WIĘŹ 1/2013

wiosna 2013 1 [651]

Otwarta ortodoksja

Draguła, Duda, Sawicki, Sosnowski

Co łączy Polaków?

Smolar, Gliński, Rychard, Gąciarz

Jeśli nie popkultura, to co?

Wyrypajew, Burszta, Gradowski

Maryja według Tokarczuk i Adamiak Ukraina w zawieszeniu: Riabczuk, Hryniw Nowe działy, nowe felietony: Freeman, Hall, Zioło 240 stron!

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% vat]

Kwartalnik Warszawa rok LVI nr 1 [651]

Drodzy Czytelnicy!

W lutym 1958 r., przed 55 laty, ukazał się pierwszy numer miesięcznika WIĘŹ. Do dziś pojawiło się już 650 numerów pisma.

Od roku 2008 WIĘŹ była faktycznie „półtoramiesięcznikiem”, ponieważ ukazywały się dwa numery kwartalnie. Tej prowizorycznej sytuacji nie można było przedłużać w nieskończoność. Nie mogąc pozwolić sobie na powrót do stałego wydawania miesięcznika, zdecydowaliśmy się na publikowanie pisma w cyklu kwartalnym.

Trzymają Państwo w ręku pierwszy numer nowej WIĘZI — tej samej, ale też zmienionej. Pismo jest wyraźnie obszerniejsze (240 stron), ale również bogatsze: o nowe działy, nowe rubryki, nowe felietony, nowych autorów. Stale będziemy Państwa zapraszać m.in. do odczytywania „liter na piasku”, śledzenia „rozmów na dziedzińcu”, refleksji o „dzieciach Abrahama”, „czytania świata” wraz z wnikliwymi reporterami, zadumy nad „rzeczami (nie)pospolitymi”. Poszerzony jest także skład redakcji.

Programowo kontynuujemy oczywiście „Więziowe” tradycje.

W tym numerze sięgamy zwłaszcza do źródeł idei katolicyzmu otwartego. Nie było wśród nich dążenia do frakcyjności. Dlatego również dzisiaj — po wielu sporach i niejasnościach, jakie pojawiały się wokół tego określenia — odczytujemy je po prostu jako otwartą ortodoksję.

Podejmujemy też inne problemy. Przesyceni medialnym akcentowaniem podziałów, które różnicują polskie społeczeństwo na dwa plemiona, postanowiliśmy zastanowić się, co łączy Polaków.

Wszechobecność popkultury skłania nas natomiast do refleksji, czy taka kultura jest w stanie unieść prawdę o świecie i człowieku.

A jeśli nie popkultura, to co?

Jest co czytać — nawet przez cały kwartał. Zapraszamy.

Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy 4

Podziękowania dla przyjaciół

Redakcja WIĘZI

5

Dlaczego otwarta ortodoksja

Konrad Sawicki

11

Otwartość, którą się żyje. Kościół otwarty Juliusza Eski po 50 latach

Ks. Andrzej Draguła

20

Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym

Sebastian Duda

33

Chrześcijaństwo asystemowe.

Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu

Jerzy Sosnowski

48

Co powiedział Pan

Laurence Freeman OSB

52

Nota bene Most między wiarą a kulturą

Piotr Gliński, Aleksander Smolar, Zbigniew Nosowski, Marek Rymsza

57

Polska popękana, Polska posklejana?

Andrzej Rychard

74

Polskie instytucje: dzielą czy łączą?

Barbara Gąciarz

81

Dobre rządzenie buduje więzi lokalne

Stefan Frankiewicz, Cezary Gawryś

93

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu

Tomasz Kycia

106

Elżbieta Adamiak, Olga Tokarczuk, Katarzyna Jabłońska

115

Agata Skowron-Nalborczyk

129

Otwarta ortodoksja

Co łączy Polaków?

Wiara

dyskusja

rozmowa

Odświatowienie Kościoła? Niemieckie dyskusje o roli chrześcijan w świecie Rozmowy na dziedzińcu Bogini czy Matka Boga

Dzieci Abrahama Dialog — nie z grzeczności. Muzułmańskie Jednakowe słowo po pięciu latach

Michał Zioło OCSO

138

Litery na piasku A — jak Ala z Elementarza

Franciszek Kamecki

143

Jerycho, Synaj

Marcin Żyła

147

Czytanie świata Miasto na liniach

Mykoła Riabczuk

154

Ihor Hryniw

158

Z drugiej strony Bugu Ukraina potrzebuje burżuazyjnej rewolucji Polityka ukraińska — w zawieszeniu

Andrzej Friszke

162

Historia Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

Maciej Zięba OP

176

Polemiki Broń nas, Boże, od ideologii!

Aleksander Hall

182

Rzeczy (nie)pospolite Czy jesteśmy jeszcze wspólnotą?

Wojciech Józef Burszta

187

Żarłoczność i asceza kultury

Mariusz Gradowski, Ewa Kiedio, Marcin Kiedio

198

Pop i jego dziwne owoce

Iwan Wyrypajew, Dorota Kołodziejczyk

209

Zbigniew Nosowski Kalina Wojciechowska Krzysztof Biedrzycki

215 222 227

Społeczeństwo

Jeśli nie popkultura, to co?

rozmowa

rozmowa

Kultura

Jerzy Sosnowski

Komercyjny nie znaczy zły

Książki najważniejsze Polska jest przed nami Dyskusja z uczonymi w Piśmie Rozwiązłość jako metafora

231

W Galerii WIĘZI Jacek Świerczyński

232

Eks post Dotknąć ciszy (dwie próby)

237

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim osobom, które odpowiedziały na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty drugi Iwona Bróż (Zabrze), po raz drugi Maria Ciemniewska (Poznań), po raz dziewiąty Kazimierz Czapliński (Wrocław), po raz czwarty Jerzy Wacław Gałkowski (Lublin), po raz drugi Ładysław Gronau (Warszawa), po raz jedenasty Jacek Haman (Warszawa), po raz piąty Krzysztof Haman (Warszawa), po raz trzeci Teresa Klimek (Gorzów Wlkp.)

Jan Kofman (Warszawa), po raz czwarty Michał Kosmulski (Warszawa) Michał Kostka (Kuźnia Raciborska) Edward Kudrewicz (Warszawa), po raz piąty Halina Kwaśniewska (Bydgoszcz), po raz drugi Ludwik Lenkiewicz (Gliwice), po raz piąty Tadeusz Mazowiecki (Warszawa) Elżbieta Pakulska (Kołuda Wielka), po raz czwarty Paweł Sawicki (Warszawa), po raz drugi Wojciech Sawicki (Warszawa) Krzysztof Marian Szczyrba (Zabrze), po raz drugi Andrzej Wielowieyski (Warszawa), po raz szósty Ks. Stefan Wylężek (Londyn) Jan Wyrowiński (Toruń), po raz trzydziesty siódmy Michał Zioło OCSO (Montjoyer) Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz szesnasty Więcej informacji na temat pomocy dla WIĘZI — zob. s. 237.

4

WIĘŹ Wiosna 2013

Otwarta ortodoksja

Redakcja WIĘZI

Dlaczego otwarta ortodoksja Otwartość i ortodoksja potrzebują siebie nawzajem. One nie stoją ze sobą w sprzeczności. Są sobie wzajemnie potrzebne — aby ortodoksja nie stała się fundamentalizmem i aby otwartość nie stała się naiwnością.

Postawa ortodoksji to gotowość przyjęcia Objawienia, a przez to wyraz pragnienia bliskości z Bogiem. Ortodoksja bierze się z otwartości na Boga, który szuka człowieka i daje nam siebie, najpełniej w Jezusie Chrystusie. Ortodoksja to wierność Bogu, który jest Prawdą i Miłością.

Otwartości na Boga towarzyszy otwartość wobec bliźnich — sióstr i braci, dzieci jednego Ojca. To postawa życzliwości i przyjaźni, gotowość do budowania więzi, umożliwiających szczery dialog z innymi, do tego, aby być bliżej nich, by rozumieć ich radości i nadzieje, lęki i niepokoje, by dzielić się z nimi sobą, także doświadczeniem wiary i spotkania z Chrystusem. „Być i być otwartym. Mieć jasną tożsamość i być otwartym na innych” — do tego zachęca jeden z wielkich chrześcijańskich proroków współczesnego świata, Jean Vanier. On nauczył się tego we wspólnotach skupionych wokół osób z niepełnosprawnością intelektualną. Jego wnioski mają jednak charakter uniwersalny. Vanier pisał:

5

Redakcja WIĘZI

Ci, którzy nie mają tożsamości, którzy nie mają swojej „ziemi” i nie wyznają jasnych wartości, nie mogą prawdziwie otworzyć się na innych. Nie będą umieli dawać, gdyż nie bardzo wiedzą, kim są, czego chcą i co mogą robić.

Ci, którzy mają jasną świadomość siebie, ale są skupieni na sobie samych i na swojej grupie, ukryci za solidnymi murami, za przekonaniem o swojej prawości, osądzają i potępiają tych, którzy nie postrzegają świata tak samo jak oni. Grozi im niebezpieczeństwo uduszenia się lub dążenie do wywoływania konfliktów.

Ci, którzy mają własną tożsamość i są otwarci na innych, będą stopniowo stawać się ludźmi zdolnymi do współczucia, ludźmi wewnętrznego pokoju, potrafiącymi słuchać i nieść dobro, pokój i jedność. Przez swoją kompetencję nastawioną na budowanie komunii pomogą innym pełniej przeżywać własne człowieczeństwo i jednoczyć się w dzieleniu i w przyjaźni1.

* Otwartą ortodoksję rozumiemy jako tożsamość Kościoła, a nie opis jakiejś tożsamości grupowej. Otwartość jest powołaniem całego Kościoła. Kościół ze swej istoty ma bowiem być czytelnym znakiem i narzędziem zjednoczenia ludzi z Bogiem i między sobą2. Jak wyjaśniał tuż po II Soborze Watykańskim abp Karol Wojtyła, „w samej istocie chrześcijaństwa tkwi dialog”3.

Bez otwartości nie ma Kościoła, wszak nie istnieje on dla siebie. Otwartość wyznawców Jezusa jest uobecnianiem w świecie ewangelicznej otwartości ich Mistrza. „Kościół XX wieku, Kościół Soboru, z Ewangelii, z prawdy o krzyżu Chrystusa, z prawdy o męce Chrystusa wydobywa prawdę o dialogu — zasadę dialogu”4. Zasada ta obowiązuje tym bardziej w XXI stuleciu, gdy przemiany kulturowe czynią głoszenie Dobrej Nowiny coraz trudniejszym. Im więcej w świecie pluralizmu — tym bardziej trzeba dialogu. W rzeczywistości często jednak — jak zwrócił niedawno uwagę Benedykt XVI — „Kościół przywiązuje znacznie większą wagę do organizacji i instytucjonalizacji niż do swego powołania, aby był otwarty na Boga i otwierał świat na bliźniego”5.

Otwartej ortodoksji nie należy więc utożsamiać z jakimś określonym skrzydłem katolicyzmu. To odpowiedź na pytanie, j a k a współcześnie ma być ortodoksja, nie zaś: k t ó r a to ma być forma ortodoksji, a już z pewnością nie: c z y j a jest ta forma ortodoksji. Nie chodzi tu zatem o tworzenie jakiejś „otwartej” frakcji katolicyzmu (polskiego czy powszechnego), skupionej wokół swoich liderów czy idoli i zwalczającej jakichś niedobrych „onych”. Frakcyjność to z istoty swej coś

J. Vanier, Każda osoba jest historią świętą, tłum. K. i P. Wierzchosławscy, Poznań 1999, s. 165—166. „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1). Zob. ks. G. Strzelczyk, Kościół sakramentalnie otwarty, WIĘŹ 2012 nr 10, s. 21—30.

3 Abp K. Wojtyła, Odnowa Kościoła i świata. Refleksje soborowe, Kraków 2012, s. 335.

4 Tamże, s. 337.

5 Benedykt XVI, Przemówienie podczas spotkania z katolikami zaangażowanymi w Kościele i społeczeństwie, Fryburg Bryzgowijski, 25 września 2011 r., zob. http://www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/niemcy2011_zaangazowani_25092011.html.

1

2

6

WIĘŹ Wiosna 2013

Dlaczego otwarta ortodoksja

zupełnie innego niż otwartość na jedność ujawniającą się w różnorodności. Frakcyjność opiera się na przekonaniu, że „oni” (także wewnątrz własnej wspólnoty wyznaniowej) to „obcy”. Otwarta ortodoksja opiera się na założeniu, że inni to bliźni, z którymi warto się spotkać, od których można się także wiele nauczyć. * Być otwartym na innych to znaczy być ortodoksyjnym. Otwartość to obowiązek katolika, a nie opcja do wyboru. Ortodoksyjność ma się wyrażać także w otwartości6.

Prawdziwa ortodoksyjność „chce być tak szeroka, jak duch Ewangelii” — pisał przed 50 laty Juliusz Eska, wskazując drogi otwartości katolikom w Polsce7.

Ortodoksja nieomylnie otwiera bowiem drzwi Misterium Boga, ale ich nie zatrzaskuje. Wierność objawieniu pozwala odkryć zbawczą prawdę, ale nie pozwala jej posiąść. Również dogmaty nie zamykają ostatecznie prawdy w sztywnych sformułowaniach doktrynalnych, lecz definiując ją, otwierają wierzącego człowieka na Prawdę — nie tylko na poznanie intelektualne, lecz przede wszystkim na rzeczywistość spotkania z żywym Bogiem.

Ortodoksji nie można mylić z jednolitością, niezmiennością czy zamknięciem na krytykę. Współcześnie wielu chrześcijan pilnie poszukuje mocnych tożsamości.

Nic w tym dziwnego, skoro wokół tyle przykładów tożsamości płynnych, rozmytych, zmiennych, niedookreślonych. Przybywa też grup programowo sprzeciwiających się chrześcijaństwu. Nie można jednak uznawać, że nasza mocna tożsamość prowadzić musi do podejrzliwości, niechęci, a zwłaszcza wrogości wobec innych.

Jeżeli mocno wierzymy, że poznaliśmy Prawdę, to nie musimy obawiać się tego, że inni dążą do niej innymi drogami.

Otwartość nie lekceważy ani tradycji, ani tożsamości. Otwartość to wcale nie tożsamość słaba czy słabsza. Świadomość własnej tożsamości jest pierwszorzędnym warunkiem dialogu. Mogą go bowiem poważnie podjąć jedynie ci, którzy dobrze wiedzą, kim są i dlaczego są tym, kim są. Taka otwartość — poprzez spotkanie z innym — pozwala lepiej zrozumieć samego siebie. Nie prowadzi zatem do rozmycia własnej tożsamości, lecz do jej pogłębienia i umocnienia.

Otwarta ortodoksja chce uczyć się od innych. Świadoma jest bowiem, że Duch Święty tchnie, kędy chce. Ślady Jego obecności — jak formułuje II Sobór Watykański: ziarna Słowa i promienie Prawdy — można odnaleźć także w miejscach nieoczekiwanych. Dlatego ci, którym dane było spotkać Boga żywego, sami nadal nie przestają Go szukać i zgłębiać Tajemnicy, z szacunkiem i przyjaźnią podchodząc do podobnych poszukiwań i wątpliwości ze strony innych.

Zob. obok artykuł ks. Andrzeja Draguły, Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym.

J. Eska, Kościół otwarty, Warszawa 1963, s. 57. Zob. obok artykuł Konrada Sawickiego Otwartość, którą się żyje.

6 7

7

Otwarta ortodoksja

*

Redakcja WIĘZI

Katolicyzm — czyli powszechność — polega nie tyle na rozdzielaniu w myśl zasady „albo-albo”, lecz na łączeniu, zgodnie z regułą „i-i”. Dlatego trzeba szukać tego, co nas łączy z innymi, a nie tylko tego, co nas od nich odróżnia. Otwartość to gotowość do przekraczania własnego partykularyzmu i uczenia się od wszystkich, przez których Bóg chce nam coś powiedzieć: ubogich i cierpiących, marginalizowanych i niechcianych, wątpiących i poszukujących, inaczej wierzących i inaczej myślących, różniących się od nas politycznie, a także tych, których nie lubimy i z którymi się nie zgadzamy. „Otworzyć się na innych, zwłaszcza na ludzi różniących się ode mnie, znaczy postrzegać ich nie jako rywali lub nieprzyjaciół, których się osądza i odrzuca, ale jako braci i siostry w człowieczeństwie, jako ludzi zdolnych przekazać mi światło prawdy w nich ukryte i jako tych, z którymi mogę żyć w komunii”8.

Otwarta ortodoksja to również życzliwe zainteresowanie współczesną kulturą, potrafiące rozróżniać zjawiska pozytywne od niebezpiecznych. To także otwartość na opis świata wynikający z rozwoju nauki, na pojmowanie rzeczywistości (w tym Objawienia) w kategoriach dziejącego się procesu historycznego. * Otwarta ortodoksja gotowa jest do obrony swoich racji, polemiki czy sporu.

Będąc postawą ukierunkowaną na afirmację, otwarta ortodoksja umie także powiedzieć „nie”, non possumus. Sprzeciwia się nienawiści o wszelkich odcieniach ideologicznych, nihilizmowi, wypaczaniu chrześcijaństwa. Spiera się ze wszystkimi, którzy sami przyznają sobie monopol na katolicyzm, nowoczesność, tradycję czy patriotyzm.

Jeśli trzeba walczyć — otwarta ortodoksja zawsze chce walczyć o c o ś, nie zaś p r z e c i w k o komukolwiek. W coraz bardziej zróżnicowanym świecie coraz pilniejszym powołaniem uczniów Chrystusa jest bowiem leczenie ran, zażegnywanie konfliktów, niedopuszczanie do dalszego nakręcania spirali napięć, bycie świadkami pojednania.

Również, a nawet przede wszystkim, w polemikach wewnątrzkościelnych powinno być miejsce dla tego, co łączy różne strony. Otwartość na tych wewnątrz własnej wspólnoty wiary, którzy myślą inaczej, wyrażać się powinna także w stylu dyskusji z nimi. Nigdy nie można zapominać, że zasadą życia Kościoła powinno być: „W tym, co konieczne — jedność; w tym co wątpliwe — wolność; we wszystkim — miłość”.

* Otwarta ortodoksja pozostaje programowo ponadpartyjna, nie wiąże się z żadnym nurtem politycznym czy ideologicznym. Formuje sumienia i wspiera pozytywne zaangażowania obywatelskie, nie utożsamiając się z żadną stroną sporów

J. Vanier, dz. cyt. s. 165.

8

8

WIĘŹ Wiosna 2013

Dlaczego otwarta ortodoksja

politycznych. Ma bowiem świadomość, jak różnorodne mogą być polityczne wybory katolików niesprzeczne z ortodoksją i nauczaniem społecznym Kościoła.

Chrześcijańskie zaangażowanie obywatelskie nie ma określonych barw partyjnych, podejmowane jest w imię dobra wspólnego.

Dążąc do zaangażowania w świat i czynienia go bardziej ludzkim, otwarta ortodoksja nie ma złudzeń co do możliwości urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi9. Wspiera niepolityczną polityczność Kościoła10 — takie formy społecznego zaangażowania, które pozwalają na zachowanie dystansu wobec bieżących rozgrywek, umożliwiają pełnienie przez religię roli korekcyjnej w społeczeństwie i nie sprowadzają chrześcijaństwa do roli ziemskiej ideologii (jednej z wielu).

Chrześcijaństwo — jak wielokrotnie przypominał Benedykt XVI — nie jest ani ideologią, ani systemem etycznym, ale poszukiwaniem człowieka przez samego Boga, czego Kościół jest jedynie i aż narzędziem. Tak rozumiana misja Kościoła pozwala mu uwolnić się od ziemskich i światowych pokus oraz zachować uniwersalizm11. „Kiedy Kościół jest wolny od obciążeń oraz materialnych i politycznych przywilejów, może skuteczniej i prawdziwie po chrześcijańsku docierać do całego świata, może naprawdę otwierać się na świat”12. *

Zob. obok artykuł Sebastiana Dudy Chrześcijaństwo asystemowe.

Pojęcie to wprowadził niemiecki konstytucjonalista Ernst-Wolfgang Böckenförde. Zob. jego praca Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994. Ostatnio pisali na ten temat: ks. P. Mazurkiewicz, Niepolityczna polityczność Kościoła oraz A. Dylus, Kościół i wspólnota polityczna. Refleksje posoborowe, „Chrześcijaństwo — Świat — Polityka” 2012 nr 1.

11 Zob. obok artykuł Tomasza Kyci Odświatowienie Kościoła?.

12 Benedykt XVI, dz. cyt.

13 Por. J. Eska, dz. cyt., s. 97.

9 10

9

Otwarta ortodoksja

Otwartość ma też swoje pułapki i niebezpieczeństwa. Zdarza się taka banalizacja postulatu otwartości, w której staje się ona jedynie schlebianiem zmiennym modom współczesności13. Grozi jej także popadnięcie w poczucie wyższości i przekonanie o posiadaniu jedynie słusznej racji. To taki sposób realizacji otwartości, który — zamiast otwierać innych — powoduje ich zamykanie. Hasła o potrzebie zrozumienia innych mogą też stać się przykrywką dla własnego zagubienia czy rozgoryczenia.

Trzeba szczególnie uważać, aby otwartość nie stała się naiwnością. Istnieje bowiem granica, po której przekroczeniu postawa roztropnego dialogu i życzliwej otwartości na świat może przerodzić się w naiwną bezradność.

Dzieje się tak, gdy zamiast poszukiwać w świecie dobra i nadziei, przyjmujemy, że istnieje w nim tylko dobro. Gdy zamiast przekonania, że zło w świecie nie dominuje, zakładamy, że zło jest nieistotne dla opisu świata. Gdy w miejsce ewangelicznego nastawienia „kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami”, pojawia się naiwne przekonanie, że nikt nie jest przeciwko. Gdy w imię priorytetu przyznawanego dialogowi zaczynamy odrzucać ewangelizację. Gdy słuszne

Redakcja WIĘZI

powstrzymywanie się od łatwych potępień i zbędnej walki staje się rezygnacją z wszelkiego podejmowania sporów i bezkrytycznym potakiwaniem przemianom świata. Gdy okazuje się, że oprócz otwartości na inne opinie de facto sami nie mamy własnej opinii. Gdy otwartość staje się celem sama w sobie — łatwo staje się nijakością… * Otwartość i dialog to chrześcijańskie świadectwo i sposób bycia, a nie tylko taktyka czy narzędzie działania. Jesteśmy winni szacunek i przyjaźń każdemu człowiekowi jako osobie, niezależnie od jej/jego przekonań czy wad — ze względu na godność ludzką, nie zaś dlatego, że chcemy kogokolwiek w ten sposób pozyskiwać. W ten sposób jesteśmy świadkami Dobrej Nowiny jako propozycji dla ludzkiej wolności. „Kościół otwiera się na świat nie po to, żeby zdobyć zwolenników” jako instytucja dążąca do sprawowania władzy — podkreśla Benedykt XVI — lecz po to, „żeby prowadzić ich do odnalezienia samych siebie” i w ten sposób doprowadzić ich do odkrycia Boga. „Nie chodzi tu o znalezienie nowej taktyki, aby Kościół na nowo wylansować. Chodzi przede wszystkim o odrzucenie tego wszystkiego, co jest jedynie taktyką, i o dążenie do pełnej szczerości”14.

Podobnie myślał pół wieku temu Juliusz Eska, gdy przestrzegał, „aby «otwartość» — słowo ponętnie brzmiące dla człowieka naszych czasów — nie oznaczało schlebiania modzie, ale coś dużo głębszego, czym się nie reklamuje samego siebie, ale czym się przede wszystkim żyje”15.

Czyż nie o czymś podobnym myślał prawie dwadzieścia wieków temu św. Paweł, gdy pisał: „słudze Pana nie przystoi się kłócić, lecz powinien być życzliwy dla wszystkich, umiejętnie pouczać i cierpliwie znosić przeciwności. Z delikatnością powinien napominać wrogo do niego usposobionych. Może kiedyś Bóg zmieni ich myślenie i dojdą do poznania prawdy” (2 Tm 2,24—25)16?

To wielkie dziedzictwo i nas zobowiązuje. Dlatego chcemy, żeby nasz Kościół był głęboki duchowo, mocny wewnętrznie i szeroko otwarty. W świecie coraz bardziej pluralistycznym, po II Soborze Watykańskim, po wielkich papieżach XX wieku, po bł. Janie Pawle II, po rachunku sumienia Kościoła — otwartość należy do natury Kościoła, jest niezbędnym wyrazem katolickiej ortodoksji, jest sposobem na bycie chrześcijaninem dzisiaj.

Redakcja WIĘZI

Benedykt XVI, dz. cyt.

J. Eska, dz. cyt., s. 97.

16 Przekład Biblii Paulistów.

14 15

10

WIĘŹ Wiosna 2013

Konrad Sawicki

Otwartość, którą się żyje Przy okazji jubileuszu 50. rocznicy rozpoczęcia obrad II Soboru Watykańskiego rozgorzała w Polsce emocjonalna dyskusja na temat zjawiska nazywanego Kościołem otwartym. Wielu polemistów przywoływało tę rzeczywistość jako przykład błędnego zrozumienia soborowych reform. Mówiono często, że ojcowie Vaticanum II mieli zupełnie inne intencje, a owa podnoszona na soborze otwartość Kościoła wobec współczesnego świata została wymyślona lub przeinaczona w kolejnych dziesięcioleciach. W tych okolicznościach warto przyjrzeć się sprawie, odwołując się do świadectwa spisanego tuż przed obradami soboru i w ich trakcie. Świadectwo to jest o tyle istotne, że jego autor — Juliusz Eska — uważany jest za człowieka, który termin „Kościół otwarty” jeśli nie ukuł, to spopularyzował w polskiej publicystyce.

Jego książka o tym samym tytule — wydana w Bibliotece WIĘZI w roku 1964 — została oddana do druku w grudniu 1963 r., a więc prawie dokładnie 50 lat temu.

Juliusz Eska (ur. 1927) należał do pokolenia, które dojrzewało podczas wojny. Walczył w Powstaniu Warszawskim w szeregach zgrupowania „Paweł”, batalionu „Antoni”. Od 1958 roku członek redakcji, a następnie wieloletni zastępca redaktora naczelnego WIĘZI. To z pracy w tej redakcji zrodził się pomysł na książkę. Tom zatytułowany Kościół otwarty wedle intencji autora był odpowiedzią na wezwanie Kościoła skierowane do wiernych świeckich, by włączyli się w toczoną wokół soboru dyskusję. „Nie należy pozostawać tylko biernym świadkiem wydarzeń decydujących o przyszłości chrześcijaństwa” — czytamy we wstępie.

Przy tej okazji wyraźnie zostaje zaznaczona pierwsza zdobycz tego wyjątkowego czasu: Watykan oficjalnie uznał prawo laikatu do posiadania i publicznego wyrażania własnej opinii o Kościele. Tym samym głos świeckich w tej debacie stał się potrzebny. Z dzisiejszej perspektywy ten fakt może nam się wydawać czymś oczywistym. W pierwszej połowie lat 60. tak jednak nie było, dlatego zapewne katolicki publicysta eksponuje tę sprawę już na początku swej ksiązki.

Dzieło Eski nie jest głosem teologa, lecz — jak sam zaznacza — publicysty, którego po prostu interesują problemy Kościoła i religii. Na zawartość tomu

11

Otwarta ortodoksja

„Kościół otwarty” Juliusza Eski po 50 latach

K o nr a d S a wi c k i

składają się teksty powstałe na przestrzeni sześciu lat pracy. Biorąc pod uwagę fakt, że papież Jan XXIII ujawnił intencję zwołania nowego soboru powszechnego już w 1958 roku, można założyć, że wszystkie teksty były pisane w perspektywie przygotowań do tego epokowego wydarzenia lub podczas trwania pierwszych dwóch jego sesji. Autor miał zatem okazję zapoznać się nie tylko z materiałami przygotowawczymi, śledzić literaturę i dyskusję z tego czasu, ale również przeczytać słynne i zaskakujące wówczas orędzie ojców soborowych z 20 października 1962 r. skierowane do świata, a zawierające m.in. deklarację o pożegnaniu Kościoła z triumfalizmem i mówiące, że Kościół ma służyć ludziom, ma obowiązek troszczyć się o godność osoby ludzkiej, o pokój ludów i sprawiedliwość społeczną.

Był to też okres, w którym swój pontyfikat rozpoczął Paweł VI, kiedy w obradach uczestniczyli świeccy audytorzy i kiedy dyskusja dotyczyła m.in. schematów o liturgii, Kościele, laikacie i o ekumenizmie. Warto pamiętać, że Juliusz Eska pisząc Kościół otwarty, nie mógł znać całości nauczania soborowego ani jego najważniejszych dokumentów.

Wychodzenie z zakrystii

Wspomniana dyskusja wokół soboru, jaka odbywa się aktualnie z okazji rocznicy jego rozpoczęcia, uwypukliła kilka tez przypisywanych nurtowi Kościoła otwartego. Twierdzi się między innymi, że ludzie tego nurtu uznają Vaticanum Secundum za tak ważne i wyjątkowe wydarzenie, że to, co było przed nim, nie zasługuje na zbyt wielką uwagę. Druga teza zakłada, że dla przedstawicieli Kościoła otwartego wszystko, co dobre w reformie ostatnich dziesięcioleci, wzięło się bezpośrednio z soboru. Trzecia teza jest oskarżeniem, że w kręgach katolicyzmu otwartego rozumiano soborowe aggiornamento opacznie — jako upodobnienie Kościoła do współczesnego świata ze wszystkimi złymi tego konsekwencjami.

Wszystkie te tematy znajdują swoje miejsce na kartach książki Juliusza Eski.

Jego zdaniem prąd wielkiej odnowy rozpoczął się wraz z pontyfikatem Leona XIII (1878—1903). W XIX wieku rozdźwięk pomiędzy katolicyzmem a historią osiągnął punkt szczytowy. Na tle tego, co było wówczas wyrazem postępu, Kościół wydawał się martwy i anachroniczny. Katolicyzm nie był już siłą inspirującą rozwój społeczny i cywilizacyjny, a wielkie procesy zmian na świecie dokonywały się poza nim i bez niego. Efekt był taki, że kraje przodujące w zmianach cywilizacyjnych, zaczęły szybko się laicyzować. Leon XIII zrozumiał to i zainicjował dość szeroko zakrojoną reformę mającą na celu „wychodzenie z zakrystii” oraz „odnowę Kościoła w głowie i członkach”. Ten prąd reformatorski trwał aż do końca lat 40.

XX wieku. Eska uważa, że niedocenianie tego okresu jest poważnym błędem.

Dokonano bowiem wówczas ogromnej pracy, bez której dzieło II Soboru Watykańskiego w ogóle nie byłoby możliwe. Warto przypomnieć, że właśnie w tym czasie nastąpiło istotne ożywienie teologii dogmatycznej, nauk biblijnych i filozofii chrześcijańskiej. Dzięki temu mógł się rozpocząć jakikolwiek dialog między wiarą

12

WIĘŹ Wiosna 2013

a ówczesną nauką. Rozwinął się też ruch liturgiczny, a duszpasterstwo zaczęto specjalizować. Wtedy też powstały pierwsze ważne organizacje zrzeszające świeckich, z Akcją Katolicką na czele.

Wielkie znaczenie miały również liczne w tym czasie wypowiedzi i dokumenty papieży, szczególnie Piusa XI i Piusa XII, poświęcone zastosowaniu etyki chrześcijańskiej w różnych dziedzinach życia kultury i społeczeństwa. Wraz z tą pierwszą falą reform i otwarciem drzwi Kościoła Sama zmiana języka i metod niespodziewanie ukazała się skala pronie sprawi, że Kościół wejdzie blemów, której nikt się nawet nie domyw dialog z nową epoką. ślał. Nie dlatego, że ich wcześniej nie było, ale dlatego, że dopiero „wyjście z zakrystii” te problemy z całą mocą ujawniło.

Redaktor WIĘZI docenia te wszystkie zmiany, choć zaznacza, że Kościół nadal nie tyle czuł się związany ze światem w jego dziejowej drodze, ile traktował go jako teren podboju. Z drugiej strony właśnie te zmiany po II wojnie światowej sprawiły, że później było możliwe powstanie „Wielkiej Odnowy” (sam Eska używał tu wielkich liter). W tym bowiem czasie Kościół został postawiony w zupełnie nowej sytuacji dziejowej. Poza zmianami technologicznymi i cywilizacyjnymi — które zaczęły dokonywać się jeszcze szybciej — pojawiły się takie wyzwania, jak: powstanie państw socjalistycznych z programowym ateizmem w krajach tradycyjnie katolickich, upadek kolonializmu i tworzenie niepodległych niechrześcijańskich państw, wzrost znaczenia tzw. Trzeciego Świata oraz rozwój świadomości społecznej milionów ludzi z krajów zacofanych, którzy oskarżali Kościół o kolaborację z warstwami uprzywilejowanymi.

To również w tym czasie rodził się z wolna otwarty stosunek do świata, nacechowany rzeczywistą i konsekwentną afirmacją wszystkiego, co jest w nim wartościowe, a także powstawały podstawy nowego rozumienia roli laikatu w Kościele. Świeccy, którzy mieli być początkowo tylko przedmiotem wychowania i wykonawcami dyrektyw Watykanu, stawali się sami podmiotem przemian. To z tego nurtu zrodził się „prąd Wielkiej Odnowy”, który — powiedzmy to jasno — był wówczas w ogromnej mniejszości. Dopiero pontyfikat Jana XXIII przyniósł zasadniczy przełom. Zasługą tego papieża, który za swoją dewizę uznał hasło accomodata renovatio, jest oficjalne otwarcie drzwi Kościoła dla nowego myślenia. Jan XXIII dzieło odnowy wziął sobie na tyle do serca, że zwołał nowy sobór powszechny. A do obrad przystąpili kardynałowie i biskupi reformatorzy w na tyle licznej grupie, by stanowić głos wyraźny i znaczący.

Nie wszystko zatem zaczęło się na Vaticanum II i nie wszystko, co wcześniejsze, nie jest godne uwagi — podkreśla Juliusz Eska. Ale jednocześnie daje wyraz przekonaniu, że trwający sobór jest w jakimś sensie wyjątkowy. Jego zdaniem, nie było w historii Kościoła reformy sięgającej tak głęboko, dotykającej zagadnień tak fundamentalnych, a zarazem równie szerokiej i powszechnej w zakresie objętych nią spraw i problemów. Za jej wyjątkowością przemawia też niema-

13

Otwarta ortodoksja

Otwartość, którą się żyje

K o nr a d S a wi c k i

jąca precedensu głębia historycznego rachunku sumienia, jaki Kościół wówczas przeprowadził w stosunku do przeszłości oraz teraźniejszości. Jak to trafnie ujął Paweł VI, Kościół musiał na nowo zdobyć świadomość samego siebie i dopiero z tej samoświadomości wyprowadzić współczesny kształt, który miał lepiej wyrazić jego istotne cechy oraz jego misję. Był to więc zarazem powrót do źródeł, pogłębienie samowiedzy i dostosowanie — nie tyle do świata w ogóle, ile do jego potrzeb, a to spora różnica. Na soborze Kościół chciał lepiej i głębiej zrozumieć swą istotę, aby na nowo ułożyć swoje stosunki ze światem, nie odwracając się od niego, lecz afirmując i uświęcając rozwój historii.

Harmonia tradycji i współczesności

Czym zatem ma być owo dostosowanie do potrzeb nowego świata, do współczesności? To pytanie zadaje sobie Juliusz Eska, a z perspektywy początku XXI wieku widzimy, że formułuje je niejako w naszym imieniu. Do dziś bowiem spieramy się o to, jak dalece nasz katolicyzm winien się uwspółcześniać.

Czy wystarczy zainstalować sprzęt nagłaśniający w barokowej świątyni lub wybudować kaplicę w stylu Le Corbusiera? Czy księża z mandoliną i zakonnice na skuterach to jest ta współczesność, o którą nam chodzi? — pyta autor.

Czy może raczej mamy na myśli działalność w stylu Abbé Pierre’a lub Małych Braci od Karola de Foucauld? I w końcu — czy wystarczy zmienić język i metody działania, by już wchodzić w dialog ze światem? Eska odpowiada na to pytanie negatywnie. Takie uproszczone podejście nazywa wprost wulgaryzacją prawdy o uniwersalizmie Kościoła. Sama zmiana języka i metod nie sprawi, że Kościół wejdzie w dialog z nową epoką. Formy zewnętrzne są ważne, ale nie one stanowią istotę problemu. Ta, według redaktora WIĘZI, polega na nieustannej pracy nad zrozumieniem i uświęceniem konkretnych ludzi, konkretnego życia, tkwiącego w określonych sytuacjach w określonym czasie. Dopiero z tego zrozumienia winny rodzić się specyficzne formy i język. Wszelkie nowości w Kościele mają być przejawami tego procesu uwspółcześniania. Jeśli nie są jego ogniwami, może się okazać, że są zbędne lub wręcz szkodliwe.

Dla Juliusza Eski praca Małych Braci od Karola de Foucauld jest dobrym przykładem dostosowywania Kościoła do potrzeb nowych czasów. Ich sukces nie bierze się z faktu, że mówią do ludzi innym językiem, ale stąd, że swoim życiem codziennym pośród ludzi starają się ich zrozumieć, a swoją obecnością i modlitwą uświęcać. Język, który dociera do ludzi, bierze się właśnie z tej codziennej pracy. Bez niej byłby martwy. Czy oznacza to w takim razie, że teraz wszystkich księży trzeba upodobnić do Małych Braci? Absolutnie nie. Eska jest orędownikiem tradycji oraz jej ciągłości. Żadna nowa epoka nie przekreśla wszystkiego, co zbudowały poprzednie. Współczesność charakteryzuje zawsze pewne połączenie tradycji z nowoczesnością, a harmonia tego połączenia jest decydująca.

Także współczesność Kościoła winna być taką harmonią tradycji i nowoczesności.

14

WIĘŹ Wiosna 2013

Otwartość, którą się żyje

Nieustanne uwspółcześnianie katolicyzmu ma opierać się na tej harmonii. Tradycyjnych zakonów nie trzeba więc odsyłać do lamusa, lecz wymagać od nich wysiłku zrozumienia współczesności i uświęcania konkretnych ludzi oraz takiego połączenia tradycji z nowoczesnością, by nie zachwiało to właściwej im harmonii.

Co ciekawe, autor uważa, że główny ciężar procesu uwspółcześniania Kościoła spoczywa na laikacie. Hierarchia w nim naturalnie uczestniczy, ale jej funkcja jest raczej regulująca.

Tu dochodzimy do istoty sprawy, czyli do tego, jaki powinien być współczesny Kościół. Juliusz Eska nie ma wątpliwości, że przede wszystkim otwarty. I opisuje, czym — jego zdaniem — ma się charakteryzować postawa otwarta. Po pierwsze, gotowością do nieustannej i jednoczesnej konfrontacji z najczystszym źródłem wiary — Ewangelią oraz ze współczesnym światem, na zasadach, o których była mowa wyżej. Ta permanentna konfrontacja może dać nieoczekiwane efekty, wydobywając nowe aspekty prawd, wydawałoby się, dobrze znanych, ukazać je w nowym świetle czy też rozszerzyć horyzonty. Po drugie, postawa otwarta oznacza taką ocenę współczesnego człowieka, w której każdy wierzący jest zarazem po trosze ateistą — ponieważ żyje w świecie w dużej mierze ateistycznym — a każdy ateista w społeczeństwie o silnych tradycjach religijnych jest prawie zawsze po trosze chrześcijaninem. Wydaje się, że ten opis dość dobrze przystaje do aktualnej sytuacji w Polsce.

Nasza współczesność jest niezwykle pluralistyczna. Chrześcijaństwo przestało być religią nadającą ton światowym przemianom. Laicyzacja, wpływ prądów społecznych o inspiracjach niereligijnych oraz wzrost znaczenia społeczeństw niechrześcijańskich zrodziły w światowej skali układ wielowymiarowy. Układ ten ustawił katolicyzm w roli równorzędnego partnera innych religii oraz wiodących idei, partnera, który nie może liczyć na żadne przywileje. Postawa otwarta akceptuje tę sytuację, nie obraża się na nią, lecz odczytuje ją jako znak przeorientowania misji Kościoła. Od znanej wszystkim metafory Kościoła pielgrzymującego przez świat przechodzimy do innego, nie mniej ważnego aspektu: Kościoła pielgrzymującego razem ze światem. Kościół ma służyć światu siłą swej prawdy i łaski w drodze doczesnej i nadprzyrodzonej — ku jego uświęceniu i zbawieniu. Dlatego Kościół ma obowiązek ten świat rozumieć oraz mieć swój udział we współodpowiedzialności za jego rozwój. Musi więc być wobec niego otwarty.

Misja Kościoła wobec współczesnego człowieka polega na zwróceniu go ku Chrystusowi i jego ostatecznemu celowi, na dopomaganiu mu w jego drodze do Boga. Jeśli z jakichś przyczyn cel ten nie jest w danym momencie możliwy do osiągnięcia, misja ta polega na tym, by życie człowieka było przynajmniej dobre, choćby miało nawet być przy tym oparte na światopoglądzie niereligijnym — uważa Eska. Ideałem chrześcijańskim jest oczywiście społeczeństwo, w którym wszyscy są osobami wierzącymi. W dzisiejszej praktyce chodzi o dążenie do tego

15

Otwarta ortodoksja

Apostolstwo obecności

K o nr a d S a wi c k i

ideału, a tam, gdzie się to nie udaje, staranie, by to społeczeństwo było przynajmniej „naturalnie chrześcijańskie” — czyli sprawiedliwe, takie, w którym ludzie mogliby być bezpieczni i szczęśliwi, w którym znaleźliby swobodne warunki do rozwoju, również w wymiarze religijnym. Takie prowadzenie ludzi do Boga, czy też do — po Bożemu pojętego — dobra, wymaga dobrej znajomości realnych potrzeb i uwarunkowań społecznych, w których ci ludzie żyją oraz problemów, z jakimi się borykają. Dlatego Kościół winien być blisko ludzi, nie tylko tych wierzących. I w końcu — podkreśla autor — winien tych ludzi pokochać takich, jakimi są, tego wymaga postawa otwarta.

Przechodząc do poziomu konkretu i sposobu pełnienia misji Kościoła, całe współczesne doświadczenie chrześcijaństwa wskazuje, że jedyną misją, jaką współczesny świat jest zdolny przyjąć, jest podzielanie z nim trudu jego sytuacji, warunków egzystencji oraz współudział w rozwiązywaniu problemów, które przed nim stoją — pisał publicysta WIĘZI 50 lat temu. Nie pouczanie z zewnętrznych pozycji autorytetu, ale pójście razem i apostolstwo obecności. To jedyna droga, na której Kościół może pokazać ludziom Boga i pomóc im Go prawdziwie odnaleźć. Egzystencjalne świadectwo będzie skuteczniejsze niż racje słowne.

Postawa otwarta oznaczać ma również gotowość do aktywnego udziału świeckich w społecznym i politycznym życiu pluralistycznego społeczeństwa, nawet jeśli jest w nim sporo zła i zakłamania. W odniesieniu zaś do hierarchii i kleru Eska przypomina nauczanie Jana XXIII i jego politykę tak zwanego aktywnego neutralizmu. Chodziło w niej o pozytywne zaangażowanie bez utożsamiania się z żadną stroną politycznego sporu. Jest to o tyle ważne, że Kościół ma tu również kolejne zadanie do spełnienia: budowanie jedności społeczeństwa. Naturalnie biskupi wielokrotnie będą krytykować takie czy inne fakty społeczne oraz tych czy innych polityków. Otwartość w tym wypadku zakłada, że nie wolno dopuścić do „koegzystencji plecami”. Jedność społeczeństwa jest w kategoriach chrześcijańskich dobrem moralnym, do którego Kościół powinien nieustannie dążyć.

Autor stosuje również kategorię otwartości do wyznawców innych wyznań i religii. Proponuje traktować ich jako partnerów wspólnej służby wobec ogólnoludzkiej społeczności. Tym, co może nas łączyć, jest nie tylko wiara w jedynego Boga. Płaszczyzna wspólnoty jest o wiele szersza. Obejmuje już nie tylko ludzi wierzących, ale w ogóle wszystkich, którzy zachowali wiarę w istnienie wartości moralnych. Elementem łączącym jest przeciwstawienie się materializmowi oraz walka o miejsce dla wszystkich wartości, których uznanie i którym służenie sprawia, że człowiek pozostaje naprawdę człowiekiem.

Aktywne towarzyszenie

Fakt, że wyznawcy innych wyznań czy religii oraz ludzie dobrej woli są dziś sprzymierzeńcami katolicyzmu otwartego, nie oznacza od razu, że ci sami ludzie przestają być terenem misji Kościoła. Istotne jest tu jednak właściwe jej zrozumienie.

16

WIĘŹ Wiosna 2013

Otwartość, którą się żyje

sposób wszystkich ludzi dobrej woli, i że misją Kościoła widzialnego jest również troska o cały ów niewidzialny Kościół.

W pierwszych dekadach XXI w. widzimy jasno, że Kościół faktycznie ma postać diaspory, także w Polsce. Na co dzień stykamy się z postawami ateistycznymi, antyklerykalnymi czy też przesiąkniętymi materializmem. Eska zadaje sobie pytanie, jak w takich okolicznościach winien wyglądać nasz katolicki apostolat.

Według niego podstawą otwartego rozumienia misji Kościoła wobec współczesnego człowieka i społeczeństwa jest pewien rodzaj optymizmu. A dokładnie: przeświadczenie, że człowiek nie jest przez grzech pierworodny odwrócony całkowicie od dobra, a tylko wewnętrznie skłócony; że pomimo grzechu posiada naturalne dążenie do dobra i prawdy, choć oczywiście jest ono hamowane przez skłonność do łatwizny. W konsekwencji ani poszczególne osoby, ani kultury, cywilizacje czy ustroje społeczne nie są absolutnie złe, czy też absolutnie dobre.

Zadanie Kościoła nie polega na ich totalnym osądzaniu czy klasyfikowaniu na podstawie wyznaczników: dobry—zły lub katolicki—niekatolicki. Zadanie to polega na dostrzeżeniu tych dobrych wartości, choćby były ukryte, wydobyciu ich i budowaniu na nich, nawet jeśli miałyby rodowód pozachrześcijański.

Postawa otwarta świadomie rezygnuje ze środków bogatych, nacechowanych siłą czy też wzbudzaniem strachu. Nie tylko dlatego, że nie szanują one godności człowieka, ale również dlatego, że sprzeciwiają się one naturze samej wiary, której istota leży w świadomym i wolnym akcie. Stąd tak ważne jest dążenie do tego, by człowiek — o ile to możliwe — stał się najpierw wolny, zanim zostanie prawdziwym chrześcijaninem.

Pojęciu misji ograniczającej swą funkcję do prowadzenia ku sakramentom Eska przeciwstawia misję rozumianą jako chrystianizację dogłębną. Skoro zadaniem Kościoła jest prowadzenie ludzi do Boga tak blisko, jak to jest możliwe, to nie w każdym przypadku musi to być od razu doprowadzenie do regularnych praktyk religijnych. Z czego wcale nie wynika, że misja była bezowocna. Na początku ważniejszy wydaje się taki apostolat, który skłania lub dopomaga w roz-

17

Otwarta ortodoksja

W tym kontekście Juliusz Eska przywołuje Karla Rahnera, jednego z głównych teologów odnowy, i jego tezę mówiącą, że Kościół istniał zawsze w warunkach diaspory, ponieważ jest to przeznaczony mu przez Boga stan naturalny. Zatem naturalnym jego stanem jest rozproszenie i pielgrzymowanie ze światem. To z kolei oznacza, że Kościół wszędzie i zawsze będzie miał charakter misyjny.

Zanim autor przejdzie do precyzyjnego wyjaśnienia, czym ma być nowy apostolat, stawia dwie tezy wypływające Od metafory Kościoła z otwartego pojmowania katolicyzmu. pielgrzymującego przez Pierwsza z niech mówi, że Kościół nie jest świat przechodzimy do dla siebie, ale dla ludzi. Druga natomiast, Kościoła pielgrzymującego że od Kościoła-instytucji ważniejszy jest razem ze światem.

Kościół duchowy, obejmujący w mistyczny

K o nr a d S a wi c k i

woju tkwiących już w człowieku wartości w sposób zgodny z jego osobistym rozwojem, odpowiadający potrzebom i jego aktualnej sytuacji życiowej. Dopiero później z rozwoju tych wartości może się zrodzić potrzeba szukania coraz to większego dobra i większej prawdy, a na tym gruncie Bóg może wzbudzić łaskę autentycznej wiary. To właśnie jest owo towarzyszenie Kościoła człowiekowi i społeczeństwu.

Takie otwarte podejście do apostolatu rezygnuje z łatwych rad i rozwiązań typu: nawróć się na katolicyzm, a wszystko będzie dobrze, czy też: zacznij chodzić do kościoła, a twoje problemy znikną. Postawa otwarta wobec wyznawcy innego wyznania czy innej religii w praktyce będzie oznaczała postulat, aby człowiek ten pozostawał wierny wskazaniom swojej wiary i w jej ramach się doskonalił. W stosunku do niewierzącego — by rozwijał w sobie wartości humanistyczne. Wobec społeczeństwa — aby stopniowo wzrastało w wolności i sprawiedliwości. Autor Kościoła otwartego przyszłość widzi nie we wzorze apostoła-działacza, apostoła-łowcy dusz, który przykazanie miłości traktował de facto jako taktykę misyjną, a nie jako najwyższą wartość samą w sobie. Przyszłość należy do zwykłych chrześcijan, kierujących się zasadami otwartości. Dlatego głównym zadaniem Kościoła jest dziś nie formowanie misjonarzy, ale przede wszystkim gruntowna formacja laikatu, kształtowanie katolików na prawdziwych chrześcijan, a co za tym idzie — na prawdziwych apostołów.

Juliusz Eska nie kryje przekonania, że odpowiednio pojęta idea Kościoła otwartego jest dziś jedynym modelem, dzięki któremu katolicy mogą skutecznie pełnić swą misję w świecie i w nim egzystować. Choć postawa otwarta jest nurtem, który w Kościele był od zawsze, II Sobór Watykański dowartościował ją i uczynił naczelnym zadaniem na nowe czasy. Autor przestrzega przy tym przed dwoma niebezpieczeństwami. Po pierwsze, by pojęcia Kościoła otwartego nie ograniczać nigdy do żadnego konkretnego środowiska, gdyż na otwartość monopolu nie posiada żadna organizacja, instytucja ani ruch. Po drugie, by za wszelką cenę wystrzegać się zbanalizowania treści tego określenia. Rzecz w tym, aby otwartość nie oznaczała schlebiania aktualnej modzie, lecz coś o wiele głębszego — wierność przesłaniu Ewangelii, którym się przede wszystkim żyje.

Konrad Sawicki

Konrad Sawicki — ur. 1974. Publicysta, teolog i menedżer projektów. Członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI, stały współpracownik miesięcznika „W drodze” i portalu Deon.pl. Był sekretarzem Komisji Programowej IX Zjazdu Gnieźnieńskiego.

Prowadzi blog „Z obu stron” na www.laboratorium.wiez.pl.

18

WIĘŹ Wiosna 2013

Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński

19

Ks. Andrzej Draguła

Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym Coraz częściej słyszeć można w polskim Kościele, że Jezus nie mówił „Idźcie i dialogujcie”, lecz „Idźcie i nauczajcie”. Taka konstatacja wynika z założenia, że dialog i nauczanie (rozumiane jako ewangelizacja bądź misje) to dwie różne formy działania, dla niektórych — formy wykluczające się; że podjęcie dialogu jest jednocześnie rezygnacją z ewangelizacji, czyli wyrzeczeniem się pragnienia zbawienia dla innych.

Czy rzeczywiście dialog i ewangelizacja to dwie różne formy działania Kościoła, czy też może są to formy, które wzajemnie się uzupełniają, a jedna następuje po drugiej: ewangelizacja po dialogu? A może bywają takie sytuacje, gdy Kościół musi się powstrzymać od ewangelizacji i pozostać jedynie przy dialogu?

Czy nie zaprzecza wówczas samemu sobie? Czymże jest więc dialog: techniką, którą można wykorzystać także w ewangelizacji czy może czymś więcej — określonym stosunkiem do świata, nastawieniem? A jeśli tak, czy rzeczywiście wyklucza on pragnienie zbawienia innych?

Na te i podobne im pytania próbowaliśmy już przed kilkoma laty odpowiadać na łamach WIĘZI wraz ze Zbigniewem Nosowskim1. Ostatnie wypowiedzi i inicjatywy papieża Benedykta XVI każą jednak na nowo przemyśleć relację między ewangelizacją a dialogiem. Zanim wczytamy się w słowa współcześnie nam posługującego papieża, rzućmy okiem na ewangeliczny model dialogu pozostawiony przez samego Jezusa Chrystusa.

Czynić uczniów

Jako argument przeciwko dialogowi przytacza się najczęściej tzw. mandat misyjny z Ewangelii według św. Mateusza. W wersji Biblii Tysiąclecia brzmi on: „Idźcie

A. Draguła, Z. Nosowski, Nowa wyobraźnia dialogu, WIĘŹ 2008 nr 1, s. 6—12.

1

20

WIĘŹ Wiosna 2013

Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym

więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). Tłumaczenie to wykazuje dużą zależność od tekstu Wulgaty, w którym znalazło się wyrażenie euntes docete, tzn. „idąc, nauczajcie”.

Jak wiadomo, tekst grecki nic jednak nie mówi o nauczaniu w sensie ścisłym.

Polecenie Jezusa należałoby raczej przetłumaczyć jako „czyńcie uczniów”, za czym idzie coraz więcej współczesnych wydań Pisma Świętego.

Kategoria uczniostwa (bycia uczniem) nie należy do najlepiej opracowanych w katolickiej teologii. O wiele częściej mówi się o niej w teologiach Kościołów reformowanych, zwłaszcza pentekostalnych. Bycie uczniem zakłada istnienie nauczyciela. W chrześcijaństwie wydaje się to oczywiste: nauczycielem jest Jezus.

Ubaldo Terrinoni wskazuje na odmienność statusu ucznia w kategoriach ewangelicznych od tradycyjnego ujęcia znanego w ówczesnych szkołach:

Sprowadzenie „czynienia uczniów” do nauczania jest daleko idącym uproszczeniem. Właściwie pojęte nauczanie nie ma jedynie aspektu dydaktycznego, choć oczywiście przekaz wiedzy stanowi jego najbardziej wymierny element. Nauczanie jest przede wszystkim budowaniem relacji między nauczycielem a uczniem.

Dopiero w oparciu o tę relację można przekazywać wiedzę.

Taka wizja relacji między Mistrzem a uczniem wynika z natury Ewangelii.

Wystarczy przytoczyć tutaj słowa papieża Benedykta XVI, który w encyklice Deus Caritas est przestrzega przed rozumieniem chrześcijaństwa wyłącznie jako systemu intelektualno-etycznego, domagającego się akceptacji: „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” (DCE 1). Chrześcijanin to ten, kto „uwierzył miłości” — to jest jego opcja fundamentalna. Jak dodaje Tomáš Halík, „droga od niedowiarstwa do wiary, konwersja, nie prowadzi jedynie przez «nauczanie»”, gdyż „byłaby to droga do wiary jako przekonania”3.

Nauczanie nie jest więc wcale pierwszorzędną metodą ewangelizacji. Widać to także w zaproszeniach kierowanych przez Jezusa do swoich potencjalnych uczniów (np. Mt 4,19). Użyty tam czasownik (akolouthein) tłumaczony jest zazwyczaj jako U. Terrinoni, Nauczanie ewangeliczne w zarysie, tłum. R. Jaremko, Kraków 2000, s. 28—29.

T. Halík, Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2011, s. 186.

2 3

21

Otwarta ortodoksja

W szkołach rabinów i filozofów greckich typowa relacja pomiędzy nauczycielem i uczniem wyglądała następująco: nauczyciel przekazywał swoją wiedzę, umiejętności, nauczał doktryn, prawd, pojęć, przedstawiał problemy i ich rozwiązania, uczeń natomiast miał za zadanie przyswoić sobie to wszystko. W szkole rabbiego Jezusa ta relacja ulega zmianie: Jezus jest nauczycielem, który proponuje samego siebie, uczeń zaś podąża za Nim. W szkole Jezusa nie proponuje się doktryny, lecz raczej model życia i postępowania, duchowy szlak dla wędrówki człowieka. Być uczniem Jezusa znaczy podążać za Nim, iść Jego śladem, znaczy żyć we wspólnocie2.

Ks . An d rz e j Dr a g u ł a

„naśladować” bądź „pójść za kimś”. Jego znaczenie jest jednak szersze. Nie chodzi jedynie o to, by kogoś „naśladować” (bo jak — w dosłownym sensie — naśladować Boga?), ale by „pójść tą samą drogą”, „współtowarzyszyć”, „żyć z kimś we wspólnocie”, „podzielać czyjś los”. Oczywiście, dzisiaj tak rozumiane „naśladowanie” dokonuje się za pośrednictwem i we wspólnocie Kościoła. By jednak do niego mogło dojść, potrzebne jest świadectwo. „Współtowarzyszyć” wspólnocie uczniów Chrystusa, czyli Kościołowi, można jedynie wtedy, gdy życie tej wspólnoty objawia się jako atrakcyjne, czyli — w dosłownym tego słowa rozumieniu — pociągające. „Za pierwszy środek ewangelizowania należy uważać świadectwo życia prawdziwie i ściśle chrześcijańskiego” — pisał Paweł VI podkreśla, Paweł VI w adhortacji Evangelii nunże w rozumieniu Kościoła tiandi (EN 41). Oczywiście, świadectwo „nikt nie jest jego wrogiem, życia nie jest wystarczającą formą czy chyba że sam chce nim być”. metodą ewangelizacji. Wiara przecież rodzi się z tego, co się głosi, o ile tym, co się głosi, jest słowo Chrystusa — jak przypomniał św. Paweł. Choć świadectwo bez głoszenia jest już dokonywanym w milczeniu przepowiadaniem Ewangelii, to jest ono tylko gestem inicjującym ewangelizację. Jest niewystarczające i jako takie musi być następnie wyjaśnione i dopełnione przez słowo.

Właśnie na etapie świadectwa dialog może odegrać bardzo ważną rolę, gdyż to właśnie dialog jest najlepszą formą zaprezentowania własnej tożsamości, przekonań, poglądów. Przekonującym w nauczaniu można być bowiem dopiero wtedy, kiedy jest się uczciwym we własnych poglądach, jednocześnie szanując wolność rozmówcy.

Metoda Nauczyciela z Nazaretu

Jak dowodzi Terrinoni, warunkiem dialogowej postawy Jezusa jest Jego niezależność. Jezus pozostaje poza zasięgiem ówczesnych partii politycznych czy ugrupowań religijnych, dlatego jest otwarty na rozmowę z każdym, nie jest bowiem postrzegany jako przedstawiciel określonej ideologii. W konsekwencji nie oczekuje też żadnej określonej postawy od swojego rozmówcy: „od każdego przyjmie zaproszenie na przyjęcie, nie musi podzielać niczyjej ideologii”4. Pragnieniem Jezusa „jest skupienie uwagi na stojącym przed Nim człowieku, poznanie jego sytuacji życiowej, problemów oraz takie ukształtowanie kontaktu, by przez dialog utworzyć z nim wspólnotę”5. W przypadku Jezusa punktem wyjścia do dialogu jest

U. Terrinoni, dz. cyt., s. 37.

Tamże.

4 5

22

WIĘŹ Wiosna 2013

Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym

często odkrycie rozbieżności między Nim a rozmówcami. Czasami jakiś Jego gest, zachowanie, podjęta decyzja, dokonany wybór czy też wypowiedź zostają negatywnie ocenione. Odpowiadając swoim adwersarzom, Jezus jednak nie zadowala się przedstawieniem własnego punktu widzenia, lecz konfrontuje go z poglądami tych wszystkich, którzy myślą inaczej niż On. Przykładem stylu Jezusowego dialogu jest rozmowa z uczonym w Prawie na temat przykazania miłości bliźniego, która zawiera w sobie przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Rozmowa rozpoczyna się klasycznie: od pytań i odpowiedzi, ale w pewnym momencie Jezus porzuca model dysputy akademickiej i proponuje rozmówcy przeanalizowanie konkretnego wydarzenia opisanego w przypowieści. Po zakończeniu opowiadania Jezus stawia uczonemu w Prawie pytanie, na które musi on sam odpowiedzieć (Łk 10,25—37). Podobną metodę Jezus stosuje w rozmowie z faryzeuszem Szymonem na temat kobiety grzesznej.

Także i tutaj Jezus za pomocą przypowieści konfrontuje postawę faryzeusza z jego poglądami, których sobie dotąd nie uświadamiał. Jezus nie narzuca faryzeuszowi swojej oceny postępowania kobiety. On go doprowadza do zmiany tej oceny pod wpływem argumentów, które sam formułuje (Łk 7,36—43). Jak pisze Terrinoni,

Tak dzieje się na przykład w przypadku rozmowy z bogatym młodzieńcem, który zapewne doszedł do konkluzji oczekiwanej przez Jezusa, ale odrzucił ją, ponieważ wymagałaby ona od niego radykalnej zmiany życia, dlatego też „mocno się zasmucił, gdyż był bardzo bogaty” (Łk 18,23).

Podejmując dialog, Jezus nie wychodzi ze stanowiska „posiadacza prawdy”, ale przyjmuje, że ta prawda objawi się w dialogu. Nie zamierza narzucać prawdy z zewnątrz, ale woli w cierpliwym dialogu zaprosić rozmówcę do poszukiwania tej prawdy, skłonić do samodzielnego podjęcia decyzji i dokonania wyboru. Jeśli zostaje Mu przedstawiony jakiś problem do rozwiązania, Jezus stara się najpierw skłonić samego pytającego do najgłębszego rozpoznania stawianego problemu, by wraz z rozmówcą dotrzeć do źródeł problemu. Jezus „jest przekonany, że każdy problem człowieka kryje w swym wnętrzu coś, co wydobyte na jaw może rozjaśnić ów problem od podstaw, pomóc zrozumieć go i rozwiązać”7. Udzielając odpowiedzi na stawiane pytania, Jezus nie daje ostatecznego rozwiązania, lecz raczej pokazuje nowy punkt widzenia, który pozwala na nowe spojrzenie na

Tamże, s. 39—40.

Tamże, s. 41.

6 7

23

Otwarta ortodoksja

charakterystyczna dla „rabbiego” Jezusa jest umiejętność osiągania porozumienia z ludźmi, nawiązywania z nimi dialogu i takiego pokierowania nim, by oni sami doszli do właściwej, praktycznej konkluzji. Jeśli ktoś uchyla się od wyciągania wniosków, które skłaniałyby go do podjęcia pewnych zobowiązań, jeśli odmawia bycia konsekwentnym w stosunku do własnej świadomości, Mistrz rezygnuje z dalszych prób przekonania, szanując w pełni jego wolność wyboru6.

Ks . An d rz e j Dr a g u ł a

postawiony problem, przybliżając tym samym samego pytającego do właściwego rozwiązania.

Strategia zbawczego dialogu

Wydaje się, że intuicje Ubalda Terrinioniego na temat Jezusowej metody dialogu nie są odosobnione. Bardzo podobne myśli znajdujemy w encyklice Ecclesiam suam Pawła VI, gdzie problem dialogu zajmuje bardzo ważne miejsce w duszpasterskiej strategii Kościoła wobec świata opisanej przez papieża.

Paweł VI nie mówi tam o dialogu jako pojęciu określającym jedynie technikę mogącą przydać się w jakiejkolwiek rozmowie. Papież mówi wprost o „zbawczym dialogu”, przestrzegając, że „jeśli my, to jest Kościół, chcemy zrozumieć, jakie stosunki mamy z ludźmi nawiązać i do jakich dążyć”, to „powinniśmy mieć przed oczyma ów prawdziwy i niewymowny rodzaj rozmowy, którą z nami zapoczątkował i nawiązał Bóg przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym” (ES 71). Za model dialogu papież uznaje zatem objawienie, czyli nadprzyrodzoną więź, którą Bóg ustanowił z ludźmi. Przed grzechem Adama toczył się — jak pisze papież — „ojcowski i święty dialog między Bogiem a ludźmi”, który „został potem wznawiany w późniejszych epokach”.

Dialog, który Kościół podejmuje ze światem, jest dla Pawła VI w sposób oczywisty kontynuacją zbawczego dialogu, który Bóg podjął z człowiekiem. Co ciekawe, mówiąc o strategii, papież odwołuje się do tej samej idei biblijnej, którą przedstawi Benedykt XVI w swojej encyklice o miłości: „Ponieważ zatem Bóg pierwszy rozpoczął zbawczy dialog, bo On sam «pierwszy nas umiłował», dlatego trzeba, byśmy pierwsi dążyli do dialogu z ludźmi i nie czekali, aż inni nas do tego wezwą” (ES 72). Tak więc motywem dialogu jest miłość: skoro „zbawczy dialog zrodził się z dobroci i miłości Bożej”, dlatego czymś oczywistym jest, „by nic innego, jak tylko gorąca i szczera miłość skłaniała nas do dialogu” (ES 73).

Kolejnymi cechami dialogu są brak ograniczenia i bezinteresowność. Zbawczy dialog, który Bóg podjął z człowiekiem, „nie zważał na zasługi tych, z którymi go nawiązywano, ani na owoce, które miał wydać”, dlatego należy się starać, „aby również nasz dialog nie był skrępowany żadnymi granicami i nie był obliczony na naszą korzyść” (ES 74). Dialog, który Bóg podjął z człowiekiem, „stał otworem dla wszystkich bez wyjątku i dotyczył wszystkich bez żadnej różnicy”. Biorąc wzór z dialogu zbawczego, także dialog Kościoła ze światem „powinien być o ile możności powszechny, to znaczy katolicki i przystosowany do wszystkich z wyjątkiem tych, którzy albo całkowicie go unikają, albo tylko udają, że chcą go prowadzić” (ES 76). Tak więc Kościół „powinien […] być gotów do nawiązania rozmowy z wszystkimi ludźmi dobrej woli, niezależnie od tego, czy znajdują się oni w jego obrębie, czy poza nim” (ES 93). Co więcej, Paweł VI podkreśla, że w rozumieniu Kościoła „nikt nie jest jego wrogiem, chyba że sam chce nim być” (ES 94).

24

WIĘŹ Wiosna 2013

Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym

Kolejną cechą dialogu jest wolność. Papież przyznaje, że Jezusowe zaproszenie do dialogu „nakładało poważny obowiązek na tego, do kogo zostało skierowane”. Jednocześnie „pozostawiało mu jednak możność podjęcia dialogu albo uniknięcia go”. Dialog nie jest ucieczką od własnej tożsamości ani też rezygnacją z własnych przekonań. Mówiąc o dialogu podejmowanym przez Kościół, Paweł VI podkreśla, że głosi on „prawdę pewną i konieczność zbawienia”. W nastawieniu dialogowym nie ma więc nic z wahania co do własnej prawdy ani co do pragnienia zbawienia innych. Kościół zaprzeczyłby bowiem sobie, gdyby z tego zrezygnował. Jednocześnie jednak Kościół nie uzurpuje sobie prawa do wyłączności, jeśli chodzi o prawdę. Nie odmawia jej, przynajmniej jakiejś jej części, także innym.

Jak pisze Paweł VI,

Uzasadnienie dla takiej formy poszukiwania prawdy Paweł VI znajduje — jak się wydaje — w stwierdzeniu Tertuliana: anima naturaliter christiana. „Skoro bowiem — pisze papież — istnieje w człowieku dusza z natury chrześcijańska, chcemy oddać jej cześć, okazać szacunek, nawiązać z nią dialog” (ES 97). W gruncie rzeczy dialog jest więc rozpoznaniem tego, co istnieje w drugim człowieku z chrześcijaństwa.

Na takiej właśnie drodze Kościół „udzieli daru zbawienia, zachowując wolność każdego człowieka zarówno osobistą, jak i obywatelską” (ES 75). Paweł VI przestrzega także przed postrzeganiem dialogu w kategoriach oczekiwania na natychmiastowy sukces. Podkreśla, że „zbawczy dialog miewał zwykle skromne początki i rozwijał się stopniowo”, dlatego należy „czekać na chwilę, w której Bóg uczyni go owocnym” (ES 77), a Jan Paweł II dopowie: „Dialog jest jedną z dróg Królestwa i niewątpliwie wyda owoce, chociaż czasy i chwile Ojciec ustalił swoją władzą” (RM 57).

Jak widać, Paweł VI sytuuje dialog zbawczy w perspektywie procesu przekazu wiary, gdzieś na pograniczu ewangelizacji. Jego celem nie jest jedynie przedstawienie stanowisk, ale także podjęcie cierpliwej rozmowy, której ostatecznym celem jest wzbudzenie wiary u rozmówcy, a właściwie jej odkrycie. Wydaje się, że papieżowi chodzi nawet nie tyle o etap tego procesu, co o określoną metodę, w której ewangelizacji nie rozpoczyna się od kerygmatu, czyli głoszenia prawd zbawczych, ale od poszukiwania w rozmówcy „punktu zaczepienia”.

25

Otwarta ortodoksja

W dialogu bowiem łatwo się zauważa, że różnorodnymi drogami można dojść do światła wiary i że wszystkie one mogą prowadzić do tego samego celu. I mimo że drogi te zbaczają, mogą jednak czasem wzajemnie się uzupełniać i w naszym rozumowaniu zejść nieco z utartej drogi, tak iż niekiedy będziemy zmuszeni albo pogłębić nasze badania, albo ulepszyć sposób wyrażania się. To powolne jakby ćwiczenie się w myśleniu doprowadzi do tego, że w twierdzeniach innych ludzi odnajdziemy pewne okruchy prawdy, że wiernie przedstawimy to, czego będziemy chcieli innych nauczyć, że wreszcie na naszą pochwałę będzie mogło pójść to, iż naszą naukę przedstawiliśmy innym w ten sposób, że nie tylko, jeśli zechcą, mogą się z nią zgodzić, lecz także, że ją powoli przyjmą. Taki sposób postępowania z pewnością może nas nauczyć mądrości i uczynić mistrzami (ES 83).

Ks . An d rz e j Dr a g u ł a

„Ziarna Słowa” i „promienie Prawdy”

W nauczaniu Kościoła i w literaturze teologicznej znajdujemy także jednoznaczne odróżnienie dialogu od ewangelizacji. Czyni tak na przykład papież Jan Paweł II w Redemptoris missio. Papież przyznaje, że z jednej strony dialog „należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła” oraz że „rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, dialog nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz” (RM 55). Nie znaczy to jednak, że dialog wyczerpuje ewangelizację i można ewangelizację zastąpić dialogiem: „Dialog nie zwalnia z ewangelizacji” (RM 55). Jak pisze Jan Paweł II: W świetle ekonomii zbawienia Kościół nie widzi sprzeczności między głoszeniem Chrystusa a dialogiem międzyreligijnym, odczuwa jednak potrzebę godzenia ich w obrębie misji ad gentes. Trzeba bowiem, aby oba te elementy zachowywały swą ścisłą więź i zarazem swą odrębność, zatem nie należy ich mieszać ani nimi manipulować, ani uważać ich za równoważne, tak jakby były zamienne (RM 55).

Wydaje się, że trafnie tę zależność między dialogiem a ewangelizacją wyraził abp Stanisław Gądecki, według którego dialog może „zrodzić pytania, na które odpowiedź dać może tylko ewangelizacja”8.

W swojej encyklice Jan Paweł II skupia się co prawda na dialogu międzyreligijnym, ale przedstawione tam zasady dotyczą także dialogu z osobami niewierzącymi, gdyż mówiąc o misjach ad gentes, papież zauważa, że „odbiorcami tej misji są […] grupy ludzkie nieznające Chrystusa i Jego Ewangelii, a ogromna ich większość należy do innych religii” (RM 55). Problem dialogu i jego relacji do ewangelizacji pojawia się w kontekście spotkania z wyznawcami innych religii, którzy — jak uważał papież — wśród adresatów ewangelizacji stanowią większość w stosunku do osób niewierzących.

U Jana Pawła II znajdują potwierdzenie wszystkie zastrzeżenia pojawiające się już u Pawła VI, a dotyczące relacji dialogu do zbawienia. „Rozmówca musi być konsekwentny względem własnych tradycji i przekonań religijnych” (RM 56) — podkreśla papież. Zasada ta dotyczy wszystkich stron dialogu: i katolickiej, i tej drugiej. Co do strony katolickiej, zasada ta jest oczywista: „Dialog musi być prowadzony i realizowany w przekonaniu, że Kościół jest zwyczajną drogą zbawienia i tylko on posiada pełnię zbawczych środków” (RM 55). A co w tym dialogu ma zaproponować druga strona? Co ma być dla niej punktem oparcia? Gdy założymy, że chodzi o dialog międzyreligijny, to zasada ta wydaje się łatwiejsza do przyjęcia, niż gdy idzie o dialog z osobami niewierzącymi. Łatwiej jest przyjąć, że istnieją

8

26

S. Gądecki, O naturze, warunkach, rodzajach i celu dialogu międzyreligijnego, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, s. 399.

WIĘŹ Wiosna 2013

Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym

„ziarna i promienie, które znajdują się w poszczególnych osobach i w tradycjach religijnych ludzkości”9 (RM 56), niż że podobne „ziarna i promienie” znajdują się także w postawie człowieka niewierzącego. Wydaje się bowiem niepokonalnym paradoksem odnalezienie „ziarna Słowa” czy „promienia Prawdy” w niewierze, a więc — z zasady — w postawie odrzucenia Boga.

Mówiąc o tradycjach religijnych, papież zauważa, że ten, kto podejmuje z nimi dialog, winien być „otwarty na „Dialog nie rodzi się z taktyki zrozumienie ich u innych, bez obłudy czy czy wyrachowania” – pisał zamykania się w sobie, ale z poczuciem Jan Paweł II. Dialog jest prawdy, pokory, uczciwości, świadomy, innym imieniem miłości. że dialog może wzbogacić każdego” (RM 56). Przyjmując te same zasady w dialogu z niewierzącymi, trzeba powiedzieć, że od ludzi wierzących, którzy chcą podjąć dialog, należy domagać się także otwartości na zrozumienie postawy niewiary oraz — co być może jeszcze trudniejsze — że dialog z niewierzącym może wzbogacić także wierzącego, a nie tylko na odwrót. Mówiąc inaczej, podejmując dialog, należy odrzucić postawę tego, który jako jedyny ma dar mogący wzbogacić współrozmówcę. Mój rozmówca też ma mi coś za zaoferowania, nawet jeśli jest niewierzący.

Pierwszym celem dialogu jest więc poznanie się „dla pokonania uprzedzeń, nietolerancji i nieporozumień” (RM 56). Dialog jednak nie zatrzymuje się jedynie na wzajemnym poszerzeniu horyzontów wiedzy o sobie. Jak pisał papież w encyklice Ut unum sint, „chociaż w pojęciu «dialog» na pierwszy plan zdaje się wysuwać raczej moment poznawczy (dia-logos), to jednak każdy «dialog» ma również wymiar całościowy, egzystencjalny. Angażuje cały ludzki podmiot […]”

(28). Dialog zmierza więc dalej niż poznanie się nawzajem: „ku owemu oczyszczeniu i nawróceniu wewnętrznemu, które — gdy dokonuje się w posłuszeństwie Duchowi Świętemu — przyniesie duchowe owoce”. Znamienne jest to, że papież nie ogranicza owego „wewnętrznego nawrócenia” do niekatolickiej strony dialogu, może on bowiem także oświetlić serce wierzącego i pokazać mu te rzeczywistości, które domagają się naprawy i nawrócenia.

Zarówno Paweł VI, jak i Jan Paweł II w swoich wypowiedziach skupiali się na dialogu międzyreligijnym, w zasadzie nie wspominając wprost o dialogu z niewierzącymi. Paweł VI wyznaczył trzy kręgi dialogu: ludzkość, wierzący w Boga

Nawiązanie do słów II Soboru Watykańskiego o „ziarnach Słowa” (DM 11, 15) czy „promieniu owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (DRN 2).

9

27

Otwarta ortodoksja

Bliżej siebie, bliżej prawdy

Ks . An d rz e j Dr a g u ł a

i bracia odłączeni, czyli chrześcijanie innych wyznań; niewierzącym Paweł VI nie poświęcił zbyt wiele miejsca. Przyznał jedynie, że w najszerszym kręgu (ludzkość) „znajduje się wielu, a nawet niestety bardzo wielu, którzy nie wyznają żadnej religii; wiemy, że niemała ich liczba stwierdza, że z różnych powodów Boga nie uznaje” (ES 99). Papież uznał ateizm za „najgorsze zjawisko naszych czasów” oraz za „największą przeszkodę w nawiązaniu dialogu”. Trzeba mieć jednak świadomość kontekstu tej wypowiedzi, która dotyczyła nie tyle pojedynczych osób deklarujących swoją niewiarę, co raczej określonych światopoglądów, a wręcz systemów politycznych opierających się na odrzuceniu Boga, jak np. komunizm.

Dlatego też Paweł VI pisał: „W tej sytuacji trudno jest myśleć o dialogu — żeby nie powiedzieć, że jest on niemożliwy” (ES 102). Od razu jednak papież dodawał: „chociaż nasze serce i dziś nie żywi żadnych uprzedzeń i nie odwraca się od ludzi, którzy wyznają inny światopogląd i są zwolennikami tego rodzaju formy rządów” (ES 102). Papież wyznaje jednak, że mimo określonych trudności, „dla tego, kto miłuje prawdę, dialog jest zawsze możliwy” (ES 102). Paweł VI wskazał także na możliwy fundament tego dialogu, którym jest dążenie do utrwalenia pokoju między ludźmi (ES 106).

Idea dialogu w służbie „wspólnej odpowiedzialności za sprawiedliwość i pokój” została rozwinięta przez papieża Benedykta XVI, który tematowi temu poświęcił część przemówienia wygłoszonego na corocznym spotkaniu z Kurią Rzymską z okazji świąt Bożego Narodzenia w roku 2012. Papież wyliczył najpierw trzy obszary dialogu, w których musi być on obecny w walce o człowieka i o to, co znaczy być człowiekiem: dialog z państwami, dialog ze społeczeństwem obywatelskim — włączając w to dialog z kulturami i nauką — i wreszcie dialog z innymi religiami10.

W odróżnieniu od swoich poprzedników Benedykt XVI zdaje się przedkładać dialog z niewierzącymi ponad dialog z innymi religiami albo przynajmniej widzi potrzebę uzupełniania jednego dialogu drugim. Potwierdzeniem tego może być zaproszenie na spotkanie w Asyżu w roku 2012 wystosowane do osób niewierzących, „którym nie został udzielony dar możliwości wierzenia, które jednak poszukują prawdy, poszukują Boga”11. Ten aspekt spotkania wpisuje się w ideę „dziedzińca pogan” jako miejsca dialogu z niewierzącymi12.

Nie miejsce tutaj, by szczegółowo przedstawiać ideę „dziedzińca pogan” czy też „dziedzińca ludów” — jak się dzisiaj coraz częściej tłumaczy papieskie hasło.

Benedykt XVI, Przemówienie podczas spotkania z kardynałami oraz pracownikami Kurii Rzymskiej i Gubernatoratu, Sala Klementyńska Pałacu Apostolskiego, 21 grudnia 2012 r., http:// www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi _spe_20121221_auguri-curia_pl.html.

11 Benedykt XVI, Przemówienie w Dniu Refleksji, Dialogu i Modlitwy o Pokój i Sprawiedliwość na Świecie, Asyż, 27 października 2011 r., http://www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,7677,przemowienie-benedykta-xvi-w-asyzu.html.

12 Zob. A. Draguła, Duch Asyżu, duch Benedykta, „W drodze” 2012 nr 1, s. 89—100. Por. M. Zając, Otworzyć dziedziniec pogan, WIĘŹ 2010 nr 4, s. 30—35.

10

28

WIĘŹ Wiosna 2013

Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym

Prezentując po raz pierwszy ten pomysł, w trakcie spotkania z Kurią Rzymską w roku 2009, papież mówił o lęku, który może ogarniać niewierzących, gdy słyszą o nowej ewangelizacji: „Nie chcą być przedmiotami misji ani wyrzec się swojej wolności myśli i woli”13. Nie znaczy to jednak, że nie poszukują Boga — ale odpowiedzią chrześcijan na to poszukiwanie nie może być od razu zwrócenie się wobec nich z działalnością misyjną, lecz „pierwszym krokiem ewangelizacji powinno być podtrzymywanie tego poszukiwania”. Właśnie dlatego „do dialogu z religiami powinien dzisiaj dołączyć się przede wszystkim dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga”14.

Pozostaje pytanie, co Kościół ma do zaoferowania w dialogu z niewierzącymi? Podejmując dialog, Kościół przedstawia siebie jako „pamięć ludzkości”.

Jest ona „pamięcią doświadczeń i cierpienia ludzkości, w których Kościół nauczył się, co to znaczy być człowiekiem, doświadczając jego ograniczenia i wielkości, możliwości i ograniczeń”15. Papież zauważa, że „kultura ludzka […] zrodziła się i rozwinęła ze spotkania między Bożym objawieniem a ludzką egzystencją”, a Kościół chce „być gwarantem” tej kultury oraz jej świadkiem „w obliczu kultury zapomnienia, która zna już tylko samą siebie i swoje kryteria miar”.

Benedykt XVI powraca także do jednego z najważniejszych problemów w dialogu, którym jest relacja do prawdy. Papież przypomina najpierw dwie podstawowe zasady dialogu16: 1. Dialog nie dąży do nawrócenia, ale do zrozumienia. Różni się w tym od ewangelizacji, od misji.

2. Zatem, w tym dialogu, obydwie strony świadomie zachowują swoją tożsamość, której w dialogu nie kwestionują ani względem siebie, ani też względem innych.

Zanim więc strony podejmą dialog, którego przedmiotem będzie prawda, „trzeba się […] nauczyć akceptowania drugiego w jego byciu i myśleniu w odmienny sposób”. Sprowadzenie jednak dialogu wyłącznie do aspektu wzajemnego poznania papież uznaje za „zbyt powierzchowne”. Nie ma prawdziwego wzajemnego poznania się bez wzajemnego zbliżania się do prawdy:

Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 21 grudnia 2009, „L’Osservatore Romano” (wersja polska), 2010 nr 2.

14 Tamże.

15 Ten i następne cytaty: Benedykt XVI, Przemówienie podczas spotkania z kardynałami oraz pracownikami Kurii Rzymskiej i Gubernatoratu, 21 grudnia 2012 r., dz. cyt.

16 W tym miejscu papież wspomina co prawda o „dialogu międzyreligijnym”, ale nic nie wskazuje na to, by nie można ich było także zastosować w dialogu z niewierzącymi.

13

29

Otwarta ortodoksja

Jednakże dążenie do poznania i zrozumienia pragnie być zawsze także zbliżeniem się do prawdy. Tak więc obydwie strony, zbliżając się krok po kroku do prawdy, postępują naprzód i zmierzają do coraz większego wzajemnego zrozumienia, które ma swoją podstawę w jedności prawdy.

Ks . An d rz e j Dr a g u ł a

Prawda i poznanie siebie nawzajem to rzeczywistości obopólnie się warunkujące: wzajemne poznanie owocuje zbliżeniem się do prawdy, a zbliżenie się do prawdy pozwala na lepsze poznanie się.

Papież wyjaśnia następnie, w jaki sposób dochodzenie do prawdy może służyć obu stronom: wierzącej i niewierzącej: Chociaż wybory fundamentalne jako takie nie są przedmiotem dyskusji, to wysiłki wokół jakiegoś konkretnego problemu stają się procesem, w którym, za pomocą słuchania drugiego, obydwie strony mogą odnaleźć oczyszczenie i ubogacenie. W ten sposób wysiłki te mogą także oznaczać wspólne kroki ku jedynej prawdzie, bez zmiany wyborów fundamentalnych.

Papież ma świadomość, że między stronami dialogu „podstawowa różnica nie zniknie”, ale mimo to „wzrastać będzie […] głębsza bliskość”.

Bez strachu o tożsamość

Pozostaje istotne pytanie, jak ma się lepsze poznanie prawdy do własnej tożsamości: czy nie skutkuje to jej radykalną zmianą? Na to pytanie Benedykt XVI odpowiada następująco: Jeśli chodzi o wierność swojej tożsamości: byłoby zbyt mało, jeśliby chrześcijanin swoją decyzją dotyczącą swej tożsamości, by tak rzec, przerwał, na podstawie swej woli, drogę do prawdy. Wówczas jego bycie chrześcijaninem byłoby czymś arbitralnym, zwyczajnym wyborem faktycznym. Wówczas rzecz jasna nie brałby on pod uwagę, że w religii mamy do czynienia z prawdą. W związku z tym chciałbym powiedzieć, że chrześcijanin ma wielką podstawową ufność, wręcz wielką zasadniczą pewność, że może bezpiecznie wypłynąć na rozległe morze prawdy, nie potrzebując obawiać się o swoją tożsamość jako chrześcijanina. Oczywiście, to nie my posiadamy prawdę, ale to ona nas posiada: Chrystus, który jest Prawdą, wziął nas za rękę, a na drodze naszego pasjonującego poszukiwania poznania wiemy, że Jego ręka trzyma nas mocno. To, że jesteśmy wewnętrznie wspierani ręką Chrystusa, czyni nas wolnymi i jednocześnie bezpiecznymi. Wolnymi: jeśli jesteśmy przez Niego wspierani, możemy wejść w każdy dialog otwarcie i bez strachu. Bezpiecznymi, bo On nas nie opuszcza, o ile my sami się od Niego nie odłączymy. Z Nim zjednoczeni jesteśmy w świetle prawdy.

W tej wypowiedzi papieża istotne wydaje się zwłaszcza uchwycenie relacji między prawdą a decyzją bycia chrześcijaninem. Ta decyzja nie tyle zamyka, co raczej otwiera drogę do poszukiwania prawdy. Prawdy bowiem nie można posiąść, można jedynie zbliżyć się do jej poznania.

Na koniec trzeba raz jeszcze zapytać o motywy dialogu. Pytanie jest o tyle ważne, że wciąż powracają zarzuty, iż dialog jest rezygnacją z zapału misyjnego, a także próbą niewłaściwego dostosowania się do „ducha tego świata”, przypodobania się światu, w którym wartością przestaje być cel rozmowy, a staje się

30

WIĘŹ Wiosna 2013

Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński

31

Ks . An d rz e j Dr a g u ł a

nim ona sama. Gruntowna i uczciwa, tzn. wyzwolona z wszelkich uprzedzeń, analiza wypowiedzi ostatnich papieży na temat dialogu pozwala na konkluzję, że dialog z niewierzącymi czy wierzącymi inaczej w żadnym razie nie jest — jak chcą niektórzy — sztuką dla sztuki, co więcej — to, co najczęściej uznajemy za pierwszorzędny cel dialogu, tzn. wzajemne poznanie się, jest jedynie wstępem do dalszego, na pewno trudniejszego, etapu dialogu, jakim jest wspólne poszukiwanie prawdy, które jest obowiązkiem tak wierzących, jak i niewierzących. „Dialog nie rodzi się z taktyki czy wyrachowania” (RM 56) — pisał Jan Paweł II. Nie jest więc ukłonem w stronę świata. Paweł VI przestrzegał zaś, „by nic innego, jak tylko gorąca i szczera miłość skłaniała nas do dialogu” (ES 73).

Miłość jest w rozumieniu Pawła VI nie tylko motywem dialogu, ale faktycznie dialog jest innym imieniem miłości. Co więcej, takie rozumienie dialogu pojawiło się u papieża Pawła VI właśnie w kontekście komentarza do mandatu misyjnego, o którym wspomniałem na początku tego artykułu. To w kontekście tego Chrystusowego nakazu papież stwierdza: „Gdy o nas chodzi, tę najgłębszą dążność miłości, która ku temu zmierza, by przejść w zewnętrzny dar miłości, nazwiemy przyjętą już nazwą dialogu” (ES 64). W dialogu bowiem „prawda łączy się z miłością, a zrozumienie z ukochaniem” (ES 82).

Miłość była motywem podjęcia zbawczego dialogu Boga z człowiekiem. „Dialog między człowiekiem a Bogiem zaistniał tylko dlatego, że Bóg chce obdarzyć człowieka miłością i wejść z nim w dialog miłości” — zauważył Janusz Salamon SJ17. Ta sama miłość pozostaje motywem dialogu Kościoła ze światem, w tym także z tymi, którzy na tym świecie deklarują się jako nieznający Boga.

Chrześcijański realizm podpowiada nam jednak, że w poszczególnych przypadkach ten dialog może trwać bardzo długo, zanim przyniesie wymierne owoce i że niejednokrotnie zostanie on odrzucony. Nie zwalnia nas to jednak z jego cierpliwego i nieustannego podejmowania.

Ks. Andrzej Draguła

Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii,

profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym US, publicysta. Dyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI i redakcji WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji i Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą. Mieszka w Zielonej Górze.

J. Salamon, Ku religii wolności, w: J. Makowski, J. Salamon (red.), Chrześcijaństwo przed nami, Kraków 2008, s. 45.

17

32

WIĘŹ Wiosna 2013

Sebastian Duda

Chrześcijaństwo asystemowe Czy chrześcijanin musi być koniecznie prawicowym konserwatystą?

Na tak postawione pytanie nie tylko wielu prominentnych polskich katolickich intelektualistów czy publicystów, ale i członków obecnego Episkopatu Polski mogłoby zapewne — z takimi czy innymi zastrzeżeniami — odpowiedzieć twierdząco. Za taką odpowiedzią stoi bowiem silne (choć dziś nie tak znów często wyrażane explicite) przekonanie, że pewne projekty polityczne w ramach współczesnej demokracji liberalnej bardziej Kościołowi czy chrześcijaństwu sprzyjają bądź odpowiadają. Tym samym rządy prawicy miałyby zagwarantować i trwałość katolickiej tożsamości w Polsce, i odpowiednio „katolickie” ustawodawstwo w sprawie aborcji, in vitro, eutanazji czy formalnych związków jednopłciowych, i zadowalający poziom obecności Kościoła katolickiego w sferze publicznej, i „godziwe” zabezpieczenie materialne duchowieństwa (lista mogłaby być tu jeszcze długo rozszerzana o to, co niektórzy bez szczególnych ogródek nazywają „interesami Kościoła”) .

Oczywiście oficjalnie Episkopat Polski nie popiera od lat żadnej konkretnej siły politycznej w naszym kraju. Jednak brak oficjalnego poparcia nie oznacza całkowitego braku poparcia, o czym skądinąd powszechnie wiadomo. Nietrudno odgadnąć, jakie polityczne preferencje ma zdecydowana większość polskich biskupów. Budzi to niesmak u wielu polskich katolików tych preferencji niepodzielających. W polskiej debacie publicznej bez ustanku zaś podnoszone są argumenty, że tak wyraźna optyka polityczna polskiej hierarchii kościelnej (reprezentowana jednocześnie przez dużą część katolickich mediów w Polsce) jest nie do pogodzenia nie tylko z zasadami demokracji liberalnej, ale i z dzisiejszą postacią katolickiego Magisterium (jednoznaczna identyfikacja polityczna pasterzy Kościoła miałaby być w tym kontekście mocno problematyczna).

Z drugiej strony ci katolicy w Polsce, którzy nie chcą się utożsamiać z działaniami konserwatywnej prawicy, posądzani są często o „zdradę katolickich wartości”. Wydaje się, że np. dla społeczności skupionej wokół Radia Maryja,

33

Otwarta ortodoksja

Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu

Sebastian Duda

Telewizji Trwam i „Naszego Dziennika” nie ma innej możliwości politycznego zaangażowania katolika (przy urnie wyborczej lub w bardziej aktywny sposób) niż opowiedzenie się po stronie konserwatywnej prawicy. Zaangażowanie się po innej stronie lub brak wyraźnej deklaracji w tej kwestii to znak chorobliwego odstępstwa, zgubnego kompromisu z siłami antychrześcijańskimi bądź — w najlepszym przypadku — wielkiej naiwności. Popieranie przez Kościół prawicy jest w radiomaryjnych środowiskach uważane za stan zgoła naturalny. Głosowanie na „słuszną partię” i podążanie za nią to warunek wypełniania chrześcijańskiej (i narodowej — o czym jeszcze poniżej) misji.

Skąd ta fascynacja politycznością?

Opowiadanie się Kościoła po stronie konserwatywnej prawicy z pewnością od końca XVIII wieku nie jest w Europie czymś nowym. Doświadczenie pokazuje jednak, że wskutek takiego aliansu Kościół nie zawsze mógł zachować całkowicie czyste ręce. Prawica często wykorzystywała poparcie udzielane sobie przez katolickich hierarchów i szeregowych wiernych do załatwiania spraw, które z autentycznym chrześcijaństwem niewiele miały wspólnego. Za przykład nie musi tu koniecznie służyć wspieranie antydemokratycznych prawicowych dyktatur. Biskupom zdarzało się wspierać przecież i ruchy w rodzaju Action Française Maurrasa, i mocno skorumpowaną (z aferami kryminalnymi włącznie) włoską chadecję.

Z kolei w Polsce międzywojennej Kościół nader często udzielał jednoznacznego poparcia endecji, która — choć mocno i skutecznie przyczyniła się do ukształtowania świadomości narodowej wśród szerokich warstw społeczeństwa w Polsce — miała przecież na sumieniu zabójstwo pierwszego prezydenta Rzeczypospolitej oraz mało chrześcijański stosunek do mniejszości narodowych i religijnych.

Mimo tych i wielu innych podobnie pouczających doświadczeń wielu katolików dotąd nie wyobraża sobie swojego katolicyzmu bez mocno wyartykułowanego politycznego komponentu. Można w tym dziś widzieć odmianę postmodernistycznej fascynacji politycznością. Nie tak dawno powtarzano jeszcze za Heglem, że wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co rzeczywiste, jest rozumne. Dziś modna stała się już inna mantra: wszystko, co rzeczywiste, jest polityczne; a co polityczne, jest rzeczywiste. W Polsce zdają się hołdować temu hasłu najróżniejsze środowiska, od „Teologii Politycznej” po „Krytykę Polityczną”. Tym samym właściwie wszelka istotność została zastrzeżona dla polityczności. Poza tą ostatnią (a niekoniecznie określana ona być musi jako sfera starań o dobro wspólne; równie dobrze można w niej widzieć walkę o władzę, by realizować „najlepszy” — czyli własny — projekt społecznej zmiany) nie mogą raczej dziać się rzeczy naprawdę ważne.

W przypadku wielu polskich katolików taką fascynację politycznością wzmaga jeszcze oparcie się na głosach autorytetów z niedawnej przeszłości — przede wszystkim kard. Stefana Wyszyńskiego i bł. Jana Pawła II. W spuściźnie tych dwóch wybitnych hierarchów Kościoła łatwo znaleźć refleksję na temat wzajem-

34

WIĘŹ Wiosna 2013

Chrześcijaństwo asystemowe

nych związków narodu (pojmowanego jako wspólnota duchowa i polityczna) z katolicyzmem. Z pewnością konserwatywnej prawicy nietrudno z tego dziedzictwa czerpać pełnymi garściami, jakkolwiek dopuszcza się ona w tym względzie wielu interpretacyjnych (de facto politycznie instrumentalizujących Kościół) nadużyć.

Jednak nie sama tylko tradycyjna refleksja na temat relacji polskości Łączenie chrześcijaństwa i Kościoła podlega politycznemu wykorzystaniu. Konserwatywnej prawicy z politycznością jest w najwyższym służy dziś bez wątpienia nie najlepszy stopniu problematyczne. obecnie wzajemny stosunek Kościoła Bo jak głosił już św. Augustyn, oraz zsekularyzowanych zachodnich nie ma w doczesności idealnego (przede wszystkim europejskich) demoustroju politycznego. kracji. W tych ostatnich wielu prominentnych kościelnych hierarchów (nie tylko w Polsce) zaczęło widzieć jedno z największych zagrożeń dla katolicyzmu.

Przekłada się to na podejrzliwy stosunek do wszelkiej odmienności.

Dialog — będący, jak pouczał II Sobór Watykański, jednym z istotnych zadań Kościoła — stał się dla wielu katolików znakiem nieodpowiedzialnej uległości.

Uważają oni, że na poziomie politycznym dialog oznacza uznanie dla dyskryminującego Kościół pluralizmu, który dawno przestał już być zasadą demokratycznej tolerancji. Dziś pluralizm polityczny wtłoczono w ramy liberalnego dyktatu, dzięki czemu z pomocą demokratycznych instytucji promuje się obyczajowy permisywizm, antyreligijne obsesje oraz antykatolicką etykę. Zdaniem katolików w Polsce zorientowanych politycznie na prawo zwolennicy tzw. Kościoła otwartego zdają się nie dostrzegać takiego zgubnego dla Kościoła dyktatu. W charakterystyczny sposób pisał o tym niedawno na łamach „Naszego Dziennika” Sebastian Karczewski:

Nawiązywanie do tradycyjnych narodowo-katolickich wątków i sprzeciw wobec antyreligijnych ekscesów liberalnej demokracji to woda na młyn konserwatywnej prawicy w Polsce. Środowiska tzw. katolicyzmu otwartego często dotąd zapominały, że mogłaby to być także woda na ich własny młyn. Bo „teologia narodu” wcale niekoniecznie musi się przekładać na jedyny i wąski wzorzec takiej czy

S. Karczewski, Zagrożenia Kościoła „otwartego”, „Nasz Dziennik”, 30 października 2012 r.

1

35

Otwarta ortodoksja

Odpowiedzią na problemy współczesnego świata wcale nie jest „Kościół otwarty”, ale Kościół wierny Chrystusowi. Natomiast Kościół „otwarty” […] jest dla Kościoła katolickiego „groźnym zjawiskiem”. Nie tylko dlatego, że — jak się wydaje — bardziej niż w Pana Boga wierzy w wolność, równość, braterstwo, tolerancję i złotego cielca demokracji. Nie tylko dlatego, że pod płaszczem katolicyzmu promuje relatywizm moralny. Również dlatego, iż jego przedstawiciele próbują fałszywie przekonywać, że tzw. pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji, a katolicy wyrażający wobec niego sprzeciw na forum publicznym, szkodzą Kościołowi1.

Sebastian Duda

innej partyjnej polityczności. Tak samo zgoda na demokratyczny pluralizm nie powinna być tożsama ze zgodą na próby wykluczania — w imię demokracji — chrześcijaństwa z debaty i sfery publicznej.

Nie jest jednak tak, że należałoby w tym przypadku zastępować „prokatolicką” prawicową polityczność inną „prokatolicką” (tym razem nieprawicową) politycznością. Samo bowiem łączenie chrześcijaństwa z politycznością (nie tylko zresztą tą identyfikowaną partyjnie) jest w najwyższym stopniu problematyczne.

Bo jak głosił już św. Augustyn w Państwie Bożym, nie ma w doczesności idealnego ustroju politycznego, który można by w pełni utożsamić z proklamowanym przez Ewangelię Królestwem Bożym. A chrześcijanom nie wolno przecież zapomnieć, że wpierw szukać mają Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości (por. Mt 6,33).

Odpolitycznić mesjanizm

Czy polscy katolicy, dla których ważne pozostaje soborowe wezwanie do dialogu, powinni swoją wizję chrześcijaństwa łączyć z pojęciem narodu? Jakkolwiek wielu zapewne odpowiedziałoby na tak postawione pytanie twierdząco, znaleźliby się i tacy, dla których wszelka wspólna refleksja nad narodem i Kościołem wydawać się będzie w najwyższym stopniu podejrzana. Czy nie stała się ona dziś nazbyt wyraźnym komponentem zjawiska nazywanego już dość powszechnie „religią smoleńską”? Na dodatek pojawili się ostatnio jacyś nowi polscy mesjaniści, którzy za punkt honoru stawiają sobie przywracanie współczesnej polskiej świadomości wytartych już, zdawałoby się, XIX-wiecznych fantazmatów… Czy zasługują oni z naszej strony na coś więcej niż znaczące popukanie się w czoło?

Tymczasem śmiem twierdzić, sprawa z narodem i Kościołem nie jest taka prosta. Nie zasługuje żadną miarą na to, by ją zostawiać konserwatywnej prawicy.

Polska otwarta ortodoksja powinna się tym problemem zajmować. Inaczej trudno chyba będzie zaprzestać pozycyjnej wojny między „otwartystycznym” szańcem a kościelno-polską „oblężoną twierdzą”.

W książce Pamięć i tożsamość Jan Paweł II pomieścił zdania, które część polskich (i chyba bardzo wielu niepolskich) katolików mogą zaniepokoić: Termin „naród” oznacza społeczność, która znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu świata i która wyróżnia się wśród innych własną kulturą. Katolicka nauka społeczna uważa zarówno rodzinę, jak i naród za społeczności naturalne, a więc nie owoc zwyczajnej umowy. Niczym innym zatem nie można ich zastąpić w dziejach ludzkości. Nie można np. zastąpić narodu państwem, chociaż naród z natury pragnie zaistnieć jako państwo, czego dowodzą dzieje poszczególnych narodów europejskich i polska historia. […] Tym bardziej nie można zamienić narodu na tzw. społeczeństwo demokratyczne, ponieważ chodzi tutaj o dwa różne, chociaż uzupełniające się porządki. Społeczeństwo demokratyczne bliższe jest państwu niźli narodowi2.

Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 74—75.

2

36

WIĘŹ Wiosna 2013

Chrześcijaństwo asystemowe

Oddzielność narodu (jako „wspólnoty naturalnej”) od państwa czy społeczeństwa demokratycznego dość trudna jest do pojęcia w wielu współczesnych demokracjach (szczególnie może w USA, Kanadzie czy Australii, choć i w Europie, np. we Francji, oddzielność taka dla wielu niełatwa byłaby do zaakceptowania).

Tymczasem w Polsce takie rozróżnienie zdaje się czymś oczywistym — co więcej, mocno wspierane jest ono przez rodzimy Kościół. Może najsilniej w ostatnim stuleciu przejawiło się to w nauczaniu prymasa Stefana Wyszyńskiego. Już w czasie okupacji niemieckiej pisał on:

Zdaniem Wyszyńskiego ta narodowa duchowość w połączeniu z chrześcijaństwem wydała w Polsce różnorakie i (w takim natężeniu) nigdzie indziej niespotykane formy i owoce. Widział on ją co prawda przede wszystkim w „rozmodleniu pieśnią Godzinek i Gorzkich żali”, w procesjach rezurekcyjnych i „radości dziecięcej nabożeństw majowych” — czyli w znanych przejawach polskiej pobożności ludowej.

Ale w nauczaniu Wyszyńskiego niejednokrotnie też dochodziło do głosu poczucie duchowego wybrania Polaków, które nie znajdowało wyrazu tylko w kształcie rodzimego rytualnego katolicyzmu. Prymas Wyszyński — choć bardzo rzadko bezpośrednio — odwoływał się do tradycji XIX-wiecznego mesjanizmu polskich romantyków. Tym tropem niejednokrotnie podążał też Jan Paweł II. Można w tych polsko-narodowo-kościelnych dywagacjach widzieć teologiczny niebezpieczny eksces — wykwit (zawsze) niebezpiecznego nacjonalizmu sprzężonego z religijną myślą. W mojej opinii jest to błąd, którego skutkiem jest nadużywanie „teologii narodu” Wyszyńskiego i mesjanistycznych inklinacji Jana Pawła II przez polityczną prawicę w Polsce. Prosty gest odrzucenia „teologii narodu” jest w tym przypadku dość bezrefleksyjnym oddawaniem pola nie tylko krzykliwym demagogom, ale i tym, którzy za wszelką cenę chcieliby Kościół wykorzystywać do swych politycznych celów.

To zaś, że polski mesjanizm nie okazał się raz jeszcze martwą i bezpłodną myślą (o czym świadczą mniej czy bardziej uczone elaboraty pomieszczane ostatnio w różnych pismach — od „Teologii Politycznej”, przez „Pressje”, po „44 / Czterdzieści i Cztery”), może niektórych z nas boleć i denerwować, lecz, moim zdaniem, wymaga reakcji poważniejszej niż bierne wzruszanie ramionami. Bo jeśli mesjanizm okazuje się czymś tak istotnym i trwałym — zarówno w polskości, jak i w polskim Kościele — należy ze wszech sił starać się go o d p o l i t y c z n i a ć,

S. Wyszyński, Miłość i sprawiedliwość społeczna. Rozważania społeczne, Poznań 1993, s. 125.

Cytat za: P. Skibiński, Naród oczami przyszłego prymasa, w: „Teologia Polityczna” 2006—2007 nr 4, s. 270—282, 278. Artykuł Skibińskiego jest ciekawą rekonstrukcją poglądów Wyszyńskiego na temat „teologii narodu”. Autor pokazuje, jak główne tezy takiej teologii charakteryzowały myśl Wyszyńskiego już w czasie okupacji niemieckiej.

3

37

Otwarta ortodoksja

Kościół naucza, że człowiek dla pełni rozwoju swej osobowości musi współżyć w szeregu społeczności. Naród jest w pojęciu katolickim więzią wyższego rzędu, gdyż jest więzią nie tylko zewnętrzną, ale i duchową3.

Sebastian Duda

ukazując — za Tradycją i Magisterium — niebezpieczeństwa każdej partyjnej polityczności dla chrześcijaństwa, i r e k a t o l i c y z o w a ć, tj. wskazywać na to, co w intuicjach czy koncepcjach mesjanistycznych jest bezsprzecznie — z punktu widzenia nauki Kościoła — błędne.

Polski mesjanizm polityczno-religijny

O stworzenie teorii „mesjanizmu integralnego” pokusił się niedawno w „Pressjach” Paweł Rojek4. To, jak się wydaje, najpełniejsza analiza fenomenu polskiego mesjanizmu od czasu prac Andrzeja Walickiego. Jednak ambicje Rojka daleko wykraczają poza ostrożną analizę danych. Chce on być twórcą współczesnego polskiego projektu polityczno-religijnego, który pragnie (być może z pomocą największej obecnie prawicowej partii5) wprowadzać w życie. Z drugiej strony wiele tez Rojka odpowiada charakterystycznym cechom myślenia prawicowo-konserwatywnych katolików w Polsce. Dlatego bez wątpienia zasadne jest bliższe przyjrzenie się teorii „mesjanizmu integralnego”.

Za idealnego polskiego mesjanistę uznał Rojek (co trudno uznać za rzecz zaskakującą) późnego Adama Mickiewicza. Ów w swoich Prelekcjach paryskich pytał i od razu odpowiadał: Co należy rozumieć przez mesjanizm? […] Trzy kardynalne punkty filozofii, której zawiązki znaleźliśmy w poematach, w historii i w pismach polskich mężów stanu, są następujące: Po pierwsze, konieczność ofiary. […] Po wtóre, posłannictwo chrześcijańskie narodu polskiego […]. Po trzecie, powszechność, powszechna dążność mesjanizmu6.

Pierwszy z Mickiewiczowskich punktów (zwany przez Rojka pasjonizmem) to najbardziej żywotny aspekt mesjanizmu polskiego. Najbardziej też chyba kontrowersyjny. Naród polski w tym schemacie przedstawiany jest jako b e z g r z e s z n a ofiara składana Bogu na ołtarzu Historii na zbawienie świata. Wbrew temu, co sugeruje Rojek, jest to koncepcja w chrześcijańskiej teologii nie do przyjęcia. Bezgrzeszność to bowiem wyłączny atrybut prawdziwego Chrystusa (a nie — nawet rozumianego metaforycznie — „Chrystusa narodów”). Bez wątpienia nie znaczy to, że ludy i narody nie mogą cierpieć n i e w i n n i e. Jednak jeśli b e z g r z e s z n o ś ć rozumieć jako stan niewinności absolutnej, nie może ona żadną miarą po Upadku charakteryzować (poza samym Chrystusem) ludzi, a tym bardziej narodów. Znaczy to tyle, że nawet niewinnie cierpiący doświadczają skutków Upadku. Mogą więc grzeszyć i mogą — także jako ofiary! — stawać się P. Rojek, Mesjanizm integralny, „Pressje” teka XXVIII (2012), s. 20—49.

Nie przypadkiem dyskusja nad tezami Rojka odbyła się w kwietniu 2012 r. podczas Kongresu Polska — Wielki Projekt. Szeroko i pozytywnie na temat programu Rojka wypowiadał się wtedy Jarosław Kaczyński.

6 Cytat za artykułem Rojka, jw., s. 26.

4 5

38

WIĘŹ Wiosna 2013

krzywdzicielami. Jak bardzo trudna jest do przyjęcia taka konstatacja, świadczy reakcja wielu Polaków na wiadomość o mordzie w Jedwabnem czy ostatnio na film Pokłosie.

Z pewnością grzeszność nie unieważnia niewinności cierpienia indywidualnego czy zbiorowego w określonych okolicznościach. Jednak uczciwe teologicznie znaczenie cierpienia w chrześcijaństwie domaga się zastrzeżenia, że możemy Prawicowo-konserwatywne projekty być jednocześnie niewinnymi ofiarami krzywdy doświadczanej od innych oraz „przybliżania Królestwa” niewiele grzesznikami występującymi przeciw mogą mieć wspólnego z ortodoksyjną Bogu i jego stworzeniu. Bez wątpienia katolicką teologią. Można za to jednak naszemu cierpieniu możemy w nich widzieć pewną wariację na nadawać mesjanistyczny sens. W Liście temat oświeceniowej idei postępu. do Kolosan św. Paweł pisał przecież, że w swoim ciele dopełnia „braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (por. Kol 1,26). Dopełnianie oznacza tu — jak niejednokrotnie sugerował Jan Paweł II — współuczestnictwo w zbawczym dziele. Jednak sami z siebie przez nasze niezawinione cierpienie nie jesteśmy w stanie dzieła tego dokonać. Nie może go też dokonać żaden naród uznawany za „Chrystusa narodów”. Jak słusznie wskazuje Rojek, wiedzieli o tym już także polscy romantyczni mesjaniści (Mickiewicz w końcu wolał pisać o Polsce jako o „Łazarzu narodów”, ks. Hieronim Kajsiewicz o „Hiobie narodów”, a bł. abp Zygmunt Feliński o „Magdalenie narodów”). Ewentualne współuczestnictwo Polaków w cierpieniach Chrystusa nie może zatem oznaczać żadnego politycznego wyniesienia narodu polskiego.

Z tym zaś wiąże się drugi aspekt polskiego mesjanizmu wskazywany przez Mickiewicza i Rojka — misja, tj. „posłannictwo chrześcijańskie” Polaków. Jakkolwiek dla wielu może brzmieć dziś to dziwnie, ufundowana teologicznie koncepcja jednostkowych i zbiorowych misji była charakterystyczna dla nauczania prymasa Stefana Wyszyńskiego i Jana Pawła II. Ten ostatni napisał nawet w encyklice Slavorum Apostoli, że „każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i cywilizacja mają swoją rolę do wypełnienia i swoje miejsce w tajemniczym planie Boga i w powszechnej historii zbawienia”. Papież co prawda nie dał tutaj jasnej konkluzji odnośnie „chrześcijańskiego posłannictwa narodu polskiego”, jednak przedstawiciele polskiej prawicy jednoznacznie dziś konstatują, że polską misją — takie rzekomo miało być w każdym razie życzenie Jana Pawła II — jest rechrystianizacja Europy, w szczególności Unii Europejskiej. Owa rechrystianizacja miałaby się dokonać przez promocję najcenniejszego składnika polskiej tradycji — wolności. „Nie chodzi nam o rozpowszechnianie naszych obyczajów ani o rozpowszechnianie naszych genów — pisał w „Pressjach” Krzysztof Mazur (powołując się przy tym na dziedzictwo Lecha Kaczyńskiego). — Chcemy przekazać innym ludom to, co udało nam się odkryć w naszej historii, a co stanowi dobro przeznaczone dla

39

Otwarta ortodoksja

Chrześcijaństwo asystemowe

Sebastian Duda

wszystkich — polską wolność”7. W praktyce owo przekazywanie najcenniejszego składnika „polskości ejdetycznej” na gruncie „mesjanizmu integralnego” oznacza dziś wedle Rojka „budowanie Królestwa Bożego na ziemi”. Na tym polegać ma wskazywana przez Mickiewicza „powszechna dążność mesjanizmu” — najważniejszy aspekt polskich mesjanistycznych deliberacji.

Zdaniem Rojka widzieć w tym należy specyficznie polską postać chrześcijańskiego millenaryzmu, który — według redaktora „Pressji” — nie jest wcale chrześcijańską herezją, lecz właściwie rdzeniem katolickiej ortodoksji w społecznej nauce Kościoła (!). Rojek, powołując się na Jerzego Brauna, twierdzi, że budowa Królestwa Bożego na ziemi polega na „budowie ładu społeczno-politycznego, będącego chrystianizmem urzeczywistnionym w organizacji życia zbiorowego”. Chodzi o „realizację etyki chrześcijańskiej w ustroju społecznym i międzynarodowym” (powinna to być, jak rozumiem, realizacja całościowa — w kwestiach związków etyki katolickiej z ustrojowym prawem państwowym prawicowi radykałowie nieczęsto skłonni są iść na kompromis). W ten sposób w obrębie ludzkich dziejów urzeczywistni się ideał życia społecznego jeszcze przed powtórnym przyjściem Chrystusa i nastaniem jego transcendentnego Królestwa.

Mesjaniści i Antychryst

Rojek zna oczywiście ostrzeżenia Magisterium przed millenaryzmem, najdobitniej może wyrażone w Katechizmie Kościoła Katolickiego: Największym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudomesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i jego Mesjasza, który przyszedł w ciele. To oszustwo ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizować się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to zafałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu, przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” [KKK 675, 676]

Cóż, wydawałoby się, że po tak jednoznacznych refutacjach katolik powinien zarzucić próby teologicznego usprawiedliwiania millenaryzmu i opartych na nim projektów politycznych. Jednak Paweł Rojek całą swoją energię poświęca na to, by dowodzić, że polski mesjanistyczny millenaryzm (a pewnie i jego polityczne — zarówno ideowe, jak i partyjne — ekspozytury) pozostaje najzupełniej w zgodzie z katolicką ortodoksją. Nawet tą głoszoną przez ostatni sobór. Redaktor „Pressji” z przekonaniem odnosi się do odpowiednich fragmentów z konstytucji dogmatycznej Lumen gentium:

K. Mazur, Polska ejdetyczna, „Pressje” teka XXII-XXIII (2010), cyt, za: http://www.teologiapolityczna.pl/krzysztof-mazur-polska-ejdetyczna.

7

40

WIĘŹ Wiosna 2013

Chrześcijaństwo asystemowe

Żeby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi i objawił nam tajemnicę Ojca, a posłuszeństwem swym dokonał odkupienia. Kościół, czyli Królestwo chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy, dzięki mocy Bożej rośnie w sposób widzialny w świecie. […]

Kościół wyposażony w dary swego Zbawiciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi. Sam tymczasem wzrastając powoli, tęsknił do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale (KK 3, 5).

W zdaniach tych trudno dopatrywać się uzasadnienia dla „rechrystianizacji przez polską wolność” czy budowy Królestwa Bożego jako realizacji polskiego (bądź jakiegokolwiek innego) projektu politycznego w życiu społecznym świata. A jednak Rojek widzi szansę na ortodoksyjność politycznego urzeczywistnienia mesjanizmu polskiego w pewnej „teologicznej luce”:

Rojek, jak millenaryści w całych dziejach chrześcijaństwa, powołuje się tu oczywiście na zdania z Apokalipsy Janowej o tysiącletnim „związaniu” i „wtrąceniu do Czeluści” Szatana przed ostatecznym przyjściem Jezusa Chrystusa (por. Ap 20,1—3).

Owo milenium, jak rozumiem, ma być czasem przyjęcia i realizowania „polskiej wolności” w świecie. Gratuluję zatem odwagi w przedstawianiu takiej koncepcji jako katolickiej ortodoksji!

Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie głosi, że przed ostatecznym „przyjściem Chrystusa Kościół ma przejść przez końcową próbę, która zachwieje wiarą wierzących. Odsłoni się wtedy „tajemnica bezbożności” (por. 2 Tes 2,7), tj. fałszywa religia obiecująca ludziom szczęście („pozorne rozwiązanie ich problemów”) w zamian za rezygnację z prawdy9. Jakby nie interpretować tych słów, wynika z nich jasno, że przed ostatecznym przyjściem Chrystusa prawdziwe Królestwo Boże nie zostanie raczej zbudowane. Być może Rojek sądzi, że najpierw urzeczywistni się w świecie polski projekt mesjanistyczny, który następnie zostanie zniweczony przez Antychrysta po to, by Jezus Chrystus ponownie mógł zstąpić na ziemię. Taki sąd byłby jednak, przyznajmy, dość kuriozalnym teologicznym sofizmatem. Polski mesjanizm okazywałby się w pierwszym rzędzie de facto przyzywaniem Antychrysta.

P. Rojek, Mesjanizm integralny, dz. cyt., s. 29.

Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 675.

8 9

41

Otwarta ortodoksja

Istnieje jednak jeszcze co najmniej jeden szczególny sens Królestwa Bożego, który różni się zarówno od istniejącego Kościoła, jak i oczekiwanego Królestwa. Chodzi o pewien stan pośredni, w którym na ziemi dochodzi do pełniejszej realizacji Królestwa Bożego, głoszonego przez Kościół, ale nie jest on jeszcze ostatecznym dopełnieniem Królestwa Bożego poza czasem8.

Sebastian Duda

Być może Rojek odnosi się tu do szeroko komentowanego ostatnio w niektórych katolickich kręgach w Polsce ustępu z Drugiego Listu do Tesaloniczan: Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje [gr. katechon], ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia.

Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość (2 Tes 2,7—12).

Ten trudny tekst stał się, jak wiadomo, inspiracją dla Carla Schmitta, który wiele stronic poświęcił rozważaniom, kim jest właściwie „ten, który powstrzymuje” (katechon) nadejście czasów ostatecznych. Już w starożytności pojawił się pogląd, że takim powstrzymującym może być sam Kościół. Przyjmując tę interpretację w odniesieniu do tezy Rojka, należałoby przyznać, że to właśnie polscy mesjaniści będą u końca czasów próbowali wyzwalać Kościół z owej „powstrzymującej misji”. Można mieć tylko cichą nadzieję, że nie będą go przy okazji prześladować, pozostawiając to Antychrystowi (choć współpraca między nimi a tym ostatnim w jakimś stopniu wydaje się chyba konieczna).

Czy w takiej sytuacji może dziwić, że Kościół traktuje wszelkie ruchy millenarystyczne (polskich nie wyłączając) z wyraźną dezaprobatą? A już polityczne mesjanizmy, w których mocno do głosu dochodzi chrześcijańska retoryka, muszą się wydawać Magisterium w najwyższym stopniu podejrzane. Bardzo pasują bowiem do nowotestamentalnych opisów działania Antychrysta i budowy fałszywego Królestwa na ziemi.

Polityczność jest doczesna

Za krytyka wszelkich form chrześcijańskiej polityczności słusznie uchodzi św. Augustyn, który jednoznacznie wyłożył tezę o rozdzielności sfery zbawienia i sfery polityki w swym Państwie Bożym. A jednak wielu chrześcijan (co w Polsce wyraźnie jest widoczne w środowiskach katolików zaangażowanych po prawej stronie sceny politycznej) skłonnych jest nie zgadzać się z radykalizmem tezy świętego biskupa Hippony.

W pierwszym numerze „Teologii Politycznej” Marek A. Cichocki zaakceptował co prawda augustyńską tezę, ale z charakterystycznym zastrzeżeniem10.

Jego zdaniem odmienność celów, którymi kieruje się polityka i sfera zbawienia,

M.A. Cichocki, Wieczny pokój u św. Augustyna, „Teologia Polityczna” 2003—2004 nr 1, s. 185— 193; 192—193.

10

42

WIĘŹ Wiosna 2013

Chrześcijaństwo asystemowe

nie wyklucza możliwości tworzenia chrześcijańskich teologii politycznych, choć jednocześnie wykluczone jest „proste wpisanie świata politycznych działań i celów w boską ekonomię zbawienia”. Rozumiem, że takowe „wpisanie” może być de facto tylko złożone i nieproste. Kto jednak miałby być tu ostatecznym arbitrem stojącym na straży absolutnej odmienności obu sfer? Może jednak lepiej przyjąć — wbrew Carlowi Schmittowi, a za św. Augustynem i Erikiem Petersonem, teologicznym adwersarzem Schmitta11 — że lepiej wszelką polityczność uznać za domenę całkowicie doczesną, która nie powinna być mieszana z „teo-transcendentnymi” ingrediencjami?

Jednak czy sam Kościół (a katolicyzm w szczególności) postępuje w tym kontekście zupełnie konsekwentnie? W Gaudium et spes można znaleźć znamienny passus:

Jak starać się realizować te słowa, by nie wpaść w taką pułapkę, w jakiej znaleźli się „mesjaniści integralni” i wszyscy ci, którzy Królestwo Boże chcą realizować na ziemi z pomocą konserwatywnej prawicy (czy — jak w przypadku niektórych przynajmniej teologów wyzwolenia — radykalnej, marksistowskiej bądź postmarksistowskiej lewicy)? Cóż z tego, że prawica głosi wartości, które mocno zdają się tkwić w katolickiej etyce? Wielu katolików najwyraźniej nie jest w stanie pojąć, że np. wprowadzenie do prawa państwowego pełnego zakazu aborcji, eutanazji czy małżeństw jednopłciowych wcale nie musi oznaczać pełnego i autentycznego urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi.

Co więcej, konserwatyści bardzo często zapominają, że takie kompletne urzeczywistnienie to wyłączna prerogatywa samego Boga (bo, jak poucza Jezus, odnosząc się do paruzji — „o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” — Mk 13,32). Można się oczywiście zastanawiać, czy nie warto owego ostatecznego urzeczywistnienia starać się przybliżać. Jednak Nie przypadkiem środowisko magazynu apokaliptycznego „44 / Czterdzieści i Cztery”, mocno odżegnujące się od teologicznej polityczności, poświęciło Petersonowi jeden z ostatnich numerów.

11

43

Otwarta ortodoksja

Oczekiwanie nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej.

Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana (KDK 39).

Sebastian Duda

warto pamiętać, że w chrześcijaństwie silne jest przekonanie, że co innego jest przyczyną paruzji niż logika naszej historii (nawet jeśli historia ta od pewnego momentu stała się również historią Kościoła). Jako że czym innym jest, jak się zdaje, nakazane przez Jezusa „szukanie Królestwa Bożego”, a czym innym jego „przybliżanie”. Bo na gruncie teologii chrześcijańskiej można sensownie argumentować, że takie przybliżanie Królestwa (czyli w jakiś sposób jednak wywoływanie końca czasów) to w swej istocie próba wybicia się na boskość, która jest tylko powtórką Upadku — jeszcze jednym znakiem skończonego człowieczeństwa ze wszystkimi jego dziełami i aspiracjami, w tym także z religią, sztuką, nauką czy wreszcie polityką. Boga objawiającego się na końcu człowiek nie może wywołać do przyjścia. Bóg przyjdzie jak złodziej, niezależnie od ludzkich w tym względzie ustaleń12.

Dlatego twierdzę, że prawicowo-konser­ watywne projekty „przybliżania Królestwa” raczej niewiele mogą mieć wspóDo IV wieku chrześcijaństwo nego z ortodoksyjną katolicką teologią. pozostawało de facto Można za to w nich paradoksalnie wiasystemowe. Warto sobie o tym dzieć pewną wariację na temat oświeceprzypomnieć także w czasach niowej idei postępu. Ów zaś niekonieczliberalnej demokracji. nie musi oznaczać tylko ateistyczny czy agnostyczny rozwój moralny ludzkości — ostatecznie katolicką etykę, równie łatwo jak liberalizm, daje się wtłaczać w oświeceniowy progresism. Wizja komunistycznego raju i tęsknota za prawicowo-konserwatywnym Edenem to dwie strony tej samej idei — spełnienia się postępu dziejów w idealnym oraz absolutnym (tj. w pierwszym rzędzie powszechnym) ustroju politycznym. A coś takiego, jak uzasadniał św. Augustyn i ostatni sobór, w doczesności nie może zaistnieć.

Kościół powszechny widzi poważne niebezpieczeństwo we wszystkich pseudo­mesjanizmach, nawet jeśli pseudomesjanizm przyjmuje postać (rozszerzanego na świat) projektu „katolickiego państwa narodu polskiego”. Trzeba mieć mocną nadzieję, że Sebastian Karczewski o tym pamięta, gdy w „Naszym Dzienniku” poucza (w tekście cytowanym już tu powyżej) zwolenników „Kościoła otwartego”, że „wybór polityczny jest wyborem moralnym i dlatego katolikowi nie wolno od niego «zdezerterować»”. Owszem, można wierzyć, że polityka jako dziedzina realizacji dobra wspólnego ma swój wymiar moralny. Trudno też wyobrazić sobie jakąkolwiek polityczność — również tę partyjną — bez odniesień etycznych (to zresztą temat zasługujący na bardziej pogłębioną analizę). Jeśli już jednak katolik zgadza się z założeniami prawicowo-konserwatywnego pseudomesjanizmu, powinien mieć chyba świadomość, że — wedle jasnego nauczania Kościoła — jest to

12

44

Szerzej pisałem o tym gdzie indziej — zob. Sebastian Duda, Koniec i cień, „Przegląd Powszechny” 2012 nr 11.

WIĘŹ Wiosna 2013

Chrześcijaństwo asystemowe

wybór moralnie błędny. Dobrze również wiedzieć, że chrześcijanie pierwszych wieków raczej nie zasiadali w pogańskich władzach (inna rzecz, że takiej okazji nie mieli zbyt często), by chrystianizować prawo i politykę. Mimo to nie widziano w takim braku bezpośredniego zaangażowania grzechu przeciw konieczności realizacji przez wyznawców Chrystusa Królestwa Bożego w świecie. Do IV wieku chrześcijaństwo pozostawało de facto asystemowe. Chrześcijanie byli przez Rzym prześladowani, ale nie występowali przeciw Rzymowi z pomocą politycznego instrumentarium. Ich duchowy sprzeciw wobec politycznych nadużyć nie był tożsamy z walką z politycznym ustrojem.

Może warto sobie o tym przypomnieć także w czasach dominacji liberalnej demokracji, której prominentni zwolennicy i uczestnicy coraz częściej nie godzą się nawet na to, by Kościół mógł pełnić rolę etycznego arbitra bądź doradcy w debacie publicznej. Prymat liberalnej demokracji wcale nie musi oznaczać końca historii. Jednak walka z liberalną demokracją z pomocą „chrześcijańsko-prawicowych” rewolucji na pewno nie może dobrze służyć Kościołowi (nie inaczej jest zresztą w przypadku „katolickiego progresizmu” czy lewicowych instrumentalizacji chrześcijaństwa). Teza, że zaangażowanie polityczne chrześcijan nie powinno przybierać formy „chrześcijańskich partyjności”, powinna być pewnikiem, definicją13.

Być świadkami pojednania

Jakkolwiek uznawałem kiedyś za pożądany alians chrześcijaństwa i nowej lewicy, dziś skłaniam się ku poglądowi, że chrześcijaństwo — w sferze polityki — powinno starać się zachowywać postawę asystemowości. Nowa lewica, podobnie jak prawica, niezwykle łatwo dokonuje ideologicznej instrumentalizacji religii.

14 Zob. S. Duda, Polski mesjanizm i nowa lewica, w: S. Sierakowski, A. Szczęśniak (red.), Żałoba, Warszawa 2010. Tekst dostępny również w internecie: www.krytykapolityczna.pl/Opinie/Duda-Polski-mesjanizm-i-nowa-lewica/menu-id-197.html.

13

45

Otwarta ortodoksja

Mimo to pozostaje ważną kwestią, co polscy katolicy, którym z politycznymi poglądami prawicy niekoniecznie po drodze, mogą zrobić z dziedzictwem teologii narodu i mesjanizmu. Napisałem kiedyś (i to, o zgrozo!, na łamach „Krytyki Politycznej”14), że nie miałbym nic przeciwko temu, by Polacy mogli stać się — i to w imię bliskiej im, zbiorowej, powszechnej, raz po raz ujawniającej się w tym czy innym kształcie mesjanistycznej skłonności — świadkami pojednania w świecie. Pojednania, w którym nie tylko poczucie krzywdy, ale i wyznanie własnych win znajdzie swoje miejsce. Aby mając poczucie swego wybrania, potrafili „bronią sprawiedliwości” (w którą wyposażał wyznawców Chrystusa już św. Paweł) uczynić swój kraj nowocześniejszym, lepszym i sprawiedliwszym. Misją polskich katolików wcale nie musi być rechrystianizacja Europy z pomocą „polskiej wolności”. Bo jak pisał Stefan Wyszyński, „człowiek musi zawsze pamiętać, że jest

Sebastian Duda

czymś więcej niźli patriotą i obywatelem — jest dziecięciem Bożym i współbratem w Chrystusie”15.

Możemy przecież być świadkami Chrystusa przez rozumny dialog, głoszenie i czynienie przebaczenia (w którym objawia się — jakże to ważny temat polskiej teologii — Boże miłosierdzie) czy cierpliwość wobec odmienności (nawet jeśli Kościół w postępowaniu tych, którzy nie zgadzają się z jego nauczaniem, dostrzega moralne wady). To — w swej istocie — nic w końcu innego jak budowanie Królestwa Bożego na ziemi, do którego nie jest potrzebna żadna partyjna polityczność.

Sebastian Duda

Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Wykładowca na Podyplomowych Studiach Gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „News­ week Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”. Od 2013 r. członek redakcji WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

S. Wyszyński, Miłość i sprawiedliwość społeczna, dz. cyt., s. 167.

15

Nowość Rachunek pamięci Zbiór szkiców szesnastu polskich pisarzy (m.in. Ludwika Flaszena, Pawła Hertza, Pawła Jasienicy, Mieczysława Jastruna, Hanny Malewskiej, Artura Sandauera, Adama Ważyka, Jerzego Zawieyskiego) zatytułowany Rachunek pamięci był przygotowy­ wany do wydania w SW „Czytelnik” w 1957 r. Decyzją cenzury druk książki wstrzymano. W kontekście ciągle niewygasłych sporów nad rzeczywistością PRL wydaje się niezmiernie cenne przypomnienie opinii tych twórców na temat lat stalinizmu.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

300 s., cena 39,90 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

46

WIĘŹ Wiosna 2013

Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński

47

Jerzy Sosnowski

Co powiedział Pan

Kiedy Pan zechciał powiedzieć ludziom, co zechciał im powiedzieć, stanął nad kresem bezczasu, tak blisko jak nigdy wcześniej.

A był to także kres niemiejsca: Tuż za warstwą wiekuistości mknął czas (wiatr obmywał oblicze Najwyższego).

Otwierała się tam przestrzeń: prawie nieprzejrzysta od głosów i legend, praw, zwyczajów i map.

Jak w tym zgiełku mieli Go usłyszeć?

Zwłaszcza że Jego szept brali za ciszę, gdy wyłaniał się zza przebrań, nikł im w oczach, a jeśli wyrzekł coś głośniej, popadali w obłąkanie.

W tym, co brali za świat, wśród domów z mgły, Jego tchnienie byłoby końcem wszystkiego.

Pan obmyślał więc sposób tysiące lat.

Wreszcie to, co zechciał im powiedzieć, Rzekł niejasno, otulone w słowa, wzięte stamtąd, z głębi krain mgły.

Mówiły o człowieku, który był też Bogiem.

Przekupni urzędnicy, okupanci, dziwki byli mu przyjaciółmi. W końcu go zabito.

Kochaj nieprzyjaciela, uczył. Żyj jak ptak.

Szczęśliwy jesteś, gdy płaczesz. Nigdy nie sądź innych.

Kto nie jest przeciw mnie — tłumaczył — jest ze mną.

48

WIĘŹ Wiosna 2013

J e rz y S o sn o ws k i

Święto jest dla człowieka, nie: człowiek dla święta.

Gdy ci kradną koszulę, oddaj im i płaszcz.

(Po śmierci jadł i pił, przechodził przez drzwi zamknięte).

Potem Pan się cofnął w głąb bezczasu.

Oni wciąż powstają na dźwięk tych dziwnych słów.

Ale co słowo skrywa, nie ma brzmienia, nie ma kształtu, zawsze jest czymś więcej.

Obdarowani skarbem krążą wokół blasku (to, co słowo ukrywa, lśni przecież w ciemności) i robią, trzeba przyznać, to, co potrafią najlepiej.

Więc jedni zaraz się jęli przepisów: czego nie da się ująć w przepis, nie istnieje.

Za przepisem idzie władza, kontrola i kara, nagrody (dla nielicznych), linia frontu, walka z tym, co jeszcze chaosem jest, co w nieporządku; oddzielić trzeba barany od owiec, prawą i lewą stronę; po co czekać Sądu?

Pomyłki są możliwe — Pan rozpozna swoich, a tu, na tym padole, płacz jest dosyć tani.

A kiedy Cię niepokój ogarnie o siebie, zajmij się zaraz bliźnim, zakaż mu coś, krzyknij; za cicho Pan nasz mówił, wzmocnimy głos Jego, opaszemy murami miasto świątobliwych, żeby się żaden nie przedostał brudas, który pokala sobą towarzystwo czystych, tych, co rano przyznają, że sami są brudni, żeby tą deklaracją zdemaskować innych, nie dość pokornych, mętnych, chutliwych, leniwych.

Głosząc porządek, głosimy Słowo Przedwiecznego, głosząc wieczność, przeczymy, że czas nami płynie, a twierdzący, że płynąc, może nam coś przynieść, stoją tyłem do światła, tyłem do ołtarza, jak dzieciaki spragnione zatrutych cukierków, przez Księcia Tego Świata rzucanych garściami.

49

J e rz y S o sn o ws k i

Obdarowani skarbem krążą wokół blasku (to, co słowo ukrywa, lśni przecież w ciemności) i robią, trzeba przyznać, to, co potrafią najlepiej.

Więc inni, wprowadzeni do wnętrza świątyni, mądrzy pokorą uznają władzę budowniczych.

Nie starają się dociec, czy gdzieś nie należy podeprzeć muru; czy wieży nie warto dostawić, poszerzyć wejścia, wymienić witraż w lewej nawie.

Chcą spokoju, nie więcej. Bezpiecznych wskazówek.

Są skupieniu na życiu. Niezbędni, jak każdy.

Czasem zrobią coś złego z najlepszych pobudek.

Wiele magii w ich świecie. Wiele niepewności, którą okrzyki pierwszych szczęśliwie niweczą.

Obdarowani skarbem krążą wokół blasku (to, co słowo ukrywa, lśni przecież w ciemności) i robią, trzeba przyznać, to, co potrafią najlepiej.

Jeszcze inni: ci może najlepiej pojęli, że to, co najważniejsze, dzieje się w milczeniu.

Potrafią chronić ciszę, tę świątynię dziwną, najmniejszą, dla każdego; największą, dla wszystkich.

Lecz ponieważ w niej ciągle starają się wytrwać, nie wiadomo dokładnie, co myślą, w co wierzą.

Tylko tropiąc ich ślady, spóźniony niezmiennie, odnajdując ogniska zgaszone wieczorem, możesz dojść, bez pewności, czy to nie pomyłka, że to, co otulone słowami przez Pana, kazało im wędrować, przenosić namioty, spragnionego napoić, albo na pustyni (bo potrafią pustynię stworzyć w każdym miejscu) gestem i pieśnią śpiewaną tak, jak się oddycha, wyrazić wdzięczność Panu, że się zaistniało (cokolwiek to istnienie warte w strudze czasu).

Obdarowani skarbem krążą wokół blasku (to, co słowo ukrywa, lśni przecież w ciemności) i robią, trzeba przyznać, to, co potrafią najlepiej.

50

WIĘŹ Wiosna 2013

J e rz y S o sn o ws k i

Wreszcie ci, spokrewnieni z wędrowcami ciszy, którzy wiedzą, że przestrzeń całkiem nieprzejrzysta, dymem dymów jest wszystko, ulotne i mgliste.

I że to, co Przedwieczny otulił słowami, zawsze trochę jest większe niż to, co mówimy, i że czas, gdy odziera, nieraz sens odsłania.

I że Książę Ciemności nie jest zbyt potężny.

I że za murem miasta także żyją ludzie, i że Pan czasem przez nich mówi, gdyśmy głusi (a że głusi byliśmy nieraz, trudno przeczyć).

Ci starają się słuchać nie tylko słów brzmienia, lecz domyślić się także, co się lęgnie w ciszy.

Nie tęsknią za powabem grozy Dni Ostatnich, lecz ufają, że sporo jest jeszcze do przejścia.

I że Pan, choć się cofnął w głąb swego niemiejsca, choć sam już nie mówi szeptem ani gromem, to jednak w echu jeszcze, które ciągle słychać (co prawda niewyraźnie: w zgiełku krzyków, drwin), nie przestaje nas wzywać bez końca, na nowo, do tego, by współdziałać z Jego pierwszym: Stań się.

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego. Od 2013 r. członek redakcji WIĘZI, należy do Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

51

Laurence Freeman OSB Nota bene

Most między wiarą a kulturą Wezwanie do nowej ewangelizacji, jakie mocno wybrzmiało podczas niedawnego Synodu Biskupów, stwarza wiele obiecujących możliwości odnowy Kościoła, najważniejszego świadka znaczenia i przesłania Chrystusa w naszych czasach. Jako sposób na przerzucenie mostu ponad rosnącym podziałem pomiędzy Kościołem a światem świeckim proponuję bardziej zdecydowany nacisk na kontemplatywny wymiar wiary w ewangelizacji dzisiejszej kultury.

Podkreślenie tego aspektu nowej ewangelizacji poprzez nauczanie modlitwy kontemplatywnej płynie z tradycji monastycznej, w której zostałem uformowany jako mnich benedyktyński oraz z mojego 35-letniego udziału w dziele Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej.

Współczesna kultura jest często tworem autodestrukcyjnym; pojawia się zatem związane z tym pragnienie prostoty. Ta potrzeba uproszczenia życia, zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego, jest integralną częścią duchowych poszukiwań naszych czasów — poszukiwań, które wielu z nas rozpoczyna i prowadzi z dala od tradycyjnych źródeł mądrości i jest to często poszukiwanie boleśnie

52

WIĘŹ Wiosna 2013

Most między wiarą a kulturą

Dziś wiele „świeckich duchowości” czy orientalnych praktyk medytacyjnych naucza technik wyciszenia umysłu, redukcji stresu i poprawy dobrostanu. Obiecują fizyczne i psychiczne korzyści, które stały się przedmiotem szeroko zakrojonych badań naukowych. Nie ma wątpliwości co do tego, że te korzyści są czymś rzeczywistym, ale do odkrycia pozostaje wymiar duchowy tych pragmatycznych, opartych na doświadczeniu form, określanych — często dość luźno — mianem „medytacji”.

Wielu z tych, którzy szukają ulgi w problemach związanych ze współczesnym stylem życia, doświadcza tych korzyści. Później zostają oni często „zaskoczeni radością” (C.S. Lewis) i budzą się do pierwszych etapów duchowej podróży wiary. Pokonują więc drogę od techniki do dyscypliny. Teraz zamiast naturalnych korzyści przyciągają ich uwagę duchowe owoce (por. Ga 5,22).

Naturalne korzyści kontemplacji zostają ostatecznie rozpoznane jako znak łaski oddziałującej na naturę.

Gdy poprzez prostą modlitwę kontemplatywną otwiera się wymiar duchowy, głębsze znaczenie pojawia się w ideach, takich

53

Nota bene

powierzchowne. Chrześcijańska tradycja mistyczna przemawia z doświadczenia prostoty, które jest głębokie i autentyczne. Dla Akwinaty kontemplacja jest „prostym radowaniem się prawdą”, a sam Bóg jest „nieskończenie prosty”.

Zgodnie z tym przekonaniem wczesne monastyczne tradycje chrześcijańskie rozwinęły doświadczenia modlitwy kontemplatywnej, które są tyleż proste, co praktyczne. Tradycja ta szanowała niezbędną równowagę pomiędzy Martą a Marią, czyli pomiędzy katafatycznym a apofatycznym. Z jednej strony zachęcano do lectio divina i do liturgii, z drugiej do kontemplacji radykalnego ubóstwa ducha, w którym „całe bogactwo myśli i wyobraźni” (Jan Kasjan) zostaje z miłością poświęcone ciszy wiary w szczególnych chwilach modlitwy.

Medytacja może być skomplikowaną i frustrującą praktyką, kiedy jej mentalne aspekty nie są zrównoważone przez prostą, czystą modlitwę serca. Jeśli jednak w życiu modlitewnym zostanie przywrócone połączenie pomiędzy umysłem a sercem, zarówno formy, jak i aspekty medytacji — modlitwa dyskursywna i niedyskursywne „odłożenie myśli na bok” w bezruchu i ciszy (hezychia) — złożą się na pełną mocy duchową wędrówkę. Rodzi się wiara. Odkryta zostaje miłość. Objawia się Bóg. „Początkiem jest wiara, końcem jest miłość, a w ich jedności jest Bóg” (św. Ignacy Antiocheński). Prostota jednak, choć przyciągająca i pożądana, nie jest czymś łatwym.

Laurence Freeman OSB

jak bycie uczniem, dyscyplina i sama idea Boga. Prowadzi to do nowego spojrzenia na kiedyś odrzucone aspekty własnej tradycji religijnej. Staje się również jasne, że kontemplacja nie jest wynikiem doprowadzonej do perfekcji praktyki, ale łaski.

Oczywiście medytacja jest ascezą i w tym sensie przyczynia się do pracy, wykonywanej po to, by być w pełni otwartymi na łaskę, której ziarno zostało zasadzone w naszych sercach przez chrzest (a nawet z racji tego, że zostaliśmy stworzeni na obraz Boga). Modlitwa jest zarówno radością, jak i ascezą. Kościół musi nauczać umiłowania niezbędnej dyscypliny w modlitwie, która prowadzi przez wiarę i łaskę do czystości serca i do Boga.

Nauki medytacji chrześcijańskiej pomagają umiejscowić osobę w kontekście wiary. „Medytacja weryfikuje prawdy wiary w naszym osobistym doświadczeniu” (John Main OSB, Głos ciszy).

Tradycja, w której ktoś uczy się medytacji, determinuje dalszy przebieg jego rozwoju duchowego. Z tego względu jest niezwykle ważne, aby Kościół był postrzegany jako mądry, dostępny i doświadczony nauczyciel medytacji zaczerpniętej z własnej przebogatej tradycji — mający na celu osiągnięcie nie tylko czysto fizycznych i psychicznych korzyści płynących z medytacji, ale też niezbywalnych cnót ludzkich i duchowego potencjału jako Bożego dziecka.

Nauczanie modlitwy kontemplatywnej — praktyki z historycznej tradycji chrześcijańskiej, inspirowanej wiarą chrześcijańską — może być prowadzone w wielu sytuacjach, w których aspekt ewangelizacyjny będzie odczuwany na różne sposoby.

W szkolnej klasie lub na uniwersytecie o charakterze wyznaniowym medytacja chrześcijańska przygotowuje grunt w sercach młodzieży na bycie otwartym na ziarna wiary i nauki Ewangelii.

Cichość i prosta wierność spotykającej się co tydzień w parafii grupy medytacji chrześcijańskiej pomaga — przez dojrzewanie życia duchowego — pogłębić miłość liturgii i Pisma Świętego. W seminariach formacja przyszłych księży zostałaby pogłębiona przez codzienną praktykę medytacji.

Z wielu szkół katolickich płyną sygnały, że dzieci uczące się medytacji często medytują również w domu. To porusza i robi wrażenie na rodzicach, co może stać się narodzinami nowej duchowości w życiu rodziny.

Jaka powinna być odpowiedź medytującego chrześcijanina na prośbę grupy niezwiązanej z żadną religią o wprowadzenie do medytacji? Wymaga to rozwagi i ostrożnego podejścia.

54

WIĘŹ Wiosna 2013

Most między wiarą a kulturą

Może to oznaczać przedkontemplatywne podejście do modlitwy, intuicyjnie odczuwane jako korzystne dla kondycji ludzkiej.

Jeśli ta okazja zostanie dobrze wykorzystana, może to doprowadzić do spotkania z Duchem Świętym i do pierwszego przebudzenia ku życiu wiarą ewangeliczną. Może być to formą wstępnej ewangelizacji przygotowującej do pogłębionego przyjęcia Słowa.

Nawet jeśli nie jest to początkowo pełna prezentacja Ewangelii, to Chrystus jest obecny poprzez wiarę nauczyciela medytacji chrześcijańskiej. Ta wiara nie jest ani ukryta, ani rozcieńczona. W chwili kairosu zyska ona pełny wyraz, a bogactwo Słowa Bożego zostanie odkryte w sposób przekraczający nasze wyobrażenia (1 Kor 2,9).

Jasną dyscyplinę kontemplatywną należy oferować niezależnie od pierwotnej motywacji. Kontemplacja musi być przede wszystkim postrzegana jako łaska, ale również jako praktyka, przez którą rozwijana jest wiara.

Wielu ludzi, nawet prowadzących bardzo stresujące życie, podejmuje wyzwanie, aby przeznaczyć pół godziny dziennie każdego ranka przed pracą i pół godziny po pracy na medytację chrześcijańską. Dla wielu osób te chwile z medytacją są połączone z poranną i wieczorną modlitwą lub duchową lekturą. Uczestnictwo w cotygodniowej grupie medytacyjnej wspiera tę codzienną praktykę kontemplatywną. Pomaga również doświadczyć duchowej przyjaźni i poczucia wspólnoty, która rodzi się z kontemplacji.

55

Nota bene

W Kościele od kilku dekad rozwija się działalność Światowej Wspólnoty Medytacji Chrześcijańskiej (WCCM, zob.: www.wccm.org), która jest obecna już w ponad stu krajach. Wspólnota jest zapraszana do służby Kościołowi na wiele sposobów i wspierana przez wielu biskupów. Do jej patronów należą m.in.: kard. George Pell, kard. Walter Kasper, kard. Seán Brady, abp Vincent Nichols, bp Michael Putney oraz abp Rowan Williams.

WCCM naucza modlitwy kontemplatywnej w licznych szkołach katolickich, obecnie w siedemnastu krajach. Dzieli się także duchowym podejściem do medytacji z tymi, którzy wychodzą z nałogu, zmagają się z chorobami psychicznymi lub z innymi schorzeniami czy ze śmiercią. Przedstawiciele WCCM spotykają się też z liderami biznesu i świata finansów, są obecni w więzieniach, na spotkaniach ze studentami i młodymi ludźmi. Jak w każdej działalności misyjnej WCCM dostosowuje styl nauczania do swoich słuchaczy, ale zawsze postrzega swoje dzieło komunikowania tej prostej drogi modlitwy i życiodajnej dyscypliny jako świadka „Chrystusa wewnątrz” (por. Rz 8,10; Kol 1,27).

Laurence Freeman OSB

Dla wielu osób, które oddaliły się lub odeszły od Kościoła, okazuje się to skuteczną drogą powrotu do sakramentów i regularnego uczestnictwa w innych formach życia eklezjalnego.

Kontemplacja oferuje najbardziej bezpośrednią i najbliższą współczesności drogę do głębokiego i osobistego doświadczenia jedności wszystkich chrześcijan w Chrystusie. Cisza i spokój w wierze pozwala im spocząć w pokoju Ducha i w ten sposób powrócić do dzieła dialogu z nadzieją i świeżością celu.

Z uwagi na istnienie mistycznego rdzenia wszystkich religii medytacja oferuje również podstawę efektywnego dialogu. Stwarza okazję zarówno do przepełnionego szacunkiem s ł u c h a n i a tego, w co wierzą inne religie, jak i do p r z e d s t a w i a n i a wiary chrześcijańskiej w zaangażowany i wiarygodny sposób.

Kontemplacja chrześcijańska zawsze była postrzegana przede wszystkim jako dzieło miłości — Bożej miłości do nas, która wznieca w nas miłość do Boga. Jej słodycz i radość wykracza poza słowa. Jednak ta obfitość znajduje ujście w pełnej współczucia służbie innym w ich potrzebach. Nic nie jest skuteczniejszą ewangelizacją niż służba w miłości. Głęboka modlitwa kontemplatywna zarówno wznieca, jak i podtrzymuje ten żyjący płomień miłości, którym jest Pan. Laurence Freeman OSB Tłum. Katarzyna Misiak

Laurence Freeman — ur. 1951. Studiował literaturę angielską w Oksfordzie, pracował w ONZ, bankowości i jako dziennikarz, aby ostatecznie wstąpić do zakonu benedyktynów w opactwie Ealing w Londynie. Nowicjat odbył pod kierunkiem o. Johna Maina OSB i wraz z nim zakładał pierwsze Centrum Medytacji Chrześcijańskiej w Londynie. Śluby monastyczne złożył w 1979 roku. Kieruje Światową Wspólnotą Medytacji Chrześcijańskiej (aktywną także w Polsce — zob. www.wccm.pl). Autor licznych książek, wydanych także po polsku, m.in. Medytacja chrześcijańska, Twoja codzienna praktyka; Pielgrzymka wewnętrzna. Podróż medytacyjna; Jezus — wewnętrzny nauczyciel; Od pierwszego wejrzenia.

Doświadczenie wiary. Mieszka w Londynie w klasztorze Chrystusa Króla w Cockfosters.

W ubiegłym roku drukowaliśmy rozmowę Anny Bednarkiewicz i Katarzyny Jabłońskiej z o. Freemanem — zob. Modlitwa jest kołem, WIĘŹ 2012 nr 5—6.

Fot. Andrzej Ziółkowski

56

WIĘŹ Wiosna 2013

Co łączy Polaków?

Polska popękana, Polska posklejana?

Dyskutują Piotr Gliński i Aleksander Smolar oraz Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza

WIĘŹ Zaprosiliśmy Panów do rozmowy o tym, co łączy Polaków. I choć można by powtórzyć schemat dobrze znany z telewizji — dwaj dyskutanci spierają się ze sobą; czym ostrzej, tym lepiej — chcielibyśmy, aby była to rozmowa dwóch ekspertów od polskiego społeczeństwa. Obaj Panowie mają oczywiście również swoje przekonania polityczne i swoje role polityczne, jednak często w przestrzeni publicznej odwołują się Panowie do kategorii dobra wspólnego.

A dobro wspólne jest niepodzielne, choć można je oglądać z różnych stron.

I od tego chcemy rozpocząć. Czy istnieje w Polsce wspólny podmiot dobra wspólnego? Wielokrotnie w ostatnich miesiącach zdiagnozowano, że Polacy podzielili się na wrogie sobie plemiona, które nie potrafią ze sobą rozmawiać. Opisywanie tych podziałów wydaje się już mało twórcze, dlatego chcemy spytać dzisiaj, co czyni z nas wspólnotę — pomimo istnienia tych różnych plemion podzielonych przez politykę?

57

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

Piotr Tak ogólne pytanie zawiera przynajmniej kilka poziomów możliGliński wych odpowiedzi. Co innego łączy Polaków jako społeczeństwo, jako lud, a trochę co innego łączy Polaków na poziomie elit. Wreszcie co innego może ewentualnie łączyć elity z masami. To są trzy podstawowe poziomy.

W oparciu o diagnozy socjologiczne wskazałbym na wartości, które są najczęściej wymieniane przez Polaków. Znaczy to, że największa masa społeczeństwa polskiego identyfikuje się z tymi wartościami. Być może w ten sposób najprościej szukać odniesienia do myślenia wspólnego. Według różnych badań te wartości są następujące: rodzina, praca, zdrowie, niechęć do polityki (niestety, bo w demokracji to nie jest najlepsza cecha) oraz deklaracja wiary. W przypadku ostatniej kwestii wchodzimy na trudny obszar. 90% Polaków deklaruje wiarę w Boga i choć w praktyce wiara praktykowana jest bardzo „selektywnie”, to na poziomie ogólnych wartości jest to na pewno cecha łącząca. Łączy Polaków także wybór indywidualnych scenariuszy przystosowawczych czy życiowych, jako najbardziej podstawowy sposób oswajania rzeczywistości.

To są wyniki sondażowych badań socjologicznych. Natomiast z badań bardziej pogłębionych, jakościowych, dorzucić można jeszcze kilka poziomów wartości czy celów rozwojowych równie ważnych dla różnych grup społecznych. Oprócz oczywistej i powszechnej konieczności zapewnienia wszystkim dostępu do pracy, można na przykład dostrzec wyraźną potrzebę cyfryzacji. Bardzo różne grupy, także środowiska bardzo różne ideologicznie, godzą się z tym, że cyfryzacja to wielkie wyzwanie modernizacyjne.

Myślę, że łączy Polaków także potrzeba ograniczonego państwa. Wyraża się to w różny sposób. Na poziomie najprostszym chodzi po prostu o to, żeby państwo nie ingerowało w nasze rozmaite wolności. Państwo ma być ograniczone, ale to nie znaczy, że słabe i niesprawne. Ograniczone, ale odpowiedzialne. Wśród postulatów wspólnych po różnych stronach sceny politycznej jest także dążenie do zmiany systemu edukacji, przekonanie, że Polska potrzebuje reformy edukacyjnej.

Aleksander Nasi gospodarze z WIĘZI użyli określenia „plemiona”. Jest ono

Smolar obecnie dość często używane, ale trzeba podkreślić, że nawet jako metaforę można je odnosić wyłącznie do klasy politycznej czy, szerzej, grup zaangażowanych, obecnych w życiu publicznym.

Po drugie, nawet jeżeli mamy mówić o tym, co łączy, to nie można nie mówić równocześnie o tym, co dzieli. Podziały stanowią tło dla obszarów, które są wspólne.

58

WIĘŹ Wiosna 2013

Chciałbym też na wstępie zaznaczyć, że moim zdaniem sposób, w jaki opisywana jest polska sytuacja — także polskie podziały — jest nadmiernie dramatyczny. To nie znaczy, że nie ma zjawisk niebezpiecznych. Ale gdy spojrzymy z nieco dłuższej perspektywy, to wyraźnie widzimy raczej integrowanie się społeczeństwa polskiego. W dwudziestoleciu II Rzeczypospolitej i w czasie II wojny światowej nastąpiło wzmocnienie więzi z Polską i ze wspólnotą narodową grup, które raczej traktowały siebie jako „miejscowe”, które nie identyfikowały się z polskim patriotyzmem, chodzi zwłaszcza o część chłopstwa. Na spójność i homogeniczność polskiego społeczeństwa wpłynęły zasadniczo tak tragiczne i różne wydarzenia, jak wymordowanie Żydów, wygnanie Niemców i zmiany granic. Paradoksalnie, w tym sensie integrowanie się Polaków następowało także w czasie PRL, również wokół Kościoła i katolicyzmu. W tym okresie dokonał się też „glajchszaltung społeczny”, to znaczy wyeliminowanie tych resztek klas wyższych i średnich, które przedtem nie zostały wymordowane w czasie wojny. Nastąpiła proletaryzacja i uniformizacja społeczeństwa.

Po roku 1989 w Polsce zrealizowano bolesny program transformacji. Wiemy, jak krótko trwały rządy Tadeusza Mazowieckiego — to była wysoka cena, jaką zapłaciliśmy za transformację.

Faktem jest jednak, że w obozie wspierającym reformy mieliśmy zarówno nową formującą się klasę przedsiębiorców, zdecydowaną większość inteligencji, jak i najpotężniejszy związek zawodowy. To świadczyło o niesłychanej integracji.

I tu właśnie dochodzę do momentu, w którym muszę mówić o podziałach. One mają dwa podstawowe źródła, poza oczywiście normalnymi różnicami politycznymi. Po pierwsze, są to wysokie koszty transformacji. Paradoksalnie od chwili przystąpienia do Unii Europejskiej społeczeństwo zaczyna wystawiać rachunki za te koszty. Do tego dochodzą obecnie coraz bardziej odczuwane koszty kryzysu. Po drugie, to tragedia smoleńska i wszystko, co wokół tego się dzieje. Te podziały mają głębokie źródła historyczne, ale też są silnie wzmacniane. Są siły polityczne — i tu pojawia się element trudności w naszej rozmowie — które stawiają na podział społeczny i na zabetonowanie swojego elektoratu. Każda okazja służy temu, żeby dzielić.

Gliński Starałem zmusić się do myślenia o łączeniu — to jest w naszej sytuacji dużo trudniejsze. Łatwiej mówić o podziałach. Ale skoro Pan zaprasza…

Moja diagnoza jest dużo bardziej pesymistyczna. Istniejące podziały są bardzo poważne. Natomiast zgodzę się, że wynikają

59

Co łączy Polaków?

Polska popękana, Polska posklejana?

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

one w znacznej mierze z tych procesów długiego trwania, o których Pan mówił. A trzeba dodać jeszcze takie czynniki, jak zniszczenie polskich elit i zniszczenie pewnych klas społecznych. Polskie elity, np. polska inteligencja w jej kształcie przedwojennym, zostały wyeliminowane albo pozostały za granicą. Niewielkie grupy zostały z kolei po wojnie dobite lub wchłonięte przez system. Społeczeństwo zostało bez swojej elity. Inżynieria społeczna PRL polegała na zastąpieniu poprzedniej elity nową elitą, „nową inteligencją”, która nie miała wiele wspólnego z prawdziwym inteligenckim etosem — z konsekwencjami tego zjawiska mamy wciąż do czynienia.

Druga sprawa to szersze klasy społeczne. Można dyskutować, czy istnienie ziemiaństwa byłoby uzasadnione w dzisiejszej Polsce, ale już robotnicy spod znaku PPS pewnie by się przydali. A niestety cała ta tradycja robotnicza została zniszczona przez PRL i nie odbudowano jej po 1989 roku. W jakiejś mierze te tradycje niosła „Solidarność”, ale i jej zadano niepowetowane straty (przymusowa emigracja wielu liderów) w latach osmiedziesiątych. Podobnie zniszczony został ruch chłopski, ten spod znaku prawdziwego PSL — i też w znacznej mierze nie został odbudowany.

Inną jeszcze kwestią są zniszczenia kulturowe i niski poziom kapitału społecznego w Polsce, który odpowiada za wiele negatywnych zjawisk współczesnych. Został on wykształcony przez naszą historię, ale pogłębił się bardzo silnie w okresie PRL. A to jest akurat zniszczenie tych więzi najbardziej istotnych dla funkcjonowania społeczeństwa jako całości, więzi wspólnotowych. Zgeneralizowany kapitał społeczny to zaufanie do innych ludzi, do bliźnich, z którymi nie mamy bezpośrednich związków emocjonalnych. Jest niezbędny dla dobrego funkcjonowania współczesnych demokracji.

Nowoczesne społeczeństwa, które są doskonale przystosowane do dzisiejszych wymagań, np. kraje skandynawskie, mają kilkakrotnie wyższy od nas wskaźnik kapitału społecznego.

Ale są jeszcze inne czynniki historyczne, bardzo istotne, z obszaru historii najnowszej. Przede wszystkim za — może najważniejszą — przyczynę obecnych podziałów uważam brak rozliczenia PRL w 1989 roku. Mamy dziś bardzo wiele problemów z funkcjonowaniem jako wspólnota, dlatego że nie ustanowiono mitu założycielskiego nowej Polski, tworzącego fundament do budowania nowej wspólnoty po komunizmie. Notabene, tym samym nie zrealizowano ideałów i zadań określonych przez „Solidarność” (np. w jej programie ze Zjazdu Oliwskiego), przyjęto inną koncepcję. Za to dziś płacimy.

Dodatkowo zjawiskami, o których mało się mówi, są działania zakulisowe wpływające na sytuację w kraju. Uważam, że

60

WIĘŹ Wiosna 2013

jako analitycy społeczni nie możemy abstrahować od tego, że Polska jest miejscem, w którym rozgrywane są różnego typu interesy niezwiązane z polską racją stanu. Na ich rzecz działają różne grupy nieformalne czy, wprost mówiąc, służby specjalne.

Ich rola — zarówno służb zewnętrznych, jak i krajowych — w tym, co się dzieje w Polsce w ciągu ostatnich dwudziestu kilku lat, była bardzo istotna i ten czynnik trzeba też wziąć pod uwagę, gdy analizujemy problematykę łączenia i dzielenia się Polaków.

Trzeba również więcej powiedzieć o kwestii, którą wymienił pan Smolar — różnicach interesów powstałych w okresie transformacji. Niewątpliwie, według udokumentowanej wiedzy socjologicznej, mieliśmy do czynienia z czymś takim jak uwłaszczenie nomenklatury i kapitalizm polityczny. Powstały wówczas pewne interesy społeczne i ekonomiczne nowych grup, które wygrały na transformacji. To do dziś bardzo silnie kształtuje podziały. Mamy też wielu ludzi, którzy przegrali — czasem z własnej winy, ale częściej z powodów strukturalnych czy zwykłych zaniechań elit rządzących. To są miliony ludzi. Statystyki wskazują na przykład, że jedna czwarta polskich dzieci żyje w środowiskach zagrożonych (wykluczonych) kulturowo i ekonomicznie. One faktycznie żyją na granicy patologii albo ją już przekroczyły. Ta szokująca skala zjawiska wyraźnie wskazuje na ostrość podziałów, z którymi mamy do czynienia. Bo z drugiej strony mamy miliony ludzi, którzy wygrali na transformacji — i bardzo dobrze, że wygrali. Tyle tylko, że — obiektywnie — mamy do czynienia z powiększającymi się rozbieżnościami, różnicami społecznymi, istotnymi blokadami awansu edukacyjnego i społecznego.

Na dodatek dochodzą przemiany kulturowe, niekorzystne dla racjonalizacji sporów, także politycznych. Współczesna kultura nie wspiera racjonalnego sposobu prowadzenia debaty politycznej.

To kultura, która upraszcza argumenty albo zastępuje argumenty emocjami, agresją, odwoływaniem się raczej do złych stron naszej natury niż dobrych. Owa tabloidyzacja kultury, jej komercjalizacja to negatywne procesy, które opisują socjologowie z różnych stron sceny politycznej — wystarczy poczytać Zygmunta Baumana. To wszystko nie napawa optymistycznie.

Smolar Zaczęliśmy sporządzać bilans ostatnich dwudziestu trzech lat.

Dochodząc do spraw lustracji, kapitału społecznego czy dzieci zagrożonych, odeszliśmy dość daleko od problemów zgody. Spróbujmy może zobaczyć, w jaki sposób przemiany transformacyjne współtworzyły wspólnotę albo, wręcz przeciwnie, rozbijały ją.

61

Co łączy Polaków?

Polska popękana, Polska posklejana?

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

Trudno mi zrozumieć, dlaczego wymienia Pan w tym kontekście brak rozliczenia PRL. Dla dzisiejszej opozycji w Polsce ideałem jest Victor Orban. Ale pamiętajmy, że József Antale — konserwatysta i pierwszy węgierski premier po 1989 roku (Orban uważa się za jego następcę) — gdy był atakowany, że nie przeprowadził lustracji i dekomunizacji, odpowiedział: „Chcecie mieć rewolucję, to trzeba było zrobić rewolucję”. U nas w 1989 roku nie było rewolucji i spektaklem rewolucyjnym nie można było jej zastąpić.

Dokonując bilansu transformacji, trzeba pamiętać, jaki był punkt wyjścia, w tym jakie były wyzwania ekonomiczne i społeczne w sytuacji hiperinflacji. Istniał więc problem priorytetów: jakie działania należy podjąć? Czy trzeba się rozprawiać z „czerwonymi”, którzy dopiero co dobrowolnie władzę oddali, czy też trzeba zająć się ratowaniem gospodarki? Zdecydowano się na rewolucyjne reformy ekonomiczne. Wtedy zrodziły się pewne podziały, które trwają do dziś. Ale też byli wówczas ludzie, którzy twierdzili, że żadne przemiany gospodarcze się nie udadzą, o ile najpierw nie oczyścimy przedpola politycznego poprzez dekomunizację. Ja nawet wówczas podzielałem to myślenie, bo — aby społeczeństwo miało poczucie sensu przemian — powinno się również zapewnić warunki sprawiedliwości. A przecież udało się — i dziś Polska jest powszechnie na świecie uważana za przykład wielkiego sukcesu transformacyjnego! Jest ciągle masa problemów i jedna czwarta dzieci jest zagrożona, od czego państwo nie może umywać rąk, ale trzeba pamiętać o punkcie wyjścia w roku 1989 i o naszym ciągle skromnym poziomie rozwoju.

WIĘŹ Ale zgadza się Pan, że zabrakło mitu założycielskiego?

Smolar Oczywiście, z tym że lustracja i dekomunizacja nic by tu nie dały (skądinąd ja zawsze byłem za lustracją, uważając, że w demokracji, dokonując wyboru, obywatele mają prawo wiedzieć wszystko o postawach i zachowaniach w przeszłości ludzi aspirujących do zajmowania wysokich stanowisk). Brak mitu założycielskiego było widać od początku już przy trudnościach z ustalaniem daty, od kiedy właściwie liczy się nasz nowy początek. Czy jest nim Okrągły Stół, czy pierwsze demokratyczne wybory 4 czerwca, czy utworzenie rządu Tadeusza Mazowieckiego, czy wprowadzenie radykalnych reform Balcerowicza, czy też wybór nowego prezydenta albo nowego sejmu. Paradoksalnie żadna z tych dat nie była ani też nie jest momentem wielkiego, wspólnego święta. Ale to się wiąże z pokojowym, ewolucyjnym charakterem przemian, które się dokonały.

62

WIĘŹ Wiosna 2013

Polska popękana, Polska posklejana?

Gliński Ja też byłem zwolennikiem Okrągłego Stołu i rozumiałem realia. Ale uważam, że popełniono błędy. Szybko okazało się, że umowy Magdalenkowe nie powinny już obowiązywać. W NRD członkowie dawnej partii komunistycznej nie mogli nawet uczyć w szkołach.

Smolar Ale to był Anschluss, i to dobrowolny…

Smolar Oczywiście zawsze popełnia się jakieś błędy, a recenzowanie jest najprostsze, zwłaszcza ex post. Ale trzeba naszą sytuację porównać z innymi krajami. Wystarczy poczytać opinie międzynarodowych fachowców od gospodarki, by docenić skalę polskich osiągnięć na tle całego regionu. A ci naukowcy nie mają żadnych interesów, żeby Polskę przedstawiać w dobrym świetle. Wystarczy śledzić prasę zagraniczną, aby dostrzec, jak niesamowicie zmienił się sposób pisania o Polsce. Dlatego niewykorzystane stadiony nie mogą służyć za metaforę dokonań po 1989 roku!

63

Co łączy Polaków?

Gliński Owszem, Niemcom było łatwiej. Ale w Czechach zrobiono to głębiej. A w Polsce była większa potrzeba dekomunizacji niż w Czechach.

Byłem też zwolennikiem polityki Balcerowicza. Błędem było jednak to, że nie zajęto się wówczas drugą stroną reform, co było możliwe stosunkowo niewielkim wysiłkiem. Nie poradzono sobie z ludźmi przegranymi w procesie transformacji, co najwyraźniej widać na przykładzie likwidowanych PGR-ów.

To był błąd intelektualny, bo nie było pomysłu na rozwiązanie tego problemu. Socjolog Jacek Tarkowski uczestniczył w pracach zespołu Balcerowicza jeszcze przed 1989 r. Wspominał potem, że w tej grupie wyraźnie zwyciężała opcja ekonomiczna, nielicząca się z kosztami społecznymi i kulturowymi. Tarkowski zwracał im uwagę, że nie jest prawdą, że gospodarka automatycznie pociągnie za sobą inne przemiany. Dlatego dziś uważam sukces transformacyjny za umiarkowany, bo nierozwojowy. Nie wzbudzający prawdziwej, cywilizacyjnej, ale i egalitaryzacyjnej zmiany kulturowej.

A ostatnio dokonuje się to z kolei także poprzez monstrualne zadłużenie, które ktoś kiedyś będzie musiał spłacać. Mamy dziś zbudowane stadiony, które trudno nam będzie w pełni wykorzystać, a jeszcze trudniej utrzymać. Autentyczną politykę społeczną zastąpiono emigracją zarobkową. Ani początkowa transformacja, ani wielkie fundusze europejskie z ostatnich lat nie zbudowały w Polsce prawdziwego potencjału rozwojowego, nie podniosły jakościowo poziomu naszej konkurencyjności.

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

Gliński Ależ ja doceniam olbrzymie zmiany, jakie zaszły w Polsce po roku 1989. Jednak jako komentator mam prawo uważać, że można było zrobić więcej i lepiej. Notabene, po kryzysie roku 2008, przed którym mnie nie przestrzegli, zagraniczni ekonomiści nie są dla mnie jakimiś specjalnymi autorytetami…

Smolar Może to dobra okazja, by stwierdzić, że we współczesnej Polsce wyraźnie ujawniły się podziały istniejące we wszystkich krajach modernizujących się. Transformacja okazała się procesem bardzo brutalnym dla znacznej części społeczeństwa, zwłaszcza dla osób starszych i gorzej wykształconych, które nie były w stanie nauczyć się nowego kodu kulturowego. I to jest podstawowe źródło obecnego bólu. Ten ból transformacji wcale nie wiąże się z ubóstwem (bo w Polsce ubóstwo jest relatywnie mniejsze niż gdzie indziej).

Ludziom po prostu zawalił się świat, w którym żyli. W PRL mieli przewidywalność losu, nie było bezrobocia.

Dlatego dziś najważniejszy społecznie jest podział niezależny od politycznego zróżnicowania lewica—prawica: na modernizacyjne elity i związaną z nimi część społeczeństwa, która nie boi się przyszłości ani otwartego świata, oraz na środowiska zorganizowane wokół tradycji i tożsamości i identyfikującą się z nimi część społeczeństwa. Taki podział istnieje we wszystkich krajach modernizujących się. To jest podział fundamentalny, który sięga znacznie głębiej niż polityka. I on nie wiąże się ze stosunkiem do komunizmu.

To częściowo podział na tych, którym się udało, oraz tych, którzy w transformacji widzieli zagrożenie dla swojego statusu i wartości.

Gliński Zgadzam się z tym opisem i sam o tym mówiłem, ale uważam, że to tylko jeden z wymiarów polskich podziałów.

WIĘŹ A może przejdziemy na poziom Polski lokalnej? Jednym z celów transformacji ustrojowej początku lat 90. była budowa samorządności lokalnej. Restaurację gmin (reforma samorządowa z 1990 r.) traktowano jako urzeczywistnienie programu pierwszej „Solidarności” z 1981 roku, potocznie określanego jako „Samorządna Rzeczpospolita”. Czy rzeczywiście udało nam się na poziomie gminy zbudować takie podstawowe wspólnoty terytorialne?

Gliński Bardzo dobrze, że pierwszy etap reformy samorządowej został zrealizowany już w roku 1990, i to w oparciu o dobrze przemyślaną koncepcję, powstałą w kręgu prof. Regulskiego. Było oczywiste, że budowanie samorządności lokalnej będzie trwało długo, bo z tym wiążą się i różne kwestie kulturowo-społeczne, i — czasami — anty­

64

WIĘŹ Wiosna 2013

Polska popękana, Polska posklejana?

rozwojowa aktywność różnych grup interesów. Efekty są takie, że część gmin funkcjonuje dobrze, część źle.

Jakie można wskazać błędy? Za mało było zaangażowania państwa w umacnianie innych struktur lokalnych niż samorządy.

Można było na przykład uruchomić rozsądne wsparcie państwa dla budowy sieci niezależnej prasy lokalnej, która miałaby wtedy ponadlokalne oparcie (aby uniezależnić ją od władzy samorządowej). Podobnie jest z brakiem realnego wsparcia dla rozwoju specjalistycznych organizacji pozarządowych, a zwłaszcza tzw. organizacji strażniczych (ang. watchdogs), które powinny kontrolować władzę lokalną. Co najmniej tych dwóch rzeczy zabrakło.

Smolar Reforma samorządowa, zwłaszcza na poziomie gmin, jest jednym z najbardziej udanych aspektów polskiej transformacji, o czym się za mało mówi. Dobrym tego przykładem jest pojawienie się w niektórych miastach wybitnych postaci, których tak bardzo nam brakuje w polityce krajowej. Ci ludzie są kompetentni, cieszą się zaufaniem społecznym, a nie są identyfikowani partyjnie.

W tym sensie częściowo (tylko częściowo) udało się odpolitycznić samorządy.

Samorządność wiąże się z niskim kapitałem społecznym, o czym mówił na początku prof. Gliński. U nas przejawia się to m.in. w dziwnym połączeniu olbrzymiej gotowości do mobilizacji społecznej w sytuacjach wyjątkowych z codziennym nieobywatelskim indywidualizmem. To musi mieć jakieś głębsze historyczne korzenie.

Smolar Pamiętamy doskonale klasyczną tezę Stefana Nowaka, że Polacy utożsamiają się na poziomie najniższym z najbliższymi i ze wspólnotą narodową, a pomiędzy tymi poziomami panuje próżnia.

Wtedy mówiło się, że ta luka to efekt komunizmu: nie ma instytucji, z którymi Polacy mogliby się utożsamiać. Obawiam się, że jest gorzej. Komunizm, owszem, pogłębił i umocnił te cechy, ale one występowały znacznie wcześniej.

Gliński Zgoda, ale podtrzymuję tezę, że mądra reforma mogłaby tu wiele zmienić i pomóc w uruchomieniu właściwego kierunku zmian kulturowych. Państwo powinno być w takie procesy zaangażowane.

Oczywiście nie apeluję, by urzędnicy pełnili funkcje organizacji

65

Co łączy Polaków?

Gliński Dla wytłumaczenia tego zjawiska można sięgnąć do okresu pańszczyzny, ale także pewnych negatywnych aspektów — bo i takie były — etosów: szlacheckiego i inteligenckiego.

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

strażniczych. Powinno się to dokonywać poprzez mądre — we współpracy z fachowcami od rozwoju społecznego — wspieranie rozwoju infrastruktury pozarządowej. Na to można było skierować pieniądze europejskie.

Smolar Zajmujące się tym organizacje w Polsce są ciągle bardzo nieliczne.

Można też zastanawiać się nad wpływem katolicyzmu na niski poziom kapitału społecznego. W Europie istnieje zauważalna różnica w rozwoju organizacji obywatelskich i gotowości wspierania działań społecznych czy charytatywnych pomiędzy krajami protestanckimi a katolickimi, na korzyść tych pierwszych. Kiedyś w „Aneksie” Rubem César Fernandes, brazylijski intelektualista, studiujący częściowo w Polsce, porównał funkcjonowanie Kościoła katolickiego w Polsce i Brazylii. W Polsce podkreślane są elementy hierarchiczne, instytucjonalne, wertykalne, w Brazylii zaś wspólnotowe, horyzontalne. Nie wiem zatem, na ile jest to cecha katolicyzmu jako takiego, a na ile jego polskiej wersji.

Gliński Do obalenia tezy Nowaka używano też argumentu religijnego — że integracja w tamtym czasie następowała wokół Kościoła. Ale to był tylko jeden wymiar, trochę jakby zastępczej, samoorganizacji.

Poza tym — mimo pozytywnych zmian — polskie parafie jednak wspólnotowością i zaangażowaniem społecznym wciąż specjalnie nie grzeszą. Wymiar obywatelski polskiego katolicyzmu jest zbyt słaby jak na siłę polskiego Kościoła — pisałem o tym swego czasu w WIĘZI. Wyraźna jest natomiast działalność charytatywna. Ale charytatywność to dopiero pierwszy krok do działania obywatelskiego. Ten aspekt krytyczny dotyczy w równym stopniu polskich parafii, co akcji pana Owsiaka. Owo niskie zaangażowanie obywatelskie rejestrujemy tam, gdzie słabsze są społeczne więzi i tożsamości. Aktywności obywatelskiej sprzyja także konkurencja — np. na Śląsku Cieszyńskim jest konkurencja wyznaniowa i tam parafie katolickie są aktywniejsze.

WIĘŹ Polaków łączy niechęć do polityki — powiedział prof. Gliński. Skoro polityka dzieli, to może lekarstwem byłoby: mniej polityki? Ale jak to zrobić?

Smolar Nie wierzę w rozwiązanie typu „mniej polityki”. Raczej: inna polityka. „Mniej polityki” jest możliwe przede wszystkim poprzez wyłączanie pewnych instytucji z procesu politycznego. Tak jest, przynajmniej częściowo, z Trybunałem Konstytucyjnym i Radą Polityki Pieniężnej.

66

WIĘŹ Wiosna 2013

Polska popękana, Polska posklejana?

Gliński Ale minister finansów ostatnio próbuje wpłynąć na decyzje Rady…

Smolar Naciski naciskami, ale ważne, żeby członkowie Rady byli niezależni i mogli podejmować decyzje bez względu na oczekiwania rządzących. W USA pojawiały się sugestie, żeby z procesu politycznego wyłączyć także politykę podatkową. Ale wtedy kluczowa kwestia, o którą politycy się spierają, byłaby poza nimi.

Gliński Tak jak obecnie jest z prokuraturą i sądownictwem. Minister sprawiedliwości ma prowadzić politykę w tej dziedzinie, ale nie ma narzędzi wpływu, zwłaszcza na prokuraturę.

Smolar Tu jest pewna sprzeczność, którą można różnie rozwiązywać. Polacy nie lubią polityki, bo źle znoszą konflikt. A przecież otwarty konflikt, ale też gotowość do zawierania kompromisów jest naturalnym elementem polityki demokratycznej. Kiedy nie ma podziałów, zderzenia racji, wartości i rożnych hipotez — to nie bardzo wiadomo, czemu demokracja miałaby służyć.

WIĘŹ Konflikt jest naturalnym elementem polityki, czy raczej napięcie między różnymi wizjami? Czy szukanie dobra wspólnego nie powinno polegać na takim zarządzaniu napięciami, aby one nie przeradzały się w mordercze konflikty?

Gliński Z konfliktów rodzi się wiele rzeczy pozytywnych, o ile istnieją mechanizmy radzenia sobie z nimi. Zgadzam się z panem Smolarem, że należy budować instytucje wyłączone z procesu politycznego, ale dodałbym jeszcze kilka elementów.

Po pierwsze, w demokracji musi być aktywny partner — społeczeństwo obywatelskie, we wszystkich swoich wymiarach. W dobrej demokracji powinno ono stanowić niezależną siłę. Niestety, w Polsce społeczeństwo obywatelskie jest za słabe. Również za ten stan rzeczy powinno być w dużej mierze odpowiedzialne państwo, bo my nie mamy wielkich prywatnych fundacji, które mogłyby umożliwiać rozwój oddolnych instytucji obywatelskich. Powinno to być rozwijane przy porozumieniu różnych sił politycznych.

Kolejna kwestia to edukacja. Obywatele dobrze wyedukowani lepiej sobie radzą w sytuacji konfliktu niż niewyedukowani. Trzeba

67

Co łączy Polaków?

Smolar Ale gdy wizje są odmienne, np. w kwestii integracji Polski z UE, to politycznie następuje konflikt. Po komunizmie jest w nas strach przed przemocą, także werbalną. Stąd bierze się niechęć do polityki, utożsamianej z konfliktami.

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

rozumieć mechanizmy demokratyczne, żeby sobie w nowoczesnym społeczeństwie radzić. I znowu: państwo powinno być odpowiedzialne za edukację dla demokracji. Cały świat z zazdrością patrzy, jak to się udało w Finlandii. Oni w tych swoich lasach potrafili w ciągu jednego pokolenia przeprowadzić olbrzymią zmianę społeczno-kulturową.

Równie ważne jest istnienie otwartej, publicznej, pluralistycznej debaty. Ta, którą mamy w Polsce, jest bardzo ułomna i jednostronna. Na pewno kluczowy problem to media publiczne.

Znamienne, że koalicja rządząca odrzuciła nawet tzw. obywatelski projekt reformy mediów publicznych, przedstawiany przez środowisko, z którym nie całkiem jest mi po drodze. Ale uważałem, że był to pomysł idący w dobrym kierunku. A skutek jest taki, że dziś od rana w telewizji widzę jedynie tow. Millera i tow. Czyrka, jako ekspertów od Rosji. To przykład, jak ułomna jest polska demokracja. A na dodatek media prywatne też są w rękach jednej siły światopoglądowej. I zamiast debaty mamy propagandę.

Smolar Zgadzam się, że edukacja jest kwestią bardzo ważną i że państwo powinno za to odpowiadać. Zgadzam się, że kulawa jest debata publiczna, choć źródeł problemu nie widziałbym w obecności Czyrka i Millera na ekranach telewizorów. Problemem jest to, o czym oni mówią.

Gliński Mówię o symbolu…

Smolar Ja to rozumiem. Ale lepiej mówić nie o symbolach, lecz o realnych problemach, którymi ma się zajmować polityka.

Elementem obecnego kryzysu w Europie jest niedowład demokracji. A na dodatek pewne elementy decyzji w globalizującym się świecie zostały wyjęte z kompetencji parlamentów narodowych na rzecz spontanicznych procesów rynkowych czy regulacji globalnych (np. Światowa Organizacja Handlu), nie mówiąc o rosnącej roli Unii Europejskiej. Ubocznym tego skutkiem jest rodzenie się spiskowych wizji…

Gliński Ale czy te spiskowe wizje nie są niekiedy racjonalne, skoro decyzje zapadają gdzieś daleko… Kto ma wtedy mandat do podejmowania tych decyzji?

Smolar Ale to nie jest sprzeczne z postanowieniami tego samego parlamentu. Na przykład przekazanie części uprawnień do Brukseli nie było efektem jakiegoś zamachu sił tajemnych, lecz zostało usank-

68

WIĘŹ Wiosna 2013

Polska popękana, Polska posklejana?

cjonowane przez traktat lizboński, podpisany przez ówczesnego prezydenta Lecha Kaczyńskiego i zaakceptowany przez premiera Jarosława Kaczyńskiego.

Trzeba też pamiętać, że zaangażowanie w procesy demokratyczne, także w tradycyjne partie polityczne, spada w całej Europie.

A u nas jest ono dodatkowo niższe.

Gliński Uzależnienie od Brukseli i deficyt demokracji to zjawiska znane.

Ale istnieje margines niezależności działań państwa narodowego wobec Brukseli. W opinii znacznej części sceny politycznej ten margines nie jest wykorzystywany. I traktat lizboński, i realia UE są takie, że interesy poszczególnych krajów mogą być bardziej czy mniej forsowane. Polska nie korzysta ze wszystkich dostępnych możliwości, np. konstruowania różnego rodzaju koalicji politycznych i taktycznych. A inni korzystają. W UE są działania grup nieformalnych poza oficjalnymi kanałami politycznymi — i nie trzeba tego zaraz określać mianem teorii spiskowej.

Smolar Nie dramatyzowałbym polskich podziałów. Jak mówiliśmy, kryzys gospodarczy jest źródłem zrozumiałych niepokojów i obaw. Lęki mają też źródło w braku wiedzy i umiejętności, by funkcjonować w złożonym, niepewnym świecie. Na to nałożyła się katastrofa smoleńska i powstały wokół niej głęboki spór, który umożliwia formułowanie nawet takich oskarżeń, że przeciwnicy polityczni są w istocie mordercami, i to wspólnie z przywódcami obcego państwa. Takie oskarżenia przeciwników politycznych o akty zdrady to „poziom zero” każdej polityki, bo to oznacza, że nie ma żadnego pola wspólnego. Jeżeli nie uda się przezwyciężyć wrogości i nieufności powstałej wokół katastrofy smoleńskiej, to nie widzę perspektyw na głębokie pojednanie. Łatwiej już z kryzysem gospodarczym, bo on kiedyś się skończy. Choć trauma smoleńska też z czasem będzie słabła.

Gliński Nie zgadzam się, że padają zarzuty o morderstwo wobec rządzących.

Takich sformułowań publicznie nie było. Czy można natomiast używać w debacie publicznej zarzutu zdrady? Zdradę można różnie interpretować. To nie musi być od razu zdrada stanu o najwyższym ciężarze gatunkowym, lecz dotycząca — stopniowalnego przecież —

69

Co łączy Polaków?

WIĘŹ Jan Paweł II stwierdził kiedyś, że skuteczne pojednanie nie może być mniej głębokie niż sam podział. Spróbujmy wyobrazić sobie polskie pojednanie równie głębokie jak obecne podziały. Na czym mogłoby ono polegać? A może to idealistyczna mrzonka?

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

interesu narodowego. Odmienne definiowanie kategorii interesu narodowego przez różne strony sceny politycznej może uzasadniać posługiwanie się tego rodzaju językiem. Tego nie można w demokracji zakazać.

Smolar Jarosław Kaczyński bez żadnych dowodów mówił: „Zamordowanie 96 osób to niesłychana zbrodnia. Każdy, kto miał cokolwiek z tym wspólnego, powinien ponieść konsekwencje”, sugerując następnie „matactwo i poplecznictwo” polskich władz…

A zdrada albo jest intencjonalna, albo jej nie ma — tak jak kłamstwo. W innym przypadku mamy odmienne wybory, może nawet błędne, ale prawomocne. Zdrada nie może mieć żadnej prawomocności demokratycznej ani patriotycznej.

Gliński Cytat przez Pana przytoczony jednoznacznie potwierdza, że nie był to zarzut pod adresem polskich władz o morderstwo, ani nawet o wspólnictwo w morderstwie. Był i jest zarzut o celowe rozdzielenie wizyt i kontakty z przedstawicielami ważnych instytucji obcego mocarstwa bez wiedzy Prezydenta RP. A także o oddanie śledztwa Moskwie, co wzbudza wątpliwości dotyczące obiektywizmu tego postępowania i szans na przeprowadzenie rzetelnego śledztwa w Polsce (chociażby na skutek braku kontroli nad dowodami). Szkoda, że interpretacja przytoczonej przez Pana wypowiedzi tak często bywa w przestrzeni publicznej — mówiąc delikatnie — nieprecyzyjna.

Natomiast intencji oczywiście nie można sugerować — tu się zgadzam. Ale zdrada może wynikać z innego rozłożenia priorytetów. Można nawet mieć dobre intencje, ale z punktu widzenia drugiej strony zdradzać interes narodowy w jej rozumieniu. Ja sam nie używam retoryki zdrady, ale widzę pewne działania w kwestii smoleńskiej, które absolutnie kompromitują polskie władze i polskie państwo.

Smolar Oskarżenie o zdradę w polityce krajów demokratycznych padać nie może, bo jest ono wykluczające, i to absolutnie wykluczające ze wspólnoty. Jeżeli ma się zarzuty do prowadzonej polityki, to istnieją demokratyczne środki oddziaływania. W najbardziej dramatycznej sytuacji — gdy podejrzewa się przestępstwo, w tym zdradę — jest możliwe odwołanie się do sądu czy Trybunału Stanu.

Jeżeli jedną z demokratycznie wypracowanych koncepcji rozwoju nazywa się zdradą, to kwestionuje się fundamenty demokracji.

A my mieliśmy nawet odmowę posługiwania się tytułami wobec osób wybranych w demokratycznych wyborach. To jest podwa-

70

WIĘŹ Wiosna 2013

Polska popękana, Polska posklejana?

żenie zasad demokracji. Oczywiście zwolennicy teorii zamachu mają pełne prawo wypowiedzi, tak jak zwolennicy płaskiej ziemi czy kreacjonizmu, ale nie można ich wypowiedzi traktować jako równouprawnionych sądów. Poziom zatrucia atmosfery społecznej jest pod tym względem dramatyczny.

Gliński Ale zdradę można też interpretować diachronicznie. Ja na przykład w dyskursie naukowym formułuję tezę o zdradzie polskich elit wobec idei społeczeństwa obywatelskiego. Ktoś, kto wyznawał pewne idee w latach PRL, po roku 1989 niewiele zrobił dla jej urzeczywistnienia. Czyli zdradził swoją ideę. Równie dobrze można mówić, że polityk, który obiecywał, że coś zrobi dla Polski, a potem tego nie zrealizował — zdradził swoje idee. Zgadzam się, że zarzut zdrady jest bardzo mocny i ja bym go nie używał, aby nie obniżać poziomu kultury polskiego życia publicznego. Nie można jednak zabronić używania tego zarzutu.

Wersję zamachu też trzeba weryfikować. Mocarstwo, o którym mowa, znane jest z zabijania swoich przeciwników politycznych, także w okresie pokoju. Nie można z góry odrzucać takiej wersji. Co gorsza, prawdopodobnie ta katastrofa już nigdy nie będzie wyjaśniona w sposób zadowalający. Są olbrzymie zaniedbania w tym śledztwie, a na dodatek jeszcze mamy skandaliczną politykę informacyjną prokuratury, która też zatruwa atmosferę.

Gliński Głębokie pojednanie rzeczywiście wymagałoby zasypania wyrwy smoleńskiej. Czy to możliwe? Nie wiem. Na razie trwa spór i trzeba wyjaśniać to, co możliwe.

Jestem generalnie bardziej pesymistycznie nastawiony niż pan Aleksander Smolar. Ale mam też receptę na scenariusz bardziej optymistyczny. W Polsce życie polityczne tak wygląda, że jest skoncentrowane w rękach dwóch-trzech liderów. I wyłącznie oni są władni zmienić tę sytuację. Oni mogliby zmienić los kraju.

Być może dążenie do pojednania wymagałoby zmiany strategii działania, a niekiedy personaliów kluczowych decydentów? Są możliwości zasypywania tych pęknięć, ale to musi się dziać odgórnie. Działania oddolne do tego nie wystarczą. Prawdziwa zmiana musi się dokonać jednocześnie od dołu i od góry. Obecne relacje pomiędzy głównymi polskimi obozami politycznymi i ich liderami z tego punktu widzenia nie zdają egzaminu. W rękach tych ludzi wciąż jednak jest klucz, złoty róg.

71

Co łączy Polaków?

WIĘŹ Czy można sobie w tej kwestii wyobrazić pojednanie równie głębokie jak podział?

D y s k u t u j ą P . Gli ń s k i i A . S m o l a r o r a z Z . N o s o ws k i i M . R y msz a

Smolar Cóż to za pesymizm, skoro zastąpienie trzech osób może doprowadzić do zmiany sytuacji narodu? Obecne konflikty i podziały mają głębokie źródła społeczne, ekonomiczne i polityczne, ale zablokowanie możliwości porozumienia politycznego między partiami wynika również z cech osobistych głównych aktorów, jak i z ich interesów. Ostre podziały im sprzyjają. A dzieje się to oczywiście kosztem ogólnej kultury politycznej i niemożliwości wypracowania wspólnych decyzji w sprawach podstawowych, np. przyjęcia euro, co przecież zostało zaakceptowane wraz ze wstąpieniem do UE. Gliński Ale bez podania terminu!

Smolar Oczywiście, ale na naszych oczach tworzy się nowa Unia i powstaje pytanie, gdzie my się w niej odnajdziemy.

WIĘŹ Czy mamy zatem szansę na społeczeństwo bardziej pojednane?

Smolar Naprawdę nie jest tak źle. W sumie 23 lata polskiej wolności nie są najgorsze z punktu widzenia tematu naszej dyskusji. To nieprawda, że Polska pękła. Jest to kraj wyjątkowo, jak na współczesną Europę, zintegrowany, choć nie zawsze w najlepszy sposób, ale to już inny temat. Polska naprawdę wiele osiągnęła.

W sumie są, moim zdaniem, trzy wymiary integracji społecznej: poprzez społeczeństwo obywatelskie, struktury państwowe i rynek. W różnych krajach różne płaszczyzny odgrywają większą czy mniejszą rolę w integracji społecznej. Mnie się wydaje, że w Polsce społeczeństwo obywatelskie nigdy nie będzie odgrywało tak wielkiej roli jak w krajach skandynawskich. Trzeba je oczywiście wzmacniać, ale nie dramatyzujmy, jeśli jest nieco słabsze.

Nie można tylko całkowicie odrzucać któregoś z wymiarów. A pamiętajmy, że Jarosław Kaczyński kilka lat temu udzielił wywiadu Cezaremu Michalskiemu dla „Dziennika”, w którym odciął się od idei społeczeństwa obywatelskiego.

Gliński Kilkakrotnie publicznie krytykowałem Jarosława Kaczyńskiego za tę postawę, również na Ogólnopolskim Zjeździe Socjologicznym w obecności prezydenta Lecha Kaczyńskiego. Ale trzeba pamiętać, że Jarosław Kaczyński twierdzi, że zmienił zdanie na ten temat i uwzględnia obecnie ten wymiar jako bardzo istotny.

Także moja obecna rola w życiu politycznym wynika m.in. z tego, że Jarosław Kaczyński wysłuchał mojego referatu na temat społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, mniej więcej półtora

72

WIĘŹ Wiosna 2013

Polska popękana, Polska posklejana?

roku temu na konferencji „Polska — Wielki Projekt”. Powiedziałem wtedy m.in. o nim jako osobie nieufnej wobec tej idei. Może politycy się uczą? Ja przynajmniej tak to obecnie widzę i mam taką nadzieję.

WIĘŹ Dziękujemy Panom za rozmowę.

Rozmawiali Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza

Aleksander Smolar — ur. 1940. Politolog, prezes Zarządu Fundacji im. Stefana Batorego.

W latach 1971—89 przebywał na emigracji: we Włoszech, Wielkiej Brytanii i Francji. Był pracownikiem naukowym francuskiego Krajowego Centrum Badań Naukowych CNRS (1973—2007). Założyciel i redaktor naczelny kwartalnika politycznego „Aneks” na emigracji (1974—89). Był doradcą ds. politycznych premiera Tadeusza Mazowieckiego i doradcą ds. polityki zagranicznej premier Hanny Suchockiej, członkiem władz krajowych Unii Demokratycznej i Unii Wolności. Ostatnio opublikował Tabu i niewinność.

Co łączy Polaków?

Piotr Gliński — ur. 1954. Socjolog, prof. dr hab. Kierownik Katedry Socjologii Struktur Społecznych Uniwersytetu w Białymstoku i pracownik Zakładu Społeczeństwa Obywatelskiego Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. W latach 2005—2011 był przewodniczącym Polskiego Towarzystwa Socjologicznego. Autor m.in. książek: Polscy Zieloni. Ruch społeczny w okresie przemian oraz Style działań organizacji pozarządowych w Polsce. Grupy interesu czy pożytku publicznego?. W październiku 2012 r. przedstawiony przez Prawo i Sprawiedliwość jako kandydat na premiera.

73

Andrzej Rychard

Polskie instytucje: dzielą czy łączą?

Wedle klasycznej metafory Douglassa C. Northa, laureata Nagrody Nobla z ekonomii w roku 1993, instytucje to tyle, co reguły gry, a organizacje to gracze. Użyteczność tej metafory polega nie tylko na intuicyjnym i klarownym rozróżnieniu pojęć tak często bezrefleksyjnie stosowanych wymiennie, jakimi są organizacje i instytucje. Jej wartością jest też wskazanie na rolę reguł, norm w działaniu instytucji.

Widzimy więc, że już na mocy klasycznych definicji instytucje powinny zapewniać stabilność i przewidywalność działań. Można więc domniemywać, że ich funkcją jest raczej budowanie więzi, integrowanie działań, a nie wzniecanie konfliktów i wywoływanie dezintegracji. Instytucje mają stabilizować grę — poprzez to, że wszyscy stosują się do reguł.

Stabilizator czy przedmiot gry o transformację?

Tyle teoria. Ale przecież w okresie wielkich zmian — takich jak te rozpoczęte upadkiem komunizmu — instytucje nie mogą stabilizować gry, np. politycznej, bo przecież sama gra toczy się o kształt tych instytucji, co zauważano w literaturze przedmiotu. To trochę tak, jakby gracze grali na boisku o to, wedle jakich reguł będzie toczyła się gra — i ten, kto wygra, je ustala. W czasach transformacji instytucje nie zawsze mogą więc pełnić rolę stabilizującą i więziotwórczą. Same mogą być przedmiotem gier i konfliktów. Mogą dezintegrować, a nie budować więzi. Przykładów jest wiele, choćby spory o konstytucję w Polsce na początku transformacji. Również spory o ordynację wyborczą często bardziej były dyktowane interesami i grami partyjnymi, niż były ograniczane przez tę konstytucję.

Zauważmy jednak, że nawet w okresie najbardziej radykalnych zmian w Polsce po roku 1989 nigdy nie naruszono podstawowych, fundamentalnych zasad takiej instytucji, jaką jest demokracja — żadna siła polityczna, która chciałaby ją otwarcie kwestionować, nie tylko nie odniosła sukcesu, ale w praktyce nawet nie

74

WIĘŹ Wiosna 2013

Polskie instytucje: dzielą czy łączą?

pojawiła się na głównej scenie politycznej. Tak więc na najbardziej podstawowym poziomie polskie instytucje szeroko rozumianej sfery publicznej zdały, moim zdaniem, egzamin więziotwórczy i stabilizujący.

Opinia taka może zaskakiwać w kraju, który — jak się dość powszechnie uważa — rozrywany jest przez fundamentalny konflikt, zdaniem niektórych, już nie tylko polityczny, a wręcz cywilizacyjny. Jaką więc rolę odgrywają instytucje dziś? Nie możemy wszak wciąż wyjaśniać ich ewentualnego uwikłania w konflikty transformacyjnym chaosem. Nowy ład, choć nie bez problemów, ale już jednak ustabilizował się i zakorzenił. Nie znaczy to jednak, że zniknęły wszelkie źródła niepewności, w tym niepewności dotyczącej instytucji — na miejsce starych pojawiają się nowe, ale związane już bardziej z dynamiką sytuacji wewnętrznej i z sytuacją w całej Europie niż ze specyfiką postkomunistycznej transformacji.

Nie ma jednej odpowiedzi na pytanie o to, czy w dzisiejszej Polsce instytucje bardziej dzielą, czy łączą. Zależy ona bowiem od tego, o jakich instytucjach mówimy.

Dla jasności dalszej analizy, ograniczonej w swym zakresie, skupię się głównie na instytucjach sfery publicznej i ekonomicznej.

W tej pierwszej sferze mamy do czynienia z różnorodnymi instytucjami — jest tu przecież i państwo, i cała grupa pozapolitycznych instytucji publicznych, takich jak: system edukacji, usług społecznych, w tym opieki zdrowotnej. Ta grupa instytucji pełni raczej rolę więziotwórczą, ale często w bardzo szczególnym sensie. Ponieważ sfera usług publicznych oferuje w Polsce „produkty” generalnie niskiej jakości, ów więziotwórczy charakter polega niekiedy na wspólnej i zintegrowanej niechęci do organizacji i rozwiązań instytucjonalnych tego sektora.

Nie przebiega przez niego jakiś zasadniczy konflikt — raczej bywamy zjednoczeni w swej krytycznej ocenie jakości usług publicznych. To zapewne nie jest typ funkcji więziotwórczych, który sprzyja zaangażowaniu obywatelskiemu, raczej wycofaniu i tworzeniu indywidualnych, opartych na osobistej „zaradności” strategii przetrwania. I wówczas już widzimy, jak wspólnota niechęci wobec sfery publicznej może prowadzić do społecznego rozproszenia, indywidualizacji (i tak wzmacnianej nowymi trendami społecznymi, o czym dalej), a więc w ostatecznym efekcie może skutkować społeczną dezintegracją.

Ale w grupie instytucji publicznych znajdują się też organizacje i instytucje o charakterze politycznym. Te zaś już w otwarty sposób uczestniczą w konflikcie.

Co prawda, w sensie instytucjonalnym konflikt ten cały czas mieści się w ramach demokracji parlamentarnej (stabilizuje to sytuację i ma jakieś znaczenie integrujące), to jednak głębokość tego konfliktu między „graczami” — czyli organizacjami partyjnymi reprezentującymi różne odłamy społeczeństwa — jest bardzo duża i niewątpliwie dezintegrująca. Wrócę do niej w dalszej części rozważań.

W sumie instytucje sfery publicznej, a szczególnie instytucje polityczne, słabo spełniają funkcje więziotwórcze. Widać to szczególnie, gdy porówna się je

75

Co łączy Polaków?

Gospodarka łączy, sfera publiczna dzieli?

An d rz e j R y c h a r d

z instytucjami ekonomicznymi, a dokładniej z instytucjami rynku. Przytaczam to porównanie, gdyż jest ono moim zdaniem ilustratywne dla polskiej sytuacji. Rynek może dzielić, wszak to w jego obszarze ma miejsce konflikt pracy z kapitałem, który — mimo rozmaitych socjalnych instrumentów i osiągnięć, mimo istotnej zmiany zarówno natury pracy, jak i kapitału — przecież nie zanikł całkowicie, szczególnie w kraju wciąż „na rynkowym dorobku”. Ale jednak w Polsce praktycznie od początku przemian rynkowych nie widać gwałtownych przejawów tego konfliktu. I to przecież chyba nie dlatego, że mamy tak doskonale rozwiniętą sieć wsparcia ze strony państwa opiekuńczego.

Być może dzieje się tak raczej dlatego, że w polskich warunkach obie strony tego potencjalnego konfliktu — kapitał i praca — są wciąż słabe, także pod względem organizacyjnym. Ale moim zdaniem główna przyczyna słabości konfliktu między pracą a kapitałem leży gdzie indziej: w naturze polskiej przedsiębiorczości.

Polacy masowo uczestniczą w rynku, nie tylko jako konsumenci, ale też i jako producenci — dominuje u nas przecież sektor małych i średnich firm. Wielu spośród tych, którzy rozpoczynali rynkową transformację jako drobni przedsiębiorcy, to — jak pokazują wyniki badań Henryka Domańskiego1 — byli robotnicy. Rynek jest więc dość mocno społecznie zakorzeniony w Polsce. I właśnie to masowe rynkowe uczestnictwo na tle relatywnie wątlejszego uczestnictwa w demokracji pozwala być może widzieć w instytucjach gospodarki rynkowej silniejsze czynniki więziotwórcze niż w instytucjach demokracji parlamentarnej.

Dwa odrębne filary?

Spójrzmy nieco dokładniej na grupę instytucji publicznych. W moim przekonaniu generują one raczej podziały, niż integrują. Myślę, że można tu mówić o trzech typach podziałów: wewnątrz tradycyjnej polityki, pomiędzy polityką a brakiem uczestnictwa w niej oraz pomiędzy polityką tradycyjną a wyłaniającą się na horyzoncie nową polityką.

Pierwszy typ podziałów na scenie politycznej jest reprezentowany oczywiście przez dwie główne partie polityczne: PO i PiS. Jak wykazują ostatnie analizy Radosława Markowskiego2, podział między tymi dwoma elektoratami jest już dość głęboki, naprawdę zaczynają się więc być może zarysowywać dwie Polski. Wbrew temu, co sam do niedawna sądziłem, podział ten nie jest już obecny głównie na poziomie polityczno-medialnym, zaczyna mieć silne odzwierciedlenie strukturalne, oddzielając Polskę lepiej wykształconą i bogatszą od słabiej wyekwipowanej w oba typy kapitałów (wykształcenie, zasoby finansowe). Swego czasu podziały te H. Domański, Mobilność i hierarchie stratyfikacyjne, w: H. Domański, A. Rychard (red.), Elementy nowego ładu, Warszawa 1997.

2 R. Markowski, Wyborcy PO utrzymują wyborców PiS, bo ci kiepsko zasilają budżet, wywiad w: „Polska The Times”, 25.10.2012.

1

76

WIĘŹ Wiosna 2013

Polskie instytucje: dzielą czy łączą?

sprowokowały nawet Radosława Markowskiego do wysunięcia w pewnym stopniu żartobliwej propozycji zinstytucjonalizowania owej dwoistości. Postulował budowę Polski dwóch filarów: racjonalno-świeckiego i katolicko-narodowego.

Mówił: „W tych dwu filarach mielibyśmy swoje przedszkola, szkoły, systemy edukacyjne, szpitale, podatki płacilibyśmy w ramach swojego filaru. Przetestujmy taki cywilizowany rozdział”3.

Nie wiem zresztą, na ile ta propozycja była żartobliwa, a na ile była wyniNawet w okresie najbardziej kiem silnego przekonania o nieusuwalradykalnych zmian w Polsce ności podziału i mniejszych kosztach po roku 1989 nigdy nie naruszono jego instytucjonalizacji niż pozostawiefundamentalnych zasad takiej nia sytuacji tak, jak jest. Rzecz jednak instytucji, jaką jest demokracja. w tym, że chyba żadna ze stron konfliktu nie chciałaby brać na swe barki owych szpitali, przedszkoli itp. Te wolałaby ­finansować wspólnie, a najlepiej przekazać oponentom, a sobie zostawić politykę i ewentualnie media, zgodnie z zasadą — skądinąd egoistycznie racjonalną — eksternalizacji kosztów i internalizacji profitów. Nie o przedszkola i szpitale idzie walka między PO i PiS — przynajmniej na razie.

Niemniej jednak sam fakt, że w debacie publicznej takie idee się pojawiały i były przez komentatorów niekiedy przyjmowane z uznaniem, skłania do wyraźnego sądu, że trudno upatrywać w działaniu organizacji politycznych czynników więziotwórczych w skali makro — co najwyżej w ramach wyodrębnionych „filarów”.

Mimo wszystko jednak, nawet na gruncie odrębności „filarów” widać, że ta opozycja organizacji politycznych cały czas dokonuje się w ramach instytucjonalnych demokracji — na tym najogólniejszym poziomie wciąż wydaje się panować konsensus.

Z tego punktu widzenia potencjalnie bardziej dezintegracyjny charakter ma podział drugiego typu — pomiędzy uczestnictwem a nieuczestnictwem w polityce. O jego roli po raz pierwszy w udokumentowany sposób pisała Katarzyna Pełczyńska-­Nałęcz w oparciu o badania z roku 19954. Na podstawie jej analiz można było wysnuć wniosek, że wtedy konflikt między zwolennikami a przeciwnikami przemian został już jakoś inkorporowany do systemu, oswojony. W rezultacie obie grupy można było nazwać uczestnikami, a odróżniali się oni zasadniczo od nieuczestników.

W myśl tego rozumowania najistotniejszy problem w polskiej polityce to nie radykalizacja konfliktu wewnątrz systemu, ale raczej opozycja pomiędzy uczestnikami, To niech Kaczyński sobie stworzy własne państwo, wywiad w: „Gazeta Wyborcza”, 28.10.2010.

K. Pełczyńska-Nałęcz, Postawy i zachowania polityczne — tendencje zmian w latach 1988—1995, w: W. Adamski (red.), Polacy 95. Aktorzy i klienci transformacji, Warszawa 1998.

3 4

77

Co łączy Polaków?

Co gorsze: nieuczestnictwo czy uczestnictwo antyobywatelskie?

An d rz e j R y c h a r d

ludźmi w politykę włączonymi, a nieuczestnikami, wykluczonymi z polityki w wyniku czynników niezależnych od nich lub w wyniku własnych, świadomych decyzji.

Pozostawiając na boku kwestię tego zasadniczego zróżnicowania wewnątrz grupy nieuczestniczących, zwróćmy uwagę, że potencjalnie podział ten jest istotniejszy od poprzedniego ze względu na możliwą dezintegrację społeczną. Poprzedni dokonywał się bowiem w ramach instytucji demokracji parlamentarnej.

Podział wskazywany teraz oddziela zaś uczestników instytucjonalnego systemu tej demokracji od osób pozostających poza nią.

Właśnie dezintegracyjny potencjał tego podziału pozwalał mi swego czasu stawiać tezę, że większym zagrożeniem dla polskiego społeczeństwa obywatelskiego wy­da­je się obywatelskie nieuczestnictwo niż nieobywatelskie (lub wręcz antyobywatelskie) uczestnictwo. Innymi słowy: to raczej wycofanie niż radykalne antysystemowe wystąpienia mogą mieć większy potencjał dezintegracyjny. Jednak dziś — po widocznej aktywizacji radykalnych ruchów typu ONR czy Młodzież Wszechpolska — odpowiedź na to pytanie zdaje się być nie tak jednoznaczna. Jest więc moim zdaniem kwestią otwartą, która z postaw jest groźniejsza dla budowy więzi obywatelskich.

Nowa polityka

I wreszcie ostatni rodzaj podziału: pomiędzy polityką tradycyjną a nową polityką.

W istocie rzeczy chodzi mi tu bardziej o zarysowujący się podział między tradycyjną a nową wyłaniającą się sferą publiczną.

Jako punkt wyjścia można tu przyjąć analizy Mirosławy Marody o rosnącej emancypacji społeczeństwa od państwa, o tworzeniu nowych typów więzi społecznych i nowych typów lokalnych wspólnot nieograniczonych geograficznie, m.in. ze względu na nowe środki komunikacji5. Może to prowadzić do stopniowego wyodrębniania się dwóch sfer publicznych, w perspektywie też politycznych. Jedna jest i pozostanie tradycyjna: będzie rozgrywała się na typowej scenie, wśród tradycyjnych instytucji: sejm, partie, telewizje informacyjne — to jej przestrzenie. Pojawia się jednak nowa sfera, o charakterze sieciowym, oparta głównie na mobilizacji oraz akcjach zapoczątkowanych i przebiegających w internecie. Jej początki widzieliśmy już w przypadku protestów w sprawie ACTA — dość spektakularnych w Polsce. Aktywność sieciowo-internetowa będzie jak najbardziej przekładała się na skutki „realne”.

Nowa polityka zaczyna więc zauważalnie wpływać na politykę tradycyjną.

W drugą stronę przepływ ten nie do końca istnieje, a czasem przyjmuje formy dość sztuczne, jak np. niektóre (bo zdecydowanie nie wszystkie) próby „tweetowania” polskich polityków. Niekiedy używanie przez nich „młodzieżowych” narzędzi jest wręcz kontrproduktywne — zamiast odmładzać, przypomina o różnicy wieku.

M. Marody, Lud urabia sobie państwo, wywiad w: „Gazeta Wyborcza”, 4.10.2010; M.Marody, Formatowanie społeczeństwa — o starych i nowych sposobach uspołeczniania działań, w: M. Flis, K. Frysztacki, G. Skąpska, P. Polak (red.), Co dzieje się ze społeczeństwem?, Kraków 2011.

5

78

WIĘŹ Wiosna 2013

Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński

79

An d rz e j R y c h a r d

Wyłanianie się tej nowej sfery publicznej i polityki może mieć paradoksalne skutki dla polskiej sceny politycznej. Oto potencjalny elektorat PO, a więc raczej młodsi i raczej wykształceni — będąc w awangardzie tej nowej, sieciowej polityki — mogą już przestać być adresatem osiąganym przez komunikaty Platformy, która pozostanie w tradycyjnej sferze polityki. Jej potencjalny elektorat będzie się coraz bardziej przesuwał poza tradycyjne instytucje. A w sferze tych tradycyjnych instytucji w większym stopniu pozostanie potencjalny elektorat PiS. Może to więc oznaczać zmniejszenie się potencjalnego elektoratu PO, która to partia przestanie nadążać za nowymi procesami więziotwórczymi, tworzącymi się pewnie najbardziej intensywnie wśród jej potencjalnego elektoratu.

Europejskie źródło niepewności?

Wszystkie te rozważania o wpływie starej i wyłaniającej się nowej sfery instytucji publicznych na procesy więziotwórcze powinny być lokowane w szerszym europejskim kontekście. Dotyczy to zresztą również instytucji gospodarczych i ich roli w procesach integrowania/dezintegrowania społeczeństwa. Wspólnota europejska to wszak instytucja w sensie dosłownym: oparta na normach, regułach i wartościach.

Ten system instytucjonalny przez lata — najpierw jako cel integracji, a potem już jako cel zrealizowany — był w Polsce kotwicą i oazą pewności, a także ośrodkiem integrowania społeczeństwa, o czym świadczy wysokie poparcie dla integracji europejskiej.

Jednakże kryzys ostatnich lat obnażył problemy z tożsamością samej Unii.

UE zawsze miała problemy z tożsamością polityczną, obecnie dochodzi do tego kryzys ekonomiczny. Ponadto wyczerpuje się dotychczasowa formuła legitymizująca naszą obecność w Unii, dość nieszczęśliwie, moim zdaniem, zredukowaną do motywów ekonomicznych. W sytuacji kryzysu, gdy grosza unijnego zabraknie, może tu ujawnić się pustka legitymizacyjna.

W tej sytuacji możemy być świadkami ewolucji Unii Europejskiej — z instytucji budującej pewność w polskiej polityce może pomału przeistaczać się ona w źródło niepewności. To zaś może oznaczać zmianę roli Unii z czynnika raczej integrującego w dezintegrujący. Aby to się nie stało, potrzebna jest jasna wizja naszej obecności w Europie. Czy jednak połączy nas ona, czy też jeszcze bardziej podzieli?

Andrzej Rychard Andrzej Rychard — ur. 1951. Socjolog, prof. dr hab., dyrektor Instytutu Filozofii i So-

cjologii Polskiej Akademii Nauk, członek Komitetu Socjologii PAN. Opublikował kilka monografii, m.in. (wraz z Henrykiem Domańskim i Pawłem Śpiewakiem) Polska jedna czy wiele. Jest też autorem licznych artykułów naukowych i publicystycznych. Mieszka w Warszawie.

80

WIĘŹ Wiosna 2013

Barbara Gąciarz

Więzi społeczne są złożonym, wielowymiarowym zjawiskiem, a każdy z nas jest włączony w szereg sieci powiązań społecznych, które w większości wypadków nie tylko nie są wobec siebie konkurencyjne, lecz mogą być (i w pewnej mierze są) wobec siebie komplementarne. Różne są też stopnie naszej podmiotowej identyfikacji z grupami i zbiorowościami, w które jesteśmy włączeni. W toku naszego życia nieuchronnie wytwarza się hierarchia tożsamości społecznych, począwszy od tych, które są dla nas najważniejsze i odczuwane jako składnik naszej istoty, po te, które są marginalne, nabierające sensu jedynie sporadycznie czy przejściowo.

Cechą charakterystyczną współczesnej epoki jest płynność naszych społecznych identyfikacji, w skrajnym wariancie prowadząca do ich całkowitej amorficzności, a w bardziej umiarkowanym oznaczająca dużą zmienność odniesień społecznych w ciągu naszego życia. Zmienność ta wynika z głębokich przekształceń struktur społecznych (zanikanie i wyłanianie się wspólnot, zbiorowości, warstw społecznych), ale także z nieporównywalnie większej mobilności przestrzennej i społecznej ludzi. Poszukiwanie względnej trwałości, zapewniającej poczucie bezpieczeństwa osobistego, rodziny i innych bliskich osób jest zatem niezbywalnym elementem współczesności. Coraz częściej jesteśmy konfrontowani z pytaniami: co mnie łączy z tymi lub innymi ludźmi, grupami, społecznościami; co ja mam z nimi wspólnego i czy chcę być postrzegana(-ny) jako ktoś taki sam jak oni?

Sama zmienność struktur społecznych nie jest jedynym powodem turbulencji w świecie naszych społecznych odniesień. Niemniej znaczące — może nawet coraz bardziej — jest to, czy społeczności, w których żyjemy, spełniają nasze oczekiwania, czy zaspokajają nasze potrzeby i aspiracje w sposób zgodny z akceptowanymi przez nas standardami, czy gwarantują nam jakość życia uznawaną przez nas za godną, za odpowiednią dla nas? Rozczarowanie państwem, regionami, miastami, które nie wypełniają swoich funkcji właściwie, nie dają swoim obywatelom/miesz-

81

Co łączy Polaków?

Dobre rządzenie buduje więzi lokalne

B a r b a r a G ą c i a rz

kańcom perspektyw życiowych, nie umożliwiają kariery zawodowej, komfortu życiowego — to częste źródło frustracji, a także powód utraty poczucia więzi i przyczyna porzucania, wydawałoby się, oczywistych tożsamości społecznych.

Odkąd żyjemy w Europie bez granic — a w coraz większym stopniu również w świecie bez granic — miejsce urodzenia, język, religia czy obyczaje nie są już gwarancją przynależności narodowej czy państwowej, zachowania identyfikacji przez całe życie.

Kryzys państwa

Jest to tym bardziej realne, że w ostatnich kilkudziesięciu latach obserwujemy w wielu miejscach na świecie (nie wyłączając z tego Polski) kryzys państwa jako instytucji świadczącej usługi publiczne, gwaranta praw społecznych, jako podmiotu zapewniającego warunki rozwoju gospodarczego i sprawiedliwość stosunków społecznych. To wszystko powoduje, że narasta sceptycyzm wobec „wielkich ojczyzn”, racjonalność lojalności wobec nich jest coraz bardziej podawana w wątpliwość.

Od lat 70. XX wieku jesteśmy w Europie świadkami dewolucji unitarnych niegdyś państw — począwszy od stopniowego rozpadania się Belgii, przez związany z paroksyzmami wojny domowej rozpad Jugosławii, po postępującą dekompozycję Wielkiej Brytanii. Najnowsze wydarzenia w Katalonii są widomym świadectwem umacniania się tego trendu.

Tezą intuicyjnie trudną do zaakceptowania może być twierdzenie, że pojawiające się równocześnie ze wskazanymi tendencjami w Europie erupcje nacjonalizmów i ultranarodowych ideologii są w gruncie rzeczy pochodną tego samego zjawiska. Narastająca niepewność dotycząca własnego losu, podstaw własnej egzystencji — wynikająca z coraz mniejszej skuteczności struktur państwowych, z zawodności ścieżek osiągania celów osobistych i grupowych, usankcjonowanych przez instytucje oparte na władzy państwa — powoduje narastanie frustracji, przed którą wielu ludzi broni się agresją wobec obcych, cudzoziemców, przedstawicieli innych ras, religii i kultur.

Współczesny nacjonalizm jest więc bardziej opartym na ksenofobii mechanizmem obronnym przed trudnościami zmagania się z ryzykami współczesnego rynku pracy, edukacji, utrzymania rodziny niż afirmacją wielkiej wspólnoty narodowej czy instytucji własnego, suwerennego państwa. Jest to radykalny w swoich przejawach wyraz kryzysu obywatelstwa politycznego, zaufania do państwa i jego instytucji. Skalę tego ostatniego procesu trafnie oddają autorzy wyczerpującego studium o współczesnych problemach obywatelstwa: Trzy siły zakwestionowały filary koncepcji […] obywatelstwa. Są to: globalizacja (która rodzi wyzwania dla faktycznej suwerenności państw narodowych), utrata wiary w zdolność państwa do zapewniania dobrobytu społecznego i gospodarczego oraz zmiany w demokratycznych praktykach i doświadczenia z tym związane, które

82

WIĘŹ Wiosna 2013

Dobre rządzenie buduje więzi lokalne

doprowadziły do utraty zaufania w skuteczność procesów demokracji przedstawicielskiej1.

Przemiany gospodarczej geografii świata na przełomie wieków XX i XXI, wielkie zmiany polityczne ostatniego dwudziestolecia, przeobrażenia kulturowe i społeczne ogarniające Europę, obie Ameryki i znaczne obszary Azji wyznaczają kontekst dla postępującego zmniejszania się identyfikacji i zaangażowania ludzi w życie wielkich wspólnot, opartych na przynależności państwowej.

Budowana przez wieki nienaruszalność pozycji państwa wobec jednostki jest teraz podważana. Mamy do czynienia z coraz większą liczbą przykładów świadczących o tym, że nie jest się przypisanym na całe życie do jednej państwowości, że można efektywnie się jej przeciwstawić i uzyskać w tym celu potężne wsparcie społeczne i instytucjonalne w skali międzynarodowej. To, jak głęboko łączy nas przynależność państwowa, jest zatem coraz bardziej pytaniem praktycznym, rozstrzyganym okolicznościami życia codziennego i naszymi wymaganiami dotyczącymi jakości życia, zwiększania szans życiowych i pozyskiwania wsparcia w osiąganiu celów życiowych, a przestaje być pytaniem retorycznym, na które odpowiedź jest z góry zdeterminowana naszym miejscem urodzenia i pochodzeniem rodziców.

Czy wobec takiej widocznej atrofii więzi z wielkimi wspólnotami pojawia się jakaś alternatywna forma tożsamości społecznej? Czy wobec coraz bardziej wątpliwych pozytywnych funkcji, pełnionych przez państwo w naszych indywidualnych losach, pojawiają się jakieś inne rodzaje identyfikacji zbiorowej, które pozwalają nam na uzyskiwanie potrzebnej pewności i wsparcia we własnych działaniach?

Rzetelność nakazuje stwierdzić, że państwo nie przestało być kluczowym elementem wielu form zbiorowych działań i podejmowane są liczne próby jego rewitalizacji. Po kilku dziesięcioleciach zdominowania doktryny ekonomicznej i koncepcji politycznych przez myślenie neoliberalne — gloryfikujące ograniczanie roli państwa wszędzie tam, gdzie się tylko dało, i propagujące obraz państwa jako uosobienia rozrzutności, niezdarności, marnotrawstwa, jawnych i ukrytych form zniewalania ludzi — następuje otrzeźwienie i stopniowy powrót do bardziej realistycznego patrzenia na funkcje i role państwa.

Globalny kryzys gospodarczy, który zaczął się krachem finansowym w 2008 r., jaskrawo uświadomił wszystkim, że bez interwencji państwa i zasadniczego zwiększenia jego udziału w kontrolowaniu procesów gospodarczych nie jest możliwy dalszy stabilny rozwój gospodarczy i społeczny. Problemem, G. Stoker, A. Mason, A. McGrew, C. Armstrong, D. Owen, G. Smith, M. Banya, D. McGee, C. Saunders, Prospects for Citizenship, London, New York 2011, s. 4 [tłum. aut.].

1

83

Co łączy Polaków?

Państwo ma być pomocne

B a r b a r a G ą c i a rz

z którym obecnie się mierzymy, nie jest totalne zastępowanie państwa innymi mechanizmami regulowania ekonomiki i życia społecznego, lecz jakość polityk publicznych realizowanych przez państwo i ich synergia z działaniami podejmowanymi przez sektor prywatny oraz organizacje społeczeństwa obywatelskiego.

Jednak głębokość kryzysu państwa i skala utraty zaufania do niego są na tyle duże, że mało prawdopodobny jest powrót do sytuacji, w której było ono bezsprzecznym hegemonem życia zbiorowego. Jeśli różne reformy państwa się powiodą, to będzie ono znacznie sprawniejsze, skuteczniej będzie rozwiązywało wiele problemów społecznych oraz wspomagało obywateli w ich życiowej aktywności — wątpliwe jest jednak, aby ponownie zdominowało ich świadomość społeczną.

Dodatkowo trzeba brać pod uwagę, że jedne państwa zreformują się lepiej, a inne gorzej, jedne podreperują swoją reputację w oczach swoich obywateli, inne pozostaną na pozycji słabnącego aktora zbiorowych działań, a jeszcze inne zdyskredytują się i popadną w stan zmarginalizowanego trwania. W całej rozciągłości dotyczy to także naszego polskiego państwa, o czym ciągle zdaje się nie pamiętać wielu przedstawicieli elit politycznych, deklamujących slogany o „świeżo odzyskanej niepodległości”, jej „świętości dla Polaków” i ignorujących fakt, że grozi nam nie tyle jej utrata, ile upadek reputacji Polski jako państwa pomocnego dla swoich obywateli, a w konsekwencji utrata jego wartości w ich oczach.

O pozycji państwa polskiego w świadomości społecznej zadecyduje jego zdolność do rozwiązywania takich kwestii, jak praca dla młodych ludzi, efektywne ograniczanie bezrobocia wśród osób aktywnych zawodowo, likwidacja stref ubóstwa i niwelowanie nierówności społecznych, zapewnienie racjonalnych standardów ochrony zdrowia, eliminacja korupcji. Lista tych kwestii jest oczywiście znacznie dłuższa, ale sprowadza się ona do jakości rządzenia.

Renesans regionów

Wszystko wskazuje na to, że zadane powyżej pytania pozostaną aktualne, choć ich siła może ulegać modyfikacji. Wobec coraz większego rozczarowania niemocą wielkich zbiorowości w wielu miejscach na świecie mamy do czynienia z ucieczką w stronę regionalizmu i lokalności. Wydaje się ona alternatywą wobec „beznadziejności istnienia” w zglobalizowanym świecie.

Zjawisko glokalizacji — oryginalnie odnoszone wyłącznie do dostosowywania produktów do lokalnych warunków — nabiera charakteru powszechnego. Coraz częściej na poziomie lokalnym czy regionalnym poszukuje się i znajduje rozwiązania dla problemów, z którymi nie możemy się uporać na poziomie narodowym.

W Europie obserwujemy renesans regionów, nabierają one coraz większego znaczenia w działaniu gospodarki, w kształtowaniu polityki społecznej, w edukacji i kulturze. Regiony w coraz większym stopniu zawłaszczają również pole tożsamości społecznej, stają się coraz bardziej atrakcyjnym układem odniesienia dla osobistych afiliacji.

84

WIĘŹ Wiosna 2013

Zjawisko to nie jest jeszcze w Polsce tak silnie wyeksponowane jak w wielu innych krajach europejskich, ale tradycyjne poczucie własnej odrębności Wielko­ polan czy Ślązaków może wkrótce nabrać nowych wymiarów i mocy, a także znaleźć kontynuację w regionalnej tożsamości mieszkańców innych ziem polskich, gdy dostatecznie długo będą funkcjonować rozwiązania instytucjonalne zapewniające województwom samorządowym Tylko dobre rządzenie samodzielność w kreowaniu polityki rozmoże stworzyć warunki wojowej. Przypomnieć trzeba, że takie — do powstawania, trwania ciągle jeszcze wysoce niepełne — ramy i rozwijania się lokalnych instytucjonalne funkcjonują dopiero od społeczności.

1999 roku. To niewiele z punktu widzenia kształtowania trwałych więzi społecznych, choć tam, gdzie ta nowonadana podmiotowość trafiła na grunt tradycyjnych, historycznych więzi — można już mówić o widocznych rezultatach zarówno materialnych, jak i świadomościowych.

W epoce zglobalizowanej gospodarki i zuniformizowanej kultury masowej nasze małe ojczyzny przestają być wyłącznie miejscami o nostalgicznym znaczeniu, do których powracamy jak do krainy dzieciństwa, pierwszych wielkich przeżyć uczuciowych, do bliskiego nam, naturalnego krajobrazu. Te małe ojczyzny stają się w coraz większym stopniu kapitałem, który daje nam przewagę konkurencyjną na rynku globalnym w rywalizacji z innymi producentami i usługodawcami albo też co najmniej zapewnia nam optymalne warunki życia, edukacji, wypoczynku, realizacji własnego stylu życia. W świecie, w którym technologie i systemy organizacji pracy, metody robienia biznesu, dostępne dobra konsumpcyjne są jednakowe pod niemal każdą szerokością i długością geograficzną, kapitałem umożliwiającym sukces są wyjątkowość, lokalna specyfika, odróżniająca od innych i pozwalająca dzięki temu uzyskać pewną wartość dodatkową, dającą przewagę na rynku, pozwalającą na większy komfort życia.

Wspólnoty lokalne nadają charakter kapitałowi społecznemu, jednemu z naszych najważniejszych zasobów rozwojowych, tak w wymiarze osobistym, jak i zbiorowym. Kolosalne znaczenie tego właśnie wymiaru oddziaływania społeczności lokalnych na rozwój gospodarczy i wytwarzanie się wielkich systemów społecznych przedstawili Robert Putnam w swoich studiach o Włoszech i Ameryce2, a także Francis Fukuyama w pracy o zaufaniu jako fundamencie kapitału społecznego3.

Nasza lokalność jest więc potencjalnie ważnym zasobem rozwojowym i szansą na odniesienie sukcesu. Pod warunkiem jednak, że potrafi się wykorzystać możliwości, jakie ona ze sobą niesie. Wystarczy spojrzeć na historię najwyżej R.D. Putnam, Demokracja w działaniu. Tradycje obywatelskie we współczesnych Włoszech, Kraków— Warszawa 1995; R.D. Putnam, Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie wspólnot lokalnych w Stanach Zjednoczonych, Warszawa 2008.

3 F. Fukuyama, Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, Warszawa 1997.

2

85

Co łączy Polaków?

Dobre rządzenie buduje więzi lokalne

B a r b a r a G ą c i a rz

rozwiniętych obszarów Europy, aby dostrzec, że w przeważającej większości od dawna ich ustroje społeczne i gospodarcze są oparte na daleko posuniętej demokracji lokalnej i samodzielności wspólnot lokalnych w sferze świadczenia usług publicznych i gospodarowania lokalnymi zasobami.

Udana reforma samorządowa

W polskich warunkach te globalne prawidłowości są również widoczne, choć nie zawsze przejawiają się wystarczająco jaskrawo, a spore znaczenie odgrywa tu fakt, że jesteśmy ciągle krajem relatywnie wysoce scentralizowanym i chociaż transformacja ustrojowa jest zaawansowana w stopniu trudnym do przecenienia, to jednak nowy ład instytucjonalny funkcjonuje na tyle krótko, że nie mógł jeszcze w pełni ukształtować praktyki. Niemniej jednak badania ekonomistów, socjologów, specjalistów od polityki regionalnej potwierdzają, że reforma samorządowa przeprowadzona w dwóch etapach — gminna w 1990 r. oraz wojewódzka i powiatowa z lat 1998—1999 — to sukces w kategoriach gospodarczych, społecznych, politycznych i kulturowych. Decentralizacja zarządzania publicznego pozwoliła na nadanie nowej, trudnej do wyobrażenia w innych okolicznościach, dynamiki rozwojowej polskim miastom, miasteczkom i wielu obszarom wiejskim.

Praktyczne zastosowanie zasady pomocniczości, przeniesienie odpowiedzialności za realizację zadań publicznych na poziom społeczności najbliższych jednostkom, grupom i środowiskom, których dotyczą pożytki z danej działalności, zbiorowościom dysponującym zasobami i zdolnościami administracyjnymi, umożliwiającymi skuteczne rozwiązywanie danego problemu, dało skuteczne impulsy przemian. Z jednej strony prowadziło to do mobilizacji lokalnych sił w celu rozwiązywania problemów społecznych, poprawy infrastruktury technicznej, wspierania lokalnej przedsiębiorczości i działalności rozmaitych instytucji, a z drugiej strony — do zwiększenia zaangażowania władz publicznych w usprawnianie zarządzania publicznego, w planowanie strategiczne rozwoju i zabieganie o środki na osiąganie celów rozwojowych.

Efekty nie byłyby tak oczywiste, gdyby nie potężne zasilanie środkami z funduszy strukturalnych UE, które spowodowało, że możliwe stało się zrealizowanie wielkiej liczby inwestycji infrastrukturalnych, wsparcie dla modernizacji wielu instytucji samorządowych i rozwój aktywności organizacji pozarządowych.

W pewnym sensie środki europejskie „uratowały samorządy”, gdyż umożliwiły im sprawdzenie się jako gospodarzom na swoim terenie, stworzyły przestrzeń dla rozwinięcia inicjatywy, ale przede wszystkim pozwoliły pokazać obywatelom możliwe korzyści dla jakości ich życia. Obywatele zresztą postrzegają właśnie wykorzystanie środków europejskich jako największy i jedyny niezaprzeczalny sukces władz samorządowych w Polsce.

Zmianę w zarządzaniu publicznym obywatele odczuwają dzięki poprawie infrastruktury technicznej i społecznej, lepszej jakości usług komunalnych, orga-

86

WIĘŹ Wiosna 2013

Dobre rządzenie buduje więzi lokalne

nizacji oświaty, co w sumie przekłada się na poprawę jakości życia w wielu jego wymiarach. Trudny do przecenienia jest fakt, że pozytywne oceny specjalistów znajdują swoje potwierdzenie w opinii społecznej — mieszkańcy polskich gmin zauważają i doceniają starania i osiągnięcia lokalnych władz. Słabiej pod tym względem wypadają powiaty i województwa, na co składa się szereg czynników: charakter zadań instytucji powiatowych i wojewódzkich, które mają mniejszy związek z codziennymi troskami obywateli, znacznie mniejsze możliwości samodzielnego działania w sferach istotnych dla obywateli z powodu ograniczenia ich możliwości finansowych, posiadanych kompetencji i majątku.

Niewątpliwie więc spośród wszystkich form zbiorowej organizacji naszego życia gminy zyskały największy poziom uznania i poczucia identyfikacji wśród obywateli. Jak pokazują liczne sondaże dotyczące postrzegania władz publicznych i bardziej szczegółowe studia odnoszące się do satysfakcji z działalności rozmaitych instytucji, to właśnie władze gminne cieszą się relatywnie najwyższym stopniem zaufania i uznania za swoją działalność spośród wszystkich podmiotów sfery publicznej, a usługi publiczne świadczone przez agendy gminne są najlepiej oceniane przez mieszkańców.

Badania i analizy porównawcze nad instytucjonalizacją samorządności terytorialnej, zrealizowane z moim udziałem lub pod moim kierunkiem w latach 2000— 2002 i 2010 pokazały, że mieszkańcy spośród wszystkich zbiorowości terytorialnych w najwyższym stopniu utożsamiają się z gminą, jej przypisując najwyższy wpływ na warunki życia, na rozwiązywanie spraw istotnych dla nich w życiu codziennym4.

Deklarują również, że mają poczucie najwyższego wpływu na działalność władz publicznych na tym właśnie poziomie. Zarazem właśnie władze gmin i instytucje gminne uzyskują najlepsze notowania w opinii mieszkańców, jeśli chodzi o ich pozytywny wpływ na jakość życia i zapewnienie dobrych warunków do rozwoju.

Można śmiało powiedzieć, że dostrzegany pozytywny dorobek gmin, ich sukcesy w budowaniu infrastruktury, rozwiązywaniu problemów społecznych i tworzeniu warunków do rozwijania biznesu stają się spoiwem społeczności terytorialnych. W niektórych gminach mamy do czynienia z wyłanianiem się autentycznych społeczności, mających wiele rysów wspólnotowych. Jeśli zastanowić się, co o tym decyduje, to wyłania się obraz świadczący o pewnego rodzaju modernizacji postaw społecznych Polaków.

Odchodzi w przeszłość tradycyjne pojmowanie wspólnotowości, odwołujące się do takich czynników, jak wspólnota języka (dialektu, gwary), obyczaju,

4

87

Zob. m.in. B. Gąciarz, Instytucjonalizacja samorządności: aktorzy i efekty, Warszawa 2004; B. Gąciarz, J. Bartkowski, Samorząd a rozwój. Instytucje — obywatele — podmiotowość, Warszawa 2012.

Co łączy Polaków?

Przemiany polskiej wspólnotowości

B a r b a r a G ą c i a rz

religii, kultywowanie pamięci znaczących postaci historycznych i legendarnych bohaterów. Traci na znaczeniu odwoływanie się do takiej wizji wspólnoty, którą nazwałabym „cepeliowską” czy raczej „skansenową”. Nastąpiła zdecydowana instrumentalizacja oczekiwań uczestników społeczności terytorialnych wobec ich elit rządzących, wobec instytucji tworzących jej organizm polityczny, społeczny i gospodarczy. Ta instrumentalizacja oznacza, że oczekuje się, wymaga podejmowania realnych działań w sprawach gospodarczych i społecznych, najważniejszych z punktu widzenia interesów życiowych obywateli.

Wraz z ustanowieniem realnej, podmiotowej władzy na poziomie lokalnym nastąpiło również przeobrażenie społecznych odniesień wobec jej działalności, a w konsekwencji także zmiana w postrzeganiu i wartościowaniu przynależności do danej społeczności terytorialnej. Tym, co zapewnia wytwarzanie się poczucia wspólnoty, dbałości o dobro wspólne i wzrost partycypacji obywatelskiej, są dwa czynniki: demokratyczna odpowiedzialność władz publicznych i dobre rządzenie (good governance).

W przypadku gmin demokratyczna odpowiedzialność władz działa w sposób widoczny, odczuwalny przez mieszkańców konkretnie i niemal na co dzień. Kontrolowanie sprawujących władzę przez elektorat nie jest tylko sloganem, dokonuje się realnie przez bliski związek radnych ze społecznościami, które ich wybierają, dzięki wyborom dokonywanym co cztery lata, a także możliwości odwoływania władz w trybie referendum. Władze gminne muszą starać się o uznanie mieszkańców i reelekcję przez konkretne rezultaty, zrealizowane inwestycje, dobre działanie instytucji samorządowych: szkół, ośrodków kultury, ośrodków pomocy społecznej, wydziałów urzędu gminy, przedsiębiorstw komunalnych. Dobre rządzenie jest kluczem do wspólnego sukcesu władz i mieszkańców. A sukcesy umacniają dumę, poczucie wartości lokalnej wspólnoty.

O tym, jak to jest ważne, świadczy najlepiej, paradoksalnie, wysoki krytycyzm obywateli wobec funkcjonowania władz lokalnych. Przedmiotem najczęściej wyrażanego niezadowolenia są spory wewnętrzne w organach władzy samorządowej, stronniczość, korupcja i nepotyzm, niekompetencja przedstawicieli władz i urzędników. Są to nadal znaczące bolączki wielu władz lokalnych, obciążające hipotekę Polski lokalnej. Z drugiej jednak strony trzeba pamiętać, że niejako od zawsze w funkcjonowanie społeczności lokalnych w Polsce wkomponowane są: preferowanie swoich w zatrudnianiu, sprzyjanie „własnym” firmom przy kontraktach, inwestowanie w przedsięwzięcia ważne przede wszystkim dla własnego środowiska. Jest to głęboko zakorzeniona cecha kapitału społecznego w wielu polskich regionach, co widać również w licznych gminach, na wsi i w miastach. Nie musi to przeszkadzać w powstawaniu zintegrowanych społeczności terytorialnych, ale nadaje im specyficzny charakter, ograniczający ich zdolności rozwojowe.

Gminy (ale także niektóre powiaty) mogą zatem stać się zintegrowanymi społecznościami dzięki rozwiązywaniu problemów, z którymi nie poradziło i ciągle nie radzi sobie państwo. Rodzi to mechanizm, który stanowi poważne wyzwanie

88

WIĘŹ Wiosna 2013

Dobre rządzenie buduje więzi lokalne

dla społeczności lokalnych. Obywatele, którzy zauważają możliwe korzyści, płynące ze sprawnego działania władz lokalnych, zaczynają kierować wobec nich oczekiwania, dotyczące rozwiązywania problemów najsilniej obecnie odczuwanych przez obywateli: bezrobocia i tworzenia nowych miejsc pracy, pogłębiania się nierówności społecznych, biedy i wykluczenia społecznego, tworzenia korzystnych warunków do rozwijania biznesu i przyciągania inwestycji. We wszystkich tych przypadkach zdolność do samodzielnego kształtowania warunków umożliwiających rozwiązywanie problemów jest wysoce ograniczona przez państwo albo przez uregulowania ustawowe, lub też w efekcie zachowania kompetencji decyzyjnych przez administrację rządową. Rodzi to napięcie pomiędzy elitami samorządowymi a władzami centralnymi, tym silniejsze, im poczucie tożsamości i odrębności interesów jest mocniejsze wśród samorządowców.

Czy fakt, że wyłaniające się społeczności terytorialne integrują się wokół sprawnego zarządzania wspólnymi sprawami, wokół efektywnego zaspokajania wspólnych potrzeb, a także tworzenia korzystnych warunków dla realizacji indywidualnych interesów obywateli, jest zaskakujący? Może takim być dla wszystkich tych, którzy pojmują więź społeczną wyłącznie w kategoriach emocjonalnych i kulturowych. Tymczasem świadomość społeczna Polaków staje się coraz bardziej pragmatyczna.

Lata transformacji, zwłaszcza epopeja polskiej fali migracji do Europy Zachodniej po 2004 r., pokazały, że Polaków łączy przedsiębiorczość, zdolność do radzenia sobie, dążenie do życia w przewidywalnym otoczeniu instytucjonalnym.

Dopiero fiasko pomysłów na stworzenie wielkich programów reemigracyjnych (sprowadzania Polaków z powrotem do kraju) uświadomiło nam, że fenomen emigracji po 2004 r. nie opiera się tylko na prostych motywach ekonomicznych — pracować i lepiej zarabiać. Okazuje się, że dużą rolę w decyzjach o osiedleniu się w kraju przyjmującym odgrywa jakość życia, stosunek instytucji publicznych do indywidualnych problemów obywatela (świadczenia socjalne, opieka społeczna, organizacja opieki zdrowotnej), perspektywy życiowe dzieci (opieka przedszkolna, edukacja), stosunki z pracodawcami5.

Taka sama pragmatyczna postawa zdobywa prawo obywatelstwa w kraju: warto żyć w społeczności, która zapewnia lepsze zaspokajanie najważniejszych potrzeb osobistych i potrzeb rodziny; warto angażować się w życie publiczne i wspierać takie władze, które sprzyjają moim interesom, zapewniając mi dobre perspektywy w konkurencji na rynku pracy, przewagę biznesową wobec firm Zob. B. Gąciarz, W. Pańkow, Praca w Polsce na tle innych krajów europejskich, w: H. Domański, A. Ostrowska, P. Sztabiński (red.), W środku Europy? Wyniki sondażu społecznego, Warszawa 2006.

5

89

Co łączy Polaków?

Co jest najważniejsze dla obywateli?

B a r b a r a G ą c i a rz

z innych regionów dzięki lepszym warunkom działania: sprawniejszemu podejmowaniu decyzji administracyjnych, lepszym jakościowo i tańszym usługom komunalnym, dobrej sieci drogowej, dostępności usług teleinformatycznych.

Wniosek jest jednoznaczny: tylko dobre rządzenie może stworzyć warunki do powstawania, trwania i rozwijania się lokalnych społeczności. Kolejnym elementem tego łańcucha jest jakość elit samorządowych: osób sprawujących funkcje z wyboru, czyli prezydentów, burmistrzów, wójtów, członków zarządu, ale także — co również bardzo ważne — urzędników i kadr zarządzających instytucji i przedsiębiorstw samorządowych.

Kwestia elit samorządowych prowadzi do kolejnego problemu: partycypacji obywatelskiej. Polski samorząd jest w przeważającej mierze oparty na modelu technokratycznego zarządzania. Bezpośrednie uczestnictwo obywateli w rządzeniu, trwały, zinstytucjonalizowany dialog z organizacjami społeczeństwa obywatelskiego to zjawiska ciągle jeszcze wyjątkowe, praktykowane tylko w szczególnych sytuacjach i na ogół ograniczone w czasie. Tam, gdzie tradycyjnie istniały silne struktury społeczeństwa obywatelskiego (głównie w regionach o wyraźnie ukształtowanej regionalnej odrębności kulturowej, np. na Podhalu, w Wielkopolsce czy na Śląsku), lub powstały one w ostatnim dwudziestoleciu (wielkie miasta), tam tendencje integracyjne są silniejsze, m.in. dzięki temu, że wpływ obywateli na działalność władz lokalnych jest silniejszy i bieżący. Demokratyczna odpowiedzialność i dobre rządzenie mają silniejsze podstawy. Generalnie jednak technokratyczny model sprawowania władzy w społecznościach lokalnych nie wyklucza tworzenia się autentycznie wspólnotowych więzi. Podstawą jest bowiem zadowolenie z usług publicznych i jakości pracy instytucji samorządowych. Jeśli dochodzi do tego wymiar silnego społeczeństwa obywatelskiego, to niewątpliwie pozwala to na wytworzenie długotrwałych perspektyw dla dobrego funkcjonowania społeczności lokalnych. Również istnienie silnych zrzeszeń obywatelskich sprzyja wyłanianiu wysokiej jakości elit samorządowych.

Co najbardziej łączy obywateli w społecznościach lokalnych? Jakość życia i wszystko to, co jej sprzyja. Dlatego dla spójności społeczności lokalnych najważniejsze są instytucje decydujące o jakości życia i zwiększaniu szans życiowych.

Sprawny, przyjazny dla obywateli urząd gminy — bo zapewnia obywatelom komfort w załatwieniu spraw na czas, w sposób dający pewność prawną, bez zbędnych kosztów. Szkoła — dobrze zorganizowana, ucząca na wysokim poziomie, zapewniająca rozwijanie zainteresowań i talentów dzieci, maksymalizująca ich szanse na wyższych poziomach edukacji. Ośrodek pomocy społecznej — wychodzący poza ramy administrowania biedą, realizujący programy wsparcia i trwałej integracji społecznej osób zagrożonych ubóstwem i wykluczeniem społecznym.

Ośrodek kultury — zapewniający dostęp do kultury wysokiej i przestrzeni cyfrowej, organizujący działalność obywateli o rozbudzonych potrzebach aktywności kulturalnej. Przedsiębiorstwa komunalne — dostarczające wysokiej jakości usługi po umiarkowanych cenach, które pozwalają na utrzymywanie możliwie najwyższego standardu życia.

90

WIĘŹ Wiosna 2013

Dobre rządzenie buduje więzi lokalne

Małe ojczyzny alternatywą dla państwa?

W odpowiedzi na pytanie, czy małe ojczyzny są alternatywą dla państwa w dobie globalizacji, trzeba stwierdzić, że gmina jest szansą na integrowanie Polaków wokół praktycznych celów i realnych działań. Pewna część (niestety, ciągle jeszcze niewielka) obywateli dostrzega tę szansę i angażuje się w działania na szczeblu lokalnym oraz wspiera władze lokalne, gdyż postrzega to jako ważną inwestycję w samych siebie, w swoją przyszłość. Jest to alternatywa dla rozczarowania bezradnością państwa w wielu podstawowych sprawach towarzyszących codziennej egzystencji, ale także istotnych dla kształtowania dobrych, wielopokoleniowych perspektyw życiowych.

Czy jest to zagrożenie dla wspólnoty państwowej? Nie, pod warunkiem że rządzący państwem dostrzegą w porę, że zmieniają się oczekiwania obywateli wobec tego, jak działa państwo; że obywatele nie chcą być uzależnieni od niesprawności struktur państwowych i mogą pomóc sobie sami, jeśli państwo im na to pozwoli, zmieniając prawo, delegując więcej zasobów i uprawnień do społeczności regionalnych i lokalnych. A wówczas państwo będzie mogło zająć się podnoszeniem swojej sprawności i budowaniem silnej pozycji w świadomości obywateli w sprawach, które ze względu na swoją skalę i horyzont czasowy muszą mu być przypisane: zapewnianie bezpieczeństwa i stabilności ładu politycznego, społecznego i gospodarczego, projektowanie długoterminowych strategii rozwoju społeczno-gospodarczego i tworzenie przesłanek dla ich realizacji.

Na razie jesteśmy na stosunkowo wczesnym etapie kształtowania się ładu społecznego opartego w pełni na zasadzie pomocniczości. Można uznać, że wprawdzie nie wszyscy wykorzystują szanse, jakie to daje, ale relatywnie wiele społeczności potrafi korzystać z już powstałych możliwości. Każdy, kto dzisiaj odwiedza polskie miasta i miasteczka, a pamięta, jak wyglądały one dwadzieścia lat temu, rozumie, na czym polega ta wielka szansa. Polaków łączą konkretne sukcesy, zapewniające im dobrobyt i perspektywy na przyszłość. Społeczności lokalne są miejscami, w których się to dokonuje, a mogłoby dokonywać się w jeszcze większej skali.

Barbara Gąciarz — socjolog, dr hab., profesor w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie oraz na Wydziale Humanistycznym AGH w Krakowie. Zajmuje się socjologią ekonomiczną i socjologią instytucji. Autorka i współautorka wielu publikacji, m.in.

Instytucjonalizacja samorządności. Aktorzy i efekty; Integracja społeczna i aktywizacja zawodowa osób zamieszkałych w małych miastach i na terenach wiejskich. Uwarunkowania sukcesów i niepowodzeń; Samorząd a rozwój. Instytucje — obywatele — podmiotowość.

Mieszka w Krakowie.

91

Co łączy Polaków?

Barbara Gąciarz

Wiara

92

WIĘŹ Wiosna 2013

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu Ze Stefanem Frankiewiczem rozmawia Cezary Gawryś

Cezary W szóstym roku Twojej pracy na stanowisku ambasadora w WatyGawryś kanie przypadł Wielki Jubileusz 20001. Musiał to być dla ciebie czas szczególnie trudny. W Rzymie mnóstwo się działo, niemal każdy tydzień przynosił ważne wydarzenia z udziałem Jana Pawła II, a w Polsce trwała kampania prezydencka, zakończona reelekcją Aleksandra Kwaśniewskiego...

Stefan Rzeczywiście, był to dla mnie niełatwy rok. Obliczono, że w róż Frankiewicz nych wydarzeniach Wielkiego Jubileuszu uczestniczyło około pół miliona pielgrzymów z Polski. Były też wydarzenia specyficznie polskie, jak kanonizacja siostry Faustyny, beatyfikacja zamordowanych przez Niemców sióstr nazaretanek z Nowogródka czy polska pielgrzymka narodowa. Miałem więc na głowie wielu ważnych gości. Pamiętam, że kiedy wkrótce po zakończeniu Wielkiego Jubileuszu rozmawiałem z papieżem, podziękowałem mu najpierw za wszystkie wątki polskie, po czym pozwoliłem sobie na żartobliwą uwagę: „Ojcze Święty, dobrze, że był ten rok jubileuszowy. Ale dobrze, że się już wreszcie skończył”.

Gawryś I jak papież na to zareagował?

Fragmenty wywiadu rzeki ze Stefanem Frankiewiczem, który ma się ukazać wkrótce w Bibliotece WIĘZI.

1

93

Wiara

Frankiewicz Śmiał się. […]

Jubileusz był — można rzec — imprezą masową. Oblicza się, że Wieczne Miasto i Asyż odwiedziło w sumie 25 milionów pielgrzymów. Ich bezpieczeństwa pilnowało ponad 20 tysięcy policjantów oraz 70 tysięcy wolontariuszy włoskich i cudzoziemskich. Rekord frekwencji padł 19 sierpnia na kampusie uniwersyteckim Tor

Z e S t e f a n e m F r a n k i e wi c z e m r o zm a wi a C e z a r y G a wr y ś

Vergata — dwa miliony uczestników Światowego Dnia Młodzieży.

W sumie odbyło się w Rzymie około trzech tysięcy masowych spotkań i manifestacji religijnych. Telewizja włoska poświęciła im blisko 400 godzin, a transmisje z Rzymu zgromadziły przed telewizorami na całym świecie miliard siedemset milionów osób.

Gawryś Imponujące liczby, ale Wielki Jubileusz był chyba czymś więcej niż jedynie ciągiem masowych spotkań?

Frankiewicz Choć nie brakowało wtedy głosów, że Jubileusz to manifestacja kościelnego centralizmu i potęgi Rzymu, dla wielu ludzi była to na pewno ważna lekcja powszechności Kościoła i postrzegania chrześcijaństwa w kategoriach globalnych. Ale jednocześnie masowy charakter imprez nie pomagał chyba w skupieniu się na tym, co najważniejsze. Za tym mnóstwem wydarzeń o charakterze liturgicznym czy pielgrzymkowym krył się przecież wielki zamysł papieża Wojtyły. Chodziło mu o duchowe poruszenie świata. Jan Paweł II wyraźnie poszerzał adresata Wielkiego Jubileuszu, wskazując na historyczną rolę chrześcijaństwa w świecie. Zwracał uwagę, że ten jubileusz w jakiś sposób dotyczy wszystkich. Że ma nie tylko wymiar katolicki, ale też ekumeniczny, a nawet uniwersalny.

Gawryś W jakiej mierze udało się zrealizować ten ambitny plan?

Frankiewicz Jak wiadomo, apel Jana Pawła II pod adresem najbogatszych państw świata o anulowanie długów krajom najbiedniejszym nie został na większą skalę podjęty. Papież przegrał tu w konfrontacji z interesami wielkiej polityki. Podobnie było z apelem o amnestię, uwolnienie więźniów i rezygnację z wykonywania kary śmierci. To wszystko zostało właściwie na papierze. Ale daleko smutniejsze było fiasko jego zamiarów ekumenicznych. Nie doszło do planowanego spotkania panchrześcijańskiego. Z dokumentów poprzedzających Wielki Jubileusz można wyczytać, że papież wiązał z rokiem 2000 duże nadzieje, oczekując na postęp w praktycznym zbliżeniu podzielonych chrześcijan. W maju 1995 roku w Skoczowie, podczas spotkania z przedstawicielami Kościoła ewangelicko-augsburskiego, Jan Paweł II wyraził śmiałe oczekiwanie: „Kościół czuje się dzisiaj przynaglony przez swojego Mistrza do wzmożenia wysiłków ekumenicznych, aby rok 2000 zastał nas, jeśli nie zjednoczonych całkowicie, to przynajmniej mniej podzielonych”.

Już otwarcie Drzwi Świętych wspólnie przez trzech przywódców kościelnych — katolickiego, prawosławnego i anglikańskiego — było na wstępie dobrą zapowiedzią. Protestanci jednak

94

WIĘŹ Wiosna 2013

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu

wycofali się ze wspólnych obchodów, na znak protestu przeciwko lansowaniu przez Kościół katolicki odrzuconej przez reformację instytucji odpustów. Przede wszystkim zaś ekumeniczny wymiar obchodów Wielkiego Jubileuszu został zakłócony przez ogłoszenie 5 września 2000 r. deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus, w której zostało dobitnie powiedziane, że inne wielkie religie mają istotne braki i tylko chrześcijaństwo dysponuje pełnią środków zbawienia. A ściślej biorąc, tylko Kościół katolicki.

Wspólnota żydowska — głęboko dotknięta wymową dokumentu deprecjonującego w ich odczuciu judaizm, a także z powodu beatyfikacji Piusa IX, oskarżanego o nieprzychylny stosunek do Żydów — odroczyła bezterminowo planowany w ramach Jubileuszu Dzień Dialogu Chrześcijańsko-Żydowskiego, który miał się odbyć 3 października. Tullia Zevi, przewodnicząca komisji do relacji zewnętrznych Kongresu Żydów Europejskich oświadczyła, że „po optymizmie, jaki budziły dotychczasowe postępy dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, przyszedł zimny prysznic”. Prawosławni, anglikanie i protestanci uznali ze swej strony dokument Dominus Iesus za „krok wstecz” na drodze ekumenizmu.

Frankiewicz A także od wybitnych hierarchów. Ówczesny arcybiskup Mediolanu kard. Carlo Maria Martini powiedział wręcz, że ton deklaracji ­Dominus Iesus stwarza ryzyko zahamowania dialogu międzyreligijnego i ekumenicznego. A kard. Edward Cassidy, przewodniczący Papieskiej Rady do spraw Popierania Jedności Chrześcijan — który jako Australijczyk wolny był od kościelnego europocentryzmu — stwierdził, że zarówno moment ogłoszenia dokumentu, jak i jego język to pomyłka. Dodał znaczące zdanie: „To nie papież Wojtyła podpisał deklarację Dominus Iesus, on podpisał encyklikę Ut unum sint”.

Wymowa tej wypowiedzi kardynała była jasna: co innego Wojtyła, co innego Ratzinger. Cassidy wyraził się wprawdzie dość elegancko, ale ostro: „Deklaracja jest tekstem napisanym przez profesorów dla innych profesorów. My w naszej praktyce ekumenicznej liczymy się szczególnie z wrażliwością naszych interlokutorów, podczas gdy oni [czytaj: Kongregacja Nauki Wiary] prezentują podejście nazbyt scholastyczne”. Krytyczne stanowisko zajął też sędziwy kardynał Franz König z Wiednia, jedna z wielkich postaci ostatniego soboru, promotor dialogu Kościoła ze światem. W wy-

95

Wiara

Gawryś Zastrzeżenia i wątpliwości wyrażali nie tylko protestanci czy Żydzi.

Krytyka i słowa pełne rozgoryczenia wyszły również od teologów katolickich, takich jak bp Walter Kasper, sekretarz Papieskiej Rady do spraw Popierania Jedności Chrześcijan.

Z e S t e f a n e m F r a n k i e wi c z e m r o zm a wi a C e z a r y G a wr y ś

wiadzie dla austriackiego dziennika „Kleine Zeitung” powiedział, że rozumie rozgoryczenie i rozczarowanie z powodu dokumentu, który jest wyrazem wielkiego lęku. Język Dominus Iesus, zaznaczył kardynał, musi być dla innych religii i wyznań prowokacyjny i denerwujący, jako że sugeruje postawę odrzucenia i roszczenie do dominacji. A Kościołowi katolickiemu nie chodzi przecież o dominację nad innymi, lecz o pokorną służbę na rzecz jedności. Aby zaś doprowadzić do jedności, potrzebna jest postawa wzajemnego szacunku, a nie kolonialnej pychy z mottem „Wynoście się, bo my tu jesteśmy!”.

Gawryś Nie rozumiem, jak mogło dojść do takiego swoistego „sabotażu” wysiłków ekumenicznych w czasie Wielkiego Jubileuszu? Czy nie świadczy to o ówczesnej słabości papieża? Przecież Jan Paweł II musiał znać tekst deklaracji przed jej ogłoszeniem?

Frankiewicz Słusznie, zwróć jednak uwagę, że i kardynał Martini, i kardynał Cassidy zgłaszali zastrzeżenia głównie do języka deklaracji i momentu jej ogłoszenia, a nie do meritum.

Gawryś W dalszym ciągu nie rozumiem, dlaczego papież, zapoznawszy się z brzmieniem deklaracji, nie powstrzymał kardynała Ratzingera przed jej ogłoszeniem akurat w tym momencie? Czyżby nie był świadom konsekwencji, jakie to wywoła? Przecież faktycznie pokrzyżowało to jego zamysł ekumeniczny związany z Wielkim Jubileuszem?

Frankiewicz No, jest to pytanie. Papież musiał jakoś zareagować na te polemiki wokół deklaracji Dominus Iesus i zareagował, biorąc pośrednio w obronę kardynała Ratzingera. Uczynił to 1 października 2000 r.

Nie cytował wprawdzie wypowiedzi Ratzingera i Cassidy’ego, ale powiedział, że ta sama pasja ekumeniczna znajduje się u podstaw i encykliki Ut unum sint, i deklaracji Dominus Iesus. Zapewnił, że podkreślenie wyjątkowości Kościoła katolickiego nie oznacza bynajmniej arogancji wobec innych religii i innych wyznań chrześcijańskich. […]

Gawryś Które z jubileuszowych wydarzeń najbardziej utkwiły Ci w pamięci?

Frankiewicz Znany watykanista Marco Politi zauważył za łamach „30 Giorni”, że nie wielkie liczby decydują o bilansie Roku Świętego, lecz „zwyczajne, najprostsze gesty samego papieża, które otwierają okna ku przyszłości”. Bo Jubileusz był niewątpliwie dziełem jednego

96

WIĘŹ Wiosna 2013

człowieka: Karola Wojtyły. Bez jego charyzmatów i gestów to by była pompatyczna akademia. […]

24 maja miał miejsce niezwykły „jubileusz”, którego nie przewidywał oficjalny program. Program mówił o jubileuszu pracowników oczyszczania miasta, którzy tego dnia obchodzili święto swojej patronki, Madonny Ulicy. Tymczasem na placu Świętego Piotra znalazła się także grupa około czterdziestu byłych prostytutek, pod opieką charyzmatycznego włoskiego księdza Oreste Benziego, zaangażowanego od lat w dzieło opieki nad narkomanami i prostytutkami, założyciela Stowarzyszenia Jana XXIII. Wraz z ks. Benzim podeszła do papieża 26-letnia Afrykanka Erika, była prostytutka, chora na AIDS. W czasie rozmowy z papieżem stale płakała. Jan Paweł II czule pogłaskał ją po twarzy. Patrząc na serdeczny, ciepły stosunek papieża do tych kobiet, trudno było nie pamiętać o słowach Jezusa, że złodzieje i prostytutki wyprzedzą nas w drodze do królestwa niebieskiego.

Dla mnie osobiście szczególnie ważne były te gesty, które świadczyły o przekraczaniu granic „kościelnej poprawności”, o praktykowaniu, a nie tylko werbalnym głoszeniu takich chrześcijańskich, a zarazem uniwersalnych wartości, jak caritas i misericordia. Muszę tu wspomnieć o obiedzie Jana Pawła II z dwustu biedakami, bezdomnymi, emigrantami. Miał on miejsce 15 czerwca 2000 r. w atrium auli Pawła VI. O tym wydarzeniu, które — jak wiem — odbyło się z inicjatywy samego papieża, słusznie pisano, że był to gest emblematyczny, który przypominał o chrześcijańskim miłosierdziu jako najważniejszym przesłaniu Wielkiego Jubileuszu.

Moją uwagę przykuł wtedy komentarz watykanisty Domenico Del Rio w „Avvenire”. Przypomniał on najpierw poprzedników Jana Pawła II: Klemensa X, który każdego dnia zapraszał do swego stołu dwunastu pielgrzymów lub żebraków i osobiście im usługiwał; Innocentego XII, który tak szeroko otworzył bramy pałacu na Lateranie dla biednych i inwalidów, że przez papieskie salony przewijały się tysiące najuboższych mieszkańców Rzymu.

Ale w tekście Del Rio najbardziej mnie zaciekawiło zakończenie.

Napisał on mianowicie, że spotkanie Karola Wojtyły z biedakami powinno dziś wzbudzić w Kościele pamięć o innym jeszcze, daleko szerszym sensie ludzkiej biedy. „My wszyscy jesteśmy biedni, ponieważ wszyscy musimy umrzeć” — powiedział kiedyś ksiądz Paul Gauttier, duszpasterz uchodźców palestyńskich, w swoim przemówieniu do ojców II Soboru Watykańskiego. Del Rio dotknął tu moim zdaniem czegoś bardzo ważnego w postawie papieża Wojtyły. Ci bowiem, którzy obserwowali go z bliska, są zgodni, że miłosierdzie oznaczało dla niego coś daleko więcej niż tradycyjną

97

Wiara

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu

Z e S t e f a n e m F r a n k i e wi c z e m r o zm a wi a C e z a r y G a wr y ś

dobroczynność — zawsze oznaczało miłość do każdego człowieka.

Również wtedy, gdy wypowiadał surowe sądy o moralnych zagrożeniach współczesnej cywilizacji.

Chrześcijanin Karol Wojtyła swoją postawą i swoimi słowami wielokrotnie przypominał, że Kościół, choć jest „miastem położonym na górze”, musi wychodzić „poza miasto”, poza tradycyjne obszary swojego oddziaływania, bez obawy, że wzbudzi zgorszenie, że zostanie źle zrozumiany. Że chrześcijaństwo musi przede wszystkim nieustannie dawać światu przykład miłości i miłosierdzia. To właśnie Jan Paweł II w czasie swojej podróży do Stanów Zjednoczonych w roku 1987 spotkał się po raz pierwszy z chorymi na AIDS, a było to jeszcze w czasach, kiedy niektórzy biskupi głosili, że AIDS to nowa plaga egipska, kara za grzechy. Pamiętam doskonale panującą wtedy na Zachodzie atmosferę wzniecanego przez media strachu, podejrzliwości i wrogości wobec „grup najwyższego ryzyka”. Gest papieża szedł pod prąd tych nastrojów. […]

Gawryś Jak przeżyłeś 12 marca 2000 roku — dzień Mea culpa?

Frankiewicz Niewątpliwie było to największe i dzięki mediom najbardziej znane wydarzenie Roku Jubileuszowego. Pierwsza niedziela Wielkiego Postu. Akt oczyszczenia pamięci, prośba do Boga o przebaczenie win popełnionych przez ludzi Kościoła w drugim tysiącleciu chrześcijaństwa. Tytuły prasy światowej wołały na pierwszych stronach: „Potężna Kuria Rzymska uznaje swoje grzechy”, „Triumfujący katolicyzm prosi o przebaczenie”, „Papież suweren obejmuje wiszącego na krzyżu Chrystusa” itd. Gest Jana Pawła II, tak odbiegający od codziennej praktyki dumnego Watykanu, wzbudził powszechny podziw.

Gawryś Wiem, że byłeś wtedy w Bazylice św. Piotra.

Frankiewicz Zaczęło się od modlitwy papieża przed Pietą Michała Anioła. Następnie Jan Paweł II, w pokutnym fioletowym ornacie, powoli poprowadził procesję wzdłuż głównej nawy do konfesji świętego Piotra. Chóry w tym czasie śpiewały Litanię do Wszystkich Świętych. W wygłoszonej z wyraźnym trudem homilii papież wezwał cały Kościół, aby dokonał w obliczu ukrzyżowanego Chrystusa głębokiego rachunku sumienia i by powiedział: „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie!”. Nie muszę mówić, jak te słowa zabrzmiały w polskich uszach.

Po dokonaniu rachunku sumienia z przeszłości — zaznaczył papież — Kościół musi też zrobić rachunek sumienia z teraźniej-

98

WIĘŹ Wiosna 2013

szości. „W obliczu ateizmu, obojętności religijnej, laicyzacji, relatywizmu etycznego, łamania prawa do życia, niewrażliwości na ubóstwo wielu krajów, musimy zadawać sobie pytanie, w jakiej mierze i my ponosimy odpowiedzialność”. Akt przebaczenia, tak jak w liturgii Wielkiego Piątku, miał formę modlitwy powszechnej.

Było to siedmiokrotne wyznanie grzechów popełnianych przez chrześcijan, z prośbą o Boże przebaczenie. Kolejne wezwania odczytywało po kolei siedmiu wysokich dostojników watykańskich, kardynałów bądź arcybiskupów. Po każdym wezwaniu papież prosił Boga o przebaczenie, a wierni trzykrotnie śpiewali Kyrie eleison.

Słuchając tych modlitewnych wezwań w Bazylice św. Piotra, wszyscy byliśmy pod wielkim wrażeniem. Ale kiedy wkrótce potem czytałem te teksty już spokojnie, to — będąc obeznany z poetyką Wojtyły i przywykły do jednoznaczności moralnej cechującej jego wystąpienia — nie mogłem oprzeć się myśli, że gdyby sam papież redagował te prośby o przebaczenie, to brzmiałyby one zapewne trochę inaczej. Powiem wprost. W tekstach czytanych przez kardynałów nietrudno znaleźć ślady prób osłabienia śmiałej inicjatywy papieża Wojtyły „Przemoc... występowała c z a s a m i”, „Antysemici... n i e b y l i n i e l i c z n i”, „Nienawiść chrześcijan wybuchała… o d c z a s u d o c z a s u”. Ale cóż, mimo tych retuszy, poczynionych przez współpracowników papieża, jego głos był jednak przejmujący i jednoznaczny.

Przed zakończeniem nabożeństwa Jan Paweł II powiedział bardzo mocno: „Chodzi o głęboki rachunek sumienia. Uznanie win z przeszłości ma na celu przebudzenie sumień w obliczu współczesnych kompromitacji. Otwiera ono drogę ku wzajemnemu wybaczeniu doznanych krzywd. Sprawia, że chrześcijanie i Kościół stają się odtąd bardziej wiarygodnymi świadkami”.

Kiedy wraz z innymi ambasadorami obecnymi w Bazylice św. Piotra obserwowałem z bliska tę scenę, nie miałem wątpliwości, że to moment wielkiej historii. Oto przedstawiciele Kurii Rzymskiej, najstarszego dworu Europy, z prymatem żelaznego protokołu, niezostawiającego zbyt wiele miejsca na ludzkie odruchy i uczucia, przedstawiciele namaszczonej wszak przez samego Boga instytucji, którą przez wieki charakteryzowało złowieszcze powiedzenie Roma locuta, causa finita, ci dumni książęta Kościoła korzą się teraz przed Bogiem, błagając o przebaczenie win popełnianych także przez ich poprzedników. Jedno z wezwań modlitewnych — o Boże przebaczenie za czasy, kiedy chrześcijanie „posługiwali się metodami nieewangelicznymi, choć w słusznym dążeniu do obrony prawdy” — odczytał kard. Joseph Ratzinger, prefekt Kongregacji Nauki Wiary, będącej następczynią budzącego

99

Wiara

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu

Z e S t e f a n e m F r a n k i e wi c z e m r o zm a wi a C e z a r y G a wr y ś

lęk Świętego Oficjum, zwanego też Świętą Inkwizycją, która w trosce o zbawienie dusz skazywała błądzących synów Kościoła na spalenie żywcem na stosie... Po wygłoszeniu swojej kwestii każdy z mówców zapalał lampkę pod krzyżem. Działo się to wszystko w wielkiej ciszy. Na koniec sam Jan Paweł II podszedł powoli do krzyża — był to ogromny, ponaddwumetrowy, średniowieczny krucyfiks z kościoła San Marcello al Corso — pocałował go, objął stopy Ukrzyżowanego, po czym podniósł wzrok ku Chrystusowi i długo się w Niego wpatrywał.

Pamiętam, że w kilka dni później kard. Paul Poupard zapytał mnie, czy zauważyłem, że kiedy Ratzinger odczytywał swoją kwestię, dwa wystraszone gołębie fruwały nerwowo nad baldachimem konfesji świętego Piotra, po czym, kiedy już skończył, uspokojone przysiadły na pobliskim gzymsie. Dla Pouparda cała ta scena — modlitwa kardynała, która musiała przecież wzbudzać myśli o złowrogiej historii Świętej Inkwizycji, ale i symboliczne zachowanie dwóch gołębi — to materiał na wielką powieść. Właśnie powieść, gdyż żadne gazetowe relacje nie są w stanie udźwignąć ciężaru znaczeń i symboliki tego wydarzenia.

Gawryś Użyłeś poprawnego teologicznie sformułowania, że to był akt przeprosin za winy ludzi Kościoła. Na ogół mówiono po prostu, że Jan Paweł II przepraszał za grzechy Kościoła. Czy nie byłoby to skądinąd logiczne, skoro w dokumencie Tertio millennio adveniente papież wzywał Kościół do przeprowadzenia rachunku sumienia? Zastanawiam się, czy obstawanie przy ściśle teologicznym rozróżnieniu między Kościołem, który jest zawsze święty, a „ludźmi Kościoła”, którzy — „czasami, niekiedy” — popełniają błędy i grzeszą, nie jest przejawem owego „nazbyt scholastycznego” podejścia, o jakim mówił kardynał Cassidy w odniesieniu do deklaracji Dominus Iesus…

Frankiewicz Myślę, że nie chodziło w tym wypadku jedynie o spór językowy. Papieski zamysł przeprosin za winy „synów i córek Kościoła” od początku budził kontrowersje i opór. Jest rzeczą znaną, że nie wszyscy współpracownicy z Kurii Rzymskiej byli zgodni co do słuszności i potrzeby tego rodzaju gestów. Myślę, że u wielu dochodziła do głosu tradycyjna postawa apologetyczna. Byli wśród nich i tacy, którym nawet w kontaktach z mediami wyraźnie laickimi trudno było ukryć swój sceptycyzm wobec papieskiego Mea culpa. Utkwiła mi w pamięci rozmowa w dzienniku „La Repubblica” z kard. Alfonsem Marią Sticklerem, wówczas już emerytem (wcześniej piastował urząd archiwisty i bibliotekarza Świętego

100

WIĘŹ Wiosna 2013

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu

Kościoła Rzymskiego), ale wciąż postacią wpływową w Watykanie.

Na kilka dni przed 12 marca 2000 r. deklarował wprawdzie pełną uległość wobec woli Jana Pawła II i jego decyzji, ale jednocześnie mocno podkreślał, że „historii nie wolno osądzać na podstawie dzisiejszego stanu wiedzy”; że „przydałaby się większa ostrożność w ocenie przeszłości”. Ten pochodzący z Austrii purpurat wprawdzie wyraził się ze zrozumieniem dla papieskiego Mea culpa wobec Żydów, ale jednocześnie z głębokim przekonaniem dowodził, że „niesprawiedliwe jest zapominanie o wielu ludzkich istnieniach, które zostały uratowane dzięki pomocy chrześcijan i działalności wielkiego papieża, jakim był Pius XII: to przecież dzięki niemu liczba ofiar nazistów nie stała się jeszcze większa”...

Akt modlitewny z 12 marca 2000 r. to nie były zresztą pierwsze przeprosiny Karola Wojtyły. Znany watykanista Luigi Accattoli w swojej książce Kiedy papież prosi o przebaczenie obliczył, że do momentu wyznania win Kościoła 12 marca Jan Paweł II co najmniej 94 razy prosił o przebaczenie z powodu win katolików w przeszłości. W roku 1995, będąc z wizytą w Czechach, przy okazji kanonizacji Jana Sarkandra, w okrutny sposób zamęczonego w XVI wieku przez protestantów, przepraszał właśnie protestantów za okrutne prześladowania, jakie ich z kolei spotkały ze strony katolików w czasach kontrreformacji. Mówiono, że papież przesadza, przepraszając niemal przy każdej okazji. „Dlaczego inni nas nie przepraszają? — pytano retorycznie. — To ciągłe bicie się w piersi to tylko woda na młyn tych, którzy uprawiają wrogą Kościołowi katolickiemu propagandę”. W pewnej opozycji do papieża był pod tym względem ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary, kard. Joseph Ratzinger, jego bliski i zaufany współpracownik. To też wiele mówi o papieżu Wojtyle, o jego otwartości i pokorze.

Jeden z jego najbliższych przyjaciół-kardynałów powiedział o nim po śmierci: „Był naprawdę heroiczny w relacjach z innymi”.

Frankiewicz Nazwano ją „osobistym Jubileuszem” papieża. Największe wrażenie z tej pielgrzymki zrobiło na mnie nawiedzenie grobu Chrystusa w Jerozolimie. To długie milczenie, kiedy zostawiono tam Karola Wojtyłę samego. Potem Msza w Wieczerniku, gdzie łaciński tekst liturgii papież ad hoc zastępował tekstem po polsku. Był to dla mnie wzruszający przejaw inkulturacji religii. No i znana scena pod Ścianą Płaczu. Wielka metafora zmiany stosunku Kościoła katolickiego do Żydów po dwóch tysiącach lat wzajemnej wrogości.

101

Wiara

Gawryś Jak przeżyłeś pielgrzymkę Jana Pawła II do Ziemi Świętej?

Z e S t e f a n e m F r a n k i e wi c z e m r o zm a wi a C e z a r y G a wr y ś

Na zawsze zapamiętałem spotkanie kilku ambasadorów z wybitnymi przedstawicielami wspólnoty żydowskiej, które odbyło się 5 czerwca 2000 r. W programie znalazła się projekcja filmu z niedawnej podróży Jana Pawła II do Ziemi Świętej, który eksponował pamiętną scenę pod jerozolimską Ścianą Płaczu. Ta scena, kiedy papież zbliża się do Muru, by w jego szczelinie zostawić kartkę z modlitwą o wybaczenie win Kościoła wobec synów Abrahama, trwała w filmie daleko dłużej niż w rzeczywistości. Ciągnęła się niejako w zwolnionym tempie. Po projekcji zapanowała absolutna cisza, a w oczach wielu osób zauważyłem łzy.

Od roku 1997 siedziba polskiej ambasady przy Stolicy Apostolskiej i rezydencja ambasadora znajdują się tuż obok rzyms­ kiego getta. Przez cztery lata codziennie więc obcowałem z widokiem historycznych budowli tej najstarszej w Europie dzielnicy żydowskiej — Portico d’Ottavia z drugiego wieku przed Chrystusem czy Wielkiej Synagogi, której dniem i nocą strzegą posterunki uzbrojonych po zęby karabinierów. Jednocześnie obserwowałem liczne tu wciąż warsztaty rzemieślnicze, targowiska, ludzką biedę i patrycjuszowskie wspaniałe siedziby. Budziło to we mnie myśli o odwiecznym sąsiadowaniu tutaj hebrajskiego sacrum i kipiącego południową żywiołowością żydowskiego profanum. Ale także o upokorzeniach doznawanych tutaj nieraz przez Żydów w czasach Państwa Kościelnego.

Do refleksji zmuszała zwłaszcza fasada kościoła San Gregorio della Divina Pietà, położonego naprzeciw synagogi, pośród nieistniejących już dzisiaj bram prowadzących niegdyś do dzielnicy żydowskiej. Na tej fasadzie, którą zdobi piękny fresk Ukrzyżowanego, widnieje inskrypcja po włosku i po hebrajsku z cytatem z Izajasza o „narodzie niewiernym”, który wciąż prowokuje gniew Boga... Setki razy odczytywałem tę inskrypcję na kościele noszącym wszak w swoim tytule „Boże Miłosierdzie” i rozmyślałem o przełomie, jaki nastąpił w relacjach między światem żydowskim a chrześcijaństwem, Kościołem katolickim, Watykanem — dzięki Soborowi z jego deklaracją Nostra aetate, ale i dzięki wytrwałej postawie wadowiczanina Karola Wojtyły.

Gawryś A jednak nie wszystkie środowiska żydowskie reagowały pozytywnie na historyczne gesty papieża...

Frankiewicz Przypomina mi się pewna scena. Było to w letnie popołudnie 1986 roku. Razem z profesorem Piotrem Słonimskim, światowej sławy genetykiem, i jego żoną Hanką zwiedzaliśmy Forum Romanum.

Rozmowa dotyczyła także niedawnej, bo z kwietnia tego właśnie

102

WIĘŹ Wiosna 2013

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu

roku, wizyty Jana Pawła II w rzymskiej synagodze. Oni oboje byli zakochani w Wojtyle. Widząc go w telewizji, mówili o nim z czułością: „nasza laleczka”. A trzeba wiedzieć, że byli to ludzie niewierzący, którzy obracali się przez całe życie w laickich środowiskach naukowych Francji. I chociaż sami byli Żydami, to w ocenie Karola Wojtyły i jego działalności stosunek do Żydów nie był dla nich najważniejszym kryterium. Kiedy już zostawiliśmy w dole Forum Romanum, blisko Kapitolu, Piotr przystanął i powiedział: „Wiesz, cokolwiek ten papież jeszcze zrobi dla Żydów, wszystkiego im będzie mało”. Trzeba wziąć pod uwagę, że mówił to bratanek Antoniego Słonimskiego, który w swoich przedwojennych „Kronikach tygodniowych”, a także w recenzjach filmowych dosyć często krytycznie wyrażał się o swoich współziomkach. Ale przecież nawet to ciągłe oczekiwanie niektórych środowisk żydowskich na „coś więcej” świadczy o ich nieobojętności. […]

Frankiewicz Jak wiadomo, Jan Paweł II w ostatnich latach życia miał kłopoty z mową i poruszaniem się. Dawała o sobie znać choroba Parkinsona i różne defekty będące wynikiem zamachu, późniejszych upad­ków i kontuzji. Pamiętam, że kiedyś właśnie w 2000 roku umówiłem się z ks. Dziwiszem na spotkanie w środę. Zarówno jego kalendarz, jak i mój były w tamtym czasie napięte, umówiliśmy się więc w czasie audiencji generalnej, bo wtedy inni zajmowali się papieżem. Na małym, zawsze ciemnym dziedzińcu Sisto Quinto znalazłem się akurat w momencie, kiedy papieża dosłownie wynoszono na rękach z windy. Ukryłem się za filarem, żeby papież mnie nie zauważył.

Umieszczono go w samochodzie. Sprawiał wrażenie, jakby był nieprzytomny, nieobecny. Może był oszołomiony pod wpływem leków?

Ale kiedy w kilkanaście minut potem razem z ks. Dziwiszem oglądałem w telewizji transmisję z placu św. Piotra, uderzyło mnie, że papież był już ożywiony, nawiązywał kontakt ze zgromadzonymi.

On miał taką zdolność mobilizacji i błyskawicznej regeneracji. Takie sytuacje zdarzały się często, również przy stole, podczas rozmowy. Siedział z przymkniętymi oczami, robiąc wrażenie jakby nieobecnego, a po chwili odzywał się i trafiał w dziesiątkę, precyzyjnie dotykając istoty poruszanego tematu.

103

Wiara

Gawryś Wróćmy jeszcze do Wielkiego Jubileuszu. Papież był już wtedy ciężko chory — jego fizyczna słabość i cierpienie były poniekąd „bohaterem” tamtych wydarzeń. Jeszcze podczas pielgrzymki do Polski w 1997 roku zwrócił się do rodaków w dość dramatycznym tonie: „Proszę was, módlcie się za mnie, módlcie się na kolanach, żebym dotrwał do roku 2000”.

Z e S t e f a n e m F r a n k i e wi c z e m r o zm a wi a C e z a r y G a wr y ś

Gawryś W czasie trwania Wielkiego Jubileuszu pojawiały się jednak sugestie, żeby zrezygnował ze swego urzędu. Jak to wtedy odbierałeś?

Frankiewicz Na ogół oficjalnym motywem takich wystąpień pod adresem papieża był jego pogarszający się stan zdrowia, chęć ulżenia jego doli. Media nagłośniły wypowiedź biskupa Karla Lehmanna, przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, z 9 stycznia 2000 roku.

W Watykanie ten fakt nie wzbudził sensacji. Obawiano się jednak, biorąc pod uwagę, że autorem kontrowersyjnej wypowiedzi był biskup niemiecki, czy nie wywoła to jakichś niepotrzebnych reakcji w ojczyźnie papieża. Dlatego na podstawie rozmów w Sekretariacie Stanu zawiadomiłem Warszawę, że autentyczna wersja wypowiedzi biskupa Lehmanna nie wzbudziła ani w samym papieżu, ani w jego otoczeniu poważniejszych zastrzeżeń i została oceniona jako „dopuszczalna”.

Ale były wypowiadane i takie sugestie papieskiej dymisji, w których bezinteresowność nie wierzyłem ani przez chwilę. Nigdy nie zapomnę dnia osiemdziesiątych urodzin papieża, 18 maja 2000 r. Dziekan Korpusu Dyplomatycznego poprosił mnie, abym dołączył do delegacji, która udawała się do Watykanu, aby złożyć jubilatowi życzenia i wręczyć mu prezent. Kiedy już byłem przygotowany do wyjścia, ktoś zadzwonił, żebym koniecznie zajrzał do gazety i przeczytał „urodzinowy” tekst Messoriego. Tego samego, z którym papież rozmawiał i powstała z tego znana książka. Dość brutalnie zabrzmiała mi jego opinia o potrzebie rezygnacji, którą uzasadniał tym, że włoscy papieże odznaczali się charyzmatem otwartości i umiejętnością dialogu — przez co należało rozumieć, że Wojtyła jako nie-Włoch tego charyzmatu nie posiada! Diabli mnie wzięli, straciłem na moment ochotę do udziału w tej urodzinowej eskapadzie.

Gawryś Tego rodzaju sugestie ustąpienia musiały być dla Jana Pawła II przykre. Kiedy dziś myślimy o przejmującym świadectwie, jakie dawał całemu światu schorowany papież, to ówczesne oczekiwania, że on ustąpi z urzędu, mogą nam się wydawać niestosowne.

Z drugiej strony jednak trudno zaprzeczyć, że kiedy Jan Paweł II był już bardzo osłabiony, jego realną władzę wynikającą z hierarchicznego i scentralizowanego ustroju Kościoła zaczęło przejmować otoczenie, a była to rola niewspółmierna wobec ludzkich możliwości i kompetencji... Może więc oczekiwania wyrażone przez biskupa Lehmanna nie były tak całkiem pozbawione sensu, może należy je oceniać jako wyraz troski o Kościół, a nie przejaw rzekomej niechęci? Jeden z polskich biskupów młodszego poko-

104

WIĘŹ Wiosna 2013

Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu

lenia miał się wyrazić, że Karolowi Wojtyle, który był wielkim papieżem i świętym człowiekiem, w tym jednym punkcie zabrakło odwagi: żeby przejść na emeryturę, kiedy został dotknięty fizycznym niedołęstwem…

Frankiewicz Ale właśnie bez tych oznak wielkiego cierpienia papieża jubileusz roku 2000 nie miałby tak przejmującej wymowy. Ta ostatnia faza pontyfikatu, kiedy papież przemawiał nie tylko słowami, ale całym sobą: wymuszonymi cierpieniem zawieszeniami głosu, bełkotliwym wymawianiem najprostszych słów, nieukrywaną irytacją z powodu swej bezsilności — kto wie, czy to nie było najbardziej wymowne?

Było to wstrząsające świadectwo, dawane na oczach całego świata, czym jest w istocie ludzki los. I tak było do samego końca.

Rozmawiał Cezary Gawryś

Stefan Frankiewicz — historyk literatury, wydawca dzieł Jerzego Lieberta. Od 1970 r. pracował w redakcji WIĘZI. W latach 1979—1989 był redaktorem polskiej edycji „L’Osservatore Romano” w Watykanie. Po powrocie do kraju redaktor naczelny WIĘZI (1989—1995) i doradca w MSZ ds. kontaktów z Watykanem, następnie ambasador RP przy Stolicy Apostolskiej (1995—2001). Mieszka w Warszawie.

Wiara

Cezary Gawryś — dziennikarz i publicysta. Studiował filozofię i teologię. W latach 1972— 1976 w tygodniku „Literatura”, od 1976 r. w redakcji WIĘZI, w latach 1995—2001 redaktor naczelny. Autor zbioru reportaży Ścieżki ocalenia, współautor książek Męska rozmowa.

Chrześcijanie a homoseksualizm i Między konfesjonałem a kozetką. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

105

Tomasz Kycia

Odświatowienie Kościoła?

Niemieckie dyskusje o roli chrześcijan w świecie

Debata o reformie Kościoła katolickiego w Niemczech toczy się mniej więcej między dwoma biegunami, których przykładami mogą być poniższe wypowiedzi: W naszym Kościele swoje powołanie mogą przeżywać wszyscy: mężczyźni i kobiety, świeccy, kapłani i kapłanki. Dzieci i młodzież nie rozumieją, dlaczego celibat jest warunkiem kapłaństwa. Nie rozumieją też, dlaczego Kościół nie akceptuje miłości ludzi, którzy kochają osobę tej samej płci. Młodzi ludzie nie zgadzają się z katolicką etyką seksualną. Dla nich antykoncepcja nie jest grzechem, a wyrazem odpowiedzialności za partnera. Pełen odpowiedzialności seks przedmałżeński za obopólną zgodą i homoseksualizm nie są dla nich grzechem, lecz miłością. (Federacja Niemieckiej Młodzieży Katolickiej, BDKJ) To wierni, a nie Kościół powinni się obudzić. Kościół nie jest katolickim stowarzyszeniem, w którym się dyskutuje. Nie możemy zachować wiary, upraszczając jej treści.

Dziś Kościół w Niemczech przypomina samochód, którego karoseria (struktury) jest za duża, a silnik (duchowa moc) za mały. Powinniśmy więc przede wszystkim wstawić nowy, większy silnik, a nie naginać karoserię i ją lakierować. (kard. Joachim Meisner, arcybiskup Kolonii)

Wspólnym mianownikiem wszystkich środowisk katolickich (pomijam tu głosy dochodzące spoza kościelnej wspólnoty) jest akceptacja konieczności przeprowadzenia jakichkolwiek reform. Ale ich kierunek jest już różny. Środowiska konserwatywne podkreślają konieczność duchowego przebudzenia, które niekoniecznie wiąże się z restrukturyzacją instytucji. Z ich perspektywy najważniejsza jest odnowa wiary, choć nie wskazują one, w jaki sposób miałaby zostać przeprowadzona w katolickiej części społeczeństwa.

Skonkretyzowane propozycje kościelnych reform strukturalnych i obyczajowych co jakiś czas dochodzą natomiast ze środowisk bardziej liberalnych. Szczególnie bogatym w nie był rok 2011. Już w styczniu czołowi chadeccy politycy, z przewodniczącym Bundestagu Norbertem Lammertem na czele, wystosowali otwarty list do biskupów z apelem o dopuszczenie do kapłaństwa „żonatych i wypróbowanych mężczyzn” (viri probati), aby w ten sposób zlikwidować „trudny

106

WIĘŹ Wiosna 2013

Odświatowienie Kościoła?

problem parafii bez księży”. W liście znalazł się postulat „osobnego rozwiązania dla Kościoła w Niemczech”. W ślad za politykami poszli katoliccy teologowie (do dziś w sumie 240 osób), którzy miesiąc później w memorandum „Kościół 2011: Konieczny przełom” żądali od biskupów m.in. bardziej demokratycznych struktur wewnątrzkościelnych, udziału wiernych w wyborze biskupów, zniesienia celibatu, dopuszczenia kobiet do święceń kapłańskich oraz szacunku dla związków homoseksualnych. Według sygnatariuszy rok 2011 miał „stać się rokiem kościelnego przełomu”.

Właśnie do takich pełnych napięcia niemieckich katolików przybył we wrześniu 2011 r. Benedykt XVI. Oczekiwania słuchaczy były ogromne. Od miesięcy spekulowano, czy i w jaki sposób papież włączy się w dyskusję o potrzebie reformy Kościoła rozpoczętą wcześniej w Niemczech. Włączył się, zaskakując wszystkie środowiska. Podczas spotkania z zaangażowanymi w życie kościelne i społeczne katolikami we fryburskiej Sali Koncertowej Benedykt XVI sześć razy użył słowa, które ożywiło wewnątrzkościelną debatę i rozpoczęło dyskusję na linii państwo—Kościół. Chodzi o rzeczownik Entweltlichung — czyli odświatowienie1.

Co powiedział papież

We Fryburgu Benedykt XVI przyznał, że Kościół — nie tylko w Niemczech — potrzebuje zmian. Tę konstatację jednak zacieśnił przykładem, który już na początku nie pozwala na triumfowanie ani środowisk konserwatywnych, ani liberalnych: „Błogosławioną Matkę Teresę z Kalkuty zapytano kiedyś, co przede wszystkim powinno się — według niej — zmienić w Kościele, a wówczas ona odpowiedziała: ty i ja!”2.

Papież zwrócił uwagę na fakt, że Kościół tworzy nie tylko hierarchia, ale wszyscy ochrzczeni. Wszyscy ochrzczeni odpowiedzialni są za losy Kościoła.

Wszyscy oni muszą przypominać sobie o swoim posłannictwie, którymi są: „bycie świadkami” (Łk 24,48), „nauczanie wszystkich narodów” i „głoszenie Ewangelii Słownik niemiecko-polski PONS jako odpowiednik Entweltlichung proponuje „sakralizację”.

W polskiej wersji papieskiego przemówienia przedstawionej przez Sekretariat Stanu Stolicy Apostolskiej zaproponowane zostały następujące tłumaczenia tego terminu: „odcinać się od świata”, „wyzwolenie Kościoła z różnych form doczesności”, „Kościół oderwany od świata”, „oderwanie od świata”, „odcięcie się od świata”, „Kościół oddzielony od «światowości»”. Katolicka Agencja Informacyjna proponuje dodatkowo: „odcinanie się od «światowości» świata”, „zerwanie z tym, co jest doczesne w Kościele”. Ale powyższe propozycje są jedynie opisem. Dla zrozumienia toczącej się w Niemczech debaty warto znaleźć jeden precyzyjny termin. W języku niemieckim konstrukcja rzeczownika przy pomocy przedrostka „ent-” oznacza najczęściej usunięcie lub brak tego, co po przedrostku wnosi rdzeń. Rzecz ma się podobnie w języku polskim, dlatego by zrozumieć, czym jest Entweltlichung, warto przyjrzeć się następującym terminom: Entspannung [odprężenie], Entwässerung [odwadnianie], Entgiftung [odtruwanie]. Analogicznie więc: Entweltlichung = odświatowienie, entweltlichen = odświatowić, entweltlicht = odświatowiony.

2 Cytaty z przemówienia Benedykta XVI podaję w przekładzie wydawnictwa watykańskiego Libreria Editrice Vaticana, korzystając niekiedy z tłumaczeń własnych.

107

Wiara

1

T o m a sz K y c i a

wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Papież — myślący dualistycznie (w kategoriach dobra i zła), co podkreśla wielu uczestników debaty — ostrzegł, że „ze względu jednak na wymogi i uwarunkowania świata świadectwo to bywa nieustannie zaciemniane, więzi ulegają osłabieniu, a orędzie jest relatywizowane”.

Dlatego Kościół, „aby wypełnić swą misję, będzie musiał nieustannie zachowywać dystans wobec swego otoczenia, w pewnym stopniu będzie musiał się o d ś w i a t o w i ć”.

Niestety, w historii Kościoła bywało i jest często przeciwnie. Benedykt XVI wskazał na tendencje do tworzenia „Kościoła zadowolonego z siebie, który przystosowuje się do tego świata, jest samowystarczalny i dostosowuje się do kryteriów świata. Nierzadko przywiązuje w ten sposób znacznie większą wagę do organizacji i instytucjonalizacji niż do swego powołania do bycia otwartym na Boga i otwierania świata na bliźniego”. W przezwyciężeniu takich postaw pomagały, zauważył papież, okresy laicyzacji: „czy to było wywłaszczenie dóbr Kościoła, likwidacja przywilejów lub coś podobnego — za każdym razem oznaczały głębokie o d ś w i a t o w i e n i e Kościoła”.

Papież jest przekonany, że „przykłady historyczne pokazują, że misyjne świadectwo Kościoła o d ś w i a t o w i o n e g o świeci jaśniej. Kościół, kiedy jest uwolniony od obciążeń i przywilejów materialnych i politycznych, może skuteczniej i prawdziwie po chrześcijańsku dotrzeć do całego świata, może naprawdę otwierać się na świat”. Zgromadzonym we fryburskiej Sali Koncertowej blisko półtora tysiąca katolikom, zaangażowanym w życie Kościoła w różnych jego wymiarach, papież rzucił wyzwanie: „nadszedł znów czas, by odnaleźć prawdziwe o d ś w i a t o w i e n i e i odważnie odrzucić światowość Kościoła”. Zaraz za tymi mocnymi słowami papież uzasadnia taką postawę: „Nie oznacza to oczywiście wycofywania się ze świata. Przeciwnie, Kościół uwolniony od elementów ś w i a t o w y c h3 jest w stanie przekazywać ludziom — i cierpiącym, i tym, którzy im pomagają — właśnie także w środowisku społeczno-charytatywnym szczególną siłę żywotną wiary chrześcijańskiej”.

W ten sposób, już na zakończenie swojej przemowy, Benedykt XVI poruszył kolejne istotne dla niemieckich katolików zagadnienie, jakim jest pomoc charytatywna. Cytując swoją pierwszą encyklikę, papież stwierdził, że „Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty” (Deus caritas est, 25). Dlatego „również dzieła miłosierdzia Kościoła powinny wciąż na nowo poddawać się wymogowi stosownego o d ś w i a t o w i e n i a, aby w obliczu rosnącego oddalania się od Kościoła4 uniknąć wysychania jego korzeni. Tylko głęboka więź z Bogiem umożliwia skupienie pełnej uwagi na człowieku, tak samo jak bez zwrócenia uwagi na bliźniego uboższa jest relacja z Bogiem”.

Tutaj weltlich oznacza również „świecki”, ale Benedykt XVI w całym przemówieniu wykorzystuje grę słów skomponowanych wokół rzeczownika Entweltlichung — odświatowienie.

4 Właściwie: „w obliczu rosnącego odkościelnienia”.

3

108

WIĘŹ Wiosna 2013

Odświatowienie Kościoła?

O co chodzi?

Reakcje na wygłoszone przez Benedykta XVI przemówienie były natychmiastowe i nierzadko bardzo emocjonalne. Jeszcze w trakcie przemówienia agencje prasowe wybijały tytuły „Papież żąda zniesienia podatków kościelnych”, „Koniec z przywilejami Kościoła” czy też „Papież chce nowej relacji państwo—Kościół”.

Również wśród samych słuchaczy zapanowała konsternacja. Tuż po odjeździe Benedykta XVI na lotnisko prowadzono we foyer fryburskiej Sali Koncertowej burzliwe dyskusje, które także znalazły oddźwięk w podsumowaniach największych stacji telewizyjnych. Większość z nich koncentrowała się na pytaniu, czy papież sugerował zniesienie podatku kościelnego i większy dystans w relacjach z instytucjami państwowymi.

Dwa dni później publicysta Daniel Deckers zwrócił uwagę na fakt, że słowa „odświatowienie” Benedykt XVI używał już w latach sześćdziesiątych XX wieku jako profesor teologii, a zapożyczył je od ewangelickiego egzegety Rudolfa Bultmanna. Już wtedy rozszerzył jego pierwotnie teologiczne znaczenie o kontekst polityczno-społeczny5. Dlatego też papieski apel o odświatowienie Kościoła należy rozumieć na różnych płaszczyznach, nie tylko bezpośredniej, praktycznej, która dotyczy kwestii podatków kościelnych.

Na łamach tej samej gazety wątek podjął kard. Karl Lehmann, cytując często samego papieża i tłumacząc jego przesłanie. Według niego, Benedykt XVI obawiał się, że Kościół staje się coraz bardziej „zadowolony z siebie”, „przystosowuje się do tego świata, jest samowystarczalny i dostosowuje się do kryteriów świata”.

Jeśli Kościół pozbędzie się „obciążeń i przywilejów materialnych i politycznych, może skuteczniej i prawdziwie po chrześcijańsku dotrzeć do całego świata”6. Były przewodniczący niemieckiego episkopatu napisał, że jest zaskoczony, dla jak wielu osób takie pojęcie Kościoła jest dziś obce i niezrozumiałe. Jednak — przestrzegł kard. Lehmann, dodając, że i papież nie posunął się do tak radykalnej myśli — błędem jest twierdzenie, że procesy sekularyzacyjne automatycznie wpływają na odnowę Kościoła. Sekularyzacje przyniosły Kościołowi również wiele zła i bezprawia.

Podatek kościelny

D. Deckers, Professor Papst, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 27.09.2011.

K. Lehmann, Die Krise der Kirche und die Krise des Glaubens, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 04.10.2011.

5 6

109

Wiara

Zagadnienie podatków kościelnych zostało też szerzej omówione w „Christ & Welt”, specjalnym dodatku tygodnika „Die Zeit”. Redakcja spróbowała ocenić niemiecki punkt wyjścia z perspektywy Stanów Zjednoczonych i Francji. Te dwa odmienne systemy funkcjonowania Kościoła w społeczeństwie są dowodami na to,

T o m a sz K y c i a

że głębia wiary niekoniecznie zależy od statusu finansowego Kościoła. „Kościoły w USA są najbogatszymi na świecie [...] i są o wiele bardziej pobożne niż Kościoły europejskie. [...] Dużym pieniądzem Kościoły mogą czynić wiele dobrego. Problemem nie jest bogactwo, ale to, co się zamierza z nim uczynić”7. Jeszcze bardziej widoczne jest to na przykładzie laicystycznej Francji, gdzie — jak pisał francuski politolog prof. Alfred Grosser — „Kościół od 1905 roku jest biedny, ale wolny.

Nie ma podatków kościelnych. Zwykły proboszcz zarabia nieco ponad 800 euro miesięcznie, co nie przeszkodziło księżom z Lyonu w ubiegłym roku przekazać charytatywnej organizacji jedną miesieczną wypłatę”8. Tyle że ubóstwo francuskiego Kościoła niekoniecznie powstrzymało spychanie go na margines społeczny9.

Przed wizją redukcji finansowej bronił się abp Robert Zollitsch. Ubóstwo nie prowadzi automatycznie do wiary, podkreślał w wielu wywiadach telewizyjnych i prasie oraz w obszernej analizie w zbiorowej publikacji10 na temat przemówienia papieża we fryburskiej Sali Koncertowej. Przewodniczący niemieckiego episkopatu wskazał na fundamentalną rolę finansów Kościoła w Niemczech dla choćby kształcenia księży w Europie Wschodniej, a nawet wsparcia watykańskich kongregacji. Abp Zollitsch jednak nie chciał zawężać debaty do kwestii ewentualnej rezygnacji z podatku kościelnego, co wydaje się zrozumiałe w przypadku, gdy niemieckie diecezje w 2010 roku dysponowały budżetem ponad 5 miliardów euro11.

Również ks. Peter Neher, dyrektor ogólnoniemieckiej Caritas, jednej z największych organizacji charytatywnych na świecie, próbował przenieść debatę o finansach na bardziej teologiczny grunt, który nie byłby bezpośrednio związany z powszechnie stawianym w Niemczech pytaniem, „czy papież chciał zniesienia podatków kościelnych”. Według niego papież, mówiąc o konieczności odświatowienia Kościoła, miał na myśli odświatowienie wszystkich trzech podstawowych funkcji chrześcijańskiej wspólnoty: martyrię (głoszenie słowa), liturgię (sprawowanie kultu) i diakonię (lub też caritas, czyli służbę bliźniemu). Ks. Neher zaznaczył, że martyria i liturgia bez diakonii byłyby negatywnym odświatowieniem Kościoła. Dlatego nie powinno się rozłączać tych funkcji. W parafiach, gdzie bardziej świadomie przeżywana jest służba bliźniemu, lepiej zrozumiana i przeżyta jest liturgia i głoszenie Słowa Bożego.

Relacje państwo—Kościół

Wątek finansowy debaty o odświatowieniu jest o tyle skomplikowany, że zależy nie tylko od Kościoła, ale zakotwiczony jest w niemieckiej ustawie zasadniczej, W. Thielmann, Erwirb, so viel du kannst, „Christ & Welt” 2011 nr 43, 20.10.2011.

A. Grosser, So lebt Gott in Frankreich, „Christ & Welt” 2011 nr 43, 20.10.2011.

9 C. Klüneman, Entweltlichung — oder die Trennung von Staat und Kirche, w: „Christ in der Gegenwart” 2012 nr 3, 15.01.2012.

10 J. Erbacher (red.), Entweltlichung der Kirche? Die Freiburger Rede des Papstes, Freiburg 2012.

11 H. Langendörfer SJ, Kirchensteuer, w: Jesuiten. Entweltlichung Verweltlichung, München, 63.

Jahrgang 2012 nr 1.

7 8

110

WIĘŹ Wiosna 2013

Odświatowienie Kościoła?

która zezwala mu na pobieranie od wiernych podatku12. Nie jest to podatek „na Kościół”, ale podatek ściągany „przez Kościół” (nawet jeżeli w praktyce robią to automatycznie pracodawcy lub urzędy skarbowe), czyli forma fiskalna niezależna od państwa. Aby zmienić ten stan rzeczy, należałoby zmienić większością dwóch trzecich głosów w Bundestagu niemiecką konstytucję.

Mimo trwającej od lat krytyki podatku kościelnego ze strony lewicowych Papież chciał obudzić Kościół, i liberalnych środowisk wielu polityków widzi w aktualnym statusie13 tzw. sepaby krytycznie zapytał się, dokąd racji skoordynowanej stabilizację dla taszczy struktury, które stały poważnego partnera, jakim jest Kościół się dysfunkcyjne i są balastem katolicki. Winfried Kretschmann, predla jego duchowej misji. mier Badenii-Wirtembergii, kraju związkowego, w którym leży Fryburg, wyraził nawet nadzieję, że w odświatowieniu Kościół nie odczyta zachęty do wycofania się z życia publicznego, ponieważ „byłoby to stratą dla społeczeństwa”. Choć Kretschmann jest członkiem Komitetu Centralnego Katolików Niemieckich, jego wypowiedzi mogą zaskakiwać. Jego centrolewicowa partia Zielonych, o silnym zabarwieniu ekologicznym, jest w wielu kwestiach moralnych krytyczna wobec Kościoła. Kretschmann jednak jako aktywny polityk podkreślił znaczenie Kościoła w życiu społecznym. Jego zdaniem, państwo ucierpiałoby znacząco, gdyby Kościół wycofał się z fakultetów teologicznych, gdyby zabrakło nauki religii jako regularnego przedmiotu w szkołach oraz obecności Kościoła w mediach publicznych.

Kretschmann nie tylko wskazał na pozytywny wpływ Kościoła i religii na kulturę dialogu w społeczeństwie, ale zauważył też, że każda marginalizacja wspólnot religijnych, każda ich radykalizacja prowadzi do tworzenia zamkniętych społeczności. „W świecie globalizacji towarów potrzeba również globalizacji wartości”14.

Również Wolfgang Thierse, socjaldemokrata i wiceprzewodniczący Bundestagu, jest przeciwny pojmowaniu odświatowienia jako wycofania się Kościoła z życia publicznego. Chrześcijanie współtworzyli powojenne społeczeństwo i państwo niemieckie. Chrześcijaństwo jest jego charakterystycznym elementem, a państwo zdecydowanie zyskało na otwartej postawie chrześcijan i Kościoła wobec świata15. Thierse jako były NRD-owski opozycjonista ma za sobą doświad-

Podatek kościelny został wprowadzony w Niemczech w 1803 roku jako forma odszkodowania za utracone w procesie sekularyzacji dobra.

13 Niemiecka Ustawa Zasadnicza (Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland) daje Kościołowi, tudzież jego członkom, szereg praw. Przede wszystkim jest to wolność wyznania (art. 4). Każdy obywatel ma prawo w swoim zachowaniu kierować się swoją wiarą. Zgodnie z konstytucją niedziela jest dniem wolnym od pracy. Kościół ma prawo do samorządu i samostanowienia, co jest szczególnie ważne, gdy chodzi np. o prowadzenie szpitali czy szkół lub o pobieranie podatku (art. 140). Nauka religii jest w szkołach państwowych regularnym przedmiotem (art. 7).

14 W. Kretschmann, Nicht ohne Welt, in der Welt!, w: Entweltlichung der Kirche?, dz. cyt., s 181.

15 W. Thierse, Die Weltverantwortung der Kirche, w: Entweltlichung der Kirche?, dz. cyt., s. 160.

111

Wiara

12

T o m a sz K y c i a

czenie Kościoła wycofanego. Włączając się do debaty o odświatowieniu, napisał, że właściwie komunistyczna sekularyzacja pomogła Kościołowi katolickiemu w NRD uwolnić się „od obciążeń i przywilejów materialnych i politycznych”. Tyle że biedny materialnie Kościół w NRD był wspólnotą zastraszoną, w defensywie wobec politycznych ekscesów. Bycie w mniejszości sprzyjało jedynie dialogowi ekumenicznemu, ponieważ potęgowało chrześcijańską więź w niesprzyjającym środowisku. Thierse opowiedział się za silną rolą Kościoła w społeczeństwie.

Co więcej, bardzo stanowczo sprzeciwił się wizji humanizmu sekularystycznego, który chce wypchnąć religię z życia publicznego. Demokracja potrzebuje kryteriów, norm i wartości, które będą podstawą wszelkich innych działań. Polityk powołał się na tezy długoletniego sędziego niemieckiego Trybunału Konstytucyjnego, Ernsta-Wolfganga Böckenfördego, który twierdzi, że państwo nie może wyprowadzać swoich norm z tego, co samo produkuje, ale potrzebuje źródeł ponadpaństwowych: religijnych i światopoglądowych (tzw. Böckenförde-Dictum).

Takim źródłem dla państwa jest również Kościół katolicki16.

Obrona Kościoła przez czołowych (i niekoniecznie chadeckich!) polityków przed sekularystycznymi atakami nie oznacza, że politycy ci niczego od Kościoła nie oczekują. Zarówno Kretschmann, jak i Thierse skrytykowali „nieżyciową” kościelną etykę seksualną niedopuszczającą antykoncepcji, brak święceń kapłańskich dla kobiet, zbytni rygoryzm w sprawach obrony życia poczętego itd. Poparcie polityków dla Kościoła jako silnego społecznego gracza połączone z krytyką kościelnych struktur i etyki seksualnej stawia niemieckich hierarchów w niekomfortowej sytuacji.

Teologia i struktury kościelne

Abp Robert Zollitsch starał się zdefiniować debatę o odświatowieniu jako czysto teologiczną17. Wspomniał on o dwóch skrajnościach w Kościele, które powinny być wyeliminowane: ucieczka przed światem (co prowadzi do Kościoła z Bogiem, ale bez człowieka) oraz obojętność na Boga (co pod płaszczykiem humanizmu lub też akcji charytatywnych buduje Kościół, w którym liczy się tylko człowiek).

W przypadku Kościoła w Niemczech szczególnie istotny jest ten drugi przypadek, na co wskazało szereg teologów i socjologów.

Kard. Walter Kasper skrytykował instytucjonalizację Kościoła. Jego zdaniem, papież „chciał wstrząsnąć i obudzić Kościół w Niemczech oraz napomnieć [...], by krytycznie i kreatywnie pomyślał i zapytał się, dokąd taszczy struktury, które w międzyczasie stały się dysfunkcyjne i są balastem dla jego duchowej misji”18.

Takie spojrzenie Benedykta XVI ma swój początek w dokumentach II Soboru W. Thierse, Staat und Kirche, w: Jesuiten. Entweltlichung Verweltlichung, München, 63. Jahrgang 2012/1.

17 R. Zollitsch, In der Welt, aber nicht von der Welt, w: Entweltlichung der Kirche?, dz. cyt., s. 20.

18 W. Kasper, Kirche — in der Welt, nicht von der Welt, w: Entweltlichung der Kirche?, dz. cyt., s. 36.

16

112

WIĘŹ Wiosna 2013

Odświatowienie Kościoła?

Watykańskiego. To właśnie Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym opisuje relację Kościoła do świata.

Biblista Thomas Söding wskazał natomiast na wcześniejsze prace prof. Josepha Ratzingera, w których już dawno domagał się on odświatowienia Kościoła, który ma być „skoncentrowany na Bogu”, „sakramentalnie aktywny” i ma się różnić od dobrze funkcjonującego ośrodka społecznego, dobrze połączonego centrum komunikacyjnego czy dobrej agencji religijnej19.

Inni zapytali o konkrety: czy Kościół, aby być sobą, potrzebuje szpitali, przedszkoli, szkół i fakultetów teologicznych na państwowych uniwersytetach? Czy — aby być Kościołem — potrzebuje własnego systemu gremiów, rad i komisji? A jeśli tak, to gdzie jest ich granica i co znaczą słowa papieża, by „odważnie odrzucić światowość Kościoła”?20 Co należy odrzucić?

Możliwe scenariusze

W tym kontekście socjolog Michael Ebertz przeanalizował pięć możliwych scenariuszy21, według których Kościół w Niemczech może dalej funkcjonować. Przy każdym z nich należy zadać sobie pytanie, czy o to chodziło Benedyktowi XVI. 1. Opcja s t a b i l i z a c j i i n s t y t u c j o n a l n e j zakłada działania prowadzone według maksymy „zawsze tak robiliśmy”. Sytuacje kryzysowe są przeczekiwane, bo uważa się je za tymczasowe. Kościół w tej koncepcji jest coraz mniej wspólnotą wiary, a coraz bardziej organizacją pracy. Parafie stają się jednostkami administracyjnymi. Duchowieństwo „panuje”. Takiej opcji nie życzy sobie Benedykt XVI, który wezwał do redukcji struktur.

2. Opcja f u n d a m e n t a l i s t y c z n a jest podobna do pierwszej i zakłada duży dystans wobec świata. Podkreślane są tu różnice. Inni, nienależący do Kościoła, są umniejszani i deprecjonowani. Parafie funkcjonują wedle formuły: świeccy znaczą i robią mało, a duchowni znaczą i robią wszystko. Ta opcja może być bliska papieżowi tylko poprzez podkreślanie różnic w stosunku do reszty świata.

3. P r a g m a t y c z n a s a m o r e g u l a c j a oznacza, że należy wszystkim szybko dogodzić. Trzeba się pogodzić z kontekstem społecznym. W parafiach świeccy są szafarzami i prowadzą liturgię. Parafia jest miejscem świadczenia usług religijnych, Kościół — organizacją ofert specjalnych. Liczy się bycie aktywnym. Tej opcji papież zdecydowanie się sprzeciwia, apelując o większą różnicę od świata.

4. E l i t a r n a m n i e j s z o ś ć to scenariusz, w którym Kościół nie jest już siłą społeczną. Nie mając środków, stawia na priorytety, czyli sprawy związane z istotą Kościoła. W społeczeństwie płynie pod prąd. Parafie są wspólnotami T. Söding, In der Welt, nicht von der Welt, w: Entweltlichung der Kirche?, dz. cyt., s. 62.

U. Nothelle-Wildfeuer, Entweltlichung — ein sperriger Begriff, ein herausfordernder Appell, w: Entweltlichung der Kirche?, dz. cyt., s. 90nn.

21 M.N. Ebertz, Päpstlicher Kirchenkurs, w: Entweltlichung der Kirche?, dz. cyt., s. 125nn.

19

113

Wiara

20

T o m a sz K y c i a

wiary, a księża są duchownymi towarzyszami i wzorcami. Jest to stanowisko prawdopodobnie bliskie papieżowi. Już w 1971 roku Joseph Ratzinger pisał o „małych wspólnotach wiernych”.

5. O p c j a n a u k i zakłada wreszcie, że nie ma ucieczki przed zmianami w świecie. Należy się do nich dopasować, ale zmiany przeprowadzić tak, jakby były konieczne z teologicznego punktu widzenia. Parafie w tym wariancie są formami społecznymi. Dla papieża jest to opcja nie do przyjęcia ze względu na porzucanie przez katolików własnych wartości.

Czy ostatecznie spełni się któryś z tych scenariuszy? Na razie debata o odświatowieniu Kościoła w Niemczech przygasła. Niektóre fakultety teologiczne podjęły się wykładów na ten temat, ale w dokumentach Konferencji Episkopatu Niemiec do tej pory nie ma śladów żadnych głębszych przemyśleń.

Kościół w Niemczech — zarówno hierarchia, jak i świeccy — wydaje się ostatnio jakby spłoszony, pełen lęku przed tym, jak zostanie oceniony w debatach społeczno-politycznych. Zamiast stawiać własne akcenty i nadawać w nich ton (nie tylko w kwestiach charytatywnych czy etycznych, ale również światopoglądowych, zasadniczych), przyjmuje często postawę obronną. Brakuje mu dobrej komunikacji i dialogu ze światem, ale bez rezygnacji z własnych przekonań. Głoszone przez niego treści przestają być solą, ponieważ trudno je odróżnić od reszty ofert społecznych i światopoglądowych.

W kontekście debaty o odświatowieniu warto pamiętać o tym, co tego samego dnia, kilkadziesiąt minut wcześniej, Benedykt XVI powiedział do członków Komitetu Centralnego Katolików Niemieckich: Kościół w Niemczech jest doskonale zorganizowany. Czy jednak za tymi strukturami kryje się odpowiadająca im siła duchowa — siła wiary w Boga żywego? Uczciwie trzeba jednak powiedzieć, że istnieje u nas przerost struktur nad duchem. Chciałbym dodać, że jedynym kryzysem Kościoła w świecie zachodnim jest kryzys wiary. Jeśli nie odnajdziemy prawdziwej odnowy wiary, wszystkie reformy strukturalne będą nieskuteczne.

Tomasz Kycia

Tomasz Kycia — ur. 1974. Dziennikarz, medioznawca, teolog. Studiował w Bonn i Rzymie.

Współpracuje m.in. z rozgłośniami Rundfunk Berlin-Brandenburg i Funkhaus Europa, prezentuje „Wiadomości z Polski” w ramach telewizyjnego magazynu rbb um 6. Korespondent polskiej sekcji Radia Watykańskiego w Niemczech. Autor licznych materiałów telewizyjnych, radiowych i prasowych dotyczących stosunków polsko-niemieckich. Współautor (z Bazylem Kerskim i Robertem Żurkiem) książki Przebaczamy i prosimy o przebaczenie.

Orędzie biskupów polskich i odpowiedź niemieckiego episkopatu z 1965 roku. Geneza — kontekst — spuścizna. Reżyser (wspólnie z Robertem Żurkiem) objętego patronatem WIĘZI filmu dokumentalnego Cicho pod prąd o pionierach pojednania polsko-niemieckiego (cichopodprad.eu). Mieszka w Berlinie.

114

WIĘŹ Wiosna 2013

Rozmowy na dziedzińcu

Bogini czy Matka Boga Z Elżbietą Adamiak i Olgą Tokarczuk rozmawia Katarzyna Jabłońska

Katarzyna Porozmawiajmy o najważniejszej w Kościele katolickim kobiecie, Jabłońska czyli o Maryi, która bardzo często stawiana jest katoliczkom za wzór nie tyle człowieka wiary w ogóle, ile wzór kobiety. Czy słusznie?

Niektóre katoliczki mówią — zazwyczaj szeptem — że się w tym wzorze kobiety nie odnajdują. A może wzór Maryi, który proponuje Kościół, istotnie odstaje od tego, kim naprawdę była matka Jezusa?

Olga Kiedy byłam mała, bardzo fascynowała mnie litania loretańska: Tokarczuk „Matko przedziwna”, „Domie złoty”, „Gwiazdo zaranna”,„Wieżo z kości słoniowej”. Słuchałam uważnie i bardzo mnie te określenia intrygowały. Dlaczego „przedziwna”? Co to znaczy — „wieża z kości słoniowej”? Teraz rozumiem, że gdyby spróbować zinterpretować wszystkie te dziwne określenia, można by dowiedzieć się, co składa się na obraz Matki Boskiej, takiej, jaką ją znamy.

Jabłońska Raczej nie zdołamy zinterpretować całej litanii loretańskiej, przyjrzyjmy się chociaż jednemu czy dwom z wielu padających w niej określeń Maryi.

Tokarczuk Niech to będzie na przykład „gwiazda zaranna”. Właśnie tak od tysiącleci nazywana była Isis — czczona również jako Izyda — i inne bóstwa żeńskie, których kult był w czasach przedchrześcijańskich bardzo rozpowszechniony, żeby nie powiedzieć fundamentalny.

115

Z E . A d a mi a k i O . T o k a r c z u k r o zm a wi a K . J a b ł o ń s k a

Isis oddawano cześć na całym Bliskim Wschodzie, wiążąc ją z gwiazdą poranną i wieczorną, czyli z Wenus. Na wizerunkach najczęściej występowała w towarzystwie lwów, sów, a na Północy — wilków. W Muzeum Narodowym we Wrocławiu jest fascynująca rzeźba z XIV w.: Madonna tronująca na lwach. To jest mój ukochany wizerunek Marii. Kiedy na nią patrzę, od razu się uśmiecham, bo tu widać ten subtelny związek z przeszłością i mitologią.

Atrybuty bóstw wędrują w czasie, ewoluują, zmieniają się, pewne aspekty stają się mocniejsze, inne słabną. Dla mnie Maria to późniejsze wcielenie starożytnego bóstwa kobiecego, tak głęboko zakorzenionego w naszej podświadomości, w tak pełny sposób zaspokajającego naszą potrzebę oddania się w opiekę czemuś, co większe i silniejsze od nas samych.

Dziś jednak postać Matki Boskiej jest uwikłana w wiecznie niestały, podrzędny i zmieniający się — wraz z kolejnymi rewolucjami obyczajowymi — obraz kobiety. I tak Maria z jednej strony posiada wszelkie atrybuty monarsze, jest silną i potężną królową świata, Marią triumfującą, Naszą Panią. Z Jej imieniem na ustach nie tylko średniowieczni rycerze, ale również XX-wieczni żołnierze walczyli w obronie ojczyzny. Należy pamiętać, że w wielu religiach przedchrześcijańskich — także u Słowian — bóstwami wojennymi były boginie, kobiety. Wsparcie Bogini miało zapewnić zwycięstwo.

Tak właśnie przedstawia to narracja o wojnie polsko-bolszewickiej i „cudzie nad Wisłą”. Na obrazach maluje się Marię nad polskimi wojskami — w taki właśnie sposób, z nieba, Atena wspomagała swoich wojowników.

Z drugiej strony Maria jest słabą i kruchą kobietką, dziewczynką, której przydarzyło się mieć Syna w najmniej oczywisty sposób. Jest nadrzędna i jednocześnie podporządkowana. Stanowi narzędzie Wcielenia, które bez niej nie mogłoby się zrealizować, lecz z drugiej strony pozbawiona jest boskości. Wiele czasu musiało minąć, zanim pozwolono jej dołączyć do świętości Ojca i Syna, bo przecież dogmat o Wniebowstąpieniu Najświętszej Marii Panny uchwalono dopiero w latach pięćdziesiątych XX wieku.

Katolicyzm podkreśla Jej rolę zaledwie pośredniczki, orędowniczki u wyższej niejako instancji, a jednocześnie buduje się dla Niej największe katedry świata. Rzadko padają Jej słowa w ewangeliach. Lecz to do Niej zwracają się ludzie o pomoc. Jest Matką, ale właściwie nie ma ciała, spowita w błękit, ma tylko twarz, dłonie i pantofelki. A jednak w katolicyzmie i prawosławiu intuicja wiernych wciąż dowartościowuje Marię. Mimo że nie jestem katoliczką, widok modlącego się żarliwie do Matki Boskiej Jana Pawła II był dla mnie bardzo poruszający.

116

WIĘŹ Wiosna 2013

Bogini czy Matka Boga

Matka Boga, a nie Matka Boska

Elżbieta W-niebo-wzięcie właśnie — a nie w-niebo-wstąpienie — oznacza, że Adamiak nie jest to dołączenie Maryi do Trójcy czy też wyniesienie Jej na poziom boski, lecz potwierdzenie, że jako kruche naczynie napełniona jest łaską poza kres Jej ziemskiego życia. Nigdy nie nazwałabym Jej kobietką, ale rzeczywiście Maryja rozpięta jest pomiędzy widzeniem w Niej kobiety-kruchego naczynia a widzeniem w Niej boskich niemal mocy. Zgadzam się, że wyjątkowo w Jej postaci, a właściwie w Jej czci, tzn. w odniesieniu ludzi wierzących do Niej można odnaleźć niekiedy elementy heterodoksyjne.

Dodam, że na pytanie wyjściowe: „kim Ona naprawdę była?”, możemy dać niewiele historycznie pewnych odpowiedzi. Mamy przede wszystkim świadectwo Nowego Testamentu, który pokazuje pewien proces nadawania Jej w pierwotnym Kościele coraz większego znaczenia w przekazie wiary w Jezusa Chrystusa. Zasadniczy przełom, który doprowadził do opisywanego tak barwnie przez Olgę Tokarczuk nachodzenia na obraz Maryi elementów kultów bogiń starożytnych, związany jest z Soborem Efeskim z 431 r., kiedy to nadany został Jej tytuł „Boża Rodzicielka”, czyli Bogarodzica, tłumaczony też jako Matka Boga. Z teologicznego punktu widzenia charakterystyczne jest, że sobór ten rozwiązywał spór chrystologiczny. Właściwie nie chodziło o samą Maryję — na odnoszonym do Niej słowie mierzono, czy pełne jest wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Z punktu widzenia historii religii znaczące jest, że odbyło się to w Efezie, mieście kultu bogini Artemidy.

Wyjaśnić też trzeba, że Maryja jest Matką Boga, a nie jest Matką Boską, jak Ją Pani — jak myślę — świadomie nazwała. Nawet jeśli tytuł ten spotykany jest w Kościele katolickim, choćby w wezwaniach parafii, i uznawany przez językoznawców za właściwy, to teologicznie jest on niepoprawny, wskazuje bowiem, że sama Maryja jest Boska.

Tokarczuk Maria jest człowiekiem i dla sensu całej historii zbawienia musi nim pozostać: ma swoją historię i tożsamość, podlega śmierci, choć osłodzonej wniebowzięciem. Jednak chyba nie wszystkim wiernym to wystarcza. Stąd ten niesamowity kult maryjny, który

117

Rozmowy na dziedzińcu

Jabłońska Uściślijmy, że Maryja została do nieba wzięta, a sam do nieba wstąpił — Chrystus. I to ma, jak rozumiem, istotne konsekwencje teologiczne?

Z E . A d a mi a k i O . T o k a r c z u k r o zm a wi a K . J a b ł o ń s k a

często balansuje na granicy heterodoksji. Moim skromnym zdaniem pokazuje to wewnętrzną siłę katolicyzmu, podobnie jak i tych synkretycznych chrześcijańskich wyznań, np. w Ameryce Południowej, gdzie postać Madonny jest naprawdę potężna. Kulty maryjne, które mnie fascynują, kładą największy nacisk właśnie na Jej siłę, władzę i potęgę.

Adamiak Mnie osobiście bliższa jest ta krucha Maryja. Ta niepozorna, młoda dziewczyna, dzisiaj powiedzielibyśmy, wkraczająca w dojrzałość i zmuszona zmierzyć się z ogromem Tajemnicy, która staje się Jej udziałem i która staje się w Niej. Fascynująca wydaje mi się właśnie dlatego, że była „tylko” młodą kobietą, a jednocześnie współdecyduje o losach świata — bo jak inaczej w płaszczyźnie wiary nazwać zwiastowanie?

Zdaję sobie sprawę, że nie zawsze Maryja przedstawiana jest w ten sposób, że często jest to obraz osoby milczącej i podporządkowanej. Dokładna lektura Ewangelii pokazuje jednak, że w Nowym Testamencie jest to kobieta wypowiadająca najwięcej słów. W Jej usta wpisał Ewangelista Łukasz najdłuższy hymn — wyśpiewywany przez Nią Magnificat. Gdy wychwala tam Boga, który „możnych usunął z tronu, a wywyższył pokornych. Potrzebujących obsypał dobrami, a bogaczy odesłał z niczym”, to Ona sama należy do tych „pokornych” i „potrzebujących”. Ale nie chodzi tu o podporządkowanie jakimś ziemskim, a więc i patriarchalnym mocom, lecz o pokorę wobec Boga, o zdanie się na Jego działanie w życiu człowieka. Ten paradoks jest dla mnie istotą przesłania ewangelicznego. Maryja wyśpiewuje ten hymn, nosząc Jezusa w sobie, wyprzedzając niejako to, co On zacznie głosić podczas swej publicznej działalności.

Jednym z wymiarów Jej ubóstwa jest — według mnie — właśnie ta skromność informacji o Niej samej w Ewangeliach. Ten silnie odczuwany brak prowokował ludzi wierzących już od II wieku do dopowiedzeń — świadczą o tym istniejące apokryfy o narodzeniu Jezusa, które niekiedy opowiadają tę historię od narodzin Maryi począwszy. Stąd też każda epoka zdana jest jakoś na opowiadanie Jej historii na nowo.

Jabłońska A jak Olga Tokarczuk opowiedziałaby Jej historię?

Tokarczuk Na pewno nie zmieściłabym się w tej zupełnie dla mnie nieprzekonującej, powszechnie nam znanej nowotestamentowej opowieści.

Dałabym Marii ciało i głos, dogmat o niepokalanym poczęciu zawsze wydawał mi się absurdalną ekwilibrystyką, na dodatek uwi-

118

WIĘŹ Wiosna 2013

Bogini czy Matka Boga

kłaną w ducha czasów — ogłoszony został w 1854 r., w apogeum epoki wiktoriańskiej. Do łagodności przydałabym Jej gniewu — gniew pomaga zbudować granice i sprawia, że stajemy się samoświadomi. Moja Maria mówiłaby, dialogowała, może nawet robiła zapiski. Może powstawałyby nawet, jak te gnostyckie, Ewangelie Marii, prezentujące jej osobisty punkt widzenia na wszystko, co się wydarzyło. Chyba że potraktowałabym Ją jako tę starożytną, potężną Boginię, tę „gwiazdę zaranną” — wtedy nie musiałaby nic mówić.

Jabłońska Maryja przedstawiana jest jako synonim łagodności — chociaż być może wnikliwa analiza przywoływanej tu wcześniej litanii loretańskiej mogłaby w tym wizerunku uczynić istotny wyłom. Wydaje się jednak, że gniew, o którym wspomniała Olga Tokarczuk, to reakcja zupełnie Maryi obca. Gniew to atrybut Stwórcy, czasami Jezusa. Maryja się nie gniewa, Ona się smuci.

Adamiak Jestem zaskoczona takim spojrzeniem na dziewictwo Maryi. I to z dwóch powodów. Pierwszym jest tak Pani bliski wątek Maryi jako bogini — przecież i jako Dziewica przejmuje ona role ­bogiń-dziewic. Brak mi tu konsekwencji. Po drugie, nie zgadzam się z twierdzeniem, że brak aspektu seksualnego czyni Maryję „bytem niedojrzałym”. Wydaje mi się, że w takim ujęciu kobieta bez kontaktu seksualnego z mężczyzną zawsze uznawana będzie za niedojrzałą czy niepełną. Nie chcę ani deprecjonować znaczenia seksualności w naszym życiu (co zdarzało się niestety często w tradycji chrześcijańskiej), ani odrzucać wyboru dziewictwa jako stałej formy życia, która nie oznacza jednak braku więzi z innymi. Znam też świadectwa kobiet po trudnych przejściach z przemocą na tle seksualnym, dla których postać Maryi Dziewicy jest właśnie Tą, która niesie nadzieję. Ona jest dla nich kobietą integralną, autonomiczną, od której czerpią siłę.

119

Rozmowy na dziedzińcu

Tokarczuk No właśnie, dawne postaci bogiń były złożone, ambiwalentne i jednoczyły w sobie przeciwstawne energie, ponieważ istniały jako pełnia i całość — uosabiały w sobie także gniew, wojowniczość, były paniami śmierci i narodzin. Maria jest postacią, która istnieje tylko w swojej łagodnej odsłonie — czyli jest niepełna. Pozostając dziewicą, nie jest też w pełni kobietą, pozbawiona jest bowiem aspektu seksualnego. Jest niejako bytem niedojrzałym, czyli kolejny raz — niepełnym. Jej uległość i podporządkowanie stawiają Ją w drugim szeregu. No i w Trójcy Świętej nie ma pierwiastka żeńskiego.

Z E . A d a mi a k i O . T o k a r c z u k r o zm a wi a K . J a b ł o ń s k a

Tokarczuk Zasadniczo trudno jest jednak identyfikować się z taką wizją kobiety. Wydaje mi się, że dziś Maria jest fantazmatem kobiecości, jest nierealna. Oczywiście funkcjonowały boginie-dziewice, ale nie boginie-matki-dziewice! Seks nie był obłożony taką anatemą w żadnej chyba istniejącej na świecie religii jak w chrześcijaństwie. Stąd to dzieworództwo. Jej postacią trudno jest również uwiarygodnić sens istnienia tradycyjnej rodziny. Święta rodzina, patrząc na to z bardzo współczesnego punktu widzenia, nie ma nic wspólnego z modelem kształtowanym przez katolicyzm. Przecież w relacji Marii, Jezusa i Józefa każda relacja jest niejasna. To bardzo nietypowa rodzina. I tylko jedno dziecko!

Jaką płeć ma Duch Święty?

Adamiak Zgodzę się, że ta swego rodzaju bezcielesność i brak aspektu seksualnego w przypadku Maryi sprawiają, że zapewne tkwi tutaj podstawowa trudność kobiet wierzących, które nie zawsze chcą identyfikować się z taką Maryją jako wzorem. Zwłaszcza głoszenie Jej dziewictwa i macierzyństwa zarazem jest wzorem nieosiągalnym, można by powiedzieć: nieżyciowym. Nie wydaje mi się jednak, żeby Jej cielesność była pomijana przez teologów. Czasami była wręcz tak podkreślana, że dziś niektóre rozważania na Jej temat wydają się żenujące. Myślę tu o formowaniu się wiary w wiecznotrwałe dziewictwo Maryi, kiedy to rozróżniono dziewictwo przed narodzeniem Jezusa, w narodzeniu i po narodzeniu. Podobnie jak w wypadku Bożej Rodzicielki, także i tu spory wokół tych pojęć służyły podkreśleniu rzeczywistej cielesności Jezusa.

Również dogmat o niepokalanym poczęciu jest owocem swoiście rozumianej cielesności, a dokładniej mówiąc — uznania czynnej roli kobiet w rodzeniu potomstwa. Sam dogmat sformułowany został w połowie XIX w., w czasie toczącej się polemiki między­ wyznaniowej, zwłaszcza z protestantyzmem. Teologiczne podstawy wypracowane zostały jednak już w średniowieczu w sporach pomiędzy szkołą dominikańską i franciszkańską. Mało mamy tu miejsca na tłumaczenie zawiłości tej nauki, ale jest ona ściśle związana z pojmowaniem grzechu pierworodnego i sposobu jego przekazywania. Skoro każdy człowiek dziedziczy ów grzech, powstało pytanie, jak wyjaśnić bezgrzeszność Jezusa. Dla szkoły dominikańskiej, która widziała rolę kobiet w prokreacji tylko biernie, do wyjaśnienia wystarczała wiara w dziewictwo Maryi, ponieważ tylko mężczyzna mógł to dziedzictwo grzechu pierworodnego przekazać. Franciszkanie wypracowali natomiast naukę, która uznając aktywną

120

WIĘŹ Wiosna 2013

Bogini czy Matka Boga

Tokarczuk Bardzo mi się to podoba. W wielu religiach widać tę ludzką potrzebę, żeby bóstwo było „pełne”. W przypadku religii mono­ teistycznych żeński aspekt Boga zawsze był heterodoksyjny i co najwyżej, w lepszych czasach, mistyczniał i znajdował tam sobie małą przystań w niedomówieniach i symbolach. W judaizmie — który stając się monoteistyczny, porzucił na pustyni swoje stare nomadyczne boginie lub zamienił je w złe demony — wciąż ten temat powracał w dywagacjach wokół Szechiny, czyli widocznej obecności Boga. Podobnie w chrześcijaństwie, czego przykładem może być spór o płeć Ducha Świętego, który toczył się w średniowieczu. Dla religii Zachodu ten brak kobiety jest znamienny i bolesny. To choroba, która trwa już tak długo, że bierzemy ją za normę. Jestem wielką zwolenniczką powrotu Bogini, czyli powrotu kobiety także do sfery sacrum — całej kobiety, z jej ciałem, z jej mądrością i siłą, a także starością. Jestem przekonana, że kobiety nigdy nie staną się w pełni sobą, dopóki nie będą miały „reprezentacji” w sacrum. Dopóki z narzędzia, środka, wsparcia i pośrednictwa nie zamienią się w boski podmiot.

Osobiście bardzo wyraźnie czuję ten brak i stąd moje splątane intuicyjne ścieżki, które prowadzą mnie do różnych małych odkryć, jak choćby bardzo pięknego przedstawienia Madonny, zwanego szkatułkowym. Zamknięta rzeźba przedstawia Marię z dzieciątkiem na ręku — tę skromną postać matki. Lecz kiedy rzeźbę otworzymy, widzimy coś zupełnie innego — tutaj Maria z a w i e r a tzw. Tron Łaski, czyli Boga Ojca, który podtrzymuje swojego ukrzyżowanego Syna. Ona staje się ramą dla całego wydarzenia, staje się ramą dla świata, w którym się to zdarzyło. W nie-

121

Rozmowy na dziedzińcu

rolę kobiet w rodzeniu, „musiała” widzieć Maryję jako wolną od dziedzictwa grzechu, bo i Ona mogłaby go Jezusowi przekazać.

Stąd nauka o niepokalanym poczęciu Maryi przez Jej rodziców.

Przyznam, że jest tu dużo teologicznej „ekwilibrystyki”, ale mimo wszystko wynika ona z uznania aktywnej roli kobiet w prokreacji!

To, że właśnie Maryja w historii Kościoła musi dźwigać ciężar tych wszystkich wyobrażeń, które na Nią nałożono, wynika z pewnego istotnego braku w głoszonym w chrześcijaństwie obrazie Boga. Mianowicie bardzo często zapomina się o Jego wymiarze kobiecym. Mówię: zapomina się, ponieważ jest on obecny i w przekazie biblijnym, i w tradycji Kościoła. Zgadzam się z tymi teolożkami feministycznymi, które twierdzą, że na Maryję przeniesiono ten właśnie kobiecy wymiar Boga. Jeżeli zatem powrócimy do głoszenia pełniejszego obrazu Boga, tzn. także w kategoriach kobiecych, Maryja będzie mogła na powrót stać się Tą, którą była — kobietą.

Z E . A d a mi a k i O . T o k a r c z u k r o zm a wi a K . J a b ł o ń s k a

których przedstawieniach Marii na wewnętrznej stronie Jej szaty namalowany został świat: ludzie, krajobrazy, miasta. Wtedy ona sama, Maria, staje się światem.

Adamiak Maryja szkatułkowa to ciekawe wyobrażenie, sugerujące wyższość Maryi nad Trójcą, obejmowanie przez Nią Nieogarnionego, dlatego odrzucone jako nieortodoksyjne.

Tokarczuk Szkoda, bo to wzruszające, taka nagła miękkość w trudnej do pojęcia Trójcy Świętej. Instynktowną, spontaniczną religijność ludzką trudno kontrolować. Madonny szkatułkowe kiedyś były całkiem ortodoksyjne. Jednak patriarchat pilnował swoich interesów i urabiał sobie w taki sposób obraz bóstwa żeńskiego, w jaki mu to pasowało. Dlatego tak ważna wydaje mi się ta wieloaspektowość Bogini. Ona jest dziewicą, ale staje się także i matką, i babką.

Bogini występuje często w trzech postaciach, mówi się wtedy o Białej, Czerwonej i Czarnej Bogini. Biała — to młoda panna, dziewica. Czerwona — to postać kobiety dojrzałej, seksualnej, także i matki. Czarna jest staruszką — starą mądrą kobietą, wiedźmą, czyli tą-która-wie, Prządką Losów. Boginiczność jest więc czymś złożonym, poszczególne aspekty nie wykluczają się, lecz dopełniają. W kulturze patriarchalnej najbardziej zagrażająca była Czarna Bogini i ona najszybciej została wycięta, zamieniona w Babę Jagę, staruchę, wiedźmę. Oraz — pamiętajmy to — fizycznie eksterminowana w procesach czarownic.

Jabłońska Stara kobieta nie jest też „lubiana” przez język, w każdym razie język polski. Nie mamy w polszczyźnie żeńskiego odpowiednika słowa „starzec” czy „mędrzec” (mędrcem bywał i bywa zazwyczaj starzec).

A określenie „staruszka” nie ma tej godności, co „starzec”.

Tokarczuk Patriarchat ma kłopot ze starszymi kobietami, ponieważ one nie pełnią już roli seksualnej, przez co nie są atrakcyjne i nie biorą udziału w rynku wymiany kobiet, ich dzieci są już dorosłe, więc ich rola macierzyńska też się wyczerpała. Stare kobiety mają jednak ogromną mądrość i doświadczenie, są spontanicznymi i potencjalnymi autorytetami, które zagrażają mężczyznom u władzy. To dlatego starość nie tylko Bogini, ale i kobiety została wyparta, ośmieszona i zdemonizowana. Zawsze mnie to bardzo zadziwiało — ten brak miejsca dla starych kobiet, ta ich peryferyjność istnienia.

Adamiak Kiedy mówi Pani o powrocie kobiety do sfery sacrum, to absolutnie się z tym zgadzając, muszę jednocześnie sprostować, że kobiety

122

WIĘŹ Wiosna 2013

Bogini czy Matka Boga

Tokarczuk Według katechizmu Bóg nie jest mężczyzną ani kobietą, ale jednak Kościół i tradycja konsekwentnie w języku i obrazie przedstawiają Go jako mężczyznę, mówiąc: „Ojciec, Syn, Duch Święty”. Używa się gramatycznego rodzaju męskiego, choć narzucałoby się raczej — skoro jest poza płcią — używać nie zaimka „On”, tylko „Ono”. Na dodatek kapłanami są tylko mężczyźni. Cała kościelna hierarchia jest męska. Dziewczynka, która wchodzi w taką męsko zorientowaną i męsko nacechowaną przestrzeń, ma prawo poczuć się trochę obco. Jej przynależność do tej zbiorowości jest bardziej skomplikowana i zapośredniczona, i wymaga więcej mechanizmów scalających. Chłopiec, który pierwszy raz idzie do kościoła, od początku czuje się tam u siebie. Odnajduje siebie jako mężczyznę w wielu postaciach — jako niemowlę na ręku matki, jako dojrzałego mężczyznę, jako starca z brodą; widzi mężczyznę, który odprawia mszę, spowiada, wygłasza kazanie.

Nic dziwnego, że — być może nie w pełni świadome — ukobiecenie chrześcijaństwa od czasu do czasu wydobywa się na powierzchnię w postaci Madonn szafkowych lub ewidentnie kobiecych wizerunków Ducha Świętego, Duszycy Świętej właściwie.

123

Rozmowy na dziedzińcu

nie muszą tam wracać, bo to jest i była sfera i kobiet, i mężczyzn.

Tego rodzaju myślenie, wbrew często mylnym założeniom, wcale nie musi być heterodoksyjne w tradycji judeochrześcijańskiej.

Wspomniała Pani spory wokół „płci” Ducha Świętego. Pośród Osób Trójcy Duch Święty jest osobą najbliższą wyobrażeniom kobiecym — i widać to już w Biblii, w której to hebrajskie ruah występuje również w rodzaju żeńskim. To z kolei rodzi kobiece wyobrażenia — jak gołębica, symbol znany z Nowego Testamentu, czy przywoływanie Ducha jako „matki naszej”, znane z tradycji syryjskiej. Ale też późniejsze, jak dyskutowany czy też na nowo odkrywany dziś interpretacyjnie średniowieczny fresk z kościoła w niemieckim Urschaling, gdzie Trójca Święta przedstawiona została jako dwóch mężczyzn (starszy i młodszy) i stojąca między nimi kobieta, którą podtrzymują i jednocześnie niejako eksponują.

A Katechizm Kościoła Katolickiego mówi, że Bóg „nie jest ani mężczyzną, ani kobietą” (nr 370). Zdaję sobie sprawę, że myśl ta jest później rozwinięta w taki sposób, że zachowany zostaje swoisty prymat pojmowania Boga jako Ojca. Mimo wszystko można stwierdzić zwiększanie się świadomości tego, że stworzenie człowieka — mężczyzny i kobiety — na obraz Boży ma też konsekwencje w pojmowaniu Boga. Dodam, że judaizm jest wyjątkowo skromny i powściągliwy, jeśli chodzi o nazywanie Boga Ojcem.

Inaczej dzieje się w tradycji chrześcijańskiej.

Z E . A d a mi a k i O . T o k a r c z u k r o zm a wi a K . J a b ł o ń s k a

Tęsknota za Boginią Adamiak Tradycji z kobiecymi wyobrażeniami, i to dotyczącymi wszystkich Osób Trójcy, można znaleźć więcej. Do jednego z nich odwoływała się Pani w sposób twórczy w swej powieści Dom dzienny, dom nocny — do św. Kummernis, czyli wyobrażenia ukrzyżowania, gdzie ukrzyżowaną jest kobieta. Tych wątków jest mnóstwo, a więc może nawiążę tylko do jeszcze jednego, czyli nauczania o Bożym miłosierdziu, które to pojęcie w hebrajskim źródłosłowie (rahamim) odwołuje się do łona matczynego, macicy.

Warto też wspomnieć, że Sobór Laterański IV w 1215 r. przyjął wypracowaną wcześniej w teologii zasadę analogii. Dotyczy ona wszelkich wyobrażeń o Bogu i ograniczeń ludzkiego języka w wyrażaniu Niewyrażalnego. Zgodnie z tą zasadą: „gdy wskazujemy na podobieństwo między Stwórcą a stworzeniem, to zawsze niepodobieństwo między nimi jest jeszcze większe”. Sobór tego nie czyni, ale przecież zasada ta dotyczy także tych wyobrażeń, które opierają się na doświadczeniu płci. Niepodobieństwo jest zawsze większe niż podobieństwo. Tradycja zachodnia chyba najbardziej ucierpiała przez zapomnienie o tej właśnie zasadzie.

Tokarczuk Bardzo ucierpiała. Nigdy nie przestaniemy tęsknić do Bogini, ponieważ ona jest fundamentem naszego całego ludzkiego doświadczenia, bo znamy ją od środka — jako macicę matki, a od zewnątrz poprzez jej karmiące ciało. Każda religijność, która usiłuje zignorować tę głęboko psychologiczną prawdę, będzie niepełna.

Dlatego czuję radość, gdy w Niemczech czy Szwajcarii spotykam kobiety-księżynie. Opresja była długa i dotkliwa, więc wzruszenie jest naprawdę wielkie.

Nie opuszcza mnie też poczucie, że Bogini wraca. Widać to bardzo wyraźnie w sferze popkultury, gdzie swój triumf święci bohaterka. To kobieta staje się coraz częściej podmiotem filmowych narracji — bohaterka, która rusza po różne złote runa, do walki ze smokami, która ratuje świat. Kiedy się porówna filmy i komiksy z ostatnich powiedzmy 60 lat, widać wyraźnie, jak z biegiem lat przybywa kobiet-bohaterek. Kiedyś kobiety pojawiały się jako pomagające bohaterowi wróżki albo jego narzeczone i kochanki.

Grzecznie uczesane, w gorsetach — albo jako erotyczne lale. A teraz z całym niewytłumaczalnym złem często rozprawiają się właśnie one. To ma niesamowitą wagę. Kobieta staje się podmiotem, nie tworem natury, któremu natura dyktuje swoje modi vivendi.

Ma dylematy etyczne, zadaje filozoficzne pytania, a więc może

124

WIĘŹ Wiosna 2013

Bogini czy Matka Boga

Adamiak Rzeczywiście, jeśli idzie o sposób pojmowania człowieka jako mężczyzny i kobiety w Kościele, muszę się zgodzić, że przedstawiony przez Panią opis Kościoła czy liturgii, w której aktywnymi podmiotami wydają się tylko mężczyźni czy chłopcy, może odpowiadać rzeczywistości wielu polskich parafii, choć nie wszystkich.

Gdy wyruszy się poza granice Polski, można zaobserwować, że w innych regionach Kościoła ludzie świeccy, w tym kobiety, odgrywają dużo ważniejszą rolę. To pokazuje, że i tu mamy do czynienia ze złożonym problemem.

Można na niego spojrzeć źródłowo czy też historycznie, tzn. w perspektywie tego, jak Kościół przedstawiany jest w Piśmie Świętym, czyli czym być powinien. Można też spojrzeć w świetle nauki II Soboru Watykańskiego, którego pięćdziesięciolecie rozpoczęcia obrad obecnie obchodzimy, a który do tej źródłowej wizji Kościoła powraca. Istotą tej wizji jest równość wszystkich w Chrystusie, w chrzcie, i wynikająca z niej — zalecana wszystkim — aktywność liturgiczna i gorliwość w świadczeniu o wierze. Czyli wspomniane przez Panią urzędy i funkcje są w pewnym sensie wtórne — teologicznie powiemy: służebne — wobec wszystkich ochrzczonych. Nie powinno być tak, że ktoś ze względu na swą płeć jest w Kościele „u siebie”, a ktoś inny nie. To nie jest wizja Kościoła przekazana w Nowym Testamencie. Dotyczy to zresztą i innych form wykluczenia: w Ewangeliach Kościół, czyli zgromadzenie ludzi wokół Jezusa, jawi się jako otwarta na wszystkich wspólnota wierzących.

Teologicznie powiedziałabym, że jest to dar nam dany, który jest zarazem zadaniem, a więc stanowi postulat, by realizować go w życiu. A Kościół ciągle jest w drodze ku temu, by stał się tym, czym być powinien.

Inną jeszcze interesującą — i to chyba bardziej od strony psychologicznej — kwestią jest jednak to, że większość regularnie praktykujących to są jednak w Polsce kobiety! Mimo tego że Kościół jest zdominowany przez mężczyzn — a może właśnie dlatego?

Tokarczuk Bardzo mnie Pani wytłumaczenie uspokaja. Ludzka duchowość jest nieokiełznana i przybiera wiele form. Rozumiem ją jako proces, który się samoreguluje, jak rzeka. Tam, gdzie pojawia się jakiś brak, jakaś przeszkoda, rzeka skręca, omija, penetruje inne koryta. Tak właśnie widzę to, co się dzieje w Kościele katolickim z kobietami

125

Rozmowy na dziedzińcu

być tragiczna; jest uwikłana, ale ma możliwość wyboru, a więc jest wolna. Jak zwykle ten duch z dołu, popkultura — coś, co się bierze ze zbiorowej nieświadomości — uzmysławia nam więcej, niż byśmy się dowiedzieli z obrad szacownych gremiów.

Z E . A d a mi a k i O . T o k a r c z u k r o zm a wi a K . J a b ł o ń s k a

i ich miejscem w nim. Pękają kruche ścianki, zbudowane przez sobory mężczyzn urodzonych i wychowanych w określonych patriarchalnych, a nierzadko mizoginistycznych warunkach kulturowych, i pojawia się coś, co nazwałabym „feminizmem maryjnym”.

Albo można to ująć odważniej — tęsknota za Boginią sięga także do tradycji katolickiej i każe popatrzeć na Marię w zupełnie innym świetle, zapewne nie w pełni ortodoksyjnym. Wędrowałam ostatnio po feministycznych forach internetowych i zobaczyłam tam popularną pieśń maryjną Chwalcie łąki umajone. Uśmiechnęłam się do siebie szeroko, bo gdy uważnie wczytamy się w jej słowa, okazuje się, że te ludowe, stare metafory w gruncie rzeczy są określeniami wypartej i zapomnianej Bogini — tej właśnie Królowej Świata. I właściwie są zupełnie podobne do jednego z najpiękniejszych pogańskich hymnów boginicznych do Izydy, który został napisany w uniesieniu przez Apulejusza i wieńczy jego Metamorfozy albo złotego osła.

Adamiak Teologicznie zagadnienie znaczenia kategorii płci w odniesieniu do misterium Boga jest bardzo skomplikowane. Z jednej strony mamy ujęcia tradycyjne, które były preferowane przez lata, nawet jeśli nie zawsze działo się to w efekcie podejmowanej na ten temat refleksji. Ale jednocześnie to zagadnienie jest badane bliżej od kilkudziesięciu lat z użyciem narzędzi wypracowanych przez teologię feministyczną. Wybiorę z tej szerokiej problematyki dwa rozwiązania, które uważam za najważniejsze.

Pierwsze to zasadnicze pytanie o wyobrażenia Boga osobowego. Bóg chrześcijan jest osobowy, przecież nawet samo pojęcie osoby ukształtowało się przez starożytne spory wokół tajemnicy bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa. A egzystencjalne doświadczenia ludzkie znają osoby tylko w postaci związanej z płcią, która w kulturze współokreślającej chrześcijaństwo była rozumiana jako bycie kobietą albo mężczyzną. Nie sądzę więc, by stosowanie zaimka „Ono” rozwiązywało problem. Drogi proponowane przez badaczy są różne, także zależne od języka, w którym tworzona jest teologia.

Dla mnie przekonujące jest twierdzenie, że skoro Bóg nie jest ani kobietą, ani mężczyzną, to uprawnione jest stosowanie określeń dotyczących obu płci, czyli i On, i Ona, ze świadomością, że misterium Boga zawsze przekracza nasze o Nim/Niej wyobrażenia.

Ważne, że dotyczy to wszystkich wyobrażeń Boga, każdego o Nim/ Niej języka — czyli także słów Biblii. Wydaje mi się, że takie uwrażliwienie jest postulowane w najnowszych dokumentach kościelnych.

Drugie ważne zagadnienie to kwestia tego, że według wiary chrześcijan Bóg wcielił się w Jezusie, czyli człowieku, który jest

126

WIĘŹ Wiosna 2013

Bogini czy Matka Boga

mężczyzną. Znów: na poziomie teologicznym, także na poziomie wyznania wiary, choćby nicejsko-konstantynopolitańskiego wypowiadanego podczas każdej niedzielnej liturgii eucharystycznej, mamy wyznanie w „prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka”.

A zatem teologiczny sens wcielenia jest uniwersalny: wyznajemy, że „dla nas i dla naszego zbawienia stał się człowiekiem”. Takie uniwersalne przesłanie ma tajemnica Bożego Narodzenia. Ale częścią uniżenia Jezusa jest to właśnie, że przyjmując naturę ludzką, musiał przyjąć ją w konkretnej płci. Pośród różnych ograniczeń ludzkiej natury przyjął i to. Jest jednak i ta konsekwencja wcielenia się Boga w mężczyznę, o której Pani mówi: ze względu na wyznanie wiary w Boga Syna, akcentuje się też Boga Ojca dużo silniej niż w judaizmie. Ma to odzwierciedlenie w tradycji ikonograficznej, tylko co wspólnego z misterium Boga ma ten starzec z brodą? Powiedziałabym, że tyle, ile każdy człowiek.

Kobieta nadchodzi?

Tokarczuk Można by zapytać, co w ogóle z misterium Boga mają ziemskie instytucje, tradycje ikonograficzne, dogmaty i katechizmy. Według mnie — niewiele. To jednak one właśnie kształtują religię jako określoną formę dla ludzkiej duchowości, podporządkowują sobie ludzką wrażliwość religijną i nią władają. Pamiętajmy, że przecież chrześcijaństwo było uzgadniane i konstruowane m.in. na wspomnianych tu wcześniej soborach.

Jabłońska Ciekawe w tym kontekście mogą wydawać się obecne w Kościele ­katolickim dążenia, aby uznać Maryję za Współodkupicielkę świata. Jaki jest stosunek Pań do tego projektu?

Tokarczuk Jeżeli można zmienić doktrynę według zapotrzebowania, to — według mnie — trzeba było to zrobić wcześniej, i to nie tylko w kwestii kobiecej w Kościele, ale i na przykład w kwestii celibatu, który pośrednio również łączy się z kwestią kobiecą. Działania takie będą

127

Rozmowy na dziedzińcu

Adamiak Z uznania człowieka za istotę duchowo-cielesną oraz społeczną wynika dla mnie też konieczność istnienia religii w formie widzialnej i zinstytucjonalizowanej. Ona musi istnieć — pytanie tylko jak.

Historia chrześcijaństwa, jak i historie innych religii to są bardzo często zmagania o tę właściwą postać — adekwatną do pojmowanego Boga, do tekstów uznanych za objawione. Sobory były miejscami rozstrzygania takich właśnie sporów.

Z E . A d a mi a k i O . T o k a r c z u k r o zm a wi a K . J a b ł o ń s k a

dowodem na to, że Kościół próbuje desperacko nadążyć za duchem czasu i że to nie Kościół wytycza drogi, ale drogi projektują Kościół. Kto by miał jednak uznać Marię za Współodkupicielkę świata? Sobór? Dla mnie, prawdę mówiąc, nie ma znaczenia, co powie sobór w tej kwestii. Jedno jest dla mnie oczywiste — Kobieta nadchodzi.

Adamiak Dążenia do ogłoszenia Maryi Współodkupicielką pojawiają się ciągle na nowo, ale nie wydaje mi się, by zakończyły się spełnieniem tego postulatu. Z jednej strony bowiem, historycznie patrząc, tego typu teologia maryjna — podkreślająca tym pojęciem rolę Maryi w odkupieniu aż tak bardzo, że czyni Ją podobną do Chrystusa, Odkupiciela świata — przynależy do epoki sprzed II Soboru Watykańskiego. Używając tego tytułu maryjnego dzisiaj, trzeba być bardzo ostrożnym, wiele wyjaśniać, by uniknąć błędnego jego rozumienia — stawiającego Ją znów na poziomie boskim. Z drugiej strony, nauczanie soborowe i posoborowe Kościoła pokazuje, że można bardzo wiele o roli Matki Jezusa powiedzieć, nie stosując tego tytułu. Najlepszym przykładem na to jest spuścizna Jana Pawła II. Jest jeszcze argument ekumeniczny: ogłoszenie takiej nauki na pewno utrudniłoby i tak niełatwe relacje z innymi Kościołami i wspólnotami chrześcijańskimi.

Rozmawiała Katarzyna Jabłońska

Elżbieta Adamiak — dr hab. teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Dogmatycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI, stała współpracowniczka WIĘZI. Autorka m.in. książek: Błogosławiona między niewiastami. Maryja w feministycznej teologii Cathariny Halkes, Milcząca obecność. O roli kobiety w Kościele, Mariologia, Kobiety w Biblii. Stary Testament, Kobiety w Biblii. Nowy Testament, Traktat o Maryi (w ramach Dogmatyki WIĘZI), Communio sanctorum. Zarys ekumenicznie zorientowanej dogmatycznej teologii świętych obcowania oraz licznych artykułów naukowych i publicystycznych. Mieszka w Poznaniu.

Olga Tokarczuk — pisarka, eseistka, autorka scenariuszy. Wydała m.in.: Prawiek i inne czasy, Dom dzienny, dom nocny, Ostatnie historie, Anna In w grobowcach świata, Prowadź swój pług przez kości umarłych, Moment niedźwiedzia. Laureatka wielu nagród literackich, w tym Nagrody Literackiej Nike za powieść Bieguni. Jej utwory tłumaczone były na wiele języków. Niebawem ukaże się jej najnowsza książka Xięgi Jakubowe. Mieszka we Wrocławiu.

128

WIĘŹ Wiosna 2013

Dzieci Abrahama

Agata Skowron-Nalborczyk

Dialog — nie z grzeczności Muzułmańskie „Jednakowe słowo” po pięciu latach

Gdy w Polsce mowa jest o dialogu chrześcijańsko-muzułmańskim, bardzo często padają zarzuty wobec muzułmanów, że nie tylko nie wykonują oni samodzielnych gestów dobrej woli wobec chrześcijan, ale także, że takie gesty ze strony chrześcijan nie spotykają się z ich pozytywną odpowiedzią. Można nawet usłyszeć, że dialog międzyreligijny z muzułmanami jest z tego powodu w ogóle niemożliwy. Dlatego warto przypomnieć, że już pięć lat upłynęło od niezwykłego gestu muzułmanów, jakim był list 138 uczonych i liderów muzułmańskich z całego świata do przywódców chrześcijaństwa Jednakowe słowo dla nas i dla was.

W wielu miejscach na świecie list ten spotkał się z dość intensywnym i przychylnym odzewem. Swe odpowiedzi do autorów listu skierowało wiele osobistości z różnych Kościołów chrześcijańskich, a nawet środowisk żydowskich. Zorganizowano także liczne sympozja i konferencje mu poświęcone — od Stanów Zjednoczonych po Indonezję. List ten jest wciąż dyskutowany, a jego przesłanie traktowane poważnie i komentowane.

W Polsce dokument ten jednak nie spotkał się z większym zainteresowaniem.

Samo opublikowanie listu zasygnalizował tylko od razu w październiku 2007 r. „Tygodnik Powszechny”1, a tłumaczenie listu ukazało się trzy miesiące później na łamach WIĘZI.

J. Majewski, Ten sam Bóg, ta sama miłość. List muzułmanów do chrześcijan: bezprecedensowe otwarcie dialogu, „Tygodnik Powszechny” 2007 nr 44.

1

129

A g a t a S k o wr o n - N a l b o r c z y k

Nie przeciwko sobie

List otwarty do przywódców wszystkich chrześcijańskich wspólnot na świecie Jednakowe słowo dla nas i dla was (Kalima sawa bajnana wa bajnakum2 / A Common Word between Us and You3) skierowało 13 października 2007 r. 138 muzułmańskich uczonych z różnych regionów świata. Data ta przypadała na ważne dla wyznawców islamu święto Zakończenia Postu (Id al-Fitr) i w pierwszą rocznicę wystosowania przez 38 muzułmańskich uczonych listu otwartego do papieża Benedykta XVI w odpowiedzi na jego przemówienie wygłoszone w Ratyzbonie 12 września 2006 r.4 Należy podkreślić, że prace nad listem Jednakowe słowo koordynował jordański Królewski Instytut Badań nad Myślą Muzułmańską Al al-Bajt (Mu’assasa Al al-Bajt al-Malikijja li-l-Fikr al-Islami / Royal Al al-Bayt Institute for Islamic Thought) z Ammanu i trwały one około trzech lat5.

Jednakowe słowo dla nas i dla was rozpoczyna się imiennym wymienieniem adresatów: 27 przywódców różnych odłamów chrześcijaństwa oraz przywódców Kościołów chrześcijańskich na całym świecie. Potem następuje krótkie streszczenie całego tekstu i wyjaśnienie celu, w jakim został napisany — a jest nim troska o pokój i wzajemne zrozumienie przedstawicieli obu religii.

W treści listu jego autorzy omawiają przykazania miłości Boga i bliźniego w obu religiach, podkreślając, że jest to wspólne dziedzictwo trzech religii monoteistycznych, gdyż islam w tych dziedzinach nie przyniósł właściwie niczego nowego. Piszą oni: Nie mogło być inaczej, skoro Jezus (niech Bóg obdarzy go pokojem) powiedział: (Mt 22,40) „Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy”6. Ponadto Bóg potwierdza w Świętym Koranie, że Posłaniec Boży Mahomet (niech Bóg obdarzy go pokojem i chwałą) nie przyniósł nic zasadniczo nowego: „Powiedziano ci tylko to, co już powiedziano posłańcom przed tobą” (Koran 41, 43)7.

Przyjęto tu uproszczoną polską transkrypcję języka arabskiego.

Tytuł listu jest fragmentem tekstu Koranu — sura 3, wers 64. W języku arabskim brzmi on: Kalima sawa bajnana wa bajnakum, zaś w tłumaczeniu na język angielski, wykorzystanym przez autorów listu — A Common Word between Us and You. Zatem tekst arabski i angielski tego wersetu podają formę: „między nami i wami”, jednak w polskim tłumaczeniu Józefa Bielawskiego fraza ta brzmi „Jednakowe słowo dla was i dla nas” — zob. Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986. Dlatego autorzy polskiego tłumaczenia tekstu listu Jednakowe słowo — A. Skowron-Nalborczyk i S. Grodź SVD — użyli wersji z tłumaczenia Bielawskiego.

4 Papież na ten list nie odpowiedział; Y.Y. Haddad, J.I. Smith, The Quest for „A Common Word”, „Islam and Christian Muslim Relations” 20:4, 2009, s. 371.

5 To właśnie zaangażowaniem we wspólne prace nad przygotowaniem listu Jednakowe słowo można (przynajmniej po części) wyjaśnić fakt, że wspomnianych 38 uczonych muzułmańskich było w stanie przygotować tak szybko odpowiedź na papieskie wystąpienie w Ratyzbonie z września 2006 r.

6 Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia.

7 Wszystkie fragmenty listu Jednakowe słowo w tłumaczeniu A. Skowron-Nalborczyk i S. Grodzia: Jednakowe słowo dla nas i dla was, WIĘŹ 2008 nr 1, s. 35—54. Tekst tego tłumaczenia znajduje się także na oficjalnej stronie A Common Word (www.acommonword.com) w dziale „Downloads and Translations”.

2 3

130

WIĘŹ Wiosna 2013

Dialog — nie z grzeczności

Na podkreślenie zasługuje stwierdzenie autorów listu, że wszyscy ludzie są wolni do oddawania czci Bogu Jedynemu na swój sposób: […] muzułmanie, chrześcijanie i Żydzi powinni być wolni, by mogli podążać za tym, co Bóg im nakazał, a nie musieli „padać na twarz przed królami i im podobnymi”, ponieważ Bóg mówi w innym miejscu świętego Koranu: „Nie ma przymusu w religii!”

(Koran 2, 256).

W tekście podkreślono również, że islam nie jest wrogi chrześcijaństwu: „Jako muzułmanie mówimy chrześcijanom, że nie jesteśmy przeciw nim i islam nie jest także przeciw nim”. Co interesujące, używając słów Jezusa, autorzy Jednakowego słowa zauważają również, że i chrześcijaństwo nie jest przeciwne muzułmanom, ponieważ powiedział On: „Kto bowiem nie jest przeciwko nam, ten jest z nami” (Mk 9,40). „Zapraszamy zatem chrześcijan, by uznali, że muzułmanie nie są przeciw nim, lecz z nimi, zgodnie ze […] słowami Jezusa Chrystusa”.

List kończy się następującym wezwaniem:

Po czym następują pozdrowienia po arabsku i po łacinie słowami: Wa-s-salamu alajkum i Pax vobiscum, mającymi w obu językach to samo znaczenie: „Pokój wam / pokój z wami”8.

Po końcowych pozdrowieniach następuje lista 138 sygnatariuszy listu wraz z ich tytułami naukowymi i instytucjonalnymi. Oczywiście w żaden sposób nie da się przedstawić pokrótce wszystkich sygnatariuszy listu, reprezentujących 43 narodowości. Są wśród nich sunnici i szyici, wywodzący się z państw zamieszkałych tradycyjnie przez muzułmanów, ale także z Europy i USA. Pod listem podpisali się również reprezentanci mniejszych odłamów islamu, często nawet pomijanych przez główny nurt tej religii, jak mistyczne ruchy sufickie. Wśród sygnatariuszy znalazły się dwie kobiety.

Zauważyć na pewno należy wielkich muftich: Bośni i Hercegowiny, Kosowa, Rumunii, Chorwacji, Rosji, Słowenii, Ukrainy, Azerbejdżanu, Uzbekistanu, Egiptu, Omanu, Brunei, Jordanii, Syrii. List podpisał także mufti Stambułu, Mustafa Çağrıci, z którym papież Benedykt XVI spotkał się w czasie swej wizyty w Turcji w 2006 r. Wśród sygnatariuszy widnieje także nazwisko sekretarza generalnego

Dokładniejsze omówienie treści listu w: A. Skowron-Nalborczyk, S. Grodź, List 138 uczonych muzułmańskich do duchowych przywódców chrześcijańskich „Jednakowe słowo dla nas i dla was”.

Nowy etap w kontaktach chrześcijańsko-muzułmańskich?, w: Dialog w żywiole wyobraźni, red.

J. Stranz, Poznań 2008, s. 258—278.

8

131

Dzieci Abrahama

Niech zatem nasze różnice nie wywołują nienawiści i konfliktów między nami. Konkurujmy ze sobą jedynie w prawości i dobrych dziełach. Szanujmy się wzajemnie, bądźmy dla siebie nawzajem uczciwi, sprawiedliwi i dobrzy, i żyjmy w szczerym pokoju, harmonii i wzajemnej życzliwości.

A g a t a S k o wr o n - N a l b o r c z y k

Organizacji Współpracy Islamskiej9 i przedstawicieli innych ważnych organizacji świata muzułmańskiego.

Po opublikowaniu listu można było nadal podpisywać go na stronie inicjatywy A Common Word (www.acommonword.com) — obecnie na liście sygnatariuszy znajduje się 308 nazwisk (ostatnie ze stycznia 2011 r.).

List Jednakowe słowo zasługuje na uwagę również ze względu na reprezentatywność sygnatariuszy — jeszcze nigdy dotąd w historii relacji chrześcijańsko-­ -muzułmańskich tak wielkie, zróżnicowane religijnie i regionalnie grono muzułmanów nie przygotowało wspólnej wypowiedzi. Tak szeroka i liczna grupa sygnatariuszy jest szczególnie ważna ze względu na to, że muzułmanie nie posiadają jednego zwierzchnika religijnego, który by ich reprezentował.

Jednakowa miłość

Po publikacji listu Jednakowe słowo przez świat przetoczyła się fala odpowiedzi, zarówno ze strony wymienionych w liście adresatów, jak i innych wyznawców chrześcijaństwa. Wśród tych pierwszych najwcześniej, bowiem jeszcze w październiku, oficjalnych odpowiedzi udzielili: honorowy zwierzchnik Kościoła anglikańskiego, arcybiskup Canterbury Rowan Williams, zwierzchnik Kościoła luterańskiego w USA i prezydent Światowej Federacji Luterańskiej bp Mark S. Hanson, biskup Londynu Richard Chartres z Kościoła Anglii, Konferencja Katolickich Biskupów USA, ks. Samuel Kobia, sekretarz generalny Światowej Rady Kościołów, ks. Clifton Kirkpatric w imieniu Kościoła prezbiteriańskiego w USA oraz Światowego Związku Kościołów Reformowanych. Jako jeden z pierwszych polityków już w październiku wypowiedział się o liście Tony Blair, były premier Wielkiej Brytanii, po nim w listopadzie jego następca, Gordon Brown. Wszyscy oni powitali list z radością i podkreślali, że konieczna jest jego pogłębiona lektura i analiza. Wyraźnie zaznaczali także, że jest on punktem wyjścia do dialogu, a nie jego końcem10.

Najwcześniejszą obszerną i głęboką odpowiedzią na list Jednakowe słowo była tzw. Odpowiedź z Yale (Yale response) — podpisany przez ponad 300 chrześcijańskich uczonych i opublikowany 18 listopada 2007 r. jako pełnostronicowa reklama w dzienniku „The New York Times” tekst Loving God and Neighbor Together: A Christian Response to A Common Word Between Us and You. W dokumencie tym podkreślono wartość pokoju między religiami dla budowania pokoju światowego oraz znaczenie dla przyszłości dialogu między tymi religiami omawianych w liście wspólnych wartości chrześcijaństwa i islamu, jakimi są miłość Boga i bliźniego. Tekst zawiera także oświadczenie sygnatariuszy, że przyjęli list Dawniej: Organizacja Konferencji Islamskiej.

Wszystkie te przesłania znajdują się na stronie internetowej www.acommonword.com w dziale „Christian Responses”.

9 10

132

WIĘŹ Wiosna 2013

z nadzieją i pokorą, a także, że dołożą wszelkich starań dla realizacji celów tam nakreślonych.

Na tym tle dość powściągliwe wydawały się pierwsze wypowiedzi dla mediów przewodniczącego Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego, kard. Jeana-Louisa Taurana, z października 2007 r. Następne reakcje ze strony Watykanu były już głębsze i traktowały Jednakowe słowo poważniej. 27 listopada 2007 r. kard. Tarcisio Bertone skierował w imieniu papieża Benedykta XVI list do księcia Ghaziego bin Muhammada bin Talala z Jordanii — to właśnie książę Ghazi wręczył Jednakowe słowo bp. Salimowi Sayeghowi w Jordanii z prośbą o przekazanie Stolicy Apostolskiej. Papież — składając na jego ręce podziękowanie dla wszystkich sygnatariuszy — wyraził głębokie uznanie dla listu, dla pozytywnego ducha, który był inspiracją tekstu, oraz dla wezwania do wspólnego zaangażowania się w promocję pokoju na świecie. Jednocześnie zaprosił reprezentację sygnatariuszy wraz z księciem Ghazim bin Muhammadem do Rzymu na spotkanie dotyczące inicjatywy Jednakowe słowo.

Chrześcijańskie odpowiedzi na list muzułmanów nadchodziły przez kolejny, 2008 rok, a nawet później, choć już w mniejszej liczbie. Najbardziej szczegółowe i znaczące z nich są te autorstwa patriarchy Moskwy i całej Rusi, Aleksego II (14 kwietnia 2008 r.) oraz arcybiskupa Canterbury, Rowana Williamsa (14 lipca 2008 r.). Obaj wyrażali wdzięczność muzułmanom za gest, jakim był wystosowany przez nich list, i podkreślali jego znaczenie. Ze strony arcybiskupa Canterbury była to już druga reakcja na Jednakowe słowo — nowszy, dłuższy tekst jego autorstwa nosi tytuł A Common Word for the Common Good. Abp Williams przedstawił w nim głębszą teologiczną refleksję na tematy poruszone w liście, które potraktowane zostały przez niego jako podstawa, na której chrześcijanie i muzułmanie mogą podejmować wspólne, praktyczne kroki w kierunku pokojowego zaangażowania na rzecz największych potrzeb wspólnego świata i ludzkości.

Większość chrześcijańskich odpowiedzi na list Jednakowe słowo pochodzi jednak od przywódców zachodnich Kościołów chrześcijańskich — nieliczne były odpowiedzi ze wspólnot żyjących w państwach o większości muzułmańskiej. Jak mówią komentatorzy, wynika to z faktu, że wspólnoty te dysponują długim doświadczeniem dialogu życia codziennego z muzułmanami. Świadczyłby o tym list, jaki w odpowiedzi na Jednakowe słowo skierował do sygnatariuszy 6 lutego 2008 r. Aram I, Patriarcha-Katolikos Wielkiego Domu Cylicyjskiego Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego. Podkreślał on znaczenie wielowiekowych wysiłków chrześcijan i muzułmanów na rzecz wspólnego życia w jednej wspólnocie.

Podobny wydźwięk miał list arcybiskupa Cypru Christomosa czy Mora Eustathiusa Matty Rohama, arcybiskupa Dżaziry i Eufratu z syryjsko-ortodoksyjnego Kościoła Antiochii.

W kolejnych latach podczas różnego rodzaju spotkań międzyreligijnych przywódców chrześcijaństwa z muzułmanami ci pierwsi wiele razy nawiązywali do listu Jednakowe słowo. Uczynił to m.in. papież Benedykt XVI w swoim prze-

133

Dzieci Abrahama

Dialog — nie z grzeczności

A g a t a S k o wr o n - N a l b o r c z y k

mówieniu w meczecie króla Al-Husajna bin Talala w Ammanie 9 maja 2009 r., gdzie powiedział: […] najnowszy list Jednakowe słowo […] współbrzmiał tematycznie z moją pierwszą encykliką. Chodzi o nienaruszalną więź między miłością Boga a miłością bliźniego i podstawową sprzeczność uciekania się — w imię Boga — do przemocy lub wykluczania innych (por. Deus Caritas est, 16).

Być narzędziem harmonii

Następstwem listu Jednakowe słowo były także liczne sympozja i konferencje mu poświęcone, które do dnia dzisiejszego odbywają się na całym świecie.

Pierwszym takim spotkaniem była konferencja „Miłując Boga oraz bliźniego słowem i czynem” (Loving God and Neighbor in Word and Deed) w Yale Divinity School, która zgromadziła w dniach 24—31 lipca 2008 r. ponad 150 uczestników z 40 krajów, wśród których byli nie tylko chrześcijanie i muzułmanie, ale także wyznawcy judaizmu. Pierwsza część spotkania była zamknięta dla publiczności, drugą otworzył senator John Kerry, który w swoim przemówieniu mówił o wspólnocie i poszanowaniu podstawowych praw człowieka. Wszystkie zaprezentowane w trakcie konferencji wystąpienia odnosiły się do listu Jednakowe słowo, a ostatniego dnia ogłoszono przesłanie konferencji, które uznaje cztery punkty wspólne między chrześcijaństwem a islamem: jedyność Boga oraz Jego miłość jako jądro religii abrahamowych; poszanowanie praw innych ludzi do zachowania życia, religii i własności; przekonanie o konieczności kontynuowania dialogu oraz obronę prawo­mocności dialogu międzyreligijnego, który nie jest odstępstwem od wyznawanej religii, lecz niezbędnym narzędziem w działaniach na rzecz wspólnego dobra.

Później odbywały się kolejne spotkania, z których najważniejsze to m.in.: konferencja na Uniwersytecie Cambridge (15 października 2008 r.), na której zakończenie wspólny komunikat podpisali abp Canterbury, Rowan Williams oraz szajch prof. Ali Gomaa, wielki mufti Republiki Egiptu, czy konferencja Common Word Between Us and You: A Global Agenda for Change, zorganizowana w dniach 6—8 października 2008 r. w Waszyngtonie przez Uniwersytet Georgetown przy współpracy z Królewskim Instytutem Badań nad Myślą Muzułmańską Al al-Bajt z Jordanii. Wśród uczestników tej ostatniej byli ze strony chrześcijańskiej m.in. ówczesny nuncjusz i stały obserwator przy ONZ abp Celestino Migliore, Tony Blair, wybitny znawca islamu prof. John L. Esposito, anglikański biskup Londynu Richard Chartres, prawosławny patriarcha Jerozolimy Teofil III, a ze strony muzułmańskiej m.in. książę Ghazi bin Muhammad, wielki mufti Egiptu szajch Ali Gomaa, wielki mufti Bośni i Hercegowiny Mustafa Cerić, dr Ibrahim Kalin, doradca premiera Turcji i rzecznik inicjatywy Jednakowe słowo. Wśród zaproszonych panelistów były także kobiety, np. dr Amina Rasul Bernardo z Filipin, dr Ingrid Mattson z USA czy prof. Heba Raouf z Egiptu.

134

WIĘŹ Wiosna 2013

Na szczególną uwagę zasługują seminaria katolicko-muzułmańskie, będące wynikiem powstania Forum Katolicko-Muzułmańskiego, które powołano do istnienia na spotkaniu sygnatariuszy listu Jednakowe słowo z papieżem Benedyktem XVI, jakie odbyło się z inicjatywy papieża w marcu 2008 r. Pierwsze seminarium Forum miało miejsce w dniach 4—6 listopada 2008 r. w Watykanie, a jego temat był zbieżny z tematyką listu Jednakowe słowo dla nas i dla was i brzmiał: „Miłość Boga i miłość bliźniego”. W trakcie obrad skupiono się na teologicznych i duchowych fundamentach chrześcijańskiego i muzułmańskiego nauczania o miłości i dobroczynności, a także na godności człowieka i wzajemnym poszanowaniu wyznawców obu religii. Okazało się, że w tej dziedzinie możliwe są zarówno daleko idące porozumienie, jak i praktyczna współpraca między chrześcijanami i muzułmanami.

W czwartek, 6 listopada, odbyło się spotkanie uczestników z Benedyktem XVI, który wyraził zadowolenie z zajęcia przez uczestników, mimo dzielących ich wizji antropologicznych i teologicznych, wspólnego stanowiska podkreślającego potrzebę głębokiej czci dla Boga oraz bezinteresownej miłości do bliźnich, zwłaszcza ubogich i potrzebujących. Papież wyraził też nadzieję, że „fundamentalne prawa człowieka — jak godność każdej istoty ludzkiej i obrona życia, które tak dla chrześcijan, jak muzułmanów jest święte — będą strzeżone w każdym narodzie”.

Tego samego dnia na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim miała miejsce publiczna sesja seminarium, w czasie której została zaprezentowana opinii publicznej wspólna deklaracja. W jej tekście pokazano, jak chrześcijanie oraz muzułmanie pojmują miłość, co jest dla nich jej źródłem i wzorem. W kolejnych dwunastu punktach nakreślono wspólne stanowisko w konkretnych kwestiach, związanych z tematem drugiego dnia obrad: „Ludzka godność i wzajemne poszanowanie”. Jest tam m.in. mowa o ludzkim życiu, które stanowi najcenniejszy dar Boga i dlatego powinno być chronione i szanowane na każdym jego etapie.

Powinność poszanowania ludzkiej godności i wolności wynika bowiem z faktu, że każdy człowiek został stworzony z miłości przez kochającego Boga, który obdarzył go rozumem i wolną wolą. W dokumencie jest też mowa, choć nie wprost, o wolności religijnej. Jego sygnatariusze stwierdzają, że „autentyczna miłość bliźniego wymaga poszanowania osoby i jej decyzji w sprawach sumienia i religii. Obejmuje to prawo jednostek i wspólnot do praktykowania własnej religii prywatnie i publicznie”, a także: „Mniejszości religijne mają prawo do poszanowania swych religijnych przekonań i praktyk”. Deklaracja stwierdza, że katolicy i muzułmanie są powołani do bycia narzędziami miłości i harmonii między wierzącymi i pośród wszystkich ludzi, przy jednoczesnym wyrzeczeniu się agresywnej przemocy, zwłaszcza takiej, która dokonywana jest w imię religii.

Drugie seminarium odbyło się z kolei w Jordanii w dniach 21—23 listopada 2011 r. i było zorganizowane przez Królewski Instytut Badań nad Myślą Muzułmańską Ahl al-Bajt w Al-Maghtas, miejscu, gdzie Jezus miał przyjąć chrzest. Nosiło ono tytuł „Rozum, wiara i osoba ludzka” i poświęcone zostało kontrowersyjnym tematom, jakie poruszył Benedykt XVI w swoim przemówieniu w Ratyzbonie, a mianowicie relacjom wiary i rozumu. Uczestnicy zostali przyjęci przez króla

135

Dzieci Abrahama

Dialog — nie z grzeczności

A g a t a S k o wr o n - N a l b o r c z y k

Jordanii Abdullaha II. Na czele delegacji katolickiej stał kard. Jean-Louis Tauran, przewodniczący Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego. Na zakończenie seminarium ogłoszona została wspólna deklaracja, która stwierdza, że człowiek został obdarzony przez Boga z jednej strony rozumem, aby mógł poznawać prawdę, co pozwala mu z kolei na poznanie swoich obowiązków wobec Boga i innych ludzi, a z drugiej strony — wiarą, że został stworzony przez Boga.

Człowiek został także obdarzony godnością, która powinna być „szanowana przez wszystkich i chroniona prawem”. Dialog ludzi wierzących, charakteryzujący się wzajemnym szacunkiem i zrozumieniem, służyć ma wyrażaniu wdzięczności Bogu za powyższe dary. Uczestnicy wyrazili także nadzieję na „kontynuację ich dialogu jako sposobu wspierania wzajemnego zrozumienia oraz działań na rzecz dobra wspólnego całej ludzkości, a zwłaszcza zaspokojenia jej pragnienia pokoju, sprawiedliwości i solidarności”.

Szukanie wspólnej przestrzeni

Znaczenie listu Jednakowe słowo polega przede wszystkim na tym, że jego autorzy muzułmanie — cytując na równorzędnych zasadach swoją świętą księgę, czyli Koran, oraz święte księgi żydowskie i chrześcijańskie, czyli Stary i Nowy Testament — niezaprzeczalnie pokazują, że Biblia jest dla nich Słowem Bożym.

Napisali bowiem wyraźnie w krótkim omówieniu listu (znajdującym się na stronie www.acommonword.com), że zamiast polemiki przyjęli „tradycyjne i należące do głównego nurtu muzułmańskiego stanowisko poszanowania dla chrześcijańskiego Pisma Świętego i zaproszenia chrześcijan do bycia temu Pismu bardziej, a nie mniej wiernymi”11.

Autorzy listu podkreślają przy tym, że „znajdowanie wspólnej przestrzeni dla muzułmanów i chrześcijan nie jest jedynie sprawą grzecznego ekumenicznego dialogu między wybranymi przywódcami religijnymi”. Chrześcijanie stanowią bowiem ponad jedną trzecią wszystkich ludzi na ziemi, a muzułmanie jedną piątą, co razem stanowi 55% ludności świata. Zatem relacje między wyznawcami obu tych religii są decydujące dla przyszłych losów ludzkości i dlatego na nich spoczywa szczególny obowiązek dbania o pokój na ziemi.

Potwierdzeniem znaczenia tego listu jest też fakt, że odpowiedziała nań znacząca część jego adresatów, w tym papież Benedykt XVI i inni przywódcy Kościołów chrześcijańskich, a także uczeni zajmujący się islamem oraz relacjami chrześcijańsko-muzułmańskimi, podejmując temat teologicznego i praktycznego dialogu między chrześcijaństwem a islamem.

W ciągu pięciu lat od przedstawienia listu na całym świecie zorganizowane zostały liczne seminaria, konferencje i dyskusje poświęcone jego przesłaniu

Zob. www.acommonword.com/introduction-to-a-common-word-between-us-and-you.

11

136

WIĘŹ Wiosna 2013

Dialog — nie z grzeczności

oraz próbujące rozwijać dialog między chrześcijaństwem a islamem, traktujące jako punkt wyjściowy twierdzenia listu o wspólnych podstawach obu religii, jakimi są przykazania miłości Boga i bliźniego.

Mimo tego nie wydaje się jednak, żeby w ciągu tych pięciu lat Jednakowe słowo spotkało się z masowym odzewem w szeroko pojętych społecznościach muzułmańskich i chrześcijańskich. Być może wynika to z faktu, że sam list jest niezbyt łatwym w odbiorze traktatem teologicznym, a do tego był on niewątpliwie zaskoczeniem dla społeczności światowej i zdaje się nie pasować do rozprzestrzenionych w mediach stereotypowych poglądów na temat niechęci czy nawet wrogości muzułmanów wobec dialogu międzyreligijnego. Jak widać zatem, wciąż istnieje potrzeba propagowania treści i idei listu, a także jego pozytywnego wydźwięku oraz następstw, w tym odpowiedzi papieża Benedykta XVI i, zorganizowanego z jego inicjatywy, nowatorskiego Forum Katolicko-Muzułmańskiego.

Agata Skowron-Nalborczyk

Agata Skowron-Nalborczyk — iranistka i arabistka, adiunkt w Zakładzie Islamu Euro-

Dzieci Abrahama

pejskiego Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się m.in. mniejszościami muzułmańskimi w Europie, kontaktami muzułmańsko-chrześcijańskimi, zagadnieniami dotyczącymi kobiet w islamie itp. Od grudnia 2012 r. współprzewodnicząca Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów (ze strony katolickiej). Autorka wielu publikacji, m.in. w „Islam and Christian-Muslim Relations”, a także współautorka (z Agatą Marek) leksykonu dla dziennikarzy Nie bój się islamu, wydanego przez WIĘŹ (2005), który otrzymał Nagrodę w dziedzinie Dialogu Międzyreligijnego, przyznawaną przez Międzynarodową Unię Prasy Katolickiej (UCIP). Jest doradcą redakcji „Yearbook of Muslims in Europe”, gdzie odpowiada za Europę Środkową i Wschodnią. Należy do Zespołu Laboratorium WIĘZI i redakcji WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

137

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

A — jak Ala z „Elementarza” Ala Margolis była Żydówką. Pan Marian Falski, autor Elementarza, był wielkim przyjacielem jej mamy. Ala po latach wspominała: „Był to wysoki, przystojny pan, miał trochę falujące siwawe włosy i przychylny ludziom uśmiech. Kiedy skończyłam siedem lat, przyniósł mi pięknie zapakowany prezent. Był to Elementarz. Na pierwszej stronie, na górze w lewym rogu, było napisane: «Ali z Elementarza — Autor» i nieco niżej: «Ala ma kota»”.

Pani Strzępek, która uczyła nas liter, może i o tym wiedziała, ale nam nie powiedziała. Chuda, energiczna i mała, wiecznie w postrzępionym swetrze, z postrzępionym przez wojnę charakterem, była postacią wydartą z niedbałym rozmachem z przedwojennego ilustrowanego tygodnika i naklejoną na poplamiony mącznym klajstrem karton dziecięcego collage’u pośród wyskubanych z „Trybuny Ludu” kominów, parowozów, wozów z ziarnem i maszerującego wojska. Płaska z przodu, płaska z tyłu, w szkolnej kompozycji spełniała rolę inkluza, historycznego wtrętu, aluzji do przechadzającego się, nieubłaganego ducha dziejów. Była strzępkiem sanacyjnego systemu edukacji i całej tamtej kultury. Jej

138

WIĘŹ Wiosna 2013

dyskrecję mógł dyktować strach, dobre wychowanie, obrzydzenie, bo któż mógł zaręczyć, że z klasy nie padnie pytanie: „Czy As był Żydem?”.

Pani Strzępek nie powiedziała nam więc, że nie tylko Sarmaci mają prawo do „naszych” liter, słów i zdań, a przecież na przyjęcie takiego komunikatu byłem dobrze przygotowany, dokonując w szczenięcych latach niezwykłego odkrycia. Taka historia: nie znałem jeszcze liter, kiedy mój ojciec „wychodził” w Miejskiej Radzie Narodowej mieszkanie na terenie dawnego tarnobrzeskiego getta — najpierw od strony masarenki i wędzarni, a potem od strony rynku: to był numer 4 na placu Bartosza Głowackiego.

Po stromych schodach wchodziłem na strych i z tych dziecięcych eskapad pozostał w mojej pamięci zapach belek, papy i widok zaściełającego wszystko i mięciutkiego w dotyku pyłu. Pewnego dnia wygrzebałem z niego W Pustyni i w puszczy Sienkiewicza i bardzo przejęty zaniosłem książkę mojej matce: „Znalazłem żydowską książkę, zobacz, mamo, jaka gruba i ciężka”.

Pani Strzępek, sparaliżowana przedwojenną dyskrecją, wielu innych rzeczy nam nie powiedziała. Na przykład, że nauka liter to nie tylko kręcenie kredą kółek, wełniastych dymków, kropek, kresek i ogonków, ale nade wszystko pierwsze spotkanie z hierarchią spraw i rzeczy — czyli z tym, co ma być pierwsze, a co ostatnie, co ważne i mniej ważne przy utrwalaniu na pergaminie.

Choć przypominała nieco mniszkę, ani słowa nie wspomniała o tym, że w średniowiecznych klasztornych szkołach czas poznawania liter był surowo ograniczony do... tygodnia, żeby zmieścić się w symbolicznych siedmiu dniach stworzenia; że dla pomocy uczniom rysowano czasami drzewa, na których rosły litery niczym godne pożądania jabłka. „A” wisiało najniżej jako dostępne każdemu, nawet gaworzącemu dziecku. „A” było ważne, bo symbolizowało początek i przypominało cyrkiel w rękach Stwórcy, ale nie najważniejsze, bo koroną alfabetu było „m” — jak Maryja i jak Trójca Święta (literę tę tworzyły bowiem trzy kreski). „Q” było literą brzydką, prowokującą śmiechy i nieskromne myśli uczniów, dopatrujących się w niej podobieństwa do męskiego członka. „Q” było więc nauczane na samym końcu.

Każdej literze przypisywano też cnotę albo wadę. Zdaje się już wtedy uważano, że czernienie papieru nie jest zajęciem całkiem niewinnym. Pani Strzępek zapomniała nam także powiedzieć o tym, że język — również ten zaklęty w litery — szybko bierze człowieka w posiadanie i bardzo uważać trzeba na „zdatność języka polskiego do oddawania szumów, szelestów, połyskiwań, mgnień

139

Litery na piasku

A — jak Ala z „Elementarza”

M i c h a ł Z i o ł o OC S O

i lśnień, i tak dalej” — jak zwierzał się Mrożek w liście do Jana Błońskiego, dorzucając: Zauważ, jak opowiada się w towarzystwie o ludziach i zdarzeniach, możesz to nawet zauważyć na przykładzie Brandysów, jeżeli się z nimi spotkasz: opisując zdarzenie czy sytuację, operują przede wszystkim wyglądem, smakują smakowicie wygląd, domagają się, sugerują, że wygląd sam w sobie dopowie to coś więcej, że sam złoży się w znaczącą całość. Zauważ, że narodowa forma polska, naprawdę narodowa, jest anegdotą w literaturze, a w teatrze szopką.

Także o specjalnej roli kostiumu w Polsce, roli nieznanej w tej formie gdzie indziej, można by dużo powiedzieć. Tutaj, przynajmniej w tej strefie tutejszości, którą udało mi się poznać, kostium desygnuje człowieka jako klasę, warstwę, grupę, wiek, sferę itd. Polska jest chyba jedynym krajem w Europie, gdzie kostium, szczegół kostiumu, wartość, rzadkość, piękność czy niezwykłość elementów czy całości kostiumu wyznaczają wartość osobniczą, jednostkową. Toż to zupełnie już niesłychane.

Mrożek w tym fragmencie listu sroży się bardzo, przypisując nam cechy bylejakości i powierzchowności, co sprawiedliwe nie jest, bo Polacy to przecież nie tylko pięknie malowane wielkanocne wydmuszki na europejskim stole — mnie bardziej szelesty, połyskiwania i mgnienia językowe naprowadzają na tropy polskich niebezpiecznych i zeświecczałych liturgii, które szumem i lśnieniem zastępują nie tylko proces myślenia, ale i samą Prawdę. Do liturgii tych zaliczam także komentarze zdarzeń tak bliskich, że zbyt bliskich, by je mądrze skomentować.

Losy Ali z Elementarza są przerażające i niemała w tym zasługa liter ułożonych w takie, a nie inne wyrazy, ale też i brak liter związanych modą średniowiecza z cnotami — czyli brak edukacji po prostu. Litery kreśli czy wywołuje na ekranie zawsze czyjaś ręka, połączona przemyślnie z mózgiem, a ten może pracować tak wolno, że gołym okiem widać myśl przeskakującą ze zwoju na zwój; umysł może być chory lub płaski, może posiadać zęby miażdżące inteligentnie a bezlitośnie konkurencję w imię własnej wyjątkowości. Lepiej jest jednak mówić o duszy piszącego, żeby nie zapominać o odpowiedzialności za słowo. A każda dusza to przecież inny świat.

Są dusze błazeńskie, wywijające kozły i tańczące na najświętszych rzeczach i grobach kozaka; inne potrafią zajmować się konstrukcją świata idealnego, wyobrażać sobie społeczne sytuacje i wyliczyć, ile traci państwo, żywiąc i broniąc ludzi upośledzonych; są dusze pełne desperackiej pychy, bo zdaje im się, że

140

WIĘŹ Wiosna 2013

zasłużyły na wszystko, a otrzymały tylko trochę — te są najbardziej niebezpieczne; inne znów — niepewne siebie, a ambitne — zajęte są tworzeniem strategii przetrwania i wynajdywaniem nadziei krótkoterminowych: od artykułu do artykułu, od wystąpienia do wystąpienia, od analizy do analizy, od skandalu do skandalu itd.

Dusze gładkie, bezbarwne i uśmiechnięte proponują pokój i wzajemne rozbrojenie, bez wchodzenia w szczegóły, gdyż jak ognia boją się zaliczenia ich do grona pedantów, co — jak głosi historia literatury i nie tylko ta historia — „dla światowców i ludzi bywałych jest oskarżeniem niewybaczalnym”. Pewne dusze są melancholijne i cierpią na odciski przeszłości, wrażliwe, cienkie, doskonałe warsztatowo — jak dusza Sebalda — spopielają w swoich utworach historie i mieszają popioły katów i ofiar, aby dać wyraz ćmiącemu poczuciu tego czegoś — nieokreślonego, a arystokratycznego czegoś, co mechanicznie zalicza nas do grona czujących głębiej i lepiej los człowieka, bez potrzeby stawania przed wysokim trybunałem.

Na śmierć bym zapomniał! Są przecież dusze nienależące do tego związku zguby, są „staroświeckie jak przecinek” i nie kłamią.

Są to dusze pracowite, które nie popisują się talentem, ale mozolnie przygotowują olśnienia, te momenty, kiedy to: „stargana — jak mówi poeta — jest osnowa świata” i jawi się istota rzeczy, ich sens i cel. A literatura, która nie szkodzi i ocala, to właśnie system olśnień, diament w popiele, źródło przedzierające się przez muł.

Mówi się przecież o ojcu Europy i pisarzu, św. Benedykcie, że pewnego dnia — choć czas był marny — zobaczył świat cały w jednym promieniu słońca.

Potrzebujemy olśnień przeciwko znużeniu, przeciwko językowi i kulturze, które już nas nie potrafią wyrazić, bo są zmęczone i tworzą jedynie komentarze do komentarzy. Dusza pracowita nie sądzi jednak, że wszystko zaczyna się od niej. Nie, raczej szuka poprzedników, autorów lektur zasadniczych i obowiązkowych. W poruszaniu się po nich nabiera niezwykłej swobody, jest erudycyjna, co nie oznacza pobłyskiwania skradzionymi cytatami w towarzystwie, lecz poszukiwanie formy pojemnej. A to również oznacza „skompilowanie repertorium rzeczy znanych, które to repertorium wyobraźnia metaforyczna może wykorzystać do wynajdowania nowych paraleli, związków i zbieżności między rzeczami”.

Uczył o tym włoski retor Emanuelle Tasauro w swojej Lunecie arystotelesowskiej (1665). Odkrywanie nowych związków między rzeczami zaostrza głód poznania, buduje odwagę nazwania nowej rzeczywistości (to oczywiście banał, ale wystarczy sięgnąć do pamiętników i relacji ofiar stalinowskich deportacji, by przekonać się o XIX-wiecznym stylu zapisu całkowicie nowych, a strasznych

141

Litery na piasku

A — jak Ala z „Elementarza”

M i c h a ł Z i o ł o OC S O

zjawisk), ale również zasadniczo wpływa na pamięć duszy pracowitej, która nie widzi wszystkiego osobno, ale w związku — nie ma lepszego, oprócz współczucia, lekarstwa na zarazę pamięci wybiórczej. Taka zdrowa pamięć potrafi przechować wiele, nawet jeśli jest to surowo wzbronione, przechowa wiersz Achmatowej i Cwietajewej i innych, po których pozostał tylko wiersz.

Nie zapominajmy jednak, że fundamentem pamięci duszy pracowitej tak naprawdę jest Ktoś. Ten Ktoś otoczony wrogim tłumem ściskającym w rękach kamienie, nie podnosząc oczu, pisał coś na piasku. Marny to materiał piśmienniczy, fakt, ale rola jego jest inna — ma wskazać na prawdziwe Słowo, którego nie można uciszyć, zakneblować, zabić. Zawsze będzie mówić, wołać, przestrzegać, dopominać się o tych, którym zabrano głos. I pamiętać.

Nawet jeśli nie znajdzie nikogo sprawiedliwego na ziemi, to poruszy kamienie i kamienie wołać będą.

I o tym nie powiedziała nam pani Strzępek. Wielu innych rzeczy nam nie powiedziała, ucząc nas pracowicie stawiania liter.

Zaiste, zabawne to usprawiedliwienie w ustach człowieka po pięćdziesiątce. Bo co stoi na przeszkodzie, żeby się o tym wszystkim teraz dowiedzieć? Żyć tym, tak żyć, żeby się los Ali z Elementarza nie powtórzył. Nigdy przecież nie jest za późno. Choć bywa, że jest już za późno, gdyż świat staje się w pewnym momencie światem nasyconym. I ciężkie czyjeś tam buty depczą litery na piasku.

I Elementarz. I Alę, która miała kota.

Michał Zioło OCSO

Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk.

Od 2013 r. felietonista WIĘZI.

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

142

WIĘŹ Wiosna 2013

Franciszek Kamecki

Jerycho

Ubogie miasto z niską zabudową, z potężnym hotelem obsługiwanym przez Arabów.

Kolos z luksusem wewnątrz, z basenami na zewnątrz, olbrzym biały baran pośrodku martwoty pustyni, z wielkim tarasem, gdzie przy polowym ołtarzu śpiewaliśmy na cześć naszego Boga i Ojca.

Stanęliśmy przy drzewie sykomory z głowiastym rozczochranym warkoczem gałęzi.

— To tu było — mówi przewodnik — tutaj szedł tłum za Jezusem.

Tu zdziwiony mały Zacheusz zeskoczył z drzewa i gościom szeroko otworzył dom.

Tu jest najstarsze drzewo, ma 800 lat, a miasto nawet 10000 lat.

(Liście szemrają psalmami, promienie jak srebrne rybki, cienie jak kleksy na piasku, pradawne słowa jak cisza.)

Tutaj nie chcę zwątpić w Jezusa, który tędy przechodził wielokrotnie i przyjdzie jeszcze raz z nowym pokoleniem, zawoła mnie po imieniu i ciebie, przyjacielu, z Autonomii Palestyńskiej.

— Franciszku, zejdź z sykomory, u ciebie chcę urządzić wesele, będziemy tańczyć i zataczać się kołem szczęścia.

143

F r a n c isz e k K a m e c k i

Synaj

Matka wierzyła, że z ośnieżonej góry zjadę bezpiecznie na nartach.

Wśród nauczycielek nie było jednomyślności co do mojej edukacji i ewentualnego stypendium naukowego.

Dlatego z rezygnacją machały rękami: — on ze wsi, nie obroni się przed drapieżnością miejskich poręczy, schodów i pięter.

Nie poradzi sobie okrakiem siedząc na kuli ziemskiej.

Więc może życie to raczej ryzykowna góra, z której będę odpadał. Jakaś czarodziejska góra, wymyślona przez Tomasza Manna.

Pomyślałem: wbiję czekan w granit i już będę wiedział coś o życiu.

Zarzucę linę, która mnie będzie chronić przed spadaniem. Życzliwie wspomnę darczyńców, którzy pozwolili kalece z chromą nogą wspinać się na górę Synaj.

Przygotuję mięśnie rąk, brzucha, szyi.

Będę zwijać się w kłębek, i rozwijać jak żmija gotowa do skoku.

To egzamin z zapału i wątpliwości.

Upór mnie nie opuści.

Bezradność zwiesi uszy jak pies.

Entuzjazm zaciągnie moje ciało w górę.

Ambicji nie wycofam.

Stało się jednak inaczej. Obudźcie się, przyjaciele.

Bo już schodzę w dół. Za ciężko. Za późno.

Nigdy nie zobaczę całej góry.

Doskonałość nie dla mnie.

Chciałem poświęcić wszystko.

144

WIĘŹ Wiosna 2013

F r a n c isz e k K a m e c k i

Jednak ostateczność wyślizgnęła mi się z rąk.

Tyle razy kaleczyłem palce i stopy.

Szorowałem całym ciałem o granitowe skały.

Całą skórą próbowałem siebie podciągać.

Linami. Coraz wyżej. Niestety.

Oddech ciężki. Ramiona przesilone.

Jakaś niemożność.

Bo Pan Bóg nie chciał mnie zadowolić.

Nie pozwolił siebie zobaczyć.

Jerozolima, listopad 2007

Franciszek Kamecki — ur. 1940 r. Ksiądz diecezji pelplińskiej, poeta. Ukończył Wyższe Seminarium Duchowne w Pelplinie i teologię na KUL. Proboszcz parafii w Grucznie, wykładowca, rekolekcjonista, organizator wydarzeń kulturalnych. Debiutował w latach 60. w „Tygodniku Powszechnym”, członek Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Jest autorem wielu tomików poetyckich.

145

Społeczeństwo

146

WIĘŹ Wiosna 2013

Czytanie świata

Marcin Żyła

Miasto na liniach

Ruch w dół: bieg za piłką. Kolorową, pompowaną, jedną z takich, którymi dzieciaki najbardziej lubią bawić się na morskich plażach.

Ale to nie morze, to góry. Piłka wypadła dziecku z podwórza na przedmieściach. A właściwie na „nadmieściach”, bo peryferyjne dzielnice Sarajewa są położone wysoko, na wzgórzach, podczas gdy centrum leży głęboko w dolinie.

Piłka zaczęła się toczyć, idealnie weszła w zakręt. Jakiś mężczyzna próbował ją zatrzymać (może jego dzieci też kiedyś straciły tak piłkę?). Bezskutecznie.

Na pierwszym skrzyżowaniu wybrała najbardziej stromą ulicę, przyspieszyła i pognała do samego centrum.

Nie wiem, czy toczyła się na tyle szybko, aby sforsować niewielki murek nad rzeką. W Miljacce, rzece, która przepływa przez Sarajewo, unoszą się dziesiątki dziecięcych piłek. Zatrzymują je wiry, tworzące się przy niewielkich progach wodnych. To wszystko są piłki dzieci z przedmieść-nadmieść.

Ruch w górę: autobusy. Są tu inne — krótkie, mają małe koła, dostosowane do wąskich uliczek, zaułków i mijania się w ciasnocie. Niczym małe, żółte pudełka lub zabawki z klocków — tak wyglądają zwłaszcza wtedy, gdy obserwuje się je z oddali.

Niełatwo jest tu wjechać na wzgórze. Autobusy przyspieszają od samego dołu niczym samoloty na pasie startowym. Jeśli staną po drodze, szanse na ponowne ruszenie znacznie maleją: ulice są tak strome, że pokonać je można tylko siłą rozpędu. Te małe, żółte autobusy mogą wzbudzać cichy podziw. Obok znanych z czasów ostatniej wojny tramwajów (jeździły wzdłuż głównej osi miasta, w czasie wojny snajperzy strzelali do ich pasażerów), mają najbardziej zadziorny charakter ze wszystkich pojazdów w Sarajewie.

147

M a r c in Ż y ł a

O tym, jak kruche jest ich życie, można się przekonać, odwiedzając autobusowe złomowisko — trafiają tam pojazdy wycofane z użytkowania. Czasem z powodu starości, czasem po wypadkach — pudełkowaty kształt autobusów i małe koła sprawiają, że po deszczu łatwo wpadają w poślizg, zdarzają się nawet wywrotki.

Chociaż na złomowisku jest jeszcze dużo miejsca, stare autobusy stawia się jeden na drugim. Powstają nieforemne, autobusowe wieże. Na zezłomowane pojazdy można patrzeć z wysoka, z tarasu Avaz Tower, najwyższego w mieście i najnowocześniejszego na całych Bałkanach drapacza chmur. Kontrast między nowoczesnością a biedą jest cechą całego Sarajewa — miasta półsekretnych przejść między domami, podwórek o nieustalonym, prywatno-publicznym statusie oraz niezliczonej ilości schodów, zjazdów i podjazdów, tarasów, murków, słowem: wszystkiego, co łączy i dzieli. Każdy wymyślony przez człowieka sposób na połączenie dwóch punktów znajdujących się na różnych poziomach znalazł w Sarajewie zastosowanie, a często nawet został tu jeszcze rozwinięty.

Linie proste wyznaczają charakter miasta, dzielą i łączą, przypominają o trudnej historii.

Segregacja w piaskownicy

Sarajewo, stolica Bośni i Hercegowiny — mówi się, że dwiema wojnami, które tu wybuchły, rozpoczął się (1914 r.) i zakończył (1992 r.) krótki wiek dwudziesty — ma wyraźne problemy z tożsamością. Trwające niemal cztery lata oblężenie miasta przez oddziały bośniackich Serbów spowodowało śmierć ok. 11 tys. ludzi, w tym ponad tysiąca dzieci, a także exodus setek tysięcy mieszkańców. Miasto, znane z wielowiekowej tradycji tolerancji (pod koniec XV w., podobnie jak do Polski, uciekali tu m.in. Żydzi prześladowani w Hiszpanii i innych krajach Zachodu), stało się monokulturowe — dziś w większości zamieszkują je Boszniacy, czyli Muzułmanie bośniaccy. Minarety na powrót stały się dominującym elementem pejzażu miasta, a wraz ze świątyniami i szkołami koranicznymi budowanymi tu dzięki saudyjskiej czy irańskiej pomocy wzrósł wpływ nieznanych tu dotąd wahabickich form islamu.

23-letnia Selma, która kończy właśnie studia w sarajewskiej Akademii Sztuk Pięknych, przekonuje, że problemy z bośniacką tożsamością można najlepiej zrozumieć na przykładzie performing arts, którymi sama się zajmuje. — To nowa dziedzina sztuki — wyjaśnia. — Powstała na Zachodzie i stamtąd czerpie wzorce. Przyjęła się jednak w wielu krajach wschodniej Europy, korzystając także z lokalnych inspiracji. Ale nie u nas. Aby móc coś robić w tej dziedzinie, trzeba wyjechać z Bośni.

Selma odniosła już pierwsze sukcesy — ma za sobą dobrze przyjęte przez publiczność happeningi w Niemczech. Wyjeżdża tam, kiedy tylko może. Tysiące mieszkańców Bośni to gastarbeiterzy. Kilka lat temu szacowano, że nawet jedna trzecia dochodów mieszkańców kraju opiera się na pieniądzach przesyłanych rodzinom przez pracujących na Zachodzie. Selma nie wyobraża sobie jednak zamieszkania poza Bośnią na stałe. — Potrzebuję poczucia zaszczepienia, „bycia skądś” — mówi.

148

WIĘŹ Wiosna 2013

Miasto na liniach

Trudno jednak „być stąd”. Nawet nazewnictwo powoduje w głowie mętlik.

Przez lata na słowiańskich wyznawców islamu mówiono tu po prostu: „Muzułmanie bośniaccy” (w 1974 r. konstytucja socjalistycznej Jugosławii podniosła ich status do rangi narodu). Po ostatniej wojnie, kiedy uznano, że odniesień do religii należy unikać jak ognia, wprowadzono nowy termin — „Boszniacy”. Sytuację komplikuje dodatkowo fakt, że podobne słowo — „Bośniacy” — funkcjonuje na określenie wszystkich mieszkańców kraju, niezależnie od ich narodowości.

To ostatnie jednak nie zawsze jest akceptowane. Kilkanaście lat po wojnie atmosfera wzajemnej podejrzliwości wciąż wpływa na życie codzienne. Aby swobodnie funkcjonować w społeczeństwie, trzeba się określać. Kiedy Selma w czasie studiów wypełniała wydziałowe ankiety, w rubryce „narodowość” zawsze wpisywała: „Bośniaczka”. Za każdym razem kwestionariusz wracał do niej z adnotacją „do poprawy”: „Chorwatka”, „Serbka” lub „Boszniaczka” — tylko te tożsamości akceptował uczelniany system. Choć przed ostatnią wojną w Sarajewie utrzymywał się najwyższy w całej Jugosławii współczynnik małżeństw mieszanych, a wielu ludzi czuło się po prostu Jugosłowianami; choć Bośnia i Hercegowina odwołuje się wciąż do modelu wieloetnicznego, tożsamość może być tylko jedna z trzech. — Zawsze trzeba się opowiedzieć po którejś ze stron — wzdycha Selma, która obawia się, że panujący w Bośni marazm doprowadzi w końcu do wybuchu społecznego niezadowolenia.

— Dużo złego zaczyna się od tego, że w tym kraju nieustannie miesza się ze sobą kwestie narodowościowe i religijne — mówi Selma. — Segregacja zaczyna się już na poziomie imion.

W Bośni wiele imion — a zwłaszcza muzułmańskich — coś oznacza. Na przykład jej imię, Selma, to po turecku „jabłka”. Kiedy dzieci w piaskownicy pytają się nawzajem o swoje imiona, od razu na ich podstawie decydują, czy się wspólnie bawić, czy nie.

Normalne funkcjonowanie państwa utrudnia już sam ustrój Bośni i Hercegowiny, który jest efektem postanowień pokoju z Dayton kończącego wojnę w roku 1995.

Pokój ten podzielił kraj na dwie, niemal równe pod względem powierzchni części: federację chorwacko-muzułmańską oraz Republikę Serbską. Podział, który miał zakończyć jedną wojnę i zapobiec następnym, 17 lat po wojnie blokuje jednak jakiekolwiek reformy i skutecznie izoluje od siebie trzy narody mieszkające w Bośni. Obie części kraju posiadają własne ministerstwa i systemy edukacji. Inny jest nawet podział administracyjny. Choć przekraczanie wewnętrznej granicy nie wiąże się z żadnymi formalnościami, w serbskiej części powiewają narodowe, czerwono-niebiesko-białe flagi. Z własnej woli nikt tu nie wywiesi oficjalnej, państwowej flagi Bośni i Hercegowiny (na neutralnym niebieskim tle umieszczono na niej trójkąt nawiązujący do kształtu państwa oraz złote gwiazdy odnoszące

149

Czytanie świata

Podzielone miasto

M a r c in Ż y ł a

się do europejskich aspiracji kraju — to jedyne symbole, co do których panuje tu ponadetniczna zgoda).

Bośniaccy Serbowie nie chcą się integrować z resztą kraju, co najlepiej widać w samym Sarajewie. Zaraz po wojnie tę część miasta nazwano Serbskim Sarajewem, jednak po protestach ONZ nazwę zmieniono na Wschodnie Sarajewo.

Jeszcze siedem lat temu przyjeżdżające tu autobusy kończyły trasę na obskurnym dworcu, skąd do centrum miasta było kilkanaście kilometrów. Dziś ta niewielka, peryferyjna część stolicy to nowoczesne minimiasto z centrum handlowym i eleganckimi deptakami otoczonymi przez nowe osiedla, choć wciąż zdarza się, że między blokami przechadzają się krowy z okolicznych pól. Niedawno przy użyciu dynamitu przecięto góry otaczające miasto od południowej strony, by zbudować piękną, nową szosę. Teraz, aby dotrzeć tutaj z serbskiej części Bośni, jedzie się przez las, nie trzeba już patrzeć na minarety meczetów.

Nie ma drugiej takiej linii, która tak bardzo zamykałaby tu drogę do wspólnej przyszłości jak ta granica, dzieląca kraj na dwie równe połowy.

Nic dziwnego, że większość młodych chce wyjechać. Marko, student sarajewskiego uniwersytetu, pochodzi z Mostaru w Hercegowinie, jeszcze jednego głęboko podzielonego miasta. Jest młody, lecz obrotny: zdążył już założyć niewielkie biuro turystyczne. Marzy tylko o jednym. Aby zarobić pieniądze na wyjazd z Bośni. Na stałe. Pokazuje swój paszport, udekorowany kilkoma wizami Schengen. Od ponad roku do Europy można jeździć bez wiz, ale wcześniej każda podróż wiązała się z wielodniowym zdobywaniem pozwoleń. — Ten paszport to setki marek, które zostawiłem w różnych zachodnich konsulatach i wiele godzin straconych na oczekiwaniu na wydanie wiz — mówi Marko. — Zachowam go, nawet gdy straci swoją ważność. Będzie mi przypominał, jak dużo energii włożyłem w to, aby wydostać się z tego kraju.

Marko — świetnie mówi po angielsku i na ulicach większości miast Europy można by go wziąć za mieszkańca Zachodu — opowiada o jeszcze jednym aspekcie życia, który coraz bardziej przeszkadza w Bośni ambitnym, wykształconym ludziom. — Uważaj, to nie będzie zbyt poprawne politycznie — śmieje się. — Chodzi o prymitywizację życia, która trwa tu od zakończenia wojny. Posłuchaj języka, którym posługują się tu w telewizji, kiedy opisują swoich sąsiadów innych narodowości. Żonglują kliszami, powtarzają propagandowe hasła z czasów wojny, wykorzystują stereotypy. Wszystko służy tylko jednemu: podkreśleniu, że my jesteśmy najlepsi, a inni — to już tylko primitivci, niemal ludzie pierwotni. To absurd — tłumaczy wzburzony Marko. — Tak się nie da żyć.

To efekt procesu, przed którym już w latach 90. przestrzegali intelektualiści — urbicid, zabójstwa miasta. I nie chodzi wyłącznie o wojenne zniszczenia, spowodowane przez Serbów w czasie oblężenia Sarajewa w latach 1992—95. Rzecz dotyczy także exodusu miejskiej inteligencji — boszniackiej, chorwackiej i serbskiej — a po wojnie zasiedlenia miasta w dużej mierze przez mieszkańców wsi z całej Bośni.

Przed wojną Serbowie stanowili ok. 30 procent mieszkańców miasta, lecz zajmowali większość stanowisk w urzędach i instytucjach, co często uznawano

150

WIĘŹ Wiosna 2013

Miasto na liniach

za dowód na ich dominację. Nie sposób zaprzeczyć jednak, że to właśnie wśród ludności serbskiej utrzymywał się najwyższy odsetek ludzi z wyższym wykształceniem. Po wojnie sytuacja uległa diametralnej zmianie. Serbowie, a także wielu Boszniaków, którzy współtworzyli życie kulturalne miasta, wyjechało. Do Sarajewa przybyli uchodźcy z całej Bośni. Kultura spadła w miejskiej hierarchii wartości. Od jednego z konsulów państw zachodnich usłyszałem niedawno, że dziś promowanie w Bośni kultury wysokiej jest elementem „pomocy rozwojowej”.

Pośród linii, na których ufundowana jest sarajewska tożsamość, jest i taka, o której nie wzmiankują przewodniki. To linia między nowoczesnym miastem a konserwatywnymi przedmieściami, między kosmopolityzmem a tradycją. Przebiega blisko rzeki, jakieś 200 metrów od brzegów po obu jej stronach. Wystarczy oddalić się od głównej osi miasta, wspiąć kilkanaście metrów stromymi, krętymi uliczkami, których asfalt gładko wylewa się na niezliczone progi i podjazdy do okolicznych domów, aby wejść do innej rzeczywistości.

Podwórka i domy oddzielone od ulicy równej wysokości murem sprawiają, że ulice przypominają kanały zamknięte śluzami. To mahale — tradycyjne tureckie budownictwo domów położonych na wzgórzach. Od strony ulic, inaczej niż w większości miast świata, są one izolowane wysokim murem i metalowymi bramami, za którymi otwiera się widok na miasto w dole. Wieczorem wystarczy wejść na podwórze dowolnego domu, aby zobaczyć tę niesamowitą grę świateł: w dole ruch uliczny i intensywnie oświetlone śródmieście; w górze natomiast — setki pojedynczych świateł sprawiających wrażenie, że przestrzeń za przedmieściami jest w Sarajewie po prostu nieskończona.

Zdaniem jednego z najbardziej znanych współczesnych pisarzy bośniackich, Dževada Karahasana, to właśnie na przeciwieństwach zasadza się równocześnie otwarty i zamknięty, kosmopolityczny i zaściankowy charakter mieszkańców miasta. W sarajewskich mahalach — notował w wydanej również w Polsce Sarajewskiej sevdalince — „toczy się gra, która polega na wzajemnym przeciwstawianiu i wzajemnym odbijaniu się, niczym w lustrze, tego, co otwarte, i tego, co zamknięte, co zewnętrzne i co wewnętrzne (a to jest najwyraźniejsza cecha Sarajewa), tak samo tworzy się też napięcie pomiędzy tym, co zewnętrzne i co wewnętrzne, stanowiąc podstawę istnienia Miasta”.

Sarajewo przecina jeszcze linia-lina, linia-duch — taka, której formalnie już nie ma, choć dokładnie wiadomo, którędy przebiegała. Zachowana dolna stacja i kilka podpór to ostatnie pozostałości po miejskiej kolejce linowej, która w latach 80., czasie światowego tryumfu miasta (w 1984 r., jeszcze w atmosferze pozbawionej przesadnej komercji, odbyły się tu kameralne zimowe igrzyska olimpijskie) należała do jego najważniejszych atrakcji. Podróż zaczynała się pod browarem w starej, austriacko-węgierskiej dzielnicy, niczym nieróżniącej się wyglądem

151

Czytanie świata

Do środka i na zewnątrz

M a r c in Ż y ł a

od śródmieść Gorlic czy Nowego Sącza. W ciągu kilku minut kolejka wynosiła pasażerów na wysokość okolicznych szczytów. Zachowały się pocztówki z rozradowanymi sarajewianami, którzy w niedzielne popołudnie zjeżdżali z powrotem do miasta całymi rodzinami, by po zejściu z krzesełka podejść na pobliski plac Austriacki na lody. Było to w tym samym czasie, kiedy jugosłowiańska telewizja reklamowała jeszcze Srebrenicę jako najbardziej znane w republice uzdrowisko.

Kolejka została zniszczona w czasie wojny razem z torem bobslejowym tuż nad nią. Dziś jego pozostałości stanowią jedną z atrakcji pieszej wspinaczki na Trebevicia, najwyższy szczyt w okolicy.

Fajerwerki z moździerzy

W czasie niemal czteroletniego oblężenia miasto (od tamtej pory często zapisywane dużą literą — „Miasto”) wytworzyło własną, wojenną kulturę. Jej najbardziej znany przykład to grupa młodych grafików Trio Sarajevo, która w czasie wojny zdecydowała się pozostać w ostrzeliwanym mieście. Na warsztat wzięli najbardziej znane motywy kultury popularnej: a to hasło Coca-Coli, które przerobili na „Enjoy Sarajevo”, a to puszkę zupy Campbella, którą przedstawiali na swoich plakatach dokładnie tak samo jak Andy Warhol. Różnica była tylko jedna: ta sarajewska była przestrzelona z broni maszynowej. Środowisko związane z Trio Sarajevo jeszcze przed wojną tworzyło awangardową scenę artystyczną miasta — jej elementami byli też muzycy skupieni wokół Emira Kusturicy, członka rockowego zespołu Zabranjeno Pušenje, później — znanego reżysera filmowego.

Trio Sarajevo dowiodło, że młode pokolenie mieszkańców miasta potrafi śmiać się z absurdów wojny — choć często był to śmiech ironiczny. Bo jak inaczej odczytać w tak dramatycznych okolicznościach plakat ze zmienionym hasłem olimpijskim barona Pierre’a de Coubertina: „Nie liczy się udział, a zwycięstwo”? To właśnie w czasie oblężenia Sarajewa, a nie wiele lat później, podczas igrzysk w Pekinie, wymyślono, aby olimpijskie koła przedstawiać w formie drutów kolczastych.

Sarajewska wojna przyciągnęła do miasta oryginałów z całego świata. John Jordan, pogodny strażak ochotnik z Rhode Island, przyleciał tu dobrowolnie zaraz na początku walk, po tym jak w amerykańskiej prasie przeczytał o brakach w sprzęcie, z jakimi boryka się miejscowa straż pożarna w Sarajewie. Prawie każdy ostrzał moździerzowy powodował pożar. Jordan spakował do walizki kompletny ekwipunek strażaka — a ponieważ przepisy zabraniały mu przewożenia większej ilości bagażu, drugi mundur założył na siebie. W żółtym kasku na głowie przeleciał Atlantyk, a po dotarciu do stolicy Bośni zaciągnął się do stołecznej straży pożarnej. Na jednym z najbardziej znanych zdjęć widać, jak uśmiechnięty odpoczywa ze swoimi nowymi przyjaciółmi, strażakami z Sarajewa.

Niektórzy przyjeżdżali z obowiązku. Pośród setek zachodnich dziennikarzy w stolicy Bośni pracował m.in. amerykański korespondent Reutersa Kurt Schork.

W Sarajewie i w całym dziennikarskim świecie zasłynął depeszą opisującą leżące

152

WIĘŹ Wiosna 2013

Miasto na liniach

martwe ciała młodej pary — Serba i Muzułmanki. Zakochanych zastrzelono, gdy przechodzili przez graniczny most, mimo że wcześniej ogłoszono zawieszenie ognia właśnie po to, aby oboje mogli wydostać się z miasta. Ich ciała przez wiele dni leżały na środku ulicy, bowiem ostrzał był tak intensywny, że nie można było ich przenieść. W wysłanej w świat informacji — zgodnie z regułami gatunku zwięzłej i pozbawionej emocji — między słowami udało się Schorkowi przemycić to, czego nie oddały nawet zdjęcia całego incydentu: poczucie bezsensu wojny. Sam Schork zginął w 2000 r. w czasie relacjonowania wojny w Sierra Leone. Dziś jego nazwiskiem jest nazwana ulica, która prowadzi do sarajewskiego lotniska.

W domu

„Bośnia jest krajem nienawiści i strachu. I jest rzeczą fatalną, że mieszkaniec Bośni nie jest świadomy kryjącej się w głębi nienawiści, wzdraga się przed jej analizowaniem i nienawidzi każdego, kto próbowałby to robić” — pisał tuż po I wojnie światowej Ivo Andrić, najbardziej znany XX-wieczny pisarz obszaru jugosłowiańskiego, urodzony w bośniackim Travniku. „Na zasadzie dziwnego kontrastu można także powiedzieć, że niewiele jest krajów, gdzie można by znaleźć równie silną wiarę, tyle czułości, taką lojalność i takie niewzruszone oddanie. Ale w sekretnych głębiach drzemią huragany tłumionej, lecz dojrzewającej nienawiści, która czeka, aż nadejdzie jej czas. Relacja między waszą miłością i waszą nienawiścią jest taka sama, jak między waszymi wysokimi górami i tymi niewidocznymi geologicznymi warstwami, które się pod nimi kryją” (List z 1920 r.).

Czy rzeczywiście, jak chciał Andrić, mieszkańcy Bośni są nieustannie skazani na życie na „tych głębokich pokładach dynamitu, które od czasu do czasu podpala właśnie iskierka ich miłości”? Marko, marzącemu o wyjeździe z kraju właścicielowi biura turystycznego, zapalają się oczy, kiedy zbliża się samochodem do oświetlonego nocą miasta. Gdy staje na światłach na wysokości jednego z parków, spogląda na pojedyncze groby, wokół których zbudowano niewielki plac zabaw dla dzieci. Miłość i śmierć występują tu obok siebie — w tych samych miejscach i chwilach. Tylko ich żadna linia nie rozgranicza.

— Mi smo Balkanci — mówi Marko, wzruszając ramionami, ni to narzekając, ni się ciesząc. — Jesteśmy z Bałkanów. Tacy, a nie inni.

Marcin Żyła — dziennikarz „Tygodnika Powszechnego”, publikował m.in. w „Dzienniku Polskim”, miesięcznikach „Znak” i „W drodze”. Jego główne zainteresowania to Bałkany i Europa Środkowa oraz związane z tymi regionami zagadnienia wielokulturowości.

Mieszka w Krakowie.

153

Czytanie świata

Marcin Żyła

Z drugiej strony Bugu

Mykoła Riabczuk

Ukraina potrzebuje burżuazyjnej rewolucji Od 20 lat stawiane jest pytanie: dokąd zmierza Ukraina? Jego nieustanne powracanie może świadczyć o amorficzności i ciągłym samoniedookreśleniu1.

W 1993 roku Leonid Kuczma, wówczas premier, a nie prezydent, zapytał w ukraińskim parlamencie: „Co mam budować? Socjalizm czy kapitalizm? Powiedzcie mi, co mam budować — to będę budował”. Od tego czasu niewiele się zmieniło. Obecny premier mówi: „Jeżeli nie przyjmujecie nas do Unii Europejskiej, to pójdziemy do związku celnego z Rosją”. Dla rządzących wybór nadal wygląda jak zwykły rzut kostką. Nie ma zrozumienia głębi wyboru cywilizacyjnego i wagi tego kroku. Podobnie jak w 1993 roku, tak i dziś poraża mnie ta infantylność ukraińskich elit.

Oczywiście, jesteśmy po nowych wyborach parlamentarnych, co skłania do ponownego stawiania pytania: „dokąd zmierza Ukraina?”. Przedstawiono na nie wiele różnych odpowiedzi, nakreślono różne scenariusze. Najbardziej chyba radykalny i pesymistyczny został zaprezentowany przez politologa i niezależnego posła Ołesia Donija, który w artykule na łamach „Ukrajińskiej Prawdy” prorokuje 28 lat panowania Wiktora Janukowycza: przewiduje zmianę konstytucji i przedłużenie kadencji, co da czternaście kolejnych lat rządów obecnego prezydenta.

To mroczny scenariusz. Jest też radykalnie optymistyczny, który przedstawili historyk Jarosław Hrycak czy pisarka Oksana Zabużko. Według nich władza jest 1

154

Oba teksty drukowane w dziale „Z drugiej strony Bugu” zostały wygłoszone podczas konferencji „Dokąd zmierza Ukraina?” zorganizowanej przez Fundację im. Stefana Batorego 30 listopada 2012 r. Tytuły pochodzą od redakcji.

WIĘŹ Wiosna 2013

Ukraina potrzebuje burżuazyjnej rewolucji

chwiejna, a problemem nie jest to, kiedy ona upadnie, lecz co będzie potem, co zaproponuje opozycja i społeczeństwo.

Zgadzam się z drugą częścią tej diagnozy. Problemem jest to, co zostanie zaproponowane po upadku obecnej władzy. Nie uważam jednak, że obecna władza jest słaba. Oczywiście, jeżeli weźmiemy pod uwagę jej legitymizację i prezentowaną przez nią wizję przyszłości oraz pozytywny program, to jeszcze nie mieliśmy do czynienia z władzą tak słabą i beznadziejną. Ma ona jednak to, czym jej poprzednicy dysponowali w mniejszej mierze, a mianowicie twardą siłę. I jest zdecydowana, by tej siły używać. To zmienia sytuację i osłabia optymizm wyrażany przez Hrycaka czy Zabużko.

Jak zatem odpowiedziałbym na pytanie: dokąd zmierza Ukraina? Musi się dokonać burżuazyjna rewolucja, czyli trzeba skończyć z resztkami nadal istniejącego feudalizmu. Co mam na myśli, mówiąc o społeczeństwie feudalnym na Ukrainie? Przede wszystkim, że głównym sposobem bogacenia się jest życie z renty: ważniejszy jest dostęp do władzy niż efektywność produkcji, bo to ona — władza — redystrybuuje bogactwo. Po drugie, wybiórcze i niejednakowe stosowanie prawa wobec obywateli: jedne ustawy są dla bojarów czy kniaziów, inne dla członków drużyny władcy, inne wreszcie dla czeladzi i chłopów. Po trzecie, państwo nie kontroluje całego kraju ani nie ma monopolu na przemoc. Oprócz państwa są prywatne organy przemocy, często silniejsze od organów państwa.

Niejednokrotnie milicjanci na Ukrainie nie mają nawet odwagi wtrącać się do działań prywatnych ochroniarzy. Chociażby nie tak dawno na publicznym spotkaniu nieznany ochroniarz napadł na pewną dziennikarkę i do dziś nie wiadomo, kim on był.

Powtórzę zatem: potrzebna jest burżuazyjna rewolucja. Czas pokaże, czy będzie ona pokojowa, czy też nie. Pomarańczowa rewolucja nie była rewolucją burżuazyjną, ponieważ jej liderzy sami zapragnęli zostać panami feudalnymi.

I w ten sposób doszliśmy do problemu z naszą opozycją, która — jak zresztą całe społeczeństwo — w znacznej mierze ponosi winę za to, co stało się w ostatnich latach. Najgorsze jednak, że nie wyciągnięto należytych wniosków z tego, co się wydarzyło po 2005 roku. Nikt nie powiedział: przepraszam, przegraliśmy, straciliśmy szanse. Dzisiaj padają jedynie wzajemne oskarżenia: winna jest — w zależności od przynależności partyjnej — albo Tymoszenko, albo Juszczenko.

Nikt natomiast nie powie, że wszyscy jako opozycja uczyniliśmy coś złego.

Co najważniejsze, do dziś opozycja nie zdołała zmienić swojego obrazu.

Społeczeństwo nie ma poczucia, że są to inni ludzie, nowa siła. Oni są postrzegani jako tacy sami, jak byli wcześniej, jako coś prawie tak samo złego jak obecne władze. Oczywiście, oni nie są tacy, bo trudno dorównać obozowi Janukowycza, ale nadal widzi się w nich zło. Co to oznacza? Ukraińcy opowiedzą się za

155

Z drugiej strony Bugu

Skończyć z feudalizmem!

Mykoła Riabczuk

mniejszym złem. To jest widoczne. Jak słusznie przypomniał Ołeh Miedwiediew, specjalista od marketingu politycznego związany z Blokiem Julii Tymoszenko, 54% głosów wyborców dla obozu rządowego do 46% dla opozycji, to nie jest duża przewaga. W demokratycznym kraju daje to szansę na wygranie przyszłych wyborów. Jednak w kraju autorytarnym jest to za mało. Opozycja musi mieć przewagę 10—20%, żeby jej zwycięstwo było niewątpliwe, nie padło ofiarą fałszerstwa, nie zostało ukradzione. Najlepszy przykład to zwycięstwo polskiej „Solidarności” w 1989 roku: komuniści, choć zarezerwowali sobie żelazne 50%, i tak przegrali wybory. Można zatem wygrywać wybory, będąc mniejszym złem, ale w takim kraju jak Ukraina to nie wystarczy. Potrzebny jest nie tylko sam akt głosowania, ale i mobilizacja wyborców. Można bowiem głosować na mniejsze zło, ale nikt w jego imię nie będzie nadstawiał własnych pleców i wychodził na ulice bić się z milicją. Chciałbym, aby nasza opozycja to zrozumiała.

Dziedzictwo pomarańczowej rewolucji

Na Ukrainie, jak słusznie zauważa dziennikarka Kateryna Horczyńska, następuje stopniowa akumulacja kapitału społecznego. Nie jest to proces tak szybki, jak byśmy tego chcieli, ale ludzie mają wyostrzone poczucie sprawiedliwości. To najważniejsze, na czym opozycja powinna budować swoją pozycję. Ludzi razi panowanie bezprawia na wszystkich poziomach życia. Dlatego w swoim czasie wybrali Juszczenkę, dlatego później głosowali na Jaceniuka (był taką zmodernizowaną, bo mówiącą m.in. po angielsku, wersją Juszczenki — niestety, z różnych powodów nadzieje w nim pokładane nie zostały spełnione). Dziś nieoczekiwane pojawienie się na scenie politycznej Witalija Kliczki i wielkie poparcie, jakie otrzymał, pokazuje, że Ukrainie potrzebny jest lider, który będzie odbierany jako technokrata, człowiek sukcesu, ktoś, kto nie ma za sobą przeszłości korupcyjnej ani nie jest nadmiernie ideologiczny. Pragmatyk, który wie, jak zrobić, jak naprawić, jak polepszyć, jak odpowiedzieć na bardzo proste, codzienne pytania, a także potrafi zdystansować się od istotnego na Ukrainie pytania o tożsamość — bo u nas wszystkie głosowania polityczne odbywają się według podziałów tożsamościowych.

Na zakończenie przypomnę pewne dane z badań opinii publicznej przeprowadzanych systematycznie co roku przez Instytut Socjologii Ukraińskiej Akademii Nauk od 1992 r. [Ukrajinskie suspilstwo. 20 rokiw nezałeżnosti. Socjolohicznyj monitoring, Kijów 2011]. Nie wszystkie one skłaniają do optymizmu. Jedno jest jednak szczególnie ciekawe. Zapytano: „jeżeli Pańskie prawa i interesy są naruszane, jakich środków gotów byłby Pan użyć w obronie swoich praw i interesów?”.

Zamieszczono także ich wykaz, m.in. udział w kampaniach wyborczych, zbieranie podpisów pod petycjami, legalne demonstracje, pikiety przed siedzibami organów państwowych. Jeżeli porówna się odpowiedzi od 1994 po 2010 rok, to po 2004 roku widoczny jest niewielki, ale istotny skok. Gotowość do takich dzia-

156

WIĘŹ Wiosna 2013

Ukraina potrzebuje burżuazyjnej rewolucji

łań obecnie jest wyższa średnio o 5% niż w poprzednim dziesięcioleciu. Widzę w tej zmianie dziedzictwo pomarańczowej rewolucji. To ważny sygnał, że następuje wzrost aktywności społecznej i gotowości obrony swoich interesów. Jednak z tego badania wynika także, że ponad 30% osób nie wierzy, że można cokolwiek zmienić w naszym kraju, zatem ich działania i tak byłyby pozbawione sensu.

I jest to dość stabilna liczba. Mamy zatem dobrą i złą wiadomość. Uwierzmy w pierwszą z nich.

Mykoła Riabczuk

Mykoła Riabczuk — ur. 1953. Krytyk literacki, eseista i publicysta, poeta. Wiceprezes

ukraińskiego PEN Clubu, współpracownik Centrum Studiów Europejskich Uniwersytetu Akademia Kijowsko-Mohylańska.

Polecamy

Skąd bierze się paląca potrzeba pisania? Dlaczego do niektórych książek chcemy wracać wciąż na nowo? I jak przeplatają się tropy między poszczególnymi dziełami? W esejach zawartych w zbio­rze Dziwna rzecz — pisanie Małgorzata Łukasiewicz co chwila potrąca o któreś z tych pytań, potwierdzając swój kunszt pisarski i umiejętność zawierania przemyśleń w krótkiej, zwięzłej, a przy tym swobodnej i dowcipnej formie.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

168 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

157

Z drugiej strony Bugu

Małgorzata Łukasiewicz Dziwna rzecz – pisanie

Ihor Hryniw

Polityka ukraińska — w zawieszeniu Minione wybory parlamentarne i powyborcze procesy w ukraińskiej polityce pokazują szereg tendencji i prawidłowości, które wyznaczają i będą wyznaczać w najbliższym czasie pozycję Ukrainy na mapie Europy. Aby je prześledzić, trzeba przyjrzeć się pięciu kluczowym polom: ideologii, relacjom władza—opozycja, przemianom systemu partyjnego, ewolucji systemu politycznego i kwestiom zagranicznym.

Bałagan ideologiczny

Najbardziej charakterystyczne pod tym względem są rezultaty części proporcjonalnej ostatnich wyborów. Ilość zwolenników ukraińskiego samookreślenia narodowego i związanej z nim opcji proeuropejskiej wynosi nieco ponad 50% aktywnych wyborców. Przeciwnicy takiego modelu rozwoju Ukrainy stanowią 44% społeczeństwa. Taki stosunek sił w społeczeństwie uniemożliwia radykalne ruchy ze strony kierownictwa kraju, które miałyby na celu ograniczenie suwerenności państwowej lub odejście od proeuropejskiej orientacji w polityce zagranicznej — przynajmniej na poziomie retoryki.

Z punktu widzenia preferencji ideologicznych doszło do mobilizacji „kontestacyjnej” części społeczeństwa. Wyrazem tego jest przede wszystkim zapotrzebowanie na radykalizm. Po raz pierwszy w parlamencie ukraińskim mają swoją pełnowartościową reprezentację dwa radykalne skrzydła: komuniści (Komunistyczna Partia Ukrainy) i nacjonaliści („Swoboda”). Można się w związku z tym spodziewać ostrej walki politycznej, z wykorzystywaniem starej retoryki i klisz propagandowych. Ukraińcy będą więc świadkami inscenizacji klasycznego konfliktu społecznego typowego dla minionego wieku, ale we współczesnej scenografii i z wykorzystaniem efektów wirtualnych.

Z drugiej strony w politycznym centrum doszło do pomieszania wszystkich możliwych ideologii, a najważniejsze siły polityczne wykorzystują w swoich programach tezy i hasła socjaldemokratyczne, liberalne i konserwatywne w zależności od koniunktury politycznej i logiki konkurencji politycznej.

158

WIĘŹ Wiosna 2013

Polityka ukraińska — w zawieszeniu

W chwili obecnej bowiem jedynie UDAR, partia boksera Witalija Kliczki, odznacza się konsekwentną retoryką liberalną. Zanika natomiast — pod wpływem porażek i nacisku paternalistycznych oczekiwań ludności — cały gospodarczy liberalizm, stanowiący podstawę programu Wiktora Janukowycza, ustępując miejsca panującemu trendowi ochrony socjalnej.

Pomimo tego, że zwycięzca wyborów, Partia Regionów, ma możliwość stworzenia większości w parlamencie, to jej dominująca pozycja została jednak przez ostatnie wybory raczej nadszarpnięta niż umocniona.

Po pierwsze, niepokojącym dla Partii Regionów symptomem w przededniu wyborów prezydenckich jest większe sumarycznie poparcie dla opozycji o charakterze, umownie mówiąc, narodowo-demokratycznym niż dla Partii Regionów i komunistów razem wziętych — a tylko na ten ostatni elektorat może liczyć obecny prezydent.

Po drugie, dla realizacji swojej polityki w parlamencie Partia Regionów będzie musiała zaangażować znacznie więcej środków, aby przekonać swoich potencjalnych sojuszników (komunistów i deputowanych bezpartyjnych) do poparcia wspólnych działań. Wraz ze zmniejszeniem wpływu parlamentu na władzę wykonawczą (do czego doszło po powrocie do konstytucji z 1996 r.) nie jest to sprawa o wadze krytycznej, ale w perspektywie długoterminowej może stopniowo doprowadzić do akumulacji opozycyjnego potencjału Rady Najwyższej i stać się istotną przeszkodą w przeprowadzeniu niezbędnych dla władzy decyzji.

Po trzecie, rezultat wyborów parlamentarnych oraz dalsze przegrupowania w rządzie i strukturach prezydenckich mogą doprowadzić do zaostrzenia konfliktów wewnątrz drużyny Wiktora Janukowycza, w rezultacie których może dojść do przeorientowania się pewnych oligarchicznych grup na inne, bardziej perspektywiczne projekty polityczne.

W ten sposób czas będzie pracował na korzyść opozycji i jeżeli ta ostatnia nie popełni jakichś poważnych błędów i nie wykaże się całkowitą niemocą, to w przeddzień wyborów 2015 roku kandydat opozycji na prezydenta będzie miał strategiczną przewagę.

Polityka bez partii politycznych?

System partyjny znajduje się obecnie w stanie dynamicznej transformacji. Tendencja do powstania systemu dwupartyjnego została ostatecznie pokonana. Wewnątrz samej Partii Regionów i prorządowych grup polityczno-administracyjnych wzrastają tendencje odśrodkowe, które doprowadzą najpierw do powstania grup

159

Z drugiej strony Bugu

Słaby zwycięzca

I h o r Hr y niw

bezpartyjnych deputowanych, a następnie będą ewoluować w kierunku tworzenia nowych projektów politycznych.

W obozie opozycji całkowicie pogrzebana została dominująca pozycja partii Batkiwszczyna. Ugrupowania „pomarańczowe” — Blok Julii Tymoszenko i Nasza Ukraina — zostały zastąpione przez nowe struktury polityczne (Front Zmian Arsenija Jaceniuka i UDAR Witalija Kliczki), które na razie nie są w sensie instytucjonalnym partiami politycznymi, lecz sytuacyjnymi związkami, których los zależy od sukcesu ich liderów. Na krótki dystans, do najbliższych wyborów prezydenckich, ugrupowania opozycyjne najprawdopodobniej nie będą się zajmować rozbudową struktur partyjnych, która wymaga przecież dużych środków i wysiłku organizacyjnego, lecz skoncentrują się na aktywności propagandowej i wizerunkowej.

Pomimo swojego względnego sukcesu w kampanii wyborczej 2012 roku, „Swoboda” i Komunistyczna Partia Ukrainy nie dadzą rady zająć kluczowych pozycji w systemie partyjnym ze względu na ograniczenia swojej bazy elektoralnej i specyficzną strukturę hierarchiczną. Niemniej ich wpływ na społeczeństwo (szczególnie „Swobody”) może znacząco wzrosnąć w sytuacji destabilizacji społeczno-politycznej.

Większa rola parlamentu

Grupy interesów, które mają swoją reprezentację w Radzie Najwyższej, będą pobudzać władzę do dywersyfikacji zasobów administracyjnych oraz wprowadzenia mechanizmów powstrzymywania i przeciwwag wewnątrz elity rządzącej. Władza będzie również zainteresowana częściową bodaj integracją polityków opozycji i niezależnych deputowanych powiązanych ze środowiskami gospodarczymi.

Należy się również spodziewać, że prezydent i jego administracja będą chcieli przerzucić część odpowiedzialności za pogorszenie się sytuacji społeczno-gospodarczej na skompromitowanych w oczach społeczeństwa polityków zasiadających w Radzie Najwyższej.

Oznacza to, że model polityczny Ukrainy będzie ewoluował w stronę zwiększenia pełnomocnictw i odpowiedzialności parlamentu. Będzie się to dokonywało przede wszystkim w wymiarze pozainstytucjonalnym, poprzez stworzenie quasi-koalicji rządowo-parlamentarnej, ale może być i tak, że tendencja ta przybierze również formę inicjatyw ustawodawczych (np. poprzez wprowadzenie zmian do regulaminu Rady Najwyższej oraz w ramach działalności Zgromadzenia Konstytucyjnego).

Próby dalszej centralizacji władzy i zachowania hermetyczności rządzącej „korporacji” nie mają szans powodzenia, ponieważ władza nie ma zrozumiałej strategii, przekonujących podstaw ideologicznych i zasobów, którymi mogłaby obdzielić wielkie grupy społeczne. Próba zaś uzurpacji władzy doprowadzi jedynie do ostatecznego zmniejszenia się lojalności obywateli i radykalizacji kontrelit.

Zmniejszenie się kontroli nad parlamentem ze strony otoczenia prezydenta do-

160

WIĘŹ Wiosna 2013

Polityka ukraińska — w zawieszeniu

prowadzi natomiast prawdopodobnie do ostatecznej rezygnacji z idei wybierania prezydenta przez Radę Najwyższą.

Ze Wschodem czy z Zachodem?

Główni zagraniczni partnerzy Ukrainy wyczekują na pełną delegitymizację ekipy Janukowycza, aby w stosunkach ze „słabym” partnerem narzucić mu swoją wolę.

Obecny stan „zawieszenia” Ukrainy zadowala główne ośrodki wpływu: Unię Europejską, Rosję i USA. Wszystkie one nie mają dzisiaj czasu i środków do prowadzenia aktywnej polityki na polu ukraińskim (i ogólnie środkowoeuropejskim).

Swoisty time out w procesach integracyjnych jest dzisiaj wygodny dla wszystkich stron, włącznie z obecną ukraińską władzą, dla której obydwa warianty integracji — europejski i euroazjatycki — zwiastują porażkę.

Szerokie spektrum sił politycznych reprezentowanych w Radzie Najwyższej sprawi, że sprawa orientacji geopolitycznej Ukrainy będzie jedną z najczęściej i najostrzej dyskutowanych w ukraińskiej debacie politycznej. Zarazem nie ma praktycznie żadnych szans na rozstrzygnięcie tego zagadnienia w drodze konsensusu czy w jakikolwiek konstruktywny sposób. Kwestia integracji — ze Wschodem czy z Zachodem — będzie znajdować się w sytuacji patowej do wyborów 2015 r.

Ihor Hryniw Tłum. BB

Ihor Hryniw — ur. 1961. Ukraiński polityk, pod koniec lat 80. współorganizator niezależ-

Z drugiej strony Bugu

nego ruchu studenckiego we Lwowie, jeden z założycieli Ludowego Ruchu Ukrainy na Rzecz Przebudowy. Do 2012 r. deputowany do Rady Najwyższej Ukrainy. W październikowych wyborach startował, bez powodzenia, z list partii Batkiwszczyna.

161

Historia

Andrzej Friszke

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981 „Karnawał” — tak często się mówi o 16 miesiącach legalnego działania „Solidarności”, bagatelizując sens tych wydarzeń i ich dramatyzm. W istocie była to walka z Moskwą prowadzona środkami pokojowymi, zmierzająca do wybicia się Polski na niepodległość w ten sposób, by uniemożliwić ZSRR zduszenie tych aspiracji. Ta walka w realiach 1981 roku zakończyła się przegraną, ale w jej trakcie stworzono nowy sposób postrzegania systemu i zależności Polski od ZSRR, co uniemożliwiło już powrót do wiary w grę pozorów, która była niezbędna dla sprawnego funkcjonowania systemu. Uformowała się kontrelita — przywódcy, którzy będą zdolni do prowadzenia polityki wymagającej uznania różnych realiów i postrzegani jako alternatywa dla przywódców PZPR. „Solidarność” ujawniła nędzę systemu opartego ostatecznie na nagiej sile.

Powstanie i 16 miesięcy legalnego istnienia „Solidarności” było jednym z najważniejszych wydarzeń historii Polski XX wieku. Pod koniec sierpnia 1980 r. strajkowało 750 tysięcy ludzi w ponad 70 miastach, a w Gdańsku, Szczecinie, po części we Wrocławiu strajk przybrał charakter powszechny. Pod koniec miesiąca zastrajkowali górnicy Górnego Śląska. Strajki osiągnęły niezwykle wysoką samoorganizację i dojrzałość programową, zwłaszcza strajk gdański, a podpisane 31 sierpnia porozumienie przesądzało zgodę władz na powstawanie niezależnych samorządnych związków zawodowych — oddolnie i poza kontrolą partii i administracji. Tym samym pękł w niezwykle czułym punkcie dotychczasowy monopol władzy na organizowanie obywateli. Podważona zastała teza doktryny Lenina o reprezentowaniu robotników przez partię komunistyczną, a była ona fundamentem legitymizacji systemu, który określał się jako „dyktatura proletariatu”.

162

WIĘŹ Wiosna 2013

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

17 września powstał Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność”.

Kilka miesięcy później liczył on 9 milionów członków, czyli większość pracującej ludności kraju.

Potęga „Solidarności” wynikała z kilku czynników. Szybko stała się organizacją największą w kraju (PZPR miała 3 miliony członków, w tym milion zapisał się do „Solidarności”). Obejmowała wszystkie grupy zawodowe — robotników przemysłu i górników, pielęgniarki i nauczycieli, kolejarzy, dziennikarzy oraz profesorów uniwersytetów i politechnik. Wszystkich tych tak różnych ludzi złączyła wola bycia razem, tworzenia organizacji obywateli bez kontroli przez administrację i partyjnych sekretarzy, wspólnego działania na rzecz przemian w Polsce. Jednoczyło ich też uznanie strajku sierpniowego za początek nowego czasu w Polsce. Łączyło też miliony członków Związku uznanie Lecha Wałęsy za przywódcę, symbol i spoiwo całego ruchu.

Siła „Solidarności” polegała na połączeniu w jej szeregach robotników i inteligencji, w tym wysokiej klasy specjalistów z różnych dziedzin. Znaleźli się w „S” oczywiście także liderzy przedsierpniowej opozycji, którzy z natury rzeczy stali się niezbędnymi doradcami. To oni pisali statut, argumentowali, jak oddalić zastrzeżenia sądu, pomagali opracować codzienne procedury załatwiania najróżniejszych spraw, doradzali w czasie licznych rozmów z rządem, by przeprowadzić maksimum tego co możliwe, powołać się na odpowiednie prawa i precedensy, wreszcie wspierali Związek pod względem programowym. Siła „Solidarności” wynikała więc z połączenia potęgi mas, zwłaszcza robotniczych, z intelektem inteligencji. W sumie dawało to dojrzałość „Solidarności”, jej zdolność do zmagania się z aparatem władzy, wymuszania coraz głębszych zmian, projektowania reform i podejmowania prób ich wdrożenia.

Potęga „Solidarności” była zarazem zaczątkiem jej słabości. Była tak wielka, że samym swym istnieniem podważała możliwość funkcjonowania starego systemu.

PZPR traciła w szybkim tempie możliwość wpływania i sterowania środowiskiem robotniczym, a więc fabrykami, wymuszaniem wydajności pracy, nawet kosztem pracowników. Partia traciła zdolności mobilizowania większych grup społecznych.

Odpłynęła od niej większość ludzi młodych, także z podległych partii organizacji młodzieżowych. Liczne pisma i biuletyny związkowe łamały monopol PZPR na informowanie społeczeństwa, kontrolowanie informacji przez cenzurę. Były to wszystko sukcesy Związku, ale nieuchronnie powodowały upadek systemu. A system upaść nie mógł, gdyż na straży jego trwania stała potęga Związku Sowieckiego, który w żadnym momencie polskich przemian nie zamierzał osłabić swej kontroli nad Polską. Co więcej, Zachód nie chciał podważać systemu pojałtańskiego podziału Europy, ani też procesu odprężenia, którego partnerem głównym był ZSRR. Toteż Polacy mogli liczyć na sympatię i pomoc Zachodu w reformowaniu swego

163

Historia

Gra na czas

An d rz e j F risz k e

kraju, ale bez wstrząsów i prowokowania awantury z ZSRR. Określało to granice zmian możliwych — choć gdzie dokładnie one przebiegają, nie wiedział nikt.

Czas „Solidarności” 1980—1981 to zatem czas przemian, ale i prób kontrolowania ich zasięgu; licznych konfliktów z władzą, ale i starań o kompromisy; dynamiki oddolnego ruchu masowego, ale i dążeń przywódców, by ta dynamika nie wymknęła się spod kontroli, nie spowodowała katastrofy. To także okres „gry na czas”, by jak najwięcej zmian dokonać, osiągnąć dojrzałość programową, a też przyzwyczajać do istnienia „Solidarności” samych Polaków, w tym władzę, ale i świat, a nawet Moskwę.

Po upływie ponad 30 lat doświadczenie to jest w zbiorowej pamięci skrajnie uproszczone i zmitologizowane. Zanika pamięć warunków, w jakich się dokonywało: podziału świata, dominacji sowieckiej, wielkiego kryzysu gospodarczego.

Zanika pamięć, czym był system „realnego socjalizmu” przed Sierpniem, a więc dlaczego istnienie „Solidarności” przynosiło tak wielkie zmiany. Nie pamięta się o zatomizowaniu społeczeństwa przed „Solidarnością” oraz o dominacji postaw przystosowania, rezygnacji, zastraszenia, co radykalnie zmieniło powstanie i działanie „Solidarności”, budując poczucie więzi społecznych, odwagę wyrażania poglądów i organizowania się, także występowania przeciw władzy.

Jeśli patrzy się na „Solidarność” już w punkcie wyjścia jako na ruch świadomie antykomunistyczny, zmierzający do demokracji i gospodarki wolnorynkowej, to z tamtego czasu nie rozumie się nic. Niestety, historia — nie tylko „Solidarności” — została wpisana w spór polityczny w Polsce, stała się nawet obszarem ideologicznego konfliktu, a to oznacza, że zamiast prób rozumienia tego czasu otrzymujemy sądy skrajne, czarno-biały schemat i mitologię. Poniższe uwagi służą przypomnieniu realiów tego czasu i złożoności tego, co się działo1.

Wielkie dylematy Związku

„Solidarność” w toku swego legalnego działania stanęła kilkakrotnie wobec wielkich dylematów, które przesądziły o jej kształcie i przemianach w Polsce w owym czasie.

Po raz pierwszy działo się tak 17 września 1980 r., kiedy trzeba było zdecydować, czy ma powstać jeden związek czy każdy region — a było ich w owym czasie już około 30 — ma zachować samodzielność. Za każdym z tych wyborów stały poważne racje, ale zdecydowano utworzyć jeden związek autonomicznych regionów i wspólną Krajową Komisję Porozumiewawczą, wspólnie występując o rejestrację do sądu.

1

164

Artykuł jest esencją monografii Rewolucja „Solidarności 1980—1981”, którą właśnie ukończyłem.

Została ona oparta na bardzo bogatym materiale źródłowym zgromadzonym w Archiwum Akt Nowych (akta KC PZPR), Instytucie Pamięci Narodowej (dokumentacja MSW), na analizie dokumentów własnych Związku oraz lekturze prasy z tego okresu.

WIĘŹ Wiosna 2013

Po raz drugi ważny dylemat pojawił się, gdy sąd podyktował poprawki do statutu polegające na uznaniu kierowniczej roli PZPR w państwie. Związek formalnie ten konstytucyjny zapis akceptował w porozumieniu sierpniowym, ale wprowadzenie go do statutu było zamachem na godność niezależnego Związku i budziło obawę, że jest to krok do próby złamania jego niezależności. Radykalni działacze byli gotowi odpowiedzieć nawet ogólnopolskim strajkiem, jeśli Sąd Najwyższy tego dopisku nie anuluje. Odpowiedź władz na strajk mogłaby być równie radykalna i MSW się do niej szykowało. Umiarkowani działacze i popierający ich doradcy opowiedzieli się za kompromisem i wynegocjowali go w kuluarowych rozmowach. Kompromis polegał na rejestracji statutu bez poprawek, ale z załącznikiem, w którym umieszczono pierwszą część porozumienia gdańskiego, gdzie w jednym z punktów było zapewnienie o przestrzeganiu konstytucji, w tym owego zapisu o kierowniczej roli PZPR. W takim kształcie statut został przyjęty przez Krajową Komisję Porozumiewawczą (KKP) i zarejestrowany 10 listopada 1980 r. decyzją Sądu Najwyższego.

Trzeci wielki dylemat powstał w następstwie pobicia przez milicję Jana Rulewskiego i dwóch innych działaczy „Solidarności” 19 marca 1981 r. Na posiedzeniu KKP debatowano, czy ogłosić strajk generalny, który — jak mniemali radykałowie — rozbije partyjny beton i wyrwie zęby aparatowi policyjnemu, czy też jest to zbyt ryzykowne, może prowadzić do krwawego konfliktu i sprowadzić na Polskę sowiecką inwazję, jak uważali umiarkowani. Powstało też pytanie, czy decyzja w sprawie strajku generalnego powinna być demokratycznie wypracowana przez całą KKP, czy też może ją podjąć wąska grupa skupiona wokół Wałęsy, która prowadziła negocjacje z władzami. Ostatecznie 31 marca wąska grupa negocjatorów parafowała tzw. porozumienie warszawskie, a strajk generalny został odwołany za pośrednictwem komunikatu w telewizji, który wygłosił wiceprzewodniczący KKP Andrzej Gwiazda (Wałęsa stał obok). To ominięcie kompetencji KKP, czyli solidarnościowego Sejmu, stało się powodem ostrego sporu, nawet konfliktu. Jego częścią było spięcie między Wałęsą i ekspertami a Kuroniem, Modzelewskim i częścią innych działaczy. W świetle dzisiejszej wiedzy opartej na archiwaliach trzeba uznać, że istniało bardzo wysokie prawdopodobieństwo, że na strajk generalny władze odpowiedzą siłą, do czego wręcz nachalnie nakłaniali je przywódcy ZSRR. „Solidarność” uniknęła więc wielkiej konfrontacji i dalej istniała, ale za cenę podważenia wiarygodności swego ostatecznego argumentu, jakim była groźba strajku generalnego; władze mogły się spodziewać, że Związek takiej groźby nigdy nie zrealizuje.

Czwarty dylemat miał inny charakter, wiązał się z samoograniczeniem programowym „Solidarności”, która powstawała jako zwykły, choć niezależny od władzy (co w tym systemie było wielkim wyłomem) związek zawodowy. Szybko jednak, bo już jesienią, zaczęła poszerzać obszar rewindykacji o sprawy praworządności, poszerzania wolności słowa, kształtowania własnych koncepcji programowych, odmiennych niż próbowały narzucać władze, przywracania pamięci o minionych 30 latach, choćby przez obchody Grudnia 1970, Czerwca 1956, Marca 1968.

165

Historia

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

An d rz e j F risz k e

Rola doradców

Z poszerzaniem horyzontu politycznego „Solidarności” wiąże się wpływ Jacka Kuronia, który próbował w języku politycznym opisywać dany etap rewolucji, jej etap nadchodzący i proponował przyjęcie określonych kierunków działania.

W artykule Co dalej? (wrzesień 1980) sformułował tezę, że powstanie NSZZ łamie zasady systemu i musi prowadzić do jego zasadniczego kryzysu (erozja PZPR-owskiego monopolu organizacji, informacji i decyzji). W listopadzie 1980 r. opublikował artykuł Czy grozi nam interwencja? dotyczący objęcia całego społeczeństwa samorządnością z pozostawieniem PZPR — z uwagi na zagrożenie interwencją — jedynie władzy nad wojskiem, policją, polityką zagraniczną. Tak zarysowane ramy kompromisu — de facto z Moskwą — były przez Kuronia powtarzane w tekstach publicystycznych oraz na dziesiątkach masowych zebrań w fabrykach i na uczelniach całego kraju. Mechanizm rozkładu systemu istotnie postępował zgodnie z tymi przewidywaniami, co analityków z SB prowadziło do wniosku o nadzwyczajnej roli manipulacyjnej Kuronia.

W istocie Kuroń dobrze odczytywał mechanizm rewolucji, która prowadzi do ożywienia coraz to nowych grup społecznych, poszerzania zakresu rewindykacji i horyzontu pożądanych zmian. Umiał tę tendencję nazwać, opisać i proponować określone posunięcia i kierunkowanie ruchu społecznej energii. Ta dosłowność, opisywanie sytuacji bez upiększeń i zasłon (niesuwerenność kraju, imperialne interesy ZSRR, partia jako mandatariusz sowieckich interesów, mechanizmy nomenklatury itd.) oznaczały wprowadzenie nowego, realistycznie politycznego języka do debaty w „Solidarności”, gdzie w pierwszych miesiącach unikano takiej „polityczności” wypowiedzi. Sam ten język i pojęcia były z punktu widzenia władzy „kontrrewolucyjne”, niszczyły bowiem mityczny obraz i język systemu, w którym toczyło się oficjalne życie (np. przyjaźń i sojusz z ZSRR, Sejm jako reprezentant narodu).

Rola Kuronia i Modzelewskiego w kształtowaniu polityki „Solidarności” była zasadnicza. Uczestniczyli oni w podejmowaniu wszystkich kluczowych decyzji, posiadali niezwykłą zdolność argumentowania i przekonywania, wiele przyjętych zasadniczych uchwał wychodziło spod ich pióra. Zarazem jednak ich polityczna orientacja budziła opory. Jesienią 1980 r. trwał ostry spór między głównymi ekspertami KKP (Mazowiecki, Geremek i in.) a Kuroniem o zakres jego oddziaływania na tworzący się Związek. Próbę uzyskania wpływu na Wałęsę i nastawienia go przeciw Kuroniowi i innym korowcom podejmował też Prymas Wyszyński. Tarcia odbywały się jednak w określonych granicach, tak by nie zaszkodzić zasadniczej jedności. Do wyciszenia sporu doszło w okresie konfliktu rejestracyjnego, gdzie obie wcześniej ścierające się strony zaakceptowały kompromis z aneksem do statutu, zgodnie rekomendując jego przyjęcie KKP, a także przełamując opór Wałęsy.

Główny ośrodek doradczo-ekspercki w okresie 1980—1981 uformował się przy gdańskim MKS jeszcze w czasie strajku w sierpniu 1980 r., a tworzyli go zwłaszcza Tadeusz Mazowiecki, Bronisław Geremek, Andrzej Wielowieyski. Po-

166

WIĘŹ Wiosna 2013

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

tem ten krąg poszerzał się o ekonomistów, prawników, specjalistów z zakresu polityki społecznej i na początku 1981 r. przyjął kształt Ośrodka Prac Społeczno-Zawodowych przy KKP. Zaangażowanie doradców i ekspertów dotyczyło zwłaszcza szukania płaszczyzn dla ugruntowania istnienia „Solidarności” w istniejącym systemie prawnym, przełamywania sytuacji konfliktowych w czasie licznych napięć z władzami, przygotowywania ekspertyz dotyczących zagadnień społecznych, doradzania w kwestii taktyki poszczególnych posunięć, łagodzenia konfliktu itd.

Grupa ekspertów miała swoje kierownicze autorytety w osobach Mazowieckiego i Geremka, nadto Wielowieyskiego (głównie sprawy społeczno-ekonomiczne), także Wiesława Chrzanowskiego i Jana Olszewskiego (głównie sprawy prawne), Ryszarda Bugaja i Waldemara Kuczyńskiego, od połowy 1981 także Stefana Kurowskiego i Witolda Trzeciakowskiego (ekonomia). Decyzje były z reguły sugerowane przez doradców (czasem się spierających) na zasadzie uznania ich rozsądku, kompetencji. Rzadko dochodziło na forum KKP do otwartego sporu między nimi.

Wałęsa — przywódca suwerenny

Od września 1980 r. doradcą Związku, od stycznia 1981 r. także członkiem Rady OPSZ był Jacek Kuroń. O ile Mazowiecki i Geremek mieli bezpośredni i bardzo znaczący wpływ na Wałęsę, o tyle stosunki Wałęsy z Kuroniem były skomplikowane. Właściwie czuł się on zagrożony przez Kuronia, co wynikało z dwóch przede wszystkim czynników.

Po pierwsze, Kuroń miał zaplecze w kręgu KOR-owskim, czyli posiadał własną „frakcję” w Związku, mającą szczególnie silny wpływ na Mazowszu, po części w Krakowie i Wrocławiu, a przede wszystkim w Gdańsku (Gwiazda, Borusewicz, Walentynowicz i in.). Ponadto wielu świetnych dziennikarzy wywodziło się z prasy korowskiej, a teraz redagowali biuletyny „Solidarności” w kilku ośrodkach. Wałęsa obawiał się, że ta „frakcja” zechce go obalić, względnie uzależnić, a ponadto stawia sobie daleko idące cele polityczne, które nieuchronnie prowadzą do starcia z władzami. Ta obawa manifestowała się zwłaszcza w pierwszych tygodniach istnienia „Solidarności”, ale powracała okresowo2. Świadom siły tego środowiska

Spór Walentynowicz-Wałęsa, który zaognił się w listopadzie i grudniu 1980 r., wynikał z silniejszego poddania się przez Wałęsę sugestiom Prymasa Wyszyńskiego, na co dzień przekazywanym przez ks. Henryka Jankowskiego. Szły one w kierunku odsunięcia korowców i unikania konfliktów z władzami. Rezultatem był spór o napis na gdańskim pomniku, zakończony awanturą z Walentynowicz, spór o kształt delegacji do Rzymu i charakter tej wizyty (czysto kościelna, czy też spotkania z zachodnimi związkowcami). Druga faza konfliktu Wałęsa-Walentynowicz związana jest z „obrachunkami” po porozumieniu warszawskim (31 III), kiedy Walentynowicz i grupa Gwiazdy podjęła atak na Wałęsę, licząc na wsparcie Kuronia. Takiego wsparcia Kuroń nie dał.

W ramach narastającego konfliktu pojawiło się publiczne oskarżenie Wałęsy o dążenie do dyktatury w Związku (Gwiazda, Walentynowicz) oraz o to, że po Grudniu 1970 współpracował z SB (Andrzej Kołodziej na jednym z zebrań związkowych w Gdańsku w lipcu 1981 r.). Ciąg dalszy tych ataków miał miejsce w kuluarach Zjazdu „Solidarności”.

167

Historia

2

An d rz e j F risz k e

Wałęsa ścierał się z korowcami, ale nigdy nie próbował ich odepchnąć od Związku, w pewnych okresach przyciągał do kierownictwa (lato 1981).

Po drugie, napięcie z Kuroniem i, w znacznym stopniu, Modzelewskim wynikało z przyczyn psychologicznych. Wśród inteligentów byli oni jedynymi, którzy umieli nawiązywać znakomity kontakt z masami, „rządzić” tłumami. Mogło to wywoływać obawę Wałęsy przed konkurentami, zdolnymi zagrozić jego popularności osobistej.

Mimo wielkiego ożywienia społecznego, w istocie ogromne kompetencje miały najwyższe władze „Solidarności”, a najważniejsze decyzje zapadały w jeszcze węższym gronie. Na czele Związku stała Krajowa Komisja Porozumiewawcza, złożona z przedstawicieli wszystkich około 40 regionów, i jej ścisłe kilkuosobowe kierownictwo z Wałęsą na czele, w którym rolę szczególną, choć niedookreśloną, pełnili doradcy.

Analiza materiałów źródłowych potwierdza ogromną rolę Wałęsy nie tylko w podejmowaniu bieżących decyzji, ale również w przesądzaniu kompetencji ośrodka kierowniczego, także koncepcyjnego. Ten mechanizm szukania oparcia w doradcach, których eksponentem na co dzień był w Gdańsku Andrzej Celiński, wywoływał różne napięcia i kontrowersje, ale trwał do Zjazdu. Zjazd przyniósł zaburzenie procedur decyzyjnych, o czym niżej.

Rozległe kwerendy w archiwach bezpieki zgromadzonych w IPN, a także aktach po KC PZPR znajdujących się w AAN, dają kategoryczny wniosek przeciwny różnym dzisiejszym spekulacjom. Wałęsa był całkowicie suwerennym przywódcą, nie ulegał naciskom władz, nie był szantażowany czy podatny na wpływy itd.

W pewnych sytuacjach grał ostro, w innych łagodził, ale zawsze wynikało to z oceny konkretnej sytuacji i było uzgodnione w wąskim kręgu kierowniczym.

W aktach SB zachowało się wiele negatywnych opinii o Wałęsie, traktowano go jako przeciwnika, ale też dostrzegano realizm i obliczalność. Istotnie, Wałęsa liczył się z potęgą aparatu władzy, w tym kompleksu policyjnego i wojskowego, starał się więc konsekwentnie, by nie doszło do frontalnej konfrontacji, by najostrzejszy konflikt ostatecznie rozwiązać przez kompromis.

Głęboki kryzys ekonomiczny

Nie sposób zrozumieć ewolucji „Solidarności” i postaw społecznych, jeśli się zapomina o toczącym Polskę wielkim kryzysie ekonomicznym. Postępujący w latach 1976—1980 kryzys był podstawą frustracji, która określiła rozmiary ruchu strajkowego latem 1980 r. Efektem zaspokojenia żądań strajkowych, a więc też podwyżek płac, było jednak ogromne zwiększenie ilości pieniądza nieznajdujące pokrycia w towarach. Przyczyną spadku produkcji przemysłowej, a w części też rolnej, było zadłużenie PRL (w 1980 r. — 20 mld dolarów) i ogromne obciążenie polskiego eksportu koniecznymi spłatami procentów od długów. W efekcie konieczne było ograniczenie importu surowców i półfabrykatów, co unieruchamiało

168

WIĘŹ Wiosna 2013

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

czasowo lub trwale wiele linii produkcyjnych w różnych dziedzinach. Postępująca dezorganizacja kooperacji prowadziła do spadku produkcji przemysłowej i narastającego braku towarów rynkowych. Brak zaś artykułów przemysłowych prowadził do wstrzymywania się rolników ze sprzedażą zwierząt rzeźnych.

Ten mechanizm pogłębiał się w ciągu 1981 r. i przyczyniał do rosnącej inflacji oraz braku pokrycia kartkowego. Starania władz PRL o prolongatę długów i kredytowanie artykułów rolnych przynosiły częściowe powodzenie, ale nie na miarę potrzeb. Państwa Zachodu, zwłaszcza USA i RFN, udzielały dalszych kredytów, z przychylnością traktowały starania o przełożenie spłat, ale tylko do pewnego poziomu. Zabrakło ze strony Zachodu woli kompleksowego i dalekosiężnego opracowania strategii, co wynikało z wątpliwości, czy polski eksperyment ma szansę trwania oraz dezorganizacją polskiej gospodarki, brakiem przekonywujących mechanizmów naprawczych, ale też chyba przede wszystkim skalą problemu i wrogością ZSRR wobec możliwości zbyt dużego zaangażowania Zachodu w Polsce.

Wiosną 1981 roku Kuroń rozwinął koncepcję samorządową. Równolegle zaś postępował z tworzeniem „Sieci Wiodących Zakładów”, oddziaływując w kręgu ekspertów i doradców. W tym czasie nastąpiło też rozstanie polityczne z Gwiazdą w imię potrzeby zachowania jedności ruchu i kompromisu z Wałęsą, a także konieczności brania współodpowiedzialności za rozpadającą się gospodarkę. Na tej płaszczyźnie ponownie Kuroń spotkał się z ekspertami i z Wałęsą. W efekcie na lipcowym posiedzeniu KKP Kuroń wygłasza referat programowy, na sierpniowym referat taki wygłasza Modzelewski. Oba te posiedzenia przesądzą o przyjęciu programu samorządów pracowniczych jako nadrzędnego kierunku walki Związku.

Dlaczego program samorządowy? Był on odpowiedzią na postępujący rozpad gospodarki, brak pokrycia na kartki i zmniejszenie przydziałów kartkowych (w lipcu w wielu miastach odbyły się tzw. marsze głodowe). Następowała groźba utraty przez „Solidarność” zdolności do kanalizowania i organizowania poruszenia społecznego i związana z tym groźba spontanicznych, niekontrolowanych wystąpień strajkowych i ulicznych. Zarazem ujawniała się niezdolność władz do hamowania kryzysu, a wewnętrzny konflikt w PZPR blokował możliwość opracowania i wdrożenia radykalnych reform (inna rzecz, czy jakieś doraźne posunięcia mogły powstrzymać narastanie rozkładu gospodarki).

Przyjęcie programu samorządowego — czyli projektu głębokich zmian ustrojowych, w tym wyboru dyrektorów w konkursach — oznaczało, że „Solidarność” zakwestionowała wprost system nomenklatury, będący w rękach PZPR narzędziem kształtowania kadr. Na spotkaniach w fabrykach Kuroń formułował jeszcze dalej idące projekty polityczne, zwłaszcza stworzenia wspólnie przez osoby wysunięte przez „Solidarność”, Kościół i PZPR centralnego ośrodka władzy (Katowice, lipiec 1981). Od września będzie mówił o Komitecie Ocalenia

169

Historia

Samorządność zamiast nomenklatury

An d rz e j F risz k e

Narodowego, potem o rządzie narodowym, cały czas jako najwyższym ośrodku władzy powołanym przez trzy główne siły.

Ta ostatnia koncepcja budziła wątpliwości i sprzeciwy w Związku, ale jesienią została de facto zaakceptowana (w skromniejszej formule) jako Społeczna Rada Gospodarki Narodowej. Celem tak powołanego ośrodka centralnej władzy było przeprowadzenie trudnych reform ekonomicznych z możliwie największym poparciem społecznym (m.in. podwyżki cen, restrukturyzacji gospodarki) oraz demokratyzacja instytucji władzy — zwłaszcza odbudowa samorządu terytorialnego i demokratyczne do niego wybory, także powołanie drugiej izby Sejmu. Te projekty Kuroń rozwijał na publicznych spotkaniach z członkami „Solidarności” już na przełomie lat 1980—1981, a w okresie Zjazdu stały się one oficjalnym programem Związku.

Ten program prowadził do zmiany formuły „Solidarności” z ruchu rewindykacji ekonomicznych i politycznych (ale ograniczonych do samoorganizacji i kontroli władzy), na ruch zmierzający do przebudowania kluczowych mechanizmów ustrojowych, aczkolwiek z zachowaniem przez PZPR pewnego pakietu we władzy (m.in. pomysły Kuronia o dwuizbowości parlamentu i szczególnej ordynacji wyborczej dającej w Sejmie minimalną większość PZPR i jej sojusznikom).

Te odstępstwa od zasady pełnej wolności i wolnych wyborów, określane jako „samoograniczająca się rewolucja” (słowa Kuronia), były akceptowane ze względu na istniejące zagrożenie sowieckie. Pytanie, jak daleko można się posunąć, by nie wywołać sowieckiej inwazji, było najważniejszym pytaniem różnicującym związkowych polityków na umiarkowanych i radykalnych przez cały okres 1980—1981.

Radykalizacja nastrojów

Ogólnokrajowy Zjazd „Solidarności” odbyty we wrześniu i na początku października 1981 r., w tym dokonane wybory, zmieniły mechanizmy decyzyjne. Zamiast zmiennej w składzie KKP pojawiła się pochodząca z wyboru Komisja Krajowa oraz Prezydium złożone z części stale urzędującej w Gdańsku, powołanej z osób wskazanych przez Wałęsę oraz przewodniczących siedmiu największych regionów.

W kierowniczym gremium zabrakło doradców, których na Zjeździe oskarżono o liczne manipulacje (m.in. Kuronia o nakłonienie Prezydium KKP do zaakceptowania kompromisu samorządowego z Sejmem). W Komisji Krajowej z uznanych polityków znalazł się tylko Modzelewski. Poza ośrodkiem decyzyjnym pozostali Geremek, Mazowiecki, Wielowieyski, Kuroń, Bugaj, Siła-Nowicki, Olszewski, których głos w poprzednich dyskusjach bardzo ważył.

W praktyce kierownictwo Związku traciło wyczucie sytuacji politycznej i zdolność adekwatnego działania, co wyraziło się zwłaszcza w bardzo radykalnym tonie obrad Komisji Krajowej 3—4 listopada i braku zdolności podjęcia gry w czasie spotkania Jaruzelski—Wałęsa—Glemp. Odzyskanie zdolności diagnozowania sytuacji nastąpiło dopiero 2 grudnia (posiedzenie Prezydium z doradcami), ale sytuacja była już przesądzona.

170

WIĘŹ Wiosna 2013

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

Nie wiadomo, czy lepsze kierownictwo pozwoliłoby zachować jedność Związku w sytuacji, gdy w październiku i listopadzie 1981 r. pękał on od dołu.

Liczne duże strajki (Żyrardów, Sosnowiec, Zielona Góra, Tarnobrzeg, radomska WSI) odbywały się wbrew woli KK, która nie była w stanie ich pohamować.

Ułatwiały natomiast propagandzie żonglowanie argumentem o anarchizacji życia (przyjmowanym przez część społeczeństwa). Strajki te były konsekwencją procesu wybijania się lokalnych społeczności na samostanowienie i poczucie autonomii wobec władz krajowych, które nie powinny mniejszym ośrodkom narzucać samoograniczenia w imię jakichś racji taktycznych i ogólnokrajowych. Po raz pierwszy takie myślenie zwyciężyło w strajku olsztyńskiego OZGrafu w sierpniu 1981 r., jesienią stało się znacznie powszechniejsze.

Dla przywódców „Solidarności”, tym bardziej dla zradykalizowanych mas związkowych, lansowana przez władzę jesienią 1981 r. idea „porozumienia narodowego” była trudna do przyjęcia. Istotna część Związku żyła w radykalnej opozycji do „czerwonego”, co obejmowało także pogardę moralną, niechęć do zwykłych kontaktów, niezrozumienie języka oficjalnego (nowomowy). Komponentem życia wewnętrznego „Solidarności” był szczególny stan emocjonalny, w którym niechęć do współżycia z „onymi”, skoncentrowanie się na odbudowie sfery „naszej” wraz z językiem, systemem wartości, pragnieniem działania i życia we własnym, odrodzonym świecie, były bardzo silne.

W okresie Zjazdu opisano istniejący wśród działaczy podział na „pragmatyków” i „fundamentalistów”. Ci pierwsi projektowali daleko idące reformy (tak daleko idące, jak je widział Kuroń, lub ostrożniej, jak chcieli doradcy związani z Kościołem), pamiętając, że PZPR ma potencjał siły i jej narzędzia, że istnieje ZSRR i groźba interwencji, a zmiany w Polsce muszą uwzględniać te ograniczenia, muszą też być ustalane zarówno przez nacisk, jak i kompromisy osiągane w rozmowach. „Fundamentaliści” z niechęcią reagowali na uwzględnianie „czerwonego” w planach przemian, lokowali swoje myślenie raczej w kategoriach wartości, z podejrzliwością i niechęcią odnosili się do gry politycznej, układów, zakulisowych rozmów, byli skłonni do szukania klasowych opisów systemu (Leszek Nowak), które de facto wykluczały możliwość porozumienia z „trójpanami” systemu. „Fundamentaliści” nie widzieli więc możliwości ułożenia się z „czerwonymi”, ale też nie wysuwali alternatywnego programu, gdyż myśleli w kategoriach wartości, a nie realnej polityki. Siła tej orientacji była duża. Wspierali ją radykałowie tacy jak Rulewski czy Kosmowski, w wielkim stopniu Gwiazda, a od Zjazdu też wielu nowych członków KK, co blokowało swobodę manewru kierownictwa Związku.

Czy wprowadzenie stanu wojennego było przesądzone? Czy gra władz z „Solidarnością” była tylko grą pozorów? Współcześnie najczęściej tak właśnie się odpowiada, ale nie jest to odpowiedź prawdziwa. Wprawdzie od jesieni 1980 r.

171

Historia

Naciski z Kremla

An d rz e j F risz k e

trwały przygotowania do stanu wojennego, ale był on ewentualnością, a nie zamierzoną pewnością. Swoboda manewru centrum władzy była ograniczona przez kilka czynników: 1) nacisk sowiecki, 2) dramatyczną sytuację gospodarczą, co oznaczało też konieczność liczenia się z zachodnimi wierzycielami, 3) groźbę niekontrolowanego wybuchu społecznego, 4) klasowe interesy aparatu partyjnego, dyrektorskiego, milicyjnego, wojskowego.

Rzadko obecnie przypomina się o nacisku sowieckim. A był on stałym elementem sytuacji, kierownictwo ZSRR nie godziło się na jakiekolwiek znaczące reformy polityczne w PRL, funkcjonowanie „Solidarności” uznawało za fakt fatalny i przejściowy, który powinien przestać istnieć. Szef KGB Jurij Andropow w rozmowie z szefem polskiego MSW w listopadzie 1980 r. powołał się na swoje doświadczenie z Węgier w 1956: koegzystencja porządku socjalistycznego z kontrrewolucyjnym jest nie do utrzymania i musi prowadzić do upadku socjalizmu i zwycięstwa kontrrewolucji, nie należy więc zwlekać. Moskwa nie zamierzała interweniować na wzór Czechosłowacji ’68, uznając że w Polsce istnieją siły zdolne do samodzielnego pokonania „Solidarności”. Koncentrowała się na wywieraniu nacisków, by skłonić przywódców PZPR do podjęcia rozprawy.

Pierwszą spektakularną odsłoną nacisku było posiedzenie przywódców Układu Warszawskiego w Moskwie (5 XII), połączone z zamiarem wprowadzenia do Polski wojsk na wielkie manewry. Chodziło o wywarcie dodatkowej presji na aparat władzy, a nawet przymuszenie go do działania przez samą obecność obcych wojsk wokół centrów przemysłowych i miejskich, uzyskanie większego wpływu na prowokowanie lokalnych konfliktów, które musiały prowadzić do eskalacji itd. Jak wiadomo, do „manewrów” nie doszło, znaczenie miała tu postawa I sekretarza Stanisława Kani, jak też zdecydowane przestrogi Waszyngtonu i innych stolic zachodnich wobec ZSRR, grożące przerwaniem procesu „odprężenia”.

Nacisk był kontynuowany od początku 1981 r. i można wspomnieć wiele jego faz. Najważniejsze to: presja na podjęcie rozprawy w marcu 1981 r., list sowiecki z 5 czerwca i próba „puczu” w KC, naciski (Susłow, Gromyko) na rozbicie „struktur poziomych”, w połowie września oficjalne oświadczenie z potępieniem sytuacji w Polsce oraz „nota” wysłana przez Breżniewa do Pragi, Berlina, Budapesztu i Sofii o zagrożeniu przez polską „kontrrewolucję” wyników II wojny światowej, szantaż gospodarczy, w październiku czynny udział Sowietów w obaleniu Kani i powołaniu Jaruzelskiego, w listopadzie „posłanie” do Jaruzelskiego.

Cechą wspólną wszystkich tych akcji Kremla była niezgoda na istnienie „Solidarności”, na liberalizację prasy, na reformy zmieniające kształt systemu ustrojowego w PRL, na ewolucję PZPR w kierunku partii socjaldemokratycznej.

Moskwa naciskała, strasząc aktualnie rządzących alternatywą personalną na szczytach władzy (Grabski, Żabiński, Kociołek, Milewski, do pewnego momentu Olszowski), a zarazem opiekując się ośrodkami w aktywie PZPR zdolnymi do wykreowania frakcji „betonu” (Forum Katowickie, „Rzeczywistość”, w pewnej mierze „Grunwald”). Kilkakrotnie posłużyła się groźbą stworzenia „prawdziwej” partii marksistowsko-leninowskiej. Ten nacisk powodował ograniczenie

172

WIĘŹ Wiosna 2013

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

pola manewru, skłaniał kierownictwo PZPR do „wykazywania” się w Moskwie nieustępliwością, blokował prace nad reformami niezbędnymi dla przywrócenia równowagi, ośmielał też grupy „betonu” partyjnego. Nacisk sowiecki uważam więc za zasadniczy i główny czynnik, który uniemożliwił liberalizację PZPR, uformowanie się w niej nurtu socjaldemokratycznego i osiągnięcie jakiejś chwiejnej równowagi w relacjach ze społeczeństwem, także „Solidarnością”.

Oczywiście przywódcy PZPR i aparat PZPR nie chcieli zmiany systemu. Wzbraniali się natomiast przed rozlaniem polskiej krwi, co zdecydowało o zgodzie na podpisanie porozumień sierpniowych. Optymistycznie zakładano, że powiedzie się manewr wzięcia pod kuratelę partii większości nowych związków, których mogło powstać wiele. Te nadzieje prysły, gdy 17 IX powstał NSZZ „Solidarność”.

Istniała jednak szansa rozgrywania poszczególnych regionów i liderów z nadzieją na wytworzenie w „Solidarności” wewnętrznej rywalizacji.

Podejmowano też próby odcięcia od „Solidarności” tzw. sił antysocjalistycznych, jak opisywano przedsierpniową opozycję, zwłaszcza KSS KOR, nawet przez próbę pozyskania dla tego scenariusza władz Kościoła. W szerszym rozumieniu „siły antysocjalistyczne” to inteligenccy działacze i doradcy, którzy tworzyli „mózg” Związku, utrudniając manipulowanie nim czy podsunięcie mu (w toku wyborów) działaczy powolnych władzom. Władze liczyły na wytworzenie się opozycji robotnicy-inteligenci, wzbudzenie niechęci do inteligenckich „manipulatorów”, ale w praktyce byli oni niezbędni dla osiągania kompromisów w chwilach dużych napięć.

Analitycy, także z MSW, nie rozumieli dynamiki narastającego ruchu rewindykacji i byli zaskoczeni dużymi strajkami poza wielkimi centrami w styczniu 1981 (Rzeszów, Ustrzyki, Bielsko-Biała, Jelenia Góra itd., absencja w wolne soboty, także strajk studentów). Sytuację opanowano w lutym przez zmianę rządu i zawarcie porozumień z chłopami i studentami. Władze jednak nadal znajdowały się w defensywie, także wobec własnych członków, gdyż zaczął się w PZPR ruch struktur poziomych.

Wydaje się, że ruch ten mógł spełnić zasadniczą funkcję rozsadzenia hierarchiczności PZPR, izolowania „betonu”, ośmielenia „centrum”, przyczynienia się do „socjaldemokratyzacji” PZPR i wejścia w politykę autentycznego kompromisu z „Solidarnością” oraz demokratycznych i ekonomicznych reform systemu. Siła tego ruchu ujawniła się w pełni w końcu marca 1981 r., gdy wystąpił przeciw przemocy i konfrontacji. W następnych miesiącach ruch ten był istotnym komponentem po stronie obozu władzy. Został jednak zdławiony na żądanie Moskwy jeszcze w czasie kampanii wyborczej przed IX Zjazdem PZPR. Ostatecznie centrum władzy z Kanią i Jaruzelskim pozostało sam na sam z konserwatywnym aparatem i wspieranym przez Moskwę „betonem”. Ten proces miał wpływ na

173

Historia

Konfrontacyjna polityka PZPR

An d rz e j F risz k e

przebieg wyborów na Zjazd i w lipcu tok jego obrad oraz kształt wybranych władz PZPR. W jego wyniku wąskie centralne kierownictwo z zawodowym aparatem partyjnym na zapleczu nie musiało się liczyć z organizacjami partyjnymi jako partnerem. W wewnętrznych dyskusjach zauważano, że partia milczy, nie jest aktywna, w organizacjach fabrycznych prawie jej nie ma, a rządzi nimi „Solidarność”. Oznaczało to dowolność działania dla aparatu.

Konfrontacyjną politykę wobec „Solidarności” kierownictwo PZPR podjęło na początku sierpnia 1981 r. (dwie tury ostatecznie zerwanych rozmów, nieustępliwe stanowisko wobec przejazdu kolumny samochodów przez Warszawę, ostra kampania propagandowa, a zarazem odmowa dalszych rozmów o dostępie „S” do środków masowego przekazu). To usztywnienie postępowało w następnych tygodniach wobec: uświadomienia sobie porażki w wyborach na Zjazd „S”, gdyż prawie nie było wśród delegatów ludzi powolnych władzy; opracowania przez Związek koncepcji samorządowej, czyli przebudowy zarządzania zakładami, co groziło eliminacją „nomenklatury”; ujawnienia się niezdolności SB do manipulowania Zjazdem. Zjazdowe „Posłanie do narodów Europy Wschodniej” miało znaczenie symboliczne, ale przesądzały powyższe czynniki, jak również uchwała samorządowa Zjazdu zawierająca groźbę referendum delegitymizującego Sejm PRL. Stan wojenny

Opracowywany od dawna plan stanu wojennego mógł być wdrożony jeszcze przed II turą Zjazdu „Solidarności”, a więc pod koniec września. Nie doszło do tego wobec sprzeciwu Kani i niepewności Jaruzelskiego3. W rezultacie wzmógł się sowiecki nacisk na zmianę I sekretarza PZPR, co nastąpiło 18 października.

Jedyną polityczną inicjatywą Jaruzelskiego było hasło „porozumienia” i tworzenia odpowiedniej rady oraz udział w spotkaniu z Wałęsą i Glempem 4 listopada. W istocie była to inicjatywa Prymasa (wspierana przez Jana Pawła II), by w Polsce nawiązać dialog i szukać porozumienia. Na posiedzeniach Sekretariatu KC sama formuła tego wydarzenia spotkała się z opozycją „betonu” jako niebezpieczeństwo tworzenia jakiejś nowej konstrukcji władza-Kościół-Solidarność ponad dotychczasowym systemem FJN i kierowniczej roli PZPR. Nawet jeśli część działaczy widziała w tym szansę (Barcikowski), większość uznawała tę grę za pożyteczną tylko, o ile zdoła doprowadzić do rozwarstwienia „Solidarności”.

Związkowi proponowano udział w Radzie Porozumienia jako jednemu z kilku podmiotów, przy czym większość miały mieć PZPR, ZSL i SD. Ponadto zgoda na przystąpienie do Rady była warunkiem merytorycznych rozmów w innych kwestiach. Taki był sens listopadowych rozmów delegacji rządowej z delegacją „Solidarności”.

Por. A. Friszke, Stan wojenny we wrześniu 1981?, WIĘŹ 2012 nr 8—9.

3

174

WIĘŹ Wiosna 2013

Rewolucja „Solidarności” 1980—1981

Zarazem w tym samym czasie kończono przygotowania do stanu wojennego.

Osiągnięcie kompromisu i uniknięcie 13 grudnia było poza zasięgiem możliwości „Solidarności”. Konflikt był nieuchronny od chwili, gdy Związek opracował i ogłosił program zmian ustrojowych zagrażających wprost monopolowi aparatu partyjnego i systemowi nomenklatury (samorządy). Jesienią 1981 r. władze operowały hasłem „porozumienia” jako manewrem zmierzającym do podzielenia Związku, wyodrębnienia „Solidarności” umiarkowanej, którą można by wessać w system, wydając bezwzględną walkę „radykałom”, a w domyśle całemu nurtowi postulującemu zmiany polityczne ograniczające monopol rządów aparatu.

Nie dając się podzielić, przywódcy „Solidarności” nie dopuścili do sytuacji, gdy jedna część Związku zarzucałaby drugiej zdradę, czy — będąc uwikłana w struktury systemu — musiała biernie obserwować aresztowania i procesy takich działaczy jak Kuroń (śledztwo było w toku), zapewne też Rulewski i wielu działaczy lokalnych. Prawdopodobnie dochodziłoby także do opanowywania regionów przez SB. Ceną niezgody na taki scenariusz była likwidacja „Solidarności” jako podmiotu w oficjalnym życiu publicznym.

Andrzej Friszke

Andrzej Friszke — ur. 1956, historyk, prof. dr hab. Profesor w Instytucie Studiów Politycz-

Historia

nych PAN i w Collegium Civitas. W 1981 r. pracował w redakcji „Tygodnika Solidarność”, od 1982 r. w redakcji „Więzi” jako redaktor działu historycznego. W latach 1999—2006 członek Kolegium IPN, od 2011 r. członek Rady Instytutu Pamięci Narodowej. Autor licznych książek, m.in.: Opozycja polityczna w PRL 1945—1980; Oaza na Kopernika.

Klub Inteligencji Katolickiej 1956—1989; Koło Posłów Znak w Sejmie PRL; Anatomia buntu. Kuroń, Modzelewski i komandosi; PRL wobec Kościoła. Akta 1970—1978; Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty; Czas KOR-u. Jacek Kuroń a geneza Solidarności.

Mieszka w Warszawie.

175

Polemiki

Maciej Zięba OP

Broń nas, Boże, od ideologii!

Brałem onegdaj udział w międzynarodowej dyskusji o problemach globalizacji.

Jeden z referentów, uznanej sławy francuski intelektualista, okazał się zawziętym przeciwnikiem globalizacji. Globalisation — dowodził — odpowiada za ubezwłasnowolnienie współczesnych państw na rzecz międzynarodowych korporacji, wyzysk krajów Trzeciego Świata i narastanie przepaści społecznych na świecie.

Co jednak powiedzieć — padło pytanie z sali — na fakt, że efektem globalizacji jest również radykalne przyspieszenie przepływu informacji w skali całej planety, zmniejszenie dystansu pomiędzy ludźmi różnych kontynentów, wzmocnienie dialogu międzykulturowego, wzrost globalnej świadomości ekologicznej czy też humanitarne interwencje ONZ w krajach, w których łamane są prawa człowieka?

Te zjawiska — odparł ze spokojem ów profesor — nie należą do globalisation. To są przejawy mondialisation, a mondialisation jest zjawiskiem pozytywnym.

Taka zabawa w gierki słowne przypomniała mi się podczas lektury artykułu Andrzeja Paszewskiego Skandal niewiarygodnych nierówności. Kryzys, liberalizm, a katolicka nauka społeczna (WIĘŹ 2012 nr 11—12). Autor korzystał z tej samej metodologii co ów francuski profesor. Wszystko to, co się spodobało prof. Paszewskiemu, określa on jako „socjaldemokratyczne” lub „bliskie socjaldemokracji”, natomiast to, czego nie lubi, nazywa „liberalnym” albo też „neoliberalnym”. Tak więc pozytywny, czyli „socjaldemokratyczny”, jest premier Mazowiecki, który niestety (zmuszony? omotany? oszukany? przez Balcerowicza) dokonał w Polsce złej, czyli „neoliberalnej” reformy. Także „społeczna gospodarka rynkowa” jest dobra, czyli oczywiście „socjaldemokratyczna”, w czym nie przeszkadza autorowi, że jej koncepcję stworzyli ordo-tfu!-liberałowie, a wprowadzili w życie polityczni

176

WIĘŹ Wiosna 2013

Broń nas, Boże, od ideologii!

przeciwnicy socjaldemokratów, wybitni niemieccy chadecy. Pozytywni — czyli przynajmniej „socjaldemokratyzujący” — są też Jan Paweł II, Artur Domosławski, Adam Ostolski i… Wiesław Chrzanowski.

Ten intelektualny groch z kapustą wywołałby u mnie uśmiech (acz życzę WIĘZI tekstów bardziej merytorycznych), gdyby nie to, że niżej podpisanemu przypadła rola „neoliberała”, a więc — wedle przyjętej metodologii — Schwarzcharakteru. To też potrafiłbym znieść, bywałem już bowiem w przeszłości nie tylko „liberałem” (ew. „neo-”) czy „neokonserwatystą”, „piewcą kapitalizmu”, lecz również „neobolszewikiem”, „antyklerykałem” (ale i „kościelnym konserwatystą”), „endekiem” i — rzecz jasna — „Żydem” oraz „masonem”. Dlatego też, nie będąc z natury pieniaczem, zmilczałem przed dwoma laty, gdy na łamach bliskiej sercu WIĘZI jako „propagandystę neoliberalizmu” prezentował mnie („socjaldemokrata”?) Adam Ostolski z „Krytyki Politycznej”, zajmujący się walką ze zmorą faszyzmu we współczesnej Polsce. Gdy jednak uczynił to znany biolog i działacz warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, zdecydowałem się zareagować.

Kościół ponad ideologiami

Panie Profesorze, istotą tego, co chcę napisać, jest stwierdzenie, że katolicka nauka społeczna, którą od lat się zajmuję i wykładam — a wraz z nią nauczanie Jana Pawła II, któremu poświęciłem parędziesiąt lat studiów i niezliczoną liczbę wykładów i publikacji — nie jest ani „socjaldemokratyczna”, ani „kapitalistyczna”, ani „socjalistyczna” czy też „liberalna”. Zbliża się Pan do tej tezy, cytując publicystę „Gazety Wyborczej”:

Niestety, reszta Pańskiego wywodu nie jest spójna z tym streszczeniem papieskiej myśli.

Każdy ma prawo do studiowania nauczania Jana Pawła II interpretowanego przez dziennikarzy „Wyborczej” czy „Krytyki Politycznej”. Ja jednak hołduję staroświeckiej zasadzie, by — jeśli to tylko możliwe — zawsze sięgać do tekstów oryginalnych. Zwłaszcza że w kolejnych Pańskich odwołaniach do Jana Pawła II jest już znacznie więcej Domosławskiego niż papieża, a podstawowym papieskim tekstem na tematy społeczne staje się w Pana artykule (nieautoryzowany — wiem o tym od Jana Pawła II) zapis rozmowy z 1993 roku zamieszczony w jednej z włoskich gazet, który zastępuje setki stron napisanych na te tematy przez samego papieża i opublikowanych jako jego oficjalne nauczanie.

177

Polemiki

Według Domosławskiego papież nie proponuje trzeciej drogi, gdyż społeczna nauka Kościoła nie jest alternatywą dla obu systemów, ani ideologią, lecz kluczem do objaśniania rzeczywistości „poprzez badanie jej niezgodności” czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku.

M a c i e j Z ię b a O P

Korzystając z takiej metodologii, łatwo ustawiać adwersarzy jako chłopców do bicia, przypisując im arbitralnie wygodne dla siebie poglądy. A potem dojść do konkluzji, że z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej „minionych 20 lat zostało w Polsce zmarnowanych”, a co gorsza, społeczna doktryna Kościoła była „wykoślawiana”, a katolicka inteligencja została wręcz przymuszona do „opowiedzenia się za kapitalizmem w jego neoliberalnym wydaniu”.

Owszem, społeczne nauczanie Kościoła bywało u nas „wykoślawiane”, a w ciągu ponad 20 lat polskiej wolności w znacznej mierze je „marnowano”.

Nie będąc aż tak radykalnym w ocenach, in genere zgadzam się z krytycyzmem prof. Paszewskiego. Gdzie indziej jednak szukałbym winnych takiego smutnego stanu rzeczy. Sprawcami deformacji tego nauczania są bowiem w mym przekonaniu ci publicyści i ideolodzy, którzy zamiast pomagać reperować polską rzeczywistość społeczną, usiłowali i nadal usiłują dopasować nauczanie Jana Pawła II do własnych poglądów.

To nie tylko polska choroba. Przypominam sobie, jak po opublikowaniu encykliki Laborem exercens mający lewicowe sympatie Nicholas von Hoffman w artykule The Anti-monetarist Pope napisał, że „jest ona tak odmienna od leseferystycznego fundamentalizmu «Nowego Jeruzalem» reaganistów, iż nie da się tego faktu zignorować. Gdyby Papież był Amerykaninem, należałoby go usytuować na skraju lewego skrzydła Partii Demokratycznej”. W tym samym czasie Philip Lawler w książce Papal Economics, wydanej przez proreaganowską fundację Heritage, dowodził, że Laborem exercens jest wielkim krokiem w ewolucji katolickiej nauki społecznej w kierunku kapitalizmu.

Sam też wielokrotnie doświadczałem na własnej skórze, że gdy pisałem cokolwiek o pozytywnej roli zysku, rynku czy przedsiębiorczości w myśli Jana Pawła II, to byłem zaciekle atakowany z lewej strony. Ale gdy mówiłem o znaczeniu sprawiedliwości społecznej u Jana Pawła II czy o papieskim sprzeciwie wobec absolutyzacji zysku i rynku, irytowali się przedstawiciele tradycyjnej prawicy.

Poniekąd jest to zrozumiałe. Papież bowiem, na szczęście, w sposób jedno­ znaczny i wyrazisty zdjął z nauczania społecznego Kościoła „ideologiczne okulary”. Błędu korzystania z takich okularów unikali pierwsi autorzy encyklik społecznych. Ale potem w Kościele dość szeroko rozprzestrzenił się mit „trzeciej drogi” — optymalnego chrześcijańskiego rozwiązania społecznego (najczęściej miało ono unikać mankamentów socjalizmu i kapitalizmu, zarazem łącząc zalety obu tych systemów). Sądzę więc — proszę wyprowadzić mnie z błędu — że to właśnie patrzenie na rzeczywistość społeczną przez „szkła socjaldemokratyczne” pozwala Panu Profesorowi oskarżać o „propagowanie neoliberalnego modelu gospodarki” nie tylko „skupione wokół o. Macieja Zięby środowisko Instytutu Tertio Millennio” ale też pospołu i „Tygodnik Powszechny”, i „Nasz Dziennik”!

Nie będę wypowiadał się w imieniu obu wymienionych redakcji, które zapewne nie są nadmiernie uszczęśliwione z umieszczenia ich w jednym szeregu, ale proszę mi pokazać przykłady „propagowania neoliberalnego modelu gospodarki” przez Instytut Tertio Millennio. Metodologicznie poprosiłbym najpierw

178

WIĘŹ Wiosna 2013

Broń nas, Boże, od ideologii!

o zdefiniowanie, co przez taki model gospodarki Pan rozumie, a potem o ukazanie konkretnych działań moich lub Instytutu, które są niezgodne z nauczaniem Kościoła i taki model propagują. Inaczej pozostanę przy przekonaniu, że podawana przez Pana Profesora teza to raczej tworzenie faktów medialnych przez powtarzanie oderwanych od rzeczywistości tez, które są uwiarygadniane przez wzajemne cytowanie się zwolenników danego poglądu, aż — gdy się z czasem upowszechnią — krzepną jako źródła „obiektywnej informacji”.

Homometr, czyli norma personalistyczna

Zajrzyjmy zatem do nauczania Jana Pawła II, ale „według samego Jana Pawła II”, a nie „według Domosławskiego”. Cytowany przez Pana tekst tego autora jest bowiem bez wątpienia streszczeniem fragmentu Sollicitudo rei socialis (30 grudnia ubiegłego roku minęło 25 lat od jej wydania), w którym czytamy:

W świetle tego — bardzo ważnego dla katolickiej nauki społecznej — fragmentu encykliki staje się jasne, że owa nauka nie jest żadną „trzecią drogą”, nie jest więc ani „socjaldemokratyczna”, ani „neoliberalna”, ani „kapitalistyczna”, ani „socjalistyczna”, ani „komunistyczna”, ani „neokonserwatywna”. Jak bowiem pisze Jan Paweł II, „stanowi ona kategorię niezależną” i wszelkie ideologiczne jej zawłaszczanie jest po prostu zwykłym nadużyciem.

Od dziesiątków lat bronię więc katolickiej nauki społecznej przed ideologami wszelkiej maści — lewicowej i prawicowej, progresywnej i konserwatywnej — pokazując, że Jan Paweł II jednoznacznie związał naukę społeczną Kościoła z teologią moralną oraz antropologią.

Cóż bowiem wynika z powyższego papieskiego określenia? 1) Katolicka nauka społeczna jest dokładnym sformułowaniem wyników pogłębionej refleksji, której celem jest ukierunkowanie chrześcijańskiego postępowania. 2) W tym celu rozważa ona „złożoną rzeczywistość ludzkiej egzystencji w społeczeństwie i w kontekście międzynarodowym” — korzystając z dorobku różnych nauk szczegółowych takich jak ekonomia, filozofia polityki, demografia, socjologia, filozofia

179

Polemiki

Nauka społeczna Kościoła nie jest jakąś „trzecią drogą” między liberalnym kapitalizmem i marksistowskim kolektywizmem ani jakąś możliwą alternatywą innych, nie tak radykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiązań: stanowi ona kategorię nie­zależną. Nie jest także ideologią, lecz dokładnym sformułowaniem wyników pogłębionej refleksji nad złożoną rzeczywistością ludzkiej egzystencji w społeczeństwie i w kontekście międzynarodowym, przeprowadzonej w świetle wiary i tradycji kościelnej. Jej podstawowym celem jest wyjaśnianie tej rzeczywistości poprzez badanie jej zgodności czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powołaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym; zmierza zatem do ukierunkowania chrześcijańskiego postępowania. Nauka ta należy przeto nie do dziedziny ideologii, lecz teologii, zwłaszcza teologii moralnej (SRS 41).

M a c i e j Z ię b a O P

prawa, filozofia nauki itd. Ich ustalenia mają dopomóc w realistycznej ocenie tej rzeczywistości pod kątem „jej zgodności czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powołaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym”. 3) Cały ten proces dokonuje się „w świetle wiary i tradycji kościelnej”. 4) A kluczem do niego jest antropologia — wyłaniająca się z Ewangelii wizja człowieka i jego powołania doczesnego i transcendentnego.

Dlatego właśnie — w wielu tekstach i od dawna — pisałem żartobliwie, że Jan Paweł II zaopatrzył Kościół w „homometr” (analogicznie do „termometru”).

W sposób bardziej filozoficzny kard. Marian Jaworski nazwał to „antropocentryzmem metodologicznym”. W ten sposób Jan Paweł II konsekwentnie uciekał od wszelkich terminów ideologicznych, chcąc uniknąć nabrzmiałych, obciążonych historią sporów, tendencyjnych ideologicznych nadinterpretacji i semantycznej, czysto werbalnej szermierki słownej. Dlatego też, gdy w Centesimus annus ukazuje on — co dla prof. Paszewskiego jest niewyobrażalne — zgodną z nauczaniem społecznym Kościoła wizję kapitalizmu (pisząc jednak chwilę później o takiej interpretacji kapitalizmu, która jest z owym nauczaniem w konflikcie), to natychmiast dodaje: „choć może trafniejsze byłoby tu wyrażenie «ekonomia przedsiębiorczości», «ekonomia rynku» czy po prostu «wolna ekonomia»” (CA 42). Podobnie czynili Leon XIII, Pius XI czy Pius XII, pisząc często o „ustroju gospodarczym” bez żadnych ideologicznych zaszufladkowań.

Powtórzmy zatem: kluczem do zrozumienia podejścia Jana Pawła II do problemów ekonomicznych i politycznych jest antropologia. Po pierwsze, zbadanie czy dany system — obojętnie jak on się nazywa — jest zgodny z normą personalistyczną („homometr”). Po drugie, czy jest realistyczny, a więc czy sprzyja ukierunkowaniu ludzkich działań w dzisiejszym świecie — w „realu”, w tym świecie, w którym żyjemy. Tylko tyle. I aż tyle.

Gdyby więc ludzie, którzy inspirują się katolicką nauką społeczną, w mniejszym stopniu zajmowali się ideologiczną interpretacją rzeczywistości oraz „etykietowaniem” tych, którzy nie w pełni podzielają ich poglądy, a bardziej chrześcijańską antropologią i ukierunkowywaniem naszych działań, to może minione 20 lat — z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej — nie byłoby całkiem zmarnowane, a ona sama byłaby mniej wykoślawiana? Jedyna pociecha, że owa zabawa w gierki słowne, dezawuowanie oponentów i nadinterpretacje czynione dla wspierania swych własnych poglądów, to nie tylko polska specjalność. Bardzo jednak to mizerna pociecha.

Na zakończenie przytoczę jeszcze — by nie być gołosłownym — fragment z mojej książki Jestem z Wami. Kompendium twórczości i nauczania Karola Wojtyły — Jana Pawła II (Wydawnictwo M, 2010) w którym omawiam encyklikę Centesimus annus: Papież ukazuje więc, zwłaszcza w pierwszej części encykliki, zagrożenia „dzikiego”, „pierwotnego” kapitalizmu (nastawienie jedynie na maksymalizację zysku, absolutyzację praw ekonomii oraz wolności ekonomicznej, wyzysk pracowników, dopuszczenie

180

WIĘŹ Wiosna 2013

Broń nas, Boże, od ideologii!

do wielkich dysproporcji w liczbie posiadanych dóbr). Zarazem jednak odnotowuje Jan Paweł II ogromne przemiany, które dokonały się w obrębie współczesnego kapitalizmu. Podstawową rolę w tworzeniu dóbr odgrywa dziś bowiem nie ziemia i nie kapitał, ale „człowiek, to jest jego zdolności poznawcze wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi”.

Nie znaczy to, że wersja kapitalizmu dominująca w krajach wysoko rozwiniętych jest już realizacją optymalnej wizji gospodarki pozytywnie ocenianej przez Kościół. Realny współczesny kapitalizm również niesie ze sobą wiele konkretnych niebezpieczeństw, o których Jan Paweł II wspomina na kartach swej encykliki. Dzisiejszy kapitalizm sprzyja bowiem powstawaniu społeczeństwa konsumpcyjnego. Człowiek może być w nim potraktowany jako homo oeconomicus, którego wartość określają wyłącznie jego możliwości produkcyjne i konsumpcyjne. Sam zaś może traktować siebie w sposób hedonistyczny jako „zespół doznań” i „powierzchownych satysfakcji”, a więc uznając za cel swego życia posiadanie jak największej liczby jak najprzyjemniejszych doświadczeń. Kapitalizmowi grozi również absolutyzowanie produkcji, konsumpcji i własności oraz bałwochwalcza postawa wobec wolnego rynku, ślepa wiara, że jest to mechanizm samoczynnie rozwiązujący wszystkie istotne problemy, wiara będąca wynikiem wyznawania ideologii kapitalizmu.

Niech sam Czytelnik osądzi, czy jest to „propagowanie neoliberalnego modelu gospodarki”?

Maciej Zięba OP

Polemiki

Maciej Zięba OP — ur. 1954, dominikanin, doktor filozofii, znawca nauczania społecznego Kościoła, popularyzator myśli Jana Pawła II, założyciel i prezes Instytutu Tertio Millennio. Przed wstąpieniem do zakonu ukończył fizykę na Uniwersytecie Wrocławskim, był wiceprezesem Klubu Inteligencji Katolickiej we Wrocławiu, katechetą, od lat 70. działaczem opozycji, doradcą Zarządu Regionu Dolny Śląsk „Solidarności” (1980—1981), redaktorem „Tygodnika Solidarność”. W latach 1998—2006 był prowincjałem polskich dominikanów, w latach 2007—2010 dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Autor wielu książek, m.in. Demokracja i antyewangelizacja, Niezwykły pontyfikat, Papieże i kapitalizm, Biel z dodatkiem czerni, Nieznane, niepewne, niebezpieczne?

Szkic o Europie. Mieszka w Warszawie.

181

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Czy jesteśmy jeszcze wspólnotą?

Andrzej Walicki — wybitny polski historyk idei — tak pisał o narodzie 15 lat temu, zabierając głos na łamach „Znaku” w dyskusji nad tekstem Jerzego Szackiego O narodzie i nacjonalizmie: „We współczesnym świecie nie ma wspólnoty szerszej, a jednocześnie równie spójnej, umiejscawiającej jednostkę w równie długim historycznym czasie i w równie szerokiej kulturowej przestrzeni”.

Podzielam tę opinię. Wyniki badań socjologicznych wskazują, że Polacy wysoko cenią więź narodową i przynależność do wspólnoty narodowej. Zarazem w ostatnich latach coraz częściej spotykamy opinie głoszące, że na naszej ziemi żyją w istocie dwa narody czy dwa plemiona mające ze sobą coraz mniej wspólnego. Socjologowie, politolodzy i komentatorzy polityczni zwracają uwagę na fakt, że obie te wielkie grupy skrajnie odmiennie oceniają rzeczywistość, różnią się zdecydowanie w ocenie współczesnego państwa polskiego i uznają za swe autorytety zupełnie innych ludzi. Zwolennikom tezy o dwóch narodach czy dwóch plemionach zamieszkujących Polskę nie brakuje argumentów. W latach 2005—2007 polityczny podział na siły wywodzące się z ruchu „Solidarności”

182

WIĘŹ Wiosna 2013

i spadkobierców PRL — charakteryzujący pierwsze piętnastolecie III Rzeczypospolitej — został zastąpiony podziałem na zwolenników budowy IV Rzeczypospolitej, wiążących nadzieje z rządami PiS i jego sojuszników, oraz na zwolenników kontynuowania linii rozwojowej Polski obranej w latach 1989—1990.

Bardzo krótko trwał historyczny moment, w którym niektórym z nas — w tym także mnie — wydawało się, że głęboki konflikt polityczny w Polsce może zostać znacznie złagodzony. Miało to miejsce bezpośrednio po tragicznej katastrofie smoleńskiej.

Wydawało się wówczas, że wspólne narodowe nieszczęście raniące wszystkie ugrupowania polityczne, dotykające bezpośrednio przedstawicieli różnych struktur państwowych, wszystkich Kościołów i przedstawicieli społeczeństwa obywatelskiego sprzyjać będzie odbudowaniu poczucia wspólnoty i skłoni do przyjmowania postaw solidarności i wzajemnego szacunku. Niestety, już kilka dni po katastrofie smoleńskiej okazało się, że te nadzieje były płonne.

Z upływem czasu było coraz gorzej. Tragedia smoleńska — zamiast łączyć — coraz bardziej nas dzieli. Od dawna nie jest to już, zupełnie naturalny, spór o odpowiedzialność za błędy i zaniedbania konkretnych ludzi i struktur państwowych w przygotowaniu i przeprowadzeniu tragicznego lotu do Smoleńska. Spór dotyczy obecnie faktu o podstawowym znaczeniu: czy mieliśmy do czynienia z wypadkiem, czy też z zamachem, i to przeprowadzonym z polskim udziałem. Tezę o zamachu i odpowiedzialności zań przedstawicieli polskich władz uważam za absurdalną, ale nie mogę ignorować faktu, że wielu moich rodaków skłonnych jest ją poważnie rozważać, a nawet zaakceptować.

Bez wątpienia jako wspólnota narodowa jesteśmy głęboko podzieleni. Chyba najgłębiej od przełomowych wydarzeń 1989 roku.

Podział ten wydaje mi się zresztą bardziej złożony od naszkicowanego powyżej. Nie uwzględnia przecież nurtu nowego nihilizmu, o którym pisał Zbigniew Nosowski w pierwszym ubiegłorocznym numerze WIĘZI. Nie jest to wyłącznie nurt antyklerykalny, a nawet nie da się go sprowadzić do dążenia, aby wypchnąć Kościół z przestrzeni publicznej. „Polski zapateryzm” chce „modernizować” Polskę, zmieniając jej tożsamość, usuwając z niej dziedzictwo chrześcijaństwa i zasady moralne, które z chrześcijaństwa wynikają. Ten nurt jest obecnie wyraźnie mniejszościowy, ale nie jest marginesem. Korzysta z sympatii znacznej części mediów i wielu celebrytów. Żywi się błędami tych duchownych, którzy w modernizacji Polski i nowoczesności widzą wyłącznie zagrożenia i podejmują rolę politycznych agitatorów.

183

Rzeczy (nie)pospolite

Czy jesteśmy jeszcze wspólnotą?

Al e k s a n d e r H a ll

Jesteśmy podzieleni, ale teza, że nie stanowimy już wspólnoty narodowej, jest znacznie przesadzona. Na całe szczęście jako naród nie przeszliśmy doświadczeń wojny domowej, które były udziałem Francuzów w okresie Rewolucji, czy chociażby podziałów związanych z rozwiązaniem dramatu algierskiego na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku. Nie doświadczyliśmy okrucieństw wojny domowej, które były udziałem narodu hiszpańskiego w latach 1936—1939. Polaków nie dzieli krew przelana w wolnej Polsce. Trzeba więc zachować poczucie miary.

Warto też pamiętać o pewnej teatralizacji i sztuczności obecnych sporów politycznych. Padają w nich raniące słowa i stawiane są najpoważniejsze zarzuty. Niemałą część odpowiedzialności za ten stan rzeczy ponoszą także przedstawiciele mediów, zachęcający do zaostrzania języka politycznych sporów. Trudno oprzeć się wrażeniu, że przynajmniej część straszliwych zarzutów, stawianych w debacie publicznej, formułowana jest bez przekonania i tak też jest odbierana przez znaczną część obserwatorów sceny politycznej.

Te zarzuty stanowią fragment niedobrego rytuału politycznego. Gdyby bowiem były one stawiane na serio, dialog polityczny nie byłby w ogóle możliwy i stanęlibyśmy rzeczywiście na granicy zimnej, a być może nawet gorącej wojny domowej. Oczywiście teatralizacja i sztuczne zaostrzanie politycznych sporów niesie ze sobą poważne negatywne konsekwencje: tworzy odstręczający wizerunek polityki i polityków, ale mimo wszystko jest to mniej złe niż prawdziwa nienawiść występująca pomiędzy rodakami. Łączy nas wspólna historia i kultura, narodowy Panteon i — mimo wszystko — oczekiwanie wspólnej przyszłości. Trzeba też pamiętać, że nasze obecne spory toczą się w sytuacji zewnętrznego i wewnętrznego bezpieczeństwa Polski. Powinniśmy za to dziękować Panu Bogu i życzyć sobie, aby to bezpieczeństwo trwało jak najdłużej. Można jednak mieć nadzieję, że w sytuacji poważnych zagrożeń narodu i państwa potrafilibyśmy zawiesić spory i okazać solidarność.

Oczywiste jest także, że na naród składa się wielość tradycji i rodzin duchowych. Naród jest wspólnotą pojemną i pluralistyczną, nawet wtedy, gdy — tak jak w Polsce — jedna z tradycji (chrześcijańska) wyraźnie dominuje.

Przesadny jest pogląd głoszący, że nasza wspólnota narodowa rozpada się. Jednak głębokich jej podziałów nie można lekceważyć.

Zatruwają życie polityczne i stosunki międzyludzkie. Utrudniają wykorzystanie potencjału Polski i przyczyniają się do deprecjonowania państwa polskiego w oczach jego obywateli.

Zwracam uwagę na tę ostatnią kwestię. W ostatnich dwóch wiekach Polacy mieli do czynienia przede wszystkim z obcym albo

184

WIĘŹ Wiosna 2013

niesuwerennym państwem. Patriotyzm wyrażał się w lojalności wobec własnego narodu, a nie wobec państwa. Wyjątkiem była epoka II Rzeczypospolitej. Po 1989 roku zyskaliśmy znowu możliwość kształtowania własnego państwa, ale wytworzone na przestrzeni wieków nawyki traktowania państwa nie mogły całkowicie zaniknąć. Wzmacnia je teza — głoszona przez najważniejsze obecnie ugrupowanie opozycyjne — że państwo budowane od przełomu 1989 roku jest tworem zasadniczo nieudanym na skutek zbyt miękkiego, ewolucyjnego przejścia od PRL do III Rzeczypospolitej.

Fatalna jest także polityczna pedagogika, polegająca na głoszeniu poglądu, że ostatnie dwadzieścia kilka lat historii Polski to przede wszystkim historia narodowej klęski i zmarnowanego zwycięstwa.

Przyszłość Polski jest nieodłącznie związana z procesem integracji europejskiej. Jest jednak bardzo ważne, aby głos Polski w debacie europejskiej był w pełni suwerenny, wynikający z odczytania naszego interesu narodowego i wspólnoty europejskiej, a nie był głosem państwa, które pragnie być prymusem wśród krajów, które niedawno przystąpiły do Unii Europejskiej.

Sklejanie wspólnoty narodowej nie jest zadaniem łatwym.

Z oczywistych względów bardzo ważną rolę mógłby w nim odegrać Kościół katolicki. Jednak na podjęcie tej roli przez Kościół w najbliższych latach trudno patrzeć z wielkim optymizmem. Kościół jest wspólnotą wiary, ale w ostatnich latach jest głęboko podzielony w ocenie stanu Polski i sporów politycznych dzielących Polaków.

W tych sprawach trudno mu mówić jednym głosem.

Nie można się łudzić, że tak głębokie linie podziału narodowej wspólnoty można łatwo i szybko zasypać. Są jednak postawy i działania, które — w dłuższej perspektywie czasowej — może ich nie unieważnią, ale znacząco mogą przyczynić się do zmniejszenia wpływów sił skrajnych.

Nie należy uginać się przed głosicielami absurdalnych teorii, ale mówiąc o problemach Polski, trzeba zachowywać powagę i szacunek dla ludzi, nawet wtedy, gdy głęboko się mylą. W szczególności warto się wyrzec w debacie publicznej tonu drwiny z politycznego oponenta.

Trzeba budować szacunek dla państwa, ale pamiętając, że bardzo ważnym elementem tego procesu jest jednoczesne poprawianie jakości państwa. Ta jakość zaś pozostawia niestety wiele do życzenia.

Aleksander Hall Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

185

Rzeczy (nie)pospolite

Czy jesteśmy jeszcze wspólnotą?

Kultura

186

WIĘŹ Wiosna 2013

Jeśli nie popkultura, to co?

Wojciech Józef Burszta

Żarłoczność i asceza kultury Ted Turnau w książce o znamiennym tytule Popologetics1 w ciekawy sposób odświeża debatę na temat związków kultury wysokoelitarnej z popkulturą. Aby zilustrować aksjologię leżącą u podstaw negatywnego zwykle podejścia do tej drugiej, charakteryzowanej jako odpady kultury właściwej, posłużył się anegdotą o mężczyźnie przyglądającym się pracy pewnego rzeźbiarza: „Co pan robi?” — zapytał obserwator. „Rzeźbię słonia” — odpowiedział artysta.

Zadziwiony mężczyzna docieka dalej: „W jaki sposób rzeźbi pan słonia?”

Rzeźbiarz wzruszył ramionami. „To proste. Po prostu odkuwam wszystkie fragmenty kamienia, które nie wyglądają jak słoń. To, co zostaje, jest słoniem”.

Morał tej prostej przypowieści jest taki, że ukrytą przesłanką naszych sądów o pop­ kulturze jest to wszystko, czego do niej nie zaliczamy, a co w efekcie daje bardzo karyka T. Turnau, Popologetics. Popular Culture in Christian Perspective, Phillipsburg 2012, s. 4.

1

187

W o j c i e c h J ó z e f B u rsz t a

turalny wizerunek kultury popularnej jako wyjątkowo brzydkiego i żałosnego słonia.

Takie podejście ma bardzo długą tradycję, o której warto w tym miejscu wspomnieć, tym bardziej że jak Chińczycy ze znanego powiedzenia nadal trzyma się mocno.

Inkarnacja i demon

Pojęcie kultury, które pojawia się w myśli europejskiej w dwóch wariantach — antropologicznym i literacko-artystycznym — jest rezultatem kryzysu myślenia religijnego, a szerzej sprawę ujmując: wynikiem rozpadu wiktoriańskiego ładu społecznego w Anglii. W Europie kontynentalnej pojawienie się tego terminu wiąże się z kolei z kresem społeczeństwa stanowego, narodzinami zarówno industrializmu, jak i towarzyszącej mu świadomości nacjonalistycznej. Wszyscy niemal wielcy obrońcy kultury jako najwyższej emanacji ducha ludzkiego — piszący w latach sekularyzującej się Europy — tacy jak Matthew Arnold czy Thomas Eliot byli myślicielami religijnymi, jako że marzyli o takiej postaci kultury, która będzie w stanie włączyć we własny obręb niedoktrynalnie pojmowaną wiarę jako przestrzeń, gdzie mogą rodzić się, wzrastać i rozkwitać wartości.

Eliot wręcz pisał, że kultura jest inkarnacją religii w sytuacji, kiedy ta druga — wypierana przez demokrację — traci swoje uprzywilejowane miejsce. Kultura jest zakorzeniona w religii, nawet jeśli ma postać podrzędnej lub materialistycznej wiary, jaką zdają się preferować bliźni poety, zafascynowani demokratyzowaniem życia zbiorowego i gospodarką kapitalistyczną. Takie podejście nie ma nic wspólnego z prawdziwością lub fałszywością danych wierzeń, dowodzi jedynie, że „dowolna religia, dopóki trwa, nadaje życiu istotnego znaczenia, dostarcza ram dla kultury i chroni ludzkie masy przed nudą i rozpaczą”2.

Dzięki kulturze wymagającej rozumu i wysiłku intelektualnego oraz kompetencji, jesteśmy w stanie powrócić do świata utraconych hierarchii, jako że — taka jest nadzieja — może nie zanikł on na dobre, zwłaszcza jeśli przyjrzymy się, jak ważna jest kultura jako Kantowski ideał wyrafinowania, ogłady i normatywności.

Jest ona ową „słodyczą i światłem”, najlepszym przykładem, że ludzie wprawdzie rodzą się równi, ale różnicuje ich to, jaki użytek czynią z potencjalnych możliwości, które streszcza pytanie: jak żyć w sposób wartościowy i twórczy. A robią przecież różny. Za wielkim murem kultury elit, jak pisano, rozciąga się królestwo kultury ludowej, która jest odrębnym stylem życia i inną rzeczywistością. Tego muru burzyć się nie powinno, bo skutkiem będzie degradacja kultury wysokiej i rozpad tradycji plebejskich. Tak oto pojawił się na horyzoncie demon kultury masowej, działającej korozyjnie na równi wobec elit i ludu.

Ze swojej strony także antropolodzy — od zawsze zaintrygowani innością kulturową — byli przekonani, że poszczególne odmiany wiary i formy kultu religij-

T.S. Eliot, Notes towards a Definition of Culture, Nowy Jork 1949, s. 32.

2

188

WIĘŹ Wiosna 2013

Żarłoczność i asceza kultury

nego odnajdywane na peryferiach świata są środkami budowania rzeczywistości duchowej w takiej jej postaci, która uległa zapomnieniu w podążającej świecką drogą Europie. Można zatem rzec, że pojęcie kultury wyrasta z ducha rodzącego się w Europie kapitalizmu i jego krytyki — jest więc niejako skierowane wstecz, ku temu, co było wcześniej. Zrozumiałe są więc poszukiwania kultury w realiach przedkapitalistycznych: zarówno zwolennicy antropologicznego rozumienia kultury, jak i zwolennicy Arnolda wskazują te miejsca w społeczeństwie i świecie, w których nie rządzi gospodarka towarowa, jak wśród „dzikich” kultur pierwotnych, albo gdzie kwitną sztuki plastyczne i literatura, którą zajmują się w wolnym czasie uprzywilejowani zwolennicy i twórcy kultury wysokiej. To są dwa właściwe obszary przejawiania się kultury. Kultura jest rzeczywistością sakralną.

Wszystkożerny moloch

Sztuka ludowa wyrosła od dołu. Była spontaniczną, autochtoniczną ekspresją ludu, przezeń ukształtowaną, pozostającą całkowicie poza oddziaływaniem kultury wyższej, odpowiadającą jego własnym potrze­bom. Kultura masowa została narzucona z góry.

Jest tworem techników wynajętych przez biznesmenów; jej odbiorcy są biernymi konsumentami, ich partycypacja ograni­cza się do wyboru „kupić, nie kupić”. Sztuka ludowa była instytucją samego ludu, jego prywatnym małym ogrodem odgraniczonym od wielkiego formalnego parku wysokiej kultury jego panów. Jednakże kultura masowa zburzyła ten mur, wciągając masy w zdegenerowaną formę kultury wysokiej, stając się w ten sposób instrumentem politycznej dominacji3.

Rola szkoły frankfurckiej oraz przedstawicieli amerykańskiej tzw. krytyki kultury masowej w uformowaniu zespołu miażdżących argumentów przeciwko mo-

3

189

D. Macdonald, A Theory of Mass Culture, w: Mass Culture, B. Rosenberg, D. White (red.), Glencoe 1957, s. 60.

Jeśli nie popkultura, to co?

Takie dwa, odmienne wprawdzie na pierwszy rzut oka, a w sumie komplementarne pojęcia kultury, odniosły wielki sukces w Europie i Stanach Zjednoczonych, dominując w refleksji naukowej i artystycznej do lat pięćdziesiątych XX stulecia.

Z perspektywy teorii kultury budowanych na kanwie wspomnianych pojęć tzw. kultura masowa jawiła się jako coś z gruntu podejrzanego, poddawano ją bezlitosnej krytyce jako przykład w istocie antykultury. Przyspieszona industrializacja Kontynentu, której jednym z efektów jest niebywała emigracja ludności wiejskiej do miast, skomplikowała w sposób zasadniczy wygodny podział na kulturę elit i kulturę ludu.

Nosiciele „kultury ludowej” zamieniają się w robotników, w „człowieka masowego”, wykorzenionego z do­tychczasowej „dobrej” tradycji. To na niego czeka rodząca się właśnie machina prze­mysłu kulturalnego — moloch kultury masowej. Dlatego jeden z fanatycznych krytyków tej ostatniej, łącząc nostalgię z niesmakiem, napisze:

W o j c i e c h J ó z e f B u rsz t a

lochowi kultury masowej jest doskonale znana. Co ważne, mimo że powstało później wiele innych teorii tego fenomenu, a w miejsce „masowości” pojawił się termin „kultura popularna”, w edukacyjnym wymiarze myślenia o relacji wysokie—niskie w kulturze ów pejoratywny wydźwięk pozostał. To, co masowe i popularne, nie może być wartościowe, ergo — jest złe z estetycznego i artystycznego punktu widzenia.

Mimo że debata wokół kultury popularnej liczy już sobie wiele dziesięcioleci, w dużej mierze polega ona na „ociosywaniu” słonia według utrwalonych aksjologii. Opiera się ona na przyjętej tezie, że kultura wysoka jest raczej ascetyczna, a popkultura żarłoczna i nieposkromiona w apetycie zawładnięcia całym naszym życiem. Pierwsza jest wartościowa, druga nie. I tak choćby Kenneth Myers w następujący sposób opozycyjnie zestawia obie rzeczywistości: Kultura popularna

Kultura tradycyjna i wysoka

skupia się na tym, co nowe

ma charakter ponadczasowy

zniechęca do refleksji

skłania do refleksji

najczęściej służy „zabijaniu czasu”

służy namysłowi

daje nam to, czego chcemy; mówi nam o tym, o czym już wiemy

daje nam to, czego nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić

opiera się na natychmiastowej dostępności; zachęca do nieuwagi

wymaga treningu; promuje cierpliwość

kładzie nacisk na informację i trywialność

zachęca do głębszych przemyśleń

celebruje sławę i blichtr.

celebruje możliwości4.

Jestem przekonany, że podobny schemat myślenia podziela spore grono ludzi, dla których kultura wysoka dlatego jest wartościowa, że odrywa się od codziennego życia i mości się w miejscach, które możemy nazwać przestrzeniami sakralnymi.

Ich paradygmatem są muzea, galerie, sale koncertowe, kościoły czy biblioteki, a więc przestrzenie wyjęte z codzienności, w których mówi się ściszonym głosem, adoruje się w skupieniu kulturowe realizacje symboliczne. Inaczej mówiąc, kultura wysoka związana jest z tzw. instytucjonalnym układem odbioru twórczości i wymaga wykształconego gustu oraz szczególnej aury. Tymczasem kultura popularna cyrkuluje w innych rejonach, wiąże się raczej z treściami, a nie instytucjami, jest wszystkożerna, korzystając także z faktu, że im bardziej kultura elitarna wycofuje się z codziennego świata i umyka w sakralne przestrzenie, tym dominacja popkultury staje się powszechniejsza.

K. Myers, All God’s Children and Blue Sued Shoes, Wheaton 1989, s. 120.

4

190

WIĘŹ Wiosna 2013

Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński

191

W o j c i e c h J ó z e f B u rsz t a

Hierarchizacja w świecie nadmiaru

Obraz zmian, jakie dokonały się i ciągle dokonują w sferze kultury, jest niezwykle frapujący i złożony, a więc także niejednoznaczny, niełatwo dający się ująć w ramy rutynowego myślenia. Zygmunt Bauman zauważył w tym względzie rzecz następującą: Upadek tradycyjnie pojmowanej elity (lecz nie „elity kulturalnej” w ogóle!) nie jest żadnym odkryciem. Już w 1992 roku dla oddania istoty gustu (czy raczej bezguścia) typowej ówczesnej „elity kulturalnej” Richard A. Peterson z Vanderbilt University posłużył się metaforą „wszystkożerności”: opera i piosenki pop, sztuka wysoka i telewizja komercyjna, trochę tego, a trochę tamtego, raz to, a raz tamto. Peterson powtórzył niedawno tę opinię: „można dostrzec wyraźny zwrot w zachowaniu grup społecznych posiadających status elity: od snobistycznego lekceważenia okazywanego przez intelektualistów niskiej, popularnej i masowej kulturze […] do wszystkożernej konsumpcji najróżniejszych form sztuki zarówno popularnej, jak i «wyrafinowanej»”.

Innymi słowy: „Nic, co kulturalne, nie jest mi obce”, żadnego wytworu kultury nie odrzucam z góry, zanim go nie spróbuję, choć jednocześnie nie ma w kulturze niczego, z czym identyfikuję się do końca i bezwzględnie kosztem innych radości5.

Co więcej, jak pisał z kolei wielokrotnie Tomasz Szlendak, wszystkożerność kulturalna jest nowym markerem wysokiego statusu społecznego, ludzie pochodzący z różnych klas społecznych nadal różnią się gustem, choć faktycznie tradycyjny mechanizm snobizmu uległ zatarciu. Kultura dzisiaj zarówno wysoka, jak i popularna to wielkie terytorium, na którym grasują owi wszystkożercy, bulimicznie radujący się kulturą we wszelkich jej emanacjach.

John Fiske już niemal trzy dekady temu, w książce Zrozumieć kulturę popularną, jako jeden z pierwszych pokazał, że nie ma sensu obrażać się na współczesność tylko z tego powodu, że dominującą w niej formą uczestnictwa w kulturze są treści podsuwane przez media i inne technologicznie zapośredniczone formy doświadczenia. Należy za to z uwagą przyjrzeć się temu, co ludzie w istocie robią z treściami popkulturowymi, jak budują na nich i wokół nich specyficzne formy tożsamości, przyjemności, emocjonalności. A także, jak czytają gotowe formy w sposób zarówno zgodny z ich intencjonalnością, jak i wbrew ideologicznym przekazom, tkwiącym w dominujących nurtach konsumeryzmu. Fiske nie idealizuje popkultury — jak to się dzieje w przypadku populistów kulturowych — jednocześnie jak ognia unikając łatwych wartościowań, elitarystycznych ocen i intelektualnego dystansowania się, zwykle obecnego w głównym nurcie refleksji nad skomercjalizowanymi typami kultury, identyfikowanej z odmóżdżającą rozrywką.

Na kilku wybranych przykładach, należących już raczej do historycznych postaci popkultury, autor pokazuje, na czym polegały pierwociny kultury kon-

Z. Bauman, 44 listy ze świata płynnej nowoczesności, Kraków 2011, s. 116—117.

5

192

WIĘŹ Wiosna 2013

Żarłoczność i asceza kultury

wergencji, a więc świat, w którym zaciera się różnica między nadawcą i odbiorcą komunikatu, w jaki sposób konsumowany jest przekaz i jego semantyczna wartość.

Internet jest tylko potwierdzeniem tej, zapowiadanej przez Fiskego, tendencji.

Inną z nich jest fenomen prosumentów, będący — jak się zdaje — w ogóle istotą uczestnictwa w popkulturze sieci, a w latach osiemdziesiątych ledwie raczkujący pod postacią różnych taktyk oporu i subwersji.

Fiske antycypuje to wszystko, z czym dzisiaj się zmagamy jako twórcy i odbiorcy bezkresnej oferty treści w epoce cyfrowej. Historia tego, co zwiemy popkulturą, pisze się dalej, a próby jej teoretycznego okiełznania — jak mawiał Clifford Geertz w nieco innym kontekście — zawsze pojawiają się o moment za późno, kiedy pochód już przeszedł. Popkultura dzisiejsza przypomina zbiór puzzli, które można dowolnie układać, ale bez nadziei, że złożą się one w jakiś sensowny całościowy obrazek. W czasach nadmiaru oferty kulturalnej i jej natychmiastowej dostępności nie ma żadnej matrycy porządkującej owo wielkie archiwum treści.

Popkultura cyrkuluje dzięki mediom, zróżnicowaniom gatunkowym i miejscom oddziałującym na nasze życie codzienne. Liczy się dostęp do treści, które musimy dopiero sami hierarchizować, bo wbrew pozorom umiejętność wartościowania wcale nie zanika w cyfrowym świecie nadmiaru.

Nie tak dawno filozof Richard Shusterman zauważył swoistą ahistoryczność piętnowania popkultury jako — także dzisiaj — nade wszystko „fenomenu rynsztoka”, jak wyraził się kiedyś Allan Bloom. Namawia zatem do estetycznej cierpliwości w ocenie jej treści. Nie można z góry przesądzać, że jakieś teraz „kultowe” dzieło kultury popularnej nie przetrwa jako źródło przyjemności estetycznej. Łatwiej uwierzyć, że niektóre przetrwają, niż w to, że wielu ludzi czytuje Homera dla przyjemności. Co więcej, jak zauważa Shusterman:

Pragmatyzm umożliwia nie tylko krytycyzm wobec alienującego ezoteryzmu i totalizujących roszczeń sztuki elitarnej, ale podaje także w wątpliwość nieprzekraczalną przepaść między kulturą wysoką i wytworami kultury popularnej.

Według Shustermana najważniejszym powodem do obrony sztuki popularnej jest fakt, że dostarcza nam ona zbyt wiele estetycznej satysfakcji, abyśmy mogli przystać na jej całkowite potępienie, uznając ją za coś niskiego, odczłowieczającego i estetycznie nieprawomocnego. Taka postawa bowiem nakazywałyby gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i — co więcej — wstydzić się tej przyjemności!

R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, Wrocław 1998, s. 214.

6

193

Jeśli nie popkultura, to co?

nawet w ramach jednego okresu kulturowego dany utwór może funkcjonować jako sztuka popularna lub elitarna, zależnie od tego, jak go interpretuje i traktuje publiczność. W dziewiętnastowiecznej Ameryce dzieła Shakespeare’a były zarówno klasyką teatru, jak i wodewilem6.

W o j c i e c h J ó z e f B u rsz t a

Wielki sen

W społeczeń­stwie postindustrialnym wszyscy ludzie mają więcej wolności (i czasu wolnego), większy wybór i więcej szans na samorealizację. Kultura popularna dzisiaj nie jest zatem po prostu przykładem eksploatacji i technicznej reprodukcji, ale spełnia potrzeby i pra­gnienia zgodne ze szczególnym, wszelako jednak autentycznym gustem. Wszyscy mamy dziś autonomię w wyborze, które z kulturowych reprezentacji uznać za własne. A po­za tym bycie miłośnikiem którejś z form popkulturowych wcale nie zamyka przed nami drogi do rozmaitych nisz, w których skrywa się obecnie sztuka wysoka, zazdro­śnie odwołująca się do „aury” własnej wyższości właśnie. Wypada zgodzić się, że odmienność gustów i zróżnicowanie publiczności wynika z cech kapi­talizmu konsumenckiego; kultura jest uwarstwiona, a stąd i konsumpcja wielce zróż­nicowana — od bubblegum pop i disco polo po złożone formy narracyjności.

Popkultura oceniania jest najczęściej przez pryzmat zjawisk efemerycznych, produkowanych masowo w ramach dzisiejszej metakultury nowości. Aliści to także trwałe kompleksy zróżnicowanych struktur ekspresyjnych, obrosłych dodatkowo w intertekstualne działania, dla których oryginalny fenomen stanowi jedynie pretekst. W kulturze popularnej fascynujące jest nie to, co dzieje się w momencie, kiedy któraś z propozycji pojawiających się na rynku nowości zaczyna święcić triumfy, ale zagadka: jakie warunki muszą zostać spełnione, aby w ogóle odnieść sukces. Jak wiemy, nawet największe pieniądze i najlepsi specjaliści, przy rozbudowanym do granic możliwości PR nie gwarantują, że kolejna propozycja będzie strzałem w dziesiątkę i zapoczątkuje — tak typową np. dla kultury fanowskiej — następną falę „-manii”. I w tym tkwi zagadka: tylko niewielki procent dzieł i produkcji popkulturowych pretenduje do miana, rozumianych najszerzej, zjawisk długiego trwania; większość, skonsumowana w mniejszej czy większej grupie odbiorców, wpada w czarną dziurę niepamięci, znika w imagologicznej ruletce mechanizmów podaży i popytu. Jednym z trwałych zjawisk są nadal Gwiezdne wojny, zapowiadana jest przecież następna część sagi. W planie dyskursywnym, a jest on chyba najodpowiedniejszym horyzontem postrzegania historii popkulturowej, wszak Gwiezdne wojny są od lat częścią rytmu życia wielkiej grupy ludzi w różnym wieku, niezbywalną częścią kultury, przyswojoną opowieścią inicjacyjną i symbolem o wielorako rozgałęziających się sensach.

Historia fenomenu Gwiezdnych wojen to jedna z ważniejszych form przejawiania się, inspirowanej pierwotnym przekazem medialnym, kultury ekspresywnej.

Ta ostatnia bowiem to nic innego jak instytucje i praktyki, za pomocą których ludzie ustanawiają i ujawniają materiały symboliczne oraz operują nimi, dzielą się z innymi własnymi fascynacjami, ale nade wszystko — za pomocą wszelkich dostępnych środków — opowiadają sobie ukochaną historię. Wszyscy, którzy biorą udział w tej symbolicznej wymianie, od zwykłych oglądaczy filmów, przez zakręconych badaczy świata przedstawionego w opowieści, aż po reprezentantów kulturowej

194

WIĘŹ Wiosna 2013

Żarłoczność i asceza kultury

konwergencji, tworzą globalną wyobrażoną wspólnotę, są z tej właśnie „galaktyki”, noszą emblematy swojego plemienia i obiecują wierność idei na dobre i na złe.

Podobne postawy mają swoje głębokie źródło antropologiczne. Lee Drummond w pasjonującej książce American Dreamtime7 w micie poszukuje klucza do analizy zjawisk długiego popkulturowego trwania. Jego zdaniem, fenomen Gwiezdnych wojen ma naturę mitologiczną — zawarta w nich opowieść odwołuje się do struktury wtórnego języka mitu w tym sensie, że nasza percepcja rzeczy-w-świecie dokonuje się zawsze w kategoriach poprzedzających ich nazwanie. Jesteśmy po prostu przygotowani i zdolni do zinterpretowania fantastycznych, dziwacznych opowieści proponujących rozwiązania najbardziej podstawowych problemów ludzkiej egzystencji. Opowieści te mają naturę mitu dlatego, że nie analizuje się ich racjonalności, prawdopodobieństwa, wtórności etc., ale traktuje jako bardzo istotny zbiór obrazów-wartości, do których pragniemy metonimicznie przylegać, stać się ich częścią, bronić zawartej w nich wizji świata, ale także rozwijać różne wątki opowieści na własną rękę, poszukując tak samo myślących i odczuwających.

Popkultura jest wielkim snem, czasem i przestrzenią poza zwykłym czasem i zwykłą przestrzenią, bo tylko w takich warunkach, kiedy świat nie przypomina tego zza okna, rodzi się mit, wydarzają się rzeczy fundamentalne. Filmy, jak wszelkie narracje mityczne, nie są tekstami interpretowanymi zgodnie z kodami, ale bardziej przypominają wędrówkę w obrębie semiosfery, której się doświadcza i czyni ważnym aspektem naszego życia. Oglądanie filmów to zawsze podróżowanie po znajomej lub dopiero poznawanej topografii semiosfery czasowo-przestrzennej.

Jeśli czujemy się w niej u siebie, sytuujemy się tym samym w sferze liminalnej, imaginacyjnie zawieszamy własne zwykłe funkcjonowanie, aby przylegać do tych wartości, które wprzódy uznaliśmy za swoje i jakie chcą z nami kultywować inni członkowie plemienia z „tej oto Galaktyki”. Wiemy przy tym, że powrócimy do owego świata za oknem, ale zawsze odmienieni i uzbrojeni w pewność, że struktura mitu to struktura in illo tempore.

Drummond poddał analizie ponad sto różnych filmów amerykańskich — m.in. cykl o Bondzie, Gwiezdne wojny, Szczęki i E.T. — by dojść do wniosku, że wszystkie one zbudowane są wokół trzech osi semiosfery: My ↔ Oni Zwierzę ↔ Maszyna Życie ↔ Śmierć

L. Drummond, American Dreamtine: A Cultural Analysis of Popular Movies and Their Implications for Humanity, Lanham 1996; szerzej na temat piszę w tekście Semiosfery popkultury, w: A. Jawłowski (red.), Dawno temu w Galaktyce Popularnej, Warszawa 2010.

7

195

Jeśli nie popkultura, to co?

Popologetyka

W o j c i e c h J ó z e f B u rsz t a

Wzdłuż tych uniwersalnych biegunów opozycji strukturalnej tworzą się różnorodne i bogate konfiguracje symboli, które wypełniają kolejne epizody opowiadanych historii. W filmowym obrazie, zbudowanym na podobieństwo mitu, zawsze szukamy samych siebie, stąd właśnie takie produkcje, których potencjał symboliczny jest maksymalnie szeroki, zyskują status zjawisk długiego trwania, podatne są na prequele i sequele, motywowane nie tylko zyskiem, ale nade wszystko pragnieniem, aby świat opowiadał się dalej, a my byśmy wraz z nim tworzyli go i czuli się jego imaginacyjną częścią. Co więcej, tylko wówczas możliwe jest rozplenienie się materiału wyjściowego na wszelkie wtórne zjawiska, na imperium nieprzebranych gadżetów skończywszy.

Gwiezdne wojny, podobnie jak szczegółowo zanalizowany przez innego antropologa, Marka Allena Petersona8, „kompleks Pokemona” — a listę możemy dowolnie rozszerzać o nowsze przykłady! — tworzą niejako odrębne światy: ekonomiczny, polityczny, prawny, publiczny, społeczny, wizualny. To, innymi słowy, świat metakulturowy: symultaniczność tekstów w dziesiątkach różnych mediów, różne języki, różne sytuacje społeczne, gadżety, interpretacje i interpretacje interpretacji… Co więcej, to także źródło inspiracji dla uczestników kultury konwergencji, różnych wspólnot praktyki i twórczości, angażujących ludzi, dla których lata siedemdziesiąte XX stulecia były far, far away. Henry Jenkins pisze: Powszechny obieg dóbr związanych z Gwiezdnymi wojnami stworzył zasoby dla nowego pokolenia filmowców w wieku kilkunastu lub dwudziestu kilku lat. Dorastali, przebierając się na Halloween za Dartha Vadera, śpiąc na prześcieradłach z księżniczką Leią, walcząc plastikowymi mieczami świetlnymi i bawiąc się figurkami Boby Fetta. Gwiezdne wojny stały się ich „legendą”. Teraz są zdeterminowani, by opowiedzieć ją raz jeszcze — na własnych warunkach9.

Cóż to innego, jak nie motywowana mitem i nostalgiczną ewokacją za światem, którego osobiste przeżywanie nie było tym młodym ludziom dane, chęć włączenia się — choćby i na zasadzie ironicznej i prześmiewczej — w owe struktury długiego trwania? Gwiezdne wojny żyją więc dalej w kulturze konwergencji, gdzie każdy jest uczestnikiem — choć uczestnicy mogą mieć różny status i różne możliwości wywierania nań wpływu. Jednakże zawsze mają wpływ, skoro ich produkcje zdecydował się sukcesywnie nagradzać osobiście sam Lucas.

W ten sposób nasz fenomen staje się nie tylko interaktywny — oparty na możliwościach technologii — ale nadto wchodzi już w sferę wysuwanych przez konsumentów żądań uczestnictwa.

W obrębie franszyzy Gwiezdne wojny Hollywood postanowiło ukrócić twórczość fan fiction, później ją przejąć, by wreszcie ignorować jej istnienie. Promowali

M.A. Peterson, Anthropology & Mass Communication. Media and Myth in the New Millennium, Nowy Jork 2005, s. 11—16.

9 H. Jenkins, Kultura konwergencji. Zderzenie starych i nowych mediów, Warszawa 2007, s. 130.

8

196

WIĘŹ Wiosna 2013

Żarłoczność i asceza kultury

fanowskie wideo, ale nakładali limity na to, jakie filmy mogą powstawać. Dążyli także do współpracy z graczami, chcąc stworzyć masową grę sieciową, która pełniej odpowiada ich wyobrażeniom10.

Podobny sposób widzenia kreatywnego i światopoglądotwórczego potencjału tkwiącego w popkulturze zaczynają w coraz większym zakresie dostrzegać także badacze chrześcijańscy z Anglii i Stanów Zjednoczonych, głównie przynależący do różnych odłamów ewangelickich. Wartymi wspomnienia przykładami są dwie książki: przytaczana na wstępie Popologetics Teda Turnaua oraz Understanding Theology and Popular Culture Gordona Lyncha11. Teologiczna refleksja nad kulturą popularną zaprezentowana w tych pracach to fascynująca próba pokazania światopoglądowych podstaw formowania się popkulturowej wyobraźni opartej na zdolności do ujmowania świata w sposób narracyjny.

Kultura popularna jest systemem tekstów, które rezonują w świecie naszej codzienności i na mocy których budujemy zręby naszego światopoglądu i tożsamości. Rozprzestrzeniające się znaczenia związane z popkulturą kształtują nasz ogląd świata poprzez cykliczną cyrkulację treści, ich recepcji i tego, jak mogą one tworzyć podstawy naszych imaginacyjnych światów. Tak dzieje się powszechnie — orzekają teolodzy praktyczni — w świecie nasyconym mediami, rządzącym się regułami konsumpcji, w których wszystko zdaje się być płynne i tymczasowe.

Potrzeba opowieści jednak nie zanika, podobnie jak potrzeba mitu, i zadaniem „popologetyki”, jako szczególnej wersji apologetyki, jest pokazanie, jak w takim świecie winni sobie radzić chrześcijanie. Ale to już odrębna opowieść, do której podjęcia gorąco zachęcam, tutaj jedynie sygnalizując ważną zmianę w podejściu do popkultury środowisk dotąd widzących w niej jedynie zagrożenie dla wiary i kultury prawdziwej.

I uwaga ostatnia. Do fenomenu popkultury, który nie omija nikogo z nas, najlepiej chyba odnosi się pewne bengalskie przysłowie: nigdy nie wiesz, co zrobi wariat i co zje koza…. Żarłoczność kultury popularnej nie oznacza, że asceza, towarzysząca kulturze elitarnej, jest jedynym aksjologicznym wyborem.

Wojciech Józef Burszta — ur. 1957 r. Antropolog, kulturoznawca i eseista, profesor

zwyczajny w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej i Instytucie Slawistyki PAN. Badacz współczesnej kultury w jej poważnych i ulotnych emanacjach. Autor kilkunastu książek i ponad 250 artykułów, w 2013 roku ukażą się dwie jego książki: Kotwice pewności.

Wojny kultur z popnacjonalizmem w tle oraz Preteksty.

Tamże, s. 133.

G. Lynch, Understanding Theology and Popular Culture, Londyn 2005.

10 11

197

Jeśli nie popkultura, to co?

Wojciech Józef Burszta

Pop i jego dziwne owoce Z Mariuszem Gradowskim rozmawiają Ewa i Marcin Kiediowie

Ewa i Marcin Jak zdefiniować muzykę pop? Wydaje się, że ta kategoria to worek

Kiediowie bez dna, do którego trafia coraz więcej wykonawców.

Mariusz Definicja muzyki pop we współczesnym rozumieniu wykrystalizoGradowski wała się w latach 60. w opozycji do dojrzałej muzyki rockowej. W latach 50. istniała cała gama muzyki o czysto rozrywkowym i użytkowym charakterze, w tym bardzo wówczas popularny wśród młodzieży rock and roll. Była to muzyka nieskomplikowana, stosunkowo naiwna, podejmująca w tekstach piosenek tematy, którymi żyli młodzi ludzie — miłość, problemy szkolne, zabawa, taniec, samochody... Dopiero w połowie lat 60. muzycy rock­androllowi przeobrazili graną przez siebie muzykę w sztukę ambitniejszą, o poszerzonych horyzontach formalnych, brzmieniowych, konstrukcyjnych, będącą wehikułem treści wcześniej w muzyce popularnej niepodejmowanych. Rock stał się pełnoprawnym narzędziem artystycznego wyrazu, za pomocą którego zaczęto mówić o filozofii, problemach społecznych, o religii. Wraz z pojawieniem się rocka manifestującego swoją ideologię wolności, niezależności i autentyczności zaczęto dostrzegać jego przeciwieństwo, muzykę pop: synonim tego, co w muzyce popularnej jest zależne od mechanizmów rynkowych, użytkowe, sztuczne, miałkie, pozbawione ambicji artystycznych, obrazujące świat kiczu, z prostymi pytaniami, banalnymi odpowiedziami i skonwencjonalizowanymi emocjami.

Kiediowie Czyli odróżnia Pan muzykę pop od muzyki popularnej?

Gradowski Tak, termin „pop” rezerwuję dla muzyki, której funkcjonowanie jest jawnie określone przez mechanizmy rynkowe, co wpływa na

198

WIĘŹ Wiosna 2013

Pop i jego dziwne owoce

jej treść i formę. Kiedy mówię o popie, mam na myśli piosenki, które królują na listach sprzedaży (jak amerykański Billboard), na listach przebojów układanych przez słuchaczy (jak te z Radia Zet lub Radia RMF). Współczesny dyktat tych list związany jest z powojennym rozwojem kultury amerykańskiej. Pojawiły się wtedy nowe technologie, m.in. tanie gramofony, radio tranzystorowe, telewizja, nowe nośniki (przede wszystkim płyty winylowe krótko- i długogrające, ale także zdobywająca rynek taśma magnetofonowa), wreszcie — nowe podejście do przebojów: utrwalone nagrania w wykonaniu konkretnego artysty zaczęły przyciągać większą uwagę odbiorców niż piosenki wydawane w postaci druków muzycznych, partytur, śpiewników, popularyzowane do tej pory przez różnych wykonawców, różne orkiestry. W konsekwencji owych przemian artyści i wydawcy zaczęli myśleć przez pryzmat tego, jak dobrze sprzeda się ich nagranie, co doprowadziło na przestrzeni lat do krystalizacji popu, muzyki popularnej uzależnionej od kryteriów rynkowego sukcesu. Pop jest tylko częścią muzyki popularnej. Stanowi ona szerokie zjawisko, w którym zawiera się także rock, jazz, blues, hip-hop, dubstep i wiele innych stylów. Kiedyś na opisanie takiej muzyki stosowano także określenie „muzyka rozrywkowa”, ale dziś — przynajmniej w dyskursie naukowym — właściwie wyszło ono z użycia.

Gradowski Wydaje się, że kompleksowej refleksji nad muzyką popularną jako pierwszy dokonał Theodor Adorno w eseju Popular music z 1941 r.

Opisywał przede wszystkim hollywoodzką muzykę filmową i piosenki związane z teatrami muzycznymi na Broadwayu kompozytorów takich jak: Cole Porter, Irving Berlin, George Gershwin.

Wskazywał na to, że muzyka popularna to produkt przemysłu kulturalnego − muzyka standaryzowana, budowana z powtarzalnych segmentów, które są po wielokroć przetwarzane. Aby ukryć tę standaryzację (mówiąc językiem Adorna), przemysł muzyczny stosował pseudoindywidualizację — każdorazowe przysposabianie obiegowych schematów do konsumpcji, tak żeby odbiorcy się nie zorientowali, że obcują z czymś wtórnym, a jednocześnie, żeby łatwo mogli się w tak produkowanej muzyce odnaleźć, jako w czymś bliskim.

Kiediowie Lubimy te piosenki, które już znamy...

Gradowski W pewnym sensie to Adorno pierwszy powiedział, że tak właśnie działa przemysł muzyczny. Miał na myśli np. powtarzalność formy

199

Jeśli nie popkultura, to co?

Kiediowie Kiedy badacze zainteresowali się muzyką popularną?

Z M a ri u sz e m Gr a d o ws k im r o zm a wi a j ą Ew a i M a r c in Ki e d i o wi e

piosenkowej, 12-taktowego bluesa czy 32-taktowej piosenki wodewilowej, pewnych schematów aranżacyjnych, wzorców harmonicznych — np. powtarzalność bluesowej harmoniki czy też spotykanych w jazzie schematycznych następstw II-V-I stopnia. To wszystko zdaniem Adorna dyskwalifikowało muzykę popularną.

Przeciwstawiał ją muzyce artystycznej, która według niego posługuje się językiem organicznym, a więc takim, w którym każdy wymyślony element prowadzi do elementu następnego, tworząc nową, nierozerwalną i autonomiczną strukturę.

Współcześnie ten podział — tak ostro zarysowany przez Adorna — traci rację bytu. Jest i powtarzalna, sztampowa muzyka poważna, i organiczna, daleka od powielania wzorów muzyka popularna. A jednak te kategorie, etykietki, które się przez szereg lat pojawiały, jakoś nie chcą odejść do lamusa. Jest cały szereg organizacji, instytucji muzycznych, działaczy i krytyków, którzy postulują od dawna, że nie ma sensu mówić o muzyce wysokiej i niskiej, o muzyce popularnej i poważnej, bo właściwie nic to nie znaczy. Przecież ostatecznie muzyka, którą dziś w całości uważamy za „poważną”, kiedyś pełniła najróżniejsze funkcje, bywała np. muzyką biesiadną, jak kwartety czy tria Haydna, bywała muzyką do tańca, do ozdabiania uroczystości religijnych i świeckich.

Koncepcja muzyki poważnej pozostającej w opozycji do muzyki popularnej, zrozumiała być może w kontekście gwałtownych przemian rynku w połowie XX wieku, jest nieadekwatna do tego, co się dzieje w dzisiejszej kulturze muzycznej.

Kiediowie Zwłaszcza że w muzyce poważnej nie spotykamy samych arcydzieł.

Gradowski To, co nazywa się dziś — szeroko — muzyką poważną, kiedyś było nazywane po prostu muzyką. W XIX wieku rozwinął się tzw. nurt muzyki salonowej, tworzonej przez kompozytorów o wiele niższych lotów niż Chopin, Schumann czy Brahms. Doskonale sprawdzała się ona w domowym muzykowaniu, była na tyle łatwa, że prawie każdy mógł takie utwory wykonywać w małych zespołach kameralnych, śpiewać z towarzyszeniem fortepianu. Nie używało się wtedy określenia „muzyka popularna”, ale z dzisiejszej perspektywy byłby to jakiś jej odpowiednik. Zaspokajała ona podobne potrzeby — dawała swojską melodyjność, ładne harmonie, możliwość wspólnego spotkania się przy muzyce, czytelną, często sentymentalną emocjonalność. Przykładem tego typu muzyki jest słynna Modlitwa dziewicy Tekli Bądarzewskiej-Baranowskiej — utwór rzewny, wzruszający, korzystający z przewidywalnych środków…

Już same tytuły kompozycji Bądarzewskiej sugerują ich poziom

200

WIĘŹ Wiosna 2013

Pop i jego dziwne owoce

artystyczny — Wspomnienie chatki, Słodkie marzenia, Pamiątka przyjaźni… Środki wymyślone przez kompozytorów wyższej klasy zostały przez kompozytorów muzyki salonowej strywializowane i spłycone. Wydestylowali je oni do takiej postaci, która była łatwa w odbiorze dla szerokiego kręgu odbiorców. W pewnym sensie był to „pop” w ramach muzyki poważnej.

Kiediowie Może granicę między muzyką popularną a poważną da się łatwiej wytyczyć, jeśli będziemy mówić o wykorzystywanych instrumentach?

Gradowski I to kryterium okazuje się pozorne. Instrumentarium muzyki popu­ larnej to od końca lat 50. przede wszystkim tercet gitar elektrycznych plus perkusja. Do tego dochodzi cały zestaw instrumentów, które na przestrzeni lat wzbogacały ten podstawowy skład: instrumenty dęte blaszane, organy i pianina elektryczne, syntezatory, automaty perkusyjne, samplery. Rozbudowywanie brzmieniowego języka muzyki rockowej wiązało się też od lat 60. z wykorzystywaniem instrumentarium kojarzonego z muzyką poważną, od pojedynczych instrumentów (skrzypce, klawesyn, waltornie) po całe zespoły — od kwartetu smyczkowego po orkiestrę symfoniczną.

Dzisiaj świadomy artysta rockowy ma do dyspozycji tę samą paletę brzmień i technik kompozytorskich, które ma świadomy kompozytor muzyki poważnej. Joanna Newsom nagrała znakomitą płytę Ys z orkiestrą symfoniczną i harfą, kompozytor Paweł Mykietyn sięga w Pasji po ciężko brzmiące gitary elektryczne, granice się zacierają.

Gradowski Jak najbardziej. Myślenie, że muzyka popularna jest w stanie dać tylko rozrywkę, jest błędem. Oczywiście, są piosenki, których jedynym zadaniem jest bawienie czy wzruszanie; które mają trafić do mniej wyrafinowanej publiczności. Ale od początku historii muzyki popularnej w jej współczesnym kształcie pojawiali się artyści, którzy przy całej swojej popularności i nastawieniu na dotarcie do masowego odbiorcy tworzyli rzeczy, których artyzm broni się do dziś. Dobrym przykładem mogą być amerykańscy kompozytorzy: działający w XIX w. Steven Foster, pierwszy kompozytor, którego kariera opierała się tylko na pisaniu piosenek, popularnych zarówno w saloonach pogranicza, jak i w mieszczańskich salonach; George Gershwin, łączący świat rozrywkowego wówczas jazzu z kunsztem artystycznych kompozycji muzyki poważnej; Duke

201

Jeśli nie popkultura, to co?

Kiediowie Zatrzymaliśmy się na razie bardziej na formie. A jak jest pod względem treści — czy muzyka popularna jest w stanie udźwignąć idee?

Podejmować ważne tematy, nie banalizując ich?

Z M a ri u sz e m Gr a d o ws k im r o zm a wi a j ą Ew a i M a r c in Ki e d i o wi e

Ellington, wybitny kolorysta i znakomity innowator jazzowej orkiestry. Mamy wreszcie przypadek jazzowej wokalistki Billie Holiday, wykonującej utwór Abla Meeropola Strange Fruit z 1939 r., uznawany za pieśń protestu. Tytułowym dziwnym owocem jest ciało zlinczowanego Murzyna, które zwisa z topoli. Tłumaczenie Anny Bańkowskiej dobrze oddaje brutalność obrazu i jego ironiczny język: „Dziwne owoce Południe ma na swoich drzewach; / Krew cieknie im po liściach i wsiąka w korzenie. / Czarne trupy tam bryza znad morza owiewa, / Dziwne owoce z topól zwisają nad ziemią”. Przejmujące słowa, przejmująca piosenka. A przecież ­Billie Holiday reprezentuje ten właśnie rodzaj muzyki, który krytykował Adorno za miałkość i wtórność. Strange Fruit jest doskonałym przykładem tego, że już w 1941 r. Adorno nie miał racji — muzyka popularna może wznieść się na poziom sztuki.

Kiediowie Spójrzmy może na przykłady bardziej współczesne.

Gradowski Współczesnych przykładów z kręgu muzyki popularnej, które mierzą się w artystyczny sposób z wielkimi pytaniami, jest wiele, bardzo wiele. PJ Harvey nagrała w 2010 r. znakomity album Let England Shake, z jednej strony — piosenki, z drugiej — barwna rozprawa z tradycją brytyjską, z kulturą, historią. Inny przykład: Kendrick Lamar, młody raper, nagrał w tym roku płytę good kid, m.A.A.d city, której podtytuł A short film by Kendrick Lamar dobrze oddaje jej istotę.

To rodzaj słuchowiska, audialnej narracji o niezwykle plastycznym, niemal filmowym charakterze, opowiadającej metaforyczną historię młodego, wchodzącego w życie chłopaka zagubionego w przesiąkniętej złem metropolii. Rzecz niezwykle frapująca, tak rozbudowane formy w rocku czy w jazzie to nic nowego, ale w hip-hopie — to coś świeżego, bardzo ciekawego. Dalej — Radiohead, Flying Lotus, The Swans, Ariel Pink’s Haunted Graffiti, Fiona Apple…

Kiediowie Wydaje się, że kiedyś zjawiska muzyczne były bardziej długotrwałe i identyfikacja z wykonawcami była większa. Na punkcie zespołów rockowych, takich jak The Doors czy Nirvana, czy też artystów pop, jak Michael Jackson czy Madonna, ludzie szaleli wiele lat.

Ukształtował się wokół nich cały styl bycia, myślenia, ubierania.

Teraz obserwujemy więcej zjawisk efemerycznych, jak choćby Gotye ze swoim Somebody That I Used To Know: podbija cały świat, króluje na listach przebojów, w rozgłośniach, w serwisie YouTube pojawiają się kolejne przeróbki, ale za jednym przebojem nie idą następne, trudno się oprzeć wrażeniu, że za chwilę nikt o Gotye nie będzie pamiętał.

202

WIĘŹ Wiosna 2013

Pop i jego dziwne owoce

Kiediowie Takie gwiazdy jak Doda, Lady Gaga, Beyoncé czy Justin Bieber przez szereg lat gromadzą wokół siebie tłumy fanów. A jednak mamy poczucie, że jest to już coś innego niż omawiany przed chwilą rodzaj kultu, ikoniczności.

Gradowski To gwiazdy pop, różnego zresztą kalibru, więc zestawmy je ze wspomnianą wcześniej królewską parą popu — Madonną i Michaelem Jacksonem. Madonna od początku budowała swoją karierę na ekstrawagancji, skandalu, nieobyczajnym zachowaniu, zacieraniu granic między światem teledysku, światem występu scenicznego

203

Jeśli nie popkultura, to co?

Gradowski Począwszy od lat 60. gwiazdy muzyki popularnej miały skłonność do kreowania wokół siebie pewnego rodzaju atmosfery poprzez specyficzny sposób bycia, ubiór, zachowanie się na scenie. Śmierć Jimiego Hendrixa, Jima Morrisona czy Janis Joplin utrwaliła ich młode wizerunki, nie dała artystom szans na konfrontację z późniejszą twórczością i starością, przez co w istocie można mówić o ich kultowości. Stali się dla kultury rocka kimś w rodzaju świętych męczenników, ewangelistów rockowych wartości. Kolejne lata przynosiły podobne zjawiska — Sid Vicious w latach 70., Kurt Cobain z Nirvany w latach 90., prawdopodobnie do tego grona dołączy zmarła niedawno Amy Winehouse… W latach 80. telewizja MTV stworzyła nowy model relacji idol—fan. Dała przestrzeń wizualną znajdującą się na wyciągnięcie ręki, powtarzalną rotacyjnością emisji teledysków, wzbogaconą technologicznymi możliwościami sztuki filmowej, ograniczonymi jedynie wielkością budżetu. Michaela Jacksona czy Madonnę można było zobaczyć nie jako małą figurkę na koncercie, a jako bohaterów barwnych filmów muzycznych — realizowanych z rozmachem, pełnych czaru, fantazji — które potem można było obejrzeć na żywo podczas spektakularnych koncertów, będących w istocie teledyskami na żywo.

Gdy ta scentralizowana wizja rozrywki pękła na skutek zwiększania się liczby miejsc, z których czerpiemy informacje, w czym ogromną rolę odegrał internet, kultowość w duchu MTV zaczęła przemijać, nowa — chyba jeszcze się nie ujawniła.

Mówią Państwo o Gotye. Gwiazd jednego przeboju od zawsze było wiele, to nie jest nic nowego. Scott McKenzie i jego If you’re going to San Francisco, The Archies Sugar, Sugar, The Troggs Wild Thing, 4 Non Blondes What’s Up, Snow Informer, Undercover Baker Street — do wyboru, do koloru. Ale z pewnością internet ułatwia takie masowe szaleństwa, promuje je na znacznie większą skalę. Wystarczy przypomnieć ostatni wielki internetowy szlagier światowy PSY i jego Gangnam Style.

Z M a ri u sz e m Gr a d o ws k im r o zm a wi a j ą Ew a i M a r c in Ki e d i o wi e

a życiem medialnym. Lady Gaga jest jej daleką uczennicą — o ile jednak Madonnie udawało się kreować zmiany muzycznych mód, a w późniejszym czasie także zręcznie odczytywać kierunek zmian, o tyle Lady Gaga w migotliwości kolejnych skandalizujących kreacji, deklaracji, manifestacji spaliła się zaskakująco szybko, jej muzycznych propozycji starczyło ledwie na kilka sezonów. Z kolei Michael Jackson w latach 80. połączył elementy, które wydawały się nie do połączenia: świetne kompozycje twórczo rozwijające tradycje muzyki soul, znakomite, kunsztowne aranżacje o bardzo przystępnym brzmieniu, perfekcję wykonawczą, nowatorski taniec, bajeczną scenografię, spektakularne widowiska. Rozrywka najwyższej próby, to fenomen bez słabych — do pewnego momentu — punktów, który trudno będzie prześcignąć. Justin Bieber może i jest dziś bardziej popularny od Jacksona, ale muzyka, którą wykonuje, nie oprze się próbie czasu, co do tego nie mam wątpliwości.

Trudno w jego działalności dostrzec coś więcej niż marketingowy produkt… a Jackson to przecież pierwszy afroamerykański artysta, który na taką skalę podbił białą amerykańską publiczność. Jego Thriller przetarł drogę w MTV dla teledysków czarnych wykonawców, wcześniej właściwie nieobecnych na antenie tej telewizji.

Kiediowie Michael Jackson to chyba także przykład na to, że ważkie treści może przekazywać muzyka stricte popowa, nie tylko takie gatunki muzyki popularnej jak rock czy jazz. Mamy jego piosenkę Black or White...

Gradowski Black or White, Heal the World czy też Earth Song — zaangażowanych utworów Jacksona było stosunkowo dużo. Mnie osobiście ten wymiar jego twórczości nie przekonuje, zawsze wydawał mi się nazbyt ckliwy i naiwny — choć zdaję sobie sprawę, że Jackson operował w pewnej konwencji artystycznej. Jeśli jednak szukamy artystów popowych, którzy byliby przebojowi, nośni, a jednocześnie starali się korzystać ze swojej pozycji na powiedzenie światu czegoś istotnego, wskazałbym na zespoły U2 i Coldplay. Zarówno Bono z U2, jak i Chris Martin z Coldplay starają się wykorzystać swoją pozycję, która daje im większą siłę przebicia, bycia słyszanym, po to, by zwrócić uwagę na problemy Trzeciego Świata, na kwestię niesprawiedliwej dystrybucji dóbr, by móc rozmawiać z politykami, organizacjami finansowymi.

Kiediowie Ale U2 i Coldplay to raczej zespoły rockowe...

Gradowski Pop to rzeka, która wchłania różne style, także rock. I mimo rock­ owych korzeni i rockowego brzmienia, w tej chwili zaliczyłbym

204

WIĘŹ Wiosna 2013

Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński

205

Z M a ri u sz e m Gr a d o ws k im r o zm a wi a j ą Ew a i M a r c in Ki e d i o wi e

obydwa zespoły do muzyki pop. U2 i Coldplay zaczynały jako małe, niezależne zespoły. Dziś na ich koncerty ściągają tłumy, a z tej bardzo interesującej i innowacyjnej muzyki, jaką grali na początku, niewiele pozostało. Bycie gwiazdą zapełniającą stadiony ogranicza pole manewru artystycznego — jeśli dalej chcą utrzymać swój status, nie mogą eksperymentować, zmieniać stylu czy brzmienia.

Pop wciąga, ale jest rzeczywistością, do której wielu artystów ciąży w sposób naturalny. W pewnym momencie oryginalność formuły muzycznej u wielu artystów się wyczerpuje i pozostaje im funkcjonowanie na dobrze znanej orbicie muzycznej. Tu wkrada się powtarzalność i przewidywalność popu.

Kiediowie Uniknięcie tego wymagałoby pewnie wielkiej kreatywności.

Gradowski Artystów, którzy działają na niwie muzyki popularnej, a którzy nie weszli nigdy do głównego nurtu (w pewnym sensie synonimu popu), jest stosunkowo niewielu. Ale są też tacy, którzy wprawdzie stali się częścią głównego nurtu, ale zachowali cały czas swoją odrębność i wiarygodność artystyczną.

Kiediowie Kto na przykład?

Gradowski To szeroki temat, bo co to w ogóle znaczy „wejść do głównego nurtu”?

Sprzedać określoną liczbę płyt? Często gościć na antenie radiowej? Bywać na okładkach pism? Załóżmy, że wszystko po trosze.

A więc mamy Franka Zappę, który posługiwał się językiem muzyki popularnej poddanym parodystycznym, pastiszowym, ironicznym przetworzeniom. Zrobił z tego języka broń wymierzoną w przemysł muzyczny. Był specyficznym twórcą, który działając w ramach show-biznesu, pokazywał jego wady, wykoślawienia, obnażał jego mechanizmy. Słynna płyta We’re Only in It for the Money nagrana przez jego zespół Mothers of Invention była nie tylko parodią albumu Orkiestra Samotnych Serc Sierżanta Pieprza, ale także krzywym zwierciadłem ówczesnego rocka. Frank Zappa z jednej strony pokazuje powtarzalność i miałkość części muzyki popularnej, ale zarazem potrafi z tego samego języka zbudować muzyczne arcydzieła. To przykład twórcy, który zyskał ogromną popularność, ale pozostał artystycznie wiarygodny.

Kiediowie A w ostatnich latach?

Gradowski W popie trudno byłoby mi wskazać kogoś istotnego. W muzyce popularnej — takich artystów jest wielu. Z pewnością Radiohead, ze

206

WIĘŹ Wiosna 2013

Pop i jego dziwne owoce

Kiediowie Niezwykłe, jaką rolę odgrywa muzyka — wydaje się, że dzięki niej do szerokiej grupy osób docierają treści, których inaczej nie mieliby chyba szansy odebrać.

Gradowski Takie postawienie sprawy byłoby chyba przypisaniem muzyce zbyt dużej wagi. Faktem jest jednak, że muzyka pomaga zapamiętywać, pozwala strukturyzować treści, wzmacnia warstwę emocjonalną tekstów — tym samym w istocie może ułatwić kontakt z jakimś wycinkiem rzeczywistości. Tak działa m.in. płyta Powstanie warszawskie grupy Lao Che, jedna z najbardziej wartościowych płyt ostatnich lat. Dramat powstania, pełnię skrajnych emocji, zarys chronologiczny, ważne symbole, nazwiska niektórych bohaterów —

207

Jeśli nie popkultura, to co?

znakomitymi liderami Jonnym Greenwoodem i Thomem Yorke’em.

Sam Greenwood to postać niebywała, z jednej strony gitarzysta zespołu rockowego, z drugiej strony innowator rockowego brzmienia, z trzeciej — kompozytor muzyki filmowej (ostatnio znakomita ścieżka dźwiękowa do filmu Mistrz), z czwartej — artysta współpracujący z Krzysztofem Pendereckim. Obok Radiohead — Damon Albarn, zaczynający jako wokalista grupy Blur, dziś spiritus movens tak udanych spotkań muzycznych jak Gorillaz czy The Good, the Bad and the Queen, twórca oper Dr. Dee czy Monkey: Journey to the West. Wśród polskich wykonawców niezwykle interesująca jest twórczość Pablopavo, wokalisty zespołu Vavamuffin, któremu podczas solowych nagrań towarzyszy zespół Ludziki. Pablopavo posługuje się słowem mówionym, specjalnie nie używam określenia „raper”, ponieważ jego wokalistyka wykorzystuje wiele sposobów mówienia — od rapowania, przez styl melodeklamacji kojarzony z muzyką raggamuffin, po melodeklamację znaną np. z piosenki kabaretowej, aktorskiej. Pablopavo jest niezwykłej klasy poetą, słowotwórcą, ze swobodą żongluje związkami frazeologicznymi, brzmieniem, rytmem. W swoich utworach-balladach często nawiązuje do starych opowieści spod znaku Stanisława Grzesiuka i z chęcią postrzegam go jako ożywczego kontynuatora miejskiej poezji. Wśród polskich artystów uciekających od popu w stronę muzyki ambitnej widzę Katarzynę Nosowską, jej macierzystą grupę Hey, Marię Peszek, zespół Lao Che, Gabę Kulkę. Są też artyści, którzy są szerokiemu odbiorcy właściwie nieznani, a którzy doskonale pokazują, jak interesująca może być polska muzyka popularna — Drekoty, Babadag, UL/KR, Levity, Małe Instrumenty, Kixnare, Jacaszek, Mitch and Mitch czy enfant terrible polskiego jazzu Marcin Masecki. To jest prawdziwe serce muzyki popularnej w Polsce.

Z M a ri u sz e m Gr a d o ws k im r o zm a wi a j ą Ew a i M a r c in Ki e d i o wi e

wszystko to udało się zmieścić w rockowych dźwiękach. I muzyka popularna ten temat udźwignęła. Korzystając z elementów słuchowiska radiowego, łącząc pojedyncze piosenki w spójną całość przypominającą formę suity, korzystając z różnych tekstów kultury (poezji Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, Adama Czahrowskiego, fragmentów przemówień, rozkazów), budując spójną narrację o wartkiej akcji, tworzy słowno-muzyczny portret sierpniowych emocji, chwil, obrazów. To niezwykłe osiągnięcie. Płyta Lao Che uniosła ciężar powstania warszawskiego i ani przez sekundę nie odnosi się wrażenia, że ten bolesny temat został strywializowany, zbezczeszczony, wykrzywiony. Sukces Powstania warszawskiego pociągnął za sobą kolejne śmiałe próby opowiadania o historii językiem współczesności. I to jest ten wymiar muzyki popularnej, który pozwala wierzyć, że i współcześnie może być w tej muzyce coś istotnego, coś ważnego, coś pięknego. Oczywiście, nie należy się oszukiwać, z muzyką popularną jest podobnie jak z kinem: sztuką bywa. Warto jednak takich chwil z muzyką popularną szukać, cierpliwie omijając mielizny popu.

Rozmawiali Ewa i Marcin Kiediowie

Mariusz Gradowski — muzykolog, kulturoznawca. Absolwent Instytutu Kultury Polskiej UW oraz Instytutu Muzykologii UW. Od 2005 r. asystent w Zakładzie Muzykologii Systematycznej Instytutu Muzykologii UW. Interesuje się antropologią muzyki oraz szeroko rozumianą muzyką popularną (ze szczególnym wskazaniem na twórczość Czesława Niemena, zespołu The Doors i Boba Dylana). W przygotowaniu praca doktorska poświęcona polskiej muzyce młodzieżowej lat 60.

208

WIĘŹ Wiosna 2013

Komercyjny nie znaczy zły Z Iwanem Wyrypajewem rozmawia Dorota Kołodziejczyk

Dorota Punktem wyjścia UFO. Kontaktu — Pańskiego najnowszego spekta Kołodziejczyk klu — jest coś, co przyciąga do kin miliony widzów, ma milionową liczbę kliknięć i odsłon w internecie. Ale przecież nie UFO jest jego najważniejszym tematem…

Iwan Pomyślałem, że kiedy ludzie usłyszą, że jest to spektakl o spotkaniu Wyrypajew człowieka z kosmitami, od razu będą chcieli go zobaczyć.

Wyrypajew Domyślam się, że chce Pani, abym zadeklarował, że jestem reżyserem pracującym w kulturze popularnej. Chciałbym, żeby tak było, i mam nadzieję, że do pewnego stopnia tak jest. Tylko kłopot w tym, że moje filmy nie otrzymują wystarczającego budżetu. No i na moich filmach się nie zarabia, są niedochodowe.

Kołodziejczyk Chciałby Pan robić kino komercyjne, które przynosi duże zyski?

Wyrypajew Oczywiście! A w ogóle, co to znaczy kino komercyjne? Weźmy Avatara — to film przede wszystkim genialny, a przecież komercyjny. James Cameron może sobie na taki film pozwolić. Komercyjny wcale nie znaczy zły. Czasami jest wręcz przeciwnie — komercyjny film czy spektakl to taki, który odniósł sukces. A to znaczy, że jest potrzebny.

209

Jeśli nie popkultura, to co?

Kołodziejczyk Tlenowi — filmowi, zrealizowanemu według Pańskiego dramatu, wystawionemu zresztą w kilku polskich teatrach — nadał Pan formę teledysku. Tak właśnie oglądałam Tlen i słuchałam go. Tlen składa się z dziesięciu części nawiązujących do Dekalogu, z których każda jest właściwie odrębnym teledyskiem. Czy to też był sposób na przyciągnięcie szerokiej publiczności?

Z I w a n e m W y r y p a j e w e m r o zm a wi a D o r o t a K o ł o d zi e j c z y k

Kołodziejczyk Gdyby miał Pan możliwość, zrobiłby Pan tego rodzaju film?

Wyrypajew Nie wiem, czy dałbym radę. Chyba nie jestem w stanie zrobić takiego filmu jak Avatar. Do zrealizowania go trzeba mieć szczególny talent. Ja mam bardziej kameralny.

Kołodziejczyk Przez lata krytycy zaliczali Pański teatr do offu. Założył Pan w Moskwie dwa eksperymentalne teatry. Jaka sztuka naprawdę Pana interesuje: awangardowa czy popularna?

Wyrypajew Nie dzielę sztuki w ten sposób. Sam najbardziej lubię oglądać amerykańskie seriale, bo to dobre kino gatunkowe. Kina autorskiego nie oglądam. I nie uważam, bym sam robił filmy w pełni autorskie. Myślę, że dzisiaj każda sztuka powinna być popkulturowa. Bo właśnie taka jest kultura, w której żyjemy i pracujemy. W swojej twórczości chcę mówić takim językiem, jakim rozmawiają ludzie — bo jeśli twórca chce rozmawiać z ludźmi, musi się to odbywać w ich języku.

Kołodziejczyk A co z kulturą wysoką, która budowała pewien wzorzec, stawiała wymagania, do których należy dorosnąć czy wysilić się, aby im sprostać?

Wyrypajew Teraz nie ma czegoś takiego jak kultura wysoka. Gdzie mielibyśmy jej szukać?

Kołodziejczyk Może w Muzeum Narodowym?

Wyrypajew Ale my dziś nie możemy malować tak jak Renoir czy Leonardo da Vinci. To byłaby po prostu grafomania. Nie mogę pisać jak Gogol, bo to też byłaby grafomania. Mogę za to pisać w tym języku, w którym żyję. Myślę, że człowiek i kultura są ze sobą zespoleni, tworzą wynikającą z siebie i na siebie wpływającą jedność. Wszystko może być popularne, nawet koncerty muzyki klasycznej. Wtedy bilety są bardzo drogie i na widowni zasiada burżuazyjny świat ubrany w odświętne stroje.

Kołodziejczyk Czyli dziś postulowanie świata bez dyktatu kultury popularnej jest nie tylko nieracjonalne, ale wręcz niemożliwe?

Wyrypajew Świat bez kultury popularnej oznacza także świat bez Mozarta. Ta muzyka to pop jego czasów.

Kołodziejczyk Ale dzisiaj kulturę popularną uważamy za gorszą.

210

WIĘŹ Wiosna 2013

Komercyjny nie znaczy zły

Wyrypajew W czasach Mozarta tworzono cieszące się wielką popularnością opery buffo, komponował je również Mozart, czym zyskał poklask. Dziś też powstają dobre seriale oraz telewizyjne show. Ale powstają również takie, których głównym, a może i jedynym celem jest przyciągnięcie jak największej liczby widzów, bo od tej liczby właśnie zależy, ile uda się sprzedać czasu antenowego reklamodawcom. Tu nie jest ważne, co przygotować dla tych widzów, liczy się tylko to, żeby byli przed ekranem. Oczywiście większość ludzi nie lubi, gdy ktoś przymusza ich do myślenia, dlatego producenci robią takie programy, by sprzedać majonez. Ale tuż obok mamy kulturę rap, Stinga, The Rolling Stones, Placido Domingo. A w teatrze mamy Krzysztofa Warlikowskiego — jego teatr jest bardzo popularny i komercyjny, nie jest łatwo kupić bilety na jego spektakle.

Według mnie popularne jest to, co jest potrzebne. Jednak popularność nie zawsze oznacza zysk. Na spektaklach UFO. Kontakt jest pełna widownia, nie oznacza to jednak sukcesu komercyjnego.

Moje spektakle i filmy można nazwać popularnymi, ale na pewno nie komercyjnymi. Cieszę się, bo chociaż czasami zdarza mi się zrobić nieudany spektakl — właściwie mam ich więcej niż tych udanych — to jednak wszystkie bilety na moje przedstawienia zwykle są wysprzedane i dyrekcja teatru jest zadowolona. Oczywiście, dla mnie to też jest ważne, że ludzie chcą oglądać to, co robię. Nie chciałbym robić spektakli, na które nikt nie przychodzi. Kiedy robiłem Tlen, chciałem, aby to był produkt popkulturowy. Oczywiście, Tlen taki nie jest. Jest trudnym i przez to niedochodowym filmem. Ale ja marzyłem, że będzie popularny.

Wyrypajew Bardzo lubię popkulturę. Bo pop znaczy: fajne, dostępne. Uważam, że teraz najważniejsze rzeczy dzieją się właśnie w popkulturze — choćby takie filmy jak Bond, a w muzyce — Radiohead. Tak zresztą zawsze było, czego dowodem są The Beatles czy wspomniany wcześniej Mozart.

Kołodziejczyk Ale jednak w warszawskim Teatrze Studio przygotowuje Pan Ożenek Mikołaja Gogola. Klasykę teatralną, klasykę literatury, czyli nie pop.

Wyrypajew W swoich czasach Ożenek należał do kultury popularnej, teraz rzeczywiście już nie. Mój Ożenek będzie konwencjonalny, w kostiumach.

Chcę, żeby ludzie przyszli na Gogola, a nie na Wyrypajewa. Chcę, żeby usłyszeli i zobaczyli Gogola.

211

Jeśli nie popkultura, to co?

Kołodziejczyk Nie wyszło, choć Tlen operuje językiem popkultury.

Z I w a n e m W y r y p a j e w e m r o zm a wi a D o r o t a K o ł o d zi e j c z y k

Kołodziejczyk I na taki spektakl przyjdą ludzie, którzy na co dzień oglądają widowiskowe kino 3D czy teledyski na YouTubie?

Wyrypajew A dlaczego nie? Oni też chcą zobaczyć kostiumy. Przecież teraz najbardziej popularnymi projektami są musicale. Sam bardzo bym chciał pojechać na Broadway i tam zobaczyć prawdziwy musical.

Jednak ani ja, ani Teatr Studio, ani żaden teatr w Polsce w ogóle nie jesteśmy w stanie stworzyć takiego produktu. Ale na tyle, na ile możemy, próbujemy. W Ożenku będą wspaniałe kostiumy i na żywo będzie śpiewał chór.

Kiedy realizuję jakiś projekt, podchodzę do niego jak do produktu. Widz jest klientem — takie jest moje założenie. Dlatego pracując nad wykonaniem produktu, od razu wyobrażam sobie, kim w tym projekcie jest mój widz. I ważne jest również to, czy realizuję spektakl w Teatrze Narodowym, czy w Teatrze Studio. Język, który wybieram dla swojej opowieści, zależy od tego, do kogo adresuję swój spektakl czy film. Temat, który chcę poruszyć, może być ten sam, ale język za każdym razem musi być różny.

Dobra awangarda też może odnieść komercyjny sukces. Wydaje mi się, że nie chodzi o pieniądze, ale o to, czy dany produkt kultury jest komuś potrzebny. Jeśli ludzie nie chcą go oglądać, słuchać czy kupować, trzeba się zastanowić dlaczego.

Kołodziejczyk Bo ma za słabą promocję, bo trudno się z nim przebić w natłoku informacji i ofert.

Wyrypajew Słaba promocja? Nie do końca w to wierzę. Kiedy ponad dziesięć lat temu zaczynaliśmy w Moskwie tworzyć Teatr.doc i Teatr Praktika (teatry eksperymentalne — przyp. red.), to na pierwszy spektakl Tlenu przyszły trzy osoby, na drugi pięć, a na trzeci dziesięć, potem dwadzieścia. Nie było żadnej reklamy, ponieważ nie mieliśmy na nią pieniędzy. Po roku przed kasą ustawiała się długa kolejka.

Najwięcej zależy od samego projektu. Wydaje mi się, że najskuteczniejszy jest tzw. marketing szeptany, informacje przekazywane sobie nawzajem przez widzów. Każdy producent wie, że w kinie reklama pracuje na pierwszy weekend, a potem wszystko zależy od tego, co widzowie będą pisać na portalach społecznościowych.

Teraz mamy Facebooka — i to właśnie tam dowiadujemy się o najciekawszych wydarzeniach. Wystarczy kilka wpisów, a już wszyscy wiedzą, że warto zobaczyć dany film czy spektakl. Poza tym można wcześniej przewidzieć, jaki będzie odbiór projektu i można być na to przygotowanym. Na UFO. Kontakcie mamy cały czas full na

212

WIĘŹ Wiosna 2013

Komercyjny nie znaczy zły

widowni, ale jeśli okazałoby się, że ten spektakl nie jest nikomu potrzebny, byłaby to wina wyłącznie spektaklu, a nie dyrekcji i działu promocji. To oznaczałoby, że temat podjęty w UFO. Kontakcie nikogo nie dotyka.

Kołodziejczyk Mówi Pan, że o powodzeniu projektu, w tym przypadku filmu lub spektaklu, decyduje temat, który dotyka widzów. Pan za taki temat uznał miłość. Dziś przeważająca większość piosenek, seriali czy filmów opowiada właśnie o niej, ale Pan mówi o sprawach związanych z miłością dojrzałą, np. o odpowiedzialności. To nie jest miłość z popularnej piosenki.

Wyrypajew Mnie się wydaje, że w całym wszechświecie jest tylko jedna miłość.

Jej główną zasadą jest to, że ona daje i tworzy. To jest, oczywiście, ideał. O tej absolutnej miłości wszyscy marzymy i chcemy jej doświadczyć. Czasami nam się to udaje. O poszukiwaniu takiej absolutnej miłości, tak mi się zdaje, teatr może i potrafi mówić.

Kołodziejczyk W Pańskim teatrze aktor jest przede wszystkim wykonawcą tekstu. I nie utożsamia się w pełni z postacią. To nie jest oczywiste dla współczesnego widza, który na co dzień ogląda seriale. Pan proponuje w teatrze starą tradycję opowieści. Jakby mówił Pan do widza: „Przyjdź i posłuchaj”.

Wyrypajew Proponuję też przeżycie emocjonalne. Dla mnie sztuka jest przede wszystkim emocjonalna, a nie konceptualna. Ważne, żeby tam były silne odczucia i uczucia.

Wyrypajew Bo moje filmy i spektakle mają taką konstrukcję, takie założenie. Dziś najważniejsze jest nawiązanie z widzem kontaktu, o to chodzi we współczesnej sztuce.

Kołodziejczyk Pytanie, na ile uczestnik świata szybko zmieniającego się obrazu i wirtualnej rzeczywistości jest w stanie ten kontakt nawiązać?

Wyrypajew Teledysk, Facebook to tylko sposoby komunikacji, które wciąż się zmieniają. Ważne jest, kto z kim się komunikuje, treści pozostają niezmienne. Sztuka jest jak aparat telefoniczny, zmienia się.

Ważne jest, co w tej rozmowie telefonicznej mówimy, co słyszymy i z kim rozmawiamy.

213

Jeśli nie popkultura, to co?

Kołodziejczyk No tak, ale jako widz mam wrażenie, że w Pańskim kinie i teatrze najważniejsze jest to, co dzieje się w widzu, a nie w bohaterach.

Z I w a n e m W y r y p a j e w e m r o zm a wi a D o r o t a K o ł o d zi e j c z y k

Kołodziejczyk Ja w twórczości Iwana Wyrypajewa słyszę bardzo dużo wątków związanych z duchowością.

Wyrypajew Piszę i wystawiam spektakle o tym, co dzieje się w moim życiu. Oczywiście, nie jest to dosłowny opis detali z prywatnego życia, raczej opis istotnych dla mnie doświadczeń i pytań. Z tych pytań powstają spektakle. To normalne, każdy artysta działa w ten sposób.

Kołodziejczyk Nie wstydzi się też Pan mówić — co wcale nie jest oczywiste — że istnieje Bóg.

Wyrypajew A czego się tu wstydzić? Trzeba tylko znaleźć sposób, żeby to powiedzieć. Byłoby dziwne, gdyby na scenę wychodzili ludzie i zaczynali mówić wprost o takich poważnych sprawach jak Bóg. Oczywiście, tak też można, ale ten sposób jest bardzo trudny. Jest łatwiej, kiedy posłużymy się metaforą — taką metaforą dla mnie jest np. UFO. To „jak” jest oczywiście ważne. Ale w mojej twórczości nie estetyka, lecz sposób komunikacji jest najważniejszy i współczesny.

Młody człowiek może przyjść na konwencjonalny spektakl, gdzie jest klasyczny tekst, kostiumy, i znakomicie się z tym spektaklem skomunikować, świetnie go odebrać. Tu nie chodzi o estetykę, ale o sposób grania. Taki, że nawet to, co powstało dwa czy trzy wieki temu, dotyka widzów. Sztuka musi mówić takim językiem, w jakim żyje. Sztuka zawsze jest współczesna. Nie może być niewspółczesna, bo przecież żyjemy i mieszkamy tu i teraz, i musimy mówić w języku, jakim porozumiewają się żyjący tu i teraz ludzie.

Rozmawiała Dorota Kołodziejczyk

Iwan Wyrypajew — ur. 1974 r. Rosyjski aktor, reżyser i dramatopisarz. Absolwent wydziału aktorskiego Akademii Teatralnej w Irkucku. Studiował także reżyserię w Wyższej Szkole Teatralnej im. Szczukina w Moskwie. W 1998 r. założył w Irkucku teatr studyjny Przestrzeń Gry, który został zlikwidowany z powodu trudności finansowych i nieprzychylności władz.

Od 2001 r. współpracuje z moskiewskim Teatr.doc. Wydał m.in.: Miasto gdzie ja, Walentynki, Księgę Rodzaju N° 2, Lipiec. Międzynarodowy rozgłos przyniósł mu dramat Sny. Na koncie ma nagrody na międzynarodowych festiwalach filmowych i teatralnych oraz ponad trzydzieści inscenizacji w dwudziestu krajach świata. Reżyseruje również w Polsce. Autor dwóch filmów fabularnych: Tlenu i debiutanckiej Euforii, za którą został nagrodzony na festiwalu w Wenecji i Warszawie. W styczniu br. otrzymał Paszport „Polityki”.

214

WIĘŹ Wiosna 2013

Książki najważniejsze

Polska jest przed nami Zbigniew Nosowski

Tadeusz Mazowiecki, Rok 1989 i lata następne. Teksty wybrane i nowe, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012, 504 s.

215

Rok 1989 ledwo się wydarzył, a już trafił do papieskiej encykliki. 1 maja 1991 r. Jan Paweł II podpisał encyklikę Centesimus annus, a w niej jeden z rozdziałów nosił tytuł właśnie Rok 1989. Dziś książkę z rokiem 1989 w tytule przygotował jeden z głównych twórców tamtych wydarzeń — jak się zazwyczaj mówi, pierwszy niekomunistyczny premier Polski po 1945 roku; albo, jak wolę o nim myśleć: pierwszy premier wolnej Polski po komunizmie.

W papieskiej encyklice wydarzenia roku 1989 w Europie Środkowo-Wschodniej otrzymują „znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej”. Odchodzenie od komunizmu ukazane jest jako przykład „zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi”. Papież podkreśla, „że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii”.

Zaczynam od tego cytatu z Jana Pawła II, bowiem lektura Roku 1989 i lat następnych — książki bardzo politycznej —

Z b i g ni e w N o s o ws k i

umocniła mnie w przekonaniu, które niedawno wygłosił na tych łamach Andrzej Friszke: że Tadeusza Mazowieckiego nie da się zrozumieć bez chrześcijaństwa. To w postawie wiary i wierności zasadom moralnym zakorzenione są tak charakterystyczne dla Mazowieckiego: etos służby, rozumienie polityki jako troski o dobro wspólne, silny personalizm, głębokie poczucie odpowiedzialności, duch dialogu, połączenie gotowości do kompromisu z niezłomnością, poszanowanie praw mniejszości, wreszcie przekonanie, że w działalności publicznej nie tylko cele się liczą, ale także szlachetność środków, jakimi usiłuje się cele osiągać.

Można by znaczenie tej książki bagatelizować, mówiąc że powstała ona „zamiast”. Zamiast wywiadu rzeki albo pamiętników — których pisanie należy ponoć do obowiązków znaczących polityków — otrzymaliśmy bowiem zbiór wypowiedzi i tekstów Tadeusza Mazowieckiego powstałych na przestrzeni wielu lat, dotyczących polskich przemian po roku 1989, zainicjowanych powstaniem jego rządu. Są tu również teksty napisane specjalnie do tej publikacji, ale dominuje materiał już wcześniej znany.

Owego „zamiast” nie ukrywa sam autor. Już w pierwszym zdaniu książki wyjaśnia, że na bieżąco nie prowadził zapisków (wcale się nie dziwię! zaskoczyłoby mnie, gdyby było inaczej), a uważa też, że ewentualna przeprowadzona współcześnie rozmowa nie odtworzyłaby dobrze ówczesnych dylematów.

Rok 1989 i lata następne jest jednak nie tylko książką „zamiast”. Ten opasły, ponadpięciusetstronicowy tom stanowi przemyślaną całość. Nawet zdarzające się w różnych tekstach powtórzenia w argumentacji autora są znaczące. Pokazują bowiem, że dzisiejszy pogląd Tadeusza Mazowieckiego na daną sprawę jest oceną formułowaną nie z perspektywy czy dla potrzeb aktualnej debaty publicz-

216

WIĘŹ Wiosna 2013

nej, lecz zakorzeniony jest w jego ówczesnych doświadczeniach i przemyśleniach.

Można tę książkę uznać za najpełniejszy autorski zapis filozofii politycznej pierwszego premiera Trzeciej Rzeczypospolitej.

Na łamach Roku 1989… wraca oczywiście wielokrotnie kwestia tzw. grubej kreski. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że pierwotny sens tych słów z exposé premiera został w ostrej walce politycznej całkowicie odwrócony. Deklaracja „Przeszłość odkreślamy grubą linią. Odpowiadać będziemy jedynie za to, co uczyniliśmy, by wydobyć Polskę z obecnego stanu załamania” — znaczy bowiem: „odcinamy się od przeszłości, zaczynamy od nowa”. Oznacza zatem wyraźną, wręcz radykalną zmianę. Pojęcie „gruba kreska” nabrało natomiast metaforycznego znaczenia jako wyraz pobłażliwości wobec ludzi dawnego reżimu. To drugie rozumienie pozostaje jednak w pewnym związku ze świadomym politycznym sensem ówczesnej deklaracji Tadeusza Mazowieckiego, którego zresztą on do dziś konsekwentnie broni. Chodziło mu bowiem o tworzenie Polski dla wszystkich, o to, by wciągnąć do nowego polskiego projektu także te dwa miliony obywateli, którzy należeli do PZPR. Solidarnościowy premier nie chciał przeprowadzać odwetu, tworzyć nowych obywateli drugiej kategorii, stosować metod choćby przypominających odpowiedzialność zbiorową.

W specjalnym wnikliwym eseju Sąd nad grubą kreską Mazowiecki podejmuje dialog i spór zarówno z zarzutami radykalnymi (o złą wolę, o programowe faworyzowanie komunistów, o spisek czy Magdalenkowe układy), jak i umiarkowanymi. Te drugie spory wydają mi się o wiele ciekawsze intelektualnie, autor musi tu bowiem mierzyć się z poważnymi krytycznymi argumentami formułowanymi bez żadnej złej woli, bo przez ludzi mu przyjaznych. Najbardziej interesująca

wydaje mi się polemika z Gustawem Herlingiem-Grudzińskim, który — zarówno w prywatnej rozmowie z premierem w Rzymie, jak i w swoich publikacjach — twierdził, że Mazowiecki „przyczynił się do Zamazania. Ten inauguracyjny ciężki grzech będzie mu przez historię policzony obok licznych zasług”.

Odnajduję w uwagach Herlinga argumenty, które padały w latach 90. także na łamach WIĘZI (również piórem tego wielkiego pisarza, który publikował u nas dzięki przyjaźni, jaka łączyła go z naszym ówczesnym redaktorem naczelnym, Stefanem Frankiewiczem). Trzeba też pamiętać, że Tadeusz Mazowiecki — twórca naszego pisma i pierwszy, wieloletni redaktor naczelny — nie oczekiwał od ówczesnej redakcji wspierania jego linii politycznej, uznając, że znaczenie tego środowiska przekracza jakąkolwiek partyjność. Zacytuję tylko jeden z krytycznych głosów z dyskusji prawników.

Wybitna konstytucjonalistka Janina Zakrzewska mówiła wówczas: „należało dokonać pewnych generalnych aktów natury politycznej, które odpowiadałyby poczuciu sprawiedliwości. Mogło to nawet nie mieć wielkich konsekwencji prawnych, ale symbole też mają znaczenie. Należało zbrodnię nazwać zbrodnią, a niesprawiedliwość — niesprawiedliwością. […] Do dziś nie bardzo rozumiem, co stało na przeszkodzie w 1989 roku, aby takie deklaracje oceniające złe prawo i złą praktykę zostały dokonane. Byłoby to właśnie sprawiedliwe. W tej chwili ponosimy konsekwencje braku takich deklaracji i dlatego stale będzie się pojawiał w naszych dyskusjach problem, jaki ma być związek prawa ze sprawiedliwością” (WIĘŹ 1994 nr 3).

Tadeusz Mazowiecki jest oczywiście świadomy, że pewne wymagania sprawiedliwości nie zostały zrealizowane. Mówi o tym, z wyraźnym bólem, na łamach omawianej książki kilkakrotnie. Uważa

217

jednak, że była to nieuchronna cena, jaką trzeba było zapłacić za ewolucyjny i pokojowy charakter przemian, że alternatywą mógł być tylko odwet czy działanie na zasadzie odpowiedzialności zbiorowej.

Nie w pełni mogę się z tym rozumowaniem zgodzić. Jeśli już była to cena nieuchronna — to nie za pokojowy charakter przemian, lecz raczej za polskie bycie pionierem w odchodzeniu od komunizmu. Nam trudniej było wziąć się za rozliczenia polityczne, gdyż byliśmy pierwsi. Premier Mazowiecki musiał przecież uczestniczyć w obradach Paktu Warszawskiego i wysłuchiwać tyrad rumuńskiego przywódcy Nicolae Ceauşescu, który wzywał do interwencji zbrojnej w Polsce w imię obrony socjalizmu.

W NRD i Czechosłowacji było łatwiej, bo oni wiedzieli już przynajmniej tyle, że w Polsce powstał niekomunistyczny rząd — i sowieckiej interwencji nie było.

Początkowo Polska była i pionierem, i prymusem przemian w Europie Środkowo-Wschodniej. Później historia mocno przyspieszyła i sprawa się bardziej skomplikowała. Pozostaliśmy pod każdym względem pionierem (choć wewnętrzna polska, skrajnie niesprawiedliwa krytyka nawet tego pierwszeństwa niekiedy rządowi Mazowieckiego odmawiała i odmawia). Prymusem natomiast pozostaliśmy jedynie w wymiarze ekonomicznym, pod względem politycznym i prawnym wyprzedzili nas sąsiedzi, którzy za rozliczenia z komunizmem zabrali się później, za to bardziej energicznie. Oczywiście, gdy trzeba zmieniać wszystko, i to jednocześnie (a na tym polegała misja rządu Mazowieckiego), to nie jest możliwe, żeby wszystko się udało i żeby zmiany we wszystkich dziedzinach były równie zaawansowane.

Za lekturę szczególnie pożyteczną dla rzetelnego opisu dokonań rządu w odchodzeniu od komunizmu uważam publikowany w tej książce po raz pierw-

Książki najważniejsze

Polska jest przed nami

Z b i g ni e w N o s o ws k i

szy zapis długiej rozmowy premiera z Andrzejem Urbańskim dla TVP (nagranej w roku 1996, nigdy niewyemitowanej).

Urbański był w 1990 r. działaczem Porozumienia Centrum, krytycznego wobec ówczesnego rządu. W rozmowie z nim Mazowiecki musi więc próbować przekonać nieprzekonanego. Zaczyna mówić o dokonywanej przez jego rząd realnej, a nie tylko werbalnej dekomunizacji.

Politycznie były to m.in. takie działania jak likwidacja Służby Bezpieczeństwa, odcięcie administracji państwowej od PZPR, likwidacja systemu nomenklatury, wymiana wojewodów oraz reforma samorządowa. Ekonomicznie natomiast — kierowane przez Leszka Balcerowicza reformy wprowadzające zasady gospodarki rynkowej. Demokracja i wolny rynek tworzyły łącznie nowy, zdekomunizowany ustrój społeczno-gospodarczy.

I to z ust Urbańskiego pada w tej rozmowie stwierdzenie: „rzeczywiście te pierwsze i najważniejsze akty dekomunizacyjne to były akty pańskiego rządu”.

Były premier odpowiada zaś: „właściwie nigdy tego tak nie nazwałem, bo uważałem, że w ogóle z powstaniem tego rządu zaczęła się już inna epoka”.

W tej ostatniej kwestii całkowicie się zgadzam. To od 12 września 1989 r., czyli od dnia powołania rządu Tadeusza Mazowieckiego, można ponownie realnie mówić o wolnej Polsce. Zapanowała bowiem pewność, że kluczowe decyzje co do przyszłości państwa podejmowane są absolutnie suwerennie — w Warszawie, a nie w Moskwie. Nawet jeśli decyzje te musiały brać pod uwagę ówczesne wewnętrzne i międzynarodowe uwarunkowania, to były niewątpliwie samodzielne, nie zaś suflowane przez kogokolwiek z zewnątrz. Stanowczość premiera w obronie polskich interesów widać było dobrze zwłaszcza w negocjacjach z kanclerzem Helmutem Kohlem co do ostatecznego uznania granicy polsko-niemieckiej.

218

WIĘŹ Wiosna 2013

Żal, że nie dokonały się symboliczne i realne akty sprawiedliwości, nie oznacza zatem zarzutu pomniejszenia polskiej suwerenności. Nie oznacza też pomniejszania historycznej roli pierwszego rządu III RP. Bo rzeczywistość pokazała, że choć rządziły różne siły polityczne, to steru ustawionego przez Mazowieckiego nie trzeba było przestawiać.

W czasie jego premierostwa możliwe jednak były, jak sądzę, bardziej zdecydowane działania wyraźnie stawiające moralną „grubą linię” między PRL a nową Polską, które miałyby nie tylko de facto dekomunizacyjny charakter, lecz — przez swoją symboliczność — również szersze oddziaływanie społeczne. Owszem, nie były one możliwe w 1989 r., ale już kilka miesięcy później — po aksamitnej rewolucji i upadku muru berlińskiego oraz po rozwiązaniu PZPR — sytuacja zdecydowanie się zmieniła. Nie musiały to być także działania odwetowe. Na przykład odebranie niesłusznie przyznanych przywilejów nie byłoby spychaniem kogokolwiek do drugiej kategorii obywateli, lecz przywracaniem sprawiedliwości. Podobnie — w imię równości szans — inaczej można było postąpić w kwestii majątku PZPR, który później stał się podstawą ekonomicznej potęgi SLD. Polityczne zasługi Tadeusza Mazowieckiego nie ograniczają się oczywiście do jego funkcji premiera. Z wielkim uznaniem patrzę choćby na przenikliwość, jaką wykazał się podczas prac komisji konstytucyjnej przed uchwaleniem w roku 1997 aktualnej polskiej ustawy zasadniczej. W tamtym okresie nie podzielałem jego argumentów i stanowczo trzymałem się tezy, że ówczesny parlament — skrajnie niereprezentatywny (30% wyborców nie miało w nim swoich przedstawicieli, co było skutkiem rozdrobnienia partii prawicowych, które nie przekroczyły progu wyborczego) i zdominowany przez postkomunistów —

nie ma moralnej legitymacji do uchwalania konstytucji III RP. Szybko jednak okazało się, że to Mazowiecki miał rację. Najprawdopodobniej następny parlament wcale nie potrafiłby szybko uchwalić ustawy zasadniczej. Mądre aksjologiczne zapisy polskiej konstytucji, zwłaszcza jej preambuły — na których ówczesnemu przewodniczącemu Unii Wolności najbardziej zależało — stały się zaś powodem do polskiej dumy i wzorcem do naśladowania w Europie. Niestety, do tej pory z przyczyn ideologicznych naśladowców nie znaleźliśmy. Polskie przepisy uważane są przez większość europejskich polityków za zbyt jednoznacznie chrześcijańskie. Jest to wielki paradoks, gdy pamięta się ostre kościelne oskarżenia kierowane w 1997 r. pod adresem tych właśnie paragrafów ustawy zasadniczej.

Bardzo wyraźny jest w tej książce personalizm Tadeusza Mazowieckiego.

Widać to choćby w jego podejściu do funkcji specjalnego sprawozdawcy Komisji Praw Człowieka ONZ w Bośni i Hercegowinie. „Charakter mojego mandatu sprawia, iż mógłbym dalej tylko opisywać zbrodnie i naruszenia praw człowieka.

Ale obecny moment krytyczny jest momentem, w którym uświadomić sobie trzeba i naturę tych zbrodni, i odpowiedzialność Europy, i społeczności międzynarodowej za własną bezradność” — napisał do sekretarza generalnego ONZ, rezygnując ze stanowiska. Była to chwila prawdy dla polityka — w obliczu całkowitej bezskuteczności misji pozostawało tylko danie czytelnego świadectwa.

Z ducha personalistyczne są także piękne wspomnienia o zmarłych przyjaciołach, jakie tu zebrano. Ich bohaterami są: Jan Strzelecki, Mieczysław Pszon, Jerzy Turowicz, Jacek Kuroń, Günter Särchen, Bronisław Geremek, Marek Edelman, Krzysztof Skubiszewski i Jan Kułakowski. O każdym z nich autor ma

219

do powiedzenia coś osobistego, ciepłego i serdecznego.

Jako redaktora WIĘZI szczególnie cieszy mnie znaczenie, jakie w tej książce Tadeusz Mazowiecki nadał wierszom nieodżałowanej pamięci Andrzeja Szmidta — poety równie wybitnego, co skromnego, który z naszym pismem związany był od samego początku aż do swej śmierci w grudniu 2006 r. W tym jakże politycznym tomie dwukrotnie wśród dodatków pojawiają się piękne i mądre wiersze Szmidta.

Raz są to rękopisy z cyklu Premier i miejsca publiczne. Poeta zafascynowany premierostwem swego wieloletniego szefa używał swej artystycznej wyobraźni na przykład do opisu rozmowy premiera z samym sobą w pierwszym dniu urzędowania czy podczas wizytowania wojskowego poligonu. Widocznie trafnie to sobie wyobrażał, skoro w tej książce Mazowiecki nadał jego wierszom status analogiczny do listów od Jana Pawła II, Michaiła Gorbaczowa czy Boutrosa Boutrosa-Ghalego.

Jeszcze bardziej znaczące jest drugie miejsce, w którym pojawia się poezja Szmidta — jako artystyczna zapowiedź turbulencji spowodowanych wydarzeniami politycznymi z roku 2005. To wiersz Prognoza pogody z roku 2004, w którym poeta wieszczy: „Jedno podejrzewam / limit cudów / w Historii naszej / został już wyczerpany — / będą deszcze”…

Polityk — nawet jeśli, jak Mazowiecki, deklaruje, że dąży do jak najbardziej powszechnej zgody — nie może zgadzać się ze wszystkimi. Można więc analizować jego postawę, patrząc, z kim w różnych momentach dziejowych pozostawał w sporze. W języku Tadeusza Mazowieckiego taką rolę pełni określenie „druga strona” — nie: przeciwnik, lecz właśnie: druga strona. Najpierw drugą stroną był oczywiście obóz rządzący

Książki najważniejsze

Polska jest przed nami

Z b i g ni e w N o s o ws k i

w PRL. Następnie w ramach PZPR wyraźniej wyłoniła się „partia wojskowych w partii, kontrolująca wojsko i MSW”.

To ona nadal istniała po drugiej stronie, gdy już samorozwiązała się partia komunistyczna („zmiany trzeba było wymuszać” — wspomina premier). Druga strona przybrała też nową, dobrze zorganizowaną postać — potencjału politycznego postkomunistów premier, jak kilkakrotnie przyznaje, wyraźnie nie docenił.

Równocześnie pojawiła się „druga strona” wewnątrz „Solidarności” — najpierw pomniejsze grupki radykałów, aż w 1990 r. sam Lech Wałęsa i wspierające go ugrupowania. Mazowiecki wspomina, jak po powołaniu jego rządu lider Związku najpierw lojalnie jeździł po Polsce, gasząc strajki, ale ostatecznie stanął do „wojny na górze” pod hasłem przyspieszenia.

Pomijając przelotne „drugie strony” lat 90., w XXI wieku za największe niebezpieczeństwo Mazowiecki uznał skrajny populizm wyrażający się w takich inicjatywach politycznych, jak „Samoobrona” i (w wersji narodowej) Liga Polskich Rodzin. Później zaś na trwałe „drugą stroną” stał się Jarosław Kaczyński i jego ugrupowanie.

Nie miejsce tu na analizowanie tych podziałów. Chciałbym jedynie wyrazić nadzieję, że i o tych ostatnich — a przynajmniej o ich ostrości — będzie kiedyś można mówić w czasie przeszłym. Powie ktoś, że to naiwne pięknoduchostwo. Ale czy w roku 1990, po ostrej kampanii prezydenckiej, można było liczyć na powrót przyjaznych relacji między Wałęsą a Mazowieckim? Czy po dualistycznie różnicującej Polaków kampanii przed referendum konstytucyjnym w roku 1997 można było przewidywać, że już kilka miesięcy później partie stojące po dwóch stronach barykady będą w stanie utworzyć koalicję rządową?

Wolno mi mieć taką nadzieję również jako człowiekowi nieuleczalnie bez-

220

WIĘŹ Wiosna 2013

partyjnemu. Miałem swój krótki epizod zaangażowania politycznego. W roku 1990 uczestniczyłem w kampanii prezydenckiej Tadeusza Mazowieckiego, pracując w biurze prasowym sztabu.

Staraliśmy się wówczas wraz z Adamem Szostkiewiczem, rzecznikiem kampanii, jak najlepiej mówić i pisać o naszym głównym konkurencie — Lechu Wałęsie.

Jednocześnie tuż obok, w sąsiednim pokoju, powstawały pomysły telewizyjnych reklamówek Mazowieckiego, w których siekiera Wałęsy rozrąbywała na pół Europę. Na ataki nasza strona odpowiadała, niestety, równie niewybrednymi atakami.

Zrozumiałem wtedy jednoznacznie, że polityka to zajęcie nie dla mnie.

Nie przyłączyłem się więc do ruchu politycznego, jaki odchodzący premier zainicjował w oparciu o lokalne komitety poparcia jego kandydatury. Dlatego po latach bardzo cieszyłem się, gdy Tadeusz Mazowiecki — po przygodach z Unią Demokratyczną, a później Unią Wolności — wystąpił z UW i powrócił w szeregi bezpartyjnych. Wydaje mi się bowiem, że w tych barwach najbardziej mu do twarzy.

To polityk wielkiej klasy, niepasujący do dzisiejszych politycznych przepychanek, w których ideowość i kwestie programowe schodzą na co najmniej czwarty plan — wyprzedzają je bowiem medialność, wyrazistość i kontrowersyjność.

Pierwszemu premierowi Trzeciej Rzeczypospolitej należy się rola ponadpartyjnego autorytetu i eksperta. I w tej roli od kilku lat występuje. Chciałoby się powiedzieć: jest mężem stanu. Z tym jednak jest najtrudniej — nie ze względu na brak jego osobistych przymiotów, lecz z powodu jakości polskiego życia politycznego. Do definicji męża stanu należy bowiem, jak sądzę, uznawanie wielkości polityka także przez jego oponentów.

A z tym właśnie pewna część „drugiej strony” ma poważny i długotrwały kłopot.

Polska jest przed nami

W latach 1989—1990 pamiętniki premiera nie mogły powstać zapewne przede wszystkim z braku czasu. Mazowiecki i tak przecież znajdował się „w takim stanie jak polska gospodarka”, by przytoczyć jego słynny żart, gdy zasłabł na sejmowej mównicy podczas wygłaszania exposé. Sądzę, że jest jednak także powód głębszy: specyfika osobowości Tadeusza Mazowieckiego. Charakteryzuje go, jak mi się wydaje, wychylenie w przyszłość. Zdecydowanie bardziej lubi diagnozować sytuację na dziś i formułować wnioski lub przestrogi na jutro, niż robić bilanse tego, co działo się wczoraj. Dlatego tak inspirujące wydają mi się w Roku 1989 i latach następnych te fragmenty, w których autor mówi o wyzwaniach, jakie są dopiero przed nami. Poświęcony jest temu specjalny szkic Otwarte sprawy Polaków, ale refleksje tego typu pojawiają się w wielu miejscach. Zwróciłem na nie uwagę na przykład przy lekturze wykładu w Trybunale Konstytucyjnym z roku 2000. Mazowiecki wspomniał tam o trud-

nych do przewidzenia zagrożeniach dla przyrodzonej ludzkiej godności (to jeden z fundamentów jego myślenia o konstytucji), jakie mogą przynieść inżynieria genetyczna, eutanazja czy uniformizacja kultury.

To wychylenie w przyszłość widać również w jego rozumieniu chrześcijaństwa. W odpowiedzi na pytania o to, co najważniejsze w wierze, Mazowiecki mówi albo o odpowiedzialności, albo o nadziei. Czyli zawsze o przyszłości.

Gdy zaś Jerzy Turowicz pyta go w 1990 roku o sposób pojmowania chrześcijaństwa, urzędujący premier odpowiada: „Dla mnie jest ono ciągle czymś, co jest przede mną”. Wydaje się zatem, że to nie ks. Józef Tischner jako pierwszy sformułował tezę: „chrześcijaństwo — Ewangelię — mamy nie tyle za sobą, ile przed sobą”. Kilka lat wcześniej uczynił to polityk — a może po prostu chrześcijanin — Tadeusz Mazowiecki.

Zbigniew Nosowski

Książki najważniejsze

Zbigniew Nosowski — ur. 1961. Publicysta i działacz katolicki. Studiował socjologię i teologię. Od 1989 r. redaktor WIĘZI, od 2001 r. —­redaktor naczelny. Od 2008 r. również dyrektor programowy Laboratorium WIĘZI. W latach 2001 i 2005 był świeckim audytorem Synodu Biskupów w Watykanie. W latach 2002—2008 był konsultorem Papieskiej Rady ds. Świeckich. Wiceprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Autor książek Parami do nieba. Małżeńska droga świętości, Szare a piękne. Rekolekcje o codzienności, Polski rachunek sumienia z Jana Pawła II, współautor m.in. książki i cyklu telewizyjnego Dzieci Soboru zadają pytania. Mieszka w Otwocku.

221

Dyskusja z uczonymi w Piśmie Kalina Wojciechowska

Joseph Ratzinger — Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, przeł.

Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012, 169 s.

222

WIĘŹ Wiosna 2013

Pod koniec 2012 roku ukazała się ostatnia część trylogii Josepha Ratzingera Jezus z Nazaretu. Mimo że jest to część ostatnia, dotyczy okoliczności narodzenia Jezusa i Jego dzieciństwa. Z przyjęcia takiej chronologii autor tłumaczył się w Przedmowie do części pierwszej wydanej w roku 2007. Wydawało mu się „pilniejsze zaprezentowanie Jezusa w Jego publicznej działalności, by w ten sposób umocnić żywe z Nim relacje”.

Najwcześniejszy okres życia pozostawił na później, ale cel — umacnianie relacji z Jezusem — przyświeca mu ten sam.

Podobnie jak w poprzednich częściach, autorem książki jest nie tyle papież Benedykt XVI, ile teolog Joseph Ratzinger. Podstawowym problemem, na którym koncentruje się autor, jest zaś pytanie o istotę posłannictwa Jezusa.

Teraz zostało ono rozszerzone o kwestie ontologiczne i pochodzenie Jezusa. Jeśli bowiem uda się odpowiedzieć, s k ą d pochodzi Jezus, uda się też dotrzeć do Jego istoty.

Ewangelie kanoniczne są doskonałym świadectwem tego, że pytanie o pochodzenie Jezusa nurtowało zarówno Jemu współczesnych, jak i pierwsze pokolenia chrześcijan. W późniejszych wiekach nie ustawały dyskusje, czy jest On Bogiem, człowiekiem, istotą teandryczną, czy może bardziej Bogiem niż człowiekiem lub odwrotnie? A może w ogóle Go nie było i należało Go wymyślić? Albo był, lecz nic o Nim nie wiadomo, a wszystko, co podają Ewangelie, to tylko zapis wie-

rzeń wspólnot chrześcijańskich na różnym poziomie świadomości teologicznej.

Podobne pytania są stale obecne na kartach Ewangelii: „Czy to nie jest ów cieśla, syn Marii” (Mk 6,3)1? „Czyż ten nie jest synem Józefa” (Łk 4,22)? „Czy to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę znamy” (J 6,42)? „Czy z Galilei przyjdzie Chrystus” (J 7,41)? „Ale o nim wiemy, skąd pochodzi; gdy zaś Chrystus przyjdzie, nikt nie będzie wiedział, skąd pochodzi” (J 7,27). Ich celem jest wyeksponowanie człowieczeństwa Jezusa i umiejscowienie Go w określonym czasie i środowisku.

Jako przeciwwaga pojawiają się twierdzenia podawane wprost lub niebezpośrednio — za pomocą pewnych obrazów, skojarzeń, odniesień biblijnych, które wiążą Jezusa z rzeczywistością wymykającą się rozumowemu poznaniu.

Ten Jezus przestaje być figurą historyczną i staje się Chrystusem wiary.

W niemieckiej biblistyce, szczególnie bliskiej Ratzingerowi, przez długi czas pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem wiary istniała głęboka przepaść.

Benedykt XVI — jak sam zaznacza — chce ją zasypać i pokazać, że Jezus historii to jednocześnie Chrystus wiary.

Podejmując to zadanie, autor musi sięgnąć do metod historyczno-krytycznych, uznawanych obecnie za klasykę, a jednocześnie postrzeganych przez wielu jako jedna z głównych przyczyn powstania opozycji między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Ratzinger nie osądza tak surowo tej metodologii, ale uświadamia odbiorcom, że w wielu wypadkach erudycyjna i uczona egzegeza nie wystarcza, by nawiązać i umacniać relację z Bogiem.

Doskonałą tego ilustrację znajduje w Mateuszowym opisie mędrców ze

Wschodu (Mt 2,1—6). Zaznacza, że nie widzi powodów, aby historię tę uznać za nieprawdziwą bądź interpretować ją wyłącznie w kategoriach symbolicznych.

Magowie najpierw zjawiają się w Jerozolimie, wnioskując logicznie, że nowy król żydowski musiał narodzić się w stolicy.

Tam jednak Go nie znajdują, ale otrzymują dalsze cenne wskazówki. Wezwani przez Heroda uczeni w Piśmie przeprowadzają egzegezę, która pozwala określić miejsce, gdzie narodził się władca. „Materiałem badawczym” jest dla nich nieco zmodyfikowany tekst Mi 5,1 oraz — jak uzupełnia Ratzinger — 2 Sm 5,2. Uczona egzegeza nie idzie jednak w parze z podjęciem konkretnych decyzji — znawcy Pisma nie wyruszają z magami do Betlejem, by powitać nowego króla. Aluzje do współczesnych interpretacji Biblii oderwanych od wyborów egzystencjalnych są tu czytelne. Ale Ratzinger nie pozostawia niczego domyślności czytelnika i podsumowuje ten fragment częściowo retorycznym, częściowo deliberacyjnym pytaniem: „Czy trzeba w tym widzieć obraz teologii, która kończy się na akademickiej dyskusji”?

Taka diagnoza sprawia, że autor, któremu akademicka teologia jest bardzo bliska, poszukuje w Jezusie z Nazaretu innej perspektywy. Często uważa się, że alternatywą dla naukowej egzegezy jest literalne rozumienie tekstu. Ratzinger niekiedy bliski jest takiego podejścia, ale dosłowne potraktowanie tekstów biblijnych wynika u niego z chęci stworzenia takiej metodologii, która zadowalałaby i zwolenników metod historyczno-krytycznych, i egzystencjalistów, i tradycjonalistów przywiązanych do wykładni obecnych w Kościele od czasów starożytnych.

Metodologiczny eklektyzm najlepiej widoczny jest właśnie w ostatniej części

Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Warszawskiej.

1

223

Książki najważniejsze

Dyskusja z uczonymi w Piśmie

K a lin a W o j c i e c h o ws k a

trylogii, może dlatego, że jest najkrótsza i obejmuje wydarzenia z życia Nazarejczyka, które w świecie akademickiej biblistyki uchodzą za najbardziej „mityczne”, najbardziej „cudowne”, a przez to najmniej wiarygodne jako fakty historyczne.

Nie wnikając w specjalistyczne szczegóły metodologiczne, warto zwrócić uwagę na charakterystyczny dla Ratzingera sposób harmonizacji treści różnych Ewangelii, czyli łączenia narracji różnych ewangelistów w jedną spójną całość.

Głównym celem jest pokazanie jedności teologicznej wszystkich Ewangelii (a także Starego i Nowego Testamentu).

Dziewicze poczęcie jest na przykład dla autora ogólnochrześcijańskim aksjomatem, nic nie jest w stanie podważyć jego wiary w historyczność tego poczęcia.

Dlatego nie wnika, czy grecki termin parthenos, który pojawia się w Septuagincie w miejsce hebrajskiego almah [dziewczyna, młoda kobieta, która nie rodziła] w Iz 7,14, jest rzeczywiście najlepszym i najbardziej trafnym odpowiednikiem.

Z góry też odrzuca wszelkie próby doszukiwania się analogii pomiędzy relacjami ewangelicznymi a mitologiami z obszaru basenu Morza Śródziemnego czy funkcjonującym w powszechnej świadomości archetypem boskiego bohatera zrodzonego z matki-dziewicy, który wprowadza nowy porządek kosmiczny.

Zaskakiwać może fakt, że w opisie ucieczki do Egiptu i powrotu z ziemi egipskiej Ratzinger nie chce dostrzec analogii między Jezusem a Mojżeszem (o czym można przeczytać w większości historyczno-krytycznych komentarzy do Ewangelii Mateusza). Co więcej — odrzuca jakiekolwiek analogie pomiędzy relacją Mateusza a midraszem szerzej opisującym losy Mojżesza, popularnym w czasach międzytestamentowych w środowisku żydowskim. Niechęć do uznania zależności generycznych, literackich czy strukturalnych Ewangelii od literatury

224

WIĘŹ Wiosna 2013

judaistycznej widoczna jest też w innych miejscach. Czasem jednak pojawiają się rzetelne informacje np. o żydowskiej proweniencji i/lub semickim charakterze tekstu (np. przy wstępnym omawianiu Łk 1—2). W przypadku Mojżesza odrzucenie analogii i zapożyczeń negatywnie wpływa na rozumienie założeń teologicznych Ewangelii Mateusza. Bez zarysowanego już w dzieciństwie porównania Jezusa do Mojżesza trudno potem dostrzec w Jezusie-prawodawcy postać nie tylko podobną, ale przewyższającą i zastępującą Mojżesza. Interpretacja Ratzingera skupia się na potwierdzeniu wcześniej wysuniętej, bardziej egzystencjalnej tezy o nowym początku i prawdziwym, zupełnym wyzwoleniu z niewoli.

Nieliczne są w książce odwołania do literatury hellenistycznej. Ratzinger definitywnie odcina się od szkoły historii religii. Ale w interesujący sposób wykorzystuje motyw dziewiczego narodzenia obecny w Bukolikach Wergiliusza.

Uważa, że wpisuje się on w nasilone za czasów cezara Augusta, obecne również w pismach Tacyta, Swetoniusza i Józefa Flawiusza, oczekiwanie na jakiś przełom, nastanie nowego porządku i pojawienie się nowego potężnego władcy. I choć wcześniej zaprzeczał związkowi pomiędzy jednostkowym i wyjątkowym poczęciem i narodzeniem Jezusa z dziewicy Marii a podobnymi motywami w mitologiach i literaturze egipskiej czy grecko-rzymskiej, teraz przyznaje, że „dziewica i boski chłopiec stanowią w jakiś sposób element pierwotnych archetypów ludzkiej nadziei, które pojawiają się w momentach kryzysu i oczekiwania, mimo iż nie widać konkretnych postaci”.

Narodzenie Jezusa jest spełnieniem tego powszechnego oczekiwania na nowy początek i nowy porządek. Świat jednak wiąże je raczej z działaniami cezara Augusta. Zestawiając postać cesarza z Jezusem, Ratzinger wylicza różnice pomiędzy

królestwem Bożym a ziemską monarchią, pokojem Chrystusa a pokojem cesarza.

Pokój Chrystusa zostaje zresztą scharakteryzowany zgodnie z J 14,27 — jako inny niż ten oferowany przez świat. Autor opisuje (choć jej nie nazywa) specyficzną dla królestwa Bożego odwróconą hierarchię, gdzie ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi i gdzie największy jest ten, kto wszystkim służy. Oczywiście dużo szersze opisy ewangelicznych koncepcji królestwa Bożego pojawiają się w poprzednich częściach trylogii, ale zarys tej odwróconej hierarchii widać już na początku Ewangelii Łukasza przy opisie ubogich narodzin najpotężniejszego z władców.

Tutaj Ratzinger nie uciekł, niestety, od pewnych stereotypów. Skupił się na grocie i obecności zwierząt przy narodzeniu oraz na symbolicznym znaczeniu żłobu (z niewiadomych przyczyn brakuje za to odniesień do nazwy Betlejem — bet lehem, czyli „dom chleba”). Nie zdecydował się jednak na przywołanie prawdziwego oblicza pasterzy. Może zburzyłoby mu to koncepcję „ubogich, prostych dusz, którym niedaleko było wewnętrznie do Boga, który stał się człowiekiem”? Tymczasem pasterze nie cieszyli się w świecie żydowskim dobrą opinią. Uchodzili za złodziei, paserów, oszustów, dlatego ich świadectwu przed sądem nie dawano wiary. Gdyby Ratzinger wykorzystał ten właśnie, bardziej autentyczny obraz pasterzy, mógłby też wskazać na analogie pomiędzy niewiarygodnymi w powszechnym mniemaniu i pogardzanymi świadkami narodzenia (pasterze) a równie niewiarygodnymi świadkami zmartwychwstania (kobiety).

Niekatolicy docenią z pewnością fakt, że praca Ratzingera jest wyraźnie chrystocentryczna. Autor nie uległ pokusie eksponowania katolickiej mariologii. Ratzinger wskazuje elementy, które np. znalazły się w Credo, w liturgii albo

225

te, które doczekały się patrystycznych komentarzy. Wgląd w tradycję bywa stosowany tam, gdzie interpretacja historyczna nie przystaje do chrześcijańskiej (zwłaszcza katolickiej) nauki. Przykładem takiego wyjaśnienia jest komentarz do słów „Jak się to stanie, skoro nie znam męża” (Łk 1,34), który z punktu widzenia analizy historyczno-krytycznej nie ma wielkiego sensu, bo jako narzeczona Józefa Maria ma ten sam status co małżonka. Tutaj więc Ratzinger przytacza tłumaczenie Augustyna, które jednak dla współczesnego odbiorcy też może wydawać się niewiarygodne, zwłaszcza że opiera się na przekazie apokryficznym.

Nie widząc zatem innego rozwiązania, autor decyduje się po prostu podsumować tę odpowiedź Marii jako „tajemnicę”.

Sporo miejsca poświęca Ratzinger analizie Mateuszowej relacji o przybyciu magów. Jak już wspomniano, jest to dla niego okazja do poddania krytyce akademickiej teologii i do wskazania postawy pożądanej — osobistego zaangażowania, które w żaden sposób nie sprzeciwia się rzetelnej naukowej refleksji. Taką postawę przyjmują według niego magowie. Reprezentują oni nie tylko narody pogańskie, ale i filozofów, poszukiwaczy prawdy, są więc typem współczesnych naukowców. Ewangeliczni mędrcy zajmują się najprawdopodobniej astronomią, która dziś wydaje się kwintesencją naukowego widzenia świata. Zapewne dlatego Ratzinger stara się przekonać, że tajemnicza gwiazda mogła być autentycznym ciałem niebieskim. Przytacza w tym celu m.in. opinie Keplera, Weiselera i Occhieppo. Oczywiście nie wyklucza przy tym symbolicznej interpretacji gwiazdy.

Symbolicznie interpretuje dary złożone przez magów. Przytoczenie fragmentów ze Starego Testamentu (np.

Iz 60,6) ma zwrócić uwagę na uniwersalizm zbawienia, które jest udziałem wszystkich narodów, także pogańskich.

Książki najważniejsze

Dyskusja z uczonymi w Piśmie

K a lin a W o j c i e c h o ws k a

Dziwi jednak brak odnośników, które mogłyby wyjaśnić późniejszą identyfikację magów z królami — np. Ps 72,10—11, gdzie mowa o darach składanych przez władców. Być może jest to świadome i celowe pominięcie. Uczynienie z mędrców monarchów mogłoby odwrócić uwagę od promowanego przez Ratzingera obrazu magów — otwartych na Boga uczonych.

Swoją interpretację dzieciństwa Jezusa z Nazaretu kończy Ratzinger komentarzem do epizodu o zaginięciu i odnalezieniu dwunastoletniego Jezusa w świątyni. Dostrzega tu świadectwo jedności wolności i posłuszeństwa. Chodzi nie tylko o posłuszeństwo Jezusa wobec Marii i Józefa, choć i o tym pojawia się wzmianka („w Świętej Rodzinie wolność i posłuszeństwo szły zgodnie w parze ze sobą”), ale przede wszystkim o posłuszeństwo względem Ojca, które wyraża się w wypełnianiu Jego woli. Łukaszowy opis tej unikalnej relacji między Ojcem a Synem zostaje dopełniony odniesieniem do Ewangelii Jana (J 1,18), co sprawia, że cała praca Ratzingera otrzymuje dostrzegalną ramową kompozycję: od pytań zaczerpniętych z czwartej Ewangelii do podsumowania opartego na tej Ewangelii.

Można zarzucać Ratzingerowi zbytnią dosłowność w rozumieniu Pisma, którą widać we wszystkich częściach trylogii. Ale wydaje się, że rozstrzyganie wątpliwości na korzyść literalnego rozumienia tekstu, bez zawiłych dociekań metodologicznych, zwaszcza tych historyczno-krytycznych, jest dla autora sposobem wyprowadzenia refleksji nad postacią Jezusa z Nazaretu z sal wykładowych i zachęty do podejmowania także pozaakademickich przemyśleń.

On sam przy odpowiedzi na pytanie, kim jest dla niego Jezus Chrystus, bardziej skłania się ku Chrystusowi wiary, który jednak często ma oblicze Jezusa historii.

Ratzinger starał się zachować równo­ wagę pomiędzy elementami krytycznej analizy i treściami poddawanymi wierze, ale nie udało mu się stworzyć w pełni symetrycznego obrazu. Wniosek ten zdaje się też potwierdzać zakończenie tej niewielkiej książeczki, gdzie Autor wprost przywołuje wiarę Kościoła w Jezusa Chrystusa — prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, którego bogoczłowieczeństwo wciąż pozostaje tajemnicą.

Kalina Wojciechowska

Kalina Wojciechowska — ur. 1971. Ewangelicka teolog-biblistka. Profesor nadzwyczajny w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie, wykładowca Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej we Wrocławiu, członkini Komitetu Nauk Teologicznych PAN oraz Zespołu Języka Religijnego Rady Języka Polskiego przy Prezydium PAN. Studiowała w ChAT, Instytucie Filologii Klasycznej UW i na Ewangelickim Fakultecie Uniwersytetu Fryderyka Wilhelma w Bonn. Organizatorka sympozjów teologiczno-muzykologicznych — wraz z mężem, lutnistą, Jerzym Żakiem. Mieszka w Ząbkach.

226

WIĘŹ Wiosna 2013

Rozwiązłość jako metafora

Jarosław Kamiński, Rozwiązła, W.A.B., Warszawa 2012, 539 s.

227

Rozwiązłość jest naganna. To zatracenie się w rozpuście. Eros nieokiełznany. Brak pohamowania. Bezgraniczne oddanie się przyjemności ciała. Aż ocierające się o samo­udręczenie i sięgające cierpienia.

Skąd jednak to słowo? Co w rozwiązłości ulega rozwiązaniu? Zasady moralne? Samokontrola? A może poddanie się innym, którzy wyznaczają reguły? Czy w tej sytuacji rozwiązłość oznaczałaby wyzwolenie? Choć, kto wie, to może być na odwrót, uzależnienie i poddanie się jakimś mocom wewnętrznym (nieopanowana psyche) i zewnętrznym (diabeł, obyczajowość, nacisk ze strony innych rozwiązłych)? Lub jeszcze inaczej — może to wykorzenienie, utrata więzi z przeszłością, z tożsamością, z sobą pogodzonym/pogodzoną z własnym miejscem w świecie?

Rozwiązłość okazuje się wieloznaczna. Staje się metaforą. Jako taka jest tematem powieści Jarosława Kamińskiego pod prowokującym, a wyrazistym tytułem Rozwiązła. Co oznacza ów tytuł?

Z jednej strony tłumaczy się on bardzo prosto: to nazwa wsi na Mazurach, gdzie rozgrywa się ważna część akcji dzieła. ­Zarazem jednak to cecha bohaterki, tyleż rozwiązłej w sensie potocznym, ile doznającej rozwiązłości w znaczeniu bardziej metaforycznym — pozbawionej więzi rodzinnej, genealogicznej, społecznej, narodowej. Zarazem rozpaczliwie poszukującej jakiegoś powiązania z ludźmi. Przez szukanie przyjaźni, miłości, bliskości.

Wszystko z trudem. I na darmo?

Książki najważniejsze

Krzysztof Biedrzycki

Krz y sz t o f Bi e d rz y c k i

Powieść opowiada o związku blisko czterdziestoletniej kobiety, Zofii, z młodszym o bez mała dwadzieścia lat studentem, Adamem. Zaczyna się w konwencji erotycznej. Rozwiązłość w pierwszej części jest jak najbardziej dosłowna. Zresztą w retrospekcjach erotyka jest wzmacniana. Życie Zofii to ciągłe poszukiwanie miłości, a może tylko niezobowiązującego seksu, bo równocześnie naznaczone jest ciągłą ucieczką przed stałym związkiem.

Jak zwykle jednak, taka rozwiązłość zostaje wytłumaczona przeszłością. Zofia wychowała się w domu dziecka, gdzie doznała nie tylko przemocy i upokorzeń, ale też została brutalnie zgwałcona. Życie bohaterki poznajemy stopniowo, do przeszłości odsyłają nas rodzące się pod wpływem różnych zdarzeń jej wspomnienia. To jednak jest tylko wstęp do zasadniczej kwestii, jaka w powieści się pojawia. Dzieje Zofii okazują się znacznie dłuższe niż jej pamięć. Żmudnie odkrywa ona prawdę o swojej nieznanej matce, Hani, która okazuje się Żydówką ukrywaną podczas okupacji przez zakonnice, później przez nie wychowaną i wykształconą. W latach 60.

Hania studiowała filozofię, zaczęła robić błyskotliwą karierę naukową, przerwaną jednak tragicznie w 1968 roku — zdradzona, zaszczuta, pozbawiona dziecka, popełniła samobójstwo. To nie jest jednak jedyny cień przeszłości, który kładzie się na życiu Zofii. Okazuje się, że Hania weszła w związek (erotyczny, ale chyba w większej mierze intelektualny) z… dziadkiem obecnego partnera Zofii, Adama. Pojawia się nawet podejrzenie, że ów dziadek mógłby być jej ojcem.

Osnową fabuły powieści jest poszukiwanie prawdy. O własnym życiu Zofii, o jej pochodzeniu, o losach rodziny Adama, a nawet więcej — o najnowszej historii Polski. Poszukiwanie prawdy musi być żmudne, a rezultat nigdy nie jest pewien, bo przecież składa się ona

228

WIĘŹ Wiosna 2013

z opowieści, a każda z nich jest owiana tajemnicami, niedopowiedzeniami, przemilczeniami, własnymi interpretacjami snującego wspomnienia, lukami w pamięci…

Rozwiązła to zatem powieść o niezdarnych ruchach człowieka, który chce zbudować swoją tożsamość, ale porusza się po grząskim gruncie wiedzy o świecie, sobie samym, przeszłości, innych ludziach. W tej sytuacji rozwiązłość oznacza brak więzów. Z jednej strony pozwala to na przeżywanie wolności od zobowiązań. Z drugiej jednak — skutkuje samotnością i tęsknotą za związkiem, jakimkolwiek, czy to z o wiele młodszym mężczyzną, czy w społeczeństwie, czy wśród przyjaciół. Wyzbycie się (lub też niezadzierzgnięcie) więzów musi boleć.

Człowiek zostaje zupełnie sam wobec świata i własnej świadomości. Nie ma oparcia. Jest bytem rzuconym w rzeczywistość, narażonym na wszelki ból i gwałt, istnieniem tragicznym.

Tak zostaje przedstawiony los Zofii.

Czy jednak, ambitnie zamierzona, powieść Jarosława Kamińskiego do końca przekonuje? Niestety nie.

Nagromadzenie nieszczęść bohaterki i jej matki, dokonywane na nich dosłowne i metaforyczne gwałty oczywiście tłumaczą się historią i są wiarygodne, jednak poprzez swoją natarczywość powodują, że opowieść staje się nadzwyczajna, nietypowa, a nawet zgoła fantastyczna.

Rozpasanie erotyczne (dosłowne, ale pełniące też rolę przenośną), domniemane kazirodztwo, a po drugiej stronie antysemityzm, współpraca z SB, małość ludzka, zło. Nadmiar powoduje, że gubi się to, co najważniejsze. Bo skoro rozwiązłość — jako utrata więzi, jakkolwiek rozumianych — jest cechą człowieka przełomu tysiącleci, to ona w większym stopniu ma charakter typowy niż nadzwyczajny. Owszem, możemy sobie przedstawić ponowoczesnego Hioba, który został wydany

na łaskę i niełaskę Szatana, który traci wszystko i niczego nie rozumie, doznaje rozlicznych cierpień i pozostaje zupełnie sam ze swoimi problemami, jednak ów ponowoczesny Hiob byłby znacznie bardziej wiarygodny w banale i zwyczajności jego egzystencji. Nie musi od razu doświadczyć wszystkich możliwych plag współczesnego świata.

Zwłaszcza że niezrozumienie sensu cierpienia u tego Hioba, jakim jest Zofia, wynika nie tyle z przerażenia złem, ile po prostu z jakiejś naiwności i nieznajomości świata, a zwłaszcza historii. Ironicznie w tym kontekście brzmi imię bohaterki, która jeśli jest ucieleśnieniem mądrości, to bardzo płytkiej, raczej opartej na powierzchownych przemyśleniach własnych doświadczeń, a podszytej ignorancją. To skądinąd pomysłowy chwyt narracyjny, bo pozwala bohaterce dochodzić do prawdy z chłonnością prostaczka. Tyle że Zofia raz jest tak naiwna, że aż głupia, a innym razem posiada nadmiar wiedzy i samoświadomości. Jej nieznajomość historii pozwala na wprowadzenie do powieści krótkiego wykładu zawiłych dziejów polskich z ostatnich kilkudziesięciu lat, jednak bywa to irytujące, bo stawia czytelnika w pozycji uczniaka, który musi się wszystkiego dowiedzieć od początku, w dodatku w formie nieznośnie uproszczonej.

Lekturę psują też drobiazgi, które możliwe by były do skorygowania w dobrej redakcji książki. Oczywiście nigdy nie wiemy, czy coś, co uznajemy za wpadki, nie jest zamierzonym chwytem autorskim.

Potknięcia językowe mogłyby się tłumaczyć specyfiką sposobu mówienia Zofii czy innych bohaterów, bo opowieść jest tak zbudowana, że tok zewnętrznej narracji (w dużej mierze obiektywnej, nawet charakteryzującej się głęboką, transcendentną wiedzą) stapia się z językiem wypowiedzi i myśli postaci (mowa pozornie zależna). Tak więc perspektywa i język

229

wciąż się zmieniają. Można zatem niekiedy pewne manieryczne cechy mowy i niezręczności przypisać poszczególnym osobom.

Nie wszystko jednak da się wytłumaczyć formą narracji. Gdy podczas wizyty Zofii w klasztorze dowiadujemy się (od domniemanego narratora wszystko­wiedzącego, a nie od bohaterki ignorantki), że obchodzone jest święto Wniebowstąpienia (zamiast Wniebowzięcia) Najświętszej Marii Panny, odbieramy to jako dysonans podważający wiarygodność tej bądź co bądź realistycznej, a więc z zasady dbałej o konkret powieści. Podobnie gdy siostry zakonne do przybyłego na uroczystości biskupa zwracają się „eminencjo”, a więc tytułem zarezerwowanym dla kardynałów: nawet najbardziej zaawansowane w lizusostwie siostrzyczki (a już zwłaszcza matka przełożona) nie pozwoliłyby sobie na takie eklezjalne faux pas. To tylko przykłady, niestety ta wielka (ponad pięćset stron druku) powieść cokolwiek wymknęła się spod kontroli.

Również pomysł na wykorzystanie konwencji literackich powinien być, w imię przejrzystości narracyjnej, poddany większej dyscyplinie. Rozwiązła, jak wskazywałby na to tytuł, zaczyna się jak powieść erotyczna. Wątek miłosny, choć ważny, w którymś momencie przestaje być jednak najistotniejszy. Czemu zatem ma służyć nagromadzenie ostrych fragmentów erotycznych, zresztą napisanych bez finezji, ze zbytnią dosłownością? Jeśli chodzi o rozwiązłość w jej rozmaitych znaczeniach, to ta figura wyłoniłaby się przy większej powściągliwości narracyjnej, za to przy dopracowaniu języka służącego wyrażeniu erotyki.

W którymś momencie narracja powieści zostaje podporządkowana detektywistycznemu tropieniu prawdy. I wtedy rzeczywiście zaczyna wciągać, choć dosyć szybko czytelnik znający jako tako

Książki najważniejsze

Rozwiązłość jako metafora

Krz y sz t o f Bi e d rz y c k i

historię i obecne w najnowszej literaturze wątki zacznie odgadywać, że pojawi się Holokaust, PRL, rok 1968, a nadto molestowanie, gwałt, homoseksualizm, przemoc i tak dalej. Zofia nie jest ponowoczesnym Edypem, choć może aspiruje do tego. Decyzją autora jest tylko rezonerem, który pozwala mówić tym, którzy mają coś do powiedzenia o przeszłości.

Otwiera zatem trzecią, najbardziej ryzykowną i najmniej przekonująco wykorzystaną, konwencję swoistej psychoanalizy. No nie, jeśli chcemy zachować choć pozory realizmu, nie możemy sobie pozwolić na tak literacką deformację zwierzeń ludzkich, zwłaszcza gdy dotyczą one spraw dla nich najboleśniejszych.

Kto snuje długie i składne opowieści o tym, co przez lata skrywał i zakłamywał? Tak mogło być w klasycznej tragedii, nie w literaturze odwołującej się do prawdopodobieństwa psychologicznego.

Pretensji do tej powieści można przedstawić więcej. Szkoda, że niezapanowanie nad tworzywem spowodowało, iż dzieło to — choć daje sporo do myślenia — pozostawia głęboki niedosyt.

Dosłownie i metaforycznie rozumiana rozwiązłość jest tu figurą utraty.

Wielorakiej i bolesnej. Bohaterka w finale po raz kolejny porzuca znany sobie świat i wyrusza w stronę przyszłości, którą chce zbudować samodzielnie, z rozpoznaną samoświadomością, ale zarazem bez jakichkolwiek zobowiązań, które bądź zrywa, bądź próbuje na własny rachunek przepracować. Czy jej się jednak uda rozwiązać przeszłość? Natrętnie powtarza „to nie jest moja historia” (to, czego się

dowiedziała? to, co przeżyła? historia Polski dla niej, Żydówki?), a przecież echo w niej odpowiada „moja historia”, bo tego, co było, nie da się tak po prostu przekreślić. W autokomentarzu na tylnej stronie okładki pisarz powiada: „Rozwiązła to w gruncie rzeczy powieść religijna”.

Ja religijność zrozumiałem tu na sposób negatywny. Brak religii jako brak więzi, brak Boga, doświadczenie pustki.

Pomimo ułomności jest to powieść ciekawa i ważna. Może nawet to, co słabe i nieprzekonujące, daje do myślenia. Bo mamy tu do czynienia ze zmaganiem się z materią skomplikowaną i wymykającą się uporządkowaniu. Pamięć, ład, logiczna spójność rzeczywistości — to wszystko podlega rozkładowi. Nie ma więc, bo nie może być, jednolitej i jedno­ znacznej narracji. Świata nie da się opisać. Język wymyka się spod kontroli.

Rozwiązłą można potraktować jako porażkę, jednak porażkę kształcącą. W jakiejś mierze przypomina mi ona Miazgę Andrzejewskiego. Powieść w trakcie nieustannego stawania się, pękniętą, niespełnioną. To summa naznaczona pierworodnym grzechem wielkiego zamiaru, jednak niemożliwego do zrealizowania.

Rozwiązłość jest tu metaforą. Między rozmaitymi jej znaczeniami można dostrzec i takie: sama powieść w swojej formie okazuje się „rozwiązła”, nieokiełznana, wymykająca się regułom.

Trudno mi się czytało Rozwiązłą.

Drażni mnie. Spieram się z nią.

Może paradoksalnie o to chodziło?

Krzysztof Biedrzycki

Krzysztof Biedrzycki — ur. 1960. Historyk literatury XX wieku, krytyk literacki i filmowy, adiunkt w Katedrze Krytyki Współczesnej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wykładał literaturę polską w Stanach Zjednoczonych i Francji. Autor m.in. książek Świat poezji Stanisława Barańczaka, Małgorzata Musierowicz i Borejkowie, Wariacje metafizyczne, Poezja i pamięć, serii podręczników do języka polskiego dla liceum Opowieść o człowieku.

230

WIĘŹ Wiosna 2013

W Galerii WIĘZI: Jacek Świerczyński

Jacek Świerczyński, ur. 1980:

ukończył dziennikarstwo w Wyższej Szkole Dziennikarstwa  im. M. Wańkowicza oraz politologię na Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej,  fotografuje dla „Dziennika Wschodniego” w Lublinie,  prowadzi warsztaty fotoreportażu w Lubelskiej Szkole Fotografii,  laureat konkursów fotografii prasowej, m.in. Grand Press Photo, National Geographic, Newsreportaż, BZWBK Press Foto, Sony World Photography Awards.

Najpierw była analogowa Praktica podkradana starszej siostrze — Jacek Świerczyński miał wtedy około 15 lat i wielką ciekawość świata. Fotografowanie okazało się sposobem zbliżenia się do ludzi, którzy go interesowali. Obecnie posługuje się aparatem cyfrowym. Najbardziej interesuje go fotografia reporterska. O swoim fotografowaniu mówi, że to „subiektywne dokumentowanie rzeczywistości”. Dlatego subiektywne, że naznaczone wrażliwością autora, dla którego fotografowanie oznacza spotkanie.

To właśnie spotkaniom z ludźmi i otaczającym go światem zawdzięcza tematy swoich prac, z których chce, jak sam mówi: „tworzyć historie”. To są historie, które dzieją się obok nas i choć nie rozpoznamy na nich swoich twarzy, często odnajdziemy w nich samych siebie, swoje własne historie — te, których jesteśmy uczestnikami, i te dziejące się wewnątrz nas.

Prezentowane w Galerii WIĘZI prace należą do cyklu Wielka­ nocna Procesja Konna. Podczas tej uroczystości w Pietrowicach Wielkich na Śląsku, corocznie, od ponad 300 lat, uczestnicy modlą się do Chrystusa Zmartwychwstałego, prosząc o urodzaj plonów rolnych.

231

Jerzy Sosnowski Eks post

Dotknąć ciszy (dwie próby) Dawno temu obejrzałem w telewizji film dokumentalny Mariusza Grzegorzka, zatytułowany Gra liczb i poświęcony Arvo Pärtowi.

Ten kompozytor zyskał wówczas w Polsce wielką popularność.

Dziś, mam wrażenie, fascynacja nim przygasła. Może zrobił się zanadto dostępny na płytach, a może zanadto go pokochaliśmy i nie zauważyliśmy momentu, w którym warto było powstrzymać się na trochę ze słuchaniem jego muzyki? Co zresztą byłoby bardzo w jego stylu, który polega na niezwykle oszczędnym operowaniu dźwiękiem. I który uderzył mnie wtedy, w tamtym filmie, także w wypowiedziach Pärta, bo mówił on niespiesznie, z wielką ilością pauz, podczas których myśl szukała wyrazu, właściwego brzmienia, jakby oglądała kolejne słowa to z tej, to z tamtej strony: nie, to jeszcze nie to słowo, może następne — tak, to może być, niech zabrzmi.

Korzystam dziś ze zrobionych wtedy notatek, które w pewnej chwili zacząłem pisać „w słupku”, z podziałem na wersy, żeby oddać ten dziwny rytm jego wypowiedzi:

232

WIĘŹ Wiosna 2013

Dotknąć ciszy (dwie próby)

Postać Pärta przypomniała mi wtedy ezoteryczną legendę, powstałą chyba w środowisku kabalistów, że na Ziemi żyje dwunastu ludzi, którzy podtrzymują istnienie świata, usprawiedliwiają go. To dla nich istnieje świat. My, cała reszta, stanowimy tłum beneficjantów ich obecności. Kiedy jeden z nich umiera, musi przed śmiercią odnaleźć zastępcę. Łatwo wyobrazić sobie, że Pärt jest jednym z nich. Że wskazuje nam drogę, w słuchaniu łatwą, w życiu trudną, bo niezgodną z naszymi odruchami, wypracowanymi w procesie socjalizacji, a co gorsza, niezgodną również z bodźcami, którymi bombarduje nas otoczenie. Drogę, na której się nie drażni zmysłów; która polega na przestrojeniu się z zewnątrz do wewnątrz. Czyli:

233

Eks post

„Prawidłowa droga do kompleksowości, do całości, jest skomplikowana dlatego, że musi prowadzić przez prostotę i redukcję.

Państwo również słyszeli pewnie o tym, że choroby można leczyć za pomocą głodu.

Zasada jest bardzo prosta: człowiek jest silniejszy niż choroba.

Tak długo chudniesz, prawie do śmierci, ale choroba umrze wcześniej niż ty.

I wtedy ty powoli wychodzisz z tego i jesteś zdrowy.

Ja długo pracowałem jako inżynier dźwięku w radiu. Myśmy tam posiadali już bardzo nowoczesną technikę nagrywania. Oczywiście to prowokuje do wszelkiego rodzaju eksperymentów w duchu moderne [tu — lekki uśmiech; telewizyjny tłumacz nie przełożył tej ostatniej frazy].

Można utonąć w tych eksperymentach i ja rzeczywiście zatrułem się.

Doszło prawie do tego, że chciałem wziąć kałasznikowa i rozstrzelać publiczność, bo to jeszcze nie zdarzyło się w sali koncertowej [wyraźniejszy uśmiech; już prawie 40% uśmiechu].

Państwo wiedzą, że istnieje różnica, czy ostry nóż znajdzie się w ręku dobrego chirurga, czy mordercy.

To decydujące.

Jeżeli istnieje bardzo wiele możliwości, a my nie jesteśmy dojrzali jako ludzie, to wtedy to jest niebezpieczne.

To niebezpieczne mieć zbyt wiele do dyspozycji”.

J e rz y S o sn o ws k i

wyciszenie, mniej, a uważniej, na samej granicy dźwięku, tylko jedno słowo zamiast dziesięciu.

Ale jak o tej drodze napisać, żeby w tekście było coś podobnego, żeby kolejne wersy nie wydłużały się coraz bardziej, zagłuszając pustkę i ciszę, w której mogłoby się pojawić kiedyś (albo raz na jakiś czas) — wbrew: wczasomnaibiziereklamiefordapromocjiminusdziesięć­ procent — To (czego bezwiednie szukamy).

…Przytoczyłem prawie bez zmian ten zapis sprzed niespełna dziewięciu lat. Ponieważ przydarzyło mi się coś podobnego. Wreszcie.

W kościele. I ponawiając co niedziela to doświadczenie, miałem poczucie, że coś podobnego już przeżyłem. Że to ma jakiś związek z muzyką (a muzyka zwana była niegdyś mową aniołów). Chciałem sprawdzić, czy się nie mylę. No i nie, nie mylę się. Droga do całości prowadzi przez prostotę i redukcję. Niebezpiecznie mieć zbyt wiele do dyspozycji. Także w świątyni.

Wyobraź sobie, Czytelniku, katolicki kościół, pozbawiony ozdób. Nadmiaru malowideł. Styropianowych dekoracji.

Wyobraź sobie liturgię, która się toczy bez pośpiechu. Gdy kończy się jedno czytanie, zapada cisza. Żeby pomyśleć. Żeby nie przeganiać Izajasza Dziejami Apostolskimi, a Księgi Powtórzonego Prawa świętym Pawłem. Gdy zaczyna się pieśń, to nie urywa się na jednej strofie, ponieważ kapłan przy ołtarzu zdążył wykonać nakazane czynności i popatruje znacząco w stronę organisty na chórze. Co miało być wyśpiewane, zostaje wyśpiewane. Gdy mamy sobie przekazać „znak pokoju”, wezwanie do Baranka Bożego nie zaczyna się, póki naprawdę wszyscy, którzy chcą sobie uścisnąć dłonie, nie uścisną ich. To ma swoją cenę: msza trwa jakieś dwadzieścia pięć minut dłużej niż w zwykłych kościołach. Ale, co uderzające, gdy kapłan znika w zakrystii i milknie muzyka, wielu ludzi, choć mogliby pospieszyć do innych zajęć, jeszcze na coś czeka. I wychodzą dopiero po pewnym czasie.

Czekać na coś.

Doświadczyć upływającego powoli czasu.

Jak na pustkowiu, gdzie wydarzeniem staje się najdrobniejszy dźwięk. Przelot ptaka. Dalekie echo. Powiew wiatru, zamierający zaraz. Wtedy znaczenia nabiera także każdy gest. Spojrzenie. Krok lub pozostanie na miejscu. Liturgia.

234

WIĘŹ Wiosna 2013

Bo każdy taki ruch to jest decyzja, w wyniku której wydarzenia potoczą się w pewien określony sposób. W mieście, choćbyśmy starali się żyć najroztropniej, jesteśmy pogrążeni w jakimś zbiorowym tańcu świętego Wita. Naruszamy stan zastany — bez namysłu, bo też nie jest to w istocie żaden zastany stan, lecz proces, nie! raczej tysiące procesów bez wyraźnych, sobie przypisanych początków i bez uchwytnych końców. Większość wątków do niczego nie prowadzi, a jeśli nawet, to dzieje się to już bez naszej obecności, bo wychodzimy z nich, jak w nie weszliśmy, zaprzątnięci czymś innym, myślący o kolejnym punkcie do wykonania, o kolejnej mecie do osiągnięcia, a po drodze oko cieszą (lub przerażają) jakieś formy, jakieś komunikaty, sortowane szybko przez wytrenowany do tego umysł na kategorie: przydatne, nieprzydatne, przy czym te drugie zapadają natychmiast w otchłań tego, co się w gruncie rzeczy nie zdarzyło, czego w gruncie rzeczy nie byliśmy świadkami, skoro nie pozostawiło ani śladu w naszej pamięci. Czy te poszczególne minidecyzje są aby słuszne, nie sposób właściwie skontrolować.

Dlatego dobrze jest, gdy ktoś zrobi dla nas pośrodku miasta pustkowie. Małą, podręczną pustynię. Przestrzeń, w której można się zatrzymać naprawdę. Tu, jeśli się oddycha, to słyszy się, że się oddycha. I śpiewa się tak, jak się oddycha. Z pauzami. A capella.

Monastyczna Wspólnota Jerozolimska. W Warszawie jest od kilku lat. Właściwie to opowiadam o niej prawie wbrew sobie. Przełamuję własne skąpstwo. Niełatwo się dzielić czymś tak drogocennym. Wprawdzie jakiś czas temu wspomniałem o niej w internecie. Ale nie bez trzeźwego rachunku, że niemała część internautów do kościoła nie chodzi, a ci, co chodzą, może nie mieszkają w Warszawie. Tymczasem napisać o Wspólnocie w katolickim piśmie to jednak już popularyzować. Tyle że z pewnością tak należy. Mniszkom i mnichom o to chodzi. Żeby mieszkańcy miasta wiedzieli, że mają się gdzie schronić. Na chwilę. Zwolnić.

I (wracam do tego, bo to może najważniejsze): czekać na coś.

Gdyż to czekanie jest i eschatologiczne, i — zdaje mi się — prorockie. Eschatologiczne, bo przypomina, że rzeczywistość nie cała dana jest w doświadczeniu. Że ma się nam jeszcze coś objawić. „Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko…”. Bez tego wypatrywania Oblubieńca możemy zostać z lampami kupionymi po promocyjnej cenie, ale bez płomienia. Więc czekać, słuchać ciszy, to — wypatrywać. Przeczuwać. Adorować to, czego jeszcze nie przyniósł czas, ale co skryte jest w każdym momencie. A raczej: przeoczone. Przez nas, zabieganych.

Lecz jeszcze o proroctwie trzeba dopowiedzieć. Choć gest prorocki może być nieumiejętnie odczytany. Więc zastrzec mi wy-

235

Eks post

Dotknąć ciszy (dwie próby)

J e rz y S o sn o ws k i

pada, że to, co teraz nastąpi, mówię na własną odpowiedzialność (jak zawsze, ale teraz szczególnie).

Otóż: jestem w kościele Wspólnoty Jerozolimskiej i widzę Kościół przyszłości. A może Kościół poza czasem, ten, którego nasz jest zaledwie cieniem (choć świętym, ale grzesznych ludzi).

Więc: w ołtarzu stoi pulpit z ikoną. Na początek mszy zebrani — kapłan, mniszki i mnisi, wierni — żegnają się, dotykając najpierw ziemi, jak w tradycji wschodniej. Także śpiewy mają w sobie coś z muzyki cerkiewnej. Czerpie się tu z tradycji Zachodu i Wschodu.

Ryt jest rzymski. Ale dwoma płucami oddycha chrześcijaństwo.

Organy rozbrzmiewają nieraz Bachem. To genialny kompozytor, i mszę katolicką skomponował — lecz, trudno przeczyć, protestant. Gdy organy milkną, śpiewamy nieraz psalmy. To też jak u braci protestantów. Ryt jest rzymski. Ale ekumenizm to nie zajęcie jedynie na Tydzień Modlitw o Jedność Chrześcijan.

W ołtarzu stoi świecznik przypominający menorę. Żydzi to naród, który pierwszy był wybrany. Nie: „niegdyś” (jak głosi wciąż niepoprawione, złe tłumaczenie modlitwy wielkopiątkowej).

Komunię rozdaje się pod dwiema postaciami. Rozdają ją szafarze i szafarki. Mnisi i mniszki przyjmują Ciało i Krew równocześnie z kapłanem. Jego kielich jest skromny, może nieco mniejszy niż pozostałe — i z daleka nieodróżnialny od tych, z których pić będą wierni. Czytania oczywiście prezentują kobiety i mężczyźni. Dalej, pozostając w obrębie naszej wspólnoty, nie można się dziś posunąć.

Dzieci. Nie męczyły cię, Czytelniku, dzieci w kościele? Płaczące, biegające między ławkami, rozpraszające uwagę… Jeśli nigdy nie poczułeś zniecierpliwienia, to nie wątpię, że jesteś na drodze do świętości. Ja czułem. Ale w tym kościele, podczas składania darów, mniszka zaprasza dzieci do procesji — a jeśli są za małe, by iść, także niosących je rodziców. I idą z lampkami, które stawiają przed (piękną i skromną) rzeźbą Matki Boskiej z małym Jezusem. I są przejęte, i robią wrażenie szczęśliwych, lub przynajmniej zdziwionych, jak ważną rolę grają przez chwilę. A ja, bezdzietny i może przez to niecierpliwy, gdy któregoś razu przyszedłem nieco wcześniej i w zasięgu wzroku zobaczyłem tylko jedno dziecko, zmartwiłem się, że procesja się nie uda. Żeby za chwilę z ulgą zobaczyć większą liczbę tych, co to płaczą, biegają i rozpraszają…

Już mnie nie rozpraszają.

Nie wiem, jak to możliwe.

Jerzy Sosnowski Fot. Marcin Kiedio

236

WIĘŹ Wiosna 2013

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ

Bez WIĘZI nie da się żyć — głosi nasze hasło reklamowe. Ale także WIĘŹ nie może żyć bez pomocy swoich Czytelników i Przyjaciół.

Serdecznie dziękując za wszystkie wyrazy uznania dla naszej pracy, ośmielamy się prosić Państwa także o wsparcie finansowe. Przekształcamy WIĘŹ w kwartalnik, ale chcielibyśmy spotykać się z Państwem także częściej. Dlatego chcemy intensyfikować nasze działania w internecie, dążąc do nadania witrynie WIĘZI charakteru opiniotwórczego. Nie będziemy pobierać opłat za dostęp do naszych stron. Naszą dewizą jest przecież otwartość!

Przyszłość planowanych przedsięwzięć internetowych, ich rozmach i ostateczny kształt zależą jednak od wsparcia finansowego ze strony naszych Przyjaciół.

Dlatego kontynuujemy nasz apel: bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ!

Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni za wszelkie darowizny — zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI oraz w internecie. Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim Bliskim i Przyjaciołom.

Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź” 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź”

237

Polecamy Jerzy Stempowski Notatnik niespiesznego przechodnia Po raz pierwszy wydany w całości — publikowany wcześniej w latach 1954—1969 na łamach paryskiej „Kultury” — ­Notatnik niespiesznego przechodnia Jerzego Stempowskiego jest zbiorem refleksji najwybitniejszego polskiego eseisty XX wieku, mieszkającego od 1940 roku w Szwajcarii. Autor pisze o literaturze, polityce, malarstwie, muzyce, architekturze, motoryzacji, teatrze, balecie, krajobrazach… wykorzystując rozmaite formy literackie: esej, recenzję, dziennik podróży. Obowiązkowa lektura dla wszystkich zainteresowanych kulturą polską XX wieku.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

tom I: 272 s.; tom II: 264 s., cena 49,98 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Polecamy Józef Wittlin Etapy. Italia − Francja − Jugosławia Tom esejów Józefa Wittlina Etapy pozwala czytelnikowi zapoznać się z Europą lat międzywojennych, jej przemia­ nami, niepokojami i problemami. Teksty napisane w latach 1925—1932 przynoszą refleksje pisarza z podróży do Włoch, Francji i Jugosławii. Przemyślenia Wittlina nie tylko stanowią niepowtarzalne źródło wiedzy i grunt do pogłębionego odbioru rzeczywistości podczas własnych podróży, ale dają także impuls do przemyśleń na temat współczesnej cywilizacji, religii i wzajemnych relacji Polski i reszty Europy, Wschodu i Zachodu.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

168 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

238

WIĘŹ Wiosna 2013

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Od roku 2013 WIĘŹ ukazywać się będzie jako kwartalnik.

Cena 1 egz. w prenumeracie w 2013 roku — 21 zł.

Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką listem priorytetowym wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 9 EUR (roczna: 36 EUR), do Ameryki Północnej, Afryki — 9,70 EUR (roczna: 38,80 EUR), do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 10,80 EUR (roczna 43,20 EUR), Australii i Oceanii — 13,40 EUR (roczna: 53,60 EUR).

W celu opłacenia prenumeraty zagranicznej kartą kredytową należy skontaktować się z działem prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków (w wersji PDF): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23% VAT).

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumerata realizowana przez RUCH S.A Zamówienia na prenumeratę w wersji papierowej i na e-wydania można składać bezpośrednio na stronie www.prenumerata.ruch.com.pl. Ewentualne pytania należy kierować na adres e-mail: prenumerata@ruch.com.pl lub kontaktując się z Telefonicznym Biurem Obsługi Klienta pod numerem: 801 800 803 lub (+ 48 22) 717 59 59 — czynne w godzinach 7.00—18.00. Koszt połączenia wg taryfy operatora.

Prenumeratę WIĘZI prowadzą również KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli Tadeusz Mazowiecki (1958­—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczel­ nego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń-­Ostrowska, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Roga­ czewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir So­ wiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Boh­ dan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielo­ wieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego