Wiez nr 10/2012

październik 2012 10 [648]

Kościół (nie)wykluczający Klucz do wykluczania Kościół między młotem a kowadłem Czy katolik musi się zgadzać z soborem?

Kościół sakramentalnie otwarty Szekspir bez mrugania okiem Dlaczego umierają słowa Haneke i jego „Miłość” Ludzie zbędni i luźni Wysadzać wszystko w powietrze?

Wilcze życie

Indeks 381489 Cena 18,90 zł [w tym 5% VAT]

Miesięcznik Warszawa rok LV nr 10 [648]

Drodzy Czytelnicy!

Dziwnie łatwo dziś w Kościele o grożenie ekskomuniką czy wykluczanie poza nawias katolickości – taki wniosek można wyciągnąć z wypowiedzi niektórych publicystów katolickich czy nawet hierarchów.

Takie głosy tworzą smutny obraz wspólnoty wykluczającej, pogniewanej na zły świat, wąsko definiującej swoją tożsamość, traktującej sprawy drugo– albo i trzeciorzędne jak nieomylną doktrynę. Wspólnoty, która zapomniała o hierarchii prawd w Kościele, o wizji pojednanej różnorodności, a w zamian nawołuje do zwierania szeregów i prowadzenia „wojny kultur”.

Ale czy to jest prawda o Kościele? I dokąd prowadzi ta droga? Czy tak rozumiany i ukształtowany Kościół będzie skutecznym „sakramentem jedności całego rodzaju ludzkiego” – skoro nie potrafi nawet być znakiem jedności tych, którzy go współtworzą? Czy tego uczył II Sobór Watykański, nazywany przez ostatnich papieży „niezawodną busolą”?

W 50. rocznicę otwarcia tego soboru podejmujemy refleksję nad tożsamością Kościoła. Bp Andrzej Czaja podkreśla, że ma on być „na miarę Jezusa” – postawa Kościoła wobec świata winna być naśladowaniem ewangelicznej otwartości Jezusa.

Ks. Grzegorz Strzelczyk dostrzega najtrudniejszy kierunek tej otwartości: „wyciągać rękę ku tym, którzy ranią od środka, niszczą wiarygodność wspólnoty, psują wizerunek”. Józef Majewski pokazuje, jak przestronny teologicznie jest Kościół. O. Maciej Zięba przekonuje zaś, że w trosce o przyszłość musimy wyjść poza wizję zderzenia „obozu postępu” z „obozem tradycji”.

Jest co czytać, jest co realizować!

Zbigniew Nosowski

PS. Bez WIĘZI nie da się żyć – ale i WIĘŹ nie może żyć bez pomocy swoich Czytelników i Przyjaciół. Dlatego prosimy Państwa o życzliwe wsparcie naszych działań (zob. apel na s. 4).

Spis rzeczy

4

Apel o wsparcie WIĘZI

Maciej Zięba OP, Zbigniew Nosowski

5

Kościół między młotem a kowadłem

Ks. Grzegorz Strzelczyk

21

Kościół sakramentalnie otwarty

Konrad Sawicki

31

Klucz do wykluczania

Bp Andrzej Czaja, Tomasz Ponikło

39

Kościół na miarę Jezusa

Józef Majewski

51

Czy katolik może nie zgadzać się z soborem?

Ks. Andrzej Draguła

62

Sobór widziany z prowincji

75

W Galerii WIĘZI Agata Koszczan

Tadeusz Mazowiecki

76

W półcieniu

Cezary Gawryś

78

Personalista i demokrata

Friedrich Magirius

81

On nas rozumiał

Kościół (nie)wykluczający

rozmowa

rozmowa

Pożegnanie Wojciecha Wieczorka

Forum

Natalia Astafjewa tłum. Zbigniew Dmitroca

82

Zbigniew Nosowski

87

Pojednanie, czyli pod prąd. Wokół wspólnego przesłania Kościołów do narodów Polski i Rosji

Michał Sobol

93

Na mapach, Historia Kościoła, Potrzeba mitu

Ireneusz Cieślik

96

Liturgia praktyczna czy teologiczna?

Ks. Rafał Dudała

107

Postconcilium Wolność religijna „made in USA”

Andrzej Wielowieyski

113

Przełom w KIK-u

Wojciech Kass, Janina Koźbiel

118

Dlaczego umierają słowa?

Jacek Wakar

127

Szekspir bez mrugania okiem

Barbara Majewska

132

Malować?

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

134

Ksiądz z kobietą w kinie Miłość, czyli rana

Anna Wylegała

141

Ludzie zbędni i luźni

Jacek Borkowicz

145

Wilcze życie

Tomasz Snarski

149

Rzeczy ludzkie, rzeczy święte

Filip Springer

154

O zasadności wysadzania wszystkiego w powietrze

Agnieszka Prochowicz

158

Tam, gdzie lont się tli

Jerzy Sosnowski

162

Eks post Poza szachownicę

Wiara

*** [Kiedy lud], *** [Co wieczora] *** [Dlaczego], *** [Życie], *** [Nie trudź tak]

Historia

Kultura

rozmowa

Książki

Apel o wsparcie WIĘZI

Bez WIĘZI nie da się żyć – głosi nasze hasło reklamowe. Ale także WIĘŹ nie może żyć bez pomocy swoich Czytelników i Przyjaciół.

Gorąco dziękujemy za wszystkie przejawy uznania dla naszej pracy. Dzięki nim wiemy, że warto budować katolicyzm dialogu – wiarę świadomą, dojrzałą, otwartą na spotkanie ze światem i zaangażowaną społecznie. Warto łączyć wierność chrześcijańskim korzeniom z mądrym krytycyzmem, silną tożsamość z otwartością.

Aby dalej działać, potrzebujemy jednak także funduszy. Wszelkimi sposobami staramy się pokrywać deficyt nieuchronnie powstający przy wydawaniu pisma takiego jak nasze. Niestety, jest to coraz trudniejsze. Dalsze funkcjonowanie WIĘZI w obecnym kształcie jest ­zagrożone.

Ośmielamy się zatem prosić o Państwa życzliwość i finansowe wsparcie naszych działań.

Każda forma pomocy jest cenna – będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI. Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim Bliskim i Przyjaciołom.

Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź” 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź”

Zbigniew Nosowski

redaktor naczelny miesięcznika WIĘŹ W ostatnim okresie wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty, Marek Wesołowski (Gdańsk), po raz piąty, Jan Wyrowiński (Toruń), po raz trzydziesty piąty, Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz piętnasty.

Serdecznie dziękujemy!

Kościół (nie)wykluczający

Kościół między młotem a kowadłem Z o. Maciejem Ziębą OP rozmawia Zbigniew Nosowski

5

Zbigniew Nosowski

Jakie widzi Ojciec najważniejsze wyzwania i problemy dla Kościoła w Polsce? Wiele osób zaczyna się poważnie niepokoić o przyszłość.

o. Maciej Zięba

Szczerze wyznam, że również ja naprawdę się o to niepokoję. I chyba rzeczywiście o naszych niepokojach – z miłości do Kościoła – trzeba dzisiaj publicznie rozmawiać. Mam bowiem przekonanie, że od siedmiu lat trwonimy dorobek ostatnich pokoleń i wiele na to wskazuje, że możemy powtórzyć drogę – oczywiście na nasz polski sposób – którą wcześniej przeszło wiele zachodnich Kościołów.

Uruchamia się bowiem zła logika – logika narastających podziałów i coraz bardziej bezpardonowej społecznej walki. A ponieważ uczestniczą w tym znaczące grupy wewnątrz Kościoła oraz ci, którzy chcą Kościół zwalczać, i jest to zarazem dogodne dla najważniejszych sił politycznych w Polsce oraz dostarcza obfitej strawy wszystkim mediom, to trudno jest widzieć przyszłość w różowych barwach.

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

Nosowski Czyli nieuchronnie czeka nas spadek znaczenia Kościoła?

Zięba Nie do końca. Wierzę bowiem w to, że Kościół to wspólnota semper reformanda, a także wierzę w zdrowy rozsądek wielu moich rodaków, w tym przedstawicieli świata mediów i polityki. Jednak gdyby w prosty sposób ekstrapolować sytuację, która rozwijała się w ciągu ostatnich lat na kolejnych lat dziesięć, to sytuacja może wyglądać naprawdę tragicznie.

Nosowski Tragicznie – to dosyć mocne określenie…

Zięba Tak uważam, ale proszę wziąć poprawkę na to, że są to moje subiektywne poglądy i że żadną miarą nie pretenduję do pełnego obiektywizmu, który jest Boskim przywilejem. Jedyne, co mogę powiedzieć, to tyle, że dla uzasadnienia każdej z moich tez mogę przytoczyć bardzo wiele faktów, które ją potwierdzają, i bezustannie rozmawiam z setkami ludzi mających bardzo różne wizje świata. Zawsze też staram się być otwarty na dialog. Dlatego jestem gotów moje poglądy korygować i niuansować. Więcej, bardzo bym się cieszył, gdyby ktoś mnie przekonał, że mój pesymizm jest przesadzony.

Nosowski Najpierw jednak proszę o uzasadnienie swego pesymizmu.

Zięba To nie jest proste, bo sprawy społeczne są zawsze wielowątkowe i złożone. Aby o nich mówić z sensem, trzeba by napisać solidne studium. Co gorsza, niestety, zahaczają one także o politykę, a mówienia o niej – na poziomie partii czy nazwisk polityków – przez cały okres III Rzeczypospolitej unikałem jak ognia. Z drugiej jednak strony grzechem zaniechania byłoby zarówno czekanie na obszerną książkę, której ani ja, ani nikt inny szybko nie napisze (autor Ko­ ścioła po komunizmie, Jarosław Gowin, ma teraz inne zajęcia), jak i bezczynne przypatrywanie się temu, że spora część Kościoła wiąże się jednoznacznie z konkretną opcją polityczną.

Z silnymi więc oporami, niejako wewnętrznie rozdarty, zgodziłem się na tę rozmowę. Nie bez znaczenia było dla mnie to, że rozmawiam z naczelnym redaktorem WIĘZI. To w tym właśnie miesięczniku debiutowałem przed laty jako student II roku fizyki.

I temu środowisku, z Tadeuszem Mazowieckim na czele, bardzo wiele zawdzięczam.

Nosowski Bardzo miło to słyszeć, ale powróćmy do pytania o aktualną sytuację Kościoła w Polsce.

6

WIĘŹ Październik 2012

Kościół między młotem a kowadłem

Zimna wojna religijna i mała stabilizacja

Nosowski Lecz „zimna wojna religijna” nie trwała długo. W sumie zadziwiająco szybko się skończyła.

Zięba To jednak było aż siedem chudych lat. Jeszcze w kwietniu 1997 r. trwała brutalna walka „stalinowców” (walczących z projektem nowej konstytucji i stąd oskarżanych o podtrzymywanie konstytucji PRL) ze „zdrajcami” (chcącymi narzucić Polakom nową, „bezbożną i masońską” ustawę zasadniczą). Istotną zmianę przyniosła dopiero

7

Kościół (nie)wykluczający

Zięba Zapewne każda próba odpowiedzi na pytanie o dzisiejsze problemy musi rozpocząć się od zarysu sytuacji Kościoła w wolnej ojczyźnie po roku 1989.

W tę wolność Kościół bowiem wkraczał z bardzo dobrą kartą (acz unikałbym hagiograficznych uproszczeń) i silnym poparciem społecznym. Szybko jednak niezręczności płynące z klerykalnego zadufania (bo przecież jest nas ponad 90%!) oraz groteskowo-­ -krzykliwi liderzy uważający się za polityczne ramię Kościoła zderzyli się z nieformalną koalicją, w której znaleźli się i agresywni ateiści, i ludzie powiązani z reżimem komunistycznym, i bardzo wielu zwykłych Polaków, chcących żyć w demokratycznym liberalnym państwie, lecz obawiających się hegemonii potężnej instytucji.

Pamiętajmy też, że dokonywała się wtedy gwałtowna przemiana systemu politycznego, ekonomicznego i kulturowego, mająca – mimo bezkrwawego charakteru – wszelkie cechy rewolucji niosącej ze sobą ogromny poziom społecznego znerwicowania i lęku o przyszłość.

W sumie zaowocowało to okresem „zimnej wojny religijnej”.

Przy licznych błędach ludzi Kościoła – niestety, uderzmy się w piersi – udało się wówczas postkomunistom oraz wielu mediom wywołać wrażenie, że „czarny” zastąpił „czerwonego”, tzn. że tak jak ongiś partia komunistyczna, tak obecnie Kościół w sposób nieformalny steruje wpływami politycznymi, przywłaszcza sobie majątek narodowy, indoktrynuje młodzież i stara się narzucić w państwie nowe formy cenzury.

Nieufność zaczęła przeważać nad zaufaniem do Kościoła, partie mieniące się katolickimi poniosły klęskę, głoszący antyklerykalne hasła postkomuniści powrócili do władzy, społeczne utożsamianie się z Kościołem trochę osłabło (spadła liczba uczęszczających do Kościoła i liczba powołań), a w mediach dominował ton krytyczny nie tylko wobec Kościoła, ale i wobec pontyfikatu Jana Pawła II.

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

pielgrzymka Jana Pawła II w czerwcu 1997 roku. Nieideologiczny, realistyczny i ewangeliczny opis sytuacji Polski przedstawiony przez papieża przebił się do zbiorowej świadomości.

Wcześniej była ona zorganizowana wokół wieloletniego konfliktu radykałów z „obozu postępu” (gromadzącego niewielu ludzi Kościoła, wielu liberalnych demokratów oraz ludzi dawnego reżimu) z radykałami z „obozu tradycji” (większość duchowieństwa, politycy odwołujący się do ideologii narodowej, tradycyjni katolicy). Trzeba dodać, że obecność takich dwóch obozów w dużych grupach społecznych, a także istniejące między nimi napięcie jest naturalne, a nawet może być twórcze. Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy dyskurs publiczny zostaje zdominowany przez skrajnych, ideologicznych przedstawicieli „konserwatystów” oraz „progresistów”.

Na szczęście, w 1997 r. dzięki pielgrzymce papieskiej ekstremiści z obu tych obozów utracili możliwość narzucania czarno-białego opisu rzeczywistości. I w tej niekonfrontacyjnej atmosferze znacznie wzrosło zaufanie do Kościoła. Postkomuniści zdecydowali się wówczas na zaprzestanie trwającej już cztery lata walki przeciw ratyfikacji konkordatu. Dotąd ta gra na zwłokę leżała w ich interesie, bo brak jasnej „linii demarkacyjnej” pomiędzy państwem a Kościołem sprzyjał podsycaniu obaw i wzniecaniu sporów. W nowej sytuacji taka gra przestawała przynosić profity. A ratyfikacja znacznie obniżyła temperaturę sporów religijnych, uśmierzyła obustronne lęki i doprowadziła do zakończenia ataków na Kościół.

Nosowski Taka mała stabilizacja?

Zięba Raczej triumf zdrowego rozsądku. Ale i wtedy pojawiały się problemy, które kazały z niepokojem myśleć o przyszłości. Szczególnie gorzko wspominam prymitywno-nikczemne ataki w sierpniu 2004 r. przeciwko pochowaniu w krypcie zasłużonych laureata Nagrody Nobla Czesława Miłosza. Te obrzydliwe ataki – ubrane w płaszcz obrony katolickiej ortodoksji i czystości dziedzictwa narodowego – zostały przerwane dopiero przez osobisty list Jana Pawła II, zawierający cytaty z jego prywatnej korespondencji z Miłoszem. Papież w tym liście dał wyraz swemu wielkiemu uznaniu tak dla dorobku, jak i postaci poety. Trzeba było więc aż interwencji z Watykanu, by nie zwyciężyła ideologiczna zapiekłość.

Okres stabilizacji trwał do 2005 roku. Umacniały go kolejne papieskie pielgrzymki oraz śmierć Jana Pawła II, która była wydarzeniem nie tylko kościelnym, ale i ogólnonarodowym. Stabilizowało go też aspirowanie Polski do Unii Europejskiej. Sukces „obozu postępu”,

8

WIĘŹ Październik 2012

Kościół między młotem a kowadłem

dążącego do integracji z UE, w ogromnej mierze zależał od poparcia Kościoła, to zaś od stanowiska papieża. A skrajni przedstawiciele „obozu tradycji”, ze względu na postawę Jana Pawła II, oficjalnie musieli miarkować swoją zapalczywość i co najwyżej ukradkiem deformować papieskie nauczanie, by wyrażać swe antyeuropejskie poglądy.

Bez płaszcza ochronnego

Zięba Jego śmierć oraz wybory parlamentarne i prezydenckie – wszystko to działo się w roku 2005 – zapoczątkowały fundamentalną zmianę klimatu społecznego w Polsce. Słabnąca żałoba po papieżu pozwalała z jednej strony narodowo-katolickim radykałom na głośniejsze artykułowanie swoich poglądów i prezentowanie ich jako rzekomego nauczania Jana Pawła II, a z drugiej strony zdjęło to z Kościoła „płaszcz ochronny” i pozwoliło na ożywienie antyklerykalnych ataków.

Sytuację zaostrzył rozwój sytuacji politycznej. Najpierw mieliśmy dwa lata rządów Prawa i Sprawiedliwości. Przed wyborami partia ta prezentowała się jako centroprawicowa, zapowiadając koalicję z centrową Platformą Obywatelską, gdyż oba ugrupowania uznawały się za spadkobierców „Solidarności”, otwartych na chrześcijańskie dziedzictwo. Ambicje polityków oraz kunktatorstwo liderów spowodowały jednak rozpad tego sojuszu. Myśli o współpracy zastąpiła wzajemna agresja i eskalacja konfliktu, który – dyscyplinując zwolenników – leżał w interesie przywódców obu partii.

Co gorsza, ze strony rządzącego PiS pojawiło się instrumentalne traktowanie Kościoła. Jarosław Kaczyński chociaż wcześniej uważał się za radykalnego przeciwnika ideologii katolicko-narodowej (przypomnę jego słynne powiedzenie, że najkrótsza droga do laicyzacji Polski wiedzie przez ZChN), teraz jednoznacznie oparł się na wyznawcach tej właśnie wizji. Partia rządząca wsparła tę część Kościoła, która w wielkim stopniu była przekonana o istnieniu „oblężonej katolickiej twierdzy”, o „wszechwładzy liberalno-masońskich spisków” oraz o „zdradzie narodowo-katolickich wartości”.

W oczach młodego pokolenia Kościół począł się więc jawić jako instytucja anachroniczna, utożsamiająca się z jedną partią i dążąca bezpardonowo do zabezpieczenia swoich wpływów politycznych i ekonomicznych.

9

Kościół (nie)wykluczający

Nosowski Ale Jana Pawła II zabrakło. To początek nowej epoki?

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

Co jednak nie mniej niedobre, także liderzy opozycyjnej Platformy dostrzegli polityczną korzyść w takiej polaryzacji. Wspierali więc – również po dojściu do władzy w 2007 roku – wizję, wedle której anachroniczny, agresywny, straszący specjalnymi ustawami, klerykalny PiS spiera się z nowoczesną, szeroko otwartą dla wszystkich Platformą. Wieloma posunięciami wręcz prowokowali PiS do demonstrowania agresji oraz klerykalizmu. W ten sposób dwa główne polskie ugrupowania polityczne eskalowały szkodliwy dla Kościoła konflikt, który jednak przekładał się na silne polityczne poparcie dla nich bez konieczności wprowadzania (zazwyczaj trudnych) reform.

Po katastrofie smoleńskiej jakiekolwiek porozumienie obu głównych ugrupowań stało się wręcz niewyobrażalne. Obóz związany z PiS konsekwentnie zawłaszczył tę tragiczną śmierć 96 przedstawicieli polskiej elity należących przecież do różnych obozów politycznych. Ale trzeba pamiętać, że rząd popełnił w tej sprawie wiele poważnych błędów – a nikt nie wie, czy po części nie były one czynione świadomie, by podsycać agresję ze strony PiS? W konsekwencji żałoba narodowa została przekształcona przez opozycję w proces delegitymizowania obozu rządzącego.

Nosowski Miał jednak Ojciec mówić o Kościele, nie o konflikcie politycznym.

Zięba Dlatego z taką obawą zasiadłem do tej rozmowy. Bo przecież to ten właśnie konflikt wywiera olbrzymi wpływ na obecne nastroje społeczne w naszym kraju i na sytuację Kościoła. Po pierwsze, narodowa tragedia – przekształcając się w źródło tożsamości partii politycznej – zmobilizowała elektorat PiS (ustabilizowany na poziomie ok. 25%), wspierając najbardziej radykalną i zacietrzewioną jego część (stąd też kolejne frondy w kierownictwie PiS), która zarazem jest postrzegana jako głos polskiego Kościoła.

Po drugie, nader liczna część episkopatu i duchowieństwa w sposób głośny zademonstrowała poparcie dla tej opcji politycznej i dla tej wizji świata. I choć większość księży albo pozostała bierna, albo nie podzielała takiego zaangażowania w politykę, to do opinii publicznej dotarły tylko głosy reprezentujące ideologię narodowo-katolicką i zostały one odebrane jako głos całego duchowieństwa.

Po trzecie, spowodowało to wzrost antyklerykalnych nastrojów wśród polityków innych opcji, wśród elit naukowo-kulturalnych, we wszelkiego typu mediach, a w efekcie zwłaszcza wśród ludzi młodych. W realiach polityki wyraziło się to w powstaniu i sukcesie zupełnie nowej formacji politycznej, której jedynym programem została walka z Kościołem.

10

WIĘŹ Październik 2012

Kościół między młotem a kowadłem

Brak przywództwa, brak wizji

Zięba Nie wiem, czy najważniejszym, ale bardzo ważnym problemem wydaje mi się brak przywództwa. Episkopat Polski od ponad pół wieku miał silnego charyzmatycznego lidera – kard. Stefana Wyszyńskiego, a potem Jana Pawła II. Zapewne w wolnym, demokratycznym państwie posiadanie takiego lidera nie jest konieczne, niemniej jednak jest to przejście od sytuacji powstałej jeszcze w latach 40. ubiegłego stulecia w drugą dekadę XXI wieku.

Pamiętajmy też, że podstawowa aktywność Kościoła koncentruje się na poziomie diecezji. Dlatego też tak ważną rolę odgrywają nominacje biskupie. Nietrudno jest jednak zauważyć, że od dziesiątków lat dominuje wśród nich klucz prawniczo-kurialno-rzymski, a więc awansowanie ludzi biegłych w procedurach i kościelnych układach, ale znacznie gorzej przygotowanych do bycia promotorami ewangelizacji i charyzmatycznymi przywódcami. Są to w większości księża mający mało doświadczenia duszpasterskiego, a co za tym idzie, także znajomości realnego życia w Polsce – zwłaszcza w Polsce po 1989 roku. Dodajmy, że w takiej sytuacji łatwiej zamyka się rzeczywistość w czarno-białe schematy.

W sprawach doktrynalnych episkopat, na szczęście, nie jest podzielony, ale w sprawach pastoralnych, społecznych i politycznych występują w nim głębokie różnice. Nie istnieje skrzydło „progresistów”, są jedynie biskupi „umiarkowani” oraz „radykalni” – poczuwający się do związku z PiS i Radiem Maryja. Z tym, że ci pierwsi różnią się poglądami między sobą i najczęściej dyplomatycznie milczą lub po prostu obawiają się ataków ze strony „radykałów”.

W zasadzie nie istnieją też opiniotwórcze środowiska „umiarkowanych” duchownych i świeckich – wpływają oni co najwyżej na niszowe periodyki i czasem na świeckie (częściej antyklerykalne) media. Dlatego dominacja ideologii narodowo-katolickiej staje się coraz bardziej widoczna. I jest to proces postępujący. Ostatnie nawoływanie radykalnych zwolenników tej opcji do demonstracyjnego wychodzenia z kościoła w trakcie czytania – głęboko ewangelicznego w swej treści – wspólnego przesłania do narodów Polski i Rosji, które podpisali metropolita Cyryl i abp Michalik, jest tego najlepszym dowodem.

Nosowski Gdy czasem w Kościele mówi się o kryzysie przywództwa, najczęściej w odpowiedzi słyszymy, że Kościół nie potrzebuje liderów…

11

Kościół (nie)wykluczający

Nosowski Jakie są na tym tle największe trudności Kościoła w Polsce?

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

Zięba Kłopot w tym, że brakuje nie tylko przywództwa – lecz, co się z tym wiąże, brakuje także wizji Kościoła na dziś, na jutro i na pojutrze.

Pomimo wielu nowych wyzwań, szans i zagrożeń nie istnieje szersza diagnoza sytuacji pastoralnej. Nawet jeśli jakieś koncepcje rodzą się w zakamarkach którejś kurii czy komisji episkopatu, to nie ma to społecznego znaczenia. Nie istnieje ewangeliczny, a zarazem łączący tradycję z nowoczesnością opis rzeczywistości – czyli coś, co przez lata dostarczał polskim katolikom Jan Paweł II, a wcześniej, w bardziej konserwatywnej formie, kardynał Wyszyński.

Ten brak wizji sprawia, po pierwsze, że za „światopogląd katolicki” zaczyna uchodzić coś, co nawet trudno nazwać wizją, bo jest to zaledwie zlepek spiskowych teorii, wsparty brakiem znajomości historii Kościoła i jego nauki społecznej oraz nieznajomością współczesnego świata. Po drugie, nie znajdując wspólnoty wizji, biskupi koncentrują się na łączącej ich trosce o dobro Kościoła jako instytucji (zwłaszcza że wiele zaległych spraw wciąż domaga się rozwiązania).

Dlatego tak wielkim problemem na dziś staje się eklezjologia – umiejętne kształtowanie i pokazywanie nadprzyrodzonego i duchowego wymiaru Kościoła, a także jego miłosiernego i mądrego oblicza o ponadczasowej aktualności, nie zaś wizerunku pazernej, anachronicznej instytucji, drapieżnie broniącej swoich wpływów.

Taka „gęba” jest skutecznie dzisiaj przyprawiana Kościołowi przez wiele mediów. Po części dlatego, że żywią się one sensacją oraz bezkrytycznie wierzą w ideologię „obozu postępu”. Po części – znowu trzeba uderzyć się w piersi – bo incydentalne przejawy braku rozsądku ze strony ludzi Kościoła (np. dobór nierzetelnych współpracowników) lub niekiedy ich niemoralność dostarcza im tej sensacji.

W kleszczach polityki Nosowski Narzekanie na media to dość popularny wytrych…

Zięba Cóż poradzę, że ta niedobra strona pracy mediów bardzo mi się nie podoba. Widzę wielkie zalety mediów, szanuję ich pracę, ale dobrze też wiem, że bardzo skutecznie potrafią one stworzyć, szeroko rozpowszechnić i na długo utrwalić stereotypy deformujące rzeczywistość.

Co nie znaczy, że powinniśmy automatycznie posądzać dziennikarzy o złą wolę, bo to nieprawda. Raczej winniśmy konsekwentnie ich informować, zmniejszać pola ignorancji, przekonująco pokazywać

12

WIĘŹ Październik 2012

Kościół między młotem a kowadłem

płyciznę i fałsz wielu stereotypów, w sposób racjonalny i nowoczesny przekonywać do racji, które uznajemy za słuszne. Na pewno nie rozwiąże to całkowicie problemu z mediami, ale może znacząco zmienić obraz Kościoła.

Trzeba też pamiętać, Postępująca radykalizacja że utrwalenie niekorzystnego wizerunku Kościoła poglądów leży w interesie aż leży w interesie obu główczterech z pięciu najważniejszych nych partii politycznych. partii politycznych w Polsce. Jest Zarówno w inte­resie PiS, natomiast śmiercionośna dla bo wielu ludzi (także młowszystkich „umiarkowanych”. dych, także do­brze wykształconych) obu­rzonych fałszem i agresją wobec Kościoła, przesuwa się w jego kie­runku, jak i w interesie PO, bo ta partia – wspierając (zazwyczaj dyskretnie) takie „podszczypujące” Kościół poglądy – odbiera część antyklerykalnego elektoratu postkomunistom i Ruchowi Palikota, utrzymując też przy sobie, rozczarowany bra­kiem radykalnych reform obyczajowych, elektorat liberalny. Tym sposobem PO utrzymuje także poparcie części „centrowych” katolików, którzy – mając do wyboru albo agresywną, antyintelektualną i anachroniczno-narodową formę katolicyzmu, albo „rozsądnie umiarkowany antyklerykalizm, okraszany chrześcijańskimi akcentami” – wybierają mniejsze zło.

Zięba Odpowiem analogią historyczną. W historii Kościoła XIX wieku pióra ks. Zygmunta Zielińskiego przeczytałem wiele pozytywów o Kościele francuskim w połowie XIX stulecia. Jednakże, jak pisze autor, „jedyny błąd, jaki popełniło duchowieństwo, a ściślej: Kościół instytucjonalny we Francji, to – poza sojuszem z burżuazją – zbyt wielka pewność siebie, stabilności swych wpływów. Może dlatego przesadnie rozbudowywano postać instytucjonalną Kościoła, mało dbając o szukanie nowych form apostolatu, wówczas już bardzo potrzebnych dla ratowania religijności klasy robotniczej i wsi francuskiej”.

Jeżeli zamiast „burżuazji” wstawimy „narodowo-katolicki obóz polityczny”, a zamiast „klasy robotniczej” – „młodzież”, to mamy, wypisz, wymaluj, obecną sytuację w Polsce. W związku z przejściem katechezy do szkół niemal zamarły wszelkie inne formy duszpasterstwa młodzieży, a śladowo wspierane są jedynie formy dość przebrzmiałe, które obejmują znikomy ułamek młodych ludzi.

13

Kościół (nie)wykluczający

Nosowski Kościół tkwi zatem w kleszczach polityki. A co z duszpasterstwem?

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

Podobnie jest z tradycyjnie silnie religijną Polską wsi i małych miasteczek. Tam dokonują się wciąż nieopisane, ale rewolucyjne przemiany: masowe migracje (zarobkowe wewnątrz Unii, ale także krajowe – choćby ogromny wzrost liczby studentów w porównaniu z czasem PRL), informatyzacja, rozwój globalnej komunikacji, a także znaczne i długotrwałe bezrobocie, które niszczy wszelkie więzi społeczne.

Tymczasem troska episkopatu wydaje się koncentrować na utrzymaniu liczby etatów katechetów. Co gorsza (z bólem powtarzam opinię wielu katechetów, z którymi rozmawiałem), przy ich doborze często ważną rolę grają racje materialne czy koneksje, a zdolności pedagogiczne są mniej istotne. Biskupi martwią się też tym, by oceny z religii były umieszczane na świadectwie i wliczane do średniej ocen. To ma swoje znaczenie, ale zdecydowanie więcej troski trzeba by poświęcić na tworzenie nowoczesnych programów nauczania i wyeliminowanie tego, co jest najgorzej odbierane wśród młodzieży – przypadków łączenia katechezy z kontrolą zewnętrznych przejawów religijności.

Oczywiście wszędzie znaleźć można i wizjonerów, i pasjonatów, i ludzi (także księży) prowadzących święty tryb życia, ale ogólne wrażenie może być przygnębiające. Wiele nowoczesnych, ciekawych zaleceń pastoralnych najważniejszego od wielu dziesięcioleci zgromadzenia Kościoła w Polsce – uchwał II Synodu Plenarnego (1991–1999) – pozostało wyłącznie na papierze.

Nosowski Jakie nastroje widzi Ojciec wśród duchowieństwa?

Zięba W obliczu narastającej polaryzacji społeczeństwa coraz silniejszy staje się syndrom oblężonej twierdzy, wedle którego „jedyni sprawiedliwi” bronią Kościoła i Narodu przed knowaniami zdrajców, liberałów z UE oraz tradycyjnymi wrogami Polski: Niemcami i Rosją. Taka wizja jest samopotwierdzającym się opisem świata. Jeżeli znajdzie się jakiś realny argument podpierający tę teorię, jest to powód do głośnego triumfu. Jeżeli zaś publicznie wyśmiewany jest brak intelektualnej precyzji, naginanie faktów czy łączenie ich w nieprawdo­ podobne ciągi przyczyn i skutków, to fakt ten dowodzi jedynie potęgi wpływów oraz podstępności wrogów Kościoła i Narodu.

Niestety, nawet poważni przedstawiciele Kościoła robią prezenty antyklerykałom z „obozu postępu”. Tak widzę na przykład nawoływania biskupa do modłów we wszystkich kościołach diecezji przeciwko recitalowi podstarzałej gwiazdy, której nic nie sprawi większej frajdy niż atmosfera skandalu. Strzałem samobójczym jest też angażowanie się episkopatu w walkę o miejsce na multipleksie

14

WIĘŹ Październik 2012

Kościół między młotem a kowadłem

dla niszowej telewizji, mizernej w formie i narodowo-katolickiej w treści. Zwłaszcza że w świetle prawa kościelnego – w odróżnieniu od Radia Maryja i innych katolickich rozgłośni – nie jest ona stacją katolicką! Telewizja ta – będąca, podkreślmy to dla jasności obrazu, własnością fundacji, którą tworzą, jako osoby prywatne, dwaj duchowni i jeden świecki – ma pełne prawo do poszerzania swoich wpływów i możliwości. Jednak czynienie z tego fundamentalnej sprawy dla całego Kościoła – a tym jest organizowanie przez lokalnych biskupów, ramię w ramię z PiS, w całej Polsce publicznych marszów i manifestacji w „obronie Kościoła i wolności słowa” – jest błędem niosącym bardzo niebezpieczne skutki.

Z takiej sytuacji korzysta również niekiedy rząd. Zwłaszcza wtedy, gdy pragnie odwrócić uwagę społeczeństwa od własnych problemów. Przykładowo, nagłaśniając jakikolwiek problem związany z finansami Kościoła, rząd ma absolutną pewność, że cały dyskurs publiczny zdominują radykałowie z obu stron, a agresywność ich zmagań skutecznie przesłoni inne realne problemy społeczne.

Między obozem postępu a obozem tradycji

Zięba Zarówno „postęp”, jak i „tradycja” mają swoje zalety i wady. Problem w tym, że zostały one zideologizowane – przebudowane na całościowy obraz świata – który po obu stronach artykułują radykałowie.

A podtrzymywanie takiego ostrego podziału oraz konfliktu leży w interesie ideologów obu obozów. Z jednej strony bowiem są „obrońcy wiary i Kościoła” z „obozu narodowo-katolickiego”, którzy w rzeczywistości bronią dosyć anachronicznej i aintelektualnej formy symbiozy katolicyzmu (w dużym stopniu przedsoborowego) z polskością (w dużej mierze w wizji przedwojennej). Z drugiej strony znajdują się „przeciwnicy hipokryzji, pazerności, klerykalizmu, łamania sumień, prześladowania mniejszości seksualnych, narzucania przemocą poglądów”, którzy pod tymi sztandarami walczą bezpardonowo z chrześcijaństwem oraz Kościołem. Ci ostatni jednak w gruncie rzeczy mają za swój program indywidualizm, nielimitowany przez jakiekolwiek transcendentne normy, co jednostkom może niekiedy ułatwiać życie, lecz dla każdej społeczności jest wręcz zabójcze.

I znowu mamy do czynienia z negatywnym sprzężeniem. Albowiem postępująca radykalizacja poglądów i narastająca agresja

15

Kościół (nie)wykluczający

Nosowski A może, jak twierdzi wielu, jesteśmy skazani na wojnę kulturową, na nieuchronną walkę „obozu postępu” z „obozem tradycji”?

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

wobec adwersarzy leży również w interesie aż czterech z pięciu najważniejszych partii politycznych w Polsce (za wyjątkiem niewielkiego PSL). Jest ona natomiast śmiercionośna dla wszelkiego autoramentu „umiarkowanych”: tych, którzy uznają posoborową wizję Kościoła, pragną nowoczesnej i silnej Polski, a zarazem chcą racjonalnej, cywilizowanej debaty publicznej i – nie zapierając się wartości – uznają kompromis za wartość w pluralistycznym i demokratycznym społeczeństwie. W tym sporze nie ma dla nich miejsca, bowiem – jak to ujął niedawno znany polski dziennikarz – „w czasach ostrych podziałów i ostrej walki bycie pomiędzy i pośrodku częściej niż znakiem racjonalizmu jest znakiem asekuranctwa i oportunizmu”.

Jestem jednak pewien, że taka polaryzacja i tego rodzaju walka jest niezmiernie niebezpieczna tak dla Kościoła, jak i dla państwa.

Położy się też długim cieniem na przyszłych pokoleniach Polaków.

Nosowski Mimo to zaufanie do Kościoła trwa jednak na wysokim poziomie, a ludzie się z nim utożsamiają.

Zięba Owszem, wbrew silnej ofensywie medialnej od paru lat wieszczącej ogromny kryzys Kościoła sytuacja wciąż wygląda dość stabilnie.

Niedawno na jednym z największych portali przeczytałem nagłówek: „Lawinowy wzrost wystąpień z Kościoła w Polsce” – okazało się, że w ciągu pierwszych ośmiu miesięcy 2012 roku w całej Polsce było takich aktów apostazji 18! Bardzo to mizerna lawina.

Nie występują więc na szeroką skalę ani spadek powołań (który rzeczywiście następuje, ale spowodowany jest głównie zmniejszeniem całej populacji młodych ludzi), ani masowe odchodzenie od praktyk (spadek jest, ale nader niewielki), ani też kryzys zaufania do Kościoła katolickiego spowodowany jakoby pazernością i niemoralnością duchowieństwa (tu także pojawiają się zmiany, ale nadal wyraźna większość Polaków Kościołowi ufa).

Tyle że pod spodem wydarzenia mają dużą dynamikę. Są trochę jak taran, który z każdym uderzeniem niepostrzeżenie, ale skutecznie rozbija umocnienia obronne. Co więcej, ta zewnętrzna stabilność sprzyja konserwowaniu klerykalnych relacji w Kościele.

Słaba jest wciąż pozycja kobiet, podtrzymywane są feudalne niekiedy relacje struktur hierarchicznych ze „zwykłymi” księżmi oraz ludźmi świeckimi. A podejmowane działania koncentrują się na trosce o instytucjonalne zabezpieczenie Kościoła oraz na „sakramentalizmie”.

Przez ten ostatni termin rozumiem nie tylko udzielanie sakramentów, ale też i inne oficjalne posługi, jak pogrzeby, pracę w kancelarii czy katechezę. Ich podstawowym celem jest „obsługa” świeckich

16

WIĘŹ Październik 2012

Galeria WIĘZI: Agata Koszczan

17

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

rozumianych jako petentów. Wobec masowości Kościoła jest to w naszym kraju naprawdę spora praca, która zużywa wiele sił i energii, dając zarazem złudne poczucie niezagrożonej niczym stabilności.

Pozbawione większego znaczenia są – niestety – nieliczne wysepki w Kościele, w których podejmowane są refleksje i działania związane z nową ewangelizacją, z nowymi formami duszpasterstwa małżeństw i związków niesakramentalnych, z ewangelizacją kultury, obecnością religii w sferze publicznej w społeczeństwie pluralistycznym czy nad nowymi problemami duszpasterskimi. Przykładowo: prawie całkiem jesteśmy bezradni wobec kluczowego problemu budowania międzyludzkiej solidarności i głębszych relacji pomiędzy ludźmi żyjącymi w świecie wirtualnych kontaktów, erozji tradycyjnej rodziny i wielkiej mobilności społecznej albo też wobec problemu prekariatu – nowej, skazanej na permanentną niestabilność, szybko rosnącej klasy społecznej: ludzi mających czasowe umowy o pracę, krótkoterminowe kontrakty, słabo płatne lub bezpłatne staże, czy wręcz (szczególnie ludzi młodych) trwale bezrobotnych.

Kto reprezentuje Kościół Nosowski Czy dominacja obozu katolicko-narodowego w Kościele jest trwała?

Zięba Paradoksalnie, w gruncie rzeczy środowiska, które nazywam „narodowo-katolickimi”, nie posiadają realnie wielkiego wpływu społecznego.

Główny ośrodek tego nurtu, Radio Maryja jest słuchane przez niecałe 2,5% Polaków, czyli ok. 1 mln osób, z których mniej niż połowa zgłasza akces do działań politycznych. Oglądalność TV Trwam jest śladowa. Także wśród elektoratu PiS postawa „ideologicznego” katolicyzmu nie jest większościowa – stąd np. znaczne poparcie wśród tego elektoratu dla centrowego prezydenta Komorowskiego. Szacuję, że możemy mówić w tym nurcie o kilkuset tysiącach osób realnie zaangażowanych, które wspiera jakieś 1,5–2 mln osób utożsamiających się z tą ideologiczną wizją katolicyzmu. Nie jest to oczywiście mało, ale w skali blisko 30-milionowego Kościoła żadną miarą nie jest to większość. I oczywiście istnienie takich środowisk w Kościele jest zrozumiałe. Jest bowiem konsekwencją jego powszechności oraz polifonii istniejących we wnętrzu Kościoła poglądów (pod warunkiem że nie ma w nich nienawiści i pogardy, które zawsze są anty­ ewangeliczne).

Problem polega więc głównie na tym, że takie poglądy posiadają znaczną nadreprezentację wśród biskupów i księży, a także na tym,

18

WIĘŹ Październik 2012

Kościół między młotem a kowadłem

że są silnie powiązane z konkretną partią polityczną oraz że – przy nagłaśniającym wsparciu agresywnych antyklerykałów – uzyskały faktyczny monopol na publiczne reprezentowanie Kościoła w dzisiejszej Polsce. Tym­czasem zdecydowana jego większość to ludzie „umiar­kowani”, choć to po­jęcie obejmuje różne koncepcje i różne poziomy Poglądy narodowo-katolickie zaangażowania w życie posiadają znaczną nadreprezentację Kościoła. W re­zul­tacie są wśród biskupów i księży oraz oni milczą­cą większością. uzyskały faktyczny monopol Nie posiadają ani wspólnej na publiczne reprezentowanie dia­gnozy, ani wizji, ani Kościoła w dzisiejszej Polsce. lide­ra. Trwają zazwyczaj w sta­nie bierności, podtrzymywani w nim przez ostre ata­ki – zarówno ze strony „narodowo-katolickiej”, jak i „obozu postępu” – na każdego, kto pragnie się wydobyć z tego binarno-konfrontacyjnego paradygmatu.

Zięba Wśród najstarszej generacji dominuje przywiązanie do konserwatywnych wartości, znaczący jej odsetek powiązany był z władzą komunistyczną i pośród nich sporo jest antyklerykałów. Natomiast największa grupa to ludzie w „wieku produkcyjnym” (30–60 lat), którzy poznali dobrą twarz Kościoła jeszcze w PRL i byli w „duszpasterstwie” Jana Pawła II. Tu antyklerykałów jest procentowo mniej, a twórczych ludzi (znaczących reprezentantów mediów, nauki, sztuki, gospodarki, także sportowców i gwiazd popkultury) związanych z Kościołem jest stosunkowo dużo. Stanowią oni wielki – sądzę, że nieporównywalny z niczym w Europie – potencjał Kościoła. Problem w tym, że są oni rozproszeni, nie mają szerszego i systematycznego wsparcia ze strony episkopatu (są raczej „używani” do załatwiania poszczególnych spraw), nie mają też wspólnego forum spotkania i debaty, a zawziętość walki dwóch skrajnych obozów zniechęca ich do publicznego działania jako chrześcijan.

Natomiast dla najmłodszej generacji PRL jest już jedynie abstrakcją, a dla kolejnych roczników Jan Paweł II staje się już nie źródłem osobistej inspiracji, lecz coraz bardziej odległą postacią historyczną znaną z nazw niezliczonych placów oraz ulic, a także z (prawie zawsze) kiczowatych pomników. Ci młodzi ludzie – a będzie ich coraz więcej – znają Kościół głównie z niedzielnej Mszy (bardzo

19

Kościół (nie)wykluczający

Nosowski Czy, zdaniem Ojca, wiek Polaków ma wpływ na te postawy?

Z o . M a c i e j e m Z i ę b ą O P r o zm a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

często rutynowej), katechezy (włączonej w system biurokratyczny i bardzo przeciętnej) oraz mediów (dających zdeformowany, lecz sugestywny obraz Kościoła). Taki obraz – w połączeniu z realnie silną instytucjonalną obecnością Kościoła i właściwą dla wieku chęcią kontestacji – sprawia, że antyklerykalizm staje się w tych środowiskach wręcz modny, a „alternatywne style życia” są znacznie bardziej atrakcyjne od (dla nich już kosmicznie odległej) narodowo-katolickiej ideologii, którą utożsamiają oni z Kościołem katolickim.

Nosowski Czeka nas zatem czarny scenariusz?

Zięba Jestem przekonany, że jeżeli nic istotnego się nie zmieni, to w ciągu 10–15 lat czeka nas ewolucja w kierunku sytuacji panującej w wielu Kościołach zachodniej Europy. Oznaczałoby to nadal realną obecność wiary w życiu publicznym, ale przy dość wyraźnie postępującej sekularyzacji, marginalizacji kulturowego i społecznego oddziaływania chrześcijaństwa oraz odejściu od Kościoła znacznej części młodego pokolenia. Byłoby to straszliwe zmarnowanie unikalnej szansy, którą dało katolikom polskim w ostatnich stuleciach silne, twórcze i ofiarne związanie Kościoła ze społeczeństwem (a nie z państwem), oraz wspaniałego potencjału zdeponowanego w całym narodzie przez ćwierć wieku nauczania i świadectwa Jana Pawła II. Nie chciałbym tego oglądać na własne oczy, ale logika wydarzeń ostatnich lat dosyć wyraźnie zmierza ku realizacji tego smutnego scenariusza. Oczywiście, podstawowym wymiarem życia Kościoła jest świętość i w tym nadprzyrodzonym wymiarze można i trzeba upatrywać nadziei. Łaska jednak, jak wiemy, nie niszczy natury, lecz ją zakłada, i nie odmieni za nas całej rzeczywistości – może nas jedynie wspierać w dobrych poczynaniach.

Rozmawiał Zbigniew Nosowski

Maciej Zięba OP – ur. 1954, dominikanin, doktor filozofii, znawca nauczania społecznego Kościoła, popularyzator myśli Jana Pawła II, założyciel Instytutu Tertio Millennio. Przed wstąpieniem do zakonu ukończył fizykę na Uniwersytecie Wrocławskim, był wiceprezesem Klubu Inteligencji Katolickiej we Wrocławiu, katechetą, od lat 70. działaczem opozycji, doradcą Zarządu Regionu Dolny Śląsk „Solidarności” (1980–1981), redaktorem „Tygodnika Solidarność”. W latach 1998–2006 był prowincjałem polskich dominikanów, w latach 2007–2010 dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Autor wielu książek, m.in.

Demokracja i antyewangelizacja, Niezwykły pontyfikat, Papieże i kapitalizm, Biel z dodatkiem czerni, Nieznane, niepewne, niebezpieczne? Szkic o Europie. Mieszka w Warszawie.

20

WIĘŹ Październik 2012

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Kościół sakramentalnie otwarty Pisanie o otwartości Kościoła jest rzeczą wielce ryzykowną w obecnym kontekście publicystycznym. Opisywanie rzeczywistości eklezjalnej w kategoriach opozycji „Kościół otwarty” versus „Kościół zamknięty” stało się od jakiegoś czasu na tyle modne, że nie sposób właściwie uwolnić się od konotacji – niekoniecznie wartościowych poznawczo – jakie niesie za sobą ten dialektyczny układ.

Mimo to chciałbym zaprosić Czytelników do takiego myślowego eksperymentu – do pójścia tropem pytań wychodzących bardziej z perspektywy teologicznej (eklezjologicznej) niż kościelno-politycznej. Oczywiście, zupełnie oddzielić się tego nie da. Niemniej warto czasem dać nieco miejsca pytaniu o to, czym Kościół jest, nim popędzimy do odpowiedzi na pytanie, jak się powinno kształtować jego życie.

Nie miejsce tu, rzecz jasna, na kompletną syntezę eklezjologii. Ograniczę się do jednego wątku, za to posiadającego właśnie – moim zdaniem – potężny potencjał syntetyczny. Otóż jednym z podstawowych określeń Kościoła, przyjętych na II Soborze Watykańskim jest pojęcie s a k r a m e n t u. „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” – czytamy w pierwszym punkcie soborowej konstytucji o Kościele Lumen gentium.

Rzecz jasna, słówko „jakby” (veluti) z soborowego określenia ma zapobiec włączeniu Kościoła w tradycję siedmiu sakramentów, jako ósmej rzeczywistości.

Wskazuje zatem na analogiczny charakter odwołania się do pojęcia sakramentu.

Analogia dotyczy szczególnie dwóch fundamentalnych aspektów klasycznej nauki o sakramentach, przywołanych przez określenia „znak” i „narzędzie”. Po pierwsze, sakrament jest rzeczywistością widzialną, dostępną, podpadającą pod zmysły.

21

Kościół (nie)wykluczający

Kościół jest znakiem

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Jednak samo dostrzeżenie go jest tylko punktem wyjścia – znak odsyła do znaczenia (a bardziej jeszcze: do mocy i działania), które plasuje się jakoś poza nim samym.

Wymaga przekroczenia, które dokonuje się już w obserwującym podmiocie. Znak jest zatem wezwaniem, apelem, swoistym pro memoria.

Sakramenty jednak przekraczają płaszczyznę znaku i funkcję oznaczania – zdolne są sprawiać to, na co wskazują. Polanie wodą w czasie chrztu nie tylko przypomina, że w Chrystusie, w zjednoczeniu z Nim mamy przebaczenie grzechów, ale faktycznie sprawia zjednoczenie, zanurzenie w Jego śmierci i Zmartwychwstaniu (por. Rz 6), a tym samym przebaczenie grzechów. Chleb i wino w czasie Eucharystii tylko do pewnego momentu jedynie oznaczają Ciało i Krew Chrystusa – w końcu nimi się stają, czyniąc tym samym żyjącego Pana obecnym we wspólnocie, aż po zjednoczenie, komunię. Oczywiście to o ową skuteczność głównie nam chodzi w sakramentach, o dokonujące się zbawienie. Z tego też powodu warstwa znakowa schodzi słusznie na plan nieco dalszy. Nie można jednak zapominać, że w sakramentach „widzialność” nie jest tylko pomijalnym etapem wstępnym, ale też i nieodzownym warunkiem – bez zaistnienia znaku nie może zaistnieć skutek.

Nie ma sakramentu bez znaku.

Sakramentalność Kościoła „składa się” zatem – analogicznie – z tych dwóch elementów. Po pierwsze, Kościół jest znakiem, czyli widzialną, identyfikowalną rzeczywistością. Można się na niego natknąć w świecie – czy to poprzez poszczególnych jego członków, czy to przez instytucje, w których wspólnota kościelna się organizuje. Znak ten odsyła do rzeczywistości zbawienia – zjednoczenia ludzi z Bogiem i między sobą. Tę rzeczywistość wyraża, o niej przypomina.

Nie jest jednak Kościół t y l k o znakiem przypominającym – jest też „narzędziem”. Oto drugi aspekt sakramentalności. W Kościele zbawienie faktycznie się dokonuje. Wejście do Kościoła jest wejściem w przestrzeń zbawienia przez fundamentalne, nieutracalne już nigdy w jego najgłębszym charakterze zjednoczenie z Ojcem, przez Syna w Duchu Świętym. Skuteczność siedmiu sakramentów jest, by tak rzec, uszczegółowieniem skuteczności Kościoła-sakramentu. Fundamentalnym, ale nie jedynym – wspólnota jest bowiem skuteczna zbawczo także przez głoszenie Ewangelii czy świadectwo braterskiej miłości.

Przekład boskości na człowieczeństwo

Oczywiście Kościół-sakrament, podobnie jak siedem sakramentów, nie ma w samym sobie racji swojej skuteczności. Ta pochodzi od Chrystusa. Dlatego sobór orientuje swoją naukę wyraźnie chrystocentrycznie: „Kościół jest w C h r y s t u s i e jakby sakramentem”.

U podstaw wszelkiej sakramentalności leży sakramentalna konfiguracja wydarzenia Chrystusa. Lumen gentium nie rozwija oczywiście nauki o Chrystusie jako prasakramencie – chrystologia w ogóle na II Soborze Watykańskim obecna była

22

WIĘŹ Październik 2012

przede wszystkim implicite – warto ją tutaj jednak przywołać dla kompletności obrazu. Oto przez wydarzenie wcielenia Bóg sam, jeden z Trójcy, udostępnił się w świecie poprzez konkretne człowieczeństwo: Jezusa z Nazaretu. Klasyczna chrystologia Soboru Chalcedońskiego podkreśla, że było ono realnie różne od boskości – w tym sensie stanowiło „tylko” jej znak – jednocześnie jednak było z nią doskonale zjednoczone w jedności hipostazy-osoby.

Oto racja zbawczej skuteczności Chry­Jeśli jesteśmy Ciałem Chrystusa, stusowego człowieczeństwa. Ktokolwiek się z Nim stykał – widział ciało, słuchał to czego powinien się spodziewać słów, czuł dotyk itd. – wchodził w obszar ten, który się do nas zbliża? zbawczego oddziaływania Boga-Syna. NieOtwartości Chrystusa wyrażonej odłączność płaszczyzn znaku i skuteczności w otwartości chrześcijan. ujawnia się tutaj z całą mocą: zbawienie zjawia się w świecie wraz ze „zjawieniem się” ciała1 Jezusa z Nazaretu, przez to ciało się dokonuje, przez to ciało udostępnia się ludziom. Związek znaku i zbawienia jest z początku jak najbardziej historyczny (przez działalność Jezusa gromadzi się wspólnota i dokonują się pierwsze znaki nadchodzącego Królestwa), jednak w historii się on nie wyczerpuje: przez zmartwychwstanie wychodzi ponad nią. Odtąd, przez Ducha, zbawienie pozostaje nadal dostępne w świecie w Ciele Chrystusa: eklezjalnym i eucharystycznym. Zmiany dokonują się na płaszczyźnie znaku, skuteczność pozostaje ta sama, bo ten sam jest działający: w ciele Jezusa, w Kościele, w Eucharystii.

Ciało Chrystusa udostępniało Syna Bożego ludziom od wewnątrz ludzkiej historii, jednak ten przekład boskości na człowieczeństwo miał swoją cenę. Znak człowieczeństwa nie był bowiem jednoznaczny – domagał się ze strony tych, którzy Chrystusa spotykali, interpretacji i odpowiedzi: wiary. Stanowił (i stanowi) wyzwanie dla ludzkiej wolności. Jeśli tak miała się rzecz z Chrystusem-sakramentem, podobnie będzie i z Kościołem-sakramentem. Znak, jakim jest Ekklesia, podlega interpretacji ze strony tych, którzy się z nim stykają. I także – odpowiedzi wiary. Kościół nieprzypadkowo znalazł się w Credo. Co więcej – wydaje się, że wiara w Chrystusa nie jest, po wniebowstąpieniu, możliwa inaczej jak w ścisłym związku z zaufaniem Kościołowi2 – bowiem to wspólnota uczniów przechowuje pamięć o Nim i głosi światu Dobrą Nowinę o dostępnym w Nim zbawieniu.

W tym miejscu ujawnia się pewna trudność. O ile możemy domniemywać, że znak człowieczeństwa Chrystusa był tak czytelny, jak tylko było to w Bożym planie zamierzone (o tym w istocie mówi tradycja o bezgrzeszności Jezusa), o tyle z Kościołem sprawa będzie znacznie trudniejsza. Po pierwsze, jego członkowie nie są

Używam tu określenia „ciało” także jako synonimu „człowieczeństwa”.

Pomijam tutaj kwestię wewnętrznych doświadczeń, poprzez które zapewne Duch Święty może ujawnić Chrystusa człowiekowi i bez pośrednictwa Kościoła.

1 2

23

Kościół (nie)wykluczający

Kościół sakramentalnie otwarty

Ks. Grzegorz Strzelczyk

bezgrzeszni. Po drugie, w żadnym z nich zrozumienie Bożych zamierzeń nie może się równać z Chrystusowym, to zaś przekłada się na – niezawinioną, ale jednak – niedoskonałość (czy to w życiu jednostek, czy to kościelnych instytucji). Czytelność znaku, którym jest Kościół, nie zależy wyłącznie od Bożego Ducha, lecz także od świętości i roztropności ludzi, którzy go tworzą. Do tej kwestii przyjdzie tu jeszcze wrócić.

Do grzesznika poszedł w gościnę

Wydaje się, że jeden z podstawowych wniosków, jakie płyną z idei Kościoła-sakramentu zbawienia, dotyczy jego dostępności. „Nie zapala się też światła i nie stawia pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciło wszystkim, którzy są w domu” (Mt 5,15; z kontekstu bliższego wynika, że „domem” jest „świat”). Żeby znak sakramentalny mógł spełnić swoją rolę, musi docierać do tych, dla których jest przeznaczony. Dopiero wtedy możliwe jest rozpoznanie go, odpowiedź wiary i przyjęcie działania Bożego ukrytego w znaku. Oczywiście ta ogólna zasada domaga się uszczegółowienia.

Jak bardzo, udostępniając zbawienie, ma się Kościół „otwierać”? Oczywiście możliwa jest wizja, w której uchylamy drzwi tylko wtedy, gdy ktoś – już porządnie nawrócony – pragnie wejść. Bo czyż samo istnienie Kościoła nie jest wystarczająco czytelnym znakiem? I jeśli ktoś nie uznaje jego nadprzyrodzonego charakteru, to czyż nie jest w najlepszym wypadku ślepy, a w najgorszym – winny ostatecznego grzechu, bo postradał szansę na zbawienie?

Jeśli jednak Kościół ma naśladować sposób, w jaki zbawienie weszło w świat przez działalność Jezusa, to wydaje się, że musi realizować inny nieco model otwartości. „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają” – to odpowiedź Jezusa na skierowane do uczniów pytanie faryzeuszów: „dlaczego wasz Nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?”. I Jezus kończy jakże gorszącą w ówczesnym kontekście deklaracją: „nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (por. Mt 9,10–13). Zachowanie Jezusa jest najwyraźniej znakiem stosunku Boga do grzeszników – o tym mówi cała seria równie gorszących przypowieści, w których poszukiwanie zagubionych jest dla Boga wyraźnie ważniejsze niż nagradzanie sprawiedliwych. Właśnie po to, by dać szansę na nawrócenie, Jezus idzie do grzeszników, gdy jeszcze są oni grzesznikami. Nawrócenie okazuje się zaś raczej owocem spotkania, a nie jego wstępnym warunkiem.

Znakomicie ilustruje tę dynamikę znana Łukaszowa scena z Zacheuszem (por.

19,1–10). Pierwotnym motorem jego działania wydaje się ciekawość. Decyzja Jezusa jest dla niego zaskoczeniem i wzbudza zgorszenie otoczenia: „do grzesznika poszedł w gościnę”. Łukasz nie zapisuje żadnych słów Jezusa, które byłyby napomnieniem czy wezwaniem do nawrócenia – jakby samo spotkanie miało decydujące znaczenie dla przemiany, jaka w celniku się dokonała. Jezus konkluduje tylko: „Dziś zbawienie stało się udziałem tego domu, gdyż i on jest synem Abrahama. Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło”.

24

WIĘŹ Październik 2012

Kościół sakramentalnie otwarty

Nie wszyscy, rzecz jasna, reagowali w ten sposób. Nie zawsze spotykający Jezusa nawracali się. Ryzyko radykalnego otwarcia się Boga na grzeszników miało się okazać śmiertelne: zaprowadziło Syna na krzyż, na śmierć. Bóg otwarty we wcieleniu jest po ludzku podatny na zranienie. Raz przyjąwszy „postać sługi” (Flp 2,7), trwa w niej konsekwentnie w godzinie próby najwyższej: „Schowaj miecz swój do pochwy [...].

Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego, a zaraz wystawiłby Mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów?” (Mt 26,52–53).

Rezygnacja z naturalnego i godziwego tutaj odruchu obronnego nie jest podyktowana lękiem. Jest wyborem, którego sens zaczyna się ujawniać już w trakcie męki: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34), a ostatecznie rozbłyśnie w poranku zmartwychwstania. „Jeżeli ziarno pszenicy, wpadłszy w ziemię, nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). I jeśli coś w ów poranek nie przychodzi, to właśnie kara na grzeszników, jakże niecierpliwie wyglądana przez sprawiedliwych. Przeciwnie: wszystkie tradycje Nowego Testamentu wskazują na Paschę jako na źródło odpuszczenia grzechów. Źródło to otworzył Bóg, zanim jeszcze mogliśmy wykonać jakikolwiek gest nawrócenia. „Bóg okazuje nam swoją miłość właśnie przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5,8) – to jedno z fundamentalnych przekonań i doświadczeń chrześcijaństwa. Jezusowe „chodzenie w gościnę do grzeszników” tutaj uzyskuje ostateczne wyjaśnienie – było objawieniem odwiecznej miłości Ojca i Jego zbawczej woli, która nie cofa się wobec grzechu człowieka. Było jej sakramentem.

Jeśli zatem Kościół jest w Chrystusie sakramentem zbawienia, to musi kształtować swoją widzialną stronę – „znak”, którym jest – wedle Chrystusa, wedle Jego stylu życia3. Dla sakramentów charakterystyczne jest to, że nie mamy kontroli nad ich skutecznością – poza samym wykonaniem znaku: Bóg sam sprawia to, co sakrament oznacza. Pan daje wzrost. Natomiast znak złożony jest w nasze ręce, powierzony naszej odpowiedzialności – tak dalece, że w odniesieniu do części sakramentów Kościół może wybrać i materię, i formę, nie mówiąc już o tym, jak bardzo jakość sakramentalnych znaków zależy w praktyce od przewodniczącego liturgii. Analogicznie: jako Kościół nie mamy kontroli nad zbawieniem, ale w pełni odpowiadamy za znak. Za to, by jak najlepiej, jak najczytelniej oddawał znaczenie.

Innymi słowy: jeśli jesteśmy Ciałem Chrystusa, to czego powinien się spodziewać ten, który się do nas zbliża? Oblicza Chrystusa odbitego na obliczu Kościoła.

W tych dokładnie kategoriach Jan Paweł II w adhortacji Pastores dabo vobis (nr 15) opisuje jeden z aspektów misji prezbiterów, którzy są „powołani do przedłużania obecności Chrystusa, jedynego i Najwyższego Pasterza, poprzez naśladowanie Jego stylu życia i ukazywanie Go w sposób przejrzysty powierzonej im owczarni”.

3

25

Kościół (nie)wykluczający

Kościół nie ma kontroli nad zbawieniem

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Postawy Chrystusa odzwierciedlonej w postawach ludzi Kościoła. Otwartości Chrystusa wyrażonej w otwartości chrześcijan.

Stosunek Kościoła, czyli chrześcijan, do grzeszników (i to jeszcze zanim się nawrócą!) ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że otwarta postawa Chrystusa przynależy do rdzenia Dobrej Nowiny. A tym samym jest konstytutywną częścią tożsamości Kościoła: „Jeśli bowiem miłujecie tych tylko, którzy was miłują, jakaż za to dla was wdzięczność? Przecież i grzesznicy miłość okazują tym, którzy ich miłują. I jeśli dobrze czynicie tym tylko, którzy wam dobrze czynią, jaka za to dla was wdzięczność? I grzesznicy to samo czynią” (Łk 6,32–33, por. Mt 5,46). Jeśli ktoś czytał Ewangelię uważnie, to nie powinien się dziwić, że takiej właśnie postawy inni od nas oczekują. Ale też – z drugiej strony – wiadomo, że nie zawsze zdołamy doskoczyć do wymagań Mistrza.

Pokusy wyrywania chwastów i zamiatania pod dywan

I tu dochodzimy do kwestii bodaj kluczowej: Kościół sam jest wspólnotą grzeszników. Grzeszników, którym przebaczono, ale którzy przez to nie stali się – niestety – automatycznie bezgrzeszni. Z jednej strony zatem sami oczekujemy od siebie jednoznaczności świadectwa, czyli w praktyce świętości – a z „zewnątrz” wręcz się jej od nas często i nie bez racji bezwarunkowo wymaga. Z drugiej strony wiemy, że osiągnięcie świętości to bardziej i częściej eschatologiczny dar niż efekt możliwy do osiągnięcia wysiłkiem woli.

Grzech członków Chrystusowego Ciała – nieraz prowadzący do powstawania struktur grzechu w instytucji Kościoła – jest zgorszeniem, wymaga nawrócenia i naprawy krzywd. Co do tego nie ma wątpliwości. Ale jednocześnie grzesznik-chrześcijanin musi być we wspólnocie przyjęty z taką samą miłosierną troską, jak grzesznik-poganin. To jeden z najtrudniejszych bodaj wymiarów kościelnej otwartości: wyciągać rękę ku tym, którzy ranią od środka, niszczą wiarygodność wspólnoty, psują wizerunek...

Zgorszenie grzesznikiem w Kościele wiele już razy w dziejach owocowało pokusą zamknięcia: poprzez wykluczenie grzeszników (zwłaszcza tych, którzy mają kłopoty z trwałym nawróceniem) albo poprzez formalny podział na chrześcijan „doskonałych”, wypełniających ewangeliczne „prawo” i takich sobie – zadowalających się minimum koniecznym do uniknięcia piekła. Do dziś w naszym języku pałęta się jeden z odprysków tej ostatniej pokusy – kiedy mówi się o zakonnikach jako przedstawicielach „stanu doskonałości chrześcijańskiej”...

Chętnych do wyrywania kąkolu nigdy w Kościele nie brakowało, a ich gorliwość zdaje się zwykle iść w parze z apologetycznym zacięciem wedle prostego rozumowania – „świat” wytyka nam grzech, to usuńmy grzeszników, bo szkodzą wiarygodności naszej apologii, psują czytelność sakramentalnego znaku Kościoła.

Zdaje się jednak, że Jezus i o tym opowiadał przypowieść, przestrzegając, byśmy

26

WIĘŹ Październik 2012

Kościół sakramentalnie otwarty

z chwastem nie wyrwali i pszenicy. Trzeba pozwolić obu rosnąć razem, ufając, że Pan żniwa sobie z tym wszystkim poradzi na końcu czasów, rozsupłując to, co dla naszego rozeznania zbyt splątane (por. Mt 13,24–30).

Zawstydzająca, przyznajmy, bezradność wobec tej sytuacji – połączona ze świadomością, jak bardzo ważna jest czytelność znaku, jakim jest Kościół – może prowadzić do odmiennej, acz równie chyba niebezpiecznej pokusy. Do zaTo jeden z najtrudniejszych mknięcia innego rodzaju: chęci ukrywania grzechu ludzi Kościoła przed „światem”. wymiarów kościelnej otwartości: Niestety, tylko bardzo cienka granica odwyciągać rękę ku tym, którzy ranią dziela szcze­rą chęć unikania zgorszenia od środka, niszczą wiarygodność od postaw zdecydowanie mniej szlachetwspólnoty, psują wizerunek. nych: obłudy, unikania odpowiedzialności, zamiatania pod dywan niewygodnych spraw, bagatelizowania odpowiedzialności.

Wymienione wyżej dwie pokusy wyznaczają nam jedno z najtrudniejszych zadań – patrząc z punktu widzenia wiarygodności sakramentalnego znaku Kościoła.

Jak pogodzić grzeszność chrześcijan z tym, że Kościół jest Ciałem Chrystusa i ma je ukazywać? Myślę, że postawa miłosiernej otwartości Kościoła na grzeszników, którzy są jeszcze „na zewnątrz”, mogłaby im pomóc zrozumieć, dlaczego z podobną otwartością wspólnota znosi słabość swoich członków, podejmując kolejne, niekoniecznie skuteczne, próby doprowadzenia ich do nawrócenia. Może to myślenie naiwne, ale nie widzę innej drogi jak ta, którą wyznacza istota Kościoła: ponawianych, cierpliwych p r ó b bycia czytelnym znakiem i narzędziem zjednoczenia ludzi z Bogiem i między sobą: przez przebaczanie i przyjmowanie przebaczenia. To się pewnie nigdy do końca nie uda – pełnia jest wyłącznie eschatologiczna.

Grzeszność chrześcijan czyniła, czyni i czynić będzie Kościół podatnym na krytykę.

Albo inaczej: zawsze w Kościele jest coś, co skrytykować można i właściwie nawet trzeba. Oczywiście – część krytyki przyjmować będzie formę pełnego miłości braterskiego upomnienia (i oby takiej było jak najwięcej), część zaś może być złośliwa albo nawet podszyta chęcią zaszkodzenia. Warto przyjmować i jedną, i drugą – jeśli tylko trafnie opisują rzeczywistość – z otwartością, której istotą jest gotowość do podjęcia wysiłku nawrócenia. Intencji krytyków i tak nie jesteśmy w stanie osądzić – Pan to uczyni, gdy przyjdzie Jego Dzień.

Myślę, że pozytywne spożytkowanie postaw Kościołowi niechętnych – bądź bardziej czy mniej otwarcie wrogich – jest jednym z największych wyzwań, jakie stają dziś przed chrześcijanami. Paradoksalnie otwartość Kościoła – zwłaszcza jeśli przyjmuje formy o misyjnym, ewangelizacyjnym charakterze – może wywoływać

27

Kościół (nie)wykluczający

Znak sprzeciwu

Ks. Grzegorz Strzelczyk

sprzeciw. I znowu – trudno osądzać jego intencje. Raz będzie to szczere i autentyczne zgorszenie grzechem chrześcijan, raz efekt osobistej „zatwardziałości serca”...

Jedno jest pewne: „Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli Moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać”4 (J 15,20).

Zdecydowanie nie jest łatwo pozostać otwartym wobec prześladowców, kiedy owa otwartość oznacza przede wszystkim wystawianie się na zranienie, na kolejne razy. Ale cóż nam pozostaje wtedy innego, jak modlitwa Jezusa rozpinanego na krzyżu: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34)? Na pewno nie Piotrowe wymachiwanie mieczem... Jeśli Kościół jest przedłużeniem sakramentalnego znaku ciała Chrystusa, to może się spodziewać, że czasem przyjdzie mu dzielić Jego los. „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24) – to jeden z powodów, dla których nie należy się lękać prześladowań. Najwyżej umrzemy.

Błogosławiona kontestacja

Jednak to, że Kościół dziedziczy po Chrystusie status „znaku, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2,34), może rodzić także pewną pokusę – by stopień sprzeciwu „świata” uznawać za miernik autentyczności świadectwa chrześcijan. Fraza o „znaku sprzeciwu” może się wtedy stawać także czymś w rodzaju uniwersalnego alibi: nawet jak najbardziej uzasadniona krytyka może być interpretowana jako grzeszny opór „świata” wobec znaku. Co gorsza – pokusa ta może też prowadzić do takiego konfigurowania znaku, jakim jest widzialne oblicze Kościoła, żeby rodził jak najwięcej jak najgwałtowniejszych sprzeciwów. To pokusa działania wedle zasady, że im bardziej nas kontestują, tym pewnie lepszymi, bardziej radykalnymi, bardziej jednoznacznymi chrześcijanami jesteśmy. Ostrożnie! Czasem kontestacja staje się błogosławiona, będąc słuszną reakcją na głupotę, od której chrzest zdecydowanie nie chroni.

Zadaniem Kościoła-sakramentu jest budowanie jedności ludzi z Bogiem i jedności c a ł e g o r o d z a j u l u d z k i e g o. Nie da się tego zadania zrealizować przez zwiększanie dystansu, który nas dzieli od „świata”, przez pogłębianie fosy i podwyższanie murów. Bo z pewnej odległości znaku już dobrze nie widać, rozpoznać się go nie da...

Analogiczna idea sakramentalnego charakteru Kościoła przywodzi mi na myśl jeszcze jedną kwestię, która być może powinna być przestrogą w kontekście wyżej opisanej pokusy. Bóg ustanowił sakramenty jako zasadniczą, „zwyczajną” drogę

Swoją drogą zastanawiające jest, jak często cytuje się pierwsze zdanie – o prześladowaniach – z pominięciem drugiego, które ma przecież zdecydowanie pozytywny wydźwięk i równoważy wydźwięk poprzedniego. I sprzeciw, i posłuszeństwo wiary są (razem!) przyszłością Kościoła...

4

28

WIĘŹ Październik 2012

Galeria WIĘZI: Agata Koszczan

29

Ks. Grzegorz Strzelczyk

swego działania w świecie. Ale nie jest nimi ograniczony – zbawienie może dokonywać się przez bezpośrednie, wymijające znaki, działanie Bożego Ducha. Podobnie Kościół: jest „zwyczajnym” miejscem zbawienia w świecie. Jeśli jednak chrześcijanie – czy to przez grzech, czy przez krótkowzroczność albo lęk – nie będą zdolni do dość szerokiego otwierania źródła łaski, którym są i mają być, to Pan i ze skały wodę może wyprowadzić... Ale wtedy biada nam, bo niebezpiecznie zbliżymy się do wyrzutu, który kiedyś Jezus skierował do uczonych w Prawie: „wzięliście klucze poznania; samiście nie weszli, a przeszkodziliście tym, którzy wejść chcieli” (Łk 11,52).

Ks. Grzegorz Strzelczyk Grzegorz Strzelczyk – ur. 1971, ksiądz archidiecezji katowickiej, doktor teologii dogma-

tycznej. W latach 2009–2012 był prodziekanem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego. Obecnie sekretarz komisji presynodalnej II Synodu Archidiecezji Katowickiej. Autor m.in. Traktatu o Jezusie Chrystusie w ramach pierwszego tomu Dogmatyki WIĘZI i Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Od kilkunastu lat wolontariusz w ośrodku wychowawczo-opiekuńczym Caritas. Mieszka w Katowicach.

Zaproszenie Wydział Teologiczny Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, Wydział Politologii i Studiów Międzynarodowych Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu oraz Klub Inteligencji Katolickiej w Toruniu serdecznie zapraszają na międzynarodową konferencję naukową

Sobór Watykański II – wiosna Kościoła?

Toruń, Dwór Artusa, 12–13 października 2012 r.

Piątek, 12 października, godz. 18.00 Wykład ks. Marka Jagodzińskiego oraz dyskusja panelowa z udziałem m.in. ks. Jerzego Bagrowicza, ks. Waldemara Chrostowskiego, Dominiki Kozłowskiej, Zbigniewa Nosowskiego, ks. Jana Perszona Sobota, 13 października, godz. 9.00 Obrady w sekcjach historyczno-politologicznej i teologicznej. Wśród referentów m.in.: s. Małgorzata Borkowska OSB, Ewa K. Czaczkowska, Jacek Bartyzel, Paweł Milcarek, ks. Jose Ramon Villar Patronat medialny: Katolicka Agencja Informacyjna, miesięcznik WIĘŹ

30

WIĘŹ Październik 2012

Konrad Sawicki

Klucz do wykluczania

Po polskich kręgach katolickich krąży taki dowcip. Umarł papież i poszedł do nieba. Św. Piotr oprowadza go długim korytarzem z licznymi zamkniętymi drzwiami. Zza jednych drzwi słychać piękny śpiew kanonów. Św. Piotr tłumaczy: – Tutaj są miłośnicy duchowości Taizé. Idą dalej. Zza innych drzwi dobiegają odgłosy modlitwy językami. – Tutaj przebywają członkowie wspólnot charyzmatycznych – wyjaśnia przewodnik.

Idą dalej, aż nagle św. Piotr nakazuje palcem milczenie, każe zdjąć buty i przejść obok kolejnych drzwi na paluszkach. Gdy się już oddalili, papież pyta: – No ale kto jest za tymi drzwiami? Na to św. Piotr odpowiada: – Tutaj mamy polskich katolików.

Oni myślą, że poza nimi nikogo tutaj nie ma, więc nie wyprowadzamy ich z błędu.

Dowcip ten znany jest również w innych wersjach, w których w poincie zamiast polskich katolików pojawiają się przykładowo członkowie neokatechumenatu lub tradycjonaliści. Niezależnie od wariantu dowcip uszczypliwie obnaża tu i ówdzie pojawiające się przekonanie, że to właśnie my jesteśmy najlepszymi katolikami. Innych przy tym wyrzucamy na obrzeża Kościoła, a jeszcze innych najchętniej byśmy z niego wykluczyli i zabronili im wstępu do nieba.

W październiku 2010 roku media podały wiadomość, że abp Henryk Hoser posłom głosującym za ustawą o in vitro grozi ekskomuniką. W tym czasie to rzadko używane słowo zrobiło zawrotną medialną karierę. I choć biskup diecezji warszawsko-­praskiej wypowiedział się w tej sprawie dość nieprecyzyjnie, to i tak za pośrednictwem mediów, które przekaz uprościły, w świat poszedł silny komunikat: za popieranie zapłodnienia pozaustrojowego grozi wyrzucenie z Kościoła.

Co dokładnie powiedział abp Hoser? Dziennikarz PAP postawił pytanie: „Czy posłowie publicznie deklarujący się jako katolicy, którzy opowiedzą się w głosowaniu

31

Kościół (nie)wykluczający

Kłopotliwa ekskomunika

Konrad Sawicki

za dopuszczalnością metody in vitro, mrożenia i selekcji zarodków, muszą liczyć się z ekskomuniką?”. Na co hierarcha odpowiedział: „Jeżeli są świadomi tego, co robią, i chcą, by taka sytuacja zaistniała, jeżeli nie działają w kierunku ograniczenia szkodliwości takiej ustawy, to moim zdaniem automatycznie są poza wspólnotą Kościoła” (wywiad z 16 października 2010 r.).

Ekskomunika to kara przewidziana w Kodeksie prawa kanonicznego, polegająca na wykluczeniu wiernego z życia Kościoła. Człowiek obłożony ekskomuniką nie zostaje zatem „wyrzucony” z Kościoła, nadal do niego należy, jednak zostaje ustawiony niejako poza życiem wspólnoty Kościoła. To zapewne miał na myśli abp Hoser.

Kodeks prawa kanonicznego podaje szereg wykroczeń, za których popełnienie wierny automatycznie podpada pod ekskomunikę. Jest to ekskomunika wiążąca mocą samego prawa – latae sententiae. Wśród tych wykroczeń nie ma zabiegu in vitro. Jest natomiast aborcja (kanon 1398). Upatrując w aborcji i in vitro pewnego podobieństwa, na ten kanon powoływał się prawdopodobnie przewodniczący Zespołu Ekspertów Konferencji Episkopatu Polski ds. Bioetycznych, ostrzegając, że przez popełnienie tego wykroczenia człowiek sam na siebie ściąga karę ekskomuniki.

Co w praktyce oznacza ekskomunika? O. Jacek Salij OP tak to ujmuje w książce Poszukiwania w wierze: Ekskomunika polega na wyłączeniu od sakramentów oraz od wszelkich czynnych funkcji w Kościele. Człowiekowi ekskomunikowanemu nie wolno na przykład być chrzestnym rodzicem ani świadkiem bierzmowania, nie wolno czytać, śpiewać ani grać podczas odprawiania liturgii, nie wolno uczestniczyć w oficjalnym nauczaniu Kościoła, np. prowadzić katechezy.

Takie są więc praktyczne skutki wykluczenia wiernego z życia Kościoła.

Czy jednak faktycznie grozi to posłom, którzy poprą ustawę o zapłodnieniu pozaustrojowym? Raczej nie. Po pierwsze dlatego, że nie przewiduje tego Kodeks prawa kanonicznego. A po drugie – nawet jeśli uznać pewną analogię in vitro do aborcji, to i tak kanon 1398 mówi, że kara ma moc „po zaistnieniu skutku”. Nie można przecież głosowania za ustawą zrównać z faktycznym dokonaniem zabiegu.

Apostazja na drzwiach kościoła

Owocem zamieszania wywołanego przez abp. Hosera było zainicjowanie ważnej dyskusji. Czy katolicki polityk może popierać i proponować tylko takie rozwiązania legislacyjne, które w stu procentach zgadzają się z nauką Kościoła? Jeśli tego nie czyni, to czy ściąga na siebie jakieś kary? Ten sam problem dotyczy zresztą nie tylko polityków, ale i zwykłych wiernych. Czy moje przyznawanie się do katolickości od razu oznacza, że muszę być przeciw ustawie dopuszczającej in vitro? I czy mogę głosować tylko na te partie, które manifestują swój sprzeciw wobec tej metody

32

WIĘŹ Październik 2012

Klucz do wykluczania

zapłodnienia? Jeśli tak – argumentowali niektórzy – oznacza to de facto popieranie Prawa i Sprawiedliwości. I w końcu: czy popieranie rozwiązania prawnego dopuszczającego in vitro wyklucza mnie z Kościoła?

Nie brakowało gorliwych publicystów, którzy ochoczo zaczęli z Kościoła wyrzucać różne osoby. Przykładowo Tomasz Terlikowski pisał w ten sposób 13 lipca br. na portalu fronda.pl:

Redaktor naczelny „Frondy” ewidentnie twierdzi tu, że posłowi Platformy Obywatelskiej za popieranie ustawy grozi wykluczenie z Kościoła.

Termin „ekskomunika” oraz problem przynależności do Kościoła powrócił do szerokiego medialnego obiegu wiosną 2012 roku przy okazji dyskusji o apostazji.

Sprawa zrobiła się głośna, ponieważ coraz więcej osób decyduje się na publiczne wystąpienie z Kościoła katolickiego. Co prawda nie jest to ruch masowy – w 2010 roku formalnego aktu apostazji dokonało 459 osób – ale w tradycyjnie katolickim kraju zauważalny. Dodatkowo w tym czasie na antyklerykalnych nastrojach chciał zbić polityczny kapitał Ruch Palikota, który ogłosił, że protestuje przeciwko skomplikowanej procedurze „wypisywania się z Kościoła”. Tę tezę w spektakularny sposób wzmocnił sam założyciel partii, próbując 19 maja br. umieścić swoje oświadczenie o odejściu z Kościoła na drzwiach krakowskiego kościoła ojców franciszkanów.

Apostazja to – jak mówi Kodeks prawa kanonicznego – całkowite porzucenie wiary chrześcijańskiej (kanon 751). Apostatą zatem zostaje każdy ochrzczony, który dobrowolnie odstąpił od wyznawania podstawowych prawd wiary głoszonych przez Kościół, czyli każda osoba uznająca się za całkowicie niewierzącą. Jest to jednak apostazja dokonana we wnętrzu danego człowieka, na sposób prywatny, o której Kościół nie wie, bo nie został o tym poinformowany.

Jeśli ktoś zdecyduje, że chciałby swoje odejście upublicznić, konieczne jest wejście na drogę oficjalną, którą w Kościele katolickim w Polsce reguluje dokument zatytułowany Zasady postępowania w sprawie formalnego aktu wystąpienia z Kościoła z 2008 roku (dostępny m.in. na stronach www.episkopat.pl). Tylko zastosowanie się do zawartych tu wskazań będzie kanonicznie skuteczne. Taka procedura zakończy się dokonaniem odpowiedniego wpisu w parafialnej księdze ochrzczonych, na marginesie aktu chrztu odstępcy.

Niespodziewanie w tym kontekście pojawiły się głosy księży i biskupów przypominające, że w istocie człowiek, który formalnie wystąpił z Kościoła, i tak nadal jest jego członkiem. Ks. dr hab. Piotr Majer z Instytutu Prawa Kanonicznego na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie mówił w wywiadzie dla KAI:

33

Kościół (nie)wykluczający

Żal mi Stefana Niesiołowskiego. Jego nienawiść do Prawa i Sprawiedliwości, ale także do ludzi, którzy nie boją się mówić prawdy o stanowisku PO w sprawie zapłodnienia in vitro, wyprowadza go poza wspólnotę Kościoła. Popierając in vitro, Niesiołowski nie odrzuca bowiem nauczania Terlikowskiego czy Piechy, ale Jana Pawła II i Benedykta XVI.

Konrad Sawicki

Właściwie zamiast o „wystąpieniu” można by było mówić o „odstąpieniu” od wspólnoty wierzących, bowiem nie można wystąpić, czyli „wypisać się” z Kościoła w ten sam sposób, jak się rezygnuje z członkostwa w świeckiej organizacji. Do Kościoła wchodzi się wraz z przyjęciem chrztu, a ponieważ skutków chrztu nie da się unicestwić, nie da się tak naprawdę „wystąpić” z Kościoła. Można zerwać z nim widzialne, formalne więzy, ale nie da się zniweczyć miłości Chrystusa, który nabył nas własną krwią (zob. Dz 20,28). Dlatego mówimy o apostazji dokonywanej przez formalny akt, kładąc nacisk na to, że chodzi o przyjęcie do urzędowej wiadomości woli człowieka, który nie chce mieć z Kościołem nic wspólnego. Nie można natomiast mówić o absolutnym odejściu ochrzczonego od Kościoła.

Nastąpiła poważna konsternacja. Jak to? Gdy jesteśmy za in vitro, to straszą nas ekskomuniką, a jak ktoś sam chce z Kościoła odejść, to nie może?

Wykluczenie jako cierpienie i dar?

Z teologicznego punktu widzenia cytowana wyżej opinia jest naturalnie jak najbardziej słuszna. Formalny akt apostazji ma bowiem takie same konsekwencje jak dokonanie aborcji. Z mocy samego prawa na apostatę zostaje nałożona ekskomunika. A jak już wspominaliśmy, człowiek obłożony taką karą nie zostaje „wyrzucony” z Kościoła, nadal do niego należy, jednak zostaje ustawiony poza życiem ziemskiej wspólnoty Kościoła. A na dodatek w niebezpieczeństwie śmierci ekskomunika ulega zawieszeniu. W takiej sytuacji apostata, jeśli chce, może otrzymać sakramentalne rozgrzeszenie, przyjąć namaszczenie chorych i komunię. Pod warunkiem że o to dobrowolnie poprosi i okaże postawę nawrócenia.

Wspomniana wyżej konsternacja wynikała więc z pomieszania porządków.

W porządku mistycznym – chrztu, czyli osobowej więzi z Chrystusem, nie da się zamazać. Z drugiej strony formalna apostazja stawia odstępcę poza życiem Kościoła tu i teraz. W związku z tym dla człowieka, który w nadprzyrodzoną więź nie wierzy, apostazja jest właściwie całkowitym opuszczeniem Kościoła. Inaczej będzie oczywiście odbierał ten akt człowiek wierzący – dla niego apostata porzucający eklezjalną wspólnotę nadal pozostanie związany z Kościołem przez chrzest.

Jeśli nawet przyjąć takie tłumaczenie, otwarta pozostaje kwestia przynależności do Kościoła i jego granic. Z zaprezentowanych tu wywodów wynika bowiem, że w granicach Kościoła mieści się każdy ochrzczony, właściwie niezależnie od tego, co czyni. W tym też kierunku można by interpretować niektóre wypowiedzi Benedykta XVI. Gdy w czerwcu tego roku papież spotkał się z rodzinami całego świata i odpowiadał na ich pytania, pojawiła się kwestia małżonków żyjących w ponownych związkach. Odpowiedź była następująca: Jeśli natomiast chodzi o te osoby, które po rozwodzie żyją w nowych związkach, musimy powiedzieć, że Kościół je kocha […]. Wydaje mi się, że jest to wielkie zadanie parafii, wspólnoty katolickiej, by czynić to, co możliwe, żeby czuły się one kochanymi, akceptowanymi,

34

WIĘŹ Październik 2012

Galeria WIĘZI: Agata Koszczan

35

Konrad Sawicki

że nie są „poza”, pomimo że nie mogą otrzymywać rozgrzeszenia i Komunii św.: powinny widzieć, że nawet w tym stanie żyją w pełni w Kościele […]. Bardzo jest też ważne, aby odczuwały, że Eucharystia jest prawdziwa, że się w niej uczestniczy, jeśli wchodzi się rzeczywiście w komunię z Ciałem Chrystusa. Nawet bez „cielesnego” przyjmowania Sakramentu możemy być zjednoczeni z Chrystusem w Jego Ciele […]. Myślę, że ich cierpienie, jeśli jest naprawdę przyjęte wewnętrznie, jest darem dla Kościoła. Muszą o tym wiedzieć, że właśnie w ten sposób służą Kościołowi, że są w sercu Kościoła.

W tych słowach biskupa Rzymu znajdujemy mądrość i zrozumienie. Z jednej strony przyjmujemy, że nawet czyny niezgodne z katolickim nauczaniem nie wykluczają nas z Kościoła, a z drugiej dostrzegamy, że tym, co nas faktycznie z tym Kościołem wiąże, jest nasza wiara.

Zmiana języka, zmiana postawy

Zwróćmy też uwagę na fakt, jakim językiem posługuje się papież, mówiący tu wprost do ludzi, których problem wykluczenia dotyczy. Benedykt XVI przecież doskonale wie, że osoby żyjące w ponownych związkach są odsunięte od przyjmowania Komunii świętej i że jest to źródłem dojmujących cierpień wielu katolickich związków.

A jednak nie waha się używać takich sformułowań, jak „żyją w pełni w Kościele” i „są w sercu Kościoła”.

Język w tak delikatnych sprawach okazuje się sprawą kluczową. Dobrze się dzieje, gdy – jak w powyższym przykładzie – mimo braku ustępstw doktrynalnych wobec wykluczonych Kościół prezentuje duszpasterską postawę miłości, szacunku i zrozumienia. Ludzie wtedy nadal czują się członkami wspólnoty, która się o nich troszczy. Dokładnie odwrotnie dzieje się, gdy wobec wiernych łamiących wskazania Kościoła wytacza się językowe działa dużego kalibru. Wspomniane wyżej straszenie ekskomuniką za in vitro w sposób szczególny dotknęło rodziców dzieci tą metodą poczętych. A jest ich już w Polsce niemało, bo zabiegi stosowane są w naszych klinikach od ponad dwudziestu lat. Łatwo sobie wyobrazić, co czuje niepłodna para, która ma za sobą dramat bezdzietności, cierpienie i koszty związane z procedurą zapłodnienia pozaustrojowego, gdy nagle słyszy, że ktoś chce ich za to wszystko z Kościoła wyrzucić, a do tego, że in vitro to prawie jak eugenika. Gdy na szali zostaje w ten sposób postawiona miłość do wyczekanego dziecka i miłość do Kościoła, z pewnością wielu wybierze to pierwsze. A przecież w rzeczywistości Kościół nie chce ich wykluczać. Niemniej język, który się pojawił w przestrzeni publicznej, może ich popchnąć do samowykluczenia.

Na ten sam problem zwrócił uwagę zmarły niedawno kard. Carlo Maria Martini w swym słynnym ostatnim wywiadzie. Przywołał w nim sytuację par żyjących w ponownych związkach. Emerytowany metropolita Mediolanu mówił (cyt. za „Tygodnik Powszechny” 2012 nr 38):

36

WIĘŹ Październik 2012

Klucz do wykluczania

Postawa, jaką przyjmiemy wobec rodzin rozbitych, będzie miała wpływ na zbliżenie się Kościoła do pokolenia dzieci. Taki przykład: kobieta została porzucona przez małżonka i znalazła nowego towarzysza, który podjął się opieki nad nią i nad jej dziećmi. Ta druga miłość jest udana. Jeżeli będziemy dyskryminować tę rodzinę, to na zewnątrz Kościoła znajdzie się nie tylko matka, ale także jej dzieci. Jeśli rodzice są poza Kościołem i nie czują wsparcia, to Kościół straci także następne pokolenia. Przed przyjęciem Komunii modlimy się: „Panie, nie jestem godzien…”. Wiemy dobrze, że nie jesteśmy godni i że także oni nie są godni. Miłość jest łaską. Miłość jest darem. Pytanie o to, czy rozwiedzieni mogą przystąpić do Komunii świętej, powinno być odwrócone: w jaki sposób Kościół powinien przyjść z pomocą i zbliżyć się z mocą sakramentalną do tych, których sytuacja rodzinna jest skomplikowana?

Zatem zmiana języka, jakiego używa Kościół wobec tych, którzy są w jakiś sposób ze wspólnoty wykluczeni, powinien wiązać się również ze zmianą postawy wobec nich. A brak tych zmian może mieć poważne konsekwencje. Dodajmy też dla pełnego obrazu sytuacji, że za wykluczający język odpowiedzialni są nie tylko niektórzy przedstawiciele Kościoła hierarchicznego oraz niektórzy publicyści, ale także wierni. Dość wspomnieć o wręcz napastliwych atakach tradycjonalistycznych i fundamentalistycznych katolików na ideę duszpasterstw par żyjących w ponownych związkach.

Wróćmy jeszcze do wiary i konstatacji, że to ona (lub jej brak) w istocie decyduje o naszej przynależności do Kościoła. No właśnie – wiara. Tylko jak rozumiana?

Obserwacja polskiego życia publicznego pokazuje, że Polacy mają różne warianty jej rozumienia. I w zależności od tego, który wyznają, tak odnoszą się do katolików inaczej myślących.

Niedawno o. Tadeusz Rydzyk wyraził wątpliwość, czy Bronisław Komorowski jest katolikiem. W tej ocenie nie były ważne dla redemptorysty fakty, że prezydent regularnie uczestniczy we Mszy św. i przyjmuje Komunię. Decydujące okazało się to, że, jak powiedział o. Rydzyk, prezydent: „opowiada się za aborcją, za in vitro, za zabijaniem najbardziej bezbronnych. A jakie są jego poglądy w sprawie tzw. związków partnerskich?”. Ocena deprecjonująca katolickość człowieka oparta jest tu na poglądach w sprawie regulacji prawnych, a nie na osobistych czynach lub deklaracjach. W ten sposób religia niebezpiecznie stapia się z polityką. Inaczej mówiąc, wedle o. Rydzyka przynależność do Kościoła powinna przekładać się nie tylko na to, w co wierzę i co sam czynię, ale też na to, jaki model państwa popieram.

Jeśli inny niż proponowany przez środowiska konserwatywne, nie jestem godzien miana katolika, co jednocześnie sugeruje, że osoba oceniająca próbuje wyrzucić mnie poza granice Kościoła.

37

Kościół (nie)wykluczający

Powiedz mi, jaką partię popierasz, a powiem ci, czy należysz do Kościoła

Konrad Sawicki

Faktem jest, że zdarzają się podobne wypowiedzi w odwrotnym kierunku.

O. Ludwik Wiśniewski podczas IX Zjazdu Gnieźnieńskiego (16–18 marca 2012) wystąpił na przykład z kontrowersyjną deklaracją skierowaną wobec księdza, który w swej publicystyce jawnie sympatyzuje z Prawem i Sprawiedliwością oraz ostro krytykuje rząd Donalda Tuska. Tak scenę tę opisał Tomasz Wiścicki: O. Wiśniewski […] w emocjonalnym tonie zaatakował imiennie ks. Henryka Zielińskiego, redaktora naczelnego tygodnika „Idziemy”. Swoją krytykę jego artykułu wstępnego zakończył stwierdzeniem, że to pismo nie jest dla niego w ogóle katolickie (WIĘŹ 2012 nr 5–6).

Popularny dominikański duszpasterz przeprosił za uproszczenie, jakie wynikało z jego wypowiedzi, deklarując w tym samym numerze WIĘZI, że absolutnie nie chciał kogokolwiek wykluczać z Kościoła. Chodziło mu tylko o to, że „język inwektyw i pomówień jest sprzeczny z orędziem chrześcijańskim”.

Na problem łatwego oceniania ludzi i klasyfikowania ich jako będących w Kościele lub nie – na podstawie swojego własnego pojęcia wiary – zwróciła też uwagę Ewa Czaczkowska. Przy okazji sporu o wywiad rzekę z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim Chodzi mi tylko o prawdę, który przeprowadził Tomasz Terlikowski, dziennikarka „Rzeczpospolitej” napisała: Nie od dziś wiadomo, że największym obrońcą ortodoksji w polskim Kościele jest Tomasz Terlikowski, i zapewniam, że nie mam zamiaru z nim konkurować. Co więcej, red.

Terlikowski znany jest nie tylko z obrony ortodoksji, ale stosowania metody: kto nie jest z nami, jest przeciw nam. Kto ośmiela się mieć inne zdanie, inną opinię, jeśli nie zostanie wyrzucony przez niego poza Kościół, to w najlepszym wypadku na jego obrzeża („Rzeczpospolita” 29 marca 2012).

I rzeczywiście, tak się coraz częściej w Polsce zdarza. Specyficznie pojęta ewangeliczna zasada „kto nie jest z nami, jest przeciwko nam” okazuje się kluczem-wytrychem, który elegancko otwiera drzwi Kościoła – po to, by przez nie mało ewangelicznie wypchnąć (nieco) inaczej myślących. Na szczęście w tym samym Kościele są i tacy, którzy wszystkie jego drzwi pozostawiają szeroko otwarte, a decyzję o tym, czy ktoś chce nimi wejść bądź wyjść, pozostawiają każdemu człowiekowi.

Konrad Sawicki Konrad Sawicki – ur. 1974. Teolog, publicysta i menedżer projektów. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI, stały współpracownik miesięczników WIĘŹ i „W drodze”. Członek zespołu przygotowującego Festiwal Filmu Religijnego Sacrofilm w Zamościu. Był sekretarzem Komisji Programowej IX Zjazdu Gnieźnieńskiego. Prowadzi blog „Z obu stron” na www.laboratorium.wiez.pl.

38

WIĘŹ Październik 2012

Kościół na miarę Jezusa Z bp. Andrzejem Czają rozmawia Tomasz Ponikło

Tomasz Co ma Ksiądz Biskup na myśli, twierdząc, że pół wieku po rozpoczęPonikło ciu II Soboru Watykańskiego jesteśmy w Kościele dopiero na począ­tku jego recepcji?

Bp Andrzej Moja diagnoza dotyczy przede wszystkim praktycznego wymiaru

Czaja ­zastosowania dorobku soborowego. Na poziomie teologii jesteśmy dość zaawansowani. Ubolewam tylko, że nasze rodzime środowisko teologiczne wciąż nie dopracowało się solidnego komentarza do poszczególnych dokumentów soboru. To jest jednak do nadrobienia.

Natomiast na poziomie życia Kościoła i formacji wiernych – jesteśmy u początku drogi.

Pamiętam, jak z okazji czterdziestolecia soboru podjąłem się na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim opisania stanu recepcji w Polsce dwóch dokumentów: Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium i Dekretu o ekumenizmie Unitatis redintegratio. Już pięć lat później musiałem skorygować swoje ówczesne oceny, które (co dziś widzę jeszcze wyraźniej) były zbyt optymistyczne. Recepcję soboru na poziomie teologii opisałem jako „już i jeszcze nie”, a w kontekście życia Kościoła jako „jeszcze nie, choć już dużo”. Dzisiaj podtrzymuję swoje zdanie dotyczące teologii: mamy wiele do zrobienia, ale jesteśmy na właściwej drodze. Natomiast co do praktyki życia Kościoła swoją ocenę koryguję. Zwrot „choć już dużo” zastąpiłbym zwrotem „zaledwie co nieco”.

Ponikło Ale przecież w innej rozmowie wskazywał mi Ksiądz Biskup na całe dziedzictwo ks. Franciszka Blachnickiego – na czele z ruchem

39

Kościół (nie)wykluczający

Z b p . And r z e j e m Cz a j ą r o zm a w i a T o m a s z P o n i k ł o

oazowym – jako przykład mądrej, praktycznej, rodzimej realizacji soborowych reform.

40

Bp Czaja Owszem, ale czy mamy inne tego typu dzieło w naszym Kościele? I jaki jest dziś stan funkcjonowania i rozwoju oazy? Jestem pewien, że na poziomie formacji dopiero musimy wejść na właściwą drogę. Będzie to o tyle łatwiejsze, że na poziomie teoretycznym jesteśmy już nieco zaawansowani. W teologii przyszedł teraz czas tłumaczenia tego, co wypracowano w odniesieniu do myśli soboru. Musimy znaleźć język, którym będziemy w stanie porozumieć się najpierw z zaangażowanymi katolikami, by później dotrzeć do ogółu wiernych. Z tym mamy jak dotąd problem. Co więcej, wiele jest jeszcze do zrobienia na poziomie formacji seminaryjnej oraz formacji stałej księży.

Zacytuję tu opinię audytora soborowego, który towarzyszył Karolowi Wojtyle, Stefana Swieżawskiego. Gdy wybitnego filozofa zaprosiliśmy na KUL na Tydzień Eklezjologiczny pod hasłem „Sobór bliski – sobór daleki”, był już w podeszłym wieku i zdrowie nie pozwalało mu na przyjazd. Nagraliśmy więc z nim, w jego mieszkaniu, krótki wywiad i odtworzyliśmy go w auli naszej uczelni. Profesor mówił wyraźnie, że soborową wizję Kościoła można przedstawić w trzech punktach: Kościół wspólnotowy, Kościół służebny i Kościół otwarty. Kiedy zapytaliśmy, jak ta soborowa wizja realizowana jest dziś w Polsce, najwyraźniej nie dosłyszał, przyłożył rękę do ucha i mówi głośno: „Słucham, słucham?”. Zaistniała w ten sposób dość humorystyczna sytuacja nabrała symbolicznego znaczenia.

Gdy głośniej powtórzono pytanie, Profesor odpowiedział: „Dotychczas jest o wiele za mało owocowania Soboru. Dekrety, konstytucje soborowe powinny być programem Kościoła na całe stulecie i tysiąclecie. To jest program na całą przyszłość. To powinien być fundament całego kształcenia chrześcijan obecnie. Niestety tego nie widać. Zresztą nie chodzi o dekrety, ale o ducha i te trzy modele eklezjologii, o których wspomniałem: wspólnotowy, służebny i otwarty, które są nie bardzo realizowane”.

Jakiś czas temu byłem zaproszony na wykład skierowany do ludzi Kościoła z tematem, który wydawał mi się wręcz zaczepką: „Aktualność Soboru Watykańskiego II”. Pomyślałem więc, że najlepiej będzie przedstawić to, na czym się znam, a nie zajmować się całym dziedzictwem soborowym. Gdy mówiłem o Lumen gentium, wydawało mi się, że przedstawiam sprawy oczywiste. Jakie były reakcje? „Aaa, to nie wiedziałem”, „To sobór tak powiedział?”, „To naprawdę myśl ojców soboru?”... Tak reagowali ludzie, którzy formują wiernych. Byłem w lekkim szoku!

WIĘŹ Październik 2012

Kościół na miarę Jezusa

Ponikło Ale chyba ludzie starszej daty?

Bp Czaja Nie, w większości stosunkowo młodzi, z wykształceniem teologicznym.

Ponikło Zaskakujące, ponieważ Ksiądz Biskup jest równolatkiem soboru, więc wydawałoby się, że średnie pokolenie w polskim Kościele powinno już być z krwi „soborowe”.

Bp Czaja Jedna z książek Biblioteki „Więzi” nazwała nasze pokolenie wręcz „dziećmi soboru”. No cóż…

Kościół poza Kościołem

Ale w czym konkretnie kulejemy?

Ponikło

Bp Czaja Niestety, w formacji i życiu Kościoła w Polsce braki dotyczą nawet tego, co elementarne. W świadomości wielu z nas nie funkcjonują podstawowe elementy soborowej myśli dotyczącej Kościoła, a przecież zasadniczo rzecz biorąc, był to przede wszystkim sobór eklezjalny.

Nie rozumiemy jako pasterze i wierni, że sensem Kościoła jest posługa jednania ludzi z Bogiem i między sobą. Wierni w gruncie rzeczy nie wiedzą ani czym, ani po co jest Kościół. Nieraz nie wiedzą tego sami pasterze. Kościół stanowi rzeczywistość teandryczną, czyli bosko-ludzką, a wciąż patrzymy na Kościół jak na instytucję ludzką, która świadczy usługi religijne. Nie! Kościół jest darem Bożym i od Boga pochodzi, a nie od ludzi!

41

Bp Czaja Mówienie o Kościele jest trudne, dlatego w ogóle nie powinno się sztywno trzymać jednej jego wizji, bo zawsze będzie ona zawężeniem. Ojcowie II Soboru Watykańskiego zdawali sobie z tego bardzo dobrze sprawę, dlatego wcale nie próbowali – co niefortunnie czyniono wcześniej – zdefiniować tej złożonej rzeczywistości, jaką jest Kościół. Sobór sięgnął natomiast po całe bogactwo biblijnych obrazów Kościoła. A więc Kościół to zaczątek Królestwa Bożego.

To rola uprawna, trzoda, owczarnia, budowla Boża. To oblubienica Chrystusa. A także – dziś są to kategorie lepiej nam znane – Lud Boży czy mistyczne Ciało Chrystusa (do IX wieku mówiono po prostu: Ciało Chrystusa). Najczęściej mówi się dziś o Kościele jako commu­ nio. Za każdym z tych określeń skrywa się ogromne bogactwo treści.

Kościół (nie)wykluczający

Ponikło Jak to teologiczne myślenie można przekazywać ludziom wierzącym?

Z b p . And r z e j e m Cz a j ą r o zm a w i a T o m a s z P o n i k ł o

Sobór dał nam wskazówkę, w jaki sposób podchodzić do tajemnicy Kościoła: wywołać obraz z Biblii, odczytać go w świetle własnych doświadczeń i odpowiedzieć sobie na pytanie, co z tego praktycznie wynika. Żeby się przy tym nie rozminąć z Bożym zamysłem, to w każdym z obrazów trzeba właściwie widzieć rolę Chrystusa. Jeśli Kościół jest rolą uprawną, to Chrystus jest winnym krzewem; jeśli budowlą – to Jezus stanowi jej kamień węgielny; jeśli trzodą – to Chrystus jest jej pasterzem; jeśli owczarnią – to On jest bramą.

W minionych wiekach najczęściej wybierano jedną metaforę i z nią wiązano niemal całość mówienia o Kościele. Pomimo wskazówek ojców soborowych również po Vaticanum Secundum wpadliśmy w tę pułapkę. Długo po nim mówiliśmy o Kościele niemal wyłącznie jako o Ludzie Bożym. Wzięło się to stąd, że tak zatytułowany został cały drugi rozdział Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Dopiero w 1985 roku na to zredukowanie opisu Kościoła zwrócił uwagę kard. Joseph Ratzinger w programowym wykładzie w Foggii, poprzedzającym II Nadzwyczajne Zgromadzenie Biskupów w Rzymie. Ratzinger zauważył, że jeśli już szukać kategorii przewodniej dla wyrażenia istoty Kościoła, to wśród całego bogactwa określeń, które wyliczył sobór, najbardziej adekwatną kategorią jest communio, a nie Lud Boży. Wówczas odkryliśmy na nowo, że skoro na zasadzie bliskiej analogii Kościół upodabnia się do tajemnicy Słowa Wcielonego, to nie można ograniczać się w jego rozumieniu do żadnej zamkniętej wizji. Bosko-ludzka natura Kościoła z jednej strony uzmysławia, że wyłącznie racjonalne spojrzenie na Kościół będzie zawsze spłaszczeniem, z drugiej strony zawężająca będzie także wszelka redukcja biblijnego bogactwa opisu Kościoła.

Ponikło Z trzeciej strony nie da się mówić, nie dokonując czy to wyboru metafory, czy redukcji wymiaru nadprzyrodzonego, jeśli na przykład biblijne obrazy nie mają szans dotknąć wrażliwości słuchacza. Albo gdy, jak w mediach, przekaz musi być krótki.

42

Bp Czaja Wiem, że nieraz my, pasterze, oburzamy się, że można tak płasko mówić o Kościele, jak ma to zwykle miejsce w mediach. Trudno się jednak temu dziwić. Jeśli ktoś nie ma optyki wiary i patrzy na Kościół tylko w świetle rozumu, nie jest w stanie rozwijać myśli eklezjologicznej. Może najwyżej uprawiać jakiś rodzaj „eklezjozofii”. Nie widzi tego, co głębsze – tego, co Boskie – ale dotyka powierzchni, wyłącznie ludzkiego wymiaru Kościoła.

Liczenie się z teandrycznością Kościoła jest dużym wyzwaniem. W całej ostrości uświadomiłem to sobie, gdy jeden z Tygodni

WIĘŹ Październik 2012

Eklezjologicznych na KUL zatytułowaliśmy „Kościół poza Kościo­łem”. Kiedy tylko zawisły plakaty, jako pierwsi zareagowali filozofowie: „Co to za bzdura. Nie ma bytu poza bytem!”. Podjąłem więc dyskusję z jednym, z drugim profesorem. Doszliśmy do wniosku, że meta­fizyka nie jest w stanie rozpatrywać takiego złożone­go bytu, jakim jest Nasz Kościół w Polsce zbytnio jest Kościół. Okazuje się, że nie zajęty sobą i umacnianiem swoich mamy dobrego narzędzia struktur, a za mało człowiekiem. do opisania go. Nie potrafimy werbalnie wyrazić jego spe­cyfiki, właśnie dlatego, że jest teandryczny.

Musimy więc mieć tę samą świadomość, która towarzyszy nam w mówieniu o Jezusie – wszystko, na co nas stać, jest wyłącznie zbliżaniem się do Prawdy, której i tak w pełni nie jesteśmy w stanie poznać ani wyrazić. Mówimy o Jezusie, że jest Osobą Bożą w dwóch naturach. W odniesieniu do Ducha Świętego Heribert Mühlen, niemiecki dogmatyk, zastosował formułę: „Jedna Osoba w wielu osobach” – w Chrystusie i chrześcijanach. W jaki sposób do tak objawionej Boskiej rzeczywistości zastosować naszą ludzką metafizykę? Wszelkie ustalenia i prawidła zawodzą.

Wróćmy do złożonej rzeczywistości Kościoła. Ilu jest takich ludzi, których stawiamy poza Kościołem, a oni są w Kościele. I ilu jest takich, którzy myślą o sobie, że są w Kościele, a de facto znajdują się poza Kościołem. Nawet mając na uwadze tylko ten wątek, widzimy, że ujmowanie rzeczywistości Kościoła jedynie rozumem jest trudne, a nawet daremne. Bynajmniej nie lekceważę wypowiedzi o Kościele osób niewierzących. Chcę jedynie powiedzieć, że są oni zdani na ubogie widzenie Kościoła, na myślenie o nim najwyżej jako o organizacji ogólnoświatowej na miarę ONZ i trzeba się z tym po prostu liczyć. Gorzej, jeśli tak postrzega Kościół człowiek wierzący. Dlatego zgadzam się z tym, co w liście do kapłanów na Wielki Czwartek 2008 roku napisali biskupi, że Kościołowi w Polsce pilnie potrzebna jest prosta w przekazie, a głęboka w treści katecheza o Kościele. Jeśli nie będziemy czuli Kościoła, nie zrozumiemy też chrześcijaństwa.

Ponikło Co jest więc największą tajemnicą Kościoła?

43

Bp Czaja Największe misterium Kościoła to Boży dar udziału człowieka w życiu Trójcy Świętej, który realizuje się przez to, że jesteśmy wszczepieni w Chrystusa. Zwykle nawet ksiądz zapytany o tę tajemnicę albo

Kościół (nie)wykluczający

Kościół na miarę Jezusa

Z b p . And r z e j e m Cz a j ą r o zm a w i a T o m a s z P o n i k ł o

będzie mieć problem z odpowiedzią i wskaże zapewne na sakramenty, albo po prostu zaniemówi. Tymczasem sobór wyartykułował to wszystko bardzo wyraźnie: Bóg z miłości do ludzi dał nam swojego Syna i Kościół, byśmy mogli mieć udział w Bożym życiu.

Każdego dnia Kościół wymaga reformy

Wracając do katalogu soborowych zaniedbań w praktyce życia Ko­ś Ponikło cio­ła w Polsce: czego nam jeszcze brakuje?

44

Bp Czaja Nie pojmujemy tego, że Kościół stanowi dynamiczną rzeczywistość, czyli że jest jeden, święty, powszechny, apostolski i w tym niezmienny – ale jest też stale w rozwoju. Wymaga ciągłego urzeczywistniania, nieustannej zmiany. Nigdy stan Kościoła nie będzie zadowalający, bo każdego dnia wymaga on reformy. Nie chodzi też o tworzenie „kościółka dla kościółka” – Kościół jest nie dla siebie samego, a dla zbawienia człowieka, każdego człowieka. Tymczasem nasz Kościół w Polsce zbytnio jest zajęty sobą i umacnianiem swoich struktur, a za mało człowiekiem. To ma źródło właśnie w tym braku rozumienia natury i sensu istnienia Kościoła. Nawet jeśli kapłan to wie, najczęściej nie umie tego przełożyć na funkcjonowanie parafii i całego duszpasterstwa.

Często błędnie rozkładamy akcenty, marnujemy energię na rzeczy drugorzędne, a odłogiem leży troska o jakość liturgii i głoszenia Słowa. Potrzeba też większego zaangażowania w to, by różne formy wspólnot i duszpasterstw służyły wiązaniu człowieka z Bogiem i nie przybierały karykaturalnych kształtów. Klasycznym przykładem jest sytuacja, w której podczas przygotowania do bierzmowania ksiądz odpytuje młodzież z formularza zawierającego sto pytań, a mało troszczy się o stan przygotowania serca kandydata do sakramentu.

Bardzo też brakuje większej świadomości, że największym misterium jest trwanie Kościoła w Chrystusie i że Kościół jest najbardziej nie tam, gdzie się organizuje, reformuje, rządzi – parafrazuję kardynała Ratzingera – tylko w tych, którzy po prostu wierzą i przyjmują dar wiary, który staje się dla nich życiem.

Problem mamy też na poziomie czucia i rozumienia samych siebie. Niejeden ksiądz, niejedna siostra zakonna, niejeden wierny po prostu nie wiedzą, kim są. Nie wiemy, co otrzymaliśmy w darze w dniu chrztu świętego i do czego w związku z tym jesteśmy zobowiązani. Nie rozumiemy, co oznacza nasze pełnienie potrójnej misji Chrystusa: prorockiej – czyli jak być świadkiem słowem i przykładem życia; kapłańskiej – czyli jak dawać swoje życie, a więc realizować

WIĘŹ Październik 2012

Kościół na miarę Jezusa

miłość w stosunku do najbliższych i wspólnoty; królewskiej – czyli jak służyć. Wszystko to składa się na chrześcijańską tożsamość i misję. Ale my tym nie żyjemy albo za słabo żyjemy! Niejedne­mu z nas marzy się walczyć z grzechem w świecie. Nawet niejednemu biskupowi wydaje się, że powinniśmy stać na pozycji Ecclesia militans i toczyć wojnę ze światem. Tymczasem naszym zadaniem nie jest tropienie wro­ga w świe­cie ani walka z demonami prze­szłości, lecz troska o każdego człowieka, Nie ma co wyklinać ludzi zwłaszcza znajdującego zgrupowanych wokół Janusza się w potrzebie, i realiPalikota. Oni też są Kościołowi, zowanie powszechnego czyli nam, zadani. powołania do świętości!

45

Bp Czaja Nie jest to dla mnie ton pesymizmu, lecz krytyczna ocena, realne spojrzenie w trosce o odnowę życia Kościoła i recepcję soborowego nauczania. Komentarz papieża bynajmniej wcale mnie nie zdziwił.

Spojrzenie Josepha Ratzingera na dokonania soboru stało się częściowo krytyczne dosłownie nazajutrz po jego zakończeniu. Uczestniczył on w soborze jako ekspert. Po każdej sesji pisał sprawozdanie, w którym zamieszczał też swoje uwagi. Charakterystyczne, że po trzech pierwszych sesjach był bardzo zadowolony i z entuzjazmem spoglądał w przyszłość. Zgłaszał wprawdzie pytania, ale tylko drobne, niejako na marginesie. Natomiast po ostatniej, czwartej sesji w swoim komentarzu zawarł dużą dozę krytyki. Odnosiła się ona przede wszystkim do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Dopiero gdy dotarłem do tego tekstu Ratzingera sprzed niemal pół wieku, zacząłem rozumieć jego krytyczne odniesienie do wspomnianej konstytucji, a także do recepcji niektórych elementów nauki i postanowień soboru.

Jego zdaniem, podczas ostatniej sesji zaczęły się rozchodzić drogi teologii francuskiej i niemieckiej i ten stan rzeczy ma swoje

Kościół (nie)wykluczający

Ponikło Słyszę znajomy ton pesymizmu. Pół roku po inauguracji swojego pontyfikatu Benedykt XVI aluzyjnie skomentował współczesną sytuację Kościoła, przywołując słowa Bazylego Wielkiego opisujące położenie Kościoła po Soborze Nicejskim. Jest to obraz bitwy morskiej w ciemnościach sztormu: „Ochrypłe krzyki tych, którzy wybierając niezgodę, występują jeden przeciw drugiemu, niepojęty pisk, kłębiący się hałas bezustannego wrzasku napełniły cały niemal Kościół, fałszując prawdziwą doktrynę wiary przez brak umiaru czy zaniedbania”.

Czy papież nie przesadził? To już jest jednak czarnowidztwo.

Z b p . And r z e j e m Cz a j ą r o zm a w i a T o m a s z P o n i k ł o

odbicie w Gaudium et spes. Na poziomie diagnozy sytuacji Kościoła we współczesnym świecie konstytucji nie można właściwie nic zarzucić. Błąd pojawił się w zakreślaniu drogi i zadań Kościoła.

Zdaniem Ratzingera, ojcowie soboru zbytnio oparli się na własnych dywagacjach i skądinąd wzniosłej myśli ludzkiej, a za mało na prawdzie objawionej. Wystarczy zauważyć, jak niewiele jest w dokumencie odniesień do Biblii. Młody ekspert soboru stwierdza, że konstytucja ma zbytnio filozoficzny, a za mało teologiczny wydźwięk. Na tym etapie soborowej debaty jakby zapomniano, że w refleksji Kościoła trzeba dać pierwszeństwo słowu Bożemu przed ludzką myślą i wierze Kościoła przed rozumem, że właściwą postawą chrześcijanina jest najpierw słuchanie, a nie wygłaszanie od razu własnych przemyśleń.

Na bazie takiej wrażliwości metodologicznej Ratzingera zasadza się dzisiejszy stosunek papieża do soboru i jego realizacji w Kościele. Przez lata wskazywał na potknięcia związane z recepcją soboru. Zbyt pospieszne i „ludzkie” odpowiedzi doprowadziły, jego zdaniem, do dziwnego mniemania, jakoby Kościół się mylił w wielu momentach swojej historii, ale teraz dzięki soborowi może wszystko zacząć od nowa.

Ponikło Wokół stanowiska Benedykta XVI wobec relacji II Soboru Watykańskiego i Tradycji narosło wiele nieporozumień, a środowiska katolickie spolaryzowały się. Tymczasem dla wiernego nie jest jasne, jak w końcu ma rozumieć stosunek papieża do soboru i co oznaczają owe „dwie hermeneutyki”. Czy sobór zaczyna od nowa, czy nie?

46

Bp Czaja W dobie soboru Ratzinger uznał za bardzo ważną wypowiedź papieża Pawła VI o potrzebie wychodzenia Kościoła naprzeciw temu, co nadchodzi, co jest nowe, zawsze jednak w zgodzie z historyczną ciągłością. Z tego właśnie powodu zgłosił powyższe zastrzeżenia do projektu konstytucji Gaudium et spes, a później także do sposobu wdrażania w życie soborowej odnowy liturgii. W swoim komentarzu do konstytucji Dei verbum postulował wypracowanie kryteriów roztropnej krytyki poszczególnych elementów tradycji. W książce Das neue Volk Gottes wskazał na potrzebę „ducha umiarkowania i właściwego środka”, który pozwoli w sposób obiektywny poszukiwać tego, co prawdziwie odpowiada orędziu Chrystusa, bez rozpatrywania korzyści grup czy jednostek. Natomiast integralnie ujął rzecz w przemówieniu do pracowników Kurii Rzymskiej 22 grudnia 2005 roku.

Zdaniem papieża „hermeneutyka nieciągłości i zerwania z przeszłością” może doprowadzić do rozłamu na Kościół przedsoborowy

WIĘŹ Październik 2012

Galeria WIĘZI: Agata Koszczan

47

Z b p . And r z e j e m Cz a j ą r o zm a w i a T o m a s z P o n i k ł o

i Kościół posoborowy. Jej zwolennicy stoją na stanowisku, że soborowe teksty nie są wyrazem ducha soboru, lecz rezultatem kompromisów, które trzeba było zawierać. Tego ducha upatrują w dążeniach ojców soborowych do tego, co nowe. Postulując odstąpienie od tekstów, skazują odnowę Kościoła na szeroki margines niepewności i dowolności. Co więcej, promują błędne rozumienie natury soboru jako swego rodzaju zgromadzenia ustawodawczego, które unieważnia starą konstytucję i ustanawia nową. Tymczasem podstawowa konstytucja Kościoła pochodzi od Pana, została nam dana i jako taka jest nienaruszalna. Dlatego papież z całym przekonaniem twierdzi, że jedynie słuszną jest „hermeneutyka reformy”, która uwzględnia i zachowuje ciągłość jedynego podmiotu Kościoła. Chodzi o niełatwą w realizacji syntezę wierności i dynamizmu. Zdaniem papieża połączenie ciągłości i nieciągłości jest naturą prawdziwej reformy i wszędzie, gdzie je stosowano, rozwinęło się w Kościele nowe życie i dojrzały nowe owoce. Oznacza to, że wierność Tradycji musi się ciągle dynamicznie ścierać z nowym dniem. Łódź otwarta Ponikło Szeroko wskazuje się jednak, że ów stosunek Kościoła do świata, który został opisany przez tak skrytykowany tu dokument Gaudium et spes, jest właśnie czymś (we wskazanym tego słowa znaczeniu) przełomowym. Czy więc również ten problem jest do podjęcia przed nami?

48

Bp Czaja Tak, ponieważ w bólach uświadamiamy sobie, że Kościół nie jest sam dla siebie, ale że świat jest nam, wierzącym, dany i zadany. Nie wolno nam myśleć o świecie na zasadzie antagonizmów. Jest nam zadany każdy człowiek, a wciąż mamy problem z wyjściem do człowieka. „Człowiek jest kochany przez Boga – pisał Jan Paweł II w Christi­ fideles laici. – Oto proste i jakże przejmujące orędzie, jakie Kościół jest winien człowiekowi”. Wpisałem sobie te słowa jako motto do swojego egzemplarza Pisma Świętego…

Niekiedy zamiast wyjść do świata, ustawiamy się w pozycji arbitra. Chcemy dokonywać osądów, niczego nie dając z siebie.

Tymczasem potrzeba podejścia dialogowego i współpracy z ludźmi dobrej woli. Tego nam brakuje. Trzeba też od razu dodać, że istnieją sytuacje, w których jedynie słuszną postawą jest polemika ze światem, nawet bardzo ostra polemika w obronie Bożej prawdy, Bożego świata.

Kościół musi wówczas przyjąć formę bycia znakiem sprzeciwu. Nie może ulegać światu.

WIĘŹ Październik 2012

Kościół na miarę Jezusa

Ponikło A co oznacza dla Księdza Biskupa postulat bycia otwartym?

Bp Czaja Skoro mamy być solą ziemi i światłem świata, to znaczy, że mamy nieść zbawienie konkretnemu człowiekowi i przemieniać struktury tego świata, by respektując prawo naturalne, były one jak najbardziej otwarte na to, co Boże, a nie tylko ludzkie. Istnieje przecież swego rodzaju symbioza Kościoła i świata oraz wzajemna wymiana dóbr: żyjemy w świecie, korzystamy z jego zdobyczy; światu oferujemy wartości i dobra nadprzyrodzone. Niestety, nasze życie społeczne pokazuje, jak bardzo nieraz nie rozumiemy tej podstawowej współzależności, jak wiele jest po obydwu stronach nadinterpretacji i oskarżeń i jak w niektórych kręgach Kościoła ciągle nie brakuje spiskowych teorii dziejów i swoistej psychozy bycia atakowanym.

A dlaczego nie mamy w odniesieniu do świata takiego spokoju, jaki miał Jezus? Proszę zauważyć, że Jezus niczego nie przyklepywał, lecz za każdym razem mówił światu prawdę. Nieraz były to ostre słowa, polemiczne starcia. Wciąż upominał się o swoje i wciąż uprawiał dialog. Nie stał przed Piłatem milczący jak głaz. My też mamy jak najbardziej prawo bronić swej godności i jak Jezus pytać: „dlaczego mnie bijesz?”. Tymczasem my nieraz z góry traktujemy ludzi na „nie”. A przecież misja zbawienia nie odnosi się tylko do pokornych owieczek będących przy nas, ale jeszcze bardziej do tych pogubionych. Dlatego nie ma co wyklinać ludzi zgrupowanych wokół Janusza Palikota. Oni też są Kościołowi, czyli nam, zadani. Chodzi o to, by na miarę Jezusa odnosić się do świata.

Ponikło Wystarczy przejrzeć katolickie media, żeby się przekonać, że takiej postawy nam brak.

Bp Czaja Co tylko potwierdza, że za mało jest wdrożenia w życie soborowej eklezjologii. W wielu momentach pozostaliśmy na poziomie Ecclesia militans i ciągle ustawiamy celownik do strzału albo próbujemy się okopywać i czynimy z Kościoła oblężoną twierdzę.

Ponikło Boimy się o własną tożsamość?

49

Bp Czaja Czasem powoduje nami lęk, czasem kompleksy, najczęściej brak zrozumienia, czym jest wiara i Kościół. Jedna z biblijnych wizji Kościoła posługuje się obrazem łodzi. Na łodzi są Jezus i apostołowie. Łódź płynie po falach Jeziora Galilejskiego. Głębina morska jest w Biblii często symbolem siedliska mocy ciemności. Dlatego tak ważne są Chrystusowe słowa powołania: „będziecie rybakami”, „odtąd ludzi

Kościół (nie)wykluczający

Z b p . And r z e j e m Cz a j ą r o zm a w i a T o m a s z P o n i k ł o

będziesz łowić”. Powołanie chrześcijanina zatem to wydobywanie człowieka z mocy ciemności. Ale proszę zauważyć jedno: ta łódź nie jest uzbrojona. To łódź otwarta.

W katakumbach w Rzymie znaleziono fresk przedstawiający Kościół. Składa się z dwóch kadrów. Najpierw pokazana jest sytuacja nienormalna w Kościele: jest łódź, u wezgłowia śpi Chrystus, fale są potężne, a w rogu fresku widać na niebie łby mocy ciemności dmuchające w te fale. Na pokładzie trzech apostołów: jeden szarpie za żagiel, drugi próbuje złapać równowagę, trzeci przerażony chwyta się za głowę. I teraz drugi kadr – całkiem inny świat. Apostołowie uświadomili sobie, że jest z nimi Jezus. Obudzili Go. I co widzimy?

Jezus stoi. Widać, że naucza i ręką ich błogosławi. A w nich nie ma już lęku, nerwowych ruchów. Wszyscy trzej wpatrzeni są w Jezusa. Niebo rozpogodzone, jakby siły ciemności nie miały już do nich dostępu. No i właśnie – mamy problem z przejściem na ten drugi kadr, w ów stan Kościoła żyjącego obecnością swego Pana, który czuje się bezpieczny pod przemożnym ramieniem Zmartwychwstałego.

Jan Paweł II w encyklice Ecclesia in Europa pisał, że „mimo iż czasem, jak w ewangelicznej scenie uciszenia burzy (por. Mk 4,35–41; Łk 8,22–25), mogłoby się wydawać, że Chrystus śpi i pozostawił swą łódź na pastwę mocy wzburzonych fal, od Kościoła w Europie wymaga się, by zachowywał pewność, że Pan – poprzez dar swego Ducha – jest zawsze obecny i działa w nim i w historii ludzkości. On kontynuuje swą misję w czasie, ustanawiając Kościół jako nurt nowego życia i znak nadziei dla ludzkości” (27). To jakże ważne orędzie wybrzmiało wcześniej na II Soborze Watykańskim.

Powiał Duch Święty. Nastąpiła niejako nowa Pięćdziesiątnica.

Rozmawiał Tomasz Ponikło

Fragment większej całości, która wkrótce ukaże się drukiem w formie wywiadu rzeki. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.

Bp Andrzej Czaja – ur. 1963. Od sierpnia 2009 r. biskup diecezji opolskiej. Dr hab. teologii

dogmatycznej, profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i Uniwersytetu Opolskiego.

Autor kilku książek, m.in. Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Heriberta Mühlena; Credo in Spiritum Vivificantem. Pneumatologiczna interpretacja Kościoła jako komunii w posoborowej teologii niemieckiej oraz wielu artykułów. Współredaktor 6-tomowej Dogmatyki wydanej przez Bibliotekę „Więzi” i autor Traktatu o Kościele w ramach tej serii (tom 2). Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI.

50

WIĘŹ Październik 2012

Józef Majewski

Na początek słowo wyjaśnienia: w tytułowym pytaniu chodzi o taką niezgodę katolika z nauczaniem soboru, która ma charakter świadomy i dobrowolny, i jednocześnie nie powoduje zerwania jedności z Kościołem, nie wyłącza z niego. Mam także na myśli wszystkie razem wzięte sobory powszechne1 i każdy z osobna, niemniej jednak tutaj skupiam się szczególnie na ostatnim z nich: na II Soborze Watykańskim (1962–1965), który w porównaniu z wcześniejszymi był pod licznymi względami wyjątkowy2. To o niego od lat toczy się zażarty spór, którego temperatura gwałtownie wzrosła po tym, gdy Benedykt XVI w 2007 r. przywrócił do łask Mszę „trydencką”, a niecałe dwa lata później zdjął – i to bezwarunkowo – ekskomuniki z biskupów tradycjonalistycznego Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X, kierownictwa ruchu lefebrystów. Ci ostatni z pasją odrzucają część nauczania Vaticanum II, w tym o wolności religijnej, ekumenizmie i stosunku do innych religii.

Katolicy, którzy na tytułowe pytanie odpowiadają twierdząco, zwykle odwołują się do „argumentu z niskiej rangi doktrynalnej” (przynajmniej) części nauczania II Soboru Watykańskiego – niskiej, czyli niewiążącej dla sumienia katolika. Racja ta związana jest z „argumentem z pastoralnego, a nie doktrynalnego charakteru” nauczania Vaticanum II (rozumie się, że niezgoda z p r a k t y c z n y m i decyzjami duszpasterzy, choćby byli biskupami, nie sięga najgłębszego poziomu naszej komunii i jedności z Kościołem). Argumentacja ta ma jednak poważne słabości.

Sobory są historycznie najważniejszymi zgromadzeniami Kościoła – „punktami zwrotnymi” w jego historii – na których zapadają zasadnicze (doktrynalne, pastoralne i dyscyplinarne) decyzje dotyczące życia Kościoła, wiary i obyczajów. Biskupom, obradującym pod przewodnictwem biskupa Rzymu, na soborach przysługuje najwyższa władza w Kościele (zob. Kodeks prawa kanonicznego, kan. 336–337). Kościół rzymskokatolicki uznaje 21 soborów powszechnych. Zob. K. Schatz, Sobory powszechne. Punkty zwrotne w historii Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2000.

2 Zob. J.W. O’Malley, Co się stało podczas Soboru Watykańskiego II, przeł. A. Wojtasik, Kraków 2011, s. 42–58.

1

51

Kościół (nie)wykluczający

Czy katolik może nie zgadzać się z soborem?

Józef Majewski

Niska ranga dekretów?

Pierwszy z przedstawionych argumentów został przypomniany niedawno, bo 21 maja 2012 r., przy okazji rzymskiej prezentacji książki Le „chiavi” di Benedetto XVI per interpretare il Vaticano II („«Klucze» Benedykta XVI do interpretacji II Soboru Watykańskiego”). Jej autorami są znani z tradycjonalistycznych inklinacji hierarchowie: niemiecki kardynał Walter Brandmüller i włoski arcybiskup Agostino Marchetto oraz ks. Nicola Bux, Włoch specjalizujący się w liturgii i doradca Kongregacji Nauki Wiary. Książka wywołała falę komentarzy.

Kard. Brandmüller tłumaczył, że istnieją różne „poziomy” nauczania Kościoła: od najwyższego, którego ranga jest absolutnie zobowiązująca, jak np. wyznania wiary, poprzez niższe, aż do niskich, których obligatoryjność z zasady jest względna, jak doktryna społeczna Kościoła lub nauczanie o mass mediach3. Sprawa rangi jakiejś doktryny wiąże się z rodzajem dokumentów, w jakich się ją proklamuje.

Istnieje – jak twierdzi niemiecki hierarcha – ogromna różnica między „wielką konstytucją”, jak konstytucje dogmatyczne II Soboru Watykańskiego o Kościele, liturgii i Objawieniu Bożym, a zwykłymi soborowymi dekretami czy deklaracjami, jak Dekret o środkach społecznego przekazu czy Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim. Hierarcha podkreślił, że „dwa najbardziej kontrowersyjne [dla lefebrystów – J.M.] dokumenty [deklaracje o wolności religijnej i stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich – J.M.] nie mają wiążącej zawartości doktrynalnej, czyli można o nich dyskutować”. I dziwił się: „Zatem nie rozumiem, dlaczego nasi przyjaciele z Bractwa św. Piusa X koncentrują się prawie wyłącznie na tych dwóch tekstach.

Przykro mi z tego powodu, wszak oba są łatwe w akceptacji, gdy uwzględnia się ich [niezobowiązującą] naturę kanoniczną”.

Już na przełomie lipca i sierpnia argument „z niskiej rangi doktrynalnej” poddał krytyce kard. Kurt Koch, przewodniczący Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan (PRPJCh), przy czym obyło się bez wymieniania nazwisk. Oczywiste jest, że Brandmüllerowa teza obejmowała również soborowy Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio. Kard. Koch wziął w obronę ten dokument w rozmowach z dwoma agencjami: niemiecką KNA4 i szwajcarską Apic-Kipa5. Co istotne, wywiad z tą drugą ukazał się we włoskim wydaniu „L’Osservatore Romano”6, półoficjalnego dziennika Kurii Rzymskiej.

C. Wooden, Regarding Society of St. Pius X, Vatican officials discuss levels of church teaching, www.catholicnews.com/data/stories/cns/1202076.htm (data dostępu: 2 września 2012 r.).

4 Poinformowała o tym KAI w depeszy Kardynał Koch: teksty soborowe wszystkich obowiązują jednakowo z 1 sierpnia 2012 r.

5 Podaję za rzymską agencją „Zenit”: Il cardinale Kurt Koch spiega il Concilio Vaticano II z 5 sierpnia, http://www.zenit.org/article-32015?l=italian (data dostępu: 28 sierpnia 2012 r.).

6 Il cardinale Koch sul Vaticano II. Intervista all’agenzia Apic-Kipa, „L’Osservatore Romano” z 3 sierpnia, 178 (2012) s. 6.

3

52

WIĘŹ Październik 2012

Czy katolik może nie zgadzać się z soborem?

Rozumowanie kard. Kocha można sparafrazować w taki oto sposób: tradycjonaliści, przyjmując, że soborowe dekrety – w przeciwieństwie do konstytucji – nie mają mocy wiążącej, podcinają gałąź, na której sami siedzą, bo w istocie dyskredytują doktrynalne nauczanie – podstawowego dla nich – Soboru Trydenckiego (1545–1563). Dlaczego? Ponieważ sobór ten nie wydał żadnej konstytucji, a ograniczył się praktycznie wyłącznie do dekretów. Czy zatem nauczanie Trydentu nie jest wiążące doktrynalnie? Problem w tym, że w istocie jego dekrety – w oczach nie tylko tradycjonalistów – mają wyjątkowe znaczenie wręcz dogmatyczne, jak na przykład te o grzechu pierworodnym, usprawiedliwieniu, sakramentach czy samej Eucharystii. Poprzednik kard. Kocha na stanowisku przewodniczącego PRPJCh, kard. Walter Kasper, pisał: „Sobór Trydencki […] wydał wyłącznie dekrety; tym mianem jednak zostały określone dokumenty o znaczeniu dogmatycznym i mające charakter wiążący”7. Jeśli zatem na jednym soborze dekrety zawierają nauczanie Kościoła najwyższej rangi, to dlaczego odmawiać tego dekretom innego soboru?

Pastoralne, a nie doktrynalne

„Argument z niskiej rangi doktrynalnej” dekretów Vaticanum II krytykował już w 1966 r. jezuita Karl Rahner, który tak ujął jego podstawową wymowę: Pojawia się już pewna tendencja, której celem jest przedstawienie dekretów soborowych jako posiadających jedynie „pastoralną” wagę, i tym samym ujawniająca dążenie do zepchnięcia ich do pojedynczego i odizolowanego od całości przekazu wiary sektora. Z tego powodu – zdaniem niektórych – mogłoby właściwie prawie wszystko pozostać [w Kościele] tak, jak było za dawnych czasów8.

Vaticanum II winne jest promulgowania dokumentów pełnych istotnych dwuznaczności […] oraz poważnych błędów doktrynalnych […]. Dwuznaczność dotyczy przede wszystkim samej rangi nauczania II Soboru Watykańskiego. Pozostaje ona niejasna, ponieważ sam Sobór

W. Kasper, Charakter teologicznie wiążący Dekretu Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/rady_pontyfikalne/r_jednosci_chrz/wiazacy_unitatis_29042004.html (data dostępu: 25 sierpnia 2012 r.; tekst ukazał się na łamach polskiej wersji „L’Osservatore Romano” 2004 nr 6, s. 54–57).

8 K. Rahner, Wyzwanie postawione przed teologią przez Sobór Watykański II, w: tenże, Pisma wybrane, t. I, wybór tekstów i przekład G. Bubel, Kraków 2005, s. 17.

7

53

Kościół (nie)wykluczający

Tradycjonaliści lubią dyskredytować II Sobór Watykański, powołując się właśnie na „argument z wyłącznie pastoralnego, a nie dogmatycznego charakteru” jego nauczania. W rozważaniach pt. Błędy II Soboru Watykańskiego, które znajdują się na oficjalnej stronie internetowej polskiego oddziału Bractwa św. Piusa X, można przeczytać:

Józef Majewski

określił się jako jedynie „duszpasterski”, czyli nie zamierzający definiować dogmatów ani potępiać błędów. Intencję tę widać zarówno w przemówieniu wygłoszonym przez papieża Jana XXIII podczas sesji inauguracyjnej 11 października 1962 roku, jak i w Notificatio, publicznie odczytanym 5 listopada 1965 roku. Dlatego też dwie konstytucje soborowe: Dei verbum (O Objawieniu) i Lumen gentium (O Kościele), które faktycznie dotyczą dogmatów Wiary, są dogmatycznymi jedynie z nazwy i w wyłącznie opisowym znaczeniu9.

Argument „z jedynie pastoralnego charakteru” II Soboru Watykańskiego jak najsłuszniej skrytykował ks. Fernando Ocáriz na łamach „L’Osservatore Romano” z 2 grudnia 2011 r.10 Ten duchowny, będący przedstawicielem Watykanu w rozmowach pojednawczych z Bractwem św. Piusa X, najpierw przywołał wypowiedź Jana Pawła II, który wyraźnie mówił o doktrynalnej naturze nauczania ostatniego soboru: „dzięki Bożej pomocy owocem czteroletnich obrad Ojców Soborowych stał się bogaty zbiór wypowiedzi doktrynalnych i zaleceń duszpasterskich, które ofiarowali oni całemu Kościołowi” (konstytucja apostolska Fidei depositum, 1992 r.).

Poza tym – tłumaczył ks. Ocáriz – to, co pastoralne, z istoty zawsze opiera się na tym, co doktrynalne: doktryna jest niezbywalną częścią duszpasterstwa.

Bardziej precyzyjnie ujął to kard. Walter Kasper w 2004 r. Powołując się na przemówienie Pawła VI na zakończenie obrad soboru (8 grudnia 1965 r.), stwierdził: charakter duszpasterski nie wyklucza ani nie relatywizuje wypowiedzi doktrynalnych, ale przeciwnie – wyrasta z nauczania Kościoła. Istotnie, nie może istnieć duszpasterstwo godne tego miana, jeśli nie ma oparcia w nauczaniu Kościoła; ale nie istnieje także nauczanie Kościoła, które byłoby tylko doktryną, pozbawioną celów duszpasterskich11.

Ks. Ocáriz, znowu słusznie, stwierdził, że II Sobór Watykański nie zdefiniował żadnego dogmatu, ale nie może to oznaczać, że wolno uważać go za „omylny”, w znaczeniu przekazywania jakiejś jedynie „nauki tymczasowej” czy jakichś tylko „autorytatywnych opinii”. I podkreślił: Każdą wypowiedź autentycznego Magisterium należy przyjmować jako coś, czym rzeczywiście jest, czyli jako naukę udzielaną przez Pasterzy, którzy korzystając z sukcesji apostolskiej, mówią z „charyzmatem prawdy” (Konstytucja Vaticanum II

Canonicus, Błędy II Soboru Watykańskiego II. Część I, przeł. T. Maszczyk, http://www.piusx.org. pl/zawsze_wierni/artykul/627 (data dostępu: 6 września 2012 r.); tekst ukazał się w 4. numerze pisma „Zawsze Wierni” z 2003 r.

10 F. Ocáriz, O przylgnięciu do nauk II Soboru Watykańskiego, http://opusdei.pl/art.php?p=46353 (data dostępu: 28 sierpnia 2012 r.; brak nazwiska tłumacza). W innym przekładzie tekst publikowała polska edycja „L’Osservatore Romano” 2012 nr 2. Z tekstem Ocáriza polemizuje ks. Jean Michel Gleize, teolog z lefebrystycznego seminarium duchownego w Ecône (Szwajcaria): A Cru­ cial Question, http://sspx.org/sspx_and_rome/a_crucial_question_gleize_1–31–2012.pdf (data dostępu: 15 września 2012 r.) – polski przekład zasadniczych fragmentów w: Spór o II Sobór Watykański: ks. Gleize odpowiada prał. Ocárizowi, http://news.fsspx.pl/?p=197 (data dostępu: 15 września 2012 r.).

11 W. Kasper, Charakter teologicznie wiążący…, art. cyt.

9

54

WIĘŹ Październik 2012

Czy katolik może nie zgadzać się z soborem?

o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 8), „upoważnieni przez Chrystusa” (Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 25), „w świetle Ducha Świętego” (tamże).

Ten charyzmat, autorytet i światło z pewnością były obecne na II Soborze Watykańskim. Odmawianie tego całemu episkopatowi cum Petro i sub Petro – zgromadzonemu, aby nauczać Kościół powszechny – byłoby negowaniem czegoś z samej istoty Kościoła.

Czy zatem wszystko to oznacza, że rzymski katolik – o ile chce pozostać rzymskim katolikiem – musi zgadzać się z soborami, że nie może nie zgadzać się z Vatica­ num II? Żadną miarą. Jaskrawym tego dowodem jest choćby decyzja Benedykta XVI o zdjęciu ekskomunik z lefebrystów. Tradycjonaliści ci są dziś rzymskimi katolikami, chociaż odrzucają część nauczania ostatniego soboru. Nie dość przypominać, że toczące się pojednawcze rozmowy Watykanu z lefebrystami nie zmierzają, jak za pontyfikatu Jana Pawła II, do ich powrotu do Kościoła, bo oni w nim już są, lecz do uregulowania statusu kanonicznego Bractwa św. Piusa X. Kard. Brandmüller ma oczywiście rację: nauczanie Magisterium Kościoła – czyli też soborów – żyje na różnych „poziomach”, którym przysługuje różna ranga i moc wiążąca. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, wspierająca prace Kongregacji Nauki Wiary (KNW), ujęła to w taki sposób: „Fakt, że Tradycja jest rzeczywistością żywą, wyjaśnia, dlaczego spotykamy znaczną liczbę deklaracji [wypowiedzi] Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, które mają większe bądź mniejsze znaczenie i których charakter zobowiązujący może mieć różne stopnie”12. Jan Paweł II w konstytucji apostolskiej Ad tuendam fidem (1998) nauczał o trzech „poziomach” nauczania Kościoła – objawione, definitywne i autentyczne – które domagają się zróżnicowanego posłuszeństwa wiary.

Do pierwszego – najwyższego – „poziomu” należą prawdy objawione formalnie przez Boga, w które należy wierzyć mocno, opierając się wprost na wierze w autorytet słowa Bożego. Ich odrzucenie jest herezją i wyłącza ze wspólnoty Kościoła. KNW, komentując papieski dokument13, do prawd objawionych zalicza np. artykuły wiary z Credo, dogmaty chrystologiczne i maryjne czy naukę o rzeczywistej i substancjalnej obecności Chrystusa w Eucharystii.

Do nauczania definitywnego – które znajduje się poniżej „poziomu” objawionego – należą prawdy, które nie zostały formalnie objawione, ale pozostają Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, przeł. J. Królikowski, w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969–1996, Kraków 2000, s. 283.

13 Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły „Wyznania wiary”, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_ doc_1998_professio-fidei_pl.html (data dostępu: 20 września 2008 r.).

12

55

Kościół (nie)wykluczający

Nie każde nauczanie

Józef Majewski

w ścisłym logicznym czy historycznym związku z Objawieniem. Odrzucenie tych prawd nie jest herezją, zatem nie wyłącza z Kościoła, niemniej sprawia, że odrzucający nie pozostaje już w pełnej komunii z Kościołem katolickim. KNW do tych prawd zalicza doktrynę o udzielaniu święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom, o niegodziwości eutanazji, o niegodziwości nierządu czy naukę o nieważności anglikańskich święceń kapłańskich.

Według KNW nauczanie autentyczne, które znajduje się najniżej, głosi się – jako prawdziwe lub przynajmniej pewne – w tym celu, by pomóc w głębszym zrozumieniu Objawienia, ponadto by potwierdzić zgodność jakiegoś nauczania z prawdami wiary lub by przeciwstawić się opiniom niebezpiecznym, prowadzącym do błędu. KNW stwierdza: „Wypowiedź przeciwna takim prawdom może być zakwalifikowana odpowiednio jako błędna lub, w przypadku nauczania o charakterze roztropnościowym, jako zuchwała lub niebezpieczna” (podkreślenia w dokumencie kongregacji). Co do tego poziomu – jeszcze raz KNW – „można wskazać ogólnie na prawdy nauczane w sposób nieostateczny [niedefinitywny] w autentycznym Magisterium zwyczajnym, które wymaga przyjęcia w różnym stopniu”.

Należy żałować, że KNW ograniczyła się jedynie do ogólnej charakterystyki nauczania autentycznego, nie wyliczając konkretnych doktryn. Wydaje się, że jest to ten „poziom”, który – wymagając posłuszeństwa i szacunku – pozostawia najwięcej miejsca dla dyskusji, problematyzowania lub nawet niezgody katolika, przy zachowaniu, co istotne, pełnej jedności z Kościołem. Myślę tu np. o doktrynie o obowiązkowym charakterze celibatu kapłańskiego czy o przykazaniach kościelnych.

Katolik może, dajmy na to, nie zgadzać się z nauczaniem II Soboru Watykańskiego o celibacie, pozostając w pełnej komunii z Kościołem.

Różne poziomy jedności

W przypadku części doktryn nie ma problemów z ustaleniem „poziomu” nauczania, czyli z określeniem ich – to termin techniczny – kwalifikacji teologicznej. Niemniej jednak są i takie doktryny, co do których nie ma podobnej pewności. Na przykład jeszcze dekadę temu sądzono, że doktryna o święceniach kapłańskich zarezerwowanych wyłącznie dla mężczyzn należy do „poziomu” pierwszego, objawionego. Tak też przez pewien czas ujmowała to KNW. W wyniku dyskusji w końcu kongregacja wycofała się z tego stanowiska, „degradując” tę doktrynę do „poziomu” nauczania definitywnego14.

Ustalenie kwalifikacji teologicznej części doktryn nie jest rzeczą łatwą, a sprawy w tej materii bardzo skomplikowały się w wyniku choćby swoistego nieumiarkowania czy wręcz rozpasania „dogmatycznego” w historii teologii i Kościoła, szczególnie w XIX w. i w pierwszej połowie wieku XX. Dochodząca wtedy do zenitu rzymska Zob. J. Majewski, Teologia na rozdrożach, Kraków 2005, s. 82–88.

14

56

WIĘŹ Październik 2012

Czy katolik może nie zgadzać się z soborem?

centralizacja w Kościele, związana wręcz z kultem papieży, powodowała, że wielu dopatrywało się w ich rozlicznych wypowiedziach lawinowo rosnącej liczby dogmatów i nauczania wiążącego sumienie katolika. Gdy zorientowano się, że granica „dobrego smaku” została tu mocno przekroczona, trzeba było dokładniej opracować odpowiednio subtelne narzędzia ustalania kwalifikacji teologicznej konkretnych doktryn – czyli reguły hermeneutyczne (teoloKatolik może nie zgadzać się giczne, historyczne, językowe itd.) pozwaz nauczaniem II Soboru Watykańskiego lające oddzielić doktrynalną „pszenicę” od o celibacie, pozostając w pełnej „chwastów”. Niestety, sprawy zaszły tu tak komunii z Kościołem. daleko i skomplikowały się w takim stopniu, że język tych kwalifikacji zrozumiały jest dziś tylko dla nielicznych specjalistów.

Hermeneutyczne trudności dotyczą także dokumentów Vaticanum II. Wynika to m.in. z faktu, że część nauczania tego soboru nosi znamiona, mówiąc delikatnie, wyrazistej nowości w odniesieniu do nauczania Magisterium z czasów w miarę bezpośrednio poprzedzających jego obrady. „Szczególnie odnosi się to do wolności religijnej, stosunku Kościoła do judaizmu, potrzeby fundamentalnej reformy liturgii i rozumienia relacji między hierarchią, klerem i laikatem”, jak też kolegialności biskupów, ekumenizmu i relacji do religii niechrześcijańskich15. Ponadto część istotnych zagadnień sobór zostawił otwartymi, celem dalszych dyskusji i uściśleń, jak np. wspomnianą kolegialność czy niektóre kwestie liturgiczne lub ekumeniczne.

Jedną z kluczowych reguł w ustalaniu stopnia wiążącego charakteru nauczania Vaticanum II jest – jak ujął to kard. W. Kasper – „znaczenie recepcji [tego] Soboru”16, tj. kierunku, jaki przyjmuje interpretacja jego nauczania w dokumentach i wypowiedziach późniejszego Magisterium Kościoła, papieży i biskupów. Znowu kard.

Kasper: „Bez wątpienia wiele spraw jeszcze nie dojrzało do rozstrzygnięcia” – stąd zamieszanie w teologii i Kościele.

W kontekście głównego problemu niniejszego artykułu sprawy komplikują się wraz z konstatacją, że Magisterium (czy też różni jego przedstawiciele) proponują

R.R. Gaillardetz, Between Reform and Rupture: the Council according to Benedict XVI, „Commonweal” z 12 października 2007 r., http://findarticles.com/p/articles/mi_m1252/is_17_134/ ai_n25130609/ (data dostępu: 21 września 2008 r.). Benedykt XVI w przemówieniu do Kurii Rzymskiej (22 grudnia 2005 r.) odrzuca hermeneutykę nieciągłości i zerwania, opowiadając się za hermeneutyką ciągłości i reformy, w której jest także miejsce na pewnego rodzaju nieciągłość.

Zdaniem papieża, ciągłość dotyczy zasady wiary, a nieciągłość konkretnych historycznych jej form i postaci. Bliski mi jest pogląd Ormonda Rusha, teologa z Australii, który w książce Still Inter­ preting Vatican II: Some Hermeneutical Principles, Pro-manuscripto, Sydney 2003, chce uniknąć absolutyzowania czy to „ciągłości”, czy „braku ciągłości”. Rozróżnia między „makrozerwaniem” (macro-rupture), czyli rozbratem z wielką tradycją Kościoła, a „mikrozerwaniem” (micro-rupture), gdzie ujawnia się autentyczna nowość i brak ciągłości z niektórymi aspektami tradycji w znaczeniu szerszym, a brak ten – jak to rozumiem – przekracza zakładaną przez Benedykta XVI nieciągłość form. Na Vaticanum II doszło do mikro-, a nie do makrozerwania.

16 W. Kasper, Charakter teologicznie wiążący…, art. cyt.

57

Kościół (nie)wykluczający

15

Józef Majewski

różne interpretacje jednego i tego samego nauczania Vaticanum II. Widać to było wyraźnie np. podczas posoborowych synodów biskupów, które całkiem regularnie organizowane są w Rzymie, w odniesieniu do rozumienia choćby kolegialności, religii niechrześcijańskich, teologii laikatu czy liturgii. Mówiąc delikatnie, napięć tu sporo.

Napięcia ujawniają się także między nauczaniem Jana Pawła II i Benedykta XVI. Wystarczy wziąć pod lupę ich wypowiedzi o liturgii, innych religiach czy ekumenizmie. Co do tych ostatnich różnice między papieżami znacząco dochodzą do głosu w ich stosunku do Bractwa św. Piusa X. Nie wydaje się, by Jan Paweł II dopuszczał możliwość b e z w a r u n k o w e g o zniesienia ekskomunik nałożonych na lefebrystów. Papież Wojtyła – inaczej niż papież Ratzinger – konsekwentnie żądał od nich uprzedniej akceptacji soborowego nauczania o wolności religijnej, ekumenizmie i innych religiach, czyli przyjęcia tych punktów Vaticanum II, które – jak czytamy w dokumencie Jana Pawła II ogłaszającym ekskomunikę lefebrystów – „być może ze względu na swą nowość, nie zostały jeszcze dobrze zrozumiane w niektórych częściach Kościoła”17.

Jeśli tak widzi się sprawy, to trudno się dziwić, że wielu katolików wyrażało obawy o losy reform soborowych, gdy Benedykt XVI bezwarunkowo otworzył drzwi Kościoła przed tradycjonalistami spod znaku abp. Lefebvre’a. Wydaje się, że w nauczaniu obu papieży doktryna Vaticanum II przynajmniej o innych religiach i ekumenizmie ma różną moc wiążącą. A jeśli tak, to zrozumiałe, że w dziedzinie, którą się tu zajmujemy, istnieje nadal sporo niejasności…

Wciąż nie wiadomo

Różne „ważenie” II Soboru Watykańskiego w wypowiedziach Magisterium widać także w dziedzinie liturgii. Soborowe novum teologiczno-doktrynalne zostało wcielone przez Pawła VI w odnowioną liturgię, która zastąpiła starą, tymczasem Benedykt XVI uwolnił tę drugą, ogłaszając, że obie pozostają ze sobą w harmonii.

Ale jak pogodzić Mszę Pawła VI z Mszą „trydencką”? Jak pogodzić, mówiąc konkretnie, wizje ekumenizmu czy innych religii z modlitw wielkopiątkowych obu liturgii? Która koncepcja ekumenizmu jest normatywna: ta w starym Mszale, gdzie myśląc o chrześcijanach niekatolikach, modlimy się za „schizmatyków i heretyków”, czy ta, w której nazywamy ich „braćmi wierzącymi w Chrystusa”? Która teologia religii niechrześcijańskich jest obowiązująca: starego Mszału, który nazywa ich wyznawców „poganami” i „bałwochwalcami”, z „nieprawością w sercach” czczących „swoje bałwany”, czy nowego Mszału, w którym modlimy się, aby wyznawcy innych religii „niewierzący w Chrystusa, postępując zgodnie z sumieniem, znaleźli prawdę; 17

58

Jan Paweł II, List apostolski Ecclesia Dei w sprawie abp. Marcela Lefebvre’a, http://ekai.pl/biblioteka/ dokumenty/x137/list-apostolski-motu-proprio-ecclesia-dei/ (data dostępu: 15 września 2012 r.).

WIĘŹ Październik 2012

Galeria WIĘZI: Agata Koszczan

59

Józef Majewski

i abyśmy przez wzrost we wzajemnej miłości […] stali się w świecie doskonalszymi świadkami Twojej miłości”?

Kard. W. Kasper przekonywał, choćby w 2004 r., gdy był przewodniczącym PRPJCh, że nauczanie II Soboru Watykańskiego o ekumenizmie ma moc wiążącą sumienie katolika18. Trzy lata później Benedykt XVI włączył do Kościoła tradycjonalistów, którzy radykalnie odrzucają soborowe nauczenie o jedności chrześcijan.

Tymczasem niedawno stanowisko kard. Kaspera potwierdził jego następca w PRPJCh, kard. K. Koch. We wspomnianej rozmowie z KNA oświadczył, że II Sobór Watykański od początku deklarował dwa główne cele: odnowę Kościoła oraz przywrócenie jedności chrześcijan – i to stanowiło „centrum całego soboru”. Oznacza to, że ekumenizm nie jest tematem marginalnym ani rodzajem „załącznika”, lecz centralnym tematem Vaticanum II. Jaką moc wiążącą ma zatem nauczanie ostatniego soboru o ekumenii? Problem w tym, że ani kard. Kasper, ani Benedykt Jeśli niezgoda jednych na XVI, ani kard. Koch nie podali dokładnej nauczanie o wolności religijnej nie kwalifikacji teologicznej soborowej doknarusza jedności eucharystycznej, tryny o ekumenii, podobnie zresztą Magito czy niezgoda innych na sterium nie zrobiło tego w odniesieniu do nauczanie o antykoncepcji soborowej doktryny o innych religiach czy musi zrywać tę jedność? wolności religijnej. W tej materii wciąż skazani jesteśmy na domysły, przypuszczenia i hipotezy…

Z decyzji Benedykta XVI o – bezwarunkowym – przywróceniu lefebrystów do Kościoła oraz z wypowiedzi kardynałów Kaspera i Kocha zdaje się wynikać, że nauczanie Vaticanum II o ekumenizmie lokuje się na „poziomie” definitywnym.

Podobną ocenę można by odnieść do soborowego nauczania o wolności religijnej i religiach niechrześcijańskich. Przypomnijmy: zdaniem KNW, odrzucanie prawd z tego poziomu nie jest herezją, nie wyłącza z Kościoła, ale osłabia z nim jedność i komunię. Magisterium nigdy do tej pory nie określiło wyraźnie rozmiarów tego osłabienia, niemniej jednak na podstawie casusu lefebrystów można chyba powiedzieć, że nie pociąga to za sobą – czy też nie musi pociągać – zerwania jedności eucharystycznej. Liturgia w Bractwie św. Piusa X sprawowana jest zarówno ważnie, jak i godziwie.

Czy jednak przedstawiona tu kwalifikacja teologiczna tego nauczania II Soboru Watykańskiego, na które nie zgadzają się tradycjonaliści, jest poprawna – nie daję głowy. Dalej sporo tu niejasności i wątpliwości. I, jak sądzę, nie tylko moja to wina.

Podobne wątpliwości i niejasności dotyczą oceny kwalifikacji teologicznej także innych punktów w nauczaniu Magisterium Kościoła, niekoniecznie Vatica­ num II, które natrafiają na niezgodę czy sprzeciw katolików, nierzadko wielkiej W. Kasper, Charakter teologicznie wiążący…, art. cyt.

18

60

WIĘŹ Październik 2012

Czy katolik może nie zgadzać się z soborem?

ich rzeszy, dużo większej niż wspólnota lefebrystów. Mam tu na myśli nauczanie np. o niegodziwości antykoncepcji, zakazie udzielania Komunii Świętej katolikom rozwiedzionym, a pozostającym w kolejnym cywilnym związku małżeńskim czy choćby o obligatoryjności przykazań kościelnych. Mówiąc konkretnie i przykładowo, jeśli niezgoda jednych wiernych na nauczanie II Soboru Watykańskiego o wolności religijnej, religiach niechrześcijańskich i ekumenizmie nie narusza jedności eucharystycznej, to czy niezgoda innych na nauczanie Magisterium o antykoncepcji musi zrywać tę jedność?

Oczywiste jest, że niejasności i wątpliwości związane z kwalifikacją teologiczną konkretnych punktów w nauczaniu Magisterium Kościoła przekładają się na ­konkretne większe czy mniejsze dylematy, trudności i problemy w życiu niejednego katolika. Wydaje się, że również z tej racji Międzynarodowa Komisja Teologiczna już w 1988 r. sformułowała ważny postulat, pod którym na koniec się podpisuję: Byłoby przede wszystkim pożądane, by — w celu uniknięcia posądzenia, że jego autorytet ulega nieużytecznemu osłabieniu — sam Urząd Nauczycielski Kościoła za każdym razem jasno wskazał sposób i stopień obowiązywania własnych deklaracji19.

Józef Majewski

Józef Majewski – ur. 1960. Teolog i medioznawca, doktor habilitowany teologii. Profe-

Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, dz. cyt., s. 284.

19

61

Kościół (nie)wykluczający

sor Uniwersytetu Gdańskiego, kierownik Zakładu Komunikacji Kulturowej i Aksjologii Dziennikarstwa. Członek redakcji WIĘZI od roku 1998, publicysta, stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Autor m.in. książek Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Teologia na rozdrożach, Spór o rozumienie Kościoła, Religia, media i mitologia oraz ponad 700 artykułów naukowych, popularnonaukowych, publicystycznych i dziennikarskich. Współredaktor sześciotomowej Dogmatyki wydanej w Bibliotece WIĘZI. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Gdańsku.

Ks. Andrzej Draguła

Sobór widziany z prowincji W pięćdziesiąt lat po rozpoczęciu II Soboru Watykańskiego dyskusja na jego temat nie cichnie. Przeciwnie – wchodzi w nową, jeszcze bardziej dynamiczną i burzliwą fazę. Krytyczne tendencje w ocenie soboru do niedawna formułowane były przede wszystkim z pozycji frakcji abp. Lefebvre’a. Dzisiaj artykułowane są coraz odważniej i daje się je słyszeć nie tylko ze strony różnego rodzaju grup tradycjonalistów, ale także z serca Kościoła, czyli samego Watykanu.

Można by powiedzieć, że opcja soborowo-krytyczna jest dzisiaj eklezjalnie tak samo uprawniona jak opcja soborowo-entuzjastyczna. A może nawet, że ta druga – oskarżana o progresizm niezgodny z duchem soboru – jest w odwrocie.

Kwestiom właściwej interpretacji soboru poświęcono już niejedną książkę i artykuł.

Rozpala ona umysły teologów prześcigających się w precyzowaniu poprawności interpretacji.

Mojemu tekstowi przyświeca daleko skromniejszy cel. Nie mam zamiaru przedstawiać właściwej interpretacji soboru, jego celów, ducha, litery i skutków. Nie chcę nawet przedstawiać i analizować kryteriów poprawnej interpretacji soboru, o czym pisze ostatnio bardzo wielu teologów i publicystów, wiedzących często lepiej niż sam autor tego stwierdzenia – czyli papież Benedykt XVI – czym w odniesieniu do interpretacji II Soboru Watykańskiego jest „hermeneutyka ciągłości”. Interesuje mnie o wiele bardziej spojrzenie „z prowincji” – pytanie o to, jakie są konsekwencje ogólnokościelnych sporów o interpretację soboru dla Polski parafialnej, dla tzw. przeciętnego katolika, który nie śledzi dyskusji o duchu i literze soboru, a przecież jakoś zdaje sobie sprawę, że żyje „w Kościele posoborowym”. Czy i jak ludzi – tzw. zwykłych, a nie tych „zaangażowanych” – interesuje jeszcze sobór? Czy i jak dotykają ich jego skutki? I co jest dla nich wyznacznikiem (po)soborowości?

W myśleniu o II Soborze Watykańskim niebezpieczne są obie skrajności: przekonanie, że wraz z soborem (prawdziwy) Kościół się skończył, oraz teza przeciwna – że właśnie dopiero się zaczął.

62

WIĘŹ Październik 2012

Sobór widziany z prowincji

Paradoksalnie myśleniu takiemu sprzyja utrwalona formuła językowa dzieląca Kościół na przed- i posoborowy. Ma ona bowiem nie tylko znaczenie czasowe, które dominuje na przykład w analogicznym wyrażeniu mówiącym o Polsce przed- i po­ wojennej. Kościół przed- i posoborowy to nie tylko Kościół przed jakąś ważną datą i po niej, ale rzeczywiście Kościół w dwóch zasadniczo różniących się odsłonach. Konsekwentnie więc określenie to traci swoje neutralne znaczenie chronologiczne i nabiera znaczeń wartościujących, które objawiają się adekwatnie do tego, kto ich użyje.

Kościół przedsoborowy dla jednych będzie czymś na kształt raju utraconego, w rozumieniu drugich – przestarzałą formą, z którą żegnają się bez żalu. Podobnie jest z Kościołem posoborowym, który dla jednych jest symbolem zdrady tradycji (wśród tradycjonalistów popularne jest pogardliwe określenie „posoborowie”), dla innych – dowodem na żywotność Kościoła i zdolność dostosowania się do zmiennych warunków świata. Dla jednych i dla drugich zmiana jest tak wielka, że sobór rozumiany jest w sposób konieczny jako otwarcie/zamknięcie. Jak pisze ks. Rafał Dudała: „Zwolennicy obu tych stanowisk utrzymują, że II Sobór Watykański dokonał zerwania z Tradycją. Różnica między nimi jest taka, że progresiści to rzekome zerwanie oklaskują, zaś tradycjonaliści – opłakują”1.

Podejście takie Benedykt XVI nazwał „hermeneutyką nieciągłości i zerwania”, proponując jednocześnie – jako właściwe podejście interpretacyjne do soboru – „hermeneutykę ciągłości i reformy”. O propozycji papieża Benedykta sformułowanej w przemówieniu do Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 2005 r. napisano już wiele2. Warto jednak przypomnieć, że nie jest to propozycja zupełnie nowa, gdyż potrzebę tak ujętej interpretacji formułowali wszyscy soborowi i posoborowi papieże: Jan XXIII (przemówienie na otwarcie soboru, 11 października 1962 r.), Paweł VI (przemówienie na zamknięcie soboru, 7 grudnia 1965 r.) i wielokrotnie Jan Paweł II, co zresztą przypomniał Benedykt XVI we wspomnianym przemówieniu. Ta poprawna hermeneutyka interpretacji soboru opiera się na istotnym teologicznym założeniu, którym jest – jak to formułuje obecny papież – zachowanie ciągłości „jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem – Ludem Bożym w drodze”3.

Trzeba jednak przyznać, że nawet utrzymując się w tej hermeneutyce, można popaść w jednostronność. Staje się tak wtedy, gdy podkreślona zostaje jedynie konieczność interpretacji soboru w świetle Tradycji z pominięciem przeciwnego R. Dudała, (Po)soborowy koniec świata, WIĘŹ 2012 nr 4, s. 126.

Zob. np. Z. Nosowski, Zrozumieć nowość. Benedykt XVI wobec II Soboru Watykańskiego, WIĘŹ 2010 nr 4.

3 Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 22.12.2005 r.; http://www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/kuriarz_22122005.html.

1 2

63

Kościół (nie)wykluczający

Oklaskiwanie i opłakiwanie

K s . And r z e j D r a g u ł a

kierunku – tzn. konieczności interpretacji Tradycji w perspektywie soboru. Jak przypomniał ks. Fernando Ocáriz, wikariusz generalny Opus Dei i konsultor Kongregacji Doktryny Wiary, „teksty II Soboru Watykańskiego i poprzedzające go dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła wzajemnie rzucają na siebie światło”, dlatego też „nie tylko II Sobór Watykański musi być interpretowany w świetle wcześniejszych dokumentów Magisterium, lecz także niektóre z nich są bardziej zrozumiałe w świetle II Soboru Watykańskiego”4. Istnieje bowiem niebezpieczeństwo interpretacji tak bardzo podkreślającej ciągłość i kontynuację, że aż gubi się istotna nowość tego soboru. II Sobór Watykański jest częścią Tradycji, co przypomniał choćby Jan Paweł II w liście Novo millennio ineunte, gdy podkreślał, że „konieczne jest, aby [teksty soborowe] były należycie odczytywane, poznawane i przyswajane jako miarodajne i normatywne teksty Magisterium, należące do Tradycji Kościoła”5.

Jan Paweł II – co zostało zresztą przypomniane przez Benedykta XVI w liście apostolskim Porta fidei zapowiadającym rok wiary – nazwał sobór „dobrodziejstwem dla Kościoła w XX wieku”, który „został […] dany jako niezawodna busola”6. Warunkiem wszelkiej dyskusji oraz interpretacji soboru i jego tekstów jest więc wstępne uznanie jego ważności (także w sensie legalności, co – choć brzmi zaskakująco – nie dla wszystkich jest tak bardzo oczywiste) i faktu, że jest on istotnym punktem odniesienia dla życia współczesnego Kościoła.

Jak się jednak okazuje, nawet uznanie „wartości” soboru nie jest przez wszystkich jednakowo rozumiane. Toczy się bowiem dyskusja, czy sobór miał wyłącznie charakter duszpasterski czy też miał także wymiar dogmatyczny, a jeśli tak – to na ile jego nauczanie doktrynalne jest wiążące. Także i na tej płaszczyźnie dyskusji ujawniają się tendencje do obniżenia czy też podkreślenia wartości soboru. Jedni powiedzą, że był „tylko” pastoralny, inni że „również” doktrynalny. Ks. F. Ocáriz zauważa: Przede wszystkim użyteczne wydaje się przypomnienie, że duszpasterski cel Soboru nie oznacza, że nie był on doktrynalny. Perspektywy duszpasterskie opierają się bowiem – i nie mogłoby być inaczej – na doktrynie. Trzeba jednak podkreślić przede wszystkim fakt, że doktryna jest ukierunkowana na zbawienie, jej nauczanie jest integralną częścią dusz­ pasterstwa. Poza tym jest rzeczą oczywistą, że dokumenty soborowe zawierają wiele nauk natury czysto doktrynalnej – na temat Objawienia Bożego, Kościoła itd.7

Przypomnijmy, że już w roku 1966 kard. Alfredo Ottaviani, prefekt Kongregacji Nauki Wiary, w liście do biskupów zaznaczył, że sobór uchwalił dokumenty „doty-

F. Ocáriz, O przyjęciu nauki Vaticanum II. W 50. rocznicę zwołania Soboru Watykańskiego II, „L’Osservatore Romano” 2012 nr 2; zob. także: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TD/ przyjecie_vaticanumii.html.

5 Jan Paweł II, list Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 57.

6 Tamże. Benedykt XVI, list apostolski Porta fidei (11 października 2011), 5.

7 F. Ocáriz, dz. cyt.

4

64

WIĘŹ Październik 2012

Sobór widziany z prowincji

czące zagadnień doktrynalnych, jak również dyscyplinarnych, w celu skutecznego rozwijania życia Kościoła”8. Katalog sygnalizowanych w tym liście błędów pokazuje jasno, że już wtedy, w kilka miesięcy po zakończeniu obrad soborowych, pojawiły się daleko idące różnice w interpretacji rangi samego soboru, jak i ogłoszonych dokumentów. Kardynał czuł się zobowiązany do tego, by podkreślić różnicę „między tym, co należy do istoty wiary, i tym, co jest przedmiotem opinii”. Z treści listu można wnioskować, że w tym czasie bardzo mocno ujawniły się odmienne stanowiska w podejściu do dogmatycznego wymiaru soboru. Dla jednych był on wystarczającym punktem wyjścia do bardzo progresywnie rozumianej ewolucji dogmatycznej („Jeśli chodzi o naukę wiary, przyjmuje się, że formuły dogmatyczne podlegają ewolucji historycznej do tego stopnia, że również samo ich obiektywne znaczenie ulega zmianie”), dla innych – utrwaleniem tradycyjnego nauczania Kościoła w zakresie dogmatów wiary.

Być może trzeba się zgodzić ze zdaniem ks. Rafała Dudały, który w swoim cyklu pt. Postconcilium pisał na tych łamach: „nie ma już historii soboru – są historie. Spory trwają, co dowodzi doniosłości wydarzenia i jego spuścizny. Ale spory pogłębiają także podziały, czyniąc płonną nadzieję na porozumienie”9.

Te z konieczności bardzo skrótowo opisane wątpliwości i dyskusje wokół interpretacji soboru są naszym wiernym raczej nieznane. Perspektywą, z której patrzy na sobór tzw. przeciętny katolik, jest oczywiście liturgia, a właściwie jej „wygląd” zewnętrzny.

Będąc pokoleniowo przedstawicielem Kościoła posoborowego (w znaczeniu chronologicznym), sam nie miałem już możliwości organicznego, naturalnego poznania liturgii w jej – jak to się mówi potocznie – przedsoborowym kształcie.

Zresztą pojęcie „liturgii przedsoborowej”, już samo w sobie mało poprawne, dzisiaj, w epoce jej „uwolnienia”, przestaje mieć sens. Liturgia ta, obecnie nazywana formą nadzwyczajną rytu rzymskiego, w 50 lat po soborze odprawiana jest bowiem coraz częściej. Tak więc „liturgia przedsoborowa” staje się pełnoprawną „liturgią posoborową”. Od początku moich świadomych lat zostałem zanurzony w liturgię zreformowaną, tę znaną z Mszału papieża Pawła VI, którą nazywamy Novus Ordo Missae. Od początku była ona moją liturgią. Nie mam więc własnego doświadczenia epoki zmian liturgicznych (świadomie nie używam pojęcia „reformy liturgicznej” jako nieprecyzyjnego i – znów – bardzo nacechowanego w zależności od tego, kto go użyje). Co więcej, w wypowiedziach, które później pojawiały się w moim otoczeniu,

Święta Kongregacja Nauki Wiary, List do przewielebnych biskupów konferencji episkopatów o interpretacji dokumentów Soboru Watykańskiego II (25 lipca 1966 r.), http://www.vatican.va/ roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19660724_epistula_pl.html.

9 R. Dudała, dz. cyt., s. 128.

8

65

Kościół (nie)wykluczający

Dobrze, że parafianie nie słyszeli…

K s . And r z e j D r a g u ł a

we wspomnieniach księży i wiernych dominowało wrażenie swoistej ulgi, jaką dało stopniowe upraszczanie liturgii aż po wprowadzenie nowego jej porządku. Szło nowe – a to nowe, które szło, zasadniczo nie było kwestionowane.

Piszę o tym, ponieważ coraz częściej słyszę skonfundowane głosy wiernych, którzy czują się zagubieni w tym, co dzieje się wokół liturgii, a szczególnie – jak to określają – przywróceniem starej Mszy i konserwatywnymi trendami, które płyną z Rzymu. Podkreślam, że mam na myśli przeciętnych uczestników niedzielnej liturgii, a nie katolika-intelektualistę, śledzącego fora internetowe poświęcone liturgii i wczytującego się w krytyczne analizy. Nie ulega wątpliwości, że w wielu z nich rodzi się poczucie swoistego – przepraszam za mocne słowo – oszustwa. Człowiek, który nie ma zbyt wielkiej świadomości teologicznej, z niechęcią akceptuje zmiany w Kościele, a z jeszcze większą niechęcią kolejne „reformy reformy”, które – w jego mniemaniu – są powrotem do dawnego i porzuconego już stanu.

Dla bardzo wielu ludzi osiągnięciem soboru i jego widocznym znakiem były zmiany liturgiczne, które dokonywały się Coraz częściej słyszę głosy wiernych, w jego trakcie i po nim. Sprowadzały się którzy czują się zagubieni w tym, co one do zastąpienia łaciny językiem nadzieje się wokół liturgii, a szczególnie rodowym i odwrócenia księdza twarzą zdziwieni – jak to określają – do ludzi. Wiemy, że to tylko zewnętrznoprzywróceniem starej Mszy.

-liturgiczne, i to nie najważniejsze „symptomy” bardziej gruntownych zjawisk kościelno-teologicznych. „Uwolnienie” tzw.

Mszy trydenckiej rodzi w ludziach jednak pytanie o to, która z tych form modlitwy jest właściwa (właściwsza)? Zmiany posoborowe – w ich rozumieniu i odbiorze – miały na celu lepsze uczestnictwo w liturgii, czyli: lepszą modlitwę. „Przywrócenie” Mszy trydenckiej poddaje w wątpliwość tamte decyzje i reformy. Czyżby Kościół się pomylił, dokonując takich zmian?

Pytanie to wzmacniają dyskusje, a także coraz większa popularność ruchów podkreślających konieczność przyjmowania Komunii św. na kolanach i do ust – jak to widzimy na Mszach sprawowanych przez papieża Benedykta XVI. Problem ten jest o tyle ważny, że – jeżeli zwyczaj komunikowania na stojąco już się w wielu miejscach utrwalił – to wprowadzenie możliwości przyjmowania Komunii św. na rękę pojawiło się w Polsce dopiero w ostatnich latach. Ścieranie się tych dwóch tendencji jest coraz silniejsze. Po co papież stawia krzyż na środku ołtarza, skoro reforma była po to, by księdza można było na Mszy widzieć – to kolejne pytanie, które wcale nie tak rzadko stawiają sobie nasi wierni, którzy czują się „dziećmi soboru” i są święcie przekonani, że liturgia jest bardziej czymś do oglądania niż do słuchania. Czy to znaczy, że trzeba będzie przywracać balaski, odwrócić ołtarz i uczyć się łaciny? Zdaję sobie sprawę, że niektórzy odpowiadają na to pytanie twierdząco, czując za sobą autorytet papieża Benedykta.

66

WIĘŹ Październik 2012

Specjaliści od liturgii, zwłaszcza zwolennicy pewnej jej tradycjonalizacji, powiedzą, że stawianie takich pytań jest dowodem na niezrozumienie liturgii, jej reformy i nieznajomość założeń soborowych. Owszem, ale mimo to nie wolno ich ignorować. Nawet nie znając liturgicznej zasady lex orandi – lex credendi, ludzie zdają sobie sprawę, że inna modlitwa oznacza (jakoś) inny Kościół, dlatego pytają, czy wraz z powrotem do „przedsoborowej” liturgii trzeba wracać do „przedsoborowego” świata.

Fakt współistnienia dwóch form tego samego rytu – tak bardzo podkreślany przez papieża – jest dla nich czymś jeszcze bardziej niezrozumiałym, bo to jakby dwie różne wersje tego samego Kościoła, mimo zapewnienia papieża i wysiłku wielu teologów, że między obiema formami nie ma sprzeczności10. Co więcej, stwierdzenie, że Msza trydencka to forma extraordinaria, czyli „nadzwyczajna”, wcale tej wątpliwości nie usuwa. Przecież w odbiorze ludzi „nadzwyczajne” to w tym przypadku bardziej synonim tego, co „wyjątkowo dopuszczone” niż „cechujące się szczególnymi walorami”. Mszał Pawła VI jest zwyczajną liturgią Kościoła katolickiego, co dla znakomitej większości wiernych nie podlega żadnej dyskusji ani nie budzi wątpliwości.

Piszę o tych dylematach po to, byśmy sobie wszyscy uświadomili, że w dyskusji na temat II Soboru Watykańskiego oraz jego recepcji i reform posoborowych istnieje nie tylko perspektywa stricte teologiczna, ale także perspektywa pastoralna, której nie należy w żadnej mierze ignorować. Owszem, ci, którzy mają trochę wiedzy teologicznej, zdają sobie sprawę z konieczności rozróżnienia tego, co było zamysłem ojców soborowych, co znalazło się w dokumentach, a co było zamierzoną i niezamierzoną reformą posoborową. Dzisiaj coraz więcej liturgistów skłania się do przekonania, że nowy Mszał nie był celem i ideą soboru. Może i nie był, ale jest postrzegany właśnie jako owoc soboru. I mimo chęci niektórych, by tak było, nie można go w całości uznać za błędny, nawet jeśli w szczegółach budzi uzasadnione wątpliwości teologiczne. Od dziesiątków lat modli się nim cały Kościół, w tym papież Benedykt XVI. Poddając krytyce sobór i to, co stało się po nim, trzeba więc umieć odróżnić to, co można i należy uznać za błąd i deformację myśli soborowej, od zasadniczej niezgody na sobór jako taki. Odrzucenie Mszału, jego prawnej legalności bądź teologicznej poprawności byłoby faktycznym uznaniem, że Kościół en gros, wraz z kolejnymi biskupami Rzymu, począwszy od Pawła VI aż po Benedykta XVI, błądził i nadal błądzi.

Podkreślmy, że instrukcja Universae Ecclesiae (opublikowana przez Komisję Ecclesia Dei jako dopowiedzenie do listu Summorum Pontificum papieża Benedykta XVI), przypomina: Wierni, którzy proszą o celebrację w forma extraordinaria, nie powinni w żaden sposób popierać ani też należeć do grup wyrażających sprzeciw co do ważności bądź prawowitości

Zob. np. M. Zachara, Mszał przyszłości, w: K. Porosło (red.), Źródło i szczyt. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosantum Concilium dzisiaj, Kraków 2011, s. 224–237.

10

67

Kościół (nie)wykluczający

Sobór widziany z prowincji

K s . And r z e j D r a g u ł a

Mszy św. czy sakramentów sprawowanych w forma ordinaria i/lub uznania Papieża za najwyższego Pasterza Kościoła powszechnego11.

Okazuje się jednak, że nawet takie stwierdzenie można poddać w wątpliwość, by zamanifestować swój dystans do Mszy Pawła VI. Katolicki tygodnik „The Wanderer” opublikował w sierpniu br. odpowiedź Papieskiej Komisji Ecclesia Dei na wątpliwość pewnego biskupa, którego pytania dotyczyły legalności (legitimitas) nowej Mszy w odniesieniu do prawa kościelnego (ius ecclesiasticum) i zgodności tejże Mszy z prawem Bożym (ius divinum), czyli – mówiąc krótko – teologicznej poprawności.

Komisja odpowiedziała, że termin legitimitas należy rozumieć w znaczeniu zgodności z prawem kościelnym, co czyni drugą wątpliwość bezprzedmiotową12. Muszę przyznać, że z pewnym smutkiem przeczytałem komentarz Pawła Milcarka, który na swojej tablicy na Facebooku napisał: Papieska Komisja Ecclesia Dei precyzuje, że wierni przywiązani do „starszej formy rytu rzymskiego” są zobowiązani do akceptowania jedynie „legalności”, a niekoniecznie „poprawności” formy zwyczajnej. Oczywiście nie rozwiązuje to nam w ogóle tego, co jest z tą poprawnością – ale na pewno ułatwia życie tym tradsom, którzy mają z tą poprawnością kłopoty, większe lub mniejsze.

Mnie wydaje się jednak, że jest wręcz przeciwnie. Odpowiedź podpisana przez ks. prałata Guido Pozzo wskazuje, że legalność rytu zakłada jego poprawność.

Ryt nie jest teologicznie poprawny dlatego, że jest w sposób prawnie właściwy ustanowiony, lecz jego legalność jest konsekwencją teologicznej poprawności. To poprawność implikuje legalność, a nie odwrotnie. Interpretacja Pawła Milcarka zezwalałaby na nieustanne poddawanie w wątpliwość teologicznej poprawności rytu prawnie ustanowionego w Kościele. I nie mówię tutaj o nieprawidłowościach i błędach wskazywanych wielokrotnie przez Watykan, lecz o wzorcowym wydaniu Mszału rzymskiego. Tu oczywiście trzeba otworzyć kolejny nawias, bo – według wielu tradycjonalizujących teologów – wzorcowy, „typiczny” jest tylko Mszał łaciński, zaś Msza odprawiana w języku ojczystym już tej minimalnej poprawności nie gwarantuje. Bogu trzeba dziękować, że – jak mam nadzieję – nie słyszeli o tym nasi parafianie…

Ten przydługi passus z obszaru teologii liturgii pokazuje, jak bardzo w środowiskach tradycjonalistycznych ugruntowana jest – jeśli tak można powiedzieć – niechęć do „nowej Mszy”, wynikająca z daleko idących wątpliwości co do jej ważności, które wciąż i na nowo są podnoszone. Nie wiem, czy postawa polegająca na Papieska Komisja Ecclesia Dei, Instrukcja dotycząca zastosowania Listu apostolskiego motu proprio Summorum Pontificum Bendykta XVI (7 lipca 2007 r.), 19; http://www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_commissions/ecclsdei/documents/rc_com_ecclsdei_doc_20110430_istr-universae-ecclesiae_pl.html.

12 http://wdtprs.com/blog/2012/08/important-pced-response-to-two-dubia-about-legitimacy-inuniversae-ecclesiae.

11

68

WIĘŹ Październik 2012

Sobór widziany z prowincji

nieustannym podkreślaniu wyższości liturgii „starej” nad „nową” (niekiedy aż do deklaracji „nigdy więcej nie pójdę na Mszę posoborową”) jest rzeczywistą manifestacją wierności Piotrowi.

Przewietrzenie zatęchłych zakrystii

Już na tym przykładzie widać dobrze, jak trudno określić, czego chciał sobór: jakiej reformy i jak daleko posuniętej. Kwestia liturgii jest tutaj znamienna nie tylko dlatego, że to sprawa najbardziej spektakularna i dotycząca wszystkich wiernych, lecz także dlatego, że reformując liturgiczny kształt Eucharystii, dotyka się sedna wiary.

Czy nowy Mszał jest jedynie oczyszczeniem dawnej liturgii z historycznych narośli czy też jest rzeczywiście nowym konstruktem teologiczno-liturgicznym?

Paweł Milcarek przyznaje:

Upieranie się więc przy stwierdzeniu, że sobór nie chciał zmieniać liturgii, jest zupełnym nieporozumieniem. Chciał – czego dowodem jest konstytucja, która została ogłoszona jako pierwszy z szeregu dokumentów. Pozostaje jedynie pytanie o zakres tej reformy.

Istotne jest także pytanie – to już zadanie dla historyków – na ile dokumenty są rzeczywistym wyrazem zamysłu towarzyszącego ojcom soborowym. Pojawiają się bowiem pomysły, by interpretować dokumenty soborowe w oderwaniu od samego wydarzenia soboru. Jak relacjonuje ks. Dudała, według zwolenników takiego stanowiska „żeby dokumenty soborowe zinterpretować w świetle Tradycji, musiałyby one zostać oddzielone od soboru (jako wydarzenia), na który złożyło się jego przygotowanie, dyskusja w auli, omówienie w mediach i późniejsza aplikacja”.

Dudała zaznacza jednak, że z punktu widzenia socjologii i teologii ta „sztuczna dychotomia między tekstami a wydarzeniem” nie ma sensu. Istnieje tekst i jego kontekst, którego pominięcie grozi błędną interpretacją samego tekstu. Dodajmy, że istnieje także przeciwna tendencja, o której mówił Benedykt XVI we wspomnianym przemówieniu do Kurii Rzymskiej:

13

69

P. Milcarek, Harmonia czy równowaga. Geneza Konstytucji Sacrosanctum Concilium, w: K. Porosło (red.), dz. cyt., s. 52–53.

Kościół (nie)wykluczający

jest rzeczą jasną, że już sama Konstytucja Sacrosanctum Concilium wprowadza głębokie przetworzenie tego trydenckiego „futerału” – być może nawet kończy jego erę. Przewidziane w tym dokumencie uzupełnienie najwyższej władzy Stolicy pewną odpowiedzialnością hierarchii lokalnej, dopuszczenie inkulturacji, a zwłaszcza konkretne zarządzenia zmian w ordo Mszy, innych sakramentów i brewiarza to co najmniej dogłębna modyfikacja owej „trydenckości”13.

K s . And r z e j D r a g u ł a

Głosi ona, że teksty Soboru jako takie nie są jeszcze prawdziwym wyrazem ducha Soboru, ale rezultatem kompromisów, które trzeba było zawierać w celu osiągnięcia jednomyślności, cofając się do przeszłości i zachowując wiele elementów przestarzałych i dziś już bezużytecznych.

Przykład ten pokazuje, że trwa spór o to, czym jest „duch soboru” oraz czy „litera soboru” (jego dokumenty) jest rzeczywistym wyrazem jego ducha. Spór ten jest jednak mocno ograniczony, ponieważ w rzeczywistości angażuje on dość wąską grupę ludzi: teologów, publicystów katolickich, a zwłaszcza liturgistów. Kościół w swej masie, tak to przynajmniej widać z polskiej perspektywy, postrzega epokę zmian soborowych i posoborowych – bez względu na to, czy były one przez sobór wprost zamierzone czy też nie – jako czas odnowy i błogosławieństwa, czas otwarcia się na świat i przewietrzenia nieco zatęchłych zakrystii.

Spojrzenie takie jest, moim zdaniem, uzasadnione. Kościół w Polsce nie przeżył żadnych zasadniczych tąpnięć w okresie Boję się (o) ludzi, którzy posoborowym, jak to było w krajach Euz tego, co drugorzędne, czynią ropy Zachodniej czy Ameryki Północnej. nieomylną doktrynę, rzucając Zresztą tamte zawirowania były nie tyle na szalę samych siebie. owocem soboru, co raczej wynikały z pomieszania ducha soboru z duchem rewolty społeczno-obyczajowej roku 1968, co niejednokrotnie owocowało nałożeniem społecznych matryc na teologiczną odnowę. Wydaje się jednak, że z zawirowań tych Kościół wyszedł ostatecznie obronną ręką, a sam sobór należy nazwać wydarzeniem opatrznościowym. We wspomnianym już przemówieniu do Kurii Rzymskiej papież stwierdził przecież: „czterdzieści lat po Soborze możemy skonstatować, że jego pozytywny dorobek jest większy i bardziej żywotny, niż mogło się wydawać w burzliwym okresie ok. roku 1968”.

Owszem, dzisiaj można powiedzieć, że przed 50 laty w wielu środowiskach entuzjazm wobec zmian i odnowy był większy niż obecnie. Nowe otwarcie w stosunkach ekumenicznych, w dialogu międzyreligijnym czy w relacjach ze światem zapowiadało – jak się wydaje – zmiany szybsze i bardziej owocne. Rzeczywistość pokazała jednak, że były to wizje bardziej dalekosiężne i profetyczne niż możliwe do natychmiastowego zrealizowania. Widać to chociażby na przykładzie powracających kontrowersji dotyczących spotkań międzyreligijnych w Asyżu i nowej ich interpretacji zaproponowanej przez papieża Benedykta XVI, który dialog z innymi religiami uzupełnił ideą dziedzińca pogan. Wiele zmian pozostaje wciąż niezauważonych bądź niedocenionych, jak na przykład odnowa życia zakonnego, reforma studiów seminaryjnych (przez niektórych oczywiście oceniana negatywnie), otwarcie się na świat mediów, uznanie uprawnionej autonomii rzeczywistości ziemskich, rewolucyjne wręcz podejście do wolności człowieka, choćby przez nauczanie o sumieniu czy

70

WIĘŹ Październik 2012

Galeria WIĘZI: Agata Koszczan

71

K s . And r z e j D r a g u ł a

wolności religijnej, rozumianej zarówno jako wolność do wyznawania, jak i wolność do niewyznawania jakiejkolwiek wiary.

Dla bardzo wielu, zwłaszcza tak zwanych przeciętnych wiernych, zmiany te są raczej oczywiste i niekwestionowane. Inne idee soborowe czekają wciąż na większą aplikację w codziennym życiu Kościoła. Myślę tutaj przede wszystkim o eklezjologii communio w dokumentach soborowych zepchniętej nieco na plan dalszy przez koncepcję Ludu Bożego, dzisiaj często poddawaną krytyce jako zbytnio przejętą z socjo-politycznych wizji demokracji. O ile model communio realizuje się na płaszczyźnie ogólnokościelnej choćby przez instytucję synodu biskupów, o tyle wciąż wiele jest do zrobienia na poziomie Kościołów w poszczególnych krajach, w diecezjach oraz w parafiach. Z problemem tym łączy się także wciąż niewystarczająco podmiotowa rola osób świeckich. Być może związane jest to z tym, że sobór w teologii laikatu – jak twierdzi Józef Majewski – zatrzymał się „w pół drogi”14.

Również rola osób świeckich zbyt często postrzegana jest bardziej antagonistycznie niż komplementarnie. W wielu miejscach dominuje wciąż model usługowo-kliencki zamiast modelu współodpowiedzialności. Spadek powołań i brak księży notowany w wielu krajach wcale nie sprzyjają właściwej promocji osób świeckich, gdyż popycha ich to do realizacji funkcji zastępczych, a nie funkcji własnych. Z konieczności zaczynają robić to, co czynili dotąd księża, przejmując takie obowiązki, które nie wynikają wprost z kapłaństwa powszechnego wiernych. Także i w Polsce problem właściwej promocji laikatu mamy bardziej przed sobą niż za sobą. Przyczyn tego stanu rzeczy jest bardzo wiele: z jednej strony dominujący wciąż gdzieniegdzie model klerykalny, z drugiej – pasywność świeckich wynikająca z ich przekonania, że księży jest wystarczająco wielu, by zrealizowali duszpasterskie cele i zadania bez ich udziału. To także wizja klerykalna, chociaż rozumiana nieco á rebours.

Drugorzędność intronizowana

Współistnienie dwóch form tego samego rytu liturgicznego objawiło ważny wymiar Kościoła. Obie przecież formy muszą brać pod uwagę choćby teologię ujawniającą się w soborowej konstytucji o liturgii. Dokumenty soboru dają bardzo duży margines interpretacyjny, gdyż „nie wszystkie stwierdzenia zawarte w dokumentach soborowych mają taką samą wartość doktrynalną, a zatem nie wszystkie muszą być przyjmowane w jednakowy sposób”15.

Skutkiem tego jest wielokształtność Kościoła, która jest przecież widoczna nie tylko na płaszczyźnie form liturgii, ale także w innych obszarach Kościoła, jak choćby organizacja życia parafialnego, miejsce pobożności ludowej i paraliturgii, dynamika życia sakramentalnego. Kościoły w poszczególnych krajach, a nawet Zob. J. Majewski, Teologia na rozdrożach, Kraków 2005, s. 150.

F. Ocáriz, dz. cyt.

14 15

72

WIĘŹ Październik 2012

Sobór widziany z prowincji

poszczególnych regionach poszły bardzo różnymi drogami, bardzo często – niestety – wypominając sobie zdradę ducha soboru. Okazuje się jednak, że duch soboru jest w dużej mierze niedefiniowalny, a Kościół posoborowy mieści w sobie bardzo wiele różnych nurtów: charyzmatyczny i tradycjonalistyczny, przyjmuje pod swoje skrzydła anglikanów i pozwala na sprawowanie liturgii według statutów Drogi Neokatechumenalnej.

Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o istotne znamiona Kościoła posoborowego – czyli takiego, który można wyczytać z litery i ducha soboru – będzie trwało zapewne jeszcze bardzo długo, a najprawdopodobniej wśród historyków teologii i historyków Kościoła nigdy się nie skończy. Największą trudność sprawia w tej dyskusji umiejętność rozróżniania tego, co drugorzędne, od tego, co rzeczywiście dotyczy jądra wiary. Taka „drugorzędność intronizowana” jest prawdziwą przeszkodą w debacie o soborze i jego wizji Kościoła. Boję się (o) ludzi, którzy dogmatyzują swoje przekonania dotyczące rzeczy – jakkolwiek by było – wtórnych i z tego, co drugorzędne, czynią nieomylną doktrynę, rzucając na szalę samych siebie. A dzieje się tak często właśnie w dyskusjach o tym soborze. Wystarczy znowu wspomnieć spory wokół liturgii, które – przepraszam za złośliwość, ale taka właśnie debata odbyła się na jednym z internetowych forów poświęconych liturgii – czasami sprowadzają się do kwestii długości obrusa na ołtarzu.

Co jest zatem miernikiem (po)soborowości Kościoła? Tego kryterium – jak mi się wydaje – trzeba szukać zupełnie gdzie indziej. Jan Paweł II w liście apostolskim Tertio millenio adveniente pisał:

Kościół (po)soborowy to przede wszystkim Kościół dialogu, co potwierdził ostatnio Benedykt XVI poprzez projekt duszpasterski nazwany przez niego „dziedzińcem pogan”. Także nowa ewangelizacja, zapoczątkowana przez Jana Pawła II, postrzegana jest w perspektywie dialogu kulturowego.

Tezę, że to dialog jest najistotniejszym kryterium (po)soborowości, potwierdza historia abp. Lefebvre’a i jego zwolenników, a także ostatnie próby podejmowania dialogu z Bractwem św. Piusa X. Jak powiedział ks. Guido Pozzo z Komisji Ecclesia Dei w dyskusji z „lefebrystami”: nie chodzi bowiem o odrzucenie autorytetu Soboru Watykańskiego II jako takiego czy też nauczania kolejnych papieży. Chodzi raczej o pewne stwierdzenia lub zapisy dokumentów

Jan Paweł II, list apostolski Tertio millenio adveniente, 36.

16

73

Kościół (nie)wykluczający

żywotne znaczenie ma też pytanie, które należy zadać o styl relacji między Kościołem a światem. Zalecenia Soboru, zawarte w Konstytucji Gaudium et spes i w innych dokumentach, dotyczące dialogu otwartego, opartego na wzajemnym szacunku i życzliwości, któremu wszakże ma towarzyszyć staranne rozeznanie i odważne świadectwo o prawdzie, pozostają w mocy i wzywają nas do dalszych wysiłków16.

K s . And r z e j D r a g u ł a

Soboru dotyczące wolności religijnej, ekumenizmu, stosunku do religii niechrześcijańskich, pojmowania reformy liturgicznej, jedności doktryny w świetle Tradycji17.

Znamienne jest to, że na początku owego protokołu niezgodności pojawiają się kwestie dotyczące dialogu: ze światem, z chrześcijanami i wyznawcami innych religii. Problemy związane z reformą liturgiczną oraz interpretacją doktryny zostały w dużej mierze przezwyciężone poprzez uwolnienie starej liturgii oraz proponowaną przez papieża „hermeneutykę ciągłości”. Pozostały kwestie dialogu Kościoła z tymi, którzy sytuują się poza nim.

Czy dla „parafialnego katolika” z prowincji kwestie „dialogowe” są problematyczne? Myślę, że dla większości nie. A to z kilku przynajmniej powodów. Po pierwsze – dlatego, że rzadko przekładają się na konkretne, codzienne dylematy.

Po drugie – ponieważ kojarzą się pozytywnie: z troską o pokój i zgodę między ludźmi, narodami, Kościołami, religiami. Po trzecie – uzmysławiają, że w świecie coraz bardziej wielokulturowym bycie katolikiem nie musi i nie powinno być postrzegane jako ucieczka od złego świata, ale jako forma twórczej, dialogicznej, przemieniającej obecności.

Mój śp. proboszcz mawiał, że rewolucja soborowa polegała na jednej radykalnej zmianie: Kościół przestał postrzegać siebie i świat jako rzeczywistości antagonistyczne oraz uznał, że świat jest normalnym, zwyczajnym miejscem samorealizacji Kościoła i bycia chrześcijaninem. Kościół (po)soborowy to Kościół ludzi bez lęku wobec świata, co nie znaczy, że bez bojaźni Bożej.

Ks. Andrzej Draguła

Andrzej Draguła – ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii,

profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym US, publicysta. Dyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji i Co­ pyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą. Mieszka w Zielonej Górze.

http://www.nowyruchliturgiczny.pl/2010/12/mons-pozzo-o-dialogu-z-bractwem.html.

17

74

WIĘŹ Październik 2012

W Galerii WIĘZI: Agata Koszczan



fotografii uczyła się w Krakowskich Szkołach Artystycznych; jej prace znajdują się w kolekcjach prywatnych w kraju i za granicą;  autorka wystaw indywidualnych i uczestniczka wielu wystaw zbio­ rowych;

od kilku lat mieszka, tworzy i pracuje w Krakowie.  

Z zawodu farmaceuta, przez wiele lat traktowała fotografię jedynie jako hobby. W końcu porzuciła farmację i ukończyła studia na kierunku fotografii artystycznej w Krakowie. Za punkt przełomowy uznaje spotkanie malarza Eugeniusza Wanieka, który stał się jej mentorem. Ta znajomość zaowocowała wspólną wystawą „Mój Kraków”, o której we wstępie do katalogu pisano: „W ten koncepcyjny rdzeń wtopiony jest kompozycyjny kontrapunkt: biało-czarne, sentymentalne, odrealnione i zamglone miasto z fotografii Agaty Koszczan. Są one swoistym komentarzem do subiektywnych wizji plastycznych Wanieka, a jednocześnie międzypokoleniowym dialogiem o formie, kompozycji, świetle i melancholii”. Świat czarno-białych fotografii Koszczan powstaje z nałożenia na siebie kilku wyselekcjonowanych elementów – portretu, pejzażu, martwej natury, detalu, architektury, przedmiotu. Nie jest to zabawa, ale poważne artystyczne zmaganie.

Inspiracji do kolejnej wystawy dostarczył Agacie Koszczan Gabriel Garcia Márquez. Spotkanie z jego pisarstwem okazało się dla artystki tak intensywne, że zadedykowała mu dwa cykle swoich fotografii: Kraków – moje Macondo i W przestrzeni samotności i zapo­ mnienia. O jej ostatniej wystawie napisano w katalogu: „Bohaterowie jej fotografii zawieszeni w czasie, zawieszeni w przestrzeni, nadzy stoją wobec życia. [...] Nakładane na portrety modeli kulturowe maski, znaczeniowe kalki czy obyczajowe fetysze są wskazówkami Agaty, jak odczytuje ona Márqueza w swoim świecie”.

Prace prezentowane w Galerii WIĘZI na stronach: 17, 29, 35, 47, 59, 71 pochodzą właśnie z tego drugiego cyklu.

75

Pożegnanie Wojciecha Wieczorka

Tadeusz Mazowiecki

W półcieniu

Wojciech Wieczorek był w „Więzi” od samego początku – w czasach niełatwych*.

Pełnił kolejno funkcje sekretarza redakcji i zastępcy redaktora naczelnego. Dzięki niemu to pismo się ukazywało.

Potem przejął po mnie pałeczkę. Kierował „Więzią” w okresie stanu wojennego.

Przeprowadził pismo do czasów, które przyniosły wolność. Tworzył „Więź”, pisał jej nową historię. Było to niewątpliwie jego dzieło.

Potem z inicjatywy ministra spraw zagranicznych Krzysztofa Skubiszewskiego został ambasadorem Polski w Berlinie. Współtworzył tam porozumienie polsko-­ -niemieckie. Już wcześniej miał liczne kontakty ze środowiskami niemieckimi, niedocenionymi po zjednoczeniu tego kraju, a zasłużonymi dla dialogu polsko-niemieckiego, m.in. z Aktion Sühnezeichen.

Nie był człowiekiem dobrze czującym się w świetle reflektorów. Nie lubił przepychać się czy błyszczeć. Raczej dobrze czuł się w półcieniu. I również jego pisarstwo charakteryzuje się czymś, co nazwałbym stylem półcienia.

Zainteresowania społeczne prowadziły go w głąb polskiej prowincji, do jego rodzinnej miejscowości – Łęcznej na Lubelszczyźnie. Stamtąd wyszedł, spośród ludzi, jak mówił, pokornych, niedocenionych w polskiej historii i polskiej kulturze.

On jako człowiek, który z Łęcznej wyszedł w świat, wiedział, że jest to szmat Polski niedocenionej. I o niej pisał. * Pożegnanie śp. Wojciecha Wieczorka podczas Mszy św. pogrzebowej w Laskach, 13 sierpnia 2012 r.

76

WIĘŹ Październik 2012

Wojciech Wieczorek, fot. Aleksandra Brochocka

Dziś go żegnamy. Kiedy dowiedziałem się o jego śmierci, pomyślałem sobie, że jeśli jest niebo – a myślę, że jest – to dla ludzi takich jak on jest od razu otwarte.

Do widzenia, Wojtku!

Tadeusz Mazowiecki

77

Pożegnanie Wojciecha Wieczorka

Sobór widziany z prowincji

Cezary Gawryś

Personalista i demokrata

Po śmierci Wojciecha Wieczorka pisano o nim w nekrologach – jak najbardziej prawdziwie – że był pisarzem i publicystą*. To prawda, zostawił po sobie setki artykułów i szkiców, wydał też dwie ważne książki: Szkice z prowincji i Życiorysy pokornych. Na co dzień jednak był przede wszystkim redaktorem. To była jego profesja, którą wykonywał z niezwykłą sumiennością. W redakcji „Więzi”, która od początku gromadziła wiele indywidualności, ludzi utalentowanych i ambitnych, o różnych temperamentach, ktoś taki jak Wojtek Wieczorek, trzeźwo myślący, zdyscyplinowany i obowiązkowy, był nieodzowny i niezastąpiony. To on przez długie lata, najpierw jako sekretarz redakcji, potem jako zastępca redaktora naczelnego, w sposób profesjonalny – bo świetnie władał polszczyzną – dbał o staranną adiustację tekstów, pilnował całego procesu redakcyjnego, który obejmował też trudną fazę kontaktów z cenzurą.

Przepracowałem u jego boku trzynaście lat. Kiedy na początku roku 1976 zwróciłem się z prośbą do Tadeusza Mazowieckiego o przyjęcie mnie do redakcji, ostateczną decyzję uzależnił on właśnie od opinii Wojciecha Wieczorka. Wojtek obawiał się nieco, że przybędzie mu jeszcze jeden niesforny dyskutant, a nie człowiek do pracy. Był to bowiem czas, kiedy w polskim życiu wiele się działo. Najpierw protesty przeciwko zmianom w konstytucji, potem Ursus i Radom, powstanie Komitetu Obrony Robotników, Towarzystwa Kursów Naukowych, głodówka w kościele św.

Marcina, tragiczna śmierć Staszka Pyjasa. Redaktorzy i współpracownicy „Więzi”, z Tadeuszem Mazowieckim na czele, angażowali się w działania na pograniczu opozycji demokratycznej, a jawni działacze tejże opozycji odwiedzali często lokal na Kopernika, który zamieniał się wtedy w klub dyskusyjny, a nawet punkt kontaktowy. Wieczorka zawsze pasjonowała materia społeczna, ale jednocześnie trzymał mocno w ręku redakcyjne cugle.

Potem historia gwałtownie przyśpiesza. Wszyscy znamy tamte wydarzenia.

Kiedy Tadeusz Mazowiecki w sierpniu 1980 przekracza bramę Stoczni Gdańskiej, * Pożegnanie śp. Wojciecha Wieczorka podczas Mszy św. pogrzebowej w Laskach, 13 sierpnia 2012 r.

78

WIĘŹ Październik 2012

kierowanie pracą redakcji przejmuje praktycznie Wojciech Wieczorek, co w kwietniu 1981 roku kolegium redakcyjne potwierdza formalnie jego wyborem na redaktora naczelnego. Nowe zadanie już wkrótce okazało się wyjątkowo trudne: 13 grudnia, oprócz Tadeusza Mazowieckiego, który był wtedy szefem „Tygodnika Solidarność”, czterech redaktorów „Więzi” zostaje internowanych. Wojciech Wieczorek upomina się natychmiast u władz o ich uwolnienie, podtrzymuje kontakt z internowanymi. Dzięki dobrym relacjom z Centralnym Komitetem Katolików Niemieckich udaje mu się uzyskać stypendia kościelne w RFN dla trzech młodych kolegów, dzięki czemu władze uwalniają ich z internowania i zezwalają na czasowy wyjazd z kraju.

W latach osiemdziesiątych „Więź”, jako tytuł prasy katolickiej, cieszy się relatywnie większą swobodą niż reszta prasy. W rezultacie tak zwanej weryfikacji przeprowadzonej w stanie wojennym wielu dziennikarzy zostało pozbawionych pracy. Redaktor Wieczorek w porozumieniu z władzami zdelegalizowanego Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich zatrudnia w „Więzi” troje rozbitków. Redakcja staje się niejako tratwą ratunkową. Jednocześnie pismo zyskuje coraz więcej czytelników. Władze, chcąc przypodobać się Kościołowi, wyrażają zgodę na podniesienie nakładu z siedmiu do dziesięciu tysięcy. Niestety, życie w nieustannym napięciu i stresie Wojciech Wieczorek przypłacił zdrowiem: na początku roku 1989, jeszcze przed wydarzeniami Okrągłego Stołu, doznał udaru. Lekarze zalecili mu wówczas wcześniejsze przejście na emeryturę. Jednak szczęśliwie wrócił do zdrowia, podjął na krótko służbę ambasadorską w Berlinie, a po powrocie do kraju niemal do końca uczestniczył w życiu redakcji, zadziwiając naszych młodszych kolegów młodzieńczą ciekawością świata, pogodą ducha i wspierając nas wszystkich swoim doświadczeniem i mądrością.

Jako redaktor naczelny „Więzi” Wojciech Wieczorek pokazał wielką klasę.

Postępując odważnie, a zarazem roztropnie, przeprowadził bezpiecznie pismo przez trudny czas i pomógł wielu osobom. Jesteśmy mu za to winni szczególną wdzięczność. Nigdy nie dążył do władzy, nie zabiegał o honory i splendory. Był człowiekiem niezwykle skromnym, prawym, niemyślącym o sobie. Był po prostu bardzo dobrym człowiekiem. Nie znam nikogo, komu świadomie sprawiłby jakąś przykrość.

W moich oczach był uosobieniem dwóch postaw, charakteryzujących zdaniem wielu osób całą „Więź”: personalizmu i demokratyzmu. Personalizm Wojciecha Wieczorka najwyraźniej dochodzi do głosu w obu jego książkach. Procesy historyczne i przemiany społeczne ukazuje on poprzez analizę losów konkretnej lokalnej wspólnoty, swego rodzinnego miasteczka Łęczna na Lubelszczyźnie, poprzez wnikliwą i pełną empatii analizę losów konkretnych osób. A jego demokratyzm wyrażał się najlepiej w stosunku do ludzi: wszystkich traktował z jednakowym szacunkiem, bez względu na zajmowane stanowisko.

Był wierny swoim ideałom Polski wolnej i niepodległej, szanującej mniejszości, żyjącej w zgodzie z sąsiadami, otwartej na modernizację i rozwój cywilizacyjny, ale też – Polski sprawiedliwej. Przez sprawiedliwość społeczną rozumiał równe szanse

79

Pożegnanie Wojciecha Wieczorka

Personalista i demokrata

Cezary Gawryś

dla wszystkich obywateli: szanse na godne życie, na pracę i uczciwe dorabianie się, dostęp do edukacji, kultury i uczestnictwo w narodowej wspólnocie.

Miał to szczęście, że za jego życia – za życia nas wszystkich – ziściło się marzenie o Polsce wolnej i niepodległej. Na naszych oczach i – możemy tak chyba powiedzieć – z naszym skromnym udziałem dokonał się cud historii: na drodze pokojowej skończył się komunizm, rozpadło się sowieckie imperium. Ale ideał sprawiedliwości społecznej, tak jak ją szczerze pojmował Wojciech Wieczorek, wciąż jest dla nas wyzwaniem. W dwadzieścia lat po obaleniu komunizmu ponad dwa miliony obywateli wolnej i demokratycznej Polski żyje w skrajnym ubóstwie i wykluczeniu społecznym. A na styku polskości i katolicyzmu, który tak pasjonował Wojtka, rodzą się nowe niepokojące zjawiska.

Dlatego trzeba, abyśmy przeczytali jeszcze raz mądre książki Wojciecha Wieczorka i abyśmy – kontynuując dzieło, któremu on poświęcił trud całego życia – dalej tworzyli pismo, które będzie podejmować pogłębioną refleksję nad polskimi losami.

Cezary Gawryś

80

WIĘŹ Październik 2012

Friedrich Magirius

On nas rozumiał

Friedrich Magirius

Friedrich Magirius – ur. 1930 w Dreźnie, pastor luterański. W latach 1974–1982 kierował Akcją Znaku Pokuty w NRD. W latach 1982–1995 był superintendentem okręgu Lipsk-Wschód Kościoła ewangelicko-augsburskiego oraz proboszczem kościoła św. Mikołaja w Lipsku, gdzie odbywały się słynne poniedziałkowe modlitwy i pokojowe demonstracje.

W latach 1990–1994 był przewodniczącym Rady Miejskiej Lipska. Otrzymał Krzyż Komandorski Orderu Zasługi RP. Jest honorowym obywatelem Krakowa. Mieszka w Lipsku.

81

Pożegnanie Wojciecha Wieczorka

„Lecz ja zawsze będę z Tobą. Tyś ujął moją prawicę. Prowadzisz mnie według swojej rady i przyjmujesz mnie na koniec do chwały” (Ps 73,23–24).

Moje myśli są dzisiaj blisko wszystkich przyjaciół „Więzi”. Bóg odwołał z tego życia do siebie Wojciecha Wieczorka, zasłużonego byłego redaktora naczelnego tego pisma. Należy on do tych osób w Polsce, które od początku rozumiały znaczenie Akcji Znaku Pokuty (Aktion Sühnezeichen) i wspierały nasze działania. Przed moimi oczyma stoją liczne niezapomniane spotkania z Nim w redakcji przy ulicy Kopernika.

Kulminacyjnym momentem działalności Pana Wieczorka było – po latach podziałów i stanu wojennego – objęcie przezeń funkcji ambasadora Rzeczy­pospolitej Polskiej w Niemieckiej Republice Demokratycznej, świeżo wyzwolonej dzięki pokojowej rewolucji. Wspierał wówczas nasze pierwsze kroki w budowie demokracji.

Z wdzięcznością wspominam zwłaszcza Jego – tak serdeczny – sposób prowadzenia rozmów i dialogu.

W godzinie pogrzebu Wojciecha Wieczorka na cmentarzu w tak drogich mi Laskach modlę się za Niego, aby na zawsze pozostał bezpieczny w Bożej dłoni.

W modlitwie pamiętam także o wszystkich bliskich Zmarłego oraz całej „Więzi”.

Oby Bóg Was chronił i dał Wam siłę do kontynuowania Waszej ważnej pracy.

Natalia Astafjewa

***

Kiedy lud, szydząc ze mnie, wrogim śmiechem parskał (ty mnie oczekiwałaś w zupełnej ciemnicy), byłem taki samotny, jak ów przybysz z Marsa, wśród ludzi i dla ludzi, z wszystkimi i niczyj.

Zginąłem jak złoczyńca... Łzami, co z ócz płyną, nie obmywaj wyziębłych mych stóp, Magdaleno, byłem dla ciebie Bogiem, dziś jestem krwią, gliną, śmiertelnikom na ziemi śmiercią bliski jeno.

Lecz nastanie dzień nowy i przyjdzie wybraniec, z moim ogniem w źrenicach, w mej twarzy zwycięzcy, zapłacz, zaszlochaj głośno, twoja miłość skłamie, powstanie lud mój, zgięty pod jarzmem ciemięzcy.

Ja na ten świat przyszedłem między bydlętami, z ciepłego łona mojej matki się zrodziwszy, ze strapieniem na czole, z czystymi rękami, żeby życie uczynić lepszym, sprawiedliwszym.

Pomarańcze pałają jak słońca maleńkie, pasterz kozy i owce pędzi ku dolinie...

Zginąłem jak złoczyńca, lecz duch nie ulegnie, zginęło w mękach ciało, lecz mój duch nie zginie!

1963

82

WIĘŹ Październik 2012

Natalia Astafjewa

***

Co wieczora zbłąkane ślepia patrzą na mnie – zgłodniałych psów, bezdomnych w długie mroźne noce...

Moje miasto, to twoje wypalone oczy witają mnie niezmiennie w półmroku przy bramie.

Mącą spokój sumienia, wciąż przychodzą we śnie całe setki niebieskich głodnych kropek błędnych, ich głodny blask rozróżniam na dnie myśli mętnych, które toczą mi duszę i dręczą boleśnie.

Pies, jak wilk, na uboczu siedzi nieruchomy, wygiąwszy w pałąk grzbiet swój chudy i zmęczony.

Na gruzowisku cegieł, gdzie stała rudera zburzona przez żelazne szczęki buldożera, siedzi, jak Frasobliwy, zgnębiony bezmiernie, a obroża na szyi – jak dzikich róż ciernie. początek lat 70.

83

Natalia Astafjewa

***

Dlaczego się trzykrotnie całujecie? „Chrystus zmartwychwstał”? To nieprawda przecież.

Ni ciałem nie zmartwychwstał on, ni duchem...

Baba na stos taszczyła szczapy suche...

Odtąd wielekroć na stosach płonęli, a wy milczeliście! Milczeli...

I oto znów „Chrystus zmartwychwstał!”, ludzie.

Wszyscy ugrzęźli w dostojnej obłudzie.

Został rytuał, żarcie i siwucha...

Ni ciałem nie zmartwychwstał on, ni duchem.

6 IV 1980

84

WIĘŹ Październik 2012

Natalia Astafjewa

***

Życie – tyś takie kruche, niczym suchutka gałąź, która trzaśnie pod nogą, jak wystrzał przerażając.

Nie będziemy się przecież smucić w tym pięknym maju, że w ogromnym wszechświecie dla naszych dusz nie ma raju.

Ale będziemy o tym, czemu nie widać końca, wyśpiewywać z polotem w błękitnym blasku słońca.

Wesoło nam we dwoje chodzić po lesie w maju, napawać się spokojem, ptasich śpiewów słuchając.

8 września 1999 r.

85

Natalia Astafjewa

***

Nie trudź tak mózgu cały czas.

To – pomost do dalekich gwiazd.

Uwolnij umysł z ciasnych pęt.

On w nas do gwiazd rozbudza pęd.

Do światów, nadal nie odkrytych przez statki nieb – meteoryty.

Nie zniosą ludzkie ciała tam głębiny tych kosmicznych jam.

I nie wytrzyma nasz organizm tych wysokości wprost bez granic.

Lecz ludzki mózg już otwarł wór nieskończoności czarnych dziur i serio myśli, że da radę zliczyć na niebie gwiazd miriady.

7 października 2011 r.

Przełożył Zbigniew Dmitroca

Natalia Astafjewa – ur. 1922 w Warszawie, córka Jerzego Czeszejko-Sochackiego i Józefiny z d. Jurewicz. W 1931 r. razem z rodzicami wyjechała do Moskwy (jej ojciec został przedstawicielem KPP w Międzynarodówce). Ojciec, aresztowany w Moskwie, popełnił samobójstwo na Łubiance. Matka aresztowana, przebywała w więzieniu, później w łagrze.

Natalia ukończyła filologię rosyjską. Wiersze po rosyjsku pisze od lat szkolnych, drukuje od 1956 r. W czasie pobytu w Warszawie w 1963 r. zaczęła pisać wiersze po polsku i tłumaczyć poezję polską na rosyjski. Wraz z mężem, Władimirem Britaniszskim, przełożyła na rosyjski wiersze wielu polskich poetów. Mieszka w Moskwie.

86

WIĘŹ Październik 2012

Zbigniew Nosowski

Pojednanie, czyli pod prąd Wokół wspólnego przesłania Kościołów do narodów Polski i Rosji

Wspólne przesłanie do narodów Polski i Rosji stało się ważnym wydarzeniem, jeszcze zanim 17 sierpnia 2012 r. podpisali je na Zamku Królewskim patriarcha Moskwy i całej Rusi Cyryl oraz abp Józef Michalik, przewodniczący Konferencji Episkopatu Polski.

Sprawa obrosła wieloma dyskusjami w polskiej prasie i w internecie. Cóż to się działo! Media liberalne, zazwyczaj krytyczne wobec Kościoła, zachwalały ­dalekowzroczność abp. Michalika, który był do tej pory ich bohaterem negatywnym.

Dla odmiany niektóre media prawicowe, przedstawiające się jako superkatolickie, dystansowały się od tego przesłania, wypominając agenturalność rosyjskiemu patriarsze, a nawet polskiemu arcybiskupowi, oraz zarzucając temu ostatniemu zdradę polskich interesów.

Sam dokument jest powszechnie dostępny, był także czytany w (prawie) wszystkich polskich kościołach. Nie trzeba go zatem obszernie streszczać. Dość przypomnieć, że pełen jest odwołań do Ewangelii. Hierarchowie w duchu modlitwy Ojcze nasz apelują do swoich wiernych „o wybaczenie krzywd, niesprawiedliwości i wszelkiego zła wyrządzonego sobie nawzajem”. Proszą Boga, „aby każdy Polak w każdym Rosjaninie i każdy Rosjanin w każdym Polaku widział przyjaciela i brata”.

Nie precyzują dokładnie krzywd i win, pozostawiając tę kwestię historykom. Definiują za to wspólne wyzwania stojące przed katolikami i prawosławnymi we współczesnym świecie, m.in. obronę wolności religijnej, małżeństwa i poszanowania ludzkiego życia, spór z fałszywie rozumianą świeckością.

Znaczenie wspólnego przesłania można rozpatrywać na różnych płaszczyznach. Zacznę od relacji polsko-rosyjskich. Czy podpisanie tego dokumentu okaże się przełomowe w stosunkach między naszymi narodami?

Nie jestem tu optymistą. Uważam taki głos Kościołów za niesłychanie potrzebny, ale obawiam się, że i w Polsce, i w Rosji wiele jest środowisk zainteresowanych

87

Forum

Przekroczyć samych siebie

Zbigniew Nosowski

podkręcaniem wzajemnej niechęci. Ci ludzie zapewne nie podejmą apelu hierarchów o to, by budować relacje polsko-rosyjskie bardziej w duchu Ewangelii i przyjąć za priorytet przebaczenie i pojednanie. Z wielkim uznaniem trzeba jednak zauważyć, że kościelni przywódcy obu krajów zdecydowali się na działanie niepopularne, które idzie pod prąd znaczącej części opinii publicznej w obu krajach.

U nas w Polsce z uzasadnionych powodów nie lubi się Rosjan – i zabory, i Sybir, i 17 września, i Katyń, i łagry, i komunizm. Nawet mecz piłkarski Polska–Rosja podczas Euro 2012 nabierał akcentów politycznych… Dodatkowym źródłem napięć i pretensji wobec Rosjan stała się katastrofa smoleńska. Dla części Polaków, jak wiadomo, to Władimir Putin stoi za tą katastrofą i ma krew na rękach.

Trafnie komentował taką postawę w wywiadzie dla Katolickiej Agencji Informacyjnej abp Michalik – człowiek, którego żadną miarą nie da się przedstawić jako sympatyka obecnego rządu: Żeby o kimkolwiek, największym nawet wrogu, powiedzieć tak mocne słowa, trzeba znać fakty, mieć pewność. Tymczasem tej pewności nie ma. Dlatego ci, którzy posługują się takimi teoriami i hasłami, robią sobie i tragedii smoleńskiej największą szkodę! […] Trzeba też pamiętać, że w katastrofie smoleńskiej nie zginęli przedstawiciele jednego tylko nurtu politycznego, ale różnych środowisk. Pamięć ofiar Katynia chcieli uczcić wszyscy. W tej sprawie trzeba lać oliwę na wzburzone morze, nie zaś dolewać ją do ognia.

Od strony rosyjskiej mówienie o pojednaniu z Polakami również wymaga nieco odwagi. W Rosji żywa jest bowiem – nawet świadomie wzmacniana przez Putina – pamięć o tym, że Polacy w roku 1610 zdobyli Moskwę i zajęli Kreml. Żaden inny naród tego nie dokonał! Na dodatek, tłumiąc powstanie w 1611 roku, Polacy spalili znaczną część Moskwy. W tym roku mija zresztą okrągła, 400. rocznica – jak mawiają Rosjanie – wyzwolenia Moskwy spod polskiego jarzma.

Działo się to bardzo dawno temu, ale znawcy Rosji powiadają, że w świadomości wielu Rosjan te wydarzenia z początków XVII wieku są bardzo mocno obecne.

Polska okupacja głęboko bowiem naruszyła rosyjską dumę. Aleksander Sołżenicyn twierdził, że Polacy omal nie pozbawili Rosjan niezależności narodowej. Pytanie „kiedy Polacy przeproszą?” wciąż się tam pojawia – nieco analogicznie jak w Polsce pytanie o to, kiedy Rosjanie przeproszą za Katyń.

Dodatkowo od 2005 roku rocznica wyrwania Kremla z polskich rąk obchodzona jest w Rosji jako święto państwowe, zwane Dniem Jedności Narodowej.

Sprawa ma też bieżący aspekt polityczny – święto to okazało się potrzebne, bo obchodzi się je 4 listopada, dzięki czemu mogło zastąpić uroczystości 7 listopada, czyli rocznicę rozpoczęcia rewolucji październikowej w roku 1917. Trzeba było dać narodowi w tym czasie jakieś inne święto, więc się pojawiło!

Likwidacji święta rewolucji komunistycznej domagała się zresztą rosyjska Cerkiew prawosławna, prześladowana przez bolszewików. Obecnie 4 listopada prawosławni obchodzą święto Matki Boskiej Kazańskiej, której cudowna pomoc pozwoliła wypędzić Polaków z Kremla. Przemawiając w 2011 roku podczas nabożeństwa

88

WIĘŹ Październik 2012

Pojednanie, czyli pod prąd

ku czci Matki Boskiej Kazańskiej, patriarcha Cyryl uznał, że zwycięstwo z 1612 roku ma dla jedności narodu rosyjskiego takie samo znaczenie jak zjednoczenie się w walce przeciwko faszyzmowi. „Rozpatrując wnikliwie wydarzenia z XVII wieku i z wieku XX, osiągnięte zwycięstwa są sobie równe i jedno nie przewyższa drugiego” – mówił patriarcha.

Decydując się na gesty i słowa pojednania, zarówno patriarcha Cyryl, jak i abp Michalik musieli więc zaryzykować dezaprobatę części swoich wiernych (mocno przekonanych o swej prawomyślności!), a w pewnym sensie także przekroczyć samych siebie. Znakomicie to się udało na poziomie deklaracji. Teraz kluczowe jest pytanie, czy za tym krokiem pójdą następne, bardziej praktyczne. Czy wkład Kościołów w pojednanie ograniczy się do apeli na wysokim szczeblu i pięknych słów powtarzanych na specjalistycznych konferencjach, czy też przełoży się również na współpracę oddolną, np. wymianę młodzieży z rosyjskich parafii prawosławnych i polskich parafii katolickich czy współpracę chórów kościelnych.

Warto zresztą śledzić dalsze losy tego przesłania pod kątem jego długofalowego oddziaływania: na ile realnie będzie ono formowało postawy Rosjan i Polaków?

Będzie to swoisty test na skuteczność wpływu obu Kościołów na postawy społeczne w swoich krajach. Oba Kościoły są zresztą oskarżane o to, że wywierają zbyt silny wpływ na życie publiczne. Tymczasem mnie się wydaje, że bliższa prawdy jest raczej teza odwrotna: że wywierają dużo mniejszy wpływ na społeczeństwo, niż powinny, biorąc pod uwagę i liczbę wiernych, i potrzeby dzisiejszego świata, i znaczenie obu wyznań dla kształtowania świadomości i kultury narodowej w obu krajach.

A jakie jest znaczenie tego przesłania z punktu widzenia polityki międzynarodowej i roli Kościołów w procesie pojednania między narodami?

Dążenie do pokoju, a co za tym idzie, do pojednania między zwaśnionymi narodami jest słusznie uważane za jeden z priorytetów w polityce międzynarodowej.

W historii tych relacji Episkopat Polski zapisał piękną kartę poprzez list biskupów polskich do biskupów niemieckich z roku 1965, zawierający m.in. pamiętne słowa „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Choć spotkał się on z gwałtowną reakcją władz komunistycznych i oporami ze strony wielu katolików, po latach okazało się, że proroczo zapowiadał pojednanie polsko-niemieckie.

Czy obecnie mamy do czynienia z wydarzeniem podobnym jak list biskupów z roku 1965? To pytanie stale powracało po podpisaniu wspólnego przesłania do narodów Polski i Rosji. Moim zdaniem, więcej jest różnic niż podobieństw.

Podobne jest przede wszystkim to, że idzie tu o kościelną oficjalną inicjatywę na rzecz pojednania Polaków z sąsiednim narodem, w relacjach z którym Polacy sytuują się zasadniczo po stronie ofiar, a nie sprawców historycznych krzywd. Chodzi też o pojednanie z narodem, w którym narodził się i rozwinął okrutny XX-wieczny totalitaryzm.

89

Forum

Więcej różnic niż podobieństw

Zbigniew Nosowski

Różnice między listami z lat 1965 i 2012 są jednak o wiele liczniejsze. Ówczesny list biskupów pojawił się z zaskoczenia (inaczej być nie mogło), obecnie mieliśmy do czynienia z dokumentem przygotowywanym od kilku lat. W roku 1965 był to jednostronny akt polskich biskupów, który nawet nie spotkał się z odpowiednią reakcją biskupów niemieckich; teraz podpisano wspólne przesłanie. Przed 47 laty była to próba dialogu między katolickimi biskupami dwóch narodów, obecnie mamy do czynienia z relacjami katolicko-prawosławnymi. Wówczas punktem wyjścia listu było inne rozumienie roli Kościoła w społeczeństwie (biskupi występowali w imieniu narodu); dzisiaj hierarchowie podpisują apel do narodów, a to zupełnie co innego.

W roku 1965 działanie biskupów na rzecz pojednania z Niemcami nieuchronnie spotkać się musiało z gwałtownym oburzeniem ze strony władz PRL, które usilnie rozgrywały kartę antyniemiecką; obecnie polski (bagatela, demokratyczny!) rząd dąży do ocieplenia relacji z Rosją, przyjmuje więc kościelne działania z uznaniem (choć podejmowane są one bez intencji wspierania rządu, a z pobudek ewangelicznych). Wreszcie ważny jest kontekst społeczny: w Niemczech w latach 60. kończył się proces denazyfikacji, tymczasem obecna Rosja takiego procesu rozliczenia ze swoją odpowiedzialnością za totalitarny komunizm nie przeszła. Trudno też o porównanie dzisiejszej sytuacji kościelnej do ówczesnej, wyznaczanej z jednej strony zakończeniem soboru, a z drugiej kulminacją Wielkiej Nowenny narodu polskiego.

Rzecz jasna, podkreślanie tych różnic nie służy pomniejszaniu znaczenia obecnego dokumentu. Chcę tylko nie przesadzać z analogiami historycznymi. Święte przymierze?

Na polsko-rosyjski dokument warto spojrzeć także w perspektywie rozwoju stosunków katolicko-prawosławnych. Przewiduję zresztą, że wspólne przesłanie będzie miało długofalowo większy wpływ właśnie raczej na relacje między Kościołami niż między narodami.

Pierwsza w historii wizyta patriarchy moskiewskiego w katolickiej Polsce wydaje się dla Patriarchatu tylko jednym z kroków ku przyszłemu (oczekiwanemu od lat) spotkaniu patriarchy z papieżem. Trzeba zresztą pamiętać, że realnie (nie w oficjalnych deklaracjach oczywiście!) dla Kościoła prawosławnego za pontyfikatu Jana Pawła II to właśnie polskość papieża była jedną z głównych przeszkód uniemożliwiających zbliżenie. Polaka podejrzewano bowiem bardziej niż zachodnich Europejczyków o dążenie do prozelityzmu i katolicyzacji Rosji.

Obecnie, po zmianach personalnych i w Watykanie, i w Moskwie, nastąpiło pewne ocieplenie wzajemnych relacji. Od kilku lat Patriarchat Moskiewski wyraźnie dąży do stworzenia wspólnie z Watykanem „świętego przymierza” przeciwko laicyzującemu się światu. Co ciekawe, ta zaplanowana w Moskwie koalicja praktycznie pomija chrześcijan z Kościołów protestanckich. Gdy w 2005 r. podczas Zjazdu Gnieźnieńskiego metropolita Hilarion (dzisiejszy „minister spraw zagranicznych”

90

WIĘŹ Październik 2012

Pojednanie, czyli pod prąd

Patriarchatu) mówił po raz pierwszy o tym zamiarze, występował we wspólnym panelu z kard. Walterem Kasperem, wówczas przewodniczącym Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan i bp. Wolfgangiem Huberem, ówczesnym przewodniczącym Ewangelickiego Kościoła Niemiec. Hilarion zwracał się jednak wyłącznie w kierunku kardynała.

Współcześnie również w Kościele rzymskokatolickim narastają tendencje do zwierania szeregów przeciwko złemu światu, wydaje się więc, że upragniona przez Patriarchat Moskiewski wizja jest bliższa realizacji. Tak też można wnioskować ze sposobu przedstawienia wspólnego przesłania przez Benedykta XVI. 19 sierpnia podczas modlitwy „Anioł Pański” mówił on: W tych dniach gościem Kościoła prawosławnego w Polsce jest Patriarcha Moskwy i Wszechrusi Cyryl I. Serdecznie pozdrawiam Jego Świątobliwość oraz wszystkich wiernych prawo­ sławnych. Program tej wizyty obejmował również spotkania z biskupami katolickimi i wspólną deklarację o woli budowania braterskiej jedności i współpracy naszych Kościołów na rzecz krzewienia ewangelicznych wartości we współczesnym świecie, w duchu tej samej wiary w Jezusa Chrystusa. Jest to ważne wydarzenie, które budzi nadzieję na przyszłość.

Z punktu widzenia Watykanu najistotniejszym elementem tego przesłania, godnym wymienienia przez papieża, okazało się zatem wcale nie – jak dla nas – pojednanie polsko-rosyjskie. W perspektywie globalnej jest to kwestia o znaczeniu tylko lokalnym. Tymczasem chodzi tu o sprawę szerszą: „współpracę naszych Kościołów na rzecz krzewienia ewangelicznych wartości we współczesnym świecie”.

Na oddzielną dyskusję zasługiwałaby kwestia, czy w relacji z dzisiejszym światem właściwą reakcją Kościoła powinien być głos surowego potępienia czy raczej przekonującego dialogu. Wspólne przesłanie, zgodnie z tendencjami dominującymi obecnie w obu Kościołach, widzi we współczesnym świecie jedynie zagrożenia i niebezpieczeństwa. Tymczasem jeśli się spojrzy głębiej i uważniej, można dostrzec także wiele odradzających się duchowych tęsknot, na które chrześcijaństwo może (i powinno) być odpowiedzią.

Jeśli chodzi o wpływ przesłania na polską debatę publiczną, najważniejsze wydaje mi się, że po raz pierwszy od dawna polski episkopat przemówił głosem specyficznie chrześcijańskim, wyraźnie innym niż polska prawicowa opozycja, która często wykorzystuje fobie antyrosyjskie. Pozwoli to być może rozpocząć proces „odklejania” się Kościoła od utożsamiania z jednym tylko politycznym punktem widzenia. Mniej istotne, na ile ten bliski związek Kościoła z PiS istnieje rzeczywiście, a na ile jest rozdmuchany przez media. Ważne, że dzięki wspólnemu przesłaniu w wielu osobach posiane zostało przynajmniej podejrzenie, że może myślenie katolicko-narodowe wcale nie obejmuje (całego) episkopatu.

91

Forum

Kościół zbyt ewangeliczny

Zbigniew Nosowski

Ciekawym doświadczeniem dla biskupów musiały też być spory wewnątrz Kościoła wywołane zapowiedzią, że wspólne przesłanie ma być czytane we wszystkich polskich kościołach. Prawicowe fora internetowe rozgrzewały się od dyskusji, jak się zachować. Jedni deklarowali, że wyjdą z kościoła podczas czytania tego dokumentu; inni zapowiadali nawet, że na znak protestu w ogóle nie przyjdą tego dnia na Mszę świętą. Okazało się jednak, że apele o bojkot lektury przesłania spełzły na niczym. To znak, że ideologowie – wbrew przekonaniu swemu własnemu i olbrzymiej większości opinii publicznej – wcale nie nadają tonu Kościołowi w Polsce.

Nie można uznawać pyskówek i dymu na forach internetowych za miarodajny głos polskiego laikatu.

Smutny wniosek z tej historii to diagnoza poważnej choroby trapiącej polską prawicę katolicką. Protesty w tej sprawie – jakkolwiek autorzy je we własnym sumieniu uzasadniali – były bowiem w gruncie rzeczy protestowaniem przeciwko temu, że Kościół staje się za bardzo… ewangeliczny. Że – tak jak chce Jego Założyciel – staje się głosicielem pojednania. Że usiłuje być – zgodnie z konstytucją dogmatyczną II Soboru Watykańskiego – „sakramentem jedności całego rodzaju ludzkiego”.

Rozumiem, że można i należy protestować, gdy Kościół nie dorasta do wymagań Ewangelii, ale protestować właśnie wtedy, gdy się to udaje? To dowód (niestety, nie pierwszy i pewnie nie ostatni), że znaczna część polskiej prawicy katolickiej traktuje wiarę instrumentalnie. Katolicyzm jest im przydatny, ale nie formuje ich myślenia.

Z tej smutnej diagnozy można, na szczęście, wyłączyć niektórych konserwatywnych publicystów. Zaimponował mi pod tym względem zwłaszcza Tomasz Terlikowski. W swoich komentarzach dotyczących wspólnego przesłania ten (zazwyczaj nieznośny ze względu na swą zapalczywość) czołowy fighter polskiego katolicyzmu walczył tym razem w dobrej sprawie. Oberwało mu się za to także od „swoich”.

Nie pierwszy już raz okazało się, że Terlikowski, jaki jest, taki jest, ale jest przede wszystkim chrześcijaninem.

Najważniejsze zaś wydaje mi się to, że dzięki publicznym dyskusjom o wspólnym przesłaniu mieliśmy do czynienia z ważnym, motywowanym ewangelicznie aktem dotyczącym życia publicznego. Przesłanie przygotowano – jak trafnie podkreślał abp Michalik w wystąpieniu tuż po podpisaniu – nie dla reklamy, poklasku czy historii. Nie po to, by rozliczać czy oskarżać. Wspólne przesłanie do narodów Polski i Rosji przypomina nam bardzo mocno, że świat bez pojednania byłby światem bez Boga.

Zbigniew Nosowski

92

WIĘŹ Październik 2012

Michał Sobol

Na mapach

Europa leży na mapach i jest śmiertelnie chora, rana okazała się groźniejsza niż to ustalono po wstępnych oględzinach. Najstarsi wracając do tych pierwszych lat entuzjazmu i odbudowy, lat filmów Felliniego, tak okrutnych, a zarazem pełnych życia, mówią, że z dzisiejszej perspektywy ich zachowanie przypomina wstrząs pourazowy, kiedy to człowiek pomimo odniesionych obrażeń nie odczuwa bólu, bawi się, robi nieuzasadnione plany na przyszłość, jak szalona Gelsomina, która nie rozumie, że świat już nigdy nie będzie taki jak przedtem. Jedni sądzą, że z upływem czasu rana sama zabliźni się, inni, że uleczy ją tylko głębsza rana.

93

Michał Sobol

Historia Kościoła

Po pierwszej powodzi ufundowaliśmy kapliczkę z postacią Chrystusa Króla i podziękowaniem Wszechmogącemu za ocalenie podczas drugiej nie potrafiliśmy powstrzymać rozmiękania wałów aż woda utworzyła sobie przejście w tym najsłabiej umocnionym miejscu które tak cudownie ocalało porywając nie tylko nasz ruchomy dobytek bydło ale też świętą figurę nad rzeką; dziś wielbimy znów słabego Boga.

94

WIĘŹ Październik 2012

Michał Sobol

Potrzeba mitu

Sprawy przybrały tak niekorzystny obrót, że jedynym rozwiązaniem była zabawa w starożytną cywilizację i poeta w imieniu swoim i współobywateli pierwszego sekretarza mianował imperatorem lub co najmniej namiestnikiem prowincji. Siermiężny realizm zawodził, wraz z kolejną betonową plombą w krajobrazie miasta wzrastało zapotrzebowanie na estetykę. W celi więzienia literat dysydent w kryminaliście, który gwałcił go każdej nocy, rozpoznawał Barabasza. Pomimo początkowego oporu cenzorów, w lot odczytujących zgrabne metafory, niebawem i druga strona zaczęła dostrzegać korzyści płynące z nowej wizji artystycznej. Co prawda wciąż trudno było spotkać kata w senatorskiej todze, lecz szacunek władzy dla samej siebie wyraźnie wzrósł. Czarne limuzyny, złote pierścienie na palcach naczelników gminy, czyniły znośnym brutalnego kochanka.

Michał Sobol – ur. 1970, poeta. Studiował filozofię i historię Kościoła na PAT i UJ. Wydał

zbiory wierszy: Lamentacje (2001), Działania i chwile (2007), Naturalia (2010), laureat nagrody im. Kazimiery Iłłakowiczówny. Jego wiersze przetłumaczono na hiszpański, kataloński i angielski. Mieszka w Zabierzowie Bocheńskim.

95

Wiara

Ireneusz Cieślik

Liturgia praktyczna czy teologiczna?

Czy ksiądz może celebrować Eucharystię w samym swetrze, czy choćby garniturze?

Chyba większość z nas odpowiedziałaby na to pytanie twierdząco, zaraz jednak dodając, iż musiałyby taką postawę usprawiedliwiać jakieś szczególne okoliczności uniemożliwiające przywdzianie właściwego stroju. Spróbujmy jednak utrudnić sobie sprawę.

Wyobraźmy sobie, że praktyka odprawiania Mszy w zwykłym, codziennym ubraniu staje się powszechna, a księża – pytani o to przez zdziwionych wiernych – odpowiadają, że tak jest po prostu wygodniej (czasem z uśmieszkiem lekceważenia patrząc na tych nielicznych swoich kolegów, którzy jednak do każdej celebracji starannie zakładają wszystkie liturgiczne szaty: „zupełnie niepraktyczni, jacyś niedzisiejsi”). I tylko rzadko który z nich przyznaje, że taka sytuacja zdecydowanie nie powinna mieć miejsca, bezradnie przy tym rozkładając ręce: oczywiste jest przecież, że na wygodnictwo współbraci w kapłaństwie, w dodatku tak rozpowszechnione, nic poradzić się nie da. Jednocześnie jednak ostrożnie bierze ich w obronę („to nie solidarność stanowa, tylko troska o niepodważanie autorytetów”), zalecając wiernym, by starali się nie wyolbrzymiać problemu, przejść do porządku nad takimi niedociągnięciami, bo przecież brak liturgicznego stroju nie narusza istoty sprawowanego sakramentu.

I tak rzeczywiście jest. W świetle teologicznych podręczników teza ta byłaby całkowicie poprawna. Wszak Eucharystia będzie ważna, choćby ksiądz w upalne dni odprawiał ją nawet w samych klapkach i kąpielówkach. Hmm… Chyba trochę się

96

WIĘŹ Październik 2012

Liturgia praktyczna czy teologiczna?

zagalopowaliśmy. Czy po takim przykładzie nasze przekonanie, co do teologicznej poprawności tezy nie ulega jednak pewnemu zachwianiu?

Przykład z ubiorem celebransów wielokrotnie przychodził mi do głowy, gdy słyszałem z ust księży usprawiedliwianie niektórych rozpowszechnionych, wątpliwej jakości zwyczajów liturgicznych czy też bagatelizowanie ich jako kwestii niemających wielkiego wpływu na istotę rzeczy. Chciałbym tu wskazać na kilka takich praktyk liturgicznych, które mają o wiele bliższy związek z istotą Eucharystii niż sprawa stroju celebransa, a jednak uwagi co do ich nieprawidłowości są często zbywane bądź tłumaczone właśnie względami praktycznymi.

Od wielu lat jedną z większych zagadek liturgicznych jest dla mnie niemal powszechny opór księży wobec udzielania wiernym Komunii z hostii konsekrowanych podczas Eucharystii, w której uczestniczą, a nie z tabernakulum. W dokumentach papieskich oraz wypowiedziach licznych liturgistów kwestia monitowana jest od z górą dwóch stuleci. Skuteczność tych monitów – przynajmniej jeśli chodzi o Polskę – porównywalna jest chyba jedynie ze skutecznością apeli, by nie wypalano traw na wiosnę. A trudno sprawę uznać za bagatelną, skoro mówi o niej wprost Konstytucja o liturgii II Soboru Watykańskiego: „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KL 55).

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa uczestnictwo w sprawowanej w dzień Pański Eucharystii było rozumianym bardzo konkretnie znakiem przynależności do Kościoła: ten, kto uczestniczył w uczcie eucharystycznej, był w Kościele, kto nie – był poza. Tożsamość Kościoła-Ciała Chrystusa z udziałem w Chlebie-Ciele Chrystusa była oczywistością. Dlatego np. katechumeni, którzy jeszcze nie przyjęli chrztu oraz pokutnicy czasowo wyłączeni z Kościoła opuszczali niedzielne zgromadzenie po liturgii słowa (stąd też wziął się termin „ekskomunika”). Czymś trudnym do pomyślenia było wówczas, by jakiś uczestnik dalszej części liturgii nie przystąpił do stołu Pańskiego, gdyż przeczyłoby to naturze Eucharystii jako wyrazu jedności i pełni Kościoła. Taki był sens ich niedzielnego zgromadzenia: w Chrystusie Zmartwychwstałym są jedną całością, tak jak cząstki rozdzielanego pomiędzy wszystkich świętego pokarmu składają się na jeden ofiarowany chleb i kielich.

Ta właśnie symbolika legła u źródeł zwyczaju zostawiania części świętych darów i zanoszenia ich tym wiernym, którym zewnętrzne przeszkody uniemożliwiały przybycie na wspólną celebrację (chorym, więźniom itp.). Zaniesienie im części chleba konsekrowanego na Eucharystii ich kościelnej wspólnoty poświadczało, że pomimo fizycznych niedogodności są organicznie włączeni w tę wspólnotę, ona zaś pamięta, że bez tego gestu jedności jej celebracja byłaby niepełna, a eucharystyczne

97

Wiara

Są, a jakoby ich nie było

Ireneusz Cieślik

Ciało Chrystusa okaleczone. Tabernakulum narodziło się w efekcie tego zwyczaju.

Początkowo było to po prostu miejsce, gdzie kładziono Najświętsze Postacie przeznaczone dla nieobecnych członków zgromadzenia eucharystycznego, zanim zanieśli je do nich diakoni.

W kontekście tego starożytnego rozumienia komunii eucharystycznej współczesna praktyka udzielania komunii z tabernakulum dla osób obecnych w kościele jest kompletnie niezrozumiała. Jawi się wręcz jako zaprzeczenie pierwotnej symboliki liturgii eucharystycznej. Na dobrą sprawę podważa w ogóle sens obecności wiernych na celebracji, skoro i tak w kulminacyjnym momencie traktuje się ich jako nieobecnych (chorych?). I jeśli dzisiaj wielu z nas to nie razi, to tylko z racji bezrefleksyjnego przyzwyczajenia.

Eucharystia, czyli Kościół tu i teraz

Sprawa ma długą i wieloaspektową historię. Można jednak wymienić pewne elementy procesu, który doprowadził do obecnej sytuacji.

Kiedy chrześcijaństwo staje się religią panującą, a jego struktury upodabniają się do cywilnych struktur cesarstwa, w pojęciu przynależności do Kościoła coraz większą rolę zaczyna odgrywać prawne przyporządkowanie do odpowiedniej kościelnej władzy. Zatraca się powoli jej bezpośredni związek z coniedzielną eucharystyczną komunią. Wzrostowi jednorodności religijnej społeczeństwa towarzyszy socjologizacja rozumienia Kościoła. Teologiczne jednostronności w interpretowaniu obecności Chrystusa w Eucharystii (koncentracja na materialnych elementach chleba i wina przy zagubieniu aspektu wspólnotowego, eklezjalnego) powodują zarazem, że przystępowanie do Komunii zostaje sprowadzone do indywidualnej pobożnej praktyki. Dodajmy: bardzo rzadkiej praktyki, zwłaszcza z powodu nadmiernego podkreślania specyficznie pojętej niegodności przyjmującego.

Stan był na tyle poważny, że w średniowieczu trzeba było wprowadzić obowiązek komunikowania przynajmniej raz w roku. O ile w starożytności normą było, że wszyscy uczestnicy niedzielnej celebracji przystępują do stołu Pańskiego, tak kilka stuleci później do wyjątków należy sytuacja, kiedy podczas niedzielnego zgromadzenia eucharystycznego Ciało i Krew Pańską przyjmuje ktokolwiek poza księdzem. Konsekrowane eucharystyczne postacie Chleba i Wina stają się przedmiotem wybujałego kultu, ale równocześnie zanika niemal ich fundamentalna funkcja: stałego pokarmu chrześcijanina oraz znaku wspólnoty i jedności Kościoła.

W świadomości wiernych głównym celem Mszy świętej staje się cud przemienienia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Ginie natomiast z pola widzenia zasadniczy sens zgromadzenia eucharystycznego, jakim jest epifania Kościoła. Obrazem oderwania Komunii od celebracji Eucharystii staje się powszechna praktyka jej udzielania poza Mszą świętą. Oczywiście z tabernakulum, bo w tej sytuacji niby jak inaczej.

98

WIĘŹ Październik 2012

Liturgia praktyczna czy teologiczna?

Zalecenie II Soboru Watykańskiego, by wierni przyjmowali Ciało Pańskie „po komunii kapłana […] z tej samej ofiary” nie pojawia się w Konstytucji o liturgii przypadkowo. Jest wynikiem głębokiej refleksji nad Eucharystią, która – dzięki powrotowi do wczesnochrześcijańskich źródeł – odkryła na nowo konstytucyjny dla Eucharystii wymiar eklezjalny, wspólnotowy. Niemal powszechne w Polsce udzielanie przez księży Komunii św. z tabernakulum, a nie z hostii konsekrowanych podczas aktualnie sprawowanej liturgii świadczy, że ten wymiar Eucharystii do świadomości polskich duchownych w dalszym ciągu nie dociera.

To zresztą nie jedyna liturgiczna praktyka, która taki stan świadomości naszego duchowieństwa obrazuje. Jako kolejną można wskazać homilię.

Sobór podaje przede wszystkim, że jest ona „częścią samej liturgii” (KL 52). Żeby zrozumieć to podkreślenie, trzeba pamiętać, że – podobnie jak w wypadku Komunii – z biegiem stuleci homilia została wyrwana z liturgicznego kontekstu.

Przekształciła się w kazanie głoszone z reguły poza Mszą. Vaticanum II przywraca jej miejsce jako integralnej części liturgii słowa. Nie oznacza to jednak li tylko przesunięcia terminu głoszenia kazania na czas po przeczytaniu ­Ewangelii.

Ze stwierdzenia, że homilia jest częścią liturgii, wynika bowiem również, że nie może jej głosić ktoś, kto nie jest uczestnikiem zgromadzenia celebrującego tę liturgię.

Zostało to zresztą expressis verbis napisane w Ogólnym wprowadzeniu do Mszału rzymskiego (czyli podstawowym watykańskim dokumencie regulującym kwestie praktyki liturgicznej): „Homilię winien z zasady wygłosić kapłan celebrujący. Może on ją zlecić kapłanowi koncelebrującemu lub niekiedy, zależnie od okoliczności, także diakonowi” (OWMR 66). Możliwość wygłoszenia homilii przez niekoncelebrującego biskupa lub prezbitera rzymski dokument dopuszcza tylko „w szczególnych przypadkach i ze słusznej przyczyny”, podkreślając jednak, że i wówczas musi on być uczestnikiem celebracji. OWMR bowiem nie przewiduje spełniania żadnej funkcji liturgicznej w zgromadzeniu eucharystycznym dla kogoś, kto tego zgromadzenia nie tworzy.

Poważnie sprzeciwia się temu praktyka dość powszechnie spotykana w polskich parafiach, że jeden dyżurny ksiądz wygłasza kazania na wszystkich Mszach niedzielnych czy świątecznych, których zazwyczaj nie jest celebransem. Można by tu przy okazji dodać, że podobnie jest w przypadku innych czynności spełnianych podczas liturgii eucharystycznej przez osoby pojawiające się na celebracji „z doskoku” czy to, gdy chodzi o zbieranie na tacę, czy o rozdawanie Komunii. Stosowanie tych praktyk pokazuje, że wspólnota zgromadzona na liturgii nie jest traktowana teologicznie jako wspólnota eklezjalna, ale socjologicznie jako zbiór jednostek; nie jako podmiot celebracji, ale jako przedmiot duszpasterskich działań.

99

Wiara

Homilia „z doskoku”

Ireneusz Cieślik

Rozróżnianie Ciała

Gdzie tkwi przyczyna tak dużej nonszalancji w podchodzeniu do zaleceń kościelnych dokumentów na temat liturgii? Nie sposób tego wytłumaczyć tylko względami praktycznymi i lenistwem duszpasterzy. Gdyby tak rzeczywiście było, byłoby jeszcze gorzej – oznaczałoby to, że w świadomości sprawujących liturgię sprawa jest mało ważna, więc na niestosowanie się do przepisów można przymknąć oko. Sądzę ­bowiem, że te negatywne postawy zostałyby u większości księży dość szybko wyrugowane, gdyby uważali, że wspomniane parafialne praktyki naruszają Eucharystię w jej sakramentalnej istocie. Problemem jest jednak fakt, że najprawdopodobniej w ich mniemaniu wspólnotowy wymiar Eucharystii do jej istoty nie należy, jest czymś w rodzaju ozdobnika. Tak więc to, czy się go potraktuje po macoszemu, czy nie, zasadniczo na wartość i ważność sakramentu nie ma wpływu.

Ciekaw jestem na przykład, ilu księży odnosi do tego właśnie wymiaru Eucharystii słowa św. Pawła: „Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11,28–29). Te słowa skierowane do gminy chrześcijańskiej w Koryncie są wielokrotnie przywoływane jako nowotestamentalne świadectwo, że już od początku chrześcijanie mieli świadomość rzeczywistej obecności Chrystusa w eucharystycznym chlebie. Służą też często jako biblijny argument za koniecznością odróżniania Eucharystii od zwykłego posiłku oraz uzasadnienie katechetycznego pouczenia o potrzebie należytej duchowej dyspozycji człowieka, który przystępuje do Komunii. Oczywiście, to wszystko prawda. Sądzę jednak, że Apostołowi chodziło o coś istotniejszego.

Współczesny odbiór tych zdań jest zdeterminowany w dużej mierze przez fakt, że przez wieki były one przywoływane głównie w kontekście sporów o obecność Chrystusa w Eucharystii, bądź dla podkreślenia czci należnej eucharystycznym postaciom Chleba i Wina. Niestety, w ten sposób umyka nam istotna treść Pawłowego przesłania – wyraźniejsza, gdy słowa te odczytamy w szerszym kontekście.

Komunia bez komunii?

Stwierdzenie św. Pawła jest mocne: ściąga na siebie potępiający wyrok ten, kto bierze udział w Eucharystii, nie rozróżniając, nie rozpoznając Ciała Pana. Dla podkreślenia efektu Apostoł wykorzystuje tutaj grę słów krima (sąd, rozstrzygnięcie, wyrok, potępienie, kara) i diakrinein (rozróżniać, osądzać, rozpoznawać). O co jednak chodzi w tym „rozróżnianiu Ciała” czy „zważaniu na Ciało”? Dlaczego mamy ograniczać „rozróżnianie Ciała” – jak to sugerują rozpowszechnione interpretacje oraz niektóre przekłady biblijne – tylko do umiejętności uświadomienia sobie faktu, że chleb konsekrowany podczas Eucharystii zasadniczo różni się

100

WIĘŹ Październik 2012

od niekonsekrowanego? Zwróćmy uwagę, że w tymże liście do Koryntian, kilkanaście wersów dalej, św. Paweł wykłada naukę o Kościele jako Ciele Chrystusa.

Dlaczego zatem słów o „rozróżnianiu Ciała” nie odnieść raczej do podsumowującego tę naukę stwierdzenia Apostoła: „Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa” (1 Kor 12,27)? Przecież cały kontekst wypowiedzi Pawła o rozróżnianiu Ciała, tzn. treść rozdziałów 11–14 tego listu, wskazuje, że najprawdopodobniej taki właśnie był zamiar ich autora.

W tej części listu św. Paweł przekazuje wiernym z Koryntu pouczenia co do zasad zachowania się podczas wspólnych zebrań – „gdy schodzicie się razem jako Kościół” (1 Kor 11,18). Warto zwrócić uwagę na to sformułowanie, które dosłownie brzmi „schodzić się w Kościół”. Nie ma wątpliwości, że chodzi tu o celebrację Eucharystii. Potwierdzenie mamy dwa wiersze dalej, choć, niestety, nie jest to oczywiste w przekładzie: „gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej” (1 Kor 11,20). W dosłownym tłumaczeniu początek tego zdania brzmiałby: „gdy się schodzicie na to samo…”. Wyrażenie zaś: schodzić, gromadzić się „na to samo” (gr. epi to auto) używane było przez pierwszych chrześcijan jako synonim Eucharystii, podobnie jak „Wieczerza Pańska” czy „łamanie chleba”. Mamy więc w tym zdaniu dwa określenia używane dla nazwania tej samej rzeczywistości. Dlaczego jednak św. Paweł jak gdyby je sobie przeciwstawiał? Czy wyłaniający się w ten sposób sens zdania – kiedy celebrujecie Eucharystię, nie ma u was celebracji Eucharystii – nie jest pozbawiony logiki?

Zastosowane przez Apostoła paradoksalne sformułowanie służy tutaj, jak sądzę, uwypukleniu prawdy o istotnym wymiarze Eucharystii, którego zaniedbanie powoduje, że sprawowana celebracja nie zasługuje wręcz na miano Wieczerzy Pańskiej. Św. Paweł wyraźnie pokazuje, że tym, co unieważnia Eucharystię, jest brak jedności zgromadzenia. Celebracja Wieczerzy Pańskiej jest takim zgromadzeniem, którego celem jest urzeczywistnienie Kościoła, w niej Kościół się realizuje i pozwala doświadczać. Jeśli zatem „gromadzicie się w Kościół”, a są między wami podziały (1 Kor 11,18), czego wyrazem jest to, że każdy zabiera się do własnego jedzenia (1 Kor 11,21), to trudno takie zgromadzenie nazwać Eucharystią! Wskazuje to raczej na pogardę dla Kościoła Bożego i chęć zawstydzenia ubogich (1 Kor 11,22).

To właśnie opisywana powyżej sytuacja w Kościele korynckim sprowokowała Apostoła do wypowiedzi o spożywaniu chleba i piciu z kielicha bez zważania na Ciało (1 Kor 11,28–29). Wydaje się więc, że słowa o „rozróżnianiu Ciała Pańskiego” należałoby odnieść nie tyle do chleba i wina (a przynajmniej nie tylko), ile do traktowania zgromadzenia jako rzeczywistego Ciała Pana. Potwierdzeniem tego jest poniekąd wyłożona w następnym, dwunastym rozdziale listu do Koryntian nauka o Kościele jako Ciele Chrystusa.

Czy sytuacja, gdy konsekrowane na danej Eucharystii chleb i wino spożywane są przez uczestniczących w niej księży, a dla pozostałych uczestników celebracji przeznacza się Komunię tylko pod postacią chleba, i to rozdawaną z tabernakulum, nie kojarzy się z krytykowanym przez św. Pawła stanem rzeczy w gminie

101

Wiara

Liturgia praktyczna czy teologiczna?

Ireneusz Cieślik

korynckiej, gdzie każdy zabierał się do własnego jedzenia? Czy pojawianie się księdza w zgromadzeniu eucharystycznym tylko na czas wygłoszenia kazania wyraża traktowanie tegoż zgromadzenia jako Ciała Chrystusa, czy raczej jako zbioru jednostek, które należy pouczyć? Czy nie podobnie wygląda sprawa „rozróżniania Ciała” w przypadku innych czynności spełnianych na liturgii przez uczestników „z doskoku”?

Eucharystia dla widzów?

Zagubienie rozumienia eklezjalnego aspektu zgromadzenia celebrującego Eucharystię i jednostronność w odnoszeniu słów o Ciele Chrystusa jedynie do konsekrowanego Chleba zaowocowały w średniowieczu zanikiem praktyki coniedzielnej Komunii św. wiernych. Z czasem niemal regułą stało się, że poza celebrującym księdzem mało kto z obecnych w Kościele przystępował do Komunii. Uczestnictwo wiernych w niedzielnej Eucharystii zostało sprowadzone do „wysłuchania Mszy”, asystowania wzrokiem przy celebracji dokonywanej przez księdza i adorowania Najświętszych Postaci. Tym samym w przestrzeni liturgicznej pojawiła się nieznana we wczesnym chrześcijaństwie kategoria widza. Do korekty tej błędnej tendencji wzywa soborowa Konstytucja o liturgii, podkreślając w rozważaniach o Eucharystii, „aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie” (KL 48).

Niestety, ta błędna tendencja może nie tylko nie być wyrugowana, ale ulec wzmocnieniu – a to za sprawą rozpowszechniania się w niektórych parafiach transmisji Mszy przez telewizję, internet czy na komórkę. Wprawdzie nie ma ich jeszcze zbyt wiele, ale nie mam też złudzeń, że proces ten będzie postępował. Sprzyjać mu będzie zwiększająca się dostępność nowinek technicznych oraz swoiste pojmowanie konieczności uwspółcześnienia Kościoła. Przypuszczam też, że u źródeł większości takich działań będą tzw. dobre intencje, chęć „zbliżenia Kościoła do ludzi”, otwarcia nowych pól duszpasterskiego oddziaływania itp.

Problemem jest jednak wskazany wyżej niski stan świadomości wspólnotowego charakteru Eucharystii u wielu księży. A to oni z reguły podejmować będą decyzję: transmitować czy nie. I nie sądzę, żeby eklezjalny wymiar liturgii akurat w tej sprawie zaprzątał ich uwagę przy rozważaniu za i przeciw. Dyskusja (o ile będzie) sprowadzona zostanie do kwestii technicznych: z jednej?, dwóch?, pięciu kamer?, trzeba się logować czy nie?, czy – i jeśli tak, to kto z oglądających – może się poczuć usprawiedliwiony z niedzielnej nieobecności na liturgii itd. Najpewniej zaś dyskutantów odpowiednio się ustawi, wprowadzając sztuczny podział na konserwatywnych i otwartych na nowoczesność, z góry skazując pierwszych na defensywę. W końcu łatwiej wytykać krytykom medialnych transmisji niedzisiejszość czy rozmaite mediofobie, niż sprawić, by eklezjalny wymiar Eucharystii był traktowany tak, jak na to zasługuje.

102

WIĘŹ Październik 2012

Liturgia praktyczna czy teologiczna?

W czasach, gdy dla wiernych eklezjalna natura Eucharystii była oczywistością, trudne do pojęcia było dopuszczenie do jej celebracji tych, którzy nie mogą wejść w rzeczywistą relację komunii z pozostałymi uczestnikami. Obecność osób postronnych – choćby byli oni szczerze zainteresowani sprawowanym misterium (jak np. katechumeni) – odbierana była jako kolidująca z istotnym wymiarem celebracji eucharystycznej. Z tego samego powodu niezrozumiałe byłoby wówczas również spełnianie jakiejkolwiek posługi wobec zgromadzenia przez kogoś, kto tylko na chwilę temu poświęconą pojawia się na celebracji. Dla przejawianej przez chrześcijan pierwszych wieków świadomości, czym jest Eucharystia, prawdopodobnie zupełnym szokiem byłyby jednak współczesne transmisje medialne z celebracji eucharystycznych. O ile bowiem obecność (czy pojawianie się) na zgromadzeniu eucharystycznym osób, które w sensie ścisłym go nie tworzą, poważnie redukuje wymiar eklezjalny Eucharystii, o tyle transmitowanie celebracji „w cały świat” – praktycznie wymiar ten unieważnia.

Transmitowanie celebracji eucharystycznej nie jest aktem wobec niej obojętnym.

Każda transmisja jest ipso facto wprowadzeniem podziału na tych, co uczestniczą, i widzów. Jest zatem ingerencją w naturę Eucharystii, naruszającą zwłaszcza jej wymiar eklezjalny. Pokutujące wciąż jeszcze dziedzictwo średniowiecznej koncepcji uczestnictwa wiernych we Mszy sprawia przy tym, że problem jest niezauważany lub słabo dostrzegane są jego znaczenie i konsekwencje. A wprowadzenie transmisji poważniej godzi w komunię eucharystyczną niż podejście tradycyjne: tam obecność widzów w zgromadzeniu od biedy można jeszcze uznać za fakt tolerowany, podczas gdy transmisja zakłada kategorię widza już na starcie. Dodać należy, że przy fizycznej obecności na celebracji otwarta pozostaje zawsze możliwość korekty i wejście w relację komunii, natomiast pośrednictwo elektronicznego medium możliwość taką z góry wyklucza. Fakt transmisji celebracji eucharystycznej sam z siebie sprawia, że kategoria widza staje się trwałym elementem przestrzeni liturgicznej.

W tym świetle słowa św. Pawła: „gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej” można by sparafrazować: kiedy transmitujecie Eucharystię, nie ma u was celebracji Eucharystii.

Z zagubieniem eklezjalnego wymiaru Eucharystii wiąże się również praktyka udzielania Komunii św. wiernym tylko pod postacią chleba. Oczywiście ten sposób komunikowania znany był już w chrześcijańskiej starożytności, ale najprawdopodobniej dotyczył wówczas wyłącznie tych, którzy nie mogli być obecni na celebracji eucharystycznej (chorych, więźniów). Kiedy pod koniec V wieku doszło do uszu papieża Gelazego I, że w pewnej okolicy Komunia pod jedną tylko postacią udzielana jest w normalnych warunkach, surowo się temu przeciwstawił. Pisał wówczas (List 37),

103

Wiara

Bez Komunii Kielicha

Ireneusz Cieślik

że powodem tego rodzaju praktyki jest zabobonny lęk, a zwyczaj taki jest w gruncie rzeczy wielkim świętokradztwem i niebezpieczną zarazą!

Trudno jednoznacznie wskazać, kiedy praktyka udzielania Komunii wiernym tylko pod postacią chleba zaczęła być powszechnie stosowana. Wiadomo jedynie, że na początku drugiego tysiąclecia Komunia pod obiema postaciami dla wszystkich była jeszcze czymś zwyczajnym, zaś pod koniec XII wieku należała już do wyjątków.

Usprawiedliwieniu tej redukcji sprzyjało niewątpliwie sformułowanie nauki o tzw. konkomitancji, zgodnie z którą cały Chrystus obecny jest w każdej z eucharystycznych postaci. Wśród przyczyn pozbawienia wiernych Komunii Kielicha wymienia się także wzrastający kult konsekrowanych postaci eucharystycznych i związaną z nim obawę przed aktami nieposzanowania Najświętszego Sakramentu, choćby przez przypadkowe rozlanie.

Zapewne obie te sprawy miały swój wkład w upowszechnienie się zwyczaju udzielania Komunii jedynie pod postacią chleba. Bliższe prawdy byłoby chyba jednak stwierdzenie, że były one czynnikiem towarzyszącym i usprawiedliwiającym proces odchodzenia od Komunii pod obiema postaciami dla wszystkich, niż że były jego źródłem. Przecież praktykowany niemal od początku zwyczaj zanoszenia chorym konsekrowanego eucharystycznego Chleba świadczy, że świadomość, iż w każdej cząstce eucharystycznych postaci obecny jest cały Chrystus, była w Kościele żywa na długo przed tym, zanim sformułowano naukę o konkomitancji. Podobnie było z czcią wobec eucharystycznych postaci – w pierwszym tysiącleciu była ona równie żywa. Oba te czynniki nie przekładały się jednak wówczas na redukcję liturgicznego znaku i Komunia udzielana była pod obiema postaciami.

Gdzie zatem szukać rzeczywistej przyczyny zmiany? Wydaje się, że głównym powodem powszechnego stosowania Komunii pod jedną tylko postacią było oderwanie Komunii od celebracji eucharystycznej, praktyka jej udzielania poza Mszą świętą i z tabernakulum. W tabernakulum przechowywano bowiem jedynie konsekrowany Chleb.

Wygląda więc na to, że i tym razem zwyciężyły tzw. względy praktyczne. Dodać należy, że pozbawienie wiernych Komunii św. pod postacią wina spotykało się z krytyką niemal od początku zaistnienia tego zwyczaju, zaś gwałtownego wyrazu krytyka ta nabrała w wystąpieniach reformatorów. Na nieszczęście w ferworze polemiki z protestantami jakiekolwiek zastrzeżenia zgłaszane pod adresem tej praktyki objęto podejrzeniami o kwestionowanie wiary w rzeczywistą i pełną obecność Chrystusa pod każdą z eucharystycznych postaci. Powstała paradoksalna sytuacja: za przejaw katolickiej ortodoksji zaczęła być uważana praktyka, która wprawdzie winna być dopuszczalna, ale jako wyjątkowa, natomiast postulat powrotu do praktyki wypływającej wprost ze słów Chrystusa i uświęconej wielowiekową tradycją postrzegany był jako zarzewie herezji.

Spadkiem po tym paradoksie wydaje się fakt, że kiedy w XX stuleciu zaczęto wracać do Komunii pod obiema postaciami i tylko w wybranych sytuacjach, to pozwolenie na tę formę Komunii wiernych zostało obwarowane obowiązkiem ich

104

WIĘŹ Październik 2012

Liturgia praktyczna czy teologiczna?

pouczenia, że pod każdą postacią obecny jest cały Chrystus. A to trochę tak, jakby – nawiązując do początkowego przykładu – ksiądz wychodząc do ołtarza w ornacie, za każdym razem był zobowiązany pouczać wiernych, że choćby odprawiał w podkoszulku, Msza jest tak samo ważna.

Równi i równiejsi?

Ilekroć myślę o zwyczaju udzielania Komunii św. wiernym pod jedną tylko postacią chleba, w pamięci odżywa mi pewne wydarzenie z jesieni 1981 roku. Zaopatrzenie było wówczas fatalne. Zdobycie czegokolwiek do jedzenia wymagało wielu przedziwnych z dzisiejszego punktu widzenia zabiegów, bo normalnie w sklepach nie można było kupić nic poza octem. Do rzadkich rarytasów należała oczywiście kawa.

Rzecz miała miejsce na imieninach założyciela oaz ks. Franciszka Blachnickiego.

Widząc, jak gościom podawana jest kawa, chętnie dworujący sobie z rzeczywistości realnego socjalizmu ks. Blachnicki sformułował socjalistyczną definicję kawy: „kawa jest to napój klasy robotniczej, który pije ona ustami swoich przedstawicieli”.

W kontekście PRL-owskiej nowomowy oraz ówczesnej sytuacji na rynku wywołało to salwę śmiechu. Mnie zaś przemknęła wówczas przez głowę myśl (i od tego czasu powraca), że biorąc pod uwagę rozpowszechnioną wielowiekową praktykę Kościoła rzymskokatolickiego, w podobny sposób można by podać definicję sakramentu Krwi Pańskiej: „Krew Pańska jest to napój Ludu Bożego, który pije on ustami swoich przedstawicieli”1.

Podział na równych i równiejszych? Nie sądzę, żebym doszedł wówczas do takiego wniosku. Jednak odtąd niewątpliwie na ten aspekt sprawy stałem się bardziej wrażliwy. Zresztą myśl, że w udzielaniu Komunii pod jedną postacią chodzi o podkreślenie różnicy pomiędzy stanem kapłańskim a resztą wiernych, dało się spotkać w wypowiedziach niektórych apologetów tej praktyki w epoce reformacji.

Z potwierdzeniem takiego kastowego postrzegania Komunii pod jedną postacią mogłem się zresztą nieraz zetknąć, uczestnicząc w liturgii, podczas której ksiądz udzielał Komunii pod obiema postaciami tylko wybranym osobom, o których wiedział, że swoją drogę życiową widzą w seminarium bądź w zakonie. *

Na marginesie warto odnotować, że uwaga ta w żadnym wypadku nie odnosiła się do liturgicznej praktyki solenizanta. W Eucharystii, której celebransem był ks. Franciszek Blachnicki, uczestniczyłem co najmniej z setkę razy i nie pamiętam, by kiedykolwiek rozdawano Komunię inaczej niż pod obiema postaciami i z darów konsekrowanych podczas dokonywanej właśnie celebracji – niezależnie, czy chodziło o Mszę „kameralną” sprawowaną w gronie kilku osób, czy o wielkie zgromadzenia eucharystyczne składające się z kilku tysięcy uczestników.

105

Wiara

1

ireNeusZ cieślik

Jak głosi Konstytucja dogmatyczna o Kościele II Soboru Watykańskiego, „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Inny dokument tego soboru określa liturgię jako szczyt i źródło całej działalności Kościoła. Omówione tu problemy są zatem ważne nie tylko ze względu na zgodność z przepisami liturgicznymi, lecz także jako przejaw troski o to, czy liturgia objawia prawdę o celebrującym ją Kościele, czy też ją zniekształca. ireneusz cieślik

Ireneusz Cieślik – ur. 1961. Teolog, absolwent KUL. Autor książek Starcy Pustelni Optyń­

skiej i Olkuskie prawosławie, pomysłodawca ankiety Dlaczego chodzę, dlaczego nie chodzę do kościoła? i autor jej książkowego opracowania, współautor książek Dzieci Soboru zadają pytania i wywiadu rzeki z o. Tomaszem Kwietniem OP Błogosławione marnowanie. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Olkuszu.

Polecamy Dorota szczerba Nowe wspólnoty w Polsce Czym są nowe wspólnoty? Jak powstały? Jaki jest ich cel i sposób funkcjonowania na co dzień? Czy wnoszą coś ważnego do teologii i życia Kościoła? W swojej książce Dorota Szczerba szuka odpowiedzi na te pytania. Wśród opisanych przez nią wspólnot znalazły się m.in.: Wspólnoty Jerozolimskie, Arka, Chleb Życia, Emmanuel, Chemin Neuf, Focolari, Cenacolo i Wspólnota Błogosławieństw.

Niemal każdy rozdział poza opisem danej wspólnoty zawiera rozmowę z osobami, które mają doświadczenie życia w niej.

160 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

106

WIĘŹ Październik 2012

Ks. Rafał Dudała Postconcilium

Wolność religijna „made in USA” „Jesteśmy katolikami. Jesteśmy Amerykanami. Jesteśmy dumni z tego powodu, a zarazem, jako wyznawcy chrześcijaństwa, wdzięczni za dar wiary oraz – jako obywatele amerykańscy – wdzięczni za dar wolności. Być katolikiem i Amerykaninem nie powinno oznaczać konieczności wyboru pomiędzy jednym a drugim. Nasze zobowiązania są różne, ale nie muszą być sprzeczne, przeciwnie, winny się wzajemnie dopełniać. To jest nauczanie naszej katolickiej wiary, która zobowiązuje nas, by pracować razem ze współobywatelami dla dobra wszystkich, którzy mieszkają na tej ziemi. To jest wizja naszych ojców założycieli i naszej konstytucji, która gwarantuje obywatelom wszystkich wyznań religijnych prawo, by przyczyniać się do wspierania życia wspólnotowego”.

Tymi słowami rozpoczyna się list Komisji ds. Wolności Religijnej przy Konferencji Episkopatu Stanów Zjednoczonych Our First, Most Cherished Liberty (marzec 2012). Jak się miało okazać, poprzedził on i zapowiedział Fortnight for Freedom, inicjatywę, która po raz kolejny zjednoczyła Kościół północnoamerykański.

107

Ks. Rafał Dudała

Termin tego wydarzenia nie został wybrany przypadkowo – zarówno rok kalendarzowy, jak i liturgiczny w tym okresie zdają się kierować szczególną uwagę na dziedzictwo wolności. Były to dwa tygodnie wytężonej modlitwy, studium, katechez i publicznej działalności, której celem było podkreślenie tak chrześcijańskiego, jak i amerykańskiego dziedzictwa wolności. Inauguracja miała miejsce 21 czerwca (wigilia wspomnienia świętych Jana Fishera i Tomasza More’a), zakończenie 4 lipca (Independence Day, rocznica ogłoszenia Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych). Znamienne, że wśród liturgicznych patronów tego czasu dominują męczennicy, szczególnie wrażliwi na kwestię „Ewangelii wolności”: obok wspomnianych już dwóch świętych rodem z Wysp Brytyjskich, także św. Jan Chrzciciel, święci apostołowie Piotr i Paweł oraz pierwsi męczennicy Kościoła Rzymskiego.

Wprawdzie zasadniczymi adresatami apelu amerykańskich biskupów pozostawały instytucje katolickie, na czele z parafiami, jednak nader wyraźnie towarzyszyła mu zachęta do podjęcia współpracy z innymi chrześcijanami, Żydami, wyznawcami innych religii i tymi wszystkimi, którzy „pragną bronić najbardziej umiłowanego daru wolności”. Skala całego przedsięwzięcia okazała się imponująca, o czym świadczą niezliczone wręcz inicjatywy (więcej na: www. usccb.org/issues-and-action/religious-liberty/fortnight-for-freedom).

Jednak na tym nie koniec: dopełnieniem całości będzie uroczystość Chrystusa Króla Wszechświata, „święto wyrażające sprzeciw wobec totalitaryzmów zwalczających wolność religijną”. Z tej też okazji wszyscy biskupi i księża katoliccy zostali wezwani do wygłoszenia kazań na temat wolności religijnej i jej zagrożeń, zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i poza ich granicami.

Rodzi się jednak uzasadnione pytanie: czy aby na pewno skala zagrożeń jest na tyle poważna, że domaga się aż tak szeroko zakrojonych działań „prewencyjnych”? Czy w kraju, którego jednym z najważniejszych symboli wciąż pozostaje Statua Wolności, wolność religijna jest rzeczywiście narażona na represje? Niestety, już kilka przykładowych odniesień do faktów niezbicie dowodzi, że mamy do czynienia ze sporem bynajmniej nie tylko teologicznym czy prawnym.

W świetle instrukcji Ministerstwa Zdrowia (HHS) na temat antykoncepcji, sterylizacji i aborcji wywołanej farmakologicznie, rząd federalny – w sposób absolutnie bezprecedensowy – może wymuszać na instytucjach religijnych propagowanie i finansowanie produktów stojących w jawnej sprzeczności z ich moralnym nauczaniem.

Odnosząc się do tych zapisów, William Lori, arcybiskup Baltimore i przewodniczący Komisji ds. Wolności Religijnej, oświadczył wobec

108

WIĘŹ Październik 2012

Kongresu: „To nie jest kwestia tego, czy antykoncepcja może być z a k a z a n a przez rząd. To nie jest nawet kwestia tego, czy antykoncepcja może być w s p i e r a n a przez rząd. Kwestia ta bowiem dotyczy tego, czy ludzie wierzący i instytucje religijne mogą być z m u s z a n e przez rząd do pokrycia ubezpieczeniem antykoncepcji czy sterylizacji, nawet jeśli narusza to ich przekonania religijne”.

Kolejny przykład to stanowe prawa imigracyjne. Przyjęte przez niektóre ze stanów ustawy zabraniają tego, co rząd określa mianem „ukrywania” nielegalnych imigrantów, a co dla Kościoła stanowi wyraz chrześcijańskiej miłości i opieki duszpasterskiej. W Alabamie, gdzie problem wydaje się najbardziej jaskrawy, biskupi katoliccy, we współpracy z Kościołem Episkopalnym oraz Metodystycznym, wyrazili sprzeciw wobec nowych zapisów. Stwierdzili, że księżom przepisy te utrudniają spełnianie posługi sakramentalnej wobec nielegalnych imigrantów, a także uniemożliwiają jakiekolwiek formułowanie zachęt do uczestnictwa w spotkaniach religijnych, uczęszczania na spotkania biblijne dorosłych czy niedzielną szkołę parafialną dzieci.

Inna ważna kwestia to wymuszanie zmian struktury kościelnej.

W 2009 r. Rada Sądownicza przy Legislaturze Stanowej w Connecticut zaproponowała ustawę, która zmusiłaby katolickie parafie do restrukturyzacji według modelu kongregacyjnego, przypominającego napięcia przełomu XVIII/XIX wieku pomiędzy świeckimi a duchownymi w kwestii kontroli nad parafialną administracją (trusteeism controversy). Zapowiedzią tych zmian były podejmowane przez rząd federalny próby zredefiniowania takich określeń jak „duchowny” czy „religijny pracodawca”.

Restrykcje dotykają także chrześcijańskich studentów. Dla przykładu wydział prawa Uniwersytetu Hastings w Kalifornii po raz pierwszy w swej ponadstuletniej historii odmówił statusu organizacji studenckiej jednej z grup. Powodem były wymagania, jakie stowarzyszenie The Christian Legal Society stawia swym działaczom: w jej zarządzie mogą być wyłącznie chrześcijanie, zaś wszyscy członkowie zobowiązani są do wierności małżeńskiej.

Kolejna linia sporu to katolicka opieka zastępcza i usługi adopcyjne. Otóż władze Bostonu, San Francisco, Dystryktu Kolumbii oraz stanu Illinois wycofały pozwolenia na dalszą działalność lokalnym katolickim organizacjom charytatywnym bądź odmówiły im dalszych kontraktów rządowych. Powodem była odmowa objęcia swymi usługami dzieci osób tej samej płci bądź też osób płci odmiennej nieżonatych, a mieszkających wspólnie.

I jeszcze dwa przykłady jawnej dyskryminacji na tle religijnym.

Pierwszy dotyczy małych kościołów kongregacyjnych. W Nowym

109

Postconcilium

Wolność religijna „made in USA”

Ks. Rafał Dudała

Jorku uchwalono przepis, który zabrania the Bronx Household of Faith i sześćdziesięciu innym Kościołom wynajmowania na weekendy szkół publicznych w celu organizowania nabożeństw. Zakaz o tyle niezrozumiały, że wszystkie inne grupy niereligijne mogą swobodnie korzystać z dostępu do tych samych szkół celem prowadzenia własnej działalności. Jakkolwiek prawo to nie uderzy w parafie katolickie, na ogół posiadające własne budynki, to jednak – podkreślają biskupi – może to mieć fatalne skutki dla wielu mniejszych wspólnot religijnych.

I wreszcie dyskryminacja katolickich dzieł humanitarnych. Otóż z uwagi na jawny sprzeciw wobec rządowego programu wspierania antykoncepcji i aborcji wykluczono z zamówień publicznych działającą przy Episkopacie Komisję ds. Emigrantów i Uchodźców, niezwykle aktywną na polu wspierania ofiar handlu ludźmi.

Co więcej, sąd federalny w Massachusetts, „stawiając zagadnienie wolności religijnej na głowie” oświadczył, że taka dyskryminacja jest wymagana w Pierwszej Poprawce do Konstytucji, w przeciwnym bowiem razie rząd naruszałby wolność religijną, „zezwalając katolickim organizacjom na partycypowanie w kontraktach w sposób zgodny z ich przekonaniami na temat antykoncepcji i aborcji”.

Wniosek z tej argumentacji musi niepokoić: każdy, kto chce pomagać potrzebującym, musi najpierw wykazać absolutne posłuszeństwo propozycjom moralnym skrojonym na biurokratyczną miarę przez obecnie rządzących!

Już ta niewielka lista bieżących przykładów jest dostatecznym dowodem na słuszność podniesionego alertu. Wszak „wolność religijna to coś więcej niż tylko wolność wyznania”, przez co nie można jej sprowadzić jedynie do „możliwości pójścia na mszę w niedzielę czy odmówienia różańca w domu”. Ograniczanie tej wolności wcześniej czy później musi odbić się na kondycji całego amerykańskiego społeczeństwa, które w ten sposób będzie pozbawione religijnego wkładu w edukację, służbę zdrowia, pomoc biednym, ochronę praw obywatelskich czy szerokiego zakresu świadczeń społecznych.

Głos katolickich biskupów nie był bynajmniej jedynym w kontekście proponowanych przez Biały Dom reform. Dla przykładu żydowskie wspólnoty zgrupowane w The Union of Orthodox Jewish Congregations of America, odrzucając argumentację obecnej administracji uzasadniającą podejmowane decyzje, zaznaczyły, że człowiek wierzący jest złączony z szerszą wspólnotą. Brak tego odniesienia niechybnie prowadzi do uwiądu religijnej tożsamości jednostki i utraty wolności. Dzięki temu znakomita większość wyznań religijnych w sposób jednoznaczny zachowuje swój otwarty charakter poprzez zaangażowanie we współpracę zarówno ze społeczeństwem

110

WIĘŹ Październik 2012

obywatelskim, jak i innymi wyznaniami. O tym zaś, jak wielką wartością dla społeczeństwa amerykańskiego jest każda możliwość stowarzyszania się, nikogo przekonywać nie trzeba. Dlatego biskupi przypomnieli: „Wierzący są częścią amerykańskiego społeczeństwa obywatelskiego, obejmującego pomoc dobrosąsiedzką, stowarzyszenia społeczne, kluby, ligi sportowe i grupy młodzieżowe. Wszyscy ci Amerykanie wnoszą swój wkład w nasze wspólne życie i aby to robić, nie potrzebują zgody rządu. Zatem ograniczenie wolności religijnej jest atakiem na społeczeństwo obywatelskie i amerykański geniusz dobrowolnych stowarzyszeń”.

Inny ważny dokument to list blisko sześćdziesięciu przywódców religijnych skierowany do prezydenta Baracka Obamy (21 grudnia 2011 r.), stanowiący wyraz solidarności z Kościołem katolickim i jego krytycznym stanowiskiem wobec reformatorskich propozycji obecnego rządu. I wreszcie wspólna deklaracja ewangelików i katolików w obronie wolności religijnej („First Things”, marzec 2012), bogata teologicznie i wyważona politycznie, wzywająca chrześcijan do większej czujności w obronie swobody religijnej. Jak podkreślają autorzy, chrześcijanie różnych tradycji są obecnie zmuszani do stawania na „obnażonym” placu publicznym, pozbawionym zarówno obecności osób wierzących, jak i argumentów natury religijnej. I nie jest prawdą, że celem krytyki jest ustanawianie „świętego” placu publicznego, mającego nadawać specjalne przywileje czy korzyści wierzącym obywatelom. Szłoby raczej o o b y w a t e l s k i plac publiczny, gdzie wszyscy mogą zaznaczyć swoją obecność i wnieść osobisty wkład w dobro wspólne. Miejsce takie winno się nazwać amerykańskim placem publicznym. Tak więc, wbrew temu, co często można usłyszeć, wolność religijna, jak podkreślają biskupi amerykańscy, „nie jest to kwestia katolicka. Nie jest to kwestia żydowska.

Nie jest to kwestia prawosławna, mormońska czy muzułmańska. To jest kwestia amerykańska”.

Historia czasem zatacza koło… W 1887 r. kard. James Gibbon – prymas USA, którego prezydent Theodore Roosevelt określił mianem najbardziej czczonej i szanowanej osobistości w Ameryce – odbierając w Rzymie kapelusz kardynalski, bronił amerykańskiego dziedzictwa wolności religijnej, podkreślając, że „we wspaniałej atmosferze wolności [Kościół] rozkwita niczym róża”. W roku 1963, w swoim słynnym Liście z więzienia Birmingham, pastor Martin Luther King Jr. napisał: „Cel Ameryki to wolność”. Kilka tygodni wcześniej, 4 kwietnia, amerykański jezuita John Courtney Murray został zaproszony w charakterze eksperta na trwający w Rzymie II Sobór Watykański. Przy niemałym sprzeciwie kontestujących środowisk

111

Postconcilium

Wolność religijna „made in USA”

Ks. Rafał Dudała

tradycjonalistycznych i pełnym zaufaniu ze strony amerykańskiego episkopatu rozpoczął on pracę, której dojrzałym owocem okazała się Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, nie bez racji określana mianem „rewolucji kopernikańskiej” w nauczaniu Kościoła.

Nie jest więc dziełem przypadku, że to właśnie amerykańska ziemia jest dziś areną refleksji i zmagań wokół wolności religijnej.

Słusznie więc zauważył abp Silvano Tomasi, obserwator Stolicy Apostolskiej przy ONZ w Genewie, przemawiając na konferencji zorganizowanej przez Catholic University of America w Waszyngtonie, że Stany Zjednoczone były przykładem wolności religijnej dla świata. „Właściwe odniesienia pomiędzy USA a wolnością religijną były owocne nie tylko dla Amerykanów, ale dla wszystkich. Amerykańska wrażliwość na wolność religijną odegrała wyjątkową rolę w kształtowaniu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka […]. Dziś, gdy świat staje się coraz bardziej zróżnicowany, zasadniczą kwestią jest całkowite poszanowanie wolności religijnej […]. Doprawdy, jest to prawo człowieka będące gwarancją poszanowania wszystkich innych praw. Zachowanie amerykańskiego doświadczenia musi pozostać wkładem dla pokojowej i prawdziwie demokratycznej przyszłości naszego świata”.

Ks. Rafał Dudała

Rafał Dudała – ur. 1975 r. Duchowny diecezji kieleckiej, absolwent filologii polskiej i teo­

logii. Doktorant w zakresie nauki społecznej Kościoła na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie. Autor książki Kod Jana Pawła II. Fotografia autora: ks. Marcin Wolczko

112

WIĘŹ Październik 2012

Historia

Andrzej Wielowieyski

Przełom w KIK-u

Minęło 40 lat od przełomowego walnego zebrania członków zwyczajnych Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie, które 16 kwietnia 1972 r. – w niezwykle trudnych warunkach politycznych – zdecydowało o utrzymaniu niezależności Klubu od władz, korzystając oczywiście ze wsparcia i ochrony ze strony Prymasa Stefana Wyszyńskiego*.

W swojej książce Oaza na Kopernika Andrzej Friszke pisze: młodzież zgrupowana w Sekcji Kultury i jej sprzymierzeńcy ze średniego pokolenia przejęli władzę w Klubie. Było to wydarzenie przełomowe przesądzające o dalszych losach KIK-u.

Wskutek tej zmiany Klub w następnych latach ograniczył do niezbędnego minimum kontakty z władzami administracyjnymi, natomiast zaczął przerzucać pomosty do środowisk opozycji. W 1972 r. Klub wszedł na drogę prowadzącą już wprost do zaangażowania się w kampanię konstytucyjną w 1976 r, a w 1980 r w ruch „Solidarności”.

Można tu dodać, że wielu z członków KIK było potem żywo zaangażowanych w rozwój środowisk niezależnych i opozycyjnych przed 1980 r. W innej książce Czas KOR-u Friszke pisze też, że „nawiązanie dialogu i bezpośrednich kontaktów między dawnymi komandosami i środowiskiem KIK było jednym z najważniejszych zjawisk lat 70.”. Należy podkreślić, że nie było to tylko doświadczenie warszawskie, bo zarówno KOR, jak i ROPCiO rozwijały stopniowo działalność na cały * Tekst wystąpienia podczas walnego zebrania warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, 21 kwietnia 2012 r.

113

And r z e j W i e l o w i e y s k i

kraj, a w kontaktach tych uczestniczyły też, mniej lub bardziej dyskretnie, liczne środowiska duszpasterstw akademickich inspirowane i animowane od kilkunastu lat przez nasze Kluby.

Czas podziałów

Przełom w 1972 r. nie byłby możliwy, gdyby nie uparta obrona niezależnej politycznie i prosoborowej kościelnie orientacji Klubu i całego Ruchu Znak. Ruch ten prowadzony był przez Jerzego Zawieyskiego (do roku 1969) i Stanisława Stommę oraz wspierany przez silne i zasłużone krakowskie środowiska „Tygodnika Powszechnego” i miesięcznika „Znak”. Zdobył on sobie mocną pozycję w społeczeństwie zwłaszcza w czasie kryzysu marcowego w 1968 r., kiedy Koło Posłów Znak w Sejmie broniło represjonowanych studentów i atakowanych pisarzy.

Jednakże w latach sześćdziesiątych zaczęły się rysować ostre podziały w Klubie warszawskim i w zespole miesięcznika „Więź”. Podziały te były wspierane i wykorzystywane przez władze komunistyczne. Szczególnie groźny był pogłębiający się podział w zespole „Więzi”. Janusz Zabłocki – lider frakcji, nazwijmy to, „aktywistów prorządowych” – miał ambicję reorientacji całego Ruchu Znak w kierunku bliższej współpracy z PZPR, z zachowaniem jednak lojalności wobec Kościoła i Prymasa.

Liczył na integrację ruchu i dalszy rozwój wokół idei zarówno socjalistycznych, jak i patriotyczno-narodowych. Przekonywał do tego kard. Wyszyńskiego oraz zakładał umacnianie się idei narodowych w PZPR (grupa „moczarowców”).

Zespół „Więzi” jako całość od początku istnienia pisma głosił akceptację zasad socjalistycznych i w większości dość długo popierał „aktywistyczną” koncepcję Zabłockiego. Jedynie redaktor naczelny „Więzi” Tadeusz Mazowiecki – wspierany początkowo tylko przez trzech kolegów w zespole: Juliusza Eskę, Stefana Bakinowskiego i przez piszącego te słowa – bronił, przyjętej też na początku działania pisma, koncepcji popaździernikowej demokratyzacji ustroju i ostrożnej niezależności zespołu. Wysuwał też w Sejmie postulaty rewindykacyjne i naciskowe na władze, co oczywiście było przez nie źle postrzegane. Stopniowo Mazowiecki zbliżał się przez to do „pozytywistycznej”, ale niezależnej postawy „Tygodnika Powszechnego”.

Równocześnie w warszawskim Klubie rozwijała się działalność wyraźnie sprzeczna z koncepcją Zabłockiego. Inspirowaliśmy i animowaliśmy liczne ośrodki duszpasterskie, prowadząc akcję odczytową w duchu odnowy soborowej, co wywoływało dużą irytację władz komunistycznych. Prowadziliśmy te działania z Bohdanem Cywińskim, Krzysztofem Śliwińskim i Janiną Słomińską, wspierał nas Andrzej Święcicki i było nas coraz więcej. Rozwijała się też żywo studencka Sekcja Kultury, utworzona przez Feliksa Sawickiego.

Władze postanowiły nas więc osłabić i wyeliminować. Utworzono sekretariat „Porozumienia Klubów” pod kierunkiem zupełnie uzależnionego od władz długoletniego sekretarza Klubu Wacława Auleytnera, a sekretarz KC Stanisław Kania

114

WIĘŹ Październik 2012

Przełom w KIK-u

postanowił – po usunięciu Mazowieckiego z Sejmu – uczynić posłem, wbrew propozycjom środowisk Znaku, właśnie Auleytnera. Ponieważ na miejsce zmarłego Zawieyskiego wszedł już do Sejmu także powolny władzom Tadeusz Myślik, Stanisław Stomma zostałby tylko jako listek figowy i byłby osamotniony w prowadzonym dotąd przez siebie 5-osobowym Kole Znak, a w efekcie zupełnie bezsilny. Równocześnie władze dążyły do wyeliminowania nas, czyli niepożądanej „prawicy”, z Klubu.

Mimo restrykcji władz, a także konfliktów z Prymasem (które na szczęście udało się rozładować) spokojna, ale wytrwała i konsekwentna działalność Mazowieckiego oraz rosnący autorytet „Więzi” jako pisma spowodowały, że wyraźna większość z dwudziestoparoosobowego zespołu redakcji opowiedziała się w końcu za Mazowieckim i zaczęła odgrywać w Klubie znaczącą rolę. Mazowiecki, Eska i Jan Turnau wnieśli duży wkład w opracowywanie klubowych programów, weszli też do zarządu Klubu, do którego ja należałem już od dłuższego czasu. Wielu z nas uczestniczyło także w akcji odczytowej na zewnątrz, posługując się często publikacjami „Więzi”. Po paru latach wahań również środowisko studenckie Sekcji Kultury nawiązywało coraz bardziej przyjazne stosunki z „Więzią”. Nie było to łatwe, bo dość długo utrzymywała się zaszczepiona początkowo u młodych pewna nieufność i do „Więzi”, i do Mazowieckiego jako posła z Koła Znak.

Nasi ideowi i polityczni oponenci pod wodzą Janusza Zabłockiego również byli bardzo aktywni. Stworzyli Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych (ODiSS) oraz czasopismo „Chrześcijanin w Świecie”, uzyskali dość duże poparcie w bardziej tradycjonalistycznych środowiskach na KUL, organizowali Tygodnie Społeczne i wydawnictwo, ale unikali pracy duszpasterskiej i problemów odnowy soborowej.

Starali się jednak oczywiście utrzymywać dobre stosunki z kard. Wyszyńskim. Mimo długich konfliktów uzyskali też poparcie części Klubu, zwłaszcza jego ówczesnego prezesa, posła Konstantego Łubieńskiego oraz większości Sekcji Rodzin KIK. Ta ostatnia była ideowo rozdarta, ale większość jej członków nastawiona była raczej tradycyjnie-narodowo. Z tych pozycji byli oni niechętni Stommie i „Więzi”, a nawet „Tygodnikowi Powszechnemu”, ale nie byli bynajmniej w pełni przekonani do koncepcji współpracy ODiSS z PZPR.

Podział w Ruchu Znak był faktem i trwał już od lat, jednak na przełomie lat 1971– 1972 sytuacja stała się rzeczywiście krytyczna. Decyzje dotyczące posłów groziły przejęciem Klubu, „Więzi” i naszej bazy gospodarczej – Libelli. Liczyliśmy się poważnie z tym, że trzeba się będzie pożegnać z całą naszą dotychczasowa pracą.

Taka zaczynała się robić atmosfera w kręgu ludzi najbardziej zaangażowanych, na czele z Mazowieckim, Święcickim, Eską, Cywińskim i młodszymi kolegami z Sekcji Kultury.

115

Historia

Czas mobilizacji

And r z e j W i e l o w i e y s k i

I nagle przyszło otrzeźwienie. Zacząłem przeglądać listę członków zwyczajnych KIK i okazało się, że układ równowagi w Klubie między dwoma ideowymi obozami jest sztuczny, że znaczna większość członków to przyjaciele i ludzie rozsądni, trzeba ich tylko skrzyknąć i zmobilizować (dotąd frekwencja na zebraniach wyborczych była raczej kiepska). Przeciwnicy jednak też spostrzegli, że trzeba się wzmocnić i niespodziewanie, w lutym 1972 r., postanowili przyjąć do Klubu ok. 30 nowych członków zwyczajnych. Mało brakowało, aby kilku osób z naszej grupy zabrakło na tym zebraniu zarządu, a do tego byliśmy w mniejszości. W ostatniej jednak chwili skarbnik Klubu i szef Libelli, bardzo ostrożny Krzysztof Morawski, oburzony tym projektem, sprzeciwił się i wniosek nie uzyskał większości. Był to ważny fakt, o dużym znaczeniu psychologicznym. Podczas kilku większych zebrań w lutym i w marcu 1972 r. trwała też w Klubie ostra dyskusja w sprawie orientacji ideowej.

Kampania przed wyborami nowego Zarządu miała dość ostry charakter.

Główny argument przeciwko Święcickiemu, Mazowieckiemu, Cywińskiemu i mnie – kandydującym do władz Klubu – opierał się na przypuszczeniu, że władze nigdy nie zaakceptują takich „reakcjonistów”. Kilka mniejszych sekcji klubowych pod wodzą Dariusza Kaczmarzyka proponowało kompromisowy zarząd z Łubieńskim, Auleytnerem, Hanną Przeciszewską i Zabłockim oraz działaczami Sekcji Rodzin, uwzględniając jednak odważnie ludzi z naszej orientacji: Święcickiego, Cywińskiego i mnie. Sekcja Kultury, która liczyła ok. 60 członków zwyczajnych – kierowana m.in. przez Krzysztofa Śliwińskiego, Andrzeja Paszewskiego, Krzysztofa Łoskota, Michała Wroniszewskiego i Krzysztofa Jedlińskiego – odrzuciła jednak te propozycje, przedstawiając własną 10-osobową listę, do której krakowiacy dorzucili jeszcze Krzysztofa Morawskiego.

Rezultaty przeszły oczekiwania. Podczas walnego zebrania zwołanego na 16 kwietnia 1972 r. frekwencja była rekordowa. Głosowało 175 członków zwyczajnych, czyli ok. 80% wszystkich. Sekcja Kultury, której listę zgłosiła 19-letnia sekretarz Sekcji, Anula Rewkiewicz, wygrała zdecydowanie. Wyniki były następujące: Bohdan Cywiński – 133 głosy (przed głosowaniem przyszła wiadomość, że urodził mu się syn Piotr, przyszły prezes KIK), Andrzej Święcicki – 128, Andrzej Grzegorczyk – 115, Jan Turnau – 113, Andrzej Wielowieyski – 111, Joanna Jankowska – 107, Juliusz Eska – 105, Krzysztof Łoskot – 102, Krzysztof Jedliński – 100, Andrzej Paszewski – 96 i Krzysztof Morawski – 66. Nasi oponenci nie uzyskali ani jednego z jedenastu miejsc w Zarządzie. Janusz Zabłocki otrzymał 64 głosy, Wacław Auleytner – 51, a kandydaci Sekcji Rodzin od 36 do 49 głosów. Do Komisji Rewizyjnej wybrano z Sekcji Kultury Krzysztofa Śliwińskiego, Stanisława Latka i Stanisława Czaplickiego.

Okazało się, że orientacja liberalno-demokratyczno-odnowowa ma w Klubie dwu-trzykrotną przewagę. Prezesem został prof. Andrzej Święcicki.

Władze komunistyczne, mimo że bardzo zawiedzione, nie zdecydowały się na represje administracyjne wobec KIK-u. Niewątpliwie decydujące było tu oczywiście stanowisko Kardynała Prymasa, który uważał nasz ruch za ważną cześć „posiadania Kościoła”. Pytałem o to niedawno także b. sekretarza KC PZPR, Stanisława Kanię,

116

WIĘŹ Październik 2012

Przełom w KIK-u

który odpowiedział mi, że ostrzejsza reakcja nie wchodziła w grę w związku z normalizowaniem stosunków z Kościołem. Sądzę, że mogła też tu nieco odgrywać rolę opinia międzynarodowa.

Sytuacja Klubu i „Więzi” ustabilizowała się. W okresie najgorętszych wydarzeń 1975–1981 skład Prezydium Zarządu KIK był stabilny. Należeli doń: Święcicki, Mazowiecki, Stanisława Grabska, ja i jako skarbnik Tomasz Miłaszewski albo Andrzej Strzelecki. W skład Zarządu wchodzili też w różnych latach aktywni młodzi działacze uczestniczący już w pracach opozycji demokratycznej: m.in. Wojciech Ostrowski, Jan Tomasz Lipski, Bogumił Studziński, Wojciech Arkuszewski i Henryk Wujec. Równocześnie wielu członków Klubu angażowało się w różne działania opozycyjne i niezależne. Dzięki temu Klub mógł odegrać tak istotną rolę w przełomowych wydarzeniach tamtych lat.

Ten późniejszy rozwój wydarzeń był jednak możliwy dzięki tamtemu, przełomowemu walnemu zebraniu w kwietniu 1972 r. Natomiast taki, a nie inny przebieg tego zebrania był rezultatem długiej ewolucji Klubu, w której liczyły się istotnie założenia jego twórców po Październiku 1956, ale zadecydowały w końcu: linia ideowa „Więzi” prowadzonej przez Tadeusza Mazowieckiego oraz postawa niezależności ideowej przekazana studenckiej Sekcji Kultury przez jej twórcę Feliksa Sawickiego i jego następców.

Andrzej Wielowieyski

Fragment większej całości.

Andrzej Wielowieyski – ur. 1927. Żołnierz Armii Krajowej, z wykształcenia prawnik

Historia

i ekonomista. Od 1957 r. działacz warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, był m.in. wiceprezesem i sekretarzem Klubu. Od 1961 r. w redakcji WIĘZI, obecnie członek Rady Redakcyjnej. Wieloletni doradca Episkopatu, ekspert „Solidarności”, uczestnik rozmów Okrągłego Stołu. Po roku 1989 wicemarszałek Senatu I kadencji, poseł, senator, deputowany do Parlamentu Europejskiego. Autor trzech książek oraz wielu artykułów. Kawaler Orderu Orła Białego. Mieszka w Warszawie-Falenicy.

117

Kultura

Dlaczego umierają słowa?

Z Wojciechem Kassem rozmawia Janina Koźbiel

Janina Poeta to człowiek, który ma odwagę podzielić się sobą z innym.

Koźbiel Nie wiadomo, czy z całym światem i czy świat zechce go słuchać.

Ale choćby z tym jednym człowiekiem, który chce go słuchać*.

Wojciech Dla mnie zawsze poezja była doświadczaniem indywidualnego czło Kass wieka, egzystencji indywidualnej. Dlaczego na przykład w obecnym czasie poezja jest passé, jest be, dlaczego wymiatana jest z mediów, ze wszystkich środków przekazu, które kształtują ludzką świadomość?

Dlatego, że wchodzimy w czas formatowania mas, a pojedynczość, poszczególność nie pasuje do formatów. I w dalszym ciągu przejmująco brzmi Majakowski, który mówił: „jednostka zerem, jednostka bzdurą”. Była to wtedy część ideologii komunistycznej, ideologii totalnej. Ale czym te czasy się różnią, jeśli chodzi o rolę jednostki?

Jednostka zerem, jednostka bzdurą – dziś możemy powiedzieć za Majakowskim.

Koźbiel Poeta występuje przeciw temu formatowaniu?

* Niniejszy tekst stanowi fragmenty rozmowy, która w całości ukaże się niebawem w książce Słowa i światy. Rozmowy Janiny Koźbiel.

118

WIĘŹ Październik 2012

Dlaczego umierają słowa?

Kass Oczywiście, na przekór temu jest i pisze; a działać tak może właśnie dlatego, że poezja nie jest czymś masowym. Bo naprawdę nie ma znaczenia, czy czytelników będzie dwustu czy dwudziestu; jak będzie pięciu, to nie zmienia istoty rzeczy. I trzeba sobie cenić dyskretną egzystencję poezji. Bo ta dyskrecja, ten margnines, to pozostawanie na obrzeżu – to jest jej siła.

Jak kule bilardowe w mózgu Koźbiel Ponieważ niezależnie od liczby odbiorców poezja jest laboratorium...

Kass Pod warunkiem że nie naukowym, lecz alchemicznym. Przecież salonami intelektualnymi naszych czasów są inne laboratoria – właśnie laboratoria naukowe, a bohaterami naszych czasów są naukowcy.

Współczesny poeta zaś – ładnie to powiedział Wystan Auden – jest jak ubogi wikary wobec książątek tego świata, którymi są naukowcy.

Kass Tak, samotność. Bycie sam na sam z białą karką papieru to jest najwyższa forma samotności. I na tym tle też się rodzi kontrowersja między poetą a światem. Dla mnie wartością jest cisza, wartością jest ciemność. Nie mówię o ciszy i ciemności jako zjawiskach tylko fizycznych, lecz jako o wartościach humanistycznych, nie boję się tego słowa. Żyjemy w czasach zgiełku i hałasu, nigdzie w popularnych formach kulturowych człowiek nie potrafi być sam ze sobą, sam z drugim, a ci, co mają takie pragnienia, uciekają przed popularnymi forami kultury. Bo tu im więcej masowych igrzysk, tym lepiej. A proszę zwrócić uwagę, że ludzie mają coraz większy kłopot z koncentracją. Kiedy w latach 30. XX w. do masowego użytku weszło radio, Schönberg, słynny awangardzista muzyczny, powiedział, że radio jest wynalazkiem szatana i sprawi, że muzyka stanie się hałasem. I miał wiele racji. Dziś żyjemy pod terrorem muzyki.

W przychodni, u fryzjera leci muzyka z radia, w kawiarni też muzyka.

Pytanie tylko, czy to jest jeszcze myzyka, czy nie jest to już właściwie zgiełk, hałas...

119

Kultura

Koźbiel Pewnie nie czuje Pan solidarności ze współczesnymi doktorami humanistyki; to, o czym mówimy, odsyła nas raczej do tradycji humanizmu z XVI wieku. Poeta, uprawiając swój mentalny zagonek, skupia się na tym, co jest jego prywatnością, co jest jednostkowe. To się łączy z potrzebą samotności. Pisanie to jest monolog, dialog z samym sobą? Samotność?

Z W o j c i e c h e m K a s s e m r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Wyobraźmy sobie, że Chopin przyjeżdża do jakiejś wioski i gra. Jaki szok rodzi ta muzyka; chodzą ci fornale, chłopi, krążą wokół dworku, a może i pod okno przychodzą, nadstawiają uszu – święto, jakieś ogromne misterium się dzieje. A teraz? Muzyka nie jest żadnym misterium, jest wszechogarniającym hałasem, terroryzuje nas. Za Schönbergiem możemy powiedzieć, że nagle i słowo stało się terrorystą. Jeśli równocześnie włączymy wszystkie stacje radiowe, które są w eterze, to zaleją nas słowa. A poezja jest byciem z samym sobą. Pozwala na kontemplację przedmiotu i rzeczy.

Koźbiel Jasne – poeta musi mieć czas na namysł nad przedmiotem i rzeczą.

Rzeczą w sensie najszerszym, staropolskim...

Kass ...nad słowem. Bo ono jest w centrum poznania poetyckiego, jest podstawowym narzędziem poety. Dla innych słowo jest narzędziem komunikacji, dla poety ono jest bytem, jak ten stół. Bierze je w rękę i obraca, jak szklankę. Poeta patrzy, jak słowo wchodzi w korelacje z innymi słowami. Ono jest jak dzwoneczek, jak kowadełko w uchu.

Karpowicz mówił, że słowa są jak kule bilardowe w mózgu. Dlatego poeta słowo miłuje, ale też nienawidzi, bo stało się terrorystą. Jak muzyka i obraz, z których współczesna kultura uczyniła istne narzędzia agresji.Więc wycofanie się pisarza do jakiejś nory jest absolutnie konieczne. Musi postępować jak mnich.

Koźbiel Leśniczówka Pranie – w której mieszka Pan od kilkunastu lat – w głębi puszczy to znakomity przykład takiej nory poety.

Kass Kiedy tu przyjechałem, miałem okazję nie tylko przemyśleć, ale też doświadczyć roli leśniczówki. Jej rola ewoluowała. W XIX w. były to swego rodzaju przyczółki cywilizacyjne, swoją misję pełniły przede wszystkim wobec tubylców, ludzi puszczy: wprowadzały inny styl życia, inną kuchnię. W takiej leśniczówce była też przeważnie bilioteka, co sprawiało, że ważne idee miały szansę promieniować na całą okolicę. Potem, kiedy zaczynała się rozwijać turystyka, leśniczówki stały się potrzebne wędrowcom, były dla nich miejscem odpoczynku, schronieniem, dawały szansę spotkania innego strudzonego wędrowca na szlaku, na etapie. Wreszcie – jak Pranie, kiedy zamieszkali tu Putrament czy Gałczyński – stały się miejscem pracy twórczej, właśnie tymi norami, które dawały szansę ukrycia się przed zgiełkiem świata. A przed jego sztucznym blaskiem pozwalały uciec w ciemność.

Bo współczesny człowiek miasta już nie zna ciemności, nie przeczuwa nawet jej poetyckiej siły, jej znaczenia. Jest przecież bez przerwy

120

WIĘŹ Październik 2012

Dlaczego umierają słowa?

otoczony sztucznymi światłami. Nie wie, czym jest światło księżyca, nie widzi gwiazd. Nie potrafi obserwować tego, na ile sposobów potrafią jaśnieć – w czerni, w granacie, w szarości, za każdym razem inaczej.

Jaki ty masz, synku, styl?

Koźbiel Tu wyczuwam sprzeczność. Wielka twórczość, choć rodzi się w samotności, w norze, jest jednak aprobatą świata. I musi z tego świata czerpać, jeśli chce uprawiać metafizykę konkretu, potrzebuje realiów, szczegółu. Jak Pan godzi te sprzeczności?

Kass Poeta jest jak gąbka, musi wchłaniać świat, ale w tworzeniu nie chodzi przecież o to, by odwzorowywać w sposób naturalistyczny historię tego świata; to wszystko, co wchłoniesz, musi się przełamać w tobie, żebyś ty opowiedział własną historię, żebyś stał się twórcą. Ostatnio Adrian Gleń, z którym spacerowałem nad Wesołkiem, pieknie opowiadał mi: „Przeczytałem o wiośnie u Sándora Máraiego. A własnie była wiosna, leżałem na hamaku. Ale opis był tak cudowny, że straciłem jakiekolwiek zainteresowanie wiosną, która mnie otaczała; pochłonęło mnie to, co o wiośnie napisał Márai”.

Twórca odżywia się wszystkim, co spotyka na swojej drodze – odżywia się rzeczywistością, ale przede wszystkim słowem. I nie jest tak, że rodzi się i jest kimś osobnym. Przed nim byli wielcy, wielkie cienie, więc on – nie ma zmiłuj, zwłaszcza w XXI wieku – musi wykonać wielką pracę, musi wchłonąć wszystkie języki, wszystkie dykcje poetyckie, które były przed nim, ponieważ inaczej nie wykluje własnego języka. Oczywiście, on ma predyspozycje, rodzi się poetą.

Mam wielki szacunek dla wszystkich wielkich cieni i podejmowanych w przeszłości języków.

Kass Bo też kiedy go pisałem, odbywałem wielką biesiadę z moimi mistrzami.

Tam jednocześnie siedzi przy mnie i Mickiewicz, i Kochanowski, i Baka, i Iwaszkiewicz, i Libert, i Lechoń. Podjąłem tę ich dykcję, żeby stworzyć też coś innego, coś swojego. Nie boję się powiedzieć, że zostałem dopuszczony do tego wielkiego stołu, przy którym siedzą najwięksi mistrzowie.

Koźbiel Już jako młody człowiek miał Pan potrzebę autorytetów. Choćby Miłosz...

121

Kultura

Koźbiel Ten podziw i szacunek wobec wielkich cieni jest obecny w Pańskim tomie 41.

Z W o j c i e c h e m K a s s e m r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Kass To mogę powiedzieć właśnie za Miłoszem: miałem potrzebę autorytetów, miałem potrzebę podziwiania i uczenia się.

Koźbiel I nie bał się Pan, że autorytet Pana stłamsi?

Kass Wręcz przeciwnie. Wierzyłem, że mnie cudownie otworzy. Obcując z autorytetem, mogłem bez przerwy się wyzwalać. Dlatego miałem wielu starszych przyjaciół – o dziesięć, o dwadzieścia, o trzydzieści lat. A dziś bywa często tak, że przychodzi do mnie młody poeta i mówi: „Ja nic nie czytam, bo mam własny styl”. Jaki ty masz, synku, styl? Styl to efekt trudu całego życia, ciężkiej pracy. Poezja to nie jest rzecz na jeden tomik, na dwa – poezja to jest rzecz na całe życie.

Kiedyś Ryszard Kapuściński – i to jest moja absolutna dewiza – wyróżnił dwie kategorie poetów, wykorzystując jeden z możliwych podziałów: rodzą się tacy, którzy mają jakby skończony zapis, gotową formę w sobie i tylko muszą to wydobyć, i utrwalić; i rodzą się tacy, którzy muszą żmudnie przez całe życie do własnego języka dochodzić.

Ja należę absolutnie do tych drugich.

Nie pochodzę z domu, który był salonem inteligencko-intelektualnym, w moim domu nie było nawet biblioteki. I od samego początku tworzyłem własną kolekcję wielkich cieni, własną bibliotekę.

Twarze z szarego morza, szarych dorszy i szarych fląder

A jaki były Pana dom rodzinny i języki dzieciństwa?

Koźbiel Kass Jerzy Markuszewski mówił mi: „Krytyka przeważnie nie dostrzega w tobie, że jesteś pogranicznikiem”. Rzeczywiście pochodzę z takiej rodziny – o naleciałościach i niemieckich, i kaszubskich, i polskich.

Moja mama, która urodziła się w trzydziestym szóstym w Gdańsku, w czterdziestym piątym-szóstym-siódmym jeszcze prawie po polsku nie mówiła. Ta formacja ludzi nigdy nie została opisana. Jedynie Paweł Huelle uprawia tego typu prozę archeologiczną – próbuje dotrzeć do człowieka gdańskiego, pomorskiego, żeby dać mu jakiś obrys, twarz, tożsamość. Ale myślę, że i on w pełni nie opisał tej formacji, która kształtowała się w sytuacji, kiedy wszystko się mieniło, wszystko było pokomplikowane. Czasem słyszę od przyjaciół: „Stary, ty się nie oglądaj na innych, tylko sam to napisz”.

Koźbiel Czym zajmowali się Pana przodkowie?

122

WIĘŹ Październik 2012

Dlaczego umierają słowa?

Kass Byli z ludu – ludzie służebni wobec wielkich tego świata, który przyjeżdżał do Gdańska i do kurortów Sopotu; byli praczkami, dekarzami, sprzątaczami, piekarzami etc. Już bardzo mi się kruszy ta moja rodzina; mama bardzo choruje, ojciec umarł dwa lata temu. To było straszliwe doświadczenie. W tomie 41 znajduje się Pieśń ostatniego z rodu, gdzie mówię właśnie o moim ojcu.

U mnie w domu, kiedy rodzice nie chcieli, byśmy cokolwiek zrozumieli z ich rozmów, mówiło się po niemiecku; to był ten język, którego ja przez zwykły bunt zupełnie nie przyjąłem. A teraz po nocach śnią mi się słowa w języku niemieckim. Mogłem świetnie mówić tym językiem, ale rodzice nas go nie uczyli, bo to był język wroga. Oni sami się bali własnego języka i w tym lęku duża część rodziny była wychowana. Mój dziadek od strony matki zginął pod Witebskiem, służył w niemieckiej armii, nie miał wyjścia, został do tej armii wcielony. Rodzina od strony ojca była czysto polska, kaszëbë. Jak patrzę na ich twarze, to widzę, że takich głów i takich twarzy już nie ma. Są bardzo surowe, twarde twarze z nosami wydatnymi, dużymi szczękami, twarze wyraziste, jakby wyciosane; kiedy taką twarz się zobaczy, nie może wyjść z pamięci. To są twarze z szarego morza, szarych dorszy i szarych fląder. Historia ich strasznie doświadczyła, a nie mieli języka, który by sprawił, że mogliby powołać własną narrację, opisać swoje doświadczenia. A ta narracja pomogłaby ciężkie doświadczenia znosić. Nie mieli narzędzia, w związku z tym swoje upokorzenia nosili głęboko w sobie. I noszą do dziś; myślę, że wielu ich tajemnic nie poznam. W Peerelu milczeli, czasem po cichu kolędy sobie po niemiecku śpiewali albo jakieś pieśni ludowe.

Koźbiel A teraz Pan rozmawia o tym wszystkim z matką, z innymi członkami rodziny, żeby tę niewybrzmiałą narrację podjąć? Pan jest innym człowiekiem niż oni, ale jeszcze potrafi ich zrozumieć, mógłby Pan o nich opowiedzieć.

Kass Nie mogę, na wszystko jest za poźno. Mam poczucie – trochę jak Tadeusz Nowak wobec kultury wsi – zdrady wobec własnych korzeni.

Koźbiel I ambiwalencji wobec tej kultury?

Koźbiel Ciekawe, że i Tadeusz Nowak – jak Pan – szukał w kulturze form poniekąd gotowych, istniejących, przekształcał je, żeby wypowiedzieć

123

Kultura

Kass Tak. Bo ja nie chciałem się tego języka uczyć.

Z W o j c i e c h e m K a s s e m r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

swój prywatny ból. Przeczytajmy może wspomnianą wcześniej Pieśń ostatniego z rodu: Dziadku, chłopczyku niewinny Cały z maku i gliny Tato, chłopczyku czysty Cały z mąki pieczysty.

Synkowie, chłopczyki anielskie Czyste fiołki poselskie Wnuku jeszcze nie poczęty Ziemskiej trwodze odjęty.

Tak szepcę bliskim sercom A teraz czyń swoje morderco.

Koźbiel Dlaczego ojciec jest „Cały z mąki pieczysty”?

Kass Bo był piekarzem.

Koźbiel A kim jest morderca?

Kass To czas. Chodziło mi o czas.

Ojciec już tego tomiku z dziwnym wierszem – który coś przewidział – nie dostał. Tomik ukazał się na trzy tygodnie przed jego śmiercią, nie zdążyłem mu go wręczyć. Wiersz wyprzedził to, co stało się z moim ojcem, który zmarł nagle. Poeta jest w dużej mierze taką igłą magnetyczną, która wyczuwa niektóre rzeczy, wie czasem nieco wcześniej, niż się rzeczy stają. Ten tomik mnie kompletnie przeorał. Po raz pierwszy czułem wręcz fizyczne zmęczenie po napisaniu książki.

Koźbiel Wiem, że wiele ważnego zdarzyło się dla Pana za sprawą wiersza Nie żałuj głaskania umierającemu.

Kass Ten wiersz wyciska niektórym łzy z oczu. Podczas spotkań z czytelnikami czasem zdarza się moment, który jest upragniony i najważniejszy dla poety: pragnie on zobaczyć w ludzkim oku łzę, która nie jest łzą cierpienia, lecz wzruszenia. Sándor Márai mówi, że słowo ma iść z serca do serca, a człowieka szukać trzeba nie w umyśle, lecz w duszy.

124

WIĘŹ Październik 2012

Dlaczego umierają słowa?

Koźbiel Współcześnie słowo „dusza” dość rzadko spotkać można w lesie rozmaitych słów.

Kass Podobnie jak słowo „Bóg”; jeszcze parę takich coraz mniej popular­ nych słów dałoby się znaleźć.

Koźbiel Dlaczego tak się dzieje, że niektóre słowa umierają?

Kass Następuje wielka racjonalizacja świata. Świat, który ma wykarmić wielkie masy, musi się zracjonalizować.

Koźbiel Racjonalizacja najwyraźniej tu nie pomaga. Zna Pan przecież statystyki: wraz z rozwojem cywilizacji wcale nie następuje zmniejszanie się obszarów nędzy, kontrasty drastycznie się powiększają.

Kass Mogę się wypowiedzieć na temat Europy: mam wrażenie, że Europa jest syta, że rośnie jej wielka komercyjna dupa, a karleje jej duchowy rdzeń. Kto miałby się teraz poświęcać za Europę? To jest obszar nadymanego „ja”. Tak rośnie ludzkie „ja”, że uniemożliwia jakiekolwiek rozwiązywanie problemów.

Mieć swoje centrum

Kass Również rym, nie boję się tego powiedzieć, wprowadzam przeciwko światu. Poezja jest dla mnie rytmem i rymem. Świat jest dla mnie chaotyczny, nic nie mogę z niego uchwycić, bo co chwytam, to momentalnie w moich rękach podlega rozproszkowaniu. Świat pędzi tak szybko naprzód, że człowiek nie jest w stanie się nad niczym zatrzymać. Dlaczego książka nie jest popularna? Bo potrzebuje namysłu, uważności, przyjaźni. Kapuściński mówił: „Książka jest przyjacielem, bo jeśli nawet ciebie wkurzy i ciśniesz ją w kąt, to ci nie odda”. Wszystko, co wymaga uważności, jest dziś be, bo przeszkadza w tym pędzie świata: nieustannie atakuje nas nowe, pozornie nowe.

Człowiek ma kłopot ze znalezieniem własnego centrum, poznaje powierzchownie.

Koźbiel Znaleźć własne centrum – to pięknie brzmi, ale co konkretnie znaczy?

125

Kultura

Nie jest pan jedyny – bo wypada wymienić choćby Jarosława Marka Koźbiel Rymkiewicza – ale na ogół współczesna poezja nie rymuje. Co panu daje rym?

Z W o j c i e c h e m K a s s e m r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Kass Mieć centrum to znaczy być istotą nie zatomizowaną, ale zintegrowaną.

Rano wstaję i czuję siebie, czuję swą duszę – tak, spała ze mną. Do spraw i do rzeczy potrafię podchodzić z namysłem, być uważnym wobec ludzi, krajobrazu. Mam rozpoznanie, gdzie strona lewa, gdzie prawa, gdzie przód, gdzie tył, gdzie góra i dół. Bo – jak to mówił Miłosz – wyobraźnia ludzka jest przestrzenna. Poza przestrzenią nie ma wyobraźni. Nawet zaświaty religia urządziła przestrzenne.

Zresztą religia to najwspanialszy poemat, jaki ludzkość napisała.

To centrum ludzko-boskie rozpadło się. Mamy centrum paznokci, obok centrum mięsa lub tatuażu, nieco dalej alkoholu, a przy ratuszu – glazury i rozrywki. Rozrywka, promocja i atrakcja – to bardzo modne dziś słowa. „Chodźmy się rozerwać!” – dla mnie ten zwrot brzmi niebezpiecznie.

Koźbiel Poeta jest od tego, aby przywracać...

Kass Poeta w wierszu usiłuje wiązać to, co we współczesnym świecie wydaje się już nie do związania.

Rozmawiała Janina Koźbiel

Wojciech Kass – poeta, eseista. Absolwent filologii polskiej na Uniwersytecie Gdańskim.

W 1997 osiadł na Mazurach, gdzie wraz z żoną opiekuje się Muzeum Konstantego Ildefonsa Gałczyńskiego w Praniu. Jest autorem m.in. książki eseistycznej Pęknięte struny pełni. Wokół Konstantego Ildefonsa Gałczyńskiego oraz tomów poetyckich: Do światła, Jeleń Thorwald­ sena, Prószenie i pranie, Przypływ cieni, Gwiazda Głóg, 41. Członek Stowarzyszenia Pisarzy Polskich oraz Pen Clubu, stypendysta Ministerstwa Kultury. Został uhonorowany nagrodą „Nowej Okolicy Poetów” za dorobek poetycki. Jest członkiem redakcji dwumiesięcznika literackiego „Topos”.

126

WIĘŹ Październik 2012

Jacek Wakar

Szekspir bez mrugania okiem

Kiedy w maju 2010 r. spotkałem się w Hamburgu z belgijskim reżyserem, Lukiem Percevalem, dyrektorem tamtejszego Thalia Theater, mówił, że w Niemczech czuje się u siebie, a do ojczyzny nie wróci. Nie znosi jej bezruchu, jej toksycznego powietrza. I wspomniał, że właśnie zabiera się za Hamleta, bo nareszcie czuje, że być może do niego dorósł. Bo Hamlet – dowodził Perceval – to nie jest utwór, który reżyserować można, nic nie wiedząc. Nie da się, skoro Szekspir zawarł w nim całą wiedzę o ludziach i teatrze. Hamlet jest wszystkim, jest teatrem. Po prostu.

Zdumiała mnie nieśmiałość artysty, zaprawionego przecież w bojach z Szekspirem. Perceval w miarę regularnie bywa w Polsce, widzieliśmy tu także jego Otella oraz Troilusa i Kresydę – oba, ze znaną z 33 scen z życia Małgorzaty Szumowskiej, Julią Jentsch w roli głównej. Perceval może być skromny – myślałem sobie wówczas – ale dokładnie wie, jaka jest skala jego możliwości. Jest świadom, że prawdopodobnie znalazł się w takim momencie, gdy trudno byłoby znaleźć utwór go przerastający.

A jednak do Hamleta podchodził z lękiem. Także tym zyskał sobie mój największy szacunek.

Hamburskie przedstawienie, jak wiele innych spektakli Belga, krótko po premierze we wrześniu 2010 roku stało się głośnym na całą Europę przebojem. Szef gdańskiego Festiwalu Szekspirowskiego, profesor Jerzy Limon, od początku zabiegał, aby sprowadzić je do Polski. Za pierwszym razem się nie udało, tym razem dopiął swego. Co prawda zobaczyliśmy w Gdańsku Hamleta w skromniejszej nieco sceno­ grafii, bo sklepienie żadnej z trójmiejskich scen nie wytrzymałoby ważącej cztery tony ściany, zbudowanej z kostiumów bohatera tragedii z różnych inscenizacji na przestrzeni lat. Nic nie odbiera to jednak inscenizacji Percevala, która z miejsca stała się punktem odniesienia, nie tylko jeśli chodzi o interpretowanie Szekspira.

Pierwsza wiadomość szokuje. Perceval ścisnął Hamleta do niespełna dwóch godzin.

Skoro Maciejowi Englertowi w warszawskim Teatrze Współczesnym zagranie niemal

127

Kultura

Wydestylowany i rozdwojony

Jacek Wakar

„Król Ryszard III”, reż. Grzegorz Wiśniewski, fot. Ryszard Olczak

całości zajęło cztery godziny, rachunek jest prosty. Belgijski twórca proponuje nam adaptację arcydzieła, próbuje wydestylować z niego samą esencję. Nie zobaczymy zatem podstawowych dla tekstu postaci. Nie ma Horacja. Rosencrantza i Guildensterna zastąpił jeden Rosenkrantz Guildenstern. Nie ma Ducha ojca ani Fortynbrasa.

Dramat ulega zagęszczeniu do najbliższego kręgu bohatera. On, matka, Klaudiusz, Ofelia, Poloniusz jako poruszająca się na wózku inwalidzkim kobieta. Inni mają mniejsze znaczenie. Punktowe światło kieruje Perceval na Hamleta, jakby w nim widział odbicie całego świata. I jest to Hamlet niezwykły, bo w dwóch postaciach.

Z początku wydaje się, jakby ukryci pod ogromnym swetrem Jörg Pohl oraz Josef Ostendorf byli obdarzonym dwiema głowami jednym ciałem. Wypowiadają kwestie Hamleta, jakby prowadzili ze sobą nieustający spór. Potem dochodzi do rozbicia Hamleta na dwóch. Jeden, zwalisty, reprezentuje melancholijną stronę natury bohatera dramatu. Drugi, w pierwszych sekwencjach nagi, eksploduje energią. Ma w sobie wściekłość na świat, najchętniej w mgnieniu oka dokonałby zemsty, wyrównał z nim wszelkie rachunki. Patrzy się na to bez sprzeciwu, bo wydaje się, że zabiegiem rozdwojenia Hamleta Luk Perceval wyciągnął ostateczny wniosek z lektury tragedii.

Rzeczywiście jest tak, jakby Szekspir opisywał w Hamlecie dwie sprzeczne dusze, wykluczające się osobowości. Wielki Belg znalazł dla tego ekwiwalent w scenicznym obrazie – w swej prostocie genialny. To nie jest Hamlet zgodny z literą oryginału, puryści i strażnicy Szekspirowskiej pieczęci mogli poczuć się oburzeni.

128

WIĘŹ Październik 2012

Szekspir bez mrugania okiem

Jest za to wierny duchowi Stradfordczyka, chociaż Feridun Zaimoglu oraz Günter Senkel w istocie przepisali go na nowo. Część fraz Szekspira pozostało niezmienionych, część zaś „przetłumaczyli” na język współczesności. Słuchając ich adaptacji, nie ma się jednak poczucia, że dokonali nadużycia – hamburski Hamlet wciąż jest Hamletem Szekspira, ma jego siłę, wiernie odtwarza jego wszystkie pytania.

W scenicznym arcydziele Luka Percevala największe wrażenie robi bowiem wyłaniająca się z monologu „Być albo nie być” litania dylematów Hamleta, jego wielkie „albo, albo”. Czuć – nie czuć, działać – pozostać bezczynnym i dziesiątki innych.

Nie wiem, jak to się stało, ale udało się Percevalowi wejść w głowę swego Hamleta i w niej umieścić największe zagadki, z którymi mierzy się ludzkość. A wszystko to w rytm opętańczej, granej na żywo na instrumentach klawiszowych oraz gitarze muzyki Jensa Thomasa, przy jego przechodzących w lament wokalizach.

Spektakl z Hamburga był jednym z największych wydarzeń wszystkich szesnastu edycji Festiwalu Szekspirowskiego. Wyznacza poziom niedostępny dla większości europejskich twórców, nawet gdy cieszą się opinią tuzów. Wystarczyło spojrzeć na niedorzeczną i odpychającą rumuńską Burzę Silviu Purcărete. Na stałe mieszkający w Paryżu reżyser postanowił Szekspira poprawić, dlatego Kalibana i Mirandę gra ten sam aktor, patrzymy zatem na Miranda. Podobno rzecz dzieje się w zmęczonej jaźni Prospera, ale jaki w tym sens, dociec trudno. Łatwo natomiast dostrzec pychę artysty, który ma się za demiurga egzekwującego od aktorów najbardziej absurdalne rozwiązania. Za cenę śmieszności. Ich i własnej.

Wiadomo, że z Szekspirem można już wszystko. Byli przecież tacy, co zamieniali Romea na Romeę, a Julię na Juliana. Tyle tylko, że wynik takich zabaw jest zawsze łatwy do przewidzenia. Poprawianie autora Snu nocy letniej nikomu nie uchodzi płazem. Nawet artystom najbardziej utalentowanym, z sukcesem adaptującym trudne powieści (choćby Huntera Thompsona) albo scenariusze filmowe (na przykład Petera Weira). Mowa o Igorze Gorzkowskim, który na inaugurację działalności swojego Studia Teatralnego Koło w nowym miejscu – Soho Factory na warszawskiej Pradze – wystawił Burzę. A może raczej rozpisane na pięcioro aktorów wypisy z ostatniej sztuki Szekspira. Są bowiem Prospero, Miranda, Ariel, Kaliban oraz Ferdynand. Temu ostatniemu przypadają kwestie innych rozbitków z wyspy, co od początku nie zdaje egzaminu. Nie da się bowiem zagrać w jednej chwili amanta i opoja, chyba że jest się Tadeuszem Łomnickim. W jego wykonaniu zresztą podobna sztuczka także niewiele miałaby sensu. Dlatego fiasko Burzy Gorzkowskiego początek bierze z jego reżyserskiego zamysłu. Nie da się tego, co rozpisał Szekspir na kilkunastu bohaterów, zamknąć wśród pięciu osób. Lepiej zostawić Burzę i wziąć na warsztat jakikolwiek dramat na pięcioro postaci. Na domiar złego przedstawienie w Kole rozpada się na osobne etiudy, lepszej (Ariel Bartłomieja Bobrowskiego)

129

Kultura

Szlachetna porażka i nudna klęska

Jacek Wakar

i gorszej jakości. Z początku wydaje się opowieścią o umęczonym Prosperze (Henryk Talar), który od razu chciałby złamać czarodziejską różdżkę. Jednak ten temat odchodzi szybko, a w jego miejsce nie pojawia się żaden inny. Trochę żal zmarnowanej szansy.

Burza Igora Gorzkowskiego nie odbiera mu miejsca wśród najbardziej oryginalnych dziś młodych reżyserów, każdy ma przecież prawo do szlachetnej porażki.

Klęska Titusa Andronicusa nie wyrządzi też większej krzywdy Janowi Klacie. Po pierwsze znajdą się bezkrytycznie zapatrzeni w reżysera akolici, którzy wybaczą mu każdą klapę. Po drugie Klata myślami jest dziś w Narodowym Starym Teatrze w Krakowie, gdzie w styczniu obejmuje dyrekcję. To jest dopiero wyzwanie. Jeśli mu się powiedzie, wszyscy zapomną o niedorzecznej wrocławsko-drezdeńskiej koprodukcji. Co nie umniejsza rozczarowania Titusem Andronicusem. Można je nazwać wprost proporcjonalnym do oczekiwań, jakie towarzyszyły tej premierze.

To nie jest najwybitniejszy dramat Szekspira, za to jest najkrwawszą w jego dorobku jatką. Jan Kott opisywał go kiedyś, mówiąc, że później musiałoby dojść do wyrzynania pierwszych rzędów widowni, bowiem aktorzy nawzajem by się pozabijali. Pada w tej sztuce kilkadziesiąt trupów – liczba porównywalna choćby z filmami o Rambo albo Predatorze. W finale Titus częstuję swą antagonistkę, Tamorę, pasztetem z jej dwóch synów. Zaszlachtował ich najpierw metodycznie, jak oni wcześniej obcięli dłonie i język jego córce, a potem przygotował potrawkę. Taka to sztuka, choć wyszła spod ręki subtelnego tragika.

To właśnie spiętrzenie bezprzykładnego okrucieństwa i groteski wskazywało, że Titus Andronicus powinien leżeć Klacie jak rękawiczka. Spektakl jeszcze przed premierą okrzyknięto wydarzeniem. Z racji nazwiska reżysera, ale także dlatego, że powstał w koprodukcji Teatru Polskiego we Wrocławiu z drezdeńskim Staatsschauspiel. Niemieccy aktorzy zagrali Rzymian, polscy – barbarzyńskich Gotów.

Nie sądzę, aby za tą decyzją Klaty stała chęć prowokacji, chociaż i ona przydała widowisku rozgłosu. Raczej chodziło o to, by w dramat Szekspira wpleść refleksję o polsko-niemieckich relacjach i uprzedzeniach. Kłopot w tym jednak, że Klata, jak się okazuje, nie ma na ten temat prawie nic do powiedzenia. Kończy się więc na banałach i grepsach, w których tonie cała inscenizacja. Najgorzej, że wiele z nich przypomina marny kabaret. Wydaje się, jakby artysta cofnął się do czasu, gdy na innej scenie Polskiego reżyserował Szajbę Sikorskiej-Miszczuk. Na tamtym przedstawieniu też można było boki zrywać.

Titus Andronicus to powtarzane chwyty reżyserskie i rozciągnięta na prawie trzy godziny monotonia. Klata nie radzi sobie z przerysowaniem postaci – aktorzy rysują je jedną, najbardziej oczywistą kreską. Nie ma tu charakterystycznej dla niego zaczepności, nie ma scen, od których trzeba byłoby odwracać wzrok. W gruncie rzeczy widowisko projektowane, zdaje się, jako wywrotowe – to teatr grzeczny, który nie boli i nie obchodzi.

Titus Andronicus to tekst dla teatralnego Tarantino. Zdecydowanie lepiej poradziła sobie z nim przed siedmioma laty w gdańskim Teatrze Wybrzeże Monika

130

WIĘŹ Październik 2012

Szekspir bez mrugania okiem

Pęcikiewicz. Jan Klata poprzestał na żartach, prawdziwej rozmowy o ludzkim złu i okrucieństwie w ogóle nie podjął.

Szekspir ma głos

Złotego Yoricka za najlepszą inscenizację Szekspirowską ubiegłego sezonu dostał na tegorocznym festiwalu Król Ryszard III w reżyserii Grzegorza Wiśniewskiego z łódzkiego Teatru Jaracza. Bardzo się z tego werdyktu ucieszyłem, bo oznacza on, że w przygotowywaniu Szekspira wciąż bardziej ceni się czytanie jego dzieł niż aranżowanie ustawień Hellingerowskich, jak to zrobiła w bydgoskiej Burzy Maja Kleczewska. Poza tym Ryszard III z powodzeniem drąży wielki temat teatru Grzegorza Wiśniewskiego – odwieczny styk polityki i moralności. Konieczność przegranej moralności w walce z doraźnymi korzyściami.

Jakiś czas temu opowiadał o tym Wiśniewski w swej znakomitej Marii Stuart Schillera w toruńskim Teatrze Horzycy. Tym razem pozbawia Ryszarda (Marek Kałużyński) widocznych atrybutów kalectwa, nie każe mu w finale oferować „królestwa za konia”. Ryszard III z łódzkiego przedstawienia jest szarakiem wyciągniętym z tłumu, jednym z przechodniów, których mijamy na ulicy. Każdym. Taka diagnoza staje się jeszcze bardziej przerażająca, a spektakl duszny w swej klaustrofobicznej atmosferze. Świetne są sceny, w których Ryszard Kałużyńskiego igra z kobietami (brawa dla Justyny Wasilewskiej i Mileny Lisieckiej), efektownie teatr polityki nakręca Buckingham Michała Staszczaka. Łódzki zespół znów potwierdza swą mistrzowską klasę, choć nie mogłem oprzeć się wrażeniu, że spektakl Wiśniewskiego zyskałby jeszcze większą siłę, gdyby dobrego w roli tytułowej Kałużyńskiego zastąpił grający Tyrrela Tomasz Schuchardt.

Przed jego Ryszardem by się drżało, poza tym fantastyczny młody aktor zasługuje na teatralne zadanie na swoją miarę.

Najważniejsze, że Yorick dla Króla Ryszarda III w inscenizacji Grzegorza Wiśniewskiego krzepi. Udowadnia, że można inscenizować Szekspira bez mrugania okiem, chodzenia na skróty – na serio. I to się opłaca!

Jacek Wakar

Drugiego Polskiego Radia. Wcześniej redaktor naczelny magazynu „Foyer” oraz „Kultury” (dodatku do „Dziennika”), a także szef działu kultury „Przekroju”. Stały współpracownik TVP Kultura, juror Warszawskiej Premiery Literackiej.

131

Kultura

Jacek Wakar – krytyk teatralny, obecnie szef Redakcji Publicystyki Kulturalnej Programu

Barbara Majewska

Malować?

Jak malować, co malować? Wystawa „Sztuka wszędzie. Akademia Sztuk Pięknych w Warszawie 1904–1944” przez niemal trzy miesiące (czerwiec–sierpień) w Zachęcie, wystawa Gerharda Richtera w Centre Pompidou, a następnie w Tate Modern w Londynie i Nationalgalerie w Berlinie i więcej niż piękna wystawa Włodzimierza Pawlaka „Anatomia samolotu” w warszawskiej galerii Foksal skłoniły mnie do zasadniczych rozważań o stanie i sensie malarstwa dziś. Przerwała je rankiem 30 sierpnia wieść o śmierci Jacka Sempolińskiego. Miał 85 lat. Wszyscy czytelnicy WIĘZI, którzy nie wiedzą, kim był, kim jest Jacek Sempoliński – muszą go teraz przyjąć do wiadomości. I jego obrazy-kaligrafie niepokoju, rozdarte faktury rozpaczy, wykresy prawd i reguł, delikatne i czułe rysunki z natury – słowem wyrażane opinie, poglądy, przeświadczenia.

Dziś czytane Zwątpienie, napisane przez Jacka Sempolińskiego w 2001 roku – gdy miał w Zachęcie wielką wystawę wyczerpującą niemal dzieło wszystkich okresów – okazuje się gorącym aktem wiary w sztukę: od zawsze do dziś. Jego szukanie sojuszy wśród najbardziej bezwzględnych wytwórców video, by uzyskać, osiągnąć grozę, by spełnić zwątpienie – na nic się zdało. Sempoliński zawsze jest estetą, jego obrazy zawsze są piękne.

Zawsze związany był z warszawską Akademią Sztuk Pięknych, nauczał na wydziale wzornictwa przemysłowego, osiągnął profesurę. Zawsze osobny, był jednak stąd, bo w Polsce akademie sztuk zastępują środowiska artystyczne i bogate kolekcje sztuki, których brak.

Akademia warszawska to nie „Sztuka wszędzie” – to zawarte w tytule wystawy stwierdzenie oznacza raczej nieprawdziwe, choć obiegowe przeświadczenie, że „wszystko jest sztuką”. Akademia warszawska to Jan Cybis, Jan Tarasin, Jurry Zielinski, wspaniały – tworzący już poza akademią, ale jako profesor swego czasu z nią związany – Stefan Gierowski. „Sztuka wszędzie” w Zachęcie pięknie zrobiona, w najwyższym stopniu profesjonalna, pasowałaby do muzeum historii czy kultury materialnej – jest bardziej historią idei dwudziestolecia II RP, przedmiotów, wnętrz i kiepskiego malarstwa. Szeroko na wystawie opisany zabójca prezydenta Narutowicza, Eligiusz Niewiadomski,

132

WIĘŹ Październik 2012

Malować?

został tu uhonorowany dziełem, którego wcale nie pragnęliśmy poznać, zwłaszcza że jest ponurym kiczem.

Malować! Tak, jak to robił Sempoliński, jak to robi Włodzimierz Pawlak, osiągając wysoką klasę geometrycznej w zamyśle abstrakcji układów trójkątów i szczyty dźwięczności koloru. Malować tak, jak to robi Ryszard Grzyb, którego wystawę jako laureata nagrody imienia Cybisa oglądać można od 7 września do 13 października w Galerii Zderzak w Krakowie. barbara Majewska

Barbara Majewska – ur. 1933, krytyk sztuki. W stanie wojennym organizowała wystawy

niezależne, wydawała podziemne czasopismo „Szkice”. W latach 1990–1993 kierowała Galerią Zachęta. Autorka książki Sztuka inna, sztuka ta sama oraz licznych artykułów w prasie i w katalogach wystaw. Mieszka w Warszawie.

Polecamy wojciech skrodzki Wizjonerzy i mistrzowie Szkice o czterdziestu wybitnych artystach, reprezentujących w polskiej sztuce współczesnej nurt wizjonerski oraz poszukiwanie piękna formy. Wśród nich: Alina Szapocznikow, Jan Lebenstein, Zdzisław Beksiński, Tadeusz Brzozowski, Tadeusz Boruta, Leszek Mądzik, Henryk Błachnio, Bogdan Kraśniewski, Andrzej Urbanowicz, Henryk Waniek, Jan Karwot.

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

133

Kultura

s. 224, cena 35 zł

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Miłość, czyli rana Ksiądz Miłość Michaela Hanekego, nagrodzona Złotą Palmą w Cannes, to ­arcydzieło, a jej twórca to – według wielu – najwybitniejszy współczesny reżyser filmowy na świecie. Haneke jest także znakomitym pisarzem i dramaturgiem. Mówi się o nim: „Bergman naszych czasów”. Filmy Ukryte czy Pianistka uznane zostały za ważne wydarzenia, dotykały przecież trudnych problemów egzystencjalnych i ubrane zostały w ciekawą artystycznie formę. A Biała wstążka, o której rozmawialiśmy tu jakiś czas temu, to film mistrzowski, dzieło spełnione, wyjątkowe we współczesnej kulturze – piorunujące w swojej wymowie, przedstawia bowiem rodzące się w człowieku zło, które w ostateczności może przybrać zbrodnicze formy.

Kobieta Haneke potrafi opowiadać o najmroczniejszych i najbardziej tajemniczych zakamarkach ludzkiej natury w sposób tak wiarygodny, że jego filmy budzą wręcz grozę. Miłość dowodzi, że z taką samą siłą potrafi mówić o tym, co w człowieku piękne, szlachetne i dobre.

Ten film to historia sędziwych małżonków, których głęboka więź

134

WIĘŹ Październik 2012

Miłość, czyli rana

oznacza również wierne trwanie jednego przy drugim w degradującej fizycznie i intelektualnie chorobie, a w końcu też w umieraniu.

Ksiądz Niejeden stwierdzi, że Miłość to tytuł banalny. Ale czy można było inaczej ten film zatytułować? Wychodzimy z kina porażeni, ze ściśniętymi gardłami.

Ksiądz Zapewne część z tych osób – powtarzam jedynie część – skłonna będzie zastanawiać się nad słusznością eutanazji. A i w przypadku filmu Hanekego zapewne pojawią się nieuprawnione interpretacje, jakoby wpisywał się on w europejską dyskusję o eutanazji, zresztą taki głos słyszałem od jednego z krytyków po pokazie prasowym Miłości. To kompletne nieporozumienie – Haneke swoim dziełem nie wpisuje się w żadną dyskusję publicystyczną ani ideową. W przejmujący sposób opowiada o ludzkim dramacie.

Oto paryskie mieszkanie, gustowne, staroświeckie i przestronne, mnóstwo półek z książkami, a najważniejszy mebel to fortepian, wciąż używany przez dwoje starych ludzi: Annę i Georges’a, nauczycieli muzyki. Mieszczańscy w sposobie bycia, konserwatywni i tolerancyjni, majętni – pieniądze nie stanowią dla nich problemu – są ludźmi wysokiej kultury; dramat wydarza się więc w statecznej rodzinie, w kochającym się małżeństwie.

W rolach Anny i Georges’a wspaniali: Emmanuelle Riva, pamiętana z filmu Hiroszima, moja miłość Alaina Resnaisa i Jean-Louis Trintignant, którego znamy z niezliczonych ról w filmach największych reżyserów, m.in. z Czerwonego Krzysztofa Kieślowskiego.

Kiedyś zachwycali urodą młodości, u Hanekego zachwycają urodą starości. Tak – w ich przypadku – chyba możemy mówić o urodzie starości, mimo że jesteśmy świadkami okrucieństwa przemijania.

Kobieta Powiedziałabym raczej, że zachwycają pięknem, a nie urodą. To piękno oczywiście wynika również z ich dawnej zewnętrznej urody, ale przede wszystkich promieniuje z wnętrza. Rzeczywiście są piękni, jest to jednak trudne, czasem nawet bolesne piękno. Mamy przecież do czynienia z sędziwymi osobami – aktorzy wcielający się w małżonków

135

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta I z pytaniem, jak być wobec cierpienia człowieka, kiedy nic już nie jest w stanie tego cierpienia uśmierzyć. Pewna osoba, która – towarzysząc w umieraniu komuś bardzo bliskiemu – stanęła wobec właśnie takiej sytuacji, opowiadała, że zaprzestała żarliwej modlitwy o to, żeby ów człowiek nie odchodził. Ale to była osoba wierząca, a co pozostaje tym, którzy w Boga nie wierzą?

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j L u t e r

Jean-Louis Trintignant jako Georges

przekroczyli już osiemdziesiątkę, w ich ciałach jest ta właściwa podeszłemu wiekowi kruchość i kanciastość. W tym wieku ciało stawia już zazwyczaj opór nawet w najprostszych czynnościach: nie pozwala przyspieszyć kroku, zwykłe schylenie się wymaga wysiłku i trwa dość długo, podobnie uniesienie chorej żony z łóżka czy fotela, żeby pomóc się jej przemieścić.

Role Anny i Georges’a wymagały od aktorów nie tylko kunsztu, ale i odwagi. Musieli przecież zagrać sytuacje, które są niebezpiecznie blisko ich własnego życia. Oczywiście bezwzględność choroby i nieodwołalność przemijania dotyczy każdego z nas, jednak w przypadku sędziwych Rivy i Trintignanta wydają się szczególnie dojmujące.

Ksiądz Anna i Georges przeżyli ze sobą całe życie, oboje są muzykami, poznajemy ich zresztą w filharmonii. Muzykiem jest także ich córka, Eva (Isabelle Huppert) i zięć. Eva mieszka w Londynie, a jej kontakt z rodzicami to przede wszystkim rozmowy telefoniczne i od czasu do czasu spotkania, krótkie, dość banalne rozmowy o niczym. Rodzice mają swoje życie ludzi starych, nakierowane na refleksję i wspomnienia, córka zaś wpadła w wir świata, którego wyznacznikiem jest brak czasu. Siedemdziesięciolatek Haneke mówił po pokazie filmu w Cannes: „Każdy musi się kiedyś skonfrontować z taką sytuacją.

Odchodzą nasi dziadkowie, rodzice, czasem ktoś, z kim spędziliśmy wiele lat, czasem dziecko. […] Mając 30 lat, myśli się o narodzinach miłości, w moim wieku – o miłości, która odchodzi na zawsze”.

136

WIĘŹ Październik 2012

Miłość, czyli rana

Kobieta Ale w swoim najnowszym filmie Haneke opowiada o miłości, która nie odeszła, nie pokonały jej czas i rutyna codzienności – ona trwa, czasami bywa nieco zmęczona, ale Annę i Georges’a łączy autentyczna, głęboka więź. Haneke opisuje ją bez cienia sentymentalizmu, niczego nie upiększa – to bardzo ważne, dzięki temu wszystko, o czym opowiada, jest tak wiarygodne i poruszające. Artysta patrzy na swoich aktorów i bohaterów z czułością, w której nie ma cienia czułostkowości. To tak uważne, wręcz kontemplacyjne spojrzenie twórcy udziela się widzowi. Skromna i prosta w warstwie fabularnej historia, zachowująca jedność czasu, miejsca i akcji (niemal w całości dzieje się w mieszkaniu bohaterów), ma w sobie niezwykłą intensywność. Nie możemy oderwać wzroku od, zanurzonych w swoją codzienność, dwojga starych ludzi.

Kobieta Początkowo wydaje się, że małżonkowie sobie poradzą – niepełnosprawność żony wprawdzie utrudnia codzienne życie, stanowi jednak większy problem dla niej samej niż dla jej męża. Jest dla przyzwyczajonej do niezależności Anny trudnym ograniczeniem.

Georges jest bardzo oddany żonie, sposób, w jaki się o nią troszczy, najpierw pełen bezradności, a potem coraz większej – pełnej delikatności – pewności, budzą podziw i wzruszenie. Tyle w nim dyskretnej czułości, uwagi, cierpliwości i respektu dla potrzeby intymności żony. W ich życiu nadal jest miejsce na chwile szczęścia: elektryczny wózek, który pozwala Annie samej przemieszczać się po obszernym mieszkaniu, obojgu sprawia niemal dziecięcą radość.

Ksiądz W ich związku minął już czas wielkich uniesień, jednak jest w Miłości scena, kiedy Anna – już na wózku inwalidzkim – przerywa nagle obiad i prosi, żeby mąż przyniósł jej album z fotografiami. Oglądając zdjęcia z lat młodości, Anna mówi: „Piękne”. „Co takiego?” – pyta Georges. „Życie, takie długie”.

137

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Oglądamy ich najprostsze czynności i gesty: przygotowywanie śniada­nia, zmywanie naczyń, zwyczajne rozmowy przy posiłku, czasami przerywane, bo okazało się, że solniczka jest pusta, więc trzeba dosypać soli, to znowu zepsuła się spłuczka w toalecie, potem znowu jakieś wspomnienia, narzekania na zięcia, lektura gazety. I tak codziennie – sennie, nostalgicznie, ale bez żadnych pretensji do świata.

Rozmowy Georges’a i Anny są stonowane, wyważone, pełne kultury, a czasem też i humoru. I nagle atak choroby, który przewraca życie do góry nogami.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j L u t e r

Kobieta Takie wzruszające sytuacje sąsiadują jednak z innymi, w których o wiele trudniej znaleźć tę jasną stronę, pomimo że Georges w naturalny sposób stara się o to. Ale trudno się też dziwić, że np. Anna, która nieświadomie zmoczyła się w nocy, czuje upokorzenie i gniew na samą siebie.

Ksiądz Przekraczamy kolejne granice dramatu – choroba Anny pogłębia się.

Razem z Georges’em przechodzimy przez dalsze etapy paraliżu kobiety i jej nieustannie postępującej niedołężności. Georges coraz częściej nie potrafi sprostać tej sytuacji, obiecał jednak żonie, że nie odda jej do szpitala.

Kobieta Ale nie może sprostać głównie dlatego, że nie jest w stanie ulżyć po­ głębiającemu się cierpieniu Anny. Oczywiście, że Georges jest zmęczony – stan Anny pogarsza się, a żona dodatkowo coraz częściej nie chce z mężem współpracować, zachowuje się, jakby chciała przyspieszyć swoją śmierć. Georges jednak wiernie przy niej trwa, pielęgnuje ją z podziwu godną cierpliwością i empatią.

I znowu Haneke jest tu do bólu szczery: złamana chorobą Anna nie przypomina tej z pierwszych scen filmu – kobiety pełnej dyskretnej elegancji, wdzięku, prowadzącej profesjonalną rozmowę na temat techniki gry na fortepianie i słusznie komplementowanej przez męża. Choroba degraduje Annę fizycznie, chyba też intelektualnie – i Haneke to wszystko pokazuje. Nie epatuje cierpieniem, po prostu oddaje mu głos.

Ksiądz Chciałbym, żeby Miłość zobaczyło jak najwięcej młodych ludzi, którzy właśnie przysięgają sobie wierność, uczciwość i że pozostaną razem aż do śmierci. Nawet Eva, córka Anny i Georges’a – która przecież kocha rodziców – nie potrafi zrozumieć, dlaczego ojciec upiera się i nie chce umieścić matki w szpitalu. Przekonuje, że w dzisiejszych czasach muszą być jakieś środki, które pomogą w cierpieniu, przynajmniej częściowo.

Kobieta Eva wydaje się nie rozumieć, że najlepszym lekarstwem, jakie można zaaplikować Annie, jest czuła obecność bliskiej osoby. A może Eva po prostu nie chce dopuścić myśli, że matka umiera? Szpitalne procedury oznaczają walkę o życie, a to, co robi Georges, to towarzyszenie żonie w umieraniu. Na tym również polega niezwykłość bohatera Trintignanta – on nie żyje w złudzeniach, ma odwagę stawić czoła prawdzie, że Anna umiera. A i to nie wszystko – Georges cierpi z powodu odchodzenia żony i dręczącej ją choroby, ale jego ból

138

WIĘŹ Październik 2012

Miłość, czyli rana

Emmanuelle Riva jako Anna

Ksiądz Georges wie, bo jest bardzo blisko Anny. Zachowują ze sobą kontakt do samego końca, także wtedy, gdy sparaliżowana Anna może już tylko z wielką trudnością skandować poszczególne sylaby słów – Georges dla uprzyjemnienia tego wyczerpującego żonę ćwiczenia skanduje z nią słowa piosenki o tańczących na moście w Avignon. Być może to ich ulubiona albo z jakichś powodów ważna dla obojga piosenka.

Kobieta Miłość opowiada o umieraniu i o trwaniu przy kochanym człowieku w jego odchodzeniu w śmierć. I o odwadze tego trwania. Wydaje się, że Anna chciałaby mężowi tego doświadczenia oszczędzić, w pewnym momencie usiłuje nawet wymóc na nim obietnicę, że pomoże jej umrzeć. On jednak chce troszczyć się o nią w chorobie do końca,

139

Ksiądz z kobietą w kinie

schodzi na dalszy plan – w centrum uwagi znajduje się żona, bo to ona złamana jest chorobą, to ona umiera.

Ktoś ze znajomych opowiadał mi o pewnej niezwykłej lekarce z hospicjum, która w sytuacji, kiedy organizm terminalnie chorego pacjenta wyłącza swoje kolejne funkcje, a jego bliscy domagają się, żeby niejako na siłę zmuszać ten organizm do życia, ma zwyczaj delikatnie sugerować, aby bliscy skoncentrowali się teraz na samym chorym, żeby podarowali mu przede wszystkim swoją pełną miłości obecność. Nie wszyscy potrafią to usłyszeć, ale zdarzają się tacy, którzy przyjmują tę podpowiedź. To niezwykłe, że Georges nie potrzebuje takich podpowiedzi – on wie.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j L u t e r

być przy niej aż do śmierci – to dla niego oczywista konsekwencja ich wspólnego życia. I znowu twórca Miłości nie ułatwia sytuacji ani swoim bohaterom, ani nam widzom. Bez względu bowiem na to, jak byśmy się starali, nie wejdziemy przecież w ból drugiego człowieka.

Ten ból nas rani, nie możemy jednak sprawić, że przecierpimy go w imieniu tego, który go doświadcza. O tym w Miłości również opowiedziano i pokazano, jak odwaga towarzyszenia kochanemu człowiekowi w umieraniu kruszeje pod wpływem cierpienia umierającego.

Dzieło Hanekego jest również mocnym dowodem na to, jak ważna w życiu człowieka jest sztuka i jak sztuka potrzebna jest teologii, być może są to nawet bliźniacze siostry. Nie zamierzam dowodzić, że Haneke podejmuje w swoim filmie treści teologiczne – nawet jeśli niektórzy je w nim odnajdą, to artysta zapewne ich tam nie umieścił.

Uprawia on jednak sztukę na tak wysokim poziomie, tak bezkompromisowo poszukuje prawdy o człowieku, że najistotniejsze kwestie natury filozoficznej czy teologicznej pojawiają się w jego dziełach w sposób samoistny. Nie stanowią one jednak wykładni konkretnej doktryny religijnej czy kierunku filozofii. Istnieją w filmie Hanekego jako wartości stanowiące o istocie człowieczeństwa, z którymi bohaterowie muszą konfrontować się w swoim osobistym doświadczeniu.

U Hanekego kluczowe pytania natury etycznej wplecione zostają w pojedynczy ludzki los. Jego Miłość to śmiała propozycja wejścia w samo centrum miłości, czyli… w ranę. Bo „Prawdziwa miłość – jak mówi Wiesław Myśliwski w Traktacie o łuskaniu fasoli – jest raną.

I tylko tak ją można odnaleźć w sobie, gdy czyjś ból boli człowieka jako jego ból”. Może więc uprawniona jest nadzieja, że jeśli czyjś ból boli mnie tak jak tego, który cierpi, to staje się rodzajem mostu, prowadzącego nas do siebie nawzajem?

Ksiądz Dla mnie takim mostem w przypadku bohaterów Miłości – zresztą niejedynym – jest moment, kiedy Georges prowadzi do łazienki dotkniętą już częściowym paraliżem Annę, która powłóczy nogami, dosuwając jedną stopę do drugiej, milimetr po milimetrze. Ich uścisk wymuszony niepełnosprawnością kobiety to jedna z najpiękniejszych scen miłosnych w kinie.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Miłość / Amour – scen. i reż.: Michael Haneke, zdj.: Darius Khondji, scenografia: Jean-Vincent Puzos, montaż: Nadine Muse, Monika Willi, Francja/Niemcy/Austria 2012 r., 127 min., dystrybucja: Gutek Film.

140

WIĘŹ Październik 2012

Książki

Ludzie zbędni i luźni Anna Wylegała

Marcin Zaremba, Wielka trwoga. Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys, Wydawnictwo Znak, ISP PAN, Kraków 2012, 694 s.

141

Zacząć wypadałoby od tego, że będzie to recenzja napisana przez socjologa, który przeczytał książkę historyka. Przeczytałam Wielką trwogę z zapartym tchem i chciałabym umieć pisać o współczesnym społeczeństwie w sposób tak żywy i wyczerpujący, jak czyni to Marcin Zaremba w stosunku do społeczeństwa polskiego sprzed 65 lat.

Książka Zaremby jest bowiem wyjątkowa między innymi przez to, że łączy solidność warsztatu akademickiego historyka z przenikliwością obserwatora życia społecznego i swadą publicysty. W polskiej historiografii książek takich jest mało, tym cenniejsze jest więc to, że właśnie ten autor zajął się tak ważnym w polskich dziejach najnowszych tematem.

Pierwsze wersje poszczególnych rozdziałów książki ukazywały się w ciągu kilku ostatnich lat w takich czasopismach jak „Kultura i Społeczeństwo”, WIĘŹ, „Zagłada Żydów. Studia i materiały”, a także w prasie („Polityka”, „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”), jednak dopiero całość ukazuje kompleksowe podejście autora do problemu. Zaremba podjął się trudnego zadania opisania sytuacji, w jakiej znalazło się społeczeństwo polskie tuż po zakończeniu II wojny światowej. Kluczem do tego opisu są dla niego dwie kwestie: trauma

Ann a W y l e g a ł a

społecznego chaosu i powszechny strach.

Trauma chaosu wynika z psychospołecznych konsekwencji wojny: rozpadu dotychczasowych struktur i norm społecznych, brutalizacji życia codziennego, zobojętnienia na śmierć. Strach dotyczył niemal każdego aspektu życia: bano się wówczas Sowietów, nowej władzy, ludzi z lasu, głodu i drożyzny. Polacy bali się Niemców i Ukraińców, a Niemcy i Ukraińcy bali się Polaków.

Polska opisywana przez Zarembę – kraj, który ukazuje się naszym oczom po opadnięciu pyłu bitewnego – nie jest dobrym miejscem do życia. Autor metodycznie opisuje trapiące wówczas społeczeństwo problemy i wynikające z nich zbiorowe strachy i lęki. W Wielkiej trwodze znajdziemy więc błyskotliwą analizę zjawisk powojennego bandytyzmu, szabru i „ludzi z demobilu” – specyficznej kategorii powojennych „ludzi luźnych”, „zbędnych” – ale również opis emocji, które zjawiska te wywoływały w społeczeństwie. To właśnie uchwycenie powojennej atmosfery, zbiorowych nastrojów i odczuć wydaje mi się jednym z największych osiągnięć Zaremby. Emocje są trudnym przedmiotem badań dla naukowca zajmującego się współczesnością, zaś w przypadku analizy historycznej rzecz staje się jeszcze bardziej problematyczna, ponieważ pojawia się kwestia metody zbierania danych. Zaremba radzi sobie z tym problemem z dużą zręcznością: miejsce sondaży i badań opinii publicznej zajmują w jego analizie raporty bezpieki, prywatne listy przechwycone przez cenzurę i doniesienia prasowe. Represyjność władzy okazuje się tu paradoksalnie sprzymierzeńcem badacza, dostarczając mu bezcennego materiału źródłowego. Mozolna praca komunistycznych cenzorów i agentów pozwala na odtworzenie emocji będących wówczas dominantą polskiej mapy zbiorowych odczuć: strachu, niepewności i poczucia tymczasowości.

Na tylnej stronie okładki Wielka trwoga przedstawiona jest jako opis „narodowej

142

WIĘŹ Październik 2012

histerii, która prowadziła do wstrząsających zbrodni, znanych między innymi z książek Jana Tomasza Grossa”. Domyślam się, że intencją autora nie było raczej pozycjonowanie swojej książki jako odpowiedzi czy też przeciwwagi dla pisarstwa Grossa, jednak nie da się nie zauważyć, że tezy tego ostatniego są dla Zaremby wyraźnym punktem odniesienia. Historyk wielokrotnie z nimi polemizuje. Wynika to chyba raczej z tego, że – podobnie jak Gross – uznaje problem powojennych relacji polsko-żydowskich za niezwykle istotny, jednocześnie nie podzielając większości tez Grossa. „Kwestia żydowska” pełni w książce Zaremby funkcję swoistej klamry spinającej prolog i epilog.

W rozdziale wstępnym, dotyczącym strachu w kulturze dwudziestolecia, autor pisze o polskich lękach przed bolszewikami i żydokomuną, kreśląc subtelny aneks do licznych szkiców o przedwojennym polskim antysemityzmie. W rozdziale ostatnim, poświęconym fobiom etnicznym, analizuje powojenną przemoc wobec Żydów, posługując się kategorią mitu mordu rytualnego, i problematyzuje całą kwestię. Elementy analizy rozsiane są jednak po całej książce. I tak w rozdziale poświęconym szabrowi znajdziemy np. ustęp dotyczący szabru w gettach, zaś w studium bandytyzmu – fragment o napadach rabunkowych na Żydów (oraz na osoby, o których wiedziano, że w czasie wojny Żydów ukrywały).

Zebrane w zakończeniu w spójny wykład, rozważania Zaremby przedstawiają alternatywne wobec stanowiska Grossa wyjaśnienie przyczyn powojennej przemocy wobec Żydów w Polsce. Choć autor Wielkiej trwogi zgadza się z najbardziej ogólną tezą Grossa – tą o strachu, który był motorem napędzającym przemoc – dystansuje się wobec innych jego twierdzeń. Odrzuca przede wszystkim tezę o endemiczności polskiego antysemityzmu, w którym szukać należy źródeł opisywanych zachowań. Na podstawie danych źródłowych podważa twierdzenie

o tym, że w większych i mniejszych pogromach brali udział głównie ci, którzy wzbogacili się na żydowskich majątkach, a także o wysokim statusie społecznym sprawców (a co za tym idzie, społecznej legitymizacji zbrodni). Zdaniem Zaremby, sprawców powojennej przemocy wobec Żydów zaliczyć należy do kategorii „ludzi zbędnych”, „luźnych”: zbiedniałych, sfrustrowanych, rozczarowanych powojenną rzeczywistością, obytych na skutek wojennych doświadczeń z przemocą lub nawet z bronią, podatnych na manipulację i szerzenie się zbiorowej paniki. Ludzi takich w ówczesnej Polsce nie brakowało, na zacofanej i najbardziej doświadczonej przez wojnę wsi Polski wschodniej i centralnej mogli oni stanowić nawet większość, jednak z całą pewnością nie były to elity.

Przede wszystkim jednak Zaremba problematyzuje to, co u Grossa jest takie proste. Strach – owszem, ale nie tylko przed utratą (wątpliwego zresztą) pożydowskiego majątku; antysemityzm – owszem, ale widziany w kontekście ogólnego wzrostu niechęci do innych i nastrojów ksenofobicznych, przejawiających się także w przemocy wobec Niemców i Ukraińców. Zaremba wyróżnia dwie fale powojennej przemocy wobec Żydów. Pierwsza, z apogeum wiosną i latem 1945 roku, miała charakter spontanicznych lokalnych mordów o charakterze przede wszystkim bandyckim. Druga miała charakter pogromowy i przetoczyła się przez Polskę dwukrotnie, latem 1945 i w rok później. Źródeł obu fal należy według Zaremby szukać w kondycji moralnej i psychicznej społeczeństwa polskiego, której poświęcona jest w istocie cała jego książka – na czele z wojennym doświadczeniem spowszednienia przemocy i śmierci, osłabieniem kontroli społecznej, upadkiem autorytetów i permanentnym poczuciem zagrożenia. Dodatkowo do wywołania drugiej fali przyczynił się, zdaniem autora, zaktywizowany po wojnie mit mordu rytualnego, który stał się zarzewiem

143

wywołującym dwa największe powojenne pogromy: krakowski i kielecki. Uprzedzając zarzuty: Zaremba nie usprawiedliwia powojennej przemocy wobec Żydów. Lektura tej części jego książki jest bodaj najtrudniejsza.

Jednak jego spojrzenie na problem pozwala na zrozumienie przyczyn tego zjawiska bez odwoływania się do upraszczających rzeczywistość klisz odwiecznego polskiego antysemityzmu.

Tym, co należy w Wielkiej trwodze szczególnie docenić, jest jej niewątpliwa interdyscyplinarność. Zaremba pisze żywo, barwnie i zajmująco również dlatego, że nie zamyka się w sztywnym gorsecie akademickiej historiografii. Do opisu odległej w czasie rzeczywistości używa kategorii analitycznych z różnych dyscyplin, zachowując przy tym proporcje chroniące główny wywód przed zbytnią chaotycznością i rozmyciem. Jako dla socjologa fascynujące było dla mnie wprowadzenie przez Zarembę kategorii „ludzi zbędnych” Stefana Czarnowskiego, w której umieścił wszystkich tych, których wojna wyrzuciła poza społeczny nawias i których pozbawiła dotychczasowego statusu społecznego. Opisywane przez niego rzesze zdemobilizowanych żołnierzy i zdezorientowanych „chłopców z lasu”, dezerterów i inwalidów wojennych, żebraków i włóczęgów, spekulantów i bezrobotnych niezwykle łatwo stawały się ludźmi nie tylko „zbędnymi”, lecz również, stosując kategorię Czarnowskiego, „zbędnymi w służbie przemocy” – m.in. zasilali oni szeregi aparatu siłowego nowej władzy oraz tworzyli grupy bandyckie.

Drugą umiejętnie zastosowaną przez Zarembę kategorią socjologiczną jest Durk­ heimowska anomia, czyli stan moralnego bezładu, alienacji społecznej oraz krańcowego osłabienia więzi i norm społecznych, będący efektem gwałtownych zmian i kryzysów społecznych. Termin ten świetnie oddaje powojenny stan polskiej „duszy zbiorowej”, ale wydaje mi się, że po raz

Książki

Ludzie zbędni i luźni

Ann a W y l e g a ł a

pierwszy wykorzystany został przez historyka do opisu tego okresu historycznego w Polsce. Zaremba czerpie również z innych dyscyplin – etnologii/antropologii kulturowej (to właśnie stamtąd pochodzi pojęcie mitu, poprzez które wyjaśnia falę pogromów żydowskich) oraz psychologii społecznej (pisze m.in. o zjawisku paniki zbiorowej w przypadku pogromów oraz błędach atrybucji, dokonywanych przez Polaków i Żydów w interpretowaniu swoich powojennych postaw). W obu przypadkach zapożyczone z „cudzej” dziedziny kategorie sprawiają, że przeprowadzana przez historyka analiza staje się bardziej wyczerpująca i kompletna.

Warto zwrócić też uwagę na imponującą bazę źródłową Wielkiej trwogi, której pozazdrościć mógłby autorowi każdy badacz. Składają się na nią materiały archiwalne z najbardziej znaczących polskich archiwów oraz źródła drukowane: publikacje i wybory dokumentów, wspomnienia, dzienniki i pamiętniki, kilkadziesiąt tytułów prasy z epoki oraz liczne opracowania. Autor korzystał również z materiałów historii mówionej – dźwiękowych zapisów nagrań biograficznych zgromadzonych w Archiwum Historii Mówionej w Warszawie, prowadzonym wspólnie przez Fundację Ośrodka „Karta” i Dom Spotkań z Historią. Wydaje się, że o tym, jak dobrą książką jest Wielka trwoga, przesądza ostatecznie właśnie dobór źródeł. Zaremba skupia się na źródłach oddolnych, przede wszystkim

dokumentach osobistych – listach i dziennikach/wspomnieniach. Wymaga to większej uwagi i selektywności, ale pozwala na tak poruszające w tej książce uchwycenie jednostkowego doświadczenia.

Marcin Zaremba napisał fascynującą książkę, bogatą faktograficznie i źródłowo, która, moim zdaniem, wypełnia ważną lukę w polskiej historiografii. Traktuje o szczególnym okresie historycznym, którego wyróżnikiem były płynność, tymczasowość i niepewność – jednak to właśnie z nich ukształtowała się potem Polska Ludowa. Zaremba w dużej mierze pisze nie tyle o wydarzeniach, „twardych” faktach historycznych, ile o tym, jak wydarzenia te były doświadczane i przeżywane przez ówczesnych Polaków (a także zamieszkujących Polskę Żydów, Niemców, Ukraińców i Białorusinów). Ale to właśnie ukazanie tej chybotliwej subiektywności odczuć jest kluczem do zrozumienia tego, co działo się w ówczesnej Polsce.

Podsumowując jeszcze krócej: Wielka trwoga jest przykładem świetnie napisanej historii społecznej, na miarę Szeptów Orlando Figesa czy Wojny Iwana Catherine Merridale. Bardzo się cieszę, że taka książka wyszła spod pióra polskiego historyka. Oby powstawało więcej tak dopracowanych i przekonujących opisów polskiej rzeczywistości.

Anna Wylegała

Anna Wylegała – ur. 1982. Socjolog, doktorantka w Szkole Nauk Społecznych Instytutu Filozofii

i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. Pracuje w Ośrodku KARTA w Programie Historii Mówionej.

Mieszka w Warszawie.

144

WIĘŹ Październik 2012

Wilcze życie

Ingeborg Jacobs, Wilcze dziecko, przeł.

Urszula Szymanderska, Świat Książki, Warszawa 2012, 304 s.

145

Pojęcie Wolfskinder – wilcze dzieci – do dziś nieznane jest większości ludzi zajmujących się historią II wojny światowej. A przecież zjawisko, które opisuje, stanowiło jej bezpośrednie następstwo. Chodzi o niemieckie sieroty po mieszkańcach Prus Wschodnich, którzy zimą i wiosną 1945 roku zginęli z rąk sowieckich zdobywców lub też zmarli z wycieńczenia, głodu i chorób podczas ucieczki i w niewoli. Latem tego roku dziesiątki tysięcy takich bezdomnych dzieci tułały się po wschodniopruskich drogach. W ojczyźnie czekał je tylko głód i powolna śmierć. Wiele z nich instynktownie ruszyło wtedy w drogę na wschód, za granicę z sowiecką już Litwą.

Tam przynajmniej wolne były od okropności będących codziennym doświadczeniem okupowanego kraju, tam też znajdowały normalne, niewyludnione i niespalone wioski, przy których można się było – od biedy – wyżywić. Na Litwie, w odróżnieniu od Prus Wschodnich, miały szansę przeżycia.

Litwini nazywali je Vokietukai – Niemiaszki. Pozwalali im żebrać, czasem dawali też posiłek i nocleg w sionce lub stodole.

Właściciele gospodarstw rolnych, w których pracy zawsze było pod dostatkiem, szybko zorientowali się, że Wolfskinder to doskonały materiał na sezonowych parobków.

W dodatku najtańszych, bo pracujących jedynie za kęs strawy i miejsce na wytartym sienniku. W 1946 roku chłopi z rejonów graniczących z Prusami Wschodnimi urządzali regularne rajdy furmankami na zachód, by tam, na prowizorycznych targowiskach

Książki

Jacek Borkowicz

Jacek Borkowicz

w spalonych niemieckich miasteczkach, wyszukiwać potencjalnych nieletnich robotników.

W dwa lata później liczbę przebywających na Litwie niemieckich sierot szacowano na 5 tysięcy. Te, które miały szczęście, pozostały na stałe przy litewskich rodzinach.

Do dziś w tym kraju żyje około setki z nich.

Przynajmniej tyle osób udało się zidentyfikować. Inni szczęśliwcy po kilku latach tułaczki trafili do domów dziecka na terenie NRD. Olbrzymia większość „wilczych dzieci” przepadła: część z nich zmarła, wegetując w lasach lub pod mostami, inne wywieziono do obozów karnych w głębi ZSRS. Wszystko to odbywało się w ciszy – sieroty nie krzyczały, nie potrafiły też upominać się głośno o sobie podobnych. W rezultacie o ich gehennie wiemy zdecydowanie mniej niż o prześladowaniu którejkolwiek innej grupy społecznej lub też narodowości w totalitarnie rządzonych Sowietach.

Na szczęście, wbrew wszystkim przeciwnościom, zachowały się nieliczne świadectwa. Dziewięć osób spośród grona byłych Wolfskinder spisało swoje wspomnienia.

Większość z nich już w mocno dojrzałym wieku, czyli w ostatnich latach. Być może jeszcze pojawią się nowe. Te, które znamy, są przeważnie relacjami wychowanków enerdowskich domów dziecka.

Dorastanie w sierocińcu nie było dane Liesabeth Otto. Przeżyła wiele lat jako włóczęga i więźniarka licznych obozów rozsianych na pograniczu Europy i Azji. W 1994 roku, już jako leciwą kobietę, odnalazła ją przypadkiem niemiecka dziennikarka telewizyjna Ingeborg Jacobs. Liesabeth po pół wieku wróciła do kraju, w którym się urodziła: spotkanie miało miejsce w jej skromnym drewnianym domku niedaleko Kaliningradu, przedwojennego Królewca. Tak powstała książka, której polskie tłumaczenie ukazało się w tym roku. Wilcze dziecko to niezwykła historia. Opowieść starszej pani, snuta pozornie spokojnym, pozbawionym

146

WIĘŹ Październik 2012

wykrzykników stylem, jest po prostu niewiarygodna. A jednak wszystkie opisane tutaj przygody zdarzyły się naprawdę.

Liesabeth urodziła się w 1937 roku w Welawie (Wehlau, dziś Znamiensk), miasteczku położonym w centralnej części Prus Wschodnich. Jego nazwa kojarzy się Polakom z traktatem pokojowym z czasów Potopu szwedzkiego, w którym Rzeczpospolita uznawała niezależność księstwa Prus, dotychczasowego lennika. W czasach dzieciństwa naszej bohaterki odbywały się tam jeszcze słynne w całym regionie końskie targi. Rodzinę państwa Otto, jak wszystkich Wschodnich Prusaków, wojna zaskoczyła srogą zimą 1945 roku. Ojciec gdzieś przepadł, matka z trójką dzieci uciekła na zachód, ale w Gdańsku dopadła ją śmierć głodowa. Jej córka Christel, wraz z młodszym bratem Manfredem i małą Liesabeth, ruszyła z powrotem w stronę rodzinnego domu.

Tego, co dzieci kojarzyły z pojęciem domu, w zniszczonej przez najeźdźców Welawie znaleźć oczywiście nie mogły. Doświadczyły za to powtórnie głodu, przed którym nie było ucieczki. W pewnym momencie zrozpaczona Liesabeth, w poszukiwaniu pożywienia dla rodzeństwa, wsiadła do wagonu pociągu towarowego i pojechała w nieznanym kierunku. Tak rozpoczął się wilczy etap jej dzieciństwa.

Dziewczynka wędrowała po zachodnich powiatach Litwy, żebrząc lub kradnąc.

Jeśli się udało, najmowała się do pomocniczych prac w gospodarstwie. Mogła wtedy jakiś czas mieszkać kątem u wieśniaków, nigdy jednak i nigdzie nie udało się jej zostać na dłużej. Z książki – opowieści Liesabeth Otto, spisanej przez Ingeborg Jacobs – dowiadujemy się wielu szczegółów z życia bezdomnego dziecka. Na przykład tego, jak wyglądała praca w gospodarstwie. Latem dziewczynka sprzątała kurniki albo zagrody dla owiec, wynosząc z nich gnój i rozrzucając świeżą słomę. Pasała też gęsi na łące

albo pieliła grządki w ogródkach. „Robota była łatwa” – ocenia zahartowana trudami dzikiego życia autorka opowieści. Zimą było trudniej: trzeba było nosić ciężkie sągi z drewnem do palenia i rąbać je w szczapy lub też dźwigać wiadra ze studzienną wodą do bydlęcych poideł. Liesabeth przędła też len, z którego gospodarze wyrabiali postronki. „To wcale nie było proste, jednocześnie stopą utrzymywać kółko w ruchu i pracować obiema dłońmi” – opowiada.

Owczej wełny do przędzenia dziewczynka nie dostawała – chłopi zbyt ją cenili, by dawać materiał w niewprawne ręce.

Czytając te wspomnienia, poznajemy niejako od podszewki wiejską społeczność zachodniej Litwy przełomu lat czterdziestych i pięćdziesiątych. To obraz wsi na poły patriarchalnej, jeszcze stosunkowo niewiele dotkniętej skutkami odgórnej sowietyzacji i kolektywizacji. Chłopi pozostawiali na rozstajach dróg miseczki z żywnością dla żebraków, z reguły nie odmawiali też kawałka chleba lub paru ziemniaków wychudzonym małym włóczęgom. Byli surowi, ale pobożni, a tradycyjne wychowanie nakazywało im nie pozostawiać na zatracenie napotkanej sieroty, niezależnie od tego, czy mówiła po litewsku, po niemiecku czy po rosyjsku. Małej Liesabeth, mówiąc delikatnie, tamtejsze życie nie rozpieszczało, jednak – podobnie jak inne wilcze dzieci, którym udało się przedostać na Litwę – nie głodowała. A to było najważniejsze. Litwini chronili ją też przed stribai – przedstawicielami sowieckiej władzy, która polowała na bezdomne niemieckie dzieci wywożone do karnych kolonii na wschód.

Ale bywało różnie, jak to z ludźmi.

Dziewczynkę nierzadko wyganiano i szczuto psami. Tam, gdzie pracowała, z reguły traktowana była szorstko, czasem bita. Kiedyś wiejscy chłopcy dla zabawy powiesili ją na drzewie, wyobrażając sobie, że dokonują egzekucji Hitlera. Na szczęście Liesabeth w porę wyratował przejeżdżający wozem

147

gospodarz. Jeszcze gorszym doświadczeniem był gwałt; sprawca zawiązał dziecko w worku i próbował utopić w Niemnie.

I znów szczęśliwie, w samą porę, trafiła w ręce przepływających rzeką rybaków.

Dziewczynka z czasem nauczyła się zemsty: niedobrym gospodarzom pozostawiała ­samopas bydło na łące albo wyrywała z pola niedojrzałe sadzonki. Dziecięcy rewanż pomagał jej wydobywać się z poczucia bezbronności.

Przyszedł wreszcie moment, w którym Liesabeth, doświadczona wielomiesięczną bezdomną wegetacją, jakoś zaakceptowała swój los. Nauczyła się mówić po litewsku, dowiedziała się też, gdzie i u kogo może coś zyskać, kogo zaś z dala omijać. Wypracowała sobie system działania. Na przykład chłopi niechętnie dawali żywność dzieciom, które wcześniej zdążyły wyżebrać jakieś zapasy. Dlatego przed wejściem do kolejnej wioski dziewczynka zawczasu wieszała na drzewie worek z uzbieranym jedzeniem – by nie kłuł w oczy oszczędnych gospodarzy. „Jeśli przed wejściem do domu stał ukośnie podparty kijek, przytrzymujący drzwi, wiadomo było, że nikogo nie ma w domu i mały włóczęga mógł spokojnie pobuszować sobie w spiżarni”. Można powiedzieć, że Liesabeth zagospodarowała swoją niszę.

Pomagały jej w tym kontakty z innymi niemieckimi sierotami, spotykanymi na litewskich drogach. Wolfskinder wytworzyły specyficzną mikrospołeczność, pomagającą sobie w miarę skromnych możliwości oraz dysponującą systemem wymiany najpotrzebniejszych informacji. Spotykały się najczęściej na dworcach kolejowych lub w innych wybranych miejscach, jak chociażby pod mostem w miasteczku Kalwaria, leżącym niedaleko polskiej granicy. Nocowały tam razem z bezpańskimi psami, przytulając się z zimna do zwierząt. Przyjaciele Liesabeth zdobyli się także na to, by przejechać koleją kilkadziesiąt kilometrów – oczywiście na gapę – i podpalić stodołę gwałciciela.

Książki

Wilcze życie

Jacek Borkowicz

„Mała Prusaczka”, jak nazywali ją miejscowi Litwini, żyła na granicy dwóch światów. W jakiś sposób uczestniczyła w życiu wiejskiej wspólnoty, choć na poziomie najniższego statusu i nigdy w pełni niezaakceptowana. Z drugiej strony – była dzika, w dosłownym sensie tego słowa, ponieważ dużą część swojej egzystencji związała z konieczności ze światem dzikiej przyrody, mieszkając po lasach i odludnych miejscach.

Szybko biegała, miała też – jak zwierzę – wyostrzony słuch, węch i wzrok (widziała w nocy prawie jak w dzień); zdolności te zanikły u niej w dojrzałym wieku. Lubiły ją także zwierzęta. Psy, mimo że często spuszczane z obroży i szczute na włóczęgę, prawie nigdy nie robiły jej krzywdy. Dziewczynka z łatwością dosiadała na oklep konie, nawet takie, do których bali się zbliżyć dorośli gospodarze.

W lesie pod Kalwarią, gdzie skleciła sobie szałas, sąsiadowała z legowiskiem wilka. „Rozmawiałam z nim – opowiada – po litewsku, mówiłam, że nie musi się mnie bać i że ja się trochę boję jego. Ale tylko trochę”. Wilk okazał się wilczycą: pewnego dnia w kotlince pojawiły się trzy młode.

Zwierzę nie bało się urodzić tuż obok człowieka.

Liesabeth Otto wspomina z żalem: „Zawsze budziło mój sprzeciw, gdy takie dzieci jak ja nazywano wilczymi dziećmi.

Napatrzyłam się przecież na wilczęta, na prawdziwe wilcze dzieci. Widziałam, jak matka się z nimi bawiła, jak układała się, by mogły skakać i hasać dokoła, jak czyściła im uszy językiem. Miały o wiele lepiej niż ja.

Byłam naprawdę zazdrosna o te wilczki”.

Jacek Borkowicz

Jacek Borkowicz – ur. 1957. Historyk, publicysta, członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium

WIĘZI. Studiował historię Kościoła na Akademii Teologii Katolickiej. Autor licznych publikacji na temat współżycia narodów i kultur Europy Środkowej i Wschodniej. Autor książek Powrót do Sowirogu i Kropla żywicy. Podróż w przeszłość autostradą A1. Współautor wywiadów rzek: z o. Jackiem Salijem OP Świętowanie Pana Boga (wraz z Aliną Petrową-Wasilewicz) i z o. Tomaszem Kwietniem OP Błogosła­ wione marnowanie (wraz z Ireneuszem Cieślikiem). Autor filmów dokumentalnych realizowanych na zlecenie Religia.tv. Członek Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów oraz Komitetu Upamiętnienia Zagłady Gett w Falenicy i Rembertowie. Mieszka w Józefowie koło Warszawy.

148

WIĘŹ Październik 2012

Rzeczy ludzkie, rzeczy święte

Ks. Andrzej Draguła, Copyright na Jezusa.

Język, znak, rytuał między wiarą a nie­wiarą, Biblioteka WIĘZI, Warszawa 2012, 232 s.

149

Czytając książkę ks. Andrzeja Draguły Co­ pyright na Jezusa. Język, znak, rytuał mię­ dzy wiarą a niewiarą, przypomniałem sobie gdańskie zawołanie Nec temere, nec timide – „Nie z lękiem, nie z zuchwałością”. W swojej nowej publikacji autor tak właśnie podchodzi do niezwykle problematycznej sprawy, jaką jest obecność znaków wiary w świeckim społeczeństwie, w kulturze, polityce, przestrzeni publicznej, w tradycji czy też w codziennym życiu. Co więcej, przedstawia on też zdesakralizowanie rzeczy świętych niejednokrotnie w samym Kościele, wewnątrz wspólnoty wierzących, co jest znamienne i paradoksalne. Godne uwagi jest dostrzeżenie w publikacji złożoności każdego z omawianych w niej przypadków, co jednocześnie nie prowadzi do prostego zrelatywizowania ich oceny, lecz stanowi niezbędną podbudowę argumentacyjną dla poparcia bądź sprzeciwienia się określonym zjawiskom.

Problem obecności symboliki religijnej we współczesnych społeczeństwach, zwłaszcza zachodnich, nie jest nowy, jednakże w Polsce nie udawało się dotychczas prowadzić racjonalnego dyskursu na ten temat. Dominowały spory naładowane emocjonalnością, co gorsza – opierające się na niemożności osiągnięcia porozumienia przez ich uczestników. Inna sprawa, czy brak możliwości osiągnięcia kompromisu jest pochodną natury sporu, czy raczej wynika z przyjętych przez jego uczestników założeń i nieadekwatnego określenia celów debaty. Na tle wydarzeń politycznych czy

Książki

Tomasz Snarski

T o m a s z Sn a r s k i

publicystycznych sporów – które nie służą dialogowi, lecz udowodnieniu za wszelką cenę swoich racji, nie wnosząc jednocześnie ważkich argumentów – 275. tom Biblioteki „Więzi” jest udaną próbą podjęcia debaty o obecnym stanie obecności religii w sferze niereligijnej (politycznej, społecznej, prawnej), zwłaszcza w Polsce, a także o pozytywnych i negatywnych skutkach procesu przenikania religii do sfer życia społecznego z nią bezpośrednio niezwiązanych, jak również o samej religijności. Księdzu Dragule udało się w umiejętny sposób przedstawić konflikt pomiędzy – z jednej strony – koniecznością ochrony tego, co święte, przed komercją, wykorzystaniem i zubożeniem oraz, z drugiej strony, potrzebą i zarazem nieuchronnością przenikania symboli religijnych do życia społecznego. W rezultacie powstała książka stanowiąca cenny głos o obecności religii we współczesnym świecie, głos rozsądku, kompromisu, wyważenia racji, oderwany od emocji, a oparty na klasycznie pojętym osądzie moralnym – po wyważonym rozsądzeniu argumentów.

Część tekstów składających się na tę książkę była już wcześniej publikowana, zostały jednak znacząco poszerzone i zmienione. Ich zestawienie trzeba uznać za udane. Mimo naukowo-publicystycznego charakteru jej lektura nie nuży, wręcz przeciwnie – zachęca do przewrócenia następnej strony. Początkowo wydawało mi się, że będzie to dzieło o języku religii, o znanych powszechnie w dyskursie przypadkach nadużywania symboli religijnych. Okazało się, iż tylko na pierwszy rzut oka publikacja przedstawia najbardziej istotne kazusy konfliktów pomiędzy obecnością religii w życiu publicznym a jej negacją, takie jak między innymi: sprawa krzyża we włoskich szkołach czy polskim parlamencie, wykorzystanie wizerunku papieża w marketingu, posługiwanie się motywami religijnymi na okładkach prasowych czy w artystycznych projektach. Równocześnie jednak w głębszej, prowadzonej

150

WIĘŹ Październik 2012

linearnie do głównego wywodu warstwie autor nie ucieka od istotnych ocen moralnych, a niekiedy nawet teologicznych, np. gdy pisze o sprawie Alicji Tysiąc czy in vi­ tro. Cenny jest głos nawołujący do refleksji nad spłycaniem pamięci o Janie Pawle II i postulujący twórcze wykorzystanie „papieskich kremówek”, które przecież mogą (odpowiednio pojęte i zagospodarowane) stać się narzędziem ewangelizacji. Szczególnie trafne i celne uwagi dotyczą religijności opartej na „słowie” i „obrazie”. Autor przedstawia te dwa nurty poznania Boga nie jako wzajemnie się wykluczające, lecz uzupełniające. Chciałoby się dopisać: wzajemnie sobie potrzebne.

W książce znajdziemy ciekawe opisy historii związanych z noszeniem symboli religijnych przez pracowników firm transportowych czy szpitali, obecności wiary na arenach sportowych, wykorzystania symboli religijnych dla zarabiania pieniędzy, takich jak np. oferowanie nośników danych czy odtwarzaczy mp3 w formie krzyża lub figury Maryi, mających rzekomo zapewnić niebiańskie wsparcie w bezpiecznym ich przechowywaniu i, jak rozumiem, dobrym odbiorze nagranych utworów. Autor zwraca też uwagę na niewłaściwe używanie symboli religijnych w świecie wirtualnym, także w dobrym w zamierzeniu celu, przez osoby wierzące na popularnym portalu społecznościowym Facebook. Nie deprecjonując pobożności ludowej, potrafi w umiejętny sposób zidentyfikować zagrożenia płynące ze składania czci „posążkom”.

Na marginesie warto zwrócić uwagę na prezentowany w tekstach szacunek autora dla różnych poglądów. Książkę polecam także jako prawnik. Niejeden bowiem adept prawa powinien brać u księdza Draguły lekcje analizy i umiejętnej syntezy.

Choć niekiedy brak tu precyzji przy posługiwaniu się terminami języka prawniczego i prawnego, z uznaniem trzeba dostrzec wartość zawartych w książce komentarzy

dotyczących prawnych problemów związanych z konstytucyjną ochroną wolności religijnej, aspektami komercyjnego wykorzystania symboli religijnych, karnoprawnych aspektów znieważania uczuć religijnych.

Niezmiernie wartościowe są rozważania dotyczące prawnych aspektów problemów poruszanych w recenzowanej publikacji. Przedstawione w książce kazusy prawne są bowiem idealnymi przykładami znanego w teorii prawa pojęcia tzw. trudnych przypadków. Są to sprawy związane ze szczególnie złożoną sytuacją prawną, których rozwiązanie w procesie wykładni prawa napotyka na trudne, a czasem wręcz nierozwiązywalne problemy; jak również te, w których złożoność konkretnego przypadku wynika z konfliktu treści norm prawnych z innymi systemami normatywnymi, a sama dyskusja o nich nie musi pozostawać w bezpośrednim związku z obowiązującym prawem. Co bardzo istotne, wydanie określonego rozstrzygnięcia w przypadku sprawy należącej do przypadków trudnych uzależnione jest od przyjętych przez daną osobę założeń uzasadniania twierdzeń, ocen i norm, co w rezultacie umożliwia wydanie całkowicie różnych rozstrzygnięć, jednakże dających się uzasadnić na gruncie racjonalnego dyskursu.

Nie będąc teoretykiem czy filozofem prawa, ks. Draguła nie posługuje się bezpośrednio lub pośrednio pojęciem trudnych przypadków, jednakże precyzyjnie, skrupulatnie i bardzo trafnie odnotowuje oraz analizuje szczególną złożoność prawną problemów pojawiających się na styku norm prawnych i szeroko pojętej religii. Można wręcz powiedzieć, że brakuje tylko semantycznego odniesienia, podczas gdy samo zjawisko zostało w sposób mistrzowski zidentyfikowane. I tak nie do przecenienia jest umiejętne odwołanie się przez autora do argumentacji filozoficzno-prawnej, która wykracza przecież poza wymiar teologiczny, tak jak to miało miejsce we fragmencie

151

dotyczącym obecności krzyża w polskim parlamencie. Przywołanie przez autora, dostrzeżonej w opiniach prawnych sporządzanych dla oceny legalności istnienia krzyża w polskim parlamencie, argumentacji opartej nie tylko na samej tzw. literze prawa, lecz przede wszystkim na wartościach i zasadach systemu prawnego, a także twórcze ich wykorzystanie, świadczy o prawidłowym rozumieniu przez autora-teologa istoty prawa jako takiego, które jest czymś zdecydowanie więcej niż zapisaną kartką papieru zwaną ustawą czy konstytucją.

Równie ciekawa jest przeprowadzona w książce komparatystyka orzecznictwa Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w sprawie Lautsi przeciwko Włochom oraz przedstawionej w tej sprawie argumentacji procesowej z opiniami polskich prawników, publicystów i parlamentarzystów dotyczącymi krzyża jako symbolu obecnego w przestrzeni publicznej. Pomiędzy prawniczymi wywodami prowadzone jest subtelne i wyważone, a zarazem dramatyczne wręcz rozważanie o istocie krzyża jako znaku dla współczesnego świata. Czy powinniśmy godzić się jako chrześcijanie na prawne uznawanie krzyża wyłącznie za symbol kulturowy, oderwany od jego religijnej treści? Czy używając argumentów niereligijnych w dyskursie o obecności krzyża, paradoksalnie, nie odzieramy go z należnej mu świętości? Czy ma jeszcze dla nas ważne znaczenie, czy jest jedynie pasywnym znakiem, niemogącym istotnie wpływać na innych, tak jak to przyjął Europejski Trybunał Praw Człowieka?

Książka Copyright na Jezusa zmusza do refleksji nad tym, czym rzeczywiście jest dla nas krzyż w salach lekcyjnych, miejscach publicznych, w tym w sali sejmowej. Czy krzyże w przestrzeni pozasakralnej wzbudzają jeszcze u kogokolwiek refleksję, czy „zmieniają” otaczającą je rzeczywistość, czy też tylko są elementem krajobrazu, i to elementem mogącym prowadzić do podziałów

Książki

Rzeczy ludzkie, rzeczy święte

T o m a s z Sn a r s k i

i kontrowersji? Z książki księdza Draguły płynie niezwykle cenna lekcja, by przy okazji zabiegania o obecność symboli religijnych w przestrzeni publicznej nie stracić z oczu ich prawdziwego znaczenia, a zarazem wartości. Dla pani Lautsi krzyż przecież był wyraźnym znakiem religijnym, mogącym wręcz zmienić życiową postawę jej dzieci.

Czym jest dla nas? I czy rzeczywiście jego obecność w przestrzeni publicznej zasługuje na akceptację tylko dlatego, że symbolizuje naszą tradycję, czy też może wypada sięgać do argumentu o rudymentarnym prawie do obecności religii (w tym symboliki religijnej) w życiu społeczeństwa?

Atrakcyjność tematyki podjętej przez ks. Andrzeja Dragułę wynika z jej uniwersalnego charakteru, zarówno w aspekcie czasowym, jak i terytorialnym. Od wieków ludzkość stara się oddzielić rzeczy święte od tych zwyczajnych, sferę sacrum od profanum.

Przenika to też do określonych rozwiązań prawnych. I tak na przykład prawu rzymskiemu dobrze znane było pojęcie res extra commercium (rzeczy wyłączonej z obrotu gospodarczego). Wyróżniano wyłączenie danej rzeczy na podstawie prawa boskiego (res extra commercium divini iuris) albo prawa ludzkiego (res extra commercium humani iuris). Wśród rzeczy wyłączonych na podstawie prawa boskiego można wymienić: res sacrae (rzeczy sakralne – poświęcone bóstwom, takie jak ołtarze czy świątynie), res sanctae (rzeczy święte, m.in. mury i bramy miasta czy znaki graniczne), res religiosae (rzeczy religijne, poświęcone kultowi zmarłych, w tym groby). Czy figury Matki Bożej, relikwie świętych, groby, wszelkiego rodzaju dewocjonalia to dzisiaj rzeczy wyłączone z obrotu? Czy zdajemy sobie jeszcze sprawę z ich świętości? Gdzie wytyczyć właściwą granicę pomiędzy wolnością gospodarczą a rzeczywistością sakralną?

Tytułowy copyright to prawnicze pojęcie oznaczające ogół praw przysługujących autorowi do danego utworu. Komu dzisiaj

152

WIĘŹ Październik 2012

przysługuje prawo do Jezusa, do symboliki religijnej i jak należycie wyegzekwować jego przestrzeganie? Zapytajmy dalej: czy w ogóle można wprowadzić prawne ograniczenia w dostępie do Jezusa? Czy gdy kupujemy portret błogosławionego papieża, to kupujemy rzecz świętą czy zwyczajną? Czy rzeczywiście wykorzystywanie symboliki religijnej do celów komercyjnych jest ze swojej istoty naganne, czy raczej należy zawsze zapytać o cel, funkcję i metodę? Oderwanie się symboliki religijnej od jej naturalnego środowiska, a jednocześnie posługiwanie się nią niejednokrotnie przez osoby niewierzące bądź nierozumiejące ich sensu, będzie rodziło konieczność wytyczenia granic, tak by nie urazić wierzących, a jednocześnie nie zamknąć religii w kościelnej krypcie. W ich określeniu z pewnością może pomóc recenzowana pozycja.

W zakończeniu swojej książki ks. Draguła pisze: „Przesunięcie religijnych znaków, słów i rytów do sfery pozasakralnej skutkuje […] utratą panowania nad tym, co się będzie z nimi działo. Szczególnym przypadkiem jest sfera religii obywatelskiej, która jest hybrydą tego, co świeckie (państwa), z tym, co święte (religią, wiarą, Kościołem). Czy jest to – jak zdaje się sugerować I. Borowik – «ratunek dla religii w modernizującym się społeczeństwie»? Moim zdaniem nie.

Owszem, tak rozumiana religia zachowa sta­ tus quo społecznego gracza. Będzie obecna w publicznym dyskursie. Czy jednak nadal będzie pośredniczyć w zbawianiu ludzi?

Czy – jak to się dzieje – zamiast fascynować Bogiem, nie będzie Go sobą zasłaniać, zajęta kreowaniem tkanki społecznej, kulturowej, a nawet narodowej? Ostatecznie celem religii jest bardziej to, by łączyć ludzi z Bogiem niż między sobą. Dlatego rozumiem tych, którzy chcieliby – a zaliczam do nich także samego siebie – wprowadzić zakaz kopiowania Jezusa”.

Każdy, kto chciałby zrozumieć obawy ks. Draguły i głębiej zastanowić się nad

rzeczy ludzkie, rzeczy święte

obecnością religii w naszej codzienności prywatnej, publicznej, a niekiedy kulturowej i komercyjnej – winien sięgnąć po jego najnowszą publikację. Chociażby po to, aby zaczerpnąć dobry przykład, w jaki sposób

mogłaby i powinna przebiegać dyskusja o tych sprawach w publicystyce, polityce, wreszcie w samym Kościele. tomasz snarski

Tomasz Snarski – ur. 1985. Prawnik, asystent w Katedrze Prawa Karnego Materialnego i Wyko-

nawczego oraz Psychiatrii Sądowej Uniwersytetu Gdańskiego, aplikant adwokacki w Kancelarii Adwokackiej Tomasza Kopoczyńskiego w Gdyni. Jako student był stypendystą naukowym ministra nauki i szkolnictwa wyższego, marszałka województwa pomorskiego oraz prezydenta Gdańska, zwycięzcą konkursu o nagrodę Czerwonej Róży dla najlepszego studenta Trójmiasta (2008 r.).

Współautor kompendium maturalnego z wiedzy o społeczeństwie dla uczniów szkół średnich, autor tomiku poezji Przezpatrzenia.

Polecamy raïssa Maritain Dziennik Wydany przez Jacques’a Maritaina w 1962 r. dziennik jego żony Raïssy odbił się we Francji głośnym echem, ujawniał bowiem jej doświadczenia mistyczne, ukrywane nawet przed najbliższymi. Dziś jest nie tylko świadectwem niezwykłej osobowości autorki i jej życia wypełnionego kontemplacją, ale także przyczynkiem do poznania I połowy XX w. jako czasu odrodzenia katolicyzmu we Francji.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

153

Książki

256 s., cena 39,90 zł

O zasadności wysadzania ­wszystkiego w powietrze Filip Springer

Léon Krier, Architektura wspólnoty, przełożył Piotr Choynowski, Wydawnictwo ­słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, 460 s.

154

WIĘŹ Październik 2012

Modernizm w architekturze to podobno epoka skończona. 15 lipca 1972 roku eksplodowały ładunki pod słynnym osiedlem Pruitt-Igoe w Saint Louis. 4 lata później niemniej słynny krytyk architektury Charles Jencks mógł napisać, że w momencie, gdy wielkie bloki kładły się majestatycznie w tumanach pyłu, kończyło się też modernistyczne marzenie o nowym świecie.

Następne lata pokazały jednak, że duchy modernizmu nie dały się tak łatwo wypędzić z głów architektów i do dziś odciskają w ich projektach swoje piętno. Dowodem niech będzie rozpoczęte niedawno Biennale Architektury w Wenecji, na którym pytaniem ciągle aktualnym jest, co z modernistycznej spuścizny możemy adaptować, a które jej elementy są ostatecznie skompromitowane.

Wydaje się dziś, że jednej odpowiedzi na to trudne pytanie nie ma i za każdym razem trzeba ją odnosić do kontekstu, w jakim stawiane jest samo pytanie.

W 1986 roku krytykę modernizmu wraz z propozycją na wypełnienie powstałej po nim luki zawarł w swoim dziele Ar­ chitecture of Community urodzony w Luksemburgu architekt Léon Krier. Następne trzy dekady musieliśmy czekać na polski przekład tej książki, która w ubiegłym roku ukazała się nakładem wydawnictwa słowo/ obraz terytoria.

Swój wywód Léon Krier rozpoczyna eksplozją porównywalną z tymi, które zamieniły w stertę gruzów Pruitt-Igoe. Pisze bowiem: „Gdyby pewnego dnia dziwnym

zrządzeniem losu wszystkie budynki, osiedla, przedmieścia oraz inne budowle powstałe po roku 1945 – szczególnie te zwane powszechnie «nowoczesnymi» – nagle zniknęły z powierzchni ziemi, któż by opłakiwał tę stratę?”. Umiem sobie wyobrazić niemałą grupę czytelników, którzy na tak postawione pytanie odpowiadają krótko: „ja”. I odkładają książkę na półkę. Jakże duży popełniliby błąd.

Zabierając się za tę lekturę, trzeba jednak pamiętać, że nie tylko na początku podnosi ona czytelnikowi ciśnienie. Na napady oburzenia oraz irytacji musi się nastawić każdy, kto zdecyduje się ją doczytać do końca. Warto jednak podjąć to ryzyko.

Przede wszystkim książka ta jest druzgocącą krytyką modernizmu, która stopniowo przechodzi w konkretną propozycję rozwikłania najbardziej palących problemów współczesnych miast. Tam, gdzie Krier postanawia być po prostu kontestatorem modernizmu, staje się nieznośny i denerwujący. Pisze: „Dynamika i elastyczność, do których rości sobie pretensje modernizm, bynajmniej nie charakteryzują tylko naszej epoki, lecz stanowią warunek sine qua non życia w ogóle”. Nie zauważa jednak albo zauważyć po prostu nie chce, że przed modernizmem architektura w ogóle nie przyjmowała tego faktu do wiadomości i w konsekwencji nie podejmowała wyzwania uporania się z tymi zagadnieniami. Być może odpowiedź modernistów nie była najtrafniejsza, ale przynajmniej podjęli oni trud jej poszukania. I nie ponieśli też całkowitej porażki.

Bywa też jednak Krier manipulatorem i to wybaczyć jest mu o wiele trudniej. Manipulacji dopuszcza się na kilku poziomach.

Pisząc o uwikłaniu architektów modernizmu w reżimy totalitarne, zapomina o niuansach.

Miesowi van der Rohe zarzuca kontakty z nazistami. Zapomina, że opierały się one na jego głębokim przekonaniu o apolityczności architektury i architekta. Wspomniany już Charles Jencks pisał o tym elemencie

155

trudnej biografii Holendra w taki sposób: „apolityczność Miesa van der Rohe graniczyła z fatalizmem”. Trudno też nie wpisywać tego problemu w szerszy kontekst atmosfery lat 30. w Europie. O pielgrzymkach europejskich polityków do Berlina, o olimpiadzie rozgrywanej pod znakiem swastyki i tytule Człowieka Roku dla Hitlera przyznanym przez magazyn „Time”… Błędy popełnili wtedy wszyscy, nie tylko Mies van der Rohe. Ten ostatni zresztą opamiętał się w porę i uciekł z Rzeszy do Stanów Zjednoczonych, zrywając swoje kontakty z reżimem. Ferując dość poważne wyroki i oskarżenia, Krier pozostaje więc ślepy na subtelności, a w tej części jego wywód wydaje się zbyt uproszczony.

Gdzie indziej w krytyce modernizmu Krier zaprzecza wręcz sam sobie. Pisze bowiem: „Budynki modernistyczne napotykają podstawową przeszkodę egzystencjalną: czas potrzebny na to, aby ludzie przyzwyczaili się do nich, z reguły przekracza długość ich funkcjonowania”. Potwierdza tym samym postulat licznych architektów modernizmu, którzy przed każdą spektakularną eksplozją mającą zamienić ich dzieła w nicość apelują o jeszcze trochę czasu. Jest on często niezbędny, by nabrać do dzieła odpowiedniego dystansu. Niekiedy ta refleksja i zrozumienie przychodzą bowiem dopiero po latach. Ileż takich przypadków zna historia sztuki, architektury i literatury.

O wiele ciekawsza wydaje się ta książka w tych fragmentach, w których autor postuluje konkretne rozwiązania dla współczesności. Nie są to w zasadzie rzeczy nowe, podobne propozycje możemy znaleźć choćby w Życiu między budynkami duńskiego architekta i urbanisty Jana Gehla.

Nie znaczy to jednak, że w te propozycje nie warto się wczytać z uwagą. Krier jest wielkim entuzjastą miasta tradycyjnego, wielo­ funkcyjnego, z gruntu niemodernistycznego, z ulicami i przestrzeniami publicznymi oraz budynkami, które w czytelny sposób

Książki

O zasadności wysadzania ­wszystkiego w powietrze

F i l i p Sp r i n g e r

manifestują swoją funkcję i znaczenie dla całej struktury. „Popełniamy błąd, nazywając każdą grupę budynków miastem, bo tylko pewne struktury i formy na to miano zasługują” – pisze i zaraz zastrzega: „Miasto to nie dzieło przypadku”.

Tutaj jego krytyka mierzi mniej, bo rzeczywiście proponowana w modernizmie monofunkcyjność stref miasta i uzależnienie ich od transportu zostały już obnażone i skompromitowane, a argumentów na ich obronę próżno szukać. Nie na darmo o Corbusierze mówiło się, że „jako architekt był genialny, a jako urbanista po prostu niebezpieczny”. W tej części z Krierem trudno się nie zgodzić, zwłaszcza patrząc na to, co stało się z miastami amerykańskimi bądź na to, co dziś dzieje się pomalutku z polskimi.

Kłopot polega jednak na tym, że kontestując utopijność jednego systemu, Léon Krier konstruuje nowy, równie utopijny.

Przedstawiając swoją propozycję miasta i architektury silnie zakorzenionej w historii, autor Architektury wspólnoty marzy o czymś, co nigdy nie zaistnieje, o mieście zaplanowanym w całości, od szczegółu do ogółu. Mało tego, marzy on o mieście zaplanowanym przez genialnego architekta (a jest ich przecież tak niewielu), opłacanego przez mądrego inwestora (tych jest jeszcze mniej), a najlepiej polityka, który dba o swoich obywateli (czy tacy istnieją?). Jakże zbliża się w tym utopijnym założeniu do modernistów, których z taką zawziętością krytykuje. A przecież ich propozycja była reakcją na fiasko tradycyjnego, przemysłowego miasta XIX wieku. Modernizm się nie sprawdził, nie znaczy to jednak, że zasadnym jest powrót do tego, co było przed nim.

Tym więc, co w Architekturze wspól­ noty najciekawsze, jest sformułowana przez Kriera krytyka, jego zdaniem modernistycznej, ale de facto oderwanej od konkretnego stylu czy epoki, logiki ciągłego rozwoju i wzrostu: „Jakkolwiek logika przemysłowa jest podporządkowana idei wzrostu,

156

WIĘŹ Październik 2012

wydaje się pozostawać w stanie patologicznej niedojrzałości. A pełna dojrzałość jest przecież celem wszelkich form wzrostu”.

To propozycja niezwykle kusząca, bo zawierająca obietnicę, że nasza nieustanna pogoń za króliczkiem kiedyś się zakończy i osiągniemy spokój, o którym tak marzymy.

Nie będziemy musieli już niczego udowadniać, będziemy mogli zająć się po prostu swoim życiem.

We wstępie do tej książki Robert Storm pisze: „Krier rozumie, że istnieje różnica między modernizmem jako specyficzną, ciasną ideologią zajętą sianiem zamętu, a nowoczesnością obejmującą całą różnorodność rzeczywistości, która dziś jak zawsze wyznacza bieg naszego życia”.

Proponując nową definicję nowoczesności, Krier de facto nie proponuje jednak niczego nowego, a jedynie starą piosenkę, z lekko odświeżoną linią melodyczną. Dobrze się tego słucha, ale nic głębszego przy tym słuchaniu przeżyć się nie da. W takim ujęciu propozycja Kriera jest niepostępowa. Przez to jest jednak spójna z jego krytyką logiki nieustannego rozwoju. I za tę konsekwencję należy Kriera docenić.

Wszystko to nie znaczy jednak, że książki tej nie warto czytać. Trzeba to robić zwłaszcza dziś i zwłaszcza w Polsce, która już boryka się z kryzysem tożsamości miast i wszystko wskazuje na to, że problem ten w najbliższych latach nabrzmieje. Jeśli bowiem uwzględnimy takie problemy polskich metropolii jak suburbanizacja, gentryfikacja czy wyludnianie się śródmieść, to z łatwością dostrzeżemy w książce Kriera wiele recept i pomysłów na zaradzenie tym problemom.

Nie ze wszystkimi musimy się zgadzać, trudno jednak odmówić im konsekwencji i kompleksowości. Obserwując chaotyczne działania włodarzy naszych miast i mając na względzie brak świadomości istnienia tych problemów (oraz kompetencji do ich rozwiązywania), książka Kriera wydaje się wręcz elementem obowiązkowego

o zasadności wysadzania wszystkiego w powietrze

wyposażenia gabinetów miejskich architektów czy prezydentów miast.

Jest jeszcze jeden walor książki Kriera, szczególnie istotny zwłaszcza w kraju nad Wisłą. To krytyka modernizmu prowadzona przy pomocy narzędzi służących do krytyki architektury. Tak się bowiem w Polsce przyjęło, że dyskusja o modernistycznej (czy socmodernistycznej) spuściźnie ciągle toczy się przy użyciu argumentów politycznych,

społecznych i historycznych, a jakiejkolwiek refleksji o architekturze jest w niej ciągle niewiele. Książka Léona Kriera z pewnością tego nie zmieni, ale może pozwoli niektórym złapać odpowiednią perspektywę. Lekcję rozliczenia się z modernizmem musimy jednak przerobić sami. Krier i tak by nam w tym nie pomógł. filip springer

Filip Springer – reporter, fotograf, autor książek Miedzianka. Historia znikania (Czarne 2011) i Źle urodzone. Reportaże o architekturze PRL­u (Karakter 2012). Stypendysta programu Młoda Polska Narodowego Centrum Kultury. Mieszka i pracuje w Warszawie.

Nowość Małgorzata łukasiewicz Dziwna rzecz – pisanie Skąd bierze się paląca potrzeba pisania? Dlaczego do niektórych książek chcemy wracać wciąż na nowo? I jak przeplatają się tropy między poszczególnymi dziełami? W esejach zawartych w zbiorze Dziwna rzecz − pisanie Małgorzata Łukasiewicz co chwila potrąca o któreś z tych pytań, potwierdzając swój kunszt pisarski i umiejętność zawierania przemyśleń w krótkiej, zwięzłej, a przy tym swobodnej i dowcipnej formie.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

157

Książki

168 s., cena 29,40 zł

Tam, gdzie lont się tli Agnieszka Prochowicz

Jerzy Haszczyński, Mój brat obalił dyktatora, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2012, 192 s.

158

WIĘŹ Październik 2012

Reportaże Jerzego Haszczyńskiego święciły triumfy popularności jeszcze przed wydaniem ich w formie książkowej. Dziennikarz „Rzeczpospolitej” został laureatem pierwszej edycji Nagrody PAP im. Ryszarda Kapuścińskiego za reportaż Jemeńska szkoła dżihadu, był także nominowany do nagrody im. Dariusza Fikusa „za dziennikarstwo najwyższej próby”. Nagrodzony reportaż również znalazł się w książce Haszczyńskiego Mój brat obalił dyktatora, stanowiącej wnikliwy opis losów arabskiej „wiosny ludów”, która na zawsze zmieniła oblicze Bliskiego Wschodu i muzułmańskiej Afryki.

Kiedy ponad rok temu, oglądając tele­wizyjne wiadomości, dowiadywałam się o zamieszkach i rewolucjach w kolejnych krajach arabskich, ze wstydem zdałam sobie sprawę, jak mało wiem o sytuacji politycznej w tamtej części świata. A przecież dwa lata wcześniej spędziłam tam ponad rok życia, wtedy jednak nie zauważyłam niczego, co wskazywałoby na cykającą pod powierzchnią spokojnego życia bombę.

Mieszkałam w Bahrajnie, gdzie w marcu 2011 r. na ulice wyszły tysiące ludzi, którzy sprzeciwiali się władzy króla Hamada Isy Al-Chalify. Podczas mojego pobytu w tym kraju ani razu nie słyszałam, aby ktoś narzekał na panującego monarchę.

Nie doszły mnie też żadne skargi na biedę czy niesprawiedliwość społeczną. Poziom życia w tym kraju jest zresztą dość wysoki.

Nie znałam nikogo, kto nie miałby pracy, a podczas trzynastu miesięcy mojego pobytu

w Bahrajnie spotkałam na ulicy jednego bezdomnego.

Rdzenni Bahrajńczycy wydawali się zadowolonym z życia narodem. A jednak – za przykładem Tunezji, Egiptu i Syrii – postanowili wyjść na ulice, aby żądać zmiany konstytucji i domagać się większego wpływu na rządzenie swoim państwem. Okazało się, że uwielbiany król, którego wizerunek umieszczano nawet na różowych poduszkach z kokardką, nie jest powszechnie uważany za dobrego ojca narodu. Moment zrywu do walki o zmiany w kontekście sytuacji w innych krajach arabskich wydawał się idealny. Monarchia jednak przetrwała w nienaruszonym stanie. Naprzeciw protestantów stanęło ponad tysiąc saudyjskich żołnierzy.

Przysłano również policjantów z sąsiednich Zjednoczonych Emiratów Arabskich. Bunt stłumiono i na wyspie ponownie zapanował spokój. A ród Al-Chalify nadal obsadza i – wiele wskazuje na to, że obsadzać będzie – najważniejsze stanowiska w kraju.

W książce Mój brat obalił dyktatora bardzo chciałabym przeczytać rozdział o genezie buntu w Bahrajnie. Niestety – brakuje go tam. A szkoda, bo Jerzy Haszczyński przedstawia historie gwałtownych zmian w innych krajach muzułmańskich niezwykle przejrzyście, pozwalając zrozumieć je takiemu odbiorcy, który nie jest zaznajomiony nawet z ogólną sytuacją tamtego rejonu świata. Nie nudzi przy tym czytelnika, nie zasypuje go suchymi faktami. Puka do miejscowych domów, rozmawia z mieszkańcami miast, zagląda w najciemniejsze zaułki. Dziennikarz przygląda się z bliska również takim krajom jak Jemen, który na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat stał się jednym z głównych ośrodków szkolenia terrorystów, czy Strefa Gazy, gdzie rozmawia zarówno z członkami Hamasu, jak i uwięzionymi przez Hamas mieszkańcami, których największym życiowym marzeniem jest emigracja.

Rewolucja, która rozpoczęła się w świecie arabskim w grudniu 2010 roku,

159

miała początek na jednym z tunezyjskich targowisk. Historia, powtarzana na początku z ust do ust na ulicach miasta Sidi Bu Zajda, mówiła o tym, jak funkcjonariuszka policji spoliczkowała biednego dwudziesto­ sześcioletniego sprzedawcę owoców, który od dawna przychodził na nielegalne targowisko, aby w nękanym bezrobociem kraju zarobić parę dinarów na chleb. Upokorzony i zmęczony życiem w zniewolonym kraju mężczyzna na znak protestu oblał się benzyną i podpalił nieopodal targowiska. Wcześniej napisał na Facebooku wzruszający list do swojej matki, gdzie wyjaśnił, że zagubił się na ścieżkach życia i wyrusza w podróż, z której nie ma odwrotu. Legenda młodego buntownika, który w najbardziej tragiczny sposób postanowił sprzeciwić się potężnej dyktaturze, wypchnęła na ulice dziesiątki tysięcy ludzi w Tunezji, by następnie przerodzić się w rewolucję obejmującą wiele krajów arabskich. Polskim sercom jest ona tym bardziej bliska, że pamiętamy tragiczną historię Ryszarda Siwca, który dowiedziawszy się o inwazji na Czechosłowację w 1968 roku, w obecności tysięcy widzów, w tym dyplomatów i szefów partii, podpalił się na Stadionie Dziesięciolecia w Warszawie.

Haszczyński demaskuje legendę – ubogi sklepikarz, Mohamed Buazizi, nie został spoliczkowany przez policjantkę. Próbowała ona jedynie zmusić go do opuszczenia targu, na którym przebywał nielegalnie.

Po śmierci mężczyzny sama stała się ofiarą systemu, trafiając do więzienia jako prześladowczyni bohatera ludu, którym szybko stał się Buazizi. Nawet list w internecie został napisany przez inną osobę o tym samym imieniu i nazwisku. Dwa fakty są jednak w całej tej historii najistotniejsze: Mohamed Buazizi zginął naprawdę. Naprawdę upadła też dyktatura Ben Alego, który po latach bezwzględnych rządów zmuszony był uciekać z własnego kraju do Arabii Saudyjskiej. Lawina historii ruszyła, zmiatając

Książki

Tam, gdzie lont się tli

Agnieszka Prochowicz

po drodze tak niezachwiane – wydawać by się mogło – potęgi jak Hosni Mubarak czy Muammar al-Kaddafi. Prezydent Egiptu rządził krajem twardą ręką przez przeszło trzydzieści lat i ukradł rodakom przez te lata parędziesiąt miliardów dolarów – na początku lutego 2011 r. po osiemnastu dniach protestów został zmuszony do opuszczenia fotela prezydenckiego i trafił do więzienia.

Dyktator Libii został zabity w październiku 2011 r. po paru miesiącach od rozpoczęcia rewolty przeciw reżimowi. To, co przez dziesięciolecia wydawało się nieprawdo­podobne, dokonało się na przestrzeni paru tygodni za sprawą rozpaczliwego samobójstwa biedaka z prowincji oraz niedocenionej przez arabskich dyktatorów potęgi internetu.

Książka obejmuje zbiór trzynastu reportaży. Największą ich zaletą jest to, że autor nie opisuje wydarzeń rewolucji jedynie z bezpiecznej pozycji komentatora. Haszczyński znajduje się w samym jej środku – rozmawia z jej uczestnikami, rdzennymi mieszkańcami państw, w których przelewa się krew. Wzorem Kapuścińskiego udowadnia, że aby coś wiarygodnie opisać, trzeba najpierw tego doświadczyć. W reportażu z Maroka na przykład autor wprowadza nas w niuanse społecznych nastrojów Tetuanu z perspektywy przybysza, który zgłębia obcy język. Razem z nim poznajemy arabskie słowa takie jak: zaza (wstrząs, który zagrozić może pokojowi, harmonii państwa i obywateli), al-bitala (bezrobocie) czy al-istibded (tyrania), które przeczytał na ulotkach nawołujących do wzięcia udziału w wiecu na placu Mulaj Mahdiego w Tetuanie. W Turcji natomiast mierzy się z wizerunkiem miasta Kars, jaki zaprezentował w powieści noblista Orhan Pamuk. Podążając śladami pisarza, Haszczyński rozmawia z mieszkańcami Karsu. Próbuje poznać ich mentalność i z nutką ironicznego dystansu przedstawia czytelnikowi szefa lokalnej gazety, który nienawidzi Pamuka za to, że poprzez fikcję literacką zniekształcił nie tylko obraz całego

160

WIĘŹ Październik 2012

miasta, ale również postaci, za której pierwowzór uważa się szef gazety.

Każdy z reportaży składających się na książkę Haszczyńskiego to nie tylko inna historia państwowego ucisku i konfliktów, ale też różnorodni bohaterowie i zupełnie różne perspektywy oglądanych wydarzeń.

I tak podczas, gdy w Turcji jest to perspektywa obrażonych na Pamuka mieszkańców Karsu, w Libii dziennikarz podąża śladami autora słów hymnu państwowej rewolucji, w Jemenie rozmawia ze znajomymi nigeryjskiego zamachowca, a w Iranie śledzi losy postępowych feministek. Tym samym nadaje wydarzeniom arabskiej wiosny ludzki, zindywidualizowany wymiar. Protest przeciw niesprawiedliwości i tyranii jest przecież naturalnym odruchem człowieka, niezależnie od miejsca zamieszkania, religii czy rasy.

Autorowi Mój brat obalił dyktatora wierzy się przede wszystkim dlatego, że nie stawia się w roli wszechwiedzącego, butnego przybysza z Zachodu, który przeświadczony o swojej wiedzy i rozeznaniu w realiach islamskiego świata (niewątpliwie je ma) pewnym krokiem wkracza w sam środek rewolucyjnego kotła. Autor zdaje się rozumieć prawdę, że nie istnieje jedno centrum świata i jego peryferia oraz że wszyscy objęci jesteśmy takimi samymi prawami. W postawie Haszczyńskiego jest mnóstwo pokory i świadomości, że jako przybysz owego „cywilizowanego” – w naszym przekonaniu – świata pełen jest ograniczeń. Nie zna języka, korzysta więc z pomocy tłumacza. Nie potrafiąc samemu ocenić zagrożenia, jakie niesie ze sobą podróż w towarzystwie obcych ludzi w Adenie, opiera się na opiniach doświadczonych tubylców. Wkracza w ich świat pewnie, ale i ostrożnie. Zastanawia się przy tym: „Ile razy w przeszłości zadawałem sobie to pytanie: czy dla reportażu gdzieś z końca świata warto zrobić jeszcze jeden krok, przekroczyć kolejną granicę, ominąć kolejny posterunek, pokonać kolejne wzgórze, kolejny zakręt? Zapędzić się w jeszcze

tam, gdzie lont się tli

dalsze nieznane miejsce w towarzystwie nieznanych ludzi”.

Cofając się w czasie od wydarzeń nazwanych arabską „wiosną ludów” przez opis konfliktu palestyńsko-izraelskiego w Strefie Gazy aż do protestów kobiet w Iranie, autor pokazuje, że bunt przeciwko dyktaturze w tamtej części świata zaczął się znacznie wcześniej niż na początku 2011 roku. Teraz również trudno jest odpowiedzieć na

pytanie, czy rewolucje na Bliskim Wschodzie i w islamskiej Afryce już się zakończyły, czy dopiero się zaczęły. W końcu, jak powiedział jeden z rozmówców Haszczyńskiego, mieszkaniec Strefy Gazy: „Niby wojny nie ma, ale lont się tli”. Nikt z nas jeszcze nie wie, co tym razem może spowodować wybuch. agnieszka Prochowicz

Agnieszka Prochowicz – absolwentka filologii polskiej na UKSW w Warszawie. Pisuje o podróżach,

filmie i fotografii. Przez ponad rok mieszkała w Bahrajnie, gdzie pracowała jako stewardessa w arabskich liniach lotniczych. Mieszka w Warszawie.

Polecamy Szachy ze Złym. O diable rozmawia Tomasz Ponikło Kim jest diabeł? Skąd wzięło się zło i czemu Bóg na nie pozwala?

Dlaczego sami mamy tak wielką skłonność do złego? Pytania te nękają ludzi właściwie od zawsze. Rozmówcy Tomasza Ponikły patrzą na nie z różnych perspektyw: okiem teologa, psychologa, filozofa, krytyka sztuki, spowiednika. Znaleźli się wśród nich: ks. Grzegorz Strzelczyk, Maria Dzielska, Ewa Woydyłło, o. Piotr Jordan Śliwiński, Bogdan de Barbaro, Jacek Filek, Tomasz Budzyński, Zbigniew Mikołejko, Krystyna Czerni i ks. Robert Woźniak.

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

161

Książki

160 s., cena 29,40 zł

Jerzy Sosnowski Eks post

Poza szachownicę Kiedy ten numer WIĘZI znajdzie się w Państwa rękach, sprawa, o której chcę napisać, nie będzie już żadnym newsem. Ale może to i lepiej – z dystansu czasem lepiej widać. Otóż pod koniec lata polskie media doniosły o wynikach testu, jaki na zlecenie fundacji hiszpańskiego banku BBVA przeprowadzono w 10 krajach Europy i w USA na próbce 16 tysięcy respondentów. Test ów miał zmierzyć poziom wiedzy naukowej w społeczeństwach. Jak podała m.in. „Gazeta Wyborcza”, Polacy wypadli dramatycznie źle: prawie połowa odpowiedziała na przykład twierdząco na pytanie, czy ludzie żyli równocześnie z dinozaurami, a ponad połowa, że geny istnieją jedynie w roślinach genetycznie modyfikowanych.

Właściwie nie ma co się dziwić. W kraju, w którym aż 56% obywateli nie czyta w ciągu roku ani jednej książki, a 20% absolwentów wyższych uczelni – nawet artykułu dłuższego niż 3 strony maszynopisu (badania TNS OBOP i Biblioteki Narodowej z 2010 roku), należy raczej się ucieszyć, że wyniki testu BBVA nie były jeszcze gorsze. Co prawda, przy bliższym poznaniu wykazywał on

162

WIĘŹ Październik 2012

wiele wad, właściwych dla testów w ogóle – przede wszystkim tę, że pytania były sformułowane nieprecyzyjnie i konieczność wyboru tylko jednej z odpowiedzi („tak” lub „nie”) stawiała nieraz człowieka wiedzącego za dużo przed dylematem, który mógł zaciemniać ostateczny wynik. Czy prawdą jest twierdzenie „światło porusza się szybciej od dźwięku”? W zasadzie tak – o ile nie porównamy poruszania się jednego i drugiego w rozmaitych ośrodkach (we współczesnych laboratoriach umiemy spowalniać fotony aż do ich całkowitego „zamrożenia”). Czy to prawda, że „Słońce krąży wokół Ziemi”?

Wiadomo, że chodzi o odpowiedź „nie”, ale przecież określenie ruchu zależy od układu odniesienia. I tak dalej.

W komentarzach do testu, które znalazłem w internecie, a także w omówieniach prasowych uderzyło mnie wszakże co innego. Tomasz Piątek na blogu „Krytyki Politycznej” zwrócił uwagę na zależność między niskimi wynikami testu w Polsce, Hiszpanii i Włoszech a… katolicyzmem tych krajów. Podobnie działo się i na Facebooku („99% Polaków to katolicy”, którzy „wierzą w Pana na chmurze”, jak to śmiało ujął jeden z dyskutantów). Ale i w „Gazecie Wyborczej” przy wzmiance o dinozaurach znalazło się zdanie: „Jedynie w Polsce i w Stanach Zjednoczonych jest więcej osób skłaniających się do stwierdzenia, że to Bóg stworzył człowieka mniej więcej takiego, jak wygląda on dziś, niż sądzących, że homo sapiens stworzyła ewolucja”.

Zbiegiem okoliczności dokładnie w tym samym czasie ukazał się nowy numer „Frondy”, popularyzujący teorię Inteligentnego Projektu, jakoby słuszniejszą od bezbożnego darwinizmu. Jak widać: pal sześć, co na ten temat mówił Jan Paweł II (na przykład w przemówieniach podczas audiencji generalnych w styczniu i kwietniu 1986 roku) – „Fronda” nie po raz pierwszy okazała się plus catholique que le pape.

Jaka jest więc zależność między nauką a wiarą? Czyżbyśmy cofnęli się o półtora stulecia, gdy w wyniku ofensywy scjentyzmu rozgorzał między nimi konflikt (w istocie, kiedy czytam wywody Richarda Dawkinsa o religii, mam wrażenie, że pozostaje on mentalnie w XIX wieku, co nie jest komplementem)?

Złośliwie można by przytoczyć w tym miejscu anegdotę, którą opowiadano mi w czasach mojego dzieciństwa, niewątpliwie w celach apologetycznych – były to wszak czasy oficjalnego zwalczania religijności przez „naukowy światopogląd materialistyczny”. Nie wiem zresztą, czy jest prawdziwa, czy jedynie ładnie wymyślona. Wedle niej zdarzyło się raz, że wychodzący z cerkwi Dmitrij Mendelejew natknął się na stojącego przed nią rewolucjonistę-matrosa (dziać się to miało w okresie buntu na pancerniku Potiomkin). Marynarz

163

Eks post

Poza szachownicę

Jerzy Sosnowski

spojrzał na starego człowieka i warknął z pogardą: „Dziadku, wy wierzycie w te bzdury?”, na co wielki uczony miał odpowiedzieć grzecznie: „Nie każdy może być tak wykształcony jak wy, przyjacielu”.

Ale przecież – coś na rzeczy jednak jest. Gdyż wiara nasza to nie tylko zawarte w Biblii Objawienie, ale i zbudowane na nim: aparat filozoficzny oraz pewien typ wyobraźni, dostrzegalny najłatwiej w malarstwie religijnym. Największe dzieła sztuki chrześcijańskiej, podobnie jak system filozoficzny uznany w Kościele katolickim za najdoskonalszy powstały zaś w czasach przednowożytnych: dzieło Akwinaty było intelektualną puentą średniowiecza, a El Greco, nie mówiąc o Memlingu czy Giotcie, zmarł na długo przed ogłoszeniem przez Newtona Principia mathematica. I one właśnie, czyli warstwa zewnętrzna, ale spojona przez stulecia z istotą Dobrej Nowiny, uległy erozji.

Pisał o tym Czesław Miłosz: „Moja wyobraźnia nie jest taka jak człowieka, który żył wtedy, kiedy w symbolach Dantego przeglądał się światopogląd Tomasza z Akwinu […]. Wykreślając linię pionową nad sobą, nie dosięgnę granicy, na której kończy się świat i zaczynają się sfery Nieba, owijające się wokół tronu Boga. Żadna sonda nie pozwoli mi też drążyć warstw geologicznych tak głęboko, żeby tam trafić na pieczary piekieł. Wrząca nieskończoność otacza mnie zewsząd i wymyka się władzom mego umysłu. […] Nie dogmaty teologów, ale ludowe wyobrażenia stanowiły o jej [religii – JS] wigorze. Zstąpienie i Wniebowstąpienie są dwoma jej przestrzennymi biegunami, bez których zmienia się w czystą duchowość pozbawioną jakiegokolwiek uchwytu za wyobrażalne, co nie jest na ludzką miarę” (Widzenia nad zatoką San Francisco, Kraków 2000, s. 35–37).

Przekształcenia naszego wyobrażenia przestrzeni, które niepokoiły Miłosza, są tylko jednym z aspektów rozwoju nowożytnej nauki. Uznanie przez nią za fakty jedynie tych zjawisk, które są intersubiektywne, powtarzalne i obliczalne, wygnało doświadczenie religijne poza obszar tego, co prawdziwe (w podanym właśnie sensie).

Hipoteza Boga przestała być potrzebna, zgodnie ze sławną ripostą Laplace’a. Można to zdanie francuskiego uczonego rozumieć na dwa sposoby: że nauka nie ma narzędzi, by tę hipotezę weryfikować, lub że nie ma czego weryfikować, gdyż Bóg nie istnieje. Interpretacja druga stała się w ciągu kolejnych dwóch stuleci znacznie popularniejsza.

Cóż miał uczynić w tej nieprzyjemnej sytuacji człowiek religijny? Zwłaszcza gdy, nie będąc amiszem, na co dzień korzystał z wynalazków i udogodnień, które kolejno świadczyły o triumfach badaczy? Jednym wyjściem wydawało się wskazywanie w nauce luk, nierozwiązanych zagadek, które miałyby być śladami pozostawionymi

164

WIĘŹ Październik 2012

przez Boga (w miarę postępu wiedzy obrońca religii musi jednak przeskakiwać z jednej luki do innej, jak znerwicowany kret z norki do norki, w miarę jak luki-norki są zapełniane wiedzą). Innym wyjściem mogła się wydawać generalna ignorancja, niebezpiecznie spokrewniona z praktycznym (i nieco groteskowym) solipsyzmem: jeśli o czymś nie wiem, istnieje to jakby mniej niż to, co dopuszczam do świadomości. Wreszcie, dość do poprzedniego podobna – rezerwa w przyjmowaniu do wiadomości odkryć, w przekonaniu, że odkrycia, które naruszają nasze religijne wyobrażenia, muszą w końcu okazać się nieprawdziwe. Jednak nie okazują się, jak dotąd. I rzeczywiście, wyniki testu BBVA mogą być – między innymi! – śladem bezwiednego stosowania któregoś z tych, mówiąc otwarcie, uników.

Naturalnie, wbrew krzywdzącym opiniom, rozpowszechnianym dziś zwłaszcza w internecie, istnieje niemało wierzących, do których powyższy opis się nie stosuje.

Sam należę do ludzi, którym wydaje się, że autentyczne rozwiązanie pozornego – bo mimo wszystko mam go za pozorny – konfliktu między nauką a wiarą jest stosunkowo proste, choć niełatwo je krótko wyjaśnić. Dlatego pozwolę sobie wyłożyć je za pomocą anegdoty, „eksperymentu myślowego” (technika używana chętnie przez fizyków teoretycznych).

Wyobraźmy sobie małe istoty – coś pomiędzy mikroskopijnymi owadami a drobnoustrojami, które żyją na szachownicy ustawionej w hali, gdzie odbywa się wielodniowy turniej szachowy. Obdarzmy te stworzenia zmysłem obserwacyjnym i pasją badawczą, ale wzrokiem dość ograniczonym, by nie sięgał on poza planszę do gry. Zauważą one, że w zamieszkanej przez nich przestrzeni odbywa się co pewien czas (w rytmie rozgrywanych kolejno partii) jakiś ruch. Gromadząc dane, zauważą one pewne regularności (zaczynając od ruchów otwarcia, których we współczesnych szachach jest ograniczona ilość).

Stopniowo, porównując zbierane z narażeniem życia fakty (jeden z badaczy poległ pod figurą hetmana, gdy szachista zbyt gwałtownie, jak na refleks mikroskopijnego uczonego, wołając: „mat!”, postawił ją na polu, gdzie ów siedział), będą w stanie być może rozróżnić koniki od laufrów, a pionki od wież; któryś w końcu sformułuje rewolucyjną teorię, że obiekty na szachownicy poruszają się zgodnie z wolą dwóch konkurencyjnych ośrodków decyzyjnych. Jakiś geniusz – zapewne zresztą wyśmiany przez innych – zdąży przed końcem rozgrywek opublikować pracę dowodzącą, że te „ośrodki decyzyjne” zmieniają się w trakcie turnieju (historii tego małego świata), gdyż można prześledzić w ich posunięciach zbyt różniące się od siebie strategie.

165

Eks post

Poza szachownicę

Jerzy Sosnowski

Tyle powie ich, małych badaczy, nauka. Bardzo wiele: w efekcie będą oni umieli zrekonstruować zasady gry w szachy. Natomiast żaden z nich nie będzie potrafił odpowiedzieć na pytanie o sens całej tej zabawy. Nie będzie umiał opisać, na czym polega splendor wygranej w turnieju ani gorycz przegranej. Nie zrozumie zależności między stanem psychicznym szachistów (zmęczeniem, kłopotami rodzinnymi, wpływem publiczności itp.) a przebiegiem partii. Nie dlatego, że wykraczałoby to poza zdolności intelektualne mikroskopijnych uczonych; lecz dlatego, że zajęli się oni innym poziomem, czy może lepiej powiedzieć, by uniknąć wrażenia hierarchizacji: innym aspektem obserwowanego zjawiska.

Religia wydaje mi się w tej opowieści umiejętnością wyjrzenia (wyobraźnią, gdyż wzrok zbyt słaby) poza szachownicę. „Homo sapiens wytworzyła ewolucja” – to zdanie odpowiadające odkryciu, że laufry poruszają się jedynie po skosie. „Bóg jest stwórcą wszystkiego, także człowieka” – to zdanie określające sens całego turnieju.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia. Czło-

nek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpie­ niu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego.

Należy do Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

166

WIĘŹ Październik 2012

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2012 – 15,75 zł.

Prenumerata roczna (8 numerów) – 126 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej – 18,90 zł (roczna oszczędność w prenumeracie – 25,20 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­ tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją­ tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z ­wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następujące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i nazwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans­ akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 13,53 zł.

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Józef Majewski, Grzegorz Pac, Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, Trębacka 3 Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, † Wojciech Wieczorek, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego