WIĘŹ 2/2013

lato 2013 2 [652]

Papież wychodzi z Kościoła Draguła, Drążkowski, Duda, Kaproń, Liciński

Wielka Polska nowoczesna Giza, Hausner, Leszczyński, Rymsza, Sadowski

Nowa sztuka polityczna Chutnik, Dehnel, Madaliński, Nawarecki Halík o popołudniu chrześcijaństwa Cywiński o przemyśle śmierci nad Gangesem Portnow o ukraińskich wizjach rzezi wołyńskiej Marx i Zięba o rządzie światowym

240 stron!

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% VAT]

Kwartalnik Warszawa rok LVI nr 2 [652]

Drodzy Czytelnicy!

Nowy papież to nowy styl działania i nowe impulsy dla życia wiarą.

Papież Franciszek swoimi gestami i słowami zachęca, by wierzący wychodzili z Kościoła „na peryferie”. Czy ten pontyfikat to budzenie się Kościoła z drzemki i zapowiedź „popołudnia chrześcijaństwa”, o którym pisze w gościnnym felietonie ks. Tomáš Halík? „Wielka Polska nowoczesna” to hasło bloku tekstów poświęconych polskiej modernizacji. Czy mamy dalekosiężną wizję, czemu ma służyć modernizacja? A może sposób wydawania funduszy unijnych świadczy o tym, że — jak pisze Marek Rymsza — Polska jest zaledwie po transformacji, a wciąż przed modernizacją?

W dziale kultury zastanawiamy się nad politycznością nowej sztuki. Czy sztuka nie staje się dzisiaj zbyt łatwo inną formą publicystyki? Dlaczego artyści decydują się na tworzenie sztuki zaangażowanej, która tak często osuwa się w tendencyjność? Czy naprawdę wszystko jest polityczne? Jak bronić autonomii sztuki, nie popadając w eskapistyczną ucieczkę od rzeczywistości?

Wprowadzamy również dwa nowe stałe działy. W „Otwartej ortodoksji” będziemy prezentować współczesną teologię i myśl religijną. W dziale „Europa z dwóch stron Odry” pisać będą eksperci polscy i niemieccy. Zaczynamy od refleksji kard. Reinharda Marxa nad potrzebą rządu światowego i od polemicznej odpowiedzi o. Macieja Zięby.

Letni numer WIĘZI to także: nowe wiersze znakomitych poetów (Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki, Janusz Szuber, Jarosław Zalesiński), podróż do Indii z Pawłem Cywińskim, poszukiwanie żydowskiej otwartej ortodoksji z Miriam Gonczarską, opis ukraińskich interpretacji rzezi wołyńskiej, źródłowa analiza relacji między ocalonymi polskimi Żydami a ich wybawcami; piękne fotografie Anny Fijałkowskiej przenoszące nas w czasie niemal o wiek. I dużo więcej!

Zapraszamy do lektury w letnie wieczory.

Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy 4

Podziękowania dla Przyjaciół

Sebastian Duda

5

Wyjść jak Jonasz do Niniwy

Ks. Andrzej Draguła

15

Kościół Franciszka, Kościół Benedykta

Kasper Kaproń OFM

26

Runie kolejny mur?

Ks. Tomáš Halík

33

Nota bene Popołudnie chrześcijaństwa

39

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji

Papież wychodzi z Kościoła

Wielka Polska nowoczesna Anna Giza-Poleszczuk, Piotr Koryś, Adam Leszczyński

dyskusja

54

Manna z unijnego nieba

Jerzy Hausner Jacek Kucharczyk Maria Rogaczewska Andrzej Sadowski Michał Sutowski Krzysztof Wołodźko

55 57 59 61 63 65

Nie tylko porządek w papierach Autostrady i rewolucja obyczajowa Sztuka kooperacji Kto zapłaci ten rachunek?

Polskie priorytety modernizacyjne Odbudować przestrzeń publiczną

Marek Rymsza

68

Polska po transformacji, przed modernizacją?

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

77

I. Piosenka o deportacjach, II. Hrudeńszczyzna, III. Płacz

Paweł Milcarek, Piotr Sikora, ks. Grzegorz Strzelczyk

81

Zbigniew Drążkowski, Marek Liciński

94

Miriam Gonczarska

102

Paweł Rojek

110

Wiara

ankieta

Otwarta ortodoksja Granice ortodoksji, granice otwartości dyskusja

Rozmowy na dziedzińcu Moda na Franciszka, moda na ubogich? rozmowa

Dzieci Abrahama Tora zeswatana z nowoczesnością.

Czym jest żydowska otwarta ortodoksja Polemiki Mesjanizm awangardowokonserwatywny

Michał Zioło OCSO

116

Litery na piasku N — jak napomnienie

Jarosław Zalesiński

121

Przejście, Winnica, Chory knot

Paweł Cywiński

125

Czytanie świata Nieśmiertelny przemysł śmierci

Kard. Reinhard Marx

134

Maciej Zięba OP

145

Społeczeństwo

Europa z dwóch stron Odry Globalna ekonomia wymaga globalnego ładu Czy możliwy jest cud antropologiczny?

Z drugiej strony Bugu Ukraińskie interpretacje rzezi wołyńskiej Niepodległościowy recydywista.

Mychajło Horyń (1930—2013)

Andrij Portnow

158

Bogumiła Berdychowska

167

Joanna B. Michlic

170

Aleksander Hall

184

Rzeczy (nie)pospolite Robak bycia „przeciw”

Janusz Szuber

190

Frajter pućka

Aleksander Nawarecki, Ewa Karabin, Jerzy Sosnowski

193

Literatura ma być działaniem

Artur Madaliński

203

Hegemonia „nowej polityczności”?

Sylwia Chutnik, Jacek Dehnel

212

Sztuka pytań czy odpowiedzi?

Zbigniew Nosowski Grzegorz Pac Ewa Kiedio

219 223 227

Historia Pamiętam wszystko — wszystko.

Relacje między ocalonymi Żydami a ratującymi ich Polakami w świetle korespondencji 1945—1949

Nowa sztuka polityczna rozmowa

rozmowa

Kultura

Jerzy Sosnowski

Książki najważniejsze Utkany z cierpienia Ile człowieka w Polaku?

Ortodoks i heretyk

233

W Galerii WIĘZI Anna Fijałkowska

234

Eks post Login: Lokis

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim osobom, które odpowiedziały na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty trzeci Michał Horoszewicz (Warszawa), po raz trzeci Adam Kasprzyk (Jugowa) Roman Murawski (Poznań), po raz siódmy Tomasz Romaniuk (Warszawa), po raz drugi Paweł Sawicki (Warszawa), po raz trzeci Jan Wyrowiński (Toruń), po raz trzydziesty ósmy Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni za wszelkie darowizny — zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI oraz w internecie. Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim Bliskim i Przyjaciołom.

Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź” 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ!

4

WIĘŹ Lato 2013

Papież wychodzi z Kościoła

Sebastian Duda

Wyjść jak Jonasz do Niniwy Nowy Kościół papieża Franciszka?

Wieczorem 11 lutego, w dniu ogłoszenia przez Benedykta XVI abdykacji z urzędu Piotrowego, w kopułę Bazyliki św. Piotra spektakularnie uderzył piorun. Na całym świecie pojawiły się pytania, czy aby nie należy dopatrywać się wskazanego przez Boga znaku czasu.

Niektórzy oczywiście wysnuwali przypuszczenia, że oto nadchodzą dla Kościoła niełatwe dni. Z pewnością trudno byłoby uznać abdykację Benedykta XVI za wydarzenie mało znaczące. Być może słuszne są podejrzenia tych, którzy twierdzą, że papieska decyzja przyczyni się do „zeświecczenia” urzędu Piotrowego. Posługa biskupa Rzymu przestała być jednoczesnym zadaniem na życie oraz śmierć. Namiestnictwo Jezusa Chrystusa objawiło się jako wyzwanie czasowe, bez absolutnie wiecznej sankcji. I o ile ostatnie lata pontyfikatu Jana Pawła II mogły być tłumaczone przez wiernych w świetle Listu do Kolosan jako „dopełnienie braków udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24), o tyle dla abdykacji Benedykta XVI dużo trudniej szukać podobnie głębokich uzasadnień teologicznych. Dotąd (mimo odległych precedensów) papież umierał jako namiestnik Chrystusa na ziemi. Pontifex emeritus takiego przywileju już mieć nie

5

Sebastian Duda

będzie. I w tym być może tkwi sedno dokonanej przez Benedykta XVI rewolucji eklezjalnej. Być może będzie on nie tylko „ostatnim papieżem XX wieku” (jak obwieszczono po abdykacji w Niemczech), lecz również ostatnim papieżem czasów, gdy w papiestwie widziano jedną z istotniejszych ekspozytur sacrum na ziemi.

Niewątpliwie do decyzji Benedykta należy podchodzić z szacunkiem (bo do takiej rezygnacji poza wszystkim potrzeba było wielkiej pokory), ale naiwnie byłoby sądzić, że nie niesie ona ze sobą dla Kościoła — i to nie tylko na lata najbliższe! — poważniejszych konsekwencji. Jak słusznie zauważa amerykańska teolożka Melanie van Oort-Hall, cytowanie teraz — po abdykacji Benedykta XVI — przez duchownych bądź świeckich teologów słynnego Pawłowego zdania: „wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia” (Flp 4,13), nie bardzo jest wygodne i wdzięczne.

Nic dziwnego, że na wybór nowego papieża czekano z nadzieją, która u wiernych często pomieszana była z troską Egocentryczny Kościół rości sobie (a pewnie nierzadko i z trwogą). Odprawo do zatrzymania Jezusa dla kąd wieczorem 13 marca na loggii siebie i nie dopuszcza do tego, aby u św. Piotra pokazał się urbi et orbi wyszedł On do innych. Bergoglio nowy biskup Rzymu, nadzieja — koszuznał, że to podstawowa choroba tem troski i trwogi — z każdym dniem współczesnego Kościoła. ulega wzmocnieniu. Wbrew przewidy-

waniom papieżem nie został ani kandydat szczególnie młody, ani żaden włoski kardynał. Na konklawe na biskupa Rzymu wybrany został dotychczasowy metropolita Buenos Aires Jorge Mario Bergoglio, który w grudniu zeszłego roku osiągnął przepisany kanonicznie biskupi wiek emerytalny. Ten pierwszy w historii papież pochodzący z Nowego Świata przyjął imię Franciszek, na cześć świętego Biedaczyny z Asyżu. I w wyborze tego imienia zawiera się najwyraźniej program nowego pontyfikatu. Nowy biskup Rzymu chce być pasterzem „Kościoła ubogiego” i „Kościoła ubogich”.

Od pierwszych minut sprawowania urzędu nowy papież wysyła wyraźne sygnały o przyjęciu takiego właśnie kursu. Powszechnie znane są jego liczne gesty rezygnacji z tego, co uważa za zbytni przepych towarzyszący papiestwu. Najwyraźniej tradycje uroczystych ceremonii (tak bliskie sercu jego poprzednika) nie są zbytnio przez niego cenione. Nie chcąc być izolowanym od ludzi i świata, na dłużej zamieszkał w Domu Świętej Marty zamiast w papieskich apartamentach.

Bardzo szybko też zainicjował reformę instytucji kościelnych. Już w miesiąc po wyborze powołał grupę ośmiu kardynałów-doradców, którzy będą mu służyć radą w zarządzaniu Kościołem i w sprawach zmian w Kurii Rzymskiej. Kuria, jak wiadomo, powszechnie była w ostatnim czasie krytykowana za brak jawności, nieprzejrzystość działań, biurokrację. Krytykę tę wzmogły ujawnione u schyłku pontyfikatu Benedykta XVI wewnątrzkurialne konflikty. Jednak celem decyzji Franciszka o powołaniu „rady ośmiu” jest nie tylko naprawa Kurii, ale także wzmocnienie kolegialności, o które tak długo upominano się od ostatniego soboru.

6

WIĘŹ Lato 2013

Wyjść jak Jonasz do Niniwy

Najbliżsi doradcy nowego papieża wywodzą się ze wszystkich kontynentów. Ich wybór jest świadectwem tego, jak nowy następca Piotra widzi nie tylko kolegialność, ale i powszechność Kościoła w epoce globalizacji. Świat zadziwiła też spontaniczność Franciszka. Z osłupieniem i podziwem przyjęto zwłaszcza papieską decyzję, że podczas Mszy Wieczerzy Pańskiej do obrzędu umycia nóg wybrani zostali młodociani rzymscy przestępcy, i to nie tylko katolicy, na dodatek pośród tych ostatnich były również kobiety. Te i inne podobne gesty sprawiły, że papieża z Argentyny natychmiast pokochały rzesze wierzących, mniej wierzących, a nawet niewierzących.

Mniej przekonani wypominali Franciszkowi nie dość heroiczną postawę względem rządów argentyńskiej junty pod koniec lat 70. ubiegłego wieku (Bergoglio był wtedy w swej ojczyźnie prowincjałem jezuitów) oraz nieprzychylny stosunek do ustawy wprowadzającej instytucję homoseksualnych małżeństw, co bardzo go przed kilkoma laty poróżniło z rządzącą Argentyną prezydent Kirchner.

Ta ostatnia sprawa pokazuje, że nowy papież raczej nie będzie orędownikiem zmian w kwestiach uporczywie poruszanych w mediach. Nie ma co liczyć na kościelne przyzwolenie na związki homoseksualne, aborcję, eutanazję czy znaczącą liberalizację katolickiej etyki seksualnej. Czy będzie to zatem pontyfikat sztywnej doktrynalnej kontynuacji? Niekoniecznie.

Wydaje się, że w Watykanie następuje wyraźna zmiana klimatu. Ton nadawać odtąd będą nie niszowe teologiczne refleksje, lecz gesty o charakterze profetycznym.

Papież Bergoglio nie jest bowiem (w przeciwieństwie do swego poprzednika) typem naukowca. A jednak można spokojnie założyć, że nie bez powodu zdobył uznanie kardynałów. Był bez wątpienia znany jako charyzmatyczny duszpasterz.

Ale zdaje się, że kardynałów pociągnęła przed konklawe wizja Kościoła, którą im zaprezentował. Wizja znacznie chyba wykraczająca poza to, co zwyczajowo się widzi w formule „Kościoła ubogiego” czy „Kościoła ubogich”.

W swym przemówieniu na jednej z kongregacji kardynalskich przed konklawe kardynał Bergoglio za klucz do koniecznych obecnie zmian w Kościele uznał ewangelizację rozumianą jako r a d y k a l n e w y j ś c i e z K o ś c i o ł a. Nie chodzi o to, by ludzi do wiary przyciągać (ks. Twardowski takie nastawienie oddał niegdyś w słynnym tytule wiersza: „nie przyszedłem pana nawracać”), lecz by do nich bezpośrednio trafiać. Bergoglio mówił, że trzeba pójść „na rubieże […] do granic ludzkiego istnienia, które jest misterium grzechu, bólu, niesprawiedliwości, ignorancji, braku praktyk religijnych, [tajemnicą] myślenia, wszelkiej nędzy”.

Odnosząc się do obrazu kołaczącego do drzwi Jezusa z Janowej Apokalipsy, arcybiskup Buenos Aires przedstawił kardynałom dość nietypową jego interpretację. Jego zdaniem, Jezus nie puka do drzwi tylko od zewnątrz. Może pukać w drzwi z wnętrza Kościoła, bo pragnie też z tego Kościoła na zewnątrz

7

Papież wychodzi z Kościoła

Pokusa Kościoła egocentrycznego

Sebastian Duda

wychodzić. Tymczasem „egocentryczny Kościół rości sobie prawo do zatrzymania Jezusa dla siebie i nie dopuszcza do tego, aby wyszedł On do innych”. Bergoglio uznał, że to podstawowa choroba współczesnego Kościoła, którego główną cechą stał się „duch teologicznego narcyzmu”. Skutki takiej postawy są tragiczne: Obracający się wokół siebie samego Kościół wierzy — jakby nie był tego świadomy — że ma własne światło. Przestaje być „Tajemnicą światła” i wtedy daje miejsce każdemu straszliwemu złu „duchowej światowości” (według słów de Lubaca — najgorszego zła, które może zdarzyć się Kościołowi). Ten (Kościół) żyje, kadząc jednym i drugim.

Jaki jest właściwie sens tych słów? Bergoglio odwołał się w tym miejscu do zakończenia Medytacji o Kościele Henri de Lubaca — wybitnego dwudziestowiecznego teologa, który przez „duchową światowość” rozumiał błędną idealizację tego, co ludzkie. Taka światowość, zamiast do chwały Boga, odnosi się stale tylko do moralnego (czy nawet duchowego, choć z teologicznego punktu widzenia trudno sobie to wyobrazić) doskonalenia człowieka. Skupiając się na takim antropocentrycznym perfekcjonizmie (widocznym choćby w mechanicznie powtarzanych przez duszpasterzy i teologów — a tak charakterystycznych dla katolicyzmu — pouczeniach moralnych), Kościół rozluźnia swój związek z Chrystusem. De Lubac pisał gorzko: Gdyby taka duchowa światowość miała przeniknąć do Kościoła i niszczyć go poprzez zaatakowanie samej jego zasady, byłoby to nieskończenie bardziej bolesne niż cała zwykła moralna światowość. Byłoby to nawet gorsze niż ów niesławny trąd, jaki w niektórych momentach historii tak dotkliwie zniekształcał rysy umiłowanej Oblubienicy, kiedy to Religia wydawała się utwierdzać zgorszenie „w samym sanktuarium i — reprezentowana przez libertyńskiego papieża — skrywała pod klejnotami i szminką oblicze Jezusa Chrystusa”. Przed takim złem nikt z nas nie jest całkowicie zabezpieczony. Subtelny humanizm, przeciwnik Boga Żywego — i skrycie w równym stopniu także wróg człowieka — może wślizgnąć się w nas tysiącem wybiegów1.

Powołując się na te słowa de Lubaca, kardynał Bergoglio najwyraźniej chciał przestrzec przed traktowaniem Kościoła jako jednej z mocarnych instytucji tego świata.

Nie tylko działalność charytatywna

Motyw ten wrócił w pierwszej homilii, którą papież Franciszek wygłosił nazajutrz po wyborze do kardynałów zebranych w Kaplicy Sykstyńskiej. Mówił wtedy o ruchu, który powinien ożywiać i pobudzać do działania każdego z wierzących

1 H. de Lubac, Medytacje o Kościele, przeł. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997, s. 311. De Lubac odwołuje się w tym miejscu do tekstu A. Valensina SJ, Le sourire de Léonard (de Vinci) pomieszczonego w „Études”, t. 274, s. 47.

8

WIĘŹ Lato 2013

Wyjść jak Jonasz do Niniwy

i całą wspólnotę Kościoła. Ruch ten oddają trzy czasowniki: „iść”, „budować”, „wyznawać”. Pierwszy z nich opisuje wezwanie do wędrówki w obliczu Boga; drugi — wezwanie do konstruowania Kościoła na fundamencie, jakim jest Chrystus; trzeci odnosi się de facto do odrzucenia „duchowej światowości”. W dobitnych, jasnych słowach papież wyraził tu raz jeszcze to, co powiedział przed konklawe i co miało tak poruszyć kardynałów-elektorów:

To mocne słowa, bo świadczą o tym, że wezwania papieża Franciszka do wychodzenia na „egzystencjalne rubieże” i budowania „Kościoła ubogich” niekoniecznie mają wiele wspólnego z sentymentalnymi wyobrażeniami o charytatywnej działalności katolików na rzecz biednych i wykluczonych w coraz bardziej zeświecczającej się rzeczywistości. Ten papież wierzy biblijnemu przekazowi i nie waha się podkreślać, że wie, kto jest księciem tego świata. Zeświecczanie Kościoła to operacja w swej istocie, jakkolwiek dla wielu niewiarygodnie by to zabrzmiało, diabelska. Dlatego preferencyjna opcja na rzecz ubogich raczej na pewno nie oznacza dla Franciszka aktywizmu, który przez podejmowanie dzieł miłosierdzia miałby szukać tytułu do chwały Kościoła lub próbować uzasadnić jego użyteczność w świecie.

Takie właśnie myślenie jest bardzo charakterystyczne dla zeświecczonych społeczeństw. W opinii wielu ludzi Kościół we współczesnej demokracji liberalnej potrzebny jest właściwie jako — mniej czy bardziej skuteczna — instytucja charytatywna. Bywa, że nawet praktykujący katolicy starają się nie pamiętać, iż obok, jak to wzniośle określił Benedykt XVI, „posługi miłości” (diakonia), podstawowym zadaniem Kościoła jest jeszcze „głoszenie i świadectwo Słowa Bożego” (kerygma-martyria) oraz „sprawowanie Sakramentów” (leiturgia)2.

Gdy Kościół ogranicza się tylko do charytatywnego działania na rzecz biednych i wykluczonych, wewnętrznie (a z czasem i zewnętrznie) słabnie. Takie działanie powinno być za każdym razem odnoszone do Chrystusa. Franciszek wprost mówił o tym kardynałom w swej pierwszej papieskiej homilii: „Kiedy idziemy bez Krzyża, kiedy budujemy bez Krzyża i kiedy wyznajemy bez Krzyża, nie jesteśmy uczniami Pana: jesteśmy światowi, jesteśmy biskupami, kapłanami, kardynałami, papieżami, ale nie uczniami Pana”. Bez wiary w Chrystusa ukrzy-

2 Zob. Benedykt XVI, Deus Caritas est, 25a.

9

Papież wychodzi z Kościoła

Możemy chodzić ile chcemy, możemy budować wiele rzeczy, ale jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, nie jest dobrze. Staniemy się użyteczną organizacją pozarządową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Chrystusa. Kiedy nie idziemy, stoimy. Kiedy nie budujemy na kamieniu, co się dzieje? Dzieje się to, co zdarza się dzieciom budującym na plaży zamki z piasku — wszystko się wali, jest pozbawione trwałości. Kiedy nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, przychodzi mi na myśl zdanie Leona Bloya: „Kto nie modli się do Pana, modli się do diabła”. Kiedy nie wyznaje się Chrystusa, wyznaje się światowość demona.

Sebastian Duda

żowanego i bez głoszenia Chrystusa ukrzyżowanego Kościół zaczyna zajmować się sam sobą. Ześwieccza się na modłę księcia tego świata. Wedle papieża w tym należy widzieć źródło zła obecnego w kościelnych instytucjach. Ludzie Kościoła nie szukają Królestwa Bożego w świecie, lecz zadowalają się świadomością, że Królestwo to tak czy siak obecne jest — z teologicznej konieczności — w Kościele.

Wiara jako wyjście na spotkanie z Innym

Jak jednak rozumieć wiarę, która pobudzać ma do radykalnego wyjścia z Kościoła, „do granic ludzkiego istnienia, które jest misterium grzechu”? Franciszek jest pewien, że wiara rodzi się w spotkaniu. Mógłby powtórzyć za Benedyktem XVI słowa z jego pierwszej encykliki (przypomniane, co ciekawe, przez Benedykta w orędziu przeznaczonym na Wielki Post w 2013 r., gdy doszło do wyboru Franciszka): „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie”3. Wedle Benedykta XVI wszyscy chrześcijanie, a w szczególności „osoby prowadzące działalność charytatywną”, potrzebują wiary, takiego „spotkania z Bogiem w Chrystusie, które by budziło w nich miłość i otwierało ich serca na drugiego, tak aby miłość bliźniego nie była już dla nich przykazaniem nałożonym niejako z zewnątrz, ale konsekwencją wynikającą z ich wiary, która działa przez miłość”4.

Papież Franciszek, jak się zdaje, idzie jednak nieco dalej w rozumieniu chrześcijańskiej wiary. W jego ujęciu wiara istotnie ma swój początek w „spotkaniu z Bogiem w Chrystusie”, ale do spotkania takiego dochodzi za każdym razem, gdy pojawia się autentyczna więź z drugim człowiekiem. Ów drugi człowiek to prawdziwie alter Christus. W tym sensie czyny miłości nie tylko, co mocno akcentował Benedykt XVI, z wiary wynikają. One w pewien sposób są aktami wiary. Bez nich wiara pozostaje tylko spotkaniem Kościoła z samym sobą, pustym samoodniesieniem, a nawet podstawowym źródłem zła obecnego w kościelnych instytucjach, dziełach i przede wszystkim we władzy, którą pełni hierarchiczny Kościół nad wiernymi.

W swej homilii podczas Mszy inaugurującej pontyfikat Franciszek stanowczo stwierdził, że prawdziwą władzą jest służba i że także papież, by wypełniać władzę, musi coraz bardziej wchodzić w tę posługę, która ma swój świetlisty szczyt na krzyżu, musi spoglądać na pokorną, konkretną, pełną wiary posługę św. Józefa i tak jak on otwierać ramiona, aby strzec całego Ludu Bożego i przyjąć z miłością i czułością całą ludzkość, 3 Deus Caritas est, 1.

4 Zob. Orędzie Ojca Świętego Benedykta XVI na Wielki Post 2013 r. Por. Deus Caritas est, 31a.

10

WIĘŹ Lato 2013

Wyjść jak Jonasz do Niniwy

zwłaszcza najuboższych, najsłabszych, najmniejszych, tych, których św. Mateusz opisuje w sądzie ostatecznym z miłości: głodnych, spragnionych, przybyszów, nagich, chorych, w więzieniu (por. Mt 25,31—46). Tylko ten, kto służy z miłością, potrafi strzec. […] Strzec stworzenia, każdego mężczyzny i kobiety, ze spojrzeniem czułości i miłości, to otworzyć perspektywę nadziei, to otworzyć promień światła pośród wielu chmur, to przynieść ciepło nadziei!

W przypadku tego papieża nie są to słowa kurtuazyjne i puste. Z pewnością Franciszek nieco inaczej niż Benedykt XVI rozkłada akcenty w swym rozumieniu wiary. Dlatego różnica stylu sprawowania posługi w przypadku tych dwóch duszpasterzy jest tak wyrazista. Wiara w ujęciu Franciszka to niosące nadzieję w y j ś c i e n a s p o t k a n i e z I n n y m; spotkanie, w którym służebny Kościół strzeże bliźnich przed zatraceniem. W ujęciu Benedykta wiara to k o n t e m p l a c y j n e s p o t y k a n i e B o g a, którego przedłużeniem jest działalność charytatywna (będąca zresztą prymarnym zadaniem tylko niektórych, a nie wszystkich chrześcijan). To rzeczywistości, które nie zawsze wyglądają tak samo.

Benedykt XVI podkreślał wagę „wspólnotowo uporządkowanej” działalności charytatywnej Kościoła. Jego zdaniem jest ona kościelnym opus magnum, bo Kościół (pojmowany w tym kontekście raczej jako hierarchiczna instytucja, a nie kapłański lud Boży) nie powinien bezpośrednio angażować się w kształtowanie sprawiedliwych struktur społecznych. Tym powinni zajmować się politycy, w tym katolicy, którzy jako obywatele państwa zobowiązani są do uczestnictwa w życiu publicznym i kształtowania dobra wspólnego. Zadanie (instytucjonalnego) Kościoła polega w tym zakresie na „na udziale w oczyszczaniu rozumu i budzeniu sił moralnych, bez których nie mogą być stworzone sprawiedliwe struktury, ani też nie mogą one funkcjonować na dłuższą metę”5. Tym samym Benedykt XVI przyznał Kościołowi hierarchicznemu rolę arbitra w rozstrzyganiu, co w polityce jest moralne bądź nie.

Takie rozumienie funkcjonowania Kościoła w warunkach demokracji liberalnej charakteryzuje bez wątpienia katolicyzm po II Soborze Watykańskim. W założeniu miała być to odpowiedź Kościoła na ostateczne załamanie się modelu średniowiecznej christianitas, w której Kościół był głównym prawodawcą i rządcą.

Odpowiedź ta nie oznaczała wycofania się Kościoła z teatru demokratycznej polityki. Wyobrażano sobie tylko, że Kościół zamieni pozycję jednego z głównych aktorów w tym teatrze na pozycję głównego suflera.

Postępy sekularyzacji pokazały jednak, że taki model coraz częściej przestaje się sprawdzać. W warunkach demokracji liberalnej Kościół (hierarchiczny) często popiera konkretne rozwiązania ustawowe (np. w kwestii eutanazji czy aborcji), 5 Zob. Deus Caritas est, 29.

11

Papież wychodzi z Kościoła

Demokracja liberalna to nie christianitas

Sebastian Duda

jakie są proponowane przez konkretne siły polityczne. Skutek jest taki, że — wbrew temu, co sugerował w swej pierwszej encyklice Benedykt XVI — Kościół (hierarchiczny) nie zawsze przyczynia się do „oczyszczania rozumu”, bo przez „budzenie sił moralnych” rozumie nader często poparcie dla konkretnych partii politycznych, które bezpardonowo wykorzystują autorytet Kościoła do forsowania własnych projektów politycznych i zdobycia władzy. Chcąc nie chcąc, Kościół staje się w tej grze na powrót aktorem w walce o władzę, nawet jeśli formalnie władzy takiej nie pragnie czy nie może jej uzyskać.

Coraz częściej uświadamiamy sobie, że we współczesnej demokracji niemożliwe jest apolityczne, arbitralne doradztwo, bo jej istotą przestaje być debata prowadząca do rozstrzygnięć na rzecz dobra Nie ten trwa w wierze, wspólnego. Podstawową cechą współkto, jak tradycjonaliści lub czesnych demokracji staje się nagi, barfundamentaliści, wierny jest dzo brutalny konflikt polityczny. Choć literze. Wierność jest zawsze Kościół w tym konflikcie chce przyjmozmianą, rozkwitem, wzrostem. wać funkcję arbitra, nie może robić nic innego jak tylko przyjmować za własne racje tej czy innej walczącej strony. Ze wszystkimi negatywnymi konsekwencjami, m.in. możliwością upartyjnienia katolicyzmu czy jego nadmiernej klerykalizacji (bo ostatecznie do funkcji kościelnych arbitrów w demokracji pretendują zwykle duchowni, a nie świeccy katolicy).

Wedle wielu kościelnych hierarchów dziedzictwo niegdysiejszej christianitas nakazuje zabierać Kościołowi głos odnośnie do konkretnych rozwiązań prawnych. Tymczasem demokracja liberalna (tak samo jak imperium rzymskie w pierwszych trzech wiekach po Chrystusie) to nie christianitas. Czy w takiej sytuacji chrześcijanie koniecznie muszą przyczyniać się do chrystianizowania na siłę demokratycznych struktur bądź tworzonego w demokracji prawa? Sama tęsknota do czasów, w których Kościół hierarchiczny istotnie pełnił taką rolę, nie może już tu służyć za wystarczający argument. Aby ocalić swą powszechność, Kościół nie może działać jako strona w walce politycznej. Nie może również być w tej walce moralnym arbitrem, bo uczestnicy walki nie są w stanie dziś przystać na taką rolę Kościoła. Może zatem Kościół cechować powinna polityczna asystemowość — czyli taka suwerenność, dzięki której mógłby zwracać się ze swą wiarą, nadzieją i miłością do wszystkich bez względu na naturalne, religijne, kulturowe, społeczne i polityczne uwarunkowania?

Wzorem takiej asystemowości od wieków pozostaje właśnie kościelna działalność charytatywna, której kontekstem nie jest polityczna walka o bardziej sprawiedliwe struktury społeczne. Jak pisał Benedykt XVI, Kościół nigdy nie może być zwolniony od czynienia caritas jako uporządkowanej [charytatywnej — S. D.] działalności wierzących i, z drugiej strony, nigdy nie będzie

12

WIĘŹ Lato 2013

Wyjść jak Jonasz do Niniwy

takiej sytuacji, w której caritas poszczególnych chrześcijan nie będzie potrzebna, gdyż człowiek, poza sprawiedliwością, potrzebuje i zawsze będzie potrzebował miłości6.

Wielu komentatorów uznało jednak, że tak pojmowana caritas to tylko coś w rodzaju „kwiatka do kożucha” w subtelnych refleksjach Benedykta XVI na temat relacji agape do erosa oraz związku miłości chrześcijańskiej z kontemplacyjną wiarą. W ten sposób dzieła miłosierdzia podejmowane przez ludzi Kościoła wciągane są do wzniosłej kontemplacji na temat „misji Kościoła we współczesnym świecie”. Kościół znów, mówiąc słowami papieża Franciszka, zajmuje się sam sobą jako jedna z wielu charytatywnych instytucji funkcjonujących w świecie.

Jednak wiara pojmowana jako w y j ś c i e z K o ś c i o ł a n a s p o t k a n i e z I n n y m nie może być statyczną autokontemplacją, lecz nieustannym ruchem, który z mocą ujawnia się nie tylko w charytatywności, ale również w dialogu międzyreligijnym czy nawet w spotkaniu z ateistami (co Franciszek uznał za jeden z priorytetów swego pontyfikatu). W końcu, tak samo jak materialna bieda, źródłem duchowego zatracenia mogą być w dzisiejszym świecie: wzajemna nienawiść, odrzucanie religii w imię pryncypialnego humanizmu bądź bezmyślne poddawanie się konsumpcyjnej kulturze. Wiara jako wyjście do spotkania Chrystusa w Innym w każdym z tych przypadków oznacza duże wyzwanie.

Wierność jest zmianą

pozostawanie, trwanie w wierze zakłada wyjście. Właśnie jeśli ktoś trwa w Panu, wychodzi poza siebie. Paradoksalnie jeśli właśnie ktoś trwa, jeśli jest wierzący, zmienia się. Nie ten trwa w wierze, kto, jak tradycjonaliści lub fundamentaliści, wierny jest literze. Wierność jest zawsze zmianą, rozkwitem, wzrostem. Pan dokonuje zmiany w tych, którzy są mu wierni8.

6 Deus Caritas est, 29.

7 What I would have said at the Consistory. Interview with Cardinal Jorge Mario Bergoglio by Sefania Falasca, „30 Giorni” 2007 nr 11; http://www.30giorni.it/articoli_id_16457_l3.htm, tłum. własne.

8 Tamże.

13

Papież wychodzi z Kościoła

Kilka lat temu kardynał Bergoglio w wywiadzie udzielonym magazynowi „30 Giorni” odniósł swoje rozumienie wiary do biblijnej opowieści o Jonaszu. Prorok ten zamiast do rozwiązłej i grzesznej Niniwy wolał się udać — wbrew nakazowi Boga — do przytulnego Tarszisz. W tym ostatnim mieście zobaczył Bergoglio symbol Kościoła, który nie chce wychodzić do świata. Przebywający w nim „narzekają na wszystko, czują, że ich tożsamość jest zagrożona, angażują się w bitwy tylko po to, by bardziej jeszcze skupić się na sobie i do siebie się zwrócić”.7 Wyjście z Tarszisz do Niniwy wymaga odwagi, ale nie wolno zapominać, że jest również Bożym nakazem. Bo, jak dowodził Bergoglio,

Sebastian Duda

I jako przykład trudności w takim rozumieniu wiary podał arcybiskup Buenos Aires rozmowę, jaką swego czasu miał z księżmi ze swej diecezji. Radził im, by czasem sprawy oddali w ręce świeckich. Niech świeccy w jakichś wynajętych garażach spotykają się z ludźmi mieszkającymi wokół. Niech księża pozwalają im katechizować, a nawet rozdzielać Komunię. Na to jeden z zatroskanych kapłanów zakrzyknął, że przecież wtedy ludzie przestaną w ogóle chodzić do kościoła.

Bergoglio zapytał wtedy tego wątpiącego proboszcza, czy do jego parafii na Mszę przychodzą tłumy. Ów przecząco pokręcił głową.

Rozumienie wiary przez papieża Franciszka zakłada więc także radykalne odklerykalizowanie Kościoła. We wspomnianym wywiadzie dla „30 Giorni” Bergoglio za przykład wskazywał chrześcijan japońskich, którzy przez stulecia nie mogli mieć kapłanów. Gdy w końcu misjonarze ponownie trafili do Japonii, spotkali wspólnoty, którym do trwania wystarczał sakramentalny chrzest, a wiara była mocna i piękna.

Papież Franciszek ma świadomość, że powszechne kapłaństwo wiernych świeckich i ich związek z Kościołem hierarchicznym powinien być przemyślany na nowo (swoją drogą, soborowa konstytucja Lumen gentium powoli chyba przestaje być tekstem odpowiadającym na wszystkie wyzwania naszego czasu odnośnie do kapłaństwa). Można wątpić, czy prawdziwych zmian w tej kwestii będzie mógł dokonać tylko sam papież. Być może na to potrzeba będzie nawet nowego soboru. Ale widać już, że wiara jako wyjście na spotkanie z Innym nie może się raczej realizować jako klerykalna arbitralność. „Kościół ubogich” Franciszka to nie ckliwy sentymentalizm. Ten papież na pewno pamięta słowa św. Pawła z Hymnu o miłości: „gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1 Kor 13,3). Jak realizować tę miłość w czasie ostatecznego rozpadu christianitas — owego bezpiecznego Tarszisz, do którego wciąż tęskni tak wielu współczesnych katolików — tych Jonaszów naszej epoki? Trzeba wychodzić do Niniwy — odpowiada Franciszek. Innego wyjścia Kościół nie ma.

Sebastian Duda

Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Wykładowca na Podyplomowych Studiach Gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „News­ week Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”. Od 2013 r. członek redakcji WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

14

WIĘŹ Lato 2013

Ks. Andrzej Draguła

Kościół Franciszka, Kościół Benedykta Z homilii inaugurującej pontyfikat papieża Benedykta XVI pozostał w mojej pamięci obraz sieci, którymi Kościół wyławia ludzi „z wód śmierci”. Dominującym obrazem w homilii papieża Franciszka na rozpoczęcie jego posługi Piotrowej była postać św. Józefa, który otwiera ramiona w geście wyrażającym troskę. Obie programowe homilie bardzo łatwo można sobie przeciwstawić, w wybiórczy sposób dostrzegając jedynie to, co pasuje nam do uprzednio założonej układanki: na przykład, że Benedykt był konserwatystą zamkniętym na świat, a Franciszek liberałem, który wreszcie otworzył Kościół na oścież. To byłoby jednak zbyt proste.

Słowa klucze do zrozumienia programu Franciszka w inauguracyjnej homilii to: opieka, troska, straż. Tak papież opisał misję św. Józefa wobec Jezusa, po czym podobnie mówił o zadaniach Kościoła: „Strzeżemy Chrystusa w naszym życiu, aby strzec innych, strzec dzieła stworzenia!”. Franciszek szuka sprzymierzeńców w realizacji tego zadania, gdyż „powołanie strzeżenia […] ma wymiar przekraczający, ogólnoludzki, dotyczący wszystkich” i nie jest specyficznym zadaniem ludzi Kościoła. Oczywiście, chodzi najpierw „o opiekę nad całą rzeczywistością stworzoną, pięknem stworzenia, […] to poszanowanie każdego Bożego stworzenia oraz środowiska, w którym żyjemy”. Ta troska idzie jednak dalej: Jest to strzeżenie ludzi, troszczenie się z miłością o wszystkich, każdą osobę, zwłaszcza o dzieci i osoby starsze, o tych, którzy są istotami najbardziej kruchymi i często znajdują się na obrzeżach naszych serc. To troska jednych o drugich w rodzinie: małżonkowie wzajemnie otaczają siebie opieką, następnie jako rodzice troszczą się

15

Papież wychodzi z Kościoła

Peryferie i pustynie

K s . And r z e j D r a g u ł a

o dzieci, a z biegiem czasu dzieci stają się opiekunami rodziców. To szczere przeżywanie przyjaźni, będących wzajemną troską o siebie w zaufaniu, w szacunku i w dobru.

W istocie wszystko jest powierzone opiece człowieka i jest to odpowiedzialność, która dotyczy nas wszystkich.

Mówiąc o zadaniu, jakie stoi przed Kościołem i przed nim samym, papież używa takich słów, jak: miłość, dobroć, czułość, wrażliwość. Świat w wizji papieża Franciszka nie jest zły z natury, to nie jest świat będący domeną szatana. To, jaki jest świat, zależy od ludzkiego zaangażowania bądź też od jego braku. Za złem stoi człowiek i jego serce, z którego wypływa wszystko, co nieczyste. To nie jest naiwna wizja świata, choć trzeba zauwaPo papieżu urzędniku i teologu żyć, że zło jest w wizji Franciszka ledwo akademickim przyszedł papież naszkicowane. Papież przyznaje, że żyduszpasterz. Po papieżu jemy współcześnie „w obliczu tak wielu samotniku przyszedł ktoś oznak szarego nieba” i „pośród wielu żyjący w intensywnych chmur”, i dlatego „musimy dostrzec więziach społecznych. światło nadziei i dać nadzieję samym sobie”. „Strzec stworzenia, każdego mężczyzny i kobiety, ze spojrzeniem czułości i miłości, to otworzyć perspektywę nadziei, to otworzyć promień światła […], to przynieść ciepło nadziei!”.

Dominującym tonem homilii staje się wezwanie do współodpowiedzialności za świat i za siebie nawzajem.

W porównaniu do Franciszka wizja papieża Benedykta może wydawać się pesymistyczna. Stwierdził on przecież: „My wszyscy, cała ludzkość jest tą zagubioną owcą, która nie odnajduje już drogi na pustyni”. Obraz zagubionej owcy jest jednak natychmiast uzupełniony wizją Jezusa, który „opuszcza chwałę niebios, aby odnaleźć owcę i iść za nią aż na krzyż. Bierze ją na swe ramiona, bierze nasze człowieczeństwo, bierze nas samych”. Ostatecznie więc — jak podkreśla Benedykt — ożywia nas przekonanie, że „wszyscy jesteśmy prowadzeni przez Chrystusa, ale równocześnie stanowi On zachętę do wzajemnego wspierania się na tej drodze”. Franciszkowe wezwanie do strzeżenia jedni drugich można więc odczytać jako kontynuację wezwania do wzajemnego wsparcia, które pojawiło się w inauguracyjnej homilii Benedykta.

Program Franciszka nie jest w żadnym wypadku jedynie pobożną wersją jakiegoś uproszczonego ekologizmu, który w centrum stawiałby stworzenie.

Papież mówi wyraźnie, że w św. Józefie widzimy, „co stanowi centrum powołania chrześcijańskiego: Chrystus!”. Nie trzeba chyba tutaj przypominać, jak bardzo chrystocentryczna była homilia inauguracyjna papieża Benedykta, który sam z kolei nawiązywał do myśli bł. Jana Pawła II. Chociaż Benedykt w swojej homilii poświęcił Jezusowi więcej miejsca niż Franciszek, to w przesłaniu obu papieży Chrystus stanowi centrum.

16

WIĘŹ Lato 2013

Kościół Franciszka, Kościół Benedykta

Lektura kilku pierwszych homilii papieża Franciszka wygłoszonych po konklawe pokazuje główne zarysy jego teologicznego myślenia mającego bardzo silne nachylenie pastoralne. Obie homilie inauguracyjne pokazują natomiast, że „programy” obu ostatnich papieży nastawione są na ten sam cel duszpasterski.

Benedykt mówił o pustyniach: Pasterza musi ożywiać święty niepokój Chrystusa: dla niego nie jest obojętnym, że tak wiele osób żyje na pustyni. Pustynia posiada wiele form. Istnieje pustynia nędzy, pustynia głodu i pragnienia, pustynia porzucenia, samotności i zniszczonej miłości.

Istnieje pustynia ciemności Boga, wypalenia duszy, gdzie zanika świadomość godności i drogi człowieka.

Mówiąc o podobnej rzeczywistości, papież Franciszek w homilii na Wielki Czwartek używał metafory peryferiów:

Obaj żyjący papieże są papieżami wyjścia i ewangelizacyjnej ofensywy. Jeden każe wyjść na pustynię ludzkiej egzystencji, drugi na peryferie życia. Benedykt chciał wyprowadzać ludzi „z pustyni, ku życiu, ku przyjaźni z Synem Bożym, […] który daje nam życie, i to życie w pełni”. Z kolei Franciszek w improwizowanej homilii do kardynałów przestrzega: „możemy budować wiele rzeczy, ale jeśli nie wyznajemy Jezusa Chrystusa, nie jest dobrze. Staniemy się użyteczną organizacją pozarządową, ale nie Kościołem, Oblubienicą Chrystusa. Kiedy nie idziemy, stoimy”. W obu przypadkach chodzi o to samo: o wzmocnienie samoświadomości Kościoła, który — podobnie jak jego Założyciel — jest w drodze, ponieważ jest posłany do tych, „którzy się źle mają” (Mt 9,12).

Poszukiwanie różnic między Benedyktem a Franciszkiem jest naturalne i zrozumiałe. Każdy z nich ma przecież osobiste doświadczenie Kościoła i doświadczenie Boga. Każdy ma własną wizję teologiczną, z tym że wizja kard.

Ratzingera była nam powszechnie znana, teologia kard. Bergoglia dopiero do nas dociera. Nie są to jednak wizje wykluczające się czy zupełnie różne. Porównanie homilii inauguracyjnych pozwala na stwierdzenie, że obaj noszą w sobie tę samą soborową wizję: świata, „Boga, który chce wejść w ten świat” (Benedykt XVI) oraz Kościoła, który jest posłany, by przemieniać ten świat od środka, nie gubiąc jednocześnie zdolności do właściwej oceny tego, co w nim dobre i co złe.

Tym, co różni obie optyki, jest nieco inne rozłożenie akcentów. O ile Benedykt podkreśla dramatyzm ewangelizacji, o tyle Franciszek wydaje się nastawiony bardziej optymistycznie. Nie jest to jednak jakiś tani optymizm typu „jutro będzie lepiej”, to optymizm ewangeliczny, czyli nadzieja.

17

Papież wychodzi z Kościoła

Pan powie to jasno: Jego namaszczenie jest dla ubogich, więźniów, chorych, dla tych, którzy są samotni i smutni. […] Trzeba więc wyjść, doświadczyć naszego namaszczenia, jego mocy i jego odkupieńczej skuteczności: na „peryferiach”, tam, gdzie jest cierpienie, rozlew krwi, ślepota, która chce widzieć, gdzie są więźniowie tak wielu złych panów.

K s . And r z e j D r a g u ł a

Jaka inność Kościoła?

Kościół nie jest światem, a świat nie jest Kościołem. Tym, co różni obu papieży, jest wizja tego, w jaki sposób ma się objawiać inność Kościoła wobec świata.

Wydaje się, że podstawowym sposobem objawiania się Kościoła światu jest liturgia. W tym jednak stwierdzeniu tkwi już pewna kontrowersja. Otóż według Benedykta liturgia nie jest — w ścisłym sensie — po to, by objawiać Kościół na zewnątrz. W książce Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary kard. Ratzinger odwołuje się do legendy o początkach Kościoła na Rusi, według której książę Włodzimierz podjął decyzję o przyjęciu chrześcijaństwa dzięki świadectwu jego posłów, którzy uczestniczyli w liturgii w Konstantynopolu.

Tym, co posłów ruskiego księcia przekonało o prawdziwości wiary wyrażanej w liturgii prawosławnej, nie było jakieś misjonarskie przekonywanie i siła argumentów, bardziej przekonujących niż argumenty pozostałych religii. Tym, co ich poruszyło, było właśnie samo misterium, które bardziej niż uczone dysputy objawiło im prawdę.

Powiedzmy to jeszcze inaczej: liturgia bizantyjska nie była i nie jest nastawiona na indoktrynowanie innych czy przypodobanie się im. Tym, co mogło zrobić wrażenie, był właśnie kompletny brak interesowności: sprawowano ją dla Boga, a nie dla widzów1.

Według Ratzingera sama kategoria „liturgii misyjnej” jest „co najmniej niejednoznaczna i problematyczna”. Przyjęcie misyjnego wymiaru liturgii niesie za sobą konkretne skutki. Priorytetem w kształtowaniu liturgii staje się wówczas element dydaktyczny, a także przejrzystość jako warunek jej zrozumiałości. Ostatecznie — jak twierdził Ratzinger — można popaść w błąd antropocentryzmu, gdyż liturgia staje się czymś „wyłącznie dla ludzi”, a nie „dla Boga”. Celem takiej liturgii przestaje być uwielbienie Boga, a staje się „pozyskiwanie ludzi czy zaspokojenie ich oczekiwań”. W ujęciu Ratzingera liturgia „nie jest skierowana do niewierzących […]. Może na nią przychodzić tylko ten, kto w misterium wszedł swoim życiem, który Chrystusa zna nie tylko od zewnątrz”.

Ostateczna konkluzja Ratzingera brzmi następująco: „Eucharystia jako taka nie jest podporządkowana misjonarskiemu budzeniu wiary”. Najbardziej „misyjna” liturgia to ta, w której wszystko podporządkowane jest jej najwłaściwszemu celowi, czyli uwielbieniu Boga. Właśnie taka bezinteresowność stania przed Bogiem i wpatrywania się w Niego sprawia, że czynności liturgiczne przenika Boże światło, odczuwalne także dla stojących na zewnątrz — uważa niemiecki teolog, dzisiaj emerytowany już papież Benedykt.

Gdy się przyjmie taką optykę widzenia liturgii, zrozumiała staje się tak bardzo mocno ujawniająca się podczas pontyfikatu papieża Benedykta tendencja do kreowania liturgii „wysokiej”, używania niezwykle bogatych szat, powrotu do

1 J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, Kraków 2005, s. 83.

18

WIĘŹ Lato 2013

klasycznych form, zewnętrznego splendoru itd. Często spotykało się to z zarzutami, że w ten sposób Kościół zamyka się w starych dekoracjach. Papieżowi nie chodziło jednak o to, by przywracać to, co minione. W rozumieniu Benedykta nic nie jest za drogie i za cenne, gdy chodzi o chwałę Boga. Liturgia, która charakteryzuje się znaczącą innością, która w swoich formach różni się zasadniczo od tego, co na co dzień spotykamy w sferze profanum, czyli w świecie, jest postrzegana jako sposób wyrazu chrześcijańskiej tożsamości. To skupienie się bardziej na strzeżeniu depozytu niż na dzieleniu się nim (co dokonuje się zasadniczo poza liturgią). W ten sposób — poprzez liturgię — Kościół objawi się przede wszystkim jako wspólnota wybranych spośród świata.

Franciszek od samego początku ujawnia inne rozumienie liturgii. Owszem, ­liturgia jest czymś innym niż wszystko to, co spotykamy na co dzień, ale tę inność należy raczej niwelować na tyle, na ile się da, niż ją podkreślać i wzmacniać. Widać to choćby w niezwykle skromnych szatach liturgicznych, których papież używał w czasie pierwszych celebracji pontyfikalnych, a także w unikaniu szat liturgicznych czy chórowych wszędzie tam, gdzie to nie było konieczne, np. podczas pierwszego błogosławieństwa urbi et orbi. W jego mniemaniu wszystko to nadmiernie by go odgradzało od rzeczywistości świata, nadmiernie podkreślałoby inność Kościoła i jego samego.

Znaczącym sygnałem była decyzja papieża o sprawowaniu Mszy Wieczerzy Pańskiej w więzieniu dla nieletnich przestępców, a nie w Bazylice św. Piotra. Szalę goryczy u niektórych przelał gest umycia nóg, którego podczas tej Mszy św. dostąpili nie tylko mężczyźni, ale także kobiety, nie tylko chrześcijanie, ale także muzułmanie. Watykański rzecznik, ks. Lombardi wyjaśnił logikę tej decyzji następująco: „To była specyficzna sytuacja, z której wykluczenie dziewcząt byłoby nieodpowiednie w świetle prostego celu, jakim był przekaz miłości dla wszystkich w grupie, która na pewno nie składała się z wyrafinowanych ekspertów z dziedziny liturgiki”.

Oczywiście będzie to duże uproszczenie, ale można chyba powiedzieć, że dla papieża Franciszka ważniejsze niż wierność rubrykom było ukazanie natury Kościoła, który posłany jest do służby. Akt miłości (actus amoris) otrzymuje pierwszeństwo przed aktem pobożności (actus pietatis). Inność chrześcijańska w tej perspektywie eklezjologicznej objawia się przede wszystkim nie poprzez inność liturgiczną, ale poprzez inność życia — przez świadectwo służby. W ten sposób — także w liturgii — Kościół objawia się przede wszystkim jako wspólnota ludzi posłanych do świata. Na skutek tego gestu Franciszka wielu katolików poczuło się nawet porzuconych: w ten szczególny dzień papież nie został z najwierniejszymi i najpobożniejszymi katolikami, ale poszedł do tych, którzy pozostają na peryferiach Kościoła, a może nawet poza jego widzialną strukturą.

Msza h-moll i Missa Criolla

Powyższe uwagi odnoszą się w jakiejś mierze także do osobowości obu papieży.

Czasami zbyt mało sobie uświadamiamy, jak bardzo na sposób sprawowania

19

Papież wychodzi z Kościoła

Kościół Franciszka, Kościół Benedykta

K s . And r z e j D r a g u ł a

urzędu papieskiego wpływa biografia i doświadczenie kulturowe papieża. Po papieżu urzędniku i teologu akademickim przyszedł papież duszpasterz. Po papieżu samotniku przyszedł ktoś żyjący w intensywnych więziach społecznych.

Kulturę europejską (niemiecką) zastąpiła kultura latynoska. Wszystko to ma swoje określone konsekwencje. Biografia i osobowość Ratzingera skłaniały do postrzegania w nim „więźnia” Watykanu, zachowującego właściwy dystans wobec świata zewnętrznego. Papież Franciszek — jak widać — robi wszystko, by kontaktu z tym zewnętrznym życiem nie zatracić. Widać to we wszystkich przejawach jego życia: od witania wiernych pod kościołem, poprzez sprawowanie Mszy w Domu św. Marty „z ludem”, W wizji Benedykta Kościół jest a nie samotnie w kaplicy papieskiej, po przede wszystkim miejscem siadanie na ławce między wiernymi po objawiania się Boga, w rozumieniu Mszy porannej. Franciszek stara się, by Franciszka Kościół wychodzi nie otoczył go nimb niedostępności, zaś poszukiwać człowieka. między nim a światem nie wyrósł kościelny mur.

Nie ma w tym jednak jakiejś zamierzonej demonstracyjności, to raczej kontynuacja dotychczasowego sposobu życia obecnego papieża, z którego świadomie nie chce on zrezygnować. Zdaje sobie zapewne sprawę z tego, że nie będzie mógł już jeździć metrem po Rzymie, ale stara się zachować te sposoby codziennego kontaktu ze światem, jakie tylko są możliwe. Wielu ma mu to za złe, gdyż taki sposób sprawowania urzędu nie przystaje do określonej konwencji bycia papieżem.

Ta konwencja została już naruszona przez Jana Pawła II, ale papież Benedykt przywrócił styl nieco bardziej monarchiczny. Nie wszyscy jednak dzisiaj pragną papieża, który będzie pijał kawę w rzymskich kawiarniach. Byłoby to bowiem zupełne zatracenie papieskiej inności. W takich obawach jest trochę racji. Urząd domaga się odpowiednich form, nawet jeśli żyjemy w epoce demokratyzacji sposobów sprawowania rządów i panowania.

Zanurzenie w wysokiej kulturze niemieckiej miało także określone konsekwencje dla muzycznego i liturgicznego kształtu pontyfikatu papieża Ratzingera.

Liturgia sprawowana przez Benedykta miała się do liturgii papieża Franciszka jak Wielka Msza h-moll J. S. Bacha do Mszy kreolskiej argentyńskiego kompozytora Ariela Ramíreza. Kard. Bergoglio — jak można się domyślać — ukształtowany był w dużej mierze przez kulturę folkloru miejskiego i kulturę robotniczą. Bliskie Ratzingerowi tradycje monastyczne ustąpiły miejsca formacji jezuickiej. Trzeba także mieć świadomość miejsca Kościoła katolickiego w społeczeństwie oraz jego trudnego usytuowania się pomiędzy różnymi klasami społecznymi i tendencjami politycznymi. Papież Franciszek pochodzi z kontynentu teologii wyzwolenia i z kraju, którym rządziła niegdyś prawicowa junta wojskowa, a dzisiaj na powrót władzę przejęli peroniści, realizujący społeczne i etyczne programy lewicowe.

Nie wdając się w szczegóły, trzeba powiedzieć, że Kościół w Ameryce Łacińskiej wciąż próbuje odnaleźć swoje miejsce w strukturze społecznej, mając świadomość,

20

WIĘŹ Lato 2013

Kościół Franciszka, Kościół Benedykta

że jego jedyną drogą jest realizacja opcji na rzecz ubogich przy jednoczesnym unikaniu mariażu teologii wyzwolenia z koncepcjami lewicowymi czy wręcz socjalistycznymi. Rozpoznanie właściwej drogi nie było i nie jest łatwe.

Najnowsza historia Kościoła w Ameryce Południowej i w samej Argentynie pozostawiła na papieżu Franciszku trwały ślad. Kard. Bergoglio wiedział, że jedyny wiarygodny Kościół to Kościół skromny — jak sam spontanicznie wyznał podczas spotkania z mediami: „Ach, jak bym chciał Kościoła ubogiego dla ubogich!”. Znamienne jest także to, że tuż po wyborze przypomniał mu o takim Kościele kard.

Cláudio Hummes, franciszkanin i dawny arcybiskup São Paulo: „Nie zapominaj o ubogich”. W świetle tego wszystkiego wydaje się oczywiste, że dla papieża Franciszka Kościół wiarygodny to Kościół ubogi i skromny, to nie Kościół ubierający się w wysokie i złocone mitry, nakładający mucet podbity gronostajami i ciężką kapę, do której podtrzymania potrzeba kilku ministrantów. Trudno byłoby sobie wyobrazić papieża Franciszka noszonego na sedia gestatoria. Na pewno nie ma w tym zachowaniu żadnej pogardy wobec poprzednich papieży, jest jedynie przeświadczenie, że był to Kościół bardziej odgradzający się od świata niż otwierający ramiona.

Interesującym kontrapunktem dla tych rozważań niespodziewanie stała się inauguracja urzędu nowego anglikańskiego arcybiskupa Canterbury, która miała miejsce 21 marca, dwa dni po rozpoczęciu posługi Piotrowej przez papieża Franciszka. Punktem wyjścia dla homilii abp. Justina Welby’ego była perykopa z Ewangelii św. Mateusza mówiąca o burzy na jeziorze i Piotrze chodzącym po wodzie.

Kilka­krotnie w homilii powracało wezwanie skierowane przez Jezusa do uczniów: „Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się”. Zastosowana przez arcybiskupa metaforyka przypomina nieco homilię inauguracyjną papieża Benedykta. Obaj przedstawiają rzeczywistość Kościoła i jego relacji do świata za pomocą obrazu morza.

Arcybiskup Canterbury skupia się najpierw na relacji Piotra do Jezusa. Decyzja o chodzeniu po wodzie sama z siebie jest absurdem, ale staje się czymś zrozumiałym, gdy jest odpowiedzią na wezwanie Jezusa. Naśladowanie Chrystusa ma sens tylko i wyłącznie pod warunkiem wcześniejszego uznania, że Jezus jest Synem Bożym. „Każdy z nas musi usłyszeć Jego głos wzywający nas do opuszczenia łodzi i skierowania się do Niego” — mówił abp Welby.

Przywódca anglikanów wspomniał papieża Franciszka w swojej homilii: „W pokorze i prostocie papież Franciszek wezwał nas w środę, aby być stróżami jedni drugich: naturalnego środowiska, biednych i bezbronnych”. Temu wezwaniu nadaje on jednak swoiście anglikański rys. Arcybiskup odwołuje się do historii kraju, który od ponad tysiąca lat buduje swoje struktury, wychodząc z rozpoznawania Chrystusa jako Syna Bożego: na tym fundowana jest organizacja społeczeństwa, prawa i poczucie wspólnoty. Konsekwentnie przestrzega on, że „jeżeli oderwiemy nasze korzenie od Chrystusa, stracimy poczucie stabilizacji,

21

Papież wychodzi z Kościoła

Zmieniać człowieka, zmieniać struktury?

K s . And r z e j D r a g u ł a

które pozwala nam podejmować dobre decyzje”. Może wręcz „nie być już ani sprawiedliwości, ani poczucia bezpieczeństwa, ani miłości, ani nadziei w naszym społeczeństwie, jeśli nie będzie ono zakorzenione w Chrystusie”.

Podobnie jak w wizji papieży Benedykta i Franciszka, także i tutaj w centrum staje Chrystus. Jego osoba nie jest jedynie fundamentem nadziei na życie przyszłe, ale także — a może nawet przede wszystkim — źródłem mocy do przemiany współczesnego świata: „Jezus wzywa nas ponad wichurami i burzami, posłuchajmy Jego słów, a dadzą nam odwagę, by budować społeczeństwo na pewnym gruncie”. Odwołując się do działania św. Benedykta i założonego przez niego zakonu, który „ocalił europejską cywilizację”, arcybiskup mówił: „Życie, w którym słucha się Jezusa, przemienia Kościół, a Kościół, który słucha Jezusa, przemienia świat”. Słuchając tego kazania, trudno było sobie nie przypomnieć apeli Jana Pawła II o zachowanie chrześcijańskich korzeni kultury i cywilizacji europejskiej. W homilii abp. Welby’ego pojawia się bardzo podobny motyw, co u Benedykta i Franciszka — jest to wezwanie do wyjścia. Kościół musi nieustannie porzucać poczucie bezpieczeństwa, w którym żyje, i podejmować ryzyko wyjścia poprzez burze i wiatr w kierunku Chrystusa. Im bardziej jednak Kościół podejmuje to ryzyko, tym bardziej narażony jest na cierpienie.

Arcybiskup wygłosił swoją homilię podczas uroczystości, która miała charakter — jeśli można tak powiedzieć — zamknięty, gdyż nie była bezpośrednio dostępna dla każdego wiernego. W katedrze zgromadziło się ponad dwa tysiące zaproszonych imiennie gości. Taka decyzja co do organizacji uroczystości w pewnym sensie nie dziwi. Kościół anglikański ma charakter państwowy, a jego wpływ na życie społeczeństwa w dużej mierze dokonuje się poprzez instytucje państwowe czy nawet prawo. Dlatego też arcybiskup tak wiele mówił o cywilizacji, państwie, społeczeństwie i jego strukturach, które były i nadal powinny być budowane na Chrystusie. Patrząc po zgromadzonych, trudno też nie odnieść wrażenia, że mamy do czynienia z Kościołem arystokratycznym, którego zadaniem jest służyć społeczeństwu przez jego bezpośrednie współkonstruowanie. O ile Kościół Franciszka ma służyć człowiekowi, o tyle Kościół Welby’ego wydaje się posłany do społeczeństwa jako struktury.

W katedrze można też było zauważyć, że Kościołowi Anglii liturgicznie bliżej jest do Benedykta niż do Franciszka, co zapewne wynika ze wspomnianej już arystokratycznej proweniencji tego Kościoła, gdzie głową jest monarcha, a biskupi — lordami. Nie znaczy to oczywiście, że Kościół Benedykta był równie monarchiczny, znamienne jest jednak to, że w chwili złożenia przez niego urzędu biskupa Rzymu często mówiło się o abdykacji, jak to się dzieje w stosunku do monarchów. Oglądając uroczystość inauguracji i słuchając homilii nowego arcybiskupa Canterbury — mimo nawiązania do homilii papieża Franciszka — trudno było rozpoznać potrzebę Kościoła ubogiego i dla ubogich. Być może w rozumieniu arcybiskupa wiara w Chrystusa i Kościół daje siłę do takiej przemiany społeczeństwa, w którym nie będzie już biedy. Arcybiskup zakończył swoje kazanie wizją świata przemienionego, a źródłem tej przemiany jest siła wynikająca z wiary

22

WIĘŹ Lato 2013

Galeria WIĘZI: Anna Fijałkowska

23

K s . And r z e j D r a g u ł a

w Chrystusa. Trudno jednak jednoznacznie powiedzieć, jakiej natury będzie to przemiana: czy będzie to tylko lepszy świat, świat lepiej urządzony, czy też budowanie już tutaj Królestwa Bożego, „które rozprzestrzenia się w świecie w każdym przejawie życia” (Benedykt XVI). A może jedno nie wyklucza drugiego? Może lepszy świat to zaczyn Królestwa Bożego na ziemi?

Jaka obecność Kościoła w świecie?

Problem zdefiniowania stosunku Kościoła do świata pozostaje wciąż jednym z najważniejszych dylematów, przed którymi stoi wspólnota ludzi wierzących.

W przeciągu wieków można wskazać na wiele modeli tej relacji: od heretyckiego wręcz eskapizmu — poprzez tak różne podejścia, jak: dystans („w świecie, ale nie ze świata”), dążenie do oddolnej wewnętrznej przemiany i konsekracji świata, pragnienie sakralizowania świata — aż po totalno-integrystyczną wizję budowania Królestwa Bożego na ziemi. Trzy przedstawione wyżej modele pokazują, w jak różny sposób można i dziś ukazać funkcję, jaką Kościół i wiara mogą spełniać wobec świata. W wizji Benedykta Kościół jest przede wszystkim miejscem objawiania się Boga, w rozumieniu Franciszka Kościół wychodzi poszukiwać człowieka, dla abp. Welby’ego — Kościół posłany jest, by przemieniać świat.

Na pewno nie są to wizje ani sprzeczne, ani wykluczające się. Przeciwnie, należy je widzieć jako różne aspekty tego samego posłannictwa Kościoła. Każda z tych wizji, bez zrównoważenia przez pozostałe perspektywy, może przekształcić się w karykaturę Kościoła — odpowiednio: Kościół celebrujący wyłącznie sam siebie, Kościół sprowadzony do funkcji charytatywno-pocieszającej, Kościół widziany jedynie jako struktura społeczna i fundament cywilizacji. Przed wynaturzeniem Kościoła przestrzegał kard. Bergoglio, mówiąc przed konklawe o niebezpieczeństwie, jakim jest Kościół, który „żyje w sobie, z siebie i dla siebie”.

Równie dobrze jednak może dojść do zwyrodnienia misji Kościoła, jeśli będzie on wyłącznie skoncentrowany na ewangelizacji albo będzie jedynie stymulował przemiany społeczne. W każdym z tych obszarów można zapomnieć o najważniejszym — że celem istnienia Kościoła jest salus animarum, zbawienie dusz, będące odpowiedzią na Dobrą Nowinę. Być może Benedykt był potrzebny, by zadbać o wierność depozytu, który Kościół ma do przekazania następnym pokoleniom, papież Franciszek zaś — by wzmocnić misyjny zapał w dzieleniu się tym depozytem z tymi, którzy go jeszcze nie znają.

Papież Franciszek ma świadomość, że zamknięcie się daje większe poczucie bezpieczeństwa niż wyjście na zewnątrz, które zawsze jest narażeniem się na czyhające niebezpieczeństwa. W liście skierowanym do biskupów Argentyny z dnia 25 marca 2013 r. papież pisał: Kościół, który nie wychodzi na zewnątrz, wcześniej lub później zaczyna chorować z powodu zaduchu, jaki panuje w zamkniętym pomieszczeniu. Jest faktem, że także

24

WIĘŹ Lato 2013

Kościół Franciszka, Kościół Benedykta

Kościołowi, który wychodzi na zewnątrz może przytrafić się jakiś wypadek, tak jak każdej osobie wychodzącej na ulicę. Wobec tej alternatywy — powiem wprost — tysiąc razy wolę Kościół po wypadku niż Kościół chory. Typowymi chorobami zamkniętego Kościoła jest skoncentrowanie na samym sobie, wpatrywanie się w samego siebie, pochylenie się nad samym sobą, jak u tej kobiety z Ewangelii. Jest to rodzaj narcyzmu, który prowadzi nas do zeświecczenia duchowego, wysublimowanego klerykalizmu i w konsekwencji nie pozwala nam doświadczyć „słodkiej i umacniającej radości niesienia Ewangelii”.

Franciszek nawiązuje tutaj zapewne do ewangelicznej kobiety, „która od osiemnastu lat miała ducha niemocy: była pochylona i w żaden sposób nie mogła się wyprostować” (Łk 13,11). Ten obraz staje się czytelny, gdy przeczytamy ciąg dalszy Ewangelii: „Gdy Jezus ją zobaczył, przywołał ją i rzekł do niej: «Niewiasto, jesteś wolna od swej niemocy». Włożył na nią ręce, a natychmiast wyprostowała się i chwaliła Boga” (Łk 13,12). Jedynie Chrystus czyni Kościół zdrowym, wyprostowanym i gotowym do wychwalania Boga.

Ks. Andrzej Draguła

Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teo-

Papież wychodzi z Kościoła

logii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym US, publicysta. Dyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI i redakcji WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana.

Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą i Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem. Mieszka w Zielonej Górze.

25

Kasper Kaproń OFM

Runie kolejny mur?

Co przynosi papież z końca świata

Na wyjątkowe wydarzenie, jakim jest wybór na Stolicę Piotrową argentyńskiego kardynała, patrzę przez pryzmat własnych związków z Ameryką Łacińską. Od ponad dwóch lat mieszkam i pracuję w Boliwii.

Księżowskie pranie w niedzielny poranek

Moje pierwsze kontakty z kulturą latynoską miały miejsce w 2001 roku, kiedy jako młody kapłan rozpocząłem studia na Papieskim Instytucie Liturgicznym w Rzymie. Wśród moich kolegów byli także Latynosi. Mogłem wtedy bezpośrednio zauważyć istniejące między nami różnice dotyczące codziennych zachowań, w tym również praktyk i zwyczajów religijnych. Na przykład kwestia piątkowej wstrzemięźliwości od pokarmów mięsnych: współbracia z Ameryki Południowej, ale też z Afryki, pochodzący z rodzin, w których niejednokrotnie mogło brakować chleba, nie stwarzali sobie problemów z wyborem piątkowego menu. Jedli to, co było lub na co mieli ochotę. Takie podejście wydaje się nie do przyjęcia dla zakorzenionej w prawie mentalności Europejczyka.

Inaczej były też rozłożone akcenty w rozumieniu sakramentu Eucharystii.

Dla zakonników z Ameryki Łacińskiej była ona nade wszystko miejscem spotkania z Bogiem we wspólnocie (wymiar komunii). Dlatego też nie akceptowali oni indywidualnego celebrowania Mszy Świętej. Woleli w ogóle jej nie odprawić, niż sprawować ją indywidualnie. Dla nas, Polaków, Msza ma wymiar nade wszystko ofiarny i przebłagalny, dlatego też nie wyobrażaliśmy sobie dnia bez Eucharystii.

Niejednokrotnie więc sprawowaliśmy ją sami w kaplicy. Eucharystia w tym rozumieniu to źródło łask i niezastąpiony niczym element duchowości kapłańskiej.

Różnie patrzyliśmy również na odpoczynek. Dla zakonnika z naszego kręgu kulturowego świętość dnia Pańskiego domagała się rezygnacji z jakiejkolwiek formy pracy fizycznej. Dla latynoskich współbraci sprzątanie lub pranie w nie-

26

WIĘŹ Lato 2013

Runie kolejny mur?

dzielę nie stanowiło najmniejszego problemu. Typowy zakonnik z Ameryki Łacińskiej rozpoczynał niedzielę generalnymi porządkami: wynosił na korytarz stoliki, krzesła i inne drobne sprzęty, po czym mył cały pokój; ponadto obowiązkowo robił pranie. Po zakończeniu tych czynności przygotowywał się do Eucharystii.

We wzajemne relacje my wnosiliśmy zatem europejską obowiązkowość, posuniętą w wielu przypadkach do prawnego rytualizmu, oni zaś latynoską spontaniczność, która niejednokrotnie prowadziła do zanegowania norm prawa lub przyjętych konwenansów. Dostrzegłem jednak w tym zderzeniu szansę dla duchowego wzrostu. Spotkania takie są bowiem wyzwalające: obie strony, nie negując własnej tożsamości, mogą głębiej i w sposób bardziej dojrzały przeżywać własną wiarę. Stąd wzięła się też moja fascynacja kulturą latynoską, pragnienie głębszego jej poznania i decyzja podjęcia tam pracy duszpasterskiej.

Mieszkam w miejscu niezwykle pięknym, lecz boleśnie naznaczonym cierpieniem i skrajnym ubóstwem. Boliwia to najbiedniejszy kraj całej Ameryki Południowej.

Prowincja Guarayos, znajdująca się w południowo-zachodniej części boliwijskiego departamentu Santa Cruz, szczyci się mało chwalebnym rekordem dokonywanych aborcji i najwyższą zachorowalnością na AIDS. Tylko w mojej parafii Urubucha, gdzie żyje 5000 mieszkańców, w ciągu ostatniego roku zanotowano aż 20 nowych przypadków zarażenia się wirusem HIV (a ile jest przypadków nieznanych, bo niezbadanych). Instytucja rodziny przeżywa tu bolesny kryzys. Wielu ojców i wiele matek wyemigrowało — w tym do dalekiej Europy — w poszukiwaniu lepszych warunków życia, co oczywiście nie pozostało bez wpływu na trwałość rodzinnych więzów. W konsekwencji zresztą młodzi ludzie, szczególnie dziewczyny, nie poznawszy ciepła i bliskości w rodzinnym domu, szukają go w przypadkowych kontaktach u tych, którzy zaoferują przytulenie, fizyczną bliskość i czułe słówka.

Dotkliwą plagą jest alkoholizm i narkomania.

Latynoskiej rzeczywistości nie można traktować jako jednolitego monolitu.

Oczywiście istnieją elementy, które spajają ten wielki obszar. To przede wszystkim wspólna w swych zasadniczych etapach historia: okres przedkolumbijski, czasy kolonizacji i dominacji hiszpańsko-portugalskiej, wojny niepodległościowe w pierwszych dziesięcioleciach XIX w., okres prawicowych reżimów w drugiej połowie XX w. Kraje te jednoczy dominujące wyznanie rzymskokatolickie i język (hiszpański lub portugalski). Mieszkańców łączy gorący, latynoski temperament i, niestety także, ogromne rozwarstwienie społeczne, a w konsekwencji wielkie obszary skrajnego ubóstwa.

Poszczególne kraje posiadają jednak swoją własną specyfikę. Sytuacja społeczno-polityczna Meksyku uwarunkowana jest bezpośrednim sąsiedztwem ze Stanami Zjednoczonymi. Jest to punkt przerzutowy dla handlarzy narkotyków; stąd silna korupcja i inne formy przestępczości. Pod względem populacji kraj

27

Papież wychodzi z Kościoła

Nie ma jednej Ameryki Łacińskiej

ten zamieszkuje w zdecydowanej większości ludność metyska. Argentyna — skąd pochodzi kard. Jorge Mario Bergoglio — to kraj emigrantów, którzy przybywali tam z dalekiej Europy w okresie międzywojennym i w pierwszych latach po II wojnie światowej. Kraj ten był wówczas wymarzonym rajem, a obecnie boryka się z poważnymi trudnościami gospodarczymi. Brazylia i Chile to bardzo mocne, rozwijające się potęgi ekonomiczne. Boliwia to kraj w zdecydowanej większości zamieszkały przez rdzenną ludność indiańską. Geograficzne położenie Boliwii między szczytami Andów a bezkresem Amazonii miało wpływ na historyczne odizolowanie i aktualny stopień ubóstwa.

Również pod względem religijnym można wskazać zarówno elementy wspólne, jak i charakterystyczne dla poszczególnych krajów. Nie ulega wątpliwości, że dominującym wyznaniem jest tutaj katolicyzm. W krajach o przewadze rdzennej ludności tubylczej istnieje jednak silne zjawisko synkretyzmu religijnego, w którym elementy religii pierwotnych zostały wymieszane z elementami religii chrześcijańskiej. Zjawisko to związane jest z silnym zakorzenieniem religii przedkolumbijskich, ale także z brakami w religijnej formacji i niewystarczającą liczbą kleru.

Na obszarze Boliwii wschodniej, gdzie aktualnie pracuję, zjawisko synkretyzmu jest nieobecne, ale i tutaj łatwo można zauważyć skutki niedostatecznej formacji religijnej i braku stałej posługi kapłana. W sytuacji, gdy do niektórych wiosek kapłan przybywa czasem tylko raz w roku, głoszenie Ewangelii z konieczności ogranicza się jedynie do podstawowej katechezy. Stała odpowiedzialność za stan religijny wiosek spoczywa na barkach świeckich liderów, którzy gromadzą społeczność na cotygodniowej celebracji liturgii Słowa i głoszą katechezy w oparciu o proste pomoce duszpasterskie. Sami liderzy rekrutują się spośród mieszkańców wiosek: są to osoby, które posiadają bardzo dużo dobrej woli, lecz przygotowaniem intelektualnym w niczym nie odbiegają od innych mieszkańców ­społeczności. Biorąc pod uwagę bardzo wysoki poziom analfabetyzmu, nietrudno uświadomić sobie problemy i wyzwania, z jakimi boryka się tutejszy Kościół.

Ziemia krzyczy o sprawiedliwość

Dlaczego na obszarze tak silnie zdominowanym przez religię katolicką jak Ameryka Łacińska brakuje duchowieństwa i lokalny Kościół nadal musi liczyć na pomoc misjonarzy z zewnątrz? I pod tym względem sytuacja jest zróżnicowana w poszczególnych krajach. Kościół w Meksyku i w Kolumbii nie może narzekać na brak lokalnych powołań, natomiast poważny deficyt istnieje w takich krajach jak Boliwia, Peru czy Brazylia. Na ten stan rzeczy bez wątpienia ma wpływ wielkość terytorialna Ameryki, gdzie częstym zjawiskiem są parafie o obszarze porównywalnym z wielkością polskich województw, obsługiwane przez jednego kapłana. Bardzo trudny do przyjęcia i zaakceptowania jest także dla miejscowej ludności wymóg celibatu.

28

WIĘŹ Lato 2013

Wydaje mi się, że pomimo ponad 500-letniej obecności chrześcijaństwa na tych ziemiach Kościół rzymskokatolicki w Ameryce Łacińskiej wciąż jest niedostatecznie (a często także niewłaściwie) zinkulturowany i chyba także zbytnio zeuropeizowany. Formy życia liturgicznego i normy prawa są przecież bezpośrednio przejęte z Europy, gdzie bez wątpienia doskonale się sprawdzają, ale już niekoniecznie odpowiadają one mentalności, kulturze i sposobom przeżywania religijności przez Latynosów.

Jednym z kluczowych wewnętrzCzy pontyfikat papieża Argentyńczyka nych problemów Kościoła jest nadmierny sakramentalizm. Tak określa się tu prakprzyczyni się do upadku drapieżnego tykę „ilościowego” sprawowania sakrakapitalizmu i do tego, że runie mentów bez odpowiedniego przygotowamur między Północą a Południem, nia katechetycznego i mistagogicznego. którego realnym ucieleśnieniem Przykładowo: kapłan przyjeżdża raz na jest mur między Stanami rok do wioski. W ciągu jednego dnia Zjednoczonymi a Meksykiem? chrzci, udziela Komunii, spowiada, namaszcza itp. Bardzo często jest to czysty rytualizm, gdyż ludzie w istocie nie zdają sobie sprawy, w czym uczestniczą (i nie jest to ich wina). Niestety, w tej sytuacji bardzo często posługa duszpasterska zawężona zostaje do sprawowania sakramentów, niekiedy rozumianego magicznie, bez odniesienia do faktycznego stanu wiary osoby proszącej o sakrament. Ważna staje się liczba Mszy, chrztów, dzieci, które przystąpiły do Pierwszej Komunii lub osób, które zawarły sakrament małżeństwa.

Głównym problemem zewnętrznym jest natomiast silna ekspansja sekt, najczęściej o rodowodzie protestanckim. Ich popularność związana jest z uproszczoną formą przekazu religijnego: „zrobisz to — pójdziesz do nieba; jeżeli nie, czeka cię wieczne potępienie”. Kościół katolicki próbuje wychowywać do dojrzałości w wierze i uczy, abyśmy świadomie i w wolności dziecka Bożego potrafili wybrać prawdziwe Dobro. Sekty udzielają natomiast łatwych i gotowych odpowiedzi, dając swym wyznawcom jednoznaczną pewność w kwestiach wiary i zbawienia.

Ekspansja sekt na terenie Ameryki Południowej ma także źródła polityczne.

Ich działalność i rozwój w początkowym okresie finansowany był przez rządy Stanów Zjednoczonych, przede wszystkim przez gabinet Ronalda Reagana, który w ten sposób chciał rozbić jedność tutejszej ludności. Lata 80. XX wieku były czasem zimnej wojny i Ameryka Łacińska stała się areną krwawych konfliktów zbrojnych, w których prawicowe dyktatury wspierane przez USA walczyły z bojówkami i partyzantkami wspieranymi przez Związek Radziecki. Rażąca niesprawiedliwość społeczna, której nie można kwestionować, stawała się narzędziem ideologicznej propagandy grup lewicowych. Społeczeństwo było zjednoczone, a elementem unifikującym była wspólna religia i przywiązanie do Kościoła katolickiego. Aby rozbić tę jedność, Stany Zjednoczone posłużyły się starożytną zasadą divide et impera, finansując działalność nowych ruchów religijnych.

29

Papież wychodzi z Kościoła

Runie kolejny mur?

Kasper Kaproń OFM

Przy tematach politycznych — patrząc z perspektywy kraju doświadczonego ideologią komunistyczną — łatwo popaść w stereotypowe surowe oceny, zarzucające Latynosom uleganie marksizmowi lub (jakoby bliskiej marksizmowi) teologii wyzwolenia. Z miejscowej perspektywy sprawy jednak się komplikują. Tutejsza ziemia krzyczy bowiem o sprawiedliwość i domaga się rozwiązania skomplikowanych kwestii społecznych. Ameryka Łacińska jest kontynentem boleśnie dotkniętym problemem wyzysku najuboższych i niewolniczej pracy, w tym także nieletnich. Dramatycznym zjawiskiem jest działalność organizacji zajmujących się produkcją, przemytem i sprzedażą narkotyków. Kwitnie prostytucja, w tym wykorzystywanie seksualne dzieci. Ideologia komunistyczna oczywiście nigdy nie będzie rozwiązaniem problemów, podsuwała jednak narzędzia do analizy niesprawiedliwej sytuacji.

W tutejszej rzeczywistości działalność charytatywna i realizacja nauki społecznej Kościoła stają się niczym innym jak konkretyzacją zbawczego orędzia Chrystusa. Kościół ubogi dla ubogich to Kościół głoszący światu nadzieję, ukazujący godność każdej istoty ludzkiej, ale także mocno piętnujący istniejące nadużycia. To Kościół odważnie wzywający przedsiębiorców do zapewnienia godziwych warunków pracy i sprawiedliwej zapłaty, mobilizujący rządy państw rozwiniętych, aby wypracowały odpowiednie plany rozwoju dla krajów ubogich i nie potęgowały zjawiska emigracji.

Przed Kościołem stają także konkretne zadania edukacji społeczeństwa i promocji godności osoby ludzkiej. Międzynarodowe organizacje przeciwdziałają niezaplanowanym ciążom poprzez darmowe rozdawnictwo prezerwatyw i środków antykoncepcyjnych. Właściwa edukacja seksualna ukazująca godność osoby ludzkiej i ucząca szacunku dla poczętego życia ciągle jest niewystarczająca, a często abstrakcyjna.

Stary Kontynent i Nowy Świat

Papież Franciszek stał się dla tutejszej społeczności znakiem nadziei. Jest kimś, kto doskonale zna i rozumie problemy ubogiego Południa i może dążyć do zintensyfikowania przez Kościół wysiłków na rzecz budowania cywilizacji miłości.

W 1978 roku na balkonie Bazyliki św. Piotra pojawił się papież „z dalekiego kraju”. Przybył zza żelaznej kurtyny, ze świata, w którym narzucona ideologia gwałciła podstawowe prawa człowieka. Pontyfikat papieża Polaka przyczynił się do upadku komunizmu i do tego, że runął mur między Wschodem a Zachodem — którego realnym ucieleśnieniem był mur berliński.

W 2013 roku na tym samym balkonie pojawił się papież „z końca świata”.

Przybywa z ziemi, której mieszkańcy wyraźnie widzą, że aktualny system ekonomiczny jest źródłem niesprawiedliwości i wyzysku. Czy pontyfikat papieża Argentyńczyka przyczyni się do upadku drapieżnego kapitalizmu i do tego, że runie mur między Północą a Południem, którego realnym ucieleśnieniem jest

30

WIĘŹ Lato 2013

Runie kolejny mur?

mur między Stanami Zjednoczonymi a Meksykiem? Zbyt duże marzenia? A któż z nas w 1978 roku myślał, że komunizm upadnie tak szybko?

Już od pierwszych dni pontyfikatu papież Franciszek zdobył sobie powszechną sympatię dzięki spontaniczności zachowań. Stał się bliski dla zwykłego człowieka. Jego pełne prostoty gesty, które tak zachwyciły Europejczyków, nie były jednak niczym nadzwyczajnym w kulturze latynoskiej — także w przypadku księży czy biskupów z tego regionu świata. Fakt, że jesteśmy zaskoczeni naturalnością zachowań papieża, świadczy raczej o naszych europejskich konwenansach i skostnieniu.

Papież Franciszek, przychodzący z Nowego Świata — z Kościoła młodego w wierze, ale także w zdecydowanej większości Kościoła ludzi młodych — staje się niejako lekarstwem prowadzącym ku odmłodzeniu struktur Kościoła. Większa spontaniczność i naturalność zachowań przyda się Kościołowi na kontynencie, który nie tylko z nazwy określany jest jako stary. Wiekowy misjonarz z Niemiec powiedział mi w przeddzień rozpoczęcia konklawe: „Jako Kościół w Europie niewiele już chyba mamy do zaoferowania światu. Zamknęliśmy się w naszych problemach i ciągle to samo powtarzamy: laicyzacja, celibat, święcenia kobiet…

Kościołowi potrzeba czegoś nowego, nowych wyzwań, świeżości. Kościół to życie, to nowość, to Chrystus, który zmartwychwstał”.

Kościół w Ameryce Południowej także nie jest wolny od problemów. Istnieje jednak zasadnicza różnica miedzy problemami Kościoła na Starym Kontynencie a tymi w krajach Nowego Świata. Można je porównać, z jednej strony, do problemów starego, znudzonego życiem i opływającego w dostatek człowieka, szukającego sposobów na zabicie nudy, a z drugiej — do problemów nastolatka (może nawet dziecka), który coś zbroi, popełni jakąś głupotę, może nawet spróbuje zakazanego owocu, ale jest pełen życia.

Przed nami trudny okres, który będzie wymagał radykalnych zmian nawyków i przyzwyczajeń. Sporo jest obecnie zachwytu wobec tego, co zostało określane mianem Bergoglio-style. Latynoski sposób bycia może zachwycać swobodą i brakiem rygoryzmu w przestrzeganiu obowiązujących norm papieskiego ceremoniału.

Jest to jednak zachwyt podobny do tego, jaki ma miejsce w pierwszym kontakcie z nową kulturą. Zjawisko zderzenia kultur doskonale znają emigranci i ci wszyscy, którzy z różnych przyczyn musieli zamieszkać na dłuższy czas w nowym środowisku. Po wstępnym okresie zachwytu odmiennością i egzotyką z czasem przychodzi jednak bunt i rozczarowanie, z jednoczesną gloryfikacją kultury i kraju pochodzenia. Następuje okres, gdy wszystko zaczyna denerwować: inne pojęcie czasu, podejście do obowiązków, inne spojrzenie i ocena rzeczywistości.

Zmiana jednak dobrze zrobi — i Europie, i Kościołowi, i nam wszystkim. Zesztywnieliśmy w naszym porządku i dobrobycie. Europie zmiana jest potrzebna —

31

Papież wychodzi z Kościoła

Autobusem na podwórko

Kasper Kaproń OFM

i opatrznościowo Duch Święty zaprowadził kardynałów za Atlantyk, aby tam znaleźli nowego następcę św. Piotra. Jaki będzie ten nowy papież? Myślę, że będzie on bardziej biskupem Rzymu niż pasterzem uniwersalnym. Dokona się decentralizacja i większa ilość obowiązków zacznie spoczywać na lokalnych ordynariuszach. W konsekwencji nastąpi także reforma Kurii Rzymskiej. Nowy papież będzie chyba dużo mniej podróżował, starając się zbytnio nie ingerować w kompetencje lokalnych biskupów. Rola papieża jako biskupa Rzymu będzie rozumiana bardziej w kategoriach primus inter pares (symbol jedności Kościoła).

Oczywiście będzie to miało wielki wpływ na dialog ekumeniczny, szczególnie z prawosławnym Wschodem.

Na pewno przyzwyczajenie się do stylu papieża Franciszka nie będzie procesem bezkonfliktowym. Niedawno wracałem do domu autobusem z Santa Cruz.

W tutejszej latynoskiej rzeczywistości autobus to środek transportu nie tylko ludzi, ale także wszelkiego rodzaju sprzętów i produktów. Sam wiozłem dwie duże palmy do zasadzenia przed kościołem. W bagażniku znajdowały się skrzynki pełne pomidorów, sterty papieru toaletowego — zaopatrzenie do lokalnych sklepików.

Była także sporych rozmiarów lodówka. Jej nowy właściciel poprosił kierowcę autobusu, aby zajechał do niego do domu na podwórko. Mieszka wszak spory kawałek od drogi, a lodówka jest przecież dość ciężka. Nie było sprawy! Autobus ze wszystkimi pasażerami zjechał z trasy i wjechał właścicielowi na podwórko.

Dlaczego o tym piszę? Może to być symbol napięć, jakie wywołuje wewnątrz Kościoła styl nowego pontyfikatu — jakże odmienny od poprzednika czy nawet Jana Pawła II. Jedni się nim zachwycają, inni wzywają do ostrożności, choćby patrząc na inne podejście do liturgii. Latynoski sposób bycia może zachwycać bezpośredniością i swobodą — autobusem wjeżdżający komuś na podwórko. Może jednak i drażnić — tych, którzy lubią porządek i są przekonani, że trzeba sztywno trzymać się rozkładu jazdy. Przed nami trudna lekcja inkulturacji.

Kasper Kaproń OFM

Kasper Kaproń OFM — ur. 1971 r. Franciszkanin, doktor liturgiki. Przez kilka lat był

duszpasterzem we Włoszech. W 2001—2007 odbył studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Liturgicznym św. Anzelma w Rzymie. Od ponad dwóch lat pracuje na misjach w Boliwii, obecnie wśród Indian Guarayos.

32

WIĘŹ Lato 2013

Ks. Tomáš Halík Nota bene

Popołudnie chrześcijaństwa Gdy piszę te słowa, trwa jeszcze Wielki Post. W tym okresie wnętrze kościoła wygląda inaczej niż zazwyczaj. Zgodnie ze starożytną tradycją, obrazy w ołtarzach i krzyże są zasłonięte. Pusty tron Piotrowy po rezygnacji Benedykta XVI i zasłona tajemnicy nad przyszłością Kościoła nadają temu wielkopostnemu doświadczeniu milczenia Boga dziwną atmosferę przynaglenia.

Kościół i religia wyglądają inaczej niż to, do czego jesteśmy przyzwyczajeni. Wiele obrazów, do których przywykliśmy, jest zakrytych. Patrząc na ciemne płótno, jesteśmy w stanie przywołać to, co kiedyś widzieliśmy, a co teraz jest ukryte. Ale możemy również przemienić tę zasłonę w ekran, na którym wyświetlimy nasze fantazje, marzenia lub lęki. Wielokrotnie słyszeliśmy, że religia jest albo wspomnieniem tego, co było i czego już nie ma, albo projekcją naszych złudzeń i fantazji. I z pewnością istnieją formy religii, do których słusznie odnosi się taka krytyka.

Musimy jednak pamiętać, że Bóg nie jest ograniczony naszymi przyzwyczajeniami. Bóg przychodzi także w i n n o ś c i.

A może to właśnie i przede wszystkim w różnicy przychodzi Bóg.

33

K s . Tom á š H a l í k

Powiedziałbym nawet mocniej: B ó g j e s t i n n o ś c i ą r z e c z y w i s t o ś c i. Religia powinna być rozeznawaniem tej inności, tego, co jest odmienne i nowe.

Jedna z prób wyjaśnienia pojęcia religio widzi jego źródłosłów w re-legere: przeczytać na nowo. Przeczytać na nowo i w nowy sposób, głębiej zanurzając się w rozumienie tekstu. Dużo słyszymy ostatnio o „nowej ewangelizacji”. Czy nie powinna ona być nauką sztuki czytania księgi rzeczywistości — toczącej się historii — w inny sposób, bardziej uważny i pogłębiony?

Obrazy i krzyże w kościołach pozostają zasłonięte aż do Wielkiego Piątku, kiedy to przywołujemy moment, w którym Bóg był najbardziej radykalnie ukryty, a to ukrycie Boga wyrażone zostało w wołaniu Jezusa na krzyżu: „Boże mój, czemuś mnie opuścił”.

To zdanie można też przetłumaczyć jako: Boże mój, w j a k i m c e l u mnie opuściłeś? Jaki jest tego sens? Wtedy zdanie to nie jest już krzykiem rozpaczy i rezygnacji, ale modlitwą w formie naglącego pytania.

Być może nasze najgłębsze modlitwy mogą przyjmować formę pytań. Być może nasze najgłębsze pytania mogą stać się modlitwą. Niektóre pytania są tak doniosłe, że szkoda by było psuć je odpowiedziami. Być może w historii teologii udzieliliśmy zbyt wielu pospiesznych odpowiedzi tam, gdzie był czas i miejsce na więcej pytań i kontemplację. Być może nadszedł czas, abyśmy zwrócili się znów ku pytaniom i zagłębili się z tymi pytaniami w domu Bożego milczenia i ukrycia.

Głównym przesłaniem mojej książki Cierpliwość wobec Boga jest taka myśl: w historii ludzkości, w historii Kościoła i w historii naszego życia są momenty, w których bardziej niż kiedykolwiek zderzamy się z ukryciem Boga, z milczeniem Boga. Milczenie nie oznacza braku komunikacji. Milczenie jest komunikacją, która może mieć wiele znaczeń i przez to podlega wielu różnym interpretacjom.

Ateistyczną interpretację milczenia Boga ujmuje zdanie „Bóg nie istnieje” albo „Bóg umarł”. Tradycjonaliści nie słyszą delikatnej muzyki Bożego milczenia, lecz nieustannie powtarzają stare formuły. Pobożność emocjonalna zagłusza milczenie Boga swymi płomiennymi „alleluja”. Agnostycy z trudem wzruszają ramionami. Ale wiara dojrzała jest w stanie przetrwać milczenie Boga i Jego ukrycie. W moim rozumieniu wiara jest o d w a g ą w e j ś c i a w o b ł o k Ta j e m n i c y i pogodzenia się z tą Tajemnicą.

Wiara, nadzieja i miłość to trzy sposoby wyrażania naszej cierpliwości wobec milczącego Boga.

Chrześcijaństwo wygląda dziś inaczej, niż się do tego przyzwyczailiśmy. Gdzie jesteśmy teraz w historii chrześcijaństwa w Europie?

34

WIĘŹ Lato 2013

Jakie są znaki czasu i jak mamy na nie odpowiadać? Czy chrześcijaństwo jest ciągle na początku swojej historii, jak utrzymywał Teil­hard de Chardin, czy też na łożu śmierci, jak przepowiadało wielu już od czasów Woltera, a ostatnio zwolennicy „nowego ateizmu”?

Chciałbym zaproponować odmienną diagnozę: chrześcijaństwo w Europie przechodzi p r z e w l e k ł y k r y z y s w i e k u ś r e d n i e g o, z którego może wyjść, tylko uświadamiając sobie, że stoi na rozdrożu, i wybierając jedną z wielu możliwych dróg.

Twórca psychologii analitycznej, Carl Gustav Jung, użył uderzającej metafory do opisania procesu dojrzewania ludzkiej osobowości. Według Junga ludzkie życie jest jak dzień. Jego pierwsza część — „poranek” — obejmuje budowanie zewnętrznej struktury osobowości, przede wszystkim odnalezienie i zajęcie własnego miejsca i roli w społeczeństwie. Potem często przychodzi „kryzys pory południowej” — choroba, kryzys małżeński, problemy finansowe, porażka w pracy albo jakiś rodzaj przygnębienia, kiedy przestaje cieszyć to, co kiedyś dawało poczucie spełnienia, a człowieka ogarnia znużenie i odrętwienie. W literaturze ascetycznej stan ten znany jest jako acedia. Bywa to tłumaczone jako wada lenistwa, ale ma to więcej wspólnego ze współczesnymi pojęciami depresji czy syndromu wypalenia.

Człowiek staje na rozdrożu. W okresie „poranka” budował swoją karierę i swój dom. „Po południu”, w drugiej części życia, na pewno może to kontynuować i wkładać całą energię we wzmacnianie, udoskonalanie, rozwijanie i ulepszanie tego, co już osiągnął.

Ale może też zatrzymać się i rozpocząć p o d r ó ż „w g ł ą b”, podjąć ryzyko dojrzewania duchowego, razem ze wszystkimi zawartymi w nim kryzysami i konfliktami wewnętrznymi.

Według Junga ten kryzys — jak każdy — jest również szansą.

Ujawnia się w nim to, co człowiek zaniedbywał, ignorował lub czego nie doceniał. Z podświadomości introwertyka wyłania się nowa osoba: ekstrawertyczna, otwarta na świat i ludzi. W jednostce zainteresowanej wcześniej jedynie zewnętrznym otoczeniem odzywa się i domaga usłyszenia stłumiony głos wewnętrznej jaźni.

Trzeba się pozbyć jednostronności i powierzchowności, bo jeśli życie ma być dynamiczne, musi obejmować dążenie do osiągnięcia komplementarności i ujednolicania przeciwieństw. Można by dodać, że według niektórych mistyków i teologów (na przykład Mikołaja z Kuzy) Bóg jest coincidentia oppositorum, zbieżnością przeciwieństw, więc jeśli ludzie są stworzeni na obraz Boga, muszą być do Niego podobni także pod tym względem.

Najprościej mówiąc, chciałbym rozwinąć taką metaforę: chrześcijaństwo od swych początków aż do zarania czasów no-

35

Nota bene

Popołudnie chrześcijaństwa

K s . Tom á š H a l í k

wożytnych znajdowało się w fazie „poranka”, kiedy powstawały jego aspekty instytucjonalne i doktrynalne. W zderzeniu z nowoczesnością te struktury instytucjonalne i doktrynalne znalazły się w kryzysie i pod ostrzałem krytyki. Pojawiły się różne formy ateizmu i agnostycyzmu. A kiedy chrześcijanie częściowo nauczyli się radzić sobie z tymi zjawiskami (kluczową rolę w tym procesie odegrało nowe podejście do ateizmu i świeckiego humanizmu w dokumentach II Soboru Watykańskiego), pojawił się dużo trudniejszy przeciwnik: „apateizm”, brak zainteresowania religią.

Obecny „powrót religii” — jeśli można tak określić emocjonalną religijność niektórych „nowych ruchów religijnych” i wybuch popularności ezoteryzmu — postrzegam bardziej jako komercyjną reakcję na nieobecność kultury duchowej niż jako prawdziwe przebudzenie wiary z jej południowej drzemki.

Chrześcijaństwo nie wymarło, jak przewidywali i planowali ideologowie „ateizmu naukowego”. Jednak w dużej części Europy i świata ukształtowanego przez kulturę europejską chrześcijaństwo doświadcza niemocy, znużenia i depresji.

Jesteśmy obecnie świadkami sporu wewnątrz Kościoła między tymi, którzy chcą za wszelką cenę zachować struktury w obecnej formie, a tymi, którzy chcą je radykalnie zmienić i… „co ma być, to będzie”. Obawiam się, że oba przeciwstawne „obozy” myślą w kategoriach „poranka”: oba przejmują się przede wszystkim instytucjonalnymi strukturami i sposobami wyrażania wiary.

Obawiam się, że obu stronom grozi przeoczenie trzeciej możliwości. To koncentracja nie na zewnętrznej strukturze, lecz na „p o d r ó ż y w g ł ą b” — dążeniu do radykalnej odnowy duchowej i intelektualnej.

Ta podróż w głąb, którą uważam za drogę wyjścia z kryzysu, absolutnie nie oznacza pietystycznej ucieczki do „raju serca” i ogrodu prywatnej pobożności. Chodzi mi o istotne pogłębienie duchowe i intelektualne współczesnego chrześcijaństwa.

Moim zdaniem powinniśmy korzystać na ile tylko się da z „obmywającej łaźni” albo oczyszczającego ognia, jakim może być krytyka religii. Musimy porzucić wyobrażenie „banalnego boga”, ukrytego za kulisami natury i historii, bezpośrednio nam dostępnego. Zamiast tego powinniśmy otworzyć się na doświadczenie Boga jako głębi tajemnicy.

Powtarzam: nie oczekujmy od wiary „pewników” rozumianych jako proste odpowiedzi na złożone pytania, ale miejmy odwagę życia z tajemnicą pośród paradoksów egzystencji.

Kiedyś ironicznie skomentowałem znaną legendę, która trafnie obrazuje początki „chrześcijaństwa imperialnego” (christiani-

36

WIĘŹ Lato 2013

tas) — historię snu cesarza Konstantyna. W swoim śnie zobaczył on krzyż i usłyszał słowa: „W tym znaku zwyciężysz”. Następnego ranka przytwierdził krzyże do sztandarów i jego armia wygrała bitwę. Zastanawiałem się, jak potoczyłaby się historia Europy i Kościoła, gdyby cesarz zinterpretował swój sen w nieco bardziej inteligentny sposób.

Dziś wszyscy stoimy przed krzyżem jak przed dylematem.

Czy krzyż będzie dla nas sztandarem niesionym w walce, nostalgicznym pomnikiem czasów, gdy był on znakiem triumfalizmu i władzy? Czy też pojmiemy k e n o t y c z n e przesłanie krzyża: Jezus, chociaż na równi był z Bogiem, ogołocił samego siebie i stawszy się podobnym do ludzi, przyjął na siebie postać sługi.

Jeśli chcemy naśladować Chrystusa, musimy porzucić jakąkolwiek tęsknotę za uprzywilejowanym miejscem na tym świecie.

Każdy z nas musi stać się „podobnym do ludzi” i poważnie potraktować s o l i d a r n o ś ć z l u d ź m i n a s z y c h c z a s ó w, do której Kościół zobowiązał się w pięknych słowach rozpoczynających konstytucję duszpasterską Gaudium et spes.

Ciekawym przykładem była Matka Teresa z Kalkuty. Prowadziła ona wyjątkowo aktywne życie nieustannej pracy charytatywnej. Pośmiertna publikacja jej dziennika dała wgląd w jej życie duchowe. Była to otchłań niemal ciągłej nocy ciemnej, przypominająca doświadczenia mistyków, poczynając od Jana od Krzyża aż do Teresy z Lisieux. Matka Teresa prawdopodobnie z poczucia tej solidarności przetrwała nie tylko dni i lata społecznej nędzy świata współczesnego, ale także noce psychicznej i duchowej nędzy, depresji oraz doświadczenie milczenia Boga. W dzień była solidarna z tymi, którzy cierpieli na ciele, a w nocy z tymi, którzy cierpieli noc duszy, noc wiary.

Najbardziej obiecującym modelem jest, moim zdaniem, K o ś c i ó ł j a k o s z k o ł a — szkoła trzech podstawowych cnót chrześcijańskich: wiary, miłości i nadziei. Tę trójcę trzeba odkryć na nowo, poddać refleksji teologicznej i praktykować w życiu. Należy wprowadzić rozróżnienie między wiarą a zwykłymi „przekonaniami religijnymi”, miłością a zwykłymi emocjami, nadzieją a zwykłym optymizmem. Na nowo trzeba przemyśleć teologię cnót — jako dialogiczne spotkanie daru (łaski) i ludzkiej wolności, otwartości i odpowiedzialności.

Tak, dzisiejszy i jutrzejszy Kościół powinien czerpać inspirację z najbardziej wartościowych form swojej obecności w europejskiej kulturze — pierwotnych ideałów średniowiecznego uniwersytetu, rozumianego jako w s p ó l n o t a n a u c z a n i a, ż y c i a i m o d l i t w y mistrzów i uczniów, wspólnota uznająca wolność

37

Nota bene

Popołudnie chrześcijaństwa

K s . Tom á š H a l í k

przekonań, oparta na założeniach, że dyskusja jest niezbędna na drodze ku prawdzie, a nauczanie musi być oparte na modlitwie i medytacji: contemplata aliis tradere.

Nie bójmy się, że zagubimy się w tłumie i stracimy naszą chrześcijańską tożsamość. Tym, co wyróżniać nas będzie z masy ludzi wokół nas (ale co będzie nas równocześnie jednoczyć z tymi, z którymi sami nie szukalibyśmy sojuszu), nie będą krzyże na naszych sztandarach, lecz chęć „przyjęcia na siebie postaci sługi”.

Ta życiowa postawa kenozy, oddania samego siebie jest — w kulturze nastawionej głównie na sukces materialny — zdecydowanie nonkonformistyczna. Ludzie żyjący w ten sposób mogą być ukrytą „solą ziemi”, a także wyraźnie widzialnym „światłem świata”.

Tylko w ten sposób „nowa ewangelizacja” będzie naprawdę nowa. Tylko w ten sposób będziemy w stanie pokonać „południowy kryzys” współczesnego chrześcijaństwa w Europie i tylko wtedy będziemy gotowi zmierzyć się z zadaniami, jakie przed nim stoją w okresie jego popołudnia.

Ks. Tomáš Halík Tłum. Agnieszka Nosowska

Tomáš Halík — ur. 1948. Czeski ksiądz katolicki, filozof, psycholog i teolog. W latach 1972—1989 psychoterapeuta w przychodni antyalkoholowej, w 1978 r. tajnie wyświęcony na księdza w NRD. Studiował socjologię, filozofię, psychologię i teologię. Habilitował się z socjologii w Pradze i z teologii we Wrocławiu. Prezydent Czeskiej Akademii Chrześcijańskiej, profesor socjologii i filozofii na praskim Uniwersytecie Karola, rektor kościoła akademickiego, gościnny wykładowca licznych uniwersytetów zagranicznych. Laureat wielu nagród i wyróżnień. Autor kilkunastu książek, tłumaczonych na wiele języków.

Po polsku wydał w ostatnich latach: Dotknij ran. Duchowość nieobojętności; Drzewo ma jeszcze nadzieję. Kryzys jako szansa; Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą; Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment; Przenikanie światów. Z życia pięciu wielkich religii, Hurra. Nie jestem Bogiem!.

Na fotografii: ks. Tomáš Halík wygłasza wykład na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Leuven, w dniu św. Tomasza z Akwinu, 6 marca 2013 r. (z archiwum T. Halíka)

38

WIĘŹ Lato 2013

Wielka Polska nowoczesna

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji Dyskutują: Anna Giza-Poleszczuk, Piotr Koryś i Adam Leszczyński oraz Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza (WIĘŹ)

WIĘŹ

Zacznijmy dyskusję o polskiej modernizacji od kontekstu historycznego. Gdy byliśmy na progu akcesji do Unii Europejskiej, często mówiło się, że fundusze przedakcesyjne i poakcesyjne to środki na nadrobienie zapóźnień cywilizacyjnych Polski z okresu komunistycznego. Z jakich zapóźnień udało nam się realnie wydobyć?

Piotr Koryś

Jeśli mierzyć polski sukces modernizacyjny dystansem do najlepiej rozwiniętych gospodarek — to po ponad dwóch dekadach wysiłków udało się nam powrócić mniej więcej do roku 1974. Nasz dystans do Zachodu jest dziś taki, jak w najlepszym momencie czasów komunistycznych. Efektem gierkowskiego uprzemysłowienia była sytuacja, w której polski wskaźnik PKB na głowę mieszkańca wynosił ok. 35% amerykańskiego — kosztem ogromnego zadłużenia i „przegrzania” gospodarki. Ten sam poziom osiągnęliśmy w roku 2011. Zatem wracamy do poziomu, na jakim już kiedyś byliśmy.

A co dalej — zobaczymy.

39

D y sk u t u j ą : Ann a G i z a - Pol e sz c z u k , P i o t r K o r y ś i Ad a m L e sz c z y ń sk i

Anna To prawda, ale tylko przy założeniu, że modernizację rozumiemy Giza-Poleszczuk wyłącznie w wymiarze ekonomicznym, czyli mierzymy ją PKB. Dla mnie natomiast modernizacja oznacza, że udało nam się wydobyć z zapóźnienia takie sfery życia, jak funkcjonowanie demokracji, instytucji publicznych czy zarządzanie naszymi sprawami. Patrzyłabym na 20 lat polskiej wolności jako na okres usuwania barier, które kiedyś utrudniały nam robienie różnych rzeczy w nowoczesny sposób. Sukcesem jest też wprowadzenie nowych sposobów funkcjonowania, takich jak działanie projektowe czy aktywność w obszarze trzeciego sektora, niezależnie od wszystkich jego słabości.

Czy zresztą przyjmowanie krajów bardziej rozwiniętych za wzorzec, do którego się odnosimy, to rzeczywiście dobry impuls rozwojowy? Czy porównywanie się i mówienie „będziemy tacy jak oni i osiągniemy zbliżone wyniki gospodarcze” to rzeczywiście jakkolwiek pojęta modernizacja? Czy wszystko w krajach zachodnich jest pozytywnym dorobkiem? Myślę na przykład o „naiwnym” pytaniu, które stawia Václav Havel w przedmowie do książki Tomáša Sedláčka Ekonomia dobra i zła: dlaczego PKB ma ciągle rosnąć, dlaczego miarą sukcesu i rozwoju ma być stały wzrost PKB? A może by kiedyś powiedzieć, że ten wskaźnik już dosyć urósł i teraz mamy tyle, ile nam trzeba?

Dla mnie modernizacja i nowoczesność to przede wszystkim zdolność do uczenia się z doświadczenia, do korygowania swojego działania, do budowania samowiedzy i rozumienia własnej sytuacji, do komunikowania od dołu w górę i odwrotnie. Tak rozumiana modernizacja jest związana przede wszystkim ze sposobem myślenia i z dojrzałością intelektualną. Z tego punktu widzenia jestem rozczarowana polską modernizacją. Przez 20 lat powielaliśmy i wciąż powielamy stare błędy i stare struktury. Jesteśmy ich więźniami. Modernizacja w krajach Zachodu zaczęła się od pewnej pokory wobec efektów własnego działania i od zdolności stawiania sobie pytań o to, co trzeba zmienić. Podziw budzą kraje rozwiniętego Zachodu ­— jak one potrafią uczyć się i myśleć o sobie. My tego nie potrafimy — podobnie jak kraje Południa.

Adam W wielu istotnych sferach nadrobiliśmy sporą część dystansu —

Leszczyński np. upowszechnienie edukacji wydaje mi się bardzo namacalnym polskim sukcesem. Nie wątpię też, że zbudujemy w końcu autostrady, które dla wielu Polaków są symbolem modernizacji. Nie sprawy materialne jednak wydają się mieć zasadnicze znaczenie, ale kwestie strukturalne. Piotr Koryś mówi o tej barierze 30—35%, o którą już kilkakrotnie się rozbijaliśmy. Intryguje mnie pytanie: czy jest coś w naszej konstrukcji społecznej, w naszej organizacji

40

WIĘŹ Lato 2013

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji

życia społecznego, co skazuje Polaków na wieczną cywilizacyjną „młodszość”? Czy jest coś w nas samych, co nie pozwala nam się rozwinąć?

Niepokoi mnie bardzo nasza niezdolność do planowania strategicznego. To widać choćby na przykładzie budowy elektrowni atomowych. Wykonanie takiej decyzji wymaga 20 lat skoordynowanego wysiłku. To jest dla polskiego państwa bariera nie do przeskoczenia. Programy strategiczne polskich instytucji publicznych istnieją, ale są czysto fasadowe. To taki zrytualizowany dokument, który wypada mieć, natomiast on na nic nie wpływa, a zwłaszcza nie musi być spójny z czymkolwiek szerszym. To jest polski deficyt cywilizacyjny. Może bierze się on z naszej historycznej niestabilności, bo my nigdy nie mieliśmy szans planowania w spokoju?

Innym przykładem takiego defektu jest bardzo niski poziom innowacyjności w Polsce. Polskie przedsiębiorstwa (to dotyczy także dużych firm) bardzo często wolą kupować technologie na Zachodzie, niż wymyślić coś na miejscu, nawet jeśli jest to wykonalne. Mam wrażenie, że pierwszą intuicją polskiego biznesmena, który potrzebuje technologii, jest to, by ją kupić.

Koryś Bo to jest racjonalne i prostsze.

Leszczyński Ale oni nawet nie szukają. To skąd wiedzą, że to jest prostsze? Tu jest jakiś defekt.

Leszczyński Ekonomiści czasem mówią o pułapce kraju o średnim poziomie dochodu. Kupując technologie za granicą, możemy się rozwijać do pewnego punktu, być może do 50% zachodniego PKB, ale przekroczenie tego poziomu wymaga inwestycji we własne technologie i instytucje rozwojowe. Tego w Polsce nie ma. Nie chodzi mi o to, że Polska jest krajem biedniejszym, bo to jest do nadrobienia.

Problem podstawowy polega na tym, że mamy źle skonstruowane instytucje, które są nastawione na import, naśladownictwo, zależność. Nie widzę w polskim życiu publicznym żadnej siły, która byłaby skłonna z tym zerwać.

Koryś Trzeba pamiętać, że Zachód jest pod względem sukcesu rozwo­jowego dość wyjątkowy. Szybki skok cywilizacyjny udał się poza

41

Wielka Polska nowoczesna

Koryś Ale to defekt rządzenia, nie biznesmenów. Nie powstały instytucje publiczne, rozwiązania podatkowe czy prawne, zachęcające do takich poszukiwań, wręcz przeciwnie, łatwo wskazać takie, które zniechęcają.

D y sk u t u j ą : Ann a G i z a - Pol e sz c z u k , P i o t r K o r y ś i Ad a m L e sz c z y ń sk i

szeroko rozumianym Zachodem jeszcze kilku krajom w Azji Południowo-Wschodniej. Częściowo stało się tak również w Eu­ ropie Południowej, ale kraje europejskiego południa teraz bar­dzo cierpią, być może dlatego, że ten ich skok był za szybki i zabrakło im instytucjonalnej zdolności poradzenia sobie z nim. Polska z kolei jest dosyć typowym krajem peryferyjnym, w którym szybka modernizacja rozumiana jako dogonienie Zachodu nie musi się udać. My byśmy oczywiście bardzo chcieli, żeby się udała. Trzeba jednak pamiętać, że udawała się tam, gdzie elity sprawnie zarządzały zmianą społeczną, jak to się działo np. w Skandynawii. Polskim kłopotem jest to, że polskie elity zasadniczo mają lud w nosie.

Dobrą metaforą polskich modernizacji i zaangażowania w nie elit w ciągu ostatnich 200 lat jest fabryka, taka jak w Reymontowskiej Ziemi obiecanej — politycy myślą: zbudujmy ludziom fabrykę, weźmy ich ze wsi do miast, a oni się zmodernizują przez to, że będą stali i dokręcali śrubki; będą lepsi, bo będą bardziej nowocześni. Polskie elity wierzą od dawna w takie rozwiązania.

Dziś realizuje się w Polsce podobny model: zbudujemy autostrady i stadiony, a ludzie z jakiegoś tajemniczego powodu staną się dzięki temu nowocześni…

Czy ta wiara i związana z nią strategia — paternalistyczna i często nieskuteczna — wynika z jakichś zaszłości historycznych i z powtarzającego się wciąż podziału na elity, onegdaj szlacheckie, teraz bardziej inteligenckie, oraz ten „nieszczęsny” lud? Trudno powiedzieć.

Giza-Poleszczuk Zmiany w Polsce miały zawsze charakter imperatywny, a nie dialogiczny. Innymi słowy, zawsze ukazywano je jako bezalternatywne, konieczne, wynikające z tego, że musimy dopasować się, dołączyć.

Przez imperatywność rozumiem także brak woli ich negocjowania, zakorzeniania w pragnieniach, potrzebach i sposobie myślenia ludzi. To trwa do dziś, zawsze przychodzi ktoś, kto wie lepiej…

To są stałe próby sterowania, a nie negocjowania. Jacek Kuroń był kiedyś zachwycony tym, jak Lucchini kupował Hutę Warszawa.

Włosi nie kupowali imperatywnie, oni starali się wynegocjować warunki i przedstawiać je dialogicznie. Rozumieli, że jeśli zmian nie buduje się na ludziach i z ludźmi, to one prędzej czy później zmienią się w swą karykaturę. Polska jest usłana trupami nieudanych reform, właśnie ze względu na imperatywność myślenia.

WIĘŹ A przecież w wielkim ruchu społecznym, jakim była „Solidarność”, tkwił olbrzymi potencjał modernizacyjny. Czy nie można było z niego korzystać w latach 90.?

42

WIĘŹ Lato 2013

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji

Giza-Poleszczuk Owszem, w pierwszej „Solidarności” tkwił wielki potencjał dialogiczności, ale potem go roztrwoniliśmy.

Koryś Idee „Solidarności” w czystej formie zostały przygotowane na potrzeby społeczeństwa socjalistycznego. Zabrakło w Polsce przemyślenia, w jaki sposób można by je realizować w społeczeństwie kapitalistycznym. W efekcie mamy dziś społeczeństwo, w którym gwałtownie rosną podziały społeczne. Oczywiście trochę to było nie do uniknięcia. Rok 1989 to wybór opcji zachodniej, co oznaczało przyjęcie obowiązujących reguł, m.in. konsensusu waszyngtońskiego, czyli ostrych reguł prowadzenia polityki gospodarczej.

Być może poszliśmy jednak za szybko albo za daleko.

Maciej Bukowski, prezes Instytutu Badań Strukturalnych, trafnie użył określenia „rozwój polaryzacyjno-dyfuzyjny” na opisanie powszechnej w polskich elitach koncepcji modernizacji.

Opiera się ona na założeniu, że skoro nie da się rozwinąć całej Polski, to trzeba rozwijać wielkie miasta, do których przeprowadzi się większość ludzi, zbudować między nimi autostrady — i będzie dobrze. A gdzie indziej zasadzi się lasy albo rozwinie hodowlę owiec czy kóz…

Niestety, zbyt łatwo przyjęła się w Polsce argumentacja, że taki już jest nieuchronny proces dziejowy. To nie jest polska specyfika, lecz cecha krajów peryferyjnych: łatwo upowszechnia się w nich myślenie w kategoriach nieuniknionych kosztów transformacji.

Leszczyński W krajach azjatyckich proces modernizacji był świadomie sterowany przez elity — i też był kosztowny. To była droga przez pot, krew i łzy. Nikt się nie rozczulał nad ludźmi w Japonii czy w Korei Płd., którzy przychodzili do nowych fabryk. Ofiary były, ale cały proces był jakoś kontrolowany w imię wspólnoty, był bardziej inkluzywny. Były tam nawiązania do (dziwnie to zabrzmi) nacjonalizmu gospodarczego.

Koryś Tam tych ludzi nie wypychano na margines, troszczono się o zachowanie względnej równości. To był strategiczny wybór. W Polsce wiele grup społecznych wypchnięto na margines.

Leszczyński Choć trzeba też pamiętać, że w krajach azjatyckich rządy nie były demokratyczne — dlatego nie był to model do powielenia w Polsce.

Nie znam jednak żadnego kraju peryferyjnego, w którym samo-

43

Wielka Polska nowoczesna

Giza-Poleszczuk Muszą być ofiary…

D y sk u t u j ą : Ann a G i z a - Pol e sz c z u k , P i o t r K o r y ś i Ad a m L e sz c z y ń sk i

rzutnie pojawiłoby się myślenie o solidarności społecznej. Taki proces musi być inspirowany przez elity. Polskie elity natomiast chętnie uwierzyły, że dużą część populacji możemy spisać na straty i że jest to element konieczności dziejowej. Naszą przygodę z nowoczesnością kapitalistyczną rozpoczęliśmy w momencie triumfującego konsensusu waszyngtońskiego, jak już mówił Piotr Koryś, i to miało ogromny wpływ. Ta sytuacja odebrała elitom zdolność myślenia strategicznego, pozwoliła mówić, że zdajemy się na siły rynku, których oddziaływanie będzie jednoznacznie dobroczynne, jeśli nie od razu, to w dłuższej perspektywie.

Polskie elity znalazły się w sytuacji zależności mentalnej. To był — być może niezawiniony — stan niesamodzielności umysłowej, wyrażającej się w chęci naśladownictwa i bezkrytycznym przyjmowaniu recept zachodnich. Czytając dziś wspomnienia z okresu początków transformacji, np. pióra Waldemara Kuczyńskiego, można zobaczyć dojmujące poczucie bezalternatywności. Nie wątpię w dobrą wolę tych ludzi, dziwi mnie tylko, że oni mówią: „nie mieliśmy innej recepty”, a przyszedł Balcerowicz i on wiedział, co trzeba zrobić. Tę propozycję traktowano jak prawdę objawioną, a nie jako propozycję ideologiczną.

Koryś Szybko pojawiła się też koncepcja, że klasa robotnicza — najważniejszy aktor „rewolucji Solidarności” — jako byt społeczny jest już passé, w związku z czym musi zniknąć. W czysto ekonomicznym sensie na pewno tak było, nie została jednak przemyślana sama logika procesu społecznego. Dokonało się to w sposób niezbyt świadomy i niezbyt administrowany, w negatywnym sensie tego słowa spontanicznie. Wypchnęło to wielu ludzi na margines gospodarki rynkowej, stworzyło postawy roszczeniowe, utrwaliło pewną, niekoniecznie dobrą wizję państwa. Wcześniej podobnie uznano w kwestii chłopstwa. No i można powiedzieć, że w ten sposób zmarnowaliśmy część potencjału polskiego rolnictwa. Ono mogło np. zaoferować Europie zdrową żywność wysokiej jakości zamiast produktów masowych o niskiej jakości. Dysponowaliśmy sporą grupą ludzi żyjących na wsi z uprawy roli. Oni mogli tam pozostać, zamiast jechać do miast, w których wciąż nie bardzo można im coś zaoferować. W końcu jedną z nielicznych ofert stała się w ostatnich dwóch dekadach emigracja.

WIĘŹ Można ten wątek zamknąć słowami dwojga socjologów. Irena Pańków powiedziała kiedyś, że drugą „Solidarnosć” (po 1989 r.) odróżniało od pierwszej to, że pomysł na transformację został zaprogramowany ponad głowami obywateli. Edmund Mokrzycki

44

WIĘŹ Lato 2013

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji

podsumował zaś transformację lat 90. stwierdzeniem: konkurencja wyparła solidarność. Rzeczy ekonomiczne przesłoniły społeczne. Najważniejsze było budowanie rynku, inne sprawy odłożono na zaś.

Giza-Poleszczuk Do tego, co Adam Leszczyński nazywa niesamodzielnością umysłową, dodałabym niezdolność do myślenia strategicznego, długo­ falowego. To jest nasz największy deficyt. Ten brak perspektywicznego myślenia, moim zdaniem, zakorzeniony jest w systemie edukacji.

WIĘŹ A właśnie o edukację chcielibyśmy spytać. Tu bowiem bardzo wyraźny jest duży skok modernizacyjny: podniesienie wskaźnika skolaryzacji, czyli liczby osób z wyższym wykształceniem. Ale z drugiej strony w środowiskach nauczycielskich bije się na alarm, że strasznie spada poziom nauczania.

Koryś Ale to była masa pieniędzy obywateli. Skłoniono bowiem ludzi ubogich, żeby finansowali edukację swoich dzieci, miała to być dobra inwestycja w ich przyszłość. Dzieci z bogatszych domów szły z reguły na bezpłatne, publiczne uniwersytety, a z rodzin biedniejszych — na uczelnie prywatne. Efektem jest rozczarowanie całego pokolenia, bo oferta edukacyjna była niejednokrotnie na niskim poziomie i dziś na niewiele się zdaje. Wykształciliśmy mnóstwo politologów, zasadniczo zbędnych, specjalistów od marketingu i zarządzania, również zbędnych…

Pożytek był taki, że udało się utrzymać wyż demograficzny poza rynkiem pracy wtedy, gdy nie był on w stanie wchłonąć kolejnych generacji nowych pracowników. A potem część tych ludzi wyjechała na Zachód, więc zniknęli jako problem społeczny, bo nie trzeba im płacić zasiłku dla bezrobotnych. Nie stworzyliśmy

45

Wielka Polska nowoczesna

Leszczyński Wykładowcy akademiccy doświadczają niekiedy pełnego dziewictwa umysłowego studentów. I nie chodzi tu o niedostatki wiedzy specjalistycznej, ale brak ogólnej wiedzy o świecie, którą się wynosiło ze szkoły — na przykład, jakie miasto jest stolicą Francji. Dziś zdolny młody człowiek nie musi tego wiedzieć. Może ja mówię jak stary ramol, może zmienia się model wykształcenia, może oni uczą się czegoś, czego ja nie jestem w stanie docenić? Chyba jednak coś jest nie tak z systemem nauczania. Wzrost poziomu skolaryzacji jest więc czysto papierowy i produkuje absolwentów, którzy są wykształceni bardzo kiepsko. Ale oczywiście trzeba docenić sukces, zainwestowano w to masę pieniędzy.

D y sk u t u j ą : Ann a G i z a - Pol e sz c z u k , P i o t r K o r y ś i Ad a m L e sz c z y ń sk i

jednak warunków, żeby przynajmniej spróbować ich zatrzymać.

Nie jestem pewien, czy tak buduje się cywilizacyjny sukces.

Giza-Poleszczuk Potem szukano ich w Londynie — ale po to, żeby zagłosowali na właściwą partię…

Koryś Teraz na uczelnie trafił niż demograficzny, spadać więc muszą oczekiwania wobec kandydatów, a więc i jakość studiów także na uniwersytetach. Stoimy przed alternatywą: albo uniwersytety będą musiały dawać dyplomy na niższym poziomie, albo nie będą ich dawać w ogóle. A prywatne szkoły upadają. Na moim wydziale do niedawna przebieraliśmy w kandydatach, a obecnie musimy się zastanawiać, jak dostosowywać i różnicować wymagania, bo nie w pełni wiemy, jak uczyć tych słabszych.

Giza-Poleszczuk I tu znowu pojawia się kwestia stawiania celów, planowania strategicznego, prowadzenia rzetelnego namysłu nad tym, co robimy i po co to robimy. Nie wiem, czy istnieje sensowna odpowiedź na pytanie, po co nam 50% ludzi z wyższym wykształceniem w następnym pokoleniu. To jest fantastyczny wskaźnik, ale do czego on jest nam potrzebny? Dzięki temu znaleźliśmy się w rankingu Human Development Index w grupie krajów najwyżej rozwiniętych. Ale czy sami wiemy, po co nam są ludzie z wyższym wykształceniem? Czy potrafimy powiedzieć, jakie są dwa albo trzy najważniejsze cele kształcenia na poziomie uniwersyteckim? Ostatnio przeczytałam, że osoby z dyplomem licencjata częściej dbają o zdrowie, lepiej się odżywiają, dbają o profilaktykę. To bardzo fajny zysk społeczny, ale chyba jednak powinno chodzić o coś więcej?

Krótko mówiąc, nie potrafimy określać celów, a w związku z tym nie potrafimy alokować zasobów, dokonywać wyborów. Uniwersytety zatem kształcą, jak potrafią, bo nikt im nie powiedział, czego się od nich chce. Nawykowo robimy więc to, co potrafimy.

Przez wiele stuleci uczelnie reprodukowały kadrę akademicką — i to umiemy robić. Ale nie potrafimy kształcić na rynek pracy.

Z tym że moje rozeznanie międzynarodowe pokazuje, że nikt nie potrafi kształcić na potrzeby rynku pracy, ponieważ rynek pracy nie jest w stanie sprecyzować swoich oczekiwań.

Leszczyński A ja się zastanawiam, jakie są powody tego deficytu strategicznego.

Czy to kwestia polskiej tradycji politycznej, czy raczej przejaw dysfunkcjonalności życia politycznego, które jest w całości skoncentrowane na walce, jakiś uboczny efekt polaryzacji? W ostatnich 20—30 latach również w USA tradycyjne różnice między demo-

46

WIĘŹ Lato 2013

Galeria WIĘZI: Anna Fijałkowska

47

D y sk u t u j ą : Ann a G i z a - Pol e sz c z u k , P i o t r K o r y ś i Ad a m L e sz c z y ń sk i

kratami a republikanami rozrosły się w brutalną wojnę. Tamtejsi analitycy twierdzą, że wskutek tego kraj jest niesterowny, bo już nie sposób zorganizować żadnego wielkiego projektu, jak budowa autostrad, a kiedyś Manhattan czy lot na Księżyc. Życie polityczne USA jest tak spolaryzowane, że ten kraj leci na automatycznym pilocie, żadna zmiana strategiczna nie jest możliwa. Może to jest również polski przypadek?

Ale są przecież kraje, w których to mimo wszystko działa lepiej. Być może im ta tradycja planowania i ciągłości pozostała jeszcze z dawnych czasów? Takim przykładem są Niemcy. Niezależnie od zmian rządów można tam zaplanować politykę energetyczną na 30 lat do przodu. W Polsce od lat wiadomo, że będziemy mieli deficyt energii, że polski system energetyczny się rozpada — i od lat nic się nie daje z tym zrobić. Jest dużo gadania, są jakieś pomysły, ale generalnie obraca się to w sferze niemożności.

Nadzieja w tym, że cechy dysfunkcjonalności instytucjonalnej nie są wieczne, nie są zapisane w genach. Sto lat temu obserwatorzy z Zachodu patrzyli na Chińczyków czy Koreańczyków i pisali, że to ludzie brudni, leniwi, żyjący w przeszłości, skorumpowani, cały czas kradną, nie da się z nimi pracować, są skazani na wieczne życie w brudzie i nędzy. Dziś te kraje wyglądają zupełnie inaczej.

Giza-Poleszczuk Wśród decydentów różnego rodzaju — począwszy od deweloperów, przez dziennikarzy, do polityków — funkcjonują niewiarygodnie silne stereotypy dotyczące wyobrażonych odbiorców. Wciąż słyszę: nie ma sensu tego robić, bo ludzie oczekują taniej rozrywki. Stara teza dziennikarzy głosi, że ludzie są beznadziejni, więc trzeba im dawać głupie rzeczy. Wśród polityków funkcjonuje przekonanie, że trzeba ludziom powiedzieć to, co oni chcą usłyszeć, wtedy będzie się popieranym. A moim zdaniem wiele rzeczy dzieje się raczej na zasadzie samospełniającej się przepowiedni.

Jak w tym starym dowcipie — opowiem go w swojej bezradności. Pewien Anglik strzygł żywopłot, ale w trakcie pracy zepsuł mu się sekator. Pomyślał więc: pójdę do sąsiada, pożyczę i skończę, bo to ohydnie wygląda. Ale idąc, przypomniał sobie, że sąsiad jest Szkotem, a Szkoci są, jak wiadomo, skąpi. Szedł więc i wyobrażał sobie, że przychodzi i prosi, a ten Szkot odmawia i narastało w nim upokorzenie, że prosi. Doszedł, zadzwonił, Szkot otworzył, na to Anglik powiedział: „wypchaj się swoim sekatorem”. To trochę tak działa: my sobie wyobrażamy, że ludzie chcą tego albo tamtego, a może być zupełnie inaczej. Obowiązkiem elit społecznych powinno być powstrzymywanie się od przyjmowania takich

48

WIĘŹ Lato 2013

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji

założeń, podejmowanie wysiłku, żeby naprawdę poznać ludzkie opinie, nie w prostackich sondażach.

Leszczyński W mojej nowej książce opisuję projekty modernizacyjne podejmowane w różnych krajach w latach 30., 40. i 50. XX wieku. Z naszej perspektywy są one dziwaczne, absurdalne, na gigantyczną skalę.

Ale tych ludzi, także ekonomistów, cechowało przekonanie, że to jest możliwe. Że możemy zmienić swoje życie w sposób radykalny.

Natomiast w dzisiejszej Polsce mamy do czynienia z reaktywnością: poddajemy się biegowi wydarzeń, reagujemy na okoliczności, gasimy pożary, wszyscy ministrowie biegają od jednego kryzysu do drugiego. Nie wiem, skąd się to bierze. Kilkadziesiąt lat temu ludzie żyli w społeczeństwach znacznie biedniejszych, mieli mniej pieniędzy, mniejsze możliwości techniczne, natomiast czuli się bardziej wolni, mieli poczucie (może iluzoryczne) kontroli nad własnym życiem i odwagę formułowania własnych, ambitnych programów — i to takich, które chciano wcielać w życie!

Koryś Niedawno — i to na spotkaniu Polskiego Forum Obywatelskiego! — słyszałem referat, bardzo interesujący zresztą, w którym prelegent zaczął od swojego odkrycia. Otóż z zaskoczeniem zorientował się, że z sąsiadem, który głosuje na PiS, da się rozmawiać… bo od kilku lat nie rozmawiał z nikim, kto głosuje na PiS! Inni znajomi mówili mi kiedyś, że bliżej im do intelektualistów z Niemiec niż do robotników z Warszawy. A to tylko refleksy pogłębiającej się segmentacji polskiego społeczeństwa.

WIĘŹ Jak to można zmienić? W poprzednim numerze naszego pisma staraliśmy się szukać, co łączy Polaków.

49

Wielka Polska nowoczesna

Giza-Poleszczuk Bo działa wspomniany mechanizm samospełniającej się przepowiedni. Nieufność i poczucie izolacji narasta, bo się nam bez przerwy komunikuje, że sobie nie ufamy, że Polacy się dzielą na wrogie plemiona. Jesteśmy wspólnotą obarczoną licznymi stereotypami dotyczącymi samych siebie: że Polacy są kłótliwi, zawistni itd. Tymczasem z moich badań wynika, że wcale tak nie myślimy o ludziach, których znamy. Zatem kto jest taki? Wszyscy pozostali, którzy mnie otaczają! To jest mechanizm projekcji i tej samospełniającej się przepowiedni! Gdy wychodzimy w przestrzeń publiczną, to jesteśmy najeżeni, ponieważ tam są ci wstrętni Polacy, których nie znamy i którzy są nosicielami tego stereotypu. A wystarczy nieco wysunąć różki ze swojej skorupy i do kogoś zagadać, a już jest się pozytywnie rozczarowanym…

D y sk u t u j ą : Ann a G i z a - Pol e sz c z u k , P i o t r K o r y ś i Ad a m L e sz c z y ń sk i

Leszczyński Może zacząć od dawania pozytywnych przykładów, od nauki współżycia społecznego w szkole? Amerykanie od wczesnych etapów życia uczą się w szkole, że należy uśmiechać się do nieznajomych.

Trzeba zacząć od jednostek, ale nie mam pojęcia, czy można to zmienić na skalę społeczną.

Giza-Poleszczuk A ja bym powiedziała paradoksalnie, że tego nawet nie trzeba zmieniać — ponieważ ludzie wcale tacy nie są! To widać w sytuacjach sprzyjających, choćby w strefie kibica podczas Euro 2012. Tam się ujawniał ten pozytywny potencjał. Ludziom trzeba tylko jasnego sygnału, że można się normalnie zachowywać. Brakuje co najwyżej pewnych wzorców zachowania. Na przykład dużo się mówi o naszej obojętności na niepełnosprawnych. A w moich badaniach okazało się, że ludzie niezwykle szanują niepełnosprawnych, nie wiedzą tylko, jak się zachować wobec nich na ulicy, jak zaoferować pomoc, by kogoś nie dotknąć czy nie obrazić. Brakuje pewnych formuł zachowania czy rytuałów, żebyśmy mieli narzędzia otwartej i bezpiecznej interakcji z ludźmi.

To zabrzmi okropnie, ale jest jakoś trafne. Ukułyśmy z moimi współpracowniczkami robocze pojęcie niepełnosprawności społecznej. Otóż my jesteśmy społecznie niepełnosprawni, bo brakuje nam tych umiejętności, które pomagają wejść w sytuacje publiczne, zagadać do kogoś — mamy całą masę hamulców i bardzo niewiele narzędzi radzenia sobie w takiej sytuacji.

WIĘŹ W tej rozmowie o drogach i bezdrożach polskiej modernizacji dużo jest smutnych konstatacji. To może spytamy odwrotnie: co w polskiej tradycji może inspirować i ułatwiać modernizację dzisiaj?

Koryś Widzę dwa możliwe odwołania. Pierwsze to tradycja włączenia polskiego ludu do narodu pod koniec XIX wieku. Wówczas dwa tak różne ugrupowania, jak Narodowa Demokracja i Polska Partia Socjalistyczna otworzyły się i rozpoczęły działania nastawione na to, aby warstwę, która była wykluczona, włączyć do narodu. To była ciężka praca u podstaw, która trwała około dwudziestu lat.

Jej efekty widać było w roku 1920, gdy bez problemu można było zmobilizować wielką armię do walki z Rosjanami — a przecież nie musiało tak być. Druga sprawa to oczywiście tradycja „Solidarności”, o której już mówiliśmy.

Powinniśmy przemyśleć te dwie tradycje i odwołać się do nich w nowym kontekście instytucjonalno-kulturowym, po to żeby zerwać z procesem segmentacji społecznej, zamykania się w get-

50

WIĘŹ Lato 2013

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji

tach — czy to w ogrodzonych osiedlach, czy gettach intelektualnych, czy wreszcie w gettach wykluczenia społecznego. Owszem, często jest nam wygodniej funkcjonować w kręgu ludzi o względnie podobnych poglądach. Trochę się tam pospieramy, trochę się nie zgodzimy, ale ogólnie dogadujemy się, mamy podobne kompetencje językowe, podobnie się potrafimy porozumiewać, nieodległe są nasze wizje świata. Na poziomie jednostkowym to jest dobre i przyjemne — ale z tego nie będzie społeczeństwa.

Leszczyński Polacy mają duże poczucie solidarności. Ono się ujawnia w niektórych momentach i w szczególnych kontekstach, np. zagrożenia. Do tego można się odwołać i próbować przekładać to na codzienność.

Może wprowadzić w szkołach lekcję życia wspólnego w ramach tego, co się nazywa wychowaniem obywatelskim albo wiedzą o społeczeństwie?

Giza-Poleszczuk Najwięcej modernizacji potrzebujemy w „sferze mądrości”. Myślę tutaj o wzmocnieniu organizacji pozarządowych, czy w ogóle struktur trzeciego sektora. One powinny w większym stopniu przyjąć na siebie rolę rzeczników i strażników wzmacniających demokrację między wyborami. Myślę o większej społecznej kontroli procesu stanowienia prawa, procesu funkcjonowania instytucji publicznych. W tej chwili właśnie instytucje publiczne są najmniej zmodernizowane. One wręcz nie musiały się modernizować, ponieważ wszyscy niezadowoleni mogli wycofać się do szkoły społecznej albo przenieść się do prywatnej służby zdrowia. Brakowało więc nacisku na instytucje publiczne, żeby się reformowały. Myślę, że mamy wiele do zrobienia w sferze edukacji, mądrej edukacji, która nie jest tylko edukacją werbalną, ale także edukacją w działaniu i doświadczeniu. Mamy też wiele do zrobienia w dziedzinie komunikacji, zdolności negocjowania wspólnych celów.

Leszczyński W co inwestować pieniądze? W instytucje — po to żeby lepiej działały! Jest to dużo ważniejsze od autostrad, aquaparków i innych przyjemności, które sobie fundujemy. Warto wykorzystać inwestycje unijne na stworzenie lepiej działającej administracji — nieko-

51

Wielka Polska nowoczesna

WIĘŹ Obok tej dyskusji publikujemy ankietę dotyczącą określenia celów kolejnej fali polskiej modernizacji. Nie chodzi nam tylko o to, na co należałoby wydawać pieniądze unijne w latach 2014—2020, lecz także o sformułowanie celów, zwłaszcza społecznych, jakie chcemy osiągnąć, korzystając z tych funduszy. Jak Państwo odpowiedzieliby na to pytanie?

D y sk u t u j ą : Ann a G i z a - Pol e sz c z u k , P i o t r K o r y ś i Ad a m L e sz c z y ń sk i

niecznie tańszej, ale lepiej działającej. Chciałbym zobaczyć takie instytucje publiczne, do których ludzie mają zaufanie, o których wiadomo, że nie zawiodą, że człowiek nie jest zostawiony sam sobie.

Chciałbym też, żeby powstały instytucje, które dają potencjał do długofalowego wzrostu gospodarczego, np. duże firmy nastawione nie na wydobywanie surowców naturalnych, dystrybucję benzyny czy energii (jak obecne polskie duże przedsiębiorstwa), tylko takie, które zajmą się innowacją, produkcją i będą zatrudniać dziesiątki tysięcy ludzi. Takie firmy są największymi motorami innowacji na Zachodzie czy w krajach azjatyckich.

Koryś Bez wątpienia warto wykorzystać te środki na reformę edukacji — zwłaszcza że nadarza się akurat okazja, ponieważ mamy niż demograficzny w szkołach. Wskazuję na to, chociaż mam czasem wrażenie, że tych szkolnych reform jest w ostatnich latach za dużo.

Zamiast zamykać szkoły, trzeba je zreformować. A w miastach porzucić metodę: liczbowo wielkie klasy i nauka na dwie zmiany.

Ja to przerabiałem w dzieciństwie, dziś przerabia to mój syn! Wynika to m.in. z tego, że część kosztów edukacji przeniesiono na samorządy, a one mają kłopoty z utrzymaniem szkół.

Zasadniczo z pieniędzmi unijnymi jest taki problem, że prawie żaden z krajów, które je otrzymują, nie umie sobie z nimi dobrze poradzić. Widać to w krajach południa Europy. Wszędzie istnieje pokusa, żeby budować infrastrukturę: autostrady, stadiony, lotniska, szybkie koleje. To umacnia pozycję polityczną aktualnych liderów. Dzięki temu można się dłużej utrzymać przy władzy, częściowo partycypować w profitach.

Sukces modernizacyjny odniosły takie kraje, jak Hiszpania czy Portugalia, ale działo się to jeszcze przed ich wejściem do UE. Unijne pieniądze pozwoliły jedynie wydłużyć ten okres, zresztą coraz większym kosztem i za sprawą coraz mniej racjonalnych wydatków, w tym infrastrukturalnych. Dziś — po dwóch—trzech dekadach — widzimy, jak to się skończyło. Inaczej było w Korei — tam dokonano perfekcyjnego wyboru gałęzi przemysłu, których rozwój państwo na wiele sposobów wsparło.

Leszczyński A dyktator, który te decyzje podejmował, wcale nie był wybitnym ekonomistą, lecz inteligentnym amatorem pod tym względem.

I potrafił pójść wbrew zaleceniom amerykańskich doradców. Oni odradzali mu i budowę kombinatu stalowego, i rozwój przemysłu stoczniowego. On postanowił inaczej. A jego ulubioną lekturą była Historia gospodarcza Japonii. Znał ją niemal na pamięć.

52

WIĘŹ Lato 2013

Autostrady i bezdroża polskiej modernizacji

Koryś Można jeszcze dodać, że Polska ma w tej chwili niepowtarzalną szansę rozwojową. Wkrótce będziemy mieli demograficzny problem, na który nie ma pomysłu. Ale do tego czasu mamy jeszcze kilka lat, a dziś wciąż korzystamy z premii demograficznej — udział osób w wieku aktywności zawodowej (w przybliżeniu starszych niż 18 i młodszych niż 65 lat) wciąż jest wyjątkowo niski, ale zaraz zacznie się to zmieniać. Wkrótce dostępne staną się znowu duże środki unijne.

Nie zapominajmy, że na horyzoncie — już w 2018 roku — jest setna rocznica odzyskania niepodległości. Czym będziemy się mogli wtedy pochwalić?

Dyskusję prowadzili Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza

Anna Giza-Poleszczuk — ur. 1955. Doktor hab. socjologii, profesor Uniwersytetu War-

szawskiego. Kieruje Projektem Społecznym w Instytucie Socjologii UW. Od 2012 r. jest prorektorem Uniwersytetu Warszawskiego ds. rozwoju i polityki finansowej. Autorka wielu publikacji, m.in. książek Rodzina a system społeczny oraz Przemiany więzi społecznych (wspólnie z Mirosławą Marody).

Piotr Koryś — ur. 1974. Doktor ekonomii, adiunkt w Katedrze Historii Gospodarczej na Wydziale Nauk Ekonomicznych Uniwersytetu Warszawskiego. Członek zespołu badawczego Ośrodka Badań nad Migracjami WNE UW. Ekspert Instytutu Sobieskiego. Autor wielu publikacji, m.in. na temat modernizacji gospodarczej i korupcji.

Adam Leszczyński — ur. 1975. Historyk, adiunkt w Instytucie Studiów Politycznych

Wielka Polska nowoczesna

PAN. Publicysta „Gazety Wyborczej” i reporter. W kwietniu 2013 r. ukazała się jego książka Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych, 1943—1980.

Autor dwóch monografii o historii społecznej PRL oraz książek reporterskich o epidemii AIDS i problemach społecznych Afryki. Należy do Zespołu „Krytyki Politycznej”.

53

Manna z unijnego nieba Ankieta

Kończy się w Polsce okres wydatkowania środków strukturalnych Unii Europejskiej, przyznanych naszemu państwu w ramach perspektywy finansowej 2007—2013. Trwają prace nad koncepcją spożytkowania środków w ramach okresu programowania 2014—2020. Będzie to dla Polski szansa na kolejną falę modernizacji.

Niestety, efektywność i trafność wydatkowania środków przeznaczonych na sferę społeczną w kończącej się perspektywie sześcioletniej pozostawia wiele do życzenia. Można odnieść wrażenie, że uwaga — polityków (zarówno tych z koalicji rządzącej, jak i opozycji), administracji obsługującej programy operacyjne, a także mediów — koncentrowała się na monitorowaniu tempa i skali absorpcji funduszy unijnych. Obawa, aby przypadkiem nie oddać Brukseli ani jednego euro dotacji, zepchnęła na dalszy plan pytanie o celowość i efektywność wydatkowania funduszy. Wybudowane dzięki dotacjom unijnym, a nieużywane baseny — bo nie ma komu i za co ich utrzymywać (podgrzewanie wody to spore koszty) — pozostaną symbolem nieracjonalnych, choć formalnie prawidłowo rozliczonych inwestycji. Przykładów nieracjonalności, choć może nie aż tak spektakularnych, jest więcej. Mówiąc najkrócej, zabrakło wizji modernizacji, która byłaby czymś więcej niż rozbudowywaniem infrastruktury.

Chcąc zainicjować dyskusję na ten temat, zapytaliśmy kilku ekspertów o to, w jaki sposób Polska powinna dziś zdefiniować cele modernizacji, żeby wykorzystać szansę rozwoju w sferze społecznej, jaką stwarza absorpcja funduszy unijnych w latach 2014—2020? Sądzimy, że gdy takie cele zostaną jasno wyłożone i zyskają akceptację opinii społecznej, łatwiej będzie monitorować wydatkowanie środków unijnych pod kątem merytorycznym, zamiast przykładać wagę jedynie do kwestii formalnych. [Red.]

54

WIĘŹ Lato 2013

Manna z unijnego nieba

Jerzy Hausner

Aby dobrze wykorzystać pieniądze użyczone (bo tak można potraktować środki unijne), trzeba przede wszystkim mieć własną koncepcję tego, na co chce się je użyć. Działaczom samorządowym mówię czasem: „wyobraźcie sobie, że to są pieniądze znalezione”. Rozsądne ich wykorzystanie nie sprowadza się do technicznej poprawności projektu. Trzeba to widzieć w perspektywie rozwoju ekonomicznego — wydawanie tych środków powinno pociągać za sobą przyrost dodatkowych zasobów, których później można by sensownie używać. Jeżeli nie ma tej rozwojowej perspektywy długookresowej, to wpada się w pułapkę — tak jak wpada w nią każdy, kto nadmiernie się zadłuży, finansując swoje działania ze środków przejściowych, jednorazowych.

W związku z tym kluczowe jest posiadanie suwerennej myśli rozwojowej. Aby takie państwo jak Polska mogło mądrze użyć środków na tak dużą skalę, musi mieć własną koncepcję rozwoju. To właśnie nazywam suwerenną myślą rozwojową czy suwerenną myślą strategiczną. Wiedząc, jak chcemy i możemy się rozwijać w oparciu o zasoby krajowe, odpowiednio moglibyśmy wykorzystać zasoby zewnętrzne.

Odpowiednio — czyli przekształcić te zasoby w kapitał, który przyniesie nam dodatkową wartość. Innymi słowy, rozwinąć i pomnożyć zdolność do wykorzystywania własnych zasobów w przyszłości, przekształcić to, co jest pasywne, w coś aktywnego.

Niestety, widać wyraźnie, że dynamika wzrostu gospodarczego w Polsce słabnie, że wyczerpuje swą moc model rozwoju społeczno-gospodarczego, który ukształtował się w Polsce w wyniku procesu transformacji. Jego siła tkwi w sferze prywatnej — bezpośrednich relacji międzyludzkich, rodziny, znajomych, do których mamy zaufanie. Dobrze wykorzystując zasoby w tej sferze, nie wykorzystujemy, niestety, możliwości tkwiących w dwóch innych sferach: obywatelskiej i państwowej. W sferze aktywności obywatelskiej są okresy lepsze i gorsze, ale raczej należy mówić o zastoju.

Na pewno nie wykorzystujemy zasobów, które są w sferze państwowej.

Ulega ona rozrostowi i degeneracji, biurokratyzuje się. Dzieje się to również za sprawą takiego, a nie innego wykorzystywania środków unijnych. Sposób ich wydawania utrwala porządek biurokratyczny, dając władzę urzędnikom. Ci bowiem chcą mieć porządek w papierach, nie ponoszą jednak odpowiedzialności za rozwój, nie podejmują więc działań, które byłyby obarczone ryzykiem — a bez takich działań nie ma w istocie rozwoju. Skoro nie potrafimy dobrze użyć pieniędzy unijnych, a jest ich tak dużo, to ich wydawanie utrwala dotychczasowy, wyczerpujący się model rozwoju.

Po drugie, nawet jeżeli potrafimy wykorzystać istniejące zasoby, robimy to w sposób bardzo ekstensywny, nieekonomiczny. Głównie rozwijamy się przez wysokie na-

55

Wielka Polska nowoczesna

Nie tylko porządek w papierach

Ank i e t a

kłady: obciążamy środowisko, zadłużamy gospodarkę, zadłużamy państwo. Zwiększając nakłady, osiągamy przyrosty, ale to są przyrosty nieefektywne, one nie będą nam pozwalały ciągnąć w górę gospodarki, kapitału ludzkiego, rozwoju społecznego.

Tego nie da się zmienić, jeżeli nie wygenerujemy własnej, suwerennej myśli rozwojowej, która pozwoliłaby ukształtować właściwy — niezbędny dla realizacji takiej koncepcji — układ instytucjonalny. W tym celu trzeba dokonać między innymi modernizacji samorządności terytorialnej w Polsce. Oznacza to także konieczność przezwyciężenia myślenia korporacyjnego w przypadku wielu zawodów, przebudowania uniwersytetów, wymiaru sprawiedliwości, systemu edukacji.

Nie wystarczy powiedzieć, że chcielibyśmy Polski naszych marzeń, jeżeli nie potrafimy wskazać podmiotów i instytucji, które miałyby doprowadzać do realizacji takiej wizji. Nie wystarczy po prostu przedstawić ładną wizję. Trzeba dokonać przekształceń systemowych, mobilizując wszystkich zainteresowanych rozwojem Polski, aby zmierzać w pewnym uwspólnionym kierunku. Aby szukać łączenia zasobów, partnerstwa, porozumienia, a nie wiecznie dzielić, szukać winnych i wzajemnie się zwalczać. Pozostawanie w obecnym systemie — który na pozór daje bezpieczeństwo — w istocie musi prowadzić do zastoju i z czasem — regresu.

W świecie społecznym rzeczy tak się mają, że nawet jeżeli dzisiaj coś funkcjonuje dobrze, to przestanie działać, jeżeli nie będziemy tego modyfikować, dostosowywać do zmieniających się czasów i możliwości. Trzeba umieć podejmować działania z pewnym wyprzedzeniem, z wyobraźnią. Jeżeli tego nie będziemy robić, skazujemy się na porażkę.

Mamy wkrótce otrzymać do wydania ok. 300 miliardów złotych, czyli wielką kwotę. Pytanie, które musimy sobie postawić, nie może tym razem brzmieć: „jak te pieniądze wtłoczyć w system?”, czyli jak rozwiązać problem od strony technicznej. Trzeba pytać nie o właściwy sposób rozliczenia wydatków, lecz o ich wydawanie w taki sposób, aby uzyskać rozwój.

Mamy do czynienia ze złożonym konglomeratem, jeden problem napędza drugi. Bez suwerennej strategicznej myśli rozwojowej, bez własnej koncepcji rozwoju gospodarki i społeczeństwa — nie damy rady!

Najwyższe organy państwa powinny o tym dyskutować: prezydent, rząd, parlament, bank centralny… Ale ta debata musi być otwarta także dla środowisk uniwersyteckich, organizacji pozarządowych, partnerów społecznych, związków zawodowych. Tu trzeba myśleć i działać wspólnie. Niezbędne jest uwspólnianie systemów wartości i budowanie partnerstwa.

Pomyślmy nie tylko, ile środków rzucimy na drogi, a ile na kolej. Im większe i droższe projekty, tym większa pewność, że szybko i technicznie poprawnie wydamy pieniądze. Tyle tylko, że skończą się te unijne fundusze — i z czym zostaniemy?

Jerzy Hausner — ur. 1949, ekonomista, prof. dr hab., kierownik Katedry Gospodarki

i Administracji Publicznej Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie. Był wicepremierem oraz ministrem gospodarki, pracy i polityki społecznej w rządach Leszka Millera i Marka Belki. Członek Rady Polityki Pieniężnej. Mieszka w Krakowie.

56

WIĘŹ Lato 2013

Manna z unijnego nieba

Jacek Kucharczyk

Głębokie przeobrażenia, jakie zachodzą w Unii Europejskiej pod wpływem kryzysu, uprawdopodabniają tezę, że kolejnej tak istotnej szansy modernizacyjnej, jaką jest nowy, siedmioletni budżet unijny, Polska już nie będzie miała. Warto więc dyskutować nad dotychczasowym wykorzystaniem funduszy unijnych i na tej podstawie jak najlepiej wykorzystać nowe ogromne środki. Potrzebne są dalsze inwestycje w infrastrukturę, ale przede wszystkim musimy wykorzystać tę szansę na społeczną rewolucję, która stworzy w Polsce kapitał społeczny na miarę XXI wieku, przede wszystkim przez aktywizację społeczną i zawodową kobiet, osób starszych i różnych grup zmarginalizowanych ekonomicznie i społecznie.

Potrzebujemy zatem dyskusji na temat wykorzystania środków unijnych, ale bardzo niepokoi mnie populizm w dotychczasowej debacie. Dane oficjalne na temat wykorzystania środków unijnych są imponujące. Brakuje jednak badań i ekspertyz, które by dokładnie analizowały wpływ funduszy unijnych na zmiany modernizacyjne. Dlatego też w dotychczasowej debacie mnóstwo jest opinii i ­sądów odwołujących się do uogólnień na podstawie subiektywnych doświadczeń dziennikarzy (typu „stałem w weekend w korku na zakopiance, a zatem budowa dróg to katastrofa”).

Wiele zarzutów opiera się na mitach. Tak jest chociażby ze zdemonizowanym problemem aquaparków, o których ciągle słyszymy, że to przykład złego wydawania środków. W rzeczywistości w całej Polsce za pieniądze unijne wybudowano 74 aquaparki, a spośród nich dosłownie kilka ma problemy z finansowaniem.

Ogółem na aquaparki, baseny i podobne inwestycje wydano zaledwie 0,7% środków, które były w dyspozycji samorządów.

Fundusze unijne to inwestycja, a inwestycje mają to do siebie, że czasami nie wszystkie przynoszą oczekiwane korzyści. Jednak system, w którym samorządy i obywatele na najniższym szczeblu mogą decydować, na co będą wydane pieniądze, jest lepszy niż system, w którym ktoś w centrali zadecyduje, na co są one przeznaczane. Może warto wziąć pod uwagę ten aspekt? W polskim systemie to samorządy w dużej mierze same mogły decydować o przeznaczeniu środków.

Część zdecydowała, że chce u siebie mieć basen czy inne urządzenia sportowe.

To ich dobre prawo!

Moim zdaniem, wydawaliśmy unijne pieniądze na ogół dobrze. To widać gołym okiem, jeśli chodzi o „twarde” inwestycje infrastrukturalne (nowe drogi i liczne zmodernizowane budynki), choć już niekoniecznie w wymiarze społecznym.

Co natomiast zmienić w sposobie wydawania środków unijnych? Na pewno warto dążyć do uelastycznienia różnych procedur. W obawie przed korupcją i nadużyciami strasznie rozbudowaliśmy systemy kontrolne. Szczególnie w in-

57

Wielka Polska nowoczesna

Autostrady i rewolucja obyczajowa

Ank i e t a

westycjach na cele społeczne często większe zainteresowanie dotyczyło tego, czy wszystkie faktury są poświadczone w odpowiedniej liczbie duplikatów, niż tego, co faktycznie zostało zrobione. Obciążenie biurokracją przekracza granicę rozsądku. Należy dokonać przeglądu procedur kontrolnych i zastanowić się, które z nich są naprawdę niezbędne, aby zapobiegać nadużyciom, a które istnieją tylko po to, żeby urzędnicy byli kryci, tak na wszelki wypadek… Mówi się o brukselskim zbiurokratyzowaniu, a tu raczej polskie instytucje starają się być świętsze od papieża.

Merytorycznie warto wzmocnić finansowanie projektów „miękkich”, wspomagających rozwój kapitału ludzkiego, kapitału społecznego. Ludziom zazwyczaj łatwiej zrozumieć wydatki na most czy autostradę, gorzej ze szkoleniami. Ja uważam natomiast, że rozwój kapitału ludzkiego jest niezbędną częścią projektu modernizacyjnego. Widzę tu kilka wyzwań, wynikających zwłaszcza z przemian demograficznych.

Po pierwsze, musimy dokonać skokowego postępu, jeśli chodzi o aktywizację zawodową osób starszych. Nie potrafimy wykorzystywać ich potencjału. Teraz, przy podwyższonym wieku emerytalnym, trzeba zrobić wszystko, co możliwe, żeby osoby, którym każemy dłużej pracować, mogły rzeczywiście odnaleźć się na rynkach pracy. Żeby nie było to dla nich czekanie na emeryturę, lecz faktyczna aktywność zawodowa, która będzie się przyczyniała do rozwoju kraju.

Drugi obszar to aktywizacja zawodowa kobiet. To jest ogromny potencjał rozwojowy w Polsce, którego nie potrafimy wykorzystać. Dzisiaj kobiety są lepiej wykształcone od mężczyzn. Jeżeli nie postawimy na łączenie ról rodzinnych i zawodowych kobiet, tylko na opcję konserwatywną — która zakłada, że kobiety powinny pozostać w domu i rodzić więcej dzieci — to sami strzelimy sobie w stopę. Wyrównywanie szans kobiet na rynku pracy to kluczowy element projektu modernizacyjnego. Nie dotyczy to tylko kwestii urlopów rodzicielskich czy warunków pracy, ale także równości między kobietami i mężczyznami w sferze życia rodzinnego i promowania modelu rodziny opartej na partnerstwie. To się samo nie zmieni. Uważam, że można przeznaczyć fundusze unijne na uczenie ojców, jak dzielić się z żonami obowiązkami rodzinnymi, czy promowanie urlopów tacierzyńskich. Potrzebne są poważne inwestycje w przedszkola, żłobki, świetlice i inne elementy opieki nad dziećmi, które pozwolą kobietom na równy z mężczyznami udział w rynku pracy. To inwestycja ważniejsza niż budowa nowych dróg i autostrad.

Ta sprawa łączy w sobie i szanse rozwojowe, i wprowadzanie pewnych europejskich standardów w dziedzinie praw kobiet. Gdy słyszę, jak premier Donald Tusk mówi, że nie będzie promował rewolucji obyczajowej, to wydaje mi się, że on nie rozumie związku tych dwóch rzeczywistości. Tu nie chodzi o rewolucję obyczajową, lecz o spełnienie pewnych europejskich standardów dotyczących życia społecznego, życia rodzinnego. Modernizacja polegająca tylko na budowie autostrad nie powiedzie się bez przeprowadzenia tego, co Tusk nazywa rewolucją obyczajową, a co ja nazywam wprowadzaniem równościowych, europejskich norm.

58

WIĘŹ Lato 2013

Manna z unijnego nieba

Tu właśnie mam problem z myśleniem obecnej ekipy rządowej o modernizacji. Oni akceptują robienie szkoleń dla bezrobotnych, ale już wszystkie kwestie związane z dyskryminacją kobiet uznają za tematykę obyczajową, która ma się nijak do kwestii modernizacyjnych. Ja natomiast uważam odwrotnie — podjęcie tych kwestii jest warunkiem koniecznym, żeby projekt modernizacyjny Polski się powiódł.

Jacek Kucharczyk — ur. 1962. Doktor socjologii, od 2009 r. prezes zarządu Instytutu

Spraw Publicznych. Należy do założycieli międzynarodowego stowarzyszenia na rzecz otwartego społeczeństwa PASOS. Jest członkiem rady dyrektorów organizacji European Partnership for Democracy w Brukseli.

Maria Rogaczewska

Koncepcję modernizacji Polski należy, moim zdaniem, całkowicie zmienić. Dyskusja o celach modernizacji powinna zaś być poprzedzona dyskusją o wizji rozwoju Polski. Do tej pory najbardziej popularna — i raczej niekwestionowana wśród elit rządzących i w mediach głównego nurtu — jest wizja polegająca na stałym wzroście. Jest ona do cna materialna i technokratyczna.

Najbardziej wyrazistą emanacją tej wizji były przygotowania do Euro 2012.

Sprowadziły się one przede wszystkim do działań w obszarze infrastruktury.

Mistrzostwa miały być popisem myśli inżynierskiej i technicznej. Miały pokazać, że potrafimy budować drogi, stadiony i lotniska z równym rozmachem jak kraje zachodnie. Pominięto natomiast wątki społeczne pomimo gotowego, wspaniałego przykładu — Igrzysk Olimpijskich w Londynie, które od samego początku miały być „igrzyskami społecznymi”. W tym celu już kilka lat wcześniej rozpoczęto w Londynie projekty rewitalizacji społecznej dzielnic, w których powstawały nowe obiekty olimpijskie; starano się zadbać o ożywienie sportowe grup, które na ogół są zaniedbywane w obszarze sportu: seniorów czy osób niepełnosprawnych, mniejszości etnicznych, dzieci i młodzieży z biedniejszych dzielnic. Podobne projekty pojawiły się w Polsce. Niestety, szybko okazały się mniej istotne…

Ten proces dobitnie pokazał, jak wąska jest polska koncepcja modernizacji.

Jej wyrazistym symbolem jest Stadion Narodowy. W żaden sposób nie włączono go w tkankę miejską, a okolicznym mieszkańcom kojarzy się raczej z rodzajem „statku kosmicznego”, który nagle wylądował w miejscu swojskiego „Jarmarku Europa”. Stadion jest ogrodzony wielkim parkanem i strzeżony przez ochroniarzy, przez to nie może stanowić w żaden sposób miejsca przyjaznego mieszkańcom, spacerom rodzinnym, sportowej aktywności w plenerze. Stadion jako obiekt (dodajmy — jeden z najkosztowniejszych tego typu w Europie), inaczej niż Stade

59

Wielka Polska nowoczesna

Sztuka kooperacji

Ank i e t a

de France czy Arena Amsterdam, nie będąc miejscem przyjaznym, nie generuje kapitału społecznego w okolicy. Raczej kojarzy się z drogimi imprezami komercyjnymi czy korporacyjnymi.

W tej wizji rozwoju zabrakło następujących elementów: ■■ zrównoważone inwestowanie, połączone z szacunkiem dla środowiska naturalnego i środowiska społecznego; ■■ uwzględnienie roli kapitału społecznego i więzi między ludźmi, które są w dzisiejszym świecie „płynnej nowoczesności” o wiele bardziej kruche niż kiedyś; ■■ dbałość o piękno i ład przestrzenny, o harmonię w przestrzeni publicznej, sprzyjającą spontanicznym spotkaniom i byciu razem; ■■ uwzględnienie zróżnicowanych potrzeb wielu różnych grup społecznych (w Polsce pierwszeństwo w agendzie rozwoju, zarówno na szczeblu rządowym, jak i samorządowym, mają tematy „męskie”, takie jak „twarda” infrastruktura czy wielkie, czasem nawet przeskalowane obiekty sportowe, często związane z piłką nożną); ■■ aspekt dialogiczny i partycypacyjny w rozwoju (projekty rozwojowe, zwłaszcza jeśli chodzi o przestrzeń wspólną, lokalny system transportu zbiorowego, powinny być poprzedzone dogłębną diagnozą lokalnych potrzeb i odpowiednio szerokimi konsultacjami — do czego najczęściej brakuje władzom umiejętności i czasu); ■■ stworzenie przejrzystego mechanizmu partnerstwa publiczno-prywatnego (mimo istnienia w Polsce odpowiedniej ustawy oraz bogatej literatury na ten temat).

Taka koncepcja rozwoju sprawia, że ludzie coraz mniej sobie ufają, ich relacje są coraz bardziej rywalizacyjne, z miejsca pracy chce się uciekać, a przestrzeń publiczna kurczy się na rzecz przestrzeni skomercjalizowanej, która nie jest już dostępna dla każdego. Lokalne samorządy chętniej wybierają kolejny supermarket niż np. alternatywne centrum rzemiosła. Budujemy kraj pełen nowoczesnych, bardzo drogich obiektów ze stali i szkła, w których jednak ludzie nie czują się dobrze, nie czują się razem.

Co więcej, ów „dynamiczny” rozwój jest bardzo niezrównoważony także pod względem spójności społecznej — ośrodki miejskie coraz bardziej wyprzedzają peryferie, które ulegają narastającej degradacji. Z peryferii nie tylko wyjeżdżają najbardziej zdolni i najbardziej energiczni ludzie. Ci, którzy tam pozostali, są — w imię „ekonomicznej konieczności” — stopniowo pozbawiani szkół, przedszkoli, bibliotek, przychodni i innych obiektów użyteczności publicznej, a także publicznej sieci transportu.

Potrzebujemy pilnie rozwoju sztuki kooperacji. Amerykański socjolog Richard Sennett w najnowszej książce Together. The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation pokazuje, jak trudno nauczyć ludzi tej umiejętności. Jest to jednak konieczne, bowiem w miarę postępów nowoczesności indywidualistyczne wzory zachowania owocują coraz większym „chłodem” i alienacją w relacjach

60

WIĘŹ Lato 2013

Manna z unijnego nieba

międzyludzkich, utrudniają ich nawiązywanie i podtrzymywanie. Ludzie muszą więc od nowa szukać sposobów na budowanie kooperacyjnych relacji między sobą. Według Sennetta, potrzebujemy specjalnych skryptów zachowań i rytuałów (nie tylko religijnych), które sprzyjałyby formowaniu jednostek nastawionych na wzmacnianie „my”, czyli wspólnoty, a nie tylko podtrzymywanie własnego „ja”.

Aby świadomie zmieniać dotychczasową wizję rozwoju, potrzebujemy w Polsce ludzi o kompetencjach refleksyjnych i krytycznych. Są nam potrzebni liderzy (community organizers), zdolni do budowania wspólnej wizji rozwoju, mający duże umiejętności dialogiczne. Potrzebujemy ludzi zdolnych do stawiania nowych pytań, mających kompetencje metakognitywne, czyli gotowych do zakwestionowania aktualnego stanu wiedzy i panujących przesądów; myślących interdyscyplinarnie; uczących się na własnych błędach; potrafiących myśleć w sposób niestandardowy; zdolnych do zarządzania własnym procesem uczenia się.

Powinni też cechować się rygorem myślenia etycznego, czyli zdolnością brania pod uwagę etycznych, długofalowych skutków różnych decyzji politycznych i ekonomicznych.

Wychowanie takich liderów jest szczególnym zadaniem najlepszych uczelni wyższych i wypada mieć nadzieję, że to zadanie zostanie w końcu przez nie podjęte, na wzór najlepszych uniwersytetów amerykańskich, które są nastawione na wychowanie wizjonerów i liderów, a nie tylko wykształcenie posłusznych urzędników podtrzymujących status quo.

Maria Rogaczewska — asystent naukowy w Instytucie Socjologii UW w Zakładzie Psycho-

logii Społecznej. Należy do Zespołu Projektu Społecznego Uniwersytetu Warszawskiego.

Specjalizuje się w badaniach z zakresu socjologii religii, społeczeństwa obywatelskiego, przemian więzi społecznych, rozwoju wspólnot lokalnych. Członkini redakcji WIĘZI, Zespołu Laboratorium WIĘZI i stowarzyszenia „Amicta Sole”. Mieszka w Warszawie.

Kto zapłaci ten rachunek?

Tak zwana modernizacja jest jednym z przykładów inżynierii społecznej, gospodarczej i politycznej. Jej wyznawcy nie uznają naturalnego i spontanicznego ładu zbudowanego na wolności obywateli i wolnym wyborze, a to właśnie dzięki takim wartościom Europa na dwieście lat wyprzedziła inne kontynenty pod względem powszechnego dobrobytu i bogactwa.

Obecna elita przywódcza Unii Europejskiej zapomina o tych wartościach, które wyznawali również ojcowie założyciele zjednoczonej Europy. Wolny handel, swobodny przepływ towarów, kapitału i ludzi, a tym samym zniesienie granic — to

61

Wielka Polska nowoczesna

Andrzej Sadowski

Ank i e t a

były ich podstawowe idee. Dziś w miejsce wolności mamy socjalną redystrybucję prowadzoną przez biurokrację w imię tak zwanej modernizacji.

Dobrobyt w Europie tradycyjnie pochodził z tego, co zapewniało staremu kontynentowi przewagę nad innymi częściami świata: z ludzkiej pracy i przedsiębiorczości. Przez ostatnie dziesięciolecia stworzono Europejczykom fałszywą perspektywę, że dobrobyt jest tożsamy z wydawaniem dotacji unijnych, a nie osiągany dzięki własnej pracy. Stworzono dobrobyt, który był nietrwały, był dobrobytem na kredyt, a dziś jest realnym długiem i gigantycznym ciężarem do spłacania przez przyszłe pokolenia. Tak zwany europejski ład zbudowano na modernizacyjnej iluzji, na którą najzwyczajniej nie ma już dziś pieniędzy.

Przy wydawaniu w Polsce pieniędzy unijnych powinniśmy przede wszystkim pamiętać, że są one zwrotem naszej składki, która pochodzi z podatków Polaków. Należy wykorzystać europejskie i najbliższe — niemieckie — doświadczenie w tym zakresie. Rząd Niemiec „wpompował” w modernizację byłej NRD około 2 bilionów euro. Wschodnia część kraju jest najnowocześniejsza w całej Europie. Jest tam wszystko, co jest przykładem dokonanej modernizacji: autostrady, światłowody, biurowce i wyremontowane budynki dla osób chcących tam zamieszkać i pracować. Jednak mimo to w części wschodniej bezrobocie jest ciągle dużo wyższe niż w części zachodniej. Niemcy cały czas emigrują z niej do części zachodniej — mocno sypiącej się, bo nieremontowanej od zjednoczenia kraju.

Dlaczego tak się dzieje? W UE przeprowadzono wiele lat temu badania na temat efektywności wykorzystania pieniędzy w różnych krajach i ich regionach.

Szukano odpowiedzi na pytanie, dlaczego w niektórych regionach wydane pieniądze przyniosły oczekiwany efekt, a w innych wsiąkły jak woda w piasek pustyni. Wynik tych badań był jednoznaczny — decydującym czynnikiem są jakość przywództwa politycznego i jakość rządzenia.

Przykład byłego NRD — ale nie tylko — udowadnia, że całkowicie fałszywe jest myślenie w magicznych kategoriach „deszczu darmowych pieniędzy”. Nawet zbudowanie infrastruktury nie pobudzi rozwoju i nie zagwarantuje dobrobytu. Na naszych oczach takie myślenie i praktyka najzwyczajniej zbankrutowały i przechodzą do historii. I Grecja, i Hiszpania, i Portugalia, i Włochy to laboratoryjne przykłady krajów, w których środki unijne nie przyniosły trwałego rozwoju. Sztucznie zawyżany poziom życia — poprzez środki unijne i rozdęte ponad możliwości gospodarek wydatki rządowe — był tak duży, że bez nich życie w Portugalii czy we Włoszech spada do poziomu z lat 70. i 80. XX wieku.

W 2012 roku ukazała się nakładem Wydawnictwa Semper książka pt. Demokracja bezpośrednia. Szwajcarska demokracja modelem dla XXI wieku?, w której wyraźnie widać, że znacznie lepszy efekt przynosi rozwój oparty na pracy oraz kontroli obywateli nad władzą i wydawaniem pieniędzy. Im większa kontrola i przejrzystość, tym więcej korzyści otrzymuje obywatel z każdego wydanego franka z jego podatku.

Nie chodzi więc o to, żeby mnożyć inicjatywy, na które wydamy pieniądze, tylko o refleksję, czy naprawdę trwale zwiększą one poziom naszego dobrobytu.

62

WIĘŹ Lato 2013

Manna z unijnego nieba

Najczęściej zwiększają jedynie poziom zadłużenia, które spada na barki przyszłych pokoleń. Już dziś w niektórych krajach UE mamy blisko połowę młodych ludzi bez pracy, gdyż praca ta jest obciążona podatkami na rzecz m.in. finansowania unijnych dotacji. Dlatego też należy widzieć bilans tak zwanej modernizacji i dotacji unijnych, który ma dwie strony. Propagandowo pokazuje się nam jedną stronę, czyli wyjaśnia, na co wykorzystaliśmy środki unijne, zapominając, że są to pieniądze pochodzące z naszej składki oraz pomijając koszty związane chociażby z ich obsługą administracyjną. Dzięki nim społeczeństwa przez krótki okres żyją trochę lepiej, ale — jak widać w przypadku Grecji — owo „trochę lepiej” szybko się kończy.

Profesor Milton Friedman powtarzał, że nie ma obiadu za darmo. Na koniec dnia zostaje bowiem rachunek do zapłacenia — i ktoś musi go zapłacić.

Andrzej Sadowski — ur. 1963. Ekonomista, komentator gospodarczy. Główny inicjator

i wiceprezydent Centrum im. Adama Smitha, pierwszego polskiego think tanku promującego idee wolnego rynku (od 16 września 1989 r.)

Michał Sutowski

Lata 2014—2020 okażą się kluczowe dla realizacji wyzwań cywilizacyjnych, jakie stoją przed państwem i społeczeństwem polskim. To prawdopodobnie ostatni okres, w którym bezpośredni dopływ środków inwestycyjnych z budżetu Unii Europejskiej do Polski będzie tak znaczny. Obecnie w UE trwają procesy zaawansowanych zmian technologicznych, które zadecydować mogą na wiele lat o poziomie produktywności gospodarek poszczególnych krajów, ich miejscu w europejskim i globalnym podziale pracy, wreszcie o centralnym bądź peryferyjnym ich położeniu w zjednoczonej Europie.

Te wyzwania cywilizacyjne wynikają z wielu czynników, wśród których najważniejsze wydają się cztery. Po pierwsze, zastany poziom rozwoju infrastruktury, m.in. wymagający rekonstrukcji potencjał energetyczny opierający się na technologiach pochodzących z lat 70. oraz postępująca degradacja sieci komunikacyjnej — zwłaszcza kolejowej — na poziomie lokalnym. Po drugie, procesy dezindustrializacji, jakie nastąpiły po roku 1989, skutkujące w niektórych regionach trwałym bezrobociem i społeczną atrofią. Po trzecie, efekty (także uboczne) reform instytucji publicznych, szczególnie oświaty, niesprzyjające integracji społecznej jednostek i całych grup gorzej sytuowanych, np. likwidacja części szkół, atmosfera indywidualnej konkurencji. Po czwarte, przyjęty po 1989 roku model rozwoju gospodarczego oparty na niskich kosztach pracy przy niewielkich nakładach na badania i rozwój.

63

Wielka Polska nowoczesna

Polskie priorytety modernizacyjne

Ank i e t a

Powyższy obraz można uzupełnić o tendencje demograficzne (rosnąca liczba emerytów oraz niska dzietność w połączeniu z generalnie niskim poziomem zatrudnienia osób w wieku produkcyjnym), a także okoliczności zewnętrzne (gwałtowny wzrost znaczenia technologii komunikacyjnych w gospodarce; konkurencja ze strony tzw. gospodarek wschodzących; polityczna ewolucja UE w kierunku gospodarki niskowęglowej).

W tym kontekście widziałbym trzy najważniejsze cele rozwoju społecznego Polski: 1. wzrost poziomu życia obywateli oparty na wysokowydajnej pracy (w sektorze przemysłu, nie tylko usług); 2. maksymalne wykorzystanie zasobów ludzkich na miejscu (w tym ułatwienie wejścia kobiet na rynek pracy i aktywizację gospodarczą prowincji); 3. zmniejszenie nierówności społecznych wynikających z miejsca zamieszkania, płci czy statusu rodziców.

Tak zdefiniowane cele rozwoju społecznego w zastanych okolicznościach określają priorytety modernizacyjne na najbliższe lata. Pierwszy z nich to transformacja w kierunku zdecentralizowanego systemu produkcji i oszczędzania energii (obok realizacji założeń pakietu klimatycznego sprzyjałaby ona tworzeniu „zielonych” miejsc pracy równomiernie rozłożonych po kraju oraz transferom technologicznym stymulującym proces „zielonej” reindustrializacji).

Priorytet drugi to modernizacja, głównie renowacja, publicznej sieci transportowej na poziomie lokalnym i wewnątrzmiejskim. Sprzyjałaby ona mobilności pracowników bez trwałego „drenażu mózgów” z prowincji (przeciwdziałanie polaryzacji regionalnej), stymulowała rozwój produkcji środków transportu, wreszcie ograniczała koszty środowiskowe (zmniejszenie udziału transportu indywidualnego).

Za trzeci priorytet uważam kształcenie kapitału kulturowego w warunkach bezpłatnej oświaty publicznej i współpracy z publicznymi instytucjami kultury, przygotowujące obywateli do aktywności społecznej w ramach społeczeństwa informacyjnego. Oddziaływałoby to jako instrument egalitaryzujący i włączający do pełnego uczestnictwa w kulturze, na dłuższą metę sprzyjałoby innowacyjności gospodarczej niezbędnej dla podtrzymania wzrostu i sfinansowania państwa dobrobytu.

Wreszcie priorytet czwarty — rozbudowa powszechnie dostępnej infrastruktury opiekuńczej (żłobki, przedszkola, domy opieki). Sprzyjałaby ona realnemu równouprawnieniu kobiet na rynku pracy i zwiększyła potencjalną liczbę osób zatrudnionych. Przybliżałaby nas również do bardziej egalitarnej dystrybucji kapitału kulturowego wśród dzieci, zmniejszając przez to różnice wynikające z odziedziczonego statusu.

Priorytetowych inwestycji nie da się (nieraz nie można) sfinansować wyłącznie ze środków europejskich. Ich realizacja wymagałaby zmian polityki podatkowej, a być może również reformy obecnego systemu emerytalnego. Ewentualny sukces takiego przedsięwzięcia na dłuższą metę oznaczałby zasadniczą zmianę polskiego modelu rozwoju w kierunku wysokowydajnej gospodarki o wysokim poziomie zatrudnienia, z szansami na przezwyciężenie wielowiekowej pozycji europejskich półperyferii. W krótkiej perspektywie czasowej daje ono natomiast

64

WIĘŹ Lato 2013

Manna z unijnego nieba

nadzieję na większą zdolność absorpcji środków unijnych w przyszłości — już nie funduszy strukturalnych na drogi i mosty, lecz kapitału na badania i rozwój.

Michał Sutowski — ur. 1985. Politolog i publicysta, absolwent Kolegium MISH UW. Koordynator Instytutu Studiów Zaawansowanych, sekretarz redakcji „Krytyki Politycznej”. Redaktor pism politycznych Jacka Kuronia i Stanisława Brzozowskiego. Tłumacz z języka angielskiego i niemieckiego.

Krzysztof Wołodźko

Przede wszystkim należy zdefiniować, co oznacza termin „modernizacja” w warunkach państwa i społeczeństwa, które należy określić jako postkolonialne. A właśnie peryferyjność i syndrom postkolonialny w znacznym stopniu decydują o wielu bolączkach i wyzwaniach rozwojowych współczesnej Polski. Dlaczego? Gdyż skutecznie blokują podmiotowe decydowanie o realiach i perspektywach III Rzeczy­ pospolitej i utrudniają prospołeczne definiowanie polityki modernizacyjnej.

Istnieją zatem przynajmniej dwa modele rozwoju/unowocześniania w skali społecznej i państwowej (przyjmijmy, że faktyczna modernizacja jest zazwyczaj wypadkową tych dwóch, w różnych proporcjach). Pierwszy zakłada, że sfera publiczna stanowi dobro wspólne wszystkich klas społecznych i uwzględnia interesy zarówno polskiej prowincji, jak i rodzimych metropolii. Projekty i inwestycje dokonują się tu w kluczu większej dbałości o dobro regionów czy warstw bardziej narażonych na cywilizacyjne wykluczenie. To koncepcja zdecydowanie egalitarna, związana z ideą powszechnego, zrównoważonego rozwoju, który nie czyni ogromnych połaci Polski „ziemią niczyją”, „ziemią wykluczonych”.

Z drugiej strony istnieje — lepiej znana z historii III RP — koncepcja modernizacji elitarnej, realizująca interesy rozwojowe definiowane poprzez potrzeby i ambicje beneficjentów transformacji. To wizja, która prowadzi do „zwijania Polski”, czyli niszczenia funkcji prospołecznych, infrastruktury instytucjonalnej i kulturalnej na prowincji. To wizja, której realizacja doprowadziła choćby do narastającego demontażu komunikacji publicznej. Wystarczy porównać rozkłady PKP i PKS z roku 1990, 2000 i 2013 na wielu, nie tylko prowincjonalnych, stacjach i przystankach. To wreszcie wizja, która — wcielona w życie — przyniosła likwidację mnóstwa polskich szkół, szczególnie na wsiach i w miasteczkach.

Zaś w cały system edukacji wmontowała rzeczywistość rynkową, pociągającą za sobą coraz silniejszą hierarchizację kompetencji i kapitału kulturowego, wiążącą ubóstwo ekonomiczne z edukacyjnym.

Czy polska klasa polityczna jest zdolna do zmiany własnych paradygmatów modernizacyjnych? Czy możemy mówić o suwerenności myślenia w tej dziedzinie?

65

Wielka Polska nowoczesna

Odbudować przestrzeń publiczną

Ank i e t a

Jeśli nie, to nadal będziemy mieli do czynienia ze swoistą mimikrą rozwojową: realizacją projektów, które sprzyjają fasadowej modernizacji, nieefektywnej w skali ogólnospołecznej, ale podtrzymującej wyobrażenie o ciągłym postępie cywilizacyjnym. „Doganianie Zachodu” bez rozumienia swoistości polskich warunków jest właśnie nieudolnym naśladownictwem. A rodzima specyfika cywilizacyjna wynika w znacznej mierze z zaszłości historycznych i przyjętego modelu transformacji, sposobu przejścia od realnego socjalizmu do realnego liberalizmu postkolonialnego państwa. Budowa basenów, na których utrzymanie nie ma później pieniędzy, świetnie pokazuje ten syndrom nieefektywnego gospodarowania uzyskanymi środkami.

Oto fasadowość rozwoju, który przypomina skok na głowę do pustego basenu...

Przyjmijmy optymistyczne założenie, że możliwa i chciana jest zmiana myślenia o priorytetach transformacji/modernizacji. Tu przede wszystkim należy określić, na ile samodzielnie decydujemy o sposobach absorpcji środków unijnych. Jeśli mamy tu autonomię, to priorytetowym celem powinna być (od)budowa sieci szkół na polskiej prowincji wraz z reaktywacją komunikacji publicznej, przy równoczesnej modernizacji taboru komunikacyjnego i prowincjonalnej infrastruktury dworcowej. Te dwa elementy nie są wcale od siebie odległe: mają służyć odbudowie tkanki życia publicznego: bezpośrednio w skali mikro-, a pośrednio w skali kraju.

Wbrew neoliberalnym wyobrażeniom, nie tylko klasa średnia ma prawo do mobilności i takich wartości jak dobra edukacja. Publiczna komunikacja, publiczna edukacja, głupcze! — nawiążę do znanego powiedzenia na temat gospodarki. Wysoki poziom kapitału społecznego jest nieodzownym warunkiem efektywnej gospodarki.

Jest jeszcze jedna dziedzina, na którą powinny znaleźć się środki w ramach funduszy unijnych. To budowa inkubatorów przedsiębiorczości, wsparcie dla inicjatyw z dziedziny ekonomii społecznej i propagowanie spółdzielczości. Działalność spółdzielcza stanowiła przez dziesięciolecia jeden z bardzo ważnych, a dziś zapoznanych elementów rodzimej samoorganizacji i samopomocy społecznej.

Kooperatywy były dla Polaków pod zaborami i w II Rzeczypospolitej szkołami życia gospodarczego i obywatelskiego. Polska Ludowa zniszczyła tę wspaniałą tradycję, do dziś zainfekowaną pokomunistycznymi patologiami. Ale jest wiele dowodów na to, że szczególnie młodzi, aktywni zawodowo i społecznie Polacy coraz częściej zakładają różnego typu spółdzielnie, widząc w nich zarówno narzędzie pracy gospodarczej, jak i element odbudowy życia wspólnotowego.

Podsumowując: rzeczywista modernizacja w polskich warunkach ma służyć odbudowie ogólnodostępnej przestrzeni publicznej i animowaniu życia wspólnotowego. Bo nie istnieje nowoczesność bez historycznej tożsamości. To pozwoli nam mówić też o demokracji jako autentycznej formie szerokiego uczestnictwa w życiu politycznym, traktowanym nie jako własność partii, mediów czy oligarchii finansowej.

Krzysztof Wołodźko — ur. 1977. Redaktor „Nowego Obywatela”, członek zespołu „Pres-

sji”. Publikuje m.in. w „Znaku”, „Kontakcie”, „Christianitas” „Gazecie Polskiej Codziennie”, na portalach Deon.pl, Pl. Wolności, wGospodarce, na blogu Lewica Chrześcijańska.

Mieszka w Krakowie.

66

WIĘŹ Lato 2013

Galeria WIĘZI: Anna Fijałkowska

67

Marek Rymsza

Polska po transformacji, przed modernizacją?

Dlaczego tematem dyskusji eksperckiej na łamach WIĘZI stały się strategie modernizacyjne dla Polski? Wyjaśniając ten wybór, przywołać trzeba trzy okoliczności istotne dla formułowania strategii rozwoju Polski „tu i teraz”, w perspektywie odpowiednio: średniookresowej, długookresowej i krótkookresowej.

Czas wielkich pytań

Po pierwsze, przed rządem stoją kluczowe decyzje związane z planowaniem polityki rozwoju w perspektywie średniookresowej. Rok 2013 kończy sześcioletni okres wydatkowania funduszy unijnych w państwach członkowskich UE. Rok 2014 otworzy zaś kolejną unijną sześcioletnią perspektywę finansową: trzecią podczas członkostwa Polski w strukturach Unii, ale zarazem prawdopodobnie ostatnią, w której nasz kraj będzie beneficjentem netto unijnych transferów strukturalnych. Warto więc zastanowić się nad racjonalną strategią wydatkowania środków z unijnych programów operacyjnych, bo popełnionych błędów w tym zakresie ex post raczej nie będzie jak skorygować.

Długofalowo myśląc, trzeba dostrzec konsekwencje światowego kryzysu finansowego. Na tyle mocno dotknął on Europę, że postawił pod znakiem zapytania kierunki jej rozwoju. Z jednej strony kryzys podważył Konsensus waszyngtoński, który przez niemal dwie dekady orientował działania decydentów publicznych po obu stronach Atlantyku na strategie neoliberalne i który — poprzez plan Balcerowicza — odcisnął mocne piętno na transformacji ustrojowej Polski, zwłaszcza w zakresie terapii szokowej gospodarki pierwszej połowy lat dziewięćdziesiątych1.

1 Por. J. Wilkin, Liberalna koncepcja ładu polityczno-gospodarczego, w: W. Morawski (red.), Modernizacja Polski. Struktury, agencje, instytucje, Warszawa 2010.

68

WIĘŹ Lato 2013

Polska po transformacji, przed modernizacją?

Stwarza to warunki do odrodzenia w Europie myśli Keynesowskiej, zepchniętej pod koniec XX wieku na polityczny margines. Jak podkreślał na łamach WIĘZI przed kilkoma miesiącami Paul H. Dembinski, czas kryzysu to czas pytań2.

Z drugiej jednak strony kluczowe decyzje dotyczące przeciwdziałania kryzysowi sektora finansowego — podejmowane wspólnie przez rządy państw europejskich i przywódców organizacji międzynarodowych, a dotyczące utrzymywania płynności finansowej europejskich prywatnych banków przez dotacje publiczne — nie są zgodne ani ze strategią neoliberalną, ani ze strategią Keynesowską. Ta pierwsza zakłada ograniczenie interwencji państwa w rynek i zgodę na bankructwa źle zarządzanych podmiotów gospodarczych. Druga zakłada natomiast transfery publiczne w celu pobudzania popytu — a więc adresowane do obywateli jako konsumentów, nie zaś alokacje od obywateli (podatników) do podmiotów komercyjnych. W sytuacji pewnego zamętu w skali globalnej własna myśl rozwojowa zyskuje zatem na znaczeniu, przesądza bowiem o podmiotowości państwa.

Podmiotowość to zaś kluczowy warunek rozwoju w perspektywie długofalowej.

W perspektywie krótkookresowej obserwujemy symptomy przesilenia na polskiej scenie politycznej. Jednym z jego przejawów jest wyczerpywanie się (przynoszącej rządzącym przez kilka lat spore polityczne korzyści) strategii administrowania bez podejmowania ryzykownych działań reformatorskich. Ożywienie na scenie politycznej to istotna okoliczność z perspektywy krótkookresowych strategii rządzenia. Przesileniom politycznym zazwyczaj towarzyszą, a przynajmniej powinny towarzyszyć, dyskusje programowe. Warto traktować drugie exposé premiera Tuska z jesieni 2012 roku czy założenia opozycyjnego programu „Polska — Wielki Projekt” nie tylko jako elementy gry politycznej, ale i podstawy możliwych decyzji praktycznych. A przede wszystkim warto wskazywać decydentom realne pola wyboru3 i merytoryczne aspekty politycznych decyzji.

Podejmując temat modernizacji, przeprowadziliśmy ankietę ekspercką dotyczącą strategii średniookresowej związanej z racjonalnym wydatkowaniem funduszy unijnych w ramach nowej sześcioletniej perspektywy finansowej. Zapytaliśmy o tę kwestię ekspertów reprezentujących czołowe polskie think tanki, czyli niezależne ośrodki analityczne, funkcjonujące w trzech formułach: jako samodzielne organizacje non profit, jako zinstytucjonalizowane grupy eksperckie przy redakcjach pism opiniotwórczych lub jako wydzielone komórki analityczne w strukturach instytucji publicznych.

2 Zob. P. H. Dembinski, Humanizm gospodarczy. Społeczna gospodarka rynkowa w czasach kryzysu, WIĘŹ 2012 nr 11/12.

3 Por. analizę współczesnych dylematów wyboru w obszarze polityki społecznej w: M. Rymsza, Czy wiemy, czego chcemy? Polityka społeczna czasów kryzysu, WIĘŹ 2012 nr 11—12.

69

Wielka Polska nowoczesna

Wiedzieć, czego chcemy

M a r e k R y msz a

Na ankietę odpowiedziało sześciu ekspertów: Jerzy Hausner, współtwórca Małopolskiej Szkoły Administracji Publicznej, funkcjonującej w ramach krakowskiego Uniwersytetu Ekonomicznego; Jacek Kucharczyk kierujący pracami Instytutu Spraw Publicznych; Maria Rogaczewska z Zespołu Projektu Społecznego funkcjonującego w ramach Uniwersytetu Warszawskiego (współpracująca również z Laboratorium WIĘZI); Andrzej Sadowski, wiceprezydent Centrum Adama Smitha; Michał Sutowski — koordynator Instytutu Studiów Zaawansowanych, nowego ośrodka na mapie polskich think tanków, oraz Krzysztof Wołodźko — redaktor pisma „Nowy Obywatel”. Przeprowadziliśmy ponadto dyskusję redakcyjną na temat meandrów polskiej modernizacji z udziałem Anny Gizy-Poleszczuk, kierującej wspomnianym Projektem Społecznym UW, Piotra Korysia, eksperta Instytutu Sobieskiego, oraz Adama Leszczyńskiego, badacza modernizacji i publicysty związanego z „Gazetą Wyborczą” i „Krytyką Polityczną”.

W dalszej części tekstu odwołuję się do wypowiedzi wszystkich wymienionych ekspertów, zaznaczając, że głosy w ramach sondy eksperckiej i dyskusji redakcyjnej są nieco inaczej sprofilowane (dyskusja obejmowała szersze horyzonty modernizacji) i dzięki temu wzajemnie się uzupełniają. Analiza koncentruje się na społecznych aspektach strategii rozwoju. Wnioski i postulaty eksperckie można połączyć w cztery zbiorcze „pakiety”, którym przyświecają następujące dyrektywy kierunkowe: 1) działać na rzecz jasno sformułowanych celów rozwojowych, zamiast trzymać się reguł formalnych; 2) inwestować, nie konsumować, a zwłaszcza ograniczać konsumpcję na kredyt; 3) przezwyciężyć kompleks prowincjusza i dostrzegać potrzeby oraz możliwości rozwojowe Polski lokalnej; 4) wykorzystać i wzmacniać kapitał ludzki, społeczny i kulturowy.

Pozorne władztwo administracji

Problemem w wydatkowaniu środków unijnych w latach 2004—2012, co zgodnie podkreślają eksperci, były (i są) systematycznie rozbudowywane procedury i reguły formalne. Czy jest to przejaw rosnącej władzy biurokracji, przydającej sobie kompetencji, czy może rezultat swoistej abdykacji decydentów politycznych w zakresie zarządzania funduszami unijnymi? Wydaje się, że jedno i drugie, ale kluczowa jest okoliczność druga.

Zauważmy bowiem, że rozrost reguł formalnych jest przejawem jedynie pozornego władztwa administracji i oznacza w gruncie rzeczy patologię zarządzania.

Jak zauważa Jacek Kucharczyk, administracyjne reguły formalne są rozbudowywane i usztywniane „na wszelki wypadek”. To typowe chowanie się urzędników za procedury z obawy przed ewentualną odpowiedzialnością za decyzje alokacyjne, gdy tymczasem istotą władztwa jest właśnie gotowość i zdolność ponoszenia odpowiedzialności, zgodnie z regułą „tyle władzy, ile odpowiedzialności”.

Formalizacja reguł gry w ramach unijnych programów operacyjnych to zarazem konsekwencja słabości decydentów politycznych w zakresie przygotowywania

70

WIĘŹ Lato 2013

Polska po transformacji, przed modernizacją?

Imitacja modernizacji

Reguła wkładu własnego (na który brakuje środków w budżecie) powoduje, że wydawanie funduszy unijnych skutkuje rosnącym zadłużeniem państwa. Kredytować można wydatki inwestycyjne, konsumpcja na kredyt to pozorny i zazwyczaj jedynie krótkotrwały wzrost dobrobytu. Doświadczyliśmy tego jako społeczeństwo w okresie gierkowskim (i pogierkowskim), w ostatnich latach przekonały się o tym społeczeństwa południowej Europy, które — jak przypomina Andrzej Sadowski — skonsumowały dotacje unijne, żyjąc ponad stan.

71

Wielka Polska nowoczesna

i realizowania programów działania. Chodzi o brak koncepcji merytorycznej, klarownej wizji rozwoju państwa, o dominację reaktywnych działań decydentów („reagujemy na okoliczności, gasimy pożary, ministrowie biegają od jednego kryzysu do drugiego” — Adam Leszczyński), o brak jasno sprecyzowanych celów strategicznych, umożliwiających racjonalne dokonywanie wyborów i podejmowanie decyzji alokacyjnych (Anna Giza-Poleszczuk). Realizacja tych celów w sposób odczuwalny przekładałaby się zresztą na poziom i jakość życia obywateli.

Brak koncepcji programowej jest szczególnie zauważalny w przypadku Ministerstwa Pracy i Polityki Społecznej, odpowiedzialnego za rozwój (a raczej brak rozwoju) w sferze społecznej. Ministerstwo to od kilku kadencji parlamentarnych traktowane jest w środowiskach rządowych jako resort drugoplanowy. Znacznie silniejszą pozycję niż minister pracy ma w kolejnych gabinetach i — dodajmy, znacznie sprawniej działa — minister rozwoju regionalnego, którego resort został powołany jako swoisty zespół do zadań specjalnych, mający udrożnić i zabezpieczyć przebieg procesu absorpcji funduszy unijnych.

W rezultacie wydajemy środki unijne sprawnie, na czas, uczyniliśmy z tego swoistą dyscyplinę narodową. Obawa rządzących przed kompromitacją związaną z ewentualnym oddaniem do Brukseli części pozyskanych euro jest wzmacniana i przez opozycję, i przez media. W centrum debaty publicznej znajduje się nie racjonalność wydatkowania środków unijnych ani ocena realizacji celów, ale sprawność absorpcji tych funduszy jako cel sam w sobie. Oficjalne dokumenty dotyczące programów operacyjnych, w tym różne strategie, służą właśnie udrażnianiu absorpcji funduszy. A powinno być dokładnie odwrotnie! To fundusze strukturalne powinny być instrumentem umożliwiającym realizację strategii modernizacji i rozwoju kraju. Adam Leszczyński mówi w tym kontekście wprost o „naszej niezdolności do planowania strategicznego” jako „polskim deficycie cywilizacyjnym”.

Dlatego Jerzy Hausner postuluje, aby w kolejnym okresie programowania dotacje unijne traktować jak „pieniądze użyczone” i „mieć własną koncepcję tego, na co chce się je użyć”, podkreślając przy tym, że „rozsądne ich wykorzystanie nie sprowadza się do technicznej poprawności projektu”. Głos Hausnera to apel o „suwerenną myśl rozwojową”. Wspierają go w tym Krzysztof Wołodźko i Michał Sutowski.

M a r e k R y msz a

Budowa nowoczesnych obiektów przy wykorzystaniu środków publicznych, w tym dotacji unijnych, może być elementem planu modernizacyjnego kraju, ale może być też jego imitacją. Nie jesteśmy wcale bogatsi o wzniesiony w stolicy Stadion Narodowy, skoro dużo on nas kosztował i musimy do niego stale dopłacać (zakładane dopłaty z budżetu państwa w 2013 r. to 20 mln złotych, nie licząc dofinansowywania organizowanych tam komercyjnych imprez4). Jeżeli uwzględnimy, że obiekt został wybudowany jako arena piłkarskich mistrzostw Europy, w których Polska jako współgospodarz nie uczestniczyła w podziale zysków z tej komercyjnej imprezy (formalnym organizatorem była FIFA), a dodatkowo zwolniła te zyski z opodatkowania (uginając się pod presją organizatora) — staje się oczywiste, że budowa stadionu nie była żadną inwestycją; była konsumpcją, w dodatku konsumpcją ostentacyjną. Trafnie opisuje to obok Maria Rogaczewska, zwracając uwagę, że także warszawiacy w gruncie rzeczy nie mają z owego stadionu pożytku.

Mówiąc najkrócej, stadion został zbudowany na pokaz, nie dla ludzi. Ile takich stadionów i innych obiektów powstało nie z myślą o ich codziennych użytkownikach, ale po to, aby zaprezentować się (samym sobie?, Europie?) jako kraj, który ma zmodernizowaną infrastrukturę i nowocześnie wygląda? To właśnie określam jako imitację modernizacji.

Modernizacja, która nie służy rozwojowi, nie jest żadną modernizacją. Jerzy Hausner zauważa, że „jeżeli nie ma tej rozwojowej perspektywy długookresowej, to wpada się w pułapkę”, a Krzysztof Wołodźko pisze o „fasadowej modernizacji, nieefektywnej w skali ogólnospołecznej, ale podtrzymującej wyobrażenie o ciągłym postępie cywilizacyjnym”, rozumianym jako „doganianie Zachodu”.

Tymczasem w ramach racjonalnych planów modernizacyjnych nie chodzi o to, „żeby mnożyć inicjatywy, na które wydamy pieniądze, tylko czy naprawdę trwale zwiększą one poziom naszego dobrobytu” (Andrzej Sadowski).

Przezwyciężyć kompleks prowincjusza

Obserwujemy również zwijanie się „Polski powiatowej”, infrastruktury sfery społecznej na polskiej prowincji, gdzie, jak zaznacza Maria Rogaczewska, ludzie „są — w imię «ekonomicznej konieczności» — stopniowo pozbawiani szkół, przedszkoli, bibliotek, przychodni i innych obiektów użyteczności publicznej, a także publicznej sieci transportu”. Krzysztof Wołodźko jest bardziej dosadny, pisząc o „niszczeniu funkcji prospołecznych, infrastruktury instytucjonalnej i kulturalnej na prowincji, […] demontażu komunikacji publicznej”.

4 Takie dopłaty to na przykład zmiany w organizacji komunikacji miejskiej w dniu imprezy, których kosztami nie obciąża się organizatora wydarzenia, ale biorą je na siebie władze miasta, aby podnieść wskaźnik rentowności (a raczej obniżyć wskaźnik nierentowności) sportowego obiektu.

72

WIĘŹ Lato 2013

Polska po transformacji, przed modernizacją?

Czym spowodowany jest ten trend? Po pierwsze, wyborem „elitarnej” koncepcji modernizacji, zaspokajającej „potrzeby i ambicje beneficjentów transformacji” (Krzysztof Wołodźko), ulokowanych głównie w aglomeracjach miejskich.

Piotr Koryś sugestywnie obrazuje redukcjonizm tego podejścia, w myśl którego „trzeba rozwijać wielkie miasta, do których przeprowadzi się większość ludzi, zbudować między nimi autostrady — i będzie dobrze. A gdzie indziej zasadzi się lasy albo rozwinie hodowlę owiec czy kóz”.

Tymczasem potrzebne są działania dokładnie odwrotne, dowartościowujące infrastrukturę lokalną i ukierunkowane na rozwój prowincji. Krzysztof Wołodźko postuluje „(od)budowę sieci szkół na polskiej prowincji wraz z reaktywacją komunikacji publicznej, przy równoczesnej modernizacji taboru komunikacyjnego i prowincjonalnej infrastruktury dworcowej”, Michał Sutowski widzi potrzebę „aktywizacji gospodarczej prowincji”, Maria Rogaczewska wskazuje zaś na potrzebę odwrotu od komercjalizacji przestrzeni publicznej.

W tym aspekcie odrębne stanowisko zajmuje jedynie Jacek Kucharczyk, który uważa, że krytyka wydatkowania funduszy unijnych nosi znamiona populizmu, a decyzje alokacyjne w tym zakresie są już wystarczająco zdecentralizowane. Problem jednak w tym, że — jak podkreśla Maria Rogaczewska — elity samorządowe wydają się zainfekowane tym samym, co decydenci na szczeblu państwowym, wirusem, pozbawiającym wrażliwości na społeczne aspekty rozwoju. Aby pozbyć się tego wirusa, potrzeba nie tylko szczepionki wrażliwości społecznej. Potrzebne jest też przezwyciężenie kompleksu prowincjusza, który musi innym udowadniać swoją nowoczesność, który pragnie świecić światłem odbitym, który nie docenia własnego dorobku, tradycji, potencjału rozwojowego5.

Orientacja na rozwój społeczny to, zdaniem ekspertów, dowartościowanie inwestycji „miękkich”, w tym budowanie i wzmacnianie kapitału ludzkiego, kapitału społecznego i kapitału kulturowego.

Inwestowanie w kapitał ludzki kojarzone jest z edukacją, zarówno tą formalną, prowadzoną w ramach systemu oświaty, jak i kształceniem w formule szkoleniowej, w ramach edukacji pozaformalnej. Przy czym większość wypowiadających się na łamach WIĘZI oczekuje od polskich szkół raczej wyrównywania dysproporcji między uczniami niż „produkowania nierówności” przez inwestycje w pierwszej kolejności w kompetencje uczniów najbardziej zdolnych i najlepiej kulturowo wyposażonych. Piotr Koryś wskazuje na transformacyjny paradoks boomu edukacyjnego lat 90., który zaowocował znacznym podniesieniem wskaź 5 O związkach tradycji kulturowej i modernizacji — zob. ważne opracowanie Instytutu Badań nad Gospodarką Rynkową: J. Szomburg (red.), Modernizacja Polski. Kody kulturowe i mity, Gdańsk 2008.

73

Wielka Polska nowoczesna

Wzmacniać kapitał ludzki, społeczny i kulturowy

M a r e k R y msz a

nika scholaryzacji: dzieci z bogatszych środowisk kształciły się na bezpłatnych państwowych uczelniach, a dzieci z uboższych środowisk na gorszych, płatnych uczelniach prywatnych. Szczególnie mocno wątek egalitarny podnosi Michał Sutowski, który łączy inwestowanie w kapitał ludzki z inwestowaniem w kapitał kulturowy, oczekując od oświaty „egalitarnej dystrybucji kapitału kulturowego wśród dzieci”, zmniejszającej „różnice wynikające z odziedziczonego statusu”.

Inwestowanie w kapitał społeczny okazuje się mieć wiele „twarzy”. Maria Rogaczewska pisze o „rozwoju sztuki kooperacji”, Krzysztof Wołodźko o samoorganizacji, samopomocy i spółdzielczości, Anna Giza-Poleszczuk o potrzebie rozwijania społecznej tkanki trzeciego sektora i przezwyciężania „niepełnosprawności społecznej”, polegającej na nieumiejętności społecznego zachowania się w przestrzeni publicznej. Giza-Poleszczuk podkreśla jednak, że chodzi tu nie tyle o nabywanie od podstaw kompetencji społecznych, ile o uruchomienie posiadanych już przez Polaków „skryptów” prospołecznych zachowań, które uruchamiają się „w sytuacjach sprzyjających”.

W podobnym duchu Adam Leszczyński przypomina, że „Polacy mają duże poczucie solidarności’, które „ujawnia się w niektórych momentach i w szczególnych kontekstach, np. zagrożenia”, zaznaczając jednak, że orientacja solidarystyczna, aby miała charakter trwałej dyspozycji, musi być „inspirowana przez elity”. A tak, niestety, nie jest — polskie elity u progu transformacji „chętnie uwierzyły, że dużą część populacji możemy spisać na straty i że jest to element konieczności dziejowej”. Piotr Koryś dopowiada, że chodziło o klasę robotniczą i chłopów jako „przestarzałe” segmenty struktury społecznej. Również Jacek Kucharczyk dostrzega potrzebę inwestowania w kapitał społeczny, ale rozumie ją inaczej, nie jako działania na rzecz wzmocnienia spójności społecznej, ale na rzecz zmiany obyczajów, głównie w zakresie kwestii kobiecej.

Dla najbogatszych czy dla najsłabszych?

Na zakończenie warto postawić pytanie, czemu i komu służyć ma modernizacja, uwzględniając w tym pytaniu aspekt etyczny. Refleksja nad meandrami transformacji Polski po 1989 r. prowadzi do pytania: czy modernizacja musi nieść ze sobą tak duże koszty społeczne w postaci licznych „przegranych” środowisk, ulokowanych zarówno w strukturze społecznej jako „zbędne kategorie społeczne”, jak i geograficznie na terenach tzw. Polski B i C? Wydaje się, że nie tylko nie musi, ale wręcz nie powinna.

Rozwój cywilizacyjny poznajemy nie po tym, w jak dużym stopniu urzeczywistniają się aspiracje ludzi najbogatszych. Nie chodzi również o pełniejszą realizację interesów tych, którzy „wygrali” na przemianach, ani nawet o podnoszenie się uśrednionego poziomu życia obywateli. Postępu cywilizacyjnego nie mierzymy również stopniem egalitaryzacji (socjaldemokraci spod znaku „starej lewicy” mają w tej kwestii odmienne zdanie), choć ograniczanie nierówności

74

WIĘŹ Lato 2013

Polska po transformacji, przed modernizacją?

6 Por. I. Illich, Społeczeństwo bez szkoły, przeł. B. Suchodolski, Warszawa 1976.

7 Zob. np. Jan Paweł II, encyklika Centesimus annus, 57.

75

Wielka Polska nowoczesna

jest ważnym aspektem polityki społecznej. Z perspektywy etycznej o rozwoju cywilizacyjnym decyduje podnoszenie się poziomu życia najsłabszych członków społeczności. Aż dziw bierze, że w dobie powszechnej walki z wykluczeniem społecznym myśl ta tak trudno przebija się do świadomości decydentów.

A warto, aby się przebiła. Nie budowano by wówczas nierentownych stadionów, bo myślano by nie o ludziach O rozwoju cywilizacyjnym decyduje sukcesu zainteresowanych tym, aby dwa podnoszenie się poziomu życia razy w roku pójść na stadion i obejrzeć najsłabszych członków społeczności. mecz w komfortowych warunkach VIPAż dziw bierze, że w dobie powszechnej -owskiej loży. Myślano by o zwykłych walki z wykluczeniem społecznym kibicach (nie mylić ze stadionowymi myśl ta tak trudno przebija się chuliganami), chcących oglądać zawody do świadomości decydentów. sportowe regularnie, a których często nie stać na drogie bilety na imprezy organizowane od święta. Nie przerywano by z braku funduszy terapii osób chorych na nowotwory, bo byłyby to wydatki ewidentnie pierwszorzędne. Nie ograniczano by wsparcia finansowego dla ruchu hospicyjnego jako wydatku „nieproduktywnego”. Na prowincji modernizowano by szkoły — a nie budowano aquaparki — szukając możliwości wielofunkcyjnego wykorzystania budynków szkolnych z korzyścią dla marginalizowanych społeczności. Nie likwidowano by nierentownych połączeń w ramach komunikacji publicznej. Celem tej komunikacji nie jest bowiem maksymalizacja zysku właściciela środków transportu — to nie poziom rentowności powinien zatem decydować o utrzymywaniu połączeń, ale realne potrzeby społeczne, w tym zwłaszcza potrzeby osób słabszych.

Nie instrumentalizowano by również inwestowania w infrastrukturę opieki nad dziećmi — jak robi to także część ekspertów naszej sondy, uznając, że racją dla budowy placówek oświatowych i opiekuńczych różnego typu nie są potrzeby dzieci i seniorów, ale to, aby rodzice (w przypadku dzieci) czy opiekunowie (w przypadku osób niedołężnych) mogli pracować zawodowo. Przypomnijmy, że tezę, iż podstawową funkcją szkoły jest bycie przechowalnią dzieci na czas pracy rodziców, sformułował tzw. nurt antypedagogiki w okresie kontestacji wzorów mieszczańskich z lat 60. XX wieku6. Nurt antypedagogiki traktowano wówczas jako obrazoburczy, a tymczasem dzisiaj wpisywałby się on w polityczny główny nurt.

Opcja preferencyjna na rzecz ubogich to jedna z podstawowych zasad społecznej nauki Kościoła7. Ale kierowanie się w alokacji dóbr w pierwszej kolejności potrzebami i interesami osób najsłabszych to także zasada sprawiedliwego

MareK ryMSZa

państwa w ujęciu Johna Rawlsa8, którego trudno posądzać o „klerykalizm”. Apel o etyczną wrażliwość nie oznacza tu próby „ureligijnienia” dyskursu wokół modernizacji. Jest wyrazem sprzeciwu wobec opcji utylitarystycznej, marginalizującej aspekty etyczne przemian w imię interesów warstw uprzywilejowanych. Religia jest tu po prostu sojusznikiem etyki. A może raczej etyka i religia są tu sojusznikami społecznej opcji modernizacyjnej.

O tej opcji powinniśmy pamiętać jako społeczeństwo, które trzydzieści lat temu stworzyło i przeżyło fenomen ogólnospołecznej, obywatelskiej solidarności przez wielkie i małe „s”. Z tej perspektywy patrząc, być może nadal jesteśmy zaledwie po transformacji, a wciąż przed — właściwie ujętą — modernizacją?

Marek rymsza Marek Rymsza — ur. 1966. Doktor socjologii, adiunkt w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współpracuje z Instytutem Spraw Publicznych jako ekspert i redaktor naczelny kwartalnika „Trzeci Sektor”. Specjalizuje się w zagadnieniach polityki społecznej i społeczeństwa obywatelskiego. Członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI.

8 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 2004.

Nowość andrzej bobkowski Listy do Aleksandra Bobkowskiego 1940–1961 „Czym jest nasze życie? Nawijaniem na kawałek tekturki krótkich kawałków nitki bez możności powiązania ich ze sobą. Gdzie mam szukać metryki urodzenia mojego dziadka? Gdzie odnaleźć ślad babki?” — pisał Andrzej Bobkowski w Szkicach piórkiem w 1942 roku. Przy okazji publikacji listów pisarza z lat 1940—1961 do stryja, Aleksandra Bobkowskiego, sięgamy głęboko do korzeni.

Odkrywamy część rodzinnych zawiłości, mitów, plotek.

168 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

76

WIĘŹ Lato 2013

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

I. Piosenka o deportacjach

obudziłem się w nocy i odkryłem prawdę której nie chciałem to nie są moje wiersze choć zdążyłem się zakraść do szkolnych podręczników i zestarzeć to nie jest moje miejsce moje miejsce jest w Wólce Krowickiej i w sąsiedniej Borowej Górze skąd deportowano matkę na sowiecką Ukrainę lecz uciekła z transportu deportowano ją zatem po raz drugi powiedziano wszak i dowiedziono że poezja musi się opierać przede wszystkim zaś musi się wymykać zrozumieniu i pochwyceniu niczym moja matka

77

E u g e n i u sz Tk a c z y sz y n - D y c k i

II. Hrudeńszczyzna

deportowano matkę na sowiecką Ukrainę lecz uciekła z transportu (dzięki pomocy polskich kuzynów chłopców z AK) deportowano ją zatem po raz drugi a na opustoszałej i zdewastowanej ojcowiźnie Hrudeńszczyźnie wzniesiono po latach śliczny strzelisty kościółek (nigdy w nim nie byłem) śliczny śliczny kościółek w obrębie dawnego unickiego domostwa lecz nigdy w nim nie będę u siebie choćbym napisał niejeden wiersz to nie jest moje miejsce moje miejsce jest po stronie matki

78

WIĘŹ Lato 2013

E u g e n i u sz Tk a c z y sz y n - D y c k i

III. Płacz

deportowano matkę po raz drugi nie można było jej nie deportować z Hrudeńszczyzny w Borowej Górze odkąd babcia karmiła i opierała ukraińskich żołnierzy to musiało się źle skończyć dla żony i córki rezuna to musiało się jeszcze gorzej skończyć dla wnuka rezunów który zdradził choć pielgrzymował do świętej mohyły księdza Michała Werbickiego w Młynach lecz zawsze pod osłoną listopadowej nocy i przy tej mogile wypowiadał słowa modlitwy nie pamiętam już co przysięgałem w Młynach (pamięć wszak mam osłabioną po tylu przejściach) ale nie mogę się uwolnić od płaczu mojej matki nad tą mohyłą

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki — ur. 1962 r. Poeta, autor kilkunastu tomów poezji. Lau-

reat m.in. Nagrody Literackiej im. Barbary Sadowskiej (1994), Nagrody im. Kazimiery Iłłakowiczówny, dwukrotnie Nagrody Literackiej Gdynia (2006 i 2009) oraz Nagrody Literackiej Nike (2009). Jest członkiem Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Ostatnio wydał tom Imię i znamię (2011).

79

Wiara

80

WIĘŹ Lato 2013

Otwarta ortodoksja

Granice ortodoksji, granice otwartości Dyskutują: Paweł Milcarek, Piotr Sikora i ks. Grzegorz Strzelczyk oraz Sebastian Duda (WIĘŹ)

Sebastian Głównym tematem pierwszego numeru WIĘZI jako kwartalnika

Duda uczyniliśmy otwartą ortodoksję1. Dla niektórych już samo to wyrażenie brzmi jak oksymoron. Bo w jaki sposób ortodoksja — czyli coś z definicji skodyfikowanego, zamkniętego, spetryfikowanego — może być otwarta? Dla nas otwarta ortodoksja to opis tożsamości Kościoła. Mówienie na ten temat zakłada także pytanie o granice — zarówno ortodoksji, jak i otwartości. Czy w ogóle da się je zdefiniować?

Panowie są filozofami i teologami. Chcemy więc rozpocząć od pytania o otwartość rozumianą jako wolność poszukiwań, wolność badawczą. Granice tych poszukiwań w dużym stopniu wyznacza nam Magisterium Kościoła. Jak się Panowie czują w tej sytuacji napięcia między wolnością a ortodoksją?

Paweł Jest to pytanie bardzo aktualne, ale też prowokacyjnie staromodne.

Milcarek Te kwestie są nieustannie wałkowane w kościelnych dyskusjach.

Istnieją różne formy bezpiecznego kompromisu, a nawet równowagi między wolnością teologów a prawem kościelnym.

1 Fragmenty zorganizowanej przez WIĘŹ dyskusji, która odbyła się w warszawskim Klubie Inteligencji Katolickiej 11 marca 2013 r., inspirowanej poprzednim numerem naszego pisma.

81

D y sk u t u j ą : P a w e ł M i l c a r e k , P i o t r S i ko r a i G r z e g o r z S t r z e l c z y k

Może jednak przestawić akcenty? Przecież w napięciu między pracą teologa a Urzędem Nauczycielskim wolność znajduje się po obu stronach. Problemem jest nie tyle znalezienie równowagi między swobodą teologa a próbami jej zamknięcia przez Urząd, ile próba harmonizowania dwóch wolności. Magisterium wypowiada się przecież w imieniu wspólnoty mającej wolność opisywania swojego dobra wspólnego, swoich granic i troski o bezpieczeństwo formuły wiary. Z drugiej strony jest wolność teologa szukającego pogłębień czy rozpoznań, które do tej pory nie znajdowały miejsca w formułach podawanych przez Urząd Nauczycielski. Symetrycznie do tego można by mówić o obowiązku teologa i obowiązku Urzędu Nauczycielskiego.

Takie ujęcie uchroniłoby nas przed pokusą popadania w schemat, w którym z jednej strony jest pogodna anarchia, a z drugiej nastroszony policjant. Czasem Urząd musi wykonywać swoją wolność, a wpływowa grupa wykładowców teologii tego prawa mu odmawia.

Co do rozumienia teologii, mnie bardzo bliskie jest przekonanie Ojców pustyni, że kto zaczyna się modlić, ten zaczyna uprawiać teologię; a z drugiej strony — że kto zaczyna uprawiać teologię, wraz z nią powinien „uprawiać” modlitwę. Te dwa wymiary są ze sobą ściśle powiązane — i rzeczywiście były powiązane w teologii monastycznej. Dlatego niebezpieczna jest akademizacja teologii, prowadząca do rozdzielenia tych dwóch perspektyw. Teologia powstaje wewnątrz wspólnoty przyjmującej Objawienie, wierzącej i celebrującej wiarę. Formuły teologiczne rodzą się dlatego, że ludzie się modlą nie tylko indywidualnie, ale także jako święta społeczność. Ortodoksją jest najpierw praktykowany w liturgii poprawny sposób chwalenia Boga — a dopiero następnie związany z tym poprawny sposób mówienia o Bogu. Ona rodzi się dlatego, że ludzie się modlą i adorują Pana, a nie dlatego, że piszą książki.

Oczywiście Bóg zawsze jest większy, a to oznacza konieczność oddzielania ortodoksji (na ogół dość powściągliwej) od ulubionych stylów epok, a zwłaszcza od różnych „politycznych poprawności” danego czasu. Zawsze możemy je zakwestionować, bo to Bóg jest pierwszy i to Jego prawda — znajdująca się ponad naszym światem — jest kryterium, a nie okoliczności czasu i chwili.

Tej Bożej prawdzie winni jesteśmy wierność — która w naszej doczesności nie istnieje bez lojalności wobec kościelnych form wyrażenia tej prawdy. W pytaniu o ortodoksję nie chodzi o jakąś zewnętrzną ramę dyscyplinarną i o konformizm — lecz o to, z czym muszę się zgodzić jako prawdą (i jako Prawdą), bo na tym polega racja mojego istnienia i wierzenia.

82

WIĘŹ Lato 2013

Ks. Grzegorz Może trzeba użyć trochę innych kategorii? Zaczęliśmy od stwierStrzelczyk dzenia, że czym innym jest teologia, a czym innym Magisterium.

A przecież Magisterium to też teologia, to rodzaj teologii zawsze uprawiany przez pewną grupę teologów. Jak w praktyce dochodzi do sformułowania dokumentów Magisterium? Jakiś zespół teologów dokonuje analizy jakiegoś zagadnienia. W którymś momencie — ze względu na to, że mają urzędową odpowiedzialność — podejmują rozstrzygnięcie co do treści i stylu, które w danym momencie są mniej lub bardziej dopuszczalne.

Na dodatek Magisterium w ostatnich latach bardzo się steologizowało. Wydaje bardzo mało orzeczeń w dawnym stylu, krótko precyzujących, jak nie należy wierzyć. Mamy za to obszerne traktaty teologiczne, będące oficjalnym nauczaniem Kościoła. Jako teolog zastanawiam się czasami, co w 150-stronicowym dokumencie jest autorytatywnym stwierdzeniem Magisterium, a co zostało powiedziane przy okazji, ale niekoniecznie ma charakter zobowiązujący. To jest poważny problem — jak rozróżnić gatunki literackie, które uprawia Magisterium w ostatnich dziesięcioleciach? Jeszcze bardziej się to skomplikowało, gdy Benedykt XVI zaczął się podpisywać w swoich książkach: Joseph Ratzinger / Benedykt XVI. Co jest jego prywatnym przekonaniem, a co jest nauczaniem papieskim? Oczywiście, do pewnego stopnia jesteśmy w stanie to wyznaczyć, ale sprawa się utrudniła.

Teologia i Magisterium zatem to nie dwie strony stojące naprzeciwko siebie. Zaproponuję inny obraz. Teologia to góra lodowa, której wierzchołkiem jest Magisterium, zaś na samym wierzchołku tego wierzchołka jest to, co nazywamy charyzmatem nieomylności. Z tego wynika, że baza na dole musi być bardzo szeroka. To jest wolność poszukiwań teologicznych. Czasem niektórzy poszukujący zostaną na szczycie rozpoznani jako nieortodoksyjni, ale ich poszukiwania pozwalają dookreślać ortodoksję.

Teologowie czasem muszą stawiać pytania w przestrzeni nieznanej. Bez tego Magisterium nie ruszy z miejsca, bowiem jeżeli nie mamy nowego pytania, to nie będziemy mieli nowego rozstrzygnięcia. Jednak teolog, który stawia pytanie w nieznanej przestrzeni, nie ma szans być ani ortodoksyjny, ani nieortodoksyjny, dlatego że porusza się właśnie w przestrzeni nieznanej. On dopiero za rok dowie się, jaka jest ocena jego twórczości.

Dlatego powołaniem niektórych teologów jest grzebanie w tych przestrzeniach, które są otwarte, w których Magisterium się nie wypowiedziało. Oni zawsze stoją na pograniczu możliwości cenzury. Tak było m.in. z ojcem Congarem przed II Soborem Watykańskim. Zakaz nauczania w Kościele dostał on w 1954 r.

83

Otwarta ortodoksja

Granice ortodoksji, granice otwartości

D y sk u t u j ą : P a w e ł M i l c a r e k , P i o t r S i ko r a i G r z e g o r z S t r z e l c z y k

za znakomitą książkę Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele.

Jak wiemy, później go zrehabilitowano.

Nie dramatyzuję jednak, bo takie ryzyko wpisane jest w naturę posługi teologa w Kościele. Jeżeli tylko prowadzi kursoryczne wykłady, to raczej nic mu się z Magisterium nie przydarzy. Jeżeli natomiast odkryje, że jego powołaniem jest stawianie pytań w przestrzeniach niezagospodarowanych, to musi się liczyć z możliwymi kłopotami. Taka praca…

84

Piotr Ostry podział na teologię i Magisterium również dla mnie jest Sikora wątpliwy. W Nowym Testamencie, który jest zapisem pierwotnego doświadczenia Kościoła, nie ma wyraźnego podziału na Urząd Nauczycielski i teologów. Rolę najbliższą tej, jaką dziś przypisuje się Magisterium, pełnili pierwsi episkopoi. To słowo znaczy m.in. tego, który opiekuje się, obserwuje. Episkopos był to ktoś, kto dzięki swojemu powołaniu, charyzmatowi i miejscu we wspólnocie miał troszczyć się o jedność w danej wspólnocie i o jedność między nią a innymi wspólnotami.

Sytuacją idealną byłoby zatem, aby Magisterium nie ograniczało, lecz pełniło służbę, polegającą na przypominaniu, że — jako teolog, czyli ktoś próbujący zrozumieć ludzką relację z Bogiem — nie jestem nieomylny, mogę pobłądzić i że warto bym uwzględniał mądrość wypracowaną przez pokolenia ludzi, którzy tę samą relację z Bogiem próbowali zrozumieć.

Innym zadaniem Magisterium jest — powinno być — umożliwianie rozmowy, kiedy rwie się porozumienie między pojedynczymi teologami czy wspólnotami. Jesteśmy bowiem ludźmi, którzy — wspólnie i każdy osobiście — podążają ku Bogu i próbują tę swoją drogę zrozumieć. Bóg jest zawsze większy od tego, jak Go pojmujemy, dlatego musimy ciągle przekraczać nasze aktualne ujęcia, ponawiać próby zrozumienia Go i uczyć się od siebie nawzajem. Magisterium to troska o to, żebyśmy cały czas szli razem, także z pokolenia na pokolenie.

Jeśli zatem Magisterium byłoby sługą jedności, to nie stanowiłoby ograniczenia ortodoksji. Oczywiście wszyscy jesteśmy ludźmi niedoskonałymi, więc swoje powołanie realizujemy w sposób niedoskonały. Dotyczy to również tych, którzy spełniają swoje powołanie magisterialne. Dlatego powołaniem innych chrześcijan jest udzielać im braterskiego upomnienia, że na przykład działają jak policja polityczna, a nie jak słudzy Boży.

Jest to szczególnie ważne w sytuacji zależności administracyjnej — a teolog może stracić pracę, gdy jego wypowiedź nie spodoba się na przykład jakiemuś biskupowi. Z takich przypad-

WIĘŹ Lato 2013

Granice ortodoksji, granice otwartości

ków wziął się ów obraz policjanta, choć czasami bywa on przesadzony.

Duda Sytuacja zależności administracyjnej pokazuje jednak problem. Łatwo może tu pojawić się lęk i zachowania oportunistyczne. Ludzie boją się wyrażać pewne opinie głośno, w związku z tym — sytuacja dość typowa w Polsce — uprawianie teologii polega na komentowaniu Magisterium. A ponieważ, jak tu już powiedziano, Magisterium wypowiada się często w obszernych dokumentach, mamy mnóstwo komentarzy, które są raczej działalnością przyczynkarską, z której niewiele wynika dla samego życia Kościoła i teologii.

Zatraceniu ulega zaś wymiar modlitewno-duchowo-­mistyczny teologii. Jak się w tym odnaleźć?

Milcarek Kiedy pytamy o struktury mogące przeszkadzać uprawianiu teologii, to sam podniósłbym kwestię grandilokwencji Magisterium, widoczną zwłaszcza od czasów Piusa XII. Wytwarza ona bowiem nie tylko akcydentalne, lecz także trwale zarysowane pole rywalizacji między teologami a Urzędem Nauczycielskim. Jeśli Magisterium bardzo często i obficie, coraz mniej „oficjalnie” podaje pewne określenia, które siłą tego urzędu nabierają statusu idealnych, to rzeczywiście łatwo o taką postawę, że już niespecjalnie samemu trzeba się wysilać, a jedynie komentować, zwłaszcza gdy powoduje nami strach lub lenistwo. Jeśli Magisterium zaczyna się zachowy-

85

Otwarta ortodoksja

Sikora Konkretna wspólnota Kościoła jest oczywiście strukturą, w której istnieją relacje zależności i władzy. Sytuacja teologów świeckich jest tu i tak dużo wygodniejsza niż teologów księży. Sam miałem pewne kłopoty z Magisterium rozumianym jako władze kościelne.

Rektorowi uczelni katolickiej, na której pracowałem, nie podobało się to, co i gdzie napisałem — zagroził mi zwolnieniem z pracy.

Doświadczyłem tej zależności instytucjonalnej dotkliwie, bo mam rodzinę — muszę zarabiać. Jednak jako człowiek świecki byłem w stanie tak się wykręcić z tej zależności, że mogę powiedzieć to, co uważam za prawdę w relacji chrześcijanina do Boga, nawet jeśli to się nie spodoba rektorowi jakiejś uczelni, biskupom czy mojemu proboszczowi. W gorszej sytuacji jest ksiądz, który jest bardziej zależny instytucjonalnie od hierarchii kościelnej.

Oczywiście w każdej wspólnocie zdarzają się próby nadużywania władzy, tyle że w Kościele bolą one bardziej niż w jakiejś korporacji. Kościół jest przecież drogą ku Bogu, Jego wspólnotą, a nie firmą, którą człowiek może sobie zmienić. Niestety, niekiedy zmuszeni jesteśmy funkcjonować w Kościele jak w korporacji.

D y sk u t u j ą : P a w e ł M i l c a r e k , P i o t r S i ko r a i G r z e g o r z S t r z e l c z y k

wać jak jeden z teologów — tyle że posiadający większą władzę — to teologowie mają już do wyboru jedynie albo w milczeniu oddawać hołd takiemu superteologowi, albo wejść z nim w rywalizację, kto lepszy.

Do tego dochodzi kwestia władzy. Magisterium, które przez jakiś czas „bawi się” w teologa, nawet sugerując, że tylko podpowiada „opcje” i daje „otwarcie” w jakąś stronę — może przecież w razie potrzeby zmarszczyć brwi i komuś, kto nie przyjął tych „opcji”, powiedzieć: pan neguje naukę Kościoła. Ze wszystkimi konsekwencjami kanonicznymi, w razie potrzeby. Tak przecież działo się i dzieje nadal w odniesieniu do pomniejszych dokumentów Vaticanum II : robią wrażenie esejów teologicznych, ale biada temu, kto się „nie zgadza”!

Co mogłoby być zamiast? Mogłoby być ograniczone w działaniach Magisterium, które nie mówi, jak ma być, ale jak być nie może. Zostaliśmy przyzwyczajeni do tego, że jest dobrze, kiedy ktoś udziela nam głównie porad, jednak nauka pochodząca z archetypu prawa Bożego jest dokładnie odwrotna. Wolność jest zasadniczo chroniona wtedy, jeśli formuły autorytatywne są stosunkowo nieliczne i generalnie negatywne, to znaczy jeśli interwencja pojawia się w sytuacji, w której zbliżamy się do granicy ortodoksji.

Zapewne Urząd Nauczycielski — podobnie jak dobry ojciec — wie, że sygnały ostrzegawcze trzeba wysyłać od pewnego momentu i im bardziej coś jest groźne, tym mocniej. Nie od razu należy działać jak policjant.

Dlatego mądre działanie Urzędu Nauczycielskiego — wbrew naszej dzisiejszej nowożytnej wrażliwości — winno polegać nie na naśladowaniu dobrego wujka, który siedzi wśród dzieci i zajmuje je przypowieściami o tym, jak należy właściwie rozumieć wiarę, lecz raczej na rzadkim dawaniu precyzyjnych krótkich formuł — albo w postaci negatywnych wykluczeń tego, co nie do przyjęcia (tak było to praktykowane przez wieki, a coś z tego jest np. w Ordinatio sacerdotalis Jana Pawła II), albo w formie uroczystego credo (tu świetny przykład dał np. Paweł VI w Credo Ludu Bożego).

Chodzi o prawdy doktrynalne, skoncentrowane formy kościelne, przypominane w sytuacjach, gdy istnieje zagrożenie, że wspólnota Kościoła atakowana jest poglądem, który odrywa ludzi od zdefiniowanej prawdziwej wiary. W takiej sytuacji Urząd Nauczycielski ma stawiać zaporę. Jednak nie chodzi tu o zapory, które tworzą jednolite obramowanie twierdzy, tylko o wyraźne twierdzenie ad hoc, w danej sprawie, zdefiniowane jurydycznie: o co chodzi, co wolno, czego nie wolno. To jak krótka interwencja stomatologa, który nie mówi nam, jak piękne mamy uzębienie, tylko po prostu

86

WIĘŹ Lato 2013

Granice ortodoksji, granice otwartości

usuwa ropiejący ząb. Oczywiście jest tu miejsce także na „święto wiary” — gdy Kościół może powiedzieć pozytywnie, razem Credo, credimus!.

Kolejny problem stwarzają różne temperamenty teologiczne.

Jedni — jak himalaiści — idą daleko i ryzykują, ale wtedy ryzyko musi być prawdziwe. Nie może być tak, że ktoś taki jest tylko filmowany na ścianie skalnej i na niby zdobywa wielkie szczyty.

Są też teologowie działający jak ojcowie rodzin, którzy myślą, co powiedzieć, gdy dziecko zapyta, co jest prawdą, a co nią nie jest.

Taka sytuacja to nie jest dobry czas, żeby powiedzieć: no wiesz, są różne stanowiska. Trzeba mieć możliwość udzielenia prostej, konkretnej odpowiedzi. Tym drugim jest łatwiej z Urzędem Nauczycielskim, ale nie pogardzajmy nimi, są bardzo potrzebni.

Strzelczyk To działa trochę na zasadzie wahadła. Pierwsza połowa XX wieku odznaczała się pewną nadgorliwością cenzorów kościelnych. Mieliśmy nawet tzw. Sodalitium Pianum, czyli nieoficjalną, ale jednak policję, która chętnie donosiła na wszystkich podejrzanych o nieprawomyślność. Walka z modernizmem doprowadziła do sytuacji, w której ten styl skompromitował się. Dziś mamy przesyt wypowiedzi pozytywnych. W tej chwili trudno wykształcić teologa, dlatego że zanim przeczyta on wszystko, co powinien z Magisterium, to właściwie jest już emerytem. A teolog, który nie zna nauczania Magisterium, jest podejrzany. Dawniej było inaczej. Zanim doszło do rozstrzygającej interwencji Magisterium, trwała dyskusja — zwykle dość długa i czasami bardzo ożywiona. Na temat arianizmu dyskutowano gorąco dziesięć lat przed Soborem Nicejskim i prawie pięćdziesiąt lat po nim. Dzisiaj nie możemy pozwolić sobie na pięć tygodni dyskusji nad jakimś tekstem, bo jest ich zbyt wiele.

Uważnie kiedyś liczyłem, więc mogę odpowiedzialnie stwierdzić, że tylko w dziedzinie chrystologii rocznie ukazuje się (na najważniejszych uniwersytetach i w najważniejszych językach) około półtora tysiąca publikacji, z czego dwieście pięćdziesiąt to książki. I ja to wszystko powinienem przeczytać, żeby być na bieżąco wewnątrz mojej specjalności. Prawdopodobnie czeka nas poszukiwanie drogi wyjścia — i z tej nadprodukcji teologicznej, i z nadprodukcji magisterialnej. Jaka to będzie droga, nie wiem.

87

Otwarta ortodoksja

Duda Nie bez powodu jednak mniej więcej pół wieku temu zrezygnowano z tych prostych formuł magisterialnych, o których Pan mówił, i zaczęto tłumaczyć wiarę w sposób, który miał świadczyć o otwartości na świat.

D y sk u t u j ą : P a w e ł M i l c a r e k , P i o t r S i ko r a i G r z e g o r z S t r z e l c z y k

Duda To może postawić pytanie: po co w ogóle potrzebna jest teologia?

Strzelczyk Owszem — także po co są ci, którzy wychylają głowy z tego bezpiecznego obszaru wyznaczonego przez Magisterium?

Nam chodzi o to, żeby ortodoksję opowiedzieć. Jeżeli jako chrześcijanie mamy pewne doświadczenie wiary, doświadczenie Boga w Chrystusie, to mamy je po to, żeby je radośnie przeżywać i przekazywać. Teologia adresowana jest zatem z jednej strony do tych, którzy już są chrześcijanami, a z drugiej do tych, którzy jeszcze nimi nie są, a nawet niekoniecznie chcą być. Ludzie ci zawsze żyją wewnątrz pewnej kultury, zmieniającego się świata i świadomości.

Dla mnie kwestia spotkania otwartości i ortodoksji dotyczy właśnie tego. Musimy pozostać otwarci z naszą opowieścią, żeby można było wejść w nią, zamieszkać i posłuchać. To jest dla mnie ideał ortodoksji. Ja wiem, co chcę powiedzieć, ale mój słuchacz przychodzi z określonej kultury z jej kategoriami myślowymi. Sam nie mogę stworzyć sobie mego słuchacza — on przychodzi jakiś.

Chodzi o to, żebym spróbował go zrozumieć (a więc i kulturę, z której on przychodzi) i opowiedzieć tę moją ortodoksję tak, żeby wewnątrz jego kultury nie opowiedzieć innej opowieści, lecz tę samą.

To jest delikatny i trudny moment, bo w przejściu z jednej kultury do drugiej zmieniają się pojęcia, obrazowanie i układy odniesienia. Przykładem jest pojęcie osoby. Mówimy, że Bóg jest trzema osobami. Z punktu widzenia dzisiejszego znaczenia terminu „osoba” jest to absolutna herezja. W naszej kulturze konstytutywne dla osoby jest samostanowienie i samodzielne istnienie, co jest niezgodne z dogmatem trynitarnym. Aby nie popaść w tryteizm, powinniśmy mówić nie o trzech osobach, ale o trzech hipostazach, tyle że to słowo dzisiaj już nikomu nic nie mówi. Tego typu problemy mamy i będziemy je mieć ciągle.

W otwartej ortodoksji — jak ja ją rozumiem — chodzi głównie o to, że my teolodzy mamy świadomość depozytu, to znaczy wiemy, w co wierzymy. Natomiast to, w co wierzymy, jest nieoczywiste dla wielu członków Kościoła, a tym bardziej dla tych, którzy do niego nie należą. Zostawiamy więc otwarte drzwi i mówimy: chodźcie, spróbujemy wam opowiedzieć. A może raczej: najpierw posłuchamy was, żeby spróbować wam to opowiedzieć tak, byście zrozumieli. Tu jest ten nieusuwalny moment dialogiczny. Żeby Magisterium zrozumiało taką wypowiedź, musiałoby uwzględnić nie tylko samą wypowiedź, ale cały dialog. I właśnie tu pojawia się trudność, bo tekst poza jego kontekstem jednak często znaczy co innego. Słynna wpadka Kongregacji Nauki Wiary związana z ojcem Dupuis jest tutaj dość znacząca. Kongregacja

88

WIĘŹ Lato 2013

Granice ortodoksji, granice otwartości

Sikora Zgadzam się z początkową tezą Pawła Milcarka, że teologiem jest każdy chrześcijanin. Tam, gdzie nie ma myślenia, nie ma wiary.

Jeżeli człowiek zastanawia się nad swoją wiarą, nie traktuje jej bezmyślnie, to już jest teologiem. Z drugiej strony mówienie o Bogu jest bezsensowne w oderwaniu od egzystencjalnego doświadczenia relacji z Nim. Język religijny ma znaczenie tylko w kontekście tej relacji. Kwestia akademickości jest drugorzędna. W przeszłości Kościoła bywały czasy, kiedy nie miał on instytucji akademickich.

Dlatego proponuję, byśmy w naszej dyskusji rozmawiali raczej o teologu, którym może być każdy chrześcijanin. Dla takiego teologa ortodoksja dzieje się nie wobec Magisterium, lecz w osobistej relacji do Boga, którą próbuje zrozumieć.

Wiara dotyczy rzeczywistości, a nie kategorii, za których pomocą jest wyrażona. Jeśli więc wiara chce być ortodoksyjna, tj. naprawdę dotyczyć Bożej rzeczywistości, której nie jesteśmy w stanie w pełni wypowiedzieć, to musimy uznać, że wszelka (jak to określił Grzegorz Strzelczyk) „opowieść” jest niedoskonała i powinna być otwarta na dalszą — powiedziałbym — do-opowieść. Ortodoksja i otwartość łączą się zatem, gdyż wówczas, gdy wydaje się mi, że moja opowieść została już ukończona — kończy się ortodoksja. Nawet jeśli nie pojawił się jeszcze ktoś z innej kultury, o czym mówił ks. Strzelczyk, to i tak opowieść musi się cały czas dopowiadać.

Na tym polega ortodoksyjność otwartości i otwartość ortodoksji. To jest właściwa relacja do Boga, który zawsze jest większy.

Ale gdy przychodzi inny, któremu chcę przekazać moją opowieść, muszę sam go również posłuchać. On bowiem przychodzi do mnie ze swoją opowieścią. Im bliżej takie osoby poznaję, coraz bardziej przekonuję się, że i one są w relacji do tej samej Rzeczywistości, której dotyczy moja opowieść. Mam doświadczenie spotkań z Żydami, muzułmanami, hinduistami i buddystami na dość głębokim — jak mi się zdaje — poziomie. Doświadczam, że oni też mają mi do powiedzenia coś, co pozwala mi lepiej zrozu-

89

Otwarta ortodoksja

wytoczyła proces ojcu Dupuis w związku z jego książką dotyczącą powszechności zbawienia przez Chrystusa. Proces ostatecznie został zawieszony, ponieważ okazało się, że Kongregacja nie była w stanie udowodnić błędu, a co najwyżej pewną wieloznaczność pojęć. Poproszono więc ojca Dupuis, żeby dołączał wyjaśnienie do każdego wydania książki w tych punktach, które okazały się niejasne. Mam wrażenie, że Kongregacja nieco się tu pospieszyła, uruchomiono cały proces cenzury przed wysłuchaniem dialogu.

Istnieje więc niebezpieczeństwo, że coś, co jest opowieścią ortodoksyjną, może być inaczej usłyszane.

D y sk u t u j ą : P a w e ł M i l c a r e k , P i o t r S i ko r a i G r z e g o r z S t r z e l c z y k

mieć mnie samego i uczyć się od nich drogi do Boga. To sprawia, że moja opowieść też się zmienia — nie tylko dlatego, żeby oni ją zrozumieli, ale dlatego, że oni mi coś ważnego mówią. I dzięki temu, że ich słucham, dopowiadam moją opowieść, co do której zawsze mam świadomość, że jest niedokończona.

Ktoś kiedyś obruszył się, gdy powiedziałem, że w mojej drodze do Boga mogę więcej nauczyć się od Dalajlamy niż od Benedykta XVI. Nie twierdzę, że tak jest w przypadku każdego.

Dopuśćmy jednak możliwość, że ktoś w swojej drodze wiary bardziej zainspiruje się tym, co powiedział Dalajlama, niż słowami papieża, pomimo że tylko ten ostatni cieszy się w Kościele oficjalnym autorytetem.

A wracając do nadmiaru pozytywnych wypowiedzi Magisterium, to problem z nimi pojawia się, gdy przypisujemy im nadmierne znaczenie, gdy inaczej słuchamy papieża, a inaczej zwykłego księdza czy wierzącego. Spróbujmy potraktować współczesne wypowiedzi papieskie jak homilie Augustyna, Leona Wielkiego czy Grzegorza z Nazjanzu, które — choć z formalnego punktu widzenia też są głosem Magisterium — czytamy wcale nie dlatego. Oto ludzie obdarzeni darem mądrości przedstawiali opowieść swojemu Kościołowi, tym samym pomagając innym iść do Boga. W ten sam sposób powinniśmy słuchać również dzisiaj opowieści Magisterium, czyli na przykład papieży. Słuchać tej opowieści nie dlatego, że to powiedział papież, za którym stoi urząd, lecz dlatego, że to głos mądrego, świętego człowieka, który głęboko przeżywał swoją drogę do Boga i potrafił to wyrazić.

Uważam też, że wcale nie musimy czytać tych 250 książek chrystologicznych i kilkuset artykułów. Przeglądajmy to, co wpadnie nam w ręce, czytajmy, co nas zainspiruje. To będzie trochę przypadkowe, ale być może opatrznościowe. Wydaje mi się, że problem nadproduktywności Magisterium można rozwiązać w ten sposób, że się go… zlekceważy.

Milcarek Jeśli chodzi o nadproduktywność teologów, to kryterium akademickie rzeczywiście wymaga, by autor posiadał gruntowną znajomość literatury w swojej dziedzinie. Oczywiście, teologiem można być bez doktoratu i habilitacji, choć to bardzo utrudni życie i zapewne wpływa zawsze jakoś na „warsztat”. Jeśli jednak ktoś chce być „tylko” zwykłym teologiem — to znaczy znać Boga i mówić o Bogu — to przecież zapoznanie się z tymi niezliczonymi produktami wszystkich wydziałów teologicznych nie będzie aż tak niezbędne. Natomiast — tak myślę — niezbędne będzie codzienne obcowanie z „kanonem”: Biblią, Ojcami, Doktorami, interpretacjami Magisterium.

90

WIĘŹ Lato 2013

Granice ortodoksji, granice otwartości

Mówiłem już o trudnościach, które powstają, gdy Magisterium mówi dużo i coraz mniej „formalnie”: nie wiadomo, co z tego i w jaki sposób ma nas trwale obowiązywać. Jest jednak taki moment, kiedy wewnątrz Magisterium dokonuje się coś analogicznego do Wcielenia — pewne formy, sformułowania czy wyjaśnienia definitywnie i na trwałe stają się elementem kościelnego nauczania.

I to rodzi problem. Jeśli bowiem ktoś dzisiaj czyta w kulturze Dalekiego Wschodu nauczanie kościelne, to będzie miał kłopot nie tylko z pojęciem osoby, ale i z tym, dlaczego akurat chleb i wino są materią sakramentu. Będzie też miał wiele innych problemów, także dotyczących Objawienia zapisanego w Piśmie Świętym.

Wydaje mi się w związku z tym, że powinniśmy nie tyle szukać jakiegoś filozoficznego i abstrakcyjnego sedna naszej wiary, które ciągle może przybierać nowe formy historyczne — żeby mieszkańcy różnych kultur mogli to zrozumieć — ile rzeczywiście musimy starać się o zaakceptowanie także w samym Magisterium tej historyczności, która pozostanie aż do końca świata sposobem rozpoznawania się Kościoła i jego Pana. Nie ma innego wyjścia.

Nawet jeśli ktoś jest Japończykiem, musi się dowiedzieć, co to jest osoba — dlatego, że tego słowa użyto w dekrecie doktrynalnym konkretnego soboru. Powinien się tego dowiedzieć, jeśli chce zrozumieć, o co chodzi Kościołowi, do którego przynależy i w który wierzy — i przyjąć to tak jak my, barbarzyńcy z Północy, przyjęliśmy pojęcie Logosu. Myślę, że w tej dziedzinie próba minimalizowania może się skończyć tylko źle — filozofią wiary, a nie teologią.

Duda A co można zrobić z nadproduktywnością Magisterium?

Strzelczyk Trzeba zrozumieć, że Urząd Nauczycielski to również potężna struktura biurowa z dużą liczbą etatów do zagospodarowania…

Strzelczyk Ale czy to musi być ogólnoświatowa instytucja regulująca? Jeśli biuro jest uruchomione, musi wykazać się produkcją. Sądzę, że trzeba poszukać innej formy sprawowania prymatu. Czym innym jest przecież sam prymat, a czym innym to, jak on jest potem jurysdykcyjnie wykonywany. O ile co do pierwszej sprawy mamy depozyt wiary, czyli rzecz nienaruszalną, i nawet prawosławie spokojnie się z nami zgodzi w tej kwestii — o tyle sposób realizacji jurysdykcji związanej z prymatem nie jest już sprawą tak oczywistą. Istnienie Kongregacji Nauki Wiary jest faktem przygodnym.

91

Otwarta ortodoksja

Milcarek Jak na instytucję o wymiarze światowym to raczej nie jest zbyt wielkie biuro…

D y sk u t u j ą : P a w e ł M i l c a r e k , P i o t r S i ko r a i G r z e g o r z S t r z e l c z y k

Prymat był przez wieki realizowany bez niej. To działało różnie w zależności od kontekstu historycznego. Wcale nie wiem, czy obecny stan jest ostateczny.

Sikora Powinniśmy mieć świadomość, że jako chrześcijanie posiadamy charyzmaty, na przykład prorocki i rozumienia wiary. Magisterium jest nam o wiele mniej potrzebne, niż się — przynajmniej w Polsce — sądzi. Wydaje mi się, że teologia anglosaska jest znacznie mniej skoncentrowana na dokumentach watykańskich czy lokalnych episkopatów. Teolog bierze tam na warsztat przede wszystkim Pismo Święte, teksty największych Ojców Kościoła, współczesnych wielkich teologów, przerzuca teksty kurialno-papieskie i jak widzi w nich coś ciekawego, to się nad nimi zatrzymuje, a jak nie znajduje nic ciekawego — odkłada je. Mam wrażenie, że to jest właściwa droga.

Milcarek Tutaj bym się nie zgodził, bo kryterium, jakie Pan przedstawił, jest zbyt subiektywne — czy teolog znajdzie „coś ciekawego”, coś, co go zainspiruje. Magisterium pełni przecież także funkcję korekcyjną. Tu chodzi o wspólne świętowanie wiary. Bo dogmaty nie są tylko ograniczeniem myśli, ale świętem, polegającym na tym, że wyznajemy wiarę, która w tym zakresie się nie zmieni, a jest dotykaniem głębi, wchodzeniem już na próg życia wiecznego.

Co do watykańskiej nadprodukcji i związanego z tym problemu poszerzania nieomylności papieskiej, trzeba zwrócić uwagę na potrzebę świadomości różnych poziomów wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Nie jestem zwolennikiem minimalizmu, jeśli chodzi o zasadę przyjmowania Magisterium. Powinniśmy jednak dążyć do wyraźniejszego odróżniania w świadomości katolickiej bieżących wypowiedzi osób wykonujących Magisterium od samego Magisterium niezmiennego.

Wśród teologów istnieje moda na to, żeby ograniczyć to, co jest konieczne do przyjęcia, wyłącznie do tego, co jest nieomylne.

To byłoby zbyt proste. Przecież nauczanie autentyczne, które nie jest nieomylne, też domaga się przyjęcia, w postaci uległości wiary i rozumu. Mnóstwo mamy jednak — jak to nazwał ks. Bernard Lucien, którego tekst o obowiązywalności Vaticanum II drukowaliśmy niedawno w „Christianitas” — Magisterium pedagogicznego, które opisuje, rozważa, gromadzi dane, analizuje. W Gaudium et spes też mamy szeroki opis stanu świata współczesnego. Tyle że ten świat wciąż się zmienia i nie można uznawać opisu sprzed pół wieku za jedynie słuszny. A może nigdy nie należało go traktować tak poważnie jak doktrynę?

92

WIĘŹ Lato 2013

Granice ortodoksji, granice otwartości

Strzelczyk Najciekawsze, że w odniesieniu do tego, co jest dogmatem, nie mamy kryteriów określonych dogmatycznie, a jedynie teologicznie.

Czyli w istocie to consensus teologów decyduje, jakie są warunki do tego, żeby zaistniał jakiś dogmat. Jest sporo systematyzacji dotyczących tego, jakie są rodzaje wypowiedzi Magisterium i jaka jest ich obowiązywalność. Ale robią to teologowie. W związku z tym to właśnie oni określają, kiedy Magisterium jest Magisterium. Jak widać, jest to sytuacja mocno złożona.

Sikora Ale nie musimy się bać, nawet jeśli będziemy błądzić.

Za mało mówiliśmy tu o Bogu. A przecież i otwartość, i ortodoksja — wokół których tu cały czas krążymy — mają źródło w Nim, a nie w nas. I nawet jeśli będziemy gdzieś błądzić, to On nas niesie.

I przy naszej dobrej woli nas do siebie przyniesie.

Dyskusję prowadził Sebastian Duda Paweł Milcarek — ur. 1966. Doktor filozofii, publicysta, redaktor naczelny czasopisma „Christianitas”. W latach 1992—2009 był wykładowcą Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Od grudnia 2008 r. do grudnia 2009 r. był dyrektorem Programu II Polskiego Radia. Autor m.in. książek Od istoty do istnienia. Tworzenie się metafizyki egzystencjalnej wewnątrz łacińskiej tradycji filozofii chrześcijańskiej; Historia Mszy; Odkryj różaniec; Według Boga czy według świata? (rozmowa prowadzona przez Jacka Laskowskiego i Bogusława Kiernickiego). Mieszka w Brwinowie.

Piotr Sikora — ur. 1971. Doktor habilitowany w zakresie filozofii religii, pracownik

naukowy Akademii „Ignatianum” w Krakowie. Publicysta, członek redakcji „Tygodnika Powszechnego”. Współpracownik Elijah Interfaith Institute w Jerozolimie. Autor m.in. książki Logos niepojęty. Teza: „Jezus Chrystus jako pełnia objawienia” w perspektywie teologii apofatycznej. Analiza filozoficzna. Laureat Nagrody im. ks. Józefa Tischnera w 2011 roku w kategorii pisarstwa religijnego lub filozoficznego. Mieszka pod Krakowem. tycznej. W latach 2009—2012 był prodziekanem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego. Obecnie sekretarz II Synodu Archidiecezji Katowickiej. Autor m.in. książek Traktat o Jezusie Chrystusie w ramach Dogmatyki WIĘZI, Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii, Kościół a charyzmaty, Teoria, praktyka, kontrowersje i Niebo dla średnio zaawansowanych (rozmowy prowadzone przez Szymona Hołownię). Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Od kilkunastu lat wolontariusz w ośrodku wychowawczo-opiekuńczym Caritas. Mieszka w Katowicach.

Dział „Otwarta ortodoksja” redaguje Sebastian Duda

93

Otwarta ortodoksja

Grzegorz Strzelczyk — ur. 1971. Ksiądz archidiecezji katowickiej, doktor teologii dogma-

Rozmowy na dziedzińcu

Moda na Franciszka, moda na ubogich?

Ze Zbigniewem Drążkowskim i Markiem Licińskim rozmawiają Katarzyna Jabłońska i Zbigniew Nosowski

Marek Zanim rozpoczniemy naszą rozmowę, muszę uprzedzić, że znam Liciński się na biedzie, na jej przyczynach, naturze i realnych sposobach rozwiązywania związanych z nią problemów. Natomiast do Kościoła mam duży dystans i generalnie jestem tu mało kompetentny.

WIĘŹ Również dlatego Pana zaprosiliśmy.

Liciński Dopowiem jeszcze, że swój dystans wobec Kościoła zawdzięczam m.in. sześcioletniemu pobytowi w domu dziecka prowadzonym przez siostry zakonne. Podziwiam Chrystusa, myślę nawet, że łatwo bym się z nim dogadał, ale Chrystus i Kościół wydają mi się światami bardzo od siebie odległymi.

Zbigniew Jestem katolikiem i zawsze — chociaż z różnym zaangażowaniem — Drążkowski nim byłem i ciągle szukam odpowiedzi na pytanie, co powinno stanowić istotę Kościoła. Pałace, rezydencje, kolorowe szaty z koronkami, Banco Ambrosiano i rzymskie dykasterie — to wszystko, moim zdaniem, w większym lub mniejszym stopniu przeszkadza Kościołowi. Kiedyś, jako katolik, bardzo byłem skrępowany tym jego wymiarem. Dla mnie Kościół to ludzie, którzy realizują swoje chrześcijaństwo na własną odpowiedzialność, kierując się swoim sumieniem, a nie pozycją w hierarchii. Teraz koncentruję się raczej na dobrych zmianach, które się w Kościele dokonują, cieszę się

94

WIĘŹ Lato 2013

Moda na Franciszka, moda na ubogich?

nimi, bo to oznacza, że Kościół żyje. Ale nadal jest bardzo dużo do zrobienia.

WIĘŹ Od trzydziestu lat dzieli Pan swoją codzienność z bezdomnymi, którzy w prowadzonej przez Pana wspólnocie Emaus znajdują dom. Mieszkają tam także osoby z upośledzeniem umysłowym.

Czy robiłby Pan to, gdyby nie Jezus, gdyby nie Ewangelia?

I, dodajmy, gdyby nie św. Franciszek, który jest dla mnie bardzo ważną postacią. Nie wiem. Chrześcijaństwo jest, oczywiście, jednym z filarów mojej tożsamości. Jednak moje życiowe wybory dokonywały się przede wszystkim ze względu na drugiego człowieka, wynikały z pewnego rodzaju społecznej wrażliwości. Czuję się po prostu osobiście odpowiedzialny za to, jaki jest nasz świat. Czy robiłbym to samo bez mojego chrześcijaństwa? Nie wiem, ale tego, co robię, nie traktuję tylko jako ścieżki do zbawienia. To byłoby zbyt instrumentalne.

Liciński Pan widzi swoją pracę w kategoriach posłannictwa czy powinności wobec drugiego, skrzywdzonego człowieka. Ja na swoją patrzę przede wszystkim przez pryzmat efektywności czy etyki zawodowej. Niby jest tu pewna różnica, jednak gdybyśmy doszli do samego sedna, pewnie okazałoby się, że różnice między nami są nieznaczne. A może nie ma ich wcale?

Od urodzenia wychowywałem się w placówkach wychowawczych: w domach dziecka, a potem w zakładach, bo byłem trudnym dzieckiem. Właściwie pochodzę z marginesu społecznego, łatwo więc identyfikuję się z tym środowiskiem. I mam, siłą rzeczy, dużo praktycznej, realnej wiedzy na temat problemów ludzi z marginesu. Celowo nie mówię o biednych, bo to jest tylko jeden z aspektów wykluczenia, chyba że jako biedę będziemy rozumieli ubóstwo w różnych jego wymiarach, również tych nie­materialnych.

Miałem dość trudny start w życiu, ale równocześnie bardzo dużo szczęścia do niezwykłych ludzi. Kiedy jako dzieciak, a potem młody człowiek często w bardzo głupi i destrukcyjny sposób rozwiązywałem swoje problemy, spotkałem kilka osób, które mi bardzo pomogły — bezinteresownie, niektóre w ramach roli zawodowej, inne po prostu ze współczucia. W związku z tym mam różne długi do spłacenia. Ale też dobrze wiem, na czym polega bieda i pomoc drugiemu. I jaką niezwykłą wartość ma ta pomoc.

Nie czuję się odpowiedzialny za kształt tego świata i nie czuję się w związku z tym powołany do naprawiania go. Mój zawód

95

Rozmowy na dziedzińcu

Drążkowski

r ozm a w i a j ą : Z b i g n i e w D r ą ż kowsk i , M a r e k L i c i ń sk i

polega na czymś innym. Staram się pomagać ludziom, którzy chcą zmiany, bo pomóc można tylko tym, którzy jej chcą albo których da się w stosunkowo krótkim czasie — pokazując różne możliwości — zmotywować do zmiany. Myślę, że większość ludzi, szczególnie biednych, nie podejmuje prób głębszej czy trwalszej zmiany, ponieważ nie zdaje sobie sprawy z tego, że ma jakiekolwiek możliwości w tym zakresie. To są ludzie niewierzący w siebie, ludzie, którzy nie ufają innym. Jeżeli to się da jakoś odbudować, wtedy każdy, a szczególnie biedny, chce zmiany.

Na tym polega moja praca i jest to absolutnie niezwykły sposób na życie. Płynie z niej wiele pożytków, poza tym, że pozwala się utrzymać — przede wszystkim ujawnia bezlitośnie wszystkie słabe punkty pomagającego i zmusza go do pracy nad sobą. Pozwala mi wielokrotnie przeżyć życie. W swoim własnym życiu nigdy nie przeżyłbym ¹⁄₁₀ tego, co przeżywam, towarzysząc różnym moim podopiecznym. Jest to praca skrajnie twórcza, tzn. taka, w której właściwie nic się nie da powtórzyć. Do każdego człowieka trzeba dotrzeć w inny sposób, trzeba go zrozumieć, spojrzeć na świat jego oczami. Byłbym wręcz gotów płacić za prawo wykonywania mojego zawodu, gdyby odmówiono mi zapłaty i gdyby było mnie na to stać.

WIĘŹ Wśród środowisk i osób, które zajmują się w Polsce pomocą ludziom z marginesu czy dotkniętym marginalizacją dominują chyba jednak motywacje chrześcijańskie?

Liciński Nie potrafię na to pytanie odpowiedzieć, bo nie palimy się do współpracy z ludźmi Kościoła i z organizacjami kościelnymi. Potwornie dystansuje mnie do Kościoła fałsz i pozory. Jest to coś, co z Chrystusem nie ma nic wspólnego.

Drążkowski

Mnie też drażni w Kościele arogancja i poczucie wyższości. Dostrzegam je u tych, którzy reprezentują instytucje. Zresztą dotyczy to nie tylko instytucji kościelnych, ale również publicznych.

Liciński Całkowita zgoda, znakomitym i niechlubnym przykładem jest bardzo często pomoc społeczna, którą w naszym środowisku nazywamy często przemocą społeczną…

Drążkowski

96

Problem leży chyba w tym, że część ludzi, którzy z ramienia instytucji zajmują się pomaganiem innym, nie angażuje się osobiście w to, co robi, a co za tym idzie, nie bierze za to osobistej odpowiedzialności. Dla mnie samego jest bardzo ważne, że to, co ro-

WIĘŹ Lato 2013

Moda na Franciszka, moda na ubogich?

bię, robię na własny rachunek — rozliczam się z tego przed swoim sumieniem. Osobiste zaangażowanie należy, oczywiście, wzmacniać odpowiednimi kompetencjami.

WIĘŹ Papież Franciszek w swojej pierwszej homilii wzywał do braterstwa i czułości. Od tego czasu zdążył już zasłynąć z szeregu niekonwencjonalnych gestów. Czy dla Pańskich bezdomnych przyjaciół takie właśnie gesty papieża mają znaczenie?

Papież Franciszek to niespodzianka. Bardzo znaczące są te jego drobne gesty, taka naturalna skromność i pokora. Kiedy się po raz pierwszy przedstawiał, robił to jeszcze dość nieporadnie. Wydaje mi się to bardzo autentyczne i ma szansę przywrócić zaufanie do Kościoła.

Zdecydowana większość członków naszej wspólnoty to osoby wierzące, ale większość z nich absolutnie nie praktykuje. Jest też kilka osób, które są dosyć agresywnie nastawione do Kościoła. Ludzie ubodzy są wyczuleni na to, co Kościołowi i księżom przystoi, a co sprawia, że przestają być wiarygodni. W tej agresji kryje się często niespełnione zapotrzebowanie, aby głoszona przez Kościół Ewangelia miała przełożenie na życiowy konkret. I stąd pewnie te urazy są w ich wypadku silniejsze. Warto zdać sobie sprawę, że wycofanie się ludzi ubogich z Kościoła wynika często po prostu ze wstydu — nie idą na Mszę, bo wydaje się im, że jako ci, którzy nie radzą sobie ze swoim uzależnieniem czy ubóstwem, są napiętnowani i w kościele wszyscy będą się im przyglądać, często z pogardą.

Relacje ludzi ubogich z Kościołem to sprawa bardzo delikatna. Sam rzadko ośmielam się podjąć ten temat w rozmowie z nimi. Pamiętam pewnego mężczyznę, który wyraźnie coś głęboko przeżywał, odważyłem się mu zasugerować: „Chłopie, idź może do spowiedzi; jak poczujesz, że Pan Bóg Ci wybaczył, to może sam sobie wybaczysz”. Byłoby wspaniale, gdyby papieżowi Franciszkowi udało się na nowo zainspirować Kościół franciszkańskim stylem życia.

WIĘŹ Mieliby Panowie coś przeciw temu, gdyby wraz z modą na Franciszka zapanowała moda na ubogich w Kościele?

Liciński Wprowadzenie mody na ubogich raczej problem spłyci, zinstrumentalizuje. Zrobi to, co rynek w tej chwil robi niemal ze wszystkimi wartościami — zamieni na tandetę. Moda jest na pokaz, ma uzupełnić braki istoty. Mam obawy, że to, co się wprowadza właśnie taką drogą, w istocie osłabia wrażliwość i odpowiedzialność. Ale

97

Rozmowy na dziedzińcu

Drążkowski

r ozm a w i a j ą : Z b i g n i e w D r ą ż kowsk i , M a r e k L i c i ń sk i

żeby nie wyjść na całkowitego malkontenta, dodam, że, oczywiście, lepiej, żeby była moda na skromność niż na bogactwo.

Drążkowski

Chrześcijaństwa nie można sprowadzić do mody, jego źródła są znacznie głębsze, ale… są mody lepsze i gorsze. W modzie na skromność w Kościele widziałbym siłę oczyszczającą. Często uważa się, że kapłaństwo — dla części wybierających je — wiąże się bezpośrednio z awansem społecznym i materialnym. Jeżeli moda na ubóstwo w Kościele spowoduje, że utrwali się model skromnego życia księdza, można się spodziewać, że wówczas nastąpi tu naturalny odsiew.

W dyskusjach o Kościele nieustannie pojawia się pytanie, jaki on ma być. Według mnie odpowiedź jest prosta: ma być Kościołem wspólnot. Wiele z ważnych współczesnych ruchów, powstałych w łonie Kościoła — Arka, Wiara i Światło, Emaus, Chleb Życia i inne — zrodziło się we Francji. Tam dominuje odmienny model Kościoła niż ten, który mamy w Polsce. U nas Kościół francuski do niedawna jeszcze traktowany był jako przysłowiowy chłopiec do bicia: że tam świątynie są puste, spada liczba wierzących itd. Z drugiej jednak strony zdumiewa jego zdolność do twórczego sięgania do źródeł Ewangelii, jego żywotność, no i właśnie skromność.

Francuscy księża dostają pensję niższą niż minimalna. Tam „na księdza” raczej nie pójdzie ktoś, kto chciałby ustawić się w życiu.

Trzeba do tego pewnej siły charakteru, osobowości.

WIĘŹ Jak być z ubogimi, a nie tylko im pomagać?

Drążkowski

98

Jedną z najważniejszych spraw jest zdolność do partnerstwa. Nie tak, jak się to nierzadko zdarza, że przyjedzie dobrodziej na wizytację i łaskawie zamieni z kimś parę słów, poklepując protekcjonalnie po policzku. Taka postawa wśród ludzi Kościoła przejawia się zresztą nie tylko w stosunku do ubogich, chociaż oni są szczególnie na nią wyczuleni. Sam też mam takie doświadczenia — z tym że one nie wpływają na mój stosunek do Kościoła, a tym bardziej na moją wiarę. Ale człowiek ubogi mógłby poczuć się z tym gorzej…

Oczywiście mam też wiele pozytywnych doświadczeń Kościoła, choćby z naszej parafii, gdzie dwóch kolejnych proboszczów możemy nazwać przyjaciółmi. Obecny proboszcz już pierwszego dnia swojego urzędowania przyszedł do naszego domu, by nas poznać — ze słoikiem miodu w ręku. Odwiedzają nas również biskupi lokalni i czujemy się przez nich szanowani.

A wrażliwości brakuje różnym ludziom. Zdarzało mi się brać udział w zebraniu zespołu ds. ubogich przy radzie miasta, na któ-

WIĘŹ Lato 2013

Moda na Franciszka, moda na ubogich?

rym ktoś bardzo znany w naszym województwie optował za tym, żeby stworzyć ośrodek dla bezdomnych, ale żeby on koniecznie był za miastem. Bo przecież śmieci wyrzuca się za miasto…

Liciński W kontakcie z człowiekiem ubogim niezbędne są szacunek i partnerstwo, konkrety, a nie symboliczne gesty. Tymczasem Kościół często prezentuje arbitralność, zadufanie w sobie, nieczułość i egoizm.

Osoby, z którymi pracujemy, są w przeważającej większości obrażone na Boga, a jeszcze bardziej na Kościół. Nawet jeżeli wierzą, to zazwyczaj mają wiele żalu do Kościoła, czują się przez tę instytucję lekceważeni. Chrystus zyskał wielką popularność wśród ludzi prostych i biednych swoim egalitaryzmem, uważnością wobec konkretnego człowieka. Uczył: zanim ocenisz i potępisz drugiego, stań w prawdzie przed sobą. Pierwszym i podstawowym lekarstwem, jakie możemy ofiarować człowiekowi ubogiemu, wcale nie są pieniądze czy uczenie konkretnych umiejętności — to wszystko jest możliwe dopiero później, po odbudowaniu wiary w siebie. Tym lekarstwem jest szacunek.

We wspólnocie Emaus nauczyłem się, że w pomaganiu najistotniejsza jest praca z człowiekiem ubogim, a nie dla ubogiego. Pod tym względem w Kościele jest wiele do zrobienia. Trzeba zmienić myślenie o pomaganiu — zmienić akcent z nauczania i pouczania — na służenie. Działalność charytatywna zbyt często oznacza pomoc dobrze się mających — mającym się źle. Pomagający jest bardziej funkcjonariuszem instytucji niż człowiekiem współodczuwającym.

Liciński Całkowicie się z Panem zgadzając, dodam, że na pomoc ubogim — czyli tym, którzy nie korzystają z dość powszechnie przyjętych przywilejów i praw, nie mają więc możliwości równego startu — receptą są dwie rzeczy: odpowiedzialność i współczucie, rozumiane jednak w szczególny sposób. Jeżeli miałbym wskazać przestrzeń odpowiedzialności Kościoła za szeroko rozumiany problem biedy na świecie, przede wszystkim myślałbym o misji pomagania w zmniejszaniu różnic. Te różnice gwałtownie rosną i stają się barierą nie tylko w rozwoju osobistym, ale także gospodarczym, intelektualnym i duchowym. Wydaje mi się, że Kościół, niestety, właśnie przez indywidualne bogactwo, pychę, arogancję uczestniczy w tym rozwarstwieniu.

Współczucie zaś według mnie zasadniczo nie polega na niesieniu ulgi, wyjąwszy te skrajne przypadki, kiedy ktoś umiera z bólu albo jest tak przytłoczony swoimi problemami, że nie jest w stanie skupić myśli na niczym innym prócz ucieczki. Istota współczu-

99

Rozmowy na dziedzińcu

Drążkowski

r ozm a w i a j ą : Z b i g n i e w D r ą ż kowsk i , M a r e k L i c i ń sk i

cia polega na tym, żeby rozumieć innych ludzi, potrafić identyfikować się z nimi i wspomagać ich, pamiętając jednak, żeby nasza pomoc nie zamieniła się w przemoc. W pomaganiu innym kompletnym nieporozumieniem jest arbitralność, przykładanie własnej miary do innych. To nie jest pomoc, ale narzucanie rozwiązań, które naszym zdaniem są dobre dla tych, do których adresujemy pomoc. Taka „pomoc” tylko pogarsza sytuację. Jednym z głównych czynników tworzących biedę jest pogarda. Bieda jest przede wszystkim w głowie, jej podstawową naturą jest brak wiary w siebie, w swoje możliwości, nieufność wobec innych ludzi, czyli to, co paraliżuje i powoduje, że jakiekolwiek działanie nie ma sensu, bo człowiek nie wierzy w to, że ono cokolwiek może zmienić. To, że ja powiem drugiemu, co zrobiłbym na jego miejscu, jest bezwartościowe. To, że ja mu dam parę groszy, jest według mnie bez znaczenia, a wręcz może być upokarzające. Dzieciaki, którymi się zajmujemy, nienawidzą komplementów — uważają je za manipulację. Inaczej jest, gdy uśmiechnę się do kogoś, widząc, że boryka się z czymś trudnym — on wtedy czuje, że jestem z nim, rozumiem go, wspieram.

WIĘŹ Może w ogóle takie ideały jak Kościół dla ubogich czy społeczeństwo dla ubogich to utopia?

Liciński Te ideały nie są realizowane ani w Kościele, ani w projektach społecznych. Realizacja takiego projektu możliwa jest tylko w małej wspólnocie ludzi, którzy się znają, między którymi istnieją autentyczne więzi, którzy identyfikują się z jakąś wartością. Ja sam poradziłem sobie w życiu dzięki temu, że wchodziłem w różnego rodzaju wspólnoty. W przypadku ludzi naprawdę pogubionych i złamanych najbardziej efektywnie może pomóc właśnie przynależność do wspólnoty i nie ma tu znaczenia, czy to będzie grupa terapeutyczna czy wspólnota religijna. Najważniejsza jest jakość relacji wewnątrz tej wspólnoty. Tutaj Kościół ma ogromną bazę i potencjał.

Drążkowski

100

Nie powinniśmy stawiać sobie za cel jakichś utopii. Życie społeczne ewoluuje, raz bardziej gwałtownie, raz trochę mniej, ale zawsze widać pewne kierunki. Chodzi o to, żeby podjąć wysiłek i wybrać jakąś opcję. W przypadku Kościoła ma to być opcja na rzecz ubogich.

Dotyczy to również Kościoła w Polsce. Nasz Kościół zamyka się w sobie. Dużo w nim lęku przed nawiązywaniem bezpośrednich więzi z ludźmi, potrzeby chowania się za tytułami, sztywnymi formami. Dla mnie było więc wielką niespodzianką, że nowy papież

WIĘŹ Lato 2013

Moda na Franciszka, moda na ubogich?

przybrał imię Franciszek — jak się wybiera takie imię, to się wybiera oczywisty program. Mam chrześcijańską nadzieję, że może teraz, po 800 latach, wróci coś z tego, czego dokonał w Kościele św. Franciszek. Wygra na tym i Kościół, i świat.

WIĘŹ Papież Franciszek mówi, że pasterz powinien pachnąć tak jak jego owce. Ale żeby tak było, trzeba być bardzo blisko nich…

Liciński Na pewno taki styl bezpośredniego kontaktu z codziennym życiem przeciętnego człowieka może wiele nauczyć wszystkich ważnych tego świata, nie tylko kościelnych hierarchów. Jeżeli zaś Kościół zacznie naprawdę szukać kontaktu z konkretnym, potrzebującym człowiekiem i służyć mu, a nie panować i nauczać tego, czego sam nie realizuje — to ja gotów jestem zapomnieć wszystkie krzywdy, których doznałem od tej instytucji i zobowiązuję się, że chętnie będę Kościół wspierał i pomagał na miarę moich możliwości. Prawdziwa pomoc ludziom wyrzuconym na margines, pomoc oparta na współczuciu, to według mnie gigantyczna szansa dla Kościoła na odbudowanie swojej wiarygodności, pozycji i przyciągnięcie na nowo ludzi do siebie.

Drążkowski

Dla mnie stawką jest tu nie tyle wiarygodność Kościoła, ile jego autentyczność. Kościół ubogi i dla ubogich to Kościół Ewangelii.

Rozmowę prowadzili Katarzyna Jabłońska i Zbigniew Nosowski

Zbigniew Drążkowski — ur. 1957. Działacz społeczny, prezes Fundacji „Między Nami”

Marek Liciński — ur. 1947. Terapeuta rodzinny, pracuje z osobami wykluczonymi

i uzależnionymi.

101

Rozmowy na dziedzińcu

i dyrektor Stowarzyszenia Emaus. Prowadzi dom w Krężnicy Jarej pod Lublinem, w którym miejsce zamieszkania i pracy znalazło kilkadziesiąt osób z upośledzeniem umysłowym i bezdomnych.

Dzieci Abrahama

Miriam Gonczarska

Tora zeswatana z nowoczesnością Czym jest żydowska otwarta ortodoksja

Potocznie „ortodoksja” to jedno z ostatnich pojęć, które kojarzy się z otwartością.

Skoro jednak w poprzednim numerze WIĘZI określenie „otwarta ortodoksja” pojawiło się na polskim gruncie, to warto dostrzec, że od niedawna taka sama nazwa stosowana jest — częściowo w podobnym, ale też i zupełnie innym znaczeniu — na gruncie judaizmu, przede wszystkim w USA. Zgodnie z założeniami otwartej ortodoksji funkcjonują w Nowym Jorku męska szkoła rabinacka Chovevey Torah oraz Yeshivat Maharat — szkoła dla ortodoksyjnych kobiet, do której sama uczęszczam. Zostały one założone przez rabina Aviego Weissa, który stworzył filozoficzną szkołę żydowskiego aktywizmu i jest autorem samego pojęcia „otwarta ortodoksja”. W jego rozumieniu otwartość to zdolność wchodzenia w dialog z rzeczywistością bez konieczności rezygnowania z własnej tradycji religijnej czy duchowości.

Historyczny czulent¹?1

Właściwie samo słowo „ortodoksja” nie powinno być używane w odniesieniu do religii żydowskiej. Pochodzi ono bowiem z języka greckiego. Używanie greki do opisywania wewnętrznych kwestii judaizmu jest zaś kontrowersyjne, jeśli

1 Składająca się z mieszaniny różnych produktów potrawa podawana w szabat — synonim polskiego wyrażenia „groch z kapustą”.

102

WIĘŹ Lato 2013

Tora zeswatana z nowoczesnością

wziąć pod uwagę chociażby historię święta Chanuki. Obchodzimy je przecież, by upamiętnić odpór, jaki środowiska żydowskie dały hellenizacji, a więc wpływom greckiej wiary, ale również języka i filozofii. Z tego punktu widzenia mówienie o żydowskiej ortodoksji stanowi myślowy i historyczny czulent.

A jednak to właśnie stosunek do „ortodoksji” stanowi punkt odniesienia (a niekiedy wspólny mianownik) dla głęboko różniących się od siebie środowisk, filozofii oraz podejść do tradycji żydowskiej. Trzon dyskursu stanowi interpretacja Prawa żydowskiego (Halachy), a co za tym idzie Tory pisemnej (Pięcioksięgu Mojżesza) oraz Tory ustnej, czyli zarówno komentarza do Tory spisanego w Misznie i Gemarze, jak i późniejszego nauczania rabinów. Interpretacja Prawa żydowskiego nie jest możliwa bez takich dzieł jak Miszna Tora, Tur i Szulchan Aruch.

Teksty te wyznaczają zasady, zgodnie z którymi postępują zarówno społeczności sefardyjskie (judaizm basenu Morza Śródziemnego), jak i aszkenazyjskie (Europa Północna, w tym Polska).

Większość Żydów nie mówi sama o sobie, że jest ortodoksyjna, szczególnie we własnym środowisku. Jeśli już używa się tego określenia, to raczej jako terminu, który pomaga wyjaśnić swoje stanowisko wobec tradycji żydowskiej osobom z zewnątrz. Sami o sobie mówimy: jestem szomer, co dosłownie znaczy tyle, co stróż. Jesteśmy więc stróżami: przede wszystkim przykazań, szabatu i koszerności.

W judaizmie funkcjonują ruchy reformatorskie, które w znacznej części lub zupełnie odrzuciły koncepcję Prawa jako elementu decydującego w konstrukcji żydowskiej tożsamości religijnej czy praktyki życia. W pewnym okresie groziło to również ruchom chasydzkim, jednak po okresie odrzucenia studiów talmudycznych chasydzcy przywódcy oraz rzesze ich naśladowców i wyznawców (poza nielicznymi wyjątkami) powrócili do studiowania i przestrzegania żydowskiego Prawa.

Termin „ortodoksyjny” w przypadku judaizmu znaczy niewiele — sfera wiary i jej założeń jest w judaizmie nie tylko niezwykle wąska, ale też różnie interpretowana. Objawienie synajskie może być rozumiane zarówno bardzo dosłownie, jak i niezwykle metaforycznie. Tym, co oddziela ortodoksję od nieortodoksji, jest nie tyle sposób wiary, ile stosunek do wynikających z niej obowiązków religijnych — micwot. Istnieje określenie: judaizm tradycyjny, oparty o żydowską ortopraksję.

Gdy dodamy do tego przymiotnik „otwarta”, otrzymujemy produkt pod nazwą „otwarta ortopraksja żydowska”. Brzmi to dość ezoterycznie, ale ten opisowy termin znacznie lepiej oddaje rzeczywistość niż inne. W tym wypadku otwartość ortopraksji polega na możliwości swobodnego negocjowania reprezentowanych pozycji nie tylko w odniesieniu do założeń teologicznych czy filozoficznych, ale również praktycznych. Łatwiej to zrozumieć na przykładzie rozgrywki szachowej, w której gracze mają swobodę wyboru sposobu rozstawienia figur, pod warunkiem że są w sta-

103

Dzieci Abrahama

Otwartość na przyszłość i na przeszłość

M i r i a m Gon c z a r sk a

nie udowodnić, że ktoś przed nimi już poruszał się w ten sposób albo chociażby zasugerował takie rozwiązanie oraz że ułatwiłoby ono grę obecnemu pokoleniu i przyszłym generacjom graczy. Otwarta ortodoksja nie tylko chce modelować obecne zasady gry, ale także zakłada taką możliwość w przyszłości. Jednak zmiany te muszą wynikać z wcześniejszych ustaleń, nie mogą być samoistne czy samorodne, powinny należeć do pewnego ładu i być podporządkowane logice.

Otwartość zatem to nie tylko postawa wobec świata zewnętrznego, przyszłości, odkryć naukowych i nowych dziedzin ludzkiej aktywności. Otwartość kieruje się również w stronę przeszłości i tradycji.

Zmieniać? Nie zmieniać?

Tak jak dziecko w brzuchu matki, młodziutka otwarta ortodoksja żydowska poszukuje miejsca, by dokonywać eksperymentalnych ruchów wewnątrz judaizmu tradycyjnego, gdzie główną linię podziału stanowią interpretacja oraz praktyczne zastosowanie Prawa i tradycji żydowskiej, czyli obyczaju (minchag). Trzeba podkreślić, że minchag bywa w niektórych społecznościach traktowany nieomal na równi z literą Prawa. W Talmudzie są liczne przykłady włączania obyczajów do prawa rabinicznego i traktowania ich jako religijnych nakazów z nieomal taką samą surowością, z jaką przestrzega się przepisów biblijnych.

W egzegezie Prawa żydowskiego te różnice są jednak zachowane. Prawo rabiniczne może być bowiem zmieniane przez rabinów, natomiast biblijne (a dokładnie: zawarte w Torze) — nie. Powstają oczywiście wątpliwości, kto ma wystarczający autorytet, by owe zmiany w prawie rabinicznym wprowadzać i na jakich zasadach ma się to odbywać. Kwestia ta wywołuje gorące spory od zarania judaizmu. Dziś dodajemy kolejne wątki w tej debacie, takie jak głos kobiet czy miejsce nauki, w tym krytyki biblijnej i naukowego podejścia do Talmudu, ale także wiedzy biologicznej, neurologicznej, psychologicznej czy seksu­ologicznej.

Proces negocjowania prawa żydowskiego, który trwa od czasów starożytnych do dziś, prowadzi do ciągłego redefiniowania pozycji, pozwalając na ewolucję stanowisk wobec rzeczywistości. Umożliwia to przetrwanie starych i rozwój nowych elementów żydowskiej tożsamości religijnej i kulturowej. Chazara to powtórka, nawiązanie do przeszłości, chidusz to nowinka w interpretacji prawa żydowskiego. Chazara i chidusz to nierozłączna para, która towarzyszy nam od czasów świątynnych, gdy otwierała i zamykała sesje posiedzeń Wielkiego Zgromadzenia — Sanhedrynu. Ten proces trwał przez wieki, jednak nawet po tysiącach lat nadal niektóre obyczaje są odrzucane, a inne nabierają swej mocy.

Spory nie są zarezerwowane dla małej grupki wtajemniczonych. Burzliwe dyskusje na temat Prawa mogą zdarzyć się nawet w trakcie rodzinnego obiadu.

Chidusz i chazara towarzyszą nam codziennie, nawet w sklepie i w metrze. Ludzie kłócą się i spierają, czasem nawet pytają nieznajomych o kwestie dotyczące Prawa żydowskiego.

104

WIĘŹ Lato 2013

Tora zeswatana z nowoczesnością

Jeden z midraszy mówi, że narodziny dziecka to smutny moment, bo niemowlę zapomina wtedy całą Torę i wszystkie przykazania, których nauczyło się w brzuchu matki. Całe studiowanie polega zatem na przypominaniu sobie tego, co już kiedyś wiedzieliśmy. Chidusz to też chazara. Jednak mówimy, że ktoś, kto uczył się czegoś 99 razy, nie może się porównywać do kogoś, kto uczył się tego samego sto razy, bo zawsze studiując, odkrywa coś nowego — a więc chazara to też chidusz.

Społeczność Żydów żyjących zgodnie z Halachą, czyli reprezentujących żydowską ortodoksję, ze względu na swoją dialektyczną strukturę — spór, który od tysięcy lat dzieli diasporę i Izrael, ale także gminy, społeczności, synagogi, rabinów, a nawet studentów tej samej jesziwy — stanowi w swej naturze strukturę otwartą.

Toczony nieustannie dialog jest żywy, intensywny, inspirujący do myślenia, to intelektualny napęd dla chłonnych umysłów.

Gdyby raz jeszcze przywołać porównanie do gry, to studiowanie Prawa żydowskiego jest jak zasiadanie do wielowymiarowej partii szachów wspólnie z ludźmi żyjącymi na przestrzeni ponad dwudziestu wieków, w różnych miejscach globu. Pionki w różnych kształtach i w wielu kolorach poruszałyby się na liczne sposoby po skomplikowanej wielopłaszczyznowej tablicy. Zbudowane byłyby ze sporu i milczenia, wiary i niewiary, odnalezienia i zagubienia, zgody i konfliktu, z tego, co znane, i tego, co zupełnie nowe. Czasem wyobrażam sobie, że staję obok tej wieży, która przez wszystkie pokolenia łączy nas z górą Synaj, czyli z Bożym objawieniem. Wyobrażam sobie, że próbuję na tej skomplikowanej konstrukcji żydowskiego losu dokonać kolejnego, własnego ruchu. Odczuwam wtedy trwogę, zapewne podobną do tej, jakiej doświadczają archeolodzy konserwujący bezcenne odkrycia, tylko że ja mam świadomość, iż właśnie w tej wazie przyjdzie nam podać duchową strawę następnym pokoleniom. Drżenie o przeszłość jest wypierane przez drżenie o przyszłość.

Nie chodzi tu więc wcale o roztrzaskanie starożytnej tradycji i stworzenie własnej, luźno inspirowanej przeszłością interpretacji obyczaju. Otwarta ortodoksja to próba wejścia w istotę owego odwiecznego sporu nowoczesności i tradycji, próba jego zredefiniowania na potrzeby współczesnego myślenia.

Otwarta ortodoksja szuka złotego środka, usiłuje pogodzić przeszłość i przyszłość, wyzwania, jakie stawia nauka, nowoczesność, emancypacja. Stara się włączyć prawa człowieka w nurt tradycji, tak by dialog, w którym obecnie uczestniczymy w ramach negocjacji Prawa, odzwierciedlał współczesny świat i jego obecne dylematy.

W poszukiwaniach otwartej ortodoksji chodzi więc m.in. o takie kwestie jak: odnalezienie równowagi pomiędzy Prawem żydowskim a miejscem kobiet w życiu publicznym; dialog międzykulturowy i międzyreligijny; odróżnienie tego,

105

Dzieci Abrahama

Wielopokoleniowe szachy

M i r i a m Gon c z a r sk a

co religijne, teologiczne, halachiczne, od tego, co obyczajowe, kulturowe i nawykowe; innymi słowy: rozpoznanie, czy robimy to, co etyczne i właściwe, czy tylko to, co wygodne społecznie i akceptowalne? Ważnym elementem jest też kwestia poszukiwania roli nauki dla ludzi religijnych. I chodzi nie tylko o psychologię, historię czy biologię, ale również naukową krytykę Biblii czy naukowe badania nad Talmudem. To zeswatanie Tory z naukowością — łączenie tradycji i nowoczesności — jest w moim odczuciu najżywszym i najciekawszym dyskursem, w jakim dzięki moim studiom dane jest mi uczestniczyć.

Rabin aktywista

Rabin jest w tradycji żydowskiej utożsamiany ze spokojem, cierpliwością, filozoficznym nastawieniem — pewnego rodzaju wycofaniem się z aktywności. Jednak postawa rabinów nie zawsze odpowiada tym założeniom. Polski czytelnik może być zaskoczony, że inicjatywę stworzenia otwartej ortodoksji podjął właśnie rabin Avi Weiss. Jest on znany w naszym kraju głównie z gwałtownych protestów w roku 1989 przeciwko lokalizacji klasztoru karmelitanek tuż obok obozu Auschwitz.

Podobnie w skali międzynarodowej — w pamięć zapadły jego publiczne demonstracje, m.in. protest w Oslo w roku 1994, gdy Jasir Arafat otrzymywał Pokojową Nagrodę Nobla. Rabin Weiss łączy bowiem studiowanie Tory i praktyki religijne z tym, co nazywa w swoich książkach żydowskim aktywizmem. Studia powinny, jego zdaniem, prowadzić do naprawiania świata, co on sam rozumie zupełnie praktycznie, często politycznie.

Miałam okazję nie tylko czytać publikacje Weissa, ale też kilkakrotnie rozmawiać z nim. Zawsze było to niezwykle ciekawe doświadczenie. Jest to człowiek, który łączy głębię duchową, charyzmę i bardzo silną osobowość. Ma stanowcze poglądy i przekonania, ale innym pozostawia wolną przestrzeń. Jest też świetnym rabinem dla swojej społeczności, ciepłym, obecnym, zaangażowanym. Ma olbrzymią wiedzę na temat Tory i Talmudu. W swoich kazaniach i wykładach łączy nauki rabinów i współczesną wiedzę z duchowością, bliską mistycznej świadomości wszechobecności Stwórcy. Rabin Weiss jako duchowny jest nieomal przeciwieństwem samego siebie jako działacza, demonstranta, polityka.

Rozmawialiśmy też o Polsce. Podkreślał, że jego działania w roku 1989 wynikały ze szczególnego charakteru miejsca, jakim jest Auschwitz. Stanowi ono symbol fizycznego i duchowego Holokaustu. Jego apel o niezawłaszczanie przez chrześcijan przestrzeni wspólnej tragedii był apelem radykalnym z powodu symbolicznej roli tego miejsca dla społeczności żydowskiej oraz ówczesnego stanu świadomości w Polsce.

Sama nie zgadzałam się i nie zgadzam z metodami ówczesnej demonstracji Weissa. Wiem o jego późniejszych dokonaniach w dziedzinie dialogu międzyreligijnego — nieprzypadkowo w marcu 2006 r. grupa europejskich kardynałów i biskupów gościła właśnie w szkole rabinackiej Chovevey Torah, słuchając

106

WIĘŹ Lato 2013

Tora zeswatana z nowoczesnością

wykładów Weissa i dyskutując o Torze ze studentami jesziwy. Myślę, że rabin rozumie dziś, jak trudne chwile były w lipcu 1989 r. udziałem polskich Żydów i Polaków życzliwych naszej społeczności, ale krytycznie nastawionych zarówno wobec obecności klasztoru karmelitanek w kontrowersyjnym budynku, jak i do jego działań. Weiss podkreśla, że jego celem nie było zadawanie nam dodatkowego cierpienia. Uznaje też wielkie znaczenie pojednawczej decyzji Jana Pawła II o przeniesieniu klasztoru w nowe miejsce, nieopodal obozu, ale w lokalizacji, która już nie budzi wątpliwości części środowisk żydowskich.

Żydowskiej otwartej ortodoksji nie można zrozumieć bez odwołań do kontekstu historycznego, w jakim fenomen ten się wykuwał. Otwarta ortodoksja związana jest z ruchem nowoczesnej ortodoksji w USA oraz ruchem religijno-narodowym Dati Leumi w Izraelu.

Nie da się znaleźć dla tych ruchów dokładnych odpowiedników w życiu żydowskim w przedwojennej Polsce. Wtedy zjawiska te dopiero zaczynały nabierać rozpędu. Wówczas nie mówiono w Polsce o „Żydach ortodoksyjnych”, a „judaizm reformowany” rozkwitał głównie za naszą zachodnią granicą.

Do powstania terminu „ortodoksja żydowska” silnie przyczyniła się historia ostatnich dwustu lat, kiedy zachodziły intensywne przemiany wewnątrz społeczności żydowskiej. Po raz pierwszy pojęć żydowskiej ortodoksji i neoortodoksji użył w Niemczech Samson Rafael Hirsch (1808—1880), sprzeciwiając się tezie, że tylko judaizm reformowany jest zdolny godzić współczesność, wykształcenie, uczestniczenie w wysokiej kulturze i żydowską praktykę religijną.

Z polskiego punktu widzenia rozwój współczesnego judaizmu jest zjawiskiem niezwykle ciekawym, bo proces rozwoju i przemian, jaki rozpoczął się tu przed II wojną światową, został nagle przerwany. Nie da się odgadnąć, jaki słownik obowiązywałby dziś wśród polskich Żydów w nazywaniu trendów czy nurtów żydowskiego życia i żydowskich społeczności, gdyby nie doszło do Zagłady. Nawet głębokie zrozumienie tego, co dzieje się w największych skupiskach społeczności żydowskiej, nie jest bowiem w stanie dać odpowiedzi na pytanie, jak dziś Żydzi polscy godziliby nowoczesność i tradycję.

Wbrew obiegowym opiniom w przedwojennej Polsce postawa pełnej asymilacji — którą reprezentowali chociażby Tuwim, Leśmian czy Korczak — nie była jedynym sposobem otwartego żydowskiego podejścia do nowoczesności.

Wiele osób tkwi w błędnym przekonaniu, że Żydzi religijni byli bardzo ortodoksyjni, właściwie zacofani. Ten obraz jest niezwykle uproszczony. W ówczesnym judaizmie było wiele nurtów i postaw, które nie wpisywały się jednoznacznie w ramy zamkniętych nurtów religijnych czy szkół filozoficznych. W Polsce już od XIX wieku powiększała się, szczególnie w wielkich miastach, grupa osób, które łączyły wykształcenie świeckie i religijne.

107

Dzieci Abrahama

Polskie korzenie?

M i r i a m Gon c z a r sk a

Jednym z przywódców tego nurtu był Mojżesz Schorr, rabin Wielkiej Synagogi w Warszawie przy Tłomackiem. W obecnym budynku Żydowskiego Instytutu Historycznego powstawała biblioteka Instytutu Hebraistycznego Uniwersytetu Warszawskiego, która miała kształtować elitę intelektualną właśnie tego nurtu.

Starano się już wtedy godzić nowoczesność z tradycją, judaizm z byciem obywatelem Polski i świata. Używano języka polskiego, ale studiowano także niemiecki, który otwierał drogę do międzynarodowej kariery naukowej na słynnych teologicznych uczelniach niemieckich, oraz zreformowany, nowoczesny hebrajski.

Choć wielu członków tej społeczności popierało powstanie państwa Izrael na jego historycznym terytorium, to byli jednocześnie polskimi patriotami, służyli w polskiej armii, wielu z nich zginęło w Katyniu, m.in. naczelny rabin Wojska Polskiego mjr Baruch Steinberg.

Te niezwykle ciekawe zjawiska, jakie zachodziły w Polsce przed II wojną światową, miały niestety ograniczony wpływ na rozwój judaizmu na świecie. Co za tym idzie, mniej wpływają także na judaizm we współczesnej Polsce. Odradzająca się w naszym kraju społeczność żydowska częściej bowiem nawiązuje w poszukiwaniach swojej tożsamości do współczesnych modeli istniejących w zachodniej Europie, Izraelu czy USA niż do rodzimych nurtów judaizmu sprzed II wojny światowej.

Należy jednak przyznać, że to m.in. właśnie polscy Żydzi, którzy w XIX w. dotarli do USA, powołali do życia jedną z najważniejszych instytucji współczesnego żydowskiego świata: Yeshiva University w Nowym Jorku, gdzie w nowatorski sposób łączy się tradycyjne studiowanie Tory i Talmudu ze studiami akademickimi. Do rozwoju tej uczelni przyczynił się rabin polskiego pochodzenia, Joseph Soloveitchik, który w 1941 roku objął tam stanowisko dyrektora, uznawany za twórcę nurtu nowoczesnej ortodoksji. Jego najważniejsze dzieło filozoficzno-­ -halachistyczne — Halakhic Man — trwale zmieniło podejście do Prawa, wpływając na społeczności żydowskie całego świata. Mimo to postać rabina Soloveitchika nie jest znana w Polsce, a żadne z jego dzieł nie doczekało się jak dotąd tłumaczenia na język polski.

Codzienne wybory

We współczesnym świecie żydowskim coraz bardziej anachroniczne stają się nie tylko tradycyjne podziały na ruchy chasydzkie i antychasydzkie (tak żywe 70 lat temu), ale także podziały na judaizm ortodoksyjny, konserwatywny i reformowany.

Odłam judaizmu to wybór niezwykle osobisty warunkowany przez pochodzenie, doświadczenia rodziców, miejsce zamieszkania, wiek, stan rodzinny, przeżycia osobiste. Życie wielu Żydów to codzienne, drobne decyzje: do której synagogi pójdę na szabat, z kim zdecyduję się podjąć próbę założenia rodziny (pójdę na umówioną przez swatkę randkę), do jakiej szkoły poślę dzieci, jakich produktów koszernych (z jakimi certyfikatami) zdecyduję się dziś użyć. Te setki

108

WIĘŹ Lato 2013

tora zeswatana z nowoczesnością

codziennych, mniejszych i większych wyborów powodują, że zaczynamy sami siebie wpisywać w jakiś nurt judaizmu. Im jest większa i bardziej złożona społeczność, w której mieszkamy, im dłużej należymy do jakiejś grupy, tym mniej ostre są przyczyny tych wyborów, tym mniej są one świadome, przemyślane czy nazwane.

Szkoła, której mam zaszczyt być studentką, na nowo stawia wiele starych pytań. Oto nowe rozdanie — jestem bardzo ciekawa, co stanie się z nami dalej i jakie odnajdziemy odpowiedzi. Może na tym właśnie polega otwartość ortodoksji, że szukając miejsca na nowe, nie zapominamy, że tylko wtedy, gdy stoimy na ramionach olbrzymów, nasz wzrok dostrzega tak szerokie horyzonty.

Miriam gonczarska Miriam Gonczarska — sekretarz Rady Religijnej Związku Gmin Wyznaniowych Żydow-

skich w RP. Ukończyła pięcioletnie studia talmudyczne w Izraelu. Obecnie studiuje w Jesziwa Maharat w Nowym Jorku — pierwszej uczelni religijnej, która oferuje kobietom wykształcenie analogiczne do tego, jakie otrzymują ortodoksyjni rabini. Jest członkiem Zarządu Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Stale współpracuje z portalem Jewish.org.pl.

Dział „Dzieci abrahama” redaguje agata Skowron-Nalborczyk

Nowość

Antoni Marylski (1894—1973) przez większość swojego życia związany był z Towarzystwem Opieki nad Ociemniałymi w Laskach — wspierał w tym dziele Matkę Elżbietę Czacką i Ojca Władysława Korniłowicza. Przedstawiając jego sylwetkę, Jacek Moskwa rysuje barwny obraz, w który wkomponowuje się nie tylko świadectwo ofiarnej służby drugiemu oraz wrażliwość na sprawy ducha, ale także wrzenie intelektualne właściwe dla środowiska Lasek, dowcip i kresowa fantazja.

304 s., cena 35,49 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

109

Dzieci Abrahama

Jacek Moskwa Antoni Marylski i Laski

Polemiki

Paweł Rojek

Mesjanizm awangardowokonserwatywny Nostalgia Andrieja Tarkowskiego kończy się bardzo dziwną sceną. Bohater filmu siedzi z psem na progu wiejskiej chaty. Kadr powoli się rozszerza i dostrzegamy, że chata wraz z okolicą znajduje się w otoczeniu olbrzymich postrzępionych ścian gotyckiej świątyni. Ten poruszający obraz jest jednak dość dwuznaczny. Nie jest bowiem jasne, czy żyjemy wśród opuszczonych ruin, czy raczej na porzuconej budowie.

Sądzę, że te dwie interpretacje doskonale oddają różnicę miedzy postawami, które można umownie nazwać apokaliptyzmem i mesjanizmem. Chrześcijaństwo zbudowało kiedyś w Europie wspaniałą cywilizację, po której dziś zostały tylko niezrozumiałe ściany. Jedni uważają, że są to ruiny wskazujące na nieuchronne niepowodzenie każdej próby przemienienia świata doczesnego według zasad chrześcijaństwa. Drudzy sądzą, że są to raczej resztki niedokończonej budowli, wskazujące na małoduszność zniechęconych niepowodzeniami robotników. Ci pierwsi uważają, że chrześcijanie nie powinni zakorzeniać się w doczesności, lecz żyć apokaliptyczną nadzieją na odmianę wszystkiego poza czasem. Ci drudzy wierzą, że mają realizować pewną misję w doczesności — przemieniać rzeczywistość, czynić ją bardziej boską i bardziej ludzką, nawet jeśli misja ta zostanie dopełniona dopiero po końcu czasów1.

Triumfem mesjanizmu był II Sobór Watykański, który bardzo wyraźnie wskazał, że zadaniem ludzkości jest przemienianie świata. Wielkim mesjanistą był Jan Paweł II, głoszący konieczność budowy cywilizacji miłości. Dziś na na-

1 Piszę o tym szerzej w artykule Mesjanizm integralny, „Pressje” teka XXVIII (2012), s. 20—49.

110

WIĘŹ Lato 2013

Mesjanizm awangardowokonserwatywny

szych oczach dokonuje się odwrót od mesjanizmu. Sądzę, że jest to poważny błąd, przez który może powtórzyć się historia XX wieku — chrześcijaństwo znów nie będzie miało żadnej propozycji dla świata, który zwróci się do świeckich ideologii. Paradoks polega na tym, że odejście od programu społecznego głoszą w Polsce właśnie te środowiska, które stawiały sobie kiedyś za cel recepcję soboru i nauczania Jana Pawła II. W poprzednim numerze WIĘZI Sebastian Duda przedstawił obszerną krytykę zaproponowanego przeze mnie w „Pressjach” programu mesjanizmu integralnego2. Bardzo doceniam, że wedle niego „nowi polscy mesjaniści” zasługują „na coś więcej niż znaczące popukanie się w czoło”. Cieszę się też, że uznał mój tekst za „jak się wydaje, najpełniejszą analizę fenomenu polskiego mesjanizmu od czasu prac Andrzeja Walickiego”. Diagnoza Dudy jest jednak druzgocąca.

Stwierdza on, że „jeśli katolik zgadza się z założeniami prawicowo-konserwatywnego pseudomesjanizmu, powinien mieć chyba świadomość, że — wedle jasnego nauczania Kościoła — jest to wybór moralnie błędny”. Co więcej, wykazuje, że polityczne mesjanizmy, takie jak nasz, „bardzo pasują do nowotestamentalnych opisów działania Antychrysta”.

Sądzę, że przynajmniej częściowo zarzuty te wynikają z nieporozumień, które — śmiem twierdzić — obciążają nie mnie, lecz mojego polemistę. Przedstawię tu główne punkty, w których Sebastian Duda krytykuje mnie za coś, czego wyraźnie nie broniłem, a nawet za coś, co sam wyraźnie krytykowałem. Następnie przyjrzę się zasadniczemu założeniu krytyki Dudy. Sądzę, że świadczy ono wyraźnie o apokaliptycznym zwrocie znacznej części polskich katolików.

Mesjanizm czy pseudomesjanizm?

2 S. Duda, Chrześcijaństwo asystemowe. Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu, WIĘŹ 2013 nr 1, s. 33—46.

111

Polemiki

Teologowie powinni być szczególnie wyczuleni na rozróżnienia. Bardzo często katolickie rozwiązania dogmatyczne polegają na jednoczesnym uznawaniu dwóch na pozór niemożliwych do połączenia twierdzeń. Trójca Święta ma jedną naturę i trzy osoby, Chrystus jest jedną osobą o dwóch naturach. Wydaje mi się, że tak samo subtelnie należy rozważać chrześcijańską historiozofię.

Piętnowany w dokumentach kościelnych świecki pseudomesjanizm polega na uznaniu wyłącznie doczesnego postępu, bez oczekiwania na powtórne przyjście Chrystusa. Krytykowany przeze mnie religijny apokaliptyzm — odwrotnie — oczekuje końca czasów, ale lekceważy doczesny postęp. Mesjanizm w przyjmowanym przeze mnie rozumieniu zakłada jedno i drugie — uznaje zarówno wagę ludzkiej historii, jak i konieczność jej dopełnienia na końcu czasów. Nie jest to, jak sądzę, jakaś szczególnie wysublimowana koncepcja, poświęciłem jej jednak

P a w e ł Roj e k

kilka stron tekstu i dla jej przedstawienia posłużyłem się na dodatek w swoim artykule mało subtelną tabelką.

Kościół nie wyklucza tak rozumianego mesjanizmu. Na przykład w Katechizmie Kościoła Katolickiego krytykowany jest tylko pseudomesjanizm, dążący do „wypełnienia w historii nadziej mesjańskiej, która może się zrealizować wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny” (KKK 675—676). Nie odrzuca się natomiast prawdziwego mesjanizmu, który godzi się, że nadzieja mesjańska, która może się zrealizować wyłącznie poza historią, nie zrealizuje się w historii. Taki właśnie charakter miał polski mesjanizm. Na przykład Zygmunt Krasiński bardzo wyraźnie odróżniał kres dziejów ludzkich, jakim jest realizacja zasad chrześcijaństwa w życiu społecznym, i cel ostateczny dziejów w ogóle, jakim jest zbawienie poza czasem3.

Pojęcie mesjanizmu „Pressji” z samej definicji zakłada więc niemożliwość spełnienia ostatecznego celu człowieka w doczesności. Niestety, wbrew temu Sebastian Duda — bez żadnych wyjaśnień czy argumentów — utożsamia nasz mesjanizm z pseudomesjanizmem. Stąd pełno jest w jego tekście pouczeń w stylu: „konserwatyści bardzo często zapominają, że takie kompletne urzeczywistnienie [Królestwa Bożego — P. R.] to wyłączna prerogatywa samego Boga”; „co innego jest przyczyną paruzji niż logika naszej historii”; „spełnienie się postępu dziejów w idealnym oraz absolutnym […] ustroju politycznym […] nie może zaistnieć”.

Cóż, podpisuję się pod każdym z tych stwierdzeń. Mało tego, w moim tekście można znaleźć dość podobne: „Ludzkość nie może się sama zbawić, to znaczy własnymi siłami osiągnąć stanu zgodnego z własnym ostatecznym celem”; „Budowanie Królestwa na ziemi nie jest przyczynowo powiązane z przybliżaniem końca świata”; „Królestwo Boże na ziemi […] nie jest transcendentnym Królestwem, które ma nastać na końcu czasu”.

Skąd wzięło się to zaskakujące nieporozumienie? Moim zdaniem, wynika ono z dość zrozumiałego lęku przed fałszowaniem Królestwa Bożego. Niestety, lęk ten czasem uniemożliwia nam nie tylko budowanie prawdziwego Królestwa Bożego na ziemi, lecz nawet zrozumienie, na czym budowanie to polega. To tak jakby lęk przed uznaniem trzech bogów skłaniał do odrzucenia dogmatu Trójcy Świętej czy obawa przed uznaniem Chrystusa tylko za człowieka prowadziła do odrzucenia idei Bogoczłowieczeństwa.

Sebastian Duda pomylił się jednak nie tylko co do natury mesjanizmu, lecz także co do sposobu jego realizacji. W swoim tekście wskazywałem za Jerzym Braunem, że według polskich mesjanistów budowanie Królestwa Bożego na ziemi miało polegać na „realizacji etyki chrześcijańskiej w ustroju społecznym i międzynarodowym”4. Duda zacytował to sformułowanie, ale dopowiedział w nawiasie bardzo ważną rzecz: „Powinna to być, jak rozumiem, realizacja całościowa — w kwestiach związków etyki katolickiej z ustrojowym prawem państwowym pra-

3 Z. Krasiński, Pisma filozoficzne i polityczne, Warszawa 1999, s. 29.

4 J. Braun, Kultura jutra, czyli nowe oświecenie, Warszawa 2001, s. 39.

112

WIĘŹ Lato 2013

Mesjanizm awangardowokonserwatywny

wicowi radykałowie nieczęsto skłonni są iść na kompromis”. Uwaga ta więcej jednak mówi o moim krytyku niż o mnie. Otóż polscy mesjaniści bardzo często nie postulowali wcale natychmiastowej i całościowej realizacji ideału chrześcijańskiego. Byli najczęściej ewolucjonistami, a nie rewolucjonistami. Sądzę, że myślenie na zasadzie „wszystko albo nic” charakteryzuje właśnie przeciwników, a nie zwolenników mesjanizmu. Skoro bowiem nie da się tu i teraz urzeczywistnić Królestwa Bożego, to lepiej zrezygnować z wszelkich prób jego realizacji.

To jednak fałszywy dylemat.

Religia odpolityczniona

5 Piszę o tym szerzej w: Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II, „Pressje” teka XXIV (2011), s. 29—30.

113

Polemiki

Teraz chciałbym przyjrzeć się założeniom, które leżą u podstaw niechęci Sebastiana Dudy do mesjanizmu. Przede wszystkim jest to przekonanie, że chrześcijaństwa nie wolno łączyć z polityką. Jak powiada Duda, „chrześcijaństwo — w sferze polityki — powinno starać się zachowywać postawę asystemowości”. Mesjanizm natomiast — jak wskazywałem w swoim tekście — jest właśnie programem powrotu religii do polityki. Dlatego właśnie Duda uznaje go za coś demonicznego i moralnie błędnego.

Wydaje się jednak, że Duda nie dość wyraźnie odróżnia polityczność od partyjności. Chrześcijaństwo może i powinno być polityczne, nie będąc partyjne.

Chrześcijanie mogą i powinni zabierać głos w sprawach publicznych, formułować wizję ładu politycznego, krytykować pewne rozwiązania i promować inne, nie muszą jednak i nie powinni uznawać, że jakieś konkretne siły polityczne wyłącznie lub w pełni realizują chrześcijański ideał społeczny. Nauka Kościoła z istoty swojej jest bowiem w dużym stopniu niedookreślona i nie rozstrzyga bardzo wielu kwestii szczegółowych, pozostawiając je roztropności obywateli5. Katolicy mogą być zarówno prawicowi, jak i lewicowi. Niewątpliwie więc chrześcijanie, choć oczywiście mogą angażować się w politykę partyjną, nie powinni — tu zgadzam się z Dudą — uznawać, że tylko ich partie mają charakter chrześcijański. „Teza, że zaangażowanie polityczne chrześcijan nie powinno przybierać formy «chrześcijańskich partyjności», powinna być pewnikiem, definicją”.

Dudzie chodzi jednak nie tylko o odpartyjnienie, ale także o radykalne odpolitycznienie chrześcijaństwa. Jak stwierdza, „samo łączenie chrześcijaństwa z politycznością (nie tylko zresztą tą identyfikowaną partyjnie) jest w najwyższym stopniu problematyczne”, dlatego „lepiej wszelką polityczność uznać za domenę całkowicie doczesną, która nie powinna być mieszana z «teo-transcendentnymi» ingrediencjami”. Sądzę, że jest to katastrofalny postulat, opierający się na bardzo wątpliwych założeniach teologicznych.

P a w e ł Roj e k

Jedynym argumentem Dudy za pozostawieniem polityki samej sobie jest hasło „Polecam poczytać św. Augustyna”. Powiada on: „bo jak głosił już św. Augustyn w Państwie Bożym, nie ma w doczesności idealnego ustroju politycznego, który można by w pełni utożsamić z proklamowanym przez Ewangelię Królestwem Bożym”. I nieco dalej: „Św. Augustyn […] jednoznacznie wyłożył tezę o rozdzielności sfery zbawienia i sfery polityki w Państwie Bożym. A jednak wielu chrześcijan […] skłonnych jest nie zgadzać się z radykalizmem tezy świętego biskupa Hippony” (s. 42). Doprawdy, straszna to zbrodnia!

Wbrew temu wydaje się, po pierwsze, że nie jest wcale jasne, czy taka prosta interpretacja św. Augustyna jest rzeczywiście trafna. Wystarczy wspomnieć, że sformułował on także klasyczną koncepcję chrześcijańskiego millenaryzmu6. Po drugie, nawet jeśli św. Augustyn rozdzielał, nie wynika z tego, że my też mamy rozdzielać. Już raz zresztą zakwestionowaliśmy historiozofię świętego biskupa z Hippony, co doprowadziło do wspaniałej rewolucji gregoriańskiej i powstania chrześcijańskiej cywilizacji w Europie7. Później, w okresie kontrreformacji, zakwestionowaliśmy inne elementy teologii św. Augustyna, co też chyba nie wyszło nam na złe8. Argument z autorytetu w tym wypadku nie wydaje się więc zamykać sprawy.

Oczywiście, łączenie chrześcijaństwa z czymkolwiek jest zawsze kłopotliwe, ale niełączenie go z niczym jest jeszcze bardziej problematyczne. Religia, jeśli nie będzie wszystkim, będzie niczym. Nie ma żadnej sfery życia, która może i powinna pozostać zupełnie doczesna. Nowożytność zakładała, że istnieją obszary całkowicie autonomiczne, w których religia nie ma nic do powiedzenia — stosunki międzynarodowe, polityka, gospodarka, kultura i sztuka. Wizja ta przyjmowała, że człowiek ma niejako dwa cele: jeden naturalny, związany z działaniem w doczesności, drugi — nadnaturalny, związany z życiem religijnym. Wiemy, do czego doprowadziła ta koncepcja — skoro religia nie ma nic do powiedzenia światu, okazuje się zupełnie niepotrzebna9. Dziś lepiej niż kiedyś zdajemy sobie sprawę, że w istocie nie ma nic świeckiego, a cel doczesny jest tożsamy z celem wiecznym. Nie mam pojęcia, jak po zwrocie w nauce o łasce i pełnej mocy nauce soboru można głosić jako coś oczywistego „całkowitą doczesność” jakiejkolwiek sfery ludzkiego życia.

Partyjność mesjanizmu

Na koniec chciałbym odnieść się do diagnozy Sebastiana Dudy, że „wiele tez Rojka odpowiada charakterystycznym cechom myślenia prawicowo-konserwa-

6 P. Napiwodzki OP, Bliżej, niż się wydaje. O końcu świata, millenaryzmie i chrześcijańskiej nadziei, Poznań 2010, s. 25—34.

7 H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995.

8 L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny, przeł. I. Kania, Kraków 1994.

9 Świetnie pokazuje to abp J. Martínez: Przezwyciężyć rozum sekularny, przeł. B. Jakubowski, „Fronda” nr 61 (2011), s. 167—200.

114

WIĘŹ Lato 2013

Mesjanizm awangardowokonserwatywny

tywnych katolików w Polsce”. To zabawne, ale Anna Woźniak, która analizowała mesjanizm integralny w prawicowo-konserwatywnym „Nowym Państwie”, doszła do zgoła przeciwnego wniosku: „Rojek […] w rzeczywistości pod niewinnymi ideami przemyca ducha z gruntu marksistowskiego”10.

Przypadek? Nie sądzę. Te diametralnie różne oceny wynikają z tego, że program przemiany rzeczywistości według zasad chrześcijaństwa nie jest ze swojej istoty ani prawicowy, ani lewicowy11. Nie jest prawicowy, bo postuluje — jak lewica — podporządkowanie każdej sfery rzeczywistości ludzkiej woli, nie wyłączając przyrody, historii, gospodarki i polityki. Nie jest lewicowy, bo treść swojego projektu — podobnie jak prawica — wywodzi z prawdy o człowieku, objawionej w pełni w religii chrześcijańskiej. Mesjanizm jest — chciałoby się powiedzieć — awangardowokonserwatywny12.

W rzeczywistości konserwatywny charakter ma apokaliptyzm, a nie mesjanizm. Jeśli uzna się, że polityka, gospodarka i kultura to „domeny całkowicie doczesne”, to chrześcijanie stracą możliwość ich przemieniania, a chrześcijaństwo zostanie zepchnięte do sfery prywatnej. Według apokaliptyków sfery te mają pozostawać absolutnie autonomiczne, mają rządzić się własnymi żelaznymi zasadami polityki czy rynku. Jest to najbardziej wsteczna, reakcyjna i obskurancka wizja chrześcijaństwa. Tego właśnie oczekuje od nas świat, byśmy w końcu dali sobie spokój ze sferą publiczną, byśmy żyli w niej tak samo jak inni, co najwyżej wyznając własną religię w swoich izdebkach i kruchtach. Apokaliptyzm prowadzi więc do zeświecczenia, mesjanizm natomiast jest wielkim wezwaniem do teoretycznej i praktycznej desekularyzacji świata. Jest też jedynym sposobem przezwyciężenia ponowoczesnej nostalgii. Nie żyjemy przecież wśród wszechświatowych ruin, lecz na kosmicznym placu budowy.

Paweł Rojek

10 A. Woźniak, Mesjanizm polskiej socjalprawicy, „Nowe Państwo” 2012 nr 6—7, s. 23; zob. moją odpowiedź: „Socjalprawicowy mesjanista” odpowiada, „Nowe Państwo” 2012 nr 8, s. 46—47.

11 Pisał o tym świetnie Ł. Kobeszko: Mesjanista nie jest ani prawicowy, ani lewicowy, Rebelya.pl, 18 maja 2012 r., http://rebelya.pl/post/1896/kobeszko-mesjanista-nie-jest-ani-prawicowy-ani 12 Pojęcie awangardowego konserwatyzmu zawdzięczamy performerowi Zbigniewowi Warpechowskiemu: Statecznik, Lublin 2004.

115

Polemiki

Paweł Rojek — ur. 1981. Filozof, socjolog, tłumacz. Autor książki Semiotyka Solidar­ ności. Redaktor naczelny „Pressji”. Członek Klubu Jagiellońskiego. Mieszka w Krakowie.

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

N – jak napomnienie Opowieść o niskim numerze 77 układała się nadzwyczaj pomyślnie i krzepiąco, co nie było bez znaczenia w epoce sportowych oszustw, dopingowych machlojek i postępującej paranoi tzw. działaczy. Nie chcę wybrzydzać, ale czasy były etycznie odchudzone i tak politycznie poprawne, że archaiczne słowa — jak sprawiedliwość, zwycięstwo dobra nad złem, uczciwość, bohaterstwo, poświęcenie, honor i rycerskość — były z góry skazywane na banicję nawet w niewinnych szaradach. Ludzkość zaś z udawanym wstrętem rozwiązywała codziennie środowiskowe krzyżówki pod obiecującym tytułem Błazen W. znęca się nad królową D., która przerywa milczenie. Kto wygra?.

A jednak — a może dlatego — chciwie słuchaliśmy tej historii.

Opowieść o 77 była budująca również z innego powodu — zaspokajała naszą plemienną próżność, która bezwstydnie i bezzasadnie rozciąga cnoty i dokonania jednego członka społeczności na wszystkich, nie pomijając łaskawie nawet najbardziej leniwych, tchórzliwych, niemądrych i całkowicie zdemoralizowanych przedstawicieli grupy. Opowieść o 77 utwierdzała więc nas, mężczyzn po pięćdziesiątce, w naszej domniemanej niezłomności, odwadze i —

116

WIĘŹ Lato 2013

o zgrozo! — w przekonaniu o całkiem niezłej jeszcze fizycznej kondycji, mimo wieku i braku jakichkolwiek ćwiczeń fizycznych. Opowieść pozostałaby krzepiącą do końca, gdyby nie zepsuł jej Kolbe.

Sława Teddy’ego nr 77 — bohatera naszej opowieści — zakradła się i do prozy Tadeusza Borowskiego; nie mogło być inaczej.

W opowiadaniu U nas w Auschwitzu można namierzyć ten numer, a specjaliści dopowiedzą, że pochodził z pierwszego, tzw. tarnowskiego transportu z 14 czerwca 1940 r.: „Jeszcze dziś tkwi w nas pamięć o Numerze 77, który bił Niemców, jak chciał”. Teddy — Tadeusz Pietrzykowski, rocznik 1909, waga kogucia, człowiek od Stamma, Mistrz Wszechwag KL Auschwitz — czyli inteligentny łomot i pierwszorzędne lanie. W kolejce ustawili się m.in. Walter Dunning (on 70 kg, Teddy — 45 kg), Leu Sanders i inni. „Skoro Niemcy biorą w gębę, to jeszcze Polska nie zginęła” — mówili więźniowie. Łomot i lanie, nie tylko na ringu — także w obronie maltretowanych więźniów. Pewnego dnia esesman kazał Pietrzykowskiemu „zająć się” kapo, który kopał leżącego na ziemi Haftlinga. Teddy przyskoczył, zamierzył się i usłyszał głos maltretowanego więźnia: „Nie bij!”. Więźniem tym był ojciec Maksymilian Kolbe.

Kiedy zostałem sam, próbowałem podrążyć ten rozkaz-nierozkaz, prośbę-nieprośbę, nakaz-nienakaz świętego: „Nie bij!”, wzmacniany i zwielokrotniony przez historyczne okoliczności, decorum i osoby dramatu, urastające — chcąc nie chcąc — do rangi symbolu dwóch światów: dobra i zła, ale i dwóch opcji walki z nieszczęściem przemocy, dwóch koncepcji pojmowania siły. Jednak co innego przyciągnęło moją uwagę i zaniepokoiło — ten delikatny cień zadowolenia i satysfakcji przesuwający się w okolicach mojego serca, gdy w opowieści kolejna walka Teddy’ego miała zakończyć się zwycięstwem.

I lekka irytacja, gdy znów słyszałem napomnienie Kolbego: „Nie bij”.

Nie potrzebowałem wizyty u psychologa, bo postawienie diagnozy nie wymagało wielkich ceregieli: przemoc była we mnie. Jak zresztą w każdym człowieku. I należało coś z nią zrobić. Pomyślałem: oczywiście, język! Język przy całej swoje zawodności jest przecież pierwszym narzędziem, przy pomocy którego próbujemy przemoc uchwycić. To oczywiście pachnie banałem, ale banałem o pewnym stopniu skomplikowania, gdy tylko uzmysłowimy sobie wielość zamieszkujących nas języków i ich walkę o wyłączność w opisywaniu rzeczywistości. Sięgnijmy po jeden z nich i nazwijmy go umownie j ę z y k i e m r e t o r y c z n y m, a więc dbałym o formę, konwencję i przestrzegającym zasad logiki. Język ten tak nam przemoc wykłada: Przemoc jest częścią kultury, nie zaś natury — nie mówimy bowiem, że jaskółka używa przemocy, połykając komara, albo wilk, gdy sarnę

117

Litery na piasku

N – jak napomnienie

Michał Zioło OCSO

zagryza. Nie mówimy też na ogół, jeśli pominąć oszalałych obrońców zwierząt, że przemocą jest ugotowanie krewetki. Słowo jest zastrzeżone dla stosunków między ludźmi i odnosi się do wszelkiego użycia siły albo groźby siły po to, by zmusić innych ludzi do pewnego zachowania, jakieś czyny udaremnić czy po prostu dla własnej przyjemności coś złego innym wyrządzić.

Wdzięczność za jasność tego wywodu — autorstwa samego Leszka Kołakowskiego w jego Mini wykładach o maxi sprawach — potrafi być jednak zachwiana, bo wystarczy sięgnąć po tomik poezji, która także chce się z przemocą zmierzyć. Czujemy po kilku strofach, że byłoby oczywistą arogancją i głupotą odmawiać j ę z y k o w i i n t y m n e m u — tak nazwijmy ten język — przekazującemu nasze głębokie uczucia, noszone pod sercem tajemnice i bardzo osobiste pragnienia, jakiegokolwiek prawa wypowiedzi o maxi sprawach.

Okazuje się, że język ten wyraża poważne wątpliwości wobec przemocy jako części kultury. Posłuchajmy wiersza Szymborskiej Pochwała złego mniemania o sobie: Myszołów nie ma sobie nic do zarzucenia.

Skrupuły obce są czarnej panterze.

Nie wątpią o słuszności czynów swych piranie.

Grzechotnik aprobuje siebie bez zastrzeżeń.

Samokrytyczny szakal nie istnieje.

Szarańcza, aligator, trychina i giez żyją jak żyją i rade są z tego.

Sto kilogramów waży serce orki, ale pod innym względem lekkie jest.

Nic bardziej zwierzęcego niż czyste sumienie na trzeciej planecie Słońca.

Wiersz Szymborskiej jest przewrotny, bo niejako zdaje się potwierdzać w swojej beznamiętnej narracji-wyliczance tezę Kołakowskiego, z tym jednak, że dość łatwo wyczuwamy w utworze żal, niezgodę na taki stan rzeczy w świecie, oburzenie tak beznamiętnym, a krwawym jednak układem na „trzeciej planecie Słońca”, do którego — z wiadomych powodów — coraz częściej i chętniej składa swój akces człowiek.

W wierszu Miłosza Unde malum poruszony jest ten sam temat przemocy obecnej w świecie natury. Człowiek-obserwator pełni wobec niej w istocie rolę świadka-oskarżyciela, jest kimś, kto przez samą swoją obecność zadaje pytanie Stwórcy: „jak możliwy jest stan tak spokojnej autonomii, takiego totalnego désintéressement między Stwórcą i jego dziełem” oraz: „kim jest w takim razie Stwórca?”. A oto fragment Miłoszowej refleksji:

118

WIĘŹ Lato 2013

N – jak napomnienie

wystarczy pozwolić człowiekowi wytruć swój rodzaj a nastąpią niewinne wschody słońca nad florą i fauną wyzwoloną na pofabrycznych pustkowiach wyrosną dębowe lasy krew rozszarpanego przez wilki jelenia nie będzie przez nikogo widziana jastrząb będzie spadać na zająca bez świadków zniknie ze świata zło kiedy zniknie świadomość

Na tym jeszcze jednak nie koniec, bo przecież domagamy się odpowiedzi na problemy wyrażone w dwóch wyżej przywołanych językach! Głód odpowiedzi, spowodowany być może przez widmo krążącej wokół nas depresji, każe sięgnąć wtedy po Księgę Ksiąg i wielu odkrywa wtedy skazany na banicję język Biblii, który ja nazywam j ę z y k i e m s a n k c j i, gdyż ukrywa się za nim Ktoś w najwyższym stopniu odpowiedzialny za swoje słowa-czyny. To On, Stwórca, wciąż pozostaje — mimo prób krzykliwie ogłaszanych detronizacji — jedynym gwarantem rozwoju świata zgodnie z Jego planem, ponieważ nie może zdradzić samego siebie.

Poszukiwacze i tropiciele odpowiedzi wcale często natrafiają, jak się okazuje, na następujący fragment proroka Izajasza:

Te piękne wersy zachwycają, ale i onieśmielają absolutną niezależnością wobec swoich dwóch językowych sąsiadów i reprezentowanych przez nich kultur. Czy jednak ich autonomia, a nawet wrogość jest stanem nie do przezwyciężenia, wyrokiem ostatecznym umotywowanym różnicą obsługiwanych przez te języki przestrzeni? Myślę, że w rzeczy samej nie chodzi o zgodę między nimi, a raczej o umiejętność pokojowego współżycia, objawiającego się między innymi funkcją wczesnego, wzajemnego ostrzegania przed ślepotą języka, jaka wiąże się każdorazowo z jego przejściem na służbę ideologii.

Przygotowując się do osaczenia przemocy, krążyłem wokół zamieszkujących nas i mówiących nami języków, medytując zarazem pożytki ich wspólnego obcowania: wyznaczanie ram dyskur-

119

Litery na piasku

Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii (Iz 11,6—9).

Michał Zioło OCSO

sowi, hodowanie wrażliwości, czyli podtrzymywanie niezgody na oferowany nam jedynie słuszny, bo „obiektywny” opis, który jednak potrafi zablokować nas na niespodziewane i obszerniejsze odsłonięcia-objawienia rzeczywistości — odwoływanie się do autorytetu Wszechwiedzącego i Wrażliwego świadka, bez którego nasza wrażliwość dość szybko przeistacza się w osobliwą kombinację narcyzmu i ekshibicjonizmu zaprawioną rozpaczą. Podobnie jak język sankcji, pozbawiony bacznej uwagi dwóch pozostałych języków, może zapalić zielone światło dla niebezpiecznej, bo niecierpliwej i kończącej się zazwyczaj przemocą utopii, dla której wszystko jest nieczyste, skażone grzechem, brakiem godności. W konsekwencji oznacza to wyrok skazujący dla świata, bo w nim — jak pisze Gerhard Lohfink w książce Czy Bóg potrzebuje Kościoła? — „nie mogą się już wypełnić obietnice Boże. Bóg będzie musiał wkroczyć do tego świata, zniszczyć ogniem stary świat i stworzyć świat nowy, «nowy eon». Dopiero w nim urzeczywistnią się Boże zapowiedzi”.

Krążąc tak, nie traciłem jednak z pola widzenia wybitnie skromnego, uciążliwie niewdzięcznego zadania, jakim jest codzienne wyłapywanie i rejestracja nawet najlżejszych drgań przemocy we mnie. To prawda, jesteśmy kuszeni do przemocy, ale i zapraszani do przyjęcia stale ofiarowanego nam przez Boga stanu rozbrojenia, czyli — jak gdzieś już pisałem — uwolnienia naszego wnętrza przede wszystkim od fałszywych potrzeb i fałszywych wartości, które stawiane są jako nadrzędny cel naszego życia przez tkwiące głęboko w nas aspiracje, źle wychowane emocje, straszne w swojej sile poczucie niegodności i zbędności, czy nieubłagane mody — obsesje bezlitośnie fundowane przez rzekomo wolny świat. Zdawałem sobie sprawę, że nawet nieudolne wejście w tę perspektywę pomoże mi zrozumieć drażniący nakaz o. Kolbego: „Nie bij!”, bo przecież nie mogę napisać, że go w pełni zrozumiałem. Jak prawie każdy mężczyzna lubię boks. W każdych warunkach. I w każdym języku.

Michał Zioło OCSO Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk.

Od 2013 r. felietonista WIĘZI.

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

120

WIĘŹ Lato 2013

Jarosław Zalesiński

Przejście

Przestrzeń otacza nas bezlitośnie, bezlitośnie otacza nas przestrzeń, czas wyszydza i opluwa falami brzeg. Nad stalowym morzem przesuwa się szara chmura. Tak wygląda zawsze przejście.

Możemy jedynie wziąć się za rękę, lecz nawet my nie zdobywamy się na taki gest. Kładziemy się w poprzek brzegu, nogi zanurzając w wodzie, a głowę obsypuje nam miałki piach.

Ani tam, ani tu, czekamy na przybycie wysokiej jak dom fali, która przetoczy się po nas niczym żelazny żniwny walec i wprasuje w klepisko dno.

121

J a r os ł a w Z a l e s i ń sk i

Winnica

Tak, możesz nawet rozbić ten mur, możesz wbić klin między kamienie, żyłkowanie zaprawy możesz całe wykruszyć, możesz nawet mlaszczące pod nogą błoto nanieść na ścieżki i trawę, już tam, kiedy przedostaniesz się na drugą stronę muru. Lecz spróbuj puścić ten film w przeciwną stronę.

Choćby jedną klatkę. Napierasz ramieniem na zamknięte na głucho powrotne drzwi. Widzisz? Opadłeś z sił, a rozkład trwa i nic sobie nie robi z ciebie. Połóż się raczej, jak drobny kamyk wśród innych kamyków rozsypanego na ścieżce żwiru.

Stopa przechodzącego odciśnie w was swój ślad, miękkie powietrze, zagłębioną w waszych ciałach bliznę. Dopóki nie poruszy się któryś z was, będziecie gronem, w którym jak sok rozpływa się jasny kwarc. Dopóki nie poruszy się którykolwiek z was.

122

WIĘŹ Lato 2013

J a r os ł a w Z a l e s i ń sk i

Chory knot

Chory knot w wystygłej pościeli stearyny. Strzępek włóknistej, porzuconej przez płomyk zwęglonej czerni, wtopiony w zamarznięte jezioro. Dzwonią z zimna zęby skazańców, nadpalone nitki. Anioł z siarki przelatuje nad nimi z otwartą książeczką draski.

Jarosław Zalesiński — ur. 1959. Dziennikarz, kierownik działu publicystyki „Polski

Dziennika Bałtyckiego”. Wydał kilka tomów poetyckich, ostatnio: Wiersze ponowne. Laureat kilku nagród i wyróżnień poetyckich. Mieszka w Gdańsku.

123

Społeczeństwo

124

WIĘŹ Lato 2013

Czytanie świata

Paweł Cywiński

Nieśmiertelny przemysł śmierci 1.

Waranasi, zachodni brzeg Gangesu. Od dłuższego czasu patrzę na kłęby siwego dymu i zastanawiam się, co ja do cholery tutaj robię. Co się ze mną stało, że sam, z własnej woli zapragnąłem przyjechać w to miejsce? Kiedy minąłem tę nieprzekraczalną granicę turystycznej ciekawości? Ile muszę jeszcze zobaczyć, by przestać lekceważyć fakt, że patrzenie nie jest czynnością niewinną? Aż chce mi się rzygać. Odpowiedzi nie będą miłe, nie będą krągłymi zdaniami z przewodnika o granatowych okładkach.

2.

Co pewien czas dźgam sztyletem kark własnego ego, by przed samym sobą po raz kolejny przyznać, że przez te wszystkie lata podróży byłem zwykłym turystą. Nie ma czegoś takiego jak podróżnik, wagabunda czy nawet antropolog. Nie liczy się to, że posiadam wielki, sprany plecak, prowadzę badania i zbieram materiały.

Nie liczą się moje orientalistyczne i geograficzne dyplomy. Nie liczy się nawet to, że po powrocie publikuję teksty, dzielę się doświadczeniem. Wszystko i tak sprowadza się do tego, że jestem turystą. Zresztą Ty też.

Kim zatem jesteśmy? Konsumentami na wakacjach, traktującymi odwiedzane miejsca niczym należne nam krajobrazy, towary, za które zapłaciliśmy.

Nie mniej, nie więcej. Odległe wyjazdy, rodzinne wakacje, badania terenowe

125

P a w e ł C y w i ń sk i

to jedynie chwilowa odskocznia, przerwa od normalności. Malownicze widoki, egzotyczne kultury, mijani ludzie — środowisko rekreacji, oddalone przestrzennie i znaczeniowo od naszego „poważnego świata”. Brak nam świadomości, że turystyczna perspektywa i aroganckiego zachodnie ego — to samo, które tak ciągle prze do przodu, by jeszcze więcej zobaczyć i posiąść — uprzedmiatawiają te mniej poważne światy. Consumo ergo sum.

3.

„Witaj w metafizycznym Waranasi — przywitała mnie darmowa mapka turystyczna — oto jedno z siedmiu świętych miast hinduizmu, bez wątpienia najbardziej intrygujący punkt sakralnej geografii Indii”. Tak, to doskonałe miejsce, by pokazać, czym może być relacja turystyczna.

Znalazłem się w mieście, którego sensem i istotą jest pielgrzymka. Przybywają tu pobożni hindusi z całych Indii, by oddać się rytualnej kąpieli w wodach Gangesu. Pielgrzymują umierający, skoncentrowani na swym ostatecznym pragnieniu — zespojenia ziemskich prochów ze świętym nurtem. Napływają w końcu i turyści poszukujący swoich świętości — autentyzmu inności i metafizyki podróży.

To tu, w turystycznej przestrzeni tego miasta, zrealizować ma się ich sen o mistycyzmie peryferii cywilizowanego świata, tajemniczym Oriencie.

Różnorodnych pielgrzymów łączy w Waranasi pięciokilometrowe nabrzeże — ciąg kamiennych schodów prowadzących ku świętej wodzie, zwanych ghat. Przy nich stoją zacumowane łódki pomalowane niezwykle wyrazistymi kolorami, nad nimi górują tysiące świątyń, pałaców, uliczek, hotelików, restauracyjek, zakamarków i ciągnące się bazary. Wszędzie kwitnie życie, słychać śmiechy, targowanie, gwar. Poza dwoma ghatami — Manikarnika i Hariśćandra. Tam unosi się siwy dym, płoną całopalne stosy, nic nie kwitnie. Tam trwa wyzwolenie.

4.

Teorię znam. To, co jawi się naszym zmysłom jako nieprzemierzony indyjski chaos, w rzeczywistości jest doskonale harmonijnym i usystematyzowanym organizmem.

Każdy przypisany jest swojemu miejscu w strukturze stanowej i kastowej, każdy ma własne zadania doczesne, których skutki implikują następne żywoty. Nic nie dzieje się bez przyczyny, wszystko ma swoje prawidła i sens. Trzeba przy tym pamiętać, by nie dać się zmylić brakowi podziału na sacrum i profanum — cały żywot hindusa jest rozbudowanym rytuałem, powiązanym ściśle z codzienną dawką skalania.

Praktykę też znam. Wszędzie widzę chaos — co potwierdza mój status obcego. Labirynt wąskich uliczek, niekiedy wyłącznie przesmyków, wiedzie pomiędzy kramikami, dziedzińcami i świątyniami. Brud i ubóstwo przenikają się

126

WIĘŹ Lato 2013

Nieśmiertelny przemysł śmierci

Zachodni brzeg świętej rzeki Ganges. Fot. Tomasz Kobyliński

z bogactwem i przepychem. Wszędzie tłumy — kolorowe, odświętne, rozmodlone, wypachnione, z aparatami. Co chwila rozstaje, łatwo zgubić kierunek i stracić poczucie czasu, zatopić się w tej gmatwaninie. Nagle mija mnie korowód biało przyodzianych ludzi: — Imię Ramy to prawda, Rama jest prawdą — powtarzając mantrę, podążają ku rzece. Na bambusowych noszach trzymają zawinięte w całun zwłoki. Śledzi ich kilku uzbrojonych w przewodniki turystów.

A nie jest to zwykła rzeka. Od Himalajów po Zatokę Bengalską Ganges jest ucieleśnieniem Bogini Gangi. Każdy, kto choć raz odwiedził Indie, doskonale wie, że hinduskie bóstwa szczodrze manifestują się w codziennym otoczeniu. Dlatego też tak łatwo hindusom zrozumieć katolicką interpretację boskości Pana Jezusa.

Wielka szkoda, że katolikom nie przychodzi z podobną łatwością postrzeganie hinduskiego panteonu.

Siedząc na schodku, spoglądam na Ganges — wodę, która ma moc oczyszczania duszy z grzechów i przewinień, leczenia chorób, a umierającym daje gwarancję wyzwolenia. Zastanawiam się, jak to jest tak bezpośrednio obcować z boskością. Wykąpać się w niej jest marzeniem każdego hindusa. Wszyscy oni trzymają też w domu fiolkę z kilkoma jej kroplami na wszelki wypadek. Niczym

127

Czytanie świata

5.

P a w e ł C y w i ń sk i

katolicką Maryjkę z odkręcaną główką można ją kupić na straganach z dewocjonaliami jak kraj długi i szeroki. Ta rzeka to symbol czystości, archetyp wszystkich świętych wód, Bogini.

Lecz nie dla wszystkich. Turysta brzydzi się jej dotknąć, widzi w niej ściek i nieczystość. Z nieskrywanym wstrętem patrzy na rozmodlonych pielgrzymów zanurzających się w wodzie bądź na hindusów pobierających ją na herbatę przy brzegu oddalonym kilkadziesiąt metrów od miejsca wrzucania prochów i niedopalonych szczątków. Bezustannie turystyczne twarze zastygają w grymasie obrzydzenia.

To wykracza daleko poza sterylną wyobraźnię ukształtowaną przez zachodni obraz tego, jak być powinno. — Przecież ta rzeka to brud, tu płyną zwłoki — słychać zewsząd — to przyrzeczny przemysł spuszczający chemikalia, nawozy, wydaliny. Co oni robią? Przecież w każdym przewodniku znaleźć można opisy badań wykazujących wielokrotne przekroczenie bakteriologicznych norm bezpieczeństwa! Zresztą po co badania, to wszystko widać! Okropność! Fuj! A epidemii jak nie było, tak nie ma. Nikt nie potrafi wytłumaczyć, czemu w świętej rzece bakterie giną trzy razy szybciej niż w innych strumieniach i ciekach. Czyżby sprawiła to Ganga z dzbanem wody w jednej ręce, a kwiatem lotosu w drugiej?

6.

Przed wejściem do ghatu kremacyjnego Manikarnika znajduje się niewielki targ drewna — to tutaj dokonuje się ostatniego zakupu w życiu. Przy sporym stosie sandałowych konarów stoi Kapil — schludnie ubrany, władający poprawną angielszczyzną, niemający jeszcze osiemnastu lat współpracownik znajdującego się przy ghacie hospicjum — i proponuje swoje usługi jako przewodnik. — Opowiem ci o wszystkim, pokażę wszystko, a jeżeli zapragniesz, to i wskażę, gdzie kupić tanią i bezpieczną marihuanę — kusi. I skusił.

Wchodzimy do ghatu. Ganga-labh Bhavan, kilkupiętrowe hospicjum, w którym pracuje Kapil, stoi trochę wycofane, w głębi nabrzeża. Ściany ma ściemniałe od sadzy, dziury okienne bez framug, na pierwszy rzut oka sprawia przygnębiające wrażenie. W środku oczekują na śmierć najbiedniejsi, zazwyczaj niedotykalni.

Jednym pozostały godziny, innym parę dni, jednakże wszyscy stoją już jedną nogą poza doczesnością, zwarci i gotowi, by dokończyć kroku. Bo zza tych murów już się nie wychodzi — śmierć jest wpisana w istotę tego miejsca. A w ostatnich chwilach pomagają im tacy chłopcy jak Kapil. Dzięki nim niedotykalni mogą w chwili śmierci zmoczyć usta w wodzie z Gangesu. Oczywiście, za drobny napiwek.

Poza mną jest jeszcze kilku turystów, stoimy na podwyższeniu i słuchamy opowieści przewodnika. Po chwili jednak wszyscy już patrzymy jak zaczarowani w stronę brzegu.

128

WIĘŹ Lato 2013

Nieśmiertelny przemysł śmierci

7.

Głuche gruchnięcie. Siła uderzenia metalowego pręta rozbiła czaszkę, coraz ­mocniej gryzący dym porwał uwolnioną duszę ku nieboskłonowi. To by było na tyle. Pomiędzy stosami i osmolonymi ścianami, na utytłanym mułem brzegu świętej rzeki, wśród smrodu, brudu i wścibskich turystycznych spojrzeń nastąpiło czyjeś wyzwolenie — zakończyła się długa wędrówka jaźni po ziemskich wcieleniach. Ów nieboszczyk nie narodzi się już psem ani braminem. Właśnie zjednoczył się z istotą Świadomości — Brahmanem — Źródłem wszystkiego, naturą świata.

A na brzegu pozostał tylko stos i żółty ogień pochłaniający czarny kształt truchła — symetrycznie ułożone ręce, szybko wypalający się tułów, rozbita głowa.

Nie słychać płaczów, w powietrzu unosi się jedynie gęsty dym i dźwięki mantry.

Za kilka godzin po zwłokach pozostanie sam proch, który wrzucony do Gangesu, przypieczętuje zwieńczenie przeklętej spirali reinkarnacji. To jest dobre miejsce do umierania. Łup, odgłos kolejnego gruchnięcia. W Waranasi budowa nowych stosów nigdy się nie kończy, nigdy nie gaśnie całopalny ogień. Iskra świętego ­miasta tli się nieustannie od tysięcy lat, uświęcając nieśmiertelny przemysł śmierci.

Śmierć bowiem jest także przemysłem. Każdy stos to kilkaset kilogramów drewna.

Im jesteś bogatszy, tym będzie ono lepszego gatunku. Na to sandałowe, przy którym spotkałem Kapila, na pewno nie byłoby mnie stać. Do tego dochodzą olejki, całuny, białe szaty. Kupcy, sprzedawcy, rupie, targowanie, interesy. Na samym końcu tego biznesu są też niedotykalni z kasty krematoryjnej Dom — wiecznie skalani — harujący przy układaniu i spalaniu stosów. Ludzie wychudzeni, zaniedbani, nieustannie zanurzeni w dymie, oblani potem od skwaru. Każdy z nich potrzebuje do siedmiu godzin na spopielenie jednego ciała. Każdy gdzieś tam w głębi liczy na nadejście okazalszych czasów, czasów zarazy.

Członkowie kasty Dom są nędznikami — obcowanie ze śmiercią skazuje ich na życie poza społeczeństwem. Do czasu, aż sami trafią do hospicjum, spotykać się będą z wszechobecną pogardą. Wynika to z przekonania, że los człowieka — jego karman — ściśle zależy od tego, co człowiek ten uczynił w poprzednim żywocie. To, kim dzisiaj są, nie stanowi żadnego zbiegu okoliczności, zasłużyli sobie na to. Wielu powie: powinni się wręcz cieszyć, że nie narodzili się karaluchami.

Od 1950 roku w indyjskiej konstytucji znajduje się artykuł 17 znoszący niedotykalność. Wyłącznie na papierze. Przykład kasty Dom jest wymowną ilustracją doli 160 milionów indyjskich niedotykalnych. Ci ludzie nie znajdą żadnej innej pracy — od urodzenia do śmierci przypisani są do półdarmowej obsługi cudzej śmierci, odchodów, śmieci, nieczystości.

129

Czytanie świata

8.

P a w e ł C y w i ń sk i

„Sadhu” – święty mąż, zmierzający do wyzwolenia za życia. Fot. Prashant Bahl

9.

Rodzi to w nich bezdenną frustrację. Na placu kręcą się dzieciaki, wystarczy chwilę pogadać. — Zaliczają nas do niedotykalnych. Głupie skurwiele nie rozumieją, że po śmierci tylko my im pomagamy — z przejęciem mówi piętnastoletni Ravi. — Dotykam tego, czego inni nie odważą się nawet ruszyć. Palę trupy od piątego roku życia.

Jego młodszy kolega Ahsis, z ręką zawiniętą w brudne bandaże, dorzuca butnie: — Nawet kiedy się kąpiemy i siadamy koło nich, nazywają nas niedotykalnymi. Pracujemy przy zwłokach — spuszcza wzrok. — Dlatego budzimy wstręt i ludzie starają się trzymać od nas jak najdalej. Brzydzą się nas, nawet naszego cienia.

Ravi, Ahsis i ich koledzy dorabiają przy pilnowaniu ognia. Jednakże pieniądze, jakie za to otrzymują, ledwo starczają im na przeżycie, a często muszą jeszcze wspomóc rodziców. Dlatego też znaleźli sposób na dodatkowe kilka banknotów.

Na chwilę przed podpaleniem stosu wykradają okrywające zwłoki kolorowe całuny i odsprzedają je sklepikarzom kilka uliczek dalej. Trzy rupie za sztukę.

Po ponownym wypraniu i estetycznym zapakowaniu wystawiane są za trzydzieści.

130

WIĘŹ Lato 2013

Nieśmiertelny przemysł śmierci

Zazwyczaj uchodzi im to płazem. Żaden wysokokastowy żałobnik nawet nie będzie próbował ich dorwać — w końcu są niedotykalni.

10.

Stojąc na podwyższeniu, obserwuję sześć płonących stosów. Za nimi, nad samym brzegiem Gangesu, przysiadł długobrody Sadhu. Święty mąż, wędrowny asceta, człowiek zmierzający ku wyzwoleniu za życia. W skupieniu obserwuje ogień, choć jemu nie będzie dane zakończyć w tym ogniu swojej życiowej pielgrzymki.

Do ciał Sadhu przyczepia się kamienie i zrzuca się je z łódki w toń rzeki. Wyzwalający ogień nie jest im do niczego potrzebny. Podobnie jak zmarłym dzieciom, kobietom w ciąży i ukąszonym przez kobrę. Nie pali się też zmarłych na trąd bądź ospę.

Choć właściwie temu Sadhu może być akurat i potrzebny. Podchodząc do mulistego brzegu, mijam owego przykucniętego ascetę, który zdaje się tylko na to czekał. Zerwał się ze zwinnością jogina, by namalować mi na czole znak — tilaka — formę błogosławieństwa, potrząsając przy tym głośno miską jałmużniczą i niskim głosem wypowiadając boską sylabę aum. Robię trzy kroki w tył i patrzę na Kapila — kiwnięciem głowy potwierdza moje przeczucie. Następny przebieraniec wyczekujący turystów, klasyczny malowniczy wydrwigrosz. Turyści takich oczekują — profesjonalista, wiedział gdzie się ustawić.

Kultura, dziedzictwo, człowiek. Pęknięta czaszka, całopalny ogień, niedotykalna nędza. Modlitwa, bogowie, rytuał. Dziś wszystko może stać się turystyczną atrakcją, ciekawscy znajdą się zawsze — popatrzą chwilę, zrobią zdjęcie, zostawią trochę pieniędzy i znikną za horyzontem równie szybko, jak się pojawili.

Tu, w Waranasi, doskonale widać jak niezwykle prosta jest anatomia atrakcji.

W trzech krokach byłbym w stanie wyprodukować atrakcję z niczego, a właściwie ze wszystkiego bądź wszystkich. Jak? Najpierw trzeba wybrać cel — przedmiot, budowlę, rytuał — i wyraźnie wydzielić go z otoczenia. Zbudować barierki, postawić budkę z biletami, nadać chwytliwą i wyróżniającą nazwę. Tak powstanie specjalne miejsce widokowe, pozwalające poczuć turyście wyjątkowość tego, na co patrzy.

Eksponując wybrany cel, instytucjonalizuje się całą sytuację oglądania, podkreśla się znaczenie chwili, umieszcza się widok na turystycznym ołtarzu. Amen.

Krokiem drugim jest nadanie owej lokalnej atrakcji konkretnego sensu poprzez oznaczenie jej. To taka zabawa w narratora. Wystarczy prosty opis i kilka tabliczek informacyjnych, które jasno będą wskazywać przybyszom, że ten przedmiot jest autentycznym artefaktem, ta budowla typową dla danej epoki historycznej, a ów rytuał tradycyjnym oraz pełniącym ważną funkcję społeczną i kulturową.

131

Czytanie świata

11.

P a w e ł C y w i ń sk i

Ostatnie zadanie jest zdecydowanie najtrudniejsze. Należy zarazić stworzonym przez siebie oznacznikiem ponadindywidualną turystyczną wyobraźnię.

To z kolei jest fucha dla lokalnych inżynierów społecznych. Trzeba stworzyć stronę internetową, nanieść informację na lokalne mapy, starać się dotrzeć do autorów przewodników, trąbić, krzyczeć, przekonywać. Wypromowanie widoku jest najważniejsze — jak Francja, to wieża Eiffla, jak Stańczyki, to mosty — bo właśnie po niego przyjadą turyści. Jeżeli ów tandem, widok wraz z narracją, stanie się rozpoznawalny — wygraliśmy. O resztę nie należy się martwić. Powszechna identyfikacja uwiarygodni jego autentyczność.

Nie wierzycie? Zastanówcie się nad swoją turystyczną wyobraźnią. Inspiracji nie musicie szukać daleko. Patrzcie, oto prawdziwa pralka Frania, typowe mieszkanie wczesnego socrealu. A tam zaobserwować możemy rytualne wyczekiwanie w kolejkach na dostawę mięsa na kartki. Dziś to są prawdziwe atrakcje, bawcie się dobrze.

12.

Namasté, powróćmy do Indii. Produkcja atrakcji staje się jeszcze łatwiejsza, gdy bierzemy się za coś obcego, pochodzącego z innej epoki, realiów, świata. A najlepiej, by owo odległe „coś” trwało w swej dziejowej roli do czasów nam współczesnych, by lokalne społeczności czerpały ciągle z tego korzyści. Wtedy to uwidacznia się wyczekiwany przez turystów nimb autentyczności. A to poważnie wzmaga ich doznania i szczodrość. — Kochanie, zobacz, to ciało się naprawdę pali, to jest niesłychane (amazing !) — oznajmiła pulchna turystka stojąca obok mnie przy stosie, by po chwili, gdy już przeczytała o przebiegu rytuału w swoim przewodniku, dodać: — Ojej, z tego trupa wylewa się woda, ona może zgasić ogień, chodź, powiedzmy to chłopcu od drewna, niech dorzuci masła. Inaczej biedak nie dozna wyzwolenia.

W ten sposób chłopiec zarobił kolejny napiwek.

Dean MacCannell, wielki teoretyk turyzmu, już przed trzema dekadami pisał: W krajach rozwijających się niektóre z najważniejszych atrakcji turystycznych wyłączono z ich oryginalnego kontekstu społecznego i religijnego, odbierając im pierwotne znaczenie po to, by mogły jawić się jako majestatyczne pomniki.

13.

Przykro mi, autentyczność w turystyce niczym nie różni się od widowiska. Od początku do końca jesteśmy poza. My, wakacyjni oglądacze odmawiający tambylczym oglądanym „jednoczesności” — nie jesteśmy z nimi tu i teraz, oni są ży-

132

WIĘŹ Lato 2013

Nieśmiertelny przemysł śmierci

wym muzeum, naszą przygodą w naszym czasie teraźniejszym. Czasie, którym my zawiadujemy. A jest jeszcze gorzej, nasze „poza” nie oznacza, że jesteśmy bez wpływu. My sami współtworzymy owo widowisko.

Nasze zapotrzebowanie na kulturę i tradycję stwarza niezmiernie wysokie wymagania ludziom, których odwiedzamy. To, czy zgodzimy się im zapłacić, uzależnione jest od tego, czy uznamy ich za wystarczająco malowniczych, autentycznych i wyjątkowych. Wszędzie działa święta zasada złotego cielca: popyt czyni podaż. Tak, to nasze oczekiwania ich zmieniają. Twoje, moje, narratorów atrakcji zasiadających w biurach wielkich korporacji przemysłu turystycznego.

Tak, i ja dziś, jakby nigdy nic, oglądałem pogrzeb i akt wyzwolenia. Ciekawostka, „amazing !”. Trafiłem tu dzięki turystycznej mapce, niczym tysiące innych ciekawskich.

Kapil oprowadzał mnie po krematoryjnym ghacie bite trzy kwadranse.

W tym czasie nawet nie zapytałem go, czy ma siostrę lub brata. Symptomatyczne jest to, że rolą, którą turyści tradycyjnie przyznają tubylcom, jest właśnie rola przewodnika. Stają się oni dostarczycielami wiedzy, pomocnikami w dostępie do prywatnych, tajemnych lub niepozornych miejsc. A przecież — o ironio — to oni są najbardziej autentyczni w całej tej pogoni za atrakcją.

14.

Łup! Tym razem we wnętrzu własnej głowy usłyszałem potężne łupnięcie, o wiele donośniejsze od gruchnięć pękających czaszek. Sądziłem, że trudno przebić poziom niewrażliwości zawarty w traktowaniu wyzwalającego rytuału pogrzebowego niczym atrakcji turystycznej. Srodze się pomyliłem. Już miałem opuścić Manikarnika Ghat, gdy Kapil, wskazując swoją chudziutką rączką przeciwległą stronę placu, powiedział: — To jeszcze nie koniec. Po kremacji wszyscy turyści oglądają Ganga-labh Bhavan, chodź, oprowadzę cię po hospicjum. Gdy już je zwiedzimy, zwyczajowo powinieneś wybrać jedną z umierających tam osób i dorzucić jej się do drewna na stos. W ten sposób zrobisz dobry uczynek, który zaprocentuje w przyszłym wcieleniu. Opłaca się.

Paweł Cywiński — ur. 1987. Orientalista, kulturoznawca, podróżnik. Redaktor działu „Poza Europą” w „Magazynie Kontakt”. Naukowo zajmuje się postkolonializmem i teorią turystyki.

Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Karabin

133

Czytanie świata

Paweł Cywiński

Europa z dwóch stron Odry

Kard. Reinhard Marx

Globalna ekonomia wymaga globalnego ładu Społeczna gospodarka rynkowa jako odpowiedź na wyzwania XXI wieku

Z dwóch powodów — mówiąc nieco żartobliwie — jestem niejako szczególnie predestynowany, aby mówić o społecznej gospodarce rynkowej: dlatego że pochodzę z Niemiec i że jestem biskupem katolickim1.

Niemcy rzeczywiście posiadają poniekąd prawa autorskie do pojęcia społecznej gospodarki rynkowej. Tak brzmiało bowiem hasło oraz program, w oparciu o który po II wojnie światowej pierwszy kanclerz Republiki Federalnej Niemiec Konrad Adenauer i jego minister gospodarki Ludwig Erhard po upadku narodowo­socjalistycznego systemu centralnego planowania przywrócili w Niemczech gospodarkę wolnorynkową. Z tego też względu społeczną gospodarkę rynkową często jeszcze uważa się w Europie za wynalazek „typowo niemiecki”.

W ciągu dziesięcioleci wiele się jednak pod tym względem zmieniło. Pojęcie i ideę społecznej gospodarki rynkowej przyswoiło sobie wiele krajów. W roku 1997 zapisali je w swojej konstytucji Polacy — tego nie uczynili nawet sami Niemcy.

W traktacie lizbońskim, który wszedł w życie pod koniec 2009 roku, społeczna gospodarka rynkowa uznana została zaś za fundamentalne pojęcie, określające politykę gospodarczą Unii Europejskiej. Artykuł 3 ustęp 3 Traktatu o Unii Europejskiej stwierdza, co następuje:

1 Niniejszy tekst jest przygotowaną specjalnie dla WIĘZI wersją wykładu wygłoszonego na Uniwersytecie w Chicago 31 maja 2012 r., podczas konferencji Katolickiego Centrum Nauk Społecznych w Mönchengladbach i Instytutu Lumen Christi w Chicago „Toward a Moral Economy: Policies and Values for the 21st Century”.

134

WIĘŹ Lato 2013

Globalna ekonomia wymaga globalnego ładu

Komisja Konferencji Episkopatów Wspólnoty Europejskiej (COMECE), w której od marca 2012 roku pełnię funkcję przewodniczącego, wydała własne oświadczenie na temat wspomnianego celu traktatowego Unii. Ukazało się ono w styczniu 2012 roku i nosi tytuł „Europejska wspólnota solidarności i odpowiedzialności”2.

Dlaczego jednak ośmielam się postawić tezę, że jako biskup katolicki oraz były profesor katolickiej nauki społecznej jestem szczególnie predestynowany do tego, aby opowiedzieć o idei globalnej społecznej gospodarki rynkowej?

Otóż w kształtowaniu się społecznej gospodarki rynkowej w Niemczech niezwykle ważną rolę odegrała nauka społeczna Kościoła. Lord Ralf Dahrendorf, który w latach 60. brał aktywny udział w niemieckim życiu politycznym, a później przeniósł się do Anglii, gdzie był profesorem i publicystą, powiedział kiedyś: „Kto mówi w Niemczech o społecznej gospodarce rynkowej […], ma na myśli Ludwiga Erharda plus katolicką naukę społeczną”. Jest to tyleż dobitny, co trafny opis faktów historycznych. Olbrzymi wpływ nauki społecznej Kościoła na powstawanie społecznej gospodarki rynkowej poza Niemcami jest jednak mało znany.

Mówi się zwykle wyłącznie o roli ordoliberalizmu i stworzonej przez Waltera Euckena szkoły fryburskiej. Jest to jednak zaledwie połowa prawdy.

II wojna światowa przyniosła Niemcom całkowitą klęskę nie tylko w wymiarze wojskowym, lecz również moralnym. Z tego powodu po roku 1945 konieczne było zarówno stworzenie na nowo instytucji demokratycznych, jak i odbudowa gospodarki. Nie mogło się obejść również bez procesu szeroko pojętego moralnego oczyszczenia i odnowy społeczeństwa niemieckiego, w którym olbrzymią rolę odegrały Kościoły chrześcijańskie. Po ponad dwunastu latach narodowosocjalistycznej dyktatury stanowiły one jedyne instytucje o istotnym znaczeniu społecznym, których nie udało się zniszczyć lub zdyskredytować pod względem moralnym. Nigdy przedtem i nigdy potem w nowożytnej historii Niemiec Kościoły nie odgrywały tak znaczącej roli społecznej i politycznej, jak w ciągu pierwszych dwudziestu lat po zakończeniu II wojny światowej. Odnosi się to w szczególnym stopniu do katolickiej nauki społecznej.

Podejrzana idea?

Wiele osób, zwłaszcza w USA, podejrzewa, że społeczna gospodarka rynkowa nie jest prawdziwą ekonomią rynkową, lecz jakąś formą mieszaną, na którą składają się elementy gospodarki rynkowej oraz socjalistycznej gospodarki pla 2 Tekst polski drukowany był w dwumiesięczniku „Społeczeństwo” 2012 nr 1.

135

Europa z dwóch stron Odry

Unia ustanawia rynek wewnętrzny. Działa na rzecz trwałego rozwoju Europy, którego podstawą jest zrównoważony wzrost gospodarczy oraz stabilność cen, społeczna gospodarka rynkowa o wysokiej konkurencyjności zmierzająca do pełnego zatrudnienia i postępu społecznego oraz wysoki poziom ochrony i poprawy jakości środowiska.

K a r d . R e i nh a r d M a r x

nowej. Jest to jednak wielkie nieporozumienie. Koncepcja społecznej gospodarki rynkowej ukształtowała się przecież w wyraźnej opozycji do systemu centralnego planowania, który obowiązywał nie tylko w Związku Radzieckim, lecz w czasie II wojny światowej w dużym stopniu praktykowany był również w narodowo­ socjalistycznych Niemczech.

Idea społecznej gospodarki rynkowej podkreśla aspekt społeczny, sprawiedliwość społeczną w życiu ekonomicznym, realizowaną jednak nie za pomocą planowania w ramach socjalistycznego systemu nakazowo-rozdzielczego czy też punktowych ingerencji państwa w duchu interwencjonizmu, lecz poprzez samą konkurencję rynkową. Konkurencja — było to fundamentalne spostrzeżenie przedstawicieli ordoliberalizmu — nie jest jednak czymś samoistnym. Aby się ukształtowała, nie wystarczy sama wolność ekonomiczna. Stałym zagrożeniem dla konkurencji w warunkach gospodarki rynkowej są zmowy cenowe, deficyt informacyjny u poszczególnych uczestników rynku, nadużywanie przez graczy rynkowych siły ekonomicznej oraz tworzenie karteli i monopoli. Z tego powodu państwo ma za zadanie chronienie swobodnej konkurencji poprzez stworzenie odpowiedniego ładu społecznego. O sukcesie gospodarczym jednostki nie mogą decydować mechanizmy siły, lecz uczciwa konkurencja. Teoretycy społecznej gospodarki rynkowej mówią w tym kontekście o konkurencji opartej na wynikach rynkowych (Leistungswettbewerb)3. Podkreślają oni, że zadaniem państwa jest stworzenie i zapewnienie przestrzegania reguł takiej właśnie konkurencji, i porównują jego rolę do sędziego w piłce nożnej lub koszykówce, śledzącego przebieg gry i interweniującego, ilekroć naruszone zostaną ustanowione dla tych dyscyplin reguły fair play. Tak właśnie wygląda zasadnicza koncepcja społecznej gospodarki rynkowej. Jednym słowem, gospodarka rynkowa ma charakter społecznej gospodarki rynkowej, jeżeli uczestnicy rynku konkurują na nim w sposób uczciwy.

Alfred Müller-Armack, który jako sekretarz stanu w kierowanym przez Ludwiga Erharda Ministerstwie Gospodarki był właściwym „mózgiem” koncepcji społecznej gospodarki rynkowej, zdefiniował ją w sposób następujący: Pojęcie społecznej gospodarki rynkowej zdefiniować można […] jako ideę kształtowania takiego ładu gospodarczego, w którym na fundamencie gospodarki opartej na konkurencji dokonuje się powiązanie wolnej inicjatywy z postępem społecznym, zagwarantowanym właśnie dzięki konkurencji wolnorynkowej.

Ze względu na centralne znaczenie, jakie w tej koncepcji zajmuje ład (łac. ordo) prawno-polityczny, niemieccy neoliberałowie określali się po II wojnie światowej mianem ordoliberałów.

3 Tłumaczenie pojęcia za: K. Kohutek, Praktyki wykluczające przedsiębiorstw dominujących. Prawidłowość i stosowalność reguł prawa konkurencji, Warszawa 2012, s. 62 (przyp. tłum.).

136

WIĘŹ Lato 2013

Globalna ekonomia wymaga globalnego ładu

Pojęcie neoliberalizmu nabrało ostatnio w Niemczech charakteru pejoratywnego, stając się synonimem wszystkich rzekomych i faktycznych mrocznych stron kapitalizmu. A przecież intencja jego twórców była zupełnie inna. Określenie „neoliberalizm” ukute zostało podczas kolokwium Waltera Lippmanna latem 1938 roku w Paryżu, gdzie grupa myślicieli dyskutowała o możliwościach odnowienia liberalizmu w Europie, nad którą zawisły już czarne chmury faszyzmu, narodowego socjalizmu, komunizmu i stalinizmu.

Uczestnicy konferencji byli zgodni, że do upadku idei liberalnych przyczynił się w dużym stopniu dawny kapitalizm pod postacią leseferyzmu i nieokiełznanego manczesteryzmu. Tak na przykład w Niemczech ze względu na brak odpowiednich regulacji w wielu gałęziach gospodarki ukształtowały się na początku XX wieku kartele i oligopole. Było tak zwłaszcza w wypadku przemysłu ciężkiego.

To właśnie kręgi związane z przemysłem ciężkim sprzeciwiały się w okresie Republiki Weimarskiej wszelkim próbom reform społeczno-politycznych, przyczyniając się w ten sposób znacząco do autodestrukcji pierwszej niemieckiej demokracji.

Znamienne jest również to, że „prawe skrzydło” przemysłowców z Fritzem Thyssenem na czele udzielało wsparcia Adolfowi Hitlerowi i narodowym socjalistom, a nawet ich finansowało. Tę odmianę kapitalizmu uczestnicy kolokwium Waltera Lippmanna odrzucili. Alexander Rüstow, jeden z ojców niemieckiej społecznej gospodarki rynkowej, zaproponował, aby obecni na konferencji odcięli się od leseferyzmu czy dawnego liberalizmu również pod względem pojęciowym. W ten właśnie sposób powstało pojęcie neoliberalizmu.

Współczesny zwyczaj określania mianem neoliberalizmu nadużyć związanych z kapitalizmem finansowym, które w roku 2008 doprowadziły do wybuchu kryzysu na rynkach światowych (praktyk „kapitalizmu kasynowego”), jest zatem pozbawiony historycznych podstaw. To przecież te właśnie nadużycia, prowadzące w ostatecznym rozrachunku do autodestrukcji wolności i gospodarki rynkowej, pragnęli zwalczać neoliberałowie.

Niestety pojęcie neoliberalizmu zostało skompromitowane. Z tego jednak właśnie powodu chciałbym pozostać przy rozróżnieniu pomiędzy kapitalizmem a społeczną gospodarką rynkową, w imię której potrzebujemy dziś — moim zdaniem — takiego ładu społecznego, w którym rynkowi finansowemu przywrócona zostanie jego służebna funkcja wobec realnej gospodarki, a tym samym wobec dobra ogółu.

Rozwijając idee związane z porządkowaniem ładu społecznego, twórcy społecznej gospodarki rynkowej czerpali zresztą w ważnych kwestiach — np. w sprawie ustawodawstwa antytrustowego — z doświadczeń amerykańskich. To właśnie regulacje prawne w tej sferze umożliwiają realizację głównego celu społecznej gospodarki rynkowej — ochronę uczciwej konkurencji poprzez konsekwentny zakaz nadużywania przewagi wiedzy i siły ekonomicznej.

137

Europa z dwóch stron Odry

Neoliberalizm to nie kapitalizm kasynowy

K a r d . R e i nh a r d M a r x

Chcę być dobrze zrozumiany. Nie zamierzam wygłaszać tu płomiennej mowy na cześć ordoliberalizmu ani przekonywać, że stworzona po II wojnie światowej teoria stanowi panaceum na wszystkie współczesne problemy gospodarki światowej. Ja sam reprezentuję przecież naukę społeczną Kościoła, a stosunek jej przedstawicieli do ordoliberałów w młodej Republice Federalnej Niemiec nie był bynajmniej pozbawiony napięć. Oba nurty spierały się o konkretne rozwiązania instytucjonalne; dotyczyło to choćby kwestii ubezpieczeń emerytalno-rentowych oraz reprezentacji interesów pracowniczych.

Jak mi się jednak wydaje, idea przewodnia ordoliberałów i zwolenników społecznej gospodarki rynkowej pozostaje nadal słuszna. Jest nią z jednej strony odkrycie, że — jak stwierdza również Kompendium nauki społecznej Kościoła z roku 2004 — „prawdziwy rynek konkurencyjny jest skutecznym narzędziem do realizowania ważnych celów sprawiedliwości” (pkt 347), z drugiej zaś strony przekonanie, że państwo musi chronić konkurencję za pomocą określonych regulacji przed nadużyciami natury politycznej i ekonomicznej.

Jestem głęboko przekonany, że we współczesnym świecie globalnej ekonomii, w którym współzależności między poszczególnymi gospodarkami stale się powiększają, a wewnętrzne problemy ekonomiczne — na przykład kryzys sektora bankowego — nabierają błyskawicznie zasięgu międzynarodowego, konieczne są także inspirowane wspomnianymi ideami regulacje na poziomie międzynarodowym. Uważam, że również rynek światowy potrzebuje ram prawno-politycznych, ponieważ globalna ekonomia wymaga ustanowienia globalnego ładu. To właśnie mam na myśli, mówiąc o społecznej gospodarce rynkowej jako o odpowiedzi na wyzwania XXI wieku.

Kichanie i kryzys gospodarczy

Nie jestem jednak ekonomistą, lecz teologiem i księdzem. Wykładałem wprawdzie naukę społeczną Kościoła na uniwersytecie, jednak od chwili, gdy zostałem biskupem i kardynałem, inne obowiązki uniemożliwiają mi dokładne śledzenie dyskusji naukowej poświęconej tym zagadnieniom. Nie chciałbym rościć sobie tutaj zatem prawa do prezentowania szczegółowych propozycji ukazujących, jak powinny wyglądać ramy instytucjonalne globalnej społecznej gospodarki rynkowej. Jak pisze w swojej encyklice społecznej Caritas in veritate papież Benedykt XVI, Kościół „nie proponuje technicznych rozwiązań i jest jak najdalszy od mieszania się do rządów państw”.

Kryzys lat ubiegłych, z którego przejawami wciąż jeszcze mamy do czynienia, ukazał nam w dramatyczny sposób, jak wielkie wzajemne powiązania występują pomiędzy naszymi gospodarkami i jak bardzo jesteśmy skazani z tego powodu na współpracę. Kryzys na rynku nieruchomości i rynku finansowym, który wybuchł w Stanach Zjednoczonych w roku 2008, poważnie zaburzył również rynki finansowe i koniunkturę gospodarczą w Europie. Obecny kryzys związany z za-

138

WIĘŹ Lato 2013

Globalna ekonomia wymaga globalnego ładu

dłużeniem niektórych krajów europejskich zagraża natomiast zarysowującemu się za oceanem ożywieniu gospodarczemu. Niezależnie od tego, czy nam się to podoba, czy nie, we współczesnej globalnej gospodarce problemy ekonomiczne USA są również problemami Europy, podobnie jak problemy Starego Kontynentu są problemami Ameryki.

To jednak jeszcze nie wszystko — wspólnie ponosimy również wielką odpowiedzialność za całą resztę świata. W niemieckich kręgach giełdowych rozpowszechnione jest powiedzenie, że „kiedy Stany Zjednoczone kichają, reszta świata dostaje kataru”. Obawy, które wywołuje na całym świecie zadłużenie części państw europejskich, pokazują, że slogan ten odnieść można dziś także do Unii Europejskiej, mówiąc: „Kiedy Unia kicha, reszta świata dostaje kataru”.

Brzmi to zabawnie, ale problem należy traktować z najwyższą powagą.

Zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie skutki kryzysu poważnie dotknęły wielu osób. Miliony ludzi straciły pracę i dach nad głową, wielu młodych pozbawionych jest szans wejścia na rynek pracy. Jest to sytuacja trudna i bolesna. Jeszcze bardziej dotknięte zostały jednak kryzysem państwa ubogie, słabo rozwinięte. Los mieszkańców tych krajów jeszcze nigdy nie zależał w tak wielkim stopniu od sukcesów lub porażek bogatych gospodarek państw wysoko rozwiniętych. Oto przykład: w roku 2008, w kilka tygodni po załamaniu na giełdach w USA i Europie, w Chinach doszło do gwałtownego spadku zamówień na telefony komórkowe. Po kilku kolejnych tygodniach w Afryce zaczęto zamykać kopalnie miedzi i kobaltu, ponieważ to właśnie te surowce niezbędne są do produkcji komórek. W Kongo zamkniętych zostało wówczas 60% wszystkich takich kopalni, w związku z czym pracę straciło 300 tysięcy osób. Musimy pozostawać nieustannie świadomi owych występujących we współczesnej gospodarce światowej współzależności. Konsekwencje podejmowanych przez nas nieodpowiedzialnych decyzji muszą ponosić bowiem ludzie na całym świecie — również (i to w sposób szczególny) najubożsi z ubogich.

Te wielkie i stale rosnące współzależności między gospodarkami narodowymi pokazują, moim zdaniem, jak pilną sprawą jest wzmocnienie międzynarodowej koordynacji w dziedzinie ekonomii oraz ustanowienie stabilnego ładu w duchu społecznej gospodarki rynkowej. Nie ulega też wątpliwości, że jeżeli idea ta ma mieć jakiekolwiek szanse na powodzenie, na rzecz jej realizacji muszą działać wspólnie Stany Zjednoczone i Unia Europejska.

Jest zatem dość powodów do podjęcia przez Amerykanów i Europejczyków wspólnej dyskusji o moralnych fundamentach, na jakich powinny opierać się nasze gospodarki oraz gospodarka światowa jako taka, a także o konkretnych problemach, z którymi musimy się w tej dziedzinie zmagać. Jestem głęboko przekonany, że podzielane przez nas wartości kulturowe opierają się na mocnych podstawach,

139

Europa z dwóch stron Odry

Świat wielobiegunowy

K a r d . R e i nh a r d M a r x

umożliwiających nam osiągnięcie w tej sprawie porozumienia. W ostatnich latach po obu stronach Atlantyku wiele mówiono i pisano o tym, że po zakończeniu zimnej wojny drogi Ameryki i Europy zaczęły się rozchodzić. Stratedzy polityczni radzą nam, abyśmy przestali koncentrować się na XX-wiecznych sojusznikach i zainteresowali się w większym stopniu gwałtownie rozwijającymi się regionami świata, zwłaszcza Azją.

Prawdą jest, że świat XXI wieku znacznie różni się od tego, który znamy z ubiegłego stulecia. Od początku nowego tysiąclecia kraje takie jak Indie czy Chiny dokonały imponującego skoku w dziedzinie gospodarki. Już teraz odgrywają one na arenie międzynarodowej bardzo ważną rolę, która będzie stale rosnąć. Czasy, w których to kraje G7 Wyzwaniom XXI wieku nie czy też G8 kształtowały polityczne ramy jesteśmy w stanie sprostać, światowej gospodarki — niemal bez ogląuprawiając politykę według dania się na innych — z pewnością już wzorców XIX-wiecznych. minęły i w pewnym sensie należy się z tego cieszyć. Dawną ekonomię światową, zdominowaną przez Amerykę Pół­nocną, Europę Zachodnią i Japonię, kra­je rozwijające się i nowo uprzemysłowione traktowały — często niesłusznie — jako porządek quasi-kolonialny. Patrząc z tej perspektywy, pozytywnie należy ocenić stały wzrost roli G20, w ramach której najważniejsze z nowych potęg gospodarczych zasiadają do stołu negocjacyjnego.

Z drugiej strony wielobiegunowy świat XXI wieku stawia nas przed nowymi wyzwaniami. Obecnie stworzenie uznanego na skalę międzynarodową i funkcjonującego światowego ładu gospodarczego stało się jeszcze trudniejsze do osiągnięcia ze względu na wzrost liczby podmiotów, które — w sposób całkowicie uprawniony — domagają się prawa głosu oraz współdecydowania. Niektórzy liderzy grupy państw rozwijających się nie wydają się zbytnio zainteresowani wzmocnieniem koordynacji międzynarodowej, preferując politykę siły i egoistycznego forsowania własnych interesów w duchu XIX-wiecznych państw narodowych.

Współczesny świat nie stanowi zatem bynajmniej — tak jak po zakończeniu zimnej wojny oczekiwano — przestrzeni zorganizowanej i stabilnej równowagi interesów. W roku 1992 taką właśnie wizję przyszłości nakreślił w książce Koniec historii politolog amerykański Francis Fukuyama. Twierdził on, że po upadku Związku Radzieckiego oraz bloku wschodniego demokracja, państwo prawa i gospodarka rynkowa rozprzestrzenią się na cały świat niejako samorzutnie.

Jak wywodził autor, w wyniku zimnej wojny dobro i wolność odniosły zwycięstwo, a w ten sposób historia dobiegła końca, osiągając niejako swe spełnienie w wymiarze doczesnym. Po ponad piętnastu latach, w roku 2008 inny politolog amerykański, Robert Kagan opublikował książkę, która już samym swym tytułem — Powrót historii i koniec marzeń — podejmuje zdecydowaną polemikę z tezami Fukuyamy. Niestety Kagan ma rację; wizja Fukuyamy była zbyt optymi-

140

WIĘŹ Lato 2013

Globalna ekonomia wymaga globalnego ładu

styczna. Nie oznacza to, że zamierzam szerzyć tutaj pesymizm. Musimy jednak trzeźwo stwierdzić, że począwszy od lat 90. XX wieku byliśmy świadkami nie tylko ekspansji wolności i demokracji, lecz także powrotu autorytarnych reżimów, uprawiających bezwzględną politykę siły.

Właśnie z tego powodu ważne jest, moim zdaniem, aby Stany Zjednoczone i Europa przypomniały sobie o wspólnych wartościach i jako partnerzy podjęli działania na rzecz budowy bardziej pokojowego i sprawiedliwego świata. O tych wspólnych wartościach pisze w znakomitym eseju Co to jest Zachód? francuski filozof Philippe Nemo. Stawia on niekiedy tezy prowokacyjne, ale jego myśli niezmiennie inspirują. Jego tekst stanowi płomienny apel do Europejczyków i Amerykanów, wzywający ich do podjęcia refleksji nad tym, co ich łączy, nad wspólnymi wartościami, jednym słowem, nad elementami składającymi się na cywilizację zachodnią. Nie chodzi tu o to, abyśmy deprecjonowali inne cywilizacje, lecz o to, byśmy na nowo docenili wartości związane z naszą wspólną historią i kulturą. W zglobalizowanym świecie wzajemny szacunek i dialog międzykulturowy są czymś nieodzownym, aby jednak dialog taki mógł przynieść owoce, jego uczestnicy muszą uświadomić sobie najpierw swoją własną tożsamość kulturową.

Podkreśla to również papież Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate, pisząc: „Dzisiaj znacznie wzrosły możliwości w z a j e m n e g o o d d z i a ł y w a n i a n a s i e b i e k u l t u r, co stwarza nowe perspektywy dialogu międzykulturowego, który żeby był skuteczny, musi mieć za punkt wyjścia głęboką świadomość specyficznej tożsamości różnych interlokutorów” (pkt 26).

Należałoby sobie życzyć, aby Europejczycy i Amerykanie, świadomi swojej wspólnej historii i łączących ich wartości, znów zaczęli częściej mówić jednym głosem w sprawach związanych z kształtowaniem ładu politycznego i instytucjonalnego w wielobiegunowym świecie. W duchu tych wartości powinniśmy wspólnie poszukiwać rozwiązań wielkich problemów politycznych, gospodarczych, ekologicznych i społecznych, z którymi konfrontowana jest współczesna ludzkość. Wspólnie musimy też przeciwstawić się tym, którzy postępują w sprzeczności z tymi wartościami, powracając do polityki siły i egoistycznego forsowania własnych interesów.

Wyzwaniom XXI wieku nie jesteśmy w stanie sprostać, uprawiając politykę według wzorców XIX-wiecznych — wzorców, których oddziaływanie już w owym czasie było zresztą bardzo negatywne. Dziś jednak konsekwencje podporządkowania polityki globalnej prymatowi siły i egoizmu miałyby charakter wręcz katastrofalny. Od zdolności do rozwiązania prawdziwych wielkich wyzwań ludzkości zależy bowiem już nie tylko los poszczególnych narodów, lecz także przyszłość nas wszystkich. Polityka na miarę XXI wieku nie może zatem być zakładniczką narodowego egoizmu i zazdrosnej walki o władzę. Nieodzowny jest dialog w ramach istniejących organizacji międzynarodowych, ale także współpraca, wyraża-

141

Europa z dwóch stron Odry

Światowa władza polityczna?

K a r d . R e i nh a r d M a r x

jąca się poprzez tworzenie nowych instytucji i regulacji prawnych. Domaga się tego usilnie papież Benedykt XVI w swojej encyklice Caritas in veritate, pisząc: Pilnie potrzebna jest prawdziwa ś w i a t o w a w ł a d z a p o l i t y c z n a — o której mówił już mój poprzednik, błogosławiony Jan XXIII — aby zarządzać ekonomią światową; uzdrowić gospodarki dotknięte kryzysem; zapobiec pogłębieniu się kryzysu i związanego z nim zachwiania równowagi; przeprowadzić właściwe, pełne rozbrojenie oraz zagwarantować bezpieczeństwo żywieniowe i pokój; zapewnić ochronę środowiska i uregulować ruchy migracyjne. Tego rodzaju władza musi być uregulowana przez prawo, przestrzegać konsekwentnie zasady pomocniczości i solidarności, być podporządkowana realizacji dobra wspólnego, z a a n g a ż o w a ć s i ę w r e a l i z a c j ę a u t e n t y c z n e g o i n t e g r a l n e g o r o z w o j u l u d z k i e g o, inspirowanego wartościami miłości w prawdzie. Ponadto władza ta powinna zostać uznana przez wszystkich, być w stanie rzeczywiście każdemu zagwarantować bezpieczeństwo, przestrzeganie zasad sprawiedliwości i prawa (pkt 67).

Słowa papieża wyrażają właśnie tę koncepcję, którą ja określam mianem społecznej gospodarki rynkowej. Wielu komentatorów stwierdziło, że postulat ustanowienia światowej władzy politycznej jest naiwny i ma charakter zbyt idealistyczny, dodając, że idealizm taki przystoi być może papieżowi, ale w realnym świecie niezbędna jest Realpolitik. Chciałbym pokrótce odpowiedzieć na tę krytykę; skoro bowiem nazywam tutaj zawartą w słowach Benedykta XVI wizję społeczną gospodarką rynkową, i mnie może zostać postawiony zarzut propagowania naiwnego idealizmu.

Przeciwko powyższym zarzutom można wysunąć dwa argumenty. Po pierwsze, należy dobitnie podkreślić, że ktoś, kto zarzuca Benedyktowi XVI naiwny idealizm, nie zrozumiał niczego — zupełnie niczego — z myśli teologicznej tego papieża. Benedykt jest, jak wiadomo, wybitnym znawcą św. Augustyna, a jego własna teologia inspiruje się w sposób wyraźny poglądami wielkiego doktora Kościoła. To właśnie Augustyn na początku V wieku, po zdobyciu i splądrowaniu Rzymu przez Gotów, naszkicował w swoim traktacie O państwie Bożym pierwszy system chrześcijańskiej teologii politycznej. W centrum tego wybitnego dzieła znajduje się pytanie, w jaki sposób zorganizowane powinno zostać ludzkie społeczeństwo, biorąc pod uwagę ambiwalentną naturę człowieka. Zgodnie z chrześcijańską wizją świata, człowiek stworzony został na podobieństwo Boga.

Rdzeń człowieka, jego pierwotna natura, jest według chrześcijan dobra, ponieważ ma ona udział w doskonałej dobroci Boga. Dzięki tej właśnie naturze człowiek ukierunkowany jest na dobro, na Boga. Chrześcijaństwo zna jednak również historię grzechu pierworodnego, za sprawą którego dobra natura człowieka uległa zepsuciu. W swej najgłębszej istocie człowiek pozostał wprawdzie dobry, ale w realną ludzką naturę wmieszał się pierwiastek błędu i zła. Nasza dobra cząstka — nasza istotowa, ale ułomna wolność do czynienia dobra — musi być w związku z tym wspierana i aktywizowana.

Na płaszczyźnie etyki społecznej oznacza to, że instytucje tworzące ludzką wspólnotę muszą być zorganizowane tak, aby nie odwoływać się do cienia, który

142

WIĘŹ Lato 2013

Globalna ekonomia wymaga globalnego ładu

padł na ludzką duszę wskutek grzechu pierworodnego, lecz pobudzać człowieka do orientowania się zgodnie z własnym sumieniem na dobro i urzeczywistnianie tego dobra w życiu. Ta idea przenika cały traktat O państwie Bożym św. Augustyna, a także determinuje teologię i naukę społeczną Kościoła. Można zatem powiedzieć wręcz, że reprezentowana przez Benedykta XVI chrześcijańska wizja człowieka jest niezwykle realistyczna i znakomicie przekłada się na praktykę!

Szczególnie wyraźnie uwidacznia się to w jego encyklice Caritas in veritate. Papież ostrzega w niej wyraźnie przed naiwnym idealizmem i przekonaniem o wszechmocy człowieka: Czasem człowiek współczesny żywi mylne przekonanie, że jest jedynym twórcą samego siebie, swojego życia i społeczeństwa. To mniemanie jest konsekwencją egoistycznego skupienia się na sobie, które wywodzi się — mówiąc językiem wiary — z g r z e c h u p i e r w o r o d n e g o. Mądrość Kościoła zawsze sugerowała, że należy brać pod uwagę grzech pierworodny także w interpretacji faktów społecznych i budowie społeczeństwa: „Nieuwzględnianie tego, że człowiek ma naturę zranioną, skłonną do zła, jest powodem wielkich błędów w dziedzinie wychowania, polityki, działalności społecznej i obyczajów” (pkt 34).

Chciałbym przyłączyć się do tych słów przestrogi papieża. Chciałbym też, aby w tym właśnie kontekście rozumiany był i interpretowany mój postulat wprowadzenia globalnej społecznej gospodarki rynkowej.

Istnieje jednak również drugi powód, dla którego uważam, że nie wolno nam zbywać apelu Benedykta XVI o ustanowienie światowej władzy politycznej, wskazując na uwarunkowania Realpolitik. Dla intensyfikacji współpracy międzynarodowej nie ma po prostu alternatywy. Stoimy przed wyborem: czy rozwiązywać polityczne, ekonomiczne, ekologiczne i społeczne problemy ludzkości wspólnie, czy też nie rozwiązywać ich w ogóle. Tertium non datur. Ludzka rodzina stanowi w pewnym sensie prawdziwą wspólnotę losu, dlatego nie wolno nam tracić z oczu dobra wspólnego ludzkości.

Papież nie domagał się bynajmniej ustanowienia rządu światowego. Taki postulat miałby w istocie charakter utopijny. W jego encyklice znajdujemy liczne odwołania do zasady pomocniczości.

Chodzi więc o zasadę szczególnie adekwatną w zarządzaniu globalizacją i kierowaniu jej w stronę prawdziwego rozwoju ludzkiego. Żeby nie doprowadzić do powstania niebezpiecznej władzy uniwersalnej typu monokratycznego, z a r z ą d z a n i e g l o b a l i z a c j ą p o w i n n a z n a m i o n o w a ć p o m o c n i c z o ś ć, wyrażająca się na wielu poziomach i różnych płaszczyznach, które mogą ze sobą współdziałać. Globalizacji z pewnością potrzebna jest władza, ponieważ wiąże się ona z problemem globalnego

143

Europa z dwóch stron Odry

Albo wspólnie, albo w ogóle

KarD. reiNHarD Marx

dobra wspólnego, do którego musi dążyć; jednakże władza ta powinna być zorganizowana zgodnie z zasadą pomocniczości i zróżnicowania obowiązków, aby nie naruszała wolności i wykazała konkretną skuteczność (pkt 57).

Znaczenie zasady pomocniczości chciałbym podkreślić z całą mocą również w kontekście idei globalnej społecznej gospodarki rynkowej. Ma ona na celu nie ubezwłasnowolnienie narodowych polityk gospodarczych, lecz udzielenie odpowiedzi na sytuację, w której pewne zadania związane z regulacją i koordynacją globalnego systemu ekonomicznego nie mogą być realizowane już wyłącznie przez instytucje i rządy narodowe. Z tego właśnie powodu potrzebujemy opartych na zasadzie pomocniczości porozumień międzynarodowych w duchu globalnej społecznej gospodarki rynkowej.

Kard. reinhard Marx tłum. Kamil Markiewicz

Kard. Reinhard Marx — ur. 1952. Wieloletni wykładowca katolickiej nauki społecznej na

uniwersytetach niemieckich. Od 2007 r. arcybiskup metropolita Monachium i Fryzyngi.

Od 2010 r. — kardynał. Od marca 2012 r. — przewodniczący COMECE (Rady Episkopatów Wspólnoty Europejskiej). Przewodniczący komisji społecznej Niemieckiej Konferencji Biskupów. Autor m.in. książki Kapitał. Mowa w obronie człowieka (zob. recenzja w WIĘZI 2010 nr 2/3). Powołany przez papieża Franciszka w skład ośmioosobowej grupy doradczej kardynałów ds. zarządzania Kościołem oraz reformy Kurii Rzymskiej.

Dział „europa z dwóch stron Odry” redaguje robert żurek.

Dział powstaje we współpracy WięZi z Fundacją Konrada adenauera w polsce

144

WIĘŹ Lato 2013

Maciej Zięba OP

Leżące w gruzach miasta, zniszczony przemysł, ponad 7 milionów zamordowanych i zabitych obywateli (a wśród nich najliczniejszą grupę stanowili młodzi mężczyźni), utrata 60% terytoriów (wliczając w to NRD), wreszcie konieczność spłaty reparacji wojennych oszacowanych przez zwycięskie mocarstwa na 14,3 mld marek — tak wyglądał straszliwy bilans Niemiec w wyniku rozpętanej przez nie zawieruchy wojennej i konsekwentnego prowadzenia ludobójczej polityki w trakcie II wojny światowej.

I to właśnie te niezmiernie wykrwawione i zrujnowane Niemcy już w 1960 r. stały się pierwszą potęgą ekonomiczną Europy. W tym samym czasie kultura niemiecka rozkwitała, a kraj cieszył się pokojem społecznym i stabilizacją polityczną. Porównując osiągnięcia RFN (już nawet nie podkreślając, że wszystkie one zostały uzyskane w ciągu 10—11 lat, bo pierwsze cztery były prawie całkiem zmarnowane) z kondycją Polski ćwierć wieku po wyjściu spod jarzma komunizmu, nie sposób nie dostrzec nader istotnych różnic na naszą niekorzyść. Nie wolno oczywiście nie doceniać osiągnięć III Rzeczypospolitej, nie powinny ich przesłaniać liczne i dobrze opisane społeczne patologie i bolączki. Ale porównanie polskiej i niemieckiej kondycji po wyjściu z totalitaryzmu może budzić pewien niepokój. I nie sądzę, by odwoływanie się do różnic między totalitaryzmami oraz okresem ich trwania czy też zwracanie uwagi na narodowy charakter Polaków i Niemców mogły uzasadnić tak drastyczną różnicę w osiągnięciach obu społeczności.

Istotę tej różnicy trafnie podkreślił — w mym przekonaniu — kard. Reinhard Marx, gdy napisał w publikowanym obok tekście: II wojna światowa przyniosła Niemcom całkowitą klęskę nie tylko w wymiarze wojskowym, lecz również moralnym. Z tego powodu po roku 1945 konieczne było nie tylko stworzenie na nowo instytucji demokratycznych i odbudowa gospodarki. Nie mogło się obejść również bez procesu szeroko pojętego moralnego oczyszczenia i odnowy społeczeństwa niemieckiego, w którym olbrzymią rolę odegrały Kościoły chrześcijańskie.

145

Europa z dwóch stron Odry

Czy możliwy jest cud antropologiczny?

Maciej Zięba OP

Niemiecki cud gospodarczy i katolicka nauka społeczna

Rozmiar niemieckich potworności popełnionych w czasie II wojny światowej, jak również zaangażowanie w ludobójczą politykę całego aparatu państwowego wymusiły wręcz na elitach tego kraju, a zarazem także umożliwiły budowę nowego ładu państwowego oraz odnowę społeczeństwa na silnych fundamentach etycznych. Tu — jestem o tym głęboko przekonany — leżą przyczyny niemieckiego sukcesu w latach 50. ubiegłego wieku.

Oczywiście, rzeczywistość jest zawsze bardziej skomplikowana. Dlatego precyzyjniej rzecz ujmując — warunkiem koniecznym, a zarazem źródłem niemieckich osiągnięć było umiejętne połączenie czterech czynników: planu Marshalla, denazyfikacji, głębokiej społecznej debaty o Grundwerte — podstawowych wartościach, na których powinien się opierać system polityczno-gospodarczy (w którą głęboko zaangażowały się Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie) oraz wykorzystanie dorobku myśli ordoliberałów z istniejącej od 1932 r. szkoły fryburskiej. Zauważmy jednak przy tym, że — wbrew rozpowszechnionym przekonaniom — plan Marshalla nie był panaceum na kłopoty niemieckiej gospodarki po II wojnie. Wystarczy choćby przypomnieć, że straty majątku produkcyjnego w Niemczech wynosiły 30%, a w dodatku był on całkowicie przeprofilowany na potrzeby wojny i dlatego po 1945 r. wykorzystywano niecałą połowę jego potencjału (dla porównania: straty Francji to 20%, a Wielkiej Brytanii — zaledwie 5%). Natomiast w ramach planu Marshalla Wielka Brytania otrzymała 3,3 mld USD, Francja — 2,3 mld USD, a Niemcy znacznie mniej od zwycięzców — 1,4 mld dolarów.

Denazyfikacja — drugi czynnik odnowy — z pewnością nie była przeprowadzona w sposób idealny. Wielu gorliwych hitlerowców, a nawet zbrodniarzy wojennych — przy częstych i niekiedy nieprzypadkowych zaniedbaniach aparatu ścigania — zdołało zaadaptować się do nowych niemieckich realiów. Trzeba jednak zarazem rozumieć, że po prostu niemożliwa była precyzyjna ocena indywidualnej winy wielu milionów ludzi w różny sposób powiązanych z hitlerowską ideologią, a także wyeliminowanie wszelkich powiązań z III Rzeszą. Co jednak najistotniejsze, niemieckie elity polityczne, czasem pod naciskiem aliantów, oraz Kościoły chrześcijańskie skutecznie dokonały tego, co było absolutnie niezbędne — intelektualnej i moralnej denazyfikacji społeczeństwa (jeszcze rok po wojnie większość Niemców uważała, że narodowy socjalizm jest dobrym ustrojem, a jedynie w jego wdrażaniu popełniono błędy!). Moralne potępienie i intelektualna krytyka nazizmu były niezbędne dla rozpoczęcia procesu uwalniania się od jego ciężaru (w Polsce po 1989 roku nie doceniono, niestety, społecznego znaczenia takiego procesu).

Najistotniejsze jednak były czynniki trzeci i czwarty: debata o podstawowych wartościach oraz włączenie dorobku ordoliberałów w budowę nowego ładu. Rację ma kard. Marx, gdy podkreśla znaczenie katolickiej nauki społecznej w odbudowie etycznych fundamentów, a potem budowie demokratycznego państwa oraz

146

WIĘŹ Lato 2013

Czy możliwy jest cud antropologiczny?

(była to też polemika z oświeceniem i jego l’ordre naturel — spontanicznym ładem, samorzutnie wyłaniającym się we wszystkich dziedzinach życia, w których działają racjonalne i oświecone jednostki).

Lapidarnie, lecz trafnie ujmują niemiecką sytuację przytoczone przez kard.

Marxa słowa liberała oraz znakomitego politologa i socjologa, lorda Ralfa Dahrendorfa: „Kto mówi w Niemczech o społecznej gospodarce rynkowej […], ma na myśli Ludwiga Erharda plus katolicką naukę społeczną”.

Tworzenie programu odbudowy państwa na fundamentach chrześcijańskiej myśli społecznej nie było oderwanym od życia idealizmem ani przykrawającą rzeczywistość do sztywnego schematu ideologią. Było ono owocem wielu lat pracy wybitnych myślicieli, ekonomistów, prawników, filozofów i polityków, którzy okazali się niezwykle skuteczni, kiedy — dość nieoczekiwanie — dostali w 1948 roku szansę na realizowanie swoich idei.

Krytycznym momentem okazało się wprowadzenie w życie przygotowanej w ścisłej tajemnicy radykalnej reformy walutowej, którą — ryzykując swą polityczną egzystencję, bez zgody mocarstw okupacyjnych — wprowadził Ludwig Erhard, wówczas dyrektor ds. gospodarki w Ekonomicznej Radzie Bizonii (połączonych stref okupacyjnych angielskiej i amerykańskiej). Reforma ta była fragmentem restrukturyzacji kapitału, która uprzywilejowała prywatnych przedsiębiorców, natomiast eliminowała kapitał spekulacyjny oraz obciążenia pozostałe po III Rzeszy.

Pierwszym skutkiem liberalizacji gospodarki był znaczny wzrost kosztów utrzymania i skokowy wzrost bezrobocia — pomiędzy czerwcem a grudniem 1948 r. koszty utrzymania wzrosły o 17%, a bezrobocie o blisko 70% (z 451 000 do 759 000). Związki zawodowe odpowiedziały więc w listopadzie 1948 r. strajkiem generalnym. Jednakże już na początku 1949 r. reforma zaczęła przynosić pierwsze efekty, a od 1950 do 1955 r. PKB per capita wzrósł dwukrotnie, bezrobocie zmalało z 10,4 do 5,2 %, a ujemne do 1950 r. saldo wymiany handlowej od 1951 r. zmieniło się w nadwyżkę bilansu handlowego. Tempo wzrostu PKB

147

Europa z dwóch stron Odry

„cudu gospodarczego” (Wirtschaftswunder) powojennych Niemiec. To ona inspirowała bowiem i programy, i działania partii chrześcijańsko-demokratycznych, które pod przewodnictwem Konrada Adenauera i Ludwiga Erharda realizowały program reform i rządziły Niemcami samodzielnie od 1949 do 1966 r. Także ordoliberałowie, z których jedynie część deklarowała się jako katolicy, często i programowo odwoływali się do katolickiej myśli społecznej. Nawet w przedrostku ordo- umieszczonym w ich nazwie zaTylko wolna gospodarka może warte było odwołanie do ordo universi — być prawdziwie społeczna, terminu przejętego od św. Tomasza, na skutecznie rozpoznawać którego się często powoływali, a więc realne społeczne potrzeby, do naturalnego porządku zamierzonego a potem na nie odpowiadać. przez Boga, a tworzonego przez ludzi

Maciej Zięba OP

brutto utrzymywało się w całym dziesięcioleciu 1950—1960 na poziomie prawie 8%, a płace realne wzrosły o 75%.

Zarazem — zgodnie z ordoliberalnym programem — błyskawicznie rozwinięto budownictwo mieszkaniowe, preferując zwłaszcza własnościowe budownictwo mieszkań i domków jednorodzinnych (a wśród inwestorów przeważali robotnicy oraz pracownicy umysłowi i urzędnicy). Wprowadzono też kolejne świadczenia socjalne: w 1950 r. opracowano system zabezpieczeń dla ofiar wojny i po raz pierwszy podniesiono renty, w 1952 r. wprowadzono 14-tygodniowy płatny urlop macierzyński, w 1954 r. — zasiłki dla rodzin wielodzietnych, w 1957 r. — reformę rent, przewidującą m.in. coroczną ich waloryzację.

Ekonomia zakorzeniona w antropologii

Przypominam te fakty, by pokazać niezwykłą skuteczność i ekonomiczny realizm — połączone z odwagą w myśleniu i rozmachem w działaniu — elit politycznych i gospodarczych odbudowujących powojenne Niemcy na fundamentach chrześcijańskiej myśli społecznej.

Podstawową zasadą przyjmowaną przez myślicieli ordoliberalnych była konstatacja, iż w żadnej dziedzinie życia nie wolno ignorować faktu, że egzystencja ludzka posiada wymiar duchowy, dlatego każdy człowiek jest obdarzony transcendentną godnością. Tu — ich zdaniem — tkwiła istota błędu popełnionego przez liberalizm w XIX stuleciu. Jeden z najważniejszych ordoliberalnych myślicieli, Wilhelm Röpke, pisał: Najgłębszym siedliskiem choroby naszej kultury jest kryzys duchowo-religijny, który dokonał się w każdej jednostce i tylko w duszy każdej jednostki może zostać przezwyciężony. Mimo że człowiek przede wszystkim jest homo religiosus, od całego stulecia [...] staraliśmy się obyć bez Boga i usadowić w Jego miejsce człowieka, jego naukę, sztukę, technikę i jego państwo.

Z tego też punktu widzenia płynęła ordoliberalna krytyka wpływu oświecenia na XIX-wieczną kulturę, w której — jak ironicznie rekapitulował Röpke — „za dużo było Rousseau i Voltaire’a, a za mało Montesquieu”. To właśnie brak transcendentnego odniesienia, zdaniem ordoliberałów, zaowocował we współczesnym liberalizmie absolutyzacją sfery gospodarczej, czyli jak pisał Röpke: ekonomizmem, który osądza wszystko jednostronnie ze stanowiska momentu ekonomicznego i materialnej produktywności, i który ten materialno-gospodarczy pierwiastek czyni biegunem, wokół którego świat się obraca, a to wszystko od niego wyprowadzając i wszystko mu, jako jedyny środek do celu wiodący, podporządkowując.

Z ekonomizmu wypływają też trzy podstawowe błędy liberalizmu: 1) niedocenienie wagi etycznych, prawnych i instytucjonalnych fundamentów życia społecznego;

148

WIĘŹ Lato 2013

Czy możliwy jest cud antropologiczny?

2) nieliczenie się z naturą człowieka; 3) brak refleksji krytycznej i zdolności do nanoszenia korektur. Tymczasem — przypominał Röpke — istnieją zewnętrzne i wewnętrzne ograniczenia wolnego rynku. Pisał on na emigracji w czasie II wojny światowej: Panowaniu zasady rynkowej są tedy postawione pewne określone, w naturze ludzkiej leżące granice. I tak jak demokracja musi wykazywać istnienie sfer wolnych od ingerencji państwa, jeśli nie ma zwyrodnieć do stanu najgorszej despotii, tak i w gospodarce rynkowej muszą być sfery wolne od rynku: sfera wspólnoty i czystego oddania, sfera samozaopatrzenia, sfera drobnych codziennych stosunków, sfera państwa i gospodarki planowej.

Ale także wewnątrz samego rynku zawarte są pewne ograniczenia.

Zasada konkurencyjna bynajmniej nie nadaje się do zastosowania we wszystkich dziedzinach produkcji, jeżeli nie ma prowadzić do nader szkodliwych powikłań. Istnieją pewne rynki, które funkcjonują mniej lub więcej niedoskonale, wszędzie pojawiają się wybujałości konkurencji, które muszą być przycinane, oraz części mechanizmu rynkowego, które regulowane być muszą przez zwierzchność.

Taka diagnoza istotnych mankamentów myśli i praktyki liberalnej sugerowała kierunek pozytywnych rozwiązań. Według Röpkego: Gospodarka rynkowa musi być utrzymywana w solidnych ramach całościowego porządku, który nie tylko na drodze prawnej koryguje niedoskonałości oraz brutalność wolności gospodarczej, ale też nie odmawia człowiekowi egzystencji odpowiedniej do jego natury. Człowiek jednak tylko wtedy może w pełni zrealizować swoją naturę, gdy może samorzutnie włączyć się do wspólnoty i czuć się z nią solidarnie związany.

Tylko wolna gospodarka może być społeczna

Personalizm podkreśla też znaczenie ludzkiej wolności, z czym wiąże się zasada pomocniczości. Dlatego też ani ostra krytyka kapitalizmu, ani podkreślenie roli wspólnoty, ani wreszcie idea ordo universi nie kierują myśli ordoliberałów ku rozwiązaniom etatystycznym i kolektywistycznym czy też centralnemu planowaniu (a opozycyjna SPD budowała wówczas swoją popularność na tych właśnie podstawach).

149

Europa z dwóch stron Odry

Fundamentem myśli ordoliberałów jest więc antropologia. Człowiek jest istotą otwartą na transcendencję i każda istota ludzka — jako stworzona przez Boga — obdarzona jest naturalną i niezbywalną godnością. Dlatego też życie społeczne musi dążyć do realizowania zasady dobra wspólnego. Jako osoba jest też człowiek bytem społecznym, z czego płynie uznanie za wiodącą zasady solidarności.

Maciej Zięba OP

Dlatego — najpierw teoretycznie, a potem w praktyce — ordoliberałowie przygotowywali projekt, którego nazwa (ale w okrojonej wersji!) zrobiła później wielką karierę międzynarodową. Jest nim „społeczna gospodarka rynkowa”. Terminu tego w 1947 roku użył w pracy Wirtschaftslenkung und Marktwirtschaft wybitny ordoliberalny myśliciel (ekonomista i polityk) Alfred Müller-Armack. Pisał on jednak o freie oder soziale Marktwirtschaft — wolnej, czyli społecznej gospodarce rynkowej.

Na szczególne podkreślenie zasługuje pierwszy wyraz owego sformułowania.

Zdaniem ordoliberałów, tylko wolna gospodarka może być prawdziwie społeczna, skutecznie rozpoznawać realne społeczne potrzeby, a potem na nie odpowiadać.

Zarazem jednak — to fundament myśli ordoliberalnej — musi być ona częścią struktury wyższego rzędu, uwzględniającej osobowy charakter człowieka oraz różne wymiary życia społecznego.

Konstytutywnym elementem modelu społecznej gospodarki rynkowej jest państwo społeczne. Zakłada ono określoną antropologię. „Człowiek jest tu wolnym i twórczym podmiotem, zdolnym do podejmowania odpowiedzialności za siebie i swych bliskich” — pisze o aksjologicznych podstawach społecznej gospodarki rynkowej Aniela Dylus.

Porządek państwa społecznego opiera się na pewnych wartościach podstawowych. Są one wbudowane w cały system, a ich powszechna akceptacja jest przesłanką sprawnego funkcjonowania całości. „Państwo społeczne” jest syntezą wolności i sprawiedliwości społecznej, odpowiedzialności osobistej i solidarności.

Do tych podstawowych wartości, na których opiera się porządek państwa, znany niemiecki polityk Theo Weigel (to on jako minister finansów zaproponował nazwę „euro” dla nowej europejskiej waluty) zalicza zasady: personalizmu, solidarności i pomocniczości, które pozwalają przezwyciężać napięcia miedzy wolnością a równością.

Pięćdziesiąt lat później

Świat u progu trzeciego milenium różni się znacząco od świata, w którym działali niemieccy ordoliberałowie. Stoją przed nim nowe wyzwania. Niesłychany rozwój transportu i możliwości przemieszczania się ludzi, błyskawiczna komunikacja i natychmiastowy przepływ informacji zszyły cały glob w jeden organizm w stopniu wręcz niewyobrażalnym przed 50 laty. Niesłychanie ważnym wyzwaniem stała się ekologia. Na gospodarczej mapie świata wyrosły i wyrastają nowe potęgi — narodowe i ponadnarodowe.

Dzisiejsze ścisłe powiązania gospodarcze mają charakter globalny: kryzys na Cyprze uderza w rosyjskich oligarchów; odkrycie metod wydobywania gazu łupkowego w Teksasie obniża, także w Polsce, ceny gazu Gazpromu; opatentowanie leku we Francji ma znaczący wpływ na śmiertelność w Afryce (takich

150

WIĘŹ Lato 2013

Czy możliwy jest cud antropologiczny?

przykładów można podawać bez liku). Zarazem przeciwstawne wyzwania demograficzne nieuchronnie, ale bardzo znacząco zmieniają oblicze Azji, Afryki i Europy. I choć nikt nie jest w stanie ocenić, czy jest dziś więcej przemocy na świecie, niż było jej w latach 50. czy 60. ubiegłego stulecia, to z pewnością jesteśmy o niej bez porównania lepiej poinformowani i dlatego problemy tak ongiś marginalnych krajów, jak Syria, Afganistan, Sudan czy Irak znajdują się dzisiaj w centrum uwagi światowej opinii publicznej.

W realistycznym myśleniu o dzisiejszym, coraz silniej globalnie powiązanym świecie trzeba jednak starać się uniknąć dwóch błędów (a przynajmniej je minimalizować).

Po pierwsze, nie wolno zachłystywać się nowością i niepowtarzalnością naszych czasów, twierdząc, że żadna epoka wcześniej nie stała przed tak wielkimi wyzwaniami, przed jakimi my dzisiaj stoimy. Każda bowiem epoka posiada swoje wyzwania. Wielkie problemy społeczne Europy po II wojnie światowej — nie wspominając nawet o brutalnej, militarnej i propagandowej ofensywie sowieckiego realsocjalizmu — także były wyzwaniami o ponadludzkiej skali trudności. Raz jeszcze przywołam niemiecki przykład duchowego i materialnego zniszczenia całego kraju, jaki zastali ordoliberałowie. Wystarczy parę zdań z książki znanego publicysty i polityka Gustava Stolpera wydanej w 1948 r. Opisywał on wówczas Niemcy

Przemienienie Niemiec w ciągu dekady w kraj okrzepłej demokracji i kwitnącej ekonomii doprawdy nie było zadaniem prostym.

Zarazem jednak trzeba starać się uniknąć błędu drugiego — używania do opisu świata starych klisz, wtłaczania naszego „dziś” w oswojone ramy naszego „wczoraj”, odkurzania starych recept i przepisów oraz uznawania ich za remedium na dzisiejsze bolączki świata.

Trzeba zatem pogodzić się z faktem, że niekwestionowana przez przynajmniej pięć ostatnich stuleci dominacja Zachodu jest już dzisiaj przeszłością.

Okcydocentryczny obraz świata, który wciąż w sobie w Europie nosimy, stał się anachronizmem, opisem świata minionego, choć nowa, policentryczna wizja — także z powodu jej dużej dynamiki — kształtuje się nader powoli.

Utopia światowej władzy politycznej

Zrozumiałe jednak, że logika zmian coraz silniej wiążących świat w jeden organizm sugeruje, że rozwiązań problemów globalnych trzeba szukać na poziomie

151

Europa z dwóch stron Odry

jako naród, który jest biologicznie okaleczony i intelektualnie skarlały, będący w moralnej ruinie, naród, który nie ma żywności oraz surowców, a także funkcjonującego systemu komunikacji i ważnej waluty. Jako naród, którego tkanka społeczna została rozerwana przez masowe ucieczki i masowe wygnania, jako kraj, w którym nadzieja wygasła pośród głodu i lęku.

Maciej Zięba OP

globalnym. Logiczna wydaje się zatem idea utworzenia „światowej władzy politycznej”, którą przywołał Benedykt XVI na kartach Caritas in veritate i którą gorąco popiera w swoim tekście Reinhard Marx. Ale jak to bywa u Marksów (tę aluzję do XIX-wiecznego filozofa uprawomocnił sam kardynał, wydając w 2008 roku książkę zatytułowaną Kapitał), dobra diagnoza rzeczywistości może prowadzić do idealistycznych rozwiązań, a próby realizacji takich rozwiązań przynoszą — jak uczy doświadczenie — tragiczne skutki.

Idea światowej władzy politycznej nie jest nowa (pomijam tu uniwersalistyczne aspiracje chrześcijaństwa czy islamu, które tylko pośrednio wiążą się z tematem). Ożywiała ona umysły wielu utopijnych socjalistów, którzy zaczernili tysiące stronic opasłych foliałów szcze„Światowej władzy politycznej” gółowymi opisami światowych konstytunie da się wybrać w wyniku cji, form rządzenia władzy ogólnoświaprocedur demokratycznych. Gdyby towej, jej relacji z lokalnymi rządami do nich dopuszczono, zapewne krajowymi, zasad wyborczych itd., itp. rządziliby światem przedstawiciele Dwieście lat później nie tylko nie jesteKomunistycznej Partii Chin. śmy bliżej realizacji tego pomysłu, ale zapewne znajdujemy się dużo dalej, bo w początku XIX w. — aby zaprowadzić światowe rządy — wystarczyłoby porozumienie USA i paru mocarstw europejskich, dzisiaj natomiast trzeba by uzgodnić jego zasady z wieloma dziesiątkami państw na całym świecie, posiadającymi najprzeróżniejsze systemy polityczne, diametralnie różną stopę życiową obywateli, wyznających rozliczne religie i wychowywanych w radykalnie odmiennych kulturach.

W międzyczasie, owszem, zdołaliśmy doprowadzić do dwóch wojen światowych, ale perspektywa „światowej władzy politycznej” pozostała nadal niezmiernie odległa. Nieporadne próby — podjęte po zakończeniu obu wojen — stworzenia namiastek takiej władzy, jakimi były Liga Narodów (z której w trakcie 20 lat jej działalności wystąpiło aż 21 z 63 należących do niej państw) oraz ONZ, raziły swoją nieskutecznością, a w tym drugim przypadku także częstymi przypadkami hipokryzji w działaniu oraz korupcji, aż po najwyższe szczeble władzy.

Myślę, że każdy racjonalnie myślący człowiek zaaprobowałby ideę światowej władzy politycznej, która — jak tego oczekują Benedykt XVI i kard. Marx — mądrze i efektywnie zarządzałaby gospodarką światową, przeprowadziłaby pełne rozbrojenie i zagwarantowała światu pokój, a także (wszystkim i każdemu) wyżywienie oraz bezpieczeństwo, zapewniła też ochronę środowiska i uregulowała ruchy migracyjne, a zarazem była uznana przez wszystkich i kierowała się zasadą pomocniczości. Bardzo podobne listy podobnie pobożnych życzeń stworzyli już jednak przed dwoma wiekami Charles Fourier, Pierre-Joseph Proudhon czy Henri de Saint-Simon i niewiele z tych marzeń wynikło.

Dodajmy do tego kolejną trudność. Powoływanie się na zasadę pomocniczości połączone z wyżej wymienionymi przez obu znamienitych teologów

152

WIĘŹ Lato 2013

Czy możliwy jest cud antropologiczny?

oczekiwaniami wobec „światowej władzy politycznej” (a więc m.in. powszechne pełne rozbrojenie, zagwarantowanie całemu światu pokoju i bezpieczeństwa, globalna ochrona środowiska) uważam za oksymoron. Jest to bowiem postulowanie, aby władza ta była skuteczna w wymiarze globalnym, czyli bardzo silna, a zarazem by była zdecentralizowana i ingerująca jedynie wtedy, gdy jest to absolutnie niezbędne. Ma być więc i silna, i słaba zarazem. Taki postulat nie grzeszy nadmiernym realizmem. Nadal przecież istnieje reżim od dziesiątków lat trzymający Kubę w nędzy, a Kubańczyków w poniżeniu; Sudan rządzony przez Omara al-Baszira, ściganego nakazem aresztowania za zbrodnię ludobójstwa przez Międzynarodowy Trybunał Karny; najbardziej zmilitaryzowane państwo świata Korea Północna (płacąca za posiadane głowice nuklearne śmiercią głodową swoich obywateli). Dodajmy jeszcze Iran czy Syrię, a w zasadzie większość państw Azji i Afryki, w których najważniejszym problemem jest masowe łamanie najbardziej podstawowych praw człowieka. Dodajmy, że ta światowa władza polityczna miałaby reprezentować pospołu i państwa arabskie, i znienawidzone przez nie USA uznawane przez większość z nich za „wielkiego szatana”, a także reprezentować „szatana mniejszego” — Izrael oraz Rosję i Gruzję, Chiny i Tajwan itd., itp.

Zgódźmy się także, że owej „światowej władzy politycznej” nie da się wybrać w wyniku procedur demokratycznych (gdyby do nich dopuszczono, zapewne rządziliby światem przedstawiciele Komunistycznej Partii Chin). Jeżeli jednak powstałaby ona w wyniku procesu niedemokratycznego, to byłaby efektem politycznych kalkulacji najsilniejszych państw świata połączonej z tworzeniem globalnego biurokratycznego molocha. I gdyby do tego jednak doszło — w co jak pisałem powyżej, na szczęście, nie wierzę — to tym bardziej niepokojąco brzmiałoby stwierdzenie kard. Marxa: „instytucje tworzące ludzką wspólnotę muszą być zorganizowane tak, aby nie odwoływać się do cienia, który padł na ludzką duszę wskutek grzechu pierworodnego”. Jestem bowiem przekonany, że do owego „cienia” instytucje polityczne (acz ich celem jest budowanie dobra wspólnego) muszą się odwoływać. Lekcja XX wieku (innych stuleci także) udowodniła to ponad wszelką wątpliwość.

Po grzechu pierworodnym natura ludzka jest corruptibilis, czego efektem jest, że — jak to lapidarnie ujął lord Acton — „wszelka władza deprawuje, a władza absolutna deprawuje absolutnie”. Dlatego zasada trójpodziału władz, ich wzajemnego kontrolowania się i równoważenia jest przełożeniem teologicznej prawdy o grzechu pierworodnym na język filozofii polityki. Dlatego też jedną z podstawowych zasad sensownego systemu politycznego jest wbudowanie weń skutecznych mechanizmów kontrolowania władzy i zabezpieczeń przed poszerzaniem jej zakresu. Myśląc zatem o skutecznej, a więc silnej „światowej władzy

153

Europa z dwóch stron Odry

Bez europocentryzmu

Maciej Zięba OP

politycznej” (wykonawczej), aby zabezpieczyć się przed totalitaryzmem o zasięgu światowym, należałoby stworzyć także niezależną od niej „światową władzę sądowniczą” i „światową władzę ustawodawczą”. Przenosi to całe przedsięwzięcie w sferę niemożliwości podniesionej do potęgi trzeciej.

Dodać trzeba, że aby władza polityczna nie opierała się na nagiej przemocy, musi istnieć elementarna wspólna tożsamość ludzi, którzy ją uznają i jej podlegają, wspólne „my” ludzi wyznających podobne wartości i uznających za polityczny cel wspólnoty budowanie dobra wspólnego (skorelowanego z ich dobrem indywidualnym). Jakie jednak poczucie wspólnej tożsamości, wyznawanych wartości i wspólnego dobra dzielą ze sobą wyznający buddyzm birmański chłop z katolickim, meksykańskim potomkiem Azteków, pastuch z Botswany (większość terytorium Botswany zajmują pastwiska) z serowarem z Gorgonzola, profesor z Buenos Aires z leśnikiem z Mongolii?

Przypomina mi się dyskusja podczas jednej z dominikańskich kapituł generalnych, na której spotkała się globalna, acz nader homogeniczna wspólnota (mężczyźni w wieku 40—65 lat, chrześcijanie, członkowie Zakonu Kaznodziejów).

Podczas dyskusji o problemach globalizacji prowincjałowie z Francji i Niemiec przekonywali zebranych, że nasz zakon jest wyjątkowo dobrze przygotowany do sprostania takowym wyzwaniom, gdyż od samego początku posiadał demokratyczną strukturę, a metodą działania dominikanów jest dialog. Dzięki demokracji i dialogowi — twierdzili — jesteśmy w stanie sprostać wszelkim globalnym wyzwaniom. Na takie dictum do głosu zapisał się prowincjał z Filipin, który delikatnie zauważył że słowa „demokracja” i „dialog” są pochodzenia greckiego i w jego kulturze brzmią całkiem obco. U nas — powiedział — najważniejsze są harmonia, wspólnota i szacunek wobec starszych. Nawet wykształceni, bywali w świecie i pełni dobrej woli Europejczycy nie zauważają często, jak bardzo w swoich poglądach są europocentryczni.

Nauczanie społeczne Kościoła musi cechować realizm, zmierza ono bowiem — jak pisał Jan Paweł II — do „ukierunkowania ludzkiego działania” (Sollicitudo rei socialis, 41). Musi zatem ono unikać oderwanych od rzeczywistości postulatów, których zgłaszanie raczej umacnia poczucie rezygnacji (bo rzeczywistość jest od nich niezmiernie odległa) albo agresji wobec otaczającego nas świata (bo jedyną szansą ich realizacji jest zburzenie ancien regime’u), niż wspiera konkretne działania.

Postulat „światowej władzy politycznej” posiadającej silne prerogatywy wykonawcze — moim zdaniem — należy do takiej właśnie kategorii. Nie oznacza to rzecz jasna, że nie należy wspierać ponadnarodowych form współpracy pomiędzy państwami, prób koordynacji politycznych i gospodarczych działań w skali globu, podejmowania inicjatyw rozbrojeniowych czy proekologicznych, reformowania ONZ i jej agend itd. Ma to jednak niewiele wspólnego z dążeniem do stworzenia „światowej władzy politycznej”.

Dlatego też unikałbym w katolickiej nauce społecznej mówienia w kategoriach „albo-albo”: albo wspólnie — albo w ogóle (kard. Marx). Oczekiwać

154

WIĘŹ Lato 2013

Czy możliwy jest cud antropologiczny?

w s p ó l n e g o działania w ścisłym tego słowa znaczeniu — jak to postuluje kard.

Marx, na poziomie „całej rodziny ludzkiej”, w dążeniu do „dobra wspólnego ludzkości” — w realnym dzisiejszym świecie jest postulowaniem niemożliwego. Najlepszym tego dowodem jest 20 lat prawie całkowicie bezskutecznych negocjacji dążących do (minimalnej) globalnej redukcji emisji gazów cieplarnianych.

Uznanie i szacunek, jakim darzę niemieckich ordoliberałów, których niezwykłe osiągnięcia starałem się przypomnieć w tym tekście, nie oznaczają — żadną miarą — bym postulował kopiowanie ich rozwiązań po upływie półwiecza.

Ich wyzwania miały charakter narodowy i przenoszenie wypracowanych przez nich rozwiązań czy to w bankowości, czy w polityce ubezpieczeń społecznych, czy też w budownictwie — podobnie jak przenoszenie form interwencji państwa — w erze globalizacji jest po prostu niemożliwe. Niektóre problemy nie stanowiły wówczas tak poważnych wyzwań, jakimi są dzisiaj (ekologia, demografia). Niektóre rozwiązania grzeszyły już w latach 50. anachronizmem (np. nadzieje Röpkego na renesans chłopskiego rolnictwa), inne dopiero z czasem stały się anachroniczne (silne rozdrobnienie rynku miało narastający antyinnowacyjny charakter i sprzyjało stagnacji). Dlatego niniejszy — prawie — pean ku czci ordoliberałów nie jest zachętą do kopiowania ich rozwiązań.

Tym jednak, co — jak sądzę — było ponadczasowe w myśleniu ordoliberałów, jest antropologiczne podejście do rzeczywistości społecznej, w tym gospodarczej i politycznej. Ich sukces gospodarczy, Wirtschaftswunder, to raczej coś jeszcze znacznie trudniejszego — „cud antropologiczny”. Źródeł wielu europejskich błędów i porażek, z II wojną światową na czele, upatrywali oni bowiem w złej antropologii, a przynajmniej w ignorowaniu jej znaczenia. W ciągu ostatnich stuleci — od oświecenia — przyjmowano bowiem, że podstawowe ludzkie problemy zostaną rozwiązane, jeżeli podniesie się poziom edukacji i opieki zdrowotnej, pozwoli się działać niczym nieskrępowanym mechanizmom rynkowym, zniesie się walkę klas, oczyści się eugenicznie rodzaj ludzki, utożsami się rozwój człowieka i ludzkości ze wzrostem PKB i rozwojem nauki, wreszcie — jeśli wyzwoli się ludzi z okowów moralności i więzów społecznych (ten ostatni projekt sformułowany podczas Maja ’68, teoretycznie rozwinięty przez postmodernizm, od z górą 30 lat jest fundamentem kultury Zachodu). Wszystkie one zakładały również wyzwolenie ludzkości z ułudy, opresji i ciemności, które nieodłącznie związane są z wszelką formą religii, z chrześcijaństwem (a w nim katolicyzmem) na czele.

Ordoliberałowie postępowali wręcz przeciwnie. Jak starałem się przypomnieć, wyruszyli od konstatacji, że człowiek jest istotą religijną i etyczną, tak więc należy projektować wszelkie ludzkie instytucje (bo i wolny rynek, i podziały

155

Europa z dwóch stron Odry

Czego uczy przykład Niemiec

Maciej Zięba OP

klasowe czy rasowe są tworami ludzkimi), by po pierwsze, szanować ludzką wolność, a po drugie, by starać się odczytać uniwersalny, transcendentny porządek moralny i w ów porządek — dotyczący najbardziej podstawowych wartości, związanych z prawami człowieka — wpisywać w tworzone przez ludzi instytucje.

Jak ujął to — przywołajmy go po raz ostatni — Wilhelm Röpke: społeczna gospodarka rynkowa — a wraz z nią wolność społeczna oraz polityczna — może się rozwijać tylko jako część całościowego porządku obywatelskiego [...], w którym poszanowane będą określone sprawy mające podstawowe znaczenie [...]: indywidualny wysiłek i odpowiedzialność, nienaruszalne normy i wartości, płynąca z posiadania własności niezależność, odwaga w podejmowaniu decyzji, kalkulacja i oszczędzanie, planowanie życia i wzięcie za nie odpowiedzialności, umiejętne dostosowanie się do wspólnoty, zmysł rodzinny, poszanowanie tradycji i ciągłości pokoleń, przy otwartym spojrzeniu na teraźniejszość i przyszłość, właściwe napięcie pomiędzy jednostką a społeczeństwem, silne więzy moralne, poszanowanie dla nienaruszalności wartości pieniądza, odwaga w podejmowaniu męskiej, samodzielnej walki z przeciwnościami życia, zrozumienie dla naturalnego porządku rzeczy i nienaruszalnej hierarchii wartości.

Parę zdań później, pisząc o etosie społecznej gospodarki rynkowej, Röpke dodaje, że musi ona popierać „ducha obywatelskiego, esprit civique, wiążącego jednostkę z całością i ograniczającego jej apetyt”.

Owszem, muszę się zgodzić, że słowa te brzmią dziś i staroświecko (ja jednak w powyższym cytacie skreśliłbym tylko słowo „męskiej”), i zarazem nie mniej idealistycznie od krytykowanego przeze mnie postulatu „światowej władzy politycznej”. To właśnie z tych powodów tak wiele miejsca poświęciłem w tym tekście na pokazanie, że takie antropologiczno-metafizyczne spojrzenie na rzeczywistość społeczną nie jest ani anachroniczne, ani idealistyczne. Ordoliberałowie dzięki swoim fachowym kompetencjom potrafili bowiem zamienić ten antropologiczny punkt widzenia na konkretne projekty społeczne, polityczne i gospodarcze, a dzięki ich realizacji odnieść wręcz oszołamiający sukces w odbudowie Niemiec po wojnie.

Tym, co ponadto odróżnia projekt powoływania „światowej władzy” od ujęcia „szkoły ordoliberalnej”, jest odrzucenie przez tę ostatnią poszukiwania politycznej (lub ekonomicznej) recepty na bolączki współczesnego świata po to, by je minimalizować (czyli reagowanie na skutki), lecz spojrzenie z szerszej i głębszej perspektywy — poszukiwanie przyczyn współczesnych problemów i błędów na poziomie antropologii i etyki.

To, że taka diagnoza brzmi idealistycznie i trąci naiwnością w dzisiejszej Europie, nie oznacza wcale, że diagnoza ta nie jest prawdziwa. Obawiam się, że ten fakt mówi raczej wiele o kierunku ewolucji głównego nurtu kultury zachodniej i wydaje niekorzystne świadectwo naszym czasom. Co więcej, wielość faktów świadczących o tym, że zjednoczona Europa na naszych oczach traci jedność polityczną, zarazem trzeszczy gospodarczo, a demograficzne wręcz anihiluje,

156

WIĘŹ Lato 2013

czy możliwy jest cud antropologiczny?

a także słabnie religijnie i społecznie oraz traci wpływy kulturowe — jest niewesołą formą „dowodu nie wprost”, że również dzisiaj rzeczywistość przyznaje rację diagnozom ordoliberałów.

Maciej Zięba Op Cytaty pochodzą z następujących książek: A. Dylus, Zmienność i ciągłość. Polskie transformacje ustrojowe w horyzoncie etycznym, Warszawa 1997; W. Röpke, Civitas Humana. Grundfragen der Gesellschafts — und Wirtschaftsreform, Erlenbach—Zürich 1944; W. Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage, Erlenbach—Zürich 1966; W. Röpke, Kryzys społeczny czasów obecnych, Warszawa 1986; G. Stolper, German Realities, New York 1948.

Dział „europa z dwóch stron Odry” redaguje robert żurek.

Dział powstaje we współpracy WięZi z Fundacją Konrada adenauera w polsce

157

Europa z dwóch stron Odry

Maciej Zięba OP — ur. 1954, dominikanin, doktor filozofii, znawca nauczania społecznego Kościoła, popularyzator myśli Jana Pawła II, założyciel i prezes Instytutu Tertio Millennio. Przed wstąpieniem do zakonu ukończył fizykę na Uniwersytecie Wrocławskim, był wiceprezesem Klubu Inteligencji Katolickiej we Wrocławiu, katechetą, od lat 70. działaczem opozycji, doradcą Zarządu „Solidarności” Regionu Dolny Śląsk (1980—1981), redaktorem „Tygodnika Solidarność”. W latach 1998—2006 był prowincjałem polskich dominikanów, w latach 2007—2010 dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Autor wielu książek, m.in. Demokracja i antyewangelizacja, Niezwykły pontyfikat, Papieże i kapitalizm, Biel z dodatkiem czerni, Nieznane, niepewne, niebezpieczne?

Szkic o Europie, Ale nam się wydarzyło. O papieżu i Polsce, Kościele i świecie. Stały współpracownik WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Z drugiej strony Bugu

Andrij Portnow

Ukraińskie interpretacje rzezi wołyńskiej W ukraińskim podręczniku do historii dla 11. klasy o antypolskiej akcji UPA czytamy: Tragicznie ułożyły się stosunki UPA z polskimi oddziałami zbrojnymi różnych kierunków politycznych, które działały na Zachodniej Ukrainie. UPA deklarowała konieczność likwidacji drugorzędnych frontów, z wyjątkiem bolszewickiego i nazistowskiego.

Niestety nie udało się osiągnąć porozumienia z polskimi siłami narodowymi. Ukraińcy obwiniali o to Polaków, którzy pragnęli odrodzenia Polski w przedwojennych granicach, Polacy zaś jako przyczynę wrogości postrzegali nieustępliwość Ukraińców.

Ofiarą tego antagonizmu politycznego była w głównej mierze ludność cywilna1.

Przywołany cytat jest całkowitym eufemizmem, z którego nie sposób zrozumieć, w jaki sposób doszło do „politycznego antagonizmu” ani ile osób było jego ofiarami. Nie określono narodowości ofiar, nie użyto nawet słowa „Wołyń”. Autorzy podręcznika zdecydowali się nie opisywać przemocy i nie wspominać o symbolicznym dla polskiej pamięci znaczeniu słów „Wołyń 1943 rok” ani o ogólnie przyjętej wśród polskich historyków kwalifikacji tych wydarzeń jako ludobójstwa.

Zacytowany akapit pojawił się w podręczniku szkolnym po przyjęciu w 2003 roku wspólnej deklaracji parlamentów Polski i Ukrainy (z okazji 60. rocznicy wydarzeń na Wołyniu). Ukraiński parlament przyjął tekst deklaracji — większością

1 F. Turczenko, P. Panczenko, S. Tymczenko, Nowitnia istorija Ukrajiny. 11 klas, Kijów 1996, s. 45.

Ten i dalsze cytaty w przekładzie własnym.

158

WIĘŹ Lato 2013

Ukraińskie interpretacje rzezi wołyńskiej

tylko jednego głosu — pod naciskiem ówczesnego prezydenta Leonida Kuczmy.

Prezydent Kuczma, dla którego dobre stosunki z Polską nie były bez znaczenia, z jednej strony wywarł nacisk, by deklaracja została przyjęta przez ukraiński parlament, a z drugiej nie podjął działań, które mogłyby nadać problemowi szerszy społeczny rozgłos w Ukrainie. Rezultat imitowania „przezwyciężania trudnej przeszłości” — pomnożony przez następstwa radzieckiej polityki amnezji, wskutek której nawet wielu profesjonalnych historyków nie miało pojęcia o wydarzeniach na Wołyniu — okazał się łatwy do przewidzenia. Według badań opinii publicznej z 2003 roku 48,9% Ukraińców nic nie wiedziało o polsko-ukraińskim konflikcie 1943 roku2.

Dekret prezydenta Wiktora Juszczenki o nadaniu Stepanowi Banderze tytułu „Bohatera Ukrainy” — podpisany po pierwszej turze wyborów prezydenckich 2010 roku, w czasie których Juszczenko zdobył 5,45% głosów — w Polsce odczytano przede wszystkim przez pryzmat pamięci o Wołyniu, chociaż Bandera od 1941 roku przebywał w niemieckim obozie Sachsenhausen. Na początku prezydenckiej kadencji Wiktora Janukowycza temat Wołynia został po raz pierwszy świadomie podjęty przez przeciwników rehabilitacji UPA. Stawiając w pierwszym dziesięcioleciu tego wieku pomniki ofiar UPA, Komunistyczna Partia Ukrainy miała na myśli przede wszystkim ofiary wśród obywateli radzieckich (pomniki w Symferopolu i Ługańsku). Zorganizowana w Kijowie na wiosnę 2010 roku w imieniu „rosyjskojęzycznych Ukraińców” wystawa była już poświęcona „polskim i żydowskim ofiarom UPA”. Patronem wystawy, który zdecydował, że ma prawo mówić w imieniu „rosyjskojęzycznych Ukraińców”, był deputowany z ramienia Partii Regionów — Wadym Kołesniczenko. Przedsięwzięcie to nie miało nic wspólnego z krytyczną refleksją nad ciemnymi stronami w ł a s n e j historii. Cel wystawy był inny — chodziło o sprowokowanie wewnątrz­ ukraińskich tarć na tle przeciwstawienia pamięci o heroiczności Armii Czerwonej jednoznacznemu potępieniu „faszystowskich kolaborantów”.

Nieodpowiedzialne polityczne manipulacje po raz kolejny skomplikowały samą możliwość poważnej refleksji o Wołyniu 1943 roku. Tym bardziej że specyfika tematu wołyńskiego polega na tym, iż Ukraińcy występują tu nie jako ofiary lub — co najmniej — nie tylko jako ofiary. W radzieckiej matrycy propagandowej „banderowców-faszystowskich kolaborantów” o rzezi wołyńskiej nie wspominano.

W nacjonalistycznej narracji o wojnie ten temat również omijano, pomniejszano rozmach antypolskiej akcji, a rolę ofiar rezerwowano dla Ukraińców.

2 B. Berdychowska, Ukraińcy wobec Wołynia, „Zeszyty Historyczne”, 2003 t. 146, s. 69. Ten artykuł jest najpełniejszym przedstawieniem ukraińskich dyskusji o Wołyniu, które poprzedzały wspólne oświadczenie parlamentów Polski i Ukrainy.

159

Z drugiej strony Bugu

Kto zaczął pierwszy

And r i j Po r t now

W postradzieckich interpretacjach wydarzeń wołyńskich jednym z kluczowych stał się argument: „kto zaczął pierwszy”. Wołyńską akcję UPA interpretowano jako odpowiedź na politykę dyskryminacji Ukraińców w międzywojennej Polsce (która bez wątpienia miała miejsce, ale nigdy nie przybrała takich form jak „antypolska akcja” UPA czy represje wobec Ukraińców w ZSRR). Historycy ukraińscy wspominali także politykę niszczenia cerkwi prawosławnych na Chełmszczyźnie w 1938 roku, kiedy w czasie 60 dni zniszczono 127 świątyń.

Chociaż trudno dowieść, że istniał bezpośredni związek między wydarzeniami na Chełmszczyźnie i na Wołyniu, to w literaturze przedmiotu pojawiło się nawet sformułowanie: „tragedia chełmsko-wołyńska”.

Główny sens takich konstrukcji jest prosty: n i e m y zaczęliśmy, a to oznacza, że główna odpowiedzialność nie na nas spoczywa. Podobną funkcję pełnią sugestie, że okupant niemiecki chciał „przeciwstawić sobie Ukraińców i Polaków na Wołyniu”. Ostatnia teza redukuje skalę i naturę zaplanowanych masowych rzezi ludności cywilnej. Prawdopodobnie czując to, kijowski historyk Wołodymyr Serhijczuk uważał za stosowne pomniejszenie skali rzezi i jednocześnie postawienie na głowie tezy o ludobójstwie: „Zbrojne wystąpienia przeciwko poszczególnym polskim wsiom na Wołyniu były wywołane tym, że ich mieszkańcy pomagali Niemcom i partyzantom radzieckim w ludobójstwie Ukraińców”.

Nie wszystkie ukraińskie publikacje są takie. Andrij Zajarniuk w jednym z lwowskich zbiorów tekstów o tragedii wołyńskiej nazwał to wydarzenie „czystką etniczną” i zaapelował do kolegów, by badali zachowanie uczestników zbrodni, opierając się na istniejącej tradycji badań problemu „zwyczajnych ludzi” — wykonawców masowych morderstw w historii Holokaustu3. Autor najpoważniejszej ukraińskiej monografii poświęconej konfliktowi polsko-ukraińskiemu okresu wojny, Ihor Iljuszyn zakwalifikował działania UPA jednoznacznie jako zbrodnie. Jednocześnie jednak podkreślił polską współodpowiedzialność za tragedię oraz nie zgodził się, by uznać mordowanie ludności cywilnej za ludobójstwo lub czystki etniczne4.

UPA i ukraiński patriotyzm

Ton debacie w Ukrainie nadają jednak inne publikacje. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest kontekst życia politycznego i kulturalnego współczesnej Ukrainy, interpretowany przez wielu biorących udział w debacie jako „niezakoń 3 A. Zajarniuk, Wykonawci etnicznoji czystky poliakiw na Wołyni jak intelektual’na problema, w: Wołyń i Chołmszczyna 1938—1947: Pol’s’ko-ukrajins’ke protystojannia ta joho widlunnia (seria „Ukrajina: kul’turna spadszczyna, nacional’na swidomist’, derżawnist’”, t. 10), Lwów 2003, s. 261—286.

4 I. Iljuszyn, UPA i AK. Protystojannia u Zachidnij Ukrajini (1939—1945), Kijów 2009. Zob. również recenzję tej książki: T. Stryjek, Czy polsko-ukraiński dialog o historii jest możliwy?, „Przegląd Polityczny” 2011 nr 106, s. 171—176.

160

WIĘŹ Lato 2013

Ukraińskie interpretacje rzezi wołyńskiej

czona dekolonizacja”. Taką logiką kierował się publicysta Mykoła Riabczuk, kiedy pisał: Ukraińska inteligencja liberalna nie może odnosić się do nacjonalizmu ukraińskiego tak samo jak polska do polskiego, czy rosyjska do rosyjskiego. Przecież położenie Ukraińców w dzisiejszej Ukrainie jest daleko nie takie samo, jak położenie Rosjan w Rosji czy Polaków w Polsce5.

Dlatego wiele osób jest przekonanych, że o ciemnych stronach historii podziemia nacjonalistycznego będzie można mówić dopiero p o oficjalnym uznaniu UPA6 (a jak dotąd wszystkie próby uchwalenia odpowiedniej ustawy w Radzie Najwyższej zakończyły się porażką).

Zgodnie z taką samą logiką uchwalony, z inicjatywy polskich deputowanych, specjalny punkt rezolucji Parlamentu Europejskiego z 25 lutego 2010 roku — popierający zapowiedź nowo wybranego prezydenta Janukowycza, że pozbawi on Banderę tytułu „Bohatera Ukrainy” — przyjęty został przez część ukraińskiej inteligencji jako wyraz głębokiego niezrozumienia sytuacji w tym kraju. Myśl tę jasno sformułował Mykoła Riabczuk, stwierdziwszy, że realną alternatywą dla Ukrainy nie jest wybór między nacjonalistyczną dyktaturą OUN a wartościami Unii Europejskiej, lecz wybór między ukraińską tożsamością narodową a kulturowym i gospodarczym wchłonięciem Ukrainy przez Rosję7.

Lwowski historyk Jarosław Hrycak zaproponował „kompromisową” tezę: odkrywanie ciemnych kart historii UPA jest niezbędne dla zachowania jej operacji antyradzieckich i antyniemieckich jako symbolu ukraińskiego patriotyzmu:

Artykuł Hrycaka faktycznie proponował strategię współczesnej rehabilitacji OUN i UPA oraz zachowania dla niej honorowego miejsca w narodowym kanonie. Uznanie za zbrodnicze „decyzji pewnej części [UPA]” jest tutaj podporządkowane „zachwytowi” i szacunkowi dla walki podziemia. Tym niemniej większość ukraińskich czytelników przyjęła tekst Hrycaka jako „obrazoburczy” atak na narodowe świętości. Ukraińcy okazali się zwłaszcza nieprzygotowani do przyjęcia do wiadomości bezpośrednio wskazanej przez autora 5 M. Riabczuk, Liberal’nyj nacionalizm ta joho vorohy: Ukrajins’kyj doswid, w: Obriji osobystosti.

Knyha na poszanu Iwana Dziuby, Kijów 2011, s. 301.

6 Chodzi o uznanie UPA za stronę walczącą w II wojnie światowej i nadanie członkom tej formacji praw kombatanckich (przyp. red.).

7 M. Riabczuk, Bandera’s Controversy and Beyond, w: tenże, Gleichschaltung. Authoritarian Consolidation in Ukraine, 2010—2012, Kijów 2012, s. 165.

8 J. Hrycak, Tezy do dyskusiji pro UPA, w: tenże, Strasti za nacionalizmom, Kijów 2004, s. 111.

161

Z drugiej strony Bugu

[...] jeżeli podzielam zachwyt nią [UPA — A. P.] i wywodzę siebie — przynajmniej częściowo — z jej tradycji, to muszę uznać jej konkretne błędy i nawet zbrodniczy charakter decyzji pewnej jej części, jak w wypadku antypolskiej akcji na Wołyniu8.

And r i j Po r t now

nierówności metod i ofiar antypolskiej akcji UPA9. Tę akcję (autor unikał wyrażeń „rzeź”, „czystka etniczna”, a tym bardziej „ludobójstwo”) Hrycak ocenił tak: Zgodnie z normami prawa międzynarodowego była to zbrodnia wojenna, z wojskowo-politycznego punktu widzenia — była zupełnie bezsensowna; przecież decydującą rolę w etnicznym oczyszczeniu Wołynia i Galicji z Polaków odegrały nie działania UPA, lecz decyzja Stalina i jego porozumienia z sojusznikami w Jałcie10.

Ukraina jako zbiorowa ofiara

Przywołany cytat skłania do postawienia pytania: skąd przywódcy OUN mogli wiedzieć w 1943 roku, jakie będą decyzje konferencji w Jałcie? Nie unieważnia też problemu historycznej interpretacji logiki kierownictwa nacjonalistycznego podziemia przy podejmowaniu decyzji o „oczyszczeniu” Wołynia z Polaków (która, co prawda, od samego początku wywoływała wewnętrzne różnice zdań).

W mojej opinii logikę tę można zrozumieć, jeżeli weźmie się pod uwagę sytuację w Europie po I wojnie światowej, kiedy o państwowej przynależności pewnych terytoriów decydowano na podstawie składu narodowościowego jego mieszkańców. Wyobrażenie, że narodowa homogeniczność jest niezbędnym warunkiem postępującego rozwoju nowoczesnego państwa, wyznaczało polityczne widzenie ówczesnego świata. Opierało się ono na pracach „naukowych” (w szczególności szwajcarskiego geografa George’a Montandona), zgodnie z którymi „naturalne” granice powinno się ustanawiać, kierując się kryteriami etnicznymi.

Mniejszości zaś powinny być poddane „masowym przesiedleniom”. Pierwszy w historii układ o „dobrowolnej wymianie ludności” w listopadzie 1913 r. podpisały Imperium Osmańskie i Bułgaria. Traktat w Lozannie z 1923 roku przewidywał „przymusowe przesiedlenie” Greków z Turcji i Turków z Grecji. W ten sposób czystka etniczna i ideał państwa homogenicznego narodowo otrzymały w okresie międzywojennym sankcję prawa międzynarodowego11.

Liderzy OUN wiedzieli, że żaden z polskich nurtów politycznych okresu wojny nawet nie chciał słyszeć o utracie Galicji Wschodniej i Wołynia. Dlatego — podobnie jak organizatorzy czystek etnicznych na okupowanych Bałkanach — 9 Chodzi o porównywanie liczby ofiar i metod stosowanych przez obie strony konfliktu. Polaków-ofiar akcji UPA na Wołyniu i w Galicji było, wedle szacunkowych danych, ok. 100—120 tys. osób (w tym ok. 60 tys. na Wołyniu). W tym czasie Ukraińców zginęło, wedle szacunków, ok. 20 tys. osób (w tym ok. 14 tys. już po antypolskiej akcji UPA, na terenie dzisiejszej Polski w latach 1944—47). Działania UPA miały charakter odgórnie zorganizowanej akcji o charakterze eksterminacyjnym, natomiast polskie akcje odwetowe były działaniami lokalnymi (przyp. red.).

10 J. Hrycak, Tezy do dyskusiji pro UPA, dz. cyt., s. 104.

11 Zob. N. Naimark, Fires of Hatred. Ethnic Cleansing in Twentieth-Century Europe, Cambridge — Londyn 2002; M. Mazower, Dark Continent: Europe’s Twentieth Century, Londyn 1999.

162

WIĘŹ Lato 2013

Ukraińskie interpretacje rzezi wołyńskiej

12 J. Daszkewycz, Uczy nelożnymy ustamy skazaty prawdu. Istoryczna esejistyka (1989—2009), Kijów 2011, s. 285.

13 Zob. mój udział w dyskusji o książce Wiatrowycza i innych przykładach historii do użytku domowego: A. Portnow, Istorija dla domaszniego upotreblienija, http://urokiistorii.ru/blogs/andrei-portnov/3149; tenże, Istoriji dla domasznioho wżytku. Znowu i znowu, http://www.istpravda. com.ua/articles/2013/01/18/108737/.

14 „Historia do użytku domowego” to stosowane na Ukrainie określenie historii tworzonej na użytek krajowy, służącej głównie wzmacnianiu pozytywnego obrazu przeszłości własnego narodu (przyp. red.).

163

Z drugiej strony Bugu

uznali za celowe postawienie przyszłych arbitrów międzynarodowych wobec faktu monoetniczności terytoriów, które widzieli w składzie s w o j e go państwa narodowego.

W praktyce realizacja tego nieprostego zadania wyglądała tak: partyzanci otaczali polskie wsie (jedna z głównych operacji przeprowadzona była w Wielkim Tygodniu, ponieważ ten czas gwarantował masowe gromadzenie się Polaków w kościołach) i zabijali wszystkich mieszkańców. Do udziału w „antypolskiej akcji” (określenie używane w dokumentach OUN) starano się włączyć ukraińskich chłopów z okolicznych wsi, co w sposób szczególnie bolesny zapadło w pamięć ofiar.

Chociaż późniejsi apologeci UPA czasami próbowali przedstawić wydarzenia na Wołyniu jako „spontaniczny bunt ludowy”, „chłopską zemstę za lata poniżeń” (słowa ostatniego dowódcy UPA Wasyla Kuka), nie budzi wątpliwości fakt, że współudział w zbrodni był wywołany mobilizacją przeprowadzoną przez UPA. Ogólnie mówiąc, w postradzieckiej Ukrainie podręczniki szkolne, podobnie jak i masowa świadomość, odtwarzały obraz Ukrainy jako zbiorowej ofiary — komunistycznego i nazistowskiego reżimu, „polsko-szlacheckiego panowania” oraz „turecko-tatarskiej agresji”. W tym kontekście pytanie o odpowiedzialność za własną historię wydaje się niedorzeczne. Tym bardziej że — jak napisał jeden z najwybitniejszych ukraińskich historyków nacjonalistycznych — „metody walki dyktuje naród-gnębiciel”12. Właśnie w tej logice napisana została wydana w ubiegłym roku w Kijowie Druha polśko-ukrajinśka wijna 1943—1947 Wołodymyra Wiatrowycza13, która odtwarza wspomniane przeze mnie wyżej główne tezy banderowskiego dyskursu propagandowego i jest klasycznym przykładem „historii do użytku domowego”14.

Krąg czytelników podobnych publikacji wyznaczony jest przez pewną cechę szczególną ukraińskiej pamięci o II wojnie światowej, cechę o podstawowym znaczeniu, która polega na nieobecności konsensusu społecznego i braku wspólnego dla przeważającej większości mieszkańców Ukrainy obrazu wojny. Nacjonaliści chętnie mówią o zbrodniach ZSRR, ale nie nacjonalistycznego podziemia; komuniści — o ofiarach UPA, ale nie o metodach sowietyzacji Galicji Wschodniej; zaś większość społeczeństwa, która dosłownie walczy o przetrwanie w coraz cięższych warunkach społeczno-ekonomicznych, jest dosyć obojętna wobec wojen pamięci, w które ciągle próbują ją wciągnąć ideologowie. To sytuacja narodu bez wspólnej pamięci historycznej, ale z nieskazitelnie czystym sumieniem.

And r i j Po r t now

Na marginesie: w nowym podręczniku szkolnym do historii dla 11. klasy, który został wydany już za czasów prezydenta Janukowycza, o wydarzeniach na Wołyniu nie wspomina się w ogóle. Za to zaznacza się, że radziecki ruch oporu był stworzony „przez sam naród” i był pod względem składu narodowego „internacjonalistyczny”, powojenne podziemie nacjonalistyczne nie miało poparcia wśród mieszkańców Zachodniej Ukrainy, a „większość obywateli Ukraińskiej SSR przyjęła reżim radziecki jako naturalny i utożsamiała się z nim”15.

Perspektywy badań nad rzezią wołyńską

Temat Wołynia stał się jednym z poligonów prymitywnej politycznej polaryzacji w Ukrainie. Przy czym na poziomie społecznym Ukraina w dalszym ciągu nie rozumie, jak bardzo ważny jest to temat dla polskiej pamięci o II wojnie światowej (w ukraińskiej pamięci jest to temat marginalny i w dalszym ciągu niemal nieznany). W wymiarze historiograficznym natomiast Ukraina pozostaje na poziomie kłótni o wyrwane z kontekstu źródła: czy to o protokoły przesłuchań powstańców, czy to o świadectwa partyzantów radzieckich.

Pozwolę sobie pomarzyć o tym, jak można byłoby tę rozpaczliwie przewidywalną sytuację zmienić. Najprostszy, pierwszy krok — spróbować lepiej poznać polską historiografię i na początek kompetentnie przełożyć na język ukraiński książki Grzegorza Motyki Ukraińska partyzantka 1942—1960 oraz Od rzezi wołyńskiej do akcji „Wisła”. Konflikt polsko-ukraiński 1943—1947.

Następny, znacznie trudniejszy krok — podjąć szerokie badania wydarzeń na Wołyniu z wykorzystaniem wszystkich źródeł: i oficjalnych, i ustnych, i (nie w ostatniej kolejności) archeologicznych. Czemu Ukraina nie miałaby zaproponować stworzenia międzynarodowej komisji historyków dla zbadania masowych pochówków na Wołyniu? Odpowiednia inicjatywa w „jubileuszowym” roku 2013 mogłaby stać się projektem godnym współczesnego europejskiego państwa, który miałby nie byle jakie znaczenie symboliczne w kontekście ciągłych manipulacji politycznych wokół tej problematyki.

Następny, perspektywiczny krok można nazwać metodologicznym. W absolutnej większości ukraińskich publikacji o Wołyniu faktycznie nie ma wojny jako takiej. Zamiast analizy sytuacji niepewności i wolności, godności i strachu, przypadkowości i przymusu mamy suche dowodzenie oczywistej tezy rodem z OUN-owskiej propagandy. Mamy abstrakcyjne „obopólne zbrodnie wojenne”, ale faktycznie nie mamy ofiar — konkretnych ludzi z ich konkretnymi historiami życia i śmierci. Zamiast interpretacji przemocy — otrzymujemy socjologicznie

15 O. I. Pometun, N. M. Hupan, Istorija Ukrajiny. Pidrucznyk dla 11 klasu zahalnoosvitnich nawczałnych zakładiw, Kijów 2011, s. 48, 55, 170.

164

WIĘŹ Lato 2013

Ukraińskie interpretacje rzezi wołyńskiej

i psychologicznie puste oraz niewiarygodne ogólniki o „chłopskiej żakerii” (termin rodem z tejże OUN-owskiej propagandy).

Historia polsko-ukraińskiej przemocy czasów wojny czeka na takie interpretacje, jakie możemy znaleźć w zagranicznych studiach historyczno-psychologicznych poświęconych problemowi sprawców i ofiar16. Czeka zresztą na uważne, analityczne przeczytanie takich wspomnień, jak na przykład Za schidnym obrijem Danyła Szumuka, w których jest mowa i o samousprawiedliwieniu się bezpośrednich uczestników mordowania polskiej ludności cywilnej, i o reakcji ukraińskich chłopów na „masową, brutalną przemoc Służby Bezpieczeństwa [UPA] wobec niewygodnych dla niej ludzi”17.

Nowe perspektywy badań nad tematyką wołyńską związane są bezpośrednio z zasadniczą opozycją wobec manipulacji historią. Nie można także dalej ukrywać praktyki „poprawiania” źródeł, którą nie raz wykorzystywała OUN. Przywołam tylko jeden przykład: w październiku 1943 roku specjalny rozkaz krajowego Prowodu [Dowództwa] OUN na ziemiach zachodnioukraińskich nakazywał rozpoczęcie

Na koniec dodam jeszcze jedną zasadniczą uwagę w związku z publicznym wymiarem debaty nad wołyńskim (i jakimkolwiek innym „problematycznym”) tematem historycznym. Ukrainę starannie przekonuje się, że skazana jest ona na „w y b ó r m i ę d z y d w o m a T”: Dmytrem Tabacznykiem, obecnym ministrem edukacji, znanym ze swoich otwarcie ukrainofobskich wypowiedzi, a Ołehem Tiahnybokiem, liderem radykalnie prawicowej partii „Swoboda”. Zgodnie z taką logiką jakakolwiek krytyka tekstów nacjonalistycznych bezpowrotnie czyni z jej autora sympatyka „Jedności Rusi”, a jakakolwiek rzeczowa krytyka radzieckiego mitu „Wielkiej Wojny Ojczyźnianej” ma być ponoć możliwa tylko z perspektywy banderowskiej.

W sytuacji, gdy mamy do czynienia z oczywistymi tendencjami autorytarnymi w polityce obecnego rządu i związanym z tym nasileniem obaw o utratę języka narodowego i tożsamości kulturowej, poszukiwania odpowiedzi na ostre problemy społeczne przenosi się w Ukrainie na płaszczyznę czystej ideologii.

Przed skomplikowaniem współczesnego świata jedna część społeczeństwa ukra-

16 Wśród przeglądów olbrzymiej literatury przedmiotu dobrym wstępem może być: M. Wildt, Blick in den Spiegel. Überlegungen zur Täterforschung, „Österreichische Zeitschrift für. Geschichtswissenschaften” 2008, b. 19, h. 2, s. 13—37.

17 D. Szumuk, Za schidnym obrijem. Spomyny pro pereżyte, Paryż 1974, s. 34, 50—52, 109.

18 Cyt. według: T. Kurylo, J. P. Himka, Jak OUN stavylasia do jewrejiw? Rozdumy nad knyżkoju Wołodymyra Wjatrowycza, „Ukraina Moderna” 2008, t. 2 (13), s. 260.

165

Z drugiej strony Bugu

[…] zbierania specjalnych dokumentów, które by twierdziły, że antyżydowskie pogromy i likwidacje przeprowadzali sami Niemcy, bez pomocy ukraińskiej policji, którzy przed egzekucjami zmuszali żydowskie komitety […], by te potwierdzały współudział policji ukraińskiej w akcjach18.

aNDriJ pOrtNOW

ińskiego chowa się w modyfikacji późnoradzieckich mitów, inna zaś — szuka ratunku w nacjonalistycznym dyskursie rodem z międzywojennej Europy z jego etnicyzacją wszystkich problemów, kultem przemocy i walki.

Według mnie „wybór między dwoma T” naprawdę nie jest żadnym wyborem.

A poszukiwanie przez Ukrainię wyjścia poza jego granice — to już kwestia nie tylko ćwiczeń intelektualnych, lecz jej przetrwania jako społeczeństwa i państwa. andrij portnow tłumaczyła bogumiła berdychowska Andrij Portnow — ur. 1979. Doktor historii. Studiował historię na Uniwersytecie Dnie-

propietrowskim i kulturoznawstwo na Uniwersytecie Warszawskim. Redaktor naczelny portalu internetowego Historians.in.ua. Obecnie stypendysta Wissenschaftskolleg zu Berlin, wykłada też gościnnie na Uniwersytecie Humboldta. Autor książek Istorii istorykiv, Uprażnenija s istorijej po-ukrainski, Nauka u wyhnanni. Naukowa i oswitnia dijalnist ukrajinśkoji emihraciji w miżwojennij Polszczi (1919—1939) oraz licznych publikacji o historiografii i pamięci historycznej w Europie Środkowej i Wschodniej.

Dział „Z drugiej strony bugu” redaguje bogumiła berdychowska

polecamy Rachunek pamięci Zbiór szkiców 16 polskich pisarzy (m.in. Ludwika Flaszena, Pawła Hertza, Pawła Jasienicy, Mieczysława Jastruna, Hanny Malewskiej, Artura Sandauera, Adama Ważyka, Jerzego Zawieyskiego) zatytułowany Rachunek pamięci był przygotowywany do wydania w SW „Czytelnik” w 1957 r. Decyzją cenzury druk książki wstrzymano. W kontekście ciągle niewygasłych sporów nad rzeczywistością PRL wydaje się niezmiernie cenne przypomnienie opinii tych twórców na temat lat stalinizmu, ich rozrachunku z pierwszym dziesięcioleciem powojennym.

300 s., cena 39,90 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

166

WIĘŹ Lato 2013

Bogumiła Berdychowska

Niepodległościowy recydywista 13 stycznia 2013 r. zmarł Mychajło Horyń — jedna z najważniejszych postaci ukraińskiego ruchu dysydenckiego oraz polityk, który odegrał trudną do przecenienia rolę w pierwszych latach ukraińskiej niepodległości. Ma on również wielkie zasługi w dziele budowania przyjaznych relacji polsko-ukraińskich.

Urodził się w 1930 roku w galicyjskiej wsi Kniseło (powiat Bóbrka) w rodzinie o mocnej tożsamości narodowej. Ojciec był przewodniczącym lokalnej Proswity (ukraińska organizacja oświatowa) oraz kierował nielegalną komórką Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów. Z tego też tytułu rodzina miała kłopoty z polskimi władzami. Pół wieku później Mychajło Horyń opowiadał, jak w ramach walki z Polakami zniszczył truskawki sąsiada, polskiego nauczyciela, za co zresztą oberwał mocno od ojca.

W 1944 r. Mychajło wraz z matką mieli być deportowani na Syberię, na szczęście udało im się uciec z transportu. Powojenne lata na Zachodniej Ukrainie upłynęły w atmosferze terroru: władze sowieckie traktowały to terytorium jak kraj okupowany. Dziesiątki tysięcy ludzi straciło życie, około pół miliona zostało deportowanych na Wschód. Sytuacja zaczęła się stabilizować na przełomie lat 40. i 50. Wtedy też Horyń zaczął studiować psychologię na Uniwersytecie im. Iwana Franki we Lwowie. W 1953 r. został relegowany z uczelni za odmowę wstąpienia do komsomołu, jednak dzięki pomocy ówczesnego rektora uczelni, prof. Jewhena Łazaranki pozwolono mu ukończyć studia.

Zajmował się — najpierw praktycznie, a następnie teoretycznie — psychologią pracy. Zamierzał pisać doktorat. Na zamierzeniach się skończyło, ponieważ na Ukrainę na przełomie lat 50. i 60. dotarła chruszczowowska odwilż. Pojawiło się tzw. pokolenie lat 60., które uważało, że po nocy stalinowskiej przyszedł czas na budowanie socjalizmu z ludzką twarzą. Tak przynajmniej było w Kijowie, ponieważ we Lwowie — zwłaszcza w kręgu Horyniów (obok Mychajła w ruchu niezależnym aktywnie działał jego młodszy brat, Bohdan) — myślano o niepodległej Ukrainie. W 1963 r.

Horyń współtworzył lwowski Klub Twórczej Młodzieży „Prolisok”, gdzie odbywały się spotkania z najpopularniejszymi wówczas ukraińskimi poetami, pisarzami, krytykami literackimi, m.in. Iwanem Draczem, Iwanem Switłycznym czy Iwanem Dziubą (autor później niezwykle głośnej pracy Internacjonalizm czy rusyfikacja?).

167

Z drugiej strony Bugu

Mychajło Horyń (1930–2013)

Bo g u m i ł a B e r d y c howsk a

Ten okres w życiu Horynia zakończyło w 1965 roku aresztowanie pod zarzutem „antyradzieckiej agitacji i propagandy” (słynny 62. artykuł Kodeksu karnego).

Aresztowano wówczas we Lwowie i Kijowie całą grupę młodych inteligentów (ich losy opisał Wiaczesław Czornowił w książce Łycho z rozumu [„Mądremu biada”]), jednak to Horyń dostał wówczas najdłuższy wyrok — sześć lat obozu.

W obozie „zorganizowano” mu kolejny proces, który zakończył się wyrokiem trzech lat więzienia w słynnym w ZSRR więzieniu we Włodzimierzu. Powrócił na Ukrainę w roku 1971. Początkowo nie miał żadnych szans na jakąkolwiek intelektualną pracą, więc zatrudnił się jako robotnik fizyczny na budowie, a potem został palaczem we lwowskich kotłowniach.

Kiedy w 1976 roku powstała Ukraińska Grupa Helsińska, początkowo trzymał się w cieniu. Jednak kiedy wszyscy członkowie Grupy znaleźli się za kratami, przejął pałeczkę i zaczął wydawać „Biuletyny” Grupy (udało mu się przygotować trzy numery „Biuletynu”). Te lata upłynęły w atmosferze nieprzerwanej inwigilacji, której apogeum nastąpiło w 1981 r., kiedy to KGB sześciokrotnie przeprowadziło w jego mieszkaniu rewizję (podrzucając przy okazji kompromitujące go materiały).

Ostatecznie na początku listopada 1981 r. został po raz kolejny aresztowany („antyradziecka agitacja i propaganda” oraz „odmowa zeznań”). Tym razem skazano go na dziesięć lat obozu i pięć lat zesłania. Trafił do obozu dla recydywistów o „szczególnie zaostrzonym” reżimie w Kuczino na Uralu, który był wówczas „stolicą” ukraińskich dysydentów. Na 24 więźniów politycznych tego obozu połowa była Ukraińcami. Przebywali tam m.in. najwybitniejszy poeta powojennej Ukrainy i wielki entuzjasta „Solidarności” Wasyl Stus, zdolny prozaik Walerij Marczenko oraz aktywiści Ukraińskiej Grupy Helsińskiej: Ołeksa Tychy i Jurij Łytwyn. O warunkach panujących w obozie najlepiej świadczy fakt, że wszyscy wyżej wymienieni współtowarzysze Horynia zmarli w trakcie odbywania kary (Stus zmarł 4 września 1985 r., już po dojściu Gorbaczowa do władzy). Sam Horyń cudem przeżył, pomimo że w więzieniu przeszedł kilka zawałów serca. Ostatecznie ułaskawiono go w lipcu 1987 r., choć i on sam, i jego rodzina odmówili pisania prośby o łaskę.

Niecały miesiąc później przystąpił wraz z Wiaczesławem Czornowiłem do wydawania pisma „Ukrajinskij Wisnyk”, współtworzył Ukraiński Związek Helsiński (organizacja polityczna powstała na bazie Ukraińskiej Grupy Helsińskiej), a następnie Ludowy Ruch Ukrainy na Rzecz Przebudowy — pierwszą legalną, masową organizację opozycyjną w powojennej Ukrainie. Na zjeździe założycielskim tej organizacji (8—10 września 1989 r.) wybrano go na przewodniczącego sekretariatu, który odpowiadał za całą bieżącą działalność Ruchu. Największym osiągnięciem Ruchu w pierwszych miesiącach jego istnienia było zorganizowanie 21 stycznia 1990 r. tzw. żywego łańcucha ze Lwowa do Kijowa, upamiętniającego zjednoczenie Ukraińskiej Republiki Ludowej i Zachodnioukraińskiej Republiki Ludowej w roku 1919.

W pierwszych częściowo wolnych wyborach w marcu 1990 r. zdobył mandat do Rady Najwyższej Ukrainy. Był tam m.in. przewodniczącym Komisji Mniejszości Narodowych. Z jego inicjatywy odbył się w listopadzie 1991 r. Kongres Mniejszości Narodowych w Odessie. Rozumiał doskonale, że w nowej demokratycznej Ukrainie wszyscy obywatele, niezależnie od pochodzenia narodowego, muszą się

168

WIĘŹ Lato 2013

Niepodległościowy recydywista

cieszyć pełnią praw. Ogłoszenie przez ukraiński parlament Aktu Niezależności 24 sierpnia 1991 r. było jednym z najszczęśliwszych dni w jego życiu. Przegranie wyborów parlamentarnych w 1994 r. zakończyło, jak się później okazało, jego aktywny udział w polityce, choć nie zakończyło jego aktywności obywatelskiej (pomoc dla diaspory ukraińskiej w świecie oraz relacje polsko-ukraińskie).

Polska zajmowała wyjątkowe miejsce w życiu Horynia. Po latach tak o tym mówił: „Już wtedy, w 1964 roku, w przededniu aresztowania, wypracowałem własną koncepcję stosunków ukraińsko-polskich. […] Dla mnie już wówczas najważniejszy był interes przyszłego państwa ukraińskiego i było dla mnie jasne, że Ukraina znajdująca się między Polską a Rosją musi nawiązać bliskie stosunki z Polską, jeżeli ma ostać się wobec Rosji. Uważałem, że nie możemy — Polacy i Ukraińcy — ciągle oglądać się wstecz. […] Moje stanowisko w tej sprawie sprowadzało się do tego, że konieczna jest ścisła ukraińsko-polska współpraca, że porozumienie Polski i Ukrainy […] stwarza zupełnie nową sytuację w naszej części Europy, sytuację, w której nasze państwa nadają ton temu, co się dzieje w Europie Środkowej. Było dla mnie jasne, że jeżeli Ukrainie przyjdzie szukać sojuszników na zachodzie poza Polską, to będzie to wielki dramat dla Ukrainy i tragedia dla Polski. Jeżeli z kolei Polacy będą szukać sojuszników na wschodzie poza Ukrainą, to będzie to wielki dramat dla Polski i tragedia dla Ukrainy”.

Dzięki takiemu myśleniu z inicjatywy Ukraińców (Ukraińskiego Związku Helsińskiego) doszło w 1989 r. do pierwszych rozmów polsko-ukraińskich. Nie było to bynajmniej działanie oczywiste, ponieważ w tym samym czasie przedstawiciele Białoruskiego Frontu Narodowego spotkali się w Białowieży nie z polskimi politykami, lecz z reprezentantami białoruskiej mniejszości w Polsce.

Horyń był zaangażowany we wszystkie inicjatywy służące współpracy i zbliżeniu polsko-ukraińskiemu w latach 90. XX wieku. Ostatni raz, już chory, wziął udział w polsko-ukraińskim spotkaniu 1 listopada 2002 r., kiedy to Polacy i Ukraińcy po raz pierwszy wspólnie oddali hołd lwowskim Orlętom i Strzelcom Siczowym, którzy zginęli w wojnie polsko-ukraińskiej z 1918 r. Ostanie jego przyjazdy do Polski wiążą się z pogrzebami. W 2004 r. żegnał na warszawskich Powązkach Jacka Kuronia (człowieka najbliższego mu wśród polskich polityków,), a w dwa lata później Mirona Kertyczaka — prezesa Związku Ukraińców w Polsce.

Bogumiła Berdychowska — absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. W la-

tach 1989—94 dyrektor Biura ds. Mniejszości Narodowych przy Ministerstwie Kultury i Sztuki. W latach 1994—2002 wicedyrektor Programu dla Zagranicy Polskiego Radia.

Obecnie kierownik działu Programów Stypendialnych w Narodowym Centrum Kultury.

Od 2013 r. członkini redakcji WIĘZI. Należy do Zespołu Laboratorium WIĘZI. Edytorka m.in. tomu korespondencji Jerzego Giedroycia z przedstawicielami emigracji ukraińskiej Jerzy Giedroyc — emigracja ukraińska, za który otrzymała Nagrodę „Przeglądu Wschodniego”. Mieszka w Warszawie.

169

Z drugiej strony Bugu

Bogumiła Berdychowska

Historia

Joanna B. Michlic

Pamiętam wszystko – wszystko Relacje między ocalonymi Żydami a ratującymi ich Polakami w świetle korespondencji 1945–1949

W ostatnich latach można zauważyć w Europie — zarówno w świecie akademickim, jak i w szerszej opinii publicznej — rosnące zainteresowanie osobami ratującymi Żydów1. Widoczne jest ono w literaturze historycznej i popularnonaukowej, w tworzeniu ośrodków i realizacji projektów dokumentujących historie ratujących, w organizowaniu konferencji, wystaw muzealnych, a także tworzeniu przedstawień teatralnych, filmów dokumentalnych i fabularnych. Zainteresowanie to przyjmuje formy ponadnarodowe, w których ratujący stają się wzorem dla współczesnych młodych Europejczyków, oraz różnorodne formy lokalne osadzone w historii i historiografii poszczególnych narodów oraz specyficznej pamięci zbiorowej w danym kraju.

W Polsce na ten proces wpływają: z jednej strony nowy europejski projekt demokratycznej edukacji obywatelskiej i nowe podejście oparte na krytycznej literaturze historycznej, z drugiej zaś — schematy myślenia i manipulacja Sprawiedliwymi dla celów politycznych, społecznych i moralnych. Wpływ dogmatycznych mitów z okresu komunistycznego jest wciąż widoczny w obecnych wzorcach myślenia o ratowaniu Żydów i w debatach publicznych na ten temat. Zerwanie z tymi mitami (także: nieodnoszenie się do nich jako punktu wyjścia w pisaniu o Sprawiedliwych) jest wielkim wyzwaniem dla historyków i środowisk intelektualnych zajmujących się kształtowaniem świadomości społecznej.

Przed rokiem 1989 w Polsce tematyka ratowania Żydów miała raczej marginalne znaczenie w pamięci zbiorowej i procesach upamiętniania wojennego

1 Pierwotna wersja tego artykułu ukazała się w „Yad Vashem Studies” w numerze jesiennym 2011 r.

170

WIĘŹ Lato 2013

Pamiętam wszystko – wszystko

bohaterstwa. Była też nieustannie wypaczana w literaturze historycznej, zarówno tej popularnej, jak i naukowej. W polskiej historiografii dotyczącej tego tematu dominowały wówczas trzy tendencje: podkreślanie ogromnej liczby ratujących; bagatelizowanie lub ignorowanie niskiej akceptacji społecznej dla ich działalności; brak rozróżnienia między różnymi kategoriami osób ratujących, wspierających i pomagających oraz ich różnymi motywacjami.

Przez cały okres komunistyczny temat ratujących był poruszany zazwyczaj nie ze względu na jego nieodłączną wartość moralną i poznawczą, ale przede wszystkim po to, by bronić dobrego imienia Polaków i uciszać wszelkie głosy prezentujące Polaków w złym świetle. W latach 60. i 70. polskie elity komunistyczne doszły pod tym względem do dziwnego porozumienia z elitami antykomunistycznymi. Taki sposób pisania o ratujących przetrwał upadek komunizmu i stał się elementem tzw. polityki historycznej. W pierwszej dekadzie XXI wieku tendencję tę wzmocniło pokłosie debaty o Jedwabnem, która doprowadziła m.in. do silnej polaryzacji poglądów na temat Żydów i Holokaustu. Informacje o ponad sześciu tysiącach trzystu Polakach, których uhonorowano tytułem Sprawiedliwych wśród Narodów Świata, służą gronu prawicowych i konserwatywnych historyków, polityków i dziennikarzy jako narzędzie oswajania ponurej przeszłości. Pozwalają ferować tezę, że polski antysemityzm i etniczny, wykluczający mniejszości nacjonalizm nie wywarły niszczącego wpływu na relacje polsko-żydowskie. Wspierają obraz Polaków jako wyłącznie bohaterów i męczenników. Zwolennicy tego rodzaju wizji historii skupiają się na opisie pojedynczych przykładów — takich jak bohaterska rodzina Ulmów. W ich pracach i wypowiedziach brakuje bardziej zniuansowanego kontekstu historycznego i dyskusji nad wrogością polskiego społeczeństwa zarówno wobec ukrywających się Żydów, jak i ratujących ich Polaków.

Takie ujęcie umniejsza czyny prawdziwych Sprawiedliwych, którzy byli całkowicie oddani sprawie ratowania Żydów. Nie oczekiwali oni wzbogacenia się na uciekinierach z gett. Oczywiście niektórzy z nich otrzymywali środki finansowe na pokrycie kosztów utrzymania od żydowskich podopiecznych. Niektórzy ratujący także po wojnie oczekiwali zwrotu wydatków poniesionych na rzecz ocalonych.

Podziemne organizacje żydowskie i sami żydowscy uciekinierzy zdawali sobie sprawę z olbrzymich kosztów zakupu żywności, lekarstw czy wyrobienia fałszywych dokumentów w czasie wojny i starali się pokrywać je ze środków, które udało się im przemycić z getta.

Złożoność relacji pomiędzy uratowanymi a ratującymi i skomplikowany obraz polskiego społeczeństwa dobrze odzwierciedlają dokumenty źródłowe.

Jednym z takich źródeł zajmuję się poniżej.

Jako pierwsi tę złożoność poznali członkowie Centralnego Komitetu Żydów Polskich (CKŻP) i amerykańsko-żydowskiej organizacji humanitarnej American

171

Historia

Żydowski Komitet Pomocy Polakom

J o a nn a B . M i c hl i c

Jewish Joint Distribution Committee (zwanej popularnie: Joint). William Bein, amerykański Żyd i drugi dyrektor warszawskiego oddziału Jointu — który objął to stanowisko w marcu 1946 r., po tragicznej śmierci pierwszego dyrektora, Dawida Guzika — zetknął się z tą sprawą poprzez listy, w których ocaleni apelowali o pomoc finansową dla ich dobroczyńców z czasów wojny.

Podobnie polscy urzędnicy, jak prof. Aleksander W. Rudziński z polskiego Konsulatu Generalnego w Nowym Jorku2, przedstawiali Beinowi przypadki polskich chrześcijan, którzy z pełnym zaangażowaniem poświęcili się ratowaniu polskich Żydów podczas wojny, a po wojnie borykali się z trudnościami ekonomicznymi, bezrobociem czy chorobami będącymi następstwem wojny.

Biuro Williama Beina zostało początkowo zasypane prośbami o pomoc finansową, kierowanymi przez straumatyzowanych, chorych i pozbawionych środków do życia ocalonych z Holokaustu, którzy już pod koniec 1944 r. zaczęli wychodzić z ukrycia po stronie aryjskiej oraz z obozów koncentracyjnych i obozów śmierci. Bein nie pozostawał jednak obojętny także na listy opisujące działalność ratujących i ich powojenne losy. Z relacji Beina wynika, że to właśnie taka korespondencja skłoniła go do stworzenia Komitetu Pomocy Polakom, zwanego też Komitetem lub Komisją Pomocy Aryjczykom.

Komitet Pomocy Polakom powołano 5 listopada 1946 r., a zakończył on działanie — podobnie jak jego macierzysta instytucja, Joint — pod koniec roku 1949. Komitet miał cztery główne cele: dystrybucję pomocy finansowej, jedzenia i ubrań wśród ratujących; przekazywanie życzeń na święta chrześcijańskie i prezentów ratującym, znanym z długotrwałej pomocy Żydom; informowanie opinii publicznej w kraju o ratujących; stworzenie pełnego wykazu działalności ratujących Polaków. Dwóch ostatnich celów nie udało się zrealizować ze względu na rosnącą, wczesnopowojenną falę antysemickich postaw i pogromów w całym kraju, a także towarzyszącą jej falę uwłaczania i agresywnych wystąpień przeciwko Polakom oddanym ratowaniu Żydów.

Listy z prośbą o pomoc dla ratujących kierowane były nie tylko do Komitetu Pomocy Polakom, ale także do urzędników różnych wydziałów CKŻP w Warszawie i do oddziałów lokalnych Komitetu w całym kraju. Cała ta korespondencja — obejmująca ponad 500 listów oraz towarzyszących im notatek i potwierdzeń — pokazuje różnicę między motywacjami i działaniami altruistycznych i oddanych Polaków, którzy ratowali Żydów bez jakiejkolwiek chęci wzbogacenia się, a tymi, którzy ratowali Żydów głównie dla zysku i przedstawiali wygórowany rachunek za wydatki poniesione podczas wojny. Czasem jednak różnica między tymi dwiema grupami ratujących nie jest oczywista bez analizy innych danych, w tym pisemnych i ustnych relacji ocalonych.

2 Aleksander W. Rudziński, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, do stycznia 1950 roku — kiedy to poprosił o azyl w Stanach Zjednoczonych — był kierownikiem działu prawnego polskiego Konsulatu Generalnego w Nowym Jorku i doradcą prawnym polskiej delegacji przy ONZ.

172

WIĘŹ Lato 2013

Pamiętam wszystko – wszystko

Listy te nie mówią nic o historii tych ratujących, którzy podczas wojny przekształcili się w sprawców zbrodni wobec swoich wcześniejszych żydowskich podopiecznych — stali się ich mordercami, wyzutymi z wszelkich moralnych skrupułów. Nie obejmują też osób, które udzielały Żydom jednorazowej i krótkotrwałej pomocy, prowadzącej często do uratowania życia — było to na przykład poręczenie przed niemiecką żandarmerią czy polską granatową policją, że dana osoba jest Polakiem chrześcijaninem, fizyczna obrona przed szmalcownikami czy wskazanie miejsca, gdzie można się ukryć w czasie łapanki lub ucieczki przed szmalcownikami.

Od bezinteresowności do chciwości

3 Więcej o problemie przyjmowania i stosowania „aryjskich nazwisk” wśród ocalonych pozostałych w Polsce w opracowaniu Ireny Hurwic-Nowakowskiej, Żydzi Polscy (1947—1950). Analiza więzi społecznej ludności żydowskiej, Warszawa 1996. Książka oparta jest na imponującym doktoracie autorki z roku 1950.

173

Historia

Korespondencja ta zawiera zarówno listy pisane z wyjątkową elokwencją, jak i poruszające swoją prostotą. Listy pisane są w różnym tonie, od pospiesznego i bardzo emocjonalnego do bardziej przemyślanego i wyważonego. Ujawniają wszelkie odcienie ludzkich emocji, od złości, zazdrości i podłości po uprzejmość, empatię, troskę o drugiego człowieka. Przedstawiają pełne spektrum ludzkich wartości i wrażliwości. Pokazują samolubnych oszustów z ich chciwością, złamanymi obietnicami i cynicznym wykorzystywaniem innych, ale także unikających rozgłosu altruistów działających z poczucia patriotycznego, obywatelskiego i religijnego obowiązku czy z czysto humanitarnego współczucia. Listy te dają więc dostęp do wielorakich motywacji stojących za działaniami ratującymi polskich Żydów oraz do zróżnicowanych zobowiązań i wymogów prawdziwego życia w czasach wojny.

Lektura tych listów pozwala dostrzec przede wszystkim podobieństwo losów ratujących i ocalonych we wczesnych latach powojennych. Obie grupy doświadczały zazwyczaj ogromnych trudności materialnych, zmagały się z chorobami, odczuwały silne pragnienie odbudowania życia osobistego i zawodowego oraz uleczenia z wojennej traumy. Tutaj jednak podobieństwa się kończą. Życie zdecydowanej większości ocalonych z Holokaustu zmieniło się na zawsze i we wszystkich aspektach. Mieli oni świadomość, że przedwojenna cywilizacja polskch Żydów została zniszczona. Nie mieli możliwości powrotu do rodzinnych miejsc, musieli więc wyznaczyć sobie nowe cele i rozpocząć życie na nowo. Często obejmowało to zmianę nazwiska3 i wybór miejsca zamieszkania w nowej ojczyźnie, co z kolei oznaczało zmianę statusu społecznego i konieczność adaptacji do nieznanych warunków. Budowanie nowych rodzin i relacji społecznych stało się niezbędnym elementem strategii przetrwania, bowiem większość rodzin i wspólnot lokalnych — z których ocaleni się wywodzili — pochłonęła Zagłada.

J o a nn a B . M i c hl i c

Dojście do władzy komunistów wiązało się z jednej strony z oficjalną deklaracją równości wszystkich obywateli i zobowiązaniem do walki z antysemityzmem, a z drugiej strony — z narastającą falą postaw antysemickich i przemocy oraz podtrzymywaniem niskiej akceptacji społecznej dla ratowania Żydów. Maria Hochberg-Mariańska — żydowska ocalona, w czasie wojny członkini krakowskiego oddziału Rady Pomocy Żydom — odnotowała już w 1946 r. najbardziej uderzające przypadki wojennego i powojennego braku akceptacji dla ratowania nawet dzieci żydowskich4. Wrogość wobec ratujących miała wpływ na ich życie, na życie ocalonych Żydów i na wzajemne relacje między tymi grupami. W tym nowym-starym klimacie niektórzy ratujący, szczególnie ze wsi i małych miasteczek, doświadczali fizycznej przemocy, psychicznego szantażu czy niszczenia ich własności przez osoby nieakceptujące ich działań. Dodatkowo kobiety były narażone na poniżenia natury seksualnej, włącznie z gwałtem. Niektórzy z ratujących zwracali się w desperacji do żydowskich organizacji z prośbą o pomoc w rozpoczęciu nowego życia. Tak uczyniła na przykład Helena Sadowska z Miastkowa koło Łomży, która pisała w liście: Z powodu przetrzymywania Żydów, bandy leśne zniszczyli mi gospodarkę zabrali mi dwa konie wóz i świnie. Przez dziewięć razy odwiedzili mnie bandy leśne. Proszę o przychylne rozpatrzenie podania i przydzielenie mi pomocy, żebym mogła se kupić konia, bo gospodarkę bez konia jest ciężko prowadzić5.

Fakt, że Joint i inne zachodnie organizacje żydowskie masowo udzielały pomocy finansowej i materialnej ocalonym polskim Żydom, odegrał również pewną rolę w kształtowaniu relacji między ratującymi a ocalonymi. W tej sytuacji — w zakresie pomocy materialnej i wsparcia moralnego — ratujący stali się niejako zależni od tych, którzy podczas wojny byli zależni od nich, a zatem role w tych relacjach dramatycznie się odwróciły.

Nigdy nie zapomnę tego, co dla mnie zrobiliście

Jednym z podstawowych tematów poruszanych w okresie powojennym w żydowskich dyskusjach o ratujących, którymi powodowały czyste intencje, była pamięć o tych szlachetnych ludziach, o ich ogromnym poświęceniu dla ratowania żydowskich podopiecznych. W tych dyskusjach ratujący byli z zasady przedstawiani jako n i e l i c z n e j e d n o s t k i, które okazały się zdolne do nadzwyczajnego wysiłku natury humanitarnej.

4 Zob. Wstęp do: M. Hochberg-Mariańska, N. Grüss (red.), Dzieci żydowskie oskarżają, Kraków 1946.

5 List Heleny Sadowskiej do żydowskiej Kehilli w Warszawie, 29 maja 1947, Archiwum ŻIH 303/ VIII/238, 848 (pisownia wszystkich listów pisanych po polsku — oryginalna).

174

WIĘŹ Lato 2013

Pamiętam wszystko – wszystko

Do kwestii pamięci o ratujących odnosili się w swoich listach — choć w znacząco różny sposób — zarówno oficjalni przedstawiciele społeczności żydowskiej, jak i pojedynczy ratujący oraz żydowscy ocaleni. W prywatnych listach, pisanych w Polsce i zagranicą, dorośli i młodzi ocaleni — włącznie ze starszymi dziećmi — jasno wyrażali pragnienie, aby nigdy nie zapomnieć o tych polskich chrześcijanach, którzy bezinteresownie ratowali im życie. Wynikało to nie tylko z poczucia moralnego obowiązku wobec wybawicieli, ale także z łączącej ich z ratującymi silnej i głębokiej więzi emocjonalnej, z pragnienia odpłacenia dobrem za dobro.

Autorzy tych listów wyrażali głębokie przywiązanie do ratujących, których traktowali jak członków własnych rodzin, ludzi bardzo im bliskich.

Ocaleni kontaktowali się ze swoimi dobroczyńcami nie tylko z okazji Bożego Narodzenia i Wielkanocy, kiedy to tradycyjnie wymienia się pozdrowienia między członkami rodziny i przyjaciółmi, ale pisali do nich także bez szczególnej okazji. Chcieli dzielić się z ratującymi szczegółami ze swojego życia i nowymi doświadczeniami z odbywanych podróży do nowych — znanych i oczekiwanych lub niespodziewanych — ojczyzn. Zawsze też prosili o szczegółowe relacje dotyczące życia swoich dobroczyńców i wyrażali troskę o ratujących: Kochani Przyjaciele Nasi!

Już kilka razy pisaliśmy do Was, ale odpowiedzi nie mamy, może pisma nie nadeszły?

Proszę Was bardzo, zaraz po otrzymaniu pisma od nas, natychmiast nam napisać, a bardzo będziemy się cieszyli.

My nigdy o Was nie zapominamy, fotografia naszego drogiego Pana Gospodarza stoi u nas zawsze przed oczyma, a Wy wszyscy najdrożsi pozostaniecie zawsze w sercach naszych. Ktokolwiek przychodzi, gdziekolwiek jesteśmy, zawsze o Was mówimy i pamiętamy o Was. Jechaliśmy przez kilka tygodni, bo we wszystkich miejscowościach zatrzymywaliśmy się trochę, byliśmy w Austryi, a teraz jesteśmy już w Niemczech w Wirtenbergii.

Mieszkanie mamy bardzo dobre, takie jak to we Wrocławiu. Malwinkę z Bronkiem znaleźliśmy i razem mieszkamy. […] Tu gdzie mieszkamy jest wieś, ale o wiele większa, a i o wiele ładniejsza niż Rohatyń czy takie miasto jak Brzezany.

Mamy się dość dobrze, a kiedy i gdzie trzeba będzie dalej jechać, tego nie wiemy.

Kończę, bo wszyscy chcą dopisać i krzyczą, że im mało miejsca zostawiam. Proszę nam napisać co wszystkie dzieci porabiają, a przede wszystkim co Kochana Lińcia pisze, jak ona się czuje, czy ma dobrego męża? Całuję Was wszystkich bardzo mocno i życzę Wam szczęścia i wszystkiego dobrego. Anka6.

6 List Anki (bez nazwiska), Wittenberga, 7 stycznia 1947, Archiwum ŻIH 303/VIII/243, 23‑25.

175

Historia

Mimo pragnienia odpłacenia dobrem za dobro wielu ocalonych pisało o tym, że nie są w stanie wiele zaoferować. Biorąc pod uwagę ich niestabilną sytuację ekonomiczną, społeczną, a także zdrowotną — wydaje się to oczywiste. Fizyczne i psychiczne trudne do zagojenia rany, często brak możliwości pracy w zawodzie — to tylko niektóre trudności, z jakimi borykało się wielu ocalonych, pozostałych

J o a nn a B . M i c hl i c

we wczesnopowojennej Polsce. Starsi, z powodu wieku, wojennej traumy i problemów zdrowotnych, często skupiali się na zarabianiu na własne utrzymanie, a młodsi zajmowali się przede wszystkim wychowaniem nowo narodzonych dzieci i wkładali całą energię w zaspokojenie potrzeb swoich niedawno odbudowanych rodzin.

Ci, którzy już z Polski wyjechali, nie zawsze byli pewni swojej przyszłości i koncentrowali się na zdobywaniu nowych umiejętności, poszukiwaniu ocalonych członków rodzin i na radzeniu sobie z ograniczonymi funduszami na dalszą podróż do nieznanej, nowej ojczyzny. Niektórzy ocaleni otwarcie pisali o przytłaczającej niepewności i niestabilności swoich losów po wojnie, czego przykładem jest list Hanki Hamersztajn, pisany w Mediolanie 8 maja 1946 r. do Jana Syty, który uratował ją w Warszawie: Kochani Andziu i Janku!

Dziś przypada rocznica zawieszenia broni. W ten dzień szczególnie ciepło przypominają mi się Wasze bliskie twarze. Często, bardzo często, w ciężkich i wesołych momentach mego życia myślę o Was. […]

Moi kochani, życie jest piękne, ale ciężkie. Trudno mi dotrzeć do celu, jaki sobie obrałam. Kiedyś w przyszłości, gdy osiądę gdzieś na stałe, postaram się jakoś zrewanżować się Wam. Pamiętam wszystko — wszystko7.

Inne listy świadczą o tym, że ocaleni, mimo braku środków finansowych, odczuwali przede wszystkim silne osobiste zobowiązanie do wynagrodzenia osób bezinteresownie ich ratujących i dlatego oczekiwali od organizacji żydowskich szybkiego i efektywnego wsparcia dla swoich dobroczyńców z czasów wojny.

Czasami też prosili organizacje żydowskie w kraju o pożyczki, które mogliby bezpośrednio przekazać ratującym. Wielu pisało petycje do CKŻP lub do Jointu w Warszawie, prosząc o pomoc w imieniu swoich dobroczyńców.

Niektórzy z ocalonych, mieszkający już za granicą i cieszący się stabilnością finansową, odczuwali silną determinację, aby osobiście pomóc tym, którzy ich ocalili. Jednak z powodu braku infrastruktury komunikacyjnej dotarcie do ratujących okazywało się czasem niemożliwe.

Abraham Seidel z Łucka przez pewien czas za pośrednictwem polskiego konsulatu w Rzymie wysyłał skromne paczki Adamowi Polakowi z wioski Bursztynowo koło Grudziądza. Adam Polak przez 18 miesięcy ukrywał Seidla w swoim domu, zaopatrywał go w jedzenie, ubrania i bezcenne aryjskie dokumenty. Kiedy konsulat zaprzestał realizacji usług pocztowych, Seidel — mieszkający tymczasowo w kibucu Villa Cicerone pod Rzymem — nie ustawał w szukaniu innej drogi, aby nadal pomagać swojemu wybawcy. W kwietniu 1947 r. zwrócił się do Jointu w Rzymie z apelem o zorganizowanie pomocy dla Polaka za pośrednictwem

7 List Hanki Hamersztajn do Jana Syty, Mediolan, 8 maja 1946. Archiwum ŻIH 303/VIII/239, 71—73.

176

WIĘŹ Lato 2013

Pamiętam wszystko – wszystko

oddziału Jointu w Warszawie. Dzięki determinacji sprawa Adama Polaka została przedstawiona Komitetowi Pomocy Polakom w Warszawie w październiku 1947 r.

Komitet przekazał mu paczkę świąteczną w grudniu tego samego roku.

Nie spodziewałem się takiego dowodu Twojej pamięci

W listach ratujących kwestia pamięci pojawia się w dwóch różnych formach. Bezinteresowni ratujący, którzy nie prosili o żadną pomoc finansową czy materialną, a otrzymywali świąteczne i noworoczne życzenia czy prezenty od Komitetu Pomocy Polakom i CKŻP, z całego serca dziękowali organizacjom żydowskim za pamięć o ich czynach. Jedną z takich osób była Irena Solska (1875—1958), wielka polska aktorka. Podczas wojny mieszkała w Warszawie i była zaangażowana w działalność polskiego podziemia. Solska udzielała tymczasowego schronienia wielu polskim Żydom w swoim mieszkaniu przy ul. Puławskiej 114 i znana była z ratowania ludzi w ostatnim momencie, kiedy nie mieli oni żadnego innego wyjścia i byli w desperacji. Pisała ona: Ach, jaka to miła niespodzianka — za paczkę najserdeczniej dziękuję — nie oczekiwałam wcale takiego dowodu pamięci. Inicjatorom za przesłanie tak wielu dobrych rzeczy serdeczne Bóg zapłać. Irena Solska8.

Dla wielu otrzymanie niespodziewanej paczki było okazją do refleksji nad tym, co robili w czasie wojny, i nad własnymi motywacjami: W odpowiedzi na pismo z dn. 23.12.46 r. pozwalam sobie złożyć serdeczne podziękowanie za życzenia świąteczne i upominek gwiazdkowy złożone pod moim adresem.

Przyznaję, że zostałem w sposób niezmiernie miły zaskoczony dowodem pamięci ze strony „Cekażet”-u ponieważ pomoc okazywaną Żydom w czasie krytycznym uważam jedynie za spełniony obowiązek współobywatela podyktowany odruchem współczucia dla Narodu napiętnowanego w okresie okupacji. Łączę wyrazy szacunku, Piotrowski9.

Aleksy Pieryszcz, maszynista kolejowy ze Skarżyska-Kamiennej, w notce z podziękowaniami z 11 stycznia 1947 r. pisze, że na jego działania wpłynął jego podziw dla Żydów i ich kulturowego wkładu w chrześcijańską Europę:

8 List z podziękowaniem od Ireny Solskiej do CKŻP, Warszawa [brak daty], Archiwum ŻIH Rn 350/1166, 101.

9 List z podziękowaniem od Piotrowskiego (brak imienia) do CKŻP, Warszawa, 15 stycznia 1947, Archiwum ŻIH 350/1266, 99.

177

Historia

W odpowiedzi na pismo Centralnego Komitetu Żydów Polskich z dnia 20 grudnia 1946 roku serdecznie dziękuję za życzenia świąteczne i upominek gwiazdkowy, który otrzymałem (waga 8 kg).

J o a nn a B . M i c hl i c

Ze wzruszeniem i wdzięcznością przyjmuję wskazany upominek. Dumny z tego, że mnie udało się wypełnić obowiązek człowieka, chociaż warunki były bardzo ciężkie.

Pomagałem każdemu, kto mojej pomocy potrzebował, a Żydom najchętniej, ponieważ Żydzi najbardziej byli gnębieni, nawet przez narody chrześcijańskie.

Biorąc pod uwagę, że największe wartości duchowe, kulturalne i moralne dał światu naród żydowski, przez to zdaje mi się, ma prawo na pomoc i opiekę od wszystkich narodów, a w szczególności od narodów chrześcijańskich10.

Dla innych była to też okazja do refleksji nad tym, jak pozostali polscy współobywatele z ich otoczenia postrzegali podejmowane podczas wojny działania na rzecz ratowania Żydów. Te notki z podziękowaniami bardzo wiele mówią — w sposób jawny lub między wierszami — o społecznej izolacji autorów tych listów, o braku zrozumienia i wsparcia dla ich działań, a nawet o potępieniu i wrogości, których doświadczali w swych małych, lokalnych społecznościach.

Pisali o tym w swoim liście m.in. Karolina i Piotr Kobylcowie, członkowie górniczej rodziny. Małżeństwo Kobylców wraz z trzema dorosłymi synami — Mieczysławem, Alojzym i Wiktorem — mieszkało na Śląsku, na obszarze wcielonym do Rzeszy. Podczas okupacji mieli oni status bezpaństwowców, gdyż odmówili przyjęcia narodowości niemieckiej. Niepewna sytuacja życiowa nie powstrzymała rodziny przed pomaganiem Żydom z getta w Będzinie i okolic. Na swoim podwórku zbudowali bunkier, w którym w pewnym momencie ukrywało się trzydziestu Żydów. Co więcej, synowie Kobylców zajmowali się przeprowadzaniem 8—10-osobowych grup młodych żydowskich uciekinierów przez granicę czechosłowacką na Węgry. Ich syn Mieczysław, który przeprowadził dziewięć grup Żydów przez granicę z Czechosłowacją, został aresztowany i zesłany do obozu Auschwitz po tym, jak doniósł na niego Niemcom jeden z przewodników, Roman Brzuchański. Kobylcowie wspominali: Wraz z całą rodziną serdecznie dziękujemy za pamięć i za upominek gwiazdkowy.

Bardzo nas cieszy że są jeszcze ludzie którzy nas rozumią i zdają sobie z tego sprawę cośmy dla nich zrobili. Pomimo żeśmy z okupantem prowadzili walkę od początku aż poza druty kolczaste Oświęcimia. Powróciliśmy tylko szkielety zniszczeni na zdrowiu i materialnie. Nie tylko ubrania, buty i bieliznę wykradziono nam ale nawet i lepsze meble. Tutejszym ludziom nie może nic w głowie się pomieścić że myśmy się bezinteresownie poświęcili. To że się naśmiewają wcale nas wiele nie razi, bo jesteśmy dumni z tego cośmy zrobili. Dużą rolę w tym wypadku odgrywa też dzielnicowość rodzice moji są z Miechowskiego. Jeszcze raz ślicznie dziękujemy za pamięć i żegnamy cały Komitet tak po bratersku jak za okupacji w „Bunkrze” naszym kiedy koledzy Wasi wybierali się w dalszą drogę do Czechosłowacji i Węgier11.

10 List z podziękowaniem od Aleksego Pieryszcza do CKŻP, 11 stycznia 1947, Archiwum ŻIH 350/1266, 90.

11 List z podziękowaniem od rodziny Kobylców do CKŻP, Michałkowice, 20 stycznia 1947 r., Archiwum ŻIH 350/1266, [89?]. O pomocy świadczonej przez Kobylców można też przeczytać w relacji Józefa Goldkorna — zob. W. Bartoszewski, Z. Lewinówna, Ten jest z Ojczyzny mojej: Polacy z pomocą Żydom, 1939—1945, Warszawa 2007, s. 318—321.

178

WIĘŹ Lato 2013

Pamiętam wszystko – wszystko

Pogardliwy stosunek ze strony współobywateli budził w wielu ratujących zdumienie i frustrację. Dręczyło i niepokoiło ich pytanie, dlaczego „braterstwo, solidarność, wzajemna pomoc i miłość bliźniego… [stały się] pustymi słowami”12.

Izolacja społeczna, potępienie i błędne interpretowanie motywacji ratujących przez ich sąsiadów i członków lokalnej społeczności — zamiast wsparcia i solidarności dla ich działań, choćby wyrażanej poprzez tak ważne w czasie wojny „pozytywne milczenie” — to często powracający temat w osobistych refleksjach ratujących. Można więc z całą pewnością stwierdzić, że w historii pomocy Żydom w Polsce nie ma przypadku podobnego do udanych, zbiorowych wysiłków ratowania Żydów w miasteczku Le Chambon-sur-Lignon we Francji13. Zamiast takiej chlubnej historii można trafić na mrożące krew w żyłach relacje o solidarnym ściganiu i mordowaniu żydowskich uciekinierów, sabotowaniu działań ratujących oraz krzywdzeniu i donoszeniu na bezinteresownie ratujących14.

Stereotyp niewdzięcznego Żyda

12 Notka z podziękowaniem od Józefa Jaroszyńskiego, Kraków [brak daty], Archiwum ŻIH 350/1266, 91.

13 W tym zamieszkanym przez hugenotów miasteczku uratowano 5000 Żydów. Zob. np. pionierska praca Philipa Hallie, Lest Innocent Blood Be Shed, Nowy Jork 1979.

14 Zob. np. wstrząsającą relację świadka Tadeusza Markiela, w: Zagłada domu Trynczerów, Warszawa 2011.

179

Historia

Korespondencja ratujących i ocalonych z wczesnych czasów powojennych jest wyjątkowym zbiorem, umożliwiającym zrozumienie zawiłych sieci relacji między ratującymi a ocalonymi, różniącymi się pod względem etnicznym, kulturowym i społecznym. Chociaż korespondencja ta jest fragmentaryczna, daje jednak pewien obraz zarówno świadomości niezbędnej do podjęcia pomocy, jak i wczesnopowojennej percepcji oraz wzajemnych ocen formułowanych przez głównych aktorów tych działań — polskich ratujących i ocaloną garstkę polskich Żydów. Jeśli nie weźmiemy pod uwagę znaczenia przekazywanych w tej korespondencji treści, nie będziemy w stanie w pełni zrozumieć późniejszego powojennego dyskursu w Polsce na ten temat.

Podobnie jak inne dominujące narracje o pamięci Holokaustu, schematy myślenia o ratujących i ocalonych wykrystalizowały się we wczesnych latach powojennych. Tak też było ze stereotypem „niecnego niewdzięcznego Żyda”.

Pod koniec lat 60. pojęcie to — w pełni już rozwinięte — było wykorzystywane przez frakcję „partyzantów” w rządzącej partii komunistycznej, kierowaną przez gen. Mieczysława Moczara. Pisarze, dziennikarze i historycy rozpowszechniali dalej mit „niewdzięcznego Żyda” w publikacjach w latach 70. i 80., co sprawiło, że w powszechnej świadomości historycznej przetrwał on upadek komunizmu.

Listy pisane przez żydowskich ocalonych we wczesnych latach powojennych do organizacji żydowskich w imieniu ratujących oraz bezpośrednio do ra-

J o a nn a B . M i c hl i c

tujących są dowodem na to, że pojęcie „niewdzięcznego Żyda” wynikało raczej z uprzedzeń antyżydowskich niż z rzeczywistości. Listy te pokazują, że niekiedy — paradoksalnie — najlepszą formą wdzięczności za pomoc z czasów wojny było pozorne zerwanie kontaktów z ratującymi, którzy przez to nie byli narażeni na odrzucenie ze strony sąsiadów, wyrażające się w fizycznej przemocy, niszczeniu domostwa i kradzieżach. I rzeczywiście, czasem sami ratujący prosili swoich dawnych żydowskich podopiecznych o zaprzestanie korespondencji ze strachu przed konsekwencjami, wynikającymi z ujawnienia ich jako „zbawców Żydów”.

Takie prośby bywają przywoływane ze szczegółami w pamiętnikach i późniejszych wywiadach z ocalonymi. Na przykład Izhak Shumovitz, urodzony w Czerwonym Borze w gminie Zambrów (woj. podlaskie), wspomina: Kiedy przybyliśmy do Izraela, niezwłocznie napisałem do tych dwóch odważnych i honorowych mężczyzn, że wreszcie udało nam się dotrzeć do naszego bezpiecznego kraju. Tishke [Tadeusz] w odpowiedzi zasugerował, że korespondencja ze mną może być dla niego niebezpieczna, bo mogłaby stać się wymówką dla fanatyków i spragnionych krwi rodaków, którzy mogliby mścić się na nim za popełnione przez niego przestępstwo ocalenia żydowskiej rodziny. Przypomnieliśmy sobie, że nie tylko jego najbliższa rodzina, ale także dalsi krewni byli na niego źli za tę dobroć okazaną nam podczas wojny i założyliśmy, że właśnie dlatego nie chce z nami korespondować. Nie mając innego wyjścia, z wielkim smutkiem zerwaliśmy kontakt15.

Nie chcę twierdzić, że wszyscy żydowscy ocaleni chcieli utrzymywać kontakt z bezinteresownie ratującymi i oferowali im pomoc w trudnych czasach powojennych. Polska stała się największym cmentarzem Żydów, a wielu ocalonych, którzy w pośpiechu wyruszyli na poszukiwanie nowej ojczyzny, nie chciało spoglądać w bolesną przeszłość i kontaktować się z tymi, którzy mogli im przypominać o traumatycznych i pełnych poniżenia latach wojny.

Wczesnopowojenna korespondencja ujawnia, że jeżeli uratowana została przez kogoś więcej niż jedna osoba, niektórzy z ocalonych brali na siebie odpo­ wiedzialność za reprezentowanie całej grupy ocalonych Żydów. W takich przypadkach te osoby pisały do organizacji żydowskich w imieniu swoim i całej grupy, prosząc o udzielenie pomocy tym Polakom, którzy z narażeniem życia ich ocalili.

Nie dowiemy się natomiast z tej korespondencji o historiach tych ocalonych, którzy próbowali poruszyć niebo i ziemię w celu znalezienia pomocy, ale im się to nie udało; o tych, którzy zostali niecnie wykorzystani przez ratujących, ani o tych, którzy dowiedzieli się, że osoby pomagające im były na przykład w tym samym czasie wrogo nastawione do członków ich najbliższych rodzin, a nawet niekiedy dopuścili się mordu na nich. Takie wstrząsające relacje odnaleźć można

15 R. i I. Teyer, The Red Forest. As narrated by Izhak Shumowitz, Raanana [brak daty publikacji], s. 254. Hebrajski oryginał tego pamiętnika wydany został w roku 1982.

180

WIĘŹ Lato 2013

Pamiętam wszystko – wszystko

w powojennych świadectwach, pamiętnikach i relacjach ustnych. Są dobitną odpowiedzią na pytanie, dlaczego ocaleni nie mogli być wdzięczni tego typu ratującym.

Jedną z takich relacji jest pamiętnik Fanyi Gottesfeld Heller. Według autorki, urodzonej w małym miasteczku Skała na Kresach, jeden z ratujących ją, młody Ukrainiec imieniem Jan — który był również jej pierwszą miłością — był najprawdopodobniej odpowiedzialny za śmierć jej ukochanego ojca. Fanya Gottesfeld Heller śmiało przyznaje, że chociaż nigdy nie zostało to ostatecznie potwierdzone, ta wiedza wywarła na niej piętno na całe życie: Mój związek z Janem i oskarżenia o to, że zabił mojego ojca, wpłynęły na całe moje życie — jako żydowskiej kobiety, żony i matki. Na początku uciekałam od myślenia o tym. Potem trawiło mnie poczucie ambiwalencji, winy i niepewności: jaki w ogóle jest sens takiej sytuacji, jak pogodzić oczywiste przeciwności16?

Niektórzy z ocalonych — zwłaszcza młode dziewczęta, które doświadczyły przemocy fizycznej i seksualnej ze strony tych, którzy mieli dbać o ich bezpieczeństwo i którym zaufały — woleli milczeć o przeszłości aż do teraz17. Nieznane pozostaną też historie innych kobiet, które zmarły w wyniku powikłań przy ciążach spowodowanych gwałtami dokonanymi przez ukrywających je. Zdarzało się to na wsiach, gdzie młode żydowskie dziewczyny i kobiety ukrywane w ziemiankach i stodołach były traktowane jako obiekty seksualnego zaspokojenia przez tych, którzy mieli ich los w swoich rękach.

Opowieść o opuszczeniu

16 F. Gottesfeld Heller, Love in a World of Sorrow. A Teenage Girl’s Holocaust Memoirs, Jerozolima — Nowy Jork 2005, s. 261.

17 Autorka tego artykułu rozmawiała z dwiema kobietami, ocalonymi jako dzieci, które zaliczają się do tej kategorii, nie może jednak ujawnić ich tożsamości, gdyż kobiety te nie są w stanie otwarcie mówić o swoich doświadczeniach z czasu wojny.

181

Historia

We wczesnej korespondencji powojennej możemy również prześledzić losy bezinteresownych i oddanych swoim podopiecznym ratujących we wrogim środowisku lokalnym. Zmuszeni są oni ukrywać swoje działania w obawie przed utratą własności, domów, wspólnoty lokalnej, a nawet życia. Żydowskie organizacje były dla nich jedynymi instytucjami, do których mogli się zwrócić o pomoc materialną i wsparcie moralne.

Wrogość wobec bezinteresownie ratujących, jakiej doświadczali oni we wczesnych latach powojennych, była jedną z głównych przyczyn ich długotrwałego milczenia o zangażowaniu w pomoc Żydom. Ich relacje z czasów wojny i tuż po wojnie ograniczały się do prywatnych, rodzinnych wspomnień w wąskim gronie lub były głęboko ukrywane. Dopiero w pierwszych latach XXI wieku pojawiły

J o a nn a B . M i c hl i c

się w Polsce osoby i instytucje zainteresowane relacjami i historią ratujących, wolną od wcześniejszych zakłamanych czy okrojonych interpretacji. W trzecim wydaniu (z 2007 r.) fundamentalnej pracy Ten jest z Ojczyzny mojej: Polacy z pomocą Żydom, 1939—1945 jeden z jej żyjących autorów Władysław Bartoszewski przyznaje, że nie poruszał bolesnych tematów w jej poprzednich edycjach z 1966 i 1969 roku18. Wojenne i powojenne losy tych ratujących nie zostały jeszcze całkowicie opisane, podobnie jak historie tych, którzy zginęli z rąk rodaków za pomoc Żydom. Historia ratujących wciąż czeka na kompletne opracowanie.

Ważne, aby było w nim również miejsce na porównawczą analizę tego problemu na tle innych krajów okupowanej Europy.

Holokaust często jest interpretowany jako historia o opuszczeniu europejskich Żydów. Czas wojny w Polsce może być postrzegany jako bolesna, często wręcz porażająca historia opuszczenia nie tylko polskich Żydów, ale także opuszczenia tych, którzy bezinteresownie ratowali. Udzielając pomocy Żydom, ludzie ci działali w społecznej izolacji i spotykali się z niską akceptacją społeczną swych działań zarówno podczas wojny, jak i po wojnie. Te przejawy pogardy dla ich działań obecne w okresie powojennym — tak tuż po wojnie, jak i później — są wyraźnym znakiem, że antysemityzm i silnie negatywna postawa wobec ratownictwa Żydów przetrwały wojnę. Z tego też powodu ratujący stanowili temat tabu, zaś ich historia była nieustannie manipulowana i fałszowana.

Z szerszej perspektywy historycznej analizowana tu korespondencja przekazuje dwie przekonujące opowieści o interakcjach społecznych i pamięci w podzielonych etnicznie społeczeństwach, w których jedna z grup (mniejszość etniczna) jest ofiarą ludobójstwa ze strony obcego najeźdzcy, a druga (większość etniczna) jest dyskryminowana i poddana programowi zagłady elit kulturalnych i politycznych przez tego samego zewnętrznego wroga. Z jednej strony mamy tu opowieść o niedocenianych, bohaterskich ratujących oraz o wdzięcznych ocalonych, a także o ich wzajemnych więziach, o odpowiedzialności i lojalności między ludźmi skazanymi przez wojnę i Zagładę na życie pod jednym dachem; opowieść o przekraczaniu barier i uprzedzeń etnicznych, religijnych i kulturowych; opowieść o altruizmie i działaniach humanitarnych najwyższej miary. Z drugiej strony jest to opowieść o niewygodnej prawdzie: o podłości, chciwości, uprzedzeniach, konfliktach oczekiwań i bolesnych zdradach.

Dociekanie sensu tych skomplikowanych relacji indywidualnych i tworzenie zniuansowanego pełnego obrazu jest zadaniem i wyzwaniem dla współczesnych historyków społecznych. Nie można w tej historii pominąć różnorodności przeżyć żydowskich uciekinierów, ani też żadnej z grup ratujących, włącznie z czyniącymi to dla zysku oraz tymi, ktorzy przeobrazili się w morderców swoich podopiecznych, a o których wiedzę zdobywamy dopiero teraz poprzez skrupulatne studiowiane wcześniej niedostępnych czy ignorowanych źródeł.

18 W. Bartoszewski, Z. Lewinówna, dz. cyt., wstęp, XIII—XV.

182

WIĘŹ Lato 2013

Pamiętam wszystko – wszystko

Historia nielicznej, ale tak ważnej grupy Polaków, którzy ratowali żydowskich współobywateli bezinteresownie i z pełnym oddaniem, jest szczególną częścią zarówno historii Polski, jak i historii Holokaustu. Nie można jej ignorować i umniejszać ani fałszywie przedstawiać, pomijając szerszy społeczny kontekst, w którym ci ratujący działali. Jak wiele szkół i ulic nosi w Polsce imiona Sprawiedliwych? Dlaczego Sprawiedliwi otrzymali prawa kombatanckie dopiero w trzeciej kadencji Sejmu po 1989 roku? Dlaczego Irenę Sendlerową odkryły dla świata i kraju amerykańskie uczennice, a nie polscy uczniowie? Ile mamy w Polsce pomników Sprawiedliwych? Trudność w znalezieniu odpowiedzi na te pytania wskazuje, że Sprawiedliwi nadal traktowani są marginesowo i instrumentalnie wykorzystywani. A należy im się godne miejsce w pamięci zbiorowej. Stanowią oni jedną z najchlubniejszych kart nie tylko w historii Polski, ale też w historii ludzkości. Zatem nie lekceważmy ich.

Joanna B. Michlic Tłum. Agnieszka Nosowska

Joanna Beata Michlic — historyk, założycielka i dyrektorka programu „Rodzina, dziecko

Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

183

Historia

i Holokaust” na Uniwersytecie Brandeis w USA i profesor historii na Uniwersytecie Bristol w Anglii (od jesieni 2013). Autorka książki Poland’s Threatening Other: The Image of the Jew from 1880 to the Present (polskie tłumaczenie w przygotowaniu). Współredaktorka (z Antonym Polonskym) książki The Neighbors Respond: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland. W lipcu br. ukaże się praca pod jej redakcją (z Johnem-­Paulem Himką) Bringing the Dark to Light: The Reception of the Holocaust in Postcommunist Europe, a jesienią 2014 r. Jewish Families in Europe, 1939—Present: ­History, Representation, and Memory. Otrzymała ostatnio prestiżową amerykańską nagrodę naukową Fulbright Scholar.

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Robak bycia „przeciw” Bardzo rzadko się zdarza, aby „Tygodnik Powszechny” tak wyeksponował artykuł i przeznaczał dla niego miejsce w dwóch kolejnych numerach pisma, jak stało się to w przypadku wypowiedzi dominikanina, o. Ludwika Wiśniewskiego, zatytułowanej Gdzie my jesteśmy?. Są jednak ważne powody, że tak się stało.

Ojciec Ludwik jest postacią, która ma już swe miejsce w historii Polski i Kościoła — „Tygodnik Powszechny” uhonorował go, przyznając mu w 2011 roku Medal Świętego Jerzego — a sprawy, które porusza, są wielkiej wagi. O. Wiśniewski stawia jednoznaczną diagnozę: w polskim Kościele ukształtował się wpływowy ośrodek (na czele z dyrektorem Radia Maryja, o. Tadeuszem Rydzykiem), który jest skrajnie upolityczniony, nie waha się posługiwać nieprawdą, a zyskał poparcie znacznej części episkopatu i księży. Ten ośrodek, przez skrajność swych poglądów i stosowane metody, przyczynia się do pogłębiania podziału wspólnoty narodowej i uderza w religijną misję Kościoła.

Będąc uważnym słuchaczem Radia Maryja, o. Ludwik stara się zachować obiektywizm. Potrafi docenić jego zasługi. Nazywa

184

WIĘŹ Lato 2013

Robak bycia „przeciw”

nawet rozgłośnię prawdziwym skarbem. I wcale nie jest to ironia.

Istotę oceny Radia Maryja formułowanej przez ojca Ludwika zawiera następujący wywód:

W roli tego wroga obsadzane są władze Rzeczypospolitej z prezydentem na czele i większość sił politycznych reprezentowanych w parlamencie, ze znaczącym wyjątkiem PiS-u, który jest wyraźnie popierany przez media o. Rydzyka. Ośrodek Radia Maryja formułuje jednoznaczną diagnozę: Polska pogrąża się w upadku w wyniku zaplanowanych działań wrogów Polski i Kościoła, z udziałem obecnych władz państwowych.

Ta diagnoza musi wywoływać uczucia gniewu i wzburzenia u ludzi, którzy ją przyjmują. Ten gniew — skierowany przeciwko władzom Rzeczypospolitej — widać wyraźnie na manifestacjach organizowanych przez prawicową opozycję i „Solidarność” pod hasłem obrony Telewizji Trwam.

Ojciec Ludwik pisze mocno: „Sprzeciwiam się wtapianiu Eucharystii, krzyża, religii w akcje ściśle polityczne. Sprzeciwiam się manipulowaniu ludzką, żarliwą religijnością”. W innym fragmencie tekstu stwierdza: „Działalność i słowa wygłaszane przez o. Tadeusza Rydzyka odbieram jako judzenie, a w rezultacie rozbijanie Kościoła i Narodu”.

Widać, że ojciec Wiśniewski długo i starannie przygotowywał się do wyłożenia tego, co leży mu na sercu. W jego artykule znajduje się wiele źródłowych wypowiedzi, zwłaszcza dyrektora toruńskiej rozgłośni, ale także biskupów solidaryzujących się z jego stanowiskiem. W drugiej części swego tekstu ojciec Ludwik zadaje im pytania, odwołujące się do dosłownych cytatów z ich kazań i wypowiedzi na łamach radia i prasy (głównie należących do medialnego koncernu o. Rydzyka). Treść tych wypowiedzi zasmuca.

Pytania ojca Ludwika zwracają uwagę, jak ważna jest odpowiedzialność za słowo, zwłaszcza w tak głęboko podzielonym społeczeństwie, jakim są obecnie Polacy. To czas, gdy troska o Polskę powinna skłaniać do obniżania napięcia i temperatury sporów, a nie ich podsycania.

185

Rzeczy (nie)pospolite

Piszący te słowa jest stałym słuchaczem Radia Maryja i uważa tę rozgłośnię za prawdziwy skarb. Wie, że potrafi ona otwierać ludzi na Boga i uczyć modlitewnego trwania przed Jego obliczem. Że potrafi docierać do ludzkich serc i przynosić im pociechę. Równocześnie jednak w tym radiu ukrywa się jakiś niebezpieczny „robak”, który wyprowadza słuchaczy „na manowce”. Tego robaka można nazwać „przeciw”. Dzieła ojca Rydzyka tworzone są zawsze „przeciw” komuś, kto jest nie tylko przeciwnikiem, ale i wrogiem.

Al e ks a nd e r H a ll

Wypowiedź ojca Ludwika odbiła się głośnym echem i — jak było do przewidzenia — spotkała się ze skrajnie odmiennymi opiniami, także wyzwiskami i złorzeczeniami, które na pewien czas skłoniły go do wyłączenia telefonu. Tym większe znaczenie miał wywiad udzielony „Tygodnikowi Powszechnemu” przez prymasa seniora, abp. Henryka Muszyńskiego. Mówi on o ojcu Ludwiku i jego postawie z najwyższym szacunkiem. Między innymi stwierdza: Ewangelia podaje kryterium: po owocach ich poznacie. Ewangeliczne przesłanie powinno budować, a nie dzielić. O. Ludwik wskazuje na orędzie, które dzieli ludzi wierzących, dzieli rodziny, społeczeństwo, zakony, dzieli biskupów. To dowód, że nie jest przesłaniem ewangelicznym. Mamy potępiać zło, grzech, a kochać błądzących grzeszników — to jest postawa Kościoła. […] Krytyczne wskazanie złych rzeczy w Kościele wymagało oczywiście ogromnej odwagi, ale wymagało też ogromnej pokory, bo ojciec Ludwik był świadom, co go spotka zamiast merytorycznej dyskusji, na którą jest przygotowany.

Tak, odwagi ojcu Ludwikowi nigdy nie brakowało. Przez całe lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte występował w obronie praw człowieka, Kościoła i narodu. Był charyzmatycznym duszpasterzem akademickim w Gdańsku, Lublinie i Wrocławiu; uczestnikiem opozycji demokratycznej, autorytetem i opiekunem duchowym środo­ wisk Ruchu Młodej Polski, „Spotkań” i solidarnościowych środowisk wrocławskich czasu stanu wojennego. Byłem wśród jego wychowanków. Widzę w nim jednego z najważniejszych ludzi w moim życiu. Pochlebiam sobie, że dość dobrze go poznałem przez 43 lata naszej znajomości. Dlatego wiem, ile musiało go kosztować napisanie tak zasadniczego artykułu do „Tygodnika Powszechnego”, podobnie jak listu o stanie polskiego Kościoła, skierowanego do nuncjusza apostolskiego w Polsce jesienią 2010 roku.

Nie mam wątpliwości, jakie jest źródło tych mocnych wystąpień. Jest nim miłość do Kościoła i poczucie obowiązku w stosunku do niego. Gdy ojciec Ludwik widzi zło, uważa za swój moralny obowiązek przeciwstawienie się mu. Nie uzna też zarzutu, że jego publiczne stanowisko może być wykorzystywane przez przeciwników Kościoła (poprzez pokazywanie wewnętrznego konfliktu) i nie przedstawia pełnego obrazu klimatu społeczno-politycznego w Polsce, a przecież tworzy go także nurt agresywnego antyklerykalizmu. Ojciec Ludwik zapewne odpowiedziałby: rachunek sumienia rozpoczynam od siebie i od wspólnoty, do której należę, bo to, co się w niej dzieje, jest dla mnie najważniejsze.

186

WIĘŹ Lato 2013

Nie ulega dla mnie wątpliwości, że diagnoza ojca Ludwika jest prawdziwa. Nic nie usprawiedliwia składania fałszywego świadectwa przez ludzi Kościoła, wywoływania złych emocji, pogłębiania podziałów wspólnoty narodowej. Trzeba jednak wskazać na zjawisko, które z pewnością przyczynia się w znacznej mierze do przyjmowania przez wielu katolików skrajnej wizji Polski jako „oblężonej twierdzy” i wzrastania w nich poczucia zagrożenia drogich im wartości. Tym zjawiskiem jest agresywny nurt wrogi nie tylko Kościołowi, ale religii i kulturze chrześcijańskiej.

Już w początkach III Rzeczypospolitej w formacji politycznej wyrastającej z PZPR występowała silna pokusa, aby przedstawiać się społeczeństwu w nowej roli: siły, która broni wolności obywateli i państwa przed groźbą ustanowienia państwa wyznaniowego.

Ta pokusa była wzmacniana błędami niektórych polityków obozu solidarnościowego, domagających się wpisywania do wielu ustaw zapisów o poszanowaniu wartości chrześcijańskich, oraz postawą samego episkopatu, wskazującego konkretne ugrupowania, na które należy głosować.

Do wywołania w Polsce „zimnej wojny” religijnej całe szczęście nie doszło. Dzięki wysiłkom wielu ludzi dobrej woli — wierzących i niewierzących, świeckich i duchownych — dopracowaliśmy się po kilku latach rodzimego, oryginalnego modelu relacji między państwem a Kościołami i wspólnotami religijnymi, szanującego ich autonomię, ale uznającego także możliwość i potrzebę współpracy z nimi.

Trzeba zresztą przyznać, że SLD uderzał w tony antyklerykalne przede wszystkim w okresie pozostawania w opozycji. Sprawując władzę, w kwestii stosunków z Kościołem zachowywał pragmatyzm i starał się zapewnić sobie spokój na tym odcinku. Były także okresy wyraźnego kokietowania Kościoła przez rządzącą lewicę. Tak postępował premier Leszek Miller przed referendum w kwestii wejścia Polski do UE i debaty nad „konstytucją dla Europy”, w której okazał się jednym z najbardziej konsekwentnych rzeczników wprowadzenia do preambuły tego dokumentu zapisu o chrześcijańskich korzeniach Europy. Co więcej, Miller sprawiał wrażenie, że w tej sprawie występuje z wewnętrznym przekonaniem. Podsumowując: w obozie rządzącej lewicy nie brakowało, co prawda, osobistych nieprzyjaciół Pana Boga, ale generalnej linii SLD w latach 1993—1997 i 2001—2005 nie można zarzucić antyreligijnej żarliwości.

Inaczej jest w przypadku nurtu, który prowadzi ofensywę w ostatnich latach. Ma on swą polityczną reprezentację w postaci Ruchu Palikota, ale jest przede wszystkim zjawiskiem kulturowym

187

Rzeczy (nie)pospolite

Robak bycia „przeciw”

Al e ks a nd e r H a ll

i obyczajowym, wspieranym przez znaczną część wpływowych mediów. Uderza nie tylko w Kościół jako instytucję, ale także w chrześcijańskie symbole i wartości naszej kultury. Ten nurt jest agresywny, nietolerancyjny i bywa wulgarny. W znacznej mierze wyrasta z tendencji występujących we współczesnej kulturze Zachodu. Zadziwia, że wyrazicielami tego nurtu w ostatnim czasie stali się także niektórzy celebryci i dziennikarze, którzy jeszcze kilka lat temu przedstawiali się raczej jako konserwatywni katolicy.

Tyle że to nie ten agresywnie antychrześcijański ruch przyczynił się do powstania obozu Radia Maryja. Chronologia wydarzeń była inna. Polityczny ośrodek usytuowany w toruńskiej rozgłośni wzrastał w latach dziewięćdziesiątych, aż urósł w prawdziwą siłę.

Dziś nikt nie powie, że jest to marginalny nurt w polskim Kościele.

Jest jednak dla mnie oczywiste, że agresywne wystąpienia rodzimych „zapaterystów” wytwarzają u wielu polskich katolików poczucie zagrożenia i oburzenia, przeradzające się w potrzebę stanowczej odpowiedzi i oparcia się na mocnej wspólnocie. To właśnie oferuje obóz ojca Tadeusza Rydzyka. Tendencje skrajne wzajemnie się wzmacniają. Ze szkodą dla Polski i Kościoła.

Aleksander Hall

Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor-

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokratycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na Sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista WIĘZI. Mieszka w Sopocie.

Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

188

WIĘŹ Lato 2013

Galeria WIĘZI: Anna Fijałkowska

189

Janusz Szuber

Frajter pućka

Spotykali się latem w Krynicy, dokąd profesor Leon Getz przyjeżdżał dla wód i Nikifora, a że miał „słaby żołądek”, dziadek Stefan gotował lekkostrawne dietetyczne posiłki. Obaj do 39. uczyli w Państwowym Gimnazjum Męskim im. Królowej Zofii w Sanoku. Jeden łaciny i greki. Drugi rysunku i ukraińskiego, i tworzył kubistyczne obrazy naszego miasteczka. Ten „słaby żołądek” wiązał się ściśle z jeszcze świeżą traumą wczesnych lat pięćdziesiątych: inwigilacja, szantaż, ubeckie więzienie. Zaszczuci, osaczeni próbowali z żoną popełnić samobójstwo.

Ona umarła, jego odratowano, mimo że już na rysunku, powielanym* w czasie pierwszej wielkiej wojny, centralna postać poległego strzelca jest autoportretem przyszłego pedagoga krakowskiej ASP. Dziadek Stefan rysował, że nie można gorzej, nawet kreska i kółko wypadały niezdarnie.

Na swoje utrapienie wymyślił historyjkę o Dziusie i Jewrusze, parze złośliwych gnomów, i ich niesfornym potomstwie,

190

WIĘŹ Lato 2013

J a n u sz S z u b e r

mieszkających tuż obok w dziupli wypróchniałej lipy przy, wtedy, ulicy Bieruta, a ja, zacięty w uporze parolatek, domagałem się od niego konterfektów całej tej zgrai. * Z pamiętników Leona Getza: „Szarżę mą nazywano ironicznie «frajter pućka» i takiego narysowałem, jak leży zabity, a nad nim rozpaczają dwie nasze niewiasty, ułożywszy mu kwiaty. Rysunek ten wydano kartką, która szybko rozeszła się po kraju. Rysunek przypomina moją twarz i później umieszczony był w książce Antologia strzeleckiej twórczości i w gazetach”.

Janusz Szuber — ur. 1947. Poeta, eseista, felietonista, współzałożyciel Stowarzyszenia „Korporacja Literacka” w Sanoku, laureat licznych nagród. Przez dwadzieścia siedem lat pisał wyłącznie do szuflady. Debiutował w 1994 roku i od tego czasu ogłosił kilkanaście tomów poetyckich, m.in. Śniąc siebie w obcym domu, O chłopcu mieszającym powidła, Lekcja Tejrezjasza. W zeszłym roku wydał tom Emeryk u wód. Mieszka w Sanoku.

191

Kultura

192

WIĘŹ Lato 2013

Nowa sztuka polityczna

Literatura ma być działaniem Z Aleksandrem Nawareckim rozmawiają Ewa Karabin i Jerzy Sosnowski (WIĘŹ)

WIEŹ

Zacznijmy od roboczej hipotezy: Witkacy, Schulz, Gombrowicz w niektórych dziełach, zwłaszcza w Kosmosie, ale pewnie też w Dziennikach, Miłosz co najmniej od Ziemi Ulro — to twardy kanon polskich dzieł XX wieku, które są otwarte na to, co metafizyczne i egzystencjalne. Jeszcze rewolta „bruLionu” odbywała się pod hasłem zwrotu do tego, co się przeżywa w samotności. Natomiast XXI wiek zaczęliśmy w przekonaniu, że książki są ważne, gdy interweniują w stan świadomości społecznej. Czy byłby Pan skłonny się z tym zgodzić?

Aleksander Nawarecki

Nie dostrzegam zasadniczej zmiany horyzontu metafizycznego.

Nie mamy Witkacego ani Gombrowicza, ale są inni pisarze. Nie twierdzę jednak, że wszystko jest po staremu — jeszcze nie zwariowałem. Istotną różnicę czuję jako zwykły czytelnik, któremu dzisiejsza proza wydaje się mniej odkrywcza, zarówno w planie „boskim”, jak społecznym — w podobnej skali. Kiedy natomiast

193

Z A . N a w a r e c k i m r ozm a w i a j ą E . K a r a b i n i J . S osnowsk i

patrzę na inne dyscypliny sztuki, na teatr i sztuki plastyczne, to zgadzam się z Państwa tezą. Przecież wszyscy znani w Polsce artyści urodzeni pomiędzy rokiem 1940 a 1970: Żmijewski, Libera, Kozyra, Uklański, Sasnal, ze starszych Wodiczko — wszyscy są czarodziejami życia społecznego. Chcą interweniować w świat.

Co więcej, to gwarantuje im sukces. Artur Żmijewski jako kurator berlińskiego Biennale poszedł najdalej, stawiając znak równości między robieniem sztuki i uprawianiem polityki. Pisarze jeszcze nie przeżyli takiej przygody.

WIĘŹ W teatrze nastąpiło przejście od Kantora do Strzępki i Demirskiego?

Nawarecki Tak, oni rzeczywiście stali się symbolem „aktualnego” podejścia do sztuki. W literaturze tego nie dostrzegam, choć jako juror co roku dokonuję przeglądu około trzystu książek uznawanych za ważne. Niektóre z nich mają znak wydawnictwa Krytyki Politycznej, ­Ha!artu, Teologii Politycznej i Frondy, czyli środowisk wyrazistych i osadzonych w pewnym kontekście ideowym. Lecz jako kapituła Nagrody Literackiej Gdynia przez parę ostatnich lat nie nagradzaliśmy tych tytułów, co znaczy, że się o nie spieramy.

WIĘŹ Kiedy porównujemy teatr, sztuki wizualne i literaturę, to wydaje nam się, że możemy mówić o podobnym procesie na rozmaitym stopniu zaangażowania. Jednak to, co zaszło bardzo daleko w sztukach wizualnych, a troszkę bliżej zaszło w teatrze, w literaturze zachodzi dopiero w zawiązkach.

Nawarecki Na trzecim miejscu byłoby kino, literatura na czwartym, a muzyka na piątym.

WIĘŹ Jednak w literaturze też coś się dzieje. Zacznijmy od Lubiewa Witkowskiego, choć tu nie chodziło o sam tekst, ale o to, z czego się składa życie literackie, czyli tekst plus ogranie tekstu przez krytykę, przyjęcie przez czytelników. Lubiewo oswaja czytelnika z postnowoczesnym obyczajem. Głośna książka dla młodzieży Kingi Dunin pt. Tabu to przepracowywanie obyczajowości rodzinnej.

Prowadź mój pług przez kości umarłych Tokarczuk to propozycja nowej ekologii z bardzo radykalnymi postulatami. Marsz Polonia Pilcha to zobrazowanie postaw politycznych Polaków. Nasza klasa Słobodzianka to kwestia Jedwabnego, Wroniec Dukaja — historia najnowsza. Już nie mówiąc o powieściach Marcina Wolskiego, Bronisława Wildsteina i całej grupy twórców związanych z ruchem smoleńskim. Do tego dochodzi kwestia literatury feministycznej,

194

WIĘŹ Lato 2013

Literatura ma być działaniem

począwszy od Absolutnej amnezji Filipiak poprzez jej opowiadania Niebieska menażeria, aż po Obsoletki Bargielskiej czy książki Chutnik.

Nawarecki Te książki miały więcej recenzji niż inne, lecz jako historyk literatury patrzący z pewnym dystansem, nie widzę ich siły sprawczej. Obsoletek bym nie wstawiał w te szufladki, bo to nisza (wydawcy nie chcieli tej ksiażki) i osobliwość. Natomiast Lubiewo rzeczywiście było wydarzeniem i wielką niespodzianką, ale nie tylko z powodów obyczajowych. Powieści gejowskie pamiętam jeszcze z lat siedemdziesiątych, parę ich było.

WIĘŹ Głośny był Rudolf Pankowskiego.

Nawarecki Był także Grzegorz Musiał, a teraz ukazuje się sporo powieści na ten temat. Ale Lubiewo to było przypomnienie PRL w zupełnie nieoczekiwany sposób, z tej strony nikt go nie widział. No i ta feeria językowa! Gdyby Witkowski z podobną brawurą opisał pobożnych ministrantów i pokazał Polskę Ludową od zakrystii i plebanii, to ufam, że efekt byłby porównywalny. Atutem Lubiewa była oryginalność spojrzenia. Innym tego brakuje; podejrzewam, że spory o schronisko dla zwierząt na Paluchu albo cykliści walczący o ścieżki rowerowe w Katowicach więcej znaczą dla świadomości ekologicznej niż powieść Tokarczuk. Ani świat literatury, ani myśliwych nie przeżył wstrząsu.

WIĘŹ Pomijając dwie inscenizacje i szykującą się ekranizację.

WIĘŹ Choć o silnym oddziaływaniu literatury dziś chyba trudno mówić, bo wedle ostatnich badań to rozrywka niszowa, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że w ciągu ostatnich 20 lat coś się przełamało w relacji literatury i życia społecznego.

Nawarecki Na pewno zaszły zmiany i ja też się zmieniłem. Wcześniej wspomnieli Państwo o Absolutnej amnezji i teraz mi się przypomniało, że byłem blisko powstawania tej książki. Podobnie jak Filipiak jestem uczniem Marii Janion, więc nic dziwnego, że jej powieść inicjacyjną czytałem egzystencjalnie, tak samo jak Niepokoje wy-

195

Nowa sztuka polityczna

Nawarecki Ale w tej chwili mówimy już o wizualizacjach, a więc wracamy do miejsc intensywnej obecności polityki, do teatru i kina. Teatralna adaptacja albo film może z pomysłu Tokarczuk zrobić prawdziwy przebój.

Z A . N a w a r e c k i m r ozm a w i a j ą E . K a r a b i n i J . S osnowsk i

chowanka Torlessa czy Blaszany bębenek. Czytałem ją całkowicie empatycznie, jakby to było o moim życiu. A przecież nigdy nie byłem dziewczynką i nigdy nie miałem psa. Opowiadałem kiedyś Filipiak o swoich przygodach w męskiej szkole podstawowej, więc miałem poczucie braterstwa. Relacji „braterskich” nie odróżniałem wtedy od „siostrzanych”, różnica płci tyle dla mnie znaczyła, co dystans między Śląskiem a Gdańskiem. Interpretację feministyczną uznałbym wtedy za redukcję, a nawet krzywdę, a potem, jak stała się faktem, brałem ją za sympatyczny dodatek o walorach reklamowych. Teraz widzę to inaczej.

W Absolutnej amnezji dużo jest furii społecznej i politycznej, co robi wrażenie, bo zdaje się autentyczne. Nie mogę tego powiedzieć o opublikowanych w roku 2012 „bernhardowskich” książkach Shutego, Vargi, Kuczoka i Maliszewskiego, choć to wartkie opowieści. Wczoraj miałem w ręku Trociny, Poza światłem oraz Manekiny i we wszystkich trzech trafiłem na motyw księdza pedofila. Śmiać mi się chciało, choć temat ponury. Przez tyle lat o tym nie pisali, a teraz w chórze z gazetami, telewizją, internetem. I jeszcze znęcają się nad ludźmi z korporacji, „słoikami”, babciami moherowymi, ludem smoleńskim. Czy pisanie o sprawach zagadanych na śmierć przez media to jest polityczność literatury?

Polityczność, która dodaje smaku WIĘŹ Wydaje się, że przed XVIII wiekiem funkcjonował wyraźny podział na literaturę parająca się publicystyką i na ocierającą się o religię sztukę słowa. Dziś nie jest to już tak oczywiste.

Nawarecki Od początku naszej rozmowy czuję, że w powietrzu wisi lęk przed łączeniem polityki z literaturą. Ja ten lęk bardzo dobrze rozumiem, wynika to pewnie ze wspólnoty pokoleniowej. Złożyłem niegdyś przysięgę, że nie będę zajmował się polityką. To było w latach gierkowskich, kiedy jakiś miły milicjant czy życzliwy urzędnik dał mi radę: „Niech się pan lepiej nie zajmuje polityką”. Na co odpowiedziałem: „Na Boga, polityką nigdy się nie zajmowałem i nie będę”. Ponieważ zabrzmiało to jak lojalka, dodałem, że jednak wolność i demokracja leżą mi na sercu. Przysięga była szczera, bo co innego walka o wolność i prawdę, a co innego „brudna” polityka. A właśnie w tej chwili łamię tę zasadę. Słowo „polityka”, pochodzące pewnie od greckiego polis, podobnie jak „poliglota”, „polifonia” i „polihymnia” ma coś wspólnego z wielością, mno-

196

WIĘŹ Lato 2013

Literatura ma być działaniem

gością, rozmaitością. Czy to nie brzmi ślicznie? Ale „towarzysz”, „robotnik”, „partia” to też piękne słowa, a grzęzną mi w gardle.

Może to wyjaśnia naszą niechęć do polityki w kulturze?

WIĘŹ Literatura, sztuka słowa jest czymś, co może otwierać na zagadnienia egzystencjalne i metafizyczne, więc wyczuwany przez Pana podskórny lęk dotyczy raczej poddania literatury publicystyce, a nie polityce odczytywanej w zgodzie z greckim źródłosłowem.

Wystarczy sięgnąć po doświadczenia początku pozytywizmu, który wystartował z powieścią tendencyjną, chyba po części wskrzeszając oświeceniowy pomysł „Bawiąc, uczyć”. Tam pod warstwą lakieru fabularnego były po prostu teksty publicystyczne, popularno­ naukowe. Pod względem literackim nic z tego dziś nie zostało, interesująco robi się dopiero wtedy, gdy pozytywizm przestaje być pozytywizmem, kiedy kolejni pisarze: Prus, Orzeszkowa, Sienkiewicz zaczynają pisać jak ludzie dotknięci kryzysem programu, którzy sami wymyślili.

WIĘŹ Bardziej szokujące by było, gdyby wygłosił tę pochwałę na temat Humoresek z teki Worszyłły. Fakt, że ktoś uznał Lalkę za arcydzieło, nie jest aż tak zaskakujący.

Nawarecki Ale pokazuje, że jak polska literatura daje coś światu, to jest to dzieło, które cierpi od polityczności. Największym bestsellerem XIX wieku są Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego, tłumaczone wtedy na wszystkie języki. Jakoś ci Finowie czy Węgrzy nie czuli się sponiewierani polskim mesjanizmem, wręcz przeciwnie, wydawało im się to wspaniałe, inspirujące. Czyli ten tekst, który dziś

197

Nowa sztuka polityczna

Nawarecki A wiedzą Państwo, że amerykański krytyk, Fredric Jameson, neomarksista, kilka lat temu napisał artykuł pt. A Businessman in Love, w którym uznał Lalkę za najlepszą powieść XIX wieku, lepszą od Dostojewskiego? Takiego wyniesienia polska literatura nie zaznała od dawna. Cały jego zachwyt opierał się na tym, że zobaczył napięcie między miłością a interesami, ale przede wszystkim usłyszał głos z części Europy totalnie zdominowanej przez politykę, upośledzonej przez nadmiar polityki. Ta choroba była dla niego fascynująca, w tej zacofanej części świata napięcie między nadmiarem polityki i wybrykiem miłości wydało mu się czymś wyjątkowym.

Może właśnie dlatego ten splot tego, co ludzkie, i tego, co patologicznie polityczne i ekonomiczne zarazem, krytyk marksistowski, więc konsekwentnie i świadomie czytający literaturę w sposób polityczny, uznał za arcydzieło.

Z A . N a w a r e c k i m r ozm a w i a j ą E . K a r a b i n i J . S osnowsk i

czytany jest przez niektórych krytyków jako hańbiący naszą kulturę, wówczas działał mocniej niż „Trybuna Ludów”, bo naprawdę trafiał do ludów. Można powiedzieć, że te teksty, które wyszły do świata, były zbrudzone polityką, nie były czyste, anielskie, metafizyczne. Niedaleko stąd do dylematów Gombrowicza.

WIĘŹ Problem z tekstem polega raczej na tym, w którą stronę tekst zmierza, a nie skąd wyrasta. Tekst może rodzić się z polityczności, ale zmierzać do zagadnień egzystencjalno-metafizycznych.

Nawarecki Gdy byłem w liceum, to już w pierwszej klasie wiedziałem, że przyjdzie taka lektura jak Nad Niemnem, która jest powieścią tendencyjną, ma trzy tomy i wszyscy umrzemy z nudów. Tak nudne, słuszne i nachalne jak zjazd partii. Ten lęk przed „tendencją” zna cała generacja. Połączenie literatury z publicystyką jako potworność. A dziś czytam Orzeszkową z rozkoszą, zrozumiałem też, że polityka w Lalce nie jest balastem, ale wielkim atutem, a wyjątkowo stronnicze Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego to najlepszy „towar eksportowy” naszej literatury. Oto cały splot paradoksów; domniemana czy zamierzona tendencyjność może przynieść dzieła wieloznaczne, otwarte, inspirujące, uwodzące.

To wiem jako badacz, a jednak nie mogę się pozbyć apriorycznej nieufności wobec literatury programowo „sformatowanej”: feministycznej, gejowskiej, katolickiej, wędkarskiej…

Tak, jestem rozdarty, a wiedza historyczna przynosi gorzkie pigułki. Ona mi mówi, że nie ucieknę od polityki. To, co zdarzyło się przed stu laty jako „przełom antypozytywistyczny” i co uznawałem za dogmat nauki o literaturze, właśnie się kończy albo już się skończyło. Fenomenologia Husserla, formalizm rosyjski, a także hermeneutyka wyzwoliła nas od genetycznego wyjaśniania literatury. Dzieło nie jest pochodną psychiki autora ani sytuacji politycznej. Jest autonomiczne, także od polityki. I przez sto lat badaliśmy wiersz jako wiersz, powieść jako powieść. Amerykańska Nowa Krytyka przekonała ludzi na całym świecie, że nowocześnie myślący człowiek potrafi „uważnie” przeczytać utwór, czyli twór złożony ze słów. Ja potrafię uczyć tej sztuki, mam taki zawód, a nawet misję — pokazywać studentom, jak zbudowany jest tekst, jak go czytać i rozumieć. Ale dla młodych to jest teraz wiedza jałowa, taka jak gramatyka, tylko bardziej zawiła.

Prawdopodobnie zaczęło się od feministek, które nie chciały się zastanawiać, czy tekst jest dobrze napisany, tylko co znaczy dla kobiet. A potem pojawiła się krytyka gejowska, lesbijska, queer, badania postkolonialne, neomarksistowskie itd. I znowu, podob-

198

WIĘŹ Lato 2013

Literatura ma być działaniem

nie jak w pozytywizmie, literatura była ważna, gdy mówiła o rasie, płci, środowisku, momencie dziejowym, ale też o geografii i związkach z naturą. I wróciły też konteksty teologiczne. Literatura jest dla mnie ciekawa, gdy dotyka kobiecości (a jestem kobietą), gdy wyraża moje preferencje seksualne albo wiąże się z moim doświadczeniem lokalnym (np. gdy wyraża śląskość, a ja jestem Ślązakiem).

To jest wielka fala, która idzie przez całą humanistykę i jest obecna w uniwersyteckim nauczaniu literatury. Na mojej niejako prowincjonalnej uczelni w ciągu ostatniego roku doktoranci zorganizowali pięć czy sześć międzynarodowych sesji, wszystkie tematycznie au courant: biopolityka, potwory, postseksualność, psychoanaliza postlacanowska, teologia postsekularna itp. Te konferencje odbywały się na polonistyce, a żadna nie była polonistyczna. Na każdej prezentowano po kilkadziesiąt referatów, ale o literaturze prawie nic albo tylko pretekstowo. Ostatnia z sesji nosiła tytuł: „Polityczność psychoanalizy”. To wydało mi się dziwne, choć czułem, że stoi za tym autorytet Žižka i Agambena. Aż zrozumiałem, że słowo „psychoanaliza” jest staroświeckie, więc dodano „polityczność” i wtedy brzmiało OK. Słowo „polityczny” w debatach doktorantów było wszechobecne. Widać, że polonistycznej młodzieży to smakuje, że używają go jak lukru — zdobi i jest smaczny. I pomyśleć, że moje pokolenie brzydziło się polityką!

Chyba po raz pierwszy poczułem tak wielką zmianę wrażliwości pokoleniowej.

Najsilniejsze polskie tabu

Nawarecki Polityka dla młodych ludzi oznacza coś bardzo prostego: zaangażowanie. Ja w pierwszej klasie liceum ręcznie przepisałem w kilkunastu egzemplarzach wstęp do Portretu Doriana Graya. W tym artystowskim manifeście najważniejsza była myśl: „Wszelka sztuka jest bezużyteczna”. To było dla mnie jak opium. Absolutne wyzwolenie od tendencyjnej przemocy totalitarnego państwa. A teraz młodzi ludzie chcą używać literatury, także się nią bawić, nie chcą teorii, ale praktyki. Można tę zmianę nazwać romantyczną, bo to jest romantyczny gest — poezję trzeba robić, jak powiedział Mickiewicz.

199

Nowa sztuka polityczna

Z Pana wizji wynika, że nasza początkowa kontrowersja nie jest WIĘŹ kontrowersją radykalną, tylko że w sposób nieumiejętny próbowaliśmy zasygnalizować pewne mechanizmy, które Pan przedstawia jako pochodną zupełnie innego i znacznie głębszego ruchu.

Z A . N a w a r e c k i m r ozm a w i a j ą E . K a r a b i n i J . S osnowsk i

To wyraz tęsknoty za czynem, bo poezja, zgodnie z etymologią, jest działaniem.

WIĘŹ Pan podsuwa skojarzenie z romantyzmem, a tu się jednak narzuca koncepcja utylitaryzmu, bo jednak używanie literatury to traktowanie jej jako czegoś, co nie może się oprzeć samo na sobie, ale na czymś zewnętrznym, co nie może być wewnątrz człowieka, ale musi być pomiędzy ludźmi.

Nawarecki W utylitaryzmie czy tendencyjności do sztuki podchodzimy z zewnątrz, z góry narzucamy jej użyteczny temat i cel. W wypadku sztuki zaangażowanej nie ma różnicy między przedmiotem a podmiotem, nie ma tego dystansu; kiedyś to było zarządzanie wedle projektu — a teraz jest akcja. Utylitaryzm zakładał instrumentalne traktowanie twórczości artystycznej, ale dziś żyjemy w innym momencie dziejowym, myślenie o sztuce jako instrumencie jest złudne — to nie my używamy narzędzi, tylko narzędzia działają nami.

WIĘŹ To zniesienie granicy między literaturą a działaniem sprawia, że znikają kryteria wewnątrzliterackie różnicujące tekst na dobry i zły, teraz może być co najwyżej skuteczny lub nieskuteczny, bardziej czy mniej tożsamy z życiem. Dlaczego w takim razie wśród tych rozmaitych sposobów zastosowania czy też użyciowienia literatury i sztuki w tak złym stanie jest sztuka i literatura religijna?

Nawarecki Czy literatura, która byłaby działaniem, a nie propagandą, w ogóle istnieje w naszym horyzoncie? Od razu przychodzi mi do głowy „życiopisanie” Stachury jako programowe zatarcie różnicy między egzystencją a sztuką, życiopisanie to program mickiewiczowski z ducha. Ten projekt jeszcze lepiej realizuje Białoszewski, a może też Różewicz z lat ostatnich, którego chyba nikt nie traktuje poważnie. Być może ten „bełkot” Starego Poety ma jakąś absolutną swobodę i całkowicie nas przerasta? Białoszewski jest jednak lepiej rozumiany i ma świetną recepcję. Za jedną z najważniejszych płyt muzyki poważnej ubiegłego roku uznano nagranie Białoszewskego recytującego Dziady (przed kilkudziesięciu laty). Pewnie to zostało potraktowane jako happening łączący słowo, teatr i głos; jakoś to zbieżne z najnowszym trendem w muzyce, by nagrania robić nie w studio, ale telefonem komórkowym na ulicy. Powstanie warszawskie, przyjaźń, miłość homoseksualna, relacje rodzinne, miasto, ciało, problemy teoretycznoliterackie, śmierć — wszystko jest u Białoszewskiego, on nie rozdziela, że tu literatura, a tu

200

WIĘŹ Lato 2013

Literatura ma być działaniem

jej konteksty i inne sprawy. On wszystko wiąże. Także kwestie metafizyczne, doświadczenie sacrum, to bywa frapujące. Tylko że on już nie żyje. Czy coś podobnego widzę dziś? Tak. Justynę Bargielską. Ona jest odpowiedzią na pytanie o kondycję literatury religijnej, ale na zasadzie wyjątku. Bargielska przełamuje najsilniejsze polskie tabu: milczenie o doświadczeniu religijnym. Pod tym względem jest bezwstydna, zupełnie nie wstydzi się wiary.

Tak pisze, jakby tego tabu nie było. Z całkowitą swobodą mówi o Bogu (a raczej z Nim rozmawia), tak samo jak o dzieciach, filmach, fizjologii, marzeniach. W paplaninę o codzienności jednym słowem, w ułamku sekundy, może wprowadzić wymiar teologiczny, mistyczny, liturgiczny, Matkę Boską potrafi spotkać w plastikowej nakrętce na butelkę. To nigdy nie jest zepchnięte do kruchty, do azylu świętości. Ona nie oddziela profanum od sacrum, a przecież w Polsce wszyscy dzielą. Parę słów o Panu Bogu można napisać np. w „Tygodniku Powszechnym”, ale tylko w dziale „Wiara”. To absolutnie wyróżnia polską kulturę, tutaj słów „Jezus Chrystus” niemal nie sposób usłyszeć w prywatnej rozmowie; a u Bargielskiej to może się zdarzyć.

Nawarecki Najważniejsze, najśmielsze były homilie, w których Jan Paweł II od ołtarza mówił o pracy, sporcie czy sztuce, kiedy wymieniał góry, po których chodził, i rzeki, po których pływał. Bo tam, poza murami kościoła, wśród ludzi, szukał Boga. Nawoływał do otwierania drzwi Chrystusowi i sam otworzył swój papieski, więc arcyreligijny dyskurs na to, co świeckie. Ale Polacy, także polska literatura, zamykali te drzwi. Papieżowi to, co papieskie. On miał się za nas modlić, a może nawet wierzyć za nas — jak w Odzie Miłosza — tak jak każdy kapłan miał pozostać w kościele.

Jeszcze w latach 70. jeździłem autostopem po Europie. We Włoszech kierowcy, którzy mnie zabierali — przeważnie komuniści, lewacy i faszyści, bo kto brał autostopowicza? — życzliwie pytali: „A gdzie ty jedziesz?”, „Do Rzymu”. „To ty katolik jesteś? Jak to jest możliwe? A może w Boga wierzysz?”. Tak się zaczynały rozmowy. W Polsce to było i jest niemożliwe. Ludzie by umarli ze wstydu. To był dla mnie szok, żeby pytać kogoś wprost o takie sprawy! Nie ma takich rozmów w Polsce.

WIĘŹ Dlaczego literatura nie potrafi zmierzyć się z tym tabu?

201

Nowa sztuka polityczna

WIĘŹ A czy gdzieś po drodze między Białoszewskim a Bargielską nie powinien się pojawić Jan Paweł II jako prozaik od encyklik, jako poeta od Tryptyku rzymskiego, jako autor sztuk wizualnych?

Z a. NaWarecKiM rOZMaWiaJą e. KarabiN i J. SOSNOWSKi

Nawarecki

Bo tabu jest potężniejsze od literatury. Ale widzę pewne ruchy z zewnątrz, niewielką pomoc niewierzących. Wspominałem o książkach Vargi, Kuczoka i Maliszewskiego, którzy ni stąd, ni zowąd, jakby z otchłani, przywołują swoją dziecinną edukację religijną.

Robią to z prześmiewczym dystansem: „Co to były za jaja z tym bierzmowaniem? Jakiś facet kładł mi rękę na plecy, komunia była lepsza, bo dostałem zegarek”. To tylko rewers literatury dewocyjnej, taka „profanacja” niewiele kosztuje i niczego nie zmienia, zaś o dekonstrukcji nie ma co marzyć, ale to chyba jakiś nowy ton. rozmawiali ewa Karabin i Jerzy Sosnowski

Aleksander Nawarecki — ur. 1955. Historyk i teoretyk literatury, profesor Uniwersy-

tetu Śląskiego, autor wielu książek i podręczników. Badacz poezji księdza Baki (Czarny karnawał, 1991), skamandrytów (Rzeczy i marzenia, 1993) oraz poezji romantycznej (Pokrzywa. Eseje, 1996; Mały Mickiewicz. Studia mikrologiczne, 2003); inicjator i redaktor serii wydawniczej „Miniatura i mikrologia literacka”.

Nowość antoni Libera Niech się panu darzy Antoni Libera, autor bestsellerowej Madame i autobiograficznej prozy Godot i jego cień o fascynacji literaturą i osobą Samuela Becketta, proponuje tym razem krótszą formę: trzy nowele, które łącząc w sobie pierwiastki sensacji, tajemnicy i melancholii, tworzą jednorodny tryptyk. Trzy ludzkie losy, trzy elektryzujące historie, dla których wspólna jest zagadka Czasu, Przypadku i Przeznaczenia.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

128 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

202

WIĘŹ Lato 2013

Artur Madaliński

Hegemonia „nowej polityczności”?

Polityka to — subiektywnie — ciągle źródło nudy i/lub rozkoszy […] ro lan d b ar t he s 1

Polityczność stanęła u bram literatury i krytyki literackiej. A raczej nimi zawładnęła, nie pozostawiając zbyt wiele miejsca na odmienne „style odbioru”. Nie ma już chyba wątpliwości, że polityczne sposoby czytania piśmiennictwa artystycznego zajmują dzisiaj najsilniejszą pozycję wśród krytycznych praktyk czytelniczych. Dzisiaj nikt nie napisze już tak jak Andrzej Werner, który ponad dziesięć lat temu, w dyskusji na łamach „Tygodnika Powszechnego”, notował:

Kultura, a więc także literatura, miała być — według tęsknot warszawskiego krytyka — przestrzenią wolną od uwikłań politycznych, przestrzenią doskonałej próżni ideologicznej. Polityka (czy — dokładniej — polityzacja) w ujęciu Wernera była więc czymś zdecydowanie negatywnym, zarazą, która przez dziesięciolecia toczyła rodzimą literaturę przed rokiem 1989. Była też swego rodzaju narzędziem niszczącym literaturę poprzez obrabianie jej skrawaniem do sztancy partykularnych (prawicowych, lewicowych czy centrowych) „literaturek”3. Obie sfery dałoby

1 R. Barthes, Roland Barthes, przeł. T. Swoboda, Gdańsk 2011, s. 159.

2 A. Werner, Pióra i maczugi, „Tygodnik Powszechny” 2002 nr 37.

3 A. Nasiłowska, Literaturka. Pamflet na nasze czasy, „Tygodnik Powszechny” 2005 nr 46.

203

Nowa sztuka polityczna

Z pewnością nie byłem wyjątkiem, włączając do swoich nieśmiałych marzeń o wolnej Polsce kulturę, w której słowo czy obraz znaczą tyle, co słowo i obraz, bez dodatkowych gierek, które ze sztuką i jej wartościami nie mają nic wspólnego, bez świętych krów i etatowych przeciwników, o których nawet myśleć nie warto, a co dopiero dyskutować2.

A r t u r M a d a l i ń sk i

się — jak sugerował autor — oddzielić od siebie jakimś chirurgicznym cięciem i ten ruch miałby skutkować literaturą „wartościową” także w tym sensie, że byłaby ona nie tylko literaturą dobrą, ale też i mówiącą o wartościach. Jeśli dobrze odczytuję tekst Wernera, chodziłoby jednak o wartości n a p r a w d ę „wartościowe”, wartości, które „wartościowsze” byłyby od walorów obecnych w tekstach zainfekowanych wirusem politycznego czy społecznego zaangażowania.

Andrzejowi Wernerowi odpowiedział między innymi Przemysław Czapliński.

Autor Powrotu centrali nie pozostawiał złudzeń: „[...] kto dziś — po wszystkich doświadczeniach lat 90. — domaga się separacji literatury od polityki — pisał poznański krytyk — zachowuje się tak, jakby przybył z innej epoki”4. Dzisiaj, z perspektywy dekady, widać wyraźnie, jak wielką utopią były propozycje Wernera, a także jak zdecydowanie literatura wyrzekła się skłonności uniwersalistycznych i — co za tym idzie — wyłącznie estetycznych powinności. To przesunięcie (które niektórzy nazywają „zwrotem politycznym”5) przywróciło literaturze lekkość bytu w tym znaczeniu, że zaangażowanie polityczne — czasami zbliżające ją do prozatorsko rozpisanych form propagandowych — przestało być postrzegane jako artystyczna przewina, wpychająca dzieło w objęcia obelżywego onegdaj przymiotnika „ideologiczne”. Dzisiaj możemy zaryzykować chyba twierdzenie, że koncepcja „nowej polityczności”, o której wspomina (nawiązując do innego ważnego tekstu Czaplińskiego6) Dariusz Nowacki7, okrzepła, stając się najmocniejszą bodaj właściwością współczesnej sztuki — w tym literatury i, jako swoista metodologia interpretacyjna, krytyki literackiej.

Wspominam o tym wszystkim po to, by wskazać na pewien proces, który, jak sądzę, powoli, acz skutecznie narasta właśnie w obrębie sposobów czytania literatury. Zanim to jednak uczynię, niezbędnych będzie kilka podstawowych dystynkcji.

Po pierwsze, trzeba podkreślić zasadniczy kłopot z pojęciem samej polityczności. Uciekając się do maksymalnego skrótu, rzec można, że wykorzystywane przez krytyków konceptualizacje tego pojęcia (nieczęsto zresztą wprost formułowane8) odwołują się — rzecz jasna nie tylko — do opartych na kategoriach antagonizmu, hegemonii i podmiotowości politycznej teorii Ernesta Laclau i Chantal Mouffe. Autorzy Hegemonii i socjalistycznej strategii dowodzą, że stosunki społeczne, będące konglomeratem „zszytych” dyskursów, są w konsekwencji konstruktami zawsze politycznymi, a więc uwikłanymi w relacje władzy, siły, antagonizmu i wpływów. Wynikający z takiej optyki otwarty charakter stosunków społecznych sprawia, że nie sposób oddzielić literatury od pozostałych aspektów

4 P. Czapliński, Literatura i słabość, „Tygodnik Powszechny” 2002 nr 41.

5 Zob. np. I. Stokfiszewski, Zwrot polityczny. Parametry, w: tegoż, Zwrot polityczny, Warszawa 2009, s. 34.

6 P. Czapliński, Literatura, polityka i sfera publiczna, „Krytyka Polityczna” 2003 nr 3.

7 D. Nowacki, Kto im dał skrzydła. Uwagi o prozie, dramacie i krytyce (2001—2010), Katowice 2011, s. 94.

8 Co zauważyła Dorota Kozicka w interesującym szkicu Krytyki literackiej kłopoty z politycznością (w ostatnim 20-leciu), „Pamiętnik Literacki” 2009 z. 2.

204

WIĘŹ Lato 2013

Hegemonia „nowej polityczności”?

życia zbiorowego. Podobnie rzecz ujmował Przemysław Czapliński, który we wstępie do zbioru Polityka literatury, najpoważniejszego manifestu politycznej krytyki literackiej, zauważał: Jest raczej przeciwnie: kultura jest tu rozumiana jako zmienny system praktyk symbolicznych, którymi społeczeństwo posługuje się do porządkowania rzeczywistości.

Kto pisze o literaturze, pisze o indywidualnych pomysłach na wyjaśnienie świata, które są przyjmowane (odrzucane) przez społeczeństwo i włączane w istniejące uporządkowania9.

Wszystko jest polityczne?

Wspomniane rozróżnienia chciałbym uznać za punkt wyjścia do pokazania kilku niebezpieczeństw, wynikających, jak sądzę, z uprzywilejowania takiego spojrze-

9 P. Czapliński, Polityka literatury, czyli pokazywanie języka, w: Polityka literatury. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 32.

10 D. Kozicka, Krytyki literackiej kłopoty…, dz. cyt., s. 139.

205

Nowa sztuka polityczna

Po drugie, należałoby zadać pytanie o to, co leży (co może leżeć) u podstaw sięgania przez krytyków po kategorię polityczności. Otóż, zauważa w przywoływanym już szkicu Dorota Kozicka, chodzi najpewniej o władzę symboliczną, która tym jest większa, im większe znaczenie ma literatura. Według krakowskiej badaczki, tak chętnie używający polityczności krytycy próbują tym sposobem powiększyć potencjał znaczeniowy — osuwających się coraz bardziej na marginesy relewantnych dyskursów współczesności — literatury i (siłą rzeczy) krytyki literackiej10.

O tym, do czego, według mnie, prowadzą próby podnoszenia (raczej: przywracania) rangi literatury przy pomocy polityczności — za chwilę.

Po trzecie wreszcie, warto rozróżnić podstawowe praktyki dyskursywne w obrębie politycznie zorientowanej krytyki literackiej. Wbrew pozorom trudno bowiem na jednej szali położyć układające się w spójny projekt „nowego” czytania literatury szkice Przemysława Czaplińskiego i ekspansywne, besserwisserskie manifesty lewicowej krytyki literackiej (której najjaskrawszym przykładem są teksty programowe Igora Stokfiszewskiego) czy prawicowe ekscesy spod znaku twórczości Andrzeja Horubały lub Wojciecha Wencla. Z jednej strony mamy bowiem wyważony postulat uwolnionego od uprzedzeń politycznych interpretowania tekstu po to, by wskazać nierówność otaczających nas narracji, z drugiej — odpowiednio — budowany na zgliszczach marksistowskiej poetyki światopoglądowy prozelityzm, kościółkową opowieść o „prawdziwych katolikach” i pełną nieznośnego, mentorskiego tonu wersję ideologicznego przewodnika dla żelaznego elektoratu prawicy. Tak jak polityczność polityczności nierówna, tak i eksploatowanie tej kategorii w konkretnych praktykach krytycznoliterackich różne miewa oblicza.

A r t u r M a d a l i ń sk i

nia na literaturę (czy sztukę w ogóle), które w pierwszej kolejności odwołuje się do ich politycznych i społecznych uwikłań. Jednym z najważniejszych kłopotów, jakie tutaj widzę, jest postulowana dość regularnie sugestia, jakoby wyłącznie zaangażowana lektura tekstu mogła pretendować do miana odczytania o najwyższym potencjale krytycznym i poznawczym. Kwintesencją tego stanowiska są końcowe zdania tekstu Zmiana w literaturze (odczyt) Igora Stokfiszewskiego, który zauważa: Tak czy inaczej wydaje się, że dziś jedynie lektura światopoglądowa, nielicząca się z ułomnościami dyskursu pokoleniowego i nieistotnością sporów wokół estetyki może rozbudzić antagonizmy i pokazać, że literatura (wbrew końcowi historii, krachowi na giełdzie postępu i innym smutnym historyjkom, które wmawiają nam, że żyjemy w najlepszym ze światów) jednak ulega zmianom11.

Wyłaniająca się z twierdzenia krytyka supozycja zawiera taką oto alternatywę: albo odwołujesz się do instrumentarium związanego z politycznością, albo skazujesz swoje analizy na nieistotność, tonącą w eskapistycznych fanaberiach krytycznoliterackiego pięknoduchostwa. Konsekwencje takiego postrzegania praktyk interpretacyjnych są, jak myślę, dwojakie i — w gruncie rzeczy — mocno uderzają zarówno w krytykę literacką, jak i w samą literaturę. Jeśli bowiem uzurpatorskim gestem sankcjonuję jako „ważną” jedną z metod czytania literatury, to nadwyrężam najważniejszą (jak dla mnie, choć nie jestem, mam nadzieję, odosobniony) właściwość dyskursu krytycznego — zdeponowany w nim rezerwuar potencjalnych interpretacji, będących odpowiedzią na wyzwanie tekstów literackich. Mówiąc jeszcze inaczej — sugerowanie, że tylko jeden gatunek odczytań (ściślej mówiąc: efekt interpretacyjny) coś istotnego może o literaturze powiedzieć, oznacza dezaktywowanie tej właściwości pisania krytycznoliterackiego, która odwołuje się wprost do skuteczności poszczególnych interpretacji i przyznaje (oczywiście, niepewny i czasowy) prymat tej z nich, która z jakichś powodów okaże się najbardziej przekonująca.

Zakorzeniony w pragmatyzmie, bliski mi sposób rozumienia interpretacji, wyznacza jej (jako teleologiczne uzasadnienie) przede wszystkim horyzont skuteczności, która powinna — co oczywiste — być zakorzeniona w tekście, choć (jak wiemy) nie istnieje coś, o czym dany tekst jest naprawdę12. Proponowana przez ortodoksyjnych apologetów polityczności wizja krytyki literackiej (czyli także wizja interpretacji) oznacza zatem nie zaostrzenie rygorów konkursu, lecz unieważnienie sensu jego organizacji. Jeśli bowiem uznaje się, że nie skuteczność (wobec wątpliwej, delikatnie mówiąc, idei adekwatności) interpretacji miałaby być kryterium jej sensowności, jeśli walory istotności próbuje się ulokować w prze-

11 I. Stokfiszewski, Zmiana w literaturze (odczyt), w: tegoż, Zwrot polityczny, Warszawa 2009, s. 149.

12 R. Rorty, Kariera pragmatysty, przeł. T. Bieroń, w: U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brookes-Rose, Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, przeł. T. Bieroń, Kraków 1996, s. 101.

206

WIĘŹ Lato 2013

Hegemonia „nowej polityczności”?

strzeni takiej czy innej „lektury światopoglądowej”, to de facto unieważnia się nieokiełznany i niewyczerpywalny potencjał interpretacyjny krytycznoliterackich sposobów oglądu literatury. Koncept ów wygląda podejrzanie zwłaszcza dzisiaj, kiedy literaturoznawstwo i krytyka literacka stały się, w istocie, jednym z podzbiorów nauki o kulturze — dyskursem, który wykorzystuje instrumentarium wielu dyscyplin humanistycznych po to, by opisywać rozbitą na tysiące drobnych opowieści rzeczywistość. Sugestia, że oto dysponujemy czymś w rodzaju zawsze produktywnego (powodującego zmianę) projektu metodologicznego — w czasach, gdy niegdysiejsze narzędzia zapewniające intersubiektywne status quo i stabilizujące uprzywilejowaną pozycję krytyka-eksperta rozpłynęły się jak sen złoty — wydaje się dość rozpaczliwą próbą zachowania własnej pozycji dysponenta reguł i prawodawcy porządku w sprywatyzowanym oraz podlegającym medialnym wpływom obszarze komunikacyjnym.

W tej pokiereszowanej i egalitarnej przestrzeni jest — co chcę wyraźnie podkreślić — miejsce dla każdej strategii czytelniczej; także (a może przede wszystkim) tej, którą Przemysław Czapliński nazywa „polityką literatury”, będącą — jak wyjaśnia poznański badacz — „propozycją z a a n g a ż o w a n i a w z a a n g a ż o w a n i e”13. Dla krytyków, którzy tak rozumieją swoją rolę w migotliwej i płynnej rzeczywistości — powiada dalej autor Śladów przełomu —

Zauważmy: „jedną z”, nie „jedyną”.

Tym, którzy nie dość gorliwie chcieliby wyznawać wiarę w kulturową panpolityczność, podsuwa się na dokładkę perswazyjny zabieg, zamykający się w konstatacji, że wszystko jest polityczne, a każde inne czytanie literatury — nawet jeśli posługuje się odmiennymi metodami i skutkuje zgoła „niepolitycznymi” konkluzjami interpretacyjnymi — jest niczym jak emanacją politycznych uwikłań i kolejną formą ujawniania tego, co Laclau nazywa dyslokacjami15. Myślenie tego typu jest, w moim przekonaniu, próbą implantacji narracji obiektywizującej i neutralizującej, znanej z wystąpień armii piewców ekonomicznego neoliberalizmu.

Oto, powiadają nam z gorliwością neofitów rycerze tego zakonu, nie istnieje żadna inna odmiana ekonomii poza neoliberalną — ta jest czymś na kształt systemu „naturalnego” i „neutralnego”, a każdy, kto ma w tej materii wątpliwości, stawiany jest w szeregu ekstrawaganckich wywrotowców. Podobnie rzecz się

13 P. Czapliński, Polityka literatury…, dz. cyt., s. 38.

14 Tamże.

15 E. Laclau, Emancypacje, przeł. L. Koczanowicz i in., Wrocław 1996, s. 47—48.

207

Nowa sztuka polityczna

literatura jest zawsze nasycona jakimiś wartościami (a więc zaangażowana w jakąś aksjologię), zawsze chce wywierać wpływ na nasze sposoby opowiadania o świecie (a więc próbuje — choćby i w sprawę zachowania status quo nas zaangażować) i […] jedną z odpowiedzi na tak postrzeganą literaturę jest umieszczenie się w polu cudzego zaangażowania14.

A r t u r M a d a l i ń sk i

ma z umacniającym się w literaturze i krytyce paradygmatem polityczności — odwoływanie się do innych procedur czytelniczych coraz częściej traktowane jest jako wstydliwe uchybienie, a skoro „wszystko jest polityczne”, to nie da się uciec inaczej jak z gębą w ręce.

Interpretacja, która kastruje

Wróćmy jednak do polityki, a raczej do pytania, czy możliwa jest „trzecia droga”, wiodąca gdzieś pomiędzy eskapizmem a „nową politycznością” (przy czym, powtarzam raz jeszcze, nie uważam, by projekt ów był wyłącznie wcieleniem zła; przeciwnie: nie sposób przecież zignorować jego fundamentalnej roli w rozbijaniu dominujących, zawłaszcza patriarchalnych — bo krytyka feministyczna ma tutaj zasługi bodaj największe — dyskursów rodzimej rzeczywistości).

Zamiast odpowiedzi wprost, chciałbym przywołać fragmenty tekstu Richarda Rorty’ego, a więc filozofa, którego koncepcjom nie sposób odmówić rozległych związków z politycznością. Na początek niech to będzie Rorty cytujący esej Believing in Literature autorstwa Dorothy Allison: Jest takie miejsce, w którym zawsze jesteśmy sami z naszą moralnością, gdzie musimy mieć po prostu coś, co jest większe od nas, aby na tym się wesprzeć, Boga, historię, politykę, literaturę czy też wiarę w uzdrawiającą moc literatury, a nawet — uzasadnionego gniewu. Czasami myślę, że to wszystko jedno. Liczy się racja dla wiary, sposób, aby wziąć świat za gardło i upierać się, że życie jest czymś wspanialszym, niż sobie to kiedykolwiek wyobrażaliśmy16.

To miejsce, o którym wspomina amerykańska powieściopisarka, ów martwy punkt, w którym stajemy wobec samych siebie niejako in crudo — to moment ujawniania dramatu naszej egzystencji. Ale to także moment, w którym egzystencja ujawnia swoją aporię: jest źródłem nieskończonej liczby narracji, ale też przestrzenią niewyrażalności, przestrzenią zawsze nas przerastającą i wymykającą się uobecniającemu żywiołowi języka. Innymi słowy — to moment ekspozycji doświadczenia wewnętrznego, epifania miejsca, w którym będziemy brać świat za gardło. To jednak, poza wszystkim, sytuacja wyjściowa — początek czytania i pisania zanurzonego w doświadczeniu.

Jeśli natomiast nasza egzystencja (a zatem i nasze doświadczenie) jest zawsze powyżej horyzontu naszej wyobraźni, jeśli jest czymś w pewnym sensie skandalicznym (bo zawsze nas przerastającym) — to jest także ponadnarodowa, ponadreligijna, ponadpolityczna, ponadpłciowa, ponadetniczna. A równocześnie

16 R. Rorty, Inspiracyjna wartość wielkich dzieł literatury, w: tegoż: Spełnianie obietnicy naszego kraju. Myśl lewicowa w dwudziestowiecznej Ameryce, przeł. A. Karalus, A. Szahaj, Toruń 2010, s. 137—138. Dalsze cytaty lokalizuję bezpośrednio w tekście.

208

WIĘŹ Lato 2013

uwikłana w narodowość, religię, politykę, płciowość, etniczność i tysiące innych dyskursów. Ślady paradoksalnej natury naszej egzystencji odnaleźć można raczej w tych tekstach literatury, które nie powstały w oparciu o jakąkolwiek kategorię „użyteczności” (już to politycznej, już to religijnej, już to jeszcze innej). Jak pisze dalej autor Przygodności, ironii i solidarności, „aby jakieś dzieło miało moc inspiracji, trzeba mu pozwolić zrekontekstualizować większość z tego, co uznawało się za znane; nie może ono — przynajmniej na początku — być rekontekstualizowane przez coś, w co się już wierzy” (s. 138).

Takiemu podejściu przeczy interpretacja zakładająca jakiekolwiek „warunki początkowe”, interpretacja nastawiona — dajmy na to — na odnalezienie w tekście takiej czy innej zawartości ideologicznej, na odkrycie w niej wyłącznie tego, co podpowiada i wymusza „nasza wiara”. Postawa tego typu zawsze będzie wobec literatury gestem kastrującym, gestem uniemożliwiającym czytanie, które powinno być — jak proponuje Richard Rorty — poszukiwaniem inspiracji i nadziei (s. 141). To zaś oznacza uwolnienie literatury od konieczności „poszerzania pola walki” i rezygnację z prób dokapitalizowania jej wplątywaniem w niekończący się agon sił, porządków władzy i walki.

Być może przyszedł czas, by pogodzić się z tym, że reanimacja literatury i próby zachowania łączliwości komunikacyjnej z odbiorcą nie muszą opierać się na kategorii zaangażowania, ale też nie muszą odwoływać się do krańcowej „literackości”, sygnowanej odruchowo przezwą eskapizmu. Sięgając po jedną lub drugą strategię, nie sposób, jak mi się wydaje, przywrócić literaturze miejsce, które zajął medialny bełkot, a krytyka literackiego wyrwać z objęć telewizji śniadaniowych i bardziej promocyjnych niż merytorycznych programów o książkach.

Propozycja Rorty’ego jest mi bliska również dlatego, że utrzymując tekst i pisanie o tekście w horyzoncie zdarzeniowości, idiomatyki i niestabilności, nie wyrzeka się nieograniczonej wolności wyobraźni oraz zależności od idiokultury, rozumianej jako rezerwuar osobistych historii splecionych z wieloma obszarami kultury17.

Z zachwianiem tak ustawionej perspektywy krytycznoliterackiej miewamy do czynienia w przypadku interpretacji, które powstały wskutek uprzedniej rekontekstualizacji tekstu za pomocą poglądów politycznych piszącego. A to coś zupełnie innego niż świadomość, że czytanie jest (lub bywa) również praktyką społeczną.

Jednak największym zagrożeniem, wiążącym się, jak myślę, z projektem „nowej polityczności”, jest wiejąca od niego nuda. Literatura rozumiana w pierwszej kolejności jako pas transmisyjny idei politycznych, strzegąca praw poszczególnych grup interesów, upchnięta pomiędzy skierowane przeciwnie wektory władzy i społeczne antagonizmy — wszystko to jawi mi się przede wszystkim jako knowingness: pusta, czcza wiedza, o której w przywoływanym wyżej tekście wspomina Richard Rorty (s. 132). Takie usytuowanie piśmiennictwa artystycz-

17 Pojęcie idiokultury i jego eksplikację powtarzam za Derekiem Attridge’em. Zob. D. Attridge, Jednostkowość literatury, przeł. P. Mościcki, Kraków 2007, s. 120.

209

Nowa sztuka polityczna

Hegemonia „nowej polityczności”?

A r t u r M a d a l i ń sk i

nego koresponduje z niezbyt pociągającymi poznawczo przygodami, jak realizm, ciążenie ku swoistej jednokładności w przedstawianiu przestrzeni społecznej czy redystrybucja znanych z politycznego nadania sądów o rzeczywistości. Literatura tak rozumiana nie różniłaby się zbyt wiele od „komunikatów dnia”, rozsyłanych każdego ranka przez partyjnych speców od public relations.

Każdy rodzaj działalności artystycznej (także literatura), pozostający w nadmiernym uścisku polityczności i będący częścią układu klientystycznego, w pewnym sensie zawsze skazany będzie na porażkę — dyskurs polityczności nie ma bowiem granic, nigdy nie jest wystarczający i nigdy nie jest ostateczny, tak jak nigdy nie dość walki w imię rewolucji. Dlatego, podobnie jak Dariusz Nowacki18, mam nadzieję, że przedsięwzięcie pod nazwą „nowa polityczność”, będzie raczej zachętą do uważnego czytania literatury, czytania wolnego od politycznych uprzedzeń, ale też pozbawionego zbyt oczywistych skłonności do zaprzęgania literatury w ideologiczne starcia. Jak czytamy w świetnej Intrydze małżeńskiej Jeffreya Eugenidesa, „są książki, które przebijają się przez zgiełk świata, chwytają cię za kołnierz i opowiadają tylko o rzeczach najprawdziwszych”19. Czy warto składać je na ołtarzu polityczności?

Artur Madaliński

Artur Madaliński — krytyk literacki, literaturoznawca, publicysta. Ukończył studia dok-

toranckie w Instytucie Nauk o Literaturze Polskiej Uniwersytetu Śląskiego. Swoje teksty publikuje najczęściej w „Tygodniku Powszechnym” i „Dwutygodniku”. Obecnie przygotowuje książkę o melancholii w prozie Andrzeja Stasiuka.

18 D. Nowacki, Kto im dał…, s. 79.

19 J. Eugenides, Intryga małżeńska, przeł. K. Kozłowski, Kraków 2013, s. 252.

210

WIĘŹ Lato 2013

Galeria WIĘZI: Anna Fijałkowska

211

Sztuka pytań czy odpowiedzi?

Z Sylwią Chutnik i Jackiem Dehnelem rozmawiają Sebastian Duda i Ewa Karabin (WIĘŹ)

WIĘŹ W szlachetnym modernizmie oddzielano sztukę od spraw społecznych, ale czy taki podział ma dziś jeszcze sens? A jeśli tak, to jak go teraz Państwo artykułują?

Sylwia Należy pamiętać, że dyskusje o sprawach społecznych są często Chutnik z ­jednej strony bardzo ideologiczne — od prawa do lewa — a z drugiej pojęcia „ugrupowanie prawicowe” czy „lewicowe” obecnie są bardzo pastelowe, takie akwarelkowe. To nie jest taka prosta sprawa obsadzić kogoś w kategorii pisarz katolicki, pisarz gejowski, pisarz lewicujący itd., więc tym bardziej jest ciekawe, jak to się teraz odbywa. Wielką rolę odgrywa tu zapewne szerokie spektrum mediów, gdzie można się wypowiadać — od takich dyskusji, jak tutaj u Państwa, po telewizję śniadaniową.

Przyglądałam się ostatnio pewnej rozmowie na Facebooku o tym, jak daleko można zajść w promowaniu książki. Czy jego częścią mogą być zachowania w stylu: nie znam się, ale się wypowiem, bo jestem pisarzem archetypicznie zaliczanym do inteligencji, więc mam glejt, który upoważnia mnie do wypowiadania się na bardzo różne tematy albo przynajmniej daje taką możliwość?

Jacek To jest też kwestia pewnego „ssania” mediów. Panuje ogromne Dehnel zapotrzebowanie na ludzi kultury, którzy się wypowiedzą. Nie chodzi nawet o „autorytet moralny” — to pojęcie, które kiedyś miało jeszcze jakieś znaczenie, dziś w ogóle wyszło z obiegu albo funkcjonuje jako obelga — a zadawane pytanie może być jak najdalsze od dziedziny, którą dany pisarz czy inny twórca się zajmuje. Po prostu ma się wypowiedzieć. Do mnie co jakiś czas dzwonią różne panie i mówią: „Robimy program na temat zmniejszającej się po-

212

WIĘŹ Lato 2013

Sztuka pytań czy odpowiedzi?

Chutnik Odwołując się do literatury gatunkowej, warto też wspomnieć o reportażu, który ostatnio święci triumfy, a nawet stał się naszym towarem eksportowym. Na ile w tym gatunku widać zaangażowanie reportażysty? Moim zdaniem bardzo.

Dehnel Ale raczej po stronie zadawania pytań niż udzielania jedynej słusznej odpowiedzi.

Chutnik To zależy. Czym innym jest reportaż literacki, a czym innym reportaż gazetowy, to są jednak odrębne kategorie. W dyskusji o zaangażowaniu literatury dostrzegam dwie ścieżki: jedna to jest to, czego społeczeństwo oczekuje od pisarza lub pisarki,

213

Nowa sztuka polityczna

pulacji susła perełkowanego, czy przyjdzie pan i się wypowie?” albo „Robimy program o aktualnej sytuacji politycznej w Korei Północnej, może to Pan skomentować?”. Kiedy odpowiadam, że nie mogę, bo nie mam kompetencji, słyszę: „A to nie szkodzi! To chodzi o to, żeby się wypowiedział człowiek kultury, tak ogólnie”.

W końcu pisarz programowo umie składać słowa, więc na pewno będzie jakiś przekaz. Tyle że, jak sądzę, nie o to chodzi w dyskursie publicznym.

Paranie się literaturą w ogóle raczej jest zabieraniem głosu w sprawach społecznych, niż nim nie jest. Jeśli człowiek sięga po długopis, pióro, klawiaturę, to chce się jakkolwiek zaangażować w rzeczywistość, w tym w rzeczywistość społeczną. Moglibyśmy powiedzieć, że wyjątkiem od tej reguły będzie literatura gatunkowa, która służy określonym celom: kryminały czy literatura pornograficzna niejako z definicji nie są zaangażowane społecznie, choć i tu znalazłyby się wyjątki. A już duża część fantastyki jest bardzo zaangażowana politycznie, mamy również zaangażowane politycznie romanse. W istocie linia podziału nie przebiega między literaturą gatunkową a niegatunkową, zaangażowaną a niezaangażowaną, tylko pomiędzy literaturą stawiającą pytania a ­literaturą dającą odpowiedzi. Większość literatury zaangażowanej jest de facto literaturą publicystyczną — udziela odpowiedzi, stawia diagnozy, mówi, jak jest źle. Nie jestem specjalistą od prawicowej literatury propagandowej, która ostatnio w Polsce rośnie w siłę — podejrzanie jest zresztą podobna do zaangażowanej literatury lewicowej, która jednak jest chyba mniej wydawana — ale mam wrażenie, że to są często powieści z kluczem, gdzie są postaci odwołujące się bezpośrednio do konkretnych osób, załatwiające porachunki, posługujące się licencją poetycką tam, gdzie — z braku dowodów — groziłby pozew o zniesławienie.

Rozm a w i a j ą : S y lw i a Ch u t n i k i J a c e k D e hn e l

a druga to są odwieczne spory o to, że ktoś jest „za mało” albo „za dużo”. I wtedy można zawsze powiedzieć, że literatura nie jest zaangażowana bądź niezaangażowana, nie jest kobieca ani męska, jest dobra albo zła. I to jest oczywiście racja, ale musimy pamiętać, że w tym jest jeszcze kwestia indywidualnego wyboru twórcy. Jeżeli główną osią aktu tworzenia jest przekaz, rozumiany tak, jak przy literaturze tendencyjnej, czyli jako idea, którą tu i teraz ja, autorka, chcę Państwu przekazać, to pojawia się pytanie, czy literatura nie staje się tylko dodatkiem? Autor ładnie w nią ubiera swój kręgosłup ideologiczny i ta literatura pełni w tym funkcję jedynie rusztowania. Budowaniu tych różnych podpórek służy wyjątkowo łatwy dostęp do mediów — o czym już wspominaliśmy — a co za tym idzie, zachęca do tego, żeby mówić, mówić, mówić, debatować, być ekspertem wszędzie, gdzie się tylko da.

Ja jednak dostrzegam w mediach coś, co nazwałabym, może na wyrost, tęsknotą do autorytetu. Widzę to poszukiwanie — czasem na siłę, po omacku — kogoś, kto siedzi w jakimś zaciszu, pisze, ma pewne złote myśli, którymi mógłby się podzielić, po co się mają zmarnować. Zresztą mamy w XX-wiecznej polskiej historii wiele przykładów na to, że pisarze i pisarki komentowali, podpisywali, byli w przestrzeni publicznej, choć nie padały otwarcie słowa o zaangażowaniu, zwłaszcza w opozycję, ale ich aktywność była ważna, w jakiś sposób hierarchizowała to środowisko, ustawiała w oczach czytelników.

WIĘŹ Czyli może jednak my, czytelnicy, potrzebujemy literatury za­anga­żowanej?

Dehnel Mam duży problem z literaturą, która ma zaangażowanie na wierzchu. Przede wszystkim, mam wrażenie, że ona się bardzo szybko starzeje. Parę lat temu Sierakowski i Klata wystawiali Szewców.

Spektakl był bardzo antypisowski, doraźny, wsadzili w niego Ziobrę i komisję śledczą, a że premierę miał trzy tygodnie po tym, jak PiS przegrał wybory, to właściwie już od pierwszego dnia był przestarzały. To są rzeczy, które się błyskawicznie starzeją, a poza tym często są też robione pospiesznie, byle zdążyć.

Pamiętam, jak już w latach 90. krytycy wołali o wielką powieść, która opisze przemiany ustrojowe, zawrze to doświadczenie, a potem zżymali się, że nie powstało żadne arcydzieło, że to wszystko jest takie miałkie. Ale inaczej się nie da. Dobre podsumowania powstają w pokoleniu dzieci albo wnuków, społeczeństwo potrzebuje czasu na przetrawienie doświadczeń, na zobaczenie ich z pewnej odległości. To, co się teraz będzie pisało i już pisze

214

WIĘŹ Lato 2013

Sztuka pytań czy odpowiedzi?

o powstaniu warszawskim, wygląda zupełnie inaczej niż to, co się pisało do 1989 r. i tuż po 1989, kiedy — pomijam tu komunistyczną propagandę — dominowała narracja heroiczna. Teraz pokazuje się również inną stronę medalu, co zresztą najlepiej wie Sylwia Chutnik, bo pisała o tym w swoim Kieszonkowym atlasie kobiet. Dziś doświadczenie wojenne może być ubierane w groteskę albo łączone w hybrydy gatunkowe jak Noc żywych Żydów, powstają teksty, które patrzą na te wydarzenia z zupełnie innej perspektywy. Ale to nie tak, że autor siada i wymyśla nagle osobliwą powieść, znikąd zmienia sposób mówienia o epoce. To jest praca całego społeczeństwa, które nie tylko przez teksty naukowe, opracowania historyczne, społeczne dyskusje, ale też chociażby przez komentarze internetowe ten nowy obraz buduje. Tego się nie da przeskoczyć.

WIĘŹ Polska literatura pokazuje, że jednak się da. Dziady czy Przedwiośnie to były aktualne teksty, a przecież nie można podważyć ich wartości.

Dehnel Mam wrażenie, że duża część literatury zaangażowanej powstaje jako klony reportażu. Większość narracji o Polsce po 1989 r. to jest niezręcznie przetrawiona lektura tekstów z „Dużego Formatu”.

Zresztą to samo możemy zaobserwować w kinie: przez lata mieliśmy kolejne historie o matce na Śląsku — obowiązkowo, bo tylko na Śląsku są samotne matki z trójką dzieci — która straciła pracę w kopalni, gdzie pracowała na przodku, a do tego ksiądz wykorzystuje seksualnie jej dziecko. Przecież to są liczmany, żadne wejście pod podszewkę rzeczywistości.

A jednak zapotrzebowanie na literaturę zaangażowaną jest deklarowane bardzo głośno, zarówno po stronie lewicowej, jak i prawicowej, przez krytyków i czytelników, którzy chcą, żeby napisać, „jak to jest naprawdę”. Tylko że ta prawda jest już z góry

215

Nowa sztuka polityczna

Chutnik Tak, ale kiedy je publikowano — a zapewne też oskarżano o upolitycznienie — one były „żywe”. Teraz w odpowiedzi na jęki i kwęki krytyków o braku książek opisujących współczesność powstaje powieść o prawniczce ze strzeżonego osiedla, czyli serial „Magda M.” na papierze — plastikowy świat. Na pewno łatwiej jest pisać o secesyjnej filiżance — może rzeczywiście potrzebujemy czasu i dystansu? A może zmęczyliśmy się potwornie tym mocowaniem z teraź­niejszością i dlatego sięgamy do przeszłości i ukazujemy ją z perspektywy XXI w. albo kompletnie odpływamy, odrywamy się od rzeczywistości.

Rozm a w i a j ą : S y lw i a Ch u t n i k i J a c e k D e hn e l

ustalona i to właśnie jej domaga się człowiek stawiający żądanie.

To nie jest tak, że on prosi, żeby pisarz użył swoich własnych zwojów mózgowych, aparatu patrząco-myślącego i postawił diagnozę.

Nie, on mówi: „Napisz we własnych słowach to, co ja uważam”.

Związek tej diagnozy z rzeczywistością może być nikły, ale za to musi być ona bliska zamawiającemu. Chodzi o potwierdzenie, o zaśpiewanie piosenki, którą dobrze znamy. Ja tego absolutnie nie kupuję. Nie interesuje mnie spełnianie cudzych fantazji literackich.

Chutnik Boję się zjawiska, które pokazał przykład ostatniej książki Masłowskiej, a jeszcze bardziej tego, co się działo dookoła niej i co kulturotwórczo było bardzo interesujące. To już nie chodzi o szufladkowanie autora, ale o nieodwracalne klasyfikowanie do pewnej kategorii. I nawet jeśli autorka czy autor przy następnej powieści chcą pisać o czymś innym, nie mają takiej możliwości, bo i tak każdy znajdzie dla siebie odpowiednie wątki, choćby ich tam nie było albo były gdzieś całkiem na uboczu. Bardzo chcemy kontrowersyjnych, jasno zdefiniowanych autorów, ponieważ ich można obsadzić w pewnej roli i zaprosić do programu lub gazety, żeby dzielili się refleksjami. I to jeszcze musi być kolorowe — ja sama nie mogę po prostu napisać felietonu, teraz muszę jeszcze iść na sesję fotograficzną, choć w mojej umowie nie było słowa o konieczności wciągania brzucha przez dwie godziny.

WIĘŹ A może pisarz powinien dzielić się refleksjami? Czy to nie jest zawód odpowiedzialności publicznej?

Dehnel Ale to nie znaczy, że musi mówić cały czas. Sama książka jest wypowiedzią. Nawet jeżeli pisarz wbrew działowi sprzedaży swojego wydawnictwa nie wypowie się do żadnej kamery, nie będzie miał żadnej sesji fotograficznej, nie pójdzie do żadnego programu, gdzie on mógłby opowiadać o książce, obok pan siekałby marchew, to nie ma żadnego znaczenia, bo to książka jest głosem. I nie szkodzi, że nie ma zacięcia publicystycznego — i tak często jest interpretowana w bardzo wyrazisty sposób, bo zawsze znajdą się wrogowie i zwolennicy. Sylwia Chutnik mówiła o płynności dzisiejszych podziałów, ja mam jednak wrażenie, że niektóre z nich są niezwykle czytelne. Kościół Tuska i kościół Kaczyńskiego to są kulty, które nie biorą jeńców. Są ludzie, którzy we wszystkim wyśledzą polską politykę! Niezależnie od tego, jaka to jest książka, zbiór felietonów czy proza, to jakiś Pipsztycki z Iksińskim siądą, rozłożą to na czynniki pierwsze i pokażą, czy to jest lewicowe, czy prawicowe.

216

WIĘŹ Lato 2013

Sztuka pytań czy odpowiedzi?

WIĘŹ Mówi Pan o zachowaniach odbiorców?

Dehnel Tak, choć dziś krytyka i odbiorcy coraz bardziej się schodzą w jedną całość. To, co się nieśmiało zaczynało jako blogi literackie, przenika do mainstreamu. Duża część krytyków literackich wyrosła z blogów; trudno teraz ich dzielić na odbiorców fachowych i niefachowych. Obok siebie pojawiają się profesjonalne, świetne teksty i bardzo niefachowe publikacje nowych krytyków, którzy już od lat 90. tworzą raczej komercyjne informacje o tym, czy książkę warto kupić, czy nie, niż prawdziwe recenzje. To samo widać w krytyce filmowej. Kiedyś recenzja była tekstem, który się czytało po lekturze książki lub obejrzeniu filmu, tekstem, o którym się dyskutowało. Teraz recenzje to w 80% pobieżne streszczenie tekstu plus krótka ocena, czy książka jest dobra, czy zła, a jeszcze częściej, czy dobrze się czytało, czy trudno.

Chutnik No i jeszcze informacja, na ile gwiazdek zasłużyła.

Dehnel Obowiązkowo. Postawienie problemu interpretacyjnego, ustosunkowanie się do niego, omówienie kompozycji, sposobu prowadzenia wątków — to są niszowe zwyczaje, tego typu recenzje bardzo rzadko się przebijają do mainstreamu. Coraz większa jest waga recenzji popularnej.

Chutnik Zdecydowanie nie jest tak, że na etapie pisania płonę chęcią powiedzenia: „Powinno być tak i tak, resztę sobie doczytajcie”. Czytelnicy szukają dziś przede wszystkim autentyzmu, chcą wiedzieć, na ile książka odzwierciedla doświadczenia autorki czy autora — stąd zresztą taki sukces literatury biograficznej i autobiograficznej. Zetknęłam się z tym w zeszłym roku, gdy napisałam książkę na podstawie warsztatów literackich, które prowadziłam w męskim więzieniu na Rakowieckiej. Teksty były pisane w większości w pierwszej osobie, np. próbowałam się wczuć w rolę kobiety, która siedzi w 6-osobowej celi. I pamiętam reakcję jednej z koleżanek, która zapytała mnie: — To ty siedziałaś w więzieniu?! — Nie, raz w tygodniu przychodziłam z książkami. — Aaa… — jej rozczarowanie było widoczne gołym okiem. Podobnie było z moją ostatnią książką: „To ty się naprawdę biłaś?!”. Gdybym powiedziała „tak”,

217

Nowa sztuka polityczna

WIĘŹ Znamy tradycję „śmierci autora”, która zakłada, że dzieło żyje własnym życiem, a odbiorca ma prawo dostrzec w nim wszystko, jeśli potrafi to tylko uzasadnić, ale czy Państwo, pisząc, oczekują jakichś zmian społecznych?

Rozm a w i a j ą : S y lw i a Ch u t n i k i J a c e k D e hn e l

to już by było 5 punktów do przodu. Tęsknimy za literaturą, która przedstawia rzeczywistość 1:1, chcemy realnego doświadczenia.

Stąd zarzuty, jakie w latach 90. stawiano Tokarczuk i Stasiukowi, że odlecieli w realizm magiczny…

WIĘŹ …a tu bieda, problemy społeczne, którymi trzeba się zająć, i mało kto może sobie pozwolić na luksus czytania takich historii.

Dehnel Problemy społeczne są w każdym społeczeństwie. W pewnym momencie uzmysławiamy sobie, że w jakiejś konkretnej dziedzinie mogłoby być lepiej. I wtedy można na różne sposoby angażować się w poprawę sytuacji, to jest droga od kogoś, kto narzeka „Ojej, jaka nędza”, do kogoś, kto prowadzi fundację, działa, pracuje. W tym ogólnospołecznym ruchu dążącym do zmian na lepsze dziennikarz czy pisarz też ma swoje miejsce: może pisać reportaże czy powieści, a może nosić zupę bezdomnym. Nie musi jednak zamykać się w getcie tematyki społecznej.

Chutnik Wierzę, że angażowanie się w czynienie świata lepszym jest obowiązkiem każdego człowieka. Dlatego nie podoba mi się, gdy pisarz publicznie mówi, że to go w ogóle nie interesuje, bo uprawia zawód twórczy, więc zajmuje się głównie samym sobą. Ja też sama sobie wydaję się fascynująca, ale co to ma wspólnego jedno z drugim? Jeżeli autor lub autorka wypowiada się publicznie w ten sposób, pokazuje, że twórcom więcej wolno niż zwykłym ludziom, a ponadto daje czytelny sygnał, że najlepiej zajmować się wyłącznie sobą. Takie zachowanie to społeczna kompromitacja.

Rozmawiali Sebastian Duda i Ewa Karabin

Sylwia Chutnik — pisarka, działaczka społeczna, prezeska Fundacji MaMa, przewod-

niczka miejska po Warszawie. Za swój debiut pt. Kieszonkowy atlas kobiet otrzymała w 2008 r. Paszport Polityki. Ostatnio wydała powieść Cwaniary (2012).

Jacek Dehnel — poeta, pisarz, tłumacz, malarz. Laureat Nagrody Kościelskich z 2005 r.,

debiutował rok wcześniej tomem wierszy Żywoty równoległe. W 2006 r. opublikował powieść Lala, za którą otrzymał Paszport Polityki. Ostatnio wydał zbiór esejów Młodszy księgowy. O książkach, czytaniu i pisaniu (2013).

218

WIĘŹ Lato 2013

Książki najważniejsze

Utkany z cierpienia Zbigniew Nosowski

Jerzy Zawieyski, Dzienniki, tom i: Wybór z lat 1955–1959, Ośrodek Karta, Dom Spotkań z Historią, Warszawa 2011, 752 s. + 24 s. ilustracji. tom ii: Wybór z lat 1960–1969, Ośrodek Karta, instytut pamięci Narodowej, Warszawa 2012, 960 s. + 16 s. ilustracji. Wybór i opracowanie redakcyjne: agnieszka Knyt, współpraca: Magdalena czoch.

219

Dwa opasłe tomy — w sumie ponad półtora tysiąca kolumn druku. A to i tak zaledwie część (mniej więcej połowa) zapisków regularnie prowadzonych przez Jerzego Zawieyskiego w latach 1955—1969.

Pisarz pozostawił po sobie 31 zeszytów ręcznie prowadzonego dziennika.

Pisał go świadomie z myślą o przyszłej publikacji, stopniowo przygotowując także maszynopisy. Czy współcześni edytorzy mają prawo dokonywać selekcji w takim dziele? Niektórzy narzekają, że obecna edycja jest tylko wyborem, a nie wierną prezentacją całości tego niezwykłego dokumentu swojej epoki. Opublikowanie dzienników Zawieyskiego w całości byłoby jednak przedsięwzięciem niewykonalnym, bo niewyobrażalnie kosztownym — zarówno dla wydawcy, jak i dla potencjalnych czytelników.

Wyrazić trzeba więc wdzięczność Ośrodkowi Karta za podjęcie się tej starannej edycji i skuteczną jej realizację.

Dzienniki wydane są z troską o młodego czytelnika, który nie jest w stanie rozpoznać większości postaci opisywanych przez Zawieyskiego. Przypisy zawierają najważniejsze, niezbędne informacje o wydarzeniach i osobach, nie obciążają jednak całej książki i nie dominują nad tekstem zapisków pisarza. Godny polecenia jest zwłaszcza opublikowany w pierw-

Z b i g n i e w N osowsk i

szym tomie obszerny esej Andrzeja Friszkego przedstawiający całościowy obraz życia i działalności Zawieyskiego.

Tak monumentalne dzieło nie mogłoby ukazać się bez pomocy publicznej.

W przypadku tomu pierwszego współwydawcą jest warszawski Dom Spotkań z Historią, w drugim tomie funkcję tę pełni Instytut Pamięci Narodowej.

Warto, aby zwłaszcza IPN rozważył na przyszłość możliwość elektronicznej publikacji zapisków Zawieyskiego w pełnej wersji — czy to w formie specjalnej strony internetowej, czy e-booka. Nie ulega bowiem wątpliwości, że dzienniki wieloletniego prezesa warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, posła na Sejm z ramienia Koła Znak, bezpartyjnego członka Rady Państwa, prezesa ZAiKS-u, wiceprezesa Pen Clubu i Związku Literatów Polskich — by poprzestać jedynie na wymienieniu głównych ról publicznych, jakie pełnił po 1956 r. Zawieyski — powinny być łatwo dostępne dla badaczy peerelowskiej rzeczywistości.

Aktualne wydanie dziennika jest właściwie nieporównywalne z edycją Instytutu Wydawniczego PAX z roku 1983 (Kartki z dziennika 1955—1969). Ówczesna wersja pomijała oczywiście wiele ostrych słów, jakimi Zawieyski w chwilach rozczarowania i buntu obdarzał władze komunistyczne. Dopiero teraz możemy w książkowej edycji przeczytać opinie pisarza zapisywane w apogeum buntu młodzieży w marcu 1968 r. „Rząd zwariował, jeśli mogą się dziać takie rzeczy. […] Ohyda, która ogarnia obrzydzeniem i wściekłością” — notował ówczesny członek Rady Państwa PRL 9 marca.

Dzień wcześniej: „Polityka samobójcza i ohydna, dyktatorska, chamska, obrażająca młodzież, która ma prawo do buntu i protestów”.

Potwierdza się w całej rozciągłości opinia Józefy Hennelowej, która uznała przed laty, że redaktorzy edycji

220

WIĘŹ Lato 2013

PAX-owskiej „stworzyli smutny obraz egotysty, który widzi tylko siebie i swoje pisarstwo, sobie tylko poświęca uwagę, odmienia «ja» przez wszystkie przypadki, a światem i Polską, i Kościołem żyje najwyżej na marginesie”. Zawieyski był oczywiście twórcą mocno przewrażliwionym na punkcie swojej twórczości. Każda opinia pozytywna wprawiała go niemal w euforię, a krytyczna — w stan przygnębienia.

Dopiero w obecnej edycji czytelnik może jednak w pełni dostrzec wielopłaszczyznowość osobowości pisarza — jego żywiołem są i literatura, i polityka, i działalność społeczna, i życie towarzyskie.

Co ciekawe, na jaw wyszła także kościelna ostrożność PAX-owskich edytorów. Przed 30 laty nie można było przeczytać wielu krytycznych opinii Zawieyskiego pod adresem kard. Stefana Wyszyńskiego. Chociaż prezes KIK-u pozostawał w stałym kontakcie z prymasem — będąc nawet jednym z niewielu ludzi, z którymi Wyszyński był po imieniu — to jednak ich wzajemne relacje pełne były napięć. Zawieyski próbował mediować, a przynajmniej zmniejszać nieufność między Wyszyńskim a Gomułką (oboma przywódcami był zresztą szczerze zafascynowany), znajdował się więc między młotem a kowadłem. Nieraz dystansował się w dzienniku od opinii prymasa, choć na jego przychylności wielce mu zależało.

Nie mogło chyba być inaczej między tymi dwoma wielkimi Polakami i katolikami, skoro była to relacja między skłonnym do hamletyzowania pisarzem, pełniącym unikalną rolę publiczną a wybitnym hierarchą, świadomie biorącym na siebie rolę ojca narodu i interreksa — a wszystko działo się w państwie rządzonym przez partię komunistyczną jawnie agresywną wobec Kościoła i wiary jako takiej.

Zawieyski z jednej strony uznawał wielkość Wyszyńskiego, a z drugiej wiele rzeczy miewał mu za złe. „Kardynał jest wielkością duchową, mężem

Bożym, a także mimo woli mężem stanu.

Ma on wielką miłość całego narodu, podziw i uwielbienie” — notował 3 czerwca 1957 r. Surowo oceniał jednak strategię, wedle której Wyszyński „nie chce być tylko duszpasterzem, mężem Kościoła, ale nade wszystko chce być wodzem narodu.

W rozmowie ze mną wielokrotnie podkreślał, że Kościół może zginąć, ale naród pozostanie, bo naród jest nieśmiertelny.

Wydawało mi się, że Prymas powinien myśleć odwrotnie” (31 stycznia 1963 r.).

Kardynał w swoich zapiskach też Zawieyskiego nie oszczędzał. Wielokrotnie się spierali, by następnie lojalnie współpracować. Wszystko skończyło się jednak dobrze. Po pamiętnej sejmowej mowie w kwietniu 1968 r. Zawieyski otrzymał list z Miodowej: „Twoje wystąpienie w sejmie było czynem niemal Reytanowskim na tle obłędnego tańca «martwych dusz». Śmiech pierwszego sekretarza w momencie Twojej Obrony Człowieka był wyrazem tragizmu człowieczeństwa w Polsce. Mówiłeś nie tylko Ty sam — mówił naród, który chce być wolnym”.

Jeszcze przed rozpoczęciem po Październiku 1956 służby publicznej Zawieyski zdawał sobie sprawę, że w przypadku niektórych pisarzy świadectwo ich życia jest ważniejsze od ich twórczości. Niemal osiem lat trwało jego milczenie twórcze — protest pisarza przeciwko stalinowskiemu dyktatowi w kulturze. Pisząc „do szuflady”, Zawieyski staczał „boje o niepodległość sztuki” (31 marca 1955 r.). Świadom był jednak, że w ten sposób gromadzi wielki kapitał moralny, „cenniejszy niż wszystko, co piszę”. Symboliczny jest pod tym względem pierwszy wpis w dzienniku, z 1 stycznia 1955 r.: „Może wszystko zginąć z rze­czy napisanych, pragnę tego tylko, aby pamiętano, że dałem świadectwo epoce i milczeniem protestowałem! Jest to moje non possumus i moje we­to — rzucone straszliwym spustoszeniom epoki”. Wspominając swoje mil-

221

czenie w czasach stalinowskich, mówił 21 lutego 1967 r. w Pen Clubie: „to okres mojej dumy, to moje dzieło życia”. Pisarz wyprorokował sobie dzisiejsze zapomnienie, w które popadła jego twórczość.

Na końcu drugiego tomu Dzienników zamieszczono obszerne i niezwykle kompetentne opracowanie Barbary Tyszkiewicz o drodze pisarskiej Zawieyskiego.

Badaczka z IBL PAN trafnie zwraca uwagę, że autor Drogi katechumena zdawał sobie sprawę z wyjątkowości sytuacji, jaka przypadła mu w udziale: „Wielu ludzi pióra miało za sobą doświadczenia poselskie. […] Trudno jednak znaleźć osobę, która o sprawach Polski dyskutować mogła na przemian z Prymasem Wyszyńskim i z I sekretarzem KC PZPR, Gomułką”. Również z tego powodu należy traktować dzienniki Zawieyskiego jako nie tylko zapis wydarzeń i świadectwo emocji przeżywanych przez twórcę, lecz także — przynajmniej częściowo — dzieło świadomie tworzone przez pisarza, chcącego zadbać o swój przyszły wizerunek.

Jednym z elementów tej kreacji jest całkowite pominięcie przez Zawieyskiego w dziennikach kwestii jego szeroko znanych skłonności homoseksualnych. Nie jest to ingerencja redaktorów, lecz świadomy wybór autora. Jego wieloletni życiowy partner, Stanisław Trębaczkiewicz pojawia się oczywiście stale na łamach diariusza, ale natura łączącego ich związku owiana jest milczeniem — dziennik pozbawiony jest jakichkolwiek wątków erotycznych. Zawieyski wyraźnie traktował wszelkie uniesienia tego typu jako sprawy czysto prywatne. Czytając dziennik Zofii Nałkowskiej, zanotował nawet: „Razi mnie ciągły erotyzm Zofii. […] Gdyby ode mnie zależało, usunąłbym z niego całe partie, zwłaszcza rodzinne i erotyczne”.

Pisarz był głęboko wierzącym katolikiem, rozpoczynającym dzień od porannej Mszy, regularnie spowiadają-

Książki najważniejsze

Utkany z cierpienia

Z b i g n i e w N osowsk i

cym się i przystępującym do Komunii Świętej. Kardynał Wyszyński przyjechał 15 czerwca 1964 r. do Konstancina, aby poświęcić jego dom — ale przecież i dom Trębaczkiewicza, o czym prymas zapewne musiał wiedzieć… O przyjaźni ze Stasiem sam Zawieyski napisał, że „pozostała nieskalana w swoich najgłębszych uczuciach”. Co to znaczyło wówczas, co to znaczy dzisiaj? Czy dowiemy się jeszcze czegoś więcej o tej relacji, która przetrwała samych bohaterów, spoczywających we wspólnym grobie na cmentarzu w Laskach? A może powinno to pozostać — jak sami tego chcieli — tajemnicą ich sumienia?

Z dzisiejszej perspektywy najważniejszym wymiarem życia Jerzego Zawieyskiego pozostaje jego zaangażowanie publiczne po 1956 r. Bywały chwile entuzjazmu, ale zasadniczo czuł się w polityce niedobrze. Nieustannie towarzyszyły mu wahania, a właściwie udręki, czy nie powinien zrzec się pełnionych funkcji. „Pół nocy nie spałem ze zgryzoty. Data rozpoczęcia się pierwszej sesji sejmu — to dla mnie jak data śmierci lub więzienia” — notował 12 lutego 1957 r. Zdawał sobie sprawę, że może być wykorzystywany („wszystko w partii jest grą i nieszczerością” — 12 stycznia 1957 r.), ale też sam próbował wykorzystywać możliwości, jakie dawał mu mandat poselski, a jeszcze bardziej członkostwo w Radzie Państwa, czyli formalnie: kolegialnej głowie państwa. Był nawet przyjęty z najwyższymi honorami przez papieży Jana XXIII i Pawła VI. „Gdybym był wielkim politykiem (bo jestem małym — zrobiłem tak niewiele), to wymyśliłbym całkiem inne metody politykowania” — mówił Zawieyski w rozmowie ze Stefanem Kisielewskim dla „Tygodnika Powszechnego” w roku 1964. Nie odnajdywał się w polityce. Zebrania i posiedzenia męczyły go i nużyły.

222

WIĘŹ Lato 2013

Tkwił jednak „na posterunku”. Usiłował realnie wpływać na jedną tylko dziedzinę: relacje Kościół—państwo. Rozumiał swoją rolę publiczną przede wszystkim jako dawanie świadectwa, jako swoisty apostolat obecności człowieka wierzącego w świecie niechętnym chrześcijaństwu. Dziś mamy do czynienia z polityką demokratyczną. Działalność partyjna uległa jednak w ostatnich dekadach takiej degrengoladzie (nie tylko w Polsce), że myślenie Zawieyskiego ponownie staje się aktualne. Skoro nie daje się (na razie?) wymyślić innych metod skutecznego politykowania, może chrześcijanie w polityce powinni przynajmniej dawać czytelne świadectwo?

Jerzy Zawieyski był postacią na wskroś dramatyczną. Jego typową sytuacją egzystencjalną było rozdarcie: między homoseksualizmem a katolicyzmem (o tym wiadomo najmniej), pisarstwem a kapłaństwem („od wielu lat porywa mnie myśl o kapłaństwie, ale na decyzję nigdy zdobyć się nie mogłem”), literaturą a polityką. Służba publiczna to dla niego stałe szamotanie się między poczuciem wplątania w politykę wbrew własnej woli a świadomością wypełniania chrześcijańskiego powołania. Do swojego spowiednika ks. Romana Szczygła napisał kiedyś w liście: „Wszystko jest w moim życiu sprzeczne, przekorne, poplątane, wręcz tragiczne”. Kardynałowi Wyszyńskiemu wyznał: „Jestem utkany z cierpienia” (przywołuje te słowa Ewa Czaczkowska w biografii prymasa).

Czytając obecną edycję Dzienników, można bliżej i głębiej poznać Jerzego Zawieyskiego — wciąż jednak pozostaje tajemniczy. Ale to „lektura pasjonująca, jak w ogóle lektura każdego dziennika” (4 kwietnia 1969 r., Zawieyski po lekturze pamiętników Marii Dąbrowskiej).

Zbigniew Nosowski

Ile człowieka w Polaku?

Kim są Polacy, red. Jerzy Sadecki, Wydawnictwo agora, Warszawa 2013, 152 s.

223

Koncepcja książki Kim są Polacy zdaje się do cna polska i do cna inteligencka, a przez to może nawet nieco staroświecka. Oto Jerzy Hausner i Adam Michnik zaprosili do swego rodzaju „nocnej rodaków rozmowy” o polskości kilkoro intelektualistów — obok wywiadu z samym Michnikiem znajdziemy w książce teksty Agaty Bielik-Robson, Przemysława Czaplińskiego, bp. Grzegorza Rysia, Janusza Tazbira, Joanny Tokarskiej-Bakir i Adama Zagajewskiego. Wybór ten jest niemal bez wyjątku trafny, a każdy z autorów widzi problem z nieco innej perspektywy. Szkoda jedynie, że w grupie tej zabrakło choć jednej osoby patrzącej na zadany temat z radykalnie odmiennej perspektywy. Jest to szczególnie rażące w kontekście istniejących obecnie podziałów i pęknięć, przywołanych już na pierwszej stronie wstępu (autorstwa Jerzego Sadeckiego), poniekąd jako uzasadnienie potrzeby powstania całego zbioru.

Kwestia polskich podziałów pojawia się zresztą w kilku tekstach, jednak już w otwierającym tom wywiadzie zostaje on słusznie chyba „odczarowany” przez Adama Michnika, który — zapytany o istniejące ponoć obecnie dwie Polski — stwierdza: „Zawsze istniały u nas co najmniej dwa narody: szlachecki i chłopski”. Michnik dostrzega ślady tego podziału trwające do dziś. Podkreśla też, że w sensie kulturowym zwyciężył naród szlachecki. Motyw powraca w tekście Janusza Tazbira, najtrafniej chyba jednak spointowany jest przez Przemysława Czaplińskiego, który

Książki najważniejsze

grzegorz pac

Grzegorz Pac

stwierdza, że „90 procent społeczeństwa odwołuje się do tradycji nie własnej”, a „tożsamość dziewięciu dziesiątych społeczeństwa plebejskiego została skolonizowana przez mitologię szlachecką”.

Zwracam uwagę na ten wątek, gdyż wydaje mi się on bardzo charakterystyczny dla ostatnich dyskusji o polskości, w których pytania o naszą chłopską tożsamość i jej związek z tym, co uważamy za tożsamość polską — a co jest w istocie w dużym stopniu dziedzictwem tradycji szlacheckiej (i to z określonej części polskich ziem) — są wyjątkowo często i mocno stawiane.

Jednym z elementów tego szlacheckiego mitu jest także nasza wizja patriotyzmu, którą uznać można za w jakimś sensie nieracjonalną, a w każdym razie paradoksalną; jak stwierdza Janusz Tazbir, patriotyzm ów nakazuje „kochać ojczyznę, która kolejnym pokoleniom daje jedynie łzy i cierpienie”. Historyk przywołuje tu jako kontrprzykład działających w ruchu oporu Holendrów, którzy skrupulatnie odnotowywali swe wydatki poniesione w walce, przeliczając je każdorazowo — wobec dewaluacji guldena — na dolary. Nieprzypadkowo jednak to — jak sam przyznaje — racjonalne działanie nazywa badacz „kupieckim rozrachunkiem z ojczyzną”. Słowo „kupiecki” jest tu — dodajmy — nie tyle określeniem technicznym, przywołującym na myśl kupieckie księgi z rubrykami „winien” i „ma”, ile raczej przeciwieństwem szlacheckości, z której rodzi się nasz patriotyzm i dla której rozliczenia te są zupełnie niepojęte.

Tyle tylko, że — jak zwraca uwagę sam Tazbir — sytuacja ta ostatnio ulega radykalnej zmianie, a „weksel wdzięczności” bywa coraz częściej własnemu narodowi wystawiany; Polak „zgadza się, aby ojczyzna była zbiorowym obowiązkiem, ale obowiązkiem godziwie opłacanym”.

Myśl historyka dobrze współgra z socjologicznymi obserwacjami Barbary Gąciarz,

224

WIĘŹ Lato 2013

która w poprzednim numerze WIĘZI zauważyła, że pozycja i reputacja państwa polskiego w oczach jego obywateli nie jest już obecnie bezwarunkowa, ale zależy przede wszystkim od umiejętności efektywnego rozwiązywania przez państwo konkretnych, dotyczących każdego człowieka problemów. Te uwagi o przekształcającym się rozumieniu relacji do własnej ojczyzny pozwalają być może w jakimś stopniu złagodzić obserwacje Agaty Bielik-Robson, która opisuje polskość przede wszystkim jako tożsamość antymodernizacyjną; „wbrew temu, co sądził Roman Dmowski, nie ma czegoś takiego jak «nowoczesny Polak»” — pisze filozofka i być może ma rację, że nowoczesnego Polaka jeszcze nie ma, co nie znaczy, że nie rodzi się on na naszych oczach.

Drugi wątek, który wydaje mi się w tej książce ważny, to kwestia świadomości własnej przeszłości i poczucia wspólnoty z tymi, którzy w jej ramach nas poprzedzali. Wynika z niego obowiązek krytycznego namysłu nad przeszłością, który podkreśla mocno Adam Michnik. Nic też dziwnego, że dla niego to właśnie w „głębokiej dyskusji na temat antysemityzmu” — zrodzonej przecież przy okazji sprawy pogromu kieleckiego i Jedwabnego, a więc zanurzonej głęboko w przeszłości — „polska kultura wykazała się wielką odwagą i przenikliwością”. Dobrze, że słowa te padają, bo coraz częściej usłyszeć można głosy deprecjonujące wagę wykonanej w ostatnich latach pracy nad pamięcią Polaków o ich żydowskich współobywatelach i własnych wobec nich przewinach. Dyskusję tę trzeba docenić, choć nikt przecież — a już na pewno nie Michnik — nie twierdzi, że odbyte dotąd debaty uznać można za zamykające sprawę.

Tu jednak rodzi się kwestia natury zasadniczej, a mianowicie problem sięgającego w przeszłość poczucia wspólnoty i przynależności — bez niego dyskusja

o winach poprzednich pokoleń własnego narodu pozostaje czysto akademicka. Dobrze rzecz wyraził w eseju Szok Jedwabnego właśnie Adam Michnik, który zauważa, że jako Żyd odczuwa braterstwo z tymi, których mordowano jako Żydów, zarazem zaś dodaje: „dzięki memu wyborowi jestem Polakiem i odpowiadam przed światem za to zło, które wyrządzili moi rodacy”. Kwestia owej odpowiedzialności oraz zawartego w słowach „moi rodacy” poczucia wspólnoty jest — w moim przekonaniu — istotą nieporozumienia, jakie znajduję w obecnym w książce eseju Joanny Tokarskiej-Bakir.

Autorka ta polemizuje z wypowiedzią Agnieszki Sabor, nawiązującej do badań Tokarskiej-Bakir, które pokazały żywotność mitu o mordzie rytualnym w okolicach Sandomierza. Uczestniczący w tych badaniach studenci w filmie Polak w szafie w reżyserii Artura Żmijewskiego wcielają się w postaci z pogromu sprzed trzystu lat. Redaktorka „Tygodnika Powszechnego” dziwi się, czemu żaden z nich nie zastanawia się, czy przypadkiem nie mógłby być wówczas nie ofiarą, ale jednym z oprawców lub bezczynnych gapiów.

Sabor pisze: „Mam wrażenie, że w tym wypadku nie chodziło o to, iż utożsamienie się z ofiarą jest łatwiejsze. Po prostu: młodzi naukowcy nie mieli poczucia więzi ze współczesnymi sandomierzanami”. Tokarska-Bakir, przyjmując postawę współczesnego antropologa, który staje po stronie ofiar, nie może pojąć postulatów Sabor, które interpretuje następująco: „Identyfikację z tym, co własne, przedstawia się jako wyczyn, a współczucie dla zabitych «obcych» jako wykroczenie”.

Wydaje się jednak, że przeciwstawienie to jest całkowicie nietrafne — przecież ani Sabor, ani Michnik, wybierając pewną formę więzi z tymi, którzy uczynili zło, nie solidaryzują się z nimi, usprawiedliwiając ich czyn, a tym bardziej nie odmawiają współczucia ofiarom. Ten poziom

225

niezrozumienia doskonale oddaje zresztą uwaga Tokarskiej-Bakir: „to ewenement, by redaktorka katolickiego pisma utożsamiała się z tłumem wołającym «Uwolnij Barabasza»”. Profesor antropologii zdaje się zupełnie nie rozumieć, że chrześcijanie, widząc samych siebie wśród skazujących Chrystusa na śmierć, wcale nie pochwalają zabójstwa niewinnego, ale jedynie mają poczucie współodpowiedzialności każdego człowieka za ten czyn.

Ta niewiedza razi szczególnie u badaczki antysemityzmu, także tego związanego z oskarżeniami Żydów o bogo­bójstwo, kwestie te są bowiem ze sobą ściśle związane — Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie stwierdza: „Uwzględniając fakt, że nasze grzechy dotykają samego Chrystusa, Kościół nie waha się przypisać chrześcijanom największej odpowiedzialności za mękę Jezusa, którą zbyt często obciążali jedynie Żydów”.

Jednakże przed dyskusją o poczuciu wspólnoty z konkretną grupą historyczną, pojawia się inny problem: kwestia elementarnej więzi z własną przeszłością, co podnosi bp Grzegorz Ryś. Zwraca on uwagę, że szukając w przeszłości korzeni dzisiejszych postaw, jak to czyni Adam Michnik (a także inni autorzy w tej książce), natrafiamy na podstawowy problem: w najmłodszych pokoleniach świadomość przeszłości zwyczajnie zanika. Nie chodzi tu tyle, a może nawet nie przede wszystkim, o luki w książkowej wiedzy historycznej, ile raczej o zanik przekazu pamięci w małych wspólnotach czy rodzinach i związany z tym brak umocowanego w przeszłości zakorzenienia. Istnieje więc obawa, że coraz mniej będzie nie tylko tych zainteresowanych debatami dotyczącymi przeszłości, ale i tych, którzy mają choćby potencjalną szansę wyciągać z niej jakąkolwiek lekcję.

Pozostaje pytanie, na ile pokolenie niepamiętające jest też pokoleniem nieczytającym. Ta kwestia także dotyczy

Książki najważniejsze

Ile człowieka w Polaku?

Grzegorz Pac

rozumienia polskości, jako że — jak zauważa Adam Michnik — „większy niż gdzie indziej jest u nas wpływ literatury na myślenie i życie narodu”. Literatura powraca jako bohater opowieści o tym, kim są Polacy: widać to choćby w tekście Przemysława Czaplińskiego, który pokazuje, jak proza ostatnich trzydziestu lat wpisuje się w dyskusje o zmieniającym się rozumieniu polskości. Najlepszą ilustracją myśli Michnika na temat roli literatury jest jednak pasjonujący esej Adama Zagajewskiego, skupiony wokół pokolenia działającego po wojnie, kiedy „mężowie stanu, nasi de Gaulle’owie, nasi Churchillowie” działali właśnie na polu intelektu. Ten tekst to próba uchwycenia paradoksu, polegającego na tym, że czasy z punktu widzenia polskich losów podłe były zarazem okresem niezwykłej eksplozji życia umysłowego i niebywałego zagęszczenia ludzi o wielkich talentach.

To także swoisty hołd, jaki Zagajewski oddaje pokoleniu swoich poprzedników, pisarzy i poetów, którzy dokonali rzeczy niezwykłej — po katastrofie II wojny „wymyślili swój kraj na nowo”.

Wreszcie na koniec wypada powiedzieć kilka zdań o obecnej, zwłaszcza w rozpoczynającej tom rozmowie z Adamem Michnikiem, kwestii Kościoła.

Redaktor naczelny „Gazety Wyborczej” pozostaje tu wierny swoim przekonaniom: jego zainteresowanie sprawami Kościoła wynika ze znaczenia tego ostatniego dla polskiej etyki zbiorowej i jego roli w kształtowaniu społeczeństwa.

Spojrzenie samego Michnika — choć krytyczne — całkowicie wolne jest od tego,

co sam nazwał kiedyś „antykościelnym obskurantyzmem lewicy”. Trudno też nie zgodzić się z wieloma zarzutami stawianymi kościelnej praktyce po roku 1989; charakterystyczne, że głos bp. Rysia w tej materii jest raczej uzupełnieniem obrazu niż polemiką. Nie trzeba zresztą nawet się zgadzać, aby wyrazić żal, że ostatnio tego rodzaju wyważonych i rzeczowych głosów jest wśród krytyków Kościoła coraz mniej. Winna jest postępująca „barbaryzacja języka” — Michnik nie może zaakceptować i ks. Rydzyka mówiącego o „eksterminacji” narodu polskiego, i uczestników manify niosących transparent, gdzie w słowie „Kościół” literę „ś” zastępuje runiczne „SS”.

Najbardziej inspirująca w całym zbiorze jest dla mnie myśl bp. Rysia, który wyciąga konsekwencje ze zdania Norwida (jak zauważa Zagajewski: nadzwyczaj mądrego, choć nadużywanego): „Polak jest olbrzym, a człowiek w Polaku karzeł”. Krakowski duchowny zamiast pytania „Kim są Polacy?” stawia inne: jakimi ludźmi czyni nas nasza polskość? Ta perspektywa wydaje mi się nadzwyczaj trafna — uświadamia, że nasza relacja do Ojczyzny i własnej wspólnoty, postrzegana przecież niekiedy — na przestrzeni naszych dziejów i obecnie — jako wartość najwyższa, w istocie taką być nie może, bo ona sama czemuś służy. Ale też na tak sformułowane pytanie nie pomoże nam chyba odpowiedzieć ani socjologia, ani historia — każdy musi zmierzyć się z nim samodzielnie.

Grzegorz Pac

Grzegorz Pac — ur. 1982, doktor historii, mediewista. Adiunkt naukowy w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Studiował w Warszawie i Belfaście. Odbył staże badawcze na Christian-Albrechts-Universität w Kilonii oraz na Notre Dame University w USA. Od września 2006 r. członek redakcji WIĘZI, w latach 2007—2008 sekretarz redakcji, od 2013 r. zastępca redaktora naczelnego. Publikował także m.in. w „Tygodniku Powszechnym”, „W Drodze”, „Przeglądzie Historycznym”, „Mówią Wieki”. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI i Forum Polsko-Ukraińskiego. Mieszka w Warszawie.

226

WIĘŹ Lato 2013

Ortodoks i heretyk

Jerzy Nowosielski, Zagubiona bazylika. Refleksje o sztuce i wierze, red.

Krystyna czerni, Wydawnictwo Znak, Kraków 2013, 480 s.

227

Jerzy Nowosielski „był osobowością z natury antydogmatyczną, wrogiem pewności duchowej” — pisała Krystyna Czerni w szkicu Ryzyko głośnego myślenia otwierającym tom rozmów z Nowosielskim Sztuka po końcu świata. We wstępie do zbioru jego esejów Zagubiona bazylika. Refleksje o sztuce i wierze zaznaczała, że „zaskakuje [on] niesłychaną zuchwałością myśli”. Te sformułowania ustawicznie będą się potwierdzać przy lekturze wszystkich trzech wydanych przez Znak książek będących efektem pracy Czerni — oprócz dwóch wymienionych powyżej, także biografii artysty Nietoperz w świątyni.

Najnowsza w tej serii publikacja Zagubiona bazylika zbiera w jednym tomie artykuły Nowosielskiego: obok tych znanych już z książki Inność prawosławia oraz drukowanych w różnych periodykach i katalogach wystaw, także odnalezione w pracowni artysty po jego śmierci, które czytelnikowi są przedstawiane po raz pierwszy. Podjęto wobec nich staranie pogrupowania tematycznego, co jest trudne o tyle, że refleksja o sztuce i refleksja o wierze, zapowiadane w podtytule, nie pojawiają się tu właściwie nigdy niezależnie od siebie. Wskazać można jedynie pewne dominanty, kwestie, które w danym tekście stanowią główny przedmiot dociekań, ale zawsze ze świadomością, że zazębiać się one będą z drugim z tematów. To efekt charakterystycznego dla Nowosielskiego podejścia, któremu dał wyraz wprost w tekście O krytyce:

Książki najważniejsze

ewa Kiedio

Ew a K i e d i o

„Bliski jestem tendencjom historiozofii rosyjskiej z kręgu Włodzimierz Sołowiow — Mikołaj Bierdiajew i ogólnej skłonności filozofii, literatury i myśli religijnej rosyjskiej, łączenia zagadnień sztuki, nauki i myśli teologicznej w jedną całość”.

Pisząc o sztuce, wiele miejsca poświęca Nowosielski abstrakcji, która stanowiła dla niego ważny etap na drodze do zajęcia się malarstwem ikonowym.

Zarówno w rozmowach, jak i w esejach często powraca myśl, że do dostrzeżenia wartości ikony przez ludzi współczesnych niezbędne było doświadczenie sztuki nowoczesnej: kubizmu, fowizmu i abstrakcji właśnie. Sztuce abstrakcyjnej przypisywał Nowosielski niezwykle doniosłą rolę: ma ona otwierać nas na możliwość kontaktu z rzeczywistością nadprzyrodzoną: „Nie bardzo przejmowałem się racjonalistycznym tłumaczeniem sztuki abstrakcyjnej, od razu przeczuwałem, że rodzą się tutaj nowe możliwości, kształtują się w naszej świadomości nowe perceptory, wrażliwe na bezpośredni kontakt z bytami subtelnymi [...]” — stwierdzał w tekście O abstrakcjach.

Wzywał też Nowosielski do wyzbycia się pojmowania sztuki w Kościele jedynie jako ilustrowania prawd wiary, przedstawiania w materii malarskiej scen biblijnych czy jako elementu dekoracyjnego, bez którego spokojnie można by się było obyć. Sztuka jest według Nowosielskiego czymś znacznie większym — pełni jedyną w swym rodzaju rolę i nie może być zastąpiona innymi środkami. Stanowi swoisty język, który zdolny jest ująć to, czego nie potrafimy wyrazić i pojąć na drodze dyskursywnej, poprzez uporządkowane, racjonalne myślenie. „[Sztuka] jest to metoda, za pomocą której odkrywamy, formułujemy i przekazujemy tajemnice w inny sposób dla świadomości niedostępne” — pisał Nowosielski w artykule Na marginesie wystawy sztuki religijnej w Łodzi i zaraz wyrażał swoje ubolewa-

228

WIĘŹ Lato 2013

nie nad stanem zrozumienia tej prawdy w Kościele: „Jednak skoro tak określiliśmy jej rolę i udział w duchowym rozwoju człowieka, to musimy zdać sobie sprawę, że atmosfera panująca w kołach kościelnych u nas jest zgoła inna. Jest to właśnie atmosfera prostackiego podporządkowania spraw sztuki jakimś pseudoreligijnym wymaganiom, ustalanym w sposób apodyktyczny i bezceremonialny. [...]

Czy nie czas na uświadomienie sobie zasadniczej różnicy zachodzącej między prostotą a prostactwem?”. Niejedyny to raz, kiedy Nowosielski sięga po mocne, ostre słowa, by wyrazić swoją gorycz i rozczarowanie rzeczywistością, którą wokół siebie obserwuje. Nie zawaha się mówić o sfilistrzałym Kościele i chrześcijaństwie gotującym się we własnym sosie.

Zaznaczyć trzeba przy tym, że nie zawsze jasne jest, który Kościół ma artysta na myśli. Wychowany w tradycji unickiej (o której później częstokroć wypowiada się krytycznie), przeszedł przez etap ateizmu do prawosławia. To prawosławiu właśnie poświęcił wiele swoich tekstów, pozwalając je poznać polskiemu odbiorcy jako fascynującą i inspirującą rzeczywistość, a nie religię wieloletniego zaborcy, okupanta i politycznego wroga. Przypuszczać można jednak, że wypowiadając się o Kościele, często ma na myśli katolicyzm.

Ratunku dla Kościoła, który znalazł się jego zdaniem w stanie atrofii, upatrywał Nowosielski w zrozumieniu tego, jak istotną wartość przynosi sztuka.

Zatrzymując się jedynie na tym, co wyrażalne dyskursywnie, wspólnota wiernych odcina sobie możliwość przekazywania istotnej części tajemnicy wiary. W tekście Ikony i abstrakcje ubolewał: „Zasadniczo zmysły, pozadyskursywna sfera świadomości ludzkiej, pozostają umartwione.

Chodząc do kościoła, stale dowiadujemy się spraw właściwie nam znanych. [...]

Akcja natomiast liturgiczna, ponieważ już sama jest niejako sztuką, o ile rzeczywi-

ście osiąga poziom sztuki, wykracza nieśmiało poza domenę spraw znanych. Dopiero jednak inne formy przekazywania tajemnic wprost, niejako twarzą w twarz, mogą odrodzić pełnię liturgicznego zebrania kościelnego”. Z kontekstu jasno wynika, że mówiąc o „innych formach”, Nowosielski ma na myśli sztukę, przede wszystkim zaś najpewniej malarstwo.

Uwadze artysty nie umknęła także sztuka użytkowa, a więc dizajn. Obserwując jej rozwój na przykładzie sztuki plakatu, Nowosielski dochodzi do pesymistycznych wniosków na temat rzeczywistości znacznie wykraczającej poza sferę artystyczną. Z plakatów wyziera jego zdaniem pustka, w czym widzi efekt uwiądu malarstwa, zapewniającego dotąd sztuce użytkowej niezbędną inspirację. Agonia malarstwa z kolei ma swoje głębokie i przerażające przyczyny — zmusza nas ona do namysłu nad stanem współczesnej duchowości. W systemie myślowym Nowosielskiego, który sztukę tak silnie łączy z przeżyciem religijnym, z zetknięciem ze sferą nadprzyrodzoną, taki wniosek nasuwa się najzupełniej logicznie na mocy wynikania przyczynowo-skutkowego. „Pewne złe rzeczy, które dzieją się na poziomie wyemancypowanej w XX wieku estetyki użytkowej, są sygnałem niedobrych spraw z wyższego poziomu” — stwierdza Nowosielski w tekście O sztuce użytkowej i czystej z 1997 r.

Po upływie piętnastu lat opinia ta nie traci na aktualności. Tą samą intuicją kierowała się redakcja WIĘZI, podejmując temat sztuki użytkowej w numerze „Boski dizajn” (4/2012).

Teksty Nowosielskiego zebrane w tomie Zagubiona bazylika są niezwykle gęste, naładowane treścią, erudycyjne, zmuszają do powolnej, wnikliwej lektury.

Jednocześnie natłok myśli, które one budzą, a także wyzwalany przez nie ładunek emocji wprowadzają w nastrój prawdziwie „nieprzysiadalny”. Przypomina on

229

stan, jaki wywołują w czytelniku książki Mikołaja Bierdiajewa. W obu wypadkach pozornie spokojny i uporządkowany wywód doprowadza do wrzenia — co przypisać trzeba tutaj nie formie, ale przedstawianej treści. Szczególnie fragmentom dotyczącym rewolucji niesionej przez Chrystusa, która tak często spotykała się w historii Kościoła z zapomnieniem, przykrawaniem do własnych wyobrażeń, a nawet wręcz z próbami jej negowania i jak można by powiedzieć metaforycznie — wyrywaniem jej pazura. „Kościół w historii próbował unieszkodliwić i zabezpieczyć przewrót moralny dokonany przez Ewangelię” — pisał Bierdiajew w książce O przeznaczeniu człowieka.

To zdanie zdaje się streszczać całą teologiczną myśl zarówno samego Bierdiajewa, jak i Nowosielskiego.

Ciekawe byłoby prześledzenie tropów łączących rozważania zawarte w tomie Zagubiona bazylika z myślą przedstawicieli rosyjskiego renesansu, a więc obok Bierdiajewa także m.in. Włodzimierza Sołowiowa, Sergiusza Bułgakowa i Lwa Szestowa. Do tych powinowactw przyznaje się zresztą Nowosielski wprost w tekście Moja biblioteka. Choć w podejściu do życia monastycznego dopatrzylibyśmy się raczej przeciwieństw (Nowosielski wypowiada się o nim afirmatywnie, tymczasem myślicielom z kręgu rosyjskiego odrodzenia bliska była idea, że nie o oderwanie się od świata chodziło Chrystusowi, byłoby to wręcz fałszowaniem Jego przesłania), znajdziemy też liczne powiązania. Rysem szczególnie zbliżającym myśl Nowosielskiego i Bierdiajewa jest podejście do moralności, odrzucenie tego, do czego przyzwyczailiśmy się, myśląc o normach etycznych, podkreślanie potrzeby poszukiwania każdorazowo indywidualnych rozwiązań i nieprzywiązywania się do raz z góry poczynionego wartościowania.

W tym właśnie upatrywał Bierdiajew wielkiego przełomu dokonanego przez Jezusa

Książki najważniejsze

Ortodoks i heretyk

Ew a K i e d i o

Chrystusa. W książce O przeznaczeniu człowieka ujmował to następująco: „Konkretne istnienie, żywa istota, stoi ponad wszelką abstrakcyjną ideą, także ponad ideą dobra. Dobro ewangeliczne polega właśnie na tym, żeby nie uważać dobra za najwyższą zasadę życia, a za taką zasadę uznać człowieka. Ewangelia pokazuje, że ludzie bywają podli i obłudni z powodu umiłowania dobra, z miłości do dobra dręczą człowieka i zapominają o człowieku.

Sobota jest dla człowieka, a nie człowiek dla soboty — oto istota wielkiej rewolucji moralnej dokonanej przez chrześcijaństwo, w której człowiek po raz pierwszy oprzytomniał z fatalnych następstw rozróżniania dobra i zła oraz władzy prawa”.

U Nowosielskiego myśl ta wyraża się w sprzeciwie wobec tego, co nazywa pedagogizmem. Wątki te dochodzą u niego do głosu często, najwyraźniej bodaj w tekście Ucieczka na pustynię, gdzie odwołując się do nauczania ojca Serafima z Sarowa i charakterystycznego dla prawosławia jurodstwa, szaleństwa w Chrystusie, przedstawia wizję życia wyzbytego potrzeby wartościowania uczynków. „Ja jestem największym grzesznikiem” — taka świadomość powinna nam zdaniem Nowosielskiego wystarczyć, z tym uzupełnieniem, że najstraszliwsze grzechy Zbawiciel gotów jest przebaczyć.

I znowu — nie wydaje się, żeby była to prawda możliwa do wyrażenia i pojęcia na drodze dyskursywnej. Dla wielu z pewnością brzmieć to będzie odstręczająco, kojarząc się z nihilizmem.

W rozmowie ze Zbigniewem Podgórcem publikowanej w tomie Mój Chrystus Nowosielski wyrazi swoje myśli jeszcze bardziej skrajnie: „Etyka to oszukiwanie samego siebie. Możemy tylko kochać,

litować się i mieć świadomość własnej bezmiernej grzeszności. Natomiast nie wolno nam ani przez chwilę mieć iluzji, że możemy ten świat urządzić etycznie, [...] że możemy być tak zwanymi porządnymi ludźmi”.

Charakterystyczne jest zresztą, że te same wątki tematyczne, które Nowosielski podejmuje we własnych tekstach w sposób dość stonowany, w wywiadach nabierają brzmienia jeszcze bardziej gwałtownego, wręcz wybuchają. Nierzadko można też odnieść wrażenie, że Nowosielski sam sobie przeczy. Ale czy nie stanowi to tylko potwierdzenia jego tezy, że karkołomna jest próba zamknięcia tajemnicy tego świata w uporządkowanym wywodzie? Antynomie znajdował zresztą Nowosielski w obrębie samego nauczania Kościoła. Dostrzegał je m.in. w zestawieniu teologii łask i uczynków czy w stwierdzeniu, że poza Kościołem nie ma zbawienia, i jednoczesnym zapewnianiu, że niekatolicy i niechrześcijanie mogą być zbawieni. Nie uznawał tego za powód do odrzucania Kościoła. Przeciwnie, jak pisał: „Jest to publiczne wyznanie tajemnicy Kościoła — który jest większy od człowieka i jego możliwości wartościowania”.

Teksty Nowosielskiego fascynują i drażnią, inspirują i rodzą znaki zapytania. Czytelników, których przy lekturze najbardziej zajmuje pytanie o zgodność autora z nauczaniem Kościoła, przestrzec trzeba, że w tym wypadku stosowanie tego klucza zakończy się zapewne irytacją. Nowosielski świadomie wyrywa się z takich ram, stwierdzając otwarcie: „Każdy człowiek o żywej intuicji religijnej musi być równocześnie ortodoksem i heretykiem”.

Ewa Kiedio

Ewa Kiedio — ur. 1984. Absolwentka filologii polskiej UW, redaktor w Wydawnictwie WIĘŹ, współzałożycielka magazynu „Dywiz. Pismo Katolaickie”. Publikowała w WIĘZI i „Tygodniku Powszechnym”.

230

WIĘŹ Lato 2013

Nowość Ks. andrzej Draguła Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem Doda, Nergal, Maria Peszek, Pussy Riot, Dorota Nieznalska...

Przykłady tych, którzy oskarżani byli o obrazę uczuć religijnych, można by mnożyć. Ks. Andrzej Draguła zastanawia się w swojej książce nad granicami wolności w sztuce i obserwuje ewolucję pojęcia „bluźnierstwo”. Czy Boga rzeczywiście można obrazić, czy to my sami czujemy się obrażeni? Jak miałoby odnosić się do tego prawo? Tego typu pytania autor podejmuje, odwołując się do konkretnych przypadków i orzecznictwa sądu.

330 s., cena 49,98 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Nowość Szału nie ma, jest rak Z ks. Janem Kaczkowskim rozmawia Katarzyna Jabłońska Niektórzy wieścili mu, że będzie karykaturą księdza. Niespełna jedenaście lat jego kapłaństwa to m.in. stworzenie domowego hospicjum, potem budowa od podstaw hospicjum stacjonarnego; organizacja Areopagów etycznych — letnich warsztatów dla studentów medycyny; praca katechety w szkole, gdzie ani uczniowie nie oszczędzali jego, ani on ich. W czerwcu 2012 r. zdiagnozowano u niego nowotwór mózgu. Teraz, po dwóch operacjach, poddawany kolejnym chemioterapiom, nadal pracuje na rzecz hospicjum i służy jego pacjentom. Wspiera też swoich dawnych uczniów i wychowanków — niejednemu z nich pomógł wyprostować życie. Mówi, że jest „otwarty na cud”, ale jednocześnie przygotowuje się na to, żeby „dobrze przeżyć swoją śmierć”.

Publikacja ukazała się przy wsparciu Miasta Sopotu

168 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Galeria WIĘZI: Anna Fijałkowska

232

WIĘŹ Lato 2013

W Galerii WIĘZI: Anna Fijałkowska

Anna Fijałkowska, ur. 1982: fotograf, mieszkanka Otwocka; ■■ ukończyła Studium Fotografii Związku Polskich Artystów Fotografików (z wyróżnieniem); ■■ w 2011 roku była laureatką konkursu Leica Street Photo „Moment jest jeden”; ■■ swoje prace wystawiała m.in. w Galerii Kazamaty, Leica Gallery, Starej Galerii ZPAF, Galerii Bezdomnej w Warszawie oraz w Muzeum Ziemi Otwockiej.

■■

Wbrew pozorom prezentowane w Galerii WIĘZI prace (s. 23, 47, 67, 189, 211, 232), należące do cyklu Świdermajer — zatrzymać czas, nie pochodzą — chociaż wskazywałyby na to stroje osób znajdujących się na nich — z lat 20. i 30. ubiegłego wieku. Zostały wykonane współcześnie. Ich autorkę zainspirowały stare fotografie, wykonane przez jej dziadka. „Podobnie jak dziadek — mówi artystka — zachwyciłam się niepowtarzalnym nastrojem stylu świdermajer. Chciałam pobudzić wyobraźnię i przywołać oraz utrwalić historyczne już klimaty Otwocka, z ich architekturą i ludźmi”. Świdermajer to oryginalny styl architektoniczny stworzony przez Michała Elwiro Andriollego — malarza i grafika włoskiego pochodzenia — który zachwycił się leśnymi, wydmowymi okolicami rzeki Świder i zamieszkał tam w domu własnego projektu. Była to lekka, drewniana konstrukcja wzbogacona pięknymi werandami, inspirowanymi rosyjskimi daczami oraz balkonami z alpejskich schronisk. Leśny klimat i balsamiczne powietrze okolic Otwocka sprawiły, że miasteczko zaczęło przeradzać się w uzdrowisko.

Nowe zakłady uzdrowiskowe i sanatoria budowano właśnie w stylu Andriollego. Dziś świetność Otwocka i architektury świdermajer należy już, niestety, do przeszłości, którą Fijałkowska próbuje na swych fotografiach wskrzesić. Piękne niegdyś wille niszczeją, a jest pośród nich dawny pensjonat Abrama Gurewicza, największy drewniany budynek w Europie.

Charakteryzacja bohaterów zdjęć: Katarzyna Chihiro Brauła.

233

Jerzy Sosnowski Eks post

Login: Lokis Moi panowie, myślę, że gdyby wszystkie myśli, które nam przychodzą do głowy w ciągu jednej godziny… sądzę, że gdyby wszystkie pańskie myśli, panie profesorze, którego uważam za mądrego, byłyby spisane, utworzyłyby może tom in folio. Nie byłoby ani jednego adwokata, który by z powodzeniem na podstawie tego foliału nie wyprocesował wzięcia pana pod kuratelę, ani jednego sędziego, który by nie zamknął pana w więzieniu albo w szpitalu wariatów.

Ta wypowiedź bohatera opowiadania Lokis — pióra Prospera Mériméego — przypomina mi się ostatnio coraz częściej, i to w warunkach nieco zaskakujących: gdy mianowicie wchodzę do internetu.

Mam wrażenie, że globalna sieć stała się przypadkowo modelem sieci neuronowej w ludzkim mózgu. Analogii jest zadziwiająco dużo: komputer, jak neuron, zarazem odbiera i generuje sygnały; odległe od siebie serwery i pojedyncze komputery, jak wyspecjalizowane ugrupowania komórek i poszczególne neurony, łączą się w podsystemy; uszkodzenie jakiejś części skutkuje pojawieniem się alternatywnych tras dla sygnałów; i tak dalej. Szacuje się, że

234

WIĘŹ Lato 2013

Login: Lokis

olbr z ymi k angur śledz ił kobie t ę; sz uk ał par t ner k i Olbrzymi kangur poczuł zew miłości niedaleko obrzeży Tennant Creek w Australii. Lokalna policja otrzymała zawiadomienie, że za spacerującą kobietą podąża zwierzę.

Australijka spacerowała po jednej z rekreacyjnych ścieżek na obrzeżach Tennant Creek, kiedy zauważyła olbrzymiego kangura. Zorientowała się, że zwierzę ją śledzi. — Wydawało mi się to wszystko trochę dziwaczne, ale szłam dalej i nie myślałam o tym zbyt wiele. W drodze powrotnej okazało się, że czeka na mnie — relacjonuje i wyjaśnia, że jego zachowanie nie pozostawiało wątpliwości, iż szuka partnerki.

Kobieta bezskutecznie próbowała przepłoszyć zwierzę. Pomogli jej w tym inni ludzie. Policja z Northern Territory zapowiedziała, że na razie nie będzie interweniować w sprawie dziwnego zachowania kangura, pod warunkiem że taka sytuacja się nie powtórzy.

Albo (to komentarz do upadku meteoru pod Czelabińskiem):

235

Eks post

przeciętny mózg liczy około trzech miliardów neuronów, z których każdy przekazuje lub odbiera sygnały do siedmiu tysięcy innych, co podobno (nie sprawdzałem tego rachunku) daje około biliarda połączeń. W internecie, zdaje się, jest ich więcej. Wszystkie informacje generowane w światowej sieci w ciągu godziny zapełniłyby więcej niż „tom in folio” — skoro, jak czytam, w ciągu ostatniego pięciolecia wytworzyliśmy więcej tekstów niż w ciągu całego wcześniejszego istnienia ludzkości.

Zważywszy ten ogrom bitów (wymyślone przez Lema określenie „bomba megabitowa” zrobiło się wzruszająco anachroniczne, mamy bowiem już do czynienia z tera-, peta-, eksa-, a może nawet zettabitami, tryliardami bitów), trzeba przyznać, że nie sposób z pozycji jednego człowieka ustalić, co właściwie dzieje się w sieci.

Nasze próbki ograniczone są przez czas, jaki poświęcamy krążeniu po internecie, nasze zainteresowania i możliwości sprzętowe. Niemniej nawet taki amatorski i pobieżny przegląd nasuwa skojarzenie już nie z neurologią, ale — ku niewątpliwej zgrozie neurologów — z psychoanalizą. Moderatorzy wszelkich forów, list internetowych itd. funkcjonują jako ekspozytury superego; tu i ówdzie można znaleźć wiadomości i komentarze rozsądne, tworzące coś w rodzaju internetowego ego; większość to niejasny, szalony bełkot id.

Czasem zanurzam się w te rejony z fascynacją badacza snów.

Niekoniecznie są to produkty internetowych trolli, czyli użytkowników rozbijających w miarę sensowne dyskusje w sieci wpisami głupimi czy obelżywymi. Równie często zdarzają się absurdalne doniesienia agencyjne, jak na przykład:

J e r z y S osnowsk i

Ostrzeżenie. Rozpocznie się to wielką eksplozją na niebie, wszyscy pomyślą, że to koniec świata. Każdy człowiek na ziemi od 7 lat ujrzy Pana Jezusa, Zbawiciela wszystkich ludzi, który pokaże nam wszystkie nasze niewyspowiadane grzechy. Będzie dużo takich, których nie uważaliśmy za grzech, np. współżycie w małżeństwie jedynie dla samej przyjemności, zwłaszcza osób po okresie rozrodczym. Padnij na kolana i poproś Boskiego Zbawiciela o przebaczenie. W czasie Ostrzeżenia wielu ludzi umrze z powodu przerażenia, gdy ujrzy swoją czarną duszę. Po tym mistycznym zdarzeniu wielu nawróci się. Kolejki do Spowiedzi będą ogrooooooooomne. Przez to mistyczne wydarzenie Bóg przygotuje nas na cierpienia, jakie zgotuje nam antychryst i 3,5 roku jego rządów, po wygnaniu Papieża Benedykta XVI, żebyśmy wytrwali i nie przyjmowali podskórnie chipa, czyli znaku Bestii Ap 13,15, Ap 14,9—12, Ap 20,4, bo ci z chipami pójdą na wieczne męki do piekła…

A także, naturalnie: Według nieoficjalnie potwierdzonych meldunków, Neil Armstrong i Edwin Buzz Aldrin zobaczyli Niezidentyfikowane Obiekty Latające tuż po historycznym lądowaniu na Księżycu w kapsule Apollo 11 — 21 lipca 1969 roku. Pamiętam, że podczas transmisji telewizyjnej na żywo (oglądałem ją w Chicago) usłyszałem, jak jeden z astronautów mówił o ś w i e t l e w pobliżu krateru lub w jego obrębie.

Z Centrum Kontroli Lotów w Houston nadeszło pytanie o dalsze informacje. Potem nic już nie było słychać. W 1979 roku Maurice Chatelain, niegdyś specjalista od łączności w NASA, potwierdził, że Armstrong rzeczywiście meldował o spostrzeżeniu dwóch NOL-i na obrzeżu krateru.

Towarzyszą temu wszystkiemu, rzecz jasna, treści, najczęściej kojarzone z id, czyli obrazy i teksty o seksie. Niekiedy wkraczają one samoistnie na nasz ekran, choć ich nie szukamy; kilka lat temu po wpisaniu do wyszukiwarki hasła „Biały Dom” otrzymywało się jakoby linki do stron, na których można było zobaczyć bardzo dużo rozmaitych rzeczy, ale akurat nie prezydenta Obamę…

Więc jak to ujął Merimee? „Nie byłoby ani jednego adwokata, który by z powodzeniem na podstawie tego foliału nie wyprocesował wzięcia pana pod kuratelę, ani jednego sędziego, który by nie zamknął pana w więzieniu albo w szpitalu wariatów”. Czasem zastanawiam się, czy rozdrażnienie, jakie budzi w wielu użytkownikach ten aspekt internetu, nie jest w gruncie rzeczy efektem klasycznej projekcji: w sieci spotykamy się bowiem z odwzorowaniem tego, co wrze przecież w głębi naszych własnych umysłów.

236

WIĘŹ Lato 2013

Starając się (jak kto umie) być ludźmi moralnymi, mamy z tym własnym wnętrzem kłopot. Pamiętam, jak — nie umiejąc jeszcze nazwać, o co mi chodzi — zastanawiałem się przed Pierwszą Komunią nad frazą z ówczesnego rachunku sumienia dla dzieci.

Padało tam bowiem pytanie „czy miałeś nieskromne myśli?” — nie „czy myślałeś”, lecz „czy miałeś myśli”, forma rozszerzająca przewinę o to, co niekoniecznie od nas zależy. Nonsensowne opowieści (na przykład o napastliwych kangurach), apokaliptyczne lęki, teorie spiskowe i skojarzenia erotyczne przychodzą bowiem do głowy — i można te obrazy czy słowa zlekceważyć, można zepchnąć je do nieświadomości (ryzykując spotkania z nimi w snach), można się nie zgadzać na nie, osłabiając, jak rozumiem, fakt, że się je ma, ale nie da się ich unicestwić. Są, w najlepszym razie, pamiątką po przedhistorycznym, półzwierzęcym bytowaniu naszych przodków, ale też chyba śladem historycznych doświadczeń — jak teorie spiskowe, z których większość okazywała się po latach bzdurami, jednak nie wszystkie przecież. Są tym, do czego się nie przyznajemy przed bliźnimi, a nieraz i przed własnym trybunałem sumienia. Chcielibyśmy przecież zostać monolitycznymi ludźmi, pozbawionymi niekonsekwencji, pęknięć, zamurowanych pomieszczeń w naszym umyśle, w których za cienką ścianką działową rozgrywają się niewyobrażalne brewerie.

Temu pragnieniu poświęcona jest dziwaczna książka sprzed 110 lat — Karola Irzykowskiego Pałuba. Z pozoru opowiada ona dzieje pewnego hipokryty; taka jednak interpretacja czyni z niej jedynie zbyt długi pamflet na jedną ludzką wadę. Tymczasem jej bohater, Piotr Strumieński w istocie toczy heroiczny bój o utrzymanie siebie w granicach, w których umiałby zaakceptować siebie i swoje myśli (które „ma”, które „mu się myślą”, nie tylko te, które „myśli”). Autor z jednej strony deklaruje, że gdyby takiego człowieka naprawdę spotkał, padłby przed nim na kolana — a z drugiej obnaża rozmaite niepiękne mechanizmy, które pozwalają Strumieńskiemu przejść do porządku dziennego nad niekoherencją własnego wnętrza. Są tu więc „niepoprzebijane ścianki” między rozmaitymi poglądami czy idiosynkrazjami, jest „garderoba duszy”, w której treści psychiczne, już stanowczo nie do zaaprobowania, przebierają się w formę ukrywającą ich nagą występność, są „pierwiastki pałubiczne”, czyli upraszczając, niedopowiedziane, niewyraźne „resztki” psychiczne, których nazwanie rozbiłoby względną całość, w jaką udało się dotąd siebie i swój los ogarnąć. Ekstrawagancka forma sprawiła, że powieść Irzykowskiego stała się dość szybko zapomnianym dziwadełkiem literackim, podczas gdy dla nielicznych czytelników bywa wciąż lekturą wstrząsającą, uczącą

237

Eks post

Login: Lokis

J e r z y S osnowsk i

na resztę życia podejrzliwego stosunku do bliźnich zanadto jednorodnych i konsekwentnych. I do własnych definitywnych zwycięstw nad „Szatanem, światem i ciałem”, by innego wielkiego polskiego pisarza przywołać.

Nie chcę tu wygłaszać tyrady przeciwko naszym marzeniom, że będziemy ludźmi konsekwentnymi i przyzwoitymi, a to, co w nas niestosowne, uda się odciąć od nas i porzucić jak brzydką narośl. To marzenie sprzyja wielu naszym zacnym wysiłkom. Muszę jednak zwierzyć się z niechęci do wiary, że przed kresem czasu da się je ostatecznie spełnić, czy to w wymiarze indywidualnym, czy zwłaszcza społecznym. Nasz świat — świat naszych umysłów i tego osobliwie uzewnętrznionego umysłu zbiorowego, internetu — pełen jest niedoskonałości, nieczystości, brudu i głupstwa. Oczekiwanie, że one znikną bez śladu, niepokojąco przypomina (moim zdaniem) marzenia rewolucjonistów, którzy zazwyczaj przynosili w historii tyle zła, że ich samych to nawet zaskakiwało. Bycie czystym to ideał, do którego warto dążyć, a nie stan osiągalny, którego wolno nam bronić…

Jak to pisał Grochowiak: Są bo na świecie ludzie tak wymyci Że gdy przechodzą Nawet pies nie warknie Choć ani święci Ani są też cisi.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego. Należy do redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Fot. Marcin Kiedio

238

WIĘŹ Lato 2013

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Od roku 2013 WIĘŹ ukazywać się będzie jako kwartalnik.

Cena 1 egz. w prenumeracie w 2013 roku — 21 zł.

Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką listem priorytetowym wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 9 EUR (roczna: 36 EUR), do Ameryki Północnej, Afryki — 9,70 EUR (roczna: 38,80 EUR), do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 10,80 EUR (roczna 43,20 EUR), Australii i Oceanii — 13,40 EUR (roczna: 53,60 EUR).

W celu opłacenia prenumeraty zagranicznej kartą kredytową należy skontaktować się z działem prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków (w wersji PDF): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23% VAT).

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.pl Prenumerata realizowana przez RUCH S.A Zamówienia na prenumeratę w wersji papierowej i na e-wydania można składać bezpośrednio na stronie www.prenumerata.ruch.com.pl. Ewentualne pytania należy kierować na adres e-mail: prenumerata@ruch.com.pl lub kontaktując się z Telefonicznym Biurem Obsługi Klienta pod numerem: 801 800 803 lub (+ 48 22) 717 59 59 — czynne w godzinach 7.00—18.00. Koszt połączenia wg taryfy operatora.

Prenumeratę WIĘZI prowadzą również KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń- Ostrowska, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski, Robert Żurek

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir Sowiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego