WIĘŹ 2-3/2012

luty–marzec 2012 2–3 [640–641]

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Cynizm, sarkazm i orgazm?

Bunt na ulicach Koniec ery subkultur?

Odwrażliwieni w cyberprzestrzeni Abp Życiński: Błogosławione wątpienie Abp Migliore: Kreatywna mniejszość Postconcilium: Sobór niedoktrynalny?

O chrześcijaństwie jako buncie Wyznanie mistycznego agnostyka Polska według Wajdy

Indeks 381489 Cena 18,90 zł [w tym 5% VAT]

Miesięcznik Warszawa rok LV nr 2 [640–641]

Drodzy Czytelnicy!

Narzekanie na „tę dzisiejszą młodzież” należy do stałych rytuałów ludzkości. Młoda generacja zawsze jest silnie podejrzewana przez starszą, wiadomo o co… W tym numerze WIĘZI pytamy więc inaczej: Czy polska młodzież jest bardziej znudzona niż zbuntowana?

Niedawne demonstracje przeciwko ACTA mogą sugerować odradzanie się postawy aktywnego buntu. Wcześniej był (niewielki) marsz „oburzonych” i (dużo większy) Marsz Niepodległości. Socjologowie dostrzegają jednak, że większość młodych ludzi nie utożsamia się z tymi inicjatywami. Może więc górę weźmie „pokolenie wielkiej nudy”, które nie ma już przeciwko czemu się buntować, bo żyje wygodnie i bezproblemowo?

A może część młodzieży pozornie biernej i znudzonej też się buntuje, tylko inaczej? Czy bunt uwewnętrzniony jest ucieczką, czy też świadomym wyborem innej drogi przemiany świata? Na ile chrześcijaństwo jest buntem i wezwaniem do tworzenia kontrkultury – nie tyle poprzez walkę ze złem, ile przez umacnianie dobra? Odpowiedzi poszukujemy wraz z ekspertami, ale przede wszystkim oddajemy głos samej młodzieży.

Rozpoczynamy również w tym miesiącu nową stałą rubrykę – „Postconcilium”. Jej autor, ks. Rafał Dudała, będzie z rzymskiej perspektywy przedstawiał najważniejsze publikacje, wystąpienia i polemiki związane z podsumowaniem okresu posoborowego w różnych sferach życia Kościoła. Zbliżająca się 50. rocznica rozpoczęcia obrad II Soboru Watykańskiego jest po temu znakomitą okazją. Zapraszamy do lektury!

Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy

4

Order Świętego Grzegorza dla Tadeusza Mazowieckiego

Ewa Karabin, Ewa Kiedio

5

Cynizm, sarkazm i orgazm?

Młodzież wobec wartości

Sławomir Mandes, Maria Rogaczewska

18

Religijność bardziej intymna

25

Mój bunt. Podsumowanie ankiety

Marcin Sińczuch, Ewa Karabin

40

Koniec ery subkultur?

Tomasz Ponikło

50

Bunt na ulicach

Anna Andrzejewska, Józef Bednarek, Konrad Sawicki

56

Odwrażliwieni w cyberprzestrzeni

Ks. Andrzej Draguła

67

O chrześcijaństwie jako buncie

77

W Galerii WIĘZI Małgorzata Korzec

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

78

I. Piosenka o polonizacji; II. [w następnym roku]; III. [ale czy to moja wina]

† Abp Józef Życiński, Aleksandra Klich

81

Wątpienie jest błogosławione

Zbigniew Mikołejko

87

Nadzieja – beznadzieja. Wyznanie mistycznego agnostyka

Krzysztof Dorosz

93

Chrześcijanin nie może nie żyć nadzieją

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

rozmowa

rozmowa

Forum

rozmowa

Wiaczesław Kuprianow

98

Chwilowe radości, *** [Popatrz przez okno na jesień]

Monika Waluś

100

Złoty środek Jak metr z Sèvres

Abp Celestino Migliore

102

Kreatywna mniejszość. Na co Benedykt XVI chce zwrócić uwagę współczesnym katolikom

Marcin Partyński

107

Miłość w okolicy mieszka.

Katolicy w Turkmenistanie

Ks. Rafał Dudała

116

Postconcilium Pastoralny i/lub doktrynalny

Krzysztof Tarka

121

Kapelan „Wolnej Europy” pod lupą wywiadu PRL

Andrzej Turczyński, Janina Koźbiel

130

Upadki w literę

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

138

Ksiądz z kobietą w kinie My, wydrążeni?

Ks. Alfred Marek Wierzbicki

145

Pościg za rzeczywistością

Ks. Andrzej Luter

150

Polska według Wajdy

Piotr Szymon Łoś

154

Saga rodu Żółtowskich

Ewa Zadykowicz

157

Smakowanie życia

Jerzy Sosnowski

160

Eks post Zaprośmy się do stołu

165

Zapraszamy na IX Zjazd Gnieźnieński

165

Ciało, jakich mało

166

Do Przyjaciół WIĘZI

Wiara

Historia

Kultura rozmowa

Książki

Listy do redakcji

W Domu Arcybiskupów Warszawskich, po wręczeniu Orderów Świętego Grzegorza.

Stoją od prawej: kard. Józef Glemp, kard. Kazimierz Nycz, prof. Władysław Findeisen, Tadeusz Mazowiecki, Tomasz Niegodzisz, bp Grzegorz Ryś, abp Celestino Migliore, bp Józef Guzdek. Fot. Krzysztof Kliche

Order Świętego Grzegorza dla Tadeusza Mazowieckiego Tadeusz Mazowiecki – jako katolicki intelektualista, współzałożyciel i wieloletni redaktor naczelny WIĘZI, pierwszy niekomunistyczny premier w powojennej Polsce – otrzymał z rąk kard. Kazimierza Nycza i nuncjusza apostolskiego abp. Celestino Migliore Order Świętego Grzegorza Wielkiego. Jest to najwyższe papieskie odznaczenie przyznawane osobom świeckim, w uznaniu szczególnych zasług dla Kościoła.

Wręczenie Orderu odbyło się 4 stycznia 2011 r. w Domu Arcybiskupów Warszawskich. Wraz z twórcą WIĘZI został nim uhonorowany prof. Władysław Findeisen, były rektor Politechniki Warszawskiej i były przewodniczący Prymasowskiej Rady Społecznej. Ponadto medalem „Pro Ecclesia et Pontifice” odznaczony został Tomasz Niegodzisz, ambasador RP w Libanie. „Gdyby nie kompetencja i gorliwość dzisiejszych laureatów, historia Polski wygląd­a-

4

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

łaby zupełnie inaczej. Mazowiecki i Findeisen to ludzie, którzy mają za sobą 60 lat działalności dla dobra Polski, dla dobra nauki i dla dobra Kościoła” – powiedział kard.

Nycz na początku uroczystości.

Po odebraniu Orderu Tadeusz Mazowiecki podziękował metropolicie warszawskiemu za inicjatywę przyznania tego wyróżnienia. Powiedział, że nie czuje, aby nań zasłużył. Przyjmuje go jednak jako wyraz uhonorowania przez papieża Benedykta XVI tych środowisk, z którymi od lat jest związany: „Tygodnika Powszechnego”, WIĘZI, „Znaku” i Klubów Inteligencji Katolickiej. Podkreślił, że dla tych środowisk chrześcijaństwo zawsze było pierwszą wartością. Głęboko kochają one Kościół i dlatego chcą, aby był on otwarty na wyzwania współczesności i dialog ze światem.

Gratulujemy i dziękujemy, Panie Tadeuszu!

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Ewa Karabin Ewa Kiedio

Cynizm, sarkazm i orgazm?

Młodzież wobec wartości

W filmie Woody’ego Allena Przejrzeć Harry’ego można usłyszeć następujący dialog: „– Nie uznajesz żadnych wartości, całe twoje życie to nihilizm, cynizm, sarkazm i orgazm. – We Francji mógłbym zrobić z tego hasło wyborcze i wygrać!”*.1 Słuchając medialnych i potocznych wypowiedzi starszego pokolenia na temat sposobu życia młodych ludzi, można odnieść wrażenie, że ich ocena dałaby się streścić w powyższym zdaniu. Młodzieży przypisuje się często zanik wrażliwości na wszelkie wartości wyższe, poszukiwanie jedynie przyjemności, konsumpcjonizm, egoizm, brak zaangażowania społecznego i rozpasanie seksualne. „Nie uznają żadnych wartości, całe ich życie to nihilizm, cynizm, sarkazm i orgazm” – można by powtórzyć za bohaterem filmu Allena. Popularność Janusza Palikota wśród najmłodszego pokolenia głosujących w ostatnich wyborach parlamentarnych może budzić niepokój, czy także druga część Allenowskiego dialogu nie spełni się w Polsce. * Tekst jest zapisem referatu Młodzież – świat bez wartości? wygłoszonego przez autorki 16 listopada 2011 r. podczas zebrania Rady ds. Apostolstwa Świeckich przy Konferencji Episkopatu Polski.

5

E wa K ara b i n , E wa K i ed i o

Spójrzmy w tym kontekście na informacje, jakie przynoszą badania sondażowe.

Raport CBOS Co jest ważne, co można, a czego nie wolno – normy i wartości w życiu Polaków (lipiec 2010) pokazuje, że najmłodsi ankietowani częściej niż osoby starsze wybierają wśród najważniejszych wartości dobrobyt oraz życie pełne przygód i wrażeń, ale także wykształcenie, grono przyjaciół i wolność głoszenia własnych poglądów. Można przypuszczać, że po części (zwłaszcza gdy chodzi o pragnienie wrażeń i niezależności) jest to odpowiedź typowa dla osób w tym wieku, niezależnie od tego, w jakiej epoce żyją – dominującą rolę odgrywa tu charakterystyczny dla młodych ludzi układ psychofizyczny. Podobnie – wiekiem i wiążącym się z nim statusem – tłumaczyć można odpowiedź osób w średnim wieku, wskazujących częściej na wartość szczęścia rodzinnego, pracy zawodowej i spokoju. Niepokojące tendencje pojawiają się w całym społeczeństwie. Wśród najważniejszych wartości 84% ankietowanych podało szczęście rodzinne, a 74% zachowanie dobrego zdrowia, ale już tylko 23% uczciwe życie, 17% wiarę religijną, zaledwie 1% kontakt z kulturą i również 1% możliwość udziału w demokratycznym życiu społeczno-politycznym (pytanie ankietowe umożliwiało wybór maksymalnie trzech odpowiedzi z listy).

Narzekanie na młodzież i wyższe ocenianie własnego pokolenia niż pokoleń po nim następujących to zjawisko, które przez swoją powtarzalność na przestrzeni wielu, wielu lat nakazuje podchodzić do tego typu opinii z dystansem. Charakterystyczną postawę przedkładania własnych zachowań nad te, które obserwuje się u młodych, znajdujemy choćby w Panu Tadeuszu, gdzie Sędzia, człowiek dostojny wiekiem i doświadczeniem, wypowiada następujące słowa: […] Dziś, nowym zwyczajem My na naukę młodzież do stolicy dajem I nie przeczym, że nasi synowie i wnuki Mają od starych więcej książkowej nauki; Ale co dzień dostrzegam, jak młódź cierpi na tem, Że nie ma szkół uczących żyć z ludźmi i światem.

Dawniej na dwory pańskie jechał szlachcic młody […].

Dalej rozwija się obraz tego, jak dawniej bywało, a oczywiście w opinii Sędziego bywało lepiej niż dziś. Ta sama sytuacja powtarza się w „Gościu Niedzielnym” z 1924 r. (nr 1), gdzie w artykule Dlaczego każdy młodzieniec powinien należeć do Stowarzyszenia Młodzieży Polsko-Katolickiej czytamy: „Tędy i owdy słychać jeszcze głosy: Na cóż to wszystko! Za naszych czasów nie było towarzystw, a było lepiej; gdyby tylko wszyscy młodzi wyrośli na tak porządnych ludzi jak my!”. Czy trzeba dodawać, że część ówczesnych młodych, o których mowa, to osoby, które obdarzamy dziś powszechnym szacunkiem za bohaterstwo i godność, jakimi wykazały się m.in. podczas II wojny światowej?

Odwołując się nie tylko do badań sondażowych, ale także do własnych obserwacji, spróbujemy przyjrzeć się postawom młodych ludzi w następujących dziedzinach życia: 1) zaangażowanie religijne, 2) miłość i seksualność, 3) przyjaźń i relacje,

6

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Cynizm, sarkazm i orgazm?

4) czas wolny, 5) zaangażowanie społeczne, 6) podejście do dóbr materialnych.

Przez wyrażenie „ludzie młodzi” rozumieć będziemy osoby do 35. roku życia – tak granicę młodości postrzegała większość ankietowanych w badaniu CBOS Między młodością a starością (2007 r.).

Od wieków jednym z najoczywistszych sposobów przeżywania wiary był udział w pielgrzymkach. Zaangażowanie w tę formę religijności spada jednak co roku. W 2009 r. media informowały, że w ciągu 9 lat ilość pielgrzymów zdążających na Jasną Górę zmniejszyła się o 30%. Dane te Rafał Boguszewski, socjolog z CBOS, komentował następująco: „Jeśli ktoś idzie na pielgrzymkę, to znaczy, że chce swą religijność przeżywać w grupie. Jednak katolicy, zwłaszcza ci młodzi, przeżywają swoją wiarę w sposób coraz bardziej indywidualny” („Gazeta Wyborcza” 20.08.2009). Znajduje to wyraz w rosnącej popularności rekolekcji ignacjańskich oraz benedyktyńskich przeżywanych w milczeniu i opartych na medytacji, a także w coraz częstszym wyborze grupy ciszy w ramach pielgrzymek, o czym informuje o. Wojciech Jędrzejewski OP. W zjawisku tym widzi on odejście od Kościoła masowego w stronę Kościoła wyboru.

Choć w statystykach nie wygląda to korzystnie (np. spada liczba młodych osób deklarujących udział w niedzielnej Mszy świętej: w 1992 r. było ich około 70%, w 2009 r. – 50%), można się zastanawiać, czy w istocie nie mamy tu do czynienia ze wzrostem postaw religijnych będących wynikiem świadomej decyzji, przy jednoczesnym zanikaniu tych wynikających z przyzwyczajenia lub poczucia, że tak wypada ze względów obyczajowych bądź narodowych. Podkreślmy, że drugi typ motywacji nie wydaje się bliski ewangelicznemu przesłaniu. Zatem nawet jeśli efektem tych decyzji jest ostatecznie formalne lub nieformalne odejście części osób z Kościoła, nie można tych przemian uznać za jednoznacznie negatywne.

Innym zjawiskiem, w którym znajduje wyraz dążenie do indywidualizmu i kierowanie się własnymi decyzjami, jest tzw. churching, czyli uczęszczanie na Mszę świętą w różnych kościołach w poszukiwaniu najlepszego miejsca na jej przeżywanie. Bywa to źle widziane jako wyłamywanie się z własnej wspólnoty parafialnej, poszukiwanie wrażeń zamiast autentycznego doświadczenia religijnego czy niezrozumienie tego, czym ma być Msza święta. Osoby uprawiające churching tłumaczą to jednak często brakiem uważności liturgicznej u księży z własnej parafii, pospiesznym i niedbałym odprawianiem Mszy oraz pragnieniem usłyszenia w kazaniu słowa, które głęboko dotknie ich serca. Plusy tej postawy zauważył bp Andrzej Czaja, który w wywiadzie udzielonym WIĘZI w październiku 2010 r. powiedział: Jeśli motywem tych poszukiwań wiernych nie jest ułatwianie sobie życia, lecz doświadczane w macierzystej parafii rzeczywiste zacieśnianie przez księdza wizji Kościoła, to czemu tu się dziwić? Jeśli dotyczy to większej liczby osób, może to być jakaś droga służąca

7

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Kościół wyboru

E wa K ara b i n , E wa K i ed i o

oczyszczeniu. Być może gdy ksiądz zorientuje się, że jego sąsiad proboszcz ma na Mszy swoich i nieswoich, bo przyszli posłuchać, jak dzieli się Słowem Bożym, a on uprawia propagandę polityczną – da mu to do myślenia i zweryfikuje swoją postawę? Spójrzmy na to od strony biskupa. W takiej sytuacji, owszem, struktury parafialne doznają pewnego uszczerbku. Ale struktury nie są celem samym dla siebie, one mają służyć dziełu zbawienia człowieka.

Wyrazem tendencji indywidualistycznych jest też wyraźnie artykułowane pragnienie młodych osób, by swój pogląd na świat kształtować w oparciu o własne przemyślenia, a nie autorytety. Często jest to oczywiście postawa wyłącznie deklaratywna, niemająca nic wspólnego z rzeczywistością − w istocie autorytet osób starszych i doświadczonych zastąpiony zostaje przejmowaniem wzorów lansowanych przez osoby znane z mediów, atrakcyjne przez to, że niczego nie wymagają i proponują wizję świata opartą na przyjemności.

Sytuacja taka nie musi jednak świadczyć o tym, że młodzi ludzie przestali szukać wartości.

Z pewnością jednak rzadziej satysCzas przyznać, że to nie fakcjonuje ich odpowiedź typu „tak, bo tak” młodzi są „nieudani”. Za lub „tak, bo zawsze tak było”. Domagają nieudane trzeba uznać metody się argumentów, a bardziej od nauczycieli przemawiania do nich. potrzebują przewodników delikatnie podprowadzających ich w poszukiwaniach duchowych i etycznych − wskazujących możliwe potknięcia, ale zostawiających duży margines wolności i dających poczucie, że ostateczne wnioski są wynikiem własnej pracy i decyzji.

Dla pewnej części młodych osób takim przewodnikiem stał się ks. Adam Boniecki, co było wyraźnie widoczne w reakcjach po nałożonym na niego zakazie wypowiadania się w mediach. Sytuacja ta pokazała jeszcze jedno – poruszenie, jakie wywołał zakaz, podważa tezę, że młodzi pogrążeni są w inercji i zobojętniali na sprawy niedotyczące ich bezpośrednio. Gdy informacja o decyzji prowincjała marianów została przekazana w mediach, internet zawrzał – fora dyskusyjne i portale społecznościowe zapełniły się komentarzami, a na Facebooku powstała grupa poparcia dla ks. Bonieckiego, jak również grupa zwolenników decyzji przełożonego marianów, powołujących się na konieczność strzeżenia depozytu wiary i obrony Kościoła przed liberalizmem. Pojawiały się głosy młodych ludzi wzywające do uszanowania ślubu posłuszeństwa, jaki składają zakonnicy.

Niezależnie od tego, że nie udało się tu uniknąć reakcji nazbyt emocjonalnych, nieprzemyślanych czy wręcz histerycznych, w spontanicznej dyskusji wywiązującej się w internetowych wpisach czy też w rozmowach znajomych pojawiały się wypowiedzi świadczące o dużym przejęciu dobrem Kościoła – pojmowanym w bardzo różny sposób, z pewnością czasami opacznie. Przykład ten dowodzi jednak, że nie ma powodu, by załamywać ręce nad biernością młodego pokolenia. Należałoby się raczej zastanowić, jak obudzić i sensownie ukierunkować drzemiącą w nim

8

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Cynizm, sarkazm i orgazm?

Seks księdza żenuje

Trudna do obronienia byłaby też teza o całkowitym rozprężeniu i zobojętnieniu na wartości w dziedzinie seksualnej. Jeśli chodzi o deklaracje, spójrzmy na dane CBOS z opracowania Młodzież 2010, w którym badano opinie generacji urodzonej na początku lat 90. Wybierając trzy najważniejsze cele życiowe, tylko 12% ankietowanych wskazało punkt „udane życie seksualne”. Na początku listy znalazły się „miłość i przyjaźń” (50%) oraz „udane życie rodzinne, dzieci” (49%). Istotnie niepokoić może fakt, że znaczna część ankietowanych (36%) akceptuje seks w ujęciu hedonistycznym, zgadzając się z opinią, że seks nie wymaga ani miłości,

9

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

energię. Skoro dotychczasowe próby aktywizacji młodych okazywały się mało skuteczne, a jasno widać ukryty w nich duży potencjał, czas może przyznać, że to nie młodzi są „nieudani”. Za nieudane trzeba uznać metody przemawiania do nich.

Język Kościoła to kwestia domagająca się osobnego, obszernego omówienia, problemem nie jest zresztą tylko komunikacja werbalna. Tu wspomnijmy tylko o anachroniczności i skostnieniu tego języka, wyrażających się choćby w stosowanym słownictwie. W publicystyce wielokrotnie punktowano już to, że ludzie Kościoła nie kochają, tylko miłują; nie idą, tylko kroczą; a zamiast jeść – spożywają. Używanie w sferze religijnej języka tak odmiennego od języka codziennej komunikacji sprawia, że przekaz ewangeliczny jest niezrozumiały, a nawet jeśli zostaje w jakimś stopniu przyswojony, zdaje się czymś zewnętrznym wobec zwykłego życia. Wiara, zamiast je przenikać, staje się czymś osobnym, zarezerwowanym na specjalne okazje – najczęściej niedziele lub tylko święta. Może to być odbierane przez młodych ludzi jako drażniąca hipokryzja, ze względu na ich szczególne wyczulenie na to, czy między postulowanymi wartościami a życiem istnieje jedność.

Choć jednak samo mówienie o wzniosłych prawdach bywa przyjmowane z kpiącym uśmiechem, przykład konsekwentnego ich realizowania rzadko jest kwestionowany. Młodych wciąż przyciąga moc świadectwa. Siostra Małgorzata Chmielewska, przełożona Wspólnoty „Chleb Życia”, prowadząca domy dla bezdomnych, chorych i samotnych matek, na co dzień mieszkająca z nimi i podejmująca trud uczestniczenia w ich życiu, znalazła się w finałowej dziesiątce plebiscytu „Kobieta Dekady” organizowanego przez portal Onet. Ostatecznie tytuł ten zdobyła Anna Dymna, aktorka i założycielka fundacji charytatywnej „Mimo Wszystko”, która odpowiadając na pytania o motywację swojej pracy z osobami niepełnosprawnymi, nie unika mówienia o własnej wierze.

Warto też zauważyć, że mimo wspomnianej wyżej tendencji do odchodzenia od zbiorowych praktyk religijnych, wciąż cieszą się one popularnością wśród pokaźnej części młodzieży. W dwutygodniowych wyjazdach rekolekcyjnych Ruchu Światło-Życie w 2010 r. wzięło udział 45 tys. osób. W tym samym roku lednickie spotkanie modlitewne organizowane przez o. Jana Górę przyciągnęło 80 tys. młodych.

E wa K ara b i n , E wa K i ed i o

ani małżeństwa. 73% badanych uważa też, że „to zupełnie normalne, że kochający się ludzie utrzymują ze sobą kontakty seksualne, ślub nie jest tu do niczego konieczny”.

Wydaje się, że taki sposób myślenia może być wynikiem wspomnianej wcześniej tendencji, by nie zadowalać się odpowiedzią „tak, bo tak”. Argumentacja księży, katechetów, nauczycieli, rodziców i innych osób mających wprowadzać młodych w świat miłości i seksualności ogranicza się często do odpowiedzi powierzchownych i wymijających lub wewnętrznie sprzecznych i jakby celowo zagmatwanych, często naznaczonych lękiem przed mówieniem o tej sferze. Być może przyczynę tego, że piękne, porywające przesłanie o ludzkiej miłości i darze seksualności, jakie ma do zaproponowania chrześcijaństwo, nie może dotrzeć do serca młodych, widzieć trzeba raczej w nieumiejętnym jej przedstawianiu niż w niewrażliwości odbiorców.

W piśmie „Pastores” (15/2002) opublikowana została rozmowa z abp. Stanisławem Nowakiem, w której mówił on: Młodzież prowokuje księdza. Oczywiście numerem jeden jest seks, co księdza żenuje.

Trzeba mieć dużo wewnętrznej kultury, żeby mimo wszystko skierować to pytanie na właściwy tor: zapytać o miłość, o korzystanie z daru seksualności. Dzisiaj księdzu łatwiej jest o tym mówić, bo język teologii moralnej stał się bardziej jasny. Wystarczy porównać dawne podręczniki z książką Miłość i odpowiedzialność Karola Wojtyły [...].

Dlaczego jednak ksiądz jest zażenowany tym tematem? To, że sfera seksualności jest przez młodych silnie przeżywana, jest sprawą naturalną. Z tego powodu z góry wiadomo, że na katechezie padną pytania jej dotyczące, nierzadko ubrane w niewyszukaną formę, za którą jednak tają się autentyczne wątpliwości i niepokoje.

Osoba wysyłana do katechizacji w szkole powinna być szczególnie przygotowywana do mówienia na ten temat. Wielkim błędem byłoby też założenie, że wystarczy do tego drobiazgowa znajomość książki Miłość i odpowiedzialność. Prawdy w niej wyrażone domagają się popularyzacji, przekazywania językiem barwnym, opartym na konkrecie i nieuciekającym w świat religijnej metaforyki, która zamiast „orgazm”, „seks” każe mówić „zjednoczenie”, „akt małżeński”.

O tym, że otwarty, a zarazem osadzony w kościelnym nauczaniu sposób mówienia o seksualności jest młodym potrzebny, świadczy m.in. popularność książek o. Ksawerego Knotza, które łącznie rozeszły się już w blisko stutysięcznym nakładzie.

Takie wyniki sprzedaży pokazują, że dla ludzi młodych pytania dotyczące duchowego i etycznego uporządkowania seksualności są ważne i że nie odrzucają oni z góry odpowiedzi udzielanych przez Kościół.

Wielką popularnością cieszą się także publikacje i dyskusje dotyczące relacji. Słowo „relacje” zrobiło zresztą zawrotną karierę – by się o tym przekonać, wystarczy prześledzić, jak często pojawia się w notach reklamujących książki i filmy. „Brak relacji”, „skomplikowane relacje”, „relacje, które krzywdzą”, ale także „piękno relacji” i „ich świadome kształtowanie” − to przykłady wyrażeń, które słyszymy coraz częściej. Doskonałym wyczuciem tych potrzeb wykazały się

10

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Cynizm, sarkazm i orgazm?

wspólnoty małżeństw, np. Domowy Kościół oraz Ruch Spotkania Małżeńskie, stawiające akcent na tzw. dialog małżeński. Pragnienie sensownego ułożenia więzi z kochaną osobą widać także w tym, jak oblegane są te kursy przygotowujące do małżeństwa, w których zasadniczą metodą jest rozmowa narzeczonych, a nie wykład, i z jakim zaangażowaniem w pracę tę włączają się pary uczęszczające na spotkania.

Dziś młodzi ludzie mają nieporównywalnie więcej czasu do własnej dyspozycji niż ich przodkowie. Obowiązki domowe, które niegdyś szczelnie wypełniały czas większości ludzi, dziś wykonują za nas maszyny. Rozwój technologiczny sprawił, że praca nie zajmuje nam już całego dnia i przeciętny Kowalski staje przed trudnym pytaniem: co zrobić z wolnym czasem? Dziś rząd dusz należy do tego, kto składa najlepszą propozycję wykorzystania wolnych godzin.

Jeszcze do niedawna etatowym chłopcem do bicia była telewizja, którą obwiniano o propagowanie wątpliwych wzorców moralności, miałkość przekazu, psucie gustu. Od kilku lat jednak popularność telewizji spada, a młodzi coraz częściej dumni są z tego, że nie mają telewizora. Dziś dużo bardziej absorbujący stał się internet, który nie tylko pochłania czas, ale też wpływa na nasz sposób myślenia i percepcji rzeczywistości. Wedle raportu CBOS z 2011 r. Wodzeni na pokuszenie z internetu korzysta 51% dorosłych Polaków. Przeciętny internauta spędza w sieci 15 godz. tygodniowo, ponad 2 godz. dziennie. Najwyższy odsetek korzystających (93%) znajduje się w grupie najmłodszych ankietowanych. 71% internautów używa sieci do pracy zawodowej, ale aż 95% wykorzystuje ją do różnych aktywności niezwiązanych z pracą ani nauką. Dwie trzecie internautów kontaktuje się ze znajomymi za pomocą komunikatorów tekstowych, prowadzi rozmowy audio (chociażby za pomocą Skype’a) lub dyskutuje na forach. Jedna piąta czytuje blogi. Łatwo zauważyć, że powyższe aktywności są w istocie próbą nawiązania kontaktu z drugim człowiekiem. Paradoksalnie – w czasach komórek i internetu nie jest łatwo się spotkać. Znikają tradycyjne przestrzenie spotkania – przyblokowe podwórka, osiedlowe boiska. Młodzież spragniona kontaktu z rówieśnikami przenosi swoje poszukiwania do internetu i tam buduje sobie substytut prawdziwego życia.

Tam szuka akceptacji, zrozumienia, przyjaźni, tam znajduje poczucie bezpieczeństwa, stamtąd czerpie wiedzę o świecie, którą dotychczas przejmowała od starszych i mądrzejszych nauczycieli. Internet i sposoby funkcjonowania, jakie wytworzył, są dziś jednym z najistotniejszych punktów odniesienia, gdy próbujemy zrozumieć młode pokolenie. Potęgi internetu można nie akceptować, ale nie można jej lekceważyć.

Wszelkie twierdzenia, że młodzi spędzają cały wolny czas przed monitorem komputera, są oczywiście upraszczające i krzywdzące. Wystarczy spojrzeć na wysyp programów telewizyjnych pokazujących młode talenty – nagle okazało się, że w tym kraju tysiące osób tańczy, śpiewa, gra na instrumentach, maluje, uprawia przeróżne

11

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Czas na radość

E wa K ara b i n , E wa K i ed i o

sporty. Krytykowana przez wiele osób kultura indywidualistyczna podała im na złotej tacy coś, co chrześcijaństwo cichutko mówiło im od dwóch tysięcy lat: każdy z was jest wyjątkowy, ma swój talent, który czyni go niezwykłym, wsłuchajcie się w siebie i odkryjcie swoją pasję.

Wspólnym mianownikiem tych aktywności jest często chęć bycia razem, potrzeba budowania wspólnoty. „Świętość znaczy razem” – mówi s. Małgorzata Chmielewska w wydanym przez Znak wywiadzie rzece Wszystko, co uczyniliście.

Tę potrzebę widać wyraźnie na gruncie imprez o charakterze religijnym. Światowe Dni Młodzieży w Madrycie przyciągnęły w tym roku dwa miliony osób, sylwestrowe spotkania Taizé co roku odwiedza kilkadziesiąt tysięcy młodych ludzi z całego świata, którzy przemierzają nieraz tysiące kilometrów, żeby modlić się wspólnie z rówieśnikami. Świetnym przykładem na rodzimym podwórku jest Slot Art Festiwal – międzynarodowy festiwal kultury alternatywnej, który odbywa się w lipcu w Lubiążu k. Wrocławia i o którym organizatorzy mówią, że „jest platformą jednoczącą ludzi, dla których chrześcijaństwo jest inspiracją do zaangażowania w działalność kulturalną, edukacyjną i społeczną”. Ten, kto potrafi być z młodymi w ich radościach, nie patrzy podejrzliwie na ich śmiech, nie próbuje przyciąć ich do swojego formatu, do tradycyjnej ludowo-martyrologicznej pobożności – ten zdobędzie ich zaufanie.

Nie tylko po cichu

„Trzeba tak kochać, jak świeci słońce” – mawiała Simone Weil. To wezwanie jest na wskroś chrześcijańskie, a jednocześnie uniwersalne, wykraczające poza granicę konfesyjności i docierające do rdzenia. Bo przecież – niezależnie od tego, jak pop­ kultura zdegradowała to słowo – wszystkim nam chodzi o miłość.

Dzięki internetowi i telewizji informacyjnej wiemy o świecie tak dużo jak nigdy. Informacja o wybuchu wulkanu w Ameryce Południowej dociera do Polski w kilka minut, często razem ze zdjęciami. Świadkowie dramatycznych wydarzeń kręcą filmiki na swoich komórkach, a potem wrzucają je do internetu, gdzie może oglądać je niemalże każdy człowiek na kuli ziemskiej. Serwisy informacyjne walczą o naszą uwagę, przytaczając coraz bardziej dramatyczne fakty i pokazując coraz drastyczniejsze obrazy. Świadomość tego, ilu ludzi cierpi, ile toczy się wojen, ile zła przetacza się przez świat – nigdy jeszcze nie była tak wielka. Ta świadomość domaga się reakcji. Coraz więcej młodych ludzi angażuje się w działania zmieniające rzeczywistość – w akcje proobywatelskie, w walkę o równouprawnienie płci i ochronę przyrody, w wolontariat w świetlicach dla dzieci, w domach opieki społecznej, w szpitalach. Coraz więcej ludzi chce poświęcać swój czas i energię, żeby zmieniać świat na lepsze i czynić swoją najbliższą okolicę bardziej przyjazną.

Niestety, można odnieść wrażenie, że w Kościele ciągle jeszcze pokutuje gdzieniegdzie pogląd, że pomaganie powinno odbywać się po cichu, aby – Boże

12

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Cynizm, sarkazm i orgazm?

broń – nie wbijało w pychę pomagającego. Nadal najpopularniejsze formy pomocy w Kościele to datki zbierane do różnych puszek. Te datki uspokajają nasze sumienia, dają złudne poczucie, że coś robimy dla innych, więc nie musimy się już przejmować, ale czy w tym naprawdę jest miłość? Taka forma pomocy nie jest zła, ale czy możemy się na niej zatrzymać? Czy wystarczy wrzucić monetę dla bezimiennego potrzebującego, aby spełnić Boże przykazanie „kochaj bliźniego swego jak siebie samego”?

Zachwycające są działania podejmowane przez „Bożych szaleńców” – s. Małgorzatę Chmielewską, s. Annę Bałchan, ks. Jacka Stryczka, ks. Mieczysława Puzewicza, brata Morisa i wielu innych. Oni całym swoim życiem dają świadectwo tego, w co wierzą, są ucieleśnieniem przykazania miłości, tego przykazania, które sam Chrystus uznał za najważniejsze. Jednak nie róbmy z nich listka figowego dla naszej bierności! Takie postaci może uratują Sodomę od zagłady, ale nie sprawią, że wszystkim pozostałym będzie się w niej żyło lekko i przyjemnie.

Młodzi szukają takich właśnie ludzi, ponieważ chcą świadków, a nie pięknosłowych nauczycieli. Chcą iść za tymi, którzy nie tylko mówią o miłości, ale też tą miłością żyją. Młodzi chcą widzieć człowieka jako całość – spójnego w słowach i uczynkach. Ks. Grzegorz Michalczyk, wieloletni duszpasterz młodzieży w kościele św. Jakuba w Warszawie, w wypowiedzi dla WIĘZI mówi: Młodzi ludzie są niesamowicie wyczuleni na jakikolwiek fałsz, na hipokryzję [...]. Oczekują spotkania z człowiekiem, który jest świadkiem, z księdzem, który się modli, żyje tym, czego naucza. [...] Dla młodych to jest strasznie ważna rzecz – owo pragnienie spotkania człowieka, który żyje tak, jak tego naucza, bez moralnej schizofrenii.

Kiedy taki Tomasz Terlikowski, skądinąd niezwykle zasłużony na polu zmagań z „cywilizacją śmierci” [...], w radiu na pytanie o inne współczesne dramaty, takie jak głód, wojny, bezdomność, segregacja, odpowiada: „Taki jest świat”, to jego moralna wrażliwość staje dla mnie pod znakiem zapytania. Fajnie, gdyby od czasu do czasu pisał nie o „cywilizacji śmierci” ani o prześladowaniach chrześcijan (wszystko to ważne, choć forma nie ta), lecz np. o chrześcijańskiej odpowiedzi na problemy społeczne, z którymi mierzy się świat. Bez walki oddaliśmy społeczną wrażliwość antyklerykalnej lewicy. Szkoda.

Wśród młodych ludzi może budzić konsternację fakt, że w Kościele stale słyszą debaty o embrionach i olbrzymiej wadze moralnej in vitro, a tak rzadko wspomina się chociażby o tym, że na świecie co 6 sekund z głodu umiera jedno dziecko. Zaskakujące może być zjawisko olbrzymiej krajowej debaty o krzyżu na Krakowskim Przedmieściu w momencie, gdy 14,6% Polaków żyje poniżej ustawowej granicy ubóstwa, bezrobocie w niektórych regionach przekroczyło już 20% i nadal całe społeczności (jak np. Romowie) funkcjonują na marginesie życia społecznego.

13

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Ta tęsknota przebija w słowach Miszy Tomaszewskiego, redaktora naczelnego pisma „Kontakt”, wydawanego przez Klub Inteligencji Katolickiej w Warszawie.

Tomaszewski w dyskusji na Facebooku napisał:

E wa K ara b i n , E wa K i ed i o

Kłopoty z materią

Dlaczego tak się stało? Być może dlatego, że dobra materialne nadal są w Kościele na cenzurowanym. Nieustająco służą do budowania łatwych dychotomii duch–materia. Lubimy przytaczać słowa Jezusa o wielbłądzie i uchu igielnym. Księża lubią grzmieć z ambon o zgubnym faworyzowaniu ciała i zaniedbywaniu duszy. Nauczyciele duchowi nie przestają ostrzegać przed zagrożeniem zostania sługą mamony.

Pieniądze i dobrobyt są podejrzane. Podejrzana jest w ogóle szeroko pojęta materia – jako środek, który odciąga od spraw boskich i duchowych. Przede wszystkim niepokój budzi ciało, zwłaszcza kobiece – przez stulecia traktowane jako siedlisko grzesznych żądz i źródło pokus. Jak inaczej można wytłumaczyć fakt, że młodym dziewczynom, które trafiają np. do wspólnot oazowych, nakazuje się nosić długie, workowate sukienki i nietwarzowe swetry?

Dlaczego na chwałę Pana nie miałaby świadczyć śliczna, zgrabna, świetnie ubrana kobieta? Dlaczego człowiek, który ciężko pracuje, wykorzystując dane mu od Boga talenty, nie miałby się cieszyć swoim wynagrodzeniem? Dlaczego ciało, które jest świątynią Boga, nie może być pielęgnowane i dopieszczane? Czy można to wytłumaczyć inaczej niż manichejskimi, dualistycznymi resentymentami, które zwłaszcza dla młodych ludzi nie mogą być zrozumiałe?

Podobnie niezrozumiała jest atmosfera tajemniczości, która osłania kwestie finansowe w Kościele. Ta dyskrecja sprzyja powstawaniu stereotypów i wyolbrzymianiu ukrytych majątków gromadzonych rzekomo przez polskich duchownych.

Sytuacji nie poprawia fakt, że w jawnej opozycji do nauki o ubóstwie stoją biskupie pałace. Młodym nie chodzi o to, żeby duchowni zaczęli żyć w przykładnej nędzy, ale o to, żeby otwarcie i uczciwie wytłumaczyć im, jak od strony zaplecza finansowego działa Kościół, co może dzięki zgromadzonym środkom zrobić, jak wykorzystuje swoje możliwości.

Młodzi czekają na to, żeby ktoś potraktował ich poważnie – jak jednostki obdarzone intelektem i wolną wolą, które potrafią odróżniać dobro od zła. Liczą na to, że zamiast stawianych ograniczeń, będą dostawać drogowskazy. Że zamiast proponowanej ucieczki od zagrożeń współczesnego świata, dostaną kredyt zaufania do stawienia czoła tym zagrożeniom.

Pokolenie wielkiej nudy

Młode pokolenie po roku 1989 próbowano opisać na różne sposoby, z mniejszym lub większym powodzeniem usiłując znaleźć wspólny mianownik dla kilku milionów Polaków. Chyba nikt się nie łudził, że będzie to opis kompletny i wyczerpujący, ale miał on przynajmniej pokazywać pewne znamienne dla danego momentu historycznego zjawiska, przez które definiują się młodzi ludzie.

14

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Cynizm, sarkazm i orgazm?

Ja wychowałem się w czasach, w których świętem było przyjście paczki z RFN-u. Rzucałem się na słodycze, a potem ich nie zjadałem, żeby się od razu nie skończyły. Chodziłem do Pewexu i błagałem rodziców o lizaka chupa-chups. Pocieszałem się, że przyjdzie jeszcze czas na słodycze. Dzisiaj on nadszedł. Często łapię się na robieniu dwukrotnie za dużych zakupów, bo cieszę się, że wszystko jest dostępne. Czekoladę zawsze wtryniam do końca.

A moja dziesięcioletnia córka staje w sklepie przed ścianą słodyczy i niczego nie chce. Może mieć wszystko, więc nic jej nie kręci. [...]

Skrajnym tego przykładem była masakra w Colombine. Jedna z dziewczyn z klasy chłopaka, który wparował do szkoły z karabinem, zapytana, czemu to zrobił, odpowiedziała: „Chyba po prostu z braku wrażeń”. Do Polski ta nuda dopiero dociera. Widziałem ją już w gimnazjach i liceach. Normalnie, kiedy mówię, że studiowałem w filmówce, ludzie

15

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Najpierw była „generacja Nic” – młodzi nastawieni na konsumpcję, hedonistyczni i zepsuci. Potem było „pokolenie JP2”, które po śmierci papieża-Polaka wyległo na ulice polskich miast, by dać świadectwo swoim przekonaniom – młodzi wrażliwi, empatyczni, ideowi. Podobnie można opisać „pokolenie B16”, którego powstanie wieszczono już po Światowych Dniach Młodzieży w Kolonii w 2005 r. NaKto potrafi być z młodymi stępnie ktoś ukuł określenie „pokolenie i-Poda”, czyli młodzi wychowani na now ich radościach, nie patrzy wych technologiach teleinformatycznych, podejrzliwie na ich śmiech – dla których naturalnym narzędziem komuten zdobędzie ich zaufanie. nikacji są najnowsze zdobycze techniki (ta grupa w ostatnich latach przeformowała się w „pokolenie Facebooka”, który w śledzeniu życia prywatnego milionów swoich użytkowników jest lepszy niż Orwellowski Wielki Brat). Wyraźne piętno na popkulturze odcisnęło „pokolenie emo” – wyalienowanych nadwrażliwców, głoszących swój bunt poprzez czarne stroje, ponurą muzykę i afirmację cierpienia, które pozwala im poczuć cokolwiek w zobojętniałym świecie. Najświeższą próbą opisu młodych Polaków jest „pokolenie JP3” – licealiści i studenci głosujący w ostatnich wyborach parlamentarnych tak licznie na Ruch Poparcia Palikota – antyklerykalni, radykalni, pewni siebie.

W tych określeniach brakuje dostrzeżenia jeszcze jednej cechy współczesnej młodzieży. Pewną grupę ludzi wychowanych już po roku 1989 można nazwać „pokoleniem wielkiej nudy”. Oni wychowali się w czasach dobrobytu – nie pamiętają szarzyzny PRL-u, nie marzyli o pomarańczach pod choinką, nigdy nie byli w Peweksie.

Ich zachcianki były spełniane natychmiast, a jedyną barierą dla realizacji marzeń była zasobność portfela rodziców. To ludzie, którzy od małego jeżdżą na zagraniczne wycieczki, posiadają najnowsze modele telefonów komórkowych i najmodniejsze ciuchy. Rodzice od zawsze zapewniali im to, co najlepsze, i wpoili przekonanie, że to im się po prostu należy. Tę grupę przerażająco prawdziwie sportretował w świetnym filmie Sala samobójców 30-letni reżyser Jan Komasa, który w wywiadzie dla „Wysokich Obcasów” mówił:

E wa K ara b i n , E wa K i ed i o

dopytują o moje zainteresowania, wizję kina albo o znanych twórców, których spotkałem.

Dlatego w czasie dokumentacji wolę się nie obnosić ze swoim zapleczem. Ale jak byliśmy z moim operatorem na studniówce renomowanej warszawskiej szkoły społecznej, nie stanowiło to żadnego problemu. Ludzie wzruszali ramionami i szli po kolejne piwo. Zrozumieliśmy, że na tych dzieciakach mało co jest w stanie zrobić wrażenie. Zalała ich fala nudy.

Młodzi u Komasy żyją szybko, nie boją się eksperymentować, otaczają się nowoczesnymi gadżetami, które stają się dla nich substytutem relacji. Żyją w pluralistycznym środowisku płynnych tożsamości i błyskawicznych zmian. Internet i telefony komórkowe sprawiły, że komunikacja między ludźmi nigdy jeszcze nie była tak prosta. Z dowolnego punktu na świecie możemy skontaktować się z najbliższymi w kilka minut. Czas pomiędzy akcją a reakcją skurczył się niemalże do zera – tysiące technologicznych ułatwień działa właśnie po to, żeby odbiorca/klient nie musiał na nic czekać, o nic się nie kłopotać, niczym się nie trudzić. Wszystko jest na teraz i od razu. Owa szybkość przekazu informacji, nieustająca interakcja, nie może pozostać bez wpływu na jakość przekazu.

Trafnie ujęła to Wisława Szymborska w wierszu Nieczytanie: „Żyjemy dłużej, / ale mniej dokładnie / i krótszymi zdaniami”. Często mamy więcej, ale jesteśmy mniej. Młodzi są na to szczególnie narażeni – osoby urodzone po zmianie ustrojowej w zasadzie nie pamiętają już czasów sprzed internetu, SMS-ów, wirtualnych czatów, czyli komunikacji bazującej na obecności, na prawdziwym dialogu, na doświadczaniu fizycznego spotkania z drugim człowiekiem. Ich naturalną przestrzenią bytowania jest internet, a językiem – popkulturowy slang, który serwują im media.

Młodzież wymyka się prostym definicjom i wszelkie próby wypowiadania jakichkolwiek opinii en bloc nie wytrzymują krytyki. Przysłowiowa „dzisiejsza młodzież” to twór tak złożony, zależny od tak wielu czynników, że nadal zostaje olbrzymie pole do analizy dla kolejnych badaczy, którzy uczynią ten skomplikowany wzór odrobinę bardziej zrozumiałym.

Ewa Karabin, Ewa Kiedio

Ewa Karabin – ur. 1983. Teolożka, sekretarz Laboratorium WIĘZI, redaktorka WIĘZI. Członkini Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów oraz stowarzyszenia „Amicta Sole”. Współautorka książki Pamięć, która łączy. Polscy chrześcijanie w dialogu z Żydami i judaizmem.

Przygotowuje doktorat z teologii moralnej na temat antysemityzmu w Marcu ‘68. Mieszka w Warszawie.

Ewa Kiedio – ur. 1984. Absolwentka filologii polskiej UW, redaktor w Wydawnictwie WIĘŹ, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI. Współautorka książki Pamięć, która łączy.

Polscy chrześcijanie w dialogu z Żydami i judaizmem. Publikowała w WIĘZI i „Tygodniku Powszechnym”. Mieszka w Warszawie.

16

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Galeria WIĘZI: Małgorzata Korzec

17

Sławomir Mandes Maria Rogaczewska

Religijność bardziej intymna „Ja nie wykluczam Kościoła katolickiego z mojego życia.

Czuję się raczej wykluczana przez Kościół” (wypowiedź z badań Marii Rogaczewskiej)

Jak „młodzi dorośli” Polacy poszukują, jak znajdują i jak gubią religijną tożsamość?* W dyskusjach o kondycji Kościoła katolickiego w Polsce powtarza się stwierdzenie, że brakuje duszpasterstwa osób dorosłych, że Kościół skupia się jedynie na dzieciach i młodzieży, czyli głównie na szczęśliwym doprowadzeniu ich do I Komunii Świętej i – już znacznie mniej szczęśliwym – do bierzmowania. To prawda, że jedną z najważniejszych ambicji polskiego Kościoła jest wychowanie młodego pokolenia. Temu ma służyć masowa, szkolna katecheza – przy której Kościół trwa, mimo rosnącego sceptycyzmu ze strony uczniów, rodziców, nauczycieli i samych katechetów – a także liczne inicjatywy duszpasterskie skoncentrowane na młodych.

Młodzi Polacy, poddawani tak szerokim działaniom duszpasterskim, są czasem postrzegani jako „wiosna Kościoła”, ale wygląda na to, że w miarę, jak osiągają dorosłość, wielu z nich bardzo szybko traci przywiązanie do Kościoła – do tego stopnia, że bierzmowanie, które jest sakramentem dojrzałości chrześcijańskiej, oznacza często w praktyce „sakrament pożegnania z Kościołem”. Co spowodowało tę wychowawczą porażkę Kościoła, która dokonuje się pomimo olbrzymich zasobów finansowych i energii ludzkiej, inwestowanych w wychowanie młodych?

Wydaje się, że wysiłki wkładane w wychowanie religijne młodych ludzi nie skończą się sukcesem, dopóki przez wychowawców nie zostaną uwzględnione kluczowe czynniki społeczne kształtujące codzienne życie młodych, a zatem również ich życie duchowe. Aby wychować religijnie młodego człowieka, trzeba najpierw

* Tekst jest znacznie skróconą i zmodyfikowaną wersją artykułu naukowego, opracowanego pierwotnie w języku angielskim dla czasopisma „Journal of Contemporary Religion”, który ukaże się na przełomie 2012 i 2013 roku.

18

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Religijność bardziej intymna

dobrze zrozumieć jego samego, a także czasy, w których żyje. Wydaje się, że właśnie z tym zrozumieniem zarówno samych młodych, jak i ducha czasów Kościół ma olbrzymie problemy. W relacjach Kościoła z młodymi brakuje gotowości do rozmowy, słuchania, a także do empatii. Młodzi wręcz kipią energią – polska młodzież nosi w sobie ogromne duchowe tęsknoty, w tym elementarną tęsknotę za żywym doświadczeniem Boga, za dobrem i pięknem. Są to ludzie życiowo aktywni i zmotywowani, ale niestety z tymi tęsknotami i energią idą drogą, na której najczęściej kompletnie rozmijają się z przedstawicielami Kościoła.

Jakie zatem czynniki kształtują życie młodych? We współczesnych czasach granice między dzieciństwem, młodością i wiekiem dorosłym coraz bardziej się zacierają.

Nim dziecko dorośnie, oczekuje się od niego rozwinięcia umiejętności konsumenckich, czyli zdolności do swobodnego wyrażania swoich wyborów, preferencji, a także zdolności do tego, aby aktywnie korzystać z rozrywki, mody, nowych mediów itd.

Do tego przyczyniają się inne, znacznie bardziej ryzykowne dla młodych zjawiska, pośród których istotne miejsce zajmuje erotyzacja kultury medialnej w krajach Zachodu, przyczyniająca się do obniżania statystycznego wieku inicjacji seksualnej dzieci i nastolatków.

Z drugiej strony, tym przedwcześnie „dojrzałym” dzieciom coraz trudniej podjąć prawdziwie dorosłe obowiązki, kiedy nadchodzi na to pora. W krajach rozwiniętych rośnie liczba młodych ludzi przedłużających w nieskończoność okres swego młodzieńczego „moratorium” – jak określa to zjawisko psycholog Erik Eriksen – czyli ludzi przez całe lata zawieszonych między młodością a dorosłością.

Jedni z nich po prostu nie mają ochoty lub nie czują przymusu wejścia w dorosłość, inni zaś z różnych powodów – najczęściej ekonomicznych – są do tego niezdolni: nie mają środków ani też nie mogą znaleźć swojej niszy na dość sztywnym rynku pracy. Ci młodzi ludzie, z własnej woli opóźniający decyzję o podjęciu dorosłych zobowiązań – takich jak prowadzenie samodzielnego gospodarstwa domowego, założenie rodziny, podjęcie zobowiązań na rzecz wspólnoty – zwani są czasem „gniazdownikami”, ponieważ bardzo długo, nawet do późnych lat trzeciej dekady życia, pozostają związani ze swoją rodziną pochodzenia. Ta część z nich, która ma trudności z usamodzielnieniem, określana jest jako NEETS (no education, no employment, training, no school), czyli ludzie, którzy nie uczą się, nie studiują, nie pracują i w żadnej formie się nie dokształcają. Stanowią oni w wielu krajach już kilkanaście procent w swojej grupie wiekowej, co w dłuższej perspektywie wydaje się zjawiskiem bardzo niepokojącym.

Na młodych ludziach ciąży, z jednej strony, ogromna presja związana z rynkiem pracy – muszą być elastyczni i dostosowywać się do jego zmienności, na dodatek wiedzą, że ich pensje nie będą tak pewne i solidne jak pensje ich rodziców,

19

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Młodzi w zawieszeniu

S ł awom i r M andes , M ar i a R ogaczewska

ponieważ będą obciążone coraz większymi składkami na utrzymanie coraz bardziej rozrośniętych systemów emerytalnych. Z drugiej strony, także ich życie prywatne jest obarczone nieznanymi dotąd rodzajami ryzyka. Na przykład małżeństwo nie kojarzy się dziś młodym ludziom z wejściem w większą bliskość z drugą osobą, lecz z podwójnym zagrożeniem. Wiążąc się z drugim człowiekiem na dobre i złe, odważają się polegać na miłości i przyjaźni w świecie, który w ogóle nie sprzyja podtrzymywaniu zobowiązań. Ryzykują tym samym ból związany z osłabnięciem więzi, zanikaniem i w końcu rozstaniem. Jest to ryzyko tym bardziej dotkliwe, że coraz więcej młodych ludzi dorasta właśnie w rodzinach, które się rozpadły1.

Wchodzenie w dorosłość w dzisiejszych czasach jest zatem obarczone wieloma rodzajami presji i ryzyka, a z drugiej strony staje się procesem coraz bardziej wydłużonym i niejako wiecznie niedokończonym. Wobec takich tendencji pojawia się od razu pytanie, w jaki sposób w życiu tych „młodych dorosłych” czy też „niedokończonych dorosłych” funkcjonuje religia? Czy nadal stanowi dla nich rezerwuar symboli, emocji i rytuałów, które mają fundamentalne znaczenie inicjacyjne? Czy religia pomaga młodym dojrzewać, odpowiedzialnie wybierać, podejmować decyzje, czy też raczej utrzymuje ich w niedojrzałości? Jaki użytek czynią młodzi ludzie w krajach o wciąż silnej religijności – takich jak Polska – ze swojej tradycji religijnej?

Jakiego rodzaju zasoby poznawcze, umiejętności życia, kształtowania charakteru są im przekazywane w trakcie socjalizacji religijnej i czy jest ona udana w tym sensie, że wspiera trudny proces dojrzewania?

Można zaryzykować dość śmiałe twierdzenie, że religia katolicka w Polsce oprze się impulsom sekularyzacji, tylko jeśli młodzi odnajdą w niej źródła i zasoby, które pomogą im dojrzewać. Religia będzie ważna dla młodych o tyle, o ile będzie im dostarczać jasnych drogowskazów i konkretnych narzędzi do podejmowania decyzji życiowych –kryteriów i zasad wyboru – pomimo tych wszystkich rodzajów ryzyka i niepewności, jakie się z tym procesem wiążą.

Czy ten postulat jest obecnie w Polsce spełniany? Wyniki badań świadczą, niestety, o czymś zupełnie odwrotnym – że młodzi ludzie nie znajdują w Kościele, a tym samym w instytucjonalnej religii, odpowiedzi na szereg swoich egzystencjalnych kryzysów i problemów. Wyniki badań, które pokrótce niżej omówimy, świadczą o tym, że młodzi w coraz mniejszym stopniu są zaangażowani w życie Kościoła.

Na dodatek to zaangażowanie młodych zarówno w życie Kościoła, jak i praktyki religijne – a także ich przekonanie, że Kościół może dostarczać odpowiedzi na dręczące młodych pytania – są wyraźnie mniejsze niż w latach 90. Ten spadek zaangażowania religijnego – widoczny na podstawie wskaźników ilościowych – jest szczególnie widoczny po roku 2005, a więc po śmierci Jana Pawła II. Przed rokiem 2005 dane socjologiczne wskazywały na to, że większość młodych Polaków odziedziczyła religijność po swoich dziadkach i rodzicach. Wskaźniki 1 Por. Maria Rogaczewska, Monika Waluś, Po rewolucji seksualnej: małżeństwo?, WIĘŹ 2009 nr 11–12.

20

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Religijność bardziej intymna

praktyk religijnych nie wskazywały na znaczące międzypokoleniowe różnice. Po roku 2005 badania pokazują wyraźną zmianę w religijności młodych ludzi, zwłaszcza w tej – najmłodszej – grupie, którą dziennikarze potocznie określali jako pokolenie JP2. Ta zmiana jest powolna i stopniowa, ale dość wyraźna. Młodzi ludzie nie odrzucają całkowicie religii i Kościoła, raczej rodzi się wśród nich nowy wzorzec religijności – nieinstytucjonalnej, nieufnej wobec autorytetów, sprywatyzowanej, opartej na własnej, często nieortodoksyjnej refleksji moralnej i na pewnych skryptach emocjonalnych, nie zaś na doktrynalnych przekonaniach.

Chcąc lepiej zrozumieć tę zachodzącą zmianę, musimy spojrzeć na religię jako na zjawisko bardzo złożone, wielowymiarowe. Okazuje się wówczas, że religijność może słabnąć w jednym wymiarze, natomiast w innym nabierać mocy. Patrząc w ten właśnie sposób, o wiele lepiej zrozumiemy dynamikę przemian religijnych i w Polsce, i na świecie.

Jedną z najważniejszych przemian w skali globalnej, a także w Polsce jest obecnie fakt, że największą dynamiką nawróceń w skali globalnej charakteryzują się typy religijności oparte nie tyle na pionowej hierarchii i racjonalnym autorytecie, ile raczej na charyzmie i duchu wspólnotowym, w którym „pionowy” autorytet ­liczy się mniej niż „poziome”, czyli demokratyczne więzi między ludźmi. Tego typu dynamicznie rozwijającym się ruchem religijnym są na przykład zielonoświątkowcy.

Oznacza to, że współcześni ludzie – zarówno w krajach rozwijających się, jak i rozwiniętych – stają się coraz wrażliwsi na charyzmatyczny, równościowy i wspólnotowy wymiar religijności, na takie jej typy, w których podkreśla się równość kobiet i mężczyzn. Wymiar autorytetu, patriarchatu i doktryny staje się zaś dla nich coraz mniej istotny.

Bardzo ciekawą teorię wymiarów religijności przedstawił Stefan Huber, badacz odpowiedzialny za porównawcze studium religijności wykonane dla Fundacji Bertelsmanna2. Wedle typologii Hubera religijność to zjawisko, które socjologicznie można badać w sześciu wymiarach, są to: wymiar intelektualny, wymiar ideologiczny, wymiar praktyk publicznych (nabożeństwa, pielgrzymki), praktyk prywatnych (modlitwa osobista lub medytacja), wymiar emocjonalny, a także wymiar społeczno-politycznych konsekwencji religii.

Z continuum tych wymiarów religijności wynikają pewne typy idealne. ­Jeden z nich to „religijność wewnętrzna”, która jest silnie zindywidualizowana, intymna, skoncentrowana na duchowości. Drugim typem idealnym jest „religijność

2 Zob. S. Huber, Zentralität und Inhalt. Eine neues multidimensionales Messmodell der Religiosität, Opladen 2003; Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2009.

21

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Mniej religijni, tęskniący za Bogiem

S ł awom i r M andes , M ar i a R ogaczewska

zewnętrzna”, czyli kościelna, silnie zinstytucjonalizowana, oparta na wyraźnie określonej i artykułowanej doktrynie. Badania porównawcze Hubera, oparte na wielowymiarowym modelu religijności pokazują, że społeczeństwa często postrzegane jako bardzo religijne, mogą być religijnie rozwinięte jedynie w pewnych wymiarach religijności. I jest to właśnie przypadek społeczeństwa polskiego. Według tych badań jedynie 14% polskich respondentów przeżywa religijność w wymiarze wewnętrznym. Z drugiej strony polskie społeczeństwo zdecydowanie wyróżnia się na tle europejskim ze względu na wysoki wskaźnik „religijności kościelnej”.

W latach 90. Polska, wraz z Irlandią i Maltą, wciąż należała do trzech najbardziej religijnych społeczeństw Europy. Wskaźnik uczestnictwa w praktykach religijnych – przede wszystkim we Mszy świętej – był bardzo wysoki. Jednak po roku 2005 sytuacja zaczęła się zmieniać, co jest szczególnie widoczne w młodym pokoleniu. Ilustruje to poniższy wykres:

Rys. 1 Wskaźnik regularnego uczestnictwa we Mszy Św. (raz w tygodniu) 80% 75% 21–25

70% 65%

cała populacja

60% 55% 50%

26–30

45%

15–20

40% 35% 30% 1990

1995

1999

2005

2008

Źródło: European Value Survey, World Value Survey.

Mimo spadku wskaźnika praktyk religijnych w młodym pokoleniu nie zmieniła się liczba osób deklarujących wiarę w Boga (w 1990 roku deklarowało ją 97,5% młodych Polaków, natomiast w 2008 roku ten wskaźnik wynosił 96,1%).

Po 2005 roku w przypadku młodych ludzi zmalały jednak wyraźnie inne wskaźniki religijności – poza wiarą w Boga. W 2008 roku o jedną piątą mniej respondentów niż w roku 2005 deklarowało, że Bóg jest w ich życiu ważny. Ilustruje to poniższy wykres.

22

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Religijność bardziej intymna

Rys. 2 Odpowiedź na pytanie: „Czy Bóg jest ważny w Pani/Pana życiu?”. ­ iagram przedstawia procent respondentów, którzy przyznali, że Bóg D jest w ich życiu „bardzo ważny” 90% 85% 80%

cała populacja poniżej 20

75% 70% 21–25

65% 60%

26–30

55% 50% 45% 40% 1990

1999

2005

2008

Przegląd badań ilościowych prowadzi zatem do konkluzji, że wewnętrzna religijność młodych Polaków ulega osłabieniu i że ten trend stał się wyraźniejszy po roku 2005. Wygląda na to, że papież Polak był bardzo żywym, mocnym symbolem jedności Kościoła i narodu, natomiast po jego śmierci procesy religijnego kryzysu zdecydowanie przyspieszyły.

Badania pokazują również, że w istocie nie mamy do czynienia z kryzysem wiary, z masowym przechodzeniem młodych Polaków na grunt obojętności lub ateizmu. Wydaje się raczej, że długie życie Jana Pawła II powstrzymywało pewne procesy naturalnego kryzysu w polskim Kościele i polskiej religijności. W tym kryzysie chodzi natomiast o oczyszczenie z resztek feudalizmu3, a także instytucjonalnej pychy, klerykalizmu, hierarchiczności. Owe pozostałości feudalne w Kościele są dla młodego pokolenia, wychowanego w demokracji, całkowicie niezrozumiałe. Nie chodzi więc o to, że młodzi ludzie nie chcą słuchać o Bogu, wręcz przeciwnie – oni bardzo tęsknią za żywym doświadczeniem Boga, jednak pragną, aby nie było ono zapośredniczone przez kościelny formalizm, biurokrację, sztywny kościelny język, niezrozumiałe kazania, wymuszanie władzy i autorytetu, niepopartego pokorą i mądrością.

3 Autorzy dziękują Przemysławowi Radwanowi za zwrócenie uwagi na kwestię pozostałości feudalizmu w polskim Kościele.

23

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Źródło: European Value Survey, World Value Survey.

S ł awom i r M andes , M ar i a R ogaczewska

Trudno w tym momencie powiedzieć, czy słabnąca religijność zewnętrzna młodych Polaków zostanie zastąpiona jakimś rodzajem głębszej, zindywidualizowanej duchowości. Badania ilościowe pokazują spadek wskaźników we wszystkich wymiarach religijności, czyli osłabienie zarówno w wymiarze praktyk religijnych, jak i rytuałów czy codziennego doświadczenia modlitwy. Wygląda na to, że religia katolicka przestaje być także niezbywalnym elementem tożsamości młodych Polaków, szczególnie w środowiskach miejskich. Dominujący wzorzec kulturowy, w którym uczęszczanie do kościoła i rytuały religijne były bardzo głęboko powiązane z poczuciem tożsamości, znacząco osłabł, co w swoich pracach podkreślają najwybitniejsi polscy socjologowie religii, m.in. Irena Borowik4. Bez poważnego potraktowania wszystkich tych zjawisk, a także czynników kształtujących życie „młodych dorosłych” Polaków trudno sobie wyobrazić dialog Kościoła z nimi. A bez tego dialogu trudno wyobrazić sobie ich trwanie w Kościele.

Sławomir Mandes, Maria Rogaczewska

Sławomir Mandes – ur. 1973. Doktor socjologii, adiunkt w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w socjologii religii, socjologicznej psychologii społecznej i teorii socjologicznej. Współautor książek Kapitał społeczny w małych miastach oraz Partnerstwo samorządu i trzeciego sektora. Mieszka w Warszawie.

Maria Rogaczewska – ur. 1978. Socjolog, trenerka organizacji pozarządowych, asystentka w Instytucie Socjologii UW, współtwórczyni Projektu Społecznego 2012, współorganizatorka Zjazdów Gnieźnieńskich. Członkini zarządu Stowarzyszenia „Amicta Sole” oraz Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

4 I. Borowik, Young Adult Catholics in Contemporary Poland, w: J. Fulton (red.), Young Catholics at the Millennium. The Religion and Morality of Young Adults in Western Countries, Dublin 2000.

24

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Ankieta

Mój bunt Podsumowanie ankiety

Wśród młodych osób związanych w różny sposób ze środowiskiem WIĘZI przeprowadziliśmy ankietę o buncie. Postawiliśmy im pięć pytań: 1. Czy ja sam się buntuję? W jaki sposób?; 2. Czy brak buntu to bierność i akceptacja zła?; 3. Co dobrego może wyniknąć z buntu?; 4. Jakie są granice buntu? Kiedy kończy się bunt, a zaczyna anarchia?; 5. Czy granice buntu dla chrześcijan leżą gdzie indziej niż dla niewierzących? Czy ateiście wolno więcej?

Odpowiedzi napłynęły od 19 osób, w wieku od 21 do 33 lat. Wszystkie odpowiedzi indywidualne publikujemy na stronie internetowej Laboratorium WIĘZI: www.laboratorium.wiez.pl. Tutaj natomiast zamieszczamy ich zbiorcze podsumowanie z wykorzystaniem fragmentów poszczególnych wypowiedzi.

Większość uczestników zaczynało swe odpowiedzi od refleksji nad zdefiniowaniem pojęcia buntu. W tym omówieniu podejmujemy te rozważania definicyjne tylko na tyle, na ile są one niezbędne w zrozumieniu pozostałych odpowiedzi. Czy zatem nasi respondenci buntują się i w jaki sposób? Odpowiedzi przyniosły ciekawą panoramę postaw.

Skłonny do buntów jest Konrad Tarnopolski1. „Buntuję się wobec sytuacji, gdy wprowadza się nieprzygotowane i nieprzemyślane przepisy w ustawie refundacyjnej, i gdy moja żona, lekarz, nie może skutecznie wykonywać swojego zawodu i leczyć pacjentów z powodu odrealnionych pomysłów administracyjnych.

1 Konrad Tarnopolski – absolwent politologii na UW i teologii na Bobolanum, pracuje w Interdyscyplinarnym Centrum Modelowania Matematycznego i Komputerowego UW oraz jako katecheta w warszawskim liceum.

25

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Bunt jawny i uwewnętrzniony

A nk i eta

Pytam, dlaczego […] osoba, która jest ministrem zdrowia, nie odpowiada za przygotowaną listę leków, a parlamentarzyści za wywołany ustawą pożar? Dlaczego była minister zdrowia robi karierę i awansuje niczym dozorca z Alternatywy 4? […] Marzy mi się, aby 100 000 chorych poszło do NFZ ze swoimi receptami. Marzy mi się zorganizowany opór, kibicuję zbuntowanym lekarzom i farmaceutom, liczę na to, że ich protest może przynieść korzyść także pacjentom.

Buntuję się wobec sytuacji, gdy moi rodzice, oboje taksówkarze, byli karani za to, że są małżeństwem – musieli w związku z tym płacić wyższe podatki. Po rozwodzie, żyjąc w konkubinacie, już tych problemów nie mają. Uważam, że jest to skandal, chore prawo. […] Czasem piszę do rozmaitych urzędów, naiwnie wierząc, że to coś zmieni. […] Niestety, każdy list do urzędu kończy Nie palę biustonoszy, nie stoję w ulicznych blokadach, nie wysadzam się odpowiedzią nie na temat, spychologią. Urzędnik nie jest od rozwiązania propomników. Mój bunt polega na blemu, ale od napisania odpowiedzi. Cóż zwykłym dbaniu o autentyczność z tego, że nie na temat. Sam pracuję w admoich relacji z innymi. ministracji i widzę bezsensowny rozrost papierkologii”. „Tak, buntuję się – napisała Anna Sosnowska2. – Często, niekiedy skutecznie, innym razem żałośnie. Sprzeciwiam się sytuacji w naszym państwie, która sprawia, że licząc sobie ponad trzydzieści lat i ciężko pracując, nie mam żadnej gwarancji życiowej stabilizacji – ani teraz, ani w przyszłości. W tym obszarze mój bunt jest chyba najbardziej bezradny. Bo co mogę zrobić? Nie chcę zmieniać zawodu. Mam skrzyknąć innych kolegów zatrudnionych na umowy śmieciowe i pomaszerować przed Kancelarię Premiera, gdzie będziemy palić opony i rzucać w policję kamieniami? […] Buntuję się także przeciwko dość powszechnemu w świecie dziennikarskim przekonaniu, że w naszych zawodowych relacjach zamordyzm i brak szacunku jest normą (jakby należały do dziennikarskiego etosu!)”. Innym obszarem buntu Sosnowskiej jest Kościół, a dokładniej wszechobecna w nim infantylizacja. „Wielu dorosłych świeckich naprawdę zatrzymało się na rozwoju religijnym drugoklasisty.

Więc duchowni – bo tak rozeznają? bo tak jest prościej? – mówią do nas jak do dzieci i często tak nas traktują. Ledwo wyświęcony ksiądz bez cienia zażenowania zwraca się do czterdzieści lat starszej od niego penitentki per córko. (Pozdrawiam przy okazji księdza, który w czasie kolędy pochwalił mnie za znajomość Ojcze nasz)”.

Michał Buczek3 nie potrafi „dostrzec twórczego buntu w ostatnich głośnych wystąpieniach masowych – marszach «oburzonych», Marszu Niepodległości, publicznej aktywności ruchów kibicowskich czy coraz częstszych wystąpieniach młodej polskiej

2 Anna Sosnowska – absolwentka studiów dziennikarsko-teologicznych na UKSW, dziennikarka kanału Religia.tv.

3 Michał Buczek – studiował teologię i kulturoznawstwo na UKSW, pracował w Centrum Edukacji Obywatelskiej, współpracownik WIĘZI.

26

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Mój bunt

lewicy (jak choćby głośne «przejęcie» zamkniętego Baru Prasowego w Warszawie).

Zbyt często i łatwo te nieraz szczytne inicjatywy stają się tubą propagandową inicjujących je środowisk, marginalizując idee, które początkowo im przyświecały oraz wykluczając tych, którzy nie myślą według gotowych i przygotowanych niejako do wierzenia wzorców. Instrumentalizacja buntu «jawnego» utwierdza mnie w słuszności wyboru buntu «uwewnętrznionego» – buntu, który jest moją własną niezgodą na moje własne grzechy i zaniedbania, na moje zasiedziałe normy i obyczaje, na mój zastany porządek rzeczy. Jeśli dziś się buntuję, to właśnie przeciw mojemu degenerującemu duchowemu poczuciu komfortu, fałszywemu odpoczynkowi. Wierzę, że tylko taki bunt – zmaganie o mnie samego, droga rozwoju duchowego, nie instytucjonalnego – może być autentycznym nośnikiem wartości, które rzeczywiście staną się początkiem istotnych zmian w życiu społecznym”. Według Buczka bunt jawny występuje „zazwyczaj przeciw czemuś lub komuś” – natomiast bunt uwewnętrzniony „staje się raczej buntem o coś, za czymś, w imieniu czegoś” i „może się obejść bez publicznych, masowych wystąpień – te bowiem najczęściej banalizują nawet najszczytniejsze dążenia”.

Dość podobnie określa swój bunt Ewa Kiedio4: „dotyczy on kondycji ludzkiej” i najbliższy jest tej definicji, która uznaje za bunt „każde działanie będące wyrazem niezadowolenia z czegoś i dążenia do zmiany”. Ten rodzaj buntu „powiązany jest z poczuciem, że zostaliśmy stworzeni do czegoś znacznie większego i piękniejszego niż to, na czym obecnie się zatrzymujemy na skutek przedziwnej prakatastrofy, zwanej grzechem pierworodnym. Jest to więc bunt w pierwszym rzędzie przeciwko samej sobie, przeciw własnym ograniczeniom, lękom, zniewoleniom, własnej karłowatości duszy. Dalej jednak także chęć zmiany tego, co obserwuję w swoim otoczeniu, w innych ludziach. W wersji konstruktywnej bunt ten będzie próbą wspierania się nawzajem na drodze ciągłego przekraczania siebie”.

Anna Brojer5 wspomina, że nie przeżywała młodzieńczego buntu z jego „zewnętrznymi atrybutami – kolorowymi włosami, piercingiem, histerycznym poszukiwaniem oryginalności i łamaniem tabu, ukradkiem palonymi papierosami, pitym po kątach alkoholem. Nie buntowałam się też, jak większość moich nastoletnich rówieśników, wyzywającym sposobem bycia, odważnymi, idącymi pozornie pod prąd poglądami”.

Bunt pojawił się dopiero przy wchodzeniu w samodzielne życie – był to jednak bunt dojrzalszy, skierowany już nie przeciwko tradycyjnym wartościom i instytucjom, lecz przeciwko modelowi życia, „w którego opisie pada co rusz słowo «sukces», a którego oznakami są pieniądze, korporacyjna praca i tak zwana samorealizacja.

4 Ewa Kiedio – absolwentka filologii polskiej na UW, redaktorka w Wydawnictwie WIĘŹ.

5 Anna Brojer – absolwentka historii na UW, pracuje w Katolickiej Agencji Informacyjnej.

27

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Świadectwo jako bunt

A nk i eta

Model, w którym króluje «ja», w żaden sposób mnie nie nęci. Buntem nazywam też niezgodę na traktowanie mnie li tylko jak konsumenta. Prawdziwie młodzieńczy gniew wywołują we mnie wszechobecne reklamy, zagrywki marketingowe czy dyktat specjalistów od wizerunku medialnego. Czuję się oszukiwana i przeciw temu się buntuję”. Ten bunt wyraża się choćby w niechęci „do bywania w miejscach, gdzie bywać akurat w trwającym sezonie wypada i utrzymywania znajomości z ludźmi, których znać się opłaca”. Jest to bunt cichy. „Nie palę biustonoszy, nie stoję w ulicznych blokadach, nie wysadzam pomników. Idę po prostu krok za krokiem, powoli, w poprzek drogi”. Ten bunt polega na „zwykłym dbaniu o autentyczność moich relacji z innymi”.

Podobnie postrzega swój bunt Łukasz Grajewski6: „Mój bunt zawiera się w odpowiedzialności i świadomości. Żyję według reguł, które stoją w opozycji do mainstreamu. Jestem wegetarianinem, bo sprzeciwiam się złemu traktowaniu zwierząt. Wspieram to, co niszowe i oryginalne, bo za dużo wokół nas tandety i przeciętniactwa. Bojkotuję politykę, bo nie lubię obłudy. Otwarcie mówię o kwestiach, które budzą mój sprzeciw. To można nazwać zarówno postawą buntowniczą, jak i po prostu zdrowym rozsądkiem. Skłaniam się ku tej drugiej opcji”.

Niedaleko stąd do wizji Ewy Karabin7: „Bunt w moim życiu to postawa niezgody na próbę wtłoczenia mnie w obowiązujące w danej społeczności schematy myślenia i działania. To wierność własnym zasadom i walka o niezależność sądu. To niezgoda na bylejakość, powierzchowność, mierność – doznań, myśli, działań. To uparta próba sięgania głębiej pod podszewkę zdarzeń, niezatrzymywanie się na powierzchni, nieufność wobec stanowisk wszystkowiedzących i autorytarnych. To trzymanie się własnego kursu, nawet gdy innym zdaje się on śmieszny, naiwny i absurdalny. Mój bunt to uparte patrzenie w górę”. „Bunt brzmi mocno, to jakby sprzeciw aktywny, wola przez czyn – pisze Paweł Bujnowski8. – Jeśli tak, to mój bunt przejawia się stosunkowo rzadko. […] nie brałem ostatnio udziału w żadnych czynnych akcjach przeciwko czemuś lub niczemu. Jeśli coś mnie kiedyś przekonało do wyjścia na ulice, to była to raczej forma solidarności, np. w przypadku warszawskich marszów wspierających «pomarańczową rewolucję» na Ukrainie czy koncertów organizowanych na rynku staromiejskim przeciwko dyktaturze białoruskiej. Ale to nie był wprost proporcjonalny przejaw buntu”.

Nie poprzez uliczne manifestacje wyraża swój bunt również Marcin Kiedio9. „Nie odnajduję się w takiej formie, a przynajmniej nie widziałem swojego miejsca w manifestacjach, jakie do tej pory miały miejsce. Zdecydowanie bliżej mi do formy osobistego buntu: zewnętrznego (w kontakcie z innymi) i wewnętrznego (we własnym 6 Łukasz Grajewski – socjolog, absolwent Studium Europy Wschodniej na UW, redaktor portalu o Partnerstwie Wschodnim Eastbook.eu.

7 Ewa Karabin – doktorantka teologii na UKSW, sekretarz Laboratorium WIĘZI, redaktorka WIĘZI. 8 Paweł Bujnowski – pracuje w dziale analitycznym korporacji, pisze doktorat z informatyki.

9 Marcin Kiedio – absolwent matematyki na UKSW, fotograf i grafik komputerowy, stały współpracownik WIĘZI.

28

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

sumieniu). Według mnie rzeczywistość jest bardzo złożona i każde stanowisko wymaga rzetelnego i pełnego wyjaśnienia. Ponieważ nie zawsze jest czas na dogłębne przemyślenie każdego sądu, myślę, że powinno dominować w nas poczucie niepewności. Niestety, coraz więcej osób uważa, że ma monopol na prawdę, nie zdając sobie nawet sprawy z własnych założeń myślowych. To postawa, przeciwko której się buntuję: wewnętrznie – nie pozwalając sobie na tego typu lenistwo myślowe, i zewnętrznie – domagając się od innych uzasadnienia swoich sądów, a jeśli tego uzasadnienia brak, próbując wspólnie Buntuję się, bo Jezus Chrystus też szukać prawdy, nie trzymając się przy tym się buntował. Ten łagodny bunt kurczowo własnego zdania. To szansa na – poprzez dawanie świadectwa – stworzenie przestrzeni dialogu, w której jest dla mnie ideałem oporu. można wspólnie z innymi tworzyć lepszą rzeczywistość opartą na wzajemnym szacunku i zrozumieniu”. „Nie mam charakteru buntownika – przyznaje Anna Walas10 – choć zdarzyło mi się kilka razy zbuntować. Myślę jednak, że sytuacje, które wymagają takiej postawy, nie występują często. Świat, w którym żyjemy, domaga się zmian, ale czy domaga się buntu? Nie sądzę. O ile zmiany są możliwe w ramach zastanego porządku, o tyle bunt nie jest koniecznością. Tym bardziej że bunt niekoniecznie pociąga za sobą konstruktywne działania. Jest tylko punktem wyjścia, który może do takich działań prowadzić, ale nie musi. Czynne zaangażowanie na rzecz innych ludzi i wspólnoty, w której się żyje, świadomą konsumpcję czy udział w wyborach trudno nazwać buntem, a właśnie w taki sposób dokonuje się zmian”.

Również Agnieszka Nosowska11 wyznała: „Sama jestem człowiekiem raczej niebuntującym się. Przeżywam, emocjonuję się, denerwuję, odczuwam świat dość mocno, ale sporadycznie budzi się we mnie bunt. Powody widzę dwa. Po pierwsze, z natury rzadko bywam czegokolwiek całkowicie pewna, zawsze widzę argumenty za i przeciw, potrafię przyjąć różne punkty widzenia. Po drugie, mam to niesamowite szczęście, że nie widzę potrzeby buntowania się przeciwko tym elementom rzeczywistości, które mnie bezpośrednio dotyczą, bo ten mój świat jest jakiś dobry”.

Buntownikiem nie czuje się też Marcin Pera12. „Ale zdarza mi się od czasu do czasu stanowczo protestować przeciwko pewnym wydarzeniom mającym miejsce w świecie, także w Kościele. Czy jest to bunt? W moim mniemaniu jak najbardziej.

Być może mało medialny, niezbyt przebojowy, więc nie jest tym buntem, o którym dziś mówi się najczęściej. Ale postawa buntownicza nie musi być jednoznaczna

10 Anna Walas – doktor filozofii po UKSW, pracuje w Centrum Myśli Jana Pawła II. 11 Agnieszka Nosowska – studiowała socjologię na UW, pracuje w Europejskiej Sieci Pamięć i Solidarność.

12 Marcin Pera – absolwent politologii na UAM, założyciel Klubu „Tygodnika Powszechnego” w Poznaniu, redaktor portalu KlubTygodnika.pl oraz innych serwisów internetowych.

29

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Mój bunt

A nk i eta

z określonym wyglądem, ubiorem czy zachowaniem. Ma być raczej swoistym świadectwem”.

Podobnie myśli Maciej Hawryłeczko13. „Jeśli rozumiemy bunt jako sprzeciw, opór, niezgodę, to można powiedzieć, że buntuję się, i to każdego dnia. Zarówno w sprawach błahych, jak i ważkich. Staram się jednak mniejszą wagę przywiązywać do buntu wobec drobiazgów, a większą do oporu wobec realnego zła. Kiedy walka toczy się o miejsce w autobusie lub nieumyty kubek, jest to raczej śmieszne i nie ma w sobie nic z buntowniczego romantyzmu (którego, swoją drogą, dobrze jest unikać). Buntuję się, bo Jezus Chrystus też się buntował. Nie był rewolucjonistą, ale stanowił «znak, któremu sprzeciwiać się będą» (Łk 2,34b). Nie przyszedł obalić Prawa, ale je wypełnić i w ten sposób dokonać zmiany. Ten łagodny bunt – bunt poprzez dawanie świadectwa, poprzez miłość – jest dla mnie ideałem oporu”.

Bunt wobec siebie

Odpowiedzi osobiste przekształcały się też czasem w refleksje nad generacją rówieśników. „Mam wrażenie, że moje szeroko rozumiane pokolenie rzadko się buntuje, przynajmniej w sprawach istotnych – pisze Agnieszka Nosowska. – Nie chodzi o to, że nie analizujemy świata dookoła nas i nie widzimy w nim problemów.

Wręcz przeciwnie, patrzymy na ten świat uważnie, ale zamiast buntu rodzi się w nas cynizm wobec rzeczywistości. A może ten cynizm jest rodzajem buntu, tylko uwewnętrznionym, polegającym na odcięciu się od tego, co wydaje nam się niemożliwe do zmiany? Ale to nie jest bunt twórczy, nie daje szans na zmianę świata, a jedynie na lepsze samopoczucie jednostki”.

Jakub Halcewicz-Pleskaczewski14 wspomina: „Ważne były dla mnie słowa prof. Karola Modzelewskiego na pogrzebie Jacka Kuronia – że od tej pory Polska będzie słabsza, bo już nikt z takim autorytetem nie będzie buntował ludzi. […] Na studiach dziennikarskich założyliśmy z przyjaciółmi Bractwo Nowego Świata, klub dyskusyjno-samokształceniowy. Jego członkowie zrobili różne kariery, od rzecznika prasowego do sołtysa, ale tamto doświadczenie bezinteresownego spotkania i rozmowy w nas zostało. To były nasze – i moje – małe bunty. Dzięki takiemu buntowaniu się, przyjaźni, bezinteresownym rozmowom o kulturze i wartościach tworzymy więzi społeczne, bez których – to znów z przemówienia prof. Modzelewskiego – «naród umiera»”.

Agnieszka Durczak i Maciej Żuchowski15 zwrócili uwagę, że – choć „zaczątkiem buntu jest gniew” – to jednak „bunt nie jest emocją, lecz decyzją. Bunt to 13 Maciej Hawryłeczko – studiował prawo na UW, obecnie rozpoczął nowicjat zakonny.

14 Jakub Halcewicz-Pleskaczewski – absolwent dziennikarstwa na UW, związany z redakcjami „Gazety Wyborczej” i „Przeglądu Powszechnego”.

15 Agnieszka Durczak – studentka polonistyki na UAM. Maciej Żuchowski – inżynier ogrodnictwa.

Prowadzą wspólną firmę produkującą galanterię drewnianą.

30

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Galeria WIĘZI: Małgorzata Korzec

31

A nk i eta

w pełni uświadomiony, głęboko przemyślany, stały stan umysłu, sposób myślenia, który obejmuje całego człowieka ze wszystkimi sferami jego życia. Bunt jest twórczy.

Jest decyzją aktywnego sprzeciwu, decydowaniem się na zmienianie, stanowi odpowiedź na palącą i rozrywającą niezgodę na daną sytuację. […] Bunt ma w sobie coś z szalonej, romantycznej wizji naprawy zepsutego świata. Wymaga od człowieka sięgnięcia daleko w głąb siebie, by odkryć praprzyczynę i źródło wybuchów emocji”.

A w jaki sposób najlepiej się buntować? Ewa Kiedio twierdzi, że „najsensowniejszą formą buntu jest budowanie wokół siebie i w sobie takiej rzeczywistości, jaką uważa się za dobrą. Nie tyle więc niszczenie zjawisk uznanych przez siebie za niepożądane, ile tworzenie propozycji alternatywnych wobec nich. Nie jest to może reguła, którą da się rozciągnąć na wszystkie sytuacje, ale ważniejsze od bycia przeciw czemuś (wartościowanemu negatywnie) wydaje mi się bycie za czymś (wartościowanym pozytywnie). Na przykładzie przesadnym tutaj, ale obrazowym przez swoją skrajność: mądrzejszym od palenia klinik aborcyjnych byłoby budowanie domów samotnej matki”. „Jak się buntuję? – zastanawia się Tomasz Ponikło16. – Buntuję się przeciw samemu sobie. Pewnie też dlatego, że wiele razy nie zbuntowałem się przeciw wyborom innych, w tym ludzi, którym wydawało się, że nie parzy ich ogień, w jaki wkładali ręce. A ja – dorastający w społeczeństwie, gdzie myślenie według wartości zostało zastąpione myśleniem według przyjemności (u tych, którym się powodzi) lub myśleniem według konieczności (u tych, którzy trafiają na kłody) – postępowałem według scenariusza: każdy żyje po swojemu. […] Właściwy bunt wobec siebie to ciągłe realizowanie zmian na lepsze. Nie chodzi o pięknoduchostwo ani o przeniesienie buntu w przestrzeń oderwaną od codzienności. Wręcz przeciwnie: wprowadzenie go jako własnego zaworu bezpieczeństwa przed dogmatyzmem, ciasnotą, miernością... czyli przed wszystkim tym, co potem burzy sensowną pracę w przestrzeni społecznej. […] Żeby się rozwijać, muszę się buntować wobec samego siebie, czyli zrywać zgodę na bylejakość i szukać nowych dróg realizacji swojej obecności w świecie.

Bunt wobec siebie to niewdzięczne zadanie, ale to w nas samych – we mnie – jest dziś przede wszystkim i miejsce, i konieczność, by wzniecać bunt”.

Nie każdy nadaje się na rewolucjonistę

Drugie pytanie ankiety brzmiało: „Czy brak buntu to bierność i akceptacja zła?”.

W odpowiedziach na to pytanie bardzo wiele zależało od definicji buntu, jaką przyjęły poszczególne osoby. Nie pozostaje zatem nic innego, jak przytoczyć ich słowa, tyle że w nieprzypadkowej kolejności. „Brak buntu to brak reakcji wobec zła – stwierdził Maciej Hawryłeczko. – Jeśli nie reagujemy, to znaczy, że albo nie jesteśmy w stanie (ze względu na groźby, trudną 16 Tomasz Ponikło – socjolog, publicysta. Był redaktorem „Tygodnika Powszechnego”. Współautor dwóch książek.

32

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

sytuację), albo akceptujemy zło – dla własnych celów lub z przekonania. Bunt to zdrowy odruch i konieczny do poprawnego funkcjonowania społeczeństw. Jego brak to aprobata dla rzeczywistości”. „Uważam, że bunt jest niezbędnie konieczny, aby nasze wspólnoty i społeczności funkcjonowały – pisał Konrad Tarnopolski. – Brakuje mi konstruktywnego buntu, brania przez obywateli sprawy w swoje ręce. Denerwuje mnie utyskiwanie, narzekanie. Wydaje mi się, że współcześnie młodzi ludzie są bardziej bierni, pogodzeni z tym, co jest. Nie widzę wokół siebie ani na horyzoncie młodego pokolenia buntowników”.

Również dla Tomasza Ponikły brak buntu jest zły, oznacza bowiem „brak rozwoju, stagnację, statyczność”. Podobnie sądzi Tomasz Samulnik OP17: „brak buntu lub niekomunikowany bunt/protest wobec danej rzeczywistości może powodować zło, zarówno w samym buntowniku (przechowywana złość przeradzająca się np. w malkontenctwo). Brak buntu czy też przemilczenie (niewyrażenie) tego stanu zaprzepaszcza szanse na zmiany, które potencjalnie mogłyby być zrealizowane”. „Brak buntu to pozornie bezpieczny wybór braku ryzyka – sądzi Michał Buczek. – Bunt zawsze jest ryzykiem – nawet gdy chodzi o bunt «uwewnętrzniony» – ponieważ jest najpierw doświadczeniem potrzeby zmiany, a następnie krokiem w nieznane.

Buntując się, ryzykuję utratę wewnętrznego komfortu i samozadowolenia, dostrzegam konieczność działania, od którego najchętniej bym uciekł. Jeśli zatem miarą mojej dojrzałości jest nieustanne dążenie do rozwoju, czynienie mej osobowości coraz bardziej ludzką, to w tym sensie brak buntu wobec moich słabości, brak starań o coraz większą dojrzałość jest grzechem. Nie wiem jednak, czy brak buntu jest akceptacją zła, ale z całą pewnością jest akceptacją bylejakości i w pewnym sensie lekkomyślnością, zrzuceniem odpowiedzialności”.

Nie inaczej uważa Ewa Karabin. „Przy definicji buntu jako dożywotniej walki o siebie, brak buntu oznacza bierność, choć niekoniecznie akceptację zła. Raczej wybranie niższego modelu siebie zamiast wyższej, ulepszonej wersji. Jeśli człowiek jest rzeczywistością dynamiczną, stworzoną do stałego wzrostu i rozwoju, to bierność można uznać za grzech zaniechania”.

Brak buntu za akceptację zła uznaje Ewa Kiedio. Podkreśla jednak, że bunt – czyli czynna postawa sprzeciwu wobec zła – „niekoniecznie musi oznaczać działanie fizyczne. Zależnie od sytuacji może to być działanie poprzez słowa lub nawet sama aktywność mentalna – decyzja odrzucenia zła, poczucie sprzeciwu, które akurat nie znajduje swojego wyrazu zewnętrznego ze względu na brak możliwości”.

Również Anna Sosnowska zwraca uwagę, że „bunt może przybierać różne natężenie. Jeśli nie krzyczymy, nie tupiemy, nie wychodzimy z transparentami na ulice, to nie znaczy, że się nie buntujemy. Bo skala buntu rozpina się w moim przekonaniu między wewnętrzną, głęboko skrywaną niezgodą a rewolucją. Nie każdy nadaje się na rewolucjonistę”.

17 Tomasz Samulnik – alumn w zakonie dominikanów.

33

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Mój bunt

A nk i eta

Nie inaczej sprawę tę widzi Anna Walas: „Czy każde «nie» jest wyrazem buntu?

Nie sądzę. Bunt to coś silniejszego. Dlatego brak buntu nie jest tożsamy z biernością.

Bunt wiąże się z odrzuceniem społecznie uznawanych środków realizacji celów, a sytuacje, w których te środki należałoby odrzucić, są mimo wszystko rzadkością”. Łukasz Grajewski zwraca uwagę, że „brakiem buntu można nazwać zarówno apatię, zobojętnienie, poddańczość, uległość, jak i rozwagę, cierpliwość, dojrzałość i koncyliacyjność”. Jest to zatem „termin zbyt szeroki, aby go w sposób normatywny analizować”.

Dla Marcina Pery „brak postawy buntowniczej jest swoistą biernością. Ale czy jest akceptowaniem zła? Człowiek, który się nie buntuje, może mieć swoje powody i niekoniecznie jest to związane z asymilowaniem zła”.

Anna Brojer uważa „brak buntu młodzieńczego, buntu okresu dojrzewania, krzykliwego i zewnętrznego” za „oznakę szlachetności, rozumu i mądrej pokory”.

Podkreśla, że „brak buntu wobec zła nie musi być tego zła akceptacją. Bywa, że wynika z nieświadomości, z braku wyczulenia, z zagubienia. Czasem z głupoty czy ze strachu. Można jednak powiedzieć, że w ostatecznym rozrachunku ktoś, kto nie staje na drodze złu, choćby bezwiednie do tego zła się dokłada”.

Do zjawiska młodzieńczego buntu nawiązuje także Jakub Halcewicz-Pleskaczewski. Po okresie takiego buntu są do wyboru „trzy drogi: pogodzenia się ze światem takim, jaki jest; wewnętrznej niezgody na nieakceptowane zło; podjęcia próby zmiany tego, na co nie można się zgodzić. Te drogi się zwykle przeplatają – dlatego ocena, czy w danym przypadku brak buntu oznacza bierność i akceptację zła, jest niełatwa”. W rozumieniu tego autora, co trzeba podkreślić, „niedaleko jest odruchowi buntu do głosu sumienia”.

Inaczej spojrzał na tę kwestię Ignacy Dudkiewicz18. Z perspektywy wiary twierdzi on: „gdy naszą motywacją czynienia dobra, zmieniania tego, wciąż tak bardzo niedoskonałego, świata, staje się bunt wobec zła, to zło właśnie staje w centrum naszych motywacji (nawet jeśli jest odrzucane). Chrześcijaństwo jest zaś przede wszystkim relacją z dobrym i miłosiernym Bogiem, nie zaś sprzeciwem wobec szatana, o którym mówi się zbyt dużo”. Zatem „treścią chrześcijaństwa nie jest bunt (choć, oczywiście, ma w chrześcijaństwie swoje ważne miejsce), ale miłość (z którą bunt może się jedynie przenikać, nigdy zastępować)”.

Usłyszeć wykluczonych

A co dobrego może wyniknąć z buntu? „Po pierwsze, przebudzenie z odrętwienia, zajęcie stanowiska, ożywienie serca, umysłu – pisze Maciej Hawryłeczko. – Po drugie,

18 Ignacy Dudkiewicz – student filozofii na UW, wychowawca i członek Zarządu Sekcji Rodzin Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie, redaktor KIK-owskiego kwartalnika „Kontakt. Magazyn Nieuziemiony”.

34

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Mój bunt

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

zmiana na lepsze. Po trzecie, świadomość, że podjęło się kroki, by dokonać zmiany, a to szczególnie cenne w przypadku porażki”. „Bunt to sytuacja kryzysowa, która daje nowe możliwości i szansę na zmianę” – uważa Konrad Tarnopolski. „Bunt wytrąca nas z rutyny – to już Ewa Karabin – pyta o motywacje działań, porządkuje hierarchię wartości, zmusza do działania. Stawia pytanie: co jest dla mnie tak istotne, że walka o to jest ważniejsza od wygody i spokoju?”.

Tomasz Samulnik OP zauważa, że „bunt może się przyczynić do zmiany, zarówno w samym buntującym się, jak też Marsze „oburzonych” są głosem w rzeczywistości”, wobec której się on „anarchistów na garnuszku rodziców”, buntuje. „Mój bunt zawsze dotyczy beznienasyconych w konsumowaniu, pośrednio mnie, ale też często rozgrywa się chcących wszystkiego, i to natychmiast. we wspólnocie, w której dane mi jest żyć.

Bunt przeżywany często «otwiera oczy», uczy stawania się asertywnym”.

Skoro bunt jest początkiem rozwoju – pisze Anna Brojer – to może on „być dobrym punktem wyjścia do odnowy, przedefiniowania wartości, zreformowania zasad wspólnego życia. Poza tym myślę, że sytuacja buntu, jak każda sytuacja kryzysowa, jest szansą. Może zakończyć się zupełną negacją i odrzuceniem wartości czy rzeczywistości, przeciw którym bunt jest skierowany, ale może równie dobrze doprowadzić do powrotu do tych wartości, zrozumienia ich, docenienia. Takie docenienie jest o tyle cenne, że odbywa się w wolności”.

Według Anny Sosnowskiej, „bunt może być czymś cennym z wielu powodów.

Kiedy się w nas pojawia, sygnalizuje, że coś jest nie tak, zmuszając do bardziej wnikliwej analizy sytuacji. Niezgoda czy sprzeciw mogą być tak dokuczliwe, że w końcu sprowokują nas do wprowadzenia jakichś zmian – oby na lepsze. Bunt nieraz jest także wyrazem solidarności z innymi. Decyduję się na dyskomfort buntu, który wypływa z empatii – to też ważne, bo głęboko ludzkie i głęboko chrześcijańskie”. Łukasz Grajewski docenia „ludzi, którzy często spychani są na margines za skrajność i utopijność swoich poglądów. Autentyczność buntu wciąż potrafi porwać mnie nawet pomimo wyraźnej naiwności postulatów. Człowiek głośno domagający się zmian, w mojej opinii, zasługuje na szacunek, wysłuchanie i próbę zrozumienia.

Z wysłuchania i próby zrozumienia buntowników może wyniknąć coś dobrego”.

Dla Michała Buczka bunt „jest zawsze zwróceniem uwagi na wartości zapomniane bądź bagatelizowane, jest głosem wykluczonych, lekceważonych, naznaczonych publicznym ostracyzmem. Bunt może stać się wreszcie sumieniem dla sytych i zadowolonych społeczeństw, apelem budzącym z konsumerycznej drzemki”.

Nie ma tu jednak automatyzmu – zwraca uwagę Anna Walas. „Sam bunt to za mało. Są sytuacje, gdy bunt jest konieczny, nigdy jednak nie jest tak, by sam bunt wystarczył”. Dopiero gdy „pobudza do konstruktywnego działania, staje się źródłem zmian na lepsze. To może mieć miejsce w życiu prywatnym, np. bunt żony przeciw agresji męża może doprowadzić do podjęcia przez nią decyzji o nowym

35

A nk i eta

życiu bez niego albo wyzwolić w niej agresję, która nic nie rozwiąże. Podobnie w życiu społecznym”.

Można też z buntem przesadzić. Agnieszka Nosowska podkreśla, że zjawiskiem dobrym jest bunt „nieposunięty do ekstremów”. Wszelki bunt „wymaga pasji, silnego przekonania o jakiejś racji. Zazwyczaj będzie to silne przekonanie, że coś się człowiekowi nie podoba, że coś jest złe i że w związku z tym trzeba coś zmienić.

Jeżeli więc ktoś się buntuje, to przynajmniej wiadomo, że ma jakieś przekonania i nadzieję, że może być inaczej. Problem pojawia się, kiedy ta chęć zmiany staje się obsesją, kiedy bunt nie zważa na nic, kiedy ma cechy destrukcyjne”.

Bunt nie dla buntu

Pora zatem na pytanie o granice buntu, o to, kiedy kończy się bunt, a zaczyna anarchia.

Według Ewy Karabin, „anarchia zaczyna się wtedy, gdy bunt staje się celem samym w sobie, zamiast środkiem do osiągnięcia jakiegoś wyższego dobra, gdy sama walka zaczyna upajać, a znika z horyzontu cel, o który się walczy. Wreszcie, gdy coraz częstsza staje się walka «z» zamiast walki «o». Granice twórczego buntu wyznaczają jego ścisłe relacje z pozytywnymi wartościami, którym się hołduje. Nie można za pomocą złych środków walczyć o dobry cel”.

Podobnie sądzi Ignacy Dudkiewicz. Uważa on, że „bunt dla samego buntu staje się bezproduktywny, nawet jeśli pozostaje uzasadniony. Jeśli za buntem nie stoi gotowość do podjęcia konkretnych działań, wzięcia na siebie części odpowiedzialności i refleksja, ograniczamy zasięg dobra, które może z niego wyniknąć. Bunt, jeśli ma być wartościowy, musi być nie tylko uzasadniony, ale również nastawiony na przyszłość. Chrześcijaństwo nie może jedynie stawać do istniejącego i zastanego świata w opozycji, nie może zatrzymywać się na poziomie krytyki (krytykanctwa?), nawet formułowanej z poziomu Objawienia. […] Bunt w swej istocie zakładać musi, choćby potencjalnie, uczestnictwo w tym, co po buncie nastąpi. I to właśnie uczestnictwo wyznacza owe granice. Sam bunt, będący jedynie odrzuceniem rzeczywistości, w której żyjemy, bez ambicji wniknięcia w nią i jej przeobrażenia, ma niewielkie szanse, aby być zaczynem dobra”.

Również inne osoby podobnie widziały granice buntu i jego przekształcenia się w anarchię. Dzieje się to wtedy, gdy „bunt przestaje być twórczy, a zaczyna być jedynie siłą destrukcyjną – wszystko niszczy, nie dając nic w zamian” (Agnieszka Durczak, Maciej Żuchowski). Według Macieja Hawryłeczki, z anarchią mamy do czynienia, „kiedy sprzeciw wobec złych zasad zmienia się w sprzeciw wobec zasady jako takiej”. Konrad Tarnopolski apeluje do buntowników, by zakładali, że druga strona nie ma złych intencji. „Drugi człowiek naprawdę bardzo rzadko jest naszym wrogiem. Trzeba szanować partnerów z przestrzeni społecznej, umieć pogodzić się z sytuacją, że wspólnota mieszkaniowa, samorządowa czy narodowa musi szukać

36

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Mój bunt

Bunt chrześcijan, bunt niewierzących

A czy granice buntu dla chrześcijan leżą gdzie indziej niż dla niewierzących? Czy ateiście wolno więcej? Te pytania wzbudziły duże zainteresowanie ankietowanych.

Tomasz Ponikło zdecydowanie uważa, że „wierzący i niewierzący mają tu zapewne tak samo pod górkę”. Również Łukasz Grajewski unika prób „wprowadzania różnych norm moralnych dla chrześcijan i ateistów. Nie spotkałem jeszcze niewierzących, których kodeks moralny odróżniałby ich od osób wierzących. To nie na tym poziomie powinniśmy analizować pojęcie buntu”. Także Ewa Karabin

37

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

kompromisu, dialogować. Dobrze nie ulegać frustracji, zachować realizm i umiar w swojej postawie, nie przyjmować postawy agresywnej. Granica buntu powinna przebiegać wzdłuż linii: czy buntujemy się wobec pewnych zasad, praktyk i szukamy rozwiązania problemu, czy jesteśmy w sporze ad personam”.

Odwoływano się też do klasycznego myślenia liberalnego. „Tam, gdzie nasz bunt ogranicza wolność drugiej osoby – pisał Łukasz Grajewski – tam należy się zatrzymać i przemyśleć swoje postępowanie. I nie mam na myśli zaparcia się siebie, ale dojście do takiego sposobu wyrażania swojego niezadowolenia, które nie będzie krzywdzące dla innych”. Podobnie Tomasz Samulnik OP: „Granicę buntu według mnie wyznacza wolność innych. Także zdrowy rozsądek (najlepiej własny) oraz drugi człowiek mogą okazać się w tym pomocni”.

Dla Marcina Pery „granicą buntu musi być jego dobry wydźwięk. Bunt walczący z hipokryzją, zakłamaniem, bluźnierstwem, to w moim odczuciu postawa do przyjęcia. Zaznaczam jednak, że nie można w ramach owego sprzeciwu korzystać z narzędzi, którym bliżej do maksymy: «cel uświęca środki»”.

Michał Buczek twierdzi: „Granicą jest bunt dla samego buntu, zmiana dla samej zmiany, gdy nie chodzi już o ewolucję, lecz o rewolucję, nie o przemianę, lecz totalną i radykalną zmianę obowiązującego porządku. Bunt traci więc swój twórczy charakter, gdy w jego centrum nie znajduje się już osoba i jej dobro, lecz pojawia się ubóstwiona idea. Tak pojmowany bunt prędzej czy później zacznie pożerać własne dzieci i stanie się środkiem służącym sięgnięciu po władzę”. Buczek osadził swą opinię w konkrecie: „Obserwujemy to obecnie – marsze «oburzonych» nie służą zwróceniu uwagi na wzrastające koszty życia i coraz trudniejszy start zawodowy młodych ludzi, lecz są głosem «anarchistów na garnuszku rodziców», nienasyconych w konsumowaniu, chcących wszystkiego, i to natychmiast. Marsz Niepodległości, u którego korzeni leżała idea powrotu narodowego dyskursu w przestrzeni publicznej, stał się narzędziem politycznej walki i metodą autopromocji skrajnie prawicowych środowisk, odmawiając prawa do patriotyzmu tym, którzy w formach narzuconych przez organizatorów Marszu się nie mieszczą. W tych przypadkach bunt przestaje być twórczym narzędziem przemiany rzeczywistości, a staje się kolejnym płótnem, na którym można precyzyjnie naszkicować czarno-biały obraz świata”.

A nk i eta

uważa, „że granice buntu przeciwko złu, marazmowi, konformizmowi nie są zależne od wyznania, ale warunkowane wartościami, z których ten bunt wynika”.

Marcin Pera zastanawia się: „chrześcijanina powinna charakteryzować większa cierpliwość, a postawa sprzeciwu będzie ostatecznością. Ale to Bóg daje człowiekowi wolną wolę i moment w życiu, w którym wręcz domaga się od człowieka pewnej formy buntu w imię prawdy i dobra. Te same wartości winne być nadrzędnymi dla ateisty. A jeśli tak, to granice buntu ateisty i chrześcijanina są bardzo zbliżone”.

Anna Brojer zauważa, że chrześcijaninowi i niewierzącemu „wolno tyle samo.

Wolno im wszystko. Chrześcijanin wie jednak, że «nie wszystko przynosi korzyść, nie wszystko buduje», a więc, że są rzeczy, których robić nie może, czy których nie zrobi ze względu na swoje dążenie do Boga, ze Najsensowniejszą formą buntu względu na swoje sumienie. Ateista nie jest jest budowanie wokół siebie w ten sposób «ograniczony»”. I nie chodzi i w sobie takiej rzeczywistości, o brak norm etycznych, lecz o ich większą jaką uważa się za dobrą. podatność na zmianę, gdy nie są zakorzenione w Absolucie. W tym właśnie sensie „ateiście w jego buncie wolno więcej”.

Paweł Bujnowski także zwraca uwagę na ewangeliczne wymagania wyznaczające ideał postawy chrześcijańskiej: „Jeśli uwzględniamy naukę Chrystusa, to metoda «wet za wet» w obliczu buntu wobec zła nie powinna być stosowana przez chrześcijan. Choć praktyka, jak wiemy, jest różna. Na przykład granicą buntu za mord nie powinien być odwet i mord na sprawcy, choć silny bunt powoduje nieraz takie uczucia wśród ludzi. Ale chrześcijanie z pewnością nie powinni, pamiętając naukę Jezusa, tak postępować. Strategia odwetowego buntu «oko za oko, ząb za ząb» – choć bardzo korzystna w teorii gier i w rynkowej praktyce społecznej i ekonomicznej – nie powinna mieć miejsca wśród chrześcijan ze względu na zadawanie krzywdy drugiemu człowiekowi”.

Według Agnieszki Nosowskiej: „każdy ma prawo się buntować, bo czemu nie. Chrześcijanin ma takie samo prawo do tego jak każdy inny człowiek. Niestety, powodów może mieć nawet więcej. I więcej może mieć też ograniczeń – jeżeli bunt nie jest sprzeciwem wobec religii jako takiej, tylko wobec konkretnego problemu, to szczególnie trzeba zwracać uwagę na niedestrukcyjny charakter buntu. Tak, żeby ten bunt nie niszczył tego, co dobre, a oczyszczał to, co tego wymaga”. Również Marcin Kiedio podkreśla, że „w przypadku wierzących bunt musi się kierować wartościami ewangelicznymi, ale czy w związku z tym niewierzącemu wolno więcej? Myślę, że wszyscy powinniśmy kierować się tymi samymi wartościami”.

Zdaniem Anny Walas, granice buntu nie są odmienne, ale katolików obowiązuje przyjęcie zasad Magisterium i podległość hierarchii kościelnej. Dlatego „bunt w łonie Kościoła ma dość wąskie granice i często kończy się poza nim. Z tym że przynależność do Kościoła (albo innej religijnej wspólnoty) też może wymagać buntu.

Chociażby osoby wstępujące do zakonów często muszą zbuntować się przeciwko

38

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

oczekiwaniom swoich rodzin”. Trzeba też pamiętać, że „wiara w Boga i poddanie się Opatrzności nie oznacza zgody na wszystko, co nas spotyka”.

Agnieszka Durczak i Maciej Żuchowski zwrócili uwagę, że „chrześcijanie mają w pewnym sensie «nakaz buntu»: «obyś był zimny albo gorący» – nie ma tu miejsca na obojętność”. Ich zdaniem, różnice między chrześcijanami a niewierzącymi nie dotyczą granic buntu, „mogą pojawiać się w przedmiotach buntu obu tych grup”.

Maciej Hawryłeczko podaje przykład: „Który ateista będzie się buntował przeciwko postanowieniom Soboru Watykańskiego II dotyczącym liturgii? Każda religia nakłada dodatkowe wymogi na swoich wyznawców, choćby drobne. To daje wierzącym więcej możliwości do sprzeciwu”.

Ignacy Dudkiewicz za naiwne uznaje myślenie, „jakoby ateista był człowiekiem bardziej wolnym niż chrześcijanin. Chrześcijaństwo jest religią właśnie wolności.

Bóg do niczego nie przymusza, zawsze człowiekowi dając wybór. Zatem dla chrześcijanina w istocie nie istnieje pytanie: «czy wolno?» (bo zawsze mu wolno). Pytania, które sobie winien zadawać, brzmią: «czy warto?», «czy przybliża mnie to do Boga?», «czy kieruje mną miłość?». Chrześcijanin wierzy, że to właśnie te pytania prowadzą go do odkrycia prawdziwej wolności i prawdziwej powinności. Czy postawa Maksymiliana Kolbego była buntem? Czy był nim radykalizm Brata Alberta i Matki Teresy? Oczywiście tak. Granice buntu dla chrześcijanina są granicami miłości, takiej, do jakiej dany człowiek w danym momencie dorasta i jak ją potrafi w danej chwili zrozumieć. Zatem, mimo potrzeby tworzenia pewnych, zawsze ograniczonych w zakresie swojego działania, zasad i wymagań (co robi, w zgodzie z jedną ze swoich ról, Kościół), nie sposób wytyczyć jednoznacznych granic dopuszczalnego buntu dla chrześcijanina. Nie sądzę jednak, by były one węższe niż granice, które stawia samemu sobie ateista”.

Tomasz Samulnik OP – patrząc „na ewangeliczny opis wyrażającego swój bunt Jezusa (choćby wobec stronnictw ówczesnego Izraela, ich interpretacji prawa, posuniętego niekiedy do hipokryzji)” – uważa, że „w chrześcijaństwie bunt ma swoje «uprzywilejowane» miejsce. Jezus wyraża swój bunt, aby m.in. uczyć Prawdy, otwierać oczy z miłością i szacunkiem do rozmówcy”.

Ewa Kiedio nie widzi potrzeby przyjmowania „odmiennych standardów dla chrześcijan niż dla osób wyznających inne religie czy dla niewierzących. Czy ateiście wolno więcej? Przeciwnie − chwytając to pytanie na nieco innym poziomie, wydaje się, że to ludziom wierzącym dostępny jest bunt na znacznie szerszą skalę – bunt sięgający poza granice tego świata”.

Podobnie sądzi Konrad Tarnopolski: „wierzący może się buntować wobec Boga. Ateista nie może”.

Opr. LW

39

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Mój bunt

Koniec ery subkultur?

Z Marcinem Sińczuchem rozmawia Ewa Karabin

Ewa Punki, hippisi, hip-hopowcy – te subkultury kojarzą się nam z kontesKarabin tacją rzeczywistości. Czy istnieje realna zależność miedzy subkulturą młodzieżową a buntem?

Marcin Barbara Fatyga w książce Dzicy z naszej ulicy stwierdziła, że subkulSińczuch tury młodzieżowe odwołują się do toposów kulturowych, które są elementem naszego dziedzictwa kulturowego, ale nigdy nie miały charakteru dominującego. To może być topos cyganerii artystycznej, walki o równe prawa dla każdego, walki o sprawiedliwość społeczną, topos buntu przeciwko silniejszym. Jeśli spojrzymy na historię cywilizacji, wówczas zobaczymy, że to wszystko już było – może w innych konfiguracjach i proporcjach, w nieco innych kontekstach. Weźmy choćby chrześcijaństwo, które jest ufundowane na niezgodzie, na kontestacji, na walce o sprawiedliwość, rozumianych jako tworzenie nowego świata, nowych reguł.

Karabin Ale czy subkultury muszą odwoływać się akurat do toposu buntu?

Sińczuch Subkultury młodzieżowe zajmują wyrazistą postawę w stosunku do całej otaczającej je rzeczywistości albo do pewnych jej elementów.

Wyrazem tej postawy może być dbałość o swój ubiór zewnętrzny, czego świetnym przykładem są chociażby skini, którzy ubierają się bardzo czysto, schludnie, mają zawsze wypastowane buty itd. Czy to jest bunt? Jest to pewna forma komunikacji. Niektórzy badacze twierdzą, że należy traktować subkulturę jako pewną formę ekspresji, komunikacji właśnie – jako tekst kulturowy, który trzeba dopiero odczytać. Co młodzi ludzie komunikują przez to, że tworzą

40

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Koniec ery subkultur?

subkultury wyraźne ideologicznie? Tak funkcjonowali punkowcy czy hippisi – tworzyli system, który odnosił się do kwestii ogólnoświatowo-cywilizacyjnych. Ale były takie subkultury, które w ogóle nie niosły żadnej ideologii przez duże „i”, np. bikiniarze. Odrębnym przypadkiem są hip-hopowcy, którzy skupiają się na tym, co tu i teraz, chcą zmieniać świat w skali mikro – porządkować sprawy w sąsiedztwie, na swoim osiedlu, układać relacje między ludźmi. Nie obchodzi ich system światowy, nie interesuje ich Babilon.

Nowoplemienność

Sińczuch Przechodzimy do definicji subkultury. Przede wszystkim bierzemy pod uwagę wymiar ideologiczny – wizja świata, preferowane wartości.

Potem są elementy stylu życia, czyli ubiór, muzyka, używki, modele relacji wewnątrz grupy, jakieś formy ludyczności. Istotny jest stosunek do zaangażowania w świat poza daną subkulturą, czy jej członkowie wycofują się i tworzą taki bezpieczny bąbel, gdzie kultywują swoje wartości, czy raczej jest to subkultura rewolucyjna, misjonarska.

Ważna jest również kwestia socjolektu, czyli języka subkulturowego.

Musimy pamiętać, że taka definicja pochodzi z epoki wielkich subkultur młodzieżowych, których siatka nakładała się na młodych ludzi. W latach 80., gdy ja byłem młodym człowiekiem, byli normalsi, tak jak teraz, ale też były bardzo wyraziste subkultury. Wiadomo było, w której szkole rządzą metale, w której punkowcy, w której skinheadzi. W tej chwili subkultury są gdzieś z boku. Nie są kategorią, za pomocą której młodzi ludzie myślą o świecie, której używają do identyfikacji, do budowania swojego punktu odniesienia. W tym kontekście pojawia się termin „postsubkultura” – określa on model zachowań, gdy młodzi ludzie wybierają sobie pewne elementy z różnych subkultur albo okazjonalnie wcielają się w określoną subkulturę.

Idziemy na imprezę w stylu gotyckim, to przebierzemy się za gotów…

Karabin Ale w ten sposób chyba trudno stworzyć stabilną grupę o wspólnym etosie?

Sińczuch Paradoksalnie dzisiaj grupy rówieśnicze są jeszcze ważniejsze niż kiedyś – spełniają więcej funkcji i dłużej trwają wytworzone w ich

41

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Co stanowi wyznacznik subkultury? Czy możemy używać pojęcia Karabin „subkultura młodzieżowa”, gdy ludzi łączy tylko strój i upodobanie do określonego typu muzyki?

Z M arc i nem S i ń cz u c h em rozmaw i a E wa K ara b i n

ramach więzi. Kiedyś dla kobiet taka grupa ludzi przestawała być istotna, gdy wychodziły za mąż, a dla mężczyzn – gdy wychodzili z wojska. Wówczas rozpadały się, jak je nazywają psychologowie społeczni, „kliki rówieśnicze”, a tworzyły się federacje par, spędzających ze sobą czas, następnie te pary zamieniały się w rodziny itd.

W tej chwili grupy rówieśnicze utrzymują się średnio do trzydziestki, a często jeszcze dłużej. A nawet gdy młodzi zakładają już rodziny, to i tak nieporównywalnie więcej czasu niż kiedyś spędzają ze swoimi znajomymi.

Warto zauważyć, że dziś młodzi ludzie funkcjonują równolegle w wielu środowiskach. Tu się interesuję chorałami gregoriańskimi, gdzieś się udzielam na forum, lubię różowe, więc jestem w klubie internetowym tych, co lubią różowe, ale jednocześnie mam znajomych, z którymi łączą mnie zupełnie inne zainteresowania – wspólna przeszłość, sposób na spędzanie wolnego czasu, kariera zawodowa.

Badacze w różny sposób próbowali określić specyfikę tego zjawiska.

Francuski socjolog Michel Maffesoli pisał o nowoplemienności.

Wspólnoty tworzą się ad hoc z jakiejś okazji, przez chwilę funkcjonują razem, po czym rozpadają się, a ich członkowie odchodzą do kolejnych tymczasowych wspólnot. Takim nowoplemiennym wydarzeniem jest chociażby Przystanek Woodstock.

Karabin A czy przynależność do z definicji ulotnego nowoplemienia spełnia te same potrzeby, jak w latach 80. przynależność do jednej z wielkich subkultur?

Sińczuch Subkultura daje mechanizmy identyfikacji swój–obcy. Taka identy-­ fikacja jest ważna zwłaszcza dla młodszej młodzieży, wtedy grupa rówieśnicza jest bardziej scementowana, zhierarchizowana i zintegrowana, ma przywódcę oraz jasne kodeksy i zasady działania.

Jeszcze do połowy XX w. grupy rówieśnicze skupiające młodych ludzi tworzyły się głównie w oparciu o terytorium: my z tej wsi, z tej ulicy, z tego kwartału, z dzielnicy itd. Subkultury dodały nowy repertuar różnic do tych terytorialnych podziałów: my, punkowcy, z tej ulicy, a oni, skini, z tamtej ulicy. Subkultura daje ubiór, język, ideologię, muzykę, cały zestaw elementów, które mogą być wykorzystane jako znaki przynależności i wartościowania.

Być może dziś do identyfikacji wystarczą grupy rówieśnicze oparte na relacjach i już niekoniecznie trzeba sięgać po jakieś zewnętrzne wyróżniki. Może to jest sygnał o głębszym wymiarze społecznym? Socjologowie mówią, że społeczeństwo przestaje być federacją odrębnych grup, że granice między nimi robią się płynne.

42

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Galeria WIĘZI: Małgorzata Korzec

43

Z M arc i nem S i ń cz u c h em rozmaw i a E wa K ara b i n

Nie chce się nam buntować

Kiedy zaczęło się rozproszenie subkultur?

Karabin Sińczuch To nie tylko rozproszenie, ale też specjalizacja. Świetnie pokazał to Marsz Niepodległości z 11 listopada. Wtedy można było zobaczyć i mocną prawicę ideologiczną, i pacyfistyczną lewicę, i bojową lewicę.

Ale to są tak małe grupy, że na co dzień nie są widoczne. To nie jest propozycja do identyfikacji dla masowego odbiorcy.

Ostatni naprawdę masowy wysyp subkultur nastąpił w latach 90. XX w. Zaliczyć można do niego zarówno tzw. dresiarzy we wszystkich swoich odmianach, opisywanych przez Jacka Kurzępę jumaków, którzy jeździli na złodziejskie wyprawy za zachodnią granicę, gangsta, jak i cały bardzo zróżnicowany ruch hip-hopowy. To był potężny, zauważalny ruch, za którym szła moda, muzyka, styl życia.

Jeszcze na początku XXI w. hip-hop był witalny, to była wyraźna propozycja, ale w ostatnich latach nawet on gdzieś się rozmył i w tej chwili nie ma już żadnej masowej subkultury młodzieżowej, która mogłaby rościć sobie prawo do przemawiania w imieniu pokolenia czy byłaby istotnym punktem odniesienia.

Ciekawa na tym tle jest popularność wszelkiego rodzaju rekonstrukcji historycznych. Okazuje się, że co jakiś czas lubimy się w kogoś wcielić, za kogoś przebrać. Moim zdaniem to przebieranie się jest wyróżnikiem współczesnej subkultury w przeciwieństwie do subkultur sprzed 30 lat, gdzie kluczowym pojęciem była autentyczność.

Karabin Czy w ostatnich latach tak bardzo zmieniliśmy się jako społeczeństwo, że zabrakło miejsca dla subkultur?

Sińczuch Na poziomie ogólnospołecznym możemy dziś zaobserwować proces ucieczki od ideologii. Proszę spojrzeć na dwudziestolecie międzywojenne, tam wszyscy mieli swój etos, od rzemieślnika po polityka.

Wszyscy wiedzieli, dlaczego robią to, co robią: dla Polski, dla rodziny, dla honoru, dla budowania wielopokoleniowego interesu itd. Dziś o naszym życiu decydują w dużym stopniu mechanizmy funkcjonowania światowych rynków walutowych czy międzynarodowych banków. Żyjemy w czasach, kiedy świetnie wiemy, jak coś zrobić, mamy wysoki poziom – jak to opisywał Giddens – autorefleksyjności, ciągle opracowujemy nowe procedury, usprawniamy monitoring, podnosimy jakość. Od wychowania dzieci, przez prowadzenie wojny, na procesach gospodarczych kończąc. Wszystko musi być świetnie

44

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Koniec ery subkultur?

opisane, więc na każdym etapie musimy przeprowadzać niekończące się ewaluacje. Natomiast ewidentnie obecny jest kryzys celu – wiemy jak, ale nie zawsze potrafimy odpowiedzieć sobie na pytania, po co i dlaczego. To się przekłada na subkultury. Dawniej oprócz elementu ludycznego miały one silnie zaznaczony wymiar ideologiczny, jasno wytyczone cele działania, wizję stanu idealnego, do którego trzeba dążyć. Teraz ważniejsze jest to, że można ze sobą pobyć, realizować się, być autentycznym, znaleźć równowagę między pracą a przyjemnością, robić to, co się lubi, nie dać się wykorzystać przez system.

Młodzi pracujący w wielkich korporacjach nie są już tak gotowi jak ich starsi koledzy, żeby zaprzedawać się swojej firmie. Z jednej strony bardzo trudno o pracę, więc teoretycznie powinna być większa konkurencja, ale w praktyce wcale tak nie jest. Młodzi ludzie stawiają twarde granice: pracujemy do piątej, ewentualnie do wpół do szóstej i już. Pracownik mówi: nie mogę, panie prezesie, zostać na zebraniu zarządu, przepraszam, ale mam basen albo fitness, albo spotkanie koła miłośników chorałów gregoriańskich. Oczywiście musimy tu pamiętać o różnicach w młodym pokoleniu – jak o tym pisze Krystyna Szafraniec – mamy zarówno młodych wygranych, jak i przegranych.

Karabin Czy upadek etosu i „wielkich ideologii” oznacza też, że coraz mniej chce się nam buntować?

Sińczuch Bunt pojawia się, gdy mamy do czynienia z pewnym zintegrowanym, spójnym, narzuconym siłą systemem bądź złamaniem obowiązujących reguł. Dziś młodym ludziom nic nikt nie obiecuje poza potem, krwią i łzami. Nikt im też siłą niczego nie narzuca. Nawet tradycyjne pole konfliktu, jakim były relacje między rodzicami i dziećmi, dziś nie stanowi już takiego problemu.

Sińczuch Na pytanie zadane przez CBOS: „Z kim najchętniej rozmawiasz?” młodzi coraz częściej odpowiadają: „Z matką, z ojcem”. Oczywiście nadal na pewnych poziomach się nie rozumiemy, ale cóż, my, dorośli, sami jesteśmy bezradni w tym świecie, więc nie mamy legitymizacji od młodych, żeby im przykręcać śrubę. W większości przypadków dorośli akceptują to, co młodzi wybrali. Przeciwko czemu mają się ci młodzi ludzie buntować?

Karabin Istnieje teoria, że młodzi muszą się buntować, aby przez badanie granic określić swoją tożsamość, wykroić się z tła, żeby zrozumieć, kim są.

45

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Karabin Dziś już młodzież nie buntuje się przeciwko rodzicom?

Z M arc i nem S i ń cz u c h em rozmaw i a E wa K ara b i n

Sińczuch To jest koncepcja Jürgena Habermasa, który w toku refleksji nad idealnym obywatelem funkcjonującym w nowoczesnej demokracji doszedł do wniosku, że bez buntu i sprzeciwu w okresie dojrzewania powstają osobowości konformistyczne, które nie stanowią optymalnego modelu osobowości podtrzymującej aktywne, demokratyczne społeczeństwo. Przy czym nie chodzi tu o intensywność buntu, ale o jego świadome przeżywanie. Pożądany jest bunt, który nie jest jedynie reakcją na to, że ktoś mi na coś nie pozwala, więc się wkurzam. Z takiego buntu raczej nie wyrośnie otwarty, nonkonformistyczny, świadomy, odpowiedzialny człowiek. Przecież bunt może być wyrazem refleksji nad samym sobą. Bunt jest wspaniałym doświadczeniem! To poczucie utraty kontroli, wyzwolenie, postawienie wszystkiego na jedną kartę. Jest to uczucie, które – świadomie przeżyte – może zaowocować w dalszym życiu bardzo pozytywnymi konsekwencjami.

Ale nuda…

Karabin W zeszłym roku na ekrany polskim kin wszedł film Sala samobójców Jana Komasy. Opowieść o nastolatku z zamożnego domu, który nie może się odnaleźć w świecie przesytu rzeczy i ucieka w rzeczywistość wirtualną. W jednym z wywiadów Komasa opowiadał o tym, że spotykając dzisiejszych licealistów z dobrych domów, ma wrażenie, że oni mają wszystko, więc zalała ich fala nudy.

Sińczuch Dziś dzieci wręcz brodzą w zabawkach, które ciągle przynoszą im rodzice, ciocie, wujkowie, dziadkowie. Chociaż często rodzice trzymają dzieci z dala od telewizora, to nadal otrzymują one niewiarygodną ilość bodźców. Jak sobie z tym radzą ich aparaty poznawcze? Budują wyższy próg wrażliwości. Czyli coś musi być naprawdę „wow!”, żeby wytrącić je z równowagi. To pochodna życia w świecie, który dostarcza taką liczbę bodźców – w tym pokoleniu musiał wytworzyć się brak wrażliwości na te bodźce. Przecież już od lat 20. XX w. wiemy, że systematycznie powtarzany bodziec, nawet jeśli jest przyjemny, z czasem traci wartość stymulującą. Dawniej emocje towarzyszące przeczytaniu dobrej książki czy obejrzeniu świetnego filmu były dużo większe, bo dostęp do takich filmów czy książek był trudniejszy. Dziś każdy może sobie ściągnąć z internetu dany film i obejrzeć go kilka razy – to rodzi znudzenie.

To znudzenie prowokuje oczywiście do poszukiwania mocnych wrażeń, które będą wystarczająco silne i autentyczne, żeby coś

46

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Koniec ery subkultur?

zmienić. Młodzi ludzie od zawsze mieli skłonność do przekraczania granic, eksperymentowania ze swoim ciałem, do tworzenia sytuacji granicznych. Nie ma takiego drugiego okresu w życiu, w którym człowiek by tak silnie wierzył w swoją nieśmiertelność jak w okresie młodości.

Karabin Dlatego coraz częściej słyszymy o różnych formach samookaleczeń – sznytach, przypalaniu, podduszaniu?

Sińczuch Tatuaże, piercing to cywilizowane formy zabawy z ciałem. We wszystkich tradycyjnych społecznościach istniały ryty przejścia w dorosłość.

Często wiązały się one z okaleczeniem albo wystawieniem na ciężkie próby, silny stres. To było potrzebne, żeby zaznaczyć moment przejścia – nie byłeś dorosłym człowiekiem, a teraz już jesteś. We współczesnej cywilizacji takich rytów już nie ma, do niedawna zbliżoną funkcję pełniło dla kobiet zamążpójście, a dla mężczyzn służba wojskowa. Dziś takich markerów już praktycznie nie ma, a nadal istnieje potrzeba zaznaczenia momentu przejścia z pozycji zależności do pozycji niezależności. Młody człowiek myśli: byłem dzieckiem, ale już nie jestem, muszę to jakoś podkreślić, więc może sobie zrobię tatuaż.

Jestem inna/inny, widzę to i czuję, chcę, żeby moje ciało też było inne.

Sińczuch Polacy mają generalnie niski poziom uczestnictwa społecznego. Jesteśmy społeczeństwem na dorobku, mamy więcej do stracenia – ktoś pójdzie na manifestację, a szef go podpatrzy i zaraz może mieć kłopoty... Głównie jednak chodzi o to, że ludzie nie mają czasu, bo pracują. Dziś młodzi ludzie coraz częściej łączą pracę z edukacją.

Jeśli ktoś cały tydzień pracuje na normalnym etacie, a w weekendy chodzi na zajęcia do szkoły zaocznej, to gdy w końcu ma wolną chwilę, woli iść ze znajomymi do knajpy, zrobić coś dla siebie, a nie iść na demonstrację.

Karabin A jednak w Polsce również odbyły się demonstracje „oburzonych”.

Prof. Jan Hartman powiedział o nich: „swobodna manifestacja, zresztą nie tylko polskich «oburzonych», przedstawia nam młodzież jako zbiorowość filisterską i egoistyczną. Nie czują wstydu przed jałowym demonstrowaniem niezadowolenia oraz żądań materialnych, bez żadnych, choćby naiwnych, propozycji reformatorskich, bez żadnego idealizmu, wyrażającego się w deklaracji gotowości

47

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Karabin A czy wspomniane przez Pana znudzenie młodych ludzi przekłada się na ich zaangażowanie w życie społeczne?

Z M arc i nem S i ń cz u c h em rozmaw i a E wa K ara b i n

do jakichś poświęceń czy starań. Jałowe, naiwne, roszczeniowe i bezideowe”. Czy to kolejna odsłona „generacji Nic”?

Sińczuch Zanim odpowiem, zwrócę tylko uwagę, że demonstracje robotnicze w XIX w. odbywały się pod hasłami „Chleba, pracy”. Na dobrą sprawę im też można by zarzucić bezideowość.

Czy obecnie mamy do czynienia z „generacją Nic”? Ciężko na to pytanie odpowiedzieć. Moim zdaniem, prędzej możemy tych młodych nazwać „pokoleniem relacji” – intymnych, przyjacielskich. Albo możemy też ich określić „pokoleniem mikrokosmosu”, czyli ludzi nastawionych na realizację siebie w intymnych relacjach społecznych, najczęściej właśnie przyjacielskich.

Karabin A może manifestacje „oburzonych” to wyraz społecznego przebudze­ nia młodych?

Sińczuch Dla mnie przykładem takiego przebudzenia była akcja młodzieżowa pod hasłem „Giertych musi odejść”. Wtedy dało się zauważyć mobilizację młodzieży, zawiązał się jakiś ruch społeczny, który bojkotował ideę mundurków w szkołach. Co prawda po odejściu ministra Giertycha sprawa rozeszła się po kościach, ale samo zjawisko uznaję za świetną inicjatywę.

Xeroboy Karabin W ostatnim czasie w dużych miastach pojawili się młodzi ludzie, któ­rych nazywa się hipsterami. W USA ruch pod taką właśnie nazwą pojawił się na początku nowego tysiąclecia, skupiał młodych przedstawicieli klasy średniej zainteresowanych niezależną muzyką i filmem, kontestujących aktualne trendy i mody w kulturze i ubiorze. Gdy patrzymy na współczesnych hipsterów, możemy odnieść wrażenie, że oni nie kontestują mainstreamu, tylko właśnie wyznaczają mu trendy. Antymoda stała się modą?

Sińczuch W każdej subkulturze jest element snobizmu, szukania idealnego wzorca, dyskusji, kto jest prawdziwy, kto jest fałszywy, kto się podszywa, kto kopiuje. W języku hip-hopu istnieje określenie xeroboy, czyli ktoś, kto ubiera się jak hip-hopowiec, ale nim nie jest. W języku punkowców jest to „sezon”, czyli człowiek, który stawia sobie irokeza po zakończeniu roku szkolnego i przez dwa miesiące jest wielkim punkowcem, a gdy się kończą wakacje, grzecznie go zaczesuje.

48

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

W każdej subkulturze zawsze są trendsetterzy i naśladowcy, prekursorzy i epigoni. Nasi rodzimi hipsterzy dla wielu ludzi stanowią punkt odniesienia, bo przeciwstawiają się obsesji posiadania, bojkotują pogoń za najnowszymi modelami komórek, najdroższymi autami i znajdują frajdę w tym, na co ich stać.

Taka filozofia przekłada się chociażby na sposób ustalania hierarchii w grupie. Zazwyczaj o miejscu w hierarchii decydują rzeczy, które się posiada – jak śpiewał Kazik – „bo te droższe są lepsze, a te tańsze są gorsze”. To jest gadżeciarstwo, które było widoczne nawet u punkowców, tylko tam konkurencja szła o to, kto bierze mocniejsze dragi, kto będzie większym wojownikiem itd. Hipsterzy nie licytują się w zachowaniach autodestrukcyjnych, natomiast mogą konkurować o to, kto będzie miał bardziej odjechaną pracę, kto będzie na bardziej zadziwiającym wolontariacie. To, że młodzi ludzie pracujący w korporacjach zaczynają mówić w języku jakości życia, dowodzi, że propozycja hipsterska jest żywa i potrzebna. Hipsterzy są jedną z manifestacji pokolenia relacji.

Na drugim biegunie jest emo. Socjolog Małgorzata Jacyno opisywała subkulturę emo jako fenomen kulturalizacji depresji. To subkultura, która opiera się na emocjach wypartych z dyskursu – płaczu, rozpaczy, smutku, tych emocjach, o których się nie mówi, bo przecież wcale tacy nie jesteśmy, a jak jesteśmy, to głęboko to ukrywamy!

Rzeczy wyparte z porządku kultury dominującej stawały się często kamieniem węgielnym subkultur. U hipisów to wolna miłość, brak agresji, maksymalna tolerancja, postulowana przecież w mocno zhierarchizowanym społeczeństwie amerykańskim zaangażowanym w wojnę w Wietnamie. U punkowców – nicnierobienie, bezrobocie, lekceważenie zasad. U rastamanów – sacrum, ale też narkotyki. U emo – depresja, smutek, poczucie braku sensu w życiu, użalanie się nad własnymi emocjami. Młodzi buntują się przeciwko wypieraniu tego z obiegu kulturowego, podnoszą to, co wyrzucone, ale jednocześnie ważne i obecne w ich świecie i to właśnie zamieniają w oś subkultury.

Rozmawiała Ewa Karabin

Marcin Sińczuch – socjolog, adiunkt w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Zajmuje się socjologią młodzieżową, antropologią kulturową, zagadnieniem przebiegu biografii i cyklów życiowych. Ekspert Ministerstwa Edukacji i Nauki, członek europejskich forów badaczy młodzieży (Youth Knowledge Experts Board – Council of Europe, EUNYK – European Network of Youth Knowledge). Autor publikacji i książek, m.in. Wchodzenie w dorosłość w warunkach zmiany społecznej, Dwie prawdy o młodzieży polskiej. Raport z badań (współautor).

49

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Koniec ery subkultur?

Tomasz Ponikło

Bunt na ulicach

Marsze, manifestacje, demonstracje, strajki, pikiety. Maszerują Ślązacy, narodowcy, lewacy i kibice, manifestują lesbijki i geje, demonstrują związkowcy, strajkują aptekarze, pikietują obrońcy praw człowieka. Chodnikami przemykają alterglobaliści.

Ale nikt się nie buntuje, bo do tanga trzeba dwojga: kontestacji i propozycji, nie tylko sprzeciwu, ale i planu zmiany.

Bunt? Jasne, ale tylko na chwilę, bo potem trzeba wracać do swoich spraw.

Chętnie więc biorą w tym udział, wcale nie licząc na wiele. W końcu każdy taki karnawał ma swój czas i swoje przywileje. Ot, trochę zabawa, trochę zgrywa, ale nawet ma swój sens. Czy to więc w ogóle „bunt”?

Na ulicznych manifestacjach gromadzimy się jak przy stoiskach ze sklepową promocją: mając świadomość, że to wszystko jest tylko na chwilę, że z ludźmi obok łączy nas tylko wybór produktu, że dziś w to gram, a jutro sunę swoimi starymi torami. Niech tylko na półkach znajduje się wystarczająco bogata oferta.

Ulica – rozumiana dosłownie i metaforycznie – przestaje być kanałem komunikacji, poza tym jednym, literalnym znaczeniem: wciąż ulicami chodzimy i po nich jeździmy. Mamy nawet dwie wytyczone trasy: do pracy i na zakupy. Bo żyjemy tak, jak poruszamy się po hipermarkecie, w którym zostawiamy sporą część wypłaty i swojego czasu.

A może w sferze metafor lepszy będzie obraz płynącej pod ulicami kanalizacji?

Ukryty nurt, który czasem wyzionie na wierzch, jak wybita studzienka przy ulewie…?

Elastyczne społeczeństwo

A przecież nie na darmo bunt pozytywnie kojarzyliśmy z rewolucją. – Obalamy jeden porządek, dlatego że mamy pomysł na nowy porządek wedle nowych reguł – wskazuje dr Małgorzata Bogunia-Borowska. Teraz wartościowanie buntu zaczyna

50

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

być pejoratywne, kojarzone jest raczej z zamachem na to, co „jest, bo jest”. Socjolog z Uniwersytetu Jagiellońskiego, przyglądając się falom manifestacji i protestów w krajach europejskich w ostatnich dwóch latach, dochodziła do konkluzji, że działania te pozostaną bez efektów. – Patrząc z dzisiejszej perspektywy na dalszy bieg zdarzeń, mogę potwierdzić swoje intuicje. Nic nie zostało choćby zachwiane zrywami sprzeciwu np. w krajach skandynawskich czy falą protestów w Wielkiej Brytanii (połączoną z falą wandalizmu), bo zabrakło Bunt dzisiaj to nie zmiana realistycznej propozycji zmian – przyznaje kanonu, lecz uzupełnianie redaktorka książki Socjologia codzienności. go o nowe propozycje.

Demokracja osiągnęła pozycję systemu, wobec którego nie jawi się żadna realna alternatywa. Skoro tak, to jesteśmy skłonni wybaczyć jej wiele. A bunt, żeby nie stanowił zagrożenia, skanalizowaliśmy jako jeden z aspektów systemu: oswojona bestia bestią już nie jest. Chyba że coś wyjątkowego rozbudzi w niej dawną naturę. – Ale nie mamy w Polsce odpowiedników wojny w Wietnamie ani, jednak, afery Watergate – zwraca uwagę profesor socjologii na Uniwersytecie Warszawskim Mirosława Grabowska. Nie widać więc prawdziwego buntu w sferze politycznej.

– W demokracji wolność to wolność wyboru, a ta oznacza, że wybieramy z tego, co jest nam oferowane, a nie to, co spełnia nasze potrzeby i oczekiwania. To dlatego swoje decyzje postrzegamy w kategorii wybierania „mniejszego zła” – tłumaczy dr Bogunia-Borowska. Efektem jest wahadło: z wyborów na wybory wygrywają przeciwne sobie ugrupowania, choć są wyjątki. – Platforma Obywatelska zapewniła sobie sukces ofertą „świętego spokoju”, który wypracowała przez szeroką ofertę poglądów: wszystko, co społecznie akceptowane, może się w PO pomieścić – tłumaczy socjolog. – A im trudniejsze problemy, tym mniej działania i tym większa oferta, jak z ustawą w sprawie sztucznego zapłodnienia in vitro: wybierając PO, można być za przeciwnymi sobie propozycjami Jarosława Gowina lub Małgorzaty Kidawy-Błońskiej.

A szara strefa zabiegów pozostaje wciąż poza kontrolą, bo opowiedzenie się partii za jednym tylko rozwiązaniem byłoby zrażające dla części obywateli.

– Współczesne społeczeństwa wyróżniają się dwiema cechami: są demokratyczne i są bardzo „pojemne” i „elastyczne” – podkreśla prof. Grabowska. – Są demokratyczne, więc przestrzeń publiczna, przestrzeń ulicy jest otwarta na manifestowanie własnych przekonań, własnego stylu życia itd. Wydarzenia na ulicach Warszawy 11 listopada 2011 r. i dyskusja, jaka po nich miała miejsce, przekonują, że władze publiczne nie bardzo mogą (a w każdym razie jest to bardzo trudne) w sensie prawnym zakazać demonstracji, manifestacji czy pochodów. Społeczeństwa są „pojemne” i „elastyczne” – kontynuuje dyrektor Centrum Badania Opinii Społecznej – w tym sensie, że akceptują bardzo wiele: w sferze samoorganizacji, zabiegania o własne interesy, realizowania się (zbiorowego i indywidualnego), a także w sferze kultury i obyczaju. Nie ma jednej normy, jednego standardu i niemal „wszystko wolno”.

51

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Bunt na ulicach

T omasz Pon i k ł o

Bez alternatyw nie ma buntu

Nie widać buntu także w sferze kultury. – Aby doszło do buntu, buntownicy muszą czuć jakiś opór, jakieś odrzucenie. Stąd pojęcie kontrkultury. Jednak jeśli wszystko jest lub może być jedną z wersji kultury, to nie ma miejsca na wyrazistą kontrkulturę – tłumaczy prof. Grabowska. Wyrastające „z ulicy” środowisko hip-hopowe, które zdaje się dzisiaj ściśle związane z pojęciem buntu, nie ma jednak aspiracji do promowania zmian systemowych. – Tymczasem kontrkulturę końca lat 60. było widać i słychać w skali społecznej, a nie tylko gdzieś na marginesie – porównuje prof. Grabowska.

– Potocznie rozumiane bunty dotyczą dzisiaj głównie sfery obyczajowej, nie są jednak w stanie doprowadzić do zmian, bo choć mają postulaty reform, dotyczą one bardzo nikłej grupy – wyjaśnia dr Bogunia-Borowska. – W społeczeństwie konsumpcyjnym tego typu działania stanowią wentyl bezpieczeństwa. Jeśli mają coś na celu, to poszerzanie oferty, żeby móc wybierać i konsumować zgodnie z własnym gustem, ale nie alternatywnie. W tym sensie rynek łagodzi obyczaje, stępia buntowniczy pazur. Na dodatek wciąż się utwierdzamy w swoich przekonaniach, np. wybierając te media, które prezentują naszą interpretację zdarzeń. To najdobitniej ilustruje brak umiejętności dyskutowania, kultury debaty i sporu, czyli (jako naszą cechę) niechęć do konfrontowania się. A bez konfrontacji nie ma alternatyw, bez alternatyw nie ma buntu – opisuje socjolog.

Prawa rynku przenieśliśmy na sferę społeczną, przyjęły się tu na dobre i nam wystarczają. Nie dochodzi do nadużyć władzy – a przynajmniej nie są one publicznie znane – więc nie domagamy się oddolnie zasadniczych zmian państwowych. Nie ma też silnych środowisk kontestatorskich, choć jednocześnie istnieją spolaryzowane i wyraziste ośrodki opinii. Jednak ich „bunt” w głównym nurcie jest manifestacją poglądów i walką z tymi, którzy (także skrajnie) sytuują się w ideowej opozycji.

Nie jest to więc sprzeciw systemowy i konstruktywny społecznie. Bunt dzisiaj to nie zmiana kanonu, lecz uzupełnianie go o nowe propozycje. Po to, żeby móc wybierać tak, jak w galerii handlowej: asortyment musi być pełny. Kiedy demonstrujemy – choćby nawet na ulicy, i to tłumnie – to bez poczuwania się do szczególnej odpowiedzialności za przedmiot naszych manifestacji, zgodnie z zasadą: rzucam myśl, wy ją łapcie; ja daję głos, a wy zakaszcie rękawy do pracy. Wychodząc na ulicę, walczymy raczej o siłę naszego komunikatu i jego pozycję wśród katalogu innych atrakcyjnych ofert. Ale pozostajemy indywidualnymi klientami systemu, a nie wspólnotą z alternatywnymi ambicjami.

Prof. Zygmunt Bauman opisał w tym kontekście zjawisko współczesnych „rojów”, wróżąc mu dalszą popularność.

Jedynym spoiwem roju jest zogniskowana na jednym i tym samym przedmiocie uwaga składających się nań podmiotów – a ta znów jest notorycznie eteryczna i niezdolna do

52

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Galeria WIĘZI: Małgorzata Korzec

53

T omasz Pon i k ł o

skupienia na jednym przedmiocie przez czas dłuższy. Szybko się ta uwaga nuży – i jeśli nie ma się poddać śmiertelnie wycieńczającej chorobie nudą zwanej, musi powędrować niezwłocznie w poszukiwaniu nowych pastwisk i pokarmów

– analizował socjolog w eseju opublikowanym po tragedii smoleńskiej na portalu „Krytyki Politycznej”.

Stanowczo nie są roje strukturotwórczymi bytami. Dziwić się, dlaczego rozpadają się nazajutrz po swoim narodzeniu, to tak jak zdumiewać się, że woda nie jest sucha lub cukier nie kwaśny. Spełnieniem roju nie jest przemiana rzeczywistości, ale jej chwilowe wywrócenie na nice, by tym łacniej można było do niej, i do wszystkich jej urodziwych i szkaradnych aspektów, powrócić po krótkiej chwili wytchnienia i z nimi się, znów na czas jakiś, pogodzić.

Rój niczego w rzeczywistości nie zmienia; jak wentyl bezpieczeństwa, zapobiega on tylko rozsadzeniu jej struktur przez napięcia na co dzień przez nią wytwarzane.

Nie ma prawdy, nie ma buntu

Nie ma już dziś „głosu ulicy” rozumianego jako spontaniczna reakcja społeczeństwa na wydarzenia w sferze publicznej. Dzisiaj na ulicy nie krzyczymy, lecz brzęczymy jak rój. Nasze manifestacje są odświętne, pozbawione perspektywy, pozostają tylko symbolicznym gestem albo urastają „aż” do rangi inwestycji (potencjał ludzki, wyborczy, target itp.). Wszystko jest dozwolone, więc nie ma o co zabiegać. Nikt do niczego nie jest zmuszany, więc nie ma z czym walczyć. Pozostaje forma: ulica, tłum, jakaś wspólna sprawa (choć już nie wspólnota dla sprawy). Ale wtedy albo niczego nie proponuje się poza sprzeciwem, albo propozycje są istotne dla zbyt wąskiej grupy zainteresowanych. Co tylko w kulturze zrodzi się alternatywnego i mającego siłę przyciągania ludzi, zaraz jest przez kulturę popularną podglądane i wprowadzane w główny obieg, a tym samym pozbawiane swojej niszowości i buntowniczego potencjału. Tam, gdzie rządzą prawa rynku, skomercjalizowane może być wszystko – skomercjalizowany może być także bunt.

Nie ma też pewności, że dawny głos ulicy słychać dziś nie na arteriach wielkich miast, ale, jak intuicyjnie wskazujemy: w internecie. Bauman uzmysławia, że sieć jest naturalnym środowiskiem rozprzestrzeniania się rojów, bo przez wirtualną deklarację wchodzimy w coraz to nowe (albo uczestniczymy w kilku naraz) bardzo luźno związane grupy otaczające jakąś sprawę: całkiem błahą lub poważną.

Dr Bogunia-Borowska podkreśla: – Internet ułatwia rzeczywiste gromadzenie się ludzi, ale jednocześnie też ich straszliwie rozleniwia. Kultura „klik” nie sprzyja myśleniu, kształtowaniu poglądów, dojrzewaniu do buntu. Przy zalewie informacji w sieci symboliczne wybieranie na Facebooku przycisku „lubię to” to za mało, by zrodzić rzeczywiste zaangażowanie. W gruncie rzeczy – wyjaśnia socjolog – to jak mechaniczny odruch: wyraziłem swoje poparcie kliknięciem, więc jestem zwolniony z dalszej aktywności, a nawet z samego śledzenia sprawy, w której oddałem

54

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Bunt na ulicach

swój głos. Tak nie da się zbudować koniecznej do buntu więzi, bo więź rodzi się z wymiany poglądów, a nie wyboru opcji w systemie zero-jedynkowym, jakim jest „lubię – nie lubię”.

A przecież bunt jest jednym z mocnych motorów rozwoju społeczeństwa. – Bunt to energia, entuzjazm, kreatywność, wspólnota, solidarność – dr Bogunia-Borowska wylicza arsenał pozytywnych wartości. Jeżeli zarówno w wymiarze politycznym, jak i kulturowym stał się zjawiskiem bezsilnym, to efektem jest społeczny marazm.

Ludzie nauczeni marazmu jako porządku społecznego nie zrobią rewolucji, choćby była najlepszym rozwiązaniem. Wśród ludzi bez właściwości bunt się nie narodzi.

– Owszem, są zachodnie społeczeństwa, które rozwijają się bez buntu – przyznaje socjolog – ale kosztem wielkiej roli wszelkich struktur kontroli. Przykładem jest Szwajcaria, w której policja i służby porządkowe wpływają też na regulowanie relacji obywatelskich: jeżeli sąsiad zaparkował na twoim miejscu, to nie zwracasz mu uwagi, ale wzywasz policję.

Ostatecznie – zwraca uwagę dr Małgorzata Bogunia-Borowska – pytanie o nasz bunt zawsze odsyła do pytania o nasz stosunek do prawdy. Buntujesz się, bo domagasz się prawdy, która jest bezprawnie zakryta. Buntujesz się, bo masz przekonanie, że przed innymi koniecznie musisz jakąś prawdę odkryć. I wiesz, jak na tej prawdzie budować inny, lepszy świat. Ale skoro ty masz swoją prawdę, on ma swoją, ona swoją – nie ma przeciw czemu się buntować. Pozostaje już tylko bunt przeciwko brakowi buntu…

Możesz wszystko, niczego nie musisz. Z pewnością spotkamy się jeszcze przy okazji innej sprawy. Wspólnie pobrzęczymy przez chwilę na ulicy albo chociaż w sieci. I pójdziemy dalej.

Tomasz Ponikło

J. Tischnera i w Collegium Civitas. Autor książki Chrześcijanin. Rozmowy ze Stefanem Wilkanowiczem i współautor Miłość z odzysku. Nowy związek – jak z tym żyć w Kościele? (z Maciejem Müllerem). W latach 2008–2011 był dziennikarzem i redaktorem działu religijnego „Tygodnika Powszechnego”. Członek Fundacji Kultury Chrześcijańskiej Znak oraz Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Krakowie.

55

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Tomasz Ponikło – ur. 1985 r. Ukończył socjologię w Wyższej Szkole Europejskiej im.

Odwrażliwieni w cyberprzestrzeni Z Anną Andrzejewską i Józefem Bednarkiem rozmawia Konrad Sawicki

Konrad Film Sala samobójców Jana Komasy opowiada historię Dominika – Sawicki pochodzącego z dobrego domu licealisty, który trafia do świata wirtualnego i w efekcie zostaje przez ten świat całkowicie pochłonięty, co w końcu doprowadzi do tragedii. Na ten film do polskich kin poszło prawie milion osób, głównie młodych, a sam Jakub Gierszał, który brawurowo zagrał Dominika, stał się postacią niemal kultową. Czy ta filmowa historia dotyka problemu o znaczącym zasięgu społecznym w Polsce?

Anna Nie jesteśmy jeszcze w stanie określić rozmiarów tego zjawiska w licz Andrzejewska bach, ponieważ nie istnieją ogólnopolskie badania na ten temat.

Realizujemy właśnie wycinkowe badania w kilku regionach Polski i dopiero po ich zakończeniu będziemy mogli powołać się na jakieś liczby. Na podstawie cząstkowych wyników naszych badań mogę powiedzieć z pełnym przekonaniem, że mamy do czynienia z bardzo poważnym i powszechnym problemem uciekania młodych ludzi w świat cyberprzestrzeni.

Wystarczy powiedzieć, że gdy nastolatkom w szkołach zadajemy pytanie, ilu z nich gra w gry komputerowe, okazuje się, że jest to blisko 100%. I w cyberprzestrzeni czują się swobodniej niż w świecie rzeczywistym. Tam bez jakichkolwiek blokad mogą mówić o sobie i swoich problemach, mogą pytać o wszystko, cokolwiek im się pomyśli. I mogą robić to, na co w rzeczywistym świecie nie zawsze mieliby przyzwolenie.

Józef Przywołany przez Pana filmowy przykład mówi o faktycznym i poważBednarek nym zagrożeniu. Dlatego takich filmów potrzeba nam więcej. Nie

56

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Odwrażliwieni w cyberprzestrzeni

tylko po to, by opowiedzieć jakąś konkretną historię, ale przede wszystkim, żeby ostrzegać i mobilizować do działań. I myślę tu nie tylko o młodych ludziach i ich rodzicach, ale również o nauczycielach, pedagogach, psychologach, psychiatrach, prokuratorach sądowych, przedstawicielach władzy i mediów. Ich wszystkich trzeba pilnie mobilizować do pracy i rzetelnego namysłu: jak w sposób rozsądny i świadomy przedstawiać ten problem, jakie należy podejmować działania profilaktyczne i edukacyjne, aby do takich sytuacji, jak w filmie Komasy, nie dochodziło.

W pędzie i nieświadomości

Andrzejewska Na tym etapie naszych badań trudno jest precyzyjnie odpowiedzieć na to pytanie. Na podstawie dotychczasowych wyników oraz własnych obserwacji – które zbieram podczas różnego rodzaju szkoleń, konferencji, indywidualnych kontaktów z młodzieżą i rodzicami – wydaje mi się, że jest to forma współczesnego buntu. Zobaczmy, jaka jest przeciętna sytuacja młodego człowieka: skonfrontowany zostaje z wszechobecnym pędem rodziców za pracą, dzieci i młodzież też mają pędzić za jak najlepszym i wszechstronnym wykształceniem, mają chodzić na wszelkie możliwe dodatkowe lekcje i kursy, żeby tylko w przyszłości znaleźć dobrą pracę. Jest też obowiązkowy pęd do posiadania modnych gadżetów – najnowszy telewizor, kablówka, komórka, komputer, gry komputerowe itp. Już od początku świadomego życia człowiek jest otoczony wykreowaną rzeczywistością konsumpcji, pędu i konkurencyjności. Niektórzy uczniowie są na tyle zdolni i pracowici – a do tego mają zamożnych rodziców – że potrafią sprostać tym wszystkim wymaganiom. Stanowią oni jednak małą część, inni nie dają rady. Buntują się więc przeciwko tak zorganizowanej rzeczywistości. I wtedy miejscem, gdzie najłatwiej mogą się odnaleźć, jest właśnie cyberprzestrzeń. Jest to moim zdaniem najczęściej bunt – przynajmniej w pierwszej fazie – który potem skutkuje alienacją i ucieczką od świata realnego. Ale cyberprzestrzeń wciąga i pochłania, młodemu człowiekowi zaczyna tam być dobrze i wygodnie.

Bednarek Gdy podczas naszych badań pytamy młodych ludzi o powody zagłębiania się w cyberprzestrzeń, w odpowiedzi słyszymy najczęściej: w świecie rzeczywistym jest nudno, w szkole też jest nudno, tu nie

57

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Sawicki Czy łatwość, z jaką młodzi ludzie dają się zagarnąć światu cyberprze­strzeni, to forma ucieczki od rzeczywistości, czy może bardziej – buntu?

Z A . A ndrzejewsk ą i J . Bednark i em rozmaw i a K . S aw i ck i

mamy przyjaciół, nie mamy innych sposobów na atrakcyjne spędzenie czasu. To pokazuje, że sami młodzi nie mają świadomości, że się buntują. Warto też dodać, że wśród odpowiedzi pojawia się i taka, która ucieczkę w cyberprzestrzeń tłumaczy brakiem poczucia bezpieczeństwa w rodzinie.

Sawicki Niedawno w kawiarni byłem świadkiem takiej sceny: trzydziestokilkuletni ojciec przyprowadził jedenasto- może dwunastoletnią córkę i zostawił ją z jakimś napojem oraz laptopem. Sam – jak się później okazało – poszedł do szkoły córki na wywiadówkę. W tym czasie dziewczynka cały czas grała w grę komputerową polegającą na zabijaniu wrogów. Gdy ojciec wrócił, nie wspomniał słowem o spotkaniu z wychowawcą, tylko dosiadł się do córki i zaczęli grać razem. Świetnie się przy tym bawili i bardzo dobrze rozumieli.

Andrzejewska Trafił pan na dość typową sytuację. W naszych badaniach pytamy również o to, co nastolatkowie robią w weekendy. Wydawałoby się, że to właśnie najlepszy moment na wspólne rodzinne spędzanie czasu, na budowanie relacji czy nadrabianie rodzicielskich zaległości z zapracowanego tygodnia. Niestety, okazuje się, że w weekendy młodzi ludzie też siedzą przed komputerami. Co wtedy robią rodzice? Mama gotuje albo sprząta, tata ogląda telewizję albo surfuje w internecie, albo... gra w swoje gry, czasem gra razem z dzieckiem.

Ewentualnie wszyscy razem jadą do centrum handlowego. Zwracają nam na to uwagę także nauczyciele – rodzice, a szczególnie ojcowie, bardzo często grają w gry razem ze swoimi dziećmi, nie zdając sobie zupełnie sprawy z zagrożeń, jakie mogą te gry nieść. I nie mówimy tu o grach edukacyjnych czy strategicznych, ale o tych najbardziej popularnych, opartych na przemocy.

Bednarek Dodajmy, że jeśli ta ich wspólna gra polega najczęściej na zabijaniu lub kradzieży samochodów, to obecność rodzica i jego akceptacja takiej zabawy jeszcze bardziej uwiarygodnia świat z cyberprzestrzeni.

Sawicki A może rodzice upatrują w tym wspólnym graniu pewien kanał porozumienia z dzieckiem? Może ten ojciec po prostu nie ma innego wyjścia i aby mieć jakikolwiek kontakt z nastolatkiem, sięga po gry, próbując w ten sposób dostać się do jego świata?

Andrzejewska Może czasami tak bywa, ale przede wszystkim ojcowie po prostu lubią wspomniane gry i grając w nie, mają świetną zabawę. A nawet jeśli przez to chcą dotrzeć do dziecka, nawiązać jakiś kontakt,

58

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Odwrażliwieni w cyberprzestrzeni

nie jest to dobry sposób. No chyba że później będzie to okazją do poważniejszej rozmowy, jednak – z tego, co wiem – raczej się to nie zdarza. Tu kluczową sprawą jest nieświadomość. Rodzice nie zdają sobie sprawy z tego, że brutalne treści mogą trwale zmieniać psychikę młodego człowieka.

Bednarek Wobec uzależniania się młodzieży od gier rodzice najczęściej są bezradni. Niedawno na jednym ze spotkań z rodzicami próbowaliśmy ich uświadamiać i między innymi namawiać, aby delikatnie kontrolowali komputer dziecka, zaglądali do historii przeglądanych stron internetowych. Jeden z ojców bardzo się oburzył i nazwał to inwigilacją dziecka, a nawet atakiem na jego godność. Często więc sami rodzice sferę prywatności dziecka rozszerzają na jego komputer i wszystko to, co ono przy jego udziale robi. A przecież internet i cyberprzestrzeń wcale nie są przestrzenią prywatną. Nasze dziecko może tam spotkać zarówno dobrych, jak i złych ludzi, którzy mogą je oszukać lub wykorzystać. Przecież rodzice powinni mieć możliwość, a nawet obowiązek kontrolowania tych zagrożeń.

Bednarek Rolą rodziców powinno być nauczenie swych dzieci mądrej selekcji programów telewizyjnych, stron internetowych czy gier komputerowych. Zresztą sami powinni dawać im przykład swoimi mądrymi wyborami. A jakiej umiejętności spędzania wolnego czasu nauczy się dziecko od ojca, kiedy widzi go godzinami przed telewizorem z pilotem w ręku?

Andrzejewska Wspominaliśmy już o pędzie i konkurencyjności, które narzucane są młodym ludziom. Nie bójmy się powiedzieć, że często to sami rodzice popychają swoje dzieci na te tory. Wymagają, żeby ich dziecko dobrze grało w piłkę nożną, potrafiło grać na jakimś instrumencie, a na dokładkę było dobre z matematyki i języka polskiego. Przecież

59

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Andrzejewska Przygotowaliśmy na użytek naszych badań listę niebezpiecznych gier, w które osoby niepełnoletnie, naszym zdaniem, grać nie powinny.

Po jednym ze spotkań, w którym braliśmy udział, pewna matka i jednocześnie nauczycielka zabrała tę listę do domu i zapytała syna, w co on gra. Okazało się, że chłopak gra również w gry z naszej listy.

Zdenerwowana zapytała syna, skąd on ma te wszystkie niebezpieczne gry. Na co syn ze spokojem odpowiedział: mamo, no przecież sama mi je kupiłaś. Taka jest niestety prawda – to sami rodzice kupują dzieciom niebezpieczne gry, bo albo są zupełnie nieświadomi, co kupują, albo tłumaczą sobie, że przecież wszyscy w nie grają.

Z A . A ndrzejewsk ą i J . Bednark i em rozmaw i a K . S aw i ck i

tak się nie da, nie wszystkie osoby mają ku temu predyspozycje.

Młody człowiek widzi w końcu, że nie spełnia oczekiwań rodziców, nie wytrzy­muje presji, więc szuka wsparcia gdzie indziej. Czasem w używkach, takich jak narkotyki czy alkohol, ale najczęściej właśnie w cyberprzestrzeni.

Znikąd pomocy Sawicki Rodzice nieradzący sobie z tym problemem powinni otrzymać wspar­cie od kompetentnych instytucji.

Bednarek Tyle że w Polsce nie mamy w zasadzie instytucji zainteresowanych tą problematyką. Tym się nikt albo prawie nikt nie zajmuje. Nikt nie jest do tych nowych wyzwań przygotowany. Nie mamy też nauczycieli akademickich, którzy przygotowaliby nauczycieli szkolnych, pedagogów i psychologów do radzenia sobie z tymi zagrożeniami.

Andrzejewska Proszę sobie wyobrazić, że pedagog szkolny z wykształceniem psychologicznym dzwoni do mnie z prośbą o radę, bo pewien nastolatek przyszedł do niej z płaczem, prosząc o pomoc – czuje, że gry komputerowe już tak bardzo nim zawładnęły, że nie może zupełnie o czym innym myśleć. Zatem skoro wykształcona pani pedagog nie ma pojęcia, jak sobie radzić w takich przypadkach, to kto ma tym młodym ludziom pomagać? Takich telefonów – proszę mi wierzyć – mamy mnóstwo. Zarówno od rodziców, jak i nauczycieli czy pedagogów. Niestety, nawet specjaliści nie wiedzą, jak zdiagnozować takie przypadki, a tym bardziej, jak je poprowadzić i leczyć.

Bednarek Powiedzmy jeszcze o szkole i systemie nauczania. Nasza szkoła uczy obecnie na zajęciach z informatyki, jak korzystać ze wszystkich dobrodziejstw rewolucji technologicznej. W ogóle zaś nie uczy o zagrożeniach, jakie ta rewolucja przynosi. A przecież w wymogach programowych szkoły są też aspekty społeczne, humanistyczne, etyczne, prawne i zdrowotne. Nauczyciel informatyki nie jest do podejmowania tych problemów przygotowany. Nie dziwmy się więc, że na przerwach przed, pomiędzy lub po zajęciach z informatyki uczniowie głównie grają w gry komputerowe.

Andrzejewska Ze szkół płyną do nas regularne zaproszenia do zorganizowania ­warsztatów. Przyjeżdżajcie, bo już nie wiemy, co mamy robić – piszą. Nasze kalendarze są wypełnione takimi konferencjami.

60

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Odwrażliwieni w cyberprzestrzeni

Niekontrolowane znieczulenie Sawicki Powróćmy teraz do młodych ludzi. Jakie są konsekwencje ich angażowania się w świat cyberprzestrzeni?

Andrzejewska Konsekwencje są ogromne. Podczas naszych badań pytamy nastolatków w specjalnych ankietach o to, co robią w internecie. Okazuje się, że na pierwszym miejscu są gry komputerowe. Jakie? Niestety w ankietach padają tytuły właśnie tych najbardziej brutalnych, opartych na przemocy, zabijaniu, oszukiwaniu i kradzieży samochodów.

A przecież – mało kto o tym wie – te wszystkie gry są dozwolone od 18 roku życia. To są gry, gdzie tradycyjny system wartości nie istnieje, a wręcz jest on odwrócony: muszę zabić lub ukraść i za to zostanę nagrodzony punktami czy też przejściem na kolejny poziom.

Sawicki Czyli młody człowiek przyjmuje obraz świata wyniesiony z gier kom­ puterowych jako swój rzeczywisty? Zaczyna myśleć, że świat naprawdę jest właśnie taki brutalny, że taka jest norma, a on jest elementem tej rzeczywistości. A to oczywiście wpływa na jego zachowania odpowiednio dostosowane do takiego brutalnego świata.

Andrzejewska Naturalnie. Przecież młodzi ludzie mają elementarną potrzebę naśladowania swoich idoli i bohaterów. A bohaterowie ogromnej większości gier, w które grają młodzi, są postaciami o cechach skrajnie negatywnych. Nie ma się więc czemu dziwić, gdy młodzież zaczyna przejmować negatywne cechy, uważając je w swoim nowym systemie wartości za pozytywne. Zaczyna rozumieć, że droga do życiowego

61

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Bednarek Na pytanie, czy rodzice rozmawiają z dziećmi o grach, w które te grają, tylko 3–4% badanych odpowiada twierdząco. Na pytanie, ile czasu spędzają przy komputerze, najczęstsza odpowiedź brzmi: 3–4 godziny dziennie.

Przypomnijmy, że w tym wieku system wartości człowieka dopiero się kształtuje. Umiejętność myślenia, oceniania i wyciągania wniosków też jest w fazie rozwojowej. Młody człowiek ukształtowany przez cyberprzestrzeń zaczyna myśleć po pierwsze, że jest wszechmocny i może robić wszystko, co mu się podoba. Po drugie, że może dowolnie oddziaływać i wpływać na innych, stosować manipulacje.

I po trzecie, że może swobodnie kłamać, kraść, a nawet zabijać bez żadnych konsekwencji. To oczywiście powoduje stopniowe odwrażliwienie młodego człowieka i jego znieczulenie.

Z A . A ndrzejewsk ą i J . Bednark i em rozmaw i a K . S aw i ck i

sukcesu biegnie właśnie tędy – czyli przez kradzież czy eliminację przeciwników.

Bednarek Co więcej, osiągnięcie wyjątkowo dobrych wyników w którejś z gier buduje prestiż gracza w jego środowisku – on sam staje się bohaterem. Poza tym wytwarza się swego rodzaju presja – musisz grać, bo inaczej do nas nie należysz. Ten, kto nie gra w brutalne gry – nam by się wydawało: normalny młody człowiek – zaczyna być odbierany w środowisku jako nienormalny.

Andrzejewska Jeśli dziecko czy młody człowiek wchodzi na strony pornograficzne, spotyka się tam z obrazem kobiety, która jest często poniżana i traktowana jak przedmiot. Jest to świat, gdzie nie ma miejsca na czułe słowa, spojrzenie w oczy, wzięcie za rękę. Tam kobietę trzeba uderzyć, zszargać. Jeśli młody człowiek – choćby z ciekawości – napełnia się takimi treściami, zaczyna myśleć, że właśnie tak wygląda świat intymnych relacji miedzy kobietą i mężczyzną. Bo przecież nikt o relacjach damsko-męskich z nim nie rozmawia i nie mówi mu, jak powinny one wyglądać. Zresztą obraz kobiety przedstawiany w grach komputerowych jest niewiele lepszy.

Bednarek Proszę zauważyć, że tradycyjne wpływy środowiskowe – podwórko, koledzy, sąsiedzi, rodzina itp. – mają w tym wieku ogromny wpływ na kształ­towanie postaw młodego człowieka. Co się więc dzieje, gdy te kontakty w dużej mierze zastąpione zostają rzeczywistością wirtualną, gdzie można swobodnie zabijać, oszukiwać i kraść? Wtedy właśnie świadomie lub podświadomie tego rodzaju postawy zaczynają być przyswajane i traktowane jako norma.

Obserwujemy również coraz większy wpływ mediów elektronicznych i cyberprzestrzeni na wzrost liczby samobójstw. Niedawno z powodu internetowej afery na warszawskiej Pradze gimnazjalista wyskoczył z 11. piętra. Takich historii jest teraz mnóstwo. Zdarzały się i wcześniej, ale obecnie fakt ujawnienia jakichś informacji w sieci, opublikowanie tam niepożądanego zdjęcia lub filmu wywiera na młodych tak ogromną presję, że coraz częściej kończy się to targnięciem się na własne życie.

Mój przyjaciel komputer Sawicki Czy na podstawie Państwa badań można pokusić się o opisanie świata wartości młodego człowieka zdominowanego przez cyberprzestrzeń?

62

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Galeria WIĘZI: Małgorzata Korzec

63

Z A . A ndrzejewsk ą i J . Bednark i em rozmaw i a K . S aw i ck i

Andrzejewska Obserwujemy dziś, że katalog wartości ludzi młodych zmienia się.

Coraz mniej w nich wartości tradycyjnych. Dziś dominuje ukierunkowanie na konsumpcję. Coraz częściej młody człowiek po prostu musi mieć: najnowszy telefon komórkowy, najlepszą grę, komputer, telewizor, ubranie itd. Generalnie jest takie przekonanie, że wszystko im się należy, i chcą mieć to wszystko łatwo, szybko i przyjemnie.

Bednarek Dodajmy, że współcześni młodzi ludzie nie tylko chcą posiadać rze­ czy, ale też chcą mieć wpływ na wszystko to, co się z nimi dzieje. Tak jak w grach – gdzie wszystko zależy od nich, od ich sprytu i refleksu, gdzie mogą dowolnie kreować świat – tak też i w realnym życiu chcą mieć równie łatwy wpływ na rzeczywistość.

Andrzejewska Kolejną cechą charakteryzującą młodych ludzi „wychowywanych” przez gry komputerowe jest brak empatii. Obserwujemy, że dziś młody człowiek dość łatwo godzi się na ludzką krzywdę, już go ona tak nie oburza. Po pierwsze, często krzywdy kolegi w ogóle nie zauważa, nie jest na to wyczulony, a po drugie – nawet jeśli ją widzi, niezwykle szybko przechodzi nad tym do porządku dziennego. Świat jest brutalny, relacje międzyludzkie opierają się na przemocy, tak po prostu jest, więc w czym problem? Tak często myślą młodzi, znowu przenosząc świat wartości gier komputerowych na swoje realne życie. „To jest normalka” – czytamy często w ankietach z naszych badań.

Sawicki Czyli zamiast budować swoją hierarchię wartości w oparciu o własne doświadczenia i na podstawie obserwacji bliskich ludzi, ich hierar­chia wartości konstruowana jest na podstawie doświadczeń wyniesionych z cyberprzestrzeni?

Andrzejewska Popatrzmy na nasze podwórka. Przecież one dziś są najczęściej puste.

A tu właśnie w normalnych międzyludzkich kontaktach powinny kształtować się postawy młodego człowieka. Zupełnie inaczej formują się te postawy, gdy godzinami obcuje się z wirtualnym bohaterem, który doskonali się w eliminowaniu wrogów.

Kiedy zadajemy uczniom pytanie, czym jest dla nich komputer, często słyszymy w odpowiedzi: to mój przyjaciel. Już nie jest nim kolega z klasy, sąsiad czy ktoś z rodziny – jest nim komputer!

Bednarek Dodajmy, że w cyberprzestrzeni młody człowiek za zabijanie i kradzieże jest nagradzany. Za dobre uczynki nie ma żadnych gratyfikacji. Nauczyciele przyznają, że uczniowie na przerwach rozmawiają

64

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Odwrażliwieni w cyberprzestrzeni

głównie o grach i swoich osiągnięciach. W ten sposób te przestrzenie się mieszają, a granice zacierają. Świat wirtualny staje się substytutem świata rzeczywistego.

Zwróćmy też uwagę, że w tych brutalnych grach nie ma racjonalnych motywów działania. Tam rządzą instynkty. Tu musimy radzić sobie z codziennymi problemami, rozwiązywać je, czasem przetrwać trudniejszy okres, a tam wszystko można załatwić w jednej chwili.

Sawicki Skoro mogę kraść i zabijać, nie ponosząc za to żadnej odpowiedzialności, bo przecież nie idę za to do więzienia, to gdzie jest miejsce na odpowiedzialność?

Bednarek W ostatnich dziesięcioleciach obserwujemy bardzo szybki rozwój techniki, a zwłaszcza mediów cyfrowych i nowych technologii. Jednocześnie rozwój tradycyjnej cywilizacji humanistycznej postępuje dużo wolniej. Oznacza to, że luka pomiędzy cywilizacją naukowo-techniczną a cywilizacją humanistyczną cały czas się powiększa. Ta „luka ludzka” – jak to nazywam – wciąż się rozszerza, a my coraz bardziej nie nadążamy za zmianami.

Powiedzieliśmy już, jak bardzo opóźnieni jesteśmy w sferze edu­kacji ludzi młodych, rodziców i nauczycieli. Ale przecież dotyczy to rów­nież wielu innych spraw naszego życia – choćby prawa.

Ile lat musiało minąć, żeby zacząć wprowadzać regulacje prawne, które w jakiś rozsądny sposób sankcjonują dowolność zachowań w internecie. Prawo też nie nadąża za cyberprzestrzenią. Ona cały czas ewoluuje, a my za nią nie nadążamy.

Sawicki Czy Kościół ma tu jakąś rolę do odegrania?

Andrzejewska Pewien ksiądz zaprosił nas z wykładem na spotkanie zorganizowane dla dzieci pierwszokomunijnych i ich rodziców. Przez półtorej godziny opowiadaliśmy o zagrożeniach płynących z cyberprzestrzeni, posiłkując się fachowymi materiałami. Jesteśmy też zapraszani do seminariów duchownych. Wydaje mi się, że Kościół mógłby aktywnie włączyć się w akcję edukowania młodych ludzi. I chyba powoli zaczyna rozumieć, że jest to również przestrzeń dla jego

65

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Andrzejewska Odpowiedzialność jest wartością, której młody człowiek powinien się uczyć od dziecka. Gry tego nie uczą, powtórzmy to raz jeszcze, one gloryfikują świat, w którym nie tylko za wyrządzone zło człowiek nie ponosi konsekwencji, ale wręcz jest za to nagradzany. Gry komputerowe lansują postawy będące przeciwieństwem odpowiedzialności.

Z A . A ndrzejewsk ą i J . Bednark i em rozmaw i a K . S aw i ck i

działalności. Ale powiedzmy sobie szczerze: to są dopiero pierwsze jaskółki.

Bednarek Kościół tą tematyką powinien być żywo zainteresowany. Po pierwsze dlatego, że jest naturalnym sprzymierzeńcem krzewienia pozytywnych wartości, a więc powinien iść tam, gdzie te wartości podlegają erozji. A po drugie, świat gier komputerowych jest ewidentnym zagrożeniem dla wiary jako takiej. Jak bowiem pogodzić rzeczywistość opartą na przykazaniu miłości z tą, która panuje w cyberprzestrzeni?

One absolutnie do siebie nie przystają. Już mamy cmentarze wirtualne. Strach pomyśleć, co będzie dalej?

Andrzejewska To jest wielkie pytanie i wyzwanie dla Kościoła: czy dzisiejszy Kościół potrafi zaproponować młodym ludziom coś na tyle ciekawego i w na tyle atrakcyjny sposób, by ich oderwać od komputera?

Rozmawiał Konrad Sawicki

Józef Bednarek – prof. dr hab., pedagog, dydaktyk, medioznawca. Przedmiotem jego

zainteresowań jest świat wirtualny – jego możliwości i zagrożenia. Twórca licznych innowacyjnych rozwiązań edukacyjnych. Autor kilkunastu książek i kilkudziesięciu publikacji, m.in.: Osoby niepełnosprawne a media cyfrowe. Z pogranicza teorii i praktyki, Multimedialne kształcenie ustawiczne nauczycieli. Teoria. Badania. Praktyka, Przemoc i agresja w sieci – ­cyberbullying, Cyberświat – możliwości i ograniczenia, Multimedia w kształceniu, Społeczeństwo informacyjne i media w opinii osób niepełnosprawnych, Media w nauczaniu.

Anna Andrzejewska – doktor pedagogiki, specjalistka w zakresie edukacji informatycz-

nej i medialnej, ekspert w zakresie zagrożeń cyberprzestrzeni. Od lat prowadzi badania związane z wpływem najnowszych mediów na życie dzieci i młodzieży. Współtwórca wielu filmów dydaktycznych i edukacyjnych aplikacji multimedialnych. Autorka książek, m.in.: Osoby niepełnosprawne a media cyfrowe. Z pogranicza teorii i praktyki, Patologie moralne w sieci, Gry komputerowe i sieciowe. Nasze dziecko w wielkiej sieci, Cyberświat – możliwości i ograniczenia, (Nie)Bezpieczny komputer. Od euforii do uzależnień, Magia szklanego ekranu – zagrożenia płynące z telewizji.

Dr Anna Andrzejewska prowadzi szkolenia i warsztaty z zakresu zagrożeń powodowanych przez cyberprzestrzeń. Jeżeli są Państwo zainteresowani takim szkoleniem, prosimy o nawiązanie kontaktu z dr Andrzejewską pod adresem: an.andrzejewska@o2.pl.

66

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Ks. Andrzej Draguła

O chrześcijaństwie jako buncie Nieoceniona Wikipedia – za amerykańskim socjologiem Robertem K. Mertonem – definiuje bunt jako sposób przystosowania jednostki poprzez odrzucenie celów społecznych grupy oraz społecznie uznawanych środków realizacji celów społecznych oraz zastąpienie ich własnymi celami i środkami ich osiągania. Zachowania tego typu pojawiać mogą się pod wpływem długotrwałej anomii, jak również w przypadku odrzucania kultury dominującej i zastępowania jej kontrkulturą1.

Czy da się w taką definicję wpisać Ewangelię jako manifest buntu, jako tekst stanowiący zarzewie rewolucji? Czy można zdefiniować chrześcijaństwo jako bunt?

A jeśli tak, to przeciw czemu i w jaki sposób ma on być realizowany?

Mam wrażenie, że istnieje coś jakby buntowniczy potencjał chrześcijaństwa.

Przecież bunt wyrasta z niezgody, a ta na trwałe wpisana jest w chrześcijaństwo.

Bunt to nie tylko sprzeciw, ale także odrzucenie. Bunt można eskalować. Istnieje też bunt – jeśli można tak powiedzieć – autystyczny. To bunt przez wycofanie w azyl i bez­ pieczną niszę, bunt milczenia i nieobecności, bunt w gruncie rzeczy niezauważalny.

Ale przecież nie wszyscy będą siedzieć cicho. Ci buntują się czynnie – demon­ strując swoim życiem, że można inaczej. To wszelkiej maści alternatywiści i nonkonformiści, którzy w gruncie rzeczy nie marzą już o zmianie porządku świata, ale wystarcza im tylko to, by świat pozwolił im żyć, jak chcą. Pośród świata tworzą swoje utopie i alternatywne społeczności.

1 Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Bunt.

67

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Pokolenia buntowników

K s . A ndrzej D rag u ł a

Nie każdemu jednak wystarcza hasło „żyj i pozwól żyć innym” jako motto życia. Ci wychodzą na ulicę, by „ruszyć z posad bryłę świata” – jak jeszcze nie tak dawno przekonywała nas Międzynarodówka. Nie wystarczy mieć prawo do tego, by po swojemu żyć obok. Czas zburzyć stary porządek, odrzucić ancien régime, ustanowić nowy ład. Bunt nabiera rozmachu, z czasem może przekształcić się nawet w rewolucję, bo przecież trzeba zmian szybkich, i to bez względu na ich cenę.

Przecież rewolucja potrzebuje ofiar, jak twierdził klasyk.

Francuski filozof i mistyk Gustave Thibon nie ma najlepszego zdania na temat buntów. Może dlatego, że swój pogląd kształtuje na podstawie wydarzeń maja ’68 we Francji, zapoczątkowanych strajkami i protestami studentów. Jak podkreśla, tysiące razy już słyszał „hymn” każdej rewolucji, która niezmiennie powtarza, że „nic nie może już być takie samo jak przedtem”.

Zbyt często chrześcijanie „walczą W gruncie rzeczy jednak – uważa Thibon ze złem”. Jeśli postrzegać życie – każda rewolucja wpisuje się w starą trajako walkę, to jedynie jako „walkę dycję, którą Charles Péguy określił najstarzła z dobrem”, ale nigdy odwrotnie. szym błędem świata: uwierzyć, że człowiek może stworzyć społeczeństwo na obraz własnych życzeń. Istnieje konformizm buntu, tak samo jak istnieje konformizm zastanego porządku, co więcej – ten pierwszy dosięga ten drugi w momencie, gdy rewolucja przekształca się z marzeń w czyny2. Żaden bunt nie trwa wiecznie, każdy kończy się stabilizacją. Przecież celem buntu nie jest bunt (w ten bowiem sposób stałby się anarchią), lecz ustanowienie nowego ładu, porządku, który w przekonaniu buntowników ma być lepszy od poprzedniego – tego, który właśnie obalono. W pewnym sensie taki bunt jest prawem i obowiązkiem. W encyklice o nadziei Benedykt XVI pisze: nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne3.

Z czasem okazuje się jednak, że nowy świat jest równie – bądź prawie tak samo – nieidealny jak poprzedni. I nie chodzi tu – jak się mówiło w komunizmie – o wypaczenia czy odchylenia. Chodzi raczej o to, że żaden idealny ład nie istnieje, a nowe pokolenie ulega temu samemu mirażowi, co pokolenie odchodzące – że można ustanowić świat swoich marzeń, świat idealny. „Kto [jednak] obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność”4. Siłą rzeczy przyjdą więc następne pokolenia buntowników.

2 G. Thibon, L’ignorance étoilée, Paris 1974, s. XI. 3 Benedykt XVI, encyklika Spe salvi, 24.

4 Tamże, 24b.

68

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

O chrześcijaństwie jako buncie

„Każde pokolenie ma własny czas / Każde pokolenie chce zmienić świat / Każde pokolenie odejdzie w cień / A nasze – nie” – naiwnie przekonuje nas zespół Kombi w piosence Pokolenie. Każde następne pokolenie podzieli los minionych generacji, dobrze więc, że piosenka kończy się prawdziwszą diagnozą: „Droga na sam szczyt / A tam nie ma nic / Tylko ślady po... pokoleniach”.

Buntownik o imieniu Jezus

Mówiąc o chrześcijańskim potencjale buntu, nie można zacząć inaczej jak od Chrystusa-buntownika. Oskarżenie, z którym przyszli przywódcy żydowscy do Piłata – a byli wśród nich arcykapłani wraz ze starszymi i uczonymi w Piśmie i cała Wysoka Rada (Mk 15,1) – brzmiało jednoznacznie: „Stwierdziliśmy, że ten człowiek podburza nasz naród, że odwodzi od płacenia podatków Cezarowi i że siebie podaje za Mesjasza-Króla” (Łk 23,2).

Nie bez przyczyny z takim właśnie oskarżeniem przybyli do Piłata, który był namiestnikiem Cezara. Chcieli wyrobić w nim przekonanie, że Jezus jest politycznym wichrzycielem, inicjatorem antyrzymskiej rebelii, że nawołuje do powstania przeciwko okupantowi. Tytuł „Mesjasza”, z którym przeciwnicy Jezusa przyszli jako przedmiotem oskarżenia, niesie w sobie dwubiegunowe znaczenie: zarówno zabarwienie religijne, jak i rzekomo polityczne roszczenie. Aby jednak Piłat dobrze zrozumiał oskarżenie, przedstawiciele Sanhedrynu muszą przetłumaczyć żydowski tytuł „Mesjasz” na język grecki. Jak podkreśla Willibald Bösen:

Jakie były prawdziwe intencje żydowskiej starszyzny? Poglądy egzegetów nie są w tej kwestii jednoznaczne. Część z nich utrzymuje, że Sanhedryn świadomie nagiął prawo, przesuwając akcent w oskarżeniu przeciwko Jezusowi na wymiar polityczny.

Bösen cytuje opinie badaczy, którzy utrzymują, że Jezus wydawany jest rzymskiemu prefektowi pod pretekstem Jego „politycznych pretensji”, że należy tutaj mówić o „złej grze politycznej”, „świadomej denuncjacji”, dokonanej mimo świadomości „że to czyste kłamstwo i potwarz”6. W tej perspektywie oskarżenie byłoby świadomym zafałszowaniem sytuacji, aby mieć pewność, że Piłat skaże Jezusa na śmierć.

5 W. Bösen, Ostatni dzień Jezusa z Nazaretu, tłum. W. Moniak, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 235.

6 Autor przytacza opinie G. Lohfinka, T. Holtza, M. Hengela. Zob. tamże, s. 236.

69

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Do wyboru mają dwie możliwości – jeżeli wybiorą grecki ekwiwalent christos (czyli pomazaniec), Piłat wzruszy ramionami i spyta, co to znaczy, może nawet odwróci się natychmiast jako niekompetentny w tych sprawach i odprawi ich. Dopiero gdy słowo „mesjasz” przełożą jako „król”, podkreślając w nim wymiar polityczny, mają szansę, że Piłat to podchwyci i zdecyduje się na proces. Słowo „król” zrozumie od razu, ono wyostrzy jego uwagę, ba, istnieje pewne prawdopodobieństwo, że zagwarantuje wyrok skazujący, co więcej, oczekiwaną karę śmierci5.

K s . A ndrzej D rag u ł a

Możliwa jest jednak inna interpretacja intencji żydowskich przywódców. Jak stwierdza Bösen, polityka i religia na przełomie er są tak mocno ze sobą splecione, że dokładne rozgraniczenie nie jest już możliwe. To, co było pojmowane jako całkowicie religijne, łatwo mogło zostać źle zrozumiane jako polityczne i na odwrót7.

Zwolennicy tej tezy podkreślają, że wszystkie ówczesne oczekiwania zawierały aspekt polityczny, ponieważ w każdym przypadku spodziewano się gruntownej zmiany stosunków, kwestionując tym samym aktualny stan rzeczy. Jakkolwiek Jezus odrzucał wszelkie polityczne uwikłania – co pozostaje bezsporne – „nie mógł przeszkodzić temu, że jego osoba i posłannictwo będą interpretowane jako polityczne” – zauważa Bösen8. Tym, którzy Go oskarżyli, chodziło natomiast o utrzymanie istniejącego status quo w relacjach z Rzymem. Prowadzili oni określoną Realpolitik, dla której „powstanie przeciw Rzymowi kryło w sobie nierozważne ryzyko (co potwierdziło się w 70 r.), dlatego każdą akcję rewolucyjną, nawet o charakterze religijnym, należało zdusić w zarodku”9. Tak czy inaczej, Jezus zostaje przyprowadzony przed oblicze Piłata jako buntownik polityczny.

Piłat jednak nie daje się szybko przekonać. Do uznania Jezusa za politycznego buntownika nie daje także podstaw krótkie przesłuchanie Jezusa. Piłat pyta wprost: „Czy Ty jesteś królem żydowskim?” (Łk 23,3). Co odpowiada Jezus? Polskie tłumaczenia tekstu Ewangelii proponują tutaj najczęściej słowa: „Tak, Ja Nim jestem” (Łk 23,3), nie opatrując ich zresztą żadnym komentarzem. Tak jest w Biblii Tysiąclecia, z której wzięte są czytania liturgiczne. Tłumaczenie to jednak wprowadza nas w błąd. Jezus odpowiada słowami Sy légeis, co oznacza dokładnie „Ty to mówisz”10.

Wypowiedź Jezusa nie jest potwierdzeniem sugestii ze strony Piłata, jak to się często mylnie uważa. Według Bösena, kto przypisze Jezusowi takie wyznanie, ten napiętnuje go jako oderwanego od życia, naiwnego fantastę i upojonego myślami o tamtym świecie marzyciela, któremu brak trzeźwego spojrzenia na rzeczywistość, oraz uczyni go samobójcą, pożądliwie wyciągającym ręce w stronę śmierci11.

Słów Jezusa nie można rozumieć jako potwierdzenia. Przeciwnie – On dystansuje się od tytułu zawartego w pytaniu Piłata, zaprzeczając mu bądź je dementując. Poprzez umieszczenie na początku swej wypowiedzi zaimka „ty”, Jezus podkreśla, że to jest wyłącznie opinia Piłata, a nie Jego własna o sobie samym. Tylko tak można 7 Tamże.

8 Tamże.

9 Tamże, s. 236–237.

10 Taką wersję proponuje na przykład tłumaczenie Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego. Tak też jest w Wulgacie: Tu dicis, a także w wielu tłumaczeniach nowożytnych: Du sagst es (niem.), Tu le dis (fr.), So you say (ang.).

11 W. Bösen, dz. cyt., s. 239.

70

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

O chrześcijaństwie jako buncie

zrozumieć oświadczenie Piłata „Nie znajduję żadnej winy w tym człowieku” (Łk 23,4) i chęć uwolnienia Jezusa. U Benedykta XVI czytamy:

Namiestnik rzymski ma świadomość, że Sanhedryn chce go wmanipulować w rozgrywki toczące się między poszczególnymi stronnictwami żydowskimi, że Jezus nie jest żadnym politycznym buntownikiem, który mógłby zagrażać Rzymowi. Wie – co podkreśla św. Marek – że „arcykapłani wydali Go przez zawiść” (Mk 15,10). Oskarżyciele ostatecznie uciekają się do szantażu, grożąc faktyczną denuncjacją przed Cezarem. Piłat ulega, nie mogąc zlekceważyć pogróżek. Jezus zostaje ostatecznie skazany i stracony jako polityczny buntownik. W owym czasie karę śmierci przez ukrzyżowanie stosowano w następujących przypadkach: rozbój, morderstwo, podpalenie, dezercja, zdrada stanu, podżeganie do buntu oraz obraza majestatu (crimen laesae maiestatis). O ile w Rzymie kara śmierci dotykała głównie niewolników i wyzwoleńców dopuszczających się pospolitych zbrodni, o tyle w Palestynie krzyżowano wyłącznie powstańców lub tych, którzy za takich uchodzili bądź z nimi sympatyzowali13. Podawanie się za króla na pewno można było uznać za przestępstwo obrazy majestatu.

Wybór takiego oskarżenia gwarantował skazanie na śmierć, co też się stało. Taki też tytuł winy (titulus) kazał Piłat wypisać nad głową Jezusa: „Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski” (J 19,19), co zresztą wypomnieli mu arcykapłani żydowscy, którzy woleliby wersję, iż „On powiedział, że jest”, a nie, że „jest” Królem Żydowskim (J 19,20–21).

Według Ewangelii Jana Jezus objawia prawdziwą naturę swojego Królestwa w rozmowie z Piłatem w cztery oczy. Także w tej wersji ewangelicznego przekazu Jezus nie przyznaje się do zarzutu, że jest królem („Ty to mówisz”), ale jednocześnie mówi o naturze swojego Królestwa, które „nie jest z tego świata” (J 18,37).

Odpowiedź Jezusa na pytanie Piłata o Jezusową godność królewską można by tak sparafrazować: „Nie przyszedłem, by królować, ale aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Jezus uświadamia Piłatowi, że gdyby był przywódcą politycznym, a Królestwo Jego byłoby „z tego świata”, Jego słudzy biliby się o Niego (por. J 18,36).

Tak się nie dzieje, bo nie ma żadnych sług w sensie poddanych, żadnych zwolenników w sensie politycznym, żadnych współpowstańców. Jak pisze Benedykt XVI: To „przyznanie się” Jezusa stawia Piłata w dziwnej sytuacji. Oskarżony rości sobie prawa do królowania i królestwa (basileia), podkreślając jednak całkowicie odmienny charakter

12 J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2011, s. 204.

13 Zob. tamże, s. 251.

71

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Piłat wiedział jednak, że Jezus nie wzniecił żadnego powstania. Po tym, co o Nim usłyszał, Jezus wydawał mu się z pewnością fanatykiem religijnym, który być może naruszał żydowski porządek prawny i religijny, to jednak go nie interesowało. […] Nie pojawił się żaden poważny zarzut mający związek z rzymskim porządkiem prawnym i władzą Rzymu, które należały do jego kompetencji12.

K s . A ndrzej D rag u ł a

tego królowania, z dodaniem przy tym konkretnej uwagi, która dla rzymskiego sędziego musiała być decydująca: Nikt nie walczy o to królestwo. Jeśli dla królowania i królestwa istotna jest siła, i właśnie siła wojskowa, to niczego z tych rzeczy nie ma u Jezusa. W konsekwencji nie ma też żadnego zagrożenia ładu rzymskiego. Królestwo to jest bezsilne. Nie dysponuje żadnymi dywizjami14.

Nie stąd, ale tutaj

Jezusa nie interesuje polityka, a w jej ramach bunt doraźny. Stanowczo dystansuje się od politycznego wymiaru swego mesjańskiego posłannictwa. Nie znaczy to jednak, że ci, którzy za Nim idą, potrafią rozróżnić między przesłaniem religijnym a politycznym. W tym miejscu trzeba przytoczyć nieco dłuższy fragment z książki Benedykta XVI Jezus z Nazaretu, pokazujący, jak niedaleko jest od mesjasza politycznego do mesjasza religijnego, od buntownika politycznego do „buntownika religijnego” i jak – w konsekwencji – łatwo się pomylić: W szczytowym momencie procesu Piłat proponuje wybór Jezusa lub Barabasza. Jeden z nich zostanie uwolniony. Kim jednak był Barabasz? [...] grecki odpowiednik słowa rozbójnik [...] znaczył tyle co „bojownik ruchu oporu”. Barabasz brał udział w powstaniu i został oskarżony o dokonanie zabójstwa. Jeśli Mateusz mówi, że Barabasz był znacznym więźniem, świadczy to, że był jednym z bardziej znanych bojowników, a może nawet przywódcą tego powstania. Innymi słowy: Barabasz był postacią mesjańską. Wybór: albo Jezus, albo Barabasz nie był przypadkowy; naprzeciw siebie znalazły się dwie postacie mesjańskie, dwie formy mesjanizmu. Staje się to jeszcze wyraźniejsze, jeśli zwrócimy uwagę na to, że „Bar-Abbas” znaczy „syn ojca”. Jest to typowo mesjańskie określenie, kultowe imię wybitnego przywódcy ruchu mesjańskiego. [...] Od Orygenesa dowiadujemy się innego jeszcze interesującego szczegółu: w wielu rękopisach ewangelii, aż do trzeciego wieku, człowiek, o którego tu chodzi, nazywał się „Jesus-Barabbas” – „Jezus syn ojca”. Wygląda to tak, jakby był sobowtórem Jezusa, który na inny sposób wysuwa te same roszczenia. Zatem wyboru trzeba dokonać między mesjaszem, który toczy walkę, przyobiecuje wolność i własne królestwo, i owym tajemniczym Jezusem, który głosi utratę samego siebie jako drogę życia. Czy to dziwne, że masy dały pierwszeństwo Barabaszowi? […] Gdybyśmy dzisiaj mieli dokonać wyboru, czy Jezus z Nazaretu, Syn Maryi, Syn Ojca, miałby jakąś szansę? Czy my w ogóle znamy Jezusa? Czy Go rozumiemy?15

W refleksji nad chrześcijańskim buntem pytanie to wydaje się rzeczywiście kluczowe: jakiego dokonalibyśmy wyboru? Tęsknota za buntem (ergo – wyzwoleniem) politycznym była nieobca także uczniom, którzy szli za Jezusem. Dał temu wyraz choćby Piotr, który deklarował nie co innego, jak tylko chęć przyłączenia się do zbrojnego

14 J. Ratzinger/Benedykt XVI, dz. cyt., cz. 2, s. 205.

15 J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum.

W. Szymona OP, Kraków 2007, s. 47.

72

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

O chrześcijaństwie jako buncie

powstania. Gdy zapewniał, że się Go nie zaprze, był rzeczywiście gotowy do walki z mieczem w ręku. „Załamał się – twierdzi Anna Świderkówna – gdy Jezus kazał mu ten miecz włożyć z powrotem do pochwy”16. Nie było to jednak pierwsze rozczarowanie Piotra i dowód na niezrozumienie Jezusowej misji. Pamiętamy, jak Piotr zareagował na zapowiedź męki: „Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie!” (Mt 16,22), za co Jezus „odwdzięczył” mu się, nazywając go szatanem, gdyż myśli „nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23). O niezrozumieniu misji Jezusa świadczy także to wielokrotnie przywoływane zdanie uczniów zmierzających do Emaus, którzy, zawiedzeni, żalili się Nieznajomemu Wędrowcy, czyli samemu Jezusowi, iż „spodziewali się, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21).

Ta konfuzja uczniów jest w pewnym sensie zrozumiała. W judaistycznym rozumieniu religii nie da się jej oddzielić od polityki. Historia Izraela pokazuje, że wyzwolenie ma nawet przede wszystkim znaczenie polityczne, czym innym jest bowiem wyjście z niewoli egipskiej czy też powrót z wygnania babilońskiego? Jezus zrywa radykalnie z tym religijno-politycznym rozumieniem mesjaństwa. Jak pisze Benedykt XVI,

To właśnie tutaj trzeba szukać najgłębszych racji dla wyboru za Barabaszem, a przeciw Jezusowi. Benedykt XVI konkluduje: „W propozycji paschalnej amnestii stają naprzeciw siebie dwie interpretacje nadziei mesjańskiej”18: obaj zasługują na tę samą karę, gdyż obaj uchodzą za tych, co podburzają lud przeciw legalnej władzy.

Piłat woli wybrać egzaltowanego marzyciela, który proponuje działanie non violence, a jest nim nieszkodliwy w gruncie rzeczy Jezus. Przywódcy żydowscy jednak wolą, by Piłat uwolnił im Barabasza, gdyż daje to nadzieję na kontynuację jego politycznej i wywrotowej działalności. Postawili „na konkret, na to, co uchwytne, na przemoc”19. Tak też dzieje się w historii świata, który częściej wybiera polityczne rozwiązanie problemu, nierozerwalnie złączone z siłą i przemocą, niż kierowanie się prawdą i miłością.

Anna Świderkówna pisze, że „przez długie wieki” chrześcijanie „nie rozumieli nic z tego, co Jezus powiedział Piłatowi o swoim Królestwie”20. W tym byli zresztą podobni do Jego bezpośrednich uczniów, którzy wciąż stawiali pytania o granice

16 A. Świderkówna, Biblia a człowiek współczesny, Kraków 2008, s. 225.

17 J. Ratzinger/Benedykt XVI, dz. cyt., cz. 2, s. 195.

18 Tamże, s. 212.

19 Tamże.

20 A. Świderkówna, dz. cyt., s. 225.

73

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

Jezus przejął z tradycji niejednoznaczny tytuł Mesjasza, równocześnie jednak uściślił go w taki sposób, że sprowokował wyrok skazujący, którego mógł uniknąć przez zaprzeczenie swej mesjańskości bądź jej spłycone ujęcie. Nie pozostawia ż a d n e g o miejsca dla idei, które by mogły służyć za podstawę politycznego albo powstańczego mesjanizmu17 [podkreślenie moje – A.D.].

K s . A ndrzej D rag u ł a

tego Królestwa, a także o sprawowanie w nim władzy, jak to zrobiła w imieniu swych dzieci matka synów Zebedeusza (zob. Mt 20,21). Czy współcześni chrześcijanie rozumieją więcej? W interpretacji Królestwa zapowiedzianego przez Jezusa można popaść w dwie skrajności. Pierwsza to ograniczenie Królestwa jedynie do tego, co po śmierci, i umiejscowienie go wyłącznie „w niebie”. Druga skrajność to utożsamienie Królestwa z systemem politycznym, co nie przestaje stanowić pokusy dla ludzi wiary.

Prawdziwa natura tego Królestwa sytuuje się – jeśli można tak powiedzieć – gdzieś „pomiędzy”. Jak podkreśla Świderkówna, „Jego Królestwo «nie jest stąd», co jednak nie znaczy, że nie ma go na ziemi. Ono rządzi się całkiem innymi prawami, a buduje je nie miecz, lecz Krzyż”21. Królestwo Boże nie jest „stąd”, co znaczy tyle, że nie kieruje się prawami tego świata, ale nie znaczy to, że już „tutaj” się nie objawia. Owszem, tak, choć dzieje się to w sposób niedostrzegalny, „pośród was” (por. Łk 17,20–21).

Bunt po chrześcijańsku

Czas na postawienie pytania, jakie implikacje dla życia chrześcijańskiego ma Chrystusowy model buntu?

Przede wszystkim – podkreślmy to jeszcze raz – nie jest to bunt polityczny, tzn. taki, który uderzałby wprost i przede wszystkim w zastany system. Ten bunt wyraża się nie tyle na płaszczyźnie instytucji i struktury, co na płaszczyźnie osobistego życia człowieka oraz na płaszczyźnie relacji międzyludzkich, to znaczy sposobu realizacji własnego człowieczeństwa wobec drugiego człowieka. Tutaj pewno rodzą się pytania o zasadność terminów takich jak partia, wojna, powstanie, państwo (i wielu innych z tej sfery) z przydomkiem „katolicki” czy „chrześcijański”. Chrześcijańskość struktur należałoby – jeśli to możliwe – mierzyć chrześcijańskością bycia ludzi, którzy je tworzą, a nie podobieństwem samej struktury do założeń Królestwa Bożego, zwłaszcza wtedy, gdy te założenia realizowane są za pomocą siły, a nie mocą tego, co jest rzeczywistą siłą Królestwa, czyli prawdą i miłością. Zapewnienie, iż „Królestwo Boże w was jest” według Świderkówny oznacza, że „nie możemy sami wytyczać mu granic”22, także granic strukturalnych i systemowych. „Jego pokój […] zdobywa się przez ogień i miecz, ale ogień, który nas pali, i miecz, który w nas godzi: ogień i miecz miłości” – konkluduje autorka23.

Jezus w trakcie swojej publicznej działalności wskazuje na jedyny obszar chrześcijańskiego buntu, którym jest zło. Cała działalność Jezusa zmierza do ostatecznego pokonania zła i tego, który jest jego źródłem. W tej perspektywie trzeba widzieć Jego sprzeciw wobec choroby, śmierci, niesprawiedliwości, nienawiści, egoizmu czy wszelkiego osobistego zła, które dotyka drugiego człowieka. Chrześcijański bunt jest więc

21 Tamże, s. 226–227.

22 Tamże, s. 230.

23 Tamże.

74

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

O chrześcijaństwie jako buncie

przede wszystkim nieobojętnością wobec świata, w który wszedł grzech, a przez niego śmierć (zob. Rz 5,12). Jest to jednak bardzo określona nieobojętność, gdyż jej wyrazem nie jest postawa właściwa słowom „gwałt niech się gwałtem odciska”24. Najtrafniej odczytał ją chyba św. Franciszek z Asyżu, układając modlitwę z prośbą do Boga:

Jezus – co ważne – nie eliminuje zła. Wszelkie eliminowanie zła domaga się użycia takiej samej, a nawet większej siły, co ostatecznie prowadzi do eskalacji zła. „Zła nie zwycięża się złem: na tej drodze bowiem, zamiast pokonać zło, zostaje się przez nie pokonanym” – pisał bł. Jan Paweł II25. Jezus pokonuje zło, przeciwstawiając mu dobro. I to jest właśnie istotą Chrystusowego i chrześcijańskiego buntu, który tak trudny jest dla niektórych do pojęcia, a dla wielu – do zrealizowania.

Wezwanie św. Pawła, by „zło dobrem zwyciężać” (Rz 12,21) pozostaje absolutnym mottem chrześcijańskich buntowników, które powinni oni wciąż wypisywać na swoich sztandarach. Zbyt często chrześcijanie „walczą ze złem”, do czego jakże chętnie wzywają kaznodzieje, postrzegając życie z wiary jako „walkę dobra ze złem”. Już samo słowo „walka” jest absolutnie fałszywe, gdyż zakłada użycie jakiejś siły przeciwko złu. Jeśli postrzegać życie jako walkę, to jedynie jako „walkę zła z dobrem”, ale nigdy odwrotnie. Dobro jest jedyną chrześcijańską odpowiedzią.

W Wielki Piątek 2003 r. kaznodzieja Domu Papieskiego o. Raniero Cantalamessa przypomniał w swoim kazaniu zdanie wypowiedziane przez prezydenta Abrahama Lincolna, któremu zarzucono, że jest zbyt pobłażliwy dla swych wrogów: „Czyż nie niszczę swoich wrogów, czyniąc ich przyjaciółmi?26”.

Powracając do opinii Gustave’a Thibona w sprawie buntu, trzeba powiedzieć, że bunt chrześcijański różni się od wszelkich społeczno-politycznych rebelii. Po pierwsze, nie jest to bunt kontekstualny, uwarunkowany historycznymi okolicznościami. Po wtóre, jego celem nie jest zastąpienie jednego politycznego ładu innym.

Po trzecie, jest to bunt, który nie traci swej aktualności w żadnych okolicznościach.

Po czwarte, nie jest właściwy żadnemu konkretnemu pokoleniu. I po piąte, chrześcijańscy buntownicy nie starzeją się, gdyż wiek – w gruncie rzeczy – nie odgrywa tutaj roli. Owszem, bunt zaczyna się w generacyjnej młodości, ale trwa do końca życia. I w tym znaczeniu chrześcijańscy buntownicy pozostają zawsze młodzi młodością Ewangelii, konformizm bowiem byłby ostatecznie zgodą na grzech, a więc

24 A. Mickiewicz, Oda do młodości.

25 Jan Paweł II, Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2005 r., pkt 1, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/przemowienia/ pokoj2005_08122004.html.

26 Do I not destroy my enemies when I make them my friends?; zob. http://www.zenit.org/article-7094?l=english.

75

Młodzi – oburzeni czy znudzeni?

abym siał miłość tam, gdzie panuje nienawiść; wybaczenie tam, gdzie panuje krzywda; jedność tam, gdzie panuje zwątpienie; nadzieję tam, gdzie panuje rozpacz; światło tam, gdzie panuje mrok; radość tam, gdzie panuje smutek.

K s . A ndrzej D rag u ł a

zaprzeczeniem idei Chrystusowego buntu, owego „ognia rzuconego na ziemię” (por. Łk 12,49).

Także ślady po kolejnych pokoleniach chrześcijańskich buntowników są wciąż trwałe. Czyż nie są to bowiem ślady pozostawione przez świętych – naśladowców jedynego Buntownika, za którego warto życie dać? Tak, w tym znaczeniu owocem chrześcijańskiego buntu zawsze będzie kontrkultura, która jest nieodłącznym składnikiem procesu odrzucenia tego, co stare, a co w teologicznym słowniku oznaczać będzie: złe i grzeszne.

Historia chrześcijaństwa pokazuje, że wyznawcy Chrystusa wciąż poddawani są pokusie porzucenia tak rozumianego buntu na rzecz miecza. Dlaczego tak się dzieje? Być może wynika to z ludzkiej niecierpliwości, z chęci, by dobro zwyciężyło już teraz. Wydawałoby się, że historia ta jest już wystarczająco długa, by wyciągnąć z niej stanowcze wnioski i lepiej zrozumieć naturę Jezusowego mesjanizmu i zrodzonego z niego chrześcijańskiego buntu. Okazuje się jednak, że tak nie jest.

Niebezpieczeństwo, by ulec pokusie stworzenia „nowego wspaniałego świata” tu i teraz jest jednak większe, niż nam się wydaje. Przypomnijmy raz jeszcze, co o tym napisał papież Benedykt XVI: to obietnica, która „pomija ludzką wolność”.

Jak pisał Jan Paweł II: Zło jest możliwe wskutek ludzkiej wolności. Właśnie ta zdolność, odróżniająca człowieka od innych istot żyjących na ziemi, stanowi ośrodek dramatu zła i stale mu towarzyszy. Zło ma zawsze czyjąś twarz i czyjeś imię: twarz i imię mężczyzn i kobiet, którzy je dobrowolnie wybierają27.

Zło ma także nasze twarze i nasze imiona. Dlatego chrześcijański bunt nie inaczej się zaczyna jak od buntu przeciwko samemu sobie, a dokładniej – przeciwko złu i grzechowi, który w nas mieszka. To jedyny sposób, by stworzyć choć trochę nowszy i choć trochę wspanialszy świat, który rodzić będzie kolejne pokolenia prawdziwych buntowników.

Ks. Andrzej Draguła

Andrzej Draguła – ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej, teolog, publicy-

sta. Dr hab. teologii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym USz. Wicedyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji i Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji. Mieszka w Zielonej Górze.

27 Jan Paweł II, Nie daj się zwyciężyć złu…, dz. cyt., pkt 2.

76

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

W Galerii WIĘZI: Małgorzata Korzec Małgorzata Korzec, ur. 1965:

 należy do grupy fotograficznej Pictorial Team, kierowanej przez Mieczysława Wielomskiego;

 brała udział w wielu wystawach zbiorowych oraz kilku indywidualnych;

 jej prace uzyskały wyróżnienie na konkursie International Photo­graphy Awards w USA w 2009 r.

Fotografowanie Małgorzaty Korzec wzięło się – jak sama mówi – z potrzeby uważniejszego przypatrywania się światu. Kiedy natrafiła na prace takich mistrzów jak Alfred Stieglitz, Robert Demachy, Jan Bułhak czy Tadeusz Wański, zrozumiała, że poprzez fotografię można nie tylko przedstawić fragment rzeczywistości, ale też odsłonić część jej sekretnej natury.

Fascynuje ją fotografia piktorialna. Małgorzata Korzec próbuje w swoich pracach przedstawiać wewnętrzne życie otaczającej nas rzeczywistości. Tu nie chodzi o dokumentalny czy publicystyczny obraz, lecz o uruchomienie emocji zarówno fotografującego, jak i oglądającego prace. Chodzi również o całe zaplecze kulturowe, które w istotny sposób wpływa na nasze widzenie rzeczywistości i jej interpretację. W przypadku Korzec są to m.in. dzieła takich malarzy jak Giorgio de Chirico, Georgia O’Keeffe, Dorothea Tanning czy twórczość Brunona Schulza.

Prezentowane w Galerii WIĘZI prace (s. 17, 31, 43, 53, 63) pochodzą z cyklu Floreus Erotica, który jest próbą przekroczenia powszechnej dziś dosłowności w mówieniu o cielesności i erotyce; stanowi próbę przywrócenia tym sferom intymności i tajemnicy.

77

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

I. Piosenka o polonizacji

najpierw mówiłem „riczka” zamiast „rzeczułka” lecz przyszli polscy nauczyciele zbrojni w polskie podręczniki (na przykład p. Nepelska) stwierdzam to z wielkim bólem że pan Lassota nazwał mnie nie bez zdania racji „wnukiem rezunów” i wyjechał gdzieś w Krakowskie nic sobie nie robiąc z rzeczywistości

78

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

E u gen i u sz T kacz y sz y n - D y ck i

II.

w następnym roku (nic sobie nie robiąc z rzeczywistości) zatrudniła się u nas pani Nepelska i to jej zawdzięczam „ulęgałki” bo dotychczas znałem li tylko „hniłki” ale to p. Lassota młody piękny i kompetentny nazwał mnie zgodnie z prawdą „wnukiem rezunów” i po rozdaniu świadectw wyjechał gdzieś w Krakowskie ku mojej rozpaczy (mimo początkowego zapału) niczego nas więcej nie nauczył 30 listopada 2009

79

E u gen i u sz T kacz y sz y n - D y ck i

III.

ale czy to moja wina moja wielka wina że język Leszka nie był moim językiem kiedy się rodził i umierał nauczyłem się wiązać wyłącznie z własnym wyobrażeniem o ojczyźnie polszczyźnie (dlatego też nigdy przenigdy nie miałem przyjaciół oprócz Bybka) ale czy to moja wina moja wielka wina że język polski był dla mojej matki językiem obcym który ją zawsze uwierał choć mnie się coraz bardziej podobał dzięki p. Nepelskiej

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki – ur. 1962 r., poeta, autor dziewięciu tomów poezji. Laureat

m.in. Nagrody Literackiej im. Barbary Sadowskiej (1994), Nagrody im. Kazimiery Iłłakowiczówny, dwukrotnie Nagrody Literackiej Gdynia (2006 i 2009) oraz Nagrody Literackiej Nike (2009). Jest członkiem Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Ostatnio wydał tom: Piosenka o zależnościach i uzależnieniach (Wrocław 2008).

80

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Wątpienie jest błogosławione Z abp. Józefem Życińskim rozmawia Aleksandra Klich

Aleksandra Ksiądz Tischner mawiał, że najpierw jest człowiekiem, potem filo­ Klich zofem, a na końcu kapłanem*.1 A jak to jest z Księdzem?

† Abp Józef Dziś jestem dla ludzi głównie biskupem. Mało kto mówi do mnie: Życiński księże profesorze – tylko ci, którzy pamiętają mnie z czasów krakowskich, gdy wykładałem w Papieskiej Akademii Teologicznej.

Gdybym miał po raz kolejny wybierać, co robić w życiu, to na pewno zostałbym księdzem i naukowcem. Ale nie jestem pewien, czy chciałbym być biskupem.

Klich Dlaczego?

Abp Odpowiem szczerze: jako naukowiec mogę powiedzieć kolejnemu Życiński konstruktorowi perpetuum mobile, który przychodzi zawracać mi głowę swoim wynalazkiem: „Człowieku, to, co pan mówi, jest głupie”. Jako biskup muszę być dyplomatą: „Wie pan, to ciekawe, ale trzeba będzie jeszcze o tym pomyśleć. Trzeba popracować nad pana wynalazkiem”.

Gdy pod koniec lat 80. koledzy mówili, że na pewno dostanę biskupią nominację, odpowiadałem, że moje miejsce jest wśród ludzi nauki. Naprawdę, najlepiej czułem się podczas naukowych dyskusji, wygłaszając referaty, uczestnicząc w sesjach naukowych. To był mój żywioł. Ale na pytanie, czy przyjmujesz nominację biskupią, nie odpowiada się „nie”.

* Fragment książki Świat musi mieć sens. Przerwana rozmowa… Arcybiskupa Józefa Życińskiego i Aleksandry Klich, która ma ukazać się nakładem Wydawnictwa Agora w połowie lutego br., w pierwszą rocznicę śmierci metropolity lubelskiego.

81

Forum

Klich Jest Ksiądz specjalistą od poszukujących, wątpiących i niewierzących?

Z a b p . J ó zefem Ż y c i ń sk i m rozmaw i a A leksandra K l i c h

Podczas III Kongresu Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie, wrzesień 2008 r.

Od lewej: abp Józef Życiński, Rocco Buttiglione, ks. Alfred Wierzbicki.

Fot. ­Roman Czyrka / Archiwum KUL

Abp Chciałbym nim być. Cieszy mnie bardzo, gdy ktoś z kręgów dalekich Życiński od katolicyzmu pisze do mnie list po przeczytaniu jakiegoś „Okruchu” w „Tygodniku Powszechnym”. Kiedyś, jako młody niedoświadczony biskup, zrobiłem mały tomik z tej przejmującej korespondencji. Ale więcej tego nie zrobiłem, bo uznałem, że to przekraczanie granic intymności. Niech przeżycia, które ludzie mi powierzyli, będą znane im, Bogu, ewentualnie mnie, a nie wszystkim ludziom.

Klich Po co niewierzący katolickiemu biskupowi?

Abp Proszę Pani, ważny jest każdy człowiek. Wierzący czy niewierzący – to Życiński nie ma znaczenia.

Klich Wierzący nie jest lepszy?

Abp Rozumiem, że mnie Pani prowokuje. Simone de Beauvoir, francuska Życiński ikona feminizmu, radykalnie domagająca się zmian w prawie ułatwia­-

82

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Wątpienie jest błogosławione

jących przerywanie ciąży, była bardzo daleko od Kościoła. Po śmierci jej towarzysza życia, Sartre’a, gdy bardzo cierpiała, dostała list od pewnego francuskiego księdza.

Napisał do niej tak (mam nadzieję, że dobrze cytuję, choć z pamięci): „Różnimy się w przekonaniach tak dalece, jak mogą różnić się dwie istoty. Ale jest mi Pani bliska w swoim cierpieniu, w swojej samotności, w swoich zmaganiach z bólem. Dlatego piszę, żeby wyrazić moją solidarność, zapewnić o mej duchowej więzi.

Nie będę wspominał, że także o mojej modlitwie, bo wyglądałoby to klerykalnie”.

Beauvoir opisała tę historię w jednym ze swoich felietonów, najwyraźniej poruszona postawą księdza. Bardzo mnie wzruszyła jego głęboka, mądra postawa. Potrafił pomimo tak wielkiej przepaści w poglądach szukać tego, co łączy.

Tak postrzegam też swoją rolę. Człowieka, który stoi na prze­ cięciu światów i zaprasza do swojego stołu celnika Zacheusza.

Klich Po co?

Abp A choćby po to, żeby mu potowarzyszyć w życiu. Dać nadzieję. A jak Życiński uda się go zaprowadzić jeszcze do Chrystusa – to będzie wspaniale.

Klich Czy żeby do tego doszło, nie trzeba przynajmniej przez chwilę po­czuć tak jak Zacheusz – wątpić jak on, szukać jak on?

Abp Nie bardzo wyobrażam sobie, bym musiał doświadczać wszystkiego, Życiński co dzielę z moimi cierpiącymi bliskimi. Wtedy bowiem, żeby coś powiedzieć rozwiedzionym, trzeba by samemu zaznać dramatu rozwodu. Żeby móc powiedzieć o szkodliwości narkotyków, trzeba by sprawdzić, jak wygląda świat w transie narkotycznym. Jestem przeciwko empirycznemu sprawdzaniu etyki.

Abp Każdy z nas jest w jakiś sposób bezradny. Bez względu na to, jak Życiński błyskotliwi, inteligentni czy elokwentni jesteśmy, w pewnej chwili dochodzimy do strefy, w której pozostaje tylko milczenie. Człowiek wierzący ma jeszcze modlitwę.

Oczywiście mnie, wierzącemu, łatwiej się wczuć w dramat kogoś, kto odczuwa metafizykę jak ja, niż kogoś, kto krzyczy, że nie ma żadnej metafizycznej pociechy. Takie przypadki są najtrudniejsze.

83

Forum

Klich Nie chodziło mi o aż tak radykalne doświadczenia. Raczej o poczucie bezradności wobec tego, co nas spotyka w życiu.

Z a b p . J ó zefem Ż y c i ń sk i m rozmaw i a A leksandra K l i c h

No, ale Chrystus wzywa nas do zadań najtrudniejszych. W tych trudach tkwi prawdziwe piękno życia.

Gdyby życie było łatwe, byłoby kiczem. Kicz jest czymś przesłodzonym i łatwym. Natomiast dzieło sztuki rodzi się z cierpieniem, wypływa z naszej głębi i daje szansę na następny krok, na rozwój.

Klich Możemy wątpić?

Abp Pamięta Pani wiersz Herberta Tomasz? Życiński Klich Ten z Epilogu burzy dedykowany Księdzu?

Abp Tak. Proszę, niech Pani posłucha: Życiński Tu przyłożono ostrze do ciała Tu dokładnie I pchnięto I jest pamiątka krzyczy we wszystkich językach ryby – – rana – Twarz skupiona czoło w bruzdach sine światło poranka niechętne i zimne Wskazujący palec Tomasza prowadzi z góry ręka Mistrza a więc dozwolone jest wątpienie zgoda na pytanie więc jednak coś warte jest czoło w zmarszczkach Leonarda Vinci

Nie tylko można wątpić, wątpienie jest błogosławione. Czasem trzeba dotknąć ran, żeby być bliżej sensu życia. A pamięta Pani wiersz Herberta o duszpasterzu, który poucza wiernych, że skoro Pan Bóg daje dzieci, to da i na dzieci? Nie wolno rozwiązywać dramatów, lekceważąc je. Czasem trzeba dotknąć ran, żeby zrozumieć cierpiącego człowieka.

Herbert sam cierpiał. Z powodu choroby, w systemie totalitarnym i przed śmiercią, gdy różni ludzie wykorzystywali go do swoich celów. Cierpiała jego żona Katarzyna, której nie pozwolono wejść do

84

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Wątpienie jest błogosławione

karetki, gdy zabierano go umierającego do szpitala. Nie pozwolono jej być przy nim, gdy konał.

A jak strasznie cierpiała i wątpiła pani Anda Rottenberg. Mam nadzieję, że nie będzie miała do mnie pretensji, że ją wspominam.

Ale jej książka o walce o życie uzależnionego od narkotyków syna bardzo mnie poruszyła. Nie mogłem się powstrzymać i napisałem do niej list z wyrazami solidarności.

Klich Cierpienie uszlachetnia? Raczej nie powiedziałabym czegoś takiego matce, która straciła dziecko.

Abp Ja też nie powiedziałbym czegoś takiego. Chodzi o to, żebyśmy byli Życiński tego świadomi, a w przypadku cierpienia milczeli, bo milczenie to najwyższa forma solidarnej więzi.

Klich Nie mógł Bóg nas tak stworzyć, byśmy nie musieli cierpieć?

Abp Sam sobie zadaję to pytanie, zajmując się na przykład naukowo ewolu Życiński cją. Dlaczego Bóg nie stworzył nas bez konfliktów, wojen, chorób?

O co chodziło Wszechmocnemu?

Klich O co?

Abp A jaka była alternatywa? Zamiast ludzkiej cywilizacji i wielkich dzieł Życiński sztuki mielibyśmy cywilizację osobników nonszalancko żujących gumę, dla których wartości w najlepszym przypadku nic nie znaczą, a w najgorszym – przeszkadzają, więc trzeba je zlikwidować. Gdy pytam studentów, czy wolą obecny wariant ewolucji, czy ten, w którym rządzi rozradowany antropoid, odpowiadają: „Pozostajemy u siebie, gramy dalej”.

Klich Sztuka jest możliwa tylko dzięki cierpieniu?

Abp Nie tylko. Również dzięki odwadze i wyobraźni. Ale rola cierpienia Życiński jest ogromna. Bez niego nie byłoby nas i naszej cywilizacji.

Abp Gdyby Chrystus skazywał nas na piekło, to byłby inny Chrystus niż Życiński mój Bóg miłości. Dla mnie piękno chrześcijaństwa polega na tym, że na ziemi przegrywamy z Barabaszami, a potem układ się zmienia.

85

Forum

Klich Skoro na ziemi musimy cierpieć, to może przynajmniej piekło będzie puste?

Z a b p . J ó zefem Ż y c i ń sk i m rozmaw i a A leksandra K l i c h

Jestem głęboko przekonany, że misja Chrystusa zmierza do tego, że niebo będzie przepełnione, a piekło będzie świeciło pustkami.

Klich Czy dużym cierpieniem jest poczucie niezrozumienia?

Abp Mnie ciągle poraża scena z Ewangelii, w której Pan Jezus wyprzedza Życiński apostołów w drodze do Jerozolimy, jak gdyby się spieszył, by przyjąć krzyż, a za nim idą uczniowie i się kłócą. A gdy się pyta, o co się kłócą, słyszy, że o to, który z nich jest największy. Tak, niezrozumienie boli.

Klich Czyta Ksiądz internetowe wpisy na swój temat?

Abp Zdarza się, choć coraz rzadziej. Jak człowiek pomyszkuje po inter Życiński necie i zobaczy, ile tam jest głupich wiadomości na poziomie pitekantropa (nie ubliżając pitekantropom), to rzeczywiście można zwątpić. Ważne jest jednak, by się nie roztkliwiać nad sobą. Nie wpadać w histerię, nie widzieć tylko tego, co boli, ale i piękne dusze, szlachetne zachowania, świadectwa dobra, które jest wokół nas.

Klich A gdy przychodzą listy, w których nazywa się Księdza zdrajcą narodu polskiego, bo popierał Ksiądz wejście Polski do Unii, jest przeciwko antysemityzmowi i pokazuje się z prawosławnymi kapłanami?

Abp Kiedyś robiło to na mnie wrażenie, usiłowałem reagować i odpisy Życiński wałem, tłumacząc nadawcom moje racje. Ale listy wracały, bo podane adresy były fałszywe. Machnąłem ręką.

Rozmawiała Aleksandra Klich

Aleksandra Klich – dziennikarka „Gazety Wyborczej” i pisarka. Autorka m.in. książek

Bez mitów. Portrety ze Śląska, Brat Karol, siostra Wanda. O przyjaźni Karola Wojtyły z Wandą Półtawską, Cały ten Kutz. Biografia niepokorna oraz Biskup na walizkach ­(wywiad rzeka z abp. Szczepanem Wesołym).

86

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Zbigniew Mikołejko

Nadzieja – beznadzieja Wyznanie mistycznego agnostyka

Zapraszając mnie na to spotkanie, szanowni Organizatorzy postawili mnie przed problemem ze wszech miar dramatycznym*.1 Jestem im za to głęboko wdzięczny, bo przecież jedynie te problemy, które mają w sobie ów dramatyczny rdzeń, są doprawdy warte jakiejś rozmowy. Rozmowy niekłamanej, nieudawanej. To znaczy: nigdy niekończącej się, otwierającej – kiedy już wstanie się od stołu – na nowe możliwości, wzywającej nas do nowej wrażliwości spojrzenia.

Nie wiem zatem, czy potrafię sprostać temu intelektualnemu i zarazem moralnemu wyzwaniu – z tych przede wszystkim racji, proszę wybaczyć te osobiste tony – że z powodów czysto egzystencjalnych (tak zrządziło po prostu moje życie, już nazbyt długie) częściej gości we mnie myślenie o rozpaczy niż myślenie o nadziei.

Podszyci niepewnością

* Wystąpienie wygłoszone 4 listopada 2011 r. w Zamku Bierzgłowskim pod Toruniem podczas obrad XVII Colloquia Torunensia, organizowanych pod egidą prezydenta Torunia, biskupa toruńskiego, rektora Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz prezesa Towarzystwa Naukowego w Toruniu. Dziękujemy głównemu organizatorowi, ks. prof. Jerzemu Bagrowiczowi za wyrażenie zgody na publikację tekstu w WIĘZI.

87

Forum

Sprawa nie jest bynajmniej prosta. Nie dlatego nawet, że niezwykle rzadko – może nawet w ogóle? – zdarza się taka rozpacz, która nie zostawia w człowieku żadnych skrawków nadziei, żadnych okruchów światła. Nie dlatego. Lecz dlatego, że nadzieja ma w tym wypadku wymiar paradoksalny i jednocześnie – inaczej tego się powiedzieć nie da – niejako wtórny. Że zjawia się w pewnym sensie niczym cień, niczym echo rozpaczy. Albo, co może zdawać się horrendalne, jako jej drugie, jej jasne oblicze. Że więc w istocie, tak myślę, t a m, g d z i e n i e m a r o z p a c z y, n i e m o ż e b y ć i n a d z i e i. Że w istocie – to już zupełnie straszne – rozpacz jest fundamentalnym warunkiem nadziei, oczywiście warunkiem negatywnym, zaprzecznym. Po cóż bowiem mielibyśmy mieć nadzieję?

Z b i gn i ew M i ko ł ejko

To, co mówię, na pozór przeczy – chyba tylko na pozór – religijnemu, chrześcijańskiemu myśleniu. Tak, owszem, chrześcijaństwo ma rozpacz za grzech najwyższy, ale przypuszczam, wczytując się zwłaszcza w wersety Nowego Testamentu, że idzie wtedy o taką formę rozpaczy, która absolutnie niweczy i absolutnie wyklucza obietnicę zbawienia. Jakże inaczej bowiem można pojąć ostatni krzyk Chrystusa na czarnym drzewie krzyża – „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?”

(Mt 27,46; Mk 15,34) – jeśli nie ujrzy się w nim drastycznego splotu ostatecznej rozpaczy i najwyższej wiary? Jeśli nie usłyszy się tu jednocześnie przeszytego bólem wołania z samego szczytu samotności i opuszczenia oraz modlitewnego słowa Psalmisty?

Mówię to nie dlatego tylko – ja, agnostyk, może agnostyk mistyczny, dźwigający w myśli i sercu doświadczenie porzucenia przez Boga, który ukazał mi się ongiś, podobnie jak zresztą Koheletowi, jako bezpardonowy dawca śmierci, gnający nas do studni ciemności – by powiedzieć (jak kiedyś to już napisałem, wyznając swoją czarną wiarę albo czarną niewiarę), że Jezus to przede wszystkim pocieszyciel. Pocieszyciel, który rozsypał nam po prostu na drodze – niczym przelotnym, strwożonym wróblom – okruchy światła, dobra i nadziei. Że więc tym samym znajdujemy się ostatecznie w mocy Demiurga, w okowach powołanej przezeń do istnienia materii, a pod brzemieniem – czy aby na pewno z powodu „złego użycia wielkiego daru: wolności”? – naszej znikomości i przemijalności. I że wreszcie fundamentalne gnostyckie rozróżnienie dwóch Bogów w świetle naszych egzystencjalnych doświadczeń i naszego bytowania ku śmierci grzeszy karygodną iluzją, podobnie jak iluzją grzeszy augustyńskie – powiedzmy, że augustyńskie – przekonanie o zepsuciu natury w dramatycznym akcie nieposłuszeństwa w Ogrodzie nad Ogrodami.

Mówię to zatem dlatego przede wszystkim, by powiedzieć, że niewiara, o ile jest niewiarą autentyczną, to znaczy napiętnowaną czy też podszytą niepewnością, oraz chrystianizm, o ile jest chrystianizmem autentycznym, to znaczy napiętnowanym czy też podszytym niepewnością, odkrywają – każde na swój sposób – horrendalny paradoks: ową dramatyczną przewrotność, z jaką najczarniejsza z rozpaczy ewokuje światło nadziei.

Jasne oczywiście, że św. Paweł wystawi w swoim wielkim soteriologicznym projekcie jako zasadniczą strukturę zbawienia inny zupełnie splot: „te trzy” – wiarę, nadzieję, miłość – orzekając kategorycznie, że ta trzecia jest najważniejsza. Nie można zapominać jednak, że wpisując je w perspektywę zmartwychwstania i niejako zawieszając na drzewie krzyża, kieruje on to wiązanie przeciw człowieczej rozpaczy, która jest zwykłą naszą odpowiedzią na oścień śmierci.

Nie mówię tego, aby zatrzeć czy umniejszyć nawet tutaj różnicę między wiarą a niewiarą, choćby ta niewiara nie była radykalnym wojowniczym ateizmem, a jedynie agnostycyzmem zawsze niepewnym swego. Chodzi mi raczej o pokazanie, że jest między nimi pewien punkt wspólny, pewien rodzaj gordyjskiego wiązania, które każde z nich jednakże próbuje rozciąć po swojemu, rozciąć swoim własnym mieczem. I że – być może – nie powinniśmy o tym zapominać.

88

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Nadzieja – beznadzieja

Z drugiej strony – muszę wyznać – ja sam nie zapominam, że wieczność, każda wieczność, byłaby dla mnie czymś równie przerażającym jak nicość, która najprawdopodobniej mnie ogarnie.

To jedno istotne wyznanie, wyznanie konieczne, bo nie mówi się nigdy przecież w sytuacji niewinnej i z pozycji bezstronnego obserwatora (nawet Bóg Pisma wyznaje wszakże, z odwagą, która powinna być inspirująca, że jest Bogiem „zazdrosnym”, nie bezstronnym).

Widma i ruah

Drugie istotne wyznanie – z konieczności równie jednoznaczne i pospieszne – złożyłem we wstępie do mojej ostatniej książki W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu. I niech mi je będzie wolno przytoczyć, podtrzymując dzisiaj również ową konfesję:

Cytat ten przytaczam po to, by wyrazić swoje odium wobec wszelkich zdecydowanych oraz wyrazistych porządków ideologicznych, wobec wszelkich mesjanizmów zarówno świeckich, jak i religijnego chowu. Nie w nich zatem szukam nadziei i oparcia. Co nie znaczy jednak, abym – nieco na staroświecką nutę – nie przywiązywał żadnej wagi do wyhodowanych głównie w XIX stuleciu tak zwanych religii ideału.

Jeśli coś zatem mnie porusza i coś buduje, coś wyrywa z matni przemijania i rozpaczy, to właśnie tchnienie, to właśnie – mówiąc językiem hebrajskiej Biblii – ruah, jakie stamtąd płynie. Jakie płynie, jeśli nie są one nadmiernie apodyktyczne i roszczące sobie pretensje do wszechwładzy swego dyskursu, z tego, co nazywamy – często z pewnym patosem i z użyciem dużej litery – Wiedzą, Sztuką, Mądrością, Człowieczeństwem, Solidarnością, Tradycją, Wolnością itd. Łatwo naturalnie przeobrazić owe wielkie słowa, owe wielkie idee – i nierzadko tak bywa – w fantazmaty oraz pojęcia puste, a zarazem w narzędzia ideologicznej represji. Losy nowoczesnej

89

Forum

Zapewne błąkam się w tej książce, nigdy się przy nich nie zatrzymując na dłużej i nie przyznając się do żadnej wiary czy też niewiary, gdzieś pomiędzy bolesnym agnostycyzmem a równie bolesnym gnostycyzmem. Rzeczy ostateczne, ta éschata, mają bowiem dla mnie wszelkie znamiona widm – tyleż przerażających i żarłocznych, co podszytych nicością. Nie chcę tu jednak drwić bezbożnie ani z nich, ani z tego świata wszechmogącego, do którego one należą i na który jesteśmy skazani. Ale, najzwyczajniej, nie znoszę wszelkich ortodoksji, także tych ateistycznych: zawsze zalatuje od nich smołą, kańczugiem i wędzidłem – i bije w niebo smętny, zjełczały dym skandowanych zbiorowo aklamacji. Co nie znaczy, że sam także, przyznaję to bez osłonek, nie błąkam się od jednej ortodoksji do drugiej, najczęściej obijając się o twarde ściany ich pewności i koczując gdzieś w głuchym i nieuporządkowanym polu między nimi. Na rozłogach, jak to się kiedyś mówiło. Z tej właśnie racji wśród gorliwych wyznawców najchętniej bywam niedowiarkiem, wśród niedowiarków – człowiekiem wiary. Jakiejś wiary.

Z b i gn i ew M i ko ł ejko

nauki, która z romantycznej przygody „odczarowania świata” przechodzi teraz często ku absolutystycznym dążeniom, podlegając drastycznej instytucjonalizacji, hierarchizacji i standaryzacji, a zarazem pogrążając się w rozgwarze nowej wieży Babel, w rozgwarze wyspecjalizowanych i tajemnych dla profanów języków, niechaj będzie tutaj widomym przykładem.

Jednak – mimo wszystko – coś zostało z owych „religii ideału”, zostało jakieś rozproszone światło Księgi i Obrazu, Słowa i Głosu, Filozofii i Umowy Społecznej, Wolności i Tworzenia, które sprawia, jak każdy rzetelny dar, jak każdy charyzmat wyrywający nas z ciasnej pałuby ciała, z rygoru jednostkowego trwania i przelotności – że mimo wszystko chce się „budować, myśleć, mieszkać”. I choć może wątła to transcendencja, tak jak wątła jest dzisiaj i nasza metafizyka – po ogłoszeniu jej kresu przez Nietzschego i Heideggera – zawsze jednak to transcendencja, zawsze jednak to jakieś samoprzekroczenie, które biegnie chyba jednym duktem. Zgadzam się tu w znacznej mierze z Giannim Vattimem i z procesem laicyzacji, i z kenozą Chrystusa, a zatem z chrześcijaństwem mizerykordialnym, chrześcijaństwem miłosierdzia, odrzucającym jego ofiarniczy projekt, zdemaskowany przecież ostatecznie na krzyżu, lecz ciągle pokutujący w rozległej praktyce chrystianizmu.

Dwie rzeczy chciałbym tu dodać. Po pierwsze, nie wiążę nazbyt ściśle – praktykując jako tako intelektualną robotę – swoich nadziei pokładanych w dyskretnym tchnieniu „religii ideału” z horacjańskim „nie wszystek umrę”. Zawsze bowiem podważa je czy podminowuje, nie mam na to rady, pesymizm bliski pesymizmowi Marka Aureliusza: twarda świadomość, że przeminą także i ci, którzy pamiętają, że przeminie także „ślad śladu” (co nie znaczy – i w tym trochę nadziei – że przeminie od razu, że pisana mu od zaraz niepamięć czy nietrwałość).

Po drugie, choć tkwi w nich, i owszem, pewna możliwość konsolacji, także i ona bywa raczej delikatna jak pajęczyna – i rwie się w każdym dramacie, w każdym poważnym niepokoju. Tak czy inaczej nie potrafię znaleźć tu tak stanowczego pocieszenia, jakie znalazł w filozofii „ostatni Rzymianin”, Boecjusz, czekający w więzieniu na cios katowskiego narzędzia (tym bardziej że, ściślej rzecz biorąc, owa „filozofia” była dla Boecjusza chrześcijańską wiarą).

Po cóż więc owe „religie ideału”? Jak pożywić się może – i czy w ogóle się nimi pożywić może? – moja nadzieja albo nadzieja innych? I co sprawia, że dostrzegam w nich jednak „tchnienie” albo jakiś rodzaj daru czy charyzmatu?

Dziura w kształcie Boga

Odpowiem znowu prosto i pospiesznie, nie lękając się pewnej kategoryczności.

Po pierwsze, a czemuż by nie, to przestrzenie ucieczki, arkadyjskiego niemal wytchnienia – choćby przez moment, choćby przez czas, jaki daje lektura, rozmyślanie, patrzenie na obraz, słuchanie muzyki Dowlanda – od poczucia absurdu i braku znaczenia, od rozpaczy i brutalnej świadomości „bytowania ku śmierci”. Ale przecież

90

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Nadzieja – beznadzieja

Czułem, jak na tym wietrze trzęsę się niczym omasztowanie. Wydrążona wewnątrz, ze spalonymi oczami, spieczonymi wargami, moja skóra wysychała, powoli przestając należeć

91

Forum

nie do końca: tak, jest się tu, co prawda, samotnym i pogrążonym w ucieczce, ale i solidarnym (z tymi, którzy odeszli i podarowali nam swe dzieła, aby trwając w nas, nas budując i wydobywając z otchłani trwogi, i ich także uobecniały zarazem).

Po drugie, ważne jest to tchnienie ideału dla zmagania ze śmiercią. I wydobywania się tym sposobem właśnie z braku znaczenia, z egzystencji bez esencji, bez oparcia i uzasadnienia w czymkolwiek (w wiekuistym Bogu, po którym pozostała w sercu człowieka „czarna dziura”, dziura „w kształcie Boga”; w wiekuistej materii; w wiekuistych ideach czy zasadach; w twardym dukcie Kamiennych Tablic, które zostały strzaskane; w innych ludziach, skoro „inni to piekło”…). Nie chodzi przy tym o projekt egocentryczny, o intymny i wewnętrzny luksus nadziei, wcale w moim przekonaniu nie tak zawodnej, tak daremnej, jak zdawać by się mogło, w szarpaniu się z nicością.

Chodzi raczej, znowu muszę to powtórzyć, o paradoksalne powiązanie swej samotności z solidarnością – o przekroczenie więc tej pierwszej, na podobieństwo doktora Rieux z wielkiej powieści Camusa, aby ustanowić siebie przez zaangażowanie w walce z dżumą, z jamą śmierci, która ściele się za horyzontem i pożera ludzkie żywoty. Podzielam więc przesłanie Camusa, że z tego właśnie powodu wcale nie jesteśmy skazani, nawet nie wierząc, na absurd i absolutną beznadzieję.

Chciałbym zatem najpierw powiedzieć – odwołując się do pojęć Fromma – że postawa Camusa bardzo jest mi bliska z tej właśnie racji, że przywołuje ona ideę wolności pozytywnej, ideę „wolności do”. Ale byłoby to rozpoznanie wielce niedokładne, nieobnażające dobrze sedna rzeczy. Takie upragnienie wolności nie oznacza bowiem żadnego politycznego, społecznego czy kulturowego wyboru.

Nie oznacza religii – jest ona przecież ledwie „przyzwyczajeniem” czy „upodobaniem”, mechanizmem budującym nadzieję w sytuacji, kiedy tej nadziei już nie ma, a pomiędzy człowiekiem a jego losem nie staje żaden Bóg. Nie oznacza więc ono w sumie ani afirmacji tego, co kolektywne, ani afirmacji tego, co transcendentalne. Oznacza natomiast wzięcie na siebie kondycji obcego, kondycji wygnańca, będącego zawsze „nie u siebie” – i zarazem kondycji egzystencjalnego przymusu, wynikłego z naszego niezawinionego „wrzucenia w świat”, czyli z niemożliwości życia poza światem, poza przynależnością do niego. A więc absurd i towarzyszące mu rozdarcie – to jedyny w istocie dom człowieka.

Absurd nie jest jednakże dla Camusa – i, jego śladem, dla mnie również, powtarzam to raz jeszcze – przepustką do rozpaczy. Bunt przeciw złudzeniu transcendencji – ucieleśniony szczególnie w wielkim i tragicznym micie Syzyfowym – pozwala wykroczyć przeciw skazaniu człowieka, a przynajmniej złagodzić jego rygory czy negatywne skutki. I odrzucić zabijanie „z powodu słońca” oraz życie jałowe, życie bez zaangażowania, bez udręki i ekstazy splecionych w jeden węzeł przeznaczenia, życie bez świadomego wystawienia siebie na brutalne, fizyczne pojednanie mikroi makrokosmosu.

Z b i gn i ew M i ko ł ejko

do mnie. A przecież poprzednio to przez nią odszyfrowywałem zapis świata. Pozostawiał w niej oznaki swej czułości bądź gniewu, grzejąc ją oddechem lata lub gryząc zębami szronu.

Tak długo strzaskany wiatrem, wstrząsany od ponad godziny, ogłuszony stawianym oporem, traciłem świadomość rysunku, kreślonego przez me ciało. Jak kamień wypolerowany przez fale przypływu byłem wygładzony przez wiatr, wytarty do samej duszy. Byłem trochę w tej sile, za sprawą której chwiałem się, potem jeszcze bardziej, potem stałem się nią wreszcie, myląc uderzenia mej krwi i wielkie, dźwięczne bicie tego serca, obecne wszędzie w przyrodzie. Wiatr lepił mnie na obraz rozżarzonej nagości, która mnie otaczała. I ten ulotny uścisk dawał mi, kamieniowi wśród kamieni, samotność kolumny albo oliwki w letnim niebie.

Proszę wybaczyć ten długi cytat z Camusa – jest on dla mnie i mojej nadziei ważny, choć nie odpowiada z pewnością, a przynajmniej nie odpowiada otwarcie, gdzie – idąc trochę niestarannie i nieortodoksyjnie tropem francuskiego myśliciela i pisarza – niewierzący humanista, jak ja, przyznający się często, choć z umiarkowaniem, do egzystencjalistycznej inspiracji, znajduje bardziej wyraziste oparcie. W bezgranicznej apologii wolności? W zmaganiu się z absurdem? Z iluzjami transcendencji i samotranscendencji? W lekcji zakorzenienia? Czy w lekcji wygnania? W filozofii czy w ­literaturze? A może w ich szczególnym „przecięciu”, w ich niespodzianych i trudnych zbiegach? W zmaganiu się z przemocą politycznych dyskursów?

W zaangażowaniu na rzecz bezimiennego i pozbawionego głosu człowieczeństwa?

W obronie autonomii podmiotu – każdego podmiotu – w ponowoczesnym ponoć świecie, który rozsypuje podmiotowość niczym stertę zbutwiałych liści? A może w tym właśnie, że każda z odpowiedzi na te pytania musi pozostać niedokończona?

Podobnie jak każda książka, jak każdy projekt – projekt egzystencji, który nie chce stracić z oczu naszego losu, losu zawsze na wygnaniu i zawsze przeto u siebie.

Tu stoję. Inaczej nie mogę.

Zbigniew Mikołejko

Zbigniew Mikołejko – filozof religii, eseista, kierownik Zakładu Badań nad Religią w Instytu-

cie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie. Autor wielu książek, m.in.: Mity tradycjonalizmu integralnego, Emaus oraz inne spojrzenia do wnętrza Pisma, Żywoty świętych poprawione, W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu.

92

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Krzysztof Dorosz

Chrześcijanin nie może nie żyć nadzieją Chrześcijańska nadzieja ma trzy wymiary: indywidualny, zbiorowy i doczesny*.1 Wymiar indywidualny dotyczy własnego zbawienia, więc nie ma chrześcijanina, który by takiej nadziei nie żywił. Wymiar zbiorowy zaprząta przede wszystkim głowy teologów, lecz pojawia się zawsze, gdy chrześcijanin wypowiada słowa „Przyjdź królestwo Twoje”.

Karl Barth, jeden z największych ewangelickich teologów czasów nowożytnych, twierdził, że Królestwo Boże można równie dobrze nazwać „rewolucją Boga”. Dlaczego? Dlatego, że nie jest ono dopełnieniem naszego świata, lecz zupełnie nową rzeczywistością, która inauguruje pełną przemianę naszego istnienia. Innymi słowy, Królestwo Boże to „nowe stworzenie”, które całkowicie przekształca świadomość człowieka.

Nadejście Królestwa Bożego czyni ogromną wyrwę w naszym dobrze znanym świecie. Pociąga za sobą zniszczenie wszystkich historycznych sił i naturalnych porządków, które uzurpując sobie prerogatywy absolutu, stały się bogami. Należą do nich władza i sława, rodzina i społeczeństwo, nieraz sama religia – religia nie jako dar wiary w objawienie, lecz jako czysto ludzkie pragnienie dysponowania Bożą rzeczywistością. W przeciwieństwie do człowieka wiary, człowiek religijny, choć uznaje nadprzyrodzoną rzeczywistość, w gruncie rzeczy odwraca się od oferowanej mu stale od nowa łaski i polega na sobie oraz na stworzonych własnym umysłem instytucjach.

Nieświadom, że fundamentem chrześcijańskiego życia jest łaska, staje się zagorzałym kibicem własnej drużyny – katolickiej, protestanckiej lub prawosławnej – przekonany, że noszenie odpowiedniego szalika zapewni mu zbawienie. A jeśli nawet nie poprzestaje na kibicowaniu swojemu Kościołowi, jeśli przed Bogiem chyli głowę lub zgina kolana, człowiek religijny bez przerwy mówi i peroruje; człowiek wiary natomiast słucha objawienia. Nadzieja zaś, podobnie jak sama wiara, płynie ze słuchania.



* Wystąpienie wygłoszone 4 listopada 2011 r. w Zamku Bierzgłowskim pod Toruniem podczas obrad XVII Colloquia Torunensia organizowanych pod egidą prezydenta Torunia, biskupa toruńskiego, rektora Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz prezesa Towarzystwa Naukowego w Toruniu.

Dziękujemy głównemu organizatorowi, ks. prof. Jerzemu Bagrowiczowi za wyrażenie zgody na publikację tekstu w WIĘZI.

93

K rz y sztof D orosz

Koniec, czyli początek

Perory i wzniosłe przemowy nikogo jeszcze nie przybliżyły do Bożego Królestwa, które przychodzi nagle i niespodziewanie. Choć nikt nie ma nad nim władzy, choć nikt nie potrafi go ustanowić, Modlitwa Pańska wskazuje na jego obecność i dowodzi, że panowanie pseudoabsolutów nie zawisło nad nami jak nieuchronny los.

Kiedy Słowo stało się ciałem, ta obecność poruszyła świat i dla człowieka wiary o każdej porze dnia i nocy stanowi duchowe wyzwanie. Bóg – mówi Barth – jest dla nas nowy każdego ranka, a Jego królestwo widać nie tam, gdzie On jest, lecz wtedy, gdy przychodzi. Wcielenie i zmartwychwstanie są wydarzeniem, które nie odeszło w przeszłość, nie zostało w niej hermetycznie zamknięte. Nie można ich wprawdzie powtórzyć, lecz można się na nie otworzyć; są stale obecne i trwałe. Bóg nie spoczywa nieruchomo w swoim metafizycznym „Jestem, który jestem”, lecz codziennie do człowieka przychodzi.

Dlatego chrześcijanin nie może nie żyć nadzieją. W perspektywie ostatecznej chrześcijańska nadzieja jest oczekiwaniem na dzień, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Wtedy nastąpi koniec naszego świata, który będzie zarazem początkiem nowego, gdzie nasze istnienie w czasie zostanie wyniesione do wiecznego życia i wiecznego światła.

A tymczasem? Tymczasem żyjemy w świecie mrocznym, pełnym niesprawiedliwości, cierpienia, chaosu, okrucieństwa, a nawet czystego zła. Żyjemy – jak mówi św. Paweł – „w ciele śmierci”, choć Ten, który sam jest życiem, obiecał nam pełnię życia. Czy nasza nadzieja zatem jest tylko piękną iluzją, duchową utopią, słodkim marzeniem, które pozwala nam zasnąć po dniu pełnym trosk i napięcia? Czy czekanie na nową ziemię i nowe niebiosa każe nam zamknąć oczy na otaczający nas świat lub wpatrywać się w chmury, leżąc na zielonej murawie? Nic podobnego.

Nasza rzeczywistość, w której żyjemy tu i teraz, nie jest pustką pozbawioną nadziei.

Choć Królestwa Bożego nie jesteśmy w stanie powołać, choć tytaniczne próby jego wprowadzenia kończą się piekłem na ziemi, nie jesteśmy odcięci od jego promieni.

Możemy najwyżej się przed nimi opancerzyć; możemy z nich drwić i szydzić, mieć je za opium dla ludu niegodne człowieka rozumnego lub nerwicę wywołaną stłumieniem seksualnego popędu.

Lecz jeśli mocą Ducha potrafimy wierzyć w wielkanocny przejaw Królestwa, możemy otworzyć się na dochodzące do nas jego promienie. A wtedy naszą nadzieję tu i teraz będziemy musieli potraktować z całą powagą i żyć nią aktywnie, nie tylko w skrytości naszej duszy, ale także w sferze międzyludzkiej. Wbrew pozorom eschatologia nie zamyka się w świecie dalekiej i niewyobrażalnej przyszłości, lecz pociąga za sobą etyczne działanie. Eschatologia zobowiązuje. Nie tylko wierzących, lecz również humanistów, otwartych na promieniowanie dobra, którego istnienia nie potrafi dowieść żadna nauka. Próby wywiedzenia go z procesów ewolucji człowieka czynią zeń tylko ślepy mechanizm.

94

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Chrześcijanin nie może nie żyć nadzieją

Tych więc humanistów, którzy są otwarci na dobro, którzy zeń nie szydzą i nie mają za sentymentalne samooszustwo maluczkich, nie opuszcza nadzieja. Wiedzą doskonale, że dobro, choć samo w sobie niepojęte, a nawet niewyobrażalne, zobowiązuje do odpowiedzialności i do podejmowania kosztownych nieraz starań o jego realizację. Choć humaniści nie wierzą w Boga, lub przynajmniej odrzucają Jego wizerunek zapośredniczony przez Kościół, choć wzdragają się przed przekroczeniem jego progu w obawie przed religijnymi hipokrytami, nie muszą być od Boga dalecy.

On przychodzi zawsze. Nie tylko do chrześcijan, ale do wszystkich ludzi. Któż ośmieli się wyznaczyć pole działania Jego łaski, któż odważy się nią dysponować wedle własnej woli i zamknąć ją na terenie swojej parafii?

I jeszcze jedno. Dobro – to dobro, które starożytni Grecy określali mianem agathon i które w świadomości wielu myślicieli było równoznaczne z Bogiem – przeniknęło do całej naszej kultury. Przeniknęło w swojej wersji chrześcijańskiej, jeszcze w niej istnieje i jeszcze oddziaływa, choć ulega coraz większej erozji. Humaniści i niewierzący nadal zeń czerpią i nadal żyją nadzieją – nadzieją na sprawiedliwość, ład, wolność, pokój i radość. Niestety, coraz rzadziej.

Coraz częściej natomiast stają się na dobro zamknięci. Nie tylko deklarują etyczną ignorancję i powstrzymują się od moralnych sądów, lecz różne przejawy dobra mają za pozory rzeczywistości. Prawdziwe dla nich jest tylko to, co złe, ciemne, beznadziejne. Dlaczego? Dlatego, że od czasów europejskiego renesansu kultura europejska – na skutek z jednej strony słabości ówczesnego Kościoła, z drugiej zaś prometejskiego buntu płynącego z oszałamiających sukcesów nauk przyrodniczych – stopniowo skazywała rzeczywistość duchową na banicję z naszego życia.

Choć poznawcze osiągnięcia i ich praktyczne dobrodziejstwa zapierały nam dech w piersiach, torowały one drogę doktorowi Faustowi, który zamienił jałową teologię na praktyczną magię. Czyż jego licznym następcom aż po dzień dzisiejszy i teologia, i wiara nie wydały się pozbawioną znaczenia grą pozorów? I czy z takim bagażem intelektualnym kultura europejska nie podążała spiesznie ku materialistycznej cywilizacji, która releguje duchową rzeczywistość do subiektywnej sfery nieszkodliwych rojeń? Rojeń, które czciciele rozumu, zniewoleni mędrca szkiełkiem i okiem, zdegradowali do statusu nieokrzesanych krewnych i nie wpuszczają na intelektualne salony?

Z pomroków mojej pamięci wyłania się mocno już rozmyta brakiem właściwości twarz pewnego wziętego pisarza, która na sam dźwięk słowa „piękno” przybierała wyraz tak głębokiego niesmaku, że mdłości opiewane przez Sartre’a zdawały się liryczną sielanką. Niestety, nic w tym nie ma dziwnego. Pretensjonalne uwielbienie bezsensu, filozoficzna pochwała mordobicia, kłanianie się w pas nicości, niepojęta lekkość bytu kultury, która duchowej pustce, psychologicznej bezradności czy artystycznemu zagubieniu bez namysłu nadaje miano metafizyki, cały ten rzucany

95

Forum

Duchowość na banicji

K rz y sztof D orosz

o ścianę ontologiczny groch z kapustą czyni z nas ludzi bez właściwości i skazuje na poznawczy płacz i zgrzytanie zębów.

Twarz wziętego pisarza jest emblematem epoki zapatrzonej nie tylko we własne ego, lecz przede wszystkim w id, objawione przez doktora Freuda prawdziwe dno ludzkiej natury, które smutnym apostołom podświadomych głębi miało przynieść wyzwolenie od nieznośnie ich krępujących więzów kultury i moralności. Czy przyniosło? Oczywiście, że nie. Ponieważ jednak wyznawcy wiedeńskiego proroka widzieli w kulturze jedynie źródło cierpień, bili przed id pokłony w przekonaniu, że na dnie podświadomości spoczywa sam eidos człowieczeństwa.

Dopiero poniewczasie niektórzy z nich spostrzegli, że ów rzekomy eidos to tylko kłębowisko bezrozumnych sił, w dodatku prostackich i brutalnych, które jak uczeń czarnoksiężnika zerwały się z wędzidła i sieją spustoszenie w świecie. Cóż by je mogło powstrzymać? Prawda, dobro, piękno? Ależ skąd. Czyż nie są to tylko niefortunne pozostałości mitycznych wyobrażeń? Wprawdzie różni staroświeccy poczciwcy ciągle domagają się prawdy i dobra, ale dojrzały człowiek współczesny dobrze wie, że ich wcale nie ma. Jest tylko nieustanna aktywność neuronów w naszych zwieńczonych głową ciałach. Dusza jest przecież tworem wyobraźni – oznajmił Francis Crick, odkrywca DNA – to zaś, co nazywamy umysłem, jest po prostu sposobem określania funkcji naszego mózgu.

Tak myśli wielu uczonych, tak wierzy wielu publicystów codziennej prasy, która co kilka dni triumfalnie nam obwieszcza, że przeżycia dotychczas uważane za duchowe zależą wyłącznie od naszej neurofizjologii. Chłonąc te rewelacje, współczesny człowiek czuje się dumny ze swojej intelektualnej dojrzałości. Z ulgą porzucił dawne przesądy, przyjął prawdę naukowego światopoglądu i zadomowił się w cywilizacji, która takie widzi świata koło, jakie zakreśla funkcjami mózgu. Wiary w objawienie nie tylko nie akceptuje, lecz uważa ją za źródło metafizycznych przekrętów.

Nadzieja zobowiązuje

Czy zatem w kulturze uzbrojonej w hermeneutykę podejrzeń, która z chichotem ironii niszczy boskie i ludzkie wartości, składając daninę ciemności i złu, jest jeszcze miejsce na nadzieję? W kulturze, której głęboka nieufność wobec duchowego dobra i duchowej prawdy spowodowała wszechobecny paraliż poczucia sensu? „Wszystko w rozpadzie, w odśrodkowym wirze” – pisał irlandzki poeta William Butler Yeats.

Dlatego nadzieja, która zobowiązuje i nie zwalnia od odpowiedzialności, stawia dziś chrześcijanom i ludziom dobrej woli ogromne wymagania. Obiegowe przekonania naszej cywilizacji nieraz wiążą nam ręce i nie pozwalają zrobić ani jednego kroku.

Możemy tylko czekać. Czekać na przyjście Tego, który zawsze przychodzi. Czekać nie z założonymi rękami, ale z pełną napięcia gotowością, by uchwycić chwilę, kiedy w polu naszego widzenia pojawi się choćby daleki promień Królestwa, który oświetli nasze życie i nasze szczególne powołanie.

96

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Chrześcijanin nie może nie żyć nadzieją

Tymczasem dana jest nam także wiara – wiara, a zarazem duchowe zadanie – że prawdziwymi chrześcijanami staniemy się wtedy, gdy, mówiąc słowami św. Pawła, nie my będziemy żyć, lecz Chrystus w nas. Wówczas zyskamy pełną świadomość sensu istnienia, odzyskamy pamięć własnego duchowego pochodzenia i będziemy gotowi na całkowity zwrot ku Bogu. Oderwiemy wzrok od starego świata i skierujemy go ku nowej rzeczywistości. Bo „Chrystus w nas” nie jest ani stanem psychicznym, ani nastrojem umysłu czy jego zaburzeniem. Jest podstawą obiecanej nam pełni życia i spełnieniem najgłębszej nadziei. Droga ku temu spełnieniu nigdy się nie kończy.

Krzysztof Dorosz

Krzysztof Dorosz – ur. 1945. Doktor nauk humanistycznych, eseista i publicysta, wieloletni

pracownik Sekcji Polskiej BBC. Należy do Kościoła ewangelicko-reformowanego, w latach 2002–2003 redaktor naczelny wydawanego przez ten Kościół miesięcznika „Jednota”. Członek Polskiego PEN Clubu, Zespołu Laboratorium WIĘZI oraz Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Autor książek Maski Prometeusza, Sztuka wolności, Bóg i terror historii oraz Między wiarą a Kościołem (korespondencja ze Stanisławem Obirkiem).

Większość myśli zawartych w powyższych rozważaniach została zaczerpnięta z następujących dzieł:

Forum

Karl Barth, The Christian Life, Church Dogmatics IV,4, Lecture Fragments, Edinburgh 1981; Das christliche Leben, Die kirchliche Dogmatik IV,4, Fragmente aus dem Nachlass, Vorlesungen 1959–1961, Zürich 1976.

Karl Barth, The Christian’s Place in Society, w: The Word of God and the Word of Man, Gloucester 1978; Der Christ in der Gesellschaft, w: Das Wort Gottes und die Theologie, München 1925.

Eberhard Busch, The Great Passion. An Introduction to Karl Barth’s Theology, Michigan 2004; Die grosse Leidenschaft, Einführung in die Theologie Karl Barths, Gütersloh 1998.

97

Wiaczesław Kuprianow

Chwilowe radości

Nastaje wiosna ludzkości: wszyscy chcą chodzić po zielonej trawce nikt nie chce orać i siać.

Nastaje poranek ludzkości: wszyscy chcą dostawać listy miłosne nikt nie chce roznosić poczty.

Nastaje wieczność: wszyscy wołają – chwilo trwaj!

Nikt więcej nie chce marnować swojego czasu.

98

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

W i aczes ł aw K u p r i anow

***

Popatrz przez okno na jesień na przelotne współzawodnictwo rudych złotych wiecznozielonych popatrz na powolne odchodzenie lata przez swoje przez cudze okno przez okno więzienia szpitala domu wariatów Tłumaczył Zbigniew Dmitroca

Wiaczesław Kuprianow – ur. 1939 r. Rosyjski poeta, prozaik, tłumacz i krytyk literacki.

Jeden z głównych przedstawicieli dwudziestowiecznego rosyjskiego wiersza wolnego. Jego wiersze były tłumaczone na kilkadziesiąt języków. W Polsce w 1986 r. ukazał się wybór wierszy poety: Krąg życia w tłumaczeniu Ałły Sarachanowej.

99

Monika Waluś Złoty środek

Jak metr z Sèvres Mam naprawdę dobry czas, tyle że bardzo wypełniony – ciekawe konferencje i spotkania, sporo wykładów, wiele osób chce w przerwach powiedzieć coś ważnego, o coś zapytać; a w domu od wejścia trzeba być ze wszystkimi natychmiast on-line. Dobrze, że teraz w drodze przerwa – można się zawiesić.

Jadę metrem, dużo ludzi, nie jestem w stanie czytać ani pisać. Notebook w torebce jak wyrzut sumienia, a w nim wciąż niedokończone zaległe teksty. Powinnam się nimi zająć, ale za dużo słów już dzisiaj było...

Szum metra, tłum ludzi – niektórzy wyglądają na bardzo zmęczonych, nie tylko zwykłym codziennym zmęczeniem, ale takim dogłębnym, płynącym z wewnątrz samego siebie. Część odcina się od otoczenia, słuchając muzyki, co z kolei innym uniemożliwia takie właśnie odcięcie się, bo z nieszczelnych słuchawek dochodzi nie muzyka, lecz nieprzyjemne dudnienie. Inne osoby odruchowo czytają reklamy wtykane przed stacją. Niektórzy stukają SMS-y, żeby były gotowe do wysłania po wyjściu z metra. Twarze znużone, znudzone, nieobecne – ale nie wszystkie.

100

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Jak metr z Sèvres

Z boku, po drugiej stronie wagonika, siedzi pani, starsza od większości współtowarzyszy podróży. Moje spojrzenie zatrzymuje się na niej i nie chce pójść dalej. Starsza pani jest piękna. Patrzę i patrzę, i nie mogę oderwać oczu od tej twarzy, również zmęczonej, jednak inaczej niż wszyscy – zmęczeniem, które otwiera, a nie wylogowuje z rzeczywistości. Pani jest obecna – słucha czegoś w sobie i nie potrzebuje do tego słuchawek, i chyba coś w sobie widzi, chociaż nie ma notebooka. Ma twarz kogoś, kto widział i zniósł w życiu wiele, jednak zachował pogodę ducha.

Jak to się robi? Patrzę na nią jak na wzór haftu, jak na metr z Sèvres, usiłując – rzecz jasna – czynić to dyskretnie. Dużo ludzi, więc nie rzuca się w oczy, że bardzo egoistycznie badam panią, jak ciasto na przyjęciu, kiedy nie da się zapytać o przepis i z każdym kęsem analizuje się, co jest w środku.

Jak to się robi, jak trzeba żyć, że w końcu ma się taką twarz i takie oczy, i ten lekki cień uśmiechu migoczący nie tylko w kącikach ust, lecz także w zagłębieniach zmarszczek na czole, w oczach – na całej twarzy. Nie wiadomo, jak pani wyglądała trzydzieści parę lat temu, ale idę o zakład, że nigdy nie była tak piękna i interesująca jak w tej chwili.

Elegancki, dyskretny strój stanowi dopełnienie tej twarzy, a raczej czegoś, co w niej jest. To coś jak czyste przetopione złoto, jak dowód rzeczowy na to, że z wszystkich możesz wyprowadzić dobro.

Jest więc nadzieja, że i ze mnie…

Monika Waluś

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę

Złoty środek

na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.

101

Wiara

Abp Celestino Migliore

Kreatywna mniejszość Na co Benedykt XVI chce zwrócić uwagę współczesnym katolikom

Zadano mi temat, który jest bardzo ważny, ale jeszcze ważniejszy dla mnie jest fakt, że mogę się spotkać z grupą znamienitych osób*. Łączy nas nie tylko wiara, nadzieja i chrześcijańska miłość, ale także ten przymiot, który w Polsce ma szczególne znaczenie: „inteligencja katolicka”. Sprawia on, że od razu wiadomo, jak znaczący wkład wnoszą Państwo w życie kościelne w Warszawie i w Polsce.

W tym kontekście przypomina mi się pewne wydarzenie, jakie mnie spotkało lata temu, gdy pracowałem w watykańskim Sekretariacie Stanu. Często wtedy jeździłem do państw w Azji, na przykład do Wietnamu i do Chin.

W Wietnamie katolicy stanowili prawie dziesięć procent tamtejszego społeczeństwa. Był to Kościół – 10, 15 lat temu – składający się głównie z mieszkańców wsi, małych miejscowości. Byli to ludzie bardzo religijni, o żywej wierze, objawiającej się także w konkretnych akcjach pomocy braterskiej. Byli oni bardzo solidarni między sobą. Ale tamtejsi biskupi narzekali, że brakuje im inteligencji katolickiej. I mówili wprost, że bez tej grupy wiernych miejscowy Kościół jest uboższy, pozbawiony znaczących sił, mogących razem z biskupami formułować i wprowadzać w życie inicjatywy ważne dla teraźniejszości i przyszłości tamtejszego Kościoła.

W Chinach natomiast uderzył mnie fakt, że wiele tamtejszych uniwersytetów otwierało centra studiów religijnych, a największym zainteresowaniem cieszyły się

* Tekst odczytu nuncjusza apostolskiego w Polsce wygłoszonego 2 stycznia 2012 r. w warszawskiej parafii św. Andrzeja Apostoła, na zaproszenie proboszcza ks. Leszka Slipka, w ramach cyklu „Warszawskie spotkania u Andrzeja Apostoła". Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.

102

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Kreatywna mniejszość

ośrodki poświęcone chrześcijaństwu. Wielu intelektualistów, starszych i młodszych, przekonywało się do chrześcijaństwa właśnie przez studia poświęcone kulturze, często prowadzone w aspekcie porównawczym. Trzeba też pamiętać o sukcesie misjonarskim jezuity ojca Mateusza Ricciego, bo pamięć o tamtych czasach jest w Chinach ciągle żywa. Może słowo „sukces” jest tu trochę nie na miejscu. Chodziło o to, że pierwsi misjonarze w Chinach – przez kulturę, studium, nauki ścisłe i humanistyczne – nawiązali dialog, a może nawet wzbudzili głęboką empatię w stosunku do kultury chińskiej.

I w ten sposób przyciągali wielu tamtejszych mieszkańców doprowadzili do wiary.

Dziś wieczorem mam jednak mówić o orędziu ewangelicznym Benedykta XVI, o tym, na co przede wszystkim chce zwrócić uwagę papież współczesnym katolikom. Tematy konferencji są zawsze pięknie sformułowane, bo muszą przyciągać uwagę potencjalnych słuchaczy. Ale im bardziej atrakcyjnie są sformułowane, tym bardziej czuje się trudność w ich wyczerpującym podjęciu. Dlatego postaram się naświetlić pewien specyficzny punkt nauczania papieskiego, pozostawiając później czas na rozmowę.

Chciałbym przedstawić kilka refleksji na temat wizji Kościoła, jaką ma Benedykt XVI. Odwołam się do książki Senza radici („Bez korzeni”), którą napisał jeszcze jako kard. Joseph Ratzinger kilka miesięcy przed wyborem na papieża.

Książka jest podzielona na dwie części. W pierwszej ówczesny marszałek Senatu Włoch, Marcello Pera pisze do kardynała, a w drugiej Benedykt XVI odpowiada. Książka mówi o sytuacji, w jakiej znajduje się Europa, o relatywizmie, chrześcijaństwie i islamie. Na końcu pojawia się to, co w tej książce najważniejsze: rozważania o roli Kościoła i religii w naszych zsekularyzowanych społeczeństwach.

Przyznając, że liczba chrześcijan w Europie jest ciągle bardzo znacząca, papież zauważa, że tam, gdzie chrześcijaństwo jest religią większościową, obserwuje się większe zmęczenie i rozczarowanie. W tym kontekście mówi o tak zwanych „mniejszościach kreatywnych”, czyli o żywych grupach mniejszościowych, żyjących w Kościele, dla Kościoła, a także dla społeczeństwa. Mężczyźni i kobiety, spotykając Chrystusa, znajdują dla siebie drogocenną perłę, która nadaje sens całemu ich życiu.

Widzą też, że wartości chrześcijańskie wcale nie są przeszkodą na drodze do postępu ludzkości, lecz wprost przeciwnie – dodają skrzydeł i pozwalają wznieść się wysoko.

Nie są to mniejszości o charakterze sekty. Mniejszości chrześcijańskie są kreatywne w takim zakresie, w jakim potrafią dotrzeć do niechrześcijan oraz – przez cierpliwe wyjaśnianie i radość własnego świadectwa – są w stanie zaofiarować im nowy sposób życia. Kardynał Ratzinger snuje rozważania na temat mniejszości kreatywnych, stawiając inne jeszcze tezy.

1. Mniejszości kreatywne są w stanie dzielić się ze społeczeństwem swoim chrześcijaństwem w takiej mierze, w jakiej same odkryją, że znalazły ewangeliczną perłę i tym odkryciem będą się dzieliły z innymi w przekonujący sposób.

103

Wiara

Drzewo Królestwa, gałęzie Kościoła

A b p C elest i no M i gl i ore

2. Mniejszości kreatywne muszą dostosować swój sposób postępowania do obrazu zaproponowanego przez Chrystusa, mówiącego o drzewie, w którego gałęziach ptaki znajdują tyle przyjaznych warunków, że budują na nim swoje gniazda.

Być może Kościół mógł zapomnieć – pisze przyszły papież – że drzewo Królestwa Bożego rozciąga się poza gałęzie Kościoła widzialnego. To właśnie z tego powodu Kościół powinien gościnnie udostępniać swoje gałęzie, aby w ich cieniu wielu mogło znaleźć pokrzepienie. Kard. Ratzinger ilustruje tę tezę dwoma przykładami z historii.

Diaspora izraelska w czasach Jezusa składała się z wielu „bogobojnych”, którzy – chociaż nie przynależeli w pełni do wspólnoty żydowskiej – to jednak chcieli żyć według jej duchowości; zgodnie ze stylem życia nakreślonym przez Boga przymierza. Drugi przykład dotyczy wspólnot monastycznych w średniowieczu, które oferowały ludziom różne stopnie korzystania z ich stylu życia. Te właśnie wspólnoty monastyczne były punktem odniesienia i zaczynem odnowy ówczesnego Kościoła i społeczeństwa.

3. Chrześcijańskie mniejszości kreatywne nie są – można powiedzieć – autonomiczne, ograniczone do siebie samych. Są one w takim stopniu kreatywne, w jakim pozostają włączone w globalną wspólnotę Kościoła, która swoje konstytutywne początki ma w samym Bogu. Ożywiają one witalność Kościoła w takim stopniu, w jakim same żyją w świadomości swojej zależności od Boga.

4. Kardynał przyjmuje, że zarówno ci, którzy nie uważają się za osoby religijne, jak i katolicy – ci, którzy ciągle poszukują Boga, jak i ci, którzy odnaleźli już wiarę w Jezusa Chrystusa i znajdują swoje miejsce w gęstej koronie drzewa pełnego ptaków – muszą patrzeć na siebie nawzajem jako na kogoś, kto może przynieść świeżość i nowe spojrzenie.

Szukają Nieznanego

Papież Benedykt odniósł się do tych czterech tez w przemówieniu do pracowników Kurii Rzymskiej dwa lata temu. Przypomniał wtedy swoją podróż do Republiki Czeskiej, gdzie wiara w Boga nie jest zbyt widoczna. Powiedział wówczas: Ważny jest dla mnie przede wszystkim fakt, że również na osobach uważających się za agnostyków lub ateistów powinno zależeć nam jako wierzącym. Gdy mówimy o nowej ewangelizacji, te osoby być może ogarnia lęk. Nie chcą być przedmiotami misji ani wyrzec się swojej wolności myśli i woli. Jednak również dla nich kwestia Boga wciąż istnieje, nawet jeśli nie mogą uwierzyć, że Jego troska o nas ma konkretny charakter. W Paryżu mówiłem o poszukiwaniu Boga jako o podstawowej przyczynie, która doprowadziła do narodzin zachodniego monastycyzmu, a wraz z nim kultury zachodniej. Pierwszym krokiem ewangelizacji powinno być podtrzymywanie tego poszukiwania. Powinniśmy troszczyć się o to, aby człowiek nie zaniedbał kwestii Boga jako istotnej kwestii swojego życia. Powinniśmy troszczyć się o to, aby zaakceptował tę kwestię i kryjącą się w niej tęsknotę.

Nasuwają mi się słowa z Księgi Proroka Izajasza, które Jezus przytacza, mówiąc, że świątynia powinna być domem modlitwy dla wszystkich narodów (por. Iz 56,7; Mk 11,17).

104

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Kreatywna mniejszość

Miał on na myśli tak zwany dziedziniec pogan, z którego wypędził ludzi interesu, by zrobić wolne miejsce dla pogan, którzy pragnęli modlić się tam do jedynego Boga, choć nie mogli uczestniczyć w tajemnicy, do której sprawowania przeznaczone było wnętrze świątyni.

Miejsce modlitwy dla wszystkich narodów – w ten sposób myślano o osobach znających Boga, jeśli tak można powiedzieć, tylko z oddali; o ludziach, których nie zadowalali ich bogowie, obrzędy i mity, pragnęli oni bowiem Czystego i Wielkiego, choć Bóg pozostawał dla nich „Nieznanym Bogiem” (por. Dz 17,23). Musieli oni mieć możliwość modlenia się do nieznanego Boga, nawiązując jednakże więź z prawdziwym Bogiem, mimo różnego rodzaju ciemności. Uważam, że Kościół powinien również dzisiaj otworzyć swego rodzaju „dziedziniec pogan”, gdzie będą mogli w jakiś sposób zbliżyć się do Boga ludzie, którzy Go nie znają, zanim znajdą drogę do Jego tajemnicy, której służy życie wewnętrzne Kościoła.

Do dialogu z religiami powinien dzisiaj dołączyć się przede wszystkim dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga, a jednak nie chcą pozostać po prostu bez Boga, lecz pragną przynajmniej zbliżyć się do Niego jako do Nieznanego1.

Idea „dziedzińca pogan” został podjęta i rozwinięta z dużą gorliwością i kompetencją przez Papieską Radę do spraw Kultury, kierowaną przez kard. Gianfranco Ravasiego. Inicjatywa ta została przyjęta z dużym zainteresowaniem i zaangażowaniem w Europie, Ameryce i w Azji.

Ograniczony czas nie pozwala na przyjrzenie się dziś tej inicjatywie we wszystkich jej szczegółach. Chciałem ją jednak chociażby zasygnalizować, aby zobrazować myśl i działanie w tym zakresie papieża Benedykta XVI. Papież o pogodzie

1 Jesteśmy przyjaciółmi tych, którzy znają Boga, i tych, którzy Go jeszcze nie znają, przemówienie Benedykta XVI do Kurii Rzymskiej, 21 grudnia 2009 r., „L’Osservatore Romano” wyd. polskie 2010 nr 2, zob. też http://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/kuria_21122009.html.

105

Wiara

Powyższe uwagi nie wyczerpują oczywiście tematu wizji Benedykta XVI na temat współczesnego Kościoła, ale przynajmniej obrazują, jakie są jego priorytety w tym zakresie.

Na koniec chciałbym jeszcze podzielić się z Państwem pewną humorystyczną anegdotą o tym, jak różne mogą być reakcje na wypowiedzi Benedykta XVI. Mówi się, że w czasie powrotnej podróży z Wielkiej Brytanii, ponad rok temu, papież na pokładzie samolotu miał wyznać dziennikarzom: „w końcu po deszczowych i szarych dniach zrobiło się ładnie”. Taka deklaracja Benedykta od razu rozeszła się po świecie i spowodowała wiele oburzenia.

Burmistrz pewnego francuskiego miasta skomentował to następująco: „Dokładnie wtedy, gdy papież wypowiadał te słowa, w naszym mieście padał obfity deszcz. Ta nieprawda pokazuje, że papież żyje w świecie całkowicie autystycznym.

No, rzeczywiście, jest nieomylny…”.

A b p C elest i no M i gl i ore

Profesor astronomii na wielkim uniwersytecie amerykańskim powiedział: „Twierdząc – bez subtelnych rozróżnień i bez niepodważalnych dowodów – że dziś jest pięknie, papież jeszcze raz potwierdził, że Kościół nie ma szacunku dla nauk ścisłych. Nic nie jest bardziej subiektywne i relatywne jak twierdzenie, że jest piękna pogoda. Nawet najbardziej znani meteorolodzy nie mogą w tej sprawie dojść do wspólnego stanowiska. A papież mówi o tym ex cathedra. Cóż za arogancja!”.

Pewien rabin skomentował słowa papieża następująco: „Czy po Szoah cokolwiek może być uważane za piękne?”.

Stowarzyszenie ofiar globalnego ocieplenia też opatrzyło tę wypowiedź komentarzem: „Jak tu nie uznać, że w słowach papieża nie było prowokacyjnego obrażania wszystkich ofiar obecnych i przyszłych kaprysów pogody, powodzi, tsunami czy posuchy? Takie bierne akceptowanie klimatu, tak jak się nam objawia, pokazuje jasno udział Kościoła w budzeniu tych dewastujących zjawisk przyrody, bo teraz osoby odpowiedzialne za globalne ocieplenie będą się czuły pobłogosławione przez Watykan”. Światowe stowarzyszenie feministek też się oburzyło, bo papież, mówiąc po francusku, powiedział: il fait beau. „Dlaczego powiedział il (on) a nie elle (ona)?

Mówiąc o pogodzie, papież pokazuje, że jest zacofany”.

Organizacja praw człowieka dodała: „Ta deklaracja na temat pięknej pogody musiała głęboko dotknąć wszystkich, którzy mieli zdanie przeciwne niż papież.

Pomyślmy o tych wszystkich, którzy są w szpitalach, ciemnych celach więziennych, którzy cierpią na choroby niepozwalające odczuwać sytuacji atmosferycznej własnymi zmysłami. Słowa papieża są inspirowane postawą dyskryminacji. I w związku z tym pójdziemy do trybunału”.

Współpracownicy papieża starali się tłumaczyć jego wypowiedź, wskazywać na jej kontekst i przywracać właściwe proporcje jej znaczeniu, ale do dziś czynią to bez powodzenia.

Ta historyjka nie potrzebuje komentarzy, mówi sama za siebie. Ja też tu kończę, zostawiając czas na rozmowę.

Abp Celestino Migliore

Abp Celestino Migliore – ur. 1952. Święcenia kapłańskie przyjął w 1977 r. Po ukończe-

niu w 1980 r. Papieskiej Akademii Kościelnej rozpoczął służbę dyplomatyczną. Pracował m.in. w nuncjaturach apostolskich w Angoli (1980–1984), USA (1984–1988), Egipcie (1988–1989) i Polsce (1989–1992). Od kwietnia 1992 r. był stałym obserwatorem Stolicy Apostolskiej przy Radzie Europy w Strasburgu. Od grudnia 1995 r. pełnił funkcję zastępcy sekretarza ds. relacji z państwami w watykańskim Sekretariacie Stanu, odpowiadając za utrzymywanie kontaktów z krajami azjatyckimi, które nie miały jeszcze stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską. 30 października 2002 r. Jan Paweł II mianował go arcybiskupem i nuncjuszem apostolskim, stałym obserwatorem Stolicy Apostolskiej przy Organizacji Narodów Zjednoczonych. 30 czerwca 2010 r. Benedykt XVI mianował go nuncjuszem apostolskim w Polsce.

106

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Marcin Partyński

Miłość w okolicy mieszka Katolicy w Turkmenistanie

Budzę się mniej więcej o drugiej, może o wpół do trzeciej w nocy. Jako gość mam przywileje – leżę w niewielkim saloniku na rozłożonej wersalce, obok mnie, na ziemi, na kocu rozłożonym przy ogromnym rodzinnym stole, śpi Karim, który jest Azerbejdżaninem. Z następnego pokoju – sypialni wychodzącej na ogród – dochodzi dość donośne chrapanie Antanasa: Litwina. Jego ormiańska żona, Gayane, śpi w pokoiku obok, razem z córką – Hasmik. Jestem przykryty prześcieradłem, wszystkie okna i drzwi w pokojach są otwarte, a ponieważ w nocy prądu nie brakuje, wentylatory kręcą się na najwyższych obrotach. Czuję, jak strużki potu spływają po całym moim ciele. Jest lato w Bayramaly, w południowo-wschodnim Turkmenistanie. Panuje niemiłosierny upał, temperatura sięga 50 stopni w cieniu. Wiatr znad pustyni Kara-Kum przynosi piaszczystą zawiesinę, dzięki której powietrze staje się szare i mniej przejrzyste. Jestem i śpię wśród katolików Turkmenistanu.

Chcę o nich opowiedzieć. Dlatego, że jest to może najmniejsza wspólnota katolicka na świecie. Bo żyją w kraju, który dyplomacja amerykańska określa jako jeden z najbardziej tajemniczych. I dlatego, że Kościół na ziemi turkmeńskiej odbudowują polscy misjonarze. Również – a może przede wszystkim? – dlatego, że na wspomnienie miesięcznego pobytu w małych chrześcijańskich wspólnotach rozsianych na terenie półtora raza większym od Polski ściska mnie w gardle, w sercu i w duszy. Jeszcze nie potrafię zwerbalizować tego uczucia. Owszem, pojawiają się jakieś racjonalizacje: że uciskani, ich wiara tak świeża, że ludzie jacyś inni niż my – prostsi, pokorniejsi. Ale te tłumaczenia, nawet zsumowane, nie całkiem mnie przekonują. Co jest tak przyciągającego, zachwycającego w tym Kościele?

Wyjeżdżamy z cmentarza, a właściwie z dwóch sąsiadujących ze sobą cmentarzy – muzułmańskiego i chrześcijańskiego – w Aszchabadzie, stolicy Turkmenistanu.

Wczesne popołudnie, upał. Pod rachitycznym drzewkiem siedzi w kucki, ubrany w długą, wełnianą szatę stary Turkmen o spalonej słońcem twarzy, w baraniej czapie

107

Wiara

Człowiek siedzący pod drzewem

M arc i n Part y ń sk i

W drodze z Turkmenbaszy do Aszchabadu przez pustynię Kara-Kum

na głowie. Toyota nuncjatury apostolskiej w Aszchabadzie zatrzymuje się, o. Andrzej Madej, misjonarz oblat Maryi Niepokalanej (OMI) opuszcza szybę i woła w kierunku człowieka: Salam! Człowiek wstaje i podchodzi do samochodu, szeroko wyciąga ręce, uśmiecha się, obejmuje o. Andrzeja; salam – mówi. Zaprasza nas pod swoje drzewko. Ma tam w wypełnionej do połowy butelce, może niezbyt czystej jak na nasze standardy – wodę. A w czajniczku zieloną herbatę i dwie puste czarki obok.

Czaj, czaj – zaprasza. Dziękujemy, trochę dlatego, że jesteśmy spóźnieni, ale może i z tej przyczyny, że wypicie tej herbaty oznaczałoby zmniejszenie zapasu płynu, jaki został człowiekowi do końca dnia.

– Twój kolejny przyjaciel, skąd go znasz? – pytam o. Andrzeja. – Tak, przyjaciel.

Ma na imię: Człowiek Siedzący pod Drzewem – odpowiada misjonarz. Jest w tym oczywiście jakiś żart, ale przede wszystkim to, co dla o. Andrzeja Madeja najbardziej charakterystyczne. Radość ze spotkania, przeświadczenie, że każdy człowiek jest bezcenny, każdy jest bratem, dzieckiem tego samego Ojca. Kto poznał o. Madeja, wie, o czym mówię, kto nie zna – przyjmie słowa za pobożny banał, nic na to nie umiem poradzić. Dobry pisarz powinien napisać o nim książkę.

O. Madej, zanim wyjechał z Polski, był już dobrze znany. Rok przed święceniami spędził u boku sługi Bożego ks. Franciszka Blachnickiego, jest jednym z czterdziestu świadków kanonicznych procesu beatyfikacyjnego założyciela ruchu

108

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Miłość w okolicy mieszka

Światło-Życie. Jako ksiądz angażował się nie tylko w ruch oazowy, charyzmatyczny, rekolekcje ewangelizacyjne. W latach 80. XX wieku inicjował wydarzenia, które do dziś mają znaczenie na mapie polskiego katolicyzmu: ekumeniczne spotkania w Kodniu nad Bugiem oraz ewangelizację podczas festiwalu rockowego w Jarocinie (dziś kontynuowaną przez „Przystanek Jezus” podczas Woodstocku). Poeta. Często powtarza zdanie Fryderyka Hölderlina: „Pełen zasług, a jednak pieśnią człowiek zamieszkuje ziemię”. Może nawet to, że jest poetą, określa go najlepiej jako człowieka.

Inni misjonarze budują kościoły, a Madej pisze wiersze na pustyni. – Chciałbym kościół po sobie pozostawić – wyznaje mi w jedną z gorących aszchabadzkich nocy.

Aina jest rodowitą Turkmenką, pierwszą turkmeńską chrześcijanką, którą tu spotykam. Ma na sobie tradycyjną długą suknię, na głowie zawiązaną wielobarwną chustę, oczy ciemne, duże, lekko skośne. Po kilku zdaniach rozmowy zaczyna płakać. Jej jedyna córka mieszka od ośmiu lat w Europie. Rok po roku władze odmawiały Ainie, chcącej odwiedzić córkę, zgody na wyjazd z kraju. W tym roku zgodę dostała.

Na lotnisku przeszła wszystkie możliwe kontrole: celną, paszportową, osobistą.

Szczęśliwa szła już po schodkach do samolotu, ale na pokład jej nie wpuszczono, kazano wrócić do domu. Dlatego Aina płacze na widok mojej europejskiej twarzy.

Władza może w Turkmenistanie zrobić z człowiekiem, co chce.

Oblaci byli 28. zgromadzeniem zakonnym, któremu Stolica Apostolska zaproponowała podjęcie misji w Turkmenistanie. Zgodzili się – chyba także dlatego, że mieli o. Madeja, który po wyjeździe z Polski pracował w Kijowie. Zna postsowiecką rzeczywistość. Jest poetą. I ewangelizatorem w tym podstawowym sensie, który dzisiaj – w dobie medialnych i zinstytucjonalizowanych akcji ewangelizacyjnych – nieco nam umyka. Człowiekiem od zadań nietypowych – na Turkmenistan jak znalazł. Z paszportem dyplomatycznym Stolicy Apostolskiej w kieszeni przybył do Aszchabadu wiosną 1997 r. Nie znał nikogo.

– Przez pierwsze dni to była moja przyjaciółka i rozmówczyni, bardzo zresztą wdzięczna – misjonarz pokazuje mi dziewczę o typowo turkmeńskiej, smukłej sylwetce, z długimi warkoczami, rzeźbę stojącą przed hotelem „Grand Turkmen” w centrum stolicy pustynnego kraju.

Mszę św. w pierwsze Boże Narodzenie, wraz z drugim polskim oblatem o. Radosławem Zmitrowiczem, odprawiali sami. W kaplicy urządzonej w mieszkaniu, które stało się nuncjaturą apostolską w Aszchabadzie, stopniowo zaczęli się pojawiać ludzie zainteresowani misją dwóch oblatów – Polacy, Rosjanie, Ormianie, Niemcy, Turkmeni, Tatarzy. Trudno zresztą wyliczać narodowości, bo korzenie ludzi często bywają tu mocno poplątane.

Dekret watykański mianujący o. Andrzeja Madeja przełożonym „misji sui iuris” w Turkmenistanie mówi o zakorzenianiu Kościoła w kulturze turkmeńskiej.

109

Wiara

Dlaczego Madej nie buduje kościoła?

M arc i n Part y ń sk i

Jednak początkowy entuzjazm odnośnie prawnej rejestracji Kościoła w kraju, który w 1991 roku ogłosił swoją niepodległość i neutralność, szybko został ostudzony.

Najpierw władze zażądały 500 podpisów obywateli pod wnioskiem. Kiedy przyniesiono listę z podpisami, okazało się, że potrzebne są dowody osobiste każdego z podpisanych. Tajne służby zaczęły odwiedzać tych, którzy się podpisali. Dyrektorzy wzywali na rozmowy podwładnych, którzy znaleźli się na liście popierających rejestrację. Ludzie przychodzili do księży z płaczem, że muszą wycofać swój podpis.

Dyplomatyczna zabawa w kotka i myszkę trwała 14 lat.

W tym czasie o. Madej stał się najstarszym stażem dyplomatą w Aszchabadzie, przy okazji zyskując sobie wielki szacunek i zaufanie korpusu dyplomatycznego. – Obowiązki dyplomaty, a w tym różnego rodzaju rauty są ceną naszego istnienia – żali się kapłan. – Dwa razy w tygodniu wielkie przyjęcia! Jedzenie, toasty, przemówienia.

A przy tym świadomość, że jestem tu, by głosić Jezusa, Ewangelię, a czas ucieka.

Gdyby w Aszchabadzie nie było nuncjatury, nie byłoby w Turkmenistanie Kościoła katolickiego. W marcu 2011 roku władze Turkmenistanu zarejestrowały Kościół. Dla tutejszych katolików– radość i konkretne nadzieje: na budowę kościoła, a może nawet na swobodniejszy oddech po latach instytucjonalnej podejrzliwości.

Wcześniej nie mogło być nawet mowy o wybudowaniu świątyni katolickiej. W raporcie Komisji ds. Międzynarodowej Wolności Religijnej, działającej przy Departamencie Stanu USA za rok 2011, Turkmenistan przesunął się na 15. miejsce od końca w rankingu krajów łamiących wolność religijną. Wcześniej zajmował miejsca w niechlubnej pierwszej dziesiątce.

Państwo wchodzi do garderoby

Kiedy w 1991 roku rozpadał się Związek Radziecki, I sekretarz Komunistycznej Partii Turkmenistanu Saparmurat Nijazow – podobnie zresztą jak jego towarzysze z innych republik środkowoazjatyckich – został przywódcą nowego państwa. ­Prezydentem republiki, przewodniczącym jedynej legalnej partii, przewodniczącym zgromadzenia narodowego, prezesem rady ministrów. Długo by wymieniać. Stał się wszystkim – a jego liczne złote i pozłacane pomniki każą sądzić, że może był nawet… bogiem. Oficjalnie poprzestał tylko na tytule Turkmenbaszy – Ojca Wszystkich Turkmenów. Lista jego dokonań i rozporządzeń w czasie 15 lat dyktatorskich rządów jest długa i byłaby naprawdę śmieszna, gdyby nie to, że mówimy o kraju, w którym żyją ludzie.

Turkmenbasza napisał księgę zwaną Ruhnama (Księga ducha), która jest przedmiotem obowiązkowych wykładów w szkołach i uczelniach, a urzędnicy państwowi są egzaminowani z jej znajomości. Ogromny pomnik Ruhnamy w ­różowo­-­zielonej okładce stoi w centrum głównego parku Aszchabadu. Czytałem tę księgę i z najlepszą wolą próbuję zrozumieć jej przesłanie. Wygląda ona na próbę zbudowania w rodowitych Turkmenach dumy z własnego narodu i jego historii, po 70 latach

110

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Miłość w okolicy mieszka

w ZSRR, kiedy traktowano ich pogardliwie, nazywano „baranami”. Turkmenbasza chciał zbudować od podstaw etykę narodową, powołując się na bogatą historię tej ziemi oraz islam, którego po zakończeniu epoki komunistycznej stał się gorliwym wyznawcą. Lektura rodzi jedną zasadniczą wątpliwość – zatrutym wątkiem przebijającym przez dziwnie brzmiące frazy opowieści Ojca Turkmenów jest zdecydowana niechęć do zewnętrznych, nieturkmeńskich wpływów. To one są przyczyną wszelkiego zła moralnego i nieszczęść tego kraju. Nieturkmeńskim mogło okazać się wszystko: m.in. balet, opera, cyrk czy... złote zęby. „Mój drogi czytelniku! Czy wiesz, że pierwszą na świecie furmankę wybudowali Turkmeni?” – czytam w Ruhnamie i można by się w tym, jak i wielu innych miejscach tej lektury, śmiać. Niestety, idee księgi – skrajny nacjonalizm, ksenofobia i odwoływanie się do zmitologizowanej tradycji – są państwową ideologią, a przede wszystkim narzędziem represji w rękach urzędników i wszelkiego rodzaju zwierzchników.

Lila zdała właśnie egzamin gimnazjalny z chemii, więc jedzie z nami na nadkaspijską plażę. – Dwa pytania egzaminu dotyczyły chemii organicznej i równań chemicznych, trzecie było z Ruhnamy – opowiada dziewczynka bez najmniejszego zdziwienia czy komentarza. Bahar stanęła przed całym kolegium pedagogicznym, bo sprzeciwiła się wciąż nowym zarządzeniom w sprawie noszenia tradycyjnego stroju. – Najpierw zakazali nam nosić spódnice. Wolno było tylko długie suknie.

111

Wiara

Modlące się Turkmenki w sanktuarium na terenie starożytnego miasta-oazy Merw. Skrawki materiału przywiązywane do drzew to znaki modlitewnych próśb i podziękowań

M arc i n Part y ń sk i

Wkrótce nakazali, że suknie muszą mieć przynajmniej krótkie rękawki. Potem krótkie rękawki też były złe, trzeba uszyć suknię z długimi. Następnie kazali do sukien wszywać pod szyję tradycyjne, haftowane wstawki. A w nowym roku szkolnym mamy zarządzenie, że suknia musi być jednobarwna, czerwona. Wstałam i powiedziałam, że już dość, że władza wchodzi nawet do mojej garderoby – opowiada Bahar, która zresztą pochodzi z czysto turkmeńskiej rodziny, a jej rodzice chodzili w tradycyjnych strojach, zachowywali zwyczaje narodowe. Wywołała szok w kolektywie. Rozważano zwolnienie jej z pracy, skończyło się tylko na naganie i karze finansowej.

Państwo ­– czytaj: wola prezydenta – rządzi tu wszystkim, po najdrobniejsze szczegóły. Policjanci i tajniacy stoją na każdym rogu. Kiedy zapaliłem papierosa na chodniku przed bazarem, natychmiast pojawiło się dwóch tajniaków w czarnych spodniach i białych koszulach, a trzy metry obok nich kręciło się dwóch policjantów. Natychmiast chcieli mnie zabrać na komendę policji – z powodu nowego zarządzenia prezydenta, że nie wolno palić papierosów na ulicy. Wykupiłem się łapówką 50 dolarów.

Nadszedł złoty wiek

Po dość niespodziewanej śmierci Nijazowa prezydentem został jego osobisty lekarz, dentysta – Gurbanguły Berdymuhammedow. Nadzieja na zmiany prysła dość szybko. Owszem, otwarto cyrk, przywrócono do łask akordeon, na którym grywa obecny prezydent, ale szaleństwo władzy poszło w innym kierunku, a kult jednostki nie osłabł. Zadekretowano nową epokę w historii Turkmenistanu – Altyn Asyr (złoty wiek).

W Aszchabadzie powstają wspaniałe wieżowce okładane białym marmurem.

Są puste. Na mieszkanie w tych apartamentach stać tylko dyplomatów, wysokich urzędników ministerialnych i klan prezydenta. W tym czasie wyburza się zamieszkałe stare bloki i domy stolicy. Ot tak, bez jakiejkolwiek procedury. Przyjeżdżają buldożery i wyburzają. Zbudowano nowoczesną klinikę. Na otwarcie z udziałem prezydenta przywieziono chorych i personel z innych szpitali. Dzień po otwarciu drzwi do kliniki były zamknięte, w środku nikogo. Monumentalne, całe w marmurze i złocie, rządowe centrum Aszchabadu sprawia wrażenie imperialnej potęgi. Tylko nie wolno tamtędy przejeżdżać. Nowoczesny kurort Awaza nad brzegiem Morza Kaspijskiego pyszni się tryskającymi, podświetlanymi fontannami. Widzimy je z pobliskiej miejscowości nazwanej Turkmenbasza (dawny Krasnowodzk), w którym przez dwa najgorętsze tygodnie lata nie było prądu, a woda leciała ciurkiem tylko przez kilka godzin w tygodniu.

Turkmenistan jest bardzo bogaty w złoża gazu i ropy. Jednak nie wiadomo, czy te szaleństwa władzy są finansowane z ich sprzedaży, czy na kredyt zaciągnięty u Chin. Nikt tu nie publikuje ani nie podaje żadnych liczb na temat gospodarki.

112

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Miłość w okolicy mieszka

O. Andrzej Madej w kaplicy nuncjatury apostolskiej w Aszchabadzie

Nie ma mowy o jakiejkolwiek niezależności mediów. Na pierwszej stronie rządowego dziennika „Neutralny Turkmenistan” codziennie pojawia się wielkie zdjęcie prezydenta. Internet dostarczany jest przez jedyny, rządowy serwer i ściśle kontrolowany. Rządowa telefonia komórkowa – tak samo.

Kiedy w lipcu 2011 r. w odległym od Aszchabadu o 20 km Abadanie wybuchły wielkie składy broni, telewizja nie przerwała transmisji koncertu w Awazie, w którym uczestniczył prezydent. – Tańcowali, tańcowali, a nad naszymi głowami latały bomby – opowiada mi z goryczą Lena, mieszkanka Abadanu. – Mój syn widział, jak uciekającej kobiecie przelatująca rakieta urwała głowę. Wyłączono wtedy sieć komórkową, a władze do końca nie podały liczby ofiar „wybuchu materiałów pirotechnicznych”. Zginęło od 1400 do 2500 ludzi, w tej liczbie m.in. wszystkie dzieci z przedszkola położonego w pobliżu składu.

Krwawych prześladowań chrześcijan tu nie ma. Islam jest całkowicie podporządkowany władzy, a ta boi się ekstremistów z zewnątrz. Tutejsi muzułmanie to zwykli, prości, dobrzy ludzie. – Są naszymi sąsiadami, gościmy u nich, zachodzimy do siebie nawzajem, pozdrawiamy się, są ludźmi ewangelicznych błogosławieństw – mówi o. Andrzej. Opresja wobec chrześcijan przychodzi ze strony państwa.

113

Wiara

Nie ma miejsca

M arc i n Part y ń sk i

Timur jest niewidomym pastorem wspólnoty „Słowa Bożego”. Współwyznawcy wywieźli go z Turkmenbaszy. Kilkakrotnie był tam bity na posterunku policji. Ma zmasakrowaną twarz. Jego syn w czasie ekumenicznego nabożeństwa w kaplicy nuncjatury modli się, by tato odzyskał wzrok i piękną twarz. Timur śmieje się często, powtarza imię Jezus, chwali Boga „w mocy”, jak lubią mówić zielonoświątkowcy. Adwentyści dostali pozwolenie na budowę kaplicy. Kiedy już ją prawie wybudowali – zgodę cofnięto. Przez cały tydzień wokół buldożerów wyburzających mury kaplicy i równających teren budowy gromadzili się na modlitwę chrześcijanie wszystkich wyznań. Wspólnie, ekumenicznie podpisano też petycję o uwolnienie pastora z Mary, na którego kazania i nabożeństwa przychodziło coraz więcej ludzi. Świadkowie Jehowy są więzieni za odmowę służby wojskowej. Bywa więc strasznie.

Bywa i śmiesznie, choć symbolicznie. O. Tomasz Kościński OMI, który przez dziesięć lat towarzyszył o. Madejowi w Turkmenistanie, uczestniczył w przyjęciu dyplomatycznym. Nazajutrz w gazecie ukazało się zdjęcie, na którym postać o. Tomasza była ta sama, a tylko głowa inna i krawat w miejsce koloratki. Jakby nie było miejsca dla chrześcijan w Turkmenistanie…

Błogosławieni cisi

Ojciec Madej pewnie by nie tak opowiadał o tym kraju. Nie krytykuje publicznie i w wywiadach władz państwowych – i to nie tylko z powodu nader delikatnej sytuacji dyplomatycznej, w jakiej się znajduje. On inaczej widzi świat i ludzi. Pisze w wierszu Przy drodze do Samarkandy: w górach miodem nas witają stosy worków Bóg wie z czym dzieci jak kukiełki w półotwartych bramach dymy i szaszłyki uzbeckie melodie kobiety w chustach jak welony dźwigają toboły a my mkniemy taksówką z zepsutym licznikiem jestem pewien że miłość w okolicy mieszka

Oczywiście – są tu wielkie bariery utrudniające rozwój Kościoła. Ale jest stu ochrzczonych katolików, kilkudziesięciu katechumenów, którzy czasem i przez pięć lat przygotowują się do przyjęcia chrztu. „Nie ma małego i dużego Kościoła. Jest Kościół, który urzeczywistnia się wszędzie tam, gdzie dwóch albo trzech wzywa imienia

114

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Miłość w okolicy mieszka

Jezusa” – takimi słowami zaczął głosić rekolekcje w Aszchabadzie bp Luis Pelatre, wikariusz apostolski Stambułu.

O. Madej – zamiast krytykować – woli błogosławić świat i ludzi, modlić się z nimi. Po modlitwę przychodzą do niego też muzułmanie. Nakłada na nich ręce, modli się. Misjonarzy w Turkmenistanie jest obecnie trzech: jeszcze Hiszpan o. Diego Saez Martin i drugi Polak, o. Rafał Chilimoniuk, który święcenia przyjął w ubiegłym roku w Aszchabadzie z rąk abp. Antonia Lucibella, nuncjusza apostolskiego dla Turcji i Turkmenistanu. Misjonarze jeżdżą dwa razy w miesiącu po 600–700 kilometrów do małych grup katolików w Mary i Turkmenbaszy. A na święta katolicy z krańców Turkmenistanu przyjeżdżają do Aszchabadu. Z bliższych miejsc, oddalonych o 200 kilometrów, zwykle na niedzielną Mszę.

Nadzieja

Altyn i Guldżemał to dwie ciągle śmiejące się siostrzyczki, moje sąsiadki w Aszchabadzie. Mają 7 i 10 lat. Rozkładają wielkie Pisma Święte na swoich kolanach, widzę na kartach ich Biblii podkreślone wersety. Nadieżda, nauczycielka z zawodu, prowadzi spotkanie biblijne dla dzieci katolickiej wspólnoty. Siedzimy w małym pokoiku w bloku wybudowanym przez armię radziecką po trzęsieniu ziemi, które w 1948 r. obróciło Aszchabad w ruinę. Z całego miasta ostało się wtedy kilka budynków, zginęło 100 tysięcy ludzi.

Dzieci opowiadają, co do nich mówi Bóg w czytaniach na nadchodzącą niedzielę. Przygotowują komentarze i modlitwę wiernych, którą Altyn energicznie odczyta w niedzielę w kaplicy nuncjatury. Wcześniej ja sam mówię z ambony jakieś nieporadne słowa, o tym, że jesteśmy jednym ciałem Chrystusa, o moim podziwie dla ich wiary pod trudnym, gorącym turkmeńskim niebem. I widzę, jak w przedostatnim rzędzie oczy Galiny zachodzą łzami. Potem ciche łzy widzę w czasie ich modlitw jeszcze nie raz. To mi właśnie pozostało w pamięci z Turkmenistanu: łzy na modlitwie, prostota, gościnność. I przejmujący świst wiatru znad pustyni, grający jakieś azjatyckie requiem na cmentarzu, przełamywany krzykiem o. Madeja: Christos woskriesien! Christos woskriesien!

Myślę, że może kiedyś będzie tak: usiądziemy na dywanie, będziemy pić zieloną herbatę, jeść melony i rodzynki, będziemy wszyscy cieszyć się z obecności Pana w Mieście Miłości. Bo Aszchabad znaczy właśnie tyle – „miasto miłości”.

Imiona osób i niektóre okoliczności wydarzeń ze względów bezpieczeństwa zostały zmienione. Fotografie autora.

115

Wiara

Marcin Partyński

Ks. Rafał Dudała Postconcilium

Pastoralny i/lub doktrynalny „Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając – przez nadgorliwość lub uchybienia – prawdziwą naukę wiary”. Tymi słowami św. Bazyli opisywał sytuację w Kościele po Soborze Nicejskim w 325 r. Do tego cytatu nawiązał w grudniu 2005 r. Benedykt XVI, gdy w przemówieniu do Kurii Rzymskiej dzielił się refleksją nad recepcją II Soboru Watykańskiego, która „w wielu częściach Kościoła dokonywała się do tej pory z tak wielkim trudem”.

Tymczasem ponad czterdzieści lat wcześniej, tuż przed otwarciem prac Vaticanum II (12 października 1962 r.), ks. Joseph Ratzinger jako młody profesor i doradca teologiczny kard. Josepha Fringsa, podczas spotkania z biskupami niemieckojęzycznymi pełen entuzjazmu ukazywał doniosłość i zasadność zwołanego soboru.

Posłużył się wówczas cytatem z Życia Konstantyna Euzebiusza z Cezarei o zwołaniu pierwszego soboru powszechnego. Fragment ten, ukazujący uniwersalizm i różnorodność kulturową zgromadzenia,

116

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

jak żaden inny korespondował z opisem zesłania Ducha Świętego w Dziejach Apostolskich, ale też współbrzmiał z jedynym soborem XX wieku, który – według słów zwołującego go papieża Jana XXIII – stać się miał „nową Pięćdziesiątnicą”.

Co takiego wydarzyło się, że w jednym człowieku dokonała się tak znacząca zmiana? Czy – jak chce wielu – można stąd wyprowadzić wniosek o zmianie kursu łodzi Piotrowej i częściowym odchodzeniu od uchwał ostatniego soboru? Czy klincz pomiędzy „wstecznictwem” tradycjonalizmu a „postępowością” liberalizmu to jedyny sensowny opis Kościoła po soborze? Te i podobne pytania muszą nurtować wiele osób, a zbliżający się złoty jubileusz rozpoczęcia obrad II Soboru Watykańskiego stanowi wyjątkową okazję, by szukać na nie odpowiedzi i spróbować opisać epokę ­postconcilium – stąd pomysł na tę rubrykę w WIĘZI. Pierwszą linią frontu w sporze dotyczącym soboru i jego recepcji jest niewątpliwie kwestia właściwej hermeneutyki. Najogólniej rzecz ujmując, dominują tu dwie postawy, będące zarazem dwiema szkołami interpretacji soborowych dokumentów: ciągłość z tradycją oraz zerwanie z przeszłością Kościoła. Bibliografia tego tematu (również na tych łamach) jest doprawdy imponująca, co tylko dowodzi żywotności i doniosłości zagadnienia.

Niejako na przedłużeniu tej dychotomii sytuuje się kolejna istotna polemika: był to sobór pastoralny czy doktrynalny? Tu mamy do czynienia już nie tylko z pogłębieniem zagadnienia hermeneutyki, ale też z jego przeniesieniem z przestrzeni teoretycznej w obszar praktycznych reperkusji.

Znany ze swej daleko posuniętej nieufności wobec ostatniego soboru ks. Brunero Gherardini w swoich ostatnio wydanych publikacjach – Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare oraz Concilio Vaticano II. Il discorso marcato – wskazuje na niedoskonałość dotychczasowego opisu Vaticanum II. Jego zdaniem, zgromadzenie to – samodefiniując się jako „pastoralne”– tym samym „z definicji” pozbawiło się charakteru doktrynalnego. Sobór zachowuje, co prawda, swoje specyficzne nauczanie, które nie jest pozbawione wiarygodności i autorytetu, lecz – jak pisze profesor rzymskiego Lateranu – „jego nauki, nieodniesione do poprzednich definicji [Magisterium Kościoła – przyp. R.D.] nie są ani nieomylne, ani niereformowalne, przez co też nie są nawet wiążące; kto by zaś je negował, nie byłby przez to formalnie heretykiem. Kto zaś z kolei narzucałby je jako nieomylne i niereformowalne – stawałby przeciwko samemu soborowi”.

Krótko mówiąc: jeśli II Sobór Watykański miał charakter pastoralny, to dozwolone jest uznawanie jego dogmatycznej natury jedynie

117

Postconcilium

Pastoralny i/lub doktrynalny

K s . R afa ł D u da ł a

tam, gdzie proponuje on jako prawdę wiary wyłącznie dogmaty zdefiniowane na poprzednich soborach; pozostałe zaś nauczanie własne Vaticanum II w żaden sposób nie może być uznane za dogmatyczne i obowiązujące.

Tym samym stajemy w obliczu nie tylko dopuszczalności selektywnego przyjmowania nauczania soborowego, lecz także możliwości odrzucenia en bloc wszystkich jego szesnastu dokumentów. A czynić to można by (należy?) nie tylko bez ryzyka popadnięcia w herezję, ale nawet w glorii chwały obrońcy Tradycji Kościoła. Czy aby na pewno?

Głosem równoważącym tę tradycjonalistyczną argumentację nie jest bynajmniej przeciwległe, liberalne ekstremum, lecz… lektura Magisterium Kościoła. Owszem, ten sobór nie zdefiniował żadnego nowego dogmatu, jednak nawet jeśli akt nauczania Kościoła nie jest objęty charyzmatem nieomylności, nie oznacza to, że można go uznawać za nauczanie „omylne” bądź „tymczasowe” czy tylko „autorytatywne opinie”.

Trafnie wyraził to stanowisko ks. Fernando Ocáriz, wikariusz generalny Opus Dei oraz konsultor Kongregacji Nauki Wiary. Jak pisze, każda wypowiedź autentycznego Magisterium winna być przyjmowana „taka, jaką jest naprawdę: wszak nauczanie jest dane przez Pasterzy, którzy na mocy sukcesji apostolskiej nauczają obdarzeni charyzmatem prawdy, upoważnieni przez Chrystusa i w świetle Ducha Świętego”. Ten charyzmat, autorytet i światło w sposób oczywisty były obecne także podczas soboru: „odrzucać to w stosunku do episkopatu cum Petro i sub Petro, zgromadzonego, by nauczać Kościół powszechny, byłoby odrzuceniem czegoś z istoty samego Kościoła”.

Można powiedzieć: sobór powszechny to nie byle klub dyskusyjny, lecz zgromadzenie biskupów prowadzone przez Ducha Świętego!

Oczywiście, kontynuuje Ocáriz, „nie wszystkie twierdzenia zawarte w dokumentach soborowych mają ten sam walor doktrynalny, a zatem nie wszystkie domagają się tego samego stopnia aprobaty”.

Stąd tak wyraźna potrzeba rozróżnień. Te twierdzenia soboru, które przypominają prawdy wiary, domagają się wiary teologalnej (czyli przyjęcia przez łaskę prawdy objawionej, pozwalającego wnikać w głąb tajemnicy). Są one bowiem nauczane nieomylnie przez Kościół, a II Sobór Watykański je tylko przypomniał i potwierdził.

Inne doktrynalne elementy nauczania soboru domagają się od wiernych stopnia aprobaty zwanego „religijną uległością woli i intelektu”, co w praktyce jest nie tyle aktem wiary, ile raczej posłuszeństwem okazywanym Magisterium, uzasadnionym bardziej zaufaniem w Bożą asystencję (w stosunku do tegoż Magisterium) niż dyscypliną.

118

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

W dokumentach ostatniego soboru znajdujemy ponadto całą gamę różnorakich opisów czy opinii o charakterze społecznym czy politycznym, którym niejednokrotnie towarzyszą sugestie bądź przestrogi. Nie mając charakteru doktrynalnego, tego typu stwierdzenia winny być przyjmowane z uwagą i wdzięcznością, choć nie domagają się one aprobaty intelektualnej w sensie właściwym.

Ks. Ocáriz słusznie podkreśla: „istotną charakterystyką Magisterium jest jego ciągłość i jednorodność w czasie. Ciągłość nie oznacza braku rozwoju. Kościół na przestrzeni wieków postępuje w poznaniu, w pogłębieniu i w konsekwentnym nauczaniu wiary i moralności katolickiej”.

Nie jest prawdą, że II Sobór Watykański nie wniósł żadnego novum w porządek doktrynalny Magisterium, o czym świadczą chociażby zapisy dotyczące sakramentalności biskupstwa, kolegialności episkopatu czy wolności religijnej. W tych „rzeczach nowych”, dotyczących wiary i moralności, nie zaproponowano niczego, co by wiązało się ze ściśle doktrynalną definicją prawd wiary czy też domagało się religijnej uległości woli i intelektu. Niektóre z tych kwestii wciąż pozostają przedmiotem kontrowersji co do ciągłości z wcześniejszym Magisterium albo zgodności z Tradycją.

Wobec tego postawa prawdziwie katolicka, mająca na uwadze zachowanie jedności Magisterium, winna cechować się – pisał Ocáriz – „poszukiwaniem interpretacji jednolitej, w której teksty soboru i dokumenty dotychczasowego Magisterium wzajemnie się wyjaśniają. Nie tylko II Sobór Watykański powinien być interpretowany w świetle poprzednich dokumentów Magisterium, ale też niektóre z nich zostaną lepiej zrozumiane w świetle Vaticanum II”.

Postulat ten nie jest niczym nowym w historii Kościoła. Dla przykładu: ważne pojęcia w formułowaniu wiary trynitarnej czy chrystologicznej (hypóstasis, ousía) używane przez Pierwszy Sobór Nicejski były doprecyzowywane przez kolejne sobory.

Podążając tropem myśli Fernando Ocáriza, stajemy niejako w obliczu „elementarnego” zagadnienia katolickiego rozumienia przyjęcia i przeżywania nauczania Kościoła wyrażonego poprzez sobór. Może właśnie taka rzeczowa i zarazem bezkompromisowa analiza jest drogą rozwiązania sporów doby posoborowej? Trzeba bowiem dodać, że jej autor jest także jednym z czterech członków delegacji uczestniczącej z ramienia Stolicy Apostolskiej w rozmowach z Bractwem św. Piusa X (tzw. lefebryści), a swoje poglądy przedstawił na łamach watykańskiego dziennika „L’Osservatore Romano” (Sull’adesione al concilio Vaticano II. Nel cinquantesimo anniversario dell’indizione, 2 grudnia 2011 r.).

119

Postconcilium

Pastoralny i/lub doktrynalny

K s . R afa ł D u da ł a

Dopełniając obrazu stanowisk, nie sposób pominąć tzw. szkoły bolońskiej, interpretującej to zagadnienie w nieco innej optyce.

Według jej przedstawicieli, „pastoralność” soboru, „umniejszając” doniosłość soborowych dokumentów, przyczynia się tym samym do uczynienia samego „wydarzenia” kanonem hermeneutycznym. Stąd – zdaniem Giuseppe Alberiga, współtwórcy tej szkoły i uczestnika soboru – „najbardziej znacząca nowość Vaticanum II wyraża się nie poprzez jego sformułowania, lecz raczej przez sam fakt jego zwołania i celebrowania”. Dlatego – jak pisze ks. Joseph Komonchak, Amerykanin „z Bolonii” – tamto zgromadzenie „było zaskoczeniem, zerwaniem z normalnością Kościoła, w sposób nawet niezależny od tego, co papież Jan rozumiał przez sobór”. Taka jest perspektywa środowiska widzącego w soborze wydarzenie absolutnie przełomowe dla dziejów Kościoła. Szkoła bolońska – nader często, a nie zawsze słusznie krytykowana przez apologetów Tradycji – wciąż jednak pozostaje ważnym głosem w dyskusji wokół postconcilium, co znajdzie wyraz również na tych łamach.

Jak to podsumować? Owszem, sobór sprzed pół wieku sam zdefiniował się jako pastoralny, ale ta duszpasterska intencja wcale nie oznacza, że nie był on zarazem i doktrynalny. Ofiarował on, jako owoc czteroletnich obrad, „bogaty zbiór wypowiedzi doktrynalnych i zaleceń duszpasterskich” (Jan Paweł II, Fidei depositum, 1). W swej istocie perspektywy pastoralne opierają się przecież na doktrynie.

Doktryna pozostaje zaś w służbie zbawienia, a jej głoszenie to integralna część działalności duszpasterskiej. Próba podważania tej wzajemności pociąga za sobą brak rozumienia misji Kościoła w świecie.

Pastoralność – także ta soborowa, twórcza i ożywcza – pozostaje zawsze w służbie doktrynalnej treści, „która od wieków stanowi dziedzictwo wszystkich wierzących”, a zarazem musi być „­potwierdzona, zrozumiana i pogłębiana nieustannie na nowy sposób, aby dać konsekwentne świadectwo w innych warunkach historycznych niż w przeszłości” (Benedykt XVI, Porta fidei, 4).

Ks. Rafał Dudała

Rafał Dudała – ur. 1975 r., duchowny diecezji kieleckiej, absolwent filologii polskiej i teolo-

gii. Doktorant w zakresie nauki społecznej Kościoła na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie. Autor książki Kod Jana Pawła II. Fotografia autora: ks. Marcin Wolczko

120

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Historia

Krzysztof Tarka

Kapelan „Wolnej Europy” pod lupą wywiadu PRL Radio Wolna Europa od początku swego istnienia uznawane było przez władze PRL za jednego z głównych wrogów systemu komunistycznego. Rozgłośnia zwalczana była z całą zaciekłością, począwszy od zagłuszania audycji, poprzez ataki propagandowe, represje wobec współpracowników, aż po działania operacyjne aparatu bezpieczeństwa. Dążąc do spenetrowania monachijskiej rozgłośni, tajne służby starały się rekrutować agentów spośród pracowników RWE, wzniecać konflikty oraz wykorzystywać ambicje i wewnętrzne spory1.

Na początku 1963 r. kapitan Stanisław Markiewicz z Wydziału VIII Departamentu I Ministerstwa Spraw Wewnętrznych przygotował formalne postanowienie o założeniu „sprawy ewidencyjno-obserwacyjnej” na ks. Tadeusza Kirschkego, redaktora audycji religijnych i kapelana RWE. Oficer wywiadu nadał sprawie kryptonim „Kapelan”2.

Duszpasterz całej Polski

Tadeusz Kirschke urodził się 20 września 1908 r. w Głównej (obecnie dzielnica Poznania). Ukończył poznańskie gimnazjum św. Marii Magdaleny. Tuż po maturze,

1 Szerzej: P. Machcewicz, „Monachijska menażeria”. Walka z Radiem Wolna Europa 1950–1989, Warszawa 2007.

2 Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej [AIPN], 01227/685, Postanowienie z 4 I 1963 r. o założeniu sprawy ewidencyjno-obserwacyjnej kryptonim „Kapelan”.

121

K rz y sztof T arka

w wieku 21 lat, wstąpił do seminarium duchownego w Poznaniu. W 1934 r. otrzymał święcenia kapłańskie. Przez rok pracował jako wikariusz w Objezierzu i Kępnie.

W lipcu 1935 r. wyjechał do pracy duszpasterskiej wśród Polonii francuskiej, początkowo w Paryżu, a później w Audincourt przy granicy ze Szwajcarią. Wiosną 1939 r. został mianowany dyrektorem Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Polskiej i przeniósł się do północnej Francji3.

Po wybuchu II wojny światowej ks. Kirschke wstąpił do tworzonego we Francji wojska polskiego. W lutym 1940 r. został kapelanem 5 Małopolskiego Pułku Strzelców Pieszych w 2 Dywizji Strzelców Pieszych4.

Gdy kilka miesięcy później żołnierze z jego jednostki dostali się do niewoli niemieckiej, dobrowolnie podzielił ich los. Na początku września 1940 r. na własną prośbę trafił do oflagu VII A w Murnau, gdzie znajdowali się internowani żołnierze polscy z wojny 1939 r. W obozie przebywał przez ponad cztery lata do listopada 1944 r. Ks. Kirschke nie chciał, aby polscy jeńcy byli pozbawieni opieki religijnej i codziennie o godzinie 7 rano odprawiał Mszę świętą w obozowej kaplicy. Jeden ze współwięźniów wspominał: Był skromnym i skupionym, zawsze spieszącym z pomocą kapłanem, zwłaszcza tym, którzy czuli się najbardziej opuszczeni i zapomniani. Bystry i wnikliwy obserwator obdarzony inteligencją, był ksiądz Kirschke człowiekiem czynu i silnego charakteru5.

Za zgodą Niemców udzielał również posługi kapłańskiej przymusowym polskim robotnikom pracującym w pobliżu oflagu oraz żołnierzom internowanym w sąsiednich obozach jenieckich. Przy okazji przewoził tajne grypsy. Gdy gestapo wpadło na ślad jego konspiracyjnej działalności, został aresztowany i skazany na karę śmierci.

Trafił do więzienia w Ratyzbonie, a w marcu 1945 r. został osadzony w obozie koncentracyjnym w Flossenbürgu, gdzie oczekiwał na wykonanie wyroku. Szczęśliwie doczekał się wyzwolenia obozu przez wojsko amerykańskie.

W czerwcu 1945 r. wrócił do Murnau i przez kilka miesięcy opiekował się byłymi więźniami, szczególnie żołnierzami Armii Krajowej z Powstania Warszawskiego.

W październiku wyjechał do Włoch. Początkowo służył w duszpasterstwie 2 Korpusu Polskiego, a w końcu sierpnia 1946 r. przeniesiono go do Biura Wydawnictw Religijnych Biskupa Polowego Józefa Gawliny w Rzymie. Niebawem wraz z oddziałami polskimi został ewakuowany z Włoch do Wielkiej Brytanii6.

3 Śp. Ks. Kanonik Tadeusz Kirschke, „Duszpasterz Polski Zagranicą” 1996, nr 3, s. 443–444.

4 J. Smoliński, 2 Dywizja Strzelców Pieszych (Francja–Szwajcaria), Warszawa 1992, s. 219.

5 I. Gałęzowski, Życie religijne, „Łambinowicki Rocznik Muzealny” 1987, t. 11, s. 98 (numer poświęcony jeńcom polskim w Murnau, na temat ks. Kirschkego, s. 18, 64–65, 97–102). Zob. też D. Kisielewicz, Oflag VII A Murnau, Opole 1990, s. 125; D. Kisielewicz, Oficerowie polscy w niewoli niemieckiej w czasie II wojny światowej, Opole 1998, s. 143–144 (tu błędnie tytułowany kapitanem).

6 Śp. Ks. Kanonik Tadeusz Kirschke, dz. cyt., s. 444–445. Zob. też AIPN, 01227/685, Notatka operacyjna z 12 IV 1965 r.

122

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Kapelan „Wolnej Europy” pod lupą wywiadu PRL

W Londynie ks. Kirschke kierował biurem prasowym biskupa Gawliny. Wraz z Janem Tokarskim, dziennikarzem z Poznania i więźniem Murnau, redagował również wydawany od maja 1947 r. katolicki tygodnik religijno-społeczny „Życie”7.

Jako duszpasterz akademicki i opiekun duchowy polskich studentów w czerwcu 1948 r. został oficjalnie mianowany asystentem kościelnym Polskiego Katolickiego Stowarzyszenia Uniwersyteckiego „Veritas”.

W końcu listopada 1952 r. popularny w „polskim” Londynie kaznodzieja i kapelan akademicki wyjechał do Monachium, gdzie za namową Jana Nowaka-­ -Jeziorańskiego, dyrektora Rozgłośni Polskiej Radia Wolna Europa, został redaktorem działu religijnego. W monachijskiej rozgłośni ks. Tadeusz Kirschke pracował przez ponad ćwierć wieku. Redagował dwie audycje religijne na tydzień oraz pisał komentarze o sytuacji Kościoła w Polsce. Wygłaszał też niedzielne kazania w kościele pod wezwaniem św. Barbary w Monachium, które RWE transmitowało na zmianę z nabożeństwami w Brompton Oratory w Londynie. W ten sposób ksiądz Tadeusz stał się „duszpasterzem całej Polski”8.

W ocenie Nowaka-Jeziorańskiego kapelan RWE „okazał się nie tylko wybitnym kaznodzieją i redaktorem audycji religijnych, ale również zdolnym publicystą umiejącym przemawiać bez patosu, w tonie spokojnego umiaru”9. W pośmiertnym wspomnieniu długoletni dyrektor sekcji polskiej RWE dodał, że ks. Kirschke był także w naszym zespole lekarzem dusz ludzkich, zwłaszcza ludzi opuszczonych, którzy czuli się samotni w tłumie. Nie tylko Polaków, ale także Amerykanów i innych. I nie tylko wierzących, ale także niewierzących i obojętnych. Przyciągał ich, bo był człowiekiem o szerokich horyzontach, bardzo otwartym i tolerancyjnym, życzliwym dla wszystkich, a jednocześnie był bardzo ludzki… Najlepiej czuł się w towarzystwie, był wesoły, rozmowny i bawił się znakomicie. Nikt nie poczuł się zgorszony, gdy raz zatańczył na jednej z naszych zabaw, bo wszyscy wiedzieli, jak wiernie znosił swoje kapłańskie jarzmo10.

7 M. Paszkiewicz, „Życie” oraz jego twórcy i kształt ideowy, w: Katolicki Ośrodek Wydawniczy w Londynie. Nie zamknięty rozdział, pod red. Z.E. Wałaszewskiego i R. Moczkodana, Toruń–Londyn 2003, s. 23, 25.

8 J. Nowak-Jeziorański, Wojna w eterze, Kraków 2000, s. 57–58, 78.

9 Tamże, s. 200.

10 J. Nowak-Jeziorański, Duszpasterz całej Polski, „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” 1996, nr 102, s. 3.

11 Tamże. Por. tegoż, Wojna w eterze, dz. cyt., s. 499–500.

123

Historia

W monachijskim zespole ks. Tadeusz był postacią lubianą i szanowaną. Jego pasją był sport. Prowadził nawet nieraz audycje sportowe, gdy redaktor tego działu był chory albo na urlopie. Jedyną ekstrawagancją kapelana RWE była szybka jazda samochodem. Na co dzień żył jednak ubogo, a swoją redaktorską pensję rozdawał potrzebującym. Chodził w tak wytartej i wyplamionej kurtce, że maszynistki z Sekcji Polskiej złożyły się i kupiły mu nową11.

K rz y sztof T arka

Na celowniku wywiadu

Informacje, jakie na temat ks. Kirschkego posiadały komunistyczne tajne służby, miały fragmentaryczny i wyrywkowy charakter. Kapelana „Wolnej Europy” rutynowo posądzano o kontakty z wywiadem amerykańskim i zachodnioniemieckim.

Podejrzenia te nie były jednak podparte żadnymi konkretnymi dowodami.

W połowie lat 50. Departament III Komitetu do spraw Bezpieczeństwa Publicznego ustalił, że ks. Kirschke utrzymywał korespondencyjny kontakt z rodzeństwem oraz z różnymi osobami z kraju. W Poznaniu mieszkał jego brat i dwie siostry (drugi brat jeszcze przed wojną wyjechał do Francji). Niektórym ze swoich korespondentów ksiądz regularnie wysyłał paczki żywnościowe. Jego listów nie udało się jednak przechwycić, natomiast na podstawie perlustracji korespondencji wychodzącej z kraju ustalono, że przesyłki dla ks. Kirschkego wysyłane były na londyński adres wydawnictwa „Veritas” i nazwisko: ks. Michał Taki. Treść niektórych listów miała „podejrzany charakter”. Jedna z korespondentek księdza wspominała np. o spotkaniu w dniu 5 maja 1955 r., które jednak nie doszło do skutku, gdyż na wyznaczone miejsce nikt nie przybył. Na tej podstawie wywiad podejrzewał, że ks. Kirschke kieruje jakąś siatką szpiegowską działającą na terenie kraju! Informatorzy „bezpieki” zauważyli również, że „figurant” (osoba rozpracowywana) z usposobienia był człowiekiem wesołym, dowcipnym i zdolnym12.

Ks. Kirschke często wyjeżdżał do Rzymu, skąd m.in. relacjonował dla RWE obrady Soboru Watykańskiego II. Podczas jednej z wizyt nad Tybrem w październiku 1964 r. poznał go Janusz Zabłocki, działacz katolicki z kraju. W bezpośredniej rozmowie „Kapelan” wydawał mu się „trochę inny niż polscy duchowni z kraju – jakby mniej zintegrowany z bieżącym życiem wewnętrznym Kościoła i z jego hierarchią, za to bardziej nastawiony na tematykę świecką”. Związek z RWE skutecznie odstraszył Zabłockiego od kontaktów z ks. Kirschkem: W swoich Dziennikach zanotował: Tak czy inaczej [Kirschke] choć sympatyczny, nie zamierzam z nim stosunków zacieśniać.

Wyobrażam, jak z racji swej roli w Wolnej Europie jest inwigilowany przez wszystkie możliwe wywiady państw komunistycznych13.

Do tajnych służb dotarły natomiast pogłoski, że podczas wizyty w Rzymie w 1963 r. kontakt z RWE za pośrednictwem „Kapelana” nawiązał kard. Stefan Wyszyński.

Prymas chciał rzekomo wykorzystać ks. Kirschkego do przekazywania monachijskiej rozgłośni „właściwych informacji” o stosunkach państwo–Kościół w Polsce14.

12 AIPN, 01227/685, Notatka z 1956 r. dot. ks. Kirschke Tadeusza; tamże, Raport z 23 I 1956 r. z wykonania czynności operacyjnych na terenie Poznania do sprawy „N-5”.

13 J. Zabłocki, Dzienniki 1956–1965, t. 1, Warszawa 2008, s. 556.

14 AIPN, 01227/685, Wyciąg z doniesienia ag. źródła „Anna” z dnia 17 VI i 4 VII 1964 r. dla Wydziału II Dep. IV MSW.

124

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Kapelan „Wolnej Europy” pod lupą wywiadu PRL

15 J. Nowak-Jeziorański, Wojna w eterze, dz. cyt., s. 454–455.

16 Zob. A. Czechowicz, Siedem trudnych lat, Warszawa 1974, s. 185–186.

17 Zakład Narodowy im. Ossolińskich we Wrocławiu, Dział Rękopisów [ZNiO, DR], Kolekcja J. Nowaka-Jeziorańskiego [Kol. J. N.-J.], akc. 54/99, t. 2, List-anonim do J. Nowaka-Jeziorańskiego z 26 X 1961 r. Zob. też P. Machcewicz, „Monachijska menażeria”, dz. cyt., s. 294.

18 Zob. ZNiO, DR, Kol. J. N.-J., Korespondencja, t. 22, List T. Kirschkego do J. Nowaka-Jeziorańskiego z 13 I 1958 r.

19 AIPN, 01227/685, Notatka operacyjna z 12 IV 1965 r.

125

Historia

W rzeczywistości ani ks. Kirschke, ani Nowak-Jeziorański podczas rzymskich wizyt nigdy nie ubiegali się o przyjęcie ich przez prymasa. Kierownictwo Sekcji Polskiej RWE utrzymywało jedynie pośredni kontakt z kard. Wyszyńskim poprzez Marię Winowską, katolicką pisarkę mieszkającą w Paryżu15.

Wykorzystując przewrotnie cechy charakteru ks. Kirschkego i snując insynuacje na tle obyczajowym, wywiad PRL próbował skompromitować kapelana RWE16. Na początku lat 60. rzekomy ksiądz z Londynu wysłał list do J. Nowaka-Jeziorańskiego, w którym z „oburzeniem” oskarżał ks. Kirschkego, że „przywiązując li tylko wagę do radości ziemskich, hańbi imię duszpasterza i sieje zgorszenie i [daje] zły przykład”. Anonimowy paszkwilant sugerował zwolnienie księdza z funkcji redaktora audycji religijnych RWE17. O rzeczywistej postawie ks. Kirschkego świadczyć może fakt, że odmówił wzięcia udziału w przyjęciu z okazji ślubu cywilnego jednego z pracowników RWE18.

W połowie lat 60. wywiad PRL ustalił, że oprócz adresu w Londynie „Kapelan” w korespondencji z krajem wykorzystywał jako skrzynkę kontaktową dwa inne adresy: w Rzymie i Austrii. Tajnym służbom nadal nie udało się jednak nawiązać bezpośredniego kontaktu z „figurantem”. Co więcej oficer wywiadu przyznał, że „w chwili obecnej nie ma możliwości opracowania «Kapelana» od strony zagranicy”. W tej sytuacji proponował „skoncentrować uwagę na rozeznaniu jego kontaktów krajowych pod kątem wykorzystania ich w wypracowaniu podejścia do ww.”.

Jedną z takich osób był znajomy rodziny „Kapelana” w kraju – „Stanisław”, ksiądz pozostający „na kontakcie” Wydziału IV Komendy Wojewódzkiej Milicji Obywatelskiej w Poznaniu. Zamierzając wykorzystać „Stanisława” do rozpracowania ks. Kirschkego, rozważano możliwość wysłania go do Monachium. W tym celu wywiad zwrócił się do Departamentu IV MSW (zajmującego się zwalczaniem Kościoła) o wyjaśnienie stopnia znajomości informatora z „Kapelanem” i jego rodziną w kraju. Pod uwagę brano również przeprowadzenie rozmowy sondażowej z bratem ks. Kirschkego zamieszkałym w Poznaniu. Major Czesław Kozubski, charakteryzując „Kapelana” na podstawie donosów, pisał o nim: „zdolny, tzw. ksiądz nowoczesny, inteligentny, lubiany, dowcipny, sympatyczny, b. postępowy”19.

Z informacji Departamentu IV MSW wynikało, że „Stanisław” znał „Kapelana” jeszcze z czasów studenckich w poznańskim seminarium. Był wówczas zapraszany przez Kirschków na różnego rodzaju uroczystości rodzinne. Poznał

K rz y sztof T arka

też jego siostry, z którymi utrzymywał „luźny kontakt”. Dowiedział się od nich, że w przeszłości ks. Kirschke rozważać miał przyjazd na urlop do kraju. Z samym „Kapelanem” od lat nie utrzymywał jednak żadnego kontaktu. Ks. Kirschke był bardzo ostrożny i nawet najbliższej rodzinie nie podawał swojego stałego adresu zamieszkania.

Dotrzeć do „Kapelana”

„Stanisław” został pozyskany do współpracy z SB w 1959 r. W ocenie majora B. Drobota z Departamentu IV MSW nie był specjalnie „związany z naszym aparatem.

Współpracę traktuje jako zło konieczne. Były okresy, że stanowczo odmawiał udzielania jakichkolwiek informacji”. Oficer SB dodał, że informator „nie jest fanatykiem religijnym, posiada dużo cech świeckości”. Ponadto był „pozytywnie” ustosunkowany do PRL oraz „bardzo antyniemiecki” (podczas okupacji jego ojciec i brat zostali zabici przez gestapo, a on sam osadzony był w obozach w Gusen i Dachau).

W czerwcu 1965 r. „Stanisław” wyjeżdżał na trzy miesiące do Austrii. Stwarzało to dobrą okazję do nawiązania kontaktu z dawno niewidzianym znajomym. Departament IV dostrzegał w tej sprawie konieczność konsultacji z wywiadem, „w celu ustalenia kierunku wykorzystania TW «Stanisław» za granicą”20.

Wywiad interesował się przede wszystkim informacjami na temat sytuacji osobistej i materialnej ks. Kirschkego, charakteru jego pracy w RWE i stopnia zaangażowania, kontaktów z Amerykanami i Niemcami oraz jego osobistych planów na przyszłość, w tym stanowiska w sprawie odwiedzenia kraju czy powrotu do Polski na stałe. Proponowano, aby „Stanisław” przed wyjazdem do Austrii zwrócił się do rodziny „Kapelana” w Poznaniu o adres i napisał do niego list. Gdyby rodzina nie udostępniła mu adresu, mógłby już po przyjeździe do Austrii wysłać list do ks. Kirschkego na adres Rozgłośni Polskiej RWE w Monachium z propozycją spotkania21.

Zgodnie z instrukcją SB „Stanisław” po przyjeździe do Austrii wysłał list na adres „Kapelana”. Umówili się na spotkanie w centrum Wiednia 28 czerwca 1965 r.

Ks. Kirschke nie pojawił się jednak na miejscu o umówionej godzinie. Wieczorem zawiadomił telefonicznie „Stanisława”, że czeka na niego w jednej z kawiarni w centrum miasta. Podczas rozmowy „Kapelan” mówił, że tęskni za krajem, znajomymi i rodziną. Dodał, że w 1963 r. planował nawet odwiedzić brata i siostry w Poznaniu, ale zrezygnował z wyjazdu, gdy dowiedział się z poufnego źródła, że w MSW „na niego czekają i z kraju już nie wyjedzie”. Kirschke nie wykazywał zainteresowania rozmową na temat stosunków państwo–Kościół w Polsce. Stwierdził, że informacje w tej sprawie otrzymuje od różnych osób z kraju. Na ten temat rozmawiał też 20 Tamże, Pismo mjr. B. Drobota z 19 V 1965 r. do płk. E. Jankiewicza.

21 Tamże, Pismo mjr. C. Kozubskiego z 5 VI 1965 r. do mjr. B. Drobota.

126

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Kapelan „Wolnej Europy” pod lupą wywiadu PRL

22 Tamże, Notatka z 2 XII 1965 r., wyciąg z doniesienia TW „Stanisław”. J. Nowak-Jeziorański przyznał, że ks. Kirschke miał do prymasa Wyszyńskiego „stosunek bardziej krytyczny niż ja, ale bronił go zawzięcie w swoich audycjach i komentarzach” – Wojna w eterze, dz. cyt., s. 499.

23 AIPN, 01227/685, Notatka końcowa z 30 VII 1972 r. dot. fig. ps. „Kapelan”.

24 Tamże.

25 Tamże, Postanowienie z 5 I 1973 r. o przekazaniu sprawy do archiwum Departamentu I.

127

Historia

z polskimi dziennikarzami podczas sesji II Soboru Watykańskiego. Dopytywał natomiast o sytuację kilku znanych mu księży z diecezji poznańskiej. Krytycznie wypowiedział się na temat programu „Wielkiej Nowenny”. Miał twierdzić, że „akcja ta jest nie przemyślana, gdyż odwraca uwagę i sprowadza na ubocze kult Chrystusa, a poszerza kult maryjny”. Ks. Kirschke zapewniał „Stanisława”, że chciałby się z nim jeszcze spotkać, ale więcej już do niego nie zadzwonił. Choć wiedeńskie spotkanie nie zaowocowało nawiązaniem trwałego kontaktu z „Kapelanem”, wywiad miał jeszcze nadzieję, że za pośrednictwem „Stanisława” uda się zdobyć „dotarcie” do ks. Kirschkego i nakłonić go do przyjazdu do kraju na zbliżające się obchody milenijne22. Skończyło się jednak na planach.

W grudniu 1966 r. z „Kapelanem” spotkał się w Berlinie Zachodnim tajny współpracownik „Konrad”. Na pytanie agenta ks. Kirschke jednoznacznie stwierdził, że nie ma zamiaru wracać do Polski rządzonej przez komunistów. Interesował się natomiast sprawą seminariów duchownych w kraju23.

Mimo upływu kolejnych kilku lat wywiad nie zdobył żadnych interesujących informacji na temat ks. Kirschkego. Nie udało się z nim również nawiązać kontaktu.

W tej sytuacji podporucznik Marian Wachowski z Departamentu I MSW, rozpatrzywszy w lipcu 1972 r. materiały „sprawy ewidencyjno-obserwacyjnej” kryptonim „Kapelan”, uznał ostatecznie, że jej dalsze prowadzenie „nie rokuje szans powodzenia”24. Formalnie na początku 1973 r. sprawa została zamknięta, a zgromadzone materiały przekazano do archiwum wywiadu25.

W drugiej połowie lat 70. peerelowski wywiad dowiedział się, że ks. Kirschke, który w RWE pracował niemal od samego początku, wkrótce ma przejść na emeryturę. Kierownictwo Sekcji Polskiej poszukiwało nowego pracownika. W tej sytuacji pojawiły się nadzieje na wprowadzenie przez tajne służby własnego agenta na miejsce „Kapelana”.

Do tej roli wytypowano ks. Stanisława Wielgusa, adiunkta Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, który od końca lat 70. spotykał się z funkcjonariuszami Wydziału IV KW MO w Lublinie, a w 1973 r. w związku ze swoimi wyjazdami na stypendia naukowe do Europy Zachodniej został przejęty przez Departament I (wywiad cywilny). Agent „Grey” (S. Wielgus) wydawał się doskonałym kandydatem do prowadzenia audycji religijnych w monachijskiej rozgłośni. Miał nie tylko odpowiednie wykształcenie, ale także doświadczenie w pracy publicystycznej (pracował w zespole wydawniczym KUL). Po dłuższych namowach „Grey” zgodził się na wykonanie zadania, ale postawił warunek, że w RWE występować będzie pod pseudonimem, gdyż nie chciał definitywnie zrywać więzi z krajem.

K rz y sztof T arka

W lutym 1978 r. ks. Wielgus wyjechał na półroczny pobyt naukowy na uniwersytecie w Monachium. Udało mu się nawiązać kontakt z ks. Kirschkem, ale nie spełnił nadziei pokładanych w nim przez SB. W ocenie Departamentu I „Grey” wykazał „zupełną pasywność na odcinku nawiązywania znajomości z ludźmi wchodzącymi w zakres naszego zainteresowania”26.

Tęsknota za Monachium

Ks. Kirschke odszedł na emeryturę w 1978 r. w wieku 70 lat. Ponieważ nie znaleziono odpowiedniego księdza-redaktora na jego miejsce przez kilka lat pozostał jeszcze w Monachium i nadal współpracował z Radiem Wolna Europa. Coraz częściej myślał jednak o powrocie do Londynu i „bezrobociu emerytalnym”27.

W 1981 r. zdecydował się ostatecznie na odkładane z roku na rok przenosiny nad Tamizę. Nadal zamierzał jednak współpracować z monachijską rozgłośnią.

W liście z 19 lutego 1981 r. do Jana Nowaka-Jeziorańskiego z troską pisał o planach likwidacji przez amerykańskie kierownictwo radiowej transmisji Mszy świętej oraz o kłopotach ze znalezieniem swego następcy: „Jeśli chodzi o program religijny [w RWE] to jest katastrofa, bo o następstwie nie ma mowy. Będę się starał w Londynie stworzyć jakiś team, który by współpracował, ale widoki są małe na to” (ostatecznie w 1983 r. jego miejsce w RWE zajął ks. Stanisław Ludwiczak)28.

Kilka miesięcy później, w liście do Nowaka-Jeziorańskiego wysłanym już z Londynu, z nostalgią wspominał lata spędzone za mikrofonem RWE: Co do przeflancowania na teren brytyjski, to naturalnie jest ono wielkim przeżyciem, którego nie zdoła w pełni powiedzmy złagodzić nawet serdeczność wielu tutejszych [londyńskich] przyjaciół. […] Najtrudniejsze to znalezienie „rytmu” nowego życia emerytalnego po rytmie radiowym, nie tylko uporządkowanym jak w zegarku, ale i mocno napiętym. […]

Brak mi bardzo monachijskich przyjaciół, koleżanek i kolegów. […] Nigdy i nigdzie w życiu nie spędziłem tyle lat, co w Monachium, więc nawet nieświadomie człowiek zapuszcza korzenie, i to głębokie, których wyrwanie nie było bezbolesne29.

W Londynie po latach ponownie podjął współpracę z duszpasterstwem akademickim.

Jednak ze względu na podeszły wiek i pogarszający się stan zdrowia (chorował na Parkinsona) w końcu 1986 r. przeniósł się do Nazareth House w zachodnim Londynie, gdzie przebywał pod opieką angielskich sióstr nazaretanek. W ostatnich latach życia nie mógł się już samodzielnie poruszać i wychodzić na zewnątrz. U schyłku 26 P. Machcewicz, „Monachijska menażeria”, dz. cyt., s. 365–368. Zob. też teczkę S. Wielgusa w AIPN, 01285/3.

27 ZNiO, DR, Kol. J. N.-J., Korespondencja, t. 42, Listy T. Kirschkego do J. Nowaka-Jeziorańskiego z 30 I 1979 r. i 18 II 1980 r.

28 Tamże, List T. Kirschkego do J. Nowaka-Jeziorańskiego z 19 II 1981 r.

29 Tamże, List T. Kirschkego do J. Nowaka-Jeziorańskiego z 26 X 1981 r.

128

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Kapelan „Wolnej Europy” pod lupą wywiadu PRL

życia ks. Kirschke został jeszcze członkiem VII Rady Narodowej RP z nominacji prezydenta Edwarda Raczyńskiego30.

Zmarł 15 kwietnia 1996 r. w wieku 88 lat. Mszę żałobną 24 kwietnia w kościele św. Andrzeja Boboli w Londynie celebrowało kilkunastu księży z abp. Szczepanem Wesołym na czele, który specjalnie na ten dzień przyjechał z Rzymu. Odczytano telegram papieża Jana Pawła II oraz list prymasa Józefa Glempa. Tłumnie przybyli również przyjaciele, znajomi i wychowankowie księdza Tadeusza. Po kremacji prochy zmarłego złożono na cmentarzu na Miłostowie w Poznaniu.

Pius XII obdarzył ks. Kirschkego godnością prałata, ale on chciał, aby tytułować go kapelanem. Był nim na froncie we Francji, w oflagu i po wojnie w Londynie oraz w Monachium31.

Krzysztof Tarka

30 Śp. Ks. Kanonik Tadeusz Kirschke, dz. cyt., s. 446–447. Zob. R. Turkowski, Parlamentaryzm polski na uchodźstwie 1973–1991 po zjednoczeniu emigracji polskiej w Londynie, Warszawa 2002, s. 124.

31 Śp. Ks. Kanonik Tadeusz Kirschke, dz. cyt., s. 446–447; S. Kossowska, Przygody w łasce, „Kultura” [Paryż] 1996, nr 6, s. 133–135; J. Nowak-Jeziorański, Duszpasterz całej Polski, dz. cyt., s. 3; J. Nowak-Jeziorański, Wojna w eterze, dz. cyt., s. 500.

129

Historia

Krzysztof Tarka – ur. 1965. Historyk, prof. dr hab. w Instytucie Historii Uniwersytetu Opolskiego. Autor m.in. książek: Emigracyjna dyplomacja. Polityka zagraniczna rządu RP na uchodźstwie 1945–1990 (2003); Polonia w Wielkiej Brytanii 1918–1939 (2005); Mackiewicz i inni. Wywiad PRL wobec emigrantów (2007). Publikował m.in. w „Zeszytach Historycznych” (Paryż), „Dziejach Najnowszych”, „Pamięci i Sprawiedliwości”.

Kultura

Upadki w literę Z Andrzejem Turczyńskim rozmawia Janina Koźbiel

Janina Dowcipny z Pana człowiek i erudyta*... W Miniaturze z gazelą, najnowKoźbiel szej Pana książce, te cechy dochodzą do głosu już w tytule. Słowo „gazela” nazywa to, co konkretne: zwierzę, i to, co abstrakcyjne – gatunek poezji.

Andrzej Nie bardzo rozumiem to kontrastowanie. Tak jakby komizm kaził Turczyński erudycję, ta zaś pozbawiała komizm komiczności. Wydaje mi się, że komizm w mojej twórczości ujawnia się, jak w życiu, mimowolnie – ot, wiatr zerwał z namaszczonej głowy kapelusz i cisnął na ośli łeb, no i fura śmiechu. Owszem, to się zdarza, częściej jednak – jeżeli już – pojawia się u mnie smutny komizm w stylu Cervantesa lub zaprawiony żółcią, jak u Arystofanesa. Wyznam jednakże, że chętniej posługuję się ironią, ta bowiem jak mało co ogranicza autorską samowolę. Zawsze pamiętam uwagę Friedricha Schlegla, że: „pisarz, który chce i potrafi szczerze się wypowiedzieć, który niczego nie zachowuje dla siebie i może wyrazić wszystko, co wie, godzien jest najwyższego ubolewania”.

Od XIX wieku polszczyzna utożsamiła gazelę (antylopę) ze staroperską formą wiersza gazalem – wymawianą zresztą jako rhazal, z gardłowym dźwiękiem rh, głębszym niż tzw. francuskie * Rozmowa stanowi część większej całości, którą przygotowuje do druku wydawnictwo JanKa.

130

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Upadki w literę

‘r grasseyé’ – i ta właśnie dwuznaczna oboczność wydała mi się akuratna w tytule książki.

Koźbiel W konstrukcji światów, w podejmowanej przez Pana problematyce, w zainteresowaniu pewnymi artystami – choćby Iwaszkiewiczem czy Puszkinem – charakterystyczne jest, że próbuje Pan łączyć to, co znajduje się na antypodach. Czy istnieje sztuka, która nie próbuje opisywać antynomii, nie jest – że użyję Pańskiego ulubionego słowa – paradoksalna?

Turczyński Zdarza się, że to, co wniknęło do języka wskutek swoistego nieporozumienia, błędu lub przypadku, a może żartu jakiegoś niewyżytego lingwisty, niekiedy uobecnia się swoiście – jak stało się chociażby z naszą gazalą-gazelą w literaturze. Kto wie, czy nie za przyczyną Kubusia Fatalisty, który – powołując się na swego pułkowego kapitana – stale przypominał swojemu nowemu panu, że wszystko, co nas spotyka na świecie dobrego i złego, zapisane jest w górze.

Puszkin zaś mawiał ustami Oniegina, że priwyczka swysze nam dana, czyli że przyzwyczajenia niebo w nas wdrożyło. W istocie jednak Kubuś i Oniegin – także wyrosły z kultury Oświecenia – to nie takie antypody, jak by się zdawało, wszak jednym głosem mówią o tożsamości wszelkich prawdziwych i rzekomych antynomii. W istocie to, co świat, ludzie i bogowie bywa, że zderzają ze sobą, pisarz łączy i stawia oczom zdumionej publiczności za hipotetyczny wzorzec ładu i harmonii. Dzieje się tak zapewne również i dlatego, że sztuka jest paradoksalna z urodzenia, a przy tym całkowicie wolna. I czy nie właśnie dlatego ma moc zniewalania wyobraźni?

Tradycja i nowizna

Turczyński Tamta strona jawi mi się już tylko w dziełach sztuki średniowiecznej, na przykład w obrazach tablicowych wypełniających retabula lub przeciwnie w miniaturach zdobiących kodeksy. Przełom późnego gotyku i brzask renesansu to ostatni olśniewający mnie moment widoku tamtej strony. Dalej, ku naszym czasom zmierzając, doświadczam jeszcze rozbłysku światła u Vermeera van Delft i mojego ukochanego Georgesa de La Toura, które gaśnie nieodwołalnie wraz

131

Kultura

Koźbiel W Pana pisarstwie bardzo interesujący jest sposób, w jaki stara się Pan odkrywać związki między tym, co po tej i po tamtej stronie. Podejrzewam wręcz, że bez zainteresowania tamtą stroną nie pisałby Pan.

Z A ndrzejem T u rcz y ń sk i m rozmaw i a J an i na K o ź b i el

ze śmiercią Turnera. Skądinąd jednak z owej niewidzialnej strony złocą się ikonostasy staroruskich soborów i cerkwi, a w nich ikony pisane w monasterach Wielkiego Nowogrodu, Moskwy, Pskowa i Kijowa. Dwa osobne porządki, dwie tradycje, dwie wizje tamtej strony, które spotkają się dopiero w XX wieku, co nie znaczy, że się połączą w mistyczną jednię.

Koźbiel Miniatura z gazelą jest wielkim tekstem o poznaniu. Bohaterka, córka emira Rabi’a, jest niecierpliwa i zbuntowana przeciw ograniczeniom, które stwarzają wiek, płeć i pozycja społeczna. Jej mistrzowie uznają, że przystoi jej jedynie wiedza bez niuansów: tak-nie. W końcu płaci dramatyczną cenę za pewien typ wiedzy.

Turczyński Całe życie, również Rabi’i1, to odsłanianie kolejnych prawd cząstko­ wych weryfikujących dotychczasowe. Niewiele jest wśród nich zasad konstytutywnych, które przez całe życie pozostają nienaruszone, przynajmniej w jakichś aspektach. Za poznanie, za wiedzę zwykle się płaci. Zapłacili ją państwo Adam i Ewa rajscy, zapłacił Gilgamesz, a w bliższych nam czasach Arystoteles, Giordano Bruno i Galileusz, nie mówiąc już o zwykłych, a przecież w swym jednostkowym istnieniu niezwykłych śmiertelnikach. Powiada się, że „wszyscy ludzie wiedzą wszystko”, wobec czego nam bytom jednostkowym i osobnym dana jest wiedza cząstkowa, elementarna, fragmentaryczna, która mimo to wydaje się niekiedy olbrzymim, wprost nie do udźwignięcia brzemieniem. Bohaterowie moich utworów, także Rabi’a, to ludzie kultury – poeci, filozofowie, muzycy, historycy sztuki, często mistrzowie w obrębie swojej specjalności albo powołania, czy też obsesjonaci mogący uchodzić za byty nie z tego świata – tak są z niego wyabstrahowani... Siłą rzeczy więc ich losem jest dociekanie źródeł i granic poznania, niekiedy dramatycznego, jeśli nie tragicznego – jak to się stało w przypadku Rabi’i Ghazdari.

Koźbiel W Bezmiarze pisze Pan o tradycji, że częściej bywa ukryta niż jawna.

Czym jest i może być tradycja dla pisarza? Czym jest dla Pana? Na ile określać ją może wybór, na ile konieczność?

Turczyński Niejako z urodzenia każdy z nas wchodzi w tradycję, w świat już przygotowany – w rodzinną religię, zwyczaje, obrzędowość, moralność; w rodową i narodową historię i mitologię. Stając się członkiem 1 Rabi’a Ghazdari, znana też jako Rabi’a Balchi – prawdopodobnie pierwsza wybitna poetka w dziejach perskiej poezji pisząca w afgańskiej odmianie staroperszczyzny, w języku dari.

132

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

rodziny, społeczności środowiskowej, narodu, przejmuje – chcąc nie chcąc – elementy ich tradycji i nawet gdy niektóre z nich oprotestowuje lub odrzuca, dokonując własnych wyborów czy nieuchronnych w naszym skomplikowanym świecie zmian, jednak choćby w obyczajowości pozostaje w jakiejś relacji względem zastanego.

Każdy z nas jest bardziej lub mniej świadomie uzależniony od przeszłych pokoleń, stanowi kolejne ogniwo w tym łańcuchu. Jest tak, że w jakiś sposób żyjemy razem – żywi i umarli. Przy tym wszystkim tradycja to także podglebie opozycyjnej wobec niej artystycznej no­ wizny. Głęboką tego świadomość miał na przykład Teodor Parnicki, a śród współczesnych – francuski pisarz Pascal Quignard, autor Błędnych cieni.

Smaki orientu

Turczyński Strach przed Wschodem? Kiedy przymykam oczy, wciąż jeszcze widuję siebie – chłopaczka z początku lat 40. ubiegłego wieku stojącego pośrodku nadirtyskiego torfowiska pod czaszą szafirowego kazachstańskiego nieba, słuchającego do cna już dziś zapomnianej mowy Kazachów, a wokół jest step. Jednak atawistyczne lęki są mi raczej obce, tak czy inaczej przecież i w moich żyłach płynie odrobina tatarskiej krwi – spadkobierczy dar familii Bajbuza-Hrynkiewiczów.

Pamiętajmy przy tym, że na przykład począwszy od VIII wieku w Hiszpanii panowali Omajjadzi, a ich wkład w europejską cywilizację jest przecież niepodważalny i w różnych formach zakorzeniony w kulturze Andaluzji – ocalili dla nas dzieła Platona i Arystotelesa, tłumacząc je na arabski. A francuskie oświecenie, a w Niemczech Goethe? Bliski i Daleki Wschód zostaje wprowadzony do europejskiej kultury i sztuki za pośrednictwem największych luminarzy swego czasu. To sprawy na ogół znane, choć i po trosze zapominane.

Mnie zawsze pociągała tamta strona europejskiej cywilizacji. Moje wczesne religijne umocowanie w ortodoksji też stamtąd – z Bizancjum, skąd czerpię soki, a wraz z nimi także wschodnie aromaty i rozmaite ingrediencje. Niestety, w ludzki los wpisane są wszelkiego

133

Kultura

W Miniaturze z gazelą sięga Pan po tradycję pozaeuropejską, a jed Koźbiel nocześnie pokazuje jej wpływ na uniwersalizm ludzkiego myślenia, kształtowanie się ważnych dla nas ideałów. Z czego wynika strach przed Wschodem, Dalekim i Bliskim, przed islamem? Czy w wyzwalaniu z tego lęku może odegrać jakąś rolę literatura, w ogóle sztuka?

Z A ndrzejem T u rcz y ń sk i m rozmaw i a J an i na K o ź b i el

rodzaju wynaturzenia – również te, które ostatnio kojarzy się z islamem – a literatura nie ma jakiejś szczególnej mocy zapobiegania im lub, niechby tylko, temperowania ich. Warto jednak i na tym polu nie szczędzić wysiłków, bez upajania się poczuciem misji. Swego czasu przyswoiłem polszczyźnie baśnie pendżabskie pióra mego przyjaciela Hardeva Singha, spolszczyłem też mały kanon średniowiecznej taoistycznej poezji wietnamskiej. Aktualnie piszę drobne komentarze do moich ulubionych mistrzów malarstwa chińskiego z epoki dynastii Tang, ozdabiając je spolszczeniami wierszy poetów tego samego czasu. Świadom jestem jednak odrębności duchowego doświadczania świata przez umysłowość Dalekiego Wschodu czy bliższego Orientu. Czy jednak Duch Poezji nie jest wspólny?

Koźbiel Miniatura z gazelą jest wielką rozprawą na temat słowa: z jednej strony peanem na cześć poezji, która służy wolności, z drugiej – oskarżeniem o zdradę tego, co powinno być ukryte przed innymi, jak radzą Rabi’i jej mistrzowie. Jaką rolę w Pana myśleniu o literaturze odgrywa opozycja mówienie-milczenie?

Turczyński Pisząc, zbliżam się do świata, do rzeczywistości o tyle, o ile od nich odpadam. O ile się w nich unieobecniam. Zatrącaliśmy już o tę kwestię, tutaj muszę dodać, że pracując, zrywam wszelkie zewnętrzne związki ze światem, jeśli nie w wieży, to zamykam się w ciasnym kokonie nowego doświadczenia treści-i-formy. Tyle tylko, że nieobecny na zewnątrz, ukryty w milczeniu tym bardziej doświadczam obfitości świata, przeżywam jego ogrom i złożoność, swobodnie przekraczając jego jasność i mrok. Niebo i Ziemia stają się tożsame, wypełniają mnie głosy ludzi, słyszę rozmowy bogów, „furia i wrzask” są moim udziałem.

Moja opowieść o losie Rabi’i Balchu2, przecież jako poetki, musi być też opowieścią o słowie poetyckim, jego walorach i mocy, nawet gdy opowiada się o sprawach lekkich i przyjemnych – o piciu wina, muzykowaniu, urokach wiosen, aromatach lata i jesiennych smutkach. Jednak lekkość formy i błahość tematu mogą ukrywać ważniejsze przesłanie, jak to jest w przypadku sławnego erotyku Rabi’i Ghazdari „O, gdybyż ciało moje / mogło odzyskać serce! / O, gdybyż serce moje / mogło odzyskać ciało!”. Krytycy wciąż nie potrafią rozstrzygnąć, czy inwokacja dotyczy „duszy zbłąkanej”, poszukującej Boga, czy raczej ziemskiej miłości? Podobnie – acz 2 Często z powodu zbieżności imion mylonej lub utożsamianej z Rabi’ą al-Adawijja, żyjącą półtora wieku wcześniej od mojej bohaterki, wybitną suficką mistyczką i poetką.

134

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Upadki w literę

zupełnie inaczej – pojawia się ta kwestia w nie mniej sławnym wierszu św. Teresy z Avilà: Vivo sin vivir en mí, / y de tal manera espero, / que muero porque no muero (Żyję, nie żyjąc w sobie, / Lecz żywiąc nadzieję, / iż tym umieram, że nie umieram).

Milczenie jest lub raczej bywa furtką dla słowa.

Koźbiel U artystów, o których Pan pisze, podkreśla Pan ich pieczołowitość wobec słowa, pokorę rzemieślnika, nawet jeśli artysta jest geniuszem.

Jak ocenia Pan Puszkina – robotnika słowa? Co dla Pana jest istotą właściwego stosunku do słowa?

Turczyński Ach, współczesność nasza, jak żadna wcześniej, pełna jest artystów i artystek, rzecz jasna, których wybujałe ego nonszalancko traktuje rzemiosło, zresztą zdegradowane i prawie unicestwione w przestrzeni społecznej przez wielkoprzemysłową produkcję taniego towaru.

A już Kopernik napisał niewielki traktat o tym, że zły (tani) pieniądz wypiera z rynku dobry (drogi) pieniądz. Ale co tam ­Kopernik – w świecie pozorów nikt taki – a ten przecież miał czelność przeczyć pozorowi – się nie liczy. Poszukajmy tedy źródła owej rzekomej opozycji: sztuka–rzemiosło, artysta–rzemieślnik. Jak wiadomo, łacińskie ars, artis oznacza zręczność wykonywania czegoś, biegłość w jakiejś dyscyplinie – pisaniu lub kamieniarce. W znaczeniu zaś przenośnym odnosiło się to słowo tyleż do sztuk pięknych, malarstwa i poezji, co do retoryki choćby, a nawet oznaczało cnotę i dobre obyczaje.

Znaczenie to przetrwało we współczesnym języku włoskim – z niewielką odmianą w pisowni – art-ista /art-igiano. A zatem jako autor niewierzący w natchnienie – choć dający posłuch muzom – zwyczajnie zabieram się do roboty. Pisanie, malowanie, wykonywanie muzyki to robota wymagająca doskonałej znajomości rzemiosła. Co nie znaczy, że nie może zaistnieć moment twórczy, kiedy odrzuca się zastałą formę, szukając nowych, innych środków artystycznej ekspresji, uwolnionej z rzemieślniczego rygoryzmu. Ale nawet w takim przypadku pozostaje to, co najważniejsze – umiejętności. Należy wiedzieć, co się odrzuca.

Proszę wybaczyć chęć przedarcia się do Pańskiej sfery najbardziej Koźbiel intymnej: jaką rolę – jako jedno z wcieleń relacji ja–ty – odegrała w Pana twórczości żona, której dedykował Pan wiele utworów, m.in. ostatnią książkę?

135

Kultura

Mitografia

Z A ndrzejem T u rcz y ń sk i m rozmaw i a J an i na K o ź b i el

Turczyński Nigdy w dziejach naszej cywilizacji życie rodzinne, życie dwojga ludzi, kobiety i mężczyzny – a obecnie w czasach rozluźniania tabu i nowej obyczajowości, także związków homoseksualnych – nie było aż tak na widoku. Intymność małżonków i kochanków, szczególnie w środowiskach artystycznych i w różny sposób medialnych, traktowana jest jako przestarzała, jako forma życia absolutnie démodé.

Niegdyś tę sferę życia odsłaniała literatura – z dawniejszej niech będzie choćby Marii de Lafayette arcydzielna powieść Księżna de Clèves, dzieła Balzaka, Flauberta, Zoli, de Maupassanta, Tołstoja, Dostojewskiego. W polskiej bogoojczyźnianej literaturze było z tym gorzej, a nawet fatalnie! Dlatego Konopnicka znana jest głównie jako autorka powiastek dla dzieci i wierszy o tematyce społecznej, a wcale jako autorka – prowadząca bujne, a nawet skandalizujące życie osobiste – wspaniałych drapieżnych erotyków.

O naszym z Halszką przez czterdzieści lat trwającym związku muszę powiedzieć, że jest formą dynamiczną i chyba wzbogacającą nas oboje. Relacja poetka–poeta z natury tej relacji zakładająca jakąś konkurencyjność, okazała się w naszym przypadku nietypowa.

Zapewne dlatego, że dominowała nad nią relacja kobieta–mężczyzna.

Jako autor muszę wyznać, że moje utwory wyglądałyby inaczej, gorzej, gdyby nie czuwała nad nimi moja żona – ich pierwsza lektorka, redaktorka i adiustatorka, którą od żony Dostojewskiego, Tołstoja czy Nabokowa różni to, że po kilkakroć nie przepisuje mojej pisaniny. Czarna robota przypada mnie, nawet gdy zachodzi potrzeba przepisania rękopisów Halszki. Fundamentalna między nami różnica tkwi w innym, osobnym postrzeganiu czasu – otóż żona w sposób dla mnie niepojęty, bo wciąż unosząc się nad przeszłością, nadąża za teraźniejszością, znakomicie się w niej orientując, kiedy ja swobodniej się czuję w średniowiecznej bibliotece, w pracowniach dawnych ikonników w podmoskiewskich monasterach choćby lub na stepach Azji. Ale, co dzieli, to łączy, powtórzę więc za Goethem: „Trwaj chwilo, jesteś piękna”, co przypominając – myślę o „chwili” trwania naszego małżeństwa.

Koźbiel Mówiąc o czasie, powiada Pan w Znużeniu, że „jesteśmy tylko o tyle, o ile wiemy, że byliśmy”. Proszę zatem o krótką podróż w przeszłość i oświetlenie 4–5 momentów, w których jakoś szczególnie „Pan był”. Jeśli to możliwe, prosiłabym, aby odniósł się Pan również do zdarzeń wykorzystanych przy pisaniu opowiadania Chłopiec na czerwonym koniu.

Turczyński Chcę jasno powiedzieć, że wszystkie moje książki tematycznie zwią­zane z wielką podróżą na Wschód czasu II wojny, trauma z nią

136

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Upadki w literę

związana, choć zawierają faktyczne, prawdziwe szczegóły, z uwagi na wiek bohatera/narratora (autora) w żadnym razie nie mogą być traktowane jako historyczny dokument, są bowiem kreacją lub – jeśli ktoś woli – duchowym dokumentem losu dzieci wojny. Zatem kiedy jako człowiek dojrzały podjąłem zamiar utrwalenia w formie literackiej dziecięcych przeżyć moich i moich współbratymców z ­nadirtyskiej torfianoj zony, w żaden sposób nie mogłem przyjąć roli faktografa, dziejopisa czasu pogardy. Zamiast tego jako jedynie kilkuletni nieświadomy uczestnik i świadek losu „dzieci wojny” mogłem, dorósłszy, stać się mitografem owego czasu, a więc skądinąd realne doświadczenie wygnaństwa, dziecięcej katorgi – jako koniecznego składnika bolszewicko-stalinowskiego systemu represji – przenieść do strefy mitycznej. I w ten sposób ocalić od zapomnienia swoiście modelową sytuację ogołocenia i upadku, zarazem unieśmiertelniając w formie mitu koszmar przeżyć dzieci wojny nie tylko własnego czasu.

A więc dać poczucie, zaświadczyć i samemu poczuć, że byliśmy.

Niestety, jesteśmy i będziemy. Trudno jakoś uwierzyć, że nastąpi kres gehenny dzieci wojny. Składam hołd dziecięcemu cierpieniu.

Koźbiel W Bezmiarze cytuje Pan myśl Leylanda: „Życie w upadku rozpoznaje swoje przeznaczenie”. Gdyby to zdanie zechciał Pan odnieść do jednego-dwóch zdarzeń z własnego życia, które uznaje Pan za upadki?

Turczyński Człowiecze życie to dzieje upadków i uporczywego z nich się podnoszenia. Moich upadków było wiele, ale że się z nich podniosłem, a skutki przezwyciężyłem, więc nie krzywduję sobie nadto. Jednakże najważniejszym upadkiem, z którego nie mogę się podnieść jest – upadek w Literę. Tę czeluść bez dna.

Rozmawiała Janina Koźbiel

Andrzej Turczyński – ur. 1938. Poeta, prozaik, eseista, dramaturg i tłumacz. Wydał ponad

Kultura

czterdzieści książek, pośród których są m.in: Chłopiec na czerwonym koniu, Mistrz Niewidzialnej Strony, Lustro weneckie, Eseje Paradoksalne, Ten szalony Pan Puszkin, Zgorszenie, niebawem ukaże się najnowsza jego powieść Miniatura z gazelą. Laureat wielu nagród.

Mieszka w Koszalinie.

137

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

My, wydrążeni?

Kobieta Od nadmiaru jednak głowa boli – trudno nam było tym razem, Andrzeju, ustalić, o których filmach będziemy rozmawiać. Próbowałam namówić Cię na porażający Code Blue Urszuli Antoniak, z kolei Ty mnie – na Szpiega Tomasa Alfredsona. Braliśmy również pod uwagę Elenę Zwiagincewa, Fausta Sokurowa i Rzeź Polańskiego...

W końcu udało mi się przekonać Cię do Wstydu Steve’a McQueena, Ty wymogłeś na mnie Chciwość. Dlaczego tak bardzo zależało Ci, byśmy porozmawiali właśnie o Chciwości?

Ksiądz Jak to dlaczego? Chciwość Jeffreya C. Chandora to pierwszy film o ­światowym kryzysie ekonomicznym, który wybuchł w 2008 r. i którym od tamtego czasu żyje cały świat!

Kobieta Rzeczywiście skutki tego największego od czasu Wielkiego Kryzysu załamania rynków finansowych były, a właściwie są dramatyczne – kosztowały świat ogromne pieniądze, sprawiły, że miliony ludzi straciły pracę. A dodatkowo wiele wskazuje na to, że załamanie

138

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

My, wydrążeni?

Ksiądz Chciwość jest dobrym pretekstem do przypomnienia filmu Fergusona.

Niektóre z mechanizmów, o których opowiedzieli twórcy Inside Job, zostało w Chciwości pokazane na przykładzie dramatów konkretnych ludzi, zniewolonych przez korporacyjną lojalność i zagubionych w labiryncie korporacyjnych układów. Oryginalny tytuł filmu Chandora: Margin Call – to fachowy termin ekonomiczny. Nie znam się na ekonomii i nawet wyjaśnienie tego terminu niczego mi nie rozjaśniło. Film Chandora opowiada o kulisach finansowego kryzysu na Wall Street. Oto młody analityk potężnej firmy inwestycyjnej, Peter Sullivan, przejmuje niepokojące dane, które odkrył właśnie zwolniony szef działu zarządzania ryzykiem, Eric Dale.

Uzyskane informacje wskazują na nieprawidłowości finansowe, które mogą doprowadzić do bankructwa przedsiębiorstwa i mieć drastyczne skutki dla całej światowej gospodarki. Krach wydaje się nieunikniony, teraz chodzi o to, żeby uratować choć w części siebie kosztem innych, ryzykując nawet wielki kryzys. Rozpoczynają się nocne narady na coraz wyższym szczeblu. Najwyżsi szefowie, zdając sobie sprawę z sytuacji, próbują ratować firmę, a przede wszystkim siebie, w myśl zasady: „Po nas choćby potop”. Widz poznaje zatem wszystkie stopnie korporacyjnej hierarchii – od szeregowych pracowników po „szefa szefów”, w którego świetnie wcielił się Jeremy Irons i przed którym wszyscy czują respekt.

Zapewne pamiętasz, Kasiu, scenę w windzie, kiedy dwoje korporacyjnych tuzów zastanawia się, co dalej z firmą. Między nimi stoi nieruchomo sprzątaczka z wielkim odkurzaczem. Ta kobieta jest jakby z innej planety…

Kobieta …jest dla nich powietrzem, jakby w ogóle jej w tej windzie nie było, jakby była częścią wielkiego odkurzacza. A to przecież ją i miliony jej podobnych kryzys dotknie najsilniej, mogą przecież stracić pracę.

A to w ich przypadku oznacza często być albo nie być, bo wielu z nich skorzystało z tanich kredytów, których na skutek utraty pracy nie będą teraz w stanie spłacać. To jednak pozostaje poza zasięgiem uwagi rekinów finansjery, i to nie tylko w dramatycznym momencie,

139

Ksiądz z kobietą w kinie

rynków finansowych w 2008 r. nie było przypadkiem – przeciwnie, spowodowane zostało trwającym od 30 lat rozmontowywaniem systemu bankowego przez elity polityki i przemysłu finansowego Stanów Zjednoczonych. Przekonująco opowiedzieli o tym twórcy – nagrodzonego Oscarem – dokumentu Inside Job w reżyserii Charlesa Fergusona. Przedstawione przez nich fakty szokują. To błąd, Andrzeju, że pominęliśmy ten film w naszych omówieniach.

K atarz y na J a b ł o ń ska , ks . A ndrzej L u ter

„Chciwość”, reż. Jeffrey C. Chandor

w jakim właśnie znalazła się ich firma, ale w ogóle. Codzienne obcowanie z wielkimi pieniędzmi i liczbami, milionowe pensje, jakie otrzymują, luksusowe życie sprawiają, że stracili kontakt z rzeczywistością. A przecież nie są pozbawionymi sumienia i uczuć cyborgami.

To oczywiście banał, ale Chciwość czarno na białym pokazuje, jak bardzo deprawującą siłę mogą mieć pieniądze i władza. Trzeba być bardzo silnym, wewnętrznie niezależnym, zakorzenionym w war­ toś­ciach, żeby tej sile nie ulec. Bohaterowie Chciwości wszyscy, bez wyjątku, jej ulegają. Tam, gdzie pracują, nie ma miejsca na uczciwość i moralne rozterki. Jeśli je mają, to albo zostaną zwolnieni, albo sami muszą się zwolnić. Tylko że wtedy dostaną jedynie odprawę – oczywiście, tak jak ich zarobki, bardzo wysoką – a jeśli pójdą na kompromis, mają szansę na milionowe premie. Pokusa jest duża, ale bądźmy szczerzy: tytułowa chciwość zaślepiła nie tylko maklerów z Wall Street, nie jesteśmy od niej wolni – choć skala jest tu nieporównywalnie mniejsza – również my, uzależnieni od kredytów zwykli śmiertelnicy.

Ksiądz Specjaliści od finansjery, może trochę cynicznie, twierdzą, że aby trzymać korporację za twarz i wybrnąć z najtrudniejszej sytuacji, trzeba być albo nadzwyczajnie inteligentnym, albo świetnym kłamcą

140

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

My, wydrążeni?

i manipulatorem. Powiedzmy jednak, że żaden z bohaterów Chciwości nie jest jednoznacznie negatywny. Najciekawsze postaci filmu to Sam Rogers (Kevin Spacey), szef dużego zespołu, i podlegający mu Will Emerson (Paul Bettany), następca zwolnionego Erica. To osoby tragiczne, wewnętrznie pęknięte. Są bezsilni wobec zaistniałej sytuacji, nie chcą być bohaterami, starają się po prostu dobrze wykonywać swoją pracę. Rogers właśnie boleśnie przeżywa umieranie chorego na raka ukochanego psa, co pokazuje, że można zachować człowieczeństwo i okruchy szlachetności nawet w bezwzględnych trybach totalnej korporacji.

Ksiądz Jednak niektórzy krytykują przyjętą strategię. Być może za słabo, ale czy w momencie, kiedy zapaść była nieunikniona, ich sprzeciw coś by przyniósł? Wielu ekonomistów i filozofów twierdzi, że wszelkie próby sprzeciwu zostaną, prędzej czy później, wchłonięte i błyskawicznie przeżute przez system. Taki będzie los „oburzonych”, którzy nie mają żadnego sensownego programu – trzeba zatem wciągnąć ich w system i myślę, że tak to się skończy. A czy sama Chciwość nie jest już obłaskawianiem systemu, nawet wbrew intencjom debiutującego reżysera?

Tak czy owak jestem, Kasiu, pesymistą. A Wstyd też nie nastraja optymistycznie. Po festiwalu w Wenecji, gdzie film wzbudził bardzo ambiwalentne uczucia, jego bohatera określono jako męczennika ciała i swojej męskiej roli, jako niewolnika… penisa. Brandon (Michael Fassbender) jest singlem, mieszka sam, ma dobrą pracę, jest przystojny, przypomina modela z okładki męskiego magazynu.

I jest seksoholikiem.

Erotomania Brandona to konsekwencja atrofii uczuć, zniszczenia wszelkich tabu. Zwróć uwagę, Kasiu, że w całym filmie dominuje

141

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta Czułość wobec śmiertelnie chorego psa? Przecież w każdym, największym nawet złoczyńcy czy – mówiąc łagodniej – draniu można znaleźć jakiś jasny punkt. Bohaterowie Chciwości, godząc się na działania, które będą miały bardzo negatywne konsekwencje dla światowej gospodarki, przyczyniają się do dramatów milionów ludzi, którzy w efekcie kryzysu stracą pracę, gromadzone przez lata oszczędności. W obliczu choroby swojej czy kogoś z najbliższych dla wielu z nich owe 1000 dolarów, które Rogers codziennie wydaje na ratowanie chorego psa, będzie nieosiągalnym marzeniem.

Oczywiście, że sympatyczni Rogers, Emmerson i inni są jedynie częścią systemu i wiele dzieje się bez ich wpływu, kłopot w tym, że od pewnego momentu doskonale wiedzą, w czym biorą udział.

K atarz y na J a b ł o ń ska , ks . A ndrzej L u ter

motyw szkła i luster, w których odbijają się ludzkie ciała, ogołocone z wszelkiej metafizyki – miasto przedstawione zostało jako jeden wielki porno shop.

Kobieta Sceny erotyczne mają tu w sobie coś odstręczającego, wręcz upokarzającego. Seks nieustannie i bez opamiętania aplikowany sobie przez Brandona w różnych formach jest jak narkotyk, jest ciemną siłą, nad którą Brandon nie potrafi zapanować i która prowadzi do coraz większej degradacji jego człowieczeństwa. Ten miłośnik muzyki klasycznej, człowiek kulturalny często zachowuje się jak zwierzę, które nie kontroluje swoich instynktów.

Ksiądz Życie Brandona to piekło: każda kobieta, czy to w metrze, na ulicy czy w nocnym klubie staje się przedmiotem jego pożądania; pornografia w internecie w każdej wolnej chwili; nałogowe onanizowanie się.

A jednocześnie nieustanne poczucie niespełnienia i wszechogarniająca pustka.

Kobieta Brandon jest tragicznym dzieckiem czasów, w których z seksu uczyniono jedną z wielu używek, stosowaną dla poprawienia sobie nastroju czy rozładowania napięcia. „Kup sobie coś albo prześpij się z facetem – zrób sobie jakąś przyjemność” – radzi bohaterce Code Blue życzliwa (naprawdę życzliwa) koleżanka z pracy. Steve McQueen we Wstydzie ma odwagę pokazać, że seks traktowany jak kawa z bitą śmietaną – a czasem jak nędzna lura z automatu nazywana kawą – to tragiczna w skutkach pomyłka, nadużycie. Seksualność oddzielona od uczuć i odarta z intymności staje się jedynie czynnością fizjologiczną i paradoksalnie nie przynosi spełnienia ani zaspokojenia – ono jest jedynie chwilowe i nie uśmierza głodu bliskości – chociaż fizjologia działa bez zarzutu. Znamienne, że fizjologia nie zadziała, kiedy intymne zbliżenie będzie językiem rodzącej się więzi.

Ksiądz Chyba należy się zgodzić z opiniami, że erotyzm Brandona jest w grun­ cie rzeczy autoerotyzmem.

Kobieta Brandon jest przeraźliwie samotny, trudno orzec, czy jego sekso­mania wynika z lęku przed bliskością i z nieumiejętności budowania relacji, czy raczej te są skutkiem nałogowego uprawiania seksu. W seksualnych doświadczeniach Brandon szuka przede wszystkim siebie, zamiast jednak siebie znaleźć – coraz bardziej się gubi. Serwuje sobie coraz mocniejsze doznania i czuje się coraz bardziej niezaspokojony.

142

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

My, wydrążeni?

„Wstyd”, reż. Steve McQueen

Zaszedł już jednak tak daleko, że nie może się zatrzymać, wydaje się, że sam nie da rady, potrzebuje jakiegoś impulsu z zewnątrz.

Kobieta …Sissy też można zaliczyć do grona „wydrążonych ludzi”, jednak w przeciwieństwie do Brandona ona szuka więzi z drugim człowiekiem, często na oślep, rzucając się w przypadkowy seks – ten jednak wydaje się rozpaczliwą próbą ogrzania się ciepłem ciała drugiego człowieka. Te chwilowe doznania nie wystarczają jej. Ona tęskni za prawdziwą więzią i nie przestaje jej szukać, bo wie, że bez niej nie da się żyć. Sissy budzi w Brandonie irytację, ale też przebłyski czułości. To właśnie ona, bezradna, pogubiona przedrze się przez tę szczelną skorupę, która oddziela Brandona od jego wewnętrznego życia. Okazuje się to możliwe chyba również dlatego, że siostra jest jedną z niewielu kobiet, wobec których seksoholizm Brandona traci

143

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz I taki impuls się pojawia – tytułową reakcję wstydu wywołuje w Brandonie jego siostra, Sissy (Carey Mulligan), która niespodziewanie odwiedza brata i burzy jego „uporządkowany” świat czy raczej rutynę życia zbudowanego wokół aplikowania sobie seksualnych doznań. Dziewczyna jest tak samo samotna jak on, kilkakrotnie chciała popełnić samobójstwo…

K atarz y na J a b ł o ń ska , ks . A ndrzej L u ter

czujność i dzięki temu tworzy się maleńka szczelina pozwalająca dojść do głosu nie fizjologii, ale uczuciom, może nawet sumieniu.

Ksiądz Ktoś powiedział, że Wstyd to film o głodzie Boga, nawiązując tym samym do poprzedniego filmu Steve’a McQueena – Głód. Ja powiem inaczej: i Chciwość, i Wstyd to filmy o głodzie ludzkich wartości.

Gubimy je wpatrzeni w ekrany komputerów, zapędzeni w wyścig po sukces – w którym wrażliwość, również ta moralna, jest tylko przeszkodą – i coraz bardziej oddalamy się jeden od drugiego.

Kobieta A oddalając się od drugiego, paradoksalnie, coraz bardziej oddalamy się od samych siebie, bo przecież poprzez relację z drugim człowiekiem odkrywamy prawdę o sobie – nasze możliwości i ograniczenia, i naszą tęsknotę, która wyprowadza nas z nas samych ku drugiemu człowiekowi. I jeszcze dalej.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

Chciwość – scen. i reż. Jeffrey C. Chandor, zdj. Frank G. DeMarco, muz. Nathan Larson,

montaż Pete Beaudreau, występują: Jeremy Irons, Kevin Spacey, Paul Bettany, Zachary Quinto, Demi Moore i inni, USA 2011, 105 min, dystrybucja Monolith.

Wstyd – scen. Steve McQueen i Abi Morgan, reż. Steve McQueen, zdj. Sean Bobbitt, muz.

Harry Scott, montaż Joe Walker, występują: Michael Fassbender, Carey Mulligan, Nicole Beharie, Hannah Ware i inni, Wielka Brytania 2011, 99 min, dystrybucja Gutek Film.

144

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Książki

Pościg za rzeczywistością Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Andrzej Franaszek, Miłosz. Biografia, Znak, Kraków 2011, 992 s.

145

Minął już Rok Czesława Miłosza, związany z setną rocznicą urodzin poety, ale pozostają trwałe owoce tej rocznicy. Dopiero pod koniec roku uporałem się z lekturą obszernej biografii noblisty napisanej przez Andrzeja Franaszka. Jej objętość stanowi zarazem zaletę i wadę. Nie sposób przeczytać jej szybko, natomiast długa lektura pozwala ze sporą dozą naoczności przyglądać się żywotowi, który trwał prawie przez cały wiek i ogniskował najważniejsze napięcia i sprzeczne prądy tego stulecia.

Takich lektur raczej nie należy czytać za szybko. Olbrzymia księga Miłoszowej biografii została wydana w jednym tomie, bardzo nieporęcznym w czytelniczym użytku.

Wydawca postąpił jednak słusznie publikując książkę w ten sposób, dzięki temu ocalona została biografia Czesława Miłosza jako całość. Nie brak w niej przełomów, ale nie wolno jej przedstawiać w odcinkach czy kilku woluminach. „Miłosz jak świat” – zauważył Jan Błoński i tak powinno pozostać.

Franaszek zachowuje chronologię od urodzin do śmierci bohatera w swej o nim opowieści; wprowadza części korespondujące z istotnymi cezurami biografii Miłosza, a jednocześnie każdy rozdział traktuje poniekąd jako samodzielny esej, inspirowany mottami i tytułem zaczerpniętym najczęściej

K s . A lfred M arek W i erz b i ck i

ze słów samego protagonisty. Czytanie rozdziałów jako osobnych esejów może przekonać, że każdy przedział w biografii Miłosza jest ważny, można wiele o nim powiedzieć, i jednocześnie każdy z tych etapów z właściwymi sobie kulturowymi i biograficznymi meandrami wymyka się próbie nazbyt szczegółowego opisu i definitywnej oceny. Mimo że tak obszerna, opatrzona grubo ponad stu stronami przypisów, książka Franaszka nie jest przegadana. Narracja historyczna i rozległa warstwa krytyki literackiej – jest to przecież biografia poety! – dopełnione zostały celnymi pointami, o naturze jakby poetyckich błysków. Oto jedno ze zdań, które tak bardzo cieszy ową błyskotliwością i odkrywczością. „Cóż za obraz: Gombrowicz truciciel, wpuszczający jady w myśli swych rozmówców i czytelników, i Miłosz – na tyle silny, by wystawić się na próbę, próbować wszystkiego, co go nie zabije, ale wzmocni…” (s. 548).

Twórczość Miłosza zrośnięta jest w spo­sób doprawdy wyjątkowy z jego biografią. Wie to każdy czytelnik Doliny Issy i Rodzinnej Europy, nie mówiąc o nasyceniu wierszy gęstym biografizmem. Duża część dzieła literackiego Czesława Miłosza została wykorzystana przez biografa jako materiał, zespolony z budulcem dostępnym w innych źródłach, takich jak: korespondencja, wspomnienia, publicystyka, świadectwa literackie autorstwa pisarzy związanych jakoś z Miłoszem.

Narrator czyta źródła z badawczą uwagą, nie ukrywa, że nie na wszystkie pytania znajdują się w nich odpowiedzi.

Enigmą pozostanie charakter bliskości z Jarosławem Iwaszkiewiczem – czy była to miłość homoseksualna, czy gorąca przyjaźń starszego i młodszego poety? Podobnie enigmą pozostaną motywy zerwania z Jadwigą Waszkiewiczówną, będącą adresatką niespełnionego „wczesnego kochania” w latach studiów. Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, czy porzucił ją z lęku przed

146

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

mieszczańskim życiem, z tchórzliwości egoisty, z przeczucia odmienności swego losu jako poety. Każda hipoteza jest prawdopodobna i zarazem trudna do potwierdzenia. Franaszek jako biograf nie przekracza granicy domysłu. Zamiast dać się porwać sensacyjności którejś z hipotez, zatrzymuje uwagę na tym, co pewne, w tym przypadku bada fotografie: „Patrzę na kilka zachowanych zdjęć. Na tym z indeksu, pewnie maturalnym, jest jeszcze dziecięca, krótko ostrzyżona, ale jej twarz ma w sobie coś przyciągającego uwagę. Potem fotografia z Barci, niestety bez daty, gdzie stoją razem z Miłoszem – przytuleni, oparci o płotek. On sprawia wrażenie, jakby o czymś opowiadał, gestykuluje, jest uśmiechnięty i zadowolony, ona również, ale wpatruje się uważnie w obiektyw, może pilnując, by wyjść dobrze na zdjęciu. Wspaniały jest późniejszy portret, wykonany około 1938 roku: młoda, ale już dojrzała kobieta, o klasycznych rysach i pewnie u szczytu urody” (s. 180–181). Nie jest to jedyny raz, kiedy biograf próbuje odczytać z fotografii prawdę życia. Widać w tym szkołę samego Miłosza, który w swym pisarstwie bardzo cenił widzialną naturę rzeczy i ludzkich spraw.

Opowieść przybiera charakter dramatu, którego kulminację stanowi ucieczka z komunistycznej ambasady w Paryżu i wybór emigracji. Dyplomatyczną służbę w komunistycznych placówkach Miłosz traktował jako paktowanie z diabłem. Mechanizm ketmana opisany później w Zniewolonym umyśle był mu aż nadto osobiście znany. Cyrograf zakładał kalkulację, zgodnie z którą pakt miał być opłacony zwycięstwem na polu twórczości. Oczywiście ta gra znajdowała psychiczne oparcie w autentycznych lewicowych przekonaniach Miłosza, w jego przedwojennych i kontynuowanych w okresie wojny sporach z endecką wizją polskości i last but not least w świadomości swego nieprzeciętnego talentu. Źródłem lewicowości było współczucie dla pokrzywdzonych

i poniżonych, towarzyszące Miłoszowi od lat studenckich w Wilnie. Ale osobiste przeżycia późnych lat 40. prowadzące do trzeźwej oceny komunistycznej praktyki stały się powodem wyboru emigracji. Rozstanie z komunizmem nie oznaczało bynajmniej porzucenia postawy lewicowej. Powiedzenie słynnego „nie” w stosunku do komunistycznej władzy nie kończyło cierpienia Miłosza.

Długo jeszcze będzie żył w stanie wewnętrznego rozdwojenia, słowo „dezerter” będzie dotykać go do głębi, aż do dna rozpaczy.

Emigracja okazała się trudnym wyborem, pełnym komplikacji rodzinnych i społecznych. Ataki pisarzy krajowych, do niedawna jeszcze przyjaciół, nie były jedynym powodem zgryzoty. Miłosza spotkała dość szczelna izolacja i nieufność ze strony ośrodków emigracyjnych. Relacje z przyjaciółmi z Maisons-Laffite nie były wcale łatwe. Jerzy Giedroyc wpisywał Miłosza w swą polityczną strategię, której Miłosz nie chciał ulegać bez zastrzeżeń i musiał walczyć o swą autonomię jako poeta. Trudno mówić o sukcesie autorskim, skoro książki poety przez kilka dekad trafiały do skromnej liczby czytelników. „Wgląd w zestawienia sprzedaży «Biblioteki ‘Kultury’» wystawia dość przygnębiające świadectwo polskiemu życiu intelektualnemu na emigracji” (s. 535). Po przeniesieniu się do Ameryki na początku lat 60. Miłosz staje się tam najpierw znany jako tłumacz i popularyzator współczesnej poezji polskiej, ale jego własne utwory pozostają w cieniu. Sława jednego z największych poetów naszych czasów i uznanie w Ameryce przyszło dopiero po nagrodzie Nobla w 1980 roku.

Zmaganie się ze złem w świecie, odkrywanie zła w sobie samym oraz walka o istnienie jako poety wypełniają większą część życia Czesława Miłosza. Biograficzna opowieść Franaszka ukazuje go jako człowieka rozdartego i ciągle dążącego do głębszej jedności, przekraczającego swe własne osiągnięcia. Przemiany języka poetyckiego

147

Miłosza, wyznaczające etapy jego twórczości, mają sens zarazem estetyczny i moralny.

Miłosz nieustannie bowiem szuka języka zdolnego do wyrażenia w sposób adekwatny swego doświadczenia. Choć tej formuły użyje dopiero w starości, to przecież jego twórczość właściwie już w młodości stanowiła „pościg za rzeczywistością”. Widać to już w połowie lat 30., kiedy pod wpływem spotkania z Oskarem Miłoszem w Paryżu do nuty społecznej, podejmowanej we wczesnej twórczości, dochodzi wyrazista tonacja mistyczna.

Fakt, że w latach II wojny światowej Miłosz stoi z boku działań konspiracyjnych, wskazuje na świadomy wybór drogi poetyckiej jako drogi osobnej. Franaszek przedstawia Miłosza jako człowieka świadomie dążącego do spełnienia się w twórczości.

Poeta niezależnie od swego wyraźnego zaangażowania politycznego sens swego życia upatrywał w dziedzinie kultury. Spięcie z Janem Szczepańskim w Goszycach, w majątku należącym do żony Jerzego Turowicza – opisane zresztą przez obydwu pisarzy w dość nieprzystających do siebie wersjach – należy tłumaczyć nie tylko wybuchowością Miłosza i jego skłonnością do skrajnych sądów, ale też świadomością, że życie dla dzieła twórczego ma większą wartość niż umieranie dla ojczyzny z historycznego fatalizmu. Żarliwość, z jaką służył poeta, w niesprzyjających zresztą warunkach, budowaniu mostów w przestrzeni kultury w okresie swej służby na placówkach dyplomatycznych w USA, potwierdza świadomość opcji na rzecz kultury. Chociaż okazało się to niebezpieczną iluzją, Miłosz jako dyplomata pragnął być kimś więcej niż reżymowym urzędnikiem. Zainicjowane już lekturami w okupacyjnej Warszawie spotkanie z poezją anglosaską, pogłębione w powojennych latach amerykańskich, naznaczyło w sposób istotny jego własną poetycką dykcję.

Kiedy Miłosz osiadł w Ameryce, zostawszy profesorem slawistyki w Berkeley,

Książki

Pościg za rzeczywistością

K s . A lfred M arek W i erz b i ck i

znany był wyłącznie jako autor Zniewolonego umysłu, książki kwalifikowanej jednoznacznie jako praca politologiczna. Bardzo mozolne okazało się budowanie swej pozycji poety, na czym Miłoszowi nigdy nie przestało zależeć. Amerykańskie odosobnienie sprzyjało krystalizacji wątków metafizycznych i religijnych, które zdeterminują charakterystykę dojrzałego poetyckiego idiomu Miłosza. Dzięki nim polski poeta, piszący w jednym z mało znanych języków świata, stanie się poetą uniwersalnym, przekładalnym i chętnie czytanym, nawet gdy pisze o rzeczach trudnych, czy wręcz unikanych przez nowoczesną literaturę.

Nie tracąc pasji postępowca, Miłosz w swych amerykańskich latach staje się obrońcą tradycji, przerażał go bowiem możliwy „koniec Starego i Nowego Testamentu”, świat całkowicie zrywający z kulturą przeszłości. Tłumaczenie ksiąg biblijnych z hebrajskiego i greckiego, poprzedzone nauką tych języków, miało służyć polszczyźnie tracącej sakralny wymiar języka. Odbywało się ono w Kalifornii, gdzie Miłosz zetknął się z nihilistycznym obliczem współczesności.

Wiele wskazuje na to, że na serio traktował swe przekłady Biblii jako konieczny rytuał oczyszczenia.

Obserwując wyłaniającą się z racjonalistycznych nurtów blake’owską Ziemię Ulro, Miłosz stawał w rzędzie krytyków jednostronnego i jednowymiarowego rozwoju człowieczeństwa. Pracował jednocześnie niejako na dwóch frontach: polskim i światowym. Niepokoiły go pytania historiozoficzne lekceważone zarówno w komunistycznej Polsce, której elity – jego zdaniem – zdawały się nie dostrzegać demoniczności komunizmu, jak i na Zachodzie, przechodzącym procesy amnezji towarzyszące sekularyzacji i banalizacji wizji ludzkiego losu. Troska o politykę i reformy społeczne w latach 60. i 70. ustępuje miejsca trosce o wiarę i jej intelektualną głębię. Pisał w 1962 roku do Jerzego Turowicza, że nie należy traktować

148

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

religii jako oręża antykomunistycznego, lecz trzeba pogłębiać wartość wiary jako doświadczenia ludzkiego. Dodawał, że zadaniem „Tygodnika Powszechnego” „winno być przeciwdziałanie «dość prymitywnemu wolterianizmowi polskiej inteligencji postępowej», biorącemu się być może także ze słabości rodzimego języka, który „nieźle zaprawiony w przekładach literatury realistycznej czy racjonalistycznej rozłazi się w jakąś papkę, kiedy dotyka doświadczeń religijnych” (s. 628).

Okres profesury w Berkeley to czas, w którym wielogatunkowa, rozrastająca się niejako organicznie, zakorzeniona w biografii, w historii i w myśli, twórczość Miłosza, uzyskuje swą autorską jednorodność poprzez poszukiwanie „formy bardziej pojemnej”. Poezja, eseistyka, przekłady, a nawet „prace szkolarskie” wychodzą spod pióra tego samego człowieka, dla którego pisarstwo staje się sposobem obecności w świecie.

Refleksja nad kondycją człowieka i kultury rodzi się w samotności pisarza, wyraża jego bunt przeciwko światu nazbyt oczywistemu, lecz nie jest to samotność izolacji, przeciwnie – u Miłosza zawsze chodzi o autentyczny sens wspólnoty. Miłosz, zdaje się, nie miał okazji zapoznać się z debatą, jaką w amerykańskiej filozofii począwszy od lat 70. prowadzili komunitarianie, wiele jednak wskazuje na to, że jego książki – takie jak Prywatne obowiązki, Widzenia nad Zatoką San Francisco, Ziemia Ulro – antycypowały intelektualny ruch komunitarian. Dopisuję tę uwagę poniekąd na marginesie książki Franaszka, który w biograficznym portrecie ukazuje Miłosza jako człowieka, który nie uległ nigdy intelektualnemu czy moralnemu zasklepieniu. Pobyt w Ameryce okazał się nie tyle emigracją, co szansą na zetknięcie literatury polskiej z pytaniami cywilizacji pooświeceniowej, które dla Miłosza nie były pytaniami z książek autorów zachodnich, ale wyrastały z jego własnych przeżyć i cierpień.

Pościg za rzeczywistością

Nie pozostaje bez znaczenia, że książka Franaszka nie pomija trudnych dziejów przyjaźni Miłosza z Iwaszkiewiczem, Gombrowiczem, Różewiczem i Herbertem. Zauważyć daje się w nich zarówno świadomość swej odrębności, jak i poczucie pisarskiej, intelektualnej, w gruncie rzeczy ludzkiej wspólnoty.

Franaszek rejestruje ponadto dzieje recepcji twórczości Miłosza. Cytuje dość obficie jego wielkich komentatorów: Manfreda Kridla, Kazimierza Wykę, Konstantego Kota Jeleńskiego, Jana Błońskiego, Aleksandra Fiuta, Renatę Gorczyńską, Marka Zaleskiego. W ten sposób opowieść biograficzna wchłania również sporą część miłoszologii, ale czy mogłaby bez niej być biografią poety? Nie brak również głosów poetów, którzy po 1989 roku zaczęli odrzucać Miłoszowską linię poezji.

Wielkość dzieła Miłosza może uwierać i być może stanie się on klasykiem, którego się szanuje, ale który nie rodzi już nowych form życia umysłowego. A może przekonanie, że w cieniu wielkich drzew nic nie rośnie, nie musi się wcale spełniać w przypadku dzieła Czesława Miłosza. Problemy te zostały zaledwie zasygnalizowane w książce Franaszka i trudno się temu dziwić, bo nie należą one już wprost do biografii poety, lecz do biografii jego następców, którzy dopóki będą się spierać o wizję „gospodarstwa polskiej poezji”, będą mniej lub bardziej świadomie iść szlakiem Miłosza.

Czytając książkę Andrzeja Franaszka, nanosiłem sporo podkreśleń, bo są w niej rzeczy ważne i warte zastanowienia. Są w niej także miejsca, które naprawdę mnie wzruszyły. Czesław Miłosz otrzymał tytuł „Sprawiedliwego wśród Narodów Świata”, tym bardziej miał prawo pisać o biednym chrześcijaninie, który biernie patrzył na płonące getto. Ze wzruszeniem przeczytałem również o tym, że udał się w pielgrzymce do Lourdes, aby modlić się o zdrowie beznadziejnie chorej żony Janiny i syna Piotra.

Swą niesłychaną witalność i intelektualną bystrość poświęcał poezji, więc wolno mu było oczekiwać literackiego uznania i marzyć o Nagrodzie Nobla. A jednak gotów był zrezygnować z udziału w targowisku próżności, gdyby to mogło odmienić losy jego bliskich. „W październiku 1979 roku Czesław Miłosz wiedział już, że spełniają się – zdawałoby się: zupełnie fantastyczne – nadzieje Janki sprzed trzech dziesięcioleci, że jest bardzo bliski otrzymania Nagrody Nobla i że właśnie ważą się jej losy. Napisał wtedy list do Józefa Sadzika, zwierzając się przyjacielowi z ponawianej w modlitwach prośby: niech Nobel go ominie, byle «w zamian” wyzdrowiał Piotruś»” (s. 679). Ponieważ jest to zwierzenie, nie ma w nim patosu ani pozy, a biografowi należy się wdzięczność, że podobne historie opowiedział bez naruszania dyskrecji i dystansu.

Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, od 2006 r. dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”. Prorektor Metropolitalnego Seminarium Duchownego w Lublinie, dyrektor diecezjalnego Centrum Dialogu Katolicko-Żydowskiego, członek Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem przy Konferencji Episkopatu Polski, w latach 2004–2011 wikariusz biskupi ds. kultury.

Autor wielu publikacji naukowych, książek eseistycznych i sześciu tomików wierszy. Ostatnio wydał książkę Polska Jana Pawła II. Mieszka w Lublinie.

149

Książki

Alfred Marek Wierzbicki – ur. 1957. Duchowny archidiecezji lubelskiej, filozof i poeta. Profesor

Polska według Wajdy Ks. Andrzej Luter

Ewelina Nurczyńska-Fidelska, Polska klasyka literacka według Andrzeja Wajdy, Wyd. Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2010, 335 s.

150

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Jerzy Andrzejewski w swoich zapiskach – w Z dnia na dzień albo w Grze z cieniem – zanotował, że Andrzej Wajda jest chory na Polskę. Święta prawda: artysta ten z jednej strony jest zafascynowany polskością, a z drugiej – w swoich filmach nie kryje krytycyzmu wobec przywar Polaków i narodowej tromtadracji. Jeżeli ta choroba wybrała Wajdę, to prawdopodobnie dlatego, że był na nią podatny. Profesor Ewelina Nurczyńska-Fidelska, najwybitniejsza znawczyni twórczości Wajdy w Polsce, postanowiła rozgryźć fenomen wielkiego reżysera. Analizując adaptacje literackie, które przecież dominują w dorobku 85-letniego twórcy, chce dociec, skąd ta podatność Wajdy na chorobę polskości.

Książka ma charakter naukowy, ale czytelnik nie musi się obawiać, nie znajdzie w niej drętwej mowy, bo autorka potrafi łączyć wymogi uniwersyteckiego wykładu z językiem literackim. Dlatego też tom Polska klasyka literacka według Andrzeja Wajdy to zbiór doskonałych esejów. Nurczyńska-Fidelska podzieliła swoja pracę na trzy części: Wielka epika, Dramat i Opowiadanie.

W pierwszej omawia Popioły, Ziemię obiecaną i Pana Tadeusza, w drugiej – Wesele, Dantona i Zemstę, a w trzeciej – Brzezinę, Panny z Wilka i Tatarak. Autorka dokonuje porównawczej analizy fabuł, kompozycji i technik narracyjnych charakterystycznych dla literackiego oryginału i jego filmowej adaptacji. Synteza ta jest punktem wyjścia do sformułowania odpowiedzi na pytanie

o zgodność bądź różnice pojawiające się na planie idei obu dzieł – literackiego i filmowego; wiele mówi również o twórczym temperamencie artysty.

Profesor Nurczyńska podziela opinię, że polskość Wajdy jest głównym atutem jego sztuki. Największe sukcesy odnosił on przecież wtedy, gdy to, co narodowe, czynił uniwersalnym. Maria Janion – na którą powołuje się autorka – pisała, że duchowe uniwersum Wajdy tworzy „polski wiek XIX, polski dramat romantyczny i postromantyczny, dramat Wyspiańskiego i malarstwo Jacka Malczewskiego. […] «Film» w najgłębszym wyobraźniowym sensie ma bardzo wiele wspólnego z «romantyzmem». Szczególne, niepowtarzalne piętno «pisma filmowego» Wajdy zakorzenione jest w romantyzmie polskim”. Kreując światy wyrosłe z tradycji, Wajda potrafi je jednak obdarować własnym życiem, dzięki czemu węzeł polskich losów nabiera cech – jak pisał Adam Michnik – cnoty i występku, heroizmu i bezmyślności, mądrego patriotyzmu, ale i straszliwego, wrzaskliwego pustosłowia.

Wajdowskie ekranizacje literatury nigdy nie były prostym przeniesieniem na ekran tekstu literackiego. Reżyser zawsze podejmuje z autorem pierwowzoru dialog, a jeszcze częściej polemikę, dlatego jego filmy historyczne stają się bardzo współczesne, nierzadko wywołując kontrowersje, dyskusje, a czasami zajadłe ataki. Zrealizowane w 1965 r. Popioły stały się pretekstem do ogólnonarodowej dyskusji. Gdy czyta się ataki na film z tamtego czasu, można dojść do wniosku, że były one zapowiedzią tego, co zdarzyło się w Marcu 1968. Krytykowano Wajdę nie tylko za odstępstwa od literackiego pierwowzoru, w ocenie filmu niezwykle istotny okazał się kontekst polityczno-społeczny. Popioły zaczęły funkcjonować nie tylko jako fakt artystyczny, ale nade wszystko – polityczny. Czołowy publicysta komunistyczny tamtych czasów, pułkownik Zbigniew Załuski zaatakował

151

niedwuznacznie Wajdę (najpierw w liście otwartym do Andrzeja Jareckiego, potem w innych tekstach) za szarganie narodowych świętości i szydzenie z nich. Za artykułami Załuskiego szły ostre ataki w innych gazetach, szczególnie w „Żołnierzu Wolności”.

Wajda tak wspomina tamten czas: „Oni, to znaczy moczarowcy, potrzebowali wroga. Atakowano mnie bardzo ostro i demagogicznie: jak można pokazywać tragedię San Domingo, Polaków gwałcących hiszpańskie kobiety, rozstrzeliwujących powstańców w Madrycie? No, tylko problem w tym, że Żeromski to naprawdę opisał, a ja nie filmowałem Sienkiewicza, tylko Żeromskiego właśnie i z całą świadomością przedstawiłem świat, który on przedstawił w Popiołach”.

W 1965 roku można było jeszcze, na szczęście, polemizować z takimi opiniami.

Nurczyńska-Fidelska przypomina głosy akceptujące wizję Wajdy, m.in. Andrzeja Jareckiego czy Wiktora Woroszylskiego, który pisał: „Dał więc Wajda wizję historii i uwikłanych w nią losów ludzkich, jak pierwowzór gorącą, gorzką, tragiczną, trudną, jak pierwowzór, nie do przyjęcia przez brązowników”, Aleksander Jackiewicz i Kazimierz Wyka dawali odpór Krzysztofowi Teodorowi Toeplitzowi, ten bowiem dokonał krytycznej analizy filmu, ujawniając odstępstwa idei filmu od idei powieści, starając się przy tym wyraźnie dystansować wobec potępieńczego chóru propagandy narodowo-komunistycznej. Autorka słusznie przywołuje pogląd, że namiętności wokół tego filmu nabrały cech kryptodyskusji. Już nie chodziło o film, tylko o tworzenie własnej narodowej ideologii w opozycji do filmu, który stał się wygodnym punktem odniesienia, coraz częściej było to – według określenia Wyki – wyrażanie intencji zleconej przez partyjnych decydentów, szykujących się do marcowej rozprawy z niepokorną inteligencją.

Popioły są znakomitą egzemplifikacją sposobu odczytywania literatury przez

Książki

Polska według Wajdy

K s . A ndrzej L u ter

Wajdę. W przypadku Ziemi obiecanej najwięcej dyskusji budziło zakończenie filmu, które jest wyraźnym odstępstwem od pierwowzoru literackiego Władysława Reymonta. Zdaniem Nurczyńskiej, zmieniając zakończenie powieści, Wajda wyciszył jedną z jej wewnętrznych sprzeczności, bowiem w świecie, w którym rządzi tylko pieniądz, moralność nie rozkłada się po stronie „takich czy innych nacji – swoich i obcych”. Innymi słowy, nie ma podziału na bardziej czy mniej moralnych. Sam reżyser tak komentuje swoją Ziemię obiecaną: „Kiedy przystępowałem do realizacji filmu, nie miałem świadomości, że Ziemia obiecana została napisana na zamówienie Romana Dmowskiego. Reymont miał w niej pokazać, że Polacy nie mogą znaleźć w swoim kraju szansy, żeby tworzyć i uczestniczyć w powstawaniu nowej rzeczywistości, także tej gospodarczej”. Reymont wymknął się spod kontroli Dmowskiego, Wajda zaś dodając swoją cząstkę, ocalił – choć przewrotnie – cząstkę Reymontowskiej wiary w polską uczciwość i polski honor, jednak nie w postaci Borowieckiego, lecz Trawińskiego, który odarty z marzeń popełnia samobójstwo.

Dzieło Reymonta jest tekstem otwartym na wielość interpretacji, a Wajda, według autorki, „zdradzając” nieco pierwowzór, zaproponował swoje estetyczno-historyczne wyobrażenie świata dzikiego kapitalizmu.

Pan Tadeusz to powrót Wajdy do źródeł – znowu Polska w pigułce. Mamy swoich bohaterów, swój krajobraz, „że to nasze, że to własne”, na końcu wszyscy tańczą poloneza. A jednocześnie jest tyle kłótni, sporów, małości, o których artysta znowu będzie mówił przy okazji adaptacji Fredrowskiej Zemsty, z tym swoim demaskatorskim i czułym jednocześnie przywiązaniem do polskiej historii i kultury. Tacy jesteśmy – ze wszystkimi śmiesznościami i słabościami, o czym wprost mówił sam reżyser, komentując Pana Tadeusza: „Sędzia w wykonaniu Andrzeja Seweryna – zwłaszcza gdy się słyszy jego

152

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

słowa: «My z synowcem na czele i jakoś to będzie» – niestety, stawia nam przed oczami dzisiejszą polską głupotę. Mickiewicz pisał Pana Tadeusza ku pokrzepieniu serc, ale przecież ostatecznie wszystko skończyło się klęską. W Paryżu, na wygnaniu, spotykają się wszyscy bohaterowie tej opowieści, kiedyś skłóceni, dziś na paryskim bruku”.

Nurczyńska zestawia poloneza z chocholim tańcem. Wajda przyznaje, że przenosząc na ekran Wesele, chciał pokazać „kompletną niegotowość inteligencji do przewodzenia, a chłopów – którzy dadzą się sprowokować czymkolwiek i wyjdą z kosami, choćby tym pretekstem był wyśniony świat wylęgły w głowach inteligentów – do brania udziału w historii naszego kraju”.

Tylko chocholi taniec albo inaczej: tylko „taniec paraliżu społecznego” mógł, według Wyspiańskiego, kończyć ten nieudany związek. Według Nurczyńskiej Wesele c z e k a ł o na kino, a film Wajdy to po prostu arcydzieło. Ten wstrząsający obraz roku 1901 nie powinien jednak nastrajać pesymistycznie, w końcu w roku 1914 ci sami inteligenci, zapętleni dotychczas w chocholim bezruchu, ruszyli do Legionów, najsilniejszej wspólnoty tamtych lat. Chociaż Wesele to okrutna wizja niemożności, okazuje się, że życie jest silniejsze i pobudza w końcu do czynu, o czym Wajda opowiedział w wielu swoich filmach odwołujących się nie tylko do polskiej historii.

Zdaniem Nurczyńskiej przy okazji Dantona Wajda wszedł w spór z autorką literackiego pierwowzoru, Stanisławą Przybyszewską, przede wszystkim co do spojrzenia na ideę rewolucji, jej metod i celów, ku którym ma prowadzić. W sporze między dwoma wybitnymi jednostkami reżyser wybiera Dantona, a nie Robespierre’a, opowiadając się tym samym po stronie innych racji. Prof. Nurczyńska twierdzi, że przy okazji Wajdowskich adaptacji literatury, największy problem mamy właśnie z Dantonem. Trudno bowiem dać jednoznaczną

Polska według Wajdy

odpowiedź, czy jest to adaptacja dramatu Sprawa Dantona Przybyszewskiej. Odpowiedź może być twierdząca tylko wtedy, jeśli problemu tzw. wierności adaptacji nie traktuje się zbyt ortodoksyjnie. Inaczej mówiąc, Danton jest bardziej wierny literze niż duchowi pierwowzoru. W istocie Wajda stworzył własne autonomiczne dzieło, o tym, jak się robi rewolucję permanentną, i o tym, że każda rewolucja pożera własne dzieci i nie jest to tylko zwrot retoryczny.

W ostatnim rozdziale Nurczyńska-­ -Fidelska analizuje Iwaszkiewiczowskie adaptacje Wajdy, wszystkie zresztą noszące znamiona arcydzieł. Należy je jednak traktować zupełnie odrębnie, stanowią odskocznię Wajdy od wielkich tematów narodowych w świat psychologii, namiętności, nostalgii, przemijania i śmierci. Ale przecież i w tych filmach reżyser nie ucieknie od polskich

klimatów, które szczególnie odczuwalne są w warstwie wizualnej, każdy kadr Panien z Wilka przywodzi na myśl obrazy Malczewskiego. Nurczyńska wpatruje się w wilkowski dworek, w pejzaż łagodnych wzgórz, lasów i polnych dróg, wpatruje się w nurt rzeki i w Wajdowskiej wizji widzi enklawę miejsca i czasu, które odszły, „jako archetypiczne axis mundi, a więc centrum ówczesnego świata”.

Książka prof. Eweliny Nurczyńskiej-Fidelskiej to obowiązkowa lektura nie tylko dla filmoznawców, ale dla wszystkich kochających kino i prawdziwą sztukę. A fascynacja Wajdą jest zrozumiała, bo czym byłoby polskie kino i polska sztuka w ogóle bez tego artysty, zakorzenionego na dobre i złe w polskiej historii.

Ks. Andrzej Luter

Książki

Ks. Andrzej Luter – duszpasterz, publicysta, ekumenista. Asystent kościelny Towarzystwa „WIĘŹ”, członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI, współautor (z Katarzyną Jabłońską) cyklu rozmów Ksiądz z kobietą w kinie. Współpracownik „Tygodnika Powszechnego” i miesięcznika „Kino”, współtwórca programów telewizyjnych. Aktywny duszpastersko w środowiskach dziennikarskich.

Mieszka w Warszawie.

153

Saga rodu Żółtowskich Piotr Szymon Łoś

Izabela Broszkowska, Żółtowscy z Godurowa, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2010, 320 s.; Trudne lata. Żółtowscy z Godurowa 1939–1956, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2011, 320 s.

154

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Chciałoby się zacząć jakąś pyszną anegdotą ze świata arystokracji, ale wiem też, że Żółtowscy do zadań, w których im przyszło uczestniczyć na przestrzeni wieków, podchodzili serio. Ostatnie dwa stulecia szczególnie obfitowały w wydarzenia, które w Wielkopolsce nie mogły się dziać bez ich udziału – walka o polską ziemię, rozwój gospodarczy rolnictwa, a nawet nowe sieci kolei, łączące polskie majątki ziemskie, aby łatwiej im było eksportować swoje produkty.

Wielu z przedstawicieli tego rodu zajmowała praca w Kole Polskim parlamentu, w samorządzie lokalnym, w stowarzyszeniach gospodarczych, edukacyjnych i społecznych.

Założenie szpitala, rozbudowa kościoła kolatorskiego i setki osób, którym Żółtowscy pomagali, nie dla własnej chwały, a w poczuciu obowiązku społecznego i narodowego.

Rozpoczęta w XIX wieku walka o za­ chowanie polskości i polskiego stanu posiadania rzeczywiście była „najdłuższą wojną nowoczesnej Europy”, a Żółtowscy z Godurowa, na czele z Franciszkiem (1818–1894) i Marcelim (1850–1925) uczestniczyli w niej aktywnie, obok wszystkich tych Chłapowskich, Cegielskich, Marcinkowskich, Wawrzyniaków, Adamskich i wielu innych. Senior rodu, Andrzej Ludwik Żółtowski (ur. 1922) pisze na stronie internetowej rodziny, że uderza go „ogromna doza odwagi cywilnej wielu członków rodziny”, którzy otwarcie bronili swych przekonań i polskości.

I choć te słowa brzmią patetycznie, takie podejście do życia charakteryzuje

całą rodzinę Żółtowskich, przybyłą do Wielkopolski w XVIII wieku z Mazowsza.

Za sprawą książki Izabeli Broszkowskiej mówimy o Żółtowskich z Godurowa, rozrodzonej współcześnie gałęzi, wywodzącej się z Ujazdu. Jej opowieść historyczna poświęcona dziejom rodziny ujęta została w dwa tomy: Żółtowscy z Godurowa i Trudne lata. Żółtowscy z Godurowa 1939–1956.

Staropolskiego dworu w Godurowie nie ma. Spłonął wiosną 1946 roku, ponoć w wyniku zwarcia elektrycznego. Wcześniej władza ludowa nie pozwoliła doń wrócić gospodarzowi – ojcu autorki, Benedyktowi Żółtowskiemu (1902–1982), który w Kampanii Wrześniowej stracił nogę, a potem w majątku teścia Kazimierza Fudakowskiego w Krasnobrodzie na Lubelszczyźnie, gdzie spędził z rodziną okupację jako administrator, przechował i uratował setki ludzi, których Niemcy zamierzali wysłać na roboty albo wprost do komory gazowej (m.in. żydowskiego pochodzenia prof. Juliusza Kleinera). Do komory gazowej trafił ojciec wspomnianego wyżej seniora rodu, Andrzej Żółtowski (1881–1941). Zaś jego brat, Franciszek (1892–1944) zginął w Powstaniu Warszawskim.

Dzięki roztropności Benedykta w czasie okupacji udało się przechować część mebli, które dziś zdobią miejskie domy godurowskich dzieci i wnuków, przypominając atmosferę gniazda. Przypominając, bo wskrzesić się go nie da. Można jednak przekazać tradycję rodzinną następnym pokoleniom i to dla nich Izabela Broszkowska, pierwsza z licznego potomstwa Benedykta i Róży z Fudakowskich napisała obie książki.

Badając historię rodziny, oparła się nie tylko na opracowaniach, ale przede wszystkim na wspomnieniach (drukowanych i rękopisach) oraz listach, które jakimś cudem się uratowały.

Godurowo do Żółtowskich trafiło przez dziedziczenie. Najpierw po swych rodzicach Michale i Krystynie z Bojanowskich

155

dziedziczył Stanisław Sczaniecki, po nim zaś siostrzenica Ewa z Nieżychowskich Zbijewska. Jej córka Józefa wyszła za Jana Nepomucena Żółtowskiego (1778–1854), właściciela rodowego Ujazdu, Jarogniewic, Kadzewa, Czacza, Niechanowa i innych.

Mężowski i tak spory majątek powiększyła o swoje posażne dobra godurowskie, które już do końca, a więc do 1945 roku, zostały w rękach rodziny.

Trzeba dodać, że Żółtowscy pozostali w wyżej wymienionych majątkach, tworząc kolejne odnogi tej rodziny. Z książek Izabeli Broszkowskiej wyraźnie wynika, że wszystkie te gałęzie utrzymywały ze sobą kontakty, co zaowocowało powstaniem w 1903 roku Związku Rodzinnego Żółtowskich. W statucie tegoż czytamy: „zadaniem Związku jest utrzymać i podnieść stanowisko rodziny Żółtowskich pod względem materialnym i moralnym, jako też zaopiekowanie się wzajemne stosunkami rodzinnymi celem utrzymania spójni rodzinnej i wspierania niezamożnych członków rodziny Żółtowskich. [...] wszyscy członkowie obowiązani [są] osobiste zachować stosunki i tym samym stwierdzać przynależność do rodziny i jej ducha”.

Rodzinnego ducha autorka przekazuje doskonale. Nie tylko dlatego, że sama pochodzi z tej rodziny i mogła obserwować jako dziecko końcówkę minionej epoki, ale głównie dzięki skrupulatnie wybranym fragmentom korespondencji. Z listów tych wyłania się grono postaci bardzo ciekawych, nietuzinkowych, pracujących dla dobra kraju i rodziny, przeżywających osobiste radości i smutki. Obok nazwisk historycznych (arystokratycznych), jak: Czarneccy, Czetwertyńscy, Lubomirscy, Sapiehowie czy Zamoyscy, poznajemy konkretne osoby, które poprzez słowa i czyny stają się nam bliskie. Powstaje rodzinna mozaika z licznymi wujami, ciociami, kuzynami i seniorami, otaczanymi szczególną czcią i opieką. I co ciekawe, każdy z bohaterów do wykonania

Książki

Saga rodu Żółtowskich

P i otr S z y mon Łoś

miał jakąś ważną pracę, a w swoim życiu kierował się głęboką religijnością, patriotyzmem i przyzwoitością. Zwłaszcza ta ostatnia cecha w obliczu walki o byt ekonomiczny i narodowy, wobec obu wojen, stała się nad wyraz ważna. Dla ludzi wywodzących się z kręgów ziemiańskich dwa słowa były kluczowe: odpowiedzialność i właśnie przyzwoitość, z którą idzie się przez życie.

Autorka, skoro spisała rodzinne dzieje, ma szacunek dla tradycji, ale potrafi spojrzeć na rodzinę z dystansem. Nie boi się pokazać antenatów i bliskich przez pryzmat kłopotów, wad i złożonych osobowości.

Pisze o ówczesnym modelu rodziny. Mężczyźni z właściwą im troską o utrzymanie ziemi byli na pierwszym miejscu, a kobiety i ich szczęście na drugim. Izabela Broszkowska podkreśla, że dawniej, jak i w XX wieku rodzina potrafiła się porozumieć w kwestiach podziału majątku. Ale kryzys ekonomiczny i trudności finansowe braci spowodowały, że matka i siostry po śmierci męża i ojca Marcelego nie otrzymywały należnych spłat. Wiedząc, że sprawa jest trudna, Benedykt w swoich wspomnieniach wykreślił fragmenty mówiące o tej sprawie, bo uważał, że autentyczna wzajemna miłość licznego rodzeństwa jest ważniejsza i nie można przenosić konfliktów na następne pokolenia.

Ostatni dziedzic Godurowa znalazł się też w niełatwej sytuacji tuż po swoim ożenku. Wprawdzie wiedział, że żona Róża jest pełna szacunku dla jego matki i pozostających w panieństwie sióstr, mieszkających nadal w domu rodzicielskim, niemniej zdarzyło się, że rządy nowej pani w ogrodzie spowodowały, iż teściowa do części ogrodu, zmienionej przez synową, nie wchodziła przez pół roku! Nikt jednak, kto by był żądny sensacji, nie usłyszał rodzinnej kłótni. Żółtowscy po reformie rolnej, która ciągle nie doczekała się sumiennej oceny historycznej, pozostając krytykowanym, ale obowiązującym prawem, tułali się z miejsca na miejsce, próbując znaleźć pracę i godne warunki życia. Pochodzenie społeczne, jak u wielu rodzin ziemiańskich, przekreślało normalny start w nowych warunkach społecznych okresu PRL. Średnie i młode pokolenia osiągają już dziś sukcesy zawodowe, pielęgnują więzy rodzinne, reaktywowały swój związek. Z szacunkiem, ale i wspomnianym dystansem do przeszłości, nadal idą przez życie z odpowiedzialnością i przyzwoitością.

Obie książki Izabeli Broszkowskiej – jak zapewnia jeden z wnuków Benedykta, także Benedykt (rocznik 1982) – będą dla następnych generacji pomocnym drogowskazem.

Piotr Szymon Łoś

Piotr Szymon Łoś – publicysta „Radia dla Ciebie” w Warszawie, autor pracy Szkice do portretu ziemian polskich XX wieku, sekretarz Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ziemiańskiego. Mieszka w Wołominie k. Warszawy.

156

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Smakowanie życia

Eda Ostrowska, Dojrzałość piersi i pieśni, Ośrodek brama Grodzka – Teatr NN, Lublin 2011, 84 s.

157

W swoim najnowszym tomiku Dojrzałość piersi i pieśni Eda Ostrowska z wyczuciem doświadczonego medyka aplikuje czytelnikom kurację poezją. Czy to skuteczny lek na „tłok, co serce przygniata” – jak sam Makbet określił przypadłość żony (udręczonej „osobliwymi widzeniami, które / Nie pozwalają jej użyć spoczynku”)?

Eda Ostrowska, urodzona w roku 1959, debiutowała jako dwudziestolatka powieścią Oto stoję przed tobą w deszczu ciała, którą z racji intensywności opisu psychotycznych doznań można by porównywać do Szklanego klosza Sylwii Plath. Oto stoję... jest dziennikiem z pobytu w szpitalu psychiatrycznym, relacją powstałą z ciekawości, wręcz głodu sięgania w głąb siebie – aż do dna bólu. „Dziewczyna – pisała tam Ostrowska – może zatrzymać zegar, czas będzie dalej hulał, noc, nie noc, godziny dłuższe o tyle, o ile dłuższy cień latarni. Spać, po co? Żeby nie wstać, po co? Żeby jutro o świcie głośniej krzyczały ptaki”.

Odwaga pisania zdaje się u tej poetki nieodzowną częścią rozwoju jej wrażliwości twórczej, a w końcu prowadzi do wydania wyboru Nie znałam Chrysta, opartego na tomikach z lat 1981–2003. Jak zauważa znawczyni twórczości Ostrowskiej, Maria Jentys: „W świetle tych wierszy Eda jawi się jako poetka, która od sprzeciwu wobec Boga i świata, i bluźnierczej prowokacji, zmierza ku zgodzie, harmonii i miłości. Fascynujące są obrazy, które maluje – subtelnymi, leciuteńkimi – muśnięciami pędzla-pióra”.

Książki

Ewa Zadykowicz

E wa Z ad y kow i cz

Okazuje się jednak, że pierwsza – może zbyt pospieszna – lektura Dojrzałości piersi i pieśni może nieco zawieść, owa subtelność pisania może drażnić. Utwory są krótkie, jakby pourywane, język ubogi, rozedrgany. I dopiero skupienie na treści – kiedy milimetr po milimetrze wejdziemy w świat poezji Ostrowskiej, gdy zastosujemy się do jej wskazówek patrzenia na świat – może pomóc w odkryciu, że myliliśmy się, przypisując tym wierszom infantylność. Jak za nicią Ariadny podążamy wtedy w głąb labiryntu, który stworzyła wyobraźnia poetki, w głąb niej samej.

Hanna Krall używa słowa „hipnotyczne” na określenie dobrych książek.

Aby dać się zahipnotyzować tomikowi Edy, zaczęłam od analizy symboli zawartych w jego tytule. I tak pierś była dla Persów symbolem długowieczności, mleko z piersi Hery dało nieśmiertelność Heraklesowi. Św. Bernard przedstawiany jest w ikonografii, jak pije z piersi Matki Bożej. W wierszach Ostrowskiej jasne jest powiązanie piersi z macierzyństwem, pokarmem, życiem, zmysłowością i mocą. Moc scalania pokoleń ma z kolei pieśń, nie ginie wraz z bohaterem, którego sławi, żyje własnym życiem, jest trwała, niezniszczalna. Pieśń to muzyka, płynność, gra dźwięków; pieśń to język – komunikacja i przesłanie.

Pieśń poetki wzięła swój rytm od płynącej wody. „Pierzyny fal”, „w studni świata woda ciemna”, „wyrzucona na brzeg” – utwory pisane w Kołobrzegu (u Ostrowskiej każdy wiersz opatrzony jest dokładnym miejscem i czasem powstania) pełne są symboli – gdzie woda to życie, pokarm. „Wodo jak kryształ i błogosławieństwo, wzmocnij mnie” – brzmi refren jednej z pieśni. Widocznie woda nie pozostaje obojętna na wezwanie i utwierdza poetkę w zdolności chwytania urody chwili. Uczy zachwytu nad drobnostkami życia, smakowania go w ulotnych szczegółach i przekładania na język. Ostrowska jest świadoma otrzymanego

158

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

daru, a jednocześnie cierpienia, jakie on niesie: Formularze zabijają poetów martwe ciała leżą w płócienku wiersza ich moszcz i miąższ i pestka bezużyteczne A jednak nie ustaje i śpiewa swą coraz dojrzalszą pieśń, bo: Poetów co parzą niebo z ziemią cheruby strzegą i sumienie Tak jak każda pieśń ma swego bohatera, tak u Ostrowskiej na pierwszym planie jest syn. Syn to postać autentyczna, Eda-matka wzdycha: Mój syn w srebrnej sieci wśród zamieci gwiazd gdy ja w pomroce dnia znajduję nikły Boski ślad I tak w jedno zbiegają się: syn – izolator wyładowań macierzyńskiej miłości, „uroda świata” w postaci zjawisk przyrody, zapachu ziół, barw oraz poetka, która stawia siebie zawsze w odniesieniu do Boga, a wokół widzi Boskie ślady, owo „piękno z Boskiego nasienia spłodzone”. U Ostrowskiej nie ma przypadkowości, wszystkiego strzeże „anioł, co zmiata trzecią część gwiazd połą płaszcza”. Jest za to ogromna ufność „Schowaj mnie pod płaszczem łaski” i prośba:

Smakowanie życia

[…] nie dawaj mi Panie bogactwa ni sławy ale wybranie O wybraniu mowa też tu: Byłeś ze mną dobry podziwienia godny srebrne ptaki posłałeś przodem i nie zakląłeś w kamień lecz wybrałeś Wybranie to naznaczenie, wyłowienie spośród tłumu; od wybrania zaczyna się miłość,

kiedy jedna osoba staje się wyjątkowa, niepowtarzalna w oczach drugiej osoby. Relacja Boga do człowieka ma więc charakter wybrania. Poetka odpowiada na to wybranie.

Tomik kończy prośba skierowana do Boga, by „dał dożyć chwili, gdy wiersz osiągnie dojrzałość piersi i pieśni”. Poszukiwanie nowej jakości poezji – dojrzałej w przekazie jak pieśń i bogatej w życiodajną siłę jak mleko z matczynej piersi – staje się misją autorki. Rację ma Maria Jentys, która zauważa, że Eda Ostrowska odnajduje lek na bolączki świata, oferując czytelnikowi „pokarm lekki jak opłatek” i „pieśń jasną jak świt”.

Ewa Zadykowicz

Książki

Ewa Zadykowicz – ur.1985, absolwentka filozofii i studiów edytorskich, sekretarz redakcji internetowej audycji literackiej „Szkiełko i Oko” (www.szkielkoioko.com), autorka krótkich form prozatorskich, debiutowała na łamach „Tekstualiów”. Mieszka w Warszawie.

159

Jerzy Sosnowski Eks post

Zaprośmy się do stołu U schyłku lat 70. odbył się w mieszkaniu mojej dalekiej krewnej wielki zjazd rodzinny. Ostatni taki zjazd. Będąc uczniem liceum, zobaczyłem nagle przy stole ludzi, których w większości znałem jedynie z opowiadań. Więc siedział tu cioteczny brat mojego dziadka, który (brat, nie dziadek) był amantem przedwojennego kina. Jego siostry: kilka starszych pań w ciemnych sukniach z koronkowymi kołnierzykami; każdy z nich spinała ocalona z dawnych czasów kamea. Krewni, bliżsi i dalsi. Przed moimi oczami otworzył się na chwilę świat jak ze starego kina, a ja sam musiałem z pewnym zakłopotaniem grać w nim rolę dobrze wychowanego beniaminka. Któraś z ciotek stwierdziła, że mam głowę „całkiem jak Tadeusz” i przez chwilę poczułem na karku nieznany mi wcześniej ciężar. Na szczęście wkrótce pozostawiono „dzieci” w spokoju, a zaczął się czas anegdot, ustalania koligacji, nieco już zatartych w pamięci, opowieści o podróżach z czasów, gdy brat babci uczestniczył jako młody chłopak w rajdzie Monte Carlo, a siostra dziadka zrobiła skandal i wbrew woli rodziców porzuciła studia, żeby wziąć ślub z oficerem Legionów.

160

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Więcej takich spotkań nie udało się urządzić. W ten sposób – tak sobie dziś myślę – miałem okazję być świadkiem zamknięcia dziejów Wielkiej Rodziny, która w czasach przed moim urodzeniem stanowiła w wielu kręgach naturalną formę życia towarzyskiego.

Dzisiaj spotykamy się na ogół w gronie przyjaciół, rzadziej – najbliższych krewnych. I, co charakterystyczne, mamy pewien kłopot, bo podczas takich spotkań należałoby porozmawiać… A oznacza to nieraz stąpanie po polu minowym.

Nie, nie będę nikomu wmawiał, że to choroba wcześniej zupełnie nieznana: już wkrótce po owym zjeździe rodzinnym był Sierpień, po nim stan wojenny – i nagle okazało się, że ciotczyne imieniny (w węższym gronie niż tamto) skupiają zarówno wściekłą na komunę młodzież, jak zbyt (naszym zdaniem) ogólnikowo zmartwionych dorosłych, a wreszcie i jednego czy dwóch entuzjastów generała Jaruzelskiego. Skutki dla atmosfery przy stole były – powiedzmy to oględnie – opłakane. W wielu domach wprowadzono wówczas zasadę, której nie porzucono do dziś, a mianowicie: „Tylko nie rozmawiajmy o polityce”. Niemniej w zupełnie nowej sytuacji, z inaczej zdefiniowanymi obozami, polityka stała się najbardziej ekscytującym nas dziś tematem – i kiedy nie można o niej mówić, czasem wydaje się, że w ogóle nie ma o czym mówić. Przy czym, co gorsza, „linki” do polityki prowadzą od tematów do tej pory politycznie neutralnych – i nie jest bezpiecznie wszcząć pogawędkę o Wajdzie, serialu pokazywanym w TVN, Kilarze („ty wiesz, że on słucha Radia Maryja?”) czy wystawie sztuki współczesnej. O Kościele już nie wspominając.

Przyznaję niechętnie: jakaś logika w tym jest, bo w Polsce rozgorzał istotny spór kulturowy, maskowany jedynie awanturami politycznymi o niewielkim stopniu powagi. W istocie chodzi więc o pytanie dotyczące modernizacji Polski oraz naszej tożsamości w nadchodzącym stuleciu – i w tym sensie rozmowa o literaturze i sztuce ma pośredni związek z dzielącym nas konfliktem. Problem jednak w tym, że żadna ze stron nie umie bądź nie chce tego konfliktu jasno i precyzyjnie opisać, częstując nas albo kompletnie już paranoiczną narracją o zamachu w Smoleńsku (nie mówię o ewentualnych błędach w śledztwie, to inna kwestia), niepolskim rządzie i tak dalej – albo okrągłymi frazesami, skrywającymi trywialny fakt, że partia będąca dłużej przy władzy zasysa masę karierowiczów, dla których zdobycie, a następnie utrzymanie stanowiska jest jedynym dającym się pomyśleć celem. W dodatku uczestnicy kłótni – bo już nie dyskusji przecież – powtarzają w kółko to samo, co dodatkowo podgrzewa emocje, bo trudno się nie denerwować, kiedy ktoś z „naszych” tłumaczy „tamtym” tysięczny raz to samo, a tamci wciąż trwają

161

Eks post

Zaprośmy się do stołu

J erz y S osnowsk i

przy swoim (lub jeśli ktoś woli takie ujęcie, gdy ktoś z „tamtych” po raz tysięczny próbuje przekonać nas do głupstwa).

Owszem, są próby „zstąpienia do głębi” i zarysowania alternatywy istotniejszej niż kwestia, czy rację ma Adam Hoffman, niezmiennie odsądzający premiera Tuska od czci i wiary, czy, wprost przeciwnie, rację ma Stefan Niesiołowski, z nużącą furią wyrzekający na prezesa Kaczyńskiego. Taką próbę niewątpliwie stanowiła książka Jarosława Marka Rymkiewicza Samuel Zborowski, od której włos mi się zjeżył na głowie, ale przynajmniej musiałem się po jej przeczytaniu zastanowić, dlaczego tak dramatycznie się z wielkim pisarzem nie zgadzam. Takie próby słychać nieraz w kręgu „Krytyki Politycznej”, by wspomnieć choćby tylko o książce Agnieszki Graff Rykoszetem, która skądinąd też skłaniała mnie do polemiki (mniej fundamentalnej niż Rymkiewicz). Głosów podobnych jest pewnie więcej, ale niełatwo do nich dotrzeć, ulegamy bowiem wszyscy wrażeniu, że toczy się przed naszymi oczami bitwa dwóch zwartych szeregów, i nawet wypowiedź niezależna i godna rozważenia zostaje poddana, jak myśliwiec NATO, prostej identyfikacji według systemu swój–obcy, obcych zaś z założenia nie czytamy. Więc dalejże, z rozwianym włosem, piętnować osobników deklarujących podziw dla tych, których my nienawidzimy, i odwrotnie; choć chwila refleksji pozwoliłaby nam zauważyć, że jednakim piętnem obarczamy w rezultacie ludzi, którzy naprawdę plotą androny, i tych, których sądy mogłyby nam interesująco wzbogacić obraz świata. A przynajmniej pozwolić pomyśleć lub wręcz porozmawiać z kimś na tematy ciekawsze i ważniejsze niż to, kto co powiedział onegdaj na specjalnie zwołanej konferencji prasowej.

Przed sporem o przyszłość kultury polskiej nie uciekniemy, ale gdyby jego meritum udało się uchwycić w precyzyjnych słowach, emocje byłyby mniejsze. Sądzę bowiem, że stosunkowo trudno byłoby znaleźć we współczesnej Polsce ludzi, którzy naprawdę życzyliby sobie porzucenia naszej tożsamości i roztopienia się w magmie nieokreślonej europejskości, jak i ludzi, którzy na podobieństwo Amiszów chcieliby wyrzec się dorobku cywilizacji z ostatnich trzech stuleci i wskrzesić sarmatyzm. Zapewne okazałoby się zatem, że różnice w najbardziej podstawowych nadziejach, w wymarzonych celach – owszem, istnieją, nie są jednak aż tak szalone, byśmy nie mogli dyskutować o nich spokojnie. Polska nie stała się nagle obszarem zamieszkanym przez paleotradycjonalistów lub zgoła rodzimych neo­faszystów z jednej strony, a z drugiej – lewaków, wrogich wszystkiemu, co wzniosłe, wspominających za to ze czcią Feliksa Dzierżyńskiego. Ofiary katastrofy pod Smoleńskiem opłakiwaliśmy przez kilka

162

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

dni wspólnie! Zapiekłą niechęć budzi ksenofobia, nie patriotyzm; bluźnierstwa, nie zaś krytyka instytucji Kościoła – choć i to prawda, że w toku awantury jedno bierze się nieraz za drugie i że oczywiście zdarza się czasem spotkać prawdziwego ksenofoba oraz rzeczywistego bluźniercę. Zdarza się c z a s e m; nie spotyka się ich bez przerwy.

Zdaję sobie sprawę, że powtarzam dość poczciwie rzeczy oczywiste i zarazem mocno odległe od emocji, które nam na co dzień towarzyszą. Z obawą przypominam sobie (nie wiem, czy nie zmyśloną) opowieść o pewnym programie telewizyjnym sprzed dwudziestu lat. Otóż rozmawiano w nim na żywo z telewidzami o różnych problemach życiowych – i jakoby pewnego razu zadzwoniła do niego kobieta, która zwierzyła się, że jej mąż bija ją prętem (od zasłon, zdaje się). A prowadzącym był pewien znakomity dziennikarz, zresztą senator, osoba o tyleż ceremonialnym, co łagodnym sposobie bycia. I redaktor ów na to straszliwe wyznanie zareagował podobno następująco: „Proszę pani, jak ma właściwie na imię pani mąż?” – „Franciszek”. „To ja poproszę teraz kamerę bliżej” (na ekranie pokazało się jego zbliżenie; prowadzący spojrzał prosto w obiektyw). „Panie Franciszku! – rzekł z troską w głosie. – No, jakżeż tak można? Żonę?? Prętem???”

Więc świadom, że może nie jestem daleko od tej postawy, powiem jednak, jakie zamarzyło mi się tymczasowe remedium na nasze pełne histerii kłótnie. Otóż należałoby, po pierwsze, wyrwać się z kręgu bieżącej polityki i zainteresować się tematami całkowicie oderwanymi od niej, jak: szczegóły bitwy pod Trafalgarem; neutrina, które jakoby poruszają się szybciej od światła; niewątpliwie wciągająca jest też kwestia układania ikebany. Nie żartuję: posiadłszy wiadomości z podobnych dziedzin moglibyśmy spotkać się i o tym właśnie porozmawiać. Lecz w tym momencie pora jeszcze na krok drugi: chodziłoby mianowicie o opanowanie umiejętności snucia – bez nudzenia słuchaczy – długich historii (jak Jerzy Stempowski, który podobno, nie zastawszy kiedyś przyjaciół, a jedynie ich córkę, w oczekiwaniu na gospodarzy zabawiał ją przez kilka godzin opowieścią o rozmaitych tradycjach zdobienia porcelany). Kadra, od której można by odebrać kilka lekcji, już jest, to stowarzyszenie Studnia O., grupujące „opowiadaczy” i organizujące w Warszawie coroczny Międzynarodowy Festiwal Sztuki Opowiadania, na którym można posłuchać zarówno baśni z Bliskiego Wschodu, jak relacji z podróży na Syberię czy pasjonującego pono występu polskiego opowiadacza, relacjonującego przebieg meczu piłki nożnej Polska– Brazylia z roku… 1938 (na podstawie ówczesnej prasy i zachowanej częściowo relacji radiowej).

163

Eks post

Zaprośmy się do stołu

J erz y S osnowsk i

Wyposażeni w ten sposób, możemy spotkać się z przyjaciółmi i rodziną i spędzić dziwny a intrygujący wieczór. Jak w wierszu Włodzimierza Szymanowicza Zaproście mnie do stołu (śpiewanym kiedyś przez Elżbietę Wojnowską): „Może znajdzie się między wami wojażer / Opowie / o dawnych krajach, egzotycznych krajach…”.

Im bardziej egzotyczny temat, tym lepiej. Przypomnimy sobie, jak słuchać się nawzajem, nie szykując się do gwałtownej polemiki, nie zakrzykując rozmówcy – bo poruszane kwestie nie będą budziły złych emocji. Odkryjemy barwne zainteresowania bliźnich.

I wtedy, po jakimś czasie, będzie można ostrożnie zapytać ludzi, których zdążyliśmy polubić: „To jak zrobić z Polski kraj swoisty, bo polski, a zarazem życzliwy nie tylko dla swojaków; i jak – nowoczesny, w którym dobrze czuliby się także ludzie odnoszący się do nowoczesności z lękiem?”.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia, czło-

nek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, ­Instalacja Idziego.

164

WIĘŹ Luty–Marzec 2012

Zapraszamy na IX Zjazd Gnieźnieński Już wkrótce ­– w dniach 16–18 marca 2012 r.

– odbędzie się IX Zjazd Gnieźnieński. Laboratorium WIĘZI jest jednym z jego współorganizatorów.

Tym razem Zjazd obraduje pod hasłem „Europa obywatelska. Rola i miejsce chrześcijan”, a poświęcony jest znaczeniu religii w społeczeństwie obywatelskim współczesnej Europy. Będzie to ekumeniczne międzynarodowe zgromadzenie chrześcijan przekonanych, że współczesna demokracja potrzebuje religii ­– jako źródła kapitału społecznego i nauczyciela wartości, które są fundamentem wolnego społeczeństwa.

Uczestnicy Zjazdu będą mieli szansę spotkania m.in. z prezydentem Bronisławem

Komorowskim, s. Małgorzatą Chmielewską, Jánem Čarnogurskim, Anną Dymną, ks. prof. Tomášem Halíkiem, kard. Kazimierzem Nyczem, Janiną Ochojską, Jerzym Owsiakiem, kard. Angelo Scolą, ks. Jackiem Stryczkiem, o. Ludwikiem Wiśniewskim.

Będzie też można wziąć udział w ekumenicznych modlitwach, w Warsztatach Obywatelskich praktycznie uczących, jak być dobrym chrześcijaninem i dobrym obywatelem, oraz w niezwykłym koncercie Stanisława Sojki i Zespołu Piosenki Naiwnej (osoby z niepełnosprawnością intelektualną) „Aby żyć ­– siebie samego trzeba dać”.

Szczegółowe informacje o programie i rekrutacji uczestników: www.zjazd.eu.

Ciało, jakich mało Zapraszamy Państwa do udziału w „Wielkopostnych rozmowach o ciele” przygotowanych przez Laboratorium WIĘZI i portal deon.pl.

Każdy z nas mógłby sparafrazować Flauberta: „Moje ciało to ja”. Ciało to podstawowy sposób wyrażania siebie i kontaktu ze światem, to najbardziej uniwersalna droga komunikacji z drugim człowiekiem, ale także najczęstszy bohater w kulturze, zarówno tej wysokiej, jak i popowej.

Od 27 lutego do 1 kwietnia przez pięć wielkopostnych tygodni będziemy

165

przyglądać się ciału na pięciu płaszczyznach: „Ciało to mój billboard”, „Życie i śmierć”, „Kobieta i mężczyzna”, „Ciało i sztuka”, „Ciało i dusza”. Trzy razy w tygodniu na stronie www.laboratorium.wiez.pl oraz na portalu Deon.pl będziemy publikować kolejne głosy w naszej dyskusji o ciele w kulturze.

Nie zabraknie wypowiedzi teologów, antropologów, socjologów, ale liczymy także na Państwa komentarze oraz aktywny udział w towarzyszących publikacjom czatach z autorami.

O ciele naprawdę warto rozmawiać.

Do Przyjaciół WIĘZI

Nadal gorąco zachęcamy wszystkich naszych Czytelników do opłacenia prenumeraty WIĘZI na rok 2012 oraz propagowania prenumeraty naszego pisma wśród swoich bliskich i znajomych. Prenumerata jest bardzo ważnym sposobem okazania wsparcia dla pisma, a także najkorzystniejszą formą jego regularnego otrzymywania.

Informacje o warunkach prenumeraty można znaleźć obok oraz na naszej stronie internetowej www.wiez.pl. Niestety, sytuacja panująca na rynku wydawniczym zmusza nas do podwyższenia jednostkowej ceny pisma. Dzięki opłaceniu rocznej prenumeraty można jednak zaoszczędzić ponad 25 zł.

W trosce o przyszłość naszej działalności prosimy Państwa również o dodatkowe dobrowolne wpłaty. Darowizny na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu w rozliczeniu podatkowym. Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto: Towarzystwo „WIĘŹ” ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866.

Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim czasie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 16 grudnia 2011 r. do 31 stycznia 2012 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz dwudziesty piąty, Ładysław Gronau (Warszawa), po raz dziesiąty, Jacek Haman (Warszawa), po raz czwarty, Krzysztof Marian Szczyrba (Zabrze), Jan Wyrowiński (Toruń), po raz trzydziesty.

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2012 – 15,75 zł.

Prenumerata roczna (8 numerów) – 126 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej – 18,90 zł (roczna oszczędność w prenumeracie – 25,20 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­ tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją­ tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z ­wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następujące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i nazwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans­ akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 13,53 zł.

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter, Józef Majewski, Grzegorz Pac, Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, prezes: Zbigniew Nosowski, asystent kościelny: ks. Andrzej Luter Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Wojciech Wieczorek, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08 handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego