WIĘŹ 8-9/2012

sierpień–wrzesień 2012 8–9 [646–647]

Życie w tańcu Taniec jako dobro narodowe Salome i inne tańczące hetery Taniec ma głos: Wycichowska, Łumiński, Olszowska, Przybyłowicz, Urbacki Sosnowski: Przeciw łaciatości Wóycicki: Żydokomuna i komunopolonia Wakar: Teatr jak ostrze noża Stan wojenny we wrześniu 1981?

Najbardziej zapomniana strona Zagłady Bluźnierca w katedrze

Indeks 381489 Cena 18,90 zł [w tym 5% vat]

Fot. Szymon Mazurkiewicz

7 sierpnia 2012 r. zmarł

Wojciech Wieczorek redaktor naczelny WIĘZI w latach 1981–1989 Urodził się w roku 1928. Studiował dziennikarstwo i socjologię. Od 1958 r. pracował w WIĘZI, kolejno jako sekretarz redakcji, zastępca redaktora naczelnego, a w trudnych latach osiemdziesiątych jako redaktor naczelny. Od lipca do października 1990 r. był ambasadorem Polski w NRD, później do listopada 1991 r. kierownikiem berlińskiego Przedstawicielstwa Ambasady RP w Niemczech. Autor licznych publikacji na tematy społeczne, religijno-społeczne i międzynarodowe oraz książek Szkice z prowincji i Życiorysy pokornych.

Człowiek prawy, rzetelny i skromny. Wierny swoim ideałom. Budował polskość mądrą i otwartą. Z pasją zajmował się dialogiem polsko-niemieckim. Kochał polską prowincję. Troszczył się o wiarę i Kościół. Teraz zna już odpowiedzi na wiele pytań, które nosił w sobie.

Przyjaciele z WIĘZI

Miesięcznik Warszawa rok LV nr 8–9 [646–647]

Drodzy Czytelnicy! Życie w tańcu? Nie zamierzamy oczywiście nikogo zmuszać do tańca, przypominamy jedynie, że tkwi w nim niezwykły potencjał. I że właściwie każdy człowiek jest tancerzem.

Jak wiadomo, „do tanga trzeba dwojga”, ale tańczyć można również w grupie i w pojedynkę – na spotkaniu towarzyskim, na scenie, na modlitwie, jak również dla zdrowia, czyli na zajęciach terapii tańcem. Tańczyć mogą (a może nawet powinni?) również ci, którym wydaje się, że tańczyć nie potrafią.

Po co? Bo ruch i taniec powodują wydzielanie się w naszym ciele hormonu szczęścia. Bo taniec pozwala człowiekowi lepiej poznać samego siebie i innych ludzi – nasze ciała są przecież wehikułami świadomości. Bo – jak mówi w ankiecie WIĘZI Ewa Wycichowska, znakomita tancerka i choreograf – „w tańcu mówimy ciałem, a ono nie kłamie”. Jest i argument eschatologiczny. Starożytny tekst chrześcijański, przypisywany św. Augustynowi, zachęca: „człowieku ucz się tańczyć; a jeśli nie, to aniołowie w niebie nie będą wiedzieli, co z tobą począć”.

Zarówno tych, których taniec fascynuje, jak i tych, których temat tańca na naszych łamach zaskoczył – zapraszamy do lektury innych, ważnych, mądrych i pięknych artykułów. Mogą Państwo z tym numerem WIĘZI wybrać się do Toledo śladami Mistrza Rodrigo Alemána. Albo z Wasylem Machno do Dubna i Sanoka. Albo z o. Maciejem Ziębą w podróż po dziejach relacji Kościół–państwo. Albo z Andrzejem Friszkem – na poszukiwanie prawdy o przygotowaniach do stanu wojennego.

Albo…, albo… Zapraszam do lektury.

Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy

6

Do Przyjaciół WIĘZI

Ewa Karabin

7

Każdy człowiek jest tancerzem

Kalina Wojciechowska

14

Salome i inne tańczące hetery.

Taniec boski czy szatański?

Katarzyna Gardzina-Kubała, Anna Królica, Joanna Szymajda, Katarzyna Jabłońska, Ewa Karabin

32

Taniec jako dobro narodowe

Roderyk Lange

44

Ciało, czyli instrument

50

Człowiek w ruchu

Życie w tańcu

dyskusja

ankieta

Tomasz Bazan

51

Bez dyktatu ciała

Sylwia Hanff

51

Każdą komórką ciała

Jacek Łumiński

53

Wiedza ucieleśniona

Iwona Olszowska

54

Odważyć się i zatańczyć

Jacek Przybyłowicz

55

Adrenalina i uzależnienie

Rafał Urbacki

56

Codziennie nowe ciało

Ewa Wycichowska

58

Teatr Tańca 50 + ∞

Katarzyna Jabłońska

62

Taniec na zdrowie

68

W Galerii WIĘZI Klaudyna Schubert

Forum

Wasyl Machno tłum. Bohdan Zadura

69

Sanok, Rynek 14; Dubno, koło Leżajska

Maciej Zięba OP

73

Nie ma demokracji bez wiary

Jacek Borkowicz

86

Wypłakać żal. Najbardziej zapomniana strona Zagłady

Małgorzata Wołczyk

96

Bluźnierca w katedrze

Bogusław Kierc

104

Ogień, Kołysanka

Monika Waluś

106

Złoty środek Ucieczka w zielone

Anna Sosnowska

108

Miłość wprawia w ruch

Ks. Rafał Dudała

115

Postconcilium Najświętszy wśród uczonych

Andrzej Friszke

120

Stan wojenny we wrześniu 1981?

Jacek Wakar

133

Teatr jak ostrze noża

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

139

Ksiądz z kobietą w kinie Jest inny świat

Kazimierz Wóycicki

145

Żydokomuna i komunopolonia

Michał Buczek

150

Pejzaż soborowych sporów

Paweł Czapczyk

155

Republika korespondentów

Anna Brojer

159

Dziura niepamięci

Jerzy Sosnowski

162

Eks post Przeciw łaciatości

Wiara

Historia

Kultura

Książki

Do Przyjaciół WIĘZI

Wydawanie pisma takiego jak WIĘŹ nie należy do przedsięwzięć dochodowych.

Dlatego gorąco prosimy naszych Czytelników o dobrowolne wpłaty wspierające wydawanie pisma. Darowizny na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu w rozliczeniu podatkowym. Każde wsparcie, zwłaszcza regularne wpłaty, są dla nas niezwykle cenne.

Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto: Towarzystwo „WIĘŹ” ul. Trębacka 3, 00–074 Warszawa PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866.

Zachęcamy też do opłacania prenumeraty WIĘZI oraz propagowania prenumeraty naszego pisma wśród swoich bliskich i znajomych. Prenumerata jest bardzo ważnym sposobem okazania wsparcia dla pisma, a także najkorzystniejszą formą jego regularnego otrzymywania.

Informacje o warunkach prenumeraty można znaleźć na końcu tego numeru oraz na naszej stronie internetowej www.wiez.pl.

Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim czasie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 11 czerwca do 20 lipca 2012 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz dwudziesty dziewiąty, Ks. Henryk Seweryniak (Płock), po raz szósty, Jan Turnau (Warszawa), po raz drugi, Jan Wyrowiński (Toruń), po raz trzydziesty czwarty, Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz czternasty.

Życie w tańcu

Ewa Karabin

Każdy człowiek jest tancerzem Pina Bausch – słynna niemiecka choreograf i reformatorka tańca współczesnego – zwykła mawiać: „Tańczcie, tańczcie, inaczej jesteśmy zgubieni”. Zdanie to, na pierwszy rzut oka zbyt patetyczne i pełne emfazy, w istocie oddaje jej przekonanie o kluczowej roli tańca dla zrozumienia świata, który nas otacza, i świata, który nas przekracza. Według Bausch prawie wszystko może być tańcem, Ma on bowiem związek ze świadomością, z naszym wnętrzem, z tym, jak oddychamy, wykonujemy pozornie drobne, nieważne czynności. Powtarzając gesty i ruchy, rytmizując je, twórca dociera do naszej podświadomości. Wydobywając detale, podkreśla ich wagę i rolę, jaką pełnią w życiu. Z drugiej strony, jako baczny i przenikliwy obserwator, znajduje w świecie namacalnym i zmysłowym odpowiedniki stanów duchowych. A przy tym intuicyjnie zmierza, jak się zdaje, do ukazania człowieka w szerszej perspektywie istnienia.

Wprowadza tym samym „obieg mocy przyrodzonych” w obieg sił nadprzyrodzonych1.

A. Rembowska, Teatr Tańca Piny Bausch, Warszawa 2009, s. 14.

1

7

Ewa Karabin

Teatr Piny Bausch, nazywanej poetką sceny, to pomost między niebem a ziemią, próba przełożenia metafizyki na język świata widzialnego, na codzienne czynności.

Co więcej, świata nadprzyrodzonego nie można zrozumieć bez zanurzenia się w codzienności – także w brzydocie, niespełnieniu, cierpieniu. Teatr tańca, którego wybitną przedstawicielką była Pina Bausch, a na gruncie polskim Conrad Drzewiecki, to najbardziej synkretyczna forma tańca, gdzie nie obowiązują w logiczny sposób ułożone struktury, dozwolone są wszelkie zapożyczenia i przekraczanie granic. To sztuka wymykająca się precyzyjnym definicjom, ale czy przez to właśnie taniec, który przecież od tysięcy lat towarzyszy ludziom, nie staje się jeszcze bliższy życiu? Może teatr tańca jest po prostu powrotem do źródeł?

Na początku był taniec

Taniec jest prawdopodobnie najstarszą ze sztuk w dziejach ludzkości z racji swojej uniwersalności – taniec wymaga jedynie ciała, nie jest mu niezbędny skodyfikowany język, narzędzia, racjonalne koncepcje. Jak pisze prof. Roderyk Lange: Według istniejących dowodów działalności człowieka z zamierzchłej przeszłości taniec pojawia się bardzo wcześnie w dziejach ludzkości jako postać poezji ujawnianej poprzez ruch. Staje się on wyrazem niewerbalnej twórczości człowieka, umożliwiając przekazywanie treści w sposób bezpośredni i dosadny2.

Już wśród najstarszych malowideł jaskiniowych można znaleźć sceny taneczne, które przedstawiają najczęściej czarowników, a dodać należy, że dominującym tematem paleolitycznych malowideł są zwierzęta, ludzie pojawiają się na nich rzadko i przedstawieni są bardzo schematycznie („Ptak jakby wycięty z kartonu i umieszczony na patyku prostej linii” – pisał Zbigniew Herbert o wizerunkach ludzi w jaskini w Lascaux3). Na ścianach jaskini Les Trois-Fréres w południowej Francji widnieją ludzkie postacie odziane w zwierzęce skóry i wygięte w rytualnym tańcu4. Z okresu paleolitu zachowały się do dziś także malowidła z Cogul w Katalonii, na których dziewięć kobiet tańczy dookoła mężczyzny stojącego pośrodku (choć badacze nie wykluczają, że został on domalowany później), co stanowiło rodzaj rytuału płodności połączonego z magią łowiecką. W jednaj z jaskiń w Pirenejach odkryto odciski pięt biegnące dookoła glinianego wzgórka, które zidentyfikowano jako ślady ludzkich stóp pozostałe po rytualnych tańcach.

Wszystkie ślady świadczą o tym, że człowiek od zarania dziejów usiłował za pomocą magii interpretować rzeczywistość, której nie mógł ogarnąć rozumem. Magia R. Lange, Znaczenie tańca we współczesnej kulturze europejskiej: przegląd ogólny, w: D. Kubinowski [red.] Taniec – choreologia – humanistyka, Poznań 2000, s. 105.

3 Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 2004, s. 12.

4 M. Landau, Picasso z jaskini, „Wprost” 2007 nr 48.

2

8

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Każdy człowiek jest tancerzem

w kulturach pierwotnych udzielała odpowiedzi na pytania, wobec których ówczesna wiedza pozostawała bezradna. Taniec – jako forma ujścia nagromadzonych napięć emocjonalnych w prostych czynnościach motorycznych – był najszybszą i najbardziej bezpośrednią drogą przekazywania niekiedy bardzo złożonych treści. Prof. Lange pisze: Treści tańca nie da się opisać słowami i jest ona poznawalna intuicyjnie. Dzięki swojemu bezpośredniemu oddziaływaniu na wykonawcę i na odbiorcę taniec nabrał łatwo znaczenia magicznego i mistycznego. W ten sposób był on predysponowany do służenia magii i religii od początku dziejów5.

R. Lange, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze, Poznań 2009, s. 91–92.

Więcej o stosunku chrześcijaństwa do tańca można przeczytać w artykule Kaliny Wojciechowskiej Salome i inne tańczące hetery, zamieszczonym obok.

7 Lukian z Samosat, Dialog o tańcu, Warszawa 1951, s. 26, cyt. za: R. Lange, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze, dz. cyt., s. 14.

8 R. Lange, Znaczenie tańca…, art. cyt., s. 105.

5 6

9

Życie w tańcu

Zatem już pierwotne kultury odbierały taniec jako sposób na przekroczenie świata namacalnego, jako drzwi do rzeczywistości nadnaturalnej, kontakt z bóstwem. Taniec jako element czynności sakralnych – a tak traktowały go wszystkie kultury – pojawiał się jeszcze w młodym chrześcijaństwie odziedziczony po tradycji grecko-rzymskiej.

Kościół początkowo przejmował obce zwyczaje, dopóki nie okrzepł na tyle, aby wypracować sobie własne rytuały, które wyraźnie odcinały się od pogańskich praktyk6.

Nie ma wątpliwości, że w europejskiej starożytności taniec odgrywał niebagatelną – widocznie także kontrowersyjną – rolę w życiu lokalnej wspólnoty, skoro Lukian z Samosat bohaterami swojego dzieła Dialog o tańcu (II w. po Chr.) uczynił dwóch przyjaciół, z których jeden jest zaciekłym wrogiem tańca, a drugi jego entuzjastą. Dialog Lukiana to pierwsze znane nam tak szerokie omówienie wartości estetycznej i psychologicznej tańca, próba uchwycenia jego natury: „Istota tańca polega na tym, by wiernie wyrażał i przedstawiał nasze przeżycia duchowe i plastycznie uzmysławiał to, co jest dla nas tajemnicze”7. Warto dodać, że tańcem zajmowali się także najsłynniejsi filozofowie epoki, jak choćby Platon czy Arystoteles.

W najstarszych kulturach taniec był radosną manifestacją sił witalnych lub elementem praktyk magicznych, ale już u początków cywilizacji europejskiej ważniejszy stał się jego wymiar wspólnototwórczy. Taniec był elementem obchodzonych przez daną wspólnotę uroczystości, częścią obyczaju lub wydarzenia o charakterze rekreacyjnym. Okazje mogły być różne, jednak najważniejsze było to, że taniec pozwalał przeżywać coś razem, stanowił nieodłączny czynnik integrujący społeczność. Dlatego w niektórych językach starożytnych nie wytworzyło się nawet oddzielne słowo na określenie czynności tańczenia, bo czynność ta zawsze dokonywała się wewnątrz pewnego wspólnotowego doświadczenia. Wśród ludów bałkańskich terminem choros opisuje się jednocześnie konkretny typ tańca, jego zespołowe wykonanie, a także miejsce, w którym się tak właśnie tańczy8.

Ewa Karabin

Równie istotny był demokratyczny charakter tańca – tańczyć mógł każdy.

W starożytnej Grecji w obrębie polis taniec był środkiem wychowawczym, który miał służyć nie tylko budowaniu więzi wśród jego mieszkańców, ale także zapewniać im rozwój i równowagę psychiczną przez jednoczenie we wspólnym przeżyciu na płaszczyźnie duchowej i religijnej. Owe miasta-państwa były celowo tak ograniczane w liczebności swoich mieszkańców, aby każdy z nich czuł się tam swobodnie i mógł uczestniczyć bezpośrednio w ważnych wydarzeniach, także tanecznych.

Miasto, masa, maszyna

Mieszkańcy wielkich miast XIX wieku nie mieli już tyle szczęścia. Miasta greckie opierały się na porządku moralnym, podczas gdy Nowoczesne, technologiczne cywilizacje Europy i Ameryki z pewnością nie są już kulturami w tym dawnym sensie. Przybrały one cechy dotąd nieznane. Począwszy od okresu Wielkiej Rewolucji Francuskiej te nowe cywilizacje oparły swoje formy i porządek bardziej na przesłankach ekonomicznych i politycznych aniżeli na motywacji moralnej i religijnej9.

Gwałtowny rozwój technologiczny, olbrzymie rozmiary struktur urbanistycznych, stale rosnące tempo życia – to wszystko działa przeciwko człowiekowi, rozrywając więzi społeczne, które dla naszych przodków były naturalne. Lokalne społeczności przestały być silnie zintegrowane, a co za tym idzie, zniknęła kontrola społeczna.

Człowiek zyskał nieznany mu wcześniej poziom niezależności od innych ludzi, ale owa niezależność zaczęła niektórych prowadzić do alienacji – tak narodził się opisany przez amerykańskiego socjologa Davida Riesmana „samotny tłum”. Piotr Sztompka tak opisuje to zjawisko: […] naturalne wspólnoty zanikają. Ludzie ulegają wykorzenieniu, atomizacji, roztapiają się w anonimowej masie pracowników, urzędników, elektoratu, konsumentów czy publiczności. Więzi wspólnego zamieszkania, podobieństwa etnicznego, religijnego bądź klasowego zostają zerwane. W to miejsce […] pojawia się „samotny tłum” łatwo podatny na hasła demagogów, poszukujący silnych, ojcowskich autorytetów, ulegający pokusie autokratycznych czy nawet totalitarnych rządów „prawa i porządku”, gorliwie przyłączający się do różnych ruchów społecznych w poszukiwaniu zastępczych więzi i alternatywnych wspólnot, rekompensujący frustrację i osamotnienie w działaniach destrukcyjnych i antyspołecznych10.

Wynalezienie w 1763 r. maszyny parowej, które dało początek wielkiej rewolucji technicznej, w sposób znaczący ograniczyło aktywność fizyczną przeciętnego człowieka. Pracę w gospodarstwie rolnym czy zakładzie rzemieślniczym zamienił

Tamże, s. 109.

P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2010, s. 418.

9 10

10

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Każdy człowiek jest tancerzem

on na wielogodzinną obsługę maszyn w fabrykach, zatem zakres wykonywanych czynności uległ zdecydowanej redukcji, zmieniło też się środowisko pracy i rodzaj budowanych w nim więzi11.

Jeszcze bardziej ograniczył go wynalazek Henry’ego Forda i jego inżynierów, którzy w 1913 r. wprowadzili do procesu produkcji samochodu mechanizm taśmy montażowej wraz z dokładnymi instrukcjami jej użytkowania. Zasady owe głosiły m.in., że Robotnicy nie powinni wykonywać żadnych ruchów, które nie są konieczne; ruchy związane z pracą należy ograniczyć do absolutnego minimum. […] Złożone zestawy ruchów należy eliminować, a robotnik ma wykonywać, „o ile to tylko możliwe, jedną rzecz jednym tylko ruchem”12.

W rezultacie postępującej urbanizacji i automatyzacji zmienia się model aktywności fizycznej mieszkańców wielkich ośrodków. Taniec przestaje być nieodłącznym elementem zbiorowego życia wspólnoty. Maleje bezpośrednie uczestnictwo człowieka w tańcu, wzrasta zatem dystans między tańczącymi na scenie a oglądającą publicznością. Taniec staje się coraz węższą specjalizacją zdominowaną przez zawodowych tancerzy, zatem większość ludzi ma kontakt z tańcem głównie w formie pasywnego odbioru. Taniec zatraca w ten sposób swój wspólnotowy charakter, przestaje być doświadczeniem scalającym wspólnotę. Krańcowym przykładem tego zjawiska jest taniec spotykany dziś w dyskotekach, który tak naprawdę jest jedynie podwojeniem lub zwielokrotnieniem tańca indywidualnego – między partnerami bardzo często nie dochodzi do interakcji, każdy z nich zatrzymuje się na etapie własnego przeżycia13.

Swoistym pendant do wzrastającej automatyzacji życia w XIX w. jest rozkwit klasycznej sztuki baletowej – tego najbardziej przecież sformalizowanego gatunku tańca – która stała się wówczas bogatym widowiskiem teatralnym rządzonym przez żelazne zasady. Dominuje w nim sztuczna konwencja i nie ma miejsca na improwizację. Uwielbiana przez publiczność lekkość i zwiewność wykonania okupiona jest morderczymi ćwiczeniami – ciało tancerzy ma być idealne wedle greckich kanonów symetrii i harmonii, a tancerki mają być istotami odrealnionymi i ulotnymi.

Odzyskana codzienność

A. Dąbkowska, „Modern Educational Dance” Rudolfa Labana – charakterystyka koncepcji edukacji tanecznej, „Studia Choreologica” vol. XII, s. 10.

12 G. Ritzer, Makdonaldyzacja społeczeństwa, Warszawa 2009, s. 62.

13 R. Lange, Znaczenie tańca…, art. cyt., s. 118.

11

11

Życie w tańcu

Wobec takiej formuły tańca buntował się już w XVIII w. wielki reformator tańca Jean-Georges Noverre, który odrzucał tańce dworskie – pełne wydumanych, sztucznych

Ewa Karabin

elementów i nic nieznaczących gestów. W swoich choreografiach pozwalał tancerzom na naturalną i indywidualną ekspresję, chcąc nadać ruchowi emocjonalne znaczenie.

Ponoć kazał swoim uczniom obserwować zwykłych ludzi na ulicach, aby czerpali jak najwięcej inspiracji z codziennego życia. Noverre tworzył tzw. ballet d’action, czyli balety fabularne, w których wprowadzał naturalny, nieskrępowany kostiumem ruch, asymetryczne formy tańca, nowe formy taneczne, a nawet elementy pantomimy przy jednoczesnym starannym dopracowaniu scenografii, oświetlenia i muzyki. Jego tancerze nareszcie mogli odetchnąć pełną piersią bez skomplikowanych kostiumów i peruk.

Za kontynuatorkę takiego podejścia do tańca możemy uznać amerykańską tancerkę, Isadorę Duncan, która na początku XX w. całkowicie odrzuciła konwencję tańca klasycznego, radykalnie sprzeciwiając się ograniczeniom, które nakładał on na tancerza. Duncan – bez butów, ubrana w lekką tunikę – stworzyła swój własny taneczny styl, który wywodziła ze starożytnej Grecji. Jej szalenie emocjonalny taniec głosił wolność, harmonię, naturalność. W swoich występach sięgała po bardzo różno­rodną muzykę i interpretowała ją w niepowtarzalny sposób. Dziś uważana jest za jedną z prekursorek modern dance, który charakteryzują m.in. „szeroki zakres stosowanych ruchów i gestów ciała oraz kroków, ekspresja emocji tancerza poprzez ruch, a także wykorzystywanie w tańcu ruchów wziętych z życia codziennego”14.

Noverre i Duncan wyraźnie pokazali, że prawdziwy taniec nie może odcinać się od zwykłego człowieka, od codziennego doświadczenia, od ruchu, który każdy z nas wykonuje w pracy i w domu. Żeby taniec przekazywał sobą prawdę, musi odrzucić skostniałe formy i otworzyć się na prawdziwe emocje wyrażane w zwyczajnych gestach. „Każdy człowiek jest tancerzem”15 – mówił Rudolf Laban – jedna z najważniejszych postaci niemieckiego tańca XX w. – proponując tancerzom zajęcia w formie improwizacji na świeżym powietrzu. Laban jest autorem całego systemu edukacji tanecznej dla dzieci i młodzieży – Modern Educational Dance – który miał rekompensować im niedobór ruchu wynikający z trybu życia w zindustrializowanym świecie.

Laban wierzył, że dzięki tańcowi dzieci mogą zwiększyć swoją świadomość ciała, rozwinąć i utrwalić własny, spontaniczny sposób poruszania się. W warunkach życia, które stale ograniczają aktywność fizyczną i przykuwają ludzi do stanowisk pracy, doświadczenie różnorodnych form ruchu może dawać nie tylko radość, ale przede wszystkim stymulować wszechstronny i harmonijny rozwój człowieka we wszystkich jego wymiarach.

Ciało w tańcu nie kłamie

Laban wiedział, że taniec to zjawisko, które obejmuje całego człowieka, ujawnia jego możliwości fizyczne i umysłowe. Oczywiście taniec nie istnieje bez ciała, które jest A. Dąbkowska, „Modern Educational Dance” Rudolfa Labana…, art. cyt., s. 13.

A. Rembowska, Teatr Tańca Piny Bausch, dz. cyt., s. 10.

14 15

12

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Każdy człowiek jest tancerzem

tu instrumentem, a materią staje się ludzki ruch – lecz taniec chce całego człowieka, nie zadowala się półśrodkami.

Ewa Wycichowska, tancerka, choreograf, dyrektor Poznańskiego Teatru Tańca, mówi: Ludzkie ciało jest najbardziej wyjątkowym tworzywem dostępnym człowiekowi. Jest najczulszym instrumentem, a jego twórczy geniusz nie zależy od wykształcenia czy wieku […]. Ciało naznaczone „liniami papilarnymi” pojedynczej osoby, a jednocześnie wypowiadające się w uniwersalnym języku całego gatunku – przynosi najpełniejszą opowieść o człowieku. […] Jednak, aby mogło się to stać, musi być niczym stradivarius – znakomicie wyszkolone, niezwykle wrażliwe i czujne, poddane impulsom płynącym z mózgu, z serca i z podświadomości16.

Ciało w tańcu nie kłamie, nie może racjonalizować, zafałszowywać obrazu, tworzyć iluzji – ciało nie może udawać w tańcu, że jest czymś innym, niż jest w swej istocie.

Ciało oddaje najlżejsze drgnienia serca, wyraża emocje w czystej formie, lepiej niż słowa potrafi przekazać prawdę o tym, co w danej chwili wypełnia wnętrze tancerza.

Jednak aby tak się stało, niezbędna jest pełna znajomość swojego ciała, jego wad i atutów, i akceptacja go w takiej formie, kształcie, wieku, w jakim w danej chwili jest. Ewa Wycichowska mówi: W tańcu od początku fascynowała mnie prawda o człowieku, jego odczuciach, wyglądzie, czyli akceptacja rzeczywistego obrazu ciała i obrazu ruchu, który tańcem został obnażony.

Taniec – tak jak ja go rozumiem – nie dąży do zmiany czy klonowania ciała według jakiegoś wzorca, lecz kształtuje się według prawdy o ludzkim ciele – tutaj również wada może być atutem. Ja sama zawsze próbuję traktować ją jako walor – nie ma złej figury, są różne.

Taniec wymaga przede wszystkim świadomości ciała i ruchu oraz niewstydzenia się tego wszystkiego, co jest ludzką sprawą. W tańcu ciała się używa, jest narzędziem. Jednak tancerz, pokazując, co robi ze swoim ciałem – pokazuje, kim jest, a nie jak wygląda17.

Taniec bywa „niewypowiedzianą przez słowa Obecnością”18. Człowiek sytuuje się wówczas jakby na przecięciu linii horyzontalnej i wertykalnej. Taniec łączy go z innymi ludźmi i ze światem dookoła, ale także otwiera go na Boga19. Tańczący człowiek wyraża w ten sposób tęsknotę za Stwórcą, ale nadal pozostaje w ciele – cierpi, poci się, męczy. Właśnie na przecięciu tych dwóch płaszczyzn można zobaczyć to, co jest rdzeniem człowieka, można zatańczyć siebie.

K. Jabłońska, Zatańcz swoje teraz!, WIĘŹ 2008 nr 7.

Zatańczyć (na)prawdę, z Ewą Wycichowską rozmawia Katarzyna Jabłońska, WIĘŹ 2004 nr 1.

18 Tamże.

19 W tym numerze WIĘZI o modlitwie tańcem pisze Anna Sosnowska w artykule Miłość wprawia w ruch.

16 17

13

Życie w tańcu

Ewa Karabin

Kalina Wojciechowska

Salome i inne tańczące hetery Taniec boski czy szatański?

Ewangelie Mateusza (14,6–11) i Marka (6,21–28) opisują taniec córki Herodiady, który tak zachwycił Heroda Antypasa, że ten był gotów spełnić każdą prośbę dziewczynki. Nie spodziewał się, że zażąda ona głowy Jana Chrzciciela. Nowy Testament nie wymienia imienia tancerki, ale na podstawie przekazu Józefa Flawiusza (Dawne dzieje Izraela XVIII, 136–137) ustalono, że chodzi o Salome, córkę Heroda Filipa i Herodiady. Taniec Salome, który wywarł na królu takie wrażenie, stał się z czasem synonimem tańca zmysłowego, uwodzicielskiego, erotycznego, z elementami striptizu i przyczynił się do powstania czarnej legendy samej tancerki oraz tańca w ogóle.

Seksapil a Boże plany

Wydaje się, że na tę czarną legendę złożyły się komponenty, które rozpatrywane osobno nie budzą wielkich kontrowersji. Po pierwsze – doprowadzenie do śmierci Jana Chrzciciela, proroka cieszącego się powszechnie ogromnym autorytetem. Może gdyby śmierć poniosła osoba mniej ważna dla środowiska chrześcijańskiego czy nawet mu wroga, emocji byłoby mniej. Bliźniacza historia znana z deuterokanonicznej Księgi Judyty nasuwa się sama. Piękna wdowa uwodzi asyryjskiego wodza Holofernesa i odcina mu głowę, którą później triumfalnie pokazuje Izraelitom.

Wykorzystanie zmysłowości i seksualności, podobnie jak morderstwo, nie spotyka się tu z potępieniem. Przeciwnie – Judyta uznana zostaje za bohaterkę, ponieważ przyczyniła się do zwycięstwa Żydów nad Asyryjczykami, a jej czyn jest sławiony pieśnią i radosnymi korowodami tańczących kobiet i mężczyzn (Jud 15,12–13).

Powszechnym szacunkiem cieszy się również piękna i pełna powabu Estera, do której król perski Asweros (Achaszwerosz) zwraca się niemal tak samo, jak później Herod do Salome: „O cokolwiek poprosisz, będzie ci dane, a życzenie twoje aż do

14

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Galeria WIĘZI: Klaudyna Schubert

15

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

połowy królestwa będzie spełnione” (Est 5,6)1. Estera wykorzystuje swój seksapil i uzyskaną dzięki niemu władzę nad królem, aby ocalić swój naród. Te dwie historie dowodzą, że starotestamentowe postrzeganie zmysłowości jako takiej nie było negatywne, choć dostrzegano drzemiącą w niej siłę. Dopiero użycie jej w sposób niezgodny z Bożą wolą i planami spotykało się z potępieniem.

Konotacje z Judytą i Esterą sprawiły, że i w tańcu córki Herodiady zaczęto dopatrywać się elementów zmysłowych, choć w tekstach ewangelicznych nie ma żadnych wskazówek, które pozwoliłyby bliżej określić ów taniec. Zarówno Marek, jak i Mateusz posługują się czasownikiem orcheomai, który może też oznaczać podskoki albo pantomimę, ale nie ma wielkiego ładunku erotycznego. Poza tym nie wiadomo dokładnie, w jakim wieku była tancerka nazywana zdrobniale korasion, czyli dziewczynka. Prawdopodobnie było to jeszcze dziecko, które tańcem chciało uczcić urodziny ojczyma. Nie wiedziało nawet, o co prosić Heroda, a i sam tetrarcha spodziewał się raczej łatwej do spełnienia dziecięcej prośby niż żądania podyktowanego dziewczynce przez matkę.

Czarny PR

Na nasycenie sceny tańca Salome erotyzmem miały też duży wpływ skojarzenia z greckimi sympozjami. Udział w nich brały muzykantki i/lub muzykanci oraz tancerki i/lub tancerze, którzy zabawiali gości programem zwanym akroama (dosł. do słuchania). Jednym z elementów takiego występu – obok gry na instrumentach, śpiewu i recytacji – był taniec, który miał poruszyć lub wprowadzić w ekstazę biesiadujących gości. Tancerkami bywały zazwyczaj hetery2, które uwodziły nie tylko ruchem, ale także stopniowym pozbywaniem się stroju w trakcie tańca, by wreszcie nago odgrywać sceny jawnie erotyczne i zachęcać zebranych do seksualnej ­aktywności.

Jeśli tak wyobrażano sobie urodzinowy taniec Salome dla Heroda, to nic dziwnego, że budził on gwałtowną krytykę chrześcijańskich moralistów. Heroda zaczęto postrzegać jako lubieżnego amatora wdzięków młodych dziewcząt, a Salome jako uwodzicielską lolitę. Na to wszystko nałożyły się dodatkowo skojarzenia z pogaństwem, ponieważ taniec heter nawiązywał niejednokrotnie do historii mitologicznych i pogańskich rytuałów płodnościowych. Ksenofont w swojej Uczcie wspomina np. bardzo sugestywną inscenizację zaślubin Dionizosa i Ariadny: weszła Ariadna wystrojona jak panna młoda i usiadła na tronie [...], zagrano na flecie melodię bakchiczną. Wtedy dopiero zebrani mieli okazję podziwiać sztukę tancmistrza. [...]

[Ariadna] nie wyszła na spotkanie Dionizosa, nawet nie wstała, ale widać było, że z trudem

Cytaty biblijne podaję zazwyczaj według przekładu Biblii Warszawskiej, Warszawa 1990.

Zob. K. Wojciechowska, Lubieżne oblicza muzyki, WIĘŹ 2009 nr 8–9.

1 2

16

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Salome i inne tańczące hetery

może usiedzieć spokojnie na miejscu. Dionizos zbliżył się do niej krokiem tanecznym, jak ktoś bardzo zakochany, usiadł jej na kolanach, objął i pocałował. Ariadna [...] odzwzajemniła mu się [...] ściskając go i tuląc miłośnie do siebie. [...] Wreszcie Dionizos powstał, wraz z nim wstała Ariadna i obecni mogli oglądać ściskającą się i całującą parę w różnych pozach.

Taniec ten połączony z pantomimą sprawił, że wolni mężczyźni chcieli się natychmiast ożenić, a żonaci pospiesznie opuszczali sympozjum, by udać się do żon i powtórzyć akt miłosny mitologicznych bohaterów.

Oczywiście takie utożsamienie pląsów Salome ze zmysłowym tańcem heter jest nieuprawnione, podobnie jak dopatrywanie się w tańcu dziewczynki elementów pogańskich rytuałów płodności. Przekonania takie zagościły w chrześcijanstwie dopiero w IV wieku. Choć Herod Antypas dość swobodnie traktował religię i prawo żydowskie oraz dawał wyraz swojej fascynacji kulturą hellenistyczną, to jednak ani on, ani Herodiada, ani młodziutka Salome nie byli wyznawcami i propagatorami jakiejkolwiek pogańskiej religii i kultu.

Czasem jednak mechanizmy przeniesienia oddziałują bardzo silnie na tzw. powszechną świadomość społeczną, tworzącą stereotypy. Dlatego nieprzestrzeganie żydowskiego prawa religijnego przez tetrarchę i jego żonę, o co oskarżał ich Jan Chrzciciel, łączy się z przeświadczeniem o ich odstępstwie od judaizmu w ogóle.

Z kolei ten, kto odstąpił od judaizmu, musiał zwrócić się ku innym bóstwom i im służyć. W konsekwencji dochodzi do „sylogistycznego” przeniesienia: skoro Herod i Herodiada dopuścili się pogwałcenia przepisów religijnych dotyczących małżeństwa, a na ich dworze doszło do egzekucji żydowskiego proroka, w czasie gdy wykonywano tam tańce o pogańskiej proweniencji i erotycznym charakterze, to małżonków nie można utożsamiać z Żydami, a raczej z poganami.

Pogański taniec kultyczny, który bezkrytycznie zawłaszczyli sobie Izraelici, w bardzo negatywnym świetle przedstawia Księga Wyjścia (Wj 32,6.19). Chodzi o niesławne pląsy wokół złotego cielca. W przeciwieństwie do tańca Salome tutaj rzeczywiście splotły się elementy, które dyskredytowały ów rodzaj religijnej ekspresji. Po pierwsze – taniec miał charakter bałwochwalczy. Oddawano cześć idolowi, którego wizerunek kojarzył się z bóstwem płodności w ogóle, a zwłaszcza z egipskim bykiem Apisem, manifestacją boga Ozyrysa, i z krową, symbolem bogini Hathor.

Po drugie – taniec ten musiał nawiązywać do rytuałów płodnościowych, skoro pląsano wokół powszechnego na całym starożytnym Bliskim Wschodzie symbolu rozrodczości3.

Pod postacią byka czczono m.in. semickiego boga wegetacji, burzy i urodzaju Adada/Hadada, a wcześniej sumeryjskiego Iszkura, Ninhara/Ningublę.

3

17

Życie w tańcu

Święta krowa

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

Taniec przed złotym cielcem przypominał najpewniej rytualne tańce egipskie prowadzone przez kobiety, bo o zorganizowanej liturgii pod przewodnictwem kapłana trudno tu mówić. Skoro tak – należałoby go kojarzyć z tańcem ku czci Hathor, bogini muzyki, tańca, radości, płodności, opiekunki ciężarnych, rodzących i młodych matek, najpopularniejszej z bogiń starożytnego Egiptu, zwłaszcza wśród ludu. Z jej kultem, który wykraczał daleko poza granice Egiptu, musieli się Żydzi często stykać podczas niewoli, dlatego teraz najłatwiej było im odtworzyć elementy tego kultu z tańcem na czele. Na pewno w wersji izraelskiej mniej było wyrafinowania i akrobatyki, ale nasycenie elementami erotycznymi musiało być podobne.

Przyczyniał się do tego zarówno zmysłowy ruch tancerek, przypominający taniec brzucha, płynne ruchy ramion, rekwizyty w postaci lusterek, jak i bardzo skąpy strój, a czasem nawet jego brak. Trudno się dziwić, że taki taniec stopniowo przeradzał się w orgię, należało się więc go wystrzegać (por. 1 Kor 10,5–11).

Jeśli nałożą się na siebie wyobrażenia tańca, jakie wywołują dwa analizowane wyżej teksty, to powstaje synkretyczna wizja budząca powszechną dezaprobatę.

Chodzi o taniec, którego celem jest pogwałcenie porządku ustalonego przez Boże przykazania. Najbardziej zagrożone wydaje się przykazanie pierwsze, jeśli tańcem czci się inne bóstwa, deifikuje człowieka, absolutyzuje emocje itd. Złamanie innych przykazań dokonuje się niejako przy okazji.

Nim jednak doszło do takiego przeakcentowania negatywnych treści i skutków tańca, był on w literaturze biblijnej i wczesnochrześcijańskiej postrzegany pozytywnie. Albo przynajmniej neutralnie. Wszystko zależało od treści i ukierunkowania, bo forma była wspólna i dla tańca świeckiego, i dla religijnego, dla sławiącego Boga Jedynego i dla chwalącego bóstwa pogańskie, o czym świadczy m.in. ta sama leksyka implikująca określony rodzaj ruchu4.

Kręcenie kobiet i męskie wyskoki

W większości kultur bliskowschodnich taniec ma wyraźnie genderową specyfikację.

Kobiety tańczą z kobietami, zazwyczaj w kręgach, a ich ruch polega przede wszystkim na wdzięcznym wyginaniu się, obrotach i piruetach. Mężczyźni z kolei tańczą z mężczyznami, ich taniec zaś to głównie podskoki albo sekwencje przysiadów i wyskoków.

Do najbardziej znanych i znaczących biblijnych epizodów tanecznych należy taniec prorokini Miriam, która po przejściu Izraelitów przez Morze Czerowone nie tylko zaśpiewała, ale także zatańczyła, akompaniując sobie na bębenku (Wj 15,19–21).

Pociągnęła za sobą inne kobiety, by wspólnie wyrazić wdzięczność Bogu za ocalenie. Tancerki nie stworzyły sobie jakiejś nowej, oryginalnej choreografii. Ich Por. np. taniec króla Dawida (2 Sm 6,21) i taniec proroków Baala na górze Karmel (1 Krl 18,26), określany tym samym czasownikiem sugerującym wykonywanie podskoków.

4

18

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Salome i inne tańczące hetery

taniec – określony jako machola, co można tłumaczyć „taniec w kręgu” – to najprawdopodobniej forma, którą poznały w Egipcie. Teraz wypełniły ją nowymi treściami i w ten sposób ich taniec z zakazanego, kultycznego tańca egipskiego przerodził się w pełen radości taniec izraelski ku czci Boga Wyzwoliciela.

Nieco inną formę miał taniec dziewcząt z Szilo, które w ten sposób czciły co roku Boga (Sdz 21,19–23). Jak sugeruje użyty tu rzeczownik mechalot, było to kręcenie się, wirowanie, piruety, może z rękami uniesionymi w modlitewnym geście, może w tanecznych długich korowodach. Takie wirowanie musiało być dość szybkie, skoro dziewczęta nie dostrzegły zaczajonych w winnicach Beniaminitów i dały się im porwać. W przeciwieństwie do egipskiego rodowodu tańca Miriam ta forma ruchu mogła być adaptacją tańców kananejskich, pierwotnie związanych z mezopotamskim kultem płodności i urodzaju. Świadczy o tym przede wszystkim terminologia implikująca kręcenie się, obracanie, piruety oraz wzmianka, że wykonywano je wśród winnic.

Najbardziej jednak reprezentatywnym dla Starego Testamentu jest taniec Dawida przed Arką Przymierza. Najpierw w żywiołowy taniec przed Arką angażuje się „cały dom Izraela” i towarzyszy temu gra na harfach, fletach, bębnach, cymbałach (2 Sm 6,5.14–15). Po złożeniu ofiar przyszedł czas na solowy występ Dawida. Jego taniec też musiał mieć korzenie w pogańskich rytuałach płodności. Król w niekompletnym stroju, otoczony wianuszkiem kobiet (2 Sm 6,14.20) podskakiwał jak „młody jelonek” czy raczej jak „młody byczek” (1 Krn 15,29), który był symbolem płodności. Prawdopodobnie takie skojarzenia miała Michal, żona Dawida, ale mąż jednoznacznie odciął się od jej podejrzeń: „Przed Panem tańczyłem – mówił z naciskiem – przed Panem” (2 Sm 6,21).

Wypowiedź Dawida jest doskonałym podsumowaniem charakterystycznej dla religijnego tańca Izraelitów orientacji. Niezależnie od korzeni taniec powinien być elementem jakiejś świątecznej liturgii i/lub modlitwy. Wyraźna zachęta do tego znajduje się w Psalmach: „Niech tańcem chwalą Jego imię” (Ps 149,3); „Chwalcie Go bębnem i tańcem” (Ps 150,4). Taneczne metafory opisują też zbawcze działania Boga: „Zmieniłeś skargę moją w taniec” (Ps 30,11), „Znowu cię odbuduję i będziesz odbudowana, panno izraelska, znowu przyozdobisz się w swoje bębenki i wyjdziesz w tanecznym korowodzie weselących się” (Jr 31,4). Taniec zatem rozumiamy był jako czynnik budujący relację między Bogiem a człowiekiem i/lub wspólnotą.

Nowy Testament nie ma tak wyspecjalizowanej terminologii na określenie różnego rodzaju tańców i ich genderowej przynależności. Hagiografowie posługują się dwoma czasownikami: orcheomai albo choreo (i wyrazami pochodnymi od nich).

Pierwszy, jak wspomniałam, opisywał solowy taniec Salome, drugi o wiele wyraźniej podkreśla wspólnotowy aspekt tańca. Kiedy do domu powrócił marnotrawny syn,

19

Życie w tańcu

Jezus tańczy

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

został powitany muzyką i radosnymi tańcami domowników (Łk 15,25). Łukasz używa tu rzeczownika choros, który pierwotnie oznaczał właśnie grupę tancerzy, taneczny korowód, taniec zbiorowy, później z kolei – zespół złożony z tancerzy i śpiewaków, aż wreszcze tylko grupę wokalistów. Co ciekawe, obecnie widać tendencje do odtworzenia tego pierwotnego znaczenia terminu choros i obok chórów śpiewających po wielu stuleciach przerwy zaczynają pojawiać się w kościołach chrześcijańskich również chóry tańczące.

Pobożność nowotestamentowa ma charakter indywidualny, zbiorowe jej formy wspominane są rzadziej. Dlatego nie ma tu tekstów o tańcu religijnym czy liturgicznym, które przypominałyby starotestamentową zachętę do wyrażania ruchem zbiorowej radości, uwielbienia, dziękczynienia Bogu. Pobożnościowe instrukcje dla wspólnoty ograniczają się do sugestii, że należy „śpiewać hymny, psalmy i pieśni duchowne” (Kol 3,16). Jeśli jednak wczesnochrześcijańskie praktyki pobożnościowe opierały się na wzorcach żydowskich, jakieś miejsce dla modlitwy tańcem musiało się w nich znaleźć.

Często przytaczanym argumentem za obecnością tańca w liturgii wczesnochrześcijańskiej jest tekst z apokryficznych Dziejów Jana (II w.), wedle którego sam Jezus i jego uczniowie tańczyli po Ostatniej Wieczerzy: Nim jednak Jezus został pochwycony [...], zgromadziwszy nas wszystkich, powiedział: „Zanim mnie im wydadzą, zaśpiewajmy hymn Ojcu, i tak wyjdziemy przeciw temu, co ma nastąpić”. Kazał więc nam uczynić krąg, chwycić się nawzajem za ręce; On zaś stał po środku i rzekł: „Odpowiadajcie mi Amen” [...] „Łaska tańczy: Chcę grać na flecie, Zatańczmy wszyscy! Amen. [...]

Liczba dwunastu W wyżynach tańczy. Amen.

Ten, co jest całością, Niech w górze tańczy. Amen.

Ten, co nie tańczy, Wydarzeń nie pojmuje. Amen5”.

Następnie Jezus wyjaśnia swoim uczniom sens tańca. Taniec jest przepustką do prawdziwego zrozumienia istoty misji, cierpienia i samej osoby Jezusa, a jedno­ cześnie drogą do pewnego rodzaju przebóstwienia: Odpowiadając na mój taniec, zobacz siebie we Mnie, gdy mówię: [...], Ty, który tańczysz, zrozum, co czynię, bo twoja jest cała ludzka męka, którą ja mam wycierpieć. [...] Wypocznij we Mnie! [...] Pragnę, by święte dusze ze mną współgrały. [...] Przez słowo igrałem

Dzieje Jana 27 (94).28(95), tłum. i opr. M. Starowieyski, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Apostołowie, cz. 1: Andrzej. Jan. Paweł. Piotr. Tomasz, Kraków 2007, s. 305–307.

5

20

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Salome i inne tańczące hetery

we wszystkich rzeczach i zupełnie się nie zawstydziłem. Ja zatańczyłem, ty zaś wszystko zrozumiesz. A zrozumiawszy, zawołaj: Chwała Tobie, Ojcze! Amen. Gdy Pan [...] skończył tańczyć z nami, wyszedł6.

Oczywiście Dzieje Jana są utworem o charakterze gnostyckim. Jednak w czasach, gdy powstawały – ok. 120 r. – trudno jeszcze mówić o orto- i heterodoksji. Można tylko wyróżniać nurt główny i peryferyjne nurty chrześcijaństwa. Dzieje Jana należą do nurtów peryferyjnych, są jednak świadectwem, że przynajmniej dla niektórych chrześcijan taniec połączony ze śpiewaniem hymnów, praktykowany przez samego Jezusa, był tą formą pobożności, którą należy pielęgnować.

W starożytnym chrześcijańskim głównym nurcie, przynajmniej do IV w., też nie brakowało zwolenników tańca. Bazyli Wielki (329–379) uważał, że jedynym zajęciem aniołów w niebie jest taniec i błogosławieni są ci, którzy mogą ten taniec naśladować na ziemi. Jego brat – Grzegorz z Nyssy (335–394) nazywał Jezusa „jedynym choreografem i przewodnikiem tancerzy na ziemi i w Kościele”, a Epifaniusz z Salaminy w kazaniu na Niedzielę Palmową z 367 r. podaje scenariusz obchodów pamiątki uroczystego wjazdu Jezusa do Jerozolimy, w których taniec i radosne podskoki odgrywają zasadniczą rolę: Radujcie się w Najwyższym, córy syjońskie! Wesel się, raduj i skacz, Kościele wszechogarniający! Oto Król twój znów przychodzi! Tańczcie znów, chóry, skaczcie dziko, niebiosa, śpiewajcie hymny, aniołowie, a wy, mieszkańcy Syjonu, tańczcie wkoło.

Najbardziej znane i najczęściej przytaczane są wypowiedzi św. Augustyna (354– 430). W hymnie Pochwała tańca biskup Hippony akcentuje wolność, jaką daje człowiekowi taniec, będący wartością absolutną i wielbioną. Widać tu wyraźne wpływy pitagoreizmu i platonizmu oraz oparte na nich przekonanie, że taniec – uporządkowany, harmonijny ruch – może prowadzić do poznania Boga.

Myśl Augustyna musiała jednak poczekać kilkaset lat, żeby być powszechnie i entuzjastycznie przyjęta. Aksjologię tańca wiązano przede wszystkim z treściami, jakie ze sobą niesie, co przypomina podejście starotestamentowe. Różnica polega na tym, że chrześcijaństwo przywiązywało większą wagę do formy i rodowodu tańca.

Dlatego tak wielu przeciwników tego rodzaju ekspresji powołuje się na pogańskie pochodzenie i „nieprzystojne formy ruchu”, które Arnobiusz (zm. ok. 330 r.) opisuje dosadnie jako „niezgrabne, polegające na podnoszeniu zadów i bioder i na falowaniu lędźwi”.

6

21

Tamże 29(96).30(97), s. 308–309.

Życie w tańcu

Pogańskie falowanie lędźwi

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

Początkowo starano się ograniczyć tylko te rodzaje tańca, które zbyt mocno nawiązywały do praktyk pogańskich i nie wyrażały uwielbienia dla jedynego Boga.

Z czasem jednak krytyka tańca przybrała bardziej radykalną postać. Przyczyniła się do tego sytuacja religijna w Rzymie. Chrześcijaństwo wyszło z podziemia i stało się religią legalną (313 r.), a później państwową (380 r.). Z ruchu elitarnego przekształciło się w masowy; nie wszyscy, którzy zaczęli przyznawać się do Chrystusa, robili to z przekonania i po zapoznaniu się z zasadami, a zwłaszcza z wymaganiami etycznymi chrystianizmu. Część przyjmowała chrzest z przyczyn politycznych.

Takim koniunkturalnym konwertytom trudno było wyzbyć się swoich przyzwyczajeń i upodobań. Dotychczas czcili bogów tańcami, śpiewami, muzyką, uczestniczyli w przedstawieniach teatralnych, a po przyjęciu chrztu zmuszeni byli z tego zrezygnować. Nie otrzymali jednak żadnych alternatywnych propozycji ze strony Kościoła. Liturgia chrześcijańska, nawet jeśli obejmowała jakieś formy tańca, była bardzo ascetyczna w porównaniu z rytuałami rzymskimi.

Kościół stanął więc przed dylematem: co robić, aby z jednej strony nie tracić wiernych odczuwających pustkę po dawnych, pełnych przepychu, widowiskowych uroczystościach religijnych, z drugiej zaś nie zdradzić swoich zasad i nie obniżać maksymalistycznych wymagań obyczajowych. Można było albo wyraźnie odciąć się od wszelkich praktyk pogańskiej proweniencji, albo próbować je adaptować i wypełniać chrześcijańską treścią. Oczywiście ze świadomością, że nie wszystkie pogańskie rytuały da się pogodzić z chrześcijańskimi zasadami.

Takie pozostawanie „w rozkroku” dobrze odzwierciedla stanowisko Jana Chryzostoma (345–407), który zachęcał wiernych, aby tańcem oddawali cześć Bogu, a jednocześnie przestrzegał, aby „nie używali swoich stóp w sposób haniebny”, czyli tak, jak to czynią poganie. Jeszcze w IV–V wieku można obserwować tę ambiwalencję. Później przewagę zyskała opcja odcięcia się od zwyczajów pogańskich, wyeliminowania ich z życia liturgicznego i publicznego i całkowitego potępienia. Ponadto coraz bardziej krystalizowały się kryteria ortodoksji pokrywające się najczęściej z poglądami i naukami głównego nurtu chrześcijaństwa.

Wszystko, co teraz i dawniej nie mieściło się w mainstreamie, należało odrzucić.

Odrzucono więc i taniec, jeden z ważniejszych elementów liturgii peryferyjnych nurtów chrześcijaństwa.

Przeciwnicy tańca twierdzili, że ta forma ekspresji sprzeciwia się Bożej woli, łamie bowiem Boże przykazania. Efrem Syryjczyk (306–373) domagał się pokazania w Biblii takiego miejsca, gdzie jasno byłoby napisane, że chrześcijanom wolno tańczyć. Jeśli takiego miejsca nie ma, to „niezaprzeczalną rzeczą jest, że nie wolno jest chrześcijanom szukać tego rodzaju rozrywek”. Rzeczywiście, w Biblii trudno znaleźć tekst, który dawałby chrześcijanom wyraźne przyzwolenie tańczenia. Ale równie trudno znaleźć taki, który by wyraźnie tego zakazywał. Wszystko zależy od sposobu interpretacji, więc te same teksty, które wcześniej służyły uzasadnieniu obecności elementów tanecznych w liturgii, zaczęto odczytywać jako odrzucające

22

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Salome i inne tańczące hetery

taniec. Apostoł Paweł (1 Kor 6,19–20) porównuje ludzkie ciało do świątyni Ducha Świętego. Tekst ten można interpretować jako afirmację ciała, a więc i wszelkiej cielesnej ekspresji. Ale można też jako ostrzeżenie – skoro ludzkie ciało jest świątynią Ducha, nie wolno bezcześcić jej czymś tak wulgarnym jak taniec.

Bardzo często przy krytyce tańca powoływano się na fragment Listu do Rzymian (Rz 12,2), gdzie Paweł wzywa chrześcijan do odróżnienia się od świata: „Nie upodabniajcie się do tego świata!” Taniec, nawet ten liturgiczny, uważany był za element światowy, o czym świadczą m.in. wypowiedzi Kommadianusa i Orygenesa. Księciem tego świata jest oczywiście szatan, który szczególnie upodobał sobie taniec jako narzędzie działania. Dlatego Efrem twierdził, że tam, gdzie pojawia się taniec, „czart obchodzi swoją uroczystość”, a Hieronim pyta retorycznie, „czyż nie sam szatan przychodzi osobiście brać udział w tych zabawach i tańczy przy tej muzyce”.

Krytyka chrześcijańskich moralistów dotyczyła przede wszystkim tańca świeckiego.

Z czasem jednak i w tańcu liturgicznym czy paraliturgicznym zaczęto dopatrywać się zbyt wielu i zbyt śmiałych elementów świeckich. Kwestie te próbowały regulawać synody lokalne. Dlatego m.in. III synod w Toledo (589 r.) zabronił wykonywania tańców w kościołach w przeddzień uroczystości poświęconych męczennikom i świętym, a synod w Auxerre (590 r.) zakazał w ogóle wykonywania w kościołach jakichkolwiek świeckich tańców. Chodziło przede wszystkim o to, aby jak najbardziej ograniczyć spontaniczność ruchu liturgicznego, bo mogła wymknąć się ona spod kontroli.

Nie zrezygnowano jednak z elementów symbolicznych i zrytualizowanych – takich jak procesje, pokłony, klękanie, wznoszenie rąk, gesty błogosławieństwa itp.

Co więcej, niektórzy duchowni opracowywali wręcz choreografię mszalną i nie zważając na zakazy, wplatali do niej figury zaczerpnięte z tańców świeckich. Jednym z takich twórców był Izydor z Sewilli (560–636), któremu przypisuje się ostateczne opracowanie nabożeństwa znanego jako msza mozarabska. Charakterystyczny dla niej jest m.in. taniec chłopców (Los Seises) przed Najświętszym Sakramentem. Kiedy w 1439 r. arcybiskup Sewilli chciał zabronić tego zwyczaju, chłopięcy chór udał się do Rzymu i tam przed papieżem Eugeniuszem IV zaprezentował swój spektakl z tańcem, śpiewem i kastanietami. Papież nie doszukał się w tym dziecięcym tańcu niczego, co mogłoby obrażać Boga, i zezwolił na dalsze praktykowanie tego zwyczaju. Średniowieczna taneczna prohibicja bardzo przyczyniła się do ograniczenia ruchowej aktywności wiernych. Ich udział w liturgii sprowadzał się właściwie do obserwowania kroków i gestów celebransa. W rezultacie liturgia coraz bardziej przypominała teatr, a ruch liturgiczny coraz mniej wspólnego miał z biblijnym

23

Życie w tańcu

Taneczna prohibicja

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

i wczesnochrześcijańskim tańcem uwielbienia. Jednym z wymownych przykładów takiej teatralizacji i ekskluzywizmu jest średniowieczna gra duchownych w piłkę – tzw. pelota. Nie jest to jednak gra obliczona na zachowania spontaniczne, ponieważ księża czy mnisi, rzucając do siebie skórzaną piłką, poruszają się wzdłuż labiryntów umieszczonych na posadzkach m.in. katedr w Reims, Auxerre czy Chartres w ściśle określony sposób. Labirynt stawał się sceną, na której odgrywano wielkanocne misteria. Taniec ilustrował radość i triumfalną podróż, jaką odbywał Jezus z królestwa zmarłych ku zmartwychwstaniu. Piłka zaś symbolizowała „Słońce Zmartwychwstania i Usprawiedliwienia, czyli zmartwychwstałego i zwycięskiego Chrystusa”. Wierni musieli zadowolić się rolą biernych obserwatorów, którzy nawet nie do końca rozumieli, o co chodzi w tych „piłkarskich rozgrywkach” duchowieństwa.

Niewielki i kontrolowany ruch liturgiczny, przypominający świecki taniec zwany carole/carola, ronde lub reigen, można było zauważyć w czasie śpiewania niektórych pieśni. Sprzyjał mu podział pieśni na zwrotki i refreny. Przy refrenach wykonywano tzw. tripudium, czyli trzy kroki do przodu i jeden w tył w tempie wolnym lub umiarkowanym. Tripudium znane było już w starożytnym Rzymie, a chrześcijaństwo, adaptując je do swoich potrzeb liturgicznych, nadało mu też własną symbolikę: „idę do przodu, choć jestem słaby”, innymi słowy: „zmierzam ku życiu wiecznemu, choć popełniam błędy/grzechy”. Tripudium można było wykonywać, stojąc w kręgu – i tak najczęściej wykonywał je chór. Można też było użyć tego kroku w procesjach (w kościele i na zewnątrz), w których razem uczestniczyli duchowni i świeccy.

Dużo więcej śladow adaptacji czy wręcz inkulturacji noszą jednak te tańce, które stosunkowo wcześnie zostały wykluczone z liturgii. Procesje, barwne korowody i parady, które dawniej służyły czci pogańskich bóstw, teraz uświetniały uroczystości ku czci chrześcijańskich świętych. Obecność elementów tanecznych, przypominających późniejszą faranadolę, tłumaczono za Bazylim Wielkim tym, że święci apostołowie i męczennicy są jak żołnierze, którzy tańczą po zwycięskiej bitwie, wierni więc mogą przyłączyć się do tego tańca zwycięstwa i radości. Nie stosowano tu charakterystycznej m.in. dla religijnych tańców izraelskich i wczesnochrześcijańskich segregacji płciowej, przeciwnie – kobiety i mężczyźni razem oddawali się tej żywiołowej formie pobożności. O modlitewnym skupieniu można było w tych warunkach zapomnieć.

Pocałunek śmierci

Rezerwę, a następnie ostrą reakcję Kościoła wobec żywiołowego tańca wspólnotowego, nawet jeśli miał on promować jakieś treści religijne, można zrozumieć, jeśli przypomni się m.in. przetaczającą się przez średniowieczną Europę choreomanię.

Polegała ona na tym, że tańczono bez przerwy od kilku godzin do kilku dni, a taniec przybierał dziki, histeryczny, czasem ekstatyczny i orgiastyczny charakter. Tancerzy

24

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Galeria WIĘZI: Klaudyna Schubert

25

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

podejrzewano o opętanie przez demony7, a upatrując przyczyn tego opętania w nieważnie udzielonym chrzcie, kazano im się chrzcić ponownie. Opętańczy taniec najczęściej kończył się śmiercią z wyczerpania. Paradoksalnie – taniec mający wyrażać radość życia, doprowadzał tancerzy do śmierci.

Triumf życia nad śmiercią starano się jednak w tym tańcu pokazać: w tanecznym szale ktoś nagle rzucał się na ziemię i „umierał”. Jeśli był to mężczyzna, kobiety wykonywały nad nim gesty udające taniec żałobny, a potem jedna z nich pochylała się i „ożywiała” go pocałunkiem w usta. Jeśli na ziemię padła kobieta – „ożywiał” ją pocałunek mężczyzny. Czasem dochodziło do prawdziwych zgonów, gdy tłum tratował leżącego na ziemi tancerza. Żadne pocałunki nie mogły mu już pomóc.

W dłuższej perspektywie również te tańce ku czci życia okazywały się nośnikami śmierci. Tancerze, całując się wzajemnie i wędrując z miasta do miasta, przyczyniali się do rozprzestrzeniania chorób zakaźnych, nękających średniowieczną Europę.

Jedna z największych epidemii dotknęła Europę w latach 1347–73. Czarna śmierć zdziesiątkowała ludność miast i wsi, nie oszczędzała ani biednych, ani bogatych. Ludzie boleśnie uświadamiali sobie, że wobec śmierci wszyscy rzeczywiście są równi, i wyrażali to tańcem zwanym danse macabre. Pierwotnie „taniec śmierci” mieścił się nawet w praktykach paraliturgicznych, wykonywano go na cmentarzu, po kazaniu, w którym kaznodzieja podkreślał kruchość ludzkiego życia i wszechobecny „terror śmierci”. Gdy choreomania nadała określeniu „taniec śmierci” znaczenie dosłowne, przestał być aprobowany jako wyraz pobożności.

Nasilające się zjawisko choreomanii i rosnące przekonanie, że taniec jest nośnikiem grzechu, zmusiło kościelnych decydentów do zajęcia bardziej radykalnego stanowiska. Lokalni biskupi nie tylko odcinali się od wszystkich tańców wykonywanych poza kościołem, ale zakazywali też jakiejkolwiek tanecznej aktywności na terenach przykościelnych oraz cmentarzach: „Kto grzebie zmarłych, powinien to robić z bojaźnią, drżeniem i przyzwoitością – głosił kościelny nakaz. – Nie zezwala się śpiewać diabelskich pieśni ani prowadzić gier i tańców, które są inspirowane przez diabła i zostały wymyślone przez pogan”8. Taniec trafił na listę grzechów, z których należy się spowiadać, a pod koniec XIV w. John de Burgh, kanclerz uniwersytetu w Cambridge, w poradniku dla kapłanów Pupilla oculi [„Źrenica oka”], zaliczył go nawet do grzechów śmiertelnych.

Sobór Trydencki w jednym z dekretów przyjętych podczas sesji 22 (1562 r.) stanowczo nakazywał usunąć z kościołów takie rodzaje muzyki, „w których tkwi domieszka czegoś swawolnego albo nieczystego, czy to wykonywanej na organach, czy też śpiewanej, jak również wszelkie świeckie sprawy, próżne, a więc bezbożne spotkania, przechadzki, hałasy, krzyki”9. O tym, że ojcowie soborowi mieli tu na Współcześnie przyczyn choreomanii upatruje się raczej w masowych zatruciach sporyszem lub w zarażeniu durem plamistym.

8 R. Kraus, S. Chapman, History of the Dance in Art and Education, Englewood Cliffs 1981, s. 59.

9 Sobór Trydencki. Sesja 22. Dekret o tym, co należy zachować, a czego unikać podczas odprawiania mszy, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 4, opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 651.

7

26

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Salome i inne tańczące hetery

myśli również taniec i muzykę o tanecznej proweniencji, świadczy odwołanie się do jej swawolnego i nieczystego charakteru, do hałaśliwości towarzyszącej zwykle żywiołowym, ekstatycznym, od dawna potępianym tańcom, a wreszcie do ruchu określanego mianem „przechadzek”. Wcześniej, podczas przygotowań do tej sesji, postulowano zakaz urządzania tańców po mszy prymicyjnej, bo „często rodzi to skandale”, a z dokumentów sporządzonych po sesji 10 można się dowiedzieć, że soborowi delegaci sprzeciwiali się również wystawnym chrzcinom z tańcami. Wymienione nadużycia przyczyniały się do „niedbałego sprawowania dzieła Bożego”, a kto niedbale sprawuje dzieło Boże, tego Biblia nazywa przeklętym. Od tej pory nad godnym odprawianiem mszy mieli czuwać miejscowi biskupi, władni zakazywać i zwalczać „za pomocą cenzur kościelnych i innych kar” wszystko, co „wiedzie do chciwości, bałwochwalstwa, [...] braku czci, który nie daje się oddzielić od bezbożności, albo do przesądu, pozoru prawdziwej pobożności”10.

Miejscowe episkopaty szybko zareagowały na te soborowe postanowienia i coraz skuteczniej zwalczały bezbożny taniec, korzystając z całego arsenału kar kościelnych. W 1566 r. na synodzie w Lyonie sięgnięto po karę najcięższą – zagrożono ekskomuniką wszystkim, którzy odważyliby się na jakiekolwiek pląsy w obrębie kościołów i/lub cmentarzy.

Ostatecznie jednak to reformacja przyczyniła się do niemal zupełnego wyeliminowania tańca z przestrzeni sakralnej i znacznego ograniczenia w przestrzeni publicznej.

Wciąż podkreślano jego pogańskie pochodzenie, zagrażające pierwszemu przykazaniu, związki z teatrem, które z kolei zagrażały przykazaniu trzeciemu, a wreszcie akcentowano jego erotyczny i lubieżny charakter, stanowiący zagrożenie dla przykazania „Nie cudzołóż”. Ponadto taniec miał sprzyjać pijaństwu, obżarstwu i hazardowi. John Northbrooke w Traktacie przeciw grze w kości, tańcowi, sztukom teatralnym i zabawom. Z innymi próżniaczymi rozrywkami z 1577 r. do tej listy dodaje jeszcze próżność, zadufanie w sobie i lenistwo. Połączenie tańca z innymi rozrywkami i twierdzenie, że we wszystkim da się zauważyć podobne mechanizmy prowadzące człowieka do zguby, opiera się na powszechnym wtedy przekonaniu, że jeden grzech pociąga za sobą drugi.

Podobnie jak duchowieństwo katolickie, także reformatorzy starali się regulować różne sfery aktywności swoich wiernych. Uważali, że świat doskonały to świat uporządkowany. Taniec postrzegany jako gwałtowny, zbyt spontaniczny, a nawet chaotyczny, wymykający się wszelkiej kontroli, zupełnie nie pasował do tej wizji świata. Przekonanie, że taniec wyzwala niekontrolowane zachowania, wydaje się zasadniczym motywem pism, w których ukazywany jest on jako pierwszy krok do Tamże, s. 649.

10

27

Życie w tańcu

Pierwszy krok do rozwiązłości

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

rozwiązłości. Andreas Gerardus Hyperius (1511–1564), jeden z przedstawicieli luterskiego nurtu reformacji, potrafi w jednym zdaniu ostrzec przed „sprośnym tańcem, myślą głupca i nieskromnymi działaniami”, bo wszystkie prowadzą do złamania przykazania „Nie cudzołóż”. W Polsce już w 1570 r. ekumeniczny synod poznański, w którym udział wzięli luteranie, kalwini i bracia czescy, całkowicie zabronił tańca wiernym należącym do tych wspólnot, motywując to troską o ich moralność.

Klasykiem purytańskich wystąpień przeciw tańcowi jest William Prynne (1600– 1669), który pisał w 1626 r. w imponującym, liczącym ponad 1000 stron, dziele Histriomastix („Bicz na komediantów”): Zniewieściały, sprośny, miłosny taniec jest całkowicie niedozwolony dla chrześcijan; zwłaszcza [taniec] pięknych kobiet lub chłopców przebranych w niewieście stroje, którzy stojąc na scenie przed oczami pożądliwych widzów, rozpalają ich nieskromne żądze bezmyślnymi gestami, uśmiechem czy krokami bardziej niż miłosnym pląsem. [...] Miłosny, mieszany, zniewieściały, sprośny, pożądliwy taniec czy to mężczyzn, czy kobiet, na scenie lub gdzie indziej, zwłaszcza w czasie chrześcijańskich świąt i uroczystości, jest niebezpiecznym rozpalaniem pożądania, okazją do cudzołóstwa, prostytucji, rozpusty [...], diabelską, a przynajmniej pogańską praktyką uzależniającą wszystkich cnotliwych, trzeźwych chrześcijan.

Poglądy Prynne’a na rozrywkę miały ogromny wpływ na wspólnoty purytańskie w Starym i Nowym Świecie i przyczyniły się do zahamowania rozwoju sztuki tanecznej zwłaszcza w Ameryce. Jeszcze w choreografii ikony tańca współczesnego – Marthy Graham (1894–1991), która pochodziła z pobożnej prezbiteriańskiej rodziny, często pojawia się motyw opresji wobec ciała i wobec tańca. Działalność tancerki zresztą nie od razu została zaakcepowana przez jej ojca – właśnie ze względu na mocno zakorzenione skojarzenia z rozwiązłością.

Dzika ekspresja czy geometryczny ład

W piśmiennictwie purytańskim częściej i mocniej niż wcześniej akcentowana jest możliwość przekroczenia trzeciego przykazania, gdy chrześcijanin zechce w dniu świątecznym oddać się raczej tańcowi niż modlitwie albo lekturze Biblii. Zagrożenie to staje się szczególnie realne od końca XVI w., kiedy w dni świąteczne zaczęto urządzać publiczne bale. Ale już w XVII w. próbowano zażegnać to niebezpieczeństwo i w społecznościach purytańskich na mocy praw niedzielnych (blue laws) tańce w niedziele i dni świąteczne zostały zakazane.

Od wczesnego średniowiecza bardzo mocno podkreślano, że źródłem zła, jakie niesie taniec, jest fakt, że kobiety i mężczyźni zaczęli tańczyć razem. Bliskość odmiennej płci, wzajemny dotyk, czasem rozerotyzowane gesty i wyzywające spojrzenia stwarzać miały zachętę, a nawet okazję do popełnienia cudzołóstwa.

Zastosowanie segregacji płciowej, o której mowa w Biblii, mogłoby przyczynić się

28

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Salome i inne tańczące hetery

do uznania tańca za akceptowalny sposób wyrażania uczuć, zwłaszcza religijnych.

John Northbrooke marzył:

W purytańskich antytanecznych wypowiedziach obok krytyki pląsów koedukacyjnych pojawia się lepiej lub gorzej skrywany mizoginizm. Już William Prynne wielokrotnie nazywał taniec zniewieściałym, a więc czymś, co nie przystoi mężczyźnie i jest charakterystyczne dla kobiet. Dużo częściej niż zarzuty wobec mężczyzn spotyka się oskarżenia kobiet o wykorzystywanie w tańcu swojej cielesności i seksualności, by uwodzić panów i sprowadzać ich z drogi cnoty. Należy zatem zachować bardzo daleko idącą ostrożność i – jak radził jeszcze w XIX w. pastor Nathan Lewis Rice – postępować zgodnie z łacińską zasadą principiis obsta (przeciwdziałaj początkom).

W kazaniach i pismach przestrzegających przed tańcem i kobietami jako główna bohaterka pojawiała się Salome, przedstawiona według krzywdzącego stereotypu uwodzicielskiej lolity. Powstają już nie tylko pojedyncze pisma, ale całe monografie poświęcone zwalczaniu tańca za pomocą odpowiednio dobranych i zinterpretowanych passusów biblijnych. Za jeden ze sztandarowych przykładów tego typu literatuty uchodzi An Arrow Against Profane and Promiscuous Dancing Drawn out of the Quiver of the Scriptures („Strzała przeciw świeckiemu i rozwiązłemu tańcowi z kołczanu Pisma wyciągnięta”) Increase’a Mathera wydana w 1685 r.

Wydawałoby się więc, że reformacja, zwłaszcza ta w wydaniu kalwińskim, a później purytańskim, przyczyniła się do całkowitego wykluczenia tańca z życia pobożnych chrześcijan. Tymczasem wyprowadzenie tańca ze sfery sakralnej i pozostawienie go niemal w całości w sferze świeckiej zaowocowało powstaniem nowej jakości, nowych form i nowej filozofii tanecznego ruchu. W kościołach pozostały tylko ściśle uregulowane gesty liturgiczne i modlitewne, procesje, które większości wiernych nie kojarzyły się już z tańcem.

Renesans oznaczał ponowne odkrycie antyku, popularyzację filozofii greckiej, co pozwoliło nie tylko na nowo dostrzec związki między tańcem a filozofią, zwłaszcza arystotelesowską teorią rytmu, platońską teorią liczb i harmonii oraz neoplatonizmem, ale także idee te wyrażać w tańcu. Powrócono więc do zapomnianej od czasów Augustyna idei tańca absolutnego, nie tyle chwalącego, co wręcz objawiającego Boga.

Taka teoria stała w opozycji do średniowiecznych i wczesnoreformacyjnych wyobrażeń o tańcu jako dzikiej ekspresji, którą trzeba poskramiać. Przeciwnie, teraz taniec definiowano jako przestrzennie uporządkowane, powtarzające się sekwencje kroków. Według Sir Thomasa Elyota (ok. 1488–1546) taniec należy ściśle wiązać z roztropnością, rozumem i porządkiem, a nie z bezmyślnością, żywiołem i zamętem.

29

Życie w tańcu

Chciałbym […], abyśmy mogli naśladować tych bogobojnych mężczyzn i kobiety, którzy […] tańczyli, ale [było to] w czasach, kiedy był on [taniec] jeszcze umiarkowany, stateczny i uczciwy […], a w pismach świętych nie przeczytamy, aby kobiety i mężczyźni mogli tańczyć razem.

K a l i n a W o j c i e c h o wsk a

To właśnie taniec sprawiał, że cała przestrzeń stawała się zgeometryzowana, czyli uporządkowana, był więc narzędziem, dzięki któremu z chaosu mógł wyłonić się ład. Bogactwo pojedynczych kroków i gestów odzwierciedlało złożoność natury, a połączenie ich w określone uporządkowane i powtarzalne sekwencje miało uświadamiać, że wszystkie te pojedyncze elementy znajdują się pod kontrolą.

Ponadto każdy gest, krok i układ choreograficzny miał znaczenie symboliczne.

Można je było interpretować kosmologicznie, np. jako uporządkowany, harmonijny ruch ciał niebieskich, albo etycznie – jako przykład życia w zgodzie z określonymi prawnymi czy religijnymi regulacjami i wyzwolenia duszy od skrajnych namiętności. Można było wreszcie doszukiwać się w tańcach aluzji politycznych albo łączyć wszystkie te interpretacje, by zademonstrować wielowymiarowość i wielopoziomowość tańca.

Porywy uczuć i rozkosze intelektu

Odwoływanie się do symbolicznych wymiarów tańca pozwoliło sięgnąć po tematy dawniej niemile widziane i podejrzane. Okazało się, że motywy mitologiczne, podobnie jak historie biblijne i opowieści rycerskie doskonale nadają się do zilustrowania prawd uniwersalnych. Ze skarbca antyku pełnymi garściami czerpali nie tylko choreografowie dworscy, a potem teatralni, ale też jezuici, którzy potrafili docenić wartości edukacyjne tańca i wykorzystywali je w swoich słynnych dramatach szkolnych.

Dramaty jezuickie były spektaklami zmysłowo oddziałującymi na emocje widza.

Dlatego dbano, aby w dramacie znalazły się muzyka (najlepiej bardzo różnorodna), apparatus scenicus oraz taniec, który w tych spektaklach odgrywał ważną rolę mimetyczną. Jak pisał później (w XVIII w.) Gabriel Le Jay, „wszelki taniec służy naśladowaniu, dlatego też uważa się go za tym doskonalszy, im bardziej zbliża się w naśladowaniu do rzeczy, które przedstawia”. Naśladownictwo dotyczyło tego, co działo się na scenie, dlatego zwracano szczególną uwagę, by taniec pasował do przedstawianych treści. Stosowano go m.in. w scenach niemych (scenae mutae), które poprzedzały lub zamykały sceny z dominującą rolą słowa. Jego zadaniem było więc pewnego rodzaju ruchowe komentowanie, podsumowywanie lub antycypowanie wydarzeń. Niemiecki jezuita-dramaturg Jacob Masen (1606–1681) pisał: Obecnie zamiast chóru można użyć muzyki instrumentalnej albo wokalnej, od czasu do czasu także wzniosłego w charakterze tańca. Jeśli w niemej scenie staną się one [...] obrazami wydarzeń, które zachodzą albo które dopiero mają zajść, do czego muzyka i taniec szczególnie pasują, rzecz wywołuje wielkie porywy uczuć połączone z rozkoszą intelektu.

Oczywiście i w okresie renesansu, i później słychać było głosy potępiające taniec jako niemoralny i niegodny chrześcijanina. Niemniej od XVI w. zauważyć można ożywienie idei, które stworzyły podwaliny pod współczesną teorię tańca. Wiele

30

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Salome i inne tańczące hetery

z ówczesnych założeń nawet dziś nie traci aktualności. Dostrzeżone w XVI w. funkcje tańca jako narzędzia porządkowania przestrzeni, wyrażania harmonii świata i harmonii duszy, ilustratora i manifestanta uczuć podkreślane były przez dwudziestowiecznych prekursorów tańca liturgicznego – Ruth St. Dennis, jej męża Teda Shawna czy Marthę Graham. Nawet taniec w damsko-męskich parach pod koniec XVI w. doczekał się rehabilitacji dzięki angielskiemu poecie Johnowi Daviesowi (1569–1626), który dostrzegł tu wyraz czystej miłości małżeńskiej.

Może zatem nadszedł już czas, aby po kilkusetletniej banicji taniec – zrehabilitowany i oczyszczony z zarzutów niemoralności – mógł wrócić i ponownie zadomowić się w przestrzeni kościelnej?

Kalina Wojciechowska Kalina Wojciechowska – ur. 1971. Ewangelicka teolog-biblistka. Profesor nadzwyczajny w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie, wykładowca Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej we Wrocławiu, członkini Komitetu Nauk Teologicznych PAN. Studiowała w ChAT, Instytucie Filologii Klasycznej UW i na Ewangelickim Fakultecie Uniwersytetu Fryderyka Wilhelma w Bonn. Organizatorka sympozjów teologiczno-muzykologicznych – wraz z mężem, lutnistą, Jerzym Żakiem. Mieszka w Ząbkach.

Nowość Ks. Andrzej Draguła Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą

232 s., cena 35,49 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

31

Życie w tańcu

Odtwarzacz mp3 w kształcie krzyża i świece „o zapachu Chrystusa”.

Msza „odprawiana” w teatrze i mecze piłki nożnej mające w sobie coś z religijnego rytuału. Na styku sacrum i profanum, w spotkaniu wiary i niewiary rozgrywają się rzeczy zaskakujące, czasami wręcz szokujące. W książce Copyright na Jezusa ks. Andrzej Draguła przygląda się tej rzeczywistości, szukając miejsca religii w modernizującym się społeczeństwie. Nieustannie stawia czytelnika przed pytaniem, czy chrześcijanie, broniąc swoich znaków, sami nie przenoszą ich ze sfery wiary w sferę społeczno-polityczną.

Taniec jako dobro narodowe

Dyskutują: Katarzyna Gardzina‑Kubała, Anna Królica i Joanna Szymajda oraz Katarzyna Jabłońska i Ewa Karabin (WIĘŹ)

WIĘŹ Czy taniec w naszym kraju jest traktowany jak dobro narodowe?

Taki status ma niewątpliwie muzyka, literatura, teatr – to sfery sztuki, które się promuje, o które się dba. A taniec?

Anna Królica Zależy, o jakim tańcu mówimy. Co do baletu i jego miejsca w kulturze nie ma żadnej dyskusji. Balet zaczął się kształtować w XVI wieku, tylko chwilę później niż teatr narodowy – rozumiany jako część kultury sarmackiej, a nie jako instytucja, która powstała dopiero w 1765 r.

Nawiązuję tu do autorskiej koncepcji Dariusza Kosińskiego, przedstawionej w książce Teatra Polskie, w której profesor znacząco poszerzył zakres mówienia o teatrze narodowym. Balet powstał w obrębie kultury mieszczańskiej, która miała na celu spajanie wspólnotowości, tworzenie świadomości, budowanie tożsamości. Polski balet świetnie się wpisał w tę tradycję i w niej się kształtował przez kolejne stulecia.

Bardziej problematyczne jest ujęcie tańca współczesnego, który pojawia się zdecydowanie później i jest związany z przemianami obyczajowymi na początku XX w., wprowadza innego rodzaju kostium, który nie od razu został przyjęty przez publiczność. Ten gatunek ciągle jeszcze jest słabo zadomowiony w świadomości społecznej i obecny w mediach. Utworzony w 2009 r. Instytut Muzyki i Tańca ma szansę upowszechniać i pokazywać taniec współczesny jako kolejną formę tańca – obok baletu – któremu należy się prestiż i uznanie tak samo jak innym sztukom.

Katarzyna Powstanie IMiT świadczy o tym, że nasze państwo zaczyna traktować G ardzina-Kubała taniec równorzędnie z innymi dziedzinami sztukami, a to znaczy, że stanowi on dobro narodowe.

32

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec jako dobro narodowe

Joanna Szymajda Warto tu również wspomnieć o drugiej stronie medalu w relacjach państwa i sztuki. Taniec bywa niekiedy upolityczniany i manipulowany przez władze. W okresie socrealizmu w Polsce i innych krajach realnego socjalizmu za dobro narodowe uznawano przede wszystkim taniec ludowy, związany z kulturą wiejską, a nie tak wysublimowaną sztukę jak balet. Wskutek takiej polityki państwowej w krajach socrealistycznych wykształcił się stylizowany folklor przystosowany do warunków scenicznych. W ten sposób taniec ludowy tracił swoje naturalne wartości, bo przede wszystkim musiał być wspaniałym widowiskiem, eksplozją witalności, a wiadomo, że tradycyjny taniec regionalny nie był aż tak spektakularny. Na scenie spontaniczność wykonania musiała ustąpić miejsca skomplikowanym choreografiom.

G ardzina-Kubała

Po upadku poprzedniego ustroju szeroko pojęty balet – prezentowany zazwyczaj na scenach operowych w naszym kraju – jeszcze bardziej stracił na znaczeniu. Przez prawie dwadzieścia lat po 1989 r. balet był „sztuką odsuniętą”, z racji jego wcześniejszej przyjaźni z baletem radzieckim – skądinąd mającym bardzo wysoki poziom – który miał przemożny wpływ na naszą twórczość baletową. Z tego powodu nasz balet ulegał coraz większemu skostnieniu – nie dopuszczano nowinek baletowych z Zachodu, nie nadążaliśmy za rozwojem sceny światowej, więc publiczność, media i krytyka uznawały nasz balet za przestarzały, ciągle goniący światową czołówkę.

Z drugiej strony, niełatwa była też sytuacja tańca współczesnego, który nie był popierany przez oficjalne instytucje kultury i musiał rozwijać się poza nimi, w związku z czym miał dużo trudniejszy start. Taniec współczesny w polskim wydaniu przez długi czas – poza pojedynczymi zespołami w rodzaju Polskiego Teatru Tańca czy Śląskiego Teatru Tańca – oznaczał działania niszowe. Dobrze, że teraz został włączony w oficjalny nurt, bo zdecydowanie na to zasługuje. Przy skromnych środkach zdołał wypracować swój styl i śmiało można go zestawiać z innymi gatunkami tańca.

Szymajda Warto tutaj odnieść się do przykładu Francji, bo on doskonale pokazuje, że wola polityczna może z dobrym skutkiem wypromować

33

Życie w tańcu

WIĘŹ Protektorat państwa może oczywiście również szkodzić. Jak zmieniła się sytuacja po roku 1989, gdy sztuka mogła wreszcie wyzwolić się spod cenzury i manipulacji władzy?

D y sk u t u j ą : K . G a r dz i n a - K u b a ł a , A . K r ó l i c a i J . S z y m a j d a

pewne trendy w kulturze. W latach 70. i 80. XX wieku francuskie władze uznały, że taniec współczesny będzie produktem eksportowym Francji, zatem otrzymał oficjalne państwowe wsparcie, co dało mu niesamowitą promocję. Nazwiska najlepszych choreografów i tancerzy są tak samo znane jak nazwiska reżyserów filmowych i aktorów. Wzmacnia to także cały system edukacji tanecznej w szkołach. W Polsce, żeby choreograf stał się rozpoznawalny, naprawdę musi bardzo ciężko pracować, a i tak nigdy nie zdobędzie takiej popularności jak np. reżyser filmowy.

Wejściówka do świata tańca WIĘŹ W Polsce od lat funkcjonują Instytut Książki i Instytut Teatralny. Dlaczego tak długo trzeba było czekać na powstanie Instytutu Muzyki i Tańca?

Szymajda Zawsze – niestety i na szczęście – przy takich inicjatywach potrzebny jest pewien akt woli politycznej. Minister Zdrojewski zdecydował się na ten krok właśnie teraz, ale poprzedziły go kilkuletnie starania środowiska, które wcześniej założyło Otwarte Forum Środowisk Sztuki Tańca i w jego ramach dyskutowało o idei instytutu. I tak zapowiedziany na Kongresie Kultury w 2009 roku Instytut Tańca przekształcił się później w Instytut Muzyki i Tańca. Środowiska muzyczne poczuły się nieco dotknięte faktem, że nie powstał raport o muzyce na tenże Kongres oraz tym, że nie mają własnego instytutu i najprawdopodobniej ze względów finansowych powstał instytut zajmujący się nie tylko tańcem, ale też muzyką. Mamy nadzieję, że ostatecznie uda się wyodrębnić z niego dwa instytuty, bo muzyka i taniec to de facto dwie oddzielne polityki i finansowanie, inna infrastruktura itd.

Królica Uznanie autonomii tańca jest tu kluczowym problemem. Balet zawsze funkcjonował przy scenie operowej. Po wojnie sytuacja jeszcze się pogorszyła, ponieważ przestały funkcjonować niezależne trupy i zespoły baletowe, które odtąd musiały działać w obrębie teatrów, i to jeszcze w jednym departamencie z operą. Wtedy zaczął pojawiać się kłopot z postrzeganiem tańca baletowego jako gatunku niezależnego.

Dodatkowo doskwierał nam brak kadry akademickiej zajmującej się tańcem. Nie ma nawet wspólnej, uznawanej przez środowisko definicji tańca ani bogatej literatury specjalistycznej w języku polskim.

Badacze posługują się tymi definicjami, do których dotarli w tekstach obcojęzycznych, nie ma powszechnie dostępnych materiałów czy

34

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Galeria WIĘZI: Klaudyna Schubert

35

D y sk u t u j ą : K . G a r dz i n a - K u b a ł a , A . K r ó l i c a i J . S z y m a j d a

ustalonego kanonu, stanowiącego punkt wyjścia do szerszej debaty.

Moim zdaniem, jednym z powodów, dla których Instytut powstał dopiero teraz, jest niewystarczająca liczba naukowców i stojących za nimi instytucji, które mogły lobbować za koniecznością powstania Instytutu.

WIĘŹ Czy IMiT zamierza inicjować działania mające na celu ożywienie życia naukowego?

Szymajda Bezpośrednio nie, bo to nie leży w naszej gestii jako placówki nienaukowej, ale pośrednio oczywiście tak. W tej chwili skupiliśmy się na dwóch głównych projektach: „Scenie dla Tańca” i „Wspieraniu Aktywności Międzynarodowej”. Oba są otwarte na artystów z całego kraju i cieszą się sporym powodzeniem. „Scena dla Tańca” ma za zadanie umożliwienie prezentowania spektakli tanecznych między festiwalami, bo trzeba dodać, że z reguły oglądać je można wyłącznie w ramach festiwali. Początkowo był to projekt skierowany głównie do teatrów dramatycznych, które dysponują wolną sceną, żeby publiczność teatralna mogła przychodzić także na pokazy taneczne. Okazało się jednak, że współpraca z teatrami była dla zespołów bardzo trudna – nie były traktowane partnersko. Od tego roku zaczęliśmy w większym stopniu wspierać tournée regionalne, czyli występy w mniejszych ośrodkach, niekoniecznie w teatrach dramatycznych. Pomysł się sprawdził, sale w małych miastach są zazwyczaj pełne, bo publiczność jest ciekawa niespotykanej na co dzień formy sztuki.

Drugi program adresowany jest do osób, które chciałyby podnieść swoje kwalifikacje przez pobyt i naukę za granicą. W tym roku z naszego wsparcia korzysta dwanaście osób wyłonionych w ramach konkursu.

Zimą 2012 r. po raz pierwszy uruchomiliśmy projekt „Agon.

Program zamówień kompozytorsko-choreograficznych”, w którym kompozytor i choreograf wspólnie przygotowują nowy utwór muzyczny z choreografią, a następnie prezentują go na jakimś krajowym festiwalu. Chcemy w ten sposób wspierać współpracę między środowiskiem tanecznym i muzycznym.

Ponadto mamy cały szereg działań edukacyjnych, np. zajęcia dla dzieci ze szkół i ośrodków wychowawczych – „Myśl w ruchu”.

W ich ramach dzieci uczestniczą w warsztatach tanecznych, chodzą na spektakle i poznają historię tańca. Zajęcia te potwierdzają, jak duże możliwości wychowawcze ma taniec. Organizujemy również warsztaty taneczne dla seniorów. Uczestnicy tych spotkań wykazują

36

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec jako dobro narodowe

wielkie zaangażowane – słuchają wykładów, chodzą na spektakle, dyskutują o nich.

Królica Trzeba tu koniecznie wspomnieć jeszcze jedną bardzo ważną inicjatywę instytutową – prowadzenie portalu taniecpolska.pl. To wielka baza danych osób związanych z tańcem – tancerzy, choreografów, krytyków, a do tego „giełda informacji” o tym, co dzieje się właśnie w tańcu.

Szymajda To strona ważna dla samego środowiska, gwarantująca systema­tyczne przekazywanie wiedzy o naszych artystach i wydarzeniach.

Publikujemy teksty, które ożywiają wiedzę o historii tańca, prezentujemy materiały, które naprawdę trudno znaleźć. A wkrótce uruchamiamy anglojęzyczną wersję tej strony, żeby wielbiciele tańca z zagranicy mogli się czegoś o nas dowiedzieć.

Królica Jeśli ktoś chciałby spontanicznie włączyć się w oglądanie tańca, to wystarczy wstukać sobie ten adres i od razu wiadomo, gdzie można aktualnie obejrzeć dany spektakl. To ważne, ponieważ taniec wędruje, mamy bardzo mało teatrów, które zajmują się tylko i wyłącznie pokazywaniem tańca. Portal taniecpolska.pl jest wejściówką do świata tańca, przekazuje wszystkie niezbędne informacje, żeby się w nim sprawnie poruszać.

Gorset klasyczny i słowiańska dusza

G ardzina-Kubała

37

W krajach, które były – tak jak my – pod wpływem radzieckim, działały balety narodowe, zresztą to widać nawet w nazewnictwie, często występuje tam np. Teatr Narodowy Opery i Baletu. U nas długo był Teatr Wielki – pozostałość jeszcze po czasach carskich – a w tym teatrze opera i na samym końcu balet. W czasach zaborów balet narodowy miał odzwierciedlać naszą kulturę i tożsamość, ale na to nie pozwolili zaborcy i spektakle o tematyce narodowej zamienili na spektakle obce. Operę spotkało to samo, ale jednak jej moc oddziaływania była większa, bo muzykę Moniuszki można było sobie nucić i grać w salonach, a balet pozbawiony możliwości prezentowania swoich spektakli niemal przestawał istnieć w świadomości społecznej. Balet inspirowany polską kulturą nie miał okazji się rozwinąć – najpierw przeszkodziły zabory, a potem komunizm.

Życie w tańcu

Dlaczego dopiero w 2009 r. zdecydowano o powołaniu Polskiego WIĘŹ Baletu Narodowego?

D y sk u t u j ą : K . G a r dz i n a - K u b a ł a , A . K r ó l i c a i J . S z y m a j d a

WIĘŹ A czy dziś Polski Balet Narodowy, kierowany przez cenionego w świecie choreografa Krzysztofa Pastora, ma jakąś specyficznie polską jakość? Czy w ogóle można wyróżnić taką kategorię?

Królica Coś jest na rzeczy, dostrzegam próby budowania wspólnotowości i kierowania uwagi na tradycję narodową. Pierwszy balet, który Krzysztof Pastor wystawił w swojej własnej choreografii, I przejdą deszcze, to ewidentnie nawiązanie do Baczyńskiego, do powstania warszawskiego, do okresu wojny. W tym balecie nie ma dosłowności, ale jest próba przepracowania polskości – to już bardziej nowoczesne myślenie o narodowości. Pomysł na inscenizację Święta Wiosny przez pokazanie trzech różnych wariantów interpretacyjnych, począwszy od prapremierowej rekonstrukcji, to ukłon w stronę wspólnotowości europejskiej. Te wielkie spektakle baletowe, które możemy zaliczyć do europejskiego kanonu, w każdym kraju zostają niejako wchłonięte jako własne. Choć trochę brakowało tu polskiej wersji Święta…

Gardzina-Kubała

Polskich interpretacji Święta Wiosny było już na warszawskiej scenie kilka, i to całkiem niedawno, a tych kultowych choreografii nie mieliśmy dotąd okazji oglądać. To było zderzenie naszej tradycji z tym, co Zachód już dawno na ten temat powiedział, pokazanie tego, co dobre w konkretnym wykonaniu, albo tego, co na żywo nie było do tej pory do obejrzenia w Polsce. To otwarcie kolejnych mikrokosmosów, nowe światy dla baletu, który ciągle w Polsce jest postrzegany jako konserwatywny i skostniały. Nasz rozwijający się zespół świetnie sobie daje radę w kolejnych technikach, to jest naprawdę fascynujące.

A wracając do zagadnienia polskości, wydaje mi się, że naszą specyfikę da się wyodrębnić raczej w treści spektakli niż w formie czy języku. Bardzo często nasi choreografowie sięgali do polskiej literatury, to stanowiło o naszej odrębności. Z drugiej strony, w balecie mówi się o specyficznym polskim psychofizycznym typie tancerza.

Nie jest on taki jak superwykształcony klasyczny tancerz rosyjski ani tak wielozadaniowy i wszechstronny jak tancerz zachodni. Polski tancerz to połączenie duszy słowiańskiej z bardzo rozbudowanym aktorstwem, które ujawnia się uwolnione z gorsetu klasycznej formy baletu. Wielu zachodnich choreografów, którzy tu przyjeżdżali, podkreślało, że polscy tancerze nie są tylko odtwórcami, że nawet w tym gorsecie klasycznym jest w ich tańcu prawdziwe przeżycie i dobre aktorstwo.

WIĘŹ Jak Panie oceniają trzy lata działania Polskiego Baletu Narodowego?

38

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec jako dobro narodowe

G ardzina-Kubała

Zmianę jakościową i różnorodność repertuaru na warszawskiej scenie baletowej mogą zauważyć nawet widzowie przygodni. Nie można dostać biletów na spektakle Polskiego Baletu Narodowego i już samo to świadczy, że zespół zyskał rozgłos i jego prace podobają się publiczności. Bo cóż z tego, że w wąskim gronie chwalimy jakiś spektakl, skoro widownia świeci pustkami? Pamiętam, że kilka lat temu był fantastyczny wieczór baletów Jiříego Kyliána, ale zabrakło wsparcia dyrekcji i niemal bez echa zszedł z afisza. Dziś śmiało mogę polecić każdą premierę PBN. Różnorodny repertuar, nadrabianie „kanonicznych” zaległości z przeszłości, jak choreografie Balanchine’a, Bejarta i innych gigantów XX-wiecznego baletu, pobudzenie polskiej twórczości choreograficznej, młody, dynamiczny zespół – plusy PBN można wymieniać długo.

WIĘŹ Mamy szansę podbić świat naszym tańcem?

WIĘŹ Czy za tym idą konkretne zaproszenia, propozycje współpracy?

Szymajda Nasi młodzi artyści są coraz częściej zapraszani za granicę. Ważne jest też to, że goście przeglądu mogą przekonać się, jak różnorodny

39

Życie w tańcu

Królica Niestety, jesteśmy chyba wciąż zbyt mało widzialni na między­narodowej scenie, ale na pociechę mamy Polskie Platformy Tańca – przegląd osiągnięć polskiego tańca współczesnego przy udziale zaproszonych zagranicznych kuratorów, dziennikarzy, dyrektorów festiwali. To przede wszystkim ułatwia pracę specjalistom, którzy nie są w stanie we wszystkich krajach oglądać wszystkich premier równocześnie. Dlatego grupa ekspertów z danego kraju wybiera spektakle z ostatnich dwóch lat wedle kryteriów przyjętych w danej edycji.

Pierwsza Platforma odbyła się w Warszawie w roku 2003 przy okazji festiwalu Ciało/Umysł i organizatorzy chcieli pokazać przede wszystkim tancerzy niezależnych. Później doszli do wniosku, że takie zespoły jak Śląski Teatr Tańca czy Polski Teatr Tańca mimo statusu instytucji także potrzebują promocji, bo sytuują się jednak blisko formacji niezależnych. Dlatego przy następnych edycjach założenia Platformy nie były tak restrykcyjne. Niestety, po pierwszej Platformie idea na jakiś czas zamarła, zapewne ze względów finansowych, i drugą edycję przeglądu zorganizowano dopiero w 2008 r., tym razem w Poznaniu. W grudniu 2012 r. spotkamy się już po raz czwarty. Zagraniczni fachowcy chcą do nas przyjeżdżać, wydaje się więc, że mamy do zaoferowania coś, co dla publiczności z innych krajów może być ciekawe.

D y sk u t u j ą : K . G a r dz i n a - K u b a ł a , A . K r ó l i c a i J . S z y m a j d a

jest polski taniec współczesny, jakie daje możliwości, zyskać świadomość istnienia tylu świetnych tancerzy.

Królica Dodałabym jeszcze, że jest to dobra okazja do spotkania polskiego środowiska, a takich okazji nie jest wiele. Platforma otwiera pole do dyskusji, a nasze doświadczenie pokazuje, że zawsze są one szalenie emocjonalne. Ludzie chcą rozmawiać i brakuje im takiej możliwości.

O tańcu nie tylko na lodzie

Od kilku lat obserwujemy w telewizji wysyp różnych programów ta WIĘŹ necznych. Wydawałoby się, że bezpośrednim skutkiem tego zjawiska powinien być wzrost zainteresowania sztuką tańca, więcej transmisji spektakli i wyższa frekwencja w teatrach. Czy tak się dzieje?

Gardzina-Kubała

Nie, bo media, nawet publiczne, nie promują artystów w tej dziedzinie. Coraz rzadziej można obejrzeć transmisje spektakli baletowych czy przedstawień tańca współczesnego, w nielicznych programach poświęconych kulturze rzadko mówi się o tańcu.

Szymajda Raz jeszcze wrócę do przykładu Francji, bo tam wielcy artyści z dziedziny tańca są traktowani jak dobro narodowe. Nazwisko pierwszej solistki opery pojawia się regularnie w prasie. Widzowie na spektaklach obserwują i komentują każdy skok, znają nazwiska połowy zespołu – to jest element życia towarzyskiego. U nas nawet widzowi obeznanemu z baletem trudno wymienić więcej niż dwa–trzy nazwiska. Brakuje nam obecności tańca w mediach, nawet w tym lżejszym dyskursie.

Królica Dziwi zwłaszcza brak tańca teatralnego w telewizji, bo wydawałoby się, że jest to idealne medium dla sztuki, która posługuje się ciałem i obrazem. Taniec na ekranie to dobre połączenie, z drugiej strony intensywniejsza obecność tańca w prasie zaowocowałaby wypracowaniem nowego języka do mówienia o tańcu. Środowisko taneczne potrzebuje krytyków i recenzentów, którzy postarają się oddać atmosferę danego spektaklu i specyfikę ruchu. Publiczność woli czytać o idei spektaklu.

G ardzina-Kubała

40

Publiczność nie zawsze jest w stanie właściwie odebrać spektakl z tańcem w roli głównej, bo często w ogóle nie jest przygotowana do rozumienia języka, którym operuje taniec.

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec jako dobro narodowe

Królica Taniec posługuje się pewnego rodzaju metaforą, jest niedosłowny, aby go zrozumieć, trzeba wrzucać go w różne siatki skojarzeń i pojęć.

Tego można się nauczyć, ale trzeba mieć minimum wiedzy i możliwość wymiany wrażeń z innymi widzami. Jak to zrobić, gdy w prasie, radiu, telewizji jest tak mało tańca?

W rozmowach o tańcu używamy pewnych specyficznych termi­ nów, które po przeczytaniu trzech czy czterech recenzji już są dla widza oczywiste. Niestety, przeciętny czytelnik prasy zbyt rzadko może na nie trafić, zatem ciągle musimy powtarzać te same rzeczy od samego początku. To bardzo utrudnia przekaz. Proszę sobie wyobrazić, że ktoś każdą wypowiedź o książkach rozpoczyna od tłumaczenia, czym jest beletrystyka! Nawet dziennikarze, którzy przeprowadzają ze mną rozmowy o wydarzeniach tanecznych, zawsze zaczynają od pytania: „Czym jest teatr tańca?”, a przecież tłumaczono to już dziesiątki razy, od tego zaczynam niemal każdy swój artykuł.

Gardzina-Kubała

To efekt całkowitego braku edukacji tanecznej. Na żadnym poziomie nauki nie jest przekazywana wiedza o tańcu. Już nie mówię o oddzielnym przedmiocie (nie przesadzajmy, chociaż pomarzyć miło), ale czemu nie włączać jej elementów w lekcje muzyki, historii czy języka polskiego? W szkole dziecko dowie się, czym jest klucz wiolinowy, co jest przecież dość specjalistyczną wiedzą z zakresu muzyki, ale nie ma szans na informację, co to jest teatr tańca, contact-improvisation czy pas de deux.

Gardzina-Kubała

41

Ostatnio zastanawiałam się nad tym, czy warto uczyć kolejne pokolenie młodych ludzi krytyki tańca, skoro i tak nie będą mieli gdzie później się realizować? Osoby chcące pisać o tańcu, o konkretnym wydarzeniu – zarówno bardziej teoretycznie, naukowo, jak i praktycznie – napotykają ścianę. Teksty o teatrze? Proszę bardzo – recenzja z otwarcia galerii, z wystawy malarstwa, rzeźby, z premiery kinowej – czemu nie. Ale jeżeli ktoś przychodzi z tematem tańca, to prawie zawsze spotka się z odmową. Od redaktora działu kultury pewnej opiniotwórczej gazety usłyszałam: „Przecież to nikogo nie interesuje” – tu koło się zamyka.

Życie w tańcu

Królica Również dotarcie do literatury o tańcu wymaga znacznie więcej energii niż do materiałów z każdej innej dziedziny. Tych książek po prostu nie ma, nie są tłumaczone, nie pojawiają się w księgarniach. Nie ma szans, by przypadkiem zauważyć w księgarni pięć książek na temat tańca, ich po prostu nie ma na półkach.

D y sk u t u j ą : K . G a r dz i n a - K u b a ł a , A . K r ó l i c a i J . S z y m a j d a

Sztuka do odkrycia

Czy spotkanie z tańcem można zacząć w każdym momencie?

WIĘŹ Królica Kiedyś miałam gościnnie zajęcia z wiedzy o tańcu ze studentami Uniwersytetu Trzeciego Wieku, którzy opowiadali mi, że po tych wykładach mieli uczucie, jakby ktoś przed nimi odsłonił zupełnie nowy świat. Całe swoje dotychczasowe życie spędzili, nie wiedząc, że jest tak duży obszar przeżyć do odkrycia. Ich przykład pokazuje, że nigdy nie jest za późno na spotkanie z tańcem.

Na niektórych uniwersytetach funkcjonują zajęcia o tańcu, sama prowadzę takie na Uniwersytecie Jagiellońskim. Tam podaję konkretną literaturę, oglądamy spektakle, rozmawiamy o nich. Ścieżka akademicka to duża szansa na popularyzację tańca w Polsce. Dla tych, którzy już skończyli studia, proponuję warsztaty działające przy festiwalach tańca. Takie warsztaty uczą jak pisać o tańcu, oferują zajęcia z analizy spektaklu tanecznego, podstawowy kurs pedagogiki tańca, pokazujący jak patrzeć, żeby zrozumieć taniec i mieć z tego przyjemność.

Ruszył też projekt Mobilnej Akademii Krytyki Tańca Jadwigi Majewskiej, który przyjął formę „latającego uniwersytetu” – zajęć odbywających się przy okazji festiwali, gdzie uczy się uczestników, jak pisać i rozmawiać o tańcu. A tych, którzy szukają literatury z zakresu tańca, zachęcam do zaglądania na wspominany już przez nas portal taniecpolska.pl, który może być w tym szalenie pomocny.

WIĘŹ Tyle w teorii, a w praktyce?

Królica Zdecydowanie polecam zajęcia na różnego rodzaju warsztatach tanecznych, które nie tylko pomogą lepiej rozumieć taniec sceniczny, ale również samego siebie.

WIĘŹ Takich warsztatów jest coraz więcej i cieszą się ogromną popularnością. Wcale nie jest łatwo się na nie dostać.

Królica Popyt rodzi podaż. To w końcu wymusi, że prasa codzienna oraz inne media bardziej zainteresują się tańcem, przestanie być wpychany w getto tylko dla szczególnie wytrwałych i zako­ chanych.

42

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec jako dobro narodowe

WIĘŹ Skoro o zakochaniu mowa, proszę powiedzieć, jaki spektakl ostatnio Panie zachwycił?

Szymajda Mój typ to Sześć skrzydeł aniołów Jacka Przybyłowicza – ostatnia część w tryptyku Opowieści biblijne w Teatrze Wielkim. Polecam też w najbliższym czasie wrześniowy Międzynarodowy Festiwal Tańca Współczesnego Ciało/Umysł oraz przegląd „IV Dni Sztuki Tańca” w warszawskim Teatrze Wielkim.

Gardzina-Kubała

Obok wszystkich spektakli Polskiego Baletu Narodowego, tym, którzy lubią klasykę, polecam Jezioro łabędzie Teatru Wielkiego w Poznaniu z choreografią duńskiego tancerza, choreografa i dyrektora Fińskiego Baletu Narodowego Kennetha Greve’a.

Jeszcze kilka lat temu powiedziałabym, że skrócenie tego baletu do dwóch godzin to herezja. Tymczasem spektakl poznański nic nie traci, jest piękny, ciekawy, wciągający. To idealne dla widza, który być może nie chce śledzić każdego pas, ale chce obejrzeć pięknie opowiedzianą historię.

Królica Wydarzeniem, którego na pewno nie można przeoczyć, jest ­Międzynarodowe Spotkanie Teatrów Tańca w Lublinie. Warto tam być, bo taniec to ciągle sztuka warta poznawania.

Rozmawiały Katarzyna Jabłońska i Ewa Karabin Katarzyna Gardzina-Kubała – dziennikarka, krytyk muzyczny i baletowy. Przez wiele lat

związana z „Życiem Warszawy”. Współpracowała z większością fachowych polskich czaso­ pism muzycznych, tj. „Ruch muzyczny”, „Muzyka21”, „Twoja Muza”, „Playbill – Scena Polska”. W latach 2008–2010 pracowała na stanowisku sekretarza literackiego Teatru Wielkiego – Opery Narodowej w Warszawie.

Anna Królica – krytyk, historyk i teoretyk tańca. W Katedrze Dramatu UJ przygotowuje

doktorat na temat pamięci i ciała w Teatrze Śmierci Tadeusza Kantora i Tanztheater Wuppertal Piny Bausch. Prezes Fundacji PERFORMA. Publikuje w „Teatrze”, „Didaskaliach”, „Kontekstach”. Autorka pierwszej książki o najnowszej historii tańca współczesnego w Polsce – Sztuka do odkrycia. Szkice o polskim tańcu (Tarnów 2011). pracę doktorską Estetyka współczesnego tańca europejskiego po 1990 obroniła na Université Paris III Sorbonne Nouvelle i Uniwersytecie Łódzkim. Kuratorka projektów tanecznych.

Autorka tekstów naukowych i krytycznych o tańcu współczesnym, publikowanych na łamach m.in. „Dialogu”, „Teatru” i „Didaskaliów” oraz „Opcji”.

43

Życie w tańcu

Joanna Szymajda – wicedyrektor Instytutu Muzyki i Tańca. Doktor nauk humanistycznych,

Roderyk Lange

Ciało, czyli instrument

Sam ruch jako zjawisko jest wszystkim znany, jego wszechobecność stwarza pozory łatwej przystępności. Jednak wbrew temu przekonaniu sfera znajomości prawideł ruchu wymaga specjalizacji.

Ruch jest przede wszystkim atrybutem życia, stale manifestuje się w żywym organizmie. Brak ruchu obserwujemy tylko w ciele martwym lub omdlałym. Dlatego sformułowania „brak ruchu” czy też „stan bezruchu” w przybranej pozie są nonsensem. Trwanie w pozie czy w pozornym bezruchu wymaga bowiem intencji utrzymania tego stanu, co wiąże się z określonym wysiłkiem.

Ruch jest ponadto środkiem przekazu niewerbalnych treści, podstawową metodą komunikacji, której człowiek jest również w stanie użyć dla intencjonalnego tworzenia form i symboli w tańcu, w projekcji wizualnej. Ciało człowieka jest tu jedynym instrumentem. Powstające w przestrzeni kształty są determinowane budową anatomiczną i możliwościami ruchowymi człowieka – taniec nie materializuje się bowiem poza ciałem.

Idiom tańca jest zatem specyficzną formą przekazu treści i nie jest przetłumaczalny werbalnie. Wiadomo przecież, że w procesach konstruowania mowy czynna jest inna część mózgu człowieka aniżeli w tworzeniu treści tańca. Tworzywo – którym jest ruch ciała – zmienia się z chwilą zastosowania go w tańcu. Ruch w tańcu nie ma struktury potrzebnej do pokonywania wysiłku roboczego, gdzie rządzą prawa ergonomiki. Technologiczna transformacja ruchu w tańcu jest powiązana z przeniesieniem się na inny poziom działania człowieka.

Partytura tańca

Ważne sformułowania dotyczące istoty tańca pojawiły się na początku XX wieku.

Przede wszystkim należy tu wymienić pracę Curta Sachsa z 1933 roku, w której przedmowie ukryta jest definicja tańca, oparta na rozpoznaniu roli ruchu o cechach

44

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Ciało, czyli instrument

specyficznych w powstawaniu zjawiska tańca: „Dlatego tańcem będzie dla nas każdy rytmiczny ruch, który nie służy do pokonania wysiłku roboczego”1.

W swojej późniejszej książce Sachs szeroko omawiał istotę rytmu jako porządku czasu, porządku ruchu, dlatego możemy przyjąć w jego definicji z 1933 roku inne określenie dla terminu „rytmiczny ruch”: „Dlatego tańcem będzie dla nas każdy ruch i n t e n c j o n a l n i e u p o r z ą d k o w a n y w c z a s i e, który nie służy do pokonania wysiłku roboczego”2.

Rudolf Laban, najwybitniejszy teoretyk tańca XX wieku, stworzył w oparciu o racjonalną analizę dwa systemy notacji ruchu: kinetografię i Effort Graphs. W 1928 roku opublikował po raz pierwszy swój uniwersalny system notacji ruchu – kinetografię3.

Jest to pierwsze adekwatne pismo, które umożliwia uchwycenie przebiegów ruchowych i zarejestrowanie ich znakami graficznymi. Wszelkie uprzednie próby rozwiązania tego problemu zawodziły. Dzięki kinetografii dziedzina tańca stała się piśmienna.

Nie trzeba chyba podkreślać, jak wielkie znaczenie dla praktyki tanecznej i dla badań nad tańcem ma pełen system notacji ruchu. Opisy słowne nie są w stanie określić przebiegów ruchowych, gdyż taniec jest fenomenem niewerbalnym. Są to tylko zapisy reminiscencji, obserwacji lub wrażeń poczynionych w czasie oglądania tańca. Kinetografia natomiast umożliwia dokonanie pełnego zapisu przebiegu zmian występujących w ruchu. W analizie kinetograficznej fenomen ruchu i tańca ujawnia treści, które są nie do objęcia w opisie słownym (Rys. 1). Również samo oglądanie rejestracji filmowych tańca okazuje się niewystarczające. Obecnie istnieją już pokaźne bibliografie zapisanych tańców i całych choreografii. Powstały partytury wielu dzieł wybitnych twórców.

W 1947 roku Laban publikuje swą pracę Effort („Wysiłek”). Zawarł w niej z kolei system graficzny, umożliwiający zapisanie jakości wysiłku. System oceny wysiłku jest tu oparty na identyfikacji postaw wewnętrznych człowieka w stosunku do podstawowych faktorów ruchu: c z a s u, p r z e s t r z e n i, c i ę ż a r u i p r z e p ł y w u. Postawy wewnętrzne mogą być aprobujące lub negujące. Rezultaty takiej analizy są zawarte w specjalnych grafach (Rys. 2, 3).

Zastosowanie systemu oceny jakości wysiłku umożliwia też identyfikację ruchu tanecznego, w odróżnieniu od ruchu użytego w akcjach roboczych. W ocenie akcji roboczych dominuje ergonomika. Użycie ładunku siły jest proporcjonalne do zadania fizycznego. W takiej akcji faktor c i ę ż a r u jest najbardziej wyeksponowany.

W przypadku tańca natomiast czynność ruchowa jest celem samym w sobie. Nie ma tu żadnego innego zadania poza utrzymaniem trwania akcji, cel jest bowiem pozamaterialny. Dlatego w akcji tanecznej najbardziej wyeksponowany jest faktor

C. Sachs, Eine Weltgeschichte des Tanzes, Berlin 1933.

C. Sachs, Rhythm and Tempo, New York 1953.

3 Kinetografia – opracowany przez Rudolfa Labana i Albrechta Knausta system notacji ruchu, wykorzystywany głównie do utrwalenia choreografii. Symbole stosowane w notacji Labana określają kierunek ruchu, jego poziom, czas trwania i część ciała będącą w ruchu, np. pięć linii pionowych wyznacza położenie głowy, ramion, talii, kolan oraz podłoża, konkretnym częściom ciała przyporządkowane są elementy graficzne, np. krzyżyki. Zapis oddaje ruch trójwymiarowo.

2

45

Życie w tańcu

1

R o de r y k L a nge

Rys. 1 zapis kinetograficzny tańca w technice klasycznej.

Adagio: Grand Rond de Jambe… ( cecchetti)

p r z e p ł y w u . Ten najmniej znaczący faktor ruchu zostaje tu najbardziej podkreślony. Ruchem o takiej jakości nie można by pokonać żadnego wysiłku roboczego.

Ta obserwacja leży u podstaw technologicznej definicji tańca.

Lekki, głęboki, pośredni

Posługując się tym systemem można obiektywnie oddzielić akcje taneczne od akcji roboczych – jeżeli ktoś nie stosuje ruchu o tej specyficznej jakości, to nie tańczy.

Istotnie, często w spektaklach wykonawcy nie tańczą, a tylko wykonują schematy ruchowe. Warunkiem zaistnienia tańca jest moment transcendencji, czyli przejścia na inny plan. To niezwykła umiejętność człowieka, który potrafi przenieść się na inną płaszczyznę działania, jaką jest taniec.

46

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Ciało, czyli instrument

Rys. 2 schemat graficzny obejmujący kontrastowe inklinacje w stosunku do faktorów ruchu (czas, przestrzeń, ciężar i przepływ) tzw. „Effort-graph”

Należy również zwrócić uwagę na faktor przestrzeni, gdyż zależnie od tendencji projekcji ruchu w górę, w dół lub na jednym poziomie – istnieją różne typy poruszania się. Mogą to być cechy osobnicze lub też odnoszące się do określonej konwencji poruszania się, albo też zaistniałe w obrębie określonej grupy kulturowej.

Rezultatem projekcji ruchu w górę w stosunku do płaszczyzny podparcia są ruchy o walorze lekkości. Według Labana ten typ ruchu jest charakterystyczny dla tancerzy „lekkich”. Takie pozorne uwolnienie się od siły przyciągania ziemskiego jest w rzeczywistości pokonywane ogromnym wysiłkiem fizycznym (np. taniec

47

Życie w tańcu

Rys. 3 przykład ­kontrastowych inklinacji ruchu, które demonstrują różne jakości ruchu

R o de r y k L a nge

klasyczny, balet). Wielu autorów przyjmuje ten walor „lekkości” w ruchu jako jedyny wyróżnik tańca w ogólności (np. C. Sachs). Ale nie jest to prawdą, istnieją jeszcze i inne możliwości projekcji ruchu w tańcu.

Projekcja ruchu ku podstawie podparcia – ku podłodze, jest charakterystyczna dla tancerzy „głębokich”. W tym typie poruszania się zaznacza się akceptacja siły przyciągania ziemskiego (jak np. Szkoła Mary Wigman i wielu innych konwencji tańca modern). Z kolei projekcja ruchu w płaszczyźnie poziomej, równolegle do płaszczyzny podparcia, tworzy typ tańca „pośredniego”. Jest on szeroko stosowany w tańcach ekstatycznych, w ruchu wirowym (np. u derwiszów z Konii lub chasydów).

Oprócz utworzenia omówionych wyżej systemów analizy i notacji przebiegów ruchowych Laban rozpatrywał możliwości zastosowania dobrej znajomości przejawów ruchowych dla tworzenia systemu nauczania ruchu. Metodę tę nazwał Modern Educational Dance. W systemie tym, poczynając od elementarnych akcji ruchowych, stopniowo stosuje się coraz bardziej złożone jakości ruchu. Uczniowie kreatywnie użytkują podane im elementy i w ten sposób uczą się umiejętności wypowiadania niewerbalnego. Nauczyciel nigdy nie narzuca gotowych rozwiązań ruchowych. Tak pomyślane wychowanie ruchowe promuje indywidualny rozwój.

Ruch jako środek komunikacji, bezsłownego wyrażania się człowieka i tworzenia w idiomie tańca nie jest błahym dodatkiem do życia. Jest on w gruncie rzeczy niezbędnym elementem procesów rozwojowych człowieka. Tak zwane szkody cywilizacyjne wynikają głównie z eliminowania tego idiomu z życia człowieka, a jest on przecież przeciwwagą dla jednostronnego, utylitarnie konstruowanego wysiłku.

Taniec – szeroko pojęty – jest też istotnym elementem wychowania i leży u podstaw wydajnej rekreacji i rehabilitacji człowieka. We współczesnej zurbanizowanej cywilizacji europejskiej, choć jeszcze w pełni niedoceniany, taniec będzie miał w tych zakresach wielkie zastosowanie w przyszłości. Nie stanie się to jednak spontanicznie, wymagać będzie zastosowania mądrej polityki oraz wysokiego poziomu szkolenia kadr.

Roderyk Lange

Roderyk Lange – ur. 1930 r. Profesor doktor habilitowany etnologii, antropolog tańca,

choreolog, wykładowca analizy i notacji ruchu, współpracuje z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jest dyrektorem Instytutu Choreologii w Poznaniu – ośrodka naukowo-dydaktycznego zajmującego się tańcem, analizą ruchu i jego notacją, a także antropologią tańca. Autor kilkuset artykułów i kilkudziesięciu książek wydanych w Polsce i za granicą, m.in.: Taniec ludowy w Polsce i jego przeobrażenia w czasie i przestrzeni, Podręcznik kinetografii, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze.

48

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Galeria WIĘZI: Klaudyna Schubert

49

Człowiek w ruchu Ankieta

Okazuje się, że wcale nie jest łatwo znaleźć jedną, zadowalającą wszystkich definicję tańca, za to pewne jest, że taniec nie może się obejść bez tancerza i jego ciała. Zapytaliśmy więc tancerzy o ich osobiste doświadczenia z ciałem, z cielesnością w tańcu. Poprosiliśmy o odpowiedź na następujące pytania:



Czy taniec w jakiś szczególny sposób odkrywa i wyraża prawdę o ciele zapisaną w danej kulturze?  Jak tancerz radzi sobie z ograniczeniami ciała, które pojawiają się w miarę upływu czasu? Co szczególnego taniec ma do powiedzenia na temat ludzkiej cielesności, na temat degradacji fizycznej sprawności człowieka – wyostrza ten problem czy może łagodzi?  Czego Pani/Pan dowiedziała się/dowiedział się o sobie za sprawą tańca?

Poniżej drukujemy wypowiedzi artystów, dla których życie w tańcu to codzienność. [Red.]

50

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Człowiek w ruchu

Tomasz Bazan

Bez dyktatu ciała 1. Taniec jako zespół technik i sposobów poruszania się zawsze jest osadzony w konkretnej kulturze, a co się z tym wiąże, podejmuje z nią dyskurs – czy to próbując ją przekroczyć, czy rozwijać. Sam uważam, że coś takiego jak prawda o ciele w jakimkolwiek kontekście kulturowym nie istnieje – jedyne, co możemy zaobserwować, to pewne utrwalone cielesne schematy i formy, służące do wyrażania określonych treści lub powstałe w wyniku duchowego i fizycznego rozwoju danej kultury.

2. W dzisiejszych czasach podejście do ciała i tańca jako zjawiska – a nie tylko techniki – nie jest uwarunkowane sprawnością fizyczną tancerzy, bo ta sama w sobie nie ma już w tańcu współczesnym wielkiego znaczenia. Obecnie taniec wyzwolił się już z pewnego dyktatu ciała idealnego i młodzieńczego, sprawnej maszyny pozbawionej większości ograniczeń. Wielu twórców wzięło pod uwagę właśnie te ostatnie, poszukując tam odpowiedzi na temat prawdziwej natury człowieka.

Taniec zawsze wyostrza problemy związane z cielesną naturą człowieka. Wraz z upływem czasu taniec przekształca swoje instrumenty, zmienia formy, pozostając – jeśli uprawiany jest z pasją i misją – ciągle żywotnym, aż do kresu, do śmierci.

Tak było w przypadku dwojga wyjątkowych artystów – Piny Bausch i Kazuo Ohno.

3. Za sprawą tańca dowiedziałem się przede wszystkim tego, że oddycham, żyję.

Tomasz Bazan − tancerz, reżyser i choreograf. Pracownik artystyczny Centrum Kultury

w Lublinie, dyrektor założonego przez siebie Teatru Maat Projekt (2004), twórca i dyrektor artystyczny międzynarodowego festiwalu tańca i ruchu Maat Festival w Lublinie (od 2009 r.), członek Kunst Gillian Gallery Berlin. Współpracuje z wybitnymi teatrami, tancerzami, choreografami oraz reżyserami w Polsce oraz za granicą.

Sylwia Hanff

1. Taniec wyraża prawdę o ludzkim ciele, a także o stosunku, jaki ma do ciała konkretna kultura. Bywa odzwierciedleniem kontroli, którą kultura narzuca ciału, i dotyczy to zarówno wymogów wobec wyglądu czy sprawności tancerzy, jak i ukierunkowania ruchu. Typowym przykładem jest tu balet klasyczny niejako odcieleśniający

51

Życie w tańcu

Każdą komórką ciała

Ank i et a

ciało, także poprzez technikę taneczną ruchu wznoszącego tancerza ku górze, ku niebu. Balet klasyczny odzwierciedlał światopogląd, który odrzucał ciało, a życie ziemskie przeciwstawiał życiu w niebie. Przeciwieństwem technik baletu klasycznego są te zakorzenione w ziemi.

Najczęściej to właśnie w ciele ma miejsce bunt przeciwko normom i kontroli kulturowej. Ciało to Cień – to, co wyparte, nieświadome i podświadome w jednostkach i społecznościach żyjących w danej kulturze, a także strefa Chaosu, z którego rodzą się znaczenia. Przykładem radykalnej rewolucji ciała jest taniec butoh, który zaliczyłabym do duchowości ciała, duchowości ziemi.

2. Taniec odzwierciedla stosunek człowieka do życia, śmierci, przemijania, do tego, kim jesteśmy. Dotyczy to również postrzegania cielesności i upływu czasu. Starzenie się można widzieć jako degradację fizycznej sprawności, co sprawia, że ludzie starsi są wykluczani ze sfery tańca. Tak dzieje się np. w przypadku baletu, który wymaga dużej sprawności fizycznej i młodzieńczego wyglądu. Ale można też podkreślać, że ludzie dojrzali mają więcej do przekazania. W tańcu butoh można zobaczyć tancerzy w starszym wieku – zmarły niedawno Kazuo Ohno tańczył do śmierci, a zmarł w wieku 103 lat.

Taniec butoh jest afirmacją życia we wszystkich jego przejawach. Starość, umieranie, śmierć należą do Życia, które jest Pięknem, nawet jeśli zawiera smutek czy melancholię. Butoh jest afirmacją cyklu Natury życie–śmierć–życie, co wydaje się przynależeć tylko do filozofii Wschodu, ale tak naprawdę było obecne również w europejskich starożytnych kulturach.

3. Taniec butoh jest dla mnie drogą rozwoju osobistego, poznawania siebie przez nieustanne konfrontowanie się z granicami i schematami odczuwania i myślenia. W tańcu butoh zawarty jest pewien typ wrażliwości, która pozwala odczuwać siebie i świat każdą komórką ciała. Butoh pomaga odnajdywać i kultywować tę wrażliwość. Prowadzi do uświadomienia połączenia ja–świat, daje szansę na przekroczenie własnego ego.

Jest wyzwalaniem podświadomości przez improwizację taneczną i niekontrolowany ruch, by – dzięki jednoczesnemu zachowaniu świadomości wewnętrznego obserwatora – to, co nieświadome, podnieść do poziomu świadomości: dla mnie i dla widza.

Butoh jest narzędziem odkrywania zakamarków duszy człowieka i duszy świata, uobecnianiem tego, co niewidzialne. W tańcu butoh nie kładzie się nacisku na techniki zewnętrzne, ale wewnętrzne, jak np. medytacja czy inne metody pracy z własnym wnętrzem. Temu też – a nie opanowaniu pozycji tanecznych – służy w butoh trening fizyczny.

Sylwia Hanff – tancerka butoh, którego uczyła się u największych mistrzów. Ukończyła filozofię na UW, jest instruktorką improwizacji tańca i symboliki ciała, nauczycielką jogi kundalini i medytacji labiryntu. Występowała ze Studiem Mimów Stefana Niedziałkowskiego; tańczyła w międzynarodowych projektach tanecznych; była aktorką zawodowego zespołu Warszawskiego Teatru Pantomimy. Od 2002 r. prowadzi Teatr Limen www.limenbutoh.net.

52

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Człowiek w ruchu

Jacek Łumiński

1. W odpowiedzi na pytanie, czy taniec w jakiś szczególny sposób odkrywa i wyraża prawdę o ciele zapisaną w danej kulturze, pomocne będą wszelkie odwołania do antropologii. A to przede wszystkim dlatego, że ciało zawsze znajdowało się tu w centrum zainteresowań i nigdy – w przeciwieństwie do innych dziedzin wiedzy – zainteresowanie nim nie schodziło na dalszy plan. Nie bez powodu w terminologii antropologicznej znalazły się wyrażenia takie jak: wiedza ucieleśniona, przeżycia ucieleśnione, ucieleśnione myślenie itp. Wywodzą się one bezpośrednio z badań nad tańcem i ruchem człowieka. Dzięki tym badaniom wiemy dziś, że świat poznajemy cieleśnie (zmysłowo) i rozumowo, a taniec jest kwintesencją doświadczenia ucieleśnionego – jednym z ważnych przejawów ludzkiego zachowania, nierozerwalnie związanym ze wszystkimi innymi aspektami, które tworzą całość zwaną kulturą.

Poprzez wiedzę ucieleśnioną taniec staje się swoistego rodzaju oknem, przez które bardzo dobrze widać szczegóły kultury. Dlatego w badaniach kulturowych czasami mówi się o wyższości tańca nad innymi sposobami poznawania kultury.

Nawet postronny obserwator rytuału widzi i odczuwa poprzez zmysły wszystko to, co umyka, kiedy próbuje otaczający go świat pojąć tylko rozumem.

Podstawą nowego myślenia o tańcu stało się przekonanie, że wiedza zdobyta przez działanie jest czymś innym niż wiedza zdobyta poprzez obserwacje. Katherine Dunham i Pearl Primus wykorzystywały siłę sztuki wykonawczej – a nie tylko samej pracy badawczej – w rozpowszechnianiu zasług czarnych Amerykanów w rozwoju kultury tanecznej. Swoimi spektaklami niemalże nakłaniały publiczność do poruszania się w kinestetycznej empatii – pod wpływem wszystkich tych jakości pochodzenia afrykańskiego, które biali Amerykanie uważali za zagrażające moralności.

Kinestetyka formy tańca obrażała, treść spektakli niepokoiła, a przesłanie całego widowiska przekonywało, że taniec to forma sztuki, a nie rozrywki. Wszystko razem rzucało wyzwanie dominującym w owym czasie stereotypom.

Innym przykładem kulturowych uwarunkowań cielesności jest praca badawcza Yvonne Daniel. W swojej pracy z 1995 roku przekonuje ona, że rumba, z powodu swojej niekwestionowanej natury – podwyższonej wrażliwości zmysłowo-seksualnej – ma szczególną moc artykułowania warunków społecznych, pośredniczenia zaprzeczającym sobie zagadnieniom. Rumba roznieca i podtrzymuje więzi. W innej pracy Daniel oferuje wgląd w system wierzeń religijnych manifestowanych w tańcu. Współczesna antropologia zawładnęła koncepcjami i problemami takimi jak: granice i ograniczenia, wygnanie i przywłaszczenie, dyslokacja, tożsamość, nacjonalizm, artysta, intelektualista, wyobraźnia, gra i sposoby artykulacji Ich i Nas. Pełne zrozumienie tych zagadnień oferują nam ich ucieleśnienia i oddanie się ucieleśnionym sposobom poznania.

53

Życie w tańcu

Wiedza ucieleśniona

Ank i et a

Doceniliśmy rytuał i dramat społeczny za skondensowane prezentacje informacji. Powinniśmy też docenić ruch i taniec jako formy najbardziej i najmniej opierające się zniekształceniu. Obydwie te formy oferują nam subtelne i wieloznaczne miejsca wejścia w poznanie kultury zarówno w ucieleśnionym wykonaniu, jak i w pamięci.

2. Z wiekiem dobry tancerz staje się jeszcze lepszy – potrafi lepiej i inaczej niż do tej pory ucieleśniać nurtujące go problemy. Dotyczy to każdego rodzaju tańca poza tym, którego istotą jest młody wiek. Aby z wiekiem nie tracić, a pogłębiać swój kunszt, potrzebne jest odpowiednie zaangażowanie umysłu w procesy cielesne.

Młodość, tak jak taniec, to stan umysłu. Pamiętajmy, że taniec jest ucieleśnieniem historii zapisanej w ciele człowieka.

3. Nie zajmuję się tańcem, aby dowiadywać się czegoś o sobie – nazwałbym to efektem ubocznym. Dzięki tańcowi dowiaduję się o ludziach i mogę ludziom pomagać.

Jacek Łumiński – tancerz, choreograf, pedagog. W 2008 r. uzyskał tytuł doktora na Wydziale

Aktorskim PWST w Krakowie. Założyciel (w 1991 r.) i dyrektor Śląskiego Teatru Tańca w Bytomiu. Dziekan bytomskiego Wydziału Teatru Tańca Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej w Krakowie, wykłada również w Lang Centre w Swarthmore College w USA. Jest autorem licznych artykułów na temat tańca.

Iwona Olszowska

Odważyć się i zatańczyć 1. Każdy z nas żyje w określonej kulturze, która go w pewien sposób naznacza.

W różnych miejscach świata ludzie tańczą w odmienny sposób – mają inną energię, inne podejście do tego, czym jest kontakt z własnym ciałem i ciałem drugiego człowieka. Ludzie gór na przykład tańczą zupełnie inaczej niż ludzie z nizin. Ta różnica wyraża się w jakości ruchu. Jedni pracują miękko, inni bardziej dynamicznie.

Ludzie ze wschodnich narodów mają specyficzną miękkość, przepływowość w ciele, mają więcej elastyczności. U izraelskich tancerzy, dla odmiany, zaobserwować można wyraźną emocjonalność i dynamiczność.

My, Polacy, jako naród jesteśmy, jeśli chodzi o taniec, raczej powściągliwi, nie wierzymy w siebie. Wielu nie pozwala sobie tańczyć – niektórzy uważają, że nie wypada, inni twierdzą, że nie mają poczucia rytmu. A szkoda, bo w tańcu można w niezwykły sposób wyrazić siebie. I do tego wcale nie są potrzebne umiejętności, ale własne wyczucie rytmu. Warto się odważyć, bo w tańcu można naprawdę poczuć się wolnym.

54

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Człowiek w ruchu

Dzisiaj, gdy świat się otworzył, następuje wymiana doświadczeń, szczególnie widoczne jest to w tańcu współczesnym − taniec coraz częściej staje się kolażem nie tylko różnych technik, ale i kultur. Istnieje również przeciwna tendencja – być może przesyt właściwą globalizacji unifikacją powoduje, że poszukując własnej tożsamości, chcemy zaznaczyć to, co odróżnia nas od innych. Również taniec szuka swoich pierwotnych korzeni.

2. Zauważyłam, że im jestem starsza, tym lepiej mi się tańczy. Nie tańczę na scenie tak dużo jak tancerze zespołów repertuarowych, eksploatacyjnie, ale pracuję nad tym, by mój ruch w tańcu był jak najmniej wysiłkowy, by był organiczny. Jeżeli w moim ciele nastąpiła, również za sprawą wieku, reorganizacja, to może na poziomie elastyczności ścięgien, dzięki czemu zwiększyła się sprężystość i dynamika.

Kiedy przybywa nam lat, następuje zmiana w naszym ciele, ale progresywna – ciało dojrzewa. A dojrzałość jest czymś pozytywnym.

3. Taniec zmienił moje podejście do ciała. Zrozumiałam, że granica tego, co cielesne, jest płynna i zależy od indywidualnego doświadczenia ciała. Ono przenosi się również na percepcję rzeczywistości – w końcu DNA ma budowę spiralną, zupełnie jak kosmos. Ciało nie tylko tworzy granice nas samych, ale też łączy nas z kosmosem.

Dziś człowiek ma problem ze zrozumieniem swojej cielesności i dotarciem do niej. Wynika to zapewne ze zbytniego złączania cielesności i seksualności, a przecież cielesność to o wiele więcej niż seksualność. Ciało trzeba ujmować holistycznie.

I taniec pozwala tego doświadczyć. To bardzo cenne doświadczenie, bo ciało ma swoją mądrość, ma swoją pamięć. Jeśli traktuje się je z uwagą i potrafi się w nie wsłuchać – ono udzieli nam odpowiedzi na wiele pytań; wskaże, gdzie ich szukać.

To oczywiście wymaga skupienia i pracy nad sobą.

Iwona Olszowska – tancerka, choreograf, pedagog. Jest założycielem i kierownikiem arty-

stycznym Eksperymentalnego Studia Tańca EST (zał. 1987 r.). Realizowała wiele projektów tanecznych w USA, swoje spektakle wystawiała również w wielu innych krajach Europy i świata. Laureatka licznych nagród za choreografię, za konsekwentną kontynuację własnej drogi twórczej i osobowość sceniczną. Mieszka w Krakowie.

Jacek Przybyłowicz

1. Taniec jest i był jednym z podstawowych środków komunikacji społecznej w wielu kręgach kulturowych. Towarzyszy człowiekowi od lat, ewoluując wraz z nim i społecznością, w której się rozwija.

55

Życie w tańcu

Adrenalina i uzależnienie

Ank i et a

2. Dla większości tancerzy taniec jest sposobem na życie, a nie tylko profesją; czasami bardzo bolesną profesją w kontekście swojej fizyczności. W związku z tym tancerze są w stanie wytrzymać wiele kontuzji i urazów ciała. Czasem żyją z bólem przez wiele lat swojej kariery. Możliwe, że brzmi to dziwnie, ale… do bólu można się przyzwyczaić. W zależności od etapu rozwoju kariery ciało tancerza zmienia się i dostosowuje do możliwości fizycznych artysty.

3. Taniec jest nieprzerwanie integralną częścią mojego życia, adrenaliną, od której uzależniony jest mój organizm. Mam wrażenie, że przyzwyczajenie do wysiłku fizycznego, jakie towarzyszy tancerzowi, z biegiem lat staje się pewnego rodzaju uzależnieniem, zmuszającym go do stałej aktywności fizycznej nawet w przypadku zakończenia kariery.

Jacek Przybyłowicz − choreograf, zastępca dyrektora ds. baletu Teatru Wielkiego w Po-

znaniu. Jako tancerz związany był z Teatrem Wielkim w Warszawie oraz z Kibbutz Contemporary Dance Company (Izrael). Współtwórca cyklu popularyzatorsko-edukacyjnego „Teren Tańca − Reinterpretacje”, organizowanego wspólnie z Uniwersytetem im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Od 2010 r. kurator Poznańskiej Wiosny Baletowej.

Rafał Urbacki

Codziennie nowe ciało 1. Taniec i szerzej ruch to nie tylko język ciała, chociaż taniec zachowuje się jak język – ewoluuje wraz z jego użytkownikami. Na lekcjach fizyki w szkołach uczono nas, że ruch jest zawsze względny wobec punktu odniesienia. Zwarty system ruchowy powstaje zawsze w określonej kinesferze w kontekście polityki, układów społecznych i wzorców kulturowych. Bardzo często taniec rodzi się z reakcji grupy, która czuje potrzebę opowiedzenia się i wypowiedzenia wobec rzeczywistości.

Moim ulubionym przykładem jest vogueing, który powstawał w zgettoizowanych klubach czarnych gejów w Stanach Zjednoczonych w latach 60. Ten taniec dawał możliwość transgresji gejom, korzystającym z niego jako systemu ruchowego. Taniec transgenderowy, skupiony na prezencji, inspirowany był zdjęciami białych modeli i modelek z mainstreamowych czasopism modowych. Coś, co było nieosiągalne, przetłumaczone zostało przez ciało o innej motoryce, pochodzeniu i kolorze.

Vogueing można było tańczyć tylko w hermetycznych środowiskach klubów w Harlemie. Dopiero po trzydziestu latach – dzięki teledyskowi Vogue Madonny – wszedł on do powszechnego użycia na scenie. Lata, w których się rodził, i potem czas, kiedy został wypromowany, są znaczące dla rozwoju myśli emancypacyjnej ruchów Afroamerykanów i środowisk LGBT.

56

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Człowiek w ruchu

2. Podczas warsztatów techniki świadomościowej dla tancerzy – Body Mind Centering – usłyszałem, że codziennie budzimy się z nowym ciałem. Przemiany w naszym organizmie, umieranie i rodzenie się nowych komórek, powodują, że ciało codziennie staje się nową przestrzenią dla ruchu i idei.

Zacząłem tańczyć, kiedy jeszcze poruszałem się na wózku inwalidzkim, dopiero po kilku latach zacząłem poruszać się bez niego, potem bez kul. Codziennie rano czuję, że moje ciało jest inne, pamięta poprzedni dzień, ma zapisane w sobie urazy z przeszłości, domaga się aktywności i zmian. Tańczę sześć lat i obserwuję po swoich treningach, jak bardzo różni się ruch, który wykonuję dzisiaj, od tego z moich pierwszych lekcji. Ograniczenia, które skłoniły mnie do tańca, dzisiaj stały się atutami mojego alfabetu ruchowego. To kwestia świadomego wykorzystania potencjału ciała.

A potencjał to również to, czego nie umiemy zrealizować lub robimy to po swojemu.

Dzięki podstawowej zasadzie w tworzeniu komunikatu ruchowego: utożsamieniu odbiorcy z moim ciałem – ciałem performera, z którym spotyka się on w sytuacji performansu, wiek, kondycja, pochodzenie, orientacja seksualna wpływają na specyfikę mojej obecności i przekazu, który konstruuję. W spektaklu Mt 9,7 widz utożsamia się z bólem podczas przyszywania sobie przeze mnie różańca do stopy, jednocześnie ma podane dwa konteksty – moją wadę genetyczną, która spowodowała brak czucia w nogach, i ostatnie wspomnienie bólu związanego właśnie z różańcem. Widz przepisuje na swoje ciało odczuwanie mojego ciała i wyobraża sobie, jaki to mógłby być ból. Świadomość swojego wieku i wykorzystanie wszystkich atutów z tego wynikających daje starym artystom scenicznym niesamowitą obecność. To właśnie ciała, które uczestniczą w kulturze dłużej, i ich koneksje z innymi ciałami, historią,

57

Życie w tańcu

W bliskim mi contact-improvisation nieodłącznym elementem są jamy improwizowane, jednak nie – jak w jazzie – muzycznie, lecz ruchowo. W wielkim uproszczeniu są to spotkania polegające na interakcji grupy tancerzy według zasad danej techniki tanecznej, przypominające zabawę. Gdy się improwizuje, turla, podnosi, spotyka z ciałem partnera, czuje się jego specyfikę narodowościową. Inaczej tańczy się z Izraelczykami, Polakami, Amerykanami – każdy tancerz ma swoją indywidualną motorykę, przyzwyczajenia, ograniczenia, mimo to już po pierwszej minucie można rozpoznać, jakie ma korzenie. To jest jak akcent, tylko w tańcu. Schematy ruchowe życia codziennego danej kultury otwierają inną przestrzeń.

Jakiś czas temu analizowałem wzorce ruchowe charakterystyczne dla sytuacji wyrażania litości, współczucia, miłosierdzia – to ruch, który wykonujemy bezwiednie, np. w sytuacji, gdy chcemy kogoś pocieszyć, kładąc mu dłoń na ramieniu i mówiąc: „to musiało być dla ciebie trudne”. To jest kulturowy sztafaż ruchowy, który wszyscy znają, i dlatego można się do niego odwoływać, cytować go, przebudowywać, poddać krytyce, wyśmiać. Przestrzenie takiego właśnie ruchu, które są odczuwalnymi wierzchołkami dyskursu, interesują mnie najbardziej jako człowieka i tzw. artystę chcącego brać udział w dyskusji społecznej.

Ank i et a

społeczeństwem bywają już ustalone, znają swoje źródła i swoje możliwości, są jak koryta starych rzek, którym przyglądamy się jakby były wieczne. Wystarczy przyjrzeć się ostatnim projektom Mariny Abramović albo Ann Halprin – naszych babć współczesnej sztuki performatywnej.

3. Dzięki lekcjom tańca nauczyłem się chodzić. Dzięki choreografii i reżyserii zabieram głos w dyskusji społecznej. Taniec to nie tylko bezrefleksyjna radość z tańca albo poszukiwania nowych form (które i tak już dawno zostały znalezione) albo „obyczajówki ruchowe”, gdzie opowiada się egzystencjalne bzdury o związkach, najczęściej w oparciu o model heteronormatywny, tria – dwie kobiety i mężczyzna, kobieta – mężczyzna itd. Dzięki obserwacji swojej motoryki i ruchu ludzi w moim otoczeniu konstruuję wypowiedzi krytyczne względem rzeczywistości.

Moja świadomość jako mężczyzny urodzonego w Polsce o pokręconych korzeniach polsko-żydowsko-niemiecko-tatarskich, z postępującym zanikiem mięśni, geja i inteligenta o proweniencji prekariackiej, konstruuje się przede wszystkim dzięki optyce człowieka, który zajmuje się ruchem. Partner to czuje, gdy ze mną tańczy.

Moja wrażliwość i zainteresowania twórcze są skierowane w dużej mierze właśnie w te rejony. Nauczyłem się chodzić z wykorzystaniem technik tańca współczesnego, wykorzystuję moją biografię na scenie – taniec nie stanowi dla mnie odrębnej strefy życia, jest integralną częścią mojego spaceru po ulicy, a na scenie moja historia jest ściśle związana z ruchem, który wykonuję.

Rafał Urbacki – tancerz, choreograf, performer. Studiował reżyserię dramatu, kulturoznaw-

stwo i wiedzę o teatrze. Edukację ruchową rozpoczął w 2005 r. jako tancerz na wózku inwalidzkim w Teatrze Tańca „Kierunek” w Bytomiu. Choreograf w spektaklach duetu Monika Strzępka / Paweł Demirski. Od trzech lat porusza się bez pomocy wózka dzięki opracowaniu autorskiej metody ruchu opartej o taniec współczesny i techniki świadomościowe.

Ewa Wycichowska

Teatr Tańca 50 + ∞ 1. Moje doświadczenie jako tancerki, choreografa i pedagoga mówi, że taniec ma wyjątkową zdolność odkrywania prawdy o ciele, która jest często głęboko ukryta, czasem uwięziona przez różnego rodzaju blokady nałożone właśnie przez zakazy i nakazy funkcjonujące w danej kulturze czy wytworzone przez doświadczenia życiowe konkretnego człowieka.

W ciele tancerza – zmuszanym, aby w codziennej, żmudnej pracy pokonywało swoje liczne ograniczenia – otwiera się zazwyczaj kanał, przez który ujawnia się ta najgłębsza prawda o człowieku: że został stworzony na obraz i podobieństwo

58

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Człowiek w ruchu

2. Zderzanie się z ograniczeniami swojego ciała to dla tancerza doświadczenie codzienne. Tancerz, pracując ciałem, kształtując je, badając od dziecka jego możliwości – bo wtedy rozpoczyna się jego droga – nieustannie próbuje przekraczać ograniczenia swojego ciała. Zmaganie się z nimi oznacza długą, mozolną i, podkreślmy, codzienną pracę przez wiele lat. A to powoduje, że ten instrument, z którego tancerz stara się uczynić stradivariusa – czyli używa go często w nadmiarze i w sposób ekstremalny – zużywa się szybciej niż w przypadku kogoś, kto nie poddaje swojego ciała tak radykalnemu treningowi. Odstąpienie od tego treningu jest jednak niemożliwe.

Dla tancerza powrót do pracy po kontuzji – czy w przypadku kobiety po urodzeniu dziecka – bywa zazwyczaj bardzo trudny, wymaga ogromnej pracy i samozaparcia.

Zauważanie procesu starzenia się ciała – już inaczej pracują stawy, mięśnie, oddech, inna jest wytrzymałość, kondycja staje się coraz słabsza – to dla tancerza bardzo trudne, często wręcz traumatyczne doświadczenie. W balecie, gdzie tak istotna jest lekkość, plastyczność i elastyczność ścięgien, świetna kondycja i duże możliwości ruchowe, oznacza to zazwyczaj pożegnanie się ze sceną i pracą w tym zawodzie.

Co innego w teatrze tańca – dla mnie jako choreografa i dyrektora zespołu Polskiego Teatru Tańca wartość tancerza rośnie wraz z jego doświadczeniem. Z wiekiem zyskuje on dojrzałość jako człowiek i jako tancerz, wzrasta jego świadomość ciała.

Młody tancerz – co oczywiste – potrzebuje zaprezentować swoją sprawność, chce nią olśnić, popisać się, bo sam jest zdumiony, jak niezwykłe możliwości ruchowe i estetyczne można osiągnąć dzięki wytrwałemu treningowi i nauce.

Praca z tancerzem dojrzałym jest zupełnie inna – dla mnie bardziej twórcza i głębsza, o ile, oczywiście, akceptuje on siebie w innym ciele, czyli potrafi dostrzec i docenić inne jego wartości niż te, które daje młodość. Ta akceptacja to sprawa bardzo indywidualna – zależy od wewnętrznej struktury człowieka, od jego doświadczeń, od mistrzów, jakich spotkał. Jeśli taki tancerz potrafi odnaleźć się w swoim innym ciele, zaakceptować narzucone przez wiek ograniczenia, ma szansę odkryć nowe, niezwykłe możliwości i może kontynuować swoją pracę bardzo długo, niemal do śmierci, jak wybitni aktorzy teatralni.

Zaakceptowanie innego rodzaju tańca i innego podejścia do procesu twórczego to nie tylko sprawa ludzi tańca, ale także widzów. A to wymaga pewnej świadomości, przygotowania widzów, aby nie zrażali się tym, że tancerka czy tancerz nie są piękni siłą swojej młodości i fizycznej sprawności, ale to piękno lokuje się gdzie

59

Życie w tańcu

samego Boga. Aby to jednak wybrzmiało, tancerz musi nie tylko doskonalić technikę, ale również troszczyć się o wewnętrzny rozwój. A i to jeszcze nie wystarcza – potrzebna jest iskra Boża, czyli talent. Wtedy, patrząc na tancerza, możemy zachwycić się nie tylko sprawnością, elastycznością i harmonią jego ruchów, przypominających na przykład ruch pantery – ale zobaczyć ciało wręcz przebóstwione. Taki tancerz to rzadki rajski ptak, dlatego ja sama „kolekcjonując” do swego zespołu tancerzy, przyjmuję czasem artystów, których ciała mają pewne ograniczenia, ale oni sami odznaczają się szczególną wrażliwością, zaciekawiają sobą.

Ank i et a

indziej – wydobywa się z wnętrza artysty. Duże znaczenie ma tu również zrozumienie tych spraw przez ludzi decydujących o kulturze, aby chcieli takie projekty finansować. Mam nadzieję, że ci, którzy widzieli Spotkanie w dwóch niespełnionych aktach, dali się przekonać, że takie inicjatywy mają sens. Do udziału w tym spektaklu zaprosiłam starsze pokolenie tancerzy z PTT i moich dawnych kolegów z Teatru Wielkiego w Łodzi. Udało się namówić tancerzy, którzy często pożegnali się z tańcem i wydawało się im, że nigdy już do tańca nie powrócą. Niejednokrotnie trzeba się było przedzierać przez gruby mur ich zwątpienia, ale było warto!

Moim marzeniem jest podarowanie tancerzom, którzy z powodu wieku musieli pożegnać się z tańcem, możliwości powrotu do tańca. Chciałabym stworzyć Teatr Tańca 50+∞ – zaprosiłabym do niego nie tylko dojrzałych tancerzy, ale również przedstawicieli innych sztuk. Byłoby to miejsce, gdzie sztuka wspierać będzie sztukę życia, której istotą jest godzenie człowieka z jego kondycją, czyli przemijalnością i kruchością. Wierzę, że to spotkanie – sztuki tańca i sztuki życia – oznaczać może odkrywanie coraz to nowych miejsc eksploracji dla tańca i dla życia. Taniec może tu być znakomitą metaforą samego życia – jego energia także z tej zewnętrznej z czasem przemieszcza się do wewnątrz.

3. Za sprawą tańca dowiedziałam się o sobie wielu pięknych, dobrych, ale również trudnych i bolesnych rzeczy. Taniec uczy pokory, jest rodzajem zakonu o bardzo ostrej regule. Zmusza człowieka do stanięcia w prawdzie o sobie – zobaczenia swoich atutów i słabych stron. Uczy wymagać od siebie, ale też ćwiczy cierpliwość, bo na efekt ciężkiej pracy trzeba czasem długo czekać. Taniec to również szkoła relacji.

Przygotowanie spektaklu jest procesem, w którym uczestniczy cały zespół – wszyscy od siebie zależymy, a choreograf pozostaje w bliskim kontakcie z całym zespołem i poszczególnymi tancerzami. Ten kontakt ma swoją dynamikę – pojawiają się trudności i napięcia, które trzeba umieć rozładowywać albo twórczo wykorzystywać.

Taniec nauczył mnie wiele o sobie nie tylko jako o tancerce, ale także jako o człowieku, bardzo pogłębił relacje z moją córką – również tancerką i choreografem.

Okazało się, że wspólna praca, w której mówią także nasze ciała, pozwoliła spotkać się na o wiele głębszym poziomie niż nasza wspólna codzienność. Taniec również pogłębił moje życie duchowe – bo to właśnie ciało ma w sobie tę odwagę, aby pomóc człowiekowi nie tyle uwierzyć, ale doświadczyć, że wyryty w nim został obraz Stwórcy.

Powtórzę to, co już kiedyś na tych łamach mówiłam: w tańcu mówimy ciałem, a ono nie kłamie, jest medium trudno poddającym się wewnętrznej manipulacji. I wierzę, że ono nie skłamie nie tylko nam samym i drugiemu człowiekowi, ale także Bogu.

Ewa Wycichowska – tancerka, choreograf, pedagog, profesor zwyczajny sztuk muzycznych.

Od 1988 r. dyrektor Polskiego Teatru Tańca – Baletu Poznańskiego. Wcześniej była solistką Teatru Wielkiego w Łodzi. Kierownik Zakładu Tańca Uniwersytetu Muzycznego im. Fryderyka Chopina w Warszawie. Członkini Międzynarodowej Rady Tańca, działającej pod patronatem UNESCO. Laureatka licznych nagród. Mieszka w Poznaniu.

60

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Galeria WIĘZI: Klaudyna Schubert

61

Katarzyna Jabłońska

Taniec na zdrowie

Ci, którzy uczestniczyli w zajęciach terapii tańcem, przekonują, że tańczyć może każdy. Taniec nie jest tu bowiem celem samym w sobie, na zajęciach nie ma nauki kroków tanecznych. Tutaj ruch i taniec mają pomóc dotrzeć do tych emocji i doświadczeń, które z jakichś powodów nie mogą być zwerbalizowane. Nie chodzi więc o to, żeby zatańczyć tango czy rumbę, ale – mówiąc metaforycznie – zatańczyć samego siebie.

Metoda Dance Movement Therapy (zwana w skrócie DMT) opiera się na przekonaniu, że physis i psyche tworzą jedność, a poprzez ciało i w ciele ujawnia się nasza kondycja psychiczna. „Ciało jest fizycznym aspektem osobowości, a ruch czyni tę osobowość widzialną” – to słowa Mary Starks Whitehouse, jednej z prekursorek terapii tańcem.

Zgodnie z definicją Amerykańskiego Stowarzyszenia Terapii Tańcem (ADTA – American Dance Therapy Association) terapia tańcem opiera się na wykorzystaniu ruchu jako procesu, który zwiększa fizyczną, psychiczną i duchową integrację człowieka. Podstawowe elementy tańca – ruch i rytm – stają się drogą do uzyskania harmonii ciała i umysłu, ułatwiają poznanie siebie i swoich emocji, a także porozumiewanie się z innymi ludźmi. „Nasze ciała są wehikułami świadomości” – te słowa Darii Halprin, amerykańskiej tancerki i aktorki – znanej ze słynnego film Antonioniego Zabriskie Point – to dobry punkt wyjścia do wyjaśnienia, czym jest terapia tańcem. Wykorzystuje ona, znane od wieków, a zapoznane przez współczesną cywilizację, leczące działanie ruchu i tańca.

Wewnętrzny stenogram

Zdaniem słynnego muzykologa, Carla Sachsa, taniec jest najbardziej elementarną i pierwotną formą sztuki, która pojawiła się już w epoce kamiennej. Dla ówczesnego

62

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec na zdrowie

człowieka taniec od początku był czymś o wiele więcej niż tylko formą rozrywki. Był językiem autoekspresji, którym kontaktował się on zarówno ze swoimi własnymi emocjami, światem zewnętrznym, jak i nadnaturalnym. Człowiek pierwotny tańczył, aby wyrazić radość, wdzięczność, ale też, lęk, złość, ból i pozbyć się związanego z nimi napięcia. To działało, ponieważ w tych wczesnych cywilizacjach ciało i psychika nie były postrzegane jako dwa odrębne byty. Człowiek pierwotny podchodził do samego siebie w sposób holistyczny – jego ciało i psychika pozostawały w jedności i dobrze się ze sobą porozumiewały.

Zmiany społeczne, kulturowe i cywilizacyjne spowodowały, że ów terapeutyczny wymiar tańca został zagubiony, podobnie, jak zagubiona i często zdeformowana została więź człowieka ze swoim własnym ciałem. W odnowieniu tych związków duży udział miały narodziny, w pierwszej połowie XX w., tańca współczesnego.

Dominujący przez kilka stuleci balet klasyczny, wymagający od tancerza i widza oderwania się – w sensie dosłownym i metaforycznym – od ziemi, nie przystawał do ulegającej radykalnym przemianom rzeczywistości XX w. Odnowiciele tańca współczesnego chcieli sprowadzić tę sztukę na ziemię.

Marta Graham – amerykańska tancerka, choreograf i pedagog, uznawana za jedną z najważniejszych postaci współczesnego tańca – uważała, że tancerka nie powinna być dla widzów baśniowym zjawiskiem, ale emanacją ludzkiej istoty i tego, co jest w niej głęboko ukryte. Twierdziła, że w tańcu należy czerpać z ruchów naturalnych, które mogą stać się bardziej wzmożone, intensywne, czasem nawet zdeformowane. Ruchy powinny być niejako stenogramem wewnętrznego monologu, przekazem myśli i uczuć, a ponieważ nie wszystkie ludzkie uczucia są piękne, więc ich przekazy ruchowe również nie mogą być zawsze banalnie „ładne” czy miłe dla oka.

Irmgard Bartenieff konstatowała: Taniec współczesny uzupełnił sztukę taneczną o nowe koncepcje: spontaniczność, autentyczność indywidualnej ekspresji, świadomość ciała, o szeroki zakres wyrażania emocji oraz relacji interpersonalnych. Pionierzy tańca współczesnego ucieleśniali konflikt, rozpacz, frustrację oraz problematykę kryzysu społecznego. Częstokroć choreografie tańca współczesnego krystalizowały się w postaci znanej od wieków – w formie rytuału. Te kluczowe innowacje, będące istotą terapii tańcem, prostą drogą doprowadziły do jej narodzin.

Bartenieff była studentką, a później współpracowniczką Rudolfa Labana, który przez wielu uważany jest za ojca terapii tańcem. Ten węgierski tancerz, choreograf i teoretyk tańca, wykorzystując idee badaczy ruchu, także tańca nowoczesnego (modern dance, free dance), własne doświadczenia i badania w dziedzinie analizy

63

Życie w tańcu

Zatańczyć to, co nieświadome

K a t a r z y n a J a b ł o ń sk a

ruchu – stworzył koncepcję edukacji tanecznej (Modern Education Dance). Metoda ta znalazła zastosowanie w edukacji szkolnej w Wielkiej Brytanii.

Laban opracował również kinetografię, czyli zapis ruchu, opisujący go trójwymiarowo. Ten system klasyfikacji ruchu stanowi dziś jedno z najbardziej powszechnych metod narzędzi diagnostycznych i badawczych w DMT. Znaczenie, jakie Laban przypisywał ruchowi, stanowiło inspirację zarówno dla tancerzy, jak i prekursorów tej formy terapii.

Według Labana ruch ma fundamentalne znaczenie dla rozwoju człowieka, umożliwia mu nawiązanie kontaktu z otaczającą go rzeczywistością i jest warunkiem jego zdrowia psychicznego. Twierdził, że poznanie własnego ciała i jego możliwości poruszania się w przestrzeni rodzi zaufanie do siebie, własnego ciała i poczucie bezpieczeństwa w dzieleniu przestrzeni z innymi.

Zuzanna Pędzich – w książce pod swoją redakcją Psychoterapia tańcem i ­ruchem. Teoria i praktyka w terapii grupowej – pośród tych, którzy mieli istotny udział w wykrystalizowaniu się DMT, wymienia Mary Wigman (współtwórczynię tzw. tańca wyrazistego, który miał również pomagać w odnajdywaniu zagubionej tożsamości człowieka) i Bird Larson. Obie one zachęcały do nawiązywania kontaktu ze swoim „wewnętrznym tańcem”, a rozwijanie go, jak pisze Pędzich, „porównywane było później do odkrywania nieświadomości przez ruch ciała”.

Dalej dodaje: W latach 30. i 40. koncepcja tańca wewnętrznego stała się popularna wśród tancerzy tańca współczesnego. Podczas gdy psychoanalitycy zachęcali do ekspresji nieświadomych treści w formie werbalnej, tancerze zaczęli używać ruchu jako podobnego narzędzia ekspresji.

Niektórzy z nich byli pod tak wielkim wrażeniem obserwowanych w ruchu związków między psychiką i ciałem, że rezygnowali z kariery scenicznej, aby poświęcić się dalszemu odkrywaniu jego właściwości psychoterapeutycznych. Tak było m.in. w przypadku Marian Chace czy Mary Whitehouse, czerpiącej w swoich poszukiwaniach od Junga. Chace zaś rozpoczęła pracę w dużym szpitalu psychiatrycznym w Waszyngtonie, gdzie prowadziła skuteczną formę terapii z pacjentami, z którymi nie można było prowadzić psychoterapii werbalnej. W tamtym czasie terapia tańcem ograniczona była właśnie do takich osób (cierpiących np. na zaburzenia psychotyczne czy autystyczne) i prowadzona jedynie w szpitalach psychiatrycznych.

Ci, którzy odkrywali psychoterapeutyczne właściwości tańca, dążyli również do głębszego zrozumienia natury osobowości człowieka oraz wpływu, jaki wywiera na nią ruch. Dążenie to w sposób oczywisty zwróciło ich ku wiedzy z dziedziny psychologii i psychoterapii. DMT wywodzi się zatem z połączenia idei tańca współczesnego z teorią psychoterapii i wciąż ewoluuje. Jest to metoda terapii przez sztukę, zakorzeniona w różnych nurtach psychologii. Wiele zawdzięcza Freudowi, który w swoich pracach niemało miejsca poświęcił rozpoznawaniu związków ciała i umysłu,

64

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec na zdrowie

czy przedstawicielom psychologii humanistycznej: Maslowowi i Rogersowi. Przywołuję tu tylko wybrane nurty i zjawiska, wnikliwą analizę tańca w świetle różnych teorii psychologicznych przynosi książka Taniec i psychoterapia. Jej autorka, Danuta ­Koziełło – znawczyni tej problematyki, specjalistka z zakresu ruchu i tańca, psycholog, psychoterapeuta, nauczyciel akademicki, członkini Europejskiego Stowarzyszenia Psychoterapeutów Ciała – dała w niej pierwszy w polskiej literaturze tak wnikliwy i wszechstronny opis DMT.

Obecnie DMT zajmują się raczej absolwenci psychologii niż tańca, a w pracy z pacjentami nie zawsze stosuje się muzykę, zaś taniec bywa tu pojmowany bardzo szeroko – jako ruch, który nierzadko nie przypomina tańca w potocznym jego rozumieniu. Zastosowanie form tanecznych w DMT różni się w zależności od osób, które uczestniczą w terapii, a także od preferencji poszczególnych terapeutów.

Stosuje się tu m.in. improwizację, wizualizację w ruchu, doświadczanie różnych jakości ruchu, tańce w kręgu.

DMT coraz silniej rozwija się również w Polsce, o czym świadczą nie tylko liczne warsztaty i grupy terapeutyczne, gdzie stosuje się tę metodę, ale też powołanie Polskiego Stowarzyszenia Choreoterapii przy Polskim Teatrze Tańca w Poznaniu czy Instytutu DMT – Polskiego Instytutu Psychoterapii Tańcem i Ruchem. Instytucje te nie tylko upowszechniają wiedzę na temat DMT, organizują warsztaty i szkolenia, ale też dbają o zachowywanie najwyższych standardów w tej dziedzinie psycho­ terapii. Instytut DMT jest pierwszym w Polsce niezależnym ośrodkiem zajmujący się kompleksowym szkoleniem psychoterapeutów tańcem i ruchem, wcześniej kształcili się oni za granicą. A absolwenci instytutu powołali do życia Polskie Stowarzyszenie Terapii Tańcem i Ruchem.

Od czasu swoich narodzin – lata 40. XX w. – DMT zyskała na świecie dużą popularność, początkowo jako forma psychoterapii dostępna dla osób, które mają trudności z werbalnym porozumiewaniem się, z czasem jako metoda wykorzystywana w leczeniu wielu chorób i zaburzeń, stosowana zarówno w formie indywidualnej, jak i grupowej. Podczas niej słowo może być obecne, ale jej istota polega na tym, że głównym – choć nie jedynym – środkiem ekspresji jest ruch i w nim upatruje się źródła zmiany. DMT praktykuje się w wielu szpitalach psychiatrycznych, onko­logicznych, domach opieki społecznej, domach dziecka, ośrodkach leczenia uzależnień, a także w ramach programów promocji zdrowia psychicznego. Coraz częściej bywa refundowana przez NFZ. Okazuje się użyteczna w przypadku osób, które przechodzą w życiu kryzys lub cierpią na nadpobudliwość psychoruchową, autyzm, zaburzenia lękowe i depresyjne, nerwice, zaburzenia jedzenia, zaburzenia osobowości, niektóre choroby psychiczne, uzależnienia, SM, choroby Parkinsona i Alzhaimera, choroby onkologiczne, epilepsję.

65

Życie w tańcu

Tańczący psycholodzy

K a t a r z y n a J a b ł o ń sk a

Taniec zamrażaniec

Jak to działa w praktyce? Przebieg sesji DMT bywa bardzo różny, wszystko zależy od problemów, z jakimi przychodzą osoby mające uczestniczyć w terapii, i jej celów. Przywoływana już wyżej książka Psychoterapia tańcem i ruchem pod red.

Zuzanny Pędzich przynosi cenny – i pierwszy w Polsce tak obszerny i różnorodny – zapis doświadczeń zdobytych przez terapeutów DMT podczas prowadzenia przez nich autorskich grup. Opisano tu pracę z dziećmi i młodzieżą z upośledzeniem intelektualnym, z dziećmi zaniedbywanymi, z osobami cierpiącymi na schizofrenię, z osobami bezdomnymi, z kobietami po mastektomii i tymi, które doświadczyły tzw. straty okołoporodowej, czyli poronienia, a także z osobami dorosłymi, które doświadczyły w dzieciństwie przemocy.

Tym, co zaskakuje w lekturze opisanych przypadków, jest nie tylko bogactwo form, jakie umożliwia DMT. Zadziwiające jest również to, że czasem bardzo proste ćwiczenia i zabawy ruchowe czy improwizacje taneczne mogą być tak otwierające i stymulujące do zmian. Aleksandra Łukasiewicz, która prowadziła zajęcia z dziećmi zaniedbanymi, opisuje zabawę w „taniec zamrażaniec”. Polega ona na tym, że najpierw wszystkie dzieci swobodnie biegają po sali, w pewnym momencie terapeuta daje znak, klaszcząc w dłonie, i dzieci natychmiast mają się zatrzymać; każde kolejne klaśnięcie ma być dla dzieci sygnałem do powolnego „rozmrażania się”, aż każde z nich jest w pełni „rozmrożone” i może swobodnie biegać dalej. Łukasiewicz pisze: Początkowo ta zabawa była bardzo trudna do wykonania dla grupy. Większość dzieci miała problemy z kontrolą impulsów i powolne „rozmrażanie” nastręczało im sporo kłopotów […].

Jednak w trakcie kolejnych sesji dzieci prosiły, żebyśmy powtarzali „taniec zamrażaniec”, same były w stanie zauważyć zmianę, która zachodziła, i to, że coraz łatwiej przychodzi im powolne „rozmrażanie się” . W momencie, w którym terapeutka pozwala na to, by co sesję powtarzały się te same zadania, dzieci mają okazję doświadczyć tego, jak rozwijają się ich kompetencje i jak doskonalą swoje umiejętności. Dzieci zaniedbywane często mają trudności w uczeniu, wobec tego poczucie własnych kompetencji jest dla nich niezwykle ważne.

Oczywiście użycie takich prostych metod wymaga dużej wiedzy na temat tego, jaki ruch czy taniec wybrać, żeby zadziałał lecząco. Czego innego potrzebują osoby cierpią­ce na schizofrenię (takie osoby często mają poczucie rozczłonkowania ciała, co skutkuje brakiem poczucia grawitacji, przerwami między fazami ruchu i brakiem jego synchroniczności), a czego innego te, które w dzieciństwie doświadczyły przemocy. Agnieszka Sokołowska, pracująca z drugą z wymienionych grup, zauważa, że często ktoś, kto doświadczył przemocy, mówi: „coś mnie przygniata, miażdży, nie wiem, skąd się to bierze. Nie pozwala mi to na cieszenie się, zrelaksowanie, przez cały czas czuję napięcie”.

W ich przypadku potrzebny jest ruch, który najpierw pozwoli im skontaktować się z tym, co bolesne, a następnie pomoże w odzyskaniu siły, energii i chęci

66

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Taniec na zdrowie

do życia. Jeannette MacDonald, terapeutka DMT pracująca tą metodą z osobami dotkniętymi schizofrenią, mówi, że są one „jak pojazd bez kierowcy, a zadaniem terapii jest spowodować, aby kierowca znowu znalazł się w pojeździe i zachęcić go do samodzielnego prowadzenia”.

Hormon szczęścia

Taniec to ruch, a ruch powoduje, że w organizmie człowieka wytwarzają się endorfiny, czyli tzw. hormon szczęścia. To ma znaczenie dla tych, którzy borykają się z różnymi dolegliwościami natury fizycznej czy psychicznej, bo dobry nastrój wspiera leczenie. I również dla tych, którzy uczestniczą w zajęciach DMT po to, żeby – jak mówi korzystająca z nich Marta – po prostu lepiej poznać samego siebie.

– Pojechałam na Dancing Poznań, żeby nauczyć się flamenco – opowiada Marta. – Odkąd obejrzałam filmy Saury, bardzo chciałam zatańczyć ten taniec.

Kupiłam szeroką spódnicę, odpowiednie buty i… przeżyłam wielkie rozczarowanie.

Nie tańcem, nadal uważam, że jest wspaniały. Kiedy patrzę na tancerzy flamenco, to zdaje mi się, że za chwilę zapłonie podłoga. Ja jednak nie byłam w stanie zapamiętać wszystkich tych skomplikowanych układów wykonywanych w dużym tempie. Poruszałam się niezdarnie i strasznie się wstydziłam. A im bardziej byłam spięta, tym gorzej mi szło. Czwartego dnia warsztatów dałam za wygraną, byłam najgorsza w grupie.

Więcej na zajęcia z flamenco nie poszłam. Pewnie spakowałabym walizki i wyjechała, ale chodziłam również na warsztat terapii tańcem. I to było objawienie – ruchem i improwizowanym tańcem próbowałyśmy wyrażać nasze uczucia czy po prostu bawić się nimi. Tańczyłyśmy pojedynczo, w parach i w kręgu. Po tych zajęciach czułam się wspaniale, dawały mi nie tylko radość, ale też wgląd w siebie. Uświadomiłam sobie, ile we mnie napięć i blokad, które mają również odzwierciedlenie w moim ciele, co czasem objawia się bólem. Zadania, które proponowała terapeutka, pozwalały to zmniejszać. Później jeszcze kilkakrotnie uczestniczyłam w zajęciach terapią tańcem.

Zdaje mi się, że już czas, żebym znowu zapisała się na lekcje flamenco. A jeśli i tym razem mi nie wyjdzie, to nie szkodzi – będę tańczyć nie flamenco, ale samą siebie.

Również po to, żeby za jakiś czas znowu spróbować z flamenco. Bo tu przecież nie chodzi tylko taniec, ale o mnie. Tańczę, żeby odnaleźć w sobie siłę. Kiedy jej nie mam, powtarzam sobie słowa, które podobno znaleziono na jakimś starożytnym nagrobku : „Tańcz, nawet jeśli czujesz zmęczenie, tańcz, póki możesz”.

Życie w tańcu

Katarzyna Jabłońska

67

W Galerii WIĘZI: Klaudyna Schubert Klaudyna Schubert, ur. 1986:

 absolwentka mediteraneistyki oraz stosunków etnicznych i migracji międzynarodowych na Uniwersytecie Jagiellońskim;

 organizatorka działań artystycznych (współpracowała m.in. z Łaźnią Nową, Arsharter, domami kultury);

 uczestniczka ROZ-RUCHów – cyklicznego projektu krakowskiego Teatru Tańca DF;

 swoje prace prezentowała m.in. w BWA Galerii Miejskiej w Tarnowie oraz w galerii AKARENGA w Yokohamie.

Klaudyna Schubert rozpoczęła swoje bliskie spotkanie z fotografią od fotografowania spektakli powstających na warsztatach teatralnych, w których sama brała udział. Szybko jednak zamieniła scenę na ciemnię. Zamiast występować, wolała zatrzymywać na kliszy emocje innych. Okazało się również, że fotografowane przez nią osoby bardzo się otwierają, dzięki czemu łatwiej dotrzeć do prawdy o nich. Dlatego zainteresowała się fotografią portretową. „Ludzie zupełnie inaczej odbierają mnie bez aparatu – opowiada – mam zupełnie inny «status», gdy trzymam go przed nimi. Podczas projektu «Oko w oko» klęczałam przed człowiekiem z aparatem tuż przed jego twarzą, a mimo to nie czułam, że naruszam czyjąś przestrzeń.

W czasie fotografowania przestrzeń robi się nasza – wspólna”.

Ucząc się fotografii, Schubert korzystała z aparatów analogowych, obecnie posługuje się aparatem cyfrowym. Lubi fotografię czarno-białą, odsłaniającą ogromne możliwości tych barw. Nie znaczy to jednak, że całkowicie zrezygnowała z koloru. „On także – mówi – jest inspirujący”.

Jej ulubione tematy to, obok portretu, teatr i teatr tańca. Prezentowane w Galerii WIĘZI prace (s: 15, 25, 35, 49, 61) pochodzą z cyklu W ruchu.

68

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Wasyl Machno

Sanok, Rynek 14

Janusz Szuber jedzie na wózku anioł w szubie ma spadochron skrzydeł miejsce spotkań to placu miska pasek ze sprzączką srebrzystą nad drzwiami które uchylił wózek widać za plecami w tyle koszulka jak koguci grzebień na podwórko przyleciały motyle polska korona królów tylu franciszkanie tajne listy Wiedeń piwem pachnie plac – nad górami jeszcze wisi deszcz gwiazda na uwięzi meteory niby psy niebieskie przelatują niebo na skos kreśląc i liryka i nasze gawędy piwem pachną góry – barmani dwa niedźwiedzie nawarzyły piwa a na Rynku dwaj już w sztok pijani z krzaków się podnieść nie są w stanie lecz przepraszają poczciwie z przedmieścia wyjdzie ku nam blisko uczeń Antonycz – są wakacje pary tańczą tango i twista i panienki zważające na wszystko słuchają fokstrota z restauracji ktoś sprzedaje pocztówki z cerkwiami górami? – drabiny torów do góry

69

Wasyl Machno

wjeżdżają w niebo pociągami cicha samotność między nami słowa i farba – same szczegóły staną przed nami przy prędkości fiata jeszcze sprzed wojny łemkowie i bojkowie – złota ikona i czarna chata – i płótnem z domowego warsztatu nakryjemy góry – bo one jeszcze stoją jak słowa i krowy które pastuch pasie i jak owce zostaniemy pewnie na prowincji gdzie apteka i komisariat najbliższy oddalone są chyba o wiorstę dłoń na rączce wózka zamykam Janusz w pamięć zakutał się i dżinsowy plac nam tańczy – do tej muzyki gdzie listonosz – błyskając guzikiem ciągnie uparty niby koza rower

70

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Wasyl Machno

Dubno, koło Leżajska

Monika wyciska szybkość ze swej skody.

Lipiec za Sanem zielony jak kukurydza.

Zapach papierosów Monice nie szkodzi – zwyczaj, który jeszcze wyniosła ze szkoły: paczka fajek w kieszeni — kusiutka spódnica.

Gnamy tak jak kryminalne łotrzyki, ja – od Nowego Jorku w czterdzieste wciąż głębiej, Monika – wciągnąwszy ramiona i obojczyki – między tirami zuchwale przemyka, na kartofle i krowy trąbiąc, szosą pędzi.

W Dubnie, co koło Leżajska nad Sanem, po ojca mego dzieciństwie przechodzę.

I chmury – jak krowy – lecą tak samo, i dzieci gonią po trawie za psami, i myślę, że je po rzece dogonię.

W tym powrocie – mówi do mnie Monika – jest coś, co w sercu kołacze i dudni: kłuje jak ćpuna lub alkoholika.

Przygodna Polka próbuje przenikać, czego ja po tym oczekuję Dubnie?

Może i na mnie czeka wagon z przesiedleńcami, ojciec z rodzeństwem swoim czeka jeszcze.

Oficer na zimny peron nas prowadzi, zostawiamy ziemię i w sen zapadamy między Świętami a Sylwestrem, lecz Monika mówi, że do Łańcuta skręca.

Czerwonych Gitar puszcza kiedyś modny

71

Wasyl Machno

przebój więc po drodze śpiewają – kto to dziś pamięta – ciepłe tchnienie i świeca zdmuchnięta i pięcioletni ojciec do chmury podobny, siedzę w aucie i prawie nie słyszę silnika, cichną Czerwonych Gitar i Moniki głosy. Że mój pociąg rusza we wtorek, wie Monika.

Widzę piątkę dzieci, która w furtce znika, widzę, jak Dubno do nieba się wznosi.

Przełożył Bohdan Zadura

Wasyl Machno – ur. 1964 r. Ukraiński poeta, eseista, tłumacz. Skończył uniwersytet w Tarno­polu, tam obronił doktorat i pracował do roku 2000, kiedy to wyjechał z rodziną do USA. Autor ośmiu tomów poetyckich, książek eseistycznych i sztuk teatralnych. Opublikował w swoim przekładzie wybory wierszy Zbigniewa Herberta Струна світла (1996, Struna światła) i Janusza Szubera Спійманий у сіть (2007, Pojmany w sieć), tłumaczył wiersze poetów polskich, amerykańskich i serbskich. Jego utwory tłumaczone były na kilkanaście języków. W Polsce wyszły trzy zbiory jego wierszy: Wędrowcy, 34 wiersze o Nowym Jorku i nie tylko, Nitka. Jego eseje, wiersze i sztuki drukowane były m.in. w „Twórczości” i „­Akcencie”. Mieszka w Nowym Jorku.

72

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Maciej Zięba OP

Nie ma demokracji bez wiary

Ze względu na ogromne zróżnicowanie postaw w świecie chrześcijańskim refleksję na temat stosunku chrześcijaństwa do demokratycznego państwa prawa pozwolę sobie zawęzić do perspektywy katolickiej, najpierw omawiając bardziej ogólną problematykę państwa prawa, a potem przechodząc do ustroju politycznego – do demokracji*.

Pierwsi chrześcijanie wobec władzy państwowej

* Skrócona wersja referatu wygłoszonego na zjeździe wykładowców katolickiej nauki społecznej w ramach sesji „Kościół – islam – świeckie państwo w Europie”, Warszawa, 19–21.06.2011 r.

1 Leon XIII, Encyklika o pochodzeniu władzy państwowej, Warszawa 1926, s.10.

73

Forum

Oba klasyczne teksty Nowego Testamentu, które podkreślają, że wszelka władza pochodzi od Boga – z listów św. Piotra (1 P 2,13–14) i św. Pawła (Rz 13,1–5) – wyraźnie definiują, że chodzi o instytucję władzy jako taką. Konkretna władza ziemska legitymizuje się w tym ujęciu dopiero przez przestrzeganie sprawiedliwego prawa – wspieranie dobra i karanie zła. Św. Piotr przekonuje: „Ze względu na Pana bądźcie ulegli każdej zwierzchności ludzkiej”, a św. Paweł twierdzi: „Władcy bowiem nie są postrachem dla dobrego czynu, lecz dla złego. [Władza] Jest bowiem sługą Boga wymierzającego karę temu, kto źle czyni”.

To dlatego właśnie blisko 2000 lat później Leon XIII w swojej encyklice Diuturnum illud przeciwstawiał się teoriom nadającym lub delegującym pełnię władzy jakiejkolwiek ludzkiej instytucji: „Żaden człowiek nie może posiadać w sobie, ani sam z siebie, pierwiastka pozwalającego mu tego rodzaju więzami skrępować sumienie i wolną wolę innych. Jeden Bóg, wszechrzeczy Twórca i Prawodawca, posiada podobną władzę, ci więc, którzy ją wykonują, muszą ją mieć udzieloną sobie przez Boga”1.

Trzeba przy tym zauważyć, że ani Cesarstwo Rzymskie jako instytucja polityczna ani rzymskie prawodawstwo nie zostały skrytykowane, a tym bardziej odrzucone

M a c i e j Z i ę b a OP

przez Chrystusa i autorów Nowego Testamentu. Jezus jednak – oddzielając wyraźnie „boskie” od „cesarskiego” (Mt 22,21) – wprowadza nową i rewolucyjną zasadę rozdzielenia sacrum i profanum, czyli separację władzy duchownej i świeckiej. Prowadzi to do zrelatywizowania władzy politycznej. Wskazuje na to św. Piotr w rozmowach z Sanhedrynem: „czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga?”

(Dz 4,19) oraz „trzeba bardziej słuchać Boga niźli ludzi” (Dz 5,29). Sprzyja też temu silne eschatologiczne nastawienie pierwszych chrześcijan. W sumie problem władzy politycznej interesuje ich w nader znikomym stopniu. Cechuje ich – rzec by można – krytyczna lojalność, częstokroć połączona z profetyczną krytyką władzy państwowej.

Jeden z pierwszych chrześcijańskich apologetów, Teofil z Antiochii pisał w II wieku: Będę tedy bardziej czcił cesarza, nie modląc się do niego, lecz za niego modły wznosząc.

Modlę się natomiast jedynie do rzeczywistego i prawdziwego Boga, bo wiem, że cesarz dzięki Niemu stał się cesarzem. Zatem zapytasz mnie: „Dlaczego nie modlisz się do cesarza?”. Otóż dlatego, że nie został on stworzony, by się do niego modlono, lecz by go szanowano oddawaniem mu zwyczajem uświęconej czci. Nie jest on przecież Bogiem, lecz człowiekiem – powołanym nie po to, żeby się do niego modlono, lecz żeby podejmował sprawiedliwe decyzje, gdyż jemu zostało niejako namiestnictwo powierzone2.

Czy można służyć w armii?

Symptomatycznym wyrazem stosunku chrześcijan do państwa stawał się, wraz z dynamicznym rozwojem wspólnoty chrześcijańskiej, stosunek chrześcijan do służby wojskowej. Nakaz miłości bliźniego, rozciągający się nawet na nieprzyjaciół, oraz brutalna i hulaszcza praktyka stacjonujących oddziałów, nawet w okresie pokoju, skłaniały chrześcijan do dystansu wobec służenia w cesarskiej armii. Należy bowiem pamiętać, że ówczesne wojsko (w którym obowiązywał co najmniej 20-letni okres służby oraz zasada bezżenności) miało reputację zbieraniny rozpustnych i okrutnych pasożytów. „Są raczej wilkami niż ludźmi – pisał o żołnierzach Jan Chryzostom. – Cóż widzimy pośród nich poza grabieżą, gwałtem, oszczerstwem, haniebnym kłamstwem, nikczemnym i służalczym pochlebstwem”3. Z tych też względów początkowo chrześcijanie służyli w armii cesarskiej nader rzadko, co poświadcza zarzut Celsusa (ok. 178 r.), że powszechne przyjęcie chrześcijaństwa uczyniłoby cesarstwo bezbronnym.

Jednakże zalecenie Jana Chrzciciela, by żołnierze byli wierni swej profesji i, wbrew ówczesnej praktyce, nie dopuszczali się rozbojów, lecz poprzestawali na żołdzie, czy też budujące przykłady wojskowych w Ewangelii, setnika z Kafarnaum

Cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986, s. 36.

Jan Chryzostom, Homilia LXI do Ewangelii św. Mateusza, w: Homilie na Ewangelię św. Mateusza, Kraków 2002.

2 3

74

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Nie ma demokracji bez wiary

i setnika Korneliusza, a także starotestamentalne exempla, z wojenną biografią króla Dawida na czele, sprawiały, że większość chrześcijan pierwszych wieków nie potępiała wojny jako takiej. Wydawała się ona w tamtych czasach niejako nieuchronnie wpisana w dzieje ludzkości. Zwłaszcza że w przykazaniu Dekalogu użyto czasownika „mordować”, tym różniącego się od słowa „zabijać”, że mordowanie jest czynem z gruntu niesprawiedliwym.

Dlatego pierwsi chrześcijanie nie uznawali żołnierskiej profesji za niegodną, tym bardziej że zarówno przysięgę, jak i noszone insygnia interpretowano wówczas w sposób świecki. „W czasach apostolskich – pisze J. Dauviller – widziano w tej przysiędze naturalny gest obywatelski, a na cesarskie orły nie patrzono wcale jak na symbole bałwochwalcze, podobnie jak na signaculum, ową metalową plakietkę, którą żołnierz nosił na swej piersi”4. Dlatego w czasie, gdy Celsus publikował swój atak na chrześcijan, jego opinia była już anachronizmem. Sytuacja zmieniła się bowiem, wraz z dynamicznym wzrostem liczby wyznawców Chrystusa, na tyle, że Tertulian, a za nim Euzebiusz z Cezarei przypisują sukces kampanii Marka Aureliusza w 173 r. modlitwom, licznych już wówczas, chrześcijańskich żołnierzy.

Paradoksalnie o coraz większej liczbie chrześcijan służących w wojsku świadczą również ich prześladowania. Euzebiusz z Cezarei odnotowuje, że prześladowania chrześcijan rozpoczęte w 250 r. z rozkazu Decjusza dowiodły, jak wielu z nich służyło wówczas w armii. Acta sanctorum podają zaś, że za Dioklecjana w samej Armenii stracono 1004 żołnierzy za wierność Chrystusowi.

To podczas tych prześladowań, w 295 r., nałożenia signaculum i złożenia przysięgi cesarzowi odmówił św. Maksymilian z Numidii, którego dzisiejsi przeciwnicy służby wojskowej powołują na swego patrona. Trzeba jednak pamiętać, że jego odmowa miała charakter wyłącznie religijny. Dotychczasowy świecki charakter przysięgi i noszenia signaculum został bowiem naruszony przez fakt, że w 286 r. Dioklecjan nazwał się Iovius (posiadający władzę od Jowisza). Dlatego nałożenie signaculum stało się dla Maksymiliana aktem bałwochwalstwa. Oświadczył więc namiestnikowi cesarskiemu: „nie przyjmę znaku ziemskiego, a jeśli mi go zawiesisz, zerwę go, bo mi na nim nie zależy. Jestem chrześcijaninem, nie wolno mi nosić na szyi medalionu cesarskiego, skoro już otrzymałem zbawienny znak Pana mojego, Jezusa Chrystusa”5.

Z drugiej strony nawet w okresie szczególnie okrutnych prześladowań Tertulian podkreślał wagę struktury cesarstwa i boskiego ustanowienia władzy oraz szacunku dla cesarza „jak to jest stosowne wobec niego, a więc jako człowieka, i to drugiego po Bogu. Gdyż to, kim on jest, otrzymał od Boga i tylko od Boga jest mniejszy”6.

Dla chrześcijan w poszanowaniu instytucji cesarstwa istniała więc tylko jedna granica, ale tak ważna, że tysiące z nich gotowych było oddać za nią życie – uzurpowanie J. Dauviller, Les temps apostoliques, w: G. Le Bras (red.), Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident, Paris 1970, t. II, s. 668.

5 Akta męczeństwa Maksymiliana, w: Męczennicy, opr. E. Wipszycka, ks. M. Starowieyski, Kraków 1991, s. 417–418.

6 Tertulian, Do Skapuli, w: Wybór pism, t. II, Warszawa 1983, s. 111.

75

Forum

4

M a c i e j Z i ę b a OP

sobie przez cesarza godności boskiej. Dlatego starożytny chrystologiczny hymn chrześcijański Gloria jednoznacznie odnosił przypisywane cezarom boskie tytuły: „święty”, „pan” i „najwyższy” wyłącznie do samego Chrystusa: tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus („tylko Tyś jest święty, tylko Tyś jest Panem, tylko Tyś Najwyższy”).

Chrześcijaństwo religią państwową

Sytuację Kościoła w Cesarstwie radykalnie zmienił kończący erę prześladowań chrześcijan edykt mediolański, uzgodniony przez Licyniusza i Konstantyna, augustów wschodniej i zachodniej części Imperium (który w istocie był potwierdzeniem tolerancyjnego edyktu rzymskiego cesarza Galeriusza z 311 r.), a jeszcze bardziej ogłoszenie chrześcijaństwa religią państwową przez Teodozjusza I w 380 r. Ówczesny kontekst historyczny, obyczaj rzymski wspierany przez starożytne tradycje Egiptu, Persji, Mezopotamii, a nawet Dalekiego Wschodu, sugerował spójne połączenie władzy politycznej i sakralnej dla dobra Kościoła i – pozbawionego religijnego charakteru – państwa. Przekonaniu takiemu sprzyjały też przesłanki teologiczne: Kościół, uważający siebie za nowy Izrael, przechowywał starotestamentalny przekaz o królach Izraela jako osobistościach świętych. Sprzyjały temu także przesłanki psychologiczne, chęć strukturalnego zabezpieczenia się przed – głęboko wpisanymi w świadomość wyznawców Chrystusa – prześladowaniami chrześcijan (które na początku IV wieku, zwłaszcza za Galeriusza, „którego nienawiść do chrześcijan była wręcz absolutna”7, wzrosły na niespotykaną wcześniej skalę), jak również pragnienie użycia instytucji politycznych w „dobrej sprawie”, do budowania instytucji chrześcijańskich i promowania ewangelicznego stylu życia. Jeżeli dodamy do tego realne zagrożenie publicznego bezpieczeństwa przez anarchię wobec wielkich zagrożeń, zwłaszcza ze strony pogan oraz licznych wyznawców herezji, w Cesarstwie słabnącym tak militarnie, jak ekonomicznie i demograficznie, otrzymamy wiele poważnych powodów, dla których połączenie władzy duchownej oraz świeckiej wydawało się nie tylko oczywiste, ale i wręcz konieczne.

Drogą tą poszła wschodnia część chrześcijaństwa. W modelu tym, jak pisze Bogdan Szlachta, ulegała zatarciu różnica między wymiarem politycznym („rzymskością”) i religijnym („chrześcijańskością”). Władca – autokrator podobny Chrystusowi – miał rządzić kosmosem ziemskim wymagającym istnienia jednego zwierzchnika, już nie boga, ale najbliższego Bogu naśladowcy Jego uniwersalnego władztwa, na podobieństwo rządzącego całym kosmosem Chrystusa-Pantokratora8.

D.B. Hart, Chrześcijańska rewolucja i złudzenie ateizmu, Kraków 2011, s. 63.

B. Szlachta, Państwo–Kościół, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004, s. 828–829.

7 8

76

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Nie ma demokracji bez wiary

Doktryna dwóch mieczy

Tradycja zachodnia zmierzać będzie ku rozróżnieniu obu władz. Wyrazista myśl, z jaką papież Gelazy zwracał się w 494 r. do cesarza Anastasiusa – „Dwa są mianowicie, dostojny cesarzu, rodzaje władzy, którymi się ten świat rządzi: święta powaga biskupów oraz zwierzchność cesarska”9 – zakorzeniona jest we wcześniej już wyrażanych poglądach takich autorytetów jak św. Atanazy, św. Ambroży i św. Augustyn oraz papieże Leon Wielki i Feliks III. Także sam święty papież Gelazy, jeszcze jako sekretarz i doradca swego poprzednika Feliksa III, redagując papieski list do cesarza Zenona, przygotowywał grunt pod dojrzałe sformułowanie relacji Kościół–państwo nazwanej „doktryną dwóch mieczy”. Bardzo precyzyjną formułę owej doktryny zawarł Gelazy w Czwartym traktacie o więzach anatemy: Po przyjściu prawdziwego Króla i Arcykapłana w jednej osobie już ani władca nie przybierał tytułu arcykapłana, ani arcykapłan nie pretendował do godności królewskiej. […] Albowiem Chrystus, pomny ludzkiej ułomności, Swoim wspaniałym ustanowieniem, mającym na celu zbawienie Swoich wyznawców, tak właśnie rozdzielił funkcje obu władz, przydzielając każdej właściwe pola działania i odrębne godności, ponieważ chciał […], aby i cesarze chrześcijańscy potrzebowali kapłanów ze wzglądu na życie wieczne, i kapłani stosowali się do rozporządzeń cesarskich w sprawach ziemskich […] i aby obie strony w pełnieniu swych funkcji zachowały skromność i żadnej nie ponosiła ambicja, by posiąść obie godności, lecz kompetencja każdej z nich dostosowana była do szczególnego charakteru jego działalności10.

Doktryna „dwóch mieczy” – czyli dwóch autonomicznych władz, duchowej i świeckiej – była więc zwieńczeniem trwającego blisko pięćset lat procesu tłumaczenia na język filozofii polityki oraz państwowych i kościelnych instytucji słów Chrystusa o oddzieleniu „boskiego” i „cesarskiego”. Dotyczyło to również porządku prawnego.

Zauważmy bowiem, że pierwsi chrześcijanie – postanawiając „bardziej słuchać Boga niźli ludzi” – zakwestionowali powszechność obowiązywania prawa rzymskiego.

Jeżeli bowiem istnieją dwa autonomiczne systemy, państwowy i kościelny, oznacza to, że istnieją dwie niezależne władze stanowiące prawa. Jak pisał Jacques Le Goff:

Zob. Patrologia Latina 59, 8.

Za: H. Rahner, dz. cyt., s. 171.

11 J. Le Goff, Sacrum i profanum, „Forum” 2005 nr 10, s. 52–53.

9

10

77

Forum

Niewątpliwie królowie angielscy i francuscy byli „uświęcani” i namaszczani, niewątpliwie i innych monarchów „uświęcano” przez obrzędy koronacyjne. Niemniej jednak nawet królowie kanonizowani pozostawali ludźmi świeckimi. W różnych królestwach, składających się na Europę, koronowani władcy stanowili inny ośrodek władzy niż Kościół. […] To naprawdę doświadczenie europejskie. Ma to niewiele wspólnego z monarchami starożytnymi bądź też występującymi w innych regionach świata11.

M a c i e j Z i ę b a OP

Takie, nigdzie indziej nieznane, rozdzielenie porządków sakralnego i politycznego oraz płynące stąd wyodrębnienie dwóch porządków prawnych, świeckiego i kościelnego – pomimo burzliwego biegu dziejów, w których incydentalnie przebijał się tak cezaropapizm, jak i teokratyczne roszczenia władzy politycznej – jest istotą społecznej rewolucji, którą przyniosło chrześcijaństwo, oraz jednym z fundamentów tożsamości europejskiej i, szerzej, zachodniej kultury.

To bowiem w uznaniu autonomii obu tych porządków tkwi zarówno odpolitycznienie misji Kościoła, jak i desakralizacja polityki, a więc implicite zawarte są również zasady wolności sumienia, wolności religijnej, liberalnej koncepcji wolności negatywnej oraz transcendentnych praw osoby ludzkiej. Jak słusznie przy tym zauważa Remigiusz Sobański: „Autonomia Kościoła nie wynika z roszczeń politycznych, gdyż chrześcijaństwo nie jest konkurencją dla królestw tego świata. Autonomia Kościoła nie wynika też z natury zjawiska religii, lecz z samoświadomości chrześcijan”12.

Lojalni obywatele z jednym zastrzeżeniem

Chociaż przez pierwsze wieki chrześcijanie działali w środowisku obcym, często wrogim, nie dążyli jednak do przejęcia władzy politycznej ani też do stanowienia własnych praw i – jeśli to tylko możliwe – starali się być przykładnymi i lojalnymi obywatelami. Dozwolone były dla nich wszelkie prace (także bycie filozofem i retorem), również handel, a nawet bankierstwo. W II wieku pisał Klemens Aleksandryjski: „Orz – powiedzmy – jeśli jesteś oraczem, ale wyznawaj Boga oraczy; żegluj ty, co lubisz żeglugę, ale wzywaj sternika z nieba; wiara zaskoczyła cię w armii, to słuchaj dowódcy, który nakazuje ci sprawiedliwość”13. Ten sam autor – wbrew duchowi epoki – aprobował nawet działalność finansową, poddając ją jednak, trudniejszemu jeszcze niż dzisiaj, wymaganiu uczciwości (co w IV wieku powtórzą za nim Constitutiones apostolorum). Chrześcijanie mogli też być prawnikami oraz oddawać się służbie państwowej.

Wszystkie te zajęcia objęte były tylko jedynym generalnym zakazem – nie mogły służyć kultowi bogów pogańskich ani też być powiązane z magią, astrologią oraz cyrkowymi igrzyskami. Poza tą jedyną klauzulą chrześcijanie starali się akceptować otaczającą ich rzeczywistość. „Pismo Święte, podstawowe źródło zasad i reguł życia chrześcijan – pisał Sobański – nie zastępuje kodeksu praw narodów: chrześcijanie chcą żyć według zasad wiary i przestrzegać praw swojego kraju”14. Wyraźnie widać więc, jak ortodoksja pierwszych chrześcijan była normą dla ortopraksji. Dążyli oni do tego, by ukierunkować swe postępowanie w świetle Ewangelii, starając się – jeśli

R. Sobański, Autonomiczność i niezależność państwa i Kościoła, „Przegląd Powszechny” 1994 nr 9, s. 179.

13 Klemens Aleksandryjski, Protreptyk, X, 100, w: E. Stanula (red.), Apologie, Warszawa 1988.

14 R. Sobański, dz. cyt., s. 179.

12

78

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Nie ma demokracji bez wiary

to tylko możliwe – koegzystować ze współczesnym im światem, przestrzegając lokalnego prawa. Zakreślali przy tym szerokie, lecz nieprzekraczalne granice takiej egzystencji – nadrzędność prawa Boskiego nad prawem ludzkim. To ostatnie, jeśli jest skierowane ku dobru wspólnemu i stanowione przez legalną władzę, obowiązuje chrześcijan także w sumieniu. Proces separacji obu władz skutkuje też w średniowieczu separacją porządków prawnych – kościelnego i cywilnego, a w połączeniu z nadrzędnością prawa Boskiego, także ideą, że prawo nie podlega arbitralności władcy-prawodawcy15.

Prowadzi to Kościół do – wypracowywanych przez wieki – wniosków katolickiej nauki społecznej: prawo kościelne, które ze swojej natury sięga głębiej i dotyczy również wewnętrznej sfery przekonań religijnych i moralnych, nie obowiązuje jednak (jeśli nie dotyczy praw człowieka i reguł ładu społecznego) pod sankcją prawa świeckiego. Natomiast prawo świeckie, normując reguły współżycia społecznego, nie może naruszyć „niezbywalnego prawa godności osoby oraz istotnego porządku małżeństwa i rodziny”16 – a więc stać się instrumentem autorytarnej władzy, tłumiącej wolność przekonań i arbitralnie podporządkowującej swojej woli obywateli oraz ich rodziny. Postulat ten, jasno formułowany przez papieży przynajmniej od ­Leona XIII, szczególnie wyraziście zabrzmiał podczas pielgrzymki Jana Pawła II na Kubę rządzoną przez Fidela Castro. Papież mówił wówczas: Nowoczesne państwo nie może czynić z ateizmu ani z religii elementów swojego systemu politycznego. Państwo, dalekie od wszelkiego fanatyzmu lub skrajnego sekularyzmu, winno kształtować spokojny klimat społeczny oraz odpowiednie prawodawstwo, które pozwoli każdemu człowiekowi i każdej wspólnocie religijnej swobodnie żyć swoją wiarą, wyrażać ją na arenie publicznej oraz dysponować odpowiednimi środkami i przestrzenią17.

Konflikt Kościoła i demokracji?

Jednym z silnie ugruntowanych stereotypów we współczesnej kulturze Zachodu jest przekonanie o strukturalnym, historycznym i genetycznie uwarunkowanym konflikcie pomiędzy hierarchicznym Kościołem oraz demokratycznym państwem.

Stereotyp ten nie odpowiada jednak historycznej prawdzie. W zasadzie można powiedzieć, że jest wręcz przeciwnie – to w chrześcijańskiej Europie wieków średnich powstawały zręby nowożytnego demokratycznego państwa prawa.

Jak słusznie zauważa wybitny francuski mediewista Jacques Le Goff, „to w średniowieczu narodził się nowoczesny i wyjątkowy na skalę światową model władzy Por. H.J. Berman, Faith and Order. The Reconciliation of Law and Religion, Cambridge 2000, s. 35 nn.

16 J. Höffner, Chrześcijańska nauka społeczna, Kraków 1991, s. 227.

17 Jan Paweł II, homilia podczas Mszy świętej, Hawana, 25.01.1998, „L’Osservatore Romano” edycja polska 1998 nr 3.

79

Forum

15

M a c i e j Z i ę b a OP

świeckiej, wyraźnie oddzielonej od sfery religii. Bez chrześcijaństwa nie byłoby demokracji”18. Ta prawda, rozbijająca wiele współczesnych stereotypów, od dawna już nie budzi kontrowersji pośród historyków średniowiecza. W świetle rozlicznych badań społeczeństwo średniowieczne jawi się bowiem nie jako zhierachizowany statyczny byt, lecz jako dynamiczna korporacja korporacji – wspólnota wspólnot. Societas – jak twierdzi najbardziej wpływowy teolog średniowiecza Tomasz z Akwinu – konstytuuje się przez różnego rodzaju communicatio, przez racjonalne działanie podmiotów, które w różny sposób partycypują w życiu innych części społeczeństwa.

Dlatego – wywodzi Akwinata, a pisze to w szczytowym okresie feudalizmu – „Ludzie mają prawo do zrzeszania się dla dobrych dzieł niezależnie od statusu i przynależności stanowej”19. Różnego rodzaju średniowieczne wspólnoty częstokroć w życiu społecznym wzajemnie się przenikają i nakładają. Dlatego scholastycy rozróżniają wiele rodzajów wspólnot, na przykład societas politica, societas oeconomica, societas privata, societas publica, societas secularis. Prawdziwe jest zatem stwierdzenie, że w zasadzie cały okres średniowiecza to czas tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego, kiedy to poszerza się zarówno gospodarcza niezawisłość, jak i zakres praw rozlicznych wspólnot wiejskich i miejskich, kupieckich i rzemieślniczych, religijnych i paramilitarnych, które posiadają swoje statuty (chartas libertatis), regulujące ich przywileje oraz obowiązki.

Konflikt Kościoła z demokracją jest więc zjawiskiem znacznie późniejszym.

Lecz nawet w tym późniejszym okresie pogląd, że Kościół ze swej natury przeciwstawiał się nowożytnemu demokratycznemu państwu, jest wciskaniem złożonej rzeczywistości w czarno-białe schematy. Trzeba bowiem na przykład pamiętać, że u progu rewolucji francuskiej duchowieństwo należące do Stanów Generalnych niemal en bloc poparło ich przekształcenie w Zgromadzenie Narodowe i w pierwszych latach masowo popierało rewolucyjne przemiany.

Do pojednania katolicyzmu z nowoczesnością – a przynajmniej do znaczących kroków ku pojednaniu – byli gotowi także papieże: Pius VII, który jako kardynał mówił w 1797 r., że demokracja i katolicyzm nie tylko nie są naturalnymi wrogami, a wręcz przeciwnie znakomicie się uzupełniają; Pius IX (późniejszy autor Syllabusa!), który rozpoczynał swój długi pontyfikat z wyraźną wolą otwarcia na nowoczesne państwo; wreszcie posiadający bardzo szerokie horyzonty Leon XIII, nazywający wolność „najcudowniejszym z darów Boga” i swym postępowaniem sprawiający, że wśród integrystów modlono się o uwolnienie Kościoła od „papieża-masona”.

Rzeczywistość jednak brutalnie leczyła ich z takich mrzonek. Antyklerykalizm i antychrześcijański resentyment od oświecenia cechowały szeroko pojęty świat nauki i kultury. Były też politycznym orężem. Wyśmiewany od dawna Syllabus – z którego tylko bez znajomości kontekstu łatwo jest szydzić – był reakcją na rozwój wydarzeń politycznych. W Rzymie wielkie wrażenie wywarł – pisze Roger J. Le Goff, dz.cyt. Św. Tomasz z Akwinu, Contra impugnantes I.5.

18 19

80

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Nie ma demokracji bez wiary

Aubert – „niezaprzeczalny około roku 1860 fakt, że niemal wszędzie, gdzie liberałowie doszli do władzy, wprowadzali bezzwłocznie niekorzystne dla Kościoła prawo­ dawstwo, często otwarcie wrogie, przede wszystkim dotyczące nauczania i zakonów”20 (tzn. zamykanie katolickich szkół, kasaty zakonów i konfiskaty ich własności).

Nowoczesne, powstające w XIX wieku demokratyczne państwo nie było – wbrew werbalnym zapewnieniom – państwem liberalnym, a więc tolerancyjnym.

Prowadziło aktywną politykę wykorzeniania chrześcijaństwa z życia społecznego oraz instytucjonalnego osłabiania katolicyzmu. Dobrze to analizuje Russell Hittinger: demokratyczne rewolucje nie przynosiły religijnej wolności, lecz raczej przynosiły Europie odnowioną doktrynę i politykę o zwierzchnictwie państwa. We Włoszech nazywano to riccismem, w Niemczech febronianizmem, we Francji gallikanizmem, w Anglii anglikanizmem. Tolerancja zazwyczaj była eufemizmem oznaczającym kontrolę państwa nad Kościołem. […] Katolicy mojej generacji często są zakłopotani tym, jak wiele czasu zabrało papieżom docenienie współczesnego rozumienia wolności. Jednakże nowoczesnemu państwu potrzeba było równie wiele czasu, by i ono owo rozumienie wolności doceniło. Myślę, że można uczciwie powiedzieć, że w roku 1900 państwa chciały być Kościołem daleko bardziej, aniżeli Kościół pragnął być państwem21.

Dopiero powstanie dwóch XX-wiecznych totalitaryzmów i II wojna światowa przekroczyły tę wzajemną wrogość.

Samoniewystarczalna demokracja

Dzisiejsze stanowisko Kościoła wobec demokracji najdokładniej wyraża encyklika Centesimus annus: „Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także – kiedy należy to uczynić – zastępowania ich w sposób pokojowy innymi”22. Jan Paweł II uważa zatem, że o pozytywnym charakterze ustroju demokratycznego przesądzają zawarte w jego strukturze: szeroka partycypacja obywateli, wysoka transparentność sprawowanych rządów oraz wbudowana w mechanizm demokratyczny zdolność do ich korektury.

To pozytywne odniesienie Jana Pawła II do demokracji widoczne jest już w jego pierwszej, programowej encyklice Redemptor hominis: „Sam podstawowy sens istnienia państwa jako wspólnoty politycznej polega na tym, że całe społeczeństwo, które je tworzy – w danym przypadku odnośny naród – staje się niejako panem i władcą swoich własnych interesów”23. Choć papież expressis verbis nie używa

R. Aubert i in., Historia Kościoła, tom V, Warszawa 1985, s. 31.

R. Hittinger, Popes and Liberal State, maszynopis w posiadaniu autora.

22 Jan Paweł II, Centesimus annus, 46.

23 Jan Paweł II, Redemptor hominis, 17.

21

81

Forum

20

M a c i e j Z i ę b a OP

słowa „demokracja”, swoim stwierdzeniem o suwerenności narodu jednoznacznie prowadzi do wniosku, że „jeśli pierwotnym nosicielem władzy państwowej jest naród zjednoczony w politycznym związku, to według chrześcijańskiej nauki społecznej państwo z istoty swej jest «demokracją»”24.

Zwróćmy zarazem uwagę na papieską konstatację z Centesimus annus, którą opatruje on passus o ustroju demokratycznym: „Prawdziwa demokracja możliwa jest jedynie w państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej”25.

Wskazuje ona na integralne zrośnięcie demokracji z państwem prawa i normą personalistyczną. To fundamentalne dla siebie podkreślenie znaczenia personalistycznej antropologii, stojącej u podstaw stanowionego prawa, Jan Paweł II opatruje w encyklice krytyczną uwagą o poglądzie, że to agnostycyzm oraz sceptyczny relatywizm stanowią filozoficzną podstawę demokracji. W politycznej praktyce, pisze błogosławiony papież, brak poszanowania dla transcendentnej prawdy prowadzi do instrumentalizacji idei i może służyć rządzącym do podtrzymywania swojej władzy.

Prowadzi więc do jawnego bądź zakamuflowanego totalitaryzmu26.

Jest to, sformułowany w inny sposób, postulat niezbędności minimum aksjologicznego, o którym od starożytności dyskutują teoretycy demokracji. W ostatnich dziesiątkach lat debata ta przybrała na sile. Tak różni myśliciele jak Maritain i Soros, Hallowell i Fukuyama, Pangle czy Böckenförde za ważny wniosek ze swoich analiz uznali konieczność istnienia na demokratycznym forum wartości, które są ­uprzednie i nadrzędne w stosunku do demokratycznych procedur. „Demokracje liberalne nie są samowystarczalne – rekapituluje to stanowisko Fukuyama. – Życie społeczne, od którego są zależne, musi pochodzić ze źródła innego niż liberalizm”27. W ­literaturze przedmiotu często określa się to mianem „paradoksu Böckenfördego” mówiącego, że demokracja dla samej możności istnienia potrzebuje wartości („­substancji moralnej” – jak pisze wybitny niemiecki filozof prawa), których sama nie jest w ­stanie wytworzyć28. Świecka wiara obywatelska

Refleksja ta prowadzi do zarysowania katalogu elementarnych zasad, które uczestnicy procesu demokratycznego winni zachowywać – przynajmniej większość z nich, choćby w podstawowych decyzjach – aby demokracja była ustrojem będącym w stanie prolongować swoją żywotność. Ich brak, jak łatwo racjonalnie wykazać, sprzyja autodestrukcji demokracji, jednakże konieczności ich przyjęcia dowieść nie

B. Sutor, Etyka polityczna, Warszawa 1994, s. 194.

Jan Paweł II, Centesimus annus, 46.

26 Por. tamże, 44.

27 F. Fukuyama, Ostatni człowiek, Warszawa 1997, s. 177.

28 Por. E.W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994, s.120.

24 25

82

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Nie ma demokracji bez wiary

sposób – w ostateczności jest to bowiem akt antropologicznej i politycznej wiary.

Do tych fundamentów należą: 1. przekonanie o równości uczestników wspólnoty politycznej – uznanie wspólnej ludziom godności pomimo wszelkich różnic fizycznych, psychicznych i społecznych; 2. optymizm intelektualny – wiara, że większość ludzi, w dłuższym czasie, w zasadzie zachowuje się racjonalnie; 3. optymizm moralny – przekonanie, że większość uczestników demokratycznej wspólnoty politycznej odróżnia złe i dobre postępowanie oraz, przynajmniej w sprawach podstawowych, wybiera dobro (a więc przestrzega prawa uznanego za słuszne nie jedynie z lęku przed karą); 4. uznanie, że wspólnota polityczna jest zawiązana dla realizacji wspólnego dobra – innymi słowy, że możliwy jest publiczny dyskurs oraz wspólne podjęcie decyzji, aby w sposób najbardziej sprawiedliwy realizować dobro wszystkich obywateli; 5. wielkoduszność wobec mniejszości, a więc unikanie strukturalnej marginalizacji poglądów i grup (jeśli nie naruszają one porządku demokratycznego państwa prawa), które nie mają możliwości odniesienia zwycięstwa na forum demokratycznym; 6. zasada wolności negatywnej, czyli przekonanie, że każdy ma prawo do posiadania i wyrażania swoich przekonań, o ile nie ograniczają one wolności innych członków wspólnoty; 7. zasada wzajemnej kontroli i równoważenia się władz, a więc strukturalne uniemożliwienie skupienia władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej w tym samym ośrodku decyzyjnym.

Zasady te – a powyższa lista nie rości sobie prawa do kompletności – wspierają żywotność systemu demokratycznego i podtrzymują jego zdolność do autoreprodukcji. Winny też być świadomie pielęgnowane przez członków wspólnoty politycznej, gotowych do obrony fundamentów swojego ustroju. Jak pisał Jacques Maritain: Autentyczna demokracja opiera się na fundamentalnym porozumieniu umysłów i zgodności woli poszczególnych jednostek w podstawowych sprawach życia we wspólnocie, jest świadoma siebie i swoich założeń oraz musi być zdolna do obrony i szerzenia swojej koncepcji życia społecznego i politycznego; musi nosić w sobie wspólne ludzkie credo, credo wolności29.

J. Maritain, Człowiek i państwo, Kraków 1993, s. 117.

29

83

Forum

Zarazem, jak to już podkreślałem, owego „credo wolności”, jak również żadnego z wyżej wymienionych punktów „demokratycznego heptalogu” nie da się dowieść na ściśle racjonalnej płaszczyźnie. Są one kwestią wyznawanej, acz racjonalnie uzasadnianej wiary.

M a c i e j Z i ę b a OP

Nie jest to jednak wiara religijna czy ideologiczna. Należy ona do fundamentów porządku politycznego, do sfery metapolityki. Dlatego też może posiadać różne uzasadnienia. To ona jednak konstytuuje ową – przedracjonalnie, ale świadomie przyjętą – „substancję moralną”, o której pisze Böckenförde, którą pozwoliłem sobie opisać w postaci siedmiu tez antropologicznych. Maritain kontynuuje: Owa wiara i inspiracja oraz koncepcja samej siebie, której demokracja potrzebuje, wszystko to nie należy do porządku religijnego credo i życia wiecznego, ale do doczesnego czy świeckiego porządku życia ziemskiego, kultury czy cywilizacji. Wiara, o której tu mowa, jest wiarą obywatelską, czyli świecką, nie religijną. […] Autentyczna demokracja nie może narzucać swoim obywatelom żadnego filozoficznego czy religijnego credo, ani też domagać się go jako warunku przynależności do państwa30.

Z drugiej jednak strony, warto to raz jeszcze podkreślić, ta obywatelska wiara jest niezbędna do istnienia wolnego, samoświadomego, demokratycznego społeczeństwa.

Dlatego wszelkie formy wspierania i pielęgnowania jej są bezcennym wsparciem dla procesów demokratycznych oraz samego istnienia demokracji.

Uwolnić się z XIX wieku!

Nie analizując wszelkich możliwych uzasadnień owej „świeckiej wiary” ani nie wnikając w jej źródła, zauważmy jednak, że wszystkie wymienione wyżej postulaty są ściśle powiązane z antropologią chrześcijańską. Tak równość wszystkich ludzi (1) stworzonych na podobieństwo Boże oraz wypływająca z niej wielkoduszność (5) wobec każdego człowieka, wzmocniona nakazem miłości bliźniego, jak i dobro wspólne (4), uzasadniane powszechnym przeznaczeniem dóbr, należą przecież do fundamentów nauczania społecznego Kościoła. Natomiast w chrześcijańskiej koncepcji człowieka jako osoby zawarta jest zarówno jego rozumność (2), jak i zdolność do moralnych wyborów (3), określana w teologii moralnej jako syndereza i sumienie.

Z kolei ostatnie postulaty dotyczące przestrzegania negatywnej koncepcji wolności (6) oraz trójpodziału władz (7) są przełożeniem na poziom struktur politycznych biblijnego nauczania o grzechu pierworodnym – o skażeniu władz wolitywnych i intelektualnych każdego człowieka. Są więc wbudowaniem „demokratycznych osłon” przed ludzką omylnością, bo przecież po grzechu natura ludzka jest corruptibilis – podatna na skorumpowanie.

Nauczanie Kościoła katolickiego jest zatem bardzo istotnym sojusznikiem współczesnego demokratycznego państwa prawa, gdyż chrześcijańska antropologia buduje „substancję moralną” niezbędną do przetrwania demokratycznego społeczeństwa wolnych ludzi. Prawdziwe jest zarazem stwierdzenie Bernharda Sutora,

Tamże, s. 118.

30

84

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Nie ma demokracji bez wiary

wiodące w przeciwnym kierunku: „W powiązaniu z ideą praw ludzkich, w kontekście wolnościowego państwa konstytucyjnego demokracja nie tylko jest do pogodzenia z zasadami chrześcijańskiej nauki społecznej, ale może stanowić historycznie udaną, trafną formę jej podstawowych idei”31.

Poważnym problemem pozostaje jednak fakt, że świadomość wielu eminentnych przedstawicieli świata współczesnej zachodniej kultury – jak też i świadomość wielu ludzi Kościoła – nadal pozostaje uwięziona w stereotypach rodem z XVIII i XIX stulecia. Niedobrze służy to dziś Kościołowi, a z upływem czasu może stanowić nawet zagrożenie dla istnienia ustroju demokratycznego.

Maciej Zięba OP Maciej Zięba OP – ur. 1954, dominikanin, doktor filozofii, znawca nauczania społecznego Kościoła, popularyzator myśli Jana Pawła II, założyciel Instytutu Tertio Millennio. Przed wstąpieniem do zakonu ukończył fizykę na Uniwersytecie Wrocławskim, był wiceprezesem Klubu Inteligencji Katolickiej we Wrocławiu, katechetą, od lat 70. działaczem opozycji, doradcą Zarządu Regionu Dolny Śląsk „Solidarności” (1980–1981), redaktorem „Tygodnika Solidarność”. W latach 1998–2006 był prowincjałem polskich dominikanów, w latach 2007–2010 dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Autor wielu książek, m.in.: Demokracja i antyewangelizacja, Niezwykły pontyfikat, Papieże i kapitalizm, Biel z dodatkiem czerni, Nieznane, niepewne, niebezpieczne? Szkic o Europie. Mieszka w Warszawie.

Polecamy Jerzy Andrzejewski, Czesław Miłosz Listy 1944–1981 Korespondencja Czesława Miłosza i Jerzego Andrzejewskiego odsłania meandry losu, które miały wpływ na charakter ich lite­rackiej aktywności. Miłosz od końca 1945 r. był nieobecny w kraju; Jerzy Andrzejewski pozostał w Polsce, ale kres październikowej „odwilży” 1956 r. i jego pozbawił złudzeń. Odbijające się w listach biografie obu pisarzy, sytuowane na przeciwstawnych biegunach polskiego losu, toczą się jednak równolegle − skłaniają do porównań i przemyśleń.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl B. Sutor, dz. cyt., s. 194.

31

85

Forum

426 s., ilustracje, indeks osób i tytułów, cena 39,90 zł

Jacek Borkowicz

Wypłakać żal Najbardziej zapomniana strona Zagłady

„Żadna twórczość literacka nie ma prawa opromieniać blaskiem tych okropności” – napisał Ernst Wiechert w posłowiu do Dzieci Jerominów, epopei mazurskiej wioski, startej z powierzchni ziemi w okrutnym wieku dwudziestym. Zasada ta jak najbardziej może się odnosić do losów Żydów w okupowanej przez Niemców Polsce.

Jednak pewien rodzaj literatury z pewnością tym ograniczeniom nie podlega – jest nim świadectwo.

Takim świadectwem jest relacja Tadeusza Markiela, który, jak sam przyznaje, postanowił wypłakać długo tłumione uczucie żalu i bezradności wobec tego, co widział jako dziecko w rodzinnej wiosce. Swoje wspomnienia Markiel spisał po latach.

Najpierw, w kwietniu 2008 r., ukazały się one drukiem w miesięczniku „Znak”, a w 2011 r. w postaci książkowej, w opracowaniu i z komentarzem historycznym Aliny Skibińskiej1.

Dwunastolatek obserwuje zbrodnię

W listopadzie 1942 r. kilku mieszkańców podkarpackiej wsi Gniewczyna doprowadziło do śmierci osiemnastu Żydów, głównie kobiet i dzieci, które od kilku miesięcy ukrywały się w okolicy przed hitlerowską machiną zagłady. Miejscowi gospodarze, zanim sprowadzili z Jarosławia żandarmów, przez całe dwa dni torturowali żydowskich mężczyzn i gwałcili kobiety. Żandarmi na miejscu wymordowali liczną rodzinę, uwięzioną przez chłopów w domu, który jeszcze do niedawna był zamieszkany przez ofiary. Rozstrzeliwaniu umęczonych jeńców przyglądał się Tadzio Markiel, ukryty w pokrzywach rosnących za węgłem stodoły. „Trynczerowie ustawili się lękliwie z boku podwórka, od strony drogi, i przygarniali dzieci między siebie. […] Leiba poderwał się pierwszy, jakby

T. Markiel, A. Skibińska, „Jakie to ma znaczenie, czy zrobili to z chciwości?”. Zagłada domu Trynczerów, Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów, Warszawa 2011, s. 324.

1

86

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

w nadziei, że ochoczą ofiarą ze swego życia rozmiękczy serca morderców, uratuje rodzinę. Był boso, w starej koszuli i połatanych kalesonach”. Jednak oprawca wskazał na dzieci. Starszy chłopiec, zgodnie z niemym rozkazem, uklęknął i przywarł twarzą do podwórka. „Spokojnie, jakby przystępował do pierwszej komunii”. Hitlerowiec strzelił mu w tył głowy. To samo spotkało jego młodszego brata i siostrę.

Gdy padł strzał w kierunku dziewczynki, młodszy braciszek, widać niecelnie trafiony, podniósł główkę, ale zaraz roztrzaskała ją na kawałki kolejna kula. Tego widoku nie wytrzymał już Tadzio, zrywając się w panice z kryjówki w pokrzywach. Uciekający chłopiec nie widział śmierci pozostałych piętnastu osób.

Dwa dni wcześniej dwunastoletni Markiel, usłyszawszy o pojmaniu Żydów, dostał się do sieni domu zwanego „Lejbówką”. Uwięzionych trzymano w bocznej izbie, zaś naprzeciwko, w pomieszczeniu kuchennym, odbywały się „przesłuchania”.

Mężczyzn pytano o rzekomo ukryte kosztowności, ich żonom pytań nie zadawano. „Gwałcone kobiety dusiły szloch, aby nie straszyć przede wszystkim własnych dzieci, a mężczyźni nie mogli krzyczeć, bo podczas tortur robiono im mostek na stołku, kneblowano usta i wlewano wodę do nosa”.

O tym wszystkim Markiel dowiedział się dopiero później – tragedia toczyła się za zamkniętymi drzwiami, w ciszy, „jak w ostatnim kręgu piekła Dantego”. Jednak chłopiec, zanim z sieni wyrzucił go kopniakiem jeden z oprawców, zdążył usłyszeć przez zamknięte drzwi jakieś dziwne dźwięki. Po latach odtworzył je z taką precyzją, że dziś, gdy o tym czytamy, wydaje się nam, że to my sami słyszymy jęki hańbionej kobiety.

Takich opisów jest więcej. Resztki ukrywających się Żydów wyłapywano w Gniewczynie jeszcze przez prawie dwa lata, właściwie aż do nadejścia Sowietów.

Markiel widział wtedy niejedno, bo wiejskie dziecko zawsze wypatrzy to, co dzieje się koło jego obejścia. Rzadko jednak się zdarza, by wiejskie dziecko po latach opisało – i to w tak sugestywny sposób – swoje przeżycia.

Pomóc ofiarom oczywiście nie mógł, zresztą nawet nie potrafił wyobrazić sobie, że można zrobić dla nich coś więcej niż pożegnanie spojrzeniem prowadzonych na

87

Forum

Wypłakać żal

J a c ek B o r k o w i c z

śmierć lub pobiegnięcie ukradkiem za nimi, na przełaj przez pole, tak daleko, jak tylko było można. Był bierny, ale nie był obojętny.

Nuchym, młody Żyd, po tym, jak wymordowano mu całą rodzinę, ukrywał się jeszcze przez kilka miesięcy w głodzie i brudzie. W końcu załamał się i wyszedł prosto na wiejską drogę. „Właśnie zagrał z Wszechmogącym w kości o życie: niech go ktoś uratuje albo zabije, bo dłużej nie zniesie tego nieludzkiego świata”.

Przegrał zakład; jeden z miejscowych wydał go stacjonującym w szkole żołnierzom Wehrmachtu. Zamknięto go w jednej z klas i tam, przez okno, zobaczył go Markiel. „Chodził wyprostowany jak żołnierz tam i z powrotem […], nie rozglądał się, patrzył przed siebie”. Nawet nie próbował podejść do okna, a przecież miał szansę uciec ze słabo strzeżonego budynku. Chłopiec zapamiętał, że Nuchym tylko splatał dłonie i wymawiał bez przerwy jedno i to samo słowo. Zginął następnego dnia.

Podobny los spotkał równolatka Tadzia Markiela, Abramka i jego ojca, szewca Majera, najbiedniejszego Żyda w Gniewczynie. Niemcy zastrzelili ich na łące za wsią.

Strzelali w plecy, Abramek do ostatniej chwili trzymał ojca za rękę. „Był początek czerwca, trawa na łąkach bujna jak nigdy”.

Bij Żyda, będziesz miał zasługę przed Panem Jezusem!

Markiel dysponował fotograficzną pamięcią, w szczególnych, dramatycznych momentach z pewnością dodatkowo wyostrzoną emocjami. W jego relacji co chwila natykamy się na plastyczne szczegóły. Kiedy jedni z pierwszych napotkanych przezeń za okupacji żołnierzy niemieckich pozwolili mu wziąć do ręki lornetkę i popatrzeć z oddali na miasto Przeworsk, nienauczony uprzejmości Tadzio, oddając sprzęt, nie powiedział „dziękuję”. Lornetka miała napis „Revue 7x35”. Ta pamięć dyktuje mu też specyficznie chłopski sposób widzenia ważnych wydarzeń. Markiel nie pisze nic o „wrześniu”, lecz wspomina, że było „już po wykopkach 1939”. Dla jego rówieśników z Gniewczyny, dziesięcioletnich chłopców, przegrana wojna nie była utratą niepodległości, lecz zmianą władzy.

Jednym z walorów wspomnień Markiela jest panorama społeczna wioski.

Niewielka rolnicza wspólnota nie była jednolita, składała się z trzech zasadniczych warstw, których wyróżnikiem był posiadany majątek.

Najbogatsi tworzyli wioskową elitę. Z reguły pochodzili oni z najstarszych miejscowych rodów – Dałomisów, Rachwałów, Chruścielów, Koniecznych i kilku innych – które gospodarowały tutaj jeszcze od czasów średniowiecza. Książkowym przykładem jest rodzina wójta Mateusza Browińskiego. Markiel pisze, że Browińscy byli „najbardziej znaczącą i wyjątkowo dumną” rodziną Gniewczyny. Ich znaczenie i wyniosłe zachowanie nie przysparzało im jednak w wiosce wrogów, byli autentycznie szanowani. Sam Markiel jako chłopiec patrzył na Browińskich jak na ludzi z innego, „pańskiego” świata: „wójt był wysoki, dostojny i wykształcony”, zresztą „wszyscy byli wysocy, piękni”.

88

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

W zasadzie w tej samej grupie pomieścić chyba można grono gniewczynian wykształconych w mieście (choć oczywiście nie wszyscy pochodzili z bogatych rodzin). Nie było ich wielu, jak wszędzie w polskich wioskach przed wojną, ale trzeba przyznać, że wśród nich nie brakło jednostek wybitnych, jak Antoni Chruściel, czyli słynny pułkownik „Monter”, faktyczny dowódca Powstania Warszawskiego, czy Feliks Młynarski, okupacyjny dyrektor Banku Emisyjnego, od którego wzięły nazwę „młynarki”, czyli banknoty Generalnego Gubernatorstwa, doskonale znane starszym pokoleniom Polaków. Był też ksiądz Aleksander Ziemiański, określany przez Markiela jako „charyzmatyczny”, co – biorąc pod uwagę krytyczny stosunek autora do kościelnej hierarchii – jest istotnym świadectwem. Ksiądz Ziemiański podczas okupacji był w Gniewczynie wikarym. Markiel więcej o nim nie wspomina; mówi co prawda z uznaniem o jego powojennym duszpasterstwie, ale już w innej parafii.

Ludzie ci jednak właściwie nie włączali się w codzienne życie społeczności.

W gospodarstwie Browińskich „wysoki płot ze ściśle przylegających do siebie desek nie zezwalał na wgląd do zagrody”. O wójcie w ogóle „mało wiedziano”, więc „wcale nie plotkowano”, co może częściowo wyjaśniać fakt braku zawiści wobec nich ze strony wsi, która przecież – podobnie jak inne polskie wioski – nie tolerowała odmieńców, zwłaszcza takich, którym się powiodło. Chruściel po ukończeniu gimnazjum nie wrócił już na stałe do Gniewczyny, podobnie jak Młynarski, syn miejscowego organisty. Zresztą zarówno Młynarskiego, jak i księdza Ziemiańskiego z pewnością nie uznawano tu za „swoich”, czyli rodowitych gniewczynian.

Na drugim biegunie mieścili się gospodarze, których jedyny majątek stanowiła kryta strzechą chałupa, krowa w stodole i hektar, najwyżej półtora nędznej podgórskiej ziemi. Sąsiedzi Markielów, Czerwonkowie, mieli dwanaścioro dzieci. Żona gospodarza, Anna, „była tak zapracowana od świtu do nocy w domu, ogrodzie, oborze i na polu, że zdarzało się jej urodzić dziecko nie w domu, lecz w polu. […]

W zimie młodsze dzieci spały u nich we czworo na jednym łóżku”. Rodzina Markielów, choć w niewątpliwie lepszej od nich sytuacji materialnej, również należała do tej warstwy.

Biedni gospodarze byli owymi „cichymi” z błogosławieństwa Jezusa. Pełno ich było w życiu codziennym Gniewczyny, jednak nie wywierali oni żadnego wpływu na decyzje dotyczące wspólnych spraw wsi. Przywykli do tego, że kto inny wydawał im rozkazy i egzekwował je, czasem z tradycyjnym „biciem po pysku”, co spotkało ojca Tadeusza, gdy trochę za późno wrócił z urlopu do jednostki wojskowej w Tarnopolu. Żydzi stanowili w tej panoramie odrębną warstwę, ale pod względem ekonomicznym blisko im było do najbiedniejszych. Żyli z drobnej, domokrążnej wymiany towarów z chrześcijańską większością. Nie prowadzili karczmy, co było ewenementem jak na tamte stosunki. Żyli tu od pokoleń. Nazwisko tytułowych Trynczerów wskazuje na ich związek z sąsiednią wioską, Tryńczą, co najmniej od półtora wieku, wtedy to bowiem tutejszym Żydom nadawano nazwiska.

89

Forum

Wypłakać żal

J a c ek B o r k o w i c z

Markiel pisze, że aż do przyjścia Niemców panowała wobec nich „atmosfera życzliwej wyrozumiałości”. Była to wszakże „wyrozumiałość” wobec ludzi, którzy w oczach większości skażeni byli grzechem obcości i bogobójstwa. To ostatnie nadawało im szczególne piętno. Kiedy wielkanocni przebierańcy zaszli do chałupy kuzynów Tadzia, jego „przedobra ciocia Stasia” zachęcała kilkuletniego wtedy chłopca, by ten brzozową witką wysmagał trefnisia przebranego za Judasza: „Bij Żyda, będziesz miał zasługę przed Panem Jezusem!”. Nieświadome dziecko rzeczywiście kilkakrotnie pacnęło „Żyda” witką, zdumione że za uderzenie dorosłego nie spotkała go żadna reprymenda. Markiel odebrał wtedy pierwszą lekcję gniewczyńskiej hierarchii.

Na co dzień Żydzi bywali obiektem drwin i niewybrednych żartów. Znosili je z pokorą, na jaką stać było tych ubogich reprezentantów doświadczonego historią narodu, któremu przez wieki przyszło żyć w rozproszeniu. Na pozdrowienia „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus” (Markiel uważa, że witano ich tak w złej woli) odpowiadali niekonfliktową formułą „Niech będzie pochwalony Bóg Wszechmogący!”. Nie stać ich było na gniew; „ustąpić – to nasza wojna” – mawiali. Lubili śmiać się z samych siebie: to cecha nieznana polskiej wiejskiej mentalności. Markiel zapamiętał ich jako ludzi prawych i dobrotliwych; w surowych, unikających okazywania serdeczności realiach życia biednej wioski zwracają naszą uwagę takie postaci jak stary Kiwa, sąsiad rodziny narratora, który „był dobry jak moja mama”. Autor kontrastuje jego postawę z gniewnym charakterem własnego ojca.

Pora wspomnieć o średniej warstwie mieszkańców Gniewczyny. Była ona na swój sposób izolowana: biedacy nie mieli do niej dostępu, natomiast bogaci gardzili nią. Jedynym sposobem uzyskania znaczenia było dla nich osiągnięcie władzy, nieważne – z polskiego, czy też okupacyjnego nadania. A za Niemców lokalna władza, nawet na najniższym, wioskowym szczeblu nie była pustym tytułem: jej przedstawiciele wyznaczali miarę obowiązkowych dostaw dla okupanta od każdego indywidualnego gospodarza, wskazywali też osoby do wyjazdu na roboty przymusowe – decydowali więc o losach innych ludzi.

To spośród nich rekrutowali się mordercy Trynczerów, Adlerów, Russów, Sandmanów i innych żydowskich rodzin Gniewczyny. Przynależność do uznawanego przez hitlerowców, lokalnego koła Ochotniczej Straży Pożarnej dawała im nie tylko mandat do zbrodniczych działań, ale też poczucie siły: dysponowali nawet, choć nielegalnie, bronią palną. W istocie stanowili oni – sam Markiel używa tego terminu – miejscową mafię, terroryzującą wszystkich, także własnych współwyznawców. Prawdopodobnie to o ich dziewiętnastowiecznych odpowiednikach myślał dawny gniewczyński proboszcz, pisząc w kronice parafialnej o „obrzydliwym nałogu głupoty, dzikości i gniewu” u miejscowych. Markiel cytuje tę opinię, traktuje ją wszakże jako „narzekanie z pozycji wyższości”. Chyba niesłusznie, ksiądz nie miał bowiem na myśli wszystkich mieszkańców wioski, ale „ciągle jednych i tych samych ludzi”. Proboszcz Jan Biega, zasłużony społecznik, dobrze znał to środowisko, gdyż pochodził z takiej samej jak Gniewczyna ubogiej podkarpackiej wioski.

90

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Wypłakać żal

Tadeusz Markiel zdobył wykształcenie w akademii wojskowej, ale z wrodzoną inteligencją i szerokością zainteresowań mógłby bez problemu wykładać na uniwersytecie. Jego temperament, indywidualizm i niezależność siłą rzeczy skazały go na konflikt z miejscowymi notablami. Jego echa słychać do dziś, choć Markiel zmarł w listopadzie 2010 r. Skądinąd można niekiedy zrozumieć emocje jego oponentów, skoro autor wspomnień konsekwentnie nazywał wejście Sowietów w 1945 r. „wyzwoleniem”, winą zaś za powojenny terror obciążał niepodległościowe podziemie.

W Gniewczynie ofiarą sowieckich żołnierzy padł Władek Słysz, „świetnie zapowiadający się maturzysta”, a przy tym człowiek ideowy, „stroniący od szemranych interesów i bezprawia czasu wojny”. Markiel pisze o tym z ubolewaniem, jednak traktuje zabójstwo bardziej jako jeden z tych nieszczęśliwych wypadków, których nie da się uniknąć w warunkach frontu. Jego słowa mogą przypomnieć czytelnikowi słynne zdanie „Człowieku, po coś uciekał?”, wygłoszone nad trupem Maćka Chełmickiego w książce Popiół i diament Jerzego Andrzejewskiego. Nie czujemy tutaj emocji, tak silnie obecnych w innych partiach relacji Markiela.

Szlachetne zaangażowanie autora po stronie niewinnych żydowskich ofiar nie powinno przesłaniać rysu pewnej jednostronności, obecnego gdzieniegdzie na kartach jego książki. Tam, gdzie Markiel przestaje być świadkiem, gdzie wygłasza ogólne opinie – właściwe czasom, w których dorastał i zdobywał wykształcenie – ociera się niekiedy o banał, a nawet pewną naiwność. Chociażby w momencie, gdy wiejską ciemnotę i zabobon przypisuje brakowi elektryczności.

Warto o tym pamiętać, gdyż relacja Markiela to w poważnej mierze jego osobisty rozrachunek z Kościołem katolickim. Trzeba powiedzieć, że w sumie rozrachunek ten – mimo silnego emocjonalnego ładunku i moralnego zaangażowania – osłabia wymiar książki jako świadectwa. W tekście pełno jest podkreśleń, że mordu na Żydach dokonali „pobożni gospodarze”, chociaż autor wnikliwej analizy wiejskiej społeczności, potrafiący w wycieniowany sposób oddać charakterystyczne cechy jej wymienionych z nazwiska przedstawicieli, ani razu nie uzasadnia tej opinii. Raz nawet zapędza się, nazywając chrześcijanami – doprawdy nie wiadomo dlaczego – członków hitlerowskiego komanda, które rozstrzelało Trynczerów („podkute buty chrześcijan”). W innym miejscu pisze o „zawłaszczonej wierze” – zawłaszczonej Żydom przez chrześcijan.

Podane przez Markiela przykłady bierności katolickiej wioski, na czele z jej proboszczem, wobec jawnego prześladowania Żydów i dokonanego na nich mordu – przykłady czasem drastyczne i wstrząsające, jak scena z klęczącą przed kościołem matką jednej z ofiar, gwałconej przez oprawców w pobliskiej chałupie – nie uzasadniają generalnej opinii autora, że gniewczyńscy Żydzi padli ofiarą „chrześcijańskiego antysemityzmu”. W innych partiach tego skądinąd wnikliwego opisu też nie znajdziemy na to dowodów. Żadna z osób opisanych w książce z imienia i nazwiska,

91

Forum

Mordowali pobożni gospodarze?

J a c ek B o r k o w i c z

a określanych przez Markiela jako pobożne w zbrodni udziału nie brała, ani osobiście, ani też pośrednio. A przecież gdyby motywem zabójstwa był chrześcijański antysemityzm, właśnie one „powinny” były znaleźć się wśród inspiratorów, a być może i wykonawców pogromu. Tymczasem realni zbrodniarze byli raczej ludźmi, którzy – jak można mniemać z ogólnej wiedzy o polskiej wsi – podczas nabożeństw podpierali ściany kościoła lub wręcz stali na zewnątrz świątyni.

Katolicy wioski Gniewczyna czasu wojny, opisani w relacji Tadeusza Markiela, w istocie jawią się jako grupa może nie tyle obojętna, co nieobecna, szczególnie wobec determinantu świadectwa. To poważny zarzut moralny, który wszelako nie mieści się w kategorii winy bądź współwiny zbrodni na żydowskich sąsiadach. Katolików, tych świadomych, dramatycznie zabrakło w momencie, gdy byli najbardziej potrzebni.

Markiel wyraża o to żal do miejscowych księży, przynajmniej do proboszcza, jakby zapominając, że w tym samym stopniu zabrakło tam wójta Browińskiego. O nim samym wspomina jednak z szacunkiem i bez cienia krytycyzmu. Prawdopodobnie słusznie: kto zna ludzką naturę, a pisze o czasach naznaczonych strachem, winien zdobyć się na wyrozumiałość wobec „milczącej większości”. Podobnych względów autor nie ma wobec księdza.

Piszę to wszystko z ważnym zastrzeżeniem: samo zjawisko chrześcijańskiego antysemityzmu jest czymś niewątpliwie realnym. Było ono, niestety, także obecne w upiornym czasie Zagłady. Było jej tłem, a być może nawet komponentem, jednak w żadnym razie nie pierwszą przyczyną. Przynajmniej w okupowanej Polsce.

Dlaczego?

Sam autor mimochodem wskazuje istotne obszary, na których szukać należy odpowiedzi na pytanie „dlaczego”, kiedy pisze, że „obowiązywała tu kultura plemienna zamiast obywatelskiej”. Można powiedzieć, że mieszkańcy Gniewczyny (niektórzy!) dlatego zabili swoich żydowskich sąsiadów, bo byli za mało, a nie za bardzo katoliccy. „To dobrzy ludzie […] skażeni myśleniem niewolnika” – wyrywa się narratorowi, gdy mówi o środowisku, w którym sam się wychował. Ludzie, by zacytować proboszcza Biegę, czasami „dzicy”, ale takie właśnie było do niedawna przeważające oblicze polskiej wsi. „Było społeczne przyzwolenie na dręczenie Żydów i zwierząt domowych” – to okrutnie lakoniczne zdanie Markiela wręcz poraża swoją prawdziwością. Autor jako chłopiec widział, jak jeden z gospodarzy katował batem swojego konia, który nie miał siły pociągnąć furmanki. Po latach napisał, że zobaczył wtedy własne przerażone oblicze w czarnych źrenicach zwierzęcia, które cierpiało bez protestu. Żydów w Gniewczynie traktowano na tej samej zasadzie. Już przed wojną dyskryminowano ich, bo byli słabi i bezbronni, a nad takimi żyjąca w twardych warunkach wieś nigdy się nie litowała. A jeśli ktoś się ulitował, ukrywał swoje uczucia i gesty nawet przed najbliższymi. Tak jak opisana przez Markiela gospodyni, która

92

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

nakarmiwszy głodne żydowskie dziecko, wstydziła się potem przed sąsiadami swojego współczucia. I nie był to wstyd powodowany antysemityzmem – raczej bezrefleksyjna reakcja człowieka żyjącego we wspólnocie naznaczonej ubóstwem i surowością międzyludzkich relacji.

W literaturze opisującej wieś galicyjską nietrudno znaleźć przykłady podobnych zachowań. Było czymś normalnym, że ojciec mówił tam synowi, dając mu wysupłane z zawiniątka parę groszy: „Tylko nie mów matce”. Matka zaś, wciskając do ręki dziecku rzadki, niespożywany na co dzień przysmak, zastrzegała się: „Tylko nie mów ojcu”. Na biednej wsi bywało też, że mordowali się nawet najbliżsi – dla paru garnków, kawałka pościeli, czasem nawet z powodu złego słowa czy złego spojrzenia. Kto czytał Niespodziankę Karola Huberta Rostworowskiego, ten wyczuje owe klimaty. Nie trzeba zresztą sięgać ku odległym czasom Galicji: upiorne wydarzenia w Zrębinie, kiedy to w samą Pasterkę, niemalże u progu kościoła, mordował „wuj brata lub ciotkę, a kuzyn kuzyna”, miały miejsce już w naszych czasach, dokładnie w 1976 r.

Podczas wojny do wrodzonej dzikości obyczajów doszła „dzika” relacja wobec ludzi wykluczonych i nieobjętych ochroną prawa. Z takimi przecież można zrobić wszystko: torturować, gwałcić, obrabować i na koniec zabić. Przypomnijmy sobie, że niedaleko od Gniewczyny na podobnej zasadzie toczyły się wypadki „rabacji galicyjskiej” 1846 r. Tylko że tam, zamiast Żydów, ofiarą chłopstwa padli ziemianie.

W książce Markiela pełno jest różnorakich przykładów zbrodniczej dzikości, czynów, których motywem było przekonanie, że „teraz podobne rzeczy uchodzą na sucho”. Autor szczegółowo opisuje przypadki dwóch młodych kobiet, zabitych za rzekome kontakty z Niemcami. W obu wypadkach zarzut był, delikatnie mówiąc, naciągany. Były najładniejszymi dziewczynami w okolicy. Obie zgwałcono przed zamordowaniem.

Na podstawie tej wiedzy łatwo byłoby formułować dziś opinie o „dzikich, okrutnych chłopach”. Niektórzy zresztą tak robią. Jednak to niedopuszczalne uproszczenie i krzywda wyrządzona całej wspólnocie, prostej i ubogiej – jak zasady, które wyznawała. To tylko część prawdy o tamtych ludziach. Nie zapominajmy, że niedaleko od teatru opisywanych wydarzeń leży Markowa, zupełnie podobna do Gniewczyny podkarpacka wioska, miejsce męczeńskiej śmierci rodziny Ulmów, którzy zginęli za ratowanie życia Żydom. O tym, jacy naprawdę są jego ziomkowie, dobrze wiedział Tadeusz Markiel. Na kartach jego książki, tak bezkompromisowo i tak gorąco piętnującej zło, wyrządzone przez konkretnych ludzi, nie ma jednego złego słowa, wypowiedzianego pod adresem wioski jako takiej. Przeciwnie, w stosunku do społeczności Gniewczyny jest w relacji Markiela wiele ciepła i współczucia.

W krytycznym momencie ogół mieszkańców wioski wykazał się biernością. Czy jednak oznaczała ona obojętność? Po wielu latach, gdy herszt tamtej zbrodni, okupacyjny komendant gniewczyńskiej straży pożarnej umierał „osamotniony, odrzucony przez najbliższych, tygodniami i miesiącami we własnych odchodach, a umrzeć nie

93

Forum

Wypłakać żal

J a c ek B o r k o w i c z

mógł”, w każdym domu szeptano ze zgrozą: „To kara boska za Żydów”. Tutaj czas nie zatarł pamięci. Tylko że nikt o niej głośno nie wspominał. A już z pewnością nikt nie miał ochoty dzielić się nią z obcymi.

Prawie nikt. Jeszcze przed Markielem Jan Zamorski, który również jako chłopiec był świadkiem mordu na rodzinie Trynczerów, próbował wypytywać ludzi o to, co się stało. Zbywano go jednak milczeniem. Tadeusz Markiel milczał razem z innymi. Możemy jedynie domyślać się dlaczego. Być może najpierw z lęku przed zemstą ze strony rodzin oprawców, potem – gdy już wyjechał na stałe ze wsi – z poczucia bezsilności. Na stare lata zrozumiał jednak (sam o tym wspomina), że po jego śmierci nikt już nie powie słów prawdy o tamtych wydarzeniach. Co więcej, nikt już nie wspomni żadnego z Trynczerów, Adlerów, Russów czy Sandmanów – zabitych mieszkańców Gniewczyny i jej najbliższych okolic. Ludzie ci przetrwali w pamięci dziesięcioletniego Tadzia Markiela, który po latach sam stał się człowiekiem stojącym w obliczu wieczności. To zadecydowało. Markiel przed śmiercią zdążył opowiedzieć całemu światu o tym, co skrywał przez kilkadziesiąt lat swojego życia.

Wyzwanie większe od Grossa

Czy powiedział nam wszystko? Zapewne nie. Wątpliwości budzą zarówno pewne okoliczności opisanych wydarzeń, jak i sam sposób ich opisu. Tadzio niejeden raz widział, jak z wioski wyprowadzano – na śmierć – ostatnich ukrywających się Żydów.

Dwukrotnie, jak pisze, biegł za eskortą żandarmów lub żołnierzy, aż poza granice wioski, by w ten sposób „odprowadzić” ofiary. O co naprawdę chodziło w tym bieganiu? Tego już się nie dowiemy. Sam autor widział w tym bezrefleksyjny impuls dziecka, poruszonego do głębi rozgrywającą się tragedią i obojętnością sąsiadów.

Nie wspomina jednak, czy był świadkiem rozstrzelania Nuchyma, którego przecież, podobnie jak Abramka i jego ojca, zamordowano tuż za wioską. W tym miejscu we wspomnieniach Markiela, nasączonych emocją i nacechowanych fotograficzną pamięcią, mamy wyraźną lukę.

Autor wspomina też, że był świadkiem rozmowy chłopów wracających obładowaną furmanką zza pobliskiego Sanu, gdzie mordowali, gwałcili i łupili gospodarstwa w ukraińskiej wsi Leżachów. „To za Wołyń!” – miał powiedzieć jeden z nich. Jeśli wydarzenie to miało miejsce, jak chce Markiel, jesienią 1941 roku, takie słowa paść nie mogły. Wołyń stał się dla Polaków symbolem martyrologii dopiero w dwa lata później.

Odpowiedzi na te wątpliwości nie znajdziemy również w uzupełniającym książkę szkicu Aliny Skibińskiej. Jest to skądinąd interesująca i rzetelnie skonstruowana panorama społeczna Gniewczyny czasu wojny, „zbliżenie” – jak pisze autorka – panoramy nakreślonej przez Markiela. Tą częścią książki jednak się tu nie zajmuję.

Czy suma wymienionych tu uwag krytycznych nie odbiera jednak wiarygodności Markielowi, gdy mówi o najważniejszych i najbardziej strasznych wspomnieniach

94

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Wypłakać żal

swojego dzieciństwa? Moim zdaniem – nie odbiera. Z niektórymi opiniami autora relacji można się nie zgadzać, pewne rzeczy pozostały też niewyjaśnione do końca, należy jednak uznać i uszanować indywidualną, podbudowaną heroizmem samotności postawę człowieka, dla którego „idee nie są instytucją, ale przeżyciem” – jak napisał sam o sobie w liście z 1957 roku, kiedy to po półtorarocznej przynależności do PZPR zrzekał się legitymacji partyjnej. Jeśli ktoś jednak nadal miałby wątpliwości co do motywów, dla których Markiel napisał swoją relację, wskazać można by mu było słowo, które pojawia się dwukrotnie w zakończeniu książki: „żałuję”. Tutaj nie trzeba już żadnych komentarzy.

Po uważnym przeczytaniu pracy Tadeusza Markiela dochodzę do przekonania, że dla ludzi dążących do prawdy o zagładzie Żydów w Polsce dzieło, które on po sobie pozostawił, stanowi wyzwanie większe od książek Jana Tomasza Grossa.

W wypadku tego ostatniego merytoryczną bazą są pisane źródła – tymczasem Markiel opowiada nam to, co sam zobaczył i usłyszał.

To wystarczy, by uznać jego pracę za wybitną. Ale to jeszcze nie wszystko. Jego książka, jak żadna inna, dotyka prawie całkowicie dziś przepadłego w niepamięci świata wiejskich Żydów przedwojennej Polski. Ludzie ci, stanowiący odrębną grupę społeczną i etnograficzną, zostali dotknięci Zagładą w stopniu większym nawet niż ich pobratymcy z miast i małych miasteczek. I to nie tylko z ręki okupanta. Dziś już przecież zdajemy sobie sprawę, że takie historie działy się w wielu innych wioskach, tych bliższych Gniewczyny i tych dalszych. Ich nieżyjący mieszkańcy, w odróżnieniu od swoich współwyznawców z miast i miasteczek, nie mają swoich kronikarzy.

Jacek Borkowicz

Jacek Borkowicz – ur. 1957. Historyk, publicysta, członek redakcji WIĘZI i Zespołu La-

Forum

boratorium WIĘZI. Studiował historię Kościoła na Akademii Teologii Katolickiej. Autor licznych publikacji na temat współżycia narodów i kultur Europy Środkowej i Wschodniej.

Autor książek Powrót do Sowirogu i Kropla żywicy. Podróż w przeszłość autostradą A1.

Współautor wywiadów rzek: z o. Jackiem Salijem OP Świętowanie Pana Boga (wraz z Aliną Petrową-Wasilewicz) i z o. Tomaszem Kwietniem OP Błogosławione marnowanie (wraz z Ireneuszem Cieślikiem). Autor filmów dokumentalnych realizowanych na zlecenie Religia.tv.

Członek Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów oraz Komitetu Upamiętnienia Zagłady Gett w Falenicy i Rembertowie. Mieszka w Józefowie koło Warszawy.

95

Małgorzata Wołczyk

Bluźnierca w katedrze

Na zachodzie naszej europejskiej „globalnej wioski”, w Toledo – mieście cieszącym się od wieków mianem religijnej i duchowej stolicy Hiszpanii – wznosi się od ponad ośmiu stuleci zjawiskowo piękna katedra Dziewicy Maryi. Dla tych, którym zwiedzanie gotyckich katedr przynosi coś w rodzaju krótkotrwałego wniebowstąpienia, jest to obowiązkowy punkt na mapie podróżniczych marzeń. Naprawdę niewiele zmieniło się to miasto od czasu, gdy jako potężna i wpływowa stolica średniowiecznej Hiszpanii promieniowało swoją kulturą i prądami intelektualnymi na cały Półwysep Iberyjski. Ktokolwiek nosi w pamięci słynny obraz El Greco Widok Toledo, z zadowoleniem przyjmie wiadomość, że nie inaczej wygląda to miasto również i dziś, po 400 latach od daty powstania płótna mistrza. Wystarczy, że nad tarasami kamiennych murów, baszt i kościołów zjawią się ciemne, atramentowe chmury, a już rodzi się podejrzenie, że mistrz przed chwilą spakował swój warsztat malarski i uciekł do domu przed deszczem.

Zaplątana po raz kolejny w tłum ludzi zwiedzających katedrę w Toledo, wyobrażam sobie niestrudzone ręce pracujących tu niegdyś kamieniarzy, architektów, majstrów, rzemieślników, złotników, malarzy i rzeźbiarzy. Mam nadzieję, że śpią snem wiecznym na tyle płytko, aby czasem móc sobie podejrzeć oszołomione twarze turystów. Oni brodzą w półmroku kościoła onieśmieleni stężonym, namacalnym pięknem.

Przewodnik, który za sprawą swych intrygujących, rozgestykulowanych opowieści wysforował się na lidera pośród obecnych tu etatowych gawędziarzy, wciągnął i mnie w wir swoich relacji. Wymowne spojrzenia odzyskujących nagle witalność hiszpańskich emerytów dodawały mu skrzydeł.

Wprowadził nas na podest chóru, którego niezwykłe, misterne i niedające się opisać piękno jest w stanie wywołać pomruk niedowierzania i zachwytu nawet u najbar­dziej opornych. Głosem nieznającym sprzeciwu obwieścił, że stalle dolnego chóru wykona­ne przez Rodrigo Alemána są arcydziełem na skalę europejską i nigdzie, ale to nigdzie w Europie (a może nawet i na świecie) nie zobaczymy piękniejszych… chyba że niedaleko w katedrze w Plasencii, gdzie ten sam mistrz wykonał arcydzieło podobnej próby.

W pewnym momencie przewodnikiem zawładnęła jakaś dzika pasja i uderzając otwartą dłonią w stalle chóru, odegrał niezwykle wiarygodny akt strzelistego

96

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Bluźnierca w katedrze

zachwytu. Biegając między stallami górnego chóru (wykonanego przez dwóch innych mistrzów pół wieku później niż dolny chór), krzyczał: „Te stalle są przepiękne, cudowne, ale…” – tu zawieszał głos i z wyrazem najwyższego uwielbienia na twarzy wbiegał między stalle dolnego chóru, wtórując sobie: „Ale te są GE-NIAL-NE, po prostu genialne!!!”.

W moich zdumionych oczach zdeklasował wszystkich przewodników świata, którzy z profesorską małodusznością ciągną swoje wyuczone opowieści z elokwencją zdolną uśpić każdego słuchacza. W pewnym momencie przewodnik zwrócił się do zebranych z szelmowską propozycją: temu, kto znajdzie w dolnym chórze choć jeden relief, jeden mały motyw odnoszący się do postaci ze Starego lub Nowego Testamentu, wręczona zostanie nagroda w wysokości tysiąca euro. Wśród hiszpańskich słuchaczy zapanowała nerwowość. Nie dało się ukryć, że obiecane tysiąc euro w czasie szalejącego kryzysu nęci wizją łatwej wygranej – bo żeby na 54 gęsto rzeźbionych siedziskach, znajdujących się w samym sercu najważniejszej katedry w Hiszpanii (będącej do dziś siedzibą prymasa) nie móc odnaleźć jakiegoś pobożnego wizerunku? – to nie mogło być prawdą.

A jednak…

Ekskluzywny parlament

Mistrz Rodrigo Duque Alemán1 uchodzi za niezwykle tajemniczą postać z początków renesansu hiszpańskiego. Jego nieodgadniona biografia i fascynująca spuścizna artystyczna nie przestają rozpalać wyobraźni historyków sztuki. Przy okazji jego nazwiska padają najróżniejsze określenia – geniusz, bluźnierca, rzeźbiarz wszech czasów, hiszpański Dedal, pionier aeronautyki, architekt, cieśla, nawrócony Żyd…

Słynne siedzenia chóru zostały przez niego wyrzeźbione z drzewa orzechowego w latach 1489–1495 i stanowiły ważny element wyposażenia kościoła. Wraz z początkiem rozkwitu renesansu rosło znaczenie muzyki kościelnej. Doniosłą rolę muzyki liturgicznej doceniła zwłaszcza katolicka Hiszpania, umieszczając chór w sercu katedry, naprzeciw ołtarza głównego. Nic więc dziwnego, że do prac związanych z jego wykonaniem zatrudniono najbardziej cenionego w owym czasie mistrza dłuta – Rodrigo Alemána. Na masywnych, bogato dekorowanych fotelach zasiadać miał nie tylko arcybiskup, biskupi, kanonicy, lecz również Królowie Katoliccy: Ferdynand i Izabela. „Coro [chór] stanowiło nieprzenikliwy ekran, za którym chór, arystokracja i kanonicy kościelni tworzyli własny ekskluzywny parlament” – jak pisał o kościołach hiszpańskich Gijs van Hensbergen.

W dokumentach chrzcielnych figuruje jako Rodrigo Duque. Przydomek „Alemán” nadano mu z racji pochodzenia z bliżej nieokreślonego zakątka centralnej Europy. Alemán można tłumaczyć jako „niemiecki”, ale trzeba wiedzieć, że tym przydomkiem chętnie obdarzano wszystkich, którzy pochodzili z krajów położonych poza obszarem Francji.

97

Forum

1

Małgorzata Wołczyk

Wnętrze katedry w Toledo. Fot. Karolina Nosowska

Prace nad wykończeniem katedralnego chóru były zwieńczeniem ciągnącej się od ponad dwóch wieków budowy. Sam początek La Santa Iglesia Catedral Primada datuje się na rok 1227, kiedy to na gruzach świątyni Wizygotów, zamienionej przez muzułmanów na meczet, wznosić zaczęły się mury toledańskiej katedry.

Jeśli wierzyć domysłom szperaczy archiwów, Rodrigo Duque Alemán przyszedł na świat w 1470 roku w Sigüenzie. Jak łatwo obliczyć (a licząc, zdziwić się niepomiernie), dziewiętnastoletni młodzik o bliżej nieznanym pochodzeniu otrzymał od kardynała Mendozy – o którym mówiono „trzeci król Hiszpanii” – niezwykle prestiżowe zlecenie. Teza o roku urodzenia budzi moje ostrożne wątpienie, bo przy całym zachwycie dla jego dzieła trudno uwierzyć, że jako (plus minus) rówieśnik Leonarda da Vinci i Michała Anioła osiągnąłby większą od nich biegłość warsztatową w jeszcze krótszym czasie. Szacuje się, że spod jego dłuta w ciągu 45 lat życia wyszło aż 1000 rzeźbionych reliefów i figur. Imponująca kreatywność nawet przy uwzględnieniu zastępu pomocników, pracujących pod jego kierunkiem. O renomie nazwiska, i to już u początku jego prac, z pewnością świadczy też suma, jaką otrzymał po wykonaniu 54 siedzisk owego chóru, a wyniosła ona aż 604 851 maravedis2.

Maravedi – jednostka monetarna Kastylii w średniowieczu. 375 maravedis stanowiło równowartość 1 dukata. Kilogramowy bochen chleba kosztował wtedy 3 maravedis, a litr wina – 5 maravedis.

2

98

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Bluźnierca w katedrze

Nikt ze wspomnianych słuchaczy, którzy razem ze mną podziwiali dzieło Maestro Rodriga, nie zdobył obiecanej przez przewodnika nagrody – z tej prostej przyczyny, że arcydzieło w istocie nie zawiera żadnej scenki biblijnej, nawet jednego pobożnego motywu. Tym samym ani skarbiec katedry, ani kieszeń przewodnika nigdy realnie nie były narażone na przegraną w takim zakładzie. Na oparciach (zapleckach) znajdujemy płaskorzeźby ze zwycięskiej, dziesięcioletniej wojny Królów Katolickich z Emiratem Granady. Upadek ostatniego przyczółku w 1492 roku zakończył panowanie muzułmańskich władców na Półwyspie Iberyjskim. Jest to więc w zasadzie rzeźbiony dokument, a ściślej – kronika upadku poszczególnych miast zdobywanych kolejno przez wojska Ferdynanda i Izabeli.

Z pewnością można interpretować to dzieło jako mało subtelny przekaz propagandowy i polityczny, zaś samą rzeźbę jako nowatorską w swej narracyjnej warstwie, pomimo późnogotyckiej formy artystycznego wyrazu. Nigdy wcześniej jednak z takim rozmachem plastycznym nie ukazywano współczesnych wydarzeń politycznych. Inspiratorem projektu upolitycznienia chóru był, jak się zdaje, wspomniany arcybiskup Toledo, kardynał Mendoza, który towarzyszył królowi Ferdynandowi w przejmowaniu niektórych zdobytych miast Królestwa Granady. Duchowne szaty nie przeszkadzały mu nigdy w rozwijaniu swych dyplomatycznych i politycznych talentów na dworze królewskim, jak również w płodzeniu dzieci, nazywanych przez królową Izabelę „uroczymi grzechami kardynała”.

Zwycięska wojna jest więc głównym tematem rzeźb i reliefów pokrywających siedziska toledańskiego coro, lecz nie jedynym. Równie szybko rzucają się w oczy widoczne na oparciach zoomorficzne figury podobne do centaurów, chimer i małp w najdziwniejszych czy też najdzikszych pozach. Nadto pod unoszonymi siedzeniami chóru znajdują się tzw. misericordie. Te niepozorne wsporniki służyły za podparcie dla pewnej części ciała pogrążonych w wielogodzinnych modlitwach kanoników i duchownych.

I tu właśnie Mistrz Rodrigo, z całą mocą artystycznej wyobraźni, zdaniem jednych zawarł wielce umoralniające obrazki ukazujące szpetotę grzechu ludzkiego, wedle innych zaś – z wolna rozpoczął dawać upust swojemu antyklerykalizmowi.

Scenki rodzajowe ukazujące walkę dobra ze złem były przecież zwykle umieszczane w miejscach dostępnych dla ogółu wiernych, tak by pobożny, niepiśmienny lud mógł z pomocą owych przedstawień odczytać ewangeliczne przesłanie. Jaki zbożny cel miałby więc przyświecać umieszczaniu śmiałych scen erotycznych w miejscach dostępnych tylko wybranym, w dodatku duchownym? Kapituła musiała jednak przymknąć oko na rzeźbiarskie ekscesy mistrza, skoro niedługo po zakończeniu prac zleciła mu wykonanie ośmiu aniołów do procesji Bożego Ciała, a także wyrzeźbienie trzech scen do głównej nastawy ołtarzowej. Za sprawą protekcji głównego architekta katedry w Toledo, Enrique Egasa, udaje mu się wkrótce zdobyć kontrakt na wykonanie chóru w oddalonej o ponad 200 km Plasencii.

99

Forum

Urocze grzechy kardynała

Małgorzata Wołczyk

Tu zaś zbliżamy się do newralgicznego punktu opowieści o życiu i twórczości Mistrza Rodriga, jako że zbyt swobodne operowanie dłutem w scenkach rodzajowych miało go wkrótce przywieść przed oblicze trybunału Inkwizycji.

Nieprzyzwoita pomysłowość

Zanim jednak Alemán stanął przed zgromadzeniem rozsierdzonych mnichów, wyrzeźbił chór, który zdaniem wielu krytyków i odbiorców stanowi szczytowe osiągnięcie jego twórczości. Diecezja w Plasencii była wówczas wystarczająco bogata, aby zatrudnić okrytego sławą rzeźbiarza. Podobnie jak w Toledo, coro katedry w Plasencii wykonane było w drzewie orzechowym w stylu gotyku płomienistego, choć już podług innego planu, podzielone strukturalnie na 41 siedzisk w górnym chórze i 26 w dolnym. Z górnego chóru wyróżniały się trzy stalle imponujących rozmiarów przeznaczone dla biskupa, królowej Izabeli i króla Ferdynanda.

Płaskorzeźby zdobiące fotele charakteryzowały się już nie tylko bogactwem zdobień, lecz także szelmowską, nieprzyzwoitą pomysłowością. Na misericordiach przedstawione są sceny, które wręcz rażą zuchwałością kompletnie nieadekwatną do epoki, w której powstały. Śmiało można przyznać, że niektóre sceny ocierają się o świętokradztwo. Reliefy są tym bardziej zadziwiające, że motywy erotyczne i obsceniczne przeplatają się z motywami biblijnymi i figurami świętych. Wykonując swoje dzieło, Mistrz Rodrigo inspirował się ponoć miniaturami i literaturą antyklerykalną.

Nie brakuje tu więc scenek pokazujących lubieżność i głupotę mnichów (a mówiąc ściślej franciszkanów): jest więc mnich głoszący kazanie kurom, mnisi z głową lisa, mnich obłapiający damę. Można odnaleźć też kobiety, które w bezwstydny sposób odkrywają swoje ciało, i mężczyzn, którzy wystawiają na pokaz swoje genitalia.

Autor nie poniechał nawet przedstawienia scen aktów homoseksualnych i zoofilii.

Naturalnie, owa prześmiewcza satyra na duchowieństwo musiała wkrótce dojść do uszu Świętego Oficjum. Oskarżony o bluźnierstwo i przyprowadzony przed oblicze trybunału, bronił się niezbyt fortunnie, o czym świadczy jedyna ponoć, zachowana w archiwach wypowiedź: Ni Dios mismo podría hacer una obra mejor! („Nawet sam Bóg nie wykonałby lepszego dzieła!”). Uwzględniając nawet zwyczajową pychę artystycznych dusz, należy przypuszczać, że obce były mu jakiekolwiek kompleksy. Jak łatwo oczekiwać, za sprawą tak butnie manifestowanej pychy popadł w jeszcze większy konflikt z sędziami trybunału. Wątłe teksty źródłowe niosą jednak ulgę wszystkim tym, którzy sympatyzują z niepokornym artystą – przed płomieniami stosu uratowało go wstawiennictwo kapituły katedralnej.

Kanonicy z Plasencii – choć przecież niemiłosiernie wyśmiani na płaskorzeźbach chóru – potrafili stanąć w obronie artysty, którego dzieło wzbudzało tak szeroki podziw i uznanie. Admiracja dla rzemieślniczej zręczności i twórczej pomysłowości Mistrza była powodem usilnych próśb o okazanie mu miłosierdzia.

Kompromisem w sporze okazała się propozycja kapituły, aby uwięzić oskarżonego

100

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Bluźnierca w katedrze

na jednej z katedralnych wież. Mógłby odkupić swoje grzechy, pracując twórczo nadal, tyle że w całkowitym zamknięciu.

Nie wiadomo, na ile prawdziwa jest opowieść o uwięzieniu jednego z największych rzeźbiarzy swojej epoki. Wiemy za to, że ta najbardziej rozpowszechniona wersja, przekazywana od pokoleń, konsekwentnie zmierzała do zbudowania krzepiącego mitu o hiszpańskim Dedalu, o czym przekonamy się za chwilę.

Zemsta konwertyty?

Istnieje jeszcze inny spór badaczy odnośnie do osoby Rodriga Alemána. Jakkolwiek jego los przesądzony postanowieniami trybunału Inkwizycji rzeczywiście mógł wikłać się na podobieństwo mitycznego Dedala, o tyle nowe światło na konflikt ze Świętym Oficjum i domniemaną datę śmierci rzuca przypuszczenie, że był on konwertytą. Ktokolwiek orientuje się nieco w historii Hiszpanii, wie doskonale, iż bycie converso (nawróconym Żydem) wiązało się z nieustannym życiem pod presją ludzkich spojrzeń i podejrzeń ze strony Inkwizycji. Wszak to na dziewięć lat przed rozpoczęciem prac nad toledańskim chórem została wprawiona w ruch bezlitosna machina Inkwizycji przeciw wszystkim konwertytom podejrzanym choćby o śladowe judaizowanie. Grunt pod działanie trybunału przygotowały zamieszki wśród mieszkańców Toledo w 1449 roku.

Frustracje i zawiść rdzennych chrześcijan, splecione z zadawnioną już wrogością wobec Żydów poborców wyjaśniają pierwsze rozruchy antyconversos w Hiszpanii, […] magistrat opierając się na „prawie kanonicznym i prawie cywilnym” oraz wyliczeniu wszelkiego rodzaju zbrodni i herezji popełnianych przez nowych chrześcijan, postanawia, że będą oni odtąd uważani za niegodnych zajmowania stanowisk prywatnych i publicznych w Toledo i okręgu. Tak powstaje historycznie pierwszy hiszpański statut „czystości krwi”3.

J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu XIV–XVIII. Oblężony gród, Warszawa 2011, s. 336.

3

101

Forum

Nie brakuje więc głosów, że wszystkie prześmiewcze płaskorzeźby, które wyszły spod dłuta mistrza, nie były niczym innym jak tylko zemstą na bogatym zleceniodawcy oraz sposobem odreagowania na Kościele wszystkich urazów i niesprawiedliwości, jakich w ciągu lat doświadczał on sam jako konwertyta oraz jego współbracia. Zbyt ubogi jest jednak materiał dowodowy na poparcie tego twierdzenia.

Największy zwolennik tezy o żydowskim pochodzeniu Rodrigo Lemana, Manuel López Sánchez-Mora, opiera swoje przypuszczenia tylko i wyłącznie na sposobie, w jaki Alemán przedstawiał Żydów na płaskorzeźbach chóru w ­Plasencii. Jego zdaniem sylwetki wyznawców judaizmu zarysowane są w sposób godny i dystyngowany, nigdy nie pojawiają się też w scenach rodzajowych związanych z tematem rozwiązłości.

Małgorzata Wołczyk

Sprzeciwiają się temu Dorothy i Henry Kraus, dostrzegając w twórczości Alemána typowe wątki antysemickie wyrażane podówczas dość czytelnym szyfrem, który kazał utożsamiać wizerunek świni z Żydem. W gwarze prostego ludu wyznawca judaizmu nazywany był najczęściej marrano (co tłumaczyć można jako: knur, wieprz, flejtuch, świntuch, przechrzta). Doprawdy dziwnymi drogami błądzą czasem domniemania historyków sztuki, gdy nie mogą wczytać się w żaden kronikarski konkret.

Niepokojące biografów nagłe zniknięcie mistrza Rodriga w 1512 roku, niedługo po tym, jak zaprojektował Nowy Most w Plasencii i nadzorował prace nad jego budową, dałoby się więc najprościej wytłumaczyć czystkami etnicznymi przeprowadzanymi z polecenia Inkwizytora Generalnego Tomása de Torquemady. Łatwo pokusić się o takie przypuszczenie, wiedząc, że lata 1480–1530 były okresem najsilniejszych prześladowań konwertytów w Kastylii. Nawet jeśli mistrz Rodrigo nie był podejrzanym „nowym chrześcijaninem”, ciążył na nim zapewne wyrok za bluźnierstwo. Inkwizycja hiszpańska wciąż uchodzi za najokrutniejszą, pomimo ciężkiej pracy akademików, aby oczyścić ją z przesadnej, towarzyszącej jej od czasów oświecenia, czarnej legendy.

Potęga genów?

Wróćmy jednak do legendy o genialnym rzeźbiarzu, która pozwala wierzyć, że niepokorny twórca zdołał uwolnić się od kary zasądzonego więzienia na swój oryginalny sposób. Odizolowany, jako się rzekło, w wieży katedry Santa Maria w Plasencii, rozmyślał nad sposobami odzyskania wolności. Obserwując całymi dniami latające ptaki, powziął decyzję o zbudowaniu machiny, z której pomocą mógłby unieść się w powietrze i odlecieć możliwie jak najdalej. Ponieważ był więźniem na specjalnych warunkach, jego życzenia odnośnie do narzędzi czy pożywienia były realizowane bez większych przeszkód. Zażądał więc, aby dostarczano mu jak najwięcej drobiu, i to rzecz jasna nieoskubanego. Rozpoczął też intensywną głodówkę, przeliczając, ile piór potrzeba do uniesienia kilograma masy ludzkiego ciała. Być może nawet całość podjętych przez niego przygotowań dało się sprytnie zataić, jeśli wierzyć, że antropolog Julio Caro Baroja rzeczywiście odnalazł w katedralnych archiwach faktury prac zleconych Mistrzowi niedługo przed zniknięciem. Jak wynika z owych dokumentów, Rodrigo Alemán podjął się wykonania kilku par anielskich skrzydeł na potrzeby procesji Bożego Ciała…

Tak więc na bazie autentycznych ponoć wydarzeń zreinterpretowano antyczny mit, pozwalając mu przeniknąć do kultury chrześcijańskiej. Martwi wszakże, że finał tej opowieści występuje aż w trzech wersjach, choć z drugiej strony – każdemu wedle życzenia. Jedni powiadali, że po efektownym skoku nastąpiła szybka i tragiczna śmierć. Jeszcze inni świadczyli, że udało mu się przelecieć ćwierć mili, zanim przystąpił do tragicznego w skutkach lądowania. Na szczęście byli i tacy,

102

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Bluźnierca w katedrze

którzy twierdzili, że udało mu się odlecieć, szczęśliwie wylądować i zbiec, zacierając po sobie wszelkie ślady.

Wersja ostatnia, pomimo bajkowego happy endu, nie była pozbawiona pewnej szansy na urzeczywistnienie, jeśli wierzyć, że naprawdę potomkiem Rodriga Duque Alemána jest pierwszy hiszpański astronauta i weteran dwóch kosmicznych misji – Pedro Duque (ur. 14 marca 1963 r.). Ten ostatni, opowiadając o swoim dzieciństwie, wspominał, że jego wuj – zapamiętały szperacz rodzinnych archiwów, pasjonat heraldyki – zdołał wśród przodków rodziny odnaleźć najsłynniejszego rzeźbiarza epoki, legendarnego Dedala z Plasencii. A więc – potęga genów, choć nie w całej okazałości.

Drogowskaz do Wielkiego Architekta

Katedra w Toledo jest skarbcem wielu arcydzieł. W zakrystii czają się na człowieka kolejne rozkosze wzrokowe i duchowe. Piętnaście płócien El Greco z wyeksponowanym, słynnym El Expolio (Obnażenie z szat). Bogatą pinakotekę współtworzą tu też Caravaggio, Tycjan, Goya, van Dyck, Bellini i wielu innych. Serce statystycznego Polaka-katolika z przeciętnej warszawskiej parafii z trudem wytrzymuje takie nagromadzenie bogactw i piękna w jednym kościele.

Na pytanie „Ile wolno artyście?” katedra w Toledo, a jeszcze bardziej ta w Plasencii, odpowiada: „zadziwiająco wiele”. Nie sądzę jednak, aby ktokolwiek z oglądających dzieło mistrza Rodriga dziś czy wieki temu czuł się zgorszony przedstawionymi tam obrazkami z życia grzeszników. Patrząc na większość z nich, aż chce się westchnąć – to takie ludzkie... Chór oglądany w kontekście ogromnej, strzelistej, igrającej ze światłem katedry jest i tak jednoznacznym drogowskazem w kierunku Wielkiego Architekta Świata. Spełnia się więc średniowieczna maksyma, by przez rzeczy widzialne zdążać do niewidzialnych (per visibilia ad invisibilia).

Spacerując dyskretnie między stallami wiekowego chóru, nie potrafię odnaleźć właściwych słów zachwytu. Kradnę więc w myślach Herbertowską Modlitwę Pana Cogito – podróżnika: dziękuję Ci, że dzieła stworzone ku chwale Twojej udzieliły mi cząstki swojej tajemnicy i w wielkiej zarozumiałości pomyślałam, że… Rodrigo Alemán rzeźbił także dla mnie.

Małgorzata Wołczyk – ur. 1975. Absolwentka filologii polskiej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Kaligraf i plastyk. Matka dwóch synów. Mieszka w Warszawie.

103

Forum

Małgorzata Wołczyk

Bogusław Kierc

Ogień

Frani Ja Miłego, a mój Miły mnie ma do końca, więc dlaczego chcę jeszcze mocniej być Nim samym, kiedy właśnie siebie mamy już najciaśniej, że wydaje się jednym Ogniem, co pochłania mnie tak jak ciebie, by nie było mnie bez ciebie, tylko Miłość zdejmująca z nas imiona, jakby miało zostać po nas tylko nagie upragnienie, by się w samą Miłość przenieść, by imiona rozgorzałe były Ognia jednym ciałem.

104

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Bogusław Kierc

Kołysanka

Uskrzydleni ledwie tajemnicą, celowali w czystą pustkę nieba, w tę bez miejsca i bez czasu Nicość, przed zaśnięciem się modlili: przebacz nam, najsłodszy Panie, wątpliwości o wstąpieniu w nieśmiertelne bycie krwią i ciałem w Twym Królestwie; pościel nam tak na sen wiekuisty, by Cię, przebudzone z nieugaszonego chcenia bycia z Tobą albo Tobą (czy udało się tym, do Niczego wcześniej od nas wzlatującym, obok naszych?) ciała – podobnego do nas – rozpoznały! I stało się ciałom: Goły Chłopczyk rozpostarł ramiona A zza Niego niebo promieniało.

Bogusław Kierc – ur. 1943, poeta, krytyk literacki, aktor, reżyser i pedagog. Ukończył studia

na Wydziale Aktorskim w krakowskiej PWST. Jako poeta debiutował w 1961 r. na łamach prasy. Jako aktor związany jest z Wrocławskim Teatrem Współczesnym, wystąpił w filmie Popioły Andrzeja Wajdy w roli Krzysztofa Cedro. Jako reżyser związany jest z Teatrem Banialuka w Bielsku-Białej. Wykładowca na wydziale lalkarskim Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej im L. Solskiego we Wrocławiu. Autor kilkunastu tomików poetyckich. Laureat srebrnego medalu „Zasłużony Kulturze Gloria Artis”.

105

Monika Waluś Złoty środek

Ucieczka w zielone Idziemy już parę godzin, urok pustki; nie ma nic, bardzo zielono i cicho. Góry Stołowe zaskakują na nowo abstrakcjami płaskich kamieni, układanych starannie jeden na drugim.

Brak zasięgu telefonicznego, więc ucieczka od spraw nie­ dokończonych a obiecanych. W drodze z campingu wyrzuty sumienia z powodu tekstów niepoprawionych czy nieoddanych tupią mi po głowie coraz słabiej. Wąskie wysokie skały – jak baszty, jedna koło drugiej, jak wielki zamek fantasy – my pod nim. A z drugiej strony ostre urwisko w dół, tam porozrzucane skały, na nich mech i wrzosy, niefrasobliwe i bujne. Świerki na skałach schodzą korzeniami niżej.

Nagle jest zasięg, dopada mnie jakiś telefon z pytaniem o brakujący przypis w tekście, potem SMS w sprawach rodzinnych i jeszcze jeden, z przynagleniem oddania tekstu. Rodzinnie przepraszam, tekst skończę wieczorem na campingu, tam laptop, wifi i prąd. Nie teraz.

Idziemy w górę, w dół, w górę. Przestrzeń wolności. Wszystko tu żyje we własnym tempie, bez trenera, ogrodnika i agendy, która

106

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Ucieczka w zielone

każe oddać coś w terminie. Nikt nie patrzy, nikt nie rozlicza. Cisza.

Jest pięknie.

Kolejnego dnia wspinania się i chodzenia w pięknie ciszy widać coś więcej niż tylko brak tego, co męczy na co dzień. Tu żyje to, co potrafi przeżyć i przy tym elegancko wygląda. Niektóre drzewa nie wytrzymują tej dyscypliny, ale przydadzą się również; padają, więc użyźnią ziemię.

Inne stoją, a ich nasionka kiełkowały na skale, gdzie zaledwie parę centymetrów mchu i igieł. Świerki rosły, rozciągając się po skale, sięgając korzeniami z każdej strony. To determinacja drzewa – znajdzie wodę, ziemię, oplecie korzeniami kolejny wielki kamień; przycupnęło między walącymi się skałami i właściwie je trzyma.

Urok tych drzew tworzy to, co utrudnia im życie. Nie zwróciłabym na to uwagi, gdyby nie misterna koronka korzeni na płaskim kamieniu, jak szydełkiem obrabiana szklana kula na choinkę. Wyżej świerki wyglądają podobnie, ascezę widać na dole – im bardziej udana, tym większa korona drzewa.

Może to jak ze mną? Tworzy mnie to, co każe mi się wysilać, co wymaga ode mnie więcej, niż mi wygodnie, niż bym sama sobie wymyśliła. Tak padło nasionko. Może nawet to z boku ciekawie wygląda.

Potrzeba mi więcej ciszy. Czy wtedy będzie też zielono?

Monika Waluś

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę

Złoty środek

na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.

107

Wiara

Anna Sosnowska

Miłość wprawia w ruch

Anna Wieradzka – teolog i pedagog, od lat zajmuje się modlitwą tańcem od strony praktycznej i naukowej, prowadziła na UAM w Poznaniu konwersatorium „Taniec jako doświadczenie religijne”: – Ewangelizacja w czasie Euro 2012, słyszę nagle dźwięki do tańca. Od razu wszystko zostawiłam i poszłam na scenę – nie żeby się pokazać, ale żeby się modlić. Wcześniej bym siebie o coś takiego nie podejrzewała!

Ale modlitwa tańcem daje mi wewnętrzną wolność. Ja, człowiek, który ma bardzo niskie poczucie własnej wartości, w tym momencie odzyskuję tę wartość, przestaję myśleć o tym, jak ludzie na mnie patrzą i co mogą o mnie pomyśleć. W żadnej innej formie modlitwy czegoś takiego tak mocno nie doświadczałam.

Ilona Borówka – odpowiedzialna za Diakonię Tańca Wspólnoty „Emmanuel” z Katowic: – Czasem na modlitwie słów i pragnień, które Panu Bogu chcę wypowiedzieć, jest tak dużo, że trzeba to po prostu wytańczyć. W tańcu mogę to wszystko przed Nim wyrazić.

Paula Karbowska – była przez rok związana z tą samą diakonią, jednak z modlitwą tańcem zetknęła się już kilkanaście lat temu dzięki siostrom Uczennicom Krzyża: – Modlitwa tańcem daje mi doświadczenie bycia przyjętą. Wiele razy prze­ żyłam odrzucenie przez ludzi w różnych wymiarach, różnych relacjach. A w tej formie modlitwy doświadczam tego, że Bóg mnie przyjmuje całą – właśnie taką, jaka jestem.

W ankiecie przeprowadzonej przez Annę Wieradzką, badającej, w jaki sposób taniec wpływa na duchowość, uczestnicy najczęściej mówili, że taniec: • otwiera na Boga i drugiego człowieka, • prowadzi do akceptacji siebie,

108

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Miłość wprawia w ruch

• rodzi pokój serca, nadzieję, radość, wolność, • jest sposobem wypowiadania siebie w relacji do Boga i ludzi, • angażuje całego człowieka w uwielbienie Boga.

Czy w takim razie wszyscy powinni modlić się tańcem? Czy nie powinniśmy przeprowadzić w Kościele wielkiej tanecznej rewolucji? Nie. Modlitwa tańcem jest jedną z wielu dostępnych form kontaktu z Bogiem, z których każdy może wybrać sobie najbliższą: jedni wolą tradycyjne litanie, inni są przywiązani do kultu Matki Bożej Nieustającej Pomocy, ktoś wybiera drogę medytacji chrześcijańskiej czy nie może się obejść bez „klasycznej” adoracji Najświętszego Sakramentu. Ilona z przekonaniem mówi o tym, że gdyby nie odkryła modlitwy tańcem, to na pewno Pan Bóg dałby jej coś innego: – W życiu religijnym nie ma miejsca na pustkę.

Nie powinno też w nim być miejsca na zmuszanie ludzi do takiej czy innej formy pobożności, dlatego przy uczeniu modlitwy tańcem zawsze musi obowiązywać Jezusowa zasada „jeśli chcesz”. Pewna starsza osoba ze wspólnoty „Emmanuel” powiedziała kiedyś Ilonie, że nie będzie z nimi tańczyła, bo tego zupełnie nie czuje, ale kiedy patrzy, jak oni to robią, od razu zaczyna się modlić razem z nimi.

Chwalę taniec…1 Taniec żąda całego człowieka – człowieka, który żyje przywiązany do swego wnętrza

1 Na podstawie tekstu przypisywanego św. Augustynowi, powstałego w IV w.

109

Wiara

Kiedy myślimy „modlitwa”, zaraz pojawiają się skojarzenia: bezruch, wyciszenie, skupienie. Jak się mają do tego podskoki, obroty, pokłony, z których upleciona jest modlitwa tańcem? Czyżbyśmy słyszeli właśnie jakąś fałszywą nutę, zgrzyt?

Anna wyjaśnia to wszystko za pomocą wymyślonej przez siebie teorii zataczającego się koła: – Koło jest symbolem pełni. Wyobraź sobie punkt, który oznacza doświadczenie Boga. Spotykasz Go na przykład podczas medytacji Pisma Świętego.

Słowo porusza cię tak bardzo, że już „nie możesz nie mówić tego, co widziałaś i słyszałaś” (Dz 4,20). Tylko że czasami przekaz werbalny nie wystarcza – radość ze spotkania Boga jest tak wielka, że chcesz ją wyrazić całą sobą – wstając, klaszcząc, podskakując. Kiedy narzeczona czeka na kochanego, też nie siedzi w miejscu – chodzi po mieszkaniu, poprawia coś na stole. Miłość wprawia w ruch także nasze ciało, bo tacy przecież jesteśmy – fizyczni. Ale kiedy wyrazimy radość przez taniec, to w którymś momencie znowu wracamy do kontemplacji. Na jednych warsztatach tańczyliśmy do słów: „Panie, Ty znasz moje imię, ukryte jest w Tobie. Objawiaj swoją miłość, którą zachowałeś dla mnie”. Kiedy skończyliśmy, ludzie zastygli w bezruchu.

Takie doświadczenie często się powtarza. Raz podszedł do mnie chłopak i powiedział: „A teraz to już trzeba tylko uklęknąć i trwać”.

Ann a S o sn o wsk a

Dziwactwo? Naciągana teoria? Zajrzyjmy do Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Potrzeba połączenia zmysłów z modlitwą wewnętrzną jest zgodna z wymaganiem naszej ludzkiej natury. Jesteśmy ciałem i duchem, dlatego odczuwamy potrzebę wyrażenia na zewnątrz naszych uczuć. Musimy modlić się całą naszą istotą, by nadać naszemu błaganiu jak największą moc” (KKK 2702).

Ilona przez długi czas traktowała swoje ciało trochę jak wehikuł, który ją przynosi na modlitwę. Potem o tym „środku transportu” należało zapomnieć, choć on po jakimś czasie i tak zaczynał dawać o sobie znać – bo cierpły kolana albo burczało w brzuchu. Generalnie ciało w czasie modlitwy było raczej wrogiem niż sprzymierzeńcem. – Dzięki tańcowi w diakonii – mówi Ilona – odkryłam, że ciało może stać się pełnoprawnym uczestnikiem modlitwy.

W modlitwie tańcem oprócz naszej fizyczności i duchowości ważna jest także świadomość. Mocno podkreśla to Marek Stecko, choreograf i reżyser Teatru A, który razem z Anną prowadzi warsztaty modlitwy tańcem, ucząc na nich świadomego ruchu. I tu znowu zgrzyt? Skoro modlitwa tańcem ma być aktem skierowanym ku Bogu, to po co ta koncentracja człowieka na sobie samym? – Chodzi o to, żeby wszystko, co robimy, było świadome – tłumaczy Marek. – Tak samo wygląda sprawa z modlitwą, bo dopiero świadomość może nas wprowadzić w stan medytacji, stan kontemplacji. Muszę wiedzieć, kim ja jestem, zanim przejdę do etapu kontaktu nadprzyrodzonego. Przez poznawanie siebie człowiek trochę się ze sobą zaprzyjaźnia, a ponieważ jest stworzeniem Bożym, to zaczyna się też przyjaźnić ze swoim Stwórcą.

W tej perspektywie nie dziwi, że warsztaty czy rekolekcje z modlitwą tańcem cieszą się największym powodzeniem wcale nie u żądnej duchowych nowinek młodzieży, ale u osób w wieku od trzydziestu do czterdziestu pięciu lat, które mają już za sobą pewne życiowe i religijne doświadczenia, a czasem zdarzają się i emeryci.

Niekiedy w takich rekolekcjach biorą udział nauczyciele czy katecheci szukający sposobu na porwanie swoich wychowanków, ale nagle okazuje się, jak ze śmiechem opowiada Ilona, że to oni zostają wewnętrznie porwani.

Chwalę taniec, który wszystkiemu sprzyja – zdrowiu i jasności umysłu, a także uskrzydleniu duszy

Anna: – Zdarza się, że w czasie sesji z modlitwą tańcem ludzie przeżywają uzdrowienie wewnętrzne czy uzdrowienie w relacjach. Na warsztatach dużo mówimy o miłości Ojca, który nas nie osądza, ale chce, żebyśmy byli sobą. To pozwala przełamać barierę, która nas ogranicza, zrzucić maski, zobaczyć siebie w prawdziwym świetle. Do tego jeszcze dochodzi doświadczenie wspólnoty, która cię nie odrzuca, ale przyjmuje. To bardzo wyzwala ludzi z kompleksów. Kiedyś w warsztatach wzięła udział kobieta od lat zmagająca się z depresją. Była z wykształcenia

110

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

psychologiem, czyli teoretycznie miała narzędzia, żeby sobie z tym poradzić, a jednak stany depresyjne ciągle się pojawiały. Po jakimś czasie napisała, że depresja już nie wraca.

Paula: – Nie potrafię do końca zaakceptować siebie, tego, jak wyglądam. Bardzo z tego powodu cierpię i toczę niezliczone walki na tym polu. Przedziwne, że w momentach, kiedy czuję się ze sobą naprawdę źle, Bóg zaprasza mnie do poprowadzenia modlitwy tańcem w grupie ludzi. Jakby chciał powiedzieć: „Chociaż ty teraz na siebie nie możesz patrzeć, to Ja właśnie chcę na ciebie patrzeć! Bo w Moich oczach jesteś piękna!”. W takich momentach stanięcie przed ludźmi i uczenie ich kroków wydaje mi się na początku nie do przeskoczenia. Ale wtedy Bóg daje mi ogromną wolność wobec siebie samej. I to przynosi autentyczne uzdrowienie. Kiedy zaczynam modlić się tańcem, już nie myślę o sobie, ale o tym, że w tych gestach, krokach, spotykam się z Nim. Wyrażam sobą to, czego nie da się wypowiedzieć, i po prostu pozwalam Mu mnie kochać.

Ilona: – Każdy indywidualnie odkrywa poprzez modlitwę tańcem to, z czym ma problem. Nasze ciała pamiętają różne zranienia, z czego my na co dzień nawet nie zdajemy sobie sprawy. To, że trzymamy się z daleka od ludzi, mamy szeroką barierę ochronną, wypływa z wcześniejszych doświadczeń. I nagle, kiedy trzeba zrobić jakąś figurę, to z nas wychodzi. Młody chłopak po jednych rekolekcjach napisał w świadectwie, że po raz pierwszy, stojąc tak blisko dziewczyny, patrząc jej w oczy, trzymając ją za rękę, nie miał nieczystych myśli – odkrył piękno swoje i jej – kończy opowieść Ilona.

Opór, jaki ciało stawia w czasie modlitwy tańcem, jest błogosławieństwem.

Głupi obrót może nastręczyć czasem takich trudności, jakby był co najmniej potrójnym saltem, a powolny krok: „prawa do przodu, lewą dostaw” czasem wykonuje się z wdziękiem kaczki. To moment, kiedy warto postawić pytanie: „Co mi mówisz, ciało?”. Powtarzanie sekwencji ruchów w tańcu, nawet niezdarnie, jest jak rozmasowywanie mięśnia, kiedy złapie skurcz. To także moment rodzenia się wolności, bo w końcu tańczy się przed Panem, dla Pana, więc rzeczywista czy tylko odczuwana pokraczność nie ma tu w zasadzie żadnego znaczenia. Anna ciągle podkreśla, że modlitwę tańcem trzeba porównywać do ikony – jej się nie podziwia, nie oklaskuje, ona jest po prostu słowem, przekaźnikiem ważnej treści. Dlatego walory estetyczne, o które się oczywiście także dba, schodzą na dalszy plan.

– Każda modlitwa uzdrawia – trzeźwo zauważa Ilona. – Ale połączenie modlitwy z ruchem i kontaktem z drugim człowiekiem sprawia, że to Boże uzdrowienie jest tak widoczne. To nie żadne czary-mary, ale Pan Bóg, na którego my się otwieramy.

Dzięki modlitwie tańcem z człowieka spadają nie tylko ciężary zranień czy kompleksów, ale także te natury duchowej. Św. Augustyn wyznaje: „Czasami, kiedy mój zmęczony duch widzi wyciągnięte ku Bogu dłonie, jest jakby na nowo zmuszany, by wznieść się do Tego, do Kogo są one wznoszone”. Pod tymi słowami spokojnie mogłaby się podpisać Ilona, która nie raz doświadczyła tego, że roztańczone ciało może pociągnąć za sobą ducha: – Zdarzają się takie sytuacje, kiedy staję do

111

Wiara

Miłość wprawia w ruch

Ann a S o sn o wsk a

modlitwy i czuję się wypluta, nie wiem za bardzo, z czym i jak do Pana Boga się zwrócić. Modlitwa tańcem pozwala mi to uporządkować, a potem z niej wypływa modlitwa słowna.

W świadectwach zebranych przez Annę znalazło się i takie: „Modlitwa tańcem sprawiła, że zbliżyłam się do Boga. Wcześniej wydawało mi się, że modlitwa musi być zwyczajnym klepaniem formułek, a tu okazało się, że można modlić się w inny sposób. Teraz i inne «normalne» modlitwy są dla mnie dobre”.

Chwalę taniec, który wiele wymaga […]; tańczenie zmienia człowieka, który jest w stałym niebezpieczeństwie bycia wyłącznie umysłem, rozumem i wolą

Dla Marka, człowieka profesjonalnie zajmującego się tańcem, przejście od tańca „zwykłego” do modlitewnego powinno być jak bułka z masłem. Ale nie było. – Wiedziałem, że można się modlić tańcem, bo przecież to nie jest jakiś nowy wynalazek – Dawid to robił, św. Franciszek także, ale nie wiedziałem, że ja też mogę. Pierwsze spotkanie z Anną Wieradzką było dla mnie bardzo trudne, bo choreografia tak naprawdę ma niewiele wspólnego z modlitwą tańcem. W choreografii słyszę muzykę i ona mi podpowiada obraz, który chcę komuś przekazać. Natomiast modlitwa tańcem to rzecz zupełnie odwrotna – muzyka jest we mnie i ja sam z siebie improwizuję ruch, który dopiero potem podlega uporządkowaniu – mówię tu o wspólnotowej modlitwie tańcem, bo ja właśnie z taką się spotkałem.

Dla Marka doświadczenie modlitwy tańcem było zetknięciem się z jakąś głęboką tajemnicą. Tu intelekt niewiele ma do powiedzenia, potrzebna jest za to pokora – przede wszystkim wobec samego siebie. – Człowiek, nawet jeśli nie chce, to musi przy modlitwie tańcem bardzo głęboko w siebie zajrzeć – mówi Marek. Kto się kiedykolwiek odważył na taką eksplorację, ten wie, że spotkanie z samym sobą nie zawsze jest sprawą łatwą, ale zawsze się opłaca.

Wielowymiarowość doświadczeń, jakie towarzyszą modlitwie tańcem, skłoniła Annę do stworzenia pięć lat temu razem z ludźmi z Teatru Droga autorskich warsztatów i rekolekcji, na których pod tę formę kontaktu z Bogiem wylewa się solidny fundament. Wszystkim etapom „wtajemniczenia” towarzyszy katecheza oparta głównie na Słowie Bożym oraz wyjaśnienie symboliki poszczególnych tańców. To pozwala uniknąć takiej sytuacji, jaką przeżyła Ilona, kiedy po raz pierwszy zetknęła się z modlitwą tańcem: – Wyszła jakaś grupa, coś zatańczyła, niewiele wytłumaczyła. Zupełnie nie wiedziałam, o co w tym chodzi. To było bardzo negatywne ­doświadczenie.

Uczestnicy warsztatów przygotowanych przez Annę najpierw uczą się tańców integracyjnych, które pomagają w zbudowaniu albo zacieśnieniu więzi, wzajemnym otwarciu na siebie, dają też dużo radości. Kolejny krok to tańce hebrajskie

112

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Miłość wprawia w ruch

(przywiezione do Polski wiele lat temu od francuskiej Wspólnoty Błogosławieństw). – Tu już zaczyna się wprowadzenie w słowo Boże – tłumaczy Anna. – Te tańce są oparte na historii Izraela, proroków czy na Psalmach. Ludzie uczą się powoli odnajdować w tych opowieściach historię swojego życia.

Zajęcia ze świadomego ruchu, prowadzone przez Marka, pozwalają oswoić gesty, nabrać większej pewności siebie. To dokładnie tak jak z liturgią. Jeśli wiemy, co mamy na niej robić, jak się zachowywać, kiedy wstać, a kiedy uklęknąć, to możemy już tylko skupić się na istocie, nic nas nie rozprasza.

W końcu przychodzi czas na modlitwę tańcem. – To bardzo indywidualne doświadczenie, kiedy różne rzeczy dotykają nas nie tylko na poziomie myśli, ale też ciała – mówi Anna. – Jest taka modlitwa: „Panie, pokaż mi mój grzech, abym mógł zobaczyć Twą twarz”. Centrum koła to Pan Bóg, a my, grzesząc, odwracamy się od Niego. Kiedy faktycznie, fizycznie stajemy plecami do tego centrum, prawda o naszym grzechu dociera do nas z dużo większą siłą rażenia. Modlitwa tańcem jest formą języka, którym Bóg komunikuje się z nami, a my z Nim. To może być naprawdę głęboka komunikacja.

Chociaż religijny wymiar tańca jest czymś bardzo pierwotnym, to ci, którzy się nim modlą, ciągle podkreślają, że to dar od Boga – tak zresztą postrzegają samo powstanie Diakonii Tańca Wspólnoty „Emmanuel” jej członkowie: parę lat temu, w czasie rekolekcji, w kilku osobach równocześnie pojawiła się myśl o oddawaniu Bogu chwały także poprzez taniec. – To było dla nas zaskoczenie – mówi Ilona. Ale postanowili w to wejść i „sprawdzić” ten dar. Za namową ks. Jarosława Międzybrodzkiego, opiekuna wspólnoty, zaczęli modlitwą tańcem dzielić się z innymi. To pokazało im, jak duże jest zapotrzebowanie w Kościele na taką formę spotkania z Bogiem. Dwa razy w roku prowadzą weekendowe rekolekcje, po których już w kilku miejscach w Polsce powstały kolejne tańczące wspólnoty.

Ciągle powstają też nowe tańce. „Nic nadzwyczajnego” – pomyślałby ktoś.

Bierze się jakiś religijny, chwytliwy utwór, skleca kilka pasujących do niego kroków i po sprawie. – A to nie takie proste. Często dzieje się tak – mówi Ilona – że chcielibyśmy, żeby do jakiejś pieśni powstał taniec, ale nic z tego nie wychodzi. A czasem powstają tańce do pieśni zupełnie nieoczekiwanych.

O podobnym doświadczeniu mocy i niemocy mówi Anna, która także ciągle weryfikuje to, czy układ, który powstał w jej głowie, nie jest przypadkiem tylko choreografią. Wystarczy pokazać go ludziom. Jeśli za chwilę im się znudzi, to nie było od Pana Boga. Ale jeśli będą chcieli to tańczyć, wracać do tego, coraz głębiej wchodzić w przesłanie kroków i gestów, musiał w tym maczać palce Duch Święty.

113

Wiara

Taniec żąda całego człowieka – […] który nie jest opętany przez chciwość, żeby zawsze więcej, lub też przez diabła samolubstwa czy przez własne „Ja”.

Ann a S o sn o wsk a

Modlitwa tańcem to intymne spotkanie dwóch osób, które się kochają – Boga i człowieka, dlatego nie ma nic wspólnego ze spektaklem. Mocno podkreślają to i Anna, i Ilona. Stąd bierze się także prostota ruchu. – To trochę tak, jak z modlitwą Ojcze nasz, która przecież składa się z kilku prostych zdań, łatwych do nauczenia – tłumaczy Anna. – Modlitwa tańcem też nie jest dla wybranych.

Dlatego chwalę taniec.

O, człowieku ucz się tańczyć, a jeśli nie, to aniołowie w niebie nie będą wiedzieli, co z tobą począć.

Anna Sosnowska

Anna Sosnowska – ur. 1979, absolwentka studiów dziennikarsko-teologicznych na Uni-

wersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Dziennikarka kanału Religia.tv, gdzie prowadziła programy „Kulturoskop” i „Rozmównica na weekend”. Autorka cyklu wywiadów na www.religia.tv Bieg z przeszkodami. Współpracuje z miesięcznikiem „W drodze” i portalem Deon.pl. Mieszka w Warszawie.

Nowość Dorota Szczerba Nowe wspólnoty w Polsce Czym są nowe wspólnoty? Jak powstały? Jaki jest ich cel i sposób funkcjonowania na co dzień? Czy wnoszą coś ważnego do teologii i życia Kościoła? W swojej książce Dorota Szczerba szuka odpo­ wiedzi na te pytania. Wśród opisanych przez nią wspólnot znalazły się m.in.: Wspólnoty Jerozolimskie, Arka, Chleb Życia, Emmanuel, Chemin Neuf, Focolari, Cenacolo i Wspólnota Błogosławieństw.

Niemal każdy rozdział poza opisem danej wspólnoty zawiera rozmowę z osobami, które mają doświadczenie życia w niej.

160 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

114

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Ks. Rafał Dudała Postconcilium

Najświętszy wśród uczonych Dyskusje wokół Vaticanum Secundum zazwyczaj zamiast łączyć – nader wyraziście polaryzują stanowiska. Nie inaczej jest z próbą poszukiwania odpowiedzi na pytania o aktualność św. Tomasza z Akwinu. Jaka była rola myśli Akwinaty na II Soborze Watykańskim? Czy po tym największym wydarzeniu eklezjalnym minionego stulecia miejsce Tomasza jest już tylko w historii? Na ile recepcja refleksji teologicznej i filozoficznej „najświętszego wśród uczonych i najbardziej uczonego wśród świętych” (Pius XI) stać się może inspirująca dla dzisiejszych badaczy?

Z jednej strony nie brakuje tych, którzy utrzymują, że sobór definitywnie porzucił doktrynę Akwinaty, stąd też nie ma potrzeby dalszego jej studiowania. Ich oponenci uznają teksty soborowe za absolutnie niespójne z nauczaniem św. Tomasza, co miałoby pozbawiać je koniecznego autorytetu. Tymczasem współczesne Magisterium Kościoła, jednoznacznie krytykując oba te ujęcia, wskazuje na ich wspólny błąd, którym jest rozumienie soboru jako radykalnego zerwania z przeszłością. Jednocześnie zaś zachęca do odczytania jego reformatorskiego

115

Ks. Rafał Dudała

nauczania w ciągłości z katolicką tradycją teologiczną i filozoficzną, tak wyraziście naznaczoną dziełem Doktora Anielskiego.

Pęknięcie jednak nastąpiło… Był rok 1964, w Rzymie rozpoczynała się trzecia sesja soboru. Wtedy też dziewiętnastoletni Christoph Schönborn wstąpił do nowicjatu dominikanów, zakonu szczycącego się posiadaniem wśród swoich członków św. Tomasza z Akwinu, a tym samym mającego szczególny tytuł do ochrony pamięci o nim.

Należąc do prowincji francuskiej, Schönborn studiował w słynnej szkole Le Saulchoir. Tu w 1968 roku, a więc zaledwie trzy lata po zakończeniu soboru, filozofia św. Tomasza została wykreślona z oficjalnego programu studiów. Przyszły kardynał i arcybiskup Wiednia zetknął się z myślą Akwinaty tylko dzięki Martinowi Hubertowi, staremu zakonnikowi, który potajemnie gromadził niektórych studentów wokół siebie, aby czytać z nimi teksty Doktora Anielskiego.

Z kolei profesor Nicolaus Lobkowicz, urodzony w Pradze wybitny współczesny filozof niemiecki, wspomina swą pracę na Uniwersytecie Katolickim w Waszyngtonie. Gdy przybył tam na początku lat 60., czytano dzieła Arystotelesa – De anima w ramach psychologii filozoficznej oraz Analytica Posteriora podczas kursu filozofii nauki.

Sześć lat później, gdy wracał do Monachium, wszyscy zaczytywali się już tylko w Dociekaniach filozoficznych Ludwiga Wittgensteina.

Dlaczego w tak radykalny sposób pomniejszono rolę św. Tomasza w epoce postconcilium, zwłaszcza w odniesieniu do katolickiej filozofii? Próbę odpowiedzi na to pytanie podjął ks. Michael Konrad podczas zorganizowanego przez katedrę „Święty Tomasz i myśl współczesna” przy Papieskim Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie panelu dyskusyjnego na temat „Święty Tomasz i II Sobór Watykański”. Wskazał on na dwie podstawowe przyczyny tego stanu rzeczy.

Pierwsza ma charakter filozoficzny. Neotomiści często identyfikowali filozofię raczej z rezultatami dociekań racjonalnych i powstałym w ich wyniku systemem aniżeli z samym poszukiwaniem prawdy; nader wyraźna była ich tendencja do postrzegania myśli Tomasza jako zamkniętej w zastygłych formułach. Odnosiło się wrażenie, że to słowa są ważniejsze aniżeli opisywana rzeczywistość; schematyczne odtwarzanie definicji zdominowało dążenie do osobistego zetknięcia się z prawdą. Dla wielu tomizm stał się jedynie słuszną ideologią! Owszem, filozof może odnaleźć prawdę i może ją też wobec innych opisywać. Jednak nikt nie jest filozofem tylko dlatego, że powtarza tezy kogoś innego. Nie można nauczyć się filozofować bez wcześniejszego utożsamienia się z pytaniami wielkich mistrzów.

Druga racja jest teologiczna. Przedsoborowa teologia nie była dość… teologiczna. Przejawem tej ogólnej słabości było zarówno

116

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

wezwanie do ponownego odkrycia źródeł Objawienia, czyli Pisma Świętego i Ojców Kościoła, jak i ruch liturgiczny. Zwykle przyczyna tego „deficytu teologicznego” utożsamiana bywa z mentalnością tomistyczną, oskarżaną o przesadny intelektualizm i naturalizm, uprzedmiotowienie i pomniejszenie, w imię natury i uniwersalizmu, jednostkowości osoby.

Wskazując na faktyczne (bądź nie) przyczyny porzucenia myśli Tomasza, nie sposób nie zapytać jednocześnie o skutki, jakie to wywołało. Otóż po soborze, zdaniem prof. Konrada, wielu teologów usiłowało tworzyć teologię mniej filozoficzną i abstrakcyjną, a przez to bliższą ludzkiemu doświadczeniu. Jednak wyrzeczenie się Tomasza pociągnęło za sobą wyrzeczenie się metafizyki i zastąpienie jej nowymi naukami humanistycznymi, takimi jak socjologia, pedagogika czy psychologia. „Co się jednak stanie, gdy teolog zrzeknie się prawa do bycia filozofem, a co za tym idzie: dążenia do poznania prawdy”? – pyta Michael Konrad. „Wówczas objawienie uznane będzie za jedną z wielu tradycji, bez wiary w to, że skrywa ona w sobie odpowiedź, na którą czeka ludzkość”. Wiara, jak pisał kard. Joseph Ratzinger, „może być misyjna jedynie wówczas, gdy przekracza każdą tradycję, a jednocześnie odwołuje się do rozumu i pozwala dojść do samej prawdy”. W tym sensie nie jest więc przypadkiem, że posoborowe zapomnienie o Tomaszu i odrzucenie metafizyki idzie w parze z osłabieniem ducha ewangelizacji.

Wydaje się jednak, że pytanie o rolę myśli świętego Tomasza na soborze skrywa w sobie znacznie poważniejszy problem, tj. kwestię relacji pomiędzy tradycją a prawdą. W latach 60. nasiliła się fala kontestacji tradycji jako takiej, a co za tym idzie – wartości, jaką stanowi autorytet. Znane są efekty takich postaw na poziomie społecznym (symboliczny już rok 1968 jest tego wymownym potwierdzeniem), ale przecież uwidoczniły się one także w kręgach filozoficznych.

Wprawdzie wielu uczonych słusznie twierdziło, że filozofia opiera się na dowodach, nie zaś na autorytecie, to jednak doprowadziło ich do błędnej konkluzji. „Duch filozofii jest niespójny z duchem uczniostwa” (L. Dewart). Zadekretowano, że filozof nie może pozostać uczniem kogoś innego, lecz musi myśleć „za siebie”. Dotąd tradycyjnym mistrzem filozofów katolickich był św. Tomasz; teraz, aby stać się prawdziwym filozofem, należało uwolnić się spod jego władzy.

Pomimo zauważalnego kryzysu tomizmu Magisterium Kościoła nigdy jednak nie przestało ukazywać Doktora Anielskiego jako punktu odniesienia. Choć wielu teologów i filozofów interpretuje sobór jako odrzucenie świętego Tomasza, kolejni papieże wciąż przedstawiają go jako mistrza. Rodzi się przeto uzasadnione pytanie

117

Postconcilium

Najświętszy wśród uczonych

Ks. Rafał Dudała

o cechy, które miałyby go do tego predestynować także i w dobie współczesnej.

Jasnej i do dziś niezwykle inspirującej odpowiedzi na to pytanie udzielił Paweł VI – przy okazji dwóch kongresów tomistycznych (1965 i 1974 r.). Papież wyraźnie dostrzega ograniczenia doktryny św. Tomasza, wskazując zarówno na jej związki ze średniowiecznymi koncepcjami kosmologicznymi i biologicznymi, dziś już zdezaktualizowanymi, jak również na używany język, pełen anachronicznych określeń i trudny do zrozumienia dla współczesnego czytelnika.

Wszak teologia i filozofia muszą uwzględniać rozwój nowożytnych nauk oraz postęp w dziedzinie komunikowania.

W jaki zatem sposób studium myśli Tomasza może być inspirujące dla współczesnych młodych badaczy? Pomimo wstępnej i uzasadnionej krytyki Akwinata wciąż pozostaje mistrzem dla Kościoła, choć już nie wyłącznym i jedynym, acz uprzywilejowanym.

W liście Lumen Ecclesiae z okazji siedemsetnej rocznicy śmierci św. Tomasza z Akwinu Paweł VI wskazuje na zasadniczą kwestię metody. W obliczu pytań o znaczenie trwania w tradycji i podążania za autorytetem podkreśla, że nie wystarczy po prostu odtwarzać formuł dawnych mistrzów, aby być ich prawdziwym uczniem. Tego typu postawa byłaby niewłaściwa i przynosiłaby szkodę samym badaniom.

Aby stać się autentycznym uczniem, w pierwszej kolejności należy gruntownie zrozumieć doktrynę mistrza: nie poprzestawać na kwestiach terminologicznych, lecz dążyć do uchwycenia istoty (ducha).

Zresztą tradycja katolicka nie ogranicza się do myśli Akwinaty. Aby ją poznać dogłębnie, należy na nowo odkrywać Biblię, naukę Ojców Kościoła, historię dogmatów itd.

Drugi, bardzo istotny krok to poznanie współczesnej mentalności. Wiara odpowiada na pytania człowieka każdego czasu.

I wreszcie krok trzeci, który dokonuje się w dialogu pomiędzy pytaniami współczesności a bogactwem tradycji. To uprzywilejowana (jeśli nie jedyna) droga, by wejść w „żywą komunię” z samym Tomaszem. Tradycja bowiem jest żywa o tyle, o ile pozwala człowiekowi osobiście odpowiedzieć na pytania, w obliczu których stawia go współczesna cywilizacja.

Ta „metoda” Pawła VI skrywa w sobie także niezwykle głębokie, bo humanistyczne przesłanie: nie wystarczy być uczniem czy wręcz niewolnikiem św. Tomasza, ale nade wszystko trzeba stać się jego synem i przyjacielem. Tym bowiem, co odróżnia syna i przyjaciela od sługi i ucznia, jest wolność działania we własnym imieniu. Dziecko jest bardziej wierne swemu ojcu aniżeli sługa swemu panu, gdyż nie pozostaje z nim w relacji jedynie zewnętrznej. Dlatego też, jak

118

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Najświętszy wśród uczonych

pisze Paweł VI, „nie można mówić o wierności prawdziwej i płodnej, jeśli się nie przyjmuje jakby z jego [św. Tomasza] rąk zasad, które pozwalają rozjaśnić najważniejsze zagadnienia filozoficzne oraz umysłowe ujęcia wiary w dzisiejszych czasach, będących zarazem podstawowymi pojęciami jego nauki”.

Przy okazji św. Tomasza warto na koniec zapytać o to, czego w dobie postconcilium można się nauczyć z wykładu katolickiej filozofii, podkreślającej zgodność „umiłowania mądrości” z wiarą.

Podążając śladem rozważań encykliki Fides et ratio Jana Pawła II, należałoby wskazać trzy naczelne postulaty: przede wszystkim filozofia potrzebuje odzyskać wymiar mądrościowy, pozwalający odnajdywać ostateczny i całościowy sens życia; następnie musi ona wykazać, że człowiek potrafi dojść do poznania prawdy; i wreszcie powinna pozostać autentycznie metafizyczna, zdolna przejść od fenomenu do fundamentu.

Jeśli zatem Tomasz miałby pozostać ponadczasowym przykładem realizacji powyższych postulatów, a zarazem mistrzem dla młodych filozofów – gdzie odnaleźć tajemnicę wielkości człowieka, którego za swojego świętego uznaje nie tylko Kościół katolicki, ale też luterański? Odpowiadając, Michael Konrad twierdzi, że „Tomasz pozostaje prawdziwym filozofem nawet wówczas, gdy zajmuje się teologią. Również w obliczu prawdy nie przestaje pytać. Szuka prawdy i prawdę miłuje ponad wszystko. Nie ma to jednak nic wspólnego z postawą ideologa: wolny od jakichkolwiek uprzedzeń bada on każdą doktrynę, by samemu się przekonać o tym, co w niej jest prawdziwe, a co fałszywe”.

Słuchając tych refleksji, pomyślałem, że można by uniknąć tych problemów, gdyby Kościół poszedł za refleksją o św. Tomaszu autorstwa Stefana Swieżawskiego. On jako profesor-uczeń Akwinaty i jako audytor soborowy przypominał, że Tomasz nie był tomistą (czyli ideologiem), ale nauczycielem kontemplacji filozoficznej i kultury mądrości i nim właśnie powinien być dzisiaj.

Rafał Dudała – ur. 1975 r. Duchowny diecezji kieleckiej, absolwent filologii polskiej i teo­

logii. Doktorant w zakresie nauki społecznej Kościoła na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie. Autor książki Kod Jana Pawła II. Fotografia autora: ks. Marcin Wolczko

119

Postconcilium

Ks. Rafał Dudała

Historia

Andrzej Friszke

Stan wojenny we wrześniu 1981?

Nim zakończyła się pierwsza tura Zjazdu NSZZ „Solidarność”, rozwój sytuacji omówiło Biuro Polityczne KC PZPR, zebrane 8 września 1981 r.* Stanisław Kania ocenił, że na Zjeździe zauważalny jest „przyrost agresywności”, „duża arogancja wobec władzy i antyradzieckie ekscesy”, a także tworzenie „przybudówek przy «S»”, jak ruch kombatancki i młodzieżowy. „Trwa natarcie «S» na samorząd. Musimy stanowczo bronić stanowiska KC w tej sprawie i przeprowadzić je w Sejmie”. W sprawie ordynacji wyborczej i wyborów do Sejmu trzeba utrzymać dotychczasową linię.

W dyskusji zwracał uwagę głos Kazimierza Barcikowskiego. Mówił, że „sprawą główną” jest wygrać z «Solidarnością»”. Ocenił, że wszystkie problemy „leżą na linii radykalizacji «S»”. Stefan Olszowski ocenił, że na Zjeździe „Solidarność” „konstytuuje się jako jawna siła opozycyjna” według tendencji do angielskiego modelu: „wielkie związki zawodowe pozostające pod wpływem partii socjaldemokratycznego charakteru, bądź model ruchu społecznego o jawnie opozycyjnym charakterze.

Widać dążenie do wprowadzenia systemu dwupartyjnego”. Z kolei Jan Główczyk powiedział, że podział w „Solidarności” na „gołębie” i „jastrzębie” dotyczy jedynie taktyki, „czy szybko czy wolniej przejmować władzę”.

Twardo zabrzmiała wypowiedź Jaruzelskiego: „Jesteśmy w stanie ostrej, rozległej konfrontacji politycznej. Jeśli dojdziemy do krawędzi, do sytuacji skrajnej, to z winy «S» i społeczeństwo musi to wiedzieć”. Celem „Solidarności” jest zdobycie * Fragment przygotowywanej do druku książki Andrzeja Friszkego Rewolucja Solidarności 1980– 1981. Tam także odniesienia do archiwaliów, które tu pomijamy.

120

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Stan wojenny we wrześniu 1981?

władzy, jej dewizą „im gorzej, tym lepiej”. Jaruzelski proponował konsekwentne doprowadzenie do końca procesu Leszka Moczulskiego, ostrą akcję demaskatorską wobec wypowiedzi niektórych działaczy „Solidarności”, przeprowadzenie rozmów ze stronnictwami sojuszniczymi. Proponował też zwołanie plenum KC przed drugą turą Zjazdu, „które by wskazało i zaakceptowało rubieże do obrony”.

W podsumowaniu dyskusji Kania nie poparł wniosku o potrzebie zwołania plenum. „Byłoby ono celowe tylko wtedy, gdybyśmy chcieli zastosować inne środki, niż przyjęliśmy wobec «S»” (czy Kania wyczuwał, że właśnie o inne środki może chodzić?). Pierwszy sekretarz negatywnie oceniał „Solidarność”: „jest siłą należącą do innego świata, ale również siłą, która chce w Polsce działać w interesie innego świata”, dla niej „stan napięcia jest tlenem, bez którego usycha. […] Do «S» przykleiła się cała polska reakcja nie tylko na jej szczytach”. Nadal jednak uważał za potrzebne różnicowanie „Solidarności”, ale zarazem reagowanie – „milicyjne i prokuratorskie” – wobec zjawisk skrajnych1.

Kto w tej chwili rządzi w Polsce?

1 Tajne dokumenty Biura Politycznego. PZPR a Solidarność 1980–1981, opr. Z. Włodek, Londyn 1992, s. 450–466.

2 S. Długosz, Zrozumieć 13 grudnia 1981 roku, Warszawa 2012, s. 53–55.

121

Historia

Kontekstem tych dyskusji i kolejnego usztywnienia ze strony reżimu były – oprócz pragnienia obrony władzy PZPR – dalsze naciski sowieckie. 4 września, w przede­ dniu Zjazdu „Solidarności” rozpoczęły się wielkie manewry Układu Warszawskiego „Zapad ’81”. Ogromne masy wojska przemieszczały się u wschodnich granic Polski, a marynarka wojenna po Bałtyku, w tym w pobliżu Gdańska. 9 września członek Kolegium GOSPŁAN-u nadzorujący wymianę z Polską, Nikołaj Worow odczytał polskiemu przedstawicielowi, Stanisławowi Długoszowi dokument zawierający zasady, jakie powinny obowiązywać w handlu między ZSRR a PRL w 1982 r. Treść dokumentu była szokująca i Długosz odmówił jego przyjęcia. Niemniej natychmiast wysłał do Warszawy depeszę z jego streszczeniem. Nazajutrz doszło do spotkania Długosza z szefem GOSPŁAN-u, wicepremierem Nikołajem Bajbakowem. Stwierdził on, że przedstawiony dokument powstał na polecenie Biura Politycznego KC KPZR i Rady Ministrów, i prosił, by jego treść pilnie przekazać do Warszawy. Długosz określa dokument jako ultimatum. Jego istotą było jednostronne ograniczenie od 1 stycznia 1982 r. dostaw do Polski podstawowych surowców i artykułów, połączone z żądaniem zbilansowania płatniczego dotychczasowej wymiany z dniem 1 stycznia 1982 r.

Faktyczna blokada gospodarcza i finansowa miała wejść w życie z tym samym dniem2.

Jak podawał Długosz w depeszy do Warszawy nadanej 10 września, według ekspertów sowieckich dostawy do Polski ulegną redukcji: ropy naftowej z 13,1 mln ton do 4,1 mln, benzyny samochodowej i lotniczej z 600 tys. ton do 0, oleju napędowego

And r ze j F r i szke

ze 1800 tys. ton do 0, gazu ziemnego z 5,3 mln ton do 2,8 mln, surówki żelaza z 1450 tys. ton do 700 tys., aluminium z 53 tys. ton do 18 tys. itd. W depeszy pisano, że rozmówcy powiadomili stronę polską, iż „postulat ścisłego zbilansowania obrotów wysunięto wobec innych krajów socjalistycznych. Ponadto podkreślono, że na ich stanowisko wpływa również nasilająca się kampania antyradziecka w Polsce”.

Autorzy depeszy zapowiadali wizytę wicepremiera Bajbakowa w Polsce w dniach 20–26 września. Wtedy będzie możliwe podjęcie dalszych rozmów3.

W odtajnionych dokumentach sowieckiego Biura Politycznego nie ma wzmianek o tej sprawie. Nie odtajniono protokołu posiedzenia, na którym dyskutowano zakres tego ultimatum, ani celów, które za jego pomocą zamierzano osiągnąć. Należy sądzić, że taka dyskusja musiała się odbyć w końcu sierpnia lub w pierwszych dniach września. Ujawniono natomiast zapis z posiedzenia sowieckiego Politbiura 10 września. Breżniew powiedział wówczas, że zapoznał się z „Posłaniem do narodów Europy Wschodniej” uchwalonym przez Zjazd „Solidarności”. Zaproponował, by „Solidarności” odpowiedziały 3–4 załogi radzieckich przedsiębiorstw. W dyskusji uznano za niezbędną reakcję sowieckiej prasy, ale kolejną rozmowę z Kanią uznano za zbędną, bo „żadnej korzyści z niej nie będzie”4.

Następnego dnia, 11 września, doszło jednak do kolejnej rozmowy Kani z Breżniewem. Tym razem to, co powiedział (czy odczytał) Breżniew w odpowiedzi na słowa Kani, zostało rozesłane do innych przywódców stolic bloku sowieckiego.

Jak wyjaśniał Breżniew na posiedzeniu Biura Politycznego 17 września, informację o rozmowie „przesłałem ambasadorom, aby zapoznali z nią tow. tow. Honeckera, Kadara, Żiwkowa i Husaka”5. Zapis „posłania” Breżniewa odnaleziono w Budapeszcie. „Wydaje mi się, że wciąż jesteś we władaniu iluzji” – mówił Breżniew do Kani. Powołał się na rozmowy na Krymie i ocenił, że sytuacja jest jeszcze trudniejsza. „Powiem szczerze: czasem człowiek się budzi i zastanawia, kto w tej chwili rządzi w Polsce, czy nie zmieniły się tam już władze. Zbyt swobodnie zachowują się liderzy «Solidarności», żeby nie zadawać sobie takich pytań”. Wyniki pierwszej tury Zjazdu „Solidarności” to „wypowiedzenie wojny PZPR, władzy socjalistycznej”.

Breżniew twierdził, że „Solidarność” otwarcie pretenduje do roli partii politycznej, a ¼ delegatów to członkowie „organizacji kontrrewolucyjnych” jak KSS „KOR” lub KPN. „Na Zjeździe, jak wiadomo, podejmowano sprawę usunięcia ze statutu «Solidarności» zapisu o kierowniczej roli PZPR i o uznaniu sojuszy międzynarodowych Polski. A przecież są to zapisy waszej konstytucji. Oznacza to, że zaczęto atakować konstytucyjne podstawy społeczeństwa” (słowa te – oparte o błędne informacje – wskazywały, jakie znaczenie miała decyzja Zjazdu o niewprowadzaniu żadnych zmian w tej części statutu).

3 Tamże, s. 56–57. Depeszę po raz pierwszy reprodukowano w: S. Kania, Zatrzymać konfrontację, Warszawa 1991, s. 276–277.

4 Generał Pawłow: Byłem rezydentem KGB w Polsce, Warszawa 1994, s. 349–350. Por. G. Majchrzak, Niebezpieczny dokument. Posłanie do ludzi pracy Europy Wschodniej, „Wolność i Solidarność” 2011 nr 2.

5 Generał Pawłow, dz. cyt., s. 353.

122

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Stan wojenny we wrześniu 1981?

Chodzi o los socjalizmu!

Breżniew skomentował również „Posłanie do narodów Europy Wschodniej”. Uznał, że „Solidarność” usiłuje narzucić „swoje buntownicze pomysły sąsiednim państwom, mieszać się do ich spraw wewnętrznych”, „pobudzić grupki różnego rodzaju odszczepieńców”. Pytał Kanię, co ma zamiar uczynić „w związku z tym prowokacyjnym wybrykiem, ale wydaje mi się konieczne dać mu godny odpór”. Dalej mówił, że wedle przecieków z Zachodu przy „Solidarności” „powstają «bojówki», których zadanie polega na terroryzowaniu komunistów, patriotów. To zwyczaje faszystów, którzy tworzyli oddziały szturmowe”. W zakładach pracy „Solidarność” tworzy „samozwańcze «struktury samorządowe»”. Mówił też o „rozpasaniu antyradzieckości, którym ogarnięta jest teraz Polska”. Te gołosłowne i nieprawdziwe zarzuty nie zostały niczym poparte, bo też nie chodziło o dyskusję nad faktami.

Przed i po 13 grudnia. Państwa bloku wschodniego wobec kryzysu w PRL 1980–1982, oprac. Ł. Kamiński, G. Waligóra, t. 2, Warszawa 2007, s. 218–220.

6

123

Historia

Na Krymie ty, Stanisławie, i Jaruzelski, mówiliście, że „ciągle macie na uwadze wykorzystanie najbardziej zdecydowanych środków przeciw kontrrewolucji”. Gdzie są te środki?

Mówiłeś również, że macie odpowiedni plan na wypadek wprowadzenia stanu nadzwyczajnego lub wojennego. Kiedy choćby jakaś część tego planu zostanie wreszcie zrealizowana?

Rosnąca aktywność i nacisk sił antysocjalistycznych w kraju jest nieporównywalna do działań kierownictwa partii i rządu. Jak można do tego dopuszczać?

Prosimy o przekazanie nam, kierownictwu bratniej partii – KPZR, co macie zamiar robić?

Praktycznie nie mamy nic do dodania do tych rekomendacji dotyczących wyjścia z kryzysu, które już wam przekazywaliśmy, również w liście z 5 czerwca i podczas spotkania na Krymie 14 sierpnia. Te rekomendacje i rady pozostają ważne. […] Według nas należy bez jakiejkolwiek zwłoki rzucić partię do zdecydowanej, bezkompromisowej walki z kontrrewolucją. Kiedy chodzi o los socjalizmu, nie można ograniczać się do jakiejś jednej formy walki.

Uważam za istotne podkreślenie raz jeszcze, że w dzisiejszej i tak skomplikowanej sytuacji międzynarodowej rozwój wydarzeń w Polsce coraz wyraźniej stawia przed wspólnotą socjalistyczną pytanie o zapewnienie bezpieczeństwa w centrum Europy. Jeżeli Polską będzie rządzić „Solidarność”, to kto zagwarantuje nietykalność najistotniejszych dla wspólnoty arterii biegnących przez PRL, m.in. komunikacji o znaczeniu strategicznym? W jaki sposób my, członkowie Układu Warszawskiego, zapewnimy zachowanie wyników II wojny światowej [podkr. autora – AF], które zostały utrwalone w znanych aktach politycznych i prawa międzynarodowego?

Chcę podkreślić raz jeszcze, Stanisławie, że los socjalizmu w Polsce, wynik walki politycznej w waszym kraju ma przemożny wpływ na wszystkie bratnie kraje.

W zaistniałej sytuacji proszę w imieniu naszego Biura Politycznego, aby kierownictwo KC PZPR odpowiedziało nam na zadane pytania, dzięki czemu moglibyśmy dokładnie przedstawić sobie wasz plan działania, choćby na najbliższy okres6.

And r ze j F r i szke

Była to rozmowa ważniejsza od poprzednich, gdyż Moskwa nadała jej międzynarodowe znaczenie, rozsyłając zapis tej swoistej noty do innych stolic bloku. Tym samym po raz pierwszy od wielu miesięcy tworzyła rodzaj presji całego bloku na Polskę.

Kilka dni później treść owej „rozmowy telefonicznej” Kadar streścił na posiedzeniu węgierskiego Biura Politycznego, które podzieliło „słuszne obawy zawarte w stanowisku radzieckim”7. „Rozmowie telefonicznej” nadano więc znaczenie oficjalnego aktu w stosunkach międzynarodowych. Duże znaczenie miały także zdania o zagrożeniu kluczowych sowieckich interesów strategicznych oraz zdanie o rewizji wyników II wojny światowej. Wszystko to można było odczytać jako groźbę reakcji militarnej.

Zaskoczyć „Solidarność”

Można snuć przypuszczenia, czy „telefoniczna nota” Breżniewa była skorelowana z przygotowaniami do posiedzenia Komitetu Obrony Kraju, które odbyć się miało 13 września. Z pewnością znaczenie miały konkluzje grupy operacyjnej SB, które zostały przekazane 11 września sekretarzom komitetów wojewódzkich na telekonferencji prowadzonej przez Kazimierza Barcikowskiego. Barcikowski wystąpił tam wspólnie z wiceministrem spraw wewnętrznych gen. Krzysztoporskim, który powiedział, że Zjazd nie dał rzeczywistego obrazu mas członkowskich „Solidarności”, „a jedynie określonych grup i zespołów ludzkich będących w negacji do ustroju socjalistycznego, PZPR, w znacznym stopniu wrogo ustosunkowanych do obozu krajów demokracji ludowej”. Zespoły tematyczne opracowujące projekty uchwał „zostały obsadzone ekspertami i doradcami z KOR-u i KIK-u oraz delegatami o zdecydowanie ekstremalnych poglądach”. Wytworzono atmosferę aplauzu dla inicjatyw i wypowiedzi antyrządowych, do podejmowania decyzji nieobliczalnych. Towarzyszyły temu uroczyste msze odprawiane m.in. przez prymasa Glempa. Przyjęta deklaracja jest projektem przejęcia władzy. „Bo zaczyna się ona od sprawy kontroli i rozdziału żywności, poprzez sprawę dyrektorów w przedsiębiorstwach, sprawy wyboru do rad narodowych i Sejmu, wreszcie mówi się tam o środkach masowego przekazu”.

Krzysztoporski mówił o zespole szybkiego reagowania jako przygotowywanym na nieuniknioną konfrontację z władzą. Powołał się na zdanie Kuronia, że przeciwników systemu nie trzeba szukać w KOR czy KPN, jest ich tylu, ilu uczestniczy w zjeździe, a w dyskusji, jaka potoczy się między turami, ich liczba się zwielokrotni.

Barcikowski podzielał te oceny. „Na zjeździe nie powiedziano nic nowego, o czym wcześniej byśmy nie wiedzieli. Bo nie trzeba było zjazdu, aby wiedzieć, że «Solidarność» jest antyradziecka, antypartyjna […] jest organizacją antypaństwową”.

Zmiana polega na tym, że „dzisiaj sama «Solidarność» tak siebie zdefiniowała jawnie i publicznie przed społeczeństwem polskim i przed światem”. Kierownictwo Związku zajmuje „kontrrewolucyjne pozycje”, przygotowuje się i prze do konfrontacji.

Tamże, s. 224.

7

124

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Stan wojenny we wrześniu 1981?

Wojewódzcy sekretarze zwyczajowo wrzucali swoje trzy grosze do tego, co już zostało powiedziane, nie przedstawiając innego punktu widzenia .

Przed posiedzeniem KOK w kierownictwie MSW szykowano tekst wystąpienia ministra spraw wewnętrznych Czesława Kiszczaka. Na posiedzeniu kierownictwa MSW 12 września Kiszczak skrytykował pierwszą wersję wystąpienia jako nieuwzględniającą tego, co wynika z pierwszej tury Zjazdu „Solidarności”, „a co powinno być «gwoździem» wystąpienia”. Dalej minister mówił: „Nie można mieć złudzeń, że obecnie środkami politycznymi porządku się nie zaprowadzi” [podkr. autora – AF].

Podkreślał, że „z uwagi na zimę, braki węgla i trudności żywnościowe, nasze kłopoty ujawnią się jeszcze ostrzej. W październiku zacznie działać młodzież akademicka i NZS. Nastroje spotęguje druga tura zjazdu «S», która się zaczyna 26.09.81”8.

Wśród kilku uwag Kiszczak wskazał: „Jeśli chodzi o wnioski, to operować terminem «stanu zagrożenia wojennego»”. Wiceminister Stachura dodał: „Podstawowy wniosek winien brzmieć, że politycznie się nie dogadamy, wobec czego konieczne są środki nadzwyczajne i że Minister wnosi o ich zastosowanie”. Materiał powinien być ujęty w kilku punktach, „np. sytuacja ekonomiczna, zagrożenia i inne, co kończyłoby się wnioskiem o wprowadzenie stanu zagrożenia wojennego, do działań w tym stanie resort s.w. jest przygotowany”. Następnie Kiszczak powiedział: „wprowadzenie stanu zagrożenia winno być poprzedzone «silnym propagandowym bombardowaniem»”.

Jego zdaniem, „nie trzeba też czekać, aż «S» zaostrzy swe działania, tylko zaskoczyć ją naszymi działaniami. Nie trzeba też podejmować półśrodków, które mogą informować przeciwnika o naszych intencjach”. Nowa wersja wystąpienia ministra na KOK miała być przygotowana na godzinę 20.00, wtedy też miało się odbyć następne posiedzenie kierownictwa MSW. Protokołem z tego spotkania jednak nie dysponujemy.

Cytowane zdania wskazują wyraźnie, że na posiedzeniu KOK min. Kiszczak miał wezwać do przyjęcia gotowości wprowadzenia „stanu zagrożenia wojennego”, co miałoby nastąpić w bliskim czasie, choć nie od razu, stąd zapowiedź przygotowania „propagandowego bombardowania” oraz niepodejmowania półśrodków, które ujawnią zamiary władzy. Uwaga o młodzieży akademickiej, która zacznie działać w październiku, sugerowała, że być może szef MSW postawi wniosek wprowadzenia „stanu zagrożenia wojennego” przed końcem września. Druga tura Zjazdu „Solidarności” miała się rozpocząć 26 września – czy zatem planowano operację przed tą datą?

Scenariusz stanu wojennego

8

125

Protokół posiedzenia Kierownictwa MSW 12 września 1981, IPN BU 1585/199, k. 94. Dokument opublikowany w: P. Raina, M. Zbrożek, Operacja „Lato ‘80”, Warszawa 2003, s. 210–212.

Historia

Płk Ryszard Kukliński wspominał, że 10 września w Sztabie Generalnym WP odbyło się spotkanie z udziałem szefa sztabu gen. Floriana Siwickiego i jego czterech zastępców oraz Kiszczaka i Stachury z MSW. Celem spotkania było uzgodnienie

And r ze j F r i szke

linii i taktyki działania na posiedzeniu KOK. Na tym posiedzeniu „z udziałem zaproszonego Kani, wojsko i Ministerstwo Spraw Wewnętrznych wystąpiło we wspólnym bloku z postulatem niezwłocznego wprowadzenia stanu wojennego”9.

Z zebrania KOK 13 września zachował się protokół, który w swoich monografiach omawiają Andrzej Paczkowski i Lech Kowalski10. Jest to dziwny protokół, napisany odręcznie, z adnotacją na pieczęci sekretariatu KOK „wpłynęło 31.12.1981”, a więc po kilku miesiącach, w tym po dacie 13 grudnia. W protokole jest punkt o zreferowaniu przez ministra spraw wewnętrznych gen. Kiszczaka aktualnego stanu bezpieczeństwa i porządku publicznego w państwie, ale brak streszczenia tego referatu, podobnie zresztą jak referatów, które wygłosili gen. Florian Siwicki, gen.

Tadeusz Tuczapski i Stefan Olszowski.

Referat gen. Kiszczaka zachował się jednak, być może lekko skorygowany (na stronie pierwszej jest odręczna adnotacja: „aktualizacja 15.09.81 i 14.10.81”, nie wiadomo jednak, czego aktualizacje dotyczyły)11. Na wstępnie min. Kiszczak mówił: Analiza dotychczasowego rozwoju sytuacji wewnętrznej kraju, jak i związanych z nią ściśle ukierunkowań zewnętrznych, a także aktualne tendencje i prognozy dalszego biegu wydarzeń uzasadniają tezę, iż polityczne rozwiązanie obecnej sytuacji kryzysowej staje się niemożliwe.

Przemawia za realnością tej tezy dalsze zaostrzenie sytuacji społeczno-politycznej w kraju, pogarszający się stan gospodarki oraz nastroje społeczne. Występuje wyraźne paraliżowanie przedsięwzięć partii i rządu zmierzających do wyjścia z kryzysu. Następuje proces rozkładu aparatu państwowego oraz polityczno-społecznego.

Wroga – kontrrewolucyjna działalność wymierzona przeciwko partii, socjalizmowi, sojuszom – w konsekwencji ma charakter skierowany również przeciwko narodowej racji stanu. Przeciwnik ma jasno sprecyzowany plan działania – przejmowanie władzy w państwie i zmiany ustroju, który to [plan] metodycznie realizuje i jeśli nie będzie aktywnych i zdecydowanych działań, to przeciwnik swój cel osiągnie, gdyż jego metody, technologie postępowania i plany znajdują poparcie znacznej części społeczeństwa.

Sytuacja nadal kształtuje się pod silną presją sił kontrrewolucyjnych. W tym stanie rzeczy uznać należy za uzasadnione […] wprowadzenie stanu wojennego.

W następnych punktach minister spraw wewnętrznych omówił kluczowe problemy związane z wprowadzeniem stanu wojennego.

Po pierwsze, „internowanie osób zagrażających bezpieczeństwu państwa i rozmowy neutralizujące”. Internowanie (kryptonim „Wrzos”) miało polegać na

R. Kukliński, Wojna z narodem, Paryż 1987, s. 43.

L. Kowalski, Generał ze skazą. Biografia wojskowa gen. armii Wojciecha Jaruzelskiego, Warszawa 2001, s. 419–421; A. Paczkowski, Droga do mniejszego zła, Kraków 2002, s. 214–216. W języku angielskim protokół opublikowano w: From Solidarity to Martial Law: The Polish Crisis of 1980–1981. A Documentary History, ed. by A. Paczkowski, M. Byrne, Budapest, New York 2007.

11 Egz. Nr 3, obok odręczna adnotacja: „egz. Nr 1 Minister, egz. Nr 2 Wiceminister gen. dyw. Stachura”. Dokument został opieczętowany numerem 009177.

9

10

126

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Stan wojenny we wrześniu 1981?

pozbawieniu wolności na mocy decyzji administracyjnej podjętej przez komendanta wojewódzkiego MO, a internowani mieli być osadzeni w ośrodkach penitencjarnych podległych ministrowi sprawiedliwości. Zwolnienie internowanych następowałoby po uchyleniu stanu wojennego lub na drodze indywidualnej decyzji komendanta wojewódzkiego MO. Internowaniu podlega 4948 osób, które: prowadzą działalność zagrażającą bezpieczeństwu państwa w warunkach stanu wojennego, w szczególności czołowi przedstawiciele ekstremistycznego nurtu w NSZZ „Solidarność”, w tym wszystkich 63 członków KKP, aktywiści KOR (220), KPN (107) i innych grup antysocjalistycznych, działacze NZS prowadzący szkodliwą działalność polityczną, organizatorzy strajków itp. Większość zatrzymanych stanowić będą aktywiści kierownictw regionalnych, wiejskich i zakładowych [organizacji] „Solidarności”.

Udział w akcji internowania weźmie około 20 tys. funkcjonariuszy, 3 tys. pojazdów służbowych i 2 tys. prywatnych należących do funkcjonariuszy. Akcja „Wrzos” rozpocznie się wkroczeniem do mieszkań o tej samej porze w całym kraju. Decyzja o rozpoczęciu akcji winna dotrzeć do KWMO najpóźniej do godz. 14. Zbiórki funkcjonariuszy biorących udział w akcji przeprowadzone zostaną z zachowaniem wymogów tajności – miejsca zbiórek wyznaczono w zasadzie poza siedzibami KWMO.

Zatrzymani mieli być przewożeni do miejsc koncentracji, stamtąd do ośrodków odosobnienia, które obsługuje służba więzienna.

Akcja internowania powinna się rozpocząć o północy „w dniu, w którym wejdzie w życie uchwała Rady Państwa o wprowadzeniu stanu wojennego i dekret o stanie wojennym, które ogłoszone zostaną w godzinach rannych” (tym samym określano więc tryb wprowadzenia i ogłoszenia stanu wojennego).

Przewidywano też przeprowadzenie „rozmów polityczno-ostrzegawczych” z około 6 tysiącami osób w celu ich zneutralizowania. „Negatywny wynik tych rozmów spowoduje internowanie tych osób”. Internowanie miało być stosowane w całym okresie obowiązywania stanu wojennego.

W punkcie drugim minister spraw wewnętrznych rozwijał koncepcję „«powołania» w ogniwach «Solidarności» ekip, które mogłyby przejąć inicjatywę w miejsce zatrzymanych działaczy”. Chodziło o ludzi dających rękojmię wpływania na uspokojenie nastrojów, gwarantujących powrót do działalności czysto związkowej, a zarazem posiadających pewien posłuch i autorytet. Kiszczak mówił, że taką zastępczą ekipę można stworzyć już dziś np. w Bielsku Białej, ale trudności należy przewidywać np. w Katowicach, Bydgoszczy, Warszawie, Wrocławiu i Gdańsku (były to wstępne założenia operacji „Renesans”, którą władze będą próbowały rozwinąć po 13 grudnia z marnym skutkiem).

127

Historia

Frontalny atak propagandowy

And r ze j F r i szke

W punkcie trzecim Kiszczak omówił mobilizację sił resortu, w tym powołanie 28 tys. rezerwistów do jednostek manewrowych MO, 13 tys. rezerwistów do posterunków gminnych MO, 2,7 tys. do wzmocnienia strażnic i odwodów WOP, 1,5 tys. do Nadwiślańskich Jednostek MSW. Najbardziej pożądane jest rozwinięcie mobilizacji już po przeprowadzeniu internowań, by nie wzbudzać podejrzeń „u naszych przeciwników”. Planowano także wykorzystanie 28 tys. członków ORMO zorganizowanych w „oddziałach zwartych” oraz 42 tys. ormowców na wsiach, a także około 17 tys. emerytów i rencistów MO i SB. Najważniejsze obiekty PZPR i rządu miały być ochraniane przez siły MON i MSW, co zostało już szczegółowo ustalone. Podobne plany ochrony obiektów opracowano w województwach. Siły zbrojne miały przejąć pod ochronę 330 obiektów, w tym obiekty łączności, radia i telewizji, składy CPN, 4 lotniska, a w razie potrzeby miały przejąć lub wzmocnić ochronę 133 obiektów gospodarki żywnościowej, ochraniane siłami obrony cywilnej. Przewidywano militaryzację 41 tys. strażników Straży Przemysłowej i Pocztowej oraz Służby Ochrony Kolei.

Po wprowadzeniu stanu wojennego przewidywano dużą rolę dla działań propagandowych. O 6 rano polskie radio miało na wszystkich programach nadać obwieszczenie o wprowadzeniu stanu wojennego oraz wystąpienie „przywódców państwa i już przygotowane komentarze”. Od rana miało być plakatowane we wszystkich miejscowościach kraju obwieszczenie o stanie wojennym, już ­zdeponowane w KW MO. W miarę możliwości miały zostać opublikowane nadzwyczajne wydania gazet codziennych z wiadomością o wprowadzeniu stanu wojennego i „komentarzami w pełni popierającymi akcje władz”. Telewizja powinna poprzedzić swój program czytaniem obwieszczenia o stanie wojennym i „wraz z Radiem prowadzi frontalny atak propagandowy na przeciwników z odpowiednimi akcentami o ich powiązaniach z ośrodkami dywersyjnymi na zachodzie i zagrożeniu istnienia państwa”. Na ten czas przewidywano zaangażowanie w prasie, radio i telewizji „wybranych grup dziennikarsko-reporterskich w pełni realizujących linię Partii”.

Przewidywano też uruchomienie akcji ulotkowych w oparciu o wojskową bazę poligraficzną. Z chwilą wprowadzenia stanu wojennego przewidywano likwidację „tych instytucji propagandowych, które nie gwarantują realizacji linii politycznej Partii zgodnie z planem przedstawionym na KOK”. Zakładano także ograniczenie działalności zagranicznych korespondentów, w tym ich wydalenie z kraju. Miało też nastąpić zlikwidowanie lub przejęcie zakładowych radiowęzłów i poligrafii, będących w dyspozycji „Solidarności”.

Współdziałanie z wojskiem miało dotyczyć także wspierania działań milicji siłami i środkami wojskowymi, szczególnie w rejonie Warszawy i aglomeracji miejskich oraz blokad „obiektów gospodarki narodowej” (czyli zakładów przemysłowych) przez wykorzystanie wojskowych środków technicznych. Zakładano także współdziałanie „w przywracaniu naruszonego porządku publicznego, w przypadkach demonstracji antypaństwowych, wykorzystując bojowe pojazdy wojskowe”.

128

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Stan wojenny we wrześniu 1981?

Prognozowano, że po wprowadzeniu stanu wojennego sytuacja może się rozwinąć wedle czterech możliwych wariantów.

W pierwszym zakładano, że działania władz znajdą poparcie większości społeczeństwa, pozbawione przywódców grupy opozycyjne zaprzestaną działalności, protesty i strajki wystąpią w nielicznych zakładach. Pozwoli to na „selektywne odwoływanie stanu wojennego w niektórych regionach kraju”. W tym wariancie resort spraw wewnętrznych skupi się na utrzymywaniu ładu i porządku w miejscach publicznych, poszukiwaniu osób, które uniknęły internowania, rozpoznawaniu zamiarów „elementów przestępczych i wrogich środowisk”.

Wedle wariantu drugiego w niektórych regionach dochodzi do licznych strajków, a także katastrof, pożarów i wybuchów w zakładach produkcyjnych z powodu braku nadzoru służb technicznych, a także aktów sabotażu. Organizowane są wiece i demonstracje, dochodzi do starć na ulicach. W takiej sytuacji zakładano izolowanie regionów objętych zamieszkami „przez system blokad ograniczających swobodę poruszania się osób, transportu oraz łączności telefonicznej i teleksowej” przy pozostawieniu sieci łączności MON i MSW. „Zakres zadań związanych z rozwinięciem systemu blokad przekracza możliwości sił resortu i wymagać będzie szerokiego wsparcia siłami Wojska Polskiego”.

W wariancie trzecim zakładano, że wprowadzenie stanu wojennego spowoduje proklamowanie w całym kraju strajku generalnego połączonego z okupacją zakładów pracy. W tej sytuacji „przewiduje się możliwość zerwania łączności na obszarze całego kraju, unieruchomienie komunikacji i transportu, braki energii elektrycznej, cieplnej, gazu i wody” (sposób zapisania tych możliwości wskazywał, że zerwanie łączności i unieruchomienie transportu byłoby skutkiem strajku generalnego, a nie decyzji władz). Wedle tego scenariusza miały mieć miejsce zamieszki uliczne, ataki na komitety PZPR, władz administracyjnych i na więzienia. W takiej sytuacji przewidywano blokady – jak należało rozumieć – objętych zamieszkami miast czy regionów, przywracanie porządku z pomocą wojska.

W wariancie czwartym przewidywano trwanie strajku generalnego na terenie całego kraju, a także „wystąpią elementy wojny domowej, organizowanie band zbrojnych, prowadzenie akcji terrorystycznych zmierzających do fizycznej likwidacji działaczy społeczno-politycznych, funkcjonariuszy państwowych i ich rodzin”, a także dojdzie do nasilenia „akcji dywersyjno-sabotażowych”. W tym stanie rzeczy przewidywano realizowanie działań zaplanowanych w związku z wprowadzeniem stanu wojennego, łącznie ze zwalczaniem „band zbrojnych reakcyjnego podziemia i grup dywersyjnych”.

W referacie nie podejmowano nasuwającego się wątku zaangażowania w dramatycznej sytuacji (warianty trzeci i czwarty) sił zbrojnych ZSRR. Następny punkt poświęcony był omówieniu bazy materiałowo-technicznej i uzbrojenia przewidywanego na okres wprowadzenia stanu wojennego.

129

Historia

Cztery warianty przebiegu stanu wojennego

And r ze j F r i szke

W uwagach końcowych podkreślano: „Osiągnięcie właściwych efektów wprowadzenia stanu wojennego jest uzależnione przede wszystkim od elementów zaskoczenia przy rozpoczęciu jego realizacji, od pozytywnych wyników przeprowadzenia operacji internowania i równoległego zmasowanego działania propagandowego w szerokim tego słowa znaczeniu”. Odpowiednia dokumentacja już została przesłana w teren i znajduje się w Komendach Wojewódzkich MO, ale z zachowaniem pełnej tajemnicy.

Przy podejmowaniu „określonych decyzji” należy wziąć pod uwagę następujące problemy: „na posiedzeniu Sejmu w dniach 24–25.09.81 r. winno nastąpić zamknięcie sesji sejmowej umożliwiające przyjęcie istotnych uprawnień przez Radę Państwa”, „prowadzona w najbliższym czasie wymiana stanu osobowego poborowych”, podjęcie przez MSZ i Ministerstwo Handlu Zagranicznego działań na Zachodzie gwarantujących niedopuszczenie do „zajmowania przez kraje kapitalistyczne państwowego majątku ruchomego i trwałego będącego czasowo poza granicami kraju (statki, samoloty, mieszane spółki)”, wprowadzenie z ewentualnym wyprzedzeniem całkowitej blokady sieci telefonicznej i teleksowej określonych województw, a także „przesunięcie terminu rozpoczęcia roku akademickiego o jeden miesiąc”.

Już we wrześniu?

Ta ostatnia uwaga w połączeniu z zaznaczeniem, że 25 września kończy się posiedzenie Sejmu, co umożliwi „przyjęcie istotnych uprawnień przez Radę Państwa”, wskazywać mogła, że autor referatu sugeruje podjęcie decyzji o wprowadzeniu stanu wojennego między 26 a 30 września 1981 r., nim studenci powrócą do ośrodków akademickich. Inne jednak punkty, np. dotyczące odpowiednich działań MSZ, czy uwaga, by przed stanem wojennym dokonać zwolnień dziennikarzy, a także rozważyć delegalizację NZS, wskazywały, iż brano pod uwagę wyraźnie późniejszy termin.

Protokół posiedzenia KOK z 13 września został dotychczas opublikowany jedynie w języku angielskim. Streszczone za protokołem wystąpienie Kani dotyczyć miało konieczności rozwiązania wszystkich problemów własnymi siłami, przez samych Polaków, a także uznania takiego stanu wojennego za czynnik wstrząsu, który ułatwi dokonanie w „Solidarności” przekształceń w kierunku związku zawodowego o „socjalistycznym charakterze”12.

Te zapisy w protokole stoją w sprzeczności z relacją płk. Kuklińskiego. Nie był on obecny na posiedzeniu KOK, ale uczestniczył w przygotowaniu materiałów dla gen. Siwickiego i rozmawiał z uczestnikami narady. Na tej podstawie pisał, że na koniec swego wystąpienia gen. Kiszczak „zwrócił się o podjęcie decyzji politycznej o wprowadzeniu stanu wojennego”. Gen. Siwicki w dłuższej, cytowanej przez Kuklińskiego wypowiedzi poparł zamiar wprowadzenia stanu wojennego. Kania miał L. Kowalski, dz. cyt., s. 420; A. Paczkowski, Droga do mniejszego zła, dz. cyt., s. 215.

12

130

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Stan wojenny we wrześniu 1981?

być tymi wypowiedziami zaskoczony i powiedzieć m.in.: „konfrontacja z wrogiem klasowym jest nieunikniona. Oznacza to walkę środkami politycznymi, a dopiero, gdy te zawiodą, mogą być stosowane represje”. Słowa te Kukliński przytacza w cudzy­słowie, jako cytaty, podobnie jak część wypowiedzi Siwickiego, których brak w oficjalnym protokole13. Czyżby Kukliński posłużył się innym zapisem niż ten, z którego korzystali Kowalski i Paczkowski?

Według oficjalnego protokołu Jaruzelski, podsumowując posiedzenie, ocenił, że przedstawione problemy dają klarowny ogląd sytuacji i pozwalają na sprecyzowanie kierunków działania. „Wskazał na szczególne znaczenie i konieczność rozstrzygania wewnętrznych problemów własnymi siłami, przy wsparciu własnych poczynań politycznym i ekonomicznym działaniem ze strony sąsiednich państw socjalistycznych, o czym elementy wrogie, w tym tkwiące w «Solidarności», powinny być jak najgłębiej przekonane”. I dalej: „Oceniając aktualny stan przygotowań do ewentualnego wprowadzenia stanu wojennego, podkreślił generalnie słuszność proponowanych rozwiązań”. Według tego protokołu generał kilkakrotnie użył sformułowania „ewentualny stan wojenny”, lokując taką perspektywę w niepewnej i niekoniecznej przyszłości. Czyżby więc gen. Kiszczak stawiał propozycje nieuzgodnione ze swoim szefem i przyjacielem?

Płk. Kukliński zdecydowanie twierdził w 1987 r., że za wprowadzeniem stanu wojennego opowiedzieli się właściwie wszyscy członkowie KOK i „tylko Kania stał na przeszkodzie podjęcia ostatecznej decyzji politycznej o wprowadzeniu w Polsce stanu wojennego”14. Podobne stwierdzenia znalazły się w meldunku wywiadowczym przekazanym przez Kuklińskiego do Waszyngtonu. Kania miał powiedzieć, że najpierw trzeba kontynuować podjęte kroki polityczne, a „jeśli to zawiedzie, będzie można zastosować represje”. Niemniej napływające z Warszawy meldunki z ambasady lub od Kuklińskiego nie wspominały, by sprawa stanu wojennego pojawiła się we władzach jako problem „na dziś”15.

Rozwikłanie tych sprzeczności w jednoznaczny sposób jest obecnie niemożliwe, choć wersję Kuklińskiego zdaje się potwierdzać informacja wywiadu wojskowego NRD o rzekomym przebiegu posiedzenia Biura Politycznego 15 września, na którym gen. Kiszczak miał zaproponować niedopuszczenie do drugiego etapu zjazdu „Solidarności”, „aresztowanie wszystkich sił ekstremistycznych, zamknięcie granic”16.

Wywiad NRD nie był jednak dokładny, wiele faktów mylił, co dotyczy także tego przypadku. Na szczęście zachował się protokół posiedzenia Biura Politycznego w dniu 15 września i wiadomo, że nie padła tam taka propozycja. Może padła dwa dni wcześniej na zebraniu KOK?

R. Kukliński, dz. cyt., s. 44–45.

Tamże, s. 45.

15 D.J. MacEachin, Amerykański wywiad i konfrontacja w Polsce 1980–1981, Warszawa 2011, s. 208.

16 Przed i po 13 grudnia, dz. cyt., s. 235.

14

131

Historia

13

And r ze j F r i szke

Wspomnienia gen. Jaruzelskiego nie ułatwiają rozwiązania zagadki, tym bardziej że wyraźnie różnią się od wspomnień Kani. Ówczesny premier i minister obrony pisze, że na posiedzeniu KOK padały ostre wypowiedzi, oceniano, że przyszedł czas na podjęcie zasadniczych decyzji, uznawano za konieczne podpisanie odpowiednich dokumentów. Nie wspomina jednak, by rozważano natychmiastowe wprowadzenie stanu wojennego. Streszczona wypowiedź Kani jest zbieżna z zawartą w protokole opublikowanym po angielsku. Jaruzelski pisze: „Decyzje nie zapadły. Wciąż kołatała się nadzieja”. Zarazem wspomina, że 13 września wieczorem odbyło się posiedzenie Rady Wojskowej MON, gdzie mówiono, że dość już ustępstw. „Jeśli będziemy się cofać, kadra może stracić zaufanie do dowództwa. […] Kadra domaga się zdecydowanego działania”17. Stanisław Kania w swoich wspomnieniach nie ukrywa różnicy zdań „między mną a niektórymi generałami referującymi sprawy związane ze stanem wojennym. Różnice dotyczyły podstawowego problemu: Czy stan wojenny można uznać za zadanie dnia, za rzeczywistość, którą już tworzymy, czy nadal traktować go w kategoriach planistycznych”. Kania dodawał: „były także propozycje, by stan wojenny wprowadzić we wrześniu ’81 przed drugą turą zjazdu «Solidarności». ­Pomysły takie potraktowałem tak, jak na to zasługiwały – zdecydowanie negatywnie”18.

Stanu wojennego we wrześniu nie wprowadzono. Podczas wspomnianej sesji sejmowej 24 września doszło do kompromisu między „Solidarnością” a Sejmem.

Posłowie przegłosowali ustawę o samorządzie pracowniczym w wersji, która niemal do końca budziła sprzeciw Biura Politycznego, gdyż określała wybory dyrektorów większości zakładów w drodze konkursu, a nie mianowania przez instancje aparatu partyjnego. 26 września zaczęła się druga tura Zjazdu „Solidarności”, który bez przeszkód obradował do 7 października. Dziesięć dni później na IV Plenum KC PZPR Stanisława Kanię pozbawiono funkcji I sekretarza, powołując na to stanowisko Wojciecha Jaruzelskiego. Dwa miesiące później został wprowadzony stan wojenny.

Andrzej Friszke

Andrzej Friszke – ur. 1956, historyk, prof. dr hab. Profesor w Instytucie Studiów Politycz-

nych PAN i w Collegium Civitas. W 1981 r. pracował w redakcji „Tygodnika Solidarność”, od 1982 r. w redakcji „Więzi” jako redaktor działu historycznego, członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. W latach 1999–2006 członek Kolegium IPN, od 2011 r. członek Rady Instytutu Pamięci Narodowej. Autor licznych książek, m.in.: Opozycja polityczna w PRL 1945–1980; Oaza na Kopernika. Klub Inteligencji Katolickiej 1956–1989; Koło Posłów Znak w Sejmie PRL; Anatomia buntu. Kuroń, Modzelewski i komandosi; PRL wobec Kościoła. Akta 1970–1978; Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty; Czas KOR-u. Jacek Kuroń a geneza Solidarności. Mieszka w Warszawie.

W. Jaruzelski, Stan wojenny. Dlaczego…, Warszawa 1992, s. 270–271.

S. Kania, dz. cyt., s. 215–216.

17 18

132

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Kultura

Jacek Wakar

Teatr jak ostrze noża

Amerykański pisarz Neil LaBute wydawał mi się do tej pory dostarczycielem nie najgorzej skrojonych sztuk obyczajowych, w których z wprawą mieszał sprawdzone składniki. Odrobina psychologii, źdźbło sensacyjnej intrygi, łyżeczka seksu, na okrasę coś z pogranicza normalności i ekscesu. Taka była choćby Gruba świnia, a przede wszystkim grany przed kilkoma sezonami, jak Polska długa i szeroka, Kształt rzeczy. Nigdy nie byłem przesadnym zwolennikiem twórczości LaBute’a, uważając, że jego miejsce jest raczej w scenariopisarstwie, co zresztą skrzętnie wykorzystał Hollywood, by potem schlebiać sobie, że zatrudnia również artystów ze zdecydowanie wyższej niż standardowa półki. W mrocznym mrocznym domu to jednak inna klasa, inny ciężar, inny gatunek. Narodziny pisarza poważnego kalibru.

Kogoś, kto może uważać się – przy zachowaniu wszelkich proporcji – za pełnoprawnego spadkobiercę najlepszej tradycji amerykańskiego dramatu, uosabianej przez Tennesse Williamsa oraz Eugene’a O’Neilla.

Mordercza psychodrama

Niektórzy byli przekonani, że skoro Grażyna Kania pracuje i wykłada głównie w Niemczech, do reszty przesiąkła tamtejszym teatrem, a w szczególności tym, co przynajmniej mnie w nim raczej odrzuca, niż do niego przyciąga – dosłownością przechodzącą w łopatologię, odwzorowywaniem rzeczywistości w skali jeden do jednego. Kania nigdy nie stała się jednak niewolnicą takiego stereotypu. Co prawda

133

J a c ek W a k a r

„W mrocznym mrocznym domu”, reż. Grażyna Kania. Fot. Andrzej Wencel

Beczką prochu Dejana Dukovskiego w gdańskim Teatrze Wybrzeże (2002) spełniła zapotrzebowanie na dostarczenie widzom sporej dawki modnego wówczas szoku, ale szukała też inspiracji w klasyce, realizując bez sukcesu Woyzecka Buchnera we Wrocławiu oraz nieznaną wcześniej sztukę Ödöna von Horvátha Wiara, nadzieja, miłość w warszawskim Dramatycznym. Prawdziwy reżyserski pazur pokazała jednak w nurcie przedstawień kameralnych, gdzie aktorzy są niczym obserwowane przez lupę obiekty. Tak było w Blackbird Harrowera znów w Dramatycznym, kiedy wspaniale partnerowali sobie Julia Kijowska oraz Adam Ferency, a także w poprzednim sezonie w stołecznym Teatrze Powszechnym. Spektakl nazywał się Sieroty, a oparty był na tekście Dennisa Kelly’ego, młodego brytyjskiego autora, który od kilku lat mąci spokój na tamtejszych scenach. Sieroty wyglądały, jakby były dla Kani pisane.

To gęsta od emocji opowieść o młodym małżeństwie, na własnej skórze doświadczającym wszechobecnego wielkomiejskiego strachu. W Sierotach każdy przechodzień mógł okazać się mordercą, drobna sprzeczka zaś miała wszelkie szanse, by przeistoczyć się w prawdziwą jatkę, najchętniej o rasistowskim podłożu. Nieoczekiwane spotkanie Kani z dramatem LaBute’a przyniosło rewelacyjne efekty.

W mrocznym mrocznym domu wystawiono na Scenie Studio – najmniejszej scenie Teatru Narodowego, przeznaczanej zwykle na artystyczne eksperymenty, utwory trudne, adresowane do hermetycznej raczej widowni. Tymczasem Grażyna Kania nie próbuje wykorzystywać sztuki LaBute’a na gierki z publicznością, nie zamienia przedstawienia w przegląd tricków, dyktowanych przez ostatnie mody. Przeciwnie,

134

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Teatr jak ostrze noża

jeśliby spojrzeć na konstrukcję spektaklu, trudno by było znaleźć bardziej tradycyjny.

Trzy akty, trzy naładowane napięciem rozmowy między bohaterami – wpierw Terrym (Grzegorz Małecki) i Drew (Marcin Przybylski), potem Terrym i Jennifer (Milena Suszyńska), wreszcie znów między Terrym i Drew. Poza aktorami nie ma nic. Tylko żywopłot zamykający scenę i jasny żwir pod nogami.

Kania powraca do pierwotnej definicji teatru, mówiącej, że mamy z nim do czynienia wtedy, gdy chociażby jeden wykonawca rozmawia choćby z jednym widzem. Dlatego trzeba wejść mocno w klaustrofobiczny świat dramatu LaBute’a oraz inscenizacji w Narodowym. Zresztą nie jest to trudne, bo widowisko chwyta za gardło i trzyma w mocnym uścisku od pierwszej chwili do ostatniej.

Terry i Drew to bracia. Rozdzieliło ich życie, miłość gdzieś się tli, lecz zastępuje ją z trudem skrywana niechęć. Podczas dwóch spotkań wyjdą na jaw mroczne tajemnice z przeszłości, opadną maski. Mężczyźni odkryją przed sobą własne lęki i obsesje. Pod spodem zaś jest przerażający temat pedofilii, na którym teatr wykładał się często, zamieniając przedstawienia w interwencyjną publicystykę. W mrocznym mrocznym domu unika jednak tej pułapki, bowiem nic tutaj nie jest jednoznaczne.

Kat może być tylko czułym kochankiem, ofiara zaś wspólnikiem występku. Tak czy inaczej rany zostają. Warto patrzeć na seans w Narodowym jak na morderczą psychodramę. Rzadko zdarza się, by spektakl tak bezkompromisowo masakrujący widza okrucieństwem opisywanej rzeczywistości na koniec przynosił poczucie oczyszczenia. Tu tak jest.

Rzecz to niecodzienna przede wszystkim dzięki aktorom. Młoda Milena Suszyńska ucieka od stereotypu przesiąkniętej seksem nimfetki, łącząc w roli Jennifer epatowanie rodzącą się w niej seksualnością z goryczą dziewczyny bez przyszłości i bez wiary w ludzi. Marcin Przybylski gra faceta, który brzydzi się własnym konformizmem, ale traktuje go jako warunek konieczny, by utrzymać się na powierzchni życia. Pod jego jowialnością, pod słownymi żartami i szerokimi gestami, pod manifestowaną na pokaz witalnością jest samo zagubienie, a może nawet zakwestionowanie własnej tożsamości. Drew Przybylskiego istnieje tylko dlatego, że popycha go do tego otoczenie.Wreszcie Grzegorz Małecki. Kiedy patrzyłem z przejęciem na jego kreację, przychodził mi do głowy Janusz Gajos w znakomitym Simpatico Shepharda, reżyserowanym przez Mariusza Grzegorzka w warszawskim Teatrze Powszechnym.

Sprawdziłem datę – to było w roku 1999, a ja mam ciągle tę wspaniałą rolę przed oczami. Gajos pokazywał rozłożone na dwie i pół godziny studium wewnętrznego rozpadu swego bohatera. Zaczynał pewny siebie, zdecydowanym ruchem zaczesywał włosy. I działo się coś nieprawdopodobnego – ów gest gładzenia czupryny stawał się nagle nerwowym tikiem nie do opanowania, coraz częściej, częściej i częściej. Na koniec Carter Gajosa leżał zwinięty na scenie. Strach go pokonał. Strach go zabił.

135

Kultura

Siła fatum

J a c ek W a k a r

Z Terrym Grzegorza Małeckiego jest podobnie. Zaczyna rolę spokojnie, mówi miękko, cedzi słowa. Tylko lekko pochylona sylwetka, napięte mięśnie zdradzają, że to jednak poza, bo nie wszystko jest z nim w porządku. Potem zaś Małecki, niczym Gajos przed laty, przeprowadza na swej postaci precyzyjną operację cięcia skalpelem otwartej rany. Terry co chwila pęka, ale agresją próbuje to zatuszować.

Wreszcie przestaje kontrolować swoje ciało, targane ledwo dostrzegalnymi nerwowymi konwulsjami, aby na koniec rozsypać się w proch. Wstrząsająca rola, nie można od niej oderwać oczu.

Grzegorz Małecki grał znakomicie w Księżniczce na opak wywróconej, w Umowie, był świetnym Edkiem w ostatnim Tangu Jerzego Jarockiego. Dotychczas traktowaliśmy go jako specjalistę od postaci wymagających połączenia komediowej rodzajowości z powściąganym okrucieństwem, jakąś trudną do nazwania grozą.

Terry z przedstawienia Grażyny Kani to jego najważniejsze dotychczas osiągnięcie.

Największa z męskich ról tego sezonu, w której odbija się esencja frapującego dzieła Neila LaBute’a. Okazuje się, że W mrocznym mrocznym domu odwołuje się nie tylko do amerykańskiej tradycji dramatycznej, ale także do biblijnej historii Kaina i Abla, a także – jakże wyraźnie! – do antyku. To stamtąd przychodzi przecież ciążące nad Terrym i Drew fatum, fenomenalnie pokazane przez Kanię i jej aktorów.

Piorunujące wrażenie

Monodramem – skądinąd nieudanym – był przed laty Hamlet legendarnego Roberta Wilsona. Widowisko Macieja Englerta w warszawskim Teatrze Współczesnym przynajmniej na pierwszy rzut oka z popisem jednego aktora nie ma nic wspólnego.

Najpierw, pomimo wszelkich zastrzeżeń, powiedzieć trzeba, że inscenizacja ta ze wszech miar zasługuje na szacunek. W czasach, gdy normą jest z klasycznych dzieł zostawiać jedynie szkielet (a czasem i to nie) szef Współczesnego postanawia wsłuchać się w Szekspira. Zagrać go niemal bez skrótów, przypomnieć, jak brzmi Hamlet taki, jakim go autor napisał. Niczego sobie ani zespołowi nie ułatwia, bo to naprawdę nie lada ekwilibrystyka stłoczyć na ciasnej scence przy Mokotowskiej kilkudziesięciu wykonawców. W dodatku wybrał Englert dla nich wciąż jeszcze kanoniczny, ale już niewątpliwie archaiczny, XIX-wieczny przekład Józefa Paszkowskiego. Z tą akurat decyzją reżysera bym polemizował. Może dlatego, że bardzo cenię tłumaczenie Stanisława Barańczaka, albo dlatego, że aktorzy Współczesnego łamią sobie języki na archaicznych frazach. Przynajmniej na płaszczyźnie słów nie jest to Szekspir współczesny.

Być może Maciejowi Englertowi wcale nie o takiego Hamleta, a o ponadczasowego, chodziło. W jego przedstawieniu pojawiają się sceny i postaci, które zazwyczaj przy inscenizacjach arcydramatu Szekspira padają ofiarą flamastra inscenizatora.

Tu są, ale niewiele wnoszą. Sprawiają, że spektakl ciągnie się przez cztery godziny, w zbyt małym jednak napięciu. Wydaje się, że lektura Hamleta, prawdopodobnie

136

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Teatr jak ostrze noża

wzorcowa, zastąpiła Hamleta interpretację. Paweł Szkotak w Teatrze Polskim w Poznaniu niedawno poprzez tragedię Szekspira opowiadał o zdegenerowanym świecie dzisiejszej polityki. We Współczesnym nie ma podobnych odniesień. Nie sugeruję, że znakomity reżyser miał zanurzyć tekst w sosie pseudonowoczesnych tricków. Mówię tylko, że cierpi na tym wyrazistość widowiska. Nierównego aktorsko, bo oprócz znakomitej, choć niedokończonej jeszcze na premierze roli Andrzeja Zielińskiego (Klaudiusz), świetnego epizodu Janusza Michałowskiego (Duch Ojca Hamleta) oraz właściwie okonturowanej Gertrudy Katarzyny Dąbrowskiej są w nim większe partie i drobiazgi zdecydowanie słabsze. Trudno mi też zrozumieć zasadę kierującą kostiumami projektu Anny Englert, nie przypominam sobie tak nieznośnie ilustracyjnej i przewidywalnej teatralnej muzyki, choć jej autorem jest mistrz w swym fachu – Zygmunt Konieczny.

Byłby więc Hamlet we Współczesnym zrodzoną ze szlachetnych intencji porażką, gdyby nie fantastyczny Borys Szyc w roli tytułowej. Nie jest to wielka niespodzianka, grał przecież już wspaniale Płatonowa u Agnieszki Glińskiej oraz Józefa K. w Procesie Englerta. Jednak Hamlet jest przy bohaterach Czechowa i Kafki jak Mount Everest przy nieco mniej znaczących ośmiotysięcznikach. Znać, że Szyc przez długi okres prób dowiedział się o nim niemal wszystkiego. Każde wypowiadane słowo zostało przez niego przetrawione, przepracowane do spodu, dlatego każde robi piorunujące wrażenie. Wszystkie zaś układają się w opowieść o człowieku piekielnie inteligentnym, niemającym wobec zgnilizny świata jakichkolwiek złudzeń. Hamlet

137

Kultura

„Hamlet”, reż. Maciej Englert. Fot. Magdalena Fueckel

J a c ek W a k a r

Szyca próbuje się przed nią bronić ostrą ironią, a przed własną bezradnością – autoironią. Bywa ekstrawagancki, aby za chwilę zapaść się w sobie. „Być albo nie być” mówi półgłosem, nie patrząc na widzów. Tak jak Małecki skojarzył mi się z Gajosem, tak patrząc na Borysa Szyca w roli Hamleta przypomniałem sobie Jerzego Radziwiłowicza jako Konrada w Dziadach – dwunastu improwizacjach Jerzego Grzegorzewskiego w krakowskim Starym Teatrze. Mówił Wielką Improwizację prawie szeptem, przytulony twarzą do marmurowej kolumny. Podobna siła, takie samo skupienie na widowni.

Wściekłość i współczucie

Terry Małeckiego i piorunujące W mrocznym mrocznym domu w Narodowym, wspaniały Hamlet Szyca w niedoskonałej, choć jakże ważnej inscenizacji Macieja Englerta.

Dwie wielkie role, konstruowane precyzyjnie, bolesne, trudne w odbiorze, a jednak ani przez chwilę nietracące kontaktu z publicznością. W Terrym Małeckiego młodzi zobaczą może jednego z najbardziej godnych współczucia bohaterów, jakich ostatnio dały nam i teatr, i kino. Hamlet Borysa Szyca, choć mówi Paszkowskim, stanie się może odbiciem ich zagubienia, gorzkiego, obronnego śmiechu, ich wściekłości.

Na spektakl we Współczesnym, choć trwało Euro, a on sam trwał blisko cztery godziny, nie można było w czerwcu wetknąć nawet szpilki. Grzegorz Małecki, Borys Szyc: mamy następców naszych największych?

Jacek Wakar

Jacek Wakar – krytyk teatralny, obecnie szef Redakcji Publicystyki Kulturalnej Programu

Drugiego Polskiego Radia. Wcześniej redaktor naczelny magazynu „Foyer” oraz „Kultury” (dodatku do „Dziennika”), a także szef działu kultury „Przekroju”. Stały współpracownik TVP Kultura, juror Warszawskiej Premiery Literackiej.

138

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Jest inny świat

Ksiądz Lato w kinie wcale nie oznacza wakacji – oprócz wielu festiwali filmowych proponujących znakomite i często trudno osiągalne filmy, w kinach można oglądać obrazy biorące na warsztat sprawy trudne, o których często wolelibyśmy nie wiedzieć. Przyznasz, Kasiu, że dzieci-żołnierze, z premedytacją wplątane w okrutną wojenną machinę, i kazirodcza miłość – to nie są tematy, które łatwo można porzucić. A właśnie te problemy podejmują Wiedźma wojny, film kanadyjskiego reżysera Kima Nguyena i Bez wstydu – debiut Filipa Marczewskiego.

Kobieta Masz rację, Andrzeju, trudno się od tych filmów uwolnić, zwłaszcza od Wiedźmy wojny i jej głównej bohaterki Komony, dziewczynki w wieku 12 lat siłą wcielonej do armii rebeliantów ukrywających się w afrykańskiej dżungli. Rolę tę znakomicie zagrała Rachel Mwanza, znaleziona przez autorów tego obrazu w Kongu, gdzie kręcony był film. Przyniosła jej ona nagrodę dla najlepszej aktorki na ostatnim festiwalu w Berlinie.

139

K a t a r z y n a J a b ł o ń sk a , ks . And r ze j L u te r

Ksiądz Nguyen wprowadza nas w rzeczywistość jednej z brutalnych wojen w Afryce. Nieważne, o jakie państwo chodzi, może to Somalia albo Kongo. Istotne jest okrucieństwo, wyzbycie się wszelkich ludzkich odruchów. Z jednej strony mamy rebeliantów z jakiegoś plemienia, bezwzględnych morderców zabijających dla samego zabijania. Być może tylko zgangrenowani moralnie dowódcy wiedzą, o co walczą; szeregowi żołnierze są zwykłym mięsem armatnim. Z drugiej zaś strony jest armia rządowa (nie wiemy, w czyjej obronie walczy – być może broni jakiegoś satrapy), która musi dostosować się do okrutnej rzeczywistości.

Komona spoza kadru opowiada swoją historię. Opowiada swojemu nienarodzonemu jeszcze dziecku, które zostało poczęte za sprawą gwałtu – skrzywdzone dziecko, jakim jest Komona, próbuje pokochać swoje dziecko. Opowiada o tym, jak antyrządowi partyzanci napadli na wioskę i porwali dzieci. Dali jej kałasznikowa i kazali zabić rodziców. „Zastrzel ich, bo inaczej my sami zrobimy to maczetą”. Zrozpaczona dziewczynka strzela, następnie tresowana i upokarzana, jak inne dzieci, musi nauczyć się zabijać bez zastanowienia, bez litości – staje się maszyną do mordowania. Musi strzelać do rządowych żołnierzy, bo inaczej będzie bita, a może i zastrzelona.

Kobieta Opowieść Komony jest jak spowiedź, bardzo szczera, zdarzają się w niej jednak historie, których nie wyjawi, jakby chciała i swoje nienarodzone jeszcze dziecko, i nas oszczędzić – byśmy nie musieli, tak jak ona, modlić się, żeby nie nienawidzić.

Ksiądz Opowie jednak o tym, że rebelianci kazali pić dzieciom-żołnierzom „magiczny” sok z drzewa, który działa jak narkotyk. Powodował on, że dzieci zachowywały się jak w transie. A Komona miała widzenia: pojawiały się zjawy zabitych, także jej rodziców. Kiedy podczas walki duchy ostrzegły ją o czyhającym wrogu, uznano to za magiczny znak i okrzyknięto wiedźmą wojny.

Kobieta Podczas krwawych walk Komona widzi nie trupy zabitych, ale ich duchy. Ich pobielone ciała i błony w oczach świadczą o tym, że przeszli już do krainy śmierci, gdzie panuje spokój i oczekiwanie – zmarli czekają, aby pójść dalej. Te wizje przynoszą ulgę. Dodają wiary, że gdzieś jest inna rzeczywistość, że zabijanie nie oznacza całkowitego unicestwienia. Być może właśnie to pozwala Komonie ocalić w sobie wolę wyrwania się z piekła, w które została wciągnięta. Poprzez te sceny otwiera się jakaś szczelina dla nadziei – i dla Komony, i dla nas, widzów.

140

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Jest inny świat

„Wiedźma wojny”, reż. Kim Nguyen

Kobieta To zdumiewające, że niewyobrażalne zło, którego doświadcza dziewczynka, nie unicestwia w niej dobra. A cierpienie, które jest jej udziałem, nie zagrzewa do odwetu, nie zamyka w apatii i zwątpieniu, ale wyzwala instynkt samozachowawczy. Decydująca wydaje się tu głęboka wiara w to, że prawdziwa rzeczywistość to nie tylko świat, w który została wrzucona, że istnieje inny świat. To właśnie łączność z tym innym światem, wzywającym do pogrzebania zmarłych rodziców, wyzwala w Komonie siłę, zobowiązuje do zajęcia się również sprawami tego świata i własnego życia – wręcz wymaga, żeby uchwycić się życia.

Ten zrealizowany w niemal dokumentalnej konwencji film to wręcz traktat teologiczny o naturze świata. Jego siłą jest zarówno opowiedziana historia, jak i oszczędny, chropowaty język tej opowieści. Kim Nguyen w niezwykle sugestywny sposób pokazuje, jak twórczą moc ma wiara – to chyba może być argument dla tych, którzy

141

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz No tak, bo jednak Komona doświadczy miłości, normalnego życia w życzliwej społeczności. Tyle że szczęście nie będzie trwało długo – do życia Komony znowu wkroczą bezwzględni partyzanci, odbiorą to, co kocha, i zburzą jej ledwie co odbudowany świat. Znowu trafi do piekła.

K a t a r z y n a J a b ł o ń sk a , ks . And r ze j L u te r

„Bez wstydu”, reż. Filip Marczewski

twierdzą, że wiara jest im do niczego niepotrzebna. Wiedźma wojny udowadnia – chyba przy okazji – że wiara jest do życia koniecznie potrzebna. Bez niej Komona nie odnalazłaby w sobie siły do życia i do pokochania dziecka, które jest owocem przemocy.

Właśnie uświadomiłam sobie, Andrzeju, że chyba zaprzeczam ewangelicznej prawdzie, że z „tych trzech”, o których czytamy w Hymnie o miłości, czyli wiary, nadziei i miłości – największa jest miłość. W przypadku Komony to chyba jednak wiara w nadprzyrodzoną rzeczywistość była źródłem siły i ocalenia?

Ksiądz Nie ma wiary bez miłości i w tym sensie miłość jest największa, w ­przeciwnym razie wiara zamienia się w niebezpieczny fundamentalizm. W końcu dowódcy partyzantów też wierzyli w swoich bogów i być może w ich imię mordowali.

Ale miłość źle pojmowana może także prowadzić do ludzkich dramatów, tak jak w filmie Filipa Marczewskiego. Mam zresztą z tym filmem problem. Widać, że debiutant odziedziczył talent po słynnym ojcu, bo Bez wstydu jest bardzo umiejętnie zrealizowane, niektóre sceny mocno poruszają, ale całość jednak nie w pełni przekonuje.

Film ma kilka wątków. Pierwszy, ten najtrudniejszy, to kazirodcza miłość brata do siostry, drugi – to relacje z mniejszością cygańską, a więc nietolerancja wobec inności, i trzeci, powiązany z drugim, to rodzące się w naszej rzeczywistości nurty faszystowskie, dla których naród i siła to naczelne wartości.

142

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Jest inny świat

Kobieta Wątek miłosnego związku rodzeństwa pulsuje w filmie niepokojącą siłą – to w dużej mierze zasługa odtwórców głównych ról Agnieszki Grochowskiej i Mateusza Kościukiewicza. Twórcy Bez wstydu starają zbliżyć się do swoich bohaterów, poznać ich racje.

Rozumiem, że wątek cygańskiej mocno zhierarchizowanej społeczności miał być lustrem dla przekraczającej społeczne tabu kazirodczej relacji brata i siostry. Jednak ani ten wątek, ani wątek faszystów w filmie nie zostały pogłębione. Twórcy postawili sobie chyba za wysoko poprzeczkę, każdy z podjętych tematów sam w sobie jest skomplikowany, a potraktowany pretekstowo razić musi uproszczeniami. Byłoby lepiej skoncentrować się na głównym temacie filmu i pozwolić mu wybrzmieć.

Ksiądz Marczewski, nie akceptując kazirodztwa, zadaje ważne pytanie: czy ono zawsze jest plugawe, czy bohaterowie filmu zasługują wyłącznie na potępienie?

Kobieta Zakaz kazirodztwa bardzo mocno wryty jest w naszą kulturę i zasady moralne – taka relacja wydaje się często czymś tak odstręczającym, że trudno pomyśleć o tych, którzy ją przeżywają, jako o osobach dotkniętych tragedią. A to przecież musi być tragedia, kiedy pokocha się miłością, również namiętną, własną siostrę czy brata.

Kobieta Ktoś mnie zapytał w kontekście właśnie Bez wstydu, czy podejmo­wa­nie tematów tabu nie jest oswajaniem i rozmiękczaniem go.

Ksiądz Leszek Kołakowski był wielkim obrońcą tabu. Pisał, że liczne „więzi ludzkie […] nie mają wielu szans na przetrwanie bez systemu tabu i może byłoby lepiej, byśmy wierzyli w prawomocność nawet niemądrych na pozór tabu, niż byśmy mieli pozwolić wszystkim im wyginąć”.

Myślę, że często mylimy tabu z jego karykaturą – hipokryzją i nietolerancją. Życie bez tabu byłoby koszmarem. Zresztą, co to znaczy „rozmiękczanie tabu”? Podejmując trudne tematy, chcemy

143

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz W jednym z konfesyjnych tygodników krytyk napisał: „Obraz ten […] ­należy umieścić w nieustającym ostatnio ciągu wydarzeń kulturalnych – filmów, książek, spektakli teatralnych itd. – wymierzonych przeciwko tradycyjnym polskim i chrześcijańskim normom moralnym”. Pozostawiam na uboczu sformułowanie „polskie i chrześcijańskie normy moralne”, na pewno jednak Marczewski nie naruszył żadnych norm, próbował podjąć temat tabu. Psychologowie twierdzą, że tego rodzaju związki są dość częste, o czym – przyznaję – nie miałem pojęcia.

K a t a r z y n a J a b ł o ń sk a , ks . And r ze j L u te r

je zrozumieć, to nie znaczy, że akceptujemy naruszanie norm moralnych. Można dyskutować, czy Filipowi Marczewskiemu udało się w pełni psychologicznie uzasadnić wybory swoich bohaterów, ale na pewno dotknął ryzykownego i ważnego tematu. W czterech ścianach naszych domów przeżywamy czasami dramaty, o których wolelibyśmy, żeby nikt nigdy się nie dowiedział. I tak ma zostać?

Kobieta To chyba zależy od istoty konkretnego dramatu i tych, którzy go przeżywają. Oczywiście są sytuacje, kiedy należy interweniować, bo chodzi np. o przemoc, wobec której ofiara pozostaje bezradna. Przypadek bohaterów Bez wstydu jest inny. Do tego, co robią, nikt ich siłą nie zmusza. Wydaje mi się, że dla ich dobra będzie lepiej, jeśli o kazirodczym związku nie dowiedzą się osoby trzecie.

A samo podjęcie tematu kazirodztwa i pokazanie go jako dramatu dwojga pogubionych w sobie ludzi uważam za wartość.

Czy tutaj Marczewski nie robi tego, co C.S. Lewis w autobiograficznej książce Zaskoczony radością? Wspominając swoje szkolne lata w szkole dla chłopców – gdzie w uczniowskiej społeczności panował system kastowy – pisał: „Gdyby ci, którzy znali szkoły podobne do Wyvern, odważyli się wyjawić prawdę, musieliby przyznać, że pederasta, chociaż jest oczywiście wielkim złem, w tamtym czasie i miejscu stanowiła jedyną szczelinę, przez którą sączyło się nieco dobra. […] Perwersja była jedyną szparką, przez którą mogło się wedrzeć coś spontanicznego i nieprzemyślanego. Platon miał najwyraźniej rację. Eros odwrócony do góry nogami, poczerniały, zniekształcony i brudny, nadal zachowuje ślady boskości”.

Lewis tą diagnozą daje wgląd w inny, niedostępny nam świat.

Podobnie jest z filmem Marczewskiego – wprowadza nas w świat swoich bohaterów. I robi to przecież nie po to, żeby lobbować za akceptacją kazirodztwa, chociaż – przyznać trzeba – sam tytuł mógłby to sugerować. Próbuje opowiedzieć o ludziach, którzy cierpią i godni są współczucia, a nie potępienia.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Wiedźma wojny – scen. i reż.: Kim Nguyen, zdj.: Nicolas Bolduc, montaż: Richard Comeau, występują: Rachel Mwanza, Alain Lino, Mic Bastien, Mizinga Mwinga i inni, Kanada 2012, 90 min, dystrybucja: Againist Gravity.

Bez wstydu – scen.: Grzegorz Łoszewski, reż.: Filip Marczewski, zdj.: Szymon Lewkow-

ski, muz.: Paweł Mykietyn, montaż: Rafał Listopad, występują: Mateusz Kościukiewicz, Agnieszka Grochowska, Anna Próchniak, Maciej Marczewski i inni, Polska 2011, 84 min, dystrybucja: Kino Świat.

144

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Książki

Żydokomuna i komunopolonia Kazimierz Wóycicki

Paweł Śpiewak, Żydokomuna. Interpretacje historyczne, Wydawnictwo Czerwone i Czarne, Warszawa 2012, 270 s.

145

Historia Żydów w dużej części przynależy też do dziejów Polski. Nie powinna być więc traktowana jako egzotyczna czy osobna, w istocie jednak dzieje się tak często. Zastanowienia wymaga więc dziś fakt, że historii polskich Żydów nie włącza się do historii Polski albo też traktuje się ją jako coś marginalnego. Z pewnością Żydo­ komuna Pawła Śpiewaka może przyczynić się do zmiany tego stanu rzeczy. Ta świetnie napisana książka wymaga bardzo starannej lektury, stawia bowiem zasadnicze kwestie nie tylko dla stosunków polsko-żydowskich, ale i dla samej historii Polski.

Pierwszym niezbędnym zadaniem jest lepsze poznanie dziejów społeczności żydowskiej w Polsce w szerokim europejskim kontekście. Zawężenie tego kontekstu wyłącznie do wewnętrznych dziejów żydostwa lub zagadnień antysemityzmu nie może dać właściwego zrozumienia.

Dzieje społeczności żydowskiej – tak, jak ją przedstawia Paweł Śpiewak (lub przynajmniej taką interpretację podpowiada) – były w znacznie większym stopniu podobne do dziejów innych procesów narodotwórczych, niż się to powszechnie wydaje. To, że historia żydowskiego procesu narodotwórczego kończy się w Izraelu, a nie gdzieś w Europie, jest wynikiem

Kazimierz Wóycicki

skomplikowanego zbiegu przypadków, niestety w części przypadków tragicznych.

Mówiąc o procesie narodotwórczym, należy mieć oczywiście na względzie tworzenie się nowoczesnych narodów w XIX i po części XX wieku.

Tak jak wiele innych narodowości, które przeobrażają się w nowoczesne narody, wyłaniając się z przednowoczesnej etnicznej mozaiki, również Żydzi zaczynają odkrywać siebie nie tylko jako etniczną czy religijną wspólnotę, ale również jako naród.

Zarówno europejskie oświecenie (Haskala), jak i włączenie się społeczności żydowskiej w procesy modernizacji (m.in. dzięki dużej liczbie ludności miejskiej) czyni Żydów pionierami dziewiętnastowiecznej nowoczesności.

Problem polegał na tym, że wielu innych proces ten prowadził do stworzenia państwa narodowego. Urbanizacja, industrializacja i wspólny język pozwoliły na utworzenie państw narodowych nawet tam, gdzie, jak się wydawało, brak było ku temu historycznych przesłanek – jak w przypadku Słowaków czy Łotyszy. Pod wieloma względami społeczność żydowska miała więcej elementów nowoczesności niż inne społeczności, które w końcu dobiły się swego państwa. Masa żydowskiej biedoty czy malowniczy chasydzi nie powinni utrudniać zobaczenia tej właśnie żydowskiej nowoczesności. W przypadku innych narodów podobną funkcję pełnili przecież np. równie dzisiaj dla nas egzotyczni chłopi. Żydowskiemu ruchowi narodotwórczemu brak jednak było jednego istotnego elementu, który nie pozwolił Żydom utworzyć własnego nowoczesnego państwa narodowego na terenie kontynentu europejskiego – terytorium. Nie wiadomo było ani nie sposób było określić, na jakim terytorium, na jakim obszarze, w jakim miejscu mieliby Żydzi tworzyć swoje państwo. Jedynie to stawiało ich w sytuacji wyjątkowej i trudnej, na koniec zaś tragicznej.

146

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

W Europie, w której wielkie procesy cywilizacyjne prowadziły do tworzenia się państw narodowych, Żydzi pozostawali bez swego terytorium – mało tego, byli postrzegani przez innych jako przeszkoda na drodze do uzyskania ich własnych państw narodowych. Wszędzie będąc mniejszością, szukać musieli często dla zachowania własnej tożsamości sojuszników przeciw większości na danym obszarze, opierając się o najmożniejszych Rosjan czy Niemców, co wywoływało dodatkowe konflikty. Bogaty opis Pawła Śpiewaka dostarcza wielu przykładów takiej właśnie sytuacji – jego opis w dużej części zgodny jest z dawnymi już interpretacjami, jakie przedstawiała Hannah Arendt. Nowością i przesunięciem akcentów jest to, że Pawła Śpiewaka interesują przede wszystkim przyczyny zaangażowania Żydów w ruch komunistyczny, gdy tymczasem Arendt interesowały głównie źródła antysemityzmu jako składowej ruchów totalitarnych.

Jeśli ruch narodotwórczy Żydów był często w konflikcie interesów z innymi ruchami narodowymi, to oczywiste staje się pytanie, jak układały się i jak mogły układać się stosunki między polskim a żydowskim ruchem narodowym na ziemiach polskich, gdzie Żydzi stanowili tak liczną mniejszość.

Nieuchronnie nasuwa się pytanie, czy po stronie polskiej (jak i po żydowskiej) nie można było prowadzić zupełnie innej polityki – ścisłego aliansu i ustalania wspólnoty interesów. Oczywiście istnieje wiele argumentów, że tak nie mogło się zdarzyć, ponieważ obie strony tego nie chciały. Polacy uważali, że Żydzi mają inne interesy niż Polacy, Żydzi odrzuceni przez Polaków tym bardziej zamykali się i koncentrowali się na własnych interesach. Tak pewnie musiało być, problem w tym, że tego zaczarowanego koła nikt właściwie nie usiłował przerwać.

Należy zdać sobie jednak sprawę, że stosunki polsko-żydowskie mogły układać się zupełnie inaczej. Żydzi wzięli istotny udział w modernizacji Polski, być może

jednak, gdyby te stosunki układały się inaczej i lepiej, ich wkład mógłby być jeszcze większy, a Polska na ścieżkę nowoczesności mogłaby wkroczyć wcześniej i szybciej.

Takie jednak wyobrażenie musiałoby być połączone z pełną akceptacją polskich Żydów jako polskich obywateli i Polaków bez żadnych dwuznaczności (i często głupich żartów z tym związanych).

Tylko pozornie centralnym tematem książki Śpiewaka jest żydokomuna. Tym niemniej wobec toksycznej siły tego stereotypu jest to temat ważny. Trzeba od razu powiedzieć, że wyznawcom tego mitu (z których większość, choć może nie wszyscy, są antysemitami) książka Pawła Śpiewaka dostarczyć może dziesiątków „argumentów” za antysemickimi przekonaniami. Czytając selektywnie i bez zrozumienia, można istotnie odnaleźć w książce opis szczególnego związku, jaki łączył część społeczności żydowskiej z ruchem komunistycznym.

Autor nie unika wspominania o faktach, które z jakichś powodów mogłyby okazać mu się przydatne w dążeniu do demistyfikacji „żydokomuny”. Jest świadomy powszechnie obecnych i obiegowych argumentów, przekonujących że „żydo­komuna” istniała i może istnieje dalej. Pisze więc o stalinowskich oprawcach, podaje dokładne statystyki, nie kwestionując danych takich historyków jak Piotr Gontarczyk.

Czytam u Śpiewaka o roku 1968: „Wyjątkowo ohydną, bo służalczą rolę, odegrali oficjalni przedstawiciele polskiego żydostwa.

Syjonizm atakowano w «Fołks Sztyme», organie Towarzystwa Społeczno-Kulturalnego Żydów, organizowano «spontaniczne akcje» pośród aktywu żydowskiego w celu potępienia państwa Izrael”.

W innym miejscu można w jego książce przeczytać: „Udział Żydów w ruchu komunistycznym w Sowietach i w Polsce, liczna obecność w służbach bezpieczeństwa, wywiadzie oraz w kontrwywiadzie daje się z trudem, jeśli w ogóle, pogodzić z tym

147

dominującym paradygmatem mówienia o Żydach w diasporze [że istotą żydowskich dziejów jest cierpienie i nauka – dop. KW].

Wskazuje na wymiar odpowiedzialności i winy”.

W istocie jednak Paweł Śpiewak całkowicie obala mit żydokomuny, i to w sposób niepodlegający wątpliwości. Nie oburza on go i jego argumenty nie są moralizowaniem (jak zdarza się wielu anty-antysemitom).

Jest świetnym historykiem, który odważnie podejmuje temat zakazany dotychczas dla nauki, a zawładnięty przez brak rozsądku i głupotę. Śpiewak wie, że jeśli mielibyśmy mówić o żydokomunie, to tak samo winniśmy mówić o „komunopolonii”. Fakt, że Żydzi mieli więcej powodów, by wiązać się z ruchem komunistycznym, nie stanowi ani o tym, że byli jego twórcami, ani o tym, że nie mogli stawać się również jego ofiarami.

Autor w niezwykle przenikliwy sposób opisuje i objaśnia powojenną sytuację w Polsce, kiedy Żydzi stanowią istotną część wyższego aparatu władz i służb bezpieczeństwa.

Pokazuje, jak przedwojenny mit nakłada się na nową sytuację (nieproporcjonalna liczba Żydów przy władzy). Wskazuje, że nowe formy antysemityzmu były atakiem na janczarów, a nie na ich dowódców w Moskwie, że beznadziejność i klęska wywołują demona. Pokazuje, jak można wyjaśnić nadreprezentatywność Żydów (o której można mówić tylko wtedy, gdy nie jest ona legendarnym ogólnikiem, lecz jest dokładnie określona na podstawie badań), bynajmniej nie usprawiedliwiając czynów takich ludzi jak stalinowski kat Samuel Morel.

Stosunek do Żydów stanowi bardzo poważny test dla polskiej tożsamości.

I wcale nie z powodu oczywistej potrzeby zwalczania antysemityzmu, który najpewniej w Polsce utrzymuje się na średnim europejskim poziomie (co bynajmniej nie stanowi żadnego usprawiedliwienia). Stosunek do Żydów i ich kultury wyznacza

Książki

Żydokomuna i komunopolonia

Kazimierz Wóycicki

w Polsce granicę między zwolennikami państwa ściśle narodowego (choćby nie było to wypowiedziane wprost i nie było skażone nacjonalizmem) a zwolennikami polskiego federalizmu. Polski federalizm to odwoływanie się do wielokulturowości pierwszej Rzeczypospolitej. Ta wielokulturowość obejmuje Ukraińców, Białorusinów, Litwinów, a nawet (choć na wpółmityczny sposób) także Ormian czy polskich Tatarów.

W znacznie mniejszym stopniu obejmuje zaś Żydów, którzy traktowani są odrębnie (nawet jeśli z sympatią). Ukraińcy, Biało­ rusini i Litwini opuścili jednak tę, wyobrażoną już tylko, wielokulturową Rzeczpospolitą w XIX wieku wraz z narodzinami nowoczesnych ruchów narodowych. Jeśli z federalizmu dawnej Rzeczypospolitej coś pozostało, czy też pozostawało dłużej, to właśnie związek z Żydami.

Ostatnia część książki Śpiewaka ma charakter bardziej osobisty. Marzec 1968 roku, antysemicka kampania w PZPR i wywołane tym antysemickie nastroje w społeczeństwie były już wielokrotnie opisywane.

Paweł Śpiewak patrzy jednak na tę epokę oczami pokolenia, które ją przeżywało.

Przywołuje pamięć o postaciach, które doskonale znane są jego i mojej generacji – takich jak Wiktor Woroszylski czy Roman Zimand. To właśnie oni, a nie „stalinowscy kaci” wskazywani byli jako pseudodowód istnienia żydokomuny. Istotnie biografie niektórych z nich (jak np. niewspomnianego w książce Krzysztofa Wolickiego, z którym byłem zaprzyjaźniony, co budziło niechętne uwagi tych, którzy nie mogli zapomnieć mu jego wcześniejszej działalności) były w rozmaity sposób uwikłane w dzieje powojennej komunistycznej władzy. Zarzuty te i wypomnienia czyniono wtedy, gdy osoby te były już w poważny sposób zaangażowane w opozycję antysystemową.

Jeśli ktoś chce pamiętać każdego żydowskiego stalinistę, to będąc konsekwentnym (choć nie jest to konsekwencja godna

148

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

specjalnej pochwały), winien też pamiętać każdego żydowskiego opozycjonistę spośród działaczy tego ruchu, który stworzył „Solidarność”, a następnie przyniósł Polsce niepodległość. Jest zadziwiające i godne podziwu, że tak minimalna żydowska społeczność wyłania z siebie tylu dzielnych ludzi niewahających się wziąć udziału w tak ryzykownym przedsięwzięciu, jakim było obalanie komuny.

Nie chcę w ten sposób w żadnym wypadku powiedzieć, że walka z systemem może być jakimś zadośćuczynieniem za zaangażowanie w stalinizm (to problem winy i odpowiedzialności, o którym pisze Śpiewak). Byłoby czymś niestosownym zestawianie obu zjawisk. Chcę jedynie powiedzieć, że trzeba zauważać pozytywny wkład Żydów – zarówno tych, którzy chcą się tak nazywać, jak i tych, którzy są tak nazywani – w najnowsze dzieje Polski.

Z pewną ironią można też zauważyć, że wiodącymi intelektualnie postaciami dla dwóch przeciwstawnych politycznie obozów są obecnie Adam Michnik i Bronisław Wildstein – jeden i drugi o wspaniałej biografii opozycyjnej. Dla nieuleczalnych antysemitów mogłoby to być powodem do stwierdzenia, że Żydzi – jak zawsze – są wszechobecni i sięgają po rząd dusz. Może to być jednak wyrazem normalności: że Żydzi to dziś nie tylko „żydolewica”, ale i „żydo­prawica”. Wspominam tu oczywiście o żydowskich korzeniach Adama Michnika i Bronisława Wildsteina tylko z pewną złośliwością pod adresem tych, którzy z własnego obozu w taki czy inny sposób chcieliby wykluczać żydowskich współobywateli.

W istocie owa żydowskość nie powinna bowiem mieć dzisiaj żadnego znaczenia, gdy mówimy o czyjejś obecności w życiu publicznym.

Mimo wszystko w stosunkach polsko-żydowskich dokonały się po roku 1989 pozytywne zmiany. I jeśli coś stanowi trudność w tych stosunkach, to nie jest to

Żydokomuna i komunopolonia

Obecnie został on dyrektorem Żydowskiego Instytutu Historycznego. Ta niezwykle ważna dla polskiej kultury instytucja miała przez długi czas pecha. Niegdyś zsyłano tam na kierownicze stanowiska strąconych z piedestału komunistycznych działaczy żydowskiego pochodzenia. Ich wykorzenienie decydowało, że w istocie posiadali oni niemal zerowe kompetencje, by kierować tą instytucją. Szczególnie szkodliwe było to, że – będąc całkowicie areligijni lub na komunistyczny sposób religijności wrodzy – zajmować się mieli zbiorami poświęconymi żydowskiej tradycji przepojonej religijnością.

Sytuacja z czasem poprawiała się, zwłaszcza po roku 1989, ale nigdy na czele Żydowskiego Instytutu Historycznego nie stał człowiek obdarzony taką intelektualną charyzmą i takim naukowym autorytetem.

Nie wygląda na to, aby książka przygotowywana była z myślą o objęciu tego stanowiska. Ukazała się jednak w momencie, gdy Paweł Śpiewak określa na nowo kierunki kierowanej przez siebie placówki. Daje to nadzieje, że ŻIH stanie się miejscem i inspiratorem wielu debat, których Polska tak bardzo potrzebuje, a tematyka żydowska zyska swoje pełne obywatelstwo w kulturze polskiej. Nawet jeśli stanie się to tak późno i po tylu tragediach, będzie to z pewnością czymś szalenie istotnym.

Kazimierz Wóycicki

Kazimierz Wóycicki – ur. 1949. Politolog, filozof, publicysta. W latach 70. i 80. redaktor WIĘZI. Autor m.in. książek Niemiecki rachunek sumienia. Niemcy wobec swojej przeszłości 1933–1945 oraz Niemiecka pamięć. Rozrachunek z przeszłością NRD i przemiany niemieckiej świadomości historycznej.

Był m.in. dyrektorem Instytutu Polskiego w Düsseldorfie i Lipsku, dyrektorem szczecińskiego oddziału Instytutu Pamięci Narodowej. Obecnie wykładowca w Centrum Studiów Wschodnich Uniwersytetu Warszawskiego. Współinicjator polsko-niemieckiego kręgu dyskusyjnego „Grupa Kopernika”. Przewodniczący Stowarzyszenia Przyjaciół Muzeum Historii Polski. Członek Polskiego Pen Clubu. Prowadzi stronę internetową kazwoy.wordpress.com. Mieszka w Warszawie.

149

Książki

antysemityzm (słabnący, choć wciąż oczywiście należy go zwalczać), lecz właśnie brak zrozumienia, że dzieje polskich Żydów i dzieje Polski są nie do oddzielenia, że dzisiejsza polska społeczność nie zrozumie własnych dziejów i nie opowie sobie i światu własnej historii bez wiedzy o dziejach żydowskich współobywateli.

Tematyka stosunków polsko-żydowskich nadal budzi duże emocje. Należy jednak zadać pytanie, czy ich siła może być miarą znaczenia tej tematyki. Społeczność żydowska w dzisiejszej Polsce to zaledwie 20–30 tys. osób, a polityka polska nie jest aż tak globalna, aby stosunki polsko-izraelskie stały w centrum zainteresowań Warszawy.

Jest jednak czynnik decydujący o tym, że problematyka polsko-żydowska długo jeszcze zachowa wielkie znaczenie. Jest nim pamięć o Holokauście. Głównymi depozytariuszami tej pamięci są oczywiście Żydzi.

Są jednak nimi w poważny sposób również Polacy, ponieważ zagłada w dużej mierze rozegrała się na ziemiach polskich. Tragedia Holokaustu łączy więc obie społeczności w nierozerwalny sposób, nawet jeśli stosunek sąsiedztwa i bezpośredniego współżycia został bardzo poważnie ograniczony.

Ostatnia moja uwaga dotyczy samego autora tej wspaniałej książki. Paweł Śpiewak ma wybitną biografię zarówno jako intelektualista, jak i uczestnik ruchów obywatelskich i opozycyjnych przed rokiem 1989.

Pejzaż soborowych sporów Michał Buczek

John W. O’Malley SJ, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, tłum. Andrzej Wojtasik, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011, 436 s.

150

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Truizmem byłoby – zwłaszcza na łamach WIĘZI – pisanie o wielkim znaczeniu II Soboru Watykańskiego oraz jego wpływie na Kościół i współczesny świat. Nie należy oczywiście popadać w rewolucyjny ton – Vaticanum II nie było wydarzeniem, jak chcieliby jego krytycy, przewracającym do góry nogami kościelny ład, zrywającym z odwiecznymi prawdami i odciągającym wiernych od sprawdzonych dróg prowadzących do zbawienia. Nie był jednak ten sobór wydarzeniem dla kościelnej rzeczywistości zwyczajnym. Podjął trud wprowadzenia Kościoła w gwałtownie modernizujący się świat, wypracowania nowego języka, był sygnałem zapowiadającym nową, życzliwą postawę otwarcia na świat oraz zrozumienia jego autonomii.

Znakomita większość publikacji traktujących o fenomenie II Soboru Watykańskiego obraca się wokół sporu o interpretację tego wydarzenia. Zazwyczaj polemiści ograniczają się do dwóch hermeneutyk – ciągłości i zerwania. Ten publicystyczny klincz ukazuje jednak nie tyle sobór – wydarzenie doniosłe, istotne i znamienne – co konstrukcję ideologiczną publicystów. Sobór jest tu najczęściej jedynie przyczynkiem do filozoficznej, teologicznej czy socjologicznej tyrady, retorycznej szermierki, która w ostatecznym rozrachunku wykrzywia i banalizuje soborowe przesłanie. Książka amerykańskiego jezuity Johna O’Malleya, wykładowcy historii teologii i historii kultury na Uniwersytecie Georgetown, jest

publikacją w tym kontekście wyjątkową – autor ukazuje Vaticanum II jako wydarzenie wielowątkowe i złożone, dalekie od ideologicznych etykiet, którego losy ważyły się do końca ostatniej sesji. Dzieje się tak być może również dlatego, że sam John O’Malley jako młody student miał okazję obserwować soborowe sesje. Próba porzucenia dyskursu dwóch hermeneutyk istotnie umożliwia spojrzenie z nowej perspektywy.

Czytelnik ma dzięki temu szansę zrozumieć, jak nieoczywistym dla Kościoła XX wieku wydarzeniem był ten sobór.

O’Malley rysuje panoramę wydarzeń, które utrwaliły w Kościele XIX–XX wieku zestaw mechanizmów obronnych i gotowych wzorców interpretacji modernizującego się świata, prowadząc w efekcie do swoistego paraliżu misyjności Kościoła i zamknięcia na pozakościelną rzeczywistość, a w najlepszym wypadku do traktowania jej z góry, w pełen pretensji, roszczeniowy sposób.

Zdaniem autora jest to pokłosie tak zwanego „długiego dziewiętnastego stulecia”, które dla Kościoła katolickiego rozciąga się od rewolucji francuskiej po kres pontyfikatu Piusa XII w 1958 roku. O’Malley opisuje to długie dziewiętnaste stulecie jako czas, w którym Kościół podnosił się ze zniszczeń zadanych mu przez rewolucję francuską i szeroko rozumianą „nowoczesność”. Odpowiedzią Kościoła na gwałtownie modernizujący się świat (nierzadko w sposób dla Kościoła jawnie nieprzyjazny) było przejście do głębokiej defensywy, okopanie się pośród zbiorów sprawdzonych prawd i ich interpretacji, a wyjście z tak zbudowanej kościelnej twierdzy następowało jedynie wówczas, gdy należało potępić nieprawomyślne idee bądź modernistyczne nauki. Postawa ta sukcesywnie pogłębiała dystans i nieufność między Kościołem a ludźmi nauki, kultury, sztuki.

Próby szukania porozumienia i otwarcia Kościoła na świat traktowane były z rezerwą, a niekiedy nawet uznawane za odejś­-

151

cie od ortodoksji (choć, co jasne, nie wszystkie były w istocie ortodoksyjne, np. nauki Alfreda Loisy’ego), a ich prekursorzy spotykali się z ostracyzmem czy wręcz zakazem nauczania w imieniu Kościoła – te bolesne doświadczenia spotykały także postaci dla Kościoła i całego chrześcijaństwa w późniejszym czasie wielce zasłużone, jak Yves Congar, Henri de Lubac czy Karl Rahner.

Jak dramatyczne były to decyzje, świadczą mocne słowa odsuniętego od nauczania Yves’a Congara, który na kartach swego dziennika (Teolog na wygnaniu) tak diagnozował sytuację panującą wówczas w Kościele: „Najbardziej uderza mnie ten kretynizm, nieprawdopodobny brak myślenia, brak charakteru. System sfabrykował sobie sługi na własny obraz. Co za ubóstwo! Poprzestają na zewnętrznych rytuałach katolicyzmu rozumianych jako pewne ramy socjologiczne...

Prawdziwe problemy nie istnieją. Jeśli ktoś o nich mówi, biorą go za niebezpiecznego natręta i staje się podejrzany. [...] Biskupi są całkowicie podporządkowani w swej bierności i służalczości; wobec Rzymu żywią szczere synowskie oddanie. Wręcz dziecięce, infantylne. Dla nich Rzym to «Kościół».

Rzym to «Święte Oficjum». Święte Oficjum rzeczywiście rządzi despotycznie Kościołem i wszystkich zmusza do posłuchu strachem lub swoimi interwencjami. To jest najwyższe, nieugięte gestapo, z którego decyzjami nie można dyskutować”. Autor tych ostrych słów został później mianowany soborowym ekspertem, członkiem i konsultantem kilku komisji, a rok przed śmiercią, w 1994 roku, wyniesiony został przez Jana Pawła II do kardynalskiej godności.

Drugi Sobór Watykański nie był jednak wyłącznie dziełem Congara i jemu podobnych. W publicystyce traktującej o Vaticanum II pojawiają się często słowa klucze, mające spełniać rolę drogowskazów na bezdrożach interpretacji tego wielkiego kościelnego wydarzenia. Jednym z nich jest definiowanie jego uczestników jako

Książki

Pejzaż soborowych sporów

M i c h a ł B u c zek

„progresistów” i „tradycjonalistów”. Grupy te miałyby się wzajemnie zwalczać, a soborowe spotkanie byłoby czasem gorących i pełnych pasji debat nad miejscem, znaczeniem i rolą Kościoła w świecie. Spór ten wyrastałby z radykalnie odmiennych paradygmatów – czasem wręcz dogmatów – nie tyle wyjaśniających świat, ile obnażających ideologiczne uprzedzenia ich twórców.

O’Malley proponuje inną interpretację, rozróżniając wśród biskupów i ich doradców „mniejszość” i „większość”. Są to pojęcia bardziej bezpieczne i nienaznaczające ideologicznym stygmatem. „Mniejszością” autor nazywa tych, którzy oczekiwali od soboru utrzymania status quo, wyraźnego i krytycznego głosu Kościoła wybrzmiewającego w czasach rozczarowującej nowoczesności. Z kolei „większość” to zwolennicy otwarcia Kościoła na świat, życzliwego wsłuchania się w jego problemy, marzenia i troski, co musiało się wiązać ze zmianą języka i stylu działania Kościoła.

Soborowa większość uznała, że drogą prowadzącą do ponownego spotkania Kościoła i świata – rozdzielonych w długim dziewiętnastym stuleciu – ma być powrót do korzeni.

Uczestnicy Vaticanum II byli bowiem przeświadczeni, że dany im styl funkcjonowania Kościoła jest jedynie wyrazem pewnej kultury, która uformowała się jako odpowiedź na wyzwania XIX wieku; nie jest on więc dany raz na zawsze i podlega, jak każdy wytwór kultury, przekształceniom. Co więcej, odważna decyzja Jana XXIII o zwołaniu soboru utwierdziła wielu w przekonaniu, że zmiany są nie tylko możliwe, lecz także niezbędne.

Amerykański jezuita używa terminów „mniejszość” i „większość” (choć nieostrych) świadomie i konsekwentnie. Wielokrotnie w swej książce ukazuje spory ojców soboru jako wydarzenia dynamiczne, rozgrywające się za kulisami, w watykańskich kolegiach i nieoficjalnych gremiach. Wskazuje też, że – chociaż podczas soboru wykrystalizowały

152

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

się grupy nadające ton toczonym debatom – to jednak znaczna część ojców pozostawała otwarta na bieg wydarzeń, nie zajmując z góry upatrzonych pozycji, podejmując ostateczne decyzje nierzadko tuż przed ostatnimi głosowaniami. Dlatego terminologia O’Malleya wydaje się słuszna i dość bezpieczna – nie stygmatyzując uczestników Vaticanum II, jest uczciwa w osądach i pozostawia otwarte drzwi dla komentatorów soboru.

Historyk O’Malley nie unika jednak w swej książce ocen i wartościowania – zarówno toczonych debat, jak i ich bohaterów.

Choć nie zajmuje jasnego stanowiska i nie przedstawia się jako zwolennik jednej ze stron, pozwala sobie na drobne uszczypliwości, szczególnie wobec przedstawicieli „mniejszości”. Za przykład niech posłuży odkurzona przez autora anegdota o liderze zwolenników kościelnego status quo – kardynale Ottavianim: „Gdy pewnego poranka Ottaviani wezwał taksówkę i kazał zawieźć się na sobór, kierowca ruszył w stronę Trydentu”.

Wyjątkowo cenne w obszernej pracy amerykańskiego jezuity jest dogłębne przedstawienie pozornie drugoplanowych postaci soboru. Czytając dotychczasowe komentarze na temat soboru, można było odnieść wrażenie, że Vaticanum II było dziełem prężnej, lecz stosunkowo nielicznej grupy wpływowych kardynałów z kurii rzymskiej, czołowych teologów i biskupów wielkich metropolii, którzy rozgrywając swe wewnętrzne spory, nadali kształt temu wydarzeniu. O’Malley dowartościowuje pozostałych ojców, odsłaniając przed czytelnikiem ich rolę, nierzadko bardzo znaczącą czy wręcz decydującą o ostatecznym kształcie prac i powstających dokumentów.

Z wyraźną sympatią jezuita odnosi się szczególnie do syryjskiego patriarchy Greckiego Melchickiego Kościoła Katolickiego, patriarchy Antiochii, Maksymosa IV Saigha.

Duchowny ten był jedną z barwniejszych

postaci Vaticanum II, wyraźnie i bezkompromisowo artykułującym swoje zdanie, wbrew przyjętemu zwyczajowi wygłaszającym swe tezy nie po łacinie, lecz po francusku. Maksymos zasłynął z otwartej krytyki watykańskiego centralizmu, kurii rzymskiej i dominującego szczególnie we włoskim episkopacie utrwalonego przeświadczenia, że łacina – a raczej kultura łacińska – najpełniej wyraża katolicką tożsamość. Melchicki patriarcha, a za nim biskupi z Bliskiego Wschodu często podkreślali, że „łacina nie jest językiem Kościoła powszechnego, lecz jedynie zachodniej ekspresji Kościoła”. Tym samym wielokrotnie dawali wyraz starej tradycji kolegialności, w ich przekonaniu marginalizowanej przez chrześcijaństwo zachodnie, oraz wielości kulturowych interpretacji tych samych prawd i tej samej wiary. Bezkompromisowe w swej formie wystąpienia Maksymosa sprawiły, że przez część uczestników soboru odbierany był on jako progresista i rewolucjonista, podczas gdy w istocie był on jedynie wyrazicielem pierwszych chrześcijańskich prawd, orędownikiem powrotu do źródeł chrześcijańskiej tożsamości, zwolennikiem powszechności Kościoła. Jest on w interpretacji O’Malleya uosobieniem soborowego ressourcement (powrotu do źródeł), z którego wyrasta idea aggiornamento (uwspółcześnienia).

W ocenie amerykańskiego jezuity biskupi melchiccy odegrali na soborze rolę nieproporcjonalnie dużą do swej liczebności, przecierając poniekąd szlak innym episkopatom i ukazując sobór jako wydarzenie istotnie powszechne, dalekie od partykularyzmu.

W interpretacji O’Malleya Vaticanum II jawi się jako pejzaż prawdziwych i mocnych charakterów, spotkanie żywych ludzi, pełnych wewnętrznych zmagań i sprzeczności, sympatii i antypatii, nieszczędzących sobie nieraz wzajemnych złośliwości, snujących plany, marzenia i intrygi. To wielkie kościelne spotkanie jest miejscem

153

powstawania konfliktów i nawiązywania przyjaźni, ambicjonalnych sporów i życzliwych pojednań. O’Malley pisze o soborze żywym, szukającym z pasją miejsca Kościoła w świecie, na nowo odkrywającym swą tożsamość, źródło i powołanie. Autor nie szczędzi jednak cierpkich słów, gdy opisuje biurokratyczny paraliż, w którym sobór trwał prawie przez cały czas; krytycznie odnosi się do hierarchów, którzy przyczyniali się do dezorganizacji prac. W swej krytyce nie pomija także samego Pawła VI, zarzucając mu kilkukrotne wprowadzanie administracyjnego, ale i merytorycznego chaosu oraz przekreślanie prac soborowych komisji w kluczowych momentach (zwłaszcza podczas przygotowywania Gaudium et spes, a także Nostra aetate).

Szczególnie cenna jest jednak zdolność autora do rzeczowej analizy soborowych dokumentów, uważnego wczytywania się w ich treść i przesłanie, co w konsekwencji pozwala mu na rozpoznanie „ducha soboru”. Jak wskazuje John O’Malley, nie jest to pojęcie abstrakcyjne czy wyłącznie zabarwione ideowo, lecz można je wyczytać z samych soborowych tekstów. Język i styl konstytucji, dekretów i deklaracji pozbawiony jest urzędowej czy prawniczej formy (nie znajdziemy w nim żadnych kościelnych anatem), zamiast tego charakteryzuje się życzliwością wobec adresatów soborowego przesłania, otwartością, gotowością współpracy. Duch tego Soboru – twierdzi O’Malley – wyraża się zatem w „literze” jego dokumentów. Jest to duch poszukiwania jedności i swoistego „ekumenizmu” między kulturami, narodami i wyznaniami.

Wczytując się uważnie w soborowe teksty, autor opisuje nowość, choć przecież nie rewolucyjność tego wydarzenia. Być może jest to największa zaleta tej obszernej książki.

Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego jest publikacją kompletną. Lektura będzie kompetentnym

Książki

Pejzaż soborowych sporów

M i c h a ł B u c zek

i pogłębionym wprowadzeniem w dzieje II Soboru Watykańskiego, a jednocześnie interesującą i godną przemyślenia propozycją interpretacji tych wielkich dni Kościoła.

Autor zręcznie porusza się między opisem a interpretacją, relacją a krytyką, rysuje przed czytelnikiem barwny kolaż postaci, wydarzeń, idei i sporów, czyniąc tę obszerną

publikację zaskakująco łatwą w lekturze.

Przez 400 stron prof. John O’Malley SJ szuka odpowiedzi na pytanie o istotę Vaticanum II, znajdując odpowiedź być może najgłębszą z możliwych – jest nią Duch, który „wieje tam, gdzie chce”.

Michał Buczek

Michał Buczek – ur. 1985. Studiował teologię i kulturoznawstwo na UKSW, pracował w Centrum Edukacji Obywatelskiej. Obecnie współtworzy Franciszkańskie Centrum Duchowości i Kultury na warszawskim Mokotowie. Stały współpracownik WIĘZI, współzałożyciel internetowego magazynu „Dywiz. Pismo Katolaickie”. Mieszka w Warszawie.

Nowość Raïssa Maritain Dziennik Wydany przez Jacques’a Maritaina w 1962 r. dziennik jego żony Raïssy odbił się we Francji głośnym echem, ujawniał bowiem jej doświadczenia mistyczne, ukrywane nawet przed najbliższymi. Dziś jest nie tylko świadectwem niezwykłej osobowości autorki i jej życia wypełnionego kontemplacją, ale także przyczynkiem do poznania I połowy XX w. jako czasu odrodzenia katolicyzmu we Francji.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

256 s., cena 39,90 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

154

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Republika korespondentów

Thomas Merton, Życie w listach, wybór i opracowanie William H. Shannon, Christine M. Bochen, przekład Aleksander Gomola, wprowadzenie Michał Zioło OCSO, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2011, 440 s.

155

W jednej z najszczerszych książek napisanych na progu XX wieku, Pamiętniku Stanisława Brzozowskiego, w którym kwestie intelektualne traktowane są jako najgłębiej osobiste, znajdujemy słynne wyznanie, że „co nie jest biografią – nie jest w ogóle”.

Od autora Legendy Młodej Polski pochodzi również przeświadczenie, że pisać należy krwią lub żółcią, byle nie limfą. O tym, że trzeba być zimnym lub gorącym, oby tylko nie letnim, pisał już św. Jan w Apokalipsie.

Pełne pasji listy św. Pawła z Tarsu stanowią do dzisiaj wzorzec i wyzwanie dla każdego humanisty zatroskanego właściwym odczytywaniem znaków czasu. Że Ewangelia to żywy płomień – mówił w ubiegłym stuleciu szczególnie wyraźnie Thomas Merton, który radykalizm nowo­testamentowego przesłania łączył z własnym systemem przekonań i autentycznym talentem pisarskim. Jego bogata i nieprosta biografia wewnętrzna oraz zespolona z nią epistolografia mogą być ex post postrzegane w kategoriach dalekosiężnej służby. W listach Mertona, które ukazały się po polsku, znajdowali bowiem mądre pocieszenie nie tylko konkretni i imienni adresaci, ale również ci wszyscy, którzy wczytując się w nie dziś, poszukują „osobistej odpowiedzi na prawdę i objawienie się woli Boga” w swoim życiu.

Merton miał dwadzieścia sześć lat, kiedy stanął przed bramą klasztoru trapistów w Gethsemani. Urodzony we Francji w rodzinie artystów, wcześnie osierocony,

Książki

Paweł Czapczyk

P a we ł Cz a p c z y k

wyedukowany głównie w Anglii i Stanach Zjednoczonych, miał za sobą dosyć burzliwą młodość. Był rozpoznawalnym w niszowych kręgach nowojorskiej bohemy poetą i dziennikarzem, socjalizującym społecznikiem i żarliwym konwertytą. Przywdziewając habit zakonu o surowej regule, wymagającej również milczenia, bynajmniej nie zamknął ust całkowicie. Chciał rzucić pisanie, ale namówiony przez przełożonych spisał swoją biografię duchową (Siedmiopiętrowa góra), która nie tylko stała się najprawdziwszym best­sellerem (nakład książki przekracza w sumie milion egzemplarzy), ale też wydatnie przyczyniła się do wzrostu liczby powołań kapłańskich.

Thomas Merton, w zakonie znany jako ojciec Ludwik, stał się dla świata zewnętrznego kimś w rodzaju współczesnego celebryty, pisarzem kultowym, ikoną amerykańskiej i światowej duchowości kontemplacyjnej. Tyle że prawie nie opuszczał w tym czasie klasztoru, nie oglądał telewizji, a wybranych gości przyjmował wyłącznie za zgodą władz zakonnych. To pierwszy paradoks, który wyraźnie wyłania się z jego korespondencji. Drugi sprowadza się do tego, że chociaż był cenobitą, zanurzonym w życiu monastycznym mistrzem nowicjatu, to nade wszystko pozostał dogłębnie wyczulony na impulsy i drgnienia własnej duszy.

Cały wewnętrzny słuch nakierował na podszept Boży. Pragnął niekończącej się radykalnej przemiany. Myślał nawet o zmianie miejsca i zgromadzenia.

Pomimo wielu rozterek i wahań sumienia, mimo rozgoryczenia spowodowanego przeciwnościami zewnętrznymi (krytyka ze strony środowisk ultrakonserwatywnych, niezrozumienie wśród przełożonych, cenzura klasztorna) osiągnął z biegiem czasu w miarę stabilne rozeznanie. Coraz wyraziściej uświadamiał sobie, że jego powołaniem jest bycie eremitą i bycie pisarzem. „Reszta to zamęt i niepewność” – zapisał z charakterystyczną dla siebie emfazą. W końcu

156

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

uzyskał zgodę na osiedlenie się w ukrytym w leśnej głuszy domku, w którym niemal bez reszty, wstając o 2.30 przed świtem, oddał się modlitwom i medytacjom, lekturom i pisaniu. To tam powstały późne, bodaj najdojrzalsze listy. Pisane zresztą przez całe twórcze i monastyczne życie, stanowią jedyny w swoim rodzaju i jakże szczery dowód odwagi i wzrostu duchowego. Najpierw więc widzimy, jak nieco narcystyczny młodzieniec promienieje skierowanym nań spojrzeniem Chrystusa, potem obserwujemy, jak wzięty i poczytny autor dba o właściwe zrozumienie swego dzieła, a wreszcie – jak zaangażowany społecznie i doświadczony życiowo mistyk poszukuje prawdziwej wolności, miłości i dialogu, spokojnie negując w sobie i przed sobą przywiązanie do różnych iluzorycznych „ja”.

Listów napisanych przez Mertona jest zresztą, bagatela, ponad dziesięć tysięcy. Już sama liczba powoduje, że ich autor urasta do rangi jednego z bardziej znaczących epistolografów XX wieku. Obszerny ich wybór ukazał się po raz pierwszy w Stanach Zjednoczonych w latach 1985–1994 jako pięciotomowa edycja. Obecne wydanie ma być najlepszym, jak zapewniają edytorzy, ekscerptem dokonanym z tamtego wyboru.

Kompozycja książki wydaje się przejrzysta, a układ tematyczny – reprezentatywny. Problem polega na tym, że uszeregowanie epistoł według rozdziałów znamionujących epizody z wielowymiarowej biografii wewnętrznej nie może w pełni się powieść i obyć bez uszczerbku dla koherentnego portretu mnicha. Tym bardziej że – jak słusznie podkreślają autorzy opracowania, William H. Shannon i Christine M. Bochen – „Merton ma skłonność pisać do wszystkich o wszystkim”. W efekcie otrzymujemy dość subiektywnie skrojoną mozaikę cytatów – nieraz przekonującą, niekiedy niewolną od powtórzeń i radykalnych skrótów.

Polski czytelnik może odczuć również innego rodzaju niedosyt. Wyedukowany na

doskonałym przekładzie korespondencji Mertona z Czesławem Miłoszem (pióra Marii Tarnowskiej), nie będzie tym razem świadkiem wyrafinowanych dysput literackich czy choćby tylko pełnokrwistych dwugłosów. Z pewnością zostanie natomiast zaskoczony zdumiewającą skalą epistolarnego przedsięwzięcia, zasięgiem intelektualnych zainteresowań amerykańskiego trapisty i swoistą polifonią jego stylu.

W jednym z najprościej i zarazem najpiękniej napisanych listów – będącym w zasadzie próbą sprostania oczekiwaniom pewnej szóstoklasistki, Susan Chapulis, która ma znaleźć informacje przydatne jej podczas lekcji o monastycyzmie – trapista w pełnych ciepła i dowcipu słowach opowiada o istocie mniszej kondycji. Pisze o celowości skupienia i samotności w dzisiejszym świecie, który stanom takim przecież nie sprzyja, i o tym, że na drodze czystości serca i szukania Boga można wprawdzie zwariować, ale jest to jedyny szlak prowadzący do pełnego szczęścia, który może w swym życiu odkryć praktycznie każdy człowiek.

Merton nie tylko uczy i pociesza, nie tylko dostosowuje system swych pojęć i język wypowiedzi do konkretnych respondentów, ale niemal z każdym pragnie się zaprzyjaźnić. Nikogo nie zbywa, wszystkich natomiast podbija otwartością i nad wszystkimi roztacza ochronny parasol modlitwy. Bez ogródek zwierza się ze swoich lektur, intuicji, przemyśleń i trudności. Konsekwentnie i z rozmachem tworzy serdeczną republikę korespondentów, w której przestają obowiązywać jakiekolwiek podziały geograficzne, polityczne czy kulturowe. Buduje swoisty „Kościół przyjaciół”, którzy – jak sam wyznaje w roku swej śmierci (1968) w liście do Miłosza – są dla niego pod wieloma względami ważniejsi niż instytucja.

Wśród jego adresatów są pisarze i artyści, hierarchowie Kościoła i głowy państw, niezależni działacze katoliccy i teologowie protestanccy, profesorowie z Zachodu

157

oraz mędrcy ze Wschodu (hinduiści, wyznawcy Buddy, sufi, mistrzowie zen), rabini żydowscy i zwykli uczniowie, aktywiści-pacyfiści i agenci literaccy, a nade wszystko ubodzy i poszukujący. To od tych ostatnich, najbardziej udręczonych i pogardzanych, ma – zdaniem amerykańskiego trapisty – pochodzić zbawienie. Modlitwy ubogich stają się, w wizji zakonnika, opiekuńczymi ramionami samego Chrystusa.

Szczególnym pietyzmem otacza Merton poetów, dziennikarzy i społeczników z Ameryki Łacińskiej. To z tym regionem wiąże duże, zapewne zbyt duże, nadzieje.

Twierdzi, że Chrystus potrzebuje ludzi odważnych, oryginalnie myślących i podejmujących ryzyko na miarę nowych wyzwań. „Jego Ewangelia nie jest stara i zapomniana” – powiada – natomiast sztywny i opresyjny katolicyzm euroatlantycki, coraz bardziej skostniały w instytucjonalności, zatracił dziś en masse swą powszechność i przypomina jedną z kilku konkurujących ze sobą ideologii. Jakkolwiek w kręgach ortodoksyjnych krytykowany, zaskakująco łatwo zjednuje sobie Merton niezależnych myślicieli i liczące się autorytety. Pierwszym sprawcą tego swoiście epistolograficznego sukcesu trapisty jest podziw, jakim obdarowuje on przeczytane książki swych korespondentów, drugim – autentyczna i szczera pasja intelektualna, a trzecim – niebywała łatwość i skłonność do empatii, która niweluje ewentualny dystans i uprzedzenie respondentów.

Do Ericha Fromma, światowej sławy psychoanalityka i antropologa, pisze na przykład od razu w duchu pojednania, maksymalnie skracając dystans: „zauważyłem głęboką zgodę między psychoanalitykiem a księdzem katolickim”. A po latach korespondencji zasypuje już całkowicie jakiekolwiek przepaście i entuzjastycznie oświadcza: „Erich, jestem całkowicie żydem”.

Zresztą koncyliacyjna myśl religijna Thomasa Mertona, oparta na głębokiej

Książki

Republika korespondentów

P a we ł Cz a p c z y k

modlitwie kontemplacyjnej, wydaje się absolutnie prekursorska: antycypuje późniejszy, posoborowy ruch ekumeniczny i współczesny dialog między wielkimi religiami.

Z kolei jego krytyka społeczeństwa Zachodu – sytego, a żądnego nieustającego zysku, zakochanego w zdobyczach techniki i agresywnie skomercjalizowanego, a z drugiej strony kulturowo płytkiego i duchowo wyjałowionego – plasuje go w rzędzie najbardziej zaangażowanych diagnostów współczesnych. Wchodząc w szranki z możnymi świata polityki i biznesu, Merton zna niewątpliwie cenę, jaka za tym stoi – wie, że prędzej czy później, trwale lub przejściowo, zostanie skazany na oficjalne milczenie. I nawet Johnowi F. Kennedy’emu, którego polityką jest początkowo zbudowany, odmawia per saldo „twórczej wyobraźni i głębszego rodzaju wrażliwości”.

W listach do przyjaciół nie przestaje z pasją zwalczać rasizmu, wojny w Wietnamie, zimnowojennej propagandy, zadufania kleru... Jak tylko może, stara się wspomagać swym autorytetem rozwijający się ruch pokojowy, którego poszczególne komórki kultywują już zasady biernego oporu. Kiedy jednak dochodzą go wieści o aktach samospalenia przedsiębranych w imię szlachetnych ideałów, jest wstrząśnięty i chce wycofać swoje nazwisko figurujące na listach poparcia. Z przerażeniem pisze o uobecnieniu się pierwiastków demonicznych w działaniach

w zamierzeniu pokojowych. Do końca wielkie nadzieje pokłada w katolickich kręgach skupionych wokół Dorothy Day i jej unikatowego, na skalę światową, pisma „The Catholic Worker”. To wspaniała kobieta, łącząca radykalizm społeczny z wiernością Kościołowi, której postacią w Polsce zafascynowany był notabene Jerzy Turowicz. Day odegrała profetyczną rolę w amerykańskim katolicyzmie XX wieku. Pośrednio wpłynęła również na powołanie Mertona, który – jak sam to wyznał w jednym z listów – wstąpił do Kościoła katolickiego m.in. wskutek jej świadectwa.

Trapista bardzo też ceni sobie – last but not least – rodzącą się wówczas w Ameryce „świadomość ekologiczną” i nawet z wężem, osiedlającym się w składzie drewna nieopodal leśnej pustelni, postanawia wieść pokojową koegzystencję.

Jakkolwiek część socjologicznych diagnoz i eschatologicznych lęków Mertona – choćby traumatyczne przekonanie o zbliżającej się nieuchronnie wojnie jądrowej – nie wytrzymała próby czasu, to przecież atmosfera, jaką po sobie zostawił, jest wciąż świeża. Sama zaś lektura jego listów – jeśli ma być owocna i jeśli mamy być jej naprawdę warci – zmusza nas do nieustannego ustawiania swego życia na odpowiednio wysokim poziomie.

Paweł Czapczyk

Paweł Czapczyk – ur. 1969. Doktor nauk humanistycznych, krytyk literacki, członek redakcji i felietonista kwartalnika „Arttak. Sztuki Piękne”, autor i współautor książek popularnonaukowych, audycji radiowych oraz scenariuszy do filmów dokumentalnych. Wydał m.in. tom rozmów z Zygmuntem Kubiakiem Klasyczne miary i świat współczesny (Biblioteka WIĘZI), Portret humanisty. Zygmunt Kubiak. W kręgu eseistyki, mitologii i krytyki kultury (Wydawnictwo Poznańskie), niebawem ukaże się jego kolejna książka Herbert i cała reszta. Mieszka w Poznaniu.

158

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Dziura niepamięci

W.G. Sebald, Wojna powietrzna i literatura, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2012, 176 s.

159

Wojna powietrzna i literatura jest zbiorem esejów literackich W.G. Sebalda – znanego polskiemu czytelnikowi głównie z głośnych Pierścieni Saturna. Książka obejmuje teksty dwóch odczytów wygłoszonych przez autora na uniwersytecie w Zurychu w 1997 roku.

Dodatkiem do zasadniczej części jest postscriptum omawiające reakcje, jakie wywołały tezy zawarte w zuryskich wykładach wśród słuchaczy i czytelników. Tom wieńczy niedługi tekst biograficzny na temat Alfreda Anderscha, niemieckiego literata, wydawcy i radiowca.

Wykłady zuryskie Sebalda są refleksją nad stanem niemieckiej literatury powojennej. Sebald poszukuje w niej śladów ogromnej traumy, jaką pozostawiły w niemieckich duszach potężne naloty na miasta III Rzeszy, przeprowadzane przez wojska alianckie od połowy II wojny światowej. W samym obozie antyhitlerowskim metody i zasięg nalotów budziły silne kontrowersje. Mimo braku spodziewanych natychmiastowych efektów w postaci niemieckiej kapitulacji kontynuowano bombardowania głównie ze względu na morale w armii aliantów i rozpędzoną już gigantyczną machinę produkcyjno-wojskową. Jak pisze Sebald, „osąd historiografów waha się między podziwem dla organizacji tak potężnego przedsięwzięcia a krytyką daremności i niegodziwości działań prowadzonych niewzruszenie do końca, wbrew wszelkim lepszym racjom”.

W literaturze niemieckiej poszukuje upamiętnienia, rozliczeń, refleksji moralnej lub

Książki

Anna Brojer

Ann a B r o j e r

choćby czystej dokumentalistyki. Znajduje milczenie.

Okazuje się, że niemieccy literaci, a nawet szerzej, niemiecka kultura nie dopełniła swego podstawowego, w ujęciu Sebalda, obowiązku. Nie uwieczniła czasu narodowego cierpienia, nie upamiętniła ofiar. Niemcy jako wspólnota woleli bowiem zapomnieć. Woleli ten czas przemilczeć. Wielu postanowiło milczeć z poczucia winy. Widzieli w siejących nieprawdopodobne zniszczenie i cierpienie bombardowaniach zasłużoną, sprawiedliwą karę za zbrodnie samych Niemców. Wielu z kolei unikało tematu nalotów, bo pociągałby on za sobą temat ich przyczyn. Sam Sebald jest przekonany, że te dwa wątki niemieckiej historii powinny występować razem.

Z pewnym dystansem notuje, że część osób, które prosiły go o przesłanie tekstu wykładów zuryskich, miało nadzieję „wreszcie ujrzeć Niemców przedstawionych jako ofiary”.

Nie ma jednak wątpliwości, że większość jego rodaków dobrze zdaje sobie sprawę, że siejące zniszczenie naloty na niemieckie miasta zostały niejako sprowokowane. Nie zmienia to jednak faktu, że nie tylko w literaturze niemieckiej, ale też w zwykłych niemieckich rodzinach, w rozmowach ojców z synami czy matek z córkami temat ten w przedziwny sposób przez dziesięciolecia nie istniał. Zadziałał tu osobliwy, choć na płaszczyźnie indywidualnej psychologii wytłumaczalny, masowy mechanizm wyparcia.

Starsze pokolenie Niemców żyło pośród czarnej dziury niepamięci, z wykastrowanym życiorysem. Z tajemnicą.

Na tej tajemnicy zbudowano nowe, demokratyczne Niemcy. Energia niespożytkowana na żal, na żałobę, opłakiwanie ofiar i rozliczenia zasiliła proces odbudowy kraju. „Ludzka zdolność do zapominania o tym, o czym nie chce się wiedzieć, odwracania wzroku od tego, czego nie chce się widzieć, rzadko wystawiana bywa na lepszą próbę niż wtedy w Niemczech. Postanowiono

160

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

wtedy zrazu w czystym odruchu paniki robić dalej swoje, jak gdyby nigdy nic”. Cud gospodarczy powojennych Niemiec, pisze Sebald, to poniekąd zasługa amnezji jej obywateli.

Jak ten straszny czas opisać, w jakie ramy literackie go ująć – pyta Sebald, teoretyzując na temat niepowstałej nigdy „Historii naturalnej zniszczenia”. Przebiega po śladach zaledwie, jakie w niemieckiej literaturze pozostawiła pożoga wojny powietrznej, widząc powszechnie panujący kicz, tani sentymentalizm i powtarzające się niezręczności stylistyczne. Dochodzi do przekonania, że w zetknięciu z horrorem wojennym literaturze brakuje narzędzi.

Wszelkie próby ulirycznienia potworności zniszczenia wypadają błaho, groteskowo, a do tego zwyczajnie nie oddają prawdy.

Najlepiej sprawdza się tu więc sprawo­ zdawczość, czysta dokumentalistyka. Sebald zdaje się tu zgadzać z Theodorem Adorno, gdy ten mówił, że „pisanie poezji po Auschwitz jest barbarzyństwem”.

Sam stara się choć w minimalnym stopniu zapełnić pustkę w niemieckim pisarstwie, zamieszczając w Wojnie powietrznej... obszerne fragmenty opisujące pozostałości po alianckich nalotach. Oszczędny, minimalistyczny styl Sebalda daje tu efekt niezwykle sugestywny, wręcz porażający.

Choćby dla tych kilku opisów warto sięgnąć po tę książkę.

Końcowym esejem poświęconym Alfredowi Anderschowi Sebald rozlicza się z całym pokoleniem niemieckich literatów. Umieszczenie tekstu streszczającego życiorys i dokonującego pobieżnego, acz jednoznacznie krytycznego przeglądu dokonań literackich tego właśnie autora jest tu nieprzypadkowe. To egzemplifikacja pewnego typu zachowań charakterystycznych, jak twierdzi Sebald, dla potomków Goethego tworzących w drugiej połowie XX wieku. Udali się oni na „wewnętrzną emigrację”, sprzeniewierzając się swojej

Dziura niepamięci

misji i zostawiając naród bez pamięci. Andersch jawi się nam tu jako egocentryczny megaloman owładnięty manią sukcesu na miarę Tomasza Manna. Zręcznie lawiruje w rzeczywistości totalitarnego państwa, mając na względzie zawsze jedynie swoje korzyści. Nie unika pewnej fascynacji niemieckim nacjonalizmem, wodzostwem, wreszcie i rasizmem. Pozbawiony kręgosłupa moralnego, po zakończeniu wojny większość literackich wysiłków wkłada w oczyszczenie swojego lekko nadszarpniętego dobrego imienia, zapominając o artystycznych powinnościach.

Wojna powietrzna i literatura to w dużej swej części opowieść dość hermetyczna, czytelna w pełni prawdopodobnie jedynie dla znawców powojennej literatury niemieckiej. Nie jest jednak dziełem czysto krytycznoliterackim. Warto patrzeć na wykłady Sebalda jako na opowieść o uniwersalnych mechanizmach pamięci, ale też donośny głos w niekończącej się dyskusji na temat zadań i obowiązków literata i sztuki pisarskiej.

Anna Brojer

Anna Brojer – absolwentka historii na Uniwersytecie Warszawskim. Pracuje w Biurze Edukacji

Publicznej IPN. Mieszka w Warszawie.

Nowość Szachy ze Złym. O diable rozmawia Tomasz Ponikło Kim jest diabeł? Skąd wzięło się zło i czemu Bóg na nie pozwala?

Dlaczego sami mamy tak wielką skłonność do złego? Pytania te nękają ludzi właściwie od zawsze. Rozmówcy Tomasza Ponikły patrzą na nie z różnych perspektyw: okiem teologa, psychologa, filozofa, krytyka sztuki, spowiednika. Znaleźli się wśród nich: ks. Grzegorz Strzelczyk, Maria Dzielska, Ewa Woydyłło, o. Piotr Jordan Śliwiński, Bogdan de Barbaro, Jacek Filek, Tomasz Budzyński, Zbigniew Mikołejko, Krystyna Czerni i ks. Robert Woźniak.

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

161

Książki

160 s., cena 29,40 zł

Jerzy Sosnowski Eks post

Przeciw łaciatości Jak to właściwie jest? Starszym czytelnikom to pytanie ma prawo kojarzyć się z polskim tłumaczeniem popularnej kiedyś piosenki Marleny Dietrich. W naszej wersji językowej śpiewała ją Sława Przybylska jako Gdzie są kwiaty z tamtych lat?, strofa kończyła się tą właśnie frazą – ale ja nie o tym. Chodzi mi o niepewność teraźniejszości. Bo skoro pytałem już (w poprzednich odcinkach) „jak to właściwie było?” i „jak to właściwie miało być?”, czyli o przeszłość i o dawne wyobrażenia przyszłości, duch symetrii podpowiada, żeby domknąć cykl i przyjrzeć się temu, co dzieje się obecnie.

Ale podejmując to zadanie, popada się zaraz we frustrację.

Teraźniejszość bowiem jest zarówno jedynym, co mamy naprawdę – wspomnienia mogą przecież być sfałszowane, a przewidywania błędne – jak i tym, co się najskuteczniej wymyka. Nawet samo słowo „teraz”, jeśli się je głośno wypowie, dłużej trwa niż jego desygnat.

Zwierając zęby, by końcowe „zet” zabzyczeć, jestem przecież już w innym momencie niż wtedy, gdym wibrował środkowym „er”, nie

162

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

mówiąc o wcześniejszej od niego chwili inicjalnego zetknięcia języka z siekaczami, czyli o „te”.

Czytałem kiedyś, że neuropsychologowie postanowili zmierzyć czas trwania teraźniejszości. Jeśli dobrze pamiętam opis eksperymentu, badanym zakładali na uszy słuchawki, przez lewy i prawy kanał nadawali krótkie piśnięcia, początkowo rozsunięte w czasie o sekundę, a potem coraz szybciej po sobie następujące – i pytali, w którym momencie człowiek uznaje, że rozlegają się równocześnie.

Wrażenie równoczesności, czyli interwał, podczas którego bodźce zostają przez nasz mózg zintegrowane w jedną chwilę, pojawiało się jakoby, kiedy lewy i prawy bodziec dzieliło mniej niż 0,003 sekundy.

A zatem nasze realne mieszkanie, kwant czasu, który kryje się pod słowem „teraz”, jest naprawdę, jak przewidział barokowy poeta, Daniel Naborowski, „czwartą częścią mgnienia”.

Czy jednak to o tym błysku rzeczywistości, krótszym niż mrugnięcie powieką, myślimy, kiedy wypowiadamy słowo „teraz”? A tym bardziej, gdy rozbudowujemy je w pojęcie „teraźniejszości”? Nie wydaje mi się. W potoczne rozumienie „teraz” wlewają się skrawki tego, co właśnie się wydarzyło, i tego, co – jak sądzimy – już się prawie wydarza. Tym bardziej „teraźniejszość” zazwyczaj obejmuje nie tylko przeżywaną aktualnie chwilę, ale i ogół naszej wiedzy o tym, co obecnie może nastąpić, jakie reguły i powtarzalne fakty wypełniają nasze współczesne doświadczenie. „Teraz” i „teraźniejszość” są więc – niemniej niż przeszłość i przyszłość – konstrukcją naszego umysłu, kombinacją wyobrażeń, mniej lub bardziej uzasadnionych oczekiwań, wspomnień i uprzedzeń. Zamiast jednorodnej chwili – tu oto – dostajemy do ręki coś pozszywanego z rozmaitych łat, i to przez nas samych: przez każdego z nas na własną modłę. Tłumaczy to, zdaje się, zadziwiający fakt, że co chwila spotykam ludzi, którzy żyjąc w sensie fizycznym współcześnie ze mną, przebywają w innym świecie – w innym państwie, w innych warunkach społeczno-­ -ekonomicznych itd. – niż ja. I że tak rzadko zdarza nam się spotkać z drugim człowiekiem w razem przeżywanej chwili.

Od dawna podejrzewam, że scala te rozmaite, łaciate teraźniejszości wspólna emocja. Wspólne święto. I nie bez powodu sięgam tutaj po słowo pochodzenia religijnego. Ale najpierw przykład świecki i zarazem dziś, gdy to piszę – w końcu czerwca 2012 roku – oczywisty: a mianowicie turniej Euro. Nie chciałbym go przeceniać, ale wydaje mi się, że przeżywanie jakiejś zbiorowej ekscytacji – chętnie pozytywnej, choć i mroczne działają podobnie – pozwala zsynchronizować doświadczenia na moment i zakorzenić się jakoś w ponad­ indywidualnej rzeczywistości. Pobyć razem w tak samo postrzeganym

163

Eks post

Przeciw łaciatości

Je r z y S o sn o wsk i

momencie – bo choć wciąż, na szczęście, rozmaitymi ludźmi jesteśmy, to przez ten czas odświętny nasze poszczególne oglądy świata zgrywają się na tyle, że nie mamy wątpliwości: to nasz wspólny świat, wspólnie przeżywana chwila. Ta oto. Poza świętem – choćby takim ludycznym jak Euro – diabli wiedzą, czy przebywamy w tej samej czasoprzestrzeni. „Diabli” – bo diabolos to ten, który rozdziela…

Sprawa wydaje się znacznie głębsza niż emocje sportowe. I żeby ją zobaczyć, trzeba spojrzeć na pojedynczego człowieka. Bo jego odnalezienie się we wspólnocie z innymi jest chyba pochodną jego indywidualnego odnalezienia się w chwili. Jego otwarcia oczu na to, co jest, a nie na to, co pamięta – co mu się wydaje, czego oczekuje.

Przekroczenia siebie – bo to, co pamięta, co mu się wydaje, czego oczekuje – to wszystko treści jego umysłu, on sam; tylko „teraz”, podczas wspomnianych trzech tysięcznych sekundy, wkracza w nas jakieś zewnętrze.

Na co dzień żyję – i nie sądzę, bym był wyjątkiem – ciągle wychylony w przeszłość lub przyszłość. Wspominam, planuję, przewiduję. Znaczną część tego, co akurat robię, wykonuję machinalnie.

I tylko z rzadka coś zakorzenia mnie siłą w „teraz”, w tu-oto – aż się prosi, by użyć jednosylabowego angielskiego now!, jakby naglącego, domagającego się uwagi.

Tym czymś, co mnie zakorzenia, bywają, mówiąc wprost, nieszczęścia. Kiedy przydarza mi się coś, na co mam ochotę zareagować z rozżaleniem: „dlaczego ja, dlaczego to mnie spotyka?!”, kiedy rozsypuje się kształt świata taki, do jakiego przywykłem, siłą rzeczy znikają psychiczne automatyzmy i muszę się nowej rzeczywistości uważnie przyjrzeć. Wspomnienia stają się nieważkie, a oczekiwania nieważne – skupiam się więc na tym, co dzieje się na bieżąco. To zazwyczaj boli, choć można próbować pocieszać się aforyzmem Heideggera, że „prawda jest nieskryta”, który wolno chyba rozumieć właśnie jako zachętę do znajdowania się w obliczu bieżącego dziania się, bycia, Dasein.

Rzadziej zakorzeniają emocje pozytywne. Rzadziej – bo wydaje mi się, że zazwyczaj nie są one tak całkiem oczyszczone z oczekiwania. Coś mnie cieszy – i zaraz wychylam się w myślenie o przyszłości, w nadzieję, że będzie tak zawsze, lub w lęk, że nie. Dla nazwania nieczęstej odmiany spokojnego, zakorzeniającego rodzaju radości, importowano nawet ze Wschodu termin „przeżycie Tao”.

Doświadczenie pełni? A może nie pełni, tylko właśnie obecności?

(Niepokojące zresztą, że w naszej kulturze odpowiedniego słowa nie udaje się znaleźć). To radość pozbawiona projekcji na jutro. Radość wyczerpująca się sama w sobie. W tej chwili. Now.

164

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Istnieją przecież także techniki świadomego skupiania się na chwili obecnej. Oczyszczające umysł, by doświadczył wreszcie tego, co teraz, bez domieszek. Tak, myślę o modlitwie. Ale chyba nie o każdej. Bo jeśli dotyczy ona żalu, to skierowana jest w przeszłość.

Jeśli wyraża błaganie, to odnosi się do tego, co ma dopiero nadejść.

Za to akt modlitewnej wdzięczności – o tak, o niego tutaj chodzi.

Wdzięczność za istnienie ma w sobie coś z Tao. Przypominam sobie o eksperymencie neuropsychologów i zdaję sobie sprawę, że to brzmi zabawnie: wdzięczność przez 0,003 sekundy? Ale też techniki modlitewne i medytacyjne służą właśnie mozolnemu nizaniu tych poszczególnych kwantów czasu jak paciorków różańca na jedną nić. I zresztą różaniec, ta chrześcijańska mantra, ma w sobie – wydaje mi się – taką właśnie moc zakorzeniania. A zakorzeniony, istnieję naprawdę: nie we wspomnieniu, nie w oczekiwaniu, bardziej lub mniej płonnych nadziejach czy lękach, ale tu-oto.

Jestem (czas teraźniejszy) w obliczu tego, co zewnętrzne wobec mnie. I właśnie dlatego perspektywa religijna, oczywista w przypadku różańca czy modlitwy dziękczynnej, rozlewa się swoim patosem na inne chwile, gdy udaje się nam pobyć naprawdę wewnątrz „teraz”. „Teraz” ma wymiar metafizyczny; „teraz” j e s t metafizyką. To przeżycie faktu, że jestem – w konfrontacji z tym, co jest (na pewno).

Prześwit, w którym człowiek odkrywa możliwość Boga, a człowiek religijny – Boga po prostu.

I skłonny jestem sądzić, że to właśnie dlatego rozmaite zbiorowe uniesienia – w których każdy zakorzenia się w tej samej chwili i odnajduje wspólnotę z innymi, tak samo zakorzenionymi – są wyrażane językiem wywodzącym się z religii. Chętnie zagarniają religijną symbolikę, oprawiane bywają czymś w rodzaju liturgii. I to niezależnie od tego, jak poważne, czy też niezupełnie poważne mają źródło. Kiedyś oburzyłem się na wieść o tym, że w zlaicyzowanej Francji na określenie świetnego meczu piłkarskiego zaczęto używać terminu Grande Messe du football (wielka piłkarska msza, a dokładniej: suma). Lecz to przecież – słaby, co prawda – ślad religijnego źródła, bez którego nie jest możliwe podobne doświadczenie.

Przychodzi mi do głowy jeszcze inna technika zakorzenienia w „teraz”. Ale i ją przez stulecia kojarzono w naszej kulturze z religią; jeszcze w końcu XIX wieku poeci określali ją mianem „mowy aniołów”. Mam na myśli muzykę.

Dźwięki, jeśli są muzyką, a nie „muzakiem” – tapetą dźwiękową, brzęczącą w wielkich sklepach czy w hotelowych windach – skłaniają do uważności. Zarazem ich organizacja rytmiczna i melodyczna łączy sąsiadujące ze sobą chwile w jedno „teraz”, podczas którego

165

Eks post

Przeciw łaciatości

Je r z y S o sn o wsk i

brzmi dany utwór. A jeśli jeszcze piękno obudzi emocje, potrafimy nagle zapomnieć o tym, co było, i nie myśleć o tym, co będzie. To przeżycie, dopadające mnie czasami na koncertach – i to nie tylko chórów gregoriańskich, bo nawet rocka czy muzyki pop.

Ostatnio zdarzyło mi się usłyszeć na żywo niszową, jak dotąd, piosenkarkę Maję Kleszcz – związaną z Kapelą ze Wsi Warszawa – i jej grupę IncarNations. Instrumentaliści grali coś, co brzmiało ni to jak jazz, ni to jak blues, ni to jak muzyka klezmerska; wokalistka miała dziwnie ustawiony głos, w klasycznym sensie trudny do zaaprobowania, a przecież na swój sposób piękny, niezwykle precyzyjnie wyśpiewujący najmniejsze niuanse melodii. I było to absolutnie hipnotyzujące. Mistyczne? Na czas występu znikło wszystko inne.

Byłem – byliśmy – tu-teraz, z nią i z nimi, otwarci jak muszla małża, pozwalającego, by opływała jego ciało woda, muzyka, teraźniejszość.

Teraz – bez żadnych przymieszek. Teraz – w oczekiwaniu na objawienie. W pokorze wobec czegoś, co nas, słuchaczy, przerasta.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia. Czło-

nek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego.

Należy do Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

166

WIĘŹ Sierpień–Wrzesień 2012

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2012 – 15,75 zł.

Prenumerata roczna (8 numerów) – 126 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej – 18,90 zł (roczna oszczędność w prenumeracie – 25,20 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­ tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją­ tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z ­wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następujące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i nazwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans­ akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 13,53 zł.

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz ­redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter (­asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), ­Józef Majewski, Grzegorz Pac, ­Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, Trębacka 3 Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, ­Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef ­Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, † Wojciech Wieczorek, ­Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego