รัฐและชาติพันธุ์

ก

คํานํา

ประมาณปี พ.ศ.2549 กระทรวงการพัฒนาสังคมและความมัน่ คงของ มนุษย์ ได้ ริเริ่ มให้ จดั ตังสํ ้ านักกิจการชาติพนั ธุ์ขึ ้นเป็ นหน่วยงานในสังกัดสํานักงาน ปลัดกระทรวงการพัฒนาสังคมและความมัน่ คงของมนุษย์ ช่วงเริ่ มก่อตังมั ้ กจะถูก ตังคํ ้ าถามอยู่เนืองๆว่า สํานักกิจการชาติพนั ธุ์ทําหน้ าที่อะไร คําตอบแบบรวบรัดก็ คือ สํานักกิจการชาติพนั ธุ์มีภารกิจหลักเรื่ องการส่งเสริ มและผลักดันเชิงนโยบาย ให้ เกิดความเสมอภาคและเป็ นธรรมทางสังคม ดังนัน้ งานหลักของสํานักกิจการ ชาติพันธุ์ก็คือการยุติการเลือกปฏิบัติทุกรู ปแบบต่อเชื อ้ ชาติ สีผิว เชือ้ สาย หรื อ กําเนิดทางชาติหรื อชาติพนั ธุ์ และการขจัดการแบ่งแยกเชื ้อชาติ ซึง่ ภารกิจนี ้เป็ นไป ตามอนุสญ ั ญาระหว่างประเทศว่าด้ วยการขจัดการเลือกปฏิบัติทางเชือ้ ชาติทุก รูปแบบ ที่ประเทศไทยได้ ให้ สตั ยาบันไปแล้ วเมื่อปี พ.ศ.2546 นอกจากการเฝ้าระวังสอดส่องไม่ให้ มีการละเมิดอนุสญ ั ญาดังกล่าวและ รัฐธรรมนูญแล้ ว สํานักกิจการชาติพนั ธุ์ยงั ได้ มีภารกิจในการสร้ างความเข้ มแข็ง ให้ กบั องค์กรกลุม่ ชาติพนั ธุ์ต่างๆ รวมทังสนั ้ บสนุนให้ เกิดกิจกรรมสร้ างความรู้ และ ความเป็ นธรรมทางสังคมอีกด้ วย อาทิเช่น การจัดทํานโยบายภาษาสาขาภาษา ท้ อ งถิ่ น ของราชบัณ ฑิ ต ยสถาน การสนับ สนุน งานวิ จัย ของสถาบัน ภาษาและ วัฒนธรรมแห่งเอเชีย มหาวิทยาลัยมหิดล การจัดทํารายงานเรื่ องล่ามและการ แปลในระบบยุติธรรมของไทย การพัฒนาหลักสูตรเพื่อให้ มีการเรี ยนการสอนใน มหาวิทยาลัยและการฝึ กอบรมต่างๆ

ข สํานักกิจการชาติพนั ธุ์เห็นว่าการเผยแพร่ ข้อมูลข่าวสารถือเป็ นภารกิจ สํ า คั ญ เช่ น กั น สิ่ ง ที่ ทํ า ในขณะนั น้ คื อ ได้ ดํ า เนิ น การจั ด ประชุ ม ทางวิ ช าการ ระดับชาติในหัวข้ อ “ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม” ขึ ้นเมื่อวันที่ 22-23 ธันวาคม 2551 ที่จงั หวัดเชียงใหม่ โดยมี ดร.ชยันต์ วรรธนะภูติ ผู้อํานวยการศูนย์ภูมิภาค ด้ า น สั ง ค ม ศ า ส ต ร์ แ ล ะ ก า ร พั ฒ น า อ ย่ า ง ยั่ ง ยื น ค ณ ะ สั ง ค ม ศ า ส ต ร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ เป็ นผู้ประสานการจัดประชุม หากพิจารณาบริ บทสถานการณ์ทางวิชาการในช่วงนัน้ จะพบว่าแนวคิด หลังสมัยใหม่นิยมกําลังเป็ นที่นิยมและถูกนํามาใช้ อย่างแพร่ หลายในแวดวงนัก สังคมศาสตร์ มีหนังสือที่วิเคราะห์ประเด็นการสร้ างชาติและชาตินิยมไทยแบบรื อ้ โครงสร้ างชิน้ สําคัญคือ Siam

Mapped ของ ดร. ธงชัย วินิจจะกูล ซึ่งแนว

วิเคราะห์ แบบถอดโครงสร้ างนีท้ ําให้ นักวิชาการมีเครื่ องมือในการวิเคราะห์การ สร้ างรัฐชาติไทยได้ อย่างสมจริ งมากขึน้ อีกประการหนึ่ง ประเด็นเกี่ยวกับชาติ พัน ธุ์ เป็ นมโนทัศ น์ สํ า คัญ ในกลุ่ม นัก คิ ด แนวหลัง สมัย ใหม่เ ช่ นกัน การจัด การ ประชุมทางวิชาการเรื่ อง “ชาตินิยมกับพหุวัฒนธรรม” จึงได้ รับการตอบรับเป็ น อย่างดีจากนักวิชาการสังคมศาสตร์ ทวั่ ประเทศ ทังกลุ ้ ม่ ที่ร่วมเขียนบทความ บาง ท่านที่มาร่วมบรรยายพิเศษ และกลุม่ ผู้เข้ าร่วมประชุมจํานวนมาก สิ่งที่ ได้ จากการประชุมทางวิชาการนี ส้ ่ว นหนึ่งก็คือ หนังสือ บทความ แนวคิดและหนังสือบทความทางวิชาการว่าด้ วยชาตินิยมกับพหุวฒ ั นธรรม รวม 2 เล่ม ขนาด 8 หน้ ายก รวม 361หน้ า และ 384 หน้ า ตามลําดับ นอกจากมุมมองใน เรื่ องต่างๆที่เกี่ยวข้ องแล้ ว เนื ้อหาหลักของข้ อเขียนหลายฉบับมุ่งไปที่การสร้ างรัฐ ชาติสยามที่ต่อมาเปลี่ยนชื่อเป็ นประเทศไทย และแนวคิดเรื่ องชาตินิยมและชาติ

ค พันธุ์ที่เหนือกว่า ซึ่งเป็ นวิธีอธิบายอิงประวัติศาสตร์ ทีเน้ นความสําคัญของการล่า อาณานิคมและการสร้ างรัฐชาติว่าเป็ นสาเหตุของปั ญหา ท้ ายที่สดุ เมื่อมีรัฐชาติ และคนไทย ความรู้สกึ ถูกกีดกันและแบ่งแยกให้ เป็ น “คนอื่น” ในรัฐไทยก็เกิดขึ ้นใน กลุ่ม พลเมื อ งชายขอบบางกลุ่ม เช่ น ชาวมลายูปั ต ตานี และกลุ่ม ชนพื น้ เมื อ ง ดังเดิ ้ มที่นโยบายรัฐในอดีตได้ กําหนดแบบเหมารวมในลักษณะกักขังอัตลักษณ์ให้ กลายเป็ น “ชาวเขา” เป็ นต้ น อีกด้ านหนึ่งของข้ อเขียนนัน้ พุ่งความสนใจไปที่เรื่ องพหุวฒ ั นธรรมและ ความเป็ นชาติพนั ธุ์ ทําให้ เกิดประเด็นถกเถียงที่น่าสนใจก็คือประเด็นการทับซ้ อน หลากเลื่อน และเชื่ อมต่อ ระหว่า งวัฒนธรรมต่างๆและภาษาต่า งๆ ที่ ทํา ให้ วิธี อธิบายเรื่ องชาติพนั ธุ์ที่เคยถือว่าเป็ นคุณสมบัติที่ติดตัวบุคคลมาตังแต่ ้ เกิดถูกตัง้ ข้ อ สงสัย และเกิ ดเป็ นปั ญ หาพร่ า เลื อ น ไม่ปะติด ปะต่อ และไม่ต่อ เนื่ อ งในการ กําหนดขอบเขตเส้ นแบ่งในทางวัฒนธรรมตามมา หนังสือ “รั ฐชาติและชาติพันธุ์ ” ฉบับนีไ้ ด้ คดั เลือกบทความบางเรื่ อง จากงานรวมเล่มจากการประชุมดังกล่าว ซึง่ มิได้ ม่งุ ที่จะให้ เป็ นตัวแทนของทังหมด ้ ด้ วยข้ อจํากัดของขนาดหนังสือและเวลาเตรี ยมต้ นฉบับ หนังสือ “รัฐชาติและชาติ พันธุ์” น่าจะเป็ นได้ ก็เพียงการนําหนังตัวอย่างที่กลับมาฉายซํ ้าอีกครัง้ เพื่อเตือน ความจําเท่านัน้ (ส่วนตัวหนังทังเรื ้ ่ องได้ ลาโรงไปก่อนแล้ ว) อย่างไรก็ตาม อย่าง น้ อยที่สดุ ของหนังสือเล่มนี ้ที่จะทําได้ ก็คือการกระจายเรื่ องเล่าที่เป็ นความรู้ แบบ หนึง่ ไปสูก่ ลุม่ แวดวงของคนที่สนใจรุ่นใหม่ที่เกิดขึ ้นตามมา ศตวรรษ สถิตย์เพียรศิริ สํานักงานส่งเสริ มและสนับสนุนวิชาการ 10 จังหวัดเชียงใหม่ กรมพัฒนาสังคมและสวัสดิการ กระทรวงการพัฒนาสังคมและความมัน่ คงของมนุษย์

ง

สารบัญ คํานํา

ก

สารบัญ

ง

พหุวฒ ั นธรรมในบริบทของการเปลี่ยนผ่านทางสังคม

1

และวัฒนธรรม ศาสตราจารย์ ดร. อานันท์ กาญจนพันธุ์ การจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์: ปั ญหาและข้ อเสนอแนะ

91

ผศ.ดร.ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ พัฒนาการของการเกิด “พื ้นที่ภาคเหนือและพื ้นที่ชาย

157

แดนในภาคเหนือ” ของรัฐไทยสมัยใหม่มิติทางชาติ พันธุ์บนเศรษฐศาสตร์ การเมืองและภูมิรัฐศาสตร์ ของ รัฐอาณานิคมแห่งสยาม จากอดีตจนถึงปั จจุบนั ดร. พิชญ์ พงษ์ สวัสดิ์ “ตลก” ในสื่อบันเทิง “ผู้ร้าย” ในข่าวอคติของ(ชน)ชาติ (ชน)ชัน้ และความลักลัน่ ของวาทกรรม สุภตั รา ภูมิประภาส

184

1

พหุวัฒนธรรมในบริบทของการเปลี่ยนผ่ านทางสังคมและวัฒนธรรม ศาสตราจารย์ ดร. อานันท์ กาญจนพันธุ์

1. บทนํา เมื่อพูดถึงพหุวฒ ั นธรรมในเชิงความคิดอาจทําให้ คนทัว่ ไปมึนงงอยู่บ้าง เพราะไม่แน่ใ จว่า คํ า นี ห้ มายถึงอะไร เนื่ อ งจากเป็ นคํ า หรื อ ความคิดที่ เราสร้ าง ขึ ้นมาใหม่ จากการยืมมาจากคําในภาษาอังกฤษซึง่ มีความหมายใกล้ เคียงกันและ ซ้ อนทับกันอยู่ 2 คําคือ Cultural Pluralism และ Multiculturalism ความคิดที่อยู่ เบื อ้ งหลัง ทัง้ สองคํ า นี ใ้ นความหมายอย่า งกว้ า งๆ หมายถึง การยอมรั บ ความ หลากหลายทางวัฒนธรรม (Cultural Diversity) ว่าดํารงอยู่ร่วมกันได้ ในลักษณะ ใดลักษณะหนึ่งนัน่ เอง (อมรา 2541 และ 2545) ส่วนการจะยอมรับอย่างไรนันคง ้ จะเถียงกันได้ ไม่ร้ ู จบ เพราะในทางทฤษฎีแล้ วอาจจะทําได้ หลายแนวทางด้ วยกัน สํา หรั บ ในบทสัง เคราะห์ ท างความคิ ด ชิ น้ นี ้ ผมจะขอเชิ ญ ชวนกัน ให้ วิ เ คราะห์ เจาะลึกลงไปว่า คนไทยยอมรับความหลากหลายทางวัฒนธรรมอย่างไรหรื อไม่ โดยเฉพาะในบริ บทของการเปลี่ยนผ่านทางสังคมวัฒนธรรมที่สงั คมไทยกําลังตก อยูใ่ นกระบวนการโลกาภิวตั น์มากขึ ้นในปั จจุบนั นี ้ ถ้ า จะถามคนไทยว่ า คิ ด อย่ า งไร หรื อ คนไทยกลุ่ม ต่ า งๆ มี ค วามเห็ น เกี่ยวข้ องกับเรื่ องความหลากหลายทางวัฒนธรรมนี ้อย่างไร เริ่ มแรกทีเดียวเราคง จะต้ องเข้ าใจเสียก่อนว่า เราไม่สามารถพูดถึงคนไทยในฐานะที่เป็ นอันหนึ่งอัน

2

เดียวกันได้ เพราะว่าปั ญหาเรื่ องของความหลากหลายทางวัฒนธรรมนีไ้ ม่ได้ มี ความหมายที่เป็ นอันหนึ่งอันเดียวเหมือนกับคนไทยเช่นเดียวกัน ในข้ อเขียนนี ้ผม จึงต้ องการเสนอข้ อถกเถียงว่า เรื่ องความหลากหลายทางวัฒนธรรมนี ้ น่าจะเป็ น ประเด็นที่เกี่ยวข้ องกับเรื่ องของการช่วงชิงความหมายของวัฒนธรรมและชาติพนั ธุ์ ระหว่างกลุ่มคนต่างๆ ซึ่งขึน้ อยู่กับว่าแต่ละกลุ่มจะมองจากบริ บท เงื่อนไข และ มุมมองอย่างไร แต่ทงนี ั ้ ไ้ ม่ได้ หมายความว่า ความหลากหลายทาง วัฒนธรรมมี ลักษณะเดี ยว หรื อ ว่า คนไทยเข้ า ใจความคิดนี ใ้ นแบบเดี ยว ที่ จ ริ งแล้ ว คนไทย หลายๆ กลุ่มในปั จจุบันนี ก้ ํ าลังช่วงชิงความหมายกันอยู่ ในเรื่ องที่ว่าคนเราใน สังคมไทยมี ความแตกต่างกัน หรื อเราจะยอมรั บ ความแตกต่างกันนัน้ อย่า งไร มากกว่า เมื่อผมตังใจจะเสนอมุ ้ มมองและข้ อถกเถียงอย่างนี ้ ผมก็ไม่คิดว่าเรื่ อง ของสังคมและวัฒนธรรมจะเป็ นเรื่ องที่สามารถมองแบบตายตัวได้ การที่ผมพูดว่า ความหลากหลายและความแตกต่างทางวัฒนธรรมนัน้ ควรจะมองให้ เป็ นเรื่ อง ของการช่วงชิงความหมายของวัฒนธรรมและชาติพนั ธุ์ เพราะว่าในฐานะที่ผมเป็ น นักมานุษยวิทยาคนหนึ่ง เวลาเราศึกษาวัฒนธรรม เราไม่ได้ ศึกษาในลักษณะที่ เป็ นเรื่ อ งของความคิดหรื อ คุณ ค่า หรื อ เป็ นแบบแผนของการดํ า รงชี วิต หรื อ ใน ลักษณะที่เป็ นสิ่งที่ดีงาม ที่ควรจะทํานุบํารุงรักษาเอาไว้ เท่านัน้ จากประสบการณ์ ในการศึกษาวัฒนธรรมมาเป็ นเวลานานนัน้ ทําให้ ผมมองเห็นว่าวัฒนธรรมเป็ น เรื่ องที่เราจะต้ องศึกษาจากปฏิบัติการจริ งของผู้คน คือผู้คนปฏิบัติการจริ งๆ ใน

3

ชีวิตประจําวัน (de Certeau 1984) ไม่ใช่มองจากการจําลองหรื อการสร้ างภาพ ตัวแทนหรื อการพยายามจะมองในเชิงที่เป็ นอุดมคติ ถ้ าเรามองจากปฏิบัติการจริ งที่ผ้ ูคนทํากันจริ งๆ ในสังคมเวลานี ้ เราก็ น่ า จะลองตัง้ คํ า ถามว่ า คนไทยยอมรั บ หรื อ ไม่ย อมรั บ ความหลากหลายทาง วัฒ นธรรม ในเรื่ อ งอะไร และอย่า งไร ซึ่ง ผมขอตัง้ ข้ อ สัง เกตไว้ เ ป็ นสมมุติฐ าน เบื ้องต้ นว่า พหุวฒ ั นธรรมนีเ้ ป็ นเรื่ องของการช่วงชิงความหมายของวัฒนธรรม และชาติพนั ธุ์มากกว่าการมองไปในทางใด ทางหนึง่ อย่างตายตัว ขณะที่นกั มานุษยวิทยาส่วนหนึ่งจะมีความเข้ าใจว่า ชาติพนั ธุ์มีนยั ของ ความสัมพันธ์ เชิงอํานาจ (สุเทพ 2548: 77-88) เป็ นพื ้นฐานอยู่ด้วย ดังนันในการ ้ ช่ ว งชิ ง ความหมายดั ง กล่ า วจึ ง มี ลั ก ษณะเป็ นปฏิ บั ติ ก ารที่ เ กี่ ย วข้ องกั บ ความสัมพันธ์ เชิงอํานาจของกลุ่มคนต่างๆ ในสังคมด้ วย ในลักษณะที่เรี ยกกันว่า การเมืองของอัตลักษณ์ หรื อการเมืองของชาติพนั ธุ์ ซึ่งถือได้ ว่าเป็ นเงื่อนไขสําคัญ ที่จะมีผลต่อการให้ ความหมายทางวัฒนธรรมไปในทิศทางต่างๆ (Bhabha 1994) นอกจากนัน้ ความหมายของวัฒ นธรรมยัง ผัน แปรไปตามบริ บ ททาง สังคมที่เปลี่ยนแปลงไปอย่างเฉพาะเจาะจงอีกด้ วย บนพื ้นฐานของข้ อสมมุติฐาน ดังกล่าว ผมจึงเสนอข้ อถกเถียงไปเช่นนัน้ เพราะในบริ บทของความเป็ นจริ งใน สัง คมไทยปั จ จุบัน โดยเฉพาะอย่า งยิ่ ง เวลานี ้ บริ บ ททางสัง คมของไทยกํ า ลัง เปลี่ยนแปลงไปอย่างรวดเร็ ว เราไม่ได้ อยู่คนเดียวเหมือนในสมัยก่อน แต่เรายัง

4

ต้ องติดต่อสัมพันธ์ กบั ชาวโลกอย่างใกล้ ชิดสนิทแนบแน่นมากขึน้ ซึ่งทําให้ ความ เข้ าใจทางวัฒนธรรมต่างๆ มีความหลากหลายและซับซ้ อนเพิ่มขึ ้นตามไปด้ วย ในบริ บทของการเปลี่ยนผ่านทางสังคมวัฒนธรรมของยุคโลกาภิวตั น์ ซึ่ง มีการพัฒนาเศรษฐกิจแบบเสรี นิยมใหม่เป็ นพลังขับเคลื่อนหลักเช่นนี ้ สังคมไทย ต้ อ งเผชิ ญ กับ การเปลี่ยนแปลงต่า งๆ อย่า งรวดเร็ ว และสลับซับซ้ อ นอย่า งเป็ น พลวัต จนผู้คนส่วนใหญ่ มักจะตามการเปลี่ยนแปลงดังกล่าวไม่ทัน ทัง้ นีเ้ พราะ กระบวนการโลกาภิวตั น์นนมี ั ้ ลกั ษณะขัดกันในตัวเอง (Contradictory) ในหลายๆ ด้ านรวมอยู่ด้วยเสมอ จึงทําให้ คนส่วนใหญ่สบั สน ในด้ านสังคมและเศรษฐกิจนัน้ กระบวนการโลกาภิ วัตน์ ทําให้ เกิดการเคลื่อนย้ ายของผู้คน การค้ า และข้ อมูล ข่าวสารข้ ามชาติและข้ ามพรมแดนอย่างกว้ างขวางและรวดเร็ว ใกล้ ชิดกันมากขึ ้น ทังในรู ้ ปของการท่องเที่ยวและการเคลื่อนย้ ายแรงงาน ซึง่ ส่งผลให้ เกิดการพัฒนา เศรษฐกิ จ อย่า งรวดเร็ ว แต่ใ นขณะเดี ยวกันก็ยังส่ง ผลให้ ผ้ ูคนในสังคมมี ความ เหลื่อมลํ ้าและแตกต่างกัน จนเกิดความขัดแย้ งมากขึน้ ตามมาด้ วย ส่วนในด้ าน ของวัฒนธรรมและอุดมการณ์ กระบวนการโลกาภิวตั น์ได้ นําเสนอความคิดใหม่ๆ ทัง้ ในด้ านที่ ค รอบงํ า มนุ ษ ย์ เช่ น ความคิ ด แบบบริ โ ภคนิ ย ม การเปลี่ ย นให้ วัฒนธรรมเป็ นสินค้ า และความคิดครอบงําทางวัฒนธรรมแบบหลังอาณานิคม (Postcolonialism) ซึง่ สร้ างวาทกรรมให้ มองความรู้และความจริ งของการพัฒนา ไปในทิศทางเดียวเท่านัน้ และในด้ า นที่ เปิ ดโลกของมุมมองที่ใ ห้ อิสรภาพและ เสรี ภ าพแก่ ม นุ ษ ย์ ม ากขึ น้ ด้ ว ย เช่ น อุด มการณ์ เ กี่ ย วกั บ สิ ท ธิ และความคิ ด สิง่ แวดล้ อมนิยม เป็ นต้ น

5

ภายใต้ บริ บทของการเปลี่ยนผ่านดังกล่าว ในเบื ้องต้ นเราจะสังเกตเห็น ได้ ว่าลักษณะปั ญหาทางสังคมของพหุวฒ ั นธรรมในสังคมไทย จะปรากฏตัวอย่าง ขึ ้นอย่างหลากหลาย ลักษณะแรกคือ การเรี ยกร้ องสิทธิทางวัฒนธรรมของชนกลุม่ น้ อยในชาติ จะมีเพิ่มมากขึ ้นเพราะจะขยายตัวไปเกี่ยวข้ องกับสิทธิความเป็ นพลเมืองและสิทธิ ชุมชนในด้ านต่างๆ ด้ วย ดังเช่นกรณี ชาวเขาในภาคเหนื อ พร้ อมกันนัน้ อาจจะ นําไปสูค่ วามรุนแรง เมื่อนําไปเกี่ยวข้ องกับสถานภาพทางสังคมของความแตกต่าง เช่น กรณีของกลุม่ ผู้นบั ถือศาสนามุสลิมในภาคใต้ เป็ นต้ น ลักษณะที่สองคือ ความขัดแย้ งกับวัฒนธรรมของกลุ่มชนท้ องถิ่นดังเดิ ้ ม ที่ รุ น แรงมากขึ น้ เพราะการบัง คับ ใช้ ก ฎหมายที่ ล ะเลยและมองไม่ เ ห็ น ความ แตกต่างและหลากหลายทางวัฒนธรรม เช่น ชาวลัวะและชาวมลาบรี ในภาคเหนือ และชาวเลในภาคใต้ ซึ่งนักวิชาการถือว่าเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์พื ้นเมืองดังเดิ ้ มกลุ่ม แรกๆ ของแหลมมาลายู (Hamilton 2006) เป็ นต้ น ลัก ษณะที่ ส ามคื อ การเมื อ งเกี่ ย วกับ อัต ลัก ษณ์ ข องคนพลัด ถิ่ น เช่ น แรงงานข้ ามชาติ ผู้ลี ้ภัยตามชายแดน และคนแต่งงานข้ ามรัฐชาติ เป็ นต้ น ซึ่งจะ เกี่ยวข้ องกับสิทธิมนุษยชนหรื อการเคารพสิทธิของความเป็ นคนที่เท่าเทียมกัน ลักษณะที่สี่คือ ความขัดแย้ งและอคติเกี่ยวกับวัฒนธรรมในฐานะที่ เป็ น ลีลาชีวิต (Life Style) ที่แตกต่างกัน เช่น วัฒนธรรมย่อยของกลุม่ คนต่างๆ และ

6

วัฒนธรรมของเพศที่สาม เป็ นต้ น ซึ่งเกี่ยวข้ องกับการเคารพ สิทธิของความเป็ น ปั จเจกชนที่เท่าเทียมกัน จากสภาพปั ญหาเบื อ้ งต้ นเกี่ ย วข้ องกั บ ลัก ษณะพหุ วั ฒ นธรรมใน สังคมไทยเช่นนี ้เอง บทสังเคราะห์ทางความคิดชิ ้นนี ้จึงต้ องการจะทําความเข้ าใจ กับความหมายและความซับซ้ อนของพหุวฒ ั นธรรม ซึ่งเกิดขึ ้นในบริ บทของการ เปลี่ยนผ่านทางสังคมและวัฒนธรรมในปั จจุบนั ในประเด็นสําคัญต่างๆ ดังนี ้คือ ประเด็นแรก ความเข้ าใจพหุวฒ ั นธรรมในบริ บททางประวัติศาสตร์ ของ ปรากฏการณ์ทางสังคมวัฒนธรรมและการต่อสู้ทางการเมือง ประเด็ น ที่ ส อง ความเข้ าใจพหุ วั ฒ นธรรมในฐานะที่ เ ป็ นมุ ม มอง เกี่ยวกับอัตลักษณ์และชาติพนั ธุ์ ประเด็นที่สาม ความเข้ าใจพหุวฒ ั นธรรมในฐานะที่เป็ นปฏิบตั ิการของ การปรับความสัมพันธ์ เชิงอํานาจระหว่างกลุ่มชนที่มีวฒ ั นธรรมแตกต่างกัน เพื่อ สร้ างสังคมที่ยอมรับพหุวฒ ั นธรรมมากขึ ้น ประเด็นที่สี่ ความเข้ าใจพหุวฒ ั นธรรมในฐานะที่เป็ นทฤษฎีการเมืองและ นโยบายเกี่ยวกับความเป็ นพลเมือง

7

2. การเปลี่ยนแปลงความคิดและความหมายของวัฒนธรรมในปั จจุบัน ก่อนที่จะวิเคราะห์เพื่อทําความเข้ าใจกับประเด็นต่างๆ ที่เป็ นเป้าหมาย หลักของข้ อเขียนนี ้ ผมจะขออภิปรายถึงการปรับเปลี่ยนความเข้ าใจความหมาย ของวัฒนธรรมในปั จจุบันเสียก่อน ในช่วง 100 ปี ที่ผ่านมา อาจกล่าวได้ ว่าวิชา มานุษยวิทยาได้ ประสบความสําเร็ จอย่างสําคัญประการหนึ่งคือ การช่วยทําให้ ความหมายของวัฒนธรรมในทางวิชาการมีความหมาย ที่เป็ นอิสระออกมาจาก ลักษณะทางกายภาพและลักษณะทางสีผิว เพราะก่อนหน้ านัน้ ผู้คนมักจะผูกติด เรื่ องราวของวัฒนธรรมไว้ กบั สีผิวหรื อ เชื ้อชาติ (Race) ในทํานองคล้ ายๆ กับว่า คนที่มีสีผิวแบบหนึ่งจะต้ องมีลกั ษณะทางวัฒนธรรมเป็ นอย่างหนึ่งอย่างตายตัว ขณะที่มีนยั ในเชิงดูถกู ดูแคลน ซึ่งกลายเป็ นที่มาของความคิดเหยียดสีผิวหรื อเชื ้อ ชาติ (Racism) คือความคิดที่มองคนหรื อนิยามคนบนพื ้นฐานของสีผิวหรื อเชื ้อ ชาติ ซึ่งถือเป็ นการเหยียดสีผิวอย่างหนึ่ง ความคิดเช่นนี ้เป็ นอคติที่ถกู สร้ างขึ ้นมา ใน ช่ว งของการล่า อาณานิ คมของชาวตะวัน ตก ที่ เ ห็น ว่า ตนเองเป็ นชนชาติ ที่ เหนื อ กว่ า กลุ่ม ชนอื่ น ๆ ดัง ปรากฏเป็ นทฤษฎี ชัด เจนในหนัง สื อ ของ Johann Friedrich Blumenbach ในปี ค.ศ.1795 เรื่ อง On the Natural Variety of Mankind (Goh 2008: 235) ดังนัน้ การที่วิชามานุษยวิทยาเสนอให้ แยกเชื ้อ ชาติ กับวัฒนธรรมเป็ นอิสระออกจากกัน โดยไม่ให้ เอาไปพัวพันกัน เพื่อทําให้ คนเรา มองเห็นคนอื่นเป็ นคนมากขึ ้น แทนที่จะมองคนอื่นในทํานองเหยียดสีผิวอยูร่ ํ่ าไป

8

แม้ วิชามานุษยวิทยาจะสามารถดึงให้ ความหมายของวัฒนธรรมหลุด พ้ น ออกมาจากการผูก ติ ด อยู่กับ เรื่ อ งเชื อ้ ชาติ ดัง กล่ า วได้ บ้ า งแล้ ว ก็ ต าม แต่ ความหมายของวัฒนธรรมที่ยดึ ถือกันมาจนถึงทุกวันนี ้ ยังคงมองวัฒนธรรมผูกติด อยู่กับคน พืน้ ที่ทางกายภาพ (ดินแดน) และเรื่ องของระบบความหมายที่คนใน พื ้นที่นัน้ มีอยู่ร่วมกัน กล่าวคือในความคิดทางวิชาการ มักจะมองวัฒนธรรมว่า เป็ นระบบคุณ ค่า ระบบความหมาย ระบบความคิด ที่ คนในพื น้ ที่ หรื อ ดินแดน หนึ่งๆ มี อ ยู่ร่วมกัน หมายความว่า ถ้ า เป็ นคนที่อ ยู่ใ นพืน้ ที่หรื อ ดินแดน เช่น ใน ประเทศไทย ก็ต้องมี ระบบความคิด ระบบความหมาย ระบบความเชื่ อ ระบบ คุณค่า อะไรต่างๆ ทุกอย่างร่ วมกันอยู่ ซึ่งมีลกั ษณะเป็ นระบบ ระเบียบที่ชัดเจน แน่นอน และค่อนข้ างมีลกั ษณะที่ตายตัว หยุดนิ่ง คล้ ายๆ กับว่ามีแก่นแท้ แน่นอน เปรี ยบเสมือนหนึง่ เรารู้อยูแ่ ล้ วว่าวัฒนธรรมของความเป็ นไทยคืออะไร และจะมอง ว่าวัฒนธรรมดังกล่าวแตกต่างจากวัฒนธรรมของพื ้นที่หรื อดินแดนอื่น ถ้ าหากอยู่ ที่อื่นย่อมไม่เหมือนกับวัฒนธรรมที่เราพูดถึงในพื ้นที่นี ้ เช่น วัฒนธรรมไทยย่อม แตกต่างจากวัฒนธรรมเขมร พม่า ฯลฯ เพราะเรายึดพื ้นที่ทางกายภาพ และคนที่ มีวฒ ั นธรรมร่วมกันเป็ นหลักในการมองนัน่ เอง พู ด อี ก อย่ า งหนึ่ ง ก็ คื อ ความหมายของวั ฒ นธรรมในทางวิ ช าการ โดยเฉพาะในสาขามานุษยวิทยาที่ได้ รับความเชื่อถืออย่างมากในช่วงที่ผ่านมา จะ เน้ นความหมายของวัฒนธรรมที่มีลกั ษณะสัมพัทธ์ (Cultural Relativity) ซึ่ง หมายความว่า ต่า งคนต่า งมี วัฒนธรรมเป็ นของตนเองที่ แ ตกต่า งออกจากกัน

9

ความคิดเช่นนี ้ช่วยทําให้ ลดความดูถกู ดูแคลนระหว่างวัฒนธรรมลงไปได้ บ้าง แต่มี ปั ญหาว่าจะเข้ าใจวัฒนธรรมอื่นและการแลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรมอย่างไร ความเชื่อที่ว่าต่างคนต่างก็มีวฒ ั นธรรมเป็ นของตนเอง วัฒนธรรมหนึ่งๆ ย่อมมีหลักคิดและวิธีคิดเป็ นของตนเองต่างจากวัฒนธรรมอื่นๆ ได้ ช่วยให้ เกิด ความเข้ าใจใหม่ว่า คนเราไม่ควรจะใช้ มาตรฐานของวัฒนธรรมของเราไปดูถกู ดู แคลนหรื อเหยียดหยามวัฒนธรรมอื่น ซึ่งมีหลักคิดวิธีการที่แตกต่างกัน ความไม่ เหมือนกันไม่ได้ แปลว่าวัฒนธรรมอื่นนัน้ ด้ อยกว่าวัฒนธรรมของเรา การหยิบยก ประเด็นเรื่ องของพหุวฒ ั นธรรมขึ ้นมา อภิปรายถกเถียงในครัง้ นี ้ คงจะช่วยสะท้ อน ให้ เห็นว่า เราจะมองความหมายวัฒนธรรมเดี ยวกันกับแนวทางที่ นํ า เสนอมา ข้ างต้ นทังหมดคงจะไม่ ้ ได้ เพราะที่ผ่านมา เรามักเข้ าใจกันว่า วัฒนธรรมผูกติด กับ พื น้ ที่ ทางกายภาพและคน ขณะเดี ยวกันการตัง้ ประเด็นคํ าถามว่า คนไทย ยอมรั บความหลากหลายทางวัฒนธรรมหรื อไม่อย่างไร ก็ทําให้ เกิดคําถามต่อ ความเข้ า ใจในเรื่ องของการเปลี่ยนแปลงทางวัฒนธรรมในปั จจุบนั นี ้ เพราะนับวัน ก็จะพบว่าวัฒนธรรมกําลังข้ ามทังคนและพื ้ ้นที่ของพรมแดนรัฐชาติมากขึ ้นทุกที ในปั จจุบนั นี ้ วัฒนธรรมได้ หลุดลอยออกไปนอกพื ้นที่ของดินแดนรัฐชาติ แล้ วอย่างกว้ างขวาง จนอาจกล่าวได้ ว่าวัฒนธรรมไม่ได้ คล้ องจองกับคนในพื ้นที่ ทางกายภาพนั น้ เสมอไป เหมื อ นอย่ า งที่ เ คยเข้ าใจกั น มาในอดี ต อี ก แล้ ว สถานการณ์ เช่นนีแ้ สดงว่า พรมแดนทางวัฒนธรรมที่หยุดนิ่งตายตัวนันได้ ้ ค่อยๆ สลายตัวไป (Deterritorialization) ดังจะเห็นได้ อย่างชัดเจนจากปรากฏการณ์ ต่อไปนี ้

10

ประการแรก เราเริ่ ม พบว่ า ปรากฏการณ์ ท างวัฒ นธรรมที่ สํ า คัญ ใน ปั จจุบนั นี ้ก็คือ วัฒนธรรมเริ่ มเคลื่อนไหวแบบโลกาภิวตั น์มากขึ ้น (Globalization of Culture) กล่าวคือมีการข้ ามชาติของวัฒนธรรม เพราะวัฒนธรรมในพื ้นที่ทาง กายภาพหนึ่งๆ ไม่ได้ มีอิทธิ พลเฉพาะในพื ้นที่นนั ้ ๆ เท่านัน้ แต่ยงั ได้ แพร่ กระจาย และส่ ง อิ ท ธิ พ ลครอบงํ า ไปยั ง ที่ อื่ น ๆ ที่ เ รี ยกว่ า วั ฒ นธรรมข้ ามพรมแดน (Transnational Culture) จากที่หนึ่งไปอีกที่หนึ่ง โดยมีลกั ษณะเป็ นการครอบงํา จนทํ า ให้ ผ้ ู ค นในที่ อื่ น ๆ แม้ จ ะไม่ ใ ช่ เ ป็ นเจ้ าของวัฒ นธรรมก็ ต าม ยัง ต้ อ งรั บ วัฒนธรรมดังกล่าวเข้ ามาใช้ (Gupta and Ferguson Eds. 1999) ซึง่ ถือเป็ น ปรากฏการณ์ อนั หนึ่งที่ผ้ คู นหยิบยกขึ ้นมา เพื่อจะชี ้ให้ เห็นว่าวัฒนธรรมไม่ได้ ติด กับพื ้นที่ทางกายภาพอีกแล้ ว ประการที่ ส อง การเคลื่ อ นย้ า ยวัฒ นธรรมในแบบโลกาภิ วัต น์ อาจ เคลื่อนตัวผ่านสิ่งของต่างๆ ทังเคลื ้ ่อนผ่านผู้คน สินค้ า และเคลื่อนผ่าน สื่อรูปแบบ ต่างๆ ในการเคลื่อนตัวดังกล่าว นอกจากตัววัฒนธรรมเองจะเคลื่อนที่แล้ ว ผู้คน ในแต่ ล ะวัฒ นธรรมก็ ยัง เคลื่ อ นย้ า ยด้ ว ย ตรงนี เ้ องที่ ทํ า ให้ เ ราเริ่ ม จะรู้ สึ ก ว่ า ความหมายของวัฒนธรรมที่เคยยึดติดกับดินแดนเริ่ มสัน่ คลอน กล่าวคือในช่วง 20–30 ปี ที่ผ่านมา เราจะพบปรากฏการณ์ ของการเคลื่อนย้ ายผู้คนไปมาในโลก อย่างกว้ างขวาง (Mass Migration หรื อ Diasporas) เพื่อไปตังชุ ้ มชนของตนเอง ในที่ต่างๆ เรี ยกว่า ชุมชนพลัดถิ่น (Creolization) (Gupta and Ferguson Eds. 1999) เช่น คนไทยไปตังชุ ้ มชนอยู่ในรัฐลอสแองเจอลีส สหรัฐอเมริ กา อาจจะมี มากกว่าประชาชนคนไทยที่อยู่ภายในจังหวัดบางจังหวัดในประเทศไทยเสียอีก

11

ไม่ใช่เฉพาะคนไทยเท่านัน้ ที่เราเคยได้ ยิน ยังมีคนจี น ดังจะพบว่าไปเมืองไหนก็ ต้ องมียา่ นคนจีนหรื อไชน่าทาวน์ เดี๋ยวนี ้มีโคเรี ยทาวน์ เวียดนามีสทาวน์ ลาวทาวน์ และไทยทาวน์ ไม่ใ ช่ แ ค่นัน้ ม้ ง ซึ่ง เป็ นชาวเขาก็ มีม้ งทาวน์ อ ยู่ใ นอเมริ กา การ เคลื่อนย้ ายของผู้คนเหล่านี ้ได้ เคลื่อนย้ ายวัฒนธรรมไปด้ วย ดังนัน้ ปรากฏการณ์ที่หยิบยกขึ ้นมาได้ ชี ้ให้ เห็นว่า วัฒนธรรมไม่ได้ ติดอยู่ กับ พื น้ ที่ ท างกายภาพ แต่ ไ ด้ เ คลื่ อ นย้ า ยและกระจัด กระจายในลัก ษณะข้ า ม พรมแดนไปมากยิ่ ง ขึ น้ ตรงนี เ้ องเกิ ด คํ า ถามขึ น้ มาจากการที่ เ ราเคยเชื่ อ ว่ า วัฒนธรรมผูกติดอยู่กับดินแดนและผูกติดกับคน ยังคงเป็ นความหมายหรื อเป็ น แนวคิ ด ที่ จ ะยัง ใช้ ใ นการวิ เ คราะห์ อ ะไรได้ อ ยู่อี ก หรื อ ไม่ ตรงนี ผ้ มคิ ด ว่ า การ เปลี่ยนแปลงดังกล่าวมีผลต่อการปรั บเปลี่ยนความคิดในทางทฤษฎี หรื อความ เข้ าใจวัฒ นธรรมของเราอย่ า งมาก อาจกล่ า วได้ ว่ า การใช้ ความหมายของ วัฒนธรรมในการวิเคราะห์ หรื ออธิ บายการเปลี่ยนผ่านทางสังคมวัฒนธรรมใน ปั จจุบนั นี ้ เกิดจากการปรับเปลี่ยนทางทฤษฎีในสาระสําคัญอย่างน้ อย 2 ประการ ได้ แก่ ประการแรก ความหมายของวัฒนธรรมเริ่ มจะเปลี่ยนแปลงจากเดิมที่ เคยเชื่อว่าวัฒนธรรมเป็ นสิง่ ที่มีอยู่แล้ วในสังคม (Culture as Given) โดยผูกติดอยู่ กับผู้คนและคุณค่าที่เป็ นแก่นแท้ ของผู้คนนัน้ เช่น ความเป็ นไทยต้ องมีความเป็ น ไทยแท้ อยูแ่ ล้ ว อาจไม่ได้ อยูใ่ นประเทศไทยในขณะนี ้ อาจจะอยู่ที่ไหนก็ไม่ร้ ู แต่เรา พยายามที่จะค้ นหาไปให้ ถึงรากเหง้ าดังกล่าว เมื่อความเชื่อเช่นนีไ้ ม่สอดรับกับ การเปลี่ยนแปลงของปรากฏการณ์ ที่กล่าวไปแล้ ว ทําให้ นักวิชาการเริ่ มคิดได้ ว่า

12

คงจะใช้ ความเข้ า ใจความหมายของวัฒนธรรมดัง กล่า วไม่ไ ด้ อี กต่อ ไป จึงหัน กลับมาทําความเข้ าใจใหม่ว่า วัฒนธรรมคงไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่แล้ วโดยธรรมชาติ แต่ วัฒนธรรมเป็ นการสร้ างขึ ้นมาทางสังคมและประวัติศาสตร์ (Culture as Social Construct) (Gupta and Ferguson Eds. 1999) ซึง่ หมายความว่าผู้คนในแต่ละ ช่วงเวลาทางประวัติศาสตร์ และในแต่ละสังคม ต่างเสกสรร สถาปนา หรื อสร้ าง ความหมายของตนเองขึ ้นมา วัฒนธรรมไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่แล้ วตามธรรมชาติของคน ในที่ใดที่หนึ่ง แต่วฒ ั นธรรมเป็ นสิ่งที่คนในสังคมนัน้ สร้ างหรื อสมมุติกันขึน้ มาใน บริ บ ททางประวัติ ศ าสตร์ แ ละทางสัง คม ความคิ ด นี ถ้ ื อ เป็ นการเปลี่ ย นแปลง สาระสําคัญทางทฤษฎีของวัฒนธรรม หลังจากที่เผชิญกับปั ญหาการเคลื่อนย้ าย ทางวัฒนธรรมใน ช่วง 30 กว่าปี ที่ผา่ นมา ประการที่สอง การเปลี่ยนแปลงความหมายของวัฒนธรรมจากเดิมที่ เคยเชื่อว่าวัฒนธรรมเป็ นคุณค่าดีงามที่คนในสังคมมีอยู่ร่วมกัน (Culture

as

Shared Value) และวัฒนธรรมเป็ นระบบระเบียบ วัฒนธรรมเป็ นเสมือนกฎเกณฑ์ และจารี ตของสังคม (Culture as Order) มาสูค่ วามเข้ าใจใหม่ว่า วัฒนธรรมเป็ น เสมื อ นเวที หรื อ เป็ นพื น้ ที่ ทางสังคมและวัฒนธรรมของการช่ว งชิ งความหมาย (Culture as Spaces of Contesting Meaning) (Gupta and Ferguson Eds. 1999) ตามนัยใหม่นี ้ วัฒนธรรมจึงกลายเป็ นเรื่ องของความหมายที่ผ้ คู นพยายาม ช่วงชิง ตีความ และให้ ความหมาย เมื่อไม่ได้ มองวัฒนธรรมเป็ นเรื่ องของระบบ ระเบียบแบบเดิมอีกแล้ ว นักมานุษยวิทยาจึงเริ่ มหันมามองวัฒนธรรม ที่เชื่อมโยง กับความสัมพันธ์เชิงอํานาจของผู้คนที่อยูร่ ่วมกันในสังคมหนึง่ ๆ มากขึ ้น

13

ดัง นั น้ คํ า ถามหลัก ของการอภิ ป รายถกเถี ย งในหั ว ข้ อนี ก้ ็ คื อ การ เปลี่ ย นแปลงสาระสํ า คัญ ทางทฤษฎี ต่า งๆ ดัง ได้ ก ล่า วมาแล้ ว ข้ า งต้ น จะช่ ว ย อธิ บ ายและวิ เ คราะห์ ปัญ หาของพลวัตทางวัฒนธรรมที่ เกิ ดขึน้ ในปั จ จุบันนี ไ้ ด้ อย่างไร โดยเฉพาะปั ญหาที่เกี่ยวข้ องกับพหุวฒ ั นธรรมในบริ บทของการเปลี่ยน ผ่า นทางสัง คมและวัฒ นธรรมในปั จ จุบัน ตลอดจนการแสวงหาทางเลื อ กเชิ ง นโยบายในการสร้ างสังคมพหุวฒ ั นธรรมใน ความเป็ นจริงในสังคมไทย 3. พหุวัฒนธรรมในบริบททางประวัตศิ าสตร์ ในฐานะที่เป็ นการผสมผสาน ทางชาติพันธุ์ เมื่อความเข้ าใจความหมายของวัฒนธรรมเปลี่ยนแปลงไป ถือเป็ นเรื่ อง ท้ าทายและน่าสนใจว่าจะนําความคิดทางทฤษฎีที่เกี่ยวข้ องกับความเข้ าใจทาง วัฒนธรรม ซึ่งเปลี่ยนแปลงไปนี ้ มาใช้ อ ธิ บายความเคลื่อนไหวทางสังคมและ วัฒนธรรมอย่างไร เพราะเป็ นปั ญหาใหญ่ที่เรากําลังเผชิญอยู่ในปั จจุบนั นี ้ ทังๆ ้ ที่ แต่เดิมมานัน้ เรามักจะเคยผูกติดความหมายของวัฒนธรรมไว้ กับชาติ แต่เมื่อ ต้ องวิเคราะห์ถึงปั ญหาของวัฒนธรรมในบริ บทของการเปลี่ยนแปลงก็เกิดคําถาม ขึ ้นในใจเพิ่มขึ ้นอีกว่า เราจะอธิบายปั ญหาดังกล่าวได้ มากน้ อยเพียงใด จริ งๆ แล้ วก่อนหน้ าที่เราจะมีชาติในความหมายของ “รัฐชาติ” คําว่า “ชาติ” ในภาษาไทยสมัยก่อนไม่ได้ แปลว่ารัฐชาติ แต่หมายความถึงชาตินี ้ ชาติ หน้ า ชาติก่อน และชาติตระกูล ส่วนคําว่า “ชาติ” ที่เราใช้ ใน ปั จจุบนั นี ้ ส่วนใหญ่ มักหมายถึงแต่รัฐชาติ ซึ่งถือเป็ นประดิษฐ์ กรรมของสังคมสมัยใหม่ เพราะเป็ น

14

ความคิดความเข้ าใจที่เพิ่งจะก่อตัวขึ ้นมาครัง้ แรกในยุโรปเมื่อประมาณ 100 กว่าปี มานี ้เอง แล้ วก็ขยายเข้ ามาสูส่ งั คมไทยผ่านระบบอาณานิคม ในอดี ต ก่ อ นหน้ า ที่ จ ะมี รั ฐ ชาติ รั ฐ จารี ต หรื อ รั ฐ บรรณาการต่า งๆ ใน ภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ส่วนใหญ่ ยังไม่มีความสนใจเรื่ องพรมแดนหรื อ ดินแดน ผู้คนที่อาศัยอยู่ในพื ้นที่แถบนี ้จะเคลื่อนไหวไปมาหาสูก่ นั โดยไม่ได้ คิดถึง เรื่ องเส้ นเขตแดนหรื อการข้ ามพรมแดน เพราะยังไม่เกิดความคิดเรื่ องพรมแดน การเคลื่อนไหวไปมาของผู้คนในดินแดนแถบนี ้ จึงดําเนินไปอย่างลื่นไหล ซึ่งถื อ เป็ นลัก ษณะหนึ่ ง ของพหุวัฒ นธรรมในอดี ต เมื่ อ ผู้ค นไปมาหาสู่กัน จึ ง มี ก าร ผสมผสานและการแลกเปลี่ยนวัฒนธรรมอยู่อย่างต่อเนื่อง วัฒนธรรมจึงไม่ได้ มี ลักษณะตายตัว ถ้ าจะถามว่าคนไทยมีวัฒนธรรมอย่างไร คงตอบไม่ได้ ง่ายนัก เพราะเมื่อก่อนนี ้คนไทยไม่ได้ อยู่โดดเดี่ยว แต่จะตังถิ ้ ่นฐานอยู่ท่ามกลางกลุม่ ชาติ พันธุ์ต่างๆ อย่างหลากหลายจํานวนมาก กล่าวอีกนัยหนึ่งก็คือ คนไทยไม่ใช่คน กลุ่มเดียวที่อาศัยอยู่แถบนี ้ ที่จริ งแล้ วเราอาศัยอยู่กบั คนในกลุ่มชาติพนั ธุ์อื่นหรื อ คนพูดภาษาอื่นๆ ตลอดเวลา (บุญช่วย 2493 และ 2498) กลุ่มชาติพนั ธุ์ใหญ่ที่สดุ ในดินแดนที่เราอาศัยอยู่ปัจจุบนั นี ้ มีอยู่ 2 กลุ่ม ใหญ่ ๆ ด้ วยกันคือ ในทางทิศตะวันออกจะเป็ นกลุ่มที่พูดภาษามอญ-เขมร ซึ่งมี กระจายอยู่ทั่ว ไป แต่มี อ ยู่ห นาแน่ น ในประเทศเขมร รวมทัง้ ชาวมอญที่ อ ยู่ใ น ประเทศพม่า ส่วนในประเทศไทย กลุ่มที่พูดภาษามอญ-เขมร ก็มีอยู่หลายกลุ่ม ด้ วยกัน ในภาคเหนือมีกลุ่มสําคัญคือลัวะ ซึ่งเชื่อกันว่าเป็ นคนท้ องถิ่นดังเดิ ้ ม (Steinmann and Sanidh 1939, ชลธิรา 2530 ) ในภาคอีสานมีพวกขมุ ส่วนใน

15

ภาคอีสานใต้ มีกลุ่มที่เรี ยกตนเองว่ากวยหรื อกุย คือพวกที่เชี่ยวชาญการเลี ้ยงช้ าง ในจังหวัดสุรินทร์ และบุรีรัมย์ กลุม่ คนเหล่านี ้จะเป็ นกลุม่ ชนดังเดิ ้ มในแถบนี ้ ต่อมา ภายหลังจึงค่อยๆ คลุกคลีผสมผสานกับคนไทยในทางวัฒนธรรม ส่ว นทางทิ ศ ตะวัน ตกมี ก ลุ่มชาติ พันธุ์ ห ลักที่ เ รี ยกว่า กลุ่ม ที่ พูด ภาษา พม่า-ธิเบต สําหรับกลุ่มที่อยู่ในภาคเหนือของประเทศไทยคือ กะเหรี่ ยง ลีซู อาข่า และลาหู่ ซึ่งมักจะพบว่าพวกเขาอาศัยอยู่ร่วมกับคนไทยในพืน้ ที่ต่างๆ มาโดย ตลอด ไม่ว่า จะอยู่ใ นประเทศไทยหรื อ อยู่ใ นพม่ า จี น ลาว เวี ย ดนาม สํ า หรั บ ภาคใต้ จะมีกลุม่ ชนดังเดิ ้ มที่เรี ยกว่าชาวเล (หรื อกลุม่ ชนที่คนไทยสมัยก่อนเรี ยกว่า เงาะป่ า) และชาวมาเลย์ (Hamilton 2002) อาศัยร่วมอยู่กบั คนไทย จนอาจกล่าว ได้ ว่ า คนไทยที่ ก ระจัด กระจายอยู่ทั่ว ไปในเอเชี ย ไม่ เ คยอยู่โ ดดเดี่ ย ว แต่ จ ะมี ความสัม พั น ธ์ แ ละแลกเปลี่ ย นทางวั ฒ นธรรมกั บ กลุ่ ม คนต่ า งๆ เหล่ า นี อ้ ยู่ ตลอดเวลา ดังนัน้ วัฒนธรรมของผู้คนในแถบนีจ้ ึงไม่มีลกั ษณะเชิงเดี่ยวหรื อไม่ได้ เป็ นวัฒนธรรมเดี่ยว แต่เป็ นวัฒนธรรมแบบผสมผสานในลักษณะที่ซบั ซ้ อนและ เคลื่ อ นไหวอยู่ ต ลอดเวลา นอกจากความซับ ซ้ อนแล้ ว วัฒ นธรรมจากการ ผสมผสานเหล่านี ้ก่อให้ เกิดความหลากหลายของวัฒนธรรม กล่าวคือแม้ แต่คน ไทยกลุม่ เดียว เราจะมองคนไทยเหมือนกันหมดก็ยงั ไม่ได้ เพราะคนไทยเมื่ออยู่แต่ ละที่ ต่างก็เรี ยกตัวเองแตกต่างกันออกไป (โพธิวงศาจารย์ 2515 และสุมิตร 2545) อย่างเช่นภาคเหนือเรี ยกตัวเองว่าคนเมือง ซึง่ แถบใกล้ ๆ กันนัน้ ก็จะมีไทยลื ้อ ไทย เขิน ไทยใหญ่ ขนาดคนไทยกลุ่มเดียวยังไม่ได้ มีเอกภาพเหมือนกันทังหมด ้ แต่มี

16

กลุ่มหลากหลายออกไปด้ วย เพราะเกิ ดจากการพยายามจําแนกตัวเองให้ เห็น แตกต่างกับคนอื่น ในท่ามกลางการอยูอ่ ย่างผสมผสานกับกลุม่ คนต่างๆ ลักษณะการผสมผสานทางวัฒนธรรมเช่นนี ้ จริ งๆ แล้ วมีงานศึกษาทาง วิ ช าการศึกษากันมานานเพื่ อ พยายามทํ า ความเข้ า ใจเกี่ ยวกับการผสมผสาน เหล่านี ้ สําหรับผู้ที่ไม่ได้ อยูใ่ นสาขามานุษยวิทยาอาจไม่ร้ ูจกั งานเหล่านี ้ สําหรับผู้ที่ รู้ จกั แล้ วก็คงเข้ าใจ แต่เพื่อให้ เข้ าใจดีขึ ้น ผมขอหยิบยกงานบางชิ ้นเพื่อชี ้ให้ เห็นว่า เขาอธิ บ ายความสัม พันธ์ ร ะหว่ า งกลุ่ม คนต่า งๆ เหล่า นี อ้ ย่า งไร งานที่ อ ธิ บ าย ความสัม พัน ธ์ ร ะหว่า งกลุ่ม คนต่ า งๆ เหล่ า นี ท้ ี่ สํ า คัญ คื อ งานของเอ็ ด มัน ด์ ลี ช (Edmund Leach) ซึง่ เป็ นนักมานุษยวิทยาชาวอังกฤษ เขียนหนังสือที่สําคัญเล่ม หนึ่งมีชื่อว่า Political Systems of Highland Burma (Leach 1954) ศึกษาที่ ประเทศพม่า ซึ่งลีชไปศึกษากลุ่มชน 2 กลุ่มที่มีความสัมพันธ์ กนั คือ คนฉานหรื อ ไทใหญ่ (Shan) กับพวกคะฉิ่น (Kachin) คือชาว เขาที่อาศัยอยู่ในรัฐคะฉิ่นของ พม่า คนไทใหญ่กบั คนคะฉิ่น อาศัยอยู่ในรัฐเดียวกัน แต่คนไทใหญ่มกั อาศัยอยู่ใน ที่ ราบ คะฉิ่ นตัง้ ถิ่ นฐานอยู่บนที่ สูง ลีช ได้ พ บว่า ทัง้ คนฉานและคนคะฉิ่ น มีการ แต่งงานแลกเปลี่ยนวัฒนธรรมไปหาสูก่ นั ตลอดเวลา ถ้ าเมื่อใดก็ตามที่พวกเขาไป อาศัย ในที่สงู แล้ วทําไร่ พร้ อมๆ กับนับถือผี พวกเขาจะถูกมองว่าเป็ นคะฉิ่น แต่ไม่ ว่าคนนันจะเกิ ้ ดมาเป็ นคนคะฉิ่น หรื อฉานก็ตาม ถ้ าพวกเขามาตังหลั ้ กแหล่งอยู่ใน ที่ราบแล้ วทํานาดํา นับถือพุทธศาสนา จะถูกมองว่าเป็ นคนฉาน การที่ลีชมองลักษณะชาติพนั ธุ์เช่นนี ้ก็เพื่อจะอธิบายว่า ความเป็ นคะฉิ่น หรื อความเป็ นฉานไม่ผูกติดมาตัง้ แต่เกิด แต่ขึน้ อยู่กับสถานภาพทางสังคมเป็ น

17

อย่างไร ขึน้ อยู่ว่าอาศัยอยู่บนที่สงู หรื ออยู่ที่ราบ นับถือศาสนาอะไร และทําการ ผลิตแบบไหน กล่าวอย่างรวบรัดก็คือ ลักษณะทางสังคมและวัฒนธรรมของชน ชาตินัน้ จะเป็ นตัวกําหนดว่า เรามองชาตินัน้ ว่าเป็ นใคร ไม่ได้ มาจากการเกิดมา เป็ นใคร หากอยู่ที่การหล่อหลอมทางด้ านลักษณะสังคมวัฒนธรรม ลีชพบว่า ไม่ ว่าใครจะเกิดมาเป็ นฉานหรื อคะฉิ่น แต่ถ้าเขาอาศัยอยู่ที่ราบ เขาจะถูกมองว่าเป็ น ฉาน ถ้ าคนฉานไปแต่งงานกับคนคะฉิ่นแล้ วไปอยู่บนดอย และใช้ ชีวิตแบบคนที่ สูง จะถูกมองว่าเป็ นคะฉิ่น ไม่ว่าคนนันจะพู ้ ดภาษาคะฉิ่น หรื อพูดภาษาฉาน และ เกิดมาเป็ นฉานหรื อไม่ก็ตาม ความเป็ นชาติพนั ธุ์จึงไม่ได้ ติดมาจากการเกิด แต่จะ เกี่ยวข้ องกับสถานภาพทางสังคมที่หล่อหลอมมาภายหลัง ตรงนี ้แสดงให้ เห็นชัด ว่า ลีชพยายามแสดงให้ เห็นความสัมพันธ์ เชื่อมโยงระหว่างกลุ่มคนต่างๆ ว่าเป็ น สิ่งไม่ได้ ตายตัว แต่มีการปรับเปลี่ยนได้ ตลอดเวลา ซึ่งคล้ ายคลึงกับความคิดของ จิตร ภูมิศกั ดิ์ (2519) ที่ให้ ความสําคัญกับลักษณะทางสังคมของชื่อชนชาติ งานที่สําคัญอีกชิ น้ หนึ่งของนักมานุษยวิทยาชาวฝรั่ งเศสชื่ อว่า ยอร์ จ คอนโดมินสั (Georges Condominas) เรื่ อง “From Lawa to Mon, From Saa to Thai: Historical and Anthropological Aspects of Southeast Asian Social Spaces” (Condominas 1990) ซึง่ ศึกษาคนไท โดยเฉพาะคนไทที่อยู่ในลาวและ เวียดนาม และพบว่าคนไทหลายแห่งอาศัยอยู่ในพื ้นที่เดียวกับกลุม่ ต่างๆ ที่ว่าไป แล้ วคือ พวกมอญ เขมร ขมุ ข่า ซึ่งเป็ นกลุ่มที่พดู มอญ-เขมร ในความพยายามที่ จะอธิ บายความสัมพันธ์ ระหว่างคนไทยกับกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ คอนโดมินัสได้ สร้ างความคิด รวบยอดขึน้ มาความคิด หนึ่ง คื อ กระบวนการเปลี่ย นมาเป็ นไท

18

(Thai-ization) เขาพบว่ากลุ่มชาติพนั ธุ์จํานวนมากที่อาศัยอยู่รอบๆ เมืองหรื อ ชุมชนของคนไท ที่อยู่ในลาวและเวียดนาม พยายามที่จะมาหยิบยืมลักษณะของ ความเป็ นไท และอาจจะพยายามทําตัวเป็ นคนไทมากยิ่งขึ ้นเรื่ อยๆ เพื่อยกระดับ สถานภาพทางสังคมของตนเอง ที่จริ งแล้ วความคิดของเขาใช้ อธิบายได้ ทวั่ ไป ในพื ้นที่ที่มีคนไทอาศัยอยู่ ร่ วมกับกลุ่มชาติพันธุ์อื่น ในกรณี ของเวียดนาม เขาพบว่ากลุ่มชาติพันธุ์อื่นๆ ที่ ไม่ใช่คนไท และไม่ได้ เกิดมาเป็ นคนไท แต่อยากทําตัวเป็ นคนไท คอนโดมินสั ได้ ตงั ้ ข้ อสงสัยว่า ทําไมคนพวกนีถ้ ึงต้ องการทําตัวเป็ นไท และได้ พยายามอธิ บายว่า คนไทเป็ นกลุม่ ที่มีอํานาจ เพราะสามารถตังรั้ ฐขึ ้นมาได้ ไม่วา่ จะอยู่ในเวียดนาม ก็ ตังรั้ ฐของคนไทดํา ไทแดงและ ไทขาว ด้ วยเหตุนี ้เอง คนกลุม่ ชาติพนั ธุ์อื่นๆ ที่ไม่ใช่ คนไทจึงพยายามหยิบยืมวัฒนธรรมไทไปใช้ ในความพยายามเลื่อนสถานะภาพ ทางสังคมของพวกเขา เพราะการเกิดมาเป็ นคนชาติพนั ธุ์อื่น เมื่อพูดภาษาไท นับถือศาสนาแบบคนไท และเข้ ามาอยูร่ ่วมในบทบาททางสังคมแบบคนไทก็จะทํา ให้ ดเู หมือนว่า พวกเขาได้ เลื่อนสถานะภาพทางสังคมสูงขึ ้นด้ วย ความคิดในเรื่ อง “กระบวนการเปลี่ยนมาเป็ นไท”

ของคอนโดมินัส

สามารถนํามาใช้ อธิบายความสัมพันธ์ ระหว่างคนไทยกับ คนกลุ่มอื่นๆ แม้ แต่ใน กรุ งเทพฯ เองก็ตาม คนไทยปั จจุบนั ก็สมั พันธ์ กบั คนทังคนจี ้ น มอญ และคนชาติ พันธุ์อื่นๆ ในแถบนี ้โดยเฉพาะอย่างยิ่ง คนจีน เราพบว่าคนจีนก็พยายามจะเปลี่ยน สถานภาพทางสังคมและวัฒนธรรมของตน เช่น การเปลี่ยนนามสกุล การเปลี่ยน ชื่ อ มาเป็ นไทย มากขึน้ เรื่ อ ยๆ การเปลี่ยนแปลงดังกล่า วนี ้ แสดงให้ เห็นความ

19

พยายามที่จะปรับสถานภาพทางสังคม ซึง่ ไม่ใช่เปลี่ยนเพราะอยากเป็ นคนไทย แต่ ช่วยให้ สามารถเลื่อนสถานภาพทางสังคมในสังคมไทยได้ ดี ดังนัน้ จะเห็นได้ ว่า จริงๆ แล้ วผู้คนในประเทศไทยไม่ได้ เกิดมาเป็ นคนไทยทุกคน อาจจะเกิดมาเป็ นคน ชาติพนั ธุ์อื่นมากมาย แต่เมื่อได้ ผสมผสานทางวัฒนธรรมและปรับความสัมพันธ์ ทางวัฒนธรรมในรูปแบบต่างๆ หลายๆ อย่าง ก็คอ่ ยๆ กลายมาเป็ นคนไทย การยกตัวอย่างงาน 2 ชิ ้นนี ้ขึ ้นมา เพื่อชี ้ให้ เห็นว่าวิธีการผสมผสานทาง วัฒนธรรมเกิดขึ ้นได้ หลากหลายรู ปแบบ จริ งๆ แล้ วในสังคมไทย เราไม่นิยมการมี ลักษณะวัฒนธรรมแบบเดียว พูดง่ายๆ ก็คือเราสนใจในการผสมผสานมากกว่า ในแง่ความรู้ เราจะพบว่า ในสังคมไทยเรานิยมไปหยิบยืมหรื อแลกเปลี่ยนความรู้ จากที่อื่นอยู่เสมอ ถึงขนาดมีความเชื่อในสังคมไทยว่า ถ้ าความรู้ มาจากภายนอก ความรู้นนจะดี ั ้ กว่าความรู้ที่เรามีอยู่ ดังนัน้ เราจึงสนใจไปเรี ยนจากนอกสังคมของ เรามาตัง้ แต่ไหนแต่ไรแล้ ว แม้ แต่ชาวบ้ านยังเชื่อว่าคาถาอาคม ซึ่งเป็ นความรู้ พื ้นฐานของคนท้ องถิ่นของตนเอง จะไม่ขลังหรื อไม่มีพลังอํานาจได้ ดีเท่ากับไป หยิบยืมคาถาอาคมของผู้อื่น ยกตัวอย่างคนในภาคเหนือจะเชื่อคาถาอาคมบาง เรื่ อง เช่น เรื่ องการขับไล่ผีสางต้ องเป็ นของกะเหรี่ ยงถึงจะขลัง ถ้ าเป็ นคาถาที่ เกี่ยวข้ องกับการรักษากระดูกหักของหมอพื ้นบ้ าน เขาจะเชื่อว่าคาถาของคนเมือง คนที่เชียงใหม่ คนที่สงั คมล้ านนามักจะไม่ขลังเท่ากับไปเอาคาถาของพวกไทใหญ่ ที่เรี ยกว่า คาถาขวักซุย เป็ นคาถาชนิดหนึ่ง ซึ่งเอามาใช้ ในการรักษากระดูก เป็ น ต้ น (Anan 2003) ที่หยิบยกขึ ้นมานี ้ ก็เพื่อจะชี ้ให้ เห็นว่า ความเข้ าใจที่ว่าตัวเรา ความรู้ ไม่ค่อยดีเท่าไร แต่ถ้าเป็ นความรู้ จากภายนอกเมื่อไรแล้ วถื อว่าดี เราจึง

20

สนใจไปเรี ย นรู้ ภายนอก แล้ ว ไปหยิ บ ยื ม เอามาผสมผสานกั บ ของเรา การ ผสมผสานความรู้ ดงั กล่าว ทําให้ เราพบว่า ความรู้หรื อลักษณะทางวัฒนธรรมของ เราไม่ ใ ช่ วัฒ นธรรมแท้ บ ริ สุท ธิ์ แต่ วัฒ นธรรมทัง้ หลายแหล่ ล้ ว นเกิ ด จากการ ผสมผสานและเรี ยนรู้จากคนข้ างเคียงมาโดยตลอด ดังนัน้ จะเห็นได้ ว่าก่อนหน้ าที่จะมีรัฐชาติ ผู้คนไม่มีพรมแดน แต่กลับมี การแลกเปลี่ ยนเรี ยนรู้ และการผสมผสานทางวัฒนธรรมมาโดยตลอด ทํ า ให้ วัฒนธรรมมี ลักษณะซับซ้ อ นและหลากหลาย ที่จริ งแล้ วไม่มีวัฒนธรรมอะไรที่ บริ สทุ ธิ์ ผดุ ผ่องและเป็ นแก่นแท้ เหมือนกับแนวความคิดที่เคยยึดถือกันไว้ ในอดีต แต่วฒ ั นธรรมล้ วนเป็ นการสร้ างความหมายขึ ้นมา ด้ วยการผสมผสานเรี ยนรู้ จาก กันและกันตลอดเวลา ซึง่ อาจถือได้ วา่ เป็ นลักษณะหนึง่ ของพหุวฒ ั นธรรมในอดีต นอกจากนันรั ้ ฐจารี ตต่างๆ ในอดีตก่อนหน้ าที่เราจะมีรัฐชาติ มักจะสนใจ กั บ การควบคุ ม กํ า ลั ง คนมากกว่ า การควบคุ ม พื น้ ที่ เราจึ ง พบว่ า รั ฐ ไทยใน ประวัติศาสตร์ มกั จะยอมรับกลุม่ ชาติพนั ธุ์ใดก็ตามที่เข้ ามาพึง่ พระบรมโพธิสมภาร ตลอดมา ไม่ว่าจะเป็ นมอญ แขก จีน ญวน หรื อเขมร ก็สามารถอยู่ร่วมกันกับไทย ได้ การยอมรับความหลากหลายทางชาติพนั ธุ์ดงั กล่าว ถือว่าเป็ นการเสริ มบารมี ของพระมหากษัตริ ย์ด้วยซํา้ จากมุมมองตามแบบของสังคมศักดินา ที่ต้องสร้ าง บารมีด้วยการแสดงความสามารถ ในฐานะเป็ นผู้อุปถัมภ์กลุ่มชนต่างชาติพันธุ์ การยอมรับความแตกต่าง หลากหลายเช่นนี ้ถือเป็ นพหุวฒ ั นธรรมอีกลักษณะหนึ่ง ซึง่ ยังปรากฏให้ เห็นสืบเนื่องมาจนถึงสมัยกรุงรัตนโกสินทร์ ตอนต้ น (อคิน 2518)

21

ยิ่งรัฐจารี ตในล้ านนาด้ วยแล้ ว จะยิ่งให้ ความสําคัญกับกลุม่ ชาติพนั ธุ์อื่น โดยเฉพาะกลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ ดัง้ เดิ ม ที่ ตัง้ หลัก ปั ก ฐานมาก่ อ นคนเมื อ ง เช่ น กลุ่ม ชาวลัวะ ดังจะปรากฏว่าการประกอบรัฐพิธีสําคัญๆ จะต้ องให้ ชาวลัวะมีสว่ นร่วม เสมอ เช่น พิธีเสด็จขึ ้นครองราชย์ของกษัตริย์เชียงใหม่ จะต้ องให้ มีชาวลัวะจูงหมา เดิ น นํ า หน้ า เข้ า พิ ธี นอกจากนัน้ เจ้ า เมื อ งเชี ย งใหม่ ยัง ต้ อ งเสด็ จ เข้ าร่ ว มเป็ น ประธานในการประกอบพิธีไหว้ ผีปู่แสะย่าแสะ ซึ่งเป็ นผีของชาวลัวะที่ถือเป็ นผี อารักษ์ เมืองเชียงใหม่ด้วย (อานันท์ 2541ข) จึงถือได้ ว่าสังคมล้ านนาในอดีตได้ ยกย่องให้ ชาวลัวะมีสถานภาพทางสังคมและวัฒนธรรมในระดับสูง จนถึงกับยก ย่องในเชิงสัญลักษณ์ ให้ เป็ นเสมือนเจ้ าที่ ด้ วยการสร้ างเป็ นเสาหลักเมืองที่เรี ยก ว่าเสาอินทขีล ซึ่งถือเป็ นที่สถิตของผีชาวลัวะ เพื่อสถาปนาความชอบธรรมให้ กบั การปกครองเมืองเชียงใหม่ ด้ วยการเคารพยกย่องผู้ที่อยู่มาก่อน (Tanabe 1993) การจัดความสัมพันธ์ ทางวัฒนธรรมระหว่างชาติพันธุ์ดังกล่าวก็เป็ นอีกลักษณะ หนึง่ ของพหุวฒ ั นธรรมของสังคมในอดีต ที่น่าจะมีนยั สําคัญต่อการทําความเข้ าใจ พหุวฒ ั นธรรมในปั จจุบนั ได้ เช่นกัน จากที่กล่าวมาแล้ ว อาจสรุ ปได้ ว่าลักษณะของพหุวฒ ั นธรรมในบริ บท ทางประวัติศาสตร์ ขณะที่รัฐจารี ตในอดีตทังหลายยั ้ งไม่สนใจที่จะควบคุมดินแดน กลุ่มชาติพนั ธุ์ต่างๆ จะอยู่ร่วมกันอย่างผสมผสาน พร้ อมๆ กับการจําแนกตนเอง ให้ แตกต่างจากกลุม่ อื่นไปด้ วย โดยกระบวนการ ทังสองอย่ ้ างนี ้สามารถดําเนินไป อย่างอิสระ เพราะนอกจากรัฐจะยังไม่ได้ เข้ าไปแทรกแซงแล้ ว รัฐยังให้ การยอมรับ และเคารพความแตกต่างนัน้ ทังในฐานะที ้ ่เป็ นกําลังคนที่สําคัญต่อการดํารงอยู่

22

ของรัฐ และในฐานะที่เป็ นกลุม่ ชนดังเดิ ้ มที่เปรี ยบเสมือนเจ้ าที่ ซึง่ เป็ นสัญลักษณ์ที่ ให้ ความชอบธรรมแก่รัฐด้ วย 4. พหุวัฒนธรรมในบริบทของรั ฐชาติภายใต้ สาํ นึกแบบอาณานิคม ในปั จจุบนั สังคมไทยได้ เปลี่ยนแปลงมาอยู่ในระบบการปกครองแบบรัฐ ชาติ คนไทยจํานวนมากคิดว่าวัฒนธรรมไทยผูกติดอยู่ในพื ้นที่หรื อดินแดนของรัฐ ชาติ ขณะที่ในความเป็ นจริ งวัฒนธรรมหลายๆ ส่วน ได้ ข้ามชาติไปแล้ ว แต่คนใน สังคมไทยกลับพยายามที่จะผูกติดวัฒนธรรมให้ ติดอยู่กบั รัฐชาติเท่านัน้ ดังจะเห็น ได้ จากการมีความเชื่อว่า วัฒนธรรมของคนไทยมีแก่นแท้ แน่นอน นักวิชาการส่วน หนึ่งยังพยายามแสวงหาความบริ สทุ ธิ์ของวัฒนธรรมไทยที่ผกู ติดกับรัฐชาติ ทังๆ ้ ที่สถานการณ์ความเป็ นจริงนัน้ วัฒนธรรมไทยได้ ข้ามชาติไปแล้ ว ภายใต้ ความคิด ที่ขดั แย้ งกันอยู่นี ้ จึงควรจะมาตังประเด็ ้ นคําถามกันว่า กําลังเกิดอะไรขึ ้นกับความ เข้ าใจของคนในชาติ ตรงนี ้เป็ นประเด็นที่ผมต้ องการหยิบยกขึ ้นมาอภิปรายและ วิเคราะห์ให้ เห็นถึงปั ญหาที่เรากําลังเผชิญอยูใ่ น ขณะนี ้ เพราะผมมีสมมุติฐานว่า การที่เราไปยึดติดวัฒนธรรมหรื อผูกติดวัฒนธรรมไว้ กบั รัฐชาติ จะสร้ างปั ญหาทาง วัฒนธรรมขึ ้นมาอย่างหนึง่ ที่เราเรี ยกว่าปั ญหาวัฒนธรรมข้ ามคน หรื อการลดทอน ความเป็ นมนุษย์ (Dehumanization) ถ้ าฟั งดูเผินๆ อาจจะไม่เข้ าใจว่า วัฒนธรรม ข้ า มคนแปลว่าอย่า งไร ในหัว ข้ อ นี ผ้ มจึงพยายามจะวิเคราะห์ ใ ห้ เห็นว่า ทํ า ไม วัฒนธรรมจึงข้ ามคนได้ เมื่อมีการสถาปนาความเป็ นรัฐชาติขึ ้นมาในช่วง 100 ปี ที่ผ่านมา เราได้ นํ า เอาวัฒ นธรรมไปผูก ติ ด ไว้ กับ ความเป็ นรั ฐ ชาติ ประเทศไทยต้ อ งมี เ ฉพาะ

23

วัฒนธรรมไทยเท่านัน้ ดังจะเห็นว่า ในช่วง 100 ปี ที่ผ่านมา เราได้ พยายามปลูกฝั ง ความเข้ า ใจว่ า เอกลัก ษณ์ ค วามเป็ นไทยสวมทับ ลงบนพื น้ ที่ ห รื อ ดิ น แดนของ ประเทศไทย ราวกับว่าในประเทศไทยมีเพียงวัฒนธรรมเดียว ซึ่งขัดแย้ งกับความ เป็ นจริ ง ตามที่กล่าวไว้ ในหัวข้ อก่อนหน้ านี ้ เพราะดินแดนที่เราอยู่ในประเทศไทย ภายในอาณาเขตของรั ฐชาติที่เราสร้ างขึน้ มา มี วัฒนธรรมที่แ ตกต่า งกันอย่า ง หลากหลายและซับซ้ อน แต่เมื่อเราสร้ างความเป็ นรัฐชาติขึ ้นมา เราก็พยายามจะ จิ น ตนาการหรื อ สมมุติ กัน ขึ น้ มาใหม่ ว่ า ประเทศไทยมี ค วามเป็ นอัน หนึ่ ง อัน เดียวกัน ซึ่งเป็ นความพยายามที่จะสถาปนาความเข้ าใจในความเป็ นชาติหรื อ ความคิ ด แบบชาติ นิ ย มขึ น้ มา ซึ่ ง อาจเรี ย กได้ ว่ า เป็ นชุ ม ชนในจิ น ตนาการ (Anderson 1983) เราจึงต้ องตอกยํ ้ากันหนักกันหนาด้ วยการนิยามหรื อสร้ าง ความเข้ าใจว่า ประเทศไทยมีเอกลักษณ์ของความเป็ นไทย (ธงชัย 2532) เราจะ ใช้ คําว่าเอกลักษณ์ เพื่อชี ้ให้ เห็นว่าวัฒนธรรมมีแบบเดียว ทังๆ ้ ที่ขดั ต่อความเป็ น จริงทางประวัติศาสตร์ ที่ผา่ นมา ซึง่ แสดงถึงการผสมผสาน ทางวัฒนธรรมและชาติ พันธุ์อย่างหลากหลาย ในกรณีของสังคมไทยนัน้ เมื่อเริ่มกระบวนการสถาปนาความเป็ นรัฐชาติ ในฐานะที่เป็ นชุมชนในจินตนาการหรื อชุมชนสมมตินนั ้ ในระยะแรกอาจจะเกิด จากความพยายามของผู้นําไทย ที่ต้องการจะปรับตัวกับอิทธิพลของลัทธิลา่ อาณา นิ ค มจากประเทศตะวัน ตก เพื่ อ ให้ รั ฐ ไทยอยู่รอดเป็ นอิ ส ระอยู่ไ ด้ แต่ใ นความ พยายามดังกล่าวผู้นําไทยกลับเลือกที่จะหยิบยืมเครื่ องมือการปกครองแบบรัฐ อาณานิคมของประเทศตะวันตกมาใช้ แทนที่ประเพณีการปกครองแบบรัฐจารี ต

24

แทบทังสิ ้ ้น โดยเริ่ มจากการเปลี่ยนมายึดถือการปกครองดินแดนแทนการควบคุม กําลังคนเช่นแต่ก่อน ด้ วยการยอมรับหลักการกําหนดพรมแดนด้ วยแผนที่ เพื่อ สร้ างความเป็ นรัฐชาติของไทยขึ ้นใหม่ (ธงชัย 2529 และ Thongchai 1994) ซึ่ง มีผลต่อการปรับเปลี่ยนมุมมองที่มีต่อความหลากหลายทางวัฒนธรรม และชาติ พันธุ์ในดินแดนสยามประเทศแห่งนีอ้ ย่างที่เรี ยกได้ ว่า เป็ นการพลิกจากหน้ ามือ เป็ นหลังมือเลยทีเดียว จากเดิ ม ที่ ผ้ ูนํ า ของรั ฐ จารี ต ไทยจะยึด ถื อ การปกครองคน ที่ เ น้ น การ อุปถัมภ์ กลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ในฐานะที่เป็ นประเพณี ปกครอง ในการเสริ มสร้ าง บารมีและความชอบธรรมให้ กบั ผู้ปกครอง ได้ เปลี่ยนมาปกครองกลุ่มชาติพนั ธุ์ที่ แตกต่างกันด้ วยคติแบบรัฐอาณานิคม ซึ่งมองความหลากหลายทางวัฒนธรรม และชาติ พัน ธุ์ ด้ ว นความคิ ด เรื่ อ งเชื อ้ ชาติ ห รื อ การเหยี ย ดสี ผิ ว แทน ในทํ า นอง เดียวกันกับที่รัฐอาณานิคมมองกลุ่มชนต่างๆ ในอาณานิคมของตน ซึ่งกําหนด ความแตกต่า งของผู้คนจากอิทธิ พ ลทาง ความคิดของวิท ยาศาสตร์ ธ รรมชาติ โดยเฉพาะทฤษฏีวิวฒ ั นาการของ ชาร์ ลส์ ดาร์ วิน จนทําให้ เน้ นความสําคัญของ ผู้ป กครองในฐานะที่ ม าจากเชื อ้ ชาติ ที่ มี คุณ ลัก ษณะสูง ส่ง กว่ า กลุ่ม อื่ น ๆ และ จําแนกแยกแยะกลุ่มชนอื่นๆ ด้ วยการจัดประเภทโดยใช้ กฎเกณฑ์ที่ตายตัว ซึ่งมี การกําหนดคุณลักษณะหรื อมีป้ายบอกคุณลักษณะของกลุ่มอย่างชัดเจน (สุเทพ 2548: 177) การจัด จํ า แนกแยกแยะดัง กล่ า ว ถื อ เป็ นพื น้ ฐานของนโยบายทาง การเมื อ งและเศรษฐกิ จ ของรั ฐ อาณานิ ค มเลยที เ ดี ย วก็ ว่ า ได้ เพื่ อ จะใช้ เป็ น

25

เครื่ องมือในการจัดความสัมพันธ์ กับกลุ่มชนต่างๆ ให้ เป็ นไปตามประเภทที่จัด จําแนกไว้ เช่น ในรัฐอาณานิคมมาลายาผู้ปกครองชาวอังกฤษจะมองคนจีนว่ามี ประโยชน์ทางเศรษฐกิจ แต่ไม่น่าไว้ ใจ จึงไม่ยอมให้ มีสว่ นร่วมในการปกครอง และ มองคนมาลายูว่าขีเ้ กี ยจแต่หัวโบราณ จึงต้ องสอนให้ พัฒนาด้ านการเมืองและ การเกษตร ส่วนชาวทมิฬจากอินเดียนัน้ มองว่าเป็ นเหมือ นคนป่ าที่หัวอ่อน จึง เหมาะที่จะใช้ ให้ เป็ นคนงานในการทําไร่ขนาดใหญ่ (Goh 2008: 235-236) สําหรับรัฐชาติของไทยในระยะแรก ได้ นําเอาความคิดในการจัดจําแนก กลุม่ ชนในชาติของรัฐอาณานิคมมาใช้ เช่นเดียวกัน โดยชนชันนํ ้ าของไทยไม่ได้ จดั แบ่งกลุ่มชนต่างๆ ว่าเป็ นคนไทยหรื อไม่เป็ นคนไทย แต่จดั จําแนกบนพื ้นฐานของ หลัก การสองประการสํ า คัญ คื อ ระดับ ความเจริ ญ และความเป็ นคนหัว อ่ อ น ปกครองง่าย ดังนัน้ กลุม่ ชาติพนั ธุ์ที่หลากหลายนอกศูนย์กลางอํานาจจะกําหนด ไว้ ว่าเป็ นชาวบ้ านนอกและชาวป่ า สําหรับชาวบ้ านนอกหมายถึงกลุ่มชาติพันธุ์ ทังหลายที ้ ่อาจจะยังเจริ ญไม่มากนัก แต่ยอมรับอํานาจการปกครองของรัฐชาติ สยาม เพราะต้ อ งหนี ร้ อนมาพึ่ง เย็ น ส่ว นชาวป่ านัน้ หมายถึ ง กลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ ที่ ห่างไกลความเจริ ญและปกครองยาก (Thongchai 2000) การจัดจําแนกเช่นนี ้ แสดงถึง ลักษณะของพหุวฒ ั นธรรมตามคติแบบอาณานิคมอย่างชัดเจน เมื่อรัฐ ชาติสยามไม่ได้ ตกเป็ นอาณานิคมโดยตรง จึงมีนกั วิชาการตังข้ ้ อสังเกตว่า หลักคิด ในการปกครองดังกล่าวตรงกับระบบอาณานิ คมภายใน ซึ่งให้ ความสําคัญกับ ศูนย์กลาง ที่พยายามแสวงหาประโยชน์จากพื ้นที่รอบนอก ขณะที่ปล่อยให้ กลุ่ม ชนที่ อ ยู่ ร อบนอกมี บ ทบาทที่ อ ยู่ ใ นสถานภาพตํ่ า จนนํ า มาสู่ ก ารกระจาย

26

อรรถประโยชน์ต่างๆ อย่างไม่เท่าเทียมกัน (สุเทพ 2540: 384-404 และสุเทพ 2548: 67) การจํ า แนกผู้ คนในรั ฐ ชาติ ส ยามดั ง กล่ า วก็ เ พื่ อ แสดงอํ า นาจของ ศูนย์กลาง จึงถูกกลุ่มชนที่อาศัยอยู่นอกศูนย์กลางอํานาจต่อต้ านด้ วยรู ปแบบที่ หลากหลาย นับตังแต่ ้ การก่อกบฏในลักษณะที่เรี ยกว่ากบฏผู้มีบุญในที่ต่างๆ (ผี บุญ) (ฉัตรทิพย์ 2540)

ในภาคเหนื อเกิดการคัดค้ านประเพณี ของสงฆ์ จาก

ส่วนกลางของครู บาศรี วิชยั หรื อการที่คนเชียงใหม่กล่าวหารัฐบาลส่วนกลาง ที่ ห้ า มไม่ ใ ห้ ทํ า พิ ธี ไ หว้ ผี อ ารั ก ษ์ เ มื อ งว่ า เป็ นสาเหตุทํ า ให้ เ กิ ด โรคห่ า ขึ น้ ในเมื อ ง เชียงใหม่ (แก้ วมงคล 2486) เป็ นต้ น แม้ พ ระบาทสมเด็จ พระเจ้ า อยู่หัว รั ช กาลปั จ จุบัน จะได้ ท รงพยายาม ปรั บ เปลี่ ยนความสัมพัน ธ์ กับชาวป่ าชาวเขา ให้ ก ลับ ไปเป็ นแบบอุป ถัม ภ์ ต าม ประเพณี ของรัฐจารี ตอยู่บ้างก็ตาม แต่ความเข้ าใจของชนชัน้ นําไทยส่วนใหญ่ ยัง คงยึด ติ ด กับ สํ า นึ ก และฐานคติ แ บบอาณานิ ค มอย่ า งเหนี ย วแน่ น มาจนถึ ง ปั จจุบนั ทังๆ ้ ที่มกั โอ้ อวดกันอยูต่ ลอดเวลาว่ารัฐชาติไทยไม่เคยตกเป็ น อาณานิคม ของใคร สํานึกและฐานคติแบบอาณานิคมดังกล่าวทําให้ ชนชันนํ ้ าของไทยยึดมัน่ ในวัฒนธรรมไทยในจิตนาการของตน ในฐานะที่เป็ นวัฒนธรรมของผู้มีอารยธรรม มายาวนาน ตามคติ เ รื่ อ งเชื อ้ ชาติ ที่ อ ยู่ใ นระดับ วิ วัฒ นาการที่ มี ความเจริ ญ สูง (อนุมานราชธน 2510 และสายชล 2548, 2550)

27

ด้ วยเหตุนี ้เองชนชันนํ ้ าไทยจึงพยายามนิยามเอกลักษณ์ ของความเป็ น ไทยมาโดยตลอด เพื่อแสดงถึงการเป็ นชาติที่เจริ ญมาอย่า งยาวนาน แม้ ว่าจะ ปรับเปลี่ยนความหมายไปบ้ างตามบริ บททางสังคมที่เปลี่ยนแปลงไป เพื่อรักษา อํ า นาจและความชอบธรรมของชนชัน้ นํ า ในแต่ ล ะยุค ไป (สายชล 2548 และ 2550) แต่การนิยามความเป็ นไทยต่างๆ ทังหลายนั ้ น้ ต่างก็ยงั ยึดติดอยู่กบั แก่น แกนที่ เป็ นคุณค่าหลักอย่างมั่นคง ซึ่งเท่ากับทําให้ วัฒนธรรมมี ลกั ษณะตายตัว กลายเป็ นกระบวนการที่ทางวิชาการเรี ยกว่ากระบวนการแช่แข็งทางวัฒนธรรม ทําให้ วฒ ั นธรรมตายตัวหยุดนิ่ง จนเหลือเพียงแบบเดียวเท่านัน้ (อนุมานราชธน 2510, ฉัตรทิพย์ 2540 และบุญยงค์ 2532) การทําให้ วัฒนธรรมหยุดนิ่งเหมื อนกับการแช่แข็งเอาไว้ โดยเชื่ อว่ามี วัฒนธรรมแบบเดียวในรัฐชาติ ถ้ าฟั งดูอย่างผิวเผินอาจไม่เป็ นอะไรนัก แต่ว่าการ นิยามให้ วฒ ั นธรรมหยุดนิ่งดังกล่าว อาจทําให้ เกิดความรู้ สึกชาตินิยมและความ หลงชาติได้ ซึง่ อาจจะแปรเปลี่ยนไปจนกลายเป็ นมายาคติ หมายความว่าเราอาจ หลงผิดคิดว่าลักษณะเช่นนันเป็ ้ นความจริ ง ลักษณะความเป็ นชาติหรื อลักษณะ เอกลักษณ์ความเป็ นไทยมีแบบเดียวจริง ซึง่ นําไปสูน่ โยบายการผสมกลมกลืนทาง ชาติพนั ธุ์ในบาง ช่วงเวลา แต่เมื่อความหลงชาติเปลี่ยนมาเป็ นมายาคติ ก็จะปิ ดหู ปิ ดตาผู้คนไม่ให้ มองไปทางอื่นได้ อีกเลย กลายเป็ นการมองไปทางเดียวเสมือน เป็ นเส้ นผมบังภูเขา ทําให้ ไม่สามารถจะเข้ าใจอะไรต่างๆ ได้ ตรงนี ้เองที่การยึดติด ในวั ฒ นธรรมจนหลงชาติ แ ละกลายเป็ นมายาคติ ดั ง กล่ า ว จะมี ผลทํ า ให้ วัฒนธรรมข้ ามคน

28

อาจจะมีคําถามต่อไปว่า การข้ ามคนแปลว่าอะไร การข้ ามคนหมายถึง การที่มีผ้ ยู ดึ ติดกับมายาคติ และใช้ อคติของตนไปลดทอนความเป็ นมนุษย์ของคน อื่น เมื่อเราหลงติดกับตัวเองจนเป็ นมายาคติแล้ ว ทําให้ เราเห็นคนอื่นไม่ใช่พวกเรา ดังเช่นในกรณีของการสร้ างคําว่า “ชาวเขา” ที่ปรับเปลี่ยนมาจากชาวป่ าในสังคม รัฐชาติยคุ แรกๆ ความหมายของ “ชาวเขา” ในที่นี ้มี 2 นัย นัยแรกหมายถึงคนอยู่ บนภูเขา นัยที่สองหมายถึงพวกเขาต่างกับชาวเรา การที่แยกระหว่างเรากับเขา ทําให้ เกิดการมองเห็นความเป็ นอื่น (Otherness) เมื่อคิดว่าเรามีวฒ ั นธรรมอันดี งาม เราจะมองว่าคนอื่นเป็ นคนที่ตํ่าต้ อยหรื อเป็ นคนน้ อยกว่าเรา มุมมองทํานองนี ้ แสดงถึงอคติทางวัฒนธรรม ซึง่ มีลกั ษณะการมองข้ ามความเป็ นคนของคนอื่นไป แทนที่ เ ราจะมองตามแนวของวั ฒ นธรรมสัม พั ท ธ์ ซึ่ ง มองว่ า ต่ า งคนต่ า งมี วัฒนธรรม ชาวเขามีวฒ ั นธรรมของเขา เมื่อไรก็ตามที่เอาเกณฑ์หรื อเอามาตรฐาน ของวัฒนธรรมของเราไปวัดคนอื่น แล้ วมองคนอื่นเป็ นคนด้ อยกว่าเรา ย่อมทําให้ เกิดอคติทางวัฒนธรรม ปั ญหาของวัฒนธรรมข้ ามคนในสังคมไทยปั จจุบนั นี ้ ได้ ฝังรากลึกอย่าง เหลือเชื่อ หลังจากการสถาปนาความเป็ นชาติรัฐมา 100 ปี เพราะได้ สร้ างความ หลงชาติและมายาคติต่างๆ จนทําให้ เกิดอคติทางวัฒนธรรม ที่ก่อให้ เกิดปั ญหา ทางขัด แย้ ง ทางวัฒ นธรรมอย่า งมโหฬาร เราจะพบปั ญ หาอยู่ต ลอดเวลา ทัง้ ภายในประเทศก็มีปัญหามาก กับประเทศเพื่อนบ้ านก็มีปัญหามาก ดังที่เราพบ แล้ วว่า ความคิดดังกล่าวส่งผลกระทบต่อปั ญหาทางวัฒนธรรม จนนําไปสูก่ ารเผา สถานทูตไทยในกัมพูชา นอกจากนันก็ ้ ก่อให้ เกิดปั ญหากับพม่าและลาว รอบบ้ าน

29

ไปหมด จากอคติทางวัฒนธรรมที่เราสัง่ สมกันมาในช่วง100 ปี ของการ สถาปนา การเป็ นรัฐชาติ สําหรับปั ญหาภายในบ้ านเมืองของเรา จากการมีอคติดงั กล่าว มักจะ เกิดจากการนิยามและการติดป้ายคนอื่นให้ เป็ นอย่างนัน้ อย่างนี ้ แบบเหมารวม การติดป้ายด้ วยอคติวฒ ั นธรรมทําให้ วฒ ั นธรรมข้ ามคน เพราะเราจะมองไม่เห็น คนอื่นอยู่ในสายตา แต่จะเห็นพวกเขาไปตามที่เราไปติดป้ายให้ ซึ่งเป็ นปั ญหา สําคัญทางวัฒนธรรมที่เรากําลังเผชิญอยู่ในทุกวันนี ้ ทัง้ นีเ้ พราะเท่ากับเป็ นการ สร้ างภาพลักษณ์ของคนอื่นให้ ตายตัว ดังจะเห็นได้ จากกรณีเมื่อ 2-3 ปี ที่ผา่ นมา มี ข่าวนักโทษพม่าแหกคุก และจับผู้คุมคนหนึ่งหนี ไปทางตะวันตกเพื่อเตรี ยมหนี ข้ ามไปพม่า ในท้ ายที่สดุ ตํารวจตามทัน แล้ วสังหารนักโทษทังหมด ้ คนไทยโห่ร้อง ไชโยแสดงความยินดี ซึ่งแสดงให้ เห็นอย่างชัดเจนว่า เรามองไม่เห็นคุณค่าของ ความเป็ นมนุษย์ของคนเหล่านันเลย ้ การมองไม่เห็นความเป็ นมนุษย์ของคนอื่น ถือเป็ นสภาวะที่วฒ ั นธรรม ข้ า มคน เพราะการไปติดป้ ายให้ กับคนอื่ นว่า เป็ นแรงงานผิด กฎหมาย หรื อ ไป นิยามพวกเขาให้ เป็ นแรงงานผิดกฎหมาย ซึ่งหมายความเท่ากับไม่มีสถานภาพ ความเป็ นคน โดยที่เราไม่ได้ มองว่าพวกเขาเป็ นคนที่มีวฒ ั นธรรม เพียงแต่พวกเขา มี ปั ญ หา และพยายามจะช่ ว ยตนเอง หากเรามี ความเข้ า ใจเช่ นนี ้ ปั ญ หาการ มองเห็นคนไม่เป็ นคนแบบนี ้คงจะไม่เกิดขึ ้น แต่เรากลับไปมองเห็นเป็ นคนอื่นจาก ป้ายที่เราไปนิยามหรื อติดให้ เขา แล้ วเราก็ปฏิบัติต่อเขาตามป้ายที่เราไปติดให้ ทังๆ ้ ที่ป้ายที่เราไปติดนัน้ เป็ นเพียงอคติในวัฒนธรรมของเรา เพราะเราสร้ างและ

30

สมมุติขึ ้นมาเอง จนทําให้ เรามองวัฒนธรรมข้ ามความเป็ นคนของคนอื่น และไป ลดทอนความเป็ นมนุษย์ของเขา ลักษณะทํานองนี ้ไม่ได้ เกิดขึ ้นเฉพาะกับแรงงาน อพยพเท่านัน้ เรามักจะได้ ยินข่าวอยู่เสมอๆ ว่าแรงงานพวกนี ้มาก่ออาชญากรรม และมาสร้ างปั ญ หามากมายในสัง คมไทย แต่เ ราก็ไ ม่เ คยถามว่า เราต้ อ งการ แรงงานของพวกเขาหรื อไม่ เราขาดพวกเขาได้ ไหม ทําไมถึงเอาพวกเขาเข้ ามา ทํางาน พวกเขาเข้ ามาช่วยอะไรบ้ างหรื อเปล่า ถ้ าประเทศไทยไม่มีแรงงานเหล่านี ้ อยู่ได้ ไหม งานบางอย่างเราไม่ได้ ทํา เราไม่ได้ ตงถามคํ ั้ าถามเหล่านี ้ แต่เรากลับไป ยึดติดกับป้ายที่เรานิยามให้ เขาแทนที่ ซึ่งเปรี ยบได้ ว่าเราตกเป็ นทาสของสิ่งที่เรา สมมุติขึ ้นมาเอง จนทําให้ เรามองเห็นสิง่ สมมุติอยูเ่ หนือความเป็ นคนของคนอื่น ในทางภาคเหนือจะพบปั ญหาเช่นนี ้มากมาย โดยเฉพาะปั ญหาเกี่ยวกับ กลุ่มชาติพันธุ์อื่น เช่น ชาวเขาซึ่งเป็ นปั ญหาของการไปติดป้าย และการนิยาม ภาพลัก ษณ์ ที่ ต ายตัว มาก จนทํ า ให้ เ กิ ด อคติ ม ากกว่ า คนพื น้ ราบทั่ว ไปเสี ย อี ก เพราะขนาดคนพม่าซึ่งนับถือศาสนาพุทธเหมือนกับเรา เรายังไปติดป้ายเหมือน เขาไม่ใช่คนเลย ยิ่งกับชาวเขาด้ วยแล้ ว ซึง่ ไม่ได้ นบั ถือศาสนาเดียวกับเรา เรายิ่งมี อคติมากมายมหาศาล ดังตัวอย่างที่ เห็นได้ ชัดเจนในขณะนี ้ ที่มีปัญ หาในการ ปราบปรามยาบ้ า ถ้ าตํารวจจับคนไทยที่ค้ายาบ้ าได้ นักข่าวจะระบุชื่อเขาว่า นาย ก. ค้ า ยาบ้ า ถูกจับได้ แต่พ อชาวเขาค้ า ยาบ้ า เหมื อ นกัน ถูกจับได้ นักข่ า วกลับ รายงานว่า ม้ งค้ ายาบ้ า หรื อแม้ วค้ ายาบ้ า จึงมีคําถามว่า ทําไมต้ องใส่ลกั ษณะ ของชาติพนั ธุ์เข้ าไปด้ วย คนค้ ายาบ้ าคนไหนก็คนเหมือนกัน การที่เราไปใส่ชื่อชาติ พัน ธุ์ ก็ เท่า กับว่า เราได้ ติดป้ ายด้ ว ยการนิ ยามภาพลักษณ์ ลงไปด้ ว ย ทํ า ให้ เกิ ด

31

ความเข้ าใจแบบเหมารวมได้ ว่ า ถ้ าเป็ นชาวเขาคงต้ องค้ ายาบ้ าแน่ ๆ เลย กลายเป็ นอคติจากที่เราไปติดป้ายกับคนเหล่านัน้ ซึง่ ทําให้ คนในสังคมมองเห็นแต่ ภาพตายตัว ถ้ าเมื่อไรเป็ นคนม้ งแล้ วละก็ ไม่ว่าเขาจะเป็ นใครก็ตาม จะถูกเอาคํา ว่าม้ งไปผูกติดกับยาบ้ าตลอด จนทําให้ มองไม่เห็นตัวตนที่แท้ จริ งของเขา ซึ่งอาจ แตกต่า งกัน ได้ ถ้ า มี ก ารแยกแยะเช่ น เดี ยวกับ คนอื่ น ๆ ลัก ษณะเช่ น นี แ้ สดงว่า วัฒนธรรมข้ ามคน เพราะเป็ นวัฒนธรรมที่มองไม่เห็นคน จะเห็นแต่ป้ายที่ตายตัว แบบเหมารวม ในทางวิชาการเรี ยกว่าการกักขังภาพลักษณ์ (Stigmatization) ให้ มีลกั ษณะตายตัว จนนําไปสูก่ ารลดทอนความเป็ นมนุษย์ของคนอื่น วัฒนธรรมข้ ามคนนีย้ งั สามารถเกิดขึน้ ได้ อีกรู ปแบบหนึ่งในสังคม ไทย ทังในกรณี ้ ชาวเขา และแรงงานชาวพม่า ในขณะที่เรามีอคติต่างๆ กับ พวกเขา เรา ก็พยายามส่งเสริมการท่องเที่ยว ด้ วยการโฆษณาว่าเมืองไทย มีวฒ ั นธรรมชาวเขา ที่น่าสนใจ เพื่อเชิญชวนนักท่องเที่ยวมาเที่ยวเมืองไทย เพื่อจะทําให้ เมืองไทยมี รายได้ มาก การสร้ างภาพทํานองนี ้มีความหมายอย่างไร ขณะที่ด้านหนึ่งเรามีอคติ ทางวัฒนธรรมต่อเขาจนมองดูพวกเขา เสมือนหนึ่งไม่ใช่คนแต่เมื่อจะหาประโยชน์ จากวัฒนธรรมของคนอื่น เรากลับบอกว่าวัฒนธรรมของเขาดีอย่างโน้ นอย่างนี ้ เหมาะที่ จ ะมาเที่ ย ว ซึ่ ง แสดงให้ เห็ น อย่ า งชั ด เจนเลยว่ า เราสร้ างภาพของ วัฒนธรรมตามอําเภอใจ โดยสร้ างภาพของอคติทางวัฒนธรรมจนทําให้ วฒ ั นธรรม ข้ ามคนนัน้ ด้ วยการหลงผูกเอาความเชื่อทางวัฒนธรรมไปติดกับรัฐชาติ การโยงความเข้ าใจดังกล่าวนี ้ล้ วนขัดกับความเป็ นจริ ง เพราะพื ้นที่ที่เรา อยู่ นี ้ จริ ง ๆ แล้ วก่ อ นที่ จ ะมี รั ฐ ชาติ กลุ่ ม ชาติ พั น ธุ์ แ ละวั ฒ นธรรมต่ า งๆ ได้

32

ผสมผสานกันมาตลอดเวลา แต่เมื่อเราสร้ างรัฐชาติขึ ้นมา เรากลับเอารัฐชาติไป ปิ ดกันความสั ้ มพันธ์ ของเรากับคนอื่น จนทําให้ กลายเป็ นการมองข้ ามความเป็ น คนของคนอื่นไป ซึ่งตรงนี ้ทําให้ เกิดปั ญหา ความขัดแย้ งต่างๆ ในสังคมไทยมาก ขึ ้นเรื่ อยๆ ในภาคเหนือจะเกิดปั ญหามาก เพราะเราคิดว่า ชาวเขานอกจากค้ ายา แล้ วยังทําลายป่ าอีก คนพื ้นราบบางกลุ่มจึงใช้ เป็ นข้ ออ้ างขึน้ ไปตัดต้ นลิ ้นจี่ของ ชาวม้ งในที่สงู ที่จงั หวัดน่าน ด้ วยการอ้ างว่าต้ องตัด เพราะชาวเขาทําลายป่ า ทังๆ ้ ที่ในพื ้นที่นนมี ั ้ ทงคนเมื ั้ องพื ้นราบและคนม้ งที่ปลูกลิ ้นจี่ แต่พวกเขากลับเลือกตัด เฉพาะของคนม้ ง ถ้ าการปลูกลิน้ จี่ ทําลายป่ าจริ ง ทําไมไม่ตัดของทุกคนที่ปลูก ลิ ้นจี่อยูบ่ นดอย เพราะมีทงของคนเมื ั้ องที่ขึ ้นไปปลูกด้ วย (รัชดา 2548) ซึง่ แสดงให้ เห็นอย่างชัดเจนว่า การกระทําดังกล่าวเป็ นการเลือกปฏิบตั ิด้วยอคติทางชาติพนั ธุ์ ถ้ าเป็ นม้ งแล้ วดูเหมือนไม่ใช่คน ทํานองเดียวกันกับเมื่อยุคก่อนที่เคยมองกันว่า ถ้ า เป็ นคนคอมมิวนิสต์ไม่ใช่คน หรื อฆ่าคอมมิวนิสต์ไม่บาป เป็ นต้ น ดังนันการที ้ ่เราเอาป้ายไปติดแบบเหมารวมว่า คนนี ้เป็ นม้ ง เป็ นชาวเขา เป็ นอะไรต่างๆ นานา ถือเป็ นอคติทางวัฒนธรรม และเป็ นการกักขังภาพลักษณ์ รู ปแบบหนึ่ง ที่ส่งผลให้ เกิดการลดทอนความเป็ นมนุษย์ของกลุ่มคนเหล่านัน้ จน กลายเป็ นการข้ า มความเป็ นคนของคนอื่ น ซึ่งถื อเป็ นปั ญ หาทางวัฒ นธรรมที่ สําคัญปั ญหาหนึ่งในสังคมไทย การอภิปรายความคิดเห็นต่างๆ ที่ผ่านมาข้ างต้ น นัน้ ก็เพื่อตอกยํา้ ให้ เห็นว่า การมองความหมายทางวัฒนธรรมอย่างตายตัวก็ดี การนําวัฒนธรรมไปโยงกับรัฐชาติก็ดี ล้ วนส่งผลให้ เกิดปั ญหาทางวัฒนธรรมใน สังคมไทยได้ อย่างไร

33

โดยสรุ ปแล้ ว จะเห็นได้ ว่า พหุวัฒนธรรมในบริ บทของรั ฐ ชาตินัน้ จะมี ลักษณะเป็ นการยอมรับความแตกต่างทางวัฒนธรรมที่อยู่ภายใต้ สภาวะของการ ตกเป็ นอาณานิ ค มทางปั ญ ญาของความคิ ด แบบอาณานิ ค ม ซึ่ง พยายามจะ จําแนกแยกแยะและกําหนดลักษณะทางชาติพนั ธุ์แบบตายตัวและยึดติดอยู่กับ ดินแดน ด้ วยการสร้ างความเป็ นอื่นขึน้ มาครอบงํ าตัวเอง บนพืน้ ฐานของการ จัดการกับ คนกลุ่มต่า งๆ ตามนโนบายของรั ฐ ซึ่ง มี ผลให้ เ กิ ดการขยายตัว ของ ความคิดแบบชาตินิยม ที่ทําให้ คนในชาติตกเป็ นทาสของสิ่งที่ตนสมมุติขึ ้นมาเอง จนถึง กับ ใช้ วัฒ นธรรมข้ า มความเป็ นคนของคนที่ มี วัฒ นธรรมแตกต่า ง และ นําไปสู่การครอบงําทางวัฒนธรรมและปั ญหาความขัดแย้ งในด้ านต่างๆ อย่าง มากมาย ซึง่ ขัดแย้ งกับโลกแห่งความเป็ นจริ งในปั จจุบนั ที่สงั คมกําลังเปลี่ยนผ่าน อย่างรวดเร็ ว ไปสู่สงั คมที่มีความหลากหลายและการแลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรม ข้ ามพรมแดนมากขึ ้น 5. พหุวัฒนธรรมของยุคโลกาภิวัตน์ ในบริบทของการ ครอบงําและการช่ วง ชิงความหมายของอัตลักษณ์ และชาติพันธุ์ สังคมไทยในปั จจุบนั ไม่ได้ มีลกั ษณะของพหุวฒ ั นธรรม บนพื ้นฐานของ การผสมผสานทางวัฒนธรรมเช่นในยุคก่อนมีรัฐชาติอีกแล้ ว เพราะเราอยู่ทงในรั ั้ ฐ ชาติและในโลกยุคโลกาภิวตั น์ เรื่ องของความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรม ในบริ บทของยุคโลกาภิวตั น์นี ้ จึงไม่ใช่ เป็ นสิ่งที่เป็ นคุณค่าที่ทกุ คนเห็นร่ วมกันทุก ครั ง้ ไป สัง คมวัฒนธรรมภายใต้ ระบบหรื อ บริ บทของยุคโลกาภิวัตน์ นี ถ้ ูกทํ า ให้ ปรั บ เปลี่ ย นไปได้ ร้ อยแปดอย่ า ง ที่ สํ า คัญ ที่ สุด คื อ ว่ า สิ่ ง ที่ เ ราเรี ย กว่ า สัง คม

34

วัฒนธรรม จากคุณค่าที่ดีงามที่เราอาจจะเคยเชื่อกันมาในปั จจุบนั กลับกลายเป็ น ปั ญหาที่สําคัญที่สดุ เพราะวัฒนธรรมกําลังกลายเป็ นการครอบงําทางความคิด ของคน และสิ่งที่ครอบงําความคิดมากที่สดุ อย่างที่เราก็คงคุ้นเคยกันอยู่แล้ ว นัน่ คือเรื่ องของลัทธิ บริ โภคนิยม เป็ นต้ น ฉะนัน้ สิ่งที่มากับเรื่ องของวัฒนธรรม ไม่ได้ เป็ นลักษณะของคุณค่าที่ดีงามอย่างที่เราเคยเชื่อกันทัว่ ไป แต่อาจจะกลายเป็ น คุณค่าที่ครอบงําก็ได้ ส่วนจะดีงามหรื อไม่ดีงาม คงขึ ้นอยู่กบั การที่เราจะมอง แต่ ว่าก็มีนยั ของการครอบงําอยู่ด้วย การครอบงําในแง่นี ้หมายความว่า วัฒนธรรม ดังกล่าวไม่ได้ เกิดจากการที่เราเห็นความสําคัญโดยตรง แต่เกิดจากการที่เราไม่มี ทางเลือกอื่นในการที่จะมอง เพราะว่าถูกกํากับให้ มองเช่นนันอย่ ้ างเดียว ซึ่งเห็น ได้ ง่ายๆ ที่สดุ ก็คือการเปลี่ยนให้ วฒ ั นธรรมกลายเป็ นสินค้ า เป็ นต้ น สิ่ ง ที่ เ ราเคยคิ ด ว่ า เป็ นวัฒ นธรรมอัน ดี ง ามของกลุ่ม คนต่ า งๆ กลับ กลายเป็ นเพียงสินค้ าที่ขายในตลาดการท่องเที่ยว เมื่อคนไปเที่ยวเชียงใหม่มกั จะ แวะไปตลาดไนท์ บาซาร์ เพื่อไปซือ้ สินค้ าชาวเขา เช่น เครื่ องแต่งกายและงาน หัตถกรรม เป็ นต้ น ความเข้ าใจเรื่ องความหลากหลายทางวัฒนธรรมของเราเป็ น อย่างนี ้ เราจะบอกว่าเดี๋ยวนี ้คนไทยยอมรับความหลากหลาย เพราะชื่นชอบความ หลากหลายทางวัฒนธรรมเหลือเกิน เมื่อใส่เสื ้อสักตัวหนึ่ง ต้ องมีลายชาวเขาติด กระเป๋ าสักหน่อย แสดงว่าเรานี ้ได้ ยอมรับความหลากหลายเหลือเกิน ถ้ ามองแบบ นีก้ ็ดูคล้ ายๆ ว่าอาจจะตื ้นเขินเกินไปบ้ าง เพราะภาพนีเ้ ป็ นเพียงภาพด้ าน เดียว เท่านันที ้ ่มองเห็นได้ แต่ในกระแสของโลกาภิวตั น์ ภาพเช่นนี ้อาจจะเป็ นด้ านที่คน เข้ าใจได้ ง่าย เพราะมักจะปรากฏบนสื่อต่างๆ ซึ่งที่จริ งแล้ วเป็ นการครอบงํา ส่วน

35

ภาพในด้ านที่ปรากฏบนสื่อเหมือนกัน แต่ว่าคนอาจจะให้ ความสําคัญน้ อยลง เพราะเป็ นภาพอี กด้ า นหนึ่งซึ่งตรงกันข้ า มกัน ในยุคนี จ้ ึงมี ภ าพหลายๆ ภาพที่ อาจจะขัดแย้ งกันเองก็ได้ ส่วนใหญ่แล้ วเรามักจะมองภาพเดียวเท่านัน้ ขณะที่ภาพต่างๆ จะช่วงชิง ความหมายกัน ในขณะที่ชาวเขาเป็ นภาพที่การท่องเที่ยวแห่งประเทศไทย (ททท) ส่งเสริ มการท่องเที่ยว ก็เอาไปติดไว้ บนโปสเตอร์ โฆษณา เพื่อเชิญชวนให้ คนมา เที่ยว ในทํานองว่าฉันมีวัฒนธรรมที่แตกต่างหลากหลาย แต่ในสื่ออีกอันหนึ่งก็ อาจจะให้ ค วามหมายในลัก ษณะคล้ า ยๆ กับ ที่ ภ าษาทางด้ า นมานุษ ยวิ ท ยา เรี ยกว่าการกักขังภาพลักษณ์ ดังเช่น ภาพชาวเขาที่ถูกจับในกรณี ค้ายาเสพติด ถ้ าในกรณีที่เป็ นคนไทยเราจะเรี ยกชื่อผู้ต้องหาเฉยๆ คือ ชื่อนายคนนันนายคนนี ้ ้ ค้ ายาเสพติด แต่พอจับชาวเขาได้ เรากลับบอก “ม้ ง” ค้ ายาใช่ไหม ในเวลานี ้คน มักจะนึกว่าใครเป็ นคนม้ ง ต้ องค้ ายาเสพติดเสมอ จนกลายเป็ นคําคู่กนั ติดปากกัน มาเลย พูดง่ายๆ คือว่าภาพของวัฒนธรรมนัน้ เมื่อภาพด้ านหนึ่งถูกนําไปขายเพื่อ การท่ อ งเที่ ย ว ส่ ว นอี ก ภาพหนึ่ ง กลับ ตาลปั ต ร กลายเป็ นการกัก ขัง ภาพของ วัฒนธรรมที่ตายตัวหยุดนิ่ง จนทําให้ มองเห็นแต่เพียงเท่านัน้ หากคุณเป็ นชาวเขา คุณ ต้ อ งค้ า ยา หรื อ ไม่ก็ต้อ งตัดไม้ ทํา ลายป่ า ภาพที่ เป็ นการกักขังภาพลักษณ์ เหล่านี ฟ้ ้ องให้ เห็นอย่า งชัดเจนเลยว่า ความหมายที่เรากํ าลังพูดถึงวัฒนธรรม อย่างหลากหลาย ต่างๆ นัน้ แท้ ที่จริงแล้ ว กําลังตกอยู่ในปฏิบตั ิการของการช่วงชิง ความหมาย (ปิ่ นแก้ ว 2541) ซึง่ ขึ ้นอยู่กบั ว่าเราจะมองจากมุมไหนอย่างไร ตรงนี ้ ก็เป็ นอีกด้ านหนึง่ ที่เราเห็นได้ อย่างชัดเจน

36

แต่ในอีกด้ านหนึ่ง วัฒนธรรมนัน้ ไม่ใช่หมายความว่ามีสองด้ านอย่างนี ้ เสมอไป ทุก อย่า งในโลกไม่ไ ด้ มีเ พี ย งสองด้ า นเท่า นัน้ ผมไม่อ ยากจะชี ใ้ ห้ เ ห็น เฉพาะสิ่งที่เป็ นด้ านตรงกันข้ าม เพราะผมคิดว่าการคิดเช่นนัน้ เป็ นปั ญหาที่ผม เรี ยกว่า กับดักของความคิดคู่ตรงข้ าม (Dichotomous Trap) คนส่วนใหญ่อาจจะ มองเห็นได้ ในคู่ตรงข้ ามแบบนี ้ แต่ในความเป็ นจริ งก็คือว่า นอกจากปฏิบตั ิการที่ เป็ นลักษณะในการครอบงําที่ว่ามาแล้ ว ยังมีการเคลื่อนไหวของกลุ่มคนที่อาจจะ ถูกกักขังภาพลักษณ์เหล่านี ้ พยายามลุกขึ ้นมาแสดงตัวตนในลักษณะต่างๆ ด้ วย เช่น ขณะที่ชาวเขาถูกติดป้ายภาพลักษณ์ว่า เป็ นพวกที่ตดั ไม้ ทําลายป่ า เราจะพบ ว่ามีการเคลื่อนไหวในกลุ่มชาวเขานี่เอง อาจจะพยายามแสดงตัวตนว่าพวกเขา เป็ นคนที่อนุรักษ์ ธรรมชาติ ผ่านรูปแบบของการทําพิธีกรรมที่เกี่ยวข้ องกับการบวช ป่ าเพื่อรักษาป่ าชุมชน ซึ่งก็จะเป็ นวัฒนธรรมอีกภาพหนึ่ (Hayami 1997 และ Yos 2004) เรื่ องของความเข้ าใจพหุวฒ ั นธรรมจึงไม่ได้ มีความหมายที่หยุดนิ่ง แต่ คล้ ายๆ กับว่า กําลังมีการช่วงชิงความหมายกันจากหลายมุม ที่เราเคยคิดว่ามี ความหมายเดียวในความเข้ าใจของคนทัว่ ไปนัน้ ในกรณีที่ยกมานี ้จะเห็นได้ ว่า คน ในสถานการณ์ ที่แตกต่างกัน ความหมายเดียวกัน อาจจะผันแปรไปแตกต่างกัน ทัง้ นีข้ ึน้ อยู่กับเงื่อนไขของความสัมพันธ์ ใน แต่ละสถานการณ์ ความหมายของ ความแตกต่างทางวัฒนธรรมจะลื่นไหล แล้ วก็ปรับเปลี่ยนไปตามแต่สถานการณ์ที่ แตกต่างกัน อันขึ ้นอยู่กบั ความสัมพันธ์ เชิงอํานาจว่ามากํากับความสัมพันธ์ นนได้ ั้ อย่างไร ดังนัน้ ในเรื่ องของการที่เราจะบอกว่ายอมรับหรื อไม่ยอมรับความแตกต่าง

37

ทังหลาย ้ เหล่านี ้ จึงไม่ใช่เพียงว่าเราเข้ าใจวัฒนธรรมนันหรื ้ อไม่อย่างไรเท่านัน้ แต่ คงเป็ นเรื่ อ งของความเข้ า ใจที่ โ ยงเข้ า กับ เงื่ อ นไขของความสัม พัน ธ์ ที่ อ าจจะ ปรับเปลี่ยนอยูต่ ลอดเวลาด้ วย การที่เราตังคํ ้ าถามว่า คนไทยยอมรับพหุวฒ ั นธรรมจริ งหรื อไม่ คงขึ ้นอยู่ กั บ ว่ า เรากํ า ลั ง พู ด ถึ ง ใคร อยู่ ใ นสถานการณ์ อ ย่ า งไร และเกี่ ย วข้ องกั บ ความสัมพันธ์ กับคนอื่นแบบใด ดังตัวอย่างของสังคมไทยในเวลานี ้ ขณะที่เรา กําลังคลัง่ ไคล้ ความเป็ นชาตินิยมไทยมากขึ ้น อย่างที่เราก็ค้ นุ อยู่ตามสื่อมวลชนอยู่ แล้ ว เราจะเห็นได้ เลยว่า ถ้ าใครมายอมรั บความเป็ นไทยของเรา เราก็ยอมรั บ ความแตกต่างได้ แต่พวกเขาจะต้ องเปลี่ยนเป็ นไทยก่อน อย่างที่คอนโดมินัส เรี ยกว่า “Thai-ization” (Condominas 1990) ซึง่ หมายความถึงการยอมรับความ เป็ นไทยเพื่อให้ เกิดการยอมรับในสังคมไทย เช่น ถ้ าคุณเป็ นคนไทย คุณจะยอมรับ ความแตกต่างของคนอื่นได้ โดยที่คนอื่นนัน้ จะต้ องยอมรั บความเป็ นไทยก่อ น แม้ ว่าเขาจะแตกต่างก็ตาม อย่างเช่น กรณีคนกะเหรี่ ยงเปลี่ยนมาใช้ นามสกุลไทย พูดภาษาไทยได้ ชัด เราก็ยอมรับ ถ้ าเผื่อตาคนนี ้ เล่นพูดภาษาอะไรก็ไม่ร้ ู ใช้ ชื่อ อะไรก็ฟังไม่คอ่ ยเข้ าท่า เราก็จะไม่ยอมรับ ประเด็นหลักจึงไม่ใช่เรื่ องว่า เรายอมรับหรื อไม่ยอมรับความแตกต่าง หลากหลายทางวัฒ นธรรม แต่ป ระเด็น อยู่ที่ ว่ า เราจะยอมรั บ ก็ ต่อ เมื่ อ เขามา ยอมรับในอํานาจของเราเสียก่อน ตรงนี ้แสดงให้ เห็นอย่างชัดเจนว่า เรื่ องของการ เข้ าใจหรื อการยอมรับหรื อไม่ยอมรับในความแตกต่างหลากหลายนี ้ จะเป็ นเรื่ อง ของปฏิ สัม พัน ธ์ ท างด้ า นความสัม พัน ธ์ เ ชิ ง อํ า นาจ ที่ ขึ น้ อยู่กับ เงื่ อ นไขต่ า งๆ

38

มากมาย สิ่งเหล่านี ้ผมคิดว่าเป็ นประเด็นสําคัญที่เราจะต้ องทําความเข้ าใจก่อน เพื่อที่จะสามารถอธิบายเรื่ องของปั ญหาต่างๆ ที่เกิดขึ ้นในปั จจุบนั นี ้ได้ ประเด็นที่ผมนําเสนอนัน้ ผมอยากจะให้ มองเรื่ องของพหุวฒ ั นธรรมหรื อ การยอมรับความแตกต่างเป็ นเรื่ องของปฏิบตั ิการที่เกิดขึ ้นจริ ง ไม่ใช่จินตนาการ เพราะปั ญหาที่เกิดทังหมดนี ้ ้มักเกิดจากจินตนาการ หรื อเกิดจากการสมมุติทงสิ ั ้ ้น จริ งๆ แล้ วถ้ าหากจะเค้ นคอ ถามกันจริงๆ ว่า เราคนไทยยอมรับความแตกตางทาง วัฒนธรรมจริ งหรื อไม่ ก็คงต้ อ งตอบว่า เรายอมรั บ แต่ยอมรั บ บนเงื่ อ นไขที่ เรา สมมุติขึ ้นมา โดยเฉพาะการสมมุติให้ เป็ นอื่น ประเด็นตรงนี ้สําคัญมาก ถ้ าจะถาม ต่อ ไปว่ามีลกั ษณะเป็ นอย่างไรหรื อว่าเรายอมรับความหลากหลายบนฐานของ การสมมุติ ถ้ า สมมุติ ว่ า วัฒ นธรรมที่ แ ตกต่ า งนัน้ ซื อ้ ขายได้ ฉัน ยอมรั บ ความ แตกต่างได้ จะเห็นได้ ว่า ถ้ าเกิดซือ้ ได้ ฉันมีอํานาจในการจะซื ้อ ฉันจะยอมรับ ความแตกต่าง แต่ถ้าเกิดเราซื ้อของจากคนที่แตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรม กัน อย่า งมากเลย แต่เ ราไม่ยอมรั บ ความเป็ นคนของคนนัน้ เรายอมรั บ คนนัน้ เฉพาะในฐานะที่เราสมมุติว่ามีลกั ษณะที่แตกต่าง กล่าวคือการยอมรับวัฒนธรรม ที่แตกต่างในปั จจุบนั นี ้ มักจะเป็ นการยอมรับโดยการสร้ างจินตนาการหรื อสร้ าง ลักษณะสมมุติ ต่า งๆ ขึ น้ มา และการสมมุติที่ สํา คัญ ที่ สุดคื อ การสมมุติ ว่า เป็ น สินค้ า หรื อการเปลี่ยนให้ วัฒนธรรมเป็ นสินค้ านั่นเอง (Commodification

of

Culture) เนื่ อ งจากว่ า การปฏิ บัติ ก ารจริ ง ของความสัม พัน ธ์ ข องชาติ พัน ธุ์ ใ น ปั จจุบนั นี ้ หรื อความสัมพันธ์ในความแตกต่างทางวัฒนธรรมและสังคม ปั จจุบนั นี ้

39

มักจะอยูภ่ ายใต้ กรอบของโลกาภิวตั น์อย่างแนบแน่น หรื อกรอบของรัฐชาติก็มี แต่ ผมคิ ด ว่ า กรอบของระบบเศรษฐกิ จ ในกลไกตลาดแบบโลกาภิ วัต น์ อ าจจะมี อิทธิพลมากมหาศาล ซึง่ สามารถจะเปลี่ยนวัฒนธรรมเป็ นเรื่ องต่างๆ ได้ มากมาย เช่น การเป็ นสินค้ า แม้ แต่เรื่ องของความหลากหลายทางวัฒนธรรมที่อยู่ในกรอบ ของรัฐก็เปลี่ยน ไปเป็ นแต่เพียงผู้อยู่ภายใต้ การปกครอง (Subject) หมายความว่า ถ้ าคุณยอมมาอยู่ใต้ ปกครองมายอมอยู่ใต้ อํานาจของเรา เราก็ยอมรับวัฒนธรรม ที่แตกต่างของคุณ การยอมรับหรื อไม่ยอมรับนันมี ้ เงื่อนไข และเงื่อนไขเหล่านี ้จะเกี่ยวข้ อง กับเรื่ องของการเปลี่ยนแปลงความเป็ นมนุษย์ ให้ ไปอยูใ่ นความเป็ นสิ่งสมมุติต่างๆ ที่ เ ราสร้ างขึ น้ มา เพื่ อ เราจะดึ ง หรื อ ว่ า ทํ า ให้ เ ขาเข้ า มาอยู่ภ ายใต้ อํ า นาจนัน้ ความสัมพันธ์ ต่างๆ หลากหลายเหล่านี ้ มักจะเป็ นเรื่ องความสัมพันธ์ เชิงอํานาจ แน่นอน และจะเกี่ยวข้ องกับประเด็นทางการเมือง แต่ไม่ใช่การเมืองในระบบของ รั ฐ หรื อ รั ฐ ชาติ ห รื อ รั ฐ อะไรก็ แ ล้ ว แต่ หากเป็ นการเมื อ งของการครอบงํ า เชิ ง อุด มการณ์ เพราะว่ า มัก จะเชื่ อ มโยงอยู่ ภ ายใต้ ค วามสัม พัน ธ์ ท างเศรษฐกิ จ ค่อนข้ างมาก และจะมากขึ ้นเรื่ อยๆ ในปั จจุบนั นี ้ ความสัมพันธ์ เหล่านี ้จึงมีผลต่อ การลดทอนความเป็ นมนุษย์ เมื่อเปลี่ยนแปลงให้ วฒ ั นธรรมกลายเป็ น เพียงสินค้ า ทังๆ ้ ที่จริ งๆ แล้ วความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมคือ เครื่ องแสดงออก ของความเป็ นมนุษย์ ผ่านการแสดงตัวตนหรื ออัตลักษณ์ ของตนเอง (Identity) เมื่อสรุปรวบยอดแล้ ว เราจะพบเสมอไม่ว่าการเรี ยกชื่อชนชาติหรื อชาติพนั ธุ์อะไรก็

40

ตาม ชื่อเหล่านันล้ ้ วนแต่มีนยั อย่างเดียวกันหมดว่า ฉันเป็ นคนทังนั ้ น้ ไม่มีใครบอก อย่างอื่นเลย เพราะการเรี ยกชื่อชนชาติเป็ นการแสดงตัวตนอย่างหนึง่ แต่ปัญหาของความสัมพันธ์ เช่นนีอ้ ยู่ตรงที่ว่า ทําไมเราจึงแปรเปลี่ยน ความเป็ นคนให้ เห็นเป็ นอย่างอื่น เราจะยอมรับความหลากหลายในลักษณะที่เป็ น องค์รวม (Collectivity) หรื อว่าจะเน้ นเรื่ องความเป็ นปั จเจกชน (Individuality) ผม คิดว่าพูดอย่างนี ้เป็ นความคิดแบบคู่ตรงข้ าม ซึ่งผมก็ไม่เห็นด้ วย เพราะถือว่าเป็ น การจับความคิดให้ เข้ ามาอยู่ในกับดักของคู่ตรงข้ าม แท้ จริ งแล้ วคนก็ต้องเป็ นคน อยู่วนั ยังคํ่า แล้ วแต่ว่าเขาอยู่ในปฏิบตั ิการจริ งของชีวิตอย่างไร ซึง่ ไม่ใช่อยู่ที่ว่าเรา ไปสมมุติ ใ ห้ เ ขาอยู่ภ ายใต้ ค วามคิ ด แบบไหน ไม่ ว่ า เราจะจัด ให้ เ ขาไปอยู่ใ น ความคิดแบบองค์รวมหรื อจัดเข้ าไปอยู่สว่ นของปั จเจกชน ก็คงจะมีปัญหาทังคู ้ ่นนั่ แหละ เพราะว่าคนเราจะเป็ นคนหรื อไม่ ขึ ้นอยู่กบั การปฏิบตั ิการของเขาเอง ไม่ใช่ อยู่ที่ว่าเราเกิดมาเป็ นอย่างไร หรื อเป็ นไปเองตามธรรมชาติ ก็ไม่ใช่เหมือนกัน คน จะเป็ นคนอย่างไรก็อยู่ที่การกระทําของเขาเองมากกว่า ไม่ใช่ขึ ้นอยู่กบั การจัดให้ เขาอยูใ่ นกรอบของความคิดที่เราสมมุติขึ ้นมาอย่างไร ถ้ า หากว่ า เราติ ด อยู่ใ นกับ ดัก ความคิ ด แบบนัน้ เราอาจจะทํ า ให้ เ กิ ด ปั ญหาต่างๆ มากมาย เพราะว่าเรื่ องของความแตกต่างทางชาติพนั ธุ์เหล่านี ้จะไม่ เป็ นปั ญหาเลย ถ้ าเราอยูเ่ ฉยๆ แม้ วา่ เราจะเกลียดเขาหรื อโกรธเขาสักเท่าใดก็ตาม ถ้ าเราไม่ปฏิบตั ิการอะไรไปตามความคิดนัน้ ก็จะไม่มีปัญหาอะไร แต่ปัญหาก็คือ คุณเกลียดเขาแล้ วคุณไปกระทําต่อเขาด้ วยการละเมิดความเป็ นมนุษย์ของเขา ก็ จะเกิดปั ญหา นัน่ คือ คุณเกลียดแล้ วคุณยังกระทําการต่างๆ ไปตามความเกลียด

41

นันด้ ้ วย โดยเอาความเกลียดไปยัดเหยียดหรื อเอาไปบังคับใช้ หรื อว่าไปปฏิบตั ิการ ต่อเขา จะทําให้ เกิดปั ญหาขึ ้นมาได้ ฉะนัน้ ประเด็นเรื่ องของความแตกต่างเหล่านี ้ จึงต้ องวิเคราะห์อย่างรอบ ครอบ ถ้ าหากเราจะวิเคราะห์ปัญหานี ้ เราต้ องเริ่ มจากฐานคิดที่มองความคิดเมื่อ นําไปสู่การปฏิบตั ิการหรื อนําไปสู่การกระทํา ถ้ าไม่เกิดการกระทําขึ ้นมา คงมีอยู่ แต่ในหัว คนจะนึกอย่างไร หรื อไม่นึกอย่างไร ก็ไม่เป็ นปั ญหา แต่ถ้าเมื่อไรคุณ เปลี่ยนแปลงสิ่งที่คณ ุ คิดออกไปผ่านการกระทํา แล้ วเอาการกระทํานันไปเปลี ้ ่ยน คนที่คุณมองให้ กลายเป็ นเพียงวัตถุ ตามความคิดที่สมมุติขึน้ มาอย่างหนึ่ง ก็จะ เกิดปั ญหาของการลดทอนความเป็ นมนุษย์ ปั ญหาเหล่านี ้ในทางวิชาการเราจะ เรี ยกว่ า ปั ญหาของการเปลี่ ย นให้ ความคิ ด กลายเป็ นวั ต ถุ ที่ ตายตั ว (Objectification) คล้ ายๆ กับสํานวนไทยที่ว่า ปั น้ นํา้ เป็ นตัวนั่นเอง ในที่นีจ้ ะ หมายถึ ง การเปลี่ ย นสิ่ ง ที่ เ ราเรี ย กว่ า ความเป็ นมนุษ ย์ ใ ห้ ก ลายเป็ นแต่ เ พี ย ง รูปลักษณ์บางอย่างที่เราสมมุติขึ ้นมา หรื อเราอาจจะเรี ยกว่าการสร้ างภาพตัวแทน อะไรขึ ้นมาบางอย่าง ปั ญหาเกี่ยวกับการยอมรับ/ไม่ยอมรับ ก็ถือเป็ นปั ญหาของ การสร้ างภาพตัวแทนอย่างหนึ่ง เพราะภาพตัวแทนจะถูกนํามาใช้ เป็ นเครื่ องจอง จําความคิดของเราให้ มองภาพนันอย่ ้ างตายตัว เช่น มองคนกลุ่มหนึ่งอย่างเหมา รวมว่าเป็ นอย่างนันอย่ ้ างนี ้อย่างเดียว เหมือนกับมองชาวเขาว่าทําลายป่ า ทังๆ ้ ที่ ในความเป็ นจริงแล้ ว คนเราสามารถที่จะเปลี่ยนแปลงไปได้ สารพัดอย่าง ในการศึก ษาทางมานุษ ยวิ ท ยา เราเห็น ได้ อ ย่ า งชัด เจนเลยว่ า ภาพ ตัวแทนเหล่านี ้เปลี่ยนแปลงได้ ตลอด ในปั จจุบนั วิธีคิดที่นิยมใช้ มากที่สดุ ก็คือ วิธี

42

คิดของเฟดริ ก บาร์ ธ (Fredrik Barth) (1969) ซึง่ เน้ นความสําคัญของการนิยาม ความหมายในความสัมพันธ์ ระหว่างกลุ่มชนต่างๆ ผมคิดว่าวิธีคิดนี ้เป็ นวิธีมองที่ น่าสนใจที่สดุ เพราะพยายามอธิบายว่า ในความสัมพันธ์ กบั คนอื่น คนเราจะจัด จําแนก (Classify) หรื อนิยามว่าคนอื่นอย่างไร เพื่อเราจะได้ สมั พันธ์ กบั เขาได้ อย่างเหมาะสม ถ้ าเรานิยามคนอื่นว่าเป็ นญาติ เราก็จะปฏิบตั ิต่อเขาเหมือนเป็ น ญาติ แต่ถ้าเรานิยามเขาว่าเป็ นอื่น เราก็จะปฏิบตั ิต่อเขาอีกแบบหนึ่ง การนิยาม ความเป็ นอื่น ตรงนี ้ถือเสมือนเป็ นการสร้ างภาพตัวแทนขึ ้นมา ซึง่ ทําให้ เกิดปั ญหา ของการลดทอนคนอื่นจากความเป็ นคนให้ กลายเป็ นเพียงสิ่งที่เราสมมุติขึน้ มา เท่านัน้ จริ งๆ แล้ วปั ญหาเหล่านี ้ ถ้ าเผื่อถามว่าเรายอมรับหรื อไม่ยอมรับ ความ แตกต่างทางวัฒนธรรม ก็ตอบได้ ว่าเรายอมรับ แต่จะยอมรับบนพื ้นฐานที่พวกเขา ไม่ใช่คน เพราะเราจะเปลี่ยนความเป็ นคนของเขา ให้ เป็ นภาพลักษณ์ อื่นๆ ไป หมด โดยมีลกั ษณะเป็ นเรื่ องของการสร้ างความเป็ นอื่น ให้ กบั ผู้คน ซึง่ เท่ากับการ มองข้ ามความเป็ นคนของคนอื่นนัน่ เอง หากจะหลีกเลี่ยงการยอมรับในความเป็ นอื่น ฐานคิดที่สําคัญที่สดุ ของ การยอมรับความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรม น่าจะอยู่ที่การย้ อนกลับมา ให้ ความสําคัญกับความเป็ นมนุษย์ นั่นคือการยอมรับความแตกต่างที่พวกเขา เป็ นมนุษย์ หรื อยอมรั บการแสดงตัวตนของพวก เขานั่นเอง ไม่ใช่ไปสร้ างภาพ ตัวแทนหรื อไปสร้ างสิ่งสมมติอะไรต่างๆ มาทําให้ เรายอมรับ ซึ่งตรงนีก้ ็มีปัญหา อย่างมาก ในแง่ที่ว่า ทําอย่างไรถึงจะทําให้ คนเข้ าใจมุมมองต่างๆ เหล่านี ้มากขึ ้น เพราะว่าวัฒนธรรมในระบบโลกาภิวตั น์ปัจจุบนั มีลกั ษณะในทํานอง “วัฒนธรรม

43

ข้ ามชาติ-วัฒนธรรมข้ ามคน” (อานันท์ 2549ก) เพราะว่าวัฒนธรรมของการสร้ าง ภาพตัวแทน มักจะข้ ามความเป็ นมนุษย์ไป วัฒนธรรมเหล่านี ้ข้ ามคนข้ ามมนุษย์ เพื่อที่ จะดึงเอาประโยชน์ จากความสัมพันธ์ เชิงอํานาจเหล่านี ้ เท่ากับการสร้ าง เงื่อนไขให้ คนเราเอาเปรี ยบคนอื่นได้ ดังเช่นกรณีของคนพลัดถิ่น เมื่อก่อนคนรับใช้ ในบ้ านส่วนใหญ่เคยเป็ นคนจากภาคอีสาน เวลานี ้เราก็ทราบกันดีว่า คนรับใช้ ที่ เชี ยงใหม่หรื อทั่วประเทศกลายเป็ นคนไทใหญ่ หรื อพม่า ทัง้ นัน้ เลย ทําไมเราจึง ยอมรับคนพลัดถิ่นเหล่านี ้ แต่เราไม่ได้ ยอมรับว่าเขาเป็ นคนนะครับ เรายอมรับ พวกเขาในฐานะที่เขาเป็ นคนรับใช้ ตา่ งหาก ถึงแม้ วา่ เขาจะแตกต่างทางวัฒนธรรม ก็ต าม การยอมรั บ ความแตกต่า งทางวัฒ นธรรมแบบนี ้ จึง เป็ นการยอมรั บ ใน พื ้นฐานที่มองคนอื่นไม่ใช่คน แต่กลายเป็ นเพียงคนรับใช้ เท่านัน้ ความคิดดังกล่าว นี ้อาจเรี ยกได้ วา่ เป็ นการสืบทอดความคิดครอบงําแบบหลังอาณานิคมนัน่ เอง การเปลี่ยนแปลงความเป็ นมนุษย์ไปตามสิ่งสมมุติต่างๆ เหล่า นี ้ จึงเป็ น ปฏิบตั ิการจริ งที่มีอยู่ในสังคมจริ งอยู่ตลอดเวลา ผมก็เลยคิดถึงคําถามที่ว่า เรา ยอมรั บ ความแตกต่ า งหลากหลายทางวัฒ นธรรมจริ ง หรื อ ไม่นัน้ ควรจะถาม เพิ่มเติมต่อไปด้ วยว่า เรายอมรั บบนเงื่อนไขอะไร หรื อในบริ บทอะไร ซึ่งไม่ได้ หมายถึงเราในฐานะเป็ นผู้กําหนดเท่านัน้ ใน ปฏิบตั ิการจริ งเราไม่ได้ เป็ นผู้นิยาม ฝ่ ายเดี ย ว ทุกคนเขาก็ สามารถช่ ว งชิ ง ความหมายในการนิ ย ามได้ ด้ ว ยเช่ น กัน หมายความว่าคนที่เราไปนิยามเขาว่าเป็ นอะไรอย่างไรนัน้ พวกเขาก็นิยามเราด้ วย ในความสัมพันธ์ กบั เรา ไม่ใช่ว่าเขาปล่อยให้ เราเป็ นผู้กระทํากับเขาแต่เพียงฝ่ าย เดียว ตรงนี ้ต่างหากที่เป็ นปฏิบตั ิการจริงของพหุวฒ ั นธรรม

44

ในด้ า นหนึ่ ง วัฒ นธรรมข้ ามคนเกิ ด จากการสร้ างความหมายของ วัฒนธรรมไปผูกติดกับรัฐชาติ ในอีกด้ านหนึ่ง วัฒนธรรมข้ ามชาติ ก็ส่งผลให้ เกิด วัฒ นธรรมข้ า มคนด้ ว ยเหมื อ นกัน ทัง้ นี ข้ ึน้ อยู่กับว่า เราเข้ า ใจความหมายของ วัฒนธรรมข้ ามชาติอย่างไร การถกเถียงในประเด็นคําถามดังกล่าวจะช่วยให้ เข้ า ใจความเชื่อมโยงระหว่าง วัฒนธรรมข้ ามชาติกบั วัฒนธรรมข้ ามคน ว่าเกิดขึ ้นได้ อย่างไร ในความหมายหนึ่งของวัฒนธรรมข้ ามชาติจะเกี่ยวข้ องกับการครอบงํา ทางวัฒนธรรม เพราะกระบวนการขยายตัวของวัฒนธรรมในปั จจุบนั นี ้ จากพื ้นที่ หนึ่งไปยังอีกพื ้นที่หนึ่ง ไม่ได้ เกิดขึ ้นด้ วยตัวเองทังหมด ้ แต่จะขยายตัวไปพร้ อมๆ กับการขยายตัวของระบบทุนนิยม ภายใต้ ระบบการค้ าแบบโลกาภิวตั น์ที่เรี ยกว่า ระบบทุนนิยมยุคหลัง หรื อระบบทุนนิยมแบบบริ โภคนิยม ในระบบดังกล่าว การ ขยายตัวของวัฒนธรรมข้ ามชาติจะเกิดควบคู่ไปกับกระบวนการขยายตัวของทุน นิ ย ม จากทุน นิ ย มพ่อ ค้ า ที่ แ สวงหากํ า ไรจากการแลกเปลี่ ย นที่ ไ ม่เท่า เที ยมกัน เท่านัน้ ไปสู่การค้ าขายที่แสวงหากํ าไรส่วนใหญ่ จากความคิดทางวัฒนธรรมที่ เรี ยกว่าระบบบริโภคนิยม ความเข้ าใจของคนทัว่ ๆ ไปจะคิดว่า ระบบบริโภคนิยมเป็ นเพียงการนิยม บริ โภคสินค้ าเท่านัน้ หากการบริ โภคเป็ นการกินเข้ าไปอย่างเดียว ก็คงจะอิ่มได้ หรื อเป็ นการนําไปใช้ ประโยชน์อย่างเดียวก็อาจเพียงพอได้ แต่บริโภคนิยมในระบบ ทุนนิ ยมยุคหลังและระบบโลกาภิวัตน์ นัน้ แตกต่างจากการนิยมบริ โภค เพราะ

45

บริ โ ภคเท่า ไหร่ ก็ ไ ม่ ร้ ู จัก พอ ยิ่ ง บริ โ ภคยิ่ ง อยากบริ โ ภคเพิ่ ม มี ลัก ษณะเป็ นการ บริโภคแบบไม่ร้ ูจบ คําถามก็คือ ทําไมจึงเกิดการบริ โภคในลักษณะนีข้ ึน้ มาได้ คําตอบอยู่ ที่ว่า บริ โภคนิยมนันไม่ ้ ได้ หมายถึงการบริ โภคเฉพาะตัวสินค้ าที่เป็ นสิ่งของเท่านัน้ แต่เป็ นการบริ โภคความหมายหรื อภาพลักษณ์ ที่ผูกติดมากับสิ่งของนัน้ ๆ ด้ วย เช่น เดี๋ยวนี ้การบริโภคแฮมเบอร์ เกอร์ เรา ไม่ได้ ไปกินตัวแฮมเบอร์ เกอร์ เท่านัน้ เรา อาจต้ องการบริ โภครสนิยมแบบอเมริ กนั ด้ วย จริ งๆ แล้ วเนื ้อย่างข้ างถนนอาจจะ อร่ อยกว่าในเชิงรสชาด แต่ในกรณี นี ้ เราไม่ได้ ไปกินรสชาดของเนื อ้ หรื ออาหาร เท่านัน้ เราต้ องการเสพภาพลักษณ์หรื อไปกินความหมายที่เราใส่เข้ าไว้ ในอาหาร นันด้ ้ วย ดังนัน้ บริ โภคนิยมก็คือการบริ โภคความหมายที่มากกว่าการนิยมบริ โภค เฉพาะตัวสินค้ าเท่านัน้ ดังจะเห็นได้ ว่าในปั จจุบนั นี ้ เวลาเราซื ้อของ เราไม่ได้ ซื ้อ เพราะเราชอบของนัน้ จริ งๆ แต่เรามักซือ้ ยี่ห้อมากกว่า ยี่ห้อถือเป็ นความหมาย ประเภทหนึง่ ที่สร้ างภาพตามการโฆษณาว่า ถือแล้ วเท่ หรื อกินไม่ได้ แต่เท่ เป็ นต้ น วัฒนธรรมข้ ามชาติก่อตัวขึน้ มาพร้ อมๆ กับการเปลี่ยนแปลงระบบทุน นิยม ซึ่งให้ ความสนใจกับความหมาย การขายวัฒนธรรม การขายภาพลักษณ์ มากกว่าการขายเฉพาะตัวสินค้ าจริ งๆ ภายใต้ กระบวนการบริ โภคนิยมเช่นนี ้เอง ทํ า ให้ วัฒนธรรมจากที่ หนึ่ง สามารถกระจายตัว ไปที่ ต่า งๆ ได้ พร้ อมๆ กับการ ขยายตัวทางด้ านสื่อสารและ เทคโนโลยีสมัยใหม่ที่รวดเร็วขึ ้นประกอบกันด้ วย ทํา ให้ ผ้ คู นยึดติดอยู่กบั ความหมายของสินค้ าที่ตนเองบริ โภคมากกว่าตัวสินค้ ามาก

46

ขึ ้นเรื่ อยๆ เราเรี ยกกระบวนการดังกล่าวว่ากระบวนการเปลี่ยนวัฒนธรรมให้ กลาย เป็ นสินค้ า โดยทั่วไปวัฒนธรรมมีลกั ษณะเป็ นนามธรรม เป็ นเรื่ องความเชื่อและ ความหมาย แต่ ก ระบวนการบริ โ ภคนิ ย มและกระบวนการโลกาภิ วัต น์ ข อง วัฒนธรรม มีสว่ นอย่างสําคัญที่ทําให้ วฒ ั นธรรมถูกเปลี่ยน ไปเป็ นสินค้ า และไม่ได้ จํากัดอยูเ่ ฉพาะวัฒนธรรมตะวันตกเท่านันที ้ ่กลาย เป็ นสินค้ า วัฒนธรรมที่ไหนๆ ก็ กลายเป็ นสินค้ าได้ อย่างเช่นวัฒนธรรมไทยในเวลานี ้กลายเป็ นสินค้ า เรี ยกได้ ว่า ความเป็ นไทยบริ โภคได้ (เกษี ยร 2539) โดยเฉพาะอาหารไทย ดังจะพบเห็น ร้ านอาหารไทยกระจายทัว่ ไปในต่างประเทศ ในประเทศออสเตรเลีย เฉพาะใน นครซิดนี ย์แห่งเดี ยวมี ร้านอาหารไทยนับร้ อยร้ านในกรุ งวอชิงตัน ดี.ซี.ประเทศ สหรั ฐอเมริ กา จะเห็นตามข้ างถนนติดป้ายขายผัดไทยทั่วไป แต่เมื่อไปกินแล้ ว อาจจะไม่ใช่ผดั ไทยอย่างในเมืองไทยก็ได้ เพราะไม่จําเป็ นต้ องเกี่ยวข้ องกัน ทังนี ้ ้ เมื่ อ ผัดไทยได้ กลายเป็ นสิน ค้ า ชนิ ดหนึ่ง ไปแล้ ว จะถูกใช้ เสมื อ นเป็ นคํ า เฉพาะ ทํานองเดียวกับที่เราเรี ยกผงซักฟอกว่าแฟ้บ แฟ้บจึงไม่ใช่แค่ยี่ห้อ แต่ได้ กลายเป็ น คํ า เรี ย กผงซัก ฟอกไปแล้ ว การเปลี่ ย นวัฒ นธรรมให้ ก ลายเป็ นสิ น ค้ า ช่ ว ยให้ วัฒนธรรมขยายตัว ข้ า มชาติไ ปได้ ง่า ยขึน้ จนสามารถเข้ าไปครอบงํ าความคิด ความเชื่อของผู้คนในสังคมต่างๆ มากขึ ้นเรื่ อยๆ เมื่อวัฒนธรรมถูกเปลี่ยนให้ เป็ นสินค้ า จะเกิดสถานการณ์ อย่างหนึ่ง ซึ่ง เจ้ าของวัฒนธรรมเองจะค่อยๆ หมดความสามารถในการควบคุมสินค้ านัน้ เมื่อ ผัดไทยกลายเป็ นสินค้ าทางวัฒนธรรมไปแล้ ว คน ไทยจะไปตอแยด้ วยการไปบอก

47

ว่า คนอื่นจะทําผัดไทยแบบของเขาไม่ได้ เป็ นผัดอะไรก็ไม่ร้ ู อย่ามาเรี ยกผัดไทย เราไม่มีสิทธิ์ แล้ ว เพราะเมื่อวัฒนธรรมกลายเป็ นสินค้ าไปแล้ ว วัฒนธรรมนัน้ จะ เป็ นอิ ส ระ โดยหลุด ออกไปจากการควบคุ ม ของเจ้ าของวัฒ นธรรมเอง ยิ่ ง วัฒนธรรมข้ ามชาติไปมากยิ่งขึน้ เจ้ าของวัฒนธรรมก็ยิ่งจะไม่สามารถควบคุม วัฒนธรรมของตนเองได้ เท่านัน้ ขณะเดียวกันการเปลี่ยนแปลงดังกล่าวก็จะนํามา ซึ่งการ เปลี่ยนแปลงลักษณะทางวัฒนธรรมอื่นๆ ให้ กลายเป็ นสินค้ าเพิ่มมากขึน้ เรื่ อยๆ จนทําให้ เริ่ มไม่สนใจตัววัฒนธรรม ขณะเดียวกันก็จะเริ่ มไปลดทอนความ เป็ นมนุษย์ของคนอื่นมากขึ ้นด้ วย ตรงนี ้เองเราจะสังเกตเห็นได้ ว่า เมื่อวัฒนธรรมถูกทําให้ ข้ามชาติมากขึ ้น เรื่ อยๆ อย่างกรณีที่เราเอาวัฒนธรรมชาวเขามาขายเพื่อการ ท่องเที่ยว วัฒนธรรม ชาวเขาได้ กลายเป็ นวัฒนธรรมข้ ามชาติที่นํามาใช้ เพื่อดึงชาวต่างประเทศมาเที่ยว ประเทศไทย แต่ปรากฏว่าขณะที่เราเอาวัฒนธรรมชาวเขาไปขายเพื่อส่งเสริ มการ ท่องเที่ยว เรากลับกีดกันสิทธิชาวเขาต่างๆ เช่น การไม่ยอมให้ ชาวเขาอาศัยอยู่ใน ป่ า และไม่ยอมให้ สิทธิ์ เขามีที่ดินทํากิน หรื อพยายามแย่งชิงและทําลายพื ้นที่ทํา กินของพวก เขาต่างๆ นานา ตรงนีช้ ี ใ้ ห้ เห็นว่า ยิ่งเราเปลี่ยนวัฒนธรรมให้ เป็ น สินค้ ามากขึน้ เท่าใด เรายิ่งจะมองเห็นความเป็ นผู้เป็ นคนของคนที่เป็ นเจ้ าของ วัฒนธรรมเหล่านันน้ ้ อยลงทุกที เพราะคนเหล่านันจะควบคุ ้ มวัฒนธรรมตัวเองได้ น้ อยลง ถ้ าถามว่าวัฒนธรรมชาวเขาที่ซื ้อขายกันอยู่ในขณะนี ้ ชาวเขาเป็ นผู้ผลิต หรื อก็คงจะไม่ใช่ทงหมด ั้ ถ้ าเราไปเที่ยวเชียงใหม่ เพื่อไปซื ้อของที่ไนท์บาซาร์ เรา

48

จะไปซื ้อของชาวเขา ถามว่าสินค้ าของชาวเขาเหล่านันผลิ ้ ตโดยชาวเขาเองหรื อ ก็ คงจะไม่ใช่ ทํานองเดียวกันกับก๋วยเตี๋ยวผัดไทย ก็คงไม่ได้ ผดั โดยคนไทยแล้ วใน เวลานี ้ สินค้ าของชาวเขาก็ไม่ได้ ทําโดยชาวเขา แต่เราขายสินค้ าชาวเขาได้ เมื่อเรา เปลี่ ย นวัฒ นธรรมของเขาไปเป็ นสิ น ค้ า แต่ ตัว คนที่ เ ป็ นเจ้ า ของวัฒ นธรรมไม่ สามารถไปควบคุมตัวสินค้ า เพราะว่ากระบวนการวัฒนธรรมข้ ามชาติ ซึ่งได้ ไป ลดทอนความเป็ นมนุษย์ของคนที่เป็ นเจ้ าของวัฒนธรรมนันลงไปทุ ้ กทีๆ จนกระทัง่ เขาไร้ ความเป็ นคนมากขึน้ ทุกที ตรงนี เ้ องจึงบ่งบอกว่า วัฒนธรรมข้ ามชาตินัน้ สร้ างปั ญหาของวัฒนธรรมข้ ามคน ยิ่งวัฒนธรรมข้ ามชาติมากขึ ้นเพียงใด วัฒนธรรมกลายเป็ นสินค้ ามาก ขึ น้ เท่ า ไร ผู้ค นในวัฒ นธรรมนัน้ ๆ จะไม่ ส ามารถจะควบคุ ม วัฒ นธรรมที่ ถู ก เปลี่ ย นแปลงเป็ นสิ น ค้ า นัน้ ได้ และเมื่ อ ไม่ส ามารถจะควบคุม ได้ ตัว คนที่ เ ป็ น เจ้ าของวัฒนธรรมเดิมก็ถกู วัฒนธรรมข้ ามชาติเหล่านี ้ลดทอนความเป็ นมนุษย์ของ เขาได้ จนกระทัง่ มองไม่เห็นความเป็ นคนของเขาอยู่ จะเหลืออยู่บ้างก็อาจเอาไป เป็ นสินค้ าอีกต่างหาก เมื่อก่อนอาจจะเปลี่ยนเฉพาะวัฒนธรรมไปเป็ นสินค้ า แต่ วันนี ้อาจจะเปลี่ยนตัวคนไปเป็ นสินค้ าด้ วยซํ ้าไป เพราะเวลานี ้เราจะพบว่า จาก การขยายตัว ทางวัฒ นธรรมการท่ อ งเที่ ย ว ก็ เ ปลี่ ย นให้ ค นในสัง คมไทยที่ ไ ม่ มี ความสามารถเหล่านี ก้ ลายเป็ นสินค้ าไปด้ วย เราจะเห็นว่าพยายามเปลี่ยนให้ ผู้หญิ งกลายเป็ นสินค้ า กลายเป็ นการท่องเที่ยวเพื่อค้ าประเวณี ผ้ หู ญิงไทย ไม่ใช่ เฉพาะในประเทศไทยเท่านัน้ แต่ส่งไปทัว่ โลก กระบวนการดังกล่าว ก่อให้ เกิดสิ่ง เหล่านี ้ควบคูก่ นั มา

49

การที่ เ ราไปหลงอยู่กับ วัฒ นธรรมข้ า มชาติ ทํ า ให้ เ ราสร้ างมายาคติ เกี่ยวกับวัฒนธรรมข้ ามชาติขึ ้นมาด้ วย เช่นเดียวกับที่รัฐชาติเคยสร้ างมายาคติของ ชาตินิยม แล้ วเราก็คิดว่าวัฒนธรรมข้ ามชาติเหล่านี ้ เป็ นวัฒนธรรมสากลเพียง อย่ า งเดี ย ว เหมื อ นกับ วัฒ นธรรมของชาติ เ ป็ นเอกลัก ษณ์ อ ย่ า งเดี ย ว ทัง้ ๆ ที่ วัฒนธรรมข้ ามชาติมีหลายวัฒนธรรม แม้ วฒ ั นธรรมไทยก็ข้ามชาติได้ วัฒนธรรม ข้ า มชาติไ ม่ไ ด้ เกิ ดขึน้ เฉพาะกับวัฒนธรรมสากลหรื อ วัฒนธรรมตะวัน ตกเพี ยง อย่างเดียว แต่เรามักหลงผิดคิดว่าวัฒนธรรมที่ข้ามชาติได้ นัน้ เป็ นวัฒนธรรม ตะวัน ตกอย่า งเดี ย ว และเราก็ ห ลงไปบริ โ ภคแต่วัฒ นธรรมตะวัน ตก ในฐานะ วัฒนธรรมข้ าม ชาติ ตรงนี ้เองจะยิ่งเป็ นมายาคติที่มาปิ ดหูปิดตาเรา ทําให้ เรามอง ไม่เห็นคนเป็ นคนในชาติของเราเองมากขึ ้นเรื่ อยๆ ทังนี ้ ้เพราะนอกจากเราจะขาย วัฒนธรรมแล้ ว เรายังขายคนของเราเองด้ วย เพื่อเป็ นสินค้ าในตลาดวัฒนธรรม ข้ ามชาติ (Ong 1999 และ 2006) ด้ วยเหตุนี ้เอง ยิ่งวัฒนธรรมข้ ามชาติมากเท่าไร ก็ยิ่งลดทอนความเป็ น มนุษย์ของคนมากเท่านัน้ แล้ วยิ่งเราไปบริ โภควัฒนธรรมข้ ามชาติในลักษณะของ วัฒนธรรมตะวันตกมากขึ ้น เรายิ่งตกอยู่ในกับดักของลัทธิบริ โภคนิยม ถ้ าติดกับ บริ โ ภคนิ ย มมากเท่ า ไร ก็ ยิ่ ง ทํ า ตัว เองเหมื อ นเครื่ อ งจัก ร ซึ่ ง หมายความว่ า ไม่ หลงเหลือความเป็ นมนุษย์ เพราะเราจะแสวงหาทางบริ โภคให้ มากขึ ้น การบริ โภค ให้ มากขึ ้นของวัฒนธรรมข้ ามชาติ เป็ นการบริโภคไปในทิศทางใดทิศทางเดียว เช่น นิยมบริโภคของนอก หรื อซื ้อแต่ของมียี่ห้อ ของไม่มียี่ห้อไม่ซื ้อ เป็ นต้ น

50

ผมได้ ชี ใ้ ห้ เ ห็ น ตัง้ แต่ ต้ น แล้ ว ว่ า วัฒ นธรรมจริ ง ๆ แล้ ว มี ทัง้ ลัก ษณะที่ ซับซ้ อ นและหลากหลาย แต่ปรากฏว่าภายใต้ วัฒนธรรมข้ า มชาติ เราจะมอง วัฒนธรรมไปในทางใดทางหนึง่ แต่เพียงทางเดียว ซึง่ จะทําให้ เรากลายเป็ นหุ่นยนต์ หรื อ เครื่ อ งจัก ร ที่ จ ะเคลื่ อ นตัว ไปในทางใดทางหนึ่ ง เท่ า นัน้ ส่ว นมนุษ ย์ นัน้ มี ลัก ษณะหลากหลายและซับ ซ้ อน และสามารถที่ จ ะปรั บ เปลี่ ย นหรื อ คิ ด ได้ หลากหลายทิศทาง แต่เมื่อเราหลงอยู่ในมายาคติของวัฒนธรรมข้ ามชาติมากขึ ้น ไหร่ เราจะคิดไปในทางใดทางหนึ่งมากขึน้ เท่านัน้ และจะมีความเป็ นปั จเจกชน มากขึ ้น เป็ นหุน่ ยนต์มากขึ ้น เพราะมองไปในทางเดียว และคิดว่าทางที่ตนเองมอง นันเป็ ้ นทางที่ดีกว่าของอย่างอื่น โดยคิดว่าวัฒนธรรมที่รับมาจากวัฒนธรรมข้ าม ชาติเหนือกว่าวัฒนธรรมของคนอื่นๆ ตรงนี ้เลยกลายเป็ นปั ญหาหนึ่ง ซึ่งเรากําลัง เผชิญกันอยู่ในสังคมไทยในขณะนี ้ ซึ่งมีผลทําให้ คนคิดไปในทางเดียวกันมาก ขึ ้น ที่เรี ยกว่าการใช้ มาตรฐานเดียวกัน (Standardization) หมายถึงการยึดทิศทาง เดียวโดยเน้ นทิศทางเดียวกับประเทศที่พฒ ั นามากๆ อย่างใน อเมริ กา ซึง่ จะพบว่า ทุกสิ่งทุกอย่างถูกจัดเป็ นแบบแผนเดียวกันหมด เช่น แบบแผนของเมืองใดเมือง หนึ่ง ถนนด้ านซ้ ายมือจะเต็มไปด้ วยร้ านฟาสท์ฟูด ส่วนด้ านขวามือก็เป็ นร้ านขาย รถ ไม่ว่าจะไปทางไหน ทุกเมืองจะใช้ แบบแผนเหมือนกันหมด จนเป็ นมาตรฐาน เดียวกัน ดังนัน้ ความหมายของวัฒนธรรมในความเข้ าใจใหม่ คงจะไม่ใช่เรื่ อง ของแบบแผน หรื อ การใช้ มาตรฐานเดี ยวกัน แต่เ ป็ นเรื่ อ งของการปรั บเปลี่ย น ความหมาย หรื อการช่วงชิงความหมาย เมื่อวัฒนธรรมข้ ามชาติ พยายามที่จะ

51

เปลี่ยนให้ ความหมายของวัฒนธรรมให้ กลับไปเป็ นแบบที่เป็ นระเบียบแบบแผน อันเดียวกันหมด ทังๆ ้ ที่จริงแล้ ว การข้ ามชาติของวัฒนธรรมทําให้ วฒ ั นธรรมหลุด ออกไปจากพื ้นที่หรื อดินแดน และหลุดออกไปจากความเป็ นระเบียบแบบแผน แต่ ว่าสิ่งที่มาพร้ อมกับวัฒนธรรมข้ ามชาติ ยิ่งพยายามจะสถาปนาความเป็ นระเบียบ แบบแผน ตรงนี ้เองชี ้ให้ เห็นว่า ภายใต้ การขยายตัวของวัฒนธรรมข้ ามชาติ จะมี ลักษณะที่ขัดแย้ งกันในตัวของเองตลอดเวลา ทัง้ ความพยายามในการครอบงํา ทางวัฒนธรรมและการช่วงชิงความหมายของอัตลักษณ์ และชาติพันธุ์ ซึ่งอาจ กล่าวได้ วา่ พหุวฒ ั นธรรมมีนยั ที่เป็ นการเมืองมากขึ ้น ด้ วยเหตุนี ้เอง เราจึงจําเป็ นที่ จะต้ องศึกษาข้ อถกเถียงต่างๆ ในทฤษฎีทางการเมืองเกี่ยวกับพหุวฒ ั นธรรม เพื่อ เสริ มความเข้ าใจกับความคิดดังกล่าวให้ ลึกซึ ้งมากขึน้ แทนที่จะทําความเข้ าใจ จากปรากฏการณ์ เพียงด้ านเดียวเท่านัน้ ซึ่งก็มีความสลับซับซ้ อนมากขึน้ อย่าง มหาศาลในปั จจุบนั 6. ข้ อถกเถียงระหว่ างพหุวัฒนธรรมในความคิด เสรี นิยมและความคิดหลัง สมัยใหม่ เมื่ อ สัง คมและวัฒ นธรรมได้ เ ปลี่ ย นผ่ า นเข้ า สู่ยุค โลกาภิ วัต น์ ม ากขึ น้ ผู้คนก็ได้ เคลื่อนย้ ายข้ ามพรมแดนมากขึ ้นจนทําให้ สงั คมต่างๆ รวม ทังสั ้ งคมไทย เต็มไปด้ วยความหลากหลายของชาติพนั ธุ์ต่างๆ ซึง่ ทําให้ มี การตังคํ ้ าถามกันมาก ขึ ้นตามมาว่า กลุ่มคนต่างชาติพนั ธุ์เหล่านี ้จะดํารงอยู่ร่วมกันอย่างไรในสังคมพหุ วัฒนธรรม เพื่อไม่ให้ ความขัดแย้ งนําไปสู่ความรุ นแรงจนควบคุมไม่ได้ ในสังคม ตะวันตกได้ มีการถกเถียงเกี่ยวกับคําถามนีก้ ันอย่างมาก ซึ่งมีความแตกต่างกัน

52

เป็ นสองแนวคิดหลักๆ ในทฤษฎีการเมือง คือแนวคิดเสรี นิยมและแนวคิดหลัง สมัยใหม่ แนวคิดเสรี นิยมนันส่ ้ วนหนึง่ จะเน้ นสิทธิชมุ ชนด้ วยการแสวงหาดุลยภาพ ระหว่างความแตกต่างและความเท่าเทียมกัน และระหว่างเสรี ภาพและวัฒนธรรม บางส่วนก็จะเน้ นสิทธิทางวัฒนธรรมในฐานะที่เป็ นสถานภาพทางสังคมของความ แตกต่าง ด้ วยการเคารพสิทธิ ของความเป็ นปั จเจกที่เท่าเทียมกันโดยไม่คํานึงถึง ชาติพนั ธุ์ เพศ และศาสนา ซึง่ มักเกี่ยวข้ องกับสิทธิในความเป็ นพลเมืองด้ วย ส่วน แนวคิดหลังสมัยใหม่ จะเน้ นความเป็ นไปได้ ทงหลายในการดํ ั้ ารงความแตกต่าง และการปรับเปลี่ยนความสัมพันธ์ ระหว่างผู้คนและอัตลักษณ์และวัฒนธรรมของ พวกเขา ซึง่ บางครัง้ ก็ยากที่จะปรับใช้ เป็ นนโยบายได้ โดยทั่ว ไปแล้ ว ความคิ ดแบบเสรี นิยมจะเชื่ อ ว่า ปั จ เจกชนทุกคนเท่า เที ยมกัน โดยไม่คํานึงถึงชาติพันธุ์ เพศ และศาสนา แต่แนวความคิดเสรี นิยม เกี่ ย วกับ พหุวัฒนธรรมกลับ ให้ ค วามสํ า คัญ กับ “การเมื อ งของความแตกต่า ง” เพราะไม่เชื่อว่าสมมุติฐานของความกลมกลืนจะเป็ นจริ ง ได้ โดยอธิบายการเมือง ของความแตกต่างนี ้แตกต่างกันไปหลายแนวทาง ดังจะเห็นได้ จากความคิดของ นักเสรี นิยมคนสําคัญคือ ชาลส์ เทย์เลอร์ (Charles Taylor) ที่เสนอให้ เคารพสิทธิ ชุม ชนในการที่ จ ะดํ า รงวิ ถีชี วิ ต ทางวัฒ นธรรมที่ แ ตกต่า งได้ ด้ ว ยการพยายาม ผลักดันให้ เกิดการเมืองของการ ยอมรับความแตกต่างทางวัฒนธรรมและศาสนา (Politics of Recognition) บนพื ้นฐานของอิสรภาพและเสรี ภาพในการเลือก (Taylor 1992)

53

ส่วนนักคิดเสรี นิยมอีกคนหนึ่งคือ วิลล์ คิมลิกคา (Will

Kymlicka)

สนับสนุนความคิดว่าด้ วยการเมืองของความเป็ นพลเมือง ด้ วยการยืนยัน ในสิทธิ ของความเป็ นพลเมืองของชนกลุม่ น้ อยและปกป้องสิทธิชมุ ชน ของชนกลุม่ น้ อยให้ สามารถดํารงความแตกต่างของตนอยู่ได้ ในทํานองเดียวกันกับเทย์เลอร์ ทังนี ้ ้เขา เห็นว่า เสรี ภ าพและวัฒนธรรมเกี่ ยวข้ อ งกัน เพราะปั จ เจกชนมักจะเลือ กตาม วัฒนธรรมของตน ในฐานะที่วัฒนธรรมเป็ นบริ บทที่ให้ ความหมายในการเลือก ดังนัน้ ปั จเจกชนจึงไม่ได้ ต้องการเพียงแค่เสรี ภาพที่จะเลือกเท่านัน้ แต่ยงั ต้ องการ วัฒนธรรมเพื่อที่จะเรี ยนรู้ ถึงความหมายและคุณค่าของการเลือกนันด้ ้ วย คิมลิก คายังเชื่ออีกด้ วยว่า การเป็ นสมาชิกในชุมชนทางวัฒนธรรมจะส่งเสริ มอัตลักษณ์ ของตนเอง ศักดิ์ศ รี การเป็ นส่ว นหนึ่ง ของชุม ชน และความรั บ ผิด ชอบร่ ว มกัน เพราะวั ฒ นธรรมเป็ นบริ บ ทที่ สํ า คั ญ อย่ า งยิ่ ง สํ า หรั บ การเลื อ ก ในฐานะที่ วัฒนธรรมเป็ นสํานึกร่วมกันของกลุม่ ชน (Kymlicka 1995: 89) ในความคิ ด ของนัก คิ ด เสรี นิ ย มอี ก คนหนึ่ ง คื อ ภิ ก ขุ ปาเร็ ก (Bhikhu Parekh) เขาพยายามเสนอว่า สังคมพหุวฒ ั นธรรมจะไม่สามารถดํารงอยู่อย่าง มัน่ คงได้ หากไม่ได้ พฒ ั นาสํานึกร่วมกันว่าพลเมืองทุกคนจะต้ องมีสว่ นร่ วม สํานึก ดังกล่าวไม่สามารถวางอยู่บนวัฒนธรรมหรื อชาติพนั ธุ์ ได้ เพราะมีความแตกต่าง หลากหลายมาก แต่จะต้ องมีลกั ษณะเป็ นการ เมืองที่ตัง้ อยู่บนพื ้นฐานของการ รับผิดชอบต่อชุมชนการเมืองนัน้ ร่ วมกัน ซึ่งจะเกิดขึ ้นได้ ก็ด้วยการส่งเสริ มให้ ทุก คนมีสว่ นร่วมในการตัดสินใจทุกระดับ (Parekh 2000)

54

แม้ ว่านักคิดเสรี นิยมแต่ละคนอาจจะมีมุมมองในเรื่ อง “การเมือง ของ ความแตกต่าง”

ผิดแผกแตกต่างกันไปบ้ าง แต่ทงั ้ หมดพยายามวิเคราะห์หา

ความสัม พัน ธ์ ร ะหว่า งรั ฐ กลุ่ม และปั จ เจกชน ว่ า จะดํ า รงอยู่อ ย่า งมี ดุล ยภาพ อย่างไร บนสมมุติฐานที่ว่ากลุ่มทางวัฒนธรรมเป็ นหน่วยการวิเคราะห์ที่กลมกลืน ซึ่ ง ทํ า ให้ มองชาติ พั น ธุ์ ใ นเชิ ง แก่ น สารนิ ย มที่ ดํ า รงอยู่ ใ นลั ก ษณะดั ง้ เดิ ม (Primordialism)

ซึ่งไม่สอดคล้ องกับความจริ งที่กําลังเกิดขึน้ ในช่วงของการ

เปลี่ยนผ่านทางสังคมและวัฒนธรรมในปั จจุบนั เพราะพรมแดนทางวัฒนธรรมเริ่ ม พล่า มัว และลื่ น ไหลมากขึ น้ จนไม่ อ าจแยกแยะกลุ่ม ได้ อ ย่ า งชัด เจนอี ก ต่ อ ไป ข้ อเสนอทังหลายของนั ้ กคิดเสรี นิยม จึงอาจจะไม่สอดคล้ องกับบริ บทของสังคม พหุวฒ ั นธรรมในปั จจุบนั จากข้ อจํากัดดังกล่าว นักคิดพหุวัฒนธรรมในแนวคิดหลังสมัยใหม่จึง พยายามจะนําเสนอข้ อถกเถียงที่จะช่วยให้ เข้ าใจปั ญหาในมิติที่แตกต่างออกไป นักคิดในแนวคิดนีพ้ ยายามจะหันมาเน้ นที่ความซับซ้ อนของพหุวัฒนธรรมจาก มุมมองของความคิดเรื่ อง “ลักษณะลูกผสมทางวัฒนธรรม” (Cultural Hybridity) และ “อัตลักษณ์เชิงซ้ อน” (Multiple Identity) มุมมองเช่นนี ้ช่วยให้ เห็นพลวัตของ พหุวฒ ั นธรรมในความหมายเชิงสัมพัทธ์ ที่ไม่รวมศูนย์ หรื อเป็ นหน่วยที่ตายตัวของ กลุ่มชาติพนั ธุ์ใด กลุ่มชาติพนั ธุ์หนึ่ง แต่จะมองว่าวัฒนธรรมมีความหลากหลาย และลื่นไหล โดยโต้ แย้ งว่าการเน้ นพรมแดนทางวัฒนธรรมจะเท่ากับสร้ างความ ขัดแย้ ง

55

นักคิดคนสําคัญในแนวหลังสมัยใหม่คือ โฮมี บาบา (Homi Bhabha) จะเน้ นลักษณะลูกผสมทางวัฒนธรรมหรื อวัฒนธรรมพันธุ์ทาง ด้ วยการวิเคราะห์ ให้ เห็นว่า อัตลักษณ์ นัน้ สามารถซ้ อนทับกันได้ ซึ่งทําให้ คนสามารถเป็ นสมาชิก ของหลายชุมชนได้ และไม่จําเป็ นต้ องผูกติดอยู่กบั ความแตกต่างทางวัฒนธรรมที่ ตายตัว (Bhabha 1990) ส่วนนักคิดอีกคนหนึ่งคือ พอล กิลรอย (Paul Gilroy) ได้ ก้าวไปไกลกว่าโฮมี บาบา มากขึ ้นอีก จากการศึกษาการสร้ างอัตลักษณ์ ของ คนผิวดําในยุโรป ทําให้ เขาพบปั ญหาของการมองวัฒนธรรมแบบแก่นสารนิยม เขาจึงเสนอว่า ความเป็ นชาติพนั ธุ์นนเป็ ั ้ นกระบวนการในการสร้ างอัตลักษณ์ที่ไม่ มีวนั จบสิ ้น ซึง่ ทําให้ เขาเห็นว่าการกําหนดพรมแดนทางวัฒนธรรมใดๆ ก็ตาม จะ เท่ากับไปยัดเยียดรู ปแบบ ที่ไม่อาจจะยอมรับได้ ลงไปในกระบวนการนัน้ (Gilroy 1993) ในภาพรวมแล้ วจะเห็นได้ ว่า นักคิดแนวพหุวฒ ั นธรรมหลังสมัยใหม่จะ มุ่งศึกษาวาทกรรมการช่วงชิงความหมายของอัตลักษณ์ข้ามพรมแดน ซึง่ สามารถ ซ้ อนทับกันทังเพศและชนชั ้ น้ ด้ วยเหตุนี ้เองนักคิดกลุ่มนี ้จึงเน้ นลักษณะแตกต่าง กระจัดกระจาย ลักษณะลูกผสม และความคลุมเครื อของการแสดงอัตลักษณ์ทาง วัฒนธรรม ขณะที่วิพากษ์ มายาคติและความไม่เสมอภาคในการสร้ างอัตลักษณ์ ทางชาติพันธุ์ ที่พยายามจะระบุลกั ษณะเฉพาะทางชาติพันธุ์ ทังนี ้ เ้ พราะนักคิด กลุ่ม นี ม้ องเห็ น ว่ า วัฒ นธรรมลูก ผสมน่ า จะมี ฐ านะเป็ นพื น้ ที่ สํ า คัญ ของการ ต่อรองอัตลักษณ์ ดังนัน้ จึงไม่น่าจะมองอย่างตายตัวได้ (Wang 2004)

56

ความคิดจากทฤษฏีในแนวพหุวฒ ั นธรรมหลังสมัยใหม่นี ้ นับว่าได้ ช่วย ให้ นกั มานุษยวิทยาอธิบายปั ญหาของสังคมพหุวฒ ั นธรรมในปั จจุบนั ได้ เพิ่มมาก ขึ ้น ดังเช่นกรณีของการศึกษาชาวจีนแคะอพยพที่อาศัยอยู่ในไต้ หวัน ซึง่ ได้ ปรับตัว ต่อรองกับ นโยบายพหุวัฒนธรรมของรั ฐ อย่างต่อ เนื่ อ ง ในความพยายามที่ จ ะ นิยามตัวตนและความเป็ นพลเมืองของพวกเขาอย่างหลากหลายและลื่นไหลอยู่ ตลอดเวลา เพื่อให้ รัฐยอมรับ สังคมพหุวฒ ั นธรรมที่หลากหลายและซับซ้ อนมาก ขึน้ โดยไม่ติดอยู่ในการนิยามชาติพนั ธุ์อย่างตายตัว ที่รัฐพยายามยัดเหยียดให้ (Wang 2007) นักมานุษยวิทยาไทยก็เริ่ มหันมาให้ ความสําคัญกับอัตลักษณ์ เชิงซ้ อนดังกล่าวมากขึ ้น ดังเช่นการมองความเป็ นไทยว่าไม่ได้ หยุดนิ่งตายตัว แต่ เป็ นอัตลักษณ์ที่ผนั แปรไปได้ ตามสถานการณ์ (นิติ 2541) เป็ นต้ น 7. พหุวัฒนธรรมในฐานะพืน้ ที่ของการช่ วงชิงความหมาย แม้ ว่าข้ อถกเถียงทางทฤษฎีการเมืองว่าด้ วยพหุวฒ ั นธรรมจะช่วยขยาย มุม มองให้ เ ห็ น ความเป็ นมนุษ ย์ ไ ด้ ก ว้ า งขวางมากขึ น้ ก็ ต าม แต่ ก็ อ าจจะยัง มี ข้ อจํากัดในการนํามาปรับประยุกต์ใช้ กบั การศึกษาสังคมที่แตกต่างกันเฉพาะกรณี อยูบ่ ้ าง ดังนัน้ ผมจึงคิดว่าเราจําเป็ นจะต้ องอาศัยแนวความคิดอื่นๆ อีก เพื่อนํามา เป็ นตัว ช่ ว ยในการศึ ก ษาและวิ เ คราะห์ ปั ญ หาในสัง คมจริ ง ๆ เช่ น กรณี ข อง สัง คมไทยในบริ บ ทของการเปลี่ยนผ่า นทางสังคมและวัฒนธรรม โดยเฉพาะ ความคิดเรื่ องพื ้นที่ทางสังคม (Social Space) ซึง่ หมายถึงพื ้นที่ของความสัมพันธ์ เชิงอํานาจทังทางสั ้ งคมและความคิด (Lefebvre 1991) และการปฏิบตั ิการใน

57

ชีวิตประจํ าวันของคนกลุ่มต่างๆ เพื่อปรั บเปลี่ยนความสัมพันธ์ เชิงอํานาจ (de Certeau 1984) การมองความหลากหลายทางวัฒ นธรรมจากการปฏิ บัติ ก ารจริ ง ใน ชีวิตประจําวัน จะเชื่อมโยงกับความคิดเรื่ องพื ้นที่ทางสังคมที่มีปฏิบตั ิการนัน้ ถ้ า มองจากมุมมองนี ้ ปั ญหาของความแตกต่างทางวัฒนธรรมจะไม่ใช่ปัญหาของ ความเป็ นองค์รวม (Collectivity) หรื อความเป็ นปั จเจกชน (Individuality) แต่เป็ น ประเด็นเกี่ยวข้ องกับเรื่ องของพื ้นที่ทางสังคม หากเราเปิ ดพื ้นที่ทางสังคมให้ กบั การ แสดงออกว่า เราจะยอมรับความแตกต่างกันอย่างไร เราอาจจะมองเห็นความเป็ น มนุษย์ของคนอื่นได้ ปั ญหาที่ผ่านมาก็คือ เราไม่มีพื ้นที่ทางสังคมให้ กลุ่มคนต่าง วัฒ นธรรมได้ แ สดงความเป็ นคน หรื อ แสดงตัวตนของพวกเขาเลย ตรงนี เ้ ป็ น ประเด็นสําคัญที่สุด คงจะไม่เกี่ยวข้ องกับว่ามีรัฐหรื อไม่มีรัฐ ไม่ว่ารัฐหรื อระบบ เศรษฐกิจอะไรก็แล้ วแต่ หากเป็ นเรื่ องของการสร้ างวาทกรรมขึ ้นมาครอบงําความ คิด เพื่อให้ มองว่ามีความจริงอย่างเดียวแบบตายตัว ซึง่ มีผลให้ ปิดหรื อจํากัดพื ้นที่ ของความคิดที่แตกต่าง เมื่อเราไม่มีพื ้นที่ทางสังคมให้ คนอื่น เขาแสดงความเป็ น มนุษย์ หรื อแสดงตัวตน ก็ไม่มีที่ไหนที่พวกเขาจะทําให้ ความแตกต่างนันดํ ้ ารงอยู่ ด้ วยกันได้ ในฐานะที่จะแสดงความเป็ นมนุษย์ ที่ไม่ใช่การดํารงอยู่ได้ ในฐานะของ ความแตกต่างที่ถูกเอาเปรี ยบ หรื อว่าถูกกําหนดให้ อยู่ภายใต้ ของความสัมพันธ์ เชิงอํานาจที่มีการเอาเปรี ยบกันและกัน ผมคิดว่าการถกเถียงเรื่ องของความเป็ นไปได้ ของพหุวฒ ั นธรรมหรื อการ ยอมรับความแตกต่างทางวัฒนธรรมในปั จจุบนั ควรมีลกั ษณะ อย่างไร ถ้ าพูดใน

58

เชิ ง บวกหรื อ พูด ในเชิ ง เสนอแนะว่ า เราคุย กัน ในเรื่ อ งนี ไ้ ปทํ า ไม ถ้ า เราคุย กัน เพื่อที่จะผลักดันให้ เกิดทางเลือกใหม่ๆ แล้ ว เราคงจะต้ องตังคํ ้ าถามกับสังคมว่า เราจะทํ า อย่า งไรให้ สังคมมี พืน้ ที่ ทางสังคมของปฏิ สัมพัน ธ์ ข องความแตกต่า ง เหล่านี ้เพิ่มมากขึ ้น คําว่า “พื ้นที่” นี ้เป็ น ศัพท์ใหม่ทางสังคมศาสตร์ ซึง่ ไม่ใช่การ เปิ ดห้ องให้ เขา แต่หมายถึงการเปิ ดพื ้นที่ เปิ ดเวที หรื อเปิ ดประเด็นให้ มีการแสดง ตัวตนได้ ซึ่งไม่ใช่เป็ นสถานที่เชิงกายภาพ แต่เป็ นพื ้นที่ในเชิงความคิด หรื อพื ้นที่ ทางสังคม ที่ยอมให้ มีการแลกเปลี่ยนเรี ยนรู้จากความแตกต่างหลากหลายได้ ยกตัวอย่างเช่น ประเด็นในเรื่ องของการจัดการทรัพยากรธรรมชาติหรื อ การจัดการป่ า ถ้ าเรามีพื ้นที่ทางความคิดใหม่ๆ ของการจัดการร่ วมกัน เช่น การ จัดการแบบมีสว่ นร่ วมผ่านหลักการของป่ าชุมชน ก็แน่นอน ว่าจะช่วยให้ เกิดการมี ส่วนร่ วมของคนที่มีความหลากหลายได้ หากจะพูดในกรอบของรัฐจะดูใหญ่โต เกินไปหรื อกว้ างไป ผมกําลังนึกว่าคนจะอยูไ่ ด้ อย่างไรในสถานการณ์ปัจจุบนั ที่คน มัก จะถูก กี ดกัน จากรั ฐอยู่แ ล้ ว ถ้ า จะให้ ค นที่ มี ค วามแตกต่า งหลากหลายทาง วัฒนธรรมเขามีที่ยืนอยู่ในสังคมไทยปั จจุบัน เขาจะยืนอยู่ที่ไหน ผมเห็นว่าเรา จะต้ องให้ เขายืนอยู่ในพื ้นที่ๆ เขามีส่วนร่ วมในการจัดการทรัพยากรชุมชน เพราะ พื ้นที่ของการมีส่วนร่ วมในการจัดการทรัพยากร ก็คือพื ้นที่ของการแสดงตัวตนใน การดํารงในรัฐที่ผ้ คู นมีความแตกต่างหลากหลายทางวัฒนธรรมนัน่ เอง การยอมรับความแตกต่างหลากหลายเช่นนี ้ คงจะไม่ใช่เป็ นการยอมรับ บนฐานของการสร้ างสิ่งสมมุติขึ ้นมาครอบงํา ตรงกันข้ ามกลับจะต้ องเป็ นการเปิ ด พื ้นที่ทางสังคมใหม่ๆ ให้ ผ้ คู นต่างๆ สามารถแสดงตัวตนหรื ออัตลักษณ์ของตนเอง

59

ได้ อ ย่า งหลากหลาย ซึ่ง ไม่ไ ด้ มี ลัก ษณะ อย่า งใดอย่า งหนึ่ง อย่า งตายตัว โดย ส่วนตัวผมยังติดใจในเรื่ องป่ าชุมชนอยู่ ในฐานะที่เป็ นพื ้นที่ทางสังคมอย่างหนึ่งใน การแสดงตัวตนของคนที่แตกต่างกัน แต่ว่าถ้ าเผื่อในอนาคตมีพื ้นที่แบบอื่นๆ ที่ เขาเรี ยกร้ องหรื อต้ องการที่จะแสดงตัวตนได้ มากกว่านี ้ ก็น่าจะดีขึ ้น หรื ออย่างที่ เราพูดถึงการวิจยั ไทบ้ านหรื อการวิจยั โดยตัวชาวบ้ านเอง นับเป็ นอีกวิธีหนึ่งที่ให้ จะ เปิ ดพื ้นที่ให้ กลุม่ คนต่างๆ สามารถแสดงตัวตนในความเป็ นคนของพวกเขาได้ มาก ขึ ้น (Anan 2008) พื ้นที่ทางความคิดหรื อพื ้นที่ทางสังคมเช่นนี ้มีมากมายหลายมิติ ผมจึงไม่ สามารถนํามาแสดงเป็ นตัวอย่างได้ ทงหมด ั้ การจัดการป่ าชุมชนเป็ นเพียงตัวอย่าง หนึ่ง ของพื น้ ที่ ดัง กล่ า ว ในเวลานี ป้ ั ญ หาของสัง คมไทยในเรื่ อ งความแตกต่า ง หลากหลายทังหมดนั ้ น้ ผมคิดว่าเกี่ยวข้ องกับการที่กลุม่ คนต่างๆ ไม่มีที่ยืนในพื ้นที่ ทางสังคมของการอยู่ร่วมกันมากกว่า ดังนัน้ จึงไม่ใช่ประเด็นปั ญหาในเรื่ องของ ความเป็ นปั จเจกชนหรื อความเป็ นส่วนรวม เพราะการมีส่วนร่ วมไม่ใช่เป็ นเรื่ อง ของคนเดียวหรื อเรื่ องส่วนรวม หากขึน้ อยู่กับว่าเราเข้ าไปร่ วมปฏิบัติการอย่าง จริ งจังหรื อเปล่า เรามีปฏิบตั ิการอะไรจริ งจังหรื อเปล่า ซึ่งคงไม่ใช่เป็ นเพียง การ แสดงความคิดเห็นอย่างเดียว ข้ อถกเถียงตรงนี ้ ผมคิดว่าอาจจะเป็ นประเด็นในเชิงความคิดที่ซบั ซ้ อน สักหน่อย แต่ผมก็คิดว่าที่นําเสนอมาคงจะพอสื่อให้ ทราบกันได้ บ้างว่า การที่เราจะ ยอมรั บ หรื อ ไม่ย อมรั บ ในเงื่ อ นไขที่ แ ตกต่ า งกันไปหลายแบบนัน้ เราจํ า เป็ นที่ จะต้ องทําความเข้ าใจจากมุมมองที่แตกต่างกันอย่างหลากหลายด้ วยเช่นกัน ใน

60

ความคิดของผมจะขอมองในเชิงปฏิบตั ิการที่เป็ นจริ ง ซึ่งจะไม่เหมือนกันหรื อคน ละเรื่ องกันหรื อคนละโลกทางความคิดกันเลยกับการยึดติดกับหน่วยที่ตายตัว ไม่ ว่าหน่วยดังกล่าวจะเป็ นหน่วยของปั จเจกชนหรื อหน่วยของความเป็ นองค์รวม เช่น ชุมชนก็ตาม ในกรณี ที่ผมพูดเรื่ องการจัดการป่ าชุมชน ผมไม่ได้ หมายความว่า วัฒนธรรมของชุมชนนันเป็ ้ นสิง่ ที่ลงตัวอยูแ่ ล้ วหรื อเป็ นสิง่ ที่มีอยู่แล้ ว เพราะเรารู้ กนั อยู่แล้ วว่า วัฒนธรรมนัน้ ล้ วนแล้ วแต่เป็ นสิ่งสมมุติทงสิ ั ้ ้น สิ่งสมมุติเหล่านีไ้ ม่ได้ เกิดขึ ้นมาลอยๆ และไม่ได้ เหมือนกันทังหมด ้ รูปแบบก็ไม่ได้ เหมือนกันหมด เพราะ ขึ ้นอยู่กบั ปฏิบตั ิการของการต่อสู้ทางความคิด ตรงนี ้ผมขอใช้ แนวคิดของเจอเก็น ฮาเบอร์ มาส (Jürgen Habermas) นักคิดชาวเยอรมันที่พยายามเสนอว่า สิ่งที่จะ ใช้ เป็ นข้ อตกลงของการอยู่ร่วมกันในสังคม ไม่ใช่อยู่ดีๆ เราจะเอาอะไรไปยัดเยียด ก็ได้ ถ้ าไปยัดเยียดด้ วยอุดมการณ์ในลักษณะที่เอาส่วนรวมไปยัดเยียดให้ ก็ถือว่า เป็ นเรื่ อง ของอุดมการณ์เท่านัน้ แต่ว่าถ้ าเผื่อเรามองเรื่ องของพื ้นที่ทางสังคมจาก แนวคิดของการปฏิบตั ิการ ซึ่งฮาเบอร์ มาสเป็ นนักวิชาการที่หยิบเรื่ องนี ้ขึ ้นมาพูด ใหม่ ประเด็นของเขาก็คือคนเราจะต้ องไม่ยึดติดอยู่กบั สิ่งสมมุติที่เป็ นอุดมการณ์ เราจึงต้ องหันกลับมาดูว่า หลักการจริ งๆ ของมนุษย์ไม่ได้ ผกู ติดอยู่กบั อุดมการณ์ แต่ขึ ้นอยู่กบั ปฏิบตั ิการในพื ้นที่ทางสังคมที่อยู่ตรงกลางระหว่างอุดมการณ์ ต่างๆ ซึง่ ฮาเบอร์ มาสเรี ยกว่าปริ มณฑลสาธารณะ (Public Sphere) เพื่อจะเปิ ดให้ มีการ โต้ ถี ย งกั น ใน ความพยายามสร้ างข้ อตกลงหรื อ สิ่ ง ที่ ย อมรั บ ได้ ใ นขณะใด ขณะหนึ่งที่เป็ นจริ งได้ โดยไม่ยึดติดกับอุดมการณ์ที่อาจเป็ นเพียงสิ่งสมมุติเท่านัน้ (Habermas 1996)

61

สิง่ ที่ยอมรับได้ ในขณะใดขณะหนึง่ นันหมายความว่ ้ า เราจะมองทุกอย่าง ลอยๆ ไม่ได้ แต่ต้องเชื่อมโยงกับบริ บทบางอย่างหรื อเงื่อนไขบางอย่างอยู่เสมอ ใน กรณีของเงื่อนไขที่เกี่ยวกับการจัดการป่ าชุมชนก็คือ ไม่ใช่อยู่ดีๆ เราก็ต้องการป่ า ชุมชน แต่เราต้ องการสิ่งนีใ้ นฐานะที่เป็ นทางเลือกของระบบการบริ หารจัดการ ทรัพยากรธรรมชาติ ถ้ าเผื่อการบริ หารจัดการทรัพยากรธรรมชาติไม่ได้ อยู่ในการ ผูกขาดของรัฐ และไม่ได้ มีปัญหาของความล้ มเหลวในการจัดการป่ า ใครจะลุก ขึน้ มาเรี ยกร้ องป่ าชุมชนใช่ไหมครั บ ดังนัน้ การปฏิบัติการโต้ เถี ยงกันเรื่ องการ จัดการป่ าชุมชน จึงเป็ นคนละเรื่ องกันกับการพูดถึงชุมชนในเชิงอุดมคติ เพราะ ความหมายของชุ ม ชนในกรณี ข องป่ าชุ ม ชนจะเป็ นชุ ม ชนที่ เ กิ ด มาจากการ ปฏิบตั ิการในการเคลื่อนไหวทางสังคมเพื่อเรี ยกร้ องให้ รัฐออกพระราชบัญญัติป่า ชุมชน หากชาวบ้ านจะไม่เห็นด้ วยกับรัฐก็เป็ นเรื่ องธรรมดาที่เกิดขึน้ ได้ ผมไม่ เห็ น ว่ า จะมี ปั ญ หาแต่ อ ย่ า งใด และไม่ เ ห็ น มี ใ ครว่ า อะไรเลย ประเด็ น นี ไ้ ม่ ไ ด้ หมายความว่ า ผมจะไปบอกให้ เ ขาต้ อ งการแบบนี ้ แต่ ช าวบ้ า นเขาออกมา เคลื่อนไหวกันเอง ในการเคลื่อนไหวนันก็ ้ หมายความว่า ชาวบ้ านต้ องเคลื่อนไหว ในชุมชนของเขาด้ วย และอาจจะมีบางคนที่เห็นแตกต่างกันบ้ าง ซึง่ พวกเขาก็ต้อง ถกเถียงกันว่าจะจัดการป่ ากันอย่างไร ส่วนผลของการจัดการป่ าจะออกมาเป็ น รูปแบบไหนคงขึ ้นอยูก่ บั ข้ อตกลง แล้ วแต่พวกเขาจะตกลงกันอย่างไร แต่ประเด็นเรื่ องชุมชนนี ้ยังซับซ้ อนยิ่งกว่านัน้ อีก เพราะยังเกี่ยวข้ องกับ โลกภายนอกด้ วย หมายความว่าชุมชนไม่ได้ อยู่โดดเดี่ยว ชุมชนยังอยู่ในรัฐ และ

62

ในรัฐก็มีกลุม่ คนอื่นๆ อีกด้ วย จึงมีคําถามว่า คนกลุม่ ต่างๆ จะมีปฏิสมั พันธ์ในเวที หรื อพื ้นที่ของการจัดการทรัพยากรอย่างไร ตรงจุดนี ้เอง ผมจึงอยากเสนอให้ มอง จากมุมของการจัดการเชิงซ้ อน เพราะวิธีคิดแบบเชิงเดี่ยวซึ่งมักจะมองสิ่งต่างๆ เป็ นคู่ตรงข้ ามกันทัง้ นัน้ แต่ประเด็นของผมอยู่ที่ว่า เราจะช่วยกันทะลุออกจาก ความคิ ด แบบคู่ต รงข้ า มนี ไ้ ด้ อ ย่ า งไร ผมจึ ง เสนอให้ หัน มาเน้ น วิ ธี คิ ด เชิ ง ซ้ อ น (Multiplicity) ในปฏิบตั ิการของการเคลื่อนไหวเพื่อผลักดันร่ างกฎหมายป่ าชุมชนนัน้ ได้ มีการสร้ างสรรค์แนวทางในการจัดการป่ าเชิงซ้ อนขึ ้นมา ที่ว่าเชิงซ้ อนในที่นี ้ก็คือ ภาคส่วนต่างๆ ในสังคมจะช่วยกันจัดการแบบมีส่วนร่ วม โดยที่ชุมชนจะมีสิทธิ เฉพาะในการจัดการและใช้ ประโยชน์ ส่วนรัฐจะยังคงมีสิทธิในฐานะที่เป็ นเจ้ าของ ป่ าแทนประชาชน ขณะที่ ภ าคประชาสังคมจะมี สิ ทธิ ใ นการตรวจสอบถ่ ว งดุล ดังนันในปฏิ ้ บตั ิการเกี่ยวกับป่ าชุมชนจะมีพื ้นที่ให้ คนกลุม่ ต่างๆ แสดงบทบาทตาม ความเหมาะสมของตนเอง แต่ไม่ใช่แยกตัวออกไปต่างหากอยู่ตวั คนเดียวหรื อต่าง คนต่างอยู่ เพราะทุกคนสามารถอยู่ร่วมในโครงสร้ างของความสัมพันธ์ เชิงซ้ อนนี ้ ได้ ตามสถานภาพของตน (Anan 2008) ความคิดเชิงซ้ อนที่กล่าวมานี ้ อาจเป็ นเรื่ องที่อธิ บายยากสักหน่อย ถ้ า เมื่อไหร่เราคิดแต่เชิงเดี่ยว (unilinear thinking) เราก็จะติดอยู่กบั ความคิดแบบคู่ ตรงข้ าม ปั ญหาของเราเวลานี ้ ควรจะอยู่ที่ว่าทําอย่างไรเราถึงจะทะลุความคิด แบบนีอ้ อกมาให้ ได้ และการทะลุความคิดแบบนี ้ ไม่ใช่นั่งเถียงกันในโลกสมมุติ เท่ า นัน้ แต่ อ ยู่ที่ เ ราจะปฏิ บัติ ก ารจริ ง ในสัง คมอย่ า งไร เพราะผมไม่ ไ ด้ พูด บน

63

พื ้นฐานของความคิด แต่ผมพูดบนพื ้นฐาน ว่าเราจะปฏิบตั ิการอย่างไรโดยเฉพาะ ในแง่การเคลื่อนไหวทางสังคม การหยิบยกเรื่ องพื ้นที่ทางสังคมมาพูดในที่นี ้ ถือเป็ นความพยายามที่จะ เปลี่ยนศัพท์ หรื อเปลี่ยนวิธีมอง เพื่อที่จะได้ ไม่ยึดติดกับฐานคิดที่เป็ นการสร้ าง ภาพตัวแทนแบบตายตัว พื ้นที่ทางสังคมตรงนี ้ ถ้ าเผื่อเราเข้ าใจคําในภาษาอังกฤษ ว่า Liminality ก็คือความว่างเปล่า หรื อการไม่ยดึ ติด เราก็จะเข้ าใจความหมายนี ้ ได้ ทังนี ้ ้เพราะในโลกที่เราอยู่นี ้เป็ นโลกที่เราผูกติดอยู่กบั ความสัมพันธ์ เชิงอํานาจ บางอย่าง ไม่ว่าจะเป็ นโครงสร้ าง คือการมีอํานาจ หรื อการต่อต้ านอํานาจ หรื อ การเป็ นปั จเจกชน ต่างก็เป็ นการยึดติดอีกแบบหนึ่ง ซึ่งก็คือการยึดติดอยู่ในฐาน คิดที่เราเชื่อในแก่นสารนิยม (essentialism) ของความคิดแบบนัน้ ในกรอบคิด แบบนี ้ ไม่ว่าจะเป็ นความเป็ นปั จเจกชนหรื อความเป็ นส่วนรวมต่างก็เป็ นฐานคิด แบบเดียวกัน คื อ เชื่ อบนฐานคิดในการดํ ารงอยู่ของความจริ งบนพื น้ ฐาน ของ ความคิดแบบใดแบบหนึ่ง เช่น ดํารงอยู่บนฐานของความเป็ นชุมชน หรื อความ เป็ นปั จเจกชน ในขณะที่ผมจะไม่ยึดติดกับฐานคิดแบบใดแบบ หนึ่งอย่างตายตัว เมื่อเราหันมาพิจารณาจากแนวคิดของการปฏิบตั ิการแล้ ว ก็หมายความว่า เรา ได้ มายืนอยู่ตรงจุดที่เรี ยกว่า Liminality แล้ ว ด้ วยการสลัดหัวโขนของคู่ตรงข้ าม ออกไป เพราะว่าเมื่อไรก็ตามที่เรายังติดหัวโขนอยู่ หากขืนเถียงกันต่อไปก็คงเดิน ไปสูค่ วามรุนแรง ซึง่ จะไม่เกิดการสร้ างสรรค์ใดๆ ทังสิ ้ ้น สิ่งจําเป็ นที่สดุ อยู่ตรงที่การถอดหัวโขน แล้ วมาคุยกันในฐานะที่เป็ นคน ด้ วยกัน ตรงนี ้จะช่วยเปิ ดพื ้นที่ทางสังคมออกมา แต่ปัญหาในปั จจุบนั คือเรายังไม่

64

มีการเปิ ดพื ้นที่ทางสังคมเท่าที่ควร ปั ญหาที่ไม่เปิ ดเป็ นเพราะเรายังยึดติดอยู่กับ หัวโขน ที่จริงแล้ วการเรี ยกร้ องความเป็ นคนก็คือ การเรี ยกร้ องให้ มีพื ้นที่ทางสังคม ที่คนเราจะสามารถยืนอยู่ได้ ด้วยความเป็ นคน ความเป็ นคนนันจะเป็ ้ นปั จเจกชน ก็ ไ ด้ หรื อ จะเป็ นชุม ชนก็ ไ ด้ ทัง้ นี จ้ ะขึน้ อยู่กับ เงื่ อ นไขที่ เ ราได้ พูด ถึง ไปแล้ ว ถ้ า ไม่ เ ช่ น นัน้ เราก็ จ ะเดิ น ไปสู่ท างตัน แล้ ว ก็ ติ ด อยู่ใ นกับ ดัก ความคิ ด คู่ต รงข้ า ม ปรากฏการณ์ ต่างๆ ในปั จจุบนั นี ้ก็แสดงให้ เห็นว่าเรายังยึดติดกับความคิดแบบคู่ ตรงข้ ามกันอยูม่ าก ผมจึงขอเน้ นยํ ้าว่า ถ้ าเมื่อไหร่ เรายังคงยึดติดกับความคิดกันอยู่แบบนี ้ เราคงจะเคลื่อนไหวและเปลี่ยนแปลงอะไรได้ ยาก เพราะเรายังไม่ได้ ทําอะไรที่ ตังอยู ้ ่บนฐานของความเป็ นจริ ง แต่กลับปล่อยให้ จินตนาการที่เราสร้ างขึ ้นมาเอง กลายเป็ นหัวโขนที่เราเอามาสวมใส่ไว้ แล้ วไปยึดติดอยู่กับหัวโขนนัน้ ในเวลานี ้ สังคมไทยยังยึดติดกับความคิดเช่นนีม้ าก ในทางวิชาการจะเรี ยกว่า fetishism หมายถึงการที่คนเราตกเป็ นทาสของความคิดของตนเอง คําถามก็คือเราจะต้ อง ทําอย่างไร จึงจะถอดหัวโขนออกให้ ได้ ประเด็นที่ผมต้ องการเสนอแนะจึงอยู่ตรงนี ้ ถ้ าเรายังไม่สามารถสลัดตัวเองให้ หลุดออกจากหัวโขนเหล่านี ้ เรายังวางตัวอยู่ ตรงจุดไหนก็แล้ วแต่ในความคิดแบบแก่นสารนิยมเหล่านี ้ ก็คงเป็ นเรื่ องยากที่จะ คิ ด เปลี่ ย นแปลงอะไร เพราะเรายั ง ติ ด อยู่ กั บ ความคิ ด ที่ ขั ด แย้ งกั น เอง (Contradictions) เต็มไปหมดเลย ดังนัน้ เราคงจะต้ องเริ่ มต้ นด้ วยการวิพากษ์ สิ่งเหล่านีใ้ ห้ ถึงรากถึงโคน ด้ วยการบอกให้ คนรู้ ว่าความเป็ นคนอยู่ที่ไหน ในทางมานุษยวิทยาเราศึกษาเรื่ อง

65

ความเป็ นคนอยูแ่ ล้ ว เราต้ องชี ้ให้ เห็นว่า ความเป็ นคนอยู่ที่การมีพื ้นที่ทางสังคมให้ คนทุกคนได้ สามารถแสดงความเป็ นตัวตนของตนเองออกมาอย่างอิสระได้ หรื อไม่ อย่างไร ตรงนี ้จะเป็ นประเด็นสําคัญที่สดุ ในประเด็นเรื่ องของพื ้นที่ทางสังคมที่ว่านี ้ จึงไม่ใช่เรื่ องอะไรที่ตายตัว ผมได้ ยกตัวอย่างมาด้ วยความระมัดระวังที่สดุ ผมไม่ อยากจะบอกว่า สิ่งนันมี ้ อย่างเดียวเท่านัน้ แต่เป็ นเพียงรูปธรรมหนึ่งที่เรากําลังทํา อยู่ตอนนี ้ ในเงื่อนไขปั จจุบัน ถ้ าหากสังคมได้ เปลี่ยนแปลงเงื่อนไขไป ก็อาจจะ เป็ นอย่างอื่นได้ เราควรจะต้ องเริ่ มจากความเข้ าใจในจุดนี ้ก่อน ถ้ าเรายังไม่ เข้ าใจ ในจุดนี ้ก็อาจจะสับสนได้ ภายใต้ บริบทของวัฒนธรรมข้ ามชาติและวัฒนธรรมข้ ามคน ดัง กล่าวไป แล้ วข้ างต้ น มักจะมีข้อสงสัยและคําถามอยู่ในใจว่า จะเกิดอะไรขึน้ กับคนที่ต้อง ดํารงชีวิตอยู่ในสถานการณ์เช่นนัน้ ส่วนใหญ่เราจะพบว่าผู้คนเหล่านันจะไม่ ้ ยอม สยบต่อสภาวะดังกล่าว โดยเฉพาะอย่างยิ่งคนที่ตกเป็ นเหยื่อของวัฒนธรรมข้ าม คนและวัฒ นธรรมข้ า มชาติ ไม่ ว่ า คนเหล่า นัน้ จะเป็ นคนกลุ่ม ใด ไม่ว่ า จะเป็ น แรงงานพลัดถิ่นชาวพม่า ชาวเขา หรื อ คนชายขอบ กลุ่มใดก็แล้ วแต่ที่กลายเป็ น เหยื่อของวัฒนธรรมข้ ามชาติ และวัฒนธรรมข้ ามคน เราจะพบว่าผู้คนเหล่านี ้ล้ วน พยายามดิ ้นรนต่อสู้ เพื่อจะแสดงความเป็ นมนุษย์ของเขาอยู่ตลอดเวลา เพราะ วัฒนธรรมข้ ามชาติและวัฒนธรรมข้ ามคนมี ลักษณะร่ วมกันอย่างหนึ่งคือ การ ลดทอนความเป็ นมนุษย์ของคนอื่นอยู่เสมอ โดยถูกกีดกันให้ เป็ นคนอื่นที่ถกู มอง ว่าไม่ใช่พวกเรา

66

กลุ่ม คนที่ ถูกลดความเป็ นมนุษ ย์ ล งไปเหล่า นี ้ พวกเขาจะดิน้ รนต่อ สู้ เพื่อจะแสดงให้ คนอื่นรู้ ว่าเขายังเป็ นคนอยู่ สถานการณ์ เช่นนี ้ไม่ได้ เกิดขึ ้นเฉพาะ ในปั จจุบนั นี ้เท่านัน้ จริงๆ แล้ วคําเรี ยกชื่อชนชาติทกุ ชนชาติ หรื อกลุม่ ชาติพนั ธุ์ทกุ กลุ่มชาติพนั ธุ์จะมีความหมายเดียวใกล้ เคียงกันทังหมด ้ นัน่ ก็คือฉันเป็ นคน เช่น ชาวกะเหรี่ ย งจะเรี ย กตัว เองว่ า ปกาเกอะญอ ถ้ าจะถามว่ า ปกาเกอะญอ หมายความว่า อะไร ก็ อ าจแปลได้ ว่ า ฉัน เป็ นคน เช่ น เดี ย วกัน เรามัก ไปเรี ย ก ชาวเขาบางกลุม่ ว่าแม้ ว แต่จริงๆ แล้ ว พวกเขาเรี ยกตัวเองว่า ม้ ง ถามว่าม้ งแปลว่า อะไร ก็แปลว่า ฉันเป็ นคน ดัง นัน้ คํ า เรี ย กชื่ อ ชนชาติ ทุก ชนชาติ มัก มี ค วามหมายว่า ฉัน เป็ นคน เพราะคนเรามักจะเรี ยก ชื่อกลุม่ ชาติพนั ธุ์อื่น ด้ วยคําที่มีลกั ษณะอคติและลดทอน ความเป็ นมนุษย์ ของคนวัฒนธรรมอื่นตลอดเวลา โดยคิดว่าเราดีกว่าเขา ดังจะ เห็นว่า เรามักเรี ยกคนชาติพนั ธุ์อื่นด้ วยการเริ่ มต้ นเรี ยก ไอ้ นนั่ ไอ้ นี่ ซึ่งแสดงการดู ถูกดูแคลน และแฝงไว้ ด้วยอคติทางวัฒนธรรมต่อคนอื่นอยู่เสมอ ขณะที่คนอื่นที่ อยูภ่ ายใต้ อํานาจก็พยายามจะบอกกับ เราว่า เขาก็เป็ นคนเหมือนๆ กับเราเช่นกัน วัฒนธรรมจึงมีนยั ของความสัมพันธ์เชิงอํานาจซ้ อนอยู่ด้วย เพราะผู้คนที่ มี พ ลัง อํ า นาจมากจะพยายามไปครอบงํ า คนอื่ น ส่ว นคนที่ อ ยู่ภ ายใต้ อํ า นาจ พยายามจะดิ ้นรนเพื่อบอกว่าฉันก็เป็ นคนนะ จะมาครอบงํากันตลอดเวลาไม่ได้ วัฒนธรรมข้ ามชาติก็เป็ นวัฒนธรรมครอบงํา วัฒนธรรมรัฐชาติก็เป็ นวัฒนธรรม ครอบงํ า คนในรั ฐ ชาติ ที่ ถู ก ลดทอนความเป็ นมนุ ษ ย์ ล งไป หรื อ คนที่ อ ยู่ ใ น

67

วัฒนธรรมข้ ามชาติถกู ลดทอนความเป็ น มนุษย์ลงไปก็พยายามจะต่อสู้เรี ยกร้ อง ความเป็ นคนของเขาอยูเ่ สมอ ในกรณีของแรงงานชาวพม่า ซึ่งเป็ นแรงงานพลัดถิ่น ในสายตาของเรา จะมองดูพวกเขาเหมือนไมใช่คน คิดจะฆ่าจะแกงเขาเมื่อไรก็ได้ เรามองเขาเป็ นคน ผิดกฎหมาย ซึ่งเปรี ยบเสมือนไม่ใช่คน เพราะเราสร้ างภาพด้ วยการติดป้าย จน กลายเป็ นมายาคติว่า พวกเขาชอบประกอบอาชญากรรม ทําผิดกฎหมายต่างๆ แต่ในความเป็ นจริ งแล้ ว ผู้คนเหล่านี ้ได้ พยายามแสดงให้ เห็นว่า พวกเขาเป็ นคน ด้ วยการช่วงชิงความหมายในการนิยาม เมื่อเราไปนิยามพวกเขาในทางลบ พวก เขาก็นิยามตัวเองในทางบวก เพื่อต่อสู้และแสดงถึงสิทธิของความเป็ นมนุษย์หรื อ ศักดิศ์ รี ของความเป็ นคนของเขาอยูต่ ลอดเวลา (เดชา 2547 และปิ่ นแก้ ว 2549) ในขณะที่ เ ราไปมองว่ า เขาเป็ นแรงงานชาวพม่ า เป็ นแรงงานผิ ด กฎหมาย เป็ นแรงงานอพยพ ซึง่ ล้ วนเป็ นคําที่มีความหมายไม่ดีทงนั ั ้ น้ แต่ถ้าเราไป ถามคนเหล่า นี ว้ ่า เขาเป็ นใคร เขาจะบอกว่า พวกเขาเป็ นคนงานที่ อ าจจะไม่มี เอกสารเท่านันเอง ้ ในภาษาอังกฤษเรี ยกว่า Undocumented Worker ในภาวะ ปกติ การข้ ามแดนของรัฐชาติต้องมีวีซ่า มีพาสปอร์ ต แต่คนงานเหล่านี ้เข้ ามาใน ประเทศโดยไม่มีพาสปอร์ ตเท่านัน้ เอง ถ้ าเป็ น สมัยก่อนที่เราจะสถาปนารัฐชาติ เมื่ อ ดิน แดนแถบนี ย้ ังไม่ มีเ ส้ นเขตแดนประเทศ ผู้ค นก็เ ดิ นทางไปมา การข้ า ม ดินแดนเหล่านี ้ก็ไม่มีใครว่าอะไร แต่เมื่อเราสถาปนาความเป็ นรัฐชาติขึ ้นมา เราได้ เอาเกณฑ์ของรัฐชาติ ไปลดทอนความเป็ นคนของคนอื่น จนทําให้ พวกเขามีความ เป็ นคนน้ อยลง (ฐิ รวุฒิ 2547) ตรงนี ้เองคนงานชาวพม่าและแรงงานพลัดถิ่นต่างๆ

68

จึงพยายามจะบอกว่าเขาต่างจากคนงานอื่นๆ ตรงที่เขาไม่มีเอกสาร พวกเขาไม่มี บัตรประชาชนเท่านัน้ เอง คนงานไทยอาจจะมีบัตรประชาชน เพียงแค่นีท้ ําให้ ความเป็ นคนของเขาน้ อยลงได้ ถงึ เพียงนี ้หรื อ ตรงนี ้เองจึงมีคําถามว่า เราจะยึดถือ เอาบัตรเป็ นสําคัญ หรื อคนเป็ นสําคัญ เราเห็นคนอยู่แค่บตั รเท่านัน้ หรื อว่าเราเห็น คนเป็ นคน ประเด็นคําถามเช่นนีส้ ําคัญมาก เพราะปั จจุบันนี ้ เราถูกครอบงําด้ วย อคติของความเป็ นรัฐชาติ ทําให้ เรามองคนอื่นเหมือนไม่ใช่คน ซึ่งสร้ างปั ญหา สังคมต่างๆ มากมาย ทังๆ ้ ที่จริงแล้ วแรงงานพลัดถิ่นก็มีสว่ นสําคัญในการพัฒนา ในสังคมไทย ถ้ าขาดแรงงานเหล่านี ้ เราก็มีปัญหาเหมือนกัน ตรงนีจ้ ึงกลายเป็ น ประเด็นถกเถียงมากมายทางวัฒนธรรม ซึ่งแสดงออกผ่านการต่อสู้ในการนิยาม ความหมายในลักษณะต่า งๆ มากมาย โดยเฉพาะการแสดงตัว ตน หรื อ การ แสดงอัตลักษณ์ (Identity) ในปั จจุบนั นี ้ วงวิชาการจะไม่นิยมใช้ คําว่าเอกลักษณ์ เพราะเอกลักษณ์หมายถึง การนิยามภาพลักษณ์ของคนอื่น ส่วนความหมาย ของ ตัวตน หรื ออัตลักษณ์นนั ้ เจ้ าของอัตลักษณ์จะเป็ นผู้นิยามตัวเอง การนิยามคนอื่น มัก จะเป็ นนิ ย ามในทางลบ แต่ ก ารนิ ย ามตัว เอง เจ้ า ตัว จะบอกว่ า เขาเป็ นคน ตลอดเวลา การต่อสู้ทางวัฒนธรรมจึงเป็ นการต่อสู้ เพื่อนิยามตนเองให้ คนอื่นรู้ว่า เราเป็ นใคร ซึง่ จะแตกต่างอย่างสิ ้นเชิงจากการ ปล่อยให้ คนอื่นนิยามตัวเรา เพราะ มักจะเป็ นนิยามความหมายในลักษณะ ติดป้ายให้ แบบเหมารวม จนทําให้ เกิด ความเข้ าใจผิด อคติ และมายาคติ ต่างๆ ดังกรณี ศึกษาคนงานพลัดถิ่นชาวไท ใหญ่ ใ นเมื อ งเชี ย งใหม่ ได้ พ บว่ า คนกลุ่ม นี ไ้ ด้ ใ ช้ เ พลงสมัย นิ ย มเป็ นสื่ อ ในการ

69

แสดงอัตลักษณ์ ของพวก เขาและสื่อสารกันเองข้ ามพรมแดนรัฐชาติทงสองฟาก ั้ (Amporn 2007) การเคลื่อนไหวทางวัฒนธรรมในปั จจุบันนี ้ เราจะพบว่าผู้คนต่างล้ วน พยายามจะนิยามตัวเองว่าเขาเป็ นใคร เพื่อเขาจะได้ มีพื ้นที่ทางสังคมให้ สามารถ ยืนอยู่ในสังคมที่ชดั เจน ในกรณี ของชาวไทดําในเวียดนาม ได้ ใช้ กระบวนการรื อ้ ฟื น้ ภาษาไท เพื่อต่อรองอัตลักษณ์ของความเป็ นท้ องถิ่น (ยุติ 2548) ในสังคมไทย เอง แม้ แต่คนพิการซึ่งเราติดป้ายว่าคนพวกนี ้ช่วยตัวเองไม่ได้ เมื่อครัง้ ที่เราสร้ าง รถไฟฟ้าบีทีเอส เรามองไม่เห็นคนเหล่านี อ้ ยู่ในสายตา จนกระทั่งคนพิการลุก ขึ ้นมาเรี ยกร้ องว่า คนพิการมีสิทธิใช้ บริ การไหมครับ เพราะผู้ให้ บริ การไม่ได้ ติด บันไดเลื่อนให้ เขาขึ ้นใช้ ได้ ซึง่ กลายเป็ นปั ญหาในการเลือกปฏิบตั ิ เราไปนิยามคน เหล่านี ้ด้ วยความเข้ าใจเอาเองว่าเขาคงไม่ไปไหน เป็ นคนพิการคงจะอยู่กับบ้ าน เท่ากับเป็ นการลดทอนความเป็ นมนุษย์ของเขาลงไป พวกเขาจึงลุกขึ ้นมาเรี ยกร้ อง สิทธิ ซึง่ เป็ นการนิยามตัวเองว่าเขาก็เป็ นคนที่สามารถทํางานทําการบางอย่างใน สังคมได้ เหมือนกัน ดังนัน้ เขาจึงมีสิทธิและสามารถใช้ บริ การสาธารณะของขนส่ง มวลชนได้ เฉกเช่นคนอื่นเหมือนกัน การออกมาเรี ยกร้ องสิ ทธิ เ หล่า นี ้ เราเรี ย กว่า สิท ธิ ชุม ชนคื อ สิท ธิ ข อง ความเป็ นคนของกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง เพื่อที่จะมีพื ้นที่ทางสังคมให้ สามารถยืนอยู่ใน สังคมได้ เหมือนกับคนอื่นๆ ในขณะที่คนอื่นๆ ในรัฐอาจยึดติดกับมายาคติ แล้ ว มองไม่เห็นความเป็ นคนของเขา คือมองข้ ามความเป็ นคนของเขาไปทําให้ ผ้ ูคน เหล่านี ล้ ุกขึน้ มาเรี ยกร้ องสิทธิ ต่างๆ มากมาย ซึ่งทําได้ ในหลายรู ปแบบ หลาย

70

อย่างด้ วยกัน พื น้ ที่ทางสังคมเองก็สามารถปฏิ บัติการออกมาได้ หลายรู ปแบบ กลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ บ างกลุ่ม แสดงตัว ตนผ่า นความรู้ ทางการแพทย์ เพื่ อ ต่อ รองกับ อํานาจภายนอกที่พยายามสร้ างความเป็ นอื่น (โกมาตรและมาลี 2547) พื ้นที่ทาง ความรู้จงึ ถือเป็ นพื ้นที่ทางสังคมอีกรูปหนึง่ ในกรณีของชาวเขาในภาคเหนือ ถือเป็ นกลุม่ คนที่ถกู มองข้ ามความเป็ น คน เราจะมองพวกเขาว่าป่ าเถื่อนและมีวัฒนธรรมตํ่าต้ อยด้ อยกว่าเรา เป็ นต้ น เท่ากับเราเอาวัฒนธรรมไปข้ ามคน ชาวเขาจึงพยายามดิ ้นรนต่อสู้เรี ยกร้ องสิทธิ เพื่อบอกให้ คนในสังคมไทยรู้ ว่า เขาก็เป็ นคนเหมือนกัน น่าจะมีพื ้นที่ยืน มีตวั ตน และมีความเป็ นคนอยู่ในสังคมไทยได้ การต่อสู้ของเขาอาจทําได้ หลายอย่าง แต่ อย่างหนึ่งที่เราพบ ชาวเขาเดี๋ยวนีห้ ันมานับถือศาสนาคริ สต์หรื อนับถือศาสนา พุทธมากขึน้ จากเดิมที่เคยนับถือผีและนับถือความเชื่อสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ต่างๆ ซึ่งมัก ถูกมองว่านับถือความเชื่อที่มีนยั ของความตํ่าต้ อย การเปลี่ยนมานับถือคริ สต์หรื อ ศาสนาพุทธเป็ นวิธีหนึ่ง ในการบอกให้ คนอื่นรู้ว่าเขาเป็ นคนเหมือนคนอื่นๆ เพราะ ศาสนาคริ สต์จะผูกโยงกับศาสนาของชาติตะวันตก ซึ่งเป็ นชาติที่เจริ ญกว่า ส่วน ศาสนาพุทธเป็ นศาสนาที่ คนไทยนับถื อ ส่วนใหญ่ การเปลี่ยนมานับถื อศาสนา คริ ส ต์ ห รื อศาสนาพุ ท ธ เหมื อ นกั บ จะบอกให้ คนอื่ น รู้ ว่ า พวกเขาทั น สมั ย เช่นเดียวกับชาวคริสต์ และมีสถานภาพเท่าเทียมกับชาว พุทธคนอื่นๆ (ขวัญชีวนั 2546 และ Kwanchewan 2008) การที่จะบอกคนอื่นว่าเขาเป็ นใคร มีวิธีนิยามและบอกได้ หลาย อย่าง การลุกขึ ้นมาเดินขบวนเรี ยกร้ องสิทธิก็อาจเป็ นอย่างหนึ่ง การนับถือศาสนาก็อาจ

71

เป็ นอีกอย่างหนึ่ง พูดง่ายๆ ว่ามีรูปแบบของการปรับเปลี่ยน ตัวเองทางวัฒนธรรม หลายอย่างด้ วยกัน ต่างล้ วนแสดงให้ เห็นว่า คนที่เป็ นเหยื่อของวัฒนธรรมข้ าม ชาติหรื อวัฒนธรรมข้ ามคนก็มีความพยายามที่จะดิ ้นรนแสดงความเป็ นคนภายใต้ สถานการณ์ตา่ งๆ อยูต่ ลอดเวลาในรูปแบบที่หลากหลาย ดังนัน้ การถกเถียงที่อภิปรายมาข้ างต้ นก็เพื่อแสดงให้ เห็นว่า ท่ามกลาง การครอบงําทางวัฒนธรรมผ่านวัฒนธรรมข้ ามชาติและวัฒนธรรมข้ ามคน ผู้ที่อยู่ ภายใต้ สถานการณ์ ดงั กล่าวเหล่านี ้ไม่ได้ อยู่นิ่งเฉยหรื อยอมสยบต่อสถานการณ์ หากได้ พยายามจะออกมามี ส่ ว นร่ ว มในการเปิ ดพื น้ ที่ ท างสั ง คมต่ า งๆ ที่ หลากหลาย เพื่อแสดงตัวตน และแสดงถึงสิทธิความเป็ นคน สิทธิชมุ ชน หรื อสิทธิ ของกลุ่มชนของพวกเขา ไม่ว่าจะเป็ นคนพิการ หรื อคนเป็ นโรคเอดส์ ที่ถกู คนอื่น มองในแง่ลบ ต่างพยายามลุกขึน้ มาบอกว่า เขายังเป็ นคนอยู่ ด้ วยการพยายาม แสดงบทบาทในสังคมรูปแบบต่างๆ 8. บทสรุ ป ในสถานการณ์ที่เรามีวฒ ั นธรรมข้ ามชาติมากขึ ้น และใช้ วัฒนธรรมข้ าม ชาติและวัฒนธรรมของชาติไปข้ ามคนมากขึน้ คนในสังคมไทยจึงควรหันไปทํา ความเข้ าใจต่อความเป็ นจริ งในทางวัฒนธรรม นั่น คือ วัฒ นธรรมจริ งๆ แล้ ว มี ความหลากหลายซับซ้ อน และมีการเปลี่ยนแปลงหยิบยืมทางวัฒนธรรมกันอยู่ ตลอดเวลา ทําไมเราถึงเอาเรื่ องวัฒนธรรมมาเป็ นเกณฑ์ในการลดทอนความเป็ น มนุษย์ของคนอื่น เราควรยอมรับความหลากหลายทางวัฒนธรรมของผู้คนให้ มาก

72

ขึ ้น ซึง่ การยอมรับความหลากหลายเหล่านี ้จะทําให้ เราอยูร่ ่วมกันอย่างสงบสุขและ เกิดพลัง เมื่อก่อนนี ้ เราเคยนับถือผี และเราก็ไปยืมศาสนาพุทธ ไปยืมศาสนาอื่นๆ มา ศาสนาเหล่านันก็ ้ ไม่ได้ เกิดที่บ้านเรา ทําไมเราไปยืมเขามาได้ แต่พอคนอื่นไป ยืมมาบ้ าง เรากลับมองไม่เห็นนัยสําคัญ เพราะยังคงมองพวกเขาอย่างหยุดนิ่ง ตายตัวแบบเหมารวมอยูต่ อ่ ไป วัฒนธรรมจึงไม่ใช่สิ่งที่หยุดนิ่งตายตัว แต่วฒ ั นธรรมสามารถลื่น ไหลไป มา และแลกเปลี่ยนหยิบยืมกันตลอดเวลา บางคนอุตส่าห์ ข้ามนํา้ ข้ ามทะเลไป เรี ยนต่างประเทศ ไปอเมริกา ไปหยิบยืมไปเรี ยนรู้วิธีการของเขามา เราแลกเปลี่ยน วัฒนธรรมกันมาตลอด พอเราแลกเปลี่ยนแล้ ว เราบอกว่าฉันแลกเปลี่ยนได้ แต่คน อื่นไม่ให้ แลกเปลี่ยน ไม่ยอมรับความหลากหลาย ไม่ยอมรับการที่คนอื่นจะเรี ยนรู้ แลกเปลี่ยนหยิบยืม อย่างเช่นที่เราเคยได้ รับโอกาสอันนันมาก่ ้ อนหน้ านี ้แล้ ว ตรงนี ้ ผมคิ ด ว่ า การเกิ ด สถานการณ์ วัฒ นธรรมข้ ามชาติ แ ละวัฒ นธรรมข้ ามคน เพราะว่าเราไม่เข้ าใจวัฒนธรรม ที่มีความหลากหลายและมีความซับซ้ อน ถ้ าเรา หันกลับมาทําความเข้ าใจวัฒนธรรมตามความเป็ นจริง ซึง่ มีความหลากหลายและ ความซับซ้ อน จะช่วยให้ เรายอมรับความเป็ นคนของคนอื่นได้ มากยิ่งขึ ้น การยอมรับความเป็ นคนของคนอื่น การมองดูคนอย่างเท่าเทียมกัน การ มองดูคนจากศักดิศ์ รี ของความเป็ นคนที่เท่าเทียมกัน จะช่วยให้ สังคมของเราสงบ สุข เป็ นสังคมที่สามารถจะร่ วมมือกัน ซึ่งจะผลักดันและพัฒนาสังคมให้ ก้าวหน้ า ไปได้ ดีกว่า สมตามเจตนารมณ์ ของรัฐธรรมนูญ เพราะรัฐธรรมนูญฉบับใหม่ของ เราให้ ความสําคัญกับศักดิ์ศรี ของความ เป็ นคน แต่ผมคิดว่าในสังคมไทยเรานี ้ เรา

73

ยังไม่ค่อยที่จะปฏิบตั ิตามบทบัญญัติในรัฐธรรมนูญอย่างเป็ นจริ งเป็ นจังเท่าที่ควร เราอาจจะเขี ยนไว้ แต่เราใช้ บทบัญญัติต่างๆ น้ อยมากเลย ตามความเป็ นจริ ง ในทางปฏิบตั ิ เราแทบไม่ใยดีกบั สิง่ ที่เราเขียนไว้ ในรัฐธรรมนูญเลย ซึง่ เป็ นปั ญหาที่ สังคม ไทยเราต้ องเผชิญอยู่ทกุ วันนี ้ เสมือนหนึ่งเราเขียนรัฐธรรมนูญไว้ เป็ นเพียง กระดาษใบหนึง่ แต่ทางปฏิบตั ิเราใส่ใจในเนื ้อหาของรัฐธรรมนูญน้ อยมาก ดังนัน้ เราคงต้ องพยายามหันกลับมาทบทวนและพัฒนาเปลี่ยนแปลง ความคิดทางวัฒนธรรมของเราให้ มากขึ ้น แล้ วเราก็จะสามารถได้ รับการปฏิบตั ิ ใน ฐานะที่เป็ นมนุษย์เช่นเดียวกับคนอื่นเช่น เดียวกัน เพราะถ้ าเรามองคนอื่นไม่ใช่คน แล้ ว คนอื่นเขาก็จะปฏิบตั ิกับเรา เหมือนไม่ใช่คนเหมือนกัน ซึ่งตรงนี ้เองจะสร้ าง ปั ญหา ในความพยายามจะเข้ าใจในสถานการณ์ของการปฏิบตั ิ หรื อความเข้ าใจ ทางวัฒ นธรรม ที่ เ ราต้ อ งเผชิ ญ อยู่ ทุก วัน นี ใ้ ห้ ม ากยิ่ ง ขึ น้ ซึ่ ง คิ ด ว่ า คงจะเป็ น ประโยชน์ ในการกระตุ้นให้ เกิดการถกเถียงมากขึ ้น เพื่อทําให้ สงั คมไทยเราเข้ าใจ พหุ วั ฒ นธรรมอย่ า งหลากหลายมากขึ น้ บนพื น้ ฐานของความเข้ าใจทาง วัฒนธรรมที่เป็ นจริง มากกว่าการยึดติดอยู่กบั อคติทางวัฒนธรรม อย่าง ที่เราต้ อง ติดกับดักอยู่ในทุกวันนี ้ แล้ วพยายามเปลี่ยนแปลงความเข้ าใจ ให้ ตรงกับความ เป็ นจริงให้ มากขึ ้น จากข้ อถกเถียงทังหลายที ้ ่กล่าวมาข้ างต้ น อาจสรุปเป็ นข้ อเสนอแนะเชิง นโยบายได้ บ้าง บนพื ้นฐานของความเข้ าใจว่า พหุวัฒนธรรมไม่ ใช่ การยอมรั บ ความแตกต่ างของหน่ วยทางวัฒนธรรม แต่ อยู่ท่ ีการเพิ่มพืน้ ที่ทางสังคมให้ กลุ่มชนต่ างๆ สามารถแสดงอัตลักษณ์ ของตนเองได้ อย่ างหลากหลาย ลื่น

74

ไหลและซับซ้ อนได้ มากกว่ า ซึง่ สามารถเริ่มได้ จากการ เปิ ดพื ้นที่ทางสังคมต่างๆ ดังนี ้คือ พื ้นที่แรก พื ้นที่ของภาษาของกลุ่มชาติพนั ธุ์ ทังในสื ้ ่อสาธารณะและใน การศึกษา เพื่อให้ เกิดความเข้ าใจพร้ อมกันสองภาษา คือภาษาไทยและภาษาของ กลุม่ ชาติพนั ธุ์ของตนเอง พื ้นที่ที่สอง พื ้นที่ของความรู้ ในด้ านต่างๆ เช่น การรักษาพยาบาล ของ กลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ เพื่ อ ให้ ก ลุ่ม ชนต่ า งๆ สามารถแสดงอัต ลัก ษณ์ ข องตนเองได้ หลากหลายมากขึ ้น พื ้นที่ที่สาม พื ้นที่ของการมีส่วนร่ วมในการพัฒนาด้ านต่างๆ เช่น การมี ส่วนร่วมในการจัดการทรัพยากร เป็ นต้ น พื ้นที่ที่สี่ พื ้นที่ในด้ านความมัน่ คงของการดํารงชีวิต ซึง่ เกี่ยวข้ องกับสิทธิ ในความเป็ นพลเมือง เพื่อให้ ได้ รับบริการจากรัฐ เป็ นต้ น

75

เอกสารอ้ างอิง กฤตยา อาชวนิจกุล และพรสุข เกิดสว่าง 2540

การละเมิดสิทธิมนุษย์ชนในพม่าจากผู้ลี ้ภัยสูแ่ รงงานข้ ามชาติ. น ค ร ป ฐ ม : ส ถ า บั น วิ จั ย ป ร ะ ช า ก ร แ ล ะ สั ง ค ม มหาวิทยาลัยมหิดล.

เกษี ยร เตชะพีระ 2539

“บริโภคความเป็ นไทย” ใน ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บก.) จินตนาการสูป่ ี 2000: นวกรรมเชิงกระบวน ทัศน์ด้านไทยศึกษา. กรุงเทพฯ: สํานักงานกองทุน สนับสนุนการวิจยั .

แก้ วมงคล ชัยสุริยนั ต์ 2486

ผีของชาวลานนาไทยโบราณ. (พิมพ์แจกในงานศพ นางถมยา อิทรังสี). กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์พระจันท์.

โกมาตร จึงเสถียรทรัพย์ และมาลี สิทธิเกรี ยงไกร 2547

“เชื อ้ ชาติ -ชาติพันธุ์ -พันธุกรรม: ความรู้ และอํา นาจทางการ แพทย์กบั การสร้ างความเป็ นอื่น” ใน ชาติพนั ธุ์กับการแพทย์. กรุงเทพฯ:ศูนย์มานษุยวิทยาสิรินธร.

76

ขวัญชีวนั บัวแดง 2546

“การเปลี่ยนศาสนา: ความซับซ้ อนของการแสดงตัว ตนของ คนกะเหรี่ ยงทางภาคเหนือของประเทศไทย”

ใน ปิ่ นแก้ ว

เหลืองอร่ามศรี (บก.) อัตลักษณ์ ชาติพนั ธุ์ และความเป็ นชาย ขอบ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร. จิตร ภูมิศกั ดิ์ 2519

ความเป็ นมาของคํา สยาม ไทย ลาว และ ลักษณะทางสังคมของชื่อชนชาติ. กรุ งเทพฯ: กรุ งสยามการ

พิมพ์. ฉัตรทิพย์ นาถสุภา 2540

ประวัติศาสตร์ วัฒนธรรมชุมชนและชนชาติไท. กรุงเทพฯ: สํานักพิมพ์จฬุ าลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

ชลธิรา สัตยาวัฒนา 2530

ลัวะเมืองน่าน. กรุงเทพฯ: สํานักพิมพ์เมืองโบราณ.

ฐิ รวุฒิ เสนาคํา 2547

“แนวคิดคนพลัดถิ่นกับการศึกษาชาติพนั ธุ์” ใน ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร ว่าด้ วยแนวทางการศึกษา ชาติพนั ธุ์. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

77

เดชา ตังสี ้ ฟ้า 2547

“มองผ่านดวงตาของกะเหรี่ ยง ‘คนอื่น’: ส่วิธี วิทยาศาสตร์ เพื่อการศึกษาผู้ถกู บังคับพลัดถิ่นใน พื ้นที่ระหว่างไทย-พม่า” ใน วารสารไทยคดีศกึ ษา, 1 (1): 158-196.

ธงชัย วินิจจะกุล 2529

“ประวัติศาสตร์ การสร้ างตัวตน” ใน สมบัติ จันทร วงศ์ และชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (บก.) อยูเ่ มืองไทย: รวมบทความทางสังคมการเมืองเพื่อเป็ นเกียรติ แด่ ศาสตราจารย์ เสน่ห์จามริก, หน้ า 129 -182 กรุงเทพฯ: สํานักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ .

2532

“ความเป็ นไทย ผลผลิตของการนิยาม” ใน จดหมายข่าวสังคมศาสตร์ , 11: 68-76

นิติ ภวัครพันธุ์ 2541

“บางครัง้ เป็ นคนไทย บางครัง้ ไม่ใช่ อัตลักษณ์แห่ง ตัวตนที่ผนั แปรได้ ” ใน รัฐศาสตร์ สาร, 20 (3 ): 215-248.

2547

“แปลงความทรงจํา “ไต” สร้ างความเป็ น “ไทย” ใน ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร ความเป็ นไทย/ความเป็ น ไท. กรุ งเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

78

บรรจบ พันธุเมธา 2526(2504)กาเลหม่านไต. กรุงเทพฯ: องค์การค้ าของคุรุสภา. บุญช่วย ศรี สวัสดิ์ 2493

สามสิบชาติในเชียงราย. กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์อทุ ยั .

2498

ไทยสิบสองปั นนา. กรุงเทพฯ: คลังวิทยา

บุญยงค์ เกศเทศ 2532

“คําตี่ - อีสาน: ชนเผ่าไทสายเลือดเดียวกัน” ใน รวม บทความประวัติศาสตร์ , 11: 123-79.

ประชาคดีกิจ (ขุน) 2428

“ว่าด้ วยประเภทคนป่ าหรื อข้ าฝ่ ายเหนือ” ใน วชิรญาณวิเศษ, 1(9): 164 - 6.

ปิ่ นแก้ ว เหลืองอร่ามศรี 2541

“วาทกรรมว่าด้ วยชาวเขา” ใน สังคมศาสตร์ (ม.ช), 11 (1): 92-135.

2549

“ร่ างกายอันแปลกแยก ชาติอันรุ นแรง และการ เคลื่อนไหว ข้ ามชาติของผู้หญิงใหญ่”

ใน ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร

79

วัฒนธรรมไร้ อคติ ชีวิตไร้ ความรุ นแรง เล่ม 1. กรุ งเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยา สิรินธร. โพธิวงศาจารย์ (พระ) 2515

“ว่าด้ วยชนชาติผ้ ไู ทและชาติโย้ และเรื่ องอื่น” ใน ลัทธิธรรมเนียมต่างๆ เล่ม 2 ภาค 18. กรุงเทพฯ:คลังวิทยา.

รัชดา ชัยสวัสดิ์ 2548

กรณีศกึ ษาการจัดการความขัดแย้ งในการใช้ ที่ดินของลุม่ น้ าอําเภอเชียงกลาง จังหวัดน่าน. กรุงเทพฯ: คณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ.

ยุกติ มุกดาวิจิตร 2548

“ความรู้ของท้ องถิ่น ท้ องถิ่นของความรู้:การต่อรองของท้ องถิ่น ในกระบวนการรื อ้ ฟื อ้ อักษรไท (สือไต๊ ) ในเวียดนาม” ใน ศูนย์ มานุษยวิทยาสิริธร ภูมิปัญญาไทย ภูมิปัญญาเทศ.กรุ งเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิริธร

สมบัติ บุญคําเยือง 2541

“การพัฒนาพืน้ ที่สูงและการอนุรักษ์ ธรรมชาติในภาค เหนื อ ของประเทศไทย: การนิยามความหมายของป่ า อํานาจ และ ความจริงของใคร” ใน สังคมศาสตร์ (ม.ช), 11 (1): 166-198.

80

สายชล สัตยานุรักษ์ 2544

“การสร้ างอัตลักษณ์ไทยโดยหลวงวิจิตรวาทการ” ใน กาญจนี ละอองศรี และธเนศ อาภรณ์สวุ รรณ (บก.) ลืมโคตรเหง้ าก็เผา แผ่นดิน. กรุงเทพ: มติชน.

2548

“การสร้ าง ‘ความเป็ นไทย’ กระแสหลักและ ‘ความ จริ ง’ ที่ ‘ความเป็ นไทย’ สร้ าง” ใน ฟ้าเดียวกัน, 3(4): 40 - 67.

2550

รายงานวิ จัย ฉบับ สมบูร ณ์ โครงการ ประวัติ ศ าสตร์ วิ ธี คิ ด เกี่ ย วกับ สัง คมและ วัฒ นธรรมไทยของปั ญ ญาชน (พ.ศ.

2435-2535). เสนอต่อ สํานักงานกองทุนสนับสนุน การวิจยั .

สุมิตร ปิ ติพฒ ั น์ 2545

ศาสนาและความเชื่อไทดําในสิบสองจุไทสาธารณรัฐสังคม นิยมเวียดนาม. กรุงเทพฯ:สถาบันไทยคดี มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ .

สุเทพ สุนทรเภสัช 2540

มานุษยวิทยากับประวัติศาสตร์ . กรุงเทพฯ: สํานักพิมพ์เมือง โบราณ.

2548

ชาติพนั ธุ์สมั พันธ์. กรุงเทพฯ: สํานักพิมพ์เมือง โบราณ.

81

อมรา พงศาพิชญ์ 2541

วัฒนธรรม ศาสนาและชาติพนั ธุ์: วิเคราะห์ สังคมไทยแนว มานุ ษ ยวิ ท ยา. กรุ ง เทพฯ: สํ า นั ก พิ ม พ์ แ ห่ ง จุ ฬ าลงกรณ์ มหาวิทยาลัย.

2545

ความหลากหลายทางวัฒนธรรม: กระบวนทัศน์ และบทบาท ในประชาสัง คม กรุ ง เทพฯ: สํ า นั ก พิ ม พ์ แ ห่ ง จุ ฬ าลงกรณ์ มหาวิทยาลัย.

อคิน รพีพฒ ั น์, ม.ร.ว.

2518

สั ง คมไทยในสมั ย ต้ นรั ต นโกสิ น ทร์ พ.ศ. 2325-2416. ก รุ ง เ ท พ ฯ : มู ล นิ ธิ โ ค ร ง ก า ร ตํ า ร า สั ง ค ม ศ า ส ต ร์ แ ล ะ มนุษยศาสตร์ .

อรัญญา ศิริผล 2546

“ฝิ่ นกับ คนม้ ง : พลวัต ความหลากหลายและความซับ ซ้ อ น แห่งอัตลักษณ์ของคนชายขอบ” ใน ปิ่ นแก้ ว เหลืองอร่ามศรี (บก.) อัตลักษณ์ ชาติพนั ธุ์และความเป็ นชายขอบ. กรุ งเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

82

อนุมานราชธน (พระยา) 2510

ชีวิตชาวไทยสมัยก่อน. กรุงเทพฯ: สํานักพิมพ์บรรณาคาร.

อะภัย วาณิชประดิษฐ์ 2548

พลวัตของความรู้ ท้องถิ่นกับทางเลือกในการจัดการทรัพยากร บนที่สูง: กรณี ศึกษาชุมชนม้ ง บ้ านแม่สาใหม่ อํ าเภอแม่ริม จังหวัดเชี ยงใหม่. ใน ศูนย์ มานุษยวิท ยาสิรินธร ความรู้ กับ การเมืองเรื่ องทรัพยากร. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

อานันท์ กาญจนพันธุ์ 2538

“สถานภาพการวิจัยพัฒนาการทางสังคมและวัฒนธรรมไท ใหญ่” ใน บุญพา มิลินทสูต และจารุ วรรณ พรมวัง-ขําเพชร (บก.) การศึกษาวัฒนธรรมชนชาติไท, (7-17). กรุ งเทพฯ: สํานักงานคณะกรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติ.

2541 ก รายงานการวิจยั เรื่ อง สถานภาพไทศึกษา: กรณีการผสมผสาน ทางชาติพนั ธุ์และการแลกเปลี่ยนทางวัฒนธรรม. เสนอต่อกองทุนสนับสนุนการวิจยั 2541 ข “พิธีไหว้ ผีเมืองและอํานาจรัฐในล้ านนา”ใน ปราณี วงษ์ เทศ (บก.) สังคมและวัฒนธรรมในประเทศไทย, (149-161). กรุงเทพฯ: ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร.

83

2549 ก “วัฒนธรรมข้ ามชาติ วัฒนธรรมข้ ามคน” ใน อํานาจ เย็นสบาย (บก.) 48 พรรษา สมเด็จพระเทพ รัตนราชสุดาฯสยามบรมราช กุ ม า รี . 48 ป า ฐ ก ถ า ภู มิ ปั ญ ญ า นั ก คิ ด ไ ท ย ,(371-390). กรุงเทพฯ: สถาบัน วัฒนธรรมและศิลปะ มหาวิทยาลัยศรี นคริ นทรวิโรฒ.

2549 ข “ไทยยอมรับความหลากหลายทางสังคมวัฒนธรรม จริ งหรื อ” บันทึกการบรรยายในการประชุมวิชาการ ระดับชาติเวทีวิจัย มนุษยศาสตร์ ครัง้ ที่ 3 “ความ หลากหลายทางสังคมและ วัฒนธรรม” คณะ ศิลปศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ .

2550

“ความเข้ าใจวัฒนธรรมในงานวิจยั สังคมไทย” บทความเสนอ ในการประชุมทางวิชาการประจําปี ของศูนย์มานุษยวิทยาสิ รินธร

Amporn Jirattikorn 2007

Living on Both Sides of the Border: Transnational Migrants, Pop Music and Nation of the Shan in Thailand. Working Paper Series No. 7 RCSD, Faculty of Social Sciences, Chiang Mai University.

84

Anan Ganjanapan 2003

“Globalization and the Dynamics of Culture in Thailand�, in Shinji Yamashita and J.S. Eades (eds.)

Globalization in Southeast Asia: Local, National and Transnational Perspectives. New York: Berghahn Books.

2008

Multiplicity of Community Forestry as Knowledge Space in the Northern Thai Highland. Working Paper Series No 35. Afrasian Centre for Peace and Development Studies, Ryu- koku University.

Anderson, Benedict 1983

Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Barth, Fredrik 1969

Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference. Boston:Little,

Brown and

Company.

Bernatzik, Hugo Adolf 1958

The Spirit of the Yellow Leaves. London:Robert Hale.

85

Bhabha, Homi K. 1994

The Location of Culture. London: Routledge.

Bhabha, Homi K. (Ed.) 1990

Nation and Narration. London: Routledge.

Boriphanthurarat, Luang 1923

“Chat Meo (The Hmong Race)�, Journal of Siam Society, (XVIII) 3: 175-200.

Condominas, Georges 1990

From Lawa to Mon, from Saa to Thai:Historical and Anthropological Aspects of Southeast Asian Social Spaces. Canberra: Australian National University, Research School of Pacific Studies, Department of Anthropology, Occasional Paper.

de Certeau, Michel 1984

The Practice of Everyday Life. Berkeley:University of California Press. Gilroy, P

1993

The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London: Verso.

86

Goh, Daniel P.S. 2008

“From Colonial Pluralism

to

Postcolonial

Multiculturalism: Race, State Formation and the Question of Cultural Diversity in Malaysia and Singapore”, Sociology Compass, 2(1): 232-252.

Gupta, Akhil and James Ferguson (Eds.) 1999

Culture, Power, Place: Explorations

in Critical

Anthropology. Durham: Duke University Press.

Habermas, Jurgen 1996

Between Facts and Norms:

Contributions

to a

Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: Polity Press.

Hamilton, Annette 2002

“Tribal People on the Southern Thai Border:Internal Colonialism, Minority and the State” in Communities in the Malay World, pp. 77 - 96. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

2006

“Reflections on the “Disappearing Sakai” a Tribal Minority in Southern Thailand” Journal of Southeast Asian Studies, 37(2): 293-314.

87

Hayami, Yoko 1997

“Internal and External Discourse of Communality, Tradition and Environment: Minority Claims on Forest in the Northern Hills of Thailand”, Southeast Asian Studies, 35(3): 558-579.

Helly, Demise 2002

“Cultural Pluralism: An Overview of the Debatesince the 60s”, Ethnopolitics, 2(1): 75-96.

Kwanchewan Buadaeng 2008

“Constructing and Maintaining the Ta-la-ku Community: The Karen along the Thai-Myanmar Border” in Shigeharu Tanabe (ed.) Imagining Communities in Thailand: Ethnographic Approaches. Chiang Mai: Mekong Press.

Kymlicka, W. 1995

Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press.

Leach, Edmund R. 1954

Political Systems of Highland Burma: A Case Study of Kachin Social Structure. Boston: Beacon Press.

88

Lefebvre, Henri 1991

The Production of Space. Oxford: Blackwell

Niemonen, Jack 1999

“Deconstructing Cultural Pluralism” Sociological Spectrum, 19: 401-419.

Ong, Aihwa 1999

Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham and London: Duke University Press.

2006

Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty. Durham and London: Duke University Press.

Parekh, Bhikhu 2000

Rethinking Multiculturalism:

Cultural Diversity and

Political Theory. Basingstoke: Macmillan. Rassool, Naz 1998

“Postmodernity,

Cultural Pluralism and The Nation-

State: Problems of Language Rights, Human Rights, Identity and Power” Language Sciences, 20(1): 89-99.

Steinmann, Alfred and Sanidh Rangsit 1939

“Monument Forms and Sacrificial Sites of the Lawa” Zeitschrift fur Ethnologie, 71: 163-174.

89

Tanabe, Shigeharu 1993

“Autochthony and Ithakhin Cult of Chiang Mai” A paper presented at the 5th international conference on Thai studies, SOAS, University of London.

Taylor, Charles 1992

Multiculturalism

and The Politics of Recognition.

Princeton: Princeton University Press.

Tempelman, Sasja 1999

“Construction of Cultural Identity: Multiculturalism and Exclusion” Political Studies, 47: 17-31.

Thongchai Winichakul 1994

Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation.

Honolulu: University of Hawaii Press.

2000

“The

Others Within: Travel and Ethno-Spatial

Differentiation of Siamese Subjects 1885-1910” in Andrew

Turton ed. Civility and Savagery: Social

Identity in Tai States, (38-62). Surrey, UK: Curzon.

Walker, Andrew 2001

“The

‘Karen

Consensus’,

Ethnic Politics

and

Resource-Use Legitimacy in Northern Thailand”, Asian Ethnicity, 2(2): 145-162.

90

Wang, Li-jung 2004

“Multiculturalism

in Taiwan: Contradictions and

Challenges in Cultural Policy” International Journal of Cultural Policy, 10(3): 301-318.

2007

“Diaspora, Identity andCultural Citizenship: The Hakkas in Multicultural Taiwan” Ethnic and Racial Studies, 30(5): 875-895.

Wasan Panyagaew 2007

“Re-Emplacing Homeland: Mobility, Locality, a Returned Exile and a Thai Restaurant in Southwest China” The Asia Pacific Journal of Anthropology, 8(2): 117-135.

Yos Santasombat 2004

“Karen Cultural Capital and Political Economy of Symbolic Power” Asian Ethnicity, 5(1): 105-120.

91

การจําแนกกลุ่มชาติพันธุ์: ปั ญหาและข้ อเสนอแนะ1 ผศ.ดร.ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ2

บทนํา การจําแนกกลุ่มชาติพนั ธุ์เป็ นการจัดประเภท (Classification) กลุ่ม บุคคลหรื อกลุ่มคนซึ่งมีลกั ษณะร่ วม กับการจําแนกและจัดประเภทสรรพสิ่งต่างๆ ไม่ว่าจะเป็ นสัตว์ พืช สิ่งของ โรคภัยไข้ เจ็บ และอื่นๆ คือการแยกแยะให้ เห็นว่าสิ่ง นัน้ คืออะไร หรื อเรี ยกว่าอะไร มีความเหมือนกันหรื อคล้ า ยกันกับสิ่งอื่นๆ ที่อ ยู่ หมวดหมู่หรื อประเภทเดียวกัน และแตกต่างจากสิ่งที่อยู่ในหมวดหมู่/ประเภทอื่น ด้ วยเกณฑ์บางประการ การจําแนกประเภทสรรพสิง่ ต่างๆ จึงมีองค์ประกอบสําคัญดังนี ้ คือ - ชื่อเรี ยกของสิง่ ที่ถกู จําแนก - ชื่อประเภท หรื อหมวดหมูข่ องการจําแนก - เกณฑ์หรื อคุณลักษณะที่ใช้ ในการจําแนกและจัดประเภท

- ความรู้สกึ หรือท่าทีที่แฝงอยูใ่ นการจําแนกกลุม่ หรือประเภทที่ ถูกจําแนก

_________________________________________________________ 1 2

การอ้ างอิงบทความนี ้ ควรได้ รับอนุญาตจากเจ้ าของบทความ ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน)

92

ในประวัติศาสตร์ การศึกษาทางชาติพนั ธุ์วิทยา มีนกั มานุษยวิทยาหลาย คนให้ ความสนใจการจําแนกประเภทสรรพสิ่งต่างๆ ของกลุ่มชนที่มีวัฒนธรรม แตกต่างจากคนตะวันตก อย่างเช่นในทศวรรษของ 2460 Boas (1888 อ้ างใน M.Harris 1968) สนใจเรื่ องการจําแนกสีของเอสกิโม หรื อนักคิดในแนวชาติพนั ธุ์ วรรณาใหม่ (New Ethnography)3 อย่าง เช่น C.Frake (1961) สนใจเรื่ องการจัด ประเภทโรค (ใน C.Eastman 1975 และฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ 2544) หรื อข้ อ สังเกตของ Foucault (1970) เกี่ยวกับการจําแนกประเภทสัตว์ในสารานุกรมของ จี น ซึ่ง แตกต่า งจากการจํ า แนกประเภทสัต ว์ ใ นชี ว วิ ท ยา และทํ า ให้ เห็น ว่า การ จําแนกประเภทสรรพสิ่งต่างๆ มีหลักเกณฑ์ที่แตกต่างกันไปในวัฒนธรรมต่างๆ และอาจจะแตกต่างอย่างสิน้ เชิงจากระบบการจํ าแนกประเภทในทางวิชาการ อย่างไรก็ตาม ผู้เขียน มีข้อสังเกตว่า แม้ ว่าจะมีงานวิจัยทางมานุษยวิทยาที่ให้ ความสนใจกับความคิดในการจําแนกสรรพสิ่งต่างๆ ของคนที่อยู่ในวัฒนธรรม ต่างๆ อยู่ไม่น้อย แต่งานที่นําเสนอความคิดของคนในหรื อของกลุ่มชนต่างๆ ใน การจําแนกชาติพนั ธุ์กลับมีน้อยมาก

_________________________________________________________ 3

Marvin Harris (1968:568) อธิบายว่าเป็ นแนวทางการศึกษาวัฒนธรรมที่พยายามปรับปรุงมาตรฐานการ

รวบรวมวิเคราะห์ และพรรณนาข้ อมูลโดยมีแรงบันดาลใจจากเทคนิคการศึกษาในภาษาศาสตร์ ซึง่ D. Kaplan และ R. Manners(1972) ขยายความว่าแนวคิดนี ้มีพื ้นฐานความคิดว่ามีความสัมพันธ์ระหว่างภาษาและระบบคิด กับแบบแผนพฤติกรรมของมนุษย์ โดยที่การทําความเขาใจระบบคิดโดยเฉพาะการจําแนกสรรพสิง่ ตางๆ ตอง อาศัยการวิเคราะห์ความหมายและความสัมพันธ์ของคําศัพท์ในเรื่ องต่างๆ ของกลุม่ ชนนั ้นๆ

93

ในบทความนี ผ้ ้ ูเขี ยนพยายามจะสํารวจประวัติและความเป็ นมาและ ความหลากหลายของการจําแนกกลุ่มชน จนมาเป็ นการจําแนกกลุ่มชาติพนั ธุ์ใน สาขาวิชามานุษยวิทยาซึ่งเป็ นสาขาวิชาหนึ่งที่มีความสนใจเป็ นพิเศษในความ หลากหลายของมนุษย์ และวัฒนธรรม และพยายามชี ใ้ ห้ เห็นว่าที่จริ งแล้ วการ จําแนกกลุม่ คนหรื อกลุม่ ชนในสังคมต่างๆ มีลกั ษณะที่หลากหลาย ซึง่ การจําแนก กลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ เ ป็ นเพี ย งลัก ษณะหนึ่ ง ของการจํ า แนกกลุ่ม ชนที่ มี ค วามหมาย แตกต่างกันไปตามวัตถุประสงค์และแนวคิดในการจําแนก และการจําแนกแต่ละ แบบก็จะถูกมองว่ามีปัญหา บางประการซึง่ จําเป็ นต้ องมีการแก้ ไข นอกจากนี ้ภารกิจของผู้เขียนในฐานะ “ที่ปรึกษา” คณะทํางานพัฒนา ฐานข้ อมลงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ในประเทศไทยและเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ของ ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธรได้ ทําให้ ต้องทําความเข้ าใจเรื่ องการจําแนกชาติพนั ธุ์ใน งานวิจยั ต่างๆ และพบว่างานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ต่างๆ ได้ สะท้ อนปั ญหาต่างๆ ที่มี ในการจําแนกชาติพนั ธุ์ จึงจะนําเสนอในฐานะเป็ นกรณี ตวั อย่างของปั ญหาและ ผู้เขียนพยายามจะเสนอแนะข้ อคิด และหลักการบางประการ หากทางราชการ และรัฐมีความประสงค์จะจําแนกกลุ่มชาติพนั ธุ์ในประเทศไทย เพราะการจําแนก ดังกล่าวอาจจะมีนยั ยะสําคัญในเรื่ องสิทธิมนุษยชนและสิทธิความเป็ นพลเมืองซึง่ เป็ นปั ญหาในเรื่ องมนุษยธรรมและกฎหมาย

94

พั ฒ นาการการจํา แนกกลุ่ ม ชน/กลุ่ ม คนในสั ง คมศาสตร์ (เน้ น มานุษยวิทยา) ความหลากหลายของการจําแนกกลุ่มชน ในโลกของคนธรรมดาทัว่ ๆ ไปที่อยู่ในสังคมและวัฒนธรรมตามยุคสมัย ต่างๆ การจําแนกกลุม่ คนในสังคมชุมชนหรื อท้ องถิ่นของตนเองเป็ นเรื่ องปกติ เช่น ในสังคมไทยสมัยศักดินา ผู้คนก็อ าจจะจํ า แนกตัว เองและกลุ่มตัว เองได้ อย่า ง หลากหลาย เช่น พวกเราเป็ นไพร่ พวกเขาเป็ นนาย หรื อพวกเขาเป็ นเจ้ า หรื อ อาจจะจําแนกว่านี่เป็ นพวกคนดี ส่วนพวกนันเป็ ้ นโจร หรื ออาจจะจําแนกว่านี่เป็ น พวกผู้ชาย นัน่ พวกผู้หญิง หรื อพวกนันเป็ ้ นคนบ้ าน (หมู่บ้าน) บางตะไนย์ แต่พวก เราที่นี่เป็ นคนบ้ าน (หมู่บ้าน) กลาง หรื อพวกบ้ านนันเป็ ้ นมอญ ส่วนพวกบ้ านเรา เป็ นลาว การจําแนกจึงมีความหลากหลายแบบไม่ร้ ู จบ แล้ วแต่เกณฑ์ที่ยกขึ ้นมา จําแนก เพื่อใช้ ประโยชน์ ในการแสดงให้ เห็นลักษณะการร่ วมกันของคนที่อยู่ใน กลุม่ หรื อในประเภทเดียวกันซึง่ มีนยั ยะของความสัมพันธ์เกี่ยวข้ องซึง่ กันและกันใน บางลักษณะ เช่นความ ใกล้ ชิดไว้ วางใจ ที่มีความแตกต่างไปจากบุคคลที่อยู่ในอีก ประเภท/กลุ่มหนึ่งซึ่งแม้ ว่าอาจจะมีความสัมพันธ์ กันได้ แต่ เป็ นความสัมพันธ์ ที่ ต่ า งลั ก ษณะกั น อย่ า งเช่ น ในสั ง คมจี น สมั ย ก่ อ น ความเป็ นเครื อญาติ มี ความสําคัญต่อความรู้สกึ และการได้ สทิ ธิในทรัพย์สินบางอย่างโดยเฉพาะลูกชาย คนโตสืบแซ่ผีบรรพบุรุษข้ างพ่อและที่ดิน ฉะนัน้ ผู้ที่อยู่ในแซ่เดียวกันจะมีกิจกรรม หรื อพิธีกรรมเซ่นไหว้ ผีบรรพบุรุษร่ วมกันและให้ ความสําคัญกับญาติโดยเฉพาะที่ เป็ นผู้ชายในสายข้ างพ่อ ในโลกทรรศน์ของพวกเขาบุคคลที่อยู่ต่างแซ่จะมีความ ใกล้ ชิดน้ อยกว่าผู้ที่อยูใ่ นแซ่เดียวกัน

95

จากหลักฐานทางชาติพนั ธุ์วรรณนาเกี่ยวกับสังคมและวัฒนธรรมดังเดิ ้ ม ที่มีความซับซ้ อนยังไม่มากนัก ความสัมพันธ์ ทางสายเลือดและการแต่งงานมัก เป็ นเกณฑ์ สํ า คัญ ในการจํ า แนกกลุ่มคนในชุมชน และเมื่ อ สัมพัน ธ์ กับคนนอก ชุม ชนหรื อ ท้ อ งถิ่ น ของตน หมู่บ้ า นหรื อ ท้ อ งถิ่ น ก็ อ าจจะเป็ นอี ก เกณฑ์ ห นึ่ง ที่ มี ความสําคัญในการจํ าแนก หรื ออาจจะมี เกณฑ์ อื่นๆ เช่น ภาษาและแบบแผน พฤติกรรมบางประการ เช่น วิธีการผลิตและเพาะปลูกหรื อความเชื่อเรื่ องผีเป็ น เกณฑ์สําคัญในการจําแนก ส่วนสังคมและวัฒนธรรมที่มีความซับซ้ อนมากขึน้ อย่างเช่นสังคมร่ วมสมัยก็จะมีเกณฑ์ ที่จําแนกที่ซับซ้ อนหลากหลายมากยิ่งขึน้ อย่างเช่น จํ าแนกตามเกณฑ์ อาชี พว่านั่นเป็ นพวกชาวนา พวกครู นั่นเป็ นพวก ข้ าราชการและนั่นพวกพ่อค้ า หรื ออาจจะจําแนกตามลักษณะความสัมพันธ์ ใน การผลิตอย่างเช่นนี่พวกนายทุนและ นั่นพวกกรรมกร หรื อจําแนกตามการเป็ น แนวร่ วมเคลื่อนไหวทางการเมือง อย่างเช่นพวกพันธมิตรฯ หรื อพวก นปช. ซึ่งใน ที่นี ้ไม่อาจจะกล่าวถึงการจําแนกอย่างครอบคลุมทังหมดได้ ้ เพราะมีสารพัดชนิดใน การจําแนกและจัดประเภท นักสังคมศาสตร์ ในสาขาวิชาการต่างๆ เช่น มานุษยวิทยา สังคมวิทยา และรัฐศาสตร์ ต่างก็มีพฒ ั นาการใน การจําแนกกลุ่มคน เช่น สังคมวิทยามีความ พยายามในการหาเกณฑ์จําแนกชนชันในสั ้ งคม เช่น ชนชันล่ ้ าง ชนชันกลาง ้ และ ชนชันสู ้ ง หรื อจําแนกตามความสัมพันธ์ เชิงอํานาจอย่าง เช่น ชนกลุ่มใหญ่ และ ชนกลุ่มน้ อ ย ซึ่ง เกณฑ์ จํ า แนกดังกล่า วจะมี หลายมิ ติครอบคลุม และซับ ซ้ อ น มากกว่าเกณฑ์จําแนกของคนธรรมดาทั่วไป ในบทความนีจ้ ะ เน้ นการนําเสนอ

96

พัฒ นาการการจํ า แนกกลุ่ม คน/กลุ่ม ชน ในสาขาวิ ช ามานุษ ยวิ ท ยาเป็ นหลัก เนื่องจากพื ้นที่บทความมีอยู่จํากัดและสาขาวิชามานุษยวิทยาเป็ นสาขาวิชาที่ให้ ความสําคัญและมีประสบการณ์ในการจําแนกกลุม่ คนใน วัฒนธรรมที่หลากหลาย พัฒนาการการจําแนกกลุ่มคนในสาขาวิชามานุษยวิทยา ตามข้ อสังเกตของ อลัน บาร์ นาร์ ด (A. Barnard 2007:15-16) แม้ จะ ไม่มีข้อยุติว่ามานุษยวิทยาในฐานะเป็ นความคิดเกิดขึ ้นเมื่อใดแน่ นับตังแต่ ้ สมัย กรี กโรมันเลยทีเดียว หรื อนับตังแต่ ้ คริ สต์ศตวรรษที่ 17-18 แต่ นักมานุษยวิทยา ส่ว นใหญ่ ค งพอจะเห็ น พ้ อ งกัน ได้ ว่ า มานุษ ยวิ ท ยาในฐานะเป็ นสาขาวิ ช าการ อาจจะถือกําเนิดประมาณกลางคริ สต์ศตวรรษที่ 19 และได้ พฒ ั นาจนมีการเรี ยน การสอนในมหาวิทยาลัยไม่นานหลังจากนัน้ จากจุดเริ่ ม ต้ น มานุษ ยวิ ท ยาให้ ความสนใจในความหลากหลายของ มนุษย์ในทางกายภาพ/ชีวภาพและวัฒนธรรม (Jones 2005: 40-41) ซึ่ง มานุษยวิทยาได้ สรุปประเด็นศึกษาหลักในมานุษยวิทยาด้ วยถ้ อยคําที่แตกต่างกัน บ้ างเล็กน้ อย เช่น สต็อกกิ ้ง (Stocking 1968) ระบุว่าประวัติศาสตร์ แนวคิดทาง มานุษยวิทยาก็คือ “การศึกษาเอกภาพในความหลากหลายของมนุษย์อย่างเป็ น ระบบ” ส่วนแคปแลนและแมนเนอร์ ส (Kaplan and Manners 1972:2) ระบุว่า นัก มานุษ ยวิ ท ยาสนใจจะแสวงหาคํ า ตอบ 2 เรื่ อ งที่ เ กี่ ย วเนื่ อ งกัน คื อ ระบบ วัฒ นธรรมที่ แ ตกต่ า งกัน ทํ า งานอย่ า งไร และความแตกต่า งเหล่า นี เ้ กิ ด ขึ น้ ได้ อย่างไร

97

หากพิจารณาพัฒนาการความคิดในการจําแนกกลุม่ ชนในมานุษยวิทยา แล้ วจะเห็นว่ามีที่มาจากสองทิศทาง ด้ วยกันซึง่ เกี่ยวพันกับโจทย์และประเด็นหลัก ในการศึกษาของมานุษยวิทยาคือความหลากหลายของมนุษย์ในทาง ชีวภาพและ ความหลากหลายของวัฒ นธรรมมนุ ษ ย์ ในบทความนี จ้ ะเน้ นการนํ า เสนอ พัฒนาการความคิดในการ จําแนกกลุ่มชนที่มีรากฐานมาจากความสนใจในทาง วัฒนธรรมซึ่งเป็ นสาขาย่อยส่วนหนึ่งที่เรี ยกว่าชาติพนั ธุ์วิทยา หรื อมานุษยวิทยา สังคมและวัฒนธรรม ซึ่งมีการเปลี่ยนแปลงไปตามแนวทฤษฎี ในยุคสมัยต่างๆ และในการนําเสนอ ได้ อาศัยข้ อสรุปของ Jones (2005) เป็ นแนวโดยที่ผ้ เู ขียนจะ เสริมข้ อคิดและประเด็นต่างๆ ให้ มีรายละเอียดมากขึ ้น บทบาทมโนทัศน์ “ชนชาติ” (race) “วัฒนธรรม” (culture) และ “ภาษา” (language) ในคริสต์ ศตวรรษ 194 ในการจําแนกกลุ่มชน มโนทัศน์ “ชนชาติ” ในต้ นคริ สต์ ศตวรรษที่ 19 (ก่ อนกําเนิดสาขาวิชา มานุษยวิทยา) Jones (2005: 40)

ตังข้ ้ อสังเกตว่าในตอนต้ นคริ สต์ศตวรรษที่ 19

ความสนใจในเรื่ องความหลากหลายของ มนุษย์ได้ หวนคืนมาอีกครัง้ หนึ่ง ผลที่ ตามมาก็คือความพยายามในการจัดประเภทกลุม่ ชน (human groups) ด้ วย มโนทัศน์ “ชนชาติ” แต่มีความแตกต่างกันในเกณฑ์จําแนก คือ นักคิดฝ่ ายหนึง่

_________________________________________________________ 4

ในบางกรณีจําเป็ นต้ องใช้ คริ สต์ศกั ราชระบุเวลาเพื่อให้ เห็นบริ บททางความคิดที่มีอยู่ในสังคมตะวันตก

98

จําแนกโดยอาศัยเกณฑ์ในเรื่ องลักษณะ ทางกายภาพโดยมีสมมุติฐาน ว่า กลุ่ม ชนต่า งๆ มีความแตกต่า งมาแต่แ รกเริ่ ม ส่ว นอี กฝ่ ายหนึ่ง อย่า งเช่น Pritchard 1973 (1813)5 อาศัยภาษาเป็ นเกณฑ์จําแนกโดยมีสมมุติฐานว่ากลุม่ ชนชาติต่างๆ ที่แตกต่างกันอาจจะมีต้นกําเนิด ร่ วมกันและแตกแขนงกันไปตาม เงื่ อนไขทางสภาพแวดล้ อมและกาลเวลาที่ผ่านไป ในแง่นีช้ นชาติมีความ “ลื่น ไหล”

(fluid)

ไม่ตายตัว แบบฝ่ ายแรก นับว่า ในต้ น คริ สต์ ศตวรรษที่ 19

มานุษยวิทยาภายภาพและชาติพนั ธุ์วิทยามีความคิด ที่แตกต่างกันในเรื่ องเกณฑ์ จําแนกชนชาติ บทบาทมโนทัศน์ “วัฒนธรรม” ในบริบทของแนวทฤษฎีวิวัฒนาการในช่ วง หลังของ คริสต์ ศตวรรษที่ 19 ในการศึกษาความหลากหลายของมนุษย์ ในทศวรรษของ 1860 และ 1870 (ประมาณทศวรรษของ 2400 และ 2410) พัฒนาการของแนวทฤษฎีวิวฒ ั นาการ สังคมและวัฒนธรรมได้ นําไปสูก่ าร จัดประเภทกลุม่ ชนเพื่ออธิบายความหลากหลายของมนุษย์โดยให้ ความสนใจกับ การจัด “ลําดับขันทางวั ้ ฒนธรรม อย่างเช่นในงานของ อี.ไทเลอร์ (E.Tylor) และ ั นาการวัฒนธรรม มอร์ แกน (Morgan)6 จนโบแอสได้ วิพากษ์ วิจารณ์แนวคิดวิวฒ รวมทังมโนทั ้ ศน์ชนชาติด้วยในช่วงเวลาต่อมา _________________________________________________________________ 5

อ้ างใน Jones 2005:42

99

ความสนใจของนักวิวฒ ั นาการวัฒนธรรมในการจําแนกความแตกต่าง จึงเน้ นไปที่ประเภทและลําดับของวัฒนธรรมของมนุษยชาติมากกว่าการจําแนก กลุ่มชนซึ่งก็สอดคล้ องกับประเด็นศึกษาที่ต้องการอธิบายความหลากหลายทาง วัฒ นธรรมในกรอบของการเปลี่ ย นแปลงวัฒ นธรรมของมนุษ ยชาติ ม ากกว่ า ต้ องการจะเสนอภาพให้ เห็นวัฒนธรรม ของแต่ละกลุม่ บทบาทมโนทัศน์ ความหลากหลายทางวัฒนธรรม (cultures) กับแนวคิด ประวัตศิ าสตร์ เฉพาะถิ่น (historical particularism) ในปลายคริสต์ ศตวรรษ ที่ 19 และต้ นคริสต์ ศตวรรษที่ 20 ในการศึกษากลุ่มชน ในทศวรรษของ 1880 โบแอส ได้ วิพากษ์ วิจารณ์แนวทฤษฎีวิวฒ ั นาการ และนําเสนอแนวทางใหม่ในการ ศึกษาวัฒนธรรมโดยเรี ยกว่าแนวทางการศึกษา ประวัติศาสตร์ เฉพาะถิ่น ตามความคิดของเขา ความแตกต่างทาง ชนชาติและ ภาษาไม่เป็ นอุปสรรคต่อการแพร่ ขยายหรื อกระจายความคิด ฉะนัน้ พฤติกรรม มนุษย์จงึ ถูกกําหนด โดยกระบวนการเรี ยนรู้

_________________________________________________________ 6

Tylor (orig. 1871) ได้ ประดิษฐ์ ความหมายของคําว่า “วัฒนธรรม” ในทางมานุษยวิทยาเป็ นคนแรก ซึ่ง

แม้ ว่าความหมายนัน้ ได้ ถูกปรั บเปลี่ยนไปตามแนวคิดต่างๆ แต่สาระบางประการนัน้ ยังมีร่วมกันอยู่ เช่น เป็ น พฤติกรรมของมนุษย์ที่สืบทอดทางสังคมได้ มาจากการเรี ยนรู้ ในฐานะที่เป็ นส่วนหนึ่งของกลุ่มซึ่ง Tylor ได้ จําแนก ลําดับขั ้นวิวฒ ั นาการความเชื่อของมนุษย์ ออกเป็ น 3 ลําดับขั ้นจากลําดับขั ้นตํ่าสูง ลําดับขั ้นที่สงู คือความเชื่อใน ภูตผี วิ ญญาณ (animism) ความเชื่ อในเทพหลายองค์ (poly-theism) และความเชื่อในพระเจ้ าองค์ เดีย ว (monotheism)

100

ทางวัฒนธรรม แต่วัฒนธรรมในความสนใจของโบแอสคือ แบบแผนพฤติกรรม มนุษย์ ในแต่ละท้ องถิ่นซึ่งในความคิดของเขาวัฒนธรรมต่างๆ มีทงที ั ้ ่คล้ ายคลึง และแตกต่างกัน ซึ่งเป็ นหัวใจสําคัญ ในการศึกษาเปรี ยบเทียบวัฒนธรรมต่างๆ ในทางมานุษยวิทยา (Harris 1968: 384, Voget 1975:319-329 และ Boas 1975 orig. 1896) ในช่ ว งเวลาดั ง กล่ า วนี ้ (ระหว่ า งปลายคริ ส ต์ ศ ตวรรษที่ 19 ถึ ง คริ สต์ศตวรรษที่ 20) ความสนใจในการจําแนก และจัดประเภทกลุ่มชนของนัก มานุษยวิทยาโดยเฉพาะอย่างยิ่งในสหรัฐอเมริ กาซึง่ โบแอสมีบทบาทอย่างสําคัญ ใน การพั ฒ นาการเรี ยนการสอนและการวิ จั ย มานุ ษ ยวิ ท ยา จึ ง มุ่ ง ไปที่ “วัฒนธรรม” (Jones 2005: 40) มากกว่าที่ตวั “กลุม่ ชน” เอง ส่วนในอังกฤษก็ เน้ นการจําแนกลักษณะโครงสร้ างสังคม โดยให้ ความสําคัญกับประเภทกลุม่ ชนที่ เรี ยกว่า “เผ่าพันธุ์” (tribe) หรื อเรี ยกว่า “สังคมเผ่าพันธุ์ (tribal society) ที่คิดว่า มีลกั ษณะโดดเดี่ยว เป็ นหนึ่งเดียว ความสัมพันธ์ มีพืน้ ฐานจากความเป็ นเครื อ ญาติ ผูกพันอยู่กับขอบเขตพื ้นที่ และมีจิตสํานึกในระบบคุณค่าและอัตลักษณ์ ร่วมกัน (Jones 2005: 48) อย่างไรก็ตาม เป็ นที่น่าสังเกตว่าการให้ ความสนใจจําแนกประเภทที่ดู เหมือนว่าแตกต่างกันนัน้ ก็มีจุดร่ วม กันในแง่ที่ว่าการสถาปนาความสําคัญของ มโนทัศน์ “วัฒนธรรม” และ “โครงสร้ างสังคม” ขึ ้นมาทําให้ หนั เหความ สนใจไป จากการจัดประเภท “กลุ่มชน”

โดยมโนทัศน์ “ชนชาติ”

ซึ่งอาศัยเกณฑ์ทาง

ชีวภาพในการกําหนดกลุ่มชน และหันมาให้ ความสนใจกับ “วัฒนธรรม” แทน

101

และมีความพยายามจะจําแนกวัฒนธรรมของกลุม่ ชนในโลกออก เป็ นหน่วยต่างๆ ที่คิดว่าแยกได้ ชดั เจน (Jones 2005: 48) บทบาทมโนทัศน์ “กลุ่มชนเร่ ร่อน” (band) “เผ่ าพันธุ์/ชนเผ่ า” (tribe) และ “สังคมชาวนาชาวไร่ ” (peasant society) ในช่ วงกลางของคริสต์ ศตวรรษที่ 20 กับแนวทฤษฎีววิ ัฒนาการสมัยใหม่ ในการศึกษากลุ่มชน ในช่วงระหว่างทศวรรษของ 1940-1960 นักมานุษยวิทยา 2 คน คือ เลสลี ไวท์ (Leslie White) และจูเลี่ยน สจ๊ วด (Julian Steward) มีบทบาทสําคัญในการฟื น้ ฟู และปรับปรุ งแนวทฤษฎีวิวฒ ั นาการ (ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ 2532) ทําให้ นกั มานุษยวิทยาหลายคน เช่น ซาห์ลิน (Sahlins) และเรดฟี ลด์ (Redfield) สนใจ ในการจําแนกประเภท กลุม่ ชนที่มีวฒ ั นธรรมต่างประเภทกัน เช่น กลุ่มชนเร่ ร่อน (Steward 1955, Service 1966) เผ่าพันธุ์/ชนเผ่า (Sahlins 1968) หรื อชาวนา ชาวไร่ (Redfield 1941, Wolf 1966) และพยายามเสนอภาพร่วมหรื อแบบแผน วัฒนธรรมของกลุม่ ชนในแต่ละประเภท ซึง่ มโนทัศน์เหล่านี ้ก็ได้ ถกู ใช้ มาเป็ นระยะ เวลานานแม้ กระทัง่ ถึงปั จจุบนั นี ้

บทบาทมโนทัศน์ “กลุ่มชาติพันธุ์” (ethnic group) กับกระแสการ เคลื่อนไหวในเรื่ องสิทธิมนุษยชน การต่อต้ านการใช้ มโนทัศน์ “ชนชาติ” ในการจําแนกกลุ่มชนของนัก มานุษยวิทยาหลายคนไม่ได้ จํากัดอยู่แต่ ในสาขาวิชา โดยพยายามหามโนทัศน์ ใหม่ๆ อย่างเช่น “วัฒนธรรม” และ “สังคม”เป็ นทางเลือกดังที่กล่าวมาแล้ ว นัน้

102

เพราะนักมานุษยวิทยาในอี กส่วนหนึ่งได้ เข้ ามี ส่วนร่ วมในการประชุมและออก แถลงการณ์ 7 ของยูเนสโกเกี่ยวกับ เรื่ องการจําแนกกลุ่มชนโดยปฏิเสธ มโนทัศน์ “ชนชาติ” รวมถึง 4 ครัง้ คือ ค.ศ.1950 แถลงการณ์เรื่ องปั ญหาชนชาติ ค.ศ.1951 แถลงการณ์เรื่ องธรรมชาติของชนชาติและความแตกต่างทาง ชนชาติ ค.ศ.1964 แถลงการณ์เรื่ องข้ อเสนอเกี่ยวกับมิติทางชีวภาพของชนชาติ ค.ศ.1967 แถลงการณ์เรื่ องอคติทางชนชาติ เนื่องจากแถลงการณ์ แต่ละฉบับมีรายละเอียดประกอบอย่างมาก ใน บทความนีผ้ ้ ูเขียนจะเน้ นสาระสําคัญ ในแถลงการณ์ ฉบับที่ 1 ซึ่งทําให้ การแพร่ ขยายการใช้ มโนทัศน์ “กลุม่ ชาติพนั ธุ์” (ethnic group) ในการจําแนก กลุม่ ชาติ พันธุ์เป็ นไปอย่างกว้ างขวางมากขึ ้น สาระสําคัญของแถลงการณ์ก็คือนักวิชาการ จากศาสตร์ ตา่ งๆ เห็นพ้ อง ต้ องกันว่า มนุษย์มีสปี ชีส์เดียว และอาจจะมีบรรพบุรุษ ร่วมกัน ปรากฏการณ์ความหลากหลายของกลุม่ ชนต่างๆ ซึง่ อาจจะเรี ยกว่าความ หลากหลายทางวัฒนธรรมอาจจะเกิดจากหลายเงื่อนไข เช่น การเลือกสรรโดย

_________________________________________________________ 7

นักวิชาการที่เกี่ยวข้ องกับการศึกษาและร่ างแถลงการณ์ มาจากหลายสาขาวิชา เช่น มานุษยวิทยา ชีววิทยา

ชีวเคมี มนุษยศาสตร์ พันธุกรรมศาสตร์ จิตวิทยาสังคมและสังคมวิทยา

103

ธรรมชาติ “ชนชาติ” ซึ่งหมายถึงกลุ่มประชากรย่อยของมนุษย์ที่มีลกั ษณะความ แตกต่างในทางชีวภาพและกายภาพบาง ประการ ซึ่งมีหลักสําคัญคือความถี่ของ “genes” ปั ญหาสําคัญที่เป็ นอยู่ก็คือการจําแนก “ชนชาติ” ไม่ได้ กําหนดใน ลักษณะเชิงชีวภาพดังกล่าวซึ่งมีเกณฑ์ชัดเจน แต่จําแนกกันตามใจนึก เช่น ใช้ เกณฑ์ภาษา ศาสนา หรื อวัฒนธรรม ทําให้ เกิ ดความสับสนเพราะว่ากลุ่มชนที่ จําแนกตามเกณฑ์เหล่านี ้ ไม่จําเป็ นต้ องสอดคล้ องกับเกณฑ์ทางชีวภาพ และไม่ว่า นักมานุษยวิทยาจะจําแนกมนุษย์ด้วยเกณฑ์อะไรก็ตามจะไม่มีวนั รวม “ลักษณะ ทางสติปัญญา”

(mental characteristics) เข้ าไว้ ด้วย และหลักฐานทาง

วิทยาศาสตร์ ก็ไม่มีมากพอที่จะบ่งชี ้ว่าความแตกต่างทางชีวภาพก่อให้ เกิดความ แตกต่า งทางวัฒนธรรมอย่า งสํา คัญ จนทํ า ให้ กลุ่มชนต่า งๆ มี ความสํา เร็ จ ทาง วัฒนธรรมที่แตกต่างกัน ที่จริ ง ประวัติศาสตร์ และประสบการณ์ ทางวัฒนธรรม ต่ า งหากที่ อ าจจะอธิ บ ายความแตกต่ า งของกลุ่ ม ชนได้ เพราะมนุ ษ ย์ มี ความสามารถร่วมกันในเรื่ องการเรี ยนรู้ การยืดหยุ่นและปรับตัว ข้ อเสนอก็คือให้ ใช้ คําว่า “กลุม่ ชาติพนั ธุ์” (ethnic group) แทนคําว่า “ชนชาติ” เพราะคํานี ้ (ethnic group) น่าจะเป็ นคําที่มีประโยชน์ในการชักนําให้ พิจารณาการจําแนกกลุ่มชนได้ อย่างถูกต้ องขึ ้น เพราะว่าเป็ นคําใหม่ยงั ไม่มีความสับสนมากเท่าความหมายของ “ชนชาติ” ในเบื ้องต้ นกลุม่ ชาติพนั ธุ์หมายความว่าเป็ นกลุม่ คนในทางกายภาพหรื อ ในทางวัฒนธรรมถูกมองว่าเป็ นกลุม่ ที่มีลกั ษณะแตกต่างออกไปจากกลุม่ อื่นๆ นัยยะของมโนทัศน์ “กลุม่ ชาติพนั ธุ์” ก็คือว่าเป็ น “คําถามไม่ใช่คําตอบ” อย่างไรก็ ตาม ในความ เห็นของผู้เขียนการจัดกลุม่ ชาติ

104

พันธุ์ที่ปรากฏในคําอธิบายประกอบแถลงการณ์ (Montagu 1972: 76-80) ยังไม่ ชัด เจน และเน้ น การจํ า แนกในกายภาพมากกว่ า ทางวัฒ นธรรมและมองตากู (Montagu 1972) ยอมรับว่านักมานุษยวิทยาเห็น ไม่ตรงกันในการจําแนกกลุ่ม ชาติพนั ธุ์ อย่างไรก็ตาม ตังแต่ ้ ทศวรรษของ 1950 เป็ นต้ นมา ในมานุษยวิทยาและ สังคมวิทยา ได้ มีการใช้ คําว่า “กลุม่ ชาติพนั ธุ์” เพื่อระบุกลุม่ ชนกันอย่างแพร่หลาย มากขึ ้น (Zenner 1996: 393) แต่มโนทัศน์ต่างๆ ที่ใช้ จําแนกและจัด ประเภทมา ก่อนหน้ านี ้อย่างเช่น “กลุ่มชนเร่ร่อน” “เผ่าพันธุ์” “ชาวนาชาวไร่ ” ก็ยงั ใช้ กนั อยู่ นอกจากนี ย้ ัง มี ม โนทัศ น์ อื่ น ที่ ถูก นํ า เสนอขึ น้ มาใหม่ เ ช่ น “หน่ ว ยวัฒ นธรรม” (culture unit) ของแนรอล (Naroll 1964) ซึง่ คิดว่ามโนทัศน์นี ้อาจ จะมีประโยชน์ ในการสํารวจเปรี ยบเทียบวัฒนธรรม ความหมายของหน่วยวัฒนธรรมคือ “กลุ่ม ชนที่ใช้ ภาษาร่ วมกัน และมีการติดต่อสื่อสารโดยอาจจะอยู่ร่วมรัฐเดียวกันหรื อ อาจจะเป็ นส่วนหนึ่งของกลุ่มที่มีการติดต่อกันข้ ามรัฐ” ซึ่งใน คํานิยามนี ้ใช้ เกณฑ์ 3 เกณฑ์ คือ ภาษา อาณาเขต และองค์กรทางการเมือง และเขาเสนอว่าให้ จัด ประเภทหน่วย วัฒนธรรมออกเป็ น 4 รูปแบบ เช่น แบบโฮปี แบบแอสแทค แบบ ทาราสกัน8 ซึง่ เขาก็ยํ่าด้ วยว่า มโนทัศน์ “หน่วย วัฒนธรรมเป็ นหน่วยในอุดมคติ สําหรับเป็ นมาตรฐานการอ้ างอิง ในการสํารวจจริ งอาจจะไม่พบหน่วยที่มีลกั ษณะ ดัง กล่าว เพราะการจําแนกหน่วยวัฒนธรรมแบบนี ้เพื่อประโยชน์ในการวิเคราะห์ เปรี ยบเทียบแบบแผนวัฒนธรรมที่อยู่ ในใจของเจ้ าของวัฒนธรรม แต่เขาก็ตัง้

105

ข้ อ สัง เกตว่า อาจเป็ นไปได้ ว่า เกณฑ์ ที่เจ้ า ของวัฒนธรรมใช้ จํ า แนกกลุ่มตัว เอง อาจจะแตกต่างไปจากเกณฑ์ที่ใช้ ในการจําแนกหน่วยวัฒนธรรม Zenner (1996) ได้ ตงข้ ั ้ อสังเกตว่าคําอื่นๆ อาจมีการใช้ กนั น้ อยลงด้ วย เหตุผลต่างๆ เช่น คําว่าเผ่าพันธุ์ (tribe) ถูกมองว่ามีนยั ยะของความไร้ อารยธรรม สะท้ อนอคติของจักรวรรดินิยมตะวันตก เพราะคําว่า “tribe” มาจากภาษา ละติน ว่า “tribu” ซึ่งหมายถึงคนป่ าเถื่อนที่อยู่นอกอาณาจักร ถึงแม้ ว่าเมื่อถูกนํามาใช้ ในมานุษยวิทยา มิได้ ใช้ ใน ความหมายดูถกู ก็ตาม (Sahlin 1968)

ส่วนคําว่า

“ethnic group” หรื อ กลุม่ ชาติพนั ธุ์ ดูจะมีความหมายเป็ นกลาง มากกว่า คือมี ความหมายว่าเป็ นกลุม่ ชนที่มีวฒ ั นธรรมร่วมกันแต่เกณฑ์จําแนกอาจจะแตกต่างกันดังที่แนรอล (Naroll 1964) ได้ ตงข้ ั ้ อสังเกตไว้ ตัวอย่างการใช้ มโนทัศน์นี ้ในสมัยแรกๆ เช่น ในปี 1960 ปรากฏในหนังสือ Ethnic Group of Mainland Southeast Asia ซึง่ ได้ มี ความพยายามในการจํ า แนกกลุ่มชาติพันธุ์ใ นเอเชี ยตะวัน ออกเฉี ยงใต้ โ ดยใช้ ภาษา เป็ นมาตรการหลัก อย่ า งไรก็ ต าม ในทศวรรษของ 1960 นัก มานุษ ยวิ ท ยาหลายคน โดยเฉพาะอย่างยิ่งที่ศึกษากลุ่มชนในเอเชีย- ตะวันออกเฉียงใต้ เช่น ลีช (Leach 1964) ได้ ตงข้ ั ้ อสังเกตว่าพวกกะฉิ่น (Kachin) ซึง่ มีหลายกลุม่ ภาษาและพูดกันไม่ ค่อยรู้เรื่ องดีแต่ยงั คิดว่าเป็ นคะฉิ่นด้ วยกัน หรื อเมอร์ แมน (Moerman 1967) ซึง่

_________________________________________________________ 8

เช่นแบบโฮปี จะเป็ นกลุ่มชนที่ไม่มีรัฐ แต่มีภาษาพูดร่ วมกันและมีการติดต่อเชื่อมโยงกัน อย่างเช่น

พวกโฮปี (อินเดียนแดง กลุม่ หนึ่งที่อยู่ในสหรัฐอเมริ กา)

106

ศึกษาลื ้อในทางเหนือของประเทศ ไทย ได้ เสนอว่าการจําแนก “กลุม่ ชาติ พันธุ์” น่าจะต้ องพิจารณาจิตสํานึกด้ วยว่าเขาคือใคร และต้ องทําความ เข้ าใจ “กลุ่มชาติพนั ธุ์” ในลักษณะที่สมั พันธ์ กับกลุ่มใกล้ เคียงที่มีปฏิสมั พันธ์ กันด้ วย กรณี “ลื ้อ”

กับคนเมืองในทาง เหนือของไทยเป็ นตัวอย่างที่น่าสนใจเพราะเป็ น

กลุ่มอยู่ใกล้ เคียงร่ วมท้ องถิ่นกันและมีวิถีชีวิตที่แทบจะไม่แตกต่างกัน มากนักไม่ ว่าจะเป็ นลักษณะการผลิตและความเชื่อ รวมทังภาษาและเสื ้ ้อผ้ า ความแตกต่าง ที่มีอยู่มีเพียงเล็กน้ อย แต่ก็มากพอที่จะทําให้ “ลื ้อ”

แยกแยะตัวเองจาก “คน

เมือง” ข้ อสังเกตของเมอร์ แมนคือว่าชื่อเรี ยกและความหมาย ของการเป็ นกลุ่ม ชาติพันธุ์มิไ ด้ ผูกพันเชื่ อ มโยงกับภาษาและวัฒนธรรมเท่า นัน้ ยังเกี่ ยวข้ อ งกับ ความหมายในทาง ประวัติศาสตร์ ด้วย เลอวายน์ (Levine) และแคมป์เบลล์ (Campbell) ใน คศ.1972 ได้ วิพากษ์ ว่าที่จริ งนักมานุษยวิทยาในสมัยนัน้ ยังไม่ได้ สนใจความหมายของกลุ่ม ชาติพันธุ์อย่างจริ งจัง เพราะให้ ความสนใจในประเด็นทางวัฒนธรรมมากกว่า ดังนัน้ จึงมักเข้ าใจกันหลวมๆ ว่า กลุม่ ชาติพนั ธุ์หนึ่งก็คือเจ้ าของวัฒนธรรมหนึ่งๆ ร่วมกัน (ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ 2547) ซึง่ ยังถือว่าเป็ นการจําแนกวัฒนธรรม มากกว่าเป็ นการจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์

107

การจําแนก “กลุ่ มชาติพันธุ์ ” จิตสํานึกชาติพันธุ์

แนวใหม่ ในกระแสความสนใจ

การวิพากษ์ วิจารณ์ของนักมานุษยวิทยาและนักสังคมศาสตร์ อื่นๆ ใน เรื่ องที่มีการเหมารวมความสอดคล้ องอย่างสมบูรณ์ระหว่างกลุ่มชนกับแบบแผน พฤติกรรมหรื อกลุ่มชาติพนั ธุ์กับวัฒนธรรมได้ ขยายตัวมากขึน้ หลังทศวรรษของ 1960 ซึ่งนํ าไปสู่พัฒนาการการศึกษากลุ่มชาติพันธุ์ในอีกแนวหนึ่งในชาติพันธุ์ วิทยาและสาขาวิชาอื่น เช่น สังคมวิทยา และรัฐศาสตร์ คือ การแสวงหาความรู้ เกี่ยวกับจิตสํานึกในเรื่ องความเป็ นชาติพันธุ์ ความแตกต่างทาง ชาติพนั ธุ์ และ ความสัมพันธ์ ทางชาติพนั ธุ์ซึ่งแม้ จะมีความหลากหลายในประเด็นวิจยั และมโน ทัศน์ สําคัญในการ แสวงหาคํ าตอบแต่ประเด็นหลักมีร่วมกันคือเน้ นการศึกษา ความเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์ (ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ 2547) ที่ครอบคลุมประเด็น ต่างๆ ซึง่ เชื่อมโยงกัน คือ (1) กระบวนการจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์โดยคนในกลุม่ (2) การเรี ยนรู้และแสดงออกอัตลักษณ์ชาติพนั ธุ์ในบริบทต่างๆ (3) ความรู้สกึ และความสัมพันธ์ระหว่างกลุม่ ชาติพนั ธุ์ (4) ปฏิสมั พันธ์ระหว่างบุคคลที่ตา่ งกลุม่ ชาติพนั ธุ์ (5) กระบวนการดํารงรักษาพรมแดนระหว่างกลุม่ ชาติพนั ธุ์ (6) กระบวนการเปลี่ยนแปลงในทางชาติพนั ธุ์

108

การจํา แนกกลุ่ ม ชาติ พั น ธ์ ในกรอบการศึ ก ษาปฏิ สั ม พั น ธ์ ทาง สังคม (Social Interactionism) ในช่วงหัวเลี ้ยวหัวต่อของการศึกษา “กลุ่มชาติพนั ธุ์” ในเชิงวัตถุวิสยั ซึ่ง เน้ นการจําแนกกลุ่มชาติพันธุ์โดย คนนอกอย่างเช่นนักมานุษยวิทยาโดยอาศัย เกณฑ์วฒ ั นธรรมบางประการที่ได้ กําหนดไว้ โดยมีเป้าหมายการจําแนก กลุ่มชาติ พัน ธุ์ เ พื่ อ การเปรี ย บเที ย บวัฒ นธรรมสํ า หรั บ อธิ บ ายความหลากหลายทาง วัฒ นธรรมกับ การศึก ษากลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ แ นวทางใหม่ ซึ่งมี ลัก ษณะจิ ตวิ สัย ที่ ใ ห้ ความสําคัญกับความรู้ สึกนึกคิด จิตสํานึกว่าตัวเองเป็ นใคร แตกต่างจากคนใน กลุ่มอื่นอย่างไร ทําให้ เกณฑ์จําแนกชาติพนั ธุ์มาอยู่ที่ความรู้ สกึ และจิตสํานึกของ “คน” ที่เป็ นเจ้ าของวัฒนธรรมและความหมายของวัฒนธรรมที่จะใช้ ในการจําแนก นักมานุษยวิทยาที่มีบทบาทสําคัญคนหนึ่งคือ บาร์ ทซ์ (Barth 1969) ตามข้ อสรุป ของฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ (2547)

“เขาชีใ้ ห้ เห็นชัดเจนว่า การจะเข้ าใจ

ปรากฏการณ์ ทางชาติพนั ธุ์ ต้ องพิจารณาความคิดและจิตสํานึกของคนในแต่ละ กลุ่มว่าลักษณะใดทางวัฒนธรรมมีความหมายกับความเป็ นกลุ่มชาติพันธุ์ของ พวกเขา เพราะกลุ่มชนต่างๆ อาจจะมีแบบแผนวัฒนธรรมร่ วมกันบางอย่างอัน เกิดจากการปรับตัวสภาพแวดล้ อมใกล้ เคียงกัน แต่ต่างฝ่ ายก็มองว่าไม่ใช่พวก เดียวกัน ข้ อเสนอของบาร์ ทซ์ก็คือ ให้ เปลี่ยนมุมมองจาก “กลุ่มชาติพนั ธุ์” เป็ น หน่วยที่มีวัฒนธรรมร่ วมกันมามองในแง่ของการเป็ น “รู ปแบบการจัดระเบียบ สังคมอย่างหนึ่ง” เมื่อเราหันมามองในแง่นี ้ ประเด็นสําคัญในการพิจารณาก็คือ การที่ สมาชิ ก ของกลุ่ม เรี ย กตัว เองหรื อ ถูก เรี ยกโดยคนอื่ น ว่า เป็ นใคร หรื อ เป็ น

109

สมาชิ ก ของกลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ ใ ดในกระบวนการปฏิ สัม พัน ธ์ ซึ่ง มี ต่อ กัน และแม้ ว่ า ลักษณะทางวัฒนธรรมยังมี ความสําคัญอยู่ แต่เน้ นเฉพาะลักษณะที่เลือกเป็ น สัญลักษณ์ ของความแตกต่างทางชาติพนั ธุ์ระหว่างกลุ่มชนต่างๆ มิใช่ภาพรวม ของวัฒนธรรมทังหมด ้ ในแง่นี ้ ความเป็ นกลุม่ ชาติพนั ธุ์ก็เปรี ยบเสมือนสถานภาพ อื่นๆ ในสังคม เช่น เพศสภาพ ชนชัน้ หรื อวัยวุฒิที่กลายเป็ นเครื่ องหมายของการ ปฏิ สัม พัน ธ์ ที่ จ ะทํ า ให้ ผ้ ูป ฏิ สัม พัน ธ์ ร้ ู ว่ า ควรปฏิ บัติ ต่ อ กัน อย่ า งไร และจะใช้ มาตรฐานและมาตรการใดเป็ นหลักการที่ถกู ต้ องและเหมาะสมใน การปฏิบตั ิต่อ กันเพียงแต่มีความหมายครอบคลุมกว่า หากพิ จ ารณาความคิ ด ของบาร์ ท ซ์ ที่ เ กี่ ย วข้ องกับ กลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ ใ น แนวทางที่กล่าวข้ างต้ นนี ้ เราไม่อาจจะ มองเห็นความเป็ นรู ปธรรมของกลุ่มชาติ พันธุ์ใดๆ ได้ เพราะ “กลุม่ ชาติพนั ธุ์” เป็ นเพียงกลุม่ อ้ างอิงตามความคิด ของปั จเจก บุค คลที่ ไ ด้ จัด ประเภทตัว เอง หรื อ กํ า หนดกลุ่ม ให้ ปั จ เจกบุค คลอื่ น โดยอาศัย สัญลักษณ์ ทางวัฒนธรรม บางประการ เพราะในความเป็ นจริ งอาจเป็ นไปได้ ที่ หลายๆ คนถูกกําหนดให้ เป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์หนึ่ง อาจระบุตวั เองเป็ นอีกกลุ่มชาติ พันธุ์หนึ่งได้ ฉะนัน้ สิ่งที่จะมีความสําคัญในการวิจยั จึงไม่ใช่กลุ่มชาติพนั ธุ์แต่เป็ น กระบวนการระบุและแสดงอัตลักษณ์ ทางชาติพนั ธุ์ (ethnic identity) และ เอกลักษณ์ ทางชาติพนั ธุ์ (ethnic category) ในการปฏิสมั พันธ์ใน สถานการณ์ ต่างๆ เมื่อเป็ นเช่นนี ้ บาร์ ทซ์จึงให้ ความสําคัญกับ “พรมแดนชาติพนั ธุ์” (ethnic boundary) ซึง่ “แยกเขา แยกเรา” (exclusion and inclusion) โดยอาศัยลักษณะ ทางวัฒนธรรมเป็ นสัญลักษณ์ กําหนดความเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์ ตามหลักเหตุผลนี ้

110

การที่คนสองคนต่างระบุว่าเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์เดียวกัน แสดงว่าในการปฏิสมั พันธ์ คนทังสองต่ ้ าง “เล่นเกมเดียวกัน” (playing the same game) แต่หากต่างชาติ พันธุ์กัน ก็จะตระหนักว่ามีข้อจํ ากัดในการปฏิสัมพันธ์ ต้ องระแวดระวังกันและ กลายเป็ นพรมแดนในการปฏิสมั พันธ์ ในทัศนะของผู้เขียน แม้ ว่าบาร์ ทซ์ใช้ มโนทัศน์ “กลุ่มชาติพนั ธุ์”แต่ที่จริ ง ในการศึกษาของเขา เขามิได้ พิจารณา“ความเป็ นกลุม่ ” ในเชิงวัตถุวิสยั เรื่ องที่เขา สนใจก็คือการปฏิสมั พันธ์ ระหว่างบุคคลที่ต่างกลุ่มชาติพนั ธุ์ และการ แสดงออก ทางอัตลักษณ์ชาติพนั ธุ์ของบุคคลในบริบทใดบริบทหนึง่ ของการปฏิสมั พันธ์ นักมานุษ ยวิทยาที่ ร่ว มสมัยกับบาร์ ทซ์ ซึ่งแม้ จ ะให้ ความสนใจในการ ปฏิสมั พันธ์ ของบุคคลที่ต่างชาติพนั ธุ์แต่ยงั มีความสนใจให้ ความสําคัญกับความ เป็ นกลุ่มในเชิงวัตถุวิสยั ในการนิยามกลุ่มชาติพนั ธุ์คือ แอบเนอร์ โคเฮน (Abner Cohen 1974) ซึง่ กําหนดความหมายของ “กลุม่ ชาติพนั ธุ์” ว่าเป็ นกลุม่ คนที่มีแบบ แผนพฤติกรรมบางอย่างร่ วมกัน ผ่านกระบวนการเรี ยนรู้ คุณค่า/ค่านิยม โดยมี การจัดระเบียบความสัมพันธ์ ในกลุ่ม จนมีความแตกต่างจากกลุ่มอื่น ๆ ที่อยู่ร่วม สังคมกันหรื ออยูใ่ กล้ เคียงกัน

111

ข้ อสั งเกตในเรื่ องการจําแนกกลุ่ มชนต่ างๆ ในชาติพันธ์ วิทยา: บทบาท วัฒนธรรม ภาษา กลุ่ มชนเร่ ร่ อน เผ่ าพันธุ์ จนถึงกลุ่ ม ชาติพันธ์ จากการทบทวนการจํ าแนกกลุ่มชนในสาขาย่อ ยชาติพันธุ์วิทยาและ มานุษยวิทยา จะเห็นว่าได้ มีการปฏิเสธ การจํ าแนกกลุ่มชนโดยมโนทัศน์ “ชน ชาติ”

(race) ที่เน้ นการจําแนกโดยลักษณะทางชีวภาพและพันธุกรรมที่คิดว่า

ยังไม่มีหลักฐานเพียงพอและมองว่าเป็ นมโนทัศน์ แฝงด้ วยอคติ ที่จริ งชาติพันธุ์ วิทยาและในยุคต้ นๆ (ช่วงปลายคริ สต์ ศตวรรษที่ 19 จนถึงทศวรรษของ 1960) การจําแนกและจัดประเภทกลุ่มชนมิใช่เป้าหมายหลักในการศึกษา ซึ่งเน้ น การ อธิ บ ายความหลากหลายทางวัฒ นธรรมด้ วยแนวทางต่ า งๆ เช่ น แนวคิ ด วิวฒ ั นาการคลาสสิค แนวคิดการแพร่ ขยายวัฒนธรรม แนวคิดโครงสร้ างและการ หน้ าที่ แนวคิดประวัติศาสตร์ เฉพาะถิ่น แนวคิดวัฒนธรรมและบุคลิกภาพ หรื อ แนวคิดวิวฒ ั นาการใหม่ หลักการในการจําแนกจึงอยู่ที่ความแตกต่างในแบบแผน วัฒนธรรม หรื อประเภทของ วัฒนธรรมมากกว่าความแตกต่างของกลุ่มชน มโน ทัศน์ที่ใช้ จําแนกจึงแตกต่างกันไปตามแนวคิดและปรากฏการณ์ ในยุคสมัยต่างๆ ที่มีการศึกษา เช่น ความคิดที่ว่าความหลากหลายทางวัฒนธรรมในท้ องถิ่นต่างๆ เป็ นผลมาจาก การที่ความก้ าวหน้ าในทางวัฒนธรรมของมนุษยชาติอยู่ในระดับที่ ต่างกัน ก็จําแนกประเภทตามระดับความก้ าวหน้ า ของวัฒนธรรมในมิติต่างๆ หรื อ จากการที่ กลุ่มชนที่นักมานุษยวิทยาศึกษา มักจะอยู่กระจัดกระจายเป็ นกลุ่ม เล็กๆ มี การติดต่อกันไม่มากนัก และไม่ได้ เป็ นส่วนหนึ่งของรัฐ ทําให้ มโนทัศน์

112

เผ่าพันธุ์ช่วยทําให้ เห็นภาพที่เรี ยกว่า “กลุม่ ชน หนึ่ง” มี “วัฒนธรรมหนึ่ง” แต่เมื่อ ปรากฏการณ์ ที่สนใจเปลี่ยนแปลงเช่น การที่กลุ่มชนเข้ าไปเป็ นส่วนหนึ่งของรัฐ มี ปฏิ สัมพันธ์ กับ คนกลุ่มอื่นๆ และอํานาจรั ฐอย่างเข้ มข้ นประกอบกระแสความ เคลื่อนไหวในเรื่ องสิทธิมนุษยชน มโน ทัศน์กลุม่ ชาติพนั ธ์ทําหน้ าที่ได้ ดีกว่า แต่เมื่อ นักมานุษยวิทยาสนใจปรากฏจิตสํานึกชาติพนั ธ์ การนิยามหรื อจําแนก ประเภท กลุ่มชาติพนั ธ์ เริ่ มมีความสําคัญน้ อยลง ในขณะที่การจําแนกกลุ่มชาติพนั ธ์ แต่ละ กลุม่ มีความสําคัญมากขึ ้น ในปั จจุบนั มโนทัศน์ที่มีความหมายกว้ างขวางครอบคลุมในการจําแนก กลุม่ ชนโดยอาศัยเกณฑ์ทางวัฒนธรรมยังมีอยูห่ ลากหลาย แต่มโนทัศน์ “กลุม่ ชาติ พั น ธุ์ ”ใช้ กั น แพร่ ห ลายมากที่ สุ ด โดยที่ ยั ง มี ค วามหมายที่ ห ลากหลายและ หละหลวมซึง่ ในส่วนหนึ่งเป็ นผลมาจากมุมมองที่ต่างกัน ในมุมหนึ่งเน้ นความเป็ น วัตถุวิสยั ของกลุ่ม แต่อีกมุมหนึ่งเน้ น ลักษณะจิตวิสยั ของสมาชิกกลุ่มในเรื่ องอัต ลักษณ์ ชาติพนั ธุ์ที่จริ งในระยะหลังปรากฏการณ์ ความเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์ แทบจะ ไม่เ ป็ นที่ สนใจอี กต่อ ไป ความสนใจทางชาติพันธุ์ไ ด้ ผันแปรไปสู่มโนทัศน์ แ ละ ปรากฏการณ์ อื่นๆ เช่น จิตสํานึก ชาติพนั ธุ์ (ethnicity) “อัตลักษณ์ ชาติพนั ธุ์” (ethnic identity) “พรมแดนชาติพนั ธุ์” (ethnic boundary) “คนพลัดถิ่น” (diaspora) “พื ้นที่สงั คมข้ ามพรมแดน” (transnationalism) และอื่นๆ แต่ใน บทความนี ้ผู้เขียนจะขอสะท้ อนปั ญหาโดยการนําเสนอแต่เรื่ องปั ญหาการใช้ มโน ทัศน์ “กลุ่มชาติพันธุ์”ในการจําแนกกลุ่มชนต่างๆ จากประสบการณ์ การพัฒนา

113

ฐานข้ อมูลงานวิจัยทางชาติพนั ธุ์ (ในประเทศไทยและเอเชียตะวันออกเฉี ยงใต้ ) ของศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร เท่านัน้

ภาพสะท้ อนปั ญหาการจําแนกกลุ่มชาติพันธ์ จากประสบการณ์ การพัฒนาฐานข้ อมูล งานวิจัยทางชาติพันธุ์ฯ หลักการสําคัญในการพัฒนาฐานข้ อมูลงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธรได้ เริ่ มดําเนินการพัฒนาฐานข้ อมูลงานวิจัย ทางชาติพันธุ์ (โดยเน้ นที่เกี่ ยวกับกลุ่ม ชาติพันธุ์ที่อยู่ในประเทศไทยเป็ นอันดับ แรก) มาตังแต่ ้ ปี พ.ศ.2546 เพื่อให้ สะดวกต่อนักวิชาการที่สนใจในการสืบค้ นและ ประมวลภาพประเด็นวิจัยทางชาติพันธ์ สําหรั บเป็ นพืน้ ฐานของการศึกษาวิจัย ภาคสนามในระดับลึกต่อไป เพราะในสภาวการณ์ปัจจุบนั งานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ ปรากฏกระจัดกระจายอยูต่ ามสถาบันวิชาการต่างๆ ยังไม่สะดวกต่อการค้ นคว้ า หลังจากที่ได้ ศึกษาฐานข้ อมูลต่างๆ ที่เกี่ยวข้ องกับวัฒนธรรมและกลุ่ม ชาติพนั ธุ์ซงึ่ มีทงในประเทศไทย ั้ และ ต่างประเทศ9 แล้ ว คณะทํางานเห็นว่าแต่ละ สถาบันที่มีระบบฐานข้ อมูลจะมีรูปแบบของตนเองตามวัตถุประสงค์ของ แต่ละ แห่ง ซึ่งยังไม่สอดคล้ องกับความต้ องการของศูนย์ฯ อย่างสมบูรณ์ อย่างเช่น eHRAF (Human Relation Area Files - Collection of Ethnography)

_________________________________________________________ 9

คณะทํางานที่รับผิดชอบประกอบด้ วย ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ สริ นยา คําเมือง สมรักษ์ ชัยสิงห์กานานนท์

บุญสม ชีรวณิชย์กลุ และสกุล สาระจันทร์ (โปรแกรมเมอร์ )

114

ของมหาวิทยาลัยเยล (Yale University) สหรัฐอเมริ กา ได้ จดั ระบบฐานข้ อมูล โดย จําแนกตาม “เขตวัฒนธรรม/ภูมิศาสตร์ ” ส่วนชื่อกลุม่ ชาติพนั ธุ์จะอยู่ภายใน “เขตวัฒนธรรม” หรื อภูมิภาคนันๆ ้ นอกจากนี ้ e-HRAF ได้ ระบุสถานภาพข้ อมูล แบบสันๆ ้ ไว้ ข้างหน้ าภายใต้ หวั ข้ อ “Description” ส่วนข้ อมูลลําดับต่อมาจะเป็ นรายชื่อผู้เขียนและหัวเรื่ องของบทความ หรื อหนังสือที่เกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธุ์ดัง กล่าว ซึ่งได้ รับการคัดสรรแล้ วตามด้ วย Cultural Summary ที่จําแนกตามหัวเรื่ องย่อยหรื อประเด็นย่อยต่างๆ (Subject Categories) (ภาคผนวก 1) ในที่สุดคณะทํางานตัดสินใจจะพัฒนาระบบฐานข้ อมูลที่คิดว่าน่าจะ เป็ นไปตามความต้ องการและความจําเป็ น ของศูนย์รวมทังที ้ ่จะเป็ นประโยชน์ต่อ ผู้ใช้ ฐานข้ อมูลด้ วยแนวทางต่อไปนี ้คือ 1. ขอบเขตพืน้ ที่: ฐานข้ อมูลจะครอบคลุมงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์10 ใน ประเทศไทยและเอเชียตะวันออกเฉียง ใต้ โดยในระยะแรกจะเน้ นงานวิจยั ทางชาติ พันธุ์ในประเทศไทยก่อน 2. โครงสร้ างของฐานข้ อมูลและหัวเรื่ องในการสืบค้ น: สามารถจะ ให้ ผ้ ใู ช้ สืบค้ นได้ จากหลาย “คําค้ น” หรื อ “ดัชนี” เช่น

_________________________________________________________ 10

คณะทํางานตัดสินใจใช้ “งานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์” เพื่อให้ ครอบคลุมงานวิจยั ต่างๆ ซึ่งสนใจความเป็ นชาติ

พันธุ์ในลักษณะ ต่างๆ ในช่วงหลังทศวรรษ 1980 ซึง่ ในหลายกรณีไม่ได้ ใช้ มโนทัศน์ “กลุม่ ชาติพนั ธุ์”

115

- ชื่อผู้แต่ง - ชื่อเรื่ อง - ชื่อกลุม่ ชาติพนั ธุ์ - หัวเรื่ องเนื ้อหา (Subject Categories) ซึง่ มี 31 Categories - ข้ อมูลเกี่ยวกับผู้สรุปงาน และเวลาส่งงาน - ข้ อมูลที่ใช้ ค้นคว้ าในลักษณะเดียวกับห้ องสมุด - ข้ อมูลที่เป็ นเนื ้อหาของงานวิจยั 3. การนําเสนองานวิจัยทางชาติพันธ์ คณะทํางานมีความเห็นร่วมกันว่าหากจะนําเสนองานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ ในลักษณะเดียวกัน e-HRAF คงจะเป็ นปั ญหาในการดําเนินการที่จะต้ องขอ ความร่ ว มมื อ จากนัก วิ ช าการต่ า งๆ มาเขี ย นสัง เคราะห์ ข้ อ มูล จากงานวิ จัย ที่ เกี่ยวกับกลุม่ ชาติพนั ธุ์ตา่ งๆ ซึง่ จะต้ องใช้ เวลาและอาจมีปัญหาในเรื่ องการตีความ และบูรณาการข้ อ มูล จึงน่า จะเป็ นประโยชน์ ต่อ นักวิจัยที่ ใ ช้ บริ การฐานข้ อ มูล มากกว่า หากจะนําเสนอข้ อสรุ ปเนือ้ หาจากงานวิจัย/บทความทางชาติพนั ธุ์ แต่ ละงานตามหัวเรื่ องที่ได้ กําหนดไว้ 4. ขอบเขตความหมายกลุ่มชาติพันธ์ เนื่องจากฐานข้ อมูลควรจะครอบคลุมความหลากหลายของงานวิจยั ทาง ชาติ พั น ธุ์ ที่ ทํ า ในยุ ค สมัย ต่ า งกั น หรื อ ภายใต้ แนวคิ ด หรื อ มโนทัศ น์ ที่ ต่ า งกั น ความหมายของกลุ่มชาติพนั ธุ์จึงถูกกําหนดไว้ อย่างกว้ างคือ “กลุ่มชนกลุ่มหนึ่งที่

116

มองเห็นว่ากลุ่มของตนมีความแตกต่างในทางวัฒนธรรมและจําแนกตัวเองจาก กลุ่มอื่นหรื อเป็ นกลุ่มที่ถกู จําแนกโดย กลุ่มอื่นว่ามีลกั ษณะเฉพาะหรื อเอกลักษณ์ ทางวัฒนธรรม” ปั ญหาที่ตามมาจากการกําหนดความหมายกลุ่มชาติพนั ธุ์ในแนวกว้ าง แบบนี ้คือ กลุ่มชนที่มีวฒ ั นธรรมแตก ต่างกันจะเข้ าข่ายการเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์ได้ ไม่เว้ นแต่คนไทยภาคกลาง ภาคเหนื อ ภาคตะวันออกเฉี ยงเหนื อ (อีสาน) และ ภาคใต้ ซึง่ ถูกมองว่าเป็ นคนส่วนใหญ่ของประเทศ ทําให้ ปริ มาณงานวิจยั ทางชาติ พันธุ์จะมีอย่างมหาศาล คณะ ทํางานจึงต้ องกําหนดลําดับของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ที่จะ ปฏิบตั ิการไว้ ดงั นี ้คือ ปี แรก รวบรวมข้ อมูลและสังเคราะห์งานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ที่เกี่ยวกับ ม้ ง กะเหรี่ ยง ไทย (ที่อพยพเข้ ามาใน ช่วงประมาณสมัยกรุ งธนบุรีต่อรัตนโกสินทร์ อย่างเช่น ลาวพวน ลาวโซ่ง และอื่นๆ โดยจะยังไม่ดําเนินการกับกลุ่ม คนไทยที่ เป็ นคนท้ องถิ่นของภาคต่างๆ และมุสลิม ซึ่งนับว่าเป็ นปั ญหาอีกเหมือนกันเพราะ มุสลิมเป็ นคําเรี ยกรวม ตามศาสนา ซึ่งหากจะจําแนกได้ ออกเป็ นหลายกลุ่มตาม ลักษณะทางวัฒนธรรม และประวัติศาสตร์ เช่น คนมลายู (ส่วนใหญ่ อยู่สาม จังหวัดชายแดนภาคใต้ ) คนไทยมุสลิม (ซึง่ อาศัยตามชายฝั่ งทะเลภาคใต้ ตอนบน หรื ออยู่ในกรุ งเทพ) อย่างไรก็ตามคณะทํางานฯ ได้ ตกลงกันว่าให้ เรี ยกรวมอย่างนี ้ ไปก่อนเมื่อได้ ข้อมูลแล้ วจึงมาจําแนกในภายหลังปี ที่ 2 รวบรวมข้ อมูลเกี่ยวกับ มอญ จีน ลีซู ลาฮู เมี่ยน(เย้ า) ละว้ า เวียด และมลาบรี

117

ส่วนหลังจากนันก็ ้ พยายามเก็บตกงานที่ค้างจากของปี ที่ 1 และปี ที่ 2 และรวบรวม ข้ อมูลที่เกี่ยวกับกลุ่มชาติ พันธุ์อื่นๆ เพิ่มเติม แต่ยงั ยกเว้ นคนไทยในท้ องถิ่นของ 4 ภูมิภาค

การดําเนินการและปั ญหาในเรื่องการจําแนกชาติพันธ์ และชื่อ เรียกชาติพันธ์ ในการจัดระบบฐานข้ อมูลออนไลน์ ในระหว่างการดําเนินการพัฒนาฐานข้ อมูลมีอปุ สรรคต่างๆ นานาในการ สรุ ปประเด็นและนําเสนอข้ อมูลและ จัดระบบข้ อมูลเพื่อทดลองออนไลน์ ในปี ที่ 2 แต่ปัญหาสําคัญที่สดุ ซึง่ เกี่ยวกับการสัมมนานี ้คือ เรื่ องการจําแนกและจัด ประเภท กลุม่ ชาติพนั ธุ์โดยเฉพาะอย่างยิ่งการเรี ยกชื่อกลุม่ ชาติพนั ธุ์เพื่อการจัดระบบสืบค้ น ที่ จริ งปั ญหานี ไ้ ด้ มีการคาด การณ์ ไว้ แล้ วตัง้ แต่เมื่อเริ่ มดําเนินการ แต่ปัญหาที่ เกิดขึน้ จริ งลึกลํา้ กว่าที่ ได้ คาดคิดไว้ มากจึงทํ าให้ คณะทํางานฯ ต้ อง พยายาม ทดลองแก้ ไขปั ญหาโดยดําเนินการจัดเสวนาว่าด้ วยชื่อเรี ยก “ลัวะ” และ “เสวนา ว่าด้ วยชื่อเรี ยกกะเหรี่ ยง” รวมทังการสํ ้ ารวจพื ้นที่จงั หวัดน่าน เชียงราย เชียงใหม่ และแม่ฮ่องสอน ที่มีกลุ่มคนที่ถูกเรี ยกว่า “ลัวะ”

ถึง 2 ครัง้ และในที่สดุ

คณะทํางาน ต้ องเขียนหนังสือปริ ศนาวงศาคณาญาติ “ลัวะ” ในประเทศไทย11 ซึ่งเป็ นการปริ ทศั น์งาน วิจยั เกี่ยวกับ “ลัวะ”

และกลุ่มที่ถกู พิจารณาว่ามีความ

เกี่ยวข้ องในอดีต เพื่อพยายามให้ เรื่ องนี ้มีความชัดเจนขึ ้นเท่า ที่จะเป็ นไปได้ ตาม

_________________________________________________________ 11

ในขณะนี ้กําลังแก้ ไข “ร่ าง” ก่อนนําเสนอศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร พิจารณาพิมพ์

118

งานวิจัยที่มีอยู่ ในบทความนี จ้ ึงพยายามทบทวนและนํ าเสนอปั ญหา เกี่ ยวกับ การจํ า แนกกลุ่มชาติพันธุ์ละชื่ อเรี ยกที่มีประสบการณ์ จากการพัฒนา ฐานข้ อ มูล งานวิ จัย ทางชาติ พัน ธุ์ ข องศูน ย์ ม านุษ ยวิ ท ยาสิริ น ธร โดยให้ ข้ อ มูล เกี่ยวกับกลุม่ ที่ถกู เรี ยกว่า “ลัวะ” เป็ นหลัก ที่จริ งเรื่ องชื่อเรี ยกกลุ่มชาติพนั ธุ์เป็ นเรื่ องที่เกี่ยวพันกับการจําแนกชาติ พัน ธุ์ แต่ เ พื่ อ ความชัด เจนผู้เ ขี ย นจะแยก นํ า เสนอปั ญ หาในการพัฒ นาระบบ ฐานข้ อมูลงานวิจัยทางชาติพันธุ์เพื่อการสืบค้ นแบบออนไลน์ ชื่อเรี ยกกลุ่มชาติ พันธุ์ ที่ถูกต้ องและสอดคล้ องกันจะมีประโยชน์ต่อการสืบค้ น เช่น บรรณานุกรม และเนื ้อหางานวิจยั ตาม subject categories ต่างๆ จะสามารถสืบค้ นได้ ตามชื่อ กลุม่ ชาติพนั ธุ์ ปั ญหาที่พบคือว่ากลุม่ ชาติพนั ธุ์แต่ละกลุม่ ในฐานข้ อมูลมีชื่อเรี ยก ที่ หลากหลายขาดความชัดเจนและไม่ลงรอยจนยากที่คณะทํางานฯ จะวินิจฉัยผิด ถูกได้ ทําให้ เกิดปั ญหากับการจัด ระบบฐานข้ อมูลที่มีความชัดเจนในการจําแนก แยกแยะ เอื ้ออํานวยต่อการค้ นคว้ าและทําความเข้ าใจ กรณีตัวอย่ างเกี่ยวกับปั ญหาชื่อเรี ยกและการจําแนกกลุ่มชาติพันธุ์: ละว้ า ลเวือะ ปรั ย ถิ่น ลัวะ ปะหล่ อง อุก๋อง ข่ าว้ า และปลัง ในปลายปี ที่สองของการดําเนินการ คณะทํางานฯ ได้ บนั ทึกข้ อมูลที่มีใน ขณะนัน้ ออนไลน์ เพื่อทดลองการใช้ งานโดยจัดระเบียบตามชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ที่ เป็ นชื่อเรื่ องของงานวิจยั จึงได้ พบปั ญหาเรื่ องชื่อเรี ยก

119

และการจําแนกชาติ พันธุ์ในหลายกลุ่มชาติพนั ธุ์ด้วยกัน ในบทความนีข้ อเสนอ เพียงกลุม่ ที่เกี่ยวข้ องกับลัวะ ปั ญหาชื่อเรี ยกชาติพันธุ์ จากการตรวจสอบข้ อมูลในงานวิจัยทางชาติพนั ธุ์ที่ได้ ทดลอง On-line ซึง่ ได้ จดั เก็บตามชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ที่เป็ นหัวเรื่ องของงานวิจยั ตามตารางตรวจสอบ ข้ อมูลการเรี ยกชื่อกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ตารางตรวจสอบข้ อมูลชื่อเรี ยกชาติพนั ธ์ ที่ผ้ เู ขียน ลําดับ

ชื่อ

ใช้ ชื่อ

งานที่

ผู้เขียน

กลุม่ ชาติ พันธุ์

1 2 3 4 5

ภาษา

ชื่อเรี ยก

ชื่อที่คน

พื ้นที่

ตัวเอง

อื่นเรี ยก

ศึกษา

120

คณะทํ า งานฯ พบว่ า งานวิ จัย ส่ ว นใหญ่ จ ะใช้ ชื่ อ เรี ย กชาติ พัน ธุ์ ต ามที่ ต นเอง อยากจะเรี ยก หรื อคนในท้ องถิ่นเรี ยกหรื อทางราชการเรี ยกมากกว่าที่คนในกลุ่ม ชาติพนั ธุ์นัน้ เรี ยกตัวเอง หรื อ หรื อ ในหลายๆ งานไม่ได้ สนใจว่าคนในกลุ่มชาติ พันธุ์นนเรี ั ้ ยกตัวเองว่าอะไร อย่างเช่น ในงานหนึ่งระบุว่าศึกษา “ลัวะ”

หรื อ

“ละว้ า”12 ที่บ้านละอูบ แต่ในตัวงานได้ ระบุว่ามีชื่อเรี ยกตัวเองว่า “ลเวือะ” และ คนไทยล้ านนาเรี ยกว่า “ลัวะ” ส่วนไทใหญ่เรี ยกว่า “ข่าวะ” เป็ นต้ น เมื่อพิจารณาภาพรวมของงานวิจัยที่ถูกจัดกลุ่มภายใต้ ชื่อเรี ยก “ลัวะ” หรื อ “ละว้ า” (ตามที่ระบุโดยผู้แต่ง) แล้ วพบว่าได้ เหมารวมกลุม่ ที่เรี ยกตนเองว่า - ลัวะ (มัล และไปร/ปรัย)

ที่อยูใ่ นหมูบ่ ้ านต่างๆ ของ จ.น่าน

- ลเวือะ ที่อยู่ในหลายหมู่บ้าน อ.แม่สะเรี ยง เช่น บ่อหลวง บ้ านจอม แจ้ ง - ละว้ า ที่อยูบ่ ้ านละอูบ - ลเวื ้อ บ้ านบ่อหลวง - ละเวีย บ้ านเฮาะ อ.แม่แจ่ม จ.เชียงใหม่ - ปลัง

บ้ านห้ วยนํ ้าขุ่น เชิงดอยตุง จ.เชียงราย

และชื่อเรี ยกเหล่านีเ้ พิ่มความซับซ้ อนและสับสนขึน้ เมื่อพิจารณาชื่อที่ เรี ยกโดยกลุม่ ชาติพนั ธุ์อื่นหรื อที่ทาง ราชการเรี ยก

_________________________________________________________ 12

มี งาน วิจยั ที่ ศึกษา “ลัวะ” ที่ ทําโดย ชาว ตะวัน ตก มา ก่อน หน้ า นี ้ และ เรี ยก ว่า “ละว้ า” (Lawa)

121

ผู้เรี ยก - ทางราชการ

ชื่อที่ถูกคนอื่นเรี ยก ถิ่น

ชื่อเรี ยก ตัวเอง ลัวะ

- ไทลื ้อในจีน

ข่าวะ

ละเวือะ

- ไทยล้ านนา

ลัวะ

ลเวือะ

- ไทยภาคกลาง

ละว้ า

ลเวือะ

- พม่า

ปะหล่อง

ละว้ า

- ไต/ไทใหญ่

ไตหลอย

ละว้ า (นับถือพุทธ)

- ทางราชการ

ลัวะ

ปลัง

- ทางราชการ

ลัวะ

อุก๋อง

- คนกาญจนบุรี

ละว้ า

อุก๋อง

นอกจากนี ้ เมื่อใช้ ชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ตามหัวเรื่ องของงานวิจยั งานที่ใช้ ชื่อ เรี ยก “ถิ่น” จึงถูกจําแนกแยก จาก “งานวิจยั ที่ใช้ ชื่อลัวะ” แต่เมื่อดูชื่อเรี ยกตัวเอง ในงานเหล่านี ้แล้ วจะเห็นว่าเรี ยกตัวเองว่า “ลัวะ” ทังหมด ้ และ ในหลายๆ งานยัง ระบุด้วยว่า “ถิ่น” ไม่พอใจที่ถกู เรี ยกว่า “ถิ่น” สถานการณ์เช่นนี ้น่าจะสร้ างความสับสนให้ ผ้ ใู ช้ ฐานข้ อมูลเพราะไม่ร้ ู ว่า เป็ นกลุ่มใดกันแน่เพราะงานวิจยั ที่ทํา เกี่ยวกับ “ลัวะ” บางชุมชน กลับถูกจัดว่า เป็ น “ถิ่น” ส่วนงานที่ถกู จัดว่าเป็ น “ลัวะ” กลับมีทงั ้ “ลัวะ” และที่ไม่ใช่ ลัวะ ซึง่ จําเป็ นต้ องมีการแก้ ไข แต่ข้อมูลในงานวิจยั ไม่เพียงพอที่คณะทํางานจะวินิจฉัยได้ โดยลําพังเพราะในงานวิจัย เหล่านีส้ ่วนใหญ่ ทํากันในยุคต้ นๆ ที่ไม่ได้ ให้ ความ สนใจในนิยามและการจําแนกตนเองของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ คณะทํางานฯ จึงพยายาม

122

สะสางปั ญหานี ้โดยเชิญนักวิชาการสาขาต่างๆ เช่น มานุษยวิทยา ประวัติศาสตร์ และวัฒนธรรมที่มีความเชี่ยวชาญเกี่ยวกับกลุ่มต่างๆ ที่ถกู เรี ยกว่า “ลัวะ” หรื อ “ถิ่น” พร้ อมทังสมาชิ ้ กชาติพนั ธุ์จากหลายท้ องถิ่นมาแลกเปลี่ยนข้ อคิดเห็นและ พยายามจะวินิจฉัยชื่อเรี ยกกลุม่ ชาติพนั ธุ์ที่เหมาะสมและถูกต้ อง แม้ วา่ ไม่ได้ ข้อยุติ ทัง้ หมดจากการเสวนาครัง้ นัน้ แต่ได้ ข้อสรุ ปจากการเสวนาในเรื่ องการเรี ยกชื่ อ กลุม่ ชาติพนั ธุ์ว่า ควรเรี ยกตามที่สมาชิกกลุม่ ชาติพนั ธุ์นนเรี ั ้ ยกอย่างเช่น “ลเวือะ” ก็ควรเรี ยกชื่อชาติพนั ธุ์ตามอัตลักษณ์ชาติพนั ธุ์ (ชื่อที่เขาเรี ยกตัวเอง) เพราะ เป็ น ชื่อที่แสดงถึงความภูมิใจ ในถิ่นฐาน ประวัติศาสตร์ และสัญลักษณ์ วฒ ั นธรรมที่ บ่ ง บอกความเป็ นตั ว ตนของเขา ในขณะที่ ชื่ อ ที่ ค นอื่ น เรี ย กอาจแฝงไว้ ด้ วย ความหมายที่ ไ ม่ ดี ห รื อ แฝงท่ า ที ที่ ดูถูก ทํ า ให้ ส มาชิ ก กลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ ไ ม่ อ าจจะ ยอมรับชื่อที่คนอื่นเรี ยกได้ ในหลายชุมชนอย่างเช่น “ลัวะ”

ที่จงั หวัดน่านไม่

ยอมรับชื่อเรี ยก “ถิ่น” เพราะรู้สกึ ว่าเป็ น คําที่ดถู กู และบางกลุ่มเช่น “ปลัง” ซึง่ ถูก กําหนดให้ เป็ น “ลัวะ”

ไม่ขดั ข้ องที่จะใช้ “ลัวะ”

แต่จะยินดีที่จะใช้ “ปลัง”

มากกว่า นอกจากนี ้ ชื่อที่คนอื่นเรี ยกก็มกั จะมีความแตกต่างกันตามกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ของผู้เรี ยก อย่างเช่น กลุม่ ที่เรี ยก ตัวเองว่า “ก่อง” หรื อ “กว๋อง” ซึง่ อยู่บริ เวณ ชายแดนพม่า-ไทย ในเขตจังหวัดสุพรรณบุรีจะถูกเรี ยกว่า “ลัวะ” ในทางราชการ และถูกเรี ยกว่า “ละว้ า” โดยคนไทยในท้ องถิ่น เป็ นต้ น เพื่อให้ มีความชัดเจนขึ ้นในเรื่ องชื่อเรี ยกกลุม่ ชาติพนั ธุ์ คณะทํางานจึงได้ ออกสํารวจพื ้นที่ที่มีงานวิจยั เกี่ยวกับ กลุม่ ที่ถกู เรี ยกว่า ลัวะ ละว้ า ลเวือะ ปรัย ถิ่น คือ จังหวัดเชียงใหม่ (มีละเวือะ ลวะ) เชียงราย (ปลัง) แม่ฮ่องสอน (ลเวือะ) และ

123

จังหวัดน่าน (ลัวะ มัล ปรัล และถิ่น) ซึ่งข้ อมูลที่ได้ มายืนยันว่าการให้ ความสําคัญ กับ ชื่ อ เรี ย กตัว เองของกลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ จ ะเป็ นหลัก การที่ ถูก ต้ อ ง ซึ่ง เป็ นไปตาม แนวคิดในเรื่ องจิตสํานึกชาติพันธุ์ (ethnicity)

ในชาติพันธุ์วิทยาอยู่แล้ ว แต่

เนื่องจากเป็ นฐานข้ อมูลสําหรับการค้ นคว้ าจําเป็ นต้ องมีชื่ออื่นๆ ให้ สําหรับการ สืบค้ นด้ วย อย่างไรก็ตาม คณะทํางานฯ ได้ ทําการสํารวจความคิดและความรู้ สกึ ใน เรื่ องชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ตามชุมชนบาง ชุมชนที่ระบุในงานวิจยั ได้ พบว่าโดยทัว่ ไป แล้ วมีความประสงค์ที่จะเรี ยกตัวเองและกลุ่มตัวเองตามชื่อดังเดิ ้ มมาก กว่าที่จะ ใช้ ชื่อที่คนอื่นเรี ยกแม้ ว่าในหลายชุมชนอย่างเช่น ลเวือะที่บ่อหลวงไม่ขดั ข้ องหาก ถูกเรี ยกว่า “ลัวะ” แต่ก็ จะยินดีมากกว่าหากถูกเรี ยกว่า ลเวือะ และในชุมชนที่ถกู ระบุว่าเป็ น “ถิ่น” ไม่มีใครยอมรับเป็ น “ถิ่น” ซึง่ ก็เป็ นไป ตามข้ อสรุปจากการ เสวนา แต่ ค ณะทํ า งานพบความซับ ซ้ อ นในเรื่ อ งอัต ลัก ษณ์ ช าติ พัน ธุ์ ม ากขึ น้ กล่าวคือ เมื่อมอง ในมิติทางประวัติศาสตร์ อัตลักษณ์ชาติพนั ธุ์อาจเปลี่ยนแปลง และทําให้ เกิดความหลากหลายได้ อย่างเช่น “ลวะ” บางคนในบริ เวณบางหมู่บ้าน แถบหางดง บางคนระบุว่าเป็ น “ลัวะ” บางคนบอกว่าเป็ น “ไตยวน” และบางคน บอก ว่าเป็ น “ลวะ” นอกจากนี ้หากพิจารณาเรื่ องตํานานการอพยพแล้ ว “ลวะ” และ “ลเวือะ” น่าจะเป็ นกลุ่มเดียวกัน ในอดีต แต่ในปั จจุบนั แยกแยะตัวเองออก จากกัน และคณะทํางานฯ ไม่อาจจะสืบค้ นได้ ว่าชื่อเรี ยกใดเก่าแก่กว่ากันและ แตกแขนงกันออกมาหรื อที่จริ งก็แตกต่างกันแต่แรก เรื่ องนีจ้ ึงเกี่ยวข้ องกับการ

124

จํ าแนกกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีมิติของ ประวัติศาสตร์ วัฒนธรรม และการเมือง ซึ่งดู เหมือนว่าจะซับซ้ อนกว่าชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ ปั ญหาการจําแนกกลุ่มชาติพันธุ์: กรณี “ลัวะ” และวงศาคณาญาติ ปั ญหาการจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์ออกเป็ นกลุม่ ย่อย13 ก็เป็ นปั ญหาสําคัญ อีกปั ญหาหนึ่งที่พบในการพัฒนาระบบฐานข้ อมูลงานวิจัยทางชาติพนั ธุ์ เพราะ หากสามารถจัดหมวดหมู่ได้ ในฐานข้ อมูลนักวิจยั ที่ใช้ ฐานข้ อมูล ก็พอจะมองเห็น ความสัมพันธ์ “ฉันท์ญาติ” ของกลุ่มชาติพนั ธุ์ต่างที่เกี่ยวข้ อง แต่ดเู หมือนว่าการ จําแนกกลุ่มชาติพันธุ์ตามสายสัมพันธ์ ที่มีอยู่ไม่สอดคล้ องกันเสียทีเดียว เพราะ เกณฑ์จําแนกอาจมีความแตกต่างกันไป และงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ ต่างๆ ไม่ได้ ให้ ความสนใจกับจิตสํานึกชาติพนั ธุ์ในแง่ว่า “คิดว่าเป็ นใคร เรี ยกตัวเองว่าอย่างไร แตกต่างจากลุม่ อื่นใน เกณฑ์อะไร และกลุม่ ใดบ้ างที่มีความสัมพันธ์ใกล้ ชิด” ใน

_________________________________________________________

13

การจําแนกกลุ่มชาติพนั ธุ์ในที่นี ้แตกต่างไปจากการจัดประเภทแบบที่นกั มานุษยวิทยาสายแนวทฤษฎีวิวฒ ั นาการพยายามจะ

จัดทําคือ แบ่งหมวดหมู่ตามลักษณะความคล้ ายคลึงกับและแตกต่างกันในลักษณะทางวัฒนธรรม ในที่นี ้เป็ นการจัดหมวดหมู่ หรื อกลุ่มตามสายสัมพันธ์ หรื อความเป็ นญาตินั ้นเอง กล่าวคือ แม้ ในปั จจุบนั จะถือว่าเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์ที่แตกต่างกัน แต่ในอดีต บรรพบุรุษอาจจะเคยร่ วมเป็ นกลุ่มเดียวกัน แต่การอพยพหรื อสภาวการณ์ อื่นๆ ทําให้ เกิดการแตกกลุ่มชาติพนั ธุ์ขึ ้น หรื อใน ปั จจุบนั ยังถือว่าเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์เดียวกัน แต่แยกย่อยออกเป็ นกลุ่มต่างๆ

125

เมื่อเป็ นเช่นนี ้ การจําแนกจึงขาดมุมมองของคนในที่จะช่วยในการพิจารณาการ จํ า แนกชาติ พัน ธุ์เป็ นการจํ า แนกโดยนัก วิชาการหรื อ นักปกครองตามเกณฑ์ ที่ ต้ อ งการ ปั ญ หานี เ้ กิ ดขึน้ กับทุกกลุ่ม ชาติพันธุ์ แต่เนื่ อ งจากมี พืน้ ที่ จํา กัด จะขอ ยกตัว อย่า งกรณี ลัว ะและวงศาคณาญาติ 14 ซึ่งทางคณะทํ า งานฯ ได้ พยายาม ดําเนินการทดลองแก้ ปัญหาไปบ้ างแล้ ว

ภาพจําลองการจําแนกกลุ่มชาติพันธุ์/กลุ่มผู้ใช้ ภาษา งานวิจัยในชาติพนั ธุ์วิทยาไม่ได้ นําเสนอการจําแนกชาติพันธุ์ของกลุ่ม ต่างๆ ที่น่าจะเกี่ยวข้ องมีความสัมพันธ์ เป็ นญาติของลัวะ การจําแนกชาติพนั ธุ์ที่มี อยู่เป็ นการจําแนกทางภาษาศาสตร์ ซึ่งก็มีอยู่หลากหลาย คณะทํางานจึงเลือก ระบบการจํ าแนกกลุ่มภาษาตระกูลออสโตรเอเชียติก (Austro-asiatic)

โดย

เฉพาะที่อยูใ่ นกลุม่ มอญ-เขมร ซึง่ เชื่อ ว่ากลุม่ ต่างๆ ที่ใช้ ภาษาในตระกูลนี ้เป็ นกลุม่

_________________________________________________________ 14

ในความพยายามที่จะทดลองแก้ ปัญหาเรื่ องการจําแนกในเชิงสัมพันธ์ คณะทํางานฯ ได้ ทบทวนข้ อค้ นพบต่างๆ ใน

งานวิจยั เพื่อตรวจสอบร่ องรอยความสัมพันธ์ ระหว่างกลุ่มชาติพนั ธุ์ที่กําหนดโดยชื่อที่เขาเรี ยกตัวเองในชื่อเรื่ อง “ปริ ศนาวงศา คณา ญาติ “ลัวะ” ในประเทศไทย” ซึง่ ขณะนี ้อยู่ระหว่างการแก้ ไขก่อนเสนอให้ ศนู ย์มานุษยวิทยาสิรินธรพิจารณาจัดพิมพ์

126

คนดังเดิ ้ มในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ (สุวิไล เปรมศรี รัตน์ และคณะ 2547)15 ส่วนการจําแนกดังกล่าวจะถูกต้ องสมบูรณ์ หรื อไม่เป็ นเรื่ องที่ต้องมีการศึกษากัน ต่อไป คณะทํางานฯ ไม่อาจจะประเมินได้ เพราะขาดความเชี่ยวชาญในเกณฑ์ จําแนกทางด้ านภาษาศาสตร์ แต่ขออาศัยการจําแนกดังกล่าวเป็ น ข้ อสันนิษฐาน เบื ้องต้ นสําหรับการพิจารณาวงศาคณาญาติ “ลัวะ”

_________________________________________________________ 15

ดูนานาภาษาในเอเชียอาคเนย์ภาคที่ 1: ภาษาตระกูลออสโตรเอเชียติกและตระกูลจีน-ทิเบต โดยคุณหญิงสุริยา รัตนกุล

(2543) ซึง่ อธิบายประวัติและหลักเกณฑ์การจัดภาษาตระกูลออสโตรเอเชียติก แต่จากบทความของ David D. Thomas (1964) “A Survey of Austroasiatic and Mon-Khmer Comparative Studies” ได้ ตั ้งข้ อสังเกตว่า ออสโตรเอเชียติกเป็ นตระกูลภาษา ใน เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ที่ได้ ถกู สถาปนาโดยยังไม่มีหลักฐานพิสจู น์อย่างชัดเจนทําให้ จํานวนภาษาที่จดั อยู่ในตระกูล ยังเป็ น ที่ถกเถี ยงและกํ าหนดแน่ไม่ได้ อย่างไรก็ตามพอที่จะมีค วามเห็นร่ วมกันว่าตระกูลภาษาดังกล่าวมีอยู่จริ ง คือประกอบด้ วย มอญ-เขมร ปะหล่องอิก มุนดา (Munda) และอาจจะมีอื่นๆ ที่ถกเถียงกันโดยที่ปัญหาสําคัญในเรื่ องการมีข้อมูลไม่เพียงพอ ใน การจําแนกยังคงมีอยู่ ซึง่ ปั ญหานี ้ก็ยงั คงอยู่ในปั จจุบนั ดังปรากฎในงานของ David Bradley (1994) “East and Southeast Asia” ใน Atlas of the World’s Languages ซึง่ ตังข้ ้ อสังเกตในทํานองเดียวกันว่ายังมีความเห็นไม่ตรงกันในการจําแนกกลุ่ม ย่อยหรื อการรวมภาษาเวียดนามในมอญ-เขมรเหนือด้ วย อย่างเช่น Thomas and Headley (1970) จําแนกให้ สาขามอญ-เขมร เหนือประกอบด้ วย Palaungic และ Khmuic แต่ Felus (1974a) เห็นว่าควรรวม Palaungic และ Khmuic และเพิ่มกลุ่ม “Mang” (ซึง่ ถูกจัดว่าเป็ นกลุ่มย่อยของ Palaungic โดย Thomas and Headley ปั ญหาลักษณะนี ้มีอยู่ทวั่ ไปในการจําแนกภาษาตระกูลออสโตรเอเชียติคและมอญเขมร ทําให้ เป็ นการยากต่อคณะทํางานฯ ซึง่ มิได้ มีความชํานาญในทางภาษาศาสตร์ จะเลือกระบบการจําแนกที่คิดว่าเหมาะสมที่สุด เพราะไม่พบความชัดเจนในเกณฑ์ จําแนกซึง่ อาจจะเป็ นในเรื่ องลักษณะเสียงหรื อคําศัพท์ที่คล้ ายคลึงกัน จึงตัดสินใจเลือกระบบการจําแนกของ ดร.สุวิไล

127

กลุม่ ต่างๆ ที่ถกู จัดอยูใ่ นภาษาตระกูลออสโตรเอเชียติกโดยเฉพาะมอญเขมร ได้ ถกู จําแนกออกเป็ นสามสาย ย่อย (สุวิไล เปรมศรี รัตน์ และคณะ 2547: 19) ดังนี ้ คือ

จากการจําแนกกลุ่มผู้ใช้ ภาษาดังกล่าวปรากฏว่าสายมอญ-เขมรเหนือ ซึง่ รวม “ลัวะ” อยูด่ ้ วยแยกเป็ นกลุม่ ย่อยดังนี ้ คือ กลุ่มปะหล่อง ประกอบด้ วย ละเม็ด ว้ า ลเวือะ ปะหล่อง (ดาระอัง้ ) ปลัง และสามเต้ า

128

กลุม่ ขมุ ประกอบด้ วย ขมุ มัล ปรัย (ลัวะ) และมลาบรี กลุม่ เวียตดิก ประกอบด้ วย เวียดนาม และโซ่ (ทะวืง)16 คณะทํางานจึงวิเคราะห์เปรี ยบเทียบเพื่อหาร่องรอยความเป็ นวงศาคณา ญาติของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ในแต่ละกลุม่ ตามประเด็นต่างๆ (เท่าที่จะมีข้อมูลใน งานวิจยั ) คือ ประวัติชมุ ชน ประวัติการอพยพ อัตลักษณ์ชาติพนั ธุ์ และความ คิด ความสัมพันธ์ กับกลุ่มอื่นๆ ตลอดจนการวิเคราะห์เปรี ยบเทียบ ภาษา ความเชื่อ ลักษณะการจัดระเบียบสังคม และตํานานชาติพนั ธุ์ ซึ่งพบว่าหลักฐานอาจจะยัง ไม่เพียงพอที่จะสรุ ปได้ อย่างชัดเจน แต่มีข้อสังเกตเบือ้ งต้ นเกี่ ยว กับความเป็ น วงศาคณาญาติในกลุม่ ปะหล่องอิก และกลุม่ ขมุอิกดังนี ้ กลุ่มขมุอกิ คณะทํางานยังไม่พบหลักฐานหรื อร่ องรอยในทางประวัติศาสตร์ หรื อตํานานชาติ พัน ธุ์ แ ละวัฒนธรรมว่า ลัว ะ กํ า มุ และมลาบรี ซึ่งเป็ นผู้ใ ช้ ภ าษาในกลุ่มขมุอิ กมี ความเกี่ยวข้ องกัน ทังนี ้ อ้ าจเป็ นเพราะว่าโจทย์นี ้มิใช่โจทย์สําคัญ ในงานวิจัยใน ฐานข้ อมูลเพราะงานวิจยั แต่ละงานมีจดุ มุง่ หมายการศึกษาเฉพาะกลุม่ และเฉพาะ ประเด็นมากกว่าที่จะแสดงความสัมพันธ์กบั กลุม่ อื่นๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งไม่มี

_________________________________________________________ 16

กลุ่มเวียตติกได้ ถูกตัดออกไปเพราะไม่มีงานวิจยั ใดนํ าเอามาสับสนกับ “ลัวะ” นอกจากนัน้ ยังเป็ นกลุ่มที่ถูก

จําแนกความ สัมพันธ์ที่ห่างออกไป

129

งานวิจยั ที่วิเคราะห์ความสัมพันธ์ ทางชาติพนั ธ์ ผ่านตํานานชาติพนั ธุ์หรื อโลกทัศน์ ชาติพนั ธุ์ หากพิจารณาข้ อมูลทางประวัติศาสตร์ ในช่วงเวลาที่เกิน 500 ปี ก็เป็ นไป ได้ ยากเพราะแต่ละกลุ่มไม่มี บันทึกเกี่ยวกับอดีต โดยเฉพาะอย่างยิ่งการอพยพ ย้ ายถิ่นฐาน มีแต่คําบอกเล่าซึง่ ไม่อาจระบุเวลาและสถานที่ที่ชดั เจน ได้ และอยู่ใน ความทรงจําของคนไม่เกิน 100 ปี จากหลักฐานลักษณะนีเ้ ราอาจถือได้ ว่าทัง้ 3 กลุ่ม ต่า งชาติพันธุ์กัน เพราะแต่ละกลุ่มก็มีเรื่ อ งเล่า ที่ แ ตกต่า งกันไป เรื่ อ งเล่า ของลัว ะว่าดัง้ เดิมอยู่ในพืน้ ที่ ที่เป็ นประเทศไทยในปั จ จุบัน กํ ามุ และมลาบรี มี ประวัติอพยพมาจากพื ้นที่อื่น (ลาว) ส่วนร่องรอยทางวัฒนธรรมก็มีน้อยมากที่จะ เชื่อมโยงถึงกันได้ เช่น การสืบผีของ “ลัวะ”

เน้ นข้ างฝ่ ายหญิง ส่วนการสืบผีของ

ขมุ เน้ นข้ างฝ่ ายชาย (มีข้อยกเว้ นบ้ าง) สําหรับการสืบผี ของ มลาบรี มีข้อมูลไม่ ชัดเจน แต่พิจารณาจากบริบทแล้ วน่าจะเป็ นทางฝ่ ายชาย ดังนันตามหลั ้ กฐานที่มี อยูถ่ ้ าจะ เป็ นวงศาคณาญาติกนั ก็ต้องเมื่อนานมาแล้ วอย่างเร็วสุดก็เกินกว่าร้ อยปี สําหรับ “ลัวะ” ที่ในทางภาษาศาสตร์ แยกเป็ น “มัล” และ “ปรัย” นัน้ จาก การสํ า รวจเกณฑ์ ที่ ลัว ะจํ า แนกตัว เองปรากฏว่ า เป็ นเกณฑ์ ท างวัฒ นธรรมคื อ พิธีกรรมหลังจากเก็บเกี่ยวข้ าว ซึ่งได้ แยกเป็ น “ลัวะ” โสลดหลวง และ “ลัวะดอก แดง” พร้ อมทังมี ้ ตํานานชาติพนั ธุ์ทําให้ แยกเป็ น 2 กลุม่ ด้ วย ละในการสํ า รวจพื น้ ที่ ที่ ถูก ระบุว่ า เป็ นชุม ชนของคนที่ เ รี ย กตัว เองว่ า “ปรัย” หรื อ “ไพร” ยังไม่พบว่ามีคนที่ เรี ยกตัวเองด้ วยชื่อเรี ยกดังกล่าว

130

กลุ่มปะหล่ องอิก เมื่อทบทวนเรื่ องราวของกลุ่มชาติพนั ธุ์ที่ใช้ ภาษาในกลุ่มย่อยปะหล่อง อิก ซึ่งมีลเวือะ ลวะ ปลัง สามเต้ า และดาระอัง้ คณะทํางานฯ ได้ พบในงานวิจัย ต่างๆ ว่า ลเวือะ ลวะ น่าจะเคยร่ วมกลุ่มชาติพนั ธุ์เดียวกันมาเป็ นเวลานานแต่ใน ช่วงเวลาที่ผ่านมาอาจจะประมาณไม่เกินร้ อยปี เริ่ มมีความแตกต่างในทางชาติ พันธุ์แต่ยงั ไม่สมบูรณ์ เพราะกลุ่ม 2 กลุ่มนีม้ ีเรื่ องเล่าเกี่ยวกับต้ นกําเนิดและการ อพยพร่ วมกัน มีวีรบุรุษคนเดียวกันคือขุนหลวงวิรังคะ แต่ “ลวะ” อาจจะเป็ น เพี ยงอัตลักษณ์ ชาติพัน ธุ์ใ นความทรงจํ า ของคนบางคนเพราะสัญ ลักษณ์ ข อง ความเป็ น “ลวะ” เช่น ภาษา ความเชื่อเรื่ องผีและการสืบผี การบริ โภคข้ าวเจ้ าก็ เปลี่ ย นแปรไปกับ วัฒ นธรรมของไต-ยวนที่ อ ยู่ร อบๆ ที่ จ ริ ง แล้ ว หากมี ง านวิ จัย เกี่ยวกับอัตลักษณ์ชาติพนั ธุ์ของวัยรุ่นก็อาจจะพบว่าพวกเขาเป็ น “ไต-ยวน” หรื อ “คนเมือง” หรื อ “คนไทย” ไปหมดแล้ วก็ได้ ในขณะที่ลเวือะแม้ ว่าจะมีการ ปรั บเปลี่ยนทางวัฒนธรรมไปบ้ า ง แต่ยังธํ า รงสัญ ลักษณ์ วัฒนธรรมที่ บ่งบอก ความเป็ นชาติ พัน ธุ์ เ ดิ ม ได้ เช่ น ภาษา การถื อ ผี บ รรพบุรุ ษ ข้ า งพ่ อ การทํ า ไร่ หมุนเวียนหรื อการ มีเสาสะก้ างในชุมชนแต่การเปลี่ยนไปนับถือคริ สต์ศาสนาของ ชุมชนบางชุมชน ซึง่ ทําให้ ทิ ้งผี อาจจะมีผลกระทบใน ระยะยาวต่อความเป็ นชาติ พัน ธุ์เดี ยวกันอย่า งไรบ้ า งหรื อ ไม่นัน้ คงต้ อ งอาศัยการศึกษาต่อ ไป แต่จ ากการ สํารวจในระยะสัน้ ยังไม่เห็นผลชัดเจน เพี ยงแต่ผ้ ูคนรู้ สึกในความแตกต่างทาง ศาสนาบ้ าง

131

ส่ว นปลัง และสามเต้ า นัน้ ยัง ไม่มี ง านวิ จัย ที่ ศึก ษาในทางลึก แต่ จ าก สํา รวจในระยะสัน้ ของคณะทํ า งานเองพวก เขาคิ ดว่า แตกต่า งกัน แต่มีค วาม ใกล้ ชิดกันเพราะมาจากต้ นกําเนิดเดียวกันแต่แยกย้ ายกันไปคนละทาง ปลังอพยพ มาจากสิบสองปั นนาโดยตรง แต่สามเต้ าได้ อพยพไปอยู่ที่เทือกเขาสามเต้ าใน ดินแดนไทยใหญ่ประเทศพม่ามาก่อน จากหลักฐานที่มีอยู่ไม่มากนักในปั จจุบนั ทัง้ ในเรื่ องความรู้ สึก เรื่ องบอกเล่า และประเพณี พิธีกรรม ไม่มีร่องรอยอะไรที่จะบ่ง บอกว่ามีความสัมพันธ์กบั ลเวือะ โดยที่มีข้อสังเกต 2 ประการคือ ประการแรกผู้ให้ ข้ อมูลที่เป็ นลเวือะและปลัง บอกว่าหากใช้ เวลาอยู่ด้วยกันจะเข้ าใจภาษาของกัน และกันมากกว่าที่จะเข้ าใจ “ลัวะ” เมืองน่าน ในประการที่ 2 ในขณะที่ไปสํารวจมี ผู้ให้ ข้อมูลท่านหนึง่ บอกว่าในชุมชนยังมีเสากะก้ างอยู่ จึงไม่อาจสรุปได้ ในปั จจุบนั ต้ องทิ ้งไว้ เป็ นปมให้ กบั ผู้สนใจศึกษาต่อไปทังนี ้ ้รวมทังเรื ้ ่ องของ “ดาระอัง”้ ซึง่ ยังมี ข้ อมูลไม่มากนัก อย่างไรก็ตาม ในเบือ้ งต้ นอาจจะเสนอได้ ว่ากลุ่มชาติพันธุ์ลเวือะ ปลัง และดาระอัง้ ในกลุ่มปะหล่องอิก หากจะมีความสัมพันธ์ ในเชิงวงศาคณาญาติ ใกล้ ชิดกันก็คงเป็ นเมื่อหลายร้ อยปี มาแล้ ว เพราะในปั จจุบนั พวกเขาไม่ได้ รําลึก ถึง ความเป็ นญาติแต่อย่างใด

132

ความสัมพันธ์ ระหว่ าง ลเวือะ(ลวะ) และลัวะ ประเด็นที่น่าสนใจก็คือความสับสนในชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ระหว่าง ลเวือะ หรื อลวะ กับ ลัวะ ทังที ้ ่ทงสองกลุ ั้ ม่ นี ้อยู่ ในพื ้นที่ที่ต่างกัน17 และต่างก็บอกว่าอยู่ใน ท้ องถิ่นนันมานานมากแล้ ้ ว และผู้ให้ ข้อมูลหลายคนที่เป็ นลเวือะและลัวะ ได้ บอก ว่าพูดภาษากันไม่ร้ ู เรื่ อง และไม่คิดว่ามีความสัมพันธ์ใดๆ ทังในเชิ ้ งประวัติศาสตร์ และวัฒนธรรม โดยเฉพาะ อย่างยิ่งลเวือะปฏิเสธที่จะถูกเรี ยกว่า “ลัวะ” และ แม้ ว่า “ลวะ” จะยอมเรี ยกตัวเองว่า “ลัวะ” กับคนภายนอก คําว่า “ลัวะ” จึงเป็ น เพียงคําที่คนไต-ยวนเรี ยก “ลเวือะ” หรื อ “ลวะ” เมื่ อ พิ จ ารณาลัก ษณะทางวัฒ นธรรมแล้ ว ก็ เ ห็น ความแตกต่า งอย่า ง ชัดเจนในเรื่ องการสืบผีที่ลเวือะสืบข้ างพ่อ แต่ลวั ะสืบผีข้างแม่ และไม่มีประเพณี ตังเสาสะก้ ้ างในชุมชนอย่างลเวือะ อย่างไรก็ตาม ได้ มีงานวิจยั ที่พยายามสืบค้ น ความเก่าแก่และความสัมพันธ์ ในอดีตระหว่าง “ลเวื อะ” และ “ลัวะ” ซึ่ง คณะทํางานฯ เห็นว่าน่าสนใจและน่าจะทิ ้งไว้ เป็ นปมปริ ศนาให้ ศกึ ษาหาหลักฐาน กันต่อ สุริยา รัตนกุล (2527) ได้ อาศัยหลักฐานการบันทึกในจารึ กหลักที่ 13 (จารึก ในมหาศักราชที่ตรงกันปี พ.ศ.2053)18 ซึง่ เป็ นเรื่ องเกี่ยวกับการประดิษฐาน รู ปพระอิศวรของพระยาศรี ธรรมโศกราช และมีประกาศห้ ามราษฎรจูงวัวไปขาย ให้ แก่ “ละว้ า” ซึง่ ทําให้ ตีความได้ วา่ คนไทยรู้จกั “ละว้ า” มาอย่างน้ อยเป็ นเวลาห้ า ร้ อยปี แล้ ว และแสดงว่ามีละว้ าอยูใ่ นบริเวณที่เป็ นจังหวัดกําแพงเพชรในปั จจุบนั

_________________________________________________________ 17

ชุมชนลเวือะและลวะ อยู่ทางด้ านตะวันตกของภาคเหนือ ซึง่ ใกล้ ไปทางพม่า ส่วนลัวะอยู่ทางด้ านตะวันออก

ใกล้ ไปทางลาว และไม่ปรากฎชุมชนลเวือะในระหว่างกลางที่เป็ นลําพูน ลําปาง พะเยา และแพร่ อย่างชัดเจนจะ อธิบายด้ วยการอพยพคงจะ เป็ นไปได้ ยาก 18

พบที่จงั หวัดกําแพงเพชร

133

ด้ วย นอกจากนีไ้ ด้ อ้างงานของ Seidenfaden (1923) ซึ่งกล่าวถึงหลักฐาน เกี่ยวกับ “ละว้ า” (Lawa) ในพงศาวดารพม่าว่าใน ค.ศ.1613 (พ.ศ.2456) พวก ละว้ าได้ ช่วยอนุชากษัตริ ย์พม่าจากเรื อล่มในตอนบนของลุม่ นํ ้าแม่กลอง และในปี ต่อมาก็ช่วยชี ้ทางให้ กองทัพพม่าโจมตีเมืองเชียงใหม่ หลักฐานแสดงความเก่าแก่

ของ “ละว้ า19(ลเวือะ) มากกว่านีก้ ็คือตํานานจามเทวีวงศ์20 ซึ่งอาจจะทําให้ เห็น ว่าลเวือะอยู่ในพื ้นที่เชียงใหม่มานานกว่า 1,300 ปี ซึง่ สุริยา (2527) ตังข้ ้ อสังเกต ว่าทังที ้ ่หลักฐานต่างๆ ใช้ คําว่า “ละว้ า” แต่คนท้ องถิ่นในภาคเหนือกลับเรี ยก พวกเขาว่า “ลัวะ” จากข้ อสังเกตพร้ อมหลักฐานดังกล่าว คณะ ทํางานฯ ตีความ ว่า ลเวือะและลัวะ ไม่น่าจะเกี่ยวข้ องกันหรื อเป็ นญาติกันภายใน 1,300 ปี มานี ้ แต่หากนานกว่านัน้ ก็คงเป็ นเรื่ องที่ต้องแสดงหลักฐานทางภาษา เพราะหลักฐาน อื่นๆ ไม่มีปรากฏ งานวิ จัย อี ก งานหนึ่ ง ซึ่ ง สนใจในความเก่ า แก่ ข อง “ละว้ า ” และ ความสัมพันธ์ กบั กลุ่มอื่นๆ คืองานของ Cholthira Satyawadhna (1991) ซึ่ง ศึกษาเปรี ยบเทียบข้ อมูลภาคสนามกลุ่มชาติพนั ธุ์ 3 กลุ่มใน 3 พื ้นที่ คือ “ละว้ า” ในยูนนาน ลเวือะในเชียงใหม่ และลัวะในจังหวัดน่าน21 ซึง่ ในการจําแนกกลุม่

_________________________________________________________ 19 20

เป็ นการสันนิษฐานของ Seidenfaden ซึ่งเขียนขึ ้นในช่วงเวลาประมาณปี พ.ศ.2000 แต่เรื่ องราวมีความเก่าแก่กว่านั ้นคือประมาณ พ.ศ.1200 ที่ขุน

หลวงวิรังคะ (วีรบุรุษละว้ า) หลงรักพระนางจามเทวีจนเกิดสงครามสู้รบ 21

อาจารย์ชลธิราได้ นําเสนอสาระสําคัญในการเสวนาไปบ้ างแล้ ว แต่ในงานวิจยั เรื่ อง The Dispossessed: An

Anthropological Reconstruction of Lawa Ethnohistory in the Light of Their Relationship with the Tai (1991) มีข้อมูลที่น่าสนใจเกี่ยวกับ “ว้ า” ในยูนนานซึง่ บ่งบอกว่าในทางวัฒนธรรมแล้ วใกล้ ชิดกับลเวือะมาก

134

ชาติพนั ธุ์ “ละว้ า” จะเป็ นคํากลาง (generic term) ที่รวมกลุม่ ย่อยว้ า ลเวือะ และ ลัวะในปั จจุบันไว้ ด้วยกัน หรื อกล่าวอีกนัยหนึ่งก็คือว่า ว้ า ลเวือะ และลัวะเป็ น วงศาคณาญาติกันตามที่ปรากฎใน Table I: Classification of Lawa Ethnonyms ดังนี ้คือ

_________________________________________________________

ภาพจําลองนี ้มีความน่าสนใจและน่าจะช่วยตอบปมปริ ศนาไปส่วนหนึ่ง

แต่ยงั ยกเว้ นเรื่ อง “ลัวะ” เมืองน่านที่ ในทางภาษาศาสตร์ ได้ จดั อยู่ในกลุม่ ย่อยขมุ อิกต่างจากลเวือะและว้ า ซึ่งถูกจัดอยู่ในกลุ่มปะหล่องอิก ซึ่งสอดคล้ องกับโลก ทัศน์ชาติพนั ธุ์ของผู้ให้ ข้อมูลที่เป็ นลเวือะและลัวะ และจากการทบทวนงานวิจัย ต่างๆ ของกลุม่ สองกลุม่ โดยคณะทํางาน ก็ไม่พบหลักฐานความเกี่ยวข้ องกันทังใน ้ เชิงประวัติศาสตร์ ประวัติศาสตร์ บอกเล่าและตํานานชาติพนั ธุ์ รวม ทังการสื ้ บผี

135

บรรพบุรุษและประเพณีปฏิบตั ิตา่ งๆ ในงานวิจยั ต่างๆ เหล่านัน้ ลักษณะที่นบั ได้ ว่า มีร่วมกันก็เห็นจะเป็ น เพียงชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ที่ถกู คนนอกเรี ยก “ลัวะ”

เท่านัน้

อย่างไรก็ตาม ชลธิ รา สัตยาวัฒนาได้ มีหลักฐานอื่นๆ ที่อาจ จะอยู่ในช่วงก่อน ประวัติศาสตร์ เช่น ภาพคนบนกลองกบ ซึ่งควรค่ากับการพิจารณา เพราะใน งานวิจยั ต่างๆ ที่มีอยู่ ไม่ได้ ให้ ข้อมูลและหลักฐานในลักษณะดังกล่าว อย่างไรก็ ตามหลักฐานดังกล่าวนัน้ จะแสดงลักษณะทางวัฒนธรรม ของว้ าที่สมั พันธ์ กับล เวือะมากกว่าลเวือะกับลัวะเมืองน่าน จึงคงต้ องเป็ นประเด็นที่ต้องพิจารณาหา หลักฐานกันต่อ ไป ด้ วยข้ อมูลที่มีอยูล่ เวือะกับลัวะ น่าจะมีความเป็ นญาติกนั น้ อย มาก จากการทบทวนงานวิจยั เกี่ยวกับ “ลัวะ” และวงศาคณาญาติเมื่อมอง ย้ อนหลังก็ยงั มีปมปริ ศนามากมายเกี่ยว กับการจําแนกชาติพนั ธุ์ (รวมการแตกตัว ทางชาติพนั ธุ์ด้วย) ชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์การจัดประเภทชาติพนั ธุ์และโลกทัศน์ ชาติ พันธุ์ การทบทวนนี ้ช่วยตอบปั ญหาไปบางอย่างได้ แต่ก็มีปมใหม่ขึ ้นมา เช่น อัต ลักษณ์ ชาติพันธุ์ลเวือะมีที่มา ที่ไปอย่างไร จะแผลงมาจากอัตลักษณ์ ชนชัน้ จะ เป็ นไปได้ หรื อไม่ และยังมีคําถามมากมายที่จะเกี่ยวกับวงศาคณาญาติ “ลัวะ” เช่ น การเปลี่ ย นแปลงอัต ลัก ษณ์ ช าติ พัน ธุ์ แ ละวัฒ นธรรมความหมายของการ เคลื่ อ นไหว เรื่ อ งสิ่ ง แวดล้ อ มและวัฒ นธรรม การเปลี่ ย นแปลงในเรื่ อ งการจัด ระเบี ย บสัง คมและความเชื่ อ พิ ธี ก รรมอัน เกี่ ย วเนื่ อ งกับ โลกาภิ วัต น์ ใน งานนี ้ คณะทํางานฯ ได้ แค่เพียงหวังว่าน่าจะได้ มีระบบชื่อเรี ยกที่เหมาะสมสอดคล้ องกับ ประวัติศาสตร์ ลักษณะทาง วัฒนธรรมและจิตสํานึกชาติพนั ธุ์ของกลุม่ ชาติพนั ธุ์

136

ต่างๆ ในประเทศไทยโดยเริ่ มที่วงศาคณาญาติ “ลัวะ” ซึง่ ยังมี ความสับสนเพื่อว่า คณะทํางานสามารถจัดระบบข้ อมูลในฐานข้ อมูลได้ อย่างถูกต้ องเป็ นประโยชน์ต่อ นักวิจยั ที่จะใช้ ข้ อมูล และที่สําคัญในหลักการแล้ วผู้คนย่อมมีความภาคภูมิในชื่อ เรี ยกของตนเอง ชื่ อ ที่ ผ้ ูอื่นตัง้ ให้ หรื อ ใช้ เรี ยกหาก ไม่เป็ นที่ ยอมรั บย่อ มนํ า ไปสู่ ความรู้สกึ ของการเสียเกียรติภมู ิและความหมางใจ

ปั ญหาชื่อเรียกและการจําแนกชาติพันธุ์ในความหมายของรัฐ จากตัวอย่างดังกล่าวจะเห็นว่าการจําแนกกลุ่มชาติพันธุ์และชื่ อเรี ยก ชาติพนั ธุ์มิใช่จะจัดระเบียบลงตัวได้ ง่ายในฐานข้ อมูล เนื่องจากในงานวิจยั หลาย งานไม่ได้ สนใจว่าสมาชิกชาติพนั ธุ์ที่เป็ นเป้าหมายของการศึกษา เรี ยกตัวเองว่า อย่างไรหรื อในหลายงานวิจยั ได้ ให้ ข้อมูลการเรี ยกชาติพนั ธุ์ด้วย แต่ก็ยงั เรี ยกชื่อที่ ตนเองเห็นว่าเหมาะสมกว่าซึง่ มักเป็ นชื่อที่คนอื่นเรี ยกและความหมายไม่ดี หรื อถูก มองโดยคนในว่าความหมายไม่ดี ปั ญหาสําคัญก็คือว่าขอบเขตความหมายของชื่อกลุ่มที่ตวั เองเรี ยกกับ ชื่อกลุม่ ที่คนอื่นเรี ยกไม่สอดคล้ องกันเสียทีเดียว จากการวิเคราะห์การจําแนกกลุม่ ชาติพันธุ์ที่พอมีข้อมูลอยู่บ้างในงานวิจัยต่างๆ ในฐานข้ อมูล และในการสํารวจ จากการทดลองสัมภาษณ์ “ลัวะ” และวงศาคณาญาติในเรื่ องการจําแนกตัวเอง คณะทํางานพบว่าชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ที่ สมาชิกใช้ จําแนกตัวเองจะมีความหมายที่ จํากัดและมีขนาดกลุม่ ที่เล็ก ในขณะที่ชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ที่คนอื่นเรี ยกจะครอบคลุม กลุม่ ชาติพนั ธุ์หลายกลุม่ ชาติพนั ธุ์ (ที่จําแนกตัวเอง) เนื่องจากงานต่างๆ มิใคร่ได้

137

สนใจศึกษาศึกษาการจําแนกกลุม่ ตัวเองและความสัมพันธ์ที่มีตอ่ กลุม่ อื่นๆ ซึง่ อาจ เกี่ ย วข้ อ งเป็ นญาติ กัน ในความคิ ด ของผู้เ ขี ย น ปั ญ หาเหล่า นี เ้ ป็ นปั ญ หาทาง วิชาการซึง่ อาจ และพยายามแก้ ไขปั ญหากันต่อไปเพื่อสร้ างความเข้ าใจในการใช้ ฐานข้ อมูลงานวิจบั ทางชาติพนั ธุ์ของนักวิจยั ที่สนใจทางชาติพนั ธุ์ แต่การจําแนก ชาติพนั ธุ์โดยรัฐซึง่ จะเป็ นเรื่ องสิทธิในทางกฎหมายอาจจะมีปัญหามากกว่าเพราะ จะเกี่ยวข้ องกับสิทธิต่างๆ เช่น สิทธิการเป็ นพลเมือง หรื อสิทธิมนุษยชนซึง่ เรื่ องนี ้ เป็ นเรื่ องที่ผ้ เู ขียนยังไม่ค้ นุ เคยมากนัก เพราะไม่ใช่นักกฎหมาย แต่พยายามจะ นําเสนอข้ อสังเกตบางประการจากความพยายามทําความเข้ าใจการจําแนกชาติ พัน ธุ์ จ ากประสบการณ์ ข องสาขาวิ ท ยามานุษ ยวิ ท ยา การจํ า แนกชาติ พัน ธุ์ ที่ ปรากฏในงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ในฐานข้ อมูลดังที่ได้ นําเสนอกรณีศึกษาแล้ วและ รวมทัง้ การจํ า แนกชาติ พัน ธุ์ โ ดยรั ฐ ซึ่ง ได้ มี ผ้ ูศึก ษาไว้ บ้ า งแล้ ว อย่ า งเช่ น กรณี เวียดนามและไทย กรณีเวียดนาม พิเชฐ สายพันธุ์ (2549: 7) ได้ ตงข้ ั ้ อสังเกตว่าการศึกษาทางชาติพนั ธุ์ของ เวียดนามในระยะแรก “เน้ นแนวทาง ของประวัติศาสตร์ ชาติพนั ธุ์ในทิศทางของ การเคลื่อนเข้ ามารวมกันเป็ นรัฐชาติเวียดนามสมัยใหม่ในปั จจุบนั ” และใช้ เวลา กว่ายี่สิบปี ในการจําแนกกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีอยู่ในเวียดนาม จนกระทัง่ สํานักงาน สถิติแห่งชาติซงึ่ ดูแลเรื่ องประชากรประสบความสําเร็จการจําแนกใน ค.ศ1979

138

(พ.ศ.2522) การจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์ของเวียดนามจึงมีลกั ษณะเป็ นทางการ โดย กําหนดว่ามีจํานวน 54 กลุม่ เป็ นการแน่นอน22 จากการวิ เคราะห์ ข องพิเชฐ สายพันธุ์ เกณฑ์ การจํ า แนกที่ สํา คัญ คื อ ตระกูลภาษาซึง่ ประกอบด้ วย 5 ตระกูล ภาษาใหญ่คือ 1. Austro – Asiatic (He Nam A) 2. Austronesian (He Nam Dao) 3. Sino – Tibetan (Han Tang) 4. Thai-Kadai (Thai-Kadai) 5. Hmong-Yao (Hmong-Dao) ซึง่ พิเชฐ ได้ ตงข้ ั ้ อสังเกตปั ญหาการจําแนกกลุ่มชาติพนั ธุ์ในเวียดนามว่า เป็ น “การผูกโยงระหว่างประวัติศาสตร์ ชาติพนั ธุ์ อัตลักษณ์ชาติพนั ธุ์ และเงื่อนไข ทางการเมืองของชาติเวียดนาม และทําให้ มีความพยายามที่จะให้ ความ หมาย ของชื่อเรี ยกชาติพันธุ์ของกลุ่มชาติพนั ธุ์ที่จําแนกแยกย่อยอยู่ในตระกูลภาษา 5 ตระกูลดังกล่าว ตัวอย่างที่เห็นชัดเจนคือกลุ่มชาติพนั ธุ์ต่างๆ ที่พดู ภาษาตระกูล ไทถูกทางการเวียดนามจําแนกออกเป็ น 2 กลุม่ คือ “ไท” (Thai) และ “ไต” (Tay) เท่านัน้ ทังที ้ ่มีกลุม่ ที่เรี ยกตัวเองแตกต่างกันไปนับสิบกลุม่ เช่น ไทดํา ไททอ ไทแดง ไทเมือย ไท แถง ไทห่างต่ง ไทเมือง ไทญ้ อ ไทเชียง ผู้ไท ไทคัง่ และไทหมกจิว เป็ น

_________________________________________________________ 22

ก่อนหน้ านี ้การจําแนกและจํานวนกลุ่มผันแปรไปตามเหตุผลต่างๆ ทําให้ ตกลงกันไม่ได้ เช่น ปี 1972 ระบุว่ามี

37 กลุม่ ใน ปี 1974 มีรวมกันทั ้งหมด 59 กลุม่ แบ่งตามภาคดังนี ้ภาคเหนือ = 36 กลุม่ ภาคใต้ = 23 กลุม่

139

ต้ น ซึง่ นักวิชาการเวียดนามก็ยงั มีข้อคิดเห็น ที่ไม่สอดคล้ องกันนักในการจัดกลุม่ คนไทและคนไต และตามข้ อสังเกตของ Charles Keyes (2002:1187) การ จําแนกชาติพนั ธุ์ในลักษณะดังกล่าวได้ ทําให้ ความหลากหลายทางชาติพนั ธุ์ถกู ตี กรอบไว้ อย่างเป็ นทางการและจะยังไม่ใช่คําตอบสุดท้ ายสําหรั บว่าใครบ้ างคือ ประชากรหรื อกลุม่ ชนของเวียดนาม อย่างไรก็ตามในงานทังสองงานดั ้ งกล่าวยังไม่ มี ความชัดเจนในเรื่ องความสัมพันธ์ระหว่างการจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์กบั สิทธิและ ความเสมอภาคมากนัก กรณีประเทศไทย Charles Keyes (2002:1179) ตังข้ ้ อสังเกตว่าความคิดเรื่ อง “ชาติไทย” ซึง่ สะท้ อนความคิดเรื่ องการบูรณาการชาติ (national integration) ที่ได้ เริ่ มพัฒนา มาตังแต่ ้ สมัยพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้ า ค่อนข้ างมีความหมายกว้ าง ในแง่ ที่นบั รวมกลุ่มชนต่างๆ ที่อาศัยอยู่ในสยามอย่างเช่นกลุม่ คนที่พดู ภาษาตระกูลไท ซึ่งพอพูดกันรู้ เรื่ องจะถูกจัด ว่าร่ วมภาษาเดียวกัน ส่วนคนที่นับถื อพุทธศาสนา แม้ ว่ า จะต่ า งภาษากัน ก็ ถื อ ว่ า ร่ ว มศาสนาเดี ย วกัน ด้ ว ยวิ ธี คิ ด แบบ นี ใ้ นต้ น คริสต์ศตวรรษที่ 20 สัดส่วนประชากรไทยประมาณ 85% ถือว่าเป็ นส่วนหนึ่งของ ชาติไทย หากมีความแตก ต่างภายในก็ถือว่าเป็ นความแตกต่างทางภูมิภาค (เช่น เป็ นคนเหนือ คนภาคกลาง คนอีสาน และคนใต้ ) ทังที ้ ่ “คน อีสาน” อาจจะเหมา รวม “ลาว” และ “เขมร” ซึง่ มีความแตกต่างทางภาษาและวัฒนธรรมด้ วย

140

ในทศวรรษของ พ.ศ. 2470-2480 แนวคิดเรื่ องบูรณาการชาติมีความ เข้ มข้ นขึ ้นและปรากฏในนโยบายผสม กลมกลืนกลุม่ ชนต่างๆ ภายใต้ การนําของ นายกรั ฐมนตรี ที่ชื่อว่าจอมพลแปลก พิบูลสงคราม โดยอาศัยแนวคิด “ชนชาติ ไทย” (Thai race) ซึง่ มีเป้าหมายสําคัญคือ คนจีนโพ้ นทะเลในประเทศไทยและ คนที่พูดภาษาตระกูลไทที่ กระจายตัวอยู่ในตอนใต้ ของจีน ลาว เวียดนาม และ พม่า ทําให้ การจําแนกชาติพนั ธุ์เป็ นไปในลักษณะที่มีการแยกกัน ชัดเจนเด็ดขาด ว่า “เป็ นใคร”

จีนหรื อไทย เพราะการสังกัดกลุ่มแต่ละกลุ่มก็มีสญ ั ลักษณ์ทาง

วัฒนธรรม เช่น สําหรับคนไทยพูดภาษาไทย ชื่อไทยและเรี ยนโรงเรี ยนไทย การ เลื อ กเป็ นคนจี น อาจจะถู ก จํ า กัด สิ ท ธิ บ างประการ หรื อ ถูก เลื อ กปฏิ บัติ โ ดย เจ้ าหน้ าที่ราชการ เท่ า ที่ ผ่า นมายัง ไม่พ บหลัก ฐานที่ ว่ า ทางการของไทยได้ พ ยายามจะ จําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์ต่างๆ อย่างเป็ นระบบและครอบคลุมแบบจีน เวียดนาม และ ลาว การจํ า แนกกลุ่มชาติพันธุ์ อ ย่า งเป็ นทางการมักจะขึน้ อยู่กับบริ บทในทาง ประวัติ ศ าสตร์ แ ละนโยบายอย่ า งเช่ น ในสมัย ที่ จ อมพลสฤษดิ์ ธนะรั ช ต์ เป็ น นายกรัฐมนตรี ซึ่งเป็ นยุคที่มีการพัฒนา ประเทศแบบวางแผนและเป็ นยุคสมัยที่ การกดดันจากสหประชาชาติให้ ปราบปรามการเพาะปลูกและจําหน่ายฝิ่ น ใน ประเทศไทย ได้ รับการตอบรับเป็ นอย่างดีในประกาศของคณะปฏิวตั ิ 9 ธันวาคม 2501 และเนื่องจาก “ชาวเขา” ถูกมองว่ามีความเกี่ยวข้ องกับการปลูกฝิ่ นจึงได้ ถกู จําแนกออกมาเพื่อการปฏิบตั ิการสงเคราะห์และพัฒนา จะได้ เลิกปลูก เสพย์ และ จําหน่ายฝิ่ น เมื่อมีการตังคณะกรรมการอํ ้ านวยการพัฒนาและสงเคราะห์ชาวเขา

141

ในปี พ.ศ. 2502 ซึง่ นําไปสูก่ ารตังกองพั ้ ฒนาและสงเคราะห์ชาวเขาและศูนย์วิจยั ชาวเขา (ในขณะนัน้ เป็ นส่ว นหนึ่ ง ของกองฯ ที่ จ ะรั บ ผิ ด ชอบและค้ น คว้ า วิ จัย เกี่ยวกับชาวเขา) จากการสํารวจภาคสนามของคณะทํางานฯ “ปลัง” ในจังหวัดเชียงราย ถูกจําแนกให้ เป็ น “ลัวะ”ในปี พ.ศ.2529 และถูกจัดว่าเป็ น “ชาวเขา” จึงทําให้ มี โอกาสได้ สญ ั ชาติไทยและบัตรประชาชนในช่วงเวลาต่อมา เมื่อแรกที่หน่วยงานทังสองเริ ้ ่ มปฏิบตั ิงานได้ นิยาม “ชาวเขา” ว่ามี 6 เผ่า ซึ่งถูกเรี ยกดังนี ค้ ือ กะเหรี่ ยง แม้ ว เย้ า ลีซอ มูเซอร์ และอีก้อ ในปั จจุบันนี ก้ าร นิยาม “ชาวเขา” ได้ เปลี่ยนไปเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์บนพื ้นที่สงู (Tribal Research Institute 1995) ขยายออกไปครอบคลุมกลุม่ ต่างๆ ถึง 10 กลุม่ คือ กะเหรี่ ยง แม้ ว (ม้ ง) มูเซอ อีก้อ เย้ า ถิ่น ลีซอ ลัวะ ขมุ ตองเหลือง โดยชื่อเรี ยกและการจําแนก กลุม่ ชาติพนั ธุ์เหล่านี ้กําหนดโดยคนนอก เราอาจสันนิ ษฐานได้ ว่าวัตถุประสงค์ การนิยามและจํ า แนกกลุ่มชาติ พันธุ์เหล่านี ้เพื่อเป็ นขอบเขตของการปฏิบตั ิงานของหน่วยงานต่างๆ ที่เกี่ยวข้ องทํา ให้ กลุ่มชาติ พัน ธุ์ได้ ถูกจํ า แนกได้ มีสิทธิ ใ นการเข้ า ถึงบริ การและสวัสดิการหรื อ โครงการพัฒ นาและสงเคราะห์ ต่ า งๆ ของหน่ ว ยงานต่ า งๆ ดัง กล่ า ว ซึ่ ง รวม โครงการต่างๆ ที่เป็ นขององค์กรหรื อรัฐบาล ในต่างประเทศด้ วยและตังแต่ ้ ปี พ.ศ.

2513 เป็ นต้ นมา การจําแนกกลุ่มเหล่านีไ้ ด้ เป็ นฐานสําคัญของการพิจารณาลง รายการสัญชาติไทยในทะเบียนบ้ านให้

142

ใน “ระเบียบสํานักทะเบียนกลางว่าด้ วยการพิจารณาลงรายการสถานะ บุคคลในทะเบียนราษฎรให้ แก่บคุ คล บนพื ้นที่สงู พ.ศ.2543” ได้ มีความชัดเจนใน ชื่อเรี ยกและการจําแนกในข้ อ 6 ว่า “ข้ อ 6 ในระเบียบนี ้ ถ้ าข้ อความมิได้ แสดงให้ เห็นเป็ นอย่างอื่น “ชาวไทยภูเขา” หมายความว่ากลุ่มชาติพนั ธุ์ดงเดิ ั ้ มที่อาศัยทํากินหรื อ บรรพชนอาศัยทํากินอยู่บนพืน้ ที่สงู ในราชอาณาจักร ซึ่งมีวฒ ั นธรรม ประเพณี ความเชื่อ ภาษาและการดําเนินชีวิต ที่มีเอกลักษณ์ เฉพาะตัว ประกอบ ด้ วย 9 ชาติพนั ธุ์หลัก23 คือ (1) กะเหรี่ ยง หรื อซึ่งอาจเรี ยกว่า ปกาเกอะญอ(สกอว์) โพล่ง(โปว์) ตองสู(ปะโอ) บะแว (บะเว) (2) ม้ ง หรื อซึง่ อาจเรี ยกว่า แม้ ว (3) เมี่ยน หรื อซึง่ อาจเรี ยกว่า เย้ า, อิ ้วเมี่ยน (4) อาข่า หรื อซึง่ อาจเรี ยกว่า อีก้อ (5) ลาหู่ หรื อซึง่ อาจเรี ยกว่า มูเซอ (6) ลีซู หรื อซึง่ อาจเรี ยกว่า ลีซอ (7) ลัวะ หรื อซึง่ อาจจะเรี ยกว่า ละเวือะ, ละว้ า, ถิ่น, มัล, ปรัย (8) ขมุ

_________________________________________________________ 23

กลุม่ “ถิ่น” หายไปในชุดจําแนก 2543

143

(9) มลาบรี หรื อซึง่ อาจเรี ยกว่า คนตองเหลือง และกลุม่ ชาติพนั ธุ์ที่มี ลักษณะเช่นเดียวกับชาวไทยภูเขาซึง่ มีผ้ อู ํานวยการทะเบียนกลางกําหนดเพิ่มเติม “พืน้ ที่สูง” หมายความว่า พื ้นที่ที่เป็ นที่อยู่ของชาวเขาเผ่าต่างๆ และชน กลุ่มน้ อย หรื อเป็ นที่ตงบ้ ั ้ านเรื อนและที่ทํากินที่มีความลาดชันโดยเฉลี่ยมากกว่า ร้ อยละ 35 หรื อมีความสูงกว่าระดับนํ ้า ทะเล 500 เมตรขึ ้นไป ในจังหวัดต่างๆ20 จัง หวัด คื อ จัง หวัด กาญจนบุรี กํ า แพงเพชร เชี ย งราย เชี ย งใหม่ ตาก น่ า น ประจวบคีรีขนั ธ์ พะเยา พิษณุโลก เพชรบุรี เพชรบูรณ์ แพร่ แม่ฮ่องสอน ราชบุรี เลย ลําปาง ลําพูน สุโขทัย สุพรรณบุรี อุทยั ธานี และจังหวัดที่ผ้ อู ํานวย การทะเบียนกลางกําหนดเพิ่มเติมภายหลัง “บุคคลบนพืน้ ที่สูง” หมายความว่าบุคคลซึง่ เป็ นชาวไทยภูเขา คนไทย หรื อกลุม่ ชนอื่นๆ ที่อาศัยอยู่บน พื ้นที่สงู ซึง่ รัฐบาลไม่ได้ มีนโยบายดูแลดําเนินการ เป็ นการเฉพาะ และให้ ความหมายความรวมถึงบุคคลบนพื ้นที่สงู ที่อพยพลงมา อาศัยอยูบ่ นพื ้นราบด้ วย “สถานะบุคคล” หมายความว่าสถานภาพตามกฎหมายว่าด้ วยสัญชาติ กฎหมายว่าด้ วยคนเข้ าเมืองและ กฎหมายว่าด้ วยการทะเบียนคนต่างด้ าว หากการจําแนกกลุ่มชาติพนั ธุ์ของรัฐมีความเกี่ยวข้ องกับสิทธิ การเป็ น พลเมืองหรื อสิทธิอื่นๆ เช่น เมื่อรัฐบาลไทยยอมรับและรับรองวัน “ชนเผ่าพื ้นเมือง ในประเทศไทย” ตามปฏิญญาสหประชาชาติวา่ ด้ วยสิทธิชนพื ้นเมือง (United

144

Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples)24 หรื อจากการลง นามในภาคยานุวตั ิสารเข้ าเป็ นภาคีอนุสญ ั ญาว่าด้ วยการขจัดการเลือกปฏิบตั ิทาง เชื ้อชาติในทุกรู ปแบบ (พ.ศ. 2546)25 ก็เป็ นเรื่ องละเอียดอ่อนที่ต้องมีการจําแนก และให้ ความหมายอย่างรอบคอบและชัดเจนเพราะจะเป็ นเรื่ องที่ เกี่ ยวข้ องกับ กฎหมายและการดําเนินการอย่างยุติธรรม

บทส่ ง ท้ า ย: สรุ ป ปั ญหาและข้ อ เสนอแนะในเรื่ องการ จําแนกกลุ่มชาติพันธุ์ ในบทความนี ้ ผู้เขียนพยายามจะแสดงให้ เห็นประวัติศาสตร์ และความ หลากหลายของการจําแนกกลุ่มชนภาย ใต้ มโนทัศน์ในสังคมศาสตร์ โดยเฉพาะ ในสาขามานุษยวิทยาซึ่งให้ ความสนใจในปรากฏการณ์ ความหลากหลายของ มนุษย์และวัฒนธรรมและแสดงให้ เห็นว่าการจําแนกจะมี 3 ลักษณะที่สําคัญคือ

_________________________________________________________ 24

ผู้เขียนยังไม่เห็นการจําแนกชาติพนั ธุ์ของทางการไทย แต่จากเอกสาร “มหกรรมเผ่าพื ้นเมืองแห่งประเทศไทย” เครื อข่ายชน

เผ่าพื ้นเมืองแห่งประเทศไทยประกอบด้ วย กะเหรี่ ยง ขมุ คะฉิ่น ชอง ญัอกุร ไทเขิน ไททรงดํา ไทยยวน ไทยอง ไทลื ้อ ไท ใหญ่ ไต่หย่า ปี ซู ปะหล่อง (ดาระอั ้ง) มลาบรี มอญ มอแกลน มอแกน ม้ ง เมี่ยน ลัวะ ละหู่ ลีซู อาข่า และอูรักละโว้ ย ส่วน ใน United Nations Declaration on the Rights of the Indigenous Peoples ไม่ได้ นิยามชัดเจนในเรื่ องขอบเขตความหมาย

25

ในร่ าง “รายงานผลการดําเนินงานของประเทศไทยตามอนุสญ ั ญาว่าด้ วยการขจัดการเลือกปฏิบตั ิทางเชื ้อชาติในทุกรู ป

แบบ” มีการกล่าวถึงชนเผ่าและชาติพนั ธุ์ต่างๆ ในทุกภูมิภาค ประชากรกลุ่มพิเศษและคนไทยในสามจังหวัดภาคใต้ คน มลายู มุสลิม แต่ในลักษณะเป็ นข้ อมูลมากกว่าจะเป็ นการจําแนกอย่างเป็ นระบบ

145

1. จําแนกประเภทและหน่วยของกลุม่ ชน มีมโนทัศน์ต่างๆ เช่น กลุม่ ชน เร่ ร่อน ชนเผ่า/เผ่าพันธุ์ สังคมชาวนา ชาวไร่ (peasant soceity) และกลุ่มชาติ พันธุ์ ซึ่งขอบเขตความหมายสัมพันธ์ กบั แนวคิดต่างๆ ในการอธิบายมนุษย์ และ วัฒนธรรม 2. จําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์ เช่น ม้ ง เมี่ยน ลัวะ ลเวือะ ซึง่ สัมพันธ์กบั เกณฑ์ ในการจําแนกในทางวิชาการและ วัตถุประสงค์ของการจําแนก 3.

การจัด หมวดหมู่ก ลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ ที่ มี ค วามเกี่ ย วข้ อ งกัน หรื อ มี

ความสัมพันธ์ในทางภาษา วัฒนธรรม ประวัติศาสตร์ และการเมือง ในบทความนี ้ ผู้เขียนให้ ความสนใจกับสองประเด็นหลังและพยายาม นําเสนอปั ญหาจากประสบการณ์การ พัฒนาฐานข้ อมูลงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ของ ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร ที่การจําแนกและชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์ของกลุ่มชาติพนั ธุ์ ทังหลายในฐานข้ ้ อมูลมีความหลากหลายและไม่ลงตัวกันนักซึง่ ผู้เขียนได้ นําเสนอ กลุ่มที่นกั วิจยั เรี ยกว่า “ลัวะ”มาเป็ นตัวอย่าง ดังรายละเอียดที่ปรากฏในบทความ แล้ ว ปั ญหาสําคัญก็คือนักวิจยั มักเรี ยกกลุ่มที่ตนศึกษาด้ วยชื่อที่คนอื่นเรี ยกและยังไม่ ใคร่ สนใจการจํ า แนกชาติ พันธุ์ ของคนในกลุ่มที่ ศึกษา ทํ า ให้ เรายังขาดข้ อ มูล สําคัญที่จะนํามาประกอบการพิจารณา ทําให้ การจําแนกกลุ่มชาติพนั ธุ์ และการ จัดหมวดหมูก่ ลุม่ ยังมีปัญหาในทางวิชาการอยู่ และสําหรับสมาชิกชาติพนั ธุ์เองใน

146

หลายกรณี ไม่พึงพอใจใน ชื่อที่ถูกเรี ยกและไม่เห็นด้ วยกับการจัดหมวดหมู่กลุ่ม ชาติพนั ธุ์ของนักวิชาการ ในขณะนี ้ ผู้เขียนในฐานะ “ที่ปรึ กษา”

“โครงการพัฒนาฐานข้ อมูล

งานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ของศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร อยู่ในระหว่างการดําเนินการ ทดลองแก้ ปั ญ หาชื่ อ เรี ย กและการจํ า แนกกลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ เ พื่ อ การสื บ ค้ น โดย พยายาม วิเ คราะห์ จ ากงานวิ จัยที่ มี อ ยู่ใ นฐานข้ อ มูล ฯ การเสวนาแลกเปลี่ ย น ระหว่างนักวิชาการผู้เชี่ยวชาญ และข้ อคิดและความ รู้สกึ ของสมาชิกชาติพนั ธุ์แต่ ละกลุม่ ในการสํารวจเบื ้องต้ นเพื่อหาข้ อยุติเท่าที่จะเป็ นไปได้ ข้ อเสนอแนะในเบื ้องต้ นจึงเป็ นหลักการกว้ างๆ ว่า 1. ให้ ความสําคัญกับชื่อเรี ยกและการจําแนกชาติพนั ธุ์ของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ต่างๆ เอง 2. หากจะใช้ เกณฑ์ทางวิชาการในการจําแนกและจัดหมวดหมู่ ควรระบุ อย่างชัดเจน เพื่อประโยชน์การแก้ ไข ปรับปรุงในภายหลัง 3. ควรคํานึงด้ วยว่ากลุม่ ชาติพนั ธุ์ ชื่อเรี ยกชาติพนั ธุ์และการจําแนกชาติ พันธุ์มิได้ ตายตัวหรื อดํารงอยู่แบบถาวรแต่ที่จริ งแล้ วมีลกั ษณะพลวัตซึง่ บริ บททาง ประวัติศาสตร์ สังคม และการเมือง หรื อเจตนารมณ์และวัตถุประสงค์ของ การใช้ เป็ นเรื่ องที่เราควรทําความเข้ าใจและใช้ เป็ นกรอบในการพิจารณาด้ วย 4. หากจะมีการดําเนินการจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์โดยรัฐแบบจีน นอกจาก จะคํานึงหลักการที่ 1-3 ในลักษณะเดียวกับนักวิชาการแล้ ว ความชัดเจนในเรื่ อง

147

วัตถุประสงค์ที่เกี่ยวกับสิทธิของกลุ่มชาติพนั ธ์ ที่จะจําแนกมีความจําเป็ นและควร ศึกษาความเชื่อมโยงและความซํ ้าซ้ อน และลักลัน่ ของปฏิญญา หรื ออนุสญ ั ญา ต่างๆ ที่เกี่ยวข้ องกับสิทธิ ของ ชาติพนั ธุ์และวัฒนธรรม ตลอดจนข้ อถกเถียงที่ว่า ควรจะมีการจําแนกกลุม่ ชาติพนั ธุ์เพื่อการจัดการเรื่ องสิทธิหรื อไม่ ภาคผนวก 1: โครงสร้ าง e-HRAF Culture: North American Hmong Religion: North America Country: United states Description:

Country: United States

ข้ อมูล…………

File Table of Content (รายชื่อผู้เขียนและบทความหรื อหนังสือที่เขียน เช่น...)

Bishop, Kent Ausburn: The Hmong of Central California……

Cultural Summary: North American Hmong Authors: Ethnonyms Meo, Miao, M’peo, H’Mong. Mong, Moob. Hmoob Orientation Identification and Location ข้ อมูล Linguistic Affiliation

148

ข้ อมูล History and Cultural Relations ข้ อมูล Settlements ข้ อมูล Economy ข้ อมูล Etc…. นอกจากนี ้ งานวิจัยบางเล่มหรื อบางบทความที่ อยู่ในรายชื่ อเอกสาร ข้ างหน้ าจะถูก “scanned” เก็บไว้ ในฐาน และผู้ใช้ จะสามารถสืบค้ นเพื่อหาใน งานได้ ใช้ ระบบ Subject Categories ที่มีรหัสและหมวดหมูช่ ดั เจน เช่น 100 orientation 101 identification 102 maps 103 place names 104 glossary 105 cultural summary etc.

149

ภาคผนวก 2: Subject Categories ในฐานข้ อมูลงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร Text Analyst: Subject: Author: Title: Document Type: Total Pages: Source: Year of publication: Location of Document: Focus: Theoretical Issues: Ethnic Group(s) focused in the Study: Language and Linguistic Affiliations: Community Site and Environment: Settlement Pattern: Study Period: History of the Group and Community: Demography (population number and structure, migration, birth and death):

150

Economy (natural resources, resource utilization, technology, production, exchange, and consumption): Social Organization (marriage, family structure types, kinship including descent groups, other kinds of grouping such as clientpatron relationship, classes, interested groups and socialization): Political Organization (power structure and relations, leadership, factions, conflicts, relationship to state, social control, laws): Belief Systems (beliefs, values, ideology, religious rites and practices): Education and Socialization: Health and Medicine (sanity, beliefs related to health and healing): Folklore (myths, legends, stories and play): Arts and Crafts (architecture, clothing, literature, handicrafts, songs, dances, etc.): Ethnicity (ethnic identity, identification, ethnic maintenance, boundaries and relation): Socio-cultural and Identity Change: Other issue: Abstract: Map & Illustration: Date of Report:

151

บรรณานุกรม คณะกรรมการจัดงานมหกรรมชนเผ่าพื ้นเมืองแห่งประเทศไทย. 2551. เอกสาร งานมหกรรมชนเผ่ าพืน้ เมืองแห่ งประเทศไทย. ม.ป.ท. คณะทํางานพัฒนาฐานข้ อมูลงานวิจยั ทางชาติพนั ธุ์ ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน). 2551. ปริศนา วงศาคณาญาติ “ลัวะ” ใน ประเทศไทย: ลเวือะ ลวะ ปลัง สามเต้ า และดาระอัง้ กับลัวะ ขมุ มลาบรี (ต้ นฉบับเพื่อเสนอศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธรจัดพิมพ์) ชาร์ ลส์ เอฟ คายส์ (ผู้เขียน), ศิริรัตน์ แอดสกุล (ผู้แปล). 2541. การเมืองเรื่ อง ชาติพันธ์ ในประเทศไทย แปลจาก Politics of Ethnicity เอเชีย ปริทศั น์ ปี ที่ 19 ฉบับที่ 2 ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ. 2525. “กลุม่ ชาติพนั ธุ์” (หน่วยที่ 6) เอกสารการสอน ชุดวิชาสังคมศึกษา 4 หน่ วยที่ 1-8.มหาวิทยาลัยสุโขทัยธรรมาธิราช 2532. รวมบทความเกี่ยวกับแนวทฤษฎีววิ ัฒนาการ วัฒนธรรม. เอกสารประกอบการสอนคณะสังคมวิทยาและ มานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ 2544. “เอกลักษณ์และพัฒนาการของระเบียบวิธีวิจยั ใน มานุษยวิทยา” จุลสารไทยคดีศกึ ษา ปี ที่ 18 ฉบับที่ 1(สิงหาคม ตุลาคม) 2546. “คนไท” เป็ นกลุม่ ชาติพนั ธุ์เดียวหรื อไม่ หากจะมอง แบบ Barth บทความวิชาการและความทรงจําเนื่องในโอกาส

152

เกษียณอายุราชการ รองศาสตราจารย์ สุมติ ร ปิ ติพัฒน์ . กรุงเทพฯ: โรงพิมพ์ซนั ต้ า เพลส 2547. ทบทวนแนวทางการศึกษาชาติพันธ์ ข้ามยุคสมัย กับการศึกษาในสังคมไทย ว่ าด้ วยแนวทางการศึกษาชาติพันธุ์. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน) 2549. “ปริศนาว่าด้ วยอัตลักษณ์และเอกลักษณ์ชาติพนั ธุ์ของ กลุม่ ที่ใช้ ภาษาตระกูลไท” รวมบทความทางสังคมวิทยาและ มานุษยวิทยาปี 2549 คณะรั ฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์ มหาวิทยาลัย. สุภางค์ จันทวนิช บรรณาธิการ. กรุงเทพฯ: ศรี บรู ณ์คอมพิวเตอร์ การ พิมพ์. พิเชฐ สายพันธ์. 2549. รายงานวิจัย “โครงการสํารวจองค์ ความรู้ ชาติพันธ์ วิทยาในเวียดนาม” กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การ มหาชน) พิพฒ ั น์ กระแจะจันทร์ . 2550. การสร้ างภาพลักษณ์ ของกลุ่มชาติพันธุ์ “ชาวเขา” ในสังคมไทยระหว่ างทศวรรษ 2420 และ 2520. วิทยานิพนธ์หลักสูตรปริญญาอักษรศาสตรมหาบัณฑิต สาขา ประวัติศาสตร์ ภาควิชาประวัติศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์ มหาวิทยาลัย. สถาบันวิจัยชาวเขา. 2545.

กลุ่ ม ชาติพัน ธ์ บนพืน้ ที่สู ง . กรุ งเทพฯ: กรม

ประชาสงเคราะห์ 2538. 30 ปี สถาบันวิจัยชาวเขา. กรมประชาสงเคราะห์

153

กระทรวงแรงงานและสวัสดิการสังคม สํานักทะเบียนกลาง กรมการปกครอง กระทรวงมหาดไทย. 2543. ระเบียบ สํานักทะเบียนว่ าด้ วยการพิจารณาลงรายการสถานะบุคคลใน ทะเบียนราษฎรให้ แก่ บุคคลบนพืน้ ที่สูง พ.ศ. 2543 Banks, Marcus. 1997. Ethnicity: Anthropological Constructions. London: Routledge.

Barnard, Alan. 2007. History and Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Barth, Fredrik. 1969a. Introduction in Ethnic Groups and Boundaries, ed.

F. Barth. Boston Little Brown.

1969b. “Pathan Identity and Maintainance.

Boas, Franz. 1888. The Central Eskimo. Washington: Smithsonian Institute.

Cohen, Abner. 1974 “Introduction”: The Lesson of Ethnicity” Urban Ethnicity, ed. A. Cohen.London:Tavistock.

Eastman, Carol.1975. Aspects of Language and Culture. San Francisco: Chandler & Sharp Publishers Inc. Eriksen, Thomas.1993. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. London: Pluto Press.

Foucault, Michel. 1970. The Order of Things. New York: Vintage Books.

Frake, Charles.1961. “The Diagnosis of Disease among the Subanum of

154

Mindanao” American Anthropologist, 63:113-132.

Keyes, F. Charles. 2002. “The Peoples of Asia”: Science and Politics in The Classification of Ethnic Groups in Thailand, China and Vietnam” The Journal of Asian Studies, 61 No.4,1163-1203.

Harris, Marvin 1968. The Rise of Anthropological Theory. New York: Thames Y. Cromwell Company.

Indigenous Knowledge and Peoples Network 2008. United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. n.d.

Jones, Sian. 2005. The Archaeology of Ethnicity. New York: Routledge.

Zenner, Walter. 1996. “Ethnicity”, Encyclopedia of Cultural Anthropology, vol. 2 New York: Henry Holt and Company.

Kaplan, David and Robert Manners. 1972. Culture Theory. London: Prentice-Hall International Inc. Leach, Edmund. 1964. Political Systems of Highland Burma. London: The Athlone Press.

Levine, Robert A. and Donald Campbell 1972. Ethnocentrism: Theories of Conflict, Ethnic Attitude and Group Behavior. New York: John Wiley & Sons.

Mantague, Asley. 1972. Statement on Race. London: Oxford University Press.

Moerman, Michael. 1967. “Ethnic Identification” in a Complex

155

Civilization: Who are the Lue?. American Anthropologist, Vol.67, No.5, 1215-1230.

Morgan, Henry Lewis. 1974(1877). Ancient Society. Gloucester, Mass: Peter Smith.

Murdock, George.1957. “World EthnographicSample”. American Anthropologist, vol.59.

Naroll, Raoul 1964. ”On Ethnic Unit Classification”. Current Anthropology, Vol.5 No.4, p.306-312.

Prichard, J.C. 1973. (orig.1813) Researches into the Physical History of Man. Chicago: University of Chicago Press.

Redfield, Robert 1941. The Folk Culture of Yucatan. University of Chicago Press. Chicago Press.

Sahlins, Marshal. 1968. Tribesmen. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. Satayawadhana, Cholthira. 1991 The Dispossessed: An Anthropological Reconstruction Lawa Ethnohistory.

Satyawadhna, Cholthira. 1991. The Dispossessed: An Anthropological Reconstruction of Lawa Ethnohistory in the Light of their Relationship with the Tai. Bangkok: Thammasat University, 1991.

Sathitpiansiri, Satawat and Nipatvej Suebsaeng. 2001. Desk Reviews: Hill Tribe Situation in Thailand. Tribal

156

Research Institute.

Service, Elman.1968. The Hunters. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. Stocking, George. 1968. Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology. New York: Free Press.

Tylor, Edwards. 1873. Primitive Culture. London: John Murray.

Vermeulen, Hans & Cora Gloves (eds.). 2000. The Anthropology of Ethnicity Beyond Ethnic Group and Boundaries. Amsterdam: Het Spinhuis.

Voget, Fred. 1975. A History of Ethnology. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Wolf, Eric. 1966. Peasants. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc.

157

พัฒนาการของการเกิด “พืน้ ที่ภาคเหนือและพืน้ ที่ชายแดน ในภาคเหนือ” ของรั ฐไทยสมัยใหม่ : มิตทิ างชาติพันธุ์บนเศรษฐศาสตร์ การเมืองและ ภูมิรัฐศาสตร์ ของรั ฐอาณานิคมแห่ งสยาม จากอดีตจนถึงปั จจุบนั ดร. พิชญ์ พงษ์ สวัสดิ์2

บทคัดย่ อ: บทความต้ องการชีใ้ ห้ เห็นว่าประเด็นชาติพนั ธุ์ในสังคมไทยนัน้ มีความ เกี่ยวพันอย่างลึกซึ ้งกับการเปลี่ยนแปลงในเชิงพื ้นที่โดยเฉพาะการเปลี่ยนแปลง เข้ าสู่ “ภาคเหนือ” ของไทยจากอดีตของการเป็ นอาณาจักรล้ านนาและต่อมาเป็ น มณฑลลาวเฉียงของรัฐสยามในสามมิติที่สําคัญ

_________________________________________________________ 1

การอ้ างอิงบทความ ควรได้ รับอนุญาตจากเจ้ าของบทความ

2

อาจารย์ ประจํ าภาควิชาการปกครอง คณะรั ฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์ มหาวิทยาลัย , ผู้ช่วยศาสตราจารย์ อาคันตุกะ คณะสถาปั ตยกรรมศาสตร์ และการวางแผนเมือง และศูนย์ศกึ ษาเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ มหาวิทยาลัยมิชิแกน - แอน อาร์ เบอร์

158

ประการแรก กระบวนการของการเปลี่ยนแปลงพื ้นที่ซึ่งหมายถึงการล่ม สลายลงของอาณาจักรที่ มี ค วามเป็ นมายาวนานในอดี ต นัน้ มิ ใ ช่ เกิ ด ขึ น้ อย่า ง ปั จจุบนั ทันทีเมื่อมีการสถาปนา “เส้ นแดน” ในแผนที่หรื อการเปลี่ยนแปลงในเชิง โครงสร้ างทางการเมื อ งเศรษฐกิ จและสังคมในระดับมหาภาคเท่า นัน้ หากแต่ กระบวนการดังกล่าวมีมิติในเรื่ องของความเปลี่ยนแปลงเชิงกายภาพในพื ้นที่ที่มี ลักษณะผันแปรไปด้ วยเหตุปัจจัยในระดับโครงสร้ างหลายประการทัง้ ในเรื่ องของ การเปลี่ยนแปลงพื ้นที่ชายแดนเก่าและกําเนิดของพื ้นที่ชายแดนใหม่ (อาทิ กรณี ความเปลี่ยนแปลงจาก พื ้นที่ศนู ย์กลางอนุภมู ิภาคจากเชียงแสนสูแ่ ม่สายและการ เปลี่ยนแปลงพื ้นที่ศนู ย์กลางภูมิภาคจากระแหง/ตากสู่ แม่สอด รวมทังการเปลี ้ ่ ยน จากล้ านนามาเป็ นลาวเฉียง พายัพ (ตะวันตกเฉียงเหนือ) และ ภาคเหนือ ประการที่สองความเปลี่ยนแปลงในเชิงการสร้ างกรอบคิดและปฏิบตั ิใน เชิงชาติพนั ธุ์ในพื ้นที่ที่ปัจจุบนั เป็ นพื ้นที่ภาคเหนือเป็ นเรื่ องที่น่าสนใจ โดยเฉพาะ ในระยะเปลี่ยนผ่านที่จากเดิมนัน้ มีทงั ้ “ลาวเฉียง” และ“กลุม่ ชาติพนั ธุ์อื่น” มาสู่ ระบบพลเมืองใหม่ของรัฐสยามที่เปลี่ยนลาวเฉียงเป็ นประชาชนสัญชาติไทยและ กลุม่ ชาติพนั ธุ์อื่นเป็ น “ชนกลุม่ น้ อย” ของรัฐไทย ประการที่ ส ามบทความนี ช้ ี ใ้ ห้ เ ห็ น ว่ า หากพิ จ ารณามิ ติ เ รื่ อ งของการ เปลี่ยนแปลงเชิงพื ้นที่ที่ชายแดนในปั จจุบนั โดยเฉพาะจากเมืองชายแดนที่ใหญ่ ที่สดุ สองเมืองในภาคเหนือ ได้ แก่ แม่สายและแม่สอด จะพบว่ามิติเรื่ องของชาติ พันธุ์เชิงวัฒนธรรมนัน้ ไม่สามารถแยกตัวเองออกมาจากเศรษฐศาสตร์ การเมือง และภูมิรัฐศาสตร์ ของพื ้นที่ ซึง่ มีพฒ ั นาการของตนเองที่ไม่ได้ เข้ ากันได้ ดีกบั วิธีคิด

159

ในเรื่ องของรัฐสมัยใหม่ในแบบสากล กล่าวคือ แม้ ว่ารัฐไทยจะ มีความพยายาม ในการควบคุมพื ้นที่สมัยใหม่ แต่ประชากรที่ถกู สร้ างให้ เป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์ในระบบ ใหม่นัน้ กลับ มี บทบาทสํา คัญ ในการต่อ สู้แ ละรองกับรั ฐ สมัยใหม่อ ย่า งซับซ้ อ น โดยเฉพาะในมิติของเศรษฐกิจชายแดน และความขัดแย้ งในการสู้รบทาง การทหาร นอกเหนื อ ไปจากมิ ติ ท างวัฒ นธรรม แม้ ว่ า ความสัม พัน ธ์ ดัง กล่า ว อาจจะไม่ได้ มีอยู่ อย่างเท่าเทียมก็ตาม และอาจจะมีผลสะท้ อนกลับไปสูก่ ลุม่ ชาติ พันธุ์บางกลุม่ อีกด้ วย

เนือ้ ความ: เกริ่นนํา - ที่มา บทความชิ ้นนี ้ต้ องการตังข้ ้ อสังเกตในเรื่ องของการศึกษาชาติพนั ธุ์ โดย พยายามมองประเด็ น ของชาติ พั น ธุ์ ว่ า มี ค วามเกี่ ย วข้ องกั บ มิ ติ ท างด้ าน เศรษฐศาสตร์ การเมือง ประวัติศาสตร์ และภูมิรัฐศาสตร์ ของประเทศไทย โดย เลือกกรณีศึกษาที่เกี่ยวพันกับพัฒนาการของอาณาจักรล้ านนามาจนถึงการเกิด ภาคเหนือของประเทศไทย เหตุผลสําคัญของการเลือกประเด็นดังกล่าวอยู่ที่ว่า เมื่อพูดถึงประเด็น ทางชาติพนั ธุ์ นักวิชาการไทยมักจะ พิจารณาเรื่ องดังกล่าวในลักษณะที่แยกเรื่ อง ของชาติพนั ธุ์ออกจากการพิจารณาเรื่ องของเศรษฐศาสตร์ การเมือง และ บริ บท ทางประวัติ ศ าสตร์ ที่ ก ว้ า งไปกว่ า พัฒ นาการของชาติ พัน ธุ์ ใ ดชาติ พัน ธุ์ ห นึ่ ง กล่ า วคื อ ในอดี ต มาจนถึ ง ปั จ จุ บัน เรื่ อ งชาติ พัน ธุ์ มี แ นวโน้ มที่ จ ะได้ รั บ การ พิจารณาในรูปลักษณะดังต่อไปนี ้

160

1. ในลัก ษณะของปั ญ หาและการแก้ ปั ญ หาด้ ว ยตัว แบบการจัด การ ปั ญหาชาติพนั ธุ์ในมุมมองของรัฐ อาทิ การ ใช้ ตวั แบบหนึ่งในกรณีชาวจีน อีกตัว แบบในกรณีชาวมุสลิม และในกรณีชาวเขา 2. ในลักษณะของการส่งเสริ มความหลากหลายของชาติพันธุ์ ซึ่งสิ่ง ดังกล่าวนีต้ ้ องระมัดระวังว่า การส่งเสริ ม ความหลากหลายนันจะมี ้ ลกั ษณะของ การส่งเสริ มความหลากหลายบนความเข้ าใจแก่นแกนของปมปั ญหาและเข้ าใจ มิติทางประวัติศาสตร์ หรื อเป็ นการส่งเสริ มความหลากหลายในลักษณะของเจ้ า อาณานิคมผู้เปี่ ยมไปด้ วยเมตตา (benign colonialist) อาทิ การส่งเสริ มเรื่ อง ความหลายของชาติพนั ธุ์ในสังคมไทย และ/หรื อสังคมสยามในเชิงวัฒนธรรม โดย ไม่ได้ พิจารณาว่าสยามหรื อไทยนันไม่ ้ ได้ เป็ นอาณาจักรที่กินพื ้นที่กว้ างเหมือนใน ปั จจุบนั ดังนัน้ ความหลากหลายของชาติพันธุ์ที่ไม่ได้ พิจารณาผ่านบริ บททาง ประวัติศาสตร์ ของอาณาจักร อาทิ การเกิด และล่มสลายลงของล้ านนา (และ ปั ต ตานี ) จึงไม่ไ ด้ ทํ า ให้ เ ราเห็น ภาพพัฒ นาการของความหลากหลายและปม ปั ญหา ในเรื่ องของความหลากหลายว่า แต่ละกลุ่มนันมี ้ ความสัมพันธ์ กนั อย่างไร ท่ามกลางความหลากหลายในสายตาของ ผู้ที่เหนือกว่าจากภายนอก (เช่นชาติ พันธุ์ในสังคม “ไทย” หรื อในสังคม “สยาม”) และไม่ได้ พิจารณาว่าวัฒนธรรม นัน้ มิได้ มีความหมายเพียงแค่เรื่ องของการแสดงออกของกลุ่มชน แต่หมายถึงพื ้นที่ ของการต่อสู้ในการกํ าหนดนิยาม ให้ กับผู้อื่นและให้ กับตัวเองผ่านสิ่งที่เรี ยกว่า วัฒนธรรมด้ วย และที่สําคัญ ในอดีตนัน้ คําว่าวัฒนธรรมก็แยกไม่ออก จากเรื่ อง

161

ของการต่อสู้ทางการทหารและเศรษฐกิจด้ วย เพราะกลุม่ ชาติพนั ธุ์จํานวนไม่น้อย มี ค วามแข็ ง แกร่ ง ทางการ ทหารและเป็ นอิ ส ระจากรั ฐ ทัง้ ทางเศรษฐกิ จ และ ทางการเมือง โดยไม่ใช่เรื่ องว่ารัฐนัน้ “อนุญาต”

ให้ เกิดสิ่งนี ้ได้ หรื อ ไม่ แต่เป็ น

เรื่ องที่รัฐไม่มีความสามารถเพียงพอในการจัดการความแข็งแกร่ งของกลุ่มชาติ พันธุ์เหล่านันได้ ้ ตา่ งหาก 3. ในลักษณะของการพูดถึงชาติพันธุ์ใดชาติพันธุ์หนึ่งเป็ นการเฉพาะ และให้ ความสํ า คัญ กับ อธิ บ ายว่า ชาติพันธุ์ เ หล่า นัน้ ถูก สร้ างและตกเป็ นเหยื่ อ อย่างไร ทังที ้ ่สิ่งที่เกิดขึ ้นในความเป็ นจริ งนันจะพบว่ ้ า แต่ละชาติพนั ธุ์นนมี ั ้ มิติของ ที่ ไม่ใช่เรื่ องที่จะอธิบายในแง่ของความดี/ชัว่ หรื อการตกเป็ นเหยื่อเสมอไป รวมไป ถึงเรื่ องของวัฒนธรรม โดยเอาเรื่ องของชาติพนั ธุ์ไปผูกกับวัฒนธรรมที่แยกขาด จากประเด็นทางเศรษฐกิจ การเมืองและการทหาร อาทิ เรามักพิจารณาประเด็น เรื่ องของชาติพนั ธุ์แยกออกจากการค้ าและกองทัพของชาติพนั ธุ์ หรื อเราอาจจะ เชื่อว่าชาติพนั ธุ์นนมี ั ้ กองทัพไว้ ก้ ชู าติ (คือเป็ นผลมาจากการถูกรุกราน ทังที ้ ่แนวคิด เรื่ องของการแบ่งแยกวัฒนธรรม การค้ า และการสงครามออกจากกันนันเป็ ้ นวิธี คิดสมัยใหม่) บทความขนาดสัน้ ชิ น้ นี เ้ ป็ นข้ อ สัง เกตสามประการที่ มี ต่อ ประเด็น ใน การศึกษาเรื่ องชาติพนั ธุ์ โดยเน้ นไปที่พฒ ั นาการของภาคเหนือของประเทศไทย

162

ข้ อมูลที่ใช้ พิจารณานันมาจากวิ ้ ทยานิพนธ์ปริญญาเอกของผู้เขียน3

เนือ้ ความ ภาคที่หนึ่ง ประวั ติ ศ าสตร์ ภู มิ ศ าสตร์ เศรษฐศาสตร์ การเมื อ ง และภู มิ รั ฐศาสตร์ ของชาติพันธุ์ เส้ นแดนและชายแดนในภาคเหนื อ: มิติในเชิง กายภาพ เมื่อ “เส้ นแดน” และ “เรื อนร่ างของชาติ” ไม่ ใช่ ทุกเรื่ องที่ ชายแดน” จะขอเน้ นยํ ้าว่า เมื่อเราพิจารณาเรื่ องชาติพนั ธุ์นนั ้ เราไม่ควรละเลยที่จะ พิจารณา “พื ้นที่” (ใครๆ ก็ร้ ู ว่าเรี ยกว่า space แต่จะขอยํ ้าเอาไว้ โดยจริ ตทาง วิชาการและเพื่อความเข้ าใจตรงกัน) ที่บรรจุไว้ ซึ่งกลุ่มชาติพนั ธุ์ (และแน่นอนเรา ย่อมไม่สามารถละเลยว่า กลุ่มชาติพนั ธุ์นนย่ ั ้ อมมีส่วนในการสร้ าง (สรรค์) พื ้นที่ เหล่านันด้ ้ วย) ในการพิจารณาเรื่ องพื ้นที่นี ้ ประเด็นที่สําคัญที่ควรจะต้ องพิจารณาก็คือ เรื่ องของ “เส้ นแดน” “(พื ้นที่) ชายแดน” และ “ภาคเหนือ” ทังนี ้ ้เพราะคํา/แนวคิด/ ปรากฏการณ์ /ปฏิบตั ิการของคําสามคํานีม้ ีความเกี่ยวโยงกับมิติในเชิงชาติพนั ธุ์ ทังสิ ้ ้น หรื อถ้ าจะกล่าวอย่างง่ายๆ ก็คือ ปรากฏการณ์ที่ผิวหน้ าหรื อที่เรามักจะเห็น

_________________________________________________________ 3

Pitch Pongsawat, “Border Partial Citizenship, Border Towns, and Thai-

Myanmar Cross-Border Development: Case Studies at the Thai Border Towns” (University of California at Berkeley, 2007).

163

ก็คือ เมื่อพูดถึงกลุ่มชาติพันธุ์ เราย่อมคิดว่ามี จํานวนมากอยู่ในภาคเหนื อของ ประเทศไทย มักจะอยู่ตามแนวตะเข็บชายแดน และเพราะการมีเส้ นพรมแดน นี่เองที่สร้ างปั ญหาให้ กบั คนกลุม่ เหล่านี ้ซึง่ เป็ นคนข้ ามแดน กล่าวโดยสรุ ป ทังสามมิ ้ ตินนเป็ ั ้ นมิติในเชิงกายภาพทังสิ ้ ้น และหากเรา สนใจอยากจะศึก ษาเรื่ อ งนี อ้ ย่ า งจริ ง จัง เราควรพิ จ ารณามิ ติ ป ระวัติ ศ าสตร์ ที่ เกี่ยวพันกับเรื่ องเหล่านี ้ ซึ่งผู้เขียนขอเสนอว่าเส้ นแดน ชายแดน ชาติพันธุ์ และ ภาคเหนื อ นัน้ มีความสัมพันธ์ กันอย่า งสลับซับซ้ อ น เพราะเส้ นแดนนัน้ ไม่ไ ด้ มี ความสัมพันธ์กบั ชายแดนอย่างตรงไปตรงมา (คือเส้ นแดนไม่ได้ ให้ กําเนิดชายแดน อย่างฉับพลันทันที) และชายแดนนัน้ มีการเปลี่ยนแปลงจุดพิกัดอันเนื่องมาจาก พัฒนาการของพื ้นที่ (อาทิ ดินแดนที่เป็ นชายแดน/พรมแดนของไทย/สยามนัน้ เดิมไม่ได้ อยูท่ ี่แม่สาย แต่อยูท่ ี่ระแหง (ตาก) และชายแดน/พรมแดนของล้ านนานัน้ อยู่ในบริ เวณเชียงแสน) และเมื่อเราเห็นความสลับซับซ้ อนในแง่ นีเ้ ราคงจะต้ อง พิจารณาถึงพลวัตรของพื ้นที่ในรายละเอียด การศึกษาที่ว่าด้ วยเรื่ องของการกําเนิดเส้ นแดนนัน้ เชื่อว่าเส้ นแดนนัน้ เป็ นเรื่ องใหม่ อย่างไรก็ดีในบทความนี ้ ไม่ได้ ต้องการโต้ เถียงว่าก่อนหน้ าที่จะมีเส้ น แดนนัน้ คนในพื น้ ที่ แ ละนอกพื น้ ที่ มีค วามเข้ า ใจในเรื่ อ งพื น้ ที่ ม ากน้ อ ยแค่ไ หน หากแต่ ป ระเด็ น ที่ บ ทความนี ต้ ้ องการนํ า เสนอก็ คื อ การศึ ก ษากํ า เนิ ด และ พัฒนาการของเส้ นแดนนัน้ ไม่ใช่ทุกสิ่ง ทุกอย่างของการพิจารณาพื ้นที่ชายแดน และคําถามที่บทความนี ้สนใจนันอยู ้ ่ที่ว่า พื ้นที่ชายแดนนันมี ้ พฒ ั นาการขึ ้น มาได้ อย่างไร เพราะว่าเส้ นแดนนันมี ้ ความยาวหลายพันกิโล (ในกรณีของไทยกับพม่า)

164

แต่ไม่ใช่ทกุ พื ้นที่ที่อยู่ตามแนวเส้ นแดนนันจะพั ้ ฒนาขึ ้นมาเป็ นชุมชนชายแดน ซึ่ง มักจะเป็ นพื ้นที่ของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ ในแง่นี ้ การศึกษาเรื่ องเส้ นแดนและเรื อนร่างของรัฐและชาติ (รัฐชาติ) ใน สมัย ใหม่ จึ ง ไม่ ไ ด้ อ ธิ บ ายพัฒ นาการ ของพื น้ ที่ ช ายแดนและผู้ค นที่ ช ายแดน หากแต่เป็ นเรื่ องของความสนใจในตัวพืน้ ที่จากมุมมองของผู้มีอํานาจที่อยู่ตรง ศูนย์กลางอาณาจักรเสียมากกว่า ในขณะที่การศึกษาพืน้ ที่ชายแดนในมุมมอง ของพืน้ ที่ชายแดนเองนัน้ ทําให้ เราต้ องเข้ าใจประวัติศาสตร์ ของพัฒนาการของ พื น้ ที่ ทัง้ จากในมุม มองของเศรษฐศาสตร์ ก ารเมื อ ง (ความสัม พัน ธ์ ร ะหว่ า ง การเมื อ งและเศรษฐกิ จ ) และภูมิ รั ฐ ศาสตร์ (ความสัม พัน ธ์ ข องตัว แสดงทาง การเมื องในการจัดสรรพืน้ ที่โดยอํานาจนอกพืน้ ที่ อาทิ การสงคราม) ในหลาย ระดับ พั ฒ นาการของพื น้ ที่ ช ายแดน: เมื่ อ ชายแดนกลายเป็ นศู น ย์ ก ลางของ การศึกษาพืน้ ที่ ตัวอย่างที่สําคัญที่ ต้องเน้ นยํ่ าในส่วนนี ก้ ็คือ เมื่อเราศึกษาพัฒนาการ ของแม่สายและแม่สอดในฐานะพืน้ ที่ ชายแดนของประเทศไทยในปั จจุบันนัน้ จํ าต้ องพิจารณาเชื่ อมโยงกับการล่มสลายลงของพืน้ ที่ ชายแดนเก่าที่ เป็ นพืน้ ที่ สําคัญในยุคก่อนสมัยใหม่ หรื อหมายถึงก่อนที่จะมีเส้ นแดนสมัยใหม่ ซึ่งหมายถึง ทังเชี ้ ยงแสนและระแหง (ตาก) ศูนย์กลางของอาณาจักร คําตอบก็คือ อาณาจักร โบราณโดยเฉพาะล้ านนาและสยามนัน้ พึ่งพาการเคลื่อนไหวของกลุ่มชาติพันธุ์ จํานวนมากเพื่อสร้ างความมัง่ คัง่ ของอาณาจักร ดังจะเห็นจากโครงสร้ างของระบบ

165

ศักดินาของล้ านนา ในอดีตที่เอื ้อให้ เกิดเศรษฐกิจการหาของป่ าและการค้ าขาย แลกเปลี่ยนโดยความชํานาญของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ กล่า วอี กนัยหนึ่ง บทความนี ก้ ํ า ลังเสนอว่า การศึกษาพัฒนาการของ พื ้นที่ชายแดน อาจไม่จําเป็ นจะต้ องศึกษาเฉพาะเรื่ องของเส้ นแดนและวาทกรรม ซึง่ เป็ นมิติของการเมืองเชิงวัฒนธรรม (Cultural Politics) หากแต่อาจใช้ เครื่ องมือ ทางการศึกษาพัฒนาการภูมิภาค ในการพิจารณาแกนกลางของพืน้ ที่ภูมิภาค (regional core) โดยพิจารณาว่าพัฒนาการของภูมิภาคในยุคสมัยหนึ่งๆ นันมี ้ ความเปลี่ยนแปลงอย่างไร และมองพื ้นที่เมืองที่ชายแดนเป็ นศูนย์กลาง หนึ่งของ ภูมิภาค การศึกษากรณีเชียงแสนทําให้ เราเห็นว่าการล่มสลายลงของเชียงแสน ซึง่ เป็ นจุดสําคัญของพื ้นที่ชายแดนเดิมนันมี ้ ความสําคัญไม่ยิ่งหย่อนไปกว่าการพูด ถึงการลากเส้ นแดนและการสร้ างเรื อนร่างของชาติใหม่ และหากเรา เพ่งพิจารณา ให้ ดี เราอาจพบว่าการศึกษาความรุ่ งเรื องและการล่มสลายของพืน้ ที่เชียงแสน และการเติบโตของพื ้นที่แม่สาย อาจทําให้ เราเข้ าใจพัฒนาการของความรุ่ งเรื อง และล่มสลายของล้ านนาได้ ในอีกมิติหนึง่ ในกรณีของเชียงแสนนัน้ เดิมเป็ นพื ้นที่โบราณ ที่เป็ นรากฐานที่สําคัญ ของการกําเนิดของอาณาจักรล้ านนา เรามักจะมองเห็นภาพแค่ในตอนต้ นว่า เชียง แสนนัน้ เป็ นพืน้ ที่เก่าก่อนที่พระเจ้ ามังรายจะย้ ายมาที่/สถาปนาเชี ยงราย และ เชียงใหม่ แต่ในรายละเอียดแล้ วเราจะพบว่า เชี ยงใหม่ในฐานะศูนย์กลางของ

166

อาณาจัก รล้ า นนานัน้ มี ค วามสัม พัน ธ์ กับ เชี ย งแสนในฐานะพื น้ ที่ ช ายแดน ที่ บางครั ง้ เป็ นพืน้ ที่รกร้ าง บางครั ง้ เป็ นศูนย์ กลางอํานาจในระดับภูมิภาค ดังนัน้ ศูนย์กลางกับชายแดนจึงมีทงแรงดึ ั้ งดูด แรงส่งเสริ ม และแรงกดดันที่จะทําลาย ล้ า งกัน ขึน้ กับ เหตุปั จ จัย หลายประการ และด้ ว ยมุม มองเช่ น นี จ้ ะเห็น ว่ า เรา สามารถมองเห็นทังพั ้ ฒนาการและพลวัตของพื ้นที่ศนู ย์กลางและพื ้นที่ชายแดนได้ และไม่เห็นว่าพื ้นที่ชายแดนนัน้ ถูกกําหนดจากส่วนกลางเท่านัน้ หากแต่พื ้นที่ทงั ้ สองส่วนต่างกําหนดซึ่งกันและกัน เพราะพื ้นที่ชายแดนนัน้ ก็มีศูนย์กลาง เพราะ เป็ นศูนย์กลางของภูมิภาคในลักษณะหนึ่งเช่นกัน มากกว่าที่จะเป็ นพืน้ ที่รกร้ าง ว่างเปล่า หรื อพื ้นที่รอยต่อในลักษณะที่ไม่มีความสลักสําคัญตามที่เราเชื่อกัน ทัง้ ที่บอ่ ยครัง้ การอ้ างถึงความจงใจของอาณาจักรใหญ่ที่จะปล่อยให้ รกร้ างนันอาจไม่ ้ เป็ นจริ ง หรื อการทําให้ รกร้ างนันเป็ ้ นกระบวนการ ทําอย่างจงใจ หรื ออาจเกิดจาก ผู้คนในพื ้นที่ที่ใช้ พื ้นที่ในลักษณะของการรกร้ างอย่างจงใจเพื่อรักษาไว้ ซึ่งอํานาจ บาง ประการ ซึง่ ย่อมหมายความว่า อาณาจักรใหญ่นนอาจจะไม่ ั้ สามารถควบคุม พื ้นที่ได้ อย่างจริงจัง พื ้นที่ของเชียงแสนนันมั ้ กถูกทําให้ รกร้ างด้ วยเหตุผลทางยุทธศาสตร์ การ รบมากกว่ารกร้ างโดยธรรมชาติในเชิงวิวฒ ั นาการ โดยเฉพาะหรื ออาจกล่าวได้ ว่า ในยุคพม่าเข้ ามายึดครองเชียงใหม่นนั ้ เมืองเชียงแสนนันกลายเป็ ้ นเมืองหลักที่มี ความสําคัญทางการทหาร (นอกเหนือไปจากการเป็ นหนึ่งในศูนย์กลางการค้ าใน ภูมิภาคนัน้ ตามเครื อ ข่ายการค้ าที่ดําเนินไปโดยกลุ่มชาติพนั ธุ์) ที่พม่าใช้ ในการ

167

ควบคุม เชี ย งใหม่ ซึ่ง เป็ นศูน ย์ ก ลางของล้ า นนา ดัง นัน้ การรื อ้ ฟื ้น อํ า นาจของ เชียงใหม่นนจึ ั ้ งขึ ้นอยูก่ บั การทําให้ เชียงแสนหมดความสําคัญลง การพิจารณาคํ าอธิ บายถึงความรกร้ างของเชี ยงแสนในฐานเขตแดน สําคัญของล้ านนานันเป็ ้ นการพิจารณาจากศูนย์กลางอาณาจักร โดยก่อนปี 1878 ทัง้ ล้ า นนาและสยามเลื อ กที่ จ ะใช้ ยุท ธศาสตร์ ทํ า ให้ เชี ย งแสนเป็ นเมื อ งร้ าง (depopulation - ในบางครัง้ หมายถึงการเข่นฆ่าผู้คนและเคลื่อนย้ ายประชากร) เพื่อให้ เกิดเขตแดน (frontier) ระหว่างล้ านนากับเชียงตุง ขณะที่เมื่อพิจารณาจาก บันทึกของชาวต่างชาติ อาทิ Bock

(1884) ซึ่งเดินทางมาจากสยาม และ

McCarthy (1900) ซึ่งทําการสํารวจเขตแดนของสยามในช่วงรอยต่อของการ เปลี่ยนอํานาจจากล้ านนาสู่สยามนัน้ จะพบถึงความน่าสะพรึ งกลัวของพื ้นที่รก ร้ างอันนัน้ เพราะพื น้ ที่ รกร้ างของเชี ยงแสนในช่ ว งปลายศตวรรษที่ 19 ต่อ ต้ น ศตวรรษที่ 20 นัน้ ถูกบันทึกโดยนักเดินทางว่าเป็ นชุมชนของบรรดาโจรและชาติ พันธุ์มเู ซอและพวกจีนฉาน หมู่บ้านร้ าง ชุมชนของผู้ที่ไม่เสียภาษี และสถานีเล็กๆ ของอาณาจักล้ านนาที่ไม่ค่อยจะมีเจ้ าหน้ าที่มาประจํา ในกรณี ของ Bock เขา บันทึกว่า เจ้ าเมืองเชียงรายซึง่ เปรี ยบเสมือนเจ้ าเมืองด่านเมืองสุดท้ ายของล้ านนา ก่อนจะเข้ าเขตฉาน ไม่อนุญาตให้ Bock ยืมช้ างเพื่อใช้ เดินทางไปยังเชียงตุงและ ยูนนาน รวมทังไม่ ้ สนับสนุนให้ เดินทางไปยังพื ้นที่ชายแดน (frontier) เนื่องจาก จะต้ องระวังพวกเงีย้ วที่พยายามจะมายึดเชียงแสนกลับไป นอกจากนี ้ เจ้ าเมือง เชียงแสนนัน้ ก็ยังหวาดกลัวทัง้ พวกเงีย้ วที่จะมาเอาเมืองคืน และพวกผีข่า โดย ไม่ให้ คนของเขาข้ ามพื ้นที่ชายแดนไป และสําหรับ McCarthy ซึง่ ทําการสํารวจ

168

แผนที่นนได้ ั ้ บนั ทึกไว้ ว่า เต็นท์ของตนถูกเผาขณะที่เขาออกไปทําการสํารวจพื ้นที่ บริ เวณเชียงแสน อย่างไรก็ตาม ความพยายามในการนําเอาคนจากลําพูนเข้ ามา ตัง้ รกร้ างในพื น้ ที่ เ พื่ อ รื อ้ ฟื ้น เมื อ งก็ ใ ช้ เ วลาถึงยี่ สิบกว่า ปี โดยพระราชดํ า ริ ข อง กษัตริย์สยาม (รัชกาลที่ 5) จนกระทัง่ โจรทางฝั่ งฉานนันถู ้ กปราบจนหมดไป การตีความหลักฐานของพลวัตในพื ้นที่ทําให้ เราเห็นว่า เชียงแสนนัน้ มี ความสํา คัญ ในฐานะที่เป็ นเส้ นทางการค้ า ไม่ว่าจะรกร้ างหรื อ ไม่รกร้ างในเชิ ง กายภาพ เห็นได้ จากการเป็ นเส้ นทางที่ ค นต้ อ งผ่า นไปยัง เชี ยงตุงและยูน นาน (ขณะที่ในยุคหลังนัน้ การเดินทางสู่เชียงตุงทําโดยเส้ นทางแม่สาย - ท่าขี ้เหล็ก เชียงตุง) และก็เป็ นเส้ นทางที่อนั ตราย และถูกปล้ น หลักฐานที่สําคัญอีกชิ ้นหนึ่งก็คือ พระราชหัตถเลขาของรัชกาลที่ห้าของ สยามในปี 1886 ที่ มี ต่ อ ข้ า หลวงของสยามคนแรกที่ ไ ปประจํ า ที่ ล้ า นนา ที่ ใ ห้ ความเห็นว่าเชี ยงแสนนัน้ เป็ นเมืองร้ าง แม้ ว่าจะเป็ นพืน้ ที่ในเขตของสยามมา ตังแต่ ้ สมัยพระเจ้ าตากสิน และการเป็ นเมืองร้ างก็ด้วยเหตุผลในทางยุทธศาสตร์ เพราะใกล้ กบั พม่าเกินไป และทังล้ ้ านนาและเชียงตุงก็ตกลงว่าจะทําให้ เป็ นเมือง ร้ าง เพื่อรักษาดุลยภาพทางอํานาจของพื ้นที่ นอกจากนี ้รัชกาลที่ห้ายังระบุต่อว่า พื ้นที่เชียงแสนนันไม่ ้ ได้ เป็ นที่น่าสนใจของอังกฤษในแง่ทางเศรษฐกิจ เมื่อเทียบกับ พื ้นที่บริเวณพวกกระเหรี่ ยงแดงและสาละวิน (ซึง่ เป็ นพื ้นที่ป่าไม้ - พิชญ์ - และจะ เห็นได้ วา่ พื ้นที่เชียงแสนและแม่สายนันไม่ ้ ได้ เกิดการทะเลาะกันเรื่ องการปั กปั นเขต แดนเท่ากับพื ้นที่แถวที่มีป่าไม้ ในฝั่ งขวาของสาละวิน)

169

แนวคิ ด ในเรื่ อ งของพื น้ ที่ ช ายแดนที่ มี ก ารแบ่ ง อํ า นาจกัน (sharedborder) หากพิจารณาจากหลักฐานของมุมมองจากอาณาจักรนันเข้ ้ ากันไม่ค่อย ได้ กบั พลวัตในพื ้นที่จริงตามหลักฐานที่ได้ เสนอมาแล้ ว ที่ชาติพนั ธุ์ต่างๆ นันเข้ ้ ามา ยึดครองพื ้นที่และหาประโยชน์จากพื ้นที่ โดยที่อํานาจรัฐในระดับอาณาจักรนันไม่ ้ สามารถจัดการได้ และการพยายามที่จะเข้ ายึดครองพื ้นที่กลับคืนนันกระทํ ้ าโดย การอพยพผู้คนกลับไปในพื ้นที่ผ่านการปราบปราบโจรซึง่ ยึดพื ้นที่เหล่านันอยู ้ ่ (ซึ่ง เราอาจพิจารณาว่าเป็ นหนึ่งในวิธีการบริ หารจัดการผู้คนในอดีตจนถึงปั จจุบัน นอกเหนือไปจากวิธีการลงทะเบียนผู้คนตามชาติพนั ธุ์) และใช้ เวลายาวนานกว่า ห้ าสิบปี กว่าที่เชียงแสนจะได้ รับสถานะอําเภอ ภายหลังจากการโยกย้ ายมาพัฒนา พื น้ ที่ แ ม่จัน (1899 เรี ยกว่า เชี ยงแสนใหม่ ซึ่งกลายเป็ นจุดตรวจคนและสินค้ า (checkpoint) ก่อนจะถึงด่านท่าขี ้เหล็ก นับตังแต่ ้ ประมาณ 1884 โดยพระราชดําริ ของรัชกาลที่ 5 เพื่อแก้ ปัญหาการเข้ ามาของฉานในพื ้นที่) และแม่สาย (1950) ก่ อ นที่ จ ะกลับ ไปที่ เ ชี ย งแสน (1957 ก่ อ นหน้ า นัน้ เรี ย กว่า เชี ย งแสนหลวง) ใน ปั จจุบนั พัฒนาการในพืน้ ที่ ของเชี ยงแสนและแม่สายเองนัน้ เมื่อ เข้ า สู่ยุคหลัง อาณานิ ค มก็ มิ ไ ด้ มี ลัก ษณะที่ เ ป็ นชายแดนที่ มี ลัก ษณะสงบสุข อย่ า งใด อัน เนื่องมาจากผลของการเปลี่ยนแปลงในระดับภูมิภาคและระดับโลกของสงคราม เย็น ที่ทําให้ เกิดความขัดแย้ งในประเทศพม่า และความขัดแย้ งภายในประเทศจีน ซึ่งทําให้ พื ้นที่ในบริ เวณชายแดนนัน้ เกี่ยวข้ องกับประเด็นในเรื่ องของการค้ าและ ผลิตยาเสพติดในบริ เวณสามเหลี่ยมทองคํา ที่มีลกั ษณะพื ้นที่ที่มีความเป็ นอิสระ

170

ในระดับหนึง่ จากรัฐชาติของไทย พม่าและจีน โดยเฉพาะกลุม่ จีนฮ่อที่เกี่ยวพันกับ จีนคณะชาติ และกลุ่มฉาน (ไทยใหญ่) บางส่วนที่เกี่ยวข้ องกับการค้ ายาเสพติด และมีกองทัพชาติพนั ธุ์ค้ มุ กัน รวมทังได้ ้ รับการสนับสนุนอาวุธจากสหรัฐอเมริกา เมื่อกล่าวถึงชายแดนที่เหนือสุดคือการเคลื่อนตัวจากเชียงแสนสู่แม่สาย แล้ ว ก็ขอกล่าวถึงการเคลื่อนตัวของชายแดนทางฝั่ งตะวันตก ซึ่งหมายถึงการ เคลื่อนตัวของระแหงสู่แม่สอด ซึ่งมี ความหมายสําคัญในแง่ของการผนวกเอา ดินแดนรอยต่อของอาณาจักรสยามกับล้ านนา ซึ่งเดิมอยู่ที่ระแหงมาสูก่ ารเกิดแม่ สอดซึง่ เป็ นชายแดนสยาม (และประเทศไทย) ภายหลังจากที่สยามสามารถผนวก ดินแดนล้ านนาเอาไว้ ได้ ในกรณีของระแหงนัน้ การล่มสลายลงของระแหงจากเมืองชายแดนของ สยามต่อ กับ ล้ า นนามี ค วามสลับ ซับ ซ้ อ นที่ แ ตกต่ า งไปจากกรณี ข องเชี ย งแสน เพราะระแหงหรื อตากนัน้ เป็ นพื ้นที่ชายแดนที่ผกู กับเส้ นทางเดินทัพและเส้ นทาง การค้ าระหว่างสยาม พม่า และล้ านนา (และถ้ าย้ อนไปในอดีตกว่านัน้ เมืองตาก เป็ นพื ้นที่หน้ าด่านทางตะวันตกของอาณาสุโขทัยตามที่กล่าวอ้ าง) และต่อมาก็ผกู เข้ ากับเส้ นทางการค้ าของอังกฤษเมื่อปกครองพม่า เมืองตากนัน้ เป็ นแกนกลาง ของภูมิภาคที่อิงกับเมืองที่ใหญ่กว่าคือกําแพงเพชร และเป็ นเสมือนพื ้นที่หน้ าด่าน เมื่อทัพพม่าตีเข้ าอยุธยาผ่านด่านแม่ละเมา ซึง่ อยูใ่ กล้ กบั พื ้นที่แม่สอดในปั จจุบนั สิ่งที่จะขอเน้ นยํ ้าก็คือ ประวัติศาสตร์ ไทยสมัยใหม่มกั สนใจพื ้นที่ต่างๆ ในเชิ ง สงครามอาณาจั ก ร และทํ า ให้ การเมื อ งเป็ นตั ว กํ า หนดเนื อ้ หาทาง

171

ประวัติศาสตร์ แต่ไม่ได้ สนใจการค้ าที่สวมทับในพื ้นที่ทางการทหารเช่นกัน และ ไม่ไ ด้ อ ธิ บ ายว่า การค้ า ในอดี ตนัน้ ไม่ได้ เรี ยกร้ องให้ เกิ ดการคุ้มครองโดยรั ฐ แต่ พ่อค้ าต้ องคุ้มครองตัวเอง และพ่อค้ าเหล่านันก็ ้ มีลกั ษณะทางชาติพนั ธุ์ที่ไม่ได้ อยู่ ในลัก ษณะของการด้ อ ยกว่ า คนไทย หรื อ มิ ใ ช่ เ รื่ อ งทางวัฒ นธรรมที่ แ ยก จาก อํานาจการค้ าและการเมืองการสงคราม ดังกรณีคลาสสิคคือสถานะของพระเจ้ า ตากเองก่อนที่จะครองเมืองตากนันก็ ้ เป็ นชาวจีนที่ค้าวัวต่าง การเติบโตและการล่มสลายของระแหงนัน้ ผูกพันเข้ ากับการมีอิทธิ พล ของอัง กฤษในภู มิ ภ าค และการขยายตัว ของสยามไปผนวกเข้ ากับ ล้ า นนา ภาพลักษณ์ของการเป็ นเมืองชายแดนที่โดดเด่นในเรื่ องการเป็ นศูนย์กลางทางการ ค้ าของระแหงนัน้ เกี่ยวพันอย่างชัดเจนกับการแพร่ขยายอิทธิพลของอังกฤษเข้ ามา ในภูมิภาคผ่านทางพม่าตอนใต้ เนื่องจากอังกฤษต้ องการค้ นหาเส้ นทางการค้ าต่อ เข้ าไปจากพม่าทางเมาะละแหม่งเข้ า สยาม ล้ านนา และจีนผ่าน ทางยูนนาน โดย ไม่ต้องการอ้ อมลงไปที่มลายูและย้ อนขึ ้นมาที่กรุงเทพฯ และชี ้ให้ เห็นว่าอังกฤษนัน้ สนใจล้ า นนาและ เชี ยงใหม่มากกว่า ตัว กรุ งเทพฯ เอง ในแง่ ข องผลประโยชน์ ในทางการค้ าและการเชื่อมต่อกับจีน กรณีของตากซึ่งเป็ นพื ้นที่ของรอยต่อของสามอาณาจักร (ล้ านนา พม่า และ สยาม) นัน้ แม้ ว่าจะมี การอ้ างถึงการมีอํานาจเหนื อ พืน้ ที่ของล้ านนาและ สยาม แต่หลักฐานในช่วงที่องั กฤษเข้ าสู่พม่าแล้ วพบว่า เงินตราที่ใช้ ที่ตากนันเป็ ้ น เงินรู ปี (หมายถึงเงินตราของอังกฤษอันเนื่องมาจากพม่านัน้ เป็ นส่วนขยายของ อินเดียซึ่งเป็ นอาณานิคมของอังกฤษ) ซึ่งนิยมใช้ ในพม่าในล้ านนา และกิจกรรม

172

หลักในพื ้นที่นนผู ั ้ กโยงนอกเหนือจากเรื่ องการค้ าสู่เรื่ องของอุตสาหกรรมป่ าไม้ ใน พื ้นที่ที่ล้านนาให้ สิทธิแก่บริ ษัทอังกฤษ และเป็ นจุดเชื่อมต่อที่จะขึ ้นสู่ล้านนาผ่าน ทางแม่นํ ้าปิ ง เข้ าสู่เชียงใหม่ อนึ่ง ก่อนหน้ าที่จะมีรถไฟขึ ้นสู่ “ภาคเหนือ” นัน้ มี เส้ นทางจากตากเข้ าสูเ่ ชียงใหม่ได้ หลายทาง ไม่ว่าจะผ่านทางระแหงขึ ้นทางแม่นํ ้า ปิ ง หรื อการเข้ าทางแม่สะเรี ยงอิงกับแม่นํ ้าสาละวิน โดยที่เมียวดี (เมืองตรงข้ าม แม่สอด) นันเป็ ้ นด่านสุดท้ ายของอังกฤษ (แม่สอดยกระดับเป็ นอําเภอในปี 1898) พื น้ ที่ ป่ าไม้ สัก ในพื น้ ที่ ฝั่ ง ตะวัน ตกเป็ นฐานทางเศรษฐกิ จ ที่ สํ า คัญ ที่ นําไปสู่การเจรจาตกลงเรื่ องเส้ นแดนของสยามกับอังกฤษในพื ้นที่แม่สอดมีความ ชัดเจน นับตังแต่ ้ 1868 ขณะที่เส้ นแดนมีความสมบูรณ์ในปี 1892 และทําให้ มีการ เปลี่ยนแปลงในเรื่ องของจัดตังชุ ้ มชนชายแดนจากระแหงมาสู่พื ้นที่แม่ละเมาและ แม่สอด ซึ่ง เป็ นพื น้ ที่ จุดเชื่ อ มต่อ ของอาณานิ ค มอัง กฤษกับสยาม และเป็ นจุด เชื่อมต่อของโทรเลขของสองอาณาจักร สิง่ ที่อยากจะขอเน้ นยํ่าก็คือ พื ้นที่ป่าไม้ นนั ้ เป็ นสิ่งที่เกิดใหม่จากการแปลงพื ้นที่ทางกายภาพที่มีต้นไม้ ขึ ้นอยู่และยากต่อการ ควบคุม (jungle)

กลายมาเป็ นพืน้ ที่ในการแสวงหาความมั่งคั่งในการแปลง

ธรรมชาติให้ เป็ นทรัพยากร (forest) และมีการนํามาใช้ อย่างเป็ นระบบที่เกินไป กว่าการบริโภคประจําวัน กระบวนการเกิ ด แม่ ส ายและแม่ ส อดในฐานะเมื อ งชายแดนและ ศูนย์กลางของภูมิภาคนันเกี ้ ่ยวเนื่องกับการเกิดภาคเหนือโดยตรง สิ่งที่เราจะพบก็ คื อ ภาคเหนื อ นั น้ เป็ นองคาพยพทางภู มิ ศ าสตร์ ใหม่ อั น เป็ นผลจากการ เปลี่ยนแปลงพื น้ ที่ ใ นเชิ งกายภาพที่ เกี่ ยวเนื่ อ งกับการล่ม สลายของอาณาจัก ร

173

ล้ านนา ทังนี ้ ้เรื่ องการเปลี่ยนแปลงจากล้ านนาเป็ นภาคเหนือนันไม่ ้ ใช่เรื่ องใหม่ แต่ เป็ นเรื่ องที่มักจะถูกลืม โดยเฉพาะพัฒนาการของการล่มสลายของอาณาจักร ล้ านนาที่เป็ นอาณาจักรอิสระสู่การเป็ นหัวเมืองประเทศราชของสยาม ผ่านการ เปลี่ยนแปลงในเชิงการรั บรู้ ในเรื่ องทิศและพืน้ ที่จากล้ านนาเป็ นลาวเฉี ยง และ พายัพ ก่อนจะมาเป็ นภาคเหนือ โปรดสังเกตว่า เดิมนันล้ ้ านนาไม่ใช่หวั เมืองเหนือ และไม่ใช่ทิศเหนือของ สยาม เพราะทิศเหนือของสยามนัน้ คือสุโขทัยและพิษณุโลก (และถ้ าจะพิจารณา จากการใช้ คํ า ในช่ ว งมณฑลเทศาภิ บ าล จะพบว่ า มณฑลอุด รนัน้ ไม่ ไ ด้ อ ยู่ใ น ภาคเหนือตามความเข้ าใจในปั จจุบนั ) กระบวนการกลายตัวของการกลายเป็ น ภาคเหนือในเชิงของการปรับเปลี่ยนจินตนาการทางภูมิศาสตร์ โดยเฉพาะเรื่ อง ของทิศจึงเป็ นเรื่ องสําคัญ และบทบาทของการเปลี่ยนแปลงเส้ นทางคมนาคมจาก การลงทุนในโครงสร้ างพืน้ ฐานของรัฐสยามนัน้ มีส่วนสําคัญทัง้ ในเรื่ องของการ เข้ าถึงพื ้นที่ และการแปรสภาพพื ้นที่โดยการทําให้ พื ้นที่เดิมเข้ าถึงได้ ยากขึ ้น และ ทําให้ เกิดการเปลี่ยนแปลงในการรับรู้ในเรื่ องทิศด้ วย ในกรณีของแม่สายนัน้ แม่สายมีความสําคัญในการเป็ นพื ้นที่ชายแดน เหนือสุดของประเทศผ่านการตัดถนน สําหรับรถยนต์ที่เชื่อมไปเชียงตุงผ่านทางท่า ขีเ้ หล็กของฉาน แทนที่จะอิงเส้ นทางนํา้ เดิมที่เชียงแสน ในกรณี ของแม่สอดนัน้ การเติบโตของแม่สอดในฐานเมืองชายแดนที่มีอิทธิ พลมากกว่าตาก (มาจนถึง ปั จจุบนั แม่สอดก็มีความมัง่ คัง่ และมีศนู ย์ราชการจํานวนไม่น้อยที่แยกออกไปจาก ตาก และการพยายามจัดตังจั ้ งหวัดของแม่สอดนัน้ จะส่งผลต่อการสูญเสียความ

174

มั่งคั่งจํานวนมากของจังหวัดตาก) อันเนื่องมาจากความเปลี่ยนแปลงของการ เชื่ อ มต่ อ กับ ล้ า นนา ซึ่ ง กลายสภาพเป็ นมณฑลลาวเฉี ย งและมณฑลพายัพ ตามลําดับ ผ่านเส้ นทางรถไฟสายเหนือที่ตดั ขึ ้นพิษณุโลก และเข้ าทางลําปาง (ไม่ นับถึงการมีเขื่อนภูมิพลที่ขวางเส้ นทางการล่องแม่ปิงในช่วงเวลาถัดมา) แทนที่ จะต้ องเดินทางเลียบแม่นํา้ ซึ่งปรากฏการณ์ ดงั กล่าวนันมี ้ ความสําคัญเนื่องจาก เทคโนโลยีสมัยใหม่ทําให้ รถไฟนันสามารถตั ้ ดลํานํ ้าน่านและยม (พิษณุโลก) เข้ า ผ่านวัง (ลําปาง) และเข้ าสูป่ ิ ง (เชียงใหม่) โดยไม่ต้องผ่านตาก รวมทังบทบาทของ ้ ทางหลวงใหม่ ซึ่ ง ในอดี ต นั น้ ไม่ ไ ด้ สะดวกนั ก สิ่ ง เหล่ า นี จ้ ึ ง ทํ า ให้ ตากหมด ความสํ า คัญ ลงในแง่ ข องเมื อ งชายแดนที่ เ ป็ นรอยต่อ กับ ล้ า นนาที่ นัก เดิ น ทาง จะต้ องหยุดพักก่อนขึ ้นไปล้ านนา เหตุผลประการสําคัญอีกประการหนึ่งที่ทําให้ ตากลดบทบาทลงในฐานะ ศูน ย์ ก ลางของภูมิ ภ าคชายแดนเหนื อ จากการที่ แ ม่ ส อดถูก พัฒ นาเป็ นพื น้ ที่ ชายแดนแทน (ผ่านการตัดถนนเข้ าแม่สอดซึ่งกินเวลายาวนานมาก) เนื่องจาก เป็ นเขตต่อพรมแดนสมัยใหม่กับพม่าภายใต้ การเป็ นอาณานิ ค มของอังกฤษที่ เมืองเมียวดี ก็คือ ความเปลี่ยนแปลงในอุตสาหกรรมป่ าไม้ เมื่อล้ านนากลายเป็ น ส่วนหนึ่งของราชอาณาจักรสยาม และมีการเปลี่ยนแปลงในเรื่ องของการใช้ พื ้นที่ ป่ าจากเดิ ม ที่ เ ป็ นสัม ปทานของอัง กฤษมาสู่ก ารควบคุม โดยกรมป่ าไม้ ของ ราชอาณาจักรสยาม/ไทย และมีการประกาศเขตอุทยานแห่งชาติต่างๆ ที่ทําให้ การใช้ พื ้นที่ป่าไม้ ในเชิงพาณิชย์ลดลง และทําให้ เมืองต่างๆ ใน บริ เวณชายแดน กลายเป็ นเมืองที่หายไปจากเส้ นทางการคมนาคมหลักของการติดต่อกับเชียงใหม่

175

และของเศรษฐกิจในระดับเครื อข่ายภูมิภาค อาทิ ฮอด ฝาง แม่สะเรี ยง ขุนยวม และปาย อีกประเด็นที่สําคัญก็คือ เมื่อเราพิจารณาถึงบทบาทของการเป็ นป่ าใน เชิงพาณิชย์ (forest) ที่รัฐต้ องการให้ เป็ น กับป่ าในเชิงพื ้นที่ที่รัฐไม่สามารถควบคุม ได้ (jungle) เราจะพบว่าแม้ ว่าฉากหน้ าของพื ้นที่ทางฝั่ งตะวันตกของประเทศนัน้ จะถูกประกาศให้ เป็ นป่ าเชิงพาณิชย์ แต่ในความเป็ นจริ งนันรั ้ ฐไม่สามารถควบคุม พื ้นที่ได้ จริ ง และพืน้ ที่ป่าดังกล่าวนัน้ ก็เป็ นพืน้ ที่ของกลุ่มชาติพันธุ์ที่มีความเป็ น อิสระกับรัฐไทยในระดับหนึ่ง โดยเฉพาะกระเหรี่ ยง ซึง่ ในหลักฐานปรากฏว่าเป็ นผู้ ที่ดูแลพืน้ ที่เลยจากตากเข้ าไปในแม่สอดมาตัง้ แต่อดีต รวมทัง้ ชื่อพืน้ ที่-สถานที่ (name place) ต่างๆ ก็เป็ นภาษากระเหรี่ ยง และในยุคที่พม่ามีความเปลี่ยนแปลง สูย่ คุ หลังอาณานิคมและเกิดสงครามชาติพนั ธุ์ (รวมทังปิ ้ ด ประเทศ) เราจะพบว่า กระเหรี่ ยงนัน้ ครอบครองพื ้นที่ในบริ เวณแม่สอด และมีบทบาทต่อการเกิดตลาด มื ด ขายสิ น ค้ า เข้ า พม่ า รวมทัง้ การเป็ นศูน ย์ ก ลางทางเศรษฐกิ จ ในพื น้ ที่ ผ่ า น เศรษฐกิจสงคราม จากการมีฐานทัพที่มานอปลอร์ ใกล้ กบั แม่สอด ก่อนที่จะแตก ไปเมื่อ 1995 ทังนี ้ ้ไม่นบั กรณีที่กองทัพกระเหรี่ ยงเข้ ามายึดและเผาสถานที่ราชการ ในอํ าเภอแม่สอดในช่ว ง 1960 ซึ่งยังถูกกล่าวถึงอยู่ในบันทึกความทรงจํ า ของ “ชาวแม่สอด” ลักษณะของพื ้นที่ป่าที่รัฐไม่สามารถควบคุมได้ (jungle) นัน้ ยังมีความ เกี่ ย วพัน กับการเป็ นพื น้ ที่ สี แ ดงของแม่ ส อดในยุค สงครามปลดแอกของพรรค คอมมิวนิสต์ ซึ่งในยุคนัน้ แม่สอดกินอาณาบริ เวณห้ าอําเภอชายแดนในปั จจุบัน

176

คือท่าสองยาง แม่ระมาด แม่สอด พบพระ และอุ้มผาง ดังนัน้ พื ้นที่แม่สอดจึงมี ลักษณะพิเศษของการเป็ น ศูนย์กลางของชายแดนและเป็ นพื ้นที่ที่ติดพรมแดนเอง ด้ วย กล่าวโดยสรุ ปในส่วนนี ้ จะพบว่าแม้ เราจะพิจารณาภาพรวมว่าพม่านัน้ ยังใช้ วิธีในการสร้ างชายแดน (frontier) ที่แบ่งสรรอํานาจให้ กับกลุ่มชาติพนั ธุ์ ท้ องถิ่น (ทังในแง่ ้ ที่ไม่สามารถจัดการได้ หรื อในแง่ของการแบ่งแยกแล้ วปกครอง โดยใช้ กลุ่มหนึ่งนัน้ จัดการกับอีกกลุ่มหนึ่ง) ขณะที่ไทยนัน้ ใช้ วิธีในการสร้ างเขต แดนแบบปิ ด (border) ที่รัฐส่วนกลางมีอํานาจสูงสุด เด็ดขาด ถาวร และรวมศูนย์ อํานาจ แต่ในรายละเอียดแล้ ว พื ้นที่ “ป่ า” ของไทยนันยั ้ งมีลกั ษณะของแรง ดึงกัน สองทาง (แรงตึงเครี ยด - tension) ระหว่างป่ าที่รัฐควบคุมไม่ได้ (jungle) และป่ าที่ รัฐนํามาจัดทําเป็ นทรัพยากรเพื่อการอุตสาหกรรม (forest) หรื อป่ าสําหรับการป่ า ไม้ โดยมีผ้ คู นในพื ้นที่พยายามที่จะแสวงหาประโยชน์จากการจัดการพื ้นที่ในแบบ การปิ ดเขตแดน (territorialization) ที่ไม่เคยเป็ นกระบวนการที่สมบูรณ์ อาทิ การ ประกาศเขตป่ า การพยายามปราบปรามผู้ก่ อ การร้ ายคอมมิ ว นิ ส ต์ หรื อ การ ผลักดันกลุม่ ชาติพนั ธุ์ติดอาวุธให้ ถอยออกไปจากพรมแดน ประเด็นที่ ต้องการจะชี ใ้ ห้ เห็นก็คือ เมื่ อเราพูดถึงภูมิศาสตร์ ข องพื น้ ที่ ชายแดนนัน้ เราควรลองพิจารณาเอาชายแดนเป็ นศูนย์กลางในการศึกษาผ่าน การทําความเข้ าใจความสัมพันธ์ ของการเมืองกับเศรษฐกิจ และความสัมพันธ์ ของตัว แสดงทางการเมื อ งต่า งๆ ทัง้ ในและนอกพื น้ ที่ ที่มีส่ว นในการสร้ างแรง กดดันทางการเมือง เศรษฐกิจ และการทหาร (ภูมิรัฐศาสตร์ ) ดังที่เราเห็นว่าใน พื ้นที่ชายแดนซึง่ พัฒนาจากเก่าสู่ใหม่ (เชียงแสนกับ ระแหง/ตาก มาสู่แม่สายกับ

177

แม่สอด) นัน้ เกี่ยวพันกับความเปลี่ยนแปลง (และการล่มสลาย) ของอาณาจักร โบราณในพื ้นที่ อาณานิคม สงครามเย็น และความขัดแย้ งในภูมิภาคทังภายใน ้ และภายนอกประเทศเอง และเราจะเห็นว่าเมื่อเราพิจารณาในรายละเอียดถึงกลุม่ ชาติพันธุ์ขนาดใหญ่ ในสังคมไทย อาทิ ไทยใหญ่ กระเหรี่ ยง และจี น ฮ่อ เราไม่ สามารถแยกขาดเรื่ องอคติเชิงวัฒนธรรมและความไม่ไว้ วางใจคนเหล่านี ้ออกจาก อํานาจทางการค้ าและการทหารในพื ้นที่ก่อนเกิดรัฐสมัยใหม่ และแม้ กระทัง่ เมื่อ เกิดรัฐสมัยใหม่ในช่วงสงครามเย็นได้

เนื อ้ ความ ภาคที่สอง: ความเกี่ยวพันเป็ นเนื อ้ เดียวกันของชาติ พันธุ์ กับชายแดน เมื่อชายแดนเป็ นเรื่ องของการควบคุมตัวคน ผ่ า นการสร้ างชาติพั น ธุ์ และการกํา กั บ เรื อ นร่ างของที่ มิ ใ ช่ แ ค่ เพียงการสร้ างจินตนาการของเรื อนร่ างของชาติ ในส่วนที่แล้ วได้ อธิบายให้ เห็นว่าพื ้นที่ในเชิงกายภาพนัน้ มีสว่ นสําคัญใน การส่งเสริมพัฒนาการของอาณาจักร และเกี่ยวพันกับเรื่ องของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ เพื่อ ชี ้ให้ เห็นว่ากระบวนการลากเส้ นแดนสมัยใหม่นนมิ ั ้ ใช่กระบวนการที่กระทําสําเร็ จ ลงแล้ ว และกลุ่ม ชาติ พัน ธุ์ ที่ อ ยู่ใ นพื น้ ที่ เ หล่ า นัน้ ก็ มี ค วามเข้ มแข็ ง อยู่ใ นทาง การทหารและเศรษฐกิจอยู่มิใช่น้อย หรื อในกรณีบางส่วนในกลุ่มนันอาจจะไม่ ้ ได้ ติดอาวุธ แต่พวกเขาก็ล้วนได้ รับผลกระทบจากความเข้ มแข็งของกลุ่มชาติพนั ธุ์ ของตน (ซึ่งอาจทํ า ให้ ตนได้ หรื อ เสี ย ประโยชน์ จากกรณี ดัง กล่า ว อาทิ อาจได้ ประโยชน์ หรื อถูกขูดรี ด ข่มขืน โดยทหารได้ ) โดยเฉพาะสามกลุ่มหลัก คือ จีนฮ่อ ฉาน และกระเหรี่ ยง ซึ่งเป็ นกลุ่มชาติพนั ธุ์ที่ใหญ่ (ขณะที่หากเราพิจารณาดูอีกที

178

เราจะพบว่า จีนและมุสลิมก็มีประเด็นเรื่ องของอิสระทางการทหาร (ติดอาวุธ) และประเด็นทางเศรษฐกิจเช่นกัน) ประเด็นเรื่ องของชาติพันธุ์นัน้ ไม่ใช่เรื่ องทางวัฒนธรรมแต่เพียงอย่า ง เดียว แต่เป็ นเรื่ องของกระบวนการทางอํานาจที่เกี่ยวข้ องกับเศรษฐกิจการเมือง และภูมิรัฐศาสตร์ เป็ นอย่างมาก โดยเฉพาะอย่างยิ่งความเกี่ยวพันระหว่างเรื่ อง ของ “คนในสังกัด” กับประเด็นชาติพนั ธุ์ที่พฒ ั นาต่อมา ประเด็นเรื่ องคนในสังกัดหรื อ subject นันเป็ ้ นเรื่ องใหญ่ในสังคมสยาม โดยเฉพาะอย่างยิ่งหลังการเสีย สิทธิสภาพนอกอาณาเขตจากสนธิสญ ั ญาบาวริ่ ง และในระยะเปลี่ยนผ่านของล้ านนามาสูก่ ารเป็ นส่วนหนึ่งของอาณาจักรสยาม ใน อดีตเรามักพิจารณาเรื่ องดังกล่าวเฉพาะในเรื่ องของการมีคดีความขึ ้นสูศ่ าล (ที่คน ที่ไม่ไ ด้ อยู่ในบังคับ สยามไม่ต้องขึน้ ศาลสยาม) แต่เราไม่ได้ สนใจกระบวนการ ลงทะเบียนคนในบังคับ และจํานวนคนในบังคับ โดยเฉพาะในกรณีของล้ านนานัน้ สถานกงสุลอังกฤษมีบทบาทในเชิงรุ กในการออกไปลงทะเบียนประชากรตาม เมือง ต่างๆ รวมกระทัง่ ที่ชายแดน ซึ่งจากบันทึกของอังกฤษเองนัน้ การออกไป ลงทะเบียนคนในสังกัดนันส่ ้ วนมากเป็ นคนที่ไม่ใช่คนเมือง แต่เป็ นจีนและคนฉาน เสียมากกว่า และโดยภาพรวมแล้ ว คนในบังคับของอังกฤษและชาติอื่นๆ นัน้ คน ในท้ องถิ่นมากกว่าคนยุโรปเอง ซึ่งแรงขับเคลื่อนสําคัญประการหนึ่งก็คือการหลบ เลี่ยงการจ่ายภาษี ให้ รัฐสยาม ในอีกด้ านหนึ่ง เราจะเห็นว่าอาณานิคมสยามก็ลงทะเบียนคนล้ านนา หรื อลาวเฉียงในสังกัดของตนเช่นกัน ซึ่งกระบวนการดังกล่าวคือกระบวนการที่รัฐ

179

สยามเองก็ริเริ่ มให้ มีการสํารวจและลงทะเบียนราษฎรของตนตามบ้ าน แทนที่จะ สังกัดมูลนายเหมือนเดิม โดยกระบวนการของกระทรวงมหาดไทยผ่านกลไกการ บริ หารราชการส่ว นท้ อ งที่ (กํ า นัน-ผู้ใ หญ่ บ้ า น) และส่ว นภูมิภ าค (อํ า เภอและ จังหวัด) ซึ่งหากลองคาดคะเนดูอาจจะพบว่า แรงจูงใจของการเป็ นคนในสังกัด สยามนันก็ ้ คือการได้ รับสวัสดิการผ่านการปฏิรูปประเทศด้ วยโครงสร้ างพื ้นฐาน ซึง่ ผู้ที่ ไ ด้ รั บ การลงทะเบี ย นย่ อ มจะได้ รั บ สิ ท ธิ เ หล่ า นัน้ และต่ อ มากระบวนการ ลงทะเบียนนําไปสูก่ ารมีบตั รประชาชน และการมีบตั รต่างด้ าว (ความจริ งบัตรต่าง ด้ าวเริ่มใช้ กบั แรงงานจีนในเมืองก่อน) เมื่ อ พิ จ ารณากระบวนการลงทะเบี ย นประชากร เราจะเริ่ ม เห็ น ว่ า กระบวนการลงทะเบี ย นประชากรนั น้ เกี่ ย วพั น กั บ พื น้ ที่ ช ายแดนมากขึ น้ นอกเหนื อ ไปจากในยุคแรกที่ เป็ นเรื่ อ งที่ เกี่ ยวพันกับกรณี ข องคนในบังคับของ อาณานิ ค ม อื่ น โดยเฉพาะอย่ า งยิ่ ง ในยุค สงครามเย็ น และความขัด แย้ ง ทาง การเมืองของประเทศในภูมิภาคนี ้ (พม่า และจีน) ที่ทําให้ เกิดการทะลักเข้ ามาของ คนที่ไม่ได้ ลงทะเบียนมาก่อน โดยในทศวรรษที่ 70 (พ.ศ. 2510 - 2519) ได้ มีการ กําหนด ระบอบชนกลุ่มน้ อยในสังคมไทยที่มี 16 กลุ่ม ซึ่งจะต้ องลงทะเบียนและ ถูกควบคุมไม่ให้ เคลื่อนย้ ายออกจากพื ้นที่โดย กระทรวงมหาดไทยและสภาความ มัน่ คง โดยที่ระบอบดังกล่าวนันแตกต่ ้ างจากระบอบคนต่างด้ าวเดิมที่ไม่ได้ เกี่ยว พันกับชายแดน (อาทิ คนจีนโพ้ นทะเลหรื อชาวยุโรป) ดังนันระบอบชนกลุ ้ ม่ น้ อยจึง มีนยั ยะของการพูดถึงและพัฒนา category ของผู้คนที่ชายแดนมาตังแต่ ้ แรก แต่ อย่า งไรก็ ต าม ระบอบชนกลุ่ม น้ อ ยและคนต่ า งด้ า วนัน้ ไม่ไ ด้ เ ป็ นเนื อ้ เดี ย วกับ

180

ประเด็ น เรื่ อ งการอนุญ าตให้ ทํ า งานในประเทศ ซึ่ง จะต้ อ งยื่ น ขออนุมัติ work permit แยกออกไป ระบอบชนกลุ่มน้ อยทําให้ รัฐไทย4 มีความยืดหยุ่นสูงในการจัดการกับ ประชากรที่เคลื่อนที่ไปมาที่ชายแดน ซึ่งมีลกั ษณะที่ซบั ซ้ อนกว่าโครงสร้ างการจัด ประเภทเดิมที่มีแต่คนต่างด้ าวที่เป็ น นักท่องเที่ยว คนต่างด้ าวที่พกั อาศัย และคน อพยพ ระบอบชนกลุม่ น้ อยในฐานะที่เป็ นโครงสร้ างการจัดประเภทที่เป็ นทางการ ____________________________________________________________________________ 4

1. เวียดนามอพยพ บัตรประจําตัวสีขาวขอบนํ ้าเงิน, 2. อดีตทหารจีนคณะชาติและ

จีนฮ่ออพยพพลเรื อน อดีตทหารจีนคณะชาติ บัตรประจําตัวสีขาว จีนฮ่ออพยพพลเรื อน บัตร ประจําตัวสีเหลือง, 3. อดีตโจรจีนคอมมิวนิสต์มลายา บัตรประจําตัวสีเขียว, 4. ไทยลื ้อ บัตร ประจําตัวสีส้ม 5. ผู้อพยพเชื ้อสายไทยจากจังหวัดเกาะกง กัมพูชา บัตรประจําตัวสี เขียว 6. ผู้ พลัดถิ่นสัญชาติพม่าเชื ้อสายไทย บัตรประจําตัว สีเหลือง 7. จีนฮ่ออิสระ บัตรประจําตัวสีส้ม 8. เนปาลอพยพ บัตรประจําตัวสีเขียว, 9. ผู้พลัดถิ่นสัญชาติพม่า บัตรประจําตัวสีชมพู, 10. บุคคลบนพืน้ ที่สงู และชุมชนบนพืน้ ที่สงู และ 11. ชาวเขาที่อพยพเข้ ามาก่อนวันที่ 3 ตุลาคม 2528 บัตรประจําตัวสีฟ้า (บัตรบุคคลบนพืน้ ที่สงู สํารวจ ปี 33-34) บัตรประจําตัว สีเขียวขอบ แดง (บัตรสํารวจชุมชนบนพื ้นที่สงู สํารวจปี 42 ) เลขกลุม่ 71 (ชาวเขา) และ 72 (มิใช่ชาวเขา), 12. ผู้หลบหนีเข้ า เมืองชาวลาวภูเขาอพยพที่เคยอาศัยอยู่ในประเทศไทย ได้ ใบสําคัญประจําตัว คนต่างด้ าว ไม่มีบตั รสี, 13. ม้ งในที่พกั สงฆ์ถํา้ กระบอก จัดทําทะเบียนประวัติแล้ ว แต่ยงั ไม่ได้ จัดทําบัตรสี, 14. ผู้หลบหนีเข้ าเมืองจากพม่าอพยพเข้ ามาหลัง 9 มีนาคม 2519 บัตรประจําตัวสี ส้ มและสีม่วง, 15. ชาวลาวอพยพ บัตรประจําตัวสีฟ้า, 16. ผู้หลบหนีเข้ าเมืองจากกัมพูชา บัตร ประจําตัวสีขาวขอบแดง

181

ทําให้ เกิดลักษณะความยืดหยุน่ ในการจัดการกับการเลื่อนไหลของผู้คนโดยการให้ สถานะชั่วคราวเพื่อรอการส่งกลับ และในการกักขังพวกเขาไว้ ในพื ้นที่ชายแดน เนื่องจากชนกลุม่ น้ อยเหล่านี ้เมื่อถูกลงทะเบียนจะไม่สามารถเคลื่อนย้ ายออกจาก พื ้นที่ (ชายแดน) ได้ เว้ นแต่ได้ รับอนุญาตจากนายอําเภอและผู้ว่าราชการจังหวัด และที่สําคัญการลงทะเบียนนันไม่ ้ ได้ เป็ นหลักประกันและพันธะสัญญาว่ารัฐไทย จะต้ องยอมรับคนเหล่านี ้เข้ าเป็ นพลเมืองและได้ รับสวัสดิการเต็มที่เท่ากับพลเมือง ไทย นัยยะสําคัญของเรื่ องระบอบชนกลุ่มน้ อยก็คือชนกลุม่ น้ อยนันไม่ ้ ใช่เรื่ อง ทางวัฒนธรรม เพราะมีตงแต่ ั ้ เรื่ องทางวัฒนธรรม (ไทยลื ้อ) การเมือง (จีนฮ่อ โจร คอมมิ ว นิ ส ต์ ล ายา) และเงื่ อ นเวลาของการเข้ า เมื อ งที่ ผูก โยงกับ สถานการณ์ ภายนอก (อาทิ คนพลัดถิ่นสัญชาติพม่าที่เข้ ามาในปี ก่อนที่พม่าจะปิ ดประเทศ) และอาจจะตกสํารวจในครัง้ ก่อน (บุคคลบนพื ้นที่สงู ) ซึ่งนอกเหนือจากที่พวกเขา ไม่ ส ามารถออกนอกพื น้ ที่ ไ ด้ การได้ รั บ สั ญ ชาติ จ ะขึ น้ กั บ ดุ ล ยพิ นิ จ ของ คณะรัฐมนตรี ภายใต้ ข้อเสนอของกระทรวงมหาดไทยและสภาความมัน่ คง) ในทศวรรษที่ 1990 มีระบอบใหม่ที่อิงจากระบอบชนกลุ่มน้ อย นั่นคือ ระบอบแรงงานต่างด้ าวที่หลบหนีเข้ าเมืองจากพม่า ลาว และกัมพูชา ซึ่งแรงงาน หลบหนีจากพม่านันมี ้ จํานวนมากที่สดุ กล่าวโดยรวม ลักษณะทางชาติพันธุ์ในสังคมไทยในสายตาของรัฐไม่ เคยเกี่ ยวข้ องกับเรื่ องทางวัฒนธรรม ชนกลุ่มน้ อยเกี่ยวข้ องกับภัยทางการทหาร และการเมือง และเกี่ยวพันกับสิทธิทางเศรษฐกิจ เนื่องจากคนเหล่านี ้ไม่สามารถ

182

เคลื่ อ นย้ า ยตัว เองได้ ตามใจปรารถนา และไม่ ส ามารถประกอบอาชี พ ทาง เศรษฐกิจได้ โดยไม่มีใบอนุญาตทํางาน ในกรณีของชนกลุ่มน้ อยในอดีต เราจะพบว่าผลทางเศรษฐกิจที่ตามมา นันมี ้ ด้วยกันสองประการ ประการแรกคือเกิดการหลบหนีเข้ าเมือง ประการที่สอง คือ การยอมถูกจํากัดพืน้ ที่ให้ อยู่ในเขตที่ทางการจัดให้ ซึ่งคือพืน้ ที่เกษตรกรรม ดังนันคนเหล่ ้ านันจึ ้ งกลายเป็ นแรงงานเกษตรราคาถูกที่ทําได้ แค่ยงั ชีพหรื อขายให้ พ่อค้ าคนกลางที่ไปรับซื ้อในราคาถูก คนเหล่านี ้ไม่สามารถมาเป็ นกรรมกรในเมือง ได้ เพราะเคลื่อนย้ ายไม่ได้ เขาจะอยู่ได้ แต่ในภาคเกษตร (ซึ่งมีลกั ษณะยืดหยุ่น ระหว่างการยังชีพและการค้ าขนาดย่อม และทําให้ ราคาสินค้ าเกษตรราคาไม่แพง) และในกรณีของแรงงานต่างด้ าวจากพม่านันก็ ้ กลายเป็ นแรงงานกึง่ ทางเพราะพวก เขาต้ องลงทะเบียนกับนายจ้ างและห้ ามออก นอกพื ้นที่ รวมทังต้ ้ องรอต่อทะเบียน ผ่อนผันรายปี (ตามตรรกะก็คือ เขาได้ รับการผ่อนผันให้ ทํางานเพื่อรอส่งกลับ) ปรากฏการณ์ ดัง กล่า วของการมี ชนกลุ่ม น้ อ ยและแรงงานต่า งด้ า วที่ หลบหนี เข้ าเมืองแต่มาจดทะเบียนนี ้ ทําให้ เกิดลักษณะของกรรมาชีพลักษณะ พิเศษ นัน่ คือเขาไม่ได้ รับสิทธิทางเศรษฐกิจและสวัสดิการเท่าพลเมืองในประเทศ และอยู่ในสภาพที่เปราะบางต่อการถูกกดขี่ขูดรี ดอย่างเกินมาตรฐานปรกติ คน เหล่านี ้ทําหน้ าที่ส่งเสริ มให้ เกิดความเติบโตทางเศรษฐกิจที่ชายแดน แต่ทว่าพวก เขาไม่สามารถจะเคลื่อนที่ได้ แตกต่างกับกรณีของทุนที่เคลื่อนที่ได้ ซึง่ ในกรอบคิด ของมาร์ กจะเรี ยกว่า การสะสมทุนแบบบุพกาล (primitive accumulation) ใน ความหมายที่วา่ ระบอบทุนนิยมนันถู ้ กสนับสนุนโดยปั จจัยการผลิตนอกระบอบทุน

183

นิยม (แรงงานที่ไม่สามารถเคลื่อนที่ไปเลือกที่จะถูกขูดรี ดได้ ) และในรายละเอียด ก็คือ รัฐและระบอบทุนนันสร้ ้ างปั จจัยการผลิตในลักษณะพิเศษคือแรงงานที่ติด ชายแดนเอาไว้ แรงงานติดชายแดนนี ้เองที่เป็ นหัวใจสําคัญต่อการเติบโตของเศรษฐกิจ ชายแดน ทังกรณี ้ การเกษตรและอุตสาหกรรม และเมื่อพิจารณาในรายละเอียดจะ พบว่า ชายแดนนันนอกเหนื ้ อจากเรื่ องเส้ นและชุมชนกายภาพที่เราอธิบายไปแล้ ว เราจะพบว่าชายแดนนันถู ้ กสร้ างเอาไว้ ในตัวคน คือเส้ นแดนนันถู ้ ก “สัก” ลงไปใน ตัวคนผ่านระบบการออกบัตร และผ่านการมีด่านตรวจ (บัตร) ที่ขอบของเมือง ชายแดนตรงทางคมนาคมเข้ าเมืองหลวงมากกว่าที่เส้ นแดนจริ ง ซึง่ หมายความว่า ในพื ้นที่ชายแดนที่เป็ นศูนย์กลางของภูมิภาคเองนันกลายเป็ ้ นพื ้นที่แห่งข้ อยกเว้ น ที่ ส ามารถจะปล่อ ยให้ มี ก ารผ่ า นแดนที่ เ ลื่ อ นไหลรายวัน ได้ แต่ จ ะไม่ส ามารถ ออกไปจากพื ้นที่ตรงนันได้ ้ และทําให้ เห็นว่าเส้ นแดน ชายแดน และพรมแดน นัน้ อยู่ในตัวคนตราบที่เขาไม่ ได้ รับสถานะพลเมือง พวกเขาย่ อมเปราะบาง ต่ อการมีชีวติ ที่ม่ ันคง และทําให้ เห็นว่าเรื่ องชายแดนนัน้ ไม่ได้ เกี่ยวข้ องกับเรื อนร่ างของชาติ (geo-body of the nation) เท่านัน้ แต่ยงั หมายถึงกระบวนการทางอํานาจทังทาง ้ การเมืองและเศรษฐกิจที่กระทําต่อเรื อนร่างของผู้คนด้ วย ตราบใดที่เขาไม่มี สิทธิ ที่ได้ รับการปกป้องอย่างชัดเจน ไม่ว่าจะเท่าหรื อไม่เท่ากับคนในประเทศ แต่อย่าง น้ อยต้ องได้ ตามมาตรฐานของแรงงานในระบอบทุนนิยม

184

“ตลก” ในสื่อบันเทิง “ผู้ร้าย” ในข่ าวอคติของ(ชน)ชาติ.. (ชน)ชัน้ และความลักลั่นของวาทกรรม1 สุภตั รา ภูมิประภาส2

“อคติชาติพนั ธุ์” เป็ นวาทกรรมที่ถกู หยิบยกมาเป็ นประเด็นถกเถียงอยู่ เสมอในชุมชนวิชาการ ชุมชนชาติพนั ธุ์ต่างๆ โดยเฉพาะแทบทุกครัง้ ที่ปรากฏอัต ลักษณ์ที่ผิดเพี ้ยนของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ในการนําเสนอของสื่อต่างๆ หลายครัง้ ที่นักมานุษยวิทยา ผู้ปฏิบตั ิงานในองค์กรพัฒนาเอกชนด้ าน ชาติ พั น ธุ์ และผู้ นํ า กลุ่ ม ชาติ พั น ธุ์ ออกมาเรี ย กร้ องให้ ผู้ ทํ า งานในวิ ช าชี พ สื่อสารมวลชนตระหนักและเคารพความแตกต่างทางวัฒนธรรม เช่น กรณีที่มลู นิธิ กระจกเงาและนักวิชาการด้ านชาติพนั ธุ์เรี ยกร้ องให้ มีการระงับโฆษณาหลายชิน้ เพราะมีการนําเสนอเนือ้ หาที่ชนเผ่าพูดภาษาไทยไม่ชัด โดยระบุว่าการนําเสนอ ดังกล่าวเป็ นการดูถกู เหยียดหยามและสร้ างความอับอายให้ ชนเผ่า นัก สิ ท ธิ ม นุษ ยชน นัก วิ ช าการด้ า นชาติ พัน ธุ์ มัก จะวิ พ ากษ์ วิ จ ารณ์ สื่อมวลชนกระแสหลักในเรื่ องการเลือกนําเสนอข่าวที่เกี่ยวข้ องกับ “แรงงานข้ าม 1

การอ้ างอิงบทความ ควรได้ รับอนุญาตจากเจ้ าของบทความ

2

นักเขียน/นักข่าว

185

ชาติ” จากพม่า ลาว เขมร ว่าส่วนใหญ่เป็ นการนําเสนอข่าวด้ านลบที่มา จากทัศนคติด้านลบของสื่อไทยที่มีตอ่ ชาติพนั ธุ์อื่นๆ นักประวัติศาสตร์ นักสันติวิธี นักสิทธิมนุษยชน และนักวิชาการจํานวน หนึ่งระบุว่า รัฐ สื่อ และคนในสังคมไทยส่วนใหญ่ ดูถูก เหยียดหยาม และเลือก ปฏิบัติต่อคนมุสลิมใน 3 จังหวัดภาคใต้ ของประเทศไทย เพราะ “อคติทางชาติ พันธุ์” ที่มีตอ่ “ความเป็ นอื่น” ที่มิใช่ “ไทย” นักวิชาการด้ านชาติพนั ธุ์ นักประวัติศาสตร์ นักสิทธิ มนุษยชน จํานวน มากยังได้ อ้างถึงข้ อคับข้ องใจของสมาชิกกลุ่มชาติพนั ธุ์ต่างๆ ต่อการถูกเรี ยกขาน ที่ถือว่าเป็ นการดูถกู กดทับชาติพนั ธุ์ เช่น คําว่า “ชนกลุม่ น้ อย”.. “แม้ ว”.. “ม้ ง”.. “กะเหรี่ ยง”.. “เจ๊ ก”.. “เขมร”.. “แขก”.. “ลาว”.. “แรงงานต่างด้ าว”.. ฯลฯ นอกจากนี ้ หลายครัง้ ที่การสร้ าง “ตัวตลก” ในสื่อบันเทิงไทยกลายเป็ น ประเด็นถกเถียงและสร้ างความขัดแย้ งข้ ามพรมแดนไปสู่ประเทศเพื่อนบ้ าน เช่น กรณีที่รัฐบาลสาธารณรัฐประชาชนลาวประท้ วงภาพยนตร์ เรื่ อง “หมากเตะ..โลก ตะลึง” คําว่า “อคติชาติพนั ธุ์” ที่ถกู ผลิตซํ ้าแล้ วซํ ้าอีกอยู่ในแวดวงวิชาการ และ นักกิจกรรมด้ านชาติพนั ธุ์นนได้ ั ้ สร้ าง “ผู้ต้องหา” มากมายในแต่ละวัน รัฐ และคนทําสื่อ ต่างตกเป็ นผู้ต้องหาอันดับต้ นๆ ของวาทกรรมนี ้ บทความนี ้ ผู้เขียนขอนําเสนอมิติด้านอื่นๆ เพื่อชวนถกเถียงต่อความลัก ลัน่ ของการใช้ วาทกรรมว่าด้ วย “อคติชาติพนั ธุ์” ในสังคมไทย โดยเฉพาะในพื ้นที่

186

สื่อสารมวลชน ที่อคติชาติพนั ธุ์มิได้ แยกอยู่อย่างโดดเดี่ยว แต่ได้ ถกู ผสมกลมกลืน ไปกับอคติทางชนชัน้ และถูกปล่อยให้ ร่วมกันทํางานอย่างแข็งขัน โดยมี “อคติชาติ พันธุ์” ถูกจัดวางไว้ ให้ เป็ นผู้รับหน้ าเป็ นจําเลยหลักอยูเ่ สมอ การก้ าวให้ พ้น “อคติชาติพนั ธุ์” นัน้ อาจต้ องเริ่ มต้ นจากการปลดปล่อย “อคติ”ของ ผู้ใช้ วาทกรรมเอง ภาพลักษณ์ “ตลก” ในสื่อบันเทิงกับการมองต่ างมุมของ “โจทก์ ” และ “จําเลย” ในวาทกรรมอคติชาติพันธุ์ ชาวเขาโวย 10 โฆษณาล้อเลียน หนังซาไก, “คลอเร็ ต” “ติ๊ ก” แสดง กลุ่มกระจกเงาเผย 10 ตัวอย่างโฆษณาล้ อเลียนชนเผ่า หนังแผ่นเรื่ อง “มิดะ” มีเนื ้อหาเกี่ยวกับการขายประเวณีของชนเผ่า ส่งผลให้ ภาพลักษณ์เสียหาย นอกจากนี ้มีหนังเรื่ อง “ซาไก ยูไนเต็ด” เน้ นเรื่ องความไม่ร้ ู เท่าทันคนในเมืองของ เผ่าซาไก รวมทัง้ “แจ๋ว” ที่สื่อให้ เห็นว่าชนเผ่าปกากะญอพูดไม่ชดั ทําให้ คนฟั ง ตลกขบขัน เช่นเดียว กับโฆษณา “คลอเร็ท” ที่มีติ๊ก เจษฎาภรณ์ ผลดี เป็ นพรี เซ็น เตอร์ เนื อ้ หาเกี่ ย วกั บ การพู ด ไม่ ชั ด ทํ า ให้ ชนเผ่ า คิ ด มากกั บ โฆษณาชิ น้ นี ้ นักวิชาการด้ านชาติพนั ธุ์ระบุเป็ นการดูถกู เหยียดหยาม ลําเอียงชาติพนั ธุ์ จี ้ระงับ โฆษณาทังหมด ้ ชี ้เป็ นเรื่ องละเอียดอ่อน...(จากหนังสือพิมพ์ข่าวสด 23 กันยายน 2548)

187

ในสายตาของนักกิจกรรมและนักวิชาการด้ านชาติพนั ธุ์ ภาพลักษณ์ของ กลุ่มชาติพนั ธุ์ต่างๆ ที่ถกู สร้ างและนําเสนอในสื่อต่างๆ ของไทยมักจะถูกมองว่า เป็ นภาพสะท้ อน “อคติ” ของชาติพนั ธุ์ไทย หรื อ “คนไทย” ที่มีต่อชาติพนั ธุ์อื่นๆ และความเป็ นอื่น เพราะล้ วนแล้ วแต่เป็ นภาพลักษณ์ ที่สร้ างความอับอายให้ กับ กลุ่มชาติพนั ธุ์ที่ปรากฏใน สื่อนันๆ ้ ภาพลักษณ์ที่มกั ถูกหยิบยกมาเป็ นประเด็นอยู่ เสมอ เช่ น การนํ า เสนอภาพลัก ษณ์ ที่ ช นเผ่ า พูด ภาษาไทยไม่ ชัด เพื่ อ สร้ าง ความรู้สกึ ตลกขบขันให้ ผ้ ชู ม หรื อกรณีอื่นๆ ตามที่กลุม่ กระจกเงาระบุถงึ ดังนี ้ 1. เพลงมิดะ ซึ่งขับร้ องโดยจรัล มโนเพ็ชร มีเนื ้อหานําเสนอโดยไม่มี ความชัดเจนในข้ อมูล สื่อให้ เห็นถึงเสรี ภาพในการมีเพศสัมพันธ์ ของชนเผ่าอาข่า มีผ้ ูหญิ งทําหน้ าที่สอนการมีเพศสัมพันธ์ ให้ กับผู้ชายในหมู่บ้านบนลานสาวกอด ทังที ้ ่ความจริ งไม่มีประเพณี ดงั กล่าว และลานสาวกอดยังถือเป็ นลานวัฒนธรรม ของชนเผ่าอาข่า 2. ภาพยนตร์ เรื่ องมิดะ 1 เป็ นภาพยนตร์ แผ่นวีซีดี มีเนื ้อหาสื่อให้ เห็น การขายประเวณีของสาวชนเผ่าว่าเป็ นเรื่ องปกติที่เกิดขึ ้นในหมู่บ้าน ซึ่งความจริ ง ไม่ มี วิ ถี ชี วิ ต แบบนัน้ และยัง มี บ ทบรรยายเป็ นภาษาอัง กฤษ สื่ อ ให้ เ ห็ น ว่ า สื่ อ ดังกล่าวมีกลุ่มเป้าหมายเป็ นชาวต่างชาติ นอกจากจะนํามาซึ่งภาพลักษณ์ ไม่ดี ของชนเผ่าแล้ ว ยังรวมถึงประเทศไทยด้ วย 3.

ภาพยนตร์ เรื่ องมิดะตํานานแห่ งขุ นเขา ซึ่งทําเป็ นแผ่นวีซีดี

บิดเบือนวัฒนธรรมอันถูกต้ องของ 2 เผ่า คือ อาข่า และม้ ง เนื่องจากในเรื่ องมิดะ

188

แต่งกายผิดเผ่า แทนที่จะเป็ นเผ่าอาข่าแต่กลับแต่งกายแบบม้ ง และเนือ้ หาของ เรื่ องเป็ นแนวอีโรติกและมีเนื ้อหาสื่อถึงพฤติกรรมที่ไม่เหมาะสมในด้ านเพศ ซึ่งคน ชนเผ่าเกิดความรู้สกึ ว่าเป็ นการดูหมิ่นชนเผ่าอย่างรุนแรง 4. ภาพยนตร์ เรื่ องแจ๋ ว ในเรื่ องมีสาวใช้ เป็ นเผ่าปกากะญอ โดยบทมี ลักษณะเจตนาสื่อให้ ผ้ ชู มเห็นถึงความรู้ เท่าไม่ถึงการณ์ การด้ อยความรู้ รวมทัง้ คําพูดที่ไม่ชดั เจน เพื่อให้ เกิดความตลก ขบขัน เหมือนเป็ นตัวตลก 5. ภาพยนตร์ เรื่ องซาไกยูไนเต็ด เสนอวิถีชีวิตของชนเผ่าซาไก เช่น ความไม่ร้ ู เรื่ อ งต่า งๆ เท่า คนเมือง การไม่รักษาความสะอาด ด้ ว ยเจตนาทําให้ ขบขัน 6. ภาพยนตร์ นานาช่ า บทของเด็กน้ อยชื่อ “เซียง” เด็กชนเผ่าที่เข้ ามา เรี ยนในโรงเรี ยนนานาชาติที่มกั ถูกเพื่อนกลัน่ แกล้ งและล้ อ 7. โฆษณาคลอเร็ท ชุดติ๊ก-เจษฎาภรณ์ ล้ อเลียนเรื่ องการใช้ ภาษาที่ นักแสดงพูดไทยไม่ชัด ซึ่งคนชนเผ่าส่วนใหญ่ค่อนข้ างคิดมากกับเรื่ องนีเ้ หมือน เป็ นการถูกล้ อ เยาะเย้ ย 8. ภาพยนตร์ เรื่ องพยัคฆ์ ร้ายส่ ายหน้ า มีตวั แสดงเป็ นคนเผ่าปกา กะญอพูดไทยไม่ชดั 9. วงดนตรี โปงลางสะออน ที่แสดงคอนเสิร์ตเผยแพร่สโู่ ทรทัศน์ ในวง มีนักร้ องหญิ งคนหนึ่งแสดงออกทางภาษาด้ วยการพูดไม่ชัด และการพูดสองแง่ สองง่าม 10. ภาพยนตร์ เรื่ องเพลงรั กลูกทุ่งล้ านนา ที่มีบทล้ อเลียนเด็กหญิง ชนเผ่าที่พดู ไทยไม่ชดั และคําสองแง่สองง่ามเช่นกัน

189

นายอาตี เชอหมื่อ ตัวแทนคนรุ่นใหม่ชนเผ่าอาข่าจากเชียงรายสะท้ อน ความรู้ สึกในฐานะเป็ นสมาชิกกลุ่ม“ชาติพนั ธุ์ที่ถกู กระทํา” ว่าการล้ อเลียนเรื่ อง ภาษา แม้ จะไม่ร้ ู สึกรุ นแรงเท่าเรื่ องมิดะ แต่ไม่น่าจะนํ ามาเป็ นเรื่ องตลกขบขัน เพราะก่อให้ เกิดความอับอายแก่คนชนเผ่า บางคนอายจนไม่กล้ าออกไปไหน “จริ งๆ พวกเราอยากพูดให้ ชัด เหมือนกับที่คนไทยพูดภาษาอังกฤษไม่ ชัดเพราะเป็ นภาษาที่ 2” แต่ในมุมมองของคนทําสื่อที่ตกเป็ น “จําเลย” ของวาทกรรมอคติชาติ พันธุ์นี ้ มีคําอธิบายที่แตกต่างไป เช่น นายสมพงษ์ คุ นาประถม หัว หน้ า วงดนตรี โ ปงลางสะออน บอกว่า “ผมมองว่าภาษาของพวกชาวเขาเป็ นภาษาที่น่ารัก พอเราได้ ฟัง และเห็นแล้ วมีแต่ รอยยิ ้ม อย่างสมัยก่อนที่คนอีสานที่มาทํางานในกรุ งเทพฯ พูดภาษาอีสานกันบน รถเมล์ แล้ วคนได้ ยินก็หวั เราะ อย่างนี ้ไม่ถือว่าเป็ นการดูถกู หรื อ ทางวงของเราแค่ เอาวัฒนธรรมภาษาของเขามาใส่ น่าจะคิดไปในทางบวกจะดีกว่า” ขณะที่ นายฤกษ์ ชัย พวงเพชร ผู้กํากับภาพยนตร์ เรื่ องพยัคฆ์ร้ายส่าย หน้ า ชีแ้ จงว่า เขาทําหนังเรื่ องนีข้ ึน้ มาเพื่อความบันเทิง และคิดว่าการพูดไม่ชัด ไม่ใช่ปมด้ อย “อยากให้ กลับไปดูหนังเรื่ องนี ้จนจบเรื่ อง แล้ วจะรู้ว่าตัวละครชนกลุม่ น้ อยในเรื่ องจะทําความดี ไม่ได้ จงใจดูถกู ชาวเขาร้ อยเปอร์ เซ็นต์ ขอยืนยันว่าหนัง สะอาดมาก ไม่ได้ ว่าใครอยู่แล้ ว และตัวละครในเรื่ องต้ องการเงินไปดูแลหมู่บ้าน

190

พวกเขาต้ องทําความดี และในเรื่ องไม่ได้ ระบุว่าชนกลุ่มน้ อยกลุ่มนีเ้ ป็ นชาวเขา กลุม่ ไหน แต่เป็ นกลุม่ ชนที่สมมติขึ ้นมา” แน่นอนว่าผู้ชมส่วนหนึ่งซึ่งเป็ นส่วนใหญ่อาจรู้ สึกขบขันเมื่อได้ ยินได้ ชม ภาพลักษณ์ของชาติพนั ธุ์ที่ถกู นํา เสนอผ่านสื่อบันเทิงเหล่านี ้ โดยที่บางคนบอกว่า ไม่ไ ด้ มีความรู้ สึกถึง นัยยะของการดูถูก ดูแ คลนใดในอาการขบขัน แต่หัว เราะ เพราะรู้สกึ ว่า “ตลกดี” แต่ผ้ ชู มส่วนที่ไม่ร้ ูสกึ ขบขันกับการนําเสนอพฤติกรรมพูดไม่ ชัดของตัวละครที่เป็ นชาติพนั ธุ์อื่นๆ นัน้ ชี ้ว่าการหัวเราะคือการ “ดูถกู ” ใครก็ตามที่ เรารู้สกึ ว่าตํ่าต้ อยกว่า เปิ่ น เชย หรื อศิวิไลซ์น้อยกว่า “subject ของการขบขันเกิ ดจากการที เ่ ราเห็นเขาด้อยกว่า เราไม่เคยขัน คนทีด่ ูดีกว่าเรา” ขณะที่ รศ.ชูพินิจ เกษมณี นักวิชาการด้ านชาติพนั ธุ์เห็นว่าการสร้ างเรื่ อง “ตลก” ในสื่อด้ วยการใช้ กลุ่มชาติพนั ธุ์เป็ น subject นัน้ แม้ ผ้ สู ร้ างและผู้ชมที่ หัว เราะขบขันไม่มี เ จตนาดูถูก หรื อ บางคนมองว่า ไม่ใ ช่ เ รื่ อ งร้ ายแรงอะไร แต่ ความรู้ สึกขบขันพฤติกรรมการพูดไม่ชัดของชนเผ่านัน้ สะท้ อนความลําเอียงทาง ชาติพนั ธุ์ที่ฝังลึกและกลมกลืนไปกับความรู้สกึ ด้ านอื่นจนเจ้ าตัวไม่ร้ ู “เรื่ องภาษา แม้ หลายคนอาจจะมองว่าไม่ร้ายแรง แต่ต้องถือว่ามีผลต่อ ความรู้ สึกเหมื อ นเป็ นการดูถูก... ทํ า ไมเวลานางงามหรื อ คนที่เล่นบทพระเอก นางเอกในหนังหรื อละครที่พดู ไม่ชดั คนทัว่ ไปยังมองว่าน่ารัก แต่คนชนเผ่าพูด ไม่ ชัดกลับมองเป็ นเรื่ องน่าขบขัน” 3 3

รศ.ชูพินิจ เกษมณี ผู้เชี่ยวชาญด้ านชาติพนั ธุ์ จากคณะศึกษาศาสตร์ มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒประสานมิตร

กล่าวในการเสวนา เรื่ อง “เมื่อคนไทยชนเผ่า..ต้ องถูกเล่าผ่านสื่อ” วันที่ 23 กันยายน พ.ศ. 2548

191

เมี่ ย นเวย์ ชายหนุ่ม เชื อ้ ชาติ พ ม่ า สารภาพว่ า เมื่ อ เขาออกมาจาก ประเทศพม่าเมื่อเกือบ 20 ปี ที่แล้ ว เขา และเพื่อนๆ ที่มาจากพม่าเคยรู้ สึกขบขัน เมื่อได้ ยินภาษาที่คนมอญพูดกัน “พวกเราหัวเราะเพราะรู้สกึ ว่ามันแปลก [แตกต่างไปจากภาษาพม่า]” แต่เมื่อเข้ ามาอยู่ในสังคมไทยและได้ ดหู นัง ดูละครที่ มีการนําเสนอภาพชาวพม่าพูดภาษาไทยไม่ชดั ให้ เป็ นเรื่ องตลก เมี่ยนเวย์บอกว่า แม้ จะพยายามเข้ าใจว่าเป็ นการสร้ างความบันเทิง ไม่ได้ เป็ นการดูถกู เหมือนกับที่ เขาและเพื่อนชาวพม่าเคยหัวเราะภาษามอญ แต่ตลกแบบนี ้ก็ทําให้ เขารู้สกึ อาย “ตลกอย่างอื ่นมี เยอะแยะ ไม่อยากให้มี misunderstanding

เราอยู่

ใกล้ๆ กัน เอาวัฒนธรรมมาเล่น จะกลายเป็ นเรื ่องใหญ่ระดับประเทศไป”

“หมากเตะ.. โลกตะลึง” การปะทะกันของอคติชาติพันธุ์ ไทย-ลาว เรื่ อ ง “ตลก”

ในสื่ อ บัน เทิ ง ที่ ก ลายเป็ นประเด็ น กระทบกระทั่ง

ระดับประเทศอย่างที่เมี่ยนเวย์หวัน่ เกรงเกิดขึ ้น ในกรณีของภาพยนตร์ เรื่ อง “หมาก เตะ... โลกตะลึง” เดือนพฤษภาคม พ.ศ. 2549 รัฐบาลสาธารณรัฐประชาธิปไตยประชาชน ลาว (สปป.ลาว) ส่งหนังสือประท้ วงมายังกระทรวงการต่างประเทศของไทย เพื่อ

192

ขอให้ ดําเนินมาตรการยุติการฉายและเผยแพร่ ภาพยนตร์ เรื่ อง “หมากเตะโลก ตะลึง” ซึง่ ผลิตโดยบริษัทจีทีเอชของไทย เนื่องจากมีเนื ้อหาดูหมิ่นประชาชนลาว นายยง จั น ทะรั ง สี โฆษกกระทรวงการต่ า งประเทศ สาธารณรั ฐ ประชาธิ ป ไตยประชาชนลาว กล่า วว่า ผู้สร้ างภาพยนตร์ เรื่ อ ง “หมากเตะ โลก ตะลึง” จงใจเขียนเนื ้อหาของหนังให้ ออกมาในทิศทางที่ดหู มิ่นประชาชนคนลาว และถ้ า รัฐบาลไทยต้ องการจะสานสัมพันธภาพอันดีของประเทศลาว ซึ่งเป็ นชาติ เพื่อนบ้ าน ก็ขอให้ ดําเนินมาตรการแทรกแซงไม่ให้ ภาพยนตร์ เรื่ องนี ้เข้ าฉายในโรง ภาพยนตร์ ของไทย และประเทศไทยควรหยุดล้ อเลียนและดูหมิ่นศักดิ์ศรี ประเทศ เพื่อนบ้ านด้ วย ทางการลาวระบุว่าภาพยนตร์ ดงั กล่าว เป็ นการล้ อเลียนวงการฟุตบอล ลาวที่ตกตาและต้ องจ้ างโค้ ชไทยมาคุมทีม อีกทังดาราที ้ ่แสดงเป็ นนักฟุตบอลลาว หลายคน ได้ ย้ อ มผมเหมื อ นนักฟุตบอลชื่ อ ดังชาวตะวันตก และมี ฉากที่ ใ ห้ นัก ฟุตบอลไปฝึ กความอดทนกับสภาพอากาศหนาวในตู้คอนเทนเนอร์ ปรับอากาศ ด้ วย น่าสนใจว่าขณะที่รัฐบาลลาวแสดงความไม่พอใจอย่างยิ่งต่อภาพยนตร์ เรื่ องนี ้ งานวิจยั ของสุภลักษณ์ กาญจนขุนดี ในหัวข้ อ “การปะทะของวัฒนธรรมที่ ใกล้ เคียง” (A Clash of Similar Cultures) กล่าวถึงความรู้ สกึ ของชาวลาวคนหนึ่ง ในนครเวียงจันทน์ ที่ให้ สมั ภาษณ์ กับสื่อมวลชนไทยหลังจากที่ได้ เห็นภาพยนตร์ ตัวอย่างของ “หมากเตะฯ” ว่าเขาไม่ร้ ู สกึ ว่าการนําเอาทีมฟุตบอลชาติลาวมาทํา เป็ นเรื่ องตลกจะเป็ นเรื่ องเสียหายแต่อย่างใด

193

ความเห็นของคนลาวในงานของสุภลักษณ์ สอดคล้ องกับคําอธิบายของ นายอดิสรณ์ ตรี สิริเกษม ผู้กํากับภาพยนตร์ เรื่ องนีท้ ี่ได้ อ้างว่าเขาได้ ระมัดระวัง อย่างยิ่งที่จะไม่ให้ เกิดปั ญหาในประเด็นต่างๆ ที่คนลาวไม่ชอบ โดยได้ ปรึกษากับ คนลาวรวมทังนายสุ ้ กสาคร จูมมณีวงศ์ นักฟุตบอลทีมลาวที่เล่นภาพยนตร์ เรื่ องนี ้ ด้ วย ฝ่ ายตัวแทนของบริ ษัทที่สร้ างภาพยนตร์ เรื่ องหมากเตะฯ ยังได้ ยืนยันว่า เอกอัครรัฐทูตลาวประจําประเทศไทยได้ ส่งตัวแทนมาดูภาพยนตร์ เรื่ องนี ้แล้ ว ซึ่ง ผู้แทนจากสถานทูตลาวฯไม่ได้ มีการท้ วงติงใดๆ ทังยั ้ งรู้ สึกว่าหนังเรื่ องนี ้เป็ นหนัง ส่งเสริมความสัมพันธ์ไทย-ลาว ในส่ ว นของนั ก แสดงบทตลกของไทย น้ อย โพธิ์ ง าม ที่ ร่ ว มแสดง ภาพยนตร์ เรื่ องนี ้บอกว่าเธอไม่ได้ ร้ ูสกึ ว่ามี “อคติชาติพนั ธุ์” หรื อการดูหมิ่นคนลาว ในภาพยนตร์ เรื่ องนี ้แต่อย่างใดจนเมื่อมีการประท้ วงขึ ้นมา ทังนี ้ ้น้ อย โพธิ์งามยังมี ความเห็นว่าภาพยนตร์ เรื่ องนี ้น่าจะเป็ นการส่งเสริมความสัมพันธ์ของไทย-ลาว อีก ด้ วย เธอถามว่าอยากทราบเหมือนกันว่าส่วนไหนที่เป็ นการหมิ่น ในความรู้ สกึ ของเธอตอนที่แสดงภาพยนตร์ เรื่ องนี ้ ไม่ได้ ร้ ู สึกว่ามีตรงไหนที่ไปล้ อเลียนความ เป็ นลาว และคิดว่าดีเสียอีกกับหนังเรื่ องนี ้ที่น่าจะส่งเสริ มให้ ทงั ้ 2 ประเทศรักกัน มากยิ่งขึ ้น ความเห็นของชาวลาวที่นครเวียงจันทน์ ก็ดี ความเห็นของนักฟุตบอล ลาวที่ ร่ ว มแสดงก็ ดี ความเห็ น ของผู้ แทนจากสถานทู ต ลาวในไทยก็ ดี และ ความเห็นของนักแสดงไทย ตลอดจนคําอธิบายของฝ่ ายผู้สร้ างภาพยนตร์ เรื่ องนี ้

194

สอดคล้ องกับการวิเคราะห์ในงานวิจัยของสุภลักษณ์ ที่ระบุว่าประเด็นของการดู หมิ่ นคนลาว หรื อ “อคติชาติพันธุ์”

ที่ รัฐบาลลาวยกขึน้ มาเป็ นในกรณี ข อง

ภาพยนตร์ เรื่ องหมากเตะฯ นัน้ เป็ นส่วนหนึ่งของเกมการเมืองของลาวเองที่ถกู นํา มาปลุกประเด็น “ชาตินิยม” เพื่อประโยชน์ทางการเมืองของรัฐบาล โดยอาจไม่ เกี่ยวกับความรู้สกึ ของประชาชนทัว่ ไป “กระทรวงต่างประเทศในเวียงจันทน์ไม่จําเป็ นต้ องไปสอบถามความรู้สกึ ของประชาชน” สุภลักษณ์วิเคราะห์ว่าปฏิกิริยาดังกล่าวของกระทรวงต่างประเทศ ลาวต่อเรื่ องหมากเตะฯ นีเ้ ป็ นการสร้ างผลงานของกระทรวงฯ ในช่วงที่จะมีการ ปรับคณะรัฐมนตรี อย่า งไรก็ตาม สุภ ลักษณ์ เห็นว่า การที่ ผ้ ูสร้ างภาพยนตร์ ไ ทยเลือ กที ม ฟุตบอลลาวเป็ น “subject” เพื่อสร้ างอารมณ์ขนั นัน้ เป็ นส่วนหนึ่งของอคติชาติ พันธุ์ที่คนไทยมีตอ่ คนลาว “ทําไมถึงต้องเป็ นทีมชาติ ลาว ทําไมไม่เป็ นไทยหรื อประเทศอืน่ ” คําอธิบายของ จิระ มะลิกลุ ผู้อํานวยการสร้ างภาพยนตร์ ต่อประเด็นนี ้ คือ “จริ งๆ แล้ วไม่ได้ คิดว่าจะเป็ นชาติอะไร รู้ สึกว่าประเทศอะไรก็ได้ ที่ลมมรสุม ตะวันออกเฉียงใต้ ผ่านเนี่ยแหละสักประเทศหนึ่งได้ ไปบอลโลกมันคงจะสนุกมาก เหมือนการ์ ตนู ของญี่ ปนุ่ เพราะไม่ว่าคนญี่ปนอยากจะเห็ ุ่ นอะไรเขาจะเขียนลงไป ในการ์ ตนู ก่อน แล้ ววันหนึ่งมันก็จะเป็ นไปได้ จริ งๆ สมมุติว่าเราทําภาพยนตร์ แบบ นี ้ไว้ แล้ วเด็กรุ่ นหลังๆ ได้ มาเห็นภาพว่าเราได้ ไปจริ งๆ ก็น่าจะเป็ นกําลังใจให้ เขา พัฒนาตัวเองจนสามารถทําให้ เกิดขึ ้นจริงได้ ในที่สดุ ”

195

ประเด็นที่อาจเรี ยกได้ ว่าเป็ นอคติชาติพนั ธุ์ต่อกรณี ของหมากเตะฯ นัน้ กลับสะท้ อนผ่านความเห็นของผู้สื่อข่าวไทยและแฟนบอลชาวไทยบางส่วนตามที่ นายสุเมต สุวรรณพรหม โฆษกสมาคมฟุตบอลแห่งประเทศไทย ให้ สมั ภาษณ์ว่ามี ผู้สื่อข่าวสายกีฬาและแฟนบอลจํานวนมาก โทรศัพท์เข้ ามาแสดงความคิดเห็นกับ สมาคมว่าหนังเรื่ อง ดังกล่าวเป็ นการดูถกู ทีมชาติไทย เพราะการวางพล็อตเรื่ องที่ ระบุวา่ หากทีมฟุตบอลทีมชาติลาวจะต้ องเสมอกับทีมชาติไทยถึงจะได้ ไปบอลโลก นัน้ มันเป็ นเรื่ องที่เป็ นไปไม่ได้ เพราะแม้ ว่าขณะนีเ้ ราจะยังไม่ได้ ไปบอลโลก แต่ วงการฟุตบอลของเราก็พฒ ั นามาโดยตลอด จนไม่ใช่ว่าจะไปเสมอกับลาวที่การ พัฒนาทางฟุตบอล ยังน้ อยกว่าเรามาก ในเรื่ องของการมองเพื่อนบ้ านว่าด้ อยกว่า ตํ่ากว่า เจริ ญน้ อยกว่า ด้ อย พัฒนากว่าคนไทยเช่นนี ้ ดร.ชาญวิทย์ เกษตรศิริ นักประวัติศาสตร์ อธิบายว่า “เป็ น เรื่ องที่ฝังลึกมากเลยในคนไทย” และเป็ นเรื่ องที่เกี่ยวพันกับความรู้ สกึ ในแง่ของปม เขื่อง “เราภูมิใจในความสําเร็ จระดับหนึ่งของบ้านเมื องของเราในแง่ของความ เจริ ญทางวัตถุ ถนนหนทาง รถยนต์ หรื อเรื ่องของเศรษฐกิ จที ่ก้าวหน้าไปกว่าลาว เขมร พม่า กลายไปเป็ นปมเขื ่อง แม้มีคนจํ านวนหนึ่งพยายามอย่างยิ่ งทีจ่ ะเข้าใจ เพื อ่ นบ้าน แต่ว่าอี กจํ านวนหนึ่งอาจจะไม่คิดอะไร มันก็กลายเป็ นข่าวที ่เราได้ยิน กัน เช่ น นัก ท่ อ งเที ่ย วไทยไปนครวัด ไปโปรยทานด้ว ยทอฟฟี ่ อี ก ฝ่ ายหนึ่ ง เขา ตีความว่าเป็ นการดูถูก มันเป็ นเรื ่องของชาติ นิยม เขาไม่ได้มองว่าเป็ นการทําบุญ

196

ทําทาน ปั ญหานีต้ อ้ งใช้คําว่าละเอียดอ่อนซับซ้อน ถ้าไม่คิดอาจจะมองไม่เห็น”4 ขณะที่สุภลักษณ์ กาญจนขุนดี วิเคราะห์ แ ละนํ า เสนอความเห็น ไว้ ใ นงานวิจัย หัวข้ อ “การปะทะของวัฒนธรรม ที่ใกล้ เคียง” ว่า ปั ญหารากเหง้ าคือทัศนคติของ คนไทยต่อประเทศเพื่อนบ้ านยังคงไม่เปลี่ยนแปลง คนไทยต้ องยุติการนําคนที่ตน เห็นว่าด้ อยกว่ามาเป็ นประเด็นในสร้ างความสนุกสนาน ชาติพนั ธุ์อื่นๆ ควรต้ องมี ความภูมิใจ และมัน่ ใจในวัฒนธรรมและอัตลักษณ์ของตนเอง

หมากเตะ...โลกตะลึง “รั ฐบาลลาว”ยันไม่ ขาํ จีห้ ้ ามฉายหนังไทย”หมากเตะ” “รัฐบาลลาว” ยันไม่ขํา จี ้ห้ ามฉายหนังไทย “หมากเตะ” ร่อนหนังสือถึง บัวแก้ ววอนเลิกหมิ่นกันเสียที “เก้ ง” จิระหอบฟิ ล์มบุกสถานทูตลาว-พิสจู น์

4

ชาญวิทย์ เกษตรศิริ อดีตอธิการบดีมหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ และที่ปรึกษาโครงการ เอเซียตะวันออกศึกษา คณะศิลปศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ให้ สมั ภาษณ์ ในรายการ “เช้ าทันโลก” ทางสถานีวิทยุคลื่นเอฟเอ็ม 96.5 วันที่ 15 พฤษภาคม พ.ศ.

2549

197

รัฐบาลลาวร่ อนหนังสือถึงกระทรวงบัวแก้ วประท้ วงหนังไทย “หมากเตะ โลกตะลึง” จี ้ห้ ามฉาย-เผยแพร่ใน โรงเด็ดขาด โฆษกกระทรวงต่างประเทศลาวยัน เนื ้อหาเจตนาหมิ่นลาวชัด ฮึ่มถ้ ารัฐบาลไทยยังคิดจะสานสัมพันธ์ อันดีต่อไป ต้ อง สัง่ ห้ ามฉายใน 18 พ.ค.นี ้ วอนคนไทยเลิกล้ อเลียนหมิ่นศักดิ์ศรี ประเทศเพื่อนบ้ าน เสียที “เก้ ง” จิระ โปรดิวเซอร์ พร้ อมผู้กํากับฯ หอบฟิ ล์มหนังบุกสถานทูตลาววันนี ้ พิสูจน์ ความบริ สุทธิ์ ใจ ด้ านโฆษกสมาคมฟุตบอลไทย ชีห้ นังไม่ได้ หมิ่นคนลาว จริงๆ แล้ วหมิ่นทีมบอลไทยชัดๆ จากกรณีทางการลาวประท้ วงหนังไทย “หมากเตะโลกตะลึง” ของบริ ษัท จี เอ็มเอ็ม ไทยหับ จํากัด หรื อจีทีเอช เนื่องจากเข้ าข่ายขัน้ ดูถูกและล้ อเลียนที ม ฟุตบอลชาติลาว โดยเชิญนายอุดมศักดิ์ ศรี ธัญโกศ อัครราชทูตไทย ประจํา กรุ ง เวียงจันทน์ เข้ าหารื อจี ้ให้ ถอดฉากไม่เหมาะสมออกไป ล่าสุด “เก้ ง” จิระ มะลิกลุ หนึ่งในโปรดิวเซอร์ ยืนยันว่า ไม่มีเจตนาทําให้ กระทบความสัมพันธ์ไทย-ลาว และ หนังตัดส่วนที่ละเอียดอ่อนออกหมดแล้ ว ขณะที่ “ปิ๊ ง” อดิสรณ์ ตรี สิริเกษม ผู้ กํากับฯ ระบุหนังมุง่ สร้ างแรงบันดาลใจในการไปบอลโลกมากกว่า และก่อนหน้ านี ้ ก็เชิญตัวแทนทูตลาว มาดูแล้ ว ไม่เห็นมีปฏิกิริยาใด ตามข่าวที่เสนอไปแล้ วนัน้ เมื่อวันที่ 14 พ.ค. สํานักข่าวเอพีรายงานว่า นายยง จันทะรังสี โฆษก กระทรวงการต่างประเทศ สาธารณรัฐประชาธิปไตยประชาชนลาว ให้ สมั ภาษณ์ ในกรุ ง เวี ย งจัน ทน์ ว่ า รั ฐ บาลลาวส่ง หนัง สื อ ประท้ ว งมายัง กระทรวงการต่ า ง ประเทศของไทย เพื่อขอให้ ดําเนินมาตรการยุติการฉายและเผยแพร่ ภาพยนตร์

198

เรื่ อง “หมากเตะ โลกตะลึง” ซึง่ ผลิตโดยบริ ษัทจีทีเอชของไทย เนื่องจากมีเนื ้อหาดู หมิ่นประชาชนลาว นายยง ระบุว่า ผู้สร้ างภาพยนตร์ เรื่ อง “หมากเตะโลกตะลึง” จงใจเขียน เนื ้อหาของหนังให้ ออกมาในทิศทางที่ดหู มิ่นประชาชนคนลาว และถ้ ารัฐบาลไทย ต้ องการจะสานสัมพันธภาพอันดีของประเทศลาว ซึ่งเป็ นชาติเพื่อนบ้ าน ก็ขอให้ ดําเนินมาตรการแทรกแซง ไม่ให้ ภาพยนตร์ เรื่ องนีเ้ ข้ าฉายในโรงภาพยนตร์ ของ ไทยในวันพฤหัสบดีที่ 18 พ.ค.นี ้ และประเทศไทยควรหยุดล้ อเลียนและดูหมิ่น ศักดิศ์ รี ประเทศเพื่อนบ้ านด้ วย ด้ านนายเกียรติคณ ุ ชาติประเสริฐ รองอธิบดีกรมสารนิเทศ กระทรวงการ ต่างประเทศของประเทศไทยกล่าวว่า วันจันทร์ ที่ 16 พ.ค.นี ้ เชิญบริ ษัทผู้ผลิต ภาพยนตร์ “หมากเตะโลกตะลึง” มาหารื อถึงประเด็นละเอียดอ่อนในหนังที่ อาจ ต้ อ งปรั บ ปรุ ง ก่อ นฉาย อย่า งไรก็ตาม วันเดี ยวกันนี ท้ างกระทรวงยังไม่ไ ด้ เชิ ญ เจ้ าหน้ าที่ฝ่ายลาวมาหารื อแต่อย่างใด ผู้สื่อ ข่ า วติด ต่อ เพื่ อ สัมภาษณ์ ค วามคื บหน้ า ของกรณี ประเทศลาวไม่ พอใจหนังไทย “หมากเตะ โลกตะลึง” ไปยัง “เก้ ง”จิระ มะลิกลุ โปรดิวเซอร์ หนัง ดังกล่าว แต่ได้ รับการปฏิเสธ โดยแจ้ งผ่านฝ่ ายประชาสัมพันธ์ว่า ไม่อยาก ให้ เรื่ อง นี ้บานปลาย แต่ขอให้ เป็ นเรื่ องในวันที่ 15 พ.ค. ทีเดียว เพราะในเวลา 10.00 น. บริ ษัทจีทีเอช นําโดย วิสตู ร พูลวรลักษณ์, “เก้ ง”

จิระ, ชนนี สุนทรสารทูร 2

โปรดิวเซอร์ ของหนัง และ “ปิ๊ ง” อดิสรณ์ ผู้กํากับฯ จะเดินทางไปยัง สถานทูตลาว

199

เพื่อส่งมอบฟิ ล์มของภาพยนตร์ เรื่ องดังกล่าวให้ มีการตรวจสอบถึงความบริ สทุ ธิ์ใจ ในการสร้ างภาพยนตร์ “หมากเตะโลกตะลึง” ว่าไม่ได้ ตงใจหมิ ั้ ่นประเทศลาวแต่ อย่างใด วันเดียวกัน นายสุเมต สุวรรณพรหม โฆษกสมาคมฟุตบอลแห่งประเทศ ไทย กล่ า วถึ ง กรณี เ ดี ย วกัน ว่ า ส่ ว นตัว และในนามของสมาคมฟุ ต บอลแห่ ง ประเทศไทย คิดว่ากรณีดงั กล่าวไม่ใช่การดูหมิ่นหรื อเหยียดหยามอะไร เป็ นเพียง อารมณ์ขนั ให้ กําลังใจเพื่อให้ เกิดความฮึกเหิม เพราะอีก 2 ปี ข้ างหน้ า ลาวจะเป็ น เจ้ าภาพกีฬาซีเกมส์ ซึง่ ถือว่าเป็ นกีฬาที่ใหญ่ที่สดุ ในภูมิภาคนี ้ นายสุเ มตกล่า วต่ อ ว่า แต่ สิ่ง ที่ ต นไม่ ส บายใจจากภาพยนตร์ เ รื่ อ งนี ้ เนื่องจากมีผ้ สู ื่อข่าวสายกีฬาและแฟนบอลจํานวนมาก โทรศัพท์เข้ ามาแสดงความ คิดเห็นกับสมาคมว่าหนังเรื่ องดังกล่าวเป็ นการดูถูกทีมชาติไทย เพราะการวาง พล็อตเรื่ องที่ระบุว่าหากทีมฟุตบอลทีมชาติลาวจะต้ องเสมอกับทีมชาติไทยถึงจะ ได้ ไปบอลโลกนัน้ มันเป็ นเรื่ องที่เป็ นไปไม่ได้ เพราะแม้ ว่าขณะนี ้เราจะยังไม่ได้ ไป บอลโลก แต่วงการฟุตบอลของเราก็พฒ ั นามาโดยตลอด จนไม่ใช่ว่าจะไปเสมอกับ ลาวที่การพัฒนาทางฟุตบอลยังน้ อยกว่าเรามาก นอกจากนี ้ ปี นี ้เป็ นปี ที่สมาคม ฟุตบอลแห่งประเทศไทยมีอายุครบ 90 ปี โดยสมาคมได้ รับการโปรดเกล้ าฯจาก พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้ าเจ้ าอยู่หวั ซึ่งเรามีการจัดงานใหญ่โต มีการมอบ รางวัลอัศวพาหุให้ กับผู้ทําคุณงามความดีกับสมาคม ดังนัน้ คิดว่าหนังควรจะ ออกมาในเชิงสร้ างสรรค์มากกว่านี ้

200

จากหนังสือพิมพ์ ข่าวสด วันที่ 15 พฤษภาคม พ.ศ. 2549 ปี ที่ 16 ฉบับ ที่ 5646 http://www.parliament.go.th/news/news_detail.php?prid=5594 ศิลามณี กับ “อคติชาติพันธุ์” ของผู้ชมชาวเหนือ ละครโทรทัศน์เรื่ อง “ศิลามณี ” กําหนดให้ นางเอกคือเจ้ าหญิงแสงฝาง (แสดงโดยสุวนันท์ คงยิ่ง) เป็ นเจ้ าหญิงของเชียงรัฐ ซึ่งเป็ นรัฐที่ผ้ ปู ระพันธ์ สมมติ ขึน้ มาว่าอยู่ทางตอนเหนื อของประเทศไทย ฉะนัน้ นางเอกจึงถูกกําหนดให้ พูด ภาษาถิ่นทางเหนือ เพื่อสร้ างอรรถรสให้ กบั ผู้ชม ปฏิกิริยาของผู้ชมชาวเหนือบางคนต่อการพูดภาษาเหนือของตัวแสดงใน ละครโทรทัศน์เรื่ องศิลามณี สะท้ อนอคติชาติพนั ธุ์ต่อ “ความเป็ นอื่น” อีกรู ปแบบ หนึ่ง และเป็ นอคติที่ไม่ได้ ซ่อนเร้ นหรื อฝั งลึกมากับเสียงหัวเราะ แต่เป็ นถ้ อยคํา วิจารณ์อย่างเปิ ดเผยและรุนแรง เช่น ความคิดเห็นที่ 1645 หัวข้ อข่าว ศิลามณีละครมาแรง ดูแล้ ว คิดอย่างไร กันบ้ าง กบเหรอ ก็แสดงดี หน้ าตาหน้ าผมก็ดดู ีไปซะหมด แต่มาเสียตรงที่กําอู้แบบเหนือๆ

201

ฟั งแล้ วเครี ยดแทนคนเหนือ ภาษาเค้ าไม่ใช่พดู แบบนี ้นะตัวเอง ฟั งแล้ วทะๆ ถ้ าเป็ นคนเหนือจะฟั งแล้ วตลกมาก แต่ภาคอื่นดูก็คง ม่วนอ๊ กม่วนใจ๋ ไปตามๆ กัน ว่าแต่วา่ เราก็ดนู ะเนื ้อหามันสนุกดี แต่ถ้าภาษาด้ ายละก็โอเคเลย่ะ จากคุณ: -*- เช็ค IP - [ 25 พ.ย. 2551 21:54:48 ] http://hilight.kapook.com/view/30835/15 ---------------------คุณ: บาร์ บี ้ สถานะ: บุคคลทัว่ ไป ความคิดเห็นที่ 23 [อ้ างอิง] โอ๊ ยยย ใครว่า กบ พูด เหนือ ชัด

202

บ้ าบอ เพี ้ยนซะไม่มีชิ ้นดี พูดไม่ได้ จะกระแดะ พูดไม ผู้กํากับ ก็ ไม่ คิดเอาซะเลย ว่า มันจะเสื่อมแค่ไหน แถมกบก็แก่เกินจะมาแอ๊ บแบ๊ วเป็ นเด็กมัธยม ไม่ดหู นังหน้ า เหนื่อย [ วันจันทร์ ที่ 10 พฤศจิกายน 2551 เวลา 14:33 น. ] http://entertain.teenee.com/series/28051.html --------------------คุณ: ญ ชาวเหนือ สถานะ: บุคคลทัว่ ไป ความคิดเห็นที่ 26 [อ้ างอิง] จะบ้ าหรอ

203

ชุดชาวเหนือจิงๆ ไม่ได้ เป็ นอย่างนี ้นะ นี่มนั เว่อไปและ ถึงแม้ จะเป็ นเจ้ าหญิงก้ อตาม กรุณาไปศึกษาดูก่อนเหอะ อีกอย่างพูดเหนือขอให้ ชดั ๆ ได้ ไหม นี่พดู ผิดตลอดเรื่ องเลย ผู้จดั ก้ อเหมือนกัน อย่าเอาวัฒนธรรมการพูดของคนเหนือมาทําเล่นๆ ดิ คนเหนืออย่างเราๆ เห็นแล้ วมันขัดหูขดั ตา (ส้ มตาบ่ะ) เฮ่อ สงสารคนดู [ วันจันทร์ ที่ 10 พฤศจิกายน 2551 เวลา 14:46 น. ] http://entertain.teenee.com/series/28051.html --------------------

204

คุณ: เด็กเหนือ สถานะ: บุคคลทัว่ ไป ความคิดเห็นที่ 29 [อ้ างอิง] จริ งด้ วยเราชาวเหนือฟั งแล้ วกระดากหนูพดู ไม่ได้ ก็ไม่ต้องพูดคงไม่มีใคร เขาว่าหรอกน่ะ [ วันจันทร์ ที่ 10 พฤศจิกายน 2551 เวลา 15:13 น. ] http://entertain.teenee.com/series/28051.html แก้ วกลางดง.. พูดไม่ ชัด-สกปรก การสร้ าง“โจทก์ ” และ “จําเลย” ของ “อคติชาติพันธุ์”.. แก้วกลางดงไม่เคารพผี ไม่เรี ยนรู้ต่างวัฒนธรรม ชาวอาข่าใน จ.เชียงรายไม่พอใจละครแก้ วกลางดง ไม่เคารพผีบรรพ บุรุษ เผยเด็กไม่ยอมไปโรงเรี ยนเพราะอาย ชาวอาข่าสะท้ อนคนในเมืองเรี ยนรู้ แต่ วัฒนธรรมตัวเอง สื บ เนื่ อ งจากละครแก้ วกลางดง ซึ่ ง แพร่ ภาพออกอากาศทาง สถานีโทรทัศน์ช่อง 3 ในช่วงเวลาหลังข่าว โดยสร้ างตัวละครจากวิถีชีวิตของชาว อาข่า ก่อนการถ่ายทําฝ่ ายผลิตได้ มีการลงพื ้นที่เพื่อเก็บข้ อมูลด้ วย แต่ปรากฏว่า เมื่อละครแพร่ ภาพออกอากาศ ชาวอาข่าที่อยู่ในพื ้นที่เกิดความรู้ สกึ ไม่พอใจอย่าง

205

มากเนื่องจากมีการนําเสนอวิถีชีวิต ชาวอาข่าที่ผิดเพี ้ยนจากความเป็ นจริ ง และ หลายตอนยังมีลกั ษณะดูถกู ชาติพนั ธุ์อีกด้ วย หมี่จู มอเลกู่ ชาวอาข่าซึ่งทํางานอยู่ในเมืองเชียงใหม่กล่าวว่าเธอได้ ดู ละครดังกล่าว พบว่าผู้จดั ละครไม่ได้ ศกึ ษาวัฒนธรรมของชนเผ่าอย่างลึกซึ ้งก่อนที่ จะจัดทําเลย ทําให้ ภาพวิถีชีวิตของชาวอาข่าผิดเพีย้ น จนเด็กๆ ในหมู่บ้านเธอ หลายคนจนไม่กล้ าไปโรงเรี ยน เพราะอาจารย์และเพื่อนๆ ล้ อเลียน “เราเสียใจเหมือนกัน เรามาอยู่ในเมือง เราก็เรี ยนรู้ วฒ ั นธรรมของคนใน เมืองอันไหนที่เขาไม่ชอบ เราก็ไม่ทํา แต่พอคนในเมืองมาศึกษาวิถีชีวิตเรา เขาไม่ เข้ าใจเราเลย เหมื อ นเราเรี ย นรู้ สองวัฒ นธรรม แต่ ค นในเมื อ งเขาเรี ย นรู้ แต่ วัฒนธรรมของตนเอง” หมี่จสู ะท้ อนความรู้สกึ ที่มีตอ่ ผู้จดั ละครดังกล่าว ขณะที่ชาวอาข่าในจังหวัดเชียงราย ซึ่งเป็ นผู้ให้ ข้อมูลแก่คณะผู้จัดทํา ละครกล่าวว่าผู้สร้ างละครมาถามชาว บ้ านว่าวัฒนธรรมแต่ละอย่างทําอะไรบ้ าง จริ ง แต่ผ้ กู ํากับไม่ได้ เอาข้ อมูลที่ถามไปใช้ เลย เขาเตรี ยมการเองทังหมด ้ แล้ วมา อ้ างว่าได้ คุยกับชาวบ้ านแล้ วไม่ถกู ต้ อง ฉากที่ทําให้ ชาวอาข่าไม่พอใจมากๆ คือ ฉากวิ่งเล่นในสุสาน ซึ่งชาว เขาทุกเผ่าถือว่าสุสานเป็ นสถานที่ศกั ดิ์สิทธิ์ อันควร เคารพ คนอาข่าถื อว่าเป็ นการล่วงละเมิดต่อผีบรรพบุรุษ เป็ นการ ดูหมิ่นและ ไม่ให้ เกียรติกนั อย่างมาก

206

นอกจากนีก้ ็ยังมีฉากที่ไม่ตรงความเป็ นจริ งและผิดจารี ตชาวอาข่าอีก เช่น การให้ ผ้ ชู ายแต่งกายชุดผู้หญิง และนางเอกของเรื่ องซึ่งเป็ นชาวอาข่าก็ยงั มี บทที่มีพฤติกรรมซึง่ หญิงอาข่าไม่ทํา แล้ วทําให้ ผ้ หู ญิงอาข่าดูก้าวร้ าวมาก ปิ ยวรรณ แก้ วศรี รายงาน สํานักข่าวประชาธรรม Prachadarma News Net 20-27 สิงหาคม 2543 หลายปี ก่อนหน้ านี ้ มีละครโทรทัศน์เรื่ อง “แก้ วกลางดง” ที่กําหนดให้ นางเอกของเรื่ อง (รับบทโดยปิ ยธิดา วรมุสกิ ) พูดภาษาไทยไม่ชดั เพื่อสื่อสารว่าเธอ เป็ นชนเผ่า มิใช่ “ชาติพนั ธุ์ไทย” ละครเรื่ องนี ้ถูกวิพากษ์ วิจารณ์จากคนทํางานด้ าน ชาติพนั ธุ์วา่ เป็ นการล้ อเลียนที่สร้ างความอับอายให้ กลุม่ ชาติพนั ธุ์อาข่า นอกจากถูกวิจารณ์ เรื่ องการ (แกล้ ง) พูดไม่ชัดของนางเอกว่าเป็ นการ ล้ อเลียนกลุม่ ชาติพนั ธุ์ด้วย “อคติ ชาติพนั ธุ์” แล้ ว ละครเรื่ องนี ้ยังถูกวิจารณ์ว่าดูถกู ชาวเขาว่าสกปรก ทังยั ้ งสร้ างภาพลักษณ์ที่บิดเบือนเกี่ยวกับวิถีชีวิตของกลุ่มชาติ พันธุ์ เช่น พิธีกรรม และการแต่งกายที่ผิดเพี ้ยนไป หมี่ จู มอแลกู่ นัก กิ จ กรรมชาวอาข่ า ซึ่ ง ทํ า งานอยู่ใ นเมื อ งเชี ย งใหม่ กล่าวถึงผลกระทบที่เกิดขึ ้นจากละครเรื่ อง แก้ วกลางดงว่า “..มีการล้ อเลียนภาษาพูดไม่ชดั ของตัวละครทัว่ ไปหมดเลย ทุกคนเข้ าใจ ว่านี่คือภาษาชาวเขา ชาวเขาทุกคนพูดแบบนี ้ ครูบางท่านก็เอาไปล้ อเด็ก ชี ้ให้ เด็ก

207

ในห้ องเรี ยนรู้ ว่า ที่พดู ภาษาไม่ชดั คือเผ่านี ้แหละ และที่สกปรกก็เผ่านี ้แหละ ทําให้ เด็กอับอายและรู้สกึ ว่าตัวเองด้ อยกว่าคนอื่น..”5 หมี่จู สะท้ อนความไม่พอใจต่อละครเรื่ องแก้ วกลางดงว่าผู้จดั ละครไม่ได้ ศึกษาวัฒนธรรมของชนเผ่าอย่างลึก ซึ ้งก่อนที่จะจัดทําเลย ทําให้ ภาพวิถีชีวิตของ ชาวอาข่าผิดเพี ้ยนจนเด็ก ๆ “เราดูละครเรื ่องนีแ้ ล้ว มันไม่ใช่ชีวิตจริ งของเรา มันไม่ใช่ชดุ แต่งกายของ เรา ทีส่ ําคัญคือมันทําผิ ดวัฒนธรรม อย่างร้ายแรง” เมื่อมีการพบปะพูดคุยกันกันในประเด็นดังกล่าวระหว่างตัวแทนกลุ่ม ชาติพันธุ์กับบริ ษัทผู้ผลิตละครนัน้ ทางผู้ จัดละครชี แ้ จงเพียงสัน้ ๆ ว่า “...ไม่ได้ ตังใจดู ้ หมิ่น เพียงแต่ต้องการให้ ผ้ ชู มสนุกสนานเท่านัน...” ้ ต่อ ประเด็นนี ้ บทความเรื่ อ ง “ชนเผ่า อาข่า: ภาพลักษณ์ ที่ถูกสร้ างให้ สกปรก ล้ าหลัง แต่ดึงดูดใจ” ของ ปนัดดา บุณยสาระนัย ได้ ให้ ความเห็นต่อการ สร้ างภาพลักษณ์ของชาติพนั ธุ์ในสื่อไว้ อย่างน่าสนใจว่า “เนื่องจากสื่อโทรทัศน์เป็ น สื่อที่มีอิทธิพลต่อผู้ชมค่อนข้ างมาก แม้ วา่ ละครจะเป็ นสื่อบันเทิงที่ไม่เน้ นสาระก็

_________________________________________________________ 5

ปนัดดา บุณยสาระนัย อ้ างถึงในบทความวิชาการ “ชนเผ่าอาข่า: ภาพลักษณ์ ที่ถูก สร้ างให้ สกปรก ล้ าหลัง” นําาเสนอในการประชุมประจําาปี ทางมานุษยวิทยา ครัง้ ที่ 1 เรื่ อง “คนมองคน: นานาชีวิตในกระแสการเปลี่ยนแปลง” พ.ศ. 2546

208

ตามแต่ผ้ เู ขียนมีความ เห็นว่าหากละครเรื่ องใดให้ ความใส่ใจต่อรายละเอียดและ ความถูกต้ องทางวัฒนธรรมก็จะเป็ นละครที่มีคุณภาพ และมีบทบาทเป็ นสื่อผู้ สร้ างสรรค์ความเข้ าใจอันดีให้ เกิดขึ ้นในสังคม..” สื่อ และนโยบายรั ฐ “อคติชาติพันธุ์” ในการเมืองระหว่ างประเทศ หลายครัง้ ที่ปรากฏว่าวาทกรรม “อคติชาติพนั ธุ์” ถูกใช้ เป็ นเครื่ องมือใน การสร้ างจํ า าเลยเพื่ อ สนองเป้ าหมายบางอย่ า งของกลุ่ม การเมื อ ง และกลุ่ม ผลประโยชน์ เหตุการณ์ เมื่อปี พ.ศ. 2545 ที่กลุ่มแม่หญิงลาวลุกขึ ้นมาประท้ วงนิโคล เทริ โอ นักร้ องหญิงชื่อดังของไทย เป็ นหนึ่งในปรากฏการณ์ที่วาทกรรม “อคติชาติ พันธุ์” สร้ างจําเลยขึ ้นมา สื่อลาวกล่าวหา นิโคล เทริ โอ ว่าพูดดูถกู ผู้หญิงลาวว่า “สกปรก” ในรายการโทรทัศน์รายการหนึ่ง แม้ ว่านิโคลจะปฏิเสธว่าเธอไม่เคย กล่าวถ้ อยคําดังกล่าว แต่กลุม่ แม่หญิงลาวก็ยงั ประท้ วงอย่างรุนแรงว่านิโคลดูหมิ่น เหยียดหยามผู้หญิงลาว ดร.เขียน ธีรวิทย์ และทีมงานวิจยั ได้ ทําวิจยั ในเรื่ องดังกล่าว และสรุ ปว่า นิโคลไม่ได้ กล่าวคําตามที่ถกู กล่าวหา แต่มีกลุม่ บุคคลบางกลุ่มสร้ างเรื่ องดังกล่าว ขึน้ มาเพื่ อ สร้ างความบาดหมางในความสัม พัน ธ์ ร ะหว่ า งสองประเทศ โดยมี วัตถุประสงค์ไม่แจ้ งชัด เหตุการณ์คล้ ายๆ กันนี ้เคยเกิดขึ ้นในปี พ.ศ.2536 เมื่อนักร้ องไทย อุเทน พรมมินทร์ ถูกกล่าวหาว่าพูดจา “ดูหมิ่นผู้หญิงลาว” จนทําให้ เกิดการโต้ ตอบกัน ไปมาระหว่ า ง (ประชาชนของ) 2 ประเทศ แต่ ไ ม่ ว่ า ความจริ ง จะเป็ นเช่ น ไร

209

งานวิจยั เรื่ อง “ความสัมพันธ์ ไทย-ลาว ในสายตาของคนลาว” ของดร.เขียน ธี ร วิทย์ และทีมงานพบว่าชาวลาวมีแนวโน้ มที่จะเชื่อว่าคนไทยชอบดูถกู คนลาว ซึ่ง สอดคล้ องกับข้ อสรุ ปในวิทยานิพนธ์ มหาบัณฑิต มหาวิทยาลัยแห่งซิดนีย์ เรื่ อง “ทัศนคติและนโยบายของไทยต่อลาวตังแต่ ้ ปี พ.ศ. 2518” ของนายเหียม พมมะ จัน อดีตเอกอัครรัฐทูตลาวที่มาประจําอยูท่ ี่ประเทศไทยเป็ นเวลาแปดปี ท่านเหียม พมมะจัน สรุ ปว่าคนไทยชอบที่จะแสดงตน “เหนือกว่า” และ ดูถกู คนลาวที่มีอตั ลักษณ์ทางวัฒนธรรมเก่าแก่กว่าไทย น่ า สนใจว่า อคติ ช าติ พัน ธุ์ ที่ เ กิ ด จากฝ่ ายลาวนัน้ ไม่ไ ด้ โ ต้ ต อบกัน อยู่ เฉพาะในสื่อและโลกบันเทิง แต่นําไปสู่การออกนโยบายของรัฐเพื่อสกัดการผสม กลมกลืนทางวัฒนธรรมบันเทิงของสองประเทศ เดือนพฤษภาคม พ.ศ.2547 กระทรวงข่าวสารและวัฒนธรรมของลาวสัง่ ห้ ามมิให้ มีการเปิ ดรายการต่างๆ ที่ถ่ายทอดทางโทรทัศน์ไทยรวมทังวี ้ ดีโอของไทย ในสถานที่สาธารณะต่างๆ เช่น สนามบิน โรงแรม สถานีรถขนส่ง ร้ านอาหาร และ ตลาด ทังนี ้ ้เพื่อเป็ นการป้องกันการครอบงําทางวัฒนธรรมของไทย ทังนี ้ ้ นายวันทอง พมจันเฮือง อธิบดีกรมสื่อมวลชนของกระทรวงฯ ได้ ให้ สัมภาษณ์ กับผู้สื่อข่าวไทยว่าคําสัง่ ดังกล่าว “ไม่ใช่เป็ นการต่อต้ านไทย รายการ ต่างๆ ทางทีวีไ ทยและวีดีโอนั่นไม่ใช่เป็ นสิ่งไม่ดี แต่เราไม่ต้องการเห็นรายการ เหล่านี ้มากเกินไป ก่อนหน้ านี ้ที่สาธารณะต่างๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งร้ านอาหาร

210

และโรงแรมต่างๆ นําเสนอรายการจากทีวีไทยราวกับว่าพวกเขาอยู่ในประเทศไทย ไม่ใช่ประเทศลาว” 6 แต่ข้อน่าสังเกตประการหนึ่งคือ ขณะที่รัฐบาลลาวเอาจริ งเอาจังกับการ ลงโทษบรรดาเจ้ าของร้ านอาหาร เจ้ าของโรงแรมที่ (แอบ) ฝ่ าฝื นคําสัง่ แบนสื่อไทย นัน้ แต่รายการทางทีวีต่างๆ ของสื่อตะวันตก เช่น บีบีซี ซีเอ็นเอ็น และ ทีวีช่อง 5 ของฝรั่งเศส ไม่ถกู สัง่ ห้ ามฉายในที่สาธารณะแต่อย่างใด อี ก ตัว อย่า งของอคติ ช าติ พันธุ์ ที่ ถูก นํ า มาใช้ ใ นทางการเมื อ งระหว่า ง ประเทศนั น้ ปรากฏชั ด ในการให้ สั ม ภาษณ์ ของนายกษิ ต ภิ ร มย์ อดี ต เอกอัครราชทูตไทย ต่อกรณี พิพาทเรื่ องการขึน้ ทะเบียนประสาทพระวิหารเป็ น มรดกโลก ในรายการ คม ชัด ลึก ตอนความสัมพันธ์ไทย-กัมพูชา ถ้ อยคําจากปาก นักการทูต ที่ อ อกอากาศทางเนชั่น แชลแนล เมื่ อ วันที่ 14 ตุลาคม พ.ศ. 2551 ทัศนคติตอ่ การมองประเทศเพื่อนบ้ านและผู้นําของประเทศเพื่อนบ้ านตํ่า ต้ อยกว่า นัน้ สะท้ อนผ่านบทสนทนาคําถามและคําตอบระหว่างสื่อไทยและนักการทูตไทย เช่น

_________________________________________________________________ 6

สุภลักษณ์ กาญจนขุนดี อ้ างในงานวิจยั เรื่ อง “Laos: A reserve for Thai growth”

211

“ไอ้ฮนุ เซนนี ่ มันก็ไอ้ก๊ยุ ในเอเซี ยตะวันออกเฉียงใต้” “...ในทางสากลประเทศไทยซึง่ มีประเพณีวฒ ั นธรรมทางด้ านการทูตมา เป็ นเวลาพันปี เป็ นที่เลื่องลือ เราก็จะไปทําตัวแบบกุ๊ยแบบฮุนเซ็นไม่ได้ เราก็ต้อง ทําตัวเป็ นผู้หลักผู้ใหญ่ เป็ นผู้ดีฮะ เราก็อยู่ในวิสยั เราก็ไม่ลงไปเล่นกีฬานอกวัด เด็กวัดต่อยมวยกันแบบนัน้ เราไม่เล่นนะฮะ...” “…ประเทศเล็กมันด่าประเทศใหญ่ได้ ตลอดเวลา ไม่มีอะไร ถ่มน้ าลาย รดเราไปทุกวัน แต่ถ้าเราไปถ่มนํา้ ลายรดฮุนเซน อีกเรื่ องหนึ่งแล้ ว เขาจะบอกว่า ประเทศใหญ่กว่านี่คกุ คาม...” รายการ คม ชัด ลึก7 ตอนความสัมพันธ์ ไทย-กัมพูชา Nation Channel 14 ตุลาคม 2551 21.00-22.30 น. พิธีกร: ได้ ยินผ่านสื่อต่างประเทศนี่นะคะว่าสมเด็จฮุนเซ็นขู่แล้ วก็ขีดเส้ น ตายที่เที่ยงตรงวันนี ้ กษิต: ก็ให้ เขาขู่ไปเถอะฮะ _________________________________________________________________ 7

สั ม ภ า ษ ณ์ โ ด ย

จ อ ม ข วั ญ ห ล า ว เ พ็ ช ร์

http://www.youtube.com/watch?v=gc7jGEKlGFY

212

พิธีกร: ท่านทูตตกใจไหมคะ กษิ ต: ไม่ตกใจฮะ คนบ้ าขู่จะไปห่วงอะไรล่ะฮะ คนบ้ าๆ บอๆ ขู่ แล้ วเขา ก็ข่เู ราเขาก็เล่นการเมืองของเขมรเองเหมือนกันเพื่อจะเรี ยกไอ้ คะแนนนิยมความ รักชาติ เพราะว่าการเลือกตังทั ้ ว่ ไปเมื่อไม่กี่อาทิตย์ที่ผ่านมา คะแนนก็ไม่ได้ สงู ใช่ ไหม เขาคิดจะปิ ดหนทางทางการเมืองของฝ่ ายค้ าน คือคุณสม รังสี ก็ไม่ใช่ เขาได้ ตัง้ 20 กว่าที่นงั่ เขาก็ต้องมีอะไรที่จะทะเลาะกับไทยไปเรื่ อยๆ เท่านันเอง ้ เพื่อจะ ให้ อํานาจภายใน เขาก็เล่นการเมืองภายใน อยู่เป็ นประเด็นที่สาม แต่ผมคิดว่าเขา อาจจะเล่นอะไรให้ คณ ุ ทักษิณ เพื่อการเมืองภายในของไทย หรื ออันที่สอง เขาต้ องการจะทวงหนี ้ อันที่สาม เขาอยากจะขึงขังขึ ้นมา เพราะอยากเรี ยกคะแนนสนับสนุนภายในประเทศเขาก็ได้ พิธี กร: ถ้ า ขมวดทัง้ หมดที่ เ ป็ นสาเหตุที่ ท่ า นทูต วิ เคราะห์ อ อกมาแล้ ว ต้ นทุนสูงไหมคะ ถ้ าสมมติเกิดไม่เป็ นไป ตามแผนสักอย่าง กษิ ต : มัน ไม่ มี อ ะไรเสี ย หายนี่ ฮ ะ ประเทศเล็ก มัน ด่า ประเทศใหญ่ ไ ด้ ตลอดเวลา ไม่มีอะไร ถ่มนํ ้าลายรดเราไปทุกวัน แต่ถ้าเราไปถ่มนํ ้าลายรดฮุนเซน อีกเรื่ องหนึง่ แล้ ว เขาจะบอกว่าประเทศใหญ่กว่านี่คกุ คาม พิธีกร: อ๋อ .....ในเวทีโลกเขามองแบบนี ้หรื อคะ กษิต: แน่นอนสิครับ อันนี ้

213

พิ ธี ก ร: แม้ ว่า เราค่อ นข้ า งจะกระมิ ดกระเมี ย้ นในการมี คํา พูด ผ่า นสื่ อ ออกไปในสากล กษิ ต: ถูกต้ องครับ แล้ วผมคิดว่าในทางสากลประเทศไทยซึ่งมีประเพณี วัฒนธรรมทางด้ านการทูตมาเป็ นเวลาพันปี เป็ นที่เลื่องลือ เราก็จะไปทําตัวแบบ กุ๊ยแบบฮุนเซ็นไม่ได้ เราก็ต้องทําตัวเป็ นผู้หลักผู้ใหญ่ เป็ นผู้ดีฮะ เราก็อยู่ในวิสยั เราก็ไม่ลงไปเล่นกีฬานอกวัด เด็กวัดต่อยมวยกันแบบนัน้ เราไม่เล่นนะฮะ พิธีกร: ท่านทูตอยูใ่ นวงการการทูต การที่กระทรวงต่างประเทศ หรื อว่ารัฐบาลไทย ค่อนข้ างจะเก็บงําคํา พูดมากๆ จนบางทีคนไทยรู้สกึ อึดอัด หรื อทหารอาจรู้สกึ อึด อัดว่าทําไมเขาดีกบั ฝั่ งโน้ นมากกว่า อันนี ้เป็ นวิถีทางการทูตของไทยอยูแ่ ล้ วหรื อคะ กษิ ต : ไม่ ใ ช่ วิ ธี ก ารทู ต ก็ เ พราะว่ า รั ฐ บาลไทยเนี่ ย ซึ่ ง กระทรวง ต่างประเทศเป็ นส่วนหนึ่งของรัฐบาลไทยด้ วย กําลังเล่นปาหี่ให้ คนดู โดยบอกว่า เฮ้ ยฮุนเซ็นเอ็งด่าทอข้ าหน่อยว่าประชิดชายแดน ข้ าจะได้ ใช้ อนั นี ้เป็ นข้ ออ้ างเพื่อ จะแก้ ปัญหาที่ทําเนียบรัฐบาล แก้ ปัญหาวันที่ 7 ตุลาคม หรื อไม่ฮุนเซ็นบอกว่า ไม่ได้ คิดอย่างนี ้เลย เอ้ าก็สญ ั ญากันไว้ ตงแต่ ั ้ รัฐบาลสมัคร เอ็งยังไม่ได้ ส่งมอบให้ ข้าสักเรื่ อง งันต้ ้ องขอทวงหนี ้หน่อย ขอด่าหน่อย หรื ออันที่สาม ก็ไม่ใช่ทงสองประเด็ ั้ นนี่ แต่ว่า ปั ญหาการเมืองภายใน เพราะ popularity ความชื่นชมต่อตัวฮุนเซ็นมันลดลงทุก วัน เพราะประเด็นปั ญ หาคอรั ปชั่นมาก เพราะฉะนัน้ ทะเลาะกับประเทศไทย ปั๊ บเนี่ย คนเขมรก็เข้ ามาเฮโลกัน สนับสนุนเต็มที่ เรตติ ้งคะแนนก็ขึ ้นมาอีก คือทัง้

214

สามประเด็นของผมนี่ ผมไม่ให้ คะแนนที่ดีต่อฮุนเซ็นเลย ผมว่ามันเฮงซวยเท่า นันเอง ้ แล้ วเราก็อย่าไปสะดุ้งสะเทือนกับไอ้ เรื่ องบ้ าๆ บอๆ กษิ ต: ภาษาอังกฤษต้ องบอกว่าไอ้ สิ่งต่างๆ เหล่านี ้ bullshit หาสาระ ไม่ ไ ด้ ฮุน เซนเอ็ ง บ้ า ๆ บอๆ เพราะเอ็ ง เนี่ ย มี อ ะไรอื่ น ๆ ที่ เ อ็ ง ไม่ ต้ อ งการให้ มี ความสัมพันธ์ ที่ดี เพราะว่าจิตใจเอ็งมันชั่วร้ าย หรื อว่าเอ็งนี่เป็ นขีข้ ้ าของนาย ทักษิณ เอ็งก็มาเล่นปาหี่กบั การเมืองไทย พิธีกร: คือท่านทูตไม่ได้ ตงโจทก์ ั้ เกี่ยวกับว่าปั จจัยในการเจรจาเลยว่าจะ กี่ฝ่าย หรื อ กษิ ต : ไม่ มี ฮ ะ เพราะมัน ไม่มี อ ะไร ถ้ า มัน ไม่มี ป ระเด็ น ที่ ผ มสงสัย ใน พฤติกรรมต่างๆ เหล่านี ้ ในฐานะที่เราเป็ นประเทศที่รักกันมาก เป็ นเพื่อนบ้ านกัน เรามีกรอบแล้ ว เราก็บอกเอาให้ เจ้ าหน้ าที่สองฝ่ ายนี่เจรจากัน ในขณะเดียวกัน เรา ก็ลงเงินคนละครึ่ง แล้ วก็จ้างคนเข้ ามาถ่ายภาพทังหมดตลอดชายแดน ้ เพราะมันมี เสาที่ปักมาตังแต่ ้ สมัยรัชกาลที่ 5 แล้ ว มันก็ดําเนินการต่อไป แล้ วช่วงสมัยชวนก็ มาทําต่อไปนิดหนึ่ง แต่ยงั ไม่เสร็ จ ตอนนี ้มันก็ค้างอยู่ตรงไหน หรื อว่าที่เคยปั กไป แล้ ว แล้ วมันมีการเคลื่อนไหว เพราะมันต้ องร้ อยปี มาแล้ ว เราก็มาปั กกันใหม่ ถ้ าเราจะไปเดินปั กสมัยฝรั่งเศสกับไทยเมื่อร้ อยกว่าปี ไม่ได้ เดี๋ยวนี ้เราก็ ใช้ เทคโนโลยี มันมีทางออกที่เราสามารถจะคิดแล้ วมาทํากันในทางสร้ างสรรค์ได้ ไม่ใช่มาถ่มนํา้ ลายรดกันอยู่อย่างนี ้ แล้ วก็ทําท่าขึงขัง ไอ้ ฮุนเซนนี่ มันก็ไอ้ ก๊ ุยใน

215

เอเซียตะวันออกเฉียงใต้ แล้ วก็มีผ้ นู ําของเราไปเล่นปาหี่ด้วย มันก็แย่สิครับ มันก็ กุ๊ยกับกุ๊ยมาคบกัน “ผู้ร้าย” และ “นางเอก” ในข่ าว ภาวะอ่ อนแรงของอคติชาติพันธุ์ กับ(ชน)ชัน้ ในสังคม เสี ย งวิ พ ากษ์ วิ จ ารณ์ ข องนัก วิ ช าการ และนัก สิ ท ธิ ม นุษ ยชนต่ อ การ นําเสนอภาพด้ านลบของชาติพนั ธุ์อื่นในสื่อไทยนันเกิ ้ ดขึ ้นอยู่เนืองๆ ที่ถกู กล่าวถึง มากคือ การนําเสนอข่าวเกี่ยวกับกลุม่ แรงงานข้ ามชาติจากพม่า ลาว กัมพูชา และ ข่าวเกี่ยวกับคนมุสลิมในสถานการณ์ความขัดแย้ งใน 3 จังหวัดภาคใต้ งานวิจัยเรื่ อง “การเสนอข่าวแรงงานข้ ามชาติของสื่อในช่วง 3 ปี ที่ผ่าน มา และผลต่อการรับรู้ ของสังคม ไทย”

โดย กุลชาดา ชัยพิพัฒน์ พบว่าการ

รายงานข่าวที่เกี่ยวข้ องกับแรงงานข้ ามชาติเป็ นข่าวเชิงลบเกือบทังสิ ้ ้น โดยภาพ ของแรงงานข้ า มชาติที่ปรากฏในสื่อ ส่ว นใหญ่ จะเกี่ ยวข้ อ งกับการถูกจับกุมใน ข้ อหาเข้ าเมืองผิดกฎหมาย และข้ อหาก่ออาชญากรรมต่างๆ ในจํานวนข่าว/ข้ อเขียน/รายงานพิเศษทังหมด ้ 474 ชิ ้นในปี พ.ศ. 2549 กุลชาดาพบว่ามีเพียง 30 ชิ ้นที่เป็ นการ นําเสนอข่าวที่ฝ่ายนายจ้ าง (ไทย) ละเมิด สิทธิแรงงานข้ ามชาติ

216

ประเภทข่ าว

พ.ศ.2547

พ.ศ.2548 พ.ศ.2549

1. การจับกุมแรงงานไม่จดทะเบียน

55

70

2. การจับกุมเครื อข่ายค้ ามนุษย์

27

3. แรงงานต่างด้ าวตกเป็ นผู้ต้องหา

11

16

11

4. นายจ้ างละเมิดสิทธิแรงงานต่างด้ าว

11

9

30

5. นโยบายรัฐต่อการแก้ ระเบียบข้ อบังคับแรงงานฯ 135

116

171

54

128 59

6. การมีสว่ นร่วมของนักสิทธิมนุษยชนและภาคธุรกิจ ในการแก้ ปัญหาแรงงานฯ 7. ปั จจัยด้ านเศรษฐกิจของแรงงานข้ ามชาติ

5

23

8

13

40

24

19

15

15

4

22

9

8. ปั จจัยด้ านสิ่งแวดล้ อม สุขภาพและการศึกษา ของแรงงานข้ ามชาติ 9. แรงงานข้ ามชาติและความสัมพันธ์ ระหว่างประเทศ 10. ข่าว/ บทความ/ ความเห็นและรายงานพิเศษ

29

41

19

309

406

474

เกี่ยวกับแรงงานข้ ามชาติ รวม

หากพิจารณาจากปรากฏการณ์ ในสื่อกระแสหลัก และหากเชื่ อว่าสื่อ กระแสหลักคือภาพสะท้ อนของคนส่วน ใหญ่ในสังคมไทยแล้ ว จะพบว่าเนือ้ หา และภาพลักษณ์ เกี่ยวกับแรงงานจากประเทศเพื่อนบ้ านที่ปรากฏในรายงานข่าว

217

ของสื่อไทยนัน้ สะท้ อนชัดถึงอคติทางชาติพันธุ์ของคนส่วนใหญ่ ในสังคมที่มีต่อ เพื่อนบ้ านที่ยากจน ด้ อยการศึกษา เช่น พวกแรงงานที่มาจากประเทศกัมพูชา พม่า และลาว อคติทางชาติพนั ธุ์นนรุ ั ้ นแรงขึ ้นเมื่อถูกผสานไปกับอคติ(ชน) ชัน้ ดัง จะเห็ น ได้ จากผลสํ า รวจของเอแบคโพลล์ ที่ ร ะบุ ว่ า ร้ อยละ 70 ของผู้ ตอบ แบบสอบถามจํานวน 4,148 คน เห็นว่าแรงงานจากประเทศเพื่อนบ้ านเหล่านี ้ไม่ ควรได้ รับสิทธิเท่ากับแรงงานไทย นอกจากนีก้ ารใช้ ภาษาของสื่อในการรายงานข่าวที่เกี่ยวกับชาติพันธุ์ อื่นๆ ยังมิอาจก้ าวข้ ามพรมแดนของอคติทางชาติพันธุ์ไปได้ เห็นได้ ชัดจากการ พาดหัวข่าว เช่น “ลูกจ้ า งชาวพม่า เนรคุณ ฆ่ า ล้ า งครั ว 3 ศพ นายจ้ า งร้ านขายตุ๊ก ตาบ้ า นสิงห์ ” (ไทยรัฐ 3 มีนาคม 2547) “จับพม่านับหมื่นบุกโรงเรี ยนนายร้ อยตํารวจสามพราน” (คม ชัด ลึก 28 สิงหาคม 2549) “เขมรเหิมป่ วนบุกชายแดนไม่เลิก” (ผู้จดั การ 14 กันยายน 2551) “เขมรเหิมด่าไทยเป็ นโจร” (โพสต์ทเู ดย์ 18 กันยายน 2551) องค์ บรรจุน นักเขียนไทยเชื ้อสายมอญเขียนสะท้ อนความรู้ สึกต่ออคติ ทางชาติพนั ธุ์ของคนไทยและสื่อไทยที่ มีตอ่ แรงงานจากประเทศพม่าไว้ วา่

218

“ข่าวสารเกี่ยวกับแรงงานชาวพม่ามีแต่ภาพความโหดร้ ายน่ากลัว จะมี ใครค้ นหาต้ นตอของเหตุ ใช่ว่าแก้ ต่างให้ พ้นผิด แต่เหตุอนั ควรรับฟั งมีว่า..นายจ้ าง บางรายกดขี่ทําร้ าย เบี ้ยวค่าแรง ลูกเรื อตังเกบางลําต้ องทํางานทังวั ้ นไม่มีเวลาพัก ไม่ได้ อาหารเพียงพอ ผิดใจก็ฆ่าโยนศพลงทะเล นายจ้ างบางคนข่มขืนลูกจ้ างสาว ชาวพม่า และเจ้ าหน้ าที่รัฐหลายคนรี ดไถหากินกับแรงงานต่างด้ าว…” 8 ข้ อน่าสังเกตและชวนให้ ถกเถียงคือ อคติชาติพนั ธุ์ที่ปรากฏในสื่อกระแส หลักนันมิ ้ ได้ เป็ นอคติที่ต่อเนื่อง แต่มีข้อยกเว้ นให้ กบั บุคคลที่มีสถานะและบทบาท ในสังคมไม่วา่ บุคคลนันจะเป็ ้ นชาติพนั ธุ์ใด เช่น “หมอแม็กไซไซ’ซินเธีย’: ‘ฟลอเรนซ์ ไนติงเกล’แห่งเอเชีย” (มติชน 31 กรกฎาคม 2545) “60 ปี “ออง ซาน ซูจี” นางฟ้าประชาธิปไตย” (คม ชัด ลึก 11 มิถนุ ายน 2548) “เสียงสตรี ไทยใหญ่ ผ่าน”จ๋ามตอง”สูโ่ ลก” (ข่าวสด 27 ตุลาคม 2549) แพทย์หญิงซินเธียเป็ นชาวกะเหรี่ ยง นางออง ซาน ซูจีเป็ นชาวพม่า และ นางจ๋ามตองเป็ นชาวไทยใหญ่ แต่ทงการพาดหั ั้ วข่าวและเนื ้อหาข่าวที่เกี่ยวกับสตรี ทัง้ 3 คนนี เ้ ป็ นการยกย่องเชิดชูบทบาทของสตรี ทงั ้ สาม โดยมิได้ ปรากฏให้ เห็น อคติชาติพนั ธุ์เลย _________________________________________________________________ 8

http://www.thaipoet.net/index.php?lay=show&ac=article&Id=538682481&Ntype=2

219

อะไรทําให้ สื่อไทยก้ าวข้ ามอคติชาติพนั ธุ์เมื่อนําเสนอข่าวเกี่ยวกับสตรี ชาวกะเหรี่ ยง ชาวพม่า และชาวไทย ใหญ่ทงสามคนนี ั้ ้ เหตุใดภาพลักษณ์ของพวก เธอที่สื่อนํ าเสนอจึงแตกต่างจากภาพลักษณ์ ของชาติพันธุ์เดียวกันที่ เป็ นชนชัน้ แรงงานราวฟ้ากับดิน อคติ ช าติ พัน ธุ์ ที่ ฝั ง รากลึก อยู่ใ นสงคมไทยและสะทอนผ่ า นสื่ อ นัน้ ดู เหมือนจะอ่อนแรงลง เมื่อถูกซ้ อนทับด้ วยสถานะในสังคมของสมาชิกกลุ่มชาติ พันธุ์ที่ได้ รับการยกระดับขึ ้นมาในทางใดทางหนึ่ง เช่น ในกรณีของออง ซาน ซู จี หมอซินเธีย และจ๋ามตองต่างมีสถานะทางสังคมที่มีบทบาทนําในกลุ่มและชุมชน ของพวกเธอ และเป็ นที่ยอมรับ ของประชาคมนานาชาติ โดยเฉพาะหมอซินเธีย ผู้ ก่อตัง้ คลีนิกแม่ตาว และจ๋ามตองนักกิจกรรมของเครื อข่ายปฏิบัติงานสตรี ไทย ใหญ่ (Shan Women’s Action Network- SWAN) นัน้ ปรากฏภาพลักษณ์ในสื่อ ไทยในฐานะ “นางเอก”มิใช่ “ผู้ร้าย”เหมือนกับประชาชนส่วนใหญ่ จากประเทศ พม่าที่มาเป็ นชนชัน้ แรงงานอยู่ในสังคมไทย สถานะทางสังคมคุ้มครองพวกเธอ จากอคติชาติพนั ธุ์ของสังคมไทย ตัวอย่างอื่นๆ ของกลุ่มชาติพันธุ์ที่ปรากฏภาพลักษณ์ ด้ านบวกในสื่อ เพราะมีสถานะอื่นซ้ อนทับ “อคติชาติพนั ธุ์”อยู่ เช่น ภาพลักษณ์ของพ่อหลวงจอนิ โอ่โดเชา ผู้ถกู ยกย่องให้ เป็ น “ปราชญ์ ปกาเกอญอ”, แม่หลวงนาแส ยะป๋ า ผู้นํา สตรี ในชุมชนลาหู่ที่ปรากฏภาพลักษณ์ ในสื่อในฐานะนักต่อสู้เพื่อสิทธิ มนุษยชน ของชนเผ่า

220

ภาพลักษณ์ของนายแพทย์แวมะหะดี แวดาโอ๊ ะ หรื อ “หมอแว” เป็ นอีก กรณีหนึง่ ที่สะท้ อนถึงภาวะอ่อนแรงของ “อคติชาติพนั ธุ์” ในสื่อเมื่อมีปัจจัยทางชน ชันเข้ ้ ามาซ้ อนทับ “หมอแว”เป็ นอดีตผู้ต้องหาที่เกี่ยวข้ องกับการก่อความไม่สงบใน ภาคใต้ หรื อที่มกั จะเรี ยนกันว่า “คดีเจไอ” หมอแวถูกจับพร้ อมกับผู้ต้องหาชาว มุสลิมคนอื่นรวม 4 คนสื่อทุกสํานักเริ่มให้ ความสนใจรายงานข่าวและติดตามคดีนี ้ อย่า งใกล้ ชิ ดต่อ เนื่ อ งเมื่ อ ทราบว่า ผู้ต้อ งหาคนหนึ่ง เป็ นนายแพทย์ ป ระจํ า รพ. นราธิวาสราชนครินทร์ สุภลักษณ์ กาญขนขุนดี ผู้สื่อข่าวหนังสือพิมพ์ The Nation ยอมรับว่า ในการเขียนรายงานข่าวคดีเจไอนัน้ นอกจากหมอแวแล้ ว เขาแทบจําชื่อผู้ต้องหา รายอื่ น ไม่ ไ ด้ เลย และการที่ ห มอแวได้ รั บ ความสนใจจากสื่ อ นั น้ เกิ ด จาก สัญชาตญาน (instinct) ของตัวเขาเองและในฐานะสื่อ “หมอแวเป็ นคนที ่ได้รับการเคารพ มี การศึ กษา รู้ จักพูดกับสื ่อ จึ งได้ความสนใจ (attention) จากเราโดยอัตโนมัติ อุชตาซคนอื ่นที ่ถูกจับพร้อมกัน ผมจํ าชื ่อไม่ได้ ต้องไปเปิ ดหาทุกครัง้ ทีจ่ ะเขี ยนข่าว” แม้ ว่าการใช้ วาทกรรม “อคติชาติพนั ธุ์” จะมีการรวมคนมุสลิมใน 3 จังหวัดภาคใต้ ไว้ ใน “ฝ่ ายโจทก์” โดยมีสื่อ รัฐ และสังคมไทยโดยรวมเป็ น “ฝ่ าย จําเลย” แต่น่าสนใจว่าข้ อกล่าวหาเรื่ อง “อคติชาติพนั ธุ์” จะถูกอธิบายอย่างไรใน กรณี ของหมอแวที่เป็ นคนมุสลิม และยังเคยตกเป็ นผู้ต้องหาในคดีที่เกี่ยวข้ องกับ การก่อความไม่สงบในภาคใต้ แต่ปรากฏการณ์ ต่อการนําเสนอภาพลักษณ์ ของ

221

“หมอแว” ในการรายงานข่าวของสื่อนันเป็ ้ นภาพลักษณ์ของ “คนดี” การยกย่อง เชิดชูจนนําไปสูก่ ารชนะการเลือกตังเป็ ้ นสมาชิกวุฒิสภาในที่สดุ น่าสนใจว่าวาทกรรมว่าด้ วย “อคติชาติพนั ธุ์” มีความหมายอย่างไรต่อ กรณีของนายแพทย์แวมะหะดี แวดาโอ๊ ะ หากหมอแวเป็ นคนมุสลิมที่มิได้ มีสถานะ เป็ นนายแพทย์ เขาจะได้ รับการปฏิบตั ิแตกต่างไปจากนี ้หรื อไม่?

บทส่ งท้ าย-ชวนเถียง การนําเสนอภาพลักษณ์ ด้วยการพูดไม่ชัดของตัวละครที่มิใช่ชาติพนั ธุ์ ไทยในสื่อบันเทิงไทย เช่นที่ปรากฏใน ละครโทรทัศน์เรื่ องแก้ วกลางดง และเรื่ อง อื่นๆ เพื่อสร้ างความตลกขบขันให้ กบั ผู้ชม แต่สร้ างความอับอายให้ กบั ชาติพนั ธุ์ที่ ถูกนําเสนอนัน้ อาจเป็ นอคติที่ทงผู ั ้ ้ สร้ าง ผู้ชมที่ร้ ู สึกตลกขบขันไปด้ วยอาจไม่ร้ ู ตวั เลย การวิจารณ์อย่างดูถกู ดูหมิ่นนักแสดงไทยที่ไม่สามารถพูดภาษาถิ่นทางเหนือ ได้ ถูกต้ อง เช่น ศิลามณี นัน้ อาจเป็ นอคติต่อ “ความเป็ นอื่น”

ของผู้วิจารณ์

เช่นเดียวกัน การเลือกเอาความล้ าหลังของทีมฟุตบอลลาวมาเป็ นประเด็นสร้ างความ ตลกขบขนในภาพยนตร์ เรื่ องหมากเตะฯ เป็ นอคติที่มองชาติพนั ธุ์ลาวในลักษณะ ด้ อยพั ฒ นากว่ า ชาติ พั น ธุ์ ไ ทย และการที่ รั ฐ บาลลาวสั่ ง ห้ ามฉายเผยแพร่ ภาพยนตร์ ละคร สื่อต่างๆ ของไทยตามสถานที่สาธารณะต่างๆ ในประเทศลาว นัน้ อาจเป็ นปฏิกิริยาที่สะท้ อนถึงอคติชาติพนั ธุ์ของรัฐบาลลาวที่ต่อต้ าน “ความ เป็ นไทย” เช่นเดียวกัน

222

อคติชาติพนั ธุ์ เป็ นส่วนหนึ่งของอคติต่อ “ความเป็ นอื่น” มิได้ มีพลังหรื อ ทํางานอย่างโดดๆ แต่การตีความ การให้ ความหมายของผู้ใช้ วาทกรรมว่าด้ วย อคติ ชาติพนั ธุ์นัน้ ยังคงวนเวียนอยู่กับเรื่ องเชือ้ ชาติ ความแตกต่างทางชาติพนั ธุ์ โดยแทบมิได้ ให้ ความหมายกับความแตกต่างอื่นๆ เช่น ชนชัน้ ฐานะทางเศรษฐกิจ และสถานะทางสังคมที่ล้วนเป็ นปั จจัยสําคัญที่กําหนด “ความเป็ นอื่น” อคติชาติพนั ธุ์มิได้ ดํารงอยู่อย่างโดดเดี่ยวในสังคมไทยหรื อสังคมใด แต่ ได้ หยัง่ รากฝั งลึกอยูใ่ นทุกสังคม ในยามที่สงั คมหรื อชาติพนั ธุ์นนไร้ ั ้ อํานาจ อคติต่อ “ความเป็ นอื่น”จะถูกกดไว้ ไม่แสดงพลัง หากแต่เลือกวิธีที่จะตอบโต้ แข็งขืนด้ วย การใช้ วาทกรรมในฐานะ “ผู้ถกู กระทํา” และตังตนเป็ ้ น “ฝ่ ายโจทก์” กล่าวหา “ผู้กระทํา” ในทางกลับกัน ยามใดที่ชมุ ชน หรื อชาติพนั ธุ์นนมี ั ้ อํานาจในทางใดทาง หนึ่ง อคติต่อ “ความเป็ นอื่น”จะปรากฏตัวตนอย่างอหังการ เช่นกรณีของผู้ชมชาว เหนื อ ที่ แ สดงอํ า นาจในการใช้ ภาษาท้ อ งถิ่ น เหนื อ ผ่ า นการวิ พ ากษ์ วิ จ ารณ์ ประณามผู้แสดงละคร เรื่ องศิลามณีที่ไม่สามารถพูดภาษาเหนือได้ ชดั เจนเหมือน คนท้ องถิ่น “อคติชาติพนั ธุ์”ปรากฏในสื่อและสังคมไทยส่วนหนึ่งอย่างโจ่งแจ้ ง (โดย รู้ ตวั หรื อไม่ก็ตาม) เช่น การพาดหัวข่าว การรายงานข่าวเกี่ยวกับกลุ่มชาติพนั ธุ์ที่ ด้ อยสถานะในสังคมไทย รวมไปถึงการสร้ างภาพลักษณ์ที่ด้อยกว่า หรื อเป็ นที่ตลก ขบขันในสื่อบันเทิงต่างๆ กลุ่มชาติพนั ธุ์ที่ถูกกล่าวถึงมิได้ ยอมจํานน แต่เลือก โต้ ตอบด้ วยการสร้ าง “ข้ อหา” และสร้ าง “จําเลย” ของวาทกรรม โดยมีชมุ ชน วิชาการ นักกิจกรรมทางสังคมเป็ นผู้ช่วยและชี ้นําทิศทางการต่อสู้ เช่น กรณีของ

223

กลุม่ กระจกเงาประท้ วงฯ แต่หลายครัง้ ที่อคติชาติพนั ธุ์ที่สื่อกระตุ้นขึ ้นมาถูกปล่อย ให้ ทํางานได้ อย่างเสรี ไร้ ข้อหาหรื อเสียงท้ วงติง โดยเฉพาะเมื่ออคติชาติพนั ธุ์ถกู ใช้ กับ “ความเป็ นอื่น” ที่อยู่นอกพรมแดนไทย เช่น การพาดหัวข่าว การรายงานข่าว (ส่วนใหญ่ ) ที่เกี่ยวกับข้ อพิพาทไทย-กัมพูชากรณี ขึน้ ทะเบียนประสาทพระวิหาร เป็ นมรดกโลก ในสังคมไทย ในสื่อ ในชุมชนต่างๆ อคติต่อความแตกต่างทางชาติพนั ธุ์ นันอาจอ่ ้ อนแรงหรื อมิได้ ทํางานเลยใน หลายครัง้ ที่มี “ความเป็ นอื่น” ที่มีลกั ษณะ “ด้ อยกว่า” หรื อ “เหนือกว่า” เข้ ามาปะทะสังสรรค์ อคติชาติพนั ธุ์นนมิ ั ้ ได้ ปฏิเสธ “คนอื่น”

และ “ความเป็ นอื่น”โดยสิ ้นเชิง หลายครั ง้ ที่อคติชาติพันธุ์สยบยอม

ประนีประนอม และเลือกปฏิบตั ิกับ “ความเป็ นอื่น” หรื อ ปั จจัยด้ านอื่นๆ เช่น ฐานะทางเศรษฐกิจ สถานะและบทบาททางสังคม เช่น ขณะที่มีเสียงทักท้ วงถึง อคติชาติพันธุ์ที่สะท้ อนอยู่ในสื่อบันเทิงผ่านการกําหนดให้ ตัวละครพูดไม่ชัดใน ละคร และภาพยนตร์ หลายเรื่ อง แต่ภาพยนตร์ เรื่ อง “หนึ่งใจ...เดียวกัน” เข้ าฉาย และลาโรงไปโดยไม่มีเสียงวิจารณ์ ท้วงติงใดๆ แม้ ว่าภาพยนตร์ เรื่ องนี จ้ ะมีการ นําเสนอภาพลักษณ์ของกลุม่ ชาติพนั ธุ์ที่ยงั ด้ อยพัฒนา ยากจนและต้ องการความ ช่ว ยเหลือ รวมไปถึงภาพของเด็กๆ ชาวเขาที่ พูดไม่ชัด ร้ องเพลงชาติไ ทยด้ ว ย สําเนียงแปลกแปร่ง “หนึ่งใจ.. เดียวกัน” เป็ นภาพยนตร์ ที่สร้ างจากบทพระนิพนธ์ เรื่ อง “เรื่ องสัน..ที ้ ่ฉันคิด”ของทูลกระหม่อมหญิ งอุบลรัตนราชกัญญา สิริวัฒนา พรรณวดี ทรงอํานวยการสร้ างและร่วมแสดงด้ วย

224

ขณะที่อคติชาติพนั ธุ์สะท้ อนชัดอยู่ในการสร้ างภาพลักษณ์ ของแรงงาน “ต่างด้ าว” ให้ เป็ น “ผู้ร้าย”ตามที่ปรากฏในรายงานข่าวของสื่อไทยส่วนใหญ่ แต่ ภาพลักษณ์ ของแพทย์หญิงซินเธี ยที่เป็ นผู้อพยพชาวกะเหรี่ ยงอยู่ที่ชายแดนไทยพม่า และภาพของนางจ๋ามตอง นักกิจกรรมของเครื อข่ายปฏิบตั ิงานสตรี ไทยใหญ่ ที่ปรากฏในสื่อไทย แตกต่างไปจากผู้อพยพ หรื อคน “ต่างด้ าว” อื่นๆ โดยสิ ้นเชิง พวกเธอปรากฏตัวตนในสื่อและในสังคมไทยในภาพ ลักษณ์ของ “นางเอก” สถานะและบทบาททางสัง คมได้ ค้ ุม ครองพวกเธอไว้ จ าก “อคติ ช าติ พันธุ์” เช่นเดียวกับภาพลักษณ์ ของคนมุสลิมที่ปรากฏในข่าวล้ วนแตกต่างกันไป ตามสถานะทางเศรษฐกิจ อาชีพ และชัน้ ทางสังคม เช่น นายพลากร สุวรรณรัฐ ดร.ชัย วัฒ น์ สถาอานัน ท์ นายวัน มูห ะมัด นอร์ มะทา นายดํ า รง พุฒ ตาล ดร. สุรินทร์ พิศสุวรรณ และอีกหลายคน คนมุสลิมเหล่านี ้ไม่เคยปรากฏภาพลักษณ์ใน สื่อในฐานะ “คนอื่น” พวก เขาล้ วนแล้ วแต่มีฐานะและสถานะที่ทรงเกียรติใน สังคมไทย เป็ นองคมนตรี เป็ นผู้ทรงคุณวุฒิ เป็ น “คนไทย” ที่เป็ นตัวแทนประเทศ ไทยในเวทีตา่ งๆ ระหว่างประเทศ ในสื่อบันเทิง เราจะสังเกตได้ ว่าการทําให้ กลุ่มคนจากภาคอีสานเป็ น subject ของความตลก หรื ออยู่ในฐานะตํ่าต้ อยเช่นเป็ น “ผู้รับใช้ ” ในละครต่างๆ ค่ อ ยๆ ลดน้ อยลงไป แทบจะไม่ เ ห็ น เลยในปั จ จุ บั น เพราะในกระแสความ เปลี่ยนแปลงที่คนจากภาคอีสานจํานวนมากได้ ยกฐานะทางชนชัน้ ไปแล้ วด้ วย ความสําเร็ จทางการศึกษาและทาง เศรษฐกิจ subject

ของความขบขันจึง

เปลี่ยนไปอยูท่ ี่กลุม่ ที่มีการศึกษาและสถานะทางเศรษฐกิจที่ด้อยกว่า

225

การพูดไม่ชัดของคนไทยเชื ้อสายจีนที่ถกู นํามาเป็ นมุขตลกอยู่เสมอนัน้ ยังคงสร้ างอารมณ์ ขนั ให้ กับผู้ชมบางกลุ่มได้ ขณะที่การพูดไม่ชดั ของคนไทยเชือ้ สายจีนที่เป็ นรัฐมนตรี หรื อเจ้ าสัว่ นันไม่ ้ เคยถูกทําให้ เป็ น subject ของการขบขัน เลย ท่ามกลางบริ บทของสังคมและปั จจัยต่างๆ ที่ผนั แปรเปลี่ยนแปลงไปใน กระแสโลกาภิวฒ ั น์ วาทกรรม “อคติ ชาติพนั ธุ์” ยังคงถูกใช้ อย่างลักลัน่ อยู่เสมอ ถูกผลิตซ้ าแล้ วซ้ าอีกอยู่ในแวดวงเดิมๆ ด้ วยข้ อหาเดิมๆ มีโจทก์และจําเลยหน้ า เดิมๆ และคําอธิบายแบบเดิมๆ เป็ นมายาคติที่หยุดนิ่ง มิได้ เคลื่อนและตอบรับกับ ความผันแปรของปั จจัย อื่นๆ ที่มีส่วนร่ วมกําหนด เพิ่มและลดทอนปรากฏการณ์ และความรุนแรงของ “อคติ” ต่อความ “เป็ นอื่น” ทังชนชาติ ้ และ ชนชัน้

บทเก็บตก จากวาทกรรม “อคติชาติพนั ธุ์” Do & Don’t ว่าด้ วย ม้ ง-แม้ ว, มุสลิมแขก, เขมร-แขมร์ , กะเหรี่ ยง-ปกาเกอญอ ฯลฯ Don’t นักวิชาการ คนทํางานด้ านชาติพันธุ์และสิทธิ มนุษยชนนัน้ มักส่งเสียง เตื อ นให้ สื่อ และสังคมเพิ่ มความอ่อ น ไหวกับ การเลือ กใช้ คํา ที่ อ าจสร้ างความ บาดหมางทางความรู้ สกึ ต่อกลุ่มชาติพนั ธุ์ต่างๆ เช่น คนทํางานด้ านชาติพนั ธุ์ทาง เหนือพยายามบอกต่อให้ สื่อและคนในสังคมใช้ คําว่า “ปกาเกอญอ” แทนคําว่า “กะเหรี่ ยง” ให้ ใช้ คําว่า “ม้ ง” แทนคําว่า “แม้ ว”

226

นักประวัติศาสตร์ รณรงค์ให้ ใช้ คําว่า “แขมร์ ” แทนคําว่า “เขมร” เมื่อ กล่าวถึงคนในประเทศกัมพูชา และให้ ใช้ คําว่า “มุสลิม” แทนคําว่า “แขก” เมื่อ กล่าวถึงชาวไทย-มุสลิมในสามจังหวัดภาคใต้ ฯลฯ Do วุฒิ บุญเลิศ: ประธานประชาคมสวนผึ ้ง จังหวัดราชบุรี เป็ นคนไทยเชื ้อ สายกะเหรี่ ยงเกิดที่สวนผึ ้ง เขาเลือกที่จะเรี ยกตัวเองว่า “กะเหรี่ ยงสวนผึ ้ง” ในการ ทํารายงานวิจยั เรื่ อง “เมื่อกะเหรี่ ยงสวนผึ ้งลุกขึ ้นพูด” นัสเซอร์ อาจวาริ ณ: ทนายความสิทธิมนุษยชน อธิบายคําว่า “แขก” ใน ความรู้ สึกของเขาว่า “สมัยก่อนตอนเด็กๆ คิดถึงแขกอินเดีย แขกโพกผ้ า ถัดมา เมื่ออ่านหนังสือ เจอคําว่าแขกจาม พวกที่อพยพมาอยู่ประเทศไทย ต่อมาก็เป็ น แขกขาว แขกอาหรับ” ปู่ ของผมมาจากอินเดีย เป็ นมุสลิมเชื ้อสายปากีสถาน มา พร้ อมกับนายเล็ก นายแดง นานา ย่าผมเป็ นมุสลิม-มอญ ชื่ออามีนะ อยู่พนัสนิคม ส่วนแม่ของผมเป็ นคนจีน ยายเป็ นคนจีน ชื่อนางเลี่ยน อยูอ่ ําเภอหาดใหญ่ จังหวัด สงขลา สําหรับผม มุสลิมก็คือมุสลิม ผมอยู่กบั เพื่อนผมที่เป็ นคนจีน เขาเรี ยกผม ว่า “เค็กเกี ้ย” เป็ นคําที่คนจีนใช้ เรี ยก “แขก” ผมไม่มีความรู้ สกึ อะไรถ้ าเขาจะเรี ยก ผมว่า “แขก” นักวิชาการกัมพูเจีย “เขมรเป็ นคําที่คนไทยเรี ยก แขมร์ เป็ นคําที่พวก ชาวบ้ านเขาใช้ กนั สําหรับพวกเรา (นักวิชาการ) ใช้ คําว่าคนกัมพูเจีย”

227

บรรณานุกรม ปนัดดา บุณยสาระณัย. “ชนเผ่าอาข่า: ภาพลักษณ์ที่ถกู สร้ างให้ สกปรก ล้ าหลัง แต่ดงึ ดูดใจ” ใน อัตลักษณ์ ชาติพันธุ์ และความเป็ นชายขอบ. ศูนย์ มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2546 วุฒิ บุญเลิศ, เมื่อกะเหรี่ ยงสวนผึง้ ลุกขึน้ พูด. งานวิจยั ที่ไม่ได้ ตีพิมพ์ของ สํานักงานกองทุนสนับสนุนการวิจยั Kulchada Chaipipat, Review of Thai media coverage on migrant and mobile population and training programme for HIV/AIDS, Bangkok Office of Canada South - East Asia Regional HIV/AIDS Programme, 2007.

Supalak Ganjanakhundee, “Laos: A reserve for Thai growth” in Asian Review 2007, Vol.20, Institute of Asian Studies, Chulalongkorn University, 2007.