WIĘŹ 5-6/2011

Miesięcznik Warszawa rok LIV nr 5–6 [631–632]

Drodzy Czytelnicy!

Zastanawiając się nad kondycją sztuki współczesnej, trzeba zacząć od postawienia pytań fundamentalnych. Czego dzisiaj szuka sztuka? A może już niczego nie szuka i wcale nie chce znaleźć? Do czego służy sztuka? Czy prowadzi nas „na skraj wielkiej czarnej dziury metafizycznej”, jak twierdził Jerzy Nowosielski? Czy we współczesnej literaturze, teatrze i kinie wybrzmiewa pytanie o sens?

A może trzeba na to spojrzeć od innej strony – że taka jest sztuka, jakie są czasy, w których ona powstaje? Może po prostu w naszym świecie przywiązanie do wartości przestało być oczywistością? Ale może odrzucenie wartości jest (także) przejawem ich rozpaczliwego poszukiwania lub innego rozumienia?

Bo czy da się z ludzkiego życia, także ze sztuki, wydrzeć odniesienia do tajemnicy istnienia? Może transgresja – stawiana dziś często w sztuce na piedestał – ­przynajmniej niekiedy bywa wyrazem tęsknoty za transcendencją? Może trzeba inaczej spojrzeć na sztukę, tak jak Krzysztof Biedrzycki proponuje inne odczytanie współczesnej polskiej literatury?

Do naszych poszukiwań przedmiotu poszukiwań współczesnej sztuki zaprosiliśmy zarówno krytyków, jak i samych ­artystów. Ci ostatni to głównie twórcy, którzy debiutowali już po roku 1989 – są więc do szpiku kości współcześni. Jaki obraz wyłania się z ich wypowiedzi? Tego już Państwu nie zdradzimy…

Obok pytań o sztukę znajdą Państwo w tym numerze WIĘZI wiele innych ważnych i ciekawych tematów – od filozofii i teologii po historię i nieznane zapiski Andrzeja Bobkowskiego. Zapraszamy do lektury!

Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy 4

Podziękowania dla Przyjaciół

Jerzy Sosnowski

5

W obronie metafizyki

Lech Majewski, Magdalena Lebecka

15

Czego szuka sztuka?

Chcę być uczniem mistrzów rozmowa

25

Do czego służy sztuka

Jacek Dukaj Ignacy Karpowicz Jan Komasa Marek Lechki Marta Makarczuk Dorota Masłowska Tomasz Piątek Marcin Pieczonka Karol Radziszewski Krzysztof Siwczyk Antoni Starowieyski Marcin Wrona Barbara Wysocka

26 27 28 28 30 31 32 33 35 35 37 37 39

Czysta potęga tworzenia Akt strzelistej pychy Sztuka leczy Skąd ten rezonans?

Rozdziela i łączy Zależnie od sposobu zażycia Jak działa Bóg Zbawienie? Za daleko powiedziane Kontakt z realnym impulsem W pertraktacjach z czystym bezistociem Jak krążenie Dusza w komputerze Sztuka nas nie zbawi

Krzysztof Biedrzycki

40

Literatura inaczej przeczytana

Dariusz Kosiński

51

Dwa teatry w teatrze

Krzysztof Kornacki

59

Kino niezagadujące tajemnicy

Ryszard Kasperowicz, ks. Alfred Wierzbicki, Katarzyna Jabłońska

67

Sztuka szuka

ankieta

rozmowa

80

W Galerii WIĘZI Jarosław Michalak

Joanna Podolska

81

Dwóch panów B. i poeta

Andrzej Bobkowski

89

Zabawa w drożdże. Notatka z rozmowy z Borejszą

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Forum

Krzysztof Bieleń

97

Roman Graczyk

100

Co wolno powiedzieć o pomniku

Andrzej Friszke

106

Bardzo się różnimy. Romanowi Graczykowi w odpowiedzi

Barbara Chyrowicz SSpS

110

Tolerancja musi boleć.

O sporze między zwolennikami a przeciwnikami aborcji

Radosław Łukasiewicz

119

Parzydełko, Żałobniki wynocha!, Lugola

Monika Waluś

122

Złoty środek Nie będziesz zjadał innych domowników

Robert M. Rynkowski

124

Szymon teolog?

Beniamin M. Bukowski

128

Mowa relacji, mowa wiary

Agata Woźniczek

132

Rozbiór krytyczny małżeństwa.

Spory o kodyfikację prawa małżeńskiego w II RP

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

142

Ksiądz z kobietą w kinie Żarliwie

Zbigniew Nosowski

149

Przeciw, a nawet za

Jan Turnau

153

Drogi, nie bezdroża

Piotr Jordan Śliwiński OFMCap

156

Pod konfesjonałem i kozetką

Rafał Cekiera

159

Kaj my to som?

Jerzy Sosnowski

162

Eks post Człowiek po polsku

W samym sercu próżnego trudu, Rozmowa u rozstaju wód, Kwiecień

Wiara

Historia

Kultura

Książki

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim okresie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 18 marca do 30 kwietnia 2011 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz dziewiętnasty Aurelia Felińska-Szymczak i Gabriel Szymczak (Kołobrzeg), po raz ­dwudziesty piąty Jan Wyrowiński (Toruń), po raz dwudziesty trzeci.

Zachęcamy wszystkich Czytelników do opłacenia prenumeraty naszego pisma na rok 2011 oraz propagowania prenumeraty WIĘZI wśród swoich bliskich i znajomych.

Prenumerata jest bardzo cennym sposobem wsparcia dla pisma, a także najkorzystniejszą formą jego otrzymywania.

Informacje o warunkach prenumeraty można znaleźć na końcu tego numeru WIĘZI oraz na naszej stronie internetowej www.wiez.pl. W związku z wprowadzeniem podatku VAT na czasopisma specjalistyczne zmuszeni byliśmy od nowego roku podwyższyć cenę naszego pisma w sprzedaży detalicznej do 17 zł. W ­prenumeracie – cena bez zmian: tylko 14 zł!

Dodatkowe dobrowolne wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto: Towarzystwo „WIĘŹ” ul. Trębacka 3, 00–074 Warszawa PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866

Czego szuka sztuka?

Jerzy Sosnowski

W obronie metafizyki

Zaproszony przez warszawskie Muzeum Literatury do wygłoszenia mowy, która miała sprowokować dyskusję na inaugurację nowego cyklu spotkań z pisarzami, z pewnym opóźnieniem uświadomiłem sobie, że w rezultacie przygotowuję wypowiedź w nieco zapomnianym gatunku, jakim jest manifest literacki. Wspominam o tym na początku, ponieważ zdaję sobie sprawę, że gatunek ów przynosi wprawdzie piszącemu pewne profity, ale skazuje tekst na dwie wady; skazuje na nie nieodwołalnie, ponieważ są one ściśle związane z istotą gatunku.

Pierwsza z wad to przesada w sformułowaniach, skłonność do tez tak wyostrzonych, że w wersji oryginalnej, potraktowane literalnie, są zwykle nie do obrony: stanowią bowiem raczej zawołanie bojowe niż analizę pola walki; mają skupić we wrzawie bitewnej wojsko pod określonym sztandarem, nie zaś ustalić precyzyjnie pozycję własną i przeciwnika. Druga wada, związana ściśle z pierwszą, to pewnego ­rodzaju gołosłowność: manifest mówi raczej o tym, czego nie ma, niż o tym co jest.

Inna sprawa, że ową gołosłowność, to znaczy niedostatek pozytywnych przykładów, można w tym konkretnym przypadku wyjaśnić jeszcze inaczej, co staram się

5

J e r z y S o sn o w s k i

poniżej uczynić. Uspokoiwszy tym wstępem sumienie (byłego) historyka literatury, przechodzę do rzeczy.

Dwie literatury

Teza moja brzmi: „W obronie metafizyki. Książki nie muszą mówić o kwestiach społecznych, żeby być ważne”.

Na początek, by nie spierać się o kwestie nieistotne, powiedzmy, że słowo „meta­fizyka”, użyte w tytule tego wystąpienia, ma prawo oburzyć filozofów akademickich. Użyłem go w akcie desperacji, próbując jakimś jednym terminem określić to wszystko, co (być może) wykracza poza historię (w tym: zmienną teraźniejszość) społeczną człowieka.

Odwołuję się zatem nie do tradycji Arystotelesa czy św. Tomasza z Akwinu, a raczej do refleksji symbolistów, Mikołaja Bierdiajewa czy Stanisława Ignacego Witkiewicza. Zamierzam wystąpić w obronie prawa literatury do kierowania naszej myśli, myśli czytelników, nie tyle w stronę ściśle pojętej „filozofii pierwszej”, ile w tę stronę, którą wskazywał Witkacy, pisząc o „doświadczeniu metafizycznym” (pod którym to pojęciem może kryć się zarówno przeżycie mistyczne związane lub niezwiązane z jakimś systemem religijnym, jak i niereligijne doświadczenie „obcości” czy też „prześwitu”, leżące u podstaw filozofii egzystencjalnych). Ten brak precyzji, jak się na końcu okaże, nie jest przypadkowy.

Uściślić trzeba także pojęcie „kwestie społeczne”, nie zamierzam bowiem walczyć z przekonaniem, że człowiek jest również istotą społeczną. Przy pewnym rozumieniu tego terminu między „kwestiami społecznymi” a „kwestiami ludzkimi” nie da się przeprowadzić linii demarkacyjnej. W historii literatury przyjęło się jednak wyróżniać specyficzną kategorię utworów, które mówią o zagadnieniach społecznych w sposób zaangażowany, niekiedy wręcz interwencyjny, z czym wiąże się traktowanie z najwyższą nieufnością wszystkiego, co nie rzutuje w sposób bezpośredni na ustrój społeczny i polityczny, na strukturę, w obrębie której funkcjonujemy (oddając się czasem nieistotnym – z tego punktu widzenia – refleksjom natury egzystencjalnej). Przeciwko takiemu właśnie redukowaniu tematów literatury godnej uwagi skierowany jest poniższy tekst.

Ponieważ mój zamiar jest polemiczny, wypada najpierw opisać przedmiot niezgody. W tym celu nie mogę, niestety, uniknąć rysu sytuacji społeczno-politycznej, w kontekście której toczy się niemrawo współczesne życie literackie.

Jest obecnie banałem twierdzenie, że ostry konflikt polityczny podzielił Polskę, przy czym podział ten wyznacza trzy strony: skonfliktowane ze sobą dwie oraz obszerną część trzecią, która z różnych powodów, mniej lub bardziej szlachetnych, coraz silniej kontestuje walkę tamtych dwóch. W tej trzeciej, zapewne najliczniejszej grupie naszych współobywateli można z pewnością dostrzec istotne różnice, mogące być podstawami bardziej szczegółowych podziałów. Ponieważ jednak w życiu

6

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

W obronie metafizyki

i aktywiści rozmaitych ruchów (z których część znalazła się w orbicie klubów „Krytyki Politycznej”), praktycznie pozbawieni, jak dotąd, politycznej reprezentacji; ­potencjalny elektorat nowoczesnej (tzn. pozbawionej związków z totalitarną przeszłością) partii lewicowej, mający swoich prominentnych przedstawicieli wśród najważniejszych krytyków literackich dzisiejszej Polski.

Obie te grupy wiąże sytuacyjny sojusz związany z niechęcią do przeciwstawnego obozu, w którym z kolei mieszają się konsekwentni konserwatyści oraz mniej lub bardziej świadomi zwolennicy wizji świata, którą można znaleźć w pismach Romana Dmowskiego. Ci stanowią obecnie elektorat przede wszystkim Prawa i Sprawiedliwości, a ich poglądy wyrażają media – w wersji masowej Radio Maryja oraz „Gazeta Polska”, w wersji wysublimowanej zaś pisma w rodzaju „Frondy” czy „44”, skądinąd nieporównanie bardziej wyrafinowane intelektualnie od swoich masowych odpowiedników.

Mówię o tym dlatego, że konflikt między tymi dwiema grupami, „lewicą” oraz „prawicą” (tych obiegowych nazw używam w znaczeniu potocznym), okazał się niezwykle skuteczny w organizowaniu rozmaitych płaszczyzn debaty publicznej i w ­rezultacie podporządkował temu podstawowemu podziałowi również życie literackie. Wystarczy wspomnieć, że najważniejsze nagrody kojarzone są jednoznacznie z jedną lub drugą stroną: „lewica” ma Nike, „prawica” ma Nagrodę im. Mackiewicza. Odmienne są kanony literatury polskiej obu stron: po jednej znajdziemy m.in. Czesława Miłosza i Witolda Gombrowicza, a Zbigniewa Herberta p o m i m o jego późnej publicystyki; po drugiej Józefa Mackiewicza i Henryka Sienkiewicza, zaś Zbigniewa Herberta z powodu jego późnej publicystyki. Obie strony mają też osobne listy ulubionych autorów współczesnych: „prawica” ceni więc np. powieści Bronisława Wildsteina i Rafała Ziemkiewicza, prozę Jarosława Marka Rymkiewicza i upomina się o Waldemara Łysiaka, „lewicowcy” zaś mają w zamian Dorotę Masłowską i Michała Witkowskiego, Olgę Tokarczuk i Jerzego Pilcha. Dla nich Wisława Szymborska jest autorką Kota w pustym mieszkaniu, przede wszystkim zaś

7

Czego szuka sztuka?

medialnym – a ono ma decydujący wpływ na bieżące życie literackie – ta trzecia grupa jako całość praktycznie nie bierze udziału, nie poświęcam jej więcej uwagi.

Istotniejsze znaczenie ma wewnętrzna dwoistość obu walczących grup. Pierwszą określa się niekiedy dziwaczną nazwą (sam jej czasami używam) „kręgi lewicowo-liberalne”. Wyróżniają się w niej pogrobowcy lewego skrzydła Solidarności, w praktyce przywiązani do umiarkowanie liberalnych koncepcji gospodarczych oraz do liberalnych (lub konserwatywnoKiedy autor książki pyta -liberalnych) koncepcji obyczajowych, czyli o śmierć, recenzent orzeka, że twardy elektorat Platformy Obywatelskiej pytanie to jest eskapizmem, oraz, z drugiej strony, młodzi zwolennicy chyba że chodzi o opowiedzenie myśli poststrukturalnej i postmarksowskiej. się za legalizacją eutanazji.

Ci ostatni to czytelnicy pism Slavoja Žižka

J e r z y S o sn o w s k i

Nienawiści; „prawica” chce rozmawiać jedynie o wczesnych wierszach Szymborskiej, niewznawianych od pół wieku, a zdradzających jej zaangażowanie w stalinizm.

Przy tych zasadniczych różnicach wydaje się, że obie strony łączy wszelako jedno: uznanie, że kryterium wartości współczesnego utworu literackiego stanowi skuteczne tworzenie „społecznej narracji”, podsuwającej odbiorcom siatkę pojęć, potrzebną do rozumienia procesów społecznych. W tej optyce – podzielanej, o dziwo, przez oba zwalczające się obozy – pisarze mają być „inżynierami ludzkich dusz”, wspierającymi naród i katolicyzm w walce z miazmatami Zachodu (wersja „prawicowa”, czyli tradycjonalistyczna) lub broniącymi ofiar dyskryminacji, za którą odpowiedzialne są Kościół oraz tradycyjna obyczajowość (wersja lewicowa).

Hetero wzmacnia konformizm

Przyjrzyjmy się bliżej stronie lewej, ma ona bowiem znacznie mniej prostoduszne (a ponadto teoretycznie sprecyzowane) założenia dla swojej wizji literatury, „jakiej Polacy potrzebują”. Zakłada się tutaj, że żadna wypowiedź o świecie nie pozostaje bez związku z warunkami społeczno-ekonomicznymi, które ukształtowały podmiot mówiący. W związku z tym, wywodzi się, nie jest możliwe ustanowienie relacji tekstu do obiektywnej Prawdy, ta bowiem nie istnieje lub stanowi odpowiednik niepoznawalnej „rzeczy samej w sobie”, a zatem zasadniczą kwestią w rozpatrywaniu znaczenia tekstu jest jego umieszczenie w siatce stosunków sił (­Foucaultowska „­mikrofizyka władzy”). Teksty kultury masowej są zatem, niezależnie od intencji autorów, umocnieniem „dyskursu dominującego”; „dyskursowi dominującemu” (lub też „narracji dominującej”) służą również wszelkie teksty niezaangażowane, „parnasistowskie” (bo, jak teksty popkultury, utrwalają postawy nawykowe), a też (z tego samego powodu) wszystkie utwory, odwołujące się do tradycyjnych form literackich, chyba że poddają je grze dekonstrukcji. Ta, nawet jeśli z pozoru rozgrywa się jedynie w ramach literatury, ma w tym kontekście wymowę jednoznacznie polityczną („obrazoburczą”, kontestatorską).

Szerzej patrząc, twierdzi się tutaj, że gdy tylko podejmujemy wszelką aktywność życiową, nie tylko pisarską, stajemy wobec ostrej alternatywy, bez możliwości znalezienia „trzeciej drogi”: albo współtworzymy społeczeństwo opresyjne (w wariantach tradycjonalistyczno-katolickim lub korporacyjno-liberalnym, jeden i drugi ufundowany na patriarchacie), albo stajemy się kontestatorami (w wariantach: ­feministycznym, lesbijsko-gejowskim, ekologicznym, proletariackim lub innym, przy czym możliwe są naturalnie ich kombinacje).

Dodajmy nawiasem: powyższy sposób myślenia jest tak przekonujący, że w gruncie rzeczy wniosek ów podchwyciła także część prawicowych komentatorów naszego życia, importując – i przekształcając à la polonaise – termin „rewolucja konserwatywna” i jedynie odwracając znaki przedstawionego rozpoznania: oto, według nich, narrację dominującą tworzy lewica, my możemy zaś być albo

8

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

konformistycznymi uczestnikami społeczeństwa opresyjnego (lewicowo-liberalnego), albo nonkonformistycznymi tradycjonalistami.

Temu rozumowaniu nie sposób zarzucić niespójności, a jako polonista, którego świadomość zawodową ukształtowały teksty Althussera, Foucaulta, Sollersa i pierwsze polskie tłumaczenia Derridy, widzę jego porządne umocowanie w tradycji dwudziestowiecznej humanistyki. Niepokoją mnie jednak praktyczne następstwa tego sposobu myślenia.

Pierwsze w anegdotycznym skrócie oddaje historia związana z życiem teatralPrzebudzenie, które umożliwia nym, nie zaś literackim. Otóż na scenie literatura i sztuka, ma charakter Teatru Polskiego w Warszawie odbyła się głębszej kontestacji zastanego świata niedawno premiera intrygującego przedniż wszystko, co mogą postulować stawienia zatytułowanego Polacy, w któnajradykalniejsi lewicowcy. rym, w atrakcyjnej scenicznie wizji, zderzono fragmenty Zapisków więziennych kard. Stefana Wyszyńskiego i Dziennika Witolda Gombrowicza. Wydawało się, że wyniknie z tego poważna debata o polskości, cenionej jednako, lecz rozumianej całkowicie odmiennie przez spadkobierców ideowych obu bohaterów. Po premierze jednak na łamach wpływowej gazety co­dziennej ukazała się krytyczna recenzja, przeciwstawiająca temu spektaklowi, operującemu jakoby (zwróćmy uwagę na tę charakterystyczną obelgę) ­m eta­f izycznym rozumieniem „ojczyzny” – spektakl z Wrocławia, którego twórcy (Paweł ­Demirski i Monika Strzępka) „zajęli się sprawą biurokratycznych absurdów, z jakimi zetknęli się… działacze Pierwszego Gejowskiego Fanklubu Polskiej Reprezentacji Narodowej w Piłce Nożnej”1.

Ta osobliwa konstrukcja krytyczna zdradza następujące założenie: gej, lesbijka (tudzież dyskryminowana heteroseksualna kobieta, ewentualnie zabijane zwierzę, jak w prezentowanym na Warszawskich Spotkaniach Teatralnych spektaklu z Wałbrzycha według najnowszej powieści Olgi Tokarczuk2) są dziś obowiązkowymi bohaterami wypowiedzi artystycznej, godnej uwagi. Mówienie o sprawach dziejących się między heteroseksualnymi mężczyznami i kobietami wzmacnia postawy konformistyczne. Pozwala bowiem unikać miejsc, w których dominujący dyskurs potyka się i zawodzi; kieruje zatem w stronę „metafizyki” (to znaczy w stronę ­społecznego wmówienia), jest zatem – użyjmy wreszcie tego słowa z zamierzchłej pozornie epoki – wsteczne.

Nim przejdę dalej, konieczne wydają mi się dwa objaśnienia. Pierwsze: nie bez powodu sięgnąłem po przykład z teatru, nie literatury. Jakkolwiek bowiem

1 2

9

J. Derkaczew, Kapłan i błazen, czyli Polacy?, „Gazeta Wyborcza” 7.03.2011.

Mowa o spektaklu Olga Tokarczuk z Wałbrzycha, którego pierwsza część stanowi inscenizację powieści Tokarczuk Prowadź swój pług przez kości umarłych; przedstawienie prezentowane w ramach Warszawskich Spotkań Teatralnych w kwietniu 2011 r.

Czego szuka sztuka?

W obronie metafizyki

J e r z y S o sn o w s k i

współczesna krytyka teatralna z zaciekłością jeszcze większą niż literacka zwalcza objawy identyfikowane jako „wsteczne”, premier teatralnych jest zbyt mało, by dało się skutecznie zarządzać widownią: widz, uparcie nieprzyjmujący perspektywy recenzentów, bez trudności odnajdzie spektakle, które mu odpowiadają. Liczba ­nowych książek jest natomiast ogromna (kilka lat temu mówiono mi, że w hurtowniach pojawia się 70 tytułów dziennie; jeśli tylko 10% z tego to powieści, daje to ponad półtora tysiąca powieści rocznie) – a zatem zarówno księgarz, jak zwykły czytelnik musi powierzyć swoje wybory podpowiedziom krytyki. W rezultacie książki, które nie uzyskują od recenzentów swoistego imprimatur, skazane są w praktyce na nieistnienie. Stąd też niedostatek pozytywnych przykładów, na które chciałbym się powołać.

Objaśnienie drugie – konieczne, by uniknąć groźnego nieporozumienia – na ile kontroluję swoje relacje międzyludzkie, nie dyskryminuję gejów, lesbijek ani heteroseksualnych kobiet, a choć nie jestem wegetarianinem, bezmyślne zadawanie cierpienia zwierzętom i zabijanie ich dla rozrywki uważam za nieludzkie; samo zaś jedzenie mięsa mam za przykry spadek ewolucyjny, który budzi moją ambiwalencję, choć przed samym aktem spożycia mnie ona nie powstrzymuje – ale na przykład foie gras, ze względu na metody pozyskiwania, do ust nie wziąłem i nie wezmę.

Nie twierdzę więc, że kwestie związane z dyskryminacją ludzi i okrucieństwem wobec zwierząt są nieistotne; uderza mnie jedynie konsekwentne wycinanie z pola naszej uwagi tekstów, które próbują poruszyć inne sprawy. Życie bez tajemnicy istnienia?

Tyle o pierwszym następstwie założeń przyjmowanych przez krytykę. Drugie wydaje się jeszcze bardziej niepokojące: oto zniknęła możliwość sensownego zadania pytania o stosunek człowieka jako jednostki do doniosłych kwestii egzystencjalnych.

Kiedy autor książki pyta o śmierć, recenzent – ten decydujący o istnieniu książki na rynku organizator życia literackiego – orzeka, że pytanie to jest eskapizmem, chyba że chodzi o opowiedzenie się za legalizacją eutanazji. Kiedy tematem książki są rozterki religijne, recenzent orzeka, że „nikogo to już dziś nie obchodzi” (to cytat!), chyba że mowa o cierpieniach zadawanych ludziom przez Kościół katolicki. Jeśli autor napisze o „nieskończonej goryczy miłości” (według frazy z Cortazara) – zostanie natychmiast rozszyfrowany jako zwolennik patriarchatu, chyba że opowiada o związku homoseksualnym lub przyjmuje perspektywę skrzywdzonej kobiety; a jeśli wspomni o przemijaniu – uznany zostanie za osobnika, który nie rozwiązał problemów właściwych dla okresu dojrzewania. Nie wypada nawet dodawać, że postawienie jako celu tekstu artystycznego sprowokowania u odbiorcy „przeżycia tajemnicy istnienia” (Witkacy) musi być skwitowane przez recenzenta wzruszeniem ramion. Przerysowuję świadomie, ale obawiam się, że nieznacznie.

10

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Czy nie o coś podobnego spierał się z marksistami spod znaku Róży Luksemburg Stanisław Brzozowski (skądinąd również inspirujący się marksizmem)? W jego szkicu Drogi i zadania nowoczesnej filozofii znajdujemy następującą wątpliwość autora: „mówi się na przykład: każdy systemat filozoficzny jest odbiciem danej struktury społeczno-ekonomicznej i analiza zawsze jest w stanie wykazać poza pozornie logiczną budową pojęć – utajoną grę interesów”. A więc, zgodnie z poglądami późniejszymi o wiek, nie ma problemu Prawdy, zaś tekst odnosi się jedynie do „utajonej gry interesów” – stosunków sił. I dodaje BrzoSztuka, choćby pozornie od zowski ze zgryźliwą ironią: „Innymi słowy: religii najodleglejsza, stanowi dopóki istnieją przeciwieństwa klasowe, jej siostrę i wspólniczkę. póty ich gra i walka wytwarza systematy ­filozoficzne, konwencje moralne, twórczość artystyczną, gdy jednak zniknie działanie tego czynnika, wszystko to ustanie”3.

Zastanawiam się w tych okolicznościach nad powodami, dla których wśród najważniejszych dzieł, do których chętnie wracam, są Idiota Dostojewskiego i Gra w klasy Cortazara, nie mówiąc o biblijnej Księdze Koheleta, ale też późne powieści Philipa Dicka (od Ubika począwszy). Zanim powiem, co z tych moich fascynacji wynika, muszę znów poczynić dwa zastrzeżenia. Pierwsze: to wyliczenie nie oznacza w mojej intencji uznania wyższości klasyki literackiej nad utworami współczesnymi. Jestem szczerym entuzjastą twórczości Doroty Masłowskiej, cenię Lubiewo Witkowskiego, a z autorów mojego pokolenia: powieści Olgi Tokarczuk czy wiersze Marcina Świetlickiego. Drugie zastrzeżenie: zdaję sobie sprawę, że sprawny krytyk, wychodzący z założeń przedstawionych wyżej, może doskonale pokazać Idiotę czy Grę w klasy jako teksty dekonstruujące dyskurs religijny (Dostojewski) czy opiewające protest przeciwko opresyjności tradycjonalnej kultury Argentyny (Cortazar).

Skłonny jestem jednak twierdzić, że „nie za to je kochamy”.

W sławnej Foucaultowskiej analizie Las Meninas Velázqueza, otwierającej Słowa i rzeczy francuskiego autora, wskazuje się „miejsce króla”, które wyznaczają, sytuują, konstruują postaci widoczne na obrazie i jego perspektywa. W ten sposób – streszczam skandalicznie pobieżnie wyrafinowaną tezę Michela Foucaulta – można metaforycznie zobaczyć w obrazie Velazqueza, jak struktura wyznacza pozycję patrzącego, nieobecnego na obrazie (w materii dyskursu), ale z pozoru ów obraz fundującego. Z pozoru, bo tak naprawdę sam jest przez obraz (i dyskurs) ufundowany4.

Obchodząc się bezceremonialnie z tekstem Słów i rzeczy można jednak stwierdzić, że płótno Velázqueza daje się potraktować jako podstawa nieco innej metafory.

Oba cytaty pochodzą ze szkicu: S. Brzozowski, Drogi i zadania nowoczesnej filozofii, w: S. Brzozowski, Kultura i życie, Warszawa 1973, s. 348–349.

4 Zob. M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant [i inni], Gdańsk 2006, s.17–28 oraz 277–281.

3

11

Czego szuka sztuka?

W obronie metafizyki

J e r z y S o sn o w s k i

Oto król/widz/podmiot jest niewidoczny, a jednak to jego spojrzenie konstytuuje naprawdę sytuację, ponieważ bez spojrzenia obraz jako obraz nie istnieje, pozostaje jedynie płaszczyzną pokrytą substancjami chemicznymi, odbijającymi z rozmaitą intensywnością fale elektromagnetyczne o określonych częstotliwościach. Rozpoznanie w nich koloru, sylwetek i tak dalej jest dziełem umysłu… To zatem, co widzimy, a także to, co możemy spostrzec i nazwać, jest fizycznością/­przedmiotowością (dzieła Velázqueza, dyskursu). Wszakże to, ŻE widzimy, ŻE podejmujemy trud konstruowania i deszyfrowania sensownych wypowiedzi, trwa poza fizycznością. ­Innymi słowy: język należy do rzeczywistości zastanej i dającej się uchwycić, podmiot mówiący jest jednak nie tylko „przyzwyczajeniem naszej gramatyki” (jak sugerował Nietzsche, drugi obok Marksa patron sposobu myślenia, któremu się tu przeciwstawiam); podmiot gramatyczny jest następstwem czegoś, co poprzedza wszelkie postrzeżenie i mówienie. Tam, ułamek sekundy przed pierwszym zdaniem (które w istocie nie pozostaje bez związku z warunkami społeczno-ekonomicznymi itd.), kilkadziesiąt centymetrów przed płótnem, po którym porusza się myśl racjonalna, opalizuje Tajemnica, zdumiewający fakt, że istnieję.

Literatura, czyli wspaniały podstęp

Oczywiście to moje zdanie również nie pozostaje bez związku z warunkami ­społeczno-ekonomicznymi… Same warunki społeczno-ekonomiczne nie zaistniałyby jednak, gdyby nie świadomość, na której się one odcisnęły (po czym pozwoliły się zidentyfikować).

W dyskursie religijnym nazywamy ją duszą. W dyskursie psychologii głębi – jaźnią. Jej treści i formy, jakie przybiera, są zapewne produktem skomplikowanego oddziaływania na siebie ludzi i przedmiotów. Jej nagie istnienie (którego oczywiście pozajęzykowo nie jesteśmy w stanie opisać – to zdanie wtrącone jest tautologią!), pozostaje jednak warunkiem tych oddziaływań i największą tajemnicą, do której tymczasem przywykliśmy, żyjąc. Potrafimy się do niej zbliżać z narzędziami fizycznymi i pojęciowymi – najdalej na tej drodze zaszła chyba obecnie neuropsycho­logia – ale jest to zbliżanie się asymptotyczne, ponieważ podmiotowość nie daje się uchwycić przedmiotowo.

Jak tajemnicę Boga skrywa teologia apofatyczna, tak tajemnicę człowieka skrywa apofatyczna antropologia. Ten ostatni termin wydaje się trafniejszy niż użyty w tytule niniejszego szkicu „metafizyka”, jest jednak od tamtego dziwaczniejszy, a przy tym, jak każdy termin, przesłania w gruncie rzeczy to, o co naprawdę chodzi.

I właśnie literatura, jak każda sztuka, wydaje mi się wspaniałym podstępem, ponieważ zbudowana z języka (lub, w przypadku innych sztuk, fizyczności) odsyła naszą uwagę przed język i przed fizyczność (słówko „przed”, prowokujące do myślenia w kategoriach przestrzennych lub czasowych, należy, rzecz jasna, znów traktować cum grano salis). Będąc tworem językowym, jest oczywiście o czymś – jednak

12

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

W obronie metafizyki

oddziałuje poprzez ożywienie w odbiorcy zdziwienia, że ów istnieje. Poprzez wyprowadzenie go poza obszar rzeczy dających się nazwać wprost.

A ponieważ wszystkie te sformułowania zdają się odwoływać do staroświeckich teorii sztuki, pozwolę je sobie zilustrować fragmentem książki należącej do twardego kanonu literatury postmodernistycznej – Śniadania mistrzów Kurta ­Vonneguta. W powieści tej opowiada się w pewnej chwili o obrazie zatytułowanym Kuszenie świętego Antoniego. Obraz był prostokątem pomalowanym na zielono, a mniej więcej w jednej siódmej jego szerokości przecinała go z góry na dół taśma odblaskowa w kolorze pomarańczowym. Jego twórca tak wyjaśnia w książce znaczenie swojego dzieła:

Literatura, za jaką skłonny jestem się opowiadać, nie jest więc formą ulepszenia świata społecznego – co oczywiście nie znaczy, że nie należy go ulepszać. Przede wszystkim jednak stanowi próbę obudzenia odbiorcy, wydarcia go z obszaru tego, co stanowi „martwą maszynerię” (która to maszyneria budzi skądinąd emocje i niekiedy warta jest obywatelskiego czy publicystycznego zaangażowania).

To przebudzenie, które umożliwia literatura i sztuka, ma charakter głębszej rewolucji i głębszej kontestacji zastanego świata niż wszystko, co mogą postulować najradykalniejsi lewicowcy świata (jak i zwolennicy „rewolucji konserwatywnej”).

Odrywa nas bowiem – odwołam się po raz ostatni do Velázqueza – od powierzchni obrazu, na której zwykle żyjemy. Przywraca, być może, treść pierwszego krzyku człowieka, przychodzącego na świat i odkrywającego, że odtąd nie jest tym, co go otacza i co go wypełnia, a dokładniej – że jest nie tylko tym. Taki świadomy niesionej w sobie tajemnicy człowiek zyskuje autonomię, której wyraz zależy oczywiście od momentu historycznego, pozycji społecznej, sytuacji ekonomicznej itd. Na autonomii tej można jednak zbudować świadomość etyczną, która chroni sam fundament naszego świata.

Tradycyjny (!) język, który o tym mówił, ukształtowało w naszej kulturze chrześcijaństwo – ale w tej mierze, w jakiej uległ on rytualizacji i ideologizacji, to znaczy dał się wciągnąć w grę o władzę, nie budzi dzisiaj ufności (nie aprobuję; ­stwierdzam). Dlatego sztuka, choćby pozornie od religii najodleglejsza, stanowi jej siostrę i wspólniczkę.

5

13

K. Vonnegut, Śniadanie mistrzów, czyli Żegnaj, czarny poniedziałku, przeł. Lech Jęczmyk, Warszawa 1977, s. 202

Czego szuka sztuka?

Daję wam słowo honoru, że obraz, będący teraz własnością waszego miasta, pokazuje wszystko, co w życiu najważniejsze, niczego nie pomijając. […] Jest to niematerialny rdzeń każdego zwierzęcia, to „jestem”, do którego skierowane są wszystkie sygnały. To wszystko, co w każdym z nas – myszy, jeleniu, kelnerce z cocktail-baru – żyje. To coś pozostaje nienaruszone i czyste, choćbyśmy popadli w nie wiem jak niedorzeczne tarapaty. Święty obraz samotnego świętego Antoniego to pojedyncze, pionowe, niewzruszone pasmo światła.

Gdyby w pobliżu świętego znalazł się karaluch albo kelnerka z cocktail-baru, na obrazie byłyby dwa takie pasma światła. Nasza świadomość to jedyne, co mamy w sobie żywego, a może i świętego. Cała reszta to martwa maszyneria5.

J e r z y S o sn o w s k i

W tym sensie uważam, że literatura nie jest jedynie nośnikiem treści ideologicznych, lecz nieustannym zaproszeniem do kwestionowania tego, co nieludzkie (to znaczy oswojone, uprzedmiotowione, zideologizowane), do wyrywania się z automatyzmu codziennych reakcji, z determinant naszego życia. I dlatego właśnie książki nie muszą mówić o kwestiach społecznych, żeby być ważne – gdyż są ważne przez to, że odsyłają myśl naszą do źródła, z którego płynie możliwość zaistnienia świata i zaistnienia nas jako jego współmieszkańców i współtwórców.

Jerzy Sosnowski

kwiecień 2011

Jerzy Sosnowski – ur. 1962. Pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego

­ adia. Z wykształcenia historyk literatury. Felietonista miesięcznika WIĘŹ i członek ZeR społu Laboratorium WIĘZI. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego.

Nowość Małgorzata Łukasiewicz Jak być artystą. Na przykładzie ­Thomasa Manna Wybitna tłumaczka i eseistka wraca raz jeszcze do lektury trzech najsłynniejszych dzieł Thomasa Manna: Buddenbrooków, ­Czarodziejskiej góry i Doktora Faustusa. Idąc oryginalnym tropem, autorka analizuje poglądy Manna na niemiecką i europejską kulturę, odkrywa przed nami tajemnice jego warsztatu i zaszyfrowany w powieściach wizerunek wielkiego pisarza.

s. 224, indeks osób, cena 39,90 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

14

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Chcę być uczniem mistrzów Z Lechem Majewskim rozmawia Magdalena Lebecka

Lech …okazało się, że Górecki – już wtedy bardzo chory – zadzwonił do Majewski swoich agentów w Londynie, aby udostępnili mi tę muzykę bez pobierania opłat. Kiedy opowiadałem mu o Młynie i krzyżu, wspierał mnie, mówiąc, bym trzymał się mocno i jak jest dumny, że podejmuję w swojej sztuce temat męki Chrystusa. A jednocześnie powiedział: „Panie Lechu, ja już umieram…”. Nie chce mi się wierzyć, że on nie żyje. W ogóle nie wierzę, że ludzie odchodzą. Przecież i teraz, gdy

15

Czego szuka sztuka?

Magdalena To dla mnie oczywiste, że Pana unikalne kino jest formą uprawiania Lebecka malarstwa. Wystarczy przypomnieć debiutanckiego Rycerza, inspiro­ wanego poetyką średniowiecznych iluminacji, rozgrywający się w Wenecji boschowski Ogród rozkoszy ziemskich czy Angelusa, w którym ożyły barwne fantasmagorie śląskich prymitywistów. Widz Młyna i krzyża – najnowszego poematu wizualnego, jak nazywa Pan swoje filmy – ma szansę wniknięcia do wnętrza malarskiego arcydzieła Pietera Bruegla Droga na Kalwarię. Tym razem snuje Pan opowieść wywiedzioną z bogactwa realistyczno-symbolicznej treści XVI-wiecznego malowidła. Z niebywałym pietyzmem kreuje Pan wizję – nie imitację, lecz parafrazę estetyki Bruegla, wspomagając się nowoczesną technologią: grafiką komputerową, efektami 3D, wielowarstwową budową obrazu, ale i bardziej tradycyjnymi metodami. Dopełnieniem intensywnego, nakłaniającego do kontemplacji obrazu jest kreacyjnie potraktowana ścieżka dźwiękowa. Scenie nawiedzenia grobu Jezusa towarzyszy wzniosły motyw Miserere Henryka Mikołaja Góreckiego. Już po raz drugi wielki kompozytor użyczył Panu swojej muzyki – wcześniej użył Pan tego fragmentu w przejmującym finale samobójczej śmierci poety w Wojaczku…

Z L e c h e m M a j e w s k i m r o zm a w i a M a g d a l e n a L e b e c k a

o nim rozmawiamy, jest obecny. No i oczywiście istnieje w swojej muzyce, a wraz z jego muzyką pojawia się Piękno. Po raz pierwszy doświadczyłem tego wiele lat temu w Los Angeles. Szukałem mieszkania i oglądałem puste, wystawione na sprzedaż lokale. Pamiętam moment, kiedy wchodzę do jednego z nich: obszerna przestrzeń, architektura z lat 20. minionego wieku, odblask słońca w parkietach i cudowna muzyka napływająca z otwartego na patio okna. Chłonę tę muzykę, nagle nadjeżdża na motocyklu chłopak w skórzanej ramonesce, a ja staję się świadkiem następującego dialogu: – Hi, Mike – zwraca się motocyklista do kogoś, kto jest wewnątrz. – Kto tak „śpiewa”?

– Ja – odpowiada głos z wnętrza mieszkania.

– To masz piękny głos – odkrzykuje motocyklista. – A poważnie, czyja to muzyka?

– Skomponował ją Polish guy: Goreki – odpowiada, pojawiając się w oknie ów Mike.

Właśnie wtedy po raz pierwszy usłyszałem III Symfonię. Był rok 1993. W tym samym czasie opublikowano w „Los Angeles ­Times” obszerny artykuł, którego autor podjął próbę opisania niezrozumiałego fenomenu Góreckiego. Bo oto po raz pierwszy zdarzyło się, by płyta ze współczesną muzyką poważną sprzedawała się tak świetnie.

Utwór nieznanego szerzej polskiego kompozytora – pieśń oparta na ludowym wierszu śpiewanym w obcym języku – został dwa, może trzy razy wyemitowany w londyńskim radio Classic FM. Po tej emisji ludzie zaczęli dzwonić z prośbami o kolejne powtórki. A jeśli coś pojawi się w Londynie i uzyska tam sankcję, trafia do Nowego Jorku, ponieważ Anglia w pewnych kręgach wciąż uchodzi za arystokrację Ameryki. I tak uruchomił się efekt śniegowej kuli: płyta z muzyką Góreckiego dotarła na szczyt listy klasycznych przebojów, stopniowo wyprzedzając niepobitą do tej pory złotą czołówkę: Bacha, Beethovena, Chopina. Jednak to dopiero było preludium, bo ta nabierająca masy kula staranowała płot odgradzający kulturę wysoką, wdarła się na terytorium kultury niskiej…

Lebecka …czyli na terytorium wroga.

Majewski Górecki znalazł się na liście Top Hundred – najlepszej setki wszyst­kich gatunków muzyki, m.in. country, rock and rolla, rapu, reggae, i zaczęła się piąć coraz wyżej, wyprzedzając w sprzedaży płyty gigantów popkultury: Stinga, Madonny, Michaela Jacksona, Eltona Johna.

Wkrótce potem III Symfonię wystawiono w Hollywood Bowl, słynnym amfiteatrze na wolnym powietrzu, z audytorium ciągnącym

16

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Galeria WIĘZI: Jarosław Michalak

17

Z L e c h e m M a j e w s k i m r o zm a w i a M a g d a l e n a L e b e c k a

się na wielkiej powierzchni zdolnej pomieścić kilkanaście tysięcy widzów. Jakiś czas wcześniej byłem tam na koncercie Rolling ­Stonesów, którzy nie zdołali – nawet oni! – wypełnić tego miejsca. Tymczasem już na tydzień przed koncertem muzyki Góreckiego wszystkie bilety zostały wysprzedane. Razem z moim przyjacielem, kompozytorem Janem Kaczmarkiem i jego żoną, siedzieliśmy daleko od sceny, pod samym lasem. Z tej odległości muzycy wyglądali jak mrówki, a kopuła sceny jak muszelka znaleziona na plaży. Zapadła cisza, nie wiedzieliśmy, czy zaczęli już grać, bo utwór rozwija się wolno – unisono partią kontrabasów. Dopiero jak wspięli się na linii melodycznej nieco wyżej, dobiegły nas w tej wielkiej przestrzeni pierwsze dźwięki.

W pewnej chwili nad wzgórzem z napisem Hollywood pojawił się reklamowy zeppelin, terkocząc z oddali, wtedy publiczność zaczęła niecierpliwie posykiwać, jakby to był żywy organizm. Słuchający pogrążeni byli w absolutnym skupieniu. Po zakończeniu ­publiczność wychodziła w ciszy, jak z kościoła. I to działo się w Holly­wood, gdzie królują komercja i tandeta.

Lebecka Co jest organicznie zakodowane w tej muzyce, że sytuacja przebudzenia Hollywood była możliwa?

Majewski Nie jestem w stanie tego wyjaśnić! Mogę jedynie przywołać odwrotną ­sytuację. Pamiętam katowickie obchody jubileuszu Góreckiego – przemawiał Kazimierz Kutz, ja wspominałem wykonanie III Symfonii z Hollywood Bowl. Wszystko to w sali katowickiej filharmonii przeznaczonej na kilkaset osób, w której 1/3 miejsc pozostała pusta.

To był moment szokującej konfrontacji: z jednej strony Hollywood i tłumy Amerykanów zdolne poddać się misteryjnemu doświadczeniu, z drugiej – rodzinne miasto artysty, rektora miejscowej Akademii Muzycznej. Nic nie jest oczywiste…

Lebecka Nic nie jest oczywiste nawet w Katowicach – mieście dla obu Panów bardzo ważnym.

Majewski O tak, Katowice to miejsce dziwnej ukrytej mocy. Górecki opowiadał mi kiedyś, jak to nowojorski balet zaproponował mu napisanie utworu do spektaklu. Opłacono go sowicie i zapewniono świetne warunki: mieszkał w luksusowym apartamencie hotelu Plaza, tuż przy Central Parku. Tygodniami spacerował po jego alejach, był zachwycony urodą parku, ale… nie napisał tam ani jednej nuty! A gdy tylko przyjechał do Katowic, od razu skomponował zamówiony

18

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Chcę być uczniem mistrzów

utwór. Dyskutowaliśmy potem nad fenomenem Katowic. Zastanawialiśmy się, czy przyczyna mocy tego miejsca nie leży w grubej warstwie węgla, na której powstało miasto. Bo czym jest węgiel? To przecież las, niewyobrażalne ilości drzew, które chłonęły energię słoneczną. ­Paradoks polega na tym, że słońce poraża oczy, a w formie skondensowanej, skrystalizowanej nabiera czerni, stając się swoim negatywem. A więc żyjemy na elektrowni, niewiele miejsc na świecie jest tak naładowanych podziemną energią.

Jak na heideggerowskiej łące

Lebecka Wspominał Pan, że częstym wątkiem rozmów z Góreckim było, tak niełaskawie dziś traktowane, pojęcie piękna. Pan przez swoją twórczość stara się piękna bronić i je dowartościowywać.

19

Lebecka Pan jednak bardzo wcześnie był świadom tej potrzeby, skoro już jako debiutant deklarował: ,,W dziełach malarzy włoskiego quattrocenta i Hieronima Boscha […] jest głęboki związek z Kosmosem, oni myśleli w kategoriach kosmicznych […]. My dziś operujemy kategoriami pragmatycznymi, myśląc tylko o bieżącej chwili, z dnia na dzień. Ten sposób myślenia jest mi obcy”.

Czego szuka sztuka?

Majewski Piękno, które niegdyś stanowiło najwyższy cel artysty, zostało wykluczone z kanonu estetycznego, zrzucone z piedestału; oficjalnie nie można przyznawać się, że jest ono celem sztuki. Greccy filozofowie zrównywali piękno z prawdą. A czasy współczesne odwróciły się – i od prawdy, i od piękna. Dziś relatywizm moralny łączy się z estetycznym; zarzucono wartościowanie w tej sferze.

W kategorię piękna uderzali różni utalentowani rozbijacze, jak Picasso czy Strawiński. Przerażające jest jednak nie to, co uczynili ci wybitni destruktorzy, stosując terapię szokową ­wobec akademizującego się piękna mieszczańskiego, ale to, co nastąpiło za sprawą ich mniej zdolnych epigonów. To ci drudzy uczynili wszechobecnymi brzydotę, brutalizację i ohydę odstręczających, deprymujących ­wartości, tym samym przewracając do góry nogami ­osiągnięcia przeszłości. I ta tendencja, skostniała w swoistym akademizmie, stała się obowiązującą normą. Ponadto – kto dziś w sztuce ma odwagę kreować całościowe obrazy społeczeństwa, tworzyć dzieła, które są ­samoistnymi światami? A każdy z obrazów Boscha i Brue­gla czy Boska komedia Dantego stanowią odrębne universa.

Z L e c h e m M a j e w s k i m r o zm a w i a M a g d a l e n a L e b e c k a

Majewski W podejściu tych artystów do świata była totalność. Teraz ta totalność zniknęła. Podejmowanie prób w tym kierunku stało się niebezpieczne, a co najmniej wstydliwe. Ja sam znacznie więcej zyskuję z kontaktu z dawniejszą sztuką niż ze współczesną. Chciałbym w swoim życiu obcować z tymi, którzy mnie obdarowują mądrością, dzięki którym moje życie nabiera dodatkowej wartości. I nie znajduję zbyt wielu twórców współczesnych, którym mógłbym to zawdzięczać. Oczywiście dziś również są wybitni artyści, nie chciałbym wylewać dziecka z kąpielą. Jednak we mnie samym nie ma nic z obsesji futurysty czy czerwonego khmera. Odwrotnie – chcę być kontynuatorem i uczniem mistrzów. Od nich otrzymałem najwięcej – począwszy od Dantego, Homera, a skończywszy na Hasie i Góreckim. Rzesze istniejących w kinie i całej dzisiejszej kulturze wydmuszek, nosicieli pseudowartości i celebrowanej pustki, choćby nawet chciały, nie są w stanie nic z siebie dać. A w przeszłości odnajduję tłum postaci, które pogłębiają moją refleksję nad sobą i rzeczywistością. Jedną z nich jest Pieter Bruegel: jego malarstwo i filozofia, umiejętność opowiadania świata w jego pięknie i jednoczesnym naznaczeniu cierpieniem. I pokazanie nieważności tego cierpienia wobec – mówiąc górno­lotnie – muzyki wszechświata. Tak, jak to ujął w Upadku Ikara.

Na pierwszym planie kompozycji widzimy pracującego w skupieniu oracza, za nim znajduje się pasterz wśród owiec, dalej ­rybak nad brzegiem rzeki, którą płynie statek. Dla nieuważnego obserwatora jest to pozbawiona dramatyzmu sielska wizja spokojnej codzienności. Dopiero poszukiwania tytułowego bohatera prowadzą do wniosku, że właśnie znika on z pola widzenia; zanurza się w wodę, spod której wystaje już tylko jego łydka.

Perspektywa, którą narzucił Bruegel, dowodzi, że prawdziwe tragedie dokonują się w sposób ukryty, nie jesteśmy w stanie – jak to dzieje się w telenowelach – być wszędzie i obserwować wszystkiego. Historię Ikara, jeden z ważniejszych mitów konstruujących nasze dziedzictwo kulturowe, artysta umiejscawia w swojej codzienności, tym samym nadając potocznym zdarzeniom wyższy wymiar.

20

Lebecka Ta optyka obecna jest również w innym dziele Bruegla – w Drodze na Kalwarię. W punkcie przecięcia przekątnych obrazu malarz umieścił postać upadającego pod krzyżem Chrystusa, malutką figurkę z trudem widoczną wśród tłumu innych postaci. Temat pasyjny został przykryty obfitością epizodów związanych z realiami współczesnej Brueglowi Flandrii, okrutnie uciskanej przez katolicką Hiszpanię.

W przestrzeni tego obrazu śmierć sąsiaduje z siłą życia, tragizm ze śmiesznością, wzniosłość kontrapunktuje trywialność. Przyglądając

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Chcę być uczniem mistrzów

się prehistorii Młyna i krzyża, można stwierdzić, że Pana spotkanie z genialnym malarzem było nieuniknione. Myślę o epizodzie ­teatralnym z czasów współpracy z Teatrem Studio Józefa Szajny.

Niezrealizowaną, niestety, inscenizację Sofoklesa zinterpretował Pan ­wówczas w estetyce Bruegla. A dużo później wybitny historyk sztuki, Michael Gibson, odkrył brueglowskie tropy w Pana Angelusie.

Majewski Wciąż uważam zderzenie Edypa z Ikarem za świetny pomysł. A Gibson jest wybitnym analitykiem sztuki o ogromnej wiedzy i precyzyjnym anglosaskim sposobie myślenia. On ma w głowie lancet – potrafił „rozciąć” płótno Drogi na Kalwarię na podstawowe elementy i odnaleźć wszystkie wymiary zaszyfrowanej tam symboliki. Sam ­pasjonuję się historią sztuki i nigdy dotąd nie czytałem tak porywającego tekstu, jak jego analityczny esej Młyn i krzyż.

Lebecka Nie przypadkiem film, który powstał na podstawie tej publikacji, przejął jej tytuł. Gibson zaproponował Panu filmową adaptację swojego eseju. Nie zgodził się Pan jednak na wariant dokumentu ­oświatowo-edukacyjnego, w zamian proponując pełnometrażowy film fabularny. Jak podczas pracy nad scenariuszem dzielili się Panowie kompetencjami?

Majewski Konstrukcja całości i sposób opowiadania są moje. Widziałem to w formie arystotelesowskiej jedności: rzecz dzieje się w ciągu jednej doby – od świtu do świtu. W tym czasie mamy do czynienia z dwiema ofiarami symetrycznie rozmieszczonymi po obu stronach centralnego punktu filmu – jego serca.

Lebecka Sens tej sceny, kluczowego momentu opowiadania, określa obecność Pietera Bruegla, którego – wprowadzając do wnętrza obrazu – czyni Pan główną postacią filmu.

Majewski Drugi z bohaterów – kolekcjoner sztuki i przyjaciel Bruegla – Jongelinck, grany przez Michaela Yorka, prowokacyjnie rzuca malarzowi wyzwanie, pyta: czy można zatrzymać zły czas dla tego kraju?

W tej samej chwili Bruegel (Rutger Hauer) podnosi rękę, a sygnał zostaje odebrany przez stojącego na wysokiej skale młynarza, który jest tu uosobieniem siły wyższej. Kiedy młynarz wstrzymuje ruch skrzydeł wiatraka, zamiera wiatr, zapada cisza, następuje bezruch, czas święty – kairos. Na życzenie kreatora-twórcy wszyscy zastygają w przypisanych sobie pozach. Widzimy wszystkie postaci jak na heideggerowskiej łące. Ta statyczna wizja była dla mnie punktem

21

Czego szuka sztuka?

Z L e c h e m M a j e w s k i m r o zm a w i a M a g d a l e n a L e b e c k a

wyjścia do myślenia o projekcie. Zobaczyłem, że będę wolno przemieszczał się z kamerą i zaglądał w twarze osób, które znieruchomiały w drodze na Kalwarię. W konstrukcji filmu scena zatrzymania jest cezurą dzielącą go na dwie części. W pierwszej dokonuje się ofiara ukołowienia, a w drugiej – ukrzyżowanie.

Ja stworzyłem strukturę opowieści, a następnie wskazałem, które z postaci uwiecznionych na obrazie chciałbym ożywić i przypisać im historię. Gibson, dzięki temu, że zżył się z tymi postaciami i poznał je znacznie głębiej niż ja, zajął się ubieraniem ich w krew i kości. Sugerowałem mu jedynie, że zależałoby mi na narracji opartej raczej na czynach niż na słowie. Jeśli ci ludzie będą mówić, to niech komunikują się na poziomie głosu wewnętrznego, a nie typowego dialogu. Spoza tego kryterium wyjęta jest rozmowa Bruegla z Jongelinckiem, ponieważ ona objaśnia sposób powstawania arcydzieła, jakim jest Droga na Kalwarię.

Czytanie czasu

Lebecka Z projekcji Młyna i krzyża wyszłam z doświadczeniem dotkliwej intensywności obrazu. Oglądając film, trudno nie poddać się hipnotyzującemu rytmowi, jednak równie trudno wskazać jego źródło. Co decyduje o tej intensywności? Rodzaj montażu? Pulsowanie dźwięku?

Płynna przemienność wizji okrucieństwa i zachwycającej urody?

Majewski Ponieważ mamy tu do czynienia z narracją wewnętrzną, największą trudnością było znalezienie właściwego rytmu i proporcji. Inaczej sprawa się ma, gdy historia opowiadana jest tradycyjnie, liniowo, kiedy zawiera suspens, a informacja C następuje po B, zaś B po A. Tu dysponowałem polem, matematyczną macierzą, a więc współistnieniem wielu elementów. Należało więc znaleźć miejsca promieniowania, punkty odnoszące daną scenę do poprzedniej i następnej.

Coraz bardziej interesuje mnie sytuacja statyczna, która – wbrew pozorom – jest pełna podskórnej energii i dynamizmu. Istotą kina jest ruch: pościg, ucieczka, podróż. Kino drogi, kino akcji, komedia gagowa, w której ktoś bez przerwy przewraca się i podnosi.

A u mnie w centrum jest osoba nieruchoma, ale o bogatym życiu wewnętrznym. Nie na darmo ci unieruchomieni bohaterowie to artyści, jak młody poeta ze Szklanych ust zamknięty w szpitalu psychiatrycznym. Wchodzę w jego głowę, w jego percypowanie świata, przenikam wiele poziomów, które często interferując – wzajemnie się wspomagają albo redukują. Sygnały, które mój bohater odbiera

22

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Chcę być uczniem mistrzów

od rzeczywistości, łączą się ze strzępami wspomnień, związanych również z matką i z ojcem. Następnie krystalizują się w formę metafory. I ta metafora ulega mitologizacji, bo on odrzuca część doświadczeń, owijając je w bezpieczny kokon.

A Pieter Bruegel? Stoi z blokiem rysunkowym, nanosi na powierzchnię kolejne detale i opowiada o tym przyjacielowi – to najbardziej statyczna sytuacja z możliwych. Jednocześnie widzimy jednak, na jakiej zasadzie toczy się gra wyobraźni malarza z tym, co go otacza. Z jednej strony jest on obserwatorem rzeczywistości, z drugiej – przetwarza ją, odnajdując w niej głębsze znaczenia.

W najważniejszych momentach życia – w stanach ekstazy, szczęścia, cierpienia – pozostajemy nieruchomi. Te chwile znieruchomienia, zawieszenia są dla mnie kwintesencją bytu; momentem, gdy wszystko staje się widoczne z każdego punktu. Gondolier u Rilkego zamarł, bo zapatrzył się w pustkę, w nieskończoność. A Heidegger wysnuł z tego momentu swoją filozofię.

Lebecka W wielu swoich poprzednich utworach egzorcyzmuje Pan dramat utraty bliskich sobie osób. W Psim Polu, najnowszym Pana filmie – którego etap zdjęciowy został niedawno zamknięty – został on podjęty wprost, bez kamuflażu, choć w metaforycznej formie. W trakcie pracy nad filmem rozrosła się część współczesna. Gęstniejący czas ,,roku biblijnego”, jak nazwał Pan rok 2010, mocno odcisnął się na tym projekcie. Również Młyn i krzyż kończył Pan w tym szczególnym okresie. Bruegel podjął temat pasyjny, opisując współczesną ­sobie Flandrię. Czy realizując Psie Pole, chciał Pan, aby było ono czytane przez naszą współczesność?

Majewski Na pewno nie bezpośrednio, bo w swoim zamyśle film powstał w 2007 roku. Rok 2010, przynamniej w Polsce, czytam rzeczywiście jako czas biblijny.

Zaczął się od wyjątkowo surowej zimy. Pod Częstochową, gdzie kręciliśmy Młyn i krzyż, widziałem niesamowite obrazy: szeregi zamarzniętych słupów wysokiego napięcia załamujących się pod ­naporem lodu; pole szkieletów jak z wizji Hieronima Boscha. Niedługo później wydarza się niebywała tragedia Smoleńska – hekatomba na wrogiej ziemi. Zaraz potem mamy do czynienia z czarną wulkaniczną chmurą. Nie mówiąc o kolejnych falach powodzi zalewających kraj. Bezustannie coś się działo: katastrofa czerwonej ziemi na Węgrzech, pożary w Rosji. Mam nawyk myślenia o czasach współczesnych w kategoriach średniowiecza, uważam to za niezwykle odświeżającą perspektywę. Czytałem więc kolejne zdarzenia jak

23

Czego szuka sztuka?

Z L e c h e m M a j e w s k i m r o zm a w i a M a g d a l e n a L e b e c k a

kronikę Galla Anonima o znakach końca świata, Bożych dopustach zesłanych na ziemię. Gdyby zebrać te wszystkie obrazy i pozbawić je komentarza – to pozwoliłoby nam sobie uświadomić, jak wiele stało się w jednym roku. Siła tego przekazu zostaje jednak rozmieniona na drobne codzienną porcją informacji telewizyjnych i prasowych, zmielona w nic nieznaczącą papkę. Ta jałowa papka oddala od istoty rzeczy.

Lebecka W swojej twórczości często odwołuje się Pan do symboli chrysto­ logicznych, czasami zbliżając sie do granicy obrazoburstwa, choć nigdy nie doszło do jej przekroczenia. Młyn i krzyż ustanawia figurę krzyża centralnie i traktuje z wielką powagą. Czy dzisiejszy świat, współczesny człowiek i kultura są na to gotowi?

Majewski Nie moją rolą jest dokonywanie podobnych rozstrzygnięć, po prostu idę swoją ścieżką, po drodze dokonuję odkryć, bywam zaskakiwany.

Idę przez nieznane obszary i to jest ekscytujące. Czasami zastanawiam się też, czy to nie jest anamnezis, przypominanie tego, co już znałem? Na pewno nie mam poczucia, że poruszam się po bezpiecznym terytorium. Nie zastanawiam się jednak, czy to, co robię, jest na czasie. To musi być przede wszystkim zgodne z moim odczuciem prawdy. Chcę mieć poczucie godności i satysfakcję z tego, co robię.

Rozmawiała Magdalena Lebecka

Lech Majewski – ur. 1953 r. Jeden z najbardziej oryginalnych polskich reżyserów filmowych i teatralnych, autor m.in. Wojaczka i Angelusa. Także pisarz, poeta, malarz, kompozytor, twórca wideo-artu. Studiował na Wydziale Reżyserii PWSFTViT w Łodzi. Członek Gildii Reżyserów Amerykańskich i Europejskiej Akademii Filmowej. W 2006 r. jego twórczość uhonorowało najbardziej prestiżowe muzeum sztuki współczesnej, The Museum of Modern Art w Nowym Jorku, organizując indywidualną retrospektywę jego prac. Od 1982 r. tworzy w Polsce i za granicą.

Magdalena Lebecka – dziennikarka, krytyk filmowy. Absolwentka filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim. Autorka reportaży realizowanych w krakowskiej rozgłośni Polskiego Radia, licznych tekstów o tematyce filmowej oraz wywiadów z twórcami kultury. Stale współpracuje z miesięcznikiem „Kino” i magazynem „FilmPro”. Publikowała m.in. w miesięczniku WIĘŹ, w kwartalniku literackim „Kresy” i „Film&TV Kamera”. Autorka biografii artystycznej Lech Majewski, która ukazała się w wydawanej przez Bibliotekę WIĘZI ­serii Ludzie Polskiego Kina. Mieszka w Krakowie.

24

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Do czego służy sztuka?

Ankieta

Poprosiliśmy twórców, którzy debiutowali po 1989 roku, o odniesienie się do następujących kwestii:

Czesław Miłosz w Traktacie teologicznym dopomina się: „Oby do ­naszej mowy wróciła rzeczywistość. / To znaczy sens, niemożliwy bez absolutnego punktu odniesienia”. Czy to wezwanie jest Pani/ Panu bliskie? Czy szukanie sensu to ważna dla Pana/Pani przestrzeń poszukiwań? Czy Pani/Pana zdaniem odnalezienie sensu (gdzie go szukać?) jest niemożliwe – jak chciał Miłosz – bez absolutnego punktu odniesienia?  „Trzeba sobie powiedzieć – twierdził Jerzy Nowosielski – że znajdujemy się na skraju wielkiej czarnej dziury metafizycznej. Wszystko się niejako wywróci na drugą stronę. I właśnie sztuka pomoże nam przenieść na tę drugą stronę naszą rzeczywistość. Sztuka nas zbawi”. Czy podziela Pani/Pan tak pesymistyczną diagnozę wobec rzeczywistości i tak afirmującą postawę wobec sztuki? [Red.]

Czego szuka sztuka?



25

An k i e t a

Jacek Dukaj

Czysta potęga tworzenia Patrzę z trochę innej perspektywy, myślę i mówię trochę innym językiem. Nie „sztuka”, a szeroko rozumiana „kultura”. Nie potrafię tu zakreślić granicy i ta niemożność również opowiada sytuację. Który film jest jeszcze dziełem sztuki, a który już tylko produktem kultury? Która melodia, sekwencja dźwięków? Który gest publiczny, który rodzaj ekspresji ducha?

A więc – kultura.

Z pokolenia na pokolenie żyjemy coraz bardziej w kulturze, coraz mniej w naturze. Łatwo zdefiniować kres procesu: stuprocentowe zanurzenie w kulturę.

Wszystko, czego doświadczamy i na podstawie czego przeżywamy te doświadczenia, pochodzić będzie – w ten czy inny sposób – z umysłów innych ludzi.

Kiedy kultura stanowi rzeczywistość, niemożliwy jest oczywiście absolutny punkt odniesienia w ujęciu kartezjańskim. Zarazem wtedy właśnie jedyne zbawienie (dokładnie „przeniesienie rzeczywistości na drugą stronę”!) to zbawienie przez kulturę (sztukę), ponieważ znikąd nie dostaniemy żadnego innego narzędzia ani oparcia.

Czarna przepaść opisywana przez Nowosielskiego otwiera się już wcześniej, wystarczy bowiem powszechne przeczucie takiej nieuchronności.

Czym wówczas jest ta rzeczywistość po drugiej stronie (utożsamiana z Miłoszowym „sensem”) i o jakiej to specyficznej mocy kultury mowa?

Chodzi tu o moc kreacji, o czystą potęgę tworzenia. Jedyną stałą wiecznozmiennego świata kultury jest conatus twórczości: od tego, co było, ku temu, co nowe, oryginalne, znowu fascynujące. Musi fascynować, albowiem jeśli nie znajdziemy sensu życia w kulturze (sztuce), to nie znajdziemy go nigdzie.

Po drugiej stronie nicującej pustki nie ma rzeczywistości, jest tylko człowiek i jego wytwory. A sam człowiek nie posłuży za punkt stały: on też nie stanowi tam już części natury, lecz owoc kultury. (Bywając dziełem sztuki).

Natura i wszystko, co przynależy do rzeczywistości po pierwszej stronie, zachowane zostanie o tyle, o ile przetrwa w pamięci kultury. Nawet bowiem po ­milionie obrotów koła oryginalności nie zostanie do końca wymazany punkt zero, miejsce początku, i cała pamięć drogi, jaką przebyliśmy. Także kłamiąc o przeszłości, kłamiemy w sposób zdeterminowany przez tę przeszłość.

Jacek Dukaj – ur. 1974. Pisarz, autor m.in.: Xavrasa Wyżryna, Czarnych oceanów, Extensy,

Córki łupieżcy, Innych pieśni, Lodu, Wrońca. Pomysłodawca antologii pt. PL+50. Historie przyszłości. Wielokrotny laureat Nagrody im. Janusza A. Zajdla, laureat Nagrody Kościelskich oraz Europejskiej Nagrody Literackiej 2009.

26

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Do czego służy sztuka?

Ignacy Karpowicz

Akt strzelistej pychy

Ignacy Karpowicz – ur. 1976. Prozaik, tłumacz z angielskiego, hiszpańskiego i amharskiego (urzędowy język Etiopii), podróżnik. Debiutował w 2006 r. powieścią Niehalo. W 2007 r. wydał Cud i Nowy kwiat cesarza. Powieść Gesty była w 2009 r. nominowana do Nagrody Literackiej Nike. Jego najnowsza powieść Balladyny i romanse została nagrodzona Paszportem Polityki.

27

Czego szuka sztuka?

Wypowiedź Miłosza dotyka i dotyczy świata coraz mniej obecnego, to znaczy takiego świata, w którym istnieje Absolut, zaś sens jawi się jako Absolutu pochodna czy też jakaś Absolutu funkcja. Świat, o którym Miłosz mówi, jest światem „maksymalistycznym”. Przyznam od razu, że to nie jest mój świat. Mój świat jest znacznie skromniejszy, mniej ambitny, mimo to wcale nie jest światem łatwiejszym czy mniej złożonym. W moim świecie nie ma Absolutu, ponieważ w moim świecie istnieje tylko to, co konieczne. Absolut nie jest konieczny do życia. Stwierdzając powyższe, odczuwam przykrość. Wolałbym świat wyposażony w Absolut, ale trudno, po prostu dostała mi się wersja rzeczywistości bez ekstradodatków. Jak się żyje w świecie bez Absolutu? Otóż zwyczajnie, prawie tak samo jak w świecie z Absolutem. Żyje się uważnie, ostrożnie, z wątpliwościami, ze świadomością, iż nie ma wielkiego Sensu, są za to małe sensy. Małe sensy, codzienność, chwile szczęścia, a po nich – śmierć.

Jestem przygotowany na to, że po śmierci nic mnie nie czeka. Po śmierci nie będę. Oczywiście, mogę się mylić, ale jeżeli się nie mylę, to zbawienie mnie nie dotyczy. Mówię teraz o zbawieniu, którym zajmuje się soteriologia, o akcie Boskiej łaski i życiu wiecznym. W ogóle ludzkie oczekiwanie, że Bóg zrobi coś dla człowieka, wydawało mi się zawsze aktem strzelistej pychy. A zatem – sztuka nas nie zbawi w sensie religijnym, jednak gdyby zdefiniować zbawienie na sposób świecki jako „uwolnienie się z niekorzystnego stanu lub okoliczności”, to owszem, wtedy odpowiedź padłaby twierdząca. Sztuka pomaga uwolnić się „z niekorzystnego stanu lub okoliczności”, sztuka zbawia, ale zbawia tu i teraz, i nigdy na długo, zawsze na chwilę. „Do czego służy sztuka?” – tak brzmi pytanie ankiety. A do czego służy oddychanie, odżywianie się, wydalanie i tak dalej? W moim rozumieniu oddychanie, odżywianie się i tak dalej służą do życia. I do tego też służy sztuka.

Do życia.

An k i e t a

Jan Komasa

Sztuka leczy Wszystko zawiera się w jednym zdaniu: sztuka leczy, ukazuje nam odbicie nas samych, jest po to, żeby czynić dobro i piękno.

Jest to dla mnie tak jasne i oczywiste, że nie umiem tego ubrać w żadną formę, może również dlatego, że to temat zbyt osobisty i delikatny.

Jan Komasa – ur. 1981. Reżyser filmowy i scenarzysta. Studiował w PWSFTViT w Łodzi.

Autor reklam i teledysków. Zadebiutował w 2003 r. etiudą Dobrze, że jesteś. Był reżyserem wielokrotnie nagradzanej noweli Warszawa w filmie Oda do radości (2005). W roku 2011 na ekrany kin wszedł jego film Sala samobójców.

Marek Lechki

Skąd ten rezonans?

Bliską Miłoszowi, Nowosielskiemu i wielu innym jeszcze artystom propozycję łączenia sztuki – w jej najgłębszej naturze – z metafizyką odbieram jako dowód dojrzałości tych, którzy ją głoszą. Ja w swoim rozumieniu sztuki nie dotarłem jeszcze do tego miejsca, biorę też pod uwagę, że ta możliwość może mnie w ogóle ominąć.

Nie jest mi obce pytanie o sens życia, co innego z pytaniem o sens sztuki.

W moim rozumieniu sztuka jest przede wszystkim legitymizacją mojej obecności w świecie. Jest mi potrzebna, aby potwierdzić samemu sobie, że moja obecność tu i teraz ma sens. Dzięki sztuce wywalczam sobie w życiu przestrzeń, o której mogę powiedzieć, że mi się należy.

Nurtuje mnie rzecz jasna oczywiste pytanie, dlaczego w człowieku rodzi się rezonans (na co?) sprawiający, że doświadczając sztuki, mamy poczucie obcowania z absolutem. Dlaczego jesteśmy w stanie zagrać melodię, która jest konsonansem z czymś (z czym)? Dlaczego nie jest tak, że wszystkie dźwięki tworzą ­dysonans? Być może istnieje jakaś melodia wszechświata, z którą rezonujemy (najprostszym tego przejawem jest zachwyt wprawiający nas w drżenie). Tego rezonansu możemy doświadczyć za pomocą sztuki, pytanie jednak, z czym rezonujemy? Dlaczego mamy poczucie, że jest to reprezentacja ideału?

28

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Galeria WIĘZI: Jarosław Michalak

29

An k i e t a

Przekornie nie łączę tego doświadczenia z Bogiem. Łączę je z fizyką, tłumacząc sobie, że być może teoria superstrun opisuje to drganie, tę harmonię, w którą chwilami się wpasowujemy. A może przyczyny tego rezonowania zostaną dopiero odkryte. Tak więc sztuka nie łączy się dla mnie z Bogiem. Sztuka w moim jej rozumieniu i praktykowaniu pełni bardziej osobiste funkcje.

Nie oznacza to jednak braku refleksji na tematy metafizyczne. Ważnym elementem na tej drodze jest dekonstrukcja, czyli zanegowanie wszystkiego, czego dowiedziałem się na przykład o religii. A następnie próba odbudowania przedstawianej przez religię koncepcji świata i człowieka ze zrozumieniem, z poszerzeniem horyzontu o inne propozycje interpretacyjne. Interpretacja słów Jezusa proponowana przez Kościół katolicki, z którego się wywodzę, jest jedną z wielu (notabene nie wiadomo, ile interpretacji nie przetrwało w ogóle).

Dyskurs metafizyczny odbywa się w moim przypadku poza sztuką. Polega na poszukiwaniu i zadawaniu pytań. Wykracza poza tradycję chrześcijańską, sięgam aż do buddyzmu i taoizmu (które w gruncie rzeczy są tym samym). Przeczuwam, że sztuka – jako reprezentacja ideału – zbliża nas do czegoś, za czym bardzo tęsknimy, jest sferą kontaktu z pięknem, jest przebłyskiem doskonałości. Jest więc sferą kontaktu z absolutem. Ja jednak przekornie wskazuję na inne, ważniejsze dla mnie zalety sztuki, traktując te „korzyści” jako coś, co przytrafia się bezinteresownie.

Marek Lechki – ur. 1975. Reżyser filmowy. Ukończył Wydział Radia i Telewizji Uniwersy-

tetu Śląskiego w Katowicach. Jego debiut fabularny Erratum zdobył kilkanaście nagród na festiwalach w kraju i za granicą.

Marta Makarczuk

Rozdziela i łączy Sztuka to poznanie! Sztuka wyprowadza nas z samych siebie w inny świat, pomaga w rozwoju i duchowych przemianach. Pozwala odczuć to, co niewidzialne, objąć przestrzeń ludzkich emocji, wręcz budować wiele poziomów intymnych uczuć i przemyśleń na temat życia. To właśnie w przestrzeni sztuki wyłania się najpełniej problem granicy, która nie tylko rozdziela, ale i łączy rzeczywistość empiryczną z rzeczywistością transcendentną. Dla mnie szczególnie w malarstwie osłona świata widzialnego zostaje przedarta, poprzez szczelinę sączy się światło, nowy powiew jakby z drugiej strony natury. To właśnie malarze najpełniej posługują się naczelnym zmysłem – wzrokiem. Poprzez oko przenika do nas rzeczywistość, która pociąga

30

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Do czego służy sztuka?

człowieka albo do piekła, albo do raju, albo ku zgubie, albo ku zbawieniu. Oko zawiaduje myślami i doświadczeniem człowieka. I dlatego wtajemniczenie przez ­malarstwo, które dotyczy optycznej świadomości człowieka, może przekazać coś głębszego na drodze poszukiwania prawdy. Dla Michała Anioła oko było niezawodną miarą piękna zarazem w życiu i sztuce: „Miarę dzieła sztuki trzeba mieć w oczach, nie w ręce: gdyż ręka pracuje, ale oko sądzi. «Zawrzyj me całe ciało w jedno oko / Abym szczęśliwość poznał doskonałą»…”.

Sztuka odnosi się do życia i śmierci. Przypomina człowiekowi o jego godności. A jej celem jest zwrócenie w przyszłość. W Liście do artystów Jan Paweł II ­pisze: „Nawet wówczas gdy artysta zanurza się w najmroczniejszych otchłaniach duszy lub opisuje najbardziej wstrząsające przejawy zła, staje się w pewien sposób wyrazicielem powszechnego oczekiwania na odkupienie”. Z kolei R.M. Rilke mówi: „[…] dla twórcy Bóg jest ostatecznym, najgłębszym spełnieniem. I gdy pobożni mówią: «on jest», a nieszczęśliwi czują: «on był», artysta deklaruje z uśmiechem: «on będzie»”.

Sztuka najpełniej wyraża całość spraw ludzkich – przyzywa, pociąga ku sobie, niepokoi, zaprasza gdzieś, woła…

Marta Makarczuk – ur. 1980. Studiowała na Wydziale Malarstwa ASP w Krakowie.

W 2006 r. obroniła z wyróżnieniem dyplom (nagrodzony również medalem krakowskiego TPSP) w pracowni prof. Stanisława Rodzińskiego (obecnie pełni funkcję asystenta w pracowni prof. Rodzińskiego) oraz aneks z rysunku w pracowni prof. Jacka Gaja.

Dorota Masłowska

Choć trudno powiedzieć, czy kiedyś było bardzo inaczej i lepiej, to świat, w którym żyjemy, nie obfituje raczej w Boga, porządek i sens. A w każdym razie na pewno duchowość jest w poważnym odwrocie, religia przechodzi raczej do puli rytuałów obyczajowo-estetycznych, a niepokoje natury niematerialnej opędzlowywane są za pomocą technik oddechowych, relaksacyjnych i wegetariańskich.

Na tym tle obcowanie ze sztuką wypada dla mnie całkiem nieźle jako praktyka duchowa, o ile nie jest czystym snobizmem, ale przecież religijność też nim bywa. Gdy zawiedzie już kung-fu i wegetarianizm, głębokie uczestnictwo w strumieniu kulturalnym może z całą pewnością być źródłem pełnowartościowej duchowej strawy, może uświadamiać złożoność, wielowątkowość i piękno świata, jego ogrom, dawać poczucie marności i ulotności własnego istnienia, uczyć współodczuwania.

31

Czego szuka sztuka?

Zależnie od sposobu zażycia

An k i e t a

I oczywiście, tak jak silne substancje mogą i leczyć, i truć – zależnie od sposobu zażycia – sztuka równie dobrze może karmić nas snobistycznym miałem, symulować przeżycia i relacje; kusić do życia w dziwacznych fantasmagoriach.

Co do tworzenia sztuki, to mam pewność, że jest to proces duchowy, o ile twórca zamiast tworzenia nie zajmuje się owijaniem się szalikiem i pozowaniem do zdjęć. Na przykład pisanie książki, choćby się nie chciało, jest głębokim wniknięciem w siebie, w swoje istnienie, w otaczające nas struktury rzeczywistości; to samotne forsowanie bagna swojego istnienia albo chociaż jego próba, często destrukcyjna i bolesna.

Nie będzie to oczywiście dotyczyć w tym samym stopniu Czesława Miłosza i autora kryminału o detektywie z kosmosu. Z drugiej strony, żeby już się nie unosić, to czy w ogóle nie jest tak, że praca kompatybilna do powołania człowieka ma właściwości zbawiające? Nie wiem, pytam.

Dorota Masłowska – ur. 1983. Pisarka, laureatka nagrody Nike 2006 za książkę Paw kró-

lowej. Autorka sztuk teatralnych Dwoje biednych Rumunów mówiących po polsku i Między nami dobrze jest. Rozgłos przyniosła jej debiutancka powieść Wojna polsko-ruska pod flagą biało-czerwoną.

Tomasz Piątek

Jak działa Bóg Myślę, że szukam sensu. Albo dokładniej: szukam Boga – lepiej tak to nazwać. Bo Bóg, jako sens Najwyższy, jest dla nas Niepojęty i dlatego wyraża się nieraz czymś, co dla nas jest bezsensem. Absolutny punkt odniesienia jest nie tylko bezpiecznym fundamentem uładzonej mowy, jak chciałby Miłosz. Jest także trampoliną do najbardziej szalonego skoku, przekraczającego granice naszej wyobraźni (Miłosza zapewne nie trzeba już o tym przekonywać).

Dla mnie sensem sztuki jest pokazywanie, jak działa Bóg. Może być to sztuka bardzo niemoralna – taka, która przedstawia nam piękne zło. A i tak jest wtedy przewrotnie moralna: pokazuje, że Boskie piękno może błyszczeć nawet w ludzkiej nikczemności (mój pastor chyba nie zgadza się ze mną, bo uważa, że Mechaniczna pomarańcza jest okropnym filmem; ja uważam, że Mechaniczna pomarańcza jest przewrotnie dobra, chociaż też nie jestem już entuzjastą tego filmu i tej książki – na pewno nie takim, jak wtedy, gdy miałem lat 15). Opera i inne przedstawienia muzyczne pozwalają nam zobaczyć i usłyszeć, że źli i dobrzy, rozdzieleni

32

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Do czego służy sztuka?

i przeciwstawieni sobie w akcji spektaklu – zjednoczeni są w jego muzyce, współtworzą tę samą melodię lub przez tę samą melodię są kierowani. Niepojęty, a nagle się ujawniający zamysł Boga, kiedy czuję, że nawet otaczające mnie zło jest częścią przekraczającego wszystko Zamysłu, że nawet zło jest jakimś zwycięstwem dobra, że nawet rozrywanie wspólnoty nic więcej nie może zrobić, niż tylko jeszcze bardziej tę wspólnotę pogłębić – tego szukam w sztuce, tego dreszczu. Chcę sztuki wstrząsającej, sztuki nieakceptowalnej z punktu widzenia konwencjonalnej moralności, aczkolwiek jakoś tę moralność dopełniającej. Takiej, która mówi: „szabas dla człowieka, nie człowiek dla szabasu” oraz zjada chleby pokładne – i przez to właśnie nie unieważnia zakonu, tylko go wypełnia ostatecznie, do końca. Pewnie dlatego, gdy piszę, często okazuje się, że piszę o predestynacji. „Waść kalwin, proszą kłaniać się Kiejdany” – skoro już cytujecie Miłosza, to możecie mi śmiało zacytować i ten wers.

Kontakt ze sztuką wiąże się dla mnie z bardzo silnymi przeżyciami. Z jakichś przyczyn ogromna większość społeczeństwa nie chce takich przeżyć, nawet nie próbuje ich poznać. Walczę o zmianę tego stanu rzeczy na miarę moich sił (na przykład, próbując powstrzymać Ministerstwo Kultury przed likwidacją polskich ­bibliotek).

Wierzę, że taka zmiana jest możliwa w dalszej przyszłości (kiedy w Polsce ­zostanie wprowadzona socjaldemokracja: największe czytelnictwo książek jest w krajach skandynawskich). Nie wiem jednak, czy proroctwo Nowosielskiego nie jest zbyt optymistyczne – przynajmniej tu i teraz, na tym świecie. Bo w Królestwie Niebieskim „wszystko, co nie będzie ciszą, będzie muzyką”.

Tomasz Piątek – ur. 1974. Pisarz, publicysta, felietonista „Krytyki Politycznej”. Ukończył

lingwistykę na Università degli Studi di Milano. Pracował jako dziennikarz m.in. w „Polityce”, RMF FM, „La Stampa”. Autor m.in. Heroiny, Pałacu Ostrogskich, Węża w kaplicy.

Marcin Pieczonka

To, co obserwujemy dokoła, pełne jest fałszu, zakamuflowania, obłudy albo mówiąc łagodniej – blagi, puszenia się, strojenia w piórka. Niewiele w tym prawdy, tej bolesnej, ludzkiej, narażonej na zranienie i pozbawionej chęci dominacji nad czymkolwiek i kimkolwiek.

Absolutny punkt odniesienia? Nie bardzo wiem, co to znaczy. Czy to znaczy Bóg? A jeśli tak, to jaki Bóg? Czy to znaczy idea? Dogmat? Fetysz? Wiem tylko, że w sztuce, tak samo jak w zwykłym tańcu albo w śpiewaniu, albo w wyrazie oczu, nie

33

Czego szuka sztuka?

Zbawienie? Za daleko powiedziane

An k i e t a

da się kłamać, że w tworzeniu jest szansa na dobro, piękno, brak zawiści, niechęci, zarozumialstwa, że nie można być wielkim artystą, nie będąc wcześniej – albo jednocześnie – wielkim człowiekiem.

Sens? Tak. Wypowiadamy dużo pustych słów. Z drugiej strony, pomyślałem, próbując odpowiedzieć kiedyś na pytanie jednego z redaktorów, że nie ma banalnych stwierdzeń, jeśli są szczerze wypowiedziane. Chciałbym, żeby w sztuce było jak najwięcej prostego wzruszenia, mówienia na tematy bliskie sercu. Zatem nie sens intelektualnie – tylko sens uczuciowo, przeżycie. Chyba tak.

Czy sztuka pomoże nam cokolwiek przenieść na drugą stronę? Mam wątpliwości co do takiej kategorii jak zbawienie. Nie wiem, czy ono w ogóle istnieje. Ale jeśli się weźmie takie słowa: więc nie płaczcie tu po mnie nie ma po co i na co za przeżyte cierpienie dobrym rajem zapłacą więc nie płaczcie tu po mnie wielka szkoda tej wody za łzy smutku po śmierci nie dostanę nagrody więc nie płaczcie tu po mnie lecz zaśmiejcie się szczerze z waszym śmiechem ja w grobie w bramy raju uwierzę

Takie słowa pomagają znieść codzienność, myśli ostateczne, czyli te o śmierci, przemijaniu wszystkiego, i chyba jakoś przed tym przemijaniem nas bronią. Że tworzenie jest ratunkiem, łagodzeniem, że piękno pozwala nie umierać – to wiem. Że to wzruszenie związane z pięknem i sztuką dotyka czegoś, czego nie można zniszczyć, to chyba też prawda. Ale zbawienie? To za daleko powiedziane.

Marcin Pieczonka – ur. 1974. Reżyser filmowy. Od 2003 r. przewodniczący Koła Młodych Stowarzyszenia Filmowców Polskich. Jeszcze w czasie studiów na Wydziale Radia i Telewizji Uniwersytetu Śląskiego zrealizował krótkometrażowe Opowiadanie. Ostatnio wyreżyserował film krótkometrażowy Kilka fotografii.

34

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Do czego służy sztuka?

Karol Radziszewski

Kontakt z realnym impulsem Jest tyle pomysłów na sztukę, ilu artystów, a przynajmniej tak powinno być. Szukanie sensu jest zatem bardzo względne – można retorycznie zapytać: po co w ogóle robić rzeczy bezsensowne? A jednak w praktyce często okazuje się, że absurdalne, intuicyjne i pozornie zupełnie „bezsensowne” przedsięwzięcia owocują dobrą sztuką.

Postulat „powrotu rzeczywistości do mowy” jest mi osobiście bliski, ale już niekoniecznie z „absolutnym punktem odniesienia”. Dla mnie szuka zawsze była formą kontaktu z realnym, impulsem do spotkania z innymi. Poza tym dużo bardziej interesuje mnie stawianie pytań niż szukanie jednoznacznych odpowiedzi.

Generalnie uważam się za pesymistę, dlatego wszelkie katastroficzne wizje są mi bliskie. Czy stoimy nad czarną dziurą metafizyczną, czy może już w niej jesteśmy, to sprawa dyskusyjna. Raczej przychylam się do teorii, że tkwimy w niej po uszy.

Jednak w obliczu apokalipsy jednego jestem pewien – sztuka nas nie zbawi.

Oczywiście prawie każdy w coś tam wierzy, każdy szuka jakiegoś uzasadnienia dla swojej egzystencji, więc twórczość może być jedną z opcji. Ale żeby zbawiać? Wątpię. Chyba tylko artyści są w stanie aż w takim stopniu afirmować własną kreację, żeby przypisywać jej cechy nadprzyrodzone. Niektórych niepokoi postępujący proces rozpływania się sztuki w życiu, natomiast mnie nie interesuje sztuka dla samej sztuki. Bardziej intryguje mnie człowiek.

Karol Radziszewski – ur. 1980. Malarz, performer, autor instalacji. Laureat nagrody „5, 10

i dalej” im. Marcina Kołodyńskiego w 2006 r. i głównej nagrody III edycji konkursu Samsung Art Master. Otrzymał Paszport Polityki w kategorii sztuki wizualne za rok 2009. Założyciel i wydawca magazynu „DIK Fagazine”.

W pertraktacjach z czystym bezistociem Czesław Miłosz, formułując swój postulat powrotu rzeczywistości w szeregi mowy, nie chciał zdawać sobie sprawy, że mowa niekonieczne udzieli rzeczywistości ponownej gościny, po ponad dwóch tysiącleciach rozłąki, którą zadekretowały jej

35

Czego szuka sztuka?

Krzysztof Siwczyk

An k i e t a

odkrycia sceptycznych Greków. Od kiedy rzeczy i słowa udały się każde w swoją stronę, to właśnie najczęściej poeci nawoływali je do ponownego romansu i faktycznie przynosiło to całkiem udane efekty, zanim na horyzoncie nie pojawił się XX wiek. ­Miłosz, mówiąc z wewnątrz tego wieku, dokładnie zdawał sobie sprawę z heroizmu tak sformułowanego postulatu. Inny, równie heroiczny, ale mniej cierpliwy świadek wieku, Paul Celan, powiada: Nieczytelność tego świata. Wszystko dwoiste.

Twarde zegary przyznają rację godzinie rozpadu, ochryple.

Ty, zakleszczony najgłębiej w sobie, zostawiasz siebie na zawsze.

Problem z logocentrycznym centrum, z którego niczym z krynicy mógłby wytrysnąć ponownie sens, po tym, co komunikuje w swoich wierszach Celan, polega przede wszystkim na granicach mediacji, do jakich może się posunąć współczesny autor.

Bowiem w pertraktacjach z czystym „bezistociem” (określenie Martina Heideggera) współczesności, to właśnie mowa może być jedynym depozytariuszem sensu. Mowa i jej zawsze labilna architektura, która raczej nie uniesie już dużych kwantyfikatorów, do jakich byliśmy przyzwyczajeni przed katastrofą wieku XX. Oto paradoks i bezproduktywność wiersza pisanego dziś.

Z wypowiedzią Jerzego Nowosielskiego nie można się po prostu zgodzić. Analogicznie rzecz ma się z prawdą.

Krzysztof Siwczyk – ur. 1977 r. Poeta, współtwórca grupy poetyckiej Na Dziko, krytyk li-

teracki oraz okazjonalnie aktor. Współpracuje z TVP Kultura jako recenzent i z „Polityką” jako felietonista. Pracuje w Instytucie Mikołowskim znajdującym się w domu, w którym mieszkał Rafał Wojaczek. Ostatnio wydał tom Koncentrat (2010).

36

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Do czego służy sztuka?

Antoni Starowieyski

Jak krążenie W moim przekonaniu rzeczywistość nie jest tożsama z sensem. Rzeczywistość to przestrzeń nieogarnięta, która sama dla siebie jest tylko pustynią zdarzeń i rzeczy.

Sens rodzi się z działania, na przykład wyodrębnienia spośród „szumu informacji” napływających z zewnątrz poszczególnych znaczeń.

Nadając sens temu, co jest widziane, albo też wizerunkom i wrażeniom wydobytym z pokładów pamięci czy stanów mentalnych, odchodzimy od świata „potocznie oglądanego”, zagłębiamy się w proces kształtowania autonomicznego ­organizmu, jakim może być obraz.

Poszukiwanie sensu wydaje się zdeterminowane przez „absolut”. Próba określenia, „zlokalizowania” „absolutnego punktu odniesienia” jest jednak jak wciąż ponawiane krążenie. Zbliżając się lub oddalając, wokół miejsca, którego nie można zobaczyć ani do niego wejść.

Malując, rysując, odnajduję wciąż na nowo własny punkt widzenia, punkt, który znajduje się być może na krawędzi „wielkiej czarnej dziury metafizycznej”.

Gdy tak się stanie, że „niejako wszystko wywróci się na drugą stronę”, będę mógł własny punkt widzenia przywrócić poprzez sztukę.

Antoni Starowieyski – ur. 1973 r. Malarz. Studiował na Wydziale Malarstwa w warszaw-

skiej ASP. Dyplom w pracowni malarstwa prof. Stefana Gierowskiego. Od 2007 r. jest a­ diunktem na macierzystym wydziale. Swoje prace prezentował podczas wielu indywidualnych wystaw malarskich.

Dusza w komputerze Postawione przez redakcję pytania uważam za absolutnie zasadnicze. I chyba nawet wiem, dlaczego akurat dzisiaj się pojawiają.

Funkcja sztuki jest w zasadzie bliska religii – chodzi tu o odwieczne poszukiwanie sensu i usiłowanie bycia lepszym, dojrzalszym człowiekiem. Tyle że to

37

Czego szuka sztuka?

Marcin Wrona

An k i e t a

poszukiwanie nie odbywa się bezpośrednio wobec Boga, czy też jego namiestników, lecz w towarzystwie drugiego poszukującego człowieka.

To, co w trakcie aktu kreacji wydarza się między jego uczestnikami, jest uruchamianiem wspólnej przestrzeni innego (lepszego?) obcowania. Jest czymś, co nam pozwala lepiej zrozumieć funkcjonowanie człowieka w świecie. To przestrzeń duchowa. Choć sens może bardziej wyraża się w nieustannym poszukiwaniu niż ­samym sensie. Bo czy istnieje wspólny, jeden dla wszystkich sens? To brzmi jak niemożliwy do zrealizowania ideał. Niemożliwy, ale to właśnie ku niemu sztuka i wszelkiego rodzaju duchowość będą dążyć – potykać się w tym dążeniu, zmagać się, zawracać, krążyć wokół niego, ale na pewno nie ustawać. Zdarzają się w naszej pracy objawienia. Są to krótkie momenty, kiedy kurtyna niewiedzy uchyla skrawek tajemnicy. Ma to zdecydowanie charakter religijnego doświadczenia.

Teatr staje się na chwilę świątynią, kino – miejscem głębszych przeżyć, sala koncertowa – przestrzenią metafizycznego doświadczenia. Ale nie chodzi o to, że mają zastępować kościół. Mogą być jego uzupełnieniem czy też rozwinięciem myśli o celowości naszego istnienia. Sztuka przypomina nam o tym, że egzystencja ma głębszy sens.

Im więcej oglądam nowych filmów, im więcej podróżuję po całym świecie, im bardziej obserwuję zmiany w naszym rozwijającym się – jak ktoś powiedział – kapitalizmie bezkapitałowym, tym bardziej przekonuję się, że spirytualne przeżycie przestaje być wartością. Otaczamy się kolorowymi, plastikowymi protezami, które stanowią substytut.

Czy nasze dążenia muszą zawsze przybierać materialny charakter? Świat przenosi swoją przestrzeń duchową do wnętrza komputera. To tam kreuje się nowe ­oblicze naszej duszy, nasz duchowy awatar. Tylko czy kiedy uzbrajamy się w narzędzia wirtualnego życia, nie pozbawiamy się duszy? Czy nie pozbawiamy się czegoś więcej? Rozwój, dążenie człowieka do ulepszania siebie i świata powinny też mieć ścieżkę do wnętrza samego człowieka. Mam nadzieję, że temu służy sztuka – chce sprawić, by człowiek odnalazł w sobie piękno.

Marcin Wrona – ur. 1973. Reżyser teatralny, telewizyjny i filmowy. Jest absolwentem filmo­

znawstwa na UJ, a także reżyserii na Wydziale Radia i Telewizji Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, gdzie obecnie wykłada reżyserię. W 2010 r. jego ostatni film Chrzest otrzymał Srebrne Lwy na Festiwalu Polskich Filmów Fabularnych w Gdyni.

38

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Do czego służy sztuka?

Barbara Wysocka

Sztuka nas nie zbawi Poszukiwanie sensu dla każdego będzie czym innym. Przestrzeń szukania sensu jest bardzo niebezpieczna – im bardziej zastanawiam się nad sensem, tym bardziej dociera do mnie jego brak. Może zatem poszukiwanie sensu to tylko droga do tego, by dostrzec jego brak. A może brak sensu jest właśnie sensem tej rzeczywistości.

Czy ja staram się szukać sensu? Nie wiem tak naprawdę, czym on miałby być. Może dopiero po pewnym czasie jestem w stanie dostrzec sens w tym, co już się zdarzyło.

Czy odnalezienie sensu jest niemożliwe bez absolutnego punktu odniesienia – nie wiem. Każdy do czegoś dąży, każdy czegoś szuka – dla niektórych absolutny punkt odniesienia będzie utratą poczucia bezpieczeństwa, dla innych – koniecznym oparciem. Są tacy, dla których sensem będzie zaprzestanie wysiłków odnalezienia sensu.

Nie chcę zajmować się szukaniem sensu. Bardziej odpowiada mi jego znajdowanie.

Trudno mi się odnosić do podanego fragmentu Traktatu teologicznego Miłosza, bo to jego bardzo osobista wypowiedź. Bliższy jest mi inny fragment: Nie jestem i nie chcę być posiadaczem prawdy.

W sam raz dla mnie wędrowanie po obrzeżach herezji. Żeby uniknąć tego, co nazywają spokojem wiary, a co jest po prostu samozadowoleniem.

Tak, zdecydowanie podzielam pesymistyczną diagnozę wobec rzeczywistości. Rzeczywistość jest przerażająca. I nie wydaje mi się, aby sztuka mogła być jakimkolwiek ratunkiem. Sztuka nas nie zbawi. Nie mam co do tego złudzeń.

Czego szuka sztuka?

Barbara Wysocka – ur. 1978. Aktorka i reżyser. Absolwentka Wydziału Aktorskiego oraz Wydziału Reżyserii Dramatu PWST w Krakowie. Jest aktorką zespołu Narodowego Starego Teatru im. Heleny Modrzejewskiej w Krakowie. Wyreżyserowała m.in. Klątwę wg Wyspiańskiego w Starym Teatrze w Krakowie, operę Zagłada domu Usherów Philipa Glassa w ­Teatrze Wielkim-Operze Narodowej.

39

Krzysztof Biedrzycki

Literatura inaczej przeczytana W powieści Dawida Bieńkowskiego Biało-czerwony chodzi o wolność kobiety. W cyklu wierszy Wojciecha Wencla De profundis – o wolność Polski.

Bieńkowski, w imię wyzwolenia (po)nowoczesnej matki Polki, ośmiesza uwikłanego w narodowo-patriarchalne przesądy, udającego tylko nowoczesność, w istocie głęboko sarmackiego ojca Polaka. Wencel, przeżywając dramatycznie patriotyzm i religijność, wprost wskazuje lub za pomocą aluzji sugeruje, kto Polaka lub Polkę morduje, zdradza czy choćby naraża na opresję. Bieńkowski naśladuje Gombrowicza, a za jego pośrednictwem Sienkiewicza i Paska. Przez Wencla przepływa nieomal cała polska tradycja poetycka: od Kochanowskiego po Herberta.

Obydwaj w swoim pisaniu są żarliwi i – nie śmiem wątpić – szczerzy. Głoszą wyraźnie określone i zdefiniowane wartości. Trudno by im się było jednak przy nich spotkać, każdy gdzie indziej je lokuje, czego innego się obawia, przy czym to obawy są istotniejsze od nadziei, bo obaj swoje wizje świata budują na negatywności i zagrożeniach, opisują przemoc, zło, ale i żałosną ludzką małość. Z perspektywy powieści Bieńkowskiego De profundis to poetyckie wcielenie patriarchalnego, nietolerancyjnego, konserwatywnego sarmatyzmu. Z perspektywy wierszy Wencla Biało-czerwony to przejaw zepsucia, negacji polskiej tradycji, wiodącego na manowce liberalizmu.

Od nihilizmu do ciemnogrodu

Gdy mamy mówić o wartościach w najnowszej literaturze, w punkcie wyjścia trafiamy na poważny kłopot. Bo wszystko zależy od tego, gdzie tych wartości szukamy i jak je definiujemy. Niejednokrotnie zarówno zarzut nihilizmu, jak i ciemnogrodu wypływa z wartości, ale inaczej przez uczestników sporu rozumianych. Często nie ma i nie może być porozumienia, tak wielkie są różnice. Niejednokrotnie jednak

40

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Literatura inaczej przeczytana

wszystko polega na emocjonalnym i jednostronnym przywiązaniu nie tyle do wartości jako takich, lecz do ich – z natury rzeczy ułomnych – definicji, do tego, co zewnętrzne i niekonieczne, do obrazu, nie do istoty.

Drugi kłopot polega na tym, że sam sposób poszukiwania wartości w literaturze bywa różny i rezultaty poszukiwań niejednokrotnie wiodą w rozbieżnych kierunkach. Możemy przyjąć cztery perspektywy.

Pierwsza to przyjrzenie się wartościom deklarowanym. Wówczas poddajemy obserwacji to, jak autorzy – w ich wypowiedziach formułowanych wprost – ustosunkowują się do wartości.

Druga perspektywa kieruje uwagę ku wartościom immanentnie obecnym w tekstach. Niekiedy trudno je wydobyć, bywają – świadomie lub mimowolnie – ukryte, niejednoznaczne. Czasem pojawia się napięcie między deklaracją a sensem zawartym głęboko w strukturze utworu, na przykład w jego języku, symbolicznych figurach, formie literackiej, grze z innymi tekstami.

Trzecia perspektywa to zderzenie najwybitniejszych dzieł i rodzący się z tego dialog, niekiedy przybierający postać ostrej dysputy.

I wreszcie czwarta perspektywa: czytelnika, który nie tylko poszukuje w literaturze wartości wyznawanych przez niego samego, ale niejednokrotnie je dziełom przypisuje, w ich duchu je interpretuje – a to je demaskując (bo są sprzeczne z jego, czytelnika, systemem wartości), a to odczytując je tak, żeby nadać im bliskie mu znaczenia. Zależnie od przyjętej perspektywy te same teksty mogą być inaczej odczytywane, w odmienny sposób postrzegane, co innego może być w nich dostrzegane.

Gdy upadł komunizm, młoda literatura polska odtrąbiła odwrót od wartości. Pokolenie „bruLionu” za swój znak rozpoznawczy przyjęło nonszalancję wobec aksjologii, którą – w powszechnym przekonaniu – wyznaczyła twórczość dekady lat osiemdziesiątych. Tyle że niechęć do mówienia o wartościach wypływała z głębokiego przywiązania do… wartości. Gdzie indziej jednak odnajdywanych. Już nie naród, nie Polska, nawet nie społeczeństwo. Indywidualizm, JA, moje problemy, moja wolność, moje odczuwanie radości i strachu, miłości i bólu. Przeciw historii – a zwłaszcza polityce – ale za prywatnym szczęściem, jakkolwiek ono miałoby wyglądać.

Niekiedy w tym kontekście mówiono o antywartościach. Tylko że samo to określenie jest podejrzane, bo przecież antywartością może być tylko zło. A złem nie jest sam indywidualizm, nie może nim być wolność. One stają się złem, gdy uderzają w drugiego człowieka, gdy niwelują inne wartości. Trzeba jednak odróżnić nieufność i podejrzenie wobec form ekspresji wartości, a także wobec wyrażających je słów i symboli, jak również przeformułowanie i przesunięcie akcentów od radykalnego ich odrzucenia.

41

Czego szuka sztuka?

Afirmatywne bluźnierstwo

K r z y sz t o f B i e d r z y c k i

Niech przykładem będzie stosunek do religii i do Polski najbardziej wyrazistych poetów tej generacji, czyli Marcina Świetlickiego i Jacka Podsiadły. Obydwaj w swoich wierszach buntowali się przeciw udziałowi we wspólnocie kościelnej czy narodowej. To było, dokonujące się w imię wolnego „ja”, zmaganie się z jakimkolwiek uwikłaniem w zbiorowość. Pisanie o religii i narodzie ocierało się u nich o bluźnierstwo. Można było ich wiersze odczytywać w negatywności – jako odrzucenie wartości, którym czytelnik hołduje. Ale przecież ich religijne i narodowe bluźnierstwa, jak każde prawdziwe i żarliwe bluźnierstwo, miały w sobie mocny akcent afirmatywny.

Wewnętrzna walka z Polską i wadzenie się Niechęć do mówienia z Bogiem odbywały się w przestrzeni wyznao wartościach wypływała czonej przez tradycyjną symbolikę i w istoz głębokiego przywiązania cie były godzeniem w nią, w jej emocjonalną do… wartości. Gdzie indziej przemoc, nie w samą wartość bycia Polajednak odnajdywanych. kiem czy obcowania z wielką Tajemnicą, jaką jest Bóg. Niejednokrotnie poddanie symboliki wątpieniu oczyszcza wyobraźnię i język. I to się w tamtej poezji dokonywało.

Co ciekawe, po stronie tego, co prywatne, indywidualne, osobiste, własne w latach dziewięćdziesiątych stawali też poeci starszych generacji. Nawet u Herberta, w poprzedniej dekadzie jednoznacznie odczytywanego przez pryzmat wartości, na pierwszym miejscu znalazło się jego doświadczenie: pojedynczego, niepowtarzalnego człowieka. Podobnie było u niemal wszystkich – Miłosza, Szymborskiej, Hartwig, Różewicza, Barańczaka, Zagajewskiego, Lipskiej… Człowiek sam wobec siebie, ewentualnie wobec innych ludzi, ale konkretnych, poza społecznością – to było wielkie odkrycie literatury tamtego czasu. A może nie tyle odkrycie (bo przecież indywidualizm i wcześniej dla niektórych autorów bywał sposobem istnienia w świecie, np. dla Białoszewskiego), ile mocne wyakcentowanie i ukazanie go jako wartości.

W tę stronę podążyła też proza. Gdy mówimy o literaturze nostalgii lub małych ojczyzn, to przecież widzimy, że historia w niej zyskuje wymiar wyraziście indywidualny. Dlatego mniej istotna wydaje się polityczna ocena wydarzeń z najnowszej historii, ważne są ich konsekwencje dla doświadczającego ich człowieka. Jak u Myśliwskiego, który w Widnokręgu, by pokazać dzieje, stosuje zasadę pars pro toto: okupacja, Holokaust, stalinizm ukazane są za pośrednictwem drobnych scen, które same w sobie wydają się błahe i nieważne, ale nabierają głębszych znaczeń w kontekście tego, co się dzieje w świecie wokół. Albo jak u Chwina w Hanemannie, gdzie rolę znaków przeszłości odgrywają rzeczy, świat postrzegany jest jako istniejący wbrew historii i wbrew tragizmowi. Czy u Pilcha w Spisie cudzołożnic, który całą uwagę skupia na swoim bohaterze, by doświadczaną rzeczywistość przepuścić przez jego własną, indywidualną, pozawspólnotową świadomość – to, co wspólne (polityczne, narodowe, religijne), jest sztuczne, wyznaczone przez znak, symbol,

42

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Galeria WIĘZI: Jarosław Michalak

43

K r z y sz t o f B i e d r z y c k i

stereotyp; autentyczny jest sam człowiek ze swoimi słabościami, obsesjami, z małością, która nie jest w stanie sprostać wymaganiom zbiorowym.

To nie znaczy, że historia – albo raczej Historia – przestała być ważna. Dla Miłosza nadal była ona równoważna z Zagładą. Szymborska widziała w niej źródło i konsekwencję nienawiści, przemocy, nieprzedawnialnych „przyczyn i skutków”. Wydawało się jednak, że pomimo wszystkich lęków można ją odepchnąć w czeluść niepamięci.

Wspólnota pytań

Ważniejsze wydawały się dwie kwestie. Jedna ontologiczna – świat w swoim istnieniu. Druga etyczna – zło oraz odpowiedzialność za nie. To nie były kwestie rozłączne. Najdobitniej stawiał je Miłosz, jakkolwiek wracały nieustannie w twórczości wielu autorów, niezależnie od generacji i deklarowanych wartości. Zasadnicza antynomia brzmiała tak: świat, godzien zachwytu i afirmacji, zarazem przepojony jest złem i cierpieniem, których nie sposób wytłumaczyć i uzasadnić. Wbrew pozorom w tym zmaganiu się z wewnętrzną sprzecznością istnienia nie tak wiele dzieliło Świetlickiego i Podsiadłę od Barańczaka i Zagajewskiego, a także od Miłosza, Różewicza, Twardowskiego i Herberta. Zadziwiająca jest owa wspólnota stawianych pytań. Ta poezja w swoim zachwycie nad światem zawsze była podszyta lękiem i niepokojem. W opowiadanym bólu kierowała się ku wytłumaczeniu świata w jego niejednoznaczności, niedoskonałości i ostatecznej niewyrażalności.

Wśród pytań były i te odnoszące się do Boga. Nie zawsze pokorne. Niejednokrotnie gniewne. Miłosz pytał Go o przyczynę zła. Świetlicki, jak pamiętamy, prawie bluźnił, Różewicz głosił swoją apofatyczną teologię, a Twardowski opisywał stworzenie w całej jego ułomności, raczej z pogodną rezygnacją niż z bezwzględnym zachwytem.

Nowe stulecie przyniosło radykalną zmianę. Nie żeby wyraźnie się zmieniły deklaracje, ale dlatego że zostały przesunięte akcenty.

Zwieńczeniem pytań o Boga były dwa wielkie poematy – Traktat teologiczny Miłosza i Tryptyk rzymski Jana Pawła II. Oba domagające się jeszcze pilnej lektury, niejednoznaczne w swoim ukazywaniu świata, afirmujące, a zarazem pełne niepewności, wyrosłe z bólu i lęku. Miłosz w swoim poszukiwaniu sensu sięgał tak do gnozy, jak do prostej religijności „z Lourdes i Fatimy”. Opisywał uwieranie tradycyjnych pojęć i wyobrażeń, niewystarczalność języka służącego do mówienia o „tym, co ma być pierwsze”. To poemat o swoistym oczyszczaniu myśli religijnej, która musi przejść swoją „noc”, by zobaczyć jaśniej. Jan Paweł II za Miłoszem poszedł w poszukiwaniu zmysłowych form doświadczania obecności Boga w świecie – w naturze, w sztuce.

One wydają się znakami do odczytania, znakami czystymi, niezasłaniającymi sobą tego, co najważniejsze. Autor Tryptyku rzymskiego odważnie przekroczył granice sposobu mówienia o religii wyznaczone przez manicheizm czy neoplatonizm, które

44

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Literatura inaczej przeczytana

nakazywały nieufność wobec materii. Świat widzialny, dotykalny jest dla niego raczej tekstem do odczytania, oczywiście tekstem napisanym przez Boga.

Po tych utworach mówienie o Bogu nie tyle może zamarło, ile zmieniło swoją postać. Bo z jednej strony stało się bardziej nieśmiałe, ściszone, jak u Tadeusza Dąbrowskiego, który religii dotyka wprost, ale z całą świadomością, że język do mówienia o sprawach duchowych jest zawsze nieodpowiedni, słaby, że rozmija się z istotą.

Ciekawe skądinąd, że patronem mówienia o Bogu – lub Jego braku – staje się dla niego Różewicz, sam zmagający się z językiem religijnym, który jest dla niego w takim samym stopniu martwy i bezradny, co obsesyjnie żywy, niedający spokoju. Ściszonym głosem, choć wielokrotnie wprost, o swojej wierze mówi Wojciech Bonowicz, bodaj czy nie najgłębiej religijny, a przecież dyskretny, współczesny poeta. Po drugiej stronie pojawia się otwartość, wręcz ostentacja, jak u wspomnianego wyżej Wojciecha Wencla, tyle że tam język tylko na pozór jest jednoznaczny, w jego zakamarkach czają się przecież liczne pułapki polegające na tym, że proste są tylko deklaracje, ale one same siebie zdradzają – co z tego, że na przykład dobór słów odzwierciedla religijną ortodoksję, skoro kontekst poetycki niejednokrotnie je demaskuje, odsłania ich wieloznaczność i niepokojącą, ciemną przestrzeń religijnej niepewności.

Religia jest obecna w literaturze ostatniego dziesięciolecia, jednak coraz mniej istotna staje się debata o niesionych przez nią wartościach i sensie świata, ważniejsze wydaje się społeczne usytuowanie wiary. W ogóle literatura mniej więcej od 2000 roku znów się upolityczniła, zmieniła przedmiot zainteresowania, znów – jak w latach osiemdziesiątych – stał się nim nie pojedynczy, osobny człowiek, ale człowiek wobec innych, w nadanej mu przez zbiorowość roli.

Literatura zaczęła intensywnie opisywać przeróżne przypadki relacji międzyludzkich i społecznych, najczęściej w kontekście bezradności ofiar, zaznawanych przez nie opresji, zniewolenia przez niemożliwe do przełamania struktury. W tych opisach literatura tak się uwikłała w przyjętą przez siebie misję, że nawet nie zauważyła, kiedy w dużej mierze zmieniła się w publicystykę. Czy nawet gorzej: stała się ilustracją tez mocniej i z większym przekonaniem stawianych przez publicystykę. Tak więc zaczęła mówić o wykluczonych (np. bezrobotnych), o poddanych przemocy (choćby symbolicznej, kulturowej) kobietach, o mniejszościach seksualnych, o opresyjnych mechanizmach politycznych, o niewoleniu człowieka przez konsumpcję i wielkie korporacje, ogólnie – przez kapitalizm i liberalizm (znów będące synonimem zła), o niemożności zbudowania przez ludzi jakichkolwiek harmonijnych związków, o kryzysie rodziny, wreszcie o złowrogim wpływie Kościoła na społeczeństwo. Wygląda na to, że literatura zaczęła się ścigać z dziennikarstwem w wyszukiwaniu tego, co w życiu zbiorowym ciemne i słabe.

45

Czego szuka sztuka?

Obsesja opresji

K r z y sz t o f B i e d r z y c k i

Skąd się to bierze? Też z wartości. Jak definiowanych? Na pierwszym miejscu stawiana jest znowu jednostka. Celem jest jej wyzwolenie, jednak rozmaicie rozumiane. Opresja staje się wręcz obsesją. Życie człowieka postrzegane jest jako ciąg przemocy, która przyjmuje rozmaite postaci. To ciekawe, że o ile w latach dziewięćdziesiątych dla pisarzy najistotniejsze było egzystencjalne zło, niekiedy dość abstrakcyjnie rozumiane, o tyle w pierwszych latach nowego stulecia przybrało ono postać wybitnie relacyjną. To drugi człowiek jest źródłem przemocy. Można by powiedzieć, że to oczywiste – zło rodzi się ze spotkania między ludźmi. Jego wymiar metafizyczny jest tylko formą wyabstrahowania. Wbrew pozorom jednak to wcale nie jest jednoznaczne. To nominalistyczne – w sensie scholastycznym – podejście.

Nie ma zła (oraz dobra) jako takiego, są tylko jego przejawy. Realizm metafizyczny zostaje zdecydowanie odrzucony, wartości – jako one – przestają autorów interesować. One, owszem, są w centrum uwagi, ale zawsze uwikłane w kontekst społeczny, w relacje międzyludzkie. Poza tym są względne, choć bezwzględnie traktowane. Względne, gdyż zależą od szeregu czynników.

Przemoc rodzinna jest zła, ale przecież usankcjonowana została przez tradycję, więc z perspektywy obrońcy patriarchalnego modelu rodziny jest uzasadniona i nazywa się obroną odwiecznych zasad, surowym, lecz skutecznym i pełnym dobrej woli wychowaniem. Złe jest podporządkowanie człowieka korporacji, a jednak jeśli celem jest możliwie najefektywniejsza praca, to skuteczna forma jej zorganizowania ma sens. Tyle że te niuanse nie tyle są wpisane w obronę opisywanych sytuacji społecznych, ile traktowane jako obłudny, nieszczery, wręcz kłamliwy głos oponentów. Przemoc rodzinna, jakkolwiek by była uzasadniana, z tej perspektywy jest bezwzględnie zła. Podporządkowanie korporacji jest bezwzględnie złe. Podporządkowanie kobiety mężczyźnie jest bezwzględnie złe. Uwikłanie w polityczne układy jest bezwzględnie złe.

Ten paradoks wiedzie do znamiennego radykalizmu – literatura dryfuje w stronę jednoznaczności i wyraźnych ocen. I dotyczy to nie tylko dzieł słabych, drugorzędnych. Nie ma niuansów w Gnoju Wojciecha Kuczoka, nie ma ich w powieści Marsz Polonia Jerzego Pilcha, nie ma w Ostatniej wieczerzy Pawła Huellego, a przecież to są utwory bardzo ciekawe. Publicystyczne nastawienie, próba zmierzenia się z rzeczywistością są silniejsze niż potrzeba literackiego oddania wieloznaczności.

Duchowość paradoksalna

Wróćmy jednak do wartości. Otóż – jakkolwiek one są rozumiane i uzasadniane – mocno funkcjonują w najnowszej literaturze. Jej stanięcie po stronie pojedynczego człowieka wyrasta z potraktowania jego właśnie jako wartości bezwzględnej i wobec wszystkiego nadrzędnej. Jeśli w prozie feministycznej pokazuje się kobietę jako poddaną odwiecznej kulturowej, ale i dosłownej, fizycznej przemocy, to w imię jej wolności i jej człowieczeństwa. Podobnie jest z bezrobotnym, któremu współczuje

46

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

się, bo jest osobnym, niepowtarzalnym człowiekiem. Podobnie z homoseksualistą, gdyż jest kimś, kto cierpi, cieszy się, po prostu odczuwa świat, godzien więc jest uwagi z samej racji swego istnienia, jego odmienność nie powinna przysłaniać jego przyrodzonej ludzkiej godności.

Rzecz ciekawa, że z takim postrzeganiem wartości zdecydowanie polemizują autorzy deklarujący przywiązanie do religii, narodu lub przynajmniej powołujący się na realnie istniejące wartości. Dla nich nadrzędna jest idea, nie konkret. Tak się dzieje na przykład w esejach Jarosława Marka Literatura tak się uwikłała Rymkiewicza, które całkowicie podporządw przyjętą przez siebie misję, kowane są swoistej historiozofii, a nawet że nawet nie zauważyła, kiedy metafizyce bezwzględnie rozumianych warzmieniła się w publicystykę. tości utożsamianych z narodem, państwem, przenikającą wszystko ideą kategorycznie rozumianej sprawiedliwości.

Ten spór wydaje się interesujący z perspektywy chrześcijańskiej. Po stronie osoby ludzkiej stają ci, którzy w religii widzą jedną z form opresji wobec człowieka.

Albo ignorują oni chrześcijaństwo, albo dostrzegają w nim zagrożenie, zwłaszcza w Kościele, jego instytucjonalnej postaci. Natomiast przywiązanie do Kościoła w zaskakujący sposób może prowadzić do odsuwania człowieka z pola zainteresowania, na pierwszym miejscu stawiane są niekwestionowany język mówienia o Bogu, uświęcona tradycją symbolika, idealistycznie pojmowana świętość. To zastanawiające: o ile dziesięć lat wcześniej refleksja, nawet u buntowników, agnostyków i bluźnierców, wiodła w stronę myślenia o Bogu, o tyle współcześnie Bóg jest daleko i bezpiecznie odsunięty, natomiast wyeksponowany został Kościół – instytucja, wcielona idea, źródło przemocy lub gwarant zachowania tradycji, może przestrzeń święta, ale na pewno nie otwarta dla konkretnego człowieka, z jego emocjami, jego ciałem, jego pojedynczością.

Od razu dopowiedzmy: pojawiają się dzieła, w których religia jest traktowana serio jako przestrzeń mistycznego spotkania człowieka z Bogiem. Są to jednak swoiste parafrazy świętych historii, w których w istocie opisywane są przypadki jakichś współczesnych jurodiwych (u Jerzego Sosnowskiego czy Stefana Chwina), owszem, wprowadzające perspektywę metafizyczną, ale jednak ukazaną raczej socjologicznie niż egzystencjalnie. Jakby nasza świadomość, do końca przeniknięta myśleniem społecznym, nie była w stanie się z niego wydobyć.

Swoista duchowość objawia się też gdzie indziej. Niekiedy w sposób wyraziście paradoksalny. Na przykład w twórczości Olgi Tokarczuk czy Andrzeja Stasiuka.

U Tokarczuk jest to zadziwiająca metafizyka postmetafizycznego, ponowoczesnego człowieka, który szuka sensu w świecie – posłużmy się oksymoronem – ­wypełnionym pustką. Najlepszym przykładem są Bieguni. To książka o przymusie ciągłego ruchu, nieustannej ucieczki, która nie tylko pozwala kryć niepewność istnienia, ale stanowi obronę przed diabłem zwątpienia w jakąkolwiek rację bycia. Coś podobnego

47

Czego szuka sztuka?

Literatura inaczej przeczytana

K r z y sz t o f B i e d r z y c k i

zdarza się u Stasiuka, który w nieomal religijny sposób, niczym „biegun”, poszukuje swojego raju, głównie w podróżach po tych częściach Europy, które w jego przekonaniu i w jego postrzeganiu są stosunkowo słabo skażone złem cywilizacji, biorącej duszę w jasyr. To Europa wschodnia, środkowa, południowa. Biedniejsza, doświadczona przez komunizm, niekiedy prymitywna, ale szczera i autentyczna.

To w niej można znaleźć duszę.

Najdobitniej postawa postmetafizyczna objawia się w poezji, która swoją uwagę skupia na samym języku i jego bezradności wobec świata, którego nie potrafi nazwać (Andrzej Sosnowski, Miłosz Biedrzycki, Adam Wiedemann, neolingwiści). Tutaj nie ma wartości jako takich, bo gdy się pojawiają, są tylko słowami bez desygnatów. Sprawa jednak – co oczywiste – wcale nie jest tak jednoznaczna.

Bo nawet w tej poezji nie istnieje bezwzględny rozdział między językiem a światem. Słowa jednak coś oznaczają, nie są tylko brzmieniem, a skoro tak, to za nimi idą sensy, które domagają się jakiejś – choćby milcząco założonej i wstydliwie skrywanej – metafizyki. A wraz z nią wartości. Nawet jeśli będzie to wartość jedna jedyna w postaci samej poezji.

Tutaj dochodzimy do ostatniej istotnej kwestii. Wartością podstawową dla pewnej części najnowszej literatury jest estetyka. Wypełnia ona miejsce nie tylko religii, ale i metafizyki. Te już się wyczerpały, wobec czego punktem oparcia może być tylko bezwzględny, bezinteresowny, autoironiczny, skupiony na sobie samym i uzasadniający siebie przez siebie samego akt estetyczny. To radykalna postawa modernistyczna, odnowiona w sytuacji postmodernistycznej. Doznawana pustka metafizyczna okazuje się wcale nie pusta, skoro może zostać wypełniona działaniem literackim.

Mimo wszystko sens

Spory o wartości w literaturze najnowszej przybierają rozmaitą postać. Trudno mówić o kryzysie aksjologicznym. Raczej trzeba by powiedzieć o polaryzacji. I o zadziwiającej niemożności znalezienia wspólnego języka, co skądinąd może jest winą błogosławioną, bo skutkuje wielorakością postaw, a w konsekwencji wielobarwnością literatury. Jeśli religia i naród, to nie wolność pojedynczego człowieka; jeśli wolność, to pojmowana tyleż radykalnie, co jednostronnie; jeśli wrażliwość na innych, to dystans wobec estetyki; jeśli estetyka, to niechęć wobec religii i zaangażowania społecznego. Jakby nie było punktów stycznych.

A może one jednak właśnie istnieją? Może trzeba inaczej przeczytać najnowszą literaturę? Bo przecież te wszystkie napięcia też powinny stanowić przedmiot lektury i refleksji. Widzimy, jaki jest obszar poszukiwań, jakie pytania są zadawane.

Odpływ metafizyki jest pozorny. Tyle że obecna metafizyka rzadziej dotyka religii.

To metafizyka rozpięta między różnymi doświadczeniami ludzkimi: od bólu i przemocy po pocieszenie w samej estetyce. To – pomimo wszystko – usilne poszukiwanie sensu. Niezgoda na chaos, wbrew pozornej afirmacji chaosu.

48

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Literatura inaczej przeczytana

Chodzi o to samo

Biało-czerwony i De profundis sytuują się na antypodach. Dzielą je deklarowane wartości. Gdyby jednak powieść Bieńkowskiego i tomik Wencla przeczytać przeciw nim samym, gdyby je skrzyżować, okazałoby się, że – pomimo dokładnie odwrotnych diagnoz – chodzi w nich o to samo. Z jednej strony – o Polskę. Z drugiej – o wyobrażony świat idealny.

49

Czego szuka sztuka?

Różni autorzy w rozmaity sposób traktują wartości. Inaczej je dookreślają, odmiennie stawiają akcenty. Dla czytelnika ta wielorakość jest wyzwaniem. Kłopot jednak nie powinien paraliżować myśli, ale skłaniać do refleksji. Bo spór toczy się nie między stanowiskiem afirmującym wartości a stanowiskiem je odrzucającym.

To raczej napięcie między różnymi aspektami wartości, które poszczególni autorzy eksponują. Skoro nie da się stworzyć aksjoMoże trzeba inaczej przeczytać logicznej pełni, skoro zawsze będą przesunajnowszą literaturę? Odpływ wane akcenty i uwaga na nich właśnie bęmetafizyki jest pozorny. dzie się skupiała, to trzeba tę różnorodność Tyle że obecna metafizyka zaakceptować. Ona jednak dużo mówi nie rzadziej dotyka religii. o samych wartościach, ale o tym, co dla kogo jest ważne, co kogo boli, czego kto się lęka, gdzie szuka pocieszenia.

Odczuwanie tego napięcia dobrze widać w sposobie czytania współczesnej literatury. Niekiedy nie tylko ona sama, ale także jej lektura wiele mówi o naszym stanie ducha. Jako przykład weźmy recepcję Wojny polsko-ruskiej pod flagą biało-czerwoną Doroty Masłowskiej. Ta powieść ukazała się niemal dziesięć lat temu, więc na historię jej odbioru możemy już patrzeć z historycznym dystansem. Otóż, jak pamiętamy, Wojna… budziła radykalnie odmienne emocje. Jedni byli zgorszeni, a nawet przerażeni wizerunkiem dresiarza, jego nihilizmem, kultem przemocy. Inni z entuzjazmem przywitali obraz subkultury, nieobecny dotychczas w polskiej powieści. Jedni drżeli podczas pełnej wulgaryzmów lektury. Inni dostrzegali w tym tekście akt wyzwolenia języka.

To nie były jednak jedyne podziały. Przecież po jednej stronie dominował tryb czytania w konwencji realistycznej, po drugiej zaś widziano tu grę wyraziście literacką, prowokację raczej estetyczną niż etyczną czy społeczną. Od razu powiedzmy: siłą – nomen omen, skoro bohaterem jest Silny – powieści Masłowskiej jest to, że ona w jakiś sposób pozwala na każdy z tych trybów lektury, a zarazem każdy podważa i w jakiś sposób unieważnia. Zatem to, jak czytamy Wojnę polsko-ruską…, ­niekiedy więcej mówi o nas, czytelnikach, niż o samym dziele. Powiedzmy jeszcze więcej: czytanie Masłowskiej z mocą ujawnia to, co nas boli, czego się lękamy i na co – choćby nie całkiem sobie to uświadamiamy – czekamy. A także jakie wartości są dla nas ważne.

K r z y sz t o f B i e d r z y c k i

Jeśli zwracam uwagę na podobieństwo tekstów obu autorów, to nie po to, żeby grać paradoksami, ani po to, żeby prowadzić jakąś ekumeniczną misję. Piszę o tym, by pokazać, że napięcia tworzą się wewnątrz wspólnoty przeżywania. Wartości, choć deklaratywnie rozłączne lub sprzeczne, nie zawsze są tak bardzo od siebie odległe, jak by się wydawało. Istotna różnica między Biało-czerwonym a De profundis zasadza się na czym innym: na osobistym lęku. Bieńkowski boi się cierpienia zadawanego przez zakleszczonego w stereotypach ojca Polaka, Wencel obawia się wroga, który Polakowi odbierze tożsamość. A emocje nie podlegają negocjacjom.

Może warto nową literaturę czytać w ten sposób, że dotyka miejsc bolących i pełnych niepewności. Tym miejscom – czy to będzie dolegliwość różnych doświadczeń ludzkich, czy pustka metafizyczna wypełniana przez estetykę, czy lęk o utratę przez religię mocy przekonywania, czy niepewność metafizycznej podstawy dla istnienia politycznego – warto się przyglądać, bo w nich można poznać pytania, wątpliwości i obawy współczesnego człowieka.

Krzysztof Biedrzycki

Krzysztof Biedrzycki – ur. 1960. Historyk literatury XX wieku, krytyk literacki i filmowy, adiunkt w Katedrze Krytyki Współczesnej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wykładał literaturę polską w Stanach Zjednoczonych i Francji. Autor m.in. książek Świat poezji Stanisława Barańczaka, Małgorzata Musierowicz i Borejkowie, Wariacje metafizyczne, Poezja i pamięć, serii podręczników do języka polskiego dla liceum Opowieść o człowieku.

50

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Dariusz Kosiński

Dwa teatry w teatrze

Na przełomie lat 80. i 90. ubiegłego wieku Jerzy Grotowski, będąc w samym środku finałowej fazy swych poszukiwań, mówił:

Twórca Teatru Laboratorium, który całe niemal życie powtarzał, że nie należy przywiązywać się do słów, bardzo starannie te słowa dobierał. W okresie pracy nad Akcją starał się zwłaszcza o nadanie swoim wypowiedziom charakteru jak najbardziej technicznego i ścisłego. Używał chętnie terminologii zaczerpniętej z fizyki, choć – co wytykał mu brat Kazimierz, profesor fizyki na UJ – czynił to dość dowolnie. Stąd te wszystkie wehikuły, energie, higher connection, indukcje etc.

Jednocześnie jednak dawał do zrozumienia, że w istocie jego pracy nic się nie zmieniło i że nadal chodzi o paradoksalne szukanie doświadczenia religijnego poza wszelką religią, o świecki rytuał, o teatr dla tych, którym nie wystarcza Kościół.

1 J. Grotowski, Od zespołu teatralnego do Sztuki jako wehikułu, „Notatnik Teatralny” 1992 nr 4, s. 36–37.

51

Czego szuka sztuka?

Sztuka jako wehikuł jest jak winda bardzo pierwotna, która jest czymś na kształt kosza podciąganego liną, z pomocą którego działający podnoszą się ku energii bardziej subtelnej, by wraz z nią zejść ku naszemu ciału instynktownemu. To jest obiektywność rytuału. […]

Kiedy mówię o obrazie windy pierwotnej i o Sztuce jako wehikule, odwołuję się do wertykalności; możemy widzieć ową wertykalność w kategoriach energetycznych: energie ciężkie, ale organiczne (związane z siłami życia, z instynktami, ze zmysłowością) i inne energie, bardziej subtelne. Nie chodzi bowiem o to, aby po prostu zmienić poziom, ale by podnosić grube do subtelnego i aby sprowadzić subtelne ku rzeczywistości bardziej potocznej, związanej z „gęstością” ciała. To tak, jakbyśmy próbowali wejść w higher connection. […]

Można porównać to wszystko z drabiną Jakubową. Biblia mówi o historii Jakuba, który zasnął z głową na kamieniu i miał widzenie: widział stojącą na ziemi ogromną drabinę i postrzegał siły – albo jeśli wolicie – anioły, które wstępowały i schodziły1.

D a r i u sz K o s i ń s k i

Grotowski – wyjątkowo czuły na zmiany kulturowego otoczenia – w latach 90. nie używał już jednak języka i sposobu mówienia, który doprowadził do doskonałości w latach 70. Choć stworzył w nim jedne z najpiękniejszych i najbardziej natchnionych tekstów teatralnych XX wieku: Święto, Jak żyć by można czy Teatr Źródeł, to porzucił go – czy też ograniczył do pęknięć, szczelin w dyskursie – wyczuwając, że po upadku kontrkultury i związanej z nią wielkiej utopii następują zmiany, które błyskawicznie sprawią, że to, co tak niedawno było hasłem dnia, postrzegane będzie jako anachroniczna naiwność.

Kontrkultura, czyli ostatnia rewolucja

Nie mylił się. Miejsce fascynacji rytuałem, sakralnością i różnorodnymi formami duchowości zajęła w humanistyce teoria krytyczna, demontująca uniwersalność, człowieczeństwo i duchowość wraz z pojęciami będącymi ich fundamentem. Używane przez Grotowskiego jako pewniki i znaki najwyższych wartości pojęcia „prawda”, „słowo”, „rzeczywistość”, „doświadczenie”, „ja”, „ciało” i wiele innych, w świetle myśli Lacana, Derridy, Foucaulta i ich następców – z najmodniejszymi: Butler i Žižkiem na czele – okazały się kryptonimami władzy lub fantazmatów. Czytane z dzisiejszej perspektywy jego teksty – podobnie jak teksty piosenek Boba Dylana czy wiersze Edwarda Stachury – wydają się pochodzić z odległej epoki i z innego świata, z którym doświadczenie współczesnych, zwłaszcza tych młodszych, nie ma nic wspólnego.

Odnoszę jednak wrażenie, że w opisach naszej współczesności nie do końca obecny jest i odpowiednio doceniany wpływ, jaki wywarła na nią klęska projektu kontrkulturowego, widzianego szeroko, nie tylko jako hippisowska alternatywa, ale przede wszystkim jako propozycja całkowitego przebudowania stosunków międzyludzkich i sposobu życia, a więc jako rewolucyjna koncepcja polityczna. Kontr­kultura była ostatnią jak dotąd (a kto wie: może w ogóle ostatnią) podjętą na ­Zachodzie próbą dokonania radykalnej zmiany i stworzenia społeczeństwa funkcjonującego na zasadach innych niż kapitalistyczna demokracja liberalna. Co ważne, istotną część owej próby stanowiła propozycja otwarcia i eksploracji wypartego z owej demokracji i przeniesionego w sferę zamkniętej prywatności wymiaru duchowego (słowo nie jest najlepsze, ale użyjmy go, pamiętając, że to kryptonim). Kontrkultura w swych najważniejszych przejawach dążyła tymczasem do takiego przeorganizowania życia, by duchowość i związane z nią wartości znalazły się w jego centrum, by życie społeczne i indywidualne było zorganizowane ze względu na nie, a nie jedynie je tolerowało. Czyniła to niekiedy w sposób ekscentryczny czy wręcz groteskowy, lecz ­zarazem umożliwiła rozwój i zdobycie rozgłosu takim poszukiwaniom artystycznym, jak właśnie teatr Grotowskiego.

Upadek kontrkultury, czy też raczej jej stopniowe oswajanie, przekształcanie w element wolnorynkowej różnorodności, przy jednoczesnym rozdrabnianiu – czyli:

52

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Dwa teatry w teatrze

Oczyścić pole pustki

W teatrze polskim taką strategię stosują najgłośniejsi obecnie jego przedstawiciele – duet reżysersko-dramaturgiczny Monika Strzępka i Paweł Demirski. Nic może lepiej nie ujawnia ich celów i nie pokazuje środków do nich wiodących, jak – moim

53

Czego szuka sztuka?

dzieleniu i pomniejszaniu znaczenia – oznaczał w istocie zahamowanie na wiele lat działań rewolucyjnych i dążenia do radykalnej zmiany relacji międzyludzkich.

Wszelkie przełomy z końca XX i początku XXI wieku – łącznie z obaleniem muru berlińskiego i wyzwoleniem Polski spod rządów komunistów – nie miały charakteru prawdziwie ­rewolucyjnego, a wiązały się jedynie z usunięciem przeszkód na drodze do zachodniego modelu wolnorynkowej demokracji. Model ten przechodził jednocześnie proces totalnego rozdrobnienia, w efekcie którego jego wszystkie elementy uległy podzieleniu i pomniejszeniu, tracąc wartość i znaczenie, a stając się jedynie częścią składową wielorakich gier. Przymilny i troskliwy postdemokratyczny system biopolityczny z uśmiechem podsuwa nam wygodę życia jakiegokolwiek, w ­którym ­wszelkie nawoływania do życia jakiegoś (takie, jakie na ­przykład stale powtarzał Grotowski) mogą brzmieć równie swobodnie, co nieskutecznie. Mimo generalnego przekonania, że życie, które wiedziemy, nie jest najlepsze, najbardziej wartościowe albo że w ogóle nie jest prawdziwe („życie jest gdzie indziej”), pozostajemy mu wierni w przekonaniu, że innego nie będzie, a każda próba zmiany oznaczać może tylko rozczarowanie lub zmianę na gorsze.

Ta sytuacja – narysowana tu pobieżnie i oczywiście w dużym uproszczeniu – w sposób szczególnie bolesny dotyka sztukę, która w koniecznej walce o ­zachowanie wpływu natychmiast jest wciągana w tryby rozdrabniającej machiny i przerabiana na znak statusowego wyróżnienia, ikonę rozpoznawczą mniej lub bardziej elitarnych klubów miłośniczek i miłośników. Nic może pod tym względem bardziej dramatycznego jak walka współczesnej sztuki krytycznej, by nie zostać oswojoną i przyswojoną przez modnie lewicujący salon, który zarazem jako jedyny wydaje się ową sztuką zainteresowany, a z pewnością jako jedyny może nadać jej rozgłos.

Celem sztuki krytycznej jest wpływanie poprzez działania artystyczne na świadomość i sposób myślenia odbiorców, przy czym nie chodzi o przekonanie do jakiejś konkretnej ideologii czy systemu wartości, ale o wyrobienie stosunku krytycznego do ­istniejących i akceptowanych jako możliwe realiów społecznych i politycznych.

Chodzi o to, by to, co uznawane w ich ramach za niemożliwe, mogło zostać pomyślane, nazwane i w końcu zrealizowane. Artyści krytyczni początku XXI wieku nie prowadzą walki z określonymi i zdefiniowanymi systemami władzy, lecz atakują w wielu kierunkach jednocześnie, wywołując krótkie i silne spięcia ujawniające sprzeczności i rysy na pozornie gładkiej, obowiązującej wersji rzeczywistości.

Owe pęknięcia mają umożliwić wydobycie się spod jej wpływu i zdobycie się na odmienność w myśleniu i działaniu.

D a r i u sz K o s i ń s k i

zdaniem, ich najlepsze i najdojrzalsze dokonanie – przedstawienie Niech żyje wojna!, zrealizowane w Teatrze im. Józefa Szaniawskiego w Wałbrzychu.

Demaskując popmitologię popularnego serialu Czterej pancerni i pies, Strzępka i Demirski jednocześnie dekonstruują sposoby, na jakie porządkują rzeczywistość i urządzają nasze myślenie nie tylko jego twórcy i ideologiczni mocodawcy, ale także ich przeciwnicy, krytycy, krytycy tych krytyków – sami twórcy przedstawienia wreszcie. W pęknięciach powstałych w wyniku tych wielorakich zderzeń umieszczone są monologi Gustlika, granego przez pomalowaną na czarno aktorkę mówiącą gwarą śląską (Agnieszka Kwietniewska).

Teksty te nie tyle wyrażają jakieś propozycje, ile wskazują na tęsknotę za (nie)możliGrupy teatralne Schola wym wyjściem z pola napięć. Ich wypowieNiklausa, Zar i Pieśń Kozła, dzenie i możliwość ich usłyszenia w okredążą do uczynienia ze sztuki ślonym kontekście stanowi rodzaj otwarcia środowiska, w którym możliwe przestrzeni nieistniejącej i nie wiadomo czy jest przekroczenie horyzontu możliwej zmiany. Tylko tyle i aż tyle uczyśmierci i lęku przed nią. nić może sztuka krytyczna: pozwolić na doświadczenie wyjścia poza to, co jest, ale już nie ku czemuś, co może być.

Ten sposób przedstawiania świata nazwałbym przedstawianiem pod przekreśleniem. Każde wypowiedziane zdanie, każda scena, każda opinia, znak, wygląd, obraz – wszystko jest niemal natychmiast przekreślane przez coś innego: inne zdanie, scenę, opinię, znak, wygląd, obraz. Temu łańcuchowi przekreślania poddają się także sami twórcy i ich intencje (tak jest w Był sobie Andrzej, Andrzej, Andrzej i Andrzej), a wreszcie i teatr, unieważniany przez Strzępkę i Demirskiego w swoich tradycyjnych artystycznych wyróżnikach. Jest to pod tym względem – przynajmniej w realizacjach wałbrzyskich – teatr prawdziwie biedny, rezygnujący tak z widowiskowości i urody scenicznej, jak z rzemieślniczej rzetelności, o doskonałości już nie mówiąc. W efekcie odnieść można wrażenie, że Strzępka i Demirski doprowadzają do granic wytrzymałości mechanizm rozdrabniania, by ostatecznie móc oczyścić pole pustki, przestrzeń wskazania na niekompletność tego, co możliwe.

Rzecz jasna, nie można tu mówić o żadnej windzie czy drabinie, podobnie jak nie można mówić o wertykalności, nawet takiej, jaką rozwija w swych najnowszych spektaklach Krystian Lupa, poruszający się konsekwentnie w głąb tego, co Grotowskiemu wydawało się „grube”. Eksplorując zmysłowość, seksualność, sferę coraz bardziej nieukierunkowanych pragnień, Lupa doprowadza do czegoś, co odważyłbym się nazwać antyaktem całkowitym. Jeśli u Grotowskiego doznanie aktu wiązać się miało ze świetlistością i poczuciem obecności kogoś, kto jest widocznym na scenie pojedynczym człowiekiem, a zarazem go przekracza, będąc Synem Człowieczym (tej nazwy Grotowski używał świadomie), to u Lupy ­– na przykład w spektaklu Persona. Marylin – kulminację procesu, jakim jest przedstawienie, stanowi

54

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Dwa teatry w teatrze

doświadczenie czegoś niewyrażalnego, realnego, ale zarazem niemożliwego do nazwania i podporządkowania przez język (a więc, jak uczył Derrida, nieobecnego).

Doświadczenie to jest niezwykle silne, a zarazem praktycznie nieużyteczne w tym sensie, że nie wiadomo, co można by z nim zrobić, czy też – lepiej – jak mogłoby ono zmienić życie, do którego się po nim powraca.

O ile w przypadku przedstawień Demirskiego i Strzępki wyjście poza granice możliwej rzeczywistości ma ostatecznie służyć pobudzeniu do jej zmiany, ma stanowić wyzwanie, o tyle w przypadku Lupy o niczym takim nie można mówić.

W tym sensie Lupa – a w części także jego uczniowie, zwłaszcza Krzysztof Warlikowski – dąży do celu najbardziej artystycznego: do doświadczenia nieprzydatnego ­nigdzie indziej poza sztuką, do całkowicie bezinteresownej transcendencji, na wierności której nie da się zbudować niczego poza kolejną artystyczną kreacją. Mistrzostwo stosowanych przezeń procedur, jakość rzemiosła i trud pracy, jaką podejmuje on i jego aktorzy, budzą zachwyt i podziw, ale zarazem zamykają go w świecie „teatru i życia wytwornego”.

Jest rzeczą zaskakującą (a może właśnie nie), że tak odmienni artyści jak Lupa i duet Demirski/Strzępka zostali tak ochoczo (choć nie od razu) zaakceptowani przez teatralny i kulturalny establishment, czego efektem są nagrody, wywiady, gościnne występy, festiwale i liczba omówień (łącznie z niniejszym). Czy nie dowodzi to, że mimo wszelkich różnic ich teatry równie dobrze mieszczą się w kontekście rozdrobnionej kultury, której udało się zbudować mechanizm obronny: masochistyczną procedurę entuzjastycznego reagowania na krytykę? Czy cała przemyślność dominującego systemu myślowo-kulturalnego nie zasadza się na tym, że on sam wyznaje i z rozkoszą ogłasza własne słabości, własną bylejakość?

Taka diagnoza rodzi pytanie o możliwość wymknięcia się tej – niemal doskonałej – machinie, rozdrabniającej i rozbrajającej bunt poprzez przyznanie mu ­racji, o ile tylko nie zostają naruszone podstawowe normy zachowania różnorodności.

Ich odrzucenie jest przekreślane i zwalczane jako fundamentalizm, fanatyzm i oszołomstwo – co tylko wyostrza fundamentalizm, fanatyzm i oszołomstwo, pozbawiając praktycznie możliwości skutecznego działania ludzi wierzących (niezależnie od tego w co), a niebędących fanatykami. Między Scyllą liberalnego rozdrobnienia a Charybdą fundamentalizmu prawie już nie ma przesmyku.

W tym właśnie punkcie trzeba powrócić do windy i drabiny Grotowskiego oraz do tak przezeń podkreślanej potrzeby sprowadzenia tego, co pochodzi z poziomu „wyższego”, „subtelniejszego” na poziom „zwykły” czy też „gruby”. Wydaje mi się, że nie dokonuję jakiegoś zasadniczego nadużycia, jeśli w tym modelu artystycznego i zarazem organicznego (a więc cielesno-duchowego) działania dostrzegam sposób na wyjście poza zamknięte koło krytyki/umocnienia, negacji/wywyższenia. Propozycja

55

Czego szuka sztuka?

Mosty z drabin

D a r i u sz K o s i ń s k i

Grotowskiego nie polega wszak na negacji rzeczywistości, ale na jej – przepraszam za wielkie słowo, lecz chcę go tu użyć świadomie – odkupieniu poprzez przepojenie jakościami, które są w niej nieobecne, ale zarazem mogą w niej zaistnieć. Więcej nawet: mogą doprowadzić do jej całkowitej przemiany, której warunkiem nie będzie zniszczenie, ale nawiązanie względnie stałego połączenia z tym, co ją przekracza, z – mówiąc najogólniej i kryptonimując – innym wymiarem rzeczywistości.

Przekładając tę propozycję na język praktyki teatru czy też (jak pewnie wolałby sam Grotowski) sztuk performatywnych, powiedzieć można, że chodzi o taką pracę, która pozostając na poziomie rzemiosła i zarazem organiczności (a więc nie uciekając w jakieś operacje symboliczne czy deklaracje werbalne), pozwalałaby powoływać bezpośrednio dostępne czyniącym Tylko tyle uczynić może i świadkom doświadczenie wiecznego mosztuka krytyczna: pozwolić mentu – absolutnej tuiteraźniejszości, która na doświadczenie wyjścia nie podlega zmianom, nie staje się, ale jest poza to, co jest, ale już nie i jako taka odsłania się i daje doświadczać. ku czemuś, co może być.

Tak rozumiane dziedzictwo Grotowskiego lokuje się na przecięciu liturgii i muzyczności, a więc w przestrzeni, w której artysta pracował w ostatnich latach życia wraz z Thomasem Richardsem i Mario Biaginim, dziś usiłującym w niesprzyjających warunkach kontynuować jego drogę. Nie chcę tu wchodzić w szczegółowe rozważania nad liturgią jako modelem dramaturgicznym Akcji i ściśle z nim spojoną jej ­muzycznością (zastępującą przez fizyczną przemianę energii wewnętrznej chrześcijański akt wiary) – to temat złożony i wymagający odrębnych rozważań. Wskazuję jedynie na samo przecięcie, by zapytać, czy można znaleźć w teatrze polskim zespoły, które właśnie na nim lokują swe poszukiwania, oraz – co wydaje się ważniejsze – jak mają się ich cele do celów stawianych przez Grotowskiego.

Odpowiedź na pytanie pierwsze jest jasna i prosta: zespoły takie są, a choć nie należą do tych, które oglądać można na każdym festiwalu i o których pisze się w dziennikach i tygodnikach, to jednak cieszą się – przynajmniej w niektórych kręgach – uznaniem, renomą, a nawet swoistym kulturowym „kultem”. Mam na ­myśli przede wszystkim trzy najważniejsze: Scholę Teatru Wiejskiego Węgajty, Teatr Pieśń Kozła i Teatr Zar. Łączy je wiele: począwszy od wspólnej tradycji (nazwijmy ją grotowsko-gardzienicką), przez sposób organizacji pracy artystycznej (długotrwała praca nad pokazywanymi stosunkowo rzadko przedstawieniami, ­tworzonymi przez konstelację artystów o względnie stałym składzie), po miejsce na teatralnej mapie Polski (raczej na uboczu i po stronie „inności”, z dala od mainstreamu). Sporo je także dzieli, przy czym mnie najbardziej interesują subtelne odmienności w realizowanych celach.

Najbardziej oczywiste i bodaj najbardziej wyraziste są cele Scholi Węgajty kierowanej przez Wolfa Niklausa: odnowić tradycję dramatycznej liturgii i liturgicznego

56

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Galeria WIĘZI: Jarosław Michalak

57

D a r i u sz K o s i ń s k i

śpiewu (tak katolicką, jak prawosławną) w przekonaniu, że właśnie w performatywnych, a nie wyznawczo-intelektualnych aspektach liturgii tkwi jej transformacyjna moc, którą Kościół (zwłaszcza zachodni) rozdrobnił w pogoni za politycznym i moralnym wpływem, ulegając pokusie logocentryzmu.

Zar i Pieśń Kozła nie odwołują się aż tak bezpośrednio do konkretnej tradycji czy wręcz wiary, ale również koncentrują się na poszukiwaniach, w których najważniejszą materią artystyczną jest fonosfera, zaś najważniejszym zmysłem słuch. Przekonanie, że dźwięk, wibracja, muzyka wymykają się dystancjalizującemu ­działaniu wzroku zamieniającego doznanie w znak i zachowują bezpośredniość działania organicznego, sprawia, że i Jarosław Fret (Zar), i Grzegorz Bral (Pieśń Kozła) – każdy na swój sposób – dążą do powołania doświadczenia o charakterze nie tyle przejścia, pasażu, podróży „gdzie indziej”, co właśnie przeniknięcia, przesycenia rzeczywistości jakością na co dzień w niej niespotykaną.

Dzieje się to w dźwięku, w muzycznych harmoniach odwołujących się do tradycyjnych pieśni wykorzystywanych przez ludzi od wieków w podobnych celach, ale także w dramatycznej konstrukcji działań. Od kilku lat Grzegorz Bral dąży do niemal alchemicznego przesycenia muzyką paradygmatycznych dramatów Zachodu – sztuk Williama Szekspira. Podczas gdy Jarosław Fret komponuje zagęszczone całości dźwiękowo-metaforyczne stanowiące swoiste artystyczne analogony liturgii. Niemniej jednak, podobnie jak Schola Niklausa, Zar i Pieśń Kozła dążą do celu równie niemodnego, jak istotnego: uczynienia ze sztuki środowiska, w którym możliwe jest przekroczenie horyzontu śmierci i lęku przed nią, lęku, który napędza rozdrabniający mechanizm współczesnej postkultury.

Pozostając na uboczu jej głównego nurtu, nie walcząc o wybudowanie hamujących jego dynamikę tam, muzycznoteatralni rzemieślnicy próbują z drabin zbudować most.

Dariusz Kosiński

Dariusz Kosiński – ur. 1966. Profesor nadzwyczajny w Katedrze Dramatu Wydziału Polo-

nistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, dyrektor programowy Instytutu im. Jerzego Grotowskiego we Wrocławiu, członek Rady Naukowej Instytutu Teatralnego im. Zbigniewa Raszewskiego w Warszawie, a także zespołu opracowującego standardy edukacji teatralnej i ­filmowej. Wspólnie z Ireneuszem Guszpitem przygotowuje edycje pism teatralnych Juliusza Osterwy. Stale współpracuje z miesięcznikiem „Dialog”. Wydał m.in. książki: obszerną autorską syntezę dziejów polskich sztuk przedstawieniowych Teatra polskie. Historie, Sceny z życia dramatu, Słownik teatru, Polski teatr przemiany, Grotowski. Przewodnik. Laureat tegorocznej Nagrody im. ks. Józefa Tischnera.

58

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Krzysztof Kornacki

Kino niezagadujące tajemnicy

W kulturze filmowej nastąpił nawrót poważnej refleksji nad religią. Piszę „w kulturze”, ponieważ rzecz nie tylko w dziełach, ale także w ich recepcji: zainteresowaniu festiwali filmowych, werdyktach jurorów, w życzliwym spojrzeniu krytyki i publiczności. Najważniejsze jednak, że jest o czym pisać i rozmawiać.

Filmy, o których wspomnę, to propozycje estetycznie interesujące. Odnaleźć w nich można artystyczną pasję, robione są z powagą. I to w sytuacji, gdy część twórców podejmujących te tematy otwarcie deklaruje swój ateizm lub indyferentyzm.

Ważnym zjawiskiem w ramach wspomnianej kultury filmowej była masowa reakcja na Pasję Mela Gibsona, choć wśród większości krytyków i kinomanów nie spotkała się ona z akceptacją. Film Gibsona sprowokował jednak burzliwą dyskusję nad metodami ekranowej prezentacji Boga, co było nieocenioną wartością.

Chwilę później uwagę widzów (w Polsce było ich aż 70 tysięcy) przykuła Wielka cisza Philipa Gröninga, trzygodzinny dokument (i skrajny eksperyment) o życiu zakonu kartuzów. Za nim poszły następne: Ciche światło Carlosa Reygadasa (nagroda jury w Cannes), Ludzie Boga Xaviera Beauvoisa (Grand Prix w Cannes), ­Lourdes Jessici ­Hauser (zwycięzca 24. Warszawskiego Festiwalu Filmowego), Wyspa Pawła Łungina oraz – odmienne w stylistyce, ale lokujące się w kręgu rozważań na temat ­życia duchowego – Requiem Hansa-Christiana Schmida czy Hadewijch Brunona Dumonta. Dorzućmy do tego jeszcze nasze rodzime Jasminum Jana Jakuba Kolskiego czy Metanoię Radosława Markiewicza, a także odwołujące się do innych tradycji religijnych, ale nagradzane na festiwalach europejskich Miód Semiha Kaplanoğlu (Złoty Niedźwiedź w Berlinie) i Wujek Boonmee Apichatponga Weerasethakula (ostatnia Złota Palma w Cannes). Czy liczba tak istotnych dla współczesnego kina tytułów nie układa się w jakiś wzór?

59

Czego szuka sztuka?

Mojemu zmarłemu Teściowi

K r z y sz t o f K o r n a c k i

Filmy zakonne i ascetyczne

Napisałem o nawrocie poważnej filmowej refleksji nad religią, ponieważ ma ona swoją długą i piękną tradycję1. Faktem jest jednak, że jeszcze niedawno temat religijny w kinie uwikłany był w przeróżne strategie postmodernistyczne.

W kinie ponowoczesnym dominowała zasada traktowania sacrum w jego funkcji alegorycznej, jako kulturowego cytatu. Wbrew biblijnej zasadzie, że Boga nikt nie widział, wizualizowano Go na potęgę, a wraz z Nim całe zaświaty. To, co transcendentne, prezentowano w materialnej powłoce, ściągano na ziemię: Bóg mógł być pociesznym starcem, urzędnikiem, nawet rozbrykaną dziewczyną2. Bohaterowie przemierzali laurkowe piekło i niebo, grały im jasełkowe niebiańskie dzwony; twórcy ­sięgali po efekty specjalne i w konsekwencji to, co metafizyczne, zmieniało się w fantastyczne. Ekranowe dyskusje na temat podstaw wiary przeniesiono w sferę filmowej popkultury – symptomatyczny jest tu przypadek niezliczonych komentarzy do Kodu da Vinci. Wierzących bohaterów – czasem w łatwo rozpoznawalnej „figurze Chrystusa” – prezentowano z żelaznym zestawem fobii, psychoz i innych zaburzeń osobowości, co stawiało pod znakiem zapytania ich duchowe przymioty.

W ostatnich latach nastąpił jednak, jak wspomniałem, znaczący zwrot. Boga się już nie pokazuje – Boga się jedynie sugeruje.

Na pierwszy rzut oka widać, jak często w ostatnich latach podejmowany był w kinie temat życia zakonnego: Wielka cisza, Ludzie Boga, Wyspa, w jakimś sensie także Hadewijch, rodzime Metanoia i Jasminum – to tylko niektóre tytuły. Przesłanki podjęcia przez twórców tematu zakonnego nie musiały być bynajmniej konfesyjne. Za tym renesansem stać mogła świecka afirmacja życia we wstrzemięźliwości, te same powody, dla których klasztory i pustelnie od wieków są symbolem życia duchowego: ucieczki od chaosu i hałasu świata, wewnętrznej wolności w zamknięciu, powtarzalności w świecie ciągłych zmian, integralnej tożsamości w epoce jej rozmycia i pragnienia sensu po latach jego dekonstrukcji. Zwrot kultury w stronę ascezy po doświadczeniu nadmiaru bodźców i atrakcji – w sztuce i w życiu – był, moim zdaniem, nieunikniony. Nie przypadkiem wszystkie wspólnoty klasztorne w przywołanych filmach to zakony kontemplacyjne, realnie istniejące lub wymyślone (jak choćby w Jasminum).

1 Wystarczy zajrzeć do obszernej Światowej encyklopedii filmu religijnego, pod red. M. Lisa i A. Garbicza, Kraków 2007.

2 Tytułem przykładu wymienić tu można kilka filmów (Dogma K. Smitha, Bruce Wszechmogący T. Shedyaca, Między piekłem a niebem W. Warda, Przełamując fale L. von Triera, Jabłka Adama A.T. Jensena, Kod da Vinci R. Howarda), do których odwołuję się w hasłowo potraktowanych w tym miejscu konstatacjach, choć obrazów tych było zdecydowanie więcej. Zainteresowanych tematyką kina postmodernistycznego w jego relacji do sacrum odsyłam do mojego artykułu Wizerunek Boga i zaświatów w kinie współczesnym, „Ethos” 2010 nr 1.

60

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Duchowe motywacje twórców nie negują jednak tych bardziej doraźnych, pragmatycznych. Wyspa Łungina jest ekranowym znakiem odradzania się rosyjskiego prawosławia, ale w tej szczególnej formie, w której przy okazji wchłania się historię Związku Radzieckiego, apoteozując Wielką Wojnę Ojczyźnianą oraz pobłażliwie patrząc na komunistyczną spuściznę. Nie zmienia to faktu, że Łungin stworzył przekonujący chrześcijański moralitet: ojciec Anatolij to klasyczny jurodiwyj, a jego los układa się w modelową opowieść o winie, karze i pokucie.

Z kolei na popularność Ludzi Boga (we Francji ten niełatwy w odbiorze film obejrzało 3 mln widzów!) wpływ miała W kinie ponowoczesnym Boga także postkolonialna algierska trauma i powizualizowano na potęgę: mógł być zostałości myślenia kolonialnego. Histopociesznym starcem, urzędnikiem, ria heroicznych francuskich zakonników, nawet rozbrykaną dziewczyną. którzy nie opuszczają w potrzebie swoich arabskich braci, nie pozostawiając ich na pastwę okrucieństwa islamskich terrorystów – mogła liczyć na dobre przyjęcie. Ponadto film ten – dzięki odczytanym w finale fragmentom testamentu ojca Christiana, przeora z Tibhirine – niósł pozytywny przekaz o chrześcijańsko-arabskim ekumenizmie, co w rozrywanej etnicznymi i religijnymi sprzecznościami Francji ­musiało zadziałać jak, nieco utopijny, balsam. Ale niezależnie od autorskich motywacji godna szacunku jest postawa Xaviera Beauvoisa, który starał się zaprezentować życie trapistów w perspektywie chrześcijańskiej, a ta dopuszcza i rozumie śmierć męczeńską, a więc życie otwarte na powtórzenie Chrystusowej ofiary. Ważne jest także, że dla zakonnego tematu odnalazł on odpowiednią formę.

Tu tkwi istota rzeczy: zmianę stosunku wobec tematyki religijnej widać bardzo wyraźnie w stylu, w jakim jest ona opracowywana. Twórcy zmęczyli się charakterystycznym dla kina ponowoczesnego eklektyzmem, heterogenicznością świata przedstawionego, przeróżnymi gatunkowymi i stylistycznymi „witrażami”, z nadmiarem intertekstualnych nawiązań. Filmy, które przywołuję, są pod tym względem ontycznie jednorodne. Dodatkowo twórcy ponownie zaufali mimetycznej sile medium ­filmowego; z uwagą przyglądają się rzeczywistości, żywiąc nadzieję, że objawi tajemnicę; nie konstruują już sztucznych światów i symulakrów. Oczywiście, dokonują stylistycznych korekt (pieczołowicie komponują kadry, dbają o oświetlenie, dramaturgię barw itp.), ale stosują je świadomie i z większym umiarem, na rzeczywistym materiale będącym – według słynnego określenia André Bazina – „­odlewem rzeczywistości”. W porównaniu z Wyspą czy Ludźmi Boga świat przedstawiony ­Jasminum – z tak charakterystyczną dla Kolskiego, nośną jeszcze w latach 90. ubiegłego wieku, formułą realizmu magicznego, tu dodatkowo wspartą bajkowymi efektami technologii cyfrowej – wzbudza dziś mieszane uczucia.

A to właśnie strategia reprodukcji i „dociekliwej kamery” leży u podstaw największych sukcesów kina religijnego – filmów Ozu, Dreyera, Bressona czy

61

Czego szuka sztuka?

Kino niezagadujące tajemnicy

K r z y sz t o f K o r n a c k i

Tarkowskiego. Można to tłumaczyć teologicznie – jak pisała Mariola Marczak w Poetyce filmu religijnego, a przed nią Amédée Ayfre, najważniejszy teolog kina: „wierność rzeczywistości jest niezbędna, jeśli chcemy pokazać to, co leży poza jej granicami, gdyż możemy dostrzegać tylko ślady [sacrum], a ślady wymagają materialnego, fizykalnego podłoża – rzeczywistości”. Można to też tłumaczyć bardziej świecko, odwołując się choćby do semiotycznej specyfiki obrazu filmowego: z natury wieloznacznego, a więc wspierającego wszelkie strategie ewokowania tajemnicy. Dodajmy, że w wymienionych „zakonnych” filmach niebagatelne znaczenie ma nie tylko reprodukcyjne podejście do tworzywa, ale także to, co się reprodukuje. W Wielkiej ciszy, Ludziach Boga czy Wyspie jest to przyroda, która dopomina się o Autora.

Wspomniane zmiany tematyczne wspiera minimalistyczny styl. W kinie, podobnie zresztą jak w innych sztukach, to najlepszy estetyczny odpowiednik ascezy.

Wydarzenia filmowe, często codzienne, pozbawione są dramatycznego napięcia i tak też są prezentowane, co tworzy pole dla wnikliwej obserwacji. Sposobem na ucieczkę od dramatyzmu stają się różne środki wyrazu, m.in. prolongata (zabieg wydłużania ujęć), przekraczanie maksimum percepcyjnego, skromny montaż. Niebagatelną rolę odgrywa milczenie. To rzadko wykorzystywany środek wyrazu w kinie, medium z reguły dość rozgadanym (choć nie tak jak telewizja). Milczenie uwalnia obraz, dając możliwość dojścia do głosu tym rejestrom znaczeniowym ujęcia, które zwykle są zagadywane. Zarówno gatunkowa unifikacja, jak i zmiana tworzywa oraz minimalistyczny styl sprawiają, że na powrót ożyła idea kina religijnego jako eksploracji realnej rzeczywistości, a nie brnięcia przez labirynt tekstu kultury, mniej lub bardziej rozbudowane palimpsesty, w których nie tyle poszukuje się transcendencji, co komentarzy do niej, komentarzy do komentarzy itd.

Milczące światło

Znakomitych przykładów kina ontycznie jednorodnego – ufnego w znaczeniową atrakcyjność samego aktu odwzorowania rzeczywistości – oraz ascetycznego, jeśli chodzi o środki wyrazu, dostarczają dwa filmy: Wielka cisza oraz Ciche światło.

Niewiele w tendencji do minimalizmu ustępują im Ludzie Boga. Powolność narracji tego ostatniego filmu, zwłaszcza w początkowych partiach skoncentrowanych na codzienności trapistów z Tibhirine, dość skutecznie neutralizuje (na szczęście!) niebezpieczeństwo zidentyfikowania filmu jako sensacyjnego, którym obraz mógł się stać wobec dramatycznej siły wydarzenia inicjalnego – faktu porwania i zamordowania mnichów. Notabene, dla niektórych krytyków, zwłaszcza młodszej generacji, wydarzenia na ekranie działy się zdecydowanie za wolno. Ale właśnie w kontekście powolnej narracji tym mocniej porusza kulminacyjna scena kolacji ­mnichów, emocjonalne apogeum, które reżyser nasycił komplementarnymi emocjami: radością braterstwa i smutkiem przeczuwanej śmierci. Sytuacja jak podczas Ostatniej Wieczerzy. To jedna z najpiękniejszych scen współczesnego kina religijnego.

62

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Modelowego przykładu minimalizmu dostarcza Wielka cisza. Tym, co sprawia widzowi największy problem, nie jest bynajmniej tytułowa cisza, ale upływający czas. Film jest radykalnym eksperymentem przekraczania zasady maksimum percepcyjnego, a więc relacji czasu trwania ujęcia (czy sceny) do jego (jej) zawartości. Oglądanie rozciągniętych dalece ponad percepcyjną normę ujęć (scen) modlących się mnichów, odprawianej w ciemnościach Mszy świętej czy padającego śniegu prędzej czy później musi sprowokować Zwrot kultury w stronę ascezy nudę. I właśnie o nią chodzi: widz przypo doświadczeniu nadmiaru zwyczajony w kinie do ekranowych bodźbodźców i atrakcji – w sztuce ców musi poradzić sobie z tym znużeniem, i w życiu – był nieunikniony. musi sprawdzić – jak słusznie zauważył jeden z krytyków – czy potrafi być sobą bez zewnętrznych podpórek. Wolno zmieniające się obrazy filmu – proste w swej treści, choć jednocześnie poddane wielokrotnie zabiegom poetyckiej stylizacji: miękkie światło, gruboziarnista taśma, nieostrości – muszą wystarczyć już nie jako paliwo dla emocji, ale strawa dla refleksji. W ten właśnie sposób, godzinami rozważając jedno zdanie czy słowo z Pisma Świętego, kartuzi wypełniają swój czas. Gröning testuje, czy nas także na to stać.

W znakomitym Cichym świetle – w oryginale: „Milczące światło” – Carlosa Reygadasa, dziejącym się w środowisku słynących z surowej reguły meksykańskich menonitów (w głównych rolach wystąpili zresztą prawdziwi wyznawcy), akcja toczy się bardzo powoli. W uporządkowany do niedawna świat Johana – męża Esther i ojca kilkorga dzieci – wkrada się namiętność: bohater zakochuje się w Marianne. Ta jednak, ze współczucia dla swojej zamężnej konkurentki, wyrzeka się szczęścia, decyduje się zerwać związek. Kiedy umiera żona Johana, on sam jest pewien, że to kara za zdradę. Tymczasem Esther zmartwychwstaje – pocałunek Marianne, pochylającej się nad zmarłą, jest tu znakiem ofiary, wyrzeczeniem się erosa na rzecz caritas.

Ryzykowne rozwiązanie fabularne – powtórzone za słynnym Słowem Dreyera, do którego Reygadas bez wątpienia nawiązuje – nabiera wiarygodności z dwóch powodów: pełnej dostojnego spokoju religijności bohaterów (niebagatelna rola naturszczyków, zwłaszcza drugiego planu) i dzięki stylowi obrazu. Twórca świadomie estetyzuje i tak olśniewające meksykańskie pejzaże, w których rozgrywa się akcja filmu: pieczołowicie organizuje kadry (w szerokim formacie 2,35:1), zgodnie z zasadami klasycznej kompozycji, z podkreślaniem symetrii. Może się to wydać estetycznym terrorem, ale w tym wypadku owa symetria – w sztuce niejednokrotnie ekwiwalent boskiej organizacji świata – brzmi czystym tonem, wzmocnionym wymownym milczeniem bohaterów, których los ujęty jest dodatkowo w kompozycyjnej ramie dwóch niezwykle długich ujęć gwieździstego nieba. To właśnie dzięki plastyce obrazu wyczuwa się fizyczną obecność Boga, Jego miłość i troskę.

W świecie tak silnie prześwietlonym cichym światłem ludzki gest zrodzony z miłości

63

Czego szuka sztuka?

Kino niezagadujące tajemnicy

K r z y sz t o f K o r n a c k i

bliźniego – wyrzeczenie, na które zdobywa się Marianne – usprawiedliwia nadprzyrodzone dopełnienie. Zmartwychwstanie Esther staje się czymś naturalnym.

Kościół międzyludzki

Podobnie „czymś naturalnym” wydaje się wciąż obecna w kinie najnowszym niechęć do instytucjonalizacji religii i do hierarchicznego Kościoła. W kontekście kinowej popularności zakonów constans niechęci może wydać się paradoksalny. Jednak z punktu widzenia zbiorowej dynamiki wiary klasztory kojarzone są przez artystów jako samotne wyspy, ze znakiem jakości Q, w oceanie tradycjonalizmu, a w najgorszym wypadku – fanatyzmu. Novum tych polemicznych dyskusji polega na tym, że są to prawdziwe debaty szanujące rozmówcę, zatrzymujące się przed granicą szyderstwa.

Requiem Hansa Schmida to niejako rewers słynnych amerykańskich Egzorcyzmów Emily Rose. Scenariusze obu filmów oparto, jak wiadomo, na prawdziwych wydarzeniach związanych z egzorcyzmami i śmiercią w 1976 roku niemieckiej studentki Anneliese Michel. Dodajmy do tego jeszcze polski film dokumentalny Egzorcyzmy Anneliese Michel, a będziemy mieli skalę zainteresowania tym tematem.

Amerykański obraz to połączenie horroru – wątek opętania z efektami specjalnymi à la Egzorcysta – i dramatu sądowego w przedstawianiu sporu między ­rozumem a wiarą. Tymczasem Requiem Schmida to dramat psychologiczny, ­fotografowany w poetyce paradokumentalnej film realizowany z pozycji racjonalistycznych. Śladów wskazujących na fizyczne powody epilepsji –represywne wychowanie, zwłaszcza ze strony matki – jest dość, by obraz uznać za deziluzyjny wobec religijnych interpretacji opętania Anneliese Michel. Film kończy się w momencie, w którym bohaterka ostatecznie przywiązuje się do myśli o opętaniu – podsuwanej przez młodego księdza, przekonującego dziewczynę o wyjątkowości jej doświadczenia prowadzącego, w jego mniemaniu, do świętości. Bohaterka, wobec porażki psychiatrycznego leczenia, musi zracjonalizować swoje cierpienie. To samo robią bliscy. Ostatni napis w filmie – „Po dziesiątkach egzorcyzmów Michaela Klinger umiera z wyczerpania w domu rodziców” – brzmi w tym kontekście jak oskarżenie, ale także jako wyraz czysto ludzkiej bezradności. Autorzy byli na tyle uczciwi, że nie skarykaturowali rodziny Michaeli i księży; pokazali ich jako ludzi o dobrych intencjach, choć, tak samo jak lekarze, bezradnych wobec choroby. I co najważniejsze – ze zrozumieniem potraktowali postawę religijną głównej bohaterki. Nawet jeśli nie zawierzyli religijnej interpretacji napadów epilepsji, to pełen empatii wobec świata charakter Michaeli – ewidentnie zakorzeniony w wierze – sportretowali z życzliwością, w czym duża zasługa Sandry Hüller, odtwórczyni głównej roli.

O religijnym ekstremizmie – młoda bohaterka chce kochać całego Chrystusa, razem z jego ciałem – opowiada także Hadewijch Brunona Dumonta. Psychiczna

64

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

aberracja, drapująca się w szaty mistycznej religijności, ponownie wyrasta – jak możemy się domyślać – z zaburzonego, zimnego dzieciństwa córki ministra. Ale także Céline (Julie Sokolowski) sportretowana jest przez reżysera z empatią. Dumont kończy w charakterystyczny dla siebie sposób, zamiast wiary wertykalnej afirmując horyzontalną – „kościół międzyludzki”.

Podobne rozwiązanie postuluje Jessica Hausner w Lourdes, najwybitniejszym z trzech wymienionych filmów. Przy okazji tego obrazu pisano często o „cudzie ­recepcji”, podziw wobec filmu wyrażali zarówno wierzący, jak i antyklerykałowie.

Rzeczywiście, Hausner (agnostyczka) czyni widzów świadkami niezwykłego ozdrowienia. Nie da się jednak zaprzeczyć, że zabezpiecza się – inaczej niż np. Agnieszka Holland w Trzecim cudzie – rozsiewając w fabule informacje, które dają widzowi możliwość interpretacji pozostającej w granicach logiki materialistycznej, uzdrowienie może tu być efektem remisji choroby, zjawiska niecodziennego, ale jednak możliwego. Chciałbym wierzyć, że za taką niejednoznacznością przyczyn przedstawionych wydarzeń kryło się autorskie otwarcie na możliwość cudu. „Ja sama zrozumiałam dzięki Lourdes – mówiła Hausner – coś ważnego: że każdy, nawet ­ateista, potrzebuje czegoś, w co mógłby uwierzyć”. Jednak przekorny umysł podpowiada także inną możliwość, bardziej koniunkturalną: pozostawiając sprawę przyczyn cudu otwartą, autorka nie naraża się nikomu.

Jej film traktowany jako refleksja nad cudem niczym też nie zaskakuje: Bóg leczy tych, których chce, i żadna ziemska logika nie ma na to wpływu. Więcej jest w tym filmie wniosków na temat jakości zbiorowej wiary oraz samego Lourdes jako symbolu Kościoła instytucjonalnego. Sanktuarium zaprezentowane zostało jako „katolicka fabryka cudów”, do której bohaterowie filmu przyjechali wprawdzie z różnych powodów, w większości najmniej konfesyjnych. W ich zachowaniu odnaleźć można rozpaczliwą nadzieję na uzdrowienie, ale równie często najprostsze pragnienie ucieczki od osamotnienia – to m.in. motywacja głównej bohaterki – czasem ciekawość, czasem zaś urzędowy optymizm, którego rzecznikiem jest ksiądz.

Film prezentuje wiarę, która wyrasta z cierpienia, zgodnie z potoczną zasadą „jak trwoga, to do Boga”. Warto jednak zapytać, czy do Lourdes pielgrzymuje się tylko celem uzdrowienia i/lub ucieczki od samotności? A może niektórzy pielgrzymują tam także w celach dziękczynnych, pochwalnych?3 Film jednak koncentruje się na osamotnieniu i „kościele międzyludzkim”, a właściwie – wobec ledwie skrywanej zazdrości i nieprzychylności pielgrzymów wobec uzdrowionej – jego braku.

Szczególną rolę w budowaniu klimatu osamotnienia pielgrzymów w „przemysłowym pejzażu” tego miejsca odgrywa plastyka filmu. Przewaga długich ujęć, dominacja szerokich planów i ta zimnoniebiesko-szara kolorystyka, od której groteskowo odstaje czerwień płaszczy woluntariuszek z Zakonu Kawalerów Maltańskich. Piszę o grotesce, ponieważ właśnie w tę stronę zmierza wizualne opracowanie 3 Symptomatyczne, że słowo „Lourdes” wywoływało u moich rozmówców automatycznie, jak echo, reakcję w postaci słowa „cud”.

65

Czego szuka sztuka?

Kino niezagadujące tajemnicy

K r z y sz t o f K o r n a c k i

filmu. Sama Hausner, a za nią krytycy, wspominali o inscenizacji à la Jacques Tati.

Rzeczywiście, odtwórca pana Hulot miał skłonność do takich rozbudowanych ­inscenizacji, w których bohaterowie zachowywali się mechanicznie, co było wyrazem przemysłowej unifikacji człowieka współczesnego. W jego przypadku można było jednak mówić o satyrze, a więc rodzaju komedii; wprawdzie z powagą krytykującej nowoczesną cywilizację – jak w Moim wujaszku czy Traffic – ale jednak komedii. Film Hausner opowiedziany jest w tonacji bardzo serio, w nieludzkim, zimnym otoczeniu – bardziej wzbudzającym tremens niż fascinans. W ­Lourdes styl Jacquesa Tati przełamany został bowiem stylem rodaka reżyserki, „pesymistycznego moralisty” Michaela Hanekego, z którym zresztą reżyserka krótko współpracowała.

Niezależnie jednak od opisanych wątpliwości niepodważalną zasługą filmu Hausner oraz kilku innych wspomnianych wcześniej obrazów jest to, że dostarczają one materiału do poważnej dyskusji na temat jakości wiary, dodatkowo pozostawiając margines dla tajemnicy. Dobrze bowiem pamiętam, jak przed niecałą dekadą festiwal berliński wygrały nieznośnie antyklerykalne i propagandowo uproszczone Siostry Magdalenki. Ten powstały z gniewu na autentyczne nadużycia w Kościele katolickim film przypomina pozytywistyczną powieść tendencyjną. A gruba kreska w przedstawianiu ludzkich motywacji i dramatów rzadko przynosi wiarygodny egzystencjalnie i artystycznie efekt.

Oczywiście, sposoby twórczej ekspresji w opisywaniu rzeczywistości wiary czy w ogóle transcendencji mogą być różnorodne. Niemniej autorzy przywołanych wcześniej filmów, w których udało się wiarygodnie tę rzeczywistość opisać, z ciszy, milczenia i niedopowiedzenia czynią język swego artystycznego przekazu. Wielu wymienionych tu twórców, próbujących sfilmować doświadczenie wiary, opisać rzeczywistość sacrum, zdaje się świadomie podążać za intuicją Thomasa Mertona, który twierdził, że: „Życie to coś duchowego, a wszystko, co duchowe, odznacza się ciszą i milczeniem”.

Krzysztof Kornacki

Krzysztof Kornacki – adiunkt w Zakładzie Dramatu, Teatru i Filmu Uniwersytetu Gdań-

skiego. Zajmuje się historią kina polskiego oraz problematyką sacrum w kinie. Wydał m.in. książki Kino polskie wobec katolicyzmu (1945–1970), współredaktor antologii Poszukiwanie i degradowanie sacrum w kinie. Mieszka w Gdańsku.

66

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Sztuka szuka Z Ryszardem Kasperowiczem i ks. Alfredem Wierzbickim rozmawia Katarzyna Jabłońska

Katarzyna Jako ktoś często zagubiony w spotkaniu ze współczesną sztuką – rów Jabłońska nież dlatego, że trudno ustalić jasne kryteria, co jeszcze jest sztuką, a co nią już nie jest – zapytam najprościej, jak chyba można: do czego służy sztuka?

Ryszard Dziś rzeczywiście kompletnie zniesione zostały granice pomiędzy tym, K asperowicz co tradycyjnie uważano za sztukę, a co dzisiaj funkcjonuje w świecie sztuki jako jej artefakt. Obecnie bardzo różne przedmioty, sytuacje, zdarzenia uchodzą za dzieła sztuki czy też narzędzia w procesie twórczym. Funkcja sztuki w ciągu wieków zmieniała się. Z całą pewnością można jednak powiedzieć, że zadaniem sztuki było i jest wychodzenie poza rzeczywistość potoczną. Mówiąc najprościej: i dziś ­język sztuki wyraża to, czego inne języki nie są w stanie wypowiedzieć.

Jabłońska Wydawało się oczywiste, że jednym z podstawowych celów sztuki jest podążanie z człowiekiem do tych miejsc w nim samym i w jego spotkaniu z rzeczywistością, których inne języki nie są w stanie opisać. Przysłuchiwałam się jednak niedawno dyskusji, w której młodzi ludzie usiłowali udowodnić pisarzowi Jerzemu Sosnowskiemu – broniącemu literatury prowokującej u odbiorcy „przeżycie tajemnicy istnienia”1 1 Zob. tekst Jerzego Sosnowskiego w tym numerze WIĘZI.

67

Czego szuka sztuka?

Ks. Alfred Jeżeli przyjmiemy za Ernstem Cassirerem, że „sztuka jest rzeczywi Wierzbicki stością kondensacji”, a ta definicja wydaje mi się trafna, to można uznać, że sztuka ma zdolność konfrontowania nas ze sprawami najważniejszymi. To chyba jest jej zasadniczy cel.

Z R . K a sp e r o w i cz e m i k s . A . W i e r z b i c k i m r o zm a w i a K . J a b ł o ń s k a

– że metafizyka nie jest doświadczeniem uniwersalnym i niewielu już dziś obchodzi. Uniwersalne są, ich zdaniem, problemy ­społeczne – tym powinna zajmować się literatura i zapewne sztuka. asperowicz To napięcie między sztuką a metafizyką narasta od kilku stuleciu.

K Obecność w sztuce kluczowych pytań metafizycznych uświęcona jest bardzo długą tradycją, na której piętno odcisnęła klasyczna zasada, zakładająca naturalny związek pomiędzy metafizyką a poczuciem piękna, które można było zinterpretować etycznie. Na przestrzeni XVII i XVIII stulecia ten ład załamał się jednak. Zasadniczy problem widziałbym jednak tutaj nie tyle w samej pozycji sztuki, ile w stosunku artysty do sztuki i do rzeczywistości, która go otacza. Twórca, skoro już nie odkrywa i nie naśladuje porządku natury, a nie chce też wziąć na siebie kreacjonistycznej pokusy romantyczno-awangardowego dążenia do budowy nowego świata, dokonuje dziś nieprzerwanej rewizji sztuki jako instytucji, traktując otaczającą rzeczywistość jako element wielogłosowego dyskursu, najczęściej w sensie krytycznym. Sztuka pozostaje grą, lecz bardzo odległą od Arystotelesowskiej mimesis jako wrodzonego człowiekowi pragnienia naśladowania, jak i od Kantowskiej „swobodnej gry intelektu i wyobraźni”.

Metafizyka i skórka pomarańczy

Wierzbicki Ja wspierał się będę opinią Bohdana Pocieja. Ten – zmarły niedawno – znakomity muzykolog twierdził, że każda muzyka jest z istoty swojej metafizyczna, bo dotyka tajemnicy bytu. Prawda jest taka, że od metafizyki nie można uciec – ani w sztuce, ani w życiu, ani w polityce. Oczywiście nie jest rzeczą polityków, by – jak uczniowie Platona – rozważać mieli, na czym polega sprawiedliwość. Lepiej niech to zostawią filozofom. Jednak każdy poseł, który spiera się o taki czy inny kształt budżetu, musi mieć intuicyjne choćby przeświadczenie, że sprawiedliwość jest wartością istotną, którą przy ustalaniu budżetu trzeba wprowadzić w czyn. No i w ogóle musi rozumieć, na czym sprawiedliwość polega.

Podobnie jest z metafizyką, czyli pytaniami fundamentalnymi dotyczącymi, mówiąc hasłowo, sensu życia i śmierci. Z tego rodzaju pytaniami każdy z nas w pewnym momencie musi się zderzyć. Nawet jeśli spróbujemy wyrzucić metafizykę poza nawias życia, ona i tak się w to życie wedrze.

Człowiek jest tak skonstruowany, że nawet patrząc na skórkę pomarańczy, zadawał będzie pytanie o istotę i naturę rzeczy. W przy­-

68

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Sztuka szuka

godnych doznaniach, drobnych zdarzeniach próbujemy zobaczyć jakieś nieuchwytne tło, dotrzeć do tego, co jest w podstawie naszego doświadczania życia i życia w ogóle. I tutaj sztuka bywa nieoceniona, bo potrafi oczyszczać nasze spojrzenie.

Jabłońska Pragnienie dotarcia do tego „nieuchwytnego tła” wydawało się wspólnym dążeniem i artystów, i odbiorców, nawet jeśli artysta w swoich poszukiwaniach używał języka, którego odbiorca nie rozumiał czy z jakichś powodów nie akceptował. Czy słuszna jest intuicja, że dziś nastąpiła tu istotna zmiana?

K asperowicz Do połowy XVIII wieku istniało niepisane wewnętrzne porozumienie między światem twórców a światem odbiorców. Dziś sytuacja jest inna. Artyści i sztuka funkcjonują obecnie w skomplikowanym kosmosie medialnym. Widz, uczestnik medialnego spektaklu, może poczynać sobie tutaj dosyć swobodnie, wybierać różne optyki. Dostęp do sztuki jest dziś ogromny. O wiele łatwiej jest komunikować się także ze sztuką dawną, co wcale nie oznacza, że ten kontakt jest głębszy. Wydaje się, że nie ma tutaj już głębszego porozumienia między twórcami a odbiorcami, opartego na zakorzenionej wiedzy o możliwościach ekspresji artystycznej i sposobach oraz granicach przekształcania znaczeń tradycji klasycznej, istnieje zaś najczęściej wspólnota odczuwania, pozornie spontanicznego wyrażania i czysto funkcjonalnego definiowania określonych mechanizmów kulturowych, które relację artysta–odbiorca, sztuka–odbiorca determinują i określają.

Wierzbicki Publicystka w sztuce to rzecz właściwa nie tylko współczesności.

Odprawa posłów greckich czy Powrót posła to również utwory publicystyczne. Odprawa… napisana jest wprawdzie prześlicznym wierszem, ale dziś intencje jej powstania i problemy, które porusza, nie są już wcale w sposób oczywisty czytelne. Od sztuki oczekujemy przekazu, który przetrwa swój czas. Wydaje się, że utylitarność publicystyki – a ta komentuje współczesną sobie rzeczywistość często w sposób niepogłębiony – stoi w kolizji ze sztuką, ale przecież Odprawa… przetrwała.

Czy jednak swój czas przetrwa nowa sztuka Pawła Huellego Zamknęły się oczy ziemi, którą w kwietniu wystawił w Lublinie Krzysztof Babicki? Nie wiem, we mnie ten spektakl wywołał zażenowanie.

I wcale nie z powodu tematyki, ale właśnie z powodu na wskroś

69

Czego szuka sztuka?

Jabłońska Czy to właśnie „mechanizmy kulturowe” sprawiają, że artyści tak chętnie wprowadzają dziś do sztuki publicystykę, chociaż „język sztuki wypowiada to, czego inne języki nie są w stanie wypowiedzieć”?

Z R . K a sp e r o w i cz e m i k s . A . W i e r z b i c k i m r o zm a w i a K . J a b ł o ń s k a

publicystycznej estetyki. Rozumiem, że tekst Huellego można czytać jako odreagowanie przejawów patologii w dzisiejszym Kościele, ale dlaczego poziom refleksji jest tu tak miałki?

Z publicystką w sztuce jest jeszcze inny kłopot: za jej sprawą zostaje postawiona mocna teza, która dzięki kreacja artystycznej sprawia iluzję prawdziwości. A w efekcie takich metod najczęściej problem zostaje przedstawiony jednostronnie, bez pogłębienia i bez zejścia w głąb ludzkich spraw, których jest odpryskiem.

Jabłońska A wydawałoby się, że głośna sprawa betanek, która posłużyła Pawłowi Huellemu za kanwę jego sztuki, dawała szansę na utwór w rodzaju Matki Joanny od aniołów.

Wierzbicki Pewnie tak, pamiętajmy jednak, że pierwsze reakcje prymasa Wyszyńskiego na film Kawalerowicza były negatywne. Prymas krytykował to dzieło jako film skandalizujący i właśnie publicystyczny. Niewątpliwie kontekst tamtych czasów uzasadniał w pewnym stopniu takie reakcje, film mógł wpisywać się wówczas we wrogie Kościołowi dyskusje. Tyle że w tym spojrzeniu, obarczonym kontekstem sytuacji, gubiło się całe bogactwo estetyczne i metafizyczne filmu Kawalerowicza. Tego bogactwa w sztuce Pawła Huellego nie znalazłem.

Rywalizacja sztuki i sztuka rywalizacji K asperowicz Chciałbym wrócić na chwilę do przykładu Odprawy posłów… Oczywiście, możemy traktować utwór Kochanowskiego jako tekst publicystyczny, stanowiący istotny komentarz do konkretnych wydarzeń politycznych czy słabości polskiego społeczeństwa. Należy ­jednak pamiętać, że Kochanowski komentuje tę sytuację, dysponując pewną określoną koncepcją polityki i służby obywatelskiej. A te z kolei stanowią jeden z artystycznych elementów jego sztuki, ponieważ sztukę rozumie się tutaj nie jako element estetycznej kontemplacji, ale jako skomplikowany związek jednorodnych wartości artystycznych i etycznych. Dzięki artyzmowi właśnie wartości etyczne zostają w pełni ujawnione i ukazane. To jest ta tradycja wywodząca się jeszcze z Poetyki Arystotelesa.

Dziś artyści również czują się powołani do tego, by na bieżąco reagować na konkretną sytuację. Wprowadzają więc klimat ostrej dyskusji politycznej czy publicystycznej do swojej sztuki, która staje dziś często do rywalizacji z innymi środkami przekazu. I żeby być lepiej słyszalną, zaczyna generalizować i upraszczać sprawy, o których mówi.

70

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Galeria WIĘZI: Jarosław Michalak

71

Z R . K a sp e r o w i cz e m i k s . A . W i e r z b i c k i m r o zm a w i a K . J a b ł o ń s k a

Artyści znajdują się obecnie pod potężną presją konieczności bycia zauważonym przez publiczność. W naturę sztuki, definiującej się przez awangardę, wpisane zostały dwa istotne założenia. Pierwsze zakłada, że sztuka jest najważniejszym barometrem rzeczywistości, bo nic tak dobrze jak ona nie oddaje natężenia oraz kierunku zmian i kryzysów politycznych. Według drugiego założenia – sztuka jest wskazówką, prognostykiem tego, co się dokona i wobec tego jej zadaniem jest dopominać się zmian przez krytykę tego, co tych zmian się domaga. Wszystkie inne funkcje sztuki schodzą na plan dalszy, na pierwszy plan wysuwa się funkcja krytyczna. W tym zapale krytyki zapomina się jednak nierzadko, że funkcja krytyczna sztuki w oderwaniu od innych nie służy sztuce. Jeśli bowiem sztuka na niej poprzestaje, mamy sytuację z lubelskiego teatru, o której wspomniał Ksiądz Profesor.

Jabłońska Czyli energia sztuki spala się w szukaniu prawdy o opisywanej rzeczywistości, ale żeby zostać usłyszaną? W szumie medialnym coraz trudniej być usłyszanym, dlatego wielu sięga po coraz mocniejsze środki. W sztuce, zwłaszcza w sztukach wizualnych, człowiek bywa wykorzystywany jako obiekt artystyczny, i to w sytuacjach tak intymnych jak na przykład śmierć. Zapytam naiwnie, czy artyście wolno wszystko, czy chcąc przekazać jakąś ważną prawdę i być usłyszanym, może uchylić się od norm moralnych?

Wierzbicki Kiedy zaczynamy ingerować w rzeczywistość, wtedy znajdujemy się nieuchronnie w sidłach odpowiedzialności moralnej. To jest część ludzkiej rzeczywistości. Sztuka jest sprawą ludzką, więc już z tego powodu podlega kwalifikacjom moralnym. Trzeba odważnie powiedzieć, że w sztuce są zjawiska moralnie złe i nie chodzi tu najbardziej o aspekt przedstawieniowy. Zdarzają się dzieła, które naruszają zasady bycia razem. Tak jak istnieje etyka dziennikarska, która przy przyzwoleniu na dociekliwość dziennikarzy, stawia jednak wyraźne granice – nie wolno wykradać dokumentów, wdzierać się w prywatność – podobnie każdemu przyzwoitemu człowiekowi, w tym również artyście, nie wolno pewnych granic przekraczać właśnie dlatego, że jest człowiekiem. Artyście nie wolno w żadnym wypadku używać człowieka jako tworzywa. Wolno mówić o wszystkim, ale nie w każdy sposób.

Ryzyko zatarcia granicy między sztuką a rzeczywistością istnieje i bywa niebezpieczne. Wiele możemy nauczyć się tutaj od Miłosza, który szukając formy bardziej pojemnej, przekracza granicę między poezją, prozą, zapisem dziennikowym. W końcu jednak dochodzi

72

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Sztuka szuka

do przekonania, że sztuka polega na tym, że dokonuje się reductio ad unum, czyli sprowadzenia do symbolu, do takiego środka wyrazu, który nie pokrywa się z fabułą rzeczywistości.

K asperowicz Wszyscy dziś postawieni zostaliśmy wobec doświadczeń utraty przewidywalności świata i wobec perspektywy gigantycznej wolności.

Obie te sytuacje oddziałują również na sztukę i artystów, jedni w warunkach nieograniczonej wolności stosują autocenzurę, drudzy posługują się skandalem i poetyką show. Trudno też nie zauważyć, że my, odbiorcy sztuki, reagujemy i na skandal, i na show, zwłaszcza, że one – skuteczniej niż działania wykorzystujące bardziej wyciszone poetyki – przedostają się do mediów i chętniej są przez nie nagłaśniane. Oczywiście, że istnieje pewna grupa artystów, którzy za swoją misję uznają przekraczanie obowiązujących praw. I oczywiście czynią to w imię wolności.

Jabłońska Czy to nie jest dla sztuki krępujące? Przecież to trochę jak bunt nastolatka, który podważa coś, co już dawno i wielokrotnie zostało podważone.

Rozszczepianie i scalanie

Jabłońska Skoro pojawiało się odwołanie do Goethego, to ja odważę się przywołać sławne stwierdzenie Dostojewskiego o pięknie, które ma zbawić świat. Artyści chyba już nie wierzą w piękno, ono dziś już ­raczej sztuki nie interesuje.

73

Czego szuka sztuka?

asperowicz Tego rodzaju działania wynikają rzeczywiście z bardzo jednostronK nego i uproszczonego rozumienia wolności, ale też naznaczone są spuścizną rozstrzygnięć dokonanych w teorii sztuki na przełomie XVIII i XIX wieku. Wtedy to wypracowano aparat pojęciowy mający pozwolić jasno odróżniać wartość estetyczną od wartości etycznej.

Kant uważał, że tzw. sądy estetyczne nie są sądami logicznymi, bo nie są poznawcze ani też w żaden sposób nie odnoszą się do sfery moralności, chyba że w płaszczyźnie symbolu, tam, gdzie piękno może stać się symbolem dobra moralnego. Dzisiejsza sztuka jednak bardzo chętnie wykorzystuje styk moralności i estetyki, lubi wdzierać się w rejony do tej pory chronione. I nikt nie czuje się za to odpowiedzialny. Mnie samemu bliska jest maksyma Goethego, który twierdził, że prawdziwego mistrza rozpoznaje się dopiero po ograniczeniach, w jakich tworzy.

Z R . K a sp e r o w i cz e m i k s . A . W i e r z b i c k i m r o zm a w i a K . J a b ł o ń s k a

K asperowicz Dziś z całą pewnością artystom trudno byłoby powrócić – a jeśli wracają, to na zasadzie swoich półprywatnych mitologii – do tej najbardziej fundamentalnej wizji piękna jako harmonii utworu ­literackiego czy plastycznego, będącego odzwierciedleniem harmonii wszechświata. Tej koncepcji nie udało się utrzymać również dlatego, że świat fizyki nie poradził sobie z potwierdzeniem wiarygodności koncepcji celowej harmonii świata czy kosmosu. Nastąpiło radykalne rozszczepienie artystycznego, naukowego i potocznego widzenia świata. Ale przecież nie jest tak, że twórcy okresu klasycznego czy wielkiego przełomu w nurcie oświeceniowo-romantycznym mieli receptę na piękno. Usiłowano połączyć piękno z tym, co jest współczesne, nowoczesne. Szło o to, aby nie zagubić poszukiwania piękna, ale też w tych poszukiwaniach nie oderwać się od doświadczenia teraźniejszego, nie zaprzeczyć obecności świata nowoczesnego.

Warto też zauważyć, że kategoria piękna została w pewnej mierze przesłonięta nowymi funkcjami sztuki, gdzie na plan pierwszy wysunięto potrzebę ekspresji i autoekspresji. Dokonano również radykalnego odwrócenia pytania o sztukę. Arystoteles zapytany, dlaczego tak podziwia obrazy, rzeźby, malowidła, miał odpowiedzieć: tylko ślepy może o to pytać. W XX wieku pytań o genezę sztuki nie wiązano już z arystotelesowską koncepcją harmonii w świecie, która znajduje odbicie w sztuce. Dokonało się bardzo radykalne przesunięcie, w pierwszych dekadach XX wieku dominował pogląd, wywodzący się zresztą z oświeceniowego kultu tego, co pierwotne, i romantycznej potrzeby spontaniczności, że właściwej genezy sztuki jako koniecznej i nieuświadamianej ekspresji trzeba szukać w twórczości dzieci, ludów prymitywnych, osób psychicznie chorych… Sztuka bardzo na tym skorzystała – można wymienić dziesiątki artystów, którzy poszerzyli zakres środków wyrazu, ekspresji w sztuce – a zarazem zostało utracone to poczucie ładu, porządku.

Wierzbicki Dodałbym jeszcze, że sztuka klasyczna szukała harmonii na jednej tylko płaszczyźnie, zaś sztuka nowoczesna uświadomiła sobie rozdarcie, złożoność świata i ludzkiego doświadczenia. Znakomicie oddaje to określenie, jakim Tadeusz Różewicz opisał swojego przyjaciela Jerzego Nowosielskiego. Jak zwykle Różewicz trafia w sedno sprawy. Mówi o Nowosielskim, że „przypomina czasem anioła, a czasem nietoperza wiszącego w podziemiach opuszczonej świątyni”. Tu scaleniu ulegają różne odmienne, a nawet przeciwstawne sobie płaszczyzny. Z tego Różewiczowego określenia z kolei Krystyna Czerni wywiodła tytuł biografii poświęconej Nowosielskiemu, jednemu z największych współczesnych artystów.

74

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Sztuka szuka

Jabłońska W tym scaleniu płaszczyzn nie ma oszustwa, że anioł i nietoperz mogą bezkolizyjnie być jednym, tu ich natury nadal pozostają odrębne…

Wierzbicki …ale jednocześnie tworzą całość – bo sztuka ma zdolność łączenia przeciwieństw, a wręcz ich harmonizowania, tyle że bez zacierania różnic.

K asperowicz Wydaje mi się, że sztuka od zawsze szukała sposobów, które pozwolą jej na adekwatne odtworzenie doświadczenia człowieka zakorzenionego w konkretnym świecie. Artystom chodziło nie o to, żeby dewaluować zastany świat i wartości – zależało im bowiem na tym, żeby ich sztuka nie tyle odkrywała harmonię kosmosu, ile raczej odzwierciedlała porządek samego doświadczania świata, była tego doświadczenia intensyfikacją. Pewną tradycję nowoczesności artystycznej można by właśnie nazwać, wzorem Roberta Langbauma, „poezją”, to jest „sztuką” doświadczenia.

Wierzbicki W kontekście tego chyba rzeczywiście rzadkiego dziś w polskim Kościele zainteresowania relacją ze sztuką ciekawym przypadkiem jest Tryptyk rzymski. Jan Paweł II po 25 latach milczenia sięgnął znów po poezję, i to po to, żeby mówić w niej również o sztuce. Jednym z centralnych motywów Tryptyku rzymskiego jest właśnie sztuka.

Utwór papieża to medytacja w Kaplicy Sykstyńskiej, siłą rzeczy musi się więc pojawić Michał Anioł. Odnajduję w Tryptyku… przeświadczenie, że sztuka religijna nie skończyła się, że tak jak w refleksji ­filozoficznej pewnym modelem jest św. Tomasz, jego synteza rozumu i wiary, tak samo Michał Anioł jest tutaj jakimś klasycznym wyrazicielem sztuki religijnej. Czytamy w Tryptyku…: „Jest w Watykanie kaplica, która czeka na owoc twego widzenia! / Widzenie czekało na obraz. / Odkąd Słowo stało się ciałem, widzenie wciąż czeka”.

Te słowa jednoznacznie wskazują na to, jak duże znaczenie Jan Paweł II przypisywał sztuce i jak zależało mu na jej dialogu z Kościołem.

Jabłońska Temu papieżowi zależało chyba na dialogu Kościoła nie tylko ze sztuką należącą już do kanonu, ale też ze sztuką współczesną i niekoniecznie religijną. Jego List do artystów nie był adresowany do twórców sztuki religijnej, ale w ogóle do twórców. Kościół w Polsce zdaje

75

Czego szuka sztuka?

Jabłońska Czy w tak rozumianej sztuce Kościół nie powinien szukać sprzymierzeńca? Dlaczego Kościół w Polsce wydaje się współczesną sztuką i relacją z ludźmi sztuki – czy szerzej rzecz ujmując, kultury – tak mało zainteresowany?

Z R . K a sp e r o w i cz e m i k s . A . W i e r z b i c k i m r o zm a w i a K . J a b ł o ń s k a

się nie podzielać czy nie doceniać intuicji Jana Pawła II, że sztuka może być sprzymierzeńcem człowieka w jego drodze wiary. Pozwala też na to, żeby w polskich kościołach plenił się kicz. Dlaczego jest tak mało zainteresowania relacją ze sztuką na wysokim poziomie? asperowicz Trudno zaprzeczyć, że autorytetem Kościoła nierzadko podpierają K się artyści marni, którzy wykorzystują pobożność i wrażliwość wiernych do realizacji swoich artystycznie wątpliwych pomysłów. Do tego dochodzi niedostatek wykształcenia w dziedzinie sztuki wśród księży. To słabe wykształcenie w dziedzinie sztuki dotyczy w ogóle całego polskiego społeczeństwa i wszystko wskazuje – o tym świadczą szkolne programy nauczania – że ten poziom będzie się obniżał.

Nawet więc jeżeli księża mają w kwestii sztuki wyczucie, to przecież są jeszcze wierni, którzy oczekują określonej sztuki, często niestety nie wysokich lotów.

Rozumiem jednak, że Pani pyta również o to, dlaczego rozeszły się drogi Kościoła i sztuki stawiającej ważne pytania o kondycję świata i człowieka. Może dlatego, że głos Kościoła jest zbyt słabo słyszalny, a inspiracja płynąca z Kościoła jest dla artystów niezbyt atrakcyjna czy przekonująca. Nie widzą tu pola, gdzie mogliby swoje aspiracje realizować.

Warto też zauważyć, że nie w każdej z dziedzin sztuki jest w tym względzie tak samo. Powstają w Polsce wybitne dzieła chóralistyki religijnej. Poza tym należałoby chyba dokonać także pewnych rozróżnień między sztuką sakralną, religijną a sztuką powstającą w orbicie Kościoła. No i jest jeszcze problem kryteriów, jak taką sztukę oceniać? W przypadku sztuki religijnej nie można poprzestać na kategoriach artystycznych. Ona nie jest odbierana przecież wyłącznie jako wytwór artystyczny, w jej odbiorze bardzo ważne znaczenie ma element pobożności, dewocji, tradycji. A z tym ciężko dyskutować.

Wierzbicki To jednak nie znaczy, że sztuka religijna musi się wyzbyć wartości estetycznych.

Jabłońska Nie musi się wyzbyć? Byłam przekonana, że sztuka religijna nie tylko nie musi, ale wręcz nie może wyzbyć się wartości estetycznych?!

Przecież kicz kłamie. Czy w związku z tym pełna kiczu sztuka zamiast wskazywać na Boga i sacrum, raczej Boga nie zasłania, w pewnym sensie nie profanuje sacrum?

Wierzbicki Ma Pani rację: kicz jest groźniejszy niż herezja. Dziś kicz wdziera się nie tylko w percepcję religijną, ale w samą religię. Kiedy mówiłem,

76

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Sztuka szuka

że sztuka religijna nie musi wyzbywać się wartości estetycznych, miałem na myśli to, o czym wspomniał prof. Kasperowicz – sztuka religijna funkcjonuje w określonym kontekście i jest bardzo od niego zależna.

Weźmy taki przykład: niezwykle ciekawy artystycznie projekt wnętrza kościoła o mało co nie został odrzucony na rzecz mniej ciekawych, ponieważ proboszcz parafii – który zresztą był tego projektu zwolennikiem – obawiał się, że nie zostanie on zaakceptowany przez parafian, mających przecież łożyć na budowę swojej świątyni.

Wtedy artysta zaproponował, że spotka się z parafianami, żeby wyłożyć im swoją koncepcję. Odbyło się kilka spotkań i szczęśliwie projekt został zrealizowany bez większych kompromisów.

Byłem też świadkiem innej historii: w pewnej szwajcarskiej parafii planującej rozbudowę kościoła odrzucony został projekt genialnie uwzględniający charakter istniejącej już budowli. Pod uwagę brano trzy projekty, które zgodnie ze szwajcarską demokracją poddano pod referendum. Zwyciężył projekt z punktu widzenia artystycznego najgorszy, co specjalnie nie dziwi – gusta są zazwyczaj przeciętne. Do tego dochodzą jeszcze aspekty ekonomiczne. To są bardzo złożone sprawy.

K asperowicz À propos kiczu warto dodać, że on – podszywając się pod istotne treści czy prawdy – zabija percepcję, umiejętność logicznego myślenia, a to z kolei jest zabójcze nie tylko dla umysłu, wrażliwości, ale również dla przeżywania wiary. Wszechogarniający nas kicz to efekt dyktatu kultury masowej – toteż nierzadko wybitni artyści posługiwali się formułami kiczu po to, by ten dyktat przełamywać, świetnym przykładem może być tutaj Śmiech w ciemności Nabokova. ­Logikę kultury masowej można oczywiście zrozumieć na poziomie psychologicznym – kicz, który posługuje się uproszczeniem, jest nieskomplikowany i łatwo przyswajalny jak fast food. Prawdą jest, że często szybciej trafia do odbiorcy, ale też nie ma siły wywoływania w nim ­naprawdę głębokich przeżyć – tu wszystko dzieje się na powierzchni i jest raczej nietrwałe. Obcowanie z kiczem bardzo utrudnia doświadczenie prawdziwej sztuki. Tej ostatniej nie da się sprowadzić do poziomu katarynki czy komiksu, jakkolwiek komiks bywa wybitnym dziełem sztuki. To tak nie działa, że to, co infantylne i strywializowane, wprowadzi nas, siłą swej nieskrywanej prostoty, w to, co złożone i okryte tajemnicą.

77

Czego szuka sztuka?

Autentyczna sztuka

Z R . K a sp e r o w i cz e m i k s . A . W i e r z b i c k i m r o zm a w i a K . J a b ł o ń s k a

Jabłońska W Liście do artystów papież pisał: „Każda autentyczna forma sztuki jest swoistą drogą dostępu do głębszej rzeczywistości człowieka i świata. Tym samym stanowi też bardzo trafne wprowadzenie w perspektywę wiary, w której ludzkie doświadczenie znajduje najpełniejszą interpretację”. Czy dziś sztuka pomaga człowiekowi wierzyć, a jeśli tak, to w co?

K asperowicz Ciekawe, że w przywołanych przez Panią słowach papież kładzie nacisk na autentyczność sztuki, jakby chciał wskazać, że sztuka może też być nieautentyczna. Mnie jako historyka sztuki nauczono dystansu do deklaracji na temat autentyzmu w sztuce. Przecież sztuka zawsze jest swego rodzaju kreowaniem, troszeczkę udawaniem, uciekaniem się do symbolu. Nierzadko zdarza się, że swoisty kult autentyczności w sztuce służy usprawiedliwieniu artystycznej miernoty – z tym, co sam artysta uważa za autentyczne w swojej twórczości, trudno przecież dyskutować. Papieżowi oczywiście chodzi o coś innego – autentyczna sztuka to dla Jana Pawła II sztuka zainteresowana wyjściem poza siebie, szukająca dostępu do głębszej rzeczywistości, do prawdy o niej.

W co dzisiaj sztuka pomaga wierzyć? Pytanie bardzo dwuznaczne, przewrotne. Przyglądając się współczesnej sztuce, powiedziałbym, że nie tyle piękno – któremu Dostojewski przypisywał zbawczą moc – jest rzeczą trudną, jak powiada Platon w Hippiaszu, ale autentyczna sztuka jest rzeczą jeszcze trudniejszą.

Wierzbicki Wiara jest zawsze jakimś skokiem, w związku z tym ani żadna filozofia, ani teologia, ani sztuka nie prowadzą wprost do wiary. Papież w Liście do artystów mówi, że religia i sztuka mogą się dopełniać. Światy religii i sztuki są różne i również dzięki temu ich spotkanie może być tak twórcze zarówno dla człowieka, któremu bliskie jest doświadczenie wiary, jak i dla tego, który dystansuje się od wiary.

Jabłońska Niektórzy z autorów tekstów drukowanych w tym numerze – diagno­ zując życie kulturalno-artystyczne w dzisiejszej Polsce – twierdzą jednak, że spotkanie różnych wizji ideowych (czy raczej ideo­logicznych) i estetycznych również na terytorium sztuki wydaje się obecnie coraz trudniejsze, wręcz niemożliwe.

K asperowicz Można rzeczywiście myśleć o sztuce jako o miejscu dialogu, ale jednocześnie trzeba wystrzegać się naiwności. Można dążyć do spotkania, ono jednak będzie realne tylko wtedy, kiedy dokona się z uwzględnieniem fundamentalnych różnic dotyczących tych odmiennych wizji,

78

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Sztuka szuka

o których Pani wspomniała, i zapewne też odmiennych estetyk. To prawda, że postmodernizm bardzo mocno uwypuklił istnienie wielości koncepcji i wizji rzeczywistości, a także sztuki. Uwypuklił tę wielość i tak to zostawił. Sadzę jednak, że istniejące dziś krańcowo różne koncepcje sztuki nie są równoważne.

Sztuka dysponuje potężnymi środkami, ten niezwykły potencjał sprawia, że czasami pojawia się pokusa totalizacji estetycznego doświadczenia oraz absolutyzacji aktu artystycznego. A kiedy zaczyna się traktować je jako rodzaj doświadczenia najdoskonalszego, wręcz mistycznego, wówczas istnieje – znane z historii – niebezpieczeństwo, że sztuka stanie się religią. Była to i jest dziś idea niebywale atrakcyjna, wszelako przynosiła w efekcie co najmniej ­głębokie rozczarowanie, tak do możliwości sztuki, jak i do umocnienia religii, doświadczenia religijnego w dzisiejszym świecie.

Jabłońska A może ta pycha sztuki jest uzasadniona?

Wierzbicki Nie wyjmuję sztuki ze sfery duchowości, uważam jednak, że przeżycie religijne czy na przykład przeżywanie ludzkiej miłości idą dalej w doświadczeniu duchowości niż sztuka. Ciekawe, czy autentyczna sztuka podzieliłaby to moje przekonanie?

Rozmawiała Katarzyna Jabłońska

Ryszard Kasperowicz – ur. 1968. Historyk sztuki, dr hab., profesor KUL – pracuje w Kate-

drze Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych. Laureat m.in. Nagrody im. ks. ­Janusza Pasierba, członek oddziału lubelskiego Stowarzyszenia Historyków Sztuki. Wydał m.in. Berenson i mistrzowie odrodzenia. Przyczynek do postawy estetycznej Bernarda Berensona, ­Zweite, ideale Schöpfung. Sztuka w myśleniu historycznym Jacoba Burckhardta, Figury zbawienia?

Idea „religii sztuki” w wybranych koncepcjach artystycznych XIX stulecia. Mieszka w Lublinie. profesor KUL. Od 2006 r. dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”. Prorektor Metropolitalnego Seminarium Duchownego w Lublinie, dyrektor diecezjalnego Centrum Dialogu Katolicko-­Żydowskiego, członek Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem Konferencji Episkopatu Polski, w latach 2004–2011 wikariusz biskupi ds. kultury. Autor wielu publikacji naukowych, m.in. książek The Ethics of Struggle for Liberation.

Towards a Personalistic Interpretation of the Principle of Non-Violence i Filozofia a totalitaryzm. Augusta Del Nocego interpretacja kryzysu moderny. Autor książek eseistycznych i sześciu tomików wierszy. Mieszka w Lublinie.

79

Czego szuka sztuka?

Alfred Marek Wierzbicki – ur. 1957. Duchowny archidiecezji lubelskiej, dr hab. filozofii,

W Galerii WIĘZI: Jarosław Michalak

Jarosław Michalak, ur. 1971 r.:

 absolwent Wydziału Architektury Politechniki Wrocławskiej;

 prezes Wałbrzyskiego Klubu Fotograficznego i animator sztuki fotografii w regionie;

członek Związku Polskich Fotografów Przyrody (wiceprezes Okręgu  Dolnośląskiego ZPFP w latach 2006–2010);

 w latach 2007–2009 kurator Galerii Fotografii pod Atlantami w Wałbrzychu;

pomysłodawca i komisarz cyklicznych przeglądów Triennale Fotogra fii Wałbrzyskiej;

 pomysłodawca serii wydawniczej: Tomiki Fotografii, prezentującej dorobek twórczy członków Wałbrzyskiego Klubu Fotograficznego;

 uczestnik licznych plenerów i instruktor wielu warsztatów fotograficznych;

 jego prace prezentowane były na wystawach m.in. w Warszawie (Centrum Sztuki Współczesnej), Wrocławiu, Toruniu, Nowym Jorku, ­Saint Louis, Petange w Luksemburgu;

 laureat konkursów fotograficznych, m.in. Ruban Honorifique FIAP. Zajmuje się fotografią i diaporamą. Posługuje się rozmaitymi technikami. Szczególnie interesuje go relacja człowieka z naturą – próbuje sfotografować zarówno momenty ich konfliktu, jak i symbiozy.

Inne przestrzenie jego zainteresowań to: człowiek a religia, ekologia, portret i akt. Chętnie wykonuje również fotografię dokumentalną i socjologiczną. Fascynują go krajobrazy postindustrialne i miejsca opuszczone, rejestruje ich obskurność i kalekość również po to, by przypominać o ich dawnej świetności.

Jednym z powodów, dla których sięga po aparat, jest, jak sam mówi: „potrzeba uchronienia od zapomnienia pięknych świątyń pustki i wydobycia ukrytego w nich potencjału”. Prezentowane w Galerii WIĘZI zdjęcia (s. 17, 29, 43, 57, 71) należą do cyklu Rozwidlenia ulic (Wałbrzych 2008).

80

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Joanna Podolska

Dwóch panów B. i poeta W dokumentach Andrzeja Bobkowskiego przechowywanych w Polskim Instytucie Naukowym w Nowym Jorku znajduje się poufna notatka o spotkaniu z „między­narodowym komunistą” Jerzym Borejszą.

To dość zaskakujące spotkanie. Andrzej Bobkowski, autor paryskiej „Kultury” i zdeklarowany wróg komunizmu, spotyka się w Paryżu – niemal w przededniu wyjazdu do Gwatemali – z Jerzym Borejszą, znanym działaczem politycznym i kulturalnym Polski Ludowej. Rozmowa trwa kilkanaście minut. Pisarz, któremu kilka lat później Jerzy Giedroyc wyda okupacyjny dziennik Szkice piórkiem, robi potem poufną notatkę, która przypadkowo wpadła mi w ręce.

Notatka

Pudła z papierami Andrzeja Bobkowskiego zostały przewiezione do Nowego Jorku z Gwatemali w 1982 r., po śmierci Barbary Bobkowskiej, i oznaczone sygnaturą PIASA 45.1–47 (skrót od angielskiej nazwy The Polish Institute of Arts & Science of America). W kilku dziś już częściowo uporządkowanych segregatorach znajdują się m.in. oryginalne zeszyty dziennika z okupowanej Francji. Poza dziennikami, które dla badaczy literatury i kultury emigracyjnej są bezcenne, do nowojorskiego instytutu trafiły różne papiery należące do pisarza, maszynopisy jego opowiadań, odręczne uwagi na marginesie przeczytanych książek i artykułów, wycinki prasowe, adresowniki i pojedyncze listy. Są też wiersze Barbary Bobkowskiej oraz zrobione przez nią

81

J o a nn a P o d o ls k a

tłumaczenia na hiszpański kilku opowiadań męża. Choć archiwum Andrzeja Bobkowskiego jest dość chaotyczne i przypadkowe, zupełnie zaskakuje w tym zbiorze kilkustronicowa notatka z rozmowy z Jerzym Borejszą w 1948 r. w Paryżu z adnotacją „Ściśle poufne”. Nie jest podpisana ani nie ma adresata. Jednak styl i treść zapisu nie pozostawiają wątpliwości. Jej autorem był Andrzej Bobkowski.

Andrzej Bobkowski

Urodził się 27 października 1913 r. w Wiener-Neustadt w Austrii, gdzie jego ojciec, Henryk Bobkowski, był wykładowcą w Cesarsko-Królewskiej Akademii Wojskowej.

Matka, Stanisława Bobkowska, pochodziła z Wileńszczyzny ze szlacheckiej rodziny Malinowskich. Andrzej kończył krakowskie Gimnazjum im. Nowodworskiego, potem studiował w Szkole Głównej Handlowej w Warszawie. W 1938 r. ożenił się z Barbarą Birtusówną, krakowską plastyczką. Wiosną 1939 r. oboje wyjechali do Paryża, gdzie zastała ich wojna. Choć Bobkowski zgłosił się do wojska w pierwszych dniach września, nie został zmobilizowany i przeżył okupację we Francji jako cywil.

Wiosną 1940 r. opuścił Paryż, do którego zbliżała się niemiecka armia. Przez kilka tygodni włóczył się po Francji na rowerze, obserwując kraj i ludzi oraz notując swoje spostrzeżenia w dzienniku. Te zapiski oraz notatki z kolejnych lat okupacyjnych stały się podstawą wydanego nakładem „Kultury” dziennika z lat 1940–1944 Szkice piórkiem.

Po wojnie Bobkowski związał się z Polskim Ruchem Wolnościowym „Niepodległość i Demokracja”, współpracował też z Józefem Czapskim. Od końca 1946 r. prowadził Polskie Biuro Informacyjne (występujące też jako Polskie Biuro Dokumentacji), które powstało z inicjatywy „Placówki” – Samodzielnego Wydziału Kultury i Prasy 2. Korpusu Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie. Zadaniem PBI było kontaktowanie się z Francuzami i przygotowywanie dla nich materiałów informacyjnych o sytuacji Polaków w kraju i na emigracji. Te materiały miały być przeciwwagą dla informacji przekazywanych Francuzom przez warszawską ambasadę.

Bobkowski robił przeglądy polskiej prasy krajowej i emigracyjnej, wybierał istotne fragmenty dotyczące Polski i tłumaczył je na francuski. Wertował też prasę francuską i wybierał artykuły, które były tłumaczone na polski i rozsyłane do redakcji polskich pism emigracyjnych. Dzięki temu znał sytuację Polski i Polaków jak mało kto w tamtym czasie. „Placówka” Czapskiego

Archiwum Józefa i Marii Czapskich z Maison-Laffitte znajduje się w Muzeum Narodowym w Krakowie. Obok kapitalnych dzienników i listów rodzeństwa zachował się tam spory zbiór dokumentów wspomnianej „Placówki” Czapskiego. Została

82

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Dwóch panów B. i poeta

ona utworzona w październiku 1945 r., a jej siedzibą był Hotel Lambert na Wyspie św. Ludwika. Miała za zadanie prowadzić działalność propagandową wśród Francuzów, utrzymując kontakt z dziennikarzami, publicystami i wybitnymi pisarzami, zwłaszcza z otoczenia de Gaulle’a, i starając się przedstawiać sprawę polską w prawdziwym świetle, a nie w takim, jak robili to działacze z komunistycznej Polski. „Placówką” kierował Józef Czapski, który miał świetne kontakty z Francuzami, a także z samym generałem de Gaulle’em. Z Czapskim współpracowali m.in.

Józef Zielicki i Władysław Wolski. W sprawozdaniu z 8 września 1947 r. podpisanym przez Zielickiego czytamy:

Rolę i znaczenie pracy „Placówki” dostrzegli też komuniści, przystępując do ataku na jej działalność, a także personalnie na Józefa Czapskiego. Z tego powodu musiał się wynieść ze swoimi ludźmi z Hotelu Lambert.

Polskie Biuro Dokumentacji, w którym pracował Bobkowski, zostało powołane pod koniec 1946 r. z inicjatywy Czapskiego, ale dzięki wsparciu finansowemu ambasadora Kajetana Dzierżykraj-Morawskiego i Porozumienia Stronnictw Demokratycznych.

Z zachowanych protokołów Polskiego Biura Dokumentacji wiemy, że z przygotowywanych przez nie prac korzystali m.in. ambasador rządu RP w Paryżu Kajetan Dzierżykraj-Morawski, uznawany przez Francuzów do lipca 1945 r., a potem uważany za nieoficjalnego ambasadora wolnych Polaków; Emanuel Freyd, w tym czasie działacz Delegacji Zagranicznej PPS; przedwojenny minister skarbu Jerzy Zdziechowski (endek); Czesław Poznański, korespondent PAT w Paryżu, i kilka innych osobistości emigracyjnych. Tłumaczenia artykułów na język polski były rozsyłane do polskiej prasy, a wybór przetłumaczonych na francuski cytatów z polskojęzycznych gazet był rozsyłany do redakcji gazet francuskich, i to od prawicy po prasę komunistyczną. Poza tym wydawanie wycinków czy przygotowywanych sprawozdań osobom nieupoważnionym, czyli spoza specjalnej zamkniętej grupy osób, było zakazane.

Archiwum „Kultury”

W archiwum Instytutu Literackiego w Maison-Laffitte znajduje się kilka teczek Polskiego Biura Dokumentacji w Paryżu. Są tam tłumaczone na francuski wycinki z prasy zarówno polskiej wydawanej w kraju, jak za granicą, i dotyczą różnych spraw polskich, głównie politycznych i gospodarczych, a także personalnych z lat 1946–1948. Choć to maszynopisy i nigdzie nie ma adnotacji z nazwiskiem, że

83

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Niewątpliwym wynikiem tej akcji było od szeregu miesięcy zupełne ignorowanie przez prasę zarówno socjalistyczną, jak i de Gaullowską wszelkich informacyj i materiałów nadsyłanych przez Ambasadę warszawską. Posiadamy natomiast w naszej kartotece dziesiątki artykułów bądź bezpośrednio przez nas do prasy nadesłanych, bądź będących wynikiem przeprowadzonych rozmów, względnie wykorzystaniem przez dziennikarzy naszych materiałów.

J o a nn a P o d o ls k a

prowadził je Bobkowski, bez trudu można rozpoznać charakterystyczne pismo pisarza, którymi robione są opisy czy drobne poprawki.

Z protokołów wynika, że Biuro przygotowywało nie tylko artykuły, ale też inne informacje przydatne w pracy propagandowej. A nawet gotowe artykuły podstawiane do druku francuskim dziennikarzom. W marcu 1947 r. w sprawozdaniu za poprzednie dwa miesiące odnotowano, że w związku z wyborami udało się umieścić kilka gotowych artykułów w prasie francuskiej.

Z kolei 10 stycznia 1947 r. czytamy: „W związku z koniecznością posiadania dokładnych życiorysów figur rządu warszawskiego pan Heinrich podjął się załatwić je w Londynie”. Wśród dokumentów przechowywanych w Krakowie jest notatka o przyjeździe literatów z Warszawy z 18 lutego 1946 r. Ma ona nieco podobną formę jak poufna notatka dotycząca Borejszy. Co ciekawe, pojawia się tam zarówno Jerzy Borejsza, jak Jarosław Iwaszkiewicz, bohaterowie poufnej notatki z maja 1948 r. Autor tekstu stara się podać jak najwięcej informacji, które udało mu się uzyskać podczas wizyty delegacji literatów. Z Warszawy do Paryża przyjechali wówczas Jarosław Iwaszkiewicz, Zofia Nałkowska, Tadeusz Bereza i „w doczepkę” (jak napisano) Adolf Rudnicki. W notatce czytamy: Mogłem zebrać sporo informacji z ich pobytu i należy ten przyjazd uważać za sukces rządu warszawskiego. Do ambasady p. Skrzeszowskiego prawie nikt nie chodzi. Na przyjęcie zorganizowane dla nich przyszło bardzo wiele osób, ministrów, pisarzy. Był Mauriac, Aragon, Eluard. Był również p. Bogołomow.

Tekst, prawdopodobnie jak ten z maja 1948 r., napisany został z myślą o członkach Biura – czytelnikach raportów, dla których informacje o sytuacji w kraju były bardzo istotne. Kluczowa dla przygotowywania dalszych działań emigracji w stosunku do ojczyzny była zwłaszcza wiedza na temat nastrojów i poglądów elity. Niewykluczone, że autorem tekstu był także Bobkowski.

Choć Biuro Dokumentacji było użyteczne, niemal od początku borykało się z trudnościami finansowymi. Andrzej Bobkowski – jedyny etatowy pracownik – nie zawsze dostawał należne mu wynagrodzenie, mimo że pensja – jak podkreślał minister Emanuel Freyd – była zdecydowanie „poniżej normy przyjętej przy tego rodzaju wykwalifikowanej pracy”. Kto wie, czy ta niepewna sytuacja Biura nie przelała czary goryczy i rozczarowania życiem we Francji. Być może przyczyniła się do decyzji opuszczenia Europy w czerwcu 1948 r.

Spotkanie

Jest 22 maja 1948 r. Andrzej Bobkowski – początkujący, ale świetnie zapowiadający się pisarz – od dziewięciu lat mieszka w Paryżu. Jego dziennik z życia w okupowanej Francji we fragmentach publikowały już krakowska „Twórczość”, „Nowiny

84

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Literackie” i „Tygodnik Powszechny”. Notatki zyskały świetne recenzje czytelników. Bobkowski jest też od pierwszego numeru „Kultury” współpracownikiem Jerzego Giedroycia. Dwa lata wcześniej poznał osobiście wybitnego poetę Jarosława Iwaszkiewicza, z którym nawiązał dobry kontakt. Poeta zgodził się wówczas przewieźć list do Stanisławy Bobkowskiej, matki Andrzeja, do Krakowa. Jak wyjaśniał sam autor w pierwszym po wojnie długim liście do matki (datowanym na 14 lutego 1946 r.), wcześniej nie miał siły pisać listów cenzurowanych ani posyłać ich przez ludzi o mentalności cenzorskiej. Pierwszym człowiekiem godnym zaufania okazał się właśnie autor Czerwonych tarcz.

Iwaszkiewicz zabrał także z Paryża do Polski drugi fragment Szkiców piórkiem. Od tego czasu datuje się krótka, ale serdeczna przyjaźń i życzliwa wymiana ­korespondencji pisarzy dwóch pokoleń. Iwaszkiewicz komplementował teksty Bobkowskiego. „Czy zdajesz sobie sprawę, co mogą rozpętać słowa wielkiego pisarza skierowane do tzw. «młodego», takie słowa jak «zupełnie niezwykłe jako mądrość», «plastyka słowa», «wspaniałość», i to podkreślona...” – pisał Bobkowski 15 maja 1947 r. w ­liście do autora Lata w Nohant. I odpowiadał komplementem.

Wysyłając mu swoje notatki z kolejnej podróży po Francji, wyznał: „Pisałem właściwie bardziej dla Ciebie niż z myślą o «Nowinach». Ty to zrozumiesz i zrozumiałeś, bo nawet w prozie jesteś poetą”. Iwaszkiewicz zamieścił Wiosnę w Paryżu w „Nowinach Literackich”, a potem kolejne notatki z podróży po Francji.

Podczas miesięcznego pobytu w Paryżu wiosną 1948 r. Iwaszkiewicz spotykał się z młodym Bobkowskim kilkakrotnie. Po powrocie do Polski relacjonował w liście do matki Andrzeja z 26 maja 1948 r.: „Widywaliśmy się bardzo często i gadaliśmy godzinami. Zawsze podziwiam jego żywy, ostry umysł, mądrość życiową i temperament. Powoli stał mi się jednym z najbliższych przyjaciół. Kazał mi pozdrowić Panią po wiele razy – jeszcze na dworcu” – pisze Iwaszkiewicz do Krakowa. Opisuje więc dokładnie dzień, gdy Bobkowski przyszedł po niego do hotelu „Napoléon” przy avenue Friedland, by odprowadzić go na dworzec. W pokoju hotelowym spotkał Jerzego Borejszę.

Jerzy Borejsza

Był jedną z barwniejszych postaci polskiej sceny politycznej i kulturalnej w powojennej Polsce. Przedwojenny anarchista i działacz KPP, potem działacz Związku Patriotów Polskich i PPR. Już w 1944 r. założył Spółdzielnię Wydawniczą „Czytelnik” i był jej prezesem do 1948 r. W ciągu paru lat zbudował potężny koncern wydawniczy. Jak wspominał po latach Czesław Miłosz, „z niczego zbudował swoje państwo książki i prasy [...] wszystko od niego zależało – posady, przyjęcie książek do druku, honoraria. Byłem w jego stajni, wszyscyśmy byli”. Borejsza przyjeżdżał po 1945 r. do zachodniej Europy wielokrotnie, by nawiązywać kontakty z ­wydawcami, ale przede wszystkim namawiać polskich pisarzy do powrotu do kraju. Prowadził

85

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Dwóch panów B. i poeta

J o a nn a P o d o ls k a

swą grę dość skutecznie. Zyskał nawet miano „wielkiego kusiciela” albo „arcy­koruptora”, bo za powrót do Polski obiecywał autorom nie tylko wysokie nakłady ich książek, ale nawet wille i państwowe apanaże. W zasadzie to przeciwko jego działaniom skierowana była decyzja Związku Pisarzy Polskich na Obczyźnie z 1947 r. dotycząca „nieogłaszania w pismach i wydawnictwach kierowanych przez władze narzucone utworów swoich, dawnych i nowych...”. Była to reakcja na składane przez niego zamówienia i oferty.

W kręgu jego zainteresowania znalazł się m.in. Józef Czapski. Jerzy Giedroyc w swojej Autobiografii opisał, jak to Borejsza, witając się z Czapskim, ukląkł i pocałował go w rękę, a potem wygłosił laudację pod jego adresem. Zabiegi Borejszy w wielu przypadkach zakończyły się sukcesem. Wielu pisarzy powróciło z emigracji do kraju.

W maju 1948 r. Borejsza był u szczytu sławy. Podczas pobytu w Rzymie i Paryżu wraz z Iwaszkiewiczem namawiali intelektualistów zachodnich do udziału w Światowym Kongresie w Obronie Pokoju we Wrocławiu. Komuniści chcieli zmobilizować światową opinię publiczną przeciwko „amerykańskim imperialistom” i idea kongresu idealnie im pasowała. Obaj panowie podczas paryskich dni nie tracili czasu, mieli mnóstwo spotkań i rozmów z francuską i polonijną elitą intelektualną.

Trudno stwierdzić, czy spotkanie Bobkowskiego z Borejszą było przypadkowe, czy zaaranżowane przez Iwaszkiewicza, który – jak podkreślał Jerzy Giedroyc – interesował się Bobkowskim. Redaktor „Kultury” miał świadomość, że Borejsza również „polował” na Bobkowskiego i próbował go ściągnąć do Warszawy .

Sprawozdanie ze spotkania opisane przez Bobkowskiego w poufnej notatce być może trafiło do Giedroycia, z pewnością widział je Józef Czapski, być może dotarło do generała Andersa. Borejsza między słowami zachęca Bobkowskiego do przyjazdu do Polski. Rozmowa wydaje się zupełnie niewinna, ale taka nie jest. Ścierają się w niej dwa światopoglądy, dwie ideologie. I dwa obrazy powojennej rzeczywistości w Europie.

Kongres

Kongres miał być prestiżowym wydarzeniem na arenie międzynarodowej. Rozpoczął się 25 sierpnia 1948 r. i wzięło w nim udział kilkuset pisarzy, artystów i naukowców z 46 państw. W tym czasie świat został już ostatecznie podzielony przez komunistów na miłośników pokoju i jego imperialistycznych przeciwników. Kongres – w założeniu apolityczny – przerodził się w manifestację komunistycznej agresji. Dostało się wszystkim: i Amerykanom, i całej zachodniej kulturze. „Gdyby szakale mogły nauczyć się pisać na maszynie, a hieny umiały posługiwać się wiecznym piórem, na pewno «stworzyłyby» coś podobnego do książek takich Millerów, Eliotów, Malraux i innych Sartre’ów...” – mówił podczas obrad we Wrocławiu do intelektualistów z całego świata Aleksander Fadiejew, przewodniczący radzieckiej delegacji. „Wypaczyli mój

86

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Dwóch panów B. i poeta

Kongres” – rozpaczał Borejsza. I był to początek jego klęski. Po Kongresie Sowieci złożyli oficjalny donos, że Borejsza wykazał się „brakiem czujności rewolucyjnej”. „Czytelnik”

We wrześniu 1948 r. matka Bobkowskiego podpisała w końcu umowę z „Czytelnikiem” na wydanie dziennika z okupowanej Francji. Do realizacji tego planu ­nigdy jednak nie doszło. Pewnie dlatego, że w wydawnictwie zabrakło już inicjatora tego przedsięwzięcia. W październiku 1948 r. – wkrótce po tym, jak otrzymał order Polonia Restituta – Jerzy Borejsza został odwołany z funkcji prezesa „Czytelnika”.

Szkoda. Być może życie Bobkowskiego, a zwłaszcza recepcja jego literatury, wyglądałyby zupełnie inaczej.

Choć w maju 1948 r. wydawało się, że pozycja Jerzego Borejszy jest niezachwiana, kilka miesięcy później utracił grunt pod nogami. Zmarł w 1952 r. Andrzej Bobkowski miesiąc po spotkaniu z Borejszą i Iwaszkiewiczem wyjechał do Gwatemali. W grudniu 1948 r. wysłał ostatni list do Jarosława Iwaszkiewicza. Dziesięć lat później telegramem pogratulował mu opowiadania Wzlot. Ich trwająca krótko przyjaźń zaowocowała literacko jedynie wymianą życzliwej korespondencji. Specyficzną kodą do listów wydanych w 2009 r. przez Bibliotekę „Więzi” „Tobie zapisuję Europę”… może być zapis ich ostatniego paryskiego spotkania.

25 czerwca 1948 r. Bobkowski z żoną wsiedli na statek „Jagiełło” płynący do Ameryki Środkowej. Gdy dotarli na miejsce, od razu na lotnisku czekał na nich list od...

Jarosława Iwaszkiewicza.

Wyjaśniając motywy wyjazdu, Bobkowski pisał rodzinie i przyjaciołom o rozczarowaniu Europą: „Europa to przede wszystkim jej człowiek, a – trudno i darmo – gatunek tego człowieka psuje się ostatnio z zatrważającą szybkością. Europejczyk ­zamienia się w pacotille, w barana, traci wszystkie te cechy, które stanowiły o jego wyższości dawniej” – czytamy w opowiadaniu Na tyłach. I dalej: „Europejczyk, który nie chce być wolnym, przestaje być Europejczykiem”.

Sam Bobkowski zachłystywał się nową wolnością: Jestem nareszcie wolny, tak wolny, iż mogę nawet swobodnie umrzeć z głodu. Pozwolą mi. I to jest to najwspanialsze uczucie. Intensywnością tego radosnego poczucia i zarazem jego niedorzecznością mierzę stopień przerażającego już „zesklawizowania się” człowieka dzisiejszej Europy.

Do Iwaszkiewicza pisał jednak: „Kraj mnie zawsze obchodzi, a ostatnie wiadomości stamtąd bolą. Tu – będąc tak szczęśliwym i wolnym – jeszcze boleśniej odczuwam

87

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Nowa wolność

J o a nn a P o d o ls k a

to zaciskanie się obręczy”. Symboliczne jest, że ostatni list Andrzeja Bobkowskiego do Iwaszkiewicza został wysłany 26 grudnia 1948 roku. Taką datę nosi też ostatni numer „Nowin Literackich”.

W Gwatemali przyszło Bobkowskiemu toczyć nieustanną walkę. Najpierw musiał walczyć o przetrwanie. Aby się utrzymać, zajął się budowaniem modeli samolotów i założył sklep modelarski, który z czasem zaczął na siebie zarabiać. Nie miał jednak czasu na pisanie, co mu nieustannie doskwierało. Wkrótce do problemów materialnych doszły zdrowotne. Niedługo po 40. urodzinach zachorował na raka skóry. Kolejne operacje tylko odsuwały ostateczny wyrok.

Andrzej Bobkowski zmarł 26 czerwca 1961 r. Barbara Bobkowska mimo próśb rodziny nie zdecydowała się nigdy wyjechać z Gwatemali. Zmarła w czerwcu 1982 r. i została pochowana w tym samym grobowcu co mąż. Przed śmiercią spakowała manuskrypty męża w pudła i zaadresowała je na nazwisko Jerzego Giedroycia. Papiery Bobkowskiego nigdy jednak nie dotarły do Francji. Znalazły się w Nowym Jorku, gdzie są przechowywane do dziś.

Andrzej Bobkowski zostawił po sobie niewielki, ale znaczący dorobek literacki.

Za życia opublikował Szkice piórkiem, sztukę Czarny piasek oraz kilkadziesiąt opowiadań i esejów. Część z nich wyszła pośmiertnie w tomie Coco de Oro, a od kilkunastu lat są wydawane w kraju. Bobkowski jest również autorem setek listów, które przyniosły mu miano najwybitniejszego obok Jerzego Stempowskiego epistolografa polskiej emigracji. Fragmenty jego korespondencji publikowały m.in. „Wiadomości”, „Tygodnik Powszechny”, „Twórczość”, „Kresy”, „Odra”, „Dekada ­Literacka”.

Na łamach prasy ukazały się m.in. jego listy do Jarosława Iwaszkiewicza, Tymona Terleckiego, Andrzeja Chciuka, Kazimierza Wierzyńskiego czy fragmenty listów do rodziny. W 1997 r. w serii Archiwum „Kultury” wyszedł obszerny tom korespondencji Jerzego Giedroycia, Andrzeja Bobkowskiego. Listy 1946–1961, który zapoczątkował nową falę zainteresowania pisarzem. W ostatnich latach wyszły m.in. listy ­Bobkowskiego do Tymona Terleckiego, Anieli Mieczysławskiej i Jarosława Iwaszkiewicza oraz do matki. Obszerny wybór listów Bobkowskiego do różnych adresatów, w opracowaniu Jana Zielińskiego, od lat czeka na wydanie. Korespondencja ze stryjem Aleksandrem wyjdzie wkrótce nakładem Biblioteki „Więzi”.

Joanna Podolska

Joanna Podolska – dziennikarka i publicystka. Wykładowca na Wydziale Filologicznym

Uniwersytetu Łódzkiego. Autorka scenariusza filmu Z głębokości wołam, zrealizowanego przez Wojciecha Gierłowskiego. Zainicjowała w 2000 r. akcję „Kolorowa Tolerancja”. Jest jedną ze współzałożycielek, a od 2003 r. prezesem Stowarzyszenia Instytut Tolerancji. Od 2011 r. pełni funkcję dyrektora Centrum Dialogu.

88

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Andrzej Bobkowski

Zabawa w drożdże Notatka z rozmowy z Borejszą

22.5.481 w południe otrzymałem pneumatyk2 od Iw[aszkiewicza], że wyjeżdża wieczorem i że cieszyłby się, gdybym przyjechał do niego o 17.15 h. do hotelu „Napoléon” – 38, Av. Friedland3, aby go stamtąd odprowadzić na dworzec. Przyjechałem do tego hotelu i poszedłem do wskazanego mi pokoju. Zapukałem. Drzwi otworzył Iw[aszkiewicz] i zwracając się w głąb małego apartamentu, powiedział do kogoś, że zejdzie na dół, bo ktoś do niego przyszedł. Domyśliłem się, że mówi to do Borejszy, z którym przyleciał z Rzymu4. Nie wiedziałem, że zajmują wspólny pokój.

– A kto to taki? – słyszę głos z pokoju.

– Nie – to nic takiego – przyszedł p. B[obkowski]. – Wyczułem wyraźnie, że Iw[aszkiewicz] jakby się bał, że wpuszczony, mógłbym coś „chlapnąć”, co nie byłoby dla niego przyjemne. Dlatego nie sądzę, że scena była umówiona.

– Ależ nie, proszę bardzo, na pewno nie zgorszy się moim strojem.

Wchodzę.

* Notatka odnaleziona w dokumentach Andrzeja Bobkowskiego w Polskim Instytucie Naukowym w Nowym Jorku – sygn. PIASA 45.31, maszynopis.

1 Andrzej Bobkowski spotykał się z Jarosławem Iwaszkiewiczem prawdopodobnie kilkakrotnie podczas jego pobytu w Paryżu z Borejszą. 14 maja 1948 r. Bobkowski wysłał do Iwaszkiewicza list z adnotacją: „Zajdę jutro o 9 rano. Tymczasem mocno ściskam, a nie lampartuj się zanadto z Borejszą w tym ginącym świecie Paryża...” (za: „Tobie zapisuję Europę”. Listy do Jarosława Iwaszkiewicza, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2009).

2 List wysłany pocztą pneumatyczną – był to system przesyłania listów, dokumentów i różnych przedmiotów w specjalnej kapsule dzięki wykorzystaniu sprężonego powietrza. W Paryżu poczta pneumatyczna funkcjonowała aż do roku 1984.

3 Hotel Napoléon mieści się tuż przy Łuku Triumfalnym, 150 m od Champs-Élysées, dziś ma 4 gwiazdki.

4 Jarosław Iwaszkiewicz w 1948 r. odbył z Borejszą podróż po Europie. Był to okres przygotowań do Światowego Kongresu Intelektualistów w Obronie Pokoju we Wrocławiu. Powołano Polsko-Francuski Komitet Organizacyjny, w którego skład wchodzili m.in. Irène i Frédéric Joliot-Curie, Le Corbusier i Jean Vercors.

89

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Ściśle poufne

An d r z e j B o b k o w s k i

Borejsza siedzi w płaszczu kąpielowym. Widziałem go przelotnie ostatni raz bodaj w 1935 r. na jakimś wieczorku socjalistycznym na ul. Cz[erwonego] Krzyża w Wa-wie5. Bardzo się roztył od tego czasu. Oczywiście nie przypomina mnie sobie zupełnie.

– Poznałem pana przelotnie jeszcze przed wojną, ale byłem wtedy jeszcze bardzo młody – mówię, witając się.

– A gdzie?

– Na jednym wieczorku ZNMS-u6 na Cz. Krzyża. Pan mieszkał wtedy na Żoliborzu w tej spółdzielni robotniczej, której zarządzającym był Freyd7.

– A tak, tak – (blado). A cóż z tym Freydem8, gdzież on jest?

– W Paryżu – odpowiadam.

– Aha – to on w tym waszym WRN-ie9.

– Tak. W tym naszym WRN-ie – odpowiadam z uśmiechem.

Jakby ogarnia się trochę i powiada: – Przepraszam, że pana przyjmuję w takim stroju, ale my, Azjaci, nie przywykliśmy do przyjmowania gości. A tutaj jest Europa – (z agresywnym przekąsem) Europa...

– Trochę się pan myli – odpowiadam. – Tu jest Zachód. Europa sięga znacznie dalej [i] nigdy nie będzie pan Azjatą. Z geografii niedostatecznie. Śmiechy. Przechodzimy na inny temat.

– No i cóż – a pan nie wybiera się jeszcze do Polski. Mówił mi Jarosław, że gdzieś pan wyjeżdża10.

– Jeszcze nie. Zresztą teraz nie byłoby ze mnie wiele pożytku11, bo dla komunistów byłbym zawsze wymiszkowanym marksistą12.

W latach 1933–1936 Bobkowski studiował ekonomię w Szkole Głównej Handlowej i wtedy bywał na spotkaniach socjalistów.

6 ZNMS – Związek Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej, była to studencka organizacja socjalistyczna założona w 1917 r. Istniała w Polsce do 1948 r., a na emigracji także w latach 1946–1952.

7 Emanuel Freyd (1900–1948), członek PPS i TUR, od 1938 r. do 1940 r. działał wśród robotników polskich we Francji. W latach 1941–1942 sekretarz polskiej ambasady w ZSRR, w latach 1944–1945 wiceminister opieki społecznej, od 1945 r. ponownie we Francji, gdzie redagował tygodnik „Lud Polski”. Bobkowski odwołuje się do czasów przedwojennych, gdy Freyd był sekretarzem Stowarzyszenia Wzajemnej Pomocy Lokatorów WSM, znanych pod nazwą Szklane Domy.

8 Freyd po wojnie na emigracji należał do Delegacji Zagranicznej PPS, która rozpoczęła działalność w sierpniu 1946 r. we Francji, a zakończyła w maju 1948 r., tworząc władze PPS na emigracji. Należał też do członków Polskiego Biura Dokumentacji w Paryżu, w którym pracował Andrzej Bobkowski.

9 WRN – Wolność, Równość, Niepodległość – konspiracyjna forma PPS, która funkcjonowała od października 1939 r. do maja 1944 r., potem znowu jako PPS. Być może tu Iwaszkiewicz żartobliwie nawiązuje do istniejącej we Francji Delegacji Zagranicznej PPS. 10 Jarosław Iwaszkiewicz należał do pierwszych osób oprócz rodziny, które dowiedziały się o wyjeździe Bobkowskiego do Gwatemali (list z 21 marca 1948 r.). Najprawdopodobniej Iwaszkiewicz podzielił się tą wiedzą z Borejszą, choć może nie powiedział mu o docelowym kraju podróży.

11 Bobkowski pomija milczeniem drugą część zdania. Odpowiada na pytanie o powrót do kraju: „Jeszcze nie”, sugeruje, że w tym momencie dopuszczał w przyszłości powrót do Polski, gdyby zmieniła się sytuacja polityczna.

12 wymiszkowany – wykastrowany.

5

90

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Borejsza śmieje się i klepiąc w kolano siedzącego obok Iw[aszkiewicza], mówi do niego: – To tak jak Jarosław – i śmieje się, ubawiony dowcipną złośliwością13.

Iw[aszkiewicz] milczał przez ułamek sekundy i odpowiedział, śmiejąc się z wyraźnym przymusem: – Nie jestem ani marksistą, ani wymiszkowany.

Czuję, że Iw[aszkiewicz] jest w czasie całej tej rozmowy jakby poddenerwowany. Boi się widocznie, żebym nie rozpuścił jęzora.

– Cieszę się, że pana poznałem. Bardzo lubię rozmawiać z kimś z czarnej re14 akcji . Zwrócony do Iw[aszkiewicza]: – Ciągle widuję wyłącznie ludzi z tego waszego rządu albo z PPR-u i już mi się znudzili.

– Jeżeli pan za postęp uważa wyłącznie marksizm, to jestem na pewno reakcyjny. W żadnym innym wypadku za takiego się nie uważam – odpowiadam znowu żartobliwie.

– Wy jesteście dziwni. Wy nie chcecie zrozumieć, że w Polsce dokonują się nadzwyczajne rzeczy. Wszystko odbudowuje się. Trzeba tam pojechać, żeby to widzieć. (Wszystko mówione tonem wybitnie zaczepliwym – po prostu z semicką agresją, która w takich wypadkach jest zupełnie specyficzna)15.

– Chyba pan sam rozumie, że jeżeli nie posiada się całkowitej wiary, to trudno wtedy pogodzić się z pewnymi rzeczami i wspaniałe tempo odbudowy nie może być wszystkim. Poczekam, aż uwierzę. Tymczasem muszę się jeszcze wyszumieć.

– A jak długo zamierza pan tak szumieć?...

– Nie mam pojęcia – nieraz szumi się przez całe życie.

– Ja już mam 46 lat i jeszcze się nie wyszumiałem.

– To jest pan złym misjonarzem. Duchowni powinni być „wyszumiani” przed służbą.

Iw[aszkiewicz] i Borejsza śmieją się obydwaj. Chwila milczenia i nagle Iw[aszkiewicz] mówi: – Ale wiesz, „Dziś i Jutro” przedrukowało z „Kultury” twoje Pożegnanie16.

Borejsza chciał ci to wydrukować, ale mu powiedziałem, że sobie tego nie życzysz.

– A oni nas ubiegli i wydrukowali – dodaje Borejsza.

Iwaszkiewicz był w tym czasie prezesem Zarządu Głównego Związku Literatów Polskich i redaktorem tygodnika „Nowiny Literackie”, ale też bezpartyjnym posłem na Sejm.

14 Od pierwszego numeru Bobkowski współpracował z „Kulturą” Jerzego Giedroycia, która w kręgach komunistycznych uchodziła za pismo czarnej reakcji, co nie przeszkadzało Borejszy „flirtować” z osobami, które były z nią związane.

15 Stosunek Bobkowskiego do Żydów był dość krytyczny i niezbyt przychylny, zdarzają się w jego tekstach złośliwości (np. w listach do Giedroycia), ale zarówno w okresie przedwojennym, jak i później wśród jego przyjaciół było wielu Żydów, pomagał także rodakom żydowskiego pochodzenia w czasie wojny.

16 Pożegnanie ukazało się bez zgody Bobkowskiego w tygodniku „Dziś i Jutro” nr 20 (129) z 16 maja 1948 r.

13

91

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Zabawa w drożdże

An d r z e j B o b k o w s k i

– Jestem oburzony17. Napisałem to dla określonego klimatu i bardzo mi przykro, że w Polsce może to zostać zrozumiane inaczej – odpowiadam wyraźnie poirytowany. Pisałem nawet do matki, żeby nie zgodziła się na przedruk, gdyby się do niej o to zwracano.

– Zobaczymy, czy wydrukowali to w całości i czy ci czegoś nie opuścili – powiada Iw[aszkiewicz], mrugając okiem. – Ale zaznaczyli, że to przedruk. Formalnie są w porządku. Jednak gdyby byli przyzwoici, to mogli napisać do ciebie z zapytaniem. Rozumiem, że ci się to nie podoba.

Borejsza adresuje listy i nic nie mówi. Rozmawiam z Iw[aszkiewiczem] o Rzy18 mie . Iw[aszkiewicz] opowiada, że Rzym stał się prowincjonalnym miastem, że ma się uczucie jakby kryzysu, który zbliża się, że ceny wysokie. Właściwie martwota i zastój. Literaci włoscy skarżą się, bo nic się nie drukuje19 itd.

– Mój drogi – powiadam – nie ma się co dziwić. Europa zachodnia żyje w niepokoju i właściwie jest już poligonem. Tymczasem ideologicznym20. A wiesz, że na poligonach zasadniczo niewiele się buduje.

Borejsza wybucha śmiechem.

– A widzi pan – a w Polsce się buduje...21 – Chociaż Polska była i jest zawsze poligonem – dorzuca Iw[aszkiewicz].

– Tak. Ale to najlepiej świadczy, do jakiego stopnia Polska i inne kraje są pewne, że od strony Zachodu nic im nie grozi. A ta instynktowna obawa tutaj więcej mówi o tym, kto może być prawdziwym agresorem, niż wszystko inne22. Przyznam się, że propaganda o podżegaczach wojennych wygląda na tym tle śmiesznie. A zresztą nie wiadomo, jak to będzie. Wczoraj spotkałem w IRO23 jednego Żyda, który do

Jak się wkrótce okazało oburzenie autora wywołał nie tylko fakt przedruku bez jego zgody, ale także cenzura (wycięto trzy zdania o ucieczkach Rosjan do strefy amerykańskiej). Bobkowski wystosował do redakcji list (31 maja 1948 r.) szalenie łagodny jak na autora Szkiców piórkiem. Zawarł w nim sugestię, że życzyłby sobie, aby umieścili „z równą gotowością na wszystko” drugą część opowiadania. Chodziło mu o List (wydrukowany w „Kulturze” 1948 nr 9–10.

18 Iwaszkiewicz bywał we Włoszech wielokrotnie, zarówno przed wojną, jak i po wojnie. Pobyty te były inspiracją jego nowel, poezji i wspomnień. W 1948 r. odbył podróż z Borejszą, do której kilka­krotnie odnosi się w swoim dzienniku.

19 Iwaszkiewicz i Borejsza zapraszali włoskich pisarzy na Światowy Kongres Pokoju do Wrocławia, przyjechał m.in. Salvatore Quasimodo.

20 Krytyczna ocena Europy, jej podatności na ideologie i totalitaryzm oraz biernego poddawania się komunistycznej propagandzie, stała się jednym z powodów wyjazdu Bobkowskiego do Gwatemali.

21 Borejsza budował właśnie w Warszawie Dom Słowa Polskiego, największą drukarnię w Polsce, między ul. Towarową i Miedzianą. Inwestycja ruszyła 22 lipca 1950 r., najpierw jako drukarnia prasowa, potem także jako drukarnia dziełowa. Jeszcze w 1989 r. drukowano tam „Gazetę Wyborczą”.

22 Bobkowski wyraża tu swoje prawdziwe obawy dotyczące sytuacji w ówczesnej Europie, gdzie Zachód boi się sowieckiej agresji.

23 W tym czasie Bobkowski już czekał na wyjazd do Gwatemali. Wyjeżdżał jako jeden z repatriantów wspieranych przez International Refugees Organization (Międzynarodową Organizację ds.

Uchodźców, w skrócie IRO). Siedziba IRO mieściła się niedaleko rue Loristane, gdzie po wojnie działała polska YMCA. 17

92

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Zabawa w drożdże

Papieżem był wówczas Pius XII. Jacques Maritain (1882–1973) – francuski pisarz, myśliciel, teolog, przedstawiciel personalizmu chrześcijańskiego, kontynuator myśli św. Franciszka z Asyżu. W latach 1945–48 pełnił funkcję ambasadora Francji przy Watykanie.

26 Kazimierz Papee (1889–1979) – dyplomata, był ostatnim chargé d’affaires rządu II RP przy Watykanie. Utrzymał się na tym stanowisku aż do 1972 r. Dopiero wtedy udało się komunistom bez rozgłosu zlikwidować w Rzymie przedstawicielstwo emigracyjnego rządu londyńskiego.

27 1 marca 1948 r. papież Pius XII w liście skierowanym do biskupów niemieckich wyraził współczucie z powodu wysiedleń 12 mln Niemców i wspomniał o możliwości rewizji powojennych układów pokojowych. Komunistyczne władze PRL postanowiły wykorzystać ten list do podważenia pozycji Kościoła. Papieski list spowodował falę antykościelnej nagonki, wykorzystując strach Polaków przed powrotem Niemców na ziemie zachodnie.

28 Właściwie Krzyż Grunwaldu. Wojskowe odznaczenie państwowe wprowadzone w 1943 r. przez Dowództwo Główne Gwardii Ludowej, od 20 lutego 1944 r. zatwierdzone jako order państwowy nadawany do 1992 r. Początkowo zamiast orderu nadawano biało-czerwoną wstążkę odpowiedniego rozmiaru. Na Krzyżu Grunwaldu są dwa miecze – symbol zwycięstwa nad Krzyżakami.

29 Kardynał August Hlond (1881–1948) w czasie II wojny światowej przebywał we Francji, w 1945 r. mimo sprzeciwu rządu londyńskiego wrócił do kraju. W latach 1946–1948 był prymasem Polski.

Zmarł w październiku 1948 r. Zastąpił go biskup lubelski, ks. Stefan Wyszyński.

30 Chodzi o list z 23 kwietnia 1948 r. do prezydenta Bolesława Bieruta, podpisany przez prymasa Hlonda i arcybiskupa Adama Sapiehę, którzy piszą tam o konieczności rozpoczęcia rozmów między państwem a Kościołem.

24 25

93

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

jesieni 47 r. pracował w kopalniach soli pod Czelabińskiem i repatriowany do Polski, uciekł tej wiosny do Paryża. Mówił mi, że Rosja nie jest zdolna do wojny, bo jest potworna nędza i 80% ludzi nienawidzi rządu; powiedział mi, że Amerykanie więcej zrobią rzucaniem paczek żywnościowych niż zrzucaniem bomb atomowych.

– To nawet niezła myśl – śmieje się Borejsza.

– Opowiadał mi świetny dowcip, zasłyszany od jakiegoś inżyniera. Rosjanin pyta Polaka: „W co ty wierzysz?” – „W Boga” – odpowiada Polak – i pyta Rosjanina, w co ten wierzy. „W Stalina” – brzmi odpowiedź. – „Ty głupi – powiada Polak. – Stalin to człowiek, jak umrze, to co?” – „To ja wtedy uwierzę w Boga” – odpowiada Rosjanin.

Borejsza i Iw[aszkiewicz] śmieją się, szczerze ubawieni, ale temat zostaje skrzętnie przysypany, bo Borejsza pokpiwa sobie z Iw[aszkiewicza], że chciał być przyjęty przez Papieża24.

– A czy widziałeś się może z Maritainem25 – pytam Iw[aszkiewicza].

– Nie. – A może widziałeś Papeego26 – rzucam ze śmiechem.

– No, to już zupełnie nie. Ale poznaliśmy moc ludzi.

– Po tym liście Papieża do biskupów niemieckich27 – powiadam – PPR powinien dać Ojcu Świętemu wstęgę Grunwaldu28.

– Mało, mało – śmieje się Borejsza. To wszystko za mało. Ale ten Hlond29 to idiota, jeszcze ciągle pogrążony w atmosferze przerażenia z 1939 r. Teraz po tym ­liście Papieża Hlond napisał bardzo ciepły list do prezydenta, w którym po raz pierwszy zatytułował go „Panie Prezydencie”30. Zrobił to zresztą podobno za namową

An d r z e j B o b k o w s k i

Sapiehy31, bo sam byłby za głupi, żeby tak manewrować. Ale tego listu Papieża do biskupów niemieckich nie pozwolił nigdzie opublikować – w żadnym piśmie katolickim. Dopiero ja go wydałem w „Czytelniku” in extenso – powiada, parskając śmiechem. Ja w „Czytelniku” wydaję list Papieża – powtarza zadowolony i ubawiony32.

– Zupełnie zręcznie – mówię.

– Ale w gruncie rzeczy to jest tak, jak mówił mi zawsze Dunin-Borkowski33. On mówi, że PPR powinno płacić Hlondowi za głupstwa, które robi, a Hlond PPR-owi za byki, które strzela.

– Wydaje mi się, że teraz jest jednak 1:0 dla PPR-u po tym liście Papieża.

– Jeszcze jak – śmieje się Borejsza. – Nie – no Hlond jest głupi.

– Przypuszczam, że biedny kardynał ma sporo kłopotu z takimi kapelanami jak ten jakiś Zawadzki, co miał to kazanie w Wa-wie – mówię.

– To pan pewnie słyszał przez radio?

– Tak. Przez radio.

– Ma kłopoty, ma – ale teraz niedawno zwołał tych wszystkich kapelanów i pewnie im tam przemawiał do sumienia.

Kiedy powiedziałem o Zawadzkim, Borejsza podchwycił to w ten sposób i takim tonem, jak się komuś wyjawia coś, co ten uważał za swój sekret. Na pewno mi się nie zdawało. Oni montują coś z tymi kapelanami34.

– A co z Sapiehą? – pytam. – Ten jest mądrzejszy.

– Wie pan – mówi Borejsza – zaraz po wojnie, kiedy zapytano Sapiehę, co teraz będzie po tym zachowaniu się papieża w czasie wojny i jego proniemieckich wystąpieniach, Sapieha rozłożył ręce i powiedział: „W Bogu nadzieja – wprawdzie papież jest nieomylny, ale nie jest nieśmiertelny”35. Wie pan, co ja robiłem cały czas we Włoszech?

– ?

– Oglądałem drzewa. Patrzyłem, jakie drzewa byłyby najlepsze do posadzenia wokoło „Domu Słowa” w Wa-wie.

Adam Stefan Sapieha (1867–1951), arcybiskup metropolita krakowski, kardynał, jedna z czołowych postaci w dziejach Kościoła polskiego XX w.

32 W 1948 r. list papieża Piusa XII został też wydany przez Zarząd Okręgu Dolnośląskiego Polskiego Związku Zachodniego nakładem tygodnika „Odra”.

33 Piotr Dunin-Borkowski (1890–1949), polski polityk konserwatywny, pisarz polityczny, znawca tematyki ukraińskiej. Po wojnie na emigracji w Rzymie. W Archiwum Jerzego Borejszy zachował się list Dunin-Borkowskiego z 1947 r. sugerujący, że Gustaw Herling-Grudziński był zainteresowany przyjazdem do Polski w celu zebrania materiałów do książki (za: Eryk Krasucki, Między­narodowy komunista. Jerzy Borejsza – biografia polityczna, PWN, Warszawa 2009).

34 Ten tekst skierowany do odbiorcy poufnej notatki wyraźnie sugeruje, że intuicyjnie Bobkowski wyczuwał nadchodzącą antykościelną kampanię, która faktycznie wkrótce miała miejsce. Po ­liście papieża komuniści zaczęli wzywać do bojkotu Kościoła, żądali oddzielenia religii od państwa, jesienią rozpoczęli usuwanie religii ze szkół, nasiliła się inwigilacja kleru.

35 Stosunek papieża Piusa XII do nazizmu był bardzo niejednoznaczny, zarzucano mu uległość wobec Hitlera i milczenie wobec zagłady Żydów, to m.in. z tego powodu jego beatyfikacja została wstrzymana przez Benedykta XVI. 31

94

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

– To będzie wspaniały gmach – rzucam.

– Widział pan plany?

– Widziałem.

– No to niech pan sobie wyobrazi halę ze stali i szkła wielkości placu Saskiego, pamięta pan plac Saski w Warszawie?36 – Plac Marszałka Piłsudskiego37 (śmieję się ironicznie, co nie jest zauważone) – oczywiście pamiętam.

– No więc hala szklana i ja już widzę tylko, jak w tym szkle odbijać się będzie błękit nieba i zieleń drzew.

– Myślę, że topole będą najlepsze. To szybko rośnie i bardzo pasuje do stali i szkła.

Iw[aszkiewicz] wychodzi zatelefonować po taksówkę.

– Wy jednak jesteście dziwni. Pan się tu bawi w takie drożdże. Widziałem, że teraz Giedroyć zrobił następny numer „Kultury” taki, żeby odwrócić złe wrażenie poprzedniego38. – I Anders... I Czapski pana tam wybiela...

– Nie myślę, że wybiela – po prostu swobodnie wymienia myśli. Żałuję, że „Dziś i Jutro” nie może przedrukować Czapskiego tak, jak przedrukowało mnie.

Swoją drogą śmieszy mnie ta skwapliwość...

Wchodzi Iw[aszkiewicz]. Borejsza zaczyna z innej beczki.

– No – jak mi ten Jerzy Stempowski39 będzie jeszcze kręcił nosem na przyjazd, to zobaczy. Poślę mu wtedy dwóch NKWD-zistów, ale nie po to, żeby go pilnowali, ale żeby go porwali. Posyłam mu teraz do Szwajcarii jego ojca z ­Dąbrowską, a potem z nim pogadam40.

– Bardzo cenię Stempowskiego – to nadzwyczajny człowiek. I jak on pisze... – powiadam.

– Tak. Ale wy wszyscy jesteście tacy dziwni. Strasznie lubię rozmawiać z taką czarną reakcją. Prosiłem Zagórską41, żeby mi urządziła kolację wyłącznie z reakcjonistami.

Plac w centrum Warszawy, który był dziedzińcem pałacu Saskiego.

Plac nosił różne nazwy. Od 1814 r. był placem Saskim, w 1928 r. dostał imię Marszałka Piłsudskiego, po wojnie znany jako plac Zwycięstwa, choć Borejsza – podobnie jak wielu warszawiaków – nazywa go wciąż placem Saskim. W 1990 r. powrócono do przedwojennej nazwy Marszałka Piłsudskiego.

38 Mowa o Pożegnaniu, które ukazało się w paryskiej „Kulturze” 1948 nr 6.

39 Jerzy Stempowski (1893–1969) – pseudonim Paweł Hostowiec, polski krytyk literacki, eseista, autor znakomitych felietonów publikowanych w „Kulturze” w cyklu Pamiętnik niespiesznego przechodnia. Był nakłaniany do powrotu do kraju, gdzie mieszkał jego ojciec Stanisław, towarzysz życia Marii Dąbrowskiej.

40 Maria Dąbrowska i Stanisław Stempowski nie odbyli jednak podróży do Szwajcarii w 1948 roku.

Zob. M. Dąbrowska, J. Stempowski, Listy 1926–1965, oprac. A.S. Kowalczyk, t. 1–3, Biblioteka WIĘZI, Warszawa 2010.

41 Maria Zagórska (1906–1996) – tłumaczka, żona Jerzego Zagórskiego (1907–1984) – poety, eseisty i krytyka teatralnego, który w latach 1947–1948 był attaché kulturalnym Ambasady RP w Paryżu.

36 37

95

50. rocznica śmierci Andrzeja Bobkowskiego

Zabawa w drożdże

An d r z e j B o b k o w s k i

Boy wchodzi i powiada, że taksówka jest na dole. Wychodzę z Iw[aszkiewiczem] i żegnam się. Mówię mu po hiszpańsku „Hasta la vista”42. On podnosi rękę i odpowiada: „Salud y libertad[?]”43.

Na dole, w hallu, Iw[aszkiewicz] powiada: – Ohydne żydzisko!

W taksówce opowiada mi, że w piątek wieczorem na przyjęciu w ambasadzie Borejsza pokłócił się z Putramentem44. Że Putrament nic nie umie organizować, że Zagórski, ledwo dukający po francusku, nie jest żadnym attaché ­kulturalnym, że na przyjęciu zostawia się Francuzów samych, a Polacy między sobą itd. Jednym słowem awantura. Że Żuławski45 jest leń i zdaje mu się, że jeżeli przetrwał innych ambasadorów, to i tego przetrwa, a tymczasem tu całej gromadce grozi powołanie z powrotem.

Na dworcu był Zagórski, który klął Borejszę w „żywy kamień” i miał bardzo zatroskaną minę.

Podała do druku Joanna Podolska

Do zobaczenia (hiszp.)

Zdrowia i wolności (hiszp.)

44 Jerzy Putrament (1910–1986) był wtedy Ambasadorem RP we Francji.

45 Mirosław Żuławski (1913–1995) – prozaik, felietonista, w latach 1945–1949 przebywał w Paryżu, gdzie pełnił funkcję attaché kulturalnego oraz I sekretarza w Ambasadzie PRL. 42 43

96

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Krzysztof Bieleń

W samym sercu próżnego trudu

Mam wychodne, modlę się w parku, nade mną dojrzewają owoce morwy, na gałęziach pełno łakomego ptactwa; a tuż obok mnie, na lewo ode mnie, na ławce, malowanej dawno temu na zielono (co widać, jak na dłoni, i to gołym okiem), siedzi para kloszardów, mego wzrostu i wieku; on w tybetańskiej czapce, z kosturem w ręku, istny pasterz, ojciec kościoła, prorok, król Dawid czy postać z Tybetańskiej Księgi Umarłych; ona, przynajmniej widziana z ukosa, istna Betsabee.

W powietrzu sucho i czysto, niczym w ustach po jałowcówce, i czuć już pośpiech ku centrum, w dół miasta, ku samemu sercu próżnego trudu, w którym mam upodobanie, w którym pracuję.

97

K r z y sz t o f B i e l e ń

Rozmowa u rozstaju wód

– A ten ranny kruk ozdrowiał, odleciał i nie wrócił więcej, jakby gdzieś rzeczywiście spadek wód zobaczył. Muszę ci się tu przyznać, że poniekąd, a raczej skądinąd, się tym cieszyłem, ale nie jak dziecko; raczej jak ktoś, kto widzi to, co tu zostanie dla takich jak on, czyli, dajmy na to, zapas wody z pobliskich źródeł, prostotę liter, warstewkę kurzu na książkach o życiu wędrownych ptaków, dzikich zwierząt, nieżonatych filozofów. I pomyśl, że znów chcę rozumieć na nowo Religię w obrębie samego rozumu, jak również wyrzekać się złych snów, ma Dulcyneo.

A teraz ty mi mów o tym suchym wietrze z Wyżyny Kastylijskiej, o rozgwieżdżonych nocach Andaluzji; i o jazgocie niejakiej Teresy (gdy Goya już ogłuchł).

98

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

K r z y sz t o f B i e l e ń

Kwiecień

Pamięci Jerzego Andrzejewskiego Kwiecień, okrutny miesiąc, wiem, wiem, ale przecież dzień już dłuższy niż noc, coraz cieplej w powietrzu; u mnie też wszystko po staremu, to znaczy w porządku, a poza tym, co najważniejsze, między rzeką a jezdnią znów rosną osty, między nimi kozy się pasą, a pasterz zasnął, czekając na zmierzch, niby ten patron złodziei i podróżników lub ten bóg, którego strzała dosięga z daleka, stamtąd, gdzie ciemności ciągle kryją ziemię, gdzie ciągle ktoś idzie jako jego cień. A tu za tydzień będzie Wielki Tydzień, znów się otworzą bramy piekieł, którymi rządzi ten, który jest echem zaschłego źródła; a rządzi niepewnie, jak ktoś, kto bierze w dłonie piasek i pozwala mu się wiecznie przesypywać (a ten piasek jest jak ten Achilles, który nigdy nie doścignie żółwia).

Krzysztof Bieleń – ur. 1967 r. w Kolbuszowej, studiował slawistykę na UJ. Debiutował

tomem Roztwór nienasycony; ostatnio wydał Wiciokrzew przewiercień. Mieszka w Jaśle.

99

Roman Graczyk

Co wolno powiedzieć o pomniku Andrzej Friszke zaczyna krytyczne omówienie mojej książki1 od cytatu z Kisiela z 1958 r., w którym felietonista „Tygodnika” zwracał uwagę na fatalne geopolityczne uwarunkowania sytuacji Polski po 1944 r. i konieczność troszczenia się o narodowe interesy w ramach tych uwarunkowań. W tym kontekście Friszke wywodzi ocenę odnoszącą się do mojej pracy: Roman Graczyk […] nie przywiązuje wagi do tej sytuacji i tej perspektywy. Jakby nie pamięta, że Polska roku 1945 czy roku 1956 jest krajem, który nadal żyje wojenną traumą, a ta określa wiele ludzkich wyborów, także ludzi „Tygodnika Powszechnego”, takich jak Kisielewski, Stomma i inni.

Zarzut, że moje rozważania abstrahują od kontekstu historycznego, pojawia się w tej recenzji często. Jest zresztą dość reprezentatywny dla wielu krytyków tej książki.

Mam wrażenie, że doszło tu do pewnego nieporozumienia. Warto rzecz wyjaśnić, tym bardziej że ofiarą (autorem?) tego nieporozumienia jest nie tylko Andrzej Friszke. Można z łatwością pokazać – co czynię poniżej – że w książce ­często ten kontekst (którego rzekomo brak) się pojawia. Można też wskazać, co wydaje mi się ważniejsze – że Cena przetrwania? jest jednak książką nie o ogólnej roli „Tygodnika Powszechnego” w dobie komunizmu w Polsce, ale o próbach jego inwigilacji przez Służbę Bezpieczeństwa. Jest książką o zaledwie pewnym wycinku tych dziejów, nie zaś o tych dziejach tout court. A dopiero gdyby była tym drugim, zarzuty autora Anatomii buntu byłyby uzasadnione.

Jednak mimo tak wąsko zakreślonego tematu w Cenie przetrwania? kontekst historyczny jest przywoływany co chwila. Zobaczmy to na kilku przykładach.

1

100

Andrzej Friszke, Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL? Nad książką Romana Graczyka, WIĘŹ 2010 nr 4.

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Co wolno powiedzieć o pomniku

O czym pisałem

Friszke powiada, że lekceważę sytuację polityczną, w jakiej ojcom-założycielom „Tygodnika” przychodziło podejmować decyzje. Nie lekceważę, skoro napisałem: […] samo istnienie ruchu „Znak” było możliwe dzięki temu, że praktyka ustrojowa realnego socjalizmu nie do końca była zgodna z jego totalitarną naturą (w łagodniejszej interpretacji komunizmu: z jego totalitarną ambicją). W Krakowie istnienie „Tygodnika”, miesięcznika „Znak”, wydawnictwa o tej samej nazwie i Klubu Inteligencji Katolickiej było możliwe jako wyjątek od reguły, swoista enklawa w systemie. Nie była to jednak enklawa absolutna. System domagał się, wręcz jako warunku sine qua non, uznania przez enklawę jego prawomocności. Była to trochę kwadratura koła (relatywna wolność w enklawie jako wyjątek od reguły, zaś radykalne zaprzeczenie wolności w systemie jako reguła), ale gdy na jesieni 1956 katolikom skupionym wokół „Tygodnika Powszechnego” zaproponowano taki układ, bez większych wahań weszli weń, bowiem ów rodzący się system ćwierć­wolności był i tak o lata świetlne [lepszy]2 od stalinowskiej wykładni marksizmu, którą wszyscy jeszcze czuli w kościach. Jak wtedy pisał Stefan Kisielewski do Jerzego Giedroycia, uzasadniając akces tej grupy do nowej gomułkowskiej wersji Frontu Narodowego: „Oczywiście nie oznaczają one [zmiany przeprowadzane przez Gomułkę – RG] likwidacji totalizmu – to sprawa na dziesiątki lat. […] Rozsądni ludzie w Polsce są zgodni, że jeśli świat ­podzielił się na bloki, to miejsce nasze jest w bloku wschodnim, w sojuszu z Rosją. Ale chcielibyśmy w tym bloku wywalczyć sobie niezależność taką np. jak Tito. O to toczy się walka i w tym sensie ludzie z KC kierują się polską racją stanu, walcząc z Rosją o niezależność w ramach sojuszu. […] Zachód nam nie daje nic ani obiecuje […], a utrata Ziem Zachodnich byłaby końcem Polski. Zgnębione nędzą i totalizmem społeczeństwo tego nie rozumie, ale ludzie cieszący się zaufaniem winni mu to uświadomić” (s. 23).

Friszke zarzuca mi, że czynię z „Tygodnika” po prostu część systemu komunistycznego. Otóż nie – to nie takie proste. Wielokrotnie piszę, że akces „Tygodnika” do PRL-u był nader swoisty. Napisałem: Nie ulega wątpliwości, że na tle innych środowisk społecznych tamtej doby (1956–1989) „Tygodnik” jawi się jako zjawisko zupełnie specjalne. Jego specyfika polegała na tym, że środowisko to nigdy nie dało się sprowadzić do roli pasa transmisyjnego Partii do społeczeństwa – a taką rolę generalnie w PRL-u przewidziano dla środków masowego przekazu oraz – w mniejszym stopniu – dla wydawnictw i stowarzyszeń (s. 4).

Napisałem:

2

101

W zdaniu tym, w książce Cena przetrwania?, zabrakło słowa „lepszy”.

Forum

Środowisko „Tygodnika Powszechnego” było w dziejach PRL-u zjawiskiem specjalnym.

Było w nim ciałem obcym nawet wtedy, kiedy zewnętrznie afirmowało system. Władza

R o m a n G r a cz y k

mocno je kontrolowała i ograniczała, pomimo że przez niemałą część swojej historii w PRL-u ono tę władzę w pewnym stopniu legitymizowało (s. 84).

Napisałem: „Tygodnik”, wchodząc w układ z włodarzami PRL-u, niewątpliwie legitymizował system.

Zresztą taki był zasadniczy zamysł Gomułki: pokazać, że nawet katolicy od Turowicza i Stommy wspierają ustrój. Była to legitymizacja niepełna, warunkowa i odwoływalna – i o tyle środowisko „Tygodnika” (i cały ruch „Znak”) jest wyjątkowe w dziejach PRL-u.

Równocześnie środowisko „Tygodnika” poprzez pracę swoich instytucji tworzyło jakąś alternatywę wobec komunizmu, wychowywało ludzi do postaw samodzielnych i odpowiedzialnych za wspólnotę (s. 67).

Co wydarzyło się naprawdę?

Tak się sprawy mają na planie ogólnym. Ten ogólny zarzut Andrzej Friszke rozwija na kilku przykładach. Powiada, że niesprawiedliwie przedstawiam problem „wstępniaków” pisanych na okoliczność komunistycznego święta 22 Lipca, gdyż nie uwzględniam faktu, że była to jedynie zewnętrzna deklaracja poparcia, podczas gdy cała treść „Tygodnika” była inna. Czyżby?

Sprawie tej poświęciłem sporo miejsca. Jako swoisty wstęp do omówienia tego zagadnienia napisałem: Można przyjąć, że papierkiem lakmusowym stopnia samodzielności, versus poddania ustrojowemu rytuałowi, były te numery pisma, które wychodziły z okazji kolejnych rocznic Manifestu Lipcowego – dokumentu uznawanego (co nie było całkiem ścisłe) przez komunistów za ideowy akt założycielski Polski Ludowej. Zarazem trzeba dodać, że ponieważ te numery były przez władze traktowane jako swoista witryna afirmacji ustroju, owe artykuły okolicznościowe nie oddawały – rzecz prosta – całego stosunku „TP” do PRL-u.

Inaczej mówiąc, ten stosunek był mniej afirmatywny, niż by to wynikało z tych tekstów.

Były jednak te teksty rodzajem trybutu składanego ustrojowi i o tyle warto opisać ewolucję ich tonu i treści (s. 46–47).

Zaś jako jego swoiste zakończenie zauważyłem: Nie ulega jednak wątpliwości, że owa ugodowa linia polityczna „TP” musi być widziana na tle ówczesnych możliwości politycznych, ówczesnych złudzeń i – w końcu także – ówczesnego powszechnego w polskim społeczeństwie przystosowania. Otóż na tym tle zaangażowanie „Tygodnika” po stronie Partii jawi się jako zniuansowane. Był to, na pewno, akces do struktury władzy i po części akces do doktryny (do pewnych jej elementów) – ale jednak warunkowy i odwoływalny. Można rzec, że Jerzy Turowicz i jego najbliżsi współpracownicy pozostawiali koniec końców sobie decyzje, czy i w jakim stopniu akceptować jedno i drugie. Przesądzającym dowodem owej suwerenności jest ewo-

102

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Co wolno powiedzieć o pomniku

lucja linii politycznej „TP” łatwa do wyśledzenia już nawet na podanych wyżej przykładach (s. 54).

Inną szczegółową egzemplifikacją zarzutu Friszkego o niesprawiedliwą krytykę „Tygodnika” jest sprawa orderów. Według redaktora WIĘZI, mam „pretensję, że ludzie «Tygodnika» przyjęli ordery”. I to nie jest takie proste. Napisałem:

Takie (i inne podobne, a mało chwalebne) fakty wydarzyły się naprawdę i rzeczywisty problem z recepcją mojej książki polega na tym, że nie chce się tego przyjąć do wiadomości. Zgoda, że pomimo tych mało chwalebnych faktów środowisko „Tygodnika” odegrało bardzo ważną rolę – najpierw głównie przechowując tradycję narodową i rozwijając myśl katolicką, a potem (od 1976 r.) stając się stopniowo flagowym pismem antysystemowej opozycji.

Książek o ogólnej roli „Tygodnika” napisano już kilka, ale mnie proszono o napisanie książki o inwigilacji „Tygodnika” przez SB. A czegoś takiego nie da się napisać, nie wnikając w owe mało chwalebne fakty. Zasłanianie ich „ogólną rolą”, czego implicite domagają się moi krytycy, byłoby jakąś formą ucieczki. Nie mam zwyczaju uciekać od zadań, których się podjąłem. Zgoda, że dla znacznej części polskiej inteligencji „Tygodnik” był arką przetrwania, światełkiem w tunelu – czy jakkolwiek byśmy to jeszcze nazwali. Ale co z tego wynika, dla mojego problemu badawczego? Niezbyt wiele.

Znacznie ważniejsze z tego punktu widzenia jest pytanie o ogólną dyspozycję ludzi „TP” do – by tak rzec – dobrosąsiedzkich stosunków z komunistami w latach 50. i 60. Ta ogólna dyspozycja do dobrosąsiedzkich stosunków była wtedy bez wątpienia duża, co w jakimś stopniu tłumaczy łatwość nieformalnych kontaktów z oficerami SB, a niekiedy i dalsze tego konsekwencje. Tego problemu nie przykryje się powtarzaniem zaklęć w rodzaju, że „Tygodnik” był w tamtych czasach oazą wolności. Panie i Panowie, ja to naprawdę wiem i nawet często to przypominam w mojej książce, tyle że to nie objaśnia problemów, o których rozeznanie mnie proszono.

103

Forum

Z pewnością przyjmowanie odznaczeń od Gomułki i od Gierka przez pismo, które we współcześnie pisanej historii zwykle uchodzi za konsekwentnego przeciwnika systemu, jest czymś, co mąci ten obraz. Albo konsekwentna walka z komuną, albo ordery, nie ma tu opcji „dwa w jednym”. Ale godzi się opatrzyć tę konstatację dwiema uwagami. Po pierwsze, był w tym […] jakiś element politycznej strategii. Słusznej lub nie, ale strategii. Po drugie, branie odznaczeń w roku 1969 i 1974 dokonywało się mniej więcej w tym samym czasie, kiedy „Tygodnik” rzeczywiście stawał okoniem. Odznaczenia brał, ale stwarzał władzy, która go odznaczała, problemy (choć nikt przytomny nie nazwie tego „walką z komuną”).

Odznaczenia z 1969 r. następują po dłuższym czasie nagonki na ruch „Znak”. Odznaczenia z 1974 r. – wtedy, kiedy nawet w okolicznościowych „wstępniakach” drukowanych w „Tygodniku” na 22 Lipca daje się jasno wyczuć narastający krytycyzm wobec polityki Partii. A więc znowu: można to jakoś – bodaj częściowo – usprawiedliwić. Ale ciągle pozostaje rzecz podstawowa. Takie fakty wydarzyły się naprawdę i nie ma dobrych powodów, żeby je przemilczać (s. 58–59).

R o m a n G r a cz y k

Udawanie Greka

W tym sensie mam wrażenie, że wielu krytyków Ceny przetrwania?, a w tej liczbie także Andrzej Friszke, udaje, że nie wie, o co tutaj chodzi. A chodzi o rzecz banalnie prostą, tyle że w Polsce rzeczy proste niekiedy są diablo trudne choćby tylko do postawienia na forum publicznym.

Chodzi więc tylko o to, że funkcjonując w tamtym piekielnym systemie, „Tygodnik” poszedł na pewien układ, który zakładał udział w owym systemowym kłamstwie.

Skoro powiedziało się komunistom „A”, no to trzeba było potem mówić „B” – czyli na przykład wychwalać komunizm jako coś lepszego niż demokracja (przykłady takich deklaracji są w Cenie przetrwania?). To była brudna gra.

Czy należy się tym brzydzić? Ja się nie brzydzę: polityka jest sztuką realizowania trudnych celów w niekorzystnych okolicznościach, a polityka w warunkach ­komunistycznych była nią w dwójnasób. Nie należy się więc brzydzić, ale należy nazywać rzeczy po imieniu. Czyli nie robić niewinnej miny na stwierdzenie, że zawierając układ z Gomułką w roku 1956, Stomma, Turowicz, Kisielewski, Zawieyski i inni powiedzieli sobie w duchu: „tak, musimy trochę publicznie pokłamać, ­postaramy się kłamać jak najmniej”. Gdy się tego nie przyzna, a w kółko się ględzi o „Tygodniku” jako o „arce przetrwania”, to się – innymi słowy – odmawia widzenia historii tamtych czasów w całym ich dramatyzmie. Pozostaje bajeczka dla grzecznych dzieci o złych komunistach i dzielnym „Tygodniku”, który ich zwalczał dniami i nocami.

Nie czuję w sobie powołania bajkopisarza. Przecież kiedy PZPR godziła się na istnienie „Tygodnika”, to liczyła na jakieś korzyści dla siebie i byłoby nieuczciwością twierdzić, że nie odnosiła ich wcale. Jerzy Sztachelski, szef Urzędu do Spraw Wyznań, pisał w roku 1961 w notatce dla sekretarza KC PZPR odpowiedzialnego za pion wyznaniowy: 1. Dla Partii jest pożyteczne istnienie sojusznika katolickiego. Ugrupowania katolickie muszą więc odpowiadać wymaganiom, jakie stawia się sojusznikowi, a więc opowiedzenie się po stronie socjalizmu lub przynajmniej poparcie państwa socjalistycznego, jego władzy, jego podstawowych założeń programu politycznego.

2. Ugrupowania katolików świeckich mogą docierać do tych środowisk katolickich, do których dotarcie naszej argumentacji jest trudne […].

Zgoda, że te nadzieje nie ziściły się w pełni, ale nie jest tak – bo tak przecież być nie mogło – że nie ziściły się wcale. To dlatego Jerzy Turowicz mógł napisać w 1968 r.: Akceptowaliśmy wielkie cele socjalizmu […]. Ta akceptacja to nie była tylko akceptacja haseł, to nie były tylko deklaracje: tak w tej sprawie, jak i w sprawie polityki zagranicznej czy w sprawie naszej wewnętrznej rzeczywistości socjalistycznej, zarówno posłowie Koła „Znak”, jak i publicystyka na łamach „Tygodnika Powszechnego”, odczyty w Klubach

104

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Co wolno powiedzieć o pomniku

Inteligencji Katolickiej czy wreszcie nasze wystąpienia na forum międzynarodowym, setki razy wyrażały to stanowisko, tłumacząc je na konkret aktualnych problemów. Więcej: jesteśmy przekonani, że to nasze postępowe i realistyczne stanowisko wywarło wpływ na kształtowanie opinii znacznej części społeczeństwa katolickiego3.

Tak po trosze było, że poza wszystkim innym, co dziś się tak chętnie przypomina, „Tygodnik” uprawiał – wtedy, a więc przed 1976 r. – jakąś formę przekonywania polskich katolików do polskiej wersji komunizmu.

To była jakaś cena za możliwość wydawania legalnego pisma i prowadzenia paru innych legalnych instytucji w warunkach reżimu komunistycznego. Czy za wysoka? Stawiam takie pytanie.

Andrzej Friszke z legionem innych biegną na ratunek legendzie „Tygodnika” jako grupy ludzi zawsze niezłomnych. Friszke pyta retorycznie: „Czy władze partyjne myliły się, uznając ruch Znak – na czele z jego największym organem – za obce ciało w systemie?”.

Jest oczywiste, także dla nieuprzedzonego czytelnika Ceny przetrwania?, że władze się w tej sprawie nie myliły. Tylko co z tego wynika, Panie Profesorze?

Roman Graczyk

Roman Graczyk – ur. 1958. Studiował dziennikarstwo i nauki polityczne na Uniwersyte-

3

105

Jerzy Turowicz, bez tytułu, tekst niepublikowany, Archiwum Jerzego Turowicza, teka „Koło «Znak»”.

Forum

cie Jagiellońskim. Przed 1989 r. współpracował z prasą podziemną. W latach 1984–1991 był dziennikarzem „Tygodnika Powszechnego”. W latach 1991–1993 był wicedyrektorem Polskiego Radia Kraków. W latach 1993–2005 był publicystą „Gazety Wyborczej”. Obecnie jest pracownikiem krakowskiego oddziału Instytutu Pamięci Narodowej oraz publicystą.

Autor książek Konstytucja dla Polski; Polski Kościół, polska demokracja; Bo jestem z Wilna... (rozmowa z Józefą Hennelową); Tropem SB. Jak czytać teczki; Cena przetrwania? SB wobec Tygodnika Powszechnego.

Andrzej Friszke

Bardzo się różnimy Romanowi Graczykowi w odpowiedzi

Polemika z Romanem Graczykiem jest trudna, gdyż jest on odporny na argumenty i przedstawione dokumenty. Najlepszy dowód – ani słowem nie odnosi się do kluczowej, zaprezentowanej przeze mnie w poprzednim numerze WIĘZI, analizy Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963, przygotowanej w Wydziale Administracyjnym KC PZPR. Zamiast podjąć dyskusję, autor Ceny przetrwania? obficie cytuje fragmenty swojej książki, raz jeszcze powtarzając to samo.

Były sprawy do załatwienia

Próbuję jednak zrozumieć tok myśli Graczyka i stwierdzam, że bardzo się różnimy zarówno w przyjmowanej metodzie badań, jak i w ogólnej ocenie epoki PRL. Otóż Graczyk nie odnosi się do konkretnej sytuacji politycznej, międzynarodowej i społecznej kraju, ale jedynie do pewnej „tezy”, którą jest dlań ówczesny system. Ten system, czyli komunizm jest złem, z którym jakikolwiek kompromis czy podjęcie gry brudzi i hańbi. Logiczną konsekwencją takiej odrazy byłoby niewychodzenie z domu przez 40 lat albo emigracja. Wszelkie zaangażowanie społeczne, tym bardziej legalna aktywność polityczna, były bowiem jakąś grą z systemem, uzyskiwaniem czegoś za coś – choćby zgody na wydawanie katolickiego ­pisma podważającego ideologię i propagandę systemu za cenę uznania władzy, która wydaje koncesję oraz niekwestionowania spraw uznawanych przez rządzących za generalia.

Graczyk godzi się z oceną, że „praktyka ustrojowa realnego socjalizmu nie do końca była zgodna z jego totalitarną naturą”. Nie wiem jednak, czy podziela pogląd – o tym bowiem nie wspomina – że przez owych ponad 40 lat trwania PRL ­Polacy mieli do załatwienia ważne sprawy. Ważne nie dla PRL, ale dla narodu i państwa jako takiego. Wymieńmy kilka takich spraw: utrwalenie granicy na Odrze

106

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Bardzo się różnimy

i Nysie Łużyckiej, także traktaty międzynarodowe potwierdzające niezmienność tej granicy; zagospodarowanie ziem zachodnich; ustanowienie i potwierdzenie przez Watykan organizacji kościelnej na tych ziemiach; odbudowa kraju, w tym zabytków kultury; rozwijanie kultury i nauki, co też zakładało kooperację i pewną grę z aparatem państwa; budowanie kontaktów z Zachodem i orędowanie w wymienionych sprawach; oddziaływanie na rzecz utrzymania niezależności Kościoła katolickiego i obrony praw ludzi wierzących, co wymagało oddziaływania na rządzących Polską w zróżnicowany sposób, także poprzez oferowanie im pewnej legitymizacji, do czego posuwał się również kardynał Wyszyński w roku 1957 i po 1970 roku. To były realne problemy, ich katalog był naturalnie szerszy. Pisałem o tym obszernie, ukazując też zmienność problemów i sytuacji, w książce Polska. Losy państwa i narodu 1939–1989 (Iskry 2003).

Zastanawia fakt, że Roman Graczyk – choć około 100 stron książki poświęcił dowodzeniu, że „Tygodnik Powszechny” ulegał systemowi, a nawet go wspierał – zarazem pisze, że nie zajmuje się ogólną sytuacją pisma, a tylko jego inwigilacją. O czym zatem są pierwsze rozdziały, z których zresztą pochodzą przytoczone wyżej cytaty?

Nie da się oczywiście pisać o inwigilacji bez określenia miejsca inwigilowanego podmiotu w ówczesnej rzeczywistości, a zatem samego celu inwigilacji. Dziwię się, że Graczyk nie dostrzega braku logiki w tym rozumowaniu. Jeśli uważa, że pismo posuwało się tak daleko w afirmacji i władza miała z tego korzyści, to dlaczego pismo zwalczała? Gdyby autor przeczytał uważnie przytoczone przeze mnie dokumenty, być może zrozumiałby sens i cel inwigilacji, która go głównie zajmuje.

Fundamentalna różnica metodologiczna między mną a Graczykiem polega na tym, że jako historyka uczono mnie, iż sprawą podstawową jest odnoszenie ocen ludzkich wyborów do kontekstu i problemów danego czasu, świadomości żyjących wtedy ludzi, problemów, z którymi próbowali sobie radzić, podejmując takie lub inne działania. Dla Graczyka podstawą oceny jest natomiast odniesienie ówczesnych postaw i zachowań do arbitralnego założenia uznanego za kryterium ocen 50 lat później.

Po drugie, za wiarygodną uznaję empiryczną metodę badań i wnioskowania.

Jeśli mam dokument, mogę go interpretować; jeśli nie mam dokumentu, nie mogę wyciągać wniosków. Treść mojej polemiki wskazuje, że istnieje trochę dokumentów ukazujących „Tygodnik Powszechny” w realiach ustrojowych PRL i powody dokonywania przez redakcję takich czy innych wyborów. Roman Graczyk przyjmuje natomiast metodę dedukcji i arbitralnych sądów.

Owa metoda dedukcji widoczna jest szczególnie w opisywaniu „przypadków szczególnych”. Roman Graczyk oburzał się, że zarzucam mu wnioskowanie o rozmowach z SB na podstawie „rachunków z kawiarni”, bo przecież opiera się na

107

Forum

Wnioskowanie bez dokumentów

R o m a n G r a cz y k

danych „funduszu operacyjnego”. Podtrzymuję swoją ocenę. Nie spieram się, że podane przez niego cztery osoby były przez SB zarejestrowane, wierzę też, że do rozmów dochodziło. Wierzę nawet, że esbek stawiał obiad czy koniak. To są właśnie rachunki z restauracji. Ponad to nie wiemy nic. Nie znamy – prócz jednej najogólniej wzmiankowanej – treści tych rozmów, a więc nie możemy ich odtworzyć ani oceniać. Dedukcja oparta na samym fakcie spotkań prowadzi w pustkę, w nieuprawnione hipotezy i podejrzenia.

Mieczysław Pszon jako upełnomocniony do rozmów redaktor „Tygodnika” (co nie budzi wątpliwości, także Graczyka) czy Stefan Wilkanowicz jako prezes KIK, a następnie redaktor naczelny miesięcznika „Znak” nie mogli odmawiać spotkań z przedstawicielami władz. A władze do takich rozmów delegowały albo Urząd Przez ponad 40 lat trwania PRL do Spraw Wyznań, albo Służbę Bezpieczeństwa.

O jakie sprawy chodziło? Przede ­Polacy mieli do załatwienia wszystkim o kontakty zagraniczne, w tym ważne sprawy. Ważne zapraszanie obcokrajowców oraz wyjazdy nie dla PRL, ale dla narodu redaktorów o charakterze służbowym, poi państwa jako takiego. łączone z aktywnością w zachodnich stowarzyszeniach, pismach czy strukturach ­Kościoła. Oczywiście, można było nie wyjeżdżać i nikogo nie zapraszać, nie uczestniczyć w kontaktach z Zachodem. Tyle że byłby to bardzo poważny wybór i przyjęcie samoograniczenia w sprawach, które nie tylko dla redakcji, ale i dla Polski były ważne.

Ponadto każda redakcja, prócz całkowicie podporządkowanych władzy, spotykała się z pretensjami dotyczącymi linii programowej, publikowanych tekstów i autorów, naruszania jakichś „pryncypiów”, była też nakłaniana (nieraz szantażem) do włączania się w sprawy i kampanie dla władz ważne. Można było te sugestie przyjąć lub odrzucić, ale do tego potrzebna była rozmowa. Nie fakt rozmów jest więc problemem, ale ich treść i lojalność rozmówcy wobec własnego środowiska, w tym powiadamianie o jej przebiegu bliskich współpracowników. Jak pisał sam Graczyk w książce Tropem SB. Jak czytać teczki, „to, że ktoś jest przez SB traktowany jako narzędzie jej politycznych celów, nie przesądza o tym, iż delikwent ów ma świadomość tego, że się na taką rolę godzi i że ją faktycznie odgrywa”.

Zgodzę się, że sprawa jest delikatna, a gdy się rozmawiało z SB można było powiedzieć parę słów za dużo, zwrócić uwagę na coś, co oni potem wykorzystali. Całkowity brak rozmów i kontaktów był jednak niemożliwy w przypadku osób kierujących redakcją czy instytucją działającą w sposób legalny i koncesjonowany przez władze. Rozmowy na szczeblu politycznym, np. Stommy z Kliszką, dotyczyły pewnych spraw, ale nie wszystkich, a po roku 1970 posłowie Znaku utracili możliwość kontaktów na takim szczeblu. Oczywiście, inna jest sytuacja zwykłych pracowników redakcji, także zwykłych redaktorów, których SB próbowała pozyskać jako

108

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Bardzo się różnimy

informatorów. O takich przypadkach Graczyk pisze – i do tej części książki nie mam poważnych uwag. Inna jest też sytuacja, gdy pewna grupa w redakcji wchodzi w dialog z SB, by przy jej wsparciu dokonać zmian w piśmie. Takie sytuacje miały miejsce, ale nie w „Tygodniku Powszechnym”.

Zupełnie inna była sytuacja pism i instytucji nielegalnych, niekoncesjonowanych, zwalczanych przez władze, np. KOR-u czy potem „Solidarności”. Tu kontaktu z SB być nie mogło, a wszelkie rozmowy czy negocjacje byłyby naruszeniem kardynalnych zasad, gdyż z natury rzeczy służyły inwigilacji, infiltracji i grom operacyjnym. Ale przecież nie o tym mówimy.

Andrzej Friszke

Andrzej Friszke – ur. 1956, historyk, prof. dr hab. Profesor w Instytucie Studiów Politycz-

nych PAN i w Collegium Civitas. Od 1982 r. w redakcji WIĘZI jako redaktor działu historycznego, członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. W latach 1999–2006 członek Kolegium Instytutu Pamięci Narodowej. Od 2011 r. wiceprzewodniczący Rady Instytutu Pamięci Narodowej. Autor licznych książek, m.in.: O kształt niepodległej; Opozycja polityczna w PRL 1945–1980; Oaza na Kopernika. Klub Inteligencji Katolickiej 1956–1989; Życie polityczne emigracji; Koło Posłów Znak w Sejmie PRL; Przystosowanie i opór. Studia z dziejów PRL; Anatomia buntu. Kuroń, Modzelewski i komandosi; PRL wobec Kościoła. Akta 1970–1978; Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty. Mieszka w Warszawie.

Od redakcji:

Forum

W dokumencie Wydziału Administracyjnego KC PZPR Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963, opublikowanym w poprzednim numerze WIĘZI, znalazł się błąd. Autorzy dokumentu podali rok 1949 jako początek działalności Społecznego Instytutu Wydawniczego „Znak”. W rzeczywistości chodzi o rok 1959.

109

Barbara Chyrowicz SSpS

Tolerancja musi boleć O sporze między zwolennikami a przeciwnikami aborcji

Problem aborcji nie pojawił się nagle w drugiej połowie XX wieku – istnieje tak długo, jak długo istniały niechciane ciąże, których panny „z dobrych domów” albo dziewczęta naiwne w swym zaufaniu do deklarujących im dozgonną miłość mężczyzn chciały się jakoś pozbyć1. Ryzykowały, czasem umierały. Przez całe wieki nikt nie próbował jednak nazywać przerywania ciąży dobrym lub usprawiedliwionym moralnie i prawnie.

Dzisiaj jest inaczej…

Mógłby ktoś powiedzieć: to przecież oczywiste, aborcja przy stanie niewystarczającej wiedzy medycznej nie mogła być uznana za dopuszczalną. Dzisiaj jest ­inaczej – jest sterylnie, w miarę bezpiecznie, pod kontrolą. Kiedyś nie było możliwości sprawdzenia, czy dziecko jest zdrowe i czy jego rozwój przebiega prawidłowo. Dzisiaj jest inaczej – są badania prenatalne, można w nich stwierdzić wady genetyczne i strukturalne dzieci. Dzieci chore na nieuleczalne choroby, których nader krótkie życie wiązać się będzie z cierpieniem ich samych i ich bliskich, nie muszą się urodzić. Przecież nikt z nas nie chciałby być chory – dlaczego nie oszczędzić tego drugim?

Kiedyś życiowe spełnienie kobiety upatrywano głównie w macierzyństwie.

Kobiety nie studiowały, zasadniczo nie brały czynnego udziału w życiu społeczno-­ -politycznym (np. nie miały prawa do głosowania) – rodziły i wychowywały dzieci, prowadziły dom. Dzisiaj jest inaczej – kobiety pełnią szereg ważnych funkcji społecznych,

1

110

Tekst przygotowany w ramach cyklu debat internetowych „Polska Tolerancja”, zorganizowanego przez Fundację Tezeusz we współpracy z Laboratorium WIĘZI, w okresie wrzesień–grudzień 2010. Wszystkie teksty z debat są dostępne na portalu internetowym www.tezeusz.pl.

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Tolerancja musi boleć

a do tego potrzebne jest najpierw odpowiednie wykształcenie, a potem zdobycie doświadczenia. Macierzyństwo siłą rzeczy wyłącza na jakiś czas z zawodowej aktywności. Nie chodzi przy tym zawsze o to, żeby w ogóle nie mieć dzieci, ale jeszcze nie dzisiaj...

Nie wszyscy zwolennicy dopuszczalności aborcji podpisaliby się pod wszystkimi trzema wymienionymi wyżej powodami, dla których kobieta decyduje się na zabicie nienarodzonego jeszcze dziecka (to oczywiście nie wszystkie z przytaczanych w tej dyskusji powodów), część z nich uzna na przykład, że taką decyzję może usprawiedliwić jedynie poważne schorzenie genetyczne dziecka, ale nie zamiar realizowania bez przeszkód kariery zawodowej.

Nie wszyscy zwolennicy dopuszczalności aborcji zgodzą się też na to, że aborcja jest zabiciem nienarodzonego dziecka; podkreślać będą, że chodzi o ludzki płód, a nie o dziecko. W burzliwych dyskusjach na temat dopuszczalności aborcji, które raz po raz przetaczają się przez środki masowego przekazu, pojawiają się wzajemne oskarżenia, a wśród nich również zarzut zacofania i braku tolerancji obrońców życia. Tym dwóm zarzutom chcę się w niniejszym tekście przyjrzeć w sposób szczególny, zdając sobie sprawę, że to jedynie fragment dyskusji – o wszystkim wszak pisać w krótkim tekście nie sposób. Wcale też nie przeczę temu, że „dzisiaj jest inaczej” niż za króla Ćwieczka – pytanie tylko, czy zmiany w przestrzeni ­społeczno-politycznej, w tym także zmiany wywołane postępem nauk szczegółowych, muszą z konieczności pociągać za sobą zmiany w moralnym wartościowaniu, a niepoddanie się ich dyktatowi należy łączyć z obskurantyzmem i brakiem tolerancji.

Charakterystyczne dla postępu naukowego jest to, że nowe rozwiązania techno­ logiczne i wynalazki zastępują stare, a stare przechodzą do historii. Tworzy się dla nich muzea techniki. Oglądając eksponaty, powtarzamy: jak na owe czasy był to niebywały postęp, ale jak na dziś... Nie oglądamy się tęsknie za pomysłami, które ułatwiały życie poprzednim pokoleniom, nawet ekologiczne zapędy nie skłaniają nas do zamiany kombajnów zbożowych na cepy, a światła elektrycznego na lampy naftowe. „Nowe” znaczy tutaj na ogół lepsze, postępowe, ułatwiające życie, nowoczesne.

Kiedy odniesiemy dynamikę postępu właściwą dla nauk szczegółowych (przyrodniczych) do sfery ludzkiego działania, w sposób szczególny moralności, okazuje się, że postęp nie jest tutaj tak „jednokierunkowy”, pomimo etymologicznego podobieństwa obu terminów. Osiągnięcia starożytnych geniuszy interesują nas głównie w sensie historycznym. Jeśli jakaś teza naukowa okazuje się z czasem błędna, zostaje odrzucona, a jeśli nie, to znajduje swoje wdrożenie w osiągnięciach następnych wieków. Nowe odkrycia czynią stare nieaktualnymi, posuwamy się naprzód, doskonaląc naszą wiedzę, zbliżając się wciąż do prawdy o otaczającym nas świecie. Podczas gdy począwszy od starożytności nauka przeszła długi proces, zasady

111

Forum

Postęp i rozwój

B a r b a r a C h y r o w i cz S S p S

moralne, także te uświęcone autorytetem Kościoła, jakby pozostały w miejscu...

Pytanie Sokratesa wciąż są aktualne! I wciąż te same problemy, wałkowane przez wieki, nieustannie... Czy można kłamać „z konieczności”? Czy wolno zabić niewinnego? Jak dzielić sprawiedliwie?

Postęp w nauce stawia nas przed pewną niewiadomą. Wprawdzie opracowując naukowe projekty, stawiamy sobie konkretne cele, a więc i przewidujemy w jakimś stopniu uzyskiwane efekty, ale nie wszystko jesteśmy w stanie przewidzieć.

Przykładem takiego przewidywania mogą być puste miejsca pozostawione przez Mendelejewa na tablicy okresowej pierwiastków. Ogólny cel prowadzenia badań w naukach przyrodniczych jest prosty i znany: chodzi o odkrycie praw, jakim podlega otaczająca nas immanencja. Trudno jednak powiedzieć dziś, co uda się nam odkryć jutro – to niewiadome i nieodkryte jest jakby nie było powodem prowadzenia badań.

Postęp w moralności nie byłby natomiast możliwy, gdyby treść celu była niewiadoma. W sferze moralnej postęp można bowiem ogólnie charakteryzować jako proces, który zmierza do punktu bądź stanu, który został przez nas uznany za wzorzec lub ideał. Bez jasno zarysowanego ideału nie ma idei postępu moralnego, bo nie za bardzo wówczas wiadomo, ku czemu miałby ów postęp zmierzać. Postęp moralny nie odnotowuje też przełomów w takim sensie, w jakim stają się one kamieniami milowymi postępu naukowego. Thomas S. Kuhn zauważył, że zmiany ­paradygmatu w nauce sprawiają, że uczeni inaczej widzą świat, który jest przedmiotem ich badania2.

Czy takie „nowe widzenie” może się pojawić w sferze moralności? Widzenie pewnie tak, tyle że w moralności chodzi o praxis. Jeśli zatem mówić o przełomie, to byłby to w istocie nieustanny przełom – jak nieustanny kryzys chrześcijaństwa, o którym pisał Leszek Kołakowski3 , albo jak ewangeliczna idea nieustannego nawracania się... Z moralnością jest trochę tak jak ze sztuką – wirtuoz fortepianowy niekoniecznie gra dzisiaj lepiej niż sto lat temu. Artysta malarz wieków ­średnich i współczesnych mogą wykazywać ten sam geniusz – czasy się jednak zmieniły, inaczej będą go zatem realizować. Zmieniają się obyczaje – zmieniają się też związane z nimi normy.

Czy również normy moralne? Czy można powiedzieć, że „­dzisiaj jest inaczej”?

Inaczej, czyli lepiej?

Jeśli rozumiemy różnicę pomiędzy postępem naukowym a rozwojem moralnym, możemy sobie darować dyskusję przynajmniej z jednym z argumentów, jakie zwolennicy aborcji kierują pod adresem obrońców życia, a mianowicie zarzutem zacofania, obskurantyzmu i braku otwartości na dokonujące się zmiany. W dziedzinie moralności 2 3

112

T.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, Warszawa 2001, s. 197–198.

L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1994, s. 164.

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

„nowe” niekoniecznie znaczy „lepsze”. Normy moralne to nie to samo co normy obyczajowe. Zwyczaje i obyczaje są kwestią konwencji, zmieniają się podobnie jak społeczno-kulturowe uwarunkowania, którym są w dużej mierze podporządkowane.

Podstawą formułowania norm moralnych są natomiast wartości, które nie podlegają historycznym zmianom. Życie ludzkie było fundamentalną wartością człowieka zarówno kilka wieków temu, jak i dzisiaj, chociaż kiedyś rygory związane z jego poszanowaniem zdawały się mniejsze.

Niegdyś nie kontestowano poddawania wrogów torturom fizycznym, jeśli tylko Kiedy walka o życie w taki sposób można było uzyskać cenne nienarodzonych przeradza się dla prowadzenia działań wojennych inforw agresję wobec narodzonych, coś macje; nie kontestowano też kary śmierci. budujemy i niszczymy zarazem.

Zmiana normy musiałaby się zatem wiązać albo ze zmianą samej wartości, albo też ze zmianą rozumienia wartości. Czy wartość ludzkiego życia uległa w ciągu minionego wieku jakiejś istotnej zmianie? Nie sposób tego dowieść. A rozumienie tej wartości? Wydaje się, że tak. Zdecydowane odrzucenie stosowania tortur i odstąpienie w większości państw od stosowania kary śmierci zdają się wskazywać na wzrost naszej moralnej wrażliwości na wartość ludzkiego życia.

Novum zapisanego w art. 3 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka „prawa każdego człowieka do życia” wydaje się tkwić w słowie „każdy”. Nie negowano wszak nigdy prawa do życia bliskich, przedstawicieli tego samego narodu, rasy czy religii. Inaczej rzecz wyglądała w relacji do „obcych”: wrogów, innowierców i złoczyńców. Za niezmiernie zawstydzający można by uznać fakt, że ludzkość potrzebowała blisko dwóch tysiącleci po narodzeniu Chrystusa i doświadczenia dwóch ­nader okrutnych wojen, by w końcu przyznać, że żadnego człowieka nie wolno wykluczać spod prawa ochrony życia. Słowo „każdy” oznacza przecież, że prawo to odnosi się do swoich i obcych, zdrowych i chorych, starszych i młodszych – także nienarodzonych.

Skoro każdy ma prawo do życia, to jeśli tylko potrafimy zweryfikować życie jako ludzkie, winniśmy je chronić. Życie człowieka przed narodzeniem nie jest już dla nas dzisiaj tajemnicą – poszczególne fazy rozwojowe zostały nazwane i opisane.

Wiemy, jak rozwija się człowiek, i wiemy, że to człowiek; nikt inny, tylko człowiek, chociaż na próżno dopatrywać się będziemy ludzkich kształtów w kilkudniowym, a nawet kilkutygodniowym zarodku. Nie przypomina jeszcze człowieka – to jeden z powodów, dla których tak łatwo odmawiamy mu czasem człowieczeństwa. Okazuje się bowiem, że zauważona wcześniej większa niż w minionych wiekach wrażliwość na wartość ludzkiego życia nie dotyczy wszystkich, że progres z jednej strony oznacza regres z drugiej.

Jakkolwiek bowiem problem aborcji nie jest nowy, to przecież nie uznawano jej wcześniej za dobre rozwiązanie problemu niechcianej ciąży, nie usprawiedli-

113

Forum

Tolerancja musi boleć

B a r b a r a C h y r o w i cz S S p S

wiano moralnie i prawnie. Czy należy zatem rozumieć, że przez wieki tkwiliśmy w błędzie co do wartości życia nienarodzonych i dopiero miniony wiek, dumny wiek naukowych osiągnięć w naukach szczegółowych, przyniósł nam w tej kwestii „oświecenie”? Czy coś się istotnie zmieniło oprócz tego, że nienarodzeni tracą życie w sterylnych warunkach, a matka dostaje od lekarza „skierowanie na zabieg”?

Dzisiaj jest rzeczywiście inaczej – inaczej, bo wiemy, jak rozwija się człowiek przed narodzeniem; inaczej, bo samotna matka nie jest już dzisiaj napiętnowana społecznie; inaczej, bo medycyna radzi sobie coraz lepiej ze śmiertelnością niemowląt; inaczej, bo istnieją instytucje pośredniczące w adopcji niemowląt... Nie „musimy” niszczyć życia. „Nieproszony gość”, któremu odmawia się prawa do wejścia do ludzkiej społeczności, należy już wcześniej do ludzkiego gatunku. Nie zmienimy tego faktu, nazywając go płodem. W terminologii medycznej płód to przecież człowiek na etapie rozwoju prenatalnego. Dzisiaj jest inaczej, ale czy lepiej?

Argumenty i wrażliwość

Jeśli zwolennik aborcji nie chce podważać przyjętej za oczywistą normy nakazującej szanować ludzkie życie – a najczęściej nie chce! – to musi wskazać na racje, które w określonym przypadku podważają nie samą normę, ale wartość życia istoty, do której norma jest odnoszona, albo też wskazać, że norma „nie zabijaj” w odniesieniu do nienarodzonego jeszcze człowieka może zostać uchylona na rzecz innej normy lub prawa, dotyczących bądź jego samego (tutaj pojawiają się koncepcje wrongful life – polegające, najogólniej mówiąc, na próbie dowiedzenia, że lepiej jest się nie urodzić, niż żyć w stanie fizycznej lub psychicznej ułomności), bądź matki (najczęściej przywoływane jest prawo matki do autonomicznej decyzji o urodzeniu dziecka).

W dyskusjach na temat normatywnego statusu człowieka na poszczególnych etapach rozwoju prenatalnego (zarodka, a potem płodu) obrońcy życia wykazują niewystarczalność argumentów wykluczających uznanie jego ludzkiego i zarazem osobowego charakteru. Zwolennicy aborcji przeciwnie: uznają, że mówienie o osobowym charakterze człowieka na wczesnych etapach rozwoju jest przedwczesne.

Problem w tym, że rozwój prowadzący do urodzenia się dziecka nie może być inny jak tylko ludzki. Jeśli na skutek błędów natury genetycznej lub strukturalnej nie dojdzie do poronienia, urodzi się człowiek – nikt inny! Od momentu zaistnienia w formie pierwszej komórki nowego organizmu zarodek posiada tę samą naturę – „z natury rozumną”, chociaż upłynie wiele czasu, zanim będzie zdolny do rozumnej i wolnej ekspresji. Istotom posiadającym rozumną naturę przypisujemy status osób! Mógłby ktoś powiedzieć, że to trywialne, ale czy doprawdy potrzeba wyrafinowanych argumentów, żeby wypowiedzieć prostą prawdę o potrzebie szacunku dla życia nienarodzonych?

114

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Tolerancja musi boleć

Tyle w tych dyskusjach padało już wyrafinowanych argumentów z jednej i z drugiej strony... Okazało się, że żadna ze stron pod ich wpływem nie ustąpiła ze swego stanowiska. Dla obrońców życia to kwestia zbyt fundamentalna, by można z niej zrezygnować, czy nawet jedynie ją osłabić. Aborcja jest działaniem, które należałoby z ich punktu widzenia zdecydowanie odrzucić, ponieważ bez względu na to, czy poczęte dziecko jest zdrowe, czy chore; czy było oczekiwane przez rodziców, czy też pojawiło się „z zaskoczenia” i wymaga od rodziców rewolucji w życiowych planach; czy poczęło się w miłości, czy też w wyniku przemocy – poczęte dziecko to już człowiek, a każdy człowiek ma prawo do życia. Jeśli zgadzamy się, że życie poczęte w wyniku gwałtu można zniszczyć, to karzemy nie tego, kto zawinił. To jest dramat dla kobiety, ale zabicie dziecka go nie umniejszy. Wcale nie twierdzę, że matka musi je wychowywać, może nie być w stanie. Nie ma sensu wmawiać matce, że po urodzeniu na pewno je pokocha. Być może tak, być może nie...

Nie jest jednak prawdą, że decydując się na aborcję, decyduje tylko o sobie – decyduje o drugim. Nasz gatunek tak jest biologicznie ukonstytuowany, że życie dziecka w początkowej fazie rozwoju zależy totalnie od matki, a dokładnie od funkcjonowania jej organizmu. Dlaczego jednak zależność biologiczna miałaby być zarazem zależnością moralną i prawną?

Polska ustawa o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży uznawana jest na tle rozwiązań prawnych przyjętych w innych krajach za ustawę restrykcyjną, ale kompromis, do jakiego doszło przy jej uchwalaniu, nie zadowolił żadnej ze stron, także tej, która broni wartości ludzkiego życia od momentu powstania pierwszej komórki nowego organizmu. Kompromis – jak to kompromis – polega na tym, że każda ze stron sporu rezygnuje z części swoich tez czy uprawnień. Kompromis nie ima się tych tez, które pretendują do prawdziwości, ponieważ oznaczałby przeczenie temu, co uznało się za prawdę, a więc byłby nielogiczny. Obowiązująca ustawa jest wynikiem kompromisu prawnego, a nie moralnego. Od czasu uchwalenia ustawy żadna ze stron sporu nie zrezygnowała ze swojego stanowiska, toteż obrońcy życia domagają się zaostrzenia przepisów, a zwolennicy aborcji ich zliberalizowania. Kompromis nikogo nie zadowolił, dyskusja się zatem nie skończy – nie łudźmy się.

W przeciwieństwie do kompromisu tolerancja (postawa tolerancyjna) nie polega na rezygnowaniu z przyjętych założeń. Wydawałoby się, że jeśli niemożliwy jest kompromis, to pozostaje tolerowanie, czyli „znoszenie z bólem” tez i zachowań, na które zasadniczo się nie godzimy. Tolerancja nie odnosi się do sytuacji komfortowych, tolerowanie kosztuje. Jeśli ktoś przedstawia tolerancję nadzwyczaj radośnie, to zazwyczaj rozumie ją nie jako „znoszenie z bólem” poglądów tych, z ­którymi nam „nie po drodze”, ale jako dość płytką akceptację odmiennych poglądów. Tolerancja

115

Forum

Kompromis i tolerancja

B a r b a r a C h y r o w i cz S S p S

musi boleć... Tolerancja to nie obojętność, obojętność nic nie kosztuje. Tolerując, pokazuję jednak zarazem, że mi na kimś zależy, nie poniżam ludzi, których toleruję, chociaż zdecydowanie nie popieram ich poglądów. Tolerancja nie ma też w sobie nic z wywyższania się nad drugimi i tłumaczenia samemu sobie: cóż, nic nie rozumieją, biedni, ciemni i nierozumni.

Czy tak rozumianą tolerancję można odnieść do problemu aborcji? Do ­samego problemu aborcji – nie, oznaczałoby to bowiem, że zostawiamy nierozwiązaną niezwykle ważną kwestię. Nie dziwi mnie, że obrońcy życia nie ustają w apelach o jego poszanowanie; sposób, w jaki to czynią, to inna rzecz. Odniosę się do niej na końcu niniejszego tekstu. Dla kogoś przekonanego o wartości ludzkiego życia od momentu jego powstania tolerowanie aborcji – rozumiane jako przyznanie, że można mieć w tej kwestii różne zdania i należy każdemu zostawić prawo do decyzji – będzie zdecydowanie wykluczone. Przecież tutaj nie chodzi o tych, którzy prawa do aborcji bronią; chodzi o nienarodzonych, którzy nie mają prawa głosu, bo go oczywiście mieć jeszcze nie mogą. Myślę, że każdy ze zwolenników aborcji zapytany o to, czy można tolerować zabijanie drugich ludzi, powiedziałby, że jest to zdecydowanie wykluczone. Stąd właśnie cała dyskusja o tym, czy nienarodzony to już człowiek. Dlatego problem zabijania nienarodzonych wydaje się bardziej problemem antropologicznym niż etycznym.

Pozostawałaby zatem tolerancja wobec tych, którzy głoszą prawo do aborcji, i kobiet, które się na aborcję zdecydowały. Nie sądzę, żeby te ostatnie ogłaszały wszem wobec, że skorzystały z „krajowej” listy wyjątków bądź „zagranicznego azylu”. Nie brak natomiast w przestrzeni społecznej osób, które angażują się w ­liberalizowanie ustawy. Otóż można się zdecydowanie sprzeciwiać poglądom głoszonym przez naszych adwersarzy, nie odwołując się przy tym do agresji (dotyczy to obu stron tego sporu). Agresji nie usprawiedliwia żarliwość, z jaką obrońca życia zabiega o jego ochronę. Zwolennicy aborcji też mają prawo do ochrony życia, dokładnie takie samo jak nienarodzeni. Można zrozumieć żarliwość, z jaką zarówno jedna, jak i druga strona tego sporu zabiegają o prawne sankcjonowanie własnego stanowiska, ale kiedy walka o życie nienarodzonych przeradza się w agresję wobec narodzonych, coś budujemy i niszczymy zarazem. Dlatego nie jest dobrze, że ten spór pojawia się ostatnio głównie w kontekście polityki.

Jeszcze raz wrażliwość

Pamiętam jedną z dyskusji na temat obrony życia nienarodzonych sprzed wielu już lat, kiedy to jeden z obrońców życia położył na stole plastikowy model trzymiesięcznego dziecka jako koronny argument na rzecz tego, że nawet na tym etapie życia prenatalnego mamy do czynienia z istnieniem rzeczywistej ludzkiej istoty. Wymowa takiego argumentu jest prosta: „przecież widzisz!”.

Rozumiem doskonale argumenty, które apelują do uczuć i wyobraźni, problem w tym, że nie każdą kontrowersyjną kwestię natury bioetycznej da się w ten

116

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Tolerancja musi boleć

to można by stąd wyprowadzić wniosek, że właściwie nie ma żadnego problemu! Nie niszczę ludzkiego życia, ponieważ nie dostrzegam ludzkiego życia.

Jeśli zatem chcemy bronić ludzkiego życia od momentu jego powstania, potrzebny jest nam inny rodzaj wrażliwości niż wrażliwość oparta na zmysłowej percepcji. Wrażliwość głębsza, trudniejsza do zyskania – trudniejsza też do przekazania. Wprawdzie każdy z nas logicznie przyzna, że na początku swego życia stanowił zarodek (teza chętnie powtarzana przez obrońców życia), ale stąd nie prowadzi prosta droga do przekonania o szacunku dla ludzkiego życia od pierwszego momentu jego zaistnienia (czyli ukształtowania się jednokomórkowego organizmu).

To prawda, że organizm każdego z nas stanowił na początku zygotę, ale tyle się jeszcze potem w trakcie rozwoju działo – powie znów nasz interlokutor – że doprawdy trudno w niewiele, zdawałoby się, znaczącej komórce dostrzegać „ludzki majestat”. Właśnie o to chodzi, że „trudno”...

Czytelnik może się w tym miejscu pofatygować po podręcznik z embriologii i bez większego trudu wyczyta w nim, że od momentu powstania zygoty rzeczywiście „będzie się działo”. I zupełnie go to może nie wzruszyć. Nie chodzi przy tym o wzruszenie, jakie możemy przeżywać na widok makabrycznych zdjęć prezentowanych na wspomnianych wyżej wystawach. To wzruszenie, do którego zaangażować musimy bardziej nasz rozum niż zmysły. Rzeczywiście, nie widać człowieka ­takim, jak zwykliśmy go rozpoznawać spośród wielu biologicznych gatunków, ale zaczęło się życie. Jego rozwój to nieustanne zmiany, które sprawiają, że organizm nie pozostaje taki sam w żadnym z przedziałów czasowych swojego istnienia: ani w trakcie embriogenezy, ani na etapie dorastania do gatunkowej dojrzałości, ani też w procesie starzenia. Nie jest taki sam – ale jest ten sam. W zarodku tkwi rozwojowy potencjał rozumnej istoty. Z czasem ta istota stanie się zdolna do rozumnej i wolnej ekspresji. Będziemy wtedy – jeśli zajdzie taka potrzeba – bronili jej praw do wolności sumienia, nie tylko życia. Na razie ma tylko prawo do życia.

117

Forum

sposób zilustrować. Głośne wystawy eksponowane w wielu miastach Polski przedstawiające zdjęcia dzieci brutalnie wyrwanych z łona matek także niekoniecznie nam w tym pomogą. Zgadzam się, że wielu ludziom właśnie takie obrazy przemówią do wyobraźni. Problem jednak w tym, że ciążę można usunąć znacznie wcześniej, zanim rozwijający się organizm ludzki nabierze kształtów pozwalających nam identyfikować go bez pomocy genetyki i embriologii jako człowieka. Jeśli na tym etapie rozwoju pokażemy oponentowi W zarodku tkwi rozwojowy obraz lub zdjęcie, powtarzając: „przecież potencjał rozumnej istoty. widzisz”, nasz interlokutor odpowie nam: Będziemy bronili jej praw do „nic nie widzę!”. Mało tego, skoro to obwolności sumienia, nie tylko życia. raz może być argumentem przeciw aborcji, Na razie ma tylko prawo do życia. a tutaj takiego obrazu pokazać nie sposób,

B a r b a r a C h y r o w i cz S S p S

Będą się zapewne jeszcze zmieniały rządy i ustawy o prawie do życia nienarodzonych, ale w sensie moralnym prawo się nie zmieni. Wrażliwość moralna – którą rozumiem tutaj jako dyspozycję rozumu, a nie woli lub emocji – kształtuje się powoli. Troskę o ochronę życia rozumiem przede wszystkim jako budowanie tej wrażliwości. Kiedy zdesperowana, zrozpaczona matka decyduje się na aborcję, jest już trochę za późno na jej budowanie, a kiedy nie jest nawet zdesperowana, tylko usilnie domaga się swoich praw, może to oznaczać, że nikt nie próbował w niej nawet tej wrażliwości obudzić.

Barbara Chyrowicz SSpS

Barbara Chyrowicz – werbistka, filozof, profesor nauk humanistycznych, kierownik Kate-

dry Etyki Szczegółowej KUL. Należy do polskich i międzynarodowych towarzystw naukowych, m.in.: Papieskiej Akademii Pro Vita, Polskiego Towarzystwa Bioetycznego, Komitetu Etyki w Nauce przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk. Redaktor naczelny „Roczników ­Filozoficznych”. Opublikowała m.in. Zamiar i skutki. Filozoficzna analiza zasady podwójnego skutku (1997) oraz O sytuacjach bez wyjścia w etyce (2008). Jest współautorem podręcznika Etyka zawodu psychologa (2009). Laureatka Nagrody Znaku i Hestii im. Józefa ­Tischnera. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Lublinie.

118

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Radosław Łukasiewicz

Parzydełko

Ile jeszcze spędzę czasu spędzając gorączkę Otworzyłem wszystkie okna i drzwi i stoję w przeciągu A w łazience czeka pełna kostek lodu kąpiel Połączyłem kaloryfery sznurami sopli Gdy podchodzisz – myślę: nie!

Trzymaj się z daleka bo spalimy się Niech powieje chłodem znów Koniec zimy Temperatura wciąż rośnie i rośnie Przebiśniegi bez trudu wykwitły jak pleśń na kromce Promieniami słońce smaga skórę bezlitośnie Jak w ukropie chcę chłodu chcę cienia chcę schronienia Nie chcę teraz wiosny Gdy podchodzisz – myślę: nie!

Trzymaj się z daleka bo spalimy się Niech powieje chłodem znów Chcę na włosach szronu, niechaj głowę skuwa lód

119

R a d o sł a w Ł u k a s i e w i cz

Żałobniki wynocha!

Zaglądam za firanki Czuję że przyjdziesz do mnie Na parapecie para petów Grają w dwa ognie W pokoju, bez dywanu Bez wojny i bez białych flag Tęsknię choć mi nie wolno Muszę posprzątać Wieczór jak poczucie wina Z początku gorzki, a potem mdli Czy nauczę się zapomnieć Myślę że wątpię Perłowe żałobniki obsiadły mój dach Nie lubię płakać, więc kamień do ręki Wynocha stąd!

120

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

R a d o sł a w Ł u k a s i e w i cz

Lugola

Robaki, miedziaki, złamany scyzoryk, motyle na szpilkach i ważki-potwory, cukrowa wata i płynu Lugola łyk.

Marzę o BMX-ie pedałując Wigry 3.

Złośliwi koledzy oszukują w kapsle.

Rozbiłem kolano, mam bliznę po huśtawce.

Noc żywych trupów, Martwe zło, nie będzie snu.

Kończy się sierpień, gramy w piłkę, boli mnie brzuch.

Pamięć poszarpana jak brzegi czarno-białych zdjęć.

Sklejam.

Nie pamiętam czy byłem tu, znałem was.

Radosław Łukasiewicz – ur. 1981. Absolwent lingwistyki stosowanej UW. Poeta, tekściarz,

gitarzysta i założyciel zespołu Pustki, z którym wydał pięć albumów długogrających, w tym ostatni Kalambury do tekstów m.in. Słonimskiego, Tuwima i Leśmiana. Dwukrotnie nominowany do nagrody „Paszportów Polityki”, Stypendysta Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, wielokrotnie jako muzyk brał udział w festiwalach literackich i slamach. Dotąd jego teksty były nierozłączne z muzyką, w WIĘZI są po raz pierwszy drukowane jako niezależne utwory.

121

Monika Waluś Złoty środek

Nie będziesz zjadał innych ­domowników Córki wyjechały, mam dbać o psy, koty, akwaria, żółwie i chomiki.

Mam więc poczucie lekkiej zmiany gospodarstwa, ale dalej mam karmić i uważać na kogoś małego.

Towarzystwo to ma swoje upodobania – temu liście i sianko, temu suszone rybki, każdemu wodę. Poza tym sprzątanie i porządki, bo znów wywrócone miseczki. Małe zoo trzeba przyjaźnie obserwować, jak to domowników.

Kotka, ulubienica całej rodziny, siedzi i podziwia. Chętnie nawiązałaby relacje. Żółwie są trudniej dostępne: za szkłem, w wodzie.

Można do nich machać łapką, ale kot nurkować nie będzie. Ale już kontakt z chomikami – dlaczego nie? Też futerkowe, bardziej przewidywalne. Nie mam jednak pewności, czy kotka będzie rozróżniać między myszami a chomikami i czy zorientuje się, że chomika zjadać nie należy, bo to zaburzy porządek domowy, więc pilnuję dystansu.

Kotka – ta rozpieszczona przytulanka, mająca poczucie, że świat został stworzony dla niej – patrzy ciekawie i wyciąga łapkę. Chomik też uważa, że mu wszystko wolno i nic mu nie grozi.

122

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Nie będziesz zjadał innych ­domowników

Jak to jest, gdy każdy domownik czuje, że jest najważniejszy, ulubiony i mu wszystko wolno? Każdy ma poczucie, że jest w wyjątkowej relacji z gospodynią domu, która jest wszechmocna – daje pożywienie we właściwym czasie, nie zdrzemnie się i nie zaśnie, bo chroni i dba. Co jednak, gdy dochodzi do konfliktu interesów?

Co to znaczy, że gospodyni wszystko rozumie i o wszystko zadba?

Rzecz jasna, nie pozwolę wszystkim na wszystko – zapewne będziemy lubić kotkę, gdyby zjadła chomika, ale lepiej byłoby nie. A może wtedy już nie będzie rozmarzoną przytulanką, tylko myśliwym, naruszającym prawa domowego świata? „Nie będziesz zjadał innych domowników” – ze zwierzętami to byłby zupełnie inny, choć może podobny dekalog.

Właściwie jak to jest? Każdy z nas jest oczywiście pojedynczo w relacji z Tobą, każdy jest wyjątkowy, online i najbliżej – ale mówimy: „Ojcze nasz”. Czyli oprócz mnie są jeszcze inni domownicy…

Jak w domu – każdy jest ważny, bardzo ważny, choć każdy inaczej; ale także chodzi o to, by wszyscy siedli przy stole, by każdy coś zjadł, rozmawiał, był wysłuchany, by wszyscy byli razem. To zakłada bliskość, ale i dystans – zgodę na niegrzebanie w czyjejś misce, niebudzenie chomików rano, ale i niepozwalanie kotce na wchodzenie do akwarium. Jak to jest – każdy wyjątkowy, ale koniecznie z innymi?

Monika Waluś

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę

Złoty środek

na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.

123

Wiara

Robert M. Rynkowski

Szymon teolog?

W lutowo-marcowej WIĘZI (zresztą niezwykle interesującej, bo poświęconej kwestii języka wiary i niewiary oraz poszukiwaniu języka, który skutecznie przekazywałby wiarę następnym pokoleniom) Anna Sosnowska w tekście pod prowokacyjnym tytułem Popteologia czy pseudoteologia? zastanawia się nad ­fenomenem pisarstwa Szymona Hołowni. Tytuł obiecuje jednak dużo więcej, niż przynosi artykuł…

Niczego nie zmienia to, że na końcu tekstu autorka podejmuje temat poprawności teologicznej publikacji Hołowni, gdyż ostatecznie sprawa kończy się na wytknięciu mu kilku „niepoprawności”. Ha, tyle że takie „nieścisłości”, a nawet dużo poważniejsze, można znaleźć u największych teologów, wszak sam św. Augustyn napisał Sprostowania, w której to księdze naprawiał swoje niedociągnięcia teologiczne (pytanie, czy wszystkie zauważył). W efekcie czytelnik dowiaduje się, że język stosowany przez autora Tabletek z krzyżykiem to język popteologiczny, że w żadnym razie autor nie proponuje Boga w wersji light, że nie jest to jakiś komiczny przekaz wiary, bo prawdy wiary nie są strywializowane, a tylko język, którym się o nich mówi, jest lekki i pełen humoru, że autor korzysta z wielu gatunków wypowiedzi, mocno odwołuje się do popkultury, wykorzystuje obecne w niej ikony, kody, wytwory. Że dzięki tym zabiegom po książki Hołowni mają odwagę sięgnąć ci, którzy boją się poważniejszych lektur, bo znajdują w nich nowy język przekazu wiary, a nawet teologowie mogą w nich wyszukać coś przydatnego dla siebie. Ostatecznie jednak z tekstu Sosnowskiej tego, czy pisarstwo Hołowni to teologia, czy nie, czytelnik się nie dowiaduje.

124

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Szymon teolog?

Tak, wiem, w artykule, jak i w całej WIĘZI chodziło o język wiary, a nie o to, czy coś jest teologią, czy nie. Ale odpowiedź na pytanie zawarte w tytule jest fundamentalne dla kwestii stosowności języka. Wszak przedmiot, który ten język ma wyrażać, decyduje też o tym, jaka jest nasza mowa. O banale trudno mówić śmiertelnie poważnie – gdy tak się dzieje, wtedy jest śmiesznie. O rzeczach poważnych i prawdziwych można mówić poważnie, ale można i z humorem, czego dowiódł Józef ­Tischner. Chcąc więc odpowiedzieć na pytanie postawione w tytule artykułu ­Sosnowskiej, trzeba skupić się nie na języku, nawet nie na „niepoprawnościach” teologicznych, ale na tym, czy faktycznie to, co robi Hołownia, jest teologią.

Problem jest dla mnie o tyle ciekawy, że próbując zdefiniować teologię (Teologia spotkania i dialogu, „Znak” 2010 nr 5), uznałem Hołownię za teologa, i to nie w jakimś jedynie analogicznym sensie, ale za pełnoprawnego uczestnika racjonalnej rozmowy o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg – bo tak rozumiem teologię – bardziej pełnoprawnego niż niejeden teolog profesjonalny, gdyż nie tylko on sam próbuje mówić i rozmawiać o Bogu, ale i udaje mu się zachęcić do tego innych. Trudno mi bowiem uznać, że bardziej na miano teologa ­zasługuje absolwent teologii, którego jedynym dokonaniem jest napisanie pracy magisterskiej na temat pojęcia czegoś u kogoś, najlepiej u Jana Pawła II. Opory przed traktowaniem Hołowni jako teologa ma jednak o. Dariusz Kowalczyk (W poszukiwaniu teologii i teologów, „Znak” 2010 nr 11), który uważa, że należy utrzymać rozróżnienie na teologów profesjonalnych i teologów amatorów (do których zaliczaliby się pisarze, malarze, filmowcy, publicyści itd.), a to, że ci drudzy okazują się lepsi od pierwszych, powinno być wstydem dla teologów profesjonalnych. Nie przeszkodziło mu to jednak uznać za teologa Leszka Kołakowskiego, o którym pisał, że to „przede wszystkim filozof, ale również teolog, który z pasją rozmawiał o Bogu, choć o jego osobistych wyborach wiary (lub niewiary) niewiele wiemy”. Nie mam oporów, by Kołakowskiego również uznać za teologa, niejako teologa obrzeży. Co jednak stoi na przeszkodzie uznaniu Hołowni za teologa? Czy tylko to, że w przeciwieństwie do Kołakowskiego stosuje język popteologiczny?

Fakt, w Polsce nikt nie pisze o sprawach religijnych tak, jak robi to Hołownia.

Jednak przywołana w jego książce Bóg. Życie i twórczość książka ks. Grzegorza Strzelczyka Teraz Jezus obfituje w bliskie Hołowni metafory ze świata popkultury, najczęściej świata piłki bądź motoryzacji. Kto wie, może gdyby Strzelczyk prowadził Mam talent, jego książka byłaby równie popularna jak prace Hołowni. Pytanie więc, czy pod językiem popteologicznym autora Tabletek z krzyżykiem kryje się teologia, a więc propozycja spotkania człowieka z Bogiem i rozmowy o nim, czy też jest to tylko efektowne przekładanie prawd wiary na język popkultury.

Sosnowska mówi o teologicznych zasługach Hołowni, wśród których za największą uznaje stworzenie nowych obrazów do przekazu prawd eschatologicznych.

125

Wiara

Teologia jako rozmowa

Robert M. Rynkowski

Prawdę powiedziawszy, nie bardzo przemawia do mnie chwalona przez nią definicja piekła: twoja ulubiona czynność pomnożona przez wieczność i nic więcej. Pewnie oddziałuje ona silnie na wyobraźnię tych, dla których piekło to wyniesiony z dzieciństwa obraz rogatych diabłów gotujących grzeszników w smole. Jednak ­trochę jeszcze ją dzieli od przekonania współczesnej teologii, że piekło jest we wnętrzu człowieka i polega na ograniczeniu, zamknięciu się w sobie, ściśnięciu do własnego „ja”, odrzuceniu jakiejkolwiek formy miłości oraz trwaniu w beznadziejności, uporze i samotności. No ale od czegoś trzeba zacząć i trudno od razu ­serwować średnio zaawansowanym albo w ogóle niezaawansowanym subtelności teologiczne. Definicja Hołowni to jednak coś, czym do rozmowy o Bogu można zachęcić, i coś, o czym można rozmawiać. Ta rozmowa ma swoje uwarunkowania, trochę inne niż subtelne rozważania Leszka Kołakowskiego skierowane do intelektualistów.

Inaczej niż przyjaciele Hioba

Warto jednak pamiętać, że stworzenie nowych interesujących obrazów do przekazu prawd wiary nie jest jeszcze uprawianiem teologii we właściwym znaczeniu.

W teologii najistotniejsze są: doświadczenie spotkania z Bogiem, z którego teologia wyrasta, oraz próba zrozumienia tego spotkania. Ciekawe, że Sosnowska świadomie pominęła książkę i program telewizyjny Hołowni Ludzie na walizkach, bo jej zdaniem nie jest to lektura ściśle religijna i jest dziełem bardziej rozmówców niż ­autora Monopolu na zbawienie. Niesłusznie! Rozmowa o cierpieniu i Bogu, nawet jeśli często nie pojawia się On w tej rozmowie na pierwszym planie, nie jest rozmową religijną? Nie jest to rozmowa o spotkaniu z Bogiem? Nie jest to teologia?

Wszak duża część księgi Hioba to taka właśnie rozmowa. Jaka jest jednak zasługa Hołowni w powstaniu tej książki? No cóż, jego rozmówcy wpisywali się w konwencję zaproponowaną przez niego. Ale też łatwo jest im w nią się wpisywać, bo w przeciwieństwie do przyjaciół Hioba on potrafi przede wszystkim słuchać, i to bez ­żadnych wygłupów czy żartów.

Jeśli więc dostrzegam zasługi Hołowni dla teologii, to przede wszystkim w tej książce i programie. To tam widzę najwyraźniej poszukiwanie Boga (chociaż widzę je również w jego książkach popteologicznych), próbę zrozumienia spotkania z Nim, spotkania w cierpieniu. To jest teologia i nie tylko dlatego, że w sensie dosłownym jest to rozmowa. Hołownia znalazł język rozmowy, i to nie tylko z ludźmi wierzącymi. I co najważniejsze, właśnie w tych rozmowach udowadnia, że potrafi rozmawiać na poważne tematy i w poważny sposób. A że czasem można jeszcze głębiej i poważniej zrozumieć spotkanie z Bogiem? No cóż, nie każdy teolog, zwłaszcza na początku swej drogi, musi dorównać geniuszowi św. Tomasza. Ba, tylko ­nieliczni, w tym ci bardzo utytułowani, są w stanie to zrobić. Zresztą nawet Akwinata, który z ust ukrzyżowanego Chrystusa miał usłyszeć: „Dobrze o mnie pisałeś”, swoje liczne dzieła uznał za słomę wobec doświadczenia spotkania z Bogiem. Trzeba

126

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Szymon teolog?

życzyć Hołowni, by u końca drogi o swoim pisarstwie mógł usłyszeć, a może i powiedzieć to samo, ale też dać mu trochę czasu, bo jego teologiczna przygoda, daj Boże, nie kończy się jutro.

Czy więc chodzi tu tylko o popteologiczny język Hołowni, czy o teologię, tyle że określonego typu? Hołownia uprawia teologię: popteologię i teologię cierpienia.

Obie są potrzebne, chociaż każda do czegoś innego. Popteologia potrzebna jest teraz, naszym czasom, ludziom młodym, zdrowym, ale oddalonym od wiary. Potrzebna jest też bardziej zaawansowanym w wierze jako zachęta do rozmowy, a także jako przykład tego, że o Bogu niekoniecznie trzeba rozmawiać z kamiennymi twarzami.

Teologia cierpienia jest bardziej długodystansowa i przyda się nam wszystkim. Jest też mniej widoczna, bo mało atrakcyjna. Mam jednak głęboką nadzieję, że wśród wspomnianych przez Sosnowską pomysłów na książki jest też pomysł na kontynuację Ludzi na walizkach, a być może na podjęcie tego tematu w inny sposób niż dotychczas, może jeszcze bardziej „teologiczny”. Cieszyłbym się, gdyby tak było, bo polskiej teologii – której nie brak absolwentów teologii, tylko teologów, ludzi z pasją próbujących zrozumieć spotkanie z Bogiem – potrzeba Szymona teologa.

Robert M. Rynkowski

Robert Mikołaj Rynkowski – ur. 1971 r. Doktor teologii dogmatycznej, redaktor w Kance-

Wiara

larii Senatu RP. Artykuły i recenzje publikował w WIĘZI, „Znaku”, „Tygodniku Powszechnym”, „W drodze”, „Przeglądzie Powszechnym”.

127

Beniamin M. Bukowski

Mowa relacji, mowa wiary

Prof. Jan Woleński, wybitny logik i epistemolog, w ramach dyskusji nad językiem wiary i niewiary przedstawił w lutowym numerze WIĘZI, w ramy jakiego aparatu ­pojęciowego można ujmować teologiczny dyskurs poświęcony Bogu. Skrótowo przedstawił różnorodne rozwiązania, zostawiając jednocześnie rozstrzygnięcie o ich skuteczności teistom. Czy jednak w przedstawionych stanowiskach – teologii pozytywnej i negatywnej – w istocie zamyka się gama naszych językowych możliwości?

Czy na tytułowe pytanie tekstu Woleńskiego – Jak opisać nieopisywalne? – można odpowiedzieć jeszcze inaczej?

Zagadnienie wiedzy w Piśmie Świętym zawsze przedstawiało się w sposób problematyczny. Już wygnanie pierwszych rodziców z raju, jak opisuje to Księga Rodzaju, dokonało się na skutek zerwania i spożycia owocu z drzewa poznania ­dobra i zła.

Zyskanie samoświadomości okazało się przekleństwem człowieka, ustawiającym go w porządku moralnym i zmuszającym do przyjmowania konsekwencji podejmowanych wyborów. Świadomość to czynnik odróżniający nas od zwierząt – ­zarazem jednak warunkujący nasze postępowania w kategorii grzechów. Wiele fragmentów Pisma Świętego wskazuje na niewiedzę i oparte na zaufaniu posłuszeństwo wobec Boga jako na właściwą postawę wierzącego. Żądanie dowodów, jak czynili to średniowieczni scholastycy, nie jest grzechem, a jednak scena spotkania zmartwychwstałego Jezusa z niewiernym Tomaszem jasno pokazuje wyższość wiary „czystej”.

W takim wszakże ujęciu modlitwa, rozumiana jako rozmowa z Bogiem, albo musiałaby ograniczać się do dziękczynienia, uwielbienia i próśb, albo zostać sprowadzona do wewnętrznego monologu, służącego tak naprawdę niczemu więcej niż stałemu weryfikowaniu własnej wiary i przekonań.

Kierkegaard, największy bodaj reprezentant filozofii protestanckiej, pisał o chwili, kiedy człowiek w próbie poznania Boga dochodzi do standsningu. Jest to punkt, w którym trzeba się zatrzymać, rozum bowiem nie jest w stanie wykonać kolejnego kroku. Na ironię może zakrawać fakt, że duński teolog, będąc prekursorem egzystencjalizmu, stanął w jednym rzędzie z Fryderykiem Nietzschem. Obaj, dając równolegle świadectwo ludzkiej niepewności, rozwiązali problem Niepoznawalnego w sposób radykalnie odmienny. Dyskursy obydwu filozofów – żarliwego

128

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Mowa relacji, mowa wiary

teisty i wojującego ateisty – skierowały dyskurs o Bogu na ścieżki irracjonalizmu, dalekie od ­wymogów logiki formalnej. Nie chcąc w duchu Kierkegaardiańskim zupełnie wstrzymać się od mowy religijnej, nie chcąc pozostać przy teologii negatywnej – ­powinniśmy w zamian zaproponować określony model konstruowania języka wiary.

Skrajnym przeciwieństwem milczenia byłoby uciekanie się do niewstrzymanego potoku słów, prędzej czy później obracających się w retoryczny blichtr. W Ewangelii św. Mateusza, przed przekazaniem apostołom tekstu Modlitwy Pańskiej, Chrystus przestrzega ich, by „nie byli wielosłowni jak poganie”. Czym byłaby taka pozbawiona rozwagi tyrada? Zbyt łatwo w niej o brak refleksji, a w końcu – o monotonię, w której sam modlący zagubi się i wewnętrznie wypali. Uciekanie się do myślowych schematów i gąszczu metafor, a nawet do powszechne obowiązujących formuł – o ile nie będą odmawiane świadomie i za każdym razem na nowo interpretowane – staje się aktorską manierą, w której na równi próbuje się zwieść jej Adresata, jak i samego siebie. W słowach przekazanych nam przez Jezusa streszcza się zasadniczo klucz ku temu, jak mówić „do” Boga i „o” Bogu. Do tego powrócę jednak za chwilę.

Obok filozofii dialogu, która doczekała się w Polsce licznych opracowań i której kluczowe dzieła zostały przełożone na nasz język, równie ważnym dla naszego pojmowania języka religijnego może być inny, zapomniany dziś niesłusznie prąd myślowy – relacjonizm. W połączeniu z filozofią dialogu wydaje się on tworzyć pewną komplementarną wizję, dającą nie tylko odpowiedź na ogólne zagadnienia epistemologii i ontologii, ale i na konkretne pytanie o sposób rozmowy człowieka z Bogiem.

Dodam tu jeszcze uwagę natury formalnej, w odpowiedzi na ewentualne zarzuty. Większość współczesnych badaczy filozofii w ogóle pomija istnienie relacjonizmu. Z pewnością nie jest to oddzielny nurt, jako że jego reprezentantami byli głównie myśliciele związani z określonymi prądami: szkołą wiedeńską i neokantyzmem. Dla niezbędnego w tym artykule uproszczenia pozwolę sobie przyjąć definicję relacjonizmu jako stanowiska epistemologicznego, w którym całość danej nam wiedzy jest wiedzą tylko i wyłącznie o relacjach. W takim duchu pisał o nim jeden z czołowych reprezentantów relacjonizmu, Ernst Cassirer, w swoim Substanzbegriff und Funktionsbegriff, rację zaś przyznawał mu znany członek Koła Wiedeńskiego, Moritz Schlick. Jeśli próbujemy opisywać świat, to o każdym z jego elementów składowych potrafimy powiedzieć coś tylko w odniesieniu do pozostałych.

Taka interpretacja otaczającej nas rzeczywistości wydaje się satysfakcjonująca odnośnie zjawisk fizycznych i materii: liczbowe proporcje, odległość, upływający czas – wszystkie one, co było wielkim odkryciem nauki XX wieku, są względne i zależą od układu odniesienia. Podobne obserwacje przenieść możemy na sferę zmysłów: temperaturę, strukturę czy smak odczuwamy poprzez różnicę między badanym przedmiotem a otoczeniem, także przez receptory poznawcze będące

129

Wiara

Wszystko przez relacje

Beniamin M. Bukowski

nośnikami konkretnych bodźców. Przez relacje w końcu, na poziomie intelektualnym, ­definiujemy samych siebie, nasze uwarunkowania, charakter, punkt, w jakim znajdujemy się względem społeczeństwa. Relacjoniście wolno powiedzieć, że poza wzajemnymi stosunkami żadna wiedza o przedmiotach doświadczenia nie jest nam dana.

Zarówno struktura naszego poznania, wciąż jeszcze nie dość dobrze zbadana przez naukę, jak i język, który właśnie przez jej właściwości udało się nam wypracować – ukierunkowują sposób, w jaki mówimy o rzeczywistości. W tym streszcza się zasadnicza intuicja fenomenologów. Fenomen okazuje się jednak nie „jawieniem się pojedynczych bytów”, ale różnic zachodzących między tymi bytami i w końcu relacji na linii podmiot–przedmiot. Noumen, „rzecz sama w sobie”, pozostaje w gruncie rzeczy niedostępny i jest dla nas wielką zagadką. Łatwo uzmysłowić to sobie w chwili, kiedy spostrzeżemy łatwość, z jaką budujemy opozycje – „zimny” i „ciepły”, „dobry” i „zły”, „jasny” i „ciemny”. Nie czas ani miejsce, by szczegółowo poddawać analizie charakter takich rozróżnień, a także szereg innych konsekwencji lingwistycznych teorii relacjonistycznej. Dość, że kluczową rolę w naszym pojmowaniu świata odgrywają takie terminy jak „obecność” i „brak”, czy też te, które Arystoteles wymienił w Metafizyce jako kategorie: m.in. „ilość”, „położenie”, „posiadanie” itp.

Wiara relacji

W tym krótkim szkicu interesuje mnie możliwość zastosowania takiej filozoficznej interpretacji świata w języku religijnym – w jaki sposób relacjonizm byłby użyteczny dla katolika w myśleniu o sferze sacrum.

Okazuje się, że stanowisko to jest pod tym względem zaskakująco nośne i bliskie myślicielom kościelnym minionych stuleci. Św. Tomasz w Streszczeniu teologii zaczyna od próby podania definicji Boga – ponosząc przy tym porażkę. Stwierdza, że o Najwyższym da się pisać jedynie w kontekście poszczególnych Jego atrybutów i nie ma prócz tego żadnych skutecznych określeń Boga. Możemy orzec o Nim, że jest nieskończony, przedwieczny, sprawiedliwy, miłosierny, że znajduje się poza czasem i przestrzenią. To, czy określenia te należy interpretować w języku potocznym, czy uznać za ich odpowiedniki w języku teologicznym – na co zwracał uwagę prof. Woleński – nie wydaje się wtedy aż tak istotne. Kluczowe jest za to, by pomyśleć o wypowiedzianych przymiotach Boga jako o tych, które określają Jego ­relacje z człowiekiem i światem. To właśnie w nich bowiem dokonuje się cały porządek prawdy objawionej: dzieje stworzenia, wcielenie i zbawienie.

Filozofia dialogu, z Levinasem piszącym o Tym Drugim i tajemnicy poznawania Drugiego, to kolejny pomost pomiędzy relacjonizmem a myślą religijną. ­Właśnie stosunek o wymiarze praktycznym – moralnym i uczuciowym – jaki kształtujemy w relacji z Bogiem, z sobą samym i z bliźnimi, stanowi trzon Chrystusowego przykazania miłości. Życie chrześcijanina jest więc nieustającym i wiecznie odnawiającym się pytaniem o to, jak tę relację realizujemy.

130

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Mowa relacji, mowa wiary

Najgłębszym stwierdzeniem ontologicznym w Biblii jest Imię, które objawia ludziom Bóg: Jest Tym, Kim Jest. Nieredukowalny do konkretnych określeń języka, wchodzi z człowiekiem w dialog, który umożliwia nam poznanie Go i mówienie o Nim. To „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”. Nasza wiara znajduje swoje odzwierciedlenie w jednostkowym człowieczeństwie i w osobistym spotkaniu, w naszej korelacji z otaczającą rzeczywistością, w stosunku do niej i w działaniu. Sieć naszych uwarunkowań, historyczny kontekst, stosunek do otoczenia – wszystko to wpisuje się w dzieje zbawienia. Bóg, pozostając wobec świata transcendentny, działa w nim – realizując swój zamysł w konkretnych wydarzeniach i przez konkretnych ludzi.

Relacja Bóg–człowiek zyskuje swój najbardziej osobisty i materialny wymiar w tajemnicy wcielenia i przeistoczenia. Ks. Józef Tischner pisał, że „religia to odkrywanie więzi już istniejących, choć nieuświadamianych”. Modlitwa Pańska wytycza bardzo konkretne zadanie, jakiego również w sensie językowym powinien podejmować się chrześcijanin. Nie będąc wielosłowny jak poganin, winien uświęcać Imię Boże. Jego obowiązkiem jest przede wszystkim zawierzenie, do którego niezbędny jest śmiały krok ponad własny język, umysł i intuicję – nie irracjonalny, lecz ponad­racjonalny; nie odrzucający świadectwa rozumu i zmysłów, lecz idący krok dalej. To zaakceptowanie rzeczywistości duchowej i wiara. Życie osoby wierzącej staje się tym samym aktem czynnym, życiem ku zbawieniu, działaniem poddanym Boskiej dynamice. Język tego doświadczenia wydaje się czymś diametralnie innym, choć zarazem niestojącym w żadnej sprzeczności z językiem teologii. Wezwania Modlitwy Pańskiej, od słów „przyjdź Królestwo Twoje”, są ciągiem próśb, a jednak próśb szczególnych – o odpowiednie ustawienie nas w relacji do Boga, bliźniego i świata.

Najcięższą próbą dla chrześcijanina nie jest sama wiara w Boga – znacznie trudniejsza wydaje się w dzisiejszych czasach wiara w Jego bezgraniczną miłość i w przykazanie miłości, jakie zostało wobec nas skierowane. Boimy się prostoty tych słów, jak gdyby nie mogąc zaakceptować faktu, że nasze zbawienie zawarło się w najprostszej z formuł. Wezwanie świętego Augustyna „Kochaj i czyń, co chcesz!” jest głębokim odzwierciedleniem zrozumienia naczelnej idei chrześcijaństwa.

Język wiary to język dnia codziennego. W dyskusjach filozoficznych jestem gorącym orędownikiem mowy relacji i wierzę, że także w wymiarze religijnym najlepiej ­przysłużyłaby się ona oddawaniu konkretnych pojęć i definicji. A jednak nie wolno zapominać o najważniejszym: językiem, w którym dokonuje się dzieło zbawienia, jest język zwyczajny i potoczny, słowa galilejskich rybaków. Nie wolno odrzucać dziedzictwa teologii, lecz chrześcijaństwo nade wszystko powinno pozostawać religią czynu.

Beniamin M. Bukowski – ur. 1991. Student I roku Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim. Autor tomiku wierszy Trzy ­filary, laureat wielu konkursów literackich.

131

Wiara

Beniamin M. Bukowski

Historia

Agata Woźniczek

Rozbiór krytyczny małżeństwa Spory o kodyfikację prawa małżeńskiego w II RP

Mało znanym aspektem dziejów Drugiej Rzeczpospolitej jest jedna z najbardziej burzliwych w tym okresie publicznych debat – dyskusja nad kodyfikacją prawa małżeńskiego. Odbywała się ona w kontekście burzliwych przemian społecznych po I wojnie światowej i związanych z nimi przewartościowań w dziedzinie moralności, które swoim zasięgiem objęły Stany Zjednoczone oraz wszystkie niemal kraje Europy Zachodniej.

Ruch na rzecz reformy obyczajów

W Europie pisarze i artyści otwarcie głosili swoje przekonania w kwestiach moralnych. Tradycyjna forma małżeństwa została poddana surowej krytyce przez ­zachodnich socjologów i publicystów. Pojawiły się pomysły zreformowania instytucji małżeństwa poprzez nadanie jej nowego kształtu. Postulował to m.in. słynny w ówczesnej Europie socjolog i amerykański sędzia Ben Lindsey, propagujący model tzw. małżeństwa koleżeńskiego. Inni czytani w międzywojennej Europie krytycy tradycyjnych form moralności to holenderski lekarz Teodor van de Velde, ­autor Małżeństwa doskonałego, szwedzka feministka Ellen Key, autorka słynnego Stulecia dziecka, oraz znany filozof Bertrand Russell, autor książki Małżeństwo i moralność.

W Polsce postulaty tzw. nowej moralności poparło środowisko liberałów społeczno-obyczajowych skupionych wokół tygodnika „Wiadomości Literackie”.

132

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Rozbiór krytyczny małżeństwa

Prowadzili oni kampanię na rzecz reformy obyczajów, której jednym z celów było dążenie do wprowadzenia cywilnego ustawodawstwa małżeńskiego. Utworzono w tym celu Ligę Reformy Obyczajów jako oddział istniejącej wówczas Światowej Ligi Reformy Seksualnej.

Dyskusja nad kodyfikacją polskiego prawa małżeńskiego odbywała się także w trakcie trwania wielkiego kryzysu gospodarczego. W Polsce, podobnie jak w większości państw europejskich, objął on wszystkie sektory gospodarki. Od 1930 r. lawinowo rosła liczba bezrobotnych. Niepewność warunków życiowych i drastyczne obniżenie się poziomu życia nie pozostały bez wpływu na życie rodzinne. W warunkach kryzysu zaznaczyły się mało widoczne wcześniej trudności z zawieraniem związków małżeńskich lub chęć uwolnienia się od nich na drodze rozwodu. Odnotowywano także spadek liczby zawieranych małżeństw.

W takiej atmosferze trwały obrady powołanej przez Sejm Ustawodawczy ustawą z 3 czerwca 1919 r. Komisji Kodyfikacyjnej Rzeczypospolitej Polskiej, której celem było ujednolicenie ustawodawstwa cywilnego, przejętego z ustawodawstwa trzech państw zaborczych. Za dzień rozpoczęcia działalności Komisji uznano 23 września 1919 r. – dzień nominacji Franciszka Ksawerego Fiericha na jej prezydenta, zaś uroczysta inauguracja prac odbyła się 10 listopada 1919 r. w pałacu Rzeczypospolitej w Warszawie.

Sytuacja rzeczywiście była skomplikowana i wymagała regulacji. W byłym ­zaborze pruskim obowiązywało świeckie prawo małżeńskie, podporządkowane państwowemu wymiarowi sprawiedliwości, nieprzewidujące żadnych ograniczeń w zawieraniu małżeństw mieszanych wyznaniowo i dopuszczające rozwody. W byłym ­zaborze rosyjskim stosowano kościelne prawo małżeńskie przy orzecznictwie sądowym odpowiednich Kościołów, zabraniające małżeństw pomiędzy wyznawcami różnych religii. W Galicji dozwolone były zarówno śluby kościelne, jak i ­cywilne, przy obowiązkowym ślubie kościelnym dla wyznawców katolicyzmu. W byłym zaborze rosyjskim rozpatrywanie spraw małżeńskich podlegało jurysdykcji sądów duchownych, natomiast w dwóch pozostałych zaborach należało do sądów państwowych.

Członkowie Komisji uznali za niemożliwy powrót do dawnego prawa Polski przedrozbiorowej. Postulowali więc rozciągnięcie mocy obowiązującej jednego z kodeksów zaborczych na całe terytorium Polski, dokonanie kompilacji kodeksów zaborczych bądź stworzenie nowego, oryginalnego systemu polskiego. Zwyciężyła trzecia koncepcja.

Pierwszy projekt prawa małżeńskiego, przygotowany przez przewodniczącego Sekcji Prawa Cywilnego Komisji Kodyfikacyjnej, prof. Władysława Leopolda Jaworskiego, zakładał dwa rodzaje zawierania małżeństwa: przed urzędnikiem stanu lub przed duszpasterzem oraz możliwość uzyskania rozwodu. Przewidując,

133

Historia

Jak ujednolicić trzy porządki prawne

A g a t a W o ź n i cz e k

że wprowadzenie takich zapisów nie zostanie przychylnie przyjęte przez Kościół katolicki, prof. Jaworski zwrócił się do episkopatu z poufnym pytaniem o reakcję Kościoła w przypadku uchwalenia powyższych zapisów. Komitet Biskupów Konferencji Plenarnej Episkopatu odpowiedział, że nie cofnie się przed krytyką i wezwaniem wiernych do walki w obronie prawa kościelnego.

W liście pasterskim, opracowanym przez metropolitę lwowskiego Józefa Bilczewskiego, odczytanym z ambon kościołów całej Polski w okresie Wielkiego ­Postu w 1922 r., biskupi postulowali, aby katoliccy członkowie parlamentu nie dopuścili do wprowadzenia cywilnych ślubów i rozwodów. Biskupi opowiedzieli się stanowczo za nierozwiązalnością sakramentalnego małżeństwa.

Stanowisko episkopatu wywarło wpływ na dalszą pracę członków Sekcji Prawa Cywilnego. Prof. Jaworski zrezygnował z dalszych prac legislacyjnych, a Sekcja postanowiła odłożyć prace nad prawem małżeńskim, nie chcąc ponosić odpowiedzialności za ewentualny wybuch walki w państwie. Pojawiły się nawet głosy, aby wyeliminować prawo małżeńskie z zakresu działań Komisji Kodyfikacyjnej.

W czerwcu 1924 r. nowym referentem został prof. Kazimierz Lutostański.

W grudniu 1924 r. przedstawił on własny projekt, który w październiku 1927 r. został przyjęty przez Podkomisję. Za najlepsze rozwiązanie uznał on wprowadzenie państwowego prawa małżeńskiego, jednakowego dla wszystkich wyznań. W swoim projekcie przewidywał wprowadzenie trzech sposobów rozwiązania małżeństwa: poprzez separację, rozwód i unieważnienie małżeństwa.

Dyskusja nad kształtem nowego prawa małżeńskiego trwała nadal. W 1926 r. biskupi wydali list pasterski W obronie sakramentu małżeństwa. Także arcybiskupi i biskupi wszystkich trzech obrządków katolickich zebrani w Warszawie 5 marca 1926 r. ogłosili orędzie skierowane do całego społeczeństwa i władz państwowych, wzywając wiernych, aby „stanęli w obronie małżeństwa i przeciwdziałali ustawowemu usankcjonowaniu ślubów cywilnych i rozwodów”. Orędzie zostało wygłoszone z wszystkich ambon w Polsce. W październiku 1928 r. jezuita Jan Rostworowski powołał Komitet Obrony Rodziny i Katolickiego Małżeństwa, który ­opracował postulaty katolików dotyczące małżeństwa. Wyjątkiem wśród duchownych był jezuita, wieloletni redaktor krakowskiego „Przeglądu Powszechnego”, ks. Jan Urban, który wypowiedział się przeciwko rozwodom, ale poparł wprowadzenie fakultatywnych ślubów cywilnych.

Przez kolejne dwa lata projekt pozostawał w archiwum. Ostateczny projekt ustawy autorstwa prof. Karola Lutostańskiego – Zasady projektu prawa małżeńskiego – został podany do publicznej wiadomości w październiku 1931 r. Członkowie Podkomisji uznali, że projekt prawa małżeńskiego powinien być zgodny z zasadami konstytucji marcowej. Zakładało to (w opinii twórców projektu) uznanie małżeństwa za przedmiot prawa państwowego, zastosowanie zasady wyłączności sądów państwowych w sprawach małżeńskich, jednolitość prawa małżeńskiego dla wszystkich obywateli oraz zapewnienie ochrony wolności obywatelskiej, ale ograniczonej ze względu na prymat instytucji małżeństwa.

134

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Rozbiór krytyczny małżeństwa

Na podstawie art. 3 konstytucji marcowej, który stwierdzał, że „przedmiot ustawodawstwa państwowego obejmuje stanowienie wszelkich praw publicznych i prywatnych” uznano prawo małżeńskie za przedmiot prawa państwowego. Uznano za równouprawnioną tak świecką, jak i kościelną formę zawierania małżeństwa. Instytucja fakultatywnego ślubu cywilnego oznaczała, że ślub zawarty przed duchownym właściwego wyznania mógł zastąpić ślub przed urzędnikiem świeckim. Sprawy objęte państwowym prawem małżeńskim jako sprawy cywilne miały podlegać ­wyłącznie sądom państwowym. Komisja Kodyfikacyjna wykluczała możliwość oddania tych spraw sądom kościelnym, gdyż w opinii członków Komisji nie spełniały one wymogów stawianych przez konstytucję wymiarowi sprawiedliwości w Rzeczypospolitej.

Projekt wprowadzał możliwość rozwiązania małżeństwa poprzez separację, rozwód i unieważnienie. Separacja mogła być jednak orzeczona tylko w przypadku braku posiadania przez małżonków małoletniego potomstwa, ukończenia przez nich 25. roku życia oraz trwania małżeństwa od trzech lat. Sąd mógł orzec roczną separację, która po tym okresie mogła być zamieniona na rozłączenie na czas nieograniczony, bez uznania winy któregokolwiek z małżonków. Po trzech latach rozłączenie to mogło zostać zmienione na rozwód1.

Katolicy przeciwko rozwodom

1 Zasady projektu prawa małżeńskiego w opracowaniu referenta głównego prof. K. Lutostańskiego, uchwalone w dniu 28 maja 1929, Warszawa 1931.

2 W sprawie projektu ustawy o małżeństwie. Orędzie Episkopatu Polski, „Miesięcznik Kościelny” 1931 nr 46.

135

Historia

Możliwość zamiany separacji na rozwód ponownie wywołała kontrowersje. Przedstawiciele Kościoła katolickiego poddali krytyce także postanowienia projektu w sprawie jurysdykcji, ponieważ do sądów powszechnych miało należeć rozstrzyganie ­sporów dotyczących ważności małżeństwa i jego unieważnienia. Natomiast według prawa kanonicznego o ważności lub jej braku – w przypadku małżeństw zawieranych przez katolików – powinny decydować władze prawodawcze Kościoła. Publicyści katoliccy obawiali się, że możliwość uzyskania legalnego rozwodu zwiększy liczbę rozpadających się małżeństw. Natomiast prof. Lutostański twierdził, że przyczyną dużej liczby rozwodów w krajach prawnie je sankcjonujących nie było prawo dopuszczające rozwody, ale czynniki gospodarcze czy też związane ze zmianami obyczajowymi i kulturowymi. Brak istnienia legalnej możliwości rozwodu wprowadzał – jego zdaniem – rozdźwięk pomiędzy ustawą a obyczajem i prowadził do obchodzenia prawa, co obniżało jego autorytet.

W odpowiedzi na ogłoszony projekt prawa małżeńskiego biskupi katoliccy skierowali do wiernych 10 listopada 1931 r. orędzie, w którym skrytykowali projekt2. Część biskupów wysłała także specjalne rozporządzenia, w których zawarto

A g a t a W o ź n i cz e k

wskazówki dla duszpasterzy, organizacji kościelnych oraz prasy. Prymas Polski kard. August Hlond w liście do abp. Adama Sapiehy z 26 listopada 1931 r. pisał o dostarczeniu przez niego Naczelnemu Instytutowi Akcji Katolickiej wskazań dotyczących akcji przeciwko projektowi ustawy małżeńskiej. Przewidywał, że ruch protestacyjny znajdzie szeroki odzew3. Nowożeńcom wręczano encyklikę Piusa XI O małżeństwie chrześcijańskim.

W Poznaniu, Warszawie i Płocku odbyły się wiece manifestacyjne4, po czym akcja protestacyjna objęła prawie cały kraj. Wzięły w niej udział organizacje kościelne, zawodowe, społeczne, kulturalno-oświatowe oraz stronnictwa polityczne.

Według komunikatów Katolickiej Agencji Prasowej największy sprzeciw wobec projektu Komisji Kodyfikacyjnej odbył się w Poznaniu, gdzie Instytut Akcji Katolickiej zebrał protesty od 1631 stowarzyszeń związanych z Akcją Katolicką, od 2260 stowarzyszeń kościelnych i 3000 stowarzyszeń świeckich5. W grudniu 1931 r. w Krakowie odbyło się zebranie zorganizowane przez Chrześcijańską Demokrację, podczas którego zgromadzeni i referent ks. Jan Piwowarczyk zaprotestowali przeciwko projektowi Komisji Kodyfikacyjnej6. W dniach 2–6 września 1935 r. odbył się także Pierwszy Katolicki Zjazd w Poznaniu poświęcony studium o rodzinie7. Negatywnie o projekcie wypowiedział się także prymas Polski August Hlond8, a redakcja „Przeglądu Powszechnego” ogłosiła konkurs na prace naukowe mające na celu ukazanie nauki Kościoła na temat chrześcijańskiego małżeństwa. Natomiast Związek Inteligencji Katolickiej przeprowadził ankietę w sprawie powyższego projektu. Główne pytanie ankiety brzmiało: czy zasady, na których opiera się projekt, są słuszne oraz zgodne z przekonaniami i obyczajami polskiego społeczeństwa oraz jaki wpływ na moralne, narodowe i państwowe życie Polski oraz na poczucie prawne obywateli wywrze ów projekt, gdyby stał się prawem? Otrzymane wypowiedzi (Oskara Balzera, Leona Pinińskiego, Piotra Dunin-Borkowskiego i Oskara Haleckiego) zostały wydrukowane na łamach lubelskiego miesięcznika „Prąd”9.

Natomiast dziennik „Nowy Kurier Polski” ogłosił ankietę Dookoła prac Komisji Kodyfikacyjnej. Reforma prawa małżeńskiego w Polsce. Co o niej sądzą

3 Zob. K. Krasowski, Episkopat katolicki w II Rzeczypospolitej. Myśl o ustroju państwa, postulaty, realizacja, Poznań 1992, s. 147.

4 Katolicka Agencja Prasowa podała 27 I 1932 r., że największy sprzeciw wobec projektu Komisji Kodyfikacyjnej odbył się w Wielkopolsce, gdzie manifestowało ok. 20 organizacji zawodowych, społecznych oraz Narodowa Organizacja Kobiet, Związek Pracy Obywatelskiej Kobiet (organ związkowy był za, a organizacja studencka na uniwersytecie poznańskim przeciw). Z partii przeciwne były: BBWR, SN, Stronnictwo Chrześcijańskiej Demokracji, NPR, PSL „Piast”. Por. K. Karłowski, Uwagi o projekcie prawa małżeńskiego Komisji Kodyfikacyjnej, Poznań 1933, s. 15.

5 Komunikat KAP z 22 IV 1932 r., w: K. Karłowski, dz. cyt., s. 15.

6 „Warszawska Informacja Polityczna”, 7 XII 1931, nr 49, s. 564.

7 „Rodzina, Pamiętnik I Katolickiego Studium o rodzinie w Poznaniu”, w dniach 2–6 IX 1935, Poznań 1936.

8 Orędzie Episkopatu Polski, „Kurier Warszawski”, 22 XI 1931, nr 320, s. 24.

9 Ankieta w sprawie projektu prawa małżeńskiego uchwalonego przez Komisję Kodyfikacyjną RP, b.m., 1933.

136

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Rozbiór krytyczny małżeństwa

10 Rozbiór krytyczny projektu prawa małżeńskiego uchwalonego przez Komisję Kodyfikacyjną, praca zbiorowa pod red. ks. Jana Wiślickiego, Lublin 1932.

11 Małżeństwo w świetle nauki katolickiej, praca zbiorowa profesorów Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1928. Kolejne podrozdziały traktowały m.in o: podstawach filozoficznych i teologicznych chrześcijańskiej nauki o małżeństwie, nierozerwalności małżeństwa, władzy Kościoła i państwa w stosunku do małżeństwa, ślubach cywilnych, małżeństwach mieszanych, unieważnieniu, separacji i rozwodzie.

137

Historia

rzeczoznawcy? Jeden z wypowiadających się w powyższej ankiecie, słynny językoznawca Jan Baudouin de Courtenay opowiadał się za reformą prawa małżeńskiego opartą na uznaniu obowiązkowych ślubów i rozwodów cywilnych dla wszystkich obywateli bez względu na narodowość i wyznanie. Wyznawcy danej religii mogli natomiast dodatkowo zawrzeć związek sakramentalny, aby postępować w zgodzie z własnym wyznaniem. Dodawał, że Kościół katolicki miał prawo domagać się, aby jego wyznawcy mogli bez przeszkód zawierać małżeństwa w formie religijnej oraz bez żadnych ograniczeń ze strony państwa praktykować swoją ­religię.

Powinni jednak pozostawić swobodę i wolność wyboru w kwestii praktykowania religii i zawierania cywilnych małżeństw niewierzącym. Uważał, że w przeciwnym przypadku Kościół zdobędzie nieszczerych wyznawców, przez co osłabi swój autorytet.

Jako odpowiedź na Zasady projektu prawa małżeńskiego prof. Lutostańskiego profesorowie KUL-u wydali pracę zbiorową Rozbiór krytyczny projektu prawa małżeńskiego uchwalonego przez Komisję Kodyfikacyjną10. Najważniejszy rozdział zatytułowany Podstawy polskiego prawa małżeńskiego, został napisany przez ks. Antoniego Szymańskiego. Podobnie jak ks. Jan Urban, prof. Władysław Abraham i ks. Stanisław Podoleński, popierał on zakaz rozwodów dla wszystkich obywateli.

Wcześniejszą pracą zbiorową profesorów KUL, wydaną jeszcze w 1928 r., było Małżeństwo w świetle nauki katolickiej11. Nie posiadała ona charakteru polemicznego.

Przedstawiała natomiast obszernie aktualną naukę Kościoła dotyczącą chrześcijańskiego małżeństwa. Przywoływano w niej stanowisko o małżeństwie i rozwodach, jakie wypowiadali także papieże: Leon XIII w encyklice Arcanum divinae ­sapientiae (1880) oraz Pius XI w Casti connubii (1930). Leon XIII twierdził, że „rozwód przynosi największą szkodę szczęściu domowemu i pokojowi wewnętrznemu państwa; rozwody bowiem rodzą się z zepsutych obyczajów ludowych i otwierają bramę, jak pokazuje doświadczenie, do większego jeszcze zepsucia prywatnego i publicznego”. Natomiast jego następca pisał, że „małżeństwo jest z natury religijne, a nie świeckie. Religijny pierwiastek nie jest narzucony z zewnątrz, lecz wrodzony: nie od ludzi przejęty, lecz przez naturę wszczepiony, ponieważ Bóg jest twórcą małżeństwa”. Papież Pius XI odrzucał także wszelkie racje przemawiające za rozwodem, powołując się na Pismo Święte (Mt 19,6 i Łk 14,18). W ­trudnych sytuacjach, zwłaszcza w przypadku cudzołóstwa, Kościół pozwalał na separację. Pius XI podtrzymywał to stanowisko.

A g a t a W o ź n i cz e k

Inne wyznania religijne o projekcie

W kwestii kodyfikacji prawa małżeńskiego i przedstawionego projektu zajęli stanowisko także przedstawiciele innych wyznań. Zjazd Rabinów Polskich z Żydowskiego Związku Religijnego wypowiedział się przeciwko projektowi jako „prawu bezwyznaniowemu”, choć prasa żydowska była podzielona12. Cerkiew prawosławna udowadniała, że w porównaniu z prawem małżeńskim Królestwa Polskiego z 1836 r. nowy projekt był zdecydowanie gorszy, wskazywała na wewnętrzne sprzeczności w projekcie13.

Stanowisko w sprawie projektu wypowiedział też zwierzchnik Kościoła ewangelickiego superintendent Juliusz Bursche. W zamieszczonym w „Nowym Kurierze Polskim” wywiadzie przypomniał, że Kościół ewangelicki wprawdzie nie uznaje sakramentalności małżeństwa, ale dostrzega w małżeństwie moralną podstawę chrześcijańskiej rodziny. Stąd opowiadał się za zawieraniem przez swoich wyznawców małżeństwa kościelnego14. Dodawał jednak, że małżeństwo jako instytucja ­cywilno-prawna powinno być zawierane zgodnie z obowiązującym prawem cywilnym. Według zasad Ewangelii powinno ono być nierozerwalne. Jednak tam, gdzie małżeństwo faktycznie przestało istnieć, Kościół i państwo powinny – jego zdaniem – umożliwić rozwód. Orzeczenie rozwodu powinno być wydawane tylko z ważnych przyczyn.

Bursche wypowiadał się jednak krytycznie o projekcie Komisji Kodyfikacyjnej.

Uważał, że państwo nie powinno posiadać prawa narzucania Kościołom i wyznaniom szczegółowych uregulowań dotyczących rozwiązania małżeństwa. Nie leżało w zakresie jego kompetencji zmuszanie Kościoła do uznania instytucji rozwodu, jeśli dane wyznanie go nie uznawało. Opowiedział się za możliwością rozwiązania każdego małżeństwa – zarówno cywilnego, jak i kościelnego – wobec państwa, ale bez konieczności uznania automatycznie tego faktu przez prawo poszczególnych wyznań. Małżeństwo katolickie byłoby więc rozwiązane wobec państwa, jednak nie oznaczałoby to uznania rozwiązania węzła małżeńskiego przez Kościół katolicki.

Ten mógłby stwierdzić nieważność małżeństwa, a Kościół ewangelicki udzieliłby rozwodu według zasad własnego prawa kościelnego.

Głos zabrał także pastor Zygmunt Michelis, redaktor „Zwiastuna Ewangelicznego”15. Michelis przestrzegał, że w przypadku niekorzystnego dla wyznania ewangelickiego rozwiązania uda się z apelem nie tylko do Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, ale i do premiera oraz ministra spraw zagranicznych. W imieniu zboru ewangelicko-augsburskiego w Warszawie głos zabrał Józef

12 Zob. A. Szymański, Podstawy polskiego prawa małżeńskiego, w: Rozbiór krytyczny, dz. cyt., s. 36; KAP 11 I 1932.

13 Zob. S. Gołąb, Polskie prawo małżeńskie w kodyfikacji, Warszawa 1932, s. 135.

14 Głos kościoła ewangelickiego, „Nowy Kurier Polski”, nr 41, 13 III 1926.

15 Głos prasy ewangelickiej, „Nowy Kurier Polski”, nr 45, 17 III 1926.

138

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Rozbiór krytyczny małżeństwa

Ewert16. Opowiedział się on za całkowitym rozdziałem państwa od Kościoła ze wszystkimi tego konsekwencjami. Małżeństwo, w którym na trwałe wygasły miłość i wzajemny szacunek, powinno zostać rozwiązane. Rodzinę uważał za podstawę ładu społecznego i państwowego, ale samo zawarcie małżeństwa kościelnego nie dawało gwarancji na udane małżeństwo. Podkreślał, że aby osiągnąć ten cel, ważny był wszechstronny wysiłek zmierzający ku podniesieniu moralności i etyki w społeczeństwie – zwłaszcza w rodzinach. Podkreślał, że tylko intensywny, pogłębiony i autentyczny rozwój całego życia religijnego w Polsce może doprowadzić do przezwyciężenia obecnego kryzysu rodziny.

Fala protestów i ożywione dyskusje prasowe wokół Zasad projektu prawa małżeńskiego spowodowały konieczność wyrażenia stanowiska przez rząd. W wystąpieniu na posiedzeniu Komisji Budżetowej Sejmu 20 stycznia 1932 r. ówczesny ­minister Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego Janusz Jędrzejewicz oznajmił, że „rząd nie uważa projektu Komisji Kodyfikacyjnej za swój”. Stwierdził, że akcja protestacyjna niesłusznie została skierowana pod adresem rządu i niepotrzebnie pogorszyła stosunki pomiędzy państwem a Kościołem. Rząd ponosił jednak częściową odpowiedzialność za prace Komisji Kodyfikacyjnej. Jej członkowie byli bowiem mianowani na wniosek ministra sprawiedliwości przez prezydenta Rzeczypospolitej.

Katolickie projekty ustawodawcze

16 Głos gminy ewangelickiej, „Nowy Kurier Polski”, nr 42, 14 III 1926.

17 Ks. Z. Lisowski, Prawo małżeńskie. Projekt ustawy, Poznań 1934.

139

Historia

W tej sytuacji Kościół katolicki – obawiając się możliwości uchwalenia projektu prof. Lutostańskiego w przyszłych, bardziej sprzyjających okolicznościach lub przez prezydenta, który na mocy nadzwyczajnych upoważnień mógł ogłosić go w formie ustawy bez zgody sejmu – starał się opracować własny, alternatywny projekt. Próby opracowania go były podejmowane już w latach 1926–1929, jednak nie zakończyły się one przedłożeniem Sejmowi oficjalnego projektu episkopatu. Rozpatrywano m.in. projekt biskupa Adolfa Szelążka, Komisji Prawniczej Komitetu Zjazdu Katolickiego w Warszawie i Komitetu Obrony Rodziny Katolickiej.

W 1932 r. próbę opracowania projektu podjął także profesor Uniwersytetu Poznańskiego ks. Zygmunt Lisowski17. Ten ostatni nie został jednak oficjalnie uznany przez episkopat z powodu niektórych, budzących kontrowersje rozwiązań.

Ks. ­Lisowski postulował uwzględnienie w przyszłej ustawie małżeńskiej przepisów prawa kanonicznego dotyczących małżeństwa, choć nie narzucał tej formy osobom niewierzącym, ponieważ dopuszczał zarówno małżeństwa cywilne, jak i możliwość rozwodu. Małżeństwo zawarte w formie przypisanej prawem Kościoła katolickiego miało być rozwiązywane tylko w wypadkach przewidzianych przez prawo kanoniczne.

A g a t a W o ź n i cz e k

Projekt ks. Lisowskiego wyodrębniał wyznawców katolicyzmu trzech obrządków i poddawał ich w zakresie ustawodawstwa małżeńskiego normom prawa kanonicznego w przedmiocie warunków (zdolności i przeszkód) wymaganych do jego zawarcia, w zakresie czynności wstępnych (zapowiedzi), samego aktu zawarcia małżeństwa oraz sposobów rozwiązania węzła małżeńskiego. Logiczną konsekwencją takiego podziału było – jego zdaniem – przyznanie sądom duchownym kompetencji dotyczących oceny ważności związku małżeńskiego. Proponował, aby szczegółowymi normami ustawodawstwa państwowego uregulować nie tylko zaręczyny, cywilne skutki małżeństwa oraz jego rozwiązania, ale także kwestię separacji18. ­Zarówno zawieranie małżeństwa przed władzami kościelnymi, jak i sądownictwo kościelne poddawał daleko idącej kontroli państwowej.

W najbardziej kontrowersyjnej kwestii dotyczącej sposobów rozwiązywania małżeństwa projekt Lisowskiego próbował zapobiec zmianom wyznania w celu uzyskania rozwodu poprzez odpowiednią konstrukcję sposobów rozwiązania małżeństwa.

O sposobach małżeństwa decydować miała forma, w której je zawarto. Małżeństwo zawarte w formie przypisanej prawem Kościoła katolickiego miało być ­rozwiązywane tylko w wypadkach przewidzianych przez prawo kanoniczne. Jeśli państwo, według propozycji projektu, uznałoby prawa małżeńskie innych kościołów czy ­wyznań, wówczas małżeństwo zawarte według danej formy wyznaniowej byłoby rozwiązywane tylko według prawa wyznania, w którym związek został zawarty. Małżeństwo cywilne mogło zostać rozwiązane z powodu nielicznych, szczegółowo określonych w projekcie przyczyn, których wspólną cechę stanowił trwały rozkład życia małżeńskiego. Projekt nie przewidywał możliwości orzeczenia rozwodu na każde żądanie jednego z małżonków ani na podstawie dobrowolnego porozumienia obu stron.

Stolica Apostolska, którą kard. August Hlond poprosił o ocenę projektu, nie wyraziła jednak zgody na jego publikację jako stanowiska episkopatu ze względu na kontrowersyjne ujęcie niektórych zagadnień: zbyt mało precyzyjne określenie przeszkód małżeńskich, formy zawierania małżeństw mieszanych, warunków orzekania ich nieważności oraz w proponowanej przez autora kwestii dopuszczalności rozwodów.

Później jednak zdecydowano się na publikację projektu Lisowskiego pod nazwiskiem autora i przy wprowadzeniu poprawek zaleconych przez Kongregację do Spraw Nadzwyczajnych Kościoła19. Projekt został opublikowany w 1934 roku.

Według ustaleń Krzysztofa Krasowskiego projekt ten stał się przedmiotem dyskusji podczas obrad biskupów w grudniu 1936 r.20 *

18 Autor wzorował się wyraźnie na tzw. koncepcji włoskiej, czyli rozwiązaniach dotyczących prawa małżeńskiego przyjętych we włoskim konkordacie oraz włoskiej ustawie małżeńskiej.

19 Zob. K. Krasowski, Episkopat katolicki w II Rzeczypospolitej, dz. cyt., s. 150.

20 Tamże.

140

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Rozbiór krytyczny małżeństwa

Ostatecznie opracowany przez Komisję Kodyfikacyjną RP projekt prawa małżeńskiego nie doczekał się w Drugiej Rzeczpospolitej realizacji. Projekt przesłano do Ministerstwa Sprawiedliwości w grudniu 1931 r. Jednak Rada Ministrów aż do wybuchu II wojny światowej nie przedstawiła go Sejmowi z uwagi na krytyczne stanowisko Kościoła katolickiego i związanych z nim środowisk.

Dalsze prace nad unifikacją i kodyfikacją prawa małżeńskiego podjęto dopiero po II wojnie światowej, wykorzystując częściowo opracowane przez prof. Lutostańskiego projekty ustaw prawa małżeńskiego. Ostatecznie prawo cywilne ­zostało ­zunifikowane w 1946 r., a skodyfikowane w 1964 r.

Agata Woźniczek

Agata Woźniczek – ur. 1979. Studiowała historię i germanistykę na Uniwersytecie Wro-

Historia

cławskim. W roku 2010 obroniła z wyróżnieniem doktorat „Dyskusje wokół kryzysu rodziny w Polsce w latach 1929–1935”. Współorganizatorka Dominikańskiej Szkoły Wiary we Wrocławiu.

141

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Żarliwie

Ksiądz Najczęściej przedstawiamy tu, Kasiu, kino niszowe. Porozmawiajmy tym razem o filmach tradycyjnych w formie, opowiadających o podstawowych wartościach, takich jak przyjaźń, ­pragnienie wolności, patriotyzm, miłość... Ciekawe zresztą, że takie, wydawałoby się, uniwersalne tematy nie gwarantują sukcesu frekwencyjnego. Nie jest rzadkością, że tego rodzaju filmy z góry przekreślane są przez pop­kulturową krytykę, a w najlepszym razie ­traktowane z dystansem, że akademickie, wtórne i nie wiadomo, dla kogo zrobione. A mnie wzruszają filmy w rodzaju Niepokonanych Petera Weira czy Małej matury 1947 Janusza Majewskiego.

Peter Weir, wielki australijski reżyser, zafascynował się historią Polski i zekranizował książkę Sławomira Rawicza Długi marsz.

Rawicz był żołnierzem armii Andersa, po wojnie zaś opisał historię wielkiej ucieczki grupy jeńców z sowieckiego łagru przez Rosję, a ściślej przez Syberię, Mongolię, Tybet – aż do Indii. Niektórzy kwestionują autentyczność tego opisu, autor siebie uczynił bohaterem tej niezwykłej historii, a pewne fakty z życia Rawicza przeczą opisanym

142

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Żarliwie

Kobieta Chyba nie tylko Ty i ja, Andrzeju, szukamy w kinie także wzruszeń.

Niepokonanych obejrzałam ze wzruszeniem właśnie (podobnie Małą maturę…), nie nazwałabym jednak tego filmu wybitnym. Rozumiem, oczywiście, że twórcy założyli sobie pewną plakatowość – historia każdego z głównych bohaterów zakotwiczona jest mocno w wielkiej historii. Chcąc, aby film był czytelny dla współczesnego i nie tylko polskiego widza, twórcy siłą rzeczy, musieli posłużyć się wyrazistym językiem i symbolami, te jednak, zwłaszcza w ostatniej części filmu stają się zanadto natarczywe. Rzecz jasna, rozumiem i do pewnego stopnia „kupuję” zaproponowaną przez autorów konwencję „mowy żarliwej” – Niepokonani opowiadają o najważniejszych wartościach, których ich bohaterowie są nosicielami. I tutaj sprawa autentyczności historii opisanej w książce Rawicza wydaje się o tyle ważna, że w bohaterach Weira mogę zobaczyć nie tylko archetypy, ale ludzi z krwi i kości, którzy mieli siłę w nieludzkich warunkach zrealizować najbardziej radykalne postulaty człowieczeństwa.

Ksiądz Niektórzy w Polsce odebrali nieco patetyczny polski tytuł filmu ­Weira (oryginalny brzmi: The Way Back) za przejaw narodowej megalomanii. Ale on przecież odpowiada intencjom reżysera, w końcu jego bohaterowie to ludzie niezwyciężonego ducha. Organizatorem ucieczki jest Janusz (Jim Sturgess), polski oficer skazany na zesłanie za działalność antysowiecką, postać tym tragiczniejsza, że oskarżenia potwierdziła jego – torturowana przez NKWD – żona. Ten młody, przystojny mężczyzna ucieleśnia najlepsze cechy ludzkie (nie chcę mówić, że polskie, bo wtedy rzeczywiście byłaby to megalomania): patriotyzm, honor, odwagę, inteligencję, lojalność i – najważniejsze – dobroć.

Postać tak napisana przez scenarzystę to polski żołnierz i nie ma co szydzić, że teraz poczujemy się jako naród dowartościowani, bo Amerykanin nas chwali. Oczywiście, dostrzegamy w Polsce nacjonalizm, prymitywny patriotyzm, dla jego wyznawców historia naszego kraju ma charakter funeralno-cierpiętniczy, bohaterski, klęski to moralne zwycięstwa, a w ekstremalnej wersji pojawiają się jeszcze teorie o antypolskich spiskach i agentach. Na taką historiozofię

143

Ksiądz z kobietą w kinie

w książce wydarzeniom. Nie jest wykluczone, że Rawicz wykorzystał przeżycia innego Polaka, Witolda Glińskiego, istnieją bowiem wiarygodne relacje, że w Indiach pojawiło się co najmniej trzech uciekinierów z archipelagu Gułag. Dla filmu nie ma to istotnego znaczenia, zapewne prawdziwe zdarzenia przeplatają się z fikcyjnymi, Weir stworzył wybitne dzieło artystyczne, a nie film dokumentalny.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

najlepszą odtrutką są Gombrowicz i Mrożek, a w kinie Wajda. Nie lubię też jednak narodowego sadomasochizmu, dostrzegania w rodakach przede wszystkim złych cech, a w narodowych zrywach tylko szaleństwa i nieodpowiedzialności. Na swój użytek mam prywatną definicję patriotyzmu: prawdziwym patriotą jest ten, kto nie w pełni jest zadowolony ze swojej ojczyzny. Przy takim rozumieniu patriotyzmu jest miejsce na bunt przeciwko głupocie „polactwa”, ale też miejsce na dostrzeganie tego, co piękne i bez czego trudno byłoby zaakceptować swoją narodową tożsamość.

Kobieta Na pewno nie należy ulegać ani cierpiętniczej megalomanii, ani wstydzić się słowa „naród”. Byleby tylko nie przesadzić w oporze wobec tych skrajności. Bo przecież potrzebny jest w patriotyzmie aspekt, jak go nazwałeś, „funeralny” – cześć wobec „trumien” narodowych bohaterów czy zwykłych ludzi, którzy stracili życie, służąc ojczyźnie, wydaje mi się naturalnym elementem patriotyzmu w ogóle. Uznanie prawa do cierpienia nie musi być zaś cierpiętnictwem. I nic nie poradzę, że brzmi to patetycznie. Czasem patos jest chyba nieunikniony, nie uniknął go nawet tak znakomity artysta, jakim jest Weir.

Oczywiście, również „trumny” można zinstrumentalizować, a cierpienie mylić z cierpiętnictwem, ale pamiętajmy, że w demokrację wpisane jest prawo do różnorodnej ekspresji patriotyzmu, także w formach, które kłócą się z naszą własną estetyką. Warto więc również w tych, którzy wyrażają swój patriotyzm w sposób nam obcy, zobaczyć lud, a nie tylko tłum. Zresztą spektakl Polacy – wystawiony niedawno w warszawskim Teatrze Polskim – w którym zestawiono wizje polskości Gombrowicza i kard. Wyszyńskiego, pokazuje, że dziś już żadna z tych wizji w pełni i w oderwaniu od drugiej się nie broni. Ale wracając do Niepokonanych – przyznasz chyba, Andrzeju, że głównemu bohaterowi, Januszowi, raczej daleko do postaci rodem z Gombrowicza czy Mrożka?

Ksiądz Owszem daleko, bohaterowie Weira to w większości ludzie, którzy ­kierują się w życiu etosem. Łatwo wtedy wpaść w narodowy kicz, dlatego Gombrowicz i Mrożek są niezbędni dla, że tak powiem, równowagi psychicznej.

Wyróżniającą postacią filmu jest amerykański jeniec „Mister” Smith (Ed Harris), taki na pozór niepolski, spokojny, zdystansowany wobec współwięźniów, zrazu wydaje się egoistyczny, pragnący przetrwać za wszelką cenę. Bezwzględna rzeczywistość łagru przytłumiła w nim takie odruchy jak empatia czy międzyludzka solidarność, jednak czuje się, że w tym człowieku jest jakaś prymarna prawość.

144

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Kobieta Mój 14-letni chrześniak, którego mocno poruszyli Niepokonani, właśnie na Smitha, obok Janusza, wskazał jako na bohatera, który ­zrobił na nim najmocniejsze wrażenie. Janusz zaimponował mu bezinteresownym dobrem, odwagą i niezłomnością, a Smith życiową mądrością i umiejętnością korygowania swoich sądów. Ciekawe, że trzecim bohaterem atrakcyjnym dla czternastolatka okazał się Walka…

Ksiądz …czyli rosyjski kryminalista (zagrany przez Collina Farrella), właściwie morderca. To bardzo ciekawa postać, dynamizująca akcję, dramaturgia filmu zyskuje dzięki niej dodatkową niejednoznaczność.

Ten rosyjski bandzior okaże się może najtragiczniejszą postacią filmu.

Kobieta Ci trzej bohaterowie tworzą wspólnie pewien typ (wręcz archetyp) męskości, który może pociągać młodego chłopaka. A może nie tylko młodego i nie tylko chłopaka? Pozostali uczestnicy wielkiej ucieczki, mniej spektakularni w czynach, również budzą podziw. Uciekinierzy – pośród nich byli ponadto dwaj Polacy (artysta grafik i szesnastolatek chory na kurzą ślepotę), serbski księgowy i łotewski ksiądz oraz młoda Polka, która nieco później dołącza do zbiegów – mają do przebycia tysiące kilometrów. Niekończąca się wędrówka przez Syberię i pustynię w mrozie i upale to trudna do wyobrażenia­ gehenna.

Ksiądz Na dodatek zewsząd czai się niebezpieczeństwo, a groźniejszym od ­komunistycznych władz przeciwnikiem okazuje się nieokiełznana przyroda. Podejmując ryzyko ucieczki, bohaterowie wiedzieli, na co się decydują. Brali pod uwagę, że mogą jej nie przeżyć, woleli jednak umrzeć na wolności. Zapierające dech w piersiach zdjęcia Russela Boyda nadają przeżyciom bohaterów wymiar epicki, romantyczny.

Tak, Kasiu, jest to film o wielkim pragnieniu wolności, które może przezwyciężyć nawet wielki strach. To dytyramb na cześć ludzkiego ducha, który nie może i nie chce akceptować upodlenia; wołanie o wolność, przyjaźń i solidarność, rozumianą jako wzajemne obdarowywanie się dobrem. Weir zrobił głęboko humanistyczny obraz o istocie człowieczeństwa. Że idealistyczny? A dlaczego nie!

Kobieta No właśnie: dlaczego nie? Przecież i kino, i sztuka w ogóle są pojemne – powinno więc być w nich miejsce i na uderzanie w narodowe mitologie, i na żarliwość w opisywaniu ideału. Mam wrażenie, że te dwa skrzydła są sobie nawzajem i nam, zwykłym ludziom – uwikłanym w swoją rozpiętą między niebem a ziemią (czasem może i między piekłem) kondycję – bardzo potrzebne.

145

Ksiądz z kobietą w kinie

Żarliwie

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

Ksiądz Film Weira wykracza poza ramy historycznego i politycznego kontekstu, ma wymiar absolutnie uniwersalny i może być zrozumiały także dla widza nieznającego historii Polski. Ale nie ma co ukrywać i wstydzić się – jest to także hołd złożony naszemu narodowi. Na końcu filmu reżyser przywołuje sceny z Wiosny Ludów 1989. Poczułem się dumny, gdy nagle na ekranie pojawiają się dokumentalne zdjęcia z Lechem Wałęsą i Tadeuszem Mazowieckim, wchodzącymi na obrady okrągłego stołu. Weir powiedział w jednym z wywiadów: „Nawet to, że narzekacie, jest w was piękne, bo ludzie ze złamanym duchem nie narzekają”.

Kobieta Hmm, tu chyba trochę nas przecenił.

Ksiądz No tak, przesadził, i to mocno, ale jemu akurat, jako reżyserowi kilku ukochanych moich filmów, mogę to wybaczyć. Jeden z tych filmów, Stowarzyszenie umarłych poetów, to także poruszająca wizja walki o wewnętrzną wolność i zwycięstwo ducha nad ludzką małością. Młodzi chłopcy nie godzą się na „uporządkowany świat” konserwatywnej szkoły, tym bardziej że to „uporządkowanie” wymuszane jest ­łamaniem ludzkich charakterów, a wszystko w imię bezdusznych zasad. Buntują się, zanurzając się w świat poezji, która ­pokazuje im inny wymiar egzystencji. Jacek Kuroń nazwał Stowarzyszenie… jednym z najpiękniejszych filmów o wolności, jakie kiedykolwiek ­widział. A my właśnie możemy oglądać w kinach polską wersję Stowarzyszenia…, czyli Małą maturę 1947 Janusza Majewskiego. Bohaterami filmu są chłopcy z pierwszej klasy męskiego gimnazjum, do którego uczęszczał sam reżyser. Jest to zatem film w dużej ­części autobiograficzny. Poznajemy młodych ludzi naznaczonych przeżyciami wojennymi, którzy zjeżdżają z rodzinami do Krakowa, jeszcze przed kapitulacją Niemiec. Tak jest w przypadku głównego ­bohatera Ludwika Taschkego, wysiedlonego ze Lwowa.

Klasa szkolna to konglomerat narodowościowy i religijny, są katolicy (jak Romek, krakus, najbliższy przyjaciel Ludwika, i Piotrek, którego matka jeszcze nie wróciła z obozu, a ojciec zginął w czasie wojny), jest Żyd (postawy społeczności żydowskiej zostały tu przez Majewskiego bardzo ciekawie i różnorodnie przedstawione), prawosławny Ukrainiec, jest i ateista. Wszyscy przeszli szybki kurs dojrzewania. Teraz chcą żyć pełną piersią, cieszyć się młodością, zdać maturę i zapisać się na wyższe uczelnie.

Kobieta Nie przeczuwają jeszcze, co przyniesie przyszłość. Wprawdzie Ludwik jako przypadkowy uczestnik wiecu z udziałem Stanisława

146

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Żarliwie

„Mała matura”, reż. Janusz Majewski

Ksiądz Nauczyciel łaciny tłumaczy, że o przybyszach ze Lwowa nie można ­mówić „repatriant”, tylko „uchodźca”, bo przecież nie chodzi o powrót do ojczyzny, a o wygnanie z jednego miasta do drugiego. Nauczyciel WF, porucznik, więcej czasu poświęca na pogadanki ­patriotyczne (przypomina, że obowiązujące wartości to Bóg, honor, ­ojczyzna) niż na ćwiczenia fizyczne. Dyrektor zapewnia szkole i uczniom parasol ochronny wobec władz. I tylko nauczyciel chemii tłumaczył chłopakom, co to jest „reakcja”. Młodzi bohaterowie zdają się w większości jeszcze nie wyczuwać nadchodzącej nocy komunistycznej, i to w wydaniu stalinowskim.

Kobieta W większości skoncentrowani są po prostu na doświadczaniu życia…

Ksiądz …i – jakkolwiek paradoksalnie to zabrzmi – na doświadczaniu wolności. Ten złudny, chociaż jednocześnie autentycznie też przez nich przeżywany – nastrój wolności podkreśla jazzowa muzyka Tomasza

147

Ksiądz z kobietą w kinie

Mikołajczyka z PSL, zostaje zaaresztowany, ale jest to jednocześnie czas, kiedy w szkole urządza się jeszcze akademie z okazji święta 3 Maja, uczniowie i profesorowie śpiewają „Witaj majowa jutrzenko…”.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

Stańki. Jeszcze chwila, a jazz zostanie jednak zakazany jako produkt burżuazyjny. Bohaterowie Majewskiego początkowo nie doświadczają stalinizmu w jego prawdziwej postaci, choć nie było dla nich tajemnicą, że już wtedy wielu młodych ludzi przeszło do podziemia. Wśród starszych kolegów z klasy maturalnej zawiązała się tajna organizacja z Markiem Kulińskim i Bogdanem Rosenfeldem na czele. Reżyser w jednym z wywiadów opowiadał, że historia tej organizacji jest prawdziwa, a swoim filmem chciał oddać hołd o dwa lata starszym kolegom.

Trzy pierwsze powojenne lata były dla bohaterów Majewskiego niejako czasem poza czasem. Pierwsze, przypadkowe aresztowanie Ludwika, wpadka organizacji starszych kolegów i proces Marka, którego oskarżał sowiecki prokurator, zmieniają powoli ich stosunek do rzeczywistości, która okazuje się groźniejsza, niż sobie wyobrażali. W 1947 roku przystępują do matury, Marek dostaje straszny wyrok – obraz na ekranie zmienia się z kolorowego na czarno-biały.

Kobieta Dorosłość i rzeczywistość powojennej Polski zostają pozbawione kolorów, co wcale nie znaczy, że świat, w który wkraczają bohaterowie Majewskiego, będzie czarno-biały. Wyzuty z koloru – tak, ale na pewno nie czarno-biały w sensie etycznym.

Ksiądz Za chwilę zostaną sfałszowane wybory, a PPR połączy się z PPS. Rozpoczyna się noc stalinowska.

Kobieta Obaj – Weir i Majewski (który Małą maturą... wraca do kraju „lat dziecinnych”, a ten, jak wiadomo, „zawsze zostanie / piękny i czysty jak pierwsze kochanie”) – idealizują opisywane przez siebie światy. Jest to jednak, jak mi się zdaje, ten rodzaj idealizacji, który nie zmierza do fałszowania rzeczywistości, ale przeciwnie – stanowi próbę opowiedzenia się po stronie wartości.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

Niepokonani (The Way Back) – scen.: Peter Weir, Keith Clarke, reż.: Peter Weir, zdj.: Rus-

sell Boyd, muz.: Burkhard Dallwitz, montaż: Lee Smith, występują: Saoirse Ronan, Mark Strong, Gustaf Skarsgard i inni, prod.: USA/Polska 2010, 132 min, dystrybucja: Monolith.

Mała matura – scen. i reż.: Janusz Majewski, zdj.: Adam Bajerski, muz.: Tomasz Stańko,

montaż: Milenia Fiedler, występują: Adam Wróblewski, Wojciech Pszoniak, Marek Kondrat, Wiktor Zborowski, Marian Opania, Dorota Segda, Antoni Królikowski i inni, Polska 2010, 110 min, dystrybucja: Monolith.

148

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Książki

Przeciw, a nawet za Zbigniew Nosowski

Przeciw antysemityzmowi 1936–2009, tom 1–3, wybór, wstęp i opracowanie Adam Michnik, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2010, 3099 s.

149

Nie będę udawał, że przeczytałem w całości dzieło, o którym tu piszę. Liczy ono bowiem, w trzech tomach, ponad 3 tysiące stron i zawiera ponad 300 tekstów. To nie jest książka do jednorazowego przeczytania.

To pozycja, do której trzeba od czasu do czasu sięgać, by wyraźnie widzieć te nurty polskiej kultury, które zdecydowanie przeciwstawiały się zarazie/chorobie/hydrze/ grzechowi antysemityzmu.

Zredagowana przez Adama Michnika antologia Przeciw antysemityzmowi to dzieło imponujące nie tylko swymi rozmiarami.

Chwała wydawcy za podjęcie się opracowania tych trzech tomów oraz Ministerstwu Kultury i Dziedzictwa Narodowego za niezbędne wsparcie. Olbrzymią pracę wykonał zwłaszcza sam autor antologii. Adam Michnik musiał przecież przeczytać dużo więcej tekstów, skoro nawet we własnej przedmowie pisze, iż żal mu było, że niektórych tekstów jednak w antologii nie zamieścił.

Otrzymujemy tu zbiór tekstów, których autorzy przekonani są, że – mówiąc słowami Tadeusza Konwickiego – „antysemityzm to cios w serce Polski”. Inaczej ujmuje tę samą tezę Michnik, pisząc: „są antysemici wśród Polaków, ale Polacy nie są antysemitami. Sprzeciw wobec antysemityzmu jest głęboko zakorzeniony w pol-

Zbigniew Nosowski

skiej kulturze – ta antologia ma o tym zaświadczyć”.

Adam Michnik wyznał kiedyś, że przed 1968 rokiem sam nie spotkał się z antysemityzmem. Potem, rzecz jasna, miał do czynienia i z różnymi przejawami antysemityzmu, i z protestami przeciwko nim. Ale też spotkał się z zarzutami ze strony niektórych środowisk żydowskich (i nie tylko), że Polacy są immanentnie antysemitami. Przez tę antologię – również poprzez jej objętość – chciał dobitnie pokazać, że Polacy pod tym względem ani nie są niepokalani (bo wielu antysemityzmowi ulegało, a wręcz go rozkręcało czy wykorzystywało), ani nie wyssali antysemityzmu z mlekiem matki (bo wielu się tej formie nienawiści gorąco sprzeciwiało).

Utożsamiając się z tak zdefiniowanym celem tej publikacji, sądzę, że nie warto skupiać się na refleksji, jakich tekstów w tej antologii zabrakło. Jakichś musiało zabraknąć.

Wolę raczej zwrócić uwagę na kilka cech wyboru dokonanego przez Adama Michnika, a tym samym pokrótce przeanalizować jego podejście do problemu antysemityzmu. Przyjęte zasady wyboru tekstów do antologii świadczą bowiem o wybierającym.

Zwraca uwagę przede wszystkim fakt, że jest to zbiór tekstów p r z e c i w antysemityzmowi. Świadomie jest to zatem prezentacja jedynie fragmentu rzeczywistości.

Można by rzec: wybór świadomie tendencyjny. W tej antologii Adam Michnik z pewnością nie pokazuje całej prawdy o polskim antysemityzmie, bo nie drukuje tekstów antysemickich. Pozostawia – jakże urocze sformułowanie! – „czcicielom antysemityzmu” trud sporządzania antologii tekstów antysemickich.

Nikt jednak, biorąc tę książkę do ręki, nie będzie mógł twierdzić – pomimo tak wielkiej liczby znakomitych autorów i ich ważnych wypowiedzi p r z e c i w – że Polska jest krajem, w którym antysemityzm jest nieobecny, bo wszyscy powszechnie go odrzucają i zwalczają. To dobry przykład, że

150

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

książka z założenia fragmentaryczna, pokazująca tylko jedną stronę problemu, może nie zniekształcać całości obrazu, może nie sugerować, że jest całym obrazem. Stwierdzenie to uważam za istotne ze względu na inne książki historyczne, także o podobnej tematyce, które programowo opisują wycinek rzeczywistości, ale inaczej niż ta publikacja – w taki sposób, że wycinek staje się właściwie całym obrazem; sugerując albo wprost twierdząc, że przedstawiają całą prawdę na dany temat, podczas gdy jest to tylko część prawdy.

Z wielkim szacunkiem przyjmuję decyzję autora antologii o umieszczeniu w niej tych tekstów z lat 1936–1939, które – jak on sam wyjaśnia w przedmowie – dziś dla wielu mogłyby uchodzić za antysemickie.

Michnik zachęca do rozumienia tych tekstów w ich historycznym kontekście, nie zaś do ich lektury ahistorycznej.

Nie sposób nie zacytować tu fragmentu przedmowy: „Czytając te teksty, trzeba jednak pamiętać o specyfice czasów, w których były pisane. W owych czasach ktoś, kto głosił, że bojkot żydowskiego handlu jest nie tylko dopuszczalny, ale wręcz jest obowiązkiem moralnym Polaka katolika, lecz w żadnym razie nie można pozwolić na napadanie na żydowskie sklepy, wybijanie w nich szyb, podkładanie petard i bicie kupców, uchodził za niebezpiecznego filosemitę (dość przypomnieć reakcję prasy endeckiej na list pasterski kardynała Hlonda). Ktoś, kto twierdził, że studenci żydowscy powinni w imię własnego honoru, poszanowania uchwał senatów uniwersyteckich, czy tylko zapewnienia spokoju w aulach akademickich zgodzić się na numerus clausus, ale nie wolno ich do tego przekonywać kastetami i żyletkami, zyskiwał opinię «żydoluba» i sam narażał się na pobicie. […] Publicyści najbardziej otwarci na kwestię żydowską głosili program asymilacji, nie bacząc na to, że dla Żydów oznacza on konieczność wyrzeczenia się własnej religii, własnego języka,

własnej, bogatej tradycji kulturalno-obyczajowej. Takie to były czasy”.

Tego typu metoda w podejściu do historii – zrozumieć, choć nie usprawiedliwiać – wydaje mi się szalenie istotna w epoce medialnej popularności esejów historycznych, które są prokuratorskie w swej pasji oskarżania winnych, i to wedle dzisiejszych standardów, a nie ówczesnych. Część autorów piszących o historii XX wieku patrzy – i na Polskę przedwojenną, i na czasy wojny, i na PRL – wedle kryteriów obowiązujących w wolnym kraju należącym do Unii Europejskiej na początku XXI wieku.

Przy wszelkich oczywistych różnicach dostrzegam pod tym względem metodologiczne podobieństwo ostatnich (bo nie wcześniejszych!) książek Jana Tomasza Grossa i Romana Graczyka. Obaj moralizują, wychodzą od tezy sformułowanej ahistorycznie, abstrahują od rzeczywistego kontekstu i opisują dylematy swoich (anty)bohaterów z perspektywy dzisiejszej, a nie w kategoriach, którymi oni sami się posługiwali. Taki rodzaj publicystyki historycznej ma prawo bytu. Wolno też jednak go oceniać – i akurat kryteria zastosowane przez Michnika w tej antologii pokazują, że można podchodzić do historii inaczej. Rzecz jasna, ­czynią tak również liczni profesjonalni historycy. Ich głos jednak gubi się we współczesnym medialnym jazgocie, który żywi się konfliktem dwóch stron (najlepiej skrajnie ­odmiennych).

Wróćmy jednak do Michnika. Przygotowana przez niego antologia to także bardzo dobry przykład na inną tezę, że można być przeciw, ale nie po to, aby być przeciw, lecz aby być za. O co mi chodzi? Otóż występowanie przeciw nienawiści, ksenofobii, rasizmowi, antysemityzmowi łatwo może przekształcić się w występowanie przeciwko innym ludziom, którzy prezentują te postawy.

A w perspektywie moralnej chodzi przecież o to, by nienawidzić grzech, a kochać grzesznika. Jak zatem nienawidzić antysemityzm, kochając antysemitę? Oto jest pytanie…

151

Nie sugeruję bynajmniej, że Adam Michnik zna odpowiedź na to pytanie albo że jest wcieleniem łagodności, która nikogo nie potępia. Twierdzę jedynie, że dokonany przez niego wybór tekstów dowodzi, iż występowanie przeciwko przejawom antysemityzmu w Polsce nie prowadzi do stawania przeciwko Polakom, lecz do obrony polskości i tego, co w niej najlepsze. Ta antologia dobitnie pokazuje, że sprzeciw wobec antysemityzmu powinien być jednym z istotnych elementów współczesnego rozumienia polskości i polskiego patriotyzmu.

Zwłaszcza po Zagładzie – i dodatkowo po roku 1968 – uleganie antysemityzmowi to cios w serce Polski, a nie w Żydów, bo tych antysemici coraz częściej kreują sobie we własnej wyobraźni. Warto, byśmy powszechnie zrozumieli, że każdy przejaw ­antysemityzmu w naszym kraju to nie co innego, jak przede wszystkim problem polski. A rozmowa o antysemityzmie powinna być u nas rozmową polsko-polską, nie zaś polsko-­żydowską.

Pora na dołączenie perspektywy religijnej. Jeden z nielicznych zarzutów stawianych tej antologii (m.in. przez Jana Woleńskiego i Andrzeja Romanowskiego) to fakt, że Michnik swoim wyborem doprowadził do nadreprezentacji pism katolickich. Owszem, jest tu dużo artykułów zwłaszcza z „Tygodnika Powszechnego”, WIĘZI i „Znaku”, ale sądzę, że to bardzo dobrze – i nie chodzi bynajmniej o to, że sam jestem redaktorem jednego z tych pism.

Rola argumentacji religijnej jest istotna z wielu powodów. Wyjątkowe znaczenie ma przełom, jaki dokonał się w Kościele, zwłaszcza katolickim, w stosunku do Żydów i judaizmu. Nie dlatego że kościelne formy nienawiści wobec Żydów były najsilniejsze, lecz dlatego, że religia – odwołując się do najgłębszych pokładów tożsamości człowieka – ma moc kształtowania ludzkich postaw i zachowań. I dlatego właśnie dla walki z nienawiścią, z niechęcią,

Książki

Przeciw, a nawet za

Zbigniew Nosowski

z traktowaniem Żydów jako gorszych tak ważna jest droga, jaką przeszedł Kościół: od mówienia w liturgii o przewrotnych i wiarołomnych Żydach; od nauczania pogardy, a w wersji ludowej: mówienia o Żydach, którzy ukrzyżowali Pana ­Jezusa, więc słusznie należy im się kara i cierpienie – do traktowania Żydów jako starszych braci w wierze, z którymi można się wspólnie modlić.

Zwłaszcza w Polsce akcent na odrzucanie antysemityzmu inspirowane wiarą chrześcijańską wydaje mi się szczególnie istotny, bo postaw moralnych Polaków (w jakiejkolwiek dziedzinie) nie da się skutecznie formować bez aktywnego współudziału przedstawicieli katolicyzmu – jako religii większościowej i silnie wpływającej także na tożsamość narodową. W podobny sposób rozumuje Adam Michnik – głosząc tezę, że Polska będzie taka, jaki będzie Kościół (za co oberwało mu się od Magdaleny Środy, że mówi to samo, co Jarosław Kaczyński) – i to jest właśnie kluczowe uzasadnienie silnej reprezentacji pism katolickich wśród źródeł, z jakich została wybrana ta antologia.

Pozostaje jeszcze fundamentalne pytanie: jak dzisiaj zmagać się z antysemityzmem? Mnie nie odpowiada zjawisko obecne w niektórych kręgach inteligenckich: swoisty wyścig, kto ostrzej potępi antysemityzm, a niekiedy także: kto bardziej przenikliwie będzie tropił jego ślady, również u ­ludzi, którzy na pewno (dla tropicieli – pozornie) nic z nim nie mają wspólnego. Ofiarą takich podejrzeń padają np. poważni historycy, którzy – jak ostatnio przy okazji publikacji Złotych żniw – dowiadują się, że ich dążenia do osadzenia wydarzeń w rzeczywistym kontekście oraz zrozumienia motywacji sprawców w gruncie rzeczy stają się usprawiedliwianiem antysemityzmu i przejawem bezkrytycznego dyskursu heroicznego.

152

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Ostatnio oberwało się za to nawet Pawłowi Machcewiczowi, obecnie dyrektorowi powstającego Muzeum II Wojny Światowej, który we wcześniejszych sporach o polską pamięć historyczną przedstawił najlepszą formułę: „i Westerplatte, i Jedwabne”.

Być Polakiem, podkreślał ­Machcewicz, to (między innymi) być dumnym z Westerplatte i wstydzić się za Jedwabne, „bo wtedy tradycja będzie zarówno bliska prawdzie historycznej, jak i żywa”. Jedno i drugie razem, a nie osobno. Należy uznać obecność w naszej historii i nurtu bohaterstwa, i podłości. Jednego drugiemu nie można zaś przeciwstawiać, instrumentalnie wykorzystywać, manipulować.

Gdy tego typu ludzie uznawani są przez nadgorliwych tropicieli antysemityzmu za zwolenników polskości niepokalanej, przypominam sobie słynną rozmowę, mającą miejsce na spacerniaku obozu internowania między Tadeuszem Mazowieckim a Sewerynem Jaworskim, przywódcą radykalnego skrzydła NSZZ „Solidarność”. Jaworski, spotkawszy Mazowieckiego, powiedział: „A nie mówiłem, panie Tadeuszu, że trzeba było ostrzej?”. Mazowiecki odparł: „A nie mówiłem, panie Sewerynie, że trzeba było mądrzej?”. Sam też zdecydowanie staję po stronie „mądrzej” niż „ostrzej”…

Ciekaw jestem, jak autor antologii Przeciw antysemityzmowi odpowiedziałby na pytanie o to, jak dzisiaj najskuteczniej walczyć z antysemityzmem. Po zapoznaniu się z jego dziełem chętnie zadam mu też kilka innych pytań. Mam nadzieję, że odpowiedzi będą mogli Państwo przeczytać wkrótce, bo już umówiliśmy się na nagranie rozmowy. Zapraszam zatem do lektury – zarówno antologii Przeciw antysemityzmowi, jak i następnego numeru WIĘZI. Zbigniew Nosowski

Drogi, nie bezdroża Jan Turnau

Beata Deskur, Tomasz Królak, Drogi do Boga. Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie o sobie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2011, 260 s.

153

Zamyślam się najpierw nad tytułem tej książki. Drogi do Boga – czyli nie bezdroża.

Kto twierdzi, że w Kościele nic się nie zmienia – ślepy jest albo oczy swej duszy starannie zasłania. Bo czyż jeszcze pół wieku temu wydawnictwo katolickie (albo i inne chrześcijańskie) zgodziłoby się na taki tytuł swojej książki? Przecież dopiero przed 46 laty II Sobór Watykański ogłosił swoją Deklarację o religiach niechrześcijańskich Nostra aetate, w której zapewnił, że religie te „nierzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”. Dziś takie słowa wydają się zaledwie promyczkiem światła, które oświeca teraz ciemnogrody religijne, ale jeszcze niedawno królowała duchowa i myślowa ciasnota.

Co do Żydów – wiadomo. Holokaust był, co prawda, dziełem diabelstwa, które uderzyło w obie religie (choć w judaizm oczywiście bardziej), ale chrześcijaństwo nie było tu bez winy: uczyło pogardy wobec tych, których dziś nazywa się starszymi braćmi w wierze, i była to nieraz pogarda krwiożercza. Co do muzułmanów, był to przede wszystkim wróg wojenny: groźny militarnie. Doktrynalnie oczywiście obcy, zresztą słabo znany, co wciąż widać w używaniu terminu „mahometanin”, choć islam uparcie podkreśla, że Muhammad był tylko prorokiem, acz ostatnim i definitywnym.

Dzisiaj obowiązuje dialog. A żeby rozmawiać, wymieniać poglądy, uczyć się trochę od innych, trzeba wiedzieć, w co wierzą, co myślą. No właśnie – drogi, nie bezdroża.

Jan Turnau

Forma książki jest dziennikarska: wywiady z trzydziestoma przedstawicielami tych trzech religii, dziesięcioma z każdej. Podzielono między nich tematy: Bóg i człowiek, święta i kluczowe momenty życia, ­modlitwa, kobieta–mężczyzna, rodzina–małżeństwo, seks–prokreacja–antykoncepcja, bioetyka, zło–grzech–szatan, śmierć i sprawy ostateczne, stosunek do innych religii.

Stanowisko Żydów i muzułmanów w różnych sprawach konkretnych jest dla nas ciekawe, szczególnie gdy dotyczy kwestii bardziej „życiowych” oraz tak kontrowersyjnych, jak antykoncepcja i bioetyka.

Jeszcze ciekawsze wydawało mi się jednak pytanie: jeśli inna religia to jednak droga, a nie bezdroże, to jaka jest jej jakość: autostrada czy zaledwie kiepski asfalt na dwóch metrach szerokości?

Stanowisko chrześcijańskie, a konkretnie katolickie, przedstawia werbista, współprzewodniczący Polskiej Rady Katolików i Muzułmanów, islamolog, wykładowca KUL, ks. Adam Wąs. Są w teologii katolickiej trzy główne kierunki. Ekskluzywizm: jedna prawdziwa religia, inne fałszywe. Inkluzywizm: jedna religia ma charakter nadrzędny, ale w innych są elementy prawdy.

Oraz pluralizm: wszystkie religie są równe, żadna nie ma prymatu, wszystkie są komplementarnymi drogami prowadzącymi do tej samej transcendentnej rzeczywistości.

Ksiądz Wąs uważa za przewrót myślowy, wręcz kopernikowski, rezygnację Kościoła rzymskokatolickiego z radykalnego ekskluzywizmu, dokonaną dopiero na II Soborze Watykańskim. Co do mnie, myślę, że był to – jeśli nie jest jeszcze gdzieniegdzie – ekskluzywizm w ogóle chrześcijański.

U tego teologa można wyczytać również, że watykańska deklaracja Dominus ­Iesus daleka jest od stanowiska pluralistycznego: „W teologii i dialogu międzyreligijnym nie może być osłabiony wyjątkowy i absolutny charakter zbawienia dokonanego w Jezusie Chrystusie. W deklaracji

154

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

podkreślono również daleko idącą zależność zbawienia otrzymanego przez wyznawców religii ­poza­­chrześcijańskich od zbawienia dokonanego w Chrystusie”. Oznacza to zapewne – uwaga moja – zakwestionowanie na przykład hipotezy któregoś z niepolskich teologów ­katolickich, że Słowo Boże wcieliło się w konkretnego człowieka, Jezusa z Nazaretu, ale to nie znaczy, że w jakiś inny sposób nie może działać nie przez to Słowo w innych religiach. Tamto stwierdzenie watykańskiej deklaracji – powiada dalej, jakby delikatnie dystansując się, ks. Wąs – „wywołało wiele kontrowersji i sprawia spore trudności interpretacyjne”. I sam dodaje jeszcze jedną koncepcję. Tak zwana teoria wypełnienia głosi, że wyznawcy innych religii „podlegali działaniu łaski Bożej, zaś ich zbawienie było wynikiem ukrytego działania Chrystusa”. Jeśli jednak to było – jak czytamy u ks. Wąsa – tylko przygotowanie do chrześcijaństwa, to chyba znaczy, że teraz czas na jego przyjęcie. Czyli pozostaje problem zasadniczy: nawracać czy nie nawracać? Bo każda droga jakoś dobra, ale autostrada nie ma sobie równych.

O stosunku judaizmu do innych religii opowiada w Drogach do Boga intelektualista żydowski, prof. Stanisław Krajewski, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Przeczytałem: „W monoteizmie mamy do czynienia ze stwierdzeniami, które funkcjonują jako niewątpliwie prawdziwe w ramach jednej, ale już nie innej ­religii. W ramach judaizmu takim twierdzeniem jest np. to, że Żydzi byli i są wybrani w szczególny sposób; w ramach chrześcijaństwa, że Jezus jest Bogiem; w ramach islamu, że Mahomet jest największym i ostatecznym prorokiem. Przenoszenie takich przeświadczeń do innych religii daje fałsz. Istnieje wewnętrzna prawdziwość w ramach narracji konkretnej tradycji, a ponieważ nie ma narracji absolutnej, obowiązującej wszystkich, więc nie ma także absolutnej prawdziwości.

Ale nie znaczy to, że wszystko jest względne

Drogi, nie bezdroża

i nie można mówić o prawdziwości. Takie stwierdzenia są prawdziwe, niejako stają się prawdziwe w ramach żyjącej tradycji”.

To chyba właśnie religioznawczy pluralizm.

Na koniec religia najmłodsza. O islamie opowiada imam Ali Abi Issa, dyrektor Muzułmańskiego Centrum Kulturalno-Oświatowego we Wrocławiu. Na ­pytanie, „czy i w jaki sposób Koran odnosi się do chrześcijan”, imam odpowiada tak: „­Koran prezentuje tu dwojakie stanowisko: raz mówi o wyznawcach Chrystusa dobrze, a w ­­innych miejscach – krytycznie. Jako teolog rozumiem to tak: w pozytywnym sensie Koran przedstawił tych chrześcijan, którzy byli wierni doktrynie usłyszanej od Issy, czyli Jezusa. Stanowi ona, że on jest jedynie prorokiem, a Ojciec jest jedynym Bogiem. Zwolennikami tej doktryny byli nazarejczycy, ­później ebionici itd. aż do VIII wieku, kiedy to – jak podaje Encyklopedia katolicka – zostali wchłonięci przez islam, bowiem doktryna chrześcijańska była podobna do ich przekonań”. Czyli Jezus nie twierdził, że jest Bogiem. Dalej tak: „Trójcy Świętej nie sposób pogodzić z monoteizmem, zatem islam uważa, że ci, którzy wierzą w Trójcę Świętą, odeszli od wiary w jednego Boga [...].

Ale przypominam: wobec różnic między

«ludźmi Księgi» Bóg zaleca w Koranie, aby różnice te pozostawić Mu do rozstrzygnięcia w dniu Sądu Ostatecznego. Natomiast tu, na ziemi, należy rywalizować na rzecz ­dobra”.

Imam uważa, że Benedykt XVI w przeciwieństwie do Jana Pawła II jest doktrynerem, ale przyznaje, że „wśród muzułmanów też są doktrynerzy”. To mądre słowa: dialog wymaga autokrytyki.

Drogi do Boga to nie kieszonkowy leksykon, to poważna lektura religioznawcza, jakich u nas wciąż nie za wiele. Wyłapałem tylko jeden mały błąd: starożytny król (Antioch IV) Epifanes nie był Persem, raczej Grekiem (Hellenem), ale to zupełny detal.

Wiedza w książce i tak naprawdę wielka.

A w kwestii nawracania Żydów ciekawie wypowiedział się ostatnio Benedykt XVI. W drugiej części swego dzieła Jezus z Nazaretu papież przypomina, co wiemy od św. Pawła, że niech najpierw nawrócą się poganie – a to problem na wieki wieków. Czyli tych starszych braci w wierze zostawmy Bogu. A co z innymi „innowiercami”? Czyż nie mają racji Mali Bracia Jezusa, którzy wszystkim świecą przykładem, nie wykładem?

Jan Turnau

Jan Turnau – ur. 1933, dziennikarz i publicysta. Ukończył polonistykę na Uniwersytecie Wrocław-

Książki

skim i teologię na ATK. Od 1959 r. przez 31 lat był redaktorem działu religijnego i felietonistą w WIĘZI. Od 1990 r. pracuje w „Gazecie Wyborczej”, gdzie redaguje rubrykę „Arka Noego” i prowadzi blog „Moje pisanki” (janturnau.blox.pl). Wydał zbiór felietonów Zdaniem laika, tomy wspomnień wojennych Dziesięciu sprawiedliwych (o Niemcach życzliwych Polakom) i Bracia zza Buga (o Rosjanach, Ukraińcach i Litwinach) oraz Karol Wojtyła – Jan Paweł II. Kalendarium. Inicjator comiesięcznych między­wyznaniowych nabożeństw w Warszawie oraz ekumenicznego przekładu Biblii.

Mieszka w Warszawie.

155

Pod konfesjonałem i kozetką Piotr Jordan Śliwiński OFMCap

Katarzyna Jabłońska, Cezary Gawryś (red.), Między konfesjonałem a kozetką, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2010, 247 s.

156

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Od kilku lat toczy się w Polsce dyskusja na temat miejsca psychologii w duszpasterstwie.

Zderzanie posługi spowiednika z pracą psychologa stało się wręcz toposem w sporach medialnych. Sam wielokrotnie uczestniczyłem w takich rozmowach. Czasami, korzystając z okazji, wręcz apelowałem do zapraszających dziennikarzy, że może warto by było poszerzyć krąg dyskutantów, na przykład organizując spotkanie spowiednika z rodzicami wychowującymi dzieci. Myślę, że duchownego łączy z rodzicami o wiele silniejsza wspólnota troski o młodego człowieka, o jego formowanie, niż z psychoterapeutą, który głównie zajmuje się jednak człowiekiem przez pryzmat nerwic i zaburzeń osobowości, a więc swoistej patologii.

Nie chcę przez to powiedzieć, że rozmowa o odniesieniach sakramentu pokuty do psychoterapii oraz posługi spowiednika do pracy terapeuty nie jest nam ciągle potrzebna, zwłaszcza w Kościele, choć nie tylko w nim. Ciekawą próbą takiej rozmowy jest bez wątpienia książka Między konfesjonałem a kozetką, zredagowana, a zapewne i wymyślona (w sensie koncepcji) przez Katarzynę Jabłońską i Cezarego Gawrysia, redaktorów WIĘZI. Składają się na nią 34 bardzo różne teksty. Różne zarówno objętościowo (najkrótszy zajmuje jedną stronę, najdłuższy blisko 20), gatunkowo (są tu zapisy dyskusji, wywiady, wypowiedzi, refleksje, a nawet piękny list pacjenta do psychoanalityka), jak również treściowo – pozorna jedność tematyczna kryje wiele różnych podejść i ścieżek.

Na kartach książki wypowiadają się osoby znane z publikacji czy mediów: o. Jan Andrzej Kłoczowski, Wojciech Eichelberger, Bogdan de Barbaro, ks. Krzysztof Grzywocz, Bartłomiej Dobroczyński i inni, jest grupa psychoterapeutów reprezentujących różne szkoły i kilku znanych duszpasterzy. Teksty są ułożone w cztery bloki: Do księdza czy do psychoterapeuty?, Bóg w psychoterapii, Psychoterapia – neutralność i spotkanie, Partnerzy czy rywale. Niektóre z ­wypowiedzi budzą żywą reakcję przez zdecydowane sądy i oceny, raz zaskakujące trafnością, innym razem denerwujące i prowokujące do polemiki. Pewne wątki – na ­przykład ten dotyczący psychoterapii chrześcijańskiej – moim zdaniem, warte byłyby osobnej publikacji i zakłócają nieco lekturę całości.

Tytułowe „między” ma dla tej książki zasadnicze znaczenie. Wyrażać ono może zarówno relację, jak i usytuowanie obu „partnerów” – w sensie przestrzennym i metaforycznym. Tom ten, złożony z wypowiedzi zarówno księży i terapeutów, jak i osób spowiadających się oraz poddających się psychoterapii, wskazuje na co najmniej kilka znaczeń tego przyimka. Głos w książce zabierają znani psychoterapeuci i znani duszpasterze, tym bardziej więc warto zapoznać się z ich przemyśleniami. Dwa wymiary zagadnienia wydają mi się szczególnie ważne.

Podstawowym „między”, o jakie chodzi w tej książce, jest pytanie o relację między psychoterapią a sakramentem pojednania i pokuty. Zarówno księża, jak i psychoterapeuci różnych szkół podkreślają raczej komplementarność konfesjonału i „kozetki” niż ich konkurencyjność. Chociaż już wiele na ten temat powiedziano i napisano, ciągle funkcjonuje w tej dziedzinie wiele mitów i fałszywych wyobrażeń zarówno wśród psychologów, jak i niepsychologów, osób duchownych nie wyłączając, więc takich wypowiedzi nigdy za mało. Nie oznacza to jednak, że wspomniana komplementarność jest bezproblemowa. Sfery duchowa i psychiczna

157

w człowieku w sposób oczywisty się przenikają, może się zatem pojawić – i nieraz się pojawia – tendencja do zredukowania wszystkiego, co dzieje się we wnętrzu człowieka, do jednej z nich. Księżom zdarza się deprecjonująco wobec psychologii twierdzić, że „Jezus sam wystarczy” – co zakłada niesłusznie, iż Zbawiciel nie może działać przez psychoterapeutę, a z kolei psychologom i psychoterapeutom zdarza się traktować na przykład pewne postawy moralne pacjenta jako wyraz nerwicy, a nie jako ­świadomy, odwołujący się do wartości religijnych wybór. To pierwsze „między” prowadzi zatem słusznie do pytań o jakość formacji przyszłych duszpasterzy i przygotowania zawodowego psychoterapeutów.

Drugie „między” dotyczy zwykłego współczesnego Polaka, rozdartego często między oferowanymi mu różnymi możliwościami szukania pomocy w cierpieniu ­psychicznym, a zarazem – nie w pełni świadomego, czym jest w istocie sakrament pokuty, a czym psychoterapia. Stąd bierze się „zasypywanie” spowiedników przez penitentów problemami psychologicznymi zarówno własnymi, jak i cudzymi, stąd także wynika przesadna nieraz wiara w skutki terapii, która „wszystko załatwi”. Sytuacja ta wskazuje z jednej strony na wciąż istniejącą potrzebę psychoedukacji, z drugiej zaś – na konieczność permanentnej katechezy młodzieży i dorosłych, dotyczącej także sakramentu pokuty.

Wypowiedzi kapłanów zawarte w tej książce wskazują także na wciąż dotkliwy w polskim duszpasterstwie brak instytucji rozmowy duszpasterskiej. Dla przeciętnego wiernego jedyną okazją do rozmowy z duszpasterzem jest tzw. kolęda. Zrytualizowanie tych spotkań wyklucza jednak możliwość nawiązania w ich trakcie głębszej ­rozmowy o wierze i problemach, jakie niesie życie. Wydaje mi się, że rozmowa, której warunkiem byłoby obustronne zaufanie i gotowość do wysłuchania człowieka, a nie

Książki

Pod konfesjonałem i kozetką

P i o t r J o r d a n Ś l i w i ń s k i OF M C a p

tylko do pouczania go, jest dziś niezwykle potrzebną formą duszpasterstwa w naszych parafiach. Mogliby się w nią angażować zarówno kapłani, jak i odpowiednio przygotowani do takiej posługi świeccy.

Jeden z wypowiadających się na kartach książki stwierdza: „Nie ma psychoterapii neutralnej światopoglądowo”. Sąd ten zdaje się przenikać cały tom, a tytułowe „między” – znajdować w nim uzasadnienie. Wydaje się jednak, że problem tkwi

nie tyle w różnicach światopoglądowych między psychoterapeutą a spowiednikiem, czy mówiąc precyzyjniej, w przyjęciu lub odrzuceniu przez terapeutę istnienia Boga, ile w wyznawanej antropologii – czyli rozumieniu człowieka, które może być zarażone redukcjonizmem lub nie. Ale to już temat na osobną dyskusję – o fundamentach, czyli o tym, co „pod”.

Piotr Jordan Śliwiński OFMCap

Piotr Jordan Śliwiński – ur. 1963. Kapucyn, dr filozofii, adiunkt w Katedrze Lingwistyki Komputerowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, wykładowca kapucyńskiego Wyższego Seminarium Duchownego.

Dyrektor Szkoły dla Spowiedników, członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Opublikował m.in. Grzechy w kratkę (wywiad rzeka o spowiedzi), Reguły życia. W rodzinie i zakonie. Mieszka w Krakowie.

Redakcja przeprasza

Pod fotografią zamieszczoną w tekscie Magdaleny Lebeciej Czas odciśnięty w sztuce (WIĘŹ 2011 nr 4) zabrakło informacji, że jej autorem jest Tadeusz Boruta. Przepraszamy Autora za to pominięcie. [Red.]

158

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Kaj my to som?

Rafał Cekiera

Aleksander Nawarecki, Lajerman, słowo/ obraz terytoria, Gdańsk 2010, 144 s.

159

Pytania zadaje ktoś zdezorientowany; ktoś, kto ma równocześnie odwagę ­odrzucić błahe wyjaśnienia, suflowane przez ­codzienną, bezrefleksyjną paplaninę. W pytaniach naprawdę ważnych bywa coś rozpaczliwego, lecz i dumnego zarazem. Znak zapytania przypomina nagi hak.

Kaj my to som? to tytuł jednego ze szkiców znajdujących się w zatytułowanym Lajerman zbiorze tekstów Aleksandra Nawareckiego. Pytanie to, drobiazgowo filologicznie przez autora rozebrane i w różnych wersjach z języka śląskiego na polski przetłumaczone, można traktować jako klucz do całej książki. Autor, profesor filologii polskiej i kierownik Zakładu Teorii Literatury na Uniwersytecie Śląskim, wychodząc od tematyki związanej ze Śląskiem, dotyka problematyki daleko szerszej. Poczucie utraty – rozumiane w sensie ­intymnym, osobistym, ale i społecznym, wynikającym z dynamicznych przemian kulturowych – połączone z olśnieniami, wynikającymi z odkrywanego poniewczasie bogactwa czasów młodości, przewijają się przez większość tekstów.

Na książkę składa się kilkanaście pisanych na przestrzeni lat 1996–2008 szkiców, zgrupowanych w dwóch częściach, uzupełnionych tekstem wprowadzającym (Szczęść Boże) i posłowiem. Lajerman zadedykowany został „Stefanowi”; jak się wolno domyślać – chodzi o Stefana Szymutkę. Ten współpracownik i przyjaciel Nawareckiego, przedwcześnie zmarły autor Nagrobka ciotki Cili, jako pierwszy wprowadził do mówienia

Rafał Cekiera

o Śląsku specyficzny język i metodę wykorzystującą do jego opisów teksty filozofów z Heideggerem na czele.

Wróćmy jednak do pytań. Z tym Kaj my to som? łączy się pewna anegdota, przytoczona przez autora. Otóż szukające ­przygód trzy studentki z Chorzowa wybrały się w roku 1979 w daleką podróż – trafiając między innymi do Katmandu. Tam ­właśnie ­spędzały jeden z krystalicznie pięknych wieczorów, wśród zapachu opium i w dymie kadzidełek, zasłuchane w rytm bębnów i dźwięk piszczałek. W tej odrealnionej przestrzeni nagle rozległo się głośne, wyraźnie wykrzyczane wołanie: Kaj my to som? Jak się później okazało, nieco dalej wieczór spędzali członkowie Klubu Wysokogórskiego z Gliwic, ­którzy przymierzali się do zdobycia Lhotse. Wykrzyczane przez jednego z nich pytanie – tyleż ekstatyczne, co będące przejawem jakiejś ontologicznej dezorientacji – spotkało się z przytomną, szybką odpowiedzią ze strony studentek: My som tukej! Łatwo się domyślić, że po usłyszeniu takiej odpowiedzi w takim miejscu himalaiści zamilkli, pewnie w przekonaniu o nazbyt intensywnie przeprowadzonej tego wieczoru integracji.

Kaj my to som? to pytanie, które stanowić może pojemną metaforę śląskiego losu. Kluczowy dla tego pytania zaimek „to” pełni odmienną funkcję i zwraca uwagę na inne obszary niż nazwany tymi dwoma głoskami tytułowy wiersz jednego z ostatnich tomików Czesława Miłosza. Śląskie „to” nie jest przejawem niemocy języka, bezradnego wobec brutalnej, bolesnej prawdy o ludzkiej egzystencji. Przeciwnie, owo „to” zastępuje niewyrażalne zdziwienie, zachwyt, który dostępny jest w tych momentach, kiedy się na codzienność patrzy z pewnego dystansu. Podobnie jak w opisanym przypadku himalajskich podróżników – warunkiem mocno sprzyjającym takiemu spojrzeniu jest wyjście poza obręb wspólnoty. Nota bene: jak pisze autor, przymierzał się do tej książki bardzo

160

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

długo. Powstała ostatecznie dopiero wtedy, kiedy przeniósł się ze Śląska do Warszawy…

Pytanie Kaj my to som? świadczyć może o solidnym poczuciu ontologicznego bezpieczeństwa. Zadający takie pytanie zdradza się ze swoją pokorą i ufnością wobec Rzeczywistości. Takich pytań nie zadaje nikt przesiąknięty niewiarą w realność czy patrzący na świat niczym na fantazmatyczną feerię niepowiązanych ze sobą epizodów. Pytanie Kaj my to som? jest arcyśląskie również z tej przyczyny, że w tym ­regionie Polski jeszcze bardziej niż gdzie indziej Rzeczywistość nie pozwalała o sobie zapomnieć. Historia Śląska i Ślązaków to historia nieustannej falsyfikacji – tak w wymiarze grupowym, jak jednostkowym. W tej przestrzeni nie można było bezkarnie snuć wizji oderwanych od pracy, ziemi i nieusuwalnej świadomości kruchości. Pewna powściągliwość zawsze była uważana tu za cnotę – stąd być może na Śląsku lekceważący stosunek do nadmiernego strzępienia języka, kreowania wizerunku i innych marketingowych sztuczek. Nawarecki opisuje to zjawisko cytatem ze śląskiego Pana Tadeusza, czyli Cholonka Janoscha – „Niektórzy to tyle gadają, a wszystko to gówno”.

Na Śląsku zawsze liczył się konkret i konkretne, wydarte śmierci i niszczycielskim siłom Historii istnienie. Jak zauważa autor Lajermana, „w tym momencie widać, jak wiele znaczy ów lakoniczny przerywnik, zaczepna jak ostroga partykuła to. To dzięki niemu dyskretna proklamacja istnienia nabiera stanowczości: My to som. Więc jednak jesteśmy. Trwamy”. Rozlegające się w Himalajach zawołanie Kaj my to som? jest metaforą śląskiego losu, ale też można je potraktować szerzej – jako przyczynek do portretu współczesności, dynamicznie się zmieniającej, przekształcającej krajobraz, kulturę i międzyludzkie relacje. Człowiek współczesny zmuszony jest do nieustannej autorewizji, do ciągłej refleksji nad swoim życiem i nad coraz bardziej niezwykłymi,

Kaj my to som?

Jo niy wiym, do czego by się teroz to miejsce nadowało? To pytanie wciąż wisi nad śląską przestrzenią społeczno-kulturową, szukającą swojej osobnej, uwzględniającej lokalny kontekst, specyfiki rozwoju.

Być może, aby dostrzec perwersyjne, ukryte śląskie piękno potrzeba wyobraźni na miarę Franciszka Starowieyskiego, który – co przywołuje autor Lajermana – twierdził, że hałdy to „najpiękniejsze polskie góry”.

Nawarecki nie upiększa i nie mitologizuje śląskiej przestrzeni – sam jest wręcz zdziwiony otwierającą się możliwością arkadyjskiego spojrzenia na to miejsce. Pisze: „Wiele czasu minęło, zanim zdałem sobie sprawę, że ów rodzinny zakątek Śląska z powodzeniem mógłbym zinterpretować jako osobistą Arkadię”. Tak jakby sam był niegdyś przesiąknięty odczuwaniem śląskości jako czegoś gorszego, naznaczonego, wstydliwego. Wracając jednak do – z natury rzeczy mitycznego – czasu dzieciństwa, stopniowo odkrywa, że ta śląska odmienność, powitalne „Szczęść Boże”, które „zawstydzało, bo dewocyjne, staroświeckie i śląskie”, mają swój unikatowy, niepowtarzalny urok; że „przetrawiona śląskość” może być wartością dodaną, pewnym bonusem, niespodziewaną rekompensatą.

Na przedostatniej stronie książki Aleksander Nawarecki pisze: „Teraz myślę o tym czule, a piętno staje się ozdobą…”.

Jego Lajerman jest nie tylko ciekawą, niebanalną opowieścią o Śląsku; jest też – a może przede wszystkim – pełnym czułości traktatem o cudowności egzystencji, doświadczonej kiedyś przez każdego z nas. Cudowności, która – jeśli tylko zachowamy zdolność dziwienia się światu – może wciąż być żywa, nie tylko poprzez aktualizującą pracę pamięci.

Rafał Cekiera

Rafał Cekiera – ur. 1979. Socjolog, doktorant na Uniwersytecie Śląskim. Publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym”, „W drodze”, „Czasie Kultury”, „Toposie” czy „Pograniczach”.

161

Książki

gwałtownie się zmieniającymi warunkami, w jakich ono przebiega.

No więc raz jeszcze: Kaj my to som?

W wymiarze szerszym, zbiorowym, Śląsk (na czele ze swoją stolicą – Katowicami) staje się obecnie niezwykle refleksjogenną aglomeracją. Stara śląska kultura zderza się w procesie przemian z nowymi zjawiskami.

To moment historycznie niezwykle ciekawy; spotkanie odległych od siebie przestrzeni czasowych jest tu możliwe do zaobserwowania na niemalże każdej ulicy. Wystarczy zwrócić uwagę na nazwy sklepów, ich witryny czy sposoby ekspozycji sklepowych wystaw. Śląski folklor, siermiężny PRL i sieciówki globalnych korporacji – wszystko razem wymieszane, odbijające się nawzajem w mniej lub bardziej eleganckich witrynach.

To musi inspirować.

Obszar Śląska to obszar wielkiej zmiany. Pasjonujące są konfrontacje między tym, co już wprawione w ruch, co chce się malować, pudrować, stawać europejskie, kolorowe i – co jest nieodłącznie drugą stroną tego medalu – plastikowe, zuniformizowane i nieodróżnialne, a pewną pojawiającą się już tu i ówdzie tęsknotą za tym „szarym, ale oryginalnym Śląskiem”. Szczególnie to napięcie widoczne było w sporach dotyczących decyzji o wyburzeniu dworca PKP w Katowicach. Przeklinane dworcowe inferno stało się nagle dla wielu dziełem sztuki, zabytkiem, który postanowiono zburzyć z woli finansjery, czyli współczesnych barbarzyńców. Wszyscy na czas jakiś stali się ekspertami od historii architektury, tocząc burzliwe, gorące dyskusje. Mogą one stanowić dobry przykład szerszego procesu mieszania się wizji i tożsamościowych redefinicji tego obszaru. Prof. Nawarecki kończy jeden ze swoich szkiców cytatem z Klechd pszczyńskich, zebranych przez śląskich pasjonatów:

Jerzy Sosnowski Eks post

Człowiek po polsku Jedną z największych zalet zawodu nauczyciela wydaje mi się to, że trzeba odpowiadać na głupie pytania. Naturalnie: stanowi to również jedną z największych wad tego zawodu. Głupie pytania są ­irytujące, rozbijają lekcje i utrudniają terminowe zrealizowanie programu. Reformatorzy szkoły postarali się zresztą, żeby to ostatnie było i bez głupich pytań prawie niemożliwe. Niemniej upieram się, że te chwile ­potwornego rozdrażnienia – kiedy nie wiadomo, czy młody człowiek żarty sobie stroi, czy naprawdę nie rozumie najprostszych rzeczy – dają nauczycielowi szansę, której na próżno mogą wypatrywać przedstawiciele innych zawodów. Mianowicie, kiedy już wyzwoli go z opresji dzwonek na przerwę, nauczyciel może sobie uświadomić, że czegoś nie wie. Bo głupie pytania (nie wszystkie, ale ich najcenniejsza odmiana) mają to do siebie, że uderzają trafnie w punkty wiedzy oczywistej, a pozornej. W to, co „przecież wiadomo”. A skoro wiadomo, to nikt się nad tym nie zastanawia. Poza, no właśnie, zaatakowanym pedagogiem.

Z czasów, kiedy uczyłem w liceum, zapamiętałem sobie jako szczególnie dotkliwą dla mnie – a zarazem niezwykle inspirującą

162

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Człowiek po polsku

– rozmowę, w której jeden z moich uczniów zadeklarował, że podobnie jak cała reszta klasy zamierza wyemigrować z Polski (był koniec lat 90.), i zapytał, dlaczego właściwie miałby tego nie zrobić. Na czym mianowicie polega wartość pozostawania w kraju, gdzie… i tu zaczęła się litania, której nie będę przytaczał, jest bowiem ogólnie znana i niestety dość długa, obejmująca zarówno życie polityczne, jak gospodarcze i społeczne. Jeśli dodać, że w tej szkole poziom nauczania języków obcych był na tyle wysoki, by młodzież nie cierpiała poza Polską na niemotę – znalezienie dobrej odpowiedzi na to głupie (?) pytanie wydało mi się bardzo trudne. Zwłaszcza że uczniów miałem bystrych i nie było sensu sięgać po patriotyczne frazesy.

Dlaczego nie wyprowadzić się z Polski? Chodziło nie o to, dlaczego ja chcę tu mieszkać, ale dlaczego moje chcenie miałoby przybrać kształt obowiązującej normy. Zatem…

W tym miejscu kończy się tekst felietonu, który zacząłem pisać mniej więcej trzy lata temu. Pomysł był jasny: przełożyć wspomniane na końcu „patriotyczne frazesy” na przekonujący język. Napisać o życiu w Polsce jako o wartości, nie popadając w rozumowanie z boleśnie trafnego rysunku Andrzeja Mleczki – gdzie widać, jak duży nosorożec mówi do małego nosorożca: „Jestem nosorożcem i jestem z tego dumny. Powtórz”. Zwłaszcza że na początku lat 80., gdy ów rysunek zobaczyłem w witrynie Galerii Mleczki w Krakowie, ja-­nosorożec i otaczające mnie nosorożce urodziły się jako nosorożce i tak naprawdę nie miały wyboru, autoafirmacja swojej nosorożcowatości wydawała się więc mocno wysilona, skoro było to robienie wartości z zastanego i nie dającego się zmienić faktu. ­Tymczasem jako nauczyciel stałem w latach 90. przed klasą, w której siedziały nie tyle nosorożce, co – jeśli trzymać się biologicznych metafor – „przed­gatunkowe embriony”, gotowe zostać nosorożcami, ale też żyrafami, delfinami lub czymkolwiek innym, w zależności od biegu wydarzeń w ich życiu. I rzeczywiście miały dyspozycje, by zostać tym wszystkim. Miały wybór.

No więc pomysł był jasny i zdawało się, że wystarczy jedynie nazwać oczywistą przecież intuicję. Tym bardziej że – jeśli mnie pamięć nie zawodzi – w klasie, o której opowiadałem, coś już w tym kierunku zabełkotałem (choć irytująco nieprecyzyjnie, dlatego zamierzałem wrócić do tematu, pisząc, co wymaga większej, niż mowa, dyscypliny). Jednak po precyzyjnym postawieniu pytania i śmiałym rozpoczęciu odpowiedzi od „zatem” – pozostawałem w znieruchomieniu nad

163

Eks post

*

J e r z y S o sn o w s k i

klawiaturą tak długo, że w końcu w obawie przed ­niedotrzymaniem terminu postanowiłem napisać felieton o czymś prostszym. I tak zostałem z tym irytującym „zatem” na kilka lat, czując, że wprawdzie znam odpowiedź, ale nie umiem jej zwerbalizować. Czyli: „Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu ­usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”. Choć zdawałem sobie sprawę, że przywoływanie na pomoc św. Augustyna z jego frazą na temat czasu jest z mojej strony przejawem desperacji, a nie mądrości.

I tak to się ciągnęło aż do tegorocznej niedzieli, gdy czytano w kościołach perykopę z Ewangelii świętego Jana o spotkaniu Jezusa z Samarytanką. Kiedy do rozmawiających przy studni dołączają apostołowie, Jezus kieruje do nich słowa: „Ja was wysłałem, abyście żęli to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a wy w ich trud weszliście” (J 4,38). Rzecz jasna, mają one przede wszystkim znaczenie religijne, są jednym ze sformułowań, które ustanawiają relację między Starym a Nowym Przymierzem, ­judaizmem a chrześcijaństwem. Ale dotarło do mnie nagle, że odpowiadają one również na całkiem świeckie pytanie. „Inni się natrudzili, a wy w ich trud weszliście” – przecież to właśnie należało powiedzieć wiele lat temu moim uczniom.

Człowiekiem – w każdym razie: w pełni człowiekiem – zostajemy w procesie socjalizacji. Przy czym forma tej socjalizacji jest zawsze narodowa (w sensie kulturowym, nie etnicznym). To znaczy: dostrzegam siebie jako cząstkę ludzkości lub de l’humanité albo of mankind i tak dalej. Te słowa odsyłają do tego samego desygnatu, ów nie istnieje jednak językowo poza nimi. Jestem człowiekiem i jako taki nie powinienem absolutyzować swojego narodu; wszelako ktoś mnie nauczył właśnie, że jestem „człowiekiem”, a nie a ­human being, ani un être humaine. A to oznacza, że narzędzia, za ­pomocą których potrafię zidentyfikować siebie jako człowieka, cząstkę ponad­narodowej ludzkości, która ma większą wartość niż partykularne wartości poszczególnych narodów, zostały wytworzone przecież przez określoną kulturę narodową. Dokładniej: przez ciąg ­ludzi, użytkowników języka polskiego i spadkobierców/prze-­twórców kultury polskiej. Którzy na pewnym etapie odstąpili od absolutyzowania swojej wspólnoty jako jedynej, dającej się określić mianem „ludzi”. A równocześnie tworzyli (i przetwarzali) cały szereg pojęć, znaków, gestów, obyczajów, procedur i wartości, które w procesie uczłowieczania-socjalizacji przyjąłem za swoje, uznałem za oczywiste składniki siebie. Oni się natrudzili, a ja wszedłem w ich trud.

Nawiasem mówiąc: podoba mi się to tłumaczenie, bo nie tylko jest bliższe oryginałowi greckiemu niż choćby przekład Edycji

164

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Świętego Pawła („Inni pracowali w znoju, a wy skorzystaliście z ich ­wysiłku”), ale zachowuje w dodatku przestrzenną metaforę. Tak, wszedłem w ich trud, jakbym zanurzył się w nurt rzeki. Jakbym zajął miejsce kogoś, kto umarł, w ogromnym zakładzie pracy.

Słowo „praca”, skoro padło, zdradza, że zdanie z Ewangelii wg św. Jana odczytuję przez pryzmat myśli Stanisława Brzozowskiego. Choć nie ode mnie zależało, gdzie i kiedy się urodziłem, jestem produktem kultury tej właśnie wspólnoty. Bo poprzez tę, a nie inną kulturę zostałem obdarowany narzędziami, które pozwalają mi być człowiekiem – z czego bierze się elementarny obowiązek wdzięczności i lojalności wobec tych, którzy się „natrudzili”. Część z nich była nieświadoma historycznego planu własnych codziennych ­wysiłków, innym zależało na tym, żeby po ich śmierci istniał jeszcze ktoś mówiący po polsku i zachowujący polskie obyczaje. By istniał ktoś, kto będzie człowiekiem po polsku.

Nie trzeba chyba dodawać, że ten sposób myślenia daleki jest od jakiejś autarkii narodowej. Zdrowe kultury wymieniają się wiedzą o sobie, inspirują się wzajemnie. Nigdy dość powtarzać, że z tego punktu widzenia etniczna przynależność nie ma znaczenia, bo ludziom zdarza się wybrać inną kulturę niż ta, w której obrębie się urodzili (jak francuskiemu pisarzowi Emilowi Zoli, Włochowi z urodzenia – by sięgnąć po niekontrowersyjny dla nas przykład).

Z czego wynika, że zmiana przynależności narodowej nie jest zakazana. Ale zarazem: że stanowi i powinna stanowić wyjątek. Bo ­jednak wdzięczność, a więc zobowiązanie wobec „tych, którzy się natrudzili”, istnieje. Nie podejmuje się go pod przymusem, ale w poczuciu odpowiedzialności, by ta kultura, ta moja kultura narodowa, nie sczezła wedle zasady „ostatni gasi światło”.

Efekty tego trudu, w który wszedłem z chwilą socjalizacji, mają też prawo być poddane mojej ocenie. W tym: budzić dezaprobatę.

Jednym z najistotniejszych składników człowieczeństwa jest bowiem twórczość (nie tylko i nie przede wszystkim w sensie artystycznym).

Obyczaj, język, system wartości przyjęte w danej kulturze – ewoluują. Dlatego antykwaryczny stosunek do tradycji nie tyle nawet jest niewłaściwy, ile – niemożliwy. Jest złudzeniem. Dorobku przeszłości nie da się zamrozić, póki dziedzicząca go wspólnota naprawdę żyje. To jeszcze inny aspekt odpowiedzialności: zobowiązuje nas nie tylko wola „tych, co się natrudzili”, ale spodziewana sytuacja tych, którzy wejdą w nasz z kolei trud. Nie możemy kultury narodowej unieruchomić; musimy podjąć decyzję, jak się ona będzie zmieniać.

Zdaje się, że i tu można by przywołać fragment z Ewangelii, o talentach mianowicie.

165

Eks post

Człowiek po polsku

J e r z y S o sn o w s k i

Dlaczego zatem nie wyprowadzać się z Polski? Dziś, gdy na wielką skalę trwa emigracja zarobkowa, należy tu wprowadzić istotne rozróżnienie. Możliwe bowiem (powiedziałbym dzisiaj uczniom), że wyprowadzić się musisz, bo tu czeka cię bezrobocie. Albo nie musisz, ale bardzo chcesz, bo w wybranej przez ciebie specjalności poza granicami otwierają się nieporównanie większe perspektywy. Nie chodzi zatem o wyprowadzenie się stąd w sensie fizycznym, ale mentalnym. A to ostatnie nie jest zabronione (vide: Zola), ma jednak charakter zerwania więzi z tymi, którzy świadomie czy bezwiednie natrudzili się – dla nas (i skorzystania z owoców trudu innej wspólnoty, która nie dla nas się trudziła). Stanowi zakwestionowanie wartości, która wprawdzie nie jest absolutna, a jednak odrzucać ją to nie odwdzięczać się za to, że się zaistniało. Nie ma przymusu wdzięczności. Ale nie okazać wdzięczności to jednak nietakt – którego nie powinno się popełniać dla widzimisię.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia, czło-

nek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Ostatnio wydał powieść Instalacja Idziego.

166

WIĘŹ Maj–Czerwiec 2011

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2011 – bez zmian! – 14 zł.

Cena w sprzedaży detalicznej – 17 zł. Roczna oszczędność (8 numerów) – 24 zł.

Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­ tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją­ tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z ­wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następujące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i nazwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans­ akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 11 zł.

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz ­redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter, ­Józef Majewski, Grzegorz Pac, ­Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, prezes: Zbigniew Nosowski, asystent kościelny: ks. Andrzej Luter Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, ­Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef ­Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Wojciech Wieczorek, ­Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08 handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego