WIĘŹ 3/2013

Kwartalnik Warszawa rok LVI nr 3 [653]

Drodzy Czytelnicy!

Boimy się słabości. Od własnej kruchości uciekamy często w sny o potędze. My — każdy z nas. Ale także: my — Kościół. A przecież jako chrześcijanie wierzymy w Boga, który wybrał bycie słabym, wcielając się w bezbronne Dziecko. Przypominamy w tym numerze o słabości Boga, aby następnie zastanawiać się, co ta prawda oznacza dla naszego życia. Przecież i cały Kościół, i każdy z chrześcijan osobiście ma być znakiem, sakramentem takiego Boga. „Mam dość” — mówi coraz więcej osób, które postanawiają zerwać ze zniewalającym je „systemem”. Jedni wyjeżdżają z miast w głuszę, inni postanawiają żyć w tym samym miejscu, ale inaczej. W wielu działaniach antysystemowych chodzi jednak nie tyle o bunt, ile o odzyskiwanie świata. To nie tylko sprzeciw, lecz także afirmacja alternatywy. Czy „system” przetrwa?

W dziale Kultura piszemy o wzajemnym sprzężeniu sztuki i tożsamości. Przykład popularnych szlagierów pokazuje, jak kultura konsumpcji formatuje nasz gust i oczekiwania. Przyglądamy się wrogowi numer jeden współczesnej sceny teatralnej — Tadeuszowi Słobodziankowi — by zobaczyć, dlaczego nie cierpią go krytycy z przeciwstawnych opcji ideowych. Pytamy też, czy istnieje dziś sztuka patriotyczna i czemu miałaby ona służyć.

Jesienny numer WIĘZI to także: pierwodruk listów Jana Nowaka-Jeziorańskiego do premiera Tadeusza Mazowieckiego z lat 1989—1990, nowe wiersze znakomitych poetów, pasjonujący dialog o wierze i wątpieniu, poruszające fotografie, reporterska podróż do podlaskiej Narewki, poszukiwanie politycznej świadomości chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim, analiza relacji chrześcijańsko-muzułmańskich w Afryce Zachodniej oraz sposobu, w jaki Rosjanie postrzegają Ukrainę. I jeszcze wiele więcej.

Tym razem aż 248 stron. Zapraszamy do lektury!

Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy 4

Podziękowania dla Przyjaciół

Maciej Biskup OP

5

Kiedy Wszechmocny staje się bezsilny

Ks. Grzegorz Strzelczyk

9

Kościelne sny o potędze

S. Małgorzata Chmielewska, Ewa Kiedio

18

Ks. Andrzej Draguła

26

Chrześcijaństwo drugiego policzka

Jean Vanier

36

Nota bene Postawić świat na nogi

Jarema Piekutowski

39

Od systemu do człowieka

Ewa Karabin

49

Odzyskiwanie świata

Barbara Fatyga, Marcin Królik

57

Z dziejów polskiego buntu

Maria Rogaczewska

67

Praktyka życzliwości. O powrót etyczności w życiu społecznym

Adam Zagajewski

73

„Grażyna”; Wiemy, czym jest sztuka; Maraton

Ks. Stanisław Adamiak

77

Albo prześladowania, albo christianitas? Chrześcijanie wobec Cesarstwa Rzymskiego

Słaby Bóg

Być silnym, żeby być łagodnym rozmowa

Antysystem: odzyskać świat

Wiara

rozmowa

Rozmowy na dziedzińcu Wierzyć czy wątpić? Oto jest pytanie

Krzysztof Dorosz, Antoni Libera

88

Stanisław Grodź SVD

100

Michał Zioło OCSO

109

Litery na piasku T — jak tyran

Krzysztof Siwczyk

115

Dokąd bądź (fragment)

Dzieci Abrahama Islamizacja czy chrystianizacja?

Muzułmanie i chrześcijanie w zachodniej Afryce

Społeczeństwo

Czytanie świata Jutro spadną gromy

Jędrzej Morawiecki

119

Jörg Lüer

128

Jan M. Piskorski

137

Mykoła Riabczuk

146

Jan Nowak-Jeziorański

156

Aleksander Hall

174

Rzeczy (nie)pospolite Klimat na polityczne zmiany

Ryszard Częstochowski

179

Via Dolorosa, Lamentacje świętego Jeremiasza, Metafizyka wygodnego ubrania

Marek Bieńczyk, Janina Koźbiel

183

Efemeryczne przejawy pełni

Bohdan Królikowski

195

Pisklę z połamanymi skrzydłami. Na 80. rocznicę urodzin Andrzeja Szmidta

Marcin Napiórkowski

203

Dlaczego filozofowie nie nucą szlagierów

Ks. Andrzej Luter

212

Wróg Słobodzianek

Piotr Kosiewski

220

Nowa sztuka narodu?

Zbigniew Nosowski Marek Rymsza Grzegorz Jankowicz

228 231 235

Książki najważniejsze Zrozumieć Bergoglia Wcale nie tak odwieczny naród Prześwit

Kultura

Europa z dwóch stron Odry Uczyć się pojednania od Polaków i Niemców?

Partnerzy trudni do naśladowania Z drugiej strony Bugu Prawie jeden naród? Jak Rosjanie patrzą na Ukrainę Historia Kurier z Waszyngtonu. Listy do premiera Tadeusza Mazowieckiego (październik 1989 — kwiecień 1990)

rozmowa

Sztuka tożsamości

Jerzy Sosnowski

241

W Galerii WIĘZI Marcin Łobaczewski

242

Eks post Spacer po Dreźnie

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty szósty Anna Giza (Warszawa), Władysław Heydel (Warszawa), po raz trzeci Ks. Franciszek Kamecki (Gruczno), Kamil Markiewicz (Warszawa), po raz drugi Paweł Sawicki (Warszawa), po raz szósty Jerzy Tomaszewski (Warszawa), po raz trzeci Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty pierwszy Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz siedemnasty Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jedno­ razowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI. Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź” 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim ­Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2014 pozostaną bez zmian.

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ!

4

WIĘŹ Jesień 2013

Słaby Bóg

Maciej Biskup Op

Kiedy Wszechmocny staje się bezsilny Prawda o słabości Boga wciąż nas uwiera. Przerażeni własną kruchością, mamy z jej przyjęciem poważny kłopot. Chrześcijanie wywodzą się przecież ze świata, którego mentalnością są mniej lub bardziej naznaczeni. Aby ukryć naszą niepewność, lęk i kruchość, przybieramy maskę zwycięzców lub uzurpujemy sobie wyłączność na posiadanie Prawdy. Zwłaszcza gdy relatywizm wiary i moralności odbiera poczucie bezpieczeństwa, łatwo ulec fałszywemu wyborowi pójścia na skróty — wybrać pokusę światowości, poszukiwania mocy doczesnej, zamiast zawierzyć mocy królestwa, które przychodzi w słabości (2 Kor 12,9).

Zbawieni bezbronnością Baranka

A przecież Bóg się odsłonił. Odsłonił się w ciele, ogołocony w naszym człowieczeństwie. Obmywając na Ostatniej Wieczerzy uczniom stopy, odsłonił się jako Ten, który służy. Odsłonił się w swoich ranach. Jego Pascha, którą codziennie celebrujemy, jest pamiątką najbardziej intensywnej wędrówki Boga w kierunku człowieka.

5

Maciej Biskup OP

Bóg ogranicza siebie. Kresem samoograniczenia jest ofiara Chrystusa, aż po wejście w krainę totalnej bezsilności, jaką jest śmierć. Zstępując do piekieł, wszedł całym sobą w ludzką niemoc, dotknął pustki tych, którzy pozbawieni są bliskości Boga.

Jeśli wierzymy, że Wcielenie nie jest grą boskich pozorów, ale rzeczywistym przyjęciem ludzkiego losu i najpełniejszym Objawieniem Boga, to w śmierci Jezusa musimy dostrzec ostatni akord Jego historii po tej stronie życia. Św. Grzegorz z Nyssy (IV w.) w kazaniu na Wniebowstąpienie komentuje proroctwo z Psalmu 24 o mającym wkroczyć Królu chwały. Sięga do Apokalipsy: „I ujrzałem […] Baranka, jakby zabitego” (Ap 5,6). Pisze o zdziwieniu aniołów, którzy po zmartwychwstaniu oczekiwali powrotu Lwa Judy — zwycięskiego Króla — a oto pojawia się Baranek zabity: „Ale nie zostaje On rozpoznany, odziany w ubogą szatę naszej natury, a ubranie Jego jest splamione purpurą spod tłoczni ludzkich cierpień”1. Łatwiej pójść za Pasterzem, który odsłonił się jako zraniony Baranek. Słabość, ubóstwo i odrzucenie — przyjęte przez Niego w wolności — legitymizują Jego zamiary. Nie traktuje nas jak swoją własność, choć wyszliśmy z Jego ręki.

Mogę się Nim nakarmić, nie zatracając siebie, bo w Jego darze nie ma śladu zaborczości. Nie usiłuje panować nad nami, choć jest Panem wszystkiego. Baranek zabity zbawia świat swoją bezbronnością. Siłą Jego przyciągania jest niewyobrażalna przejrzystość daru — „moc przekonująca miłości” (Flp 2,1). „I moje serce, i moja wiara należą wyłącznie do tego Boga, który może ukazać swoje rany”2.

Syn, czyli dziecko

Chrystus wraca do chwały Ojca jako Baranek zabity i jednocześnie żyjący na wieki.

Ta — pozornie nie do pogodzenia — podwójna prawda wyraża jedną niepodzielną tajemnicę Boga. Chrystus — Bóg i Człowiek, jednocześnie zabity i żyjący — objawia istotę życia Trójcy Świętej. Uniżenie i ograniczenie ma swój początek w samym życiu Boga. Nie w tym sensie, że w Bogu jest jakaś słabość sama w sobie. Słabość Boga, która odsłania się w Chrystusie, jest konsekwencją tego, że Bóg jako doskonała Miłość jest jednoznacznie ukierunkowany na dar z siebie.

Hans Urs von Balthasar zauważa, że skoro Krzyż jest objawieniem Trójcy, to w Niej samej powinniśmy dostrzec prawzór najpiękniejszego umierania pośrodku życia wiecznego. Ta ostateczna wola niebycia dla siebie jest warunkiem najszczęśliwszego Boskiego życia. Bóg jest doskonałym Istnieniem, bo jest doskonałym Darem i należy „niewyobrażalną moc Ojca widzieć przede wszystkim w potędze poświęcenia siebie, to znaczy w Jego miłości, a nie w jakiejś dowolnej możliwości uczynienia tego lub owego”3. Podobnie pisze o Wszechmocnym współczesny biblista, Gerhard Lohfink: 1 Liturgia godzin, t. II, 7. Niedziela Wielkanocna, s. 753.

2 T. Halík, Dotknij ran, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2010, s. 14.

3 H. Urs von Balthasar, Credo, tłum. J. D. Szczurek, Kraków 1997, s. 22.

6

WIĘŹ Jesień 2013

Kiedy Wszechmocny staje się bezsilny

Bóg nie jest tylko samo-posiadaniem, jak sądził Arystoteles, lecz również samo-ofiarowaniem. Samo-ofiarowanie Ojca jest kontynuowane w samo-ofiarowaniu Syna i w samo-ofiarowaniu Ducha Świętego. Bóg właśnie w tym posiada siebie samego i właśnie w tym myśli siebie samego, że się ofiarowuje. […] I tak w tajemnicy Boga Trójjedynego staje się jasne, że ostateczne nie jest „bycie w sobie”, lecz „bycie dla innego” i „bycie dzięki innemu”4.

Ukazuje to również drugi tytuł Chrystusa, obok Baranka, klasycznie opisujący Jego słabość: Syn (dziecko). Słabość Boga odsłoniła się przecież we Wcieleniu.

Joseph Ratzinger zwraca uwagę, że dziecięctwo Jezusa, w którym widoczna jest zgoda na ograniczenie i bezsilność, ma swoje źródło i początek w Trójcy. Imię własne Drugiej Osoby Trójcy Świętej to Syn, czyli dziecko: Tylko tym należy tłumaczyć fakt, że jako Jego właściwy tytuł przyjęły się ostatecznie nie takie określenia, jak Król, Pan czy podobnie wyrażające atrybuty władzy, lecz słowo, które moglibyśmy przełożyć jako „dziecko” […]. Jego najwyższą godnością, wskazującą na Jego bóstwo, nie jest przecież z siebie samego posiadana moc; jej źródłem jest ukierunkowanie na tego Drugiego — na Boga, Ojca5.

Barabasz — sobowtór Jezusa

W proroctwach Izajasza, ale też w Talmudzie odnajdujemy zapowiedź Mesjasza, który objawi się jako ubogi, cierpiący. Talmud mówi wręcz o utajonym Mesja­ szu, który siedzi u bram Rzymu (Jezus przyszedł, gdy Rzym panował nad Judeą), pomiędzy chorymi i ubogimi oraz czeka na właściwy czas swego wystąpienia.

Proroctwo się wypełniło. Wizja takiego Mesjasza okazała się jednak dla wielu gorsząca. Odrzucili ją nie tylko uczniowie, którzy odeszli, Judasz czy zawiedziony tłum, któremu Jezus wymyka się z ich wizji mesjańskiego królowania.

Sam Piotr — tuż po tym, jak wyznał wiarę w Mesjasza — nie potrafił przyjąć kenotycznego charakteru drogi Jezusa i próbował ją korygować. Była to jedna z prób, której szatan poddawał Jezusa, posługując się tym razem pychą Piotra (por. Mt 16,23). Zły, który nie rozumie rzeczywistości daru z siebie i samoograniczenia z miłości, kusi innym wyborem. Tej pokusie uczniowie Jezusa poddawani są w każdym czasie. Tak o niej pisał Benedykt XVI:

4 G. Lohfink, Modlitwa moją ojczyzną, tłum. E. Pieciul-Karmińska, Poznań 2011, s. 36.

5 J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1995, s. 72.

7

Słaby Bóg

Barabasz jest postacią mesjańską. Wybór: albo Jezus, albo Barabasz nie był przypadkowy; naprzeciw siebie znalazły się dwie postacie mesjańskie, dwie formy mesjanizmu.

Staje się to jeszcze wyraźniejsze, jeśli zwrócimy uwagę na to że „Bar-Abbas” znaczy „syn ojca”. Jest to typowe mesjańskie określenie, kultowe imię wybitnego przywódcy ruchu mesjanistycznego. […] w wielu rękopisach ewangelii, aż do trzeciego wieku,

Maciej Biskup OP

człowiek, o którego tu chodzi, nazywał się „Jesus-Barabbas” — „Jezus syn ojca”. Wygląda to tak, jakby był sobowtórem Jezusa, który na inny sposób wysuwa te same roszczenia. Zatem wyboru trzeba dokonać między Mesjaszem, który toczy walkę, przyobiecuje wolność i własne królestwo, a owym tajemniczym Jezusem, który głosi utratę samego siebie jako drogę do życia6.

Bóg wybrał bezradność żebraka

Stwórca przemówił do człowieka językiem jego kruchego człowieczeństwa.

W Chrystusie wszystko, co słabe i zranione, zostało przez Boga przyjęte. Słabość, będąca dla człowieka przekleństwem, została w Nim przeobrażona w dar i narzędzie zbawienia.

Bóg jest Wszechmocny, ale — aby przemówić do człowieka w przestrzeni daru, bez pozoru łamania jego wolności — wybrał bezradność żebraka czekającego, aż znajdzie przyzwolenie z naszej strony: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną” (Ap 3,20). Jak pisał Mikołaj Kabazylas, bizantyjski mistyk z XV wieku, Bóg „nie cofa się wtedy, gdy spotka się z lekceważeniem; nie gniewa się z powodu złego potraktowania, ale nawet wówczas, gdy został odepchnięty — czeka przy drzwiach i czyni wszystko, aby nam pokazać, że nas miłuje”7.

Jean Vanier wyznał w liście do Julii Kristevy: „Moja wiara w Boga nie jest wiarą w Boga potęgi, ale wiarą w Boga wszechmocnego, który staje się bezsilnym”8. Jesteśmy — mamy być — wiarygodnymi świadkami takiego Boga.

Maciej Biskup OP

Maciej Biskup — ur. 1972, dominikanin. Odbył studia doktoranckie z teologii dogma-

tyczno-fundamentalnej na UAM. Był m.in. magistrem nowicjatu dominikanów, redaktorem naczelnym Wydawnictwa „W Drodze”. Wykładowca Studium Chrześcijańskiego Wschodu.

Od 2013 r. jest przeorem klasztoru dominikanów w Szczecinie. Prowadzi blog „Burzenie bastionów” na stronie dominikanie.pl. Autor książki Ocalić w sercu.

6 Joseph Ratzinger-Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, cz. I, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2007, s. 47.

7 N. Kabasilas, De vita in Christo 6, 3; PG 150, 645, por. W. Hryniewicz, Przedmowa, w: P. Evdokimov, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 10.

8 Jean Vanier, Julia Kristeva, (Bez)sens słabości, tłum. K. i P. Wierzchosławscy, Poznań 2012, s. 163.

8

WIĘŹ Jesień 2013

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Kościelne sny o potędze Tak się złożyło, że piszę ten tekst, zastępując proboszcza w parafii, w której w jednym z kościołów zachowały się XIV-wieczne freski. Nad ołtarzem dominuje postać Chrystusa Pantokratora, przypominając jednoznacznie, do kogo należy panowanie nad światem (z górującej nad doliną warowni, której kościółek ten oryginalnie był częścią, pozostała bezkształtna kupa kamieni). Nieco poniżej jednak, na wysokości wzroku zgromadzonych, znajduje się jeszcze jeden wizerunek Chrystusa. Oto Bóg Ojciec trzyma w dłoniach drzewo krzyża, na którym wisi Syn. Tym razem to Ojciec zasiada w pozycji Pantokratora, pokazując Ukrzyżowanego zgromadzeniu. Obraz zdaje się powtarzać słowa św. Pawła: „On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować?” (Rz 8,32).

Dwa prawdziwe wizerunki Chrystusa, wyrażające dwa wymiary Jego misterium — wywyższony i uniżony. Pierwszy ma bardziej metahistoryczny charakter. Dzięki zmartwychwstaniu wiemy, że On już jest wywyższonym ponad wszystkie stworzenia Panem dziejów. Jednak wypełnienie, pełna (co do zbawczych skutków) realizacja tego panowania nie dokona się inaczej, jak tylko poprzez ponowne przyjście Chrystusa w chwale. Dlatego można też odczytywać wizerunek Pantokratora eschatologicznie: jako zapowiedź nadejścia sądu i Sędziego.

Wizerunek drugi natomiast — ukrzyżowanego — przypomina o konkretnej, historycznej formie, w jakiej dokonało się przyjście na świat Bożego Syna: „On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie […], uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,6—8). I paradoksalnie właśnie to historyczne uniżenie Syna stało się powodem Jego metahistorycznego wywyż-

9

Słaby Bóg

Wywyższony i uniżony

K s . G r z e go r z S t r z e l c z y k

szenia: („D l a t e g o też Bóg Go nad wszystko wywyższył” — kontynuuje Paweł; Flp 2,9). Chrystus jest Pantokratorem, bo wcześniej uniżył się do postaci sługi.

Dlaczego o tym piszę w tekście dotyczącym Kościoła? Bo jakby nie podchodzić do pytania o tożsamość i konkretny kształt życia wspólnoty uczniów, punktem odniesienia zawsze będzie Chrystus. Jeśli Kościół jest Jego ciałem, skutecznym znakiem Jego zbawienia w świecie, to pytanie o Kościół zawsze zwróci nas ostatecznie do pytań o Chrystusa i przez Niego przyniesione zbawienie.

Rozłożenie akcentów w chrystologii — a przecież „stylów” chrystologicznych było w dziejach i nadal jest niemało — będzie się z konieczności przekładać na akcenty w eklezjologii, a czasem wręcz determinować kształt eklezjologicznych modeli. Nietrudno to dostrzec — wystarczy chociażby pójść drogą wspomnianych wizerunków Chrystusa. I zradykalizować pytanie, na przykład do takiej postaci: Kościół jest w świecie bardziej odbiciem Pantokratora czy Sługi?

Nie chodzi mi tu bynajmniej o skrajne eskalowanie napięcia pomiędzy tymi wizerunkami, by przedstawić je jako konkurencyjne lub alternatywne. Idzie raczej o akcent. Czy Kościół jest w świecie bardziej, by panować, realizując metahistoryczne królowanie Chrystusa, czy też bardziej, by służyć („nie korzystając ze sposobności, aby…”), przedłużając w ten sposób Jego historyczną misję?

Naśladować uniżenie Chrystusa

Można zresztą tę kwestię postawić inaczej, łagodząc nieco napięcie: jeśli w przypadku Chrystusa wywyższenie dokonało się nie inaczej, jak po przejściu drogi uniżenia, to czy nie należy w taki sam sposób spoglądać na Kościół? Obietnica uczestnictwa w ostatecznym panowaniu Chrystusa ewidentnie rozciąga się na uczniów, jest to jednak obietnica eschatologiczna, zgodnie ze słowami Jezusa: „gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela” (Mt 19,28). Najpierw jednak, nim się na tych tronach zasiądzie, trzeba z Chrystusem wypić „kielich”, a i to jeszcze miejsca nie zabezpiecza — jak przekonała się matka synów Zebedeusza (por. Mt 20,20—23).

Jeśli powyższa intuicja jest słuszna i powołaniem Kościoła — przed paruzją — jest przedłużanie misji Chrystusa w „postaci sługi”, w uniżeniu, to na bok odłożyć trzeba „sny o potędze”. I to zarówno ad extra, czyli w relacjach do niewierzących, inaczej wierzących, państwa itd., jak i ad intra — w wewnątrzkościelnych odniesieniach, zwłaszcza tych związanych ze sprawowaniem władzy. I nie chodzi mi tu o zwykłą pokorę w relacjach, która powinna być chyba owocem uczciwego wglądu w sumienie i prostej świadomości ludzkiej ułomności i grzeszności. Idzie o coś znacznie poważniejszego — o pewien fundamentalny styl naśladowania uniżenia Chrystusa, zarówno na poziomie indywidualnych decyzji, jak i kościelnych struktur. Aż po dar życia — jeśli trzeba. Wywyższenia można i nawet należy oczekiwać — ale tylko od Ojca i chyba wyłącznie eschatologicznego co do charakteru.

10

WIĘŹ Jesień 2013

Kościelne sny o potędze

Rzecz wcale nie jest ani oczywista, ani łatwa na poziomie praktycznej realizacji także dlatego, że przecież — jako ci, którzy za Chrystusem poszli — nie możemy się wyprzeć pewnego poczucia wyższości z tym związanego. „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam” (1 J 4,16). Już „posiadamy pierwsze dary Ducha” (Rz 8,23) — doświadczenie zrealizowanego w nas zbawienia (ujmując w kategoriach bardziej egzystencjalnych), przystęp do Prawdy, którą jest Chrystus (w kategoriach epiWybierając wcielenie jako drogę stemologicznych)… A jeszcze wewnątrz przyjścia do człowieka, Bóg samego Kościoła idziemy drogami różzdecydował się przejść przez nych powołań, z których część wydaje się słabość i bezbronność. Ten Boży jakoś bliższa Boga i Jego spraw. Niebawybór musi powtarzać Kościół. gatelna jest pokusa przeskoku od uprawnionego pierwszeństwa w porządku łaski czy w porządku sakramentalnym, do tworzenia w Kościele warstw członków o różnych prawach i obowiązkach, do kumulowania przywilejów, jakoby odzwierciedlających porządek łaski, do oczekiwania na szczególne traktowanie ze strony władzy świeckiej czy mediów…

I nie chodzi bynajmniej o to, by wyzbyć się przekonania o tym, że Kościół jest zaczątkiem Królestwa Bożego i jako taki pełni szczególną rolę w dziejach ludzkości, czy że sakramentalny związek z Chrystusem skutkuje wywyższeniem człowieka. Przeciwnie — raczej by wychodząc z tego przekonania (i — oby — doświadczenia), świadomie kształtować życie kościelne na wzór uniżonego Chrystusa.

Pisząc o uniżeniu — a w związku z tym o wychodzeniu ze „słabych” pozycji w relacjach ad extra i ad intra — nie zamierzam proponować korekty „silnego myślenia” o chrześcijańskiej tożsamości w ponowoczesnym wydaniu choćby Gianniego Vattima. To raczej właśnie „silne myślenie” teologiczne nie pozwala zignorować wynikającej z wcielenia intuicji, że uniżenie jest chrystokształtną drogą Kościoła.

I do paruzji powinno taką pozostać. W oczekiwaniu na wywyższenie, którego Ojciec dokona na końcu czasów, ma nas ożywiać dążenie Chrystusa, który ogołocił samego siebie… (por. Flp 2).

Tak jak nie chodzi o to, by przypodobać się ponowoczesnemu myśleniu z jego alergią wobec silnych tożsamości, tak też nie można próbować z postawy uniżenia i służby uczynić doraźnej tylko strategii komunikacyjnej. Nie może chodzić wyłącznie o wizerunek — ten zresztą zawsze zaciemniony będzie jeszcze przez grzech i zwykłą niedoskonałość oraz słabości chrześcijan. Nie chodzi o to, by teatralnymi gestami pokory czy ubóstwa podratować nadszarpywany z różnych stron wizerunek czy to Kościoła jako takiego, czy to poszczególnych kościelnych instytucji. Nie pomoże samo tylko malowanie fasady — zbyt łatwo za nią zajrzeć.

11

Słaby Bóg

Nie tylko wizerunek

K s . G r z e go r z S t r z e l c z y k

Stoimy wobec kwestii fundamentalnego rozstrzygnięcia co do teologicznego akcentu w myśleniu o roli i kształcie Kościoła, co do dominanty tożsamości.

Na szczęście pierwotna wspólnota uczniów Chrystusa nie była całkowicie wolna od ambicji związanych z wielkością, pozycją. Można chyba mówić o felix culpa, bo sprowokowała cenną dla nas reakcję Jezusa: „Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie między wami” — mówił Jezus w kontekście prośby matki synów Zebedeusza o zarezerwowanie dla nich miejsc. „Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich. Bo i Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10,42—45). Jaki zatem powinien być styl funkcjonowania Kościoła, jeśli jest on sakramentem Chrystusa w świecie? Nie przyszedł, aby mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie…

Służba niewcielona

Narzuca się w tym miejscu jeszcze jedna ewangeliczna scena: Janowy Jezus obmywający uczniom nogi. Miłość „do końca” oznacza także uniżenie się miłującego.

Ewangelista, najwyraźniej świadomie zastępując tą sceną opowiadanie o ustanowieniu Eucharystii, wskazał także na jedno z jej znaczeń. Ilekroć sprawujemy Mszę św., tylekroć uobecniamy pośrodku Kościoła uniżoną miłość Chrystusa.

Uobecniamy Jego samego w akcie uniżenia aż po śmierć krzyżową. I wysławiamy Ojca za wywyższenie Go w zmartwychwstaniu. Krew w y l a n ą, ciało w y d a n e przyjmujemy. I nie po to, byśmy potem usiłowali życie swoje i naszych wspólnot zabezpieczyć i zachować w świętym spokoju, tylko raczej po to, żeby je w y d a ć braciom.

Powtarzamy w Wielki Czwartek Chrystusowy gest umycia nóg. Za każdym razem trzeba z niepokojem zadawać pytanie, czy gest ten jest na pewno czymś więcej niż tylko szacownym symbolem abstrakcyjnej gotowości do podjęcia równie abstrakcyjnej służby dla „ludzkości”, gotowości pozostającej w istocie w przestrzeni ogólnej, niewcielonej idei? I nie jest to pytanie wyłącznie do przewodniczących liturgii (choć pewnie w pierwszym rzędzie do nich).

Jeśli myślimy o wcieleniu w kategoriach realistycznych — zgodnych z dogmatem o prawdziwym człowieczeństwie Chrystusa, podobnym do naszego we wszystkim za wyjątkiem grzechu — to nie powinno nas dziwić, że „wydanie” Go przez Ojca na świat naznaczony grzechem skończyło się tak, jak wiemy: na krzyżu.

W słabości i bezradności, której paradoksalną siłę pozwala rozpoznać dopiero zmartwychwstanie. „Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom” — odpowiada Jezus Piłatowi w Ewangelii Jana. Wybierając wcielenie jako drogę przyjścia do człowieka, Bóg zdecydował się przejść przez słabość i bezbronność nie tylko wobec mechanizmów wielkiego

12

WIĘŹ Jesień 2013

Kościelne sny o potędze

świata i wielkiej polityki, ale nawet wobec „zwykłej” nikczemności jednego człowieka — zdrady ucznia.

Ten Boży wybór musi — moim zdaniem — powtarzać Kościół, jeśli chce być czytelnym i skutecznym przedłużeniem Jego obecności w świecie.

Oczywiście jestem świadom, że takie myślenie może być uznane za po trosze utopijne, a po trosze niebezpieczne. Utopijne, bo na przykład znacznie łatwiej zaproponować postulat uniżenia, niż znaleźć sposoby jego praktycznej realizacji.

Jeszcze może jeśli potraktować go jako wyzwanie ascetyczne do indywidualnej realizacji — pół biedy, ale jak z tym przejść na płaszczyznę wspólnotowego życia Kościoła? Niebezpieczne zaś, bo czyni Kościół podatnym i bezbronnym wobec ataków zewnętrznych przeciwników czy wewnętrznych dysydentów. Postawa służby wobec obojętnych bądź nieprzychylnych może być przez nich odebrana jako oznaka słabości (sic!) Kościoła i perwersyjnie wykorzystana przeciwko Ewangelii.

Do pierwszego zastrzeżenia odniosę się niżej, wskazując na kilka obszarów kościelnego życia, w których rachunek sumienia z naśladowania uniżenia Chrystusa mógłby się przydać szczególnie. A co do niebezpieczeństwa wykorzystania naszej naiwnej postawy służby — cóż, czy czasem Chrystus (najwyraźniej świadomie) nie pozwolił się tak właśnie wykorzystać? Zdroworozsądkowo podchodząc do sprawy: Jezus najzwyczajniej nie dałby się pojmać, nie mówiąc już o tym, że mógłby sprawniej zarządzić swoją obroną. Responsorium po II czytaniu godziny czytań Wielkiego Piątku tak to ujmuje: „Był jak baranek na rzeź prowadzony, a kiedy Go dręczono, nie otworzył ust swoich i na śmierć Go skazano, aby życie przywrócił swojemu ludowi”.

Ktoś wykorzysta naszą „naiwną” postawę służby, brak przemyślanych strategii apologetyczno-obronnych (por. Łk 21,14)? Cóż, co najwyżej od tego pomrzemy. „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Skarb nosimy „w naczyniach glinianych” i chyba nie powinniśmy ich próbować zamieniać na inne pod pretekstem lepszej ochrony zawartości. Bo naczynia są kruche, „aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. […] Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele” (2 Kor 4,7—11). Skarb w bezpiecznym sejfie albo zakopany w ziemi? To roztropność czy raczej lęk przed noszeniem w sobie konania Jezusa?

Nie ma wątpliwości, że wezwanie do naśladowania uniżenia Chrystusa łatwiej przekładać na praktykę życia indywidualnego — także dlatego, iż konsekwencje bardziej bądź mniej radykalnych decyzji samemu się ponosi — niż na styl funkcjonowania wspólnoty czy instytucji. W wymiarze wspólnotowym, insty-

13

Słaby Bóg

Kościół sługa czy Kościół pantokrator?

K s . G r z e go r z S t r z e l c z y k

tucjonalnym jest to trudniejsze, ale przynajmniej do pewnego stopnia możliwe.

Oczywiście, możliwe pod warunkiem, że przynajmniej ludzie odpowiedzialni za decyzje w Kościele — a więc głównie wyświęceni pasterze — sami indywidualnie bardziej będą przejęci wizją Kościoła sługi niż wizją Kościoła pantokratora.

Pytanie o priorytety

Pierwsza pokusa, na którą chciałbym zwrócić uwagę, związana jest chyba do pewnego stopnia z poruszonym wyżej wątkiem naiwności. Umownie nazwijmy ją „pokusą poczucia bezpieczeństwa”.

Zwyczajnie, po ludzku, mamy taką potrzebę. Nie lubimy nie tylko zagrożenia, ale też niepewności, niestabilności. Zdaje się, że macza w tym palce instynkt samozachowawczy — tak na poziomie indywiduum, jak i społeczności. W konsekwencji od tych, którzy społecznościami zarządzają, oczekuje się zwłaszcza ochrony przed zagrożeniami i zapewnienia stabilnych warunków życia. Czyż nie tego oczekujemy na przykład od państwa czy samorządu lokalnego? Czyż nie po to się zrzeszamy? Jeśli jednak przeniesiemy ten rodzaj oczekiwań na Kościół, to pojawi się spory problem. Bo wprawdzie Kościół jako przestrzeń zbawienia jest przestrzenią bezpieczeństwa, tyle że niekoniecznie doczesnego. A może nawet koniecznie nie doczesnego. Celem Kościoła nie jest ani dbanie o własne przetrwanie (zaspokajanie społecznego instynktu samozachowawczego), ani też zapewnianie świętego spokoju poszczególnym swoim członkom. A jeszcze mniej — gwarantowanie materialnego dobrobytu czy stabilizacji swoich „etatowych funkcjonariuszy”.

Jeśli któryś z tych celów da się zrealizować przy okazji posługi aż po rozdanie życia — to dobrze. Natomiast biada nam, jeśli priorytety się odwrócą.

Oczywiście — Kościół to także dziedzictwo kulturowe i materialne, za które trzeba brać roztropną odpowiedzialność. Jednak nie wydaje się, żeby Chrystus, posyłając uczniów, powierzył im funkcję kustoszy uniwersum. Zresztą próby po ludzku roztropnego zabezpieczenia sytuacji Kościoła — zarówno materialnego funkcjonowania kościelnych struktur, jak i ich prawnego statusu (włącznie z delegowaniem do publicznych instytucji części odpowiedzialności za katechizację czy „zabezpieczeniem” chrześcijańskiej moralności przez prawo państwowe) niekoniecznie odnoszą zakładane skutki. Można przecież przytoczyć przykłady bogatych, „zabezpieczonych” Kościołów lokalnych, w których ewangeliczna żywotność jakoś jednak nie idzie w parze z majątkiem. Ponadto ten rodzaj „zabezpieczeń” wymaga związania się czy to z państwem, czy to z władzami samorządowymi, czy to możnymi sponsorami, co nierzadko pociąga za sobą wytworzenie zależności, które — jeśli już w punkcie wyjścia nie mają podejrzanego charakteru — to z czasem mogą się okazać toksyczne. Konieczność bywania w odpowiednich miejscach i spotykania odpowiednich ludzi (jakże skutecznie konsumująca czas na przykład biskupów) możemy w tym kontekście uznać jeszcze za uciążliwość w miarę niewinną. Oczywiście — liczenie na Opatrzność bez kiwnięcia palcem

14

WIĘŹ Jesień 2013

Kościelne sny o potędze

byłoby po prostu głupie. Dokładnie tak, jak próba jej wyręczenia ludzkimi zabiegami: „bo kto chce zachować swoje życie, straci je” (Mt 16,25).

Jeśli priorytetem staje się „zabezpieczenie” pozycji Kościoła — należnego mu jakoby ze sprawiedliwości Boskiej czy dziejowej uprzywilejowanego miejsca pośród innych ludzkich wspólnot — to nieuchronny staje się też konflikt.

Bo inne wspólnoty niekoniecznie będą chciały uznać Kościół za pantokratora nad sobą. Stąd już tylko krok do przekoW kościelnej nowomowie nania, że wszyscy są przeciwko nam i do słowa „służba” i „posługa” mentalności oblężonej twierdzy, która odmieniamy przez wszystkie z wielkim tylko trudem radzi sobie z odmożliwe przypadki. Ale czy różnieniem prawdziwych prześladowań nie jest to często maskowanie Kościoła od uprawnionej i należnej kryskrzeczącej rzeczywistości? tyki. To zaś dodatkowo nakręcać może

spiralę konfliktu. Jednym z tragicznych efektów tej sytuacji jest niszczenie płaszczyzny przyjaznego spotkania z „innymi”, bez której nie jest właściwie możliwy przekaz Dobrej Nowiny.

I znowu — nie chodzi o doraźną taktykę komunikacyjną. Jeśli Kościół ma naśladować uniżenie Chrystusa, to nie może się lękać tego, że zostanie potraktowany niesprawiedliwie (bo pewnie zostanie), czy nawet że będzie prześladowany (bo pewnie będzie). „«Sługa nie jest większy od swego pana». Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać” (J 15,20). Biada słudze, który by na ucisk reagował inaczej niż Pan jego…

Druga pokusa, na którą chciałbym zwrócić uwagę, dotyczy bardziej wewnętrznego życia Kościoła. Cytowałem już wcześniej Jezusowe słowa o tym, co powinien robić ten, który chce być pierwszym we wspólnocie chrześcijan: powinien przodować w służebnym uniżeniu wobec innych. Hierarchiczna struktura władzy w Kościele, często pod wpływem historycznych uwarunkowań, o których nie czas tu teraz pisać, niestety dość mocno narażona jest na pokusę oddalania się od tego ideału. Oczywiście — w kościelnej nowomowie słowa „służba” i „posługa” odmieniamy przez wszystkie możliwe przypadki. Ale czy nie jest to często maskowanie skrzeczącej rzeczywistości, w której ciągle zdobywanie kościelnych urzędów i posad (niekoniecznie związanych ze święceniami, bo nie tylko duchownych to zjawisko dotyczy) jest sposobem na zaspokajanie mało ewangelicznych ambicji? I czy styl sprawowania władzy w Kościele na pewno nie ma nic wspólnego z możnymi tego świata?

Być może marzenie o takim funkcjonowaniu struktur władzy, by pozwalały przełożonym i podwładnym dokonywać wspólnego rozeznawania woli Bożej i do-

15

Słaby Bóg

Pokusa pychy

K s . G r z e go r z S t r z e l c z y k

świadczać braterskiej wspólnoty, to utopia. Mówimy przecież o bodaj największej instytucji na świecie. Pewnie to utopia, ale chyba jednak wciąż obowiązująca w sumieniu — jako ostateczne wyzwanie Ewangelii.

Podkreślam ten aspekt nie bez przyczyny, bowiem hierarchiczny ustrój Kościoła ma też to do siebie, że ci, którzy są na „niższym szczeblu”, mają prawo oczekiwać umocnienia świadectwem wiary i ewangelicznego życia ze strony swoich przełożonych. I to nie jest tylko teoria. Tego faktycznie oczekujemy — poczynając od relacji np. oazowego uczestnika do jego animatora, poprzez relację p ­ arafianin— proboszcz, aż po stosunek biskupów do prezbiterów. Pycha władzy to chyba jeden z najbardziej gorszących i demoralizujących wspólnotę grzechów. Także dlatego, że osłabienie zaufania do hierarchicznej instytucji ma w chrześcijaństwie szczególne znaczenie — wiarę opieramy przecież na zinstytucjonalizowanym łańcuchu świadków sięgającym uczniów Jezusa (czyli sukcesji apostolskiej).

Warto w tym miejscu — kończąc wątek drugiej pokusy, ale i puentując całość rozważań — przywołać znamienne słowa św. Pawła: Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował — żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali”. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny (2 Kor 12,7—10).

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Grzegorz Strzelczyk — ur. 1971. Ksiądz archidiecezji katowickiej, doktor teologii dogma-

tycznej. W latach 2009—2012 był prodziekanem Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego. Obecnie sekretarz II Synodu Archidiecezji Katowickiej. Autor m.in. książek Traktat o Jezusie Chrystusie w ramach Dogmatyki WIĘZI, Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii, Kościół a charyzmaty. Teoria, praktyka, kontrowersje i Niebo dla średnio zaawansowanych (rozmowy prowadzone przez Szymona Hołownię). Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Od kilkunastu lat wolontariusz w ośrodku wychowawczo-opiekuńczym Caritas. Prowadzi wideoblog „Zatrzymane w kadrze” w ramach internetowej telewizji Boska TV. Mieszka w Katowicach.

16

WIĘŹ Jesień 2013

Galeria WIĘZI: Marcin Łobaczewski

17

Być silnym, żeby być łagodnym Z s. Małgorzatą Chmielewską rozmawia Ewa Kiedio

Ewa Powiedziała Siostra kiedyś: „Nasz Bóg jest słaby, bo utożsamia się Kiedio z cierpiącymi, ułomnymi, prześladowanymi”. Jak to rozumieć? Wierzymy przecież w Boga, który jest wszechmogący. Czy zamiast utożsamiać się ze słabymi, nie powinien po prostu im pomóc?

s. Małgorzata Jak zwykle musimy wrócić do katechizmu. Bóg stworzył człowieka Chmielewska na swój obraz i podobieństwo, a ponieważ Bóg jest miłością, człowiek został stworzony do miłości. Miłość natomiast zakłada jedną podstawową rzecz − wolną wolę, a więc także możliwość wybrania zła. Dlatego stawiane często pytanie, gdzie był Bóg, gdy trwał Holokaust, nie ma sensu. W świetle wiary chrześcijańskiej to wolna wola człowieka doprowadziła do tej tragedii. Tak samo jest w przypadku dramatycznych wydarzeń, które rozgrywają się dziś − przemocy, mordów. Owszem, Bóg mógłby stworzyć automaty doskonale Mu posłuszne, ale nie byłaby to wtedy miłość.

Kiedio Skoro Bóg nas kocha, nie może chyba na te cierpienia patrzeć spokojnie.

Chmielewska Oczywiście, gdy dziecko schodzi na złą drogę, to kochającego rodzica to boli. Tak samo jest z Bogiem, bo przecież miłość między ludźmi (prawdziwa, dobra miłość) jest odbiciem miłości Boga do człowieka. Bóg nie chce, żeby ten świat pozostał taki, jaki jest. Co to by była za miłość, która by tylko użalała się, a nie zrobiła nic, żeby zmienić sytuację. I Chrystus tę sytuację zmienił. Już bardziej nie można. Ale zmienił ją nie w ten sposób, że wytępił wszystkich złych albo że odebrał nam wolną wolę. Jezus skupił na sobie wszystkie cierpienia i świństwa człowieka z przeszłości oraz przy-

18

WIĘŹ Jesień 2013

Być silnym, żeby być łagodnym

szłości i przez swoje zmartwychwstanie przemienił je w miłość. Tę moc miłości i przebaczenia płynącą ze zmartwychwstania każdy chrześcijanin ma w sobie od czasu chrztu świętego. Dostajemy w ten sposób narzędzie do przemiany świata − mamy nad nią współpracować z Bogiem.

Kiedio Czyli można powiedzieć, że Bóg z miłości ogranicza swoją wszech­ moc, nie wykorzystuje swoich możliwości?

Chmielewska To nie działa na takiej zasadzie. Jeżeli rodzice widzą, że ich dorosłe dziecko robi coś złego, a mimo to nie chcą odebrać mu wolności, tylko tłumaczą i przekonują, to nie znaczy, że się samoograniczają. To jest logika miłości, która pozwala człowiekowi wzrastać samodzielnie. Bóg także nie mógłby działać w inny sposób, bo wtedy nie byłby miłością. Nazywamy to słabością Boga, ale w rzeczywistości jest to Jego siła. Cały dowcip polega na tym, że trzeba być niezwykle silnym, żeby być łagodnym. Trzeba być niezwykle mocnym, żeby przebaczyć do końca. Trzeba być niezwykle wielkim, żeby nie odpowiedzieć złem na zło. To wszystko widzimy u Chrystusa umierającego na krzyżu. Ale znamy przecież także historie różnych ludzi, którzy znaleźli w sobie taką siłę. Św. Maksymilian Kolbe został zabity w okrutny sposób. Wydawałoby się, że było to zwycięstwo przemocy, grzechu, zła. O jego oprawcach nikt jednak nie pamięta, a św. Maksymilian wciąż inspiruje ludzi swoją postawą. Dobro wynikające z jego ofiary działa na zasadzie kuli śniegowej − szerzy się na całym świecie. Powstały liczne organizacje działające w duchu św. Maksymiliana. Nie jest więc tak, że logika Ewangelii nie sprawdza się w życiu.

Kiedio Takie myślenie o słabości i sile nie jest jednak szczególnie popularne − obawiam się, że także wśród chrześcijan.

Kiedio Jezus powiedział: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. Czemu Bóg postawił na ludzi słabych? Gdy zaczynam rozmawiać z kimś potrzebującym, cierpią-

19

Słaby Bóg

Chmielewska Cała logika świata jest zupełnie przeciwna logice Królestwa Bożego − Chrystus mówił o tym wyraźnie. W Królestwie niebieskim VIP-ami nie są ci, którzy jeżdżą mercedesami, a przed nimi pędzi policja na sygnale. VIP-em jest tam ten, kto miłością przezwycięża zło − to właśnie pokazał nam Chrystus. Niezwykle trudno to jednak zrozumieć. Już dwa tysiące lat chrześcijanie próbują to pojąć i ciągle jesteśmy daleko od pełnego zrozumienia.

cym, mam poczucie zetknięcia z czymś wręcz mistycznym. Zdarzyło mi się w ostatnim czasie rozmawiać z kilkoma osobami bezdomnymi. Zabrzmi to pewnie patetycznie, ale to spotkanie, stanięcie przed sobą twarzą w twarz miało w sobie coś z dotknięcia Boga.

Chmielewska Bóg nie wyróżnia ludzi bezdomnych, w każdym razie nie taka jest optyka Wspólnoty Chleb Życia. Wróćmy raz jeszcze do katechizmu. Wszyscy ludzie ochrzczeni są ze sobą zjednoczeni − św. Paweł mówił, że jesteśmy mistycznym ciałem Chrystusa. Kiedy kogoś boli palec, to boli go całe ciało. Gdy boli ząb, zaledwie malutki kawałeczek kości, to cały człowiek jest do niczego. Podobnie jest z ciałem Chrystusa − jeżeli jeden z członków ciała Chrystusa cierpi, to cierpi całe ciało. A więc nie może mi być obojętne, czy drugi człowiek marnuje swoje życie, niszczy siebie lub jest przez innych niszczony. Człowiek brudny, uzależniony, głodny, śmierdzący, poniżony, zniewolony nosi w sobie cierpiącego Chrystusa. Nie może być dla mnie nieistotne to, że oblicze Boga zostało w tym człowieku zniekształcone. To właśnie od nas Bóg oczekuje, że przywrócimy w tych ludziach Jego obraz. Oczywiście, musimy zrobić to mocą Bożą, a nie swoją, bo jak próbujemy to robić na własną rękę, na ogół źle się kończy.

Kiedio Bo… sami jesteśmy słabi?

Chmielewska Tak, musimy przede wszystkim dbać o obraz Boga w nas samych, bo przecież wcale nie jest tak, że my jesteśmy silni. Poza tym musimy pamiętać, że jeśli mamy to szczęście, że nie żyjemy na ulicy, nie giniemy w Somalii z głodu, nie mordują nas jak naszych braci koptów w Egipcie, nie jesteśmy niepełnosprawni umysłowo, mamy dwie ręce i dwie nogi, to nie jest to żadna nasza zasługa, tylko zadanie, które dostaliśmy. Nic więcej. Zdamy z niego sprawę na końcu. To nie jest rzecz, którą mamy bezpiecznie konsumować, tylko zobowiązanie, depozyt. Będziemy z niego rozliczeni, jak też z tego, czy zostawiliśmy miejsce dla słabszych, czy pazernie nie zagarnęliśmy wszystkiego, nie pozwalając im godnie żyć.

Bóg jest bardzo silny, ale to jest siła miłości. Problem w tym, że my byśmy chcieli, aby tą siłą zmiótł wszystkich naszych wrogów, dał nam powszechny dobrobyt i idealną władzę według naszego pomysłu. Chcielibyśmy urządzić świat po swojemu, czyli wyeliminować słabość. Szczególnie widoczne jest to w konsumpcyjnym społeczeństwie, które przelicza również wartość ludzkiego życia na pieniądze. Na czym polega kwestia zabijania osób niepełnosprawnych w łonie matek? Jak nie wiadomo, o co chodzi, to chodzi

20

WIĘŹ Jesień 2013

Z s.

Być silnym, żeby być łagodnym

o pieniądze. Proszę poczytać w internecie komentarze pod informacjami o osobach niepełnosprawnych. Piszą je jacyś durnie, ale w rzeczywistości są one odbiciem myślenia wielu ludzi.

Kiedio Czytałam. Na przykład taki wpis: „Głupi rodzice, to i głupie dzieci”.

Chmielewska Właśnie. Zaraz pojawia się argument, że za nasze pieniądze są utrzymywani, bo to z naszych podatków idą ich renty. Co więcej, niedawno jeden ze znajomych księży udzielał komunii niepełnosprawnemu chłopcu, bo proboszcz tego odmówił. Pytanie, dlaczego Kościół, który mimo wszystko ma ogromny wpływ na myślenie ludzi, nie mówi o problemach ludzi chorych, wykluczonych, najuboższych.

Kiedio Ależ mówi, jest całe morze pięknych słów…

Kiedio Ale z reguły są to chyba działania oddolne, które powstają z inicja­ tywy jakiegoś zapaleńca.

Chmielewska Jeśli chodzi o oficjalne nauczanie, nadawanie kierunku wiernym, to ­rzeczywiście ten temat się nie pojawia albo jest go zbyt mało. Daj

21

Słaby Bóg

Chmielewska Oczywiście, mam na myśli praktyczny wymiar. Jeśli mówimy — i słusznie — o tym, że należy chronić każde życie, to pytam: gdzie są rodzice, którzy adoptują niepełnosprawne dzieci? Dzieci z zespołem Downa czekają na adopcję od lat i jeżeli ktokolwiek je adoptuje, to rodziny z zagranicy, wcale nie katolickie. Bo adopcja zagraniczna może dotyczyć tylko dziecka niepełnosprawnego. Mamy do czynienia z kompletną niekonsekwencją i pozostawaniem na poziomie pięknych haseł, jeśli za słowami ludzi Kościoła nie idą konkrety w każdej parafii, w życiu każdego chrześcijanina. Sprzeciwiamy się eutanazji − dlaczego więc z rodziną nie pójdziemy do najbliższego domu pomocy społecznej, nie zaprzyjaźnimy się ze staruszką, która zostanie babcią dla naszych dzieci? Jeśli my sami, chrześcijanie, nie robimy miejsca dla słabszych, to nie mamy prawa oczekiwać tego od innych.

Naturalnie, obraz nie jest wyłącznie negatywny. Po 1989 r. powstało wiele ruchów i stowarzyszeń dla ludzi niepełnosprawnych, także niepełnosprawnych umysłowo. Przede wszystkim mobilizują się rodzice. Piękne świadectwo daje Arka Jeana Vaniera, gdzie ludzie, nie tylko chrześcijanie, także niewierzący czy muzułmanie, żyją razem z niepełnosprawnymi. Arka ma swoje domy także w Polsce. Znam księży, którzy są na te problemy wyczuleni, i parafie, w których podejmuje się działania na rzecz potrzebujących.

Z s . M a ł go r z a t ą C h m i e l e w s k ą r ozm a w i a Ew a K i e d i o

Boże, żeby było inaczej, ale od lat nie słyszałam homilii o tym, że należy się posunąć i zrobić miejsce dla najsłabszych, że niekoniecznie trzeba mieć kolejne nowe buty, że może by te buty kupić dzieciom.

Jest ogromnie dużo polityki, pustosłowia, walenia się po głowie, tupania nogami, ale brakuje praktycznych wskazówek, jak realizować w życiu wskazania Boga − pierwsze: czyńcie sobie ziemię poddaną i drugie: cokolwiek uczyniliście tym najmniejszym, Mnieście uczynili.

Sytuacja wygląda więc tak: z jednej strony ludzie Kościoła robią bardzo wiele, tworzą hospicja, domy pomocy dla niepełnosprawnych, schroniska dla osób bezdomnych. Większość działań tego rodzaju stanowią właśnie te inspirowane Ewangelią. Z drugiej strony, nie podaje się tego typu przedsięwzięć jako przykładu dla wiernych, czasami wręcz się je deprecjonuje, jak w przypadku Janki Ochojskiej.

Kiedio Współczesna kultura nie sprzyja budowaniu wrażliwości na słabość.

Jak w takim razie się na nią wyczulać?

Chmielewska Są dwa źródła takiej wrażliwości. Po pierwsze ludzka solidarność − trzeba sobie uświadomić, że któregoś dnia to ja mogę znaleźć się w sytuacji osoby potrzebującej, słabej. Człowiek wierzący zaś powinien kierować się jeszcze głębszymi pobudkami, o których mówiłam wcześniej.

Kiedio Ale jak to się robi w praktyce?

Chmielewska W Tarnobrzegu w Liceum im. Mikołaja Kopernika katechetka dwa razy do roku mobilizuje trzystu uczniów do stania w super­ markecie i zbierania żywności dla mojej wspólnoty. To jest młodzież, która − tak jak wszędzie − w większości katechizację olewa.

Oni mają dosyć trucia o miłości bliźniego, ale kiedy zaproponuje się coś konkretnego, lecą jak na skrzydłach. Pamięta pani Skrzypka na dachu i rozmowę między Tewjem a jego żoną?

Kiedio Tę wspaniałą scenę, gdy Tewje pyta Gołdę: „Czy mnie kochasz?”?

Chmielewska Tak, a ona mu odpowiada: przecież piorę ci gacie, urodziłam ci dzieci, gotuję im obiady, a ty jeszcze mnie głupio pytasz, czy cię kocham. Miłość ma wymiar niezwykle praktyczny. Cała rzecz w tym, żeby o tym pamiętać.

Kiedio Przykład papieża Franciszka także pokazuje, jak pozytywnie jest ­przyjmowane to, gdy ktoś nie tylko mówi, ale także działa.

22

WIĘŹ Jesień 2013

Być silnym, żeby być łagodnym

­Papież błyskawicznie zyskał ogromne zaufanie ludzi, także nie­wierzących.

Chmielewska Oczywiście, dlatego że ludzie chcą prawdy. Ale jak mamy pokazać, że Chrystus żyje, jeśli nie wcielamy w życie Jego nauki? Chrystus jest życiem. Mówi o sobie: jestem drogą, prawdą i życiem. Czyli trzeba tym żyć. Proste.

Wizyta papieża Franciszka na Lampedusie była symbolem w skali całego świata. Przypomniała o tym, że część ludzkości żyje w koszmarnej nędzy, a część umiera z przejedzenia, nie wie, co robić z pieniędzmi, i wymienia po raz dziesiąty złote klamki w swoich pałacach.

Kiedio Są też opinie, że papież za dużo mówi o biednych, że to się robi nudne.

Chmielewska Jan Paweł II też mówił o biednych, mam wyciąg jego wypowiedzi na ten temat. Tylko wtedy byliśmy zachwyceni ciastkami i nie słuchaliśmy. Żył w innych realiach, ale mówił konkretnie o ubogich, natomiast Franciszek mówi już prosto w oczy, bo zmieniła się sytuacja geopolityczna. To rzeczywiście jest nudne jak cholera…

Współczuję… Ile razy można słuchać, że jesteśmy od tego, żeby służyć? To się nudzi chrześcijanom już od dwóch tysięcy lat.

Chmielewska Gdyby panią postawić w obozie uchodźców na Lampedusie, to pytanie, jak pani by się zachowała. Ci ludzie mimo wszystko walczą i usiłują zachować swoją godność. Wysiłek człowieka uzależnionego od alkoholu, który walczy zaciekle od lat, żeby żyć godnie, jest bez porównania większy niż mój. Matka, która marznie całą zimę po to, żeby córka, która przyjeżdża z internatu, miała ciepło w domu, a w sumie obydwie żyją za niecałe 500 zł, to chyba jest przykład miłości? To są ludzie, którzy po to, żeby żyć godnie, żeby wychować i wykształcić dziecko, żeby móc przeżyć, muszą walczyć tak bardzo, jak nam się nawet nie śni. I pytam: kto tu jest

23

Słaby Bóg

Kiedio W adhortacji o powołaniu świeckich Jan Paweł II cytował słowa Orędzia Synodu Biskupów z 1987 r.: „Liczymy na wasze świadectwa, aby uczyć świat, czym jest miłość”. Adresatami tego wezwania byli „chorzy, ułomni, ubodzy, głodni, emigranci, uchodźcy i więźniowie, bezrobotni, starcy, dzieci opuszczone i osoby samotne, ofiary wojny i wszelkiego rodzaju przemocy”. Często powołuje się Siostra na te słowa. Czego te osoby mogą nas nauczyć? Jakie to może być świadectwo?

Z s . M a ł go r z a t ą C h m i e l e w s k ą r ozm a w i a Ew a K i e d i o

bohaterem? Dla mnie to są bohaterowie. Matka, która samotnie wychowuje niepełnosprawne dziecko i na głowie staje, walcząc ze wszystkim: z urzędnikami, obojętnością, brakiem pieniędzy, chorobą dziecka − czy to nie jest większe bohaterstwo niż zdobycie któregoś z himalajskich szczytów? Powiedziałabym: bohaterstwo, które ma większy sens. Kiedy ma się wszystko i nie trzeba się wysilać, to łatwo jest mówić o miłości i robić „buźki, buźki”.

Inna sprawa, kiedy trzeba padać na pysk. Nie zapomnę pewnej kobiety z Poznania. Miałam tam rekolekcje u zmartwychwstańców w bardzo biednej dzielnicy. Ta kobieta była na porannej Mszy św., a potem podeszła do mnie i mówi: „Siostro, przepraszam, ja już nie zostanę na konferencji, bo opiekuję się chorą i mogę wyjść z domu dosłownie na dwadzieścia minut, żeby przyjąć komunię”.

To nie ona potrzebowała rekolekcji, to ja mogłabym od niej nauki pobierać. Tylko że nie zwracamy na takie osoby uwagi. Musimy mieć 50 tys. osób na stadionie i obietnicę wskrzeszenia umarłego.

Dopiero to nas poruszy.

Kiedio Rekolekcje z o. Johnem Bashoborą, do których Siostra nawiązuje, dla wielu były dowodem na siłę Boga. I na moc samego Kościoła.

Chmielewska Wydarzenie na stadionie to nie jest moja bajka. Jestem daleka od tego typu duchowości, choć to może być początek nawrócenia. Na tym jednak nie wolno poprzestać, bo miłość to nie emocje. Miłość to wierność. Na tym rzecz polega, że próbujemy miłość − także do męża, do żony − skończyć na etapie emocji, a to jest dopiero początek.

Kiedio Skoro te 50 tys. osób na stadionie nie jest według Siostry miarą sukcesu Kościoła, to co nią jest?

Chmielewska Annalena Tonelli, Włoszka, która porzuciła karierę prawniczą, by żyć z najbiedniejszymi, i która zakładała w Afryce szkoły oraz szpitale, powiedziała: „Jezus Chrystus nie mówił o rezultatach. On mówił o miłości wzajemnej, umywaniu nóg i przebaczeniu”. Jeżeli biskup żąda od proboszcza statystyki, ile osób zostało bierzmowanych, i ocenia proboszcza na tej podstawie, to jest to głęboka pomyłka. Miarą sukcesu Kościoła absolutnie nie jest liczebność.

Sukcesem Kościoła jest uratowanie życia. Sukcesem jest to, że jeden z naszych mieszkańców − skazany na niebyt, wychowany w domu dziecka, kompletnie porąbany − po iluś latach pracuje, ma mieszkanie i być może nawet uda mu się tam utrzymać. To nie jest mój sukces, to jest sukces całego Kościoła.

24

WIĘŹ Jesień 2013

Być silnym, żeby być łagodnym

Kiedio Tych, którzy trafiają do Wspólnoty Chleb Życia, szukając pomocy, ­nazywa Siostra prorokami. „To Chrystus ich do nas przysyła i sprawdza, czy widzimy Go w drugim człowieku” − pamiętam takie słowa.

Skoro słabość tych osób przynosi ze sobą jakieś dobro, to znaczy, że Bóg jej chce? Czy raczej wykorzystuje coś złego w dobrym celu?

Chmielewska Oczywiście, to drugie. Śmierć Chrystusa na krzyżu była najlepszym przykładem tego sposobu działania. Mówiłam już o tym, że Bóg nie chciał naszego cierpienia. Ale skoro pojawiło się ono na świecie, to może nas uczyć m.in. akceptacji drugiego człowieka, zrozumienia jego sytuacji. W ten sposób objawia się też nasza własna słabość, kiedy uważamy siebie za świetnych, dojrzałych i wspaniałych, a okazuje się, że przychodzi homoseksualista i nagle włos nam się jeży na głowie. Mówimy: „Nie, taki to nie, absolutnie.

Odpada z listy”. Nie chodzi o to, że ja popieram homoseksualizm, tylko rozumiem, że taki człowiek jest również człowiekiem i jego nieuporządkowanie jest dokładnie takie samo jak nieuporządkowanie tego, kto kradnie, pije czy zmienia żony jak rękawiczki. Nie jest nigdzie powiedziane, że ten grzech jest gorszy niż inne.

Kiedio Jeśli ktoś nie widzi w sobie grzechu, konsekwentnie musiałby powiedzieć, że nie potrzebuje Zbawiciela. Może najgorsze jest nie widzieć swojej słabości…

Chmielewska Jezus opowiadał uczniom o faryzeuszu i celniku. Jeden mówił: „Dziękuję ci Panie, że nie jestem taki jak inni”. A drugi mówił: „Panie, wybacz mi, grzesznikowi”. Dobrze wiemy, który według Jezusa dobrze się modlił. Jeśli nie dźwigamy tak wielkich problemów jak wspomniane, to dziękujmy Bogu i nie uważajmy się za lepszych.

Jak mówiła św. Teresa od Dzieciątka Jezus, może Pan Bóg uznał, że jesteśmy słabsi, i nie dawał nam takich pokus.

Rozmawiała Ewa Kiedio

biologię na Uniwersytecie Warszawskim. Katolicyzmem zainteresowała się po studiach.

Pracowała jako katechetka z niewidomymi dziećmi w Laskach, pomagała kobietom z więzienia na Rakowieckiej w Warszawie. W 1990 roku wstąpiła do Wspólnoty Chleb Życia w Bulowicach koło Kęt. Śluby wieczyste złożyła w 1998 roku we Francji. Prowadzi domy i noclegownie dla bezdomnych i chorych oraz domy samotnych matek. Inicjatorka Fundacji „Domy Wspólnoty Chleb Życia”, która organizuje dla chorych i bezdomnych pracę w manufakturach: szwalni, stolarni i przetwórni oraz wspiera w nauce dzieci z ubogich terenów wiejskich, fundując dla nich stypendia naukowe.

25

Słaby Bóg

s. Małgorzata Chmielewska — ur. 1951. Przełożona Wspólnoty Chleb Życia. Ukończyła

Ks. Andrzej Draguła

Chrześcijaństwo drugiego policzka Metaforyka batalistyczna ma się w Kościele bardzo dobrze. Posiada ona zresztą biblijne źródła. Pismo Święte często mówi o życiu jako walce i bojowaniu. Ale przecież Jezus wzywa w Ewangelii do nadstawiania drugiego policzka. Jak to pogodzić?

Walka trwa

„Bojowaniem jest życie człowieka na ziemi” — mówił starotestamentalny Hiob (Hi 7,1). W kulturze polskiej paradygmat życia jako walki utrwalił literacko Mikołaj Sęp Szarzyński w słynnym Sonecie IV, którego podtytuł wyraża ten model życia chyba najlepiej: O wojnie naszej, którą wiedziemy z szatanem, światem i ciałem. Walka między Niewiastą a Wężem zapowiedziana została już w raju: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3,15).

W samej metaforyce nie ma nic zaskakującego i niewłaściwego, przecież dobro zawsze będzie atakowane przez zło, a Chrystus zwyciężył Szatana nie w czym innym, jak tylko w walce. Istotne pozostaje pytanie, na ile walka wewnętrzna powinna się ujawniać w zewnętrznym „czynie walecznym”? A jeśli tak, to kto z kim walczy? I czy rzeczywiście da się życie chrześcijańskie zamknąć jedynie w tym jednym modelu? Jak rozumieć życie jako walkę teraz — po Zmartwychwstaniu, które jest przecież zwycięstwem? A może to zwycięstwo nie jest jeszcze ostateczne? Przecież wokoło tyle agresywnej, kłamliwej i niesprawiedliwej krytyki Kościoła. Twierdzenie, że żyjemy w czasach, gdy zło już zamilkło i nie atakuje, byłoby naiwnością. Jak na to odpowiedzieć? Jak to zwycięskie „teraz” Boga pogodzić z naszym „teraz” zanurzonym w zmaganiu ze złem?

Wielu jest takich, którzy chętnie — być może wzorem samego św. Piotra — chwyciliby za miecz w obronie Kościoła. Pamiętam kolegę z seminarium, który swoje kazanie — na temat wezwania „Królowo bez zmazy pierworodnej poczęta”

26

WIĘŹ Jesień 2013

Chrześcijaństwo drugiego policzka

z Litanii loretańskiej — zakończył słowami „Walka trwa” i podniósł wzrok ku niebu. A co z tymi, co są łagodnego serca? Nie ma dla nich miejsca w chrześcijaństwie? A co z przesłaniem pokoju?

Na obrazie Petera Paula Rubensa Niewiasta obleczona w słońce jest znamienny detal. W prawym dolnym rogu Rubens namalował nietoperza polującego na pszczołę. W kontekście tematyki obrazu symbolika tej sceny wydaje się oczywista: zło poluje na dobro. Pszczoła to oczywiście wosk, świeca, światło, a więc lumen Christi. Nietoperz, będąc zwiastunem nocy i ciemności, jest naturalnym symbolem zła. Szatana wyobrażano sobie często właśnie z błoniastymi skrzydłami nietoperzy. Ten obraz pokazuje teraźniejszy stan chrześcijan, który jest oczywiście stanem ciągłego ataku zła.

Nigdy jednak dość przypominania, że historia zbawienia, w której przecież wciąż trwamy, to nie jest historia walki dobra ze złem, ale — co należy nieustannie podkreślać — walki zła z dobrem. Łączenie dobra z walką jest poprawne tylko o tyle, o ile mówimy o słusznej obronie, a nie o ataku, którego dobro miałoby być inicjatorem. Atak, agresja, najazd, wojna — słusznie kojarzone z walką — są domeną zła i dobru jako takiemu nie są potrzebne, co więcej: same w sobie pozostają z dobrem w sprzeczności.

W pewnym sensie powiedzenie „dobro walczy” jest wewnętrznie sprzeczne.

Stwierdzenie Tomasza z Akwinu mówiące, iż bonum est diffusivum sui, przypomina, że dobro rozlewa się i rozchodzi samo z siebie. Ono rozprzestrzenia się bez walki. Taka jest jego natura. Dobro, które musi podejmować walkę, występuje przeciwko sobie, gdyż musi zmienić swoje metody działania, musi chwycić za miecz, do którego nie ma przysposobionej ręki (przykładem — św. Piotr, który w Getsemani rzucił się do obrony Jezusa, „niewprawny we władaniu bronią”)1.

Dobro walczące musi nawet zabijać, a więc nieść śmierć, która ze swej natury jest adwersarzem dobra.

Historia pokazuje, że niejednokrotnie dobro, które musiało podejmować walkę — nawet jeśli ta walka została wygrana — wychodzi z niej zarażone złem.

Być może to jest właśnie największa wygrana zła — przekonać wierzących w Boga, że trzeba ze złem walczyć, aby walcząc, „zarazili się” nim. Być może tutaj właśnie ma swoje uzasadnienie wezwanie Jezusa: „A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu. Lecz jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!”

(Mt 5,38). Uchroni cię to bowiem od skażenia złem — chciałoby się dodać.

W tym fragmencie Kazania na Górze Jezus odwołuje się do starożytnego ius talionis — prawa odwetu: „oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za

1 J.-P. Roux, Jezus, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1995, s. 364.

27

Słaby Bóg

Zło, które zaraża

K s . An d r z e j D r a g u ł a

nogę, oparzenie za oparzenie, ranę za ranę, siniec za siniec” (Wj 21,24—25).

Zasada ta była próbą nie tyle pokonania zła, ile jego ukarania, przy zastosowaniu tych samych środków walki. Prawo to było już i tak postępem wobec tego, co można nazwać zasadą Lameka: „Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on mnie zrani, i dziecko — jeśli mi zrobi siniec! Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt siedem razy!” (Rdz 4,23—24). Na tym przykładzie widać doskonale, w jaki sposób zło zaraża, gdy człowiek sięgnie po jego metody. Przeradza się w jeszcze większe zło, mnożąc się, zwielokrotniając i siejąc zniszczenie. Właśnie dlatego Jezus wzywa, by na krzywdę nie odpowiadać krzywdą, a na zło — złem.

Wiele przekładów tej wypowiedzi Jezusa sugeruje, że mówił On nie tyle o złu jako takim, o złu abstrakcyjnym czy metafizycznym, ale o złym człowieku, o kimś, kto dopuścił się znieważenia poprzez spoliczkowanie2. Chodzi więc o to, by nie paktować ze złem, by nie zgadzać się na zło, bo wobec zła jako takiego chrześcijanin musi mieć w sobie wewnętrzny sprzeciw. Nasz sprzeciw wobec zła ma jednak nie przeradzać się w nienawiść wobec osoby, co objawiałoby się jako odwet czy zemsta. Być może jest to komentarz Jezusa do współczesnego Mu nauczania rabinów, którzy wzywali do dokonywania natychmiastowej odpłaty wobec tego, kto dopuścił się obrazy przez uderzenie. Greckie słowo antistēnai, tłumaczone jako „opór” czy „sprzeciw”, może oznaczać ustawienie w szyku bojowym gotowym do odwetu i zwycięstwa.

Można więc ideę Jezusowej wypowiedzi sformułować następująco: „Nie wszczynajcie wojny wobec tych, którzy was znieważyli”, „Nie rewanżujcie się złu”. Tym tropem poszli tłumacze Biblii Poznańskiej i Biblii Paulistów, wybierając przekład: „nie zwalczajcie zła złem!” — zamiast „nie stawiajcie oporu złemu”, jak w Biblii Tysiąclecia, co sugeruje zupełną bierność wobec zła. Chodzi więc o to, by przerwać łańcuch zła, nie pozwolić odradzać się nienawiści.

Rację mają zwycięzcy?

Na poparcie tezy o konieczności użycia siły w obronie chrześcijańskiej godności niektórzy przywołują wydarzenia z Ostatniej Wieczerzy, podczas której Jezus wezwał, by ten kto nie ma miecza, sprzedał płaszcz i kupił sobie miecz (Łk 22,36).

Wówczas apostołowie przynieśli dwa miecze, co Jezus skomentował jednym słowem: „Wystarczy” (Łk 22,38).

W niejakiej sprzeczności do tego epizodu stoją wydarzenia z Ogrodu Oliwnego, gdy zbrojna reakcja jednego z Jego uczniów (według św. Jana był to sam św. Piotr — J 18,10—11) spotkała się z jednoznaczną naganą ze strony Jezusa: „A oto jeden z tych, którzy byli z Jezusem, wyciągnął rękę, dobył miecza i ugo-

2 Zob. http://biblecommenter.com/matthew/5—39.htm.

28

WIĘŹ Jesień 2013

Chrześcijaństwo drugiego policzka

dziwszy sługę najwyższego kapłana, odciął mu ucho. Wtedy Jezus rzekł do niego: «Schowaj miecz swój do pochwy, bo wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną»” (Mt 26,51—52). Podobnie relacjonuje to św. Łukasz, według którego Jezus powiedział natychmiast: „Przestańcie, dosyć!”, a następnie „dotknąwszy ucha, uzdrowił go” (Łk 22,51), co jest wyraźnym sprzeciwem wobec zastosowania przemocy w Jego obronie.

Ciekawie interpretuje to wydarzenie Jean-Paul Roux. Według niego reakcja Piotra miała być ostatnią próbą prowokacji działania ze strony Jezusa. Apostołowie liczyli, że ten pozór obrony z ich strony spowoduje „wkroczenie Boga w obronie Chrystusa; na tę interwencję czekali od dawna, teraz Bóg na pewno nie będzie już zwlekał”. To, co się dokonało w Ogrodzie Oliwnym, dopełniło potęgującego się już od pewnego czasu rozczarowania i ostatecznie rozwiało złudzenia. „Wtedy opuścili Go wszyscy i uciekli” — konkluduje św. Marek (Mk 14,50). Roux uznaje to wydarzenie za kluczowe dla pewnej koncepcji rozumienia związku prawdy i mocy.

Było jasne, że Jezus został pokonany. Czy można było nie przestać wierzyć w Niego, skoro od najdawniejszych czasów panowało przekonanie, że każda porażka jest dowodem winy? „Jeśli przegram, to znaczy, że jestem winny”. Mimo nauki, jaką niesie scena w Ogrodzie Konania, Zachód chrześcijański nie przestał w to wierzyć, o czym świadczy utrzymywanie się przez długie wieki ordaliów, sądów Bożych, prób ognia, pojedynków sądowych3.

Autor sugeruje, że wyliczone tutaj swoiste praktyki sądowe, sposoby dowodzenia prawdy i niewinności zdradzają istniejące społecznie przekonanie, że Bóg i prawda są po stronie silnych i mocnych. Być może przekonanie to ujawnia się także dziś w myśleniu ludzi Kościoła, tęskniących za świeckim zbrojnym ramieniem koniecznym do jego obrony, skoro rację mają tylko zwycięzcy?

Ostatecznie Jezus zwycięża poprzez zmartwychwstanie, ale to zwycięstwo dokonało się w zupełnie innym porządku niż ludzka moc. Tylko jeden Człowiek mógł wytoczyć walkę złu. Był nim Jezus z Nazaretu, który mógł tego dokonać jedynie dlatego, że był do nas we wszystkim podobny oprócz grzechu (zob. Hbr 4,15).

To właśnie ta Jezusowa bezgrzeszność — ów brak skłonności do zła — pozwoliła Mu na podjęcie walki z Szatanem. Tylko On, walcząc ze złem, mógł się złem „nie zarazić”. Podobnie jest też z Niewiastą Apokaliptyczną — Maryją, która, jak wierzymy, została poczęta bez grzechu pierworodnego, dlatego może podjąć walkę z Wężem Starodawnym, któremu zmiażdży głowę.

3 J.-P. Roux, Jezus, dz. cyt., s. 364—365.

29

Słaby Bóg

Walczyć na sposób Boży

K s . An d r z e j D r a g u ł a

Przypomnieć tutaj trzeba, że w gruncie rzeczy walka ta już została dokonana. „Wielkanoc jest niczym decydująca bitwa jakiejś wojny, która jeszcze się nie skończyła. […] Krzyż i Zmartwychwstanie są decydującą bitwą i wojną już wygraną”4 — czytamy w dokumencie przygotowanym na Wielki Jubileusz Chrześcijaństwa. Podobnie pisał kard. J. Bergoglio w swoich rekolekcjach: „Krzyż to «ostatnia bitwa» Jezusa — tam jest Jego ostateczne zwycięstwo. W świetle owej Boskiej wojny rozgrywającej się na krzyżu możemy zgłębić doktrynę o sensie naszego życia jako walki poświęconej Panu”5. Chodzi więc o walkę duchową, którą można by nazwać „refleksem” walki stoczonej przez Jezusa.

Kardynał przestrzega jednak przed czyhającymi pułapkami: „Iluż mężczyzn i kobiet pogubiło się w swej działalności duszpasterskiej, bo nie potrafili walczyć na «sposób Boży»”6. Wielu „w codziennym zamieszaniu nie potrafiło rozpoznać nieprzyjaciela i w efekcie poraniło się nawzajem”. Inni znowu „ze strachu przed walką i w poszukiwaniu zafałszowanego pokoju złożyli swe życie na ołtarzu irenizmu”.

Złe rozumienie życia chrześcijańskiego jako walki może przerodzić się — mówi Franciszek — bądź to w „bawienie się w pokój” bądź w „zabawę w wojnę”.

Receptą na właściwe rozumienie życia jako bojowania jest uznanie, że „nasze serce podejmie walkę oraz poszukiwanie krzyża jako jedynego […] miejsca zwycięstwa”.

Ta walka w życiu chrześcijanina dokonuje się przede wszystkim w nim samym, w jego wnętrzu. Papież Franciszek mówi o „aspekcie wrogości” obecnym w chrześcijańskim sposobie bycia. Ta wrogość nie jest jednak skierowana przeciwko komukolwiek, lecz rozgrywa się wewnątrz serca, „które marzy o pokojowym współistnieniu Pana łaski i ducha ziemskiego”7. Takie pokojowe współistnienie niestety nie jest możliwe, dlatego stan wewnętrznego napięcia, sporu, wrogości i walki jest naturalny i właściwy. Dobrze byłoby więc wciąż pamiętać, śpiewając w kościele „Naprzód przebojem młodzi rycerze”, że pieśń ta zagrzewa „do walki z grzechem swej duszy”.

Dlaczego mnie bijesz?

A co z wrogiem zewnętrznym? Co chrześcijanin ma zrobić w chwili, kiedy rzeczywiście zostanie spoliczkowany niesłuszną krytyką, znieważeniem, obrazą, jawną wrogością? Należy zauważyć, że napomnienie dotyczące drugiego policzka pojawia się w Ewangelii nie tylko w formie Jezusowego polecenia, ale także w praktycznej realizacji. Podczas przesłuchania przed Annaszem doszło do

4 Papieski Komitet Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Jezus Chrystus, jedyny zbawiciel świata, wczoraj, dziś i na wieki, Katowice 1997, s. 30—31.

5 J. M. Bergoglio, Otwarty umysł, wierzące serce, tłum. M. Juszczak, M. Grygierowska, Kraków 2013, s. 122.

6 Tamże, s. 80.

7 Tamże, s. 81.

30

WIĘŹ Jesień 2013

Chrześcijaństwo drugiego policzka

spoliczkowania Jezusa. Była to reakcja jednego ze sług arcykapłana na przyjęty przez Jezusa sposób obrony (J 18,22—13). Na czyn służącego Jezus odpowiada ze spokojem: „Jeżeli źle powiedziałem, udowodnij, co było złego. A jeżeli dobrze, to dlaczego mnie bijesz?”.

Relację między Nim a policzkująTo jest właśnie największa cym Go Jezus przenosi natychmiast z poziomu reakcji emocjonalnej, wyrażającej wygrana zła – przekonać wierzących się w przemocy fizycznej, na płaszczyznę w Boga, że trzeba ze złem walczyć, racjonalnej argumentacji. Pyta: „dlaaby walcząc, „zarazili się” nim. czego?”, domaga się dowodów. To pytanie może być skierowane bezpośrednio do sprawcy, ale może też przyjąć kształt sporu prawnego. Jezus odrzuca zemstę, ale nie odrzuca prawa do domagania się sprawiedliwości. Żąda, by zastosowano zasady przyzwoitości i podstawowe procedury prawne, by przywołano świadectwa mające dowieść, że to, co mówił, było złe. Spoliczkowanie nie jest aktem rzeczowego oskarżenia. Ten, kogo znieważono, ma prawo publicznie domagać się argumentów.

Przykazanie nadstawiania policzka dotyczy osobistych relacji spoliczkowanego do tego, kto go znieważył, prawo domagania się sprawiedliwości wkracza na płaszczyznę publiczną, w sferę ładu i porządku społecznego. Gdy jesteśmy pewni naszych racji, nie powinniśmy „poświęcać” naszego prawa do dochodzenia prawdy w imię źle rozumianej zasady „drugiego policzka”. Powstrzymanie się od osobistego odwetu wobec tego, kto mnie znieważył, jest moim chrześcijańskim zobowiązaniem, ale domaganie się sprawiedliwego osądu jest moim obowiązkiem wobec prawdy. Co więcej, jest ono konieczne, by nie poddać się swoistej chrześcijańskiej wiktymizacji — syndromowi traktowania siebie jako ofiary, co bywa często mylone z prześladowaniem. Źle rozumiane milczące poświęcenie się w imię zasady „drugiego policzka” byłoby biernością, niesprawiedliwością wobec prawa i społeczności, a w konsekwencji pozwoliłoby na legalny triumf zła. Powstrzymywanie się od szukania zemsty i odwetu nie ma nic wspólnego z rezygnacją z prawa do domagania się sprawiedliwości.

W ten sposób walka wewnętrzna ze złem rodzącym się w sercu poszukującym odwetu ujawnia swe dobre owoce we wspólnocie wierzących i społeczności cywilnej.

Papież Franciszek mówi, że „ludzkość jako taka posiada wspólną pamięć. Stanowi ją wspomnienie odwiecznej walki dobra ze złem. […] Historia ludzkości to długotrwały bój między łaską a grzechem”8. W niektórych środowiskach ka-

8 Tamże, s. 122.

31

Słaby Bóg

Wojna niesie zniszczenie

K s . An d r z e j D r a g u ł a

tolickich — jak się wydaje — te historiozbawcze wydarzenia przywoływane są jednak nie tylko jako pamięć, ale przede wszystkim jako matryca dla rozumienia dziejącej się wokół nas rzeczywistości. Dla niektórych życie to rzeczywiście — tu i teraz — bój, walka, wojna.

Przykładem może być twórczość zespołu muzycznego Hiob, którego piosenki koncentrują się na walce między dobrem a złem. Autor opisuje wydarzenia zbawcze we współczesnym języku. I tak na przykład o Niewieście z Apokalipsy pisze: „A swoją drogą — niezła musi być ta babka / Ta co tego patałacha położyła na łopatkach / Ponoć to matka, no i ma niezłego syna / Co w historii tego świata ładne rzeczy nawyczyniał!”. Historia zbawienia dzieje się nadal, a życie autora jest współczesną areną zmagania się dobra ze złem. W tej samej konwencji Hiob śpiewa o swojej walce z Szatanem: „OdWojna niesie zniszczenie. rzucam cię już, burku, nie rządzisz na Nikt nigdy nie powinien mym podwórku / Biorę korale w dłonie, wyruszać na wojnę z radością, wtedy słyszę o twym zgonie / Babilon także na wojnę „ducha”. płonie, zabierz te śmierdzące dłonie / Zapomnij, burku, już nie zaśpiewam w twoim chórku!” (Diss). Na swoim blogu Hiob zaprasza: „Staniesz do walki? Potrzebuję właśnie Ciebie! Bo tylko całą drużyną możemy zdziałać więcej i wygrać tę wojnę! Stańmy pod wodzą naszego Mistrza, Dowódcy, Nauczyciela, bo tylko u Jego boku prawdziwie wygramy!”9.

Podobnych „wojowniczych” blogów, stron, profili na portalach społecznościowych prowadzonych przez księży czy świeckich jest oczywiście dużo więcej.

Jeden z kapłanów pisze na swoim blogu: „Doświadczamy tego, że chrześcijaństwo to nie piękny spacer, ale bitwa. I to na różnych frontach”10. Znamienne, że autor przywołuje film Egzorcyzmy Emily Rose, w którym „doskonale jest […] ukazana ta walka”. Fenomen popularności filmów fabularnych o wypędzaniu złych duchów z ludzi opętanych, a także poczytność miesięcznika „Egzorcysta” pokazują, że widzenie życia prawie wyłącznie w kategoriach walki ze złem ma się dobrze.

Wspomniany ksiądz bloger wybiera drogę walki, by nie powiedzieć „drogę miecza”. Swój wpis ilustruje zresztą zdjęciem, na którym fechtuje szablą. Model chrześcijanina to mężczyzna gotowy do bitwy. Tak też postrzega on samego Chrystusa: „Chrześcijaństwo jest wezwaniem do ryzyka wiary, do bitwy. Chrystus jest mocnym mężczyzną. To dla nas wzór, Panowie! Czas więc przeżyć przygodę, stoczyć bitwę i uratować Piękną z nieszczęścia… (za J. Eldredgem). […] Będziemy ochroniarzami wiary…”. Chodzi tu o książkę Dzikie serce. Tęsknoty męskiej duszy Johna Eldredge’a, która zdobyła w Polsce bardzo dużą popularność, niejako reaktywując paradygmat rycerza, zdobywcy, żołnierza jako modelu dla chrześci-

9 http://hiobowy.blog.pl/tag/hiob/.

10 http://www.umacieja.net/blog/?p=61.

32

WIĘŹ Jesień 2013

Chrześcijaństwo drugiego policzka

jańskiego mężczyzny. Warto tutaj jednak zaznaczyć, że pozycja ta spotkała się ze zróżnicowanym odbiorem. Niektórzy jej krytycy uważają, że przedstawia ona model mężczyzny nazbyt schematycznie i w sposób uproszczony. Co więcej, jest to raczej książka dla nastolatków, którzy w tym właśnie wieku kształtują swoją tożsamość, odwołując się do mitu rycerskiego. Potraktowanie tej książki jako propozycji dla dojrzałego mężczyzny grozi infantylizacją, utrwaleniem syndromu „wiecznego chłopca”, który lubi bawić się w wojnę.

Pojawianie się opinii typu: „żeby nadstawić policzek, trzeba być wielkim mocarzem ducha” bywa próbą usprawiedliwienia faktycznego odrzucenia tej zasady i „umiłowania” walki. Ewangelia staje się wówczas propozycją jedynie dla mocarzy, tzn. dla niektórych. Dla „niemocarzy” pozostaje walka — widziana jako alternatywa dla słabości, o którą nikt nie chce być podejrzewany.

Od walki ze Złym czy też złem łatwo się w tym modelu przechodzi do walki z ludźmi, którzy są potencjalnymi nosicielami zła, w tym także z niewierzącymi.

W internecie krąży wiele filmów „promujących” chrześcijaństwo, w których wykorzystuje się na przykład kadry z filmu Królestwo Niebieskie, mówiącego o czasie krucjat i wyzwalaniu grobu Chrystusa. W ten sposób idealizuje się tamten model obecności chrześcijan w świecie i próbuje się go przenieść do współczesności.

Walka duchowa i wewnętrzna przeradza się w walkę wręcz z widzialnym wrogiem.

A być może nawet ją zastępuje. W ten sposób pojawiają się ikony Jezusa Rambo, Bonda, Supermana, komandosa oraz księży, którzy chcą takiego Jezusa naśladować.

Jest w tym pomyśle także pewne niebezpieczeństwo nieprawdziwego ukazania walki i wojny jako modelu. Jak słusznie zauważył jeden z komentatorów na Facebooku podczas dyskusji o rozumieniu życia chrześcijańskiego jako bojowania, „wojna jest złem absolutnym, czymś, do czego nie można powracać, cuchnącym trupem, bestialskim pasmem upadków i nie należy propagować jej «przygodowej» wersji rodem z amerykańskich filmów”.

Wojna jest złem sama w sobie. Dla chrześcijan nie jest środkiem pierwszym, lecz ostatecznością, złem — w pewnych okolicznościach koniecznym, ale przecież złem, czymś, czego należy jak najdłużej unikać. Wojna niesie zniszczenie.

Nikt nigdy nie powinien wyruszać na wojnę z radością, także na wojnę „ducha”, która zbyt szybko przeradza się w wojnę „ciała i krwi”. Być może nazbyt chętne odwoływanie się do wojny jako paradygmatu życia chrześcijańskiego wynika z faktu, że rośnie kolejne już pokolenie Polaków, którzy nie znali nigdy wojny, jej tragizmu i jej okropności, a obraz wojny bywa kształtowany na podstawie filmów czy powieści akcentujących jej „awanturniczy” aspekt.

Choć Jezusowi obce są zemsta i odwet, to nieobca jest Mu przecież walka. Jezus, który objawia się w Apokalipsie, to waleczne Słowo Boga. Tak mówi o sobie w liście do Kościoła w Pergamonie: „To mówi Ten, który ma miecz obosieczny,

33

Słaby Bóg

Prawda pozostawia swą wszechmoc na progu

K s . An d r z e j D r a g u ł a

ostry” (Ap 2,12). Do tego obrazu nawiązuje także św. Jan w swojej wizji, gdy mówi o Słowie Boga, z którego „ust wychodzi ostry miecz” (Ap 19,15).

Jak komentuje późniejszy papież Franciszek, „Pan Jezus walczy mieczem obosiecznym — Słowem, które jest Prawdą”11. To właśnie prawda jest narzędziem walki Chrystusa i Jego naśladowców. Prawda jednak nie objawia się z mocą i władzą. Powołując się na Romano Guardiniego, kard. Jorge Bergoglio zauważa, że prawda „na przestrzeni ludzkich dziejów oddzieliła się od władzy. Prawda to wartość, władza to przymus. Prawda nie ma bezpośredniej mocy i im bardziej jest szlachetna, tym mniejszą ma władzę”. Należy z tego wnioskować, iż prawda ewangeliczna, prawda Boska ma władzę najmniejszą. Tak też pisze kard. Bergoglio: „[Prawda] wkraczając do świata, pozostawia swą wszechmoc na jego progu, aby ukazać się w swej słabości niewolnika”, czyli kogoś, kto jest absolutnie bezsilny i poddany władzy.

Moc i słabość wchodzą więc ze sobą w związek paradoksalny. Jak pisał św. Paweł, „moc w słabości się doskonali” (2 Kor 12,9). Zawsze, gdy słabość ustąpi miejsca sile i mocy rozumianej po ziemsku i po ludzku, moc Boga doznaje osłabienia. Zemsta i odwet nie przybliżają ani do prawdy, ani do sprawiedliwości.

Ale — jak pokazuje proces samego Jezusa — być może niejednokrotnie nam, chrześcijanom, pozostaje jedynie obowiązek nadstawiania „drugiego policzka” bez jednoczesnego prawa do dochodzenia prawdy. Takim stanem jest właśnie prześladowanie. Kard. J. M. Bergoglio pisze, że stan prześladowania jest „czymś normalnym w chrześcijańskiej egzystencji i należy go przyjmować z pokorą nieużytecznego sługi, dalekiego od prowadzącego do wiktymizacji pragnienia zawłaszczenia tego stanu. Pierwsi chrześcijanie doznali oczyszczenia, zrozumiawszy, czym jest prześladowanie”12. A jest ono stanem skrajnej słabości człowieka, w której najdoskonalej objawia się moc Boga.

Pytanie o rozumienie powołania chrześcijańskiego jako walki pozostaje otwarte. Ostatecznie modelem postępowania pozostaje Jezus — jednocześnie nadstawiający policzek i domagający się sprawiedliwości — a nie św. Michał strącający smoka czy nawet Maryja depcząca głowę węża. W homilii podczas pasterki 2012 r. kard. J. M. Bergoglio mówił: „Łagodność ewangeliczna jest dla wszystkich, którzy są wezwani do udziału w pokoju”. Ikoną tej łagodności jest nowo narodzony Jezus, „gdyż ten Chłopczyk po tym, gdy stał się mężczyzną i głosił orędzia, powie ludziom: «Uczcie się ode Mnie, gdyż jestem czystego i pokornego serca»”13.

Według dzisiejszego papieża orędzie łagodności „po dwudziestu wiekach nadal zachowuje ważność w obliczu braku skrupułów, panowania, zarozumiałości, agresji, zniewag, konwulsji, wojny, dezinformacji, która wprowadza w błąd zniesławiania i oszczerstw”. Na pytanie: „Co ksiądz uważa za największą cnotę?” kard. Bergoglio powiedział: „No cóż, miłość, dawanie miejsca drugiemu, i to 11 J. M. Bergoglio, Otwarty umysł, wierzące serce, dz. cyt., s. 211.

12 Tamże, s. 82.

13 Papież Franciszek — kard. J. M. Bergoglio, Chciałbym Kościoła ubogiego dla ubogich, Warszawa — Kraków 2013, s. 81 (tłum. K. Gołębiowski).

34

WIĘŹ Jesień 2013

chrześcijaństwo drugiego policzka

z perspektywy łagodności. Ach, jak mnie pociąga łagodność! Stale modlę się do Boga, by dał mi serce łagodne”14. Być może to właśnie łagodność jest warunkiem nadstawiania drugiego policzka? „Łagodność to nie to samo, co słabość” — mówi dzisiejszy papież. Franciszek łączy łagodność z miłością. I słusznie. Od walki, od wojny, od zemsty, od odwetu i od nienawiści — często religijnie motywowanych — uciekają wcale nie ci, co są słabi, ale ci, co kochają, co „dają miejsce drugiemu”, nawet temu, kto policzkuje. ks. andrzej draguła Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teo-

logii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym US, publicysta. Dyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI i redakcji WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana.

Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą i Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem. Mieszka w Zielonej Górze.

14 F. Ambrogetti, S. Rubin, Jezuita. Wywiad rzeka z Jorge Bergoglio, tłum. A. Fijałkowska-Żydok, Kraków 2013, s.142.

polecamy ks. andrzej draguła Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą

232 s., cena 35,49 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

35

Słaby Bóg

Odtwarzacz mp3 w kształcie krzyża i świece „o zapachu Chrystusa”. Msza „odprawiana” w teatrze i mecze piłki nożnej mające w sobie coś z religijnego rytuału. Na styku sacrum i profanum, w spotkaniu wiary i niewiary rozgrywają się rzeczy zaskakujące, czasami wręcz szokujące. W książce Copyright na Jezusa ks. Andrzej Draguła przygląda się tej rzeczywistości, szukając miejsca religii w modernizującym się społeczeństwie. Nieustannie stawia czytelnika przed pytaniem, czy chrześcijanie, broniąc swoich znaków, sami nie przenoszą ich ze sfery wiary w sferę społeczno-polityczną.

Jean Vanier Nota bene

Postawić świat na nogi Wspólnoty „Arki” istnieją z powodu słów św. Pawła: „Bóg wybrał właśnie to, co dla świata jest głupie, aby zawstydzić mądrych, i to, co słabe w oczach świata, aby zawstydzić mocnych” (1 Kor 1,27).

Amerykański ekspert od edukacji Parker Palmer uważa, że zagrożeniem dla naszego społeczeństwa jest postrzeganie ludzi, a zwłaszcza dzieci, jako pustki, którą trzeba wypełnić. A przecież ziarna mądrości ukryte są w każdym. Palmer mówi, że jesteśmy wezwani do tego, by pokornie słuchać i przyjmować.

Zainicjowałem „Arkę” w imię Jezusa, aby ocalić dwóch mężczyzn od przemocy instytucjonalnej. Mieszkając tu przez prawie 50 lat, odkryłem mądrość miłości i czułości, mądrość prostoty, mądrość dobroci i radości ukrytej w ludziach słabych i kruchych.

Oni nauczyli mnie dużo więcej niż jakakolwiek książka. Pokazali mi moją własną słabość i pomogli ją zaakceptować. Przyjaźń z nimi odmieniła mnie. Dzięki nim odkryłem, że nasze społeczeństwa są przewrócone do góry nogami. Tak wiele osób wspina się po drabinie sukcesu, szukając zwycięstwa, często uzależniając się od przemocy, zamiast żyć w relacjach czułości z ludźmi słabymi i potrzebującymi.

36

WIĘŹ Jesień 2013

Jezus wzywa nas do życia cudownym błogosławieństwem. To błogosławieństwo jedzenia posiłków nie z członkami naszych grup czy klanów, którzy dają nam poczucie bezpieczeństwa i wygody, lecz z biednymi, ułomnymi, niepełnosprawnymi i niewidomymi, osobami z marginesu społeczeństwa. W języku biblijnym jedzenie przy wspólnym stole oznacza nawiązywanie przyjaźni.

Pokój przychodzi nie wtedy, kiedy twierdzimy albo tylko uważa­my, że każdy człowiek w wielkiej rodzinie ludzkiej jest cenny i ważny, lecz kiedy zaczynamy porzucać bezpieczeństwo i wygodę naszej własnej grupy, aby spotkać tych, którzy są inni, którzy należą do innego klanu, innej grupy czy innej kultury — i zaprzyjaźnić się z nimi.

Kilka lat temu byłem w Chile. W drodze z lotniska mój kierowca w pewnym momencie powiedział: „Po lewej stronie tej drogi są tylko slumsy Santiago, a po prawej stronie same domy bogatych, chronione przez policję i wojsko”. I dodał: „Nikt nie przekracza tej drogi. Wszyscy się boją”. Przekroczyć tę drogę — po to, aby spotkać ludzi, którzy są inni, którzy należą do innej kultury, oraz zaprzyjaźnić się z nimi — to znaczy podjąć ryzyko, ryzyko pokoju.

W moim życiu podjąłem to ryzyko porzucenia utartej i powszechnie przyjętej drogi, kiedy zachęcony przez pewnego świętego dominikanina, o. Thomasa Philippe’a, rozpocząłem tworzenie „Arki”. Nie miałem planu. Moim pomysłem było po prostu wspólne życie: by wspólnie jeść, wspólnie pracować, wspólnie się bawić i wspólnie się modlić.

Przez te wszystkie lata „Arka” była prowadzona piękną, czułą i delikatną ręką Boga. Tak wielu wspaniałych ludzi różnych kultur, Kościołów i religii (a także wiele osób niereligijnych), poszukujących nowych dróg pokoju, przybyło tu, aby dzielić swoje życie ze słabymi i kruchymi — i zostało przez nich przemienionych. Odkryli mądrość ukrytą w sercach tych, którzy są słabi. Dzięki temu sami wzrastali w miłości i mądrości.

To dzięki temu dzisiaj nasza wspólnota w Belfaście jest znakiem jedności między dwoma kulturami Irlandii Północnej. Dzięki temu nasze wspólnoty w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie, Wielkiej Brytanii i wszędzie indziej są znakiem jedności między ludźmi z różnych Kościołów chrześcijańskich. A nasza mała wspólnota w Betlejem jest znakiem jedności między chrześcijanami i muzułmanami, którzy tam wiodą wspólne życie. Wszystkie nasze wspólnoty są znakiem jedności rodziny ludzkiej. To słabi i ubodzy wzywają nas do tego, byśmy razem byli znakiem pokoju.

To prawda, że aby żyć wspólnie z tymi, którzy zostali upokorzeni i zranieni, żeby wzrastać w miłości określanej przez św. Pawła jako cierpliwa, gotowa do służby, miłości, która wszystko znosi,

37

Nota bene

Postawić świat na nogi

Jean Vanier

wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma — musimy odnaleźć duchowość miłości i szacunku dla każdego człowieka, duchowość, która płynie z serca Boga poprzez nasze Kościoły, religie i ludzką mądrość. To jest przesłanie Jezusa, przesłanie Mahatmy Gandhiego i wielu innych, którzy wzywają nas do pracy na rzecz jedności i pokoju.

Wiele osób, którym przyznano tę nagrodę przede mną, można nazwać bohaterami działającymi na rzecz pokoju. Niektórzy za swoją odwagę i determinację w dążeniu do pokoju byli wtrącani do więzień, niektórzy za swe działania zostali zabici. Dlaczego tym razem zwróciliście się do nas? My, mieszkańcy „Arki”, jesteśmy przecież doprawdy dziwną i dość szaloną gromadą…

Droga pokoju, której nauczyliśmy się w „Arce”, jest bardzo prosta. Jak widać, nie jesteśmy szczególnie surowi czy zestresowani, nie dążymy do bycia bohaterami. Cudownie jemy, radośnie pijemy — oczywiście coca-colę, sok pomarańczowy i od czasu do czasu (z umiarkowaniem) wino i piwo. Śpiewamy głośno i często niezbyt czysto, tańczymy dość dziko i bawimy się, ile się da. Święta i urodziny są dla nas zawsze okazją do zabawy. Modlimy się całym sercem, ale nie całymi godzinami. Pokładamy ufność w Bogu, który czuwa nad nami. Oczywiście pracujemy w naszych warsztatach, a i terapia bywa niekiedy ciężką pracą. Każdy z nas jest wezwany do dojrzewania w wewnętrznym pokoju i w mądrości. Rośniemy też oczywiście ku starości, gdy na to przyjdzie czas. Zdarzają się trudne dni, kiedy wiatr mocno wieje i czujemy się, jakbyśmy się chwiali, ale w ostatniej chwili delikatna ręka Boga nas ocala.

Istotą „Arki” jest radość i świętowanie jedności. Chcielibyśmy być małymi znakami królestwa Bożego, królestwa miłości. W tym celu musimy stać się jak dzieci. Może to jest nasza tajemnica. Jest nią również to, że chcemy żyć tak, jak uczył nas Jezus: umywać sobie nawzajem stopy, tak jak On to zrobił w noc przed śmiercią.

Jean Vanier Tłum. Agnieszka Nosowska Jean Vanier — ur. 1928. Kanadyjczyk, doktor filozofii. Inicjator dwóch chrześcijańskich

ruchów skupionych wokół osób z niepełnosprawnością umysłową: „Arka” (dziś 139 domów w 35 krajach) oraz „Wiara i Światło” (ponad 1600 wspólnot na całym świecie).

Wybitny rekolekcjonista, autor wielu książek z dziedziny duchowości. Drukujemy tu tekst wystąpienia Jeana Vaniera po otrzymaniu Nagrody „Pacem in Terris” przyznawanej przez amerykańską diecezję Davenport w stanie Iowa.

Fot. Jacek Zawadzki — fotoKAI

38

WIĘŹ Jesień 2013

Antysystem: odzyskać świat

Jarema piekutowski

Od systemu do człowieka W Polsce istnieje system. Stanowi on tyle skuteczny, co podstępny sposób utrwalania ludzkiego nieszczęścia.

W tym artykule słowa „system” używać będę w znaczeniu nieco innym niż to, do którego się przyzwyczailiśmy. Odnosić się ono będzie do zjawiska, które oceniam jednoznacznie negatywnie. Przedstawiciele kontrkultury nazywali „systemem” sposób życia godny buntu, niszczący człowieczeństwo. Moja definicja jest temu bliska.

Kieruj się komfortem

System jest przede wszystkim sposobem życia, przyjmowanym przez dużą część współczesnego społeczeństwa polskiego jako własny, najczęściej bezrefleksyjnie.

Jak sama nazwa wskazuje, tworzy go szereg powiązanych ze sobą elementów: wartości, celów, wzorów myślenia o życiu, codziennego działania, komunikowania się z innymi. W każdej społeczności istnieje wiele sposobów życia, jednak syste-

39

J a r e m a P i e k u t ow s k i

mem można nazwać tylko ten, który jest najbardziej popularny — czyli sposób życia oparty na konsumpcji.

Podstawowa, niepisana zasada systemu brzmi: „Człowiek staje się szczęśliwszy wraz ze wzrostem konsumpcji i majątku”. Nie przyznajemy się do niej, choć jest widoczna na każdym kroku — wśród niedzielnych tłumów w galeriach handlowych, w gazetach, na billboardach. „Stać cię na więcej”, „Pomyśl o sobie”, „Spotkajmy się na zakupach”, „Kieruj się komfortem”, „Cena czyni cuda”. Gdyby te hasła trafiały w próżnię, dawno już zostałyby zarzucone. Jednak copywriterzy — jak mało kto — potrafią dotrzeć do pokładów systemowego myślenia.

Czasami, choć rzadko, udaje się to także socjologom. Dopiero właściwie zadane pytania i anonimowość powodują, że decydujemy się obnażyć system w nas. „Kupowanie daje nam szczęście. Może na chwilę, ale daje. I ta świadomość, że stać nas, że możemy kupić, jest przyjemnością. Jak bezpiecznie się czuję, to jest ważne” — mówi respondentka badania przeprowadzonego kilka lat temu1.

Im więcej mam, tym jestem szczęśliwszy — a może bezpieczniejszy? Może wtedy potrafię zapomnieć o lęku, który mi towarzyszy, lęku związanym z ciągłym niezaspokojeniem, z samotnością lub brakiem porozumienia z innymi? Konsumpcja jest narkotykiem przyjmowanym dla zwykłej przyjemności lub dla zniwelowania bólu. System oparty jest na klasycznym, odwiecznym błędzie polegającym na braku rozróżnienia między przyjemnością a szczęściem.

System to jednak nie tylko sposób życia. To także instytucje, które go podtrzymują — korporacje, „świątynie zakupów”, miejsca masowej rozrywki, zmakdonaldyzowane szkoły, uczelnie i urzędy. Co więcej, elementy myślenia systemowego trafiają również do instytucji i wspólnot przekazujących wartości — także do środowisk kościelnych (o czym więcej w dalszej części). Głównym pasem transmisyjnym systemu pozostaje jednak kultura masowa, zwłaszcza media elektroniczne.

System polski i inne

Zasada konsumpcji, o której piszę powyżej, nie jest typowa wyłącznie dla Polski. „Systemy” funkcjonują w całym zachodnim świecie. System polski ma jednak dużo cech charakterystycznych. Ukształtował się przede wszystkim w czasach transformacji ustrojowej, która była punktem zwrotnym w historii kraju. Wraz z otwarciem granic i stopniowym uwalnianiem rynku nastąpiło wyzwolenie zachowań „systemowych”. Owa „puszka Pandory” napełniana była jednak przez wiele poprzednich lat.

Pierwsze nasilenie konsumpcjonizmu miało miejsce za rządów Edwarda Gierka. Telewizory, małe i duże fiaty, coca-cola i wycieczki do Jugosławii były

1 T. Słaby, K. Maliszewski, Jakość życia kobiet w świetle teorii konsumpcjonizmu, „Kobieta i Biznes” 2008, nr 1—4.

40

WIĘŹ Jesień 2013

Od systemu do człowieka

namiastką Zachodu. Wygłodzone społeczeństwo zaczęło intensywnie korzystać z tych dóbr. Krótkotrwała euforia załamała się jednak w drugiej połowie lat 70. wraz z wydarzeniami z Ursusa i Radomia, a zakończył ją stan wojenny. Paradoksalnie, w tak trudnych chwilach rodziły się też zalążki społeczeństwa obywatelskiego i działań antysystemowych, które zaowocowały wkrótce potem „karnawałem «Solidarności»”. Stan wojenny na długo stłumił aktywność obywateli. Pozostały tęsknoty za narkotykiem konsumpcji.

Zasada systemu brzmi: „Człowiek Podwaliny dzisiejszego polskiego staje się szczęśliwszy wraz ze systemu tworzone były w drugiej połowzrostem konsumpcji i majątku”. wie lat 80. Ludzie zaprzestali czynnego Nie przyznajemy się do niej, choć oporu przeciwko władzy. Część z nich jest widoczna na każdym kroku. za jedyne wyjście uznała pogodzenie się

Antywspólnotowe „ja”

Lata 90. były w Polsce czasem eksplozji rozbuchanej konsumpcji. Po upadku systemu przyszedł czas „piekła zakupów” i wyrównywania krzywd za lata wyrzeczeń. Szokująca wolność wyboru towarów i usług zderzyła się z bezrobociem i hiperinflacją. Potrzeby gwałtownie wzrosły, podsycane przez media, podczas gdy możliwości ich realizacji były — w pierwszym okresie po transformacji — coraz mniejsze. Za konsumpcję trzeba zapłacić. Aby zdobyć środki na ten cel, konieczna jest ostra konkurencja i nacisk na wymierne rezultaty.

41

Antysystem: odzyskać świat

z ustrojem. Osłabły więzi i aktywność społeczna. Jedynym względnie bezpiecznym miejscem pozostała rodzina — stąd „amoralny familizm”, o którym pisali Elżbieta i Jacek Tarkowscy. Dla wielu osób „wyjście na swoje” coraz częściej było głównym celem w życiu, a żeby tego dokonać, nie wystarczało uczciwie pracować. Trzeba było odnaleźć się w skomplikowanym układzie personalnym, mieć odpowiednie „dojścia”, „załatwiać” sobie towary niedostępne w zwykłym handlu, robić „fuchy”. Po roku 1989 na ten sposób myślenia nałożył się nacisk na „przedsiębiorczość”, a w wersji bardziej zwulgaryzowanej — „robienie biznesu”.

Pewnej części Polaków, którzy nie umieli odnaleźć się w nowej rzeczywistości, biznes do dziś kojarzy się z niezbyt uczciwymi praktykami. Skojarzenia te są ważną przeszkodą dla rozwoju przedsiębiorczości.

Warto nadmienić, iż krytyka systemu nie jest krytyką pomnażania majątku (które często jest przejawem przedsiębiorczości lub gospodarności). Częsta w Polsce nieufność wobec biznesu jest nie tyle przejawem antykonsumpcyjnego stylu życia, ile resentymentu wobec osób bardziej przedsiębiorczych. Systemowość pojawia się na poziomie celów i wartości bardziej niż na poziomie działań — można bowiem pomnażać swój majątek w celach egoistycznych, a można współtworzyć kulturę mecenatu, która jednak na razie w Polsce jest bardzo słabo rozwinięta.

J a r e m a P i e k u t ow s k i

Lata 70. i 80. przygotowały więc podglebie budowanej do dziś — także przez elity — „systemowej” wizji rozwoju społeczeństwa polskiego. Już duża część 21 postulatów Porozumień Sierpniowych wskazywała konsumpcyjny kierunek przemian. Nowa wizja społeczno-gospodarcza — dominująca w dyskursie publicznym po transformacji ustrojowej — nastawiona jest przede wszystkim na zysk, wydajność, osiągnięcia i rywalizację. Elity, które powinny były przeciwdziałać systemowi, często przejmowały jego język i narzędzia.

Zwłaszcza trudna sytuacja na rynku pracy wzmocniła etos rywalizacji. Im większa była przepaść między potrzebami konsumpcyjnymi a sytuacją finansową, tym bardziej spadała aktywność społeczna. W 2002 r., a więc w momencie szczególnie niekorzystnym dla polskiej gospodarki i rynku pracy, jedynie co dziesiąty Polak poświęcił czas na bezpłatną pracę na rzecz innych. Sześć lat później, a więc w okresie boomu gospodarczego, polskich wolontariuszy było już dwukrotnie więcej2.

Lata 2000—2010 to jednak czasy rozwoju „kultury korporacyjnej”, opartej na rywalizacji i konkurencji, z natury antywspólnotowej. Jest ona jednym z najważniejszych przejawów systemu. Choć jest ściśle związana z panującym w dużych firmach prywatnych „wyścigiem szczurów”, przeniknęła także do instytucji publicznych. Nałożyła się też na myślenie peerelowskie. Dlatego polski system jest specyficzny względem innych krajów.

Wedle tego sposobu myślenia, aby osiągnąć wysoki poziom zamożności i konsumpcji (czyli „wyjść na swoje”), należy: 1. Być bezwzględnie najlepszym i najsilniejszym. Lata rozmów ze współpracownikami i studentami powracającymi z krajów zachodnich przekonały mnie, że porażka w tych społeczeństwach nie dyskwalifikuje człowieka. Co więcej, na najlepszych uczelniach i w środowiskach biznesowych popularne jest przekonanie, że it’s OK to fail („porażka jest OK”). Porażka bowiem pozwala poznać samego siebie, swoje silne i słabe strony, daje szansę na wyciągnięcie wniosków z własnych doświadczeń. W Polsce jednak ciągle pokutuje przekonanie, że nie wolno popełnić błędu. Toksyczny perfekcjonizm odbija się szczególnie na dzieciach, które często są rozliczane przez rodziców z najdrobniejszych pomyłek. Tego rodzaju myślenie jest typowe dla krajów będących długo w stanie zagrożenia (np. wojny, okupacji czy quasi-okupacji, jaką był PRL), wtedy w istocie każdy błąd może zakończyć się tragicznie. I choć od przemian ustrojowych minęły już 24 lata, widmo perfekcjonizmu nadal krąży nad krajem.

2. Tam, gdzie to możliwe, wykazywać się sprytem i tupetem, zwłaszcza w rozgrywkach międzyludzkich. Tylko w ten sposób możemy stać się najlepsi. Podczas wielu prowadzonych przeze mnie badań, dotyczących wykorzystania funduszy Unii Europejskiej, zetknąłem się z przekonaniem, że to głównie

2 Na podstawie cyklicznych badań Stowarzyszenia Klon/Jawor „Wolontariat, filantropia i 1%”.

42

WIĘŹ Jesień 2013

Od systemu do człowieka

Religijny konsumpcjonizm duchowy

Wydawałoby się — w świetle Ewangelii — że miejscem wolnym od systemowego myślenia powinien pozostawać Kościół. Nie zawsze jednak tak się dzieje. System wkrada się kuchennymi drzwiami do Kościoła za każdym razem, gdy Kościół ulega pokusie światowości i wielkich liczb; gdy zaczyna się kierować pragmatyzmem, a nie miłością; gdy na piedestale staje ego poszczególnych członków wspólnoty i ich nieskazitelny wizerunek; gdy ludzie Kościoła skupiają się na marketingu (polegającym przede wszystkim na uwypuklaniu zalet i ukrywaniu słabości); gdy w życiu duchowym zaczynają liczyć się osiągnięcia i sukces. Takim „osiągnięciem” może być na przykład rzekomo heroiczna cnota żony, która zapewnia mężowi-

43

Antysystem: odzyskać świat

układy decydują o tym, kto otrzymuje dotacje — nawet na poziomie kilku lub kilkunastu gmin, nie mówiąc już o całym regionie. Lata po transformacji ustrojowej nie wykorzeniły więc tego myślenia.

3. Jeżeli nie ma możliwości zdobycia środków przez spryt, trzeba bardzo d u ż o pracować, nawet ponad siły. Podkreślam słowo „dużo”, gdyż istotna jest tu przede wszystkim ilość. Pracownicy korporacji, ale i uczelni czy urzędów siedzą dziś nad laptopami po nocach, usiłując zdążyć przed deadline’em.

Rzadko podejmują refleksje nad sensownością tej pracy. Przed takim podejściem ostrzegał ks. Józef Tischner, mówiąc, że „nie można o Polakach powiedzieć, że mało pracują, tyle tylko, że nasza praca jest chora”. Wcześniej podobnie ostrzegał Cyprian Kamil Norwid: „Pracować musisz z potem twego czoła”, „Nie z potem dłoni twej, lub twego grzbietu”. Nadal jednak brakuje czasu, by zatrzymać się i pomyśleć: po co tak naprawdę pracuję?

4. Być antywspólnotowym — czyli nieufnym wobec innych ludzi, którzy mogą być dla nas konkurencją, i nie angażować się w żadne „nadmierne społecznictwo”. Jedynym miejscem, w którym możemy pozwolić sobie na jaką taką swobodę, jest rodzina — a i z nią, jak głosi popularne porzekadło, „najlepiej wychodzi się na zdjęciu”.

System charakteryzuje się specyficznym językiem, w którym podkreślane są wymierne osiągnięcia, rezultaty, zyski, sprzedaż, marketing, wizerunek itp. Gubi się w tym człowiek. Język systemowy obecny jest wszędzie — od popkultury, przez edukację, do funduszy unijnych. Polskie elity — zarówno lewicowe, jak i prawicowe — zachłysnęły się bowiem pragmatyzmem. W prasie lat 90. często zadawano pytanie: „Czemu szkoła nie uczy nas poprawnie wypełniać formularzy PIT?”.

Pragmatyzm ten doprowadził do poważnych zmian w systemie oświaty. Początkowo wydawało się, że oparcie systemów egzaminowania na formach testowych i dostosowany do tego sposób nauczania jest drogą do wychowania sprawnych obywateli. Niestety, to myślenie doprowadziło do odtwórczości i jest ono coraz częściej krytykowane (np. podczas Kongresu Obywatelskiego, organizowanego przez Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową).

J a r e m a P i e k u t ow s k i

-alkoholikowi komfort picia, „poświęcając się” dla niego w imię nierozerwalności sakramentu małżeństwa. Osiągnięciem może być wskaźnik liczby nabożeństw, na które uczęszczamy w miesiącu bądź liczby wiernych uczestniczących w procesji.

To podejście nie musi być wyrazem złej woli. Niejednokrotnie jest ono wynikiem błędnej formacji religijnej. W imię takiej formacji musimy gromadzić kolejne cnoty lub odmówić precyzyjnie odmierzoną liczbę modlitw, by zapewnić sobie właściwą ocenę ze strony Boga (uosabianego nieraz przez liderów wspólnoty).

Podobnie jak w przypadku korporacyjnego etosu konkurencji, wyznacznikiem jest tu nacisk na „ja”, na samodoskonalenie, na „moją świętość” i „moje cnoty”, w przeciwieństwie do pozasystemowego nacisku na wspólnotę z drugim człowiekiem i z Bogiem — na „ty”, „Ty” bądź „my”. Myślenie systemowe bywa obecne w różnych nurtach religijności, od bardzo tradycyjnych, gdzie mówi się przede wszystkim o walce z grzechem i złem, do nowoczesnych, które kreują „silnych liderów duchowych”.

Jednocześnie Kościół nadal wydaje się miejscem o ogromnym potencjale pozasystemowości. Przesłanie Ewangelii stoi bowiem w jawnej sprzeczności z systemem. Chrystus sprzeciwia się jego podstawowej regule — zasadzie konsumpcji, wskazując, iż więcej szczęścia jest w dawaniu niż w braniu. Najsłabsi w świetle Dobrej Nowiny nie stanowią przeszkody, lecz są celem samym w sobie. Bycie najlepszym czy najsilniejszym nie jest istotną wartością. Jeżeli więc Kościół będzie wierny Ewangelii, zawsze będzie też pozasystemowy. Myślenie korporacyjno-perfekcjonistyczne jest w nim jednak na tyle silne, że działania papieża Franciszka, który nie boi się otwarcie mówić o słabościach wewnątrz Kościoła i w samym Watykanie, spotykają się często z przerażeniem.

Społeczeństwo głęboko ludzkie

Ludzie Kościoła podejmowali wiele prób opisu takiej organizacji społeczeństwa, która odpowiadałaby przesłaniu Ewangelii (np. encyklika Benedykta XVI Caritas in veritate). Chcę skupić się tu na koncepcji przedstawionej przez Jeana Vaniera — kanadyjskiego filozofa i twórcę wspólnot skupionych wokół osób z niepełnosprawnością intelektualną — którą nazywa on wizją „społeczeństwa głęboko ludzkiego”.

Fundamenty tej wizji można odnaleźć w takich książkach, jak Wspólnota miejscem miłości i przebaczenia (1985) czy Odkryć nasze człowieczeństwo (2001).

Vanier nie tworzy jednolitej konstrukcji — raczej przedstawia własne impresje na temat możliwego kształtu społeczeństwa. Na bazie tych impresji można jednak zbudować spójną, pozasystemową wizję. Rekonstrukcja tej wizji i rozważenie możliwości jej aplikacji w praktyce społecznej to — jak uważam — istotne zadanie dla socjologów.

W systemie nie ma miejsca na słabość i kruchość, podczas gdy u Vaniera to najsłabsi są sercem społeczności. Społeczeństwo głęboko ludzkie ma charakter wspólnotowy, nie zaś masowy. Składa się z mniejszych wspólnot — rodzin, społecz-

44

WIĘŹ Jesień 2013

ności lokalnych i małych grup. W systemie, w „społeczeństwie masowym” trudno zaakceptować słabszych, gdyż obowiązuje zasada every man for himself — każdy może liczyć tylko na siebie. Człowiek słabszy — dziecko, osoba starsza, upośledzona, osoba mniej zaradna społecznie, borykająca się z depresją lub z ciężkimi zranieniami — staje się przeszkodą dla innych w osiąganiu ich własnych celów (bardzo często nazywanych „samorealizacją”). Słabszy jest zauważany dopiero wtedy, gdy może posłużyć innym do cePozasystemowość stanowi lów wizerunkowych lub politycznych jedną z szans humanizacji (jak łatwo i przyjemnie budować swój społeczeństwa. wizerunek, fotografując się z biednymi dziećmi z Afryki lub medialnie walcząc o „prawa mniejszości”).

Ostatecznie słabsi liczą się o tyle, o ile mogą pomóc w napompowaniu ego silniejszych — bo system jest oparty na ego i jemu właśnie służy. Tymczasem w społeczeństwie głęboko ludzkim następuje dzielenie się odpowiedzialnością. Oznacza to, że osoby słabsze nie są jedynie obiektem nadmiernej opieki, ale również angażują się w działania wspólnoty w takim stopniu, w jakim mogą być angażowane.

Nie odbiera się im odpowiedzialności i w efekcie często okazuje się, że ich wkład w funkcjonowanie społeczności jest dużo większy, niż początkowo zakładano.

Vanier proponuje przejście od myślenia typu „wspólnota dla mnie” do myślenia „ja dla wspólnoty”; od cogito ergo sum (myślę, więc jestem) do cogito ergo sumus (myślę, więc jesteśmy), jak wskazywał znakomity, choć nieco zapomniany filozof pracy Jan Szewczyk, uczeń Romana Ingardena. System takie myślenie potępia, gdyż jest ono dla niego zabójcze. Jeżeli bowiem w działaniu kieruję się pytaniami: Jak kochać ludzi, którzy są blisko mnie? Jak pracować, byśmy wszyscy mieli z tego korzyści? Co dobrego mogę dla nich zrobić?, nagle okazuje się, że szereg działań konsumpcyjnych, które dotąd z takim zaangażowaniem wykonywałem, traci swój sens. Nawet osławiona „samorealizacja” nie daje pełnego szczęścia. Jak napisał w ostatnich dniach swego życia Chris McCandless, amerykański podróżnik, bohater filmu Wszystko za życie: „Szczęście jest prawdziwe tylko wtedy, kiedy dzieli się je z innymi”.

Nie oznacza to oczywiście całkowitego podporządkowania swoich pragnień, dążeń i predyspozycji interesom grupy. Vanier dużo pisze o rozwijaniu własnych talentów — gdyż to one właśnie drzemią w pragnieniach. Paradoksalnie, to właśnie system najczęściej każe w imię konsumpcji rezygnować z realizacji talentów.

Jeżeli bowiem najważniejszy jest wzrost konsumpcji, to talenty, nieprzynoszące wymiernych korzyści finansowych, należy głęboko zakopać (stąd np. może pochodzić wybór ścieżki kariery zawodowej niezgodnej z predyspozycjami). Jeżeli jednak talenty przynoszą zysk, system wystawia je na sprzedaż bądź czyni z nich narzędzie pracy w nieludzkich warunkach. W społeczeństwie głęboko ludzkim wspólnota jest świadoma tego, że należy wzajemnie motywować się do rozwijania talentów — posłużą one bowiem wszystkim.

45

Antysystem: odzyskać świat

Od systemu do człowieka

J a r e m a P i e k u t ow s k i

Czekając na świętych

Przejście od wizji systemowej — technokratycznej i konsumpcyjnej — do wizji głęboko ludzkiej jest procesem trudnym i nie może dokonywać się odgórnie. Klęskę w tej dziedzinie odniosło i państwo socjalistyczne (nie mówiąc już o totalitarnym), i Kościół hierarchiczny, bezskutecznie starający się utrzymać panowanie nad „owieczkami”. Działaniom odgórnym bowiem zawsze wymyka się człowiek jako osoba. Stanowione prawo i system instytucjonalny mogą w pewnym ograniczonym zakresie ułatwiać takie czy inne formowanie społeczeństwa. Przykładem może być tu choćby, stworzony m.in. przez G. K. Chestertona, dystrybucjonizm, który miał być trzecią drogą między kapitalizmem a socjalizmem i miał umożliwić tworzenie małych wspólnot, opartych na drobnej własności. Jednak najważniejsze dla kształtowania się wspólnoty są działania oddolne, na poziomie lokalnych społeczności i niewielkich grup.

Istnieje szereg sposobów działania, które mogą służyć tej przemianie3.

Można je określić jako „pozasystemowe” — od działań otwarcie antysystemowych, kwestionujących obowiązujące powszechnie wartości (istnieją zarówno lewicowe, jak i prawicowe antysystemy), do działań, które nie wpisują się w wartości konsumpcyjne (wszelkie działania wolontariackie, wspólnotowe w obrębie społeczności lokalnej itp.). Siłą działań pozasystemowych jest właśnie oddolność.

Coraz częściej Polacy podejmują działania pozasystemowe w formie alternatywnych stylów życia. Zmęczeni kulturą korporacyjną dążymy do zwolnienia tempa życia. Służy temu migracja z miast do wsi, minimalizacja konsumpcji i wszelkie działania zmierzające do zachowania równowagi między pracą a życiem pozazawodowym (work-life balance). Coraz częściej słyszymy klasyczne już historie o pracownikach korporacji, którzy nagle zrywają ze swoim dotychczasowym życiem i wyjeżdżają w mityczne Bieszczady, gdzie noszą dzieci w chuście i żywią się produktami z własnych upraw. Alternatywne style życia wiążą się z kontaktem z przyrodą i poszanowaniem środowiska — nie jest to już „systemowa” ekologia, polegająca na korzystnym medialnie protestowaniu przeciwko elektrowni atomowej, lecz osobista relacja do przyrody. Te sposoby życia łączą się także z dystansem do instytucji (korporacje, masowa edukacja, urzędy itp.), wyrażanym choćby przez edukację domową. Czasami alternatywne style życia wynikają z chęci kultywowania tradycji.

Te nowe sposoby życia mogą być — choć nie muszą — drogą do przejścia od społeczeństwa masowego do społeczeństwa wspólnot, które umożliwiają zaangażowanie wszystkich swoich członków, także tych najsłabszych, w rozmaite działania. Ludzie porzucający duże miasta tworzą nieraz od podstaw niewielkie,

3 Zob. obok tekst Ewy Karabin Odzyskiwanie świata.

46

WIĘŹ Jesień 2013

Galeria WIĘZI: Marcin Łobaczewski

47

J a r e m a P i e k u t ow s k i

kilkurodzinne wspólnoty, a czasem (jak to zrobił np. Andrzej Stasiuk) wrastają w lokalną społeczność, współorganizując jej życie.

Wspólnototwórczy charakter działań antysystemowych nie musi od razu wiązać się z wyjazdem z dużego miasta na wieś. Świetnym tego przykładem są zakładane w miastach kooperatywy spożywcze, w ramach których grupa ludzi decyduje się na kupowanie naturalnych, ekologicznych produktów bezpośrednio od rolników. Nawet niewielkie akcje podejmowane przez grupy sąsiadów na rzecz estetyki bloku i osiedla obniżają poziom konsumpcjonizmu, zwiększają wzajemną ufność i mogą stanowić zalążek dla tworzenia międzyludzkich wspólnot.

Przykładem pozasystemowych działań są zapoczątkowane w Wielkiej Brytanii LETS (Local Exchange and Trade Systems — lokalne systemy wymiany i handlu), w których mieszkańcy społeczności lokalnej dzielą się swoimi talentami, a towary i usługi wymieniane są bez udziału pieniędzy. Życie pierwszych chrześcijan na terenie Imperium Rzymskiego jest historycznym przykładem pozasystemowości. Współczesne chrześcijaństwo coraz częściej przyjmuje tego typu formy, na przykład we wspólnotach Chemin Neuf (w formie wspólnego życia) czy w neokatechumenacie, gdzie nierzadko wspólnota utrzymuje niektórych swoich członków w szczególnie trudnych sytuacjach.

Alternatywne style życia stają się obecnie coraz popularniejsze i pojawia się zagrożenie, iż zostaną wchłonięte przez system. Działania pozasystemowe już dziś bywają wspierane przez instytucje systemowe, na przykład w ramach funduszy unijnych. To rodzi niebezpieczeństwo utraty autentyczności i ryzyko nieadekwatności języka — struktura wsparcia systemowego i język, jakim jest ono opisywane, przynależą do innej rzeczywistości: do świata osiągnięć, rezultatów, wskaźników itp., a więc do systemu. Bywają bowiem sytuacje, kiedy bunt (o ile nie osiągnie zbyt dużych rozmiarów) opłaca się systemowi i może zostać skomercjalizowany. Oskarżano o to choćby ruch punkowy, jako wykreowany przez bogatego impresaria Malcolma McLarena.

Mimo tego zagrożenia pozasystemowość stanowi jedną z szans humanizacji społeczeństwa. Wyjście z niszy uzależnione jest jednak od umiejętności dzielenia się dobrymi przykładami i od charyzmy liderów oraz wybitnych osobowości. Jak mówił Thomas Merton — „nie ma ładu społecznego bez świętych”. Czekamy więc na nowych świętych pozasystemowości.

Jarema Piekutowski Jarema Piekutowski — ur. 1978. Socjolog, kierownik projektów badawczych, społecznych

i kulturalnych. Właściciel firmy Liber, wspólnik przedsiębiorstwa społecznego CRSG sp. z o.o., stały współpracownik Fundacji Rozwoju Demokracji Lokalnej, PSDB i innych firm badawczych. Wiceprezes Fundacji Veritas, menedżer i wokalista w zespole wokalno-instrumentalnym Pomerania Ensemble. Miłośnik literatury, obecnie pracuje nad fabularyzowaną biografią Gilberta Keitha Chestertona. Mieszka w Szczecinie.

48

WIĘŹ Jesień 2013

Ewa Karabin

Odzyskiwanie świata System, wbrew pozorom, nie jest wszechmocny. Można od niego uciec. Można też próbować rozsadzać go od środka. Aby to zrobić, trzeba przede wszystkim powiedzieć: „Mam dość”, ponownie odkryć znaczenie bezpośredniego kontaktu z drugim człowiekiem i przyrodą, dostrzec, że troska o siebie wymaga troski o innych. Po prostu — zacząć żyć inaczej.

Zimą 2009 r. premier Rosji, Władimir Putin zlecił całkowite wstrzymanie dostaw gazu na Ukrainę. Wiele krajów europejskich — uzależnionych od ukraińskiego tranzytu — stanęło na granicy energetycznego paraliżu. Ta decyzja oddalonego o tysiące kilometrów polityka stała się punktem zwrotnym w życiu rodziny Artura Milickiego, trzydziestoparolatka mieszkającego w bloku w podwarszawskim Piasecznie. Dziś rozmawiamy, siedząc na łące, skąd rozpościera się widok na 16 ha ziemi należącej do fundacji Dla Ziemi i Ludzi, na stojący poniżej stary, biały dom, w którym teraz mieszka Artur, jego żona Kasia i dzieci — 5-letni Lubomir i 4-letnia Anastazja. Na tej samej łące rozbili namioty wolontariusze, których ściągnęła tu wizja życia w zgodzie z przyrodą, z dala od miejskiego pędu i gwaru. Od marca 2013 r. działa tu Akademia Bosej Stopy.

— Cztery lata temu mieliśmy malutkie dziecko, moja żona była już w drugiej ciąży — wspomina Artur. — Wszystkie dzienniki telewizyjne podawały ciągle informacje o rosyjskim gazie. Wtedy tylko moja żona pracowała, ja zostałem w domu z dzieckiem i zastanawiałem się, co ja jako mężczyzna, ojciec rodziny, potrafię?

Niewiele. Mogę iść do biura i zarabiać, a potem przynosić pieniądze, ale czy jestem w stanie wyhodować jedzenie, zdobyć drewno, rozpalić ognisko? Jeśli zabiorą nam gaz i prąd, to jak ja ogrzeję mieszkanie? Jest zima, mieszkamy na trzecim piętrze, do najbliższego lasu mamy dwa kilometry… I tamtej zimy zacząłem

49

Antysystem: odzyskać świat

Życzliwie samowystarczalni

Ew a K a r a b i n

się zastanawiać, jak chcę żyć. Czy istnieje sposób na życie, który daje szczęście, a jednocześnie poczucie bezpieczeństwa bez względu na to, co mówią w telewizji?

Takim rozwiązaniem wydała mu się ekowioska — jedną z nich kilka lat wcześniej Artur zwiedzał na Węgrzech. Na 200 ha gospodarowała tam całkowicie samowystarczalna społeczność: — Mieli własną szkołę, działalność kulturalną, lekarzy, produkowali jedzenie — mieli wszystko, co jest potrzebne do życia. Sporo czytałem na ten temat. Teoretycy mówią, że aby uzyskać pełną samowystarczalność, potrzeba stu osób. Wtedy znajdzie się i dentysta, i kowal, i kilku cieśli, i kilku budowlańców. Może nastąpić wymiana bezgotówkowa i społeczność może rosnąć. Na świecie jest dużo takich wiosek, w Polsce też już powstają. Stamtąd z żalem się wyjeżdża i mocno tęskni.

Ta tęsknota sprawiła, że po dziewięciu latach w Warszawie Miliccy przeprowadzili się do malutkiej wioski Barkowo nieopodal Gołdapi, położonej na terenie tzw. Dzikich Mazur, by założyć własną ekowioskę. Ziemia jest tu kiepska, ale za to tania, z dostępem do lasu i do rzeki. Niska klasa ziemi nie stanowi jednak dla Artura wielkiego problemu, bo od początku nie nastawiał się na rolnictwo: — Chcemy uprawiać ziemię, ale w sposób, który określiłbym jako życzliwy. To jest kluczowe słowo dla naszej filozofii działania. Szukamy życzliwych rozwiązań we wszystkich możliwych kulturach, filozofiach czy różnych okresach historii. Życzliwie uprawiano ziemię 200 lat temu — bez używania środków chemicznych. 90% ludności mieszkało na wsi, a miasta były po to, żeby wieś się mogła spotkać i powymieniać towarami. Nawet pieniądz wówczas nie grał takiej roli jak teraz. 200 lat temu można było wybudować dom w ciągu jednego sezonu — wszyscy chłopi ze wsi zbierali się i pomagali wybudować dom tej młodej parze, która akurat go potrzebowała. Pewnie trochę idealizuję, bo nie wszędzie na świecie tak było, ale inspirują mnie te kultury, które nawet dziś żyją bez pieniędzy. Oczywiście zdaję sobie sprawę, że my dziś żyjemy w takich realiach, w których pieniądze są potrzebne chociażby na materiały — musimy kupić gwoździe i młotki, żeby zreperować dach.

Gwoździ na pewno przyda się jeszcze całkiem sporo, bo na razie udało się wyremontować dopiero połowę starego, poniemieckiego domu — jest tam prąd, jest wanna (chociaż nie ma bieżącej wody, przez cały rok trzeba ją nosić w wiadrach ze studni), zimą grzeje wykonany przez Artura piec rakietowy, który dzięki technologii podwójnego spalania jest dużo wydajniejszy niż tradycyjne piece, a do tego jest śmiesznie tani w budowie. — Remont domu był realizacją naszej twórczej wizji — opowiada Milicki. — Nikt nikomu nie sprawdzał, czy fuga idzie prosto, czy poziom jest zachowany. To jest forma alternatywnego życia, ale jest nam z tym dobrze i ciepło w zimie — śmieje się.

Teraz główny wysiłek Artura i wolontariuszy idzie w remont stodoły, gdzie mają powstać sale warsztatowe, stolarnia i sala do jogi, której uczy Kasia. Dla niej przeprowadzka na wieś była dużym wyzwaniem: — Tutejsze warunki bywają uciążliwe. Zwłaszcza zimą. Mieliśmy okazję przetestować siebie w tak trudnej sytuacji. Mąż się wywiązał. Latał w tę i we w tę z wiadrami i palił w piecu. Prowadzenie domu wymaga tu więcej czasu i koncentracji. My już jesteśmy oduczeni

50

WIĘŹ Jesień 2013

codziennego przechodzenia przez kolejne etapy do celu — nie musimy rozpalać w piecu, żeby móc coś ugotować; nie trzeba biegać z wiadrem, żeby mieć ciepłą wodę. Po przeprowadzce wielu rzeczy musieliśmy nauczyć się od nowa. Na pewno potrzebna jest silna determinacja, żeby zdecydować się na takie życie.

Większość kobiet mówi mi: „Albo bardzo kochasz swojego męża, albo jesteś szalona”. I pewnie mają rację w jednym i w drugim.

Surowe życie na wsi przyciągnęło jednak nie tylko Kasię, ale też wielu inPo przeprowadzce wielu rzeczy nych ludzi z całego kraju. To dla nich Artur otworzył Akademię Bosej Stopy, musieliśmy nauczyć się od nowa. która gromadzi stałych i weekendowych Potrzebna jest silna determinacja, słuchaczy. Pierwsi zwolnieni są z opłat żeby zdecydować się na takie życie. i działają na zasadzie wolontariatu, który polega na życiu we wspólnocie i na codziennej pracy (od 6 do 8 godzin dziennie), w czasie której zdobywa się praktyczną wiedzę z dziedziny samowystarczalności. Zajęcia weekendowe to płatne, sprofilowane tematycznie kursy.

Na terenie ekowioski obowiązuje kilka zasad: posiłki są wspólne — wegańskie, przygotowywane zgodnie z zasadami Ajurwedy (bez cebuli, czosnku i jaj), zabroniony jest alkohol i narkotyki; używa się jedynie biodegradowalnych, ekologicznych środków piorących i myjących; kąpać można się w rzece lub w misce przy studni. Wszystkie decyzje regulujące życie wspólnoty są podejmowane oddolnie przez członków społeczności. — Tutaj nie ma szefa — tłumaczy Artur. — Niektórzy mówią co prawda: „O, idzie ojciec dyrektor”, ale każdy może zwołać zebranie i opierniczyć mnie równo, nie mam żadnych przywilejów. Uczymy się konsensusu, bo to najlepsza forma decydowania. W zwykłej demokracji, gdy 90% czegoś chce, to pozostałe 10% musi się podporządkować. A my szukamy do skutku takiego rozwiązania, na które zgodzą się wszyscy.

W tym tradycyjnie rolniczym regionie styl życia Milickich budzi zaskoczenie.

Jak opowiada Artur: — Tutaj ludzie żyją od dawna w ten sam sposób — hodowla krów, świń, uprawa pola, traktor. A ja szalony jestem, nie chcę traktora! „Słuchaj, może ja ci przyjadę, zaorzę ten ogródek?” — pyta sąsiad, „Dzięki, my wolimy łopatą, chcemy przekonać się, jak to jest”, „Ty, Artur, głupi jesteś, ale nic to, i tak cię lubię” — kwituje. I na herbatę czasem ktoś z sąsiadów wpadnie, ksiądz po kolędzie przyszedł, to sobie porozmawialiśmy. Jesteśmy normalnymi ludźmi, tylko trochę szalonymi.

Czy w tym szaleństwie jest metoda? Artur tylko się uśmiecha: — Jestem ekscentrykiem. Tak mi się wydaje, tak ludzie mówią. Cały rok chodzę boso, nie dbam o to, jak jestem ubrany. Potrafię iść do miasta w roboczych ciuchach i tak samo pójdę do burmistrza załatwiać poważne sprawy. Gdy mieszkałem w Warszawie, chodziłem boso do garnituru. Lubię przełamywać wewnętrzne granice. Mam się przejmować tym, co ludzie powiedzą, gdy ja po prostu czuję się superfajnie, chodząc boso? Nie warto.

51

Antysystem: odzyskać świat

Odzyskiwanie świata

Ew a K a r a b i n

Na swoim miejscu

Dom stoi na górskiej polanie na wysokości 830 m n.p.m. Z daleka przyciąga wzrok niebieska stolarka okien. — Takie okna są częste w tradycyjnym budownictwie — opowiada Monika Kaniewska, która z mężem Jackiem i dwójką dzieci, 3-letnią Gabrysią i 15-miesięcznym Tomkiem, mieszka na Bucniku w Beskidzie Sądeckim od ponad roku. — Widzicie to stare okno z lewej strony? Pochodzi ze spichlerza za domem, możecie sobie zobaczyć, od środka jest niebieskie — żeby nie było, że to jest jakiś nasz wymysł!

Nowe okna pojawiły się przy okazji gruntownego remontu, jaki przeszła ta górska chata. Nowi właściciele chcieli zachować jak najwięcej oryginalnych elementów konstrukcji. Udało się im ocalić obrys i bryłę domu, ale drewniane bale położone najniżej trzeba było usunąć — były całkowicie przegniłe. Budowlańcy wyjmowali je pojedynczo i pod stojącym domem kopali nowe fundamenty.

Zresztą to nie jedyny problem, jaki niesie ze sobą adaptacja starego budynku. W domu był co prawda prąd, ale nie było bieżącej wody. Tak wysoko nie dochodzą żadne wodociągi, zatem dobra studnia to podstawa gospodarstwa. — Przeprowadziliśmy się w maju, a w czerwcu skończyła się woda, bo przestało padać — opowiada Monika. — W lipcu padało, więc woda się pojawiła, ale zniknęła już po kilku dniach. Przez dwa miesiące przywoziliśmy wodę w beczkach od sąsiadów i wlewaliśmy do studni. Ostatecznie udało nam się podłączyć do studni sąsiadów, którzy mieszkają pół kilometra niżej od nas.

W okolicy nie ma zbyt wielu domów. Najprostsza droga na Bucnik wiedzie przez wijącą się w dolinie wioskę Obidzę, która z wysoka wygląda jak rozpięty sznurek korali rzucony na trawę. Zaraz za wsią kończy się asfalt, półtora kilometra pod górę da się jeszcze podjechać szutrową drogą, potem trzeba zostawić osobówkę na leśnym parkingu i dalej iść pieszo. Monika pochodzi z tych stron, bywała na Bucniku nie raz: — To był dla nas zawsze synonim końca świata, gdzie już nic nie dojeżdża, ptaki zawracają i tam się jedzie raz w roku — cała wielka wyprawa na borówki! A teraz ten przysiółek jest nasz. Moja mama długie miesiące pluła sobie w brodę, że nam w ogóle wspomniała o tej działce.

Jacek i Monika poznali się w czasie studiów w Krakowie. Potem przez kilka lat mieszkali w Warszawie, ona jest pedagogiem i animatorem kultury, on prowadził dział edukacyjno-badawczy w Centrum Myśli Jana Pawła II. Dobrze wspominają ten czas, jak twierdzą, nie nabawili się traumy cywilizacyjnej, ale zaczęli dostrzegać pewne mechanizmy: — Cywilizacja jest coraz bardziej „antyrodzinna” — tłumaczy Monika. — Rodzice spędzają całe dnie w pracy, a dzieci w żłobkach i przedszkolach. Wychowują je obce instytucje. Kobietom wtłacza się do głów prawo do samorealizacji — rozumianej wąsko jako kariera zawodowa — i w efekcie te, które nie pracują, czują się gorsze. Pracujący ojcowie mają dla swoich rodzin tylko krótkie wieczory i weekendy, więc ich żony często są samotne, a dzieci stale tęsknią do taty. Ciągle zbyt mało mówi się o tym, że bycie matką jest

52

WIĘŹ Jesień 2013

zachwycające, że realizuje najpełniej potencjał kobiety, że ojcostwo jest wielkim zadaniem i źródłem prawdziwej satysfakcji. Chcieliśmy wymyślić taki sposób na życie, w którym moglibyśmy pracować i wychowywać dzieci razem. Chcieliśmy, by wszystkie nasze sprawy życiowe były wspólne, by dzieci mogły widzieć naszą pracę, rozwijać się i uczyć w przyjaznym środowisku.

Pierwszym krokiem do realizacji tego marzenia była przeprowadzka na wieś. — Na wsi póki co nadal jest tak, że chłop to jest chłop, baba to jest baba, rodzina to jest rodzina, a Pan Bóg to jest Pan Bóg — dodaje Monika. — Wszystko jest bardziej na swoim miejscu.

— Cywilizacja w całości przeniosła się do miasta — tłumaczy Jacek. — Nie tylko ilościowo, ale też mentalnie: cała kultura jest kulturą miejską. Na wsi się marzy, żeby żyć w mieście. Wszyscy kupują takie meble, jak mają w mieście.

Budują się tak, jak w mieście. Miasto jest wyznacznikiem marzeń.

— Dzieje się tak, bo miasto daje złudne poczucie stuprocentowej kontroli nad swoim życiem — wyjaśnia Monika. — Wszędzie dojedziesz, wszystko załatwisz.

Na wsi jest zupełnie inaczej. Nie zawsze wyjdziesz, nie zawsze dojedziesz, nie zawsze zdążysz. Czasem cię przysypie, czasem musisz komuś pomóc, czasem ktoś musi tobie pomóc. Ludzie są spokojniejsi, bo są przygotowani na to, że coś im może pokrzyżować plany. Życie tutaj uczy, że człowiek nie jest panem i władcą natury, jest na swoim miejscu w ładzie świata.

Jacek: — Na wsi człowiek boi się burzy, wiatru, przyrody… Nie chodzi o to, że dobrze jest się bać, ale są rzeczy, wobec których człowiek musi się czuć pokorny.

Bycie blisko przyrody ciągle to pokazuje. W mieście człowiekowi wydaje się, że wszystko wymyślił, na wsi wiemy, że jest inaczej — rolnik, choćby nie wiem jak się nastarał, musi się pogodzić z tym, że plonów w tym roku nie będzie, bo była zła pogoda. Koniec kropka. Tak uczy się szacunku wobec siły wyższej, żyjąc na wsi. To my jesteśmy od czegoś zależni, a nie wszystko jest zależne od nas.

Wysoko w górach ludzie muszą być solidarni, bo w pojedynkę ciężko jest przetrwać. Nie wstydzą się prosić o pomoc, wiedzą, że w każdej chwili sami też mogą być komuś potrzebni. Zimą zdarza się, że Jacek i Monika przez kilka dni nie schodzą do wioski. Żeby mogli do niej zjechać swoją terenówką, muszą zaczekać, aż sąsiad odśnieży drogę. Ale nawet wówczas wyprawa do sklepu nie należy do najłatwiejszych. Rytm życia dostosowuje się do rytmu przyrody, jak opowiada Jacek: — W mieście pory roku nie różnią się diametralnie od siebie, co najwyżej tym, że trzeba kurtkę założyć, w tramwaju szyby parują i można się denerwować, że chodniki nie są takie wygodne. Zimą na wsi życie zamiera — w przyrodzie i w ludziach. Ludzie żyjący rytmem wiejskim w zimie są jakby wyłączeni, osowiali. Za to wiosna jest niewiarygodną eksplozją życia, witalności, energii. Życie blisko natury, przyrody pozwala zrozumieć także naturę ludzką — w głębokim filozoficznym znaczeniu. Naturę, czyli to, jaki człowiek jest, a my powiemy, że jakim go Pan Bóg stworzył.

Od początku wiedzieli, że chcą zbudować dom otwarty, w którym każdy będzie mógł na chwilę się zatrzymać, odpocząć, pozbierać myśli. Własnym sump-

53

Antysystem: odzyskać świat

Odzyskiwanie świata

Ew a K a r a b i n

tem wyremontowali na piętrze kilka pokoi dla gości. Sąsiedzi, widząc to, pukali się w głowę. Dla ludzi ze wsi sam pomysł, że ktoś mógłby chcieć przyjechać na takie odludzie, jest absurdalny. Do teraz zdarza się, że ktoś z tutejszych pyta: „Ale co, wy będziecie tam mieszkać? Siedzicie tam?”. Jacek tłumaczy: — Chcemy żyć sensownie, czyli dla innych, nie tylko dla swojej rodziny. Dajemy ludziom przestrzeń, żeby spędzali sensownie swój wolny czas i spotykając się ze sobą, tworząc wartościowe środowisko, nabierali ducha. To ma być miejsce z treścią. To nie jest czysta propozycja turystyczna i na pewno nie odnajdzie się tu ktoś, kto nasz system wartości uważa za durny, kto nie może żyć bez telewizora, stałego zasięgu w komórce czy internetu. Po roku już widzimy, że wiele osób tęskni do głębokich, poważnych rozmów, słuchania się nawzajem, zabawy z dziećmi w bezpiecznym środowisku — tutaj nikt nie przeklina, nikt nie jest agresywny itd. Marzymy, żeby łączyć ludzi, którzy chcą żyć sensownie. Jeśli ktoś chce marnotrawić swój czas, to raczej się tu nie odnajdzie.

Jak dobrze mieć sąsiada

Pod koniec maja na wielu warszawskich podwórkach zaobserwować można niecodzienny ruch. Ktoś zaczyna znosić stoły i krzesła, ktoś rozstawia grilla, inni przynoszą domowe ciasto, rozkładają stoiska z książkami, zabawkami, instrumentami. Przez kilka wiosennych tygodni sąsiedzi mają swoje święto, w czasie którego przede wszystkim mogą się poznać i przełamać barierę anonimowości.

Wszyscy są zaproszeni, wszyscy mogą się włączyć w przygotowania. W tym roku w Warszawie już po raz czwarty świętowano Dzień Sąsiada.

— Organizują go zwykli ludzie, a właściwie zwykli-niezwykli, bo jeszcze po pracy mają czas, żeby się spotkać ze swoimi sąsiadami, chce im się coś zrobić — tłumaczy Kornelia Zagórska, koordynatorka akcji Q Ruch Sąsiedzki z ramienia Centrum Wspierania Aktywności Lokalnej CAL. — To oni planują wspólnie różne działania — robią to, co chcą, by stworzyć przyjazne sąsiedztwo. My ich tylko wspieramy merytorycznie, pokazujemy, jak to robić. Dajemy impuls do tego, żeby w ogóle zacząć działać.

Dzień Sąsiada stanowi świetny pretekst do spotkania dla tych, którym trudno się zmotywować w ciągu roku. Dla wielu sąsiedztw to już jednak stały punkt w grafiku pośród innych aktywności. Niezależnie od tego, czy mowa o cotygodniowych spotkaniach przy kawie czy corocznej wycieczce za miasto pamiętają o podstawowym wymogu dobrego sąsiedztwa: działania muszą być wspólne.

Nikt z lokalnych liderów nie może pozostałym narzucać swojej wizji.

Jak zintegrować sąsiadów? Zagórska tłumaczy: — To proste. Najpierw trzeba ich poznać. A potem poszukać odpowiedzi na pytanie: czego potrzebuje ta wspólnota? Czy ludziom jest w niej dobrze? Niekiedy w społeczności jest problem — trzeba zasiać trawnik albo zasadzić kwiatki, bo jest smutno, albo nie ma placu zabaw, który jest potrzebny. Wówczas można szukać sojuszników. Czasem

54

WIĘŹ Jesień 2013

wystarczy zaangażować się w ruch lokatorski, chodzić na spotkania rady osiedla, zabierać głos. I szybko okazuje się, że człowiek już nie jest sam.

Co można razem robić? Można chociażby zorganizować wspólny piknik albo umówić się na grilla. Na ul. Nizinnej w Warszawie sąsiedzi postanowili się spotkać po ośmiu latach wspólnego mieszkania — niektórzy w ogóle się nie znali. Wyszli z winem i jedzeniem na kocyki, porozmawiali. Ktoś komuś naprawił komputer, ktoś wyleczył komuś psa. Od razu Cywilizacja jest coraz bardziej umówili się na kolejne spotkanie, tym „antyrodzinna”. Chcieliśmy razem na sesję opowieści o Grochowie. wymyślić taki sposób na życie, Czasem nie trzeba nawet organizować w którym moglibyśmy pracować żadnego spotkania. „Wystarczy wyjść na i wychowywać dzieci razem. ławkę przed blok i porozmawiać z sąsiadem” — przekonuje Wiesława Batko, jedna z aktywnych sąsiadek z ul. Kawęczyńskiej w Warszawie. Na Białołęce przez wiele miesięcy działała Agata Arciszewska, która wraz z przyjaciółkami przygotowywała dla sąsiadów „ciuchowiska”, gdzie można było wymienić się ubraniami. Do tego organizowała też konkurs na najlepsze ciasta. Na mokotowskich Sielcach od ponad roku działa nieformalny klub sąsiedzki Sielanka przy Bibliotece nr 125. Bez żadnych dotacji państwowych sąsiedzi są w stanie regularnie się spotykać, korzystając z uprzejmości lokalnej biblioteki. Klub organizuje slajdowisko „Podróże małe i duże”, zajęcia z robótek ręcznych, hucznie obchodzi święto 11 listopada i Boże Narodzenie.

Można też sięgnąć po przykłady bardziej spektakularne. W Parku Bródnowskim od 2010 roku stoi Domek Herbaciany, który według projektu tajskiego artysty Rirkrita Tiravaniji wykonał Paweł Althamer. Jest to rzeźba w kształcie sześcianu wykonana z tanich materiałów, która w całości ma służyć integracji lokalnej społeczności. Odbywają się tam m.in. tańce w kręgu, warsztaty muzyczno-teatralne dla dzieci wraz z rodzicami, warsztaty plastyczne, czytanie dramatów, wernisaże, warsztaty taneczne dla dzieci, młodzieży i dorosłych, warsztaty teatralne dla młodzieży, a także warsztaty filozoficzne dla seniorów. Funkcjonuje przenośna biblioteka „Weź książkę, przynieś książkę”, skąd można wypożyczyć książkę bądź przynieść własną i przekazać innym.

Szereg wymienionych inicjatyw pokazuje, że możemy już mówić o całej kulturze sąsiedzkiej. Czym ona jest? Kornelia Zagórska odpowiada: — Kultura sąsiedzka to pewien sposób funkcjonowania w sąsiedztwie. Jej głównym wyznacznikiem jest otwartość na drugiego człowieka i świadomość, że choć nie wszyscy chcą się angażować, dobrze by było, gdybyśmy się wszyscy przynajmniej znali. To kultura budowania zaufania i bezpieczeństwa. Często zwykłe „Dzień dobry” jest dobrym początkiem. Jeśli za tym pójdzie jeszcze pytanie: „Co słychać? A jak się żyje?”, to jest już punkt wyjścia do budowania relacji. Nawet banalne „Dzień dobry” to już coś.

Zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę wyniki badań prof. Marii Lewickiej, która podała, że w największych polskich miastach 50% badanych nie utrzymuje żadnej

55

Antysystem: odzyskać świat

Odzyskiwanie świata

Ew a K a r a b i n

więzi z sąsiadami. — Kiedyś nie było innych przestrzeni do spotkania — tłumaczy Zagórska. — Dziś jest internet. Łatwiej jest spotkać się w sieci niż na zewnątrz.

Nawet w wielu małych miejscowościach, gdzie życie sąsiedzkie kwitło, dziś jest ono w zaniku. Coraz silniejszy robi się za to inny trend: moda na lokalność. Sąsiedzkość to są relacje. A lokalność to powrót do tego, co jest nasze, co jest wokół nas — lokalne warzywa, wino, sklepy, historia. Czy za tym idą relacje, działanie wespół w zespół? Mam wątpliwości. Lokalność jest mitem, do którego przyjemnie się odwoływać. Chcielibyśmy zrobić coś wspólnie — pójść na targ, potem zjeść wegeburgera i posiedzieć nad Wisłą. To jest fajne, ale nie oznacza wcale, że po powrocie do domu będę miała ochotę usiąść na ławce z sąsiadem i pogadać.

Na razie bezpośrednie spotkanie z drugim człowiekiem wciąż jest najlepszą metodą na dobrosąsiedzkie stosunki. — Sama na własnej skórze przekonałam się, że można poprawić jakość życia w swoim sąsiedztwie — opowiada Kornelia Zagórska. — Miałam poczucie anonimowości, nie znałam własnych sąsiadów.

Uruchomiliśmy razem klub sąsiedzki, zaczęliśmy się regularnie spotykać. Dziś mogę śmiało powiedzieć, że zyskałam przez to kilka dobrych i trwałych relacji.

Ostrzegam jednak wszystkich — złota zasada działania w sąsiedztwie głosi: rób tylko tyle, ile możesz i ile chcesz. Pamiętaj, że to wszystko ma służyć waszej integracji i waszemu dobremu humorowi. Ambicja jest tu złym doradcą. Warto jest robić to, na co możemy sobie pozwolić, i mieć z tego radość i satysfakcję.

Wtedy to działa.

Ewa Karabin

Ewa Karabin — ur. 1983. Teolożka, sekretarz Laboratorium WIĘZI, redaktorka WIĘZI, współzałożycielka magazynu „Dywiz. Pismo Katolaickie”. Członkini stowarzyszenia kobiet Amicta Sole. Współautorka książki Pamięć, która łączy. Polscy chrześcijanie w dialogu z Żydami i judaizmem. Mieszka w Warszawie.

56

WIĘŹ Jesień 2013

Z dziejów polskiego buntu Z Barbarą Fatygą rozmawia Marcin Królik

Marcin Od kiedy w Polsce powojennej można mówić o jakiejkolwiek­ Królik kontrkulturze? Czy za jej przejaw da się uznać już bikiniarstwo?

Jest to element kolorytu lat 50., ale czy kryje się za nim coś więcej?

Barbara Najpierw trzeba zdefiniować podstawową kwestię, a mianowicie —

Fatyga czym jest bunt, bowiem często zakłada się a priori, że każda subkultura musi się buntować. Jednakże bunt jest zjawiskiem krótkotrwałym, bo — jak powiada James Coleman — człowiek przecież nie może funkcjonować w permanentnym uniesieniu i mobilizacji społecznej. Tymczasem kontestacja to coś, co wprawdzie przechodzi przez różne fazy i formy, ale trwa, jest stałą tendencją zachowań całych grup lub jednostek. Z takiego punktu widzenia rzeczywiście można mówić, że bikiniarze, gitowcy czy techno to też jest przejaw buntu. W powojennej historii Polski młodzież istotnie buntowała się na poziomie politycznym czy też ideologicznym. Ale drugi, o wiele szerszy aspekt kultury młodzieżowej — chociaż łączący się z pierwszym i stąd kłopoty w rozróżnieniu — to sfera obyczajowa.

Niektóre polskie subkultury były fundowane od razu na gruncie ideologii i oporu politycznego. Inne zaś zawierały przede wszystkim ów pierwiastek buntu obyczajowego. Dla mnie bikiniarstwo akurat nie było polityczne. W wydaniu Leopolda Tyrmanda może tak, jednak na pewno nie na poziomie przeciętnego młodzieńca wkładającego kolorowe skarpetki.

Królik Jacek Kuroń w Wierze i winie opisuje krewkich zetempowców, którzy bikiniarzy po prostu prześladowali, bili. Czy to jednak bycia bikiniarzem jakoś nie upolityczniało?

57

Antysystem: odzyskać świat

Z B a r b a r ą F a t y g ą r ozm a w i a M a r c i n K r ó l i k

Fatyga W początkowym stadium moich badań też byłam skłonna wszędzie doszukiwać się takich kontekstów, ale pewna starsza pani etnograf zwróciła mi uwagę, że w większości znanych kultur młodzi mężczyźni są wojownikami. I będą się — przepraszam za kolokwialne wyrażenie — naparzali. To jest kwestia biologii i psychologii rozwojowej. Bez względu na kolor koszul i krawatów. Nieważne, czy będą zielone, czerwone czy brunatne. Chodzi o walkę.

Królik Chociaż Tyrmand byłby tu jednak problematyczny. Szczególnie że ostatnio Hipster Prawica, czyli młodzi, nowocześni konserwatyści skupieni m.in. wokół „Frondy”, obrała go sobie za patrona. Z błogosławieństwem jego syna, zdaje się. A przecież w latach 50. był synonimem jazzowego wyzwolenia, które jak najmniej kojarzyło się prawicowo. Choć potem, po wyjeździe do Stanów, rzeczywiście stał się bardzo ortodoksyjnym konserwatystą. I może to stąd…

Fatyga Proszę zwrócić uwagę, że u charyzmatycznych postaci, tych figur, ikon subkultur manifestacja obyczajowa często idzie w parze z ideologią czy wręcz deklaracją polityczną. Ja bym zresztą fenomen Tyrmanda powiązała z jeszcze innym nurtem — bardzo silnym i w gruncie rzeczy bardzo starym — a mianowicie z dandyzmem.

A dandyzm już nie ma tak jednoznacznie politycznego wydźwięku.

Królik Dandyzm jest bardziej artystowski.

Fatyga Tak. I przy tym niewątpliwie zawsze, czy też prawie zawsze, w jakiejś mierze konserwatywny oraz snobistyczny. Dandysi specyficznie korzystają z tradycji, żeby się, mówiąc dzisiejszym językiem, wykreować. I tego rodzaju złożone postacie mogą prowokować takie odczytania, o jakich Pan wspomniał. A jeśli już nie żyją, nie mają jak się bronić. Mogą więc zostać bardzo łatwo zawłaszczane przez różne opcje do celów propagandowych.

Królik Ten skomplikowany wątek tyrmandowski, który Pani poruszyła, mocno kojarzy się z amerykańskimi bitnikami i z ich bożyszczem, Jackiem Kerouakiem. Kiedy z ruchu beat generation wyewoluowała w latach 60. rewolta hipisowska, Kerouac ją odrzucił. Powiedział, że jest nieautentyczna. Ponadto sam pod koniec życia dość mocno zradykalizował się na prawo. Nawet wrócił do praktykowania katolicyzmu.

Fatyga Tu znów dotykamy zabawnego zjawiska o podłożu biologicznym.

We wszystkich grupach spojonych silną wspólnotową tożsamością

58

WIĘŹ Jesień 2013

Z dziejów polskiego buntu

z czasem wytwarza się — zwykle dość szybko, bo młode lata są krótkie — podział na starych — czyli tych, co to wiedzą, „kumają czaczę”, i tych, co przychodzą po nich („nie przeżyli tego, co my”).

Są, mówiąc z rosyjska, takimi poputczikami. Fenomen ów szczególnie dobrze widać u punków. Pomimo iż ten ruch istnieje już od kilkudziesięciu lat i ciągle się rewitalizuje, stare punki w życiu nie przyznają, że dzisiejsi 14-, 15-latkowie są autentyczni.

Fatyga Subkultura hipisowska wyłoniła się u nas dopiero w latach 70., kiedy na Zachodzie była już w fazie schyłku. Tam zaczynał już królować punk, który z kolei do nas przyszedł w latach 80. Wszystkie te „importy” pojawiały się zresztą z dość dużym opóźnieniem. Jednak już w okresie Marca 1968 roku, a nawet nieco wcześniej, rozmaite treści z Zachodu przenikały do świadomości młodego pokolenia.

To byli już inni ludzie od tych z generacji Października ’56. Ówczesny wpływ kultury zachodniej miał przede wszystkim charakter obyczajowy, więc państwo i partia nie były aż tak bardzo nim zainteresowane. Pohukiwania strażników ustroju często miały charakter rytualny. W PRL chyba rzeczywiście zjawiska hipisów nie doceniano. Władza miała za dużo problemów z ludźmi Marca, żeby jeszcze na dodatek przejmować się jakimiś długowłosymi wariatami.

Część rozbitków marcowych, chociaż nie wszyscy, zasiliła oczywiście szeregi hipisów. Wątek polityczny był tam jednak — moim zdaniem — dość mocno stonowany, praktycznie nieobecny.

W ruchu hipisowskim chodziło o pewien instynktowny zryw obyczajowy. Dopiero stopniowo zaczął się on nasycać głębszą refleksją poprzez czytanie, dyskusje, słuchanie wywrotowej muzyki, która przynajmniej wówczas się taka wydawała. Jeszcze jedna rzecz w tym kontekście jest szalenie istotna akurat dla Polski. Proszę pamiętać, że mieliśmy Grotowskiego. To było coś wielkiego! Subkultura hipisowska w najlepszych przejawach wypowiadała się właśnie poprzez wrażliwość teatralną. Do dzisiaj ludzie, którzy z tej wrażliwości wyrośli, myślą w sposób zainspirowany przez Grotowskiego. Ja sama widziałam Apocalypsis cum figuris chyba z osiem razy. To były lata, kiedy teatr stanowił najważniejszą sztukę dla młodych outsiderów.

Aldona Jawłowska z Zofią Dworakowską zrobiły parę lat temu serię wywiadów z ludźmi, którzy zaczynali za Gierka jako

59

Antysystem: odzyskać świat

Królik A co z polskim ruchem hipisowskim? Skąd się w ogóle wziął?

I na ile był kopią podobnych grup na Zachodzie, a na ile zdołał wypracować jakąś własną specyfikę, własny styl?

Z B a r b a r ą F a t y g ą r ozm a w i a M a r c i n K r ó l i k

hipisi. Pytały, gdzie są teraz, co robią, czy pozostali wierni ówczesnym wartościom. I okazało się, że wielu bohaterów polskiego hipizmu kontynuuje jego legendę. Angażują się w alternatywne szkolnictwo. Często można ich odnaleźć w trzecim sektorze, który wielu z nich budowało w naszym kraju. Oni są wręcz tytanami samoorganizacji.

Królik Wróćmy jeszcze do wzmiankowanego przez Panią Marca ’68…

Fatyga Tu by trzeba cofnąć się znów do historii polskich buntów i w ogóle do zagadnienia, które w Polsce miało — i nadal ma — duże znaczenie, czyli do pokoleniowości. Jan Garewicz w tekście Pokolenie jako kategoria socjofilozoficzna pisze, że łatwiej byłoby mu porozumieć się z Niemcem — wrogiem, z którym walczył na wojnie — niż z przedstawicielem jego własnego narodu, tylko młodszym o kilkadziesiąt lat. Jednym z wyróżników pokolenia jest, według Garewicza, tzw. legenda pokoleniowa: zdarzenie — na ogół traumatyczne — wokół którego grupa buduje tożsamość i opowieść o niej. Garewicz twierdzi, że pokolenia w Polsce formowały się właśnie wokół traum. Zaś pierwszym naprawdę młodzieżowym powojennym buntem był niewątpliwie Marzec 1968 roku. Rok 1956 należał raczej do robotników. Młodzież wzięła w nim udział, ale to nie ona stworzyła jego legendę. Nie była jego motorem.

Królik A jaka była specyfika tych wydarzeń, w ogóle pewnych nastrojów kontestacyjnych na tle analogicznych procesów w Europie i USA? Czy polscy studenci w ogóle wiedzieli, o co na przykład chodzi ich kolegom i koleżankom w Berkeley?

Fatyga Moim zdaniem ta łączność była nikła. Coś tam wiedzieli, ale nie­ wiele. A na pewno nie pojmowali istoty tamtego buntu. Podobnie jak, w moim przekonaniu, nie bardzo orientowali się w buncie nam kulturowo bliższym, tym francuskim z maja 1968. Tam, w obydwu przypadkach, mówiąc nieco metaforycznie, powodem rewolty było przejedzenie, a nie — jak u nas — głód.

Królik Zepsute dzieci burżuazji — jak okupujących kampus uniwersytetu kalifornijskiego w Berkeley nazwał Czesław Miłosz.

Fatyga Tak, to była kultura, która już przeszła przez fazę nasycenia. Skala cywilizacyjnego zapóźnienia Polski w stosunku do nich jest niewyobrażalna. Mała stabilizacja gomułkowska była naprawdę bardzo mała. U nas nie miano zielonego pojęcia, o co chodzi „roz-

60

WIĘŹ Jesień 2013

Z dziejów polskiego buntu

bestwionym małolatom” w Kalifornii czy na Sorbonie. Ponadto tam jeszcze dochodził wymiar wspólnoty z międzynarodowym lewactwem. U nas wprost przeciwnie. Tak więc nawet w sensie politycznym różnica musiała być kolosalna. Przejęliśmy stamtąd, głównie za sprawą bananowej młodzieży i ich rodziców, którzy siedzieli na placówkach i przysyłali płyty, wzorce zachowań, ale istota ich zrywu była nam obca.

Królik Stefan Kisielewski w Dziennikach dosyć bezceremonialnie obsobaczał rozwydrzonych małolatów z bogatych rodzin, którzy szermują komunizmem, bo nie doznali go na własnej skórze. Formułował ten zarzut zresztą zarówno w stosunku do nich, jak i do zafascynowanych marksizmem zachodnich intelektualistów pokroju Sartre’a.

Fatyga No właśnie. U nas paliwem pokoleniowo-subkulturowym było raczej zetknięcie z podłością. Poruszająco wspominał to doznanie Henryk Wujec podczas obchodów 40. rocznicy Marca ’68: młody chłopak przyjeżdża z prowincji i styka się z ohydnymi antysemickimi ekscesami. Staje więc przed podstawowym wyborem — będzie świnią albo coś z tym zrobi. Najwartościowsi z ówczesnych młodych ludzi tak właśnie reagowali. Nawet jeśli nie mieli zasadniczych przemyśleń na temat ustroju. To było najpiękniejsze w Marcu ’68.

Fatyga Tuż po przemianie ustrojowej dziennikarze doprowadzali nas, socjologów młodzieży, do białej gorączki. Bez przerwy pytali, kiedy młodzież się wreszcie zaktywizuje. Po wyborach 4 czerwca to stało się wręcz irytujące: No kiedy? Kiedy rzucą się z pieśnią na ustach budować nowy dom, nowy ustrój? A młodzież wtedy odwróciła się plecami. Niektórzy porobili kominowe kariery. Inni starali się ocalić lub podwyższyć status, tworząc jego podwaliny ekonomiczne. Lecz ogólnie biorąc, można uznać młodzież za wielkiego przegranego polskich przemian. Bez młodych ludzi ten przełom ustrojowy by się nie udał. Tylko że oni robili w nim za mięso armatnie. Przypomnijmy sobie te kampanie, komitety. Kto rozlepiał plakaty? Kto siedział w punktach wyborczych? Ich wczesna aktywność obywatelska wzięła się jeszcze z lat 80., np. z potężnego ruchu uczniowskiego, o którym dzisiaj prawie nikt nie pamięta.

Tak jak o tym, że środowiska młodzieżowe wcale niekoniecznie po

61

Antysystem: odzyskać świat

Królik A jak kształtowały się formy oporu, kontestacji tuż przed upadkiem komunizmu i tuż po? Czy po 1989 roku w ogóle było jeszcze podłoże do buntu?

Z B a r b a r ą F a t y g ą r ozm a w i a M a r c i n K r ó l i k

1980 roku były związane z „Solidarnością”. Przykładem może być gdański Totart. W latach 80. bardzo wielu młodych ludzi zrzeszało się i aktywnie działało w różnych dziwnych grupach. To wszystko przepadło albo się pochowało do rozmaitych nisz po roku 1989.

Beneficjentami przemian zostali „starzy”. Młodzież odstawiono do kąta. Przestała być jakimkolwiek partnerem.

Królik Młodzież trochę też przy okazji podważała solidarnościowy etos. Niekoniecznie dosłownie, bezpośrednio, ale już samą swoją postawą negowała typowe martyrologiczne podejście do roli opozycjonisty.

Fatyga Zdecydowanie. Te „solidarnościowe balony” momentami były naprawdę zbyt nadęte. Pokazałeś się bez opornika, to od razu krzywo na ciebie patrzyli. W stanie wojennym — żałobne czoła, klimaty niczym z Grottgera. Wielu młodych ludzi nie było w stanie tego wytrzymać. To było im obce nawet na poziomie estetycznym. A po przełomie z kolei inna polska sztanca: wymagano od nich, by — niczym pokolenie ZMP — rzucili się odbudowywać kraj, bo dostali wolność na tacy. Co — jak starałam się pokazać — jest nieprawdą.

Oni ją sobie sami znaleźli — po swojemu. I urządzili się w niej tak, jak pozwalały możliwości — w latach 90. rzeczywiście większe niż poprzednio. Ale tylko część tego pokolenia zaczęła żyć na modłę kontestacyjną.

Inna część wykorzystała szansę rodzącego się kapitalizmu.

W pierwszej połowie lat 90. masowo pojawiały się teksty o młodych, pięknych i zaradnych. Pamiętam, jak pewien znany i nobliwy profesor pisał z zachwytem o swoim synu, który oświadczył, że nie wybiera się na studia. Rzucił szkołę, zaczął robić kasę i zarabiał sześć razy więcej od ojca. Gotówka naprawdę wtedy przesłoniła ludziom oczy. Zaś inteligencja — jak się mówiło — miała zejść z dziejowej sceny. Inteligenckie dzieci ocalały dominujący status w nowych warunkach przy pomocy kapitału kulturowego rodzin. A wtedy wystarczyło znać angielski, mieć dobre maniery i jakie takie pojęcie, jakimi sztućcami je się rybę, i zostawało się dyrektorem rządowej agencji. Bez żadnych dodatkowych kwalifikacji.

Królik Opowieści o błyskawicznych karierach, o 23-letnich dyrektorach są dość charakterystyczne dla pejzażu połowy lat 90.

Fatyga W naszym zespole nazywaliśmy takich ludzi szybkobieżnymi szczeniakami.

62

WIĘŹ Jesień 2013

Z dziejów polskiego buntu

Królik Najpierw zatem szybka kariera, a potem wypalenie w okolicach trzydziestki i poszukiwanie nowego sensu życia. I tu nasuwa się wątek odzyskiwania świata dla siebie jako specyficznej dla naszych czasów formy buntu. Czy Pani zdaniem jest on jakoś ideowo określony?

Królik No właśnie, internet. Nie sposób tu nie zapytać o fenomen ACTA. W swojej książce Bunt sieci Edwin Bendyk zauważa, że w odróżnieniu od takich zrywów jak „Solidarność”, które rozsadziły system i odcisnęły trwałe moralne piętno, bunt przeciw ACTA był tak naprawdę zadaniowy. Ludzie się skrzyknęli, zadziałali, osiągnęli cel — Bendyk pisze wprost o logice projektu — i rozeszli się, jakby nigdy nic. Jak to tłumaczyć?

Fatyga Tu kłania się zjawisko spopularyzowane w ostatnich dekadach, a znane jako flash mob. Fenomen ACTA miał, według mnie, kla-

63

Antysystem: odzyskać świat

Fatyga Nie. To przede wszystkim znów sprawy obyczajowe. Bo jeśli tu w ogóle uzasadnione jest użycie pojęcia „bunt”, to byłby on raczej wymierzony przeciw przytłaczającemu walcowi popkultury niż politycznym opresjom. Część co mądrzejszych ludzi dochodzi do wniosku, że wszechobecna kultura konsumpcyjna jest nie do wytrzymania. Mają pewną pulę alternatyw i korzystają z nich. Pod powierzchnią oficjalnego życia kulturalnego pączkują przecież setki niesamowitych, niezwykle ciekawych, bardzo kulturotwórczych procesów. Obok tzw. mainstreamu istnieją inne światy, również artystyczne, które chcą nam powiedzieć, że prawdziwe życie jest gdzie indziej. I w tym nie chodzi tylko o pokazanie języka fast foodom, budowanie świata wyłącznie dla siebie. Tu kryje się o wiele więcej. Mówimy o pewnym konsekwentnym stylu lub stylach życia, które po prostu nie mają ambicji, by wydostawać się na powierzchnię. Niszowość jest ich istotą.

Ogromną rolę w tworzeniu tych nisz odgrywa internet i w ogóle nowoczesna komunikacja. Bo nigdy dotąd młodzi ludzie — zresztą w ogóle my wszyscy — nie mieli w ręku tak potężnych narzędzi do kreowania swojej wersji świata. Parę kliknięć myszką i robisz własne radio. Ja w tym kontekście zawsze przywołuję Margaret Mead i jej prorocze pomysły z lat 70. Ona wtedy wieściła powstanie kultury prefiguratywnej, w której rodzice muszą się uczyć od dzieci. I dokładnie w tym punkcie się dziś znaleźliśmy.

To już nie jest jakaś tam fanaberia amerykańskiej pani antropolog: wszystkiego, co dziś wiem o internecie, nauczyłam się od moich studentów.

Z B a r b a r ą F a t y g ą r ozm a w i a M a r c i n K r ó l i k

syczną strukturę flash mobu. I moim zdaniem dzisiejsza „buntownicza” aktywność młodzieży jest na takim stylu działania oparta.

Zbieramy się, załatwiamy sprawę, rozchodzimy się. Pod tym względem nieporozumieniem było — co już wielokrotnie mówiłam, ale powtórzę jeszcze raz — uznanie, że wygranie przez PO wyborów w 2007 roku głosami młodzieży oznacza narodziny nowego elektoratu. Znów uważano, że oto młodzież się opowiedziała i od teraz będzie wierna formacji Donalda Tuska. A tam o żadnej lojalności nie było mowy. Po prostu: sytuacja pod rządami PiS jest nie do wytrzymania, więc się zwołujemy, rozwiązujemy problem i ruszamy dalej do innych zadań. Tym już nie będziemy się zajmować. Dokładnie tak samo było z ACTA. Najlepszy komentarz w tej sprawie pochodzi od mojej studentki: „A po co się buntować, skoro na świecie jest tyle ciekawszych rzeczy do roboty?”. I słusznie. Bo naprawdę sytuacja nie jest u nas aż tak beznadziejna, żeby zaistniała potrzeba masowego zrywu.

Królik U nas może nie. Na razie. Ale co z protestami wobec globalnego kryzysu, przeciwko zachłannemu kapitałowi, który do niego doprowadził? To chyba jest wielki i ważny powód. A jest jednak poczucie, wyrażone choćby przez pisarza Eduarda Mendozę, że ruch Occupy na Wall Street czy hiszpańscy Oburzeni nie dorośli do rangi zadania. Tam poetyka flash mobu też w końcu zwyciężyła nad Sprawą.

Fatyga W moim przekonaniu masa krytyczna, która mogłaby doprowadzić do erupcji, nie została jeszcze osiągnięta. Gniew musi dojrzeć, osiągnąć dostateczną siłę. A co więcej, trudno przewidzieć, kiedy pojawi się impuls, który zapali lont. Zwykle ten powód okazuje się błahy, zupełnie trzeciorzędny. Tak nas uczy historia.

Zarzewiem buntu może się okazać całkiem prozaiczna kwestia zagospodarowania parku albo podwyżka cen biletów komunikacji miejskiej. Jeśli chodzi o Polskę, to — według mnie — by wyczuć nastroje społeczne, wystarczy zaglądać do „Diagnoz społecznych” prof. Janusza Czapińskiego. One są bardzo rzetelnie przygotowywane. W Polsce nie jest jeszcze aż tak źle, żeby był powód do jakiejś potężnej ruchawki, która miałaby coś wywrócić.

Królik Jak w takim razie jest z głoszonym coraz chętniej przez publicystów konserwatywnym zwrotem w młodym pokoleniu? Pani wyrażała kilka lat temu pogląd, że to nie będzie żadna trwała tendencja.

Zmieniło się coś od tamtej pory?

64

WIĘŹ Jesień 2013

Galeria WIĘZI: Marcin Łobaczewski

65

Z B a r b a r ą F a t y g ą r ozm a w i a M a r c i n K r ó l i k

Fatyga Niewątpliwie margines skrajnej prawicy w Polsce rośnie. Nie ma co udawać, że jest inaczej. Lecz — jak już wcześniej powiedzieliśmy — polska młodzież, za wyjątkiem skrajnych grup, nie jest specjalnie upartyjniona ani upolityczniona. Jeśli nawet PiS wygra wybory z poparciem młodzieży, to znów wszyscy się tym pewnie zachłysną.

A młodzi ludzie, jak zwykle, rozejdą się bez deklaracji lojalności.

Bo oni przede wszystkim pragną żyć normalnie. Potrzebują poczucia bezpieczeństwa i przewidywalności. Tymczasem warunki, w jakich funkcjonujemy, są skrajnie nie do przewidzenia, i to od wielu, wielu lat. W tym klimacie społecznym wzrasta już kolejne pokolenie Polaków. Sytuacja przedłużającej się tymczasowości jest nieznośna psychologicznie. System partyjny — opowiedzenie się na lewo lub na prawo — stabilności nie zagwarantuje. Nie na to jest w tej chwili nastawiony. I dlatego podtrzymuję swój pogląd, że żaden masowy zwrot na prawo nie ma racji bytu.

Królik Wcale nie musi chodzić o politykę. Konserwatyzm nie musi mieć związku z partiami. Może być kulturowy, wynikać z przywiązania do tradycyjnych wartości.

Fatyga Zgadzam się. Ale w dzisiejszym świecie to postulat nie do zrealizowania. Wiemy od Hobsbawma i Rangera, że nie ma tradycyjnych wartości w postaci czystej. W popularnym konserwatyzmie chodzi głównie o to, ażeby życie było po prostu bardziej ludzkie. Stąd zresztą bierze się także samoorganizacja. Jest to naturalny przejaw instynktu samozachowawczego. Ludzie, którzy pragną się odwrócić od głównego nurtu, tworzą sobie enklawy. Pierwszymi jaskółkami tego procesu były masowe ucieczki na wieś, w Bieszczady, i te wszystkie kolonie, które się potworzyły w Milanówku czy Podkowie. A teraz nie trzeba jechać w góry. Można się skrzyknąć, wziąć wspólny kredyt i mieć ten swój mały świat we w miarę normalnych warunkach, z wykorzystaniem dobrodziejstw cywilizacji.

Rozmawiał Marcin Królik Barbara Fatyga — socjolog, kulturoznawca, znawczyni problematyki młodzieżowej, pro-

fesor Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Zakładu Metod Badania Kultury i Ośrodka Badań Młodzieży w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych UW. Autorka wielu prac z zakresu socjologii i antropologii młodzieży: m.in. Dzicy z naszej ulicy. Antropologia kultury młodzieżowej (1999), Normalność i normalka. Próba zastosowania pojęcia normalności do badań młodzieży (2001), Style życia młodzieży a narkotyki: wyniki badań empirycznych (2002).

66

WIĘŹ Jesień 2013

Maria Rogaczewska

Praktyka życzliwości

O powrót etyczności w życiu społecznym

Pewnego lipcowego dnia 2013 roku kilka portali informacyjnych podało wiadomość o samobójcy skaczącym z mostu w jednym z większych miast Polski.

Desperacka próba została podjęta w godzinach popołudniowego szczytu komunikacyjnego. Człowiek ów wspiął się na przęsło mostu, ale nie mógł zdecydować się na skok. Przyjechały służby, negocjatorzy, policja. Bardzo szybko na moście, będącym jedyną w tym mieście przeprawą przez rzekę, powstał gigantyczny korek. To z kolei wywołało irytację kierowców. Wielu z nich przeklinało i głośno wzywało desperata, by jak najprędzej skoczył do Wisły i w ten sposób umożliwił im dalszą jazdę.

Historia ta — jak wiele innych tematów w sezonie ogórkowym — szybko zniknęła z portali. W niewielkim stopniu ją komentowano. Jest ona jednak niezwykle smutnym i bardzo wyraźnym znakiem czegoś nowego, co dzieje się między ludźmi w Polsce, kiedy wychodzą ze swoich domów i spotykają się na co dzień w sferze publicznej.

To nowe zjawisko to proces zubożenia czy też „zaćmienia” etycznego, jaki dotyka coraz większą część naszego zagonionego społeczeństwa. Zjawisko to dotyczy także społeczeństw zachodnich i jest opisywane jako komercjalizacja (ekonomizacja) relacji społecznych. Pisze o tym znakomicie Michael Sandel w książce Czego nie można kupić za pieniądze. Ukazuje tam postępującą od XIX wieku stopniową ekspansję ekonomii do wszystkich sfer i wszystkich nieekonomicznych relacji: do sztuki, uczuć, moralności, metafizyki, ideologii, nauki.

Patrzenie na ludzi jedynie przy użyciu okularów ekonomii (np. czy dana osoba marnuje mój cenny czas; czy dana relacja jest dla mnie opłacalna) prowadzi do tego, że z codziennych interakcji między ludźmi wyparowuje ich wymiar

67

Antysystem: odzyskać świat

Zaćmienie etyczne

M a r i a Rog a c z e w s k a

etyczny. Ściślej mówiąc, zanikają postawy, które Adam Smith nazwał „uczuciami moralnymi”, a więc „cnoty miłe, miękkie, szczera życzliwość i wyrozumiałe poczucie ludzkości”.

Przykłady zanikania uczuć moralnych są liczne. Można zaobserwować je w szkołach, szpitalach, domach opieki, w ruchu ulicznym, w korporacjach, w bankach. To nie tylko nieczułość wobec ludzi okazujących słabość w sferze publicznej, ale także obojętność wobec ludzi przeżywających jakieś udręczenie czy cierpienie (starszych, niedołężnych, ale też kobiet w ciąży).

Zmienia się nawet sposób, w jaki patrzymy na ciała innych ludzi. Pojawia się inna jakość spojrzenia — staje się ono bardziej estetyczne niż etyczne. Być może ma na to wpływ fakt, że dzięki mediom społecznościowym (takim jak Facebook) przyzwyczajamy się bezwiednie do punktowania i porównywania wielu twarzy i wizerunków jednocześnie.

Ludzka twarz — która, jak to opisywali filozofowie dialogu, powinna być natychmiast kojarzona z bezwzględnym wezwaniem etycznym — staje się (zwłaszcza dla młodego pokolenia) obiektem czysto estetycznym, i to bezlitośnie ocenianym. Patrząc na twarze starszych czy biedniejszych ludzi w tramwaju, młodzi rzadko patrzą z szacunkiem na to, jak czas i różne doświadczenia wyrzeźbiły te twarze. Rzadko są ciekawi tych doświadczeń, które składają się na niepowtarzalną rzeźbę rysów. Unikają wzroku starszych. Zapewne część z nich może bezwiednie zastanawiać się: czemu ci ludzie nie znikną nam z oczu, czemu nie zmienią diety, ubrania, czemu w ogóle ośmielają się pokazywać z takimi ułomnościami i swoją biedą publicznie? W takim spojrzeniu jest widzenie ciała drugiego człowieka jedynie jako obiektu, ale nie ma widzenia osoby, nie ma porywu serca.

Społeczna niewidzialna ręka

Analizując — na podstawie zaledwie kilku przywołanych sytuacji — zjawisko „wyparowywania etyczności” z codziennego kontekstu życia społecznego, docieramy do sfery życia rzadko opisywanej w socjologii. Kiedy mowa o modernizacji społeczeństwa polskiego, opisuje się nowe postawy i orientacje życiowe, a także style życia, związane z nową, kapitalistyczną epoką. Niekiedy wskazuje się także na ryzyko związane ze społeczeństwem konsumpcyjnym, jednak opis postaw i stylów życia często jest pozbawiony wymiaru etycznego. W socjologii bardzo trudno znaleźć teksty dające odpowiedź na pytanie, jakie są e t y c z n e s k u t k i narastającego tempa życia, rywalizacji o sukces i prestiż, upowszechnienia się nowych mediów, mediatyzacji kontaktów społecznych czy też imperatywu konsumpcji — czyli tego wszystkiego, co obok w swoim tekście Jarema Piekutowski nazwał „systemem”.

Wydaje się, że podstawowym — negatywnym — skutkiem umocnienia się tak rozumianego systemu jest właśnie wyparowywanie uczuć moralnych z relacji społecznych. Bez nich trudno zaś wyobrazić sobie życie wspólne. By przytoczyć słowa Anny Gizy-Poleszczuk (z niepublikowanej korespondencji): „Tak jak pojęcie

68

WIĘŹ Jesień 2013

Praktyka życzliwości

kapitału ekonomicznego zakłada istnienie całej infrastruktury prawnej (własność, regulacja wymiany itp.) i dopiero wtedy np. «dom» może stać się kapitałem (pod jego zastaw można założyć biznes), tak pojęcie kapitału społecznego też musi zakładać taką infrastrukturę. Inaczej mówiąc, żeby moja relacja z inną osobą mogła stać się produktywna (czyli stworzyć wartość dodaną), musi istnieć infrastruktura głęboka regulująca relacje społeczne. Tylko w ramach tej infrastruktury drugi człowiek może stać się dla mnie czymś więcej niż materialnym ciałem (tak jak dom staje się «kapitałem»)”.

Głęboka infrastruktura życia społecznego to właśnie uczucia moralne: życzliwość, sympatia, współczucie, zdolność komunikowania się bez przemocy. Obficie cytując znane powiedzenie Adama Smitha o „niewidzialnej ręce rynku”, często zapominamy, że ten sam Smith pisał także o istnieniu „n i e w i d z i a l n e j r ę k i” w s f e r z e s p o ł e c z n e j, działającej na zasadzie „celowej nierówności uczuć” i sprawiającej, że „uczymy się drżeć na samą myśl o tym, że choćby niechcący wyrządzimy komuś krzywdę”.

Podobne refleksje snuje wybitna amerykańska filozof, Martha Nussbaum, która podkreśla, że altruizm, hojność, empatia i zaangażowanie w relacje z innymi ludźmi są takimi dyspozycjami, których nie da się szybko wytworzyć czy też „kupić”, ani u dzieci, ani u dorosłych. Te dyspozycje trzeba stale ćwiczyć, bo bez długotrwałego treningu będą one bardzo słabo zakorzenione i szybko znikną w sytuacji napięcia czy „walki o przetrwanie”.

Uważam, że omawiane w tym numerze WIĘZI ruchy i inicjatywy tzw. antysystemowe nie są wcale sprawą błahą, jakimś rodzajem egzotycznego hobby garstki ludzi chcących na własną rękę żyć alternatywnie. Są one inicjatywami i ruchami niezwykłej wagi, ponieważ ich najważniejszym pozytywnym skutkiem jest odbudowywanie utraconych uczuć moralnych, czyli „głębokiej infrastruktury” życia społecznego. Bez tej infrastruktury trudno sobie wyobrazić życie społeczne, które jest tak ważną częścią życia każdego z nas.

Jakie zatem ruchy i inicjatywy antysystemowe odbudowują ten niezbędny dla życia wspólnego kapitał społeczny? Przede wszystkim są to inicjatywy związane z oddolnym uczeniem się ludzi (często bezpłatnie, od siebie nawzajem) praktyk radzenia sobie z samym sobą i z własnymi emocjami, np. wspólnoty medytacyjne, ruchy samopomocowe oparte na programie 12 kroków, wędrujące warsztaty empatii, komunikowania bez przemocy (non-violent communication), treningi uważności i empatii. Trzeba podkreślić, że wszystkie te ruchy oraz inicjatywy operują pojęciem p r a k t y k i. Wdrożenie takiej praktyki (bądź zestawu praktyk) we własnym życiu jest jedyną drogą do realnej zmiany świata. Pomaga to również człowiekowi skutecznie oderwać się od fikcyjnych celów, za którymi goni, i różnych iluzorycznych przymusów, narzucanych mu przez „system”, takich jak

69

Antysystem: odzyskać świat

Bez empatii ani rusz

M a r i a Rog a c z e w s k a

przymus porównywania się z innymi, sukcesu czy też kupowania bądź poszukiwania coraz bardziej wyszukanych doznań.

Warto zadać sobie pytanie: dlaczego te inicjatywy są w naszym kraju tak mało rozwinięte? Z działań opisanych wyżej często korzystają ludzie „po przejściach”, jakoś już zranieni, po kryzysach życiowych, w wieku dojrzałym. Niestety, bardzo niewielka część młodzieży, zwłaszcza pochodzącej z rodzin o mniejszym kapitale kulturowym, ma szansę uczenia się w trakcie swej ścieżki edukacyjnej sposobów radzenia sobie z samymi sobą oraz własnymi emocjami.

Społeczeństwo zaś nieuchronnie zmierza ku coraz większej złożoności i różno­rodności oraz coraz szybszemu tempu zmian. W jaki sposób przygotowujemy nowe pokolenia do tej galopującej zmiany? Jak uczymy radzenia sobie ze złożonością? Jakich trwałych nawyków, jakiego rodzaju charakteru nabywają młodzi ludzie? Gdzie i w jaki sposób uczą się tak ważnych cnót, jak zdolność odraczania nagrody, samodyscyplina, umiarkowanie, odporność na porażki i przeciwności losu? Jakie znaczenie ma w tym formacja religijna?

Jeśli młodzi ludzie nie będą wdrażani do pewnych praktyk (empatia, auto­ refleksja), dających im odporność na naciski „systemu”, prędzej czy później staną się jego kolejnymi ofiarami. Warto wspomnieć, że najbardziej prestiżowa na świecie sieć innowatorów i przedsiębiorców społecznych, czyli Ashoka, zdecydowała się ostatnio — poprzez inicjatywę www.changemakers.com — przeszkolić jak najwięcej małych dzieci w szkołach, w wielu krajach jednocześnie, z komunikacji opartej na empatii. Reformatorzy społeczni pochodzący z różnych kultur globu zgodnie uznali, że bez takich szkoleń dzieci nie będą w stanie rozumieć ani samych siebie, ani innych w coraz bardziej złożonym świecie. Empatia okazuje się kluczową, niekomercyjną wartością, niezbędną w szkole, na uniwersytecie, w mediach, w prywatnych relacjach między ludźmi.

Chrześcijanie wobec „systemu”

Kolejnym typem działań antysystemowych, który przyczynia się do wzmocnienia etycznego wymiaru relacji społecznych, są inicjatywy związane z ekonomią społeczną, ekonomią komunii oraz etyką w miejscu pracy (np. znakomita książka.

Maxa Olivy SJ, Beatitudes for the Workplace).

Ekonomia komunii, rozwijana szczególnie we Włoszech, to o wiele więcej niż przedsiębiorstwa i spółdzielnie pracy dla wykluczonych (których powstało już trochę w Polsce, choć wciąż ich liczba jest niewystarczająca w stosunku do potrzeb). To zupełnie inna filozofia myślenia o zysku i przedsiębiorstwie.

W Polsce działania na rzecz „etycznych relacji” w biznesie są jeszcze bardzo słabo obecne, choć powstają takie inicjatywy, inspirowane przez kręgi chrześcijańskie (m.in. ruch Comunione e Liberazione), jak Towarzystwo Dzieł czy też Towarzystwa Biznesowe w różnych miastach Polski. W swojej misji członkowie Towarzystwa Dzieł zapisali m.in. „wspieranie ducha wzajemnej współ-

70

WIĘŹ Jesień 2013

Praktyka życzliwości

pracy pomiędzy pracodawcami i pomocy dla lepszej waloryzacji zasobów ekonomicznych i ludzkich”, a także „wspieranie sposobu prowadzenia i zarządzania przedsiębiorstwami oraz dziełami jakiejkolwiek natury, w którym obecne będą zawsze takie wartości jak wolność, solidarność oraz wzajemne usługi”. Pojawiają się takie inicjatywy, jak Fundacja Przedsiębiorczość i Rodzina we Wrocławiu, której celem jest uczenie ludzi balansu między pracą i życiem rodzinnym, a także lobbowanie na rzecz przyjaznych rodzinie rozwiązań w kodeksie pracy.

Warto również zastanowić się, jak Kościół w Polsce odnosi się do „systemu”.

Czy Kościół troszczy się o przywracanie ludziom kompetencji etycznych i obywatelskich oraz uczuć moralnych potrzebnych do podtrzymywania więzi społecznych? Wydaje się, że na poziomie teoretycznym i intelektualnym tak się dzieje.

Jednak z drugiej strony, jeśli popatrzeć na „absolwentów” niektórych wspólnot i duszpasterstw, to pod wieloma względami wyrastają oni na ludzi bezradnych życiowo i mało odpornych na naciski „systemu”, niepotrafiących bronić się przed różnymi rodzajami presji.

W Kościele — wskazuje na to w swoich wypowiedziach np. ks. Jacek Stryczek — bardzo rzadko mówi się o pieniądzach, o tym, jak się z nimi obchodzić, o „moralności pieniądza”. Tymczasem wszyscy żyjemy w świecie, w którym pieniądz jest krwiobiegiem, posługujemy się nim, wymieniamy różne swoje właściwości i zasoby za niego itd. Bardzo niewiele osób potrafi jednak łączyć swój chrześcijański etos z właściwym, dojrzałym podejściem do pieniędzy. Żeby zyskać dostęp do szerszej wiedzy na ten temat, albo trzeba iść na odpowiednie studia, albo poznać odpowiednich ludzi (w tym — rodziców), albo mieć do tego własną ciekawość, talent i pasję. Rola elit — także chrześcijańskich — powinna polegać także na tym, aby udostępniać ludziom tę wiedzę, np. dotyczącą dobrego zarządzania budżetem domowym. Wszak Biblia jest pełna pochwał dla przedsiębiorczości — o tym np. traktuje poemat o dzielnej niewieście z Księgi Przysłów.

Odruch moralny w szarej codzienności jest bardzo trudny, jak w ogóle cała etyka — trze­ba się ze sobą zmagać w imię czegoś, co jest od nas większe i ważniejsze; trze­ba hamować impulsy, umieć okazywać i odczuwać pokorę. Indywidualizm i skupienie na swoim interesie są zaś bardzo łatwe i przyjemne.

Ludzie mają dzisiaj coraz mniej charakteru — słusznie twierdzi Richard Sennett w swojej sławnej książce Korozja charakteru. Czy fakt, że są religijni, wpływa na to, iż mają tego charakteru nieco więcej? Czy religijność sprawia, że silniejszy jest ich „organ społeczny”, zmysł społeczny, zdolność kooperacji? Różnie to można nazywać, ale zawsze chodzi o uwzględnianie drugiej osoby w swoich wyborach…

Z wieloma zastrzeżeniami, można jednak udzielić pozytywnej odpowiedzi na to pytanie. Bardzo często to właśnie w kontekście religijnym pojawia się potężne sprzężenie zwrotne (pętla informacyjna) między wartościami a ciałem.

71

Antysystem: odzyskać świat

Wyrobić „duchowe mięśnie”

M a r i a Rog a c z e w s k a

Wartości chrześcijańskie muszą być wcielane, bez tego nie istnieją („głodnych nakarmić, spragnionych napoić, nagich przyodziać, chorych odwiedzić”). Wartości te mają zatem realne społeczne konsekwencje tylko o tyle, o ile są rodzajem trwałych, ucieleśnionych dyspozycji.

I tutaj wracamy do tematu p r a k t y k i. Wydaje się, że przełom związany z pontyfikatem papieża Franciszka jest powracaniem do źródła, czyli do konkretnych praktyk miłości bliźniego. Jest to bardzo konkretne wezwanie do praktykowania odruchów moralnych, nie zaś pisania o nich, intelektualnego ich roztrząsania, głoszenia o nich niedzielnych kazań. Dlatego sądzę, że najcenniejsze dzisiejsze inicjatywy społeczne Kościoła w Polsce dzieją się poza kościelną kruchtą — na spotkaniach chrześcijańskich biznesmenów, na zajęciach o komunikacji w rodzinie, na spotkaniach 12 kroków, w hospicjach i centrach wolontariatu, w spółdzielniach ekonomii społecznej.

Aby smutne historie takie jak ta przytoczona na początku artykułu, się nie powtarzały — jest przed nami do wykonania ogromna praca. I jest to zadanie elit (także chrześcijańskich), gdyż to elity — jak pisał Adam Smith w Teorii uczuć moralnych — powinny w jak największym stopniu panować nad swoimi odruchami chciwości, interesowności, indywidualizmu. „To, co wielkie, wzbudzające głęboki szacunek i chwalebne, to cnoty samozaparcia, niezależności charakteru, panowania nad swoimi emocjami”. Zdolność odraczania przyjemności, odporność na presję kupowania, zdolność do refleksji i medytacji, wdrożenie do takich praktyk antysystemowych, jak oszczędzanie, zdrowa, prosta dieta, zaangażowanie na rzecz swojego otoczenia — nie mogą być jednak w dzisiejszych czasach jedynie domeną elit. Powinny stać się niezbędnymi umiejętnościami życiowymi, których nauczałaby każda szkoła.

Wydaje się zatem, że pojęcie praktyki, ćwiczenia, treningu — budujące w nas i naszych dzieciach odporność na presję „systemu” (niektórym kojarzące się raczej ze sportem i z religiami Wschodu) — powinno zostać przywrócone jako c e n t r a l n e p o j ę c i e ż y c i a r e l i g i j n e g o. Praktyka, ćwiczenie, trening pozwolą nam wyrobić „duchowe mięśnie”, które są jedyną bronią przed presją „systemu”. Wypadałoby, aby w polskich parafiach jak najczęściej czytano skromny i niewielki List św. Jakuba: „Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1,27).

Maria Rogaczewska Maria Rogaczewska — asystent naukowy w Instytucie Socjologii UW. Należy do Ze-

społu Projektu Społecznego Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w badaniach z zakresu socjologii religii, społeczeństwa obywatelskiego, przemian więzi społecznych, rozwoju wspólnot lokalnych. Członkini redakcji WIĘZI, Zespołu Laboratorium WIĘZI i stowarzyszenia Amicta Sole. Mieszka w Warszawie.

72

WIĘŹ Jesień 2013

Adam Zagajewski

„Grażyna”

W Gliwicach było niegdyś kino „Grażyna”, ochrzczone tak na cześć innego kina — tamto mieściło się we Lwowie, na Sapiehy — a ulica Zimnej Wody, nazwana na cześć nieistniejącej już, spłowiałej mapy, wciąż biegnie wzdłuż czarnej oleistej rzeki (biegnie lub tylko idzie, spokojnie); zdarzały się też inne próby zamiany tego miasta w tamto miasto, niezliczone śmiałe eksperymenty, które nikomu się nie powiodły, alchemicy pracowali długo w noc, szukali kamienia nie-filozoficznego, wywoływano duchy i miejsca, zaklinano wysokie instancje i niskie, ale w końcu zwyciężyło zapomnienie, zapomnienie okrągłe jak piłka, słodkie jak truskawka, ostateczne jak sąd.

73

Adam Zagajewski

Wiemy, czym jest sztuka

Wiemy, czym jest sztuka. Dobrze znamy uczucie szczęścia, jakie nam daje, niekiedy gorzko-słodkie, a czasem tylko słodkie, jak turecki przysmak. Cenimy sztukę, bo chcielibyśmy wiedzieć, czym jest nasze życie. Żyjemy, ale nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę.

Podróżujemy więc, albo po prostu otwieramy w domu książkę.

Pamiętamy moment olśnienia, gdy staliśmy przed obrazem, i pamiętamy też może, jakie obłoki płynęły wtedy po niebie.

Drżymy słuchając jak wiolonczelista gra suity Bacha, gdy słuchamy, jak śpiewa fortepian.

Wiemy, czym może być wielka poezja, wiersz napisany trzy tysiące lat temu albo wczoraj.

A jednak nie rozumiemy, dlaczego niekiedy na koncercie ogarnia nas obojętność. Nie rozumiemy, dlaczego niektóre książki zdają się ofiarowywać nam przebaczenie, a inne nie kryją swego gniewu. Wiemy, a potem zapominamy.

Z trudem tylko domyślamy się, dlaczego pewne dzieła sztuki zwijają się, zamykają jak włoskie muzeum w dniu strajku (sciopero).

Dlaczego także nasze dusze zwijają się niekiedy i zamykają jak włoskie muzeum w dniu strajku (sciopero).

Dlaczego sztuka milczy, gdy dzieją się rzeczy straszliwe, dlaczego jej wtedy nie potrzebujemy — tak jakby rzeczy straszliwe wypełniały świat całkowicie, kompletnie, po sam dach.

Nie wiemy, czym jest sztuka.

74

WIĘŹ Jesień 2013

Adam Zagajewski

Maraton

Maratończycy, już po biegu, wyczerpani i dumni, w pelerynkach z dużym napisem Bank of America gromadzą się na głównej ulicy Chicago jak antyczni bohaterowie, pokazują się niedzielnym przechodniom, chętnie pozują do fotografii, niezliczone flesze rozjaśniają powietrze.

Potem nadchodzi wieczór, heroizm powoli się rozpływa, powraca dobry księżyc wyrozumiały jak zawsze.

Purpurowe obłoki na niebie nie mogą nam nic powiedzieć. Świat znowu milczy.

Adam Zagajewski — ur. 1945. Poeta, eseista, prozaik i tłumacz. Laureat wielu presti-

żowych nagród, m.in. Międzynarodowej Nagrody Literackiej Neustadt (zwanej małym Noblem) oraz Europejskiej Nagrody Poetyckiej. Jeden z najbardziej znanych i cenionych współczesnych polskich pisarzy za granicą. Jego książki poetyckie i eseistyczne tłumaczone są na najważniejsze języki świata i ukazują się m.in. w Stanach Zjednoczonych, Francji, Izraelu, Niemczech i Szwecji. Ostatnio w Polsce opublikował tom Wiersze wybrane oraz eseje Lekka przesada (Wydawnictwo a5).

75

Wiara

76

WIĘŹ Jesień 2013

Ks. Stanisław Adamiak

Albo prześladowania, albo christianitas?

Chrześcijanie wobec Cesarstwa Rzymskiego

1 Wszystkie cytaty z Pisma Świętego według przekładu Biblii Tysiąclecia.

77

Wiara

„Oddajcie więc cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22,21)1. Od czasów Chrystusa do dzisiaj ta zasada kieruje, a przynajmniej powinna kierować, postawą chrześcijan wobec władzy doczesnej. W tym, co dotyczy spraw Bożych, nie można słuchać się ludzi, w pozostałych sprawach władzy doczesnej należy się posłuszeństwo. O ile sama zasada pozostaje niezmienna od dwóch tysięcy lat i zdaje się w miarę skutecznie bronić Kościół przed pokusami teokracji z jednej, a skrajnego podporządkowania się państwu z drugiej strony, to równie niezmiennym problemem pozostaje ustalenie, które sprawy są boskie, a które cesarskie — i w związku z tym, co i komu należy oddać.

W potocznej wyobraźni chrześcijaństwo pierwszych trzech wieków jawi się jako rzeczywistość radykalnie antypaństwowa, zdecydowanie sprzeciwiająca się tyranii cesarzy. W podobnie uproszczonych wizjach rok 312/313, czyli zdobycie Rzymu przez Konstantyna Wielkiego, ogłoszenie powszechnej wolności religijnej, a niedługo później początek pomocy państwa dla Kościoła, przedstawia się jako koniec pierwotnego, „świętego” Kościoła i początek długiego okresu „błędów i wypaczeń”, który miałby zostać zakończony dopiero przez II Sobór Watykański.

Rzeczywistość jest, jak zwykle, bardziej skomplikowana. Ani bowiem pierwsi chrześcijanie niekoniecznie utożsamiali Cesarstwo Rzymskie z panowaniem Antychrysta, ani też Kościół pokonstantyński nie stawiał znaku równości między Cesarstwem a Królestwem Bożym na ziemi (mimo przejściowych pokus, by w chwili pierwszych triumfów tak uczynić). Faktem jest natomiast, że w IV wieku, w ciągu niecałych stu lat, chrześcijaństwo zmieniło się z religii prześladowanej w prześladującą. W pierwszej dekadzie tego wieku męczennicy szli na śmierć za odmowę podporządkowania się cesarzom w sprawach religijnych. Sto lat później cesarze uchodzili za strażników ortodoksji, wydawali prawa przeciw heretykom i poganom.

Rozpoczęła się budowa christianitas, średniowiecznego związku państwa i Kościoła, z wzajemnie krzyżującymi się kompetencjami. Czy była jednak inna

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

możliwość? Czy chrześcijanie nie są poniekąd skazani na to, by w państwie albo próbować dyktować warunki, albo być przez nie prześladowanym?

Wielka Nierządnica czy strażniczka porządku?

Gdy szukamy w Nowym Testamencie przedstawień Rzymu, nasuwają się przede wszystkim obrazy z drugiej części Apokalipsy. „Wielka Nierządnica”, „pijana krwią świadków Chrystusa”, jest jednoznacznie identyfikowana ze stolicą Cesarstwa: „Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta” (Ap 17,9). Zajadłość opisów Apokalipsy tłumaczy się z reguły czasem powstania tej księgi. Nie jest on nam znany w sposób pewny, ale większość hipotez umieszcza go pod koniec I wieku, gdy rządził Domicjan, który kazał nazywać się „panem i bogiem”. Fragmenty Apokalipsy mogły jednak powstać już wcześniej, może nawet za panowania Nerona, pierwszego cesarza-prześladowcy.

Przypuszczalnie do Nerona odnosi się też apokaliptyczna liczba Bestii. Tymczasem za czasów tego samego cesarza — odsądzonego potem od czci i wiary nie tylko przez historyków chrześcijańskich, ale i pogańskich — św. Paweł pisze swój List do Rzymian. Co prawda, robi to z pewnością jeszcze przed pożarem Rzymu w 64 roku i następującymi po nim prześladowaniami, niemniej zdania tam zawarte stanowiły zawsze podstawę chrześcijańskiej doktryny posłuszeństwa władzy świeckiej: Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy — przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki.

Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, co mu się należy: komu podatek — podatek, komu cło — cło, komu uległość — uległość, komu cześć — cześć (Rz 13,1—7).

Podobne sformułowania znajdujemy też w liście św. Piotra: „bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana” (1 P 2,13—14). Zgodnie z tymi naukami, chrześcijanie deklarowali więc swoją pełną lojalność wobec państwa nawet wtedy, gdy jego przedstawiciele chcieli ich skazać na śmierć za odmowę złożenia ofiary lub przysięgi na „ducha opiekuńczego” cesarza.

Chrześcijanie uważali, że to byłoby już oddanie cesarzowi tego, co boskie. Poza tym jednak podkreślali, jak w najstarszym zachowanym tekście chrześcijańskim

78

WIĘŹ Jesień 2013

Albo prześladowania, albo christianitas?

po łacinie, aktach męczenników ze Scilli w północnej Afryce (dzisiejsza Tunezja), ze 180 r.: Nigdyśmy nic złego nie zrobili. Do żadnego złego uczynku nie przyłożyliśmy ręki.

Nigdyśmy nikomu niczego złego nie życzyli, owszem, doznawszy sami złego, składaliśmy dzięki. Dlatego jesteśmy lojalnymi poddanymi naszego cesarza. […] Kradzieży nie popełniłem. Z każdego kupna płacę państwu podatek, albowiem uznaję Pana mego, cesarza królów i wszystkich ludów2.

Chrześcijan jest wtedy wciąż niewielu, w relacji z państwem mieli tylko jedną opcję: gotowość na śmierć. O oporze czy wpływie na politykę nie może być jeszcze mowy. Chrześcijan już w II wieku oskarżano właśnie o całkowitą alienację od społeczeństwa i brak troski o dobro państwa — nie tylko przez odmowę wspólnych modlitw i ofiar, ale również odmowę służby wojskowej i sprawowania urzędów.

Wspieramy cesarza modlitwami

Autor z pierwszej połowy III wieku, Orygenes, tłumaczy, że chrześcijanie modlą się za cesarza dużo skuteczniej niż poganie, natomiast swoje obowiązki wobec ojczyzny wypełniają, modląc się za nią: Walczymy tedy za cesarza lepiej niż ktokolwiek inny; nie wyruszamy jednak na jego rozkaz w bój, lecz organizujemy własny legion pobożności i wspieramy władcę modlitwami, które zanosimy do Boga. Celsus wzywa nas, byśmy brali udział w obronie ojczyzny jako dowódcy wojskowi; niechże się więc dowie, że my to przecież robimy, ale nie dla pochwał i poklasku tłumu; w tajemnicy, w głębi duszy modlimy się jak kapłani za swych współobywateli. […] Chrześcijanie odmawiają więc przyjmowania urzędów publicznych nie dlatego, żeby uchylać się od życia społecznego, lecz po to, aby zachować siebie dla konieczniejszej, boskiej służby Kościołowi Bożemu, służby sprawowanej dla dobra całego społeczeństwa3.

2 Akta męczenników scylitańskich, tł. A. Bober SJ, w: Męczennicy (seria Ojcowie Żywi IX), Kraków 1991, s. 240—241.

3 Orygenes, Przeciw Celsusowi, tł. S. Kalinkowski, Warszawa 1977, VIII, 73—75.

79

Wiara

W oczach Orygenesa wszyscy chrześcijanie stanowią przede wszystkim „lud kapłański”. Nie uczestniczą w wielu sprawach ziemskiej społeczności, ale też nie muszą tego czynić, gdyż stanowią w niej zdecydowaną mniejszość, wykonując też z reguły zawody, które nie wymagały innych kontaktów z władzą państwową niż płacenie podatków. Życie polityczne w naszym rozumieniu i tak nie istniało w cesarskim Rzymie, który był demokracją fasadową. Obroną zbrojną przed barbarzyńcami mogą się zająć inni.

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

Czy więc istnienie państwa jako takiego stanowi dla Orygenesa problem?

Neil McLynn mówi, że Orygenes „neutralizuje państwo rzymskie, ignorując je”.

Taka postawa była możliwa dla małej wspólnoty w obrębie ogromnego państwa.

Okazała się jednak szybko niemożliwa do utrzymania, gdy cesarstwo słabło, a chrześcijaństwo rosło w siłę, także liczebnie. Największą zmianą okazało się jednak to, co dla Orygenesa było chyba jeszcze nie do wyobrażenia: nawrócenie się na nową religię przez samego cesarza.

Prześladowania i edykt tolerancyjny

III wiek to dla Cesarstwa Rzymskiego czas wielkiego kryzysu na poziomie politycznym, gospodarczym, społecznym i religijnym. Bycie cesarzem jest zajęciem bardzo ryzykownym i krótkotrwałym — zbuntowane oddziały co rusz wynoszą na tron nowych wybrańców i zrzucają ich z niego. Często równocześnie w różnych częściach imperium panują różni cesarze. W tych niespokojnych czasach ludzie odwracają się od starych kultów i szukają oparcia w nowych religiach, gwarantujących poczucie wspólnoty, tłumaczących sens życia na ziemi i obiecujących zbawienie po śmierci. Wśród tych religii rosnącą rolę odgrywa chrześcijaństwo, wyróżniające się swoim egalitaryzmem i dostępnością dla wszystkich bez względu na stan i płeć, jak też sprawną, dość jednolitą organizacją na terenie całego imperium.

Prześladowania chrześcijan do połowy III wieku były ograniczone w czasie i przestrzeni. Męczennicy padali ofiarą donosów lub pogromów, nie było natomiast zorganizowanej akcji państwowej przeciw chrześcijanom (wydarzenia za czasów Nerona ograniczały się do Rzymu). Edykty Decjusza i Waleriana w latach 250 i 257 rozpętują tymczasem prześladowanie w całym Cesarstwie. Co charakterystyczne, władze występują przeciwko zorganizowanej strukturze: ofiarami padają w pierwszym rzędzie duchowni, dokonuje się konfiskat własności kościelnej.

Decjusz ginie w czasie bitwy z Gotami, Walerian dostaje się do niewoli perskiej — to przekonuje chrześcijan, a chyba nie tylko ich, że kto z nimi walczy, zostanie ukarany przez Boga. Nowy cesarz, Galien, wydaje w 260 roku edykt tolerancyjny — chrześcijaństwo staje się religią dozwoloną. Na ponad 40 lat ma zapanować pokój religijny, który pozwoli Kościołowi na dalszy rozwój, do rozpoczęcia w 303 roku dramatycznych prześladowań Dioklecjana.

Z punktu widzenia prawa Kościół pozostaje prywatną korporacją, traktowany jest mniej więcej jak bractwo pogrzebowe. O ile jednak można tak było odnosić się do wspólnoty chrześcijan z jednego miasta, to nie dało się ignorować faktu, że organizacja kościelna obejmuje całe cesarstwo. Powstanie problemów „na styku państwa i Kościoła” było nieuniknione. Nic dziwnego zatem, że to, co dziś zacietrzewieni publicyści nazwaliby „mieszaniem się Kościoła do polityki”, zaczęło się wcale nie od Konstantyna, ale dużo wcześniej. Dowodów na to dostarcza nam główne źródło informacji o dziejach pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa, Historia kościelna Euzebiusza z Cezarei.

80

WIĘŹ Jesień 2013

Albo prześladowania, albo christianitas?

Cesarz w Kościele czy ponad Kościołem?

Na pytanie, kto był pierwszym cesarzem chrześcijaninem, zapewne wszyscy odpowiemy: Konstantyn Wielki. Tymczasem Euzebiusz pisze o domniemanym chrześcijaństwie Filipa Araba, panującego w latach 244—249. Biskup Cezarei nie jest do końca pewien swoich informacji, a może też nie chce ich podawać zbyt dużo, by nie odbierać chwały Konstantynowi. Wzmianka o Filipie jest jednak niezwykle ciekawa. By móc wejść do kościoła na Wielkanoc, Filip musiał uczynić publiczną pokutę. „W przeciwnym bowiem razie, gdyby tego nie uczynił, biskup nie przyjąłby go przenigdy z powodu wielu przewinień, jakie na nim ciążyły”4.

Według Euzebiusza, „wieść niesie”, że cesarz poddał się temu zarządzeniu.

Byłaby to rzecz niesłychana: pierwszy „eksperyment” z cesarzem-chrześcijaninem miałby więc od razu pokazać, że — według późniejszej sławnej formuły — cesarz był „w Kościele, a nie ponad Kościołem”. Jako członek Kościoła musiał się poddać jego dyscyplinie i przyjąć osąd biskupa, przypuszczalnie dotyczący spraw, które nazwalibyśmy dziś politycznymi — „przewinienia”, które ciążyły na Filipie, to najprawdopodobniej zabójstwa przeciwników politycznych, w tym poprzedniego cesarza, Gordiana III. Jeśli uznamy przekaz Euzebiusza za wiarygodny, mniej nas będzie dziwić późniejsza linia rozwoju relacji cesarzy z biskupami, prowadząca do publicznej pokuty Teodozjusza I w Mediolanie. Ale także w III wieku, na długo przed Konstantynem, spotykamy się po raz pierwszy z sytuacją odwrotną: interwencją cesarza w sprawy Kościoła, już nie w celu zniszczenia go, ale w charakterze „organu odwoławczego”. Działo się to w 272 roku w Antiochii Syryjskiej, po synodzie, który odwołał z urzędu biskupa tego miasta, Pawła z Samosaty, oskarżonego o herezję i niemoralność — mieszkanie z kobietami oraz nadużywanie swojej pozycji i czerpanie korzyści z funkcji… poborcy podatkowego: Gdy więc Paweł z Samosaty razem z wiarą prawdziwą utracił także swe biskupstwo, objął Domus, jak się rzekło, jako jego następca, rządy kościoła antiocheńskiego. Tymczasem Paweł w żaden sposób nie chciał ustąpić z mieszkania kościelnego. Rzecz przeto przedłożono cesarzowi Aurelianowi, który bardzo sprawiedliwie rozstrzygnął, jak należy postąpić. Otóż dom kazał przyznać tym, którym go biskupi italscy i miasta Rzymu oddać polecą. Tak się stało, że ten wyżej wymieniony człowiek, na swą hańbę największą, przez władzę świecką z kościoła wypędzony został5.

4 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, tł. A. Lisiecki, Poznań 1924 (dalej: HE) VI, 34.

5 HE VII, 30.

81

Wiara

Odwołanie się do cesarza nie oznaczało oczywiście uznania jego władzy nad Kościołem. Jego interwencja była jednak konieczna, bo choć Kościół dopracowywał się już własnego systemu dyscyplinarnego, opartego na synodach biskupów

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

i na zwierzchności pewnych stolic biskupich (zwłaszcza rzymskiej) nad innymi, to nie miał żadnych możliwości egzekwowania wydanych w ten sposób decyzji.

Jednym z tytułów cesarza był natomiast „najwyższy kapłan” (pontifex maximus), uprawniający go do nadzoru nad wszystkimi kultami w państwie. Poza tym sprawa mogła być też rozpatrywana na poziomie czysto cywilnym: kto ma prawo do używania własności wspólnoty, którą jest Kościół. Ale w sytuacji, gdy prawo do reprezentowania chrześcijan rościło sobie kilka konkurencyjnych grup, to właśnie władza świecka musiała ustalić, kto ma rację. Cesarz pogański, Aurelian, zdał się przy tym na reguły wewnątrzkościelne, zostawiając de facto decyzję biskupowi Rzymu, natomiast w ciągu następnych stuleci cesarze chrześcijańscy wielokrotnie starali się rozstrzygać tego typu sprawy osobiście, czyniąc się niejako „nadbiskupami”.

Inny przykład „mieszania się” chrześcijaństwa z polityką w trzecim wieku miał miejsce podczas jednej z wojen domowych, które wstrząsały w tym czasie Cesarstwem Rzymskim. Kiedy w 273 roku walki toczyły się w zbuntowanej Aleksandrii Egipskiej, część miasta była oblężona przez wojska rzymskie. Znajdujący się w niej biskup Anatoliusz porozumiał się z wodzem oblegających przez przebywającego po jego stronie frontu biskupa Laodycei, Euzebiusza, i wyjednał obietnicę darowania życia tym, którzy się poddadzą. Otrzymawszy ją, zwołał (!) senat Aleksandrii i mimo początkowego oburzenia przekonał senatorów, by pozwolić przejść na bezpieczną stronę wszystkim niezdatnym do walki. Z tej okazji skorzystało też wiele innych osób.

Te trzy przypadki — upominanie cesarza i ocenianie jego działań przez biskupów, interwencja prawna cesarza w sprawy Kościoła oraz aktywność biskupów w celu obrony ludności — miały znaczyć kierunki rozwoju relacji między biskupami i władcami po 312 roku, kiedy to najpierw cesarze stali się chrześcijanami, a później cesarstwo stało się chrześcijańskie.

1700 lat wolności Kościoła?

Od abdykacji Dioklecjana w 305 roku cesarstwem wstrząsały walki między pretendentami do tronu. 28 października 312 r. jeden z nich, Konstantyn, pokonał i zabił innego, Maksencjusza, w bitwie na Moście Mulwijskim na przedmieściach Rzymu.

W przeddzień bitwy kazał umieścić na tarczach swoich wojsk monogram Chrystusa.

Sam cesarz twierdził, że uczynił to pod wpływem snu lub wizji. Można dopatrywać się w tym także kalkulacji politycznej albo domyślać się późniejszej reinterpretacji znaku, który wcale nie miał znaczenia religijnego — dość, że wydarzenie to przeszło do legendy, zyskując też ogromną popularność w ikonografii. Łatwo było skojarzyć tonącego w nurcie Tybru Maksencjusza z faraonem pochłanianym przez Morze Czerwone, a Konstantyna z nowym Mojżeszem, wyprowadzającym Kościół z niewoli.

Wiosną 313 roku Konstantyn spotkał się z drugim cesarzem, Licyniuszem, w Mediolanie. Wśród różnych ustaleń, dotyczących przede wszystkim podziału imperium, było też potwierdzenie wcześniejszego edyktu Galeriusza, przedtem prześladowcy chrześcijan, który — umierając w męczarniach spowodowanych ciężką

82

WIĘŹ Jesień 2013

Albo prześladowania, albo christianitas?

chorobą — ogłaszał powszechną tolerancję. Licyniusz i Konstantyn potwierdzali to, obiecując też Kościołowi zwrot własności skonfiskowanej w poprzednich latach.

Prawo to nazywa się z reguły edyktem mediolańskim. Dokładnie rzecz ujmując, nie był to edykt, lecz reskrypt (inna kategoria prawna), nie zmieniał też niczego w sytuacji chrześcijan na zachodzie Cesarstwa. Prześladowaniom na wschodzie położył zaś kres kilka miesięcy później nie Konstantyn, lecz Licyniusz.

Czy ustalenia z Mediolanu stanowiły więc tak wielki przełom, jak to się z reguły przedstawia? Czy słusznie obchodzimy właśnie „1700 lat wolności Kościoła”? Rok 313 najlepiej nadaje się do zaznaczenia zmiany, choć nie tyle ze względu na Konstantyna, ile Licyniusza. Prześladowania chrześcijan na Zachodzie były ograniczone, krótkotrwałe i zakończyły się kilka lat wcześniej. Pokonany przez Konstantyna Maksencjusz nie był — wbrew późniejszej propagandzie zwycięzcy — prześladowcą chrześcijan. Rzeczywiście cierpieli oni natomiast za wiarę na wschodzie imperium, gdzie byli też dużo liczniejsi. Tamtejsze prześladowania zakończyło zdobycie tych terenów przez Licyniusza.

Licyniusz był gotów darzyć chrześcijan tolerancją, Konstantyn natomiast udzielał im stopniowo coraz wyraźniejszego poparcia. Historycy do dziś nie są do końca zgodni co do jego motywów. Wielu szuka uzasadnień natury politycznej, zwłaszcza takich, że cesarz dostrzegł w chrześcijaństwie jedyną siłę zdolną podeprzeć chwiejące się państwo. Rozumowanie tego typu przedstawia Euzebiusz z Cezarei w Życiu Konstantyna, przypisując je jego ojcu Konstancjuszowi I: jeśli chrześcijanie są tak bardzo wierni wobec swojego Boga, aż do gotowości na śmierć, to będą też wierni wobec władców, można im więc ufać.

Cesarz staje się chrześcijaninem

6 Tak określa go liturgia prawosławna. Kościół Zachodni natomiast nigdy nie uznał go za świętego.

83

Wiara

Niesłusznym jednak byłoby przypisywanie Konstantynowi tylko motywów politycznych, niewątpliwie zaczął się on bowiem sam skłaniać ku nowej religii. Ten proces był stopniowy, ale zdecydowany. Udzielał Kościołowi wsparcia materialnego, powstawały nowe bazyliki, w tym watykańska, wzniesiona — rzecz niesłychana! — na dawnym cmentarzu, na którym znajdował się grób św. Piotra. Kolejne ustawy „chrystianizowały” prawodawstwo: niedziela stawała się dniem wolnym od pracy, zniesiono piętnowanie twarzy niewolników i karę śmierci przez ukrzyżowanie, duchownych wyłączono z płacenia podatku dla bezdzietnych, biskupom udzielono uprawnień swoistego „sądu arbitrażowego”. Synowie Konstantyna potwierdzali i rozszerzali te przywileje. Widać więc było wyraźnie, jakiej religii sprzyjają władcy, ale nie znaczy to jednak, że chrześcijaństwo stało się religią państwową.

Konstantyn na pewno uważał się za wybrańca Bożego, „równego apostołom”6 i biskupom. Sam powiedział kościelnym hierarchom, że jest „biskupem zewnętrz-

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

nym”, czyli albo odpowiedzialnym za „sprawy zewnętrzne” Kościoła, albo za tych, którzy są jeszcze poza nim. Sam przyjął zresztą chrzest dopiero na łożu śmieci.

Pierwszy historyk Kościoła, ale równocześnie wielki chwalca Konstantyna, Euzebiusz z Cezarei, był niewątpliwie przekonany, że nawrócenie cesarza jest najważniejszym wydarzeniem od czasów Chrystusa i zapoczątkowuje nową, szczęśliwą erę w dziejach nie tylko Kościoła, ale i całej ludzkości. Skoro jedynowładca imperium stał się chrześcijaninem, państwo rzymskie i christianitas zaczynały być rozumiane jako jedno. Oczywistym obowiązkiem chrześcijan stało się więc popieranie władcy, który zachowywał się jak głowa nie tylko państwa, ale i Kościoła.

Rychło jednak okazało się, że marzenia Euzebiusza są nierealne. Chrześcijańskie imperium musiało borykać się ze wszystkimi dotychczasowymi problemami politycznymi i społecznymi, poparcie dla Kościoła dodało natomiast problemy nowe. Okazało się, że chrześcijanie są podzieleni i cesarz powinien rozstrzygać spory między nimi — trochę z musu (sprawę np. własności bazylik, o które kłóciły się dwie grupy, musiały ostatecznie rozstrzygać sądy cywilne), trochę z chęci (w poczuciu własnej wszechmocy władcy uważali się za kompetentnych także w dziedzinie teologii). W ten sposób spory religijne stawały się polityczne, a niektórzy zaczęli patrzeć na chrześcijańskich cesarzy (zwłaszcza syna Konstantyna, Konstancjusza II, który popierał arianizm) już nie jako na równych apostołom, ale jako równych Dioklecjanowi, Neronowi i samemu Antychrystowi.

A gdyby Julian Apostata nie zginął?

Dramatycznym epizodem była próba restauracji religii pogańskiej lub raczej wymyślenia jej na nowo, na wzór chrześcijaństwa, z rozbudowaną hierarchią i działalnością charytatywną, za Juliana Apostaty (361—363). Pytanie, co by było, gdyby młody cesarz nie zginął w czasie szaleńczej wyprawy na Persję śladami Aleksandra Wielkiego, zawsze nurtowało historyków i pisarzy, zwłaszcza niechętnych chrześcijaństwu7.

Czy chrześcijaństwo uległoby nowemu prześladowaniu, mniej brutalnemu, za to dużo inteligentniejszemu? To pytanie musieli też sobie zadawać chrześcijanie, zaczynając się zastanawiać, czy nie pomóc Opatrzności. Do 312 roku zbrojna walka w obronie wiary głoszącej bezwzględną miłość bliźniego nie przyszła chyba nikomu nawet na myśl. Chrystogramy na sztandarach Konstantyna to zmieniły.

Powoli miecz miał się stawać narzędziem zachęcania do wiary, zwłaszcza w kontekście walk wewnątrz chrześcijaństwa.

Cesarz Julian zginął w czasie niewielkiej potyczki. Do dziś nie wiadomo, z której strony rzucono włócznię, która go przebiła. Żaden z Persów nie zgłosił

7 Choć nie tylko ich — przypomnijmy też powieści Sam wyjdę bezbronny Teodora Parnickiego i Quietus Jacka Inglota.

84

WIĘŹ Jesień 2013

Albo prześladowania, albo christianitas?

się do dowódców po nagrodę, a z drugiej strony zarówno poganie, jak i chrześcijanie mieli swoje podejrzenia — ci pierwsi krzyczeli o zabójstwie, ci drudzy z czasem zaczęli gdzieniegdzie czcić niejakiego Merkuriusza, który wyzwolił państwo, a przede wszystkim chrześcijaństwo, od tyrana (fresk przedstawiający św. Merkuriusza zabijającego Juliana odnaleźli polscy archeologowie w Faras).

Następni cesarze byli już chrześcijanami, choć różnych orientacji teologicznych. Nawiasem mówiąc, w tamtym czasie wiara nie była czynnikiem dominującym przy wyniesieniu na tron cesarski. Chrześcijanie zaakceptowali wynikające z logiki dynastycznej objęcie władzy przez Juliana, poganie nie sprzeciwili się sukcesji wybranego po nim przez armię chrześcijanina Jowiana. Pierwsi następcy Juliana starali się jeszcze zachować tolerancję religijną, ale kolejni ulegali już coraz bardziej biskupom. Kluczową postacią był tu biskup ówczesnej stolicy zachodniej części imperium, Mediolanu — Ambroży. To pod jego wpływem cesarz Gracjan dokonał ostatniego aktu demontażu pogaństwa jako religii państwowej: usunął z gmachu senatu w Rzymie posąg bogini Wiktorii i zakazał sprawowania ofiar na koszt państwa.

Przez chwilę równość religii wobec państwa jest więc pełna. Ale już w 380 r. władca Wschodu, Teodozjusz, nazwany potem Wielkim, nakazuje wszystkim wierzyć tak, jak „wierzą biskup Rzymu i biskup Aleksandrii”. Chodziło tu, co prawda, raczej o zakończenie (przy pomocy prawa państwowego) sporów wewnątrz chrześcijaństwa, nie zmienia to jednak faktu, że od tego momentu można mówić o chrześcijaństwie jako religii państwowej. Nieposłuszeństwo Chrystusowi i Jego biskupom (przynajmniej tym uznanym przez cesarza) staje się nieposłuszeństwem wobec cesarza, przestępstwem, zdradą. I odwrotnie — jak chrześcijanin ma się sprzeciwiać cesarzowi, który jest na ziemi jedynowładcą z woli Jedynego Boga? Sytuacja ta była więc dużo większą sakralizacją władzy niż dotychczasowe uznawanie cesarza za jednego z bogów, co mało kto brał do końca serio. Lecz od Konstantyna, a zwłaszcza Teodozjusza, cesarze zaczęli brać swoją rolę namiestników Chrystusa na ziemi śmiertelnie poważnie.

Potwierdzeniem tego zwrotu religijno-politycznego była dramatyczna kampania wojenna. W ostatnim dziesięcioleciu IV wieku w Italii doszło do buntu przeciw Teodozjuszowi. Jego przeciwnicy zaczęli traktować to starcie jako wojnę religijną w obronie starych wierzeń. Gdy wojska cesarskie wkraczały w 394 roku do Italii od północnego wschodu, buntownicy zastąpili im drogę nad rzeką Frigidus. Towarzyszyły im posągi bóstw, składano uroczyste ofiary. Bitwa była jednak bardzo jednostronna — silny wiatr niemal uniemożliwił walkę przeciwnikom Teodozjusza, wiejąc im w oczy. Obie strony widziały w tym znak boży. Chrześcijaństwo zatriumfowało.

Zanim jednak do tego doszło, nastąpiło też dramatyczne przesilenie w stosunkach między cesarzem a biskupami. Ci ostatni wciąż oczekiwali pomocy pań-

85

Wiara

Cesarz nakazuje, jak wierzyć

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

stwowej w walce ze swoimi przeciwnikami, czuli się jednak też powołani do oceniania i korygowania działań władzy, już nie tylko w sprawach ściśle religijnych (pamiętajmy, że miało to już miejsce w domniemanym przypadku Filipa Araba).

Kiedy Teodozjusz nakazał wymordowanie bezbronnych mieszkańców Tesaloniki, w odwecie za zabicie jednego ze swoich oficerów, Ambroży zagroził, że nie będzie mógł celebrować w jego obecności Eucharystii, i wyjechał z Mediolanu. Cesarz poddał się krótkiej, ale publicznej pokucie. Ten epizod, udramatyzowany na spotkanie biskupa i cesarza w drzwiach katedry, cieszył się wielkim powodzeniem w ikonografii katolickiej, będąc widocznym przykładem zwierzchności władzy duchownej nad świecką. Relacje te miały się zmieniać w ciągu następnych stuleci.

Biskupi, a nawet papieże, stawali się de facto urzędnikami z mianowania lub przynajmniej zatwierdzenia cesarskiego. Pamięć o Ambrożym jednak przetrwała, uosabiając się potem w historie i legendy postaci takich jak św. Tomasz Becket czy św. Stanisław.

Niewidzialne „państwo Boże”

Przełom IV i V wieku przyniósł zatem w jakimś sensie urzeczywistnienie ideału, o którym marzył Euzebiusz z Cezarei. Zaprzestano jakiegokolwiek kultu pogańskiego. Ortodoksja triumfowała, herezje i schizmy były ścigane przez państwo, Żydzi i poganie podlegali szykanom prawnym. Biskupi zyskiwali kolejne przywileje, a w osobie Ambrożego udowodnili, że cesarz jest „w Kościele, a nie nad Kościołem”. Jednak to idealne, wydawałoby się, państwo trzeszczało w szwach.

Plemiona germańskie, naciskane przez przybyłych z głębi Azji Hunów, napierały na osłabione cesarstwo. W 410 roku Wizygoci po raz kolejny stanęli u bram Rzymu. Tym razem murów Wiecznego Miasta nikt nie bronił i po raz pierwszy od 800 lat wkroczyły do niego obce wojska. Nie doszło do masakry ludności, ale najeźdźcy zabrali ogromne łupy.

Wrażenie w całym cesarstwie było ogromne. Wszyscy zadawali sobie pytanie, jakie były przyczyny tej katastrofy. Odpowiedzialnością obarczano chrześcijan i ich Boga, który — w przeciwieństwie do Jowisza i Junony — nie potrafił obronić Rzymu. Największe dzieło Augustyna, O państwie Bożym, jest właśnie odpowiedzią na te zarzuty. Augustyn rozprawia się jednak nie tylko z poganami (przypominając m.in. klęski, które spadały na Rzym w czasach przed Chrystusem i tłumacząc, że współcześni najeźdźcy, też wyznający chrześcijaństwo, są dużo łagodniejsi od dawnych), ale demontuje też całą konstrukcję myślową, dopatrującą się w chrześcijańskim państwie rzymskim „państwa Bożego”. Tłumaczy, że prawdziwe „państwo Boże” jest niewidzialne, istnieje w ludzkich sercach, od Abla przez Chrystusa do dzisiaj i będzie istnieć niezależnie od warunków politycznych, czy to w cesarstwie, czy też w nowych państwach „barbarzyńskich”. Walka dobra ze złem, Boga z szatanem, „państwa Bożego” z „państwem ziemskim” dokonuje się więc na poziomie dużo głębszym niż bieżące rozgrywki polityczne. Augustyn

86

WIĘŹ Jesień 2013

Albo prześladowania, albo christianitas?

nie demonizuje państwa doczesnego (nie jest ono wcale tożsame z „państwem diabła”), nie idealizuje też Kościoła (który nie jest tym samym co „państwo Boże”, lecz wspólnotą, w której żyją święci i grzesznicy).

Augustyn nie jest więc wcale ojcem czegoś, co nazywa się „augustynizmem politycznym”, przez co rozumie się swoistą teokrację, podporządkowanie spraw państwowych kontroli Kościoła. Jego dziedzictwem jest raczej podkreślenie ciągłego napięcia w relacjach między państwem a Kościołem — dwoma wspólnotami, w których żyją ludzie niedoskonali, wewnątrz których dokonuje się ciągła walka pomiędzy panowaniem Boga a panowaniem diabła. Rozstrzygnięcie przyniesie dopiero Sąd Ostateczny.

Dzieło biskupa Hippony kończy pewien etap refleksji chrześcijan nad ich relacją do państwa. Afrykański doktor Kościoła podziwiał Ambrożego, zgadzał się więc z tym, że biskupi mają prawo i obowiązek upominać nawet cesarzy.

Z drugiej strony uważał też, że do obowiązków państwa należy pomoc ortodoksji i karanie heretyków, co nieuchronnie pociągało za sobą jakąś formę kontroli państwa nad Kościołem. Wielkiej debacie katolików z donatystami w Kartaginie w 411 roku przewodniczył świecki urzędnik cesarza, co akceptowały obie strony.

Trzecia droga

Na początku V wieku w Kościele wciąż straszyły duchy cesarzy trzeciego stulecia: Filipa Araba i Aureliana, domniemanej pokuty pierwszego i rzeczywistej interwencji w sprawy kościelne drugiego. Ale wkrótce w Rzymie miało zabraknąć cesarzy i bardzo owocny okazał się trzeci z kierunków rozwoju dynamiki stosunków władzy duchownej i świeckiej: nie zwierzchnictwo jednej z nich nad drugą, ale zastąpienie władzy świeckiej przez duchowną. Gdy panowanie cesarskie w Italii słabło, wzrastała doczesna władza papieży — bo byli na miejscu i starali się bronić pozostałej tam ludności.

Cesarstwo Rzymskie nie tylko nie okazało się „państwem Bożym”, ale w ogóle upadło. Zaczęło się rodzić Państwo Kościelne. Ale i w nim czytano Augustyna — i wiedziano, że także ono nie jest tym samym, co „państwo Boże”, a jedynie środkiem, który może pomóc w jego rozszerzaniu w ludzkich sercach i sumieniach. Z drugiej strony natomiast wciąż rozwijała się świadomość, że to miecze i tarcze chrześcijańskich władców, tworzona przez nich christianitas — w całej swojej ułomności — jest obroną przed powrotem prześladowań.

Stanisław Adamiak — ur. 1980. Duchowny diecezji toruńskiej, doktor historii Kościoła, wykładowca Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie i Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu.

87

Wiara

Ks. Stanisław Adamiak

Rozmowy na dziedzińcu

Krzysztof Dorosz, Antoni Libera

Wierzyć czy wątpić?

Oto jest pytanie 3 maja 2013 Drogi Antoni, Przeczytałem właśnie Twoje opublikowane niegdyś w WIĘZI wyznanie niewiary1.

Tekst świetny — krótki, przejrzysty i treściwy. Lecz choć niewielki i w eleganckiej formie zamknięty, domaga się komentarza, a nawet polemiki. Zacznę od końca, od sprawy najważniejszej, która Twojemu wyznaniu nadała tytuł: Zagadka łaski wiary.

Powiadasz, że łaska to „arbitralny akt Boga”. Nie, nie arbitralny. Wprawdzie — jak słusznie piszesz — nie można na łaskę zasłużyć ani jej w sobie wytworzyć, ale można się na nią otworzyć. Można ją przyjąć lub odrzucić. Jak każdy dar, nawet najmniejszy. Przecież wiesz doskonale, że czasami łatwiej kogoś obdarować, niż dar przyjąć. A łaska Boga jest z nami zawsze i wszędzie, tylko my nie zawsze jesteśmy nią dotknięci, a jeszcze rzadziej jej świadomi. Żyjemy w czasach zdominowanych przez myślenie naukowe, które w swojej prostackiej postaci skutecznie eliminuje łaskę z naszego pola widzenia. Zapatrzeni w jednoznaczne i nieraz prymitywne łańcuchy przyczynowo-skutkowe, jesteśmy jak Laplace przekonani, że „hipoteza Boga nie jest nam potrzebna”.

W ten sposób jednak tracimy wrażliwość na myśl wydobytą kiedyś przez Mistrza

1 Zagadka łaski wiary, WIĘŹ 2006 nr 3. Jest to rozdział autobiograficznej prozy Antoniego Libery Godot i jego cień, Znak 2009, s. 86—92 (przyp. red.).

88

WIĘŹ Jesień 2013

Wierzyć czy wątpić? Oto jest pytanie

Eckharta, lecz dobrze znaną wielu chrześcijańskim mistrzom: „Bóg jest blisko nas, ale my daleko”.

Wierzę zatem, że łaska jest jak światło słoneczne, które oświetla wszystkich ludzi i cały świat. Ale czy wszystkich ogarnia? Nie, bo człowiek ma wolną wolę i jeśli on lub epoka, w której przyszło mu żyć, wybrała domostwo, gdzie okna są zawsze zasłonięte albo po prostu brudne, promienie słońca tam nie wpadną.

Więc by się na łaskę otworzyć, trzeba te okna odsłonić lub wymyć. Co może potrwać nawet całe życie i wymagać nie lada pracy. A jeśli tak, „wybrańcem Boga”, o którym piszesz na zakończenie, potencjalnie jest każdy z nas.

Nie, nie, w Boga, który wobec nas podejmuje arbitralne decyzje, nie wierzę.

Kapryśnego Boga tyrana, który jednemu daje pudełko wykwintnych czekoladek, drugiemu zaś przysłowiową figę z makiem mam za postać ze złej, podszytej lękiem, chrześcijańskiej bajędy. I nie wykluczam, że ludzie tacy jak Ty, którym własne wyczucie prawdy każe odrzucić tę karykaturę Stwórcy, też są dotknięci Jego łaską.

Krzysztof 5 maja 2013 Drogi Krzysztofie, zacznę od tego, że to nie ja wpadłem na pomysł, iż łaska wiary to arbitralny akt Boga, lecz… Blaise Pascal. Wspominam zresztą o tym w ostatnim akapicie tamtych rozważań. Może dla potrzeb naszego dialogu nie od rzeczy będzie przytoczyć to teraz:

Zwracam przy okazji uwagę, że również to końcowe rozwinięcie nie jest moją interpretacją pojęcia łaski, lecz streszczeniem interpretacji Pascala. A wyrosła ona, jak wiadomo, na gruncie jego szczgólnego doświadczenia, kiedy to pamiętnej listopadowej nocy 1654 roku doznał on objawienia i nieomal w jednej chwili z zatwardziałego niedowiarka przeobraził się w głęboko wierzącego człowieka.

Iluminację tę tłumaczył sobie jednak nie jako skutek „otworzenia się” na światło Boże, lecz właśnie odwrotnie — jako przebicie się owego światła przez „zasłonięte” lub „brudne”, jak mówisz, okna jego duszy, a więc jako szczególną interwencję z zewnątrz. Niektórzy z tego właśnie powodu zarzucali mu później pychę: że nawet w akcie pokory, jakim było przyjęcie wiary, czynił się wybrańcem.

89

Rozmowy na dziedzińcu

Może więc jednak wiara nie zależy wyłącznie od trybu wychowania — od tego, jaki duch otacza człowieka w dzieciństwie? Może zależy również od jakichś innych czynników? Co by to mogło być? Szczególne doświadczenia? Historia spuszczona z łańcucha? Wpisane genetycznie właściwości umysłu? A może jednak łaska, j a k u w a ż a ł P a s c a l. Cóż to jest jednak łaska? To arbitralny akt Boga. Nie sposób na nią zasłużyć ani jej w sobie wytworzyć. Łaską można jedynie zostać obdarowanym, to znaczy — być wybrańcem. Tak jest, wybrańcem Boga — na niepojętej zasadzie.

K r z y s z t of Do r o s z , An t on i L i b e r a

A teraz przechodzę do sprawy, która wydaje mi się ważniejsza. Chodzi mi o punkt wyjścia we wszelkiej medytacji o sprawach metafizycznych. Otóż Ty w swojej wypowiedzi używasz pewnych pojęć i metafor jako oczywistych, a w każdym razie niepodlegających dyskusji. Wypowiadasz na przykład zdanie: „łaska Boga jest z nami zawsze i wszędzie” i porównujesz ją do wszechobecnego słonecznego światła. Dla mnie jednak zdanie to, a także metafora, nie są oczywiste, a nawet więcej: nie wiem, co oznaczają. Wiem, co to łaska ludzka. Ale boska?

Nie mam o tym żadnego pojęcia. Mogę sobie najwyżej pomarzyć i pofantazjować.

Powiedzieć sobie, na przykład, że jakaś instancja nadrzędna, której jestem częścią lub funkcją, czuwa nade mną i chce mojego dobra. Ale czy rzeczywiście tak jest?

Dowodu na to nie mam. Równie dobrze mogę sobie powiedzieć, że Bóg tworzy jakieś gigantyczne i sobie tylko wiadome dzieło, ja zaś jestem jedynie „produktem ubocznym” owego przedsięwzięcia — koniecznym odpadkiem, przypadkową hybrydą. Wreszcie mogę sobie powiedzieć, że w ogóle o nic nie chodzi, że świat to niepojęty tygiel jakichś sił, którymi rządzi przypadek.

Krótko mówiąc: stawiam pytanie o prawomocność myślenia na ten temat.

Od czego zacząć? Na czym wolno się oprzeć — prócz oczywiście przeżycia mistycznego — by nie wpaść w błędne koło?

Antoni 8 maja 2013 Drogi Antoni!

Stawiasz pytanie o prawomocność myślenia na temat Boga i wiary. Słusznie.

Ale o prawomocność jakiegokolwiek aktu można pytać tylko wówczas, kiedy znamy prawo. A czymże jest prawo w sztuce poznania? Wyznaczoną przez przyjęte założenia metodą badawczą i dopuszczalnym w ramach tej metody sposobem myślenia. Inna jest prawomocność naukowa oparta na rzeczywistości empirycznej, inna jest prawomocność religijna oparta na objawieniu. Ot, na przykład, „jedność przeciwieństw”, nieraz spotykana w języku teologii i mistyki, jest z punktu widzenia dwuwartościowej logiki arystotelesowskiej nie do przyjęcia. Mimo to liczni myśliciele religijni nie tylko ją dopuszczali, lecz również afirmowali. Była dla nich jedynym adekwatnym sposobem mówienia o rzeczywistości, która wymyka się zarówno naszym zmysłom, jak i kryteriom poznania naszego fizycznego świata.

Przenikliwi myśliciele chrześcijańscy dobrze wiedzą, że Bóg jest poza istnieniem czy nieistnieniem. Wiedzieli o tym w dawnych wiekach, wiedzą i dziś.

W przekonaniu Paula Tillicha, wybitnego teologa protestanckiego XX stulecia, twierdzić, że Bóg istnieje, to tyle, co przeczyć Jego rzeczywistości. Istnienie Boga — uważał Tillich — to pojęcie na poły bluźniercze, na poły mitologiczne. Więc jakżeż tu mówić o prawomocności? Czy rozum, który chętnie wyznacza prawa i zasady, w ogóle dopuści przed swój trybunał rzeczywistość spoza istnienia i nieistnienia?

Zapewne nie. Bo w ostatecznym rachunku Bóg wymyka się prawomocności rozumu; gdyby się nie wymykał, byłby w jego władzy. Opierając się na rozumie

90

WIĘŹ Jesień 2013

Wierzyć czy wątpić? Oto jest pytanie

i na oglądzie naszego „padołu łez”, wolno Ci mniemać, że jesteś tylko „produktem ubocznym” niepojętego dzieła niepojętego Boga. Tak, wolno. Możesz nawet pójść w ślady gnostyków i twierdzić, że ów Bóg jest w gruncie rzeczy wrogim człowiekowi demonem. Lecz takie domniemania bledną w świetle chrześcijańskiego objawienia. Tak wiele przecież zależy od naszej wolnej decyzji i od łaski.

Wróćmy zatem do łaski. Tak pisze o niej znany dominikanin o. Jacek Salij: Jeśli zaś łaska jest dziełem miłości, to mówić o niej jako o czymś determinującym byłoby szczytem nieporozumienia. Miłości obce są jakiekolwiek naciski zewnętrzne.

Jedyny nacisk, któremu miłość się poddaje i który znosi z najgłębszą akceptacją i radością, to nacisk prawdy, dobra, wszystkiego, co absolutne.

Ty zaś na poparcie swoich argumentów przywołujesz Pascala, któremu głębokiej wiary wprawdzie odmówić nie można, ale którego religijną umysłowość ukształtował jansenizm, doktryna uznana za herezję i przez Kościół potępiona. Nie to jest jednak najważniejsze. Istotne jest rozumienie łaski przez Pascala. Pojawiało się ono nieraz w różnych nurtach chrześcijaństwa, ale nie jest dla niego bynajmniej reprezentatywne. Owa tak zwana „łaska skuteczna” (gratia irrestibilis), której człowiek nie może się oprzeć, łaska arbitralna, ba, deterministyczna — chciałoby się powiedzieć — nie jest typowa ani dla myśli katolickiej, ani protestanckiej, ani też prawosławnej. Nawet św. Augustyn, na którym w dużej mierze opierał się Pascalowski jansenizm, twierdził, że łaska jest wynikiem tyleż Bożego miłosierdzia, co ludzkiej woli. Jeżeli więc zabraknie woli człowieka, nie wystarczy Boże miłosierdzie; działanie łaski go nie poruszy. A ponieważ Bóg pragnie zbawić wszystkich, ponieważ Jego miłosierdzie ogarnia każdego z nas, takoż i łaska.

Dlatego w poprzednim liście porównałem ją do słonecznego światła.

Słowem, bez naszej wolności łaska działać nie może. I dlatego w głównym nurcie tradycji chrześcijańskiej mamy do czynienia ze splotem Bożej łaski i ludzkiej wolności. Wymownie wyraziła to kiedyś zaledwie w czterech linijkach Beata Obertyńska:

Krzysztof 11 maja 2013 Krzysztofie, dotykasz rzeczy najzupełniej podstawowej.

Już odpowiadam, ale najpierw jeszcze słowo o Pascalu. To, że dla żadnego z nurtów chrześcijaństwa nie jest on reprezentatywny oraz że jansenizm,

91

Rozmowy na dziedzińcu

Jak się przypływ rozbija o skalistość wybrzeża, Tak Łaska na serc naszych natrafia zaporę…

I cofa się, jak fala — wraca znów — znów uderza — Choć brzeg ją wciąż z tym samym odtrąca uporem…

K r z y s z t of Do r o s z , An t on i L i b e r a

na którego gruncie wyrosła jego wiara, uznany został przez Kościół za herezję, nie jest dla mnie dostatecznym argumentem, by nie brać pod uwagę jego myśli, a zwłaszcza by je odrzucać. Różne poglądy uważano za herezję, a potem te sądy anulowano. Pascal zaś teologicznie wydaje mi się tak ciekawy i głęboki, że traktuję jego głos jako wyjątkowo doniosły w nowożytnym chrześcijaństwie (czy to się komu podoba, czy nie) i optuję za uwzględnieniem jego myśli, a wręcz za ­włączeniem ich do kanonu.

A teraz sprawa zasadnicza: na czym opie­ra się poznanie pozaempiryczne i pozaWiem, co to łaska ludzka. rozumowe? Odpowiedź brzmi — i Ty ją powtarzasz: na objawieniu. Powstaje Ale boska? Nie mam o tym więc od razu pytanie o naturę tego funżadnego pojęcia. damentu. Co to jest objawienie? Uznaje się za nie bezpośredni kontakt człowieka z Bogiem i „osobiste” wtajemniczenie człowieka przez Boga w arkana wiedzy o wszchświecie i moralności.

Otóż definicja ta — z logicznego punktu widzenia — budzi wątpliwości, ponieważ zakłada pojęcie Boga, nie zdefiniowawszy Go uprzednio, a jednocześnie przydając Mu przynajmniej jeden atrybut, mianowicie zdolność bezpośredniego komunikowania się z człowiekiem. Żeby uznać prawdę objawienia, trzeba więc naprzód uwierzyć w samego Boga, i to już takiego, który porozumiewa się wprost z człowiekiem. Na jakiej podstawie?

Pytanie to doznaje wsparcia ze strony samej tradycji judeochrześcijańskiej.

Bóg Mojżesza na jego wezwanie: „Spraw, abym u j r z a ł Twoją chwałę” odpowiada: „Nie będziesz mógł o g l ą d a ć mojego oblicza” (Pwt 33,20); i dalej: „Ujrzysz Mnie [tylko] z t y ł u, ale o b l i c z a m o j e g o n i e u k a ż ę t o b i e” (Pwt 33,23). Natomiast św. Jan w 18. wersecie Prologu do swojej Ewangelii powiada: „Boga nikt nigdy [dotąd] nie widział; Jednorodzony Bóg [tj. Chrystus], który jest w łonie Ojca, d a ł n a m G o p o z n a ć”.

Te dwie wypowiedzi pozostają ze sobą w sprzeczności. Komu mam wierzyć? Temu, który za pośrednictwem Mojżesza powiada mi, bym nie liczył, że kiedykolwiek ujrzę Jego oblicze (w domyśle: poznał) i abym nie próbował Go sobie nawet wyobrażać? Czy Chrystusowi, który oświadcza, że jest Jednorodzonym Synem Bożym i został posłany przez Pana, aby mi Go — samym sobą — przybliżyć?

Pytaniami tymi chcę zwrócić uwagę, że nawet na gruncie jednej tradycji religijnej pojęcie Boga nie jest jednolite i zależy od człowieka — bo obaj, i Mojżesz, i Jezus, byli ludźmi — oraz od jakichś ziemskich, tj. naturalnych, okoliczności, które na niego wpływały.

Podsumowując moje obiekcje: jeśli poznanie empiryczne i rozumowe przy całym swoim ograniczeniu i względności (uzależnieniu od zmysłów i właściwości umysłu) ma mimo wszystko jakąś podstawę (właśnie zmysły i rozum) i w ślad za

92

WIĘŹ Jesień 2013

Wierzyć czy wątpić? Oto jest pytanie

12 maja 2013 Antoni, powiadasz, że poznanie oparte na objawieniu wydaje Ci się pozbawione wiarygodności przysługującej poznaniu empirycznemu i rozumowemu. Oczywiście.

Pełna zgoda. Rzeczywistość duchowa wykracza przecież poza ogólne kategorie rozumu oraz cały stworzony świat. Nie jest irracjonalna, lecz trans­racjonalna.

Jej prawda nie jest podporządkowana naszej doczesnej prawdzie. Gdyby była, musielibyśmy ołtarze stawiać rozumowi. A jego zwycięstwo prowadziłoby do poważnego naruszenia transcendencji Boga i zawłaszczenia jej przez świat. Bóg stałby się bożyszczem. Tymczasem Bóg jest tajemnicą i nigdy nie pojmiemy Go ani zmysłami, ani myślą, ani wiarygodnym poznaniem wyznaczonym przez autonomiczny rozum, ukształtowany przez kulturę Zachodu po renesansowym przełomie. Ponieważ ten rozum kwestionuje prawomocność danych objawienia, fundamentalne pytania dotyczące religijnego wymiaru ludzkiej egzystencji muszą pozostać bez odpowiedzi. I nic w tym dziwnego.

Comprehendere Deum impossibile est cuicumque intellectui creato — uczył św. Tomasz, czyli „stworzonym rozumem Boga pojąć niepodobna”. Na długo przed Tomaszem Grzegorz z Nyssy pisał, że pojęcia odnoszące się do Boga podlegają zakazowi czynienia Jego obrazu; nie tylko nie objawiają nam Boga, ale są wręcz idolami. Grzegorz z Nyssy nie był bynajmniej jedyny. Dionizy Areopagita pisał, że w człowieczeństwie Chrystusa Bóg objawił się, nie wychodząc z ukrycia. By się

93

Rozmowy na dziedzińcu

tym reguły (logikę i kryteria pewności), to poznanie oparte na objawieniu wydaje mi się pozbawione równorzędnej wiarygodności.

Podkreślam: nie absolutyzuję poznania rozumowego, zdaję sobie sprawę z jego nieprzezwyciężalnych słabości i ograniczeń, niemniej jednak logicznie — a jest to wzgląd nie do przecenienia — mam je za bardziej spójne i przekonujące.

W poznaniu opartym na objawieniu dostrzegam dozę dowolności i marzycielstwa płynącego z rozmaitych emocji, głównie lęku. Poznanie oparte na objawieniu inaczej też posługuje się językiem — w sposób mniej ostry i niekonsekwentny. Nie dba o definiowanie pojęć, nie troszczy się o należyty porządek od aksjomatów, przez twierdzenia, do dowodu.

I to zapewne stąd właśnie takie zdania, jak: „myśliciele chrześcijańscy dobrze wiedzą, że Bóg jest poza istnieniem czy nieistnieniem”; „twierdzić, że Bóg istnieje, to tyle, co przeczyć Jego rzeczywistości”; „Jeśli zaś łaska jest dziełem miłości, to mówić o niej jako o czymś determinującym byłoby szczytem nieporozumienia”; „Bóg pragnie zbawić wszystkich, ponieważ Jego miłosierdzie ogarnia każdego z nas” — zdania, które przytaczasz w swym liście, ale i sam formułujesz, są dla mnie po prostu niezrozumiałe. Wydają mi się grą słów, za którą nie kryje się nic rzeczywistego.

Wywiedź z ciemności zbłąkanego…

Antoni

K r z y s z t of Do r o s z , An t on i L i b e r a

doń zbliżyć — twierdził Areopagita — należy odrzucić wszystko, co nie jest Mu w stanie dorównać: a więc nie tylko wszelkie przedmioty naszej wiedzy, lecz również całe istnienie. Bóg nie należy do klasy istniejących rzeczy — pisał św. Jan z Damaszku. Nie znaczy to, że nie istnieje, lecz że jest ponad wszystkimi istniejącymi rzeczami, ba! nawet ponad samym istnieniem. A Mistrz Eckhart — jeden z najgłębszych umysłów mistycznych Europy — powiedział, że wszystko, co mówimy o Bogu, jest nieprawdą. Czyżby Ci wszyscy mądrzy i inteligentni ludzie, obdarzeni niepoślednią przenikliwością umysłową, Bóg wymyka się prawomocności zabrnęli w ślepą uliczkę? Czy dopiero rozumu; gdyby się nie wymykał, nasza porenesansowa epoka odkryła byłby w jego władzy. i wyznaczyła wiarygodność poznawczą?

I czy owa wiarygodność zrodzona z autonomicznego rozumu ma być jedynym kryterium poznania? Czy ona ma dyktować prawomocność religijnej wiary?

Ani Wcielenie, ani Ukrzyżowanie, ani Zmartwychwstanie nie należą do prawd oczywistych; nie mają zniewalającej mocy sądów analitycznych i twierdzeń naukowych; w przeciwieństwie do otaczającego nas empirycznego świata nie narzucają nam uznania swojej rzeczywistości. Deus revelatus — twierdził w naszych czasach Karl Barth — to zarazem Deus absconditus. Rzeczywistość chrześcijaństwa jest wprawdzie objawiona, ale objawienie nie usuwa jej incognito: pozostaje ona tajemnicza i skryta. Ponieważ nie jest procesem zachodzącym wyłącznie w porządku naturalnym, nie jest w pełni dostępna naszej percepcji.

Gdyby była, atakowałaby nasze poznanie z oczywistością widzialnego świata, nie zostawiając miejsca ani dla tajemnicy, ani dla ludzkiej wolności.

Ty zaś, Antoni, w swojej argumentacji sprawiasz wrażenie człowieka, który od tajemnicy i wolności chce uciec. Trzymając się Pascala i jego pojęcia łaski, zdajesz się mówić: „Uwierzę jedynie wtedy, gdy nadprzyrodzona interwencja, której już nie będę mógł się oprzeć, pozbawi mnie wolności wyboru”. Domagasz się podanej z góry definicji Boga czy objawienia, pragniesz spełnienia warunków rozumowego poznania. Słowem, oczekujesz zniewalających dowodów. Wybacz, proszę, osobistą tonację, ale przecież znam Cię nie od dzisiaj i ta zaciekła obrona warownego grodu niezachwianej pewności wydaje mi się tak do Ciebie niepodobna. Ty, który potrafisz i ryzykować, i wypuszczać się w nieznane, który po mistrzowsku radzisz sobie z nieprzeliczoną mnogością otwartych, niepewnych i często niepojętych sensów Samuela Becketta.

Trudno oczywiście rzeczywistość duchową porównywać do tekstów Becketta, lecz w moim przekonaniu treść wiary często bywa wieloznaczna, sama zaś wiara z natury jest niepewna i krucha. Nie jest teoretyczną afirmacją czegoś niepewnego, ponieważ angażuje nie tylko intelekt, ale i wszystkie władze duszy; jest stanem otwarcia na działanie siły, która wykracza poza całe istnienie. Martin Buber, wybitny żydowski myśliciel religijny XX stulecia, pisał:

94

WIĘŹ Jesień 2013

Wierzyć czy wątpić? Oto jest pytanie

Jej sensy bywają niepojęte lub niezgłębione. Nie jest ani wiedzą pozytywną, ani duchowym dobytkiem człowieka, ani niezmiennym stanem ludzkiej duszy. Wiara jest wydarzeniem, każdego ranka nowym, które nieraz stawia nas przed pytaniami i wątpliwościami. Nie ten zatem wierzy, kto twierdzi, że wiarę posiada, lecz ten, kto wie, że mu na niej zbywa. Nie ten, kto śpi spokojnie przekonany o swojej prawowierności, lecz ten, kto wierzy mimo zagubienia czy wątpliwości. Dlatego od wielu już lat hołduję wierze, którą nazywam krytyczną.

Tej wiary, która potrafi słuchać i zmagać się z pytaniami, nie można utożsamiać z rozmaitymi chrześcijańskimi wierzeniami, wyrażonymi czy to w protestanckim literalizmie, czy w quasi-magicznym katolickim myśleniu, w moralizmie, w mistyce, w polityce czy metafizyce. Często ludzie wierzą, by znaleźć pewność, spokój i rozwiązanie swoich problemów. Naprzeciw ich oczekiwaniom wychodzi nie wiara wsłuchana w głos Boga, lecz wierzenia ujęte w dogmatyczne systemy, w wizje i legendy, w rzekome gwarancje zbawienia, na których straży stoi instytucja Kościoła. Im bardziej rozbudowane są wierzenia, tym więcej w nich człowieka i jego pragnień. Niepojęty Bóg Abrahama, Jakuba i Izaaka staje się, praktycznie rzecz biorąc, zrozumiały, dostępny ludzkiemu pojmowaniu i ludzkim uczuciom.

Jego królestwo wydaje się być z tego, nie z tamtego świata.

Wiara krytyczna to swego rodzaju via negativa. Uświadamia człowiekowi, że wszelkie pracowicie zorganizowane przez niego instytucje, ustanowione prawa i przepisy czy rzekome gwarancje rozumu są niczym wobec Boga. Vanitas vanitatum. Wiara krytyczna rozbija wspólnoty, prawa i przepisy, po czym stawia człowieka twarzą w twarz z Bogiem. Wiara krytyczna nie jest łatwa. Wymaga ciągłego nasłuchiwania i wypatrywania znaków zsyłanych przez Niebiosa. Te znaki nie są opatrzone podpisem i pieczęcią. W ostatecznym rachunku człowiek sam musi podejmować ryzyko i decydować, czy w codziennych wydarzeniach, w spotkaniach z ludźmi, w obrazach świata mówi do niego Bóg. Toteż wiara krytyczna przechodzi czasami przez mękę zwątpienia. Choć jest ufnością — nie w wyłożone artykuły religijnej wiedzy, lecz w Bożą obecność i łaskę — narażana jest na próby. Wiara krytyczna nie daje człowiekowi schronienia. Jest poszukiwaniem Boga, do którego wiedzie bezkresna wędrówka.

Krzysztof 13 maja 2013 Zastanawiam się, czy różnica między nami nie jest aby pozorna. Czy nie polega ona w istocie tylko na innym języku, którego używamy? Czym bowiem różni

95

Rozmowy na dziedzińcu

Prawdziwa wiara nie polega na wyznawaniu tego, co uważamy za prawdę w przygotowanych zawczasu formułach. Przeciwnie: prawdziwa wiara oznacza wewnętrzną otwartość na bezwarunkową tajemnicę, którą spotykamy w każdej sferze naszego życia i która nie poddaje się zamknięciu w jakiejkolwiek formule. Prawdziwa wiara to płynąca z najgłębszych korzeni naszego „ja” stała gotowość do współżycia z tą tajemnicą.

K r z y s z t of Do r o s z , An t on i L i b e r a

się Twoja via negativa, kwestionująca właściwie wszelkie dogmaty, a zwłaszcza autorytet instytucji religijnych, od Sokratejskiej dewizy „wiem, że nic nie wiem”, która stanowi emblemat mojego stanowiska?

Mnie bliskie jest twierdzenie Ludwika Wittgensteina z jego słynnego Traktatu: „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” — w domyśle: bo mówienie o tym, o czym mówić się nie da, jest zajęciem jałowym — jest mówieniem o niczym i do niczego nie prowadzi.

Otóż te wszystkie stwierdzenia różnych myślicieli, które przytaczasz — stwierdzenia w rodzaju: „stworzonym rozumem — Boga pojąć się nie da”; „Bóg jest tajemnicą i nigdy nie pojmiemy Go ani zmysłami, ani myślą”; „Bóg nie należy do klasy rzeczy istniejących, co jednak nie znaczy, że nie istnieje, lecz że jest ponad wszystkimi istniejącymi rzeczami, a nawet ponad samym istnieniem”; „wszystko, co mówimy o Bogu, jest nieprawdą” — są, według mnie, paradoksami, podobnymi do klasycznego paradoksu kłamcy, czyli zdaniami, które same się unieważniają, a przeto podważają rację ich wypowiedzenia. Bo cóż wynika z tych aporii? Czyż nie to właśnie, aby o tym, co wykracza poza ramy języka — czego nie da się nazwać — nie mówić?

Jeśli więc powiadasz, że stworzonym rozumem Boga pojąć się nie da, czemu próbujesz to robić? Jeśli uważasz, że cokolwiek o Bogu się powie, będzie nieprawdą, czemu jednak mówisz?

Powiadasz, na przykład, w ślad za Eklezjastą: vanitas vanitatum, mając na myśli tyleż ludzki umysł, co ludzkie instytucje stanowiące prawo i przepisy, po czym kontynuujesz wywód, stwierdzając, że wiara krytyczna „stawia człowieka t w a r z ą w t w a r z z B o g i e m”, i dodajesz, że wymaga ona „ciągłego n a s ł u c h i w a n i a i w y p a t r y w a n i a znaków z s y ł a n y c h p r z e z N i e b i o s a”.

To jest właśnie praktyka, którą kwestionuję. Tego rodzaju język. Samo mówienie o tym.

Jeśli vanitas vanitatum — jeżeli Boga nie można poznać „ani zmysłami, ani myślą”, bo jest On „poza istnieniem i nieistnieniem”, to nie można mówić ani o żadnej „twarzy” (a zwłaszcza o relacji nazwanej „twarzą w twarz”), ani tym bardziej o „nasłuchiwaniu” i „wypatrywaniu”, bo te metaforyczne czynności semantycznie zakotwiczone są w zmysłach: należą do oka i ucha. Nie można wreszcie mówić o „znakach zsyłanych przez Niebiosa”, bo i ta metafora jest antropomorficzna.

Tak więc, Krzysztofie, ja nie uciekam przed wolnością ani przed tajemnicą.

Chcę tylko być konsekwentny: wolność każe mi wątpić; wątpienie każe uznać niepoznawalność świata; świadomość tajemnicy nakazuje milczenie. A zatem staram się milczeć.

Gdyby miało być tak, jak twierdzi przywołany przez ciebie Martin Buber, że prawdziwą wiarę oznacza uznanie „bezwarunkowej tajemnicy”, jakoż „stałą gotowość” do obcowania z nią, a zwłaszcza, jak sam powiadasz: że „nie ten wierzy, kto twierdzi, że wiarę posiada, lecz ten, kto wie, że mu na niej zbywa”, to mógłbym siebie uznać za kogoś wierzącego… p r a w d z i w i e wierzącego.

96

WIĘŹ Jesień 2013

Wierzyć czy wątpić? Oto jest pytanie

16 maja 2013 Agnostos, Antoni? Oczywiście, tyle że nie w potocznym rozumieniu tego słowa.

Najwyższa rzeczywistość, zwana przez nas Bogiem, jest niepoznawalna. Świadomi byli tego wszyscy mądrzy chrześcijanie. Dionizy Areopagita, Grzegorz z Nyssy, Tomasz z Akwinu, Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy, by wymienić zaledwie kilku.

Grzegorz z Nyssy, na przykład, przekonany był, że Bóg jest nieskończony, a tym samym niepojęty. Człowiek zatem nie jest nigdy w stanie do końca Go poznać i zrozumieć. Dążąc ku Niemu w tym czy nawet w przyszłym życiu, posuwa się bezkresną drogą zwaną epektasis. Każdy etap wędrówki otwiera dalsze horyzonty.

Lecz niepoznawalność Boga wcale nie prowadzi do całkowitej duchowej ślepoty. Chrześcijaństwo wschodnie już wiele stuleci temu wprowadziło rozróżnienie między istotą (ousia) Boga a jego niestworzonymi energiami. Ta pierwsza jest całkowicie niepoznawalna, te ostatnie trafiają do ludzi. Kabała, czyli mistyczny nurt judaizmu, od dawna podkreśla różnicę między najwyższym, całkowicie niepoznawalnym Bogiem (Ain Sof) a Jego dziesięcioma emanacjami (Sefirot), które oddziałują na świat i człowieka. Tomasz z Akwinu wiedział i czuł głęboko, że Bóg jest niezgłębioną tajemnicą miłości. Nie przeszkadzało mu to jednak mówić o pięciu sposobach poznania Boga. A w przekonaniu Kalwina poznanie Stwórcy stanowi cel ludzkiego życia. Poznanie wprawdzie nie intelektualne i nie mistyczne, lecz — jak powiadają komentatorzy — „egzystencjalne”. I nic w tym wszystkim dziwnego. W Ewangelii św. Jana czytamy, że życie wieczne jest tożsame z poznaniem Boga (J 17,3).

Nie uciekniemy więc od jedności przeciwieństw i „oświeconej niewiedzy”, o której w XV stuleciu pisał Mikołaj z Kuzy. Ciemność światła i światło ciemności. Z jednej strony niepojęty, nieskończony, niepoznawalny Bóg, z drugiej Jego objawienie, które poprzez Kościół i Pismo dociera do naszych umysłów i serc.

Deus revelatus est Deus absconditus. Czy tę jedność przeciwieństw można pojąć rozumem? Nie. Stąd w naszych głowach pomieszanie, a w myślach niekonsekewencja. Czy można być do końca pewnym objawienia? Też nie. Przenika ono ułomne ludzkie dusze, a zapisują je niedoskonałe ludzkie ręce. „Przechowujemy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas” — czytamy w drugim Liście do Koryntian (2 Kor 4,7).

97

Rozmowy na dziedzińcu

A jednak nie robię tego, czując, że nim nie jestem. Co więcej ośmielam się pytać, w jakiej mierze… Ty nim jesteś, ba, czy w o g ó l e jesteś, wbrew temu, co deklarujesz. No bo cóż to za wiara, która „nie jest tożsama z żadnym chrześcijańskim wyznaniem”, jak sam to definiujesz, i która odrzuca również dogmatyczne systemy, a także legendy i wizje, i która gwarancje zbawienia, strzeżone przez Kościół powszechny, uważa za rzekome?

Czy Twoja via negativa nie prowadzi przypadkiem na ten sam szczyt, który zwie się agnostos?

Antoni

K r z y s z t of Do r o s z , An t on i L i b e r a

Ta myśl św. Pawła uporczywie towarzyszy mi od wielu lat. Towarzyszy i skłania do nieufności wobec wszelkich twierdzeń na temat rzeczywistości ostatecznej.

To przecież tylko „gliniane naczynia”. Jak wszystko w naszym świecie, potrafią marnieć i kruszeć. Wypełnia je wówczas moc już nie Boga, lecz ludzi, którzy każą nam klękać przed pustymi ołtarzami. W XX stuleciu takie ołtarze z rozmachem stawiały dwie religie pełne mistycznych, choć świeckich uniesień: komunizm i narodowy socjalizm.

To wszystko nie przekreśla mojej wiary i ufności. Pewien jestem, że Boga w pewnej mierze poznać można. Tajemnicy nie przenikniemy nigdy, lecz w głębokiej refleksji i w kontemplacji staje się ona bardziej świetlista i łatwiej nam do niej się zbliżyć. Mniej umysłem, bardziej sercem. Umysł tylko wyznacza sercu drogę.

Serce zaś wbrew potocznym opiniom nie jest siedliskiem emocji, lecz najgłębszym duchowym ośrodkiem człowieka i podstawą jego istnienia. Jest miejscem, gdzie dobro i zło zwarte są w nieubłaganym konflikcie, gdzie aniołowie i demony walczą o ludzką duszę. Do serca człowiek zagląda rzadko, ponieważ woli unikać wyboru między dobrem a złem. Lecz serce jest zarazem przestrzenią, gdzie czas spotyka się z wiecznością i gdzie Bóg wychodzi nam naprzeciw. Niczego nam nie narzuca i niczego nie dyktuje. Jeżeli to spotkanie wyda owoc w postaci poematu czy teologicznego dzieła, zyskamy bardzo wiele, lecz tylko w postaci „glinianych naczyń” sporządzonych naszymi własnymi rękami. Zniewalającej mocy rozumowego dowodu oczywiście im zabraknie. Ich najważniejszym fundamentem, oprócz sztuki poetyckiej czy sztuki myślenia, będzie cicha modlitwa.

Toteż na koniec tych rozważań — niepełnych, szkicowych, a nawet pobieżnych — wypada mi tylko przytoczyć ostatnie słowa Hamleta: „Reszta jest milczeniem”.

17 maja 2013 Na takie dictum powinienem odpowiedzieć czymś równie podniosłym i wychodzącym Ci naprzeciw. Wybacz, ale nie zrobię tego. Byłby to pusty gest. Język, w którym snujesz swój wywód, nadal jest dla mnie niejasny. Nie wiem, co masz na myśli, pisząc o „życiu przyszłym”, a zwłaszcza że „n a w e t w nim” człowiek dąży do Boga, a przy tym że jest to droga w dalszym ciągu „bezkresna”. W jakim sensie po śmierci człowiek jest w ogóle sobą, a więc cokolwiek c z y n i, zwłaszcza „dąży do Boga”?

Potem cytujesz Chrystusa z arcykapłańskiej modlitwy — za Ewangelią Jana — który oznajmia, że życie wieczne to właśnie poznanie Boga.

Dla mnie te wszystkie zdania i konstrukcje myślowe są abstrakcyjne, widmowe. Ja nie wiem nawet tego, co znaczy poznać r z e c z, czyli coś poza mną — światło, powietrze, ziemię, ocean, własne ciało — cóż więc dopiero Boga, czyli wszystko, co jest… poza przestrzenią i czasem, na które skazuje mnie umysł?

Niepojęta jest dla mnie sama zasada poznania: relacja podmiot—przedmiot. Kto poznaje i co? Czy też, jak wolisz — Kogo? Czy nie jest aby tak, że świat z jakiegoś

98

WIĘŹ Jesień 2013

Wierzyć czy wątpić? Oto jest pytanie

powodu odbija się sam w sobie przez pryzmat mego umysłu, ale że to odbicie bynajmniej nie jest wierne, przeciwnie, jest fałszywe, a w każdym razie złudne?

Mam nieodparte poczucie, że znajduję się w miejscu, skąd nie da się „poznać” całości, a wyjść stąd niepodobna. Chyba żeby się zmienić, stać się inną istotą — o innych parametrach „epistemologicznych”. Czyli zacząć inaczej „rozświetlać” sobą substancję. Ale nawet i wówczas byłaby to jedynie innego rodzaju p r o j e k c j a, jakaś inna m o d a l n o ś ć.

Dlatego też nie wchodzę na ten niepewny grunt. Ale chcąc mimo wszystko zrobić krok w Twoją stronę, zmieniam na koniec pytanie. Przestaję pytać, jak jest, i stawiam pytanie, jak żyć. To znaczy jak okiełznać drapieżną ludzką naturę?

Bo bez tej regulacji nasze pytanie „jak jest?” stanęłoby zapewne… pod znakiem zapytania. (Nie buja się w obłokach, gdy się walczy o życie.)

Coraz wyraźniej widzę, że zacząć trzeba właśnie od tego. Nie „jak jest?”, lecz „jak żyć?”. Skąd o tym czerpać wiedzę? Z czego wywieść moralność? I tu odrzucam kult poznawczej konsekwencji i mówię sobie tak: Nawet jeżeli Mojżesz był tylko szczególnym człowiekiem (a nie natchnionym prorokiem o nadludzkich zdolnościach), nawet jeśli to wszystko, co przekazywał ludowi, było jedynie tworem jego bujnej fantazji, nawet jeśli się mylił, biorąc ułudę za prawdę, i wierzył w urojenia, to d z i e s i ę c i o r o p r z y k a z a ń t r z e b a u z n a ć z a ś w i ę t e, c h o ć b y ł y b y t y l k o l u d z k i e. Etyka pozbawiona sankcji metafizycznej wydaje się utopijna. No, ale to już jest temat na inną wymianę listów.

Z pozdrowieniem, Antoni Krzysztof Dorosz, Antoni Libera

letni pracownik Sekcji Polskiej BBC. Należy do Kościoła ewangelicko-reformowanego, w latach 2002—2003 redaktor naczelny wydawanego przez ten Kościół miesięcznika „Jednota”. Członek Polskiego PEN Clubu, Zespołu Laboratorium WIĘZI oraz Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Autor książek Maski Prometeusza, Sztuka wolności, Bóg i terror historii oraz Między wiarą a Kościołem (korespondencja ze Stanisławem Obirkiem).

Antoni Libera — ur. 1949. Pisarz, tłumacz, reżyser. Przełożył m.in. znaczną część twórczo-

ści Samuela Becketta, w tym wszystkie jego dramaty, które również wystawiał — w kraju i za granicą. Tłumaczył także dramaty Sofoklesa, Szekspira, Racine’a i Wilde’a oraz poezje Hölderlina, Eliota i Kawafisa. Autor powieści Madame, przełożonej na dwadzieścia języków, finalistki międzynarodowej IMPAC Dublin Literary Award 2002. Wydał także opowieść autobiograficzną Godot i jego cień o fascynacji twórczością i osobą Becketta oraz zbiór opowiadań Niech się panu darzy. Mieszka w Warszawie.

99

Rozmowy na dziedzińcu

Krzysztof Dorosz — ur. 1945. Doktor nauk humanistycznych, eseista i publicysta, wielo­

Dzieci Abrahama

Stanisław Grodź SVD

Islamizacja czy chrystianizacja?

Muzułmanie i chrześcijanie w zachodniej Afryce

Wielu Europejczyków postrzega obecność muzułmanów w Afryce wyłącznie przez pryzmat doniesień medialnych, które prezentują przede wszystkim ich konfliktowe oblicze. Tak wygląda to również w Polsce, gdzie sprawy te są bardzo mało znane. Ubolewam nad tym, że kontakty chrześcijańsko-muzułmańskie na tym kontynencie widzi się przez „nigeryjski pryzmat”, który nie jest reprezentatywny dla tego, co dzieje się w całej zachodniej Afryce.

Spór o prawdziwy islam

Gdy pojawił się konflikt w Mali, ponownie uwaga mediów skupiła się na ekscesach niektórych członków grup, które rzuciły wyzwanie rządowi tego kraju. Pisano o próbach narzucania mieszkańcom zdobytych terenów bardzo rygorystycznie rozumianych zaleceń dotyczących życia społecznego. Nagłaśniano też przejawy kulturowego wandalizmu, a nawet barbarzyństwa, którym wykazywali się niektórzy członkowie grup prezentujących się jako muzułmańskie. Niestety, nie zadano sobie pytania, co właściwie się w Mali działo. A wspomniany kulturowy wandalizm skierowany był przecież przeciwko innym muzułmanom, nie przeciwko chrześcijanom. Muzułmanie niszczyli budowle-grobowce innych muzułmanów, uważanych w tamtym regionie za „świętych” lub „przyjaciół Boga”.

Chociaż wyznawcy innych religii także nie byli całkowicie bezpieczni, nie stanowili jednak pierwszoplanowego celu wrogich działań grup islamskich. Biorąc pod uwagę historię regionu, na którym znajduje się współczesne państwo Mali,

100

WIĘŹ Jesień 2013

Islamizacja czy chrystianizacja?

była to po prostu kolejna odsłona zmagań wewnątrzmuzułmańskich pomiędzy zwolennikami odmiennych nurtów pojmowania tego, jak powinien wyglądać „prawdziwy islam”. Tego typu działania pojawiają się tam (i zresztą nie tylko tam) co jakiś czas, ale trzeba je postrzegać wyłącznie jako wewnętrzne wstrząsy mające doprowadzić do rozumianej w ten czy inny sposób odnowy islamu.

W ostatnich dziesięcioleciach tego rodzaju działania podejmują radykałowie z kręgów określanych dziś jako salafickie. Jednak w XVIII i XIX wieku w zachodniej Afryce podobne metody stosowali też radykałowie z grup sufickich (czyli z bractw mistycznych) i były one równie wyraźnie (a może nawet bardziej) naznaczone przemocą. Dziewiętnastowieczni suficcy radykałowie także zbrojnie występowali przeciw muzułmańskim współwyznawcom, oskarżając ich o zbyt daleko posunięte czerpanie z rodzimego kontekstu kulturowego.

Nie zapominając o tych sprawach, trzeba jednak wyraźnie podkreślić, że zasadniczo w całej zachodniej Afryce islam głoszony był przy zastosowaniu środków pokojowych. Religia rozprzestrzeniała się od ok. IX w. po Chrystusie głównie wzdłuż szlaków handlowych. Jej głosicielami byli przede wszystkim kupcy, których trzeba by dziś także określić mianem uczonych (z europejskiej perspektywy dodatkowo należałoby przypisać ich do pewnej kategorii osób duchownych), którzy osiedlali się w nowych miejscach, tworząc zalążek nowej wspólnoty religijnej.

Ci kupcy-osadnicy-uczeni-duchowni byli jednocześnie ludźmi, których we współczesnej terminologii określilibyśmy mianem imigrantów. Bardzo często jednak otaczał ich nimb szacunku i zasadniczo postrzegano ich nie jako intruzów, ale jako osoby przynoszące nową, przydatną wiedzę i ciekawe spojrzenie na świat.

Ich obecność umożliwiała nawiązanie szerszych kontaktów.

Islam nasycał to środowisko w różnym stopniu. Islamizacja postępowała tam bowiem stopniowo, z różnym natężeniem, a do tego nie była procesem jednokierunkowym i nieodwracalnym. Z tego kręgu wywodzą się tacy ludzie, jak na przykład Cerno Bokar Saalif Taal (ok. 1880—1940), muzułmański mistyk, sufi, z pochodzenia Fulbej z miejscowości Bandiagara, dziś w Mali. Jego biografię oraz nauki spisał m.in. Louis Brenner w książce West African Sufi. The Religious Heritage and Spiritual Search of Cerno Bokar Saalif Taal. Książka ta wpadła mi w ręce, gdy przygotowywałem pracę na temat kształtowania się poglądów na kontakty międzyreligijne i międzykulturowe innego Fulbeja — Amadou Hampaté Bâ1.

Okazało się, że wpływ Cerno Bokara na Hampaté Bâ był ogromny, a ja przy okazji odkryłem, że Cerno Bokar był niezwykłym człowiekiem, którego

1 A. Hampaté Bâ (1901—1991), fulbejski etnograf i pisarz; członek rady wykonawczej UNESCO (1962—1970); zasłużony w promocji badań nad afrykańską tradycją ustną.

101

Dzieci Abrahama

Okruch Boskiego ducha

Stanisław Grodź SVD

nauki tchną duchem zbliżonym do tego, co znamy z kart Ewangelii, choć nie ma żadnych wyraźnych śladów mogących wskazywać, iż czerpał on z jakichkolwiek chrześcijańskich źródeł. Oto zapisane przykłady jego nauk: Nasza planeta nie jest ani największa, ani najmniejsza spośród stworzonych przez naszego Pana. Ci, którzy ją przeto zamieszkują, niezdolni są uciec spod tego prawa.

Musimy wierzyć w to, że nie jesteśmy ani lepsi ani gorsi od wszystkich innych bytów.

Najlepszymi stworzeniami spośród nas będą te, które są przepojone miłością i miłosierdziem, i posiadają odpowiedni wzgląd na bliźnich. Te stworzenia będą prawe i świetliste jak słońce, które wschodzi wprost w niebiosa2.

Bóg nie obarczył nas obowiązkiem zmiany kursu wielkiego strumienia wody płynącej do morza. On sam się tym zajmuje. On powierzył nam zadanie modyfikowania przepływu naszych pomysłów tak, aby oddalały się od złego i płynęły w dobrym kierunku.

Fakt, iż Bóg tchnął w nas okruch swego ducha, daje nam środki do tego, byśmy umieli znajdować właściwy kierunek. Ten Jego dar czyni nas odpowiedzialnymi za konsekwencje naszych wyborów, dobrych lub złych. Ta prawda jest ukazana w następującym wersecie [Koranu — St. G.], który podsuwamy pod medytację posiadającym zdrowy osąd: „Bóg nie nakłada na duszę niczego więcej nad jej możliwości. Dla niej będzie to, co dla siebie zyskała; i przeciwko niej będzie to, co ona zyskała!” (2:286)3.

Sprawa jest tym bardziej zdumiewająca, że Cerno Bokar pochodził z rodziny Al-Hadżdża Umara Taala (zm. 1863), człowieka, który przez jednych postrzegany jest przede wszystkim jako mistyk i wielki religijny przywódca, przez innych natomiast jako uzurpator. Pod koniec I połowy XIX w. w imię — jak to przedstawiał — odnowy islamu rozpalił wojenną pożogę w regionie środkowego Nigru.

Dziedzictwo Al-Hadżdża Umara odciskało swoje znamię na ludziach żyjących jeszcze sto lat później.

Zagłębianie się w kontekst i niezwykłą historię zachodniej Afryki ukazuje kulturowe bogactwo mieszkających tam ludzi — wyznawców religii rodzimych, muzułmanów, a od stosunkowo niedawnego czasu także chrześcijan. Nie można bowiem zapominać, iż ci ostatni, choć obecnie silnie już zakorzenieni, w regiony poza atlantyckim wybrzeżem kontynentu zaczęli przybywać dopiero w XIX w.

Nowe kościoły, nowsze meczety

Pojawia się więc pytanie o to, co się właściwie dokonuje w Afryce — czy jest to jej islamizacja czy chrystianizacja? Wśród chrześcijan Zachodu słychać głosy osób zatroskanych, wyrażających obawy w związku z rzekomą lub faktyczną islamizacją Afryki. Ale podobne opinie wyrażano już u schyłku epoki kolonialnej

2 L. Brenner, West African Sufi, The Religious Heritage and Spiritual Search of Cerno Bokar Saalif Taal, London 1984, s. 167—168; tłumaczenie własne.

3 Tamże, s. 161—162. Tekst Koranu w przekładzie J. Bielawskiego.

102

WIĘŹ Jesień 2013

Islamizacja czy chrystianizacja?

w połowie XX w. Znajdziemy je w zapiskach badaczy związanych z Kościołami chrześcijańskimi, starających się poznać i opisać procesy zmieniające ten region.

Mimo iż z perspektywy Afrykanów niechrześcijan wejście w ich świat chrześcijaństwa było katastrofalnym „trzęsieniem ziemi”, które wywróciło do góry nogami wiele aspektów codziennego życia, to znaczący jest fakt, że w Afryce dokonuje się szybko postępująca chrystianizacja — i to w zasadzie najsilniej po uzyskaniu niepodległości przez dawne kolonie. W latach 60. XX w. po raz pierwszy liczba afrykańskich chrześcijan przewyższyła liczbę muzułmanów i ta tendencja wzrostowa po stronie chrześcijańskiej wciąż się utrzymuje.

Tam, gdzie nie mamy do czynienia z konfliktami społeczno-ekonomicznymi czy politycznymi, lokalni muzułmanie są (a przynajmniej do niedawna byli) skłonni wkomponowywać swoją obecność i działalność w kontekst społeczno-­polityczny kształtowany pod silnym wpływem elementów chrześcijańskich. Zresztą do takiej postawy czerpią oni wzorce z historii regionów, które zamieszkują. W Ghanie — kraju, w którym obecnie ok. 70% ludności znajduje się pod wpływem chrześcijaństwa — jeszcze kilka lat temu w biznesowo-modlitewnych spotkaniach śniadaniowych czy lunchowych brali udział także biznesmeni muzułmańscy, choć spotkania te miały nierzadko wyraźnie chrześcijański rys. Tym, którzy wyrażą zdziwienie, po co biznesowemu spotkaniu chrześcijański rys, podpowiadam, że religijność Afrykanów (nie tylko chrześcijańska) przenika wszystkie aspekty ich życia. W ich podejściu religijny wymiar posiada nie tylko działalność biznesowa, ale także np. migracja — o czym za chwilę.

Można dziś „rozdzierać szaty” nad widokiem nowo zbudowanych i budujących się nadal meczetów w różnych zakątkach regionu. Ale — patrząc na to spoza wyznaniowej perspektywy — czy nie jest to jakby „lustrzane odbicie” trochę wcześniejszego zabudowywania (prawie) tych samych regionów kościołami?

Ten optyczny rozwój islamu posiada tu też dodatkowy wymiar, dostrzegalny dopiero po uważniejszym przyjrzeniu się sprawie. Ludzie, z którymi w Ghanie rozmawiałem o nowo pojawiających się meczetach, często mówili mi: Tak, one są nowe, ale muzułmanów tu mało i mało kto do tych meczetów chodzi. Albo: Tak, ten nowy meczet jest widoczny, ale mało kto do niego chodzi, bo został tu zbudowany przez obcych. Miejscowi muzułmanie i tak dalej się modlą w swoim dawnym meczecie, który stoi kawałek dalej i nie rzuca się w oczy.

Radzenie sobie z tak dużą różnorodnością udaje się niektórym Afrykanom m.in. dlatego, że zwornikami społeczeństwa są tu silne więzi rodzinne. One mają znaczenie pierwszorzędne. W wielkich rodzinach zdarza się, że ich członkowie przynależą do różnych wspólnot religijnych. Bywa, że część krewnych jest muzułmanami, część chrześcijanami, a jeszcze inni pozostali przy dawnych wierzeniach i praktykach afrykańskich. Zatem to, co my postrzegamy jako linie podziału

103

Dzieci Abrahama

Rodzina przed religią

Stanisław Grodź SVD

przez przynależność do różnych wspólnot religijnych, w kontekście niektórych regionów zachodniej Afryki jest widziane jako rzeczywistość wtórna, ponieważ pierwszeństwo i tak przyznawane jest więziom rodzinnym. Stąd można spotkać takie sytuacje, że chrześcijański krewny łoży na muzułmańską edukację swojego bratanka lub siostrzeńca. Albo takie, że koszty muzułmańskich ceremonii pogrzebowych są częściowo pokrywane przez krewnego-chrześcijanina. Podaję te przykłady, bo o nich akurat słyszałem osobiście z ust osoby zainteresowanej, ale śmiem twierdzić, że coś podobnego ma również miejsce w drugą stronę.

Konsekwencje prymatu więzów rodzinnych są dalekosiężne. Na przykład w Ghanie zmiany afiliacji religijnej są większym problemem dla zwierzchników rodzin niż dla zwierzchników wspólnot religijnych. Jeśli dochodzi do szykan, to ich inicjatorami nie są przywódcy religijni, a zwierzchnicy rodzin właśnie. Zmiana afiliacji religijnej — zwłaszcza jeśli wiąże się z zerwaniem rodzinnych więzów — jest poważną sprawą i rzuca cień na całą rodzinę. Dochodzi do czegoś, co zwie się publiczną utratą twarzy i jest nadszarpnięciem wiarygodności rodziny wobec lokalnej społeczności. Jest to publiczna manifestacja faktu, że „w rodzinie źle się dzieje”. A to niedopuszczalne, bo obniża status społeczny rodziny.

Poza tym granice wspólnot religijnych są tu o wiele bardziej płynne niż w Europie. Trudno pojmowalny dla Europejczyków „dryf religijny” pomiędzy nawet odległymi ideologicznie wspólnotami nie wywołuje lokalnie zbyt wielkiego zdziwienia, bo i tak opiera się to na tradycyjnym poszukiwaniu najbardziej odczuwalnego i skutecznego dojścia do sacrum. Światy równoległe

Kontakty chrześcijańsko-muzułmańskie w Afryce — jak i w innych regionach świata — nie układają się z natury według jednego i tego samego wzorca. Kształtują je poszczególni ludzie, ich pragnienia, interesy, uprzedzenia, intelektualne lenistwo skłaniające do prostego przenoszenia starych, znanych (choć nieadekwatnych) wzorców do nowej sytuacji, zamiast podjęcia wysiłku zmierzającego do poznania i zrozumienia nowych wyzwań. W sumie jest to cały szereg czynników, często trudnych do ogarnięcia w całości. Kontakty chrześcijańsko-muzułmańskie nie są ani wyłącznie konfliktowe, ani tylko przyjazne i pokojowe. Układają się tak, jak wykreują je ludzie w nie zaangażowani. Jeśli będą szukali przede wszystkim konfliktu, to go znajdą lub wytworzą. Jeśli będą szukali płaszczyzn współpracy, to okaże się, że pomimo dzielących ich różnic znajdą możliwość koegzystencji i współpracy. Co nie oznacza, że dokona się to zawsze bezkonfliktowo. Konflikt jest wpisany w ludzką naturę i doświadczenie. Ale ludzie rozwinęli też umiejętności pokonywania konfliktów.

John Alembilah Azumah, ghański badacz kontaktów chrześcijańsko-muzułmańskich, uważa, że największym problemem chrześcijan jest nie tyle sam islam, co ich brak wiedzy o islamie. Podobne stwierdzenie można by z powodzeniem

104

WIĘŹ Jesień 2013

Islamizacja czy chrystianizacja?

odnieść do muzułmanów. Mamy bowiem często do czynienia ze zjawiskiem, które można określić jako „paralelne światy”.

Sam fakt akceptacji różnorodności i lepsze umiejętności w radzeniu sobie z różnorodnością w codzienności nie sprawiają automatycznie, że członkowie różnych wspólnot wyznaniowych znają nawzajem swoje religie. Wielokrotnie spotykałem sytuacje, w których wyznawcy różnych religii sąsiadują ze sobą, ale o sprawach religijnych wierzeń i praktyk drugiego albo nie rozmawiają z sąsiadami wprost, albo bardzo rzadko. A to, co wiedzą, pochodzi z plotek, wyobrażeń (często fałszywych), strzępów informacji usłyszanych gdzieś w mediach. Niekiedy można nawet odnieść wrażenie, że utrzymywanie takiej sytuacji równoległych światów jest jakby celowo podtrzymywane przez religijnych zwierzchników — albo z obawy, że druga religia okaże się atrakcyjniejsza i nastąpi masowa zmiana afiliacji, albo po prostu z obojętności. Ghańscy biskupi katoliccy z diecezji na południu kraju uznali, że kwestie kontaktów z muzułmanami to sprawy owszem ważne, ale dla diecezji z północy. Jest faktem, że w Ghanie regiony północne uchodzą historycznie za bardziej zislamizowane. Jednak dane ze spisów ludności od połowy XX wieku ukazują jasno, iż większość z 16-proc. muzułmańskiej mniejszości mieszka w miastach południa!

Tymczasem chodzi o wzajemne uznanie i poszanowanie bogactwa kulturowego zachodniej Afryki, gdzie islam nie jest jakąś hybrydyczną czy drugorzędną formą religii, ale kulturotwórczym elementem kształtującym życie wielu ludzi.

Podobnie zresztą i chrześcijaństwo — choć obecne od stosunkowo niedawna.

Wszystko to zaś rozwija się na osnowie wciąż żywej mentalności rodzimej i tradycyjnej, z jej przetworzonym przez obie religie monoteistyczne światopoglądem.

Można ze zdziwieniem zapytać, jakie znaczenie dla nas ma to wszystko, co działo się i dzieje w tak odległym od Europy regionie? Najkrótsza odpowiedź brzmi — imigracja.

Badacze afrykańskiej problematyki migracyjnej (np. J. Hanciles) wskazują już od jakiegoś czasu, że migracja do Europy ma dla Afrykanów także wymiar religijny. Przybywają do świata zachodniego ze swoimi doświadczeniami religijnymi i wzorcami relacji międzyreligijnych. Biorąc to pod uwagę, w czerwcu 2011 r. grupa kilkunastu badaczy z różnych ośrodków uniwersyteckich w Europie podjęła temat migracji z zachodniej Afryki do Europy, starając się ukazać go w kontekście kontaktów chrześcijańsko-muzułmańskich. Szukano odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób zachodni Afrykanie — znani z tego, że w swoich ojczyznach żyją w bardzo wielokulturowym kontekście — radzą sobie w Europie. Czy w nowej sytuacji kontaktów z innością i innymi zachowują wzorce rodzime, czy też odrzucają je na korzyść wzorców zachowań stosowanych przez Europejczyków?

Co zabierają ze sobą, gdy wracają do swojej ojczyzny? Jaką informację zwrotną

105

Dzieci Abrahama

Senegal bardziej tolerancyjny niż Francja

Stanisław Grodź SVD

na temat kontaktów z innymi posyłają swoim krewnym w ojczyźnie? I jak ona wpływa na relacje międzyetniczne i międzyreligijne w ojczyźnie migrantów?

W wynikach tych badań wskazywano, że imigranci muzułmańscy z Afryki subsaharyjskiej są mało widoczni w Europie, tzn. nie przyciągają uwagi. Winny temu jest m.in. „podwójny rasizm” — ze strony Europejczyków, ale też i muzułmanów nie-Afrykanów. Czasem jest to także efekt wycofanej postawy samych Afrykanów, np. Fulbejów, których tradycyjny etos nacechowany wstrzemięźliwością i brakiem jakiejkolwiek ostentacji zupełnie nie współgra z tym, co spotykają w Europie.

Senegalczycy we Francji wcale nie są zachwyceni działaniami obrońców laickości państwa i postrzegają je jako nietolerancyjne. W efekcie stwierdzają, że większa tolerancja panuje w Senegalu (gwarantowana przez konstytucję) niż we Francji i dochodzą do wniosku, że to Francuzi powinni się uczyć tolerancji od Senegalczyków, a nie odwrotnie. Ghańscy imigranci-muzułmanie w Holandii uważają się za członków albo swoich grup etnicznych, albo za Ghańczyków, albo za Holendrów, a islam wplata się w te tożsamości jako kolejna płaszczyzna, bynajmniej nie wiodąca.

Takie podejście oraz tradycyjna zdolność wkomponowywania się w zastany społeczno-polityczny kontekst sprawiają, że Ghańczycy mogliby posłużyć za wzór integracji imigrantów w europejskim środowisku. Muzułmańscy imigranci z zachodniej Afryki to niewielka mniejszość, nieoferująca żadnego panaceum na rozwiązanie migracyjno-integracyjnych bolączek Europy, ale niektóre z ich postaw zasługują na to, by poświęcić im więcej uwagi.

Bez limitu dla chrześcijan

Gdy w czasie mojego pobytu w Tamale w północnej Ghanie zmarł bliski krewny Al-Hadżdżiego Zakkariji — muzułmanina, z którym często się spotykałem i rozmawiałem o aktualnej sytuacji kontaktów międzyreligijnych — zostałem zaproszony do wzięcia udziału w części obrzędów pogrzebowych. Była to publiczna modlitwa za zmarłego odprawiana przez rodzinę, znajomych i sąsiadów. Pojechałem tam razem z siostrą Misjonarką Afryki, która wiele lat pracowała w tym regionie. Na modlitwę zaproszono także katolickiego arcybiskupa Tamale, jako że Al-Hadżdżi działał aktywnie w komisji dialogu międzyreligijnego powołanej przez arcybiskupa.

Przed domem zmarłego pod rozpiętym namiotowym daszkiem siedziało kilku­dziesięciu muzułmanów recytujących fragmenty Koranu. Podawali sobie karty papieru z ozdobnie wydrukowanymi koranicznymi wersetami. Nas posadzono tuż za ścisłym gronem żałobników. Z jakiegoś powodu arcybiskup się spóźniał, a jego krótkie wystąpienie i modlitwa były wcześniej zapowiedziane.

W pewnym momencie podszedł do nas ktoś z krewnych zmarłego i powiedział, że teraz czas, byśmy my się za zmarłego pomodlili. Siostra wypchnęła mnie ze słowami: „Idź, pomódl się!” i nie pomogły moje wzbraniania się, że nigdy w takiej sytuacji nie byłem i że jestem tylko gościem-obserwatorem. Wsunięto mi w rękę mikrofon i stanąłem wobec tego kilkudziesięcioosobowego gremium patrzących

106

WIĘŹ Jesień 2013

Galeria WIĘZI: Marcin Łobaczewski

107

staNisłaW GrOdź sVd

na mnie muzułmańskich żałobników. Musiałem zacząć głośno się modlić, bez uprzednio przygotowanego tekstu. Nie pamiętam, co mówiłem. Zaczynając, wiedziałem jedynie, że nie mogę wyjść poza to, co będzie akceptowalne z chrześcijańskiego, katolickiego punktu widzenia, ale też nie mogę powiedzieć niczego, co zbulwersuje muzułmańskich żałobników, których jestem gościem. Pamiętam tylko, że słowa mojej modlitwy zostały przyjęte głośną akceptacją ze strony zebranych.

Gdy usiadłem na moim miejscu, przyjechał arcybiskup Kpiebaya. Wprowadzono go w krąg honorowych żałobników i poproszono o obiecaną modlitwę.

Czas przyznany chrześcijanom nie był limitowany. stanisław Grodź sVd Stanisław Grodź SVD — werbista, adiunkt w Katedrze Historii i Etnologii Religii Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL. Doktor teologii (KUL), magister islamistyki (Center for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations, University of Birmingham). Zajmuje się m.in. dialogiem międzyreligijnym, kontaktami muzułmańsko-chrześcijańskimi, inkulturacją chrześcijaństwa w Afryce, religioznawstwem. Publikował m.in. w „Islam and Christian-Muslim Relations”, „Collectanea Theologica”, „Przeglądzie Religioznawczym”, „Nomosie”, „Teologii Praktycznej”. Autor monografii Chrystologia afrykańska w rodzimym kontekście kulturowym (2005). Przebywał na misjach w Ghanie. Członek Zarządu Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów. Mieszka w Lublinie. dział „dzieci abrahama” redaguje agata skowron-Nalborczyk

Nowość andrzej Bobkowski Listy do Aleksandra Bobkowskiego 1940–1961 „Czym jest nasze życie? Nawijaniem na kawałek tekturki krótkich kawałków nitki bez możności powiązania ich ze sobą. Gdzie mam szukać metryki urodzenia mojego dziadka? Gdzie odnaleźć ślad babki?” — pisał Andrzej Bobkowski w Szkicach piórkiem w 1942 roku. Przy okazji publikacji listów pisarza z lat 1940—1961 do stryja, Aleksandra Bobkowskiego, sięgamy głęboko do korzeni.

Odkrywamy część rodzinnych zawiłości, mitów, plotek.

168 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

108

WIĘŹ Jesień 2013

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

T – jak tyran Ktoś powinien nauczyć nas czytać i pisać, i nie ufać — żeby wypełniła się dziś już klasyczna formuła Jana Kotta z Listów Kassandry z ziemi berneńskiej, prawdziwy klucz otwierający zamek każdej kultury: „Stempowski nauczył mnie pisać, czytać i nie ufać. Najszybciej nauczyłem się pisać, wiele lat zajęła mi nauka czytania, nie ufać nauczyłem się dopiero wtedy, gdy głos pana Jerzego był tak cichy, że z trudem można go było usłyszeć”.

Nie każdemu jest jednak dane spotkać takiego „mistrza szeptu” — stąd pewnie to nagłe ukłucie invidii w okolicach mostka i coś na kształt żalu, wyrażanego w formułach wysilonej a sztucznej skromności niespełnionego prymusa: „Nie żądałem przecież zbyt wiele”, „Wystarczyło przecież, żeby ktoś podał mi wtedy rękę”, „Jaka szkoda, że w tym właśnie czasie nie znalazł się nikt” itd.

Na całe szczęście mój żal wobec wyroków Opatrzności, która poskąpiła mojemu nauczycielowi dystansu i złożonego oglądu rzeczywistości, nie jest podbity resentymentem. Ba, nosi ewidentne znamiona kokieterii, której korzenie tkwią w samowystarczalności i dumie, bo przecież, gorzej czy lepiej, prawie już spełniło

109

M i c h a ł Z i o ł o O CS O

się trudne życie — finiszujemy, Bogu dzięki, i to bez „Mistrza Szeptu”.

Wszystko to mając w pamięci, pozwólmy sobie dziś, mimo wszystko, na małą szklaneczkę goryczki w prowansalskie popołudnie, rozsiewające zapach anyżku i tymianku — goryczki, bo leży przede mną w słońcu mała książeczka, którą powinienem przeczytać 30 lat temu — młody, gotowy, chętny. Gorliwy i uczciwy w lekturze, jak pamiętam, to znaczy nigdy nieopuszczający opisów przyrody u Żeromskiego i Orzeszkowej. Za późno na sprawdzian moich czytelniczych cnót. Zresztą książeczka — jakby przewidując ten żałosny spektakl — pozbawiona jest w sposób kompletny przyrodniczych obrazów, jak i ogólnie stosowanych wypełniaczy, powieściowych w postaci stołowych — nieco pornograficznych — sprawozdań, gdzie dobieranie cielęcych kotletów, szparagów i młodych ziemniaczków, uważne sekcje żeberek po kasselsku, polowania na nieprzyzwoicie drogie przegrzebki w panierce, żucie rydzów z patelni ma napinać napięcie, naprowadzać na trop i bezwzględnie obnażać charaktery oraz spiski kotłujące się zazwyczaj na bankieciku sardanapalesque.

Nie, nie spotkamy na kartach książeczki klimatów Adama Gesslera. Zostaniemy za to, niemal natychmiast, wzięci w kleszcze zapierających dech w piersiach dialogów, oślepieni iskrzącą się inteligencją rozmówców, zamienieni w słupy soli przez genialną zwięzłość tego pisania, która w poezji zawsze jest przyczyną sprawczą wieloznaczności. W poezji tak, ale nie w tej prozie — w niej zwięzłość pełni funkcję strasznego młota, wbijającego nam w mózgownice jednoznaczne treści, od których będzie zależeć nasze życie — oczywiście, jeśli wykażemy się choćby odrobiną nieufności, bo w książeczce od początku do końca łagodnie przemawia tyran.

Cóż za miłe rozczarowanie! Do tej pory sądziłem błędnie, że tyran powinien nosić w sobie na sposób doskonały cechy opisane przez Havla w Anatomii nienawiści: Ludzie nienawidzący, przynajmniej ci, których poznałem, to ludzie cechujący się stałym, uporczywym i przesadnym poczuciem krzywdy.

Ludzie ci chcieliby być powszechnie szanowani, poważani i kochani, lecz zamiast tego z bólem stwierdzają, że pozostali są dla nich rażąco niesprawiedliwi i niewdzięczni, ponieważ nie tylko ich nie szanują i nie uwielbiają, jak powinni, ale wręcz — a przynajmniej tak się im wydaje — ich lekceważą. W podświadomości nienawidzących istnieje poczucie, że są oni jedynymi posiadaczami całej prawdy, a więc jakimiś nadludźmi czy wręcz bogami, i że z tego tytułu zasługują na powszechne uznanie ze strony świata, na jego lojalność czy nawet ślepe posłuszeństwo. Chcą być pępkiem świata i są nieustannie sfru-

110

WIĘŹ Jesień 2013

T – jak tyran

Oczywiście, że siłą napędzającą tyrana nie jest poczucie doznawanej krzywdy — być może nawet zakazuje on sobie wszelkich odruchów nienawiści, która zaślepia i znieczula węch. Nie jest wykluczone, że tyran doskonale dostrzega własne braki, ułomności i niedoskonałości, można nawet domniemywać, że w pewnym sensie stanowi to o jego sile — nie tylko pozwala mu myśleć tak, jak myślą jego tradycyjni wrogowie, ale nade wszystko myśleć tak, jak myśli jego najbliższe otoczenie nieustannie rodzące wrogów niekonwencjonalnych. Kiedy „człowiek nienawidzący” taranuje tego i owego niczym przeszkodę na drodze do absolutnego szacunku, absolutnej władzy, uznania, ubóstwienia etc., tyran w tym i owym, który jeszcze nie poddał się jego blaskowi, dostrzega podniecające wezwanie, sprawdzian swoich zdolności przywódczych, teatralnych i cyrkowych, bo przecież nie odmawia sobie tytułu naczelnego prestidigitatora, talentów wyrobionego amanta, umiejętności wytrawnego socjotechnika i psychologa. Wie, jak powinien wyglądać wstyd, dystans, zdolność wątpienia i gorycz absurdalności własnego istnienia, a także poczucie humoru, które potrafi zjednać opornych. Wszystko to służy jego namiętności walki. Tyran pożera ludzi na śniadanie, ale nie z przymusu — tego fatalnego, zwierzęcego dziedzictwa, które sprawia, że jak powie Szymborska, „musimy przegryzać”. To tylko sprzątanie kalekich lalek po zabawie, upiornym karnawale, który powinen zrobić miejsce rozgrzewającym się właśnie tancerzom, próbującym mimo wszystko coś wytańczyć i ugrać dla siebie.

Tyran żywi i potwierdza swoją pogardę do lalek za pomocą manipulacji. Książeczka leżąca przede mną w mocnym wciąż słońcu Prowansji zawiera doskonałe posłowie autorstwa tłumaczki Bronisławy Bałutowej. Z niego właśnie zaczerpniemy systematyzację manipulacyjnych technik tyrana. Najpierw więc usuwanie innych w cień — tyran, poświęcając się dla innych, sprytnie pozbawia ich odpowiedzialności i nawet drobnego wpływu na rzeczywistość.

Tyran inteligentnie ukrywa zależność od innych, powołuje dwór, który ma dostarczać prowokowanych przez tyrana wyrazów uznania i niewybrednych pochlebstw. Tyran wykazuje się niezwykłym instynktem opiekuńczym i dba, aby poddanym „dobrze się działo”.

Jest to sposób zastraszania poddanych przez troskliwość. Tyran

111

Litery na piasku

strowani, rozdrażnieni, bo świat ich nie uznaje i nie przyjmuje, bo ich nie zauważa czy może nawet się z nich śmieje. Są jak rozkapryszone czy źle wychowane dzieci, które sądzą, że matka jest na świecie tylko po to, żeby ich uwielbiać, więc mają jej za złe, że czasem zajmuje się też kimś czy czymś innym.

M i c h a ł Z i o ł o O CS O

na różne sposoby wmawia otoczeniu, że jest centrum jego życia, tworzy zaczarowane kregi, do których ludzie ciągną niby ćmy do ognia świecy i tęsknią do nich niczym do utraconego raju, gdy już szczęśliwie uda się im z nich wydostać. Kolejne techniki tyrana to: nieprzyjmowanie do wiadomości prawd, które mogą naruszyć jego pozycję, niedostosowywanie się do wymogów rzeczywistości, lecz traktowanie jej według potrzeb jako plastycznego i wdzięcznego surowca, tworzenie nośnych mitów, kunsztowne kłamstwo bazujące na prawdach częściowych i prawdach pozornych.

Oczywiście, że za takie zwycięstwa tyran płaci dotkliwym cierpieniem, ale nawet nieubłagani recenzenci jego życia z niejasnych powodów zamykają je w eleganckiej formule „postaci tragicznej”.

Tyran z książeczki chodzi w skromnych sukniach, jest kobietą. Józefina Napier — wyczarowana przez Ivy Compton-Burnett w Więcej pań niż panów — to tyran „gotowy”. Nie dowiemy się więc, w jaki to sposób rozpoczął swoją karierę, jak osiągnął swoją pozycję i jakich „wstępnych” gwałtów dokonał na otoczeniu. Zapewne był jednym z nas. Gdzie więc szukać informacji o jego narodzinach, opowieści o jego pierwszych krokach? Bo przecież intuicja podpowiada nam, że musiał mieć pomocników. Jeśli oczywiście przyjąć tezę Josifa Brodskiego, że tyran jest instytucją ponadczasową.

W pierwszej chwili sprawa wydała mi się beznadziejna, nie tylko przez rozleniwiające słońce, działanie goryczki i nieubłaganie nadciągającą datę wysłania tekstu do redakcji, ale i przez ustawienie mojej mózgowej wyszukiwarki na żmudne przeszukiwanie liniowe. Nie zdradzę, jakich to prostych metod używają trapiści, żeby przestawić się na szybsze przeszukiwanie logarytmiczne, ale chętnie podzielę się wynikiem poszukiwania. Jest. Wystarczy wrócić do celi i sięgnąć ręką. Jakby przypadkowo książka ta wyszła spod pióra Andrzeja Bobkowskiego, a wydana została w Bibliotece „Więzi”. Tytuł tego zbioru wysokiej próby literackich szkiców to Ikkos i Sotion. Na stronie 57 odnajdziemy interesujący nas tekst o dwóch greckich olimpijczykach, którzy użyczyli swoich imion na okładkę książki. Chociaż prawdziwym olimpijczykiem jest tylko jeden z nich — Sotion. Ikkos zaś to pojętny czeladnik — tyran, stadium początkowe nadciągającego nieszczęścia. Bobkowski nie powołał ich do istnienia — jest on tylko pokornym recenzentem Dysku olimpijskiego Parandowskiego. Wnikliwym i mądrym recenzentem opowieści o przewadze greckiego wolnego człowieka nad bezduszną i niewolniczą potęgą perską, opowieści o manowcach kruchej i z trudem zdobytej wolności człowieka, jeśli zabraknie w jego wnętrzu czułego sumienia i szczypty nieufności wobec pozornych prawd „prostych jak cepy”.

112

WIĘŹ Jesień 2013

T – jak tyran

Tu mała uwaga — nie zrozumiemy diabelstwa mechanizmów rodzącej się wokół nas i w nas tyranii, jeśli zbyt szybko zaliczymy siebie do obozu „etosiaków”, słusznie przyznając rację Sotionowi.

Stąd pytanie o nasze prawdziwe miejsce w starciu niewoli z wolnością, o nasz udział w niszczeniu środowiska moralnego i odpowiedzialności za dziedzictwo, do którego sami dopuściliśmy. Analiza rodzącego się tyrana — na co zwracają uwagę Parandowski i Bobkowski — nie powinna ograniczać się do prześwietlania jego głębokiego „ja”, ale powinna również objąć adresatów jego nośnych sugestii, bo okazuje się, że tyrana kształtują oczekiwania ludzi zwanych w Dysku „odźwiernymi”. Posłuchajmy Parandowskiego:

Parandowski jest jednak mistrzem zbyt jasnym, zrozumiałym i zarazem subtelnym, żeby zadowolić się prostym wskazaniem na bezdyskusyjnych współuczestników dojrzewającego zamachu na wolność, ostatecznie — można powiedzieć — są to biedni, przeciętni, niezbyt rozwinięci ludzie. Parandowski nie każe się nam z nimi utożsamiać — to byłoby zbyt łatwe i tłamsiłoby w zarodku analizę rozwoju tyrana. Autor Dysku wprowadza nas więc niewidzialnie na scenę, dochodząc do wniosku, że „w żadnym punkcie nie da się osiągnąć porozumienia między Sotionem a Ikkosem”, bo „pośród tego wyrachowania i rozsądku nie ma po prostu czasu, aby żyć”. I tak oto Parandowski kieruje pytanie do niewidzialnych czytelników — uczestników sporu między Ikkosem a Sotionem: „A jak panowie/panie sądzą — czy rzeczywiście nie można w inteligentny sposób obłaskawić Sotiona? Czy nie można wykorzystać jego energii, inteligencji do szczytnych, cywilizacyjnych celów — choćby przez przydzielenie mu mądrego tiutora? Czy udzielenie

113

Litery na piasku

Marzyli o tym właśnie ci zawodnicy bezimienni, pospolity tłum nieopanowanych zamiarów i miernych zdolności, ci, jak ich nazywano „odźwierni”, albowiem ich krótkotrwały byt upływał gdzieś w pobliżu bramy, między chwilą, kiedy po raz pierwszy weszli, a tą, kiedy wychodzili, aby więcej nie wrócić. Ciemiężeni przez hellanodików, zawiedzeni w swoich nadziejach, skazani wyłącznie na towarzystwo ludzi tego samego poziomu, które ich jeszcze bardziej upokarzało, przyjęli sojusz z Ikkosem jak niespodziewaną łaskę bogów. […]

Biedny, znękany losem biegacz, którego zawsze rózga odpędzała od mety, albo smutny zapaśnik o kolanach zdartych od ciągłych upadków, drżał z rozkoszy, gdy Ikkos rozważał jego niedostatki. To dodawało otuchy, choćby nie było mowy o tym, że można je usunąć.

Wśród nich zdobył prawdziwych wyznawców. Chodzili za nim, naśladowali jego ruchy, słuchali poleceń, przyjmowali cały tryb jego życia, jakby to były obrzędy magiczne, zdolne im zapewnić powodzenie.

M i c h a ł Z i o ł o O CS O

mu różnych koncesji nie osłabi w końcu jego apetytów?”. Ale to łatwiejsza część pytania; prawdziwym wyzwaniem dla sumienia jest jego część druga: „A w końcu — jeśli nawet państwo coś czują, czują, że coś tu jest nie w porządku, coś śmierdzi, czy przypadkiem ze wszystkich sił nie starają się zaufać racjonalnemu argumentowi głoszącemu, że czucie nie może być przecież argumentem w poważnej debacie?”.

Myślę, że to jest właśnie punkt krzyżowy w rozwoju tyrana — nasza pospieszna wiara, że nie mamy prawa sprzeciwu, gdy wołającej w nas prawdy nie potrafimy jeszcze ująć w sposób zrozumiały dla wszystkich. Taka intelektualna „uczciwość” łatwo ustępuje miejsca lękowi przed posądzeniem o mętniactwo i fundamentalizm, lęk zaś uśmierzamy rozmowami o „złożoności sytuacji”, co jest pozornym sposobem ustosunkowania się do świata. Rozmowy w końcu cichną, bo wstydziliśmy się dzielić naszymi rozterkami z zaufanymi przyjaciółmi i zostaliśmy sami. Żyjemy co prawda i odsunięte są od nas cierpienia związane z opowiedzeniem się, ale nędza naszej egzystencji nie jest czymś, co warte by było osobistego poręczenia, rezygnujemy z człowieczeństwa. Gdzieś tam swoje pierwsze kroki stawia przyszły tyran, my cieszymy się, że nie przyjdzie po nas, bo za daleko, no i zanim nauczy się chodzić, nas już nie będzie na tym świecie — jak mówimy: „Bogu dzięki, finiszujemy”. Tylko dobrze urodzone książki ostrzegają zanikającym szeptem Kassandry, że to jeszcze nie koniec i że zawsze jest inaczej. Czyli trudniej. Trudniej, zbyt ufny czytelniku.

Pytasz więc — od czego tu zacząć? „Od nieufności — podpowiada mistrz Barańczak — która oczyści drogę temu, czego wszyscy potrzebujemy. Mam na myśli — to nic nowego, zgoda, ale już niemal zapomnieliśmy, na czym nam powinno zależeć — mam na myśli, oczywiście, prawdę”.

Michał Zioło OCSO

Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk.

Od 2013 r. felietonista WIĘZI.

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

114

WIĘŹ Jesień 2013

Krzysztof Siwczyk

Dokąd bądź (fragment)

IV. Po domu

Ćma uwięziona w potrzasku rolety tłucze jak obcas nad głową, kroki miarowo nikną w kantorku, znowu jesteśmy sami, ładnie to tak powtarzać bezmyślnie, wszystkiemu, co podchodzi pod gardło, zażyj, kiedy wyobrażam sobie, że już nie mieszkam, nie wieszam karniszy, nie zasłaniam się lnem przed przenikliwym światłem popołudnia, negacja miesza szyki wewnątrz pochlebstw, jakie chce się słyszeć, bez względu na skalę rezerwy, mocodawczyni kosi całość, ciało, ale na odchodnym rzuca dobre słowo, niecny odpoczynek, radź mu zaradzić, raz a dobrze, powiedz nieprawdę, do tego posłuż.

Pomagier zarządził rozładunek na skróty, siadł szybko w błocie, patrzyłem tylko obojętnie, nie mam woli pomocy, pokazywałem, nie tędy, dookoła, ale uparł się i stoi na fajce, dodaje dramaturgii, jakiej w nim nie ma, robi widły paluszkami, jego nieszczęście jest wielkie jak stos miedzianego drutu, gumowe okablowanie, pod którym powinien się położyć niestety nie przewodzi, zabezpieczone, co robić, siadł i płacze, taki pradawny kubizm, zlał się z pejzażem rzepaku, widzę to przez pęknięte dno szklanki, powietrze przyspiesza jak ekran dźwiękowy, przez który dostrzegłem kopuły brzemiennego kościoła, co wydał mnie ongiś na pastwę sakramentalnych skutków, jadłem z ręki lęki, trochę to trwało, teraz jestem podróżnym w postoju, czekam i polegam na czekaniu, nie podejmuję żadnych kroków, zanim ziemia nie wyschnie i da się wreszcie przebyć jak mogiła, otwartym tekstem, śmiechu wartym, niezawodnie doprowadzającym do łez, bez cienia skruchy, więc panie, zaorał mi pan działkę i w niej pan już na amen zostanie, już przestaję, jestem poważny, gdy pracujesz, zajęta dokumentowaniem stażu, studiuję gładź, jej załamania, moje załamania, brzdękam w etażerkę, odsłuchuję głosy umarłych, jak przykazał klasyk poważnego stylu, nie widzę powodu do paniki, jednak przestałem czuć związek podmiotu z orzeczeniem, najwidoczniej już nie zachodzi jak słońce, którego dzisiaj nie było, dałbym się zabić, że nie wyszło z tego nic.

115

K r z y s z t of S i w c z y k

Na mapie migracji ptaków nie naniesiono naszej osady, jednak przysiadły, uwiły gniazda ot tak, kapryśnie, widzę to z lotu nadajników, tyle mogę, spoglądać ze stratosfery jak z parapetu, ostatni rzut oka na kontener, ulicę i rówieśników, wieki temu, opuszczałem osiedlowy matecznik, z pełnym przekonaniem, że odtąd poruszać się będę bez trasy spadania, improwizując w maskach dla publiczności, która nigdy się nie powtórzy, bo się nie zbierze wokół narracyjnych mitów, jakie snułem sam jak platfus na niskiej ławce, podczas gdy w dobrym zdrowiu dziatwa ganiała za lekarską piłką, wybijając sobie palce, przy każdym kontakcie, szło o honor bólu, którego później miało zabraknąć, jak mniemam, wszystkim, jesteśmy spłodzeni dla kłucia, laleczki voodoo, które nie działają na większą odległość niż koniec własnego nosa, ale tego nie wiedziałem, miałem się dopiero przekonać, o co biega, o co toczy się gra, później przyszło szybko i jest wielce zadowalające, gastroskop widział, co mam w sercu na dnie, dokąd wytrzymam i kiedy odlecę.

Pozostać na pozycjach wyjściowych jak przedawniony fajerwerk, niewypał marzeń wymoczka, ustalić raz na zawsze, że stąd już się nie ruszam, z twoich objęć nie odejdę, zupełnie rozsznurowane niebo, podarte obłoki idą każdy w swoją stronę, wypełnienie lśni cyną, paleta ograniczona, miast miotać się w ambicjonalnych konwulsjach, zaszedłem kiedyś do internatu, gdzie czekałaś, żeby się kochać, a potem budowaliśmy szczelną twierdzę, która wytrzymała oblężenie zwątpień i wstrętów, z jakich zwłaszcza składa się trwanie, tak słyszałem, mówili w telewizorze przybysze z telewizora, nic na ten temat nie mogliśmy wiedzieć, ocknęliśmy się w teraz i człapiemy tak cały dzień w szlafrokach, powoli realizując posiłki, nie widzę powodu do pośpiechu, do nigdzie nie chce się iść, do nikogo dzwonić, nie ma w nigdzie nikogo, od zawsze pustostany stoją wszędzie, samoloty nikogo nie transportują, czarter próżni, opuszczone sklepy, opuszczone nekropolie bez lokatorów zapraszają do środka, kołatki milczą, tropy prowadzą we wszystkich kierunkach, lecz rozchodzą się z miejsca, gdzie najwidoczniej słowo się rzekło i królestwo stanęło otworem, a my zostaliśmy, bo ktoś musi pilnować bramy, skoro nie ma komu jej zatrzasnąć.

V. Przydarzenia

Opór, jaki napotykają pojęcia w drodze do wydarzeń, może okaże się punktem zapalnym pod wieczór, gdy zjawia się niewymowna aura, szyby zachodzą parą, mgła

116

WIĘŹ Jesień 2013

K r z y s z t of S i w c z y k

sadza się na brzegu krawężnika i znowu wyostrzam zmysły, żyletka, porzucona na zakręcie podjazdu śmieciarek, kogoś wzywa, kratki ściekowe, w których słychać echo jakiegoś żalu, zaiste były tajemnicze jak mleczna droga, pierwsze spostrzeżenia, przy odrobinie dobrej woli, można by uznać za biograficzny ciąg, ale nie ma łatwo, same strzępy, spis z natury, zużyte, wypaczone ramy, wybaczone rany, zupełnie odmienne okoliczności, które wieszczyłem, bo mogłem sobie na to pozwolić, zastałem w środku czasu, nocna zmiana, wyrażam się jasno i jasną otrzymuję odpowiedź, ostrze przechodzi czule, wyłania się miękko z miąższu liczi, jem do niechcenia, syty stwór, ani nie odtwarzam ani nie wybiegam do przodu, lepkie palce kładę na czole, gdzie się nie dotknąć, gorączkuje groza, wychodzi na jaw, co było ukryte, wybrak, robi się niedobrze, robi się istnienie, zażegnana jutrzenka, kiełkują kły, rozgryzając gorzkie nasiona.

Innym razem jak pijane pacholę, potrącane przez byle zefirek, tłukę się od ściany do ściany, nie mogę iść prosto przed siebie, tam czeka mnie ostateczna kolizja, przydarza się ciągle, epizodycznie pada ktoś z kręgu kojarzeń, nie mam już siły rejestrować, deficyt neuronalny, ubytki, zabytkowe fotki, wreszcie zamszowe etui na zęby, ewentualnie grube naczynie z jałowym płynem, w którym na dno opada podniebienie jak krab rzucony wirem, smuga paproszków zostaje na górze, te i inne obrazy jak zapadnia karzą w siebie wpaść i już zostają, goszczą tak, że człowiek nie jest nigdy sam, kiedy po kawałku odpada do głębi.

Duszne sny, dzierżę pod paltem Metamorfozy w śmiertelnej godzinie, budzę się mokry i zziębnięty, chodzę potem jak przetrącony, choć zastanawia mnie ciążenie ku wizjom objaśniającym wiele, w szczególności zaś ciekawi mnie zaświat, który należy wymyśleć w sytuacji indywidualnej, bez sięgania na półeczkę z instrukcjami, i do czego może się przydać żywym, skoro martwym przydaje powagi, nie mówię o tym głośno w towarzystwie więcej niż jednej osoby w sobie, ale mówię do siebie i ktoś mi odpowiada, wyraźnie bawi się w szukanego, jednak kogo nie znajdę, występuje pod jedną tylko postacią, dlatego wiem gdzie szukać.

Krzysztof Siwczyk — ur. 1977. Poeta, krytyk literacki. Debiutował tomem Dzikie dzieci (1995), za który otrzymał nagrodę w prestiżowym konkursie im. Jacka Bierezina. Autor dziewięciu tomów wierszy, z których ostatni to Gody (2012). Opublikował dwie książki krytyczno-literackie: Ulotne obiekty ataku oraz Kinkiety w piekle. Laureat m.in. nagrody Fundacji Kultury. Zagrał główne role w filmach fabularnych Wojaczek Lecha Majewskiego i Wydalony Adama Sikory. Pracuje w Instytucie Mikołowskim. Mieszka w Gliwicach.

Poemat Dokąd bądź, który publikujemy we fragmentach, ukaże się w roku 2014.

117

Społeczeństwo

118

WIĘŹ Jesień 2013

Czytanie świata

Jędrzej Morawiecki

Jutro spadną gromy

Żeby pokochać Narewkę, trzeba iść w puszczę, skręcić za rzeką w lewo, wdrapać się na skarpę i spojrzeć w dół. Tak przynajmniej mówi babcia Wiera Kardasz — baptystka. Rozalia Staniszewska — katoliczka — przytakuje jej poważnie. Koleżanka prawosławna — pani Maria — macha tylko ręką. A potem śpiewają piękne pieśni.

Można iść jednak przez Narewkę inaczej. Nie schodzić z mostu, nie zapuszczać się nad rzeczkę, gdzie szczyty pokrzyw nęcą nieprzytomnie mdłym zapachem, a komary brzęczą niemrawo. Zamiast brodzić przez tłuste oka rzęsy, można skręcić w prawo od starej gospody i pustego placu pekaes. Miniemy stanicę kajakową, karaoke, sklep przemysłowy Shop Pracz (proszki do prania na wagę, płyny do mycia luzem), dotrzemy wreszcie do piekarni walczącej z konkurencją podrabiającą jej chleb blaszkowy. Dalej jest już tylko parafia katolicka i zakład mechaniczno-wulkanizacyjny Autosław. Później droga wychodzi w pola, a zapach spalin miesza się z macierzanką.

W którą by stronę nie pójść — domy w Narewce pociągnięto zwykle ciemną bejcą lub żółcią koloru rzecznego piasku. Ich okna są białe, plastykowe. Dachy — jeśli blaszane — błyszczą w słońcu. Domy objuczone cementową dachówką rozciągają krzywe grzbiety jak stare psy.

Można w Narewce utknąć w gospodzie. Można zajść do biblioteki, by zdybać w niej niezwykłych, natchnionych czytelników (o co najmniej dwóch takich się w gminie mówi). Można skoczyć do Neli Charkiewicz, serwującej parzoną kawę w świetlicy środowiskowej. Albo do Katarzyny Bielawskiej z GOK-u, która do kawy dokłada mleko i krówki. Katarzyna Bielawska może wiele opowiedzieć, może otworzyć „duszewność”, może dotknąć spraw niewypowiadanych.

119

Jędrzej Morawiecki

Ręcznik po babci

— Jutro przyjdzie Ilja! Spadną na nas gromy. Przynajmniej powinny. Święty Eliasz został wzięty do nieba w ognistym rydwanie — zapowiada Katarzyna Bielawska.

Patrzy w niebo przez wielką szybę Gminnego Ośrodka Kultury i powtarza: — Zatresiotsia zymilia, zatresiotsia niebo, budzie hrymieć, dożdż spadzie… Bo Eliasz władał i wiatrem, i wodą, i ogniem. W cerkwi prawosławnej jest bardzo czczony.

Jego, zdaje się, wstawili u nas w Peruna. Łagodnie go podmienili. — Mówię „u nas”, bo ja sama jestem wyznania prawosławnego — precyzuje Bielawska od razu. I wyjaśnia: — Nasz nastojaciel to Surel. Ale jak jego imię? Nie wiem. My mówimy na niego Surello. Z kolei ksiądz katolicki to Grzegorz. Odpowiedni człowiek dla tego miejsca. Tu trzeba wznieść się ponad koszmarki, konflikty, które mrugają do nas z telewizyjnych ekranów. Nie wolno ulec tym szeptom.

Napięcie da się w Narewce wyczuć. Chowa się gdzieś pod spodem, warczy cichutko. Czasem przebija z telewizyjnych ekranów. Skrobie jednak również na dnie czaszki. Przypomina wydarzenia zupełnie niedawne, strach lat 80., do tej pory niewypowiedziany. — Napięcia wiązały się z „Solidarnością” — mówi Katarzyna Bielawska. — Moja rodzina została osobiście dotknięta tym stygmatem.

Stereotyp jakoby wszystko, co wschodnie, było ruskie — pokutuje do dziś. Ale w latach 80. był znacznie silniejszy. Zwłaszcza w czasie stanu wojennego.

Ksiądz katolicki Grzegorz Kułakowski powie później: — W mojej rodzinnej miejscowości nic się nie działo. Ale pogłoski krążyły. Zawsze znajdzie się grupa tych, co chcą innych przekonać na siłę.

Ksiądz prawosławny Aleksander Surel: — Malowano prawosławnym krzyże na drzwiach, były jakieś plotki, że będą wieszać. Ot, takie nacjonalistyczne paskudztwa. Teraz jest okej. I tak powinno być zawsze.

Katarzyna Bielawska: — Na naszych drzwiach też coś wtedy napisano, nie wiem co, ojciec zdążył wytrzeć… Ale znaleźliśmy się na liście — tak nam powiedziano. Przede wszystkim dlatego że mamy w rodzinie prawosławnego biskupa diecezji łódzko-poznańskiej. To Szymon Romańczuk, mój wuj, teraz jest już arcybiskupem. Ale co to za lista? Co z nami mieliby zrobić? Nie wiedzieliśmy i do tej pory nie wiemy. W szkole zwołano nas na apelu, na środek wyszedł dyrektor, oświadczył, że lista nie istnieje. „To nieprawda, nie rozprzestrzeniajcie tej plotki.

Nie ma mnie w tym spisie, nie ma innych nauczycieli” — mówił. Po wielu latach, już jako dorosła osoba, usłyszałam od znajomego naukowca, że to było jątrzenie, partyjna demagogia. Bardzo chciałabym poznać prawdę. — Lata 1981—1983 to ciągłe szeptanie po kątach — opowiada dalej Bielawska. — Wiecie, jak na naszym terenie nazywa się stan wojenny? Wojną domową: brat na brata, sąsiad na sąsiada, dramat małżeństw mieszanych… Ostatecznie „Solidarność” przyniosła wolność — także dla Narewki. Jednocześnie jednak w naszym regionie stało się coś dziwnego. Na Narewkę padł strach. Ludzie bali się obnosić ze swoją kulturą.

Wcześniej w każdym domu był święty kąt z ikoną, a na każdej ikonie wisiał ręcz-

120

WIĘŹ Jesień 2013

Jutro spadną gromy

Stary cmentarz w Narewce. Fot. Maciej Skawiński / Dziennikarze Wędrowni

nik. Bo lniany, przepięknie wyszywany rucznik w kulturze białoruskiej jest nam przypisany od narodzin do śmierci. Wyszywając go, kobiety zaszyfrowują w nim specjalne życzenia dobrego życia. Kiedy rodziło się dziecko, było tym ręcznikiem przepasywane, potem pojawiał się w dniu ślubu, w czasie chorób… Po stanie wojennym ruczniki znikły. W świętych kątach zostały gołe ikony.

Coś jednak w Narewce się zmienia. Katarzyna Bielawska przyznaje: — Dziś powoli wszystko zaczyna się odradzać. Ja mam ręcznik po babci, chowam go w szafie. Chcę jednak zrobić nowy — sama. I nauczyć wyszywać ręczniki dzieciaki, które do mnie do GOK-u przychodzą. Chociaż dzieci i tak mówią już do mnie: „Pani jest starowiejska”. Ja im na to: „Chyba staroświecka”. „No jakoś tak”.

Cerkiew stoi na niewielkim wzniesieniu, w bok od GOK-u, w stronę zatopionego w lesie kirkutu. Prawosławna świątynia mruga z wnętrza bielą.

W środku siedzi ojciec Aleksander Surel. Nie opowie o remoncie świątyni.

Ma mówić o powołaniu. Choć o pracach budowlanych zapomnieć trudno. O freskach, które Jarek Wiszenko — ikonograf z Mielnika nad Bugiem — rozpisywał siedem miesięcy („dzielny chłopak”). O bocznych zakrystiach, które dobudowali.

O 500 tysiącach złotych dotacji, którą udało im się dostać z Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. O sponsorach — dzięki nim ta dębowa podłoga, te dywany, nowe tynki, polichromia, odnowiony ikonostas, przerobione podwyż-

121

Czytanie świata

Jaka jest miłość…

Jędrzej Morawiecki

szenie… Tak, remonty są zdradzieckie, remonty potrafią wypełnić całą czaszkę, zawłaszczyć umysł, zapaprać go sztukaturą, zaprawą, zasklepić płatami blachy, uwięzić segmentami sztachet. Teraz nie o tym jednak.

Po pierwsze należy powiedzieć, że ksiądz Aleksander Surel nie chciał nigdy wyjeżdżać z puszczy na wybrzeże. Po drugie — pragnął zostać milicjantem, względnie pilotem. Wszystko ułożyło się inaczej. Ot, po ukończeniu podstawówki poszedł do prawosławnego seminarium duchownego w Warszawie. Po zdaniu matury trafił do klasztoru w Jabłecznej. Mając 22 lata, 17 września 1978 r., wstąpił w związek małżeński ze studentką teologii z ChAT-u. Miesiąc po ślubie udzielono mu święceń diakonatu i prezbiteratu.

Ojciec Aleksander Surel: — Metropolita Bazyli zaproponował mi z marszu probostwo. W Szczecinie. Ogromne zaskoczenie, byłem przecież jeszcze chłopaczkiem. Metropolita powiedział jednak: „Pojedziesz tam na rok, dwa, rozejrzysz się, a potem cię zabiorę, nie bój się”. Tak oto zostałem proboszczem. I byłem nim w Szczecinie przez 14 lat.

W 1993 r. ojciec Aleksander i matuszka Halina wrócili na Białostocczyznę.

Najpierw do Pasymek, potem do Bociek, w 1999 r. przenieśli się do Siematycz. — Po trzech latach dowiedziałem się, że w Narewce starszy ksiądz nie daje sobie już rady — opowiada ojciec Surel. — Poprosiłem metropolitę Sawę o zgodę, on ją wyraził i tak oto w 2002 r. się tu sprowadziliśmy. W tym właśnie roku rozpoczęliśmy tu remont i remontujemy do dzisiaj. — Jacy tu są ludzie? — zastanawia się proboszcz. — Niespecyficzni. Normalni. Dobrzy. Coraz częściej zawierane są w Narewce mieszane małżeństwa. I coraz częściej w cerkwi, bo u nas ślub wygląda ładniej. Zdarza się, że zarówno pan, jak i panna młoda są wyznania katolickiego, a jednak przychodzą do mnie. Ale relacje z kolegą Grzegorzem mamy wyśmienite. Ksiądz Grzegorz jest wspaniały. Z brodą jak ja, dlatego nas mylą, nie wiedzą czasem, który jest katolikiem. — Naszą najbliższą sąsiadką jest pani Wiera. Baptystka, ale wspaniała kobieta — zachwala ojciec Surel. — Z kolei nasza chórzystka, Halina Grygoruk, była wcześniej katoliczką. Zakochała się jednak w prawosławnym. Rodzice zabronili jej owej relacji. I wiecie co się stało?

Narzeczony zachował się jak jakiś Cygan! Porwał ją po prostu. Wywiózł do Olchówki. Zamieszkali w ziemiance. Wiecie, jaka jest miłość…

Znikanie

O ekumenizmie i wielokulturowości w Narewce rozmawiać łatwo. Najprościej chyba, bo różnorodność jest tu chlubą. A może ludzie cieszą się, bo wiedzą, że mogło być gorzej? Nela Charkiewicz ze świetlicy środowiskowej, która gra z dzieciakami w scrabble, mówi: — Narewka to katolicyzm, prawosławie, zielonoświątkowcy, baptyści… Społeczeństwo przemieszane, ale na co dzień tego nie widzę. Ten wyznaje to, drugi inne, ale dostrzegasz to tylko w święta. Małżeństwa mieszane obchodzą je podwójnie. Wszyscy mamy tutaj Pierwsze Boże Narodze-

122

WIĘŹ Jesień 2013

nie i Drugie Boże Narodzenie. Tak samo Wielkanoc. Nikt tu jednak nie powie: „katolicka Pascha”. Jest po prostu — Pierwsza i Druga. Z baptystami mamy sporo do czynienia. Ich stowarzyszenie wspomaga ubogich mieszkańców Narewki, bez względu na wyznanie. Zwożą tu żywność, organizują dzieciakom gry i zabawy.

Nela Charkiewicz przyjechała tu z zewnątrz. Dokładnie z Michałowa, z ościennej gminy. Niby niedaleko, ale jednak… — Narewka jest maleńka — tłumaczy. — Różnice też maleńkie, nie da się o nich opowiedzieć, trzeba je przeżyć, wżyć się w Narewkę, zgłębić ją.

Kiedy pojawiła się tu w 1984 roku, pomyślała, że to typowa wioska. Nowej gospody — serwującej kartacz, wyborną ogórkową i cieniutką kawę (reklamowaną jako espresso) — jeszcze nie było. Tak samo — siedziby Straży Granicznej. Ośrodek zdrowia znajdował się w drewnianym budynku. Domów mieszkalnych — jeszcze mniej niż teraz. Nela Charkiewicz wie jednak, po co została w Narewce. Przekazywać tradycję młodym, tym, co chcą słuchać. — Bo obrzędy są tu kapitalne — opowiada. — Wesele od soboty do poniedziałku. Potem kilkudniowy odpoczynek. Potem poprawiny u pana młodego. A później poprawiny u panny młodej. Uwielbiam wypiek korowaja. Wnoszenie go w trakcie wesela, wraz z przyśpiewkami. I obrzęd darowania państwa młodych. Czterej kawalerowie przebierali się za konia, wiązali się grubym sznurem. Na to płótno. Piąty chłopak na nich wsiadał. Fura miała dwa dyszle, nie jeden, jak na południu. Do tego przywiązywało się dugę, gdzie zatykało się pieniądze. Potem szły inne prezenty: kury, koguty, wałki, co tylko zamarzysz…

Gdy Nela Charkiewicz mówi, za oknem przemyka dziennikarz, wypytuje ludzi o szeptuchy. W GOK-u tymczasem urzęduje ciągle w piwnicy Katarzyna Bielawska, siostrzenica prawosławnego arcybiskupa, która skończyła trzy fakultety, a siedzi z dziećmi w cienistej salce i wypala z nimi bez ustanku rekiny i tygrysy. Przed chwilą dzwonił do niej reporter z Polsatu. Dopytywał się, czy nie było przypadkiem w Narewce „drugiego Jedwabnego”, wielu chciałoby takie Jedwabne odkryć… Bielawska nieraz zastanawiała się, co właściwie widzą w Narewce dziennikarze. Miejsce biedne, uduchowione, czarodziejskie? No i „u pana Boga za piecem”. Ale jednocześnie takie, żeby pod spodem znalazł się jeszcze dramat niemożliwy do ogarnięcia ludzkim umysłem… — Szukają po prostu egzotyki — kwituje Katarzyna Bielawska. — Jaskrawej, poruszającej niezwykłości.

A do tego dobrego folku, spektakularnych ślubów i muzyki cerkiewnej. — Czary tu naprawdę są — dodaje po chwili. — Moja babcia się tym zajmowała. Dziwne rzeczy działy się w jej drewnianym domu — szepty, zioła, tłumy ludzi, ciągle jakieś samochody (a auta to przecież wtedy rzadkość). Ja byłam malutka i patrzyłam na sprawy niesamowite. Babcia pracowała z popiołem, świecami, okadzała chorych, modliła się. Czyniła to jednak zdecydowanie nie cerkiewnie. Specjalizowała się w zamawianiu od lęku i od wiatru. Co widziałam? Że coś jest, a czegoś nie ma.

Jeśli ktoś był bardzo ciężko przewiany przez wiatr, to popiół w szklance, którą suwało się po ciele człowieka, znikał. Szklanka wyglądała jak przekrój mrowiska.

Widziałam te puste miejsca, nisze… Były piękne. Przyjeżdżali do babci psychologowie, chyba także etnografowie, nie rozumiałam wtedy dokładnie, siedzieli

123

Czytanie świata

Jutro spadną gromy

Jędrzej Morawiecki

Od lewej: Wiera Kardasz (baptystka), Maria Borowiecka (prawosławna) i Rozalia Staniszewska (katoliczka). Fot. Maciej Skawiński / Dziennikarze Wędrowni

z zeszytami i ciągle notowali. Ale babcia wszystkiego do końca im nie mówiła. Ja też nie jestem skłonna, by mówić wszystko. Oficjalnie ani Kościół katolicki ani Cerkiew prawosławna nie mogą tego popierać.

Przerwa. Największy łobuziak Narewki przyniósł Katarzynie Bielawskiej szczupaka, wypalonego na wielkiej desce. Chce skonsultować niuanse plastyczne.

Czary i koryto czasu

— Tu zaklinania nie jest jeszcze aż tak dużo, ale im bliżej Hajnówki, tym od czarów robi się gęściej — kiwa tymczasem głową katolicki ksiądz Grzegorz Kułakowski, który dziś jeszcze jest w parafii, ale jutro wyjeżdża na urlop. — Na sprawy czarów trzeba patrzeć indywidualnie. Zielarstwu, medycynie ludowej nie ma absolutnie sensu się sprzeciwiać. Zaklęcia i wzywanie mogą być niebezpieczne — nie wiemy do końca, jakie siły uwalniamy. Niemniej to zupełnie naturalne, że chory czy potrzebujący szuka ratunku. Jeżeli to nie jest ewidentnie szkodliwe, jeżeli jest w stanie pomóc ludziom — czemu nie?

Sporo u nas ciekawych rzeczy — dodaje ksiądz Kułakowski. — Mamy tu niedaleko skit prawosławny w Odrynkach. Mnich stworzył pustelnię nad rzeką, fachowo wykonana, bardzo ładna. On zbiera zioła, pomaga ludziom. Warto go odwiedzić. Niecałe dwadzieścia kilometrów stąd, nad samą Narwią — kusi.

124

WIĘŹ Jesień 2013

Jutro spadną gromy

Ksiądz Kułakowski — z zawodu mechanik samochodowy — opowiada o swej katolickiej parafii, siódmej już, niezwykle rozległej, od krańca do krańca ponad 30 kilometrów. Katolicy stanowią tu niecałe 18 procent mieszkańców, parafianie to głównie osoby starsze, no bo młodzi, wiadomo, wyjeżdżają do Białegostoku, o tym mówią już wszyscy.

Ksiądz Grzegorz sam również pracował wcześniej w mieście, ale źle mu tam było. Reklamy walą w łeb, wierni nie mają czasu, wszyscy gonią za obowiązkiem, łatają troski, pędzą z jednego dnia w drugi, rozproszeni, rozlani po przemysłowej przestrzeni. — W Białymstoku, idąc po kolędzie, odwiedziłem jednego dnia tyle rodzin, ile tu mam wszystkich parafian — opowiada duszpasterz. — Biegłem w pośpiechu, byle wyrobić normę. Kilku tysięcy osób w ciągu paru lat nie poznasz, nie zapamiętasz. W najlepszym razie skojarzysz twarze tych, którzy najczęściej bywają na Mszy. W Narewce mogę posiedzieć w rodzinie dłużej, wsłuchać się w nią. Tutaj czas wyżłobił już swoje koryto i płynie w nim powoli. To się bardzo czuje. Tutaj każdy może się wyciszyć — nawet ksiądz.

Świetlica środowiskowa przymyka już wrota. Nela Charkiewicz idzie do domu.

Rzeka Narewka przepływa kilometr od jej mieszkania. Od Bobrówki dzieli ją jeszcze mniej, niecałe 300 metrów. — Wszystko widzę z okien. Za szybą śmigają kaczki, żurawie, łabędzie, rybitwy. Wiosną woda zmienia kolor. Najpierw rozlewa się po lodzie, potem zatapia śniegi, rozłazi po łąkach. Te łąki kiedyś były szare, teraz są brązowe, bo nikt ich nie kosi, gubi się zarys rzeki. Od strony drogi do Lewkowa jest taki wykoszony kawałek. Jeśli zwierzęta wyjdą na ten jasny skrawek, to widzę z daleka jakiś ruch. Poza tym wszystko ginie w kudłatej połaci. Sarny, jelenie, dziki, żubry, które się tu kręcą, mają zimowisko w kierunku Siemianówki, jest ich około 50 sztuk. Ryś chodzi koło cmentarza w Lewkowie. Są też wilki, nic nam teraz nie robią, ale pozostał strach z czasów wojny. Od strony rzeki łażą także łosie. I dziki. Świnoroje są wszędzie, pobocze zryte do samego krawężnika.

Zwierzęta wchodzą na teren wsi. Nie boją się ludzi. A niedawno przez dwa dni siedział mały zajączek, skulony w trawie 100 metrów od naszego domu. Nie podchodziliśmy. W końcu zabrała go matka.

Niedługo wieczór. Na kwaterze agroturystycznej świeżo zapoznana parka rozprawia z ożywieniem o specjalnej linii produktów żywnościowych i niezwykle ciekawym programie telewizyjnym o pozytywnym wpływie kurortów all inclusive, które integrują lokalną społeczność. Zadbana, sucha menedżer wspomina wcześniejsze wojaże, opowiada o młodziutkim beduinie: „17—18 lat. Był tylko na moje usługi. Mieliśmy też swojego kelnera, przyniósł mi tabletkę przeciwbólową lokalnej firmy. Ryzykowna sprawa, ale zadziałało… A potem zachód słońca na pustyni. Beduini rozpoczęli te swoje modły, ale w sumie było bardzo miło”.

Zachodzi słońce. Nad puszczą przemyka ociężale motolotnia.

125

Czytanie świata

Wieczór

Jędrzej Morawiecki

Matuszka nie może szaleć

Dziś Świętego Eljasza. W miasteczku o 6.00 otwierają się pierwsze sklepy, sprzedawczynie wyciągają kartki, przeliczają towar, rozkładają po półkach frykasy.

Przez krzyżówkę przelatują rowerzyści: ci lokalni oraz przybysze w dredach, włóczkowych swetrach, wszyscy jadą na skrzypiących bicyklach. Ośliźli kosmici w goglach pojawią się dopiero po dziewiątej.

Na plac przed pekaesem wpada pękaty autosan „dziewiątka”, mruga podkrążonymi światłami, wąsaty kierowca zaprasza do środka, autobus zanurza się w puszczy, pełznie w stronę Dubin. Na miejscu, by dotrzeć na cmentarz, należy się nieco cofnąć i iść w kierunku puszczy. Przed wejściem rozłożyły się już stragany, nad grobami powiewają smerfy i syrenka w kąpielowym biustonoszu. Kupcy kuszą szyszką w toffi, sztucznymi kwiatami i obwarzankami za trzy złote. Na cmentarzu ruch, pięciu księży z matuszkami chodzi pomiędzy grobami — święcą, modlą się, matuszki śpiewają. Wiatr rwie głosy, niebo jednak jasne, Eliasz na razie nie grzmi. Jest tu ojciec Aleksander, jest matuszka Halina, porozmawiać jednak nie ma jak, za chwilę nabożeństwo, ojciec Aleksander przypomina, że na Eliasza nie wolno pracować, że źle się może taka praca skończyć, ale dłużej pogadać da się dopiero wieczorem, kiedy matuszka wyciągnie sękacza, nalewkę, prawdziwą bukwiczkę, kiedy zaczną wspominać, jak się poznali na wieczorku mickiewiczowskim w seminarium.

Póki co matuszka Halina śpiewa ciągle na grobach. Po liturgii wsiądą w pękate BMW, popędzą do kolejnych obowiązków, matuszka jest przecież również dyrygentką chóru w cerkwi, psalmistką, katechetką, do tego dom, dzieci, pieczenie prosfor, bo za chleb eucharystyczny jest w cerkwi odpowiedzialna właśnie ona. Dobrze, że choć świec nie musi wyrabiać, jak w patriarchacie moskiewskim. Świece to główny dochód dla cerkwi, ale w Polsce parafia sama ich nie produkuje, za to odpowiedzialny jest klasztor w Jabłecznej, każda parafia ma przydzielony roczny limit, amortyzują koszta, a z reszty utrzymują Prawosławne Seminarium Duchowne w Warszawie. — Rola matuszki jest bardzo trudna, ale przede wszystkim zaszczytna — tłumaczy Halina Surel. — Dzieci nie mogą łobuzować, matuszka nie może szaleć. Tego szkoda najbardziej. Kiedyś tak się fajnie z Aleksandrem tańczyło… Ale księża nie tańczą. Niby nie jest to zakazane, ale nie przystoi. Z mężem nie zatańczę już nigdy. Nawet na chrzcinach, na weselu…

Ale jak ktoś weźmie — bardzo chętnie!

Niebo na ziemi

Przy wejściu do skitu wisi tablica informacyjna, a na niej adres internetowy i dyżurny telefon do pustelnika. Pierwsza pustelnia powstała w Odrynkach w 1518 r.

W 1572 r. skit w Puszczy Błudowskiej ufundowała Katarzyna Wiśniowiecka,

126

WIĘŹ Jesień 2013

Jutro spadną gromy

żona Grzegorza Chodkiewicza. W 1603 r. do Monasteru Wniebowstąpienia Pańskiego nieopodal Odrynek przybywają wypędzeni przez unitów mnisi prawosławni z Supraśla.

Cerkiew pokryta jest zielonym gontem. Właśnie trwa panichida. Błyszczą złote kopuły. Wierni ronią łzy. Potem ubrani na czarno krewni rozdają ziołową herbatę i placek. Leją pomidorówkę, płaczą, wołają do szwedzkiego stołu. Umilkł generator prądotwórczy. Pogasły żyrandole w kościele. Turyści odchodzą przez trzciny. Za ołtarzem cisza, łagodny wiatr ciągnie na wschód. Wychodzi ojciec Gabriel. Patrzy bystro, tłumaczy — jeszcze nie czas na spotkanie, nie ta pora. Teraz trzeba jeść. — Nader osobliwy z niego przypadek — mówił wcześniej o Gabrielu ojciec Surel. — Był przełożonym klasztoru w Supraślu po arcybiskupie Mironie.

Później został powołany na biskupa. Odmówił sakry. I tak oto siedzi w tej swojej pustelni. Nazywamy go Świetlik Bagienny.

Ręcznie wykonany traktor przemyka koło cerkwi, zwozi ule. Mały chłopiec wybiega, szaleje wśród kwiatów. — Mikołaj, uważaj, tu są pszczoły! — krzyczą krewni. Słychać Ojcze nasz. Przypominają się słowa Katarzyny Bielawskiej: — Prawosławną służbę się prawi. Nie odprawia. Bo to jest liturgia boska. W niej samej coś się dzieje — za sprawą Ducha Świętego. Uczestniczysz w czymś nieziemskim.

Otrzymujesz malutką cząsteczkę nieba na ziemi.

Z oddali dobiega odgłos piłowania, ktoś nie zląkł się Eliasza.

Trójka ekumenicznych staruszek — baptystka, prawosławna i katoliczka — śpiewa wspólnie w chacie nieopodal cerkwi ojca Aleksandra. — My już czekamy, aż nas stąd Bóg weźmie. Nic tu po nas — mówi babcia Wiera. — Ale Narewka ma dobre dni. Lekkie. Najlżejsze, jakie miała.

Za oknem jasne niebo. Błękitne, czyste. Powoli u dołu gromadzi się grzebień białych obłoków. A potem niebo grzmi.

Jędrzej Morawiecki

Jędrzej Morawiecki — dziennikarz. Wykładowca na Uniwersytecie Wrocławskim. Współ-

Reportaż powstał w ramach projektu Dziennikarze Wędrowni. Więcej: www.dziennikarze-wedrowni.org.

Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Karabin

127

Czytanie świata

pracował z „Tygodnikiem Powszechnym”, „Gazetą Wyborczą”, „Polityką”, „National Geographic”, a także z BBC, agencją Reuters i Polskim Radiem. Współautor (wraz z Maciejem Migasem) filmu dokumentalnego Syberyjski przewodnik. Opublikował ostatnio zbiór reportaży Krasnojarsk zero, za który otrzymał (wraz z Bartoszem Jastrzębskim) Nagrodę im. Beaty Pawlak.

Europa z dwóch stron Odry

Jörg Lüer

Uczyć się pojednania od Polaków i Niemców?

Kiedy poproszono mnie o refleksję, czy proces polsko-niemieckiego pojednania może być inspiracją dla innych narodów, ogarnęły mnie wątpliwości. Kim bowiem jestem, by mówić naszym europejskim sąsiadom, czy i ewentualnie w jaki sposób złożone procesy między Niemcami a Polakami mogą stanowić dla nich inspirację przy mierzeniu się z własnymi wyzwaniami historycznymi? Obawiam się, że na to pytanie powinni oni odpowiedzieć sobie sami.

Musimy wystrzegać się pochopnego udzielania rad — jeżeli nie jesteśmy o to proszeni — w odniesieniu do sytuacji, które wydają nam się podobne. Nie trzeba też chwalić się z fałszywą dumą naszymi osiągnięciami w sferze stosunków polsko-niemieckich, jakkolwiek są one bezsprzeczne. Oznaczałoby to bowiem, że niedostatecznie serio traktujemy specyficzną strukturę i wyzwania związane z innymi kontekstami (np. w Bośni i Hercegowinie), jak również zbyt szybko zasłaniamy ciemne tło wspólnej historii — ze wszystkimi jej rozczarowaniami i zranieniami — wizją świetlanej przyszłości. Hasło „Uczyć się od Polaków i Niemców, to uczyć się pojednania” zdecydowanie nie wystarcza.

Harmonizacja sprzecznych pod pewnymi względami narracji historycznych i przekształcanie ich w budujące opowiadanie dydaktyczne związane jest z pewnymi niebezpieczeństwami. Z jednej strony — zwłaszcza gdy spoglądamy na historię z perspektywy jej chwilowego końca — grozi nam zapomnienie o trudnościach i niepowodzeniach. Z drugiej — takie podejście może spowodować, że dialog europejski, cechujący się zwykle wielością nie słuchaczy, a mówców, przerodzi się w monologi dwóch stron, z których każda będzie utrzymywała, że jej doświadczenia są wyjątkowo istotne, i choć na swój sposób miałaby rację, wszyscy dreptaliby

128

WIĘŹ Jesień 2013

Uczyć się pojednania od Polaków i Niemców?

w miejscu. Wiele zależy bowiem od tego, w jaki sposób i z jakim nastawieniem przystępuje się do dialogu.

Niezależnie od tego jestem całkowicie przekonany, że my — Polacy i Niemcy — możemy, a nawet powinniśmy wnieść do dialogu europejskiego szereg pożytecznych doświadczeń z naszej „historii i praktyki pojednania”. Istnieje bowiem faktycznie szansa, że doświadczenia te mogą się okazać pomocne dla innych. Mamy również okazję, by dzięki owemu dialogowi dowiedzieć się czegoś nowego o nas samych.

W ramach poniższych wywodów chciałbym zatem nie tyle zająć się wychwalaniem relacji polsko-niemieckich jako wzoru dla innych, ile przypomnieć kilka ważnych doświadczeń, które zdobyliśmy w ramach procesu pojednania między naszymi narodami, a w ten sposób zaprosić do dalszej dyskusji.

Jedno z najważniejszych doświadczeń wiąże się z faktem, że zwłaszcza na początku tego procesu potrzeba było dużego wysiłku — wewnętrznego i zewnętrznego — aby w ogóle przystąpić do dyskusji, która zasługiwałaby na miano dialogu.

Dziś debatujemy w sposób coraz bardziej rutynowy i zasadniczo „na spokojnie”, niekiedy nawet zdobywając się na autoironię — i to dobrze. Nie powinniśmy jednak zapominać o napięciu i niepewności, jakie towarzyszyły początkom dialogu. Pamięć taka może skutecznie przeciwdziałać — przy całym koniecznym i dobroczynnym przyzwyczajeniu — traktowaniu tego, co osiągnęliśmy, jako oczywistości. Zarazem może ona stanowić zachętę dla partnerów znajdujących się dziś na początku drogi pojednania. Jeżeli bowiem mimo przeszkód, które już na pierwszy rzut oka wydawały się przytłaczające, a przy bliższym spojrzeniu wręcz odstraszały, możliwy był proces pojednania między Polakami i Niemcami, to nadzieję mogą mieć i inni. Warto zatem spoglądać w przeszłość.

Jak wspomniałem, początki były trudne i związane z wieloma niebezpieczeństwami. Po okresie wzajemnych gwałtownych zarzutów, milczenia nacechowanego ukrytą agresją i braku woli spotkania, które to postawy wyostrzała jeszcze dodatkowo specyfika konfrontacji między blokami politycznymi, do pierwszych — abstrahując od nielicznych wyjątków — prób nawiązania systematycznych kontaktów doszło na początku lat 60. XX wieku. Owe pierwsze spotkania cechowała ostrożność i pewna nieporadność, ale symboliczne znaczenie miało już samo pragnienie znalezienia się przy jednym stole. Nie może dziwić, że rozmowy te pozostawały pod przemożnym wpływem spraw, które dzieliły obie strony — niewypowiedzianych, ale wyraźnie obecnych. Siła doświadczeń związanych z przemocą polega bowiem na tym, że głęboko wpisują się one w tożsamość tych, których udziałem się stały — i to niezależnie od tego, czy chodzi o perspektywę „ofiar” czy też „sprawców”. Autentyczne spotkania uwikłanych w przemoc staną się możliwe dopiero wtedy, gdy tożsamości te zostaną uwzględnione. Zakłada to zarówno ostrożność w słuchaniu, mówieniu, ale także milczeniu, jak i gotowość do znoszenia napięcia wynikającego z podziałów.

129

Europa z dwóch stron Odry

Akceptacja dla Innego

Jörg Lüer

Podstawowym warunkiem prawdziwych rozmów i spotkań, których celem jest doprowadzenie do pojednania (czy w ich trakcie dyskutuje się na ten właśnie temat, to już inne pytanie), jest wyczuwalny szacunek wobec inności, tożsamości partnera. Brzmi to banalnie, ale w sytuacjach głębokich podziałów stawia przed jednostkami i grupami poważne wyzwanie. W specyficznej inności partnera ucieleśniają się przecież także podziały, których źródłem są doświadczenia przemocy.

Zaakceptowanie innego, który w sposób symboliczny, a niekiedy także bardzo konkretny, przypomina nam o przyczynach naszego cierpienia, osobistych lękach i dyskomforcie egzystencjalnym, oznacza zaakceptowanie faktu jego istnienia, a także własnego uwikłania w historię przemocy.

Aby nie zamknąć się w przygnębiającym realizmie, lecz odkryć potencjał umożNie wystarczy zaklinanie liwiający przezwyciężenie zaistniałej sytuacji, potrzeba zasadniczej otwartrudnej przeszłości tości, wiary w możliwość pozytywnych w „rytuałach pojednania”. zmian w postawie wszystkich uczestników dialogu. Owa praktyczna tęsknota za zmianą sytuacji, za zbudowaniem nowego fundamentu relacji, jest zarówno potwierdzeniem podziałów oraz głębokiego egzystencjalnego uwikłania w zło (Unerlöstheit), jak i pierwszą oznaką ich przezwyciężania. Stanowi ona, mówiąc językiem teologii, element nadchodzącego Królestwa Bożego. Tęsknota ta, o ile stanie się motywem przewodnim podejmowanych działań, musi konfrontować się z licznymi podejrzeniami i rozczarowaniami. Niemal nieuchronną reakcją na nią jest opór struktur społecznych, naznaczonych doświadczeniami przemocy, poczuciem krzywdy, straty, winy, wstydu oraz lęku przed ponownym zranieniem. Wyzwanie natury praktycznej i bardzo osobistej — również duchowej — polega na wytrzymaniu tego oporu bez poddawania się skostnieniu, a także na bronieniu i wykorzystaniu szans na dokonanie zmian bez upiększania realnej sytuacji. Droga prowadząca między rutyną a konieczną cierpliwością jest bardzo wąska. Niemiecki filozof Karl Jaspers tak opisał ją bezpośrednio po zakończeniu wojny w odniesieniu do sytuacji Niemców: Musimy znaleźć w Niemczech sposób duchowego współżycia. Nie stoimy jeszcze na wspólnym gruncie. Szukamy się nawzajem. […] Nauczmy się rozmawiać ze sobą. Znaczy to, że gotowi jesteśmy nie tylko powtarzać własne poglądy, lecz także wysłuchać, co inni myślą. Chcemy nie tylko stwierdzić, lecz rozumować logicznie, wysłuchiwać argumentów, jesteśmy gotowi do przyjęcia nowych poglądów. Chcemy akceptować innych, próbować widzieć sprawy z punktu widzenia innych. Co więcej, będziemy wręcz szukali argumentów przeciw naszemu stanowisku. Ważniejsze jest znalezienie punktów wspólnych w poglądach przeciwstawnych niż pochopne ustalenie stanowisk wykluczających się nawzajem, bo wtedy wszelka rozmowa urywa się, traci cel.

Bardzo łatwo wygłaszać zdecydowane sądy pod wpływem uczuć, znacznie trudniej spokojnie je sobie uprzytomnić. Łatwo przerwać kontakt, powtarzając uporczywie

130

WIĘŹ Jesień 2013

Uczyć się pojednania od Polaków i Niemców?

własne twierdzenia; trudno wnikać nieustannie w istotę prawdy, wznosząc się ponad twierdzenia. Łatwo uchwycić się jakiegoś poglądu i upierać się przy nim, by uniknąć dalszych przemyśleń; trudno posuwać się naprzód krok za krokiem nie przekreślając nigdy dalszych pytań. Musimy odbudować gotowość do refleksji. […] Jeśli nauczymy się ze sobą rozmawiać, zysk będzie większy niż tylko więź wzajemna. Dzięki temu powstaną podwaliny pod rozmowę z innymi narodami. […]. Przed każdym Niemcem stoi pytanie, czy chce pójść tą drogą pod groźbą rozlicznych rozczarowań, pod groźbą dalszych strat i udogodnienia mocarstwom korzyści naszym kosztem. Odpowiedź brzmi: jest to jedyna droga, jaka chroni nas przed losem pariasów duchowych. Co nas na niej spotka, zobaczymy. Jest to duchowe i polityczne ryzyko podjęte na skraju przepaści. Nawet jeśli nastąpi sukces, potrwa to długo…1

Słowa, które Jaspers napisał w roku 1945, odnosząc się do wzajemnych relacji między Niemcami, dotyczyły również w sposób analogiczny ich stosunków z europejskimi sąsiadami w ogóle, a z Polską w szczególności.

W odniesieniu do tych ostatnich konieczne było wzięcie pod uwagę potężnej asymetrii winy i odpowiedzialności za złożoną historię przemocy. Krytyczne, a zarazem szczere zmierzenie się z pytaniem o własną winę i odpowiedzialność stanowiło w tych okolicznościach warunek konieczny, aby stworzyć w ogóle podstawy do spotkań i rozmów. Musiało upłynąć wiele lat, aby ta fundamentalna z punktu widzenia Niemiec prawda uzyskała szeroką akceptację w tamtejszym społeczeństwie.

Pytanie o winę dotyka tożsamości człowieka tak głęboko, jak prawie żadne inne. To tutaj tkwi niewątpliwie główna przyczyna sprzeciwu i niechęci, jakie wywołuje zwykle konfrontacja z własną winą. Konfrontacja taka sięga o wiele głębiej niż proces opisywany dziś powszechnie stosowanym pojęciem transitional justice2. Powinna ona obejmować wielowarstwową refleksję, w wyniku której ukazana zostanie złożona struktura i dynamika przemocy oraz procesy decyzyjne związane z tymi zjawiskami. Z upływem pokoleń ukierunkowanie tego dyskursu, napędzanego początkowo przez pytanie o osobistą winę i krzywdę, ulega zmianie, przesuwając się ku pytaniu o odpowiedzialność za skutki wydarzeń. Zmienia się tym samym charakter rozmowy, który z dialogu prowadzonego z perspektywy „sprawców” i „ofiar” przekształca się w dialog partnerów o różnych historycz 1 K. Jaspers, Problem winy, „Etyka” 17 (1979), przeł. J. Garewicz, Warszawa 1982, s. 145—147.

2 Pojęcie transitional justice, tłumaczone na język polski niekiedy jako „mechanizmy sprawiedliwości przejściowej”, odnosi się do zespołu środków prawnych i pozaprawnych, zastosowanych w celu zadośćuczynienia poważnym naruszeniom praw człowieka w przeszłości (obejmują one śledztwa organów wymiaru sprawiedliwości, komisje prawdy, świadczenia odszkodowawcze i reformy instytucjonalne), zob. International Center for Transitional Justice, http://ictj.org/ about/transitional-justice (przyp. tłum.).

131

Europa z dwóch stron Odry

Uznanie win

Jörg Lüer

nych pozycjach i uwarunkowaniach wyjściowych. Partnerstwo to nie jest jednak możliwe bez uprzedniego opisania kontekstu przemocy, a tym samym zmierzenia się z pytaniem o sprawców i ofiary. Nie sposób uniknąć przekopywania się przez ciemne i wielowarstwowe podłoże historii. Kto chce zbudować na nim wspólny dom, musi uwzględniać jego właściwości.

Konstruktywny początek zbliżenia z Polakami polegał ze strony Niemców na uznaniu niemieckiej winy oraz polskich cierpień, a także zaakceptowaniu związanej z tym odpowiedzialności, niezależnie od tego, jak symboliczny byłby jej charakter. Wyrazem tej postawy były zarówno podejmowane od połowy lat 60. pielgrzymki pokutne Pax Christi, Związku Niemieckiej Młodzieży Katolickiej i Akcji Znaku Pokuty (Aktion Sühnezeichen) do Oświęcimia/Auschwitz, jak i symboliczne uklęknięcie kanclerza Willy’ego Brandta przed Pomnikiem Bohaterów Getta w Warszawie. Wszystkim tym płynącym z serca, symbolicznym zachowaniom towarzyszyły w Niemczech gwałtowne dyskusje. Nie może to dziwić, ponieważ gesty te kwestionowały dominujący dotąd wizerunek własny Niemców.

Z perspektywy czasu widać wyraźnie, że wspomniane dyskusje stanowiły nieodzowne kroki na drodze zdefiniowania na nowo naszego stosunku zarówno do nas samych, jak i do naszych sąsiadów. Chrześcijanom debaty te, poświęcone w dużej mierze egzystencjalnemu znaczeniu winy, przebaczenia i pojednania, ukazywały również perspektywę wiary opartej na nowych fundamentach.

Z takiej postawy, odwołującej się do wymiaru politycznego, a jednocześnie głęboko osobistego, zrodziła się również zasługująca na swą sławę wymiana listów między biskupami polskimi i niemieckimi oraz wspólne wysiłki na rzecz beatyfikacji, a następnie kanonizacji Maksymiliana Kolbego. Nie jest to z pewnością miejsce, aby szczegółowo analizować znaczenie tej historycznej wymiany listów; trzeba jednak podkreślić, że stanowiła ona w stosunkach polsko-niemieckich wydarzenie najwyższej rangi, w związku z czym pozwolę sobie przypomnieć kilka jej najważniejszych aspektów, które wydają mi się istotne dla dalszych działań na rzecz pojednania między obu narodami. „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”

Zainspirowani doświadczeniami soboru, a także z pewnością osobistymi spotkaniami z jego niemieckimi uczestnikami, które pozwoliły zbudować atmosferę wzajemnego zaufania, polscy biskupi wypowiedzieli przełomowe słowa: „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Słowa te otworzyły nową perspektywę, w której bardzo radykalnie zakwestionowany został charakter dotychczasowych relacji między Polakami a Niemcami oraz między blokiem komunistycznym a Zachodem.

W odpowiedzi hierarchowie niemieccy podchwycili co prawda ze szczerą radością propozycję nawiązania dialogu, jednakże ze względu na pragmatykę polityczną, realne niebezpieczeństwo wewnątrzkościelnych podziałów związa-

132

WIĘŹ Jesień 2013

nych z żywym poczuciem krzywdy niemieckich wypędzonych3, a także obawę przed uprzedzaniem regulacji prawno-międzynarodowych4, w ich liście nie padło oczekiwane stwierdzenie o uznaniu istniejących granic. Wielu ówczesnych komentatorów, znajdujących się pod przemożnym wpływem dyskursu społecznego i komunistycznej propagandy, uznało w związku z tym krok polskich pasterzy za niepowodzenie, a nawet za poważny błąd. W rzeczywistości jednak biskupom udało się rzucić na wzajemne stosunki nowe światło, w którym dostrzec można zarówno własne uwikłanie obu stron w historię, jak i nowe możliwości dialogu.

Zaprezentowali tym samym nowe realistyczne podejście, mające na celu głęboką transformację polityczno-kulturową w obu społeczeństwach.

Fakt, że ów proroczy gest nie był odpowiedzią na działania strony niemieckiej, lecz przedstawiciele Polski wykonali go sami, nie zważając na asymetrię winy i odpowiedzialności za historyczną przemoc, stanowił wielki i niezasłużony dar. Był to zarazem wzorcowy i uzdrawiający krok — choć uczyniony nie bez bólu — umożliwiający wyjście z zasklepienia we własnych ranach. Mimo że niektóre elementy przesłania zostały w późniejszym okresie zrelatywizowane przez polskich hierarchów znajdujących się pod olbrzymią presją polityczną, i tak ukazali oni nową, jakże inspirującą perspektywę. Odpowiedź biskupów niemieckich nie spełniła wprawdzie w pełni polskich oczekiwań, ale o wiele ważniejszy był fakt, że nawiązany został poważny dialog, który mógł być odtąd rozwijany przez członków rozmaitych inicjatyw chrześcijańskich. Duchowe ramy pojednania zostały wstępnie wytyczone. Niezbędne ramy polityczne stworzyło podpisanie w roku 1970 układu między Polską a RFN, w którym zawarto faktyczne uznanie istniejących granic Polski w formule, jaka możliwa była do przyjęcia w warunkach konfrontacji między Wschodem a Zachodem.

Po okresie wielkich gestów musiał, siłą rzeczy, nastąpić czas konkretnych czynów, służących wypełnianiu i konkretyzowaniu wspomnianych ram. Choć początkowo inicjatywy takie podejmowały wyłącznie małe, niezbyt reprezentatywne dla ogółu społeczeństwa grupy, to ich oddziaływanie znacząco przewyższało instytucjonalny ciężar zaangażowanych. Przykładem może być tutaj bez wątpienia godna uznania praca Dzieła im. Maksymiliana Kolbego (Maximilian-Kolbe-Werk), a także liczne działania Akcji Znaku Pokuty w Niemczech Wschodnich i Zachodnich. Przeobrażenia społeczne i kulturowe, które w ten sposób zainicjowano, znalazły swój szczególny wyraz w powszechnej solidarności społeczeństwa zachodnioniemieckiego z Polakami w okresie „Solidarności” i stanu wojennego.

3 Wbrew uzusowi przyjętemu przez część polskich autorów, posługujących się pojęciem „przesiedleńcy”, posługuję się terminami dokładnie oddającymi znaczenie słów Vertriebene i Vertreibung (przyp. tłum.).

4 W okresie istnienia dwóch państw niemieckich w RFN obowiązywała doktryna, w myśl której granica na Odrze i Nysie Łużyckiej mogła zostać oficjalnie uznana wyłącznie przez przyszłe zjednoczone Niemcy na międzynarodowej konferencji pokojowej. Biskupi niemieccy nie chcieli kwestionować tych pozycji prawnych (przyp. tłum.).

133

Europa z dwóch stron Odry

Uczyć się pojednania od Polaków i Niemców?

Jörg Lüer

Okazało się, że wytrwałość i cierpliwość odgrywały równie ważną rolę, co odwaga, praktyczna solidarność i kreatywność.

Najważniejszą zdobyczą tego okresu był fakt, że wymienione inicjatywy znalazły uznanie strony polskiej, dzięki czemu udało się nawiązać z nią niewolne od napięć, ale poważne relacje.

Przekroczyć ramy polityki

Ze względu na istniejący do roku 1989 reżim komunistyczny oraz dynamikę konfrontacji między Wschodem a Zachodem proces pojednania w wymiarze politycznym mógł przebiegać jedynie w określonych granicach. Nie było w związku z tym mowy o możliwości głoszenia pełnej prawdy o wydarzeniach II wojny światowej. (Umiłowanie prawdy nie było, jak wiadomo, silną stroną ani komunistów, ani też orędowników zimnej wojny na Zachodzie). Jak się okazało, zwłaszcza wysiłki podejmowane ponad granicami obozów geopolitycznych wymagały niekiedy bolesnych kompromisów, z których część budzi kontrowersje do dziś. Przykładem może być historia Międzynarodowego Domu Spotkań Młodzieży, utworzonego w roku 1986 przez zachodnioniemiecką Akcję Znaku Pokuty we współpracy ze ZBoWiD-em i miastem Oświęcim. Niezależnie od tych ograniczeń czynna gotowość do otwarcia się na proces zmian po obu stronach stanowiła moment — w najlepszym znaczeniu tego słowa — „wywrotowy”, który walnie przyczynił się do przezwyciężenia istniejących podziałów i zbudowania wzajemnego zaufania. To ostatnie okazało się ważnym kapitałem, do którego sięgnięto przy „nowym otwarciu” w stosunkach polsko-niemieckich po roku 1989. Świadome wykorzystanie szans, jakie wraz z upadkiem reżimu komunistycznego otworzyły się w sferze stosunków polsko-niemieckich, byłoby czymś niemal nie do pomyślenia bez praktycznego oraz intelektualnego zaangażowania lat 70. i 80. Doświadczenie to jest tym cenniejsze, że pomaga oprzeć się ciągłej pokusie unikania bolesnej, bo ukierunkowanej na prawdę, konfrontacji z przeszłością, odkładania jej na później, ze względu na rzekomo niesprzyjającą sytuację polityczną i konieczność zawierania trudnych kompromisów.

Prawda o tym, jak długofalowym wyzwaniem jest „oczyszczenie” stosunków polsko-niemieckich w wymiarze duchowym, emocjonalnym i mentalnym, objawiła się w pełni po globalnym przełomie politycznym lat 1989/90. Nastąpiła wówczas zasadnicza poprawa klimatu politycznego, w jakim kształtują się nasze wzajemne relacje. Po okresie euforii okazało się jednak, że rany przeszłości zabliźniają się znacznie wolniej, niż wmawiali to sobie — przynajmniej w Niemczech — głosiciele „normalizacji”. Z jednej strony to właśnie w dziedzinie wyjaśniania trudnych historycznych spraw osiągnięto w stosunkach polsko-niemieckich ogromny postęp, a tradycyjny patos pojednania — w dużej mierze za sprawą wymiany pokoleń — odszedł, na pozór, do przeszłości. Mimo to wkrótce dało się zaobserwować, że

134

WIĘŹ Jesień 2013

Uczyć się pojednania od Polaków i Niemców?

w zakorzenionych w pamięci zbiorowej doświadczeniach kryje się niezwykle drażliwy potencjał, który nie zneutralizuje się samoistnie. Źródłem problemów okazało się zwłaszcza połączenie kwestii, które nie stały się w dostatecznym stopniu przedmiotem refleksji społecznej (jak choćby związanych z tematem ucieczki i wypędzeń), oraz wyzwań dotyczących tożsamości społeczeństwa polskiego i niemieckiego, wynikających z procesów transformacji, europeizacji i globalizacji. Nie wszyscy zdołali oprzeć się pokusie wykorzystania tych tematów do celów politycznych. Wprawdzie zdemaskowanie projekcji, które zawarte były w tych manipulacjach, nie nastręczało większych trudności, jednak oburzenie, które zostało wywołane lub spotęgowane za ich pomocą, było autentyczne i stało się — zwłaszcza w okresie rządów Jarosława Kaczyńskiego — źródłem poważnych problemów, również na skalę europejską.

Z doświadczeń tego okresu można wyciągnąć wniosek, że nie da się bezkarnie zaniedbywać przechowywanych w pamięci zbiorowej wstrząsów natury społecznej i osobistej, przechodząc nad nimi do porządku dziennego z uczuciem ulgi wywołanym przez przełom polityczny. Nie wystarczy zaklinanie trudnej przeszłości w „rytuałach pojednania”, bez poszukiwania sposobów konstruktywnej rozmowy. Wynikająca z różnych doświadczeń przemocy specyfika — również kulturowa — stanowi rzeczywistość społeczną, z którą będziemy musieli żyć jeszcze przez długi czas. Świadomość tego faktu może być pożyteczna również dla innych społeczeństw europejskich, zwłaszcza tych, które z przystąpieniem do Unii Europejskiej łączą wielkie nadzieje i oczekiwania.

Pozostaje jednak pytanie, w jaki sposób należy dziś konfrontować się z doświadczeniami przemocy i stanowiącymi ich skutek podziałami. Potrzebujemy realistycznej wizji tego, czym może być dziś pojednanie w różnych rzeczywistościach społecznych. Błędne wyobrażenie, jakoby do pojednania można doprowadzić za pomocą narzędzi socjotechniki, jest równie szkodliwe, co powierzchowna, romantyczna koncepcja pojednania. Jeżeli mamy prowadzić sensowny dialog na temat pojednania, musimy umieć mówić również o tym, co nas różni. Konieczne jest zaakceptowanie tej specyfiki — również własnej, po to, byśmy mogli wyjaśniać ją sobie samym i naszym partnerom. Chodzi o d i a l o g i c z n y rozwój zdolności konkretnego nazywania tych sfer teraźniejszości, na które wpływ ma doświadczenie historyczne, aby dzięki temu historia nie posiadała nad przyszłością większej władzy, niż powinna. Kryterium wiarygodności takiego dialogu jest w dużej mierze stosunek do ofiar wyrządzonej przemocy, a także praktyczne wnioski, jakie wyciągamy z konfrontacji z przemocą i jej skutkami.

Częścią coraz intensywniejszych relacji między narodami europejskimi będą i w przyszłości konflikty, zatem znaczenie tej kompetencji kulturowej, którą możemy rozwijać jedynie wspólnie, będzie bez wątpienia rosło. W tym kontekście

135

Europa z dwóch stron Odry

Lekcja dla innych narodów

JörG lüer

nowego znaczenia nabierają również stosunki polsko-niemieckie, które mogą okazać się inspiracją do prowadzenia dialogu na skalę europejską. Świadczą o tym chociażby odbywające się corocznie w Oświęcimiu europejskie warsztaty poświęcone konfrontacji z bolesną przeszłością Auschwitz, organizowane przez polsko-niemiecką Fundację im. Maksymiliana Kolbego powołaną za zgodą Konferencji Episkopatów Polski i Niemiec. Celem tych spotkań jest próba zrozumienia różnych doświadczeń i wielowymiarowości perspektyw, a także budowanie wrażliwości na kwestie szczególnie bolesne dla drugiej strony. Spotkania stanowią praktyczną szansę zderzenia różnych perspektyw oraz umacniania postaw wzajemnego szacunku. Biorą w nich każdorazowo udział przedstawiciele mniej więcej dwunastu krajów naszego kontynentu.

Fakt, że jako Polacy i Niemcy możemy zaprosić ich do tych rozmów wspólnie, jest już sam w sobie znakiem, który nasi europejscy partnerzy będą w stanie docenić. Tym sposobem uczenie się naszej jedności w różnorodności — a tym właśnie jest pojednanie — zatacza coraz szersze kręgi.

Jörg lüer tłum. kamil Markiewicz

Jörg Lüer — ur. 1965. Doktor historii, kierownik berlińskiego biura Niemieckiej Komi-

sji Justitia et Pax, współsekretarz Grupy Kontaktowej Konferencji Episkopatów Polski i Niemiec, wiceprzewodniczący Zarządu Fundacji im. Maksymiliana Kolbego. W roku 2010 powołany przez niemiecki Bundestag do Rady Fundacji „Ucieczka, Wypędzenie, Pojednanie”. Od wielu lat zajmuje się polityką na rzecz pokoju oraz kwestiami związanymi z pamięcią, pojednaniem i konfrontacją z bolesną przeszłością.

dział „europa z dwóch stron Odry” redaguje robert Żurek. dział powstaje we współpracy WięZi z Fundacją konrada adenauera w polsce

136

WIĘŹ Jesień 2013

Jan M. Piskorski

Partnerzy trudni do naśladowania Trudno nie dostrzec, że w ostatnim ćwierćwieczu stosunek Polaków do Niemców i Niemców do Polaków powoli, ale sukcesywnie się polepsza. Proces ten rozpoczął się już w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku, a u jego początków stały, po obu stronach, inicjatywy Kościołów i świeckich chrześcijan: wystąpienie biskupa Berlina Juliusa Döpfnera z 1960 r., tybińskie memorandum niemieckich ewangelików z 1961 r., list polskiego episkopatu z 1965 r. ze słynnymi słowami „przebaczamy i prosimy o przebaczenie”, memorandum Rady Kościoła Ewangelickiego Niemiec, także z 1965 r., wzywające do uznania granicy polsko-­niemieckiej, pierwsze wizyty w Polsce niemieckich ochotników związanych z Akcją Znaku Pokuty, również od 1965 r., wreszcie późniejsze o trzy lata wezwanie niemieckich katolików, wśród nich profesora dogmatyki Josepha Ratzingera, do uznania polskiej administracji kościelnej na Ziemiach Zachodnich. Inicjatywy społeczne niewielkich grup obywatelskich przełamały pierwsze lody, ale wobec niekonsekwencji oficjalnych Kościołów, zwłaszcza pełnego obaw niemieckiego Kościoła katolickiego, punkt zwrotny stworzyła dopiero polityka wschodnia Willy’ego Brandta z lat siedemdziesiątych i potem demokratyzacyjne przemiany w Europie po 1989 r.

Zmiany w niemieckim obrazie Polaka przebiegają wolniej niż w polskim obrazie Niemca, ale — co by nie mówić — Polacy na skali niemieckich sympatii zdystansowali Rosjan i krok po kroku zbliżają się do Brytyjczyków, choć daleko im do Francuzów czy Holendrów. Szczególnie szybko przyrasta sympatia do Polski we wschodnich landach Niemiec, co stoi w sprzeczności z polskim stereotypem „złego” enerdowca i „dobrego” mieszkańca dawnej Republiki Federalnej Niemiec, lecz jest historycznie zrozumiałe. Niemcy wschodni nigdy nie byli en masse antypolscy i lepiej nas znają, dzieląc z nami kawał trudnej powojennej historii. Niemcy zachodni z kolei wiedzą równie niewiele o Polsce, jak o Niemczech Wschodnich.

Większość z nich ani tu, ani tam nigdy nie postawiła stopy.

137

Europa z dwóch stron Odry

Rosnąca sympatia do Polaków

Jan M. Piskorski

Jak głęboki jest przełom w stosunkach polsko-niemieckich w ostatnim ćwierćwieczu i jak wiele osiągnięto w Europie podczas życia jednej generacji, pokazuje może najlepiej fakt, że niektórzy Niemcy, którzy opuścili Polskę po wojnie jako dzieci, wrócili do niej na starość, czasami do swoich wsi i miasteczek. Ci, którzy się na to zdecydowali, twierdzą, że czują się wśród Polaków lepiej niż wśród rodaków w Niemczech1. Od żadnego z niemieckich znajomych zamieszkujących w Polsce, a jest ich całkiem sporo, nie słyszałem o szykanach. Również Polacy pracujący i studiujący w Niemczech witani są z rosnącym zainteresowaniem. Większość Niemców ocenia ich jako przyjacielskich, dobrych współpracowników, przedsiębiorczych, tolerancyjnych. Nie mieliby nic przeciwko Polakowi jako szefowi2.

Ciekawe zjawisko odnotowuje się w okolicach Szczecina, gdzie młodzi Czas „Polaków” i „Niemców” Polacy wykupują nieruchomości po niemieckiej stronie granicy. Kierują się minął. Chociaż nie brakowało głównie ich przystępnymi cenami, lecz takich, którzy nawoływali także wysokością niemieckiego dodatku do odbudowania narodowych na dzieci i dopłat mieszkaniowych, dobarykad, nigdy one nie powstały. stępnością przedszkoli, organizacją służby zdrowia. Początkowo „inwazja Polaków” budziła opory u silnych w tym biednym regionie niemieckich narodowców, którzy niszczyli samochody z polską rejestracją. Jednak na ogół Niemcy z pogranicznej Ziemi Wkrzańskiej wiążą z Polakami nadzieje na wzrost gospodarczy3. Na razie nadzieje płonne, jako że województwo zachodniopomorskie należy do biedniejszych w Polsce, a i sam Szczecin znajduje się od ponad dekady w kryzysie. Miasta pograniczne są w ogóle anomalią, zauważa szwedzki geograf Thomas Lundén, niemniej niektóre z nich potrafiły znaleźć dla siebie miejsce4. Szczecin, jedyna polska metropolia promieniująca daleko poza polską granicę zachodnią, wciąż go szuka.

Badania opinii publicznej, na pewno pokazujące długofalowe trendy, nie powinny nas jednak uspokajać. Wskazują one i na to, że spora część Niemców, szczególnie młodych, wciąż patrzy na Polskę i Polaków przez pryzmat starych stereotypów albo Polski nie widzi, a Polaków postrzega jako tanich konkurentów na rynku pracy5. Połowa z nich nadal nie zaakceptowałaby Polaka jako zięcia.

Przede wszystkim jednak poglądy nieoparte na dobrej znajomości opiniowanego przedmiotu mogą się szybko i diametralnie zmieniać. Są też bardziej podatne na manipulację, w dobie internetu łatwiejszą niż kiedykolwiek wcześniej.

1 K. Konieczny, A. Łazowski, A ty zostaniesz ze mną, Szczecin 2008, s. 29 n. i 160.

2 Polityka i życie codzienne. Niemieckie spojrzenie na Polskę i Rosję, Warszawa 2013.

3 A. Łada, J. Segeš-Frelak, Polak, Niemiec — dwa bratanki, „Odra” 2012, nr 9, s. 44—46.

4 Th. Lundén, On the Boundary. About Humans at the End of Territory, Huddinge 2004, s. 125.

5 Zob. przypisy 2 i 3 oraz: A. Kriszan, M. Szaniawska-Schwabe, Nowa polska migracja do Niemiec w pogranicznych społecznościach lokalnych — perspektywa niemiecka, w: A. Łada i J. Segeš-Frelak (red.), Zanikająca granica. Nowa polska migracja do Niemiec — perspektywa lokalna, Warszawa 2012, s. 61.

138

WIĘŹ Jesień 2013

Partnerzy trudni do naśladowania

Nie ulega zatem wątpliwości, że Polacy i Niemcy mocno się do siebie zbliżyli i że proces ten ma po roku 1989 głębsze fundamenty. Obrazują to najlepiej dwie potężne fale kryzysowe.

Pierwszą sprowadziło kunktatorstwo Helmuta Kohla wobec uznania granicy polsko-niemieckiej, aczkolwiek podkreślić trzeba, że kanclerz miał trudną sytuację we własnej partii, nie mówiąc o wspierającej go bawarskiej Unii Chrześcijańsko-Społecznej (CSU). Fala podniosła się gwałtownie, jak tsunami, ale równie szybko opadła i nie spowodowała zniszczeń. Odwrotnie, zamknęły ją dwa fundamentalne traktaty: graniczny i o dobrosąsiedzkich stosunkach. Zajęci sobą Niemcy prawie jej nie odnotowali, natomiast w Polsce wywołała sporo dawno zapomnianych lęków, zwłaszcza że nieco tylko wcześniej enerdowski tłum szturmował domy azylantów i polował na obcokrajowców, a niektórzy niemieccy politycy ze Związku Wypędzonych zaproponowali korektę granicy polsko-niemieckiej pod Szczecinem. Poznałem wtedy starsze małżeństwo, które wolało wyprowadzić się z zaodrzańskiego miasta. Ale i w Poznaniu słuchałem, jak jeden z kaszubskich kolegów rozważał podjęcie walki partyzanckiej na wypadek wejścia Niemców.

Fala druga, wywołana dekadę później wystąpieniem Eryki Steinbach z projektem berlińskiego Centrum przeciw Wypędzeniom, wznosiła się stopniowo, osiągając punkt kulminacyjny podczas rządów Jarosława Kaczyńskiego (2006— 2007). Spora część Niemców z bardzo różnych powodów pozbyłaby się wtedy Polaków z Unii Europejskiej, do której dopiero co zostali przyjęci. Sporej części Polaków Niemcy jawili się znowuż jako „zły sąsiad” — tę starą myśl Wincentego Pola powtórzył i Władysław Bartoszewski, jeden z inicjatorów pojednania polsko-niemieckiego.

Mimo że w następnych latach żar polsko-niemieckiej debaty o wojnie i przesiedleniach stopniowo przygasał, a dzisiaj Polacy i Niemcy oceniają wzajemne stosunki dobrze, stawiając na kooperację i kompromisy, aktualne pozostaje pytanie o głębokość i trwałość fundamentów porozumienia polsko-niemieckiego, skoro tak szybko można przejść od epoki „złych sąsiadów” do okresu pojednania, jednego z „cudów świata”, by znów zacytować Władysława Bartoszewskiego, teraz z 2013 roku.

Aktualne pozostaje również pytanie, dlaczego konfrontacyjna inicjatywa Związku Wypędzonych znalazła w Niemczech tak duże poparcie. Stwierdzenie, że Eryce Steinbach udało się wstrzelić w samo serce niemieckich marzeń, przypominając, że druga wojna światowa pociągnęła ofiary i wśród Niemców, niczego nie tłumaczy. W kilkadziesiąt lat po wojnie jest ono zbyt oczywiste, aby wywołać tyle wrzawy. Ta łączyła się dopiero z próbami zacierania śladów niemieckiego sprawstwa — w kontekście drugiej wojny światowej pojęcia zasadniczego — i z niemal eschatologiczną egzaltacją wokół liczby niemieckich ofiar, ich niewinności i cierpień. Psychologowie, a może też medioznawcy będą musieli wytłumaczyć, dlaczego niemiecka opinia publiczna i zwłaszcza niemieckie media, w znakomitej

139

Europa z dwóch stron Odry

Wciąż „źli sąsiedzi”?

Jan M. Piskorski

większości niepodzielające radykalizmu funkcjonariuszy związkowych, tak długo nie przyjmowały go do wiadomości. „Upiorna dekada” bez wspólnego mianownika

Gdy zastanawiamy się, dlaczego polsko-niemiecki spór o dziedzictwo wojny i upamiętnienie jej ofiar dopiero w warunkach demokratycznych wywołał tak szeroką debatę, także poza Polską i Niemcami, przychodzą na myśl dwie konstatacje.

Pierwsza, że wyszedłszy z zimnowojennej zamrażarki, Polacy i Niemcy odzyskali mowę i zrobili z niej użytek, zwłaszcza że od wydarzeń, o które się posprzeczali, minęło ponad pół wieku — wystarczająco wiele, by nie odczuwać bezpośredniego bólu. Ostatni świadkowie właśnie schodzili ze sceny i w większości byli nastawieni pojednawczo. Druga, że obrazy — by posłużyć się sformułowaniem Jana T. Grossa — „upiornej dekady” 1939—1948, jakie wynieśli z domów i szkół, zbyt mocno odstawały od prawdy historycznej, aby zachować aktualność w nowej rzeczywistości.

Były też nazbyt konfrontacyjne. Nie przystawały do nowego światowego dyskursu o ofiarach, rozgrywanego regionalnie, ale śledzonego przez globalną publiczność.

Fakt, że spierano się o tę samą dekadę, właściwie powinien Polakom i Niemcom ułatwić debatę i zapewne w dłuższej perspektywie pomóc w osiągnięciu porozumienia. Wiemy, że to lata 1939—1948 najbardziej nas poróżniły. A przecież nawet w ramach Polsko-Niemieckiej Komisji Podręcznikowej najtrudniejsze spory lat siedemdziesiątych dotyczyły Zakonu Krzyżackiego i rozbiorów, choć nie wiadomo, czy nie dlatego, że problemów związanych z ostatnią wojną i jej następstwami nie chciano poruszać. Były wciąż zbyt świeże, zbyt trudne i na dodatek w Polsce niecenzuralne.

Patrzymy na tę samą dekadę, lecz ku obopólnemu zaskoczeniu nie potrafimy znaleźć wspólnego mianownika rozmowy. Polacy kładą bowiem nacisk na lata 1939—1945, okres jednej z najbardziej krwawych okupacji w nowożytnej historii ludzkości. Niemcy skupiają się na latach 1945—1948, czasie ucieczki i wysiedleń ze wschodu, w istocie prawie bezprecedensowych co do skali. Niemcy woleliby zapomnieć o początku, Polacy, i nie tylko oni, o końcu: zarażeniu bestialstwem ze szkoły Hitlera i Stalina, które dotknęło Niemców, ale też — paradoksalnie — ich największe ofiary, Żydów. Szowinizm i ciemnotę niechęci rasowych zwalczała paryska „Kultura”, ale w samej Polsce pragnienie jednorodności narodowej przybrało na długie lata, jak zauważa Philipp Ther, formy psychopatyczne. Przestano dostrzegać rzeczywiste problemy. Robert Ryss dodaje, że echa tamtego sposobu myślenia słychać czasami po dziś dzień6.

6 Zob. notkę odredakcyjną w książce J. Winczakiewicza Izrael w poezji polskiej, Paryż 1958, s. 11; Ph. Ther, The Integration of Expellees in Germany and Poland after World War II: A Historical Reassessment, „Slavic Review” 1996, Vol. 55, No. 4, s. 803; R. Ryss, Okaleczanie tożsamości, „Gazeta Chojeńska” nr 24 (988) z 11.06.2013 r., s. 4.

140

WIĘŹ Jesień 2013

Partnerzy trudni do naśladowania

Mówimy obok siebie

Psychologowie twierdzą, że główną trudność na drodze do przezwyciężenia konfliktu stanowi zdjęcie klapek z oczu i podjęcie dialogu. W warunkach, gdy pamięć działa wybiórczo, co jest raczej normą niż ewenementem, a na dodatek włączą się zwyczajowe mechanizmy samousprawiedliwiające — mówimy nie do siebie, lecz obok siebie7. W takiej sytuacji nie staniemy twarzą w twarz z własnymi dylematami, a co dopiero z kłopotami „trudnego sąsiada” (jak Karan Thapar wyraził się o stosunku Indii do Pakistanu), nawet jeśli jesteśmy z nim złączeni na dobre i złe i sam rozsądek podpowiada, że powinniśmy szukać porozumienia.

Nadzieję na zmianę przynieść może w takich wypadkach właściwie tylko otwarcie się na problemy sąsiada, włączenie funkcji autokorekty i wpuszczenie „więcej światła”. Poszerzenie wiedzy o przedmiocie sporu, łącznie z poznaniem przeciwnego punktu widzenia, jest wprawdzie warunkiem wstępnym rzetelnej debaty i nie zapewnia jej sukcesu, ale to czynnik niezbędny dla trwałego porozumienia. W dyskusji z Klausem Zernackiem, jednym z pionierów pojednania polsko-niemieckiego, doszliśmy ćwierć wieku temu w Berlinie do wniosku, że dobry historyk musi wyjść z siebie, aby spojrzeć na siebie samego oczyma sąsiada. Nie oznacza to, dodajmy za Johnem Pocockiem, że od razu zrozumiemy, dlaczego sąsiad myśli tak, a nie inaczej8. Starczy, że dotrze do naszej świadomości, że nasz partner czy sąsiad ma odmienne zdanie na ten sam temat i nie wynika ono ze złej woli lub złych zamiarów.

Przełamanie bariery własnych wyobrażeń jest trudne, gdyż mało kto jest zainteresowany wiadomościami z nimi niezgodnymi. Potrzeba nie tylko dobrej znajomości języków, niezbędnego narzędzia porozumienia, lecz również empatii.

Wiele ułatwić może latarnik, który zapali światło i skieruje jego snop w miejsca celowo lub nieświadomie zacienione, czasami na brudy, które trzeba wyprać. To zapewne najważniejsza rola nauki, warunek sine qua non jej istnienia i finansowania w warunkach demokratycznych — dodaje Pocock.

Nauka polska i niemiecka dobrze pełnią swoją rolę, wskazując, że wspólnym mianownikiem naszych debat musi być cała „upiorna dekada”, a nie wybrane lata czy zagadnienia. Na podstawie nowych wydań źródeł powstają pogłębione i osadzone w historycznym kontekście interpretacje stosunków polsko-niemieckich w latach trzydziestych i czterdziestych ubiegłego wieku. Nie mniej ważne, że uczeni polscy i niemieccy nazywają rzeczy po imieniu i na ogół nie uciekają w świat eufemistycznych uników.

7 C. Tavris, E. Aronson, Błądzą wszyscy (ale nie ja), tłum. A. Nowak, Sopot 2008, s. 179—222.

8 J. G.A. Pocock, The Politics of Historiography, „Historical Research” 2005, No. 78 (199), s. 13 n.

141

Europa z dwóch stron Odry

Wolimy nie wiedzieć?

Jan M. Piskorski

Fakt, że nauka stanęła na wysokości zadania, nie jest bynajmniej oczywistością. Przez poprzednie półtora wieku uczeni — nie inaczej niż politycy, dziennikarze i duchowni — raczej dolewali oliwy do ognia, egoistycznie ignorując stanowisko sąsiadów, zwłaszcza słabszych lub, jak to wówczas nazywano, niehistorycznych, czyli takich, którym nie udało się zbudować wcześniej własnego państwa. Do przewodzenia w Europie Środkowo-Wschodniej pretendowali oczywiście Niemcy, ale i Polacy oraz Węgrzy, niechętnie spoglądający na narodowe dążenia sąsiadów ze wschodu i południa. Pruski żandarm śnił się po nocach niejednemu polskiemu dziecku w Poznańskiem na przełomie XIX i XX w., jak Kozak dziecku z zaboru rosyjskiego. Żandarm węgierski straszył latami Rumuna Emila Ciorana, który całe życie walczył z poczuciem bycia niewolnikiem, „najgorszym z poniżeń”. Policjant i żołnierz polski, który pacyfikował ukraińskie wsie i upokarzał ich mieszkańców, zamykał, a nawet burzył cerkwie na Kresach jeszcze u progu drugiej wojny światowej, stworzyli środowisko, w którym rozegrała się tragedia wołyńska. Debaty w siedemdziesiątą rocznicę rzezi na Wołyniu wskazują, że większość z nas o tym albo nie wie, albo woli nie wiedzieć.

Minął czas „Polaków” i „Niemców”

Wśród historyków rozpowszechniona jest opinia, że kiedy podgrzewali nastroje, stojąc w jednym szeregu ze swoimi wspólnotami, społeczeństwo z uwagą ich wysłuchiwało. Od kiedy zaczęli wyrażać opinie niezależne, ich fachową wiedzę się ignoruje. Iż jest to sąd powierzchowny, nieuwzględniający dynamiki polsko-niemieckich debat publicznych, pokazuje spór wokół Centrum przeciw Wypędzeniom. Mimo że pozostawił wiele rozbitej porcelany, trudno nie zauważyć, że sytuacja w 1999 r. i obecna kompletnie do siebie nie przystają. Choć spór wciąż się tli, nic nie wygląda dzisiaj tak jak przed piętnastu laty. Spieramy się, ale coraz częściej jak w rodzinie, ze świadomością, że jej zmienić nie można.

Co więcej, wielka debata wokół wojny i przesiedleń ujawniła nowe zjawisko w stosunkach polsko-niemieckich. Mianowicie, że czas „Polaków” i „Niemców” minął. Chociaż nie brakowało takich, którzy nawoływali do odbudowania narodowych barykad, nigdy one nie powstały. I w najbardziej gorących momentach debaty linie podziału nie przebiegały zgodnie z podziałami narodowymi. Nawet projekt pani Steinbach miał w Polsce zwolenników, podobnie jak ruch odnowy zaproponowany przez braci Kaczyńskich nie został odrzucony przez wszystkich Niemców. „Swoi” na pograniczu

Zwłaszcza dla tych, którzy znają polsko-niemieckie pogranicze, jest oczywiste, że tutejsze wybory w coraz mniejszym stopniu motywowane są przynależnością narodową, mimo że pogranicza są zwykle bardziej konserwatywne. Ani nie ku-

142

WIĘŹ Jesień 2013

Partnerzy trudni do naśladowania

Czerpią z nas przykład

Niezależnie od tego, jak sami Polacy i Niemcy oceniają stan swoich stosunków, w świecie można usłyszeć ich pochwałę, głównie za wytrwałość na drodze pojednania. Na Ukrainie przyglądają się polsko-niemieckiej współpracy edukacyjnej i naukowej. Tamtejszy episkopat, greckokatolicki i prawosławny, zdaje się wierzyć w skuteczność modelu polsko-niemieckiego dla porozumienia polsko-ukraińskiego w sprawie Wołynia. Prace Polsko-Niemieckiej Komisji Podręcznikowej z uwagą obserwują Koreańczycy i Japończycy, a czasami też Chińczycy, również

143

Europa z dwóch stron Odry

pujemy „swój u swego”, ani nie zawsze siedzimy przy stole wśród „swoich”. Na pograniczu każdy wie, że nie da się wrzucić wszystkich Niemców i wszystkich Polaków do narodowych worków. Że tu i tam są „ludzie i ludziska”, których łączy i dzieli przede wszystkim język. Po obu stronach granicy właściciele sklepów i lokali gastronomicznych próbują się uczyć języka sąsiadów, przynajmniej w zakresie niezbędnym do obsługi klientów. Na razie Polacy uczą się go skwapliwiej, ale tylko dlatego, że siła nabywcza niemieckich gości jest większa niż polskich.

Z wciąż słabo zaawansowanych badań socjologicznych nad pograniczem polsko-niemieckim, ale też z informacji dobrze rozwiniętej tu prasy regionalnej, wreszcie z moich własnych spostrzeżeń wynika, że dla mieszkańca pogranicza, szczególnie niewielkich miast dobrze skomunikowanych z sąsiednim brzegiem Odry, „swoi” mieszkają coraz częściej bezpośrednio za rzeką, a nie w jakimś odległym mieście w Niemczech czy w Polsce. „Swoi” to w nowej rzeczywistości dwaj starsi turyści, Polak i Niemiec, przemierzający na rowerach pogranicze i odkrywający dla siebie jego piękno, wzajemnie nieznaną pamięć i pokiereszowaną duszę. „Swoi” to również dwaj wędkarze po pięćdziesiątce znad Odry, z nostalgią wspominający dawne czasy. W ich kulawym polsko-niemieckim dialogu co rusz słychać przekleństwa na Lecha Wałęsę i „Solidarność”, na Helmuta Kohla i Wessich. Jedni zniszczyli „dostatnią i szczęśliwą” Polskę pegeerów. Drudzy „skolonizowali” NRD, gdzie nie znano bezrobocia, a o dzieci dbał socjalistyczny kolektyw.

Rozejrzawszy się wokół, trudno nie zatrzymać się nad ich racjami. W końcu ludzie znają swoje tęsknoty, pisze Andrzej Stasiuk w Jadąc do Babadag. Pracy wokół brak, podobnie jak ludzi młodych i wykształconych, którzy masowo emigrują.

Nie brak natomiast biedy, w Polsce bardziej widocznej ze względu na mniejsze możliwości wsparcia ze strony państwa. Przy niejednym moście odrzańskim krajobraz kulturowy i gospodarczy po jego wschodniej stronie wciąż zdaje się zdominowany przez domy publiczne. Prawda, że coraz bardziej zadbane i już pod zglobalizowaną nazwą „night clubów”. Night cluby, sex shopy i targowiska nie stanowią jednak cechy szczególnej pogranicza polsko-niemieckiego. Spotyka się je wszędzie tam, wskazuje Thomas Lundén, gdzie dochodzi do zetknięcia dwóch nierównych partnerów, albo w sensie ekonomicznym, albo prawnym.

Jan M. Piskorski

w kontekście japońskim. Niektórzy z mych amerykańskich przyjaciół stawiają pojednanie polsko-niemieckie za wzór dla Izraelczyków i Palestyńczyków. O sukcesach w procesie normalizacji sąsiedztwa polsko-niemieckiego wiedzą nawet w Indiach i Pakistanie, które nie mogą dojść do zgody po podziale dawnych brytyjskich Indii i wielkich przesiedleniach 1947 r.

Jeśli inni chcą z nas czerpać przykład, nie pozostaje nic innego, niż przyjąć to do wiadomości. Przestrzegałbym jednak przed wskazywaniem nas przez nas samych jako wzorca. Idealizacja własnych osiągnięć oznacza z zasady niezrozumienie specyfiki innych układów sąsiedzkich. Stąd już tylko krok do megalomanii.

Tymczasem Polacy i Niemcy nie wiedzą nawet, w jakiej proporcji powojenne porozumienie jest wynikiem ich własnego wysiłku, w jakiej sprzyjającej sytuacji politycznej i gospodarczej w Europie, w jakiej wreszcie czystego przypadku. Dla żyjącego w nienawiści do Polaków ojca mej osnabrückiej koleżanki, katolika zmuszonego po 1945 r. do opuszczenia Śląska, wybór polskiego papieża był wydarzeniem, które spowodowało całkowite przepracowanie jego stosunku do Polaków.

Doświadczeń historycznych jest tak wiele, że każdy musi znaleźć własną drogę rozwiązywania sąsiedzkich problemów. O międzynarodową normę w tej dziedzinie byłoby trudno, a nierówna polsko-niemiecka para tylko dla nielicznych, może dla Koreańczyków i Japończyków, mogłaby być jakiegoś typu wzorcem.

Zbliża ich do nas przede wszystkim podobieństwo doświadczenia sąsiedzkiego — wojny i przesiedleń. Zbliżają demokratyczne struktury, w ramach których toczyć się mogą debaty. Zbliża istnienie obywatelskich grup inicjatywnych, tyle że rzadko motywowanych religijnie, co wiąże się z innym podejściem do sprawy winy i kary w buddyzmie i konfucjanizmie. Z kolei dla Chińczyków i Japończyków lepszym przykładem byłoby pojednanie niemiecko-francuskie, gdzie mamy do czynienia z parą bardziej zrównoważoną, a na dodatek zasobniejszy partner z zazdrością patrzy na kulturalne osiągnięcia sąsiada. Utrudnieniem chińsko-japońskich debat jest brak swobody dyskusji w Chinach, gdzie politykę historyczną wyznacza państwo i nie podlega ona demokratycznej korekcie.

Lepiej prowadzić debaty niż wojny

Zgoda nigdy nie chodzi sama. Nierozłącznym jej towarzyszem jest spór. Choć reprezentują skrajne przeciwieństwa, bez siebie istnieć nie mogą. I wcale nie potrzeba wiele, aby z twardych objęć sporu dostać się w ciepłe ramiona zgody.

Ale pamiętajmy — odwrotnie również. A zgoda zawiedziona ma długą pamięć i bywa nieobliczalna. Wbrew swoim najgłębszym zamiarom, potrafi pchnąć tak mocno w objęcia sporu, że tylko z największym wysiłkiem i w sprzyjających okolicznościach można mu się oprzeć. Zwłaszcza że spór, mimo że szorstki w obyciu i nie tak pociągający jak zgoda, zawsze zachowuje gotowość, mając w zanadrzu argumenty nieliczne, ale za to dobrze sprawdzone.

144

WIĘŹ Jesień 2013

partnerzy trudni do naśladowania

Pomiędzy zgodą a sporem toczy się życie ludzkie, także życie sąsiedzkie.

W naszej głęboko historycznej kulturze nie może być inaczej. Zawsze będą nas dzieliły doświadczenia i pamięć o nich. Liczyć, że różnice pomiędzy nami można zlikwidować, do czego wzywa Norman Naimark, oznacza w praktyce wiarę w trudną do zrozumienia zbawczą moc uniformizacji lub w szybkie nadejście końca świata9.

Ważniejsze, byśmy się nauczyli słuchać innych i rozwiązywać konflikty. Nie liczba konfliktów świadczy o złych stosunkach, lecz liczba konfliktów nierozwiązanych. W tej dziedzinie Polacy i Niemcy zrobili wiele, ale nie mniej mają przed sobą. Niemcy muszą pokonać ignorancję w sprawach polskich, Polacy przewrażliwienie. Nie obrażać się, lecz mądrze i konsekwentnie działać. Wspólna Europa, ile byśmy na nią nie narzekali, daje szansę trudną do przecenienia. Czas pokaże, czy potrafimy ją wykorzystać. W każdym razie lepiej prowadzić debaty niż wojny.

Odyseusz z powieści Powrót do domu Bernharda Schlinka tylko dlatego zabija konkurentów, że nie zamierza pozostać na Itace. „Jeśli się chce zostać, trzeba się układać, a nie rozliczać”.

Jan M. piskorski

Jan M. Piskorski — ur. 1956. Historyk, profesor historii porównawczej Europy na Uni-

9 N. Naimark, Die „Killing Fields” des Ostens und Europas geteilte Erinnerung, „Transit” 2006, H. 30, s. 66 n. Por. jednak E. Hahn i H. H. Hahn, Alte Legenden und neue Besuche des „Ostens”. Über Norman M. Naimarks Geschichtsbilder, „Zeitschrift für Geschichtswissenschaft” 2006, Jg. 54, H. 7/8, s. 687—700.

dział „europa z dwóch stron Odry” redaguje robert Żurek. dział powstaje we współpracy WięZi z Fundacją konrada adenauera w polsce

145

Europa z dwóch stron Odry

wersytecie Szczecińskim. Był profesorem gościnnym na wielu zagranicznych uniwersytetach, głównie niemieckich. Działał w polsko-niemieckiej komisji mieszanej ds. podręczników szkolnych przy UNESCO. Specjalizuje się w dziejach kolonizacji i migracji, historii dziejopisarstwa oraz dziejach cywilizacji. Publikuje między innymi w Austrii, Hiszpanii, Indiach, Niemczech, Szwajcarii, USA i Wielkiej Brytanii. W 2010 r. otrzymał nagrodę Berlińsko-Brandenburskiej Akademii Nauk za całokształt dorobku naukowego i pisarskiego. Rok później nagrodę Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego za książkę Wygnańcy. Przesiedlenia i uchodźcy w dwudziestowiecznej Europie (PIW 2010). Właśnie ukazała się niemiecka edycja tej pracy.

Z drugiej strony Bugu

Mykoła Riabczuk

Prawie jeden naród?

Jak Rosjanie patrzą na Ukrainę

Tegoroczny powrót Władimira Putina na fotel prezydenta Federacji Rosyjskiej został oceniony przez wielu ukraińskich ekspertów jako znak powrotu Rosji do prowadzenia ostrzejszej, bardziej ofensywnej i agresywnej polityki zagranicznej, szczególnie w sferze tak zwanej „bliższej zagranicy”, a przede wszystkim w odniesieniu do Ukrainy.

Igor Torbakow, jeden z czołowych zachodnich ekspertów od stosunków rosyjsko-ukraińskich, przekonany jest o tym, że tzw. projekt integracyjny na przestrzeni postsowieckiej jest jedyną możliwą wielką narracją, jaka pozostała Władimirowi Putinowi do mobilizacji swojego elektoratu i legitymizacji swoich nowych, tym razem już sześcioletnich rządów. Podczas pierwszej kadencji Putina ograniczanie wolności obywatelskich było legitymizowane potrzebą „zaprowadzenia ładu” i „utrzymania terytorialnej integralności”. W trakcie jego drugiej kadencji uzasadniano to swojego rodzaju społecznym kontraktem (czyli wymianą tychże samych wolności obywatelskich w zamian za „nafto-dolarowy” dobrobyt). Obecnie natomiast — po fiasku Miedwiediewowskiej „modernizacji”, czyli o wiele bardziej odczuwalnej erozji wspomnianego dobrobytu — euroazjatycka integracja pod przywództwem Rosji wydaje się ostatnią „wielką ideą” w ideologicznym arsenale Putina, która mogłaby wesprzeć jego podupadającą legitymizację1.

1 I. Torbakov, Russia: Putin’s Tsar Paul Complex, „EurasiaNet’s Weekly Digest”, 16.03.2012; http:// www.eurasianet.org/node/65144.

146

WIĘŹ Jesień 2013

Prawie jeden naród?

„Ukraina — to nawet nie jest państwo”

Wszystkie te prognozy i przypuszczenia opierają się częściowo na wyobrażeniach ekspertów odnośnie osobowości samego Władimira Putina, który choć pozycjonuje sam siebie jako „pragmatyka”, to jednak niejednokrotnie dopuszczał się i czynów, i słów stawiających jego pragmatyzm pod wielkim znakiem zapytania, czy też, co najmniej, nadających mu bardzo specyficzne imperialno-wielko­ mocarstwowe zabarwienie.

Wystarczy wspomnieć jego znaną frazę określającą rozpad ZSRR jako „największą geopolityczną katastrofę XX wieku” i nie mniej znaczącą (przynajmniej dla Ukraińców) wypowiedź w kuluarach NATO o tym, że „Ukraina — to nawet nie jest państwo”. Przypomina się także wojskowa inwazja na Gruzję, naddniestrzański szantaż Mołdawii, naftowo-gazowy szantaż Ukrainy i Białorusi, cyber­ ataki skierowane przeciwko Estonii, prowokacje wokół wyspy Tuzła i bez liku innych, drobniejszych akcji, które eufemistycznie można nazwać „nieprzyjaznymi”.

Swoje oceny eksperci opierają także na określonych, socjologicznie zweryfikowanych informacjach o rosyjskim społeczeństwie i o jego elitach (łącznie z samym Putinem). Elity z jednej strony są naturalną częścią społeczeństwa, efektem jego historycznego rozwoju, a z drugiej — elementem autonomicznym, będącym w stanie wywierać różnoraki, wielonurtowy wpływ na społeczeństwo, zgodnie ze swoimi osobistymi, korporacyjnymi czy, wspominanymi wcześniej, narodowymi interesami.

Najbardziej rozpowszechnione wyobrażenie Rosjan o Ukraińcach prezydent Putin określił zwięzłą formułą „Ukraińcy i Rosjanie — to prawie jeden naród”.

Przed nim to samo mówił zresztą Michaił Gorbaczow, a wcześniej praktycznie wszyscy rosyjscy politycy, zaś partykuła „prawie” pojawiła się równocześnie z bolszewikami. Centrum Analityczne Jurija Lewady sformułowało pytanie ostrzej, bez tego eufemistycznego „prawie”: „Jak Pan/Pani sądzi, czy Rosjanie i Ukraińcy to jeden naród czy dwa różne?”2.

W 1997 roku tylko 37% rosyjskich respondentów zgodziło się z tezą, że są to dwa różne narody, natomiast 56% zaprzeczyło jej (pozostali nie udzielili odpowiedzi na pytanie). W 2006 roku, po Pomarańczowej Rewolucji, już 41% respondentów gotowych było uznać Ukraińców za oddzielny naród, jednak więk 2 Wszystkie przytoczone poniżej dane pochodzą z badań Centrum Analitycznego Jurija Lewady: Россия и ее соседи: Украина и Грузия (2007), Россия и Украина: возможности обьединения (2005), Россия на международной арене (2011), Россияне об Украине, украинцы о России (2010), Какая из стран является более демократичной: Россия или Украина? (2011).

147

Z drugiej strony Bugu

Rosjanie i Ukraińcy — jeden czy dwa narody?

Mykoła Riabczuk

szość — 53% respondentów — nadal obstawała przy jednej tożsamości z narodem rosyjskim. Zauważmy, że jest to stwierdzenie bez słowa „prawie”, można zatem założyć, że z ową partykułą przytoczona liczba byłaby jeszcze wyższa.

Prawdopodobnie bliska tej, którą ci sami badacze otrzymali we wrześniu 2005 roku, kiedy zapytali respondentów o ich stosunek do hipotetycznego połączenia Ukrainy i Rosji w jedno państwo. Bardzo pozytywnie albo raczej pozytywnie ustosunkowało się do tej idei 71% respondentów, negatywnie — 24%, 15% nie mogło albo nie chciało udzielić odpowiedzi. 18% uważa takie połączenie za całkiem realne w najbliższym czasie, zaś 35% w bardziej odległej perspektywie.

Tylko 34% ocenia je jako całkiem nierealne.

Brak gotowości większości Rosjan do zobaczenia w Ukraińcach i Ukrainie Większość Rosjan oczywiście oddzielnego narodu i suwerennego państwa wypływa z ich odpowiedzi na pylubi lud ukraiński, ale w żaden tanie: „Czy uważa Pan/Pani Ukrainę za sposób nie może pogodzić się zagranicę?”.

Tylko 37% respondentów z istnieniem narodu ukraińskiego. odpowiedziało na to pytanie twierdząco, zaś 60% zaprzeczyło.

Mniej więcej taka sama ilość rosyjskich respondentów (35%) chciałaby widzieć przyszłość Rosji w jej obecnych granicach; 9% nie udzieliło odpowiedzi na to pytanie. Natomiast pozostali (czyli większość ludności!) chciałaby widzieć przyszłą Rosję w granicach byłego ZSRR, z tymi czy innymi wyjątkami (Kaukaz, kraje nadbałtyckie, Azja Centralna), albo bez żadnych korekt (22%). Obecnie wśród Rosjan słabną nastroje „rewanżystowskie” (związane z tęsknotą za granicami ZSRR). W 1998 roku tylko 19% respondentów chciała widzieć przyszłość Rosji w jej aktualnych granicach, zaś w 2006 roku było to już 29%. Mimo to psychologiczne odrzucenie obecnych granic przez ponad połowę ludności Rosji nie może nie budzić naturalnego zaniepokojenia sąsiadów. Tym bardziej że takie nastroje w ewidentny sposób prowokują do manipulowania nimi i ich podgrzewania przez pozbawionych sumienia polityków.

We wrześniu 2011 roku 27% respondentów zgodziło się (całkowicie bądź zasadniczo) ze stwierdzeniem, że Rosja powinna używać wszystkich dostępnych środków, w razie potrzeby także i siły, by utrzymywać swoją kontrolę nad byłymi republikami ZSRR. We wrześniu 2009 roku liczba ta była jeszcze bardziej niepokojąca i wynosiła 33%.

To agresywno-imperialne, „jastrzębie” stanowisko wyraźnie współgra z postawą tych, którzy nie uważają za zagranicę nie tylko Ukrainy, ale także Gruzji (37%) i którzy chcieliby widzieć przyszłą Rosję w granicach byłego ZSRR (35%) — włącznie z krajami nadbałtyckimi (22%) bądź patrząc na sprawę „pragmatycznie”, bez nich (13%). We wszystkich tych przypadkach mówimy o około jednej trzeciej ludności — tak jak w przypadku odpowiedzi na pytanie o optymalną politykę Rosji wobec Ukrainy (zob. tabela obok).

148

WIĘŹ Jesień 2013

Prawie jeden naród?

Co Pana/Pani zdaniem byłoby korzystniejsze dla Rosji?

grudzień 2004

sierpień 2006

październik 2007

styczeń 2010

Ukraina będąca niepodległym państwem, mającym dobre, obopólnie korzystne stosunki z Rosją

48

44

41

55

Ukraina pozostająca pod ekonomiczną i polityczną kontrolą Rosji

38

41

36

33

Trudno powiedzieć

14

15

23

12

Podsumowując, można powiedzieć, że rosyjskie społeczeństwo składa się z mniej więcej trzech grup. Tylko jedna z nich w zasadzie nie podziela mitów i nastrojów imperialnych, natomiast dwie pozostałe znajdują się w różnej mierze pod ich wpływem. Należy dodać, że druga grupa przeżywa te nastroje w sposób raczej pasywny, na poziomie postimperialnej nostalgii i resentymentu („byłoby dobrze wskrzesić imperium, ale jest to niemożliwe”), natomiast trzecia zajmuje raczej aktywne stanowisko i jest gotowa bronić imperium (i jego mitów), uciekając się do wszelkich możliwych sposobów.

Chociaż obydwie te ostatnie grupy, pomimo propagandowych manipulacji, stopniowo (bardzo powoli i zresztą niekonsekwentnie) zmniejszają się, rosyjska władza utrzymuje nad nimi potężną kontrolę. Częściowo dzięki niemalże monopolistycznej kontroli nad mass mediami i słabości prawie niesłyszalnych głosów alternatywnych, a częściowo także dzięki zadawnionej, paternalistycznej skłonności samego społeczeństwa. Naocznym przykładem takiej socjologicznej, można powiedzieć, naiwności może być szczere przekonanie większości Rosjan o tym, że ich państwo jest bardziej demokratyczne (sic!) od Ukrainy: 57% odpowiedzi twierdzących przeciwko 8% przeczących w styczniu 2010 roku, 45% twierdzących przeciwko 11% przeczących w grudniu 2004 roku (do tego 16—19% nie udzieliło odpowiedzi na pytanie, zaś 19—25% odpowiedziało, że obydwa kraje są jednakowo niedemokratyczne).

Tak opisany stosunek Rosjan do sąsiadów, w szczególności do Ukraińców, formował się przez stulecia i jest częścią szerszej matrycy światopoglądowej, jaka kształtuje sposób widzenia przez nich otaczającego świata i swego w nim miejsca.

Ten sposób widzenia jest dzisiaj chimeryczną mieszanką wielkopaństwowych ambicji, poczucia cywilizacyjnego mesjanizmu, imperialnych resentymentów i kompleksów. Jest także wynikiem trzeźwej oceny własnych sił i możliwości oraz wypracowanego na tej podstawie bardziej bądź mniej pragmatycznego zachowania, będącego swojego rodzaju kompromisem pomiędzy obecnym a pożądanym.

149

Z drugiej strony Bugu

Dwa rosyjskie nacjonalizmy

Mykoła Riabczuk

Igor Torbakow uważa, że w Rosji od zawsze zmagają się dwa rodzaje nacjonalizmu — imperialno-państwowy i etniczno-kulturowy. Pierwszy z nich wielbił państwo, jego potęgę i międzynarodowy prestiż; drugi — wysławiał naród, jego kulturę i wiarę.

W trakcie rosyjskich dziejów państwowcy przychylali się do pragmatycznego punktu widzenia, postrzegając nacjonalizm przede wszystkim jako sposób na wzmocnienie instytucji państwowych i zwiększenie władzy klasy rządzącej. Państwowcy zazwyczaj przychylnie odnoszą się do terytorialnej ekspansji i asymilacji mniejszości. Tymczasem radykalni „etnonacjonaliści” nie widzą w swoim państwie miejsca dla nie-Rosjan.

Naturalnie te różne wydania nacjonalizmu w znaczącym stopniu niepokoiły możnowładców — czy to carskich, czy bolszewickich, czy putinowskich — z ich „sterowaną demokracją” i stawianiem na źródła energii jako sposób na poszerzanie wpływów w bliskim sąsiedztwie3.

Cechą charakterystyczną dla rosyjskiego etnonacjonalizmu jest wiktymizacja Rosji i Rosjan jako głównych czy nawet jedynych ofiar rosyjskiego imperializmu, który nabiera w ten sposób beznarodowego, złowieszczo kosmopolitycznego, konspiracyjno-antyrosyjskiego zabarwienia. Konstantin Kryłow, jeden z ideologów tego ruchu, stwierdza wprost: Rosja nigdy nie była imperium w tradycyjnym, zachodnim sensie. Jeśli była więzieniem, to tylko jednego narodu — rosyjskiego. Rosjanie w Rosji nie mieli żadnych korzyści związanych z eksploatacją kolonii, dlatego że w Rosji żadnych kolonii nie było. Były obrzeża, które więcej zabierały, niż dawały. Można zrozumieć, po co i dlaczego były potrzebne: było to spowodowane przede wszystkim względami wojskowo-politycznymi. Rosja stoi dosłownie na siedmiu wiatrach, na rozdrożu Eurazji, niechroniona od wrogów ani górami, ani morzami. Niektóre terytoria, np. Kaukaz, przyszło przyłączyć tylko dlatego, iż był to w danym momencie jedyny sposób na ukrócenie ciągłych najazdów, uniemożliwienie agresji. Ale obrzeża nigdy nie były przedmiotem systematycznej eksploatacji — rosyjscy carowie nigdy nie posiedli tej europejskiej umiejętności.

Niestety cały ciężar i obowiązki związane z budową i rozwojem państwa niósł naród rosyjski. Jeśli ktokolwiek był zniewolony — to właśnie Rosjanie4.

Rosjanie jako poddani dwóch despotycznych imperiów — carskiego i bolszewickiego — niewątpliwie zaznawali, jednostkowo, wszelkich prześladowań. Co więcej, wszyscy razem byli skazani na cywilizacyjne zacofanie i drogę rozwoju prowadzącą w ciemną uliczkę, a wyznaczaną właśnie przez te dwa imperia. Jednak jako grupa mieli oni w obydwu imperiach cały szereg przywilejów, przede wszystkim językowo-kulturowych, ale także odnoszących się do statusu społecznego. Nie byli

3 I. Torbakov, Russia: Looking at Putin’s Nationalist Dilemma, „EurasiaNet”, 8.02.2012; http:// www.eurasianet.org/node/64975.

4 К. Крылов, Семнадцать ответов. Движение против нелегальной иммиграции, 13.12.2008; http://www.dpni.org/articles/pul_s_blog/10789.

150

WIĘŹ Jesień 2013

Prawie jeden naród?

przedmiotem całego rzędu specyficznych represyjnych polityk — fizycznego wyniszczenia, jak to miało miejsce z autochtonami Syberii i Kaukazu; monokulturowej kolonizacji w Azji Centralnej; deportacji — jak w przypadku krymskich Tatarów, Bałkarów i Czeczenów; głodu, który miał miejsce tak na Ukrainie, jak i w Kazachstanie; dyskryminacji i prześladowań ze względu na pochodzenie etniczne, jak to miało miejsce w przypadku Żydów, Polaków czy Niemców.

Stawianie przez Rosjan samych siebie w pozycji ofiary nie tylko zamazuje te „peryferyjne” wydarzenia, ale także propaguje mit misji cywilizacyjnej. Zwalnia także od moralnej odpowiedzialności za wszystkie ekscesy kolonializmu i imperializmu, którą to Rosjanie, jako główni akcjonariusze imperium, musieliby odczuwać. Co gorsza, stwarza to możliwość przerzucenia tej odpowiedzialności na innych — Ukraińców, Gruzinów, Polaków oraz rzecz jasna Żydów — którzy niby to przewodzili temu monstrualnemu imperium.

Mało który z rosyjskich nacjonalistów jest wystarczająco konsekwentny, odważny i uczciwy — jak na przykład Aleksiej Szyropajew5 — aby przyznać, że tak naprawdę ważna i do teraz niedokończona emancypacja narodu rosyjskiego z imperium rosyjskiego wymaga przede wszystkim wyzwolenia się z imperialnych mitów i kompleksów, głęboko zakorzenionych w psychice Rosjan.

Dla całej rosyjskiej (imperialnej) tożsamości kluczowy jest mit odwiecznej „jedności prawosławno-słowiańskiej” i wiecznego „braterstwa rosyjsko-­ukraińsko-białoruskiego”. Mit ten powstał na przełomie XVII i XVIII wieku jako efekt polityczno-duchowej spuścizny Moskwy po Kijowie, na podstawie związków czysto dynastycznych i eklezjalnych. Faktycznie zahamował on formowanie się współczesnej (narodowej) tożsamości rosyjskiej — podobnie zresztą zahamował formowanie współczesnych tożsamości Ukraińców i Białorusinów. Nowo narodzone imperium rosyjskie skutecznie przyswoiło sobie sakralne, rudymentarne i duchowe wartości przednowoczesnej wspólnoty „rosyjsko-prawosławnej”, Slavia Orthodoxa, i jednocześnie wypełniło je nowoczesną państwową symboliką oraz polityczną instrumentalizacją. Nigdy nie miało to miejsca na porównywalną skalę, łącznie z podobnymi przednowoczesnymi wspólnotami, jak muzułmańska umma czy zachodnia pax christiana.

Imperialna tożsamość została zbudowana w taki sposób, aby wydawała się niezwykle łatwa do przyjęcia i sprzyjająca przednowoczesnym, nieobywatelskim wartościom i relacjom patrymonialno-klientelistycznym. Zbudowana na specyficznych imperialnych dyskursach i praktykach do dzisiaj jest ona wykorzystywana

5 Zob. np. А. Широпаев, О двух разных народах, „Живой Журнал”, 15.02.2012; http://shiropaev. livejournal.com/89662.html.

151

Z drugiej strony Bugu

Tożsamość imperialna

Mykoła Riabczuk

i podtrzymywana, w nieco zmodyfikowanej formie, przez przednowoczesne, quasi-feudalne elity w Białorusi, Rosji i z pewnymi modyfikacjami na Ukrainie.

Naturalnie owe elity boją się radykalnej desowietyzacji swojego panowania, czując, że konsekwentna transformacja „sowietów” (czy w podobny sposób mitologizowanych „prawosławnych Ruskich”) w Rosjan, Białorusinów czy Ukraińców będzie oznaczała przede wszystkim zmianę pokornych quasi-feudalnych podległych w wolnych i świadomych swoich praw obywateli.

Niestety, nawet dzisiaj nie tylko rosyjska władza, ale i opozycja, z wyjątkiem nielicznych przekonanych liberałów, nie uświadamiają sobie tego problemu. Zgadzając się nawet, w szczególnych przypadkach, na rewizję imperialnej polityki na Kaukazie czy gdzieś indziej, nie próbują problematyzować mitu „Rusi kijowskiej”, który do dzisiaj pozostaje kamieniem węgielnym imperialnej tożsamości oraz głównym źródłem imperialnych resentymentów i nastrojów ­rewanżystowsko-irredentystycznych. Nie nalegą więc na radykalną desowietyzację, chociaż powstanie współczesnych Rosjan bez jednoczesnej dekonstrukcji Sowietów (czy też „prawosławnych Ruskich”) wydaje się co do zasady niemożliwe.

Granice rosyjskiego liberalizmu

Jeden z liderów opozycji, Aleksiej Nawalny, który określa się jako liberalny nacjonalista, razem z kolegami wzywa do odnowienia „organicznej jedności rosyjskiej przeszłości”: „od Rusi Kijowskiej i Republiki Nowogrodzkiej do ZSRR”. Ani sowiecki, ani kijowsko-ruski mit nie wydają mu się przeszkodami nie do pokonania na drodze do budowania nowej rosyjskiej tożsamości i, bardziej ogólnie, modernizacji kraju. Takie stanowisko robi z niego raczej liberalnego imperialistę niż liberalnego nacjonalistę. A jednocześnie, oceniając po niektórych wpisach z jego blogów, nie bardzo nawet liberalnego: Na sąsiedniej działce ziemi stoi budynek administracyjny. Z mojego okna świetnie go widać. Równo o siódmej zero zero z piekielnym łomotem walą młotami w jakieś żelastwo. Aż po herbacie rozchodzą się kręgi. Mogę sobie wyobrazić, jak słodko śpi się mieszkańcom sąsiednich budynków mieszkalnych. Robotnicy są oczywiście bez kasków ochronnych. A potem wszyscy się dziwimy, dlaczego pod gruzami znajdują Tadżyków z roztrzaskanymi czaszkami. Niby to: „kolejny napad skinheadów”6.

Albo jego komentarz na temat debaty w ONZ wokół rosyjskiej interwencji w Gruzji w 2008 r.: A Gruzin w ONZ największe chamidło. Dziwoląg. Mam nadzieję, że ktokolwiek z naszej delegacji, zgodnie z olimpijską zasadą „Zwycięstwo w szatni nie mniej jest

6 А. Навальный, „Живой Журнал”, 21.08.2008; http://navalny.livejournal.com/282477.html.

152

WIĘŹ Jesień 2013

Prawie jeden naród?

ważne”, nastuka mu w kuluarach. Powinni być od tego specjalni ludzie… I niech ktoś sobie zapisze, aby nie zapomnieć: po tym, jak zbombardujemy Gruzję, trzeba będzie się zająć Kostaryką. Bezczelny dziad w żółtej marynarce rąbnął cały dydaktyczny wykład: nie ośmielajcie się wykorzystywać słowa „ludobójstwo” i „czystka etniczna”.

Najważniejsze, aby w naszym sztabie generalnym znaleźli go na mapie. Wtedy rozwalą i rozniosą go po Panamie. Tam są nasi ludzie7.

Zostawszy liderem opozycji, Nawalny zaczął uważniej dobierać słowa. Na zadane wprost przez Borysa Akunina pytanie: „Czy odczuwa Pan nostalgię za ZSRR?” odpowiedział bardzo dyplomatycznie: Zupełnie nie żal mi Związku Radzieckiego jako jądrowego supermocarstwa i „jednej szóstej lądu”8, nie odczuwam nostalgii za wojenno-biurokratycznym imperium. Jednak w sensie kulturowo-ekonomicznym w pełni uważam się za imperialistę. Bardzo bym chciał, aby przyciąganie naszej kultury, siła gospodarki i wysokie standardy życia stymulowały sąsiadów do dobrowolnego podjęcia kroków ku wspólnocie i zjednoczeniu z nami. Jestem za odzyskaniem (a jeśli się uda, to i za rozszerzeniem poza poprzednie granice) sfer rosyjskiego wpływu kulturowego i gospodarczego. Nie pod batem, nie trzymając kogoś pod bronią czy grożąc odłączeniem gazu, a po dobroci (jeśli chodzi o kulturę) i zgodnie z tym, co pokazuje rachunek ekonomiczny (jeśli chodzi o gospodarkę). Jądrem oraz podstawą zarówno imperium rosyjskiego, jak i ZSRR był nasz kraj — Rosja. I tak pozostaje ona państwem dominującym w regionie pod względem relacji wojskowych i ekonomicznych. Naszym zadaniem jest ochrona i pomnożenie tego stanu… Nie powinniśmy specjalnie planować żadnych ekspansji — naszym celem jest, abyśmy sami stali się silni i bogaci, a wtedy sąsiedzi będą znajdować się w sferze naszych wpływów, przecież przenieść się gdzie indziej nie mogą9.

Nawalny — istotnie, nie żaden jastrząb — rozumie, że „miękka siła” jest ważniejsza od „twardej”. A jednak jego zamysłem jest „chronienie i mnożenie” ekonomicznej i wojskowej (!) dominacji Rosji w regionie, co raczej nie wywoła entuzjazmu sąsiadów. Szczególnie w kontekście jego wypowiedzi w obronie niezależności Osetii Południowej, Abchazji i Naddniestrza, których istnienie byłoby w praktyce niemożliwe, gdyby nie wsparcie ze strony armii rosyjskiej.

Ksenofobiczno-imperialne poglądy Aleksieja Nawalnego głoszone dawniej na blogach mogły oczywiście z czasem się zmienić. A uchylanie się od odpowiedzi

7 Tamże, 10.08.2008; http://navalny.livejournal.com/276028.html.

8 W czasach radzieckich potocznie tak nazywano ZSRR, jako jedną szóstą z obszaru wszystkich lądów na kuli ziemskiej.

9 Б. Акунин, Разговор с политиком, „Живой Журнал”, 3.01.2012; http://borisakunin.livejournal. com/49763.html.

153

Z drugiej strony Bugu

Ukraina jako problem dla Rosjan

Mykoła Riabczuk

i celowa dwuznaczność wielu jego obecnych wypowiedzi może być powodowana tylko i wyłącznie jego pragmatyczną (czy, jak kto woli, oportunistyczną) chęcią nieantagonizowania potencjalnych sojuszników czy to z obozu liberalno-demokratycznego, czy też radykalno-nacjonalistycznego. Pozostają jednak dwie kwestie — spuścizny po Sowietach i „wschodniosłowiańskiej jedności” — co do których zabiera on głos w dosyć jasny sposób. Obydwie te kwestie są nadzwyczaj ważne dla rozwoju współczesnej, obywatelskiej tożsamości rosyjskiej. Niestety, Aleksiej Nawalny mówi o nich tak samo, jak jego główny polityczny przeciwnik Władimir Putin: Ukraina i Białoruś są głównymi geopolitycznymi sojusznikami Rosji. Nasza polityka zagraniczna powinna być maksymalnie nastawiona na integrację z Ukrainą i Białorusią… Właściwie jesteśmy jednym i tym samym narodem. Musimy wzmacniać integrację10.

Pod tym względem te dwa rodzaje nacjonalizmu — imperialno-państwowy i etniczno-kulturowy, które w Rosji już od dwóch stuleci zmagają się ze sobą — mają jedną wspólną, nadzwyczaj ważną cechę: obydwa są w sposób zasadniczy nieobywatelskie. W ostatnich latach trudności ekonomiczne, napływ imigrantów i rozczarowanie władzą dodały popularności etnicznemu nacjonalizmowi kosztem jego imperialnego odpowiednika. Tendencja ta w jaskrawy sposób uwidoczniła się w rozprzestrzenianiu się hasła „Rosja dla Rosjan”. Jednak to hasło nie dotyczy Ukrainy i Białorusi, z racji na swój bezwzględnie rasistowski charakter, i jest skierowane przede wszystkim wobec uchodźców z Kaukazu i Azji Centralnej — tego imperialnego „podbrzusza”, do którego pozbycia się jeszcze ćwierć wieku temu wzywał Aleksander Sołżenicyn. Co do Ukrainy, to zarówno etno-kulturowi, jak i imperialno-państwowi nacjonaliści postrzegają ją jako część Rosji — przynajmniej na poziomie założeń.

Właśnie te wspomniane założenia dają podstawy rosyjskiemu ambasadorowi Michaiłowi Zurabowi do tego, by mówić bez zbędnej dyplomacji, że „Rosjanie i Ukraińcy to jeden naród”11; patriarsze Cyrylowi — głosić koncepcję „ruskiego świata”, w którym „pomimo państwowych podziałów, pomimo pewnych politycznych waśni, duchowo pozostajemy jednym narodem”12; zaś profesorowi Aleksandrowi Duginowi — opowiadać studentom o tym, że „naród ukraiński został w XIX wieku w sztuczny sposób stworzony przez Polaków”13. Nawet wiceprezes Rosyjskiego Stowarzyszenia Politologów Oksana Haman-Golutwina nie może

10 Навальный: „Украинцы и русские — один и тот же народ”, „Цензор.нет”, 11.02.2012; http:// censor.net.ua/news/197005/navalnyyi_ukraintsy_i_russkie_odin_i_tot_je_narod.

11 Зурабов: „Русские и украинцы — это единый народ”, „ForUm”, 15.06.2010; http://www.for-ua. com/politics/2010/06/15/113250.html.

12 Zob. http://www.patriarchia.ru/db/text/928446.html (3.11.2009).

13 Дугин: „Украинская нация была создана поляками, чтобы досаждать русским”, „Евразия”, 25.09.2009; http://evrazia.org/news/9932.

154

WIĘŹ Jesień 2013

Prawie jeden naród?

nie przypomnieć uczestnikom międzynarodowej konferencji, że oddzielenie się Ukrainy od Rosji to dokładnie to samo co podział Niemiec14…

Ukraina pozostaje dla wielu Rosjan nierozwiązanym problemem ontologicznym. Większość z nich oczywiście lubi lud ukraiński, ale w żaden sposób nie może pogodzić się z istnieniem narodu ukraińskiego. Ukraina jest dla nich częścią narodowej (imperialnej) tożsamości. Pewna kulturowa odmienność Ukraińców (jak w przypadku Gogola) jest w stanie nawet tę tożsamość wzbogacać, dlatego też nie wywołuje jakiegoś specjalnego sprzeciwu Rosjan — oczywiście pod warunkiem zachowania odpowiedniego podporządkowania peryferii centrum.

Natomiast polityczna suwerenność Ukrainy rujnuje tę tożsamość, zbudowaną na mitach Rusi Kijowskiej, słowiańskiej jedności i szczególnej (przywódczej) roli Rosjan w „rodzinie bratnich narodów”.

Zmiana każdej tożsamości jest bolesnym procesem, ale zachowanie tożsamości imperialnej szkodzi nie tylko sąsiadom współczesnej Rosji, ale także samym Rosjanom, gdyż przywiązuje ich do wirtualnego świata i fałszywych wartości, odwraca ich uwagę oraz zasoby od realnych problemów i faktycznie uniemożliwia proces efektywnej modernizacji.

Mykoła Riabczuk Tłum. Martyna Michalik

Mykoła Riabczuk — ur. 1953. Krytyk literacki, eseista i publicysta, poeta. Wiceprezes

ukraińskiego PEN Clubu, współpracownik Centrum Studiów Europejskich Uniwersytetu Akademia Kijowsko-Mohylańska.

Dział „Z drugiej strony Bugu” redaguje Bogumiła Berdychowska

155

Z drugiej strony Bugu

14 O. Gaman-Golutvina, Russia and Common Neighborhoods, wykład podczas konferencji „The Euro­ pean Union and Russia in the Post-Soviet Area: Shared Neighbourhood or Battlefield of Influence?”, Forli, 22—23.10.2010.

Historia

Jan Nowak-Jeziorański

Kurier z Waszyngtonu Listy do premiera Tadeusza Mazowieckiego (październik 1989 – kwiecień 1990)

W rękopiśmiennej kolekcji Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, w Archiwum Jana Nowaka-Jeziorańskiego, znajdują się m.in. jego dość obszerne listy do pierwszego nie­ komunistycznego premiera III RP, Tadeusza Mazowieckiego (sygn. akcesyjna 202/06: blok Korespondencji z lat 1976—2004). Poniżej prezentuję, opatrzywszy przypisami, kilkanaście najbardziej interesujących. Pochodzą one z ostatnich miesięcy pamiętnego roku 1989 i pierwszego kwartału 1990 r., kiedy „Jesień Ludów” stopniowo zmiatała z powierzchni ziemi komunistyczne reżimy w Europie Środkowej i Południowo-Wschodniej.

Jak wiadomo, był to czas trudnej transformacji ekonomiczno-społecznej, dlatego Nowak głównie tym sprawom poświęcał w listach swą troskę. Usiłował także wskazać premierowi Mazowieckiemu zasadnicze problemy polityki zagranicznej USA (głównie w odniesieniu do ZSRR i Niemiec), gdzie wówczas przebywał.

Listy publikuję in extenso, z bardzo drobnymi wyjątkami, kiedy mowa o sprawach stricte prywatnych lub poufnych natury państwowej, a nie związanych bezpośrednio z meritum rzeczy. Zachowuję oryginalne podkreślenia. Przypisy ograniczam do minimum, stosuję standardowe poprawki edytorskie, drobne moje wstawki zaznaczam zaś nawiasem kwadratowym.

Listy Jana Nowaka do premiera Mazowieckiego mają charakter kopii maszynopisu (lub samego maszynopisu, dwa razy są to też kopie krótkich telefaksów), zaś jedyny publikowany list premiera do b. dyrektora polskiej sekcji Radia Wolna Europa ma formę oryginalnego maszynopisu z elementami autografu (odręczne dopiski) autora.

Nie podaję we wstępie szerszego kontekstu omawianych wypadków, są to bowiem kwestie dość dobrze znane Czytelnikom WIĘZI. Z tych samych powodów nie prezentuję osobnych biogramów nadawcy, adresata oraz najbardziej znanych postaci polskiej polityki.

Tomasz Serwatka

156

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

List 1

1 Tadeusz Mazowiecki został desygnowany na premiera 25 sierpnia 1989 r., zaś sejmowe exposé wygłosił 12 września tegoż roku. Wtedy też jego gabinet rozpoczął formalne urzędowanie.

2 Jan Nowak-Jeziorański (1914—2005) przebywał w Polsce w drugiej połowie sierpnia 1989 r., kiedy to na zaproszenie Lecha Wałęsy przybył do kraju po 45 latach emigracji politycznej. Wyjechał z Polski 12 września 1989 r.

3 Nowak przebywał w USA na stałe od jesieni 1977 do lipca 2002 r. Mieszkał w Annandale pod Waszyngtonem.

4 Witold Trzeciakowski (1926—2004), profesor ekonomii. W gabinecie Mazowieckiego minister bez teki oraz szef Rady Ekonomicznej.

5 John Roger Davies Jr (ur. 1927), dyplomata, ambasador USA w Polsce w latach 1988—1990.

157

Historia

[Annandale, 3 października 1989] Wielce Szanowny i Drogi Panie Premierze1, pragnę serdecznie podziękować Panu za okazję dłuższej rozmowy w Warszawie2. Powróciłem do Stanów3 w nastroju bardziej optymistycznym od tego, w którym przyjeżdżałem. Głównie dzięki Pana doskonałemu exposé, które oglądałem w telewizji na Okęciu, i Pana pierwszym poczynaniom. Ekipa ludzi, którą dobrał Pan tak starannie, budzi otuchę. Świetne wrażenie wywarł wicepremier [Leszek] Balcerowicz. Jego energia, znajomość rzeczy i entuzjazm przyczyniły się wraz z wystąpieniem min. [Witolda] Trzeciakowskiego4 do znacznego zwiększenia szans pomocy gospodarczej. Wielką wagę przywiązujemy do listopadowej wizyty [Lecha] Wałęsy.

Departament Stanu niepokoi się, że na jakiś czas odsunie ona w cień Pana osobę. Byłoby dobrze, gdyby Pan mógł rozwiać te obawy. Wystarczy jeden telefon do ambasadora [Johna R.] Daviesa5, podkreślający, jak bardzo zależy Panu na sukcesie Wałęsy.

Istnieje paląca potrzeba zaprowadzenia jakiegoś planu i porządku w programie amerykańskiej pomocy dla Polski. Moim zdaniem trzeba odróżnić pomoc doraźną, pomoc na bliższą metę i pomoc na dalszą metę. Niektóre projekty amerykańskie, jak na przykład Fundusz Prywatnej Przedsiębiorczości, przyniosą owoce najwcześniej za dwa lata. Tymczasem najpilniejsza jest pomoc doraźna w ciągu najbliższych miesięcy, która ułatwi Pana rządowi zahamowanie inflacji. Jeśli to Wam się nie uda, to wszystko inne może się okazać spóźnione, bo już w zimie fala strajków i niepokojów może przewrócić szanse poprawy i pogrążyć kraj w chaosie.

Dlatego najważniejsza jest pomoc doraźna, która przyniesie efekt natychmiastowy.

Pomoc żywnościowa z USA i Wspólnego Rynku wyraża się obecnie sumą 240 milionów dolarów, czyli nieco ponad 6 dolarów na głowę. Nie jest to dużo, ale przyniesie efekt psychologiczny, jako spektakularny znak pomocy z Zachodu.

Pierwszy statek („Pułaski”) z masłem mrożonym i paszą ma przybyć do Gdańska 13 października. Drugi („The Spirit of Texas”) z paszą i mięsem w dniu 26 października. Jest rzeczą niezwykle ważną, aby rozładowanie obu tych statków i dystrybucja odbyły się sprawnie i bardzo szybko. Jakieś zahamowania mogą przesądzić negatywnie sprawę dalszych transportów. Administracja Pana

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

poprzedników pozostawiła bowiem wrażenie, że tego rodzaju pomocy nie wytrzyma zdolność przeładunkowa polskich portów, transport lądowy i pojemność magazynów. Ofiarodawcy oczekują zbadania przez Panów tej sprawy i poinformowania o polskich możliwościach szybkiego przejęcia i rozprowadzenia pomocy.

Najważniejszą rzeczą jest uzyskanie doraźnego, walutowego kredytu stabilizacyjnego. Walczymy6 o jeden miliard dolarów. Trzeciakowski słusznie prosił o pół miliarda przed końcem roku. Pożyczkę taką można uzyskać tylko w ścisłym jej powiązaniu z dokładnym i wiarygodnym programem zarządzeń antyinflacyjnych oraz z ich kalendarzem, który musi być ściśle przestrzegany, bo od tego zależeć będzie dalsza pomoc. Pomocą na bliższą metę będą kredyty z Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Wszystko inne może przynieść poważną poprawę, ale dopiero na dłuższą metę — za dwa, trzy lata. Chodzi zaś o to, aby rząd Pana przetrwał najgorsze miesiące zimowe. Konieczna jest bezpośrednia konsultacja z rządem St[anów] Zjednoczonych i rządami Wspólnoty Europejskiej, aby nie powstawały, jak się to dzieje obecnie, projekty nieprzemyślane i niedostosowane do Waszych potrzeb. Konieczna jest także koordynacja z polonijnym lobby w Waszyngtonie, której nie powinniście lekceważyć. I to bezpośrednio, z pominięciem ambasady, która obsadzona jest w całości przez nomenklaturę i pracowników wywiadu, nie zawsze życzliwych.

Memoriał Balcerowicza był prawdziwym cudem improwizacji. Wywarł dobre wrażenie, bo nie ograniczał się do inwentarza postulatów, lecz wskazywał, w jaki sposób uzyskane środki będą użyte. Następny taki memoriał powinien być jednak opracowany przy pomocy amerykańskiej firmy konsultacyjnej. Jej wybór jest sprawą kluczową. Zaufałbym pod tym względem Witoldowi Sulimirskiemu7.

Załączam memoriał Departamentu Stanu o stanie polskiej gospodarki i szansach reformy8. Byłbym bardzo wdzięczy, gdyby Pan zechciał, Panie Premierze, przekazać go wraz z niniejszymi uwagami wicepremierowi Balcerowiczowi.

Czy pozwoli Pan, że na zakończenie streszczę w kilku słowach ocenę Waszych szans (być może jest ona powierzchowna, bo przecież opieram ją na obserwacji sytuacji z zewnątrz)? Ma Pan po swojej stronie wspaniałą elitę, która stanowi jaskrawy kontrast z jej poprzednikami. Ma Pan szansę szybkiego rozmontowania totalitarnych struktur politycznych, monopoli i nonsensów blokujących poprawę gospodarczą. Możecie osiągnąć na tej drodze nieodwracalność procesu przemian. Partia rozlatuje się pod uderzeniem trzech ciosów: przegranych wyborów, częściowej utraty władzy, a co najważniejsze, utraty opiekuńczej ochrony ze strony sojusznika. Miodowy miesiąc współżycia z nomenklaturą będzie zapewne krótkotrwały, ale jeśli pozbędziecie się najgorszych, reszta przejdzie na Waszą

6 Autor ma tu zapewne na myśli Kongres Polonii Amerykańskiej, którego był w owym czasie jednym z dyrektorów. Od lat prowadził on również w Waszyngtonie swój prywatny lobbing na rzecz sprawy polskiej, wykorzystując doskonałe stosunki osobiste z różnymi wpływowymi Amerykanami.

7 Witold Sulimirski (ur. 1933), pracownik polskiej sekcji Radia Wolna Europa, potem działacz polonijny w Nowym Jorku.

8 Kopii tego dokumentu nie ma w kolekcji ossolińskiej.

158

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

stronę ze strachu o własne stołki. Najważniejsze, by aparatczyki [tak w oryg.] uwierzyli, że obecny stan nie jest przejściowy i nie stawiali na powrót „betonu”.

Wielkim atutem jest pełny dostęp do radia i telewizji.

Umiejętne wykorzystanie tych instrumentów może zadecydować o zwycięstwie. Najgroźniejszym przeciwnikiem jest inflacja i Miodowicz9, który przy pomocy swojego OPZZ chce ją rozkręcić do maksimum, doprowadzić do chaosu i po trupie kraju odzyskać pełną władzę. Zagrożeniem największym jest możliwość masowych strajków i niepokojów na przełomie roku albo nawet wcześniej. Przekreśliłaby ona szanse poprawy i przekonała Zachód, że Polska jest pozycją straconą. Ufam, że przy pomocy Boga i dzięki swej mądrości i spokojnej stanowczości pokona Pan Premier wszystkie zagrożenia i wyprowadzi naszą polską łódź na spokojne wody.

Proszę przyjąć, Panie Premierze, wyrazy oddania i szacunku, Jan Nowak-Jeziorański List Tadeusza Mazowieckiego

[Warszawa 6 listopada 1989] Szanowny Panie, serdecznie dziękuję za list. Odpowiadam z pewnym opóźnieniem, za które przepraszam, ale natłok bieżących problemów sprawia, że nie jestem już panem swojego czasu. Było mi miło zapoznać się z Pańską oceną moich szans. Jest ona pochlebna, zwłaszcza w ocenie mojej ekipy i mimo oczywistych zagrożeń — w sumie optymistyczna. Ja także mam nadzieję, że przy pomocy Boga i przy rozumnym wsparciu Rodaków — uda nam się zapisać pomyślny rozdział polskiej historii. Łączę wyrazy poważania i najlepsze pozdrowienia, T. Mazowiecki P. S. List Pana przekazałem do wiadomości wiceprem[ierowi] Balcerowiczowi i min. Trzeciakowskiemu, aby pilnowali poruszonych w nim spraw konkretnych.

List 2

9 Alfred Miodowicz (ur. 1929), przewodniczący Ogólnopolskiego Porozumienia Związków Zawodowych w latach 80., członek Biura Politycznego KC PZPR w latach 1986—1989. Przegrał słynną debatę telewizyjną z Lechem Wałęsą 30 listopada 1988 r.

10 Stephen Solarz (1940—2010), uczeń Zbigniewa Brzezińskiego, wieloletni członek Kongresu USA z ramienia Demokratów, wielki przyjaciel „Solidarności” i Polski.

11 Amerykański Kongres Żydowski, powołany do życia w 1918 r.

159

Historia

Waszyngton, 29 listopada 1989 Wielce Szanowny i Drogi Panie Premierze, Jak się dowiaduję od kongresmana Solarza10, delegacja American Jewish Congress11 przybywa w sobotę do Warszawy. Tutejsze koła żydowskie są bardzo

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

zaniepokojone odwołaniem spotkania z Panem, Panie Premierze, i z przewodniczącym „Solidarności” Lechem Wałęsą. Rozumiem doskonale, że nawał wizyt z Zachodu odbiera Panu możliwość tego spotkania, mogą być także inne powody, dla których ta wizyta przychodzi w niewłaściwym momencie.

Z uwagi jednak na znaczenie i wpływy tej organizacji, nastawionej zresztą pozytywnie, pozwalam sobie doradzać jak najbardziej dyplomatyczne załatwienie sprawy i zaproponowanie innej, bardziej dogodnej daty. Wydaje mi się to niezbędne dla uniknięcia fałszywych domysłów. Zrozumie Pan z pewnością, że ta interwencja podyktowana jest troską o dobro sprawy. Łączę wyrazy głębokiego szacunku i najlepsze pozdrowienia, Jan Nowak-Jeziorański List 3

[Annandale] 30 listopada 1989

Wielce Szanowny Panie Premierze, korzystam z okazji przyjazdu do Warszawy mego amerykańskiego przyjaciela12, wysokiego urzędnika USIA13, aby tą drogą przekazać Panu poufnie kilka informacji i naświetleń, które mogą być przydatne. Prezydent14 odlatuje właśnie na Maltę15. Europa Wschodnia będzie głównym tematem rozmów, ale porządek dzienny prezydenta nie budzi obaw. Postawi on wyraźnie sprawę, że jakakolwiek próba powstrzymania siłą dążeń reformatorskich i emancypacyjnych w Europie Wschodniej podważyłaby obecny pojednawczy trend w stosunkach między supermocarstwami. Ma się to odnosić także do krajów bałtyckich i innych rejonów ZSSR, z wyjątkiem akcji o charakterze policyjnym, które miałyby zapobiec przelewowi krwi (Azerbejdżan). Nie myślę, aby z tych rozmów mogło dla nas wyniknąć coś złego.

W chwili, gdy to piszę, decyduje się polityka amerykańska w sprawie zjednoczenia Niemiec16. Na codziennych konferencjach prasowych w Departamencie Stanu dziennikarze już trzykrotnie stawiali w ciągu ubiegłego tygodnia pytania w sprawie przyszłych granic zjednoczonych Niemiec. Jednym z pytających był przedstawiciel konserwatywnego „Rheinischer Merkur”17. Do tej chwili Depar 12 Nie wiadomo, o kogo chodziło.

13 USIA (United States Information Agency) działała w latach 1953—1999, była często uważana za propagandowe „przedłużenie” CIA. 14 George H. W. Bush senior (ur. 1924), prezydent USA od 1988 do 1992 r., wcześniej wiceprezydent w latach 1981—1988. Ojciec prezydenta G. W. Busha juniora.

15 Spotkał się tam 2—3 grudnia 1989 r. z przywódcą ZSRR Michaiłem Gorbaczowem. Rozmowy dotyczyły głównie kwestii wzajemnego rozbrojenia dwu supermocarstw, odprężenia gospodarczego oraz problemu Niemiec.

16 Mur berliński runął 9 listopada 1989 r.

17 Gazeta publikowana w Kolonii, atakowała granicę na Odrze i Nysie, na co Jan Nowak był szczególnie wyczulony jeszcze z okresu swego pobytu i pracy w RFN w okresie 1952—1976.

160

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

18 Ostatecznie zastosowano nieco inne, aczkolwiek także korzystne dla Polski rozwiązanie. Prawie zaraz po zjednoczeniu, które nastąpiło 3 października 1990 r., 18 listopada tegoż roku ministrowie spraw zagranicznych Polski i Niemiec podpisali uroczysty układ graniczny, uznający aktualne status quo. Zamiast traktatu pokojowego odbyła się natomiast konferencja „2 plus 4”, to jest z udziałem obu państw niemieckich oraz USA, ZSRR, Francji i Wlk. Brytanii.

19 Helmut Kohl (ur. 1930), lider CDU, kanclerz RFN w okresie 1982—1998.

20 Odbyła się w 1975 r.

21 Chodzi o — uzgodnione przez władze kościelne ze środowiskami żydowskimi — przeniesienie sióstr karmelitanek z budynku tzw. starego teatru, przylegającego do terenu byłego obozu zagłady Auschwitz, do nowego klasztoru, oddalonego o kilkaset metrów.

161

Historia

tament Stanu nie udzielił odpowiedzi, co jest symptomem znacznej różnicy poglądów w łonie tego resortu. Uważam za swój obowiązek poinformować Pana Premiera w skrócie, jakie stanowisko zajmujemy w naszych kontaktach z Białym Domem i z Departamentem Stanu.

Stoimy na stanowisku, że Polska, która domagała się dla siebie prawa do zjednoczenia w czasie rozbiorów, nie może odmawiać go innym. Byłoby to przejawem moralnego dualizmu i zantagonizowało[by] Niemców dobrej woli, którzy pragną pojednania w oparciu o istniejące granice. Wychodzimy z założenia, że Polska nie będzie w stanie zapobiec zjednoczeniu, powinna więc unikać agresywnej retoryki, która niczego nie przyniesie poza zaostrzeniem wzajemnych antagonizmów. Domagamy się od Amerykanów, aby już teraz w sposób wyraźny i niedwuznaczny zdefiniowali poparcie dla zjednoczenia tylko w obecnych granicach na wschodzie i zachodzie. Pozostawienie choćby nieznacznie uchylonej furtki byłoby zachętą dla niemieckiej prawicy i mogłoby w przyszłości zagrozić procesowi integracji i stabilizacji Europy.

Domagamy się, aby zjednoczenie Niemiec zostało p o p r z e d z o n e przez traktat pokojowy, w którym całe Niemcy uznają bez żadnych zastrzeżeń natury formalno-prawnej obecne granice jako ostateczne18. Przypominamy, że przesiedlenie ludności, postanowione w Poczdamie i przeprowadzone pod nadzorem Rady Sprzymierzonych, było najbardziej nieodwracalnym sposobem załatwienia sprawy granic. Walczymy ze sformułowaniem Kohla19, że sprawa granic jest z prawnego punktu widzenia otwarta, do chwili podpisania traktatu pokojowego. Ponieważ sprawa ta może się znaleźć na porządku dziennym wizyty Pana Premiera w Waszyngtonie, a jest pod względem prawnym niezwykle skomplikowana, doradzam, aby właściwa [z polskiego punktu widzenia] interpretacja prawna układu poczdamskiego i końcowego aktu konferencji w Helsinkach20, została opracowana przez Pana sztab przed rozmowami w Waszyngtonie.

Klimat otaczający Polskę nie był tu nigdy tak przychylny. Dlatego niepokój budzą docierające z kraju pogłoski o dalszej zwłoce w załatwieniu sprawy przenosin karmelitanek21. Stanowisko Pana Premiera i rządu nie budzi żadnych wątpliwości. Koła żydowskie wciąż natomiast są skłonne do podejrzeń, że lokalne władze kościelne w Polsce grają na zwłokę. Usunięcie tych wątpliwości jest pilne i konieczne, by zapobiec ponownemu wybuchowi w tej sprawie przed

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

Pana przyjazdem. Wydaje mi się, że sprawa międzynarodowej pomocy dla Polski wygląda obecnie dużo lepiej. Jej najważniejszym komponentem jest doraźny fundusz stabilizacyjny w wysokości miliarda dolarów, który zacznie wpływać zaraz po podpisaniu wstępnej umowy z Międzynarodowym Funduszem Walutowym.

Wszystko inne zacznie owocować najwcześniej za rok albo może za dwa lub trzy lata.

Przed wizytą Pana Premiera w Moskwie22 był tam [Zbigniew] Brzeziński23 i odbył dwugodzinną, bardzo szczerą rozmowę z Jakowlewem24. Wyszedł z niej z przekonaniem, że wyjaśnienie sprawy Katynia jest możliwe w szerokim kontekście masowych morderstw popełnionych także na ludności ZSSR. Jakowlew mówił z dużą irytacją o wystąpieniu ministra [Krzysztofa] Skubiszewskiego25, który domagał się odszkodowania dla polskich ofiar stalinizmu. Twierdził, że Polacy nie pamiętają, że uwolnienie Polski od Niemców ZSSR okupił bardzo wysoką ceną w stratach ludzkich i materialnych. Prof. Brzeziński sądzi, że żądanie odszkodowań może utrudnić zamknięcie sprawy Katynia.

Nie potrzebuję Pana Premiera przekonywać, że chociaż Kongres Polonii [Amerykańskiej]26 przeżywa obecnie głęboki kryzys wewnętrzny, jesteśmy tu Panu całkowicie oddani, a ja osobiście pragnę pomagać choćby w najskromniejszym zakresie. Mają temu między innymi służyć moje wystąpienia raz na miesiąc w polskiej telewizji. Sugeruję, aby na samym początku swej wizyty w Stanach spotkał się Pan Premier z Brzezińskim i ze mną. Jesteśmy obaj dużo lepiej zorientowani w polityce amerykańskiej od ambasadora PRL. Jeżeli mogę w czymkolwiek przydać się przed tą wizytą, może Pan premier w pełni na mnie liczyć. Jako konsultant Państwowej Rady Bezpieczeństwa mam niemal codzienny, nieograniczony dostęp do Białego Domu, Departamentu Stanu i Członków Kongresu. Nie żywię już żadnych ambicji prócz tej, że chcę być do końca pożyteczny. Gdyby Pan Premier chciał mi cokolwiek przekazać, można to uczynić przez ambasadora Daviesa, z którym jestem od lat blisko zaprzyjaźniony. Śledzimy tu z wielkim uznaniem wszystkie poczynania Pana Premiera i Pana borykanie się z gigantycznymi trudnościami.

Proszę, aby Pan Premier zechciał przyjąć wyrazy głębokiego szacunku i uznania, Jan Nowak-Jeziorański 22 Tadeusz Mazowiecki przebywał w Moskwie od 15 do 18 listopada 1989 r.

23 Zbigniew Brzeziński (ur. 1928), historyk i politolog, profesor na kilku uczelniach amerykańskich, demokrata, w okresie 1977—1981 doradca prezydenta USA Jimmy’ego Cartera do spraw bezpieczeństwa narodowego. Osobisty przyjaciel Jana Nowaka.

24 Aleksandr Nikołajewicz Jakowlew (1923—2005), faktyczny twórca doktryny pieriestrojki Michaiła Gorbaczowa, jego zausznik i doradca, życzliwy Polsce.

25 Krzysztof Skubiszewski (1926—2010), profesor prawa międzynarodowego, w latach 1989—1993 minister spraw zagranicznych RP w gabinetach T. Mazowieckiego, J. K. Bieleckiego, J. Olszewskiego i H. Suchockiej.

26 Polish American Congress, powstały w 1944 roku. W okresie największej aktywności Nowaka prezesami KPA (PAC) byli Alojzy A. Mazewski (1967—1988) i Edward Moskal (1988—2005).

162

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

List 4

27 Tak się też stało.

28 Jan Kinast (1928—1993), żołnierz Szarych Szeregów, uczestnik Powstania Warszawskiego, w PRL dyplomata, ambasador w Brazylii i USA (1987—1990). W okresie 1984—1987 wiceminister spraw zagranicznych PRL. 29 Janusz Onyszkiewicz (ur. 1937), doktor matematyki, rzecznik prasowy „Solidarności” w latach 80.

W latach 1992—1993 i 1997—2000 minister obrony narodowej.

163

Historia

[Annandale] 17 grudnia 1989 Wielce Szanowny i Drogi Panie Premierze, korzystając z upoważnienia dr. Zbigniewa Brzezińskiego, przesyłam wyłącznie do Pana poufnej wiadomości jego notatki ze spotkania z Jakowlewem i wnioski z wizyty w ZSSR. Chociaż rozmowa miała miejsce 31 października br., nie utraciła swej aktualności. Wydają się wynikać z niej dwa wnioski, które mogą być Panu Premierowi przydatne. [Po pierwsze], sprawa Katynia mogłaby być załatwiona w szerokim kontekście zbiorowych morderstw dokonanych przez Stalina nie tylko na ludności polskiej, ale także na Rosjanach, Ukraińcach, Żydach itp. W takim układzie oficjalne ujawnienie sprawców zbrodni byłoby dużo łatwiejsze do przełknięcia, zarówno przez władze, jak też opinię publiczną.

Drugą przeszkodę stanowi obawa przed odszkodowaniami na rzecz ofiar stalinizmu. Liczba tych ofiar w samym ZSSR przekracza 50 milionów ludzi, więc odszkodowania naraziłyby państwo na bankructwo. Jakowlew oburzał się wobec Brzezińskiego na wystąpienie w tej sprawie min. Skubiszewskiego, twierdząc, że Polacy zapominają o stratach, jakie ZSSR poniosło w walce z hitleryzmem.

Jest to oczywiście argument bardzo nieprzekonujący w świetle historii, ale dobrze ilustruje sowiecki sposób rozumowania.

Z Białego Domu i Departamentu Stanu dowiaduję się, że wizyta Pana Premiera oczekiwana jest w marcu27 lub kwietniu. Będzie mieć ona bardzo wielkie znaczenie i powinna być przygotowana ze starannością nie mniejszą niż wizyta Lecha Wałęsy, która była wielkim tryumfem. Mam na myśli nie tylko spotkania z administracją, ale także z Kongresem, mediami i z Polonią. Niestety, nie może Pan zupełnie polegać na ambasadorze Kinaście28. Nie mam do niego żadnych pretensji osobistych, ale jest faktem, że jako przedstawiciel partyjnej nomenklatury jest tylko tolerowany przez Amerykanów, a bojkotowany solidarnie przez Polonię. Z uwagi na znaczenie USA w akcji międzynarodowej pomocy dla Polski, zastąpienie go osobistością ciesząca się powagą i prestiżem wśród Amerykanów i Polaków wydaje się palącą koniecznością.

Idealnie nadawałby się na to stanowisko Janusz Onyszkiewicz29, ale podobno odmówił. Z naszych wspólnych przyjaciół z pewnością b[ardzo] dobrze

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

byłby przyjęty Jacek Woźniakowski30 albo Krzysztof Kozłowski31. Jeszcze jednym moim kandydatem byłby prof. Stanisław Gomułka32, świetny ekonomista, profesor uniwersytetu w Cambridge, przyjaciel Balcerowicza, który stara się mu pomagać.

Przysłanie tu ambasadora33, który cieszyłby się zaufaniem Amerykanów i Polonii, ogromnie ułatwiłoby działalność ludziom takim jak Łukomski34, Wierzbiański35, ja i inni, którzy starają się Wam pomagać. Jeżeli w związku z przygotowaniami do wizyty Pana Premiera mogę się w czymkolwiek przydać, proszę na mnie liczyć.

Nie poczuję się jednak w najmniejszym stopniu dotknięty, jeżeli Pan z tej oferty nie skorzysta. Bardzo natomiast zależałoby mi na spotkaniu na samym wstępie bytności Pana Premiera w Waszyngtonie i sądzę, że taka okazja podzielenia się z Panem Premierem informacjami i naświetleniami z tutejszego terenu leży w interesie ogólnym. Jestem jednym z tych, którzy głęboko wierzą w sukces Pana historycznej misji i gorąco pragnę Pana wspierać, choćby w ramach najskromniejszych możliwości.

Proszę przyjąć, Panie Premierze, najlepsze życzenia świąteczne i noworoczne oraz słowa szacunku i oddania, Jan Nowak-Jeziorański List 5

[Annandale] 1 stycznia 1990 Wielce Szanowny i Drogi Panie Premierze, serdecznie dziękuję za cenny list Pana z 6 listopada ub.r. Proszę jednak w przyszłości nie trudzić się odpisywaniem, bo każda minuta Pańskiego czasu jest cenna. Wystarczy słowo potwierdzenia odbioru przez sekretarza. W batalii, która czeka Pana rząd, zwycięstwo będzie zależało głównie od czynnika psychologicznego. Mamy nadzieję, że potężna broń, jaką jest w tej bitwie telewizja i radio, zostanie w pełni wykorzystana. Wiosna będzie zapewne momentem najbardziej krytycznym. Wielkie znaczenie psychologiczne miałaby jeszcze jedna wizyta Papieża, choćby nawet ograniczyła się do nabożeństwa i kazania na Jasnej Górze w dniu odnowionego święta narodowego i święta Królowej Polski, 3 maja

30 Jacek Woźniakowski (1920—2012), historyk sztuki, profesor KUL, publicysta, wieloletni redaktor naczelny Wydawnictwa Znak.

31 Krzysztof Kozłowski (1931—2013), wieloletni zastępca redaktora naczelnego „Tygodnika Powszechnego”, w rządzie Mazowieckiego najpierw wiceminister, następnie minister spraw wewnętrznych.

32 Stanisław Gomułka (ur. 1940), ekonomista, wykładowca London School of Economics w latach 1970—2005, był też profesorem w USA. 33 Ostatecznie został nim znany historyk i pisarz, Kazimierz Dziewanowski (1930—1998).

34 Kazimierz Łukomski (1920—1991), działacz polonijny z Chicago, wiceprezes KPA. 35 Bolesław Wierzbiański (1913—2003), długoletni redaktor naczelny „Nowego Dziennika” w Nowym Jorku.

164

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

1990 r.36 Miałaby ona z pewnością wpływ uspokajający, podtrzymujący nadzieje i podpierający Pana rząd.

Wystąpiłem z tym pomysłem w czasie lunchu w Castel Gandolfo w dn[iu] 13 września. Nie oczekiwałem żadnej odpowiedzi, ale wyczułem wielkie zainteresowanie i zauważyłem głębokie zastanowienie. Podsuwam więc tę myśl pod rozwagę. Jest rzeczą bardzo ważną, aby Pan Premier mógł wystąpić w czasie wizyty w USA na forum Narodów Zjednoczonych. Dałoby to okazję do zajęcia stanowiska wobec obu naszych sąsiadów, a zwłaszcza sprawy zjednoczenia Niemiec, która będzie w tym roku nabrzmiewała. Spotykam się także z sugestią, że wystąpienie polskie przeciwko rezolucji stawiającej znak równania między rasizmem a syjonizmem zdobyło rządowi RP bardzo dużo dobrej woli i poparcia nie tylko w kołach żydowskich. Niestety nie wiem w tej chwili, kiedy odbędzie się następna sesja ONZ. Gdy data wizyty będzie ustalona, pozwolę sobie przekazać Panu Premierowi inne sugestie. Dopóki przedstawicielem dyplomatycznym RP jest tu p. Kinast, wolałbym, aby komunikowano się ze mną za pośrednictwem ambasady USA w Warszawie albo bezpośrednio (tel. 7033540747). Mam również faks, który mogę uruchomić po uzyskaniu połączenia telefonicznego. W tym krytycznym Nowym Roku, który dziś się zaczyna, myślą, sercem i modlitwą będziemy przy Panu, Panie Premierze. Oby przy Bożej i ludzkiej pomocy rok 1990 był szczęśliwym dla Pana i dla Polski.

Jan Nowak-Jeziorański List 6

36 Czwarta pielgrzymka Jana Pawła II do Polski miała miejsce w czerwcu 1991 r.

37 Rady Ministrów RP. 38 Maciej Zięba (ur. 1954), fizyk, działacz „Solidarności”. Od 1989 r. dominikanin. W latach 1990—1991 przebywał na stypendium w Waszyngtonie.

39 Vaclav Havel (1936—2011), czeski dramaturg i eseista. Lider czechosłowackiej opozycji antykomunistycznej. Od 1989 do 1992 r. prezydent Czechosłowacji, od 1993 do 2003 r. prezydent Republiki Czeskiej.

165

Historia

[Annandale] 27 stycznia 1990 Wielce Szanowny i Drogi Panie Prezesie37, idąc za zachętą przekazaną mi przez ks. Macieja Ziębę38, pragnę przedstawić za jego pośrednictwem kilka sugestii, związanych z Pana marcową wizytą w Waszyngtonie. Przywiązujemy do niej bardzo wielkie znaczenie. Prezydent Havel39 zabiega bardzo energicznie o to, by Pana tu wyprzedzić i ściągnąć na siebie największą uwagę i rozgłos. Chce więc, by zaproszono go na połowę lutego.

Odnoszę wrażenie, że Czechom zależy niezmiernie na tym, by jak najszybciej odebrać Polakom palmę pierwszeństwa w walce o demokrację w Europie Wschodniej i wystąpić tu w roli przedstawicieli jedynego państwa, które ma w tym re-

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

jonie nieprzerwaną tradycję demokracji parlamentarnej. Mam nadzieję, że nie zniechęci to strony polskiej do cierpliwego szukania zbliżenia z obu narodami: czeskim i słowackim.

W moim przekonaniu byłoby błędem, gdyby głównym celem Pana wizyty miało być domaganie się większej pomocy gospodarczej. Amerykanie uważają, że dali maksimum tego, na co było ich stać. Zdobędzie Pan sobie dużo dobrej woli, jeśli Pan będzie dziękował raczej, niż prosił o więcej. Co wcale nie oznacza rezygnacji z dalszej pomocy na przyszłość. W swoich wystąpieniach powinien Pan Premier kłaść raczej nacisk na przedstawienie planów na przyszłość, dotychczasowych osiągnięć oraz trudności i niebezpieczeństw. Rozmówcy sami powinni wyciągnąć wnioski z tego, co usłyszą.

Powinien Pan Premier znać tutejsze nastroje. Część elity rządzącej uważa, że rozbiórka systemu komunistycznego stała się czymś nieodwracalnym, natomiast proces demokratyzacji stoi w obliczu poważnych zagrożeń i w razie niepowodzenia reformy gospodarczej mogą odrodzić się dyktatury w jakiejś innej formie. W interesie Stanów Zjednoczonych leży więc szeroki program pomocy, który pozwoli na konsolidację rodzących się demokracji. Po tej linii w moim przekonaniu powinna iść Pana argumentacja. Zwolennikami zakrojonej na szeroką skalę międzynarodowej pomocy na rzecz odbudowy gospodarczej Europy Środkowo-Wschodniej [jest] spiker40 Izby Reprezentantów [Tom] Foley41 i przywódca mniejszości republikańskiej w Senacie, sen[ator Robert] Dole42.

Po przeciwnej stronie stoją ci, którzy uważają, że Ameryka nie powinna angażować się w sprawy Europy Środkowo-Wschodniej, ponieważ jest ona z góry skazana na nacjonalistyczne dyktatury, konflikty etniczne i religijne, wzajemne roszczenia terytorialne itd. W swoich wystąpieniach powinien Pan, Panie Premierze, kłaść nacisk na to, że „Solidarność” stanowi wzorzec, który USA powinny popierać we własnym interesie, [jako] model ruchu, który odrzuca stosowanie siły, głosi tolerancję wobec mniejszości etnicznych i religijnych, szuka dialogu z przeciwnikami i łagodzenia odwiecznych antagonizmów, stoi na stanowisku nienaruszalności swoich granic (na zachodzie czy na wschodzie) oraz pojednania z sąsiadami. Model taki bardzo przemawia Amerykanom do przekonania.

Jak już pisałem poprzednio, sprawa zjednoczenia Niemiec i granic będzie z pewnością figurować na porządku dziennym rozmów w Waszyngtonie. Rząd Pana zajął w tej sprawie bardzo słuszne stanowisko. Jakiekolwiek tendencje ze strony Zachodu albo ze strony polskiej przeciwstawienia się lub hamowania spontanicznego dążenia Niemców do życia w jednym państwie wznieciłyby falę niemieckiego szowinizmu i obrócił ją przeciwko Polsce i Zachodowi. Konieczne jest natomiast bardzo wyraźne, jednoznaczne i stanowcze stwierdzenie, 40 Odpowiednik polskiego marszałka Sejmu.

41 Tom Foley (ur. 1929), demokrata z Waszyngtonu, spiker Izby od 1989 do 1995 r.

42 Robert (Bob) Dole (ur. 1923), republikanin z Kansas, prawnik. W 1996 r. był kandydatem na prezydenta USA, ale przegrał z Billem Clintonem.

166

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

43 H. Kohl uparcie obstawał za ostatecznym załatwieniem sprawy granic przez nowe, już zjednoczone Niemcy, co przeciągało w czasie kontrowersje międzynarodowe z tym związane. Polska optowała za akceptacją przez Bonn granicy na Odrze i Nysie od razu, tj. jeszcze przed samym aktem zjednoczenia. Ratyfikacja miałaby natomiast nastąpić już przez Bundestag zjednoczonych Niemiec. Ostatecznie osiągnięto rozsądny kompromis.

44 James Baker (ur. 1930), w latach 1989—1992 sekretarz stanu (odpowiednik ministra spraw zagranicznych) USA. 45 Jacek Ambroziak (ur. 1941), prawnik i dziennikarz, szef Urzędu Rady Ministrów w latach 1989—1990.

167

Historia

że do zjednoczenia może dojść tylko w obecnych granicach. Wizyta Pana powinna dostarczyć okazji do wspólnego zajęcia stanowiska przez Stany Zjednoczone i Polskę. Pozostawienie choćby najmniejszego otwarcia [furtki] czy wątpliwości, stworzyłoby niebezpieczną zachętę dla niemieckich elementów nacjonalistycznych po obu stronach Łaby. Wymijające stanowisko Kohla obudziło niepokój nie tylko w Polsce. Jego ostatnia, bardziej niedwuznaczna wypowiedź43 była wynikiem mocnych nacisków.

Z uwagi na wielkie zainteresowanie problemem stabilizacji waluty i reformy modelu gospodarczego byłoby może wskazane, by towarzyszył Panu prof. Balcerowicz. Wywarł on tu bardzo dobre wrażenie i ma mocną pozycję. Nasz przyjaciel Carl Gershman (dyrektor Krajowej Fundacji Krzewienia Demokracji) chciałby zorganizować Panu spotkanie z dużymi organizacjami żydowskimi. Ze względu na potężne wpływy lobby żydowskiego, byłoby to bardzo pożądane. Zapowiedź wznowienia stosunków dyplomatycznych z Izraelem i wystąpienie RP na forum ONZ przeciwko uchwale stawiającej znak równania między rasizmem a syjonizmem oraz załatwienie sprawy Oświęcimia zdobyłyby tu Panu entuzjastyczne poparcie i uznanie.

Przybycie nowego ambasadora przed Pana wizytą byłoby wielkim ułatwieniem.

Jeśli będzie to osobistość, do której odnosi się Polonia z zaufaniem, i jeśli przyszły ambasador będzie sobie tego życzył, okażę mu najdalej idącą i bezinteresowną pomoc. Jeśli natomiast w roli gospodarza wystąpi Kinast i jego świta, nie będę mógł przybyć na teren ambasady, która wciąż uchodzi tu za przedstawicielkę partyjnej nomenklatury i placówkę wywiadowczą. Przekonany jestem, że większość moich przyjaciół zajmie podobne stanowisko. Cieszyłbym się, gdyby plotki wymieniające p. Dziewanowskiego okazały się prawdziwe. Przypuszczam, że przed wyjazdem zechce Pan skorzystać z rad ambasadora Daviesa, naszego wiernego przyjaciela.

Wiem, jak bardzo zależy mu na tym, by pozostać w Warszawie do jesieni. Sądzę, że mógłby Pan poprosić o to zarówno Busha, jak i Bakera44 z uwagi na to, iż najbliższe miesiące będą krytyczne. Uszczęśliwi Pan Johna, jeśli Pan mu o tym powie.

[Jeśli idzie o] program spotkań i wystąpień publicznych, [to] byłoby wskazane, aby minister [Jacek] Ambroziak45 lub inny Pana wysłannik mógł się tu zjawić na miesiąc przed wizytą Pana Premiera. Byłoby to wielkim ułatwieniem w przygotowaniu jej programu. [Odnośnie] spotkań z rządem. Należy przewidywać rozmowę z prezydentem i bankiet w Białym Domu (toast), rozmowę z Bakerem, panią

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

[Elisabeth] Dole46, sekretarzem handlu Mosbacherem47. Spotkania w Kongresie [winny się odbyć] indywidualnie ze spikerem Foleyem i senatorem Dole, zbiorowo [natomiast] z senatorami i kongresmanami obu partii zainteresowanymi pomocą dla Polski (np. spotkanie z członkami Komisji Spraw Zagranicznych obu Izb).

Spotkania z sen[atorem Paulem] Simonem48 i kongresmanem Solarzem. Mógłbym spowodować prywatną kolację w domu najważniejszego sojusznika — S[tephena] Solarza. Byliby na nią zaproszeni kluczowi kongresmani i senatorzy obu partii.

[Jeśli idzie o] spotkania z mediami, odradzam posługiwanie się obecnym attaché prasowym49. Polecam natomiast mego przyjaciela Johna Adamsa50, dyrektora jednej z najlepszych firm Public Relations w Waszyngtonie. Na moją prośbę zorganizował on bezinteresownie wszystkie prasowe kontakty Wałęsy, a przed tym Geremka, Onyszkiewicza i Kuronia. Mógłby on dopomóc w zorganizowaniu konferencji prasowych albo lunchu w National Press Club (Ogólnokrajowy Klub Prasy), jak również wystąpienia w telewizji. Byłoby też wskazane, gdyby Pan mógł wystąpić wobec amerykańskiej elity politycznej. Najbardziej prestiżowym forum byłaby Foreign Relations Council w Nowym Jorku. Mógłbym w tym pomóc, jeśli otrzymam na czas wskazówkę, że Pana to interesuje.

Brak znajomości angielskiego nie będzie stanowił handicapu, pod warunkiem że przywiezie Pan ze sobą dobrego tłumacza. Piotr Mroczyk51, pomimo świetnej znajomości angielskiego, okazał się katastrofą jako tłumacz Wałęsy. Jeśli to możliwe, gorąco doradzałbym Onyszkiewicza. Nie ma on sobie równego, a poza wszystkim jest osobistością bardzo lubianą w Waszyngtonie. Z uwagi na rolę Kościoła w Polsce i pozycję Pana Premiera jako działacza katolickiego, doradzam wizytę u kardynała Hicky52 w Waszyngtonie albo O’Connora53 w Nowym Jorku. Byłoby dobrze, gdyby Pan Premier znalazł czas na odwiedzenie Uniwersytetu Katolickiego i kaplicy Matki Boskiej Częstochowskiej w National Shrine.

Ważny byłby także lunch w „Washington Post” w Nowym Jorku.

[Wreszcie] spotkanie z Polonią. Prezes Moskal54 stał się osobistością tak niepopularną i kontrowersyjną, że nie jestem pewny, czy doradzać Panu wizytę w Chicago (odmówił na przykład pożegnania Wałęsy na lotnisku). Może lepiej, aby spotkanie z Polonią odbyło się w Nowym Jorku, pod egidą Bolesława 46 Elisabeth Dole (ur. 1936), sekretarz pracy w administracji G. Busha.

47 Robert Mosbacher (1927—2010), biznesmen i polityk republikański, w okresie 1989—1992 sekretarz handlu.

48 Paul Simon (1928—2003), demokrata ze stanu Illinois.

49 Nie udało mi się ustalić, kto to był.

50 John B. Adams Jr, bliski znajomy Nowaka na gruncie amerykańskim.

51 Piotr Mroczyk (1947—2007), dziennikarz i działacz opozycji antykomunistycznej, w latach 1989—1994 ostatni dyrektor polskiej sekcji RWE, zmarł w kraju.

52 James Aloysius Hickey (1920—2004), arcybiskup Waszyngtonu w latach 1980—2000, kardynał od 1988 r.

53 John Joseph O’Connor (1920—2000), metropolita Nowego Jorku od 1984 r. do śmierci, kardynał od 1985 r.

54 Edward Moskal (1924—2005), przedsiębiorca z Chicago, prezes Kongresu Polonii Amerykańskiej w latach 1988—2005. Osobisty i polityczny wróg Jana Nowaka.

168

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

Wierzbiańskiego, redaktora najpoczytniejszego dziennika polonijnego („Nowy Dziennik”). Gorąco doradzam, by powierzyć mu zorganizowanie Pana pobytu w Nowym Jorku. Na tym kończę listę moich propozycji. Jeśli chce Pan skorzystać z mojej pomocy — jestem do dyspozycji. Byłoby bardzo wskazane, aby Pan mógł, Panie Premierze, odbyć na samym wstępie rozmowę ze Zbigniewem Brzezińskim i ze mną. Pozwoli to Panu zapoznać się z tutejszymi układami i sytuacją.

Proszę przyjąć, Panie Premierze, wyrazy szczerego szacunku i oddania, Jan Nowak-Jeziorański P. S. Na wizytę w Waszyngtonie należałoby przeznaczyć co najmniej trzy dni.

W przeciwnym razie mógłby Pan ulec przemęczeniu.

List 7

[Annandale] 17 lutego 1990 [telefaks] Kanclerz Kohl ma być przyjęty przez prezydenta Busha w przyszły czwartek.

Proponuję, aby Pan Premier poprosił prezydenta o rozmowę telefoniczną przy użyciu tłumacza. O ile się orientuję, prośba taka potraktowana będzie życzliwie.

Jan Nowak List 8

[Annandale] 17 lutego 1990 [telefaks] W nawiązaniu do poprzedniej informacji dodaję, że kanclerz Kohl przylatuje w przyszłą sobotę, a nie w czwartek i ma spędzić weekend jako prywatny gość Prezydenta w Camp David55.

Jan Nowak List 9

[Annandale] 21 lutego 1990 Tajne [dopisek rozstrzelonym drukiem]

55 Letnio-weekendowa rezydencja wiejska prezydentów USA.

169

Historia

Wielce Szanowny Panie Premierze, nawiązując do naszej rozmowy telefonicznej, pragnę podzielić się z Panem informacjami, jak tu na miejscu, w Waszyngtonie, wygląda sprawa zjednocze-

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

nia Niemiec i związanych z nią polskich postulatów. Mam nadzieję, że list ten dotrze do Pana rąk jeszcze przed spotkaniem z Eagleburgerem56. Żądanie Pana,

by Polska dopuszczona była do rozmów „cztery-plus-dwa” jako równoprawny uczestnik, spotkało się z pełnym zrozumieniem i poparciem Polonii. Z tym jedynie, że obecność ta byłaby ograniczona do dyskusji w sprawie granic i bezpieczeństwa sąsiadów Niemiec. W ubiegły piątek przyjęty byłem na dłuższej rozmowie z Eagleburgerem. W tym tygodniu kontynuowałem rozmowy w Departamencie Stanu na innym szczeblu.

Wczoraj doręczony został w Białym Domu list od prezesa Edwarda Moskala do prezydenta Busha. Listy i depesze do Prezydenta oraz kluczowych senatorów i kongresmanów wysłane zostały przez Kongres Polonii, Studium Spraw Polskich, wydziały Kongresu Polonii w Nowym Jorku, północnej i południowej Kalifornii.

Ulotki wzywające do pisania listów będą w niektórych stanach rozdawane w kościołach polskich po nabożeństwach. Prasa polonijna wzywa do masowego wysyłania listów do członków Kongresu itd. Zabiegamy o rezolucję Kongresu w sprawie nienaruszalności powojennych granic w Europie.

Wystąpienie Pana Premiera było mądrym posunięciem, bardzo potrzebnym, bo stanowiło skuteczną formę nacisku [na Niemcy] i wysunęło sprawę ostatecznego uregulowania granic na porządek dzienny. Natychmiastowa, negatywna reakcja Bonn wywołała złe wrażenie nie tylko w Waszyngtonie. Upieranie się przez Kohla, że sprawa granic może być uregulowana dopiero po sfinalizowaniu zjednoczenia, budzić zaczyna obawy, że Kanclerzowi chodzi o coś więcej niż o przedwyborczą taktykę i że pragnie on, by Niemcy negocjowały sprawę granic z pozycji siły, gdy uwolnią się ostatecznie od wszelkich zależności od Wielkiej Czwórki. Traktat ze zjednoczonymi Niemcami byłby sygnowany przed sfinalizowaniem zjednoczenia, a ratyfikowany zaraz po zjednoczeniu przez parlament niemiecki. Kalendarz ten ma znaczenie zasadnicze.

Zapoznałem z tą propozycją prof. Brzezińskiego, który upoważnił mnie do zakomunikowania Panu, iż zgadza się ze mną, że tego rodzaju rozwiązanie odpowiadałoby zabezpieczeniu żywotnych interesów polskich. Od siebie dodaję, że gdyby ten plan się powiódł, rząd Pana miałby historyczną zasługę. Odrzucenie go przez Kohla wydaje się wątpliwe, bo pociągnęłoby to za sobą bardzo negatywne dla niego reperkusje międzynarodowe.

Proszę przyjąć, Panie Premierze, wyrazy głębokiego szacunku i serdeczne pozdrowienia, Jan Nowak-Jeziorański

56 Lawrence Eagleburger (1930—2011), dyplomata, w latach 1980—1992 zastępca sekretarza stanu USA, 1992—1993 sekretarz stanu.

170

WIĘŹ Jesień 2013

Kurier z Waszyngtonu

List 10

[Annandale] 6 kwietnia 1990 ściśle poufne

57 Orrin Hatch (ur. 1934), republikanin, senator z Utah.

171

Historia

Wielce Szanowny i Drogi Panie Premierze, korzystam z uprzejmości senatora Hatcha57, by przekazać za jego pośrednictwem niniejszy poufny list i poinformować o reakcjach na wizytę Pana Premiera w tutejszych kołach rządowych. Odniósł Pan niewątpliwie duży sukces. Prezydent polubił Pana i odniósł jak najlepsze wrażenie. Słyszałem takie określenia: spokojna stanowczość, rzeczowy i precyzyjny, nie wysuwa żądań, których nie da się spełnić, przedstawia fakty i pozostawia konkluzje rozmówcy itd. Te ciepłe, osobiste stosunki z Bushem trzeba starannie pielęgnować. Robi to Kohl, wykorzystując efektywnie możliwość rozmowy telefonicznej, chociaż nie zna angielskiego. Telefonował np. do Prezydenta przed przyjazdem Pana Premiera.

Jest bardzo pożądane, aby po jakimś czasie znalazł Pan ważną okazję i nawiązał tego rodzaju kontakt telefoniczny z Bushem. Jest to rekomendacja przemyślana i przedyskutowana z naszymi przyjaciółmi.

Główny problem bilateralnych stosunków z USA ma charakter techniczny.

Czołowi decydenci mają na głowie cały świat, a w wypadku Prezydenta także własny, olbrzymi kraj. Jest bardzo trudno skupić ich uwagę na sprawach polskich, choćby na chwilę. Dolne zaś i średnie szczeble biurokracji (nie wyłączając amb.

Daviesa) także mają bardzo ograniczony dostęp do swojej góry. Znaczenie Pana wizyty, a w przyszłości rozmowy telefonicznej polega właśnie na tym, że kierują na Polskę uwagę Prezydenta i dopuszczają do wpływu niższe szczeble hierarchii urzędniczej. W obecnym układzie są to ludzie, którzy nam sprzyjają. Z tych samych względów bardzo ważne będzie zaproszenie Bakera do Polski. Wiem, że była już o tym mowa. Trzeba jednak naciskać przez Daviesa i przyszłego ambasadora RP na ustalenie daty.

Najważniejszym chyba historycznym osiągnięciem było Pana przemówienie na żydowskim bankiecie. Tym jednym wystąpieniem rozładował Pan skutecznie fatalny antagonizm polsko-żydowski. Powiedział Pan Premier wszystko, co należało powiedzieć. Żydzi podkreślają jednak, że nie ograniczył się Pan do słów.

Gotowość udzielenia tranzytowych i lotniczych ułatwień Żydom z Rosji, pomimo związanego z tym ryzyka, radykalnie zmieniło nastawienie czynników żydowskich wobec Polski. Żydowscy działacze, którzy ze mną później rozmawiali, wpadli w euforię. Twierdzą, że jest to początek nowej ery w stosunkach Żydów i Polaków. Będzie to miało ogromne znaczenie polityczne, nie mówiąc o aspekcie moralnym […].

J a n N ow a k - J e z i o r a ń s k i

Wizyta Pana zarówno w Londynie, jak i w Stanach miała przełomowe znaczenie dla zbudowania mostu współpracy z Polonią i emigracją. Dziś telefonował do mnie z Londynu blisko stuletni gen. Klemens Rudnicki58, jeden z dwóch ostatnich żyjących dowódców wojskowych w II wojnie światowej, by mi powiedzieć, że po Pana wizycie zdecydował się przyjechać do Polski, gdy Ossolineum wyda jego książkę59.

Dotychczas twierdził, że może wrócić tylko ze sztandarami Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie. Jest to postać otoczona powszechnym szacunkiem i sentymentem.

Jego przyjazd będzie miał wielkie symboliczne znaczenie, zwłaszcza dla młodych.

Oby tylko dożył wydania książki, bo w tym wieku każdy dzień jest darowany.

Polacy lubią symbole. Z tych względów byłoby bardzo wskazane, gdyby Prymas i Premier zaprosili do Warszawy na 55. rocznicę zgonu Piłsudskiego (12 maja 1990) jego dwie córki: Wandę60 i Jadwigę61. Obie są już po siedemdziesiątce, a zdrowie starszej mocno szwankuje. Jest to więc ostatni dzwonek. Ich wizyta miałaby duże znaczenie, zwłaszcza gdyby udało się ulokować obie w Belwederze62 […]. Jeśli byłoby to Panu Premierowi nie na rękę, to zaproszenie mogłoby wyjść z OKP63 […].

Byliśmy tu ogromnie zaniepokojeni narastającym konfliktem między Gdańskiem a Warszawą64. Toteż z wielką ulgą zapoznałem się z zapowiedzią Wałęsy, która była wynikiem burzliwych obrad na Hożej. Wydaje mi się, że różnym demagogom można łatwo odebrać amunicję, ogłaszając kalendarz rekonstrukcji politycznej, a więc (poza wyborami samorządowymi) uchwalenie ordynacji wyborczej, powszechnych wyborów, uchwalenia nowej konstytucji itd. […].

W dalszym ciągu niepokoi mnie bardzo sprawa granicy. Kohl prowadzi niezwykle szczwaną grę. Stara się za wszelką cenę uniknąć przedłużenia obowiązującej mocy traktatów z obu państwami niemieckimi65. Jego deklaracje i rezolucje nie mają absolutnie żadnego znaczenia w sensie prawa międzynarodowego. Kanclerz stoi na stanowisku, że oba traktaty wygasają w dniu zjednoczenia. Oznacza to, że sprawa granic ma być negocjowana od początku i że mają one być ponownie uznane. Jest to zasadnicza różnica między stanowiskiem polskim i amerykańskim. Tymczasem w Kongresie i częściowo w administracji panuje przekonanie, że [uspokajające] oświadczenie Kohla i rezolucja w Bundestagu wszystko załatwiły. Nasze wysiłki koncentrują się obecnie na tym, by różnice te wyjaśnić. Nie 58 Klemens Rudnicki (1897—1992), oficer ZWZ, więzień sowiecki, w 1942 r. dowódca 6. Dywizji w Armii Polskiej w ZSRR i na Bliskim Wschodzie, uczestnik kampanii włoskiej.

59 Na polskim szlaku 1939—1947, Wrocław 1990.

60 Wanda Piłsudska (1918—2000), z zawodu lekarka.

61 Jadwiga Jaraczewska z Piłsudskich (ur. 1920). W 1990 r. powróciła wraz z siostrą do Polski na stałe. Zamieszkała w Sulejówku. Teściowa Janusza Onyszkiewicza.

62 Trudno wykonalne, ponieważ mieszkał tam wtedy i urzędował ciągle gen. Jaruzelski.

63 Obywatelski Klub Parlamentarny, parlamentarna reprezentacja „Solidarności” w Sejmie kontraktowym.

64 Czyli między Mazowieckim a Wałęsą, który na początku kwietnia 1990 r. niespodziewanie oficjalnie sam zgłosił swą kandydaturę na prezydenta RP. Rozpoczęła się wówczas tzw. wojna na górze.

65 Chodzi o oficjalne traktaty: podpisany w Zgorzelcu w lipca 1950 r. z NRD oraz traktat warszawski z RFN z 7 grudnia 1970 r.

172

WIĘŹ Jesień 2013

kurier z Waszyngtonu

wiem, czy te wszystkie sugestie na coś się przydadzą, ale mam nadzieję, że przyjmie je Pan Premier w tym samym duchu, w jakim je wysyłam. We wszystkich Pana niełatwych zmaganiach sercem i myślą jesteśmy z Panem. Powtarzam, że ta deklaracja jest zupełnie bezinteresowna, bo nie aspiruję do żadnej innej roli poza tą, którą obecnie spełniam. Do kraju nie zamierzam wracać66, bo znalazłbym się tam w stanie spoczynku, a pomimo moich 76 lat uważałbym to za przedwczesne.

Proszę przyjąć, Panie Premierze, wyrazy głębokiego szacunku, uznania i serdeczny uścisk dłoni, Jan Nowak-Jeziorański podał do druku tomasz serwatka Tomasz Serwatka — ur. 1967. Doktor historii, kustosz w Zakładzie Narodowym im. Osso-

lińskich we Wrocławiu. Autor książek, m.in. w ostatnich latach: Koncepcje społeczno-polityczne prymasa Polski Augusta Hlonda (Poznań 2006), Kazimierz Świtalski (1886—1962).

Biografia polityczna (Warszawa 2009) i Kardynał Bolesław Kominek (1903—1974) — duszpasterz i polityk. Zarys biograficzny (Wrocław 2013).

66 W lipcu 2002 r., po 58 latach emigracji, Jan Nowak-Jeziorański wrócił do Polski i zamieszkał na stałe w Warszawie. Zmarł 20 stycznia 2005 r.

dział „historia” redaguje andrzej Friszke

polecamy Rachunek pamięci

300 s., cena 39,90 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

173

Historia

Zbiór szkiców 16 polskich pisarzy (m.in. Ludwika Flaszena, Pawła Hertza, Pawła Jasienicy, Mieczysława Jastruna, Hanny Malewskiej, Artura Sandauera, Adama Ważyka, Jerzego Zawieyskiego) zatytułowany Rachunek pamięci był przygotowywany do wydania w SW „Czytelnik” w 1957 r. Decyzją cenzury druk książki wstrzymano. W kontekście ciągle niewygasłych sporów nad rzeczywistością PRL wydaje się niezmiernie cenne przypomnienie opinii tych twórców na temat lat stalinizmu, ich rozrachunku z pierwszym dziesięcioleciem powojennym.

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Klimat na polityczne zmiany Na rok 2013 nie są planowane żadne ogólnopolskie wybory. Pomimo to sądzę, że już przyniósł on ważną polityczną zmianę. Po raz pierwszy od wyborów parlamentarnych z 2007 roku, które spowodowały przejęcie władzy przez koalicję PO—PSL, Platforma Obywatelska — od wiosny — regularnie ustępuje w sondażach Prawu i Sprawiedliwości. Ugrupowanie Jarosława Kaczyńskiego jest nie tylko liderem sondaży, ale odniosło także spektakularne sukcesy w wyborach uzupełniających (do Senatu w Rybniku) i samo­rządowych (w Elblągu) — a więc na terenach, gdzie dotychczas PO zdecydowanie dominowała nad PiS. Nie uważam, aby ta widoczna zmiana klimatu politycznego w Polsce oznaczała, że PO znalazła się definitywnie na linii zstępującej, a PiS mógł się już uważać za zwycięzcę kolejnych wyborów.

Najbliższa polityczna przyszłość Polski nie jest zdeterminowana, ale nowa tendencja, która ujawniła się w życiu politycznym kraju wiosną tego roku i utrzymuje się latem, zasługuje na uwagę. Warto pytać o jej przyczyny.

174

WIĘŹ Jesień 2013

Z pewnością istnieją obiektywne czynniki, w żaden sposób niezawinione przez rząd i PO, mające wpływ na wyraźny spadek notowań partii rządzącej Polską. Wśród tych czynników najważniejszy jest europejski kryzys ekonomiczny. Polska nie jest już „zieloną wyspą” i ten fakt musi mieć wpływ na polityczne nastroje Polaków. Bez wątpienia także PiS — główne opozycyjne ugrupowanie — wykazuje się dużą pracowitością, szczególnie w okresie ostatnich lokalnych kampanii wyborczych.

Zaryzykuję jednak pogląd, że to nie czynniki obiektywne ani polityczne umiejętności PiS były głównym powodem spadku notowań PO. Moim zdaniem, najważniejsze przyczyny kłopotów PO tkwią w niej samej, a ściślej w sposobie uprawiania działalności politycznej przez to ugrupowanie. Nie jest moim zamiarem sporządzanie bilansu dotychczasowych rządów PO. Nie uważam zresztą, aby był on negatywny. Wyraźnie jednak można wskazać czynniki, które obecnie obciążają konto tego ugrupowania.

1. Styl przywództwa premiera Tuska. Donald Tusk jest utalentowanym politykiem. Nie znalazłby się w miejscu, w którym jest, gdyby tak nie było. W III Rzeczypospolitej żaden lider partyjny nie doprowadził dotąd swego ugrupowania do dwukrotnego z rzędu zwycięstwa w wyborach parlamentarnych. Żaden nie sprawował urzędu premiera przez sześć lat. Jako pierwszy osiągnął to właśnie on. Długo jego wielkim atutem była umiejętność komunikowania się ze społeczeństwem i reagowania w sytuacjach kryzysowych zgodnie z oczekiwaniami większości. Wydaje się jednak, że po sześciu latach rządów nie tylko zadeklarowani przeciwnicy PO uświadomili sobie, że wiele z tych reakcji wypływało z chęci podobania się opinii publicznej i spełnienia oczekiwania mediów, a nie z przemyślanej wizji państwa. Tak było w przypadku dymisji ministra sprawiedliwości Zbigniewa Ćwiąkalskiego po kolejnym samobójstwie w więzieniu jednego z zabójców Krzysztofa Olewnika czy przy okazji zapowiedzi przymusowej kastracji chemicznej pedofilów. Taki charakter mają też teraz gwałtowne ataki na finansowanie partii politycznych z budżetu państwa przy jednoczesnym hojnym wykorzystywaniu tych środków przez PO, także na dość wątpliwe cele. Odnoszę wrażenie, że metoda premiera Tuska, polegająca na wczytywaniu się w dominujące nastroje społeczne i dopasowywaniu się do nich, przestała już działać. W każdym razie obecnie nie jest skuteczna.

Donald Tusk — z wielkim udziałem Grzegorza Schetyny — stworzył sprawną „maszynę wyborczą” i, jak na polskie warunki, dość liczną partię. Jednak pytanie o jej ideowy profil nastręcza

175

Rzeczy (nie)pospolite

Klimat na polityczne zmiany

Aleksander Hall

coraz większych problemów z odpowiedzią. Platforma Obywatelska — chociaż w innym stylu niż PiS — jest przede wszystkim partią wodzowską, w której wewnętrzna konkurencja jest źle widziana, a nawet traktowana jako „obraza majestatu”. Potwierdza to dotychczasowy przebieg kampanii w wyborach na przewodniczącego partii.

2. Formuła partii. Gdy w 2001 roku powstawała Platforma Obywatelska, deklarowała się jako ugrupowanie liberalne w kwestiach gospodarczych i konserwatywne w sferze wartości ideowych, chociaż wystrzegające się skrajności. W następnych latach przechodziła okres fascynacji ideą IV Rzeczypospolitej, co przyczyniło się do wyraźnego zbliżenia do PiS. Po podwójnym zwycięstwie PiS w wyborach 2005 roku, a zwłaszcza po powstaniu koalicji: PiS—Samoobrona—LPR, w oczach wyborców PO stała się przede wszystkim anty-PiS-em i głównie temu profilowi zawdzięczała sukces wyborczy w 2007 roku.

Przed wyborami parlamentarnymi w 2011 roku premier Tusk zdefiniował PO jako partię „szerokiego centrum”, w którym poprzez praktykę „politycznych transferów” znaleźć się mogło miejsce zarówno dla znaczących postaci lewicy, jak i szefowej kampanii Jarosława Kaczyńskiego w wyborach prezydenckich z 2010 roku. Dystans dzielący „partię szerokiego centrum” od partii władzy, przyciągającej politycznych oportunistów, bywa trudny do zauważenia.

Obecnie widać wyraźnie poważne różnice występujące w partii w kwestiach światopoglądowych, chociaż nietrudno dostrzec, że w ostatnim czasie kierownictwo partii i klubu parlamentarnego starało się kokietować przede wszystkim wyborców o lewicowo-liberalnych poglądach w kwestiach światopoglądowych i obyczajowych. Reasumując: ideowy wizerunek PO jest nieklarowny. Można też odnieść wrażenie, że wybory dokonywane przez partię w tej sferze mają przede wszystkim charakter taktyczny i koniunkturalny.

3. Porażka w ważnych dziedzinach reformowania państwa.

Już w 2007 roku premier Tusk wybrał metodę ostrożnego reformowania państwa, pragnąc uniknąć wstrząsów i napięć społecznych.

Dotychczasowy bilans reform nie jest jednoznaczny. Są w nim sukcesy, ale także wyraźnie już dostrzegalne porażki. Wśród tych ostatnich są: niesprawność aparatu sprawiedliwości, w szczególności prokuratury, rozrost praktyk biurokratycznych, przyczyniających się między innymi do tworzenia barier dla przedsiębiorczości, oraz zaniedbanie reformy finansów publicznych, których stan stale się pogarsza.

176

WIĘŹ Jesień 2013

Autorski skład rządu Donalda Tuska zawiera zbyt wiele słabych punktów, podczas gdy wyzwania stojące przed krajem wymagałyby sformowania możliwie najsilniejszej ekipy.

4. Arogancja władzy. PO z czasem nie uniknęła tej przywary wielu rządzących, zwłaszcza rządzących długo, jaką jest arogancja.

Obecne tarapaty prezydent Warszawy Hanny Gronkiewicz-Waltz, której przecież stolica wiele zawdzięcza, w dużej mierze wynikają z takiego stylu sprawowania prezydentury.

Leszek Balcerowicz stał się krytykiem polityki rządu z przyczyn merytorycznych, ale protekcjonalny i momentami lekceważący stosunek ministra finansów Jana Vincenta Rostowskiego do tej krytyki, formułowanej przecież przez jednego z ojców-założycieli III Rzeczypospolitej, z pewnością przyczynił się do jej zaostrzenia. Tak władza traci potencjalnych sojuszników, a na pewno poważnych partnerów do dyskusji o problemach kraju.

Sondaże wskazują na to, że obawa przed powrotem PiS do władzy ma już mniejsze znaczenie, jeśli nawet nie przestała wpływać na zachowania wyborców. Należę do tych, którzy w dalszym ciągu uważają, że należy obawiać się tej ewentualności. W mojej analizie odgrywa oczywiście rolę zupełna niespójność programu ekonomicznego PiS i znajdujące się w nim demagogiczne elementy, takie jak wycofanie się z niezbędnej reformy emerytalnej, a także obawy związane ze zmianą polityki europejskiej Polski, która — w przypadku tej partii — wydaje mi się z zasady nastawiona na konfrontację z najważniejszymi kontynentalnymi unijnymi graczami, przede wszystkim z Niemcami.

Ważniejsze są jednak dwa inne czynniki. Pierwszy — w drugiej połowie rządów PiS wyraźnie widziałem praktykę wykorzystywania służb specjalnych i prokuratury do walki z politycznymi przeciwnikami ówczesnego premiera i udowadniania tezy o wpływach „układu” oplatającego rzekomo Polskę i niszczącego państwo. Nie chcę, aby ta praktyka mogła zostać podjęta po raz kolejny w wolnej Polsce. Drugi czynnik to ocena ideologicznego i politycznego projektu PiS. Ugrupowanie to długo głosiło potrzebę stworzenia nowego państwa — IV Rzeczypospolitej — zbudowanego na zdrowych fundamentach i nieobciążonego politycznym i instytucjonalnym kompromisem zawartym w 1989 roku. Oznaczało to faktyczne delegitymizowanie realnie powstałej w latach 1989—1990 Rzeczypospolitej i jej osiągnięć. Dla narodu jest zjawiskiem groźnym, gdy jedna z głównych sił politycznych nie szanuje własnego państwa. Jednak po katastrofie smoleńskiej sprawy przyjęły jeszcze gorszy obrót. Teza o delegitymizacji państwa i jego władz została wzmocniona i uskrajniona zarzutem o współodpowiedzialność

177

Rzeczy (nie)pospolite

Klimat na polityczne zmiany

Aleksander Hall

władz Rzeczypospolitej za tragedię smoleńską, przedstawianą jako wynik zamachu.

Nie jestem w stanie odpowiedzieć, czy autorzy tezy o zamachu formułują ją z przekonaniem, czy traktują ją wyłącznie instrumentalnie, jako oręż używany do pognębienia politycznego przeciwnika. Nie to jest najważniejsze. Najistotniejszy jest skutek.

Jest przecież oczywiste, że ludzie przyjmujący tezę o zamachu i współudziale w nim polskich władz (a sondaże pokazują, że jest ich wielu) muszą mieć do tych władz wrogi stosunek. Zrozumiałe też są postawy nienawiści. Trudno głębiej podzielić naród. Skutki tego podziału już teraz są bardzo negatywne, a byłyby zdecydowanie bardziej dramatyczne, gdyby do władzy w Polsce doszło ugrupowanie lansujące tezę o złowrogim spisku i zamachu.

Człowiek o moich — konserwatywnych — przekonaniach, ale w pełni identyfikujący się z państwem polskim budowanym od przełomu w 1989 roku, ma więc powody do zmartwień z powodu tego, co obecnie dzieje się na polskiej prawicy i centroprawicy.

Może mieć za to satysfakcję z wyraźnego odrzucenia przez zdecydowaną większość Polaków agresywnej, antyreligijnej kampanii ugrupowania Palikota pomimo — godnego ubolewania — wsparcia udzielonego mu przez byłego prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego. Najwyraźniej mieszanka agresywnej wrogości wobec religijnych podstaw naszej cywilizacji (i w szczególności Kościoła) z permisywizmem obyczajowym nie tylko nie przekonuje, ale wręcz budzi odruch odrzucenia. Na tym tle na lewicy znacznie stateczniej prezentuje się SLD z cynicznym, ale obliczalnym Leszkiem Millerem na czele. Chociaż — rzecz jasna — chciałbym, aby to ugrupowanie pozostało w opozycji, także po następnych wyborach.

Aleksander Hall Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor-

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokratycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na Sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista WIĘZI. Mieszka w Sopocie.

Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

178

WIĘŹ Jesień 2013

Ryszard Częstochowski

Via Dolorosa

ginę w tłumie na golgocie islamskich handlarzy sprzedających dewocjonalia fujarki i colę za dolara skwar niemiłosierny czuję krwawy pot Jezusa Chrystusa ciągle kupczą w świątyniach czwartą stację męki pańskiej zabrał sobie nad swój kram arab aby zwabić klientów tu nadal biczują Chrystusa pogardą dla wiary prawdziwej obojętnością jarmarkiem wrzaskiem maluczkich przekupniów dobija nędza tego miejsca boleśnie nieco dalej stąd żydzi płaczą pod ścianą inni ucztują bar micwę śpiewają pieśni chaosu koty na śmietniku w gehennie mądrze patrząc od tysięcy lat widać odrazę przed przebiegłym groźnym islamem ptak nad głową zaskrzeczał słońce zaczęło zachodzić kolejne ukrzyżowanie Chrystusa dobiega końca jutro zaczną następne w surowych kamiennych murach Jeruzalem, lipiec 2012

179

R y s z a r d Cz ę s t o c h ow s k i

Lamentacje świętego Jeremiasza

dostałem mały gabinet na ulicy brzechwy wcale nie jak z bajki nad izbą wytrzeźwień prawie nikt nie chciał po przebudzeniu przychodzić do mnie na rozmowę pensjonariusze wybiegali w pośpiechu ugasić męki tantala kot wiadomo to kot pies to pies mrówka mrówką jest a kiedy zaczyna się i kończy człowiek kiedy możemy już komuś powiedzieć że przestał nim być gdy upadnie na brudną chmurę i czy słowo człowiek nobilituje czy raczej człowiek to po prostu człowiek

180

WIĘŹ Jesień 2013

R y s z a r d Cz ę s t o c h ow s k i

Metafizyka wygodnego ubrania

nie umiałem w swoim życiu rozstać się ze spodniami gdy zaczynały być wygodne i znoszone pojawiał się bezlitosny głos najpierw mamy a potem żony „kiedy wyrzucisz te spodnie wyglądasz strasznie” broniłem się długo aż do przetarć wyrok był nieuchronny kiedy pojawiała się dziurka po praniu zaczęła się rozrastać nic już nie dało się uratować powoli musiałem oswajać nowe spodnie po mękach zakupów i torturach przymierzania w ciasnych przymierzalniach przychodziła refleksja że ciało w którym przyszło ludziom żyć dostarcza z wiekiem coraz mniej rozkoszy a coraz więcej cierpienia

Ryszard Częstochowski — ur. 1957. Poeta i dramatopisarz. Od roku 1994 jest człon-

kiem Stowarzyszenia Pisarzy Polskich w oddziale warszawskim. Publikował w paryskiej „Kulturze”, „Poezji”, „Literaturze”, „Odrze”, „Res Publice”, „Tygodniku Powszechnym”, WIĘZI. W latach 1993—1997 był współtwórcą i redaktorem „Kwartalnika Artystycznego”. Autor 11 tomów poetyckich i zbioru dramatów. Najnowsza z jego książek — tom poezji Młode i Stare — została opublikowana w listopadzie 2012 r. Zawodowo zajmuje się psychoterapią narkomanów, jest koordynatorem bydgoskiej Poradni MONAR-u, którą założył na prośbę Marka Kotańskiego w roku 1985. Mieszka w Bydgoszczy.

181

Kultura

182

WIĘŹ Jesień 2013

Efemeryczne przejawy pełni Z Markiem Bieńczykiem rozmawia Janina Koźbiel

Janina W Pana twórczości nie ma nic przypadkowego. Czytam Książkę­ Koźbiel twarzy i myślę o Przezroczystości, eseju wydanym pięć lat temu…

Marek To ciekawe, bo o tamtą książkę mało kto mnie pyta, a przecież Bieńczyk jest oczywista ciągłość między nimi.

Koźbiel Istotą skonstruowanej przez Pana opozycji przezroczystości i nieprzezroczystości jest przeciwstawienie libertynizm—Rousseau. Pan przywołuje scenę kradzieży grzebienia, a potem wygnania, wokół której — jak Pan pisze — krystalizuje się wizja świata autora Wyznań, a nakładają się na tę metaforę różne inne wygnania — z raju, idylli, krainy niewinności…

Bieńczyk Idylla, niewinność, wygnanie. W tamtej książce są zawarte, jakby się dzisiaj powiedziało, moje tagi egzystencjalne — czy jak mawialiśmy niegdyś za Kunderą lub tak zwaną krytyką tematyczną — mój „kod egzystencjalny”, czyli najważniejsze tematy mojej wyobraźni, które później powracają w Książce twarzy. Samo przeciwstawienie libertynizm— Rousseau nie jest dla tamtego eseju fundamentalne.

Założycielska dla niego była obsesja, czy jeśli Pani woli, doświadczenie egzystencjalne, dla którego przezroczystość była ważnym doznaniem — bo jest coś takiego jak doznanie przezroczystości.

Nie tylko idea czy koncepcja, lecz jej doznanie. Z pewnością nie pisałbym o przezroczystości, gdybym miał się ograniczyć tylko do jej idei, bo to są rzeczy już w jakiejś mierze omówione.

Bieńczyk W sensie pojęciowym, owszem, ma Pani rację. Niewątpliwie Rousseau odgrywa rolę podstawową jako medium dla tematu przezro-

183

Kultura

Koźbiel Nietrafnie odczytałam główny problem? Czy mógłby Pan powiedzieć więcej o owym doświadczeniu egzystencjalnym?

Z M a r k i e m B i e ń c z y k i e m r ozm a w i a J a n i n a Ko ź b i e l

czystości. Ale nie chodziło mi o powiedzenie, że jestem późnym roussoistą albo coś w tym stylu. Przezroczystość mnie intrygowała, zanim jeszcze zacząłem czytać Rousseau. Uwielbiałem wielkie, szklane ściany, przeszklone restauracje. Z czasem uświadomiłem sobie, że pierwsze obrazy mojego życia wiążą się z doznaniem przezroczystości i światła. I chciałem, także sam dla siebie, zetknąć eksperymentalnie ten osobisty fantazmat z fantazmatem roussoistycznym, który — w dużej mierze — ukształtował dyskurs o przezroczystości w naszej kulturze. Zawsze mnie to w pisaniu — tak było też w Melancholii — pociągało: zetknięcie prywatnego imaginarium z imaginarium społecznym, badanie, w jaki sposób te same tematy czy fantazmaty funkcjonują w jednostkowej i w zbiorowej egzystencji. Stąd potrzeba dwoistej, „bękarciej” formy, czegoś, co by było jednocześnie esejem i opowieścią, esejem i powieścią.

Rousseau pojawia się więc w książce jako myśliciel, ale też jako bohater powieściowy, który przechadza się po ulicach dzisiejszej Warszawy.

Koźbiel Pan pokazuje, że opozycja przezroczystość—nieprzezroczystość dotyczy pęknięcia w człowieku, w jego kondycji, ale też ujawnia się w myśleniu w kategoriach społecznych i politycznych. Bo w zależności od tego, jak sobie człowieka wyobrażamy, tak urządzamy sobie instytucje, procedury, organizujemy państwo.

Bieńczyk Przezroczystość jest z jednej strony pewnym marzeniem, wyobrażeniem o egzystencji, z drugiej — konceptem, po który sięga chętnie niemal każda ideologia, każda władza, każda utopia. Każda rewolucja hołduje własnemu marzeniu o przejrzystości, która w jej wyniku nastąpi, zstąpi na ziemię. Ale ten ideał zostaje najczęściej doprowadzony do takiej postaci, że wszystko, co się mieści poza jej spektrum, natychmiast staje się podejrzane. Jest to więc kategoria bardzo obosieczna i kiedy się nią operuje w dyskursie politycznym czy społecznym, a czyni się to od ponad dwustu lat, to oczywiście staje się ona instrumentem gry politycznej, narzędziem zdobywania i utrzymywania władzy.

Trochę czym innym przezroczystość była w okresie, kiedy powstawała „Solidarność” i rodziło się marzenie o społeczeństwie liberalnym, a w każdym razie „wolnym”, i trochę czym innym w okresie późnego, dzisiejszego liberalizmu, kiedy się mówi o niej jako koniecznym warunku poprawnego funkcjonowania społeczeństwa, a przede wszystkim władzy. Ale zasada jest taka sama: kończymy z ciemnością, z zasłanianiem, kończymy z chowaniem rzeczy w kąt, zamiataniem pod dywan i zaczynamy prawdziwie żyć. Kiedy

184

WIĘŹ Jesień 2013

Efemeryczne przejawy pełni

Goszczyński wstąpił do sekty Towiańskiego, to tak właśnie mówił: „zaczynamy żyć”. Po czym sekta szybko siebie sterroryzowała.

Koźbiel Może jesteśmy organicznie niezdolni do tolerancji, tylko deklaratywnie przyznajemy innym prawo do różnicy?

Bieńczyk To, co przestaje być rozpoznawalne i akceptowalne przez stronę zwycięską, staje się wrogie, do usunięcia — na tym polega logika każdej walki i każdej władzy. Tolerancja, jak to ujął Cioran, jest „kokieterią umierających”. Ale idea przezroczystości dzisiaj funkcjonuje na szczęście także inaczej. Stała się ona imperatywem poprawności politycznej. Władza polityczna przyrzeka, że sama będzie „transparentna”, a opinia publiczna kontroluje „od dołu”, czy władza tej obietnicy dotrzymuje. Bo przezroczystość stała się podwójnym postulatem; to jest postulat oddolny, „bazowy”, postulat społeczny, i zarazem postulat władzy politycznej, która obiecuje społeczeństwu przejrzystość. Oczywiście, piękna jest idea przejrzystości.

Koźbiel Rozumiem, że to jakaś deklaracja wyboru?

Bieńczyk Mojego wyboru? Jeśli zdefiniować roussoistycznie przejrzystość jako pewną ideę porozumienia między ludźmi, to wierzę w to, że może zdarzyć się porozumienie pełne, bezsłowne, w tym sensie bywam roussoistą. Siłą przyjaźni albo siłą miłości coś takiego się dokonuje — takie spotkanie serc, jak mawiali romantycy. Tyle że to są chwile wybrane, nieciągłe, świąteczne, bardzo rzadkie i bardzo krótkie, na granicy złudzenia. Chwile idylliczne — dlatego pojęcie idylii wciąż u mnie powraca.

Bieńczyk Cóż, prymas nie był Lemem, nie przewidział precyzji i zasięgu nowych technologii. Można mieć czyste serce i nie mieć ochoty, by ktoś pisał na FB, czyli ogłaszał na cały świat, że nas widział tu i tu z taką czy inną osobą. Nie jestem oczywiście nastawiony anty­ technologicznie, absolutnie nie, natomiast wiem, że nie jest tak, iżby technologia nie zmieniała naszych danych egzystencjalnych.

185

Kultura

Koźbiel Trafiłam kiedyś na zastanawiający felieton prymasa Wyszyńskiego, który mówił o lęku przed współczesnymi technologiami, o tym, że odsłaniają człowieka bezwzględnie, realizując w specyficzny sposób postulat przejrzystości. Jego konkluzja była taka, że nie ma się czego bać, jeśli się ma czyste serce. Bo to jakby stanąć twarzą w twarz z wszechwiedzącym Bogiem.

Z M a r k i e m B i e ń c z y k i e m r ozm a w i a J a n i n a Ko ź b i e l

Każdy wynalazek coś zmienia w naszej egzystencji. Ileż zmieniła komórka na przykład! Widać wyraźnie, że cierpliwość jest dziś czymś całkiem innym, niż była jeszcze dwadzieścia lat temu. Kiedyś operowaliśmy innymi jednostkami czasu, czekało się dużo dłużej na przykład na telefon od ukochanej, na przesyłkę lub na wiadomość; nasza cierpliwość, choć nie miała nic z cierpliwości zwierzęcej — cierpliwości sępa, jak to świetnie opisywał w eseju o zwierzętach Stempowski — była większej miary, dziś człowiek już nie umie czekać, bo przyzwyczaił się, że wiadomość przekazuje się esemesem czy mailem natychmiast, bezzwłocznie. Zawsze zresztą było tak, że nowy wynalazek techniczny stawał się jednocześnie nowym wynalazkiem katastrofy — opisuje to dokładnie Paul Virilio. Kiedyś, gdy wybuchała bomba, następowały zniszczenia przestrzenno-materialne, a jak dzisiaj katastrofie ulegnie centrala nuklearna, jak ostatnio w Japonii, to jest już katastrofa, która zapisuje się w czasie, będzie trwała kilkaset lat — w ziemi i w powietrzu. Ostatnio w Nowym Jorku oglądałem stare zdjęcia metra, takiego elevated, które chodziło nad ziemią. Widać na nich, że przed wagonikiem musiał jechać strażnik na koniu, żeby ostrzegać ludzi przed zbliżającym się niebezpieczeństwem — bo zdarzało się mnóstwo wypadków, zanim się do zmienionych realiów przyzwyczajono. Przeszłość, czyli jeździec na koniu, wprowadzał i osłaniał przyszłość, czyli szybki środek transportu. Ale sam nad tą dzisiejszą, niebywale szybką — sieć działa dynamicznie raptem od jakichś dwunastu lat — zmianą realiów technologicznych bynajmniej nie biadolę, raczej staram się ją obserwować.

Wracając do słów prymasa przez Panią cytowanych, dość dziwnych jak na tamte czasy. Nawet jeśli zapomnimy o inwigilacji policyjnej, widzimy, że elektronika i internet przyniosły nadzwyczajne metody „skanowania” ludzi, ich życia prywatnego. Już nie da się nie zostawiać śladów. Cokolwiek się uczyni, zostanie w sieci ślad. My zostawimy, inni zostawią za nas. Jest w każdym razie taka groźba. Pod wpływem internetu zmieniła się jeszcze inna rzecz w naszej egzystencji. Myślę o pruderii i wstydliwości. Wydatnie się one zmniejszyły.

Koźbiel Być może mimowolnie zestawił Pan policję i Boga. Ta pierwsza ­instancja musiała być w wyobrażeniu prymasa daleko mniej sprawiedliwa i dalekowzroczna niż druga.

Bieńczyk Czuwa nad nami, czy raczej pilnuje nas „żandarm Pana Boga”, jak pisał Krasiński. Tym żandarem, tą boską policją jest czas. Cokolwiek zrobimy, nie uciekniemy z naszej doczesności, z naszej śmier-

186

WIĘŹ Jesień 2013

Efemeryczne przejawy pełni

telnej kondycji. U konserwatysty Krasińskiego, tak jak u innych romantyków, zwłaszcza tych najbardziej socjalizujących, poczucie grzechu, grzeszności życia codziennego jest słabe: tutaj można wiele, tutaj można żyć w wielkim uwikłaniu, wśród masek i zasłon, dla nikogo, łącznie z Bogiem, nieczytelnych, ponieważ rozliczenia z Bogiem rozgrywają się na innej płaszczyźnie, dziejowo-transcendentalnej. Przezroczyste życie zaś — „spadną wszelkie zasłony”, mówi dosłownie Krasiński — otworzy się dopiero po śmierci.

Jana Jakuba Rousseau zawodzi Bóg czytający wprost w naszym sercu. Jedna z najbardziej dramatycznych scen jego życia opowiada o tym, jak Rousseau, odrzucony przez ludzi, którzy zarzucają mu fałszywie czyny występne i odmawiają poznania prawdy, idzie z rękopisem przedstawiającym prawdę do katedry Notre Dame, by złożyć go na ołtarzu; lecz ołtarz jest zamknięty, Rousseau rozumie to jako odmowę Boga, odmowę spotkania z jego prawdą.

Tak to widzą bohaterowie moich tekstów. Nie będę tu rozważał teologicznej kwestii poruszonej przez prymasa, ale obawiam się, że dziś łatwo wyczytać z nich tęsknotę za kontrolą czy postulat kontroli, jaki „niektórzy biskupi” (jak to się teraz pięknie powiada) żywią wobec naszej egzystencji.

Koźbiel Wspomniał Pan o wstydzie i wstydliwości. Czy jesteśmy świadkami jakiejś nierównowagi? Nie sądzi Pan chyba, że dziś tylko odsłanianie tego, co ekscentryczne czy patologiczne, może wyzwalać, być podstawą sztuki?

Koźbiel U Pana zawsze przeważa ton zrozumienia. W jednym miejscu przywołuje Pan Baudelaire’a, który mówi, że humanista to ten, który opłakuje stratę, ale rozumie zmianę. Zaryzykowałabym więcej: Pan tę zmianę akceptuje.

187

Kultura

Bieńczyk Z pewnością bardzo zmienił się zakres poczucia intymności i powstaje o wiele więcej książek, w których wywala się na wierzch bebechy, ujawnia się rzeczy najbardziej skryte. Nawet własne USG — widziałem to na własne oczy. To nie ma nic wspólnego z patologią, nie o to chodzi; chodzi raczej o możliwość uczynienia z materii siebie wydarzenia medialnego. To oczywiście może stać się wydarzeniem artystycznym, pod warunkiem że jest przetworzone, że ta materia coś mówi o naszej egzystencji. W końcu Montaigne też pisał, że materią jego dzieła jest on sam. Ale tak nie staje się zbyt często, natomiast często przekraczane są granice dobrego smaku.

Bo dobry smak to milczenie tam, gdzie grozi nadto histeryczny krzyk, rozwydrzony własnym „ja”.

Z M a r k i e m B i e ń c z y k i e m r ozm a w i a J a n i n a Ko ź b i e l

Bieńczyk Tak, oczywiście. Bo otchłanna melancholia, która zamyka się szczelnie w samym poczuciu utraty, jest bezbronna, niczego się nie da z niej wykrzesać. To jest ta zasadzka melancholii.

Koźbiel Jak Pan melancholię — na użytek dyskursu towarzyskiego — defi­niuje?

Bieńczyk Na wyłączny użytek tego wywiadu: w piwnicy lub na dachu. Nigdy wewnątrz, w samym domu.

Koźbiel Rozumiem, że to żart, ale nie pojmuję jego sensu…

Bieńczyk Melancholia zamyka nas albo w czeluści i ciemnościach, albo wyprowadza wysoko, skąd łatwiej jest spojrzeć na świat w dole i bliżej jest krzyczeć do nieba. Natomiast nie pozwala zamieszkać, usadowić się, trwać wewnątrz domu, jaki budujemy dla życia.

Koźbiel Ale analizuje Pan myśl ludzi, których ideały nie przystają do dzisiejszego świata, najradykalniejszych romantyków nie wypominając.

A może dziś intelektualiści w ogóle stają się ariergardą?

Bieńczyk Wie Pani, nie stawiam sobie takiego pytania, miejsce intelektualistów w dzisiejszym świecie nie spędza mi snu z powiek. Jakże wybitne dzieła europejskiej kultury powstawały w latach 1890—1940, fenomenalne powieści i książki filozoficzne, wielkie arcydzieła.

A przecież w tym czasie wybuchły dwie najpotworniejsze wojny w dziejach. To jakoś temperuje moją refleksję.

Oczywiście, dzisiaj poczucie zmierzchu (jakiejś cywilizacji, jakiegoś etosu, jakiejś polityki, jakiegoś typu społeczeństwa itd.) jest bardzo silne, ale trzeba pamiętać, że — jakkolwiek byłoby trafne — poczucie owo wędruje przez wieki. Każda epoka w pewnym momencie go doznaje. Jeśli Pani weźmie pisma wczesno­romantyczne, pisane po upadku Napoleona, zauważy Pani dojmującą świadomość, że świat się skończył. Raz na jakiś czas powraca w dziejach przekonanie, że dotarliśmy do pewnego kresu, że nasz świat odchodzi w siną dal, a nowy trudno sobie wyobrazić. Oczywiście etos intelektualisty, o którym Pani wspomina, bardzo się osłabił, podobnie jak znaczenie autorytetów. Wiele się o tym od dawna mówi i pisze. Mnie raczej boli pokrewny paradoks, taki mianowicie, że przy całym — niezwykłym jednak w perspektywie dziejów — postępie praw człowieka, przy całej poprawności politycznej na wielką, międzynarodową skalę, łatwiej teraz niż kiedykolwiek każdemu napluć w gębę, choćby przez internet. Samo pojęcie sza-

188

WIĘŹ Jesień 2013

Efemeryczne przejawy pełni

cunku dla drugiej osoby bardzo się zdewaluowało. Przy ogromnym, powtórzę, gwarantowanym prawem respekcie dla człowieka. To są koszta absolutnej demokratyzacji wszystkiego. Ogólnie jednak nad czasami naszymi nie utyskuję; nie jestem, jak to pięknie kiedyś ujęła Małgosia Łukasiewicz, „postmodernistyczną płaczką”, opłakującą rozpad świata. Jasne, widzę, że żyjemy w chwili niecodziennego kryzysu i, że tak powiem, prawdopodobnie tak dalej być nie może. W mniejszej skali widzę, że mój świat, świat moich przyzwyczajeń, odchodzi; odchodzi choćby świat książek i marzeń z nimi związanych. Mój znajomy, Ryszard Koziołek, autor świetnej rozprawy o Sienkiewiczu, opowiedział mi dzisiaj, że jako dziecko marzył, by zamieszkać w kiosku „Ruchu”. Bo wtedy wreszcie miałby nieograniczony dostęp do wszystkich gazet, pism, książek tam wystawianych. Dzisiaj wszyscy żyjemy w kiosku „Ruchu”, wszystko — słowa, nuty, obrazy — jest dostępne w okamgnieniu.

Nikt już nie marzy o książkach, filmach, muzyce. Zmieniła się przestrzeń marzeń. Powstanie zapewne nowa. Bez histerii; nie utyskuję i nie jęczę, choć wiem, że pisząc, robię coraz bardziej w anachronii.

Koźbiel Bo Pan ma swoje antidotum. Książka o melancholii bardzo mnie na przykład krzepiła nie tyle może przez idee, które Pan przedstawiał, ile przez swoje piękno, przez Pańską bezstronność dociekania najtrudniejszych rzeczy, niecofania się przed subiektywnie pojmowaną prawdą.

Bieńczyk Melancholia mówi: nic się nie zmienia, jest wciąż ten sam czas, a cała ta teraźniejszość to piasek sypany na skałę; zamiecie wszystko, zawieje. W tym sensie jestem może melancholikiem, że nie żywię większej wiary w przyszłość jako lekarstwo na życie tu i teraz. Interesują mnie natomiast, że tak powiem, efemeryczne przejawy pełni. A piękno jest właśnie czymś takim, takim efemerycznym przejawem pełni.

Bieńczyk Można to interpretować po platońsku, lecz to nie ma dla mnie znaczenia. Owe błyski piękna, o których mówię, to dar, by się tak wyrazić, czysto konkretnego życia. Życia, które od czasu do czasu stawia to piękno na naszej drodze. To jest największa gratyfikacja z jego strony. Innych może nawet nie ma.

189

Kultura

Koźbiel Pan je dostrzega nie tylko w powieściach (i to takich, których nikt nie czyta dla piękna, na przykład Chandlera), ale i w piłce nożnej, tenisie, kulturze picia wina… Czy ten kształt piękna jako swego rodzaju dźwigni człowieczeństwa jest u Pana rodem z Platona?

Z M a r k i e m B i e ń c z y k i e m r ozm a w i a J a n i n a Ko ź b i e l

Koźbiel Pan — wbrew niektórym ortodoksyjnym metodologiom — jako historyk literatury traktuje często dzieło i życie jako formy przylegające do siebie, nie oddziela?

Bieńczyk Ale to nie jest tak, żebym je mieszał całkowicie. Dawniej tak. Kiedy zaczynałem pisać, szerzyła się krytyka tematyczna, pisało się o autorze jako o „świadomości wyobraźniowej”, pisało się po prostu o zespole wyobrażeń charakterystycznych dla każdego pisarza, bez względu na to, jak są wyrażone, artystycznie czy „codziennie”.

Tak było w przypadku książki o Krasińskim, w której brałem pod uwagę nie tylko jego dzieła, lecz także korespondencję. Teraz piszę swobodniej, bez żadnych założeń, co najwyżej mógłbym powiedzieć, że jestem, jak to się mówi, „pisarzem egzystencji”.

W kontekście Pani pytania myślę o Milanie Kunderze, którego dużo tłumaczyłem. U niego jest jasne, że jego „ja” to wyłącznie dzieło, a nie biografia; on robi wszystko, żeby o nim samym jak najmniej wiedziano. Przygotowuje swoje odejście w ten sposób, że nie pozwala wydawać niektórych rzeczy publikowanych wcześniej w prasie; to, co nie jest wydane w książce, nie jest Kunderą, koniec kropka. Z Kundery mają zostać tylko książki. Nawet dzieci nie spłodził. Również poszedłem tą bezdzietną drogą, tyle że ja niczego nie przygotowuję dla nieśmiertelności. Proszę zaznaczyć, że się w tej chwili śmieję. Tylko nie emotikonem, to okropny zwyczaj; wszędzie już trzeba podkreślać, kiedy człowiek żartuje. Już niedługo ludzie zatracą umiejętność rozpoznawania żartu. Dziennikarze już stracili. Widzi Pani, jednak utyskuję.

Koźbiel A o te dzieci mogę zapytać… To był świadomy wybór?

Bieńczyk Raczej tak, na ile to możliwe; trochę tak się życie potoczyło. Niekiedy tego żałuję, nie tylko, czy nie tyle ze względu na siebie, ile na możliwą matkę. Za dużo gnostycyzmu w młodości.

Koźbiel Pański gnostycyzm to przede wszystki stosunek do materii?

Bieńczyk Tak, materia to vanitas. Tak, po matce jestem nieco wanitatywny.

Koźbiel A właśnie zaplanowałam sobie, że o matkę Pana zapytam; tropił Pan związki z matkami u innych, u Barthes’a na przykład.

Bieńczyk Owszem, lecz dlatego, że Barthes wielokrotnie do matki się odwołuje. Gdyby się nie odwoływał, to bym tego nie ruszał. To była istotna część jego imaginarium.

190

WIĘŹ Jesień 2013

Efemeryczne przejawy pełni

Koźbiel O swojej mógłby Pan coś powiedzieć?

Bieńczyk Nie. Teraz — nie.

Koźbiel Wróćmy do literatury. Czy ojciec i matka to figury ważne w Europie?

Bieńczyk Najważniejsze, to jasne. Ale mam pewne opory wobec bezpośrednio autobiograficznej literatury, która wraca do dzieciństwa.

To jest często zbyt łatwe. Przeszłość rodzinna najłatwiej wyzwala pióro. Sam zacząłem pisać o ojcu, lecz po długim wahaniu.

Koźbiel Pozostańmy przy idylli — tej wykreowanej w Tworkach. Zanim zlokalizowałam narratora, miałam problem z odbiorem. Dopiero po kilkunastu stronach zrozumiałam, że Pan za pomocą tego sentymentalnego, trochę kiczowatego języka buduje empatię, wprowadza widzenie narratora — ze środka tamtego świata, który jest właśnie taką, trochę paradoksalną idyllą, kojarzoną z rodzajem nieprzystosowania, bycia odmieńcem. Prawidłowo to interpretuję?

Bieńczyk Myślę, że tak. Zresztą Pani jako krytyk wie na pewno o wiele lepiej, co napisałem. Pracowałem nad tą powieścią w chwili dużego pobudzenia energetycznego i uczuciowego. Są tam całe fragmenty, które weszły do wydania praktycznie bez poprawek. Pisałem w stanie nie powiem, że natchnienia, ale jakiejś gorączki. Później próbowałem to w różnych wywiadach zracjonalizować, bo taki jest wymóg każdego wywiadu, ale oczywiście ten język empatii czytelnik musi usłyszeć i odebrać zmysłowo, inaczej nie pojmie, o co chodzi. To jest książka sentymentalna, głęboko uczuciowa, nie trzeba być, a może nawet nie można być intelektualistą, żeby ten język usłyszeć i do niego choć trochę przylgnąć.

Bieńczyk Owszem, kryje miłość; nieco ją zasłania, maskuje. Opowiadał mi amerykański tłumacz, że kiedy na zajęciach z młodymi ludźmi czytał fragment Tworek o tym, jak Marcel odchodzi umrzeć i narrator go żegna, to ktoś się rozpłakał. Dla kogoś takiego tę powieść pisałem — przede wszystkim. Pisałem-krzyczałem, tyle że ten krzyk nie jest krzykiem nagim, lecz nieco zasłoniętym. Język zasłania i odsłania jednocześnie, nie potrafiłbym tego pewnie inaczej napisać. Podobnie jak w Przezroczystości jest tu bezsłowne dotknięcie, spotkanie serc i jednocześnie zwątpienie; język się plącze, zrywa akcję, błądzi, wznosi zasłony…

191

Kultura

Koźbiel Język mówi o tym sentymentalizmie, ale i trochę go kryje?

Z M a r k i e m B i e ń c z y k i e m r ozm a w i a J a n i n a Ko ź b i e l

Koźbiel W Tworkach jest taki poruszający fragment o dobroci i czło­w ie­czeństwie…

Bieńczyk Z listu Danki, tak? I potem Jerzy to powtarza, uwodzi tymi samymi słowami Jankę, narrator ma z tego uciechę… To jest niby małpowanie, narrator przedrzeźnia Jurka, śmieje się z niego i zarazem wiemy, że go kocha. I te słowa, choć nieco wyśmiane, zironizowane, nie przestają znaczyć tego, co znaczą. To jest właśnie ta dwoistość, która jest charakterystyczna dla całej książki. No, ale niech Pani spróbuje napisać książkę o dobroci bez metapoziomu.

Tego się nie da czytać. Na zajęciach z kreatywnego pisania, które prowadziłem, proponowałem czasem: „dziś piszemy o szczęściu”.

Trudna sztuka. O rozpaczy pisać dużo łatwiej. Literatura jest niestety koprofagiem, żeruje na odpadkach, na śmierci, na stracie.

Musi być strata, musi być grób, żeby literatura nabrała życia.

Koźbiel Gdzieś Pan napisał, że przez wypowiedzenie miłości i cierpienia człowiek łączy się ze światem, powraca do niego. To prawda?

Bieńczyk Nie sądzę, żebym tak napisał. To nie moje zdanie. Powiem Pani dlaczego: nie mam daru panteizmu. Daru utożsamiania się ze światem, łączenia się z nim. Niestety. Mówię „niestety”, bo to dobry dar. Mam dar, i to jest gorszy dar, wzruszania się ponad miarę. Litość i współczucie zamiast prawdziwej łączności. Jeśli chodzi o Tworki, książka ma jednak mocne etyczne przesłanie; w tym sensie wraca się, jak Pani to ujmuje, do świata.

Koźbiel Tam wzruszenia pojawiają się wtedy, kiedy zaczyna dominować język wartości. A jednocześnie wchodzi Pan wtedy z reguly w wiersz, rymuje. Dlaczego?

Bieńczyk Poezja dla ludzi sprzed wojny była głosem piękna. Oni bardzo prosto, naiwnie i pięknie wierzyli w poezję. Że piękno, że uczucie, że miłość… Widziałem to, przenieśli to nawet przez wojnę.

Oni jeszcze na imieninach u cioci recytowali wiersze, znali je na pamięć. Dużo kiczu i zarazem jakiejś czystej wiary. Bez żadnych ironicznych filtrów. Bez żadnej świadomości komplikacji języka.

Poezja miała mówić wprost o życiu, tyle że piękniej.

Koźbiel „Styl wysoki bywa rodzajem wyrafinowanego języka przemocy” — zacytował Pan Marka Zalewskiego w jednym z esejów Książki twarzy.

Ale — jak widać — ma Pan swoje sposoby, aby z tego stylu całkiem nie rezygnować. Bo nie chce Pan rezygnować, nieprawdaż?

192

WIĘŹ Jesień 2013

Efemeryczne przejawy pełni

Bieńczyk Tak. Zawsze chciałem pogodzić styl wysoki i ironię z nastrojem sentymentalnym, ocierającym się o kicz. Styl wysoki to moja próba artystyczna, a kicz to życie, nasze życie.

Koźbiel Nie przypadkiem przecież interesują Pana romantycy. U nich ironia była przede wszystkim jednym ze sposobów spowiadania się pisarza z bezradności wobec konwencji, wobec języka.

Bieńczyk Tak, ale to w miarę delikatna ironia, ironia bardziej anielska niż diabelska; nie groteska, w której naśmiewamy się z bohatera, szydzimy z jego ułomności. Ja nie przepadam za czystą groteską, a jeszcze bardziej nie lubię satyry.

Koźbiel Słucham Pana, jakbym czytała Bergsona. On twierdził, że nie da się pogodzić śmiechu i wzruszenia.

Bieńczyk Uśmiech i wzruszenie, tak. Nie śmiech, ale uśmiech. Owszem, śmiech jest ważny. Ale to uśmiech bywa wzruszający. Więc ważniejszy.

Koźbiel Skoro dotknęliśmy romantyków… Co Pan zawdzięcza Marii Janion?

Bieńczyk Bardzo dużo. To dla nas, dla grupki moich przyjaciół, Wielki Namaszczający. Profesor jest kimś takim. Powtarzam zawsze jedno: ona zmienia ludziom biografię. Mnie zmieniła w każdym razie.

Po prostu. Profesor ma niewiarygodną umiejętność mobilizowania, wyzwalania wiary. Na seminarium każdemu poświęcała ogromnie dużo czasu; interesowała się ludźmi. Zawsze o tym czasie mi poświęconym pamiętam i zawsze będę jej za to wdzięczny. Od bardzo dawna nie jesteśmy już w bliskim kontakcie, ale w chwilę po otrzymaniu Nike wykonałem jeden telefon, do niej właśnie.

Bieńczyk Najłatwiej odpowiedzieć, że formę mam francuską, a treść naszą, romantyczną, ale to zbyt duże uproszczenie. Jeśli jest coś w tym pisaniu osobnego, jak Pani łaskawa jest twierdzić, to mam inne

193

Kultura

Koźbiel Książka twarzy dowodzi, że o rzeczach interesujących masowego odbiorcę umie Pan pisać w sposób nietrywialny, a o rzeczach skomplikowanych w sposób zrozumiały. Godzi Pan jednocześnie sprzeczność, która wydaje się nie do pogodzenia: zainteresowanie romantyzmem — z jego przepastnymi głębiami i komplikacjami — z główną dykcją kultury francuskiej, kojarzonej powszechnie z racjonalizmem czy wręcz zdrowym rozsądkiem. Skąd w Panu takie skłonności, przyzwyczajenia i umiejętności?

Z M a r k i e m B i e ń c z y k i e m r ozm a w i a J a n i n a Ko ź b i e l

podejrzenie: wynikać to może z faktu, że w istocie jestem samoukiem. Właściwie w każdej dziedzinie. A samouctwo to jest w dużej mierze niezdolność do rozróżniania granic, do ich „czucia”.

Koźbiel Samouctwo wynika z nierozróżniania granic czy na nierozróżnia­ niu się zasadza? Czyżby — mimo wszystko — nie było w Panu poczucia przynależności? To może dobra świadomość dla twórcy?

Bieńczyk Poczucie nieprzynależności to trochę coś innego; ma je właściwie każdy, a przynajmniej każdy piszący. Mówię o czymś bardziej konkretnym: samouctwo polega na tym, że się nie opanowuje pewnych utartych technik; wytwarza się namiastki, które mogą być mniej lub bardziej skuteczne, ale nie przynoszą wiedzy, jak ma być, żeby było comme il faut. Taki drobiazg: francuskiego też się sam uczyłem; gdy miałem osiemnaście lat, mówiłem mieszaniną języka Racine’a i żargonu posthipisowskiego. To, że samouk nie bardzo wie, jak ma być, określa w decydującym stopniu jego sytuację egzystencjalną.

Koźbiel Swego czasu mówił Pan o miejscu urodzenia, o tym, że zawsze czuł się Pan z Warszawy prawobrzeżnej…

Bieńczyk Dość mocno wierzę w determinanty geograficzne, to prawda. We wpływ pejzażu, otoczenia na charakter pisania, na wyobraźnię, na styl. Wychowałem się na wiejsko-robotniczym warszawskim Grochowie. To był jednak świat, by tak rzec, hermetyczny, zamknięty na inteligenckie spekulacje; z gorszym poziomem edukacji. Ja się już w swym dzieciństwie usiłowałem niejako na grzbiecie książek z niego wyrwać, uciekać choćby we francuskie wykwintności, ale też pozostawałem pod wpływem grochowskiej codzienności, która skutecznie ściągała w dół zbyt gwałtowne sublimacje. U Andrzeja Stasiuka grochowskie doświadczenie skrystalizowało się inaczej, lecz też określa w dużej mierze jego pisanie.

Koźbiel Faktycznie, dostrzegam w panów tagach egzystencjalnych pewne podobieństwo. Ale to już chyba temat na inną okazję. Dziękuję.

Rozmawiała Janina Koźbiel Marek Bieńczyk — ur. 1956. Pisarz, historyk literatury, tłumacz z języka francuskiego,

eseista, enolog. Pracownik Instytutu Badań Literackich PAN, znawca literatury polskiego romantyzmu i współczesnej humanistyki francuskiej. Laureat Nagrody Literackiej Nike za zbiór esejów Książka twarzy (2012).

194

WIĘŹ Jesień 2013

Bohdan Królikowski

Pisklę z połamanymi skrzydłami Na 80. rocznicę urodzin Andrzeja Szmidta

Zauważyłem go już podczas pierwszych zajęć uniwersyteckich, w październiku roku 1951. Zaczynaliśmy wtedy, w gromadzie około trzystu osób, studia na filologii polskiej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Andrzej zwracał na siebie uwagę. Wysoki, lekko pochylony. Ciemna, rozwichrzona czupryna, jasnoniebieskie oczy, blada twarz zwężana ku brodzie. Nos jakby trochę kościuszkowski.

Duże uszy, wydatne wargi. Ubrany biednie, jak większość z nas. Zapamiętałem jego ciepłą kurtkę: zieloną, uszytą chyba z koca, z niewielkim futrzanym kołnierzem, zdecydowanie na niego zbyt małą. Był pogodny, miły, choć niezbyt łatwy w kontaktach. Mówił trochę niewyraźnie.

Przez pierwsze dwa lata studiów był dla mnie jednym z wielu. Zbliżyliśmy się dopiero na trzecim roku, na seminarium magisterskim z dramatu młodopolskiego prowadzonym przez prof. Irenę Sławińską. Na zakończenie studiów wręczyliśmy Pani Profesor, zwanej przez nas Ciotką, tekturowy medal z naszymi podpisami i napisem: Ausae ducere ad magisterium tredecim asinos dramaticos — „Tej, co odważyła się prowadzić do magisterium trzynaścioro dramatycznych osłów”.

Przez wiele lat wisiał w jej gabinecie.

Andrzej, pomimo „nieprawomyślnej” przeszłości rodziców, w liceum należał do ZMP. Na studiach związał się z kołem młodych Stowarzyszenia PAX. Nie wyniósł z domu wiary. Dorósł do niej pod koniec studiów. Mówił mi: „Ja muszę wierzyć…”. I wierzył, choć nie był nazbyt ortodoksyjny. Napisał wiele pięknych, głębokich wierszy dotykających spraw wiary. Wierszy, którymi się modlił. Pani Profesor w rozmowie ze mną w ostatnich latach jej życia nazwała go „pisklęciem z połamanymi skrzydłami”. Trafne określenie. Istotnie, wypadł z gniazda. I to nie bez szwanku.

W czasie studiów nikt z nas nie miał w nadmiarze środków płatniczych. Zdarzyło się raz, bodajże wiosną roku 1954, że Andrzej dostał 300 zł jako honorarium za pierwszy opublikowany wiersz, w dodatku do „Słowa Powszechnego” — „W Młodych

195

Kultura

Durno-chmurna młodość

B o h d a n K r ó l i k ow s k i

Oczach”. Chciał sobie za to kupić spodnie. Pamiętam tę wyprawę — z kupna i przymierzania zrobiliśmy „tieatr dla siebja”, w którym Andrzej z radością uczestniczył.

Wśród wierszy Andrzeja zdarzały się wówczas odważne nawiązania do przeżyć miłosnych. Jeden z nich — bardzo śmiały, niemal naturalistyczny Erotyk — wzbudził sprzeciw niektórych kolegów. Zaczynał się od słów: Byłaś — twoje usta piersi biodra złamane w bólu zostawiły krew kropelkę szczęścia…

Wiersz ukazał się we „Współczesności” dopiero w roku 1964. W dodatku z zaskakującą dedykacją: „Bohdanowi Królikowskiemu”. Dwa lata później wszedł do tomiku pt. Malowanki. Skąd ta dedykacja dla mnie? Nie wiem.

Cieniem na lata Andrzejowych studiów położyło się posądzenie o agenturalność, ogłoszone przez Wolną Europę. Domyśliliśmy się potem, że tę informację „podrzuciło” UB, mszcząc się na synu za rodziców, a zwłaszcza za ojca, aktywnie działającego podczas wojny w kontrwywiadzie Kedywu AK. Oskarżenie było absurdalne — wystarczyło spojrzeć na skrajne ubóstwo Andrzeja. W wierszu Umieranie na raty pisał: …w pierwszych latach durno-chmurnej młodości obwołano cię szują ocalenie dała zgoda na garb…

Nosił ten garb przez wiele lat.

Przyjaźń

Studia były wtedy czteroletnie, jednak większość z nas przełożyła ich zakończenie na jesień roku piątego. Przyjechałem zatem do Lublina na początku września roku 1955. Okazało się, że nie mam już prawa do łóżka w Domu Akademickim.

Katastrofa! Zacząłem szukać stancji razem z Andrzejem. I wtedy spotkaliśmy na ulicy Okopowej nieznanego mi jeszcze Andrzeja Czachora, studenta fizyki na UMCS, który właśnie przenosił się na Uniwersytet Warszawski. W dodatku jego siostra zaczynała studia w Łodzi. Były więc u państwa Czachorów dwa wolne łóżka. Wynajęliśmy je za jakąś niewielką kwotę. Mieszkaliśmy w jednym pokoju z dwoma młodszymi synami naszych gospodarzy. Tamtej jesieni zawarłem z Andrzejem przyjaźń, która dotrwała do jego śmierci.

Na stancji żyliśmy po bratersku. Chadzaliśmy razem do kawiarni na małą czarną, do teatru, do kina, na uniwersytet. Na imieniny Andrzeja kupiłem Sowietskoje Szampanskoje. Cieszył się jak dziecko. W tym czasie nauczyłem go

196

WIĘŹ Jesień 2013

Pisklę z połamanymi skrzydłami

kawalerskiego sposobu prasowania spodni — trzeba było owinąć je w koc i włożyć pod poduszkę. Dostałem potem od niego fotografię z dedykacją: „Memu mistrzowi od kantów”.

Wkrótce po imieninach Andrzej odebrał depeszę. Jego matka była umierająca. Wyjechał natychmiast. Niedługo potem napisał do mnie: „Mama umarła…”.

Dzień jego powrotu był wilgotny i mglisty. Wieczorem spotkałem go w bramie domu. Był smutny, bardziej niż zwykle zgarbiony. Uściskaliśmy się bez słów.

Niedługo potem zdałem egzamin magisterski. Po kilku dniach wyprowadziłem się od państwa Czachorów. Wyjechałem do domu, do Zamościa. Andrzej został w Lublinie chyba do końca roku 1955 (na egzamin magisterski przyjechał po kilku miesiącach). Od stycznia następnego roku dostał pracę we „Wrocławskim Tygodniku Katolickim”. Pracował z Janem Turnauem w dziale literackim, jednak nie zagrzał tam długo miejsca. W październiku 1956 r. wystąpił ze Stowarzyszenia PAX, co pociągnęło za sobą utratę pracy. Jakiś czas mieszkał jeszcze we Wrocławiu, skąd przyjechał pod koniec listopada na mój ślub, przywożąc w prezencie wielkiego pluszowego misia, którym po latach bawiły się moje dzieci.

Andrzej zdecydował się wrócić do Warszawy, miasta swego dzieciństwa. Urodził się 1 października 1933 r. w Lyonie, gdzie jego ojciec, Mieczysław Schmidt, pracował jako radca prawny w polskim konsulacie, ale gdy miał 2 lata, jego rodzice wrócili do Polski i zamieszkali właśnie w stolicy. Ojciec zmarł w maju 1944 r. Matka, Janina z Kleczeńskich Schmidtowa, z dwojgiem dzieci (w grudniu tego roku urodziła się siostra Andrzeja, Ewa) po Powstaniu przeszła przez obóz w Pruszkowie, a ostatecznie osiedliła się w Kozienicach. Pracowała tam jako asesor sądowy, potem jako sędzia. Straciła to stanowisko, gdy na procesie politycznym wykazała, że oskarżony był poddawany torturom. W Kozienicach Andrzej ukończył liceum. Tam też, wydając jakiś dokument, zmieniono mu pisownię nazwiska: ze Schmidta stał się Szmidtem.

Wróćmy jednak do jego warszawskich losów. Zamieszkał na Mokotowie, w willi wujostwa, państwa Haców, którzy stracili w Powstaniu jedynego syna.

Pracował krótko w wypożyczalni Biblioteki Miasta Warszawy, potem w Bibliotece Narodowej i w Instytucie Książki. W roku 1959 został współpracownikiem i członkiem redakcji „Współczesności”. Publikował też wiersze, recenzje, czasem opowiadania w innych pismach. Żył w biedzie. Jesienią 1960 r. zachorował. Leczył się w szpitalu psychiatrycznym w Tworkach. Po wyjściu dostał pracę korektora w Wydawnictwie Prawniczym.

Jego ciotki wpadły wtedy na „wspaniały” pomysł. Uznały, że najlepszym lekarstwem dla Andrzeja będzie… małżeństwo. Dopięły swego. Na wiosnę 1961 r. dostałem nieoczekiwanie zaproszenie na jego ślub cywilny. Byłem na tej ceremonii, a potem na wieczornym przyjęciu u państwa Haców jedynym kolegą pana

197

Kultura

Poeta z „Obłędu”

B o h d a n K r ó l i k ow s k i

młodego z naszej paczki. Niestety, wybranka ciotek nie odznaczała się urodą ani intelektem. Ale miała mieszkanie, i to własne. Właściwie pokój, co jednak wówczas znaczyło wiele. Mimo to małżeństwo nie trwało długo. Gdy po kilku miesiącach odwiedziłem Andrzeja w Wydawnictwie Prawniczym (trudno mi było wyobrazić go sobie jako korektora…), nie mieszkał już z ową dziewczyną.

Rozwód był formalnością.

Wkrótce po raz kolejny musiał szukać nowego zatrudnienia. Przez jakiś czas pracował w Centralnej Poradni Ruchu Amatorskiego, jednak nie został tam długo.

Nawroty choroby stały się coraz częstsze, pociągały za sobą długotrwałe leczenie.

W latach sześćdziesiątych parokrotnie odwiedzałem go w Tworkach. Jeszcze w roku 1968 przyjechał do Lublina na 50-lecie naszego uniwersytetu, wziąwszy urlop ze szpitala. W latach siedemdziesiątych już tam raczej nie wracał. W Tworkach spotykał Jerzego Krzysztonia, który umieścił go potem jako Poetę w powieści Obłęd.

Właściwie raz tylko Andrzej przeżył miłość. Poznałem tę dziewczynę w roku bodajże 1969 w jego pierwszej, mikroskopijnej kawalerce. Bożenka była dużo młodszą od Andrzeja drobną blondynką. Mówił wówczas: „Myśmy się znali przed urodzeniem…”. Planował małżeństwo. Ale ten związek — chyba ostatni w jego życiu — nie trwał długo. Andrzej wielokrotnie wracał do niego w swoich wierszach. „Taki pejzaż”

Przełomowy dla jego twórczości okazał się wiersz, napisany już w Warszawie, pt. Taki pejzaż. Andrzej Czachor zapamiętał jego „prawykonanie” u państwa Haców wiosną roku 1957 lub 1958, w obecności ówczesnej sympatii autora.

Zauważyła ten wiersz młoda piosenkarka Ewa Demarczyk. Zaśpiewała — na melodię skomponowaną przez Zygmunta Koniecznego — na festiwalu piosenki w Opolu, a zaraz potem wydała na płycie. Skąd znała ten wiersz? Prawdopodobnie z wydanego przez Iskry w roku 1960 Almanachu młodych 1958/1959.

Taki pejzaż wykonywany potem wielokroć przez Ewę Demarczyk zdobył Andrzejowi uznanie i popularność. Stał się też — dzięki ZAiKS-owi — źródłem zarobków, zapewne większych, niż dawały wszystkie pozostałe wiersze. Choć po kilku latach Andrzej miał już dosyć tego utworu, w roku 1993 — na Andrzejowe sześćdziesięciolecie — spowodowałem wydanie druczku bibliofilskiego w 99 numerowanych egzemplarzach, zawierającego dwanaście wierszy wybranych przez Józefa Ferta, zebranych pod takim właśnie tytułem. Dostał ten prezent w Kazimierzu Dolnym na jednym ze spotkań członków Stowarzyszenia Pisarzy Polskich, którego członkiem założycielem był od roku 1989.

Jego debiut książkowy — Malowanki z 1966 r. — był późny jak na poetę, ale pamiętać trzeba, że choroba nie ułatwiała Andrzejowi startu. Ponadto opowiadał mi, że kilka lat przed debiutem złożył w wydawnictwie, chyba w Iskrach, tomik wierszy pt. Rzeczy zbyteczne. Powiedziano mu wtedy, by ponowił próbę po paru latach. Drugi tom wierszy, Złożenie broni (120 stron!), dojrzały, zauważony przez

198

WIĘŹ Jesień 2013

Pisklę z połamanymi skrzydłami

kilku recenzentów, wyszedł po jedenastu latach,. Za to potem co parę lat ukazywała się nowa książka poetycka Andrzeja. W latach „wojny jaruzelsko-polskiej” publikował wiersze w konspiracyjnej prasie pod pseudonimem Michał Szary.

Kilkakrotnie ukazywał się wtedy jego wiersz, wydany potem w zbiorze Wyrok nieprawomocny (Warszawa 1987): trwa rzeczywistość z sennej mary nosi oprawę artystyczną z pieśnią triumfalną w herbie z umarłych diabeł się naśmiewa dudni Szekspirem ten kraj ubogi rośnie las i przyjdzie 12.2.82

W roku 1982 Andrzej ogłosił poza cenzurą, pod pseudonimem, zbiór wierszy Wezwanie, wznowiony w 1989 r. W 1985 r. dwa wiersze Michała Szarego weszły w skład Antologii wierszy wojennych. Oto fragment jednego z nich: świąteczna parada wojska w rogatywkach przed Grobem Nieznanego Poległego to się reklamuje głośno za głośno — o szeregowych żołnierzach oficerach odwożonych do szpitali psychiatrycznych bo nie wytrzymali napięć zaszczytnej służby ciche wieści pantoflową pocztą (…) a naród zamknięty w szpitalu psychiatrycznym to tragigroteska panie generale.

18.1.82

W roku 1995 wyszły w Bibliotece „Więzi” Wiersze wybrane Andrzeja z obszernym wstępem Iwony Smolki. A „Więź” wiele znaczyła w jego życiu. Już w pierwszym numerze opublikował kilka utworów. W 1963 r. został stałym współpracownikiem, od 1981 r. — redaktorem działu poezji, a od 1992 r. — członkiem zespołu redakcyjnego. Miał w redakcji oparcie, życzliwe osoby, a w dodatku niewielki, lecz stały dochód, który wspierał jego rentę inwalidzką.

199

Kultura

Przystań w „Więzi”

B o h d a n K r ó l i k ow s k i

Od lat osiemdziesiątych życie Andrzeja Szmidta stało się bardziej ustabilizowane. Do redakcji ruszał niezbyt wcześnie. Na obiad chodził czasem na Wiejską do baru Czytelnika, na ogół jednak do piwniczki w Domu Literatury. Od roku 1989 pijał po obiedzie herbatę u bardzo mu życzliwej pani Ireny Zielińskiej w sekretariacie Zarządu Głównego SPP albo siadywał w Kawiarni Literackiej, jeśli spotkał któregoś z przyjaciół lub kogoś, z kim chciał pogadać, podyskutować lub nawet się pokłócić. Zawsze bywał schludny, ale o ubranie nie dbał. Nosił zazwyczaj jakieś odwieczne dżinsy, adidasy, kurteczkę. W niepublikowanym dotąd wierszu zadedykowanym swojej siostrzenicy pisał: *** Dominice nie umiem utrzymać w domu porządku wielu rzeczy nie umiem patałach jestem kwadratowy patrz na mnie krytycznie z wyżyn swej młodości nie zawadzi nie zawadzi i tylko czasem uśmiechnij się symbolicznie to mnie wystarczy za wszystko jestem programowym minimalistą.

27.3.93

Wyczerpana forma

Bywając w Warszawie, starałem się spotykać z Andrzejem u niego w domu lub w kawiarni. Wielokrotnie byliśmy razem w teatrze. W lutym 1962 r. przyszedł po mnie na Uniwersytet Warszawski, na seminarium doktorskie. „Idziemy na indyka!” — powiedział. To była środa popielcowa, więc się zdziwiłem: indyk w poście? Ale chodziło o Indyka Sławomira Mrożka, w Teatrze Dramatycznym. Ostatni raz — bodajże w roku 2000 — byliśmy razem w Ateneum na Arkadii Toma Stopparda.

Spotykałem też Andrzeja czasem w Zakopanem, gdzie przez wiele lat bywał w Halamie, domu ZAiKS-u. Nie chodził po górach, ale w dolinach dawał sobie radę całkiem dobrze. W 1998 r. mieszkałem z żoną w letnim domku naszych przyjaciół w Księżym Lesie. Kawał drogi od Halamy, a mimo to Andrzej był u nas parę razy. Chodziliśmy z nim wtedy także na Rusinową Polanę i do Doliny Białego.

Jeździliśmy razem do Chochołowa. Tamtego roku narysowałem jego portrecik.

200

WIĘŹ Jesień 2013

Pisklę z połamanymi skrzydłami

Korespondowaliśmy przez pół wieku. Czasem rzadziej, czasem częściej.

Pisywał na maszynie: krótko, ale zawsze serdecznie. Dołączał wiersze. Niestety, zachowałem ledwie kilkanaście jego listów z lat dziewięćdziesiątych. Był już wtedy wyraźnie zmęczony — życiem i pisaniem. 10 sierpnia 1997 r. na moje uwagi, że powtarza dawne motywy, odpowiedział: „Wyczerpała mi się formuła, wyczerpała wyobraźnia… Jestem zagubiony, nie potrafię już szukać.” Po dwu latach, 18 kwietnia 1999 r., pisał inaczej: „Powtarzam pewne motywy, bo patrzę na pewne rzeczy dla mnie ważne z paru stron… Mam wielu rzeczy dość”. List z 3 marca 2000 r.: „próbuję pisać wiersze, jak niedobre to trudno, może w ogóle można nie pisać”, a na dole odręczny dopisek: „Robimy sesję o Dostojewskim! To jest to!”. Rozmów telefonicznych nie lubił. Po kilku zdaniach kończył.

Przysyłał mi wszystkie swoje zbiory wierszy, z serdecznymi dedykacjami, ze wspomnieniami studenckiej wspólnoty. Odwzajemniałem się moimi książkami.

Bywał ich surowym krytykiem, ale nie szczędził pochwał, gdy uznał, że na to zasługują.

201

Kultura

Andrzej Szmidt (fot. Aldona Piekarska)

B o h d a n K r ó l i k ow s k i

W latach dziewięćdziesiątych zachorował na gruźlicę. Odwiedziłem go w szpitalu w Warszawie, tak siermiężnym, że w miastach powiatowych bywają lepsze. Zaleczono mu tę przypadłość. Był jednak coraz słabszy. A w tym akurat czasie, w roku 1992, otrzymał znaczące wyróżnienie: Nagrodę Czesława Miłosza za całokształt twórczości ze szczególnym uwzględnieniem wydanego wtedy zbioru pt. Skrzypeczki. Wręczenie nagrody odbyło się w Domu Literatury 12 stycznia 1993 r. Cztery lata wcześniej otrzymał nagrodę imienia Barbary Sadowskiej. Uroczystość, prowadzona przez Piotra Wojciechowskiego, odbyła się również w Domu Literatury.

Ostatni raz

Ostatni raz byłem w jego mieszkaniu w styczniu 2002 r. razem z Mariuszem Zinowcem. Na ścianie wisiał portrecik gospodarza pędzla Franciszka Maśluszczaka.

Raczej mało podobny. Poza tym pejzaż jesienny kupiony przed laty od siostry Andrzeja Czachora, malowany przez jej kolegę. Przede wszystkim zaś niewielki obraz Grottgera Kobieta nad grobem powstańca z dedykacją na odwrocie: „Józefowi Kotarbińskiemu — Artur Grottger”.

Ten obraz dostał Andrzej od wdowy po Józefie Kotarbińskim, Lucyny z domu Kleczeńskiej, bliskiej krewnej jego matki. W roku 1967 napisał o nim wiersz Kobieta z Grottgera dedykowany… Ewie Demarczyk. Zapewne dzięki temu obrazowi Powstanie Styczniowe jest motywem kilku jego wierszy, jak choćby Powtórka z historii czy też Pan Jezus w konfederatce. Podczas tamtej wizyty narysowałem karykaturę Andrzeja. Umieszczono ją na stronie tytułowej tomu Spojrzenia. Wiersze dawne i nowe (Warszawa 2003). Była to jego ostatnia publikacja książkowa.

Zamieszczał jeszcze pojedyncze wiersze w „Więzi”. Przysyłał mi w listach. Raz jeszcze widzieliśmy się w Kazimierzu Dolnym, w Domu Pracy Twórczej KUL, na kameralnym spotkaniu koleżeńskim w maju 2004 r. Na grupowej fotografii Andrzej stoi smutny, wsparty na lasce, wpatrzony w ziemię.

Chorował na zwężenie tętnic. Czuł się coraz gorzej. W nocy z 17 na 18 grudnia 2006 r. zabrało go pogotowie. Serce nie wytrzymało narkozy. Myślę, że Pan Jezus powitał go „w poszarpanej polskiej konfederatce, trochę przybrudzonej i wytartej, pielgrzymiej i jedynej w swoim rodzaju” (jak Andrzej marzył w swoim pięknym wierszu). Śpij spokojnie, Kochany Przyjacielu!

Bohdan Królikowski Bohdan Królikowski — ur. 1934 w Wilnie. Prozaik, absolwent Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, doktorat obronił na UW. Debiutował w 1956 r. na łamach prasy jako krytyk literacki. Opublikował ok. 30 książek.

Śródtytuły pochodzą od redakcji.

202

WIĘŹ Jesień 2013

Sztuka tożsamości

Marcin Napiórkowski

Dlaczego filozofowie nie nucą szlagierów Początek wieku XX to złoty okres rozwoju amerykańskiej piosenki1. Nazwiska wymieniać można by długo: od Irvinga Berlina, który ukonstytuował gatunek musicalowych szlagierów (m.in. Cheek to Cheek oraz White Christmas) i Jerome’a Kerna (The Way You Look Tonight), przez George’a Gershwina i Duke’a Ellingtona (uświęcenie mariażu między muzyką popularną a jazzem), aż po Cole’a Portera, który udowodnił, że teksty piosenek są równie ważne jak muzyka.

Trudno wymienić wszystkie innowacje, jakie wprowadzono w tym czasie w poszczególnych utworach. Znacznie łatwiej wskazać na fundamentalną przemianę w funkcjonowaniu samej muzyki. To, co dotychczas było sprawą lepszego lub gorszego zysku samego śpiewaka, w XX w. stało się potężnym przemysłem, z którego — oprócz autorów i wykonawców — żyli menedżerowie, specjaliści od promocji i cały bezkresny sztab zarządzający sprzedażą, dystrybucją i marketingiem zarówno piosenek, jak i samych gwiazd.

1 Publikacja powstała przy wsparciu finansowym Fundacji na rzecz Nauki Polskiej (stypendium START 2013).

203

M a r c i n N a p i ó r k ow s k i

Bezcennymi sojusznikami rodzącej się muzyki rozrywkowej były kino i radio — nowe media podbijające wyobraźnię Amerykanów. Trudno przecenić ich znaczenie w upowszechnieniu się tego nowego rodzaju muzyki, którego najważniejszym wyznacznikiem było właśnie to, że… podobał się wszystkim.

No, może p r a w i e wszystkim. Kiedy bowiem „zwykli ludzie” świetnie bawili się na dancingach, w kinach lub przy radioodbiornikach, filozofowie, zamknięci w swych ciemnych i dusznych gabinetach, zgrzytali zębami… Chciałbym tu opowiedzieć krótko o korzeniach dwudziestowiecznego elitaryzmu na przykładzie jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli. Postaram się pokazać, w jaki sposób rozwój kultury popularnej i jej filozoficznej krytyki sprzężone były na zasadzie akcji i reakcji. Zobaczymy też, że za snobizmem filozofów kryje się czasem znacznie więcej niż jedynie niechęć do dobrej zabawy.

Kanon i dno

W roku 1939 ukazuje się książka Abnera Silvera i Roberta Bruce’a pod sugestywnym tytułem Jak napisać i sprzedać przebój. Autorzy, zgodnie z zawartą w tytule obietnicą, w oparciu o analizę najpopularniejszych w tamtym czasie piosenek podają przepis na sukces.

Wkrótce podręcznik wpada w ręce Theodora W. Adorna — niemieckiego filozofa i socjologa, który przebywa w Nowym Jorku, zmuszony do ucieczki przed nazistowskimi prześladowaniami z powodu żydowskich korzeni. Nie jest to jednak historia o niespodziewanie odkrytym talencie muzycznym — Adorno, choć w młodości nieco komponował, nie postanowił bowiem wypróbować rad Silvera i Bruce’a w praktyce.

W tym czasie Adorno pracuje w ramach sponsorowanego przez Fundację Rockefellera „Radio Project”, analizującego wpływ mediów masowych na społeczeństwo. Książka zainteresowała go więc jako przedmiot badań. Delikatnie mówiąc, filozof nie był zachwycony — ani tym, co przeczytał w książce, ani tym, co słyszał w amerykańskim radiu. W roku 1942 ukazuje się jego książka O muzyce popularnej, w której zajmuje się różnicą pomiędzy „muzyką popularną” a „muzyką poważną”. Czytamy w niej między innymi, że „ścisłe rozróżnienie pomiędzy muzyką poważną a popularną da się uzyskać tylko biorąc pod uwagę kluczową cechę tej drugiej — standaryzację”. Czym właściwie miałaby być owa standaryzacja w muzyce? W oparciu o rady podawane przez Silvera i Bruce’a Adorno charakteryzuje ją w ten sposób: Standaryzacja rozciąga się od cech najbardziej ogólnych po te najbardziej szczegółowe.

Najlepiej znana jest zasada, że refren musi się składać z trzydziestu dwóch taktów, a rozpiętość melodii ograniczona jest do oktawy powiększonej o jeden dźwięk. Zestandaryzowane są także zasadnicze rodzaje przebojów: nie tylko gatunki tańców […],

204

WIĘŹ Jesień 2013

Dlaczego filozofowie nie nucą szlagierów

lecz także „typy”, takie jak piosenki matczyne, domowe, nonsensowne, wyliczanki czy lamentacje za utraconą dziewczyną2.

Najważniejsze jednak, twierdzi Adorno, żeby „kamienie węgielne” każdego przeboju, jakimi są początek i koniec — pasowały do standardowego schematu wykorzystującego „najbardziej prymitywne układy akordów”, niezależnie od tego, co wydarzyło się „pomiędzy”. Dobry przebój — podsumowuje filozof rady udzielane przez Silvera i Bruce’a — musi po prostu przywoływać dobrze znajome doświadczenie, nie wprowadzając przy tym nic istotnie nowego. W tym kontekście najbardziej oburzający wydaje się więc sam fakt, że w ogóle można napisać instrukcję obsługi pisania przebojów! Oto — według filozofa — ostateczny symptom upadku współczesnej kultury, która stacza się w objęcia przemysłu.

Podstawowy zarzut Adorna brzmi zatem: wszystkie popularne piosenki są t a k i e s a m e. Więcej nawet! Wszystkie popularne piosenki są w gruncie rzeczy t ą s a m ą piosenką, przetwarzaną jedynie na wiele sposobów z zachowaniem podstawowych cech. Naczelną zasadą kultury popularnej widzianej oczyma ­filozofa jest zatem złota zasada inżyniera Mamonia z Rejsu: „Mnie się podobają melodie, które już raz słyszałem. […] No jakże może podobać mi się piosenka, którą pierwszy raz słyszę?”.

Adorno zasłynął jako przedstawiciel elitaryzmu, tak rozumianej kulturze masowej przeciwstawiał bowiem „prawdziwą” kulturę wysoką — kanon dzieł o obiektywnej i niezmiennej wartości. Przyjaźnił się z najwybitniejszymi przedstawicielami awangardy muzycznej swoich czasów i wywarł znaczny wpływ na rozwój ich muzyki. Posłuchajmy tylko, w jaki sposób zestawiał z dwudziestowiecznym „przepisem na hit” prawdziwą pracę twórczą: „Tutaj każdy szczegół czerpie swoje muzyczne znaczenie z konkretnej całości dzieła, która — przeciwnie — składa się z relacji pomiędzy poszczególnymi elementami, nigdy zaś z prostego zastosowania muzycznego schematu”3.

Dalej Adorno zachęca nas, byśmy spojrzeli na przykład na początek VII symfonii Beethovena, gdzie: „drugi temat (w C-dur) zyskuje swoje prawdziwe znaczenie tylko w kontekście. Tylko jako część całości zyskuje on swą szczególną liryczną i ekspresyjną jakość. […] Wzięty zaś osobno drugi temat byłby pozbawiony swego znaczenia”4.

Tego rodzaju przekonania stanowią istotny element naszego wychowania. To, o czym pisze Adorno, to po prostu kanon, czyli dzieła, które „wypada znać” lub 2 T. Adorno, On Popular Music, New York 1942, s. 18. Wszystkie cytaty w przekładzie autora.

3 Tamże, s. 18.

4 Tamże, s. 19.

205

Sztuka tożsamości

Kanon i drugie dno

M a r c i n N a p i ó r k ow s k i

wręcz „trzeba znać”, by znaleźć się w gronie ludzi kulturalnych. Radykalne przeciwstawienie „kultury wysokiej” i „kultury masowej” to oficjalne stanowisko, na którym do dziś w znacznej mierze opiera się powszechna edukacja w zakresie muzyki, literatury czy malarstwa. W dobrym tonie jest nigdy nie słyszeć o Dodzie albo nie wiedzieć, kto wygrał najnowszy talent show w TVN; jednak osobę, która nie słyszała o Chopinie albo nie wie, kto napisał Noce i dnie, uważamy za ignoranta. Kryteria, na których opierał się Adorno, stanowią kluczowy element programu szkolnego. Tym większym zaskoczeniem może być fakt, że filozof — delikatnie mówiąc — nie przedstawiał całej prawdy. Przyjrzyjmy się kilku przykładom.

Fugi Bacha z pewnością należą do kanonu, a słuchanie Kunst der Fuge czy Das Wohltemperierte Klavier (koniecznie w wykonaniu Glenna Goulda!) to wręcz apoteoza „głównego nurtu dobrego smaku”. Tymczasem fuga to najbardziej zestandaryzowany gatunek, jaki można sobie wyobrazić! Forma ta opiera się (w pewnym uproszczeniu) na ciągłym powtarzaniu krótkiego i prostego tematu, przetwarzanego przez kolejne głosy z zastosowaniem kilku z góry ustalonych chwytów (takich jak odwrócenie czy rozciągnięcie w czasie). Allegro sonatowe z kolei — kluczowy budulec muzyki okresu klasycyzmu, którą tak zachwycał się Adorno — składa się (niemal) zawsze z trzech części (ekspozycja, przetworzenie, repryza), w których przeplatają się dwa tematy pozostające w z góry ustalonej relacji harmonicznej. Tego rodzaju przykłady w muzyce nietrudno mnożyć. W podobny sposób do mechanizacji można też sprowadzić najbardziej poważane gatunki literackie, jak chociażby sonet, o którego wartości świadczy właśnie szereg ograniczeń nałożonych na twórcę. Dlaczego więc Adorno z takim zapałem krytykował w muzyce popularnej prawie to samo, co stało u źródeł jego ukochanej klasyki?

Jedyne rozsądne wyjaśnienie jest takie, że z jakiegoś powodu chciał przeciwstawić sobie dwa rodzaje muzyki — stworzyć dwa wyraźnie przeciwstawne obozy nawet za cenę rażących niekonsekwencji. Współczesne badania nad kulturą dobrze znają tego rodzaju zjawiska. Problemem, na którym powinniśmy się skupić, jest tu samo zagadnienie kanonu. Otóż kanon nigdy nie służy do tego, by zebrać „najlepsze dzieła” wybrane według jakiejś obiektywnej miary. Przeciwnie.

Służy do tego, by — zbierając dzieła arbitralnie uznane za najlepsze przez daną grupę — stworzyć dla niej taki właśnie wzorzec miary, a przez to ochronić wspólnotę przed rozpadem tożsamości. Można powiedzieć, że to nie kultura tworzy kanon, lecz kanon tworzy kulturę.

Badania nad kanonami nie mówią nam zatem o obiektywnej wartości zebranych w nim dzieł (bo taka miara, niestety, nie istnieje), lecz o tym, jak grupa społeczna tworząca kanon postrzega się na tle innych grup — klas, narodów, epok. „Wspólnota gustu”, którą próbuje podtrzymać Adorno, ma zatem charakter elitarny. Kanon, który opisuje, jest kanonem hegemonicznym — tworzy pionowy podział społeczeństwa na tych, którzy go uznają („elitę”, „wykształconych”, „kulturalnych” itp.) oraz tych, którzy go nie podzielają („masy”, „ludzi niekulturalnych”, „ignorantów”). Celem tego rodzaju kanonu jest kulturowa kolonizacja ludzi znajdujących się „niżej” przeprowadzana, oczywiście, jako ich

206

WIĘŹ Jesień 2013

Dlaczego filozofowie nie nucą szlagierów

„dokształcanie” czy „ukulturalnianie”. Zarazem jednak elity nigdy nie dążą do pełnej unifikacji społeczeństwa, co zapewnia podtrzymanie poczucia wyższości tych, którzy „z natury wiedzą, co dobre”.

Skąd jednak właśnie u Adorna taka nienawiść do kultury masowej? Nie wierzę, że filozofa tak przeraziła książka zawierająca przepisy na przeboje albo nawet to, co usłyszał w amerykańskim radiu. Czego naprawdę obawiał się autor O muzyce popularnej?

Nieco światła rzuca na to pytanie opublikowana pięć lat później Dialektyka oświecenia (napisana wspólnie z Maxem Horkheimerem). Zawarty w tej książce opis „przemysłu kulturalnego” jest jednym z najbardziej sugestywnych portretów społeczeństwa konsumpcjonistycznego jako kierowanej z góry machiny do tworzenia fałszywych potrzeb. Media zostają przez autorów przedstawione jako instytucje produkujące kicz i kształtujące gusta odbiorców pod bezwartościowy produkt, przedstawiany im jako jedyny dostępny. Standaryzacja i produkcja seryjna nigdzie nie wyraża się tak doskonale jak w radiu, które czyni wszystkich równymi słuchaczami, autorytarnie podporządkowanymi jednolitym programom stacji. Z ramówki wykluczona zostaje wszelka nowość — rzeczy niesprawdzone uważa się za ryzykowne, gdyż mogłyby nie przynieść oczekiwanego dochodu.

W łatwym w konsumpcji produkcie kultury masowej zniesiony zostaje wszelki opór, którego przezwyciężanie decydowało o wartości dawnych dzieł.

Emitowane w radiu piosenki stanowią więc objaw, a nie przyczynę choroby!

Elitarystyczna krytyka, jakiej dokonuje Adorno, opowiada nie tyle o przemianie piosenek, ile o przemianie świata, którą filozof obserwował przez okna swego amerykańskiego mieszkania. Rozrywka jest przez autorów Dialektyki oświecenia często przedstawiana jako „przedłużenie pracy”. Żeby zrozumieć, o jakiej pracy mowa, musimy przyjrzeć się gigantycznym przemianom, których doświadczyło społeczeństwo amerykańskie na początku XX w.

Ikoną tej przemiany był niewątpliwie Henry Ford. Całe nowatorstwo przełomu, jaki zaszedł za jego sprawą w kulturze pracy i konsumpcji, kryje się w sloganie reklamowym forda T: „Możemy go wam dostarczyć w każdym kolorze, byle był czarny”. Samochód ten produkowany był seryjnie dzięki zastosowaniu przełomowego wynalazku swego twórcy: ruchomej taśmy montażowej. Dzięki jej wykorzystaniu wszystkie egzemplarze były identyczne. Miało to niestety wady — jak brak możliwości wyboru koloru czy wykończenia. Miało jednak także zalety, które doceniła cała Ameryka — fordy T produkowane taśmowo były nieporównywalnie tańsze niż dotychczasowe samochody. Przedtem większość skomplikowanych przedmiotów wytwarzano metodą manufakturową. Każdy produkt stanowił unikatowe dzieło jednego lub kilku wysoko wykwalifikowanych rzemieślników pracujących przy użyciu prostych narzędzi. Ford odwrócił ten mechanizm.

207

Sztuka tożsamości

Kanon i trzecie dno

M a r c i n N a p i ó r k ow s k i

­ amiast wyspecjalizowanych rzemieślników i prostych narzędzi w jego fabrykach Z pojawiły się skomplikowane maszyny i niewykwalifikowani robotnicy, wykonujący w kółko te same, zrutynizowane czynności.

Ford płacił swoim robotnikom pięć dolarów za godzinę, co sytuowało ich na poziomie zamożności klasy średniej. Mieli wyniszczającą i przerażająco nudną pracę, w której nie mogli się realizować, w zamian dostali jednak możliwość konsumowania więcej niż kiedykolwiek dotychczas. I tu właśnie z pomocą przychodzi rozrywka. Według Adorno stanowi ona przedłużenie Fordowskiej logiki pracy na czas wolny. Jest tak samo jak ona odpodmiotowiona i pozbawiająca podmiotowości. Słuchacz ma jedynie powtarzać stałe schematy — dokładnie tak jak robotnik pracujący przy taśmie produkcyjnej.

Standaryzacja, którą Adorno zarzuca współczesnej sobie muzyce popularnej, nie dotyczy więc — jak nam się na pierwszy rzut oka wydawało — samych szlagierów, lecz raczej świata, w którym one powstały. W Dialektyce oświecenia przeczytamy więc, że aby pozostać przyjemnością, rozrywka nie może kosztować zmęczonego pracą żadnego wysiłku, porusza się zatem „po wydeptanych szlakach skojarzeń”. Słuchacz obywa się tu bez własnych myśli, gdyż w doskonale przewidywalnym produkcie także i jego reakcje z góry zostały zapisane. Tak, jak indywidualność zniknęła po stronie produkcji (produkty rozrywki są takie same, tworzone wedle jednego schematu), tak znika ona po stronie konsumpcji (gusta i reakcje odbiorców również są zestandaryzowane). Nie ma już bowiem indywidualności, lecz tylko pseudoindywidualność, będąca niczym więcej, jak tylko innym wariantem realizacji tego samego wzorca.

Miłość do muzyki klasycznej i dwudziestowiecznej awangardy jest zatem rozpaczliwą próbą odcięcia się od coraz bardziej zmechanizowanego świata.

Powołanie do życia kanonu ma uchronić przynajmniej elitę przed stoczeniem się w upodloną formę człowieczeństwa, za jaką Adorno uważa rolę trybika w Fordowskiej maszynie produkcji.

Kanon i czwarte dno

To jednak wcale nie koniec! Naszą analizę dwudziestowiecznego elitaryzmu poprowadzić możemy jeszcze o poziom głębiej. Badając radio i prasę codzienną Adorno z przerażeniem zauważał, że masy w Ameryce ogłupiane przez „przemysł kulturalny” są w stanie przyjąć wszystko, co tylko poparte jest odpowiednią reklamą i uwierzyć w każdą prawdę, którą objawia im się z radiowych głośników lub gazetowych szpalt.

W jednej ze swych książek, analizując rosnące zainteresowanie Amerykanów astrologią, filozof stwierdza zaskakujące podobieństwo między „systemami paranoicznymi” a codziennością życia w nowoczesnym społeczeństwie przemysłowym. Zwykli ludzie czują — twierdzi Adorno — że system, w którym przyszło im żyć i pracować, jest „racjonalny” dokładnie w ten sam sposób, co astrologia,

208

WIĘŹ Jesień 2013

Dlaczego filozofowie nie nucą szlagierów

i uporządkowany tak samo, jak popularne piosenki. Wszystko jest tu połączone ze wszystkim w wielki system, przed którym nie ma ucieczki. Zarazem jednak cały mechanizm struktury społecznej stał się tak skomplikowany, że nie sposób z wewnątrz zrozumieć ani znaczenia poszczególnych działań, ani — tym bardziej — sensu całości. Prowadzi to do sytuacji, w której — jak pisze Adorno — „nawet ludzie przy teoretycznie zdrowych zmysłach gotowi są zaakceptować urojeniowe systemy z tego prostego powodu, że zbyt trudno je odróżnić od innych, równie niezrozumiałych i mętnych, którym na co dzień muszą podporządkować swoje życie”5.

Konkluzje Adorna są o tyle niepokojące, że w rzeczywistości wcale nie interesuje go ani astrologia, ani popularne piosenki, ani nawet… Ameryka! Wszystkie analizowane zjawiska wydają się jedynie pretekstem do analizy totalnych systemów produkcji kultury, których straszliwym przejawem były dwa wielkie totalitaryzmy. Podobnie jak radiowe przeboje i sztuka czytania z gwiazd, propaganda totalitarna „twierdziła, że posiada klucz do wszystkiego, zna wszystkie odpowiedzi i redukowała złożoność świata do prostych mechanicznych zależności”.

Tym, czego w rzeczywistości tak boi się Adorno, jest zatem totalitaryzm.

Nowa kultura masowa przeraża go o tyle, o ile przypomina totalitarne systemy kontroli umysłów i kształtowania podmiotów całkowicie podporządkowanych medialnej władzy wyobraźni. Żeby być pełnoprawnym członkiem nowoczesnego społeczeństwa, trzeba wciąż pozostawać na bieżąco. Słuchanie radia, oglądanie telewizji czy śledzenie plotkarskich portali nie są już współcześnie czczą rozrywką, lecz najprawdziwszym obowiązkiem. Można powiedzieć, że przywołana na początku elitarystyczna zasada ulega odwróceniu. O ile na lekcji głupi jest ten, kto nie zna Szekspira i Marii Dąbrowskiej, na przerwie to nieznajomość Dody i nowego reality show naraża na społeczny ostracyzm. Chcąc żyć we współczesnej kulturze, musimy więc śledzić internet, telewizję i kolorową prasę. Na marginesie analizy prasowych horoskopów filozof zauważa:

Można więc chyba powiedzieć, że pisząc o zestandaryzowanych piosenkach, Adorno miał na myśli zestandaryzowanych ludzi; pogrupowane w równe sze-

5 T. Adorno, The Stars Down to Earth: Los Angeles Times Astrology Column, The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture, red. S. Cook, Routledge, London 1994, s. 156.

6 Tamże, s. 103—104.

209

Sztuka tożsamości

Można podejrzewać, że zarówno autor, jak i czytelnicy w głębi serca czują, że wszystkie te przyjemności nie są już w ogóle przyjemnościami, ale obowiązkami […]. Innymi słowy coraz więcej czasu wolnego oficjalnie służącego zabawie czy odpoczynkowi, w rzeczywistości zostaje wykorzystane nie na to, na co mamy ochotę, lecz na to, co niezbędne jest, by utrzymać status społeczny. Obowiązkowe uczestniczenie w „aktywnościach czasu wolnego”, charakterystyczne dla państw totalitarnych, stanowi tylko przedłużenie tego trendu6.

M a r c i n N a p i ó r k ow s k i

regi takty przywodziły mu na myśl analogicznie ułożone kolumny maszerującego wojska; chwytliwe refreny niepokojąco przypominały slogany propagandy…

Kultura masowa była dla Adorna przede wszystkim tresurą do posłuszeństwa.

Sama w sobie nie miała nic złego, jednak potencjalne skutki jej upowszechniania wydawały się przerażające! Jeśli tak łatwo można sterować gustami i synchronizować zbiorową fascynację gwiazdami estrady, to czy tej samej energii nie da się równie łatwo przekuć na kolektywną nienawiść wobec wspólnego wroga?

Niestety, odpowiedź, jaką przyniósł wiek XX, była jednoznacznie twierdząca…

Koniec zabawy?

Analiza snobizmu Adorna pokazuje nam więc, że elitaryzm kulturalny jest zawsze skomplikowanym i wielopoziomowym mechanizmem. Najpierw odkryliśmy, że pod postacią rzekomo obiektywnych sądów estetycznych kryje się forma kulturowej dyskryminacji, przeciwstawiającej wąską elitę smaku „gorszym” i „mniej wykształconym” masom. Następnie okazało się, że ta wizja „muzycznej hegemonii” stanowi rodzaj Okopów Świętej Trójcy przeciw napierającej zewsząd cywilizacji przemysłowej. Adorno objawił się tu jako kontynuator linii wyrażonej chociażby w słynnym Buncie mas José Ortegi y Gasseta. I to jednak nie koniec opowieści, gdyż amerykańska kultura masowa — jak starałem się pokazać — była dla Adorna zaledwie stadium pośrednim, ostatecznie prowadzącym do totalitarnego społeczeństwa pozbawionego indywidualizmu i wolności, które pamiętał z własnych doświadczeń w Niemczech.

Opowieść o snobizmie okazuje się u Adorna tym samym opowieścią o dwudziestym stuleciu, w którym intelektualiści nieustannie czuli się zagrożeni wizją zbuntowanych tłumów. Utrzymujące się jeszcze w wieku XIX trwałe podziały na elitę i plebejuszy uległy całkowitemu zatarciu, świat zmieniał się szybciej niż kiedykolwiek dotychczas. Nie powinno więc dziwić, że właśnie w kulturze upatrywano narzędzia pozwalającego utrzymać wyższość i dominację elit nad masami.

Stąd zapewne rozkwit muzycznej, literackiej czy malarskiej awangardy, kierującej się zasadą „im trudniej — tym lepiej”.

Adorno, podobnie jak wielu innych dwudziestowiecznych intelektualistów, nieustannie widział oczyma wyobraźni masy nadciągające z pochodniami, widłami i radioodbiornikami. Cóż im przeciwstawić? Pozostał tylko Beethoven…

Marcin Napiórkowski Marcin Napiórkowski — semiotyk kultury, adiunkt w Instytucie Kultury Polskiej UW, od

lipca 2013 visiting scholar na University of Virginia. Interesuje się współczesną kulturą wernakularną, praktykami pamięci zbiorowej oraz estetyką. Autor książki Mitologia współczesna (2013) pokazującej przykłady myślenia mitycznego we współczesnym świecie.

210

WIĘŹ Jesień 2013

Galeria WIĘZI: Marcin Łobaczewski

211

Ks. Andrzej Luter

Wróg Słobodzianek Dwanaście lat temu Tadeusz Słobodzianek opublikował w „Gazecie Wyborczej” tekst niesprawiedliwy, wtedy wydawał mi się nawet oburzający. Historia się skończyła to był klasyczny pamflet. Odpowiedziałem ostrą polemiką. Wybitny dramaturg w sposób pełen pasji i emocji zareagował na głupotę, ciemnotę i ksenofobię osób przychodzących na spotkania autorskie Jana Tomasza Grossa, autora Sąsiadów. Zawarł w swoim tekście wiele tez i niesprawiedliwych uogólnień, które nawet w pamflecie mogą razić.

Słobodzianek to dla mnie autor bardzo ważny. Pamiętam jego recenzje teatralne, które pisał dla „Polityki” w latach 70. pod pseudonimem Jan Koniecpolski.

Już wtedy było wiadomo, że to postać znacząca na polskiej mapie intelektualnej.

Obywatela Pekosiewicza uważam za jedną z najciekawszych analiz Marca ’68.

Nagranie telewizyjne tej sztuki przeniesionej z Teatru im. Jaracza w Łodzi (reż. Mikołaj Grabowski) przechowuję na kasecie i pokazuję młodzieży oraz klerykom. Jest o czym dyskutować i o co się pokłócić (kontrowersyjny dialog biskupa z sekretarzem partii). W ostatnich latach widziałem burzącego krew w żyłach Proroka Ilję. Później przyszedł czas na Sen pluskwy i Merlina. No i wreszcie doszła Nasza klasa na temat zbrodni w Jedwabnem. Słobodzianek jest jednym z nielicznych polskich twórców, którzy dotykają do bólu polskich sumień. Być może robi to czasami niesprawiedliwie, ale jest przecież artystą, a nie historykiem. Artysta nie musi być obiektywny.

Dla Słobodzianka teatr to także rytuał ofiary, powtarzanie przez aktorów rytualnych gestów jest jego znakiem rozpoznawczym. Prorok Ilja czy Merlin to był pewien rodzaj mszy w teatrze.

Tekst sprzed dwunastu lat oburzył mnie, gdyż znalazłem w tym pamflecie, spisanym w formie osobistego dziennika, bezlitosny i brutalny antyklerykalizm, który może robić wrażenie zajadłego i nietolerancyjnego antykatolicyzmu. Słobodzianek — tak mi się wtedy wydawało — nie dostrzegał, że antysemityzm jest ponadwyznaniowy i ponadideologiczny. Nienawiść wciska się bowiem w każde środowisko, jest jak mityczna suknia Dejaniry, której nie mógł się pozbyć Herku-

212

WIĘŹ Jesień 2013

Wróg Słobodzianek

les. Z dzisiejszej perspektywy muszę przyznać, że ta ostra reakcja antykościelna miała jednak swoje podstawy.

Przecież na spotkaniach Komitetu Obrony Dobrego Imienia Jedwabnego, a także na wieczorach autorskich Grossa z udziałem Słobodzianka pojawiali się ludzie związani w czasach PRL-u z „Grunwaldem”, a to nie był beton katolicki, tylko komunistyczny, w wolnej Polsce podszywający się pod sztandary katolicyzmu za pomocą narodowo-ojczyźnianej frazeologii. Dziś przyznaję, że ta retoryka znajduje posłuch i uznanie w wielu kręgach katolickich. I trudno się z tym pogodzić.

Przypominam naszą dawną potyczkę, bo po latach Tadeusz Słobodzianek stał się dla mnie bardzo bliski w sposobie myślenia. Poza tym świat pędzi do przodu i wiele swoich poglądów weryfikujemy pod wpływem zdarzeń, zmieniających nasz ogląd Polski, Kościoła, świata i innych ludzi. Słobodzianek pozostał wierny sobie, choć zapewne nie jest już tak radykalny, przynajmniej w warstwie werbalnej. A i ja zapewne aż tak ostro nie zareagowałbym dzisiaj na jego tekst o Grossie i Jedwabnem.

Autor Naszej klasy został doceniony, trzy lata temu otrzymał literacką nagrodę Nike za tę właśnie sztukę. Zaprosił słowackiego reżysera Ondreja Spišáka, aby ten wystawił Naszą klasę w Teatrze na Woli, którego Słobodzianek był (i nadal jest) dyrektorem. Rok temu został też mianowany dyrektorem artystycznym Teatru Dramatycznego im. Gustawa Holoubka, wbrew woli części zespołu aktorskiego.

Forsowano bowiem na to stanowisko Pawła Łysaka, reżysera skądinąd wybitnego i bardzo oryginalnego, kierującego teatrem w Bydgoszczy. W wyniku połączenia teatrów Dramatycznego i Na Woli, Słobodzianek dysponuje dziś czterema scenami.

I od roku właśnie Słobodzianek, do niedawna tak ceniony przez liberalne środowiska, stał się ich wrogiem numer jeden. Atakowany politycznie i ideologicznie przez wszystkie opcje, zachowuje co prawda spokój, ale wie doskonale, że wiele osób czyha na jego niepowodzenie i tak naprawdę życzy mu klęski. Pewnie trochę z zazdrości (cztery sceny, toż to niedopuszczalne, i nic to, że Laboratorium Dramatu to właściwie niewielki magazyn). Przede wszystkim okazało się, że Słobodzianek jest nieprzemakalny ideologicznie, nie da się zaanektować przez żadną stronę, jest tak samo antyprawicowy, jak antylewicowy, wkurza go neoliberalizm, postanowił robić „swój” teatr, a środowisko krytyków teatralnych, które uważa za skorumpowane ideologicznie i towarzysko, ma — mówiąc oględnie — w głębokim poważaniu.

Po jego ostatniej sztuce Młody Stalin krytyk Witold Mrozek napisał w „Gazecie Wyborczej”, że Tadeusz Słobodzianek byłby dobrym premierem prawicowego rządu. No, nieźle — pomyślałem — Słobodzianek pisowcem? Skąd takie wnioski?

Z którego fragmentu sztuki krytyk wywiódł tę śmiałą tezę? Zajrzałem zatem do prawicowego pisma. Może tam mi coś wyjaśnią. Czytam Andrzeja Horubałę w tygodniku „Do Rzeczy”. Analiza ostra jak brzytwa:

213

Sztuka tożsamości

Po żadnej ze stron

K s . An d r z e j L u t e r

Chciałby naprawdę Słobodzianek powiedzieć coś młodym z „Krytyki Politycznej”?

Chciałby ostrzec przed rodzącym się bolszewizmem? To niech pochyli się nad rokiem 2011, kiedy to uniwersyteckie pięknoduchy z „Krytyki” wpuściły do swego „Nowego Wspaniałego Świata” prawdziwych bojówkarzy niemieckiej Antify, niech przyjrzy się tamtym emocjom, a potem odniesie je do fascynacji przemocą, która w połączeniu z niecierpliwym projektem zmiany świata zgotowała już tyle nieszczęść. Ale do tego rodzaju gestu potrzeba pokory i porzucenia zadufania starego teatralnego wyjadacza. […] Miejsce premiery, Teatr Dramatyczny, który mieści się w Pałacu Kultury i Nauki im. Józefa Stalina, nie zostało wyegzorcyzmowane — jak sobie zamarzył autor — przez opowieść o młodości sowieckiego zbrodniarza. I architektoniczny monument wciąż szyderczo pokazuje zwycięstwo Józefa Wissarionowicza nad Polakami. Ba, skoro na premierze sztuki Słobodzianka zjawia się nie tylko premier Mazowiecki, ale także Jerzy Urban, to o czym my w ogóle tutaj do diabła mówimy? Ciekaw jestem, co czuła osoba, gdy wypisywała zaproszenie na spektakl Młody Stalin dla człowieka, który wskazał księdza Jerzego Popiełuszkę jako cel dla esbeckich zabójców? Naprawdę, czy pracownik sekretariatu teatru, gdy umieszcza nazwisko „Urban” na kopercie, nie ma świadomości, że przekracza cywilizacyjne normy? I czy nie od tego należałoby, panie Tadeuszu, zacząć opowieść o Stalinie w nas?

Byłem również na tej premierze, Horubała siedział w środkowym rzędzie, niedaleko Janusza Palikota. Byli także Bronisław Wildstein i Rafał Ziemkiewicz. Mało tego — Ziemkiewicz siedział tuż przed Urbanem. Co za gratka — taki widok, układali się w jeden kadr. A może pracownik sekretariatu teatru to prowokator?

Z kolei Maciej Nowak, szef Instytutu Teatralnego im. Zbigniewa Raszewskiego, były dyrektor Teatru Wybrzeże i krytyk teatralny, nazwał w „Przekroju” dyrektora Biura Kultury Urzędu m.st. Warszawy następcą kuratora Nowosilcowa, bo ten „powołał do życia teatr czesko-słowacki na uchodźstwie. Jego głównymi realizatorami są Ondrej Spišák oraz Jakub Krofta. Każdy z nich z przytupem zrealizował już po dwie premiery w imperium dyrektora Słobodzianka”. Lewicowy Nowak wprowadza zatem dodatkowo element narodowościowy i zapomina o tym, że będąc dyrektorem w Gdańsku, sam chętnie korzystał z „usług” Spišáka.

Emocje i ataki personalne widoczne są zatem jak na dłoni. Nigdzie nie słychać jednak samego Słobodzianka. Rozumiem to, obowiązuje bowiem jeden trend: Słobodzianek jest passé! To jedno z nielicznych zjawisk łączących większość mediów, zwykle podzielonych niemal w każdej sprawie. Umówiliśmy się zatem na długą rozmowę, chciałem bowiem poznać jego wersję genezy tego konfliktu.

Oddajmy głos bohaterowi dramatu.

Teatr jest dla ludzi

— A może to jest problem moich krytyków, a nie mój? — zastanawia się Słobodzianek. — Ja w najważniejszych kwestiach nie zmieniłem poglądów. Nie zmieniłem swojego myślenia ani o świecie, ani o teatrze. Wciąż pamiętam, że „teatr jest dla

214

WIĘŹ Jesień 2013

ludzi” (przypominam, to credo Strehlera), że podstawą teatru repertuarowego powinna być literatura, a dwa tysiące lat dramatu, dobrze skonstruowanego, ze świetnymi rolami i poruszającymi historiami, wymaga poważnego potraktowania i nie widzę powodu, żeby go sprowadzać do wymiaru komiksu.

Uważam, że teatr powinien do tej literatury wracać, oczywiście w nowych przekładach i interpretacjach, w nowych koncepcjach przestrzeni i kostiumów, z nowoczesnym aktorstwem. I na tym polega ta cała moja „kontrowersyjna” koncepcja teatru. Że powinien być agorą, gdzie ścierają się rozmaite idee i świato­ poglądy, a nie miejscem głoszenia manifestów, agitacji i propagandy. Zresztą może być i taki, ale ja raczej od tego trzymam się z daleka.

Nagonki na mnie są organizowane w starym dobrym stylu sekretarzy od kultury w KC. W tym samym czasie kilku dziennikarzy pisze dziwnym zbiegiem okoliczności to samo. W różnych gatunkach oczywiście. Ktoś felieton, ktoś bloga, ktoś recenzję, reportaż, portret, wspomnienie na Facebooku etc. Akcja zaczyna się zawsze wstępniako-felietonem, w którym słuszny kierunek wskazuje czołowy obecnie myśliciel polskiego teatru, towarzysz Nowak, pamiętający tylko to, co chce pamiętać, a ponieważ nikt już nic nie pamięta, zawsze można dowiedzieć się o sobie rzeczy zupełnie niebywałych. Jest to tak zwana historia kulinarna, pardon, teatralna.

Ostatnio przeczytałem np. że jestem konfliktowy. Całe życie upłynęło mi na kłóceniu się ze wszystkimi o wszystko, a to, że przez ostatnie lata udało mi się coś niecoś zbudować, zorganizować poważny zespół twórców i logistyków, który właściwie dzisiaj jest w stanie na wielu polach konkurować np. z Instytutem Teatralnym, czego dowiodła organizacja ostatnich Warszawskich Spotkań Teatralnych, to wszystko dla Nowaka nie istnieje. No cóż, nic na to nie poradzę, że mnie podoba się inny teatr niż Maciejowi Nowakowi. Tak jak wolę kuchnię hiszpańską od francuskiej.

Mam skrystalizowane poglądy na rzeczy publiczne, np. na temat polskiej tradycji, polskiej władzy i polskiego Kościoła, ale też na polski naród i polskie społeczeństwo, polskiego warchoła machającego szabelką czy kosą. No i uważam, że to, co jest narodowym socjalizmem, jest narodowym socjalizmem; to, co jest chrześcijańskim konserwatyzmem, jest chrześcijańskim konserwatyzmem; to, co jest socjalizmem, jest socjalizmem; a to, co neokomunizmem, jest neokomunizmem po prostu, czy wręcz neobolszewią.

Pamiętam, że kiedy chodziłem na seminarium Jana Błońskiego, pokazywał nam romantyczny konserwatyzm Witkacego. Coś, co byśmy dziś pewnie nazwali „liberalizmem”. Takie wykłady się pamięta, one wpływają na poglądy człowieka.

Tak samo jak najbliżsi. Miałem rodzinę we Francji i jeździłem tam już w połowie lat sześćdziesiątych. Wychowywałem się w kulcie de Gaulle’a. Można powiedzieć że był to najbardziej popularny polityk w moim domu i w domu mojego wujostwa.

Przekładało się to na Polskę, na mojego ojca, który był antykomunistyczny, trudno było mu się zresztą dziwić, skoro spędził dwanaście „wspólnotowych lat” w sowieckich łagrach. Wizja de Gaulle’a, nieulegającego ani prawicy, ani lewicy, ani klerowi, ani w ogóle ekstremalnym wartościom, jego liberalizm ekonomiczny — to wszystko mnie kształtowało. Ponieważ dużo czasu spędziłem we Francji, zoba-

215

Sztuka tożsamości

Wróg Słobodzianek

K s . An d r z e j L u t e r

czyłem, jak ten kraj zmienił się po czternastu latach socjalistycznej prezydentury Mitteranda, która doprowadziła do tego, że Francja dziś to kraj urzędników.

A co wyniknęło z legendarnego „francuskiego” dotowania kultury przez państwo? Wielu przywołuje sztandarowy przykład Jacka Langa, tego „wspaniałego” ministra kultury. No i co po nim zostało? Zaledwie jeden teatr ze stałym zespołem: Comédie-Française, a tak naprawdę wszystko zostało sprywatyzowane, artyści żebrzą o jakieś granty i dotacje. W ogóle nie ma teatru francuskiego, jest tylko wielki festiwal, na który zaprasza się teatry z całego świata, a francuski teatr to jest albo Comédie-Française, albo grupy teatralne, albo teatr prywatny.

Francja, jedno z najważniejszych kulturalnie państw świata, stała się teatralnym pariasem w przeciwieństwie do Anglii, w której dzięki temu „wstrętnemu” liberalizmowi Margaret Thatcher teatr, nie tylko zresztą on, ale także film czy różnogatunkowa muzyka, kwitną. Dotowanie przez państwo kultury wykończyło kulturę. Można ten mechanizm zaobserwować we Włoszech czy Hiszpanii. Zajmowanie się tam kulturą stało się przywilejem.

To nie jest tak, że ja nie doceniam teatru zespołowego. Moja decyzja o wzięciu udziału w konkursie ofert na dyrektora Teatru Dramatycznego wynika z tego, że model teatru impresaryjnego, który prowadziłem na Woli, zaczynał się coraz szybciej wyczerpywać, stawał się coraz bardziej kosztowny. W systemie angielskim polega to na tym, że wynajmuje się aktorów np. na pół roku, pięć miesięcy albo cztery miesiące, przygotowuje się spektakl, potem gra się go intensywnie przez pewien czas i koniec. A u nas dominował model polegający na tym, że zaprasza się aktorów do przedstawienia, a potem próbuje się to grać wiele lat, robiąc w rezultacie zastępstwa, dokonując różnych piruetów. W konsekwencji nie może normalnie pracować ani promocja, ani marketing, ani organizacja widowni. To wszystko jest w ogóle pomieszaniem z poplątaniem.

Dlatego skoncentrowałem się na tym, żeby budować własny zespół, który będzie mógł podołać zadaniom teatru repertuarowego, a Teatr Dramatyczny jest predestynowany do bycia takim właśnie teatrem. Sprawy personalne nigdy nie są łatwe, czego doświadczył także Jan Klata w Starym Teatrze. Dodam jeszcze, że z inicjatywą połączenia dwóch warszawskich placówek wyszli Paweł Miśkiewicz, Krystian Lupa i Kasia Szustow, którzy pierwotnie chcieli połączyć Teatr Dramatyczny z Teatrem Studio pod jedną dyrekcją, co okazało się jednak niemożliwe, ale przyznam, była to wizja bardzo inspirująca.

Rewolucja, ale jaka?

Dopytuję Słobodzianka o rewolucję w teatrze, która podobno szaleje na polskich scenach, o teatr zaangażowany społecznie. W odpowiedzi autora Naszej klasy wyczuwalny jest dystans — delikatnie mówiąc — do tego zjawiska: — Teatr zaangażowany, niektórzy mówią „rewolucyjny” (jak rozumiem, w sensie chińskiej „rewolucji kulturalnej”), to jest teatr z tezą. I te spektakle są akceptowane, bo w Polsce

216

WIĘŹ Jesień 2013

Wróg Słobodzianek

dominuje obecnie lewicowa teatrologia, czyli teatrologia stosowana, która głosi, że nie to jest spektaklem, co jest zrobione i grane, ale spektaklem jest wszystko, bo nie ma już pojęcia teatr, tylko jest pojęcie performance. Wszystko jest ­performance’em.

Problem jest tylko jeden — nie przychodzi na to publiczność. Więc co dalej?

Berlin ma dziewięć teatrów, Wiedeń trzy. Oczywiście teatry prywatne można sobie robić, ile się chce. Natomiast osiemnaście miejskich teatrów dotowanych w Warszawie? Skąd wziąć na to publiczność? Nie ma takiej publiczności w tym mieście. Gdyby w stolicy Polski było pięć, siedem teatrów publicznych, to rzeczywiście widzowie mieliby jakąś ścisłą ofertę. W Niemczech, jeśli dochód z biletów nie pokrywa 30% budżetu, wylatuje dyrektor. To jest kryterium. Oczywiście wszystkie teatry niemieckie, które eksperymentują, rozwijają się też znakomicie, ale jednocześnie grają cały czas repertuar dla swojego widza. Nie ma tam takiej sytuacji, że gra się kilka czy kilkanaście razy w miesiącu. Berlińskie teatry eksperymentalne grają 30 razy w miesiącu, a oprócz tego jeżdżą na festiwale i odnoszą sukcesy.

Nie jestem przeciwko rewolucji w teatrze, tylko co to znaczy rewolucja w teatrze? Jak mawiał Dejmek: pic na wodę i fotomontaż. Niezmiennym tematem większości prac dzisiejszych „rewolucjonistów” jest wspólnotowość. Co to jest ta wspólnota? Jak wiadomo, po łacinie to communio. O co więc chodzi? O komunizm? Neokomunizm? Socjalizm? Narodowy socjalizm? Bardzo bym chciał, aby na jakimś w miarę niezależnym festiwalu skonfrontował się mój Młody Stalin i Bitwa warszawska Demirskiego. Bardzo bym był tego ciekaw.

Słobodzianek snuje swoje refleksje i ciągle nie odpowiada, skąd te polityczne ataki na Młodego Stalina. Znam krytyka, któremu spektakl nie podobał się z powodów artystycznych, ale on już nie ma gdzie pisać swoich recenzji. Słobodzianek zaczął zatem mówić o samym spektaklu: — Można powiedzieć: uderzyliśmy w stół, nożyce się odezwały. Weźmy epizod londyński. Wątek kapitalisty Felsa finansującego bolszewików. Przecież tak wyglądał ten mechanizm, tak wyglądała ta rewolucja październikowa. Za zrabowane pieniądze kupili broń, na czym wzbogacili się Amerykanie wspierający rewolucję.

Słobodzianek opowiada o bolszewikach z emocją. I wreszcie chyba docieramy do istoty sprawy. Bolszewia i faszyzm to dla niego bliźniacze systemy zbrodni.

Tymczasem: — Do naszych młodych lewaków nie dociera, co się stało. Zaczynają idealizować rewolucję październikową. Może niedługo znajdą uzasadnienia dla zbrodni. To samo dzieje się na prawicy. Pojawiają się na przykład teksty o Hitlerze z sugestiami, że gdybyśmy nie odpowiedzieli zbrojnie na jego atak we wrześniu 1939, to może jako kraj zyskalibyśmy więcej, może nawet nie utracilibyśmy niepodległości. Nie dociera do nich, że Hitler bombardował Czechów, mordował Jugosłowian i wiele innych narodów. Już nie mówię o Żydach i Cyganach. Ci nasi

217

Sztuka tożsamości

Nożyce się odezwały

K s . An d r z e j L u t e r

lewacy i prawicowcy nie próbują dotknąć ani tamtych strasznych czasów, ani komuny. Nie próbują zrozumieć ich z perspektywy codziennego życia, a więc cenzury, biedy, korupcji, ale i względnej normalności. Niebezpiecznie idealizują historię albo kreślą ją tylko czarną kreską. Im bliżej odzyskania niepodległości w 1989 roku, tym czerń jest bardziej jaskrawa. A przecież my to pamiętamy.

Co widział młody Stalin?

Próbuję dopytać Słobodzianka, po co właściwie napisał Młodego Stalina. — W Młodym Stalinie próbuję opisać pewien fragment historii świata po to, żeby pokazać, jak niebezpieczny jest współczesny kryzys, a więc to prucie się Europy, jak mówi Neuger, prucie się podstawowych wartości wynikających z demokracji i cywilizacji judeochrześcijańskiej. I jak niebezpieczna jest próba zawłaszczenia Europy i Polski przez ideologię, i wreszcie — jak to może się skończyć.

Przecież w tamtym czasie, kiedy Stalin był młodym człowiekiem, jeszcze wszystko było możliwe. Hitler jest tylko niedoszłym studentem, Lenin — młodym, charyzmatycznym, ale jeszcze niezbyt dobrze znanym rewolucjonistą, Stalin — przebiegłym co prawda, ale jeszcze niewiele znaczącym drobnym gangsterem.

Tymczasem wokół spektaklu wywołuje się spór ideologiczny, a nie merytoryczny.

Dyskutuje się nie o tym, o czym sztuka jest, tylko o tym, o czym nie jest.

Słobodzianek ma rację. Młody Stalin to obraz świata widziany oczami dwudziestokilkuletniego Józefa Dżugaszwilego. To nie jest obraz świata widziany oczami Słobodzianka. Krakowscy artyści z Jamy Michalikowej w oczach Stalina to żałośni koniunkturaliści, udający bunt i niezgodę, a ich hamletyzowanie ogranicza się do dylematu: pić czy nie pić? A potem ubiegają się o kolejną dotację od panów urzędników, którymi pogardzają. Wyśpiewują więc swoją „rewolucyjną” pieśń Musimy siać, choć grunta nasze marne, która dzisiaj — o ironio! — stała się hymnem wyznawców Radia Maryja.

Wiedeń to kawiarniani intelektualiści, nieczujący ducha czasu. Wittgenstein, Freud i Jung siedzą przy kawie i snują jałowe rozważania. W Londynie młody Koba, bo tak bolszewicy zwracają się do Stalina, dowie się od Lenina, co myśleć o inteligentach. Włodzimierz Iljicz zwraca się z pogardą do przywódcy mienszewików: „Obejdziemy się, Martow, obejdziemy się bez inteligentów! Profesorków i studencików. Potrzebujemy robotników. Takich jak Koba. Twardych, zawodowych rewolucjonistów! Przegraliśmy, bo było nas za mało!”.

W więzieniu młody Dżugaszwili przemienia się w misjonarza, zgrabnie posługując się cytatami biblijnymi, by zwerbować nowych rewolucjonistów: „Stój, bracie, nie poniżaj się, wstań. Tak, bracie, nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety. Wszyscy jesteśmy równi.

I jedna śmierć dla wszystkich, i jedno będzie zwycięstwo”.

Słobodzianek „odtwarza” człowieka, który wyjął z tego, co zobaczył, to, co chciał wyjąć. Stał się zbrodniarzem, choć wcale nie musiał nim być. Widz

218

WIĘŹ Jesień 2013

Wróg Słobodzianek

otrzymuje subiektywne spojrzenia młodego Stalina na rzeczywistość. Uważam, że jest to przedstawienie znakomite, ale zaraz po premierze, w kuluarach teatru, powiedziałem autorowi, że go ideologicznie „zadźgają”. Sprawdziło się.

Na koniec naszej rozmowy Słobodzianek wygłosił deklarację ideową.

Po jasnej stronie

— Jestem po jasnej stronie ulicy, po stronie piękna, dobra i mądrości, i chcę po prostu to pokazać, bo to jest dzisiaj ludziom potrzebne. Kiedy był czas, żeby ludziom pokazywać ich ciemne strony i to, w jakim żyją zakłamaniu i hipokryzji, to o tym pisałem i o tym chciałem robić teatr. W tej chwili, w dobie kryzysu ekonomiczno-duchowego teatr musi dawać ludziom trochę dobrej energii i pokazać, że to życie, nie mówię, że świat, ale że to życie może mieć sens.

Jak rozumiem po obejrzeniu Młodego Stalina, chodzi o życie bez ideologów.

Trochę to utopijna deklaracja, ale to tylko i aż teatr. Słobodzianek musi jednak pamiętać, że przeciwstawiając się ideologii w sztuce, będzie pod ciągłym obstrzałem ważnych postaci teatru. Znając go trochę, domniemywam, że przeczeka te ataki. W końcu wie, że rewolucja pożera własne dzieci, i tak skończy się również ta teatralna rewolta, jeśli założymy, że ona w ogóle istnieje.

A tymczasem można obejrzeć u Słobodzianka Absolwenta Terry’ego Johnsona w reżyserii Jakuba Krofty i porównać z kultowym filmem z lat sześćdziesiątych. A w planach: Nosorożec Ionesco w reżyserii Artura Tyszkiewicza. Marek Kalita i Aleksandra Popławska będą inscenizować Noc żywych Żydów według Igora Ostachowicza. Wawrzyniec Kostrzewski reżyseruje Rzecz o banalności miłości izraelskiej pisarki Savyon Liebrecht, czyli opowieść o skomplikowanym uczuciu łączącym wybitnych filozofów XX wieku: Hannę Arendt i Martina Heideggera. Joanna Grabowiecka przygotowuje Gry ekstremalne, spektakl o raku, czyli jak walczyć z tą chorobą. W dalszych planach: Król Edyp, Kupiec wenecki, którego kończy tłumaczyć dla teatru Piotr Kamiński, Szalbierz György’a Spiró, Dziennik Mirona Białoszewskiego, adaptacja książki Dariusza Rosiaka o dramatycznych losach księdza Romualda Jakuba Wekslera-Waszkinela. Na szczęście, nic rewolucyjnego.

Ks. Andrzej Luter — duszpasterz, publicysta, ekumenista. Asystent kościelny Towarzy-

stwa „Więź”, członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Współpracownik „Tygodnika Powszechnego” i miesięcznika „Kino”, współtwórca programów telewizyjnych.

W 2013 roku w wydawnictwie Iskry ukazał się zbiór jego esejów pod tytułem Ekspostkatolik. Mieszka w Warszawie.

219

Sztuka tożsamości

ks. Andrzej Luter

Piotr Kosiewski

Nowa sztuka narodu?

W 2012 r. w warszawskim Muzeum Sztuki Nowoczesnej miała miejsce wystawa „Nowa Sztuka Narodowa”. Było to jedno z najciekawszych przedsięwzięć wystawienniczych ostatnich lat. Wystawa stawiała bowiem pytanie — dzisiaj zazwyczaj niepodejmowane w mainstreamowych instytucjach zajmujących się sztuką współczesną — o sztukę narodowej wspólnoty.

Na wystawie znalazły się bardzo różne prace. Pokazano mural wykonany przez związaną z fanami klubu piłkarskiego Legia Warszawa grupę Warsaw FanaticS i okładki pisma „Fronda” autorstwa Jana Zielińskiego. Były projekty nadesłane na konkurs na pomnik ofiar katastrofy 10 kwietnia 2010 r. oraz kopie dłoni słynnego świebodzińskiego Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata wykonane przez Mirosława Pateckiego. Obraz Smoleńsk Zbigniewa M. Dowgiałły zawisł nieopodal miejsca projekcji filmu Ewy Stankiewicz Krzyż.

Ekspozycja wzbudziła duże kontrowersje. Znamienny był opublikowany na łamach „Rzeczpospolitej” tekst redaktora naczelnego kwartalnika „44/Czterdzieści i Cztery” Marka Horodniczego, w którym odmawiał większości pokazanych prac miana sztuki, a twórców wystawy oskarżał o manipulację. Tymczasem „Fronda” na swej stronie ogłosiła: okazało się, że oskarżana nieustannie o brak zdolności artystycznych konserwatywna czy narodowa część naszej opinii publicznej świetnie sobie radzi. I prezentuje dzieła w niczym nieustępujące uznanym artystom. Religia, naród, normalność — to wartości równie (a nawet bardziej) płodne artystycznie, jak kosmopolityzm, tolerancjonizm czy postmoderna1.

Twórcy wystawy sięgnęli po prace łączone z nurtem prawicowym, konserwatywnym czy tradycjonalistycznym. Szukając tam tego, co wspólnotowe, czasami wprost 1 http://www.fronda.pl/a/drugi-obieg-w-sztuce-nowoczesnej-ma-sie-swietnie,20159.html

220

WIĘŹ Jesień 2013

deklarujące się jako patriotyczne lub narodowe. „W ostatnim czasie mocno zmarginalizowaliśmy kategorię sztuki narodowej. Na polu sztuki współczesnej ta kategoria praktycznie przestała istnieć” — mówili kuratorzy wystawy, Sebastian Cichocki i Łukasz Ronduda, w rozmowie z Lidią Pańków pod znamiennym tytułem Nigdy nie byliśmy nowocześni2. Z kolei w wywiadzie przeprowadzonym przez Bognę Świątkowską dla Fundacji Nowej Kultury Bęc Zmiana Ronduda wyznawał, że przygotowania do wystawy to były „antropologiczne wyprawy na teren obcych ludów”3. „Teren obcych ludów” — to określenie wydaje się kluczowe. Podkreśla odmienność, inność tego wszystkiego, z czym zetknęli się kuratorzy Muzeum Sztuki Współczesnej w swych poszukiwaniach sztuki narodowej, swojskiej, polskiej właśnie. I trzeba przyznać, że starali się zaprezentować swoje odkrycia rzetelnie, nie oceniając ani zbyt łatwo nie klasyfikując. Skupiali się przede wszystkim na tych twórcach, którzy mniej lub bardziej jawnie sytuują się po prawicowej czy konserwatywnej stronie polskich sporów ideowych (inaczej niż przy zorganizowanej rok wcześniej w toruńskim Centrum Sztuki wystawie Thymós. Sztuka gniewu 1900—2011, której — zasadnie — zarzucano poważne nadużycia interpretacyjne). Przy czym pominęli to, co kłopotliwe — używając bardzo enigmatycznego określenia — jak wątki ksenofobiczne czy nawet antysemickie (np. ikonografia stadionowa) obecne w tych działaniach.

Na wystawie można było zobaczyć jedynie, w jaki sposób polskość jest określana przez środowiska prawicowo-konserwatywne. Odwołuje się ona „do emocji wypartych czy też marginalizowanych w dyskursie nowoczesności — patriotyzmu i poczucia narodowej wspólnoty”4 — można było nawet przeczytać w tekście zapowiadającym ekspozycję. Jej kuratorzy ustawili obok polskości czy poza nią nie tylko siebie, ale wszystkich niemieszczących się w tak zarysowanych ramach, lekceważąc czy unieważniając tak istotny dla polskiej tradycji lewicowej i liberalnej problem tożsamości i toczone w jej obrębie spory o polskość. Tym samym zdawali się potwierdzać zarzuty stawiane tym środowiskom przez część polskiej prawicy o samowykluczanie się ze wspólnoty.

Nie był to jedyny paradoks tej wystawy. Zarzucano jej, że była lustrzanym odbiciem propagowanej przez nową lewicę koncepcji sztuki zaangażowanej społecznie i politycznie (wystawa towarzyszyła Berlińskiemu Biennale, którego kuratorem był Artur Żmijewski), ale też krytykowano „Nową Sztukę Narodową” za włączenie w obręb sztuki prac, które nigdy nią nie były. Sami kuratorzy próbowali nawet uzasadnić pokazanie w muzeum tych właśnie prac, uparcie szukając analogii do działań ważnych współczesnych artystów: Jeremy’ego Dellera czy Kateřiny Šedy. A o dość osobliwym projekcie Bogusława Zena i Małgorzaty Korenkiewicz

2 Nigdy nie byliśmy nowocześni, z Sebastianem Cichockim i Łukaszem Rondudą rozmawia Lidia Pańków, http://www.goethe.de/ins/pl/lp/kul/dup/bku/ber/bie/pl9401375.htm.

3 Sztuka, której chce naród, z Sebastianem Cichockim i Łukaszem Rondudą rozmawia Bogna Świątkowska, http://www.funbec.eu/teksty.php?id=200.

4 http://artmuseum.pl/pl/wystawy/nowa-sztuka-narodowa

221

Sztuka tożsamości

Nowa sztuka narodu?

P i o t r Ko s i e w s k i

zgłoszonym na konkurs na pomnik smoleński napisali w tekście towarzyszącym wystawie: „przeskalowane rozmiary przypominają uproszczone rzeźby/portrety Jeffa Koonsa i utrzymane są w podobnej hiperrealistycznej stylistyce”5.

To nie sztuka…

Zarzut pokazania niesztuki był zresztą często podnoszony. Pisała o tym Dorota Jarecka, recenzując wystawę w „Gazecie Wyborczej”. Karolina Staszak na łamach „Arteonu” podkreślała, że „zgromadzonych przez kuratorów obiektów i projektów nie sposób uczciwie zaliczyć do obszaru «sztuka»”6. Zaś wspomniany już Horodniczy z przekonaniem oznajmiał: Tradycyjne funkcje sztuki, takie jak poszukiwanie piękna i prawdy, nie są istotne. […] konserwatyści są zwykle najbardziej przywiązani do klasycznie rozumianej funkcji sztuki i to klasycznie pojmowana sztuka stanowi jej rozpoznawalną reprezentację.

Reszta to raz lepiej, raz gorzej serwowana publicystyka czy wręcz propaganda7.

Zgodność opinii formułowanych z tak różnych stron zmusza do zastanowienia, chociaż trzeba także przyznać, że część środowisk prawicowych zaakceptowała propozycję Muzeum Sztuki Nowoczesnej i wystawie towarzyszyły spotkania z udziałem m.in. Ewy Stankiewicz oraz redaktorów krakowskich „Pressji”.

Ciekawy jest jednak sprzeciw, z jakim spotkała się wystawa w części kręgów konserwatywnych oraz prawicowych. Pomijając zarzut manipulacji czy też przedmiotowego potraktowania, obecny m.in. u Horodniczego, istotny jest szerszy spór o definicję sztuk wizualnych. Przy czym są one w tym przypadku ujmowane w bardziej tradycyjnych formułach, niż można byłoby sądzić, przyglądając się innym wyborom dokonywanym przez te środowiska. Tylko jeden banalny przykład: powieści Michela Houellebecqa, które z takim entuzjazmem zostały przyjęte przez część krytyków utożsamianych z prawicą. Uwodził ich zapewne szyderczy opis dominującego na Zachodzie nurtu liberalno-lewicowego, z jego modelem obyczajowości i propagowanymi rozwiązaniami społecznymi, i nie gorszyli się ani formą, ani używanym przez Houellebecqa językiem, ani dosadnymi opisami seksu, jakie znajdujemy w prozie tego modnego dziś pisarza z Francji. Można zatem dojść do wniosku, że wybory w przypadku sztuk wizualnych są znacznie bardziej zachowawcze. Wychodzą także poza ideologiczne podziały, by przywołać rozmaite enuncjacje na temat sztuki współczesnej, które wyszły spod piór Pawła Huellego czy Krzysztofa Vargi. Jednak w przypadku przynajmniej części krytyków powody tak surowej oceny były zapewne inne. Twórcy wystawy postanowili na-

5 http://artmuseum.pl/pl/wystawy/nowa-sztuka-narodowa/2 6 K. Staszak, Narodowa nie-sztuka na salonach, „Arteon” 2012 nr 7.

7 Marek Horodniczy, Koncesjonowana sztuka narodowa, „Rzeczpospolita”, 7 czerwca 2012.

222

WIĘŹ Jesień 2013

Nowa sztuka narodu?

„Nowa Sztuka Narodowa”, Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, widok ­wystawy. Archiwum Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Na pierwszym planie: dłonie Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata, Mirosław K. Patecki.

zwać rozmaitą działalność sztuką, by jak pisze w przywoływanym już tekście Karolina Staszak, „ukazać, że oto lewicowa koncepcja sztuki zaangażowanej okazuje się koncepcją uniwersalną”. Problemem byłoby zatem nie tyle uznanie za sztukę aktywności nią niebędącej, co przede wszystkim legitymizacja działań, a jeszcze bardziej poglądów, którym odmawia się wartości (z racji ich ideologicznego wektora). Działań — trzeba dodać — które na dobre zadomowiły się w między­ narodowym obiegu artystycznym. Więcej, zdobyły już dominującą pozycję.

Na przykładzie tej ekspozycji świetnie widać, jakie problemy rodzi pytanie o funkcjonowanie dziś sztuki specyficznej: narodowej czy — jak kto woli — patriotycznej.

Można zresztą zapytać szerzej: o twórczość zaangażowaną oraz o rodzaj i skuteczność tego zaangażowania.

Pytanie o patriotyzm można dość łatwo unieważnić, stawiając inne: czy twórczość, która nie odnosi sie do spraw wspólnoty, patriotyczną z definicji nie jest? I czy w związku z tym uznać by ją należało za niepatriotyczną bądź apatriotyczną? Jeśli tak, to możemy tak zdefiniować całe obszary polskiej sztuki, wielu

223

Sztuka tożsamości

Pytanie o idiom

P i o t r Ko s i e w s k i

twórców Młodej Polski i późniejszych, jak nasi koloryści z Józefem Czapskim na czele. Jeszcze bardziej skomplikowane jest pytanie o sztukę narodową w swym charakterze, posiadającą jednak jakiś odrębny, swojski styl. Wtedy wychodzimy poza obraz zawężony jedynie do tematyki podejmowanej przez artystów. Spór na ten temat ma znacznie dłuższą i bogatszą tradycję. Biorąc jednak w nawias historyczne odwołania, zostańmy przy jednym tylko aspekcie: napięciu między tym, co swoiste (w tym przypadku swojskie, polskie), a tym, co uniwersalistyczne, czy używając innego określenia — w pewnej tradycji nacechowanego pejoratywnie — kosmopolityczne. Lub też — korzystając z bardziej współczesnej terminologii — zapytajmy o artystyczny idiom.

Warto przy tej okazji przywołać tekst Petera Schjeldahla, krytyka „Village Voice”, opublikowany przed dwoma dekadami w katalogu do wystawy Mirosława Bałki „37,1” w warszawskiej Galerii Foksal. Znalazła się w nim teza, która wzburzyła wówczas wielu polskich krytyków. Schjeldahl przekonywał, że artysta ze wschodniej Europy, by uczynić swą twórczość zrozumiałą dla zachodniego odbiorcy, musi opanować artystyczny idiom Zachodu. „Może to było uproszczenie” — mówił po latach Andrzej Przywara w rozmowie z Rafałem Jakubowiczem. „Ale ostatecznie — jeżeli rozumieć to szerzej — powiedział sensowną rzecz […].

Zrozumiałem to, że polscy artyści muszą konfrontować się z artystami z zagranicy, że tutaj musi dokonać się jakieś otwarcie”8. Po latach zaczęto nawet podkreślać, że siłą młodej sztuki z Polski powstającej po 1989 roku było interesujące pokazanie naszego doświadczenia transformacji polityczno-ekonomicznej i umiejętność opowiedzenia w sposób zrozumiały, także dla obcego odbiorcy, o naszym wadzeniu się z postkomunistyczną rzeczywistością. Jednak zarzut „zdrady”, porzucenia własnego języka dla „idiomu artystycznego Zachodu” długo był powtarzany wobec Bałki i innych twórców. Zaś międzynarodowy sukces, jaki odnieśli, jest dla niektórych tylko potwierdzeniem ich miałkości (bardzo wyraźnie taką tezę formułuje m.in. Andrzej Osęka w pouczającej rozmowie rzece, którą przeprowadzili z nim Jakub Banasiak i Adam Mazur).

Opozycja swojskie—uniwersalne także dzisiaj dla niektórych okazuje się użytecznym narzędziem. Maciej Mazurek, malarz i krytyk, w jednym z numerów „Do Rzeczy” zarzucił Wilhelmowi Sasnalowi, że wpisał się w „styl między­ narodowy”. „W epoce zmiennych tożsamości i kultury, w której nie ma aksjomatów — tłumaczył Mazurek — taki styl oznacza malarstwo, a szerzej sztukę, która jak diabeł święconej wody unika mocnej formy, bo w każdej mocniejszej formie zaszyfrowane są przemoc, faszyzm”9. Zarzut „słabej formy” prowadzi Mazurka do przekonania, że Sasnal komunikuje, iż „nie ma nic do powiedzenia” i tworzy malarstwo pozbawione emocji. Jeżeli tak byłoby w istocie, to dlaczego „lewacka kultura” (używając jego określenia) jest tak często oskarżana o próby przebudowy 8 Plakat Carla Andre i sól. O Mirosławie Bałce rozmawiają Andrzej Przywara i Rafał Jakubowicz, „Kwartalnik Literacki Kresy”, 2010 nr 4.

9 M. Mazurek, Sztuka milczenia, „Do Rzeczy”, 15—21 lipca 2013.

224

WIĘŹ Jesień 2013

Nowa sztuka narodu?

polskiej świadomości, narzucenia jej swojej wizji świata, a nawet, jak na przełomie ubiegłego i obecnego stulecia oznajmiał Cezary Michalski — który potem wycofał się z tych słów — zapowiedzią kulturowej apokalipsy (to o twórczości Katarzyny Kozyry i Artura Żmijewskiego)?

Przeszłość i teraźniejszość

Może nie należy koniecznie odwoływać się do tak odległych czasów. Uprawnione jest przypuszczenie, że jedną z przyczyn ówczesnych, a i obecnych sporów jest podjęcie przez młodych artystów — obok takich kwestii, jak seksualność czy problem mniejszości — dyskusji z polskim postrzeganiem przeszłości. Oni to wcześniej niż wielu historyków czy publicystów zauważyli zmianę sposobu patrzenia na historię w ostatnich dekadach, położenie nacisku na jednostkowe doświadczenie, przesunięcie akcentu z podmiotów kolektywnych na indywidualne i oddanie głosu dotąd nieobecnym lub lekceważonym: ofiarom, kobietom, mniejszościom narodowym etc. Ale też podjęli, jak Zbigniew Libera w Logo. Obóz koncentracyjny, problem komercjalizacji pamięci, obecności historii w kulturze masowej, manipulacji dokonywanych na przeszłości. To młodzi artyści zaproponowali inny język rozmowy o tym, co przeszłe.

Może całkiem niezamierzenie, podejmując te kwestie, stali się jedną ze stron w istotnym w ostatnim czasie sporze między — by użyć określenia Aleksandra Smolara — „partią nadziei” i „partią pamięci”. Jak pisze Smolar:

Chociaż sami artyści wcale nie postulowali porzucenia przeszłości. Wręcz przeciwnie. I dawali do tego dobre narzędzia.

Same instytucje państwa dostrzegły możliwości, jakie daje sztuka współczesna. W ostatnich latach coraz częściej sięga się po współczesnych artystów.

Można nawet mówić — oglądając kolejne zamawiane murale — o nowej sztuce oficjalnej. Najlepszym tego przykładem — także z powodu jakości wielu prac — jest tzw. Mur Sztuki w Muzeum Powstania Warszawskiego. Znalazło się tu miejsce zarówno dla Edwarda Dwurnika i Stasysa Eidrigevičiusa, jak i dla Grupy Twożywo. Dopuszczono bardzo różne formuły opowiadania o doświadczeniu roku 1944. Bartek Materka przedstawił scenę, w której chłopak z łączniczką przygotowują się do… walki? …przedzierania się przez kanały? Z kolei Agata Bogacka

10 A. Smolar, Tabu i niewinność, wybór i opracowanie M. Lipiński i H. Łuczywo, Kraków 2010, cyt. za A. Michnik, Michnik o pisarstwie politycznym Aleksandra Smolara. Między pamięcią i nadzieją, „Gazeta Wyborcza”, 31 stycznia 2011.

225

Sztuka tożsamości

Jedni mają wzrok skierowany do przodu, chcą integrować społeczeństwo wokół projektu przyszłości. Drudzy zwracają się przede wszystkim ku przeszłości. Kładąc nacisk na problemy tożsamości i pamięci, chcą integrować wspólnotę wokół tradycji10.

P i o t r Ko s i e w s k i

namalowała dość nostalgiczny widok z okna swojej babci — świat, który został zmieciony z powierzchni ziemi, a Wilhelm Sasnal — pole żółtych bratków, których kwiaty niepokojąco przypominają trupie czaszki. Stworzono tu przestrzeń wolnej ekspresji, ale wyznaczając jej granice (odrzucono projekt muralu Karola Radziszewskiego, bo zbyt niepokojące okazały się… nagie torsy młodych powstańców).

Jednak znacznie ważniejsze są inne prace, m.in. Bałki, Libery (rewelacyjna Co robi łączniczka — wspólne dzieło Libery i Darka Foksa) czy Żmijewskiego.

Owszem, Wilhelm Sasnal często powtarza, że sztuka nie rozwiąże żadnych problemów. Sztuka według niego nie może zmieniać rzeczywistości. Może tylko — jak mówił Marek Beylin — „w nią interweniować, wpływając na ton debaty publicznej, a nawet stać się jej ważną częścią, zwłaszcza kiedy zawodzą inne dyskursy”. Ale dodawał, że możliwa jest „jeszcze inna odpowiedź: sztuka niczego nie zmienia, ale może wydobywać i pokazywać ciemne strony naszej przeszłości”. Wreszcie, sztuka może być „rodzajem terapii dla zbiorowości”11.

W każdym przypadku rodzi się pytanie o związki powstającej dziś sztuki z rzeczywistością, o to, czy i w jaki sposób ujawnia się ona w dziełach artystów.

A jeżeli tak, to co za ich pomocą jest pokazywane? Co ich twórczość wnosi do naszego widzenia? Pytamy o sztukę, która odnosi się do spraw wspólnoty, także za cenę odrzucenia tradycyjnych wyobrażeń o tym, czym — zdaniem niektórych — być powinna (by raz jeszcze przywołać tekst Horodniczego).

Katastrofa — klucz do wspólnoty

Ciekawym przykładem jest tutaj reakcja artystów na katastrofę 10 kwietnia. To nie tylko wspomniany już histeryczny, nawet trochę grafomański obraz Zbigniewa M. Dowgiałły pokazany w Muzeum Sztuki Nowoczesnej. TU-SK 154 Jacka Adamasa — wychowanka Kowalni, czyli pracowni Grzegorza Kowalskiego, z której wyszli m.in. Althamer, Kozyra i Żmijewski — to niemalże dosłowne zobrazowanie tezy o odpowiedzialności Donalda Tuska za katastrofę smoleńską. Z kolei Smoleńsk Puzzle to, jak sam autor mówił w wywiadzie dla portalu Onet.pl: „[…] protest przeciwko grze, z którą mamy do czynienia wokół Smoleńska. Nawiązałem do prostej i czytelnej układanki, jaką są puzzle — konstruowanie planszy — bo chciałem pokazać, że jako obywatele jesteśmy używani jak puzzle bądź pionki w grze”12.

Całkiem inną strategię przyjął Artur Żmijewski. W Katastrofie — zapisie wydarzeń spod Pałacu Prezydenckiego w 2010 r. — pokazywał, w jaki sposób przeżywano tragedię i wyrażano związane z nią emocje. Ustawił się w pozycji obserwa-

11 Wypowiedź w tomie Sztuka jako rozmowa o przeszłości, Warszawa 2009, s. 16—17 [zapis dyskusji w Fundacji Batorego zorganizowanej pod tym samym tytułem w dniu 22 listopada 2008 r.].

12 Twórca „puzzli smoleńskich”: to dla mnie nie jest zabawa, z Jackiem Adamasem rozmawia Jacek Gądek, http://wiadomosci.onet.pl/tylko-w-onecie/tworca-puzzli-smolenskich-to-dla-mnie-nie-jest-zabawa/ tc0p3.

226

WIĘŹ Jesień 2013

Nowa sztuka narodu?

Piotr Kosiewski Piotr Kosiewski — ur. 1967. Publicysta, krytyk sztuki. Pracownik Fundacji Stefana Bato-

rego. Stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Publikował m.in. na łamach „Arteonu”, „Kresów”, „Nowych Książek”, „Odry”, „Res Publiki Nowej” i „Znaku”. Mieszka w Piasecznie.

227

Sztuka tożsamości

tora. Nie oceniał ani nie komentował. Z kolei w przypadku Krzyża Piotra Wysockiego na te same wydarzenia patrzymy oczami aktywnego uczestnika. Wreszcie Piotr Żyliński próbował pokazać, w jaki sposób emocje jednostek są „tworzone” i „formatowane” przez tych, którzy mają władzę oraz narzucają określoną narrację.

Warto także wspomnieć o obrazach Włodzimierza Pawlaka. Cykl Anatomia samolotu to niemalże abstrakcyjne płótna. Na jednym z nich można zobaczyć charakterystyczny zarys samolotu na czerwonym tle, sprowadzony do najprostszej figury-znaku. Na drugim ten sam trójkąt zostaje rozbity na kilka innych. Wygląda jak papierowy samolocik pikujący w dół. To prace jedynie sygnalizujące, przywołujące odległe wspomnienia.

Każda z tych prac może posłużyć za przykład twórczości odnoszącej się do spraw wspólnoty, do jej wspólnego, traumatycznego doświadczenia. To bardzo indywidualne odpowiedzi, które jednak, by przywołać ponownie określenie Macieja Mazurka, unikają „mocnej formy”. Ich twórcy, inaczej niż redaktor naczelny kwartalnika „Arttak”, są nie tylko świadomi przeszłości i ideologicznych zagrożeń, poszukiwań „mocnej” czy „silnej” kultury, ale też wyciągnęli z tej wiedzy wnioski. Co przecież nie oznacza, że ich prace są „aktem wypisania się” ze spraw zbiorowości.

Gdy czytam słowa Mazurka, przypomina mi się obraz autorstwa Wilhelma Sasnala. W 2003 r. namalował portret Gabriela Narutowicza. To jedno z najbardziej niezwykłych dzieł ostatniego dwudziestolecia. Malarz uchwycił twarz zamordowanego prezydenta w ujęciu na trzy czwarte. Ciemny garnitur, biała koszula, krawat. Cały obraz jest utrzymany w bardzo ograniczonej kolorystyce, niemalże monochromatyczny. Jakby postać Narutowicza przezierała spod warstwy brudu.

Widać nawet zadrapania czy zacieki. Obraz wydaje się dość nierzeczywisty, ale te uszkodzenia, zatarcia, pominięcia, obecne także w innych obrazach Sasnala, jakby poświadczały kaleki status naszej pamięci.

Dlaczego podkreślam właśnie ten wątek w twórczości artystów po 1989 roku? Eric Hobsbawm przypominał o społecznej funkcji historii, o tym, że każda epoka wytwarza swoje wyobrażenia historyczne, na nowo zapisuje dzieje, jednym wydarzeniom przydaje znaczenia, inne pomniejsza. Sztuka może służyć pomocą w tworzeniu tych wyobrażeń, ale będąc świadomą własnych ograniczeń oraz próbując dostrzec to, co bywa pomijane czy marginalizowane. Robiąc to nawet wbrew większości i wbrew tym, co tak chętnie orzekają, kto jest częścią wspólnoty, a kto pozostaje poza jej obrębem.

książki najważniejsze

Zrozumieć Bergoglia Zbigniew Nosowski

kardynał Jorge Bergoglio, rabin abraham skórka, W niebie i na ziemi, przeł.

Marta szafrańska-Brandt, Wydawnictwo Znak, kraków 2013, 254 s.

228

WIĘŹ Jesień 2013

Zaskakująca decyzja marcowego konklawe o wyborze argentyńskiego kardynała na biskupa Rzymu przyniosła wielkie ożywienie na rynku wydawniczym.

Natychmiastowa popularność, jaką zdobył papież Franciszek, sprawia, że poszukiwane są wszelkie publikacje pozwalające zrozumieć, skąd wziął się taki człowiek jak Jorge Bergoglio — kardynał, ale jak najdalszy od bycia księciem Kościoła; reformator, ale daleki od progresizmu; miłośnik Kościoła ubogiego, ale nie teolog wyzwolenia; zaangażowany społecznie, ale niepozwalający wpisać się w żadne polityczne czy ideologiczne schematy; dotychczas znany głównie w swoim kraju i na swoim kontynencie, a teraz proboszcz świata.

Pierwsza kategoria książek o kardynale Bergoglio to biografie. Wielu watykanistów czekało na realizację już dawno podpisanych kontraktów na książkę pod roboczym tytułem „biografia nowego papieża, ktokolwiek nim będzie”. Bohatera nie szukano jednak w Buenos Aires…

Dlatego znaczna część dzieł z podtytułem „biografia nowego papieża” to pozycje napisane pospiesznie. Liczyło się, kto szybciej, kto uprzedzi konkurencję.

Najcenniejsze z książek papieskich to przekłady pozycji, które ukazały się w minionych latach w Buenos Aires.

Sam Bergoglio uznał je za gotowe do publikacji. Można więc traktować je jako miarodajne źródło informacji o obecnym papieżu. Wśród nich za najważniejsze uważam trzy pozycje. Książka o programowym tytule Otwarty umysł, wierzące serce ma formę rekolekcji. Refleksje kard.

Bergoglia są tu podporządkowane celom duchowym, jakim ma służyć lektura.

Każda część książki kończy się wskazówkami „do dalszych rozważań i modlitwy”.

Najwięcej o obecnym papieżu mówią jednak książki, w których jest on partnerem dialogu. Bergoglio jest bowiem nastawiony na osobistą relację, a jedno z jego najczęściej powtarzanych określeń to wezwanie do budowania „kultury spotkania”. Zdecydowanie woli wyrażać się w spontanicznej wypowiedzi ustnej niż w tekście pisanym. Francesco Ambrogetti i Sergio Rubin zdołali przed czterema laty przekonać „ojca Bergoglio” do przeprowadzenia wywiadu rzeki. Ukazał się on pod jakże prostym tytułem Jezuita.

To z niego pochodzą tak smakowite dialogi z przyszłym papieżem, jak: „— Wielu ludzi mówi, iż wierzą w Boga, ale nie w księży. — I… słusznie. My, księża, często nie zasługujemy na to, by w nas wierzyć”.

Tutaj chciałbym się skupić na innej książce, która prezentuje dialog kard.

Bergoglia z rabinem Abrahamem Skórką, liderem konserwatywnego nurtu judaizmu argentyńskiego. Bergoglio i Skórka przyjaźnią się od lat. Kardynał poprzedził wstępem książkę rabina w roku 2006, a ten odwdzięczył mu się trzy lata później, pisząc prolog do wspomnianego wyżej Jezuity. Skórka (ur. 1950) ma, jak wskazuje nazwisko, polskie korzenie.

Jego ojciec pochodzi z Końskich, matka z Łodzi, wyemigrowali z Polski przed II wojną światową. Warto też wiedzieć, że dialogi kardynała z rabinem miały w Argentynie edycję telewizyjną.

W niebie i na ziemi to książkowy zapis rozmów Bergoglia i Skórki. Jak to

229

w dialogu, tematów jest wiele — zarówno tych klasycznie religijnych, jak i (pozornie) „świeckich”; odwiecznych i bieżących. Rozmowy mają charakter, można by rzec, duszpasterski, a nie akademicki.

Rzecz jasna, w stwierdzeniu tym nie ma cienia zarzutu. Intelektualne znaczenie wywodu nie polega przecież tylko na jego profesorskim charakterze. Rozmówcy podążają za skojarzeniami i dość swobodnie dodają nowe wątki. Dzięki temu mamy na przykład w rozdziale o modlitwie rozważania o… obojętności i pieniądzach.

Jednym z kluczowych tematów jest społeczny wymiar religii. Obu rozmówców łączy przekonanie, że religijność wyrażać się ma w stosunku do innych ludzi i w zaangażowaniu na rzecz bliźnich. Jak mówi kardynał, „człowiek wierzący to ten, kto wychodzi na spotkanie innego wierzącego — lub człowieka, który wierzący nie jest — aby podać mu rękę”.

Obaj rozmówcy zgadzają się, że wierzący „powinni dotykać życia z jego brudem”.

Moralność ma dla nich wymiar nie tylko indywidualny, lecz także społeczny.

Zaangażowanie społeczne nie może jednak oznaczać aktywizmu: „ryzyko polega na tym, że dobroczynność staje się celem samym w sobie”. Nie chodzi „tylko o to, żeby podejmować akcje pomocy bliźniemu. Jak się modlisz? Jak umożliwiasz swojej wspólnocie wejście w doświadczenie Boga? Są to pytania zasadnicze” — mówi kardynał Bergoglio.

Wraz ze swym żydowskim przyjacielem, mówiąc „o ziemi”, pamiętają więc „o niebie” — i odwrotnie.

W społecznym zaangażowaniu ludzi wierzących ma chodzić o krzewienie zasad moralnych, nie zaś o wspieranie konkretnych projektów czy ugrupowań politycznych. Tego ostatniego kardynał obawia się tak bardzo, że nawet przyznaje się do „grzechu przeciwko obowiązkom obywatelskim”, czyli nieuczestniczenia w wyborach. Bergoglio

Książki najważniejsze

Zrozumieć Bergoglia

Z b i gn i e w N o s ow s k i

unikał wypowiedzi na tematy stricte polityczne również dlatego, że był świadom, iż media potrafią dowolnie manipulować wypowiedziami hierarchów. Nawet jeśli dotyczą one wartości, czyli polityki przez wielkie P, „zaraz zabierają głos media — z tej pogoni za sensacją dostają czasem sensacji żołądkowych — i wyrokują: «Twarda odpowiedź temu czy owemu»”.

Prymas Argentyny był świadom, że „politykę należy zrehabilitować, ponieważ została zdyskredytowana” — ale nie za cenę politycznego zaangażowania Kościoła. W kontekście jego aktualnej funkcji znacząco brzmią słowa: „Dobra rzecz wydarzyła się Kościołowi, kiedy utracił Państwo Kościelne, ponieważ stało się jasne, że jedyne, co posiada papież, to pół kilometra kwadratowego”. Wedle Bergoglia cele Kościoła są zdecydowanie duchowe: „Kiedy wspólnota chrześcijańska chce być uważana za potęgę doczesną, grozi jej utrata istoty religijności”.

Charakterystyczne jest, kiedy obecny papież bywa w tej książce kategoryczny. Jego surowe uwagi są wypowiadane głównie pod adresem dwóch grup społecznych. Pierwsza to duchowni — „Najgorsze, co nam się może przytrafić w życiu kapłańskim, to się zeświecczyć, stać się biskupem czy księdzem w wersji light”. Druga grupa to ci, którzy niesprawiedliwie traktują ubogich. Na zarzuty za swe krytyczne uwagi pod ich adresem kardynał odpowiadał stanowczo: „Nie mieszam się do polityki, mieszam się w sprawy mego brata, któremu kazano pracować w fabryce jak niewolnikowi”.

Dla zrozumienia postawy kard. Bergoglia znaczący może być przykład jego stosunku do kwestii związanych z homoseksualizmem. W tej książce znajdziemy słowa znane z niedawnego samolotowego wywiadu papieża Franciszka: „kimże ja jestem, aby ich sądzić”. Prymas Argentyny zdecydowanie odrzucał wszelką

230

WIĘŹ Jesień 2013

„nagonkę duszpasterską” wobec osób o skłonnościach homoseksualnych. Zarazem jednak bardzo stanowczo reagował na prawne propozycje uznania związków osób tej samej płci za małżeństwa. Uznał taką sytuację za „regres antropologiczny” i to w tej właśnie kwestii po raz pierwszy, po 18 latach biskupstwa, ostro skrytykował urzędnika państwowego. Łączył więc szacunek i miłosierdzie dla osób z niezgodą na zrównanie ich związków z małżeństwem — sprawa bowiem „wykracza poza sferę religii, dotyczy antropologii”.

W niebie i na ziemi to dialog, a nie polemika. „Wobec rabina Skórki nie musiałem nigdy bronić swojej tożsamości katolika — wyznaje kard. Bergoglio — podobnie jak on nie musiał bronić tożsamości żydowskiej, […] tak właśnie pojmujemy dialog międzyreligijny”. Dzisiejszy pontifex już w Buenos Aires rozumiał, że „nieraz utożsamiamy się bardziej z budowniczymi murów niż mostów.

Brakuje uścisku, płaczu […]. Brakuje dialogu”. Tak myślący człowiek na Stolicy Piotrowej to wielka nadzieja dla Kościoła.

Obecny papież to chrześcijanin rozumiejący potrzebę przemian. „Od Kościoła oczekuje się, że będzie się stale przeobrażał” — w ustach wielu biskupów takie stwierdzenie byłoby wstępem do długiego wywodu, dlaczego Kościół nic a nic zmieniać się nie powinien. Ale nie u Bergoglia. On uważa, że zmian oczekuje od Kościoła Bóg. Dlatego ze spokojem stwierdza: „W przyszłości Kościół będzie odnajdywał inne sposoby dostosowania się do nowych epok, tak jak dzisiaj jest inny niż w czasach cezaropapizmu”.

Trzeba więc być gotowym na zmiany. Po pierwszych miesiącach pontyfikatu wiemy już, jak papież Franciszek patrzy na Kościół. Ciekawe, jakim go pozostawi, przekazując pałeczkę następcy.

Zbigniew Nosowski

Wcale nie tak odwieczny naród

Michał łuczewski, Odwieczny naród.

Polak i katolik w Żmiącej, Wydawnictwo Naukowe uniwersytetu Mikołaja kopernika, toruń 2012, 644 s.

231

Żmiąca to niewielka wioska w Beskidzie Wyspowym, od 2012 roku znana już nie tylko stosunkowo wąskiemu gronu socjologów i antropologów wsi oraz zwolennikom metody monograficznej w naukach społecznych, ale — można śmiało powiedzieć — całej współczesnej polskiej socjologii. Jest to zasługą Michała Łuczewskiego, socjologa z Uniwersytetu Warszawskiego, który dopisał trzeci odcinek do monograficznej „sagi” tej polskiej wsi (no właśnie, od kiedy polskiej? i co to znaczy, że polskiej?).

Pierwszym odcinkiem była monografia Franciszka Bujaka z 1903 roku, drugim — studium Zbigniewa Wierzbickiego z 1963 roku. Książka Łuczewskiego ukazała się niemal równe pięćdziesiąt lat po pracy Wierzbickiego, utrzymując półwieczny cykl publikowania kolejnych analiz. Czemu zawdzięczamy taką niespotykaną karierę małej, prowincjonalnej miejscowości?

Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej to, moim zdaniem, książka wybitna. I nie tylko moim, o czym świadczy wydanie jej w ramach prestiżowej serii monograficznej Fundacji na rzecz Nauki Polskiej (prace wybierane są tu do publikacji w formule konkursowej) oraz dwie, niemal równocześnie przyznane w 2013 roku nagrody. Pierwsza to Nagroda Znaku i Hestii im. ks. Józefa Tischnera w kategorii „publicystyka i eseistyka na tematy społeczne”; druga to Nagroda im. Stanisława Ossowskiego, przyznawana corocznie przez Polskie

Książki najważniejsze

Marek rymsza

Marek Rymsza

Towarzystwo Socjologiczne za najlepszą książkę socjologiczną lub z pogranicza socjologii. Nie ukrywam, że gdy wiosną 2013 roku zapoznawałem się z książką Łuczewskiego, byłem zaskoczony, że tak dojrzałe dzieło — i pod względem treści, i formy — napisał autor, stojący z racji młodego wieku dopiero u progu swej kariery naukowej (chociaż sporo już osiągnął: oprócz pracy uniwersyteckiej kieruje on Działem Badawczym w warszawskim Centrum Myśli Jana Pawła II, jest też inicjatorem powstania pisma „Stan Rzeczy” i jego redaktorem naczelnym).

Książka jest pokaźna, liczy sobie prawie 650 stron, w tym 550 stron zasadniczej narracji. Autor świetnie panuje nad swoim wywodem. Jego opowieść jest żywa, ale uporządkowana (przykuwa uwagę m.in. podobna struktura poszczególnych rozdziałów historycznych, co nie jest zabiegiem sztucznym, ale odzwierciedleniem toku analizy) i prowadzi do jasnych, uogólniających konkluzji w zakończeniu. Owo zakończenie to, co prawda, nagły skok o kilka pięter w górę w zakresie poziomu analizy, ale jest to jednak faktyczna synteza rozważań, a nie jakieś mniej lub bardziej swobodne myśli zamieszczone na końcu, jak to często bywa. Dodatkową zaletą książki jest „lekkie pióro” Łuczewskiego. Mówiąc kolokwialnie, książkę dobrze się czyta.

Zasadniczą narrację, jak to w książkach naukowych, poprzedzają dwa rozdziały teoretyczno-metodologiczne. Od rozdziału trzeciego kolejne partie książki aż do zakończenia to podobnie skonstruowane odsłony funkcjonowania społeczności wsi Żmiąca w następujących po sobie okresach historycznych. Autor zaczyna analizę w rozdziale trzecim od okresu Pierwszej Rzeczypospolitej — sięgając do wieku XIV, gdy rodziła się Polska Jagiellonów — a kończy na pierwszym rozbiorze Polski, gdy Żmiąca, podobnie jak całe dzisiejsze polskie Beskidy, zo-

232

WIĘŹ Jesień 2013

stała włączona do monarchii habsburskiej. Kolejne dwa rozdziały poświęcone są czasom zaborów. Dlaczego aż dwa?

Otóż kluczowym XIX-wiecznym wydarzeniem dla kształtowania się tożsamości chłopów galicyjskich była rabacja z 1846 roku. Łuczewski rozróżnia więc okresy przed powstaniem chłopskim i po nim.

Jest to decyzja trafna. Wyróżnienie tematyki kolejnych rozdziałów jest już dosyć oczywiste. Dotyczą one bowiem kolejno: czasów Drugiej Rzeczypospolitej (wraz z okresem II wojny światowej), PRL i wreszcie Trzeciej Rzeczypospolitej.

W opiniach o książce podkreśla się, że choć opowiada ona o kształtowaniu się tożsamości mieszkańców konkretnej wiejskiej społeczności, jest poniekąd analizą dziejów ogólnopolskich, tyle że widzianych „od dołu” i z perspektywy nie centrum, a peryferii. Fundacja na rzecz Nauki Polskiej trafnie charakteryzuje książkę na swej stronie internetowej: „Michał Łuczewski opowiedział historię Polski w sposób, w jaki jeszcze nigdy nie została opowiedziana. Piszą ją nie dominujące elity, ale przedstawiciele warstwy zmarginalizowanej: chłopi ze wsi Żmiąca […]. Dowiadujemy się, jak Polacy stali się narodem i jak naród stał się katolicki. […]

Autor przywraca polskiej historiografii zapomnianą postać chłopa cesarskiego oraz stosowane przez niego strategie oporu wobec polskości. Opisuje, jak w warunkach kapitalistycznych Żydzi stali się negatywnym punktem odniesienia galicyjskiej wsi, którym w feudalizmie była polska szlachta. Uświadamia znaczenie ideologii ultramontańskiej i teologii narodu Stefana Wyszyńskiego dla nowoczesnego kształtu polskości. Wskazuje przy tym, że opowiedziana historia nie jest udziałem jednej wsi — z takich małych historii składa się historia Polski”.

Galicyjscy chłopi, dodajmy za Łuczewskim, stali się Polakami — w sensie, w jakim polskość potocznie dziś rozumiemy —

dopiero na przełomie XIX i XX wieku.

Nad wyraz późno. Chciałoby się więc powiedzieć, że bohaterowie Wyspiańskiego z Wesela jako przedstawiciele „dominujących elit” z przytoczonego cytatu odkrywali w chłopach „polski lud” jako fenomen dopiero krystalizujący się i bynajmniej nie „odwieczny”.

Dla mnie walorem pracy Łuczewskiego jest nie tyle uwzględniona perspektywa polskiej prowincji, ile spójność narracji. Książka nie dzieli się na część historyczną, powstałą na podstawie wtórnej analizy dokumentów i prac zastanych, oraz część współczesną, napisaną dzięki zebranemu samodzielnie (wraz z zespołem) materiałowi empirycznemu. Rozdział o Żmiącej w III RP jest po prostu kontynuacją wcześniejszych rozważań, tyle że narracja jest tu bardziej ożywiona — w przenośni i dosłownie — bo autor bogato cytuje wypowiedzi swoich rozmówców. Łuczewski-etnograf potrafi usłyszeć (i zobaczyć) wiele interesujących szczegółów, które służą mu jako socjologowi do formułowania bardziej generalnych uwag. I tych zamieszczanych w narracji podstawowej z rozdziałów 3—8, i tych zawartych w zakończeniu. Przy tym rozmówcy ze Żmiącej i okolic to nie tylko informatorzy, którzy dostarczają informacji uzupełniającej wiedzę zdobytą z analizy źródeł pisanych. Łuczewski traktuje rozmówców także stricte „socjologicznie” jako respondentów wyrażających opinie ważne dla sportretowania i zrozumienia badanej społeczności. Czytając książkę, czuje się zarówno owo zrozumienie, jak i zawiązaną nić sympatii. Autor jej zresztą nie ukrywa.

Dla czytelników WIĘZI ważny z pewnością będzie jeszcze jeden walor książki Michała Łuczewskiego: sposób prezentacji religijności badanego środowiska lokalnego. Autor zauważa, że socjologowie (w tym i niektórzy członkowie jego własnego zespołu tereno-

233

wego) zazwyczaj odczuwają „dyskomfort w obliczu tradycyjnych form religijności”, przez co mają trudności z ich opisaniem i analizą. Dodajmy: szczególnie wtedy, gdy nie są to wierzenia jakichś obcych ludów „pierwotnych”, jak choćby utrwalone przez Bronisława Malinowskiego wiek temu zwyczaje i wierzenia religijne Trobriandczyków z wysp koralowych na Pacyfiku w pobliżu Nowej Gwinei — lecz tradycje i życie religijne członków tego samego społeczeństwa/narodu, z którego pochodzi socjolog-intelektualista. Łuczewski wykazuje się tu warsztatową umiejętnością opisu, „jak się sprawy mają”: nie pomija, nie koloryzuje, nie interpretuje w sposób zniekształcający, a zdaje rzetelną i zarazem barwną relację.

Zaznaczmy, nie chodzi tu o intuicję socjologiczną, tak jak rozumiał ją Charles Wright Mills, która niejednego już socjologa (z Millsem na czele) zaprowadziła w objęcia mocno lewicowej „analizy krytycznej”, lecz o podstawową wrażliwość społeczną, brak uprzedzeń, można nawet powiedzieć — pewną fascynację tym, co proste i dosadne, zakorzenione w codzienności, a zarazem zwrócone ku transcendencji. Oto cytat: „Czułem, że religijność zarówno moja, jak i moich bliskich stała się elementem oceny. «Czy jest pan religijny?» — zaskoczyła mnie kobieta ze środka wsi. «To przeczytam panu wiersz». Innym razem półżartem zaczepił mnie młody chłopak, gdy zobaczył, że nie idę ze wszystkimi na sumę: «Do kościoła idziemy, też byś poszedł, bezbożniku!» — i roześmiał się serdecznie”.

Pod tym względem narracja Michała Łuczewskiego przypomina mi publicystykę Roberta Mazurka (np. jego rozmowę z Janem Hartmanem z lipca br.). Nie wiem, czy sami zainteresowani uznają to za obustronny komplement.

Możliwości warsztatowe autora są naprawdę imponujące. Historia socjologii to odchodzenie od teorii ujmującej

Książki najważniejsze

Wcale nie tak odwieczny naród

Marek Rymsza

całość stosunków społecznych, jak u klasyków: Maxa Webera, Émila Durkheima czy Floriana Znanieckiego, przez teorie „średniego zasięgu” (określenie Roberta Mertona obejmujące także jego własny dorobek), po współczesne koncepcje, raczej przyczynkarskie i fragmentaryczne.

Na tym tle praca Łuczewskiego jawi się trochę jak powrót do klasyki. Przy tym autor łączy rozważania socjologiczne z analizą historyczną i obserwacją etnograficzną; widać w nich i erudycję przysłowiowego mola książkowego, i iskrę rasowego terenowego antropologa kultury.

Mnie ta interdyscyplinarność analizy przyniosła skojarzenie z Weberem.

Na koniec pewna wątpliwość, a może trafniej — obawa. Formułując własną koncepcję narodu, Michał Łuczewski nie dokonuje syntezy w stylu pozytywistycznym, gdzie wszystko dokładnie wynika z dokonanych pomiarów, przeprowadzonych kwerend, skonstruowanych typologii i zestawień. Odnoszę wrażenie, że autor trochę bawi się współczesnymi konwencjami. Pozostaje niezależny w swej intelektualnej analizie, jest tego świadomy i jednocześnie równie świadomie ucieka przed prostym zaklasyfikowaniem siebie i swojego dzieła. Jego teoria narodu jest teorią, która łączy polskość z katolickością, niejako na przekór współczesnej politycznej poprawności, uciekającej — jak się tylko da — od tego typu kojarzeń. Ale Łuczewski dowodzi też, że ów związek to nie żadna konieczność dziejowa, lecz efekt nałożenia się szeregu wydarzeń, by nie rzec — przypadków. „Jestem niepoprawny dla progresistów i nie spełniam oczekiwań tradycjonalistów” — tak, mniej więcej, można oddać intelektualną grę, którą świadomie

lub podświadomie (ale odnoszę wrażenie, że raczej świadomie) prowadzi z czytelnikami autor trzeciej monografii Żmiącej i integralnej teorii narodu. Żonglowanie konwencjami to jednak pewne niebezpieczeństwo. Można czasami się „zakiwać” aż po utratę wiarygodności. To ryzyko intelektualistów, przez które można utracić „wewnątrzsterowność”. Gdy na przykład czyta się publicystykę Cezarego Michalskiego z różnych okresów jego życia (a nie jest to przecież autor wiekowy), aż trudno pojąć, że pisał to jeden i ten sam człowiek. Można jednak zmieniać zainteresowania i tematy, a zachować intelektualną ciągłość w swym pisarstwie, stworzyć nie tylko różne teorie, ale i integralny dorobek. Przykładem jest przywoływany już Max Weber. Dla czytelnika nie ulega wątpliwości, że autor Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu z 1905 roku (pracy, która przyniosła niemieckiemu socjologowi światowy rozgłos) oraz Społeczeństwa i gospodarki z 1922 roku (opasłego tomu wydanego dwa lata po jego śmierci) to jeden i ten sam autor o niezwykle głębokich przemyśleniach, bogactwie skojarzeń i dosyć zagmatwanym, trudnym języku wypowiedzi. Mistrz był jeden, można by powiedzieć. Ale wartość dorobku Webera to pochodna nie tylko indywidualnego geniuszu, lecz także jego warsztatu metodologicznego i profilu prowadzonych analiz, niebędących żadną grą z kimkolwiek, lecz próbą zrozumienia (Weberowskie Verstehen) rzeczywistości społecznej. Takiego właśnie profilu analiz życzę Michałowi Łuczewskiemu. Na długie lata.

Marek Rymsza

Marek Rymsza — ur. 1966. Doktor socjologii, adiunkt w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współpracuje z Instytutem Spraw Publicznych jako ekspert i redaktor naczelny kwartalnika „Trzeci Sektor”. Specjalizuje się w zagadnieniach polityki społecznej i społeczeństwa obywatelskiego. Członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI.

234

WIĘŹ Jesień 2013

Prześwit

Thomas Bernhard, Korekta, przeł. Marek Kędzierski, Czytelnik, Warszawa 2013, 344 s.

235

1. „Od pewnego punktu nie ma już odwrotu. Ten punkt należy osiągnąć” — pisał Kafka w Aforyzmach z Zürau (tłum.

A. Szlosarek). Praski pisarz doskonale znał ten stan: narastające poczucie osaczenia, którego przyczyna tkwi w naszym wnętrzu. Zaczyna się niewinnie.

Na poły dla żartu, na poły z rozpaczy toczymy w stronę wyjścia z jaskini wielki głaz, przypominając w tym dziecko, które po wieczornym spacerze odłącza się od rodziców i pędzi w stronę domu, by na próbę zatrzasnąć się w środku (ani na chwilę nie tracąc pewności, że prędzej czy później ktoś otworzy drzwi i położy kres tej eksperymentalnej izolacji). Ale za którymś razem głaz na trwałe zatyka prześwit jaskini, drzwi pozostają zamknięte, wokół robi się ciemno, igrający z losem myśliwy wpada w zastawioną przez siebie pułapkę.

W jednym z aforyzmów zanotowanych w Zürau Kafka powiada, że istnieją dwa zadania na początek życia: wytrwale redukować okrąg wokół siebie i stale sprawdzać, czy nie znajdujemy się już poza polem własnego oddziaływania — w ukryciu, a raczej w miejscu odosobnienia, do którego nikt nie znajdzie drogi.

Zaczyna się — powtórzmy — niewinnie: od parodii ostatecznego gestu, od zamarkowania ciosu przeciwko sobie, od wystrzelenia pocisku, który w wyniku niewytłumaczalnego zawirowania magnetycznych sił nie wytraca prędkości i nie porusza się prostoliniowo, lecz z impetem wraca do punktu wyjścia.

Książki najważniejsze

Grzegorz Jankowicz

G r z e go r z J a n k ow i c z

2. Roithamer — bohater Bernhardowskiej Korekty, potomek zamożnej rodziny ziemiańskiej mieszkającej w austriackim Altensam, utalentowany matematyk i fizyk, wykładowca Uniwersytetu Cambridge — w wieku trzydziestu pięciu lat postanawia wcielić w życie ideę, która jawi mu się jako jedyne remedium na postępujący proces egzystencjalnej i moralnej erozji świata. Zamierza wybudować dla ukochanej siostry dom w postaci Stożka, który będzie doskonałą emanacją jej osobowości. Osobliwa budowla ma zostać wzniesiona w samym sercu lasu, z dala od innych domostw. Będzie widoczna wyłącznie z bliska lub z lotu ptaka (wiodąca do niej kręta droga, wycięta w wysokim drzewostanie, stanowi naturalną zasłonę). W tym niedostępnym dla wścibskich podróżnych miejscu siostra Roithamera ma zaznać spokoju i szczęścia — w zamyśle twórcy nowy dom zapewni jej bezpieczeństwo i absolutny komfort. Oto powolny upadek świata zostanie zatrzymany za pomocą architektonicznego cudu. Jedno ocalone i już za życia zbawione istnienie zapoczątkuje długofalowy proces totalnej odnowy rzeczywistości.

Już na pierwszych stronach powieści dowiadujemy się, że przedsięwzięcie głównego bohatera zakończyło się fiaskiem. Stożek, owszem, udało się zaprojektować i wybudować, ale siostra — przerażona nieludzkim dziełem brata — niedługo po ukończeniu prac konstruktorskich zapadła na tajemniczą chorobę i zmarła, a sam Roithamer — uświadomiwszy sobie skalę porażki, oszalały z bólu po utracie jedynej istoty, którą darzył miłością, pozbawiony celu i punktu odniesienia — popełnił samobójstwo, wieszając się w leśnym prześwicie.

Opowieść o naukowcu i samozwańczym architekcie snuje jego wieloletni przyjaciel, również matematyk oraz profesor Cambridge, bezimienny narra-

236

WIĘŹ Jesień 2013

tor, któremu na mocy testamentu przypadło w udziale zadanie uporządkowania pozostawionych przez samobójcę zapisków. Akcja zaczyna się w domu niejakiego Höllera, preparatora ptaków, kolejnego przyjaciela z wczesnej młodości, u którego Roithamer przemieszkiwał, pracując nad realizacją swego wielkiego projektu, i gdzie pozostawił swoje rękopisy. Narrator, osłabiony niedawno przebytą chorobą, która wciąż jeszcze daje mu się we znaki, przybywa do Höllera, by zamieszkać w mansardzie wynajmowanej niegdyś przez nieżyjącego konstruktora. Ścierają się w nim dwa przeciwstawne impulsy: z jednej strony pragnie zbliżyć się do Roithamera poprzez jego notatki, chce na dłużej zostać w orbicie oddziaływania jego geniuszu, z drugiej jednak — czuje, że urzeczywistniona przez przyjaciela idea działa na niego niczym katalizator zagłady, aktywizujący przyczajone w jego wnętrzu niszczycielskie siły.

Powieść składa się z dwóch części. Pierwsza zawiera spisywany na bieżąco monolog narratora, który w serii długich, meandrujących zdań przedstawia losy Roithamera, opowiada o jego skomplikowanej relacji z rodziną, a także dzieli się z czytelnikiem wątpliwościami dotyczącymi powierzonego mu zadania.

Druga zaś to podawane niemal in extenso i utrzymane w tym samym stylu zapiski samego Roithamera. Rękopis naukowca — mimo że Bernhard umieścił go w dalszej części powieści — jest merytorycznym i stylistycznym modelem, który narrator odtwarza w swym monologu. Obsadzony w roli świadka opowiadacz jest zatem „bytem zależnym”, podporządkowującym się nie tylko ostatniej woli przyjaciela, ale też reprodukującym jego sposób myślenia, mówienia i życia.

To kolejna — pośmiertna — porażka Roithamera, który żywił nadzieję, że jeśli już nie budowa Stożka, to przynajmniej w nieskończoność poprawiane zapiski

wskażą słuszną drogę ludzkości. Nieskłamaną i niepodzielną esencję mógłby z nich wydobyć jedynie krytyczny redaktor, jakiś nadkorektor. Zgodnie z założeniem konstruktora każda kolejna korekta przybliża nas do prawdy, jest jednym z etapów wielkiej krucjaty przeciwko pozorom, osłabiającym intelektualną i emocjonalną kondycję ludzkości.

Narrator powieści ma być kontynuatorem dzieła, ­budowniczym tekstu, objawicielem prawdy… Niestety, nie posiada po temu ani odpowiednich kompetencji, ani psychicznych predyspozycji.

3. Bernhard pozostawił czytelnikom pewien trop, wskazując Ludwiga Wittgensteina jako pierwowzór Roithamera. W 1926 r. austriacki filozof powrócił do rodzinnego Wiednia z Otterhal, gdzie uczył w szkole powszechnej, realizując plan naprawy świata poprzez pracę u podstaw. Plan zakończył się niepowodzeniem — nasilające się konflikty z innymi nauczycielami i rodzicami zmusiły Wittgensteina do porzucenia misji. Na trzy miesiące zatrudnił się jako ogrodnik u braci szpitalników niedaleko Wiednia, a następnie — po śmierci matki — na dobre wrócił do miasta. Niemal od razu podjął się nietypowego zadania. Jego siostra Gretl wynajęła znanego Wittgensteinom architekta Paula Englemanna, by zaprojektował dla niej nowy dom przy Kundmanngasse, w niepopularnej III dzielnicy. Filozof został współautorem projektu, którego realizacja zaczęła się pod koniec 1926 r.

Bryła budynku była bardzo surowa, wręcz odpychająca swą pozbawioną ornamentów powierzchnią. Zadanie Witt­ gensteina polegało przede wszystkim na zaprojektowaniu okien, drzwi, klamek oraz kaloryferów. Bezkompromisowość myśliciela doprowadzała do rozpaczy wykonawców, którzy albo nie rozumieli, o co mu chodzi, albo nie potrafili osiągnąć zadowalającej precyzji wykona-

237

nia. Montaż samych kaloryferów trwał rok, albowiem żadna z austriackich firm nie była w stanie wyprodukować modelu, który wymyślił Wittgenstein. Gretl zamieszkała w nowym domu pod koniec 1928 r. (według wspomnienia drugiej siostry, Herminy, doskonale pasował do właścicielki — był wręcz przedłużeniem jej osobowości).

Bernhard wykorzystał prawdziwą historię, ale poddał ją literackiej obróbce, wydobywając z półcieni to, co interesowało go najbardziej: rodzącą się obsesję, która zamiast zbawienia i powszechnego szczęścia przynosi jedynie apokalipsę. Tym, co łączy Roithamera z Wittgensteinem, jest trawiące obu poczucie niezakorzenienia. Wspomniałem, że filozof powrócił do Wiednia dopiero po śmierci matki. Wcześniej jego relacje z rodziną były bardzo napięte. Witt­ genstein nie potrafił przez dłuższy czas przebywać w domu rodzinnym. Jakaś siła odpychała go od stadła i zmuszała do ciągłych podróży. Podobnie jest z Roit­ hamerem, który naprzemiennie wyjeżdża z Altensam i powraca do niego. Nie może znieść swego rodzinnego domu, ale nie potrafi go na dobre porzucić. Zrazu podejmuje próby zmiany panujących w nim reguł, które ustanowiła matka (ojciec naukowca, wywodzący się z rodziny ziemiańskiej, po rozstaniu z pierwszą żoną, pod wpływem nagłego impulsu ożenił się z córką rzeźnika — nigdy nie udało im się pokonać klasowego i emocjonalnego dystansu). Z czasem — gdy uświadamia sobie, że metamorfoza Altensam jest niemożliwa — postanawia zrealizować kontrprojekt, czyli wybudować Stożek.

Pod względem filozoficznym powieść Bernharda jest podwójnie zadłużona. Austriacki pisarz nawiązuje bowiem nie tylko do Wittgensteina, ale też do Martina Heideggera, który w 1951 r. wygłosił w Darmstadzie słynny odczyt

Książki najważniejsze

Prześwit

G r z e go r z J a n k ow i c z

pt. Budować, mieszkać, myśleć. Ustanowiona w nim więź między tytułowymi aktywnościami człowieka jest — jak powiada Heidegger — wyzwaniem dla nowoczesnego świata, który wyjdzie z kryzysu tylko wtedy, gdy zdoła odzyskać harmonię zapowiadaną przez etymologiczny sens poszczególnych słów. Starogórnoniemieckie buan oznacza zarówno budować, jak i mieszkać. Słychać je także w wyrażeniach Ich bin, du bist (jestem, jesteś).

Istnienie wiąże się zatem ściśle z budowaniem, którego celem jest zamieszkiwanie. Człowiek jest o tyle, o ile zamieszkuje jakieś miejsce, a może w nim zamieszkać, pod warunkiem że wzniesie na nim swoje domostwo, które zapewni mu ochronę i spokój. W dzisiejszym języku pierwotna więź między istnieniem, budowaniem i zamieszkiwaniem została zagubiona.

Bernhard opowiada historię człowieka, który wciąż słyszy ten wewnętrzny szmer mowy i pod jego wpływem — nosząc w sobie fantazmat szczęścia — zamierza odzyskać utracone doświadczenie.

Roithamer z obsesyjnym uporem próbuje odnowić relację między istnieniem a zamieszkiwaniem, pomiędzy jednostką a zasiedlanym przez nią terytorium. W świecie Bernharda harmonijna więź między Heideggerowskimi pojęciami i odpowiadającym im doświadczeniem jest jednak niemożliwa. Pojawiają się co najwyżej jej widma, miraże, które wzmacniają wspomniany fantazmat, skłaniają do jego daremnych poszukiwań i powiększają skalę zniszczenia. Takim mirażem jest dla Roithamera dom Höllera, któremu — mimo iż został wybudowany w przewężeniu rzeki Aurach, czyli na terenach zalewowych — rzekomo nie grozi żadne niebezpieczeństwo. To właśnie w Höllerowskiej mansardzie rodzi się idea wzniesienia budowli, która będzie w stanie przeciwstawić się każdemu zagrożeniu. W środku lasu, w sercu dzikiego krajobrazu pojawi

238

WIĘŹ Jesień 2013

się Stożek: coś doskonałego i niezniszczalnego, a nadto zbudowanego przez człowieka dla człowieka.

4. Na początku Dialektyki negatywnej Adorno pisze, że filozofia utrzymuje się przy życiu, ponieważ nie udało jej się urzeczywistnić. Trwa zatem w stanie zawieszenia, kontemplując tłoczące się u jej wrót pozory. Złożona niegdyś obietnica nie została ziszczona, dlatego dziś możliwe jest już wyłącznie budowanie, mieszkanie i myślenie w trybie „jak gdyby”. Roithamer nie może się z tą sytuacją pogodzić, dlatego najpierw za wszelką cenę próbuje urzeczywistnić swą ideę (pojęcie „urzeczywistnienia” nieustannie powraca w jego zapiskach). Gdy jednak dociera do niego, że przedsięwzięcie nie przyniesie oczekiwanego spełnienia, uruchamia plan B: totalne zniszczenie, ostateczna korekta, którą może wykonać jedynie śmierć.

W Aforyzmach z Zürau Kafka powiada, że teoretycznie istnieje możliwość osiągnięcia pełni szczęścia: trzeba wierzyć w niezniszczalny element człowieka, ale nigdy doń nie dążyć. Bohater Bernharda nie tyle wierzy, ile chce wierzyć, a ponieważ jego wiara domaga się upewnień, podejmuje wyprawę do wnętrza duszy, by przekonać się, że zbudowana jest z nienaruszalnej substancji. Celem projektu budowy Stożka jest pozyskanie dowodu na istnienie owego niezniszczalnego rdzenia, do którego można dotrzeć wyłącznie poprzez konsekwentną anihilację dookolnego świata, zamieszkujących go ludzi, a ostatecznie także siebie. Na scenę samobójstwa Roithamer wybiera leśny prześwit. Nie po to — jak sądzę — by wskazać na „ciąg dalszy”, który zaczyna się po śmierci, lecz po to, by ostatecznie unicestwić nadzieję, zasłonić swoim martwym ciałem symboliczne wrota do innego wymiaru życia.

Bernhard pracował nad Korektą kilka lat, prowadząc wyrafinowaną grę

prześwit

z wydawcą Karlem Siegfriedem Unseldem, szefem Wydawnictwa Suhrkamp, od którego wyciągał kolejne zaliczki, raz po raz zapowiadając rychłe ukończenie dzieła. Przesłany w maju 1975 r. maszynopis wymagał skrupulatnej redakcji, na którą zniecierpliwiony wydawca nie miał czasu. Ale też sam autor nie kwapił się — ani wtedy, ani później — z przeprowadzeniem solidnej korekty. Wydanie krytyczne powieści zawiera blisko dwa tuziny stron adjustatorskich sugestii. Krytycy i tłumacze zastanawiają się, jak to możliwe, że dzieło, którego tematem jest idea dosko-

nałości, charakteryzuje się tak wielką dezynwolturą językową.

Wydaje mi się, że nie ma tu sprzeczności. Gest Bernharda świadczy nie (tylko) o jego nonszalancji, lecz przede wszystkim o apokaliptycznej konsekwencji. Tam, gdzie nie można ani budować, ani mieszkać, ani myśleć z nadzieją na urzeczywistnienie idei, pisze się „bez korekty”, czyli z bolesną i ironiczną świadomością, że esencja — nawet jeśli istnieje — nigdy nie będzie nam dana.

Grzegorz Jankowicz

Grzegorz Jankowicz — ur. 1978. Filozof literatury, krytyk i tłumacz. Współpracownik Centre for Advanced Studies in the Humanities UJ. Wiceprezes Fundacji Korporacja Ha!art, redaktor jej dwóch serii wydawniczych: Linia Krytyczna i Proza Obca. Redaktor działu Kultura w „Tygodniku Powszechnym”.

polecamy

Skąd bierze się paląca potrzeba pisania? Dlaczego do niektórych książek chcemy wracać wciąż na nowo? I jak przeplatają się tropy między poszczególnymi dziełami? W esejach zawartych w zbiorze Dziwna rzecz — pisanie Małgorzata Łukasiewicz co chwila potrąca o któreś z tych pytań, potwierdzając swój kunszt pisarski i umiejętność zawierania przemyśleń w krótkiej, zwięzłej, a przy tym swobodnej i dowcipnej formie.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

168 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

239

Książki najważniejsze

Małgorzata łukasiewicz Dziwna rzecz – pisanie

Galeria WIĘZI: Marcin Łobaczewski

240

WIĘŹ Jesień 2013

W Galerii WIĘZI: Marcin Łobaczewski

Marcin Łobaczewski, ur. 1970: absolwent pedagogiki na Uniwersytecie Zielonogórskim, ■■ pracował jako etatowy fotoreporter „Gazety Wyborczej” i „Rzeczpospolitej”, był szefem działu Foto „Gazety Lubuskiej”, współpracował z „Dziennikiem Polska-Europa-Świat”, publikował swoje prace w takich tytułach, jak: „Newsweek Polska”, „Polityka”, „Wprost”, „Przekrój”, „Film”, „Sukces”, „Marie Claire”, „Pani”, „Twój Styl”, „Viva”, „Gala”, „Malemen”, ■■ w latach 1999—2012 laureat licznych nagród fotograficznych, m.in. wielokrotnie nagradzany w Konkursie Polskiej Fotografii Prasowej, Grand Press Photo i BZ WBK Press Photo, dwukrotnie nominowany do New York Photo Award.

■■ obecnie pracuje dla ubezpieczeniowej firmy Pramerica.

■■

Podczas studiów był autorem i współautorem kilku reportaży telewizyjnych. W tym też czasie rozpoczął swoją przygodę z fotografią: jako współpracownik lokalnej gazety oraz jako fotograf teatralny w Teatrze Lubuskim i Teatrze Polskim w Poznaniu. Jest współautorem wystawy fotograficznej zatytułowanej „Widzieć, słyszeć, dotykać, wiedzieć” stanowiącej część ogólnopolskiej kampanii społecznej „Niepełnosprawni — normalna sprawa”.

Autor indywidualnej wystawy pt. „Urodziny”, na którą składają się zdjęcia zrobione w ukraińskim hospicjum dla chorych na AIDS. Na stronach 17, 47, 65, 107, 211, 240 prezentujemy prace pochodzące z tego cyklu.

Ukraina jest państwem najbardziej dotkniętym epidemią HIV/AIDS w Europie. Kraj ten posiada tylko jedno hospicjum dla chorych i umierających na tę chorobę. Mieści się ono przy szpitalu zlokalizowanym pod Odessą. Placówka boryka się z ciągłym brakiem lekarstw oraz niedofinansowaniem. Może w niej przebywać do 45 pacjentów. Każdego tygodnia umiera kilkoro z nich.

241

Jerzy Sosnowski Eks post

Spacer po Dreźnie Wiosną 1946 roku Tadeusz Borowski pisze w stolicy Bawarii wiersz zatytułowany Spacer po Monachium, jedno z najbardziej przerażających dzieł literatury polskiej. Jest to bowiem zapis czystej nienawiści. Trudno być pewnym, czy mamy tu do czynienia ze zwierzeniem lirycznym, czy też z przemyślaną kreacją. Ale nawet jeśli poeta jedynie teoretyzuje, sprawdza brzmienie możliwych anatem, obecne w utworze pragnienie zemsty zapiera dziś dech w piersiach. Oto początek marzeń byłego więźnia kacetów: Chodzę sobie po mieście i przyglądam się dzieciom, różowiutkim bobaskom — jakby wyjąć tak z wózka i zakręcić za nóżkę, i o chodnik haratnąć: trzasłoby czy nie trzasło?

A pointa wiersza, apostrofa do mijanego na ulicy Niemca, brzmi:

242

WIĘŹ Jesień 2013

Spacer po Dreźnie

Do tego tekstu dotarłem dość późno, ale choć czytałem go — wiele lat temu — ze zgrozą, przecież bez zdziwienia. Nie tylko dlatego, że po bestialstwach, których świadkiem był więzień Auschwitz i Dachau, takie pragnienie odwetu wydaje się psychologicznie zrozumiałe. Także dlatego, że w wersji złagodzonej, czy może lepiej powiedzieć: rozcieńczonej, ten stosunek do narodu Hitlera był mi znany ze szkoły, telewizji i domu.

W czasach mojego dzieciństwa Niemiec był emblematycznym potworem — i w tym zakresie, jak w żadnym innym, propaganda czasów Gomułki rymowała się z przekazami w rodzinach (przynajmniej tych z centralnej i zachodniej Polski, które w ograniczonym zakresie doznały krzywd ze strony Sowietów). Za Odrą czaiło się stado krwiożerczych drapieżników, których niezmiennym celem w historii było palić polskie miasta (od najazdu Marchii Wschodniej, odpartego pod Cedynią, po planowe niszczenie Warszawy jesienią 1944 roku) i zabijać polskie dzieci (od ataku na Głogów z nieletnimi jeńcami przywiązanymi jakoby do maszyn oblężniczych, po rozdawanie w czasie okupacji trujących czekoladek — choć zdaje się, że tak na jedno, jak na drugie brak przekonujących świadectw). Ich język warczał groźnie w filmach wojennych. Przerażał także ich wygląd — gdy przyjrzeć się statystom odtwarzającym role niemieckich żołnierzy w kultowym dla mojego pokolenia serialu Czterej pancerni i pies uderza, że nie ma wśród nich nikogo, kto nie byłby szpetny; nawet poczciwy skądinąd Kugel z ostatnich odcinków jest mały i pokraczny. Zresztą usłużna pamięć podsuwa mi zaraz scenę, w której jako sześciolatek, oglądając z moją siostrą transmisję z zakończenia etapu Wyścigu Pokoju, szukam wzrokiem wśród oczekujących na płycie stadionu ekipy technicznej NRD i twierdzę, że Niemców łatwo poznać, bo są najbrzydsi. Drapieżcy z tej strony Łaby wydawali się odrobinę mniej groźni tylko dlatego, że trzymali ich za twarz Rosjanie. Hitleryzm nie stanowił żadnego wyjątku w historii, był logicznym ukoronowaniem Drang nach Osten, Hakaty i, rzecz jasna, Krzyżaków, którzy w popularnym filmie według powieści Sienkiewicza tuż przed bitwą pod Grunwaldem wznoszą na cześć Wielkiego Mistrza okrzyk „Heil!”.

Nieliczni artyści, którzy już w żaden sposób nie mieścili się w tym obrazie — jak Bach, Goethe czy Tomasz Mann — nie mieli w tym przekazie tożsamości narodowej.

243

Eks post

Twój naród wśród dymiących zgliszczy oby z ich ogniem naraz zgasł!

A w łonie matek płód niech zniszczy trucizna, kula albo gaz.

J e r z y So s now s k i

Jakkolwiek tak zrekapitulowane nauki, sączone w domu i szkole, przez telewizję i radio, wyglądają dzisiaj groteskowo, to właśnie one wyjaśniają, jak łatwo, po okresie względnej życzliwości z przełomu lat 80. i 90., wróciły w Polsce lęki za sprawą trzeciorzędnej postaci w niemieckiej polityce, Eriki Steinbach. Mój stosunek do niej również, oczywiście, pełen irytacji, był jednak miarkowany serią doświadczeń, jakie zaczęły mi się przydarzać od połowy lat 80.

Zaczęło się dekadę wcześniej od standardowego młodzieńczego buntu, który przeżywał w mojej generacji każdy nastolatek i który u mnie przebiegał stosunkowo łagodnie, wyrażając się głównie w trzech przypadkowo wybranych dziedzinach: muzyki (słuchałem rocka, gdy rodzice uważali go za hałas), zwierząt domowych (wychowywany w domu „psiarzy”, stałem się „kociarzem”) oraz stosunku do Niemców właśnie. Wówczas tego nie zauważałem, dziś jednak myślę, że w tej ostatniej sferze raniłem matkę i ojca najmocniej, skoro jeden mój dziadek zginął w Auschwitz, drugi zaś w obozie jenieckim. Na tym tle głupkowato prowokacyjne oświadczenia, że niemiecki hymn ma ładną melodię, a hitlerowskie mundury były dobrze uszyte, stanowiły dla rodziców wstrząs, który — muszę im przyznać — przyjmowali z zadziwiającą wyrozumiałością: milczeniem.

Minęło trochę lat, zaczęły się moje wyjazdy za granicę. Poznawani przy tej okazji Niemcy nie byli ani brzydcy, ani krwiożerczy, przeciwnie: okazywali się sympatycznymi rówieśnikami. Potem przyszła fascynacja Nietzschem, u którego — wbrew zapewnieniom z popularnego podręcznika Krzyżanowskiego do Młodej Polski — nie znalazłem wcale „filozofii dla pruskich junkrów”, oraz Wagnerem, który wprawdzie był bez wątpienia antysemitą i nacjonalistą, ale we fragmentach orkiestrowych z oper dotknął czystego piękna (talentu i szlachetności nie otrzymuje się, niestety, w sprzedaży łącznej). Zachwyciło mnie genialne kino niemieckie: najpierw Herzog, potem Gabinet doktora Caligari i Metropolis. Czarodziejska góra Manna i Dzieci Jerominów Wiecherta. A Bach towarzyszył mi przecież już od dawna, właściwie od zawsze.

Minionego lata byłem w Dreźnie. Centrum tego miasta naznaczone jest śladami nalotu w lutym 1945 roku, którego idea nie wydaje się tak znowu odległa od filozofii Spaceru po Monachium Borowskiego: był to nieuzasadniony militarnie odwet na cywilach. Rzecz jasna, Polak spacerujący pomiędzy odbudowanymi zabytkami, socrealistycznymi kamienicami i charakterystycznymi wygonami, które teraz wypełnia się ponowoczesną architekturą, nie może powstrzymać się od refleksji, że — jak to ujął porucznik

244

WIĘŹ Jesień 2013

Olgierd Jarosz w Czterech pancernych — nie myśmy zaczynali tę wojnę, a tragedia Wielunia, już o Warszawie nawet nie wspominając, każe oszczędnie dawkować współczucie. Wkrótce jednak, w cieniu świeżo ukończonego, kremowego kościoła Najświętszej Marii Panny, pocętkowanego nielicznymi oryginalnymi fragmentami, wykorzystanymi przy odbudowie, zacząłem myśleć o czym innym. Mianowicie o Mickiewiczu, który tu właśnie napisał jeden z najważniejszych utworów literatury polskiej: III część Dziadów.

I który był świadkiem, jak ludność tego miasta przyjmowała entuzjastycznie polistopadowych uchodźców. Czy gdyby komuś z tamtego wiwatującego tłumu opowiedzieć, że za sto lat ich prawnuki będą wierzyły w rasową niższość Polaków, będą brać udział w masowym mordowaniu Żydów, a potem kryć się po piwnicach, gdy amerykańskie bomby zapalające zamienią gwarne uliczki Drezna w pustynię — czy ów ktoś nie musiałby wzruszyć ramionami, bo to przecież niemożliwe?

Próby racjonalnego wyjaśnienia faktu, że Niemcy masowo poparli Hitlera, nigdy nie trafiały mi do przekonania. Oczywiście, należy brać pod uwagę głęboki kryzys ekonomiczny, frustrację po I wojnie, przegranej w okolicznościach dość dziwacznych, czy charakterystyczną dla Prus, od Bismarcka począwszy, fascynację mundurem i wojskowym Ordnungiem. A przecież tempo, w jakim narodowosocjalistyczna propaganda znalazła w tej wspólnocie posłuch, podsuwa pojęcie, na które słusznie otrząsają się specjaliści od nauk społecznych: zbiorowe opętanie.

Nie jestem pewien, czy używam słowa „opętanie” w sensie dosłownym, czy jedynie metaforycznym. Ale wydało mi się przerażające i dziwnie zgodne z przeczuciami starożytnych Greków, którymi dziewiętnastowieczni Niemcy się fascynowali, że opętanie to (rozumiane tak czy owak) dopadło naród, który przez dziesięć stuleci wydał najwznioślejsze może w Europie dzieła filozofii, literatury, architektury, muzyki, filologii. Najpierw gotyk, tu przecież zrodzony, i nowożytna organizacja miast; wielka teologia — od Hildegardy von Bingen, przez Lutra, aż po Paula Tillicha i Dietricha Bonhoeffera; Faust i Cierpienia młodego Wertera Goethego; romantyzm, tak ważny dla polskiej kultury, z Heinem i Novalisem; nieprawdopodobna muzyka Jana Sebastiana, a też potem Schumann, Brahms i tak dalej, aż po Karla Stockhausena; malarstwo Matthiasa Grünewalda, Dürera, Cranacha, Caspara Davida Friedricha; filozofia idealizmu niemieckiego, Schopenhauer i Nietzsche… Jakby naród ten powtórzył los Edypa, dotkniętego przez hybris — sięgał zbyt wysoko i zapracował tym na upodlenie: uwiedzenie przez nieudanego malarza z wąsikiem i, głupkowatą

245

Eks post

Spacer po Dreźnie

J e r z y So s now s k i

w gruncie rzeczy, nacjonalistyczną ideologię. Jakżeś nisko upadła, gwiazdo zaranna…

Po zjednoczeniu Niemcy obudzili się znów jako najpotężniejsze państwo Europy — i byli tym przestraszeni chyba nie mniej niż przyglądający się im podejrzliwie Polacy czy Francuzi. Co najmniej przez cały dziewiętnasty wiek w swoich największych osiągnięciach docierali nieostrożnie do źródeł, które w następnym stuleciu przyniosły demoniczną truciznę. Byli pierwszymi na kontynencie badaczami starożytnych Indii i wraz z tłumaczeniami sanskrytu przywlekli niewinny z pozoru znak świętego ognia, swastykę, oraz pojęcie „aryjskości”. Zakochali się w średniowiecznych sagach i uwierzyli, że możliwe jest znalezienie świętego Graala, który daje nieograniczoną władzę, osobliwie zakutym w pancerz rycerzom.

Chcieli uczynić człowieka doskonałym, nadludzkim — i spełniła się na nich trzeźwa uwaga Nietzschego, paradoksalny komentarz do Ewangelii: „niejeden, co diabła z siebie wypędzić pragnął, sam przy tym w świnię wstąpił”. Teraz wiedzą o tym, że u początków dobro i zło nie dają się łatwo rozróżnić. Ta świadomość nie ułatwia podejmowania jakichkolwiek decyzji dotyczących zbiorowości, kolejne ruchy naznacza niezręcznością, która u sąsiadów budzi zrozumiały niepokój.

Dlatego w Dreźnie poczułem współczucie dla mojego bliźniego, Niemca. Choć nie dlatego, że zburzono mu przed laty centrum miasta. Ale czy tylko jemu? Czy w jedynej dopuszczalnej dla chrześcijanina, ogólnoludzkiej perspektywie nie zburzono go — nam wszystkim?

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego. Należy do redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Fot. Marcin Kiedio

246

WIĘŹ Jesień 2013

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Od roku 2013 WIĘŹ ukazuje się jako kwartalnik.

Cena 1 egz. w prenumeracie w 2013 i 2014 roku — 21 zł.

Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką listem priorytetowym wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 9 EUR (roczna: 36 EUR), do Ameryki Północnej, Afryki — 9,70 EUR (roczna: 38,80 EUR), do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 10,80 EUR (roczna 43,20 EUR), Australii i Oceanii — 13,40 EUR (roczna: 53,60 EUR).

W celu opłacenia prenumeraty zagranicznej kartą kredytową należy skontaktować się z działem prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków (w wersji PDF): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23% VAT).

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.pl Prenumerata realizowana przez RUCH S.A. Zamówienia na prenumeratę w wersji papierowej i na e-wydania można składać bezpośrednio na stronie www.prenumerata.ruch.com.pl. Ewentualne pytania należy kierować na adres e-mail: prenumerata@ruch.com.pl lub kontaktując się z Telefonicznym Biurem Obsługi Klienta pod numerem: 801 800 803 lub (+ 48 22) 717 59 59 — czynne w godzinach 7.00—18.00. Koszt połączenia wg taryfy operatora.

Prenumeratę WIĘZI prowadzą również KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń- Ostrowska, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski, Robert Żurek

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir Sowiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2000 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego