WIĘŹ 2-3/2011

Miesięcznik Warszawa rok LIV nr 2–3 [628–629]

Drodzy Czytelnicy!

Język wiary to kwestia istotna nie tylko dla specjalistów, ale także dla każdej osoby wierzącej. To przecież narzędzie opisu doświad­czenia duchowego, więzi z Bogiem. Podobnie jest z problemami języka niewiary – dotyczą one nie tylko ludzi niewierzących, lecz poniekąd nas wszystkich. Religia i jej od‑ rzucenie, wiara i niewiara oraz relacje pomiędzy nimi wywie‑ rają przecież istotny wpływ na kształt kultury, którą oddychamy i w której żyjemy. Właśnie dlatego kolejny raport Laboratorium WIĘZI poświęcamy kwestii języka wiary i niewiary.

Najbardziej interesuje nas, rzecz jasna, poszukiwanie ­języka, który skutecznie przekazywałby wiarę przyszłym po‑ koleniom. Teoretycznie chrześcijanie – jako wierzący, że Bóg wcielił się w człowieka, wszedł w ludzką kulturę – nie powinni mieć wielkich problemów z „wcielaniem” prawd wiary w ję‑ zyki różnych kultur i subkultur. Praktyka pokazuje, że ­niestety jest inaczej.

W naszym raporcie próbujemy te problemy opisać, szu‑ kamy nadziei, wskazujemy na zagrożenia, zastanawiamy się m.in. nad językiem biskupów, kleryków, nowych wspólnot ­religijnych i… Szymona Hołowni. Z jednej strony mamy świa‑ domość, jak trudnym zadaniem jest opisywanie tego, co nieopi‑ sywalne, a z drugiej jesteśmy przekonani, że o wierze – czyli o sprawach między Bogiem a człowiekiem – da się i trzeba mówić po ludzku.

W tym numerze WIĘZI ks. Tomáš Halík stawia tezę, że przyszłością Kościoła są szkoły mądrości chrześcijańskiej. Może w nich właśnie rozwinie się przyszłościowy język wiary, jakiego poszukujemy?

Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy

4

Podziękowania dla Przyjaciół

Ks. Andrzej Draguła

5

Język między wiarą a niewiarą

Jacek Filek, Andrzej Miszk

14

Katarzyna Czarnecka, Małgorzata Nowak

25

Podzielmy się świadectwem.

Język wspólnot religijnych

Ks. Wiesław Przyczyna, Ks. Grzegorz Ryś

36

Klerycy bez pytań?

Zespół Laboratorium WIĘZI

47

Zalety i przywary polskiego języka wiary

Jan Woleński

59

Jak opisać nieopisywalne?

O granicach języka religijnego

Ks. Grzegorz Strzelczyk

64

Jak opisać nieopisywalne?

Teologia jako proteza

Anna Sosnowska

69

Popteologia czy pseudoteologia?

O pisarstwie religijnym Szymona Hołowni

Bp Edward Dajczak, Konrad Sawicki

77

Mów po ludzku

Język wiary i niewiary

Bóg wśród ruin? dyskusja

dyskusja

rozmowa

87

W Galerii WIĘZI Marcin Sacha

Forum

Janusz Szuber

88

Ile tego na cm²?, Po długiej zimie do S.H., Cadyk przemówi

Aleksander Smolar, Tomasz Żukowski

91

Nie ma wojny polsko‑polskiej

O. Michał Zioło, Katarzyna Jabłońska

103

Kasper Bajon

113

Cząstka Higgsa, W dolinie, Ukłony dla Pana Ludwika

Monika Waluś

116

Złoty środek Tetrastigma

Abp Celestino Migliore

118

Społeczność międzynarodowa a wartości chrześcijańskie.

Z doświadczeń stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ

Ks. Tomáš Halík

125

Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem

Tomasz Serwatka

133

Walka o „rząd dusz” na Dolnym Śląsku.

Kard. Bolesław Kominek a PRL 1956-1974

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

141

Ksiądz z kobietą w kinie Nieznośnie gorliwi?

Marcin Król

150

Bliskość pogody i przyrody

Wiesław Dawidowski OSA

154

Instalacja marzeń

Ks. Andrzej Draguła

158

Medialny powrót religii

Jerzy Sosnowski

162

Eks post Ikona i bałwan

dyskusja

Mnisi bez żółwiej skorupy rozmowa

Wiara

Historia

Kultura

Książki

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim okresie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 18 grudnia 2010 r. do 24 stycznia 2011 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Ewa Bednarkiewicz (Warszawa), po raz drugi Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz siedemnasty Maria Ciemniewska (Poznań), po raz siódmy Jacek Haman (Warszawa), po raz trzeci Elżbieta Pakulska (Kołuda Wielka), po raz drugi Aurelia Felińska-Szymczak i Gabriel Szymczak (Kołobrzeg), po raz dwudziesty trzeci Ks. Stefan Wylężek (Londyn) Jan Wyrowiński (Toruń), po raz dwudziesty pierwszy Zachęcamy wszystkich Czytelników do opłacenia prenumeraty naszego pisma na rok 2011 oraz propagowania prenumeraty WIĘZI wśród swoich bliskich i znajomych.

Prenumerata jest bardzo cennym sposobem wsparcia dla pisma, a także najkorzyst‑ niejszą formą jego otrzymywania.

Informacje o warunkach prenumeraty można znaleźć na końcu tego numeru WIĘZI oraz na naszej stronie internetowej www.wiez.pl. W związku z wprowadzeniem podatku VAT na czasopisma specjalistyczne zmuszeni byliśmy od nowego roku pod‑ wyższyć cenę naszego pisma w sprzedaży detalicznej do 17 zł. W ­prenumeracie – cena bez zmian: tylko 14 zł!

Dodatkowe dobrowolne wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto: Towarzystwo „WIĘŹ” ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866

Język wiary i niewiary

Ks. Andrzej Draguła

Język między wiarą a niewiarą Nie ma nic dziwnego w tym, że w Polsce – kraju tak bardzo przesiąkniętym chrze‑ ścijaństwem – religia i wiara pojawiają się nie tylko w dyskursie wewnątrzkościel‑ nym, ale także poza nim, również w dyskursie publicznym. Żyjemy w kraju, gdzie pojęcia typu: Bóg, krzyż, zmartwychwstanie, życie wieczne, a nawet zbawienie czy grzech używane są nie tylko w kazaniach, modlitwach, liturgii czy listach paster‑ skich. Słowa te trafiają do gazet, wiadomości telewizyjnych, obrad parlamentar‑ nych, wypowiedzi polityków.

Gdy wypowiadamy je w ich naturalnym środowisku – w katechezie, modli‑ twie, wykładzie teologicznym – mamy świadomość tego, co one oznaczają. Ale czy świadomość wystarczy? Czy prócz świadomości i wiedzy nie trzeba jeszcze wiary?

A przecież zdarza się, że te same słowa wypowiadają także ludzie niewierzący i obo‑ jętni religijnie, nawet tacy, którzy deklarują się jako wrogowie Boga. Dziennikarze w telewizji mówią na przykład, że modlimy się dzisiaj za naszych bliskich albo że Jan ­Paweł II odszedł do domu Ojca. Co kryje się pod tymi wypowiedziami: religijna wiedza czy wyznanie wiary? Czego więc trzeba, by mówić o Bogu, wierze i religii?

5

K s . A nd r z e j D r a g u ł a

Czy religijna mowa to jedynie gadanie „kościelne”? Czy rzeczywiście zarezerwo‑ wana jest tylko dla wierzących?

Język religijny czy języki religijne?

Zdefiniowanie języka religijnego nie jest łatwe. Na pytanie, czym jest język religijny, odpowiadają filozofowie, teologowie, językoznawcy1. Ich spojrzenia krzyżują się, pokrywają, a czasami wykluczają. Najprostszą definicję zaproponowała niegdyś Irena Bajerowa. Według niej „język religijny to odmiana języka ogólnego, będąca środkiem komunikacji w życiu religijnym”2. Bajerowa wyznaczyła też główne funk‑ cje tego języka. Są nimi: kontaktowanie człowieka ze światem nadprzyrodzonym, opis ludzkiej wizji tego świata, sformułowanie odnośnego zespołu wartości i naka‑ zów moralnych3.

Pozostawiając na razie zagadnienie funkcji, jakie ma pełnić język religijny, warto się zastanowić nad pierwszą częścią definicji. Bajerowa jednoznacznie łączy język religijny z kontekstem jego użycia. Tym tropem idą także inni autorzy. Lang‑ don Gilkey mówi, że język religijny nie tworzy osobnego systemu słów, ale stanowi „religijne zastosowanie języka, czyli nietypowe zastosowanie zwykłych słów i zasad gramatycznych w jakiejś szczególnej «sytuacji» czy szczególnym rejonie doświad‑ czenia”4. Również Jan Andrzej Kłoczowski precyzuje, że „językiem religijnym po‑ sługuje się człowiek w «sytuacji religijnej»”5. Autorzy tych definicji są zgodni co do tego, że język religijny wykorzystuje ogólnopolski zasób słownictwa, zaś na płasz‑ czyźnie fonetycznej, fleksyjnej i składniowej – przynajmniej zasadniczo – nie wpro‑ wadza żadnych zmian6.

Przyjmijmy więc, że o specyfice języka religijnego nie świadczy ani funkcja, ani odrębny zasób słów. Nie musi być modlitwą i nie musi zawierać słów powszech‑ nie przyjętych za religijne. Jedynym wyznacznikiem przynależności języka danej wypowiedzi do sfery sacrum ma być owa „sytuacja religijna”, szczególny, bo reli‑ gijny, rejon doświadczenia. Niejednoznaczność sformułowania „sytuacja religijna”

Zob. artykuł K. Czarneckiej i M. Nowak Podzielmy się świadectwem. O języku wspólnot religijnych w tym numerze WIĘZI. 2 I. Bajerowa, Szanse języka religijnego w świetle kultury masowej, w: Z. Adamek (red.), Teologia – Kultura – Współczesność, Tarnów 1995, s. 102.

3 Zob. tamże.

4 L. Gilkey, Nazwanie wichru, Warszawa 1976, s. 292.

5 J.A. Kłoczowski, Język, którym mówi człowiek religijny, „Znak” 1995 nr 12, s. 5-7.

6 Zob. M. Nowak, Świadectwo religijne. Gatunek – język – styl, Lublin 2005, s. 85. Językoznaw‑ cy opisują jednak przykłady stylistycznej i gramatycznej odmienności języka religijnego (zwłasz‑ cza kościelnego), jak hiperpoprawność fonetyczna, składnia z orzeczeniem na końcu zdania, ­nienaturalność intonacji, tzw. „ton kaznodziejski”. Nie jest to zjawisko nowe. J.J. Rousseau w „Wy‑ znaniach” opisywał „przeciągłą wymowę zakonnic”, zaś XVIII-wieczni pietyści niemieccy mówi‑ li ­podobno w sposób jękliwy, skamlący, czy też wzdychający. Zob. P. Burke, Języki i społeczności w Europie wczesnonowożytnej, Kraków 2009, s. 54-55.

1

6

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Język między wiarą a niewiarą

[…] w znaczeniu węższym język religijny to język rytualny (w znaczeniu chrześcijańskim – ­liturgiczny), język modlitw prywatnych, tekstów uważanych za „święte”, język katechezy i kazań, a także język bezpośrednio dotyczący spraw religijnego życia wspólnoty. […] W zna‑ czeniu szerszym obejmuje różne teksty metareligijne, jak historia religii, psychologia reli‑ gii, różne działy religioznawstwa. Wahać się można, gdzie umieścić język religijnej litera‑ tury pięknej i język teologii. Oba jestem skłonna umieścić w zakresie znaczenia szerszego, gdyż język religijnej literatury pięknej należy również w całości do języka artystycznego, a język teologii – do języka naukowego. Oba więc leżą na obszarach „wspólnych”, pogra‑ nicznych, gdzie już „religijność” nakłada się na inne właściwości8.

Jak widać, rozróżnienie to dla samej autorki wydaje się nieostre, gdyż np. język teologiczny proponuje ona umieścić w kontinuum między dwoma wyróżnionymi rodzajami języka religijnego: językiem rytualnym a językiem metareligijnym. Ten pierwszy można by nazwać także językiem wiary. Oba określenia: język rytualny i język wiary mówią jednak o czymś innym. Język rytualny to ten, którego używamy w szeroko rozumianym rytuale czy celebracji. To język, który jest „składnikiem re‑ ligijnych aktów i zachowań, takich jak np. liturgia czy modlitwa”9. Natomiast język wiary to ten, którym podmiot wyraża swoją wiarę w Boga. Utożsamienie ze sobą obu pojęć jest możliwe tylko przy założeniu, że w rytuale uczestniczą (wyłącznie) J. Wierusz-Kowalski, Semantyczna i pozasemantyczna funkcja języka sakralnego, w: Studia z historii semiotyki, Wrocław 1971, cyt. za: M. Nowak, Uwspółcześnianie języka religijnego, w: Z. Lesz‑ czyński (red.), Czterechsetlecie Unii Brzeskiej. Zagadnienia języka religijnego, Lublin 1998, s. 169.

8 J. Bajerowa, Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności, „Łódzkie Studia Teologiczne” 1994 nr 3, s. 12.

9 R. Pankiewicz, Sztuka rozmawiania z Bogiem. Modlitwa a teoria komunikacji, Kraków 2009, s. 106.

7

7

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

widzą sami autorzy tej definicji, opatrując je cudzysłowem. Podobnie czyni Jan Wierusz-Kowalski: „Przez język religijny rozumiemy taki zespół tekstów języko‑ wych, który posiada związek referencjalny z «religią». [...] Każdy język, który doty‑ czy religii, zagadnień religijnych, jest «językiem religijnym»”7. Nieostrość pojęcia „kontekst religijny” stanowi istotną trudność definicyjną. Cytowani autorzy mówią o życiu religijnym, sytuacji religijnej, religijnym rejonie doświadczenia, a także sze‑ rzej – o związku referencjalnym z religią czy o zagadnieniach religijnych. Wynika z tego, że mianem języka religijnego można by określić wszelki język odnoszący się do religii: zarówno ten, którym posługujemy się wewnątrz religii, jak i ten, którym posługujemy się w zewnętrznym ­opisie samego fenomenu religii.

Takie ujęcie kwestii dalekie jest jednak od precyzji. Pomiędzy „życiem religij‑ nym”, „sytuacją religijną” a „zagadnieniem religijnym” istnieją ogromne różnice. Życie religijne dotyczy zasadniczo ludzi wierzących, w sytuacji religijnej może się znaleźć każdy, a zagadnieniami religijnymi przecież może zajmować się nawet ate‑ ista. Czy wszyscy posługują się językiem religijnym z takim samym odniesieniem do tego, co religijne? Pojęcie języka religijnego domaga się więc dalszych doprecy‑ zowań i ewentualnych podziałów. Według Bajerowej

K s . A nd r z e j D r a g u ł a

ludzie wierzący. Stąd propozycja Ryszarda Pankiewicza, by językiem religijnym w znaczeniu wąskim (ścisłym) nazwać „sposób komunikacji, którym człowiek wie‑ r z ą c y [podkr. A.D.] posługuje się w sytuacji religijnej”10, a to przecież istotne ­zawężenie w stosunku do poprzednich definicji, gdzie język religijny warunko‑ wał jedynie kontekst religijny, bez konieczności wiary ze strony mówiącego. Stąd niedaleko już do stwierdzenia, że język religijny „w swoim podstawowym znacze‑ niu jest przede wszystkim językiem pobożności”11. Czy jednak nie mamy tutaj do czynienia ze zbyt daleko idącą redukcją? A co z językiem teologii, który Bajerowa umieściła na obszarach wspólnych dla języka rytualnego i metareligijnego? Co ze ­zwykłą, ludzką rozmową o Bogu? Co z publicystyką religijną uprawianą przecież niekoniecznie z pozycji wiary, ale też nie zawsze z obojętnego dystansu?

Zaproponujmy więc jeszcze jeden podział. Według Tadeusza Karkosza w od‑ niesieniu do języka religijnego należy dokonać rozgraniczenia na tzw. język przed‑ miotowy, opisowy, którym mówimy o Bogu, oraz język podmiotowy (ekspresywny, ­dialogalny), którym posługujemy się w komunikacji z Bogiem – pozwala on nam się wypowiadać wobec Boga, wyrażać naszą wiarę. Język teologiczny sytuuje się według Karkosza na pograniczu obu typów języka religijnego i jest językiem pod‑ miotowo-przedmiotowym12.

Biorąc pod uwagę zaproponowane rozróżnienia i konieczne modyfikacje, pro‑ ponuję następującą klasyfikację: język religijny dzieliłby się na język metareligijny (język przedmiotowy o religii właściwy naukom nieteologicznym) oraz język wiary (język komunikacji wewnątrzreligijnej), który z kolei dzieliłby się na język podmio‑ towy – do Boga (modlitwa, rytuał, liturgia) oraz język przedmiotowy – o Bogu (teo‑ logia). Jednocześnie jednak należy dokonać zastrzeżenia, że wyznaczone zakresy są nieostre i bardzo często mamy do czynienia z krzyżowaniem się i nakładaniem poszczególnych odmian języka religijnego: np. język kaznodziejski to według mnie podmiotowo-przedmiotowy język wiary.

Teologia czy teologie?

Rzecz jest jednak tylko pozornie oczywista. Weźmy na przykład język teologii. Naj‑ prostsza definicja to etymologiczne „słowo o Bogu” czy też „mówienie o Bogu” (gr. theos – bóg, logos – słowo). Oczywiście jest to mówienie poddane naukowym ry‑ gorom, metodologii, a przede wszystkim racjonalności. Nie ma teologii bez ratio (ro‑ zumu), inaczej stanie się fideizmem. Ale czy może być teologia bez fides? Teo­logowie odpowiadają na to pytanie negatywnie. Teologia to scientia sui generis – nauka

Tamże, s. 107.

Tamże.

12 Zob. T. Karkosz, Język teologiczny: jak mówić dziś o Bogu, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski, Język religijny dawniej i dziś, Poznań 2004, s. 417-420.

10 11

8

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

swoistego rodzaju, gdzie fides i ratio – jak podkreślał Jan Paweł II w swojej encyklice – nie są wobec siebie konkurencyjne, ale komplementarne13. Teologia jest nauką, ale przecież inną niż wszystkie, bo – jak to formułuje ks. Jerzy Szymik – „korzysta jak żadna z nich z wiary nieusuwalnie i konstytutywnie współtworzącej teologiczną me‑ todologię”14. Szymik cytuje tutaj Gerharda Ludwika Müllera, według którego „teo‑ logia dlatego właśnie ma naukowy charak‑ ter, że jej przedmiotem nie są jakieś czysto rzeczowe układy, lecz angażująca i prowo‑ Prawdziwie ateistyczna kująca relacja osobowa”15. Innymi słowy, nie jest niewiara, czyli teologia to nie jest – zupełnie inaczej niż „wiara na nie”. Prawdziwie w przypadku innych nauk – mówienie bez‑ ateistyczna jest obojętność. stronne, ale wręcz przeciwnie – mówienie zaangażowane, wejście w relację z pozna‑ wanym przedmiotem. Teologia wyklucza obojętność. Jeśli ją uprawiać, to z pasją.

O jaką jednak relację tutaj chodzi? Ks. Szymik odpowiada: „Oczywiście – z Je‑ zusem Chrystusem. I nie chodzi tutaj o irracjonalność, o uczuciowość czy o tani pietyzm. Chodzi o realne – bo przemieniające życie – spotkanie”16. A stąd już nie‑ daleko do stwierdzenia, że aby uprawiać teologię, trzeba kochać Boga, bo przecież miłość to najpełniejsza relacja osobowa. A co z przeciwieństwem miłości? Co z nie‑ nawiścią? Czyż nie jest relacją zaangażowaną? I jeszcze jedno pytanie: czy w per‑ spektywie naszej relacji do Boga nienawiść należy utożsamiać z niewiarą? Stwier‑ dzenie z Listu św. Jakuba, iż „także i złe duchy wierzą i drżą” (Jk 2,19), jest pod tym względem znamienne. By Boga odrzucić, zanegować, a może nawet znienawi‑ dzić, trzeba najpierw w jakimś zakresie w Niego uwierzyć. Trzeba mieć jakąś Jego wizję, dostrzec kształt, założyć Jego istnienie, a przynajmniej możliwość zaistnienia.

Wiem, że wkraczam na grząski teren filozofii języka, ale wydaje mi się, że zda‑ nie „nie wierzę w Boga” jest raczej wypowiadane w sensie „wierzę, że Bóg nie ist‑ nieje”. I to najczęściej określony Bóg, jakiś Bóg, Bóg, z którego wizją zostaliśmy skonfrontowani. W gruncie rzeczy, zamiast „niewiary” spotykamy więc „wiarę na nie”, wiarę z ujemną wartością, wiarę z odrzuceniem, a może nawet wiarę z nie‑ nawiścią, ale przecież wiarę zaangażowaną, tylko że zaangażowaną negatywnie, wiarę à rebours. W ten sposób rodzi się nie tyle teologia negatywna (znaczy to bo‑ wiem zupełnie co innego), ile teologia negacji. Może brzmi to paradoksalnie, ale bardzo często przybiera ona konkretny – wyznaniowy – kształt. Oriana Fallaci mó‑ wiła o ­sobie, że jest „chrześcijańską ateistką”. Tak rozumiany ateizm przybiera wła‑ ściwe sobie formy: chrześcijański, islamski czy judaistyczny, w zależności od tego,

13 Zob. J. Szymik, Teologia w krainie pepsi-coli, Warszawa 1999, s. 12.

14 Tamże.

15 Cyt za: tamże, s. 19.

16 Tamże, s. 19.

9

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Język między wiarą a niewiarą

K s . A nd r z e j D r a g u ł a

jakiego Boga odrzucimy, jakiego zanegujemy, którego się wyprzemy. Starożytni chrześcijanie, którym zarzucano ateizm, przyznali, że – owszem – są ateistami, ale „wobec wszystkich rzekomych [tu: rzymskich] bogów”17. Rzadko można spotkać czysty, filozoficzny ateizm polegający na odrzuceniu Boga jako takiego, samej Jego idei. Czyż Nietzsche, Sartre czy Dawkins nie są – w takim właśnie sensie – teolo‑ gami? Być może więc zamiast o teologii należałoby raczej mówić o teologiach: teo‑ logii afirmacji i teologii negacji Boga? Co więcej, obie teologie będą się posługiwały dokładnie tym samym językiem religijnym, będą miały ten sam przedmiot – Boga, choć widziany z odmiennych pozycji: afirmacji i negacji, akceptacji i odrzucenia, miłości i nienawiści. Prawdziwie ateistyczna nie jest bowiem niewiara, czyli owa „wiara na nie”. Prawdziwie ateistyczna jest obojętność.

Język wiary, język bluźnierstwa

Ta koncepcja ma jednak pewną istotną trudność. Napisałem wyżej, że teologia to przykład przedmiotowo-podmiotowego języka religijnego. Teologia to nie tylko „mó‑ wienie o Bogu”, musi ona bowiem – jak pisał bp Alfons Nossol – „stale prowadzić do mówienia z Bogiem i do Boga”18. Mówiąc inaczej, teologia to nie tylko „ludzka rozmowa o Bogu”, ale taka „(roz)mowa o Bogu, w której uczestniczy sam Bóg”19.

Bóg nie jest tutaj jedynie przedmiotem naszego mówienia, ale także jego podmio‑ tem. Jest nie tylko tym, o którym mówimy, ale sam jest także mówiącym. Właści‑ wie należałoby powiedzieć, że Bóg nie jest tylko „także” mówiącym, ale to „przede wszystkim” On jest mówiącym, bez Jego mowy nie byłoby teologii, a jedynie mniej lub bardziej zobiektywizowane religioznawstwo, w najlepszym przypadku – jakaś teologia naturalna.

To, że Bóg „mówi” w dyskursie teologicznym, wydaje się nam w miarę oczy‑ wiste. Ale czy w taki sam sposób Bóg „bierze udział” w teologii Jego negacji? Czy w teologii negacji Boga nie ma? Ks. Szymik pisze, że „każde «mówienie o Bogu» jest już jakąś teologią w sensie szerokim, trudnym do jednoznacznego sprecyzowa‑ nia”20. To stwierdzenie ma daleko idące konsekwencje dla odpowiedzi na nasze ­pytanie. Czy owo „każde” nie zakłada żadnych wyjątków? A może nie „każde” mó‑ wienie o Bogu jest już jakąś teologią, lecz jedynie „każde zaangażowane” mówie‑ nie o Bogu, a może jedynie „każde pozytywnie zaangażowane” mówienie o Bogu?

Jeśli za prawdziwy uznamy pierwszy wariant, to wówczas rzeczywiście każde ludz‑ kie słowo o Bogu, bez względu na kondycję (nie)wiary mówiącego, będzie już jakąś teologią, a język tego mówienia stanie się językiem religijnym. Przyjęcie drugiego

Św. Justyn, Apologia prima, 6, 1, Migne, PC VI. Cyt za: J. Szymik, dz. cyt., s. 20.

19 Tamże, s. 25.

20 Tamże, s. 22.

17 18

10

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

wariantu zawęzi prawo do uprawiania teologii, a przez to także do posługiwania się językiem religijnym, jedynie do tych, którzy – w perspektywie wiary – pozostają nieobojętni. Trzeci wariant – najwęższy – każe stwierdzić, że uprawiać teologię mogą tylko wierzący i kochający, i tylko ci posługują się językiem prawdziwie religij‑ nym. I nie dlatego, że wypowiadają słowa uznane za sakralne, święte, zastrzeżone dla religii, ale dlatego, że słowa, którymi się posługują (jakiekolwiek by one były: ar‑ chaiczne, potoczne czy wzięte z teologicz‑ Konfesyjny i misyjny może być nego żargonu), wyrażają ich osobistą rela‑ także ateizm, który coraz częściej cję do Tego, o którym się mówi. nabiera cech religijnych.

U podstaw teologii i języka religijnego leży założenie, że „nadprzyrodzona rzeczy‑ wistość Boga jest w ogóle ujmowalna języ‑ kowo, że jest w ogóle możliwe mówienie o Nim ludzkimi słowami, że Bóg faktycznie «wchodzi w język»” – jak pisze ks. Szymik21. Podsumujmy: jeśli (nie)wiara mówiącego jest warunkiem wstępnym owego „wejścia Boga w język”, to język religijny i teologia dostępne są tylko dla niektórych – dla wierzących: na tak i na nie. Jeśli jednak Bóg „wchodzi w język” bezwarunkowo, to rzeczywiście językiem religijnym może być wszelkie „mówienie o Bogu”, bez jednoczesnej konieczności „mówienia do Boga”.

W tym kontekście przyjrzyjmy się jeszcze jednemu – szczególnemu – przypad‑ kowi języka religijnego. Chodzi o wymawianie imienia Boga. Dwa fakty są tutaj zna‑ mienne. Pierwszy to starotestamentowy zakaz wymawiania imienia Boga (Wj 20,17), drugi to tak zwana modlitwa Jezusowa. Dla nas, współczesnych, wymawianie czyje‑ goś imienia jest czymś codziennym i pospolitym. W świecie biblijnym przypisywano jednak imieniu wielkie znaczenie. W Biblii imię mówi, kim jest osoba, która je nosi, określa rolę, jaką ta osoba odgrywa lub ma odegrać (np. powołanie). Imię Boga za‑ pisywane w tetragramie JHWH oznaczało Jego boską istotę: „Jestem, który jestem” (Wj 3,14). Podobnie imię Syna Bożego – Jezus (hebr. Jehoszua) wyrażało istotę Jego posłannictwa: „Bóg zbawia” (Mt 1,21). Imię uobecnia zatem w Biblii samą osobę, która to imię nosi, i do tego stopnia oznacza jej godność, że osoba ta żyje niejako w swoim imieniu i utożsamia się z nim. Dlatego, gdy wymawia się imię Boga, On sam niejako się uobecnia, staje przed tym, kto je wymawia22. Znajomość popraw‑ nego sposobu wymówienia Imienia Bożego ograniczona była do wyższych kapłanów posługujących w świątyni jerozolimskiej, po to aby jedynie arcykapłan mógł raz do roku je zwokalizować – wypowiedzieć to imię w święto Jom Kippur. Powszechna nieznajomość Imienia Bożego miała zapobiec nadużywaniu go w czynnościach ma‑ gicznych i zabobonnych czy w krzywoprzysięstwie, słowem – „do rzeczy czczych”.

21 22

11

Tamże.

Zob. M. Kiedzik, Orędzie Dekalogu, w: W. Chrostowski (red.), Słowo Twoje jest prawdą, Warsza‑ wa 2000, s. 176-179.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Język między wiarą a niewiarą

K s . A nd r z e j D r a g u ł a

Sens modlitwy Jezusowej opiera się na tym samym mechanizmie. Teologicz‑ nym fundamentem są słowa samego Jezusa: „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20). Wielokrotne wymawianie imienia Jezusa Chrystusa sprawia, że sam Jezus modli się w modlącym. Nie chodzi jednak o zwy‑ kłą, mechaniczną repetycję. Jak podkreślają mistycy Kościoła, warunkiem skutecz‑ ności takiej modlitwy jest ukierunkowanie się na Bożą obecność, wezwanie Ducha Świętego oraz nastawienie pełne miłości i adoracji, jednym słowem – wiara. W obu tych przypadkach – w starotestamentowym zakazie i nowotestamentowej zachę‑ cie – chodzi o to samo: o mowę przywołującą, o język, który czyni Boga obecnym.

Już na koniec tego wątku o obecności Boga poprzez imię dodajmy tylko, że na tym samym mechanizmie opiera się bluźnierstwo i przekleństwo. Jak podkreśla Nancy Huston, aby bluźnierstwo pozostało żywe i skuteczne, użyte w nim sakralne wyrażenia – w tym to najważniejsze: imię Boga – w świadomości tego, który ich używa nie mogą się oderwać od ich pierwotnego znaczenia, które funkcjonuje je‑ dynie w obszarze wiary. Mówiąc inaczej – trzeba wierzyć, żeby bluźnić 23.

Konfesyjność i misyjność

Wszystko to, co powyżej napisałem w odniesieniu do języka religijnego, dotyczy de facto jego centrum, jakim jest język wiary. Prawdziwie religijnym językiem jest bowiem tylko ten wypowiadany z nieobojętną intencją. Wypowiedź formułowaną tym językiem nazwijmy dyskursem wiary. Powiem za Marzeną Makuchowską, że „o «religijności» tekstu świadczy nie tyle prosty fakt obecności pewnych leksemów […], ile czytelne w zawierających je zdaniach przekonanie o realności istnienia Boga i relacji między Nim a człowiekiem”24. Obojętność i niezaangażowanie stop‑ niowo przekształcają dyskurs wiary w zwykły dyskurs religijny, a następnie w dys‑ kurs metareligijny. Słowa nabierają coraz bardziej obiektywnych znaczeń, a relacja do Boga ulega zdystansowaniu. W dyskursie religijnym wciąż mówi się o sprawach Boga, ale przestają one być sprawami mówiącego – „sprawa Jezusa z ­Nazaretu” (zob. Dz 10,38) nie jest już sprawą mówiącego. Ona go nie dotyczy, przynajmniej z jego punktu widzenia. Jeszcze dalej od centrum sytuować się będzie dyskurs meta­religijny, którego przedmiotem nie będzie już Bóg, ale sam społeczny fakt religii, naukowo opisywalne konsekwencje wiary w Boga.

Użyjmy jeszcze jednego narzędzia lingwistycznego. Odwołajmy się do klasycz‑ nej już koncepcji funkcji języka. Dla opisu języka religijnego istotne wydają się dwie funkcje: ekspresywna i impresywna. Ta pierwsza (ekspresywna) służy wyrażaniu sta‑ nów i emocji mówiącego, zdradzając tym samym stosunek mówiącego do tego, co

23 24

12

Zob. N. Huston, Dire et interdire. Éléments de jurologie, Paris 2002, s. 39.

M. Makuchowska, Język religijny względem pozostałych odmian polszczyzny, w : Z. Adamek, S. Ko‑ ziara, Od Biblii Wujka do współczesnego języka religijnego, Tarnów 1999, s. 189.

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

mówi i o czym (o kim) mówi. Ta druga (impresywna) polega na wpływaniu na od‑ biorcę, by nakłonić go do podjęcia pożądanych działań, do zmiany postaw i przeko‑ nań. W języku religijnym obie te funkcje można by sformułować w dwóch ramach językowych: „wierzę” – dla funkcji ekspresywnej i „chcę, byś wierzył” – dla funkcji impresywnej. W wersji negatywnej te ramy językowe brzmiałyby następująco: „wie‑ rzę, że nie” oraz „chcę, abyś wierzył, że nie”. Oba te aspekty języka religijnego na‑ zwałbym – adekwatnie do funkcji – konfesyjnością (funkcja ekspresywna, element wyznawczy) i misyjnością (funkcja impresywna, element perswazyjny). Konfesyj‑ ność języka religijnego to stopień zaangażowania mówiącego w relację do Boga, czyli ostateczny przedmiot, a właściwie współpodmiot języka. To (nie)wiara, która wyraża się w języku. Natomiast misyjność języka to pragnienie, by także inni po‑ dzielali (nie)wiarę mówiącego. Przyjąłem tutaj zapis „(nie)wiara”, gdyż konfesyjna i misyjna może być nie tylko religia, ale konfesyjny i misyjny może być także ateizm, który coraz częściej nabiera cech religijnych25. Im mniej konfesyjności i misyjności w języku, im mniej wiary i chęci dzielenia się wiarą w mówiącym, tym dalej od cen‑ trum – od języka i dyskursu wiary i tym bliżej do języka i dyskursu religijnego, a na‑ stępnie – do języka i dyskursu metareligijnego, w których ekspresja i impresja, wy‑ znanie i perswazja będą coraz bardziej zanikać.

Na koniec powróćmy do dziennikarzy, publicystów, telewizyjnych sprawoz‑ dawców, tekściarzy, muzyków i artystów – wszystkich, którym zdarza się mówić, śpiewać czy pisać o Bogu i Jego sprawach. Kiedy ich słuchamy, chcielibyśmy wie‑ dzieć, jak daleko sytuują się od tego jądra, jakim jest język wiary. A może ich mó‑ wienie o Bogu wyrasta właśnie stamtąd? Nie mamy obiektywnych parametrów, by odpowiedzieć na to pytanie. Decydujący nie będzie bowiem ani kontekst wypowie‑ dzi (religijny – niereligijny), ani także użyte słownictwo, ale wiara czy niewiara mó‑ wiącego. To ona nada słowom religijny sens i teologiczny ciężar. Jednemu będzie kazała mówić archaicznie, drugiemu – potocznie. Nie to jest bowiem najważniej‑ sze, jakich słów się użyje. Najważniejsza jest intencja, z jaką są wypowiadane. Naj‑ ważniejsze jest to, „co autor miał na myśli”, a właściwie – w sercu.

Ks. Andrzej Draguła

Ks. Andrzej Draguła – ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii,

publicysta. Kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teo‑ logicznym Uniwersytetu Szczecińskiego. Wicedyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Autor ksią‑ żek Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji i Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji. Mieszka w Zielonej Górze.

25

13

Zob. T. Halík, Chrześcijaństwo i laickość: dialektyka i dialog, WIĘŹ 2010 nr 11-12, s. 6.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Język między wiarą a niewiarą

Bóg wśród ruin?

Dyskutują Jacek Filek i Andrzej Miszk

Katarzyna Zapraszając Pana Profesora do tej rozmowy, wspomniałam, że ma to Jabłońska być spotkanie niewierzącego i wierzącego (a przy okazji: profesora i dawnego ucznia), na co Pan zaprotestował takim mniej więcej zda‑ niem: „Wprawdzie nie mam daru wiary, ale to nie znaczy, że jestem człowiekiem niewierzącym”.

Jacek Zdarza się też odwrotnie – niektórzy bywają przekonani, że jestem Filek wierzący. Ilekroć ktoś określa mnie w ten sposób, albo się irytuję, albo się śmieję, a czasami się wzruszam (to zależy od kontekstu).

Kiedy z kolei ktoś mówi, że jestem niewierzący, najczęściej się iry‑ tuję. Ten sposób stawiania sprawy wydaje mi się zafałszowany, po‑ dobnie jak zafałszowana jest rozmowa wokół przerywania ciąży czy podział na prawicę i lewicę. Filozoficznie rzecz biorąc, sprawa nie jest skomplikowana: nie jestem wierzący, ale też nie jestem­ niewierzący.

Jabłońska Zapytam wobec tego od innej strony: co dla Pana znaczy słowo „Bóg”?

14

Filek „Bóg wie”… Kiedy tak mówię, słowo „Bóg” nic dla mnie nie znaczy.

Większość Polaków używa tego słowa w rozmaitych związkach fra‑ zeologicznych w rodzaju: „broń Boże”, „wola boska”, „Bóg z tobą”.

Jednak dziś najczęściej nie ma już w tych zwrotach świadomego od‑ niesienia do Boga.

Dla mnie ważny jest język filozoficzny. Wiadomo, czym jest Bóg filozofów – nie jest to Bóg wiary. A Bóg teologów? Nie wierzę w teologię jako naukę, chyba że w teologię negatywną. Konstruowa‑ nie dowodów na istnienie Boga uważam za poronione, bo Bóg wiary

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Bóg wśród ruin?

Andrzej Mam za sobą kilkanaście lat silnej niewiary, która potem przerodziła Miszk się w agnostycyzm, a zakończyła dramatycznym nawróceniem. Te doświadczenia pozwalają mi zupełnie inaczej patrzeć na wiarę i nie‑ wiarę, zwłaszcza że sam wiele zawdzięczam osobom niemieszczą‑ cym się w katolickiej ortodoksji. Dostojewskiemu, który uważał, że katolicyzm jest w zasadzie ateizmem, bezbożnictwem – jego opo‑ wieść o Wielkim Inkwizytorze ukazywała głęboko zakłamany ate‑ izm, potrzebujący religii, aby niewolić ludzi. To właśnie Dostojew‑ ski podtrzymywał we mnie intuicję religijną. Inną ważną osobą był Czesław ­Miłosz, jego eseje, wadzenie się z katolicyzmem, z gnozą, tłumaczenie ­Simone Weil – to było dla mnie bardzo inspirujące. Nie byłem wtedy w stanie znieść ortodoksów, mówiących z niewzruszoną pewnością: to jest wiara, w to masz wierzyć, a jak nie wierzysz, to jesteś poza.

Myślicielem, który na poziomie teoretycznym najlepiej ujął kwe‑ stie wiary i niewiary, był według mnie niemiecki jezuita Karl Rah‑ ner. On we wszystkich swoich wywodach na temat relacji do Boga podkreśla, że wiara nie musi się wyrażać w tradycyjnych pojęciach, aby była wiarą.

Simone Weil uważała zaś, że jedni opisują dotknięcie czło‑ wieka przez Nadprzyrodzonego w tradycyjnych pojęciach wiary, gdy tymczasem inni nie potrzebują, a niekiedy wręcz nie chcą tego doświadczenia tematyzować, mówią więc o Bogu bezosobowym.

Usłyszawszy kiedyś na zajęciach prof. Filka, że etyka – podobnie jak ­dobro – może być tylko jedna, pomyślałem, że należy on do wy‑ branych. Wiara w dobro, a nie wielość dóbr, czyli de facto politeizm, jest dla mnie niestematyzowanym wyznaniem agnostycznej wiary.

Filek Podział wiara/niewiara to inny podział niż wierzący/niewierzący. Ten ostatni ma charakter bardziej socjologiczny i jest, moim zdaniem, to‑ talnie zafałszowany. Istnieje w Polsce skłonność do socjologicznego

15

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

nie może być Bogiem racjonalnie dowiedzionym. To samo dotyczy dobra. Żądanie dowodów na istnienie i czynienie dobra to absurd!

Jeśli chodzi o język chrześcijański, próbujący opisać Boga czy rzeczywistość Niewidzialnego, bardzo odpowiada mi formuła św. Jana, który twierdzi, że: „Nikt nigdy Boga nie oglądał”. I tak jest nie dlatego, że tak się przypadkowo złożyło. To nie jest przy‑ godne – to jest istotowe. Św. Jan mówi dalej: „Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas”. Właśnie ten Bóg, ,który „jest miłością […] w nas” zaprząta mi myśli. Nie potrafię jednak myśleć o Bogu jako o osobie, do której kieruję jakieś intencje.

D y s k u t u j ą Ja c e k F il e k i A nd r z e j M i s zk

podziału na absolutną większość wierzących i małą grupkę niewie‑ rzących. Ale czy to jest opis rzeczywistego stanu rzeczy? Czy do tego, aby być uznanym za wierzącego, wystarczy to zadeklarować i cza‑ sem pójść do kościoła? Co to ma wspólnego z życiem wiarą, którą się wyznaje? Odnoszę wrażenie, że znaczna część ludzi formalnie wierzących nie jest wierząca.

Miszk Nie mamy wglądu w serce człowieka i nawet w świetle jego dekla‑ racji trudno jednoznacznie stwierdzić, czy on jest wierzący, czy nie‑ wierzący. Dla mnie jest istotne to, co mówi Simone Weil, że to, czy człowiek jest wierzący i miłuje Boga, można stwierdzić nie przez pryzmat tego, co ów człowiek mówi o Bogu, lecz poprzez sposób, w jaki to objawia się w jego życiu; czy przebija przez niego to, co naprawdę Boże.

Spalić niebo, zgasić piekło

Jabłońska Andrzej Miszk mówił o różnych sposobach dotknięcia człowieka przez Nadprzyrodzonego. Czy uznałby to Pan Profesor za swoje doświadczenie?

16

Filek Kiedy ktoś na przykład chwali mój tekst, czuję się trochę głupio, bo tu jest niewielka moja zasługa. Mam wrażenie, że ów tekst sam się pomyślał, że ktoś pisał mną. Z drugiej jednak strony to doświadcze‑ nie ma cień – wygląda bowiem na to, że nie w pełni za siebie odpo‑ wiadam. Jeżeli więc robię coś złego, nie ja to czynię, ale ktoś mną czyni zło. I tu właśnie jest napięcie pomiędzy ideą zbawienia, ideą sądu ostatecznego a radykalnie myślaną etyką, w której na przykład dobro musi być absolutnie bezinteresowne.

Dlatego pytanie młodzieńca z Ewangelii: „co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne?” – odbieram jako interesowne. Spełnienie wezwania Jezusa i rozdanie tego, co się posiada, ubogim po to, żeby osiągnąć zbawienie, wydaje mi się etycznie zafałszowane. ­Bliska mi jest postawa bohaterki pewnej wschodniej przypowieści. Ta kobieta, staruszka, niosła tlący się kaganek i miseczkę z wodą. Na pytanie „Dokąd idziesz?” kobieta odpowiedziała: „Idę spalić niebo i zgasić ogień piekielny, aby już nikt więcej nie czynił dobra po to, żeby uzy‑ skać nagrodę w niebie, i żeby nie unikał zła tylko dlatego, że boi się ognia piekielnego”. Idę z nią!

Należy spalić niebo i zgasić ogień piekielny, aby ludzkie motywa‑ cje były etycznie czyste. Jeżeli więc nadzieja zbawienia zanieczyszcza

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Galeria WIĘZI: Marcin Sacha

17

D y s k u t u j ą Ja c e k F il e k i A nd r z e j M i s zk

motywację etyczną, to z etycznej perspektywy – niedobrze. Jeżeli ktoś czyni mi dobro i jest głęboko przekonany, że nie ma żadnego zbawienia i on to dobro czyni mi zupełnie bezinteresownie, a ktoś inny czyni mi je także bezinteresownie, ale wie, że będzie mu to policzone – to jest różnica. Bardziej bym podziwiał niewierzącego człowieka, który na przykład w obozie koncentracyjnym oddaje ży‑ cie za współwięźnia, niż wierzącego, który czyni to samo. Wymiar ofiary jest większy w przypadku niewierzącego.

Miszk Zdaje mi się, że tu chodzi w dużym stopniu o kwestię języka. Pamię‑ tajmy, że język Ewangelii odnosi się do sytuacji kulturowej sprzed dwóch tysięcy lat, w związku z tym nie można go absolutyzować.

Filek Wolałbym jednak, żeby Jezus odpowiedział bogatemu młodzieńcowi: „Młodzieńcze, źle pytasz”. Ale odpowiedział inaczej i teraz musimy się trudzić, żeby odkryć sens tych słów. Z „moją” wschodnią przy‑ powieścią nie mamy takich kłopotów.

Miszk Znowu muszę odwołać się do Simone Weil, która ma podobne zda‑ nie jak Pan Profesor. Dla niej kwestia nagrody i raju to coś niemal bluźnierczego. Według niej szczytem szczęścia i największą nagrodą byłoby, gdyby umarła na krzyżu – tak jak Jezus – i odeszła w nicość, niczego nie oczekując.

Sam myślę, że te dwie postawy etyczne, czyli dobro czynione przez wierzącego i niewierzącego na głębokim poziomie egzystencjal‑ nym spotykają się. Dobro – jak sam Pan twierdzi – jest jedno i aby umrzeć za drugiego człowieka, stracić całego siebie dla niego, trzeba się całkowicie ogołocić, również z nadziei na nagrodę, nawet tę ozna‑ czającą życie wieczne. Tu chodzi o doświadczenie w ­rodzaju tego, które było udziałem umierającego na krzyżu Jezusa, wołającego do Ojca: „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił”. Kiedy czytamy dzien‑ niki Matki Teresy z Kalkuty, odkrywamy, że przez wiele lat swego ży‑ cia przeżywała ciemną noc wiary, czyli zwątpienie w istnienie Boga.

To straszne doświadczenie okazało się oczyszczające, było najbar‑ dziej inspirującym gejzerem wiary i objawiania tegoż Boga, a prze‑ cież ona subiektywnie czuła, że jest coraz bardziej od Boga oddalona.

Filek „Tygodnik Powszechny” poprosił mnie w minionym roku o udział w ankiecie na temat wyrzeczenia. Napisałem w niej, że wyrzeczenie samo w sobie jako forma zachowania jest puste i może być oceniane pozytywnie albo negatywnie dopiero w zależności od tego, czego się wyrzekamy i dla czego się wyrzekamy. Na koniec napisałem, że

18

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Bóg wśród ruin?

nie przypominam sobie, abym się czegoś wielkiego w swoim życiu wyrzekł, a nawet gdyby tak było, nie mógłbym przecież chwalić się tym w gazetach. Dodałem też, że za swój obowiązek uważam cieszyć się życiem, nie wyrzekam się więc rozmaitych przyjemności, które być może osłabiają moją wolę pracy itd. Kiedy po jakimś czasie do‑ stałem „Tygodnik” z moim tekstem, okazało się, że znalazł się on pośród wypowiedzi ludzi wierzących, których pytano, czego wyrze‑ kają się z okazji Wielkiego Tygodnia. Zrobiło mi się głupio. ­Jednak pośród zamieszczonych wypowiedzi przeczytałem ze zdziwieniem, że redaktor wybitnego katolickiego czasopisma w Wielkim Tygo‑ dniu wyrzeka się... swojej popołudniowej fajki.

Etos ewangeliczny postrzegam jako bardzo wysoki i dlatego uważam, że sytuacja tzw. niewierzącego jest o wiele lepsza niż wie‑ rzącego, ponieważ on nigdy nie znajduje się w tak podstawowej sprzeczności między ideałem a praktyką życia. Natomiast wierzący zazwyczaj na tyle odstaje od swojej normy, że jest w nim jakiś fałsz.

Bo przecież wiara to nie żarty. Myślę, że dramat człowieka wierzą‑ cego polega również na tym, że deklaruje on przyjęcie zadania, któ‑ remu żadną miarą nie jest w stanie sprostać. Zazwyczaj to ukrywa, również przed samym sobą. Trudno nie uznać, że jest raczej żar‑ tem z wiary niż rycerzem wiary.

Miszk To rzeczywiście bolesne doświadczenie, kiedy nie jesteśmy w stanie sprostać wymaganiom, jakie stawia nasza wiara. Równie bolesne jest, kiedy w swoim przeżywaniu wiary dochodzę do takiego momentu, gdy okazuję się niezdolny do bycia dobrym, nawet w relacji z Bo‑ giem, kiedy przeżywam bezsens całej rzeczywistości, doświadczam niepewności dotyczącej tego, co po śmierci itp. To jest etap oczysz‑ czania wiary. Staje się ona wtedy rodzajem ateizmu, który w trady‑ cji chrześcijańskiej nazywa się ciemną nocą wiary. Myślę, że w ­takim doświadczeniu możliwe jest bardzo głębinowe spotkanie wierzących i niewierzących. Nadzieja może przyjść właśnie od niewierzącego, który może w sobie kryć tajemnicę Bożej obecności.

Filek U Bubera przez każde „Ty”, z którym jestem bezpośrednio w rela‑ cji, prześwieca wieczne „Ty”. Ciekawe jednak, Panie Andrzeju, że kiedy mówi Pan o Bogu, wskazuje Pan ręką do góry. A tam prze‑ cież Boga nie ma! On, jeżeli jest, jest w naszych sercach, kiedy się miłujemy – i jest między nami.

19

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Robot do czynienia dobra?

D y s k u t u j ą Ja c e k F il e k i A nd r z e j M i s zk

Miszk Zgoda – Bóg jest między nami, ale Bóg objawia się człowiekowi nie tylko poprzez drugiego człowieka. Mogę też doświadczyć Jego obec‑ ności w samotności. Natomiast z całą pewnością mój stosunek do drugiego człowieka mówi o tym, jakim jestem człowiekiem, jakim jestem wierzącym i niewierzącym, a także kim jest dla mnie Bóg.

Kiedy Pan Profesor wskazuje na niebo i mówi: „tam przecież Boga nie ma”, trudno nie pomyśleć o Nietzschem, który mocno za‑ ważył na tym, jak dziś mówimy o Bogu i jak Go postrzegamy. Jego teza o śmierci Boga jako diagnoza pewnego stanu świadomości czło‑ wieka i kultury przekonuje mnie. Trudno przecież nie zauważyć, że już jakiś czas temu w kręgu kultury chrześcijańskiej umarła pewna oczywistość Boga. Żyjemy obecnie w świecie, który radykalnie zwąt‑ pił nie tylko w samą oczywistość wiary, ale też w sens budowania wiel‑ kiej cywilizacji chrześcijańskiej czy Kościoła jako ambasady nieba na ziemi. To sprawiło, że odpowiedzialność za, ­nazwijmy to umownie, zbawienie świata i człowieka przeniesiono z cywilizacji, ze wspól‑ noty, nawet z Kościoła – na jednostkę. Człowiek będzie zbawiony nie dlatego, że Kościół tak mówi, lecz dlatego, że sam o tym współ‑ decyduje. Oczywiście nigdy do końca nie można być pewnym swo‑ jego zbawienia, ale właśnie dlatego, że to także akt ludzkiej wolności.

I tu pozwolę sobie na wspomnienie – jako student zapisałem się na Pańskie seminarium, na którym drążyliśmy właśnie problem wolności. Gorące dyskusje odbywały się wokół wskazanej nam przez Pana książki Mechaniczna pomarańcza. W swojej interpretacji stawiał Pan wolność wyżej niż dobro. Bohater książki, przestępca, dzięki eksperymentowi, któremu się poddaje, staje się ­niezdolny do czy‑ nienia jakiegokolwiek zła…

Filek …i staje się kimś w rodzaju robota do czynienia dobra. Przestał być zły, ale stracił wolność. Mechaniczna pomarańcza przynosi bardzo sugestywny obraz literacki, pokazujący, że w gruncie rzeczy najważ‑ niejsze nie jest to, czy człowiek jest dobry, czy zły – najważniejsze, czy jest wewnętrznie wolny. Jeśli nie jest wolny, jest najwyżej auto‑ matem do czynienia dobra. A to nie ma żadnej wartości. Tylko ­jeśli jest wolny, może wybrać dobro, a nie zło. Kiedy tę myśl wypowiada Nietzsche, brzmi to obrazoburczo, ale przecież to samo mówił Kierke­gaard. Prymarny jest zatem wybór wybierania, decydowanie się na wolność, a dopiero potem wybór dobra lub zła.

Miszk O to apeluje również św. Paweł w Liście do Galatów, kiedy prze‑ konuje: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo niewoli!”.

20

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Bóg wśród ruin?

Filek Mówi też parokrotnie, że „wszystko mi wolno, ale…”.

Bez czarnego dna

Miszk Porusza Pani ważny problem bezinteresowności intencji. Rzeczywi‑ ście misją chrześcijanina jest podprowadzać innych do Chrystusa, nie może więc jedynie uciekać w dialog z niewierzącym czy na tym poprzestawać. Nie może być tak, że my się tylko wymieniamy: Pan Profesor mówi o ciemnych nocach ateizmu czy agnostycyzmu, ja mó‑ wię o ciemnych nocach wiary i każdy pozostaje przy swoim. Chrze‑ ścijanin jest wzywany do tego, żeby głosić Ewangelię. Przyjmuję to, a jednocześnie zgadzam się z Panem Profesorem, że w spotka‑ niu z drugim niezbędny jest etyczny warunek pewnej bezinteresow‑ ności. Wierzę, że Bóg działa przeze mnie, jeśli potrafię się na taką ­bezinteresowność wobec drugiego zdobyć. Bóg dużo ciekawiej pod‑ chodzi do drugiego człowieka, niż ja mógłbym to uczynić. Zosta‑ wiam więc nawracanie Bogu, który na pewno w żaden sposób nie narusza wolności człowieka.

Filek Bóg nie narusza, ale zdarzyło mi się spotkać niewierzących głę‑ boko dotkniętych przez wierzących. Niektórzy z tych ostatnich mają skłonność widzieć w niewierzącym człowieka niemoralnego. Ist‑ nieje tendencja, aby podział na wierzących i niewierzących utożsa‑ miać z ­podziałem na moralnych, etycznie dobrych i niemoralnych, etycznie haniebnych. Tymczasem podział na dobrych, lepszych, ­gorszych, złych w żaden sposób nie pokrywa się z podziałem na wierzących i niewierzących. To są zupełnie odrębne kategorie. I do‑ póki to nie zostanie zaadaptowane przez tę część społeczeństwa, która ma skłonność do uproszczonych klasyfikacji, trudno będzie o ­porozumienie.

Zresztą przywołane przeze mnie zjawisko działa też w drugą stronę. Sam, jako człowiek pozbawiony daru wiary, brany bywam za wierzącego, bo publikuję w pismach katolickich, bo w moich tek‑ stach czytelnicy odnajdują myśli bliskie chrześcijaństwu. Moja córka dowiedziała się kiedyś od kolegi na studiach, że on do Filka – nie

21

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Jabłońska Jeżeli wierzący traktuje swoją wiarę serio, to z szacunkiem będzie się odnosił do drugiego człowieka i tym bardziej do Boga. Czy w spo‑ tkaniu wierzącego z niewierzącym nie pojawia się jednak pewne napięcie? Chrześcijanin zobowiązany jest przecież do ewangelizowania.

D y s k u t u j ą Ja c e k F il e k i A nd r z e j M i s zk

wiedział, że oznajmia to mojej córce – nie pójdzie na zajęcia, bo ten proponuje jakąś chrześcijańską etykę. To też mnie oburza. Podobnie, kiedy dowiaduję się, że muszę być kanalią, bo żyję z żoną bez ślubu i nie chrzczę dzieci (nota bene, dwoje z nich samo się ochrzciło).

22

Miszk Kiedy Pana poznałem, byłem wciąż jeszcze na neofickim etapie swo‑ jej wiary i miałem wtedy tendencje do koncentrowania się na „czar‑ nym dnie ateizmu”. Pamiętam, że Pan Profesor sprzeciwiał się – co obecnie jest dla mnie najzupełniej oczywiste – takim zbyt mocnym sformułowaniom. Teraz sam jestem wielkim przeciwnikiem tych moc‑ nych sformułowań. Niestety, dziś w Polsce język religii bywa przez niektóre środowiska nadużywany, zostaje zaprzęgnięty w służbie ideologii. W tym języku prawdy wiary bywają wypaczane.

Ludzie autentycznej wiary i autentycznej niewiary mogą się spo‑ tkać; ludzie ideologii, czyli tak zwani bałwochwalcy – ateistyczni czy religijni – nie spotkają się. Mówię o autentycznej niewierze i auten‑ tycznej wierze w odróżnieniu od zideologizowanej niewiary i zide‑ ologizowanej wiary. Ciekawego rozróżnienia w tej kwestii dokonał Jean-Luc Marion, który mówi o wierze ideologicznej, opartej o idola, który zamyka nasze spojrzenie w skończoności i nie przenosi nas dalej. Od takiej wiary Marion odróżnia wiarę ikoniczną, w której obraz czy jakakolwiek rzeczywistość pozwala naszemu spojrzeniu przeniknąć to zwierciadło, przenosi nas w obszar niewidzialnego i nieskończonego, stanowi „przyczółek Boga”.

W ideologicznej wierze czy ideologicznym ateizmie mamy do czynienia z taką konstrukcją myślową, która ma nas zabezpieczyć i wykazać prymat naszej postawy, jej monopol poznawczy, etyczny, egzystencjalny, kosmologiczny – to wszystko jest dane tylko nam jako wtajemniczonym. Poprzez tę moją adorację idola, z którego robię boga ateizmu czy boga wiary, stwarzam sobie bezpieczny ob‑ szar, w którym będę zbawiony albo niezbawiony, ale w obu przy‑ padkach na moich warunkach. W ideologicznej wierze i niewierze to ja jestem tym małym bogiem, który strzeże idola i sprzedaje go innym jako Boga prawdziwego.

Kiedy Pana poznałem, byłem wciąż jeszcze na neofickim eta‑ pie swojej wiary i miałem wtedy tendencje do koncentrowania się na „czarnym dnie ateizmu”. Pamiętam, że Pan Profesor sprzeciwiał się – co obecnie jest dla mnie najzupełniej oczywiste – takim zbyt mocnym sformułowaniom. Teraz sam jestem ich wielkim przeciwni‑ kiem. Niestety, dziś w Polsce ­język religii bywa przez niektóre środo‑ wiska nadużywany, zostaje zaprzęgnięty w służbie ideologii. W tym języku prawdy wiary bywają wypaczane.

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Bóg wśród ruin?

Sam nie podołam

Filek Oczywiście są ludzie, którzy zamykają się w twierdzach. Mamy wtedy do czynienia z fundamentalizmem chrześcijańskim, muzułmańskim i czymś znacznie gorszym – tzw. ateizmem walczącym. Niejeden niewierzący być może nie jest w stanie pojąć, jak można wierzyć w Boga, powinien jednak rozumieć, że religia wypełnia ważną po‑ trzebę metafizyczną w człowieku – poprzez religię ten wymiar nie zieje pustką czy też nie kurczy się do „nic”. Jeżeli walczący ateista w imię swojej wiary próbuje ten wymiar w wierzącym zniszczyć, zre‑ dukować, w zamian proponując „nic”, pustkę – to ja jako człowiek niewierzący mówię, że trudno o coś gorszego. Walczący ateista jest mi równie albo nawet bardziej odległy niż fundamentalista, wręcz wstrętny. Tu nie ma mowy o żadnym porozumieniu.

Miszk Ja też jestem zdania, że właśnie takie fundamentalne doświadcze‑ nia egzystencjalne jak kwestia sensu i bezsensu ludzkiego życia, cierpienia, śmierci, zła, ale też miłości, radości, spełnienia ­– czyli to wszystko, co wyprowadza nas poza pewną granicę skończono‑ ści i samowystarczalności – stwarza przestrzeń, w której jest moż‑ liwa rozmowa w zupełnie nowym paradygmacie. Jest możliwa tym bardziej, że epoka, w której żyjemy, doświadczyła nie tylko śmierci Boga – tak czy inaczej interpretowanej – ale też wielkiej kruchości człowieka, i to zarówno na gruncie religijnym, jak i pozareligijnym.

Filek Na pewno żyjemy wśród ruin aksjologicznych. Ja jako człowiek słaby – patrz: niewierzący – mogę potwierdzić: sam nie podołam.

Człowiek wierzący w tym „nie podołam” zwraca się ku Bogu, ku wspólnocie, ku Kościołowi. Niewierzący nie ma takiej możliwości, nie zwraca się ku niebu, bo tam nic dla niego nie ma, zwraca się ku innemu, tu rzeczywiście jest przestrzeń spotkania.

Miszk Profesor Filek od Boga doszedł do człowieka, co jest zresztą ważnym rysem całej współczesnej kultury. Mówi się również o przewrocie antropologicznym w teologii, w myśleniu o Bogu itd. We współcze‑ sności wydarzyła się nie tylko śmierć Boga, ale też nastąpiła śmierć człowieka. Wydaje się, że upadł wielki renesansowo-­oświeceniowy projekt człowieka, który miał osiągnąć samodoskonałość, miał zapro-

23

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Jabłońska Chyba że zejdziemy na bardzo głęboki poziom – zechcemy spotkać się na przykład w doświadczeniu cierpienia, lęku przed śmiercią.

D y s k u t u j ą Ja c e k F il e k i A nd r z e j M i s zk

wadzić pewną utopię. Kiedy komunizm upadł jako największa ­utopia oświeceniowa człowieka ateistycznego, człowieka wyemancypo‑ wanego – dopadło nas zwątpienie w człowieka nie tylko na grun‑ cie religijnym, ale i na drodze niewiary czy agnostycyzmu. Okazało się, że im bardziej człowiek angażuje się w projekt czynienia glo‑ balnego dobra, o wyraźnie społecznych czy politycznych zarysach, ale bez pokornej pamięci o Bogu i własnej kruchości, tym staje się potworniejszy. To bankructwo dwóch wielkich ­utopii – wielkiej ­christianitas, która miała nas przemienić w aniołów, i projektu oświe‑ ceniowego – sprawia, że na tych gruzach możemy się teraz spotkać bez poczucia wyższości i zacząć coś wspólnie budować. Na nowo pytać, kim jest ­człowiek i kim jest Bóg.

Rozmowę prowadziła Katarzyna Jabłońska

Jacek Filek – filozof, etyk, tłumacz, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego. Opublikował

m.in. książki: Z badań nad istotą wartości etycznych, Ontologizacja odpowiedzialności, Filozofia jako etyka, Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Życie, etyka, inni. Scherza i eseje ­filozoficzno-etyczne oraz przeszło sto rozpraw i esejów filozoficznych. Jest czynnym cyklistą, wraz z żoną przemierzył na rowerze całą Europę. Mieszka w Krakowie.

Andrzej Miszk – ur. 1964. Jako uczeń w 1982 r. trafił na cztery miesiące do więzienia. Wspie‑

rał podziemną „Solidarność”. W 1996 r. wstąpił do jezuitów. Ukończył filozofię na Ignatia‑ num i Uniwersytecie Jagiellońskim oraz teologię w ­Milltown Institute w Dublinie. W 2006 r. otrzymał święcenia diakonatu. W 2007 r. został usunięty z zakonu. Obecnie jest redaktorem portalu tezeusz.pl i prezesem Fundacji Tezeusz. ­Bloger. Mieszka w Kasince Małej.

24

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Katarzyna Czarnecka, Małgorzata Nowak

Podzielmy się świadectwem Truizmem jest teza, że język to narzędzie poznania świata, które jednoczy każdą wspólnotę i wpływa zarówno na zachowania jednostki, jak i zbiorowości oraz umoż‑ liwia działania społeczne. W tym sensie językowi przypisuje się funkcję socjalizującą (konsolidującą). Posługiwanie się w obrębie konkretnej wspólnoty jednym językiem dowodzi przede wszystkim więzi spajającej jej członków, świadczy też ­jednak – co ważniejsze – o analogicznym postrzeganiu i interpretowaniu rzeczywistości, war‑ tości i norm moralnych. Innymi słowy, konkretny język, wyrażając daną rzeczywi‑ stość, równocześnie ją interpretuje i wartościuje. Mamy tu do czynienia z funkcją poznawczą języka oraz z funkcją akumulatywną (gromadzenie informacji o do‑ świadczeniu społecznym, utrwalanie systemu wartości oraz tradycji kulturowych).

Wspomniane wyżej wspólnotowe interpretowanie i wartościowanie rzeczy‑ wistości uwidacznia się już na poziomie definiowania kluczowego pojęcia „wspól‑ nota”. Analizując jego rozumienie przez członków katolickich ruchów i wspólnot religijnych, otrzymujemy po części językowy obraz wspólnoty religijnej. W tworzo‑ nych przez członków ruchów i wspólnot definicjach wspólnoty ujawnia się przede wszystkim jej obraz jako rodziny. Wspólnota to miejsce bliskich relacji; we wspól‑ nocie – jak w rodzinie – każdy jej członek ma swoje miejsce. W warstwie formalnej przejawia się to w mówieniu sobie po imieniu lub z wykorzystaniem form: bracie, siostro. Tego rodzaju nawiązania obserwujemy również w nazewnictwie wspólnot np.: Rodzina Radia Maryja, Rodzina Matki Bożej Bolesnej, Rodzina Matki Pięknej Miłości, Rodzina Misyjna bł. Bolesławy.

Wspólnota rozumiana bywa również jako szkoła, jest to bowiem miejsce, gdzie chrześcijanin wzrasta w wierze, gdzie człowiek poznaje siebie i innych, miej‑ sce przeżywania radości, ale także trudnych relacji i bolesnych doświadczeń. Kon‑ kretna wspólnota to przestrzeń, którą człowiekowi przygotował Bóg, stąd bywa ona określana jako: duchowa przystań, źródło duchowego pokarmu, miejsce realizacji osobistego powołania.

25

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Język wspólnot religijnych

K a t a r z y na Cza r n e c ka , M a ł g o r za t a N o wak

W opracowanym przez Alinę Petrową-Wasilewicz Leksykonie ruchów i stowarzyszeń w Kościele zamieszczono wykaz 148 katolickich ruchów, stowarzyszeń i wspólnot, a na oficjalnych stronach Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich (orrk.pl) odnaleźć można linki do 122 z nich. Oprócz powszechnie kojarzonych i najliczniejszych zarazem, takich chociażby jak: Ruch Światło-Życie (zwany Oazą), Droga ­Neokatechumenalna (Neokatechumenat), Akcja Katolicka, Ruch „Wiara i Światło” („muminki”), Odnowa w Duchu Świętym, ów zbiór współtworzy także Klub Zbieraczy Znaków Pocztowych o Tematyce Religijnej „Święty Gabriel” czy Katolickie Stowarzyszenie Kolejarzy Polskich. Przyjmuje się, że do ruchów i stowarzy‑ szeń katolików świeckich przynależy ok. 2 mln wiernych, co stanowi niecałe 5% ­społeczności ludzi wierzących w Polsce1. Zaznaczyć tu trzeba, że nie zawsze są to grupy formacyjne, duchowe wspólnoty w sensie teologicznym, czyli społeczności „ludzi ­wierzących, którzy pragną dzielić się miłością, rozwijać wiarę i żyć nadzie‑ ją”2. Religijnym grupom trwałym, sformalizowanym (wyraźna struktura i wieloletni program formacji) można przeciwstawić grupy doraźne (np. pielgrzymkowe), za‑ wodowym i ­hobbystycznym – modlitewne, wspólnotom otwartym – hermetyczne. ­Podziały te wpływają oczywiście na kształt wspólnotowego języka. W kontekście da‑ nych statystycznych można pytać więc o liczbę tych języków i ich formalne wyróżniki.

Mówili wieloma językami

Analiza tekstów wspólnotowych dowodzi, że świadomość językowej odrębności rysuje się niejednolicie. Istnieją ruchy i wspólnoty, które programowo kreują wła‑ sny ­język jako wyraz powstającej nowej kultury (np. Neokatechumenat), oraz ­takie, gdzie refleksja językowa pojawia się niejako oddolnie. Oto wypowiedź założyciela – w języku wewnętrznym: inicjatora – Drogi Neokatechumenalnej: [...] Droga ma swój język. Nie gorszcie się tym językiem, przeciwnie. Pewien ekspert od mass mediów powiedział nam, że gdyby Droga nie miała swojego języka, to nie miałaby

Zob. www.opoka.org.pl/biblioteka/D/DS/we_wspolnocie.html. A. Schulz (dane Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich) mówi o 7-10% Polaków – szacunkowo ok. 2,5-3 mln ludzi (A. Schulz, Teolodzy są potrzebni ruchom i stowarzyszeniom katolickim. Nowe ruchy katolików świeckich w Kościele polskim, w: Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, red. K. Góźdź, K. Klauza, t. 1, Lublin 2004, s. 268).

2 M. Kalinowski, Małe wspólnoty Kościołem jutra?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, Lublin 1997, s. 177. Z perspektywy teologicznej o wspólnotach mówi się zazwyczaj jako o miejscu „systematycznych spotkań formacyjnych” ich członków, podczas których „pogłę‑ biana jest więź z żywym Bogiem”, miejscu, w którym „poszukuje się odpowiedzi na pytanie: Jak praktycznie i konkretnie integrować wiarę z życiem?”, miejscu „wypracowywania w sposób prak‑ tyczny stylu życia człowieka świeckiego, [...] odkrywania specyfiki jego powołania oraz apostol‑ stwa”, „szkole modlitwy i autentycznego życia sakramentami”, „szkole kształtowania sumienia” (A. Schulz, Wiosna Kościoła w Polsce, w: A. Petrowa-Wasilewicz, Leksykon ruchów i stowarzyszeń w Kościele, Warszawa 2000, s. 9-10).

1

26

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Podzielmy się świadectwem

nic. Ten, kto coś odkrył, natychmiast wzbogaca język, ma swój sposób wyrażania się, ma swój własny język. To jest kultura. Niektórzy księża są tak słabo wykształceni, że mówią, iż mamy własny język: „Ci neokatechumeni mają swoje śpiewy, mają swój sposób wyra‑ żania się, mają swój język”. Oczywiście, że musimy mieć swój język! I musimy mieć jakąś syntezę, to jest fundamentalne. Trzeba tylko wiedzieć, czy jest on profetyczny, rzeczywi‑ sty, prawdziwie pomaga ludziom3.

We wstępie do jednego z internetowych słowników oazowych czytamy:

Do słownika pierwszego języka należą m.in. takie pojęcia jak: idol (i pokrewne: idolatria, idolatryczny), konwiwencja, laudesy, pascha, skrutacja, skrutinium (skrutiniować), szemranie. Do słownika oazowego: agapa, animator, deuterokatechumenat, diakonia, Domowy Kościół, INMK (Instytut Niepokalanej Matki ­Kościoła), KODA (Kurs Oazowy dla Animatorów), Krucjata Wyzwolenia Człowieka. W słowniku Odnowy w Duchu Świętym znalazły się m.in. pojęcia: animator, ­charyzmat, diakonia, grupa dzielenia, lider, modlitwa językami, modlitwa osobista, modlitwa spontaniczna, owoc Ducha Świętego, wylanie darów Ducha Świętego, seminarium Odnowy Życia w Duchu Świętym.

Pobieżne nawet zestawienie słownika Oazy i Odnowy pokazuje wiele zbież‑ ności (animator, diakonia); tłumaczyć je można z jednej strony wspólnym leksykal‑ nym źródłem (leksyka biblijna i tradycyjne słownictwo religijne), z drugiej genezą ruchów. Skupmy się w tym miejscu na ciekawszym języku Neokatechumenatu.

Sztandarowe dla wspólnot słowa ich członkowie definiują następująco: konwiwencja (z wł. con vivere, wspólne życie) – ‘dłuższe spotkanie członków wspólnoty wystę‑ pujące cyklicznie (zawierające zawsze liturgie i Eucharystię, opcjonalnie katechezy, czas na milczenie, skrutację Pisma, liturgię pokutną wraz ze spowiedzią indywidu‑ alną, kwestionariusz, krąg...)’; laudesy5 – ‘jutrznia’; skrutacja – ‘czytanie Pisma we‑ dług „klucza” z Biblii Jerozolimskiej (przypisy i marginalia) i odnoszenie czytanych fragmentów do swojego życia, zawsze w formie pisemnej, indywidualnej, z zasady osobiste, może być przedstawiane wspólnocie w ustnej relacji’. W języku wspólnot napotkać można również słowa pochodzące spoza zasobu ogólnego słownictwa K. Argüello, Misja Drogi w parafii, w: Nowa Ewangelizacja i Trzecie Milenium…, Rzym brw., s. 57. www.kamilianiezabrze.pl/index.php?id=oaza_slownik 5 Częste w zwrocie: robić laudesy – ‘odmawiać, śpiewać, np. w kościele’, laudesy z dziećmi, laudesy domowe, niedzielne i świąteczne.

3 4

27

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Ludzie Ruchu Światło-Życie nie zdają sobie najczęściej sprawy, że posługują się słow‑ nictwem niezrozumiałym przez przeciętnego człowieka. Stanowimy pod tym względem pewną specyficzną grupę posiadającą wewnętrzny język. Niniejsza strona ma za zadanie pomóc tym, którzy niektórych pojęć nie rozumieją, aby je zrozumieli, oraz tym, którzy ro‑ zumieją, aby uświadomili sobie fakt, że mówiąc do osób postronnych, powinni podanych niżej zwrotów unikać albo je od razu wyjaśniać. Czekam na propozycje kolejnych haseł i definicje haseł niezdefiniowanych :)4

K a t a r z y na Cza r n e c ka , M a ł g o r za t a N o wak

religijnego. Przypisuje się im często specyficzne znaczenia, co można zobaczyć na przykładzie słowa alienacja. W języku Drogi słowu temu przypisuje się znacze‑ nia zawsze nacechowane ujemnie. Alienacja to zatem ‘ucieczka od krzyża, od dru‑ giego człowieka, od rodziny, od postrzegania swojego życia w kontekście słowa Bożego’.

W wypowiedziach z kręgu Neokatechumenatu prócz osobliwej leksyki uwagę odbiorcy zwracają także użycia takich tradycyjnych terminów religijnych, jak np. katecheza czy krzyż. I tak katecheza definiowana w ogólnych słownikach języka pol‑ skiego jako ‘nauczanie zasad religii chrześcijańskiej, zwłaszcza ustne’6, tu rozumiana jest szerzej jako nauka, stąd pojawiać się może w zaskakujących przeciętnego słucha‑ cza zestawieniach: katecheza demona, szatana, diabła, katecheza świata, ­katecheza mass mediów. Wspomniana łączliwość dotyczy także czasownika katechizować i sy‑ nonimicznych względem niego zwrotów: dawać katechezę, robić ­katechezę. Częste analityczne konstrukcje składniowe oparte na czasowniku robić, np. robić wyznanie wiary, robić drogę, robić katechumenat są kalkami z włoskiego.

W sensie globalnym osobliwości leksykalne Drogi Neokatechumenalnej źró‑ dłowo można wyjaśniać procesami zapożyczeń zewnętrznych (leksykalne i syn‑ taktyczne kalki z włoskiego) i wewnętrznych (słownictwo z innych dziedzin ­życia – ­teologia, psychologia, ekonomia) oraz operacjami neologii i neosemantyzacji. ­Dodajmy, że osoby związane ze wspólnotami neokatechumenalnymi język charak‑ terystyczny dla Drogi określają mianem języka egzystencjalnego, języka konkretu przeciwstawianego językowi abstrakcji.

Na imię jej Glosolalia

Odrębność języka poszczególnych wspólnot i ruchów katolickich wiąże się z zaspo‑ kajaniem różnego typu potrzeb. Pierwszą z nich jest konieczność opisu charakte‑ rystycznych dla danej wspólnoty realiów, związanych z programem formacyjnym i strukturą ruchu. Pojęcia do tego potrzebne mogą być – w zależności od genezy wspólnoty – zapożyczone lub tworzone na gruncie polskim.

Przykładów dostarczyć tu może rdzennie polski Ruch Światło-Życie, do 1976 r. znany jako Ruch Żywego Kościoła. Zwróćmy tu uwagę na związane z formami reko‑ lekcji oazowe skrótowce: OND (Oaza Nowej Drogi – rekolekcje dla gimnazjalistów), OM (Oaza Modlitwy – krótkie rekolekcje weekendowe), OAWE (Oaza ­Animatorów Wielkiej Ewangelizacji), ORAR (Oaza Rekolekcyjna Animatorów Rodzin), ORDJ (Oaza Rekolekcyjna Diakonii Jedności). We własnej leksyce Oazy istotne są także charakterystyczne momenty programu rekolekcyjnego: wyprawa otwartych oczu, namiot spotkania, godzina jedności, godzina odpowiedzialności, godzina świadectwa oraz 6

28

Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, t. 1, Warszawa 2001, s. 369. W drugim znaczeniu: ‘lekcja religii’.

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Galeria WIĘZI: Marcin Sacha

29

K a t a r z y na Cza r n e c ka , M a ł g o r za t a N o wak

ideały wychowawcze Ruchu: nowa kultura7, nowa wspólnota, nowy człowiek etc. Oa‑ zowe nazewnictwo wymaga wyjaśnień nie tylko dlatego, że może być niezrozumiałe dla osób z zewnątrz. Objaśnianie jest także pożądane ze względów dydaktycznych, aby kształcić nowych członków Ruchu, zaznajomić ich z ideą, którą przyjmują za swoją.

Jak pokazują przywołane przykłady, język Oazy jest terminologiczny i nieekspresywny.

Podobnie rzecz wygląda w przypadku seminarzystów i osób rozpoczynających wspólnotowe życie zakonne. Tu również konieczne jest leksykalne zapoznanie się z nową rzeczywistością. Dotyczy ona miejsc: abacum, asceterium, kolegium, furta, infirmeria; praktyk i zwyczajów: probacja, nawiedzenie, przechadzka, silentium sacrum; funkcji: generał, prowincjał, furtian, formator, magister, egzaminator. Prócz potrzeb nominatywnych wspólnotową leksykę własną motywują też czynniki ekspre‑ sywne – w tym przypadku chodzi o zabawowe oswajanie rzeczywistości. ­Potrzeba ta przejawia się nie tyle w tworzeniu nowego słownictwa, co w próbie żartobliwych objaśnień znaczenia wyrazów środowiskowych. Żartobliwe nawiązanie do języka Odnowy odnajdujemy np. w sprawdzianie znajomości terminów Odnowy w Duchu Świętym zamieszczonym w piśmie „Ruah”: Kochane Siostry i Bracia! Będąc w grupach Odnowy w Duchu Świętym lub też mając z tymi grupami do czynienia pośrednio [...], ocieramy się o różne potoczne i uroczyste wyraże‑ nia [...]. Wielu z nich używamy niemal automatycznie, nie zastanawiając się nad ich formą czy źródłosłowem – dla wielu osób są one jednak swoistą „od-nowomową”. [...] przedsta‑ wiamy 10 takich odnowowych „zwrotów frazeologicznych” i zapraszamy Was do zabawy [...] – czy aby na pewno wiecie, co one znaczą?

GLOSOLALIA a) wdzięczne imię dziewczęce; b) łacińska nazwa rzadkiego gatunku rośliny kwitnącej albo pierwotniaka; c) specyficzna modlitwa człowieka będąca efektem działania Ducha Świętego.

MIEĆ WIZJĘ a) jeden z objawów psychopatologicznych sugerujący zaburzenia psychiczne, inaczej: omamy, halucynacje; b) być obdarowanym przez Pana wewnętrznym przekonaniem, duchowym wyobrażeniem czegoś; c) moment rozpoczęcia nagrania w studiu telewizyjnym8.

Z zabawowo interpretowanych terminów zakonnych wymieńmy przykładowo:

Por. „[…] Nowy człowiek, wchodzący w nową wspólnotę z Bogiem i z braćmi, tworzy nową kul‑ turę. [...] Praktycznym wyrazem nowej kultury proponowanym przez Ruch Światło-Życie jest za‑ chowanie całkowitej abstynencji od alkoholu i tytoniu – w poczuciu odpowiedzialności za braci zagrożonych nałogami oraz jako wyraz miłości sprawdzającej się w gotowości do składania do‑ browolnych ofiar […]” K. Jankowiak, www.oaza.pl/dokument.php?id=651.

8 Tamże.

7

30

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Podzielmy się świadectwem

Niemało słownictwa ekspresywnego odnaleźć można w leksykonach pieszych grup pielgrzymkowych. Zorganizowani pielgrzymi są specyficznym przykładem wspólnoty religijnej, konstytuującej się tylko raz w roku, na krótki okres wędrówki do określo‑ nego sanktuarium. W słownikach tych można wyodrębnić kilka pól znaczeniowych, związanych z realiami pielgrzymowania, takimi jak organizacja grupy, role pełnione w wędrującej społeczności, charakterystyczne zachowania uczestników czy popu‑ larne kłopoty zdrowotne. Ekspresywne nazwy osób, wyodrębnione ze względu na zadania i związane z nimi atrybuty, reprezentują np. słowa: żarówa („porządkowy w odblaskowej kamizelce”) i kajzerek („zaopatruje pielgrzymów nie tylko w chleb, ale i w napoje, ponieważ nie samym chlebem żyje człowiek”); ekspresywne nazwy osób – indywidualne lub zbiorowe – wywodzące się od ich cech szczególnych: ogonek („maruderzy wlekący się za spowiadającym na końcu grupy kapłanem”), bolej („ten, kogo coś boli”). W ten sam ekspresywny sposób określa się także pielgrzym‑ kowe przypadłości, np. asfaltówka („uczulenie na kurz i asfalt objawiające się za‑ czerwienieniem skóry i/lub wysypką – głównie na nogach”)10.

Ciekawe, że choć pielgrzymka jest z założenia wydarzeniem religijnym, w źró‑ dłach rejestruje się wyłącznie leksykę dotyczącą faktów o charakterze organizacyjnym i społecznym, bez uwzględnienia pierwiastków sakralnych. Tworzenie nowych okre‑ śleń służy przede wszystkim żartobliwej ekspresji, a w konsekwencji sprzyja budowa‑ niu więzi międzyludzkich. Mimo że pielgrzymują nie tylko ludzie młodzi, najbardziej ekspresyjne słownictwo wiąże gwarę pielgrzymkową ze slangiem środowisk młodzie‑ żowych oraz z typowymi dla niego mechanizmami tworzenia neologizmów. Leksyka ekspresywna bywa jednak stosunkowo nietrwała – potrzeba wyrażenia emocji i chęć za‑ bawy mogą prowadzić do zastępowania określeń innymi, uznanymi za atrakcyjniejsze.

Pochylmy się nad ubogaceniem

W wypowiedziach na temat języka religijnego spotkać można tezy zarówno o herme‑ tyczności języka wspólnot, jak i o popularności, którą zwroty tego języka zdobywają

Przykłady: słownik nowicjatu Towarzystwa Jezusowego prowincji wielkopolsko-mazowieckiej, www.jezuici.pl/nowicjat/index.php?page=alias-5.

10 Przykłady za: wapm.pl/portal/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=707 – słowni‑ kiem internetowym odwołującym się do pracy zbiorowej pod redakcją ks. Z. Malackiego, Ku Jasnej Górze z WAPM, Warszawa 1998.

9

31

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

• Infirmarz – twój przyjaciel w razie drobnej dolegliwości. Posiada najbardziej podstawowe lekarstwa.

• Labores – codzienna okazja do odnajdywania większej chwały Bożej przez ok. 40 min. pro‑ stej pracy – najczęściej sprzątanie jakiegoś obszaru naszego kolegium.

• Oficja – szukanie Boga w pracach związanych ze spożywaniem posiłków (służeniu do stołu, zmywaniu, wycieraniu naczyń itp.)9.

K a t a r z y na Cza r n e c ka , M a ł g o r za t a N o wak

w przestrzeni publicznej, o narzucaniu innym własnej narracji. Druga z tez wydaje się formułowana trochę na wyrost, przykłady swoistego awansu wspólnotowego słownictwa tak do ogólnego języka religijnego, jak i języka literackiego są ­raczej sporadyczne. Kanoniczne jest słowo „ubogacenie”, choć jego źródło pozostaje nie‑ pewne – ­język wspólnot czy ogólny język religijny. Zgodzić się jednak można z za‑ łożeniem, że niszowość wspólnot nie musi przekładać się na uwięzienie języka.

Chcąc jednak ocenić szanse upowszechniania się słownictwa wspólnot ka‑ tolickich, warto chociażby pobieżnie opisać sytuację słownictwa religijnego we współczesnym języku ogólnym. W polszczyźnie funkcjonuje obszerny zasób leksyki i ­frazeologii religijnej, częstokroć o wielusetletniej tradycji. Obiektywnie ­zauważalna obecność tego rodzaju słownictwa w wypo‑ wiedziach Polaków nie pociąga jednak za sobą równie oczywistej znajomości znaczeń Członkowie wspólnot bardzo ani precyzji ich użycia. Biblijne frazeologi‑ podobnie rozumieją znaczenia zmy nie zawsze są kojarzone ze swym źró‑ słów, mają te same źródła dłem.

Pojęcia znane z ­elementarnej edu‑ metafor – ich wypowiedzi są więc kacji religijnej – a może pozornie znane w dużej mierze przewidywalne.

– ­okazują się trudne do zdefiniowania. Bada‑ nia wśród uczniów pokazały, że np. słowa zbawienie i potępienie odrywane są od kon‑ tekstów religijnych i kojarzone z psychicz‑ nym dobrostanem lub – na przeciwnym biegunie – sankcjami społecznymi. Nie‑ pokalane poczęcie NMP bywa utożsamiane z poczęciem dziewiczym, bez udziału ­mężczyzny. Utrwalony w języku ogólnym repertuar wyrazów i połączeń wyrazowych dotyczący realiów religijnych nie ­poszerza się zbyt łatwo. Wydaje się, że ­największe szanse upowszechnienia się mają formuły nagłaśniane przez media. Rozpoznawalna jest np. papieska fraza nie lękajcie się wykorzystywana nie tylko w kontekstach re‑ ligijnych, ale i w publicystyce dotyczącej zagadnień świeckich, np. ­politycznych, a także w użyciach prowokacyjnych – wyzyskiwana np. jako hasło parady gejów itp.

Za rozpoznawalne w ­szerszym, niereligijnym obiegu uznać można też wyrażenia o radiomaryjnym ­rodowodzie: ­Alleluja i do przodu oraz ojciec dyrektor czy powita‑ nie: Niech będzie pochwalony ­Jezus Chrystus i Maryja zawsze Dziewica.

Trudno przypuszczać, by do warstwy religijnej języka ogólnego mogły łatwo przedostawać się elementy języka poszczególnych wspólnot. Pewne szanse kryją się jednak w upowszechnianiu stopniowym. Jak się wydaje, pierwszymi pewnymi dowodami na tego typu przesunięcia mogą być potoczne nazwy członków ­ruchów i wspólnot: neoni, duchacze, duchaki, odnowowcy, oazowicze, oazówka również sama Oaza jako potoczna nazwa Ruchu Światło-Życie. Warto tu dodać, że w ostat‑ nim przypadku efektem awansu do języka używanego przez szersze środowiska, nie tylko wyznaniowe, jest rozszerzenie znaczenia. Stąd oazą nazywa się niekiedy wszelkie młodzieżowe grupy związane z Kościołem katolickim, a także wszelkie formy wyjazdowych rekolekcji dla młodzieży, bez względu na ewentualny związek

32

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Podzielmy się świadectwem

z Ruchem Światło-Życie. Wyjątkowo niepodatne na awans wydaje się słownictwo wspólnot tworzonych doraźnie, np. grup pielgrzymkowych. Niewątpliwie medium pomocnym w procesie wspomnianego przenikania i awansu jest internet. Można w nim znaleźć teksty związane z poszczególnymi wspólnotami bez szukania osobi‑ stego kontaktu z nimi. Sieć jest nie tylko źródłem popularyzacji i interpretacji wspól‑ notowych terminów, może stać się także miejscem ich satyrycznego wykorzystania.

Działalność wspólnot religijnych może, co oczywiste, wywoływać rozmaite opinie, nie zawsze przychylne. Jednym ze sposobów zdyskredytowania wspólnoty jest przedstawianie jej w krzywym zwierciadle. Krytykując daną społeczność, osoby redagujące nieprzyjazne komentarze mogą odwołać się do jej specyfiki językowej.

W ten sposób typowe dla wspólnoty zachowania językowe zostają ośmieszone – aby jednak taki zabieg był możliwy, konieczne jest, aby parodiowany język był wystar‑ czająco charakterystyczny. Tekst satyryczny, który odnosi się do języka wspólnoty, jest więc pośrednim dowodem odrębności tego języka.

W zasobach polskiego internetu można znaleźć przynajmniej dwa słowniki, wyko‑ rzystujące wyżej opisaną prawidłowość. Oba zestawiają słownictwo i frazeologię, obecne w ostro krytykowanej wspólnocie lub przynajmniej zbliżone do pierwo‑ wzoru, w subiektywny sposób przedstawiają objaśnienia znaczeń, tak aby zniechę‑ cić czytelnika nie tyle do samego sposobu komunikacji, ile do samej społeczności.

Pierwszym jest Słownik języka wewnętrznego Opus Dei 11, który – w założeniu autora – winien pomóc w zrozumieniu „prawdziwej” natury Opus Dei. Satyryczny czy wręcz prześmiewczy charakter słownika ujawnia się więc nie w samej liście haseł, lecz w sposobie ich definiowania lub w komentarzach, które zastępują wyjaśnienie znaczeń. Definicje mieszają podstawowe obiektywne elementy znaczenia z radykal‑ nie prześmiewczą interpretacją. Jaskrawo perswazyjna metoda sprawia, że odbiorca może stracić pewność, czy przedstawiane wyrazy istnieją. Dowiaduje się wszakże, że wszystko, co dotyczy wspólnoty – doktryna, organizacja, ewentualna ducho‑ wość itd. – stanowi jedno wielkie nadużycie. Przytoczmy dla przykładu parę haseł: • Duch Opus Dei – zestaw reguł i zarządzeń, według którego dyrektorzy rządzą podwładnymi.

• Aspirant – nastolatek w wieku od 14,5 do 18 lat, który wyraził chęć przystąpienia do Opus Dei. Jeżeli rodzice sprzeciwiają się powołaniu dziecka, radzi się aspirantowi, aby utrzymy‑ wał sprawę swojej przynależności do Opus Dei w tajemnicy.

• Kierownictwo duchowe – cotygodniowa inwigilacja przez dyrektora. Sprawozdanie ze wszyst‑ kich zdarzeń, myśli i uczuć z minionego tygodnia i przyjmowanie celów na następny tydzień.

11 www.opus-info.org/index.php?title=S%C5%82ownik_j%C4%99zyka_wewn%C4%99trznego_ Opus_Dei

33

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Aspirant i rydzyjniki

K a t a r z y na Cza r n e c ka , M a ł g o r za t a N o wak

Druga z publikacji utrzymanych w poetyce słownika to słownik języka Radia Ma‑ ryja12, odwołujący się w swym tytule do niewybrednej gry słów: Słownik MaPyska i poprzedzony wyjaśnieniem: „Rydzyjniki, jak każda porządna sekta, mają swój ­język, zrozumiały tylko dla jej członków-sekciarzy. W wyniku czego język tego ra‑ dyjka może być niezrozumiały dla normalnego słuchacza”. Komentarz do haseł utrzymano w tonacji skrajnej niechęci. Trzeba jednak uznać, że samo słownictwo przynajmniej w części jest obecne w audycjach Radia Maryja lub przypomina tona‑ cję niektórych pojawiających się tam wypowiedzi: • Musimy się więcej modlić – częsty zwrot, jeśli kierowany do słuchaczy, oznacza przestrach i bezsilność mówiącego, a jeśli kierowany do rozmówcy telefonicznego, to oznacza mniej więcej tyle co: facet, przestań ględzić i odłóż wreszcie słuchawkę; • rozkradanie – prywatyzacja; • szkalowanie kościoła – to jakakolwiek krytyka.

Centrum i peryferie

O ile można powiedzieć, że badania języka (stylu) religijnego po roku 1989 prze‑ żywają renesans, to jego rejon, subpole, które określić można terminem „język ru‑ chów i wspólnot religijnych”, jest dotychczas stosunkowo mało opracowane. ­Jednym z powodów takiego stanu rzeczy jest m.in. trudność w dotarciu do materiałów źró‑ dłowych czy jeszcze bardziej – do żywego języka. A obserwacja uczestnicząca czę‑ sto uniemożliwia obiektywizm i zachowanie w opisie niezbędnego naukowego dystansu.

Systematyczna analiza języka poszczególnych wspólnot powinna oprócz kon‑ kretnych leksykonów przynieść m.in. odpowiedź na pytanie, jak członkowie po‑ szczególnych grup postrzegają, definiują i interpretują rzeczywistość, w której żyją.

Z pewnym zastrzeżeniem przywołać tu można – wypracowane przez socjologa Basila Bernsteina, a następnie podjęte przez badaczy socjolektów – zróżnicowanie kodu na ograniczony i rozbudowany. Pierwszy charakteryzuje wysoka ­przewidywalność leksykalno-syntaktyczna, której przyczyn upatruje się w określonym ­kontekście sy‑ tuacyjnym. Drugi – niska przewidywalność słownictwa i składni, stąd wypowiedzi realizowane w tym kodzie ujawniają indywidualność podmiotu mówiącego. Analiza stematyzowanych religijnych wypowiedzi członków danych wspólnot prowadzi do wniosku, że są oni nie tylko użytkownikami techniczno-formacyjnych słów wspól‑ nych, ale mają też wspólne konotacje. Tak samo lub bardzo podobnie rozumieją znaczenia słów, mają te same źródła metafor – ich wypowiedzi są więc w ­dużej mierze przewidywalne pod względem leksykalno-syntaktycznym, a w wielu przy‑ padkach (np. tzw. świadectw) także konstrukcyjnym.

12

34

legaba.6te.net/slownik.htm

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Podzielmy się świadectwem

Wśród zasługujących na baczniejszą uwagę pytań lingwistycznych o naturę języka wspólnot, w tym jego przenikanie i awans, postawić należy jeszcze jedno: o relację do tradycyjnego języka religijnego. Jeśli w jego centrum umieścimy język ­biblijny, to język wspólnot tworzyłby sfery peryferyjne, zasadnicza zaś część pola należałaby do tzw. języka przepowiadania (język kościelnego nauczania – kazań, homilii i katechezy)13. Niejednokrotnie członkowie wspólnot świadomie odchodzą od współczesnego retorycznego – niekiedy zbanalizowanego – wzorca, pozostają‑ cego z ­jednej strony pod silnym wpływem wyspecjalizowanych tekstów teologicznych, a z drugiej „świeckiego” stylu publicystyczno-dziennikarskiego, odświeżając polsz‑ czyznę biblijną czy wracając do pojęć ojców Kościoła. Swoistym przykładem mogą tu być chociażby biblijne imiona – Miriam, Rut, Debora, Salomon – występujące zwłaszcza w środowiskach neokatechumenalnych. Jak jednak można ­zaobserwować, walka z jednym językowym szablonem często prowadzi do powstania drugiego.

Katarzyna Czarnecka, Małgorzata Nowak

Katarzyna Czarnecka – językoznawca, adiunkt w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersy‑

Małgorzata Nowak – językoznawca, adiunkt w Katedrze Języka Polskiego KUL, w swoich

badaniach naukowych zajmuje się współczesnym językiem religijnym, w tym językiem wspól‑ not, autorka pracy Świadectwo religijne. Gatunek – język – styl (Lublin 2005).

13

35

Powyższe uwagi przywołują kwestię funkcjonalnych odmian języka religijnego. Do tych zalicza się: biblijną, kanoniczną, retoryczną, naukową, urzędową, publicystyczną, artystyczną, potocz‑ ną oraz rodzącą się na naszych oczach – „marketingową”.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

tetu Adama Mickiewicza, w pracy badawczej zajmuje się językiem religijnym (korespon‑ dencja do redakcji czasopism religijnych, język tekstów internetowych) oraz gwarami śro‑ dowiskowymi; autorka książki Uczniowska odmiana współczesnej polszczyzny w świadomości jej użytkowników (Poznań 2000).

Klerycy bez pytań?

Dyskutują ks. Wiesław Przyczyna i ks. Grzegorz Ryś

WIĘŹ Czy język, którym posługują się klerycy, to język religijny, czy może raczej język wiary?

Wiesław Myślę, że jeden i drugi. Jeśli kleryk mówi o Bogu, którego doświad Przyczyna cza w swoim życiu, to jest to język wiary. Ale o Bogu można też mówić w sposób niezaangażowany, z dystansem, traktując Go jako przed‑ miot badań. Wówczas mamy do czynienia z językiem religijnym. ­Powstaje więc pytanie, którego języka jest więcej, języka wiary czy języka religijnego?

Grzegorz Dziś punktem wyjścia w seminariach jest zagadnienie wiary samej Ryś w sobie. Przestaliśmy żyć w świecie, a nawet w Kościele zapewniają‑ cym wcześniejszą ewangelizację. Obecnie do seminarium przycho‑ dzi człowiek, który musi zadać sobie podstawowe pytanie o wiarę, bo to, co wyniósł z domu rodzinnego, parafii, Kościoła, jest niewy‑ starczające. Inna sprawa, że na teologię przychodzi się po to, żeby studiować teologię, a nie by wzbudzić w sobie wiarę, bo jej nie da się przekazać na wykładzie. Owszem, wykład może pomóc komuś zrozumieć jego wiarę – jeśli ktoś ją ma.

WIĘŹ Czy wychodząc od języka wiary, nie musimy w pewnym momencie dojść do języka religijnego?

Ryś Oczywiście musimy mówić i o języku wiary, i o języku religii. Oby‑ dwa są potrzebne. Ostrzegam tylko, żeby nie ograniczać się do ję‑ zyka religii w złudnym przekonaniu, że o wierze nie wypada mówić przyszłym księżom, przecież oni są już wierzący! Takie założenie

36

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Klerycy bez pytań?

to największy błąd, jaki można popełnić. W formacji seminaryjnej mamy do czynienia z ludźmi, których wiara dopiero się kształtuje.

Warto przy tym pamiętać, że dziś człowiek najbardziej sobie ceni spotkanie. Nie książkę, nie studia, ale właśnie spotkanie z drugim człowiekiem. Dlatego gdy spotyka księdza, to chce usłyszeć, jakie on ma ­doświadczenie wiary, a nie jakie zna pojęcia religijne, które chce mu wbić do głowy.

WIĘŹ Niejeden wierzący ma problemy z rozumieniem pojęć religijnych.

Jak wygląda wiedza religijna kleryków?

37

Ryś Gdy przychodzą do nas kandydaci na studia, muszą zdać egzamin wstępny z wiedzy katechetycznej i wyniki są całkiem dobre. Jeżeli księża wychodzą z seminarium i nie potrafią przekazać podstawo‑ wych pojęć religijnych, to nie jest wina wiedzy, którą mieli wcześniej, tylko seminarium, które ją zepsuło.

WIĘŹ Zepsuło?!

Ryś Kłopot w tym, że z teologii zasadniczo nie ma ćwiczeń. Studentowi przez sześć lat podaje się wiedzę w formie wykładu, nie ma on moż‑ liwości postawienia pytania ani wypowiedzenia po swojemu tego, co usłyszał. Jednak docierają do mnie sygnały, że sytuacja zaczyna się zmieniać. Pamiętam rozmowy z moimi profesorami, którzy mówili, że ćwiczenia z teologii są niedopuszczalne, bo wytwarzają w głowie kandydata do święceń mechanizm, który pozwala niektóre prawdy wiary opatrzyć znakiem zapytania. Dzisiaj powoli już przebija się świadomość, że klerycy muszę mieć możliwość zabierania głosu. Sen‑ sowny wykładowca przeznacza część wykładu na ćwiczenia i czyta razem ze studentami teksty źródłowe, o których później debatuje.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Przyczyna W 1997 r. przeprowadziliśmy badania sprawdzające rozumienie po‑ jęć religijnych w 44 polskich seminariach. Wybraliśmy kleryków z czwartego i piątego roku i poprosiliśmy o wyjaśnienie, czym jest Opatrzność, Objawienie Boże, Dobra Nowina, świętych obcowanie, łaska Boża. 60% ankietowanych odpowiedziało prawidłowo, ale ję‑ zykiem naukowym, czyli dokładnie w taki sposób, w jaki im tę wie‑ dzę przekazano na wykładach, często były to wyuczone na pamięć cytaty z Katechizmu Kościoła Katolickiego; 18% dało odpowiedź niepełną; 17% odpowiedziało źle. Wniosek jest prosty: klerycy me‑ chanicznie przyjmują wiedzę, zdają egzaminy, natomiast prawdo‑ podobnie nie do końca rozumieją to, czego się uczą.

d y s k u t u j ą k s . W i e s ł aw P r z y c z y na i k s . G r z e g o r z R y ś

Przyczyna Dodałbym jeszcze problem rodzin, w których religia jest tematem tabu. Lekcje religii w szkole nie załatwią sprawy, bo katecheci czę‑ sto też mówią językiem wyspecjalizowanym, a więc dla wielu niezro‑ zumiałym. A jeżeli o Bogu nie mówiło się ani w domu, ani w szkole, to skąd kandydat do kapłaństwa ma umieć o Nim mówić? Do tego jeszcze wykładowca w seminarium zakłada, że kleryk nie ma żad‑ nych problemów, pytań, wątpliwości. Prowadzi standardowy wykład, który mógłby wygłosić w każdym innym środowisku, bez uwzględ‑ niania problemów, z którymi borykają się młodzi ludzie.

Ryś Tutaj trzeba jednak rozróżnić: wykładowcy są tymi, którzy mają podać pojęcia, wyposażyć w niezbędną wiedzę, i w tym celu muszą uśrednić wykład do jakiegoś ogólnego poziomu. Natomiast kwe‑ stią indywidualnej formacji duchowej zajmują się w seminariach oj‑ cowie duchowni, spowiednicy, przełożeni seminaryjni. Pion forma‑ cyjny musi mówić językiem wiary.

Przyczyna Tylko co to znaczy? Z moich doświadczeń wynika, że podczas słu‑ chania konferencji duchowych często sam nie rozumiem, o co mó‑ wiącemu chodzi! Głoszący konferencję używa bowiem pięknych słów, górnolotnego języka, np. mówi o zanurzeniu w Trójcę Świętą i prosi, abym ja też się w Nią zanurzył, a ja chcę wiedzieć, jak mam to zrobić.

Miłość absurdalna i za friko

WIĘŹ Z wypowiedzi Księży wynika, że często problem leży w braku wła‑ ściwych narzędzi. Czy w kształceniu seminaryjnym daje się klerykom narzędzia do tego, żeby w swojej przyszłej pracy w parafii czy na katechezie potrafili przełożyć język prawd wiary na język doświad‑ czenia wiary?

Ryś W naszym krakowskim seminarium, bo tylko o tym mogę mówić, sta‑ ramy się takie narzędzia dawać. Od pierwszego roku czytamy ­Pismo Święte w małych grupach – nie na ocenę, bo to nie jest miejsce do popisu nauczyciela, ale do wypowiedzi ucznia. Ponadto nasi klerycy prowadzą określone praktyki duszpasterskie – jeżdżą na rekolekcje z młodzieżą, spotykają się z chorymi, chodzą na pielgrzymki, w cza‑ sie których idą zawsze z ludźmi i rozmawiają.

Studenci w seminarium robią też własne sesje naukowe, które przygotowują od A do Z – wymyślają temat, układają program,

38

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Klerycy bez pytań?

Przyczyna W badaniach, o których wspomniałem, jednym z zadań było wyjaśnie‑ nie pojęć teologicznych takim językiem, który byłby zrozumiały dla wiernych, na przykład dla młodzieży uczestniczącej w katechezie.

Temu zadaniu sprostało jedynie 39% kleryków, nie poradziło z nim sobie aż 44%, pozostali dali odpowiedzi częściowo poprawne. Ci, którzy udzielili prawidłowych odpowiedzi, w większości nie wyszli poza krąg języka naukowego, a jedynie przełożyli definicję zasły‑ szaną na wykładzie na inną, równie hermetyczną. Termin „Dobra Nowina” został przez jednego z kleryków wyjaśniony jako „dobra nowina o Królestwie Bożym”, czyli wystąpił tu typowy błąd defini‑ cyjny ignotum per ignotum, tłumaczenie danego pojęcia przez inne, które też wymaga wytłumaczenia. Autorzy odpowiedzi niepełnych starali się opisać pojęcie przez zaskakującą niekiedy analogię z cał‑ kowicie świeckim doświadczeniem, np. tłumaczyli, że Dobra Nowina to „dobre wieści o Cezarze”, a Opatrzność jest jak „zatroskane oczy matki bez reszty skupione na dziecku, które uczy się chodzić”. Byli też tacy, którzy decydowali się na wejście w język środowiskowy, głównie młodzieżowy, w tym upatrując szansy porozumienia. Jeden z ankietowanych napisał, że łaska to „absurdalna, niezasłużona mi‑ łość za friko kogoś najwspanialszego na świecie”.

WIĘŹ Czy seminarium nie pomogło im wypracować własnego języka?

Przyczyna Tu wracamy do sposobu prowadzenia zajęć. Klerycy powinni mieć wię‑ cej czasu, okazji i motywacji do używania języka wiary pod kontrolą wychowawców i wykładowców. Wtedy nie będą mówić jedynie ję‑ zykiem przeczytanych tekstów, wielkich teologów czy własnych wy‑ kładowców, ale znajdą swój język, właśnie język wiary.

39

Ryś Jeśli kleryk nie ma w seminarium możliwości tworzenia nowego języka, to zawsze będzie odwoływał się do tego, którego nauczył się przed seminarium. Tzn. będzie wygłaszał kazania tak, jak gło‑ sił jego proboszcz, i prowadził katechezę, jak prowadził jego kate‑ cheta. Młody człowiek nie miał możliwości popróbowania samemu, więc uchwycił się sprawdzonego wzorca.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

wysyłają zaproszenia. Sami wygłaszają większość referatów, a po‑ tem wydają z nich książkę. Pół roku pracy nad jednym sympozjum daje klerykom więcej niż niejeden wykład.

Mówiąc o odpowiednich narzędziach, nie możemy też zapo‑ minać o gazetach kleryckich. Ludzie zaangażowani w ich tworzenie wkładają w to wiele pracy i traktują je bardzo poważnie.

d y s k u t u j ą k s . W i e s ł aw P r z y c z y na i k s . G r z e g o r z R y ś

Przyczyna Jest jeszcze inna możliwość. Postawiłem kiedyś tezę, że seminaria są niepotrzebne i powinny zostać zamknięte, dlatego że młody ksiądz traci na swojej pierwszej parafii wszystko, czego się wcześniej na‑ uczył. Pierwszy rok po zakończeniu seminarium jest decydujący, wtedy nierzadko proboszcz i koledzy księża stają się największymi „autorytetami” – nauczą młodego księdza wszystkiego, czego nie na‑ leży robić.

WIĘŹ Czyli winne są złe nawyki?

Ryś Z Polskich seminariów wychodzą teraz ludzie bez syntezy teologicz‑ nej. Studia teologiczne zaczęły już być tak wyspecjalizowane, że prze‑ kazują wiedzę szczegółową, rozdrobnioną. Klerykom brakuje spój‑ nej syntezy pastoralnej, którą mogliby wcielać w życie. Stąd ta wielka podatność na przejmowanie podpatrzonych, często złych wzorców.

Odwiedziłem niedawno kleryków w jednym z paryskich se‑ minariów. Pierwszy rok ich formacji jest w zasadzie jeszcze przed‑ seminaryjny, studenci nie mają wówczas żadnego planu zajęć. Lu‑ dzie, którzy przychodzą tam często już po jakichś studiach, po pracy, którzy całe życie robili wszystko dla czegoś lub kogoś innego, na‑ gle dostają rok darmowy, który jest tylko dla nich. Pewien człowiek powiedział mi, że 2,5 godziny dziennie spędza na medytacji, a nie przygotowuje się przecież do tego, by być w zakonie kontemplacyj‑ nym, ale by być zwykłym księdzem diecezjalnym. Jeżeli ksiądz ma tak silną wewnętrzną motywację, to pierwsza parafia go nie zje. Je‑ żeli jednak nie przepracuje w sobie swojej drogi, to byle silniejszy podmuch wiatru go zwieje.

Impreza z białym krążkiem

WIĘŹ Rozmawiamy o języku religijnym, a może warto zapytać bardziej generalnie, czy klerycy nie mają problemów z językiem polskim?

Ryś Współczesna polska szkoła średnia nie wyposaża absolwenta w wystar‑ czające kompetencje językowe. Licealista nie tworzy form ­literackich, a maturę zdaje, znajdując słowa klucze, właściwie obecna matura z języka polskiego jest niemalże jak test. Dlatego coraz częściej zmu‑ szeni jesteśmy uczyć seminarzystów mówić po polsku.

Przyczyna W seminariach pojawia się coraz więcej zajęć z języka polskiego, re‑ toryki i z literatury. To dobry kierunek, przecież w seminarium

40

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Klerycy bez pytań?

Ryś W kwestii języka wiele możemy nauczyć się od świeckich. Stałem kiedyś podczas liturgii w Castel Gandolfo obok matki, która tłuma‑ czyła trzymanemu na rękach synkowi, co się właśnie dzieje na ołta‑ rzu. W życiu nie słyszałem takiej katechezy na Eucharystii. I nie znam księdza, który byłby w stanie to zrobić – to było genialne! Matka po‑ trafiła temu maluchowi opowiedzieć wszystko tak, że rozumiał, co się właśnie dokonuje.

WIĘŹ Czy kleryków uczy się takiej wrażliwości na drugiego człowieka?

Czy przypomina im się, że to człowiek jest drogą Kościoła, a nie na odwrót?

Ryś W naszym seminarium diakoni na ostatnim roku łączą studia z prak‑ tyką – kleryk kierowany jest na małą parafię, aby nauczył się mówić do małej grupy ludzi. Widziałem kiedyś księdza, który przed wygło‑ szeniem kazania stanął na krześle, żeby być bardziej widocznym!

Potem zamknął oczy i mówił przez 20 min. Zupełnie nie był ciekaw reakcji wiernych, nie otwierał oczu i mówił takim tonem, jak gdyby przemawiał do 2 milionów ludzi. Przy 10 osobach w kościele takie zachowanie wyglądałoby śmiesznie. Dlatego posyłamy kleryka do ma‑ łych grup, żeby ich słuchał i od nich uczył się używać prostego języka.

Przyczyna Tego prostego języka klerycy mogą się też uczyć na zajęciach. Trzeba stworzyć im warunki do stawiania pytań, wyrażania własnego zda‑ nia, wypowiadania się na trudne tematy związane z problemami, ja‑ kie przeżywa dzisiaj Kościół w Polsce. Proponowałbym w związku z tym czytanie nie tylko pobożnych gazet, ale także – a nawet głów‑ nie – zwyczajnej prasy, by poznać, co o Kościele myślą inni i jakim językiem się posługują.

41

Ryś Dziś wszyscy jesteśmy coraz bardziej kuszeni do życia we własnym, ciasnym kręgu. Obracamy się w swoim środowisku, właściwie nie mamy okazji do przekonywania kogokolwiek do czegokolwiek, bo żyjemy w gronie ludzi, którzy mają takie same poglądy jak my. W ten sposób nie mamy szans na prawdziwy dialog – żeby doszło do spo‑ tkania, musimy wykazać trochę zaufania, a nie zakładać, że pewne gazety czytamy tylko po to, żeby znajdować kolejne powody do nie‑ nawiści.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

podstawowym środkiem przekazu jest język. I to język będzie także ­głównym narzędziem pracy przyszłych księży. Dotychczas nie przy‑ kładano do tego większej wagi, ale to już zaczyna się zmieniać.

d y s k u t u j ą k s . W i e s ł aw P r z y c z y na i k s . G r z e g o r z R y ś

WIĘŹ Ale czy właśnie zamknięta formacja seminaryjna nie sprzyja takiej nieufności wobec świata?

Ryś Kleryk na pewnym etapie musi się odizolować. Jeżeli zabraniamy klerykom posiadania komórek, robimy to nie dlatego, żeby nie mo‑ gli się kontaktować ze światem, ale żeby do nich nie można było się w każdej chwili dodzwonić. Jak człowiek, od którego stale ktoś cze‑ goś chce – proboszcz, wikary, mama, tata, babcia, dziadek, brat, ku‑ zynka, sąsiad – może się naprawdę na czymś skupić? Rozmawiamy tu o języku, ale jeszcze ważniejsza jest kwestia, co kleryk ma z tym językiem robić? Żeby znaleźć odpowiedź, musi odejść. Musi mieć czas na kilkukrotne przeczytanie i przemedytowanie Pisma Świę‑ tego. On potrzebuje świata ciszy. Jeżeli nawet damy mu narzędzia w postaci właściwego języka, to co mu z tego przyjdzie, gdy nie ma treści, żeby nią te narzędzia wypełnić?

WIĘŹ Czy odtwórczy system nauczania, wciąż pokutujący w wielu semina‑ riach, nie niesie ryzyka uformowania ludzi, którzy boją się dyskuto‑ wać o wierze i unikają otwartej konfrontacji ze swoimi parafianami?

Ryś Taki system musi odejść w przeszłość, chociażby dlatego, że klerycy odbywają praktyki katechetyczne w liceum, gdzie spotykają ludzi gniewnych i zahartowanych w bojach, którzy nie boją się zapytać: „A o co chodzi w tej imprezie z tym białym krążkiem?”. Co wtedy odpowiedzieć? Po pierwsze, nie można dać się sprowokować. To oczywiście może być prowokacja, ale równie dobrze efekt niewie‑ dzy. Po drugie, trzeba samemu dobrze wiedzieć, czym są te białe krążki, żeby móc to poprawnie wyjaśnić.

Zostawić na Uriasza

WIĘŹ Nie sposób uwierzyć, że klerycy między sobą porozumiewają się ję‑ zykiem oficjalnych wykładów. Czy próbują tworzyć własne, mniej formalne języki?

Przyczyna Oczywiście, każda grupa tworzy swój język środowiskowy, tzw. socjo‑ lekt, który służy nie tylko do porozumiewania się – choć na pewno ułatwia komunikację, bo posiada mnóstwo skrótów – ale przede wszystkim ma integrować grupę, a jednocześnie odróżniać ją od tych, którzy do tej grupy nie należą. Taki język nie opisuje świata, tylko wyraża stosunek do niego i manifestuje emocje.

42

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Galeria WIĘZI: Marcin Sacha

43

d y s k u t u j ą k s . W i e s ł aw P r z y c z y na i k s . G r z e g o r z R y ś

WIĘŹ A jakie są to emocje?

Przyczyna W języku kleryckim jest dużo elementów humorystycznych np. medytować w oparciu o Biblię – ‘drzemać, opierając łokcie na Biblii’, odprawiać na semafora – ‘odprawiać Mszę św. w koncelebrze’, siedzieć w budce – ‘spowiadać’, zostawić kogoś na Uriasza – ‘zostawić spo‑ wiadającego kolegę samego z tłumem penitentów’. Ciekawe jest wy‑ rażenie łamanie słowem (nawiązujące do łamania kołem) opisujące męczące, nudne kazanie. Do tego dochodzą gry słowne dotyczące sióstr zakonnych: s. Furia od gniewu Bożego, s. Flakonia od ołtarza bocznego, s. Asfalta od dróg Pańskich.

Istnieje także język, który dokonuje podziałów na lepszych i gor‑ szych. Zakonnicy, którzy uważają się za doskonalszych od księży diecezjalnych, bo wyrzekają się posiadania dóbr materialnych, mó‑ wią o klerykach diecezjalnych – prywaciarze. Taki język demonstruje poczucie wyższości w stosunku do innych.

WIĘŹ Wyższości wobec innych duchownych czy wobec świeckich?

Przyczyna Poczucie wyższości w stosunku do świeckich absolwenci seminariów mają we krwi.

Ryś Niestety jest to wina ich formatorów. Tym się kończy podkreślanie w seminarium niezwykłej wagi powołania kapłańskiego i wyjątkowo‑ ści ofiary, jaką kleryk z siebie składa, gdy decyduje się być księdzem.

To stwarza wrażenie, że klerykowi dziękuje się za to, że w ogóle chciał przyjść do seminarium! Wtedy banalizuje się pozostałe powo‑ łania. Swoim studentom mówię wprost, że celibat wcale nie musi być trudniejszy od życia małżeńskiego, na przykład od zmierzenia się ze śmiercią współmałżonka. To są nieporównywalne doświad‑ czenia i samo ich zestawianie jest nie na miejscu.

Choinka na ambonie

Przyczyna Jest jeszcze inny problem, który pojawia się u kapłanów, ale zaczyna się w seminarium. Chodzi o wizję świata, którą oferują dzisiejsze media.

Media te, zwłaszcza telewizja, wykorzystując to, że człowiek, homo ludens, ma w swojej psychice głęboką potrzebę zabawy i rozrywki, przedstawiają życie jako jedną wielką zabawę. Wystarczy spojrzeń na bohaterów publikowanych dziś biografii: od prezentowania fachow‑ ców, specjalistów w danej dziedzinie przeszliśmy do opisywania osób,

44

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Klerycy bez pytań?

których zawód polega na dostarczaniu rozrywki, czyli tzw. zabawia‑ czy. Taką rolę zdają się dziś grać mężowie stanu, naukowcy, księża.

Zjawisko „uatrakcyjniania” obserwujemy także w programach edu‑ kacyjnych – następuje w nich intensyfikacja elementów traktowanych dotąd drugorzędnie w stosunku do treści, np. scenografii, oprawy muzycznej, grafiki itd. W ten sposób media kreują społeczeństwo spektaklu, które nawet w przestrzeni sacrum potrzebuje rozrywki. Żyjący w takim świecie kleryk, również podlegający wpływom me‑ diów, chcąc trafić do współczesnego człowieka, będzie próbował na‑ śladować zachowania aktorów, konferansjerów, kabareciarzy i za‑ cznie wprowadzać do katechezy czy liturgii elementy rozrywkowe.

WIĘŹ Czy w liturgii nie ma w ogóle na nie miejsca ?

Ryś Żeby zażartować w trakcie homilii, trzeba mieć wyczucie żartu. Je‑ śli chcę dotrzeć do ludzi, których znam, odprawiam Mszę w małej grupce, wiem, czemu mój żart służy – wtedy proszę bardzo. Ale to akurat są wyjątkowe liturgie w zamkniętych wspólnotach. W trak‑ cie niedzielnej Eucharystii zgromadzenie jest zawsze przypadkowe, więc ksiądz musi być ostrożny.

Liturgia jest kodem znaków. Taki wariat, jak ten od choinki, swoim zachowaniem prowadzi w istocie do banalizacji tych znaków.

On miał wystarczająco dużo znaków liturgii, które powinny być ob‑ jaśnione, do których powinien poprowadzić ludzi, nie musiał szu‑ kać dodatkowych atrakcji.

WIĘŹ A jak powinien to robić? Jakie są najważniejsze cechy dobrego ka‑ znodziei?

Ryś Są trzy momenty kluczowe. Po pierwsze, trzeba wyjść od Słowa – ho‑ milia to lekcja obecności Chrystusa w Słowie, próba uczynienia bar‑ dziej zrozumiałym znaku, którym jest Pismo. Sam zawsze ­komentuję Słowo i jeszcze w życiu się na tym nie zawiodłem, nigdy nie widzia‑ łem ludzi, których by to nie interesowało. Po drugie, od Słowa należy przejść do liturgii, by ludzie wiedzieli, co my tu właściwie robimy.

45

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Przyczyna Podam skrajny przykład: w minionym adwencie pewien ksiądz prze‑ brał się przed wygłoszeniem homilii za choinkę – obwiesił się bomb‑ kami, oplątał lampkami, podłączył je do prądu. Taki strój miał ozna‑ czać – z jednej strony – przychodzącego Chrystusa jako światłość, a z drugiej – chrześcijan, którzy mają być światłem dla współcze‑ snego świata. Tego typu sytuacji jest coraz więcej.

d y s k u t u j ą k s . W i e s ł aw P r z y c z y na i k s . G r z e g o r z R y ś

I po trzecie, trzeba wylądować w życiu człowieka, ale nie tak, by mu powiedzieć wszystko i odebrać możliwość pracy nad swoim ży‑ ciem. Ludzie często mi mówią: ksiądz kończy kazanie wtedy, kiedy trzeba zacząć. A ja odpowiadam: kończę wtedy, kiedy ty musisz sam zacząć pracować. Ja nie żyję twoim życiem.

Przyczyna W liturgii dochodzi do osobistego spotkania człowieka z Chrystusem.

I to wszystko. Celebrans, obrzędy i homilia mają prowadzić do tego jednego: umożliwić zgromadzonym spotkanie z osobą Chrystusa, a dalej to już On sam będzie działał. Poszukiwanie nowych, dziw‑ nych rozwiązań jest wyrazem utraty wiary w słowo mówione. Tę nie‑ wiarę przejęliśmy z mediów audiowizualnych – księża na wzór akto‑ rów, piosenkarzy, konferansjerów usiłują wspierać swoje słowo wi‑ zualizacją, inscenizacją, grą świateł, muzyką, przedziwnymi rekwi‑ zytami. Prowadzi to do tego, że homilia staje się widowiskiem, słu‑ chanie – oglądaniem, myślenie – doznaniem. A to wszystko po to, by umożliwić ludziom miłe spędzenie czasu w kościele. Wydaje się, że w niejednej dziś sprawowanej liturgii nie ma już Boga, jest za to czło‑ wiek ze swoją kreatywnością! Dlatego obecny prefekt Kongregacji ds.

Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów kard. Antonio Cañizares przypomina: „Musimy być świadomi, że istnieją nie tylko prawa wiernych, lecz również Bóg ma swoje prawa. To On jest podmio‑ tem liturgii, nie my. Liturgia jest działaniem Boga, a nie człowieka”.

Rozmawiały Katarzyna Jabłońska i Ewa Karabin

Ks. Wiesław Przyczyna – ur. 1953. Doktor hab. teologii homiletycznej, prof. nadzwyczajny,

kierownik Katedry Komunikacji Religijnej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Kra‑ kowie, przewodniczący Stowarzyszenia Homiletów Polskich, członek Prezydium Rady Ję‑ zyka Polskiego PAN, przewodniczący Komisji Języka Religijnego PAN, założyciel Podyplo‑ mowego Studium Retoryki na Wydziale Polonistyki UJ w Krakowie. Redaktor serii homile‑ tycznej Redemptoris Missio i językoznawczej Teolingwistyka.

Ks. Grzegorz Ryś – ur. 1964. Doktor hab. historii Kościoła. Rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie i przewodniczący Konferencji Rektorów Seminariów Duchow‑ nych w Polsce. Kierownik Katedry Historii Kościoła w Średniowieczu Uniwersytetu Papie‑ skiego Jana Pawła II. Członek zespołu redakcyjnego „Tygodnika Powszechnego”. Publikuje regularnie w „Znaku”, „Analecta Cracoviensia” i „Przewodniku Katolickim”. Wydał m.in.

Celibat, Rekolekcje, Ecce Homo, Inkwizycja.

46

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Zespół Laboratorium WIĘZI

Jakie są mocne i słabe strony polskiego języka wiary dzisiaj? Jakie są szanse i zagro‑ żenia dla rozwoju języka wiary Polaków w najbliższej przyszłości? Na takie pyta‑ nia poszukiwali odpowiedzi członkowie Zespołu Laboratorium WIĘZI w ramach specjalnej ankiety, której podsumowanie tu przedstawiamy1.

Przy każdym z pytań szczegółowych podkreślaliśmy, że chodzi nam o język Ko‑ ścioła katolickiego jako wspólnoty i jako instytucji, ale też szerzej: o diagnozę stanu umiejętności komunikowania przez Polaków duchowego doświadczenia wiary w ak‑ tualnej sytuacji kulturowej.

Posłużyliśmy się metodą techniki analitycznej SWOT. Polega ona na pose‑ gregowaniu posiadanych informacji na cztery grupy: S (Strengths) – mocne strony, W (­Weaknesses) – słabe strony, O (Opportunities) – szanse, T (Threats) – zagroże‑ nia. Analiza mocnych i słabych stron to diagnoza stanu obecnego. Refleksje nad szansami i zagrożeniami to prognoza przyszłości. Część opinii cytowana będzie indywidualnie, w większości jednak niniejsze opracowanie ma charakter syntetyczny.

Mocne strony: wyraźna obecność

Najczęściej wymieniana cecha pozytywna jest pochodną kulturowej oczywistości chrześcijaństwa w Polsce i powszechności wpływów katolicyzmu. „Jest to ciągle język słyszalny. Nawet jeśli jest mniej zrozumiały, wyśmiewany, używany w co‑ raz mniejszym stopniu w przestrzeni publicznej czy rodzinnej, to jednak nie zginął całkowicie” – napisał o. Piotr Jordan Śliwiński, kapucyn, filozof, dyrektor Szkoły 1

47

Więcej o Laboratorium WIĘZI – zob. www.laboratorium.wiez.pl. Na tej stronie internetowej za‑ mieszczamy także w całości wybrane odpowiedzi na niniejszą ankietę.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Zalety i przywary polskiego języka wiary

Z e s p ó ł L ab o r a t o r i u m W I Ę Z I

dla Spowiedników. Ewa Karabin, redaktorka WIĘZI, podkreśla: „Choć ze znajo‑ mością znaczenia religijnych frazeologizmów bywa różnie, jednak ich bezdysku‑ syjna obecność zarówno w przestrzeni publicznej, jak i w sferze prywatnej, jest do‑ bitnym świadectwem tradycji, która ukształtowała naszą mentalność, i dowodem tego, jak fundamentalne znaczenie miało i ma przeżywanie oraz komunikowanie swojej wiary”.

Podobnie diagnozuje sytuację Ewa Kusz, psycholog i wiceprzewodnicząca Światowej Konferencji Instytutów Świeckich: „W przestrzeni społecznej jest ko‑ munikowany przekaz wiary. Nie jest on jedynie ­zamknięty wewnątrz kościoła Homiletyczna koncentracja na tym, – ­rozumianego jako budynek czy miejsce gromadzenia się osób wierzących. Sam fakt jak żyć, nie ostoi się, bo nie daje obecności w przestrzeni społecznej daje in‑ odpowiedzi, dlaczego tak żyć – formację, że istnieją ludzie, którzy (auten‑ tę trzeba postawić na płaszczyźnie tycznie czy też instrumentalnie) przekazują duchowej, a nie moralnej. wiarę”. Zdaniem Ewy Kusz, ten fakt jest jed‑ nak jedyną mocną stroną polskiego języka wiary dzisiaj.

Na istnienie żywej wiary płynącej ze spotkania z Bogiem wskazuje o. Ksawery Knotz, kapucyn, duszpasterz małżeństw, autor publikacji o teologii ciała. ­Język wiary płynącej z doświadczenia ma „swój autentyzm i wpływa na interpretację rzeczywi‑ stości w głębokim przeświadczeniu, że Bóg działa w ludzkim życiu. To przeświad‑ czenie ma reperkusje w tonacji wypowiedzi, w języku, jakiego się używa, w nucie niegasnącej nadziei, w szacunku dla człowieka, w dystansie do zmienności wyda‑ rzeń politycznych, jakie się dzieją na naszych oczach”. Również Zbigniew Nosowski, redaktor naczelny WIĘZI, za mocną stronę uznaje wielość środowisk żywej wiary, co niekiedy owocuje poszukiwaniami także w sferze języka – choć nie zawsze uda‑ nymi, o czym będzie mowa dalej.

Język wiary to także „język, jakim posługują się publicyści i artyści, profesoro‑ wie i gospodynie domowe, członkowie wspólnot i osoby, które do żadnych wspól‑ not nie należą” – podkreśla Ewa Kiedio, redaktor Wydawnictwa WIĘŹ. Trudno tu nawet o materiał do analizy, bo częściowo „sprawa dotyczy materii najbardziej intymnej, a więc prywatnych rozmów i języka indywidualnej modlitwy”. Kiedio ­dostrzega następującą zależność: „o ile wiara jest żywa i autentyczna, o tyle nie po‑ trzebuje kopiować schematów, ale poszukuje własnych środków wyrazu, choćby były one najuboższe i mało wyrafinowane”.

Pisarz i publicysta Piotr Wojciechowski wśród mocnych stron polskiego języka wiary dostrzega inspirujące dzieła, do których możemy się odwoływać: „Każdy może wziąć do ręki Psalmy w tłumaczeniu Romana Brandstaettera i znaleźć tam słowa godne przestrzeni między Bogiem a człowiekiem”.

Rektor dominikańskiego Kolegium Filozoficzno-Teologicznego, o. Michał Pa‑ luch podkreśla, że „słowo i gest Jana Pawła II są głęboko utrwalone w świadomości

48

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Zalety i przywary polskiego języka wiary

społecznej – zawierają w sobie smak autentycznego świadectwa”. Siła jednak splata się ze słabością – o. Paluch od razu dodaje, że te odwołania do papieża-rodaka „są niestety nadużywane i przez to kompromitowane”.

Podobne rozumowanie prezentuje Joanna Petry Mroczkowska, filolog i ese‑ istka. Z jednej strony podkreśla ona, że „polski język religii jest bogaty, w swym wymiarze historycznym czasem wręcz barokowy”; z drugiej zaś strony wskazuje na związaną z tym faktem groźbę, „że istota może się zgubić w ozdobnikach, w na‑ wale spraw drugorzędnych”.

Słabości pojawiło się w naszej ankiecie o wiele więcej niż mocnych stron. Najczę‑ ściej wymienianymi są: hermetyczność języka odrywająca wiarę od realnego życia, instrumentalne uwikłanie języka wiary w spory ideologiczne (w tym zwłaszcza po‑ lityczne) i przesadne moralizatorstwo. „Każde pokolenie odnajduje swój język, w którym wyraża swoją wiarę” – stwier‑ dza o. Knotz. Kłopot w tym, że we współczesnej Polsce „chrześcijański język re‑ ligijny staje się językiem martwym”, h e r m e t y c z n y m. Jest on rozumiany tylko w środowisku ludzi „którzy się go specjalnie nauczyli. […] Większość już tego języka nie rozumie i błędnie go odczytuje”, uznając na przykład troskę o prze‑ strzeganie norm moralnych za dążenie do narzucenia państwa wyznaniowego. „Niezrozumiały język nie jest w stanie nikogo poruszyć. Ludzie nie mają kodów ­językowych, aby poprawnie i z pożytkiem dla siebie odczytywać dokumenty Ko‑ ścioła, listy pasterskie, nawet wiele homilii […] tak, aby widzieli sens i wartość dla swojego życia”.

Podobnie widzi sprawę o. Michał Paluch, wskazujący na „ucieczkę w trady‑ cyjne, bezpieczne zwroty, które nie zawsze pozostają wciąż nośne czy zrozumiałe” oraz „zbyt rzadkie i mało odkrywcze próby wiązania głoszonych prawd z prostymi doświadczeniami życia”. Również Ewa Kusz ubolewa nad odstawaniem języka re‑ ligijnego „od doświadczenia życia człowieka, jego problemów”. Zdaniem Ewy Ka‑ rabin, „osoby używające języka religijnego zdają się nie pamiętać, że w większości przypadków prostota jest kluczem do prawdziwego porozumienia, a zbytnia górno­lotność nie dodaje prestiżu, co najwyżej śmieszności”.

Według arabistki Agaty Skowron-Nalborczyk, istnieje rozziew między języ‑ kiem wiary, którym każdy z nas osobiście mówi o swoim doświadczeniu ducho‑ wym2, a językiem kościelnym. „Języka kościelnego nikt prawie ze świeckich nie 2

49

„Język wiary to dla mnie język codziennego życia, które musi być przepełnione wiarą, bo ona jest nieodłączną częścią tego życia. Jako języka wiary używam z przyjaciółmi zwykłych wyrażeń, a nie tych z języka kościelnego. Często są one nasycone jakimś humorem, np. modlitwa w czyjejś intencji to «dzwonienie do Góry»”. Takie rozumienie pojęcia „język wiary” przez A. Skowron-Nalborczyk sprawiło, że nie udzieliła ona dalszych odpowiedzi w ankiecie.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Słabości: hermetyczne moralizatorstwo

Z e s p ó ł L ab o r a t o r i u m W I Ę Z I

używa na co dzień, jesteśmy zmuszani do używania go w kontaktach z księżmi, np. gdy dziękowałam księdzu katechecie na koniec roku za nauczanie mojego syna i powiedziałam «Dziękuję!», poprawił mnie, że powinnam mu powiedzieć «Bóg za‑ płać!»”. A. Skowron-Nalborczyk opisuje formuły z języka kościelnego, „które nic nie znaczą w języku codziennym, jak np. «pozostawać w łączności» czy «uboga‑ cać», […] a już mówienie na kobietę, a nawet do kobiety (dorosłej, samodzielnej) per «niewiasta» (etymologicznie: ‘ta, która nie wie’) jest dla mnie przejawem nie‑ grzecznego braku szacunku wobec niej. Język kazań jest często tak hermetyczny, daleki od języka codzienności, że i ich treść wydaje się nie mieć żadnego związku z rzeczywistością poza budynkiem kościoła”.

Właśnie na języku kazań skupia się w swojej diagnozie Ewa Kiedio. Jej zdaniem, najwięk‑ sza słabość to „zawieszenie w świecie abs‑ Szansą jest sekularyzacja, traktów, operowanie słowami, które z tru‑ bo będzie wymuszać tłumaczenie dem poddają się definiowaniu, a w związku języka wiary na język prosty z tym są bardzo różnie rozumiane przez codziennych, znanych odbiorców. Garść przykładów: wiara, na‑ wszystkim doświadczeń. dzieja, miłość, miłosierdzie, dobro, zło, grzech, wspólnota, serce. Często ich zna‑ czenie jest do tego stopnia rozmyte, że bez odwołania się do przykładu z życia, bez za‑ kotwiczenia ich w jakimś konkretnym wydarzeniu, jakiejś przywołanej sytuacji, po‑ zostaje z nich jedynie sam dźwięk. […] Pojawia się też problem wytartych metafor, wyślizganych zdań, zwrotów, które kiedyś przynosiły ożywczego ducha i stawiały przed oczami słuchaczy wyraźny obraz, obecnie jednak na skutek ciągłego używa‑ nia całkowicie straciły swą moc”. Przykładami takich zdań mogą być: „Jezus jest twoim przyjacielem”, a jeszcze bardziej, oderwane od współczesnych realiów ży‑ ciowych, „Jezus jest Królem” albo „Jesteśmy Bożą owczarnią”.

O. Śliwiński używa w tym kontekście dosadnego określenia „paplanie” – cho‑ dzi mu o „za długie, zbyt zawiłe i niejasne mówienie o wielu kwestiach, np. niezro‑ zumiałość argumentacji w rozstrzygnięciach bioetycznych”. Zdaniem kilku uczest‑ ników ankiety, hermetyczność cechuje także język nowych wspólnot religijnych.

Nie omawiamy szerzej tego problemu w tym miejscu, gdyż wnioski z wypowiedzi członków Zespołu Laboratorium WIĘZI są pod tym względem analogiczne do tez zamieszczonego obok artykułu Katarzyny Czarneckiej i Małgorzaty Nowak.

Język wiary komunikowany w przestrzeni społecznej – uważa Ewa Kusz – jest często instrumentalizowany, „służy głównie celom pozareligijnym, najczęściej politycznym, społecznym lub po prostu ideologicznym, nawet jeśli jest stosowany przez osoby instytucjonalnie związane z Kościołem”. W podobny sposób pisali inni członkowie Zespołu. Na „uwikłanie polityczne, czy szerzej i ogólniej: manipulowa‑ nie językiem religijnym dla potrzeb rozmaitych gier związanych z władzą” wskazuje o. Michał Paluch. Zdaniem o. Knotza, „czasami pod język wiary podszywają się

50

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

ideolodzy. Ideolog nie troszczy się o przybliżenie ludzi do Boga, dlatego gdy mówi, nawet w obronie wiary, nie widzi przed sobą człowieka pogubionego i poranionego, w którym pomimo jego grzechów mieszka Chrystus. To nie jest już słowo do czło‑ wieka, który może kiedyś spotka Boga, ale słowo mające pogrążyć drugą, często za‑ gubioną, osobę, która nie myśli tak, jak zdaniem ideologa myśleć powinna. Język wiary powinien mieć na celu zmianę kultury, a nie zmianę polityczną”.

Socjolog Marek Rymsza zwraca uwagę na „posługiwanie się przez ludzi wie‑ rzących, zarówno w komunikacji prywatnej, jak i publicznej, językiem wiary i re‑ ligii jak przysłowiowym cepem w walce o słuszne sprawy”. Jego zdaniem, „to, że niemałą rolę odgrywają tu mechanizmy obronne naturalne w sytuacjach stresu, by‑ cia napiętnowanym, czasem wprost wyszydzanym – jakoś po ludzku nas tłumaczy, ale bynajmniej nie usprawiedliwia”. Przecież zasada „cel nie uświęca środków” od‑ nosi się również do sfery języka. Rymsza ubolewa zwłaszcza nad tym, że „zacietrze‑ wiony język to także narzędzie komunikacji między różnymi środowiskami ludzi wierzących (coraz częściej toczonej przez pośredników – na przykład w wysoko‑ nakładowych mediach). Tacy dyskutanci, podkreślając własne zakorzenienie w Ko‑ ściele, tworzą w nim trwałe, z trudem przekraczalne podziały”.

Na przesadne moralizatorstwo zwracało uwagę kilkoro uczestników an‑ kiety, m.in. Joanna Petry Mroczkowska i o. Michał Paluch. Również o. Piotr Jor‑ dan Śliwiński dostrzega dominację uproszczonego moralizowania, „choć ostatnio umacnia się trend przeciwny – przepowiadanie kerygmatu z pominięciem trudnych problemów moralnych czy społecznych”. Jego zdaniem, niezbędny jest „powrót do równowagi tak typowej dla listów świętego Pawła”, w których pouczenie moralne zawsze wynika z głoszenia Dobrej Nowiny. Według Zbigniewa Nosowskiego ho‑ miletyczna koncentracja na tym, jak żyć (zasady moralne), nie ostoi się na dłuższą metę, bo nie daje odpowiedzi, dlaczego tak żyć – tę trzeba postawić na płaszczyź‑ nie duchowej, a nie moralnej.

W dyskusji o moralizatorstwie pojawiły się także dwa ciekawe cytaty, dość traf‑ nie oddające problem. Oba związane są z refleksją nad rolą Ducha Świętego w Ko‑ ściele. Joanna Petry Mroczkowska twierdzi, że „językowi wiary w Polsce potrzeba darów Ducha Świętego, z wiedzą, mądrością, rozumem i odwagą na czele” i w tym kontekście przywołuje słowa metropolity Ignatiosa z Latakii w Syrii, wypowiedziane w 1968 roku podczas ekumenicznego zjazdu w Uppsali: „Bez Ducha Świętego Bóg jest daleko, Chrystus jest przeszłością, Ewangelia martwą literą, Kościół tylko or‑ ganizacją, władza panowaniem, posłannictwo propagandą, kult przywoływaniem wspomnień, a postępowanie po chrześcijańsku moralnością niewolników”.

Podobnie myśli o polskiej rzeczywistości jeden z nestorów polskich teologów, ks. Józef Kudasiewicz: Dla nas chrześcijaństwo ogranicza się do nakazów i zakazów. […] Mówimy ciągle wier‑ nym, czego Bóg od nich żąda, natomiast nie uczymy ich o tym, czym ich Bóg obdarzył w Chrystusie, jedynym Zbawicielu. Więcej dobrego można wykrzesać z wiernych jednym

51

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Zalety i przywary polskiego języka wiary

Z e s p ó ł L ab o r a t o r i u m W I Ę Z I

dobrym kazaniem o Trójcy Świętej niż mówieniem cały rok o tym, czego Bóg żąda, np. od chrześcijańskich małżonków. Spłaszczyliśmy i spłyciliśmy chrześcijaństwo tylko do jednego wymiaru moralnego, a zgubiliśmy wymiar w głąb. To jest największa „herezja” Kościoła polskiego3.

To jednak nie wszystkie słabości wymienione w ankiecie Zespołu Laboratorium WIĘZI. Ewa Kusz, o. Jordan Śliwiński i Zbigniew Nosowski wskazują na zbyt silną obecność negatywnych ocen w języku kościelnym. Dyrektora Szkoły dla Spowied‑ ników martwi „zbyt duży nacisk na krytykę tego, co jest niekatolickie, a za mały na pozytywną prezentację własnej tożsamości”. Ewa Kusz nazywa to koncentracją na języku nakazowo-zakazowym i na „normach wyrażonych nieatrakcyjnie”, co jedy‑ nie „odstrasza lub pokazuje wiarę jako coś, co jest anachroniczne, nieadekwatne do tego, co niesie współczesność z całym jej zawikłaniem, ale też wrażliwością”.

Nosowski – słysząc narzekania na spoganienie w czasach współczesnych – zastana‑ wia się nieraz, „kiedy były te mniej pogańskie czasy, za którymi tęskni kaznodzieja: czy w PRL, czy w okresie międzywojennym, czy też jeszcze wcześniej. Wszak każda epoka ma swoje specyficzne pogaństwo”.

Nie można jednak przedobrzyć w poszukiwaniu nowego języka. W tym kon‑ tekście o. Śliwiński zwraca uwagę na „uleganie, często bezkrytyczne, wpływom popkultury”. Głębokie treści wiary są niemądrze oswajane przez szukających no‑ wości kaznodziejów, stając się „odlotowymi pomysłami Chrystusa” (to jeden z ła‑ godniejszych przykładów). Krakowski kapucyn dostrzega też „wpływy języka New Age, zwłaszcza określeń energetycznych” – łaska nazywana bywa „pozytywną ener‑ gią”, a Duch Święty określany jako „dar dobrej energii”. Nie jest to przesłanie chrześcijańskie.

Joanna Petry Mroczkowska uważa, że w „polskim języku religijnym (ale i nie tylko, bo dotyczy to niemal wszystkich dziedzin szeroko pojmowanej polskiej kul‑ tury) mamy chyba za wiele bezrefleksyjności (och, te przyzwyczajenia, nawyki, ob‑ rzędy, zwyczaje…), deklaratywności, pustosłowia, górnolotności i ogólnikowości (bez wchodzenia w konkret, bez intelektualnego zniuansowania analizowanego za‑ gadnienia, bez poczucia, że język musi iść w parze z myśleniem i działaniem), […] emocjonalizmu (przez sentymentalizmy, ckliwość, infantylizm język polskiej wiary grawituje nadmiernie w stronę języka kobiecego, «maryjnego» zamiast chrystocen‑ trycznego), ponuractwa (poprzez przeakcentowanie cierpienia, łez, jakby bez świa‑ domości, że chodzi o Dobrą Nowinę i radość z bycia chrześcijaninem)”.

Według Katarzyny Jabłońskiej, sekretarz redakcji WIĘZI, kościelny język „prowadzi czasami do karykaturalnych uproszczeń i infantylizacji przekazu wiary”. ­Słychać to często w języku rekolekcjonistów – „uwikłanym albo w patos, albo w że‑ nującą młodzieżowość, schematy językowe i myślowe”. Ewa Kiedio i o. Śliwiński wskazują na – kluczową w przypadku języka wiary – relację między nauczaniem

3

52

Ks. Józef Kudasiewicz, Duch Święty i Jego dary, Kraków 2008, s. 21.

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Galeria WIĘZI: Marcin Sacha

53

Z e s p ó ł L ab o r a t o r i u m W I Ę Z I

a świadectwem. Redaktorkę WIĘZI niepokoi myśl, „że za trudnością z sensow‑ nym wyartykułowaniem prawd wiary stoi znacznie głębszy problem, dotyczący nie tego, czy ktoś jest dobrym, czy złym mówcą, ale tego, na ile żyje tym, o czym mówi”. ­Dyrektor Szkoły dla Spowiedników zauważa zaś: „Bywa, że przekaz wiary jest trak‑ towany jako transmisja wiedzy – np. minipopis egzegetyczny podczas homilii – a bra‑ kuje mu treści egzystencjalnych, wypływających ze świadectwa”.

Z drugiej zaś strony „dzielenie się wiarą” – podkreśla o. Śliwiński – jeśli nie jest przefiltrowane przez choćby podstawową znajomość doktryny chrześcijańskiej, łatwo może przerodzić się w „czułostkowe paplanie bliskie fideizmowi”. Zgodziłby się z nim o. Paluch, który zwraca uwagę na „bardzo ograniczoną świadomość kon‑ tekstu biblijnego i teologicznego głoszonych prawd wiary”, a także „mało mostów łączących język opisu wiary z kulturą wysoką; w ogóle marnie działające sprzęże‑ nie kultura – wiara/teologia”.

Warto też pamiętać, że nie tylko język wiary Polaków cierpi na liczne słabo‑ ści. Piotr Wojciechowski postuluje, aby refleksję nad sprawnością i pięknem języka wiary połączyć z pytaniami o to, co dzieje się z językiem w przestrzeni społecznej, w domenach komunikacji i kultury. A dzieją się rzeczy wysoce niepokojące. „Nie było programem żadnego liberalnego spisku unurzanie polszczyzny w wulgary‑ zmach i brutalizmach, wymuszenie akceptacji dla języka bezbronnego wobec żar‑ gonów internetu, wobec nowomowy politycznych awantur, biurokratycznej tępoty, pseudointelektualnej uczoności. Samo się tak potoczyło, gdy uległy erozji struktury szkoły i rodziny, gdy w mediach zwyciężyła biznesowa skuteczność, a w kulturze doganianie mediów w ich komercyjnym sukcesie”.

Szanse: otwarcie na innych

W jaki sposób członkowie Zespołu Laboratorium WIĘZI patrzą na przyszłość ję‑ zyka wiary w Polsce? Zacznijmy od szans i nadziei.

Ewa Kusz w odpowiedzi na to pytanie przywołuje intuicje swojej 17-letniej siostrzenicy: „szansą jest, paradoksalnie, otwarcie się na inne religie i spojrzenia na świat (w tym ateizm). Dzisiejsza sytuacja kulturowa zmusza nas do konfrontacji z innymi poglądami, co może prowadzić do rozwoju naszej świadomości i ­starania się, by język wiary był jednocześnie obrazem wiary i dawał możliwość pokazania jej w jak najlepszym świetle”.

Innymi słowami na ten sam paradoks wskazuje o. Michał Paluch. Jego zda‑ niem, szansą jest „sekularyzacja, bo będzie wymuszać tłumaczenie języka wiary na prosty język codziennych, znanych wszystkim doświadczeń”. Również zdaniem o. Śliwińskiego w przyszłości „język wiary stanie się coraz bardziej językiem dia‑ logu, płaszczyzną otwarcia na jakiegokolwiek «innego». Oznacza to wystawienie się na poranienie, na możliwą manipulację, ale pozostaje jedyną szansą, aby nie zo‑ stać rodzajem skansenu”.

54

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Według Zbigniewa Nosowskiego, „wkrótce wyczerpie się katolicka moda na okopywanie się w obronie własnej tożsamości. Jeśli nie wystarczą do tego impulsy wewnętrzne, jak zachęty papieża, by nie ustawiać wiary «obok» czy «przeciwko» nowoczesności, to pojawić się mogą bolesne bodźce zewnętrzne, które nas zmuszą do ponownego odczytania przesłania Kościoła w duchu ewangelicznej i soborowej otwartości. Wiara przestanie być sprowadzana do światopoglądu, a zatem i język wiary stanie się językiem relacji z miłującą Osobą, językiem dialogu”.

Marek Rymsza upatruje szansę dla rozwoju języka wiary „w żywotności środo‑ wisk i wspólnot, gdzie możliwe jest łącze‑ Szukanie nowego języka nie wiary i religii oraz sfery sacrum i profanie może prowadzić num”. Te środowiska to „przede wszystkim do „teologii disco-polo” ruchy religijne, o ile tylko nie ­przejawiają czy „skalpowania” języka wiary. tendencji do zamykania się, izolacji. Duże znaczenie mają także ­społeczności two‑ rzące się wokół szkół katolickich”. W szko‑ łach bowiem – „jeśli tylko organ prowa‑ dzący daje rodzicom szansę poczuć się «u siebie» – może zawiązać się prawdziwa społeczność, której członkowie uczest‑ niczą w życiu religijnym szkoły, a równocześnie (poprzez poranne rozmowy rodzi‑ ców) załatwiają między sobą różne «biznesy». Praktykowanie wiary staje się wów‑ czas takim samym elementem życia codziennego jak owe «biznesy». O jednych i dru‑ gich uczymy się normalnie rozmawiać”.

Zdaniem Joanny Petry Mroczkowskiej, „uwspółcześnienie chrześcijańskiego języka wiary – szczególnie w Polsce – będzie wiązało się ze zrozumieniem roli wy‑ obraźni w sytuacji oporów kulturowych” utrudniających i ewangelizację, i dawanie świadectwa osobistej wiary. Być może dzięki tej wyobraźni pojawią się nowi „wspa‑ niali świeccy apologeci” – na wzór Chestertona czy Lewisa – imponujący „duchową głębią, wiedzą, zaangażowaniem i umiejętnością pisania mądrym, trafiającym do współczesnego człowieka językiem”.

Ewa Kiedio wskazuje jednak, że nie o zwykłą wyobraźnię językową tu cho‑ dzi: „Stopień kreatywności mówiących jest różny i choć byłaby ona cechą ze wszech miar pożądaną, nie mam wątpliwości, że nie wykwintna retoryka i długość kazań jest ich największą zaletą – skłonna byłabym raczej stwierdzić, że jest wręcz prze‑ ciwnie. Nie one zresztą są świadectwem kreatywności językowej i głębi intelektual‑ nej – najlepsze kazanie, jakie zdarzyło mi się słyszeć, składało się z bodaj jednego zdania i stanowiło zaproszenie do własnej refleksji nad Ewangelią. Znana to zresztą prawda, że im tekst mniej przemyślany, tym dłuższy – namysł prowadzi z reguły do redukcji”.

Na pozytywną rolę autorytetów i przewodników w sferze komunikowania do‑ świadczenia wiary zwraca też uwagę Marek Rymsza. „Przez lata rolę nie do przece‑ nienia odgrywał w naszym społeczeństwie Jan Paweł II. […] Myślę, że dużo dobrego

55

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Zalety i przywary polskiego języka wiary

Z e s p ó ł L ab o r a t o r i u m W I Ę Z I

dla uwspółcześnienia naszego polskiego języka wiary zrobili też ks. Józef Tischner i o. Jacek Salij. Jakże różni w swym pisarstwie, warsztacie akademickim, orienta‑ cjach filozoficznych i teologicznych, przejawiali podobne dążenie do integracji ję‑ zyka wiary, języka religii i codziennego egzystencjalnego doświadczenia”. Szansą byłoby pojawienie się nowych postaci takiego formatu.

O. Jordan Śliwiński wiąże nadzieje z rozwojem zjawiska, które nazywa „gwa‑ rami języka wiary”. Jego zdaniem, „język wiary rozwarstwił się, ma dzisiaj wiele poziomów. Podobnie jak w języku naturalnym jest warstwa języka literackiego, codziennego i gwary, tak i w języku wiary. Pojawia się w nim coraz więcej gwar ­środowiskowych, nieraz geograficznie współistniejących. Są one jakąś próbą pod‑ kreślenia tożsamości, a zarazem uproszczeniem zasad obowiązujących w «wyso‑ kim języku wiary»”. Przykładem mogą być określenia typowe dla sióstr zakonnych: „skorzystam z sakramentu pokuty”, „mam nieszpory” zamiast typowych „idę do spowiedzi” czy „odmawiam nieszpory”. Według kapucyna, rozwój tych oddolnych „gwar języka wiary” i równoczesne oczyszczanie ich z tendencji degradujących „wy‑ soki język wiary” może rodzić dobre owoce.

Szansą jest też – jak pisze Ewa Kusz – „proste zbliżenie się do człowieka. Tak jak w procesie pomocy człowiekowi – na tyle można mu pomóc, na ile razem z nim stanie się w tym doświadczeniu, które przeżywa”. Zwraca na to uwagę także Ka‑ tarzyna Jabłońska: „Szansą jest stanięcie twarzą w twarz z konkretnym, pojedyn‑ czym człowiekiem i zapytanie go, co go niepokoi, przytłacza, z czym sobie nie ­radzi.

Chodzi o odnajdywanie niełatwej nadziei w codzienności, o „zaskoczenie radością” w realnym, czyli niepozbawionym kłopotów i bólu życiu – i odkrywanie w ten spo‑ sób, że chrześcijaństwo to Dobra Nowina”.

Jakie zaś będzie miejsce języka wiary w kulturze? Tu przykuwa uwagę spo‑ strzeżenie o. Palucha, że szansą na przyszłość jest „spory, choć niewykorzystany i niedoceniany, zasób metafizycznie czy wręcz prokatolicko nastawionych twórców kultury”. Według Ewy Kiedio „nadzieję na odświeżenie środków służących do ko‑ munikowania przeżycia religijnego stanowi twórczość artystów stawiających sobie za punkt odniesienia sferę sacrum. Najbardziej rzucającym się w oczy przykładem jest w ostatnim czasie zespół Lao Che ze swoją płytą Gospel daleką od tego, co zwy‑ kliśmy etykietować jako muzyka chrześcijańska”. W tekstach Huberta „Spiętego” Dobaczewskiego „ważniejsze od różnego typu poprawności jest wyrażenie auten‑ tycznie przeżywanego zmagania z Absolutem” – i to właśnie intryguje.

Zagrożenia: pośpiech i prywatność

Jakie natomiast pojawiają się zagrożenia dla polskiego języka wiary? Uczestnicy an‑ kiety Laboratorium WIĘZI wskazywali przede wszystkim na ryzyko kontynuowania zjawisk opisanych wyżej jako słabości. Jak stwierdziła dobitnie Joanna Petry Mrocz‑ kowska, „nie wystarczy nam «język ojców i praojców», hasła w stylu «Bóg, honor

56

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

i Ojczyzna»”. Niebezpieczeństwem byłoby trwanie przy tym języku zamiast podję‑ cia wysiłku docierania do nowych pokoleń.

Z drugiej strony groźne jest także zbytnie uproszczenie języka wiary. O. Mi‑ chał Paluch przestrzega: „język wiary może łatwo zacząć powielać i utrwalać płyci‑ zny kultury masowej w (chwalebnej skądinąd) pogoni za wiernymi oddalającymi się od Kościoła”. Szukanie nowego języka nie może prowadzić do „teologii disco-polo”.

Nie można też, jak podkreśla o. Piotr Jordan Śliwiński, ulegać medialnej presji, „aby wszystko było jasne i możliwe do powiedzenia w paru zdaniach”. Mianem „oskal‑ powywania języka wiary” określa on rezygnację z głoszenia przekazu nieakcepto‑ wanego w mediach, co może przybrać formę używania eufemizmów, rozmywania granic znaczeń pojęć czy pomijania całych fragmentów nauczania.

Wielkim zagrożeniem jest pośpiech – pisze Ewa Kusz – „brak zatrzymania się, posłuchania Boga, siebie i drugiego człowieka”. Taki pośpiech również prowadzi do ideologizacji języka, a nie do jego personalizacji. „Będą zabiegani ludzie, któ‑ rzy będą korzystać z jednego lub drugiego «zasobu religijnego», albo też z oferty przeciwnej”.

Marek Rymsza wskazuje na dwa istotne zagrożenia związane z trwającymi procesami kulturowymi sprowadzającymi wiarę do prywatności. Pierwsze z nich to „zauważalne rozchodzenie się języka religii i języka wiary. Między oboma za‑ wsze istniały i istnieć będą różnice, a nawet pewne napięcia. Język religii syntety‑ zuje i obiektywizuje doświadczenie wiary liczone pokoleniami współwyznawców; odnosi je do doktryny wiary oraz instytucjonalizuje (język liturgii czy oficjalnych dokumentów kościelnych). Język wiary zapisuje i komunikuje z kolei doświadcze‑ nia związane z indywidualnym przeżywaniem wiary i jako taki jest znacznie bar‑ dziej subiektywny, wieloznaczny, zmienny. Zadaniem Kościoła – jako wspólnoty i instytucji – w sferze komunikowania się jest dążenie do integracji obu języków, zarówno poprzez obiektywizowanie języka wiary, jak i ciągłe ożywianie języka reli‑ gii. To dwie strony tego samego procesu. Gdy takiej integracji brakuje (a oznaki ta‑ kiego stanu rzeczy dają się, moim zdaniem, zauważyć), język religii odrywa się od codziennego doświadczenia osób wierzących, staje się językiem odświętnym, ofi‑ cjalnym, którego pojęcia jakby tracą swoje «dotykalne» desygnaty. Wypowiadamy pewne słowa, całe frazy, bo w określonych «okołokościelnych» sytuacjach tak wy‑ pada, ale niewiele w ten sposób komunikujemy. To taki język do okazjonalnych kontaktów parafian z księdzem. Gorzej, gdy staje się również językiem komunika‑ cji księdza z wiernymi. A język wiary, nieobiektywizowany, niejako oderwany od religii, staje się z kolei «wsobny», nieprzekładalny, redukowany do wyrażania emo‑ cji; mówiąc w skrócie – uprywatnia się”. „Owemu uprywatnieniu języka wiary sprzyja we współczesnej Europie (także w Polsce) wypychanie praktykowania wiary ze sfery publicznej do sfery czysto pry‑ watnej” – kontynuuje Rymsza. Ruch poprawności politycznej – dla którego język jest przede wszystkim narzędziem kształtowania świadomości społecznej, a nie komunikacji – doprowadził do tego, że „coraz rzadziej zwykłe media zauważają

57

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Zalety i przywary polskiego języka wiary

Z e s p ó ł L ab o r a t o r i u m W I Ę Z I

religijny wymiar życia ludzi, także tych regularnie praktykujących. Nawet serial Plebania opowiada o wszystkim, tylko nie o doświadczeniu wiary osób duchownych.

Dziennikarze niejako krępują się pokazywać świat wiary. A po jakimś czasie po prostu niewiele potrafią o nim sensownego ludziom powiedzieć. To, co nienazy‑ wane, poniekąd przestaje istnieć w społecznym obiegu”. „Ewangelizacja, w której wielką rolę odgrywa język, powinna odbywać się w przestrzeni kulturowej adresata, a nie ewangelizatora – zwraca uwagę o. Ksawery Knotz. Skuteczność ewangelizatora wymaga więc od niego znajomości dwóch języ‑ ków – języka swojej wspólnoty religijnej i świeckiego języka kultury, w której chce ewangelizować, do której chce skierować swoje przesłanie. Gdy się zna tylko jeden język, ten religijny, jest się skazanym na porażkę ewangelizacyjną (i to jest poważny problem w Polsce). Znajomość jednego języka rodzi poczucie odrzucenia i wzmaga tendencję do zamknięcia się w swoim języku, aby go bronić przed ­zanieczyszczeniami pochodzącymi z obcego świata, z którym nie można się już skutecznie porozumieć.

Znajomość tylko jednego języka swojej kultury kościelnej to porażka, którą przed‑ stawia się, dla lepszego samopoczucia, jako misję strzeżenia depozytu prawdziwej wiary i wierność dziedzictwu Ewangelii, by jej nie ­roztrwonić, nie rozpuścić. Ci, któ‑ rzy wpadli w tę pułapkę, zaczynają walczyć ze światem, który ich nie rozumie i któ‑ rego oni nie rozumieją – w ten sposób język konfrontacji i walki staje się ich alibi dla swojej nieporadności. Adresowany do wąskiej grupy ludzi sprawia, że Kościół umiera, niezdolny do komunikacji z otaczającym go światem”.

Największe zagrożenie wydaje się jednak tkwić w nas samych – wskazuje o. Jordan Śliwiński. To „brak przekonania, że myślenie z głębi wiary, a co za tym idzie – przekaz wiary, ma znaczenie dla świata, kultury i społeczeństwa dzisiaj”.

Opracował Zbigniew Nosowski

58

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Jan Woleński

Jak opisać nieopisywalne?

Zacznę od dwóch uwag wstępnych. Zaproponowany mi przez redakcję podtytuł tego tekstu: O granicach języka religijnego sugeruje, że pytanie go poprzedzające dotyczy Boga. Z kolei sformułowanie Jak opisać nieopisywalne? zakłada, że to, co nieopisywalne ­– w tym przypadku: Bóg ­– istnieje. Ponieważ jestem agnostykiem (lub ateistą, jeśli ktoś woli; różnica pomiędzy tymi stanowiskami nie jest zbyt istotna z punktu widzenia niniejszych rozważań), nie mogę zaakceptować takiej presupozy‑ cji. Z drugiej strony, dla osoby wierzącej jest to przekonanie fundamentalne. ­Zatem żadna ze stron ewentualnej dyskusji nie może przystać na stanowisko adwersarza bez porzucenia, by tak rzec, własnej tożsamości światopoglądowej.

Na szczęście kompromis jest możliwy. Wystarczy uznać, że akt wiary jest inten‑ cjonalny i jako taki ma swój przedmiot zupełnie niezależnie od tego, czy ów obiekt istnieje realnie, czy też nie. Agnostyk może przy tym uznać, że doświadczenie wie‑ rzących jest rzeczywiste, a także związane z językiem religijnym. Nie ma zatem przeszkód dla podjęcia wspólnej dyskusji nad istotą takowego dyskursu i jego gra‑ nicami, ponieważ język o przedmiocie istniejącym i język o przedmiocie jak gdyby istniejącym nie muszą się formalnie różnić.

Druga uwaga ma charakter epistemologiczny. Pytanie „Jak opisać nieopi‑ sywalne?” musi być jakoś zinterpretowane, ponieważ jego literalne rozumie‑ nie od razu prowadzi do niekoherencji. Skoro uznajemy X za nieopisywalne, to przesądzamy, że nie może być opisane. Można jednak nadać rozważanej kwestii spójną wykładnię. Zauważmy, że opis jest zawsze dokonywany w jakimś ­języku.

Przyjmijmy, że jest język J. Aby opisać przedmiot X w języku J, trzeba sformu‑ łować pewną kolekcję zdań w tym języku, wskazujących na własności X-a, przy czym zdania te są traktowane jako prawdziwe przez osobę opisującą. Skoro opis jest zrelatywizowany do języka, może być tak, że przedmiot X jest opisywalny w jednym języku, powiedzmy J’, natomiast nie jest opisywalny w innym języku, ­powiedzmy J’’. Takie sytuacje są pospolite w nauce, np. efekty kwantowe nie są

59

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

O granicach języka religijnego

Jan W o l e ń s ki

opisywalne w języku fizyki klasycznej, natomiast dają się ująć w schemacie pojęcio‑ wym mechaniki kwantowej. Odnotuję przy okazji, że w odniesieniu do języka nauk empirycznych czy matematyki nie ma specjalnej różnicy pomiędzy opisywaniem a wyrażaniem.

Agnostyk wobec języka religijnego

Relatywizacja do języka rozwiązuje moim zdaniem kwestię „Czy można opisać nie‑ opisywalne?” w odniesieniu do Boga. W uproszczeniu i wobec religii chrześcijań‑ skiej (innych konfesji nie rozważam, aczkolwiek wzięcie ich pod uwagę zapewne nie doprowadziłoby do specjalnie odmiennych wniosków) rzecz wygląda następu‑ jąco: Bóg transcenduje świat dany empirycznie. Transcendencja ta ma charakter ontologiczny, a nie tylko epistemologiczny. Znaczy to, że Bóg przekracza świat jako byt, a nie tylko ludzki podmiot poznawczy, jak to jest w zwyczajnym realizmie epistemologicznym. Natura owego transcendowania jest jednak, jak zaświadczają dzieje teologii, rzeczą sporną. W konsekwencji opis boskich atrybutów wymaga aplikacji specyficznego języka, religijnego właśnie. Pytamy zatem, jaka jest jego natura i granice.

Pytanie to ma następującą bardziej szczegółową postać. Oznaczmy jako J’ ję‑ zyk ludzkiego codziennego i naukowego doświadczenia, a język religijny jako J’’.

Tytułową kwestię rozumiem jako dotyczącą relacji pomiędzy tymi językami i ich (nie tylko J’’) granic. Przy okazji zauważę, że dotychczasowe rozważania (a także dalsze, może z wyjątkiem ostatniego akapitu) nie wymagają założenia, że Bóg istnieje realnie. Nawet pozytywistycznie nastawiony agnostyk – chociaż ma problemy z wyjaśnieniem sensu zdania „Bóg ontologicznie transcenduje świat” – może przybliżyć jego znaczenie przez odwołanie się do materiału historyczno-filozoficznego.

Wolno przyjąć, że wedle powszechnej zgody teologów (mniemanie agnostyka jest bez znaczenia w tym przypadku) J’ nie wystarcza do adekwatnego, tj. zgod‑ nego z prawdami wiary, opisu Boga. Dalej napotykamy jednak bardzo poważne różnice. Teologowie apofatyczni twierdzą, że atrybuty Boga w ogóle nie dadzą się wyrazić w sposób pozytywny (tj. przy pomocy zdań twierdzących). Zatem we‑ dle tego stanowiska teologicznego, żaden język, w szczególności ani J’, ani J’’, nie jest zdatny do opisu Boga. Inaczej mówiąc, Bóg jest nieopisywalny w sensie ­absolutnym. To, czym jest język religijny, w świetle takiego stanowiska teologicz‑ nego wymaga dalszych analiz, przekraczających ramy niniejszego szkicu. Ograni‑ czę się tylko do dwóch uwag. Po pierwsze, zdanie „Bóg istnieje” wcale nie musi być traktowane jako deskryptywne (istnienie nie musi być traktowane jako pre‑ dykat), a po drugie, funkcje języka religijnego (wedle teologii apofatycznej) są ­raczej ekspresywne, a nie opisowe (deskryptywne). Wszelako zwolennik apofaty‑ zmu może po prostu oznajmić, że nie interesuje go jakakolwiek logiczna analiza

60

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

języka religijnego, a nawet, że jest ona w ogóle niestosowna i nie powinna być podejmowana.

Teologia apofatyczna, zwana też negatywną, jest przeciwstawiona pozytywnej.

Przymiotnik „pozytywna” oznacza tutaj doktrynę dopuszczającą zdania twierdzące (inne niż egzystencjalne) o Bogu; pomijam tutaj sens, w którym teologia pozytywna jest przeciwstawiana spekulatywnej. Nie ma jednej teologii pozytywnej (moje dal‑ sze uwagi wyliczające nie roszczą sobie pretensji do kompletności; nadto zauważę, że poszczególne odmiany nie są rozłączne). Jedna z jej wersji została sformułowana przez Mikołaja z Kuzy. Powiadał on, że Bóg jest syntezą (jednością) przeciwieństw, np. jest zarazem Maksimum (Czymś Największym) i Minimum (Czymś Najmniej‑ szym). Chociaż Kuzańczyk objaśniał zdania z J’’ przy pomocy zdań (­wyrażeń) z J’, jasne jest, że traktuje te drugie jako jedynie pomocnicze narzędzie heurystyczne.

Niemniej jednak wolno przyjąć, że J’’ pełnił dla niego funkcje opisowe, a nie tylko ekspresywne, aczkolwiek kategoria oświeconej niewiedzy zdaje się pomniejszać te pierwsze. Jasne jest przy tym, że J’ jest z natury ograniczony jako adekwatne narzę‑ dzie opisu Boga, natomiast nie jest do końca jasne stanowisko Kuzańczyka co do granic J’’, w szczególności w sprawie rządzącej nim logiki. Współczesny zwolennik idei coincidentia oppositorum mógłby skorzystać z logiki parakonsystentnej, tj. uzna‑ jącej, że koniunkcje zdań logicznie wykluczających się (w szczególności sprzecz‑ nych), bywają prawdziwe. Jak by nie było, chociaż Bóg nie jest opisywalny w J’, jest przynajmniej częściowo opisywalny w J’’.

Teologia nadbudowana nad tomizmem przyjmuje, że wyrażenia, w szczegól‑ ności przymiotniki oznaczające własności Boga, są wprawdzie zaczerpnięte z J’, ale mają znaczenie analogiczne, a nie dosłowne. Gdy np. powiadamy, że Bóg jest sprawiedliwy i człowiek jest sprawiedliwy, kwalifikacja „sprawiedliwy” nie jest sto‑ sowana ani jednoznacznie, ani wieloznacznie, ale analogicznie. Wprawdzie Bóg nie jest redukowalny do świata danego empirycznie, ale istnieje język J = J’ + J’’, którym można opisać całość bytu obejmującego dwa regiony rzeczywistości, nad‑ przyrodzony i przyrodzony. Bóg jest opisywalny w J’’, aczkolwiek wymaga to uży‑ cia terminów analogicznych; język religijny pełni też funkcje ekspresywne, np. jest narzędziem oddawania czci, ale ta jego rola jest odrębna od poznawczej. Pewien problem wiąże się ze statusem zdań o Bogu stwierdzających jego atrybuty zwią‑ zane z prawdami wiary niedostępnymi rozumowi ludzkiemu, ale to pomijam, choć trudno oprzeć się wrażeniu, że nie wszystko jest jasne w tym względzie. Jest to kwe‑ stia o tyle ważna, iż rzutuje na granice J’ i J’’.

W końcu można wyróżnić teologię w stylu Leibniza czy współczesnych koncep‑ cji Inteligentnego Projektu. Wprawdzie te rozwiązania także przeciwstawiają Boga i świat, a także zakładają, że istnieje J = J’ + J’’ w wyżej zaznaczonym rozumieniu, ale elementy tej sumy są wyróżnione tylko tym, że odnoszą się do poddziedzin bytu, a nie są swoistymi regułami semantycznymi. Bóg jest więc w pełni opisywalny w języku J. Problem funkcji ekspresywnej, statusu zdań wypływających z niektórych prawd wiary i granic obu podjęzyków systemu J wygląda tak samo, jak w poprzednim przypadku.

61

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Jak opisać nieopisywalne?

Jan W o l e ń s ki

Bóg podjął decyzję?

Na zakończenie powiem coś pro domo sua. Jako agnostyk nie mogę rzecz jasna uznać się za zwolennika jakiejkolwiek doktryny teologicznej. Teologię apofatyczną i w stylu Kuzańczyka uważam za ekspresje wiary – pierwszą w postaci czystej, a drugą wspomaganą metaforami budowanymi na przeciwieństwach językowych.

Teoria analogii jest wybitnym osiągnięciem filozoficznym, ale odnosi się wyłącznie do pojęcia bytu i innych transcendentaliów (z rozmaitymi ograniczeniami, ale to inna sprawa), natomiast jej aplikacje do takich kategorii jak prawda czy sprawie‑ dliwość są wątpliwe.

Teologia w stylu Leibniza (proszę traktować to jako nazwanie umowne) igno‑ ruje dość częsty rozbrat pomiędzy sensem wyrażeń z J’ i J’’. Zilustruję to następu‑ jącym przykładem. Kiedyś słuchałem audycji radiowej, w której ktoś zauważył, iż Bóg podjął określoną decyzję wobec Pawła z Tarsu. Być może, ale sens wyrażenia „podjąć decyzję” trzeba rozumieć w sposób odmienny niż w J’. O ile przyjąć za teo‑ logią fundamentalną, że Bóg jest niezmienny i pozaczasowy, wyklucza to podejmo‑ wanie decyzji (w zwykłym sensie) przez Niego. Zdanie „Bóg podjął decyzję” jest więc w najlepszym razie metaforą, a przeto niczego nie opisuje, o ile na serio trak‑ tować zasady teologii.

Podobna uwaga stosuje się do bardzo wielu (nie twierdzę, że do wszystkich) konstatacji o Bogu czynionych w trakcie obrzędów religijnych. Trudno zatem przy‑ jąć, że opisują one deklarowaną rzeczywistość, o ile termin „opis” ma standardowe znaczenie. Kwestia jest o tyle poważna, że dotyczy języka J’’, a nie J’, bo dyskurs potoczny nie pretenduje do adekwatnej deskrypcji Boga. Nie jest rzeczą agnostyka rozstrzyganie, co wyraża język religijny. Ta rzecz winna być wyjaśniona przez teistę, zarówno w przypadku, gdy utrzymuje, że nie da się opisać Boga, gdyż jest nieopi‑ sywalny, jak i wtedy, gdy twierdzi, że Jego deskrypcja jest możliwa w jakimś języku.

Jan Woleński

Jan Woleński – ur. 1940. Profesor filozofii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Filozof analityczny,

zajmuje się m.in. filozofią języka, logiką i epistemologią. Znany w skali międzynarodowej jako kontynuator Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Autor wielu publikacji, m.in. ­książek Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Metamatematyka a epistemologia, ­Epistemologia, Granice niewiary. Jeden z nielicznych Polaków wydawanych przez prestiżowe wydawnictwo naukowe Kluwer Academic Publishers. Były działacz Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli, czło‑ nek Komitetu Honorowego Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów. Mieszka w Krakowie.

62

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Galeria WIĘZI: Marcin Sacha

63

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Jak opisać nieopisywalne?

Teologia jako proteza

Teologia tym różni się od innych sposobów opisywania rzeczywistości, że jako punkt wyjścia przyjmuje fakt, że Bóg ujawnił się człowiekowi w historii – w pew‑ nym czasie, w pewnych doświadczeniach jakiś komunikat dotarł od Boga bezpo‑ średnio do człowieka. Od razu zatem możemy się domyślać, z jak wielką ­trudnością będziemy mieli do czynienia, zestawiając ambicje teologii do prawdziwego opisu świata z pewną współczesną mentalnością. Od oświecenia trudno dopuścić jako prawdziwe dane, których nie można zweryfikować za pośrednictwem eksperymentu, więc niezmiernie trudno nam się myśli w kategoriach Boga, który wchodzi w świat i w nim się wypowiada. Jednak teologia twierdzi uparcie, że Bóg nie tylko może się komunikować ze światem, ale jeszcze więcej: człowiek może tę komunikację roz‑ poznać właśnie jako zwrócenie się Boga do człowieka.

Bóg się objawia, ale w ukryciu

Chrześcijańska teologia idzie jeszcze o krok dalej – i to odróżnia ją od wszystkich in‑ nych – twierdząc, że Bóg w pewnym momencie ludzkiej historii stał się człowie‑ k iem, stał się podmiotem tejże ludzkiej historii i wewnątrz niej, ludzkim językiem, o ­sobie opowiedział. Ta „opowieść” stanowi zatem konstytutywny, ­normatywny punkt wyjścia teologii. Jeżeli Bóg przemówił do człowieka, to teologia niejako musi zaistnieć. Jeżeli rzeczywiście wejście Boga w historię miało miejsce, to Jego prze‑ mowa rzuca ostateczne światło na zrozumienie tego, kim jesteśmy, po co jest świat, dokąd zmierzamy. A zatem zadanie przemyślenia wszystkiego w świetle Jego prze‑ mowy staje się jednym z najważniejszych zadań stojących przed ludzkością.

Jednocześnie to ujawnienie się Boga w historii narzuca podejmującemu nad nim refleksję człowiekowi pewne ograniczenia, które teologia próbuje przekro‑ czyć – czasami świadomie, a czasami nieświadomie. Przede wszystkim: Bóg nie

64

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

ujawnił się w pełni. I nawet nie wiemy, ile z siebie Bóg nam opowiedział. Zakła‑ damy, że powiedział tyle, ile jest konieczne dla naszego zbawienia, ale to oznacza też, że objawienie jest do pewnego stopnia prowizoryczne. Widać to zwłaszcza we wcieleniu. Gdy Bóg stał się człowiekiem, bóstwo było ukryte za człowieczeństwem.

Można było go nie rozpoznać. Bóg wprawdzie się objawia, ale w ukryciu, zasłonięty.

Jednym z zadań teologii – zwłaszcza jej spe‑ kulatywnej części – jest próba zaglądnięcia jak najgłębiej za tę zasłonę. Teologia nie Teologia ma zdolność jest jednak w stanie całkowicie jej usunąć. nakierowywania na Boga. Jednak To ustawia ją w trochę aporycznej Bóg jest zawsze o krok dalej. Nigdy sytuacji. Z jednej strony ma ona obowią‑ nie jest skonstruowaną formułą. zek dociekania i mówienia. Z drugiej – po‑ winna zachowywać niezbyt komfortową, przyznajmy, świadomość, że nie jest zdolna dosięgnąć celu, że nie jest w stanie ani ade‑ kwatnie opisać, ani – tym bardziej – wyczerpać rzeczywistości, o której mówi. Wo‑ bec tego rodzą się dwie pokusy. Pierwsza – zupełnej rezygnacji. Nie da się wypo‑ wiedzieć Boga do końca, więc może lepiej w ogóle się nie angażować, zamilczeć w zachwycie, w kontemplacji. Nie mówić. Milcząc, nie da się jednak przekazywać opowieści o tym, że Bóg się ujawnił, i o tym, jak tego dokonał. Pamięć o ­objawieniu może zacząć zanikać.

Druga pokusa (rodzi się raczej nieświadomie, bo świadomie trudno iść w tym kierunku) polega na zapomnieniu, jak ułomne, jak ograniczone są nasze teologiczne opisy rzeczywistości. Może chodzić albo o uznawanie hipotez za pewniki, albo – jesz‑ cze gorzej – o uznanie tego, co udało nam się powiedzieć, za tożsame z Bogiem.

Uznanie, że posiadamy – w naszym języku, w słowach, pojęciach – Prawdę Osta‑ teczną. Jeżeli teolog, ulegając tej pokusie, myśli: „Tu, w moich słowach, jest Bóg”, to w rzeczywistości oddala od Boga tych, do których przemawia, wiążąc ich z wła‑ snymi, przygodnymi pojęciami. I dalej – jeśli teolog uwierzy, że jest w stanie odpo‑ wiedzieć na wszystkie ludzkie egzystencjalne pytania, to sam siebie stawia na ­miejscu Boga. Teologia potrafi w sposób pewny odpowiedzieć tylko na część z nich, będąc zależną od odpowiedzi, których Bóg udzielił. Odpowiedzi na inne możemy próbo‑ wać konstruować, wnioskując. Przestrzeni tajemnicy (czy też egzystencjalnego ry‑ zyka) teologia usunąć nie potrafi. I nie powinna próbować.

Teologia musi szukać drogi pomiędzy pokusami zamilknięcia i powiedzenia za dużo. Św. Tomasz z Akwinu w swoim czasie wypowiedział niezwykle istotną for‑ mułę, która w wolnym tłumaczeniu brzmi: akt wiary nie kończy się na tym, co je‑ steśmy w stanie wypowiedzieć, ale dosięga samej rzeczywistości, w którą wierzymy.

Teologia faktycznie ma (aż i tylko) zdolność nakierowywania na Boga. Jednak Bóg jest zawsze o krok dalej. Nigdy nie jest tożsamy ze słowami, które wypowiadamy, nigdy nie jest skonstruowaną formułą. Nawet jeżeli to jest formuła dogmatyczna, nawet jeżeli to jest formuła Pisma Świętego. Teologia obraca się w obszarze tego,

65

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Jak opisać nieopisywalne?

Ks. Grzegorz Strzelczyk

co jesteśmy w stanie wypowiedzieć, czyli w sferze prowizoryczności – „Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy” (2 Kor 5,7). Tomaszowe wska‑ zanie, że wiara sięga dalej niż słowa, ma fundamentalne znaczenie dla zrozumie‑ nia teologii: bez niej wiara nie wie, gdzie się ma skierować, ale raz ukierunkowana wiara przekracza teologię.

Teologia zmienna i niezmienna

Dlatego mówiąc o Bogu, musimy jednocześnie zachowywać odwagę i pokorę. Od‑ waga zakorzeniona jest w tym, że to Bóg sam się objawił. Ale płynie też z faktu, że w sam proces objawienia wbudowany został pewien mechanizm chroniący w ­sprawach najbardziej istotnych przekaz, transmisję objawienia, przed błędem (natchnienie, nieomylność). I jeszcze więcej: w Kościele Duch Święty nadal działa, pomagając z kolei w odczytywaniu, w interpretowaniu tego, co pod Jego natchnie‑ niem ­zostało Kościołowi dane. W każdym naszym odczytaniu objawienia, w ­każdym akcie teologicznego poszukiwania dokonuje się nowe, interpretatorskie tchnie‑ nie Ducha. Oczywiście – zdolność jego percepcji jest w pewien sposób proporcjo‑ nalna do świętości tego, który ma je odbierać, do jego umiejętności dostrojenia się do działania Ducha. Bowiem teolog jest wierzącym członkiem Kościoła, a jego do‑ świadczenie wiary jest elementem procesu uprawiania teologii.

Z drugiej strony teologia musi zachowywać pokorę wobec pewnych ogra‑ niczeń, które związane są ze sposobem, w jaki Bóg się objawił. Po pierwsze – ci, ­którzy jako pierwsi rozpoznawali przemowę Boga (Abraham, Apostołowie), prze‑ kazali to, czego byli w stanie z Boga doświadczyć, co Bóg im ujawnił, czyli frag‑ menty. Co gorsza: ich opowieści o tych doświadczeniach zostały zawarte wewnątrz pewnego ludzkiego języka, który jest uwarunkowany historycznie, którego zrozu‑ mienie dzisiaj może być trudne, który pozostaje nieoczywisty na poziomie metafor i jest związany z rzeczywistościami kulturowymi, które są dla nas coraz mniej czy‑ telne. A nasza zdolność do historycznej rekonstrukcji znaczeń jest o wiele mniej‑ sza, niż byśmy chcieli.

Z tego wynika konieczność pokornego uznania pewnego pluralizmu. Objawie‑ nie, idąc przez doświadczenie i – spisane bądź nie – świadectwo o nim, otwiera się na możliwość różnych interpretacji. Tradycja wiary, tradycja dogmatyczna wyznacza pewien zakres dopuszczalnych interpretacji. Mówimy o dogmacie, o wyznaczeniu określonej granicy, po której przekroczeniu kolejne interpretacje nie są już interpreta‑ cjami chrześcijańskimi (bo nie są zgodne z tym, co i jak Kościół pamięta). Natomiast wewnątrz nurtu wyznaczonego przez brzegi dogmatu możliwe są różne interpretacje.

Dlatego teolog nie powinien zakładać z góry, że jego odpowiedź jest jedyną możliwą, na pewno najlepszą i ostateczną. Teologię należy przyjmować z tym zastrzeżeniem.

Kolejna trudność, jaką mamy ze zrozumieniem tradycji objawienia, jest po‑ wiązana bardzo mocno z faktem, że język się starzeje albo inaczej: po prostu się

66

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Jak opisać nieopisywalne?

(nieomylność). Z drugiej strony trzeba pil‑ nować, żeby nie zaczęły mówić czegoś in‑ nego, niż miały przekazywać pierwotnie.

Kiedy w IV i V wieku wykuwano znaczenie pojęcia „osoba”, to nie zawie‑ rało ono na przykład idei samostanowienia. Współcześnie zaś – jak najbardziej.

I dlatego kiedy dzisiaj mówimy o trzech „osobach” w Trójcy Świętej, to znacznie bardziej akcentujemy rozdzielenie czy rozróżnienie osób, niż chcieliby to zrobić ­Ojcowie ­Kościoła. Dzieje się to na zasadzie pewnej bezwładności – wraz z upły‑ wem czasu zmienia się znaczenie słów. Teologia ma za zadanie czuwać nad wier‑ nością interpretacji tychże formuł i przekazu znaczeń związanych ze źródłowymi doświadczeniami. To zadanie jest o tyle istotne, że bez nieustannego reinterpreto‑ wania starych formuł Kościół mógłby się ześlizgnąć w zupełnie inną wiarę. Świado‑ mość ­historyczna, którą nowożytna teologia przyswoiła – przyznajmy – z pewnym opóźnieniem, jest niezwykle ważna dla zachowania ciągłości naszej wiary z wiarą tych, którzy byli pierwszymi świadkami objawienia.

Trzeba zaufać

Zmieńmy teraz perspektywę, by spojrzeć od strony odbiorcy teologii. Przyjęcie ­jakiejkolwiek teologicznej odpowiedzi na jakiekolwiek istotne ludzkie pytanie za‑ kłada uprzednią wiarę w tym, dla którego odpowiedź ta jest przeznaczona. Wszyst‑ kie odpowiedzi teologii zależne są od objawienia. A więc najpierw trzeba uwierzyć w objawienie. Czyli w praktyce: zaufać chrześcijaństwu.

Zdaje się, że nie jest to oczywiste. Czasem oczekuje się od teologii, że będzie udzielać odpowiedzi analogicznie do innych nauk, czyli że będą to ­odpowiedzi, które dają się sfalsyfikować poza wiarą. Teologia nie jest powołana do udzielania takich odpowiedzi. Akt wiary zawsze jest zaimplikowany w teologicznych odpo‑ wiedziach, bo – na przykład – nie da się wykazać za pomocą żadnej empirycznej

67

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

zmienia. Zmieniają się konteksty kulturowe, w których język funkcjonuje. Teolo‑ gia znajduje się w o tyle trudnej sytuacji, że pierwsza opowieść o objawieniu (chro‑ niona natchnieniem) oraz jej rozstrzygające interpretacje (dogmaty) sformułowane zostały przed wiekami. Na przykład, jeżeli dogmaty dotyczące Trójcy Świętej czy wcielenia Chrystusa powstały w wiekach IV i V, to w ich formułach zaimplikowana jest mentalność, obrazowanie, kultura tam‑ tego czasu. Proste przeniesienie formuł do współczesności, w nowy kontekst, może Współcześnie wielu chrześcijan powodować niekontrolowane zmiany zna‑ oczekuje od teologii dowodów, czeń. To sytuacja niezwykle trudna dla teo‑ swoistego zwolnienia z wiary. logii, bo z jednej strony te formuły trzeba Jednak teologia nie może uwolnić bezwzględnie zachować: z nimi właśnie od wiary, bo sama od niej zależy. związana jest asystencja Ducha Świętego

Ks. Grzegorz Strzelczyk

procedury bądź spekulatywnego dowodu, że Bóg faktycznie przemówił do Abra‑ hama. To jest kwestia wiary. Oczywiście – nie jest to wiara irracjonalna. Jesteśmy w stanie wskazać racje, które uwiarygodniają to przekonanie, natomiast nie da się go udowodnić. W związku z tym twierdzenia teologiczne zawsze odwołują się do uprzedniego aktu wiary u odbiorcy. Mam wrażenie, że współcześnie wielu chrze‑ ścijan oczekuje od teologii dowodów, swoistego zwolnienia z wiary. Jednak teolo‑ gia nie może uwolnić od wiary, bo sama od niej zależy.

To nas doprowadza do kwestii najbardziej praktycznej i nieraz bolesnej za‑ razem. Żeby zaufać odpowiedziom, które teologia proponuje, trzeba zaufać Ko‑ ściołowi, którego głosem jest teologia. Wiarygodność teologicznych odpowiedzi na ­najważniejsze ludzkie pytania: „Kim jesteśmy?”, „Kim jest Bóg?”, „Po co żyjemy na świecie?” zależy wprost proporcjonalnie od wiarygodności wspólnoty Kościoła.

To sprzężenie jest niezwykle istotne i poza nim trudno zrozumieć także pewne fa‑ lowanie wiarygodności teologicznych odpowiedzi. Ono w istocie jest falowaniem wiarygodności Kościoła jako takiego. Oczywiście, teologowie, którzy mają tenden‑ cje do bycia wszystkowiedzącymi bufonami, mogą być niewiarygodni nawet w bar‑ dzo wiarygodnej wspólnocie. I odwrotnie – teologowie, którzy są świętymi ludźmi, mogą być wiarygodni w sytuacji, kiedy ich wspólnota jest mniej wiarygodna. Nie‑ mniej jednak po pewnym uśrednieniu związek ten jest bardzo podstawowy także dlatego, że zwykle najpierw człowiek styka się ze wspólnotą Kościoła, z konkretnymi wierzącymi osobami i ich życiem, z pewnym wizerunkiem Kościoła, a dopiero po‑ tem docierają do niego teologiczne odpowiedzi. Oczywiście ten kij ma dwa końce: ze swej strony teologia współodpowiada za kształtowanie życia Kościoła. Zatem nie pozostaje bez wpływu na jego wiarygodność.

Reasumując, teologia – jej pojęcia i język – pełni w zasadzie funkcję protezy.

Do czasu, w którym dane nam będzie oglądanie Boga „twarzą w twarz”, dopóki nie nabędziemy poznania przez najpełniejsze z możliwych zjednoczenie, nie pozo‑ staje nam nic innego, jak zaspokajać naszą potrzebę poznania Boga w oparciu o to, co już o sobie ujawnił. To jest proteza, którą kiedyś z ulgą odrzucimy. Póki co jed‑ nak posługiwanie się nią jest lepsze od zupełnego kalectwa. A dbanie o jej jakość niebagatelnie wpływa na jakość życia. Dlatego właśnie teologii oraz zabiegów o jej dobrą kondycję nie może w chrześcijaństwie zabraknąć.

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Grzegorz Strzelczyk – ur. 1971, ksiądz archidiecezji katowickiej, doktor teologii, prodzie‑

kan Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, adiunkt w tamtejszym Zakładzie Teo‑ logii Dogmatycznej. Autor m.in. Traktatu o Jezusie Chrystusie w ramach pierwszego tomu Dogmatyki „Więzi” i Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii. Członek Zespołu Labora‑ torium WIĘZI. Od kilkunastu lat wolontariusz w ośrodku wychowawczo-opiekuńczym Ca‑ ritas. Mieszka w Katowicach.

68

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Anna Sosnowska

Popteologia czy pseudoteologia?

O pisarstwie religijnym Szymona Hołowni

Przyzwyczailiśmy się w Polsce do podziałów. W ramach jednego państwa mamy przynajmniej dwie ojczyzny i jeszcze więcej Kościołów. Nie dziwi więc, że pisarstwo religijne Szymona Hołowni dzieli ludzi, wywołując całą amplitudę emocji, od nie‑ skrywanej niechęci zaczynając, a na autentycznym uwielbieniu kończąc. Cóż, taki już los wszystkich wyrazistych postaci obecnych w życiu publicznym. Jednak pyta‑ niem o wiele ważniejszym od tego, czy Hołownię kochamy, czy nienawidzimy, jest pytanie o wiarygodność jego przekazu wiary.

Dziennikarstwo. Przyszły autor Tabletek z krzyżykiem przez kilka lat pracy w me‑ diach zajmował się głównie tematyką kulturalną. Na etatowego publicystę ­religijnego Hołownia, niezadowolony zresztą z takiego obrotu sprawy, został namaszczony dopiero w „Newsweeku”. Zadziałał prosty schemat: o czym innym, jak nie o wie‑ rze, miałby pisać człowiek, który dwukrotnie przebywał w nowicjacie u domini‑ kanów? Po jakimś czasie okazało się, że czytelnicy bardzo dobrze odbierają jego ­teksty, więc koleżanka po fachu zaczęła namawiać dziennikarza na wydanie książki.

Tak powstał Kościół dla średnio zaawansowanych – rzetelny i żartobliwy leksykon niekiedy tajemniczych pojęć, z którymi może się zetknąć przeciętny katolik. Znaj‑ dziemy w nim takie hasła jak „apokryf”, „celebret”, „psalmy złorzeczące” czy „de‑ wocjonalia”. Oto fragment opisu tych ostatnich: Jeszcze kilkanaście lat temu absolutnym hitem polskiego rynku dewocjonaliów były ró‑ żańce fluorescencyjne. Szczęśliwego posiadacza łatwo było rozpoznać po krzykach, które wydawał w nocy, gdy przebudzony zerknął na ścianę, gdzie różaniec wisiał. Różaniec taki, podobnie jak obrazy Jezusa i Maryi z sercem płonącym na pół otrzewnej, gipsowe biusty

69

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Na początku było…

A nna S o s n o w s ka

papieża (nad morzem papież na dole miewał płetwę, a nad głową barometr, w górach zaś był w kształcie ciupagi) […] można było […] nabyć w placówkach prowadzonych przez „Veritas” i „Ars Christianę”.

Ukazanie się Kościoła… było wydarzeniem bezprecedensowym, bowiem w Polsce nikt do tej pory nie odważył się pisać o sprawach wiary z taką swadą, językiem lek‑ kim i suto okraszonym (momentami angielskim) humorem. Co więcej, nie można było odmówić tej książce rzetelności, a czytelnik pragnący zweryfikować wiedzę au‑ tora bądź pogłębić swoją, mógł sięgnąć do obszernej bibliografii zaproponowanej przez Hołownię. Pamiętam autentyczne poruszenie wśród moich kolegów ze stu‑ diów teologicznych (!), którzy zaczytywali się Kościołem…, a potem z pasją o książce dyskutowali, bo nagle okazało się, że próba rozumienia kościelnej rzeczywistości niekoniecznie musi się wiązać z intelektualną męką. To właśnie o tej publikacji Ho‑ łowni ks. Andrzej Draguła powiedział: „Genialna!”.

Kolejnym krokiem w religijno-literackiej działalności Hołowni były Tabletki z krzyżykiem, które w pewnym sensie także powstały z przypadku. We wstępie do książki autor opowiada: W niedzielny poranek obudził mnie telefon kolegi, który wrócił z całonocnej upojnej za‑ bawy. Szlochając i kwiląc wyznał mi, że teraz już na pewno musi iść do piekła. Uprzej‑ mie się z nim zgodziłem, po czym nieskładnie próbowałem wytłumaczyć mu katolicką na‑ ukę o życiu po śmierci, a im bardziej brnąłem w znane z katechezy ogólniki, tym bardziej korciło mnie, by w temat zanurzyć się głębiej. Gdy skończyłem rozmowę, rzuciłem się do książek.

W Tabletkach… Hołownia powtarza językowy eksperyment z Kościoła dla średnio zaawansowanych, mierzy się jednak z materią dużo trudniejszą, poruszając cho‑ ciażby tak ważne kwestie teologiczne jak śmierć, niebo, czyściec czy piekło. Odtąd miks brawurowej narracji i fundamentalnych zagadnień teologicznych stanie się zna‑ kiem rozpoznawczym Hołowni, w podobnym stylu są bowiem utrzymane Monopol na zbawienie oraz jego najnowsza publikacja Bóg. Życie i twórczość1.

Przypowieść o rondzie de Gaulle’a

Poruszanie tematów teologicznych językiem „odteologizowanym”, co Hołownia uparcie i konsekwentnie od kilku lat robi, to zabieg dość ryzykowny. Jednak twórca Monopolu… postanowił zaryzykować jeszcze bardziej i stworzył język, który sam na‑ zwał popteologicznym. W opowieściach o wierze, Bogu i Kościele garściami czerpie

1 Z dwóch powodów pomijam w tekście książkę Hołowni Ludzie na walizkach: po pierwsze nie jest to lektura ściśle religijna, po drugie ta publikacja o wiele bardziej jest dziełem rozmówców Hołowni niż jego samego.

70

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Popteologia czy pseudoteologia?

z popkultury, wykorzystując jej obrazy, kody, ikony i wytwory. Oczywiście to za‑ gadnienie jest niezwykle szerokie i godne osobnego opracowania, przyjrzyjmy się tu kilku przykładom narracji Hołowni. W Tabletkach z krzyżykiem, w rozdziale pod tytułem Dlaczego Bóg był tak zazdrosny o głupie drzewko autor porusza kwe‑ stię grzechu pierworodnego. O człowieku sprzeciwiającym się Stwórcy pisze tak: Zaprezentował powalającą logikę samochodu, który dochodzi do wniosku, że irytuje go ciągłe tankowanie i woskowanie nadwozia. Niech kierowca, konstruktor, sprzedawca i re‑ dakcja miesięcznika „Auto Świat” nie będą tacy mądrzy. Bo skoro ktoś nigdy nie był samo‑ chodem, cóż może wiedzieć o jego funkcjonowaniu. Grzech pierworodny nie polegał na jedzeniu owoców, ale na tym, że człowiek przyjął szatańską wizję Boga jako zazdrośnika, który zabrania wszystkiego – nie wiadomo po co i dlaczego. W tej sytuacji nasz przodek uznał, że sam będzie dla siebie najbardziej precyzyjnym punktem odniesienia. Zamiast je‑ chać na niebiańskie pastwiska, zmarnuje życie, stojąc na parkingu, powtarzając, że jest wolny, niezależny i tak dalej.

W książce Bóg. Życie i twórczość, w rozdziale o Sądzie Ostatecznym, Hołownia ubo‑ lewa nad ignorowaniem przez chrześcijan tematu paruzji:

Kolejny przykład to w moim przekonaniu jedna z najlepszych historii autorstwa Hołowni – opisana w Monopolu na zbawienie przypowieść o tym, dlaczego z Bo‑ giem należy spotykać się w Kościele: Tym, którzy przekonują, że równie dobrze można pomodlić się w lesie, warto uświadomić, że zachowują się jak ktoś, z kim dziewczyna umówiła się na Rondzie de Gaulle’a, a on mimo to – bo tak czuje – pojedzie sobie do Piaseczna.

Hołownia wykorzystuje także popkulturowe skojarzenia do demaskowania myśle‑ nia pseudoteologicznego, infantylnego. Autor Tabletek…, rozpoczynając swoją książ‑ kową „katechezę” o aniołach, najpierw odwołuje się do popularnych wyobrażeń: Jegomość w cukierkowym szlafroku i z niezdrowym rumieńcem na twarzy przeprowadza przez kładkę dwoje dzieci. Obraz, który sto lat temu był alegorią bezpieczeństwa, dzisiej‑ szego widza skłoniłby do powiadomienia policji. Grubas w damskich fatałaszkach łazi z parą milusińskich – wiadomo, czym to pachnie. Oglądaliśmy przecież w telewizji.

Dalej dziennikarz wyjaśnia, że prawdziwi aniołowie nie są również przystojnia‑ kami zakochanymi w ziemiankach, jak sugerowałby film Miasto Aniołów z Nicola‑ sem Cage’em w roli głównej.

71

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Kiedy Joanne Rowling wydaje nowy tom przygód Harry’ego Pottera, pod księgarniami dniami i nocami stoją spragnione lektury nowych przygód czarodzieja kolejki. Na palcach jednej ręki każdy z nas może policzyć w swoim otoczeniu chrześcijan rzeczywiście prze‑ bierających nogami na myśl o tym, „co przygotował Bóg tym, którzy Go miłują”.

A nna S o s n o w s ka

Pytanie o zasadność tych wszystkich popkulturowych nawiązań łączy się z py‑ taniem o to, dla kogo Hołownia pisze. Jego adresatami są przede wszystkim ludzie poszukujący, wątpiący, początkujący w wierze, młodzi (przy czym trzeba dodać, że ta klasyfikacja jest bardzo uproszczona i osobiście znam wielu czytelników Ho‑ łowni niemieszczących się w tych ramach). Taktyka autora Monopolu… nie jest wy‑ nikającą z bezradności kapitulacją wobec wszechpanującego modelu kultury, lecz świadomą strategią, działaniem obliczonym na skuteczne głoszenie Dobrej Nowiny.

Lekki i zabawny styl dziennikarza sprawia, że czytelnik ma w ogóle odwagę sięgnąć po, jak by nie patrzeć, książkę religijną. To po pierwsze. Po drugie, czego dowodzą zacytowane wyżej fragmenty, Hołownia, pisząc o Bogu, wykorzystuje to, co nas ota‑ cza, i odnosi się do tego, co dla nas jest ważne. Bo kto nie chce być wolny albo nie chce żyć w szczęśliwym związku? Kto nie ma swoich idoli i nie marzy o dobrym ­samochodzie? Dzięki temu łatwiej zrozumieć przekaz o Bogu, nabierając jednocze‑ śnie przekonania, że On nie należy do prehistorii, ale przenika także nasz współ‑ czesny świat i mogą nam o Nim coś ważnego powiedzieć nie tylko święci czy księża, ale także gwiazdy popkultury.

Oczywiście, konwencja języka popteologicznego ma swoje wady i zalety. Na pewno może nieść ze sobą ryzyko banalizacji przekazywanych treści, choć wydaje mi się, że – biorąc pod uwagę wszystkie poruszane przez niego teologiczne tematy – Ho‑ łownia nieźle się przed tym broni. Owszem, padają czasem sformułowania, które budzą mój sprzeciw czy niesmak (spalić ofiarne papu, „otorbić” YHWH), ale to już kwestia gustu i wrażliwości. Poczucie niestosowności jego języka może także wy‑ nikać z tego, że przywykliśmy do mówienia o Bogu w sposób katechizmowy, utar‑ tymi formułkami. Tymczasem Hołownia mówi o Bogu „po ludzku”, łamiąc często zasady religijnej „poprawności politycznej”. Bo czy wypada podejrzewać Najwyż‑ szego, że jest emocjonalnie niezrównoważony albo strzela focha? A przecież takie wrażenie, na przykład na początku naszych zmagań ze Starym ­Testamentem, ma prawo w nas zagościć, a szczerość i nazywanie rzeczy tak, jak je odbieramy, to je‑ den z podstawowych warunków dialogu.

Warto jeszcze wspomnieć gatunkową różnorodność pojawiającą się w publi‑ kacjach Hołowni, gdzie nie tylko cytaty z Katechizmu Kościoła Katolickiego sąsia‑ dują z poezją, ale można także znaleźć informacje dotyczące badań nad życiem ­pozaziemskim, déjà vu czy śmiercią kliniczną oraz dowiedzieć się, że nóż z zaokrą‑ gloną końcówką wynalazł nie kto inny, jak osławiony przez Aleksandra Dumasa w Trzech muszkieterach kardynał Richelieu. Kiedy autorowi znudziły się klasyczne publikacje, do Monopolu na zbawienie dołączył grę planszową.

Nie wszystkim jednak ta gatunkowa różnorodność odpowiada. Andrzej Pierz‑ chała, polemizując z Hołownią na łamach „Rzeczpospolitej”, zauważył, że dzien‑ nikarz […] jak laik, miesza wszelkie możliwe pojęcia z pojęciem Kościoła na czele; na podobień‑ stwo filmowca zmienia plany, portretuje szczegóły, zbiorowości, a nawet pejzaże. Dobiera

72

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Popteologia czy pseudoteologia?

przy tym przykłady od naukowych, przez publicystyczne, aż do plotkarskich. Cytuje na prze‑ mian publikacje, homilie, głosy, prywatne rozmowy, bon moty, a nawet dowcipy, wszyst‑ kim nadając podobną wartość.

Wydaje mi się jednak, że Hołownia wielością gatunków, po które sięga, chce po prostu podbić atrakcyjność przekazu, wierząc jednocześnie w inteligencję czytel‑ nika, potrafiącego nadać im właściwą rangę.

Mojżesz jak Lech Wałęsa

Odnoszę wrażenie, że „rozkręcanie się” wiary nie zmniejsza puli pytań, które jej się sta‑ wia, a z posuwaniem się na drodze wiary – paradoksalnie – będą rosnąć też i wątpliwości (które jednak niekoniecznie muszą już wtedy „wysadzać” wszystko w powietrze, są raczej jak budzik, z którym zmaga się maszynista, by nie zasnąć na trasie).

Należy oczywiście zadać sobie pytanie o to, czy przypadkiem sukces autora Tabletek… nie bierze się stąd, że głosi on jakiegoś łatwiejszego Boga, a lekki język służy przekazywaniu wiary w wersji light. Ks. prof. Czesław Bartnik na łamach „Naszego Dziennika” nazwał styl komunikowania się Hołowni komicznym wykładem nauki ewangelicznej. Jan Turnau natomiast, recenzując w „Gazecie Wyborczej” książkę Bóg. Życie i twórczość, ocenił ją jako nadżartobliwą: „Żadnym dowcipem mnie Ho‑ łownia nie zgorszył, broń Boże, ale wszystko może się znudzić, nawet nienudzenie.

Czy nie lepsza byłaby sałatka: komizm z patosem czy melancholią na przemian?”.

Zarzuty wyłaniające się z tak różnych środowisk łatwo odeprze ten, kto publika‑ cje Hołowni czyta uważnie – owszem, wiele w nich rzeczy do śmiechu, ale dotyczy to nie tyle treści, ile raczej samych sformułowań, np. „Mojżesz to prosty człowiek, który – jak nie przymierzając Lech Wałęsa – w odpowiednim momencie ujawnia swe przywódcze zdolności, a Bozia to pieszczotliwe określenie Absolutu”. Co zaś

73

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Mimo wielu kontrowersji styl głoszenia Dobrej Nowiny wymyślony przez Hołow‑ nię ma niezwykłą moc uwodzenia i przekonywania, o czym świadczy chociażby to, że jego dwie ostatnie publikacje, Monopol na zbawienie i Bóg. Życie i twórczość, rozeszły się w nakładzie około 50 tys. egzemplarzy, co plasuje ich autora w towa‑ rzystwie takich pisarskich sław jak Jerzy Pilch czy Katarzyna Grochola. Warto też ­nadmienić, że Bóg… był najlepiej sprzedającą się książką EMPiK-u w 2010 r. w kate‑ gorii nauk humanistycznych. Czego to dowodzi? Hołownia doskonale wyczuł ­niszę na polskim rynku wydawniczym – do tej pory królowały na nim pozycje bądź teo‑ logicznie zaawansowane, bądź infantylne czy wręcz dewocyjne. Co więcej, wyczuł także niszę w polskim Kościele, wciąż bowiem za mało jest w nim ofert dla ­ludzi poszukujących czy wątpiących. Hołownia, sam zaliczany do katolickich intelektu‑ alistów, opuścił bezpieczne gniazdo, zrezygnował z przetartych szlaków i zwrócił się do masowego odbiorcy, otwarcie przyznając w książce Bóg. Życie i twórczość:

A nna S o s n o w s ka

się tyczy treści, autor wielokrotnie podkreśla, że wiara jest przygodą dla odważ‑ nych, a Bóg nieprzewidywalnym partnerem. Gdyby Hołownia chciał głosić wiarę w wersji light, nie pisałby tyle o wyrzeczeniu, ofierze, a przede wszystkim cierpie‑ niu i śmierci, bo te na pewno nie należą do modnych, atrakcyjnych i pożądanych ­tematów. Swoją drogą za największą i ciągle niedocenioną zasługę dziennikarza uważam stworzenie nowego języka i nowych obrazów do przekazu prawd eschatolo‑ gicznych, np. definicja piekła: twoja ulubiona czynność pomnożona przez wieczność i nic więcej.

Zamieszanie

Biorąc na warsztat książki religijne, nie sposób pominąć pytania o ich teologiczną poprawność. Hołownia asekuracyjnie zastrzega, że nie tworzy traktatów teologicz‑ nych, lecz literaturę użytkową. Sam też szczerze przyznaje na końcu Boga…, że wie‑ lokrotnie spierał się z konsultantką tej pozycji dr Elżbietą Wiater – on jej zarzucał „skrzywienie katechetyczne”, ona zaś jedną z polecanych przez niego ­publikacji opa‑ trzyła komentarzem: „cienka jak sik pająka”. Przy wnikliwej lekturze wspomnianej książki dotarłam do kilku passusów, które budziły teologiczną ostrożność. W moim odczuciu najmniej udaną częścią Boga… jest dość zagmatwany wykład o dwóch na‑ turach Chrystusa. P ­ isząc o nich, Hołownia zastanawia się: „Jak to się w Nim zmik‑ sowało?”. To bardzo ryzykowne sformułowanie, bo sugeruje wymieszanie natur, a Katechizm ­Kościoła Katolickiego w punkcie 481 wyraźnie mówi: „Chrystus ma dwie natury, Boską i ludzką, nie pomieszane, ale zjednoczone w jednej Osobie Syna Bożego”. Autor zresztą sam się reflektuje: Dwie współistniejące w Nim natury miewały według mnie – teologowie tym razem już na pewno mnie zabiją – momenty, gdy trudno im było harmonijnie zmieścić się w jednym bycie.

Trudno mi też poprzeć Hołownię, gdy proponuje określenie „gniew Boży” za‑ stąpić „gwałtowną reakcją”, bo nie wszystko musimy i powinniśmy zastępować „­nowoczesnym” językiem, zwłaszcza jeśli chodzi o sformułowania tak głęboko zwią‑ zane z biblijną tradycją. Poza tym nie mogę się też zgodzić, że w relacji chrześcija‑ nina z Bogiem etap bycia Jego uczniem nie jest „obowiązkowy”.

Opisane wyżej zastrzeżenia nie skłaniają mnie jednak do szykowania stosu dla autora Monopolu…, nie kliknę również „Lubię to!” pod komentarzem na Face‑ booku: „Hołownia nas wszystkich zaprowadzi do piekła”, wiem bowiem, jak wielu ­ludzi dziennikarz ten poprzez swoje publikacje zaprowadził do Boga i Kościoła. Kto nie wierzy, niech chociażby poczyta wpisy na forach internetowych. Istotną rzecz za‑ uważyła Judyta Syrek, współautorka książki Uwierzcie w koniec świata!: „Hołownia tłumaczy rzeczy podstawowe i ciekawie odpowiada na fundamentalne pytania, ale to do duszpasterzy należy wprowadzanie ludzi w głębię Tajemnicy”. Próbuję sobie

74

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Galeria WIĘZI: Marcin Sacha

75

A nna S o s n o w s ka

wyobrazić sytuację, w której księża, zamiast krytykować publikacje twórcy ­Tabletek…, omawiają je w duszpasterstwach, wyłapując ciekawe tropy i odnajdując grząskie grunty. To by dopiero było studium teologii! By sprawiedliwości stało się zadość, dodam jeszcze, że zarówno w Bogu… (którą to pozycję uważam za najsłabiej do‑ pracowaną w dorobku Hołowni), jak i w poprzednich książkach, znalazłam wiele informacji, które niewątpliwie podbudowały mój teologiczny warsztat.

Hołownia 2.0

Zadziwia fakt, że do tej pory na temat autora Tabletek… nie pojawiło się żadne rze‑ telne opracowanie (poza kilkoma pracami magisterskimi) ani nie odbyła się pu‑ bliczna debata poświęcona wypracowanemu przez niego stylowi komunikowania się w sferze wiary, choć „za kulisami” mówi się na ten temat dość ochoczo. Może dlatego, że Hołownia jest jeszcze „za młody”, a może dlatego, żeby nie legitymizo‑ wać, jak ktoś to kiedyś ze złośliwym wdziękiem określił, tej „niepoważnej ­pisaniny”.

Twórca tejże należy jednak do grupy najchętniej czytanych autorów religijnych w Pol‑ sce, ma na koncie pięć książek, w głowie pomysły na następne, a nade wszystko, spektakularnie zrealizował postulat szukania nowego języka przekazu wiary. Nie powinno się tego ignorować.

Pisząc ten artykuł, rozpędziłam się w jednym z akapitów i chciałam powiedzieć, że pojawienie się książek Hołowni było wydarzeniem rewolucyjnym. Ale jak mówić o rewolucji, skoro bohater jest tylko jeden? Owszem, styl autora Monopolu… to uni‑ katowa mieszanka i próby podrabiania go mogłyby wypaść dość żałośnie. Mam jed‑ nak nadzieję, że zwłaszcza młodzi pisarze i dziennikarze pójdą w ślady Hołowni i zajmą się ludźmi z obrzeży Kościoła, zwracając się do nich prostym, odteologi‑ zowanym językiem oraz wykorzystując cały ewangelizacyjny potencjał popkultury.

Anna Sosnowska

Anna Sosnowska – ur. 1979. Absolwentka studiów dziennikarsko-teologicznych na Uni‑

wersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Dziennikarka kanału Religia.tv.

Prowadzi programy Kulturoskop i Rozmównica w weekend. Mieszka w Warszawie.

76

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mów po ludzku Z bp. Edwardem Dajczakiem rozmawia Konrad Sawicki

Konrad Czy w urząd biskupa wpisany jest ten specyficzny język, na który tak Sawicki wielu narzeka?

Bp Edward Raczej nie. Każda grupa społeczna – politycy, ludzie biznesu itd. – Dajczak wytwarza swój własny język, który odznacza się pewną hermetycz‑

nością i poza tą grupą nie jest w pełni komunikatywny. Biskupi nie są wyjątkiem od tej reguły. Dodatkowo dochodzą jeszcze cechy indy‑ widualne mówiącej osoby. Tym, co charakteryzuje język biskupów, jest tendencja, żeby mówić ex cathedra, w sposób bardzo ­oficjalny, a to utrudnia komunikację.

Język Kościoła musi dotrzeć z orędziem zbawienia do wszyst‑ kich ludzi. Osobiście – oczywiście, gdy to jest możliwe – usiłuję po‑ znać człowieka, do którego mówię, i jego świat. Ma to decydujący wpływ na treść mojego kazania, na język, którym tę treść przeka‑ zuję, jak i na odbiór słuchającego. Kiedy staję przed grupą ludzi młodych, używam innego języka niż przy spotkaniu z grupą pięć‑ dziesięciolatków. Jeszcze inaczej jest, gdy mówię w niedzielę pod‑ czas Eucharystii – w kościele są tak różni ludzie, że styl trzeba niejako uśredniać. Jednak jeśli odbiorcy tworzą w miarę jedno‑ rodną grupę, to trzeba dostosowywać do nich język i argumenty, by mogli zrozumieć przesłanie Ewangelii i realizować je w ich wła‑ snym życiu. Głosząc Ewangelię, ciągle muszę szukać właściwego języka.

77

Sawicki Jak daleko biskup – duchowny o poważnym autorytecie i następca apo‑ stołów – może pójść za odbiorcą? Odbiorcy bywają różni, nieprze‑ widywalni, czasem wręcz wrogo nastawieni do Kościoła.

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Z bp . Edwa r d e m D a j c zaki e m r o zmawia K o n r ad Sawi c ki

Bp Dajczak Nie trzeba iść za daleko. Moje doświadczenia z Przystanku Wood­ stock pokazują, że ludzie, którzy tam przyjeżdżają, absolutnie nie chcą, by duchowny mówił do nich ich slangowym językiem, co więcej, takie zachowanie ich irytuje. Wiem od księży pracują‑ cych na Przystanku Jezus, że to nie jest tylko moje odczucie, ale również ­doświadczenie tych duchownych, którzy idą na pole na‑ miotowe i rozmawiają z młodymi. Ci młodzi ludzie nie tolerują ­żargonu teologicznego, gdy tylko go usłyszą, zaraz rzucają: „Mów po ludzku”. To bardzo charakterystyczny zwrot, którym domagają się ­komunikatywności. Wielu z nich to ludzie będący na obrzeżach Kościoła – trochę zdystansowani, krytyczni, posuwający się czasem aż do postawy atakującej. Wyraźnie oczekują języka, który umoż‑ liwi im dialog, więc nie wchodzi tutaj w grę maniera kaznodziejska, w której często zapominamy, że pewne słowa nie są już dzisiaj zro‑ zumiałe. Zresztą ta zasada dotyczy nie tylko Przystanku Woodstock, ale obejmuje też ludzi, których na co dzień spotykamy w Kościele.

Biskup „incognito”

Bp Dajczak W diecezji zielonogórsko-gorzowskiej, gdzie przez kilkanaście lat byłem biskupem pomocniczym, czasami w niedzielę, bez sutanny jak zwykły parafianin, wchodziłem do nawy kościoła. Potrafiłem być na czterech Mszach świętych z rzędu, by przyjrzeć się reakcjom lu‑ dzi i samemu doświadczyć Kościoła z drugiej strony. Siadałem na przykład na Mszach porannych między dorosłymi albo na Mszach ­wieczornych stawałem pod chórem, gdzie gromadzą się młodzi, i ob‑ serwowałem ich zachowania. Po reakcjach starszych widać było, kiedy kazanie ich męczyło: zaczynali się wtedy wiercić i niecierpli‑ wić. Młodzi natomiast poszturchiwali się nawzajem i szeptem py‑ tali: „Ty, co on chce powiedzieć?” albo „O co mu chodzi?”. W tych pytaniach najczęściej nie było słychać złej woli ani złośliwości, był to jednak dla mnie wyraźny sygnał wskazujący, że „stary” język ka‑ znodziejski wymaga pilnej korekty.

Sawicki Czy te kazania były naprawdę niezrozumiałe?

Bp Dajczak To jest właśnie ciekawe. Powiedziałbym, że z reguły to były niezłe ka‑ zania – ale już nie dla tego pokolenia. I nie dotyczy to tylko bardzo młodych. Doświadczałem tego również na rekolekcjach w większych ośrodkach akademickich w Polsce. Odkryłem wówczas, że potrzebna jest taka forma przekazu, która podtrzymuje pewne emocjonalne

78

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mów po ludzku

napięcie, ma wartkość, ale jednocześnie jest pozbawiona patosu i ta‑ nich wzruszeń. Młodzi nie zawsze chcą show. Po rekolekcjach przysy‑ łali mi maile, w których dziękowali za spokojną formę przekazu – mó‑ wiłem formą medytacyjną i to im odpowiadało. Ale w tej formie jest też pewne niebezpieczeństwo – trzeba uważać, by nią nie uśpić! Ar‑ gumenty muszą być przekazywane w sposób spokojny, ale równo‑ cześnie powinny trzymać słuchaczy w delikatnym napięciu. Pamiętajmy, że Nie można do młodych wychodzić to jest pokolenie akcji, wy‑ z argumentacją typu: nasi chowywane na wartkości ojcowie wierzyli, więc i my też i szybkiej informacji. Dla‑ powinniśmy. Dla nich ważne tego kazanie nie może być jest to, co dzieje się dziś. zbyt długie i musi zawie‑ rać mocne punkty, które co chwilę ­pobudzają do my‑ ślenia. ­Niezwykle cenne są świadectwa.

Sawicki Ma Ksiądz Biskup własny patent na takie kazanie?

Bp Dajczak Mam swoją teorię, którą nazywam konstrukcją mozaikową. Trzeba pamiętać, że dzisiejsi młodzi nie są wychowani na tradycyjnej for‑ mie czytania, ale na przekazie elektronicznym, który kreuje w nich inny sposób myślenia i odbioru. Oni są codziennie zarzucani prze‑ ogromną ilością informacji i z nich muszą wybrać dla siebie to, co jest dla nich ważne, co jest im bliskie i co ich emocjonalne porusza.

Dlatego mówiąc do nich, tworzę zestaw wielu obrazów, starając się wzbudzić w nich ciekawość i podtrzymując koncentrację na przeka‑ zywanej treści.

Nastolatki na przykład niezwykle trudno się koncentrują, więc na samym początku trzeba coś zrobić, żeby im w tym pomóc. W ta‑ kich sytuacjach wprowadzenie ich we wspólny „trans” – w formie śpiewu, może nawet pewnego „show” – jest bardzo pomocne, ponie‑ waż tworzy z nich wspólnotę. Dopiero później można proponować im głębsze formy spotkania, możliwe staje się całkowite ­wyciszenie i adoracja. To różnicowanie bodźców, języka i metod komunikacji pozwala nam przekazać ważne treści, a młodemu człowiekowi głę‑ biej przeżyć spotkanie z Bogiem.

Jest jeszcze jeden element charakterystyczny dla nowej gene‑ racji – ich spory dystans do przeszłości, do historii. Nie ma wśród nich specjalnego nabożeństwa czy tak zwanego „kultu ojców”. Nie

79

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Z bp . Edwa r d e m D a j c zaki e m r o zmawia K o n r ad Sawi c ki

można do nich wychodzić z argumentacją typu: nasi ojcowie wie‑ rzyli, więc i my też powinniśmy. Oni na to najczęściej odpowiedzą: jeśli wierzyli, to jest ich sprawa. I to jest ich faktyczne przekonanie, a nie tylko młodzieżowy styl. Dla nich ważne jest to, co dzieje się dziś. Tylko to „dziś” jest konkretne. Wyobraźmy sobie, że przy oka‑ zji przykazania miłości bliźniego mówię: więcej szczęścia jest w da‑ waniu niż w braniu. I argumentuję w ten sposób: to powiedział Pan Jezus, więc jeśli dziś zachowasz Jego przykazania, to otrzymasz na‑ grodę w niebie. Dla nich „pojutrze” już jest dosyć odległym czasem, a co dopiero rzeczywistość po śmierci. Natomiast jeśli się powie, że to powiedział Pan Jezus i na przykład odczyta świadectwo z maila, który przyszedł kilka dni temu, przytoczy aktualną historię, która obrazuje wspomniane słowa – wtedy zapada cisza.

Sawicki Dla młodych liczy się przede wszystkim dzisiaj?

Bp Dajczak Dzisiaj jest dominujące. Kard. Ratzinger, mówiąc o przyjmowaniu Chrystusa, stwierdził, że współczesny człowiek spotyka Go najpierw dzisiaj i dopiero poprzez to spotkanie dochodzi do Chrystusa histo‑ rii, a w trzecim etapie do Chrystusa eschatologii, czyli zbawienia.

Ale to pierwsze spotkanie z Chrystusem jest tu i teraz. Jeżeli więc chcę przybliżyć jakieś przesłanie Jezusa, to muszę współczesnemu człowiekowi pokazać, jak tę propozycję Boga może odczytać dzi‑ siaj. Żeby to wiedzieć, dużo z ludźmi rozmawiam, słucham ich, wy‑ mieniam z nimi maile i wiele o nich czytam, a potem prawie w każ‑ dym moim kazaniu czerpię z tych doświadczeń.

Bez piuski

Sawicki Z doświadczeń Księdza Biskupa wynika, że aby znaleźć odpowiedni język, trzeba bardzo dobrze znać człowieka, do którego chce się mówić. To oznacza, że biskup potrzebuje regularnego i bezpośred‑ niego kontaktu ze swoimi diecezjanami.

Bp Dajczak Myślę, że dla języka, którym my dzisiaj próbujemy przekazać prze‑ słanie Ewangelii, jak najlepsza znajomość człowieka jest kluczowa.

A bezpośredni kontakt z ludźmi rzeczywiście jest ogromnie ważny.

Sawicki Pomysł, żeby biskup diecezji prowadził bloga, wydaje się w polskiej ­rzeczywistości dość odważny. Tymczasem Ksiądz Biskup idzie jesz‑ cze dalej i regularnie prowadzi wideoblog (dostępny na stronie:

80

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mów po ludzku

Bp Dajczak To wszystko robię z myślą o młodszym pokoleniu. Wokół mnie jest sporo ludzi świeckich i księży, z którymi wspólnie przygotowujemy na przykład plany spotkań młodzieżowych. To grupa nieformalnych do‑ radców, biorących też czę‑ sto na siebie ciężar orga‑ nizacji różnych przedsię‑ Kościół powinien zdecydowanie wzięć. Są fantastycznymi więcej uwagi poświęcić problemowi ludźmi. To oni mi podpo‑ języka, który dzisiaj szybko wiedzieli, że tytuł „Bez piu‑ ewoluuje. Stajemy wobec wielkiego ski” będzie tak naprawdę językowego wyzwania, do którego oznaczał: idę do was, chcę nie jesteśmy w pełni przygotowani. być blisko was. To jest rów‑ nież sygnał, że blog nie bę‑ dzie formą nauczania auto‑ rytarnego, lecz przestrze‑ nią do stawiania pytań i poszukiwania odpowiedzi. I rzeczywiście tak się dzieje. Tematy kolejnych odcinków bloga są inspirowane reakcją młodych, która do mnie dociera czy to w formie maili, czy bezpo‑ średniej rozmowy na różnych spotkaniach. Słucham tych wypowiedzi z ogromną uwagą. Temu blogowi zawdzięczam jedną rzecz niezwy‑ kle dla mnie pomocną – nasilenie mojego wsłuchiwania się w ludzi.

Prawdę mówiąc, gdy decydowałem się na cotygodniowe odcinki wideobloga, nie spodziewałem się, że będzie to tak absorbujące. Nie myślałem też, że tak trudne będzie konstruowanie przesłania tego bloga, które musi zmieścić się w określonym czasie. Młodzi mi mówią: Księże Biskupie, dwie minuty, no dwie i pół, ale nie trzy, bo już nie dosłuchamy do końca. Jako autor koniecznie muszę pilnować czasu.

To jest kolejny problem tego języka, którym mamy się do ludzi zwra‑ cać: mów konkretnie, krótko i na temat, analogicznie jak w esemesie.

Sawicki Czy do nagrania nowego odcinka wideobloga Ksiądz Biskup przygo‑ towuje się mniej więcej jak katecheta do lekcji katechezy, szykuje porządny konspekt i potem go realizuje?

Bp Dajczak Dokładnie tak. Sprawa jest niezwykle trudna, gdy ma się tylko dwie minuty i szansę wypowiedzenia niewielu zdań, które muszą być przesłaniem trafiającym do młodego człowieka. I bywa tak, że te kilka zdań wystarczy. Pewnej nocy w Wielkim Poście otrzymałem maila od dziewczyny, która była właśnie na imprezie i napisała tak:

81

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

www.mlodzi.koszalin.opoka.org.pl). Skąd taki pomysł i dlaczego blog nosi tytuł „Bez piuski”?

Z bp . Edwa r d e m D a j c zaki e m r o zmawia K o n r ad Sawi c ki

„Kolega mi powiedział, że nasz biskup zrobił bloga, no więc wzięli‑ śmy kompa i weszliśmy na tego bloga. Wysłuchałam i... zaczęłam my‑ śleć”. I koniec. Przeczytałem to i ucieszyłem się: O! To jest już coś!

Woodstock jak świat

Sawicki Ten rys otwartości na dialog i gotowości do partnerskiej rozmowy, który wynika z tytułu wideobloga, dostrzegłem również w przesła‑ niu Księdza Biskupa skierowanym do uczestników Przystanku Je‑ zus: „Idziemy do ludzi z pełnym szacunkiem – nie lepsi do gorszych.

Różnimy się tylko i równocześnie aż tym, że z łaski Boga mieliśmy szczęście spotkać Jezusa. Dla nas jest On życiem, radością i siłą.

Tym pragniemy się dzielić”.

Bp Dajczak Zasadą uczestnictwa w Przystanku Jezus jest ogromny szacunek i mi‑ łość do człowieka, do którego się idzie. Nie może to być podejście typu: ja przychodzę cię pouczyć, ja wszystko już wiem i chcę ci o tym powiedzieć. My idziemy zupełnie inną drogą, która potrzebna jest nie tylko na Przystanku Woodstock, ale w ogóle w ­Kościele. Pod‑ chodzimy do człowieka i dzielimy się z nim własnym doświadcze‑ niem. Jeśli jest to człowiek, któremu obce jest doświadczenie wiary, a zdarza się to współcześnie coraz częściej, to pierwsza faza spotka‑ nia wymaga życzliwej, pełnej przyjaźni postawy. Zazwyczaj pierwszą reakcją na propozycję rozmowy jest wyrzucenie z siebie ­wszystkich żalów dotyczących Kościoła.

Obserwuję u tych młodych dwa rodzaje zrażeń do Kościoła.

Pierwszy – przez osobiste negatywne doświadczenie. I nie ma zna‑ czenia, czy powodem jest ksiądz, który w odbiorze młodego czło‑ wieka zachowuje się nieadekwatnie do tego, co głosi, czy są to ­rodzice zachowujący się podobnie. Reakcja jest taka sama: odwrócenie się od Kościoła. Jest jeszcze druga forma tych zrażeń – przyjęcie pew‑ nych medialnych przekazów, schematów myślowych. Kiedy ich zapy‑ tamy: „Czy to jest twoje osobiste doświadczenie?”, odpowiedź brzmi: „Nie, ale tak przecież mówią”. Przekazywane im w ten sposób nega‑ tywne obrazy Kościoła ukształtowały ich podejście do wszystkiego, co się łączy z chrześcijaństwem. Jednej i drugiej grupie ludzi należy najpierw pozwolić na wypowiedzenie tych żalów, uszanować ich ­doświadczenia oraz przekonania – dopiero wówczas rozpoczyna się ciekawy i twórczy etap dialogu. Jestem przekonany, że ten sposób ­komunikacji dotyczy nie tylko pola woodstockowego, ale też salki ka‑ techetycznej, klasy w szkole i wielu innych spotkań młodzieżowych.

82

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mów po ludzku

Jako duchowni powinniśmy mieć świadomość, że w każdą funk‑ cję w Kościele wpisany jest bezwzględnie element służebności. I nie chodzi tu o budowanie dobrego wizerunku, tylko faktycznie trzeba mieć świadomość, że moja posługa słowa jest postawą służebną. Mu‑ szę uczyć się takiego przekazywania Ewangelii, żeby człowiek, do którego mówię, mógł odebrać jej przesłanie. Jestem jakby podwój‑ nie na służbie: i Jezusa, i człowieka. Trudnym i ważnym zadaniem dla biskupa – i dla każdego innego głosiciela Ewangelii – jest jed‑ nak nie zdominować własną osobą przekazu Bożego słowa. Mam przekazać światło Ewangelii, ale przecież wiem, że tak naprawdę nie ja to czynię, tylko czyni to we mnie Duch Święty.

Sawicki Ale przecież jest urząd biskupa, który…

Bp Dajczak Który schować się nie pozwala, prawda? I dlatego to jest takie trudne. Tu nie chodzi o udawanie, że się nie jest biskupem. Pamię‑ tam ­pytanie, jakie mi stawiano, gdy ruszył Przystanek Jezus: „Czy ja w jakiś sposób nie sprofanuję urzędu biskupiego?”. Muszę powie‑ dzieć, że nigdy nikt z uczestników zarówno Przystanku Jezus, jak i Woodstocku nie próbował wejść ze mną w tak poufałą relację, która pozwoliłaby na klepanie biskupa po ramieniu. Ani na moment nikt nie zapomniał, że rozmawia z biskupem. Ale jednocześnie biskup musi tam być w szczególny sposób. Nie ma wątpliwości, że trzeba podejść do człowieka bliżej, że trzeba się odsłonić. To daje możli‑ wość poznania człowieka i w efekcie używania bardziej adekwatnego słownictwa.

Myślę, że współczesny głosiciel Ewangelii – i to na każdym po‑ ziomie kościelnej struktury – musi szukać kontaktu ze współczesnym człowiekiem, musi go próbować zrozumieć i mówić do niego zro‑ zumiałym językiem. Z tym się wiąże też konieczność przeczytania wielu tekstów, bo przecież nie brakuje porządnych, pogłębionych analiz mentalności i języka współczesnego człowieka. Jeżeli mówimy, że współczesny człowiek tak bardzo żyje dniem dzisiejszym, że jest zabiegany, jeżeli chcemy mu pokazać, że warto się zatrzymać i spoj‑ rzeć, dokąd się biegnie i po co, to trzeba go rozumieć i trafić w te struny, które jeszcze w nim brzmią i są wrażliwe.

Czeka nas wielka praca

83

Sawicki „Polski Kościół czeka wielka praca nad językiem, którym przemawiamy do wiernych” – wie Ksiądz Biskup, kto to napisał?

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Z bp . Edwa r d e m D a j c zaki e m r o zmawia K o n r ad Sawi c ki

Bp Dajczak Nie.

Sawicki To fragment niedawno opublikowanego, głośnego listu ojca Ludwika Wiśniewskiego do nuncjusza abp. Migliorego. Ten cytat zgubił się w całej dyskusji, jaką list zainicjował.

Bp Dajczak Czytałem list, ale akurat tego cytatu nie zapamiętałem.

Sawicki Może zacytuję cały akapit, żeby było wiadomo, w jakim kontekście te słowa padają: „Przetacza się przez nasz kraj rewolucja obycza‑ jowa […]. Jest pytanie, jak w tej sytuacji ma się zachowywać Kościół. ­Łagodzić twarde zasady moralne? Oczywiście nie. Jednakże ludzie Kościoła mają obowiązek zastanowić się nad językiem, którym prze‑ mawiają i prezentują zasady moralne. Zdaje się, że my, polscy du‑ chowni, jesteśmy ciągle na etapie «sloganu religijnego». Zdaje się, że najczęściej wygłaszamy oklepane «święte frazesy», których nie są w stanie słuchać młodzi i uciekają z Kościoła […]. Polski Kościół czeka wielka praca nad językiem, którym przemawiamy do wier‑ nych”. Przywołuję ten cytat, dlatego że o. Wiśniewski formułuje istotny związek przyczynowo-skutkowy: zły język Kościoła skutkuje ucieczką młodych. Czy Ksiądz Biskup też tak to widzi?

Bp Dajczak Tak. Język „sloganu religijnego” również dlatego jest zły, że nie liczy się z osobistym doświadczeniem wiary człowieka, do którego kie‑ rujemy przesłanie. A problem zostaje jeszcze pogłębiony przez to, że współczesny człowiek zna różnorodne teorie religijne, ale często bez najmniejszej relacji osobowej z Bogiem. Jeżeli na to nałoży się nasz religijny slogan podany z zasady w formie moralizatorskiego „musisz” i „nie wolno ci”, to człowiek nie odkryje sensu, dlaczego to musi, a tamtego akurat mu nie wolno.

Sawicki Czyli rzeczywiście Kościół czeka w tym względzie wielka praca?

Bp Dajczak Tak, na pewno czeka nas praca, nie ma wątpliwości i to dotyczy wszystkich ludzi Kościoła, nie tylko duchownych, ale i świeckich.

Pamiętam opowieść jednej z matek, która była w swojej parafii ani‑ matorką grupy młodzieży przygotowującej się do bierzmowania.

W tej grupie była również jej córka. Pewnego razu, gdy wracały ra‑ zem ze spotkania, córka odzywa się takimi słowami: „Mamo, jak ty do nas mówisz? Przecież ty do nas w ogóle nie docierasz, to nie ten język”. Okazało się, że ta kobieta, mówiąc o Bogu, podświa‑ domie zaczynała używać mniej komunikatywnego języka. Własne

84

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mów po ludzku

dziecko uświadomiło jej, że podświadomie wchodzi w jakieś utarte i mało zrozumiałe dla młodych sformułowania. Ponieważ w zbyt małym stopniu dokonała się przemiana języka, ona, chcąc opowia‑ dać o Bogu, używała takiego kanonu językowego, jakiego nauczyła się w Kościele, a ten już dla zbyt wielu jest niezrozumiały.

Sawicki Rozmawiając o języku Kościoła, nie można nie wspomnieć o języku listów pasterskich. Niedawno bliska mi osoba zapytała mnie, o co chodzi z tą „komunią z Bogiem”, która pojawia się w nowym pro‑ gramie duszpasterskim dla polskiego Kościoła. O ile dla mnie, jako teologa, to sformułowanie jest zrozumiałe, o tyle dla tej osoby już nie do końca. Niespodziewanie kilka dni później w kościołach był czytany list biskupów na niedzielę Świętej Rodziny, w którym nagle pojawiło się sformowanie „zażyłość z Bogiem”. I wtedy wszystko stało się jasne.

Bp Dajczak Doskonały przykład! Trudność polega na tym, że nam się wydaje, iż pewne pojęcia, takie właśnie jak „komunia z Bogiem”, są dla wszyst‑ kich zrozumiałe. Listy pasterskie, jak każdy pisany tekst, są dzisiaj w trudniejszej sytuacji, ponieważ współczesny człowiek zdecydowa‑ nie bardziej woli przekaz bezpośredni. Kiedyś czytałem o pewnej grupie młodych ludzi, którzy zachwyceni Janem Pawłem II potra‑ fili za nim jeździć na różne spotkania, słuchać go z zapartym tchem, ale nigdy nie przeczytali żadnego jego tekstu.

Po drugie – rzeczywiście w tych listach pojawia się wspomniany problem językowy, czyli używanie terminów, które dla części odbior‑ ców są niezrozumiałe. Może rzeczywiście potrzeba większej kon‑ sultacji językowej?

Sawicki Obserwując język listów, można by stwierdzić, że autorzy niezbyt do‑ brze znają adresatów. Czy wierni mogą liczyć na zmianę tego języka?

Bp Dajczak Zgadzam się, że szukanie właściwego języka dla współczesnego gło‑ szenia Ewangelii, to bardzo ważne zadanie. Myślę jednak, że w tych listach już trochę zmian się dokonuje, nawet jeżeli odczuwamy, że jest ich ciągle za mało. Wiem też, że poszczególne listy opracowuje zespół składający się z duchownych i świeckich specjalistów z da‑ nej dziedziny. Jednak ciągle istnieje niebezpieczeństwo użycia zbyt specjalistycznego języka, który może utrudnić jego zrozumienie.

Zauważmy, że do tej pory zmiany społeczne nie następowały tak szybko. Kościół powinien więc zdecydowanie więcej uwagi po‑ święcić problemowi języka, który dzisiaj szybko ewoluuje wraz ze

85

Raport Laboratorium WIĘZI Język wiary i niewiary

Z bp . Edwa r d e m D a j c zaki e m r o zmawia K o n r ad Sawi c ki

społeczeństwem. Myślę więc, że stajemy dzisiaj wobec wielkiego językowego wyzwania, do którego nie jesteśmy w pełni przygoto‑ wani. W przeszłości procesy ewolucyjne społeczeństw przebiegały znacznie wolniej, umożliwiając tym samym spokojną przemianę ję‑ zyka, natomiast w naszych czasach wszystkie zmiany dokonują się bardzo szybko. Ta sytuacja jest niezwykle wymagająca dla Kościoła, ale będzie musiał jej podołać.

Rozmawiał Konrad Sawicki

Bp Edward Dajczak – ur. 1949. W latach 1990-96 rektor seminarium w Gościkowie-Paradyżu, w 1989 r. został mianowany biskupem pomocniczym gorzowskim, a od 2007 r. jest ordynariuszem diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej. Pomysłodawca i duchowy opiekun Przystanku Jezus.

Konrad Sawicki – ur. 1974. Teolog i publicysta, menedżer projektów, stały współpracow‑

nik WIĘZI. Ostatnio publikował także w „Tygodniku Powszechnym”, „W drodze”, „Prze‑ glądzie Powszechnym” i „Gazecie Wyborczej”.

86

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

W Galerii WIĘZI: Marcin Sacha

Marcin Sacha, ur. 1970 r.: ukończył geofizykę na AGH w Krakowie; pracuje jako geofizyk; ma na swoim koncie trzy indywidualne wystawy w Polsce, ponad czter‑ dzieści wystaw zbiorowych w Polsce i na świecie;  w 2011 r. uzyskał tytuł Artiste FIAP (AFIAP) nadany przez Między‑ narodową Federację Sztuki Fotograficznej FIAP;  laureat licznych nagród i wyróżnień, pośród których są m.in. Złoty Medal PSA (Photographic Society of America), Srebrny Medal ISF (Federation Image Sans Frontiere), Złoty Medal FIAP (Federation Internationale de l'Art Photographique).







Marcin Sacha fotografował, odkąd pamięta, ale – jak sam mówi – na serio fotografią zajął się w 2005 r. Fotografuje ludzi, przyrodę, przed‑ mioty. Najbardziej interesuje go fotografia kreacyjna, zastępuje ar‑ tyście malarstwo, którym chciałby się zajmować i do którego być może kiedyś dojrzeje.

Pomysły na zdjęcia rodzą się najpierw w jego głowie, dopiero potem wyszukuje obiekty, które mógłby sfotografować, czasem sam buduje makiety z gliny lub cegieł. Pozyskane w ten sposób kadry łą‑ czy ze sobą lub na siebie nakłada. Bywa, że jedna praca skompono‑ wana jest z kilkudziesięciu ujęć.

Marcin Sacha sztuki patrzenia uczył się od dziadka – Bole‑ sława Książka, ceramika – a także od Pawła Pierścińskiego, twórcy tzw. Kieleckiej Szkoły Krajobrazu oraz od Giorgia de Chirica.

Prezentowane w Galerii WIĘZI prace (s. 17, 29, 43, 53, 63, 75), należące do cyklu Sny o wolności, przywodzą na myśl kadry z ­filmów animowanych jednego z najsłynniejszych twórców tej sztuki na świe‑ cie – Piotra Dumały. Sacha, podobnie jak Dumała, opowiada swoją sztuką o samotności człowieka, jego wyobcowaniu w świecie, który go przytłacza i więzi.

87

Janusz Szuber

Ile tego na cm²?

Wbrew temu, co głosi Iwo Netschada, znany z licznych, o wysokiej oglądalności, programów, jakoby pod koniec obecnej dekady każdy centymetr kwadratowy powierzchni miał zostać naszpikowany elektroniką nowej generacji, na potrzeby niniejszej ankiety, z telewizji cyfrowej HD w bieżącym tygodniu, wybrałbym to jedno: zbyt kosztowne dla niepewnego portfela ich właścicieli, raptem nikomu już do niczego, zabiedzone, okulałe konie, przymierzające się do umierania na zaśnieżonych odłogach Zielonej Wyspy, według słów spikera, wciąż jeszcze żywy dowód na to, że prognozy zapaści gospodarczej, powracające z regularnością zjawisk astronomicznych, nie są wyłącznie projekcją prywatnych niepowodzeń paru, chcących za wszelką cenę zaistnieć, frustratów.

88

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Jan u s z Sz u b e r

Po długiej zimie do S.H.

Już koniec kwietnia. Po długiej zimie na patio przyglądam się nieśmiałym listkom mojego mini ogrodu w donicach.

Trzeba będzie wyciąć kilka przemrożonych gałęzi.

Na płaskim niebie pigmenty rozmazane byle jak, plamy światła rosną i zaraz się kurczą.

Kelnerka, która przychodzi z obiadem z pobliskiej karczmy, mówi, że tylko patrzeć jak lunie.

Rzeczywiście, nad Górami Słonymi czarno, coraz czarniej, jakby kto wypruł flaki ośmiornicy.

Teraz, kiedy się zbliża, już jest, pora osobliwa roku, otwierająca sezon liczenia blizn między chmurą i chmurą (który jeśli opóźnia się nad miarę, budzi uzasadniony niepokój o to, czy zdążę?) i po naciśnięciu wiadomego guzika ciemnieje, grubości trzech palców, plazmowy ekran, i tracą na znaczeniu znaki wodne i kody kreskowe, czytam od nowa to, co mi napisałeś, nieomylnie trafiając w sam środek ruchomego celu: rozpoznanie tego, co od zawsze było dla mnie nie tyle programem, bo ten zakłada jakąś z góry przyjętą strategię, raczej nieustannie ponawianym przymusem, tak oczywistym, że prawie niedostrzeganym.

Choćbym miał, nie nałożę japońskiego szlafroka i jak Aleksander, po nocy zmitrężonej na sekretną przejażdżkę, nie podpalę na werandzie sterty krzeseł przykrytych obrusem tylko po to, aby opowieść mogła sprostać oczekiwaniom.

89

Jan u s z Sz u b e r

Cadyk przemówi

Pasikonik zielony, tu, na półce ze słownikami przywarł do ramki z fotografią cadyka, tettigonia viridissima, nieruchomy i cichy za dnia, w ciemnościach jego mantra skrzypi jak zepsuty mechanizm albo telefon komórkowy odbierający esemesa, co w zupełności wystarczyło, aby w błahym zdarzeniu dostrzec zarys przypowieści o dzieciach natury użyczających swego głosu zmarłym mędrcom.

Janusz Szuber – ur. 1947. Poeta, eseista, felietonista, współzałożyciel Stowarzyszenia „Korporacja Literacka” w Sanoku, laureat licznych nagród. Przez dwadzieścia siedem lat pisał wyłącznie do szuflady. Debiutował w 1994 roku i od tego czasu ogłosił ­kilkanaście to‑ mów poetyckich, m.in. Śniąc siebie w obcym domu, O chłopcu mieszającym powidła, Lekcja Tejrezjasza. Publikowane wiersze pochodzą z tomu Powiedzieć. Cokolwiek, który ukaże się niebawem w Wydawnictwie Literackim.

90

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nie ma wojny polsko‑polskiej Dyskutują Aleksander Smolar i Tomasz Żukowski

WIĘŹ Chcielibyśmy porozmawiać z Panami o podziałach w polskiej poli‑ tyce i w społeczeństwie, a także o możliwości pojednania. Zacząć trzeba od opisania tych podziałów. Rozmawiamy pod koniec roku 2010. Był to rok pod tym względem znaczący, bo obudził nadzieje na przezwyciężenie podziałów, a w sumie okazało się, że je pogłębił.

Aleksander Było to dla mnie zaskoczeniem, bo miałem głębokie przekonanie,

Smolar że Polska po 2007 roku zmierza w przeciwnym kierunku. Moje przekonanie wynikało z prostej analizy ekonomiczno-­socjologicznej.

Bardzo traumatyczny okres – mam na myśli czas transformacji – za‑ myka się wraz z wejściem do Unii Europejskiej. Odzwierciedleniem tej traumy była radykalna polaryzacja polityczna, odrzucenie całej III RP i retoryka IV RP. Zdominowanie od 2005 roku sceny poli‑ tycznej przez PO i PiS zakończyło pewną epokę w polskiej polityce.

Między obu partiami istniał na początku daleko posunięty konsens.

PO i PiS miały bardzo silne elementy populizmu i były zwrócone przeciwko elitom. Był to moment tragicznego rozjechania się ­Polski.

Wydawało mi się, że ewolucja PO i jej dojście do władzy w 2007 roku są przejawem szeroko obecnej w społeczeństwie woli zamknię‑ cia czasu transformacyjnej traumy, ale też polaryzacji dwóch lat rzą‑ dów PiS, i że Polska polityka skupi się bardziej wokół centrum. Stąd gdy podczas ostatniej kampanii prezydenckiej zobaczyłem zmianę re‑ toryki Jarosława Kaczyńskiego na bardziej pokojową, wydawało mi się, że jest to wyrazem podobnej do mojej oceny tego, co się dzieje ze społeczeństwem: że właśnie przesuwamy się ku centrum, że wy‑ mierają skrajności zarówno na lewo, jak i na prawo i że jest w tym optymistyczna wiadomość na temat stanu polskiego społeczeństwa

91

D y s k u t u j ą A l e k s and e r Sm o la r i T o ma s z Ż u k o w s ki

i optymistyczna informacja o ewolucji polskiej polityki. Jak się oka‑ zało, myliłem się.

Tomasz Momentem przełomowym z pewnością był rok 2005. Większość Żukowski ­społeczeństwa pragnęła wtedy zmian, głębokich reform. Chciała gło‑ sować na koalicję PO-PiS, sądząc, że różnice między obu partiami są niewielkie. Po wyborach wygranych przez Prawo i Sprawiedli‑ wość oraz Lecha Kaczyńskiego okazało się jednak, że te różnice są na tyle duże, że do koalicji nie doszło, o czym zdecydowała – jak wiemy z różnych źródeł – głównie Platforma. Alternatywą stał się proces rozdzielania posolidarnościowych braci syjamskich. A to mu‑ siało boleć. Z drugiej strony – wzmocniło to obie partie.

Konsekwencją zdominowania sceny przez rywalizujące PiS i PO było załamanie się tradycyjnego podziału zwanego przez socjo‑ logów i politologów (choćby Mirosławę Grabowską) „postkomuni‑ stycznym”. SLD i jego zaplecze uległy wyraźnej erozji, a 2005 rok stał się początkiem nowego rozdania, formowania się nowego po‑ działu socjopolitycznego.

Zgadzam się, że ten czas otwierał nadzieję na nową stabiliza‑ cję i na nowe ułożenie polskiej polityki. Oczywiście nie chodzi o to, że konfliktów miałoby nie być, bo są one naturalnym elementem po‑ lityki. Spory były, są i będą. Ale wydawało się, że ten nowy podział może dać impuls polityce, wzmocnić Rzeczpospolitą. To się jednak nie udało. Początkowo, w latach 2005-2007, bilans plusów i minu‑ sów nie był aż tak zły. Choć konflikt między środowiskami PiS i PO był bardzo ostry, to wskaźniki społecznego poczucia wpływu na ży‑ cie publiczne poprawiały się. Do polityki włączono nowe grupy i śro‑ dowiska. Toczyła się realna dyskusja na wiele tematów społecznych i gospodarczych. Podjęto kilka ważnych reform, zaś obie formacje umacniały się. Sprzyjała temu niezła sytuacja gospodarcza.

Mam wrażenie, że po roku 2007 było już gorzej. Kiedy Plat‑ forma przejęła rządy, przyjęła strategię zachowania status quo: ­postanowiła wpierw umocnić swą władzę, a dopiero potem po‑ dejmować jakieś odważniejsze działania. I co więcej mam wraże‑ nie, że latem 2010 roku dokonała dokładnie takiej samej oceny sy‑ tuacji. Znowu umacnia swoje wpływy, a dopiero później, ewentu‑ alnie, podejmie jakieś działania związane z trudnymi wyzwaniami ­społeczno-gospodarczymi.

A dzieje się to w jakościowo nowej sytuacji. Po wyborach prezy‑ denckich system polityczny zaczął dryfować w kierunku dominacji jed‑ nego obozu. Z jednej strony mamy więc podział ­dwubiegunowy na po‑ ziomie tożsamości, kultury, realnych zróżnicowań w społeczeństwie,

92

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nie ma wojny polsko‑polskiej

z drugiej zaś na poziomie instytucji i władzy mamy do czynienia z mechanizmem pojawiania się „miękkiej” dominacji.

WIĘŹ Dochodzimy tu do cezury, jaką niewątpliwie była katastrofa smoleń‑ ska. Wydawało się, że wydarzenie to stworzyło przestrzeń do zgody i pojednania, jednak, jak dziś widzimy, były to złudne nadzieje. Dla‑ czego tak się stało?

Smolar Tu trzeba oddzielić dwie fazy. Od razu po katastrofie wydawało się, że Polska jest zjednoczona w tragedii. I rzeczywiście, nawet ludzie, którzy byli znani z nieprzyzwoitego stosunku do prezydenta, mil‑ czeli albo zmienili swój język. Powróciły z otchłani historii interpre‑ tacje polskiego losu: tragiczna i heroiczna opowieść o zmaganiu się z wiecznym złem, mesjanizm polskiej narracji o powstaniach i mar‑ tyrologii. Katastrofa smoleńska zdawała się zlewać ze zbrodnią ka‑ tyńską. Mało popularny prezydent Lech Kaczyński z dnia na dzień stał się symbolem Polski walczącej i przegrywającej. Ta faza w swo‑ jej najbardziej intensywnej formie trwała dość krotko, do decyzji o pochówku na Wawelu.

Początkowa dominacja tej opowieści – która była źródłem nie‑ pokoju, wręcz obaw przeciwników politycznych PiS – była jednym z czynników, który tłumaczył konsensualną taktykę Jarosława Kaczyń‑ skiego. Głęboka trauma Polski, zdominowanie narracji o tym, co się stało – przy szerokim poparciu instytucjonalnego Kościoła – mogły zapewnić zwycięstwo. Było to jednak, moim zdaniem, złe rozezna‑ nie rzeczywistości. To romantyczne i martyrologiczne opowiadanie o Polsce jest głęboko zakorzenione w polskiej psyche, ale ma wielką siłę integrującą i mobilizującą tylko w sytuacjach klęski. Natomiast dzisiejsze polskie społeczeństwo absolutnie nie ma poczucia klęski.

Polacy są coraz bardziej zadowoleni, są jednym z najbardziej euro‑ entuzjastycznych narodów Unii. Po wyborach ­prezydenckich Kaczyń‑ ski powrócił do linii konfrontacyjnej, co było zmianą szokującą na‑ wet dla ludzi PiS. W efekcie jako dominująca zaczyna się pojawiać opowieść spiskowa, czyli narracja o mordzie w Smoleńsku i podle‑ głości władz Rzeczypospolitej wobec Moskwy i Berlina.

Żukowski Okres żałoby po katastrofie to był „czas nadzwyczajny”. Polacy inaczej funkcjonują w sytuacji normalnej, typowej, codziennej, a ­inaczej w nadzwyczajnej. W tej drugiej robią „pospolite ruszenie”, potrafią

93

Forum

Podziały w polityce

D y s k u t u j ą A l e k s and e r Sm o la r i T o ma s z Ż u k o w s ki

rewitalizować swoją tożsamość wokół trzech grup wartości: patrio‑ tycznych, religijnych i obywatelskich.

Wartości obywatelskie były bardzo wyraźne – w dużej mierze po‑ nad podziałami – w kwietniu, tuż po katastrofie. Prawie wszyscy po‑ litycy w tym czasie zyskali na akceptacji społecznej. Dlaczego? Ponie‑ waż nowa, nadzwyczajna i dramatyczna sytuacja odnowiła potrzebę posiadania reprezentantów, bycia wspólnotą ­polityczną, uświadomiła znaczenie państwa. Osłabł proces „naznaczania” i medialnego nisz‑ czenia uczestników życia publicznego. Znamienne, że stracił wów‑ czas tylko jeden polityk: Janusz Palikot, czyli główny organizator i twarz tego „przemysłu pogardy” wymierzonego także w prezydenta Lecha Kaczyńskiego. Okazało się, że po katastrofie ten sposób narra‑ cji w ustach „obozu anty-PiS” okazał się przez jakiś czas niemożliwy.

A dlaczego zgoda trwała tak krótko? Z dwóch powodów. Po pierwsze, weszliśmy szybko w kampanię wyborczą, czyli z sytuacji nadzwyczajnej przeszliśmy do zwyczajnej. A po drugie, zmienił się wewnętrzny układ sił na scenie. Pojawiła się dominacja jednej ze stron. I nowa logika rywalizacji.

WIĘŹ Niedawno w mediach pojawiły się słowa pana Aleksandra Smolara: „Trochę metaforycznie powiem, że Jarosław Kaczyński umarł wraz z bratem 10 kwietnia”. Co miał Pan na myśli?

Smolar Zazwyczaj unikam psychologizowania, bo trudno dociec, co się dzieje w duszy innego człowieka, ale tragizm sytuacji Jarosława Kaczyń‑ skiego i irracjonalność jego zachowań narzuciły mi ten trop interpre‑ tacyjny. Pewien ambasador jednego z krajów skandynawskich w War‑ szawie opowiadał mi o swojej żonie, która ma siostrę bliźniaczkę jednojajową, mieszkającą na stałe w Ameryce Łacińskiej. Otóż one kilkanaście razy dziennie do siebie dzwonią, a świat, który we dwie tworzą, jest światem dość zamkniętym, żeby nie powiedzieć auty‑ stycznym. Ich wzajemna relacja w istocie wypełnia całą przestrzeń międzyludzkiej komunikacji, jakiej potrzebują. Tak samo było, jak mi się wydaje, w przypadku Jarosława i Lecha Kaczyńskich. W dniu wylotu do Smoleńska Lech Kaczyński zadzwonił do Jarosława już o szóstej rano! Dzwonili do siebie kilkanaście razy dziennie. Siła takiej więzi jest z niczym innym nieporównywalna. Oni funkcjo‑ nowali w pewien sposób jak dwie części tego samego organizmu.

Obserwując więc to, co robił Jarosław Kaczyński po katastro‑ fie, miałem poczucie, że tak naprawdę tradycyjnie pojmowana poli‑ tyka, którą zawsze żył, już go nie interesuje, że on jest już gdzie in‑ dziej. Myśli już tylko o historii – o wpisaniu swojego brata, a więc

94

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nie ma wojny polsko‑polskiej

również siebie, w historię Polski, stąd znaczenie Wawelu i budowa‑ nia wszędzie już teraz pomników – oraz o zemście. To, co mówi, jest kompletnie nieracjonalne. Odmawia nazywania prezydenta prezydentem, żąda dymisji jego i premiera Tuska. W kraju demo‑ kratycznym oznacza to jedno z dwojga: albo porzucił w istocie po‑ litykę, albo jest to tego typu zacietrzewienie, które mu nie pozwala na respektowanie elementarnych norm państwa demokratycznego.

Bo nawet przy wielu nieprzyzwoitych wręcz konfliktach między po‑ przednim prezydentem a premierem nie było jednak tak, że się nie spotykali i że nie podawali sobie ręki. Jak wiemy, nawet wino razem pili, omawiając wspólne sprawy. To właśnie miałem na myśli. Śmierć nawet bardzo bliskiej osoby nie powinna być najważ‑ niejszym motywem działania lidera wielkiej partii. W kategoriach osobistych współczuję Jarosławowi Kaczyńskiemu, ale mamy do czynienia z losem dużego państwa europejskiego i w tym momen‑ cie to jest po prostu człowiek niebezpieczny dla polskiej ­polityki.

PiS zajmuje się głównie tragedią smoleńską, a nie rozwiązywaniem konkretnych problemów Polski, kontrolowaniem partii rządzącej. Żukowski Ale katastrofa smoleńska to nie tylko śmierć brata i bratowej. To ude‑ rzenie w całe państwo. To jest śmierć prezydenta Rzeczypospolitej oraz kilkudziesięciu innych osób ważnych w polskim życiu publicz‑ nym. To wyraźne osłabienie wielu obozów politycznych, ale przede wszystkim formacji Jarosława Kaczyńskiego: Prawa i Sprawiedliwo‑ ści. Ginie przecież połowa jej liderów.

Poza tym nie zgadzam się, że główna partia opozycyjna jest par‑ tią jednego tematu. Przykładami mogą być kwestia modelu polityki samorządowej poruszana podczas ostatniej kampanii wyborczej czy niedawna, parlamentarna debata o podatku VAT. Niestety, sprawy te zostały przez media zupełnie przemilczane. To brak równowagi i ograniczanie pluralizmu w mediach powoduje, że taki zniekształ‑ cony obraz PiS jest możliwy w percepcji społecznej.

WIĘŹ Media w Polsce z pewnością wymagają odrębnej uwagi: czy one je‑ dynie odzwierciedlają podziały polityczne, czy też je kreują, uwiel‑ biając ostre zderzenia?

Smolar Ten temat jest przedmiotem dyskusji na całym świecie. Czy ewolu‑ cja mediów służy demokracji? Wydaje się, że media przyczyniają

95

Forum

Podziały w mediach

D y s k u t u j ą A l e k s and e r Sm o la r i T o ma s z Ż u k o w s ki

się do przepływu informacji o procesach politycznych i wobec tego obywatele mogą bardziej świadomie podejmować decyzje polityczne.

Ale z drugiej strony obserwujemy negatywne skutki działania dzi‑ siejszych mediów dla procesów demokratycznych, chodzi tu zwłasz‑ cza o media 24-godzinne. Te skutki występują na paru ­poziomach.

Poziom elementarny to fakt, że w demokracji przedstawicielskiej ­zawsze istniało pewne opóźnienie w czasie pomiędzy podjęciem ja‑ kiejś decyzji przez rządzących a poinformowaniem społeczeństwa i re­akcją społeczną. Ten czas pozwalał elitom na spokojne i przemy‑ ślane ­podejmowanie decyzji. Reakcja społeczna następowała znacz‑ nie później. A dzisiaj dzięki 24-godzinnym mediom ta reakcja jest na‑ tychmiastowa. To powoduje z kolei zanik jakiejkolwiek wybitności i odwagi w sferze politycznej, ponieważ klasa polityczna jest ­poddana codziennej kontroli obywateli, na których emocjonalność wpływają media. Odgrywa tu też rolę strona biznesowa, czyli to, że media traktują politykę jako spektakl i strona ludyczna bierze górę nad merytoryczną. Ludzie reagują emocjonalnie i politycy się tego boją.

W takiej sytuacji najbardziej racjonalnym wyborem dla po‑ lityka jest nierobienie niczego. To sytuacja niebezpieczna. Mamy tego skutki także w polskiej polityce. Polityka w mediach jest stry‑ wializowana, dziennikarze nie pozwalają na odpowiedź bardziej rozbudowaną i merytoryczną, zachęcają do krótkich i agresywnych ­przekazów. To być może czyni z życia politycznego atrakcyjny mecz, ale nie służy debacie demokratycznej.

WIĘŹ Dla mediów, tak jak i dla środowiska politycznego, data 10 kwiet‑ nia 2010 była bardzo ważna. Można było odczuć konsternację: ci sami dziennikarze, którzy z dużą rezerwą lub krytycyzmem ­podchodzili do prezydenta Kaczyńskiego podczas jego prezyden‑ tury, w kilka dni po katastrofie wychwalali go pod niebiosa. Na‑ gle znalazły się czułe zdjęcia pary prezydenckiej. Pojawiło się więc słuszne pytanie: te same media, ten sam dziennikarz, a dwa różne obrazy ­– co się stało? Który wizerunek jest prawdziwy? I po dru‑ gie: jaki obraz mediów pokazuje nam ta sytuacja?

Żukowski Taka sytuacja zdarzyła się nie po raz pierwszy. W 2005 roku, w dniach umierania Jana Pawła II, część mediów również bardzo wyraźnie zmieniła swój sposób opowieści. Można przypomnieć sobie wypo‑ wiedzi dziennikarzy z tamtego okresu na temat ich związków z pa‑ pieżem i religią, a potem przyjrzeć się tym samym dziennikarzom rok lub dwa lata później. Widać, że w sytuacji nadzwyczajnej media głównego nurtu dostosowują się do klimatu budowanego od dołu

96

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nie ma wojny polsko‑polskiej

przez społeczeństwo. Inaczej jest w sytuacji typowej. Wówczas me‑ dia nie tylko uwzględniają ludzkie opinie, ale też próbują je kre‑ ować zgodnie ze strategiczną linią swojego właściciela. Tutaj działa logika rynku. A co ona oznacza w przypadku mediów komercyj‑ nych? Czy tylko zdobywanie widza, spełnianie jego oczekiwań, czy także kształtowanie tego widza, jego „formatowanie”, by był odpo‑ wiednim ­konsumentem z perspektywy reklamodawców? Ja raczej byłbym zwolennikiem tej drugiej tezy. Chodzi tu o kreowanie kon‑ sumenta zarówno różnych towarów, jak i produktu politycznego.

Ale kłopot z mediami jest jeszcze poważniejszy. Warto zwró‑ cić uwagę na to, jak ważnym podmiotem życia publicznego stają się – nie tylko w Polsce – media komercyjne. Są one dodatkowymi aktorami na scenie politycznej, ważnymi reprezentantami społeczeń‑ stwa zastępującymi po części w tej roli partie polityczne. Coraz czę‑ ściej to media, a nie partie organizują publiczną debatę, komunikują ze sobą zwykłych ludzi, reprezentują ich w relacjach z ośrodkami władzy. Słabną instrumenty polityki organizowanej przez tradycyjne stronnictwa: media publiczne, partyjne gazety.

Towarzyszy temu zmiana relacji ludzi z ich reprezentantami.

Jest w nich mniej obywatelskości, dbałości o interesy i tożsamości, a coraz więcej rozrywki i czystego, wizerunkowego marketingu.

A to ma swoje konsekwencje dla demokracji. W moim przekonaniu „wielka koalicja” większości polskich mediów z partią rządzącą (wido‑ czna np. w niedawnych wyborach samorządowych) jest zjawiskiem bardzo niepokojącym. Grozi pojawieniem się w Polsce „demokra‑ cji drugiej świeżości”: nierównych szans i nierównorzędnych reguł.

Smolar Media z reguły są bardziej liberalne niż partie konserwatywne spra‑ wujące władzę. Przykładowo w Stanach Zjednoczonych z wielkich gazet tylko „Wall Street Journal” jest prawicowy, „New York Times” czy „Washington Post” i inne czołowe gazety są liberalne. Telewizja do niedawna w całości była liberalna. Dopiero kiedy powstał kanał FoxNews, pojawił się silny głos konserwatywny. Ta sytuacja nie blo‑ kuje jednak na przykład dominacji partii prawicowych w całej nie‑ mal Europie! Pokazuje to granice wpływu mediów.

97

WIĘŹ Podziały polityczne nie wyczerpują jednak całości opisu różnic w pol‑ skim społeczeństwie. Jakie inne linie podziałów są, Panów zdaniem, najważniejsze?

Forum

Podziały w społeczeństwie

D y s k u t u j ą A l e k s and e r Sm o la r i T o ma s z Ż u k o w s ki

Smolar Są też głębokie podziały społeczne. One odgrywają tu rolę funda‑ mentalną. Podział kraju na Polskę A i B nie jest wymysłem, podob‑ nie podział ze względu na wiek, wykształcenie czy dochody. Mapa wyborcza dzieląca Polskę da się łatwo zinterpretować w kategoriach różnic kulturowych, społecznych i nawet historycznych. Ponadto jest ważny podział na tych, którzy skorzystali z procesu moderniza‑ cji kraju po 1989 roku, oraz ofiary tego procesu. Niesłychanie róż‑ nicuje szanse Polaków na przykład zdolność posługiwania się inter‑ netem. Powstaje nam społeczeństwo przedzielone bardzo głęboką luką cywilizacyjną, która mocno różnicuje szanse życiowe Polaków.

Jest też podział, który opisał Samuel Huntington, pisząc o ame‑ rykańskim społeczeństwie. Mówił on z jednej strony o tych, którzy dobrze się czują w świecie otwartych granic, ponadnarodowych procesów – to jest klasa globalna albo kosmopolityczna (co oczywi‑ ście nie znaczy, że nie są oni przywiązani do własnej kultury, kraju, ziemi i narodu). A z drugiej strony mamy ludzi jakby przypisanych do ziemi ­– ascriptive, jak za czasów feudalnych. Dziś przyjmuje to formę przypisania do narodu, do kultury, do języka. Oni nie znają innych języków albo reprezentują zawody, które nie są zawodami globalnymi, tylko lokalnymi. Ten podział już dziś wyraźnie różni‑ cuje ludzkie losy. Perspektywicznie będzie on prawdopodobnie od‑ grywał jeszcze poważniejszą rolę. Z jednej strony pisze się w ostat‑ nich latach dużo o postępujących procesach globalizacji, z drugiej zaś – o renacjonalizacji, silnych ruchach narodowych, etnicznych, które doprowadzają nawet do pękania stabilnych dotąd państw. Na te procesy wpływ ma na pewno zagrożenie gospodarczą konkuren‑ cją na otwartym rynku ze strony Chin, Indii czy Brazylii. Pewną rolę odgrywa też poczucie zagrożenia dla tożsamości zbiorowej i godno‑ ści dużej części społeczeństwa, która nie jest w stanie się odnaleźć w tym szerokim świecie.

Żukowski W Polsce po 2005 roku ostrym sporom wizerunkowym i wyraźnym różnicom wizji państwa i demokracji towarzyszyły niezbyt wielkie różnice między społeczno-gospodarczymi ofertami obu rywalizują‑ cych obozów. W tym wymiarze polaryzacja początkowo raczej słabła.

Sprzyjała temu niezła koniunktura gospodarcza. Nie wiem ­jednak, czy jest to zjawisko trwałe. Mamy bowiem w Polsce do czynienia z pogłębianiem się różnic społecznych. Rosną też dystanse między regionami biedniejszymi i bogatszymi. Psuje się też koniunktura. Te procesy będą miały swoje konsekwencje. Jeśli dodamy do tego zja‑ wisko zadłużania się państwa kosztem następnych pokoleń, można podejrzewać, że w bliższej i dalszej przyszłości w polskiej polityce

98

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nie ma wojny polsko‑polskiej

możemy mieć znów do czynienia z większymi konfliktami społecz‑ nych i ekonomicznych interesów.

Mamy również w Polsce rzeczywiście poważne różnice na poziomie tożsamości. Jest część społeczeństwa, dla której Kościół i jego obecność w życiu publicznym są ważne, oraz ta, mniej liczna, która jest przeciwnego zdania. Są też znaczące różnice dotyczące wizji polityki gospodarczej. Jest spór o to, czy państwo powinno być ważnym podmiotem w gospodarce, odpowiedzialnym szczególnie za strategiczne gałęzie gospodarki oraz za bezpieczeństwo energe‑ tyczne. Dlatego dla jednych (w tym dla mnie) priorytetową kwestią będzie to, czy sprzedawać PKO BP albo Lotos (zdecydowanie nie!), a dla innych nie ma to większego znaczenia. Jest to kwestia wyboru dwóch różnych strategii gospodarczych. I jeszcze wymieńmy jedno ważne pole podziału: polityka zagraniczna. Mówiąc w skrócie: czy będzie to polityka jagiellońska czy piastowska? Wokół tego mamy re‑ alne, a nie pozorowane dylematy. Wyraźnie dzielą one dwa główne obozy polityczne w Polsce. I to nie są dylematy, które znikną. A wy‑ bory, które podejmujemy dzisiaj, będą mieć swe, czasem ogromne, konsekwencje w przyszłości.

WIĘŹ Widać zatem, że zdaniem Panów, podziały, które mamy w Polsce, nie są wydumane, lecz rzeczywiste. Mamy więc realne podstawy do tego, żeby spór się toczył. Czy toczy się on jednak w sposób, w jaki powinien się toczyć w nowoczesnym, demokratycznym społeczeń‑ stwie? Czy sformułowanie „wojna polsko-polska” jest uprawnione?

Czy jest w tym sporze miejsce na perspektywę pojednania? A może mówienie o pojednaniu to tylko kolejny zabieg ze strony partii do‑ minującej, by swoją dominację umacniać?

Smolar Do kwestii pojednania mam dwuznaczny stosunek. Problem pamięci historycznej i przezwyciężania konfliktów przeszłości między naro‑ dami i w ramach narodów fascynuje mnie. Pojecie pojednanie jest jednak bardziej ze świata i języka religijnego, moralistycznego, a nie politycznego. To, co jest istotą pojednania, czyli przezwyciężanie wrogości, konfliktów, przełamywanie głębokich podziałów, to pro‑ ces niezwykle długotrwały. W latach 80. XX wieku wybitny ­historyk francuski François Furet pisał, że rewolucja francuska dopiero te‑ raz się zakończyła. Po 200 latach! Pisał tak, mając na myśli głęboki podział między obozem rewolucji i kontrrewolucji w historii Francji.

99

Forum

Pojednanie zamiast podziałów?

D y s k u t u j ą A l e k s and e r Sm o la r i T o ma s z Ż u k o w s ki

Mamy w Polsce podziały społeczne i polityczne, które są rzeczą naturalną. Problem jest w tym, jak się do nich podchodzi. Jestem prze‑ ciwny absolutyzowaniu konfliktu w polityce wzorem Carla Schmitta, który ma w Polsce zwolenników zarówno na lewicy, jak i prawicy.

Konflikt to istotny moment w polityce demokratycznej, ale równie ważne jest poszukiwanie porozumienia, umacnianie wspólnoty poli‑ tycznej. I nie mam tu na myśli wersji minimalistycznej, polegającej na tym, że się nie wyrzynamy. Chodzi o to, by ­poczucie wspólnoty było jak najbogatsze. Mam głębokie przekonanie, że stopniowo jednak odchodzimy od tej wizji Schimittowskiej, że zmiana powoli się doko‑ nuje, że zachodzące zmiany będą sprzyjać pogłębianiu integracji Po‑ laków. Jednak historia nie jest procesem liniowym. Mogą występować okresy regresu, wpływając na radykalną zmianę zachowań i wyborów.

Język pojednania w kraju tak głęboko katolickim jak Polska może mieć swoją wartość, przede wszystkim symboliczną. Co jed‑ nak ważniejsze, jest to proces zmian, który prowadzi do tego, że Polska godzi się ze sobą, ze swoją historią – i istniejące podziały będą miękły. Choć oczywiście nie znikną, będą się odtwarzały w no‑ wych formach.

W warstwie politycznej uważam natomiast, że podstawowym podziałem w Polsce jest ciągle ten, który ujawnił się już w roku 1980 i 1981, to znaczy pomiędzy ludźmi umiarkowanymi a radykałami.

Jeżeli spojrzymy na naszą scenę polityczną, to często ten podział jest bardziej istotny niż podziały ideowe. Ten podział sięga głęboko: dotyczy rzeczywistego uznawania reguł demokratycznych, państwa prawa, konieczności poszukiwania kompromisu. Żukowski Czym miałoby być pojednanie w polityce? To nie może być formuła typu: ustalamy, że od tej pory już się nie spieramy. To rzeczywiście tylko i wyłącznie umacniałoby dominację jednego obozu. Natomiast istnieje moim zdaniem potrzeba, by pojawiły się w polskiej polityce wyraźniejsze elementy konsensu uzupełniające pole sporu.

Gdzie te elementy wspólne da się odnaleźć? Czy jest możliwe znalezienie ich na poziomie polityki gospodarczej, w polityce roz‑ woju regionalnego czy też w polityce kształtowania tożsamości zbio‑ rowej? Uważam, że dla przyszłości Polski jest to konieczne. Przykła‑ dowo powiem o niedawnej zmianie programów nauczania historii.

Jest to też bardzo ważny problem, ale wyciszany przez media w de‑ bacie. Czy mamy zrezygnować z tego, żeby kształtować pamięć hi‑ storyczną młodych Polaków – bo do tego właśnie, mówiąc w skró‑ cie, sprowadza się realizowana obecnie reforma nauczania? Moim zdaniem – zdecydowanie nie.

100

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nie ma wojny polsko‑polskiej

WIĘŹ Może rozwiązaniem jest zakwestionowanie i przekroczenie tego dwudzielnego podziału?

Smolar Ostatnie inicjatywy polityczne – ruch Janusza Palikota i Polska Jest Najważniejsza – są dowodem pewnej frustracji związanej z tym dwudzielnym podziałem. Również wyniki wyborów samorządo‑ wych i popularność kandydatów niepartyjnych dowodzą, że są dość głębokie pokłady niezadowolenia. I jest to, moim zdaniem, zdrowy objaw.

Twierdzę jednak, że nie ma wojny polsko-polskiej. Takie hasła to mitologia. Ja sam z czasu mojego życia mogę pokazać w Europie przykłady znacznie bardziej dramatycznych podziałów i konfliktów.

WIĘŹ Zresztą w polskim dwudziestoleciu międzywojennym też były one silniejsze.

Smolar Ależ bez porównania! Ostrości tych konfliktów w ogóle nie da się po‑ równać. O czym świadczy popularność tezy o wojnie polsko‑­polskiej?

Z jednej strony o głębokich obawach, wyniesionych z historii, przed konfliktami i przemocą, nawet werbalną; z drugiej zaś strony jest to wyraz nie zawsze bardzo demokratycznej tęsknoty za zintegrowaną wspólnotą, której wyrazem były marzenia o wspólnej partii Solidar‑ ności czy o POPiS-ie.

WIĘŹ Z tym, że w polskim dyskursie obecny jest język wykluczenia, i to po obu głównych stronach sporu.

101

Forum

W polityce trwalszy konsens w wymienionych tu sprawach (do‑ dam do tego politykę zagraniczną) będzie możliwy – jak ­sądzę – za jakiś czas, po zrównoważeniu sceny politycznej. Chciałbym, żeby już dziś ten element pojednania był obecny przynajmniej na po‑ ziomie budowania pomostów pomiędzy instytucjami metapolitycz‑ nymi, które uczestniczą w debacie, organizują ją i reprezentują strony sporu. Dlatego tak dużo mówimy o mediach, bo właśnie media są potencjalnie takim miejscem. Niestety dziś w mediach głównego nurtu, w tym tych publicznych, mamy do czynienia z za‑ wężaniem, a nie poszerzaniem pola pluralizmu. Nawet w takiej ­sytuacji warto budować elementy konsensu, choćby w takich mie‑ sięcznikach jak WIĘŹ. I szukajmy dalej. Mam nadzieję, że wcze‑ śniej czy później do tego dojdzie. Bo jeśli kontynuowana będzie strategia wykluczania jednej ze stron – to realnego pojednania być nie może.

D y s k u t u j ą A l e k s and e r Sm o la r i T o ma s z Ż u k o w s ki

Smolar Owszem, jest język wykluczenia, ale nie praktyka (przynajmniej w po‑ lityce, bo poza nią sprawa jest bardziej złożona). Przecież to nie‑ prawda, że PiS jest marginalizowany. Jeżeli PiS traci poparcie, jest to wynik obranego kierunku, przede wszystkim decyzji Jarosława Kaczyńskiego.

Żukowski Moja diagnoza jest inna. Ograniczanie obozu PiS w dostępie do ­debaty publicznej jest oczywistym faktem. Zgodzę się natomiast, że tempera‑ tura konfliktów w Polsce nie jest aż tak wysoka, jak to się ­nieraz zda‑ rza w innych krajach europejskich (choćby obecnie na Węgrzech) lub jak to bywało w Polsce w przeszłości. Słowo „wojna” w tym kontek‑ ście raczej nie jest trafne. Jest to termin zdecydowanie nadużywany w stabloidyzowanym obrazie, w którym politykę przedstawia się jako kłótnię wszystkich ze wszystkimi bez związku z problemami ludzi.

WIĘŹ To ważna konkluzja tej rozmowy. Nie ma wojny polsko-polskiej, a jest normalny spór. Byleby tylko ten spór nie stawał się – zarówno dla spierających się stron, jak i dla opisujących je mediów – celem samym w sobie. Bo to nie spór jest istotą demokracji, lecz szukanie wspólnego dobra. Spór jest tylko narzędziem, metodą, środkiem, a nie celem.

Rozmowę prowadzili Zbigniew Nosowski i Konrad Sawicki Opr. KS

Aleksander Smolar – ur. 1940. Politolog, prezes Zarządu Fundacji im. Stefana Batorego.

W latach 1971-89 na emigracji: we Włoszech, Wielkiej Brytanii i Francji. Był pracowni‑ kiem naukowym francuskiego Krajowego Centrum Badań Naukowych CNRS (1973-2007), ­redaktorem naczelny kwartalnika politycznego „Aneks” na emigracji (1974-89), doradcą ds. politycznych premiera Tadeusza Mazowieckiego i doradcą ds. polityki zagranicznej pre‑ mier Hanny Suchockiej. Ostatnio opublikował Tabu i niewinność.

Tomasz Żukowski – ur. 1957. Doktor socjologii, politolog. Pracuje w Instytucie Polityki

Społecznej na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego.

Od dwóch dekad badacz polskiej sceny politycznej i komentator życia publicznego. W ­latach 2008-2010 doradca prezydenta Lecha Kaczyńskiego. W 2009 r. ukazała się pod jego redak‑ cją książka Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II.

102

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mnisi bez żółwiej skorupy Z ojcem Michałem Zioło, trapistą, rozmawia Katarzyna Jabłońska

Katarzyna Trapista to…?

Jabłońska

o. Michał Dawniej mówiono, że trapista to taki facet, który zawsze jest trochę Zioło brudny, trochę niedospany i trochę głodny. Jego codzienność to modli‑ twa w chórze siedem razy w ciągu dnia, czas na lectio divina, praca fizyczna, czas na modlitwę osobistą, chwile wypoczynku, spotkania wspólnotowe, na których dyskutujemy o ważnych i mniej ważnych dla klasztoru sprawach, a także konferencje ascetyczne i kapituły.

Podczas tych ostatnich opat komentuje Regułę św. Benedykta i – jeśli widzi, że nasz stary dwupłatowiec niebezpiecznie się zniża – wpro‑ wadza potrzebne korekty do wspólnotowego lotu.

Jabłońska Modlitwa chóralna siedem razy w ciągu doby, czyli za jednym razem nie można spać dłużej niż 3,5 godziny! Raz na jakiś czas można to sobie wyobrazić, ale każdej nocy? Jak potem funkcjonować w ciągu dnia? Znajomy ksiądz twierdzi, że kiedy człowiek jest niewyspany, Duch Święty ma utrudnione działanie.

103

Zioło Duch Boży świetnie sobie radzi nawet z umarłymi, czego mamy do‑ wody w Biblii, ale oczywiście Bóg ma lepszy pożytek z żywego psa niż z martwego lwa. Chcę jednak uspokoić – pierwsze modlitwy roz‑ poczynają się o 3.30, a ostatnia kończy się po 20, czyli jeśli ktoś po‑ trafi, może zasnąć już o 21. To dość czasu na sen sprawiedliwego.

Poza tym są też bonusy w postaci nudnych konferencji ascetycznych i poobiednia 30-40 minutowa sjesta. Raczej trudno mówić tu o ja‑ kimś heroizmie.

Z o j c e m mi c h a ł e m Z i o ł o r o zmawia ka t a r z y na Jab ł o ń s ka

Jabłońska Czy życie, jakie wiodą bohaterowie filmu Ludzie Boga – trapiści z al‑ gierskiego Tibhirine – przypomina to, jakie jest udziałem Ojca we własnej wspólnocie zakonnej?

Zioło Rytm dnia w każdej wspólnocie cysterskiej jest oczywiście taki sam.

Każdy klasztor ma jednak swój styl, a duch miejsca w każdej wspól‑ nocie ma niepowtarzalne linie papilarne, które łatwo odnaleźć w ar‑ chitekturze, liturgii, zwyczajach domowych, a nawet w gestach i spo‑ sobie noszenia habitu. Wprawne mnisze oko z łatwością rozpozna, w którym klasztorze był formowany spotkany współbrat. Każdy też myśli, że u niego jest najlepiej ze śpiewem, dyscypliną i prze‑ łożonym. Tylko co do serwowanych u siebie potraw i wina nie ma takiej jednomyślności. Trzeba też pamiętać o duchowym genie przekazywanym fundacji przez opactwo-matkę. Jest to wypraco‑ wana przez niezliczone pokolenia mnichów kultura duchowa – spo‑ sób modlitwy, dochodzenia do Boga, metody rozwiązywania pro‑ blemów, a także reakcje zaczepno-obronne wobec zła i krzywdy innego, styl współżycia ze współbratem, z otoczeniem, przyrodą, zwierzętami.

Jabłońska Miał Ojciec szczęście poznać o. Christiana i niektórych zamordowa‑ nych mnichów z Tibhirine. Jaki był duchowy gen tego klasztoru?

104

Zioło Klasztor w Tibhirine był fundacją opactwa Aiguebelle, ów duchowy gen z Aiguebelle był więc w nim dyskretnie, ale realnie obecny. Aiguebelle lubiło na przykład Afrykę i w Kamerunie założyło klasztor, zawsze też było otwarte na swoich sąsiadów. Przecież to Prowan‑ sja, bardzo towarzyski i przyjazny region, gdzie zapach lawendy, ty‑ mianku i rozmarynu łagodzi obyczaje. W czasie II wojny światowej ukrywali się w opactwie Żydzi, w klasztornym domu gości swoje narady mieli partyzanci. Kiedy kilku z nich rozstrzelano w pobli‑ skim miasteczku, to mnisi z Aiguebelle przyjechali wozem i za‑ brali ciała, bo mieszkańcy byli całkowicie sterroryzowani przez Niemców.

Klasztor w Tibhirine był dobrą, choć czasami niesforną córką Aiguebelle – teraz więc opiekuje się swoją matką. Myślę, że testa‑ ment braci z Tibhirine znalazł swoje honorowe miejsce w sercu każ‑ dego aiguebellskiego mnicha. I to nie w formie nobliwej pamiątki, ale ościenia – czegoś, co budzi i otrzeźwia, gdy strach, wygoda, dba‑ nie tylko o swoje zamykają nam oczy na Królestwo Boże, pragnące przyjść do nas właśnie dziś. I to w towarzystwie ludzi absolutnie nieortodoksyjnych.

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mnisi bez żółwiej skorupy

Na mułach i z karabinami

Jabłońska Reguła św. Benedykta, według której żyją trapiści, zabrania nawracać, każe nawet powstrzymywać się od głoszenia kazań. Wielu zapyta za‑ pewne, po co w takim razie chrześcijańscy mnisi w islamskim świe‑ cie, skoro nie zamierzają ewangelizować?

Zioło Klasztor z Atlasu żył logiką Bożego Królestwa, a ona posługuje się „pra‑ wem nadmiaru”, czyli miłości, która domaga się dawania miarą ob‑ fitą ­– nawet jeśli wiele z tego się zmarnuje, nie zostanie zrozumiane, a raczej zostanie zinterpretowane jako naiwne czy niesprawiedliwe wobec innych braci chrześcijan, którzy są przez muzułmanów zabi‑ jani. Logika Królestwa Bożego nie jest łatwa, bo zakłada świadec‑ two, czyli piękne życie dla Boga i ludzi – wszystkich ludzi. Chodzi o to, żeby ludzie ujrzeli piękno Bożej sprawy i zobaczyli w niej coś konkretnego, dotykalnego, czyli na przykład to, że wyznający inną wiarę też są dziećmi Bożymi.

Logika Królestwa Bożego jest obrazoburcza, bo sam Bóg jest obrazoburczy – nie zgadza się na nasze wyobrażenia o Nim. Ger‑ hard Lohfink mówi, że chwała Jezusa nie ogranicza się do wymiaru ponadzmysłowego, czysto duchowego, lecz staje się widzialna i uchwytna – można ją kosztować i smakować. Jest w Ludziach Boga symboliczna scena: bracia w ostatni wieczór przed porwaniem sma‑ kują dobre francuskie wino. Oglądamy ich piękne, radosne twarze.

To jest właśnie Królestwo Boże – mnisi wezwani przez Boga, który zawsze chce ostatecznej odpowiedzi właśnie dziś, odpowiedzieli Mu: „tak”. Klasztor w Tibhirine był i jest żywą przypowieścią o Króle‑ stwie Bożym, a przypowieść to taki gatunek literacki, który wywraca nasze teraźniejsze przyzwyczajenia i potrząsa nami, żeby już dziś wytrząsnąć z nas to „tak”, na które z upragnieniem czeka Bóg. Bo‑ imy się, bo „tak” dane Bogu kompletnie nas rozbraja. Nie zapomi‑ najmy jednak, że w logikę Królestwa Bożego wpisane jest powolne obumieranie ziarna i taka też była historia Tibhirine. Nie wyobra‑ żajmy sobie naiwnie, że mnisi, pragnąc rozwijać dialog z islamem, wsiedli na statek w Marsylii i udali się do Algierii z głowami nabi‑ tymi hasłami w stylu „będziemy modlącymi się wśród modlących się”.

105

Zioło Historia Tibhirine, powolnego macerowania się koncepcji spotkania z islamem, obumierania poczucia wyższości wobec Algierczyków

Forum

Jabłońska Jak to się wobec tego zaczęło?

Z o j c e m mi c h a ł e m Z i o ł o r o zmawia ka t a r z y na Jab ł o ń s ka

i ich religii rozpoczęła się w 1843 r. – czyli zaledwie trzynaście lat po wylądowaniu Francuzów w Algierii – wraz z pierwszą funda‑ cją trapistów w Staoueli. Były to mokradła, strefa malaryczna le‑ żąca dość blisko Algieru. Trapiści byli znanymi fachowcami od kar‑ czunku i melioracji. Nawet Napoleon, który życie monastyczne uważał za stratę czasu, podziwiał karność mnichów i w swoich planach przeznaczył ich na strażników przełęczy. Do tego trapi‑ ści nie bali się trudów i śmierci, byli więc dla władz okupacyjnych mile widzianymi przybyszami – tanimi i stabilizującymi wciąż niepewną sytuację.

Oglądałem kiedyś w naszym archiwum fotografie z tamtego he‑ roicznego okresu. Jest wśród nich i taka przedstawiająca pokaźną grupę brodatych mnichów na mułach. Każdy z nich trzyma, fachowo oparty na biodrze, karabin. Pozyskiwanie nowych kawałków ziemi od arabskich sąsiadów odbywało się czasami w bardzo niechrześci‑ jański sposób. Jednak uproszczoną wizję mnichów-­kolonizatorów psuje świadectwo emira Abdelkadera – mitycznej postaci z okresu walk z Francuzami. Kiedy Abdelkader spotkał przypadkowo fun‑ datora opactwa w Staoueli, Françoisa Regisa, zwrócił się do niego z ­następującymi słowami: „Moi ludzie, którzy znają ten klasztor, opowiadali mi o was już dawno temu. Zawsze przyjmujecie ich jak rodzonych braci”.

Jabłońska O tym braterstwie katolickich mnichów i muzułmańskich wieśniaków opowiedziano również w Ludziach Boga. Brat Luc prowadzi przy‑ klasztorną przychodnię, w której leczy miejscowych, wszyscy bracia uczestniczą w życiu swoich sąsiadów. Tak było od zawsze?

106

Zioło W 1904 r. klasztor w Staoueli został zamknięty i bracia z dobytkiem przenieśli się do włoskiej miejscowości Maguzzano, chcąc w ten sposób uprzedzić przewidywaną konfiskatę klasztoru przez antyklerykalne francuskie władze. Do Algierii wrócili dopiero w roku 1938. Właśnie do Tibhirine – odkupili od angielskiego kolona do‑ brze prosperujące winnice, a budynki jego farmy na początku słu‑ żyły mnichom za prowizoryczny klasztor. Nowy klasztor budowany był w dość okropnym stylu mauretańskim. Powstało tylko jedno jego skrzydło, w którym mieściła się kaplica. Mnisi założyli szkołę dla dzieci z Tibhirine, zatrudniali przy pracach polowych mieszkańców wioski, ale wciąż był to klasztor-kalka dużych francuskich opactw.

Wszystko się zmieniło wraz z podjęciem praktyki lekarskiej przez brata Luca i przybyciem w 1971 r. do klasztoru o. Christiana. To założona przez Luca przychodnia otworzyła klasztor na ludzi zza

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

muru, zaczęły nawiązywać się przyjaźnie, budowało się wzajemne zaufanie. Mnisi byli zapraszani na śluby, pogrzeby, muzułmańskie święta. Mieszkańcy Tibhirine przychodzili do mnichów ze swoimi problemami, nie byli onieśmieleni, bo bracia żyli skromnie – wła‑ ściwie ocierali się o dziadostwo. Grzebali się w ziemi i sprzedawali, tak jak ich sąsiedzi, owoce i jarzyny na targu w Médéi.

O. Christian poszedł jeszcze dalej, zaczął pytać tych biedaków o jedyny skarb, jaki posiadali – o Boga. Ze swoim przyjacielem, Mo‑ hammedem, rozmawiali na tarasie klasztoru do późnych godzin noc‑ nych właśnie o Bogu. W końcu mnisi pościli z muzułmanami w ­czasie ramadanu, pościli też w czasie Wielkiego Postu – nie było pomie‑ szania, synkretyzmu, łatwego podlizywania się, kupowania sobie tą praktyką zaufania. Był to nie tylko wyraz szacunku wobec ­islamu, ale także czas pytań kierowanych wprost do Boga: „Co, ­Panie, chcesz nam powiedzieć o sobie przez wiarę tych ludzi?”. Mnisi mieli so‑ lidny kręgosłup wiary, nie bali się takich pytań.

Wielki teolog, o. Yves Congar mówił, że wytwarzanie wokół siebie żółwiej skorupy jest znakiem niedowładu kręgosłupa. Zresztą prawdziwy dialog z inną religią jest możliwy tylko wtedy, kiedy drugą stronę traktujemy poważnie. Ta powaga objawia się również w tym, że nie boimy się zranić drugiej osoby, szczerze wykładając prawdy naszej wiary, bez zatajania momentów, które dla naszego rozmówcy są szokujące i bluźniercze. Jeśli chcemy się spotkać, nie wolno nam tego w imię poprawności ukrywać, bo rozmówca po‑ myśli, że traktujemy go z wyższością, jak kogoś, kogo należy chro‑ nić przed szokiem. I pomyśli również, że skoro nie szanujemy na‑ szej wiary, nie uszanujemy i jego. Jeśli nie wahamy się zadać takiego cierpienia drugiej stronie, oznacza to również, że sami gotowi je‑ steśmy przyjąć podobne cierpienie, gdy nasz rozmówca nie zgodzi się z nami.

Rzecz jasna, nie wszystko było zawsze różowe w stosunkach o. Christian–bracia–islam. Bo to przecież on był mózgiem i sercem tego dialogu. O. Christian biegł, a za nim krokiem marszowym po‑ suwała się kolumna mnichów. A ci lubią, żeby było po staremu; są gościnni, ale ekumeniczne nowinki obwąchują czasami jak pies jeża.

Był nawet moment, że naskarżyli na Christiana do władz zakon‑ nych, że szeroko otwartymi drzwiami wprowadza islam do klasz‑ toru, bo „Ojcze nasz” po arabsku odmawiają. Zresztą na Luca też naskarżyli – że z przychodni zrobił swoją prywatną firmę. Wspólnota ­zakonna to bukiet polnych kwiatów, znajdą się w nim i pokrzywy, i tarnina, i oset. Ale wszyscy są potrzebni, tylko razem można do czegoś dojść – zwłaszcza do męczeństwa.

107

Forum

Mnisi bez żółwiej skorupy

Z o j c e m mi c h a ł e m Z i o ł o r o zmawia ka t a r z y na Jab ł o ń s ka

Jak dobrze szambrowane wino

Jabłońska Ojciec poznał osobiście o. Christiana. Jaki on był?

Zioło Nie zawiódł mnie Immanuel Kant – wszystko się zgadzało z opisem ­Francuzów w jego Antropologii w ujęciu pragmatycznym. Przedsta‑ wieni są tam jako ludzie życzliwi dla siebie i uprzejmi dla obcych.

Jakby tego było mało, Christian był francuskim szlachcicem, synem generała i tę nobliwą, drgającą w nim strunę wyczuwało się od razu.

Grała w ciele ascetycznym i drobnym. Wąskie usta i śmiejące się oczy, które jednak potrafiły ciskać błyskawice. Widzę w nim idealnego ­towarzysza kawalera Saint-Evremonda, który opuścił Francję, nie mo‑ gąc znieść złego smaku Ludwika XIV. Używał oczywiście trybu subjonctif, właściwego ludziom wykształconym. Nie był doktrynerem, był człowiekiem przekonań, naznaczonym delikatną nutką idealizmu. Do tego dochodził wrodzony upór. Jego rodzina poczyniła pewną niedy‑ skrecję, opowiadając, jak to mały Christian, jeśli mu się sprzeciwiono, rzucał się na ziemię w proteście i tak zastygał. Mieszkała w nim nie‑ zła cholera. I zaraźliwy entuzjazm wobec islamu. Mój egzemplarz Koranu nosi rany licznych podkreśleń, a jego marginesy wypełniają pracowicie nanoszone przeze mnie glossy. To zasługa Christiana.

Dużo więc sobie obiecywałem po służbie pod takim kapitanem, choć musiałem, oczywiście, w tak zapowiadającej się idylli uwzględ‑ nić moją niepodległość, mój koszmarny upór i kulturową odmienność, bo – jak mawiał Słonimski – „oni mają inne tiki”. Choć i ja sroce spod ogona nie wypadłem, bo przecież tłumaczenia Koranu na ję‑ zyk francuski, wydanego w Paryżu w 1840 r., dokonał Polak – Woj‑ ciech Kazimierski-Biberstein.

Utkwił mi w pamięci obraz – dlaczego właśnie ten? – Chri‑ stiana nad garem zupy. Podnosi prawą rękę i delikatnie zanurza w kociołek mały palec, sprawdzając, czy jarzynówka jest dostatecz‑ nie gorąca. Potem ten palec oblizuje z uśmiechem kota, który wcze‑ śniej zjadł kanarka. Albo jego szczery, niepohamowany śmiech, coś jak nabierająca szybkości lawina na stoku Atlasu. Poprosił mnie, że‑ bym coś o sobie opowiedział. Wziąłem oddech i w pierwszym zda‑ niu zapewniłem go, że jestem jak najbardziej zdrowy psychicznie.

Mnie się wydawało, że zważywszy podróż, którą odbyłem, zakon, który opuściłem, i sytuację, w której chcę się z własnej woli znaleźć, aluzja do moich umysłowych władz jest jak najbardziej na miejscu.

Jabłońska Ma Ojciec jakieś pamiątki po nim?

108

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mnisi bez żółwiej skorupy

Zioło Przechowuję w moich papierzyskach kilka listów od Christiana. I jako największy skarb małą kartkę pocztową z wizerunkiem marokań‑ skiego chłopca – umorusany obdartus wychyla się zza parkanu, ma łobuzerski uśmiech, widać, że się wstydzi, bo pokazuje tylko połowę swojej buzi. Christian napisał: „Michał, ten chłopiec to trochę Ty!”.

A potem jeszcze słowa, że moja zgoda na Tibhirine musi być praw‑ dziwą zgodą. Co on się czepia mojej zgody – pomyślałem – przecież byłem już w pełnym galopie niczym koń Kozietulskiego i pierwsze przeszkody zostały wzięte! Zdawało mi się nawet, że widzę ­koniec wąwozu. Ale on wiedział, co mówi. Po jego śmierci świat zakołysał się pod moimi stopami. Znów byłem bezdomny. Może on myślał, mó‑ wiąc o tej zgodzie na Tibhirine, że nie wolno się poddawać? Miał być galop, a skończyło się na nauce chodzenia pod rękę z kościstą pielę‑ gniarką o imieniu Nadzieja. Ale w nowym zakonie nauczyłem się już chodzić. I żeby pokazać Christianowi, że się nie pod­dałem, składałem śluby wieczyste w jego habicie i przepasany jego pasem. ­Ludzie nie wiedzieli, że ten strój należał do niego. I dobrze, bo jeszcze by pomy‑ śleli, że polski podświnek ociera się bezczelnie o francuski nagrobek.

Jabłońska A jak odebrał Ojciec Lamberta Wilsona, który w Ludziach Boga wcie‑ lił się w o. Christiana? Udało mu się uchwycić jakiś rys tej nieprze‑ ciętnej osobowości?

Zioło My, mundurowi i z branży, zawsze z rozczuleniem – jak wszyscy mun‑ durowi – spoglądamy na aktorów próbujących wcielić się w za‑ konnika, mnicha czy księdza. Ich gra zdradza, co o nas myślą, jak ­wyobrażają sobie życie w klasztorze. Bywa, że reżyser kręcący do‑ kument za klauzurą, podkłada żywych mnichów pod swoją, często bardzo literacką, wizję i wtedy jest klapa, bo prawdziwe klasztorne osobniki nijak nie mogą pojąć, o co temu panu chodzi. Przecież ta‑ kie gesty, takie figury, odzywki i sytuacje nie są możliwe za murem!

Zdaje się, że tym razem aktorzy zadowolili „prawdziwych”. Ogląda‑ jąc Wilsona w roli Christiana, miałem jednak wrażenie, że ­brakuje mu tego esprit, tej lekkości i elegancji Christiana, tej jego francuskiej cienkości. Wilson jest troszkę jak mocne piwo, gdy tymczasem Chri‑ stian to było dobrze szambrowane wino.

109

Zioło Miałem odbywać nowicjat w Tibhirine, ponieważ dom w Fezie – gdzie wstąpiłem do trapistów – był „aneksem” Tibhirine w Maroku i nie

Forum

Jabłońska Niewiele brakowało, żeby historia brutalnie zamordowanych mni­chów z Tibhirine stała się historią o. Michała Zioło.

Z o j c e m mi c h a ł e m Z i o ł o r o zmawia ka t a r z y na Jab ł o ń s ka

miał prawa przyjmować nowicjuszy. Oczywiście musiałem podjąć decyzję, że zgadzam się na Algierię bez względu na stan bezpieczeń‑ stwa w tym kraju. I podjąłem ją. Rozważania jednak, co by było, do niczego nie prowadzą i niczego nie uczą, a w moim przypadku ob‑ racają się wokół dwóch możliwości. Wyobraźnia zaprawiona pychą mówi, że na pewno poszedłbym z braćmi na śmierć i nie błagał na kolanach o litość. Kompleks ubrany w szaty realizmu podszeptuje zaś, że z pewnością schowałbym się pod łóżko i udawał martwego.

Dobrze jest, jak jest. Żyję i wierzę, że Opatrzność ma wobec mnie dobrze sprecyzowany plan. „Swoją małą, osobistą historię – jak mówi Herbert – chciałbym załatwić najlepiej, jak potrafię”. Odkrywam, co potrafię i mogę oraz czego nie umiem i nie powinienem robić w życiu; czego perfidnie unikam, żeby moje ego nie zostało poniżone, i do czego dążę, żeby to ego miało się czym żywić. To ważny poziom w duchowym roz‑ woju człowieka, ale dochodzi do tego jeszcze wezwanie do ciągłego nawracania się, czyli wyjścia z siebie – z trosk o siebie, z takiej du‑ chowości, która dokleja się do naszej skóry niczym napalm, a opiera się na żądaniach wobec Boga. Mnisi oddzielnym ślubem zobowią‑ zują się do nieustannego nawracania się. A nawracanie się to usta‑ wicznie ponawiane pytania o pragnienia Boga. Nie moje, ale właśnie Jego. Testament braci z Tibhirine jest bogaty i pomaga nam odkry‑ wać pragnienia Boga. Każdy z tego skalnego bloku może odłamać sobie mały kamyk i wsadzić do buta, żeby go cały czas uwierał. Bo moje życie nie jest hipotezą roboczą, ale konkretem – życiem, które się już więcej nie powtórzy. Trzeba więc coś z nim zrobić.

Tchórzymy w niewielkich sprawach, zdradzamy tu i tam, miz‑ drzymy się, żeby nas zauważono albo żeby dano nam święty spokój, a potem czujemy do siebie obrzydzenie. A Jezus mówi: Bój się, ale ze Mną. Kiedy o. Christianowi pewien brodaty watażka z gór przy‑ stawił lufę kałacha do brzucha, mówiąc: „Nie masz wyboru”, ten od‑ powiedział: „Ja zawsze mam wybór”. Mały kamyk – ale jak uwiera, jak boli. W tym sensie sam dopraszam się teraz Tibhirine.

Ważne nieważne gesty

Jabłońska Zabiegał Ojciec o to, żeby klasztor w Tibhirine żył. Dlaczego?

110

Zioło Może wynikało to z mojej polskiej przekory i zadziorności. Bo ten klasz‑ tor nigdy nie był pieszczochem monastycznego systemu. Zawsze wisiała nad nim groźba zamknięcia – z powodu braku personelu,

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Mnisi bez żółwiej skorupy

niepewnej sytuacji politycznej w kraju etc. Był trochę jak brzydkie kaczątko pośród ślicznych, dobrze zorganizowanych i ludnych ro‑ mańskich i gotyckich opactw Europy. Ostatecznie – jak to widzimy w Ludziach Boga – w niebo poszybował śliczny łabędź. Ciągnęło mnie do Tibhirine również dlatego, że w stylu życia tego klasztoru, w jego biedzie, ranliwości i otwartości na losy żyjących obok lu‑ dzi skupiała się jak w soczewce prawda o Królestwie Bożym, które nie przychodzi w apokalipsie czy zniszczeniu wrogów Jezusa. Doj‑ rzewa w ­ukryciu, rozwija się w tym, co małe, niepozorne, ponie‑ waż – jak sformułował to niezawodny Lohfink – Bóg chce, żeby cały świat przemienił się w wolności.

Jabłońska Jak tę wolność pogodzić z posłuszeństwem, które ślubuje mnich? I jak to posłuszeństwo pogodzić z „koszmarnym uporem”, jaki podobno cechuje trapistę, z którym rozmawiam?

Zioło Udaje mi się to, nie narzekam. Ale warto zapytać także moich prze‑ łożonych, choćby i po to, żeby usłyszeć francuską wersję słynnego okrzyku kapitana żeglugi wielkiej, Mamerta Stankiewicza, czyli Zna‑ czy Kapitana: „Chryste! Znaczy – cierpliwości!”.

Mnisze życie podobne jest do życia na okręcie podwodnym w zanurzeniu – trzeba szanować przestrzeń bezpieczeństwa i pry‑ watności drugiego mnicha, nie być zbyt wylewnym, współczującym.

Trzeba być oszczędnym w gestach, ogromnie dyskretnym, mnisi są raczej wsobni, to dziwacy i do tego bardzo autonomiczni. A już na pewno nie lubią, żeby przełożony ich przyciskał i przytulał do ­siebie. Taki nogi wyciągnie, a się nie przyzna, że coś go boli, że się boi itp. Ponieważ jednak mnisi mają swoiste poczucie humoru, po‑ śród tych, którzy zobaczyli Ludzi Boga pojawiły się opinie wskazu‑ jące na wyższość duchową i cielesną filmowych postaci zakonników nad oryginałami.

111

Zioło Przyjaźń to wielki i bardzo rzadki dar, ale jak Bóg woła, trzeba zgo‑ dzić się na rozstanie, na odległość i na momenty obcości w nowym środowisku. Najgorsze jest litowanie się nad sobą, nie trzeba tego robić, bo Bóg – wcześniej czy później – zlituje się nad nami i ob‑ darzy nowym darem. Dla mnie ten nowy dar to nie przyjaźń, ale

Forum

Jabłońska Mówił Ojciec kiedyś, że w życiu trapisty najtrudniejsza jest koniecz‑ ność pozostawienia przyjaciół. Czy w swojej obecnej wspólnocie za‑ konnej doświadcza Ojciec realnej przyjaźni? Czy ona w tej formule życia, jaką wiodą trapiści, jest wskazana i możliwa?

Z o j c e m mi c h a ł e m Z i o ł o r o zmawia ka t a r z y na Jab ł o ń s ka

braterstwo. Ono nie jest gorsze, mniejsze, podrzędne wobec przy‑ jaźni. Jest inne, otwiera nowe perspektywy i spotkania. Braterstwo w klasztorze nie jest zimne, wyzbyte emocji, jest bardzo dyskretne, ale przekłada się na konkretną służbę, na gotowość do współpracy.

I ważne są w nim nieważne gesty – w dzień imienin znajduję na stole w refektarzu wiecheć stokrotek w wyszczerbionym wazoniku, ktoś inny podrzucił kawałek czekolady, ktoś gazetę z artykułem o Polsce.

Przychodzi taki moment, że przestajemy się napinać, teoretyzować na temat spraw duchowych, przeżuwać krzywdy i odtrącenia, mie‑ rzyć poziom zmarnowania naszych talentów.

Moje dzieciństwo przypadło na czas zatruty bylejakością i kłam‑ stwem. Z zachwytem czytałem wtedy Znaczy Kapitana, nie był to jednak dla mnie realny świat – opisy krajów zza mórz i oceanów przekraczały moją wyobraźnię. Nagle moje życie zaczęło nabierać szybkości i barw – spotkałem Jana Pawła II, doświadczyłem tajem‑ nicy przyjaźni, no i siedziałem przy jednym stole z męczennikami, którzy za chwilę będą beatyfikowani. I to wszystko za darmo, czy‑ sty dar! Obrazy, barwy, sytuacje i wezwania bijące na głowę Znaczy Kapitana – tylko ja nie umiem opowiadać tak pięknie jak Borchardt.

Jabłońska Znaczy – w klasztorze trapistów czuje się Ojciec na swoim miejscu?

Zioło Znaczy – właśnie tak! O swoim życiu już dziś mogę powiedzieć, że jest spełnione. Ta deklaracja to nie pycha – to wdzięczność!

Rozmawiała Katarzyna Jabłońska

Michał Zioło OCSO – ur. 1961. W 1980 r. wstąpił do zakonu dominikanów, 7 lat później

przyjął święcenia kapłańskie. Od 1989 r. duszpasterz akademicki w Gdańsku; założył tam Dom na Skraju – przystań dla dzieci z trudnych rodzin. W 1995 r. przeszedł do zakonu trapi‑ stów. Habit trapisty przyjął w 1997 r. w Fezie w Maroku. Po rocznej formacji we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle zgłosił się na ochotnika, aby z kilkoma braćmi przywró‑ cić do życia klasztor w Tibhirine. Trzyletnia misja skończyła się niepowodzeniem. Po powro‑ cie do Francji został mistrzem nowicjatu, potem pełnił tę funkcję w Kamerunie. Od 2004 r. znów mieszka w Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy.

O filmie Ludzie Boga rozmawiali Katarzyna Jabłońska i ks. Andrzej Luter w dziale „Ksiądz z kobietą w kinie”, w: WIĘŹ 2011, nr 1.

112

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Kasper Bajon

Cząstka Higgsa1

Przed komunią biegałem Nad porośnięty sitowiem staw, Żeby rozmawiać z ważkami.

Wieczorem schodziłem do piwnicy W poszukiwaniu soków Z zeszłorocznych malin.

Piłem herbatę z miodem I jadłem kromki z konfiturami.

Ani życie, ani śmierć Nie były dla mnie tajemnicą.

1 Bozon Higgsa (zwany boską cząstką) – to hipotetyczna cząstka elementarna, która miała istnieć jedynie przez około dziesięć sekund po Wielkim Wybuchu i dać początek wszelkiej materii.

113

Kasper Bajon

W dolinie

W tej chacie na horyzoncie, Krytej strzechą i światłem (Tuż obok trakcji prowadzącej do Wiednia), Śni przy piecu kaflowym zegar z drewnianą kukułką. Białe, Wciąż zimne, słońce wypłasza spod ziemi życie (To, co dotychczas milczało, zaczyna skamleć).

Wzdłuż szosy, pod jemiołami, w których czuwają gawrony, Tuziny kobiet idą pod las odwiedzić swoich mężów.

Woda w pobliskiej rzece jest jeszcze czarna – I chociaż niedalekie brzozy, których szczyty Mają rdzawy kolor zaoranej ziemi i tworzą na niej najfantastyczniejsze Desenie – nie zachęca do zatracania.

Zeszłoroczny tatarak przemieniony w puch, Dryfuje nad gniazdami kaczek – W stronę asfaltu, gdzie, tuż obok zmęczonych stóp, Wśród tłumu wyschniętych liści, wypełzają gotowe na śmierć żaby, W powietrzu mości się zapach wilgotnej ziemi I kwitnącej przed deszczem łąki. W dolinie – Czy ten pas zieleni w ogóle można nazwać doliną?! – Pośród wysokich traw, gospodarz wypala chwasty.

Dzieci w puchowych kurtkach walczą na miecze Wystrugane z leszczyn. Kora. Ozon. I niż.

To w tarninie czai się mgła – Zaplątana w gałęzie.

Być może wszystko, czego się tak bardzo lękam, Nie różni się niczym od tej czarnej smugi, Niewidocznego niemal dymu, którą z pola Nad szosę przypędza wiatr. I choć na założeniu – Jakże szczęśliwym – że piekła nie ma Nie powinniśmy budować naszych metafor, To sny, jakże odległe, I nigdy dobre – ich jaskrawe kolory, infradźwięki – Są tylko naszego losu przypomnieniem.

114

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Kasper Bajon

Ukłony dla Pana Ludwika

Jak o tej porze odróżnić Wisłę od nieba, Gdy słońce wygląda jak jedna z moreli w tych bezlistnych sadach?

Schowani wśród ostów robimy wianki z pępaw – A nasze zbyt wcześnie postarzałe matki zbierają zioła I owoce aronii. Znad karminowych łęg, dwiema stronami Istnienia, chmury wron ciągną w stronę katedry, Skąd w złotawym dymie ze stuletnich kominów, Otulającym zaśniedziałe miasto, Dzwony na nieszpory wołają – Brzmiąc najczyściej.

Kasper Bajon – ur. 1983. Wiersze i krótkie utwory prozatorskie publikował m.in. w „Ga‑

zecie Wyborczej”, „Twórczości”, „Wyspie”, „Kontekstach” i „Śląsku”. Był stypendystą ­ inistra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Jest członkiem Stowarzyszenia Pisarzy Pol‑ M skich. Dotychczas wydał tomy poezji: Pomarańczowy pokój, Miłość do poranków oraz po‑ wieść Koń Alechina.

115

Monika Waluś Złoty środek

Tetrastigma Ciągle zima, ogród zamknięty w bieli, trzeba się ratować przynaj‑ mniej doniczkowo. Kupiłam tetrastigmę – mała sadzonka, więc ta‑ nio. To pnącze jest jak marzenie o dżungli na Dalekim Wschodzie, może w Wietnamie – wielkie, sztywne, ciemnozielone liście osiągają‑ ce rozmiar XXL. Moja sadzonka jest tymczasem mała, ale ma ­grube łodygi i spore liście. I proporcje jak małe bernardyniątko: niby bu‑ buś w kształtach, ale już jako nowonarodzone jest większe od wie‑ lu dorosłych psów małej rasy. Pierwsze liście tetrastigmy są większe od mojej dłoni. Widać, że pnącze urośnie potężne, o ile będzie za‑ dowolone z naszego domu.

Siedzę przed doniczką i czytam jeszcze raz, z paru książek, wszystko o tetrastigmie. Główny problem, pisze jeden z autorów, że szybko rośnie. Fajny problem – cieszę się. Roślinka rzeczywi‑ ście wypuszcza łodygi, wąsy i liście w przyspieszonym tempie, co‑ dziennie można zobaczyć choćby parę milimetrów czegoś nowego.

Któregoś dnia zauważyłam, że jeden z zielonych wąsów wysta‑ je bezradnie, więc podałam mu mały kawałek bambusowego patyka.

116

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Tetrastigma

Nie minął tydzień, a okazało się, że kijek był jednak za mały. Zabra‑ łam, dałam nowy, dłuższy, a samą roślinę podparłam innym bam‑ busem. Za dwa dni widzę, że tetrastigma dalej rośnie, ale w innym kierunku, a wąs się sam odczepił i odsunął. Najwyraźniej uznał, że podpora, która się rusza, jest niepewna. Poprawiam więc jesz‑ cze raz i zahaczam roślinkę o patyk. Tu ma wygodniej, no i bliżej okna. ­Mijają kolejne dni i znowu to samo – pnącze rośnie w kie‑ runku przeciwnym, choć tam nie ma nic, na czym mogłoby się owi‑ jać, a i od okna ma stamtąd sporo dalej. Poddaję się – zobaczę, co będzie. ­Pamiętam wprawdzie, że sir David Attenborough w Prywatnym życiu roślin twierdził, że rośliny czują, przewidują, planu‑ ją i ruszają się, a jednak jestem zaskoczona. Opowiadam córce, jak tetrastigma droczy się ze mną. Śmieję się, że ja wiem lepiej, czego jej trzeba, a ona woli po swojemu – z dala od podpórek i od ­światła.

Córka patrzy na mnie i stwierdza: „Mamo, to zupełnie jak człowiek z Panem Bogiem”.

Racja. Zostawiam więc pnącze. Poprawię za parę dni, jak jesz‑ cze urośnie i będzie mocniejsze. Boję się, że jeśli będę codziennie ru‑ szać, to w końcu uschnie. Najwyżej za jakiś czas zejdzie na podłogę.

W ciągu pełnych zamieszania kolejnych dni – jak to w domu, gdzie na pierwszym planie są szkoła, dziecięcy teatrzyk, lekcje mu‑ zyki, pranie, gotowanie i sprzątanie – zapomniałam o naszej tetra‑ stigmie. Kiedy któregoś dnia przystanęłam, żeby się jej lepiej przyj‑ rzeć, okazało się, że roślinka wygina się z powrotem do podpórki i okna. Następnego dnia rano zauważyłam, że owija się już skutecz‑ nie wokół bambusowego patyka i wyciąga w stronę światła. Najwy‑ raźniej poszukiwanie innej drogi do podpory zakończone. Śmiejemy się z córką: to rzeczywiście jak z ludźmi. Wierzę, że mój Ogrodnik będzie próbował i mnie nakierować ku światłu, ale w razie potrzeby poczeka, aż sama odnajdę drogę. Czy jednak wy‑ każę się równie szybkim refleksem jak nasza tetrastigma?

Monika Waluś

na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.

117

Złoty środek

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę

Wiara

Abp Celestino Migliore

Społeczność międzynarodowa a wartości chrześcijańskie Z doświadczeń stałego obserwatora Stolicy Apostolskiej przy ONZ Refleksję na ten temat trzeba zacząć od pytania, czym są wartości chrześcijańskie1.

Wielu nie lubi dziś określenia „wartości”, bo zostało ono dołączone do pojęć uży‑ wanych i propagowanych przez współczesną semantykę w relatywistycznym kon‑ tekście filozoficznym. Oznaczać to ma, że nie istnieją absolutne wartości, zasady czy prawdy, które po prostu należy uznać, przyjąć i stosować, lecz że wszelkie ­wartości, zasady i prawdy dotyczą określonych kultur, epok historycznych, oko‑ liczności czy konkretnych jednostek. Normą służącą do określenia słuszności i ak‑ ceptowalności danej wartości nie ma być jej źródło, jej natura, lecz uznanie, jakim się cieszy.

Dlatego też wielu, szczególnie w świecie anglosaskim, nie mówi o wartościach, lecz raczej o „cnocie”, które to pojęcie łączy się ściśle z prawym rozumem i prawym postępowaniem. W języku używanym w organizacjach międzynarodowych prefe‑ ruje się określenie „prawo”, które w epoce ekspansji praw materializuje i zapewnia użyteczność opcji, wyborów, opinii, pragnień czy orientacji osobistych, a w ­każdym razie konsensualnych. Podczas długiej debaty, która towarzyszyła redagowaniu konstytucji europejskiej, mówiliśmy natomiast o chrześcijańskich „korzeniach” Europy.

1

118

Tekst wystąpienia nuncjusza apostolskiego w Polsce podczas konferencji „Społeczeństwo a war‑ tości”, zorganizowanej przez Laboratorium WIĘZI, Fundację Ponad Granicami im. św. Jacka Od‑ rowąża oraz Dominikańskie Duszpasterstwo Akademickie Freta 10 w dniu 14 stycznia 2011 r. Śródtytuły pochodzą od redakcji.

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Społeczność międzynarodowa a wartości chrześcijańskie

Wartości, cnoty, korzenie, prawa – wszystkie te określenia mają coś wspól‑ nego, ale też mają swoje szczególne znaczenia; dlatego zamienne ich używanie by‑ łoby czymś niebezpiecznym i zwodniczym.

W ścisłym znaczeniu „wartość” to coś, co się liczy, co należy do tożsamości osoby, grupy społecznej, jakiejś rzeczy, instytucji czy struktury społecznej. Istnieją wartości nierozerwalnie związane z osobą, a zatem wartości uniwersalne, jak życie, wolność, natura społeczna człowieka. Gdy mówimy o wartościach chrześcijańskich, rozumiemy przez to te wartości, które są wspólne wszystkim ludziom, a które dzięki dziedzictwu chrześcijańskiej wiary zostają rozjaśnione, a niekiedy oczyszczone czy też ukazane z innej perspektywy.

Rozum jako pomysł zachodniego imperializmu kulturowego?

Zdrowa wizja antropologiczna pozwala mówić o wartościach jako o niezmiennych i uniwersalnych zasadach, zachowując pluralizm. Pluralizm znajduje wyraz w fazie formułowania wniosków i zastosowania wartości, co nie tylko pozwala na wyko‑ rzystanie różnych sposobów ich adaptacji, ale niekiedy nawet tego wymaga. Tym bardziej odnosi się to do wartości chrześcijańskich, które są wartościami ludzkimi, a zatem zakorzenionymi w ludzkiej naturze, w ludzkim rozumie, oświeconymi i oczyszczonymi przez chrześcijańskie objawienie. Rozpowszechnianie się chrześci‑ jaństwa we wszystkich zakątkach ziemi, we wszystkich kulturach przeszłych i obec‑ nych było i jest owocne właśnie dzięki temu wewnętrznemu istotnemu związkowi z naturą i rozumem człowieka.

Podczas spotkania z ludźmi polityki i kultury w Londynie we wrześniu ubie‑ głego roku papież Benedykt XVI w jasny i trafny sposób przedstawił relacje między rozumem a religią, czyli w pewnym sensie między wartościami ludzkimi a chrześci‑ jańskimi. Powiedział wówczas:

2

119

Zob. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/september/documents/ hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile_en.html.

Wiara

Chrześcijańska tradycja utrzymuje, że obiektywne normy rządzące prawym postępowa‑ niem są dostępne dla rozumu bez odwoływania się do treści objawienia. Zgodnie z takim rozumieniem rola religii w debacie politycznej nie polega na ukazywaniu tych norm, jak gdyby one nie mogły być poznane przez niewierzących – ani tym bardziej na propono‑ waniu konkretnych rozwiązań politycznych, bo to jest całkowicie poza kompetencją reli‑ gii – lecz raczej na pomocy w oczyszczeniu i rzuceniu światła na zastosowanie rozumu do odkrycia obiektywnych norm moralnych.

Ta „korygująca” rola religii w stosunku do rozumu […] jest procesem dokonującym się w obu kierunkach. Faktycznie, bez korekty ze strony religii rozum może paść ofiarą wypaczeń, natomiast wypaczenia religii pojawiają się, gdy nie zwraca się wystarczająco uwagi na oczyszczającą i konstrukcyjną rolę rozumu wewnątrz religii2.

A bp C e l e s t in o M i g li o r e

W tym kontekście jednym z najbardziej niepokojących doświadczeń w latach mo‑ jej posługi w Organizacji Narodów Zjednoczonych była debata, podczas której dyskutowano nad klonowaniem człowieka. Sala była wypełniona po brzegi wyso‑ kiej klasy ekspertami z całego świata. Zwolennicy klonowania ludzkich komórek ­embrionalnych czuli się nieswojo wobec stanowiska Stolicy Apostolskiej, popiera‑ jącego użycie komórek macierzystych dorosłego organizmu, ale nie klonowanie komórek zarodka. Zadanie obalenia naszej pozycji powierzyli przedstawicielowi ­jednego z krajów azjatyckich. Mówca ten odwołał się do argumentu, że Stolica Apostolska jest bytem religijnym i wypowiada się w kategoriach religijnych, które może podzielać tylko mała cząstka ludzkości. W odpowiedzi na to poprosiłem mo‑ jego przedmówcę, aby wskazał choć jedną linijkę w naszym tekście, gdzie pojawia‑ łoby się ­jakieś odniesienie do religii czy terminologia religijna. Dodałem, że nasza argumentacja wynika z prawego rozumu. Na to ów mężczyzna ­– zwracając się do przewodniczącego ­– zapytał: „A może mi pan powiedzieć, czym jest rozum, jeśli nie ­jakimś wymysłem zachodniego imperializmu kulturowego?”.

Przykład ten pokazuje, że żyjemy w świecie, w którym zróżnicowania kulturowe są bardzo głębokie, i nie wydaje się, by pozwalały one na znalezienie adekwatnej płasz‑ czyzny wzajemnego porozumienia. Często twierdzi się nawet, że nie ­istnieje jakiekol‑ wiek wspólne ogólnoludzkie rozumienie wartości, że są jedynie różne kultury, z któ‑ rych każda ma swoje wartości i swoje prawdy, które ani nie dają się przekazać innym kulturom, ani też nie mogą być z nimi porównywane. W aktualnej ­panoramie kulturo‑ wej to właśnie stanowi główny problem w dialogu i konfrontacji ­­– czy też, patrząc bar‑ dziej pesymistycznie, w starciu – pomiędzy różnymi ­cywilizacjami i różnymi religiami.

Chrześcijańskie fundamenty Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka

Pytamy zatem, jaki wpływ mają wartości chrześcijańskie na współczesne kultury i społeczeństwa. Chcę na to pytanie odpowiedzieć, posługując się dwoma przykła‑ dami: jeden pochodzi z dziedziny praw człowieka, drugi dotyczy kwestii społecznych.

Gdy popatrzymy na żmudny proces opracowywania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, przyjętej w 1948 roku, zauważamy dyskretną, niemal milczącą, a równocześnie niezwykle skuteczną rolę, jaką odgrywała w nim społeczna nauka Kościoła katolickiego.

Do komisji redagującej Deklarację należeli przedstawiciele wszystkich kul‑ tur, cywilizacji i bloków politycznych tamtego okresu. Na początku pojawiły się dwa projekty Deklaracji, przedstawione oczywiście przez dwa ówczesne bloki po‑ lityczne: anglosaski i sowiecki. Okazały się nie do pogodzenia w zbyt wielu punk‑ tach. Wreszcie przewodnicząca komisji zdała sobie sprawę, że trzeba powierzyć małej grupie roboczej przygotowanie propozycji tekstu, który zniwelowałby istnie‑ jące przeciwieństwa i mógł być przyjęty przez wszystkich. W skład tej grupy weszli wybitni prawnicy latynoamerykańscy. Jeśli przyjrzymy się uczelniom, w których się

120

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Społeczność międzynarodowa a wartości chrześcijańskie

formowali, to zauważymy, że w większości były to uczelnie katolickie, kultywujące katolicką naukę społeczną.

Po kilku miesiącach grupa ta przedstawiła tekst, który po gorących debatach i negocjacjach został przyjęty w niemal oryginalnej wersji. Pojawiają się w nim poję‑ cia osoby ludzkiej i przyrodzonej godności każdej osoby – na tej godności ­zasadzają się podstawowe prawa. Zauważamy tam koncepcję rodziny jako podstawowej ko‑ mórki społeczeństwa i uznanie pierwotnego prawa rodziców do wychowania i kształ‑ cenia dzieci. Jasno są przedstawione prawa pracowników do pracy, do słusznego wynagrodzenia i do właściwego traktowania. Również odpowiedni stosunek do emi‑ granta, do kobiety i do dziecka zostaje oparty na godności każdej osoby ludzkiej.

Amerykańska prawniczka Mary Ann Glendon, badająca proces redakcyjny Deklaracji, stawia pytanie: skąd biorą się te zasady i wartości? I natychmiast na nie odpowiada: przecież nie z sowieckiego materializmu ani z anglosaskiego pragma‑ tyzmu, lecz ze społecznej nauki Kościoła, którą byli przepojeni autorzy projektu3.

Dziś żyjemy w epoce ekspansji praw, co jest konsekwencją relatywizacji war‑ tości, także tych podstawowych. Walczy się więc obecnie o uznanie pewnych sty‑ lów życia czy szczegółowych kwestii, np. eutanazji czy aborcji, jako prawdziwych i fundamentalnych praw człowieka. Co mogą wnieść w tym kontekście wartości chrześcijańskie? Myślę, że przede wszystkim rzucą światło na proces rozeznawa‑ nia. ­Działać z rozeznaniem oznacza między innymi stawiać sobie pytanie, jakie do‑ bro chce promować proponowane prawo i jak ma się ono do innych praw i do ludz‑ kiej odpowiedzialności. Trzeba rozeznawać, które propozycje zaowocują zdrowym rozwojem, a które będą szkodliwe dla ludzkiej godności.

Miłość chrześcijańska nie jest ideologią

3

121

M.A. Glendon, Catholicism and Human Rights, wykład na uniwersytecie Dayton w 2001 r., w: J.L. Heft, Believing Scholars: Ten Catholic Intellectuals, New York 2005.

Wiara

Drugi przykład pochodzi ze sfery społecznej. W Organizacji Narodów Zjednoczo‑ nych, gdzie ostatnio pracowałem, dużo się mówi o wykorzenianiu ubóstwa. Często w różnych dyskusjach słyszałem opinię, że eliminacja ubóstwa nie jest kwestią miło‑ ści chrześcijańskiej, lecz praw ludzkich. Organizuje się sympozja i programy, które noszą szumne tytuły, np. „Walka z ubóstwem: obowiązek, nie łaska”. Dąży się nie tylko do tego, aby wszystko rozważać i rozwiązywać w świetle praw człowieka, ale nawet często dewaluuje się samą ideę chrześcijańskiej caritas.

Jakie są powody takiej tendencji? Niektóre delegacje rządowe nie przeoczą żadnej okazji, by podkreślić, że wspieranie rozwoju nie jest kwestią miłości chrze‑ ścijańskiej. Reprezentują one kraje, które przeżyły rewolucje społeczne i polityczne o wyraźnym zabarwieniu ideologicznym albo populistycznym, nawet z jakimś od‑ niesieniem do wartości chrześcijańskich – przekonane są jednak o możliwości

A bp C e l e s t in o M i g li o r e

stworzenia społeczeństwa sprawiedliwego i egalitarnego tam, gdzie chrześcijań‑ stwo ­dotychczas nie poradziło sobie z tym problemem.

Poza tym w organizacjach międzynarodowych istnieje tendencja do widze‑ nia wszystkiego w optyce praw człowieka, także sprawy rozwoju i walki z ubó‑ stwem. W tym kontekście miłość chrześcijańska jest nie tylko oskarżana o niewy‑ dolność w rozwiązywaniu tych problemów, ale także postrzegana jest jako ­jakaś część tego problemu, ponieważ nie sięga do samych korzeni problemu, a tym samym utrwala ubóstwo i różnice rozwojowe.

Biorąc pod uwagę te i inne jeszcze zastrze‑ żenia, papież Benedykt XVI napisał dwie encykliki poświęcone właśnie miłości chrze‑ My, chrześcijanie, jesteśmy ścijańskiej – nie po to, by polemizować ze częścią problemu, a zatem, słowami krytyki czy przedstawiać wspól‑ konsekwentnie, jesteśmy notę katolicką w kontraście do pozostałej częścią rozwiązania. części społeczności, ale po to, by wnieść wkład w proces konstruktywnego wyjaśnia‑ nia tej kwestii tej części społeczeństwa, dla którego prawa człowieka są priorytetem, ale które zatraca się i gubi swoje wartości.

Kościół uznaje znaczenie i wagę respektowania zasad społecznego współistnie‑ nia i wytrwale upomina się, aby wszędzie wprowadzać w praktykę pełne poszano‑ wanie praw człowieka. Tym samym stoi na stanowisku, że nie wystarczy formalne wdrożenie tych zasad. Aby porządek prawny i prawa człowieka prowadziły do spra‑ wiedliwości, potrzebny jest również wymiar etyczny. Sprawiedliwość wypływa z wy‑ pełniania praw i obowiązków, połączonych wszakże z miłosierdziem i z miłością.

Miłość nie jest czymś „dodatkowym”, czymś dodanym do sprawiedliwości. Nie jest nigdy „zbytkiem”, nawet jeśli instytucje ludzkie działałyby doskonale.

Miłość chrześcijańska pobudza sprawiedliwość. Uczyłem się mojej wiary z kate‑ chizmu Piusa X i dobrze pamiętam siedem uczynków miłosiernych względem duszy i względem ciała. Nawet z minimalną znajomością historii chrześcijaństwa można ła‑ two zrozumieć, jak bardzo tych siedem uczynków miłosierdzia pobudzało przez wieki Kościół do poznania, wyczucia i sformułowania adekwatnej odpowiedzi na potrzeby biednych – dużo wcześniej, niż wzięły się za ten problem administracje publiczne.

Mam na myśli wykształcenie dostępne dla kobiet i dziewcząt, szkoły, uniwersytety, banki spółdzielcze, związki zawodowe, ochronę praw pracowniczych. Co więcej, pierwsze ośrodki pobytu i leczenia dla chorych na AIDS były organizowane jakieś trzy‑ dzieści lat temu nie przez administracje rządowe, lecz przez Matkę Teresę z Kalkuty.

Wbrew narastającym tendencjom kulturowym i politycznym, które są scep‑ tyczne wobec miłości chrześcijańskiej lub nawet starają się ją tłumić i postawić poza porządkiem organizacji społecznych, papież Benedykt XVI przypomina, że chrześcijanie i Kościół mają prawo i obowiązek praktykowania miłości chrześcijańskiej jako działalności organizowanej przez wierzących. W jego ujęciu chrześcijańska

122

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Społeczność międzynarodowa a wartości chrześcijańskie

Podczas konferencji „Społeczeństwo a wartości”, od lewej: kard. ­Kazimierz Nycz, abp Celestino Migliore, ks. Tomáš Halík, Ludwik Wiśniewski OP, ­Tomasz ­Dostatni OP. Fot. Marcin Kiedio

działalność charytatywna „nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideolo‑ giczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i te‑ raz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze”4. Nigdy bowiem „nie będzie takiej sytuacji, w której caritas poszczególnych chrześcijan nie będzie potrzebna, gdyż człowiek, poza sprawiedliwością, potrzebuje i zawsze będzie potrzebował miłości”5.

Sami jesteśmy częścią problemu

4 5

123

Benedykt XVI, Deus Caritas est, 31b.

Tamże, 29.

Wiara

Z tych dwóch przykładów chcę wyciągnąć jeden wniosek. Mówiąc o wartościach, przyjmujemy człowieka jako analogat główny. Według znanego określenia Prota‑ gorasa, sofisty współczesnego Sokratesowi, „człowiek jest miarą wszechrzeczy”.

Było to pierwsze i najbardziej klasyczne sformułowanie relatywizmu. Innymi słowy, prawda i wartości nie istnieją w sposób absolutny, lecz jedynie w odniesieniu do człowieka. Człowiek ma swoje własne rozumienie, swoją własną miarę wartości, ta‑ kich jak sprawiedliwość, prawość, uczciwość, wolność, altruizm, ­rodzina, ojczyzna,

A bp C e l e s t in o M i g li o r e

solidarność. Każda kultura jest zaś gotowa, a często nawet zobowiązana do kon‑ frontowania własnych wartości z wartościami innych kultur, tradycji i religii. Zda‑ rza się jednak, że jeden człowiek, jedna grupa, jedna kultura w tej konfrontacji przybiera rolę analogatu głównego, traktując inne jako analogaty mniejsze, od któ‑ rych jest gotowa przyjąć jedynie to, co jest zgodne z jej własnymi paradygmatami.

Jak dzieje się w przypadku chrześcijaństwa? Pomimo tendencji, inicjatyw i wysiłków zmierzających do zmarginalizowania wartości chrześcijańskich w świe‑ cie – tu przykładem jest aktualna publikacja Unii Europejskiej: kalendarz, który pomija wszelkie odniesienia do świąt chrześcijańskich, a zatem do naszej tożsa‑ mości – chrześcijaństwo nie przestaje być punktem odniesienia, jednak tylko jako analogat mniejszy. Z tego powodu wartości chrześcijańskie nie znikają, lecz często tracą własne oblicze, własną siłę i skuteczność.

Mówiliśmy o dwóch podstawowych wartościach chrześcijańskich: o prawdzie i miłości. Prawda ma w chrześcijaństwie wewnętrzny związek z transcendencją, z by‑ ciem stworzeniem Bożym zależnym od Boga. Natomiast współcześnie istnieją ten‑ dencje, by pojmować prawdę jako efekt porozumienia, nawet jeśli to porozumienie, często w sposób subtelny i pośredni, akceptuje niegodziwość. W tym ujęciu miłość traci swój punkt odniesienia, swój trwały i twórczy fundament, którym jest owo „jak” z nowego przykazania: „miłujcie się wzajemnie, tak jak Ja was umiłowałem” (J 13,34).

Co robić? Płakać nad rozlanym mlekiem? Potępić? Odrzucić te tendencje kultu‑ rowe? Oczywiście. Ale to wszystko nie wystarczy, a może nawet być niebezpieczne, bo może uspokoić nasze sumienia, zanim zrobimy wszystko, co do nas należy.

Musimy zdać sobie sprawę z tego, że my, chrześcijanie, jesteśmy częścią pro‑ blemu, a zatem, konsekwentnie, jesteśmy częścią rozwiązania. Jesteśmy częścią ­problemu, bo często to my traktujemy wartości chrześcijańskie tak, jakby były ana‑ logatem mniejszym, konfrontowanym z czysto ludzkim pojmowaniem wartości, które wynosi się do poziomu analogatu głównego. Tu jest problem i tu też jest jego rozwiązanie, które angażuje przede wszystkim nas, chrześcijan.

Abp Celestino Migliore

Abp Celestino Migliore – ur. 1952. Pochodzi z Cuneo we włoskim Piemoncie. Święce‑

nia kapłańskie przyjął w 1977 r. Po ukończeniu w 1980 r. Papieskiej Akademii Kościelnej rozpoczął służbę dyplomatyczną. Pracował m.in. w nuncjaturach apostolskich w Angoli (1980-1984), USA (1984-1988), Egipcie (1988-1989) i Polsce (1989-1992). Od kwietnia 1992 r. był stałym obserwatorem Stolicy Apostolskiej przy Radzie Europy w Strasburgu.

Od grudnia 1995 r. pełnił funkcję zastępcy sekretarza ds. relacji z państwami w watykań‑ skim Sekretariacie Stanu, odpowiadając za utrzymywanie kontaktów z krajami azjatyckimi, które nie miały jeszcze stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską. 30 października 2002 r. Jan Paweł II mianował go arcybiskupem i nuncjuszem apostolskim, stałym obserwa‑ torem Stolicy Apostolskiej przy Organizacji Narodów Zjednoczonych. 30 czerwca 2010 r.

Benedykt XVI mianował go nuncjuszem apostolskim w Polsce.

124

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Ks. Tomáš Halík

Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem Przedstawię dziś Państwu 20 tez do dyskusji1. Oto one: 1. Chrześcijaństwo zrodziło dwa socjologicznie wyjątkowe i wzajemnie połączone ze sobą zjawiska: Kościół i świeckie społeczeństwo.

Specyfika nowoczesnej Europy wyraża się w kulturze, w której oba te prądy przenikają się; w której dwoje tych dzieci chrześcijaństwa czy też gałęzi chrześci‑ jaństwa, uczy się wspólnie żyć. O pierwszym dziecku – o Kościele – można powie‑ dzieć, że do chrześcijańskiej wiary się przyznaje i uważa siebie za jej instytucjonalną reprezentację. Do drugiego – laickości – odniósłbym wiersz Psalmu 14: „Jedzą, co prawda, chleb Pana, lecz imienia Jego wcale nie wzywają”2.

W żadnym innym typie cywilizacji nie powstało nic takiego jak „Kościół” – in‑ stytucja reprezentująca religię, która jednak nie jest tożsama ani z państwem, ani z narodem (pokusa upaństwowienia lub unarodowienia, nacjonalizacji religii czy Kościoła występowała wielokrotnie i nadal występuje w historii chrześcijaństwa, ale nigdy na trwałe nie została przeforsowana).

Dla ostatecznego ukonstytuowania się Kościoła w tej socjologicznej postaci decydujące były spory o inwestyturę między władzą cesarską a papieską w szczyto‑ wym momencie średniowiecza. Ówczesna „papieska rewolucja” czasami nazywana jest „pierwszą europejską rewolucją”, złamała bowiem monopol władzy cesarskiej i przyczyniła się do powstania świeckiego państwa i świeckiej kultury; europejski Zachód (w odróżnieniu od Bizancjum) stał się społeczeństwem dwuwymiarowym, dwubiegunowym. Niektórzy autorzy, np. Gary Zacharias, widzą w tym istotny mo‑ ment zachodniej historii wolności.

Jak nigdzie na świecie, wytworzyło się w Europie rozdzielenie dwóch władz na jednym terytorium: władzy religijnej i świeckiego autorytetu3, które jednak długo Tekst wystąpienia podczas konferencji „Społeczeństwo a wartości”, zorganizowanej przez La‑ boratorium WIĘZI, Fundację Ponad Granicami im. św. Jacka Odrowąża oraz Dominikańskie ­Duszpasterstwo Akademickie Freta 10, 14 stycznia 2011 r.

2 Ps 14,4 – tłumaczenie bp. Kazimierza Romaniuka.

3 Według Hanny Arendt także w antycznym Rzymie był czas rozdzielenia władzy religijnej i świeckiej.

125

Wiara

1

K s . T o m á š Hal í k

egzystowały jako komplementarne. Siłą spajającą było zaś chrześcijaństwo, które w czasach między cesarzem Konstantynem a Karolem Wielkim przybrało postać „­religii” (religio) w socjologicznym znaczeniu tego słowa – „religii” jako siły inte‑ grującej społeczeństwo.

2. W czasach współczesnych, nowożytnych, chrześcijaństwo utraciło jednak tę poli‑ tyczno-kulturową funkcję, przestało być „religią” w znaczeniu socjologicznym.

Zmieniła się rola tradycyjnej religii w społeczeństwie – przestała ona być po‑ wietrzem, którym oddychają wszyscy. Stała się tylko jednym sektorem życia pośród innych. Po reformacji Kościół podzielił się, w całej Europie zaczęły bardzo wyraź‑ nie oddzielać się narody i państwa narodowe, łacina przestała być językiem jedno‑ czącym ludzi wykształconych, a teologia przestała spajać w jedną ramę całą naukę.

Marcel Gauchet napisał, że chrześcijaństwo jest „religią, która wyprowadza z religii” – powoli opuszcza swoją polityczną rolę, wyprowadza się z infrastruktury społeczeństwa do obszaru kultury. Do opuszczonej przez nie przestrzeni wstępuje „niechciane dziecko” chrześcijaństwa – kultura laicka.

3. Podobnie jak po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej na gruzach starej religii ży‑ dowskiej wyrosły dwie równoległe gałęzie dziedziców tradycyjnej religii Izraela: ­judaizm rabiniczny i chrześcijaństwo – tak na gruzach średniowiecznej religii chrze‑ ścijańskiej, na gruzach christianitas, wyrosły też dwie gałęzie tego dziedzictwa: po pierwsze, kilka wariantów nowożytnego kościelnego chrześcijaństwa (które są owo‑ cem reformacji i kontrreformacji czy, lepiej się wyrażając, „katolickiej reformacji”), a po drugie, kultura laicka.

4. Z genealogii laickości trzeba jeszcze przypomnieć ów prąd, tworzący „trzecią drogę chrześcijaństwa”, reprezentowany przez europejskich intelektualistów, od Erazma z Rotterdamu do Thomasa Hobbesa, zniechęconych walką dwóch obozów: katolików i protestantów. Kierunek ten na koniec rozwinął się w formie oświece‑ nia i stopniowo rezygnował z wielu cech tradycyjnego kościelnego chrześcijaństwa, by w końcu wdać się z nim w wiele ostrych konfliktów.

Nawiasem mówiąc, według rabina Jonathana Sacksa, ciekawą rolę w tym nurcie krytyki i odrzucania tradycyjnej religii odegrali żydowscy intelektualiści. Nawiązywali oni do tradycji owych wykorzenionych Żydów, którzy po tym, jak ich w Hiszpanii zmuszono siłą do konwersji na chrześcijaństwo, zostali w końcu odrzuceni zarówno przez chrześcijan, jak i przez ortodoksyjnych Żydów, a na koniec niekiedy doszli do wojującego ateizmu. Sacks wymienia tu na przykład Marksa, Freuda i Durkheima.

Kultura świecka może jednak doszukiwać się swoich korzeni jeszcze głębiej: już w istotnych rysach biblijnego spojrzenia na świat widoczne są korzenie „seku‑ laryzacji” świata przyrody i polityki. Rozumiem przez to „odczarowanie” przyrody w biblijnym pojęciu stworzenia (odróżnienie stworzenia od Stwórcy), a także de‑ sakralizację siły politycznej, jaką znajdziemy w exodusie ludu Izraela (to przykład

126

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem

obywatelskiego nieposłuszeństwa w stosunku do „boskiego faraona”!) czy w pro‑ rockiej krytyce przywódców politycznych. Droga prorockiej desakralizacji polityki prowadzi od krytyki króla Dawida przez proroka Natana, poprzez całą historię chrześcijaństwa, aż do męczenników sumienia w reżimach totalitarnych XX wieku.

5. Z czasem kościelna i niekościelna (świecka) gałąź kultury chrześcijańskiej coraz bardziej się od siebie oddalały, aż zaczęły występować przeciwko sobie jako nie‑ przyjaciele.

Do kulturowego i politycznego zwy‑ cięstwa laickości przyczyniło się i to, że Trzeba odróżnić wiarę oparła ona swoją siłę na „religii nowocze‑ od religijnego przekonania, sności” – nowożytnych naukach przyrodni‑ miłość od emocji, nadzieję czych. Te z kolei, w miejsce teologii, stały od optymizmu. się dominującym językiem nowożytnych elit i arbitrem w kwestii prawdy, zaś współcze‑ sna technika będąca ich rzeczywistym owo‑ cem zaczęła radykalnie przemieniać świat.

Na kulturowe zwycięstwo laickości kościelne chrześcijaństwo zareagowało na dwa nieszczęśliwe sposoby – albo liberalizmem, czyli bezkrytycznym rozmyciem swej tożsamości w świeckiej kulturze, albo fundamentalizmem, czyli zamknięciem się w getcie skrzywdzonej „kontrkultury”.

Klasycznym przykładem tej ostatniej reakcji jest znany antymodernistyczny nurt w katolicyzmie na przełomie XIX i XX wieku. Panika spowodowana utratą politycznej i kulturowej pozycji oraz intelektualnych elit nie doprowadziła wów‑ czas kościelnej hierarchii do samokrytycznego poszukiwania rzeczywistych przy‑ czyn tego stanu rzeczy, lecz do paranoidalnego „polowania na czarownice”, przez które Kościół stracił wiele ze swojego twórczego ducha i sam siebie sparaliżował intelektualnie. Te autodestrukcyjne tendencje – które z czasem sprowadziłyby Ko‑ ściół do poziomu zacofanej sekty, żyjącej na marginesie społeczeństwa – zatrzymał i zakończył dopiero II Sobór Watykański.

7. Fakt, że chrześcijaństwo utraciło rolę „religii”, jest oczywiście zmianą nieodwra‑ calną. W epoce nowożytnej chrześcijaństwo pozwoliło się wmanipulować w rolę światopoglądu. Proces ten miał, rzecz jasna, swoje korzenie w wielowiekowej

127

Wiara

6. Dzisiaj socjologiczną rolę religii jako uniwersalnego spoiwa społeczeństwa od‑ grywa rynek, kapitalistyczna ekonomia. W szczególny sposób chodzi tu o rynek z naj‑ lepszym towarem: informacjami – dobrym przykładem są media masowe.

To media przejęły najwięcej z roli „religii” – interpretują świat, decydują w kwestii prawdziwości i ważności spraw, proponują wielkie symbole, kreują wy‑ darzenia, kształtują styl życia i myślenia. W tym sensie media są dzisiaj dominującą „­religią Zachodu”.

K s . T o m á š Hal í k

redukcji wiary do „przeświadczenia” oraz w tradycyjnym akcentowaniu w chrze‑ ścijaństwie strony doktrynalnej.

W czasach pluralizmu poglądów rola chrześcijaństwa jako światopoglądu zo‑ stała jednak zburzona – chrześcijaństwo nadal rości sobie prawo do uniwersalizmu i nie chce stać się tylko jednym z wielu światopoglądów. Peter L. Berger proponuje zastąpić popularne, ale jednak wieloznaczne i problematyczne pojęcie sekularyza‑ cji pojęciem (czy też paradygmatem) pluralizacji. Jak Kościół zareaguje na to, że kultura laicka w wielu miejscach zepchnęła go na margines społeczeństwa, pomię‑ dzy organizacje użyteczności publicznej, a na wyznawanie wiary patrzy jak na pry‑ watną aktywność uprawianą w wolnym czasie, jak na prywatne hobby?

8. Proponowane są w tej sytuacji różne alternatywne modele przyszłej postaci chrze‑ ścijaństwa w społeczeństwie.

Istnieje pokusa, by zmienić chrześcijaństwo w ideologię polityczną. Radykal‑ nie lewicowy wariant takiego rozwiązania można było dostrzec w niektórych kierun‑ kach teologii wyzwolenia, a dziś widzimy zjawisko krańcowo odmienne: ­Religious Right w ramach amerykańskiej prawicy konserwatywnej. W Europie – nie wyłącza‑ jąc Polski i niektórych kręgów w Czechach – ta polityczna instrumentalizacja chrze‑ ścijaństwa łączy się z nacjonalizmem, ksenofobią, antysemityzmem oraz straszeniem imigrantami, islamem, liberalną polityką Unii Europejskiej itp.

Zupełnie innym wariantem jest próba przemiany chrześcijaństwa w religię czysto emocjonalną. Przykładem jest tu pietyzm niektórych nowych ruchów w Ko‑ ściele, m.in. ruchu charyzmatycznego.

Dość udane – to znaczy względnie akceptowalne dla większości laickiego spo‑ łeczeństwa – są próby ukazywania Kościoła jako eksperta w sprawach moralnych albo rozwijania tradycji mistyczno-medytacyjnej jako formy odpowiedzi na tęsk‑ notę za duchowością. Ja sam długo pracowałem przede wszystkich nad współcze‑ snym ukazywaniem chrześcijaństwa w tych dwóch formach. I teraz przechodzę do sedna swojego wystąpienia.

9. Dzisiaj za naprawdę perspektywiczny uważam model Kościoła jako szkoły – szkoły trzech podstawowych cnót chrześcijańskich: wiary, miłości i nadziei. Chrze‑ ścijaństwo może naprawdę skutecznie odnowić się tylko z tego źródła. W tym celu powinniśmy na nowo odkryć tę trójcę, poddać ją refleksji teologicznej i wprowa‑ dzić do życiowej praktyki.

Trzeba przy tym odróżnić wiarę od religijnego przekonania, miłość od emocji, na‑ dzieję od optymizmu. Trzeba na nowo przemyśleć teologię tych cnót jako dialogowego spotkania Bożego daru (łaski) z ludzką wolnością, otwartością i odpowiedzialnością.

Realizując ten model, Kościół dzisiejszy i jutrzejszy mógłby inspirować się jedną z najcenniejszych postaci swojej obecności w europejskiej kulturze: pierwot‑ nym średniowiecznym ideałem uniwersytetu. W tej wizji uniwersytet był wspólnotą nauki, życia i modlitwy mistrzów i uczniów. Panowała w nim swoboda przekonań,

128

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem

oparta na wierze, że w drodze ku prawdzie niezbędna jest dyskusja, zaś nauka musi wychodzić od modlitwy i medytacji: contemplata aliis tradere (dzielić się owocami kontemplacji z innymi). Myślę, że dziś zwłaszcza wspólnoty zakonne oraz kościoły akademickie mogą przyczynić się do tej tak potrzebnej reformy Kościoła.

10. Chrześcijaństwo trzeciego tysiąc­lecia będzie oczywiście kulturowo bardzo róż‑ Kulturowe i polityczne zwycięstwo norodne, pluralistyczne – tak jak było laicyzmu niesie w sobie pokusę w pierwszym tysiącleciu. uczynienia z laickości „religii”, Nie obawiam się pluralizmu wei to religii z rysem wielce wnątrz chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo – nietolerancyjnym i totalitarnym. jako religia Wcielenia – praktycznie zawsze było „synkretyczne”, „wielowymiarowe”, wcielone do różnych kultur, które nigdy nie były niereligijne. Czasami chrześcijaństwo nawiązywało – bardziej lub mniej świado‑ mie – do poprzednich kultur; czasami starało się je „ochrzcić”; kiedy indziej wyprzeć i zdusić, ale również wtedy pozostawało pod wpływem tych kultur. Carl Gustav Jung sta‑ wiał nawet pytanie, do jakiej postaci rozwinęłoby się chrześcijaństwo, gdyby wzrastało na glebie duchowych tradycji Dalekiego Wschodu. Domyślał się, że miałoby zupełnie inne cechy niż wtedy, gdy na glebie „barbarzyńskich, starogermańskich plemion” mu‑ siało rozwijać cechy represyjnej moralności, aby oswoić nieokrzesaną instynktowność.

11. Takie chrześcijaństwo, w jakim dzisiaj w Europie żyjemy, nie jest „czyste” – tak jak nigdy nie było czyste i z istoty swego „wcielenia” nie może takim być. Jest głę‑ boko przemieszane ze świecką kulturą Zachodu4.

Ta, trwająca już od kilku wieków, symbioza tradycyjnego chrześcijaństwa z jedyną kulturą w historii ludzkości, która wydaje się zsekularyzowana – to zna‑ czy z europejską nowożytnością – jest godna wielkiej uwagi. W odróżnieniu od wszystkich innych kultur, do których się chrześcijaństwo wcielało i wciela, euro‑ pejska nowo­żytność nie wytworzyła swojej własnej „religijności” i nie poszukiwała jej – a to dlatego, że wyrosła z korzenia religii chrześcijańskiej. Europejska nowo‑ żytna kultura „laicka” jest ze względu na swe pochodzenie w pewien sposób chrze‑ ścijańska – tylko że na sposób niereligijny i niekościelny.

4

129

Zob. ks. Tomáš Halík, Chrześcijaństwo i laickość: dialektyka i dialog, WIĘŹ 2010 nr 11/12.

Wiara

12. Dzisiejszy dylemat świeckiej kultury polega na tym, czy będzie ona „laickością autentyczną” (w terminologii Benedykta XVI ­– „zdrową świeckością”), czy też sta‑ nie się wojującym laicyzmem.

Twarz wojującego laicyzmu znamy zarówno w wersji ostrej, np. prześlado‑ wania Kościoła w reżimach komunistycznych, jak i w dzisiejszej postaci łagodnej, którą jest wypieranie tradycyjnych religii i samej nazwy „chrześcijaństwo” w imię

K s . T o m á š Hal í k

ideologii wielokulturowości i poprawności politycznej. Kulturowe i polityczne zwy‑ cięstwo laicyzmu niesie w sobie pokusę uczynienia z laickości „religii”, i to w kon‑ sekwencji religii z rysem wielce nietolerancyjnym i totalitarnym.

Gdyby pierwiastek chrześcijański znikł z kultury europejskiej, to kultura ta nie stałaby się jednak ateistyczna (w rozumieniu „prostej religii” – laicka). Ona będzie wtedy „religijna” – ale religijna w niechrześcijańskim (a często nawet antychrześci‑ jańskim) sensie. W końcu i jej ateizm stanie się swego rodzaju „religią”, a w kon‑ sekwencji „religią państwową”, jak to już widzieliśmy na przykładzie marksizmu.

13. W interesie chrześcijaństwa i chrześci‑ jan jest zatem, by zachować laicką część skła‑ dową europejskiej kultury w jej świeckości.

Zadaniem kościelnego chrześcijań‑ stwa jest dzisiaj przypominać laickości, aby pozostała laickością, i krytykować jej skłonność do stawania się „religią” la‑ icyzmu. W ten sposób broni się zarówno przestrzeni dla chrześcijaństwa w Euro‑ pie, jak i ochrania się rzeczywisty charakter europejskiej kultury, której tożsamość już od wieków polega na kompatybilności laickości i chrześcijaństwa. Jeśli laickość nie usiłuje stać się religią, możemy wtedy mówić o zdrowej, autentycznej świecko‑ ści. Jej ważnym znakiem jest tolerancja wraz z poszanowaniem wolności religijnej.

Trzeba rozpocząć przekształcanie wspólnot chrześcijańskich w „szkoły mądrości chrześcijańskiej” – wspólnoty nauki, życia i modlitwy.

14. Paradoksalnie, tylko chrześcijaństwo chroni dziś kulturę laicką przed tym, by nie stała się całkiem religią sui generis (chrześcijaństwo, czyli zarówno anonimowe chrześcijańskie rysy kultury świeckiej, jak i obecność kościelnego chrześcijaństwa w społeczeństwie).

Kultura laicka, jak już to powiedzieliśmy, ma bardzo ważne związki z chrześci‑ jaństwem – powstała z chrześcijańskich korzeni i rozwijała się w specyficznym dia‑ lektycznym odniesieniu do tradycyjnego kościelnego chrześcijaństwa. Nosi w sobie wiele pierwiastków chrześcijańskiej kultury, nawet jeśli często nie ma ochoty się do tego przyznać: „Jedzą, co prawda, chleb Pana, lecz imienia Jego wcale nie wzywają”.

Oprócz tego kultura laicka stale w pewien sposób zakłada obecność kościel‑ nego chrześcijaństwa. Te dwie części europejskiej kultury – poprzez wszystkie wza‑ jemne napięcia, poprzez wszelkie historyczne przemiany jednej i drugiej strony, jak też przemiany wzajemnych relacji – stały się komplementarne. Ta komplementar‑ ność domaga się dzisiaj szczerego dialogu.

15. Obawiam się, że gdyby nastąpiło rozstanie między chrześcijaństwem a świeckością albo gdyby jedna z tych części całkowicie zwyciężyła i wyparła tę drugą, Europa przegra‑ łaby zarówno swoje zobowiązanie w stosunku do własnej historii, jak i swą przyszłość.

Również gdyby któraś z tych części od tej drugiej się uniezależniła – przegrałyby obie.

130

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem

Jak by wyglądało chrześcijaństwo, które chciałoby naprawdę emancypować się od dziedzictwa oświecenia, od dzisiejszej laickości? Widzimy to na przykładzie współczesnego chrześcijańskiego fundamentalizmu i tradycjonalizmu. A jak by wy‑ glądała laickość, gdyby chciała się całkowicie odwrócić plecami do chrześcijaństwa?

Możemy to tylko przeczuwać, słysząc wystąpienia nietolerancyjnych i totalizujących ideologii, na przykład dążących do narzucenia nowomowy poprawności politycznej czy też przeprowadzenia – pod hasłem „wielokulturowości” – duchowej kastracji lub lobotomii własnej kultury.

16. Do podobnych wniosków, jak sądzę, prowadził słynny dialog pomiędzy kard.

Josephem Ratzingerem a Jürgenem Habermasem, który miał miejsce w Akademii Katolickiej w Monachium: laicki humanizm i chrześcijaństwo potrzebują siebie na‑ wzajem, aby mogły korygować swoje jednostronności. Podobne stanowisko znaj‑ dziemy też w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio: wiara bez myślenia jest niebez‑ pieczna, racjonalność bez etycznych i duchowych wartości wypływających z wiary jest również jednostronna – i przez to także niebezpieczna.

Zgadzam się w pełni z tym, co powiedział w maju 2010 r. papież Benedykt XVI w drodze do Portugalii: W wiekach dialektycznych stosunków miedzy oświeceniem, sekularyzacją i wiarą nigdy nie brakowało osób, które chciały budować mosty i nawiązywać dialog, lecz niestety dominu‑ jącą tendencją była walka i wzajemne wykluczanie się. Dziś widzimy, że właśnie ta dialek‑ tyka jest szansą, że musimy znaleźć syntezę oraz prowadzić owocny i głęboki dialog. […]

Dlatego powiedziałbym, że istnienie sekularyzmu jest rzeczą normalną, ale rozdział, konflikt między wiarą i sekularyzmem jest rzeczą nieprawidłową i trzeba to przezwycię‑ żyć. Wielkim wyzwaniem tej chwili jest doprowadzenie do ich spotkania, aby mogły zna‑ leźć swoją prawdziwą tożsamość. Taka jest misja Europy i ludzka potrzeba w tym mo‑ mencie historycznym5.

5

131

Przekład według „L’Osservatore Romano” wydanie polskie 2010 nr 7, s. 6.

Wiara

17. Dwie części europejskiej kultury – chrześcijańska i laicka – nigdy nie mogą w pełni się połączyć, gdyż zawsze będzie między nimi występowało pewne napięcie.

Od wielu okoliczności zależy, czy będzie to napięcie owocne, czy też wynisz‑ czająca obie strony wojna pozycyjna. Nowożytność, rzecz jasna, nigdy nie może być w pełni schrystianizowana w sensie całkowitego przyłączenia do kościelnego chrześcijaństwa (nawet pod wdzięcznym hasłem nowej ewangelizacji Europy nie możemy ulegać pokusie realizacji tej utopii).

Powtarzam: widzę przyszłość Europy w zachowaniu i pogłębieniu kompaty‑ bilności między wyznawcami „wyraźnego” (tradycyjnego, kościelnego) chrześcijań‑ stwa a strażnikami specyficznych wartości oświecenia. Próbując to osiągnąć, trzeba przekroczyć wiele uprzedzeń, ran z przeszłości i realnych przeszkód we wzajemnym

K s . T o m á š Hal í k

rozumieniu siebie. Byłoby czymś fatalnym, gdyby jedni starali się osłabiać obecność drugich w europejskiej kulturze i europejskim społeczeństwie. Chrześcijanie muszą sobie uświadomić, że w ich interesie leży zachowanie „zdrowej świeckości” w Euro‑ pie i że są za to współodpowiedzialni. Ci zaś, którzy chcą Europy laickiej (obawiając się klerykalizmu i fundamentalizmu), powinni dostrzec, że również w ich interesie leży wiarygodna obecność chrześcijaństwa w życiu publicznym zjednoczonej Europy – i za to są współodpowiedzialni. Oczywiście trzeba szczegółowo opisać poszczególne kroki, które do tej kultury wzajemności prowadzą, i wystrzegać się tego, co jej zagraża.

18. Trzeba także dostrzegać zmiany w kulturze laickiej. Mam na myśli choćby to, że występuje w niej sprzeciw (w młodszym pokoleniu) wobec konsumpcyjnego stylu życia i stale rośnie wrażliwość na przyrodę (np. w wielu ruchach ekologicznych), jak i zainteresowanie duchowością. Tutaj są możliwe punkty styczne z Kościołem.

Jeśli Kościół nie zareaguje na te wyzwania i potrzeby, to współcześni ludzie będą poszukiwać ich spełnienia zupełnie poza chrześcijaństwem.

19. Tym, w co trzeba włożyć najwięcej naszej energii, jest kształtowanie odpowied‑ niego myślenia i języka wiary, tak aby chrześcijaństwo stało się słyszalnym i zro‑ zumiałym, ale przede wszystkim wiarygodnym i kompetentnym głosem w dysku‑ sji o kluczowych zagadnieniach dotyczących kierunku rozwoju naszej cywilizacji.

20. Dlatego trzeba rozpocząć przekształcanie wspólnot chrześcijańskich w „szkoły mądrości chrześcijańskiej” – wspólnoty nauki, życia i modlitwy. Trzeba uczyć się odkrywania istoty chrześcijaństwa – cnót wiary, nadziei i miłości. Trzeba wcielać je w życiową praktykę chrześcijan, a przez to czynić z nich również wiarygodną pro‑ pozycję dla ludzi żyjących wokół nas. Jeśli więc hasło „nowej ewangelizacji” nie ma być tylko pustą frazą, to nic innego nie mogę sobie pod tym hasłem wyobrazić niż to, co tutaj powiedziałem.

Ks. Tomáš Halík Tłum. Tomasz Dostatni OP

Tomáš Halík – ur. 1948. W latach 1972-1989 psychoterapeuta w przychodni antyalkoholo‑

wej, w 1978 r. tajnie wyświęcony na księdza w NRD. Studiował socjologię, filozofię, psycho‑ logię i teologię. Habilitował się z socjologii w Pradze i z teologii we Wrocławiu. ­Prezydent Czeskiej Akademii Chrześcijańskiej, profesor socjologii i filozofii na praskim Uniwersytecie Karola, rektor kościoła akademickiego, gościnny wykładowca licznych uniwersytetów za‑ granicznych. Autor wielu książek, w tym ostatnio wydanych po polsku: Dotknij ran. Duchowość nieobojętności; Drzewo ma jeszcze nadzieję. Kryzys jako szansa. We wrześniu 2010 r. otrzymał w Monachium Nagrodę im. Guardiniego. W styczniu 2011 r. Polska Rada Chrze‑ ścijan i Żydów przyznała mu honorowy tytuł „Człowiek Pojednania”.

132

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Historia

Tomasz Serwatka

Walka o „rząd dusz” na Dolnym Śląsku Kard. Bolesław Kominek a PRL 1956-1974

Literatura dotycząca działalności społeczno-politycznej arcybiskupa metropolity wro‑ cławskiego, kardynała Bolesława Kominka (1903-1974), który kierował nadodrzań‑ ską archidiecezją od grudnia 1956 r., jest już stosunkowo obszerna i bardzo różno‑ rodna – począwszy od wspomnień jego współpracowników, poprzez stricte ­naukowe materiały pokonferencyjne1, aż po artykuły fachowe w okolicznościowych pracach zbiorowych, leksykonach lub czasopismach. Większość badaczy skupia się jednako‑ woż przede wszystkim na głośnym Orędziu biskupów polskich do niemieckich z li‑ stopada 1965 r., którego Kominek był głównym autorem, analizując szeroko genezę oraz reperkusje owego wydarzenia2. W niniejszym szkicu chciałbym się natomiast zająć działalnością i poglądami Kominka w kontekście bardziej wewnątrzkrajowym.

Niemalże od samego początku swego pobytu we Wrocławiu biskup Bolesław Kominek (od 1962 r. mianowany przez Jana XXIII arcybiskupem tytularnym Eucha‑ ity) został uznany przez władze reżimowe za drugiego w obrębie episkopatu – po pry‑ masie Polski Stefanie Wyszyńskim – największego „wroga ustroju” komunistycznego i Polski Ludowej3. Wynikało to nie tylko z bardzo patriotycznej postawy Kominka

Ludzie wrocławskiego Kościoła po II wojnie światowej. W 30-lecie śmierci kardynała Bolesława Kominka, red. I. Dec i J. Pater, Wrocław 2005; Szkice do portretu. Kardynał Bolesław Kominek, red. J. Krucina, Wrocław 2005.

2 Wokół Orędzia. Kardynał Bolesław Kominek – prekursor pojednania polsko-niemieckiego, red. W. Ku‑ charski i G. Strauchold, Wrocław 2009.

3 Archiwum Akt Nowych (dalej: AAN), akta Urzędu ds. Wyznań (dalej: UdsW), sygn. 125/319, k. 121.

1

133

T o ma s z S e r wa t ka

jako pasterza i orędownika katolicyzmu na Śląsku i całych Ziemiach Zachodnich, z jego nieugiętej i twardej postawy protestacyjnej wobec prób ateizacji społeczeń‑ stwa polskiego, ale i z negatywnej oceny przez aparat PRL jego dawnej działalno‑ ści w okresie 1945-1951, kiedy był on – z rekomendacji prymasa Polski Augusta Hlonda i mianowania papieża Piusa XII – administratorem apostolskim w Opolu4.

Coraz więcej dostępnych historykom materiałów źródłowych pokazuje za‑ kres i stopień obserwacji i inwigilacji abp. Kominka przez bezpiekę, tak warszaw‑ ską, jak i wrocławską, oraz wielkie zainteresowanie jego działalnością ze strony ów‑ czesnych władz komunistycznych PRL rozmaitego szczebla5. Zainteresowanie owo oraz podjęta obserwacja były związane ze wspomnianym Orędziem, które ­wywołało tak wielką furię i wrzawę w łonie PZPR i u samego I sekretarza KC Władysława Gomułki. Ale przecież rządca wrocławskiej archidiecezji był ustawicznie obserwo‑ wany przez komunistów już od końca 1956 r., czyli praktycznie od swego ingresu.

Miały też miejsce rozmaite uciążliwe szykany władz pod jego adresem, jak tzw. roz‑ mowy ostrzegawcze w gmachu wrocławskiej partii czy Wojewódzkiej Rady Naro‑ dowej, kilkakrotne odmowy wydania paszportu czy zwyczajne intrygi i próby pro‑ wokacji wśród kapłanów, a nawet i w samej kurii6.

Odważny biskup

Jako ordynariusz bp Kominek rozpoczynał swą posługę na wrocławskim Ostro‑ wie Tumskim w trudnych warunkach. Pod rządami bowiem jego poprzednika, zasłużonego skądinąd m.in. dla odbudowy dolnośląskich kościołów i w ogóle dla odnowy życia religijnego, lecz nazbyt spolegliwego i lojalnego wobec władz ­politycznych PRL, ks. Kazimierza Lagosza (1951-1956)7, rozpleniło się szereg niekorzystnych z punktu widzenia Kościoła i prymasa Wyszyńskiego zjawisk, ta‑ kich jak olbrzymie wpływy i rola proreżimowych „księży patriotów”, bałagan or‑ ganizacyjny w kurii, konflikty wśród księży pochodzących z różnych stron ­Polski. ­Wiadomo, że gros dolnośląskich kapłanów pochodziło wtedy z archidiecezji lwowskiej (np. sufragan wrocławski, bp dr hab. Wincenty Urban8), kolejną sporą

T. Serwatka, Koncepcje społeczno-polityczne prymasa Polski Augusta Hlonda (1926-1948), Po‑ znań 2006, s. 175, 226, 228-229. O polityce Hlonda odnośnie Ziem Zachodnich por. ostatnio bardzo szeroko J. Pietrzak, Pełnia prymasostwa. Ostatnie lata prymasa Polski kardynała Augusta Hlonda 1945-1948, t. I-II, Poznań 2009, s. 34-49, 650-655.

5 Instytut Pamięci Narodowej, oddział we Wrocławiu, akta dot. Bolesława Kominka, sygn. 024/8161, t. 24, k. 5; Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich (dalej: Ossol.), Władysław Czapliń‑ ski, Dziennik z lat 1958-1981, sygn. 18485, t. II, s. 219.

6 Całościowy zarys popularnonaukowy działalności Kominka we Wrocławiu – por. J. Swastek, Rządcy archidiecezji wrocławskiej w latach 1945-1995, Wrocław 1998, s. 69-101.

7 Jego biografia – por. B. Staniszewski, Ksiądz infułat Kazimierz Lagosz jako rządca archidiecezji wrocławskiej 1951-1956, Wrocław 2000; także Swastek, op. cit., s. 52-68.

8 O Urbanie – por. S. Wójcik, Biskup Wincenty Urban. Życie i działalność 1911-1983, Lublin 2001.

4

134

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Walka o „rząd dusz” na Dolnym Śląsku

J. Nowak-Jeziorański, Polska z oddali, Londyn 1988, s. 310-311.

AAN, UdsW, sygn. 82/8, „Informacja MSW 13 maja 1968 r.”, k. 45.

11 W. Suleja, Dolnośląski Marzec ’68. Anatomia protestu, Warszawa 2006.

9 10

135

Historia

grupę stanowili kapłani Ślązacy, do których należał sam Kominek. Ordynariusz zaprowadził porządek, usunął wpływy księży prorządowych, łagodził antagonizmy regionalne.

Kominek był człowiekiem energicznym i odważnym. Nie bał się konfronta‑ cji z władzą, umiał rozmawiać z jej funkcjonariuszami. Niewiele sobie robił z prób szantażu czy pogróżek, nie obawiał się utrzymywać kontaktów z rozmaitymi ludźmi (mimo świadomości podsłuchu telefonicznego w kurii i w swoim mieszkaniu, kon‑ troli korespondencji oraz ustawicznej obserwacji przez agentów bezpieki), także z zagranicy (odwiedzający Wrocław Niemcy), jak i spośród kręgów emigracji poli‑ tycznej (Jan Nowak-Jeziorański9). Otwarcie deklarował swe antykomunistyczne sta‑ nowisko, zwłaszcza krytyczny stosunek do I sekretarza partii Władysława Gomułki, którego uważał za postać wręcz niepoważną. Gospodarkę „socjalistyczną” uważał za niewydolną w dłuższej perspektywie czasu. Trafnie dostrzegał walki frakcyjne w obrębie KC i Biura Politycznego PZPR. Jako bodaj jedyny spośród członków episkopatu abp Kominek otwarcie i jedno­znacznie popierał wiosną 1968 r. w licznych swoich kazaniach antyreżimowe wy‑ stąpienia studentów i intelektualistów z marca tegoż roku. „Obecne niepokoje u młodzieży studenckiej – mówił w maju na Jasnej Górze w Częstochowie – są wy‑ nikiem entuzjastycznej, rozważnej, dalekowzrocznej i patriotycznej troski o dalszy prawidłowy rozwój Ojczyzny”10. Jak wiemy, wystąpienia te były znaczące nie tylko w Warszawie, ale i we Wrocławiu11. Co więcej, Kominek najsilniej spośród wszyst‑ kich polskich biskupów popierał wiosenną „odwilż” w Czechosłowacji oraz potępił inwazję wojsk Układu Warszawskiego na ów kraj w sierpniu 1968 r.. Dodatkowo wzajemne relacje Kominka z władzami zaostrzył spektakularny konflikt o budowę pomnika papieża Jana XXIII na Ostrowie Tumskim, w samym sercu zabytkowego, historycznego centrum Wrocławia.

Konflikt ów modelowo wręcz pokazuje istotę sporu między Kominkiem a re‑ żimem. Władze komunistyczne chciały dokonać manipulacji propagandowej, ana‑ logicznej jak w roku 1966, kiedy to w związku z Milenium PZPR zaatakowała Ko‑ ściół za „niepatriotyczną” postawę wobec Niemców. Tym razem władze postawiły wielki i okazały pomnik wybitnego i popularnego w świecie papieża, zwanego „pa‑ pieżem ­pokoju”, wypisując na monumencie słowa z tytułu jego znanej encykliki Pacem in terris. Komuniści zagrali tu perfidnie na religijnych uczuciach społeczeństwa polskiego. Wyeksponowali mianowicie propagandowo publicznie wypowiedziane w roku 1962 słowa Jana XXIII o polskich „Ziemiach Zachodnich po wiekach od‑ zyskanych”. Nie uczynili tego jednakowoż w dobrej wierze i w słusznej ­intencji, ale ponownie celem skłócenia katolickiego narodu z episkopatem. Chcieli pokazać „pokojowego”, otwartego rzekomo na dialog z krajami socjalistycznymi Jana XXIII

T o ma s z S e r wa t ka

w konfrontacji z antykomunistycznymi, zatwardziałymi i „reakcyjnymi” polskimi biskupami.

Abp Kominek bezbłędnie rozszyfrował intencje władz. Kategorycznie zakazał podległemu mu duchowieństwu brania udziału w oficjalnej wrocławskiej „galówce”.

Odcinał się od historycznych i politycznych wizji lansowanych przez PZPR. W reak‑ cji natomiast na cały propagandowy szum i hałas związany z postawieniem pomnika wskazywał społeczeństwu na dwa ważkie czynniki. Po pierwsze, że ­autentyczna i gruntowna repolonizacja Ziem Zachodnich po 1945 r. była przede wszystkim dziełem Kościoła katolickiego i kard. Hlonda, a nie komunistów. Ci ostatni stwo‑ rzyli jedynie propagandowe pozory „odbudowy” owych ziem. Po drugie, demasko‑ wał fałszywą troskę władz o wzmocnienie religijnej tożsamości na Dolnym Śląsku, podczas gdy wstrzymywały one przez całe lata konsekwentnie i systematycznie bu‑ dowę nowych świątyń na tym właśnie terenie.

Kominek–Wyszyński: różnorodność w jedności

Wzajemne stosunki pomiędzy Kominkiem a prymasem Wyszyńskim były dosyć skomplikowane. Tak przynajmniej to postrzegam jako historyk w 40-50 lat póź‑ niej. Oficjalnie demonstrowali oni jedność w obliczu zmasowanego ataku komuni‑ stów na Kościół. Bali się obaj jak ognia prób wbijania klina przez Gomułkę i Cyran‑ kiewicza między poszczególnych członków episkopatu. Ale przy głębszej ­analizie ich drukowanych tekstów i kazań, po uwzględnieniu relacji naocznych świadków wydarzeń, uwidaczniają się pewne różnice. Nie dotyczą one kwestii zasadniczych, ­ponieważ pryncypiami dla obu były polski patriotyzm, antykomunizm i lojalność wobec Stolicy Apostolskiej. Podobieństwa są tutaj zatem oczywiste. Różnice nie ist‑ niały zatem w postrzeganiu realiów PRL, ale w odmiennym stosunku do Ziem Za‑ chodnich i do Niemców.

Perspektywa prymasa Wyszyńskiego była – jak to określam – „warszawsko-mazowiecka”. Nie znał on bliżej problematyki Ziem Zachodnich i Północnych (a był to przecież obszar ¹⁄³ ówczesnej Polski), czyli przede wszystkim Śląska, Pomo‑ rza, Warmii i Mazur. Jako prymas Polski i przewodniczący episkopatu patrzył na wszystko bardziej całościowo. W Niemcach z kolei widział przede wszystkim oku‑ pantów z lat II wojny światowej, gnębicieli i tłumicieli Powstania Warszawskiego (którego traumę przeżył osobiście). Bolesław Kominek był rodowitym Górnośląza‑ kiem, wyrosłym na pograniczu dwu (a właściwie trzech) kultur: polskiej, niemieckiej i śląskiej. Świetnie znał nota bene język Goethego i Schillera (przy czym ­biskupów biegle nim władających w latach 60. policzyć można było dosłownie na palcach jednej ręki).

W każdym razie abp Kominek znał skomplikowaną historię i teraźniejszość Górnego i Dolnego Śląska bardzo dobrze i od podszewki. Do Niemców podchodził otwarcie i bez jakichkolwiek kompleksów, z pewną dozą sympatii, choć germanofilem

136

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Walka o „rząd dusz” na Dolnym Śląsku

bynajmniej nie był12. Co więcej, wedle części relacji nie miał on do Niemców nawet tej dozy sympatii, o której wyżej wspomniałem; szczególnie drażnili go aktywiści „związków wypędzonych”13. Często rozmawiał z przedwojennymi Ślązakami naro‑ dowości niemieckiej, acz zawsze twardo, stanowczo i jednoznacznie im mówił, że po wojnie Wrocław nie jest już i nie będzie miastem niemieckim. Wielu niemiec‑ kich gości Kominka podczas wizyt w jego pałacu na Ostrowie Tumskim, słysząc to, nie mogło powstrzymać łez goryczy i żalu. Metropolita podchodził do tego ciepło i serdecznie, ze zrozumieniem. Doceniał jak nikt inny wkład kultury niemieckiej w cywilizacyjny rozwój Dolnego Śląska czy Pomorza, ale zdecydowanie forsował repolonizację owych obszarów.

Abp Bolesław Kominek – podobnie zresztą jak prymas Stefan Wyszyński – chciał wytrącić komunistycznym włodarzom PRL z ręki propagandowy oręż „walki o Ziemie Odzyskane” z „rewizjonistami zachodnioniemieckimi”. Komuniści mia‑ nowicie fałszywie głosili, że tylko oni i stojąca za nimi siła fizyczna Moskwy (stacjo‑ nujące w NRD i Polsce sowieckie dywizje) są gwarantami naszej zachodniej granicy na Odrze i Nysie Łużyckiej. Tymczasem Kominek i Wyszyński (a przedtem w okre‑ sie 1945-1948 prymas August Hlond), walcząc o repolonizację Ziem Zachodnich, oddzielali to „grubą kreską” od prosowieckiej i programowo ateistycznej polityki władz PRL. Dlatego to lansowane przez Kominka, a aprobowane przez Wyszyń‑ skiego i cały episkopat Orędzie do biskupów niemieckich oraz będące tego konse‑ kwencją usilne starania o ustanowienie przez Watykan na Ziemiach Zachodnich, a przede wszystkim we Wrocławiu, stałych i trwałych metropolii kościelnych i bi‑ skupstw, doprowadzały reżim Gomułki wręcz do białej gorączki.

Kominek i prymas odmawiali bowiem komunistom występowania w roli jedy‑ nego i wyłącznego adwokata polskiej racji stanu. I tutaj w mojej opinii leżało sedno sprawy. Nie było przy tym prawdą – co głosiła namolna PRL-owska i PZPR-owska propaganda w prasie, radiu i telewizji – że polski episkopat miesza się do poli‑ tyki zagranicznej rządu. Przecież po traktatowym uregulowaniu kwestii granicz‑ nej przez premiera rządu PRL Józefa Cyrankiewicza i kanclerza RFN Willy’ego Brandta (7 grudnia 1970 r.) biskupi przystąpili do energicznych działań w Watyka‑ nie, mających skłonić papieża Pawła VI do ostatecznego i definitywnego uznania polskiej organizacji kościelnej we Wrocławiu, Opolu, Gdańsku, Gorzowie i Olszty‑ nie. Nie było to bynajmniej rzeczą łatwą, ponieważ polskie starania napotykały po‑ ważny opór proniemieckiego lobby w Watykanie14. Dlatego cała sprawa przeciągała się formalnie jeszcze przez półtora roku, aż do ratyfikacji wspomnianego traktatu

Relacja abp. Alfonsa Nossola – por. B. Kerski, T. Kycia, R. Żurek, Przebaczamy i prosimy o przebaczenie. Orędzie biskupów polskich i odpowiedź episkopatu niemieckiego z 1965 r. Geneza – kontekst – spuścizna, Olsztyn 2006, s. 61.

13 Relacja Hansjakoba Stehlego, tamże, s. 128.

14 Por. Ossol., Archiwum Jana Nowaka-Jeziorańskiego, Korespondencja z lat 1944-1975, sygn. akc.

82-100/99, t. 38, list J. Nowaka-Jeziorańskiego do Edwarda Raczyńskiego z 9 lipca 1970 r., brak paginacji.

137

Historia

12

T o ma s z S e r wa t ka

granicznego przez parlament RFN w maju 1972 r. Dopiero zatem w czerwcu te‑ goż roku Stolica Apostolska spełniła prośby biskupów polskich15.

Konsekwencją rozwiązania wreszcie – po jakże trudnych 27 latach – kwestii kościelnej administracji na Ziemiach Zachodnich i Północnych był kapelusz kardy‑ nalski dla Bolesława Kominka jako oficjalnego już i lege artis metropolity Wrocławia (w marcu 1973 r.). Niestety, nominat przeżył jeszcze tylko rok – umarł 10 marca 1974 r., zaś jego dzieło nad Odrą przyszło kontynuować następcom, bp. Wincentemu Urbanowi, a od 1976 r. abp. Henrykowi Gulbinowiczowi16. Lata siedemdziesiąte, początek „gierkowskiej dekady”, przyniosły wyraźne odprężenie w relacjach Ko‑ minka z władzami PRL17. Zwłaszcza aroganckie dotąd wrocławskie władze lokalne, tak partyjne, jak „samorządowe”, prezentowały po roku 1971 nie tylko układność, lecz i pewnego rodzaju życzliwość czy wręcz kurtuazję. Przejawiło się to m.in. w for‑ malnoprawnym przekazaniu Kościołowi na własność zabytkowego budynku rezy‑ dencji arcybiskupów wrocławskich, co nastąpiło na krótko przed zgonem Kardynała.

Ponoć Kominek i Wyszyński osobiście nie lubili się zbytnio – wynika to ra‑ czej pośrednio niż bezpośrednio z kilku relacji źródłowych. Oficjalnie było oczywi‑ ście wszystko w porządku... Taki stan rzeczy można dobrze zrozumieć. Kardynał Wyszyński mógł odbierać arcybiskupa wrocławskiego jako swego rodzaju faktycz‑ nego konkurenta w łonie kierownictwa episkopatu. Choć formalna pozycja rządcy archidiecezji wrocławskiej (do 1973 r. był jedynie arcybiskupem tytularnym) nie była wysoka, to de facto Kominek zdecydowanie górował intelektualnie i politycz‑ nie nad pozostałymi biskupami, za wyjątkiem samego prymasa Wyszyńskiego i od 1967 r. kardynała Wojtyły. Poza tym Wyszyński i Kominek byli prawie w tym sa‑ mym wieku. Ten ostatni znał lepiej języki obce (zwłaszcza francuski i niemiecki) i miał szersze bezpośrednie kontakty z zagranicą, co w tamtych latach – kiedy kon‑ takty Polski z Zachodem były praktycznie zamrożone – miało ważkie znaczenie.

Ze swej strony Kominek nie ukrywał zbytnio swoich ambicji jako duszpasterski włodarz nadodrzańskiej stolicy. Dążył do ustanowienia przez Watykan we Wrocła‑ wiu legalnego arcybiskupstwa. Wiedząc, iż nie da się tego osiągnąć bez odprężenia w kontaktach z Niemcami, dążył do zintensyfikowania pozytywnych kontaktów z nimi, zwłaszcza z kręgami katolickimi. Drażniły go rezerwa i dystans Wyszyńskiego w tym zakresie. Po drugie, tak samo jak Wyszyński był faktycznym liderem czy też patronem opozycji antykomunistycznej w PRL, Kominek aspirował do analogicznej roli w skali dolnośląskiej, czy też nawet ogólnośląskiej, a z czasem (po roku 1966) ogólnokrajo‑ wej. Oczywiście są to kwestie dosyć skomplikowane i wymagające pogłębionych analiz.

Uderza mnie jeszcze jedno – polityczna i zwyczajna, cywilna odwaga Bole‑ sława Kominka w konfrontacji z komunistami. Prymasowi było o tyle łatwiej, że E.K. Czaczkowska, Kardynał Wyszyński, Warszawa 2009, s. 485-491.

Jego osobiste wspomnienia o Kominku – por. L. Wołosiuk, A Kościół trwa. Rozmowy z kardynałem Gulbinowiczem, Wrocław 2000, s. 245-248.

17 Był to efekt ogólnej zmiany strategii władz wobec Kościoła – por. A. Friszke, PRL wobec Kościoła. Akta 1970-1978, Warszawa 2010, s. 8, 12, 69-71.

15 16

138

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Walka o „rząd dusz” na Dolnym Śląsku

był kardynałem Kościoła powszechnego i miał znacznie mocniejszą niż Kominek pozycję w Watykanie, a przez to i w świecie zachodnim w ogóle. W swoich oficjal‑ nych wystąpieniach politycznych mógł pozwolić sobie wobec władz na bardzo wiele.

Tymczasem pozycja rządcy wrocławskiej stolicy kościelnej nie ważyła politycznie jako taka zbyt wiele w realiach PRL, gdzie sam Wrocław był swego rodzaju mia‑ stem prowincjonalnym w stosunku do Warszawy czy Krakowa, a nawet Poznania.

Mimo to Kominek śmiało i w tonie stanowczym wypowiadał się na forum ogólno‑ polskim nie tylko na temat Ziem Zachodnich i stosunków polsko-niemieckich, lecz także o wydarzeniach marcowych czy wojskowej inwazji przeciwko „praskiej wio‑ śnie” w roku 1968. Wypowiadał się też na łamach prasy katolickiej na temat wdra‑ żania w Polsce reform soborowych.

Jest to tym bardziej godne podziwu, że nie miał on tak szerokiego jak Wyszyń‑ ski w Warszawie zaplecza intelektualnego. Cokolwiek byśmy bowiem powiedzieli o dość skomplikowanych relacjach Prymasa Tysiąclecia z intelektualistami czy poli‑ tykami katolickimi (Stanisław Stomma, Jerzy Zawieyski, Stefan Kisielewski, ­Tadeusz Mazowiecki, Andrzej Wielowieyski), to poza dyskusją pozostaje, że szerokie i wpły‑ wowe środowiska Klubu Inteligencji Katolickiej i „Więzi” obiektywnie umacniały pozycję Wyszyńskiego w jego grze z władzami PRL. Analogicznie w Krakowie ta‑ kim zapleczem było dla kardynała Wojtyły środowisko „Tygodnika Powszechnego” i „Znaku” (z Jerzym Turowiczem i Jackiem Woźniakowskim na czele). Tymczasem nad Odrą – mimo intensywnej działalności wrocławskiego Klubu Inteligencji Kato‑ lickiej – nie funkcjonowało w okresie 1956-1974 aż tak silne, zwarte i wpływowe jak w Warszawie i Krakowie środowisko działaczy antyreżimowych. Dlatego Kominek zdany był znacznie bardziej niż Wyszyński czy Wojtyła na samego siebie i wsparcie grona najbliższych swoich współpracowników w samej kurii.

Arcybiskup Wrocławia był gorącym zwolennikiem i codziennym słuchaczem, a wręcz admiratorem polskiej sekcji Radia Wolna Europa. Z początkiem „gierkowskiej de‑ kady” reżim przystąpił do konsekwentnej, przebiegłej, przemyślanej, zmasowanej akcji mającej na celu demontaż polskiego oddziału RWE. W szerszej skali Moskwa wszczęła naciski na czynniki zachodnie (USA, RFN) celem całkowitego „ukręcenia głowy” antykomunistycznej rozgłośni w Monachium. Wedle słów samego Nowaka-Jeziorańskiego, to Kominek właśnie w 1971 r. „uratował Wolną Europę” przed zli‑ kwidowaniem jej przez socjaldemokratyczny rząd RFN. Mianowicie – na prośbę No‑ waka – interweniował osobiście u ministra Georga Lebera („prawej ręki” Brandta, a jednocześnie prezesa Centralnego Komitetu Katolików), co doszło z czasem do uszu nie tylko samego Brandta, ale i prezydenta USA Richarda Nixona18.

18

139

J. Nowak-Jeziorański, dz. cyt.

Historia

Oklaski w katedrze

T o ma s z S e r wa t ka

W ostatecznym rozrachunku kardynał metropolita Bolesław Kominek wygrał z władzami PRL walkę o „rząd dusz” na Dolnym Śląsku, jak też w szerszej skali ogólnopolskiej. Mniej więcej w połowie lat 60. zyskał powszechny autorytet nie tylko w łonie episkopatu, lecz na forum II Soboru Watykańskiego, w środowiskach polskiej emigracji politycznej (Londyn, Rzym, Monachium) oraz w poważnej mie‑ rze w sferach opiniotwórczych RFN. Najważniejsze wszak, że pozyskał olbrzymie zaufanie swoich własnych wiernych w archidiecezji i wielki autorytet na Dolnym Śląsku, nie tylko wśród katolików, lecz i ludzi dalekich od Kościoła. Po dziś dzień mówi się tam o nim i pisze z autentycznym i głębokim szacunkiem.

Przełomem było tutaj – nie tylko w moim odczuciu – słynne i zapamiętane przez bardzo wielu naocznych świadków kazanie Kominka wygłoszone 6 lutego 1966 r. z ambony tysiącletniej wrocławskiej katedry. Było ono odpowiedzią na zmaso‑ wane ataki komunistów na niego samego i na prymasa Wyszyńskiego za Orędzie do pasterzy niemieckich. Rozmawiałem osobiście z wieloma uczestnikami owej pamiętnej zimowej Mszy, którzy byli wówczas całkiem młodymi ludźmi, często ­zindoktrynowanymi przez ówczesną wszędobylską propagandę, szkołę itd. Nie za‑ pominajmy, że nie było wtedy w ogóle wolnych mediów, a Radio Wolna Europa czy polskie audycje radia BBC były zagłuszane. Otóż abp Kominek w prostych, ale autentycznych i sugestywnych słowach wytłumaczył obecnym w świątyni ludziom istotę Orędzia i jego faktyczne przesłanie.

Wielu ludzi było wtedy nieufnych i sam kaznodzieja nie był pewny, czy jego słowa trafią do słuchaczy. Wielu stawiało sobie bowiem dręczące pytanie, za co Polacy winni prosić o przebaczenie Niemców? Aż nagle stała się rzecz niesłychana. Chyba po raz pierwszy w dziejach tejże katedry, a także Kościoła w Polsce, wielotysięczny tłum – zgromadzony wewnątrz świątyni oraz na zewnątrz na mrozie – ­nagrodził słowa kaznodziei gromką burzą oklasków. Tak pozytywną reakcją zszokowany był przede wszystkim sam arcybiskup. W tym momencie okazało się, że cała reżimowa antykościelna propaganda przegrała w konfrontacji z prawdą. Długoletnia praca duszpasterska i społeczno-polityczna Kominka po 1945 r., naprzód w Opolu, a po‑ tem we Wrocławiu, przyniosła efekty.

Tomasz Serwatka

Tomasz Serwatka – ur. 1967. Doktor historii, kustosz w Zakładzie Narodowym im. Osso‑

lińskich we Wrocławiu. Autor m.in. książek Poczet władców Francji, Józef Piłsudski a Niemcy, Orzeł i lew. Tysiąc lat wspólnej historii Czechów i Polaków, Koncepcje społeczno-polityczne Prymasa Polski Augusta Hlonda (1926-1948) oraz Kazimierz Świtalski (1886-1962). Biografia polityczna. Mieszka we Wrocławiu.

140

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Nieznośnie gorliwi?

Ksiądz Hadewijch Brunona Dumonta i Oczy szeroko otwarte Haima Tabakmana dotykają problemu poszukiwania Boga i sensu życia; ich boha‑ terowie walczą ze złem i grzechem w sobie. Nad wszystkim ­góruje jednak opresyjność wyznawanej przez bohaterów religii, niepozwa‑ lającej im zrealizować się w życiu. Religia, czy to ortodoksyjny juda‑ izm, ­islam, czy chrześcijaństwo, stają niejako w poprzek ich szczęściu.

Bohaterka filmu Dumonta, dziewczyna o imieniu Céline (­Julie Sokolowski), wychowana w luksusowych warunkach w niemalże burżuazyjnej rodzinie, chce całkowicie zmienić swoje życie. Wstę‑ puje do klasztoru, tam przybiera tytułowe imię trzynastowiecznej flamandzkiej mistyczki i poetki.

Kobieta Dom Céline jest bogaty, ale przeraźliwie zimny, nie tylko dlatego, że przypomina muzealne wnętrza, ale również z tego powodu, że więzi ­łączące zamieszkującą go rodzinę wygasły czy uległy dziw‑ nemu zamrożeniu. Nic dziwnego, że Céline chce diametralnie od‑ mienić swoje życie. Jej radykalny zwrot ku Bogu i religii wynika – to

141

K a t a r z y na Jab ł o ń s ka , k s . A nd r z e j L u t e r

bardzo prawdopodobne – z rozczarowania tym, co zaoferowali jej świat i najbliżsi. Nie twierdzę, że wiara Celiné jest nieprawdziwa, raczej jest niedojrzała i egzaltowana, również jej wyobrażenia o od‑ daniu Bogu są nieprawdziwe i momentami infantylne.

Ksiądz Céline jest w modlitwie nieznośnie gorliwa, wypowiada jakieś górno‑ lotne prośby, momentami można odnieść wrażenie, że powinna zostać poddana obserwacji psychiatrycznej. Jej rozmowy z Jezu‑ sem, ­jeśli te dziwne modlitewne szepty można tak nazwać, to zbiór wyznań i kiczowatych frazesów religijnych. Poza tym dziewczyna głoduje, odmowę jedzenia traktując jako umartwienie. Jest głodna tylko Jezusa. Ale przecież miłość do Boga-człowieka negująca war‑ tość życia i ludzkiej egzystencji nie jest rzeczywistym szukaniem Boga, ale realizacją własnych o Nim wyobrażeń. W tej miłości jest dziwna cielesność. Céline mówi, że nie lubi, kiedy ktoś inny się jej przygląda – ktoś inny niż Jezus. Zapewnia, że On ją nauczył miło‑ ści. „Istnieje brak miłości, ból cielesny. Brak Jego ciała! Kocham Go całego”. Dziewczyna chce pozostać dziewicą, nie jest to jednak wy‑ bór duchowy, tylko konsekwencja „nienormalnej” miłości do Jezusa.

Dziewictwo w jej wydaniu to odwrócenie się od świata, nieumiejęt‑ ność pokochania ­drugiego człowieka. Powie nawet, że nie potrze‑ buje mężczyzny, bo pragnie tylko Boga. Jej nadgorliwość słusznie ­budzi wątpliwości przełożonych zakonnych, które nie ­widzą dla dziewczyny miejsca za murami klasztoru. „W świecie będzie miała więcej okazji do pokazania, że kocha Boga. I nie ona sama będzie je tworzyć” – mówią siostry. Aby zbliżyć się do Boga, nie zawsze trzeba odciąć się od świata. Zakon nie zamyka jednak przed nią drzwi na zawsze, możliwość powrotu jest brana pod uwagę.

Kobieta Dziewczyna ulega złudzeniom, swoją – być może autentyczną – tęsknotę za Bogiem realizuje w chorobliwy sposób, traktuje ją jako ucieczkę przed życiem, a nie odkrywanie, w jaki sposób Bóg ma w nim zamieszkać. Trudno mieć do niej pretensje – jest zagubiona, niedojrzała i w tym wszystkim bardzo bezbronna. Zalecenie zakon‑ nych przełożonych, które sugerują jej powrót do świata, jest bardzo mądre, jednak rzucenie w twarz Céline oskarżenia, że jest karyka‑ turą zakonnicy, wydaje mi się w tym wypadku zbyt mocne. Nawet jeżeli zgadzam się z tą oceną, uważam, że nie wolno było obarczać nią osoby tak wewnętrznie niedojrzałej i kruchej.

Ksiądz Masz rację, Kasiu, przełożona nie powinna była potraktować dziew‑ czyny aż tak ostro, chociaż faktycznie Céline bardziej irytuje, niż

142

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nieznośnie gorliwi?

budzi współczucie. Chce doznać epifanii, snuje się beznamiętnie, pokurczona, jakby ciągle było jej zimno, a przecież jest lato. W jej postawie dominuje rozpacz, pesymizm, samotność. Epifanii nie ma!

Jezus nie odpowiada. Więc może znajdzie swoje miejsce wśród mu‑ zułmanów. Poznaje Yassmina, a potem jego brata Nassira. Modlą się razem: ona ciągle z nerwicowym patosem, ze złożonymi rękami, niczym dziewczynka przystępująca do pierwszej komunii, oni zaś klęczą na swoich dywanikach. To Nassir mówi dziewczynie, że Je‑ zus objawia się przez uwielbienie. „Jeśli wierzysz i kochasz, to On jest w tobie”. Nassir dodaje jednak, że jeśli się wierzy, trzeba dzia‑ łać. W tym świecie, takim, jaki jest! Moglibyśmy się z tym poglądem utożsamić, tylko że dla Nassira działanie to walka. Także polityczna, dopuszczająca akty terrorystyczne. Bóg zaś jest prawdą i sprawiedli‑ wością. Jest mieczem w walce z niesprawiedliwością. A miłość? „To nasza walka. Nasze dążenie do Niego”. Jeśli jest walka, muszą istnieć żołnierze, a może i męczennicy. Kiedy Céline wypowie słowa „Chcę działać”, rzeczywiście ciarki przechodzą po plecach. Wtedy można lepiej zrozumieć, co się stało 11 września. Widzimy, co czyni z lu‑ dzi zideologizowana wiara, czyli w istocie nie wiara, lecz fanatyzm religijny. Jak przerażająco mogą brzmieć słowa: „W Bogu i w imię Boga działać!”.

143

Ksiądz z kobietą w kinie

„Hadewijch”, reż. Bruno Dumont

K a t a r z y na Jab ł o ń s ka , k s . A nd r z e j L u t e r

„Oczy szeroko otwarte”, reż. Haim Tabakman

144

Kobieta W Hadewijch, Oczach szeroko otwartych, Jej drodze (gdzie Jasmina ­Zbanić sportretowała zamknięty świat fundamentalizmu islamskiego) czy w Ludziach Boga pokazano odstręczającą, niszczącą twarz reli‑ gii – jednoczy ona ludzi w walce przeciw wspólnemu wrogowi, nie‑ obca jest jej przemoc zarówno fizyczna, jak i psychiczna. Szuka ­raczej konfrontacji niż porozumienia. Tak w części tych filmów przedstawiono islam. Jedynie żyjący w zgodzie z prawdami swo‑ jej wiary muzułmańscy wieśniacy, z którymi przyjaźnią się trapiści w Ludziach Boga, przełamują ten obraz. W pozostałych przypad‑ kach sami wyznawcy ­Allacha – a także sposób, w jaki traktują swoją wiarę – ­budzą nieufność, przedstawieni są jako zagrożenie. Twórcy Hadewijch i Ludzi Boga potrafili pokazać chrześcijaństwo jako religię, która wzywa człowieka nie do walki z innymi, ale do szukania po‑ jednania z drugim człowiekiem, sobą i światem. Negacja i odrzuce‑ nie przez Céline tego, co ludzkie, co cielesne, wcale nie są drogą do Boga ani też drogą do prawdziwej siebie. Aaron, jeden z głównych bohaterów Oczu szeroko otwartych, w podobny do Céline ­sposób próbuje realizować swoją miłość do Boga – jego wiara, ortodok‑ syjny judaizm, każe ćwiczyć się w wyrzeczeniach i oddawać modli‑ twie. Muszę przyznać, Andrzeju, że zarówno zasady, jakie panują w zamkniętej islamskiej społeczności sportretowanej w Jej drodze

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nieznośnie gorliwi?

Ksiądz Aaron (Zohar Strass) czterdziestoparoletni członek gminy żydowskiej, szanowany w środowisku za gorliwość religijną, za przeszłość, bo jego ojciec był dobrym człowiekiem – co wielokrotnie przypomina rabin Vaisben – i za teraźniejszość, prowadzi spokojne życie, zgodne z nakazami religii. Ma żonę Rivkę i czworo dzieci. Mieszkają w orto‑ doksyjnej dzielnicy Jerozolimy, gdzie normy religijne i moralne trakto‑ wane są w sposób fundamentalistyczny, istnieje nawet policja obycza‑ jowa. Aaron prowadzi ultrakoszerny sklep mięsny – to jego praca, tu spędza całe dnie, pracuje i się modli. We wspólnocie modlitewnej pod przewodnictwem rabina prowadzi teologiczne rozmowy i modli się – śpiewy żydowskie przypominają mi te wykonywane przez chasydów z Austerii Kawalerowicza według prozy Stryjkowskiego. Wieczorem Aaron wraca do domu, tu czeka kolacja rodzinna i znów modlitwa…

Kobieta …a jeśli żona poddała się oczyszczeniu w mykwie – małżeńska bliskość.

Dziejąca się przy zgaszonym świetle i pod kołdrą, żeby kochanko‑ wie nie oglądali swoich nagich ciał.

Ksiądz W tym poukładanym – wydawałoby się – świecie pojawia się student Ezri (Ran Danker). Jest zagubiony, prosi Aarona o zatrudnienie w sklepie. Okazuje się, że został z jakichś powodów usunięty z je‑ sziwy, czyli wyższej szkoły talmudycznej dla nieżonatych mężczyzn.

Teraz poszukuje nowej jesziwy, może właśnie w tej dzielnicy. Aaron zatrudnia chłopaka, wydaje się, że kierują nim motywy religijne, bo Bóg chce, byśmy pomagali zagubionym i potrzebującym. I tak za‑ pewne było, przecież otacza Ezriego niemalże ojcowską opieką. Ale od samego początku czujemy, że w związku tych dwóch mężczyzn jest coś dziwnego: spojrzenia, gesty, dotyk. W końcu ich relacja prze‑ radza się w namiętne uczucie, w pożądanie, którego Ezri nie chce stłumić, a Aaron nie jest w stanie opanować. Aaron odkrywa swój głę‑ boko skrywany homoseksualizm, Ezri natomiast – jak się okaże – od‑ szedł z poprzedniej jesziwy, bo nie tolerowano faktu, że jest gejem.

Kobieta Nie byłabym pewna, Andrzeju, czy Aaron skrywał swój homoseksu‑ alizm. Być może tak, w jego świecie homoerotyczna miłość jest za‑ kazana. Czy nie istnieje tu jednak jeszcze inna możliwość? Aaron to człowiekiem prawy w najgłębszym znaczeniu tego słowa, jest też

145

Ksiądz z kobietą w kinie

czy jakie nakłaniają do działania Nasira w Hadewijch, jak również te panujące w ortodoksyjnej żydowskiej społeczności – budzą nie‑ pokój i sprzeciw. Nie stawiam ich na równi, ale w obu widzę zagro‑ żenie dla ludzkiej wolności.

K a t a r z y na Jab ł o ń s ka , k s . A nd r z e j L u t e r

bogobojny. Jego życzliwość i łagodność budzą z jednej strony sym‑ patię i szacunek, z drugiej jednak niepokoją – jakby skrywały pasję, niepokój czy może po prostu tęsknotę za czymś, na co w jego świe‑ cie nie ma miejsca. Być może Aaron tęskni za namiętnością (nie tylko w sensie erotycznym), może chciałby, aby w jego uporządko‑ wanym, ale też bardzo monotonnym życiu była pasja. Na to wszystko nie ma jednak w życiu Aarona miejsca, nie tylko dlatego, że jest to sprzeczne z jego religią, ale też dlatego, że on sam zbyt surowo trak‑ tuje wymagania religii. Protestuje, kiedy rabin nieco przewrotnie tłu‑ maczy, że jeśli człowiek prawy odmawia sobie wina – grzeszy.

Ksiądz Rabin Vaisben w trakcie dysput teologicznych prowokuje: „Kto żyje wstrzemięźliwie, grzeszy. Człowiek prawy, który odmawia sobie pi‑ cia wina, jest grzesznikiem. Poświęca się. Ale po co? Przenajświęt‑ szy nie chce, by człowiek cierpiał i przysparzał sobie trosk. Bo po co On stworzył świat? Aby uczynić nam dobro. By ulżyć naszym du‑ szom”. Być może rabin chciał otworzyć Aarona, a może sam zmagał się ze słabością. Aaron jednak zaprotestował: „Rebe, to dla mnie za mało! Ten, kto pije wino, nie chce podejmować wyzwania. Wielbienie Pana jest codziennym obowiązkiem i oznacza umiłowanie trudności”.

Wtedy ­możemy o sobie powiedzieć, że jesteśmy sługami Pana. Co o tym myśli rabin? Znamienne są jego słowa o Ezrim, trochę jakby ironiczne wobec własnych teorii teologicznych: „Wyrzucono go z je‑ sziwy. Wykonywał za wiele dobrych uczynków”. Radzi Aaronowi: „Wyrzuć go też”. Ale Aaron zmienia się. Myśli, jak wypełnić swoje przeznaczenie, jak podołać wyzwaniom, które spadają na człowieka.

Dlaczego Bóg stworzył pożądanie? Aby oczyścić duszę? Aaron pró‑ buje ratować swoją religijność, pogodzić dwa światy, chyba nie do pogodzenia. Dążenie do opanowania pożądania staje się jego misją.

Bo przecież Bóg nie stworzył zepsutych narzędzi. Nie ma czegoś ta‑ kiego jak „zepsute”. Ile w tym piękna, ile złożoności – Aaron tworzy swój świat, który nie istnieje. Podejmuje wyzwanie, któremu jednak nie podoła. Czuje, że religijna pętla zaciska się. Już bojówki mło‑ dych ortodoksów żydowskich wybijają szyby w jego sklepie, grożą jego likwidacją. Na ulicach wywieszają plakaty ujawniające Ezriego jako grzesznika zatruwającego zdrowy klimat religijny dzielnicy.

Kobieta Ezri, który pozwolił ponieść się pasji i namiętności, wyzwoli je również w Aaronie. Nie wiem, czy dlatego, że Aaron jest osobą homoseksu‑ alną, czy dlatego, że właśnie z Ezrim pozwolił sobie na namiętność i czułość. Mogę się mylić, mam jednak wrażenie, że gdyby na miej‑ scu Ezriego była równie piękna i odważna kobieta, mogłoby zdarzyć

146

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nieznośnie gorliwi?

„Hadewijch”, reż. Bruno Dumont

147

Ksiądz O tak – Rivka to fascynująca postać. Przecież od pewnego momentu wszystkiego się domyśla, z miłości zachowuje się jednak niezwykle delikatnie, chcąc ratować swoją rodzinę. Widzimy jednak, że choć bardzo cierpi, jest przy tym niezwykle dyskretna. Mówi do Aarona: „Wiem, o co się modlisz. Gdzie ty chcesz być?”. A więc z miłości do niego gotowa byłaby nawet zaakceptować jego odejście? Nie wiem, ale właśnie tak odbieram te słowa. „Czuję, że żyję. Potrzebuję go. Byłem martwy. A teraz żyję” – mówi Aaron do rabbiego. Niedługo potem powie do żony: „Opę‑ tało mnie zło”. I teraz też jest prawdziwy. Dramat człowieka roz‑ dartego, któremu sytuacja wymyka się spod kontroli. Decyduje się na radykalny krok, aby przywrócić ład społeczny i religijny. Ale czy nie jest już za późno? Ostatecznie – mówi rabin – ten, kto zbłądzi

Ksiądz z kobietą w kinie

się to samo. Powiem więcej – tą kobietą mogłaby być Rivka (Ravit Rozen), żona Aarona, ale nie w peruce czy dziwnym czepku na gło‑ wie, nie w pobrzydzających strojach i całująca rękę męża. Rivka to zresztą oddzielna historia – piękna i tragiczna postać. Okazuje się dużo silniejsza od Aarona. Poruszająca jest scena, kiedy tuli go w ­ramionach jak matka, w naturalny i trudny do pojęcia sposób cała skupiona na cierpieniu męża.

K a t a r z y na Jab ł o ń s ka , k s . A nd r z e j L u t e r

i zgrzeszy, zawsze otrzymuje kolejną szansę. Jeśli naprawi swój błąd, zostanie to docenione. A przecież Aaron w swojej gminie nie był największym grzesznikiem, życie wielu członków tej społeczności oparte było na fałszu i zakłamaniu, i to jest najstraszniejsze. Zwró‑ ciłaś, Kasiu, zapewne uwagę na poboczny, ale bardzo ważny wą‑ tek – miłości Sary i Izraela Fiszera. I ta „normalna” miłość okazuje się niemoralna, bo pobożny Mordechaj wybrał dla swojej córki lep‑ szą partię, a zakochanego młodego mężczyznę nachodzą przedsta‑ wiciele gminy, grożą mu policją obyczajową.

Reżyser nie potępia judaizmu, pokazuje tylko, że fundamenta‑ lizm moralny religii nie pozwala dostrzec dramatu człowieka, jego rozdarcia i zamiast mu pomóc, zabija go duchowo. Na takie niebez‑ pieczeństwo narażona jest każda religia, na tym polega ­uniwersalizm tego wspaniałego filmu, na dodatek świetnie skomponowanego dra‑ maturgicznie. Zdjęcia Axela Schneppata, silnie skontrastowane ­kolorystycznie, uwydatniają każdy szczegół, tak jakby operator wcho‑ dził do wnętrza bohaterów i fotografował ich dusze.

Kobieta Obu twórcom udała się rzecz niezwykła. Haim Tabakman sprawia, że ­jesteśmy bardzo blisko jego bohaterów. Nie tylko Aarona i Ezriego, ale też Rivki czy rabina. W przypadku bohaterów Brunona Dumonta odczuwamy dystans. Trudno zbliżyć się, zwłaszcza do Céline, ona jest dziwnie drażniąca. A przecież jest głęboko i prawdziwie nie‑ szczęśliwa. Egzaltacja dziewczyny przesłania jednak jej dramat. Na szczęście znalazł się ktoś, kto był w stanie to zauważyć.

Ksiądz Myślisz o młodym robotniku, żyjącym na bakier z prawem, który pra‑ cował w klasztornym ogrodzie? Kilkakrotnie on i Céline spotykali się wzrokiem. Mężczyzna z ciekawością obserwował dziwną młodą dziewczynę, która chciała zostać zakonnicą. I to on został „zbawicie‑ lem”. Kto wie, może ten chłopak, złodziejaszek, który nigdy nikogo nie zabił, jest najważniejszą postacią filmu? Film Dumonta jest prze‑ siąknięty chłodem, nie budzi emocji, główna bohaterka rzeczywiście może nawet irytować. Nie wiem, czy Tobie też, Kasiu, ale mnie się wydaje, że ten okrutny chłód francuskiego reżysera odzwierciedla areligijność współczesnej Europy. Może Dumont chce nam powie‑ dzieć, żebyśmy nie uciekali przed wiarą i religią, bo ta ucieczka nie ma żadnych szans powodzenia. Przecież człowiek zawsze będzie szukał Boga.

Kobieta Dzięki obu filmom – dziękuję Ci, Andrzeju, że je zestawiłeś – raz jesz‑ cze odkryłam, jak genialny i życiodajny był ­zamysł Boga, żeby wcielić

148

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Nieznośnie gorliwi?

się w człowieka. Dzięki temu nasze człowieczeństwo nie jest prze‑ szkodą, ale drogą do Boga. I dzięki temu, że Chrystus stał się na‑ szym bratem, więź z Bogiem staje się nie tylko prawdopodobna, ale też leży w zasięgu naszych możliwości. A jako ludzie ­wierzący mamy wręcz obowiązek odnajdywać ślad Boga w drugim człowieku, zo‑ bowiązani też jesteśmy szukać tego śladu w ­samym sobie. Zbawi‑ ciel w złodzieju w filmie Dumonta? Tak! W świecie, o którym opo‑ wiada Tabakman, nie ma dla Niego miejsca, chociaż Jego obecność jest tam również bardzo potrzebna.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

Oczy szeroko otwarte (Eyes Wide Open) – scen.: Merav Doster, reż.: Haim Tabakman, zdj.: Axel Schneppat, muz.: Nathaniel Mechaly, występują: Ran Danker, Zohar Strass, Ravit Ro‑ zen i inni, Izrael, Francja, Niemcy 2009, 90 min, dystrybucja: Against Gravity.

Hadewijch – scen. i reż.: Bruno Dumont, zdj.: Yves Cape, montaż: Guy Lecorne, występują: Julie Sokolowski, Yassine Salihine, Karl Sarafidis, Brigitte Mayeux-Clerget i inni, Austria, Bośnia i Hercegowina, Niemcy 2010, 100 min, dystrybucja: Nowe Horyzonty.

Nowość

Twórca Wojaczka to niepodlegający wpływom i modom outsider.

Jego sztukę wysoko cenią m.in.: Werner Herzog, a także gwiazdy Hollywood: Michael York, Charlotte Rampling i Rutger Hauer, którzy zagrali w jego Młynie i krzyżu – filmie, który pozwala wejść w świat jednego z najsłynniejszych obrazów Bruegla. Biografię artystyczną Majewskiego czyta się jak pasjonującą powieść akcji – pełną dramatycznych zdarzeń i szczęśliwych zbiegów okoliczności.

Seria: Ludzie Polskiego Kina s. 224, ilustracje, ­filmografia, indeks osób, cena 35 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

149

Ksiądz z kobietą w kinie

Magdalena Lebecka Lech Majewski

Książki

Bliskość pogody i przyrody Marcin Król

Maria Dąbrowska, Jerzy Stempowski, ­Listy 1926-1956, opr. Andrzej St. Kowal‑ czyk, ­Instytut Dokumentacji i Studiów nad ­Literaturą Polską (Oddział Muzeum Lite‑ ratury im. Adama Mickiewicza) i Biblio‑ teka „Więzi”, Warszawa 2010, t. 1: 360 s., t. 2: 352 s., t. 3: 416 s.

150

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Korespondencja między Marią Dąbrowską a Jerzym Stempowskim to lektura pasjo‑ nująca, ale z powodów innych, niż mógłby sądzić czytelnik, który nie zna treści tych ­listów, a tylko nazwiska tych dwu bardzo wybitnych postaci. Oczywiście, pojawiają się bardzo poważne rozważania, ale uwagi Stempowskiego na temat emigracji, przy‑ szłości Europy czy – podobne do rozwa‑ żań Tocqueville’a – narzekania na miał‑ kość ­literatury w demokracji znajdziemy w rozwiniętej postaci w jego esejach. Nato‑ miast wiele uwag Dąbrowskiej dotyczących przemian w Polsce znajdziemy z kolei w jej Dziennikach. Korespondencja ich dwojga jest tak interesująca, ponieważ pokazuje inne, „normalne” strony życia – zarówno ­Stempowskiego, który był, na przykład w ­listach do Giedroycia, bardzo oszczędny w pisaniu o sobie i swoich codziennych pro‑ blemach, jak i Dąbrowskiej, która w Dziennikach wprawdzie opisuje dokładnie życie codzienne, ale też jest znacznie mniej wy‑ lewna czy też sama się cenzuruje, kiedy mowa o jej związkach z ludźmi, chorobach czy poglądach na własną twórczość.

Zdumiewająca jest wiedza medyczna Jerzego Stempowskiego, znajomość anato‑ mii czy nomenklatury łacińskiej. I on, i Dą‑ browska ciągle chorują, co jest rezultatem

problemów zdrowotnych z okresu wojny, niedoleczonych schorzeń lub osłabienia or‑ ganizmu. Stempowski, który lubił wszystko wiedzieć, a przecież nie było wtedy żadnych źródeł elektronicznych, znakomicie zna się na chorobach i na sposobach leczenia. Wie, jak ostrożnie trzeba postępować z dopiero co pojawiającymi się antybiotykami, umie doradzić Dąbrowskiej, co ­należy stoso‑ wać u chorych, których nawet nie zna, ale dowiaduje się o ich dolegliwościach z jej ­listów. A ponadto, mimo że ciągle żyje w przygnębiającym ubóstwie – co jest bez‑ przykładnym skandalem w przypadku tak ­wybitnego człowieka – zawsze znajduje pieniądze oraz sposoby, żeby przesłać do Polski ­lekarstwa. Wśród nich najczęściej pojawia się „delbiaza”. W języku polskim taka nazwa w ogóle nie występuje, ale jest to ­rodzaj preparatu zawierającego przede wszystkim dużo magnezu, który wówczas, zdaniem Dąbrowskiej i jej towarzysza życia Stanisława Stempowskiego (ojca Jerzego), był zbawienny w zasadzie na wszystko. Ły‑ kali go w dużych ilościach latami. Poza tym stosowali często bellergal, który brali także, jak pamiętam, moi rodzice, a był to środek na uspokojenie oraz przeciw migrenie, jaką wtedy wszyscy często miewali, a która znik‑ nęła dzisiaj jako tak zwana jednostka cho‑ robowa.

Zapewne przy ówczesnych obyczajach Stempowskiemu łatwiej było opisywać cho‑ roby zaprzyjaźnionej pani niż przyjaciołom, których miał zresztą bardzo niewielu. Jego wspomniana wiedza na tematy medyczne jest charakterystyczna dla temperamentu umysłowego, jaki cechował tego niezwy‑ kłego człowieka. Zapytany o cokolwiek mę‑ czył się i szukał wytrwale odpowiedzi, nie mógł pogodzić się z porażką. Dlatego też tyle miał kłopotu przy tłumaczeniach, na któ‑ rych musiał zarabiać, zawsze coś było nie tak, nie do końca doskonale. On i Dąbrow‑ ska często omawiali w listach swoje kłopoty z tłumaczeniem. Ona – przekład Samuela

151

Pepysa, on – liczne własne, a przede wszyst‑ kim Doktora Żywago.

Oboje, a zwłaszcza Dąbrowska, ce‑ nili szczegół i uważnie się szczegółom przy‑ glądali. Doskonale to obrazuje wymiana uwag na temat ptaków, a zwłaszcza kosów.

Stempowski ma zaprzyjaźnionego kosa, któ‑ rego zachowanie bacznie obserwuje, a Dą‑ browska snuje całą teorię na temat wystę‑ powania kosów, opartą na dokładnych ­obserwacjach. Otóż jej zdaniem kosy wy‑ stępują tylko w tych miastach, które są czy‑ ste i gdzie jest dużo zieleni. Umie wyjaśnić, jakie ptaki pojawiają się w coraz to brudniej‑ szych miastach, i opisuje, jak to jest z tym brudem i ptakami w kolejnych dużych mia‑ stach Polski. Ceni zwłaszcza Wrocław, gdzie kilkakrotnie spędzała czas w poniemieckiej willi przyjaciół, w dobrej dzielnicy, względ‑ nie niezniszczonej.

Korespondencja ta sprowadza nas także na ziemię, kiedy mowa o pogodzie, a ma to miejsce bardzo często. Sądzimy obecnie, że żyjemy w czasach dziwactw ­pogodowych, a tu się okazuje, że w Komo‑ rowie pod Warszawą (gdzie Dąbrowska ku‑ piła domek) w maju jest powódź, a w następ‑ nym roku o tej porze jeszcze zalega śnieg.

Pogoda ciągle jest nie taka, to za ciepło, to za zimno, nie wspominając już o straszliwej zimie, jaką przeżywała Warszawa w okre‑ sie okupacji.

Zastanawia, dlaczego tych dwoje tak wybitnych korespondentów ciągle wspo‑ mina pogodę i choroby. Nie jest to tylko skutkiem wieku, bo w czasie wojny i bezpo‑ średnio po niej są jeszcze ludźmi w średnim wieku. Jest to raczej efekt przekonania, że świat zewnętrzny ma zasadniczy wpływ na nasze samopoczucie nie tylko fizyczne, ale także psychiczne i intelektualne. To przeko‑ nanie uległo znacznemu osłabieniu w ostat‑ nich dekadach, a to dlatego, że dzięki lep‑ szym systemom ogrzewania i chłodzenia, a także łatwiejszym wyjazdom staramy się jak możemy unikać tego wpływu. Żyjemy

Książki

Bliskość pogody i przyrody

M a r c in K r ó l

często tak, jakby zmian pogody prawie nie było, i tylko kataklizmy sprawiają, że nie możemy odwrócić od pogody uwagi. Po‑ nadto w latach czterdziestych i pięćdziesią‑ tych bardzo niewiele osób w Polsce miało prywatne samochody, więc problem goło‑ ledzi czy śniegu na szosach był nieistotny.

Zaprzyjaźniony z Dąbrowską Paweł Hertz opowiadał, że tylko wtedy przyjemnie było mieć samochód, bo drogi były puste, a pry‑ watny samochód był taką rzadkością, że gdy się podjeżdżało pod stację benzynową, ­pracownicy salutowali, przekonani, że to musi być ktoś z UB. Bliskość pogody i przyrody – nie tej z Animal Planet, lecz obserwowanej czule i cierpliwie – zmieniała nastawienie do świata. Utraciliśmy już tę zdolność nieod‑ wracalnie i jeżeli nawet ciekawimy się przy‑ rodą, to raczej jako hobbyści, a nie zwy‑ czajni i skupieni obserwatorzy. Podobnie jest z rodziną. Na podstawie tej korespon‑ dencji, w której aż roi się od rozmaitych kuzynów, ciotek i dzieci z prawego i nie‑ prawego łoża, możemy przypomnieć sobie, jak wyglądała wielopokoleniowa rodzina.

Maria Dąbrowska nie miała swoich dzieci, a Jerzy Stempowski miał dwie córki, których nie pozwoliła mu uznać ich zamężna matka.

Stempowski był ciekaw losu córek, jednak nigdy (chyba) nie spotkał ich po wojnie. Na‑ tomiast wymiany uwag na temat ­szerokiej rodziny i przyjaciół od czasów młodości, którzy do tej rodziny należą, stanowią przy‑ kład jeszcze dziewiętnastowiecznego podej‑ ścia do tego, czym jest rodzina i jak bardzo trzeba się interesować jej losem oraz o nią troszczyć.

Dodajmy, że ani Dąbrowska, ani Stempowski nie prowadzili normalnego, to znaczy tradycyjnego życia rodzinnego. ­Dąbrowska po wczesnej śmierci męża zwią‑ zała się na wiele lat ze Stanisławem Stem‑ powskim, ale nigdy się nie pobrali, a po śmierci Stempowskiego mieszkała z Anną Kowalską i jej córką. Razem z paniami

152

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

często przebywał Henryk Józefski, wybitny polityk międzywojenny, potem po wojnie przez wiele lat więziony, dobry malarz i wię‑ cej niż przyjaciel. Stempowski miał wcze‑ śniej wspomniane dwie córki, ale przed wojną przez lata mieszkał z panią Rettinge‑ rową, która była jego wielką miłością, i z jej mężem; na emigracji zaś w jednym domu mieszkali Stempowski, jego przyjaciółka (­Holenderka), która często towarzyszyła mu w wyjazdach, i jej mąż, przeniesiony na ostatnie piętro. Nikt się niczemu nie dziwił, nikt nie wydziwiał. Jak bardzo zmieniły się nasze obyczaje – i to w istocie na bardziej, a nie mniej rygorystyczne – świadczą bez‑ sensowne recenzje z Dzienników Jarosława Iwaszkiewicza, w których podobne zawiło‑ ści wydobywano na pierwszy plan, tak jakby życie seksualne i uczuciowe stanowiło naj‑ ważniejszą sprawę u pisarza czy intelektuali‑ sty. Może winna temu jest także nasza skłon‑ ność do permisywizmu z jednej strony, a do plotkarstwa z drugiej. Na pewno wydawcy listów i dzienników zarówno Dąbrowskiej, jak i Stempowskiego uniknęli tych pułapek i na te aspekty ich korespondencji oraz ca‑ łego życia zwracają minimalną, to znaczy informacyjną tylko uwagę.

Dąbrowska z niechęcią odnosi się do cudzych opinii zaliczających ją samą i jej pisarstwo do polskiej tradycji dziewiętna‑ stego wieku. Bez wątpienia nie była osobą wyjętą z tamtego czasu, a jej postawa wo‑ bec świata była całkowicie nowoczesna.

Natomiast dzięki tej korespondencji wi‑ dzimy, że wiek XIX był wówczas jeszcze nieporównanie bliżej niż dzisiaj. Świadczy o tym wspomniana dbałość o szeroko rozu‑ mianą rodzinę, ale także na przykład uwagi Stempowskiego na temat rytmu współcze‑ snego życia czy typu powszechnych upodo‑ bań ­literackich. Te uwagi mają nie tylko charakter pesymistyczny (to u tego Autora nie dziwi), ale także są pełne melancholii czy nostalgii za czasem bezpowrotnie minionym.

Bliskość pogody i przyrody

Na tym tle ciekawe jest zderzenie po‑ glądów oraz zachowań Dąbrowskiej i Stem‑ powskiego w sytuacji, kiedy jedno z nich nie może (i nie bardzo chce) do roku 1956 wy‑ jeżdżać z kraju, a drugie przebywa na pry‑ watnym zesłaniu w Szwajcarii w bardzo pro‑ stych, by nie rzec prymitywnych warunkach życiowych. Kiedy wreszcie Dąbrowska za‑ czyna wyjeżdżać, nie ma u niej ani słowa za‑ chwytu nad cywilizacją zachodnią. Z jednej strony jest to wynikiem jej trwałej i silnie ugruntowanej postawy, że – jak pisał An‑ toni Gołubiew – „Polska leży nad Wisłą”, a z drugiej strony wiąże się to z pewną nie‑ chęcią do nowości cywilizacyjnych, pewnym ­odruchowym konserwatyzmem – i tu jest bliska Stempowskiemu. Przy okazji dowia‑ dujemy się, że kiedy Jerzy Giedroyc space‑ rował z Dąbrowską po Paryżu, bardzo iry‑ towało go, iż – skądinąd szanowana przez niego – pisarka ciągle staje przed wysta‑ wami. Wiem, że Jerzy Giedroyc mówił i my‑ ślał tylko o szeroko rozumianej polityce, ale Dąbrowską, kobietę, w Paryżu mógłby zro‑ zumieć.

Cała ta korespondencja po wojnie była prowadzona w cieniu cenzury. Zadziwiające jednak, że tego cienia nie widać. Korespon‑ denci znają się już na tyle dobrze, że rozu‑ mieją się bez zbędnych komentarzy, a po‑ nadto rzeczy, które dla innych były dziwne, zrozumieli na tyle szybko, że nie uważali za stosowne nad nimi się rozwodzić. Dąbrow‑ ska doskonale wiedziała, w jakim kraju żyje,

i tylko – tak jak w jej Dziennikach – czasami rozczulają uwagi na temat Polski, które do‑ tyczą nie tyle w pełni zrozumiałego podziwu dla odbudowy, ile zachwytu świeżo powsta‑ łym placem Konstytucji. Jak to się mogło po‑ dobać? Tu wychodzi na jaw cecha charakte‑ rystyczna dla całego pisarstwa Dąbrowskiej, czyli jej brak smaku w zakresie sztuk pięk‑ nych: malarstwa i architektury. To ją w spo‑ sób zasadniczy różni od Stempowskiego, to‑ też tematu tego niemal nie podejmują.

Korespondencja Marii Dąbrowskiej i Jerzego Stempowskiego, jak mało innych dokumentów, właśnie dzięki tak obfitej obecności szczegółu nie tylko pokazuje re‑ lacje między dwojgiem ciekawych i mądrych ludzi, ale przede wszystkim unaocznia nam świat, jaki już odszedł bezpowrotnie. Oboje zresztą mieli poczucie, rosnące naturalnie w miarę upływu lat, że ich rzeczywistość już się kończy. Nie było to objawem pesymizmu, lecz raczej realizmu. Oboje mieli wielkie wy‑ czucie świata i swojej w nim roli. Oboje byli z dziewiętnastego wieku, mimo że już całko‑ wicie wtopili się w nową cywilizację. Rzadko możemy tak jasno zdać sobie sprawę z róż‑ nicy między losem pokoleń, zresztą los po‑ kolenia dziś młodego jest już dla mojego pokolenia nie w pełni zrozumiały. Chwała więc wydawcom, a przede wszystkim An‑ drzejowi St. Kowalczykowi, że udostępnili nam po wielu trudach tę znakomitą lekturę.

Marcin Król

Marcin Król – ur. 1944. Filozof i historyk idei, publicysta. Profesor zwyczajny Uniwersytetu Warszaw‑

Książki

skiego, dziekan Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych i Resocjalizacji UW.

153

Instalacja marzeń Wiesław Dawidowski OSA

Jerzy Sosnowski, Instalacja Idziego, Wy‑ dawnictwo Literackie, Kraków 2009, 457 s.

154

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Depresyjne listopadowe przedpołudnie.

Właśnie przewożono mnie z jednego planu telewizyjnego na drugi. W taksówce włą‑ czone radio. Taksówkarz na oko miał 30 lat.

Ku mojemu zdumieniu z głośnika nie le‑ ciała muzyka hip-hopowa, ale moja uko‑ chana Trójka, a w niej lektor, Zbigniew Zamachowski, czytał fragment jakiejś za‑ angażowanej książki. „Celibat został skro‑ jony ­nieomal na nieludzką miarę. Ja wal‑ czę codziennie. I nikomu nie życzę takiej walki. Zwłaszcza pod jednym dachem z ko‑ bietą” – czytał lektor. Ponieważ sam jestem celibatariuszem i znam dobrze cenę takiego życia, poprosiłem kierowcę o podkręcenie potencjometra, by wysłuchać do końca fik‑ cyjnej (?) rozmowy dziennikarza Waldka z tajemniczym księdzem Cabałą.

Ten ostatni to katolicki duchowny, zdystansowany od księżowskiego środo‑ wiska, posiadający zdolność patrzenia da‑ lej niż paragrafy kodeksu prawa kanonicz‑ nego. Lektor czytał dalej, a fragment książki, którym zakończył lekturę, zupełnie mnie powalił: „To dlaczego właściwie zostałeś księdzem?” – pyta Waldek. „Już nie pamię‑ tam. Znacznie ważniejsze wydaje mi się, dla‑ czego ciągle chcę być. Bo codziennie w mo‑ ich rękach Bóg przychodzi na ten świat. Nie umiem opisać, jakie to jest doznanie. Więc módl się za mnie, aby tak było dalej”. ­Potem usłyszałem informację spikerki: – Wysłu‑ chali Państwo kolejnego odcinka powieści Instalacja Idziego, autorstwa naszego redak‑ cyjnego kolegi, Jerzego Sosnowskiego.

Pomyślałem, że ten człowiek wie, o czym pisze. A przynajmniej zna ludzi trak‑ tujących świat walki duchowej jako kon‑ kretną rzeczywistość, z którą codziennie przychodzi się im mierzyć. Tamtego dnia o godzinie 12.30, wysiadając z taksówki na warszawskim Powiślu, postanowiłem ­nabyć książkę Jerzego Sosnowskiego. Okazała się grubym, ponadczterystustronicowym tomem, wydanym przez Wydawnictwo Literackie.

Jest to opowieść o dziennikarzu, Waldemarze Wilkowskim, który w młodo‑ ści – po przeczytaniu Wyznań św. Augu‑ styna – postanowił zostać księdzem. Taki plan na życie jednak nie wypalił. Celibat okazał się poważniejszym ciężarem, niż po‑ czątkowo myślał, a pierwotne zaangażowa‑ nie religijne, przesiane przez sito kościel‑ nej instytucji, nie wystarczyło, aby na s­ erio wejść na drogę powołania kapłańskiego.

Waldek poznaje więc kolejne towarzyszki życia, z którymi wiąże się po to tylko, aby je ranić i być ranionym. Wreszcie znajduje Teresę, kobietę po przejściach, umiejącą kochać i być kochaną. Oboje starają się nie zapominać o Bogu, Kościele i życiu wiecz‑ nym. Jej dla radości życia potrzeba już nie upojnego seksu, ale sakramentów Kościoła ­katolickiego. A jemu? Potrzebna jest mu na‑ uka życia w prawdzie o sobie. Nagle zjawia się w ich życiu niespodziewany gość z prze‑ szłości. Dwudziestoletni Idzi, syn Waldka, o którego istnieniu dotąd nie wiedział. Chło‑ pak został poczęty dosłownie w przededniu wstąpienia Waldka do seminarium duchow‑ nego. Pojawienie się Idziego w życiu głów‑ nego bohatera bardzo szybko okazuje się nie tylko kłopotliwe, ale i błogosławione.

Waldek uczy się znaczenia podstawowych słów: tato, syn, miłość, odpowiedzialność.

Ta nauka nie przychodzi mu łatwo.

Wydaje się, że intencją autora było nadanie Idziemu cech księcia Myszkina z Idioty Dostojewskiego. Zjawia się nie‑ spodziewanie, cechuje go ponadprzeciętna wrażliwość, momentami zachowuje się jak

155

natchniony kaznodzieja, jest też dyskret‑ nym nauczycielem poranionych bohaterów powieści. Głęboko wierzy w wartości re‑ ligijne, modli się, medytuje i nie poddaje cielesnym pokusom. Jest inny, a ta inność, którą niektórzy uznają za chorobę, zdiagno‑ zowana została jako stergofilia, czyli miłość miłości, nałogowe kochanie ludzi. Taka cho‑ roba musi prędzej czy później doprowadzić do tragedii…

Instalacja Idziego nie jest książką ła‑ twą, chociaż ma wartką, angażującą czytel‑ nika akcję. Jest to wielopiętrowa opowieść o ludziach poranionych przez życie, uwi‑ kłanych w kłamstwa o samych sobie, okale‑ czonych przez dotychczasowych ­partnerów.

Opowiada o desperackim poszukiwaniu trwałych wartości zdolnych nadać sens ­życiu skażonemu postmodernistycznym intelek‑ tualnym i pseudointelektualnym otumanie‑ niem. Autor wprowadza nas w świat ludzi odbiegających swoją wrażliwością od głów‑ nego, szarego i pozbawionego charakteru nurtu życia społecznego. Bohaterami po‑ wieści są osoby, dla których dylematy mo‑ ralne, pytania o sens życia, wybory etyczne i zmaganie się z poczuciem beznadziei są na trwałe wpisane w ich życie. Przysłuchu‑ jemy się więc politycznym i światopoglądo‑ wym sporom, toczonym niby w centralnym punkcie ich świata, chociaż w ostatecznym rozrachunku te spory są obecne niejako na marginesie głównego nurtu ich życia. Nie wnoszą one nic do rozumienia siebie, są ra‑ czej jazgotem, uniemożliwiającym szukanie w sobie prawdy o sobie samym.

Jerzy Sosnowski podjął się zadania oceny stanu intelektualnego i emocjonal‑ nego naszego społeczeństwa. Niestety, jest to ocena gorzka, a Polska w jego oczach jawi się jako społeczeństwo ludzi boga‑ tych i skłóconych. Społeczeństwo młodego ­dobrobytu odcina się od własnych dzieci.

Odcina się także od tego, co piękne, czyli po‑ ezji i sztuki. Wszyscy są niczym wyjęci z ksią‑ żek Roberta Musila: ludzie bez właściwości.

Książki

Instalacja marzeń

W i e s ł aw D awid o w s ki OS A

Tym, co napędza relacje międzyludzkie, jest kariera, często oparta na oszustwie, a także spór polityczny. Ten ostatni toczy się pomiędzy dwoma ekstremami: nacjona‑ listyczną, ksenofobiczną prawicą i femini‑ styczną, anarchizującą lewicą. Nie ma miej‑ sca na narrację środka. Efekt końcowy jest nader smutny. W centralnej odsłonie swo‑ jej ­narracji autor wykrzykuje nam w twarz nasz ukryty, zbiorowy grzech: ignorancję powodowaną brakiem zainteresowania sło‑ wem i drugim człowiekiem: „...u nas wszy‑ scy piszą, nikt nie czyta. Krytycy też nie. […]

Nikt nie dotyka tego, co naprawdę ważne. Ja też nie”.

Jest nawet gorzej, bo społeczeństwo poddało się jakiejś maniakalnej logorei, gdzie wszyscy coś mówią, ale nikt tego nie słucha, bo słuchać już nie ma czego. Nie chodzi jednak o statystyki czytelnictwa, ale o ten smutny stan ducha ludzkiego, ucieka‑ jącego od zamkniętych systemów filozoficz‑ nych i teologicznych w świat aporii, w któ‑ rym nie ma niczego pewnego. Dziś nikt już nie mówi pełnym i czytelnym tekstem, jasną narracją. Słowo pisane/mówione zdaje się nie trafiać do nikogo. Zdewaluowało się tak dalece, że jesteśmy w stanie porozumiewać się wyłącznie na poziomie metasztuki i pa‑ raabstrakcji. Pozostało nam komunikować się jedynie za pomocą obrazów, jednak nie malarstwa, fotografii, rzeźby, ale formy ar‑ tystycznej nazwanej instalacją. Sosnowski zdaje się stawiać diagnozę, że taki rozwój sytuacji niechybnie doprowadzi kiedyś nasz naród do aktów wzajemnej przemocy. Jeśli może nas coś jeszcze uratować, nie będzie to kolejna ideologia, lecz raczej zwrócenie się ku temu, co nieodwołalnie złączone z ży‑ ciem – ku dzieciństwu i śmierci. Chciałoby się powiedzieć za T.S. Eliotem czy Tizia‑ nem Terzanim: „w naszym końcu jest nasz początek”. Tylko czy są wśród nas jeszcze ludzie patrzący poza horyzont życia docze‑ snego z nadzieją, że za bramą śmierci wy‑ łania się nowe dzieciństwo?

156

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Sosnowski stawia tezę prostą i ewan‑ geliczną: „Jeśli się nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do Królestwa Niebieskiego”.

Jeśli dobrze odczytałem intencję autora książki, to jego zdaniem w dorosłym, wraż‑ liwym człowieku drzemie dziecko potrafiące przenosić go ze świata dorosłych w świat młodzieńczych marzeń, kiedy wszystko było o wiele prostsze, niż wydaje się w do‑ rosłym życiu. Człowiek wrażliwy na piękno, a w szczególności artysta, pisarz, poeta, od‑ krywa więc wewnętrzny pokój i sens życia nie wtedy, gdy tworzy sztukę dla sztuki i za‑ proszonych na spektakl widzów. On żyje pełną piersią wtedy, gdy udaje mu się wy‑ razić tęsknoty tego „drugiego”. Jego dra‑ mat polega wszakże i na tym, że będą to jedynie kolejne instalacje marzeń. Tu leży paradoks, na jaki zdaje się wskazywać So‑ snowski: świat niestety nie zmieni się pod wpływem tych instalacji. Zmienić się może tylko sam ich autor. Będzie szukał pokoju i harmonii w samym sobie, uciekając od zgiełku świata na tajemniczą wyspę swo‑ jej młodości. Ukojenie znajdzie we wspo‑ mnieniach dawnych dni, gdy umiał kochać miłością niezmąconą. Bunt młodych ludzi śpiewających z sarkazmem, że „pokolenie jot-pe-dwa to nie ty i to nie ja” pozostaje je‑ dynie koniecznym elementem, tłem wskazu‑ jącym na radykalne zmiany w kulturze. Jed‑ nak powieściowy autor instalacji stoi ponad tym wszystkim. On chce na powrót stać się dzieckiem lub przynajmniej nastolatkiem.

Ale czy to jest w ogóle możliwe?

Mimo wielu zalet Instalacja Idziego jest niestety książką nieco rozwlekłą. Można odnieść wrażenie, że autor szuka sposobu nawiązania kontaktu z czytelnikiem, po‑ sługując się formułą krytykowaną przez samego siebie w książce: „Wszyscy piszą, nikt nie czyta”. Zniechęcony tym zabiegiem czytelnik odczuwa pokusę odłożenia tej ce‑ gły na półkę. Przyznajmy jednak szczerze, ­toutes proportions gardées, czy nie odkłada‑ liśmy na półkę także takich arcydzieł, jak

Instalacja marzeń

chociażby wspomniany wyżej Idiota – po to, aby do nich wrócić, gdy już w nas doj‑ rzeją albo gdy my sami do nich dojrzejemy?

Sam odkładałem kilkakrotnie na półkę Instalację, by wrócić do niej po kilku dniach i odnaleźć ­namalowany przez Sosnowskiego obraz współczesnego społeczeństwa pol‑ skiego. Jawi się ono jako światopoglądowo podzielone, trochę zapyziałe, a jednocze‑ śnie otwarte na światowe nowości i ­nowinki, zagubione i pozbawione jasnych drogowska‑ zów, a nawet przewodników. Jest to społe‑ czeństwo rozdarte między konformizmem a pragnieniem posiadania trwałych, stałych wartości w życiu. Jest to społeczeństwo wy‑ mieszanych i równoległych narracji i sporów.

Tygiel idei, w którym poglądy radykalnych prawicowych nacjonalistów spod znaku Ra‑ dia Maryja mieszają się z poglądami anar-

chistycznych, niezrzeszonych lewaków bez żadnych proporców.

Jeżeli zatem złożoność narracji była zamierzona jako środek ekspresji, mający na celu obnażenie słabości i jałowości życia społecznego, rodzinnego, religijnego i po‑ litycznego współczesnej Polski, to trzeba przyznać, że Jerzy Sosnowski podjął się ry‑ zykownej, acz udanej operacji. Warto za‑ tem sięgnąć po Instalację Idziego. Godziny spędzone nad tą książką nie będą czasem straconym. Zalecam jednak ostrożność.

Może się bowiem okazać, że na kartach tej książki odkryjemy samych siebie, ukry‑ tych pod jedną z postaci. Zresztą sam autor ukrył siebie w jednej z nich. Której? Czytel‑ nik szybko sam odpowie sobie na to pytanie.

Wiesław Dawidowski OSA

Książki

Wiesław Dawidowski OSA – ur. 1964. Augustianin, doktor teologii fundamentalnej, publicysta. Rek‑ tor anglojęzycznego duszpasterstwa w Warszawie, stały współpracownik Religia.tv, chrześcijański współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Autor tomików Święty Augustyn i Święta Rita w serii „Wielcy ludzie Kościoła”. Mieszka w Łomiankach pod Warszawą.

157

Medialny powrót religii Ks. Andrzej Draguła

Józef Majewski, Religia, media, mitologia, Gdańsk 2010, Wydawnictwo słowo/ obraz terytoria, seria „Idee i społeczeń‑ stwo”, 196 s.

158

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

„Jestem przekonany, że współczesny «powrót religii» […] ma związek z medialno-techno‑ logiczną rewolucją, która z ogromną siłą wciąga nas i nasz świat w swoje wiry” – pi‑ sze Józef Majewski we Wstępie do swojej książki Religia, media, mitologia. I dalej: „Współczesna «zmiana dominanty komuni‑ kacyjnej» […] polegająca na tym, że domi‑ nującą pozycję w naszym świecie ­zdobyły media audiowizualne – mówiąc ostroż‑ nie – wspomaga tworzenie się na naszych oczach typu kultury otwierającej na religie/ religijność”. Autor przyznaje, że w swoim przekonaniu nie jest odosobniony ani też zupełnie oryginalny. Bliska jest mu myśl przedstawicieli Wielkiej Teorii Piśmien‑ ności szkoły z Toronto (Harold Innis, Eric Havelock, Marshall McLuhan, Jack Goody i Walter J. Ong).

Majewski rozpoczyna swoje rozważa‑ nia od przypomnienia roli, jaką we współ‑ czesnym świecie odgrywa religia – wbrew tzw. tezie sekularyzacyjnej religia ma się do‑ brze. Autor przywołuje samokrytyczną wy‑ powiedź Petera Bergera – jednego z pro‑ roków tej teorii: „Sądzę, że założenie, iż żyjemy w świecie zsekularyzowanym, jest błędne. Świat dzisiaj, z pewnymi wyjątkami […], jest tak żywotny religijnie jak zawsze, a w niektórych miejscach nawet bardziej niż kiedykolwiek. Idea jest prosta: modernizacja z konieczności prowadzi do zaniku religii zarówno w społeczeństwie, jak i w umysłach jednostek. I to właśnie ta idea okazała się błędna”. Jednym z przejawów żywotności

tego, co religijne (w bardzo szerokim zna‑ czeniu: od religii instytucjonalnych po róż‑ nego rodzaju duchowości), jest stała obec‑ ność informacji religijnych w mediach. Ma‑ jewski przytacza badania amerykańskie, ­według których w latach dziewięćdziesią‑ tych 46% wszystkich informacji w prasie (5 tytułów) i telewizji (3 stacje) dotyczyło re‑ ligii. Informacje religijne wciąż są w polu za‑ interesowań mediów i ich odbiorców.

Masowość informacji religijnych w me‑ diach nie oznacza jednak bezkonfliktowości na linii media–religia. Majewski analizuje dwa zasadnicze stanowiska w opisie relacji, jakie mogą zachodzić między mediami a reli‑ gią. Pierwsze stanowisko – „media z natury przeciwko religii” – nazywa „medialno-­ -religijnym ikonoklazmem”. Według tego stanowiska, media to – zgodnie z wyraże‑ niem Malcolma Muggeridge’a – „czwarte kuszenie Chrystusa”. Ze swej natury nie ­nadają się więc do realizowania konstruk‑ tywnych, religijnych celów, przeciwnie – ba‑ zując na rozrywce i fantazji, niosą jedynie destrukcję. Na przeciwległym biegunie znaj‑ dują się „medialno-religijni ikonodulowie”, według których wiara rodzi się nie tylko z tego, co się słyszy (zgodnie ze słowami św. Pawła – Rz 8,29), ale także z tego, co się widzi. Ta postawa ma, według Majewskiego, historyczno-teologiczne podstawy w akcep‑ tacji ikonografii w chrześcijaństwie. Autor widzi więc współczesne media audiowizu‑ alne jako kontynuację obrazu. W odpowie‑ dzi na pytanie, „czy stanowisko «media prze‑ ciwko ­religii» nie przeocza czegoś istotnego w swoich analizach antyreligijnego znacze‑ nia obrazu?”, Majewski przytacza wypowie‑ dzi papieży, w tym słowa Jana Pawła II, że Kościół potrzebuje nie tylko słowa, ale i ob‑ razu. Autor przychyla się więc do stanowi‑ ska, iż media to nie „czwarte kuszenie Chry‑ stusa”, ale „dary Boże”.

Mówienie o religijnym wymiarze me‑ diów jedynie w aspekcie religijnej zawarto‑ ści byłoby istotnym ograniczeniem, a nawet

159

niezrozumieniem funkcjonowania mediów.

Media – sugeruje Majewski – mają charak‑ ter rytualny i mitotwórczy. Przejawia się to dzisiaj przede wszystkim w procesie ich ­tabloidyzacji i skłonności do zamieniania informacji w inforozrywkę. Tym samym me‑ dia zaczynają spełniać rolę quasi-religijną, dostarczając odbiorcom to, co niegdyś da‑ wała religia – egzystencjalną i moralną po‑ moc, a także wsparcie w codziennym radze‑ niu sobie z życiem i jego problemami. Czy w związku z tym ludzie mediów, dziennika‑ rze, spełniają dzisiaj role podobne do tych, które spełniali (i spełniają) kapłani w reli‑ giach, a przede wszystkim funkcję prorocką czy też terapeutyczną? Majewski nie daje na to pytanie odpowiedzi, ale zaproponowana analogia między mediami a religią skłania‑ łaby do odpowiedzi twierdzącej. Dzięki me‑ diom, a zwłaszcza ich tabloidowej wersji, świat znów został zaczarowany.

Po czterech pierwszych rozdziałach, w których autor dokonuje fundamentalnych ustaleń teoretycznych w odniesieniu do re‑ lacji media–religia, trzy następne rozdziały to praktyczne aplikacje. Majewski zagląda na nasze polskie medialno-kościelne po‑ dwórko. Mówi o sposobie relacjonowania wewnątrzkościelnych napięć w mediach i su‑ geruje, że pozostawia ono wiele do życze‑ nia, gdyż także polskie media ulegają poku‑ sie kierowania się zasadą bad news is good news (zła informacja to dobra informacja).

Antidotum na tę sytuację ma być uaktyw‑ nienie polskich teologów świeckich, które ­jednak nie może się dokonać bez wzmoc‑ nienia ich teologicznego wykształcenia o wy‑ miar dziennikarsko-medialny. „Wydziały teo‑ logii – pisze Majewski – winny poważniej niż do tej pory uwzględniać te współczesne wymogi, znajdując czas, miejsce, naukow‑ ców i specjalistów do organizowania od‑ powiednich wykładów, zajęć i kursów: re‑ daktorskich, translatorskich, komputero‑ wych, retoryki, public relations, rzeczników prasowych, dziennikarstwa tradycyjnego

Książki

Medialny powrót religii

K s . A nd r z e j D r a g u ł a

i internetowego itp. Przede wszystkim jed‑ nak potrzebujemy teologii mediów”. Dla podkreślenia, jak trudne okazuje się to w uniwersyteckiej praktyce, autor relacjo‑ nuje perypetie z ­wprowadzeniem studiów teologiczno-medialnych na UKSW. Przykładem siły mediów może być za‑ mieszanie, jakie powstało po słynnej wy‑ powiedzi papieża Benedykta XVI w Raty‑ zbonie. Majewski analizuje krok po kroku etapy afery ratyzbońskiej od pamiętnego przemówienia aż po utworzenie Forum Ka‑ tolicko-Muzułmańskiego. To, co go jednak szczególnie interesuje, to rola i odpowie‑ dzialność mediów, czy też – chyba o wiele bardziej – ich nieodpowiedzialność. Ca‑ łej sprawy by nie było – jak pisze Majew‑ ski – „bez mało odpowiedzialnej, medial‑ nej wrzawy i awantury”, ale „także bez jak najbardziej odpowiedzialnych działań czę‑ ści ludzi mediów”. Ostateczna konstatacja autora co do roli mediów w tej aferze jest jednak pesymistyczna. Pisząc o nadziei, jaką ostatecznie zrodziło papieskie przemówie‑ nie, Majewski stwierdza: „Problem w tym, że nadzieja ta tylko w niewielkim stopniu obchodziła (obchodzi) media”.

Jak więc pisać o religii, teologii, Ko‑ ściele? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw dookreślić, czym jest pu‑ blicystyka teologiczna czy religijna. Majew‑ ski stoi na stanowisku – zresztą bardzo mi bliskim – że „publicystyka teologiczna nie jest (czystą) popularyzacją, chociaż z roz‑ mysłem wykorzystuje jej warsztat i chce być narzędziem uprzystępniania treści teologii akademickiej niefachowcom. […] publicy‑ styka teologiczna sama jest jednym ze spo‑ sobów teologizowania czy uprawiania teo‑ logii”. Publicystyka teologiczna nie polega na powtarzaniu, choć w popularnej, a więc z konieczności uproszczonej formie, tego, co już napisano, ale jest twórczym działa‑ niem teologa, który stawia pytania w kontek‑ ście aktualnych problemów i dylematów. Dla przyszłych teologów-publicystów Majewski

160

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

formułuje dziewięć rad-przykazań. Ogra‑ niczę się tutaj tylko do przywołania pierw‑ szej rady autora, którą można uznać za kon‑ kluzję jego książki: „Po pierwsze i przede wszystkim, trzeba pozbyć się traktowania mediów jako naturalnego wroga ­religii/ Kościoła/teologii. Media są dzisiaj podsta‑ wową przestrzenią komunikacji międzyludz‑ kiej – na dobre i na złe”.

Książka Józefa Majewskiego jest pierwszą pozycją na gruncie polskim, która po‑ dejmuje problem relacji między religią a mediami na poziomie związków głębo‑ kich. Słusznie zauważa autor, że w Polsce brakuje (dobrej) teologii mediów. Teolo‑ giczny namysł nad mediami ograniczał się dotychczas przede wszystkim do relacjo‑ nowania kościelnego nauczania na temat środków przekazu, a więc przede wszyst‑ kim do komentowania dokumentów Waty‑ kanu. Majewski idzie o wiele dalej, wskazu‑ jąc na ­religijny aspekt mediów i medialny aspekt religii, pokazując ich wspólne pola, korzyści i zagrożenia wynikające ze współ‑ istnienia w przestrzeni publicznej. Trudno ­dzisiaj wyobrazić sobie media bez religii i re‑ ligię bez mediów.

Majewski nie jest oczywiście naiw‑ nym hurraoptymistą w odniesieniu do roli mediów w świecie, w tym w życiu religij‑ nym. Mediów – sugeruje autor – nie ­należy się bać. Do wyzbycia się lęku może jednak dojść dopiero pod warunkiem gruntownego poznania natury ich działania oraz współ‑ czesnych przeobrażeń w świecie środków przekazu. Podkreślenie wagi publicystyki religijnej (teologicznej) – która wcale nie jest, podkreślmy to raz jeszcze, teologią w wersji soft czy light – pokazuje, iż dla Majewskiego media to, używając klasycz‑ nego określenia pastoralnego, istotne narzę‑ dzia ewangelizacji, być może nawet w nie‑ których przypadkach narzędzia pierwszo‑ rzędne. Trzeba przyznać, że Majewski ma prawo tak mówić jak mało kto, od dawna bowiem uprawia naukowo obie dziedziny:

Medialny powrót religii

teologię i medioznawstwo (mediologię), po‑ szukując związków między nimi. Jest też wy‑ trawnym publicystą ­religijnym, a może le‑ piej: teologiem-publicystą, zabierającym głos w toczących się debatach teologicznych. To, czy znajdzie wielu następców, zależeć bę‑ dzie w dużej mierze od spełnienia sformu‑ łowanych przez niego postulatów.

Książka budzi jedno tylko zastrze‑ żenie. Chodzi o pewne założenie metodo­logiczne, które w dużej mierze leży u pod‑ staw dalszego wnioskowania. Przy okazji omawiania analogii między naturą mediów a naturą religii Majewski postrzega współ‑ czesne media przede wszystkim przez pry‑ zmat obrazu, dając przez to pierwszeń‑ stwo środkom (audio)wizualnym. Ujęcie to ma już długą tradycję w analizach rela‑ cji media–religia. Słowu przypisuje się na‑ turalną sakralność, a obrazowi – skłonno‑ ści idolatryczne („obraz z natury i istoty

zanieczyszcza religię”). Owszem, można przyjąć, że współczesne media są wideocen‑ tryczne, a środkiem organizującym przekaz jest obraz, stanowi to przecież istotny wy‑ miar tabloidyzacji mediów. „Oko jest zwy‑ cięskie” – wspomina Majewski w zamyka‑ jącej książkę medytacji, pisząc o czynno‑ ści czytania. Czytanie i oglądanie angażują wzrok. Majewski chce zrehabilitować ob‑ raz i wzrok: „Nie mają racji ci, dla których świat z dominacją obrazu-dźwięku z istoty jest wrogi kontemplacji”. Ale przecież me‑ dia to także słowo. Może i słowo trzeba zre‑ habilitować? Czy nie ­nazbyt pochopnie za‑ kładamy, że słowo „z natury i istoty” nie może zanieczyszczać religii? Czyż niejako z konieczności jest ono otwarte na sacrum?

Czy zawsze staje po stronie religii? Te pyta‑ nia pozostają bez odpowiedzi.

Ks. Andrzej Draguła

Andrzej Draguła – ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii, publicysta.

Książki

Kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym Uniwersy‑ tetu Szczecińskiego. Wicedyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana.

Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji i Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji. Mieszka w Zielonej Górze.

161

Jerzy Sosnowski Eks post

Ikona i bałwan W dyskusji, jaka toczy się – bardziej niemrawo, niż można by się było spodziewać – wokół listu o. Ludwika Wiśniewskiego, rozbawi‑ ła mnie przed paroma tygodniami wymiana zdań, w której na pyta‑ nie jednego z rozmówców, czy s. Małgorzata Chmielewska jest twa‑ rzą polskiego Kościoła, drugi odparł, że co najwyżej jest ona jego wysuniętym, orlim nosem. Przytaczam tę frazę, ufając, że poczucie humoru s. Chmielewskiej jej nie zawiedzie, nie chciałbym bowiem niezwykłej zakonnicy robić przykrości. Trudno przy tym opędzić się przed ryzykownymi rozważaniami, kto w takim razie jest Kościoła mózgiem, uchem, ramieniem i tak dalej.

Sprawa jest, wbrew pozorom, poważna i nie dotyczy wyłącznie wizerunku naszej wspólnoty, choć takie skojarzenie z metaforycz‑ nym znaczeniem twarzy zrazu dominuje. Można być w ­końcu twa‑ rzą kampanii reklamowej i nawet, o ile wiem, bierze się za to nie‑ małe pieniądze; można być jednak również – to znamienne przesu‑ nięcie w charakterze metafory – ikoną jakiegoś ruchu czy zjawiska.

Ikona w swoim podstawowym znaczeniu jest, jak wiadomo, obrazem,

162

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

który pozwala bezpośrednio obcować z rzeczywistością inaczej nie‑ uchwytną. „Być twarzą” to zatem coś mniej zobowiązującego, twarz można dziś wynająć; ikona powstaje samoistnie i w ­sugestywny ­wizualnie sposób uobecnia coś, co w zasadzie jest niewidoczne dla oczu. Inna sprawa, że kiedy słyszę na przykład o ikonicznym cha‑ rakterze wizerunku Che Guevary, przychodzi mi do głowy również pojęcie idolatrii: ikona zamienia się wtedy w idola, kierującego uwa‑ gę w świat iluzji, który stwarzając pozory istnienia, w gruncie rze‑ czy podszyty jest nicością.

Stary Testament był pod tym względem radykalny: zakaz czy‑ nienia „podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi” (Wj 20,4) wiązał się, jeśli dobrze go rozumiem, z zamiarem pozostawienia niematerialnym tego, co niematerial‑ ne. ­Jedynym śladem Boga miał być dukt Pisma Świętego; wszelkie malarskie czy rzeźbiarskie przedstawienie Stwórcy musiało prowa‑ dzić do kultu bałwanów, a więc – wyrażając się górnolotnie – do przeniesienia uwagi ze znaczonego na znaczące, z duchowej treści znaku na jego materialną formę. W pewnym sensie można chyba ­powiedzieć, że awantura ze złotym cielcem była pierwszym aktem walki cywilizacji obrazu z cywilizacją słowa. Bóg ustami Mojżesza ­domagał się, by człowiek ożywił swoje „wewnętrzne oko”, inspiro‑ wane tekstem, nie widokiem. W obrębie takiej kultury nie sposób byłoby chyba zapytać o to, kto jest twarzą wspólnoty (firmy, ruchu, Kościoła, Synagogi), wspólnoty bowiem nie można oglądać, a za‑ tem i nie należy tworzyć jej wizualnego ekwiwalentu. To jest ow‑ szem: ostatecznie wszyscy jej członkowie mogliby się zebrać w jed‑ nym miejscu. Ale przecież wspólnota to coś więcej niż składający się na nią ludzie; to, co ją odróżnia od tłumu, pozostaje dla oczu nieuchwytne.

Wcielenie Chrystusa zmienia perspektywę. Bóg staje się czło‑ wiekiem, niewidzialny – widzialnym. Jak wiadomo, na Zachodzie był to rozstrzygający argument w sporze ikonoklastów ze zwolen‑ nikami malarstwa religijnego. To wtedy, około X wieku, cywiliza‑ cja obrazu odniosła pierwsze zwycięstwo nad cywilizacją słowa.

W tym sensie, choć zabrzmi to zuchwale, dzisiejszy świat, pełen pik‑ togramów, infografik i teledysków, jest bezpośrednim spadkobiercą, II Soboru Nicejskiego, który zezwolił na kult obrazów. Nasz pro‑ blem – z teledyskami w każdym razie – zdaje się nie polegać na tym, że są, tylko że do niczego poza sobą nie odsyłają: w nich (jak to opi‑ sał Marek Bieńczyk) „radość, strach, zdziwienie, groza, nienawiść, pragnienie następują po sobie dowolnie, chaotycznie […] jako nie‑ umotywowane, nie odnoszące się do niczego, nawet do pustki […]”.

163

Eks post

Ikona i bałwan

J e r z y S o s n o w s ki

Człowiek jest istotą zmysłową i tylko najbardziej wyrafinowa‑ ne umysły są w stanie, być może, uniknąć obrazowania pojęć abs‑ trakcyjnych. Kiedy spotykam się z ideą, z wiarą, z koncepcją myślo‑ wą, z nurtem społecznym – chcę wiedzieć, jak wyglądają. Jak się wcielają.

Ma to intrygujące następstwa dla wielu dziedzin ­humanistyki.

A to znaczy: dla wielu spraw ludzkich, które nieraz traktujemy tak, jakby były sprawami aniołów i nie potrzebowały ucieleśnienia.

Przypomina mi się pewne zdarzenie sprzed prawie dwudzie‑ stu lat, które ze względu na jego uczestników opiszę bez szczegó‑ łów. Kiedy studiowałem historię literatury, wyobrażałem sobie wiel‑ kie spory – na przykład między klasykami a romantykami lub ­między „starą” a „młodą” prasą po 1863 roku – w taki sposób, jakby były to batalie na szachownicy, z użyciem teoretycznoliterackich argu‑ mentów i ów czynnik cielesny, ludzki, w ogóle nie przychodził mi do głowy. Była to może przypadłość nie dość wyedukowanego stu‑ denta, choć zdaje mi się, że na zajęciach jej nie przeciwdziałano. Kil‑ ka lat po studiach zdarzyło mi się jednak być na ­zjeździe młodych (wówczas) pisarzy. Organizatorzy kategorię „młodości” potrakto‑ wali szeroko, zapraszając ludzi, którzy nie ukończyli czterdziestki; w ­rezultacie zebrali się przedstawiciele wchodzącego dopiero w ży‑ cie pokolenia oraz generacji starszej, mającej za sobą debiuty w po‑ przedniej dekadzie. Ci młodsi lepiej się znali nawzajem, było ich więcej. Po oficjalnych obradach jeden z nich zaprosił pozostałych do siebie do pokoju hotelowego na „imprezkę”. Ktoś inny, niezbyt biegły w subtelnościach towarzyskich, ściągnął tam jednego ze „star‑ szych”. Ów „starszy” nie pasował, nie wiadomo było, o czym z nim gadać, więc atmosfera nieco się zwarzyła, zwłaszcza że gość miał charakter milczka, a może i oczekiwał adoracji od młodszych kole‑ gów, trudno stwierdzić. W każdym razie posiedział trochę w kącie, coraz bardziej markotny, i po jakimś czasie zniechęcony wyszedł.

Nikt go nie zatrzymywał. Gafa, nie ma co.

Tyle że nie minęły dwa tygodnie, a w jednym z pism ukazał się jego wściekły atak na generację debiutantów, określający ich jako kółko wzajemnej adoracji, ludzi pozbawionych talentu, w dodatku nadużywających alkoholu i innych używek. Zrobiła się z tego jed‑ na z najpoważniejszych dyskusji literackich tamtych lat. Czytałem w owym piśmie kolejne polemiki – a dziwnym trafem zgłaszali się z nimi przeważnie ludzie, których widziałem w pokoju tamtego fe‑ ralnego wieczoru – i w pewnej chwili pomyślałem sobie z niepoko‑ jem, że jeśli za kilkadziesiąt lat jakiś historyk literatury postanowi opi‑ sać tę wymianę zdań, uzna zapewne, że tu starły się fundamentalnie

164

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

odmienne koncepcje literackie, odmienne przeświadczenia na temat zadań pisarza po odzyskaniu suwerenności przez Polskę, czy zgoła rozmaite światopoglądy. A przecież tak naprawdę poszło tylko o to, kto z kim chciał się napić wódki.

Nawiasem mówiąc, wkrótce doczytałem, że – z zachowaniem proporcji – atak Mickiewicza na Śniadeckiego w „Romantyczno‑ ści” wziął się stąd, że w jakimś salonie profesor potraktował nie‑ grzecznie poetę. Czyli nie tyle: „martwe znasz prawdy, nieznane dla ludu”, ile: jesteś buc.

Człowiek ma duszę, jak wierzę, ale i „z żywiołów utworzone ciało” – tak pisał Sęp Szarzyński – i to w tych żywiołach odciskają się jego przekonania, wartości, idee. Więc nie zawsze wiadomo, czy w jakiejś sprawie pociąga nas jej kwintesencja, czy raczej zapach, tembr głosu, sposób bycia, uprzejmość lub złe wychowanie kogoś, kto tej sprawie służy. Czyż nie o czymś podobnym mówi „Potęga smaku” Herberta? „Gdyby nas lepiej i piękniej kuszono…”, lecz spotykaliśmy tylko „chłopców o twarzach ziemniaczanych / bardzo brzydkie dziewczyny o czerwonych rękach”, których „retoryka była aż nazbyt parciana”… Dodajmy, by nie być posądzonym o głucho‑ tę na ironię poety, który doceniając estetykę, nie lekceważył bynaj‑ mniej etyki: być może idei mniej szkodzi cała seria wewnętrznych niespójności i wątpliwych przesłanek niż jeden łajdak (nie: brzydal), który deklaruje swoje głębokie przywiązanie do niej. Po spotkaniu z nim będziemy długo, a może już zawsze odporni na racjonalne ar‑ gumenty. Bezcielesną, choćby teoretycznie przyciągającą myśl prze‑ słoni nam odpychająca sylwetka jej zwolennika.

Mówię to wszystko zarówno w kontekście dyskusji o „twarzy Kościoła”, jak w kontekście sporów politycznych, które nas podzieli‑ ły. Najpierw o tym drugim: spotkawszy w minionym roku paru ludzi, którzy w kontaktach ze mną przekroczyli wszelkie, najbardziej libe‑ ralnie rozumiane granice dwulicowości, agresji, kłamliwości i braku kindersztuby, straciłem umiejętność widzenia w poglądach, ­którym jakoby służyli, wartej namysłu propozycji ideowej, choć zdarza mi się ciągle (nie za często) słyszeć ją z ust bardziej godnych zaufa‑ nia. Mam to zresztą za inwalidztwo, tym większe, że przecież zdaję ­sobie sprawę, iż żaden z obozów politycznych w Polsce nie ma wy‑ łączności na gromadzenie mijających się z prawdą, nieprzebierają‑ cych w słowach łotrów. Tylko że tamci zaleźli mi za skórę (metafo‑ ra nasunęła mi się spontanicznie, a znów mówi o ciele!). Czuję się zatem ofiarą własnego doświadczenia, kimś ukształtowanym przez zajścia, które może są przypadkowe. Z alergii jednak nie wychodzi się tylko dlatego, że potrafi się ją nazwać.

165

Eks post

Ikona i bałwan

J e r z y S o s n o w s ki

Co zaś do „twarzy Kościoła” – to nie sposób tu pominąć sta‑ rego bon motu księdza profesora Tischnera o ludziach, którzy nie stracili wiary po przeczytaniu Marksa, ale stracili ją po rozmowie z własnym proboszczem, za co obrazili się podobno niektórzy pro‑ boszczowie, jakby nie rozumieli, w czym rzecz. Jasne, że jest mnó‑ stwo bardzo zacnych, przyzwoitych i wręcz porywających probosz‑ czów (tudzież wikarych, a nawet i paru biskupów by się znalazło).

Jest nie tylko s. Chmielewska, ale masa świetnych zakonnic (ukłony dla s. prof. Barbary Chyrowicz! Ale myślę też o innych, nieraz nie‑ znanych mi z imienia i nieudzielających się publicznie). Spory o to, jaka jest proporcja między tymi fantastycznymi ludźmi oraz tymi, którzy psują ich robotę, wydają mi się kompletnie jałowe, pomijają bowiem fakt, że ciało – znów: ciało – głębiej i dłużej odczuwa zra‑ nienie niż pieszczotę. Nie idzie więc o wizerunek, ale o wcielenie: nie o twarz, ale o ciało i krew naszej wspólnoty. O to, czy ty – czy ja – to jej ikona, czy bałwan.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia, czło‑

nek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Ostatnio wydał powieść Instalacja Idziego.

166

WIĘŹ Luty–Marzec 2011

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2011 – bez zmian! – 14 zł.

Cena w sprzedaży detalicznej – 17 zł. Roczna oszczędność (8 numerów) – 24 zł.

Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­ tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją­ tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z ­wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następu‑ jące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i na‑ zwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans­ akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 11 zł.

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz ­redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter, ­Józef Majewski, Grzegorz Pac, ­Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, prezes: Zbigniew Nosowski, asystent kościelny: ks. Andrzej Luter Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, ­Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef ­Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Ska‑ radziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Wojciech Wieczorek, ­Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08 handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz.

Zrealizowano w ramach Programu Operacyjnego Promocja Czytelnictwa ogłoszonego przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego