Wiez 1/2014 by Towarzystwo WIĘŹ

wiosna 2014 1 [655]

Dżendery złe i dobre Protokół rozbieżności dwóch antropologii

Problem z władzą Flis: Służba czy dominacja?

Czasem trzeba być przeciw Sosnowski o „Inferno” Dana Browna Myśliwski: Ziemia, woda i twarz Eichelberger: Czy dusza ma płeć? Kissler vs. Nosowski: Co łączy trzech papieży? Ksiądz z kobietą w kinie na Pasikowskim Fotografie laureata World Press Photo

256 stron!

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% VAT]

Kwartalnik Warszawa rok LVII nr 1 [655]

Drodzy Czytelnicy! Tego tematu prawie wszyscy mają już dosyć. Rzeczywiście liczba nonsensów wypowiedzianych w sporze o gender jest olbrzymia. Mam jednak nadzieję, że przyznają Państwo, iż nasi autorzy znaleźli perspektywę unikalną, tę właśnie, jakiej najbardziej brakowało w publicznych przepychankach. Potrafią rozumieć złe i dobre strony „dżenderów” oraz odróżniać niebezpieczeństwa rzeczywiste od urojonych. Z władzą też jest problem, choć inny niż z gender. Nie chcemy tego kłopotu opisywać w kategoriach politycznych: kto rządzi i jak to robi. Pytamy, po co jest władza. Zastanawiamy się, czy w dzisiejszym świecie władza może jeszcze być sprawowana w sposób humanistyczny, głęboko ludzki. Czasem trzeba być przeciw. „Więziowa” tradycja dialogu i szukania tego, co łączy, nie oznacza zamykania oczu na realne zagrożenia. We współczesnej kulturze pojawiają się przecież zjawiska nie tylko dziwne, ale i niebezpieczne. Jasne to jest nawet dla takiego „pacyfisty kulturowego”, jak Jerzy Sosnowski, który tym razem odprawia swoje „prywatne egzorcyzmy”. Rzecz jasna, przede wszystkim chcemy być za, a nie przeciw. Dlatego Wiesław Myśliwski — opisując piękne malarstwo Stanisława Baja — odsłania tajemnicę, gdzie rodzi się sztuka. Po rocznej przerwie wracają „Ksiądz z kobietą w kinie”. Kluczem do rozmów Katarzyny Jabłońskiej i ks. Andrzeja Lutra będą teraz nie poszczególne dzieła filmowe, lecz ich twórcy. Na pierwszy ogień idzie Władysław Pasikowski — profesjonalista, który skutecznie wymyka się ideowym szufladkom. Wspieramy też oczywiście Ukraińców, domagających się na Majdanie demokracji i sprawiedliwości. Wydarzenia rozwijają się tam szybko i dramatycznie. W chwili oddawania do druku tego numeru „Więzi” na ulicach Kijowa (i nie tylko) leżą zabite ofiary reżimu. Wierzymy, że dobro zwycięży, ale dlaczego za cenę niewinnej krwi? Zbigniew Nosowski

Spis treści 5

Podziękowania dla Przyjaciół

Małgorzata Bilska

Gender — za, a nawet przeciw

Marek Rymsza

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny? Rewolucja kulturowa z gender w tle

Justyna Melonowska

Człowiek — osoba czy jednostka? Protokół rozbieżności dwóch antropologii

Sebastian Duda

Bóg ma tylko gender

Ks. Andrzej Draguła

Bez-wstyd Jezusa. Płeć Chrystusa a nasze zbawienie

Ewa Hołuszko, Katarzyna Jabłońska

Boga nie oszukiwałam

Kard. Gianfranco Ravasi

Dżendery złe i dobre

rozmowa

Nota bene Piękno jest powołaniem Dziedziniec dialogu

Wojciech Eichelberger, Anna Karoń-Ostrowska

Czy dusza ma płeć? rozmowa

Dzieci Abrahama

Agata Skowron-Nalborczyk

Michał Zioło OCSO

100

Dżihad genderowy Litery na piasku S — jak sieć

Bohdan Zadura

107

Nieprzydatność, Formalizm, Bilans

Jarosław Flis

111

Po co jest władza

Jarema Piekutowski

119

Władza jako taniec

Ewa Karabin

129

Hierarchia bytów i niebytów

Ryszard Stocki, Iwona D. Bartczak

134

Szukać sensu, nie gubiąc skuteczności

Problem z władzą

rozmowa

Alfred Marek Wierzbicki

142

Kobiety Mykietyńskie, W drodze do Aten, Z Robertem Spaemannem Czytanie świata

Marcin Gutowski

145

Przecież tutaj jestem nikim Europa z dwóch stron Odry

Alexander Kissler

152

Kościół walczący. Co łączy trzech papieży

Zbigniew Nosowski

159

Kościół przezroczysty. Co łączy trzech papieży Z drugiej strony Bugu

Przemysław Żurawski vel Grajewski

164

Majdan jak Kamieniec Podolski. Meandry Partnerstwa Wschodniego a bitwa o Ukrainę Historia

Andrzej Friszke

176

Wrogi element. Katolickie organizacje akademickie 1945—1949

Aleksander Hall

197

Rzeczy (nie)pospolite Polscy przyjaciele postępu

Czasem trzeba być przeciw Jerzy Sosnowski

203

Dosyć! Moje prywatne egzorcyzmy

Elżbieta Baniewicz

214

Nie taki Kraków zacofany. Klata i jego Teatr Narodowy

Tomasz Wiścicki

221

Mielone z Orfeusza i Eurydyki

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

225

Ksiądz z kobietą w kinie Bo to dobry fachowiec jest

Wiesław Myśliwski

233

Ziemia, woda i twarz Książki najważniejsze

Paweł Czapczyk

236

Pisanie Księgi

Anna Karoń-Ostrowska

240

Jeżeli chodzi o miłość — jestem analfabetą

Elżbieta Adamiak

244

Wybiórczość to nie zaleta

249

W Galerii WIĘZI Maciek Nabrdalik

250

Eks post Straszliwa dzieweczka

Jerzy Sosnowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty szósty Wiesław Celiński (Mały Stanisławów) Jacek Haman (Warszawa), po raz szósty Zbigniew Jankowski (Gdańsk) Krzysztof Jedliński (Warszawa) Jan Kofman (Warszawa), po raz piąty Michał Kosmulski (Warszawa), po raz drugi Bogumił Luft (Warszawa), Joanna Michlic (Brandeis, MA, USA) Tomasz Romaniuk (Warszawa), po raz trzeci Paweł Sawicki (Warszawa), po raz szósty Krzysztof Marian Szczyrba (Zabrze), po raz trzeci Tomasz Wierzejski (Warszawa), Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty pierwszy Krzysztof Ziołkowski (Warszawa) Michał Zioło OCSO (Montjoyer), po raz piąty Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz osiemnasty

Jak można pomóc? Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI. Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2014 — zob. s. 255.

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ!

Wiara

WIĘŹ Wiosna 2014

Dżendery złe i dobre

Małgorzata Bilska

Gender – za, a nawet przeciw Od ponad dekady zajmuję się tematyką feministyczną, w teorii i praktyce. Podział na płeć biologiczną (ang. sex) i płeć kulturową (ang. gender) wydaje mi się oczywisty. Nie dlatego, że jestem feministką, bo nigdy się za nią nie uważałam. Po prostu dla socjologa (jak również dla antropologa kultury czy etnologa) tożsamość jednostki jest wypadkową „samostanowienia” (utożsamienia się) i „zewnętrznej identyfikacji” (bycia utożsamiananym), jak to ujął Edwin Ardener. Wraz z rozwojem historycznym człowiek osiąga coraz większą podmiotowość. Element samostanowienia nabiera znaczenia. Stan (ród, kasta), miejsce urodzenia, narodowość, religia nie determinują go tak, jak to było kiedyś. Tożsamość płciowa też podlega ewolucji. Kobiety pełnią dziś wiele, wybranych przez siebie, ról społecznych. Zakładają rodziny lub nie, rodzą dzieci lub nie, pracują albo nie. Przez dziesięciolecia kwestia kobiet i płci była w polskim Kościele konsekwentnie banalizowana. I nagle okazało się, że gender jest arcyważne! Katolickie autorytety twierdzą, że to totalitaryzm na miarę (albo i gorszy od) Hitlera i Stalina. Feministki protestują, media szaleją, internet puchnie od memów. A zwykły człowiek pyta: Jak się w tym połapać? Kto ma rację?

Małgorzata Bilska

Antyideologia

Zacznijmy od pytań najprostszych. Czy — oprócz obiektywnej, neutralnej koncepcji gender — istnieje także ideologia gender? Tak. Czy da się ją pogodzić z chrześcijaństwem? Nie. Czy stanowi ona zagrożenie dla kultury? Oczywiście tak, jak każda ekspansywna ideologia. Czy to oznacza, że antygenderowa kampania polskiego Kościoła, a raczej „krucjata moralna”, jaka zaczęła się w ubiegłym roku, jest potrzebna, dobra i słuszna? Niestety... nie. Problem — jeśli wymaga krucjaty — to tylko intelektualnej. Po stronie kościelnej natomiast mamy najczęściej do czynienia z działaniami, które same noszą znamiona ataku ideologicznego. Uderza nie tylko styl krytyki kosmicznie odległy od najbardziej chrześcijańskiej wartości — miłości nieprzyjaciół. Razi także nieznajomość problemu eksponowana przez „liderów krucjaty”, połączona z emocjonalną i populistyczną argumentacją. Zaskakuje fakt, że katoliccy profesorowie, publicyści i duchowni — mówiąc, że prezentują „prawdę o człowieku” — traktują chrześcijańską antropologię jako konserwatywne narzędzie do walki ideologicznej, nie uwzględniając faktu, że w tej dziedzinie filozofii katolickiej brakuje refleksji nad zagadnieniem różnicy płci. A przecież Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus przestrzegał przed niebezpieczeństwem „fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra”. Papież z Polski przekonywał wówczas, że: Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną, i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (CA 46).

Niestety, katoliccy rzecznicy antygenderyzmu wyraźnie czują się uprawnieni do operowania „sztywnymi schematami” oraz „narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra”. Cóż z tego, że czynią tak w odpowiedzi na analogiczne postępowanie swoich oponentów? Przecież od wyznawców Chrystusa należy oczekiwać więcej. Istotą intelektualnego problemu z ideologią gender jest fałszywa diagnoza nierówności płci, połączona z koncepcją człowieka negującą nie tylko wkład Boga w stworzenie, ale także świecki humanizm. Humanistyczna koncepcja człowieka jest esencjonalistyczna i uniwersalistyczna (prawa człowieka mają podłoże naturalne), podczas gdy najbardziej nośne wersje ideologii gender zakładają, że: 1. człowiek jest wytworem procesu historyczno-kulturowo-społecznego, kon-

WIĘŹ Wiosna 2014

Gender – za, a nawet przeciw

Dżendery złe i dobre

struktem świadomości zależnym od kontekstu, 2. uniwersalizm jest patriarchalną iluzją, gdyż człowiek nie istnieje poza płcią (rodzajem); płeć określa świadomość, a za nią byt. Kultura zbudowana na antropologii genderowej ma być teoretycznie wolna od przemocy, nierówności i wykluczeń, ale za jej projektem stoją fałszywe przesłanki. Może ona prowadzić do nowych form dyskryminacji i wykluczeń, dlatego wyłaniający się z teorii projekt należy poddawać rzeczowej krytyce. Sęk jednak w tym, że sprawa nieŻeby krytykować ideologię gender, równości płci i dyskryminacji kobiet jest wypadałoby mieć przyzwoity poziom realnym i bardzo poważnym problemem wiedzy. A przede wszystkim trzeba być do rozwiązania także z punktu widzenia samemu w porządku wobec kobiet. Ewangelii. Ten aspekt ginie zaś w namiętnych tyradach ks. Oko i jego popleczników o seksualnych dewiantach deprawujących dzieci. Histeryczny krzyk niczego nie zbuduje, nie przemieni żadnego serca; nie zbawi nawet jednej duszy więcej. Może tylko zagłuszyć pewne pytania; stłumić głosy sumienia. Kościół w Polsce zrobił wielki błąd, zaczynając gorączkową debatę wokół gender tuż po nagłośnieniu afer pedofilskich. Zapewne nie było takiej świadomej intencji, ale nie da się ukryć faktu (a wytłumaczyć go trudno), że nagłe oskarżenia pod adresem genderystów, feministek, osób LGBT itd. pojawiły się tuż po fali medialnych doniesień o przemocy seksualnej polskich kapłanów wobec dzieci i o poważnych zaniedbaniach ze strony kościelnych przełożonych. Poczucie medialnej nagonki na „pedofilów w sutannach” było dość powszechne; znajomi księża doświadczali niekiedy werbalnej agresji, czuli się z tym fatalnie. I nagle — punkt zwrotny! Narracja o seksualnej krzywdzie dzieci z dnia na dzień zmieniła kierunek o 180 stopni! Odpowiedzią na antykościelną panikę moralną stała się analogiczna panika antygenderowa. W kręgach kościelnych rozpowszechniło się przekonanie, że za krzywdę dzieci oraz niewłaściwe zachowania seksualne odpowiadają nie konkretni sprawcy-dorośli, lecz ruchy społeczne kojarzone z rewolucją seksualną lat sześćdziesiątych, znane z popierania związków partnerskich, antykoncepcji, aborcji i postulatów wprowadzenia edukacji seksualnej. Skupiono się na ekscesach maniaków seksualnych i domniemanej masturbacji kilkulatków. W konsekwencji zamiast trzech ważnych i bardzo potrzebnych debat — o grzechach Kościoła, o równości płci, o przemocy seksualnej wobec nieletnich — mamy histerię głównie na punkcie seksu. Z Zachodu ma nadciągać zorganizowana, podstępna, terrorystyczna ideologia perwersji seksualnych, przy której pojedyncze przypadki pedofilii bledną. Dzieci trzeba więc — to naturalny odruch — chronić za wszelką cenę. Kościół ofiarnie staje w ich obronie na pierwszej linii frontu! Tylko szkoda, że to linia walki ideologicznej, a język jej prowadzenia nie ma wiele wspólnego ani z troską o prawdę, ani z miłością bliźniego. Dostaje się przy okazji wszystkim wrogom, rzeczywistym i wydumanym.

Małgorzata Bilska

Biskup i genderciotki

O mentalności oblężonej twierdzy w polskim Kościele pisano już wiele razy. Problem dostrzegł też autor jednej z najgłośniejszych antyfeministycznych wypowiedzi, bp Tadeusz Pieronek. To on w 2001 roku stwierdził, że feminizm to „beton, na który nawet kwas solny nie pomoże” (feministki zareagowały T-shirtami z napisem „Więcej feminizmu, mniej kwasu solnego”). W tym samym roku w książce Rozumienie zmian społecznych pod red. Elżbiety Hałas bp Pieronek pisał: W nowych warunkach Kościołowi przypadło bardzo trudne zadanie odczytania na nowo i ukazania społeczeństwu takich podstawowych pojęć jak wolność, prawda, społeczeństwo obywatelskie, państwo, demokracja, pluralizm. [...]. Sama hierarchia kościelna ma z tym do dziś poważne kłopoty. [...] Nie wydaje się, by postawa nieustannego szukania wroga i węszenia wszędzie zła sprzyjała [...] pozytywnej pracy Kościoła.

Wtedy wrogiem była głównie Unia Europejska i postkomuniści. Bp Pieronek trafnie opisał problem Kościoła z reakcją na zmiany społeczne, ale — co ciekawe — wtedy w ogóle nie dostrzegł ruchu feministycznego jako czynnika zmian. Wygląda na to, że po okresie lekceważenia i ośmieszania feminizmu „postawa nieustannego szukania wroga” zaowocowała wreszcie jego spektakularnym odkryciem. Na kryzys rodziny mają wpływ różne zjawiska i procesy — indywidualizacja, deinstytucjonalizacja, globalizacja, migracje itd. — ale wrzucenie tego wszystkiego do jednego worka i zrzucenie winy na jednego winnego o nazwie „gender” czyni świat przyjemnie klarownym. Na postawy lękowe nakłada się dziś brak ekspertów w dziedzinie płci, co jest skutkiem specyficznego sposobu kształcenia w seminariach i na katolickich uczelniach. Tej interdyscyplinarnej problematyki nie można zrozumieć bez perspektywy, jaką wnoszą choćby socjologia czy antropologia kultury. Katolicka socjologia nie bada jednak płci, koncentrując się na rodzinie, antropologia kultury jest nieznana, teologia płci nie powstała. Badania psychologów z KUL nie są znane, nie przenikają raczej do praktyki duszpasterskiej. Między perspektywą badaczy ze zwykłych uczelni (taką kończyłam), obeznanych z problematyką płci, a naukowców z uczelni katolickich (a uczyłam na obu rodzajach) zieje przepaść. Społeczeństwo przełomu XX i XXI wieku jest nazywane „społeczeństwem wiedzy”. Coraz większe znaczenie odgrywają w nim „systemy eksperckie”. Feminizm stworzył swój system, wprowadzając tematykę tożsamości płci do instytucji akademickich. Jest dziś bardziej ruchem intelektualnym niż masowym (w latach siedemdziesiątych na ulicach Stanów Zjednoczonych manifestowały setki tysięcy kobiet). Jego teorie wymagają rzeczowej weryfikacji. Marksizm — co warto podkreślić — miał wielu znakomitych krytyków, świetnie przygotowanych do konfrontacji poznawczej, od prof. Leszka Kołakowskiego, po kard. Stefana

WIĘŹ Wiosna 2014

Gender – za, a nawet przeciw

Wyszyńskiego, który kwestii robotniczej i organizacjom związkowym poświęcił pracę doktorską. W przypadku gender uderzający jest brak elementarnej wiedzy w kręgach katolickich. Aby coś skrytykować/poprzeć, czyli ocenić, trzeba się na tym znać. W Polsce natomiast z „wykładami” o gender do środowisk katolickich jeżdżą... prawicowi politycy szukający poparcia w zbliżających się wyborach do Parlamentu Europejskiego. Gdy w czerwcu 2013 r. wyszło na jaw, że KUL planuje wprowadzenie wykładów o zagadnieniach gender, gwałtownie zareagował biskup włocławski Wiesław Mering. Skierował list otwarty w tej sprawie do rektora uczelni (z pominięciem metropolity lubelskiego, Wielkiego Kanclerza KUL), czym wywołał burzę medialną. 19 czerwca w Radiu Maryja „dowcipnie” opowiadał o „genderciotkach”, które „zawracają ludziom głowę”. Przestrzegał: „Jeżeli określa się kategorię gender jako kategorię społeczno-kulturową, to tym samym daje się do zrozumienia, że jest to do przyjęcia. Jak płeć człowieka może być kategorią społeczno-kulturową; z m i e n n ą, tworzącą się w czasie?” [podkr. MB]. Nie tylko może być zmienna, ale jest! I jest to zgodne z obiektywną nauką, a także nauczaniem bł. Jana Pawła II. Papież z Polski pisał w encyklice Christi fideles laici:

Papież apelował więc — już ponad ćwierć wieku temu! — żeby Kościół dostrzegł pozytywne znaczenie nauk badających kulturową i historyczną ewolucję rozumienia roli kobiet. Dlaczego więc teraz — i to zdaniem biskupa! — katolicka uczelnia miałaby się nie zajmować tym zadaniem? Na stronie internetowej Kurii Warszawsko-Praskiej figuruje informacja o akcji „Stop dla gender — tak dla planu Boga”. Samo słowo gender utożsamiono tu z ideologią gender. Podane Kompendium wiedzy o gender to dziwny zlepek sześciu publikacji na różne tematy, np. Profilaktyka ryzykownych zachowań seksualnych młodzieży (co ma piernik do wiatraka?). Zabrakło natomiast w wykazie pozycji absolutnie podstawowych, w dodatku rodzimych autorów, np. Teologiczna semantyka płci Jarosława Kupczaka OP (Kraków 2013), książki Czym jest nowy feminizm Jana Pawła II pod redakcją o. Kupczaka i Marii Zboralskiej (Kraków 2010) czy dawniejszych publikacji, jak tekst prof. Marii Braun-Gałkowskiej Duszpasterskie aspekty psychologii kobiet z książki Wybrane zagadnienia psychologii pastoralnej (red. Z. Chlewiński, Lublin 1989). Z kolei pod nagłówkiem Podstawowe infor macje o gender z perspektywy chrześcijańskiej wizji człowieka i świata znajdują się bardzo wybiórczo dobrane cytaty. Całość to wręcz nieprzyzwoity groch z kapustą.

Dżendery złe i dobre

Kościół [...] nie przestaje — i winien czynić to zawsze — odczytywać planu Boga względem kobiety. Nie można też zapominać o wkładzie, jaki wnoszą tu r ó ż n e g a ł ę z i e w i e d z y o człowieku i rozmaite kultury; mogą one p r z y w ł a ś c i w y m p o d e j ś c i u dopomóc w uchwyceniu i określeniu wartości i wymogów, należących do tego, co w kobiecie jest istotne i niezmienne, a także tych, które się wiążą z h i s t o r y c z n ą e w o l u c j ą tych kultur (ChL 50, podkr. MB).

Małgorzata Bilska

Jeśli za najbardziej cenionego eksperta od płci uważany jest w Kościele agresywny i niekompetentny ks. Dariusz Oko, a autorytety instytucjonalne obrażają ludzi, pozwalając sobie na określenia „genderciotki”, to jak można serio brać taką krytykę? Myśl feministyczna (źródło nauki o gender) to poważne wyzwanie — trzeba ją docenić jako oponenta. Prosty przykład — w styczniu br. KAI opublikował wywiad z ks. prof. Piotrem Mazurkiewiczem zatytułowany W przypadku ideologii gender dochodzi do ostrego starcia z Kościołem. Rozmówca sprawia wrażenie dobrze obeznanego z tematem. Do czasu, gdy jako pozytywny przykład podejścia do różnicy płci zaczyna przywoływać (obficie) francuską feministkę Sylviane Agacinski. Tymczasem jej książka Polityka płci Spór wokół gender można walnie przyczyniła się do wprowadzenia potraktować jako szansę. we Francji ustawy parytetowej, krytykoPo wiekach przekłamań można wanej przez Kościół. Agacinski buduje wydobyć prawdę o równości obu koncepcję parytetu w polityce jako dupłci, a także o znaczeniu różnicy. alistycznej reprezentacji dwóch rodzajów ludzkich: żeńskiego i męskiego. Jej koncepcja dualizmu płci jest zupełnie nie do pogodzenia z antropologią chrześcijańską — jest co prawda esencjalistyczna, opiera się na uznaniu biologicznej różnicy, ale odrzuca uniwersalizm w podejściu do człowieka. Takie pomyłki wynikają z braku pogłębionej refleksji nad płcią z perspektywy chrześcijańskiej. Istnieje nawyk wywodzenia znaczenia różnicy płci wprost z różnic cielesnych. Teologia ciała już powstała, teologia płci czy kobiety — wciąż nie. Nie tylko postmodernistyczne koncepcje Judith Butler zagrażają chrześcijańskiej antropologii. Ale żeby to wiedzieć, trzeba się z pokorą pochylić nad wieloletnim dorobkiem feminizmu. Wypaczenia feminizmu

Feminizm to ruch społeczny — działanie zbiorowe zmierzające do zmiany społecznej. Ruchem społecznym był w XIX w. ruch robotniczy, który zaowocował ideologią komunistyczną. Ale ruchami społecznymi były też ruchy narodowowyzwoleńcze, w tym polski ruch niepodległościowy, a także oparty na związku zawodowym ruch społeczny „Solidarność”. Ruchy zawsze powstają w reakcji na jakiś realny problem społeczny — są odpowiedzią na niezaspokojone potrzeby dużej części zbiorowości. W przypadku ruchu kobiet Kościół dopiero po ponad stu latach od jego powstania w 1848 roku uznał jego zasadność (w czasie II Soboru Watykańskiego). Termin „dyskryminacja kobiet” figuruje obecnie w wielu oficjalnych dokumentach kościelnych. Także kard. Joseph Ratzinger jako prefekt Kongregacji Nauki i Wiary pisał w 2004 r.

WIĘŹ Wiosna 2014

Gender – za, a nawet przeciw

w Liście do biskupów Kościoła katolickiego o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i świecie:

Nadużywanie władzy przez mężczyzn, dyskryminacja i traktowanie kobiet jako gorszych to moralne zło. Jest ono skutkiem grzechu pierworodnego. Gdyby nie ruch feministyczny, byłoby bezkarne. Trzeba to powiedzieć z całą mocą. Nie znaczy to jednak, że należy przyjmować bezkrytycznie feminizm współczesny. Odkąd przestał być oddolnym ruchem społecznym, obudował się teoriami, zdogmatyzował, nabrał cech ideologii. Przez ideologię rozumiem tu sztywny światopogląd, zestaw idei, a zarazem program zmiany społecznej oparty na diagnozie, której słuszności nie wolno — pod groźbą sankcji ze strony władzy, medialnego ostracyzmu, społecznego wykluczenia itp. — podawać w wątpliwość. Mówiąc obrazowo: jeśli fakty (nowe odkrycia itd.) przeczą ideologicznej tezie, tym gorzej dla faktów. Feminizm pojawił się w Polsce po 1989 roku. Pierwsze gender studies (podyplomowe) pojawiły się na Uniwersytecie Warszawskim w 1995 roku. Informowały o nich media1. Kiedy w 2003 roku w Instytucie Socjologii UJ powstała specjalizacja na studiach dziennych „Społeczno-kulturowa tożsamość płci”, badania nad gender prowadziło już wiele uczelni. Cieszą się one popularnością wśród studentek — i studentów. Co roku rośnie liczba absolwentów wyższych uczelni, którzy wiedzą, co oznacza kategoria gender. Część z nich to osoby wierzące, które oczekują od swojego Kościoła argumentów, a nie etykiet. Czy studia te są rzetelne w sensie naukowym? To zależy od podejścia badaczy i ich bezstronności. W nauce niezbędny jest „relatywizm metodologiczny”, który polega na zawieszeniu wyznawanych przez siebie wartości. Nie mogą one rzutować na proces badawczy. Jest to oczywiście bardzo trudne, gdy nauką zajmują się aktywni działacze ruchów społecznych, dla których nadrzędnym celem jest poprawa statusu kobiet, konkretna zmiana społeczna. W przypadku feminizmu wiedza naukowa nierzadko służy do dekonstrukcji patriarchatu — jego kultury i struktur społecznych. Trzeba jednak pamiętać, że na gender studies wykładają nie tylko feministki. Decydujące znaczenie ma postawa władz uczelni

1 Warto sięgnąć choćby po wywiad z założycielkami, prof. Małgorzatą Fuszarą i dr Bożeną Chołuj: Po co nam te dżendery, „Gazeta Wyborcza”, 18—19 września 1999 r.

Dżendery złe i dobre

W słowach, które Bóg kieruje do kobiety w następstwie grzechu [pierworodnego] wyraża się w sposób lapidarny [...] natura relacji, jakie rodzą się w tej sytuacji między mężczyzną i kobietą: „ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” (Rdz 3,16). Będzie to związek, w którym miłość zostanie często wynaturzona do zwykłego poszukiwania samego siebie, do więzi ignorującej i zabijającej prawdziwą miłość, zastępując ją swoistą grą dominacji jednej płci nad drugą. [...] W tej tragicznej sytuacji zostają zagubione i równość, i respekt, i miłość, których, według planu Boga, wymaga związek mężczyzny i kobiety.

Małgorzata Bilska

i kadry uniwersyteckiej. To od nich zależy, czy „dżendery” będą rzetelne naukowo, czy staną się czymś w rodzaju „grup budzenia świadomości feministycznej”, typowych dla XX wieku. Do obecnego kształtu feminizmu i akademickich gender studies można mieć wiele zastrzeżeń. Najistotniejsze z nich, moim zdaniem, to: 1. przeakcentowanie zmiennych, relatywnych elementów płci nad stałymi, czyli kultury nad cechami wrodzonymi, 2. zdominowanie myśli feministycznej przez atrakcyjne intelektualnie wątki postmodernistycznej dekonstrukcji, bez realistycznej analizy skutków tejże dla życia społecznego, 3. połączenie tematyki gender z queer, uwikłanie kwestii kobiet w walkę o prawa mniejszości seksualnych — tak jakby diagnoza problemów społecznych i środki zaradcze w przypadku np. matek wielodzietnych, gospodyń domowych, mężczyzn-gejów i osób transseksualnych miały być te same, 4. pielęgnowanie pozorów wielości nurtów w feminizmie, podczas gdy jedne z nich mają realny wpływ na kierunek zmiany społecznej, a inne są marginalizowane i pełnią funkcję „kwiatka do kożucha” (do takich zaliczam feminizm chrześcijański, od zawsze „podejrzany” w feminizmie o kolaborację z patriarchatem), 5. nietolerancja i tendencje do wykluczania osób z grup większościowych, 6. traktowanie przemocy wobec kobiet jako przejawu dyskryminacji płci, która ma charakter strukturalny i systemowy (a przemoc jest uwarunkowana wieloma czynnikami), 7. postawa roszczeniowa, myślenie w kategoriach ofiary, co rodzi potrzebę wymierzania dziejowej sprawiedliwości, 8. sposób wcielania w życie postulatu „prywatne jest polityczne”, który prowadzi do upolitycznienia sprawy relacji między płciami, 9. angażowanie w zmianę społeczną dzieci, ingerowanie w socjalizację bez konsultacji z rodzicami „dla dobra dziecka”2, 10. brak troski o wierność humanistycznej antropologii i tradycji rozumienia praw człowieka w kulturze europejskiej, co wynika z kryzysu kategorii prawdy, a także z ulegania pokusie ponowoczesnych gier z płynną, wieloznaczną tożsamością3. Polskie feministki nie są bez winy, jeśli chodzi o fatalną jakość debaty publicznej. Od początku przyjęły zasadę trzymania „wspólnego frontu” w patriarchalnym, katolickim społeczeństwie. Skąd Polacy mają wiedzieć, jak różnorodny jest femi-

2 O tym zagrożeniu pisałam już przed pięciu laty — Rewolucja dla przedszkolaków, „Rzeczpospolita”, 5 stycznia 2009 r. 3 Zaznaczam, że zarzuty te kieruję wobec teorii gender, które mają wpływ na prawdziwość/fałszywość diagnozy problemu społecznego i wyznaczają kierunek działania całego ruchu. Analiza wdrażania w życie gender mainstreaming czy prawnych aspektów gender equality przekracza ramy tego tekstu.

WIĘŹ Wiosna 2014

Gender – za, a nawet przeciw

nizm, skoro publicznie może zaledwie kilka razy zdarzyło się aktywistkom pospierać między sobą? Mało kto wie, jak wielki ferment w środowisku feministycznym wywołał sojusz warszawskich feministek z kobietami sukcesu z klasy średniej, który doprowadził do powstania Kongresu Kobiet. Jedną z najbardziej kontrowersyjnych osób była w nim prezydentowa Jolanta Kwaśniewska, która dodała splendoru całemu towarzystwu, ale nie pasowała do anarchistycznej, zgrzebnej, lewicowej opcji w feminizmie. Dziś Kwaśniewskiej w Kongresie nie ma. Tego typu tarcia i konflikty były ukrywane, silniejsza była troska o jednościowy PR. Feminizm jako monolit to mit. Ale dzięki skutecznemu ukrywaniu różnic łatwo dziś wrzucić wszystkie kwestie feministyczne do jednego worka z napisem „ideologia gender” i uznać za wroga.

Żeby krytykować ideologię gender, nie tylko wypadałoby mieć przyzwoity poziom wiedzy. Przede wszystkim trzeba być samemu w porządku wobec kobiet. Gdyby słynny list pasterski na temat gender był poprzedzony chociaż jednym stanowiskiem biskupów, wyrażającym troskę o równą godność kobiet i mężczyzn, byłby inaczej przyjęty. Tymczasem Konferencja Episkopatu Polski nie wydała żadnego dokumentu dotyczącego natury kobiety, dyskryminacji kobiet czy przemocy wobec nich. Dopóki sprawa dyskryminacji jest ośmieszana, tabuizowana, zamiatana pod dywan, krytyka feminizmu pozostanie mało wiarygodna. Tym bardziej że Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae widział potrzebę „nowego feminizmu” (EV 99). Nowy feminizm wymaga bardzo konkretnych działań — a być może również... nowego gender. Nie można — wyrażonej przez Benedykta XVI — krytyki ideologii gender wydestylować z reszty nauczania Kościoła, zwłaszcza z uznania dyskryminacji kobiet za fakt i powód do rachunku sumienia. To nadużycie, które wprowadza wiernych w błąd. Zanim więc przystąpimy do kolejnego etapu walki z gender, warto najpierw odpowiedzieć na kilka pytań. Co Kościół w Polsce robi dla przeciwdziałania grzechowi dyskryminacji płci — w społeczeństwie i w swoich strukturach? Jak i gdzie Kościół poszukuje prawdy o różnicy płci (nie wystarczy przywołać opis stworzenia w Biblii, potrzebne są rzetelne badania naukowe)? W jaki sposób Kościół na nowo odczytuje plany Boga względem kobiety? Skoro Kościół popiera równouprawnienie, a krytykuje ideologię równouprawnienia, to czy potrafi odróżnić jedno od drugiego? Bardzo potrzebne jest też zaangażowanie Kościoła w sprzeciw wobec przemocy domowej. Przemoc jest nie mniej niemoralna niż pornografia, prostytucja czy choćby seks przed ślubem. Jest nieczysta. Niszczy godność. Uprzedmiotawia człowieka, który został stworzony na obraz Boga i jest Jego dzieckiem. Obrona instytucji rodziny nie może oznaczać wybiórczej krytyki zagrożeń. Człowiek jest

Dżendery złe i dobre

Gender po katolicku

Małgorzata Bilska

drogą Kościoła, a nie odwrotnie. Osoba jest drogą rodziny — Kościoła domowego. Nie wolno odwracać hierarchii bytów. Mam też poważne wątpliwości, czego tak naprawdę broni polski Kościół. Non stop pojawia się określenie „tradycyjny model rodziny”, ale nikt go nie definiuje. Czy chodzi o współczesną rodzinę nuklearną (dwupokoleniową: rodzice i dzieci), opartą na tradycyjnym małżeństwie heteroseksualnym? Czy też o XIX-wieczny model rodziny wielopokoleniowej, wielodzietnej, w której kobieta jest matką i gospodynią domową, nie pracuje, nie podejmuje decyzji, ogranicza się do sfery prywatnej, jest wychowawczynią i jednostronną pomocą dla męża? Oparty na micie matki-Polki, który bez wątpienia jest historyczną konstrukcją kulturową. Trzeba pamiętać, że — jak mówił Benedykt XVI — „w kwestii rodziny nie chodzi tylko o określoną formę społeczną, ale o samego człowieka: o pytanie, kim jest człowiek i co należy czynić, aby być człowiekiem we właściwy sposób”. To powinien być punkt wyjścia do wszelkich rozważań nad różnicą płci. Gen der — nawet ze swoimi wypaczeniami ideologicznymi — stawia nas przed trudnym i bardzo ważnym pytaniem o sens różnicy płci w zamyśle Boga. Stajemy przed trudnym zadaniem odkrycia na nowo tego, co św. Edyta Stein widzi jako trój aspektową antropologię — każdy z nas jest: 1. człowiekiem, 2. kobietą/mężczyzną, 3. niepowtarzalną indywidualnością. Spór wokół gender można więc potraktować jako szansę. To nie feminizm, a realna dyskryminacja kobiet wymusza zmiany — poprawę ich sytuacji. Informacja, że płeć zawiera elementy zmienne, ma ogromny potencjał pozytywny. Po wiekach przekłamań narosłych w patriarchalnie skrzywionej kulturze (krytykowanej nawet przez prymasa Wyszyńskiego w książce Godność kobiety) można wydobyć prawdę o równości obu płci, a także o znaczeniu różnicy. Zmiany mogą prowadzić ku prawdzie, ku miłości, ku sprawiedliwości. Wcale nie kosztem mężczyzn, dzieci czy rodziny. Czy nie o to chodziło Janowi Pawłowi II, kiedy pisał o „właściwym podejściu” nauki do płci? Kościół w Polsce miał już w tej dziedzinie istotne dokonania — tyle że przed 30 laty4. Do tych zapomnianych pionierskich opracowań, zwłaszcza autorstwa prof. Marii Braun-Gałkowskiej, trzeba dziś wrócić, jeśli chcemy skutecznie, pozytywnie i ewangelicznie wpływać na współczesną kulturę. W przeciwnym razie ważne stwierdzenia z listu biskupów o gender: „Nie jest czymś niewłaściwym prowadzenie badań nad wpływem kultury na płeć. [...] Kościół jednoznacznie opowiada się przeciw dyskryminacji ze względu na płeć” nie będą wiarygodne. Bo przecież — bez ryzyka przesady — można stwierdzić, że w pewnym sensie to Kościół wymyślił gender. Wystarczy spojrzeć na XII-wieczną Regułę dla pustelni autorstwa św. Franciszka z Asyżu, która jest do dziś wcielana w życie

4 Pisałam o tym, m.in. o pracach Podkomisji Episkopatu ds. Duszpasterstwa Kobiet w latach 70. i 80. XX wieku, w: Zapomniane katolickie gender, „Tygodnik Powszechny” 2014, nr 6.

WIĘŹ Wiosna 2014

Galeria WIÄ&#x2DC;ZI: Maciek Nabrdalik

â&#x20AC;&#x160;17

Małgorzata Bilska

we franciszkańskim eremach. Ideę pustelniczej wspólnoty braci św. Franciszek oparł na... zamianie ról płci: 1. Ci bracia, którzy pragną wieść życie zakonne w pustelniach, niech będą we trzech, a najwyżej we czterech. Dwaj z nich niech będą matkami i niech mają dwóch synów lub przynajmniej jednego. 2. Ci dwaj, którzy są matkami, niech wiodą życie Marty, a dwaj synowie niech wiodą życie Marii (por. Łk 10,38—42). [...] 8. Ci bracia, którzy są matkami, niech się starają trzymać z dala od ludzi i przez posłuszeństwo dla swego ministra niech strzegą swych synów przed ludźmi, aby nikt nie mógł z nimi rozmawiać. [...] 10. Synowie zaś niech przyjmą niekiedy obowiązek matek według kolejności, jaką ustalą między sobą.

Według św. Franciszka zatem, aby być dobrym franciszkaninem, trzeba umieć pełnić rolę kobiecą. Żadne pomieszanie płci z tego nie wynikło. Dobrze by było, gdyby współcześni chrześcijanie i chrześcijanki potrafili wyciągnąć wnioski z tej franciszkańskiej mądrości. Małgorzata Bilska

Małgorzata Bilska — publicystka i socjolog, absolwentka studiów doktoranckich w In-

stytucie Socjologii UJ. Prowadziła wykłady i seminaria o współczesnych teoriach feministycznych i nowym feminizmie m.in. w Ośrodku Badawczym Centrum Jana Pawła II w Krakowie i Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej „Ignatianum”. Przez wiele lat pracowała z dziećmi i młodzieżą, prowadząc warsztaty z profilaktyki uzależnień i agresji w szkołach. Autorka książki Kochaj i walcz. Święta Rita. Mieszka w Krakowie.

WIĘŹ Wiosna 2014

Marek Rymsza

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny? W 1983 roku Peter Berger wraz ze swą żoną Brigitte opublikowali książkę The war over the family: capturing the middle ground, której tytuł możemy przetłumaczyć jako Wojna o rodzinę. W poszukiwaniu strategii środka1. W pierwszej części swych rozważań Bergerowie opisali ideologiczne podłoże sporów o rodzinę w zachodnich społeczeństwach dobrobytu. W drugiej części przeanalizowali wpływ współczesnych procesów modernizacyjnych na rodzinę mieszczańską — taką, jaka ukształtowała się w naszym kręgu cywilizacyjnym w okresie wiktoriańskim. W trzeciej zaś podjęli się racjonalnej obrony tejże rodziny. Książka Bergerów to majstersztyk argumentacji. Autorzy w swej narracji wykorzystali warsztat analityczny i pogłębioną wiedzę dotyczącą procesów modernizacyjnych (w tym sekularyzacji), jaką posiadł zwłaszcza Peter Berger — jeden z najwybitniejszych socjologów w ponad stuletniej historii tej dyscypliny, i umiejętnie połączyli je z wyczuciem pułapek dyskursu publicznego oraz wrażliwością na kulturowe imponderabilia. Owa wrażliwość wynikała z porozumienia dwojga autorów, będąc owocem także ich wspólnego doświadczenia życiowego jako pary małżeńskiej. Bergerowie przeanalizowali postulaty radykalnej zmiany w podejściu do rodziny, formułowane 30 lat temu przez środowiska lewicowe i feministyczne, oraz ówczesną konserwatywną argumentację na rzecz utrzymania postwiktoriańskiego status quo — z intencją znalezienia tytułowego middle ground, czyli rozwiązań ponad podziałami, możliwie wolnych od ideologizacji. W poszukiwaniu kulturowego konsensu ważyli słowa, dostrzegając wagę sprawy. Pisali: „naszym zdaniem los rodziny mieszczańskiej związany jest z o wiele szerszą kwestią szans przetrwania współczesnych społeczeństw zachodnich”. Szansy na to przetrwanie Bergerowie upatrywali w zdolności społeczeństw zachodnich do samopowstrzymania — w imię racjonalności, ale i kluczowych 1 B. Berger, P. L. Berger, The war over the family: capturing the middle ground, Hutchinson 1983. Fragmenty tej książki drukowaliśmy w WIĘZI 1991, nr 7—8.

Dżendery złe i dobre

Rewolucja kulturowa z gender w tle

Marek Rymsza

wartości cywilizacyjnych — modernizacji rozumianej jako przekraczanie podstawowych kulturowych imponderabiliów. Za taką właśnie kluczową kwestię uznali definicję rodziny nuklearnej jako podstawowej komórki społecznej składającej się z matki, ojca i dziecka (dzieci). Trzy dekady później „obóz postępu” wydaje się w Europie i w Stanach Zjednoczonych przełamywać już nie tylko konserwatywne szańce obrony mieszczańskiego status quo, ale i „pozycje środka”, znosząc szansę na Bergerowski społeczny konsens. To, czego jesteśmy świadkami, to dużo więcej niż werbalny spór o kształt zachodniej kultury. Mamy do czynienia raczej z rewolucją kulturową, wprowadzającą w życie nowe, radykalne rozwiązania, forsowane przez jedną ze stron. „Obóz postępu” przyjmuje, że alternatywy dla ich propozycji nie ma, szans odwrotu ze ścieżki tak rozumianej kulturowej modernizacji — również. „Postęp” jest bowiem, zdaniem progresistów, drogą jednokierunkową. A ich wizja jest nie tylko słuszna, nie tylko właściwa, lecz po prostu jedynie słuszna. Redefinicja małżeństwa i rodziny

Tradycyjnie pojmowana rodzina (rozumiana szerzej niż rodzina nuklearna) opiera się na dwóch społecznych instytucjach: pokrewieństwie i małżeństwie. Więzi rodzinne co do zasady bazują na pokrewieństwie, ale to małżeństwo jest instytucją szczególną i niezastępowalną. Małżeństwo stwarza bowiem możliwość „wejścia” w szerszą strukturę rodzinną przez osobę niespokrewnioną, a jego podstawowym zadaniem społecznym jest zrodzenie i wychowanie dzieci. Dlatego właśnie — a nie ze względu na uwarunkowania religijne — przez całe wieki nie podlegało dyskusji (a w innych niż zachodnia kulturach nadal nie podlega), że małżeństwo to związek kobiety i mężczyzny, gdyż tylko taki związek może być biologicznie płodny. Problematyczność mieszczańskiego wzoru życia rodzinnego — „doregulowanego” w czasach wiktoriańskich w sferze obyczajów i prawa — wiązała się z tym, że w dużym stopniu podporządkowywał on małżeństwo interesom rodowym (mieszczaństwo naśladowało tu czy też przejmowało wzory wcześniej ukształtowane przez arystokrację) oraz sankcjonował nierówną pozycję mężczyzn i kobiet. Nierówną wewnątrz struktury rodziny (to kobieta, wychodząc za mąż, opuszczała swoją szeroką rodzinę pochodzenia i wchodziła w rodzinę męża, nie na odwrót) i nierównoprawną w sferze publicznej, gdzie kobieta zamężna występowała zazwyczaj jako ta pozostająca „przy mężu”, a mężczyzna mógł różne role społeczne odgrywać samodzielnie. Także w sferze moralności publicznej i obyczajów obowiązywały podwójne standardy: bardziej restrykcyjne normy wobec zachowań kobiet i bardziej „wyrozumiałe” wobec podobnych zachowań mężczyzn2.

2 Por. M. Rymsza, Małżeństwo nie jest sprawą prywatną, WIĘŹ 2009, nr 11—12.

WIĘŹ Wiosna 2014

Kultura zachodnia w kolejnych dziesięcioleciach stopniowo przezwyciężała jednak wspomniane wiktoriańskie ograniczenia i nierówności. Następowało zrównywanie statusów kobiety i mężczyzny w sferze publicznej oraz „emancypacja” rodziny nuklearnej i samego małżeństwa z logiki „rodowej”. Niestety, modernizacyjne „odczarowywanie” świata tradycji (termin wprowadzony przez Maxa Webera) niejako wypłukiwało zachodnie społeczeństwa z ich kulturowych fundamentów. Bergerowie zaznaczają, że w dużym stopniu spowodował to liberalizm jako „ideologia bez ideologii”, która — promując racjonalną modernizację — konsumowała jednak kapitał społeczny i kulturowy stworzony przez wcześniejsze pokolenia, nic nie produkując w zamian. Zachodząca obecnie rewolucja kulturowa jest, jak się wydaje, ostatnią fazą owego procesu wypłukiwania kapitału społecznego i kulturowego opartego na tradycji jako zgeneralizowanym doświadczeniu wielu pokoleń minionych i będącego istotnym nośnikiem ładu społecznego, w tym ogólnie podzielanych wartości. Nowe podejście do rodziny określane jest jako „nienormatywne”, „dekonstrukcyjne” i „postmodernistyczne”. Rodzina to po prostu ludzie sobie bliscy, którzy za rodzinę się uznają. Nie jest tu już niezbędne ani formalnie zawarte małżeństwo, ani obiektywnie istniejące pokrewieństwo między członkami. Można by powiedzieć, że rodzina w nowym wydaniu to ci, którzy prowadzą wspólne gospodarstwo domowe. Ale i to okazuje się warunkiem niekoniecznym. Jeśli dwoje ludzi jest nawzajem dla siebie „partnerami życiowymi”, to uznaje się, że tworzą rodzinę (czy raczej, jak to się określa w Niemczech, związek rodzinopodobny) także wówczas, gdy nie mają dzieci i nawet ze sobą nie mieszkają (tzw. LAT — living apart together). Oczywiście, jeśli tylko którykolwiek z członków takiego związku przestaje uznawać drugiego za życiowego partnera, relacja (quasi-)rodzinna przestaje istnieć. Ekspartner może zaś swobodnie zawiązać nowy związek, a nawet przyłączyć się do innej, zawiązanej już rodziny, na zasadzie patchworkowej kooptacji. Jednocześnie następuje rozregulowanie instytucji małżeństwa. Zgodnie z odziedziczoną w naszej kulturze tradycją, małżeństwo to trwały, zawarty publicznie i zorientowany na rodzicielstwo związek kobiety i mężczyzny. W ramach rewolucji kulturowej podważane są na raz wszystkie te konstytutywne cechy. Małżeństwo coraz bardziej traktowane jest jako sprawa prywatna, a nie publiczna. Ma być za to instytucją „dostępną dla wszystkich”, także dla dwojga osób tej samej płci. Pojawiają się nawet koncepcje „małżeństw wieloosobowych”. Rezygnacja małżonków z rodzicielstwa postrzegana jest jako wybór równoprawny z decyzją o zrodzeniu i wychowaniu dzieci, podobnie zresztą jak domaganie się (od społeczeństwa/państwa) powierzenia dzieci na wychowanie (jakby były one „własnością” państwa czy społeczeństwa), gdy tych z racji ograniczeń biologicznych „mieć” nie można. Chodzi przy tym o to, aby wszyscy zainteresowani mogli małżeństwo zawrzeć i mieć dzieci, ale bynajmniej już nie o to, aby potem małżeństwo i rodzinę podtrzymywać jako trwałe instytucje społeczne (postulat rozwodów na żądanie). Najkrócej rzecz ujmując, w podejściu nienormatywnym chodzi o to, aby małżeństwo i rodzina nie miały ani określonej struktury, ani określonych społecz-

Dżendery złe i dobre

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny?

Marek Rymsza

nych zadań. To raczej społeczeństwo ma za zadanie uznawać/afirmować wszelkie związki i ewentualnie finansować określone ich przywileje. Definicja małżeństwa, jego formy i struktury mają być płynne — tak jak cała ponowoczesność. Podejście gender – między nauką a ideologią

Jaką rolę w tym procesie odgrywa podejście gender? Gender, tłumaczone na język polski jako „płeć kulturowa” (ewentualnie „płeć społeczno-kulturowa”), w naukach społecznych jest tzw. typem idealnym, czyli konstrukcją myślową, stworzoną przez badaczy po to, aby wyjaśniać rzeczywistość społeczną. Jest mniej więcej podobną konstrukcją jak „temperament” czy „osobowość”. W odróżnieniu od płci biologicznej nie jest cechą realnie istniejącą, ale tzw. bytem zobiektywizowanym. Dlatego podejście gender można traktować jako określoną koncepcję/teorię społeczną. Jak podkreślał Karl Popper, w naukach społecznych wartościowa teoria to taka, którą empirycznie można obalić. „Teorie naukowe muszą być «wywrotne», falsyfikowalne”, jak celnie ujął istotę Popperowskiego stanowiska Stefan Amsterdamski w słowie wstępnym do polskiego wydania Nędzy historycyzmu. Teoria roszcząca sobie prawo do nieomylności, tłumacząca wszystko, faktycznie nie tłumaczy niczego i jest bezwartościowa. Podejście gender jako teoria jest więc — jak każda inna teoria w naukach społecznych — teorią falsyfikowalną: jedne zjawiska, zachowania czy uwarunkowania społeczne może ona dobrze tłumaczyć, a innych nie. Teorie w naukach społecznych nie konkurują ze sobą o wyłączność w tłumaczeniu rzeczywistości społecznej. Jest tu miejsce na różne teoretyczne podejścia, bo każde jest w stanie wytłumaczyć jedynie jakiś wycinek czy aspekt badanej rzeczywistości. Dlatego na uniwersytecie, rozumianym jako wspólnota uczonych poszukujących prawdy, na kierunku społecznym jest miejsce i na klasyczne podejście funkcjonalno-strukturalne (odwołujące się do „ojców założycieli” socjologii, mnie osobiście bliskie), i na paradygmat fenomenologiczny (którego przedstawicielem jest m.in. Peter Berger), i wiele innych nurtów teoretycznych. Z nowszych zaś trendów jest miejsce i na podejście gender, i na socjobiologię — nurty przyjmujące, zaznaczmy, niemal dokładnie odwrotne założenia wyjściowe. Podnoszony obecnie w debacie publicznej zarzut ideologizacji podejścia gender (w moim przekonaniu uprawniony, o czym w dalszej części) związany jest z tym, że dla wielu zwolenników tego podejścia płeć kulturowa nie jest wspomnianym typem idealnym, ale typem wzorcowym; służy bowiem nie tłumaczeniu rzeczywistości społecznej, ale próbom jej modelowania: dekonstruowaniu i projektowaniu. Rzecz jasna, nie dotyczy to ogółu badaczy kulturowych i społecznych aspektów płci. Badania takie gromadzą bowiem przedstawicieli różnych szkół i kierunków w naukach społecznych. Przywołane tu rozróżnienie między typem idealnym a typem wzorcowym wprowadził do dyskursu naukowego Max Weber, szukając linii demarkacyjnej

WIĘŹ Wiosna 2014

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny?

między nauką społeczną a praktyką społeczną. Wyznaczenie granicy owego przekroczenia nie jest łatwe, bowiem nauki społeczne jako takie nie są „anormatywne”, a wyrazem określonej wrażliwości aksjonormatywnej badacza jest choćby sam wybór tematu badań i przedmiotu zainteresowań (spostrzeżenie to dotyczy wszystkich przedstawicieli nauk społecznych, piszącego te słowa również, a przywoływani tu Max Weber i Peter Berger, pisząc swe kluczowe teksty, jasno zdawali sobie z tego sprawę). Zdaniem Webera linia demarkacyjna między nauką społeczną i aktywnością nienaukową przebiega gdzieś między „odniesieniem do wartości” — będącym wyrazem wspomnianej wrażliwości badacza (które Weber nie tylko dopuszczał, ale i cenił) — a „sądem wartościującym” (dla Webera procedurą nienaukową). Ze stanowiskiem Webera można się zgadzać lub nie, ale tak czy inaczej granicy między nauką a ideologią warto szukać. A jednocześnie trzeba mieć na względzie, że im trudniej przychodzi nam tę granicę wyznaczyć, tym prawdopodobnie łatwiej będzie ją przekraczać. Zgodnie z rozróżnieniem Weberowskim, ci ludzie świata nauki, którzy promują — jako rozwiązanie wzorcowe — płeć kulturową oderwaną od płci biologicznej (i domagają się rozwiązań ułatwiających czy legitymizujących owo oderwanie), przekraczają swoją rolę uniwersytecką. Przestają bowiem wyjaśniać świat, stając się współkreatorami określonego programu ukierunkowanego na aktywne zmienianie rzeczywistości społecznej. Taki program zawiera np. Konwencja o zapobie ganiu i zwalczaniu przemocy wobec kobiet oraz przemocy domowej, gdzie termin „płeć społeczno-kulturowa” nie jest kategorią czysto opisową, ale legitymizacją dla „skoordynowanej strategii politycznej” (określenie z Konwencji), otwierającej drogę do korygowania przez państwo społecznie utrwalonych ról kobiet i mężczyzn. Jak się wydaje, pełni on więc podobną funkcję metapolityczną co termin „zdrowie reprodukcyjne”, służący w dokumentach ONZ otwarciu drogi prawnej do pełnej legalizacji aborcji.

W polskiej debacie publicznej pojawił się spór czy podejście gender jest ideologią. Odpierając zarzut ideologizacji, zwolennicy tego podejścia często podkreślają, że w aspekcie działań praktycznych chodzi im nie o upowszechnianie określonej ideologii, ale o urzeczywistnienie unijnej polityki równościowej poprzez działania z zakresu gender mainstreaming. Słów kilka trzeba więc poświęcić właśnie temu ostatniemu. Mój ogląd sytuacji może czytelnika zaskoczyć. Program gender main streaming jest, moim zdaniem, formą działania ideologicznie zorientowanego, ale warto go odróżniać od programu rewolucji kulturowej, w której również odnajdujemy wątki „genderowe”. Innymi słowy uważam, że ideologizacja problematyki gender następuje na dwóch poziomach, które należy rozróżniać, gdyż mają zasadniczo inny „ciężar gatunkowy”.

Dżendery złe i dobre

Mniej wolności w imię równości

Marek Rymsza

Gender mainstreaming oznacza dosłownie: wprowadzanie rozwiązań właściwych z perspektywy podejścia gender do głównego nurtu polityki. Innymi słowy: dekretowanie w trybie prawno-administracyjnym równości mężczyzn i kobiet w życiu społecznym. Chodzi tu o równość wyników, nie szans — czyli nie tylko o to, aby nie było np. zawodów „męskich” czy „kobiecych” i każdy dorosły człowiek mógł wykonywać każdą pracę zarobkową, a więc np. mężczyzna być położnym, a kobieta nosić cegły na budowie. Za prawidłowe uważa się rozwiązanie docelowe, zgodnie z którym w każdym zawodzie pracuje mniej więcej 50% kobiet i 50% mężczyzn. Każde nierówne rozdanie interpretowane jest bowiem jako dyskryminacja kobiet: jawna (oparta na formalnych ograniczeniach) lub tzw. ukryta (czyli wynikająca z wzorców zachowań zakorzenionych w kulturze). Analogicznie uznaje się za prawidłowe rozwiązanie, zgodnie z którym co drugim członkiem w zarządach stowarzyszeń czy spółek prawa handlowego powinna być kobieta. W wersji skrajnej postuluje się w związku z tym zniesienie prawa do zakładania stowarzyszeń o charakterze klubowym, w których członkostwo zarezerwowane jest tylko dla mężczyzn. Stowarzyszenia kobiece mogą pozostać jako przejaw tzw. dyskryminacji pozytywnej, będącej formą nadrabiania „błędów przeszłości”. Ale już chłopięce i dziewczęce drużyny harcerskie są na cenzurowanym (np. w Wielkiej Brytanii metodą administracyjną wprowadza się w tym zakresie rozwiązania koedukacyjne). Jak argumentowałem jakiś czas temu na łamach WIĘZI, społeczno-polityczny konsens — taki, jakiego poszukiwali Bergerowie, czyli ponad ideologicznymi podziałami — można zbudować wokół idei równości szans3. Równość wyników jest zaś w obszarze polityki społecznej odgórnym dekretowaniem rozwiązania socjaldemokratycznego, preferowanego przez nową lewicę. W tym właśnie wyraża się jego ideologiczny charakter. Nie jest to zarzut wobec programu, a jedynie stwierdzenie pewnej jego cechy, przejawiającej się w jasnym usytuowaniu polityczno-ideowym zawartych w nim propozycji. W polityce społecznej, jak w każdej polityce, powinno jednak istnieć realne pole wyboru, a więc powinny być dostępne różne rozwiązania alternatywne. W tym wypadku chodzi o rozwiązania współtworzone także przez tradycję konserwatywną i wolnorynkowy liberalizm. Tymczasem podejście gender main streaming zakłada właśnie trwałe ograniczenie pola wyboru, jeśli nie rezygnację z niego. Perspektywa genderowa staje się tu nie tylko jednym z dopuszczalnych wariantów mainstreamu (głównego nurtu), lecz ma być wyznacznikiem mainstreamu, decydującym o dopuszczalności (lub nie) innych podejść. Przykładowo, w unijnych programach operacyjnych gender mainstreaming obowiązuje jako tzw. zasada horyzontalna. Oznacza to, że aby pozyskać grant unijny, trzeba spełnić kryterium gender. Kto go nie spełnia (a przynajmniej nie zadeklaruje gotowości spełnienia), albo odpada ze względów formalnych, albo nie otrzymuje wystarczającej liczby punktów w konkursie grantowym i zazwyczaj

3 M. Rymsza, Nowy spór o równość, WIĘŹ 2010, nr 11—12.

WIĘŹ Wiosna 2014

przegrywa. Zasada ta obowiązuje nie tylko względem projektów wdrożeniowych, ale i projektów badawczych. W ten sposób zasada stricte polityczna wkracza także w obszar finansowania nauk społecznych (i nie tylko społecznych). W konsekwencji minister nauki i szkolnictwa wyższego, przedstawiając w styczniu 2014 roku stanowisko resortu w sprawie „sporu o gender”, z jednej strony podkreśla prawo do nieskrępowanej debaty w środowisku naukowym, obejmujące możliwość przedstawiania różnych teorii i punktów widzenia oraz ich krytykowania, ale z drugiej zapowiada, że ministerstwo wspierać będzie „wszystkie elementy polityki równości płci”, gdyż „ich odrzucenie eliminowałoby polskich uczonych z możliwości korzystania ze środków unijnych”. Warunkiem korzystania jest bowiem „zapewnienie równości płci w panelach oceniających, grupach doradczych, eksperckich i badawczych”. Oznacza to, że prawo do aktywności badawczej w ramach programów unijnych jest prawem warunkowym: można z niego korzystać w formule projektowej wspieranej ze środków UE pod warunkiem skompletowania zespołu o właściwej strukturze ze względu na płeć. Na tym przykładzie doskonale widać wyższość podejścia spod znaku „równości szans” nad promowanymi przez administrację unijną parytetami zorientowanymi na „równość wyników”. Równość szans oznacza, że reguły przy wyborze badaczy, recenzentów itd. powinny być w pełni merytoryczne, a więc oparte na rozpoznaniu kompetencji, a tym samym „nieczułe na płeć”. Oznacza to, że kobieta-naukowiec powinna mieć dokładnie te same prawa, możliwości i obowiązki co mężczyzna-naukowiec. I np. recenzentami powinni zawsze zostawać najlepsi dostępni specjaliści, bo tacy są gwarancją rzetelnego wyboru najbardziej wartościowych projektów w konkursie grantowym. Tymczasem wybitny specjalista może zostać pominięty, jeżeli okaże się, że ma płeć nieodpowiednią ze względu na spodziewany skład zespołu. Wokół równości szans naprawdę można zbudować Bergerowski społeczny konsens i w ten sposób stopniowo niwelować utrudnienia w rozwoju kobiet na polu nauki (i na innych polach), jakie nie tak jeszcze dawno faktycznie istniały i których skutki zauważalne są do dzisiaj. Kiedyś zwracaliśmy uwagę na płeć (faworyzując w przestrzeni publicznej mężczyzn), a dziś tego nie robimy — na tym polega zmiana społeczna będąca rezultatem urzeczywistnienia zasady równości szans. Natomiast dekretowanie równości wyników wpędza nas nieuchronnie w kwadraturę koła, w ramach której delegitymizowanie wyborów „zorientowanych na płeć” odbywa się poprzez wzmacnianie takich właśnie wyborów. Jest to znana w polityce społecznej sytuacja doboru niewłaściwego środka dla osiągnięcia właściwego celu. Doświadczenie wdrażania różnych programów polityki społecznej — powtórzmy to raz jeszcze — uczy, że dla powodzenia przedsięwzięcia kluczowe znaczenie ma świadomość wielości rozwiązań i realna możliwość sięgnięcia po rozwiązania alternatywne. To właśnie powinien zapewniać ustrój demokratyczny. Problem w tym, że równość wyników jest w programach unijnych zadekretowana w trybie bezalternatywnym. W imię równości uzyskujemy mniej wolności.

Dżendery złe i dobre

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny?

Marek Rymsza

Sytuacja przypomina meandry akcji afirmatywnej w Stanach Zjednoczonych, gdzie po zniesieniu formalnej segregacji rasowej w celu likwidacji zjawiska segregacji w szkołach publicznych zadekretowano tzw. busing, czyli dowożenie dzieci do szkół pozarejonowych, tak aby ograniczać dysproporcje etniczno-rasowe w poszczególnych placówkach. Szybko okazało się, że busing sprzyja rozprowadzaniu narkotyków wśród młodzieży oraz ogranicza udział rodziców w życiu szkoły, czyli osłabia społeczność szkolną, współtworzoną przez nauczycieli, uczniów i właśnie rodziców. Ale zadekretowanego przez Sąd Najwyższy rozwiązania „technicznego” przez lata nie można było zmienić. Lekcja stąd jest taka, że forsowanie określonych rozwiązań praktycznych jako bezalternatywnych zazwyczaj zwiększa prawdopodobieństwo ich wdrożenia, ale jednocześnie zwiększa skalę skutków ubocznych, a czasem przeciwskutków (na zasadzie wywoływania tzw. efektu odwrócenia). Bezalternatywność forsowania określonych rozwiązań jest również przejawem ideologizacji, tym razem rozumianej nie tyle jako określony ideowo profil programu, ile przejaw dążenia do narzucenia preferowanych rozwiązań bez względu na społeczne koszty. I w tym aspekcie określenie „ideologizacja” jest już zarzutem. Dekonstrukcja głęboka

Działania parytetowe prowadzone w ramach gender mainstreaming są ukierunkowane ideologicznie, ale same rewolucji kulturowej nie stanowią. Jest to bowiem program mieszczący się w tzw. instytucjonalno-redystrybucyjnym modelu organizowania sfery publicznej, stanowiącym kwintesencję socjaldemokratycznego ujęcia polityki społecznej. Przestrzeganie sztucznych parytetów płci jest społecznie uciążliwe i produkuje wskazane powyżej skutki uboczne (dlatego właśnie wiele kobiet deklaruje się jako przeciwniczki owych parytetów), ale nie narusza imponderabiliów organizacji życia społecznego. Wątki genderowe odnajdujemy jednak także w programie rewolucji kulturowej. To właśnie dzięki nim obejmuje ona nie tylko redefinicję małżeństwa i rodziny, ale także dekonstrukcję tradycyjnych „stereotypów płci”, czyli wszelkich sankcjonowanych przez kulturę różnic w zachowaniach i społecznych rolach kobiet i mężczyzn, jeśli tylko odwołują się do płci biologicznych. Dążenie to proponuję określić mianem „dekonstrukcji głębokiej”, oznaczającej programowe dążenie do społecznego unieważnienia znaczenia płci biologicznej oraz do odwrócenia logiki projektowania ról społecznych. Dekonstrukcja głęboka to podejście, którego pełne opisanie wykracza poza ramy tego opracowania (chcę do tego w przyszłości wrócić na łamach WIĘZI).Tutaj zarysuję je jedynie pokrótce, wskazując daleko idące konsekwencje społeczne. Najbardziej radykalnym elementem rewolucji kulturowej jest propozycja dekonstrukcji nie tylko treści wspomnianych już ról społecznych tradycyjnie wiązanych z płcią biologiczną, ale również samego procesu społecznego tworzenia tych ról. W ujęciu socjologicznym (najwięcej zawdzięczamy tu interakcjonizmowi

WIĘŹ Wiosna 2014

symbolicznemu) rola społeczna to zinternalizowany przez jednostkę „zespół społecznych oczekiwań”. Erwing Goffman w pracy Człowiek w teatrze życia co dziennego przyrównał życie społeczne do przedstawienia teatralnego, w którym nie ma jednak ani reżysera, ani autora scenariusza. To w dużej mierze społeczeństwo jako publiczność na zasadzie uogólnionych oczekiwań tworzy scenariusze mniejszych i większych zdarzeń i sytuPodejście „gender mainstreaming” acji społecznych, przypisując poszczezakłada trwałe ograniczenie gólnym jednostkom role związane z ich wyboru. W imię równości określonym statusem społecznym, płcią, uzyskujemy mniej wolności. wykonywanymi zawodami itd. Jednostki mają spory zakres swobody w podejmowaniu ról społecznych i pewne możliwości w odciskaniu indywidualnego piętna na rolach odgrywanych. Ale kluczowe pozostaje jednak spełnienie uogólnionych oczekiwań innych. Pierwszym krokiem na drodze progresywnej dekonstrukcji tradycyjnych ról płciowych jest zgoda na podejmowanie przez jednostki zachowań charakterystycznych dla nie swojej płci biologicznej. Tu jeszcze dekonstrukcji głębokiej nie ma, możemy co najwyżej mówić o zachodzącej zmianie obyczajów: kiedyś były to spodnie jako element stroju kobiety, dzisiaj damski klips w uchu „metroseksualnego” mężczyzny. Ale to jedynie pierwszy etap na drodze do pełnego oderwania płci kulturowej od płci biologicznej. Następnym etapem jest domaganie się „prawa do wyboru płci”. Tu już nie chodzi o zgodę na zmianę zewnętrznych cech płciowych w przypadku uwarunkowanych biologicznie, psychologicznie lub społecznie problemów konkretnych osób z identyfikacją z własną płcią „metrykalną”. Tu chodzi o możliwość „uzgadniania płci”, jak to określa się w projekcie ustawy złożonym przez Twój Ruch. I zasadniczo nie chodzi o to, aby człowiek z kimkolwiek uzgadniał swoją płeć, ale aby czynił to sam ze sobą i „uzgodnienie” komunikował otoczeniu jako rozstrzygnięcie wiążące dla ogółu. Sądowe uznanie korekty płci, w myśl tego podejścia, powinno być prostą konsekwencją owego „uzgodnienia”, a najlepiej „działać” mniej więcej tak, jak orzekanie rozwodu w trybie na żądanie. Takie podejście do korekty płci zakwestionował jednak ostatnio Sąd Najwyższy, uznając, że orzeczenie o zmianie płci metrykalnej musi uwzględniać nie tylko dobro danej osoby, ale i osób jej bliskich — współmałżonka czy dzieci. A to oznacza konieczność orzeczenia rozwodu przed ewentualną zmianą płci metrykalnej, ale także potrzebę wzięcia przez sąd pod uwagę interesu dzieci, gdy człowiek jest (już) formalnie stanu wolnego, a dzieci posiada. Dzieci bowiem niejako noszą w sobie taki, a nie inny uogólniony obraz swoich rodziców, będący elementem ich własnej tożsamości. Mówiąc najkrócej, korekta płci metrykalnej w ocenie Sądu Najwyższego nie jest li tylko sprawą prywatną. Jak wskazują doświadczenia innych krajów, obecne postulaty Twojego Ruchu nie wyznaczają jeszcze kresu rewolucji w podejściu do płci biologicznej. Wszystko dzieje się w imię prawa do nieskrępowanej ekspresji własnej, samokonstruowanej,

Dżendery złe i dobre

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny?

Marek Rymsza

zmiennej tożsamości. A od ogółu społeczeństwa, w tym służb publicznych, oczekuje się (lub wprost wymaga) akceptowania owego „prawa”. Jest to ni mniej, ni więcej postulat delegitymizacji społecznych oczekiwań wobec jednostek. Społeczeństwu jako Goffmanowskiej publiczności odbiera się tu prawo/zadanie definiowania ról społecznych. Takie radykalnie progresywne podejście podważa jeden z najbardziej podstawowych fundamentów organizacji życia zbiorowego, jakim jest mechanizm kontroli społecznej. Stąd wynika zasadność określenia „dekonstrukcja głęboka”. Takie propozycje nie są jeszcze formułowane na poziomie projektów norm prawnych, ale pojawiają się w podręcznikach zachowań antydyskryminacyjnych. Przykładem może być propozycja, aby człowieka, który wygląda jak mężczyzna i formalnie jest mężczyzną (co potwierdza zaznaczona w dokumencie tożsamości płeć metrykalna), w trakcie oficjalnego przesłuchania traktować jak kobietę, jeśli zachowuje się jak kobieta (np. mówiąc o sobie, używa żeńskich form gramatycznych). Należy przy tym nie wnikać w możliwe uwarunkowania jego zachowania. Nie ma nawet znaczenia to, że w ten sposób można utwierdzać kogoś w okresowym zaburzeniu tożsamości. Nie ma już bowiem zaburzenia, jest ekspresja tożsamości, choćby chwilowej. Po prostu w społeczeństwie płynnej ponowoczesności wszystko ma być płynne, również odczucie płci. Bardziej czy mniej wolni?

Redefinicja małżeństwa i rodziny oraz delegitymizacja społecznego znaczenia płci biologicznej przeprowadzana jest w imię zwiększenia przestrzeni wolności jako możliwości podejmowania i nieustannego korygowania przez jednostki indywidualnych wyborów — ale traktowanych tak, jakby nie miały konsekwencji dla innych osób lub jakby konsekwencje te były nieistotne. Czy jednak w post modernistycznym, dekonstruowanym świecie faktycznie stajemy się bardziej wolni? Kiedy jesteśmy wolni: wówczas, gdy przełamujemy naturę, próbując wyzwolić się z jej ograniczeń, czy wówczas, gdy owe ograniczenia akceptujemy jako naturalne ramy naszej codziennej egzystencji? Moim zdaniem, wolność przynosi druga postawa4. Nikt nie wybiera momentu swoich narodzin, każdemu z nas życie zostało dane: ludzie wierzący powiedzą, że przez Boga za pośrednictwem ludzi, niewierzący — że przez innych ludzi. Nie jesteśmy (tu na ziemi) nieśmiertelni. To właśnie akceptacja życia „tu i teraz” oraz nieuchronności śmierci, jak to już odkryli stoicy, wyzwala. Na podobnej zasadzie nie wybieramy też swej płci, ale — właśnie w wolności — możemy starać się przeżywać swoje życie jako kobieta lub mężczyzna, 4 Jestem świadomy, że wielu zwolenników głębokiej dekonstrukcji (jeśli nie wszyscy) programowo odrzuca istnienie natury. Ale tylko w ten sposób potrafię wyjaśnić istotę formułowanego tu poglądu. Zaznaczmy przy tym, że spór o to, czy istnieje natura, wykracza poza nauki społeczne, gdyż jest sporem filozoficznym.

WIĘŹ Wiosna 2014

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny?

dążąc do zintegrowania różnych sfer i aspektów własnej egzystencji. Poziom tej integracji jest w tym ujęciu miarą osobistej dojrzałości człowieka. Utopijna z kolei jest chęć wyzwolenia jednostek spod kontroli społecznej. Émile Durkheim zauważył: „Życie zbiorowe nie zrodziło się z życia indywidualnego, ale — wprost przeciwnie — drugie powstało z pierwszego. Tylko pod tym warunkiem można wyjaśnić sobie, w jaki sposób ukształtowała się i rozwinęła indywidualność jednostkowa bez spowodowania rozpadu społeczeństwa”5. Innymi słowy, zależność od społeczeństwa w Durkheimowskim ujęciu nie jest ograniczeniem wolności, ale stanem obiektywnym, a nawet pożądanym: „Wolność jednostek jest bowiem rezultatem dobrej organizacji życia społecznego. To nie wolne jednostki zakładają społeczeństwo, jak widzi to teoria liberalna, ale odpowiednio zorganizowane społeczeństwo gwarantuje wolność jednostkom”6. Paradoksalnie, wraz z realizacją kolejnych postulatów „obozu postępu” — postępuje zwiększanie kontrolnej funkcji państwa. To klasyczny efekt odwrócenia, używając określenia Raymonda Boudona, czyli wywoływanie zmian odwrotnych do zamierzonych. Progresiści odrzucają kontrolę społeczną jako społeczną ramę funkcjonowania jednostek, uznając, że to raczej jednostki powinny kontrolować społeczeństwo, domagając się „aktywnego uznania” i akceptacji przez zbiorowość dla swych indywidualnych tożsamości (jakiekolwiek by one były, a zwłaszcza wówczas, gdy są one „niestandardowe”). Oczywiście, poszczególne jednostki takiej władzy symbolicznej nie mają. W ich imieniu funkcję tę podejmuje więc aparat państwa w ramach szczególnej ochrony mniejszości oraz promocji kulturowej różnorodności. Kontrola społeczna zostaje tym samym zamieniona na kontrolę państwową. Niektórzy progresiści oczekują, że ta kontrola przyjmie charakter totalny, w imię hasła „zero tolerancji dla wrogów tolerancji”. Jak rewolucja, to rewolucja. I jak za każdej rewolucji, wolności obywatelskie jako dobro gwarantowane wszystkim członkom politycznej wspólnoty zostaną, koniec końców, poświęcone na ołtarzu postępu.

Podejście gender mainstreaming nie jest tożsame z rewolucją kulturową. Wizja płynnej ponowoczesności z samouzgadnianą przez jednostki własną płciowością bynajmniej nie pokrywa się z wizją odgórnie uporządkowanego świata różnych instytucji społecznych w proporcji 50:50 ze względu na płeć. Dlatego można popierać politykę równości płci, nie akceptując propozycji rewolucji kulturowej (przynajmniej tych najbardziej radykalnych). Choć można też łączyć oba poziomy, np. próbując wprowadzać do programu gender mainstreaming elementy „dekonstrukcji głębokiej”. To właśnie odkrycie tych ostatnich w progenderowym 5 É. Durkheim, O podziale pracy społecznej, przeł. K. Wakar, Warszawa 2011, s. 354. 6 Zob. M. Rymsza, Polityka aktywizacji. W stronę rekonstrukcji europejskich welfare states?, Warszawa 2013.

Dżendery złe i dobre

Co z czym się łączy?

Marek Rymsza

programie edukacji przedszkolnej wywołało w Polsce falę społecznych protestów rodziców, które zaowocowały „sporem wokół gender”. Dlatego nie sposób zaprzeczyć związkom między rewolucją kulturową a podejściem gender. Jak ten związek wytłumaczyć? Wydaje się, że dobrym tropem będzie tu wskazanie na „zmienne pośredniczące”. Pierwszą są związki podejścia gender z nurtem feministycznym. Radykalny feminizm charakteryzuje „ukąszenie heglowskie”, przejawiające się w głębokiej niechęci do kultury mieszczańskiej jako formy „patriarchalnej opresji” oraz w tendencji do urzeczywistniania utopii społecznych. Drugą taką „zmienną” jest podejście konstruktywistyczne, które w swej radykalnej wersji traktuje wszystkie aspekty życia społecznego jako konstrukty społeczne. Zadaniem badacza staje się wówczas ich dekonstruowanie, a stąd już tylko krok do formułowania postulatów dekonstrukcyjnych nie w ramach procesu poznawczo-wyjaśniającego, ale projektującego. To tutaj następuje „przeskok” od traktowania płci kulturowej jako typu idealnego do postrzegania w niej typu wzorcowego. Dość łatwo to przeoczyć. Jeśli moje rozumowanie jest trafne, to ci badacze problematyki płci kulturowej, którzy wolni są od ukąszenia heglowskiego oraz nie są zwolennikami radykalnego konstruktywizmu, nie będą też przejawiali większego zainteresowania rewolucją kulturową; co więcej, mogą być do niej zdystansowani. A z kolei myśliciele szkoły marksowskiej (nie musi to być marksizm, ale także jego pochodne, jak marksizujący nurt w myśli feministycznej) oraz radykalni konstruktywiści chętniej będą popierać postulaty kulturowej rewolucji. Gorliwa aktywność tych drugich sprawia, że w polskiej debacie publicznej wśród obrońców podejścia gen der dominują głosy odrzucające uznawanie tego podejścia za ideologię. Trudniej zaś usłyszeć głosy badaczy społeczno-kulturowych aspektów płci odcinających się od postulatów rewolucji kulturowej. Sprzeciwianie się zarzutom kwestionującym „naukową prawomocność” własnego nurtu jest oczywistą reakcją środowiskową. Myślę, że w ten sposób reagowaliby przedstawiciele wszystkich innych nurtów w naukach społecznych, gdyby spotkali się z zarzutem, że uprawiają ideologię, nie naukę. Natomiast dystansowanie się od postulatów, które się czynnie popiera lub które są popularne w bliskim nam środowisku — przychodzi znacznie trudniej. Spór antropologiczny, nie religijny

Warto też postawić pytanie o rolę religii w sporze o kulturę. Na przełomie 2013 i 2014 roku spór o kulturowe imponderabilia interpretowany jest bowiem w Polsce jako spór między siłami modernizacyjnymi a Kościołem katolickim. Moim zdaniem, najważniejszym wkładem chrześcijaństwa do owego sporu kulturowego jest przekonanie wyrażone przez św. Tomasza, że „łaska (Boża) buduje na naturze”, a nie przeciw naturze i nie obok natury. Skoro zaś taki jest zamysł Boga, który jedynie odkrywamy (prawa naturalne nie są ustanawiane, ale właśnie odkrywane i potwierdzane), to i my sami, „czyniąc sobie ziemię poddaną”,

WIĘŹ Wiosna 2014

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny?

powinniśmy postępować podobnie. Naszą kulturę winniśmy zatem budować na naturze, a nie przeciw niej czy obok niej. Wbrew temu, co sugeruje „obóz postępu”, Kościół katolicki nie wymyślił i nikomu nie narzucił ani tradycyjnie pojmowanego małżeństwa, ani tradycyjnie definiowanej rodziny. Wcale też nie oczekuje od wszystkich swych wiernych wstępowania w związki małżeńskie i rodzenia jak najwięcej dzieci. Co więcej, przez wieki kościelny ideał „świętego życia” kojarzony był raczej z wyborem życia w celibacie. Tyle że w sankcjonowanym przez religię chrześcijańską porządku społecznym każdy (przyszły) święty przychodził na świat w rodzinie i to rodzice mieli za zadanie wprowadzać go w prawdy wiary. Małżeństwo jako wspólną drogę uświęcenia małżonków Kościół katolicki odkrył tak naprawdę dopiero w XX wieku. Zaledwie w 2001 r. Jan Paweł II po raz pierwszy beatyfikował równocześnie oboje małżonków — właśnie jako parę małżeńską7. Broniąc małżeństwa i rodziny przed radykalną rekonstrukcją, a właściwie dekonstrukcją, Kościół katolicki bynajmniej nie broni „swojego”. W moim przekonaniu raczej spłaca dług zaciągnięty wobec kultury8. Kościół jako wspólnota ludzi wierzących nie jest więc samodzielną stroną współczesnego sporu o kulturowe imponderabilia. Jest raczej zbiorowym sojusznikiem tych, którzy sprzeciwiają się progresywnej dekonstrukcji. Innymi słowy, obrona „tradycyjnej” i społecznie ugruntowanej, także w okresie już nowożytnym, definicji rodziny i małżeństwa wcale nie jest próbą podtrzymania rozwiązań religijnych w sekularyzujących się społeczeństwach zachodnich. Widzialność stanowiska Kościoła w Polsce jest, jak mi się wydaje, pochodną słabej organizacji społeczeństwa obywatelskiego i daleko posuniętego społecznego konformizmu w sytuacji presji politycznej poprawności ze strony lewicowo-liberalnych środowisk opiniotwórczych. Ale właśnie dlatego ubieranie krytyki „obozu postępu” w szaty religijnej krucjaty uważam za strategiczny błąd i w gruncie rzeczy nieporozumienie. Mówiąc najkrócej, to, co progresiści nazywają społecznym postępem, może okazać się „antropologicznym regresem”, by posłużyć się określeniem papieża Franciszka. Osobiście tak właśnie uważam, co starałem się powyżej uzasadnić.

O ile w warstwie instrumentarium polityki społecznej gender mainstreaming wykorzystuje rozwiązania jej socjaldemokratycznego modelu, to kulturowa „głęboka dekonstrukcja” w swej warstwie aksjologicznej bliska jest nie tylko ideologicznemu programowi nowej lewicy, ale i założeniom kulturowego liberalizmu. Siła 7 Więcej na ten temat: Z. Nosowski, Parami do nieba. Małżeństwo jako droga świętości, Warszawa 2010. 8 Nieco więcej piszę o tym w: M. Rymsza, Małżeństwo — kryzys czy reaktywacja?, „Teologia i Moralność”, tom 12, 2012.

Dżendery złe i dobre

Małżeństwo jest przed nami

Marek Rymsza

oddziaływania „obozu postępu” i jego atrakcyjność bierze się w moim przekonaniu między innymi właśnie z umiejętnego programowego połączenia wątków socjaldemokratycznych z liberalnymi, co z kolei umożliwiło zepchnięcie nurtu konserwatywnego do politycznej (i ideologicznej) defensywy. Przypomnijmy, że siła europejskich powojennych welfare states przez kilka kolejnych dziesięcioleci opierała się na sojuszu nurtu konserwatywnego z socjaldemokratycznym, co z kolei doprowadziło do zepchnięcia na margines klasycznej wolnorynkowej myśli liberalnej. Zahamowanie rewolucji kulturowej nie wydaje się możliwe bez zbudowania szerszego porozumienia społecznego i politycznego. Jednocześnie nie ma co liczyć na kompromis z obozem progresywnym. Co prawda, nie wszyscy zwolennicy kulturowej modernizacji opowiadają się za rozwiązaniami najbardziej radykalnymi. W państwach Zachodniej Europy ton nadają jednak radykałowie i dlatego określenie „rewolucja kulturowa” jest, moim zdaniem, terminem adekwatnym. Dobrą ilustracją jest tu sytuacja we Francji9. W 1999 roku wprowadzono tam instytucję paktów solidarności z intencją właśnie kompromisową: zagwarantowania określonych uprawnień cywilno-prawnych związkom niemałżeńskim (w tym parom jednopłciowym), z deklaracją niezrównywania tych związków z instytucją małżeństwa. W 2013 roku prezydent Hollande doprowadził jednak — nie zważając na wcześniejszą deklarację władzy publicznej ani na skalę społecznych protestów — do pełnego zrównania tych związków i redefinicji samej instytucji małżeństwa. Strategię progresywną określić zatem można jako kroczenie po równi pochyłej10. Doprowadzenie do przyjęcia rozwiązań mniej radykalnych bynajmniej nie ogranicza formułowania propozycji bardziej radykalnych, ale na ogół wręcz im sprzyja — aż do głębokiej dekonstrukcji tradycyjnego ładu społecznego i pełnej emancypacji jednostek. Z drugiej strony przypadek Hiszpanii pokazuje, że po okresie wdrażania radykalnej rewolucji kulturowej w ramach programu politycznego socjalistycznego premiera Zapatero tempo zmian progresywnych zostało zahamowane, a w pewnym zakresie ich kierunek nawet odwrócono. Polska zaś może posłużyć jako przykład kraju, w którym konsekwentne działania współpracujących ze sobą ruchów i organizacji obrony życia doprowadziły do zmiany w społecznym postrzeganiu aborcji: nie wiadomo jeszcze, na ile trwałej, ale odnotowywanej w badaniach opinii publicznej. Dlatego w zaistniałej sytuacji warto budować jak najszersze społeczne porozumienie wokół definicji małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety oraz rodziny nuklearnej jako grupy społecznej współtworzonej przez matkę, ojca i dziecko (dzieci); ale możliwie wolnej od ideologizacji. Innymi słowy, warto podążać drogą zaproponowaną przez Brigitte i Petera Bergerów. Tyle że 30 lat 9 Więcej na ten temat: J. Pietrzak-Thebault, Formy życia wspólnego Francuzów, WIĘŹ 2009, nr 11—12. 10 Więcej o strategii równi pochyłej: A. Rymsza, Poza kolejną granicą — społeczno-etyczne implikacje sklonowania embrionu, WIĘŹ 2002, nr 12.

WIĘŹ Wiosna 2014

Razem na rzecz małżeństwa i rodziny?

po publikacji ich propozycji jest to zadanie niewspółmiernie trudniejsze. Praktyka społeczna pokazuje jednak, że trwały konsens czy porozumienie buduje się zawsze wokół czegoś, a nie przeciwko komuś. Raz jeszcze podkreślę, że analizowany tu spór o małżeństwo i rodzinę nie jest sporem między tym, co świeckie, a tym, co religijne. Uproszczeniem jest także traktowanie go jako sporu między tym, co „stare”, i tym, co „nowe”. Małżeństwo przeżywane jako „radykalna bliskość Ubieranie krytyki „obozu postępu” kobiety i mężczyzny”11 — uwolnione w szaty religijnej krucjaty z ograniczeń kultury mieszczańskiej, uważam za strategiczny błąd. a jednocześnie niepoddane progresywnej dekonstrukcji — jest doświadczeniem egzystencjalnym nie do zastąpienia, jeśli chodzi o kształtowanie zintegrowanej tożsamości płciowej oraz o dostrzeżenie i akceptację równości i zarazem komplementarnej odmienności kobiety i mężczyzny. Małżeństwo tworzy też najlepsze środowisko do wychowywania dzieci. Jestem głęboko przekonany, że tak postrzegane małżeństwo jest raczej przed nami niż za nami. Warto też w życiu osobistym takie podejście do małżeństwa urzeczywistniać. Owoce każdego udanego życia małżeńskiego są najlepszym dowodem na rzecz sugerowanego tu szerokiego porozumienia. Szkoda tylko, że istnieje ryzyko, iż odkrywanie małżeństwa na nowo, zamiast przybrać formę stopniowego oczyszczania z „zakrzywiających” jego istotę naleciałości czasów minionych, będzie musiała poprzedzić jego społeczna reaktywacja12, jeśli rewolucja kulturowa zostanie urzeczywistniona. Ale nawet jeśli do tego dojdzie — uważam, że będzie to jedynie okresowe zwycięstwo strony progresywnej. Natury ludzkiej (rozumianej jako kategoria przyrodnicza i filozoficzna, a nie typ idealny nauk społecznych) na dłuższą metę zmienić się nie da. Warto ją natomiast zaakceptować i mądrze na niej budować.

Marek Rymsza — ur. 1966. Doktor socjologii, pracuje w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współpracuje z Instytutem Spraw Publicznych — m.in. jest redaktorem naczelnym wydawanego przez ISP kwartalnika „Trzeci Sektor”. Specjalizuje się w zagadnieniach polityki społecznej i społeczeństwa obywatelskiego. Członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI.

11 Por. Małżeństwo: reaktywacja. Podsumowanie raportu Laboratorium WIĘZI, WIĘŹ 2009, nr 11—12. 12 Tamże.

Dżendery złe i dobre

Marek Rymsza

Justyna Melonowska

Człowiek – osoba czy jednostka? Protokół rozbieżności dwóch antropologii

Znane jest twierdzenie José Ortegi y Gasseta o tym, że „człowiek nie ma natury, ma tylko historię”. Zawarta w nim dychotomia to uproszczone, ale sensowne podsumowanie sporu, który drąży polskie życie religijne i społeczne od kilku miesięcy. Spór o kobiecość i męskość (tym właściwie zajmują się studia nad kategorią gender) dotyczy w istocie relacji pomiędzy naturą i biologią z jednej, a kulturą i historią z drugiej strony. Odczytywany jest jako zderzenie religijnej wizji człowieka (w Polsce: antropologii katolickiej) z podejściem genderowym. I choć nie można tego sporu sprowadzić do kwestii wiary, to jednak trzeba przyznać, że różnice między tymi dwoma podejściami istnieją, są istotne i dotyczą kwestii fundamentalnych. Chciałabym tu porównać oba te stanowiska i sporządzić „protokół rozbieżności”. Ma to pomóc w refleksji, czy jest możliwe ich zbliżenie i czy zbliżać je w ogóle warto. Jak istnieje kobiecość?

Upraszczając, można powiedzieć, że antropologia katolicka stoi na stanowisku, że pierwszorzędne znaczenie ma natura, podczas gdy podejście genderowe kładzie nacisk na kulturę. Oczywiście doprecyzowanie pojęcia „natury” jest bardzo trudne, a ma daleko idące implikacje. Niektórzy na przykład utożsamiają „naturę” jakiegoś bytu (tu: kobiety) z naturą w sensie biologicznym. Inni krytykują aprioryczne uznanie natury czegoś za dobro moralne. Czym jest antropologia katolicka, a czym jest gender1? Katolicka myśl antropologiczna to z jednej strony dorobek niezależnej myśli teologicznej o człowieku, 1 Rzecz jasna, muszę tu dokonywać licznych uproszczeń. Zwłaszcza antropologia genderowa jest wielonurtowa, wydaje się jednak, że wskazuję niżej jej punkty wspólne. Choć moje opinie opieram na literaturze przedmiotu, mają charakter probabilistyczny i są otwarte na głosy polemiczne.

WIĘŹ Wiosna 2014

Człowiek – osoba czy jednostka?

z drugiej zaś poświęcone człowiekowi obszary nauczania Magisterium Kościoła. Tutaj odwoływać się będę głównie do myśli Karola Wojtyły o płci, ponieważ reprezentuje on tak teologię akademicką, jak i Magisterium. Był też głównym konstruktorem XX-wiecznej katolickiej myśli antropologicznej, a zwłaszcza myśli o kobiecości. Fundują ją pojęcia: osoby, natury i istoty, z których wynika określona koncepcja kobiecości i męskości. Zasadniczo myśl ta jest — czy winna być — chrystocentryczna, przy czym w myśli o kobiecie wyraźnie zaznacza się, a niekiedy dominuje, linia mariologiczna i mariocentryczna. Gender natomiast to pewien sposób analizy i rozumienia zjawisk społecznych, a zwłaszcza społecznej doniosłości płci, który historycznie ma związek z tzw. drugą falą feminizmu, tj. latami 70. XX wieku. Jest mniej jednorodny, jednak w swym źródle zasadniczo spójny. Przyjmuje i dowodzi, że społeczeństwa używają płci biologicznej jako budulca dla ładu społecznego pożądanego przez grupy dominujące. Czynią to, tworząc koncepcje „kobiecości” i „męskości”, a dalej zachowań właściwych dla obu płci (uzasadnianych zwykle właśnie działaniem „natury”) oraz fundujących ich wzajemne relacje. Owe — kulturowo wytwarzane — kategorie kobiecości i męskości zabezpieczają interes społeczny grupy dominującej, tj. mężczyzn. Studia gender badają dalej, jak to się dzieje, że grupy zależne internalizują obraz siebie wytworzony przez grupę dominującą (np. kobiety chcą reprezentować kobiecość wytworzoną przez dyskurs patriarchalny i pozostającą de facto w jego służbie). Od pewnego czasu szczególnym obszarem zainteresowania gender studies jest nienormatywność płciowa, tj. homo-, trans-, interseksualność, androgynia. Ważną rolę pełni tu teoria queer, zakładająca, że samo pojęcie orientacji płciowej jest opresyjne, ponieważ zmusza jednostki do opowiedzenia się i zamknięcia swej tożsamości seksualnej w zastanej, nieelastycznej i narzuconej formule. Zakłada się tu, że tożsamość seksualna jest niejako płynna, ciągle stająca się.

Najbardziej ogólny, ale i fundamentalny poziom tej różnicy stanowisk zawiera się w kilku pytaniach: czy istnieje natura człowieka? Czy istnieje natura kobieca i natura męska? Jeśli tak, to jak mają się do owej ogólnej natury człowieka? I jak te dwie „subnatury” (czyli kobiecość i męskość) mają się do siebie? Jest to kwestia o kolosalnym znaczeniu, a od jej rozstrzygnięcia zależy los wszystkich dalszych problemów, takich jak rozumienie seksualności i rodzicielstwa, regulacji poczęć, aborcji, nieheteroseksualności, praw człowieka, obywatelskości kobiet i instytucjonalizacji macierzyństwa oraz relacji pomiędzy równością a sprawiedliwością. Podstawową tezą antropologii katolickiej jest stwierdzenie: człowiek jest osobą. Pojęcie osoby sięga swymi korzeniami teatru antycznego, choć jego znaczenie religijne (teologiczne i filozoficzne) narodziło się w trakcie wczesnych sporów

Dżendery złe i dobre

Czym jest natura?

chrystologicznych w IV wieku, gdy dyskutowano podwójną, Bosko-ludzką naturę Chrystusa i szukano pojęcia zdolnego przybliżyć tę prawdę. Dziś traktowane jest jak banał czy coś zrozumiałego per se, pozostaje jednak najbardziej fundamentalnym i rozjaśniającym twierdzeniem o człowieku. Co znaczy: być osobą? Jedna część ludzkiego bytu reprezentuje świat anima lia, a więc bytów zwierzęcych, niższych. Osoba ma więc popędy i instynkty. Zarazem jednak inną swą częścią zdolna jest transcendować ów świat (właśnie poprzez to osobowe uposażenie), czyli ma wolę i rozum zdolne kierować tym, co niższe. Osobowy wymiar człowieka zarządza i panuje nad jego wymiarem naturalnym i niejako zwierzęcym. Człowiek — jako osoba — jest wręcz wezwany do tego, by nad sobą panować. Czyni to, używaDla podejścia gender człowiek jąc rozumu, aby kontrolować w sobie jest nie osobą, lecz jednostką. to, co wynika bezpośrednio z natury Natura jest przez perspektywę utożsamianej tu z biologią. Osoba jest genderową postrzegana głównie sui iuris (pod swym własnym prawem) jako czynnik opresyjny. i alteri incommunicabilis (nieprzekazywalna drugiemu). Jej sposób istnienia charakteryzują zaś takie potencje, jak samoopanowanie, samostanowienie, indeterminacja—autodeterminacja, proste i złożone akty woli i uczestnictwo, czyli zaangażowanie. Człowiek jako osoba jest wyposażony w pewną przestrzeń pomiędzy tym, kim jest, a tym, co czyni. Przestrzeń tę nazywa się wolnością. Najwyższym celem wolności, do którego ona zmierza i w którym znajduje wyraz, jest miłość oblubieńcza, czyli miłość wzajemna Boga i człowieka oraz kobiety i mężczyzny. Jednak — dowodzi dalej antropologia katolicka — człowiek jest osobą jako kobieta i mężczyzna, a uczyniony przez Boga osobą wraz ze swą płcią wpisuje się w porządek stworzenia. Przyjmuje się tu zatem, że Bóg stworzył nie tylko kobiety i mężczyzn, ale kobiecość i męskość (katolicyzm posługuje się konsekwentnie terminami „kobieta” i „mężczyzna” w liczbie pojedynczej, co sygnalizuje, że mowa o pewnym typie). Ta kobiecość i męskość wyrażają różnicę ontologiczną, to znaczy, że kobiety i mężczyźni są bytami innymi, ufundowanymi na podstawowej różnicy. Relacje między płciami opisuje się również jako różne i wzajemnie się dopełniające, czyli komplementarne. Zasadnicze znaczenie ma tu pojęcie natury (kobiecej i męskiej), przy czym natura ta rozumiana jest, zwłaszcza w przypadku kobiet, jako ich biologia (zdolność prokreacyjna, macierzyńska) i mające stąd wynikać uposażenie psychiczne, osobowościowe, duchowe. Jan Paweł II powiada w katechezie z 20 lipca 1994 r.: Niezależnie od tego, jak wiele ról może pełnić kobieta, wszystko w niej — fizjologia, psychologia, naturalna obyczajowość, poczucie moralne, religijne, a nawet estetyczne — to wszystko ujawnia i podkreśla jej postawę, zdolność i misję wydania na świat nowego istnienia. Rodzicielstwo angażuje ją pełniej niż mężczyznę.

WIĘŹ Wiosna 2014

Człowiek – osoba czy jednostka?

Tutaj jednak antropologia ta wpada w pewną zasadzkę. Gdy mowa o charakterystykach osoby — takich jak samostanowienie, samoposiadanie, autodeterminacja — nie mówi się bowiem, że mają one jakiś inny, zależny od płci charakter. Że, na przykład, samostanowienie kobiet jest inne niż samostanowienie mężczyzn. Ta trudność znajduje swą kulminację w koncepcji płci Karola Wojtyły — Jana Pawła II2. Dla podejścia gender człowiek jest nie osobą, lecz jednostką. Natura (a w każdym razie argument z natury) jest przez perspektywę genderową postrzegana głównie jako czynnik opresyjny. Nic dziwnego. Wszak jeśli coś jest naturalne, to znaczy, że jest nam przypisane, dane, zastane. Nie jest zatem performatywne — nie wytwarzamy tego i nie podlega to naszemu oddziaływaniu. Jako takie jest zatem potencjalnie źródłem opresji. Tym bardziej że natura ma w dyskursie religijnym znaczenie normatywne. Jeśli przyjmujemy istnienie szczególnej natury kobiecej i męskiej, tym samym sankcjonujemy wynikające stąd normy i zalecenia dla każdej z płci (kobiety mają być kobiece, a to znaczy najczęściej: zaabsorbowane innymi, troskliwe, opiekuńcze, wybaczające, czyli wyrażające cechy, które kojarzą się z macierzyństwem, bo wszak macierzyństwo w myśli katolickiej jest właściwą naturą kobiety). Różni – ale czy równi?

2 Ten wątek rozwinę w jednym z kolejnych numerów WIĘZI. Wyjaśnię tym samym dokładniej, dlaczego uważam, że antropologia katolicka ma znaczny potencjał opresyjny i niejako uzasadnia istnienie gender studies. 3 Pius XI pisał w niej: „Równouprawnienia, o którym się z taką przesadą mówi i o które się tak głośno woła, gdzie indziej szukać należy. Stanowi je uznanie wartości osoby i godności ludzkiej i także prawa z istoty małżeństwa wynikające. Tu bowiem oboje małżonkowie równym cieszą się prawem, jako też równe mają obowiązki. Poza tym zaś powinna panować nierówność pewna i podporządkowanie się jednej strony wobec drugiej. Tego domaga się dobro rodziny oraz konieczna jedność i stałość oraz ład społeczności rodzinnej”.

Dżendery złe i dobre

Jeżeli przyjmiemy, że kobiety i mężczyźni są różni, to natychmiast rozstrzygnięcia wymagają dwie kwestie: czy i jaka jest zasada ich dopasowania, a zatem, co z tej różnicy właściwie wynika, oraz: która płeć jest pierwsza i wzorcza względem której? W antropologii katolickiej można na przestrzeni wieków wyodrębnić trzy stanowiska. 1. Kobieta i mężczyzna są nierówni w porządku stworzenia i winni być nierówni w porządku społecznym, zatem Ewa jest podporządkowana Adamowi tak w porządku ontologicznym, jak w porządku społecznym; 2. Kobieta i mężczyzna są równi w porządku ontologicznym (jako osoby), ale nierówni w porządku społecznym. Tak twierdził jeszcze Pius XI w encyklice Casti connubii z 1930 roku3; 3. Kobieta i mężczyźni są równi tak w porządku nadprzyrodzonym, jak i w porządku społecznym. To jest stanowisko odnowionej, posoborowej antropologii katolickiej z Karolem Wojtyłą — Janem Pawłem II na czele.

Justyna Melonowska

Jednak połączenie tezy o równości z tezą o inności kobiet i mężczyzn oznacza w praktyce, że kobiety i mężczyźni winni zajmować inne obszary w życiu społecznym, wykonywać różne zawody i mieć inny — komplementarny — zakres obowiązków i odpowiedzialności w rodzinie. To właśnie w imię tego przekonania katolicy bronią zdania, zgodnie z którym kobieta winna zajmować się domem i dziećmi, a mężczyzna winien rodzinę ochraniać i być jej głównym, jeśli nie jedynym, żywicielem. Gender zaś ma zupełnie inne spojrzenie na powszechność i inwariantność typów ludzkich. Po pierwsze, trudno jest obronić tezę, że wszystkie kobiety są sobie podobne i w zasadniczy sposób różnią się od wszystkich mężczyzn, którzy również są sobie podobni. Zmienność typów w obrębie płci jest zawsze większa niż pomiędzy płciami. Kobiety są bardzo różne i bardzo różni są mężczyźni. Po drugie, proste stwierdzenie „Miejsce kobiety jest w domu” (czy szerzej: w sferze prywatnej) oznacza również, że: „Miejsce kobiety nie jest np. w polityce” (w sferze publicznej); „Miejsce mężczyzny nie jest w domu” oraz „Miejsce mężczyzny jest w polityce”. Po trzecie, porządek społeczny przez wieki odzwierciedlał — a w wielu kulturach nadal odzwierciedla — owe esencjalne przekonania na temat istotnościowej różnicy pomiędzy kobietami i mężczyznami i zazwyczaj ma to fatalne konsekwencje dla kobiet. Uznanie różnicy oznacza dla nich zwykle pasmo poniżeń i przemocy oraz wieloraką zależność tak od mężczyzn4, jak od innych kobiet i instytucji broniących status quo. Normy jako źródło opresji

Gender — mimo swego zróżnicowania — broni stanowiska egalitarnego5. Zakłada pewne ogólne podobieństwo istot ludzkich, niezależnie od ich płci, ale też uznaje i dopuszcza dużą zmienność cech. Twierdzi zatem raczej, że kobiety i mężczyźni są różni, a nawet niezwykle różni. O ile jednak stanowisko katolickie operuje dość sztywnymi kategoriami normy i patologii czy dewiacji, o tyle podejście gender (a zwłaszcza rozwinięte w podejście queer) odrzuca jakąkolwiek koncepcję normy i dewiacji. Wszystko, co ludzkie w sensie biologicznym, uznane jest również za moralne. Z tego punktu widzenia jedyną dewiacją jest ścisłe przylgnięcie do jakichś przyjętych norm, ponieważ muszą one prowadzić do opresji społecznej. Zawsze są bowiem tacy, którzy jakiejś normie nie podlegają czy się z niej wyłamują. Dlatego łatwiej jest przyjąć, że wszystko jest w bezustannym stawaniu się, a naczelną zasadą współżycia społecznego staje się ekspresywizm (w zna-

4 Uznanie tej różnicy krzywdzi tak samo mężczyzn, którym trudno zazdrościć władzy, jaką posiadają nad innymi istotami ludzkimi. Tego rodzaju władza poniża bowiem ich samych, choć oczywiście jest to temat wymagający oddzielnego studium. 5 Oczywiście na poziomie deklaratywnym stanowisko katolickie również jest egalitarne, płcie są bowiem różne, ale równe.

WIĘŹ Wiosna 2014

Galeria WIÄ&#x2DC;ZI: Maciek Nabrdalik

â&#x20AC;&#x160;39

Justyna Melonowska

czeniu, jakie temu terminowi nadaje Charles Taylor), to znaczy prawo jednostki do ekspresji siebie taką, jaką jest w danej chwili. Ekspresji takiej każdorazowo przysługuje uznanie. Wydawać się może, że to stanowisko w istocie bliskie jest personalizmowi Wojtyły, który mówi o samoposiadaniu, samostanowieniu i indeterminacji—autodeterminacji. Tak jednak nie jest, ponieważ stanowisko antropologii katolickiej jest konsekwentnie powinnościowe. Zakłada ono, że na istocie ludzkiej — z racji tego, kim ona jest, że po prostu jest człowiekiem — ciąży szereg zobowiązań względem tak innych istot ludzkich, jak całego stworzenia. W praktyce oznacza to, że nie ekspresja siebie, ale powinność względem innych jest cnotą. Że zatem inni mają pierwszeństwo w stosunku do „ja” (praktyczne znaczenie tej różnicy ukażę później). Dostrzec należy, że koncepcja gender ulega naiwnemu złudzeniu, iż tworzy świat bez wykluczenia. Aby jednak mogła zapanować tak rozumiana równość, wykluczyć należy... stanowisko konsekwentnie esencjalistyczne. Zatem aby stworzyć świat, w którym kobiety miałyby dokładnie takie sama prawa jak mężczyźni, a dalej osoby homoseksualne jak heteroseksualne itd., należy najpierw zrepresjonować i wykluczyć wszystkich tych, którzy tak rozumianą równość odrzucają. Małżeństwo: prawo do prawa

Skoro kobieta i mężczyzna są bytami komplementarnymi, to znaczy — twierdzą katolicy — że tylko oni tworzą tę harmonijną jedność, która winna kulminować jako małżeństwo. Z rozumienia celowości natury oraz człowieka jako jej części wynika też, że celem par (zwierzęcych w świecie animalia i ludzkich w świecie osób) jest płodzenie potomstwa. Karol Wojtyła podkreśla konsekwentnie, że tylko małżeństwo z dzieckiem może być uznane za rodzinę, zaś małżeństwo bezdzietne rodziną nie jest. To rodzi oczywiście poważny problem z rozumieniem i samorozumieniem osób bezpłodnych w łonie tej antropologii. Stanowisko to jest jednak konsekwentne w tym, że rodzinę — zgodnie z etymologią — traktuje jako środowisko rodzenia. Z samej logiki tego stanowiska wynika, że skoro pary homoseksualne nie mogą być środowiskiem płodzenia i rodzenia, to nie mogą też być rodziną. Wydaje się, że główna teza podejścia gender ma tu charakter społeczny, nie antropologiczny. Byłoby to zatem istotne odwrócenie porządku: w katolicyzmie wizja społeczeństwa jest dedukowana z rozumienia człowieka, w podejściu gender wydaje się, że najbardziej bezpośrednim pytaniem jest to dotyczące porządku społecznego. Dopiero gdy stworzymy świat, który nie będzie krzywdził czy ograniczał żadnej jednostki (no, może z wyjątkiem antyemancypacyjnych katolików) dowiemy się, kim te osoby są. A będą, kim być zechcą. Stąd, jak sądzę, w podejściu gender zauważa się istotne równanie: sprawiedliwość = równość. Tak w sferze prywatnej, jak i publicznej chodzi o zapewnienie jednostkom ‑obywatelom równego dostępu do wszelkich dóbr, w tym dóbr symbolicznych.

WIĘŹ Wiosna 2014

Człowiek – osoba czy jednostka?

Apriorycznie uznana równość ludzi i obywateli oznacza zatem zrównanie ich praw. Ten kierunek opierający się na tzw. myśli wolnościowej za instancję rozstrzygającą ważne kwestie społeczne uważa brak przymusu. Jeśli dwie osoby, rozstrzygając swą wolą, chcą żyć ze sobą i tworzyć związek (w tym związek małżeński), mają prawo mieć to prawo. Jest to kolejny ważny postulat ruchów wolnościowych i emancypacyjnych: „prawo do prawa”. Można tu zauważyć charakterystyczny paradoks: podejście gender zdaje się nie wartościować moralnie instytucji małżeństwa, gdy zawrzeć je można. Małżeństwo nie jest zatem żadną szczególną, moralną wartością. Okazuje się jednak wartością wówczas, gdy zawrzeć go nie można (jak w przypadku par homoseksualnych) i wówczas się go broni. Katolickie rozumienie sprawiedliwości społecznej zakłada, że mniejszości będą w społeczeństwie funkcjonowały jako mniejszości, tj. na właściwych sobie prawach, nie maskujących mniejszościowego charakteru tych grup. Podejście gen der zakłada natomiast, że winny one i będą funkcjonować na prawach większości. Nadto, aby mogły przestać być mniejszością, potrzebne jest, aby przestała istnieć wzorczość jako taka, ponieważ tak długo, jak ona istnieje, będzie reprezentować większość.

Heteronormatywność to przekonanie, że prawidłowy rozwój człowieka przebiega w kierunku heteroseksualności, dalej przekonanie o wzorczości heteroseksualności i oczekiwanie, że świat społeczny będzie ją odzwierciedlał. Wyrazem heteronormatywności może być na przykład sytuacja, w której pytamy dawno niewidzianego siostrzeńca o to, czy ma dziewczynę. Zgodnie z „heteronormą” zakładamy bowiem, że nasz siostrzeniec powinien być i z pewnością jest heteroseksualny. Katolicyzm jest niewątpliwie heteronormatywny. Stoi zatem na stanowisku elitarnym. Nie boi się twierdzić, że ludzie są i różni, i w związku z tym nierówni. Jest przywiązany do pojęcia normy i przyznaje, że jedni realizują ją czy egzemplifikują lepiej, pełniej niż inni. Jest w tym stanowisku bezkompromisowość. Jakie są podstawy takiego podejścia? Przede wszystkim wiąże się ono z uznaniem dychotomii, a dalej komplementarności płci jako tego, co stworzone, a więc człowiekowi darowane. Taką odpowiedź mogą jednak przyjąć tylko ci, którzy przyjmują jej przesłanki (Boski akt stwórczy, jego celowość, esencjalną interpretację płci). Czy można wskazać inne, bardziej dyskursywne uzasadnienie dla uznania heteronormatywności? Jest nim przekonanie o powinnościowym i opartym na odpowiedzialności funkcjonowaniu człowieka w świecie. Więcej nawet, osoba ma raczej powinności niż prawa. Stosunek do obowiązków wyraża ją też pełniej niż stosunek do praw. To właśnie powinności i obowiązki wyznaczają jej miejsce w strukturach społecznych. Wśród nich prokreacja i wychowanie potomstwa jest jedną z naczelnych.

Dżendery złe i dobre

Seksualność – powinności i prawa

Justyna Melonowska

Skoro osoby homoseksualne nie mogą posiadać ani wychowywać swego potomstwa, tym samym ich rola społeczna jest zawsze wtórna. Dokonuje się tu operacji myślowej, wskutek której wtórność i zależność homoseksualności otrzymuje charakter konieczny, gdyż homoseksualiści mogą przyjść na świat tylko jako owoc relacji heteroseksualnej. Egalitarny duch podejścia gender uważa natomiast heteronormatywność za opresyjny konstrukt społeczny. Zakłada się, że zmianę tego sposobu postrzegania porządku społecznego, jak i jego organizację można uzyskać deklaratywnie i dekretywnie, tj. poprzez pracę nad świadomością społeczną, zmianę języka, aż po zrównujące hetero- i homoseksualność rozwiązania prawne. Ważne przy tym, że nie chodzi tu o homoseksualność jako taką, ale w ogóle o samą ideę normatywności w tym obszarze, która ma zostać zniesiona tak, aby pełnia praw objęła wszystkie jednostki i ich seksualną tak konstytucję, jak ekspresję: homo-, trans-, interseksualność i wszelkie inne. Stanowisko gender zakłada, że orientacja seksualna w pewnym sensie nie ma znaczenia. Albo że nadawane jej tradycyjnie znaczenie jest przesadne i opresyjne. Szczytowym wyrazem tej tendencji jest wspomniana koncepcja queer. Co ciekawe, w tej kwestii oba stanowiska (katolicyzm i gender) powołują się na naturę. Pierwsze twierdzi, że homoseksualność jest godna potępienia, bo jest nienaturalna; drugie zaś, że jest godna uznania, bo jest całkowicie naturalna. Prokreacja czy reprodukcja

Katolicyzm stoi w tym punkcie na stanowisku konsekwentnie powinnościowym. Seksualność jest apelem skierowanym do człowieka i do pary małżeńskiej. Apel ten ma treść etyczną. Seksualność jest ważnym obszarem realizacji powinności. Katolicyzm zakłada, że płodni małżonkowie, powołując nowe życie, uczestniczą w akcie stwórczym, niejako rozwijają i wyrażają na innym poziomie stwórcze dzieło Boże (creatio). Dlatego też katolicyzm mówi o prokreacji (pro-creatio), nie zaś — jak gender — o reprodukcji. Ponieważ para małżeńska winna współpracować z naturą, której jest częścią, może stosować takie metody regulacji poczęć, które nie zaburzają wewnętrznej dynamiki i wewnętrznego ładu natury w osobie. Seksualność w katolicyzmie zawsze zakłada naprzemienność ekstazy i wstrzemięźliwości. Zawiera też w sobie wymiar ofiarny. W podejściu gender — raz jeszcze — seksualność jest wyrazem „prawa do...”. Możliwość pełnej realizacji własnej seksualności jest jednym z praw jednostki. Natura nie ma charakteru normatywnego, zatem można ją kontrolować i modyfikować. Christine Pierce zgłasza zastrzeżenia pod adresem normatywnego ujmowania natury, zwłaszcza znaku równości pomiędzy „naturalne” a „dobre”. Pyta: „Dlaczego miałoby być dobrem na przykład postępowanie zgodne z zachowaniami zwierząt lub unikanie technik, które zakłócają naturalny porządek

WIĘŹ Wiosna 2014

Człowiek – osoba czy jednostka?

rzeczy? Dlaczego uważa się za dobro to, co zdarza się zazwyczaj? Co dobrego tkwi w porządku i systemie?”. Kontrola własnej płodności poprzez stosowanie pozytywnych metod wykluczenia poczęcia (zwłaszcza antykoncepcja hormonalna) w podejściu gender może być uznana (przynajmniej do pewnego stopnia) za odpowiednik pojęcia samostanowienia w myśli katolickiej. Gender zakłada, że uniezależnienie kobiet spod jarzma przymusu reprodukcyjnego jest istotnym wyrazem ich wolności, ponieważ uniezależnia je od roli mężczyzny w kontroli urodzeń, a de facto od sprawowanej w ten sposób przez nich kontroli nad życiem kobiet oraz uwalnia energię kobiet do innych działań. Kobiety zatem, używając języka Wojtyły, „mogą — nie muszą” mieć dzieci. Zakłada się tu, że masowe stosowanie antykoncepcji — uwalniając kobiety od biologicznego przymusu posiadania potomstwa — uwalnia je również od przymusu społecznego. Jest to założenie z gruntu fałszywe, ponieważ kobiety mogą stosować antykoncepcję w pewnych okresach życia, a następnie decydować się na dziecko ze względu na oczekiwania społeczne. Chwilowa „wolność od...” niekoniecznie konstytuuje wolność jako taką. „Wolność od...” zatem nie jest jeszcze samostanowieniem. Nadto wydaje się, że podejście gender traktuje metody hormonalne (i im podobne) jako jedyne poważne i realistyczne rozwiązanie w sytuacji, gdy jednostka bądź para potomstwa mieć nie chce. Każe się tu zatem polegać kobiecie na czymś, co w istocie jest poza nią (stąd postulat powszechnej dostępności oraz refundacji środków antykoncepcyjnych), podczas gdy katolicyzm oczekuje, że kobieta i para małżeńska będą polegać na swej biologicznej konstytucji i swym rozumie, a więc na sobie samych.

Stosunek do dziecka jest zagadnieniem prawdopodobnie najbardziej różnicującym oba podejścia. Dla katolików dziecko jest osobą (człowiek osobą jest od swego poczęcia i jednocześnie się nią staje w tym sensie, że aktualizuje swoje potencje samostanowienia, używania woli i rozumu oraz kochania). Rodzice nie dają życia, nie stwarzają (creatio), ale jedynie je przekazują. Życie pochodzi od Boga, jest zatem święte i pożądane, jakiekolwiek by było . W katolicyzmie nie istnieje pojęcie „prawa do dziecka”, ponieważ przyjmuje się, że dziecko jest darem. Dla podejścia gender ważną, jeśli nie naczelną, instancją rozstrzygającą (w gruncie rzeczy substytutem religii) jest koncepcja praw człowieka. Zgodnie z jej duchem, szczęściu i dobrostanowi tak jednostek, jak społeczeństw sprzyja poszerzanie praw jednostek. Nie towarzyszy temu jednak przeciwwaga w postaci przekonania o powinnościowym charakterze ludzkiego życia. Stąd podejście gender opowiada się za „prawem do...” dziecka, jak i „prawem od...” dziecka.

Dżendery złe i dobre

Jeśli prawo do dziecka — to i prawo od dziecka

Justyna Melonowska

Wyrazem „prawa od dziecka...” jest zasadniczo pozytywny stosunek do usuwania niechcianych ciąż. Wyrazem natomiast „prawa do dziecka...” jest stosunek do zapłodnienia in vitro. Innymi słowy: jeśli nie chcesz mieć dziecka, masz prawo go nie mieć. Jeśli chcesz mieć dziecko, masz prawo je mieć. Zasadą rozstrzygającą jest dobro (chęć) jednostki i obywatelki, obywatela6. Interesujący jest fakt, że silnie przecież elitarny katolicyzm uznaje równość osób: matki i dziecka. Żadna z nich nie jest warta mniej ani więcej od drugiej. Z tym że tylko jedna z nich funkcjonuje już w pełni w świecie zobowiązań, odpowiedzialności i powinności oraz w świecie służby. Stąd podporządkowanie matki dziecku wypływa tu z osobowego charakteru tej relacji, niezależnie od tego, czy dziecko było oczekiwane i chciane, czy też nie. Z drugiej strony egalitarne podejście gender uznaje zasadniczą nierówność matki i dziecka. Wynika to zapewne stąd, że — inaczej niż osobą — obywatelką, obywatelem oraz jednostką w sensie społecznym człowiek nie jest, ale się staje. Stąd pierwszeństwo matki nad dzieckiem. Tertium datur

Można się teraz zastanawiać, czy warto dążyć do zbliżenia tych dwóch stanowisk, tak przecież różnych — i czy jest ono w ogóle możliwe? Powrót do tradycyjnego, fundowanego w dużej mierze religijnie ładu — w którym kobieta jest opiekunką domowego ogniska, podlegając z kolei ochronie mężczyzny — nie jest ani możliwy, ani też pożądany. Po pierwsze, bowiem język opieki okazywał się i wciąż okazuje językiem władzy. Już Arystoteles dzielił świat społeczny na naturalnych władców (mężczyźni) i naturalnych poddanych (kobiety i dzieci). Po drugie, wybuch i nasilenie procesów emancypacyjnych jest falsyfikacją tezy o tym wspaniałym, minionym świecie. Najwidoczniej nie wszyscy byli w nim tak samo szczęśliwi, a skoro postanowili się wyzwolić — to znaczy, że czuli się ciemiężeni. Po trzecie, należy uznać słuszność oraz zwycięstwo myśli i praktyki emancypacyjnej (takie ogólne deklaracje pojawiają się już w nauczaniu Kościoła) Zadaniem — tak intelektualnym, jak duchowym — dla katolików jest dziś szukanie odpowiedzi na pytanie: co takiego ruchy emancypacyjne, w tym gender wniosły do społeczeństwa, czego my nie wnieśliśmy? Czy jest w tym samo zło? Jak sprawić, abyśmy mogli moderować rozwój tych ruchów i skutki ich możliwego zwycięstwa w obszarach, w których różnimy się fundamentalnie (czyli tam, gdzie pełne zwycięstwo gender oznaczałoby załamanie świata osób)? Wyobraźmy sobie teraz, że przy okrągłym stole zasiadają ortodoksyjni katolicy i zwolennicy podejścia gender. Każdy z nich ma małą karteczkę, na której

6 Nie omawiam tu marginalizacji ojcostwa w tym dyskursie, co — jak się wydaje — jest sprzeczne z ideałami gender, które mają być studiami nad płcią rodzajową, a nie tylko płcią kobiecą.

WIĘŹ Wiosna 2014

Człowiek – osoba czy jednostka?

Wiedziałby jednak przynajmniej dlaczego. Można jednak realistycznie założyć, że na to podstawowe, w gruncie rzeczy humanistyczne stanowisko zgodziła się większość zebranych. Stanowisko to jest modyfikacją tak zwanej „normy personalistycznej” (gdzie mówi się o nieużywaniu osób), która choć została sformułowana w łonie personalizmu katolickiego, to jednak jest myślą i przekonaniem filozoficznym, rozumowym. Nie jest religijna ani teistyczna, nie zakłada wiary, dydaktyki ani prozelityzmu. Dlatego norma personalistyczna i wyprowadzona z niej norma humanistyczna7 mogą być platformą porozumienia osób o różnym światopoglądzie. Pod warunkiem jednak, że wszelkie dedukowane stąd rozstrzygnięcia traktowane będą rygorystycznie. Wymagałoby to radykalnego podporządkowania się i obniżenia własnych oczekiwań przez obie strony — w imię dobra wspólnego. Zastosujmy normę humanistyczną do analizy zagadnienia różnych form reprodukcji wspomaganej, na przykład surogatek. Tutaj jedna osoba (matka biologiczna) staje się środkiem do celu dla innej osoby bądź osób (bezpłodnej pary). Zapłodnienie surogatki nie jest bowiem celem samym w sobie, ale zawsze jedynie środkiem do celu. Dlatego w porządku humanistycznym nie może być zgody na takie prawo ani na taki obyczaj. Katolicy są wniebowzięci... Póty jednak, póki nie zastosujemy — równie rygorystycznie — tej samej normy do analizy zagadnienia adopcji dzieci przez pary homoseksualne, czy po prostu inne niż heteroseksualne. Otóż adopcja ex definitione nie tylko nie zakłada użycia osoby przez osobę, ale zakłada wręcz jej ochronę. Dla prawidłowo uformowanej osobowości adoptowane dziecko nie jest środkiem do celu, ale właśnie celem samym w sobie. Nie ma zatem żadnego apriorycznego powodu, dla którego osoby homoseksualne nie mogłyby chronić i kochać osoby swego adoptowanego dziecka. Jak widać, porządek humanistyczny (personalistyczny) idzie w poprzek wszelkich podziałów politycznych i światopoglądowych. Idzie jednak ku jasnemu celowi. Wydaje się, że jest jedyną realistyczną odpowiedzią na potrzeby społeczeństw, w których zwyciężyła myśl emancypacyjna. Katolicy mogą usilnie pró-

7 Takie ujęcie pozwala uniknąć sporów terminologicznych o wykładnię pojęcia „osoby”.

Dżendery złe i dobre

ma wyrazić słowem „tak” lub „nie”, czy zgadza się z twierdzeniem zapisanym na tablicy. Twierdzenie to brzmi: „Człowieka nie godzi się używać. Człowiek dla człowieka może być jedynie celem samym w sobie, nigdy zaś środkiem do celu”. Oczywiście, możemy sobie wyobrazić, że ktoś zaznacza „nie” i wówczas Podejście gender zdaje się nie trzeba go pytać, czy człowieka godzi się wartościować moralnie instytucji używać, czy jeden człowiek może być dla małżeństwa, gdy zawrzeć je można. innego środkiem do celu? Tutaj katolik Okazuje się ono jednak wartością znalazłby się w sytuacji, w której być wówczas, gdy zawrzeć go nie można. może żaden dialog nie byłby możliwy.

JustyNa MeloNoWska

bować, jednak nie zawrócą kijem rzeki. Ani też próby jej zawracania nie uczynią katolickiej antropologii bardziej spójną i przyjazną osobie, niźli ona rzeczywiście jest. Z drugiej strony uparte solipsystyczne upieranie się przy twierdzeniu, że „w ogóle nie ma żadnej rzeki” — co proponuje podejście gender — tylko grozi potopem. W gruncie rzeczy pogodzenie katolicyzmu i perspektywy gender jest proste. O tyle jednak, o ile obie strony zechciałyby zrewidować częściowo swe stanowisko. Gdyby tylko teoretycy gender zgodzili się, że istnieje jednak coś takiego, jak natura ludzka, a człowieczeństwo to nie tylko nabywanie praw... Z kolei katolicy winni uznać doniosłość społeczną płci i potencjalną opresyjność takich konstrukcji jak „kobiecość” i „męskość”... Wówczas moglibyśmy przeformułować twierdzenie José Ortegi y Gasseta. On twierdził, że „człowiek nie ma natury, ma tylko historię”. Śmiało moglibyśmy teraz powiedzieć, że Ortega y Gasset się mylił. Człowiek ma naturę, kobiety i mężczyźni mają tylko historię. Justyna Melonowska Justyna Melonowska — psycholog, doktor filozofii, absolwentka Szkoły Nauk Społecznych

w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Adiunkt w Instytucie Psychologii Stosowanej Akademii Pedagogiki Specjalnej. Jej rozprawa doktorska będąca krytycznym opracowaniem antropologii kobiecości Karola Wojtyły / Jana Pawła II jest obecnie przygotowywana do druku.

Polecamy katarzyna Jabłońska i Cezary gawryś (red.)

Wyzywająca miłość Autorzy książki szukają odpowiedzi na pytanie, jak konkretnie realizować wezwanie zawarte w Katechizmie Kościoła Katolickiego, abyśmy osoby o kondycji homoseksualnej traktowali „z szacunkiem, współczuciem i delikatnością”. Oprócz wielu reportaży i rozmów z wierzącymi osobami homoseksualnymi i ich rodzicami, czytelnik znajdzie tu dwa listy pasterskie (biskupów Anglii i USA), a także teksty polskich księży: Jacka Bolewskiego SJ, Jacka Prusaka SJ, Bogusława Szpakowskiego SAC i Andrzeja Szostka MIC.

296 s., cena 35,49 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

WIĘŹ Wiosna 2014

Sebastian Duda

W 1973 r. Mary Daly (1928—2010), amerykańska katolicka teolożka i filozofka, opublikowała książkę Beyond God the Father (dosł. „Poza Bogiem-Ojcem”)1. Postawiła w niej pytanie: czy męski Zbawiciel jest w stanie być Zbawcą kobiet? Rozwój wydarzeń pokazuje, że jest to być może jedno z najważniejszych pytań chrześcijaństwa obecnej doby. U progu lat 70. ubiegłego wieku krytyka feministyczna w teologii była jeszcze w powijakach. Jednak stopniowo odsłaniano dzięki niej na nowo sprawy od dawna w chrześcijaństwie zapomniane. Teolożki i teolodzy coraz częściej zwracali uwagę na rewolucyjny stosunek Jezusa z Nazaretu do kobiet żyjących w mocno patriarchalnym społeczeństwie. Zostały podjęte badania nad rolą, jaką wśród uczniów Jezusa odgrywała Maria Magdalena oraz inne kobiety, które zdecydowały się pójść za galilejskim Mistrzem. Podkreślano fakt, że to one były pierwszymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa. Przywoływano postaci kobiet-liderek w pierwotnym Kościele, o których z wielką czcią wypowiadał się nie kto inny, jak często oskarżany o antykobiecą postawę św. Paweł: Febę-diakona, Junię-apostołkę czy Pryskę-nauczycielkę wiary (por. Rz 16). W tym kontekście bardzo wyraziście ukazywał się fakt wielowiekowej dyskryminacji kobiet w chrześcijaństwie. Niesprawiedliwość tej dyskryminacji jasno podkreślał Jan Paweł II, a także inni przywódcy chrześcijańscy. I choć w ciągu ostatnich dziesiątków lat wiele uczyniono dla poprawy sytuacji kobiet w różnych chrześcijańskich wspólnotach, pytanie zadane przez Mary Daly z każdym rokiem intryguje coraz więcej chrześcijanek. Często powtarzają one za autorką Beyond God the Father wątpliwość: if God is male, then male is God — skoro Bóg chrześcijan objawił się jako mężczyzna, to nic dziwnego, że od wieków w Kościele mężczyźni przybierali względem kobiet postawę (raczej surowego niż miłosiernego) Boga.

1 M. Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation, Boston 1973.

Dżendery złe i dobre

Bóg ma tylko gender

Sebastian Duda

Na taką konstatację katoliccy teologowie zwykle odpowiadają, że to nieporozumienie. Metafory odnoszące się do Boga powstają bowiem w obrębie naszego imaginarium i języka. Z pomocą tych narzędzi nie jesteśmy w stanie oddać tajemnicy Boga. Ludzkie metafory są siłą rzeczy tylko przybliżeniami ciągle wymykającego się naszemu poznaniu misterium. Z całą pewnością Bóg, objawiając się ludziom, nie chciał niesprawiedliwej dyskryminacji względem kobiet. Przecież już w Księdze Rodzaju wyraźnie jest napisane, że „stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Ta prawda powinna oświetlać użycie wszelkich teologicznych metafor mających związek z ludzką płcią. Niby jasne, ale dość łatwo taką rzecz nakazać, dużo trudniej zrobić. Kobiece obrazy Boga

Bo czy z faktu stworzenia człowieka jako kobiety i mężczyzny „na obraz Boży” można na przykład wywnioskować coś o istocie Boga samego? W końcu rozważania o czymś takim, jak „obojnacza natura” boskości wydają się wielu współczesnym chrześcijanom dziwaczne. Nie bez powodu zatem w Katechizmie Kościoła Katolickiego poczyniono znaczące zastrzeżenie: Bóg w żadnym wypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Doskonałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki oraz doskonałości ojca i małżonka (KKK 370).

Twórcy Katechizmu powołują się w tym miejscu na nieczęsto przywoływane w ciągu wieków w Kościele biblijne obrazy Boga-Matki. W Księdze Izajasza można znaleźć choćby takie oto intrygujące wyrocznie Boga kierowane do jego ludu: Milczałem od długiego czasu, w spokoju wstrzymywałem siebie, teraz jakby rodząca zakrzyknę, dyszeć będę z gniewu, zbraknie mi tchu (Iz 42,14). Posłuchajcie Mnie [tzn. Boga], domie Jakuba, i wszyscy pozostali z domu Izraela! Nosiłem [was] od urodzenia, piastowałem od przyjścia na świat. Aż do waszej starości Ja będę ten sam i aż do siwizny Ja was podtrzymam. Ja tak czyniłem i ja nadal noszę, Ja też podtrzymam Was i ocalę (Iz 46,3—4). Czy może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja [tzn. Bóg] nie zapomnę o Tobie (Iz 49,15). Jak kogo pociesza własna matka, tak Ja [tzn. Bóg] was pocieszać będę; w Jerozolimie doznacie pociechy (Iz 66,13).

Bibliści często podkreślają, że te wypowiedzi Boga w pierwszej osobie nie mają w oryginale hebrajskim specyficznego rodzaju gramatycznego (odpowiednio: męskiego bądź żeńskiego). Bóg w prorockiej wyroczni mówi jednak o sobie, że działa jak matka.

WIĘŹ Wiosna 2014

Bóg ma tylko gender

Czy tłumaczenia tych fragmentów z Księgi Izajasza na języki, w których formy czasownikowe występują zarówno w rodzaju męskim, jak i żeńskim, nie powinny odzwierciedlać zastosowanej przez biblijnego autora metaforyki?2 Krytycy takiego „genderowego” podejścia (trzeba pamiętać, że słowo gender po angielsku to właśnie w pierwszym rzędzie określenie rodzaju gramatycznego) wskazują na fakt, że czasowniki w Biblii hebrajskiej w drugiej i trzeciej osobie mogą mieć rodzaj gramatyczny męski bądź żeński. W odniesieniu do Boga jest to zawsze rodzaj męski. Jednak zdaniem badaczy i badaczek uprawiających teologię feministyczną, sam fakt, że Bóg przedstawia siebie samego przy użyciu metafor, które odnoszą się wyłącznie do doświadczenia kobiet, ma swoją wagę w teologii3. Z całą pewnością bowiem w Biblii hebrajskiej Bóg częściej przedstawiany jest jako ktoś charakteryzujący się cechami męskiej płci kulturowej (np. wojownik, zwycięzca w bitwie, król). Ale trzeba przyznać, że kobiece obrazy Boga mają w biblijnym tekście wielką siłę, nie tylko zresztą w Księdze Izajasza. Jednym z najpiękniejszych fragmentów ukazujących „kobiecą stronę” Boga jest poemat z 11. rozdziału Księgi Ozeasza. Bóg przedstawia tu swoje działania względem ludu Izraela jako matczyną czułość: Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu. Im bardziej ich wzywałem, tym bardziej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła. A przecież Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem; oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich. Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę — schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go (Oz 11,1—4).

Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niezafałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu — jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan (1P 2,1—3).

A przecież występowanie obok siebie w Biblii męskich i kobiecych obrazów Boga jest jednym z głównych argumentów na rzecz podstawowej biblijnej prawdy o równości

2 Na ten temat zob. Das Buch Jesaja. Das Buch der weiblichen Metaphern, w: L. Schottroff, M.‑T. Wacker (red.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 1998, s. 246—257; 256. 3 Zob. H. Løland, Silent or Salient Gender?, Tybinga 2008, s. 78—79.

Dżendery złe i dobre

Trzeba przyznać, że zastosowany w tłumaczeniu męski rodzaj gramatyczny nijak się ma do obrazu Boga — matki karmiącej i wychowującej swoje potomstwo. Czy można się zatem dziwić teolożkom feministycznym, że próbują „odzyskać” dla powszechnej świadomości te Boskie cechy, które nawet w biblijnym Objawieniu (zarówno w tekstach ze Starego, jak i Nowego Testamentu) są często przysłaniane przez męskocentryczne stereotypy? Wydaje się na przykład, że mało kto myśli o matczynej czułości Boga, gdy czytane są podczas liturgii te oto słowa z Pierwszego Listu św. Piotra:

Sebastian Duda

płci: Bóg stworzył człowieka na swój obraz jako mężczyznę i kobietę. W jednym przynajmniej biblijnym passusie prawda ta została oddana z pomocą szczególnej gry językowej. W 32. rozdziale Księgi Powtórzonego Prawa lud Izraela przedstawiany jest jako „Nie-Jego Dzieci”, czyli potomstwo, które zgrzeszyło przeciw Bogu — „zwyrodnienie, pokolenie zwichnięte, nieprawe” (por. Pwt 32,5 n.). Cały ten krytyczny fragment kończy zagadkowy (przynajmniej po polsku) zwrot do Izraela: „Gardzisz Skałą, co ciebie zrodziła, zapomniałeś o Bogu, który cię zrodził” (Pwt 32,18). W polszczyźnie trudno oddać szczególną grę znaczeń zawartą w hebrajskim oryginale. We frazie „Skała, która zrodziła” występuje czasownik określający stricte męski sposób przekazywania życia — poczęcie (w domyśle: „z nasienia”). Natomiast drugi czasownik — użyty w zdaniu „Bóg, który cię zrodził” — określa w oryginale czynność stricte kobiecą: rodzenie dzieci. W taki oto sposób w jednej skondensowanej frazie splotły się ze sobą metafory męska i żeńska, z pomocą których biblijny autor próbował przybliżyć tajemnicę Boga Stwórcy. Ojcostwo Boga, macierzyństwo Ducha

Feministyczna krytyka biblijna, próbująca przywrócić świadomości wiernych „kobiecą stronę” Boga, nie zawsze spotyka się jednak w żydowskich i chrześcijańskich wspólnotach religijnych z aprobatą. Niewygodna jest ona przede wszystkim dla wielu chrześcijan, którzy zwracają uwagę, że Jezus z Nazaretu odnosił się do Boga jako do Ojca. Widoczne to jest szczególnie w Ewangelii według św. Jana. Już w zakończeniu jej Prologu można znaleźć takie słowa o wiecznej relacji między Bogiem Ojcem i Logosem-Synem: „A Słowo [Logos] stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1,14). W innych ewangeliach ta pierwotna relacja również została dobitnie ukazana. Był to, jak się zdaje, jeden z podstawowych elementów nauczania Jezusa, czego świadectwem jest modlitwa, którą nam zostawił. Przez wieki chrześcijanie wierzyli, że już samo nazywanie przez nich, za Jezusem, Boga ojcem świadczy o wyjątkowości chrześcijańskiej wiary. „Wyrażenie «Bóg Ojciec» — pisał na przełomie II i III w. Tertulian — nigdy nikomu nie było objawione. Gdy sam Mojżesz zapytał Boga, kim On jest, usłyszał inne imię. Nam to imię zostało objawione w Synu, bo imię to zawiera nowe imię Ojca” (De oratione, 3). Współcześni bibliści dowodzą, że Jezus nie był jednak pierwszym wśród Żydów, który nazywał Boga ojcem4. W II i I wieku przed Chrystusem tak bowiem o Bogu mówiło wielu przedstawicieli narodu wybranego, jakkolwiek określenie „ojciec” w odniesieniu do Boga nie było w judaizmie specjalnie uprzywilejowane. 4 Nazywanie bóstwa ojcem (nie tylko w sensie bycia rodzicem innego bóstwa czy herosa, lecz np. w znaczeniu „ojca ludzkości”) spotykane jest w wielu religiach. Było np. typowe dla starogreckiego kultu Zeusa czy rzymskiego kultu Jowisza.

WIĘŹ Wiosna 2014

Bóg ma tylko gender

5 Więcej na ten temat: D. Zeller, God as Father in the Proclamation and in the Prayer of Jesus, w: A. Finkel i L. Frizzell (red.), Standing before God: Studies on Prayer in Scriptures and in Tradition with Essays in Honor of John M. Oesterreicher, Nowy Jork 1981; A. Goshen-Gottstein, God the Father in Rabbinic Judaism and Christianity: Transformed Background or Common Ground?, http://www.elijah-interfaith.org/uploads/media/god_the_father_in_rabbinic_judaism_and_christianity_01.pdf. 6 Na ten temat zob. J. L. Brown, God, Gender and Biblical Metaphor, w: R. W. Pierce, R. Merill Groothuis, G. D. Fee (red.), Discovering Biblical Equality, Downers Grove 2004, s. 287—300.

Dżendery złe i dobre

W Biblii hebrajskiej owo określenie występuje rzadko (por. Pwt 32,6; Ml 2,10; Ps 68,6)5. Niemniej cała chrześcijańska nauka o zbawieniu wywodzi się z wiecznej relacji Ojca z Synem. Dzięki Temu, który nazywał siebie „Synem Ojca”, możemy — jako wierzący w Chrystusa, tj. Syna Ojca — otrzymać „przybrane synostwo” (por. Gal 4,4—5) i zwracać się do Boga jako do Ojca. Św. Cyprian (zm. 258 r.) wyraził to celnie i lapidarnie w następujących słowach: „Nowy człowiek, odrodzony i przywrócony swemu Bogu dzięki łasce, mówi najpierw: «Ojcze», ponieważ stał się synem” (De Dominica oratione, 9). Warto jednak zauważyć, że ta „duchowa adopcja” dokonywana przez Boga w Chrystusie oddana jest z pomocą męskocentrycznych metafor: z jednej strony mamy relację Boga Ojca i Syna; z drugiej — „przybrane synostwo” (dla córek nie ma nawet ekwiwalentu tego określenia). I o ile w kwestii „synostwa” zawsze można się posłużyć argumentacją zawartą choćby w Pierwszym Liście św. Jana, gdzie „synostwo Boże” zostaje zastąpione przez „dziecięctwo Boże” („Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” — 1 J 3,1), „ojcostwo Boga” w wiecznej relacji Ojca z Synem nie wydaje się do podważenia. Tę męskocentryczną metaforykę próbuje się czasem załagodzić w teologii przez rozważania o pierwiastku kobiecym reprezentowanym w Trójcy Świętej przez Ducha Świętego. W Ewangelii według św. Jana Jezus mówi o powtórnych narodzinach z Ducha (por. J 3,3—8). Możliwość rodzenia to bez wątpienia atrybut kobiety. Wątek ten ważny był nie tylko dla teolożek i teologów feministycznych ostatniej doby. Hebrajskie słowo ruah, tłumaczone zwykle jako „duch”, jest rodzaju żeńskiego, tak samo jak szekinah oznaczające w biblijnej hebrajszczyźnie Obecność Bożą w wybranych miejscach (np. w Świątyni Jerozolimskiej). Wśród syryjskich chrześcijan, których język zbliżony był do biblijnego hebrajskiego i aramejskiego, teologiczne określenie „Duch Święty” występowało od początku w rodzaju żeńskim (inaczej niż w grece, gdzie słowo pneuma jest rodzaju nijakiego, czy w łacinie, gdzie spiritus ma gramatyczny rodzaj męski). Niewątpliwie z tego powodu w Kościele syryjskim od IV—V w. rozwinęła się żywa refleksja o kobiecych cechach Trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Dziś ten temat raz po raz pojawia się w badaniach prowadzonych w ramach różnych dyscyplin teologicznych6. Inna rzecz, że dosłowne pojmowanie „Bożego ojcostwa” czy „macierzyństwa Ducha” w kategoriach biologicznych od początku było powszechnie uzna-

Sebastian Duda

wane w chrześcijaństwie za absurdalne. Za pierwszą bowiem teologiczną definicję przyjmowano twierdzenie, że Bóg nie jest istotą cielesną i seksualną. Bóg przekracza ludzkie rozróżnienie płci

Jakie zatem znaczenie powinni chrześcijanie przypisywać „Bożemu ojcostwu” czy „macierzyństwu Ducha”, jeśli nie są one tożsame z płcią znaną z biologii? W Katechizmie Kościoła Katolickiego można znaleźć następującą wykładnię: Określając Boga imieniem „Ojciec”, język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwa, który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem. Język wiary czerpie więc z ludzkiego doświadczenia rodziców, którzy w pewien sposób są dla człowieka pierwszymi przedstawicielami Boga. Jednak doświadczenie to mówi także, że rodzice ziemscy są omylni i że mogą zdeformować oblicze ojcostwa i macierzyństwa. Należy więc przypomnieć, że Bóg przekracza ludzkie rozróżnienie płci. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, jest Bogiem. Przekracza także ludzkie ojcostwo i macierzyństwo, chociaż jest ich początkiem i miarą: nikt nie jest ojcem tak jak Bóg (KKK 239).

Autorzy Katechizmu jasno zwracają uwagę na ograniczony sens ludzkich metafor w odniesieniu do Boga. Można pytać, co jest powodem tego, że „rodzice ziemscy są omylni” i „mogą zdeformować oblicze [Bożego?] ojcostwa i macierzyństwa”. Ludzka ekspresja rodzicielstwa wykazuje wielką niedoskonałość w odniesieniu do Boga. Mimo to jednak przez metafory oparte na ludzkim doświadczeniu rodzicielstwa, a także różnicy płciowej próbujemy wyrazić to, co w swej istocie zawsze wymyka się ludzkim idiomom i ostatecznie pozostaje niewyrażalne. Co więcej, nawet nasze (wydawałoby się „naturalne”) doświadczenie płci i rodzicielstwa jest historycznie zdeterminowane i kulturowo zmienne, na co wskazują liczne badania naukowe z ostatnich kilkudziesięciu lat. Wzorce kobiecości i męskości, macierzyństwa i ojcostwa, stale podlegają kulturowym i semantycznym przekształceniom (nawet jeśli biologia pozostaje stałym punktem wyjścia w interpretacji ludzkiej płciowości i rodzicielstwa). W pewnych kulturach np. „bycie synem” oznaczało nie tylko bezpośrednią biologiczną zależność od męskiego rodzica, ale też „bycie najbliższym uczniem ojca” czy też „terminowanie jako czeladnik w ojcowskim warsztacie”. W ten sposób mógł rozumieć ojcostwo także Jezus z Nazaretu. Boski czeladnik w dziele zbawienia zamierzonym przez Boga Ojca stał się Mistrzem dla tych, którzy chcą być zbawieni7.

7 Więcej na ten temat zob. D. Sölle, L. Schottroff, Jesus von Nazareth, Monachium 2002.

WIĘŹ Wiosna 2014

Bóg ma tylko gender

Katechizmowe stwierdzenie, że „Bóg przekracza ludzkie rozróżnienie płci” może być zatem interpretowane w ramach teorii gender. W interpretacji męskich i żeńskich metafor odnoszonych do Boga gender wydaje się kluczem niezwykle użytecznym, gdyż faktycznie pozwala na krytykę teologicznych stereotypów, które niejednokrotnie mają charakter najzupełniej idolatryczny. Gdy w ten sposób przyjmuje się gender jako zasadę hermeneutyki teologicznej, można skorzystać z modelu operowania tą kategorią, jaki w swej słynnej książce Uwikłani w płeć (oryg. Gender Trouble) zaproponowała Judith Butler: Podobnie jak inne rytualne inscenizacje społeczne, tak też działania z płcią trzeba wciąż p o w t a r z a ć. Powtórzenie stanowi ponowną realizację (reenactment) całego społecznie przyjętego zbioru znaczeń, a także jest okazją do jego ponownego doświadczenia. Jest to zwyczajny i zrytualizowany sposób sankcjonowania tych znaczeń. Wprawdzie to ciała konkretnych jednostek inscenizują owe znaczenia poprzez stylizację wedle wzorców kulturowej płci (gender), lecz całe to „działanie” ma charakter publiczny. Działania te mają wymiar czasowy i zbiorowy, a ich publiczny charakter nie pozostaje bez konsekwencji; strategicznym celem owej powtarzanej inscenizacji jest utrzymanie kulturowej płci w ryzach binarnego porządku. Celu tego nie należy przypisywać pojedynczemu podmiotowi, ale raczej postrzegać go jako sposób, by podmiot ustanowić i wzmocnić8.

8 J. Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, tł. K. Krasuska, Warszawa 2008, s. 252— 253. Przedstawioną w tej pracy antropologię z pewnością trudno jest pogodzić z antropologicznymi założeniami chrześcijaństwa. Analiza gender dokonana przez autorkę Uwikłanych w płeć może być jednak nader użyteczna w badaniach teologicznych, przede wszystkim w interpretacji metafor „Bożego ojcostwa i macierzyństwa”. W dziejach chrześcijaństwa niejednokrotnie teolodzy korzystali z osiągnięć autorów niechrześcijańskich (począwszy od Platona i Arystotelesa, aż po przyznających się do ateizmu lub agnostycyzmu fenomenologów czy egzystencjalistów). Zetknięcie teologii chrześcijańskiej z teoriami niechrześcijańskimi niekoniecznie musi zatem oznaczać degradację tej pierwszej. Wręcz przeciwnie: dzieje teologii chrześcijańskiej pokazują, że użycie metod i konstrukcji intelektualnych z innych tradycji filozoficznych było często dla niej bardzo owocne i twórcze.

Dżendery złe i dobre

W takim ujęciu nie da się raz na zawsze zamknąć do końca „ojcostwa Boga” (a także „Bożego macierzyństwa”) w samowystarczalnych i ekskluzywnych formułach. Interpretacje teologii Trójcy Świętej, choć opierają się na „wyjściowych” — stałych i niezbywalnych — prawdach wiary (np. „Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego” i całym Credo), zawsze są w pewien sposób zależne od „całego społecznie przyjętego zbioru znaczeń”, który odnosi się do reprezentacji płci w kulturze. Innymi słowy: to, jak rozumiemy w danym historycznym momencie i w określonych warunkach kulturowych męskość czy kobiecość, będzie miało wpływ na nasze postrzeganie „Bożego ojcostwa” i „Bożego macierzyństwa”. Mary Daly miała zatem rację, gdy dowodziła, że wizerunek Boga Ojca w chrześcijaństwie nie był niezależny od patriarchalnych stosunków społecznych, w których zadekretowano podległość kobiet względem mężczyzn jako „fakt

Sebastian Duda

naturalny” czy też „zamiar Boga”. Nie przypadkiem modelem dla chrześcijanek stał się kult pobożnej służebnicy — Maryi. I jakkolwiek kult ten wyrażony został (ostatnio przez Jana Pawła II) w terminologii, która nie nosiła cech antykobiecej dyskryminacji, w praktyce ową kobiecą „służebność Bogu” odnoszono do jaskrawie męskocentrycznego wizerunku Trójcy Świętej. Świadomie lub nie — zapominano o kobiecych metaforach Boga w Biblii czy o teologii „Bożego obrazu”, w którym i męskość, i kobiecość w odniesieniu do Boga traktowane są na równi. Dlatego wielu teologów sądzi, że współczesna teoria gender jest szansą dla teologii, by odrzucić patriarchalną idolatrię. Za argument mogą służyć w tej kwestii poniższe słowa z cytowanej już książki Butler: Kulturowej płci nie należy pojmować jako sztywnej tożsamości bądź siedliska sprawczości, z którego wypływają rozmaite akty. Trzeba raczej spojrzeć na nią jako na rozrzedzoną tożsamość, ustanawianą w czasie i zatwierdzaną w przestrzeni publicznej dzięki s t y l i z o w a n e m u p o w t a r z a n i u a k t ó w. [...] Takie ujęcie oddala koncepcję kulturowej płci od substancjalnego modelu tożsamości i przenosi ją na poziom, który wymaga, by rozumieć ją jako ustanowioną s p o ł e c z n ą c z a s o w o ś ć. Jeśli istotnie to wewnętrznie nieciągłe akty wytwarzają kulturową płeć, wówczas właśnie na nich opiera się p o z ó r s u b s t a n c j i — owej skonstruowanej tożsamości, performatywnego spełnienia, w który cała zbiorowość, łącznie z samymi odgrywającymi, uwierzyła i który zgodnie z tą wiarą wciąż inscenizuje9.

Czyż nie jest tak, że nasze teologiczne dociekania wytwarzają tylko „pozór substancji” w odniesieniu do Tego, który pozostaje Niewysłowiony? Z pewnością możemy z ufnością spoglądać na tropy, które pozostawia nam Objawienie, gdy powtarzamy słowem i czynem nasz akt wiary. Są pośród nich i prawda o Ojcu, który posłał na świat Syna, by Syn ten stał się człowiekiem (gr. anthropos — nie przypadkiem w Credo nie ma zdania o tym, że „Syn stał się mężczyzną”); i zostawiona nam przez Jezusa modlitwa do „naszego Ojca” (a nie do „naszego Ojca-Matki”, jak próbują dziś nieszczęśliwie „uaktualniać” słowa Mistrza z Nazaretu niecierpliwi zapaleńcy); ale i wspaniały okrzyk św. Pawła: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3,28). Mary Daly w dalszej swojej ewolucji przestała wierzyć w te tropy. Uznała się za „postchrześcijankę”, bo religia „Boga Ojca” i „Boga Syna” musiała według niej z konieczności wrogo odnosić się do kobiet. Jej zdaniem „męski Zbawiciel” nie może zbawić kobiet, bo zmartwychwstały Jezus Chrystus pozostaje mężczyzną dyskryminującym kobiety. Daly nie potrafiła uwierzyć, że dzięki odkupieniu przemieniona zostaje różnica, która na ziemi była i jest źródłem przemocy.

9 Tamże.

WIĘŹ Wiosna 2014

Bóg ma tylko gender

Czyżby Daly zapomniała, że dla nas — hic et nunc — Bóg może mieć tylko gender? I że, jak mówi Butler, by powstrzymać się od tworzenia „pozoru substancji” (czyli także idolatrii w wierze religijnej) powinniśmy wciąż na nowo próbować interpretować to, co daje nam Objawienie. Nawet gdy tym czymś są niedoskonałe metafory „Bożego ojcostwa” i poruszające, a wciąż szeroko nieznane obrazy Boga jako Matki. sebastian Duda

Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Wykładowca na Podyplomowych Studiach Gender w Instytucie Badań Literackich PAN, redaktor magazynu „W Punkt”. Wcześniej był publicystą tygodnika „Newsweek Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”. Mieszka w Warszawie.

Nowość

Rozmowa rzeka ze świadkiem polskiego pontyfikatu — naczelnym „Więzi”, ambasadorem w Watykanie, człowiekiem cieszącym się zaufaniem Jana Pawła II. Papież ukazany bez lukru, z bliska, w rozmowach prywatnych, często myślący pod prąd. Perypetie z komunistycznymi służbami. Brawurowa ucieczka autem z księdzem Popiełuszką. Spotkania z kardynałami, politykami, pisarzami. Gorzki bilans polskiej recepcji wielkiego pontyfikatu, w przeddzień kanonizacji Karola Wojtyły.

320 s., cena 49,98 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Dżendery złe i dobre

Nie stracić wiary w Watykanie Ze stefanem frankiewiczem rozmawia Cezary gawryś

Ks. Andrzej Draguła

Bez-wstyd Jezusa Płeć Chrystusa a nasze zbawienie

Podejmowanie tematu seksualności Chrystusa w momencie, gdy w Polsce toczy się — bardziej emocjonalna niż merytoryczna — debata o gender może być odbierane jak dolewanie oliwy do ognia. Przypomnijmy, że gender — mówiąc w dużym skrócie — zajmuje się związkiem, jaki zachodzi między płcią a tożsamością. Rzadko mówi się o Jezusie jako o mężczyźnie z krwi i kości, o człowieku płci męskiej, o tym, jak męskość ujawnia się w Jego codziennym doświadczeniu. Jeszcze rzadziej mówi się o tym, że skoro był prawdziwym człowiekiem ze wszystkimi tego konsekwencjami, miał także zewnętrzne cechy płci, był istotą seksualną. Stąd już niedaleko do pytania, czy Jezus zbawił nas w swojej męskości czy — być może — zupełnie pomimo tego, że był mężczyzną. Czy w ogóle można mówić o znaczeniu płci Jezusa dla naszego zbawienia? Męski Zbawiciel

W interpretacji seksualności Chrystusa — niejako na antypodach — pojawiają się dwie skrajne wersje: jedna tak bardzo podkreśla męskość Jezusa, że czyni go nie tylko obiektem pożądania Marii Magdaleny, ale wręcz sugeruje Jego fizyczne oddanie się jej. W konsekwencji oznacza to, że Jezus miałby prowadzić aktywne życie seksualne. Ta koncepcja upowszechniła się w wersji popkulturowej za przyczyną dwóch książek i filmów, które powstały na ich kanwie: Ostatniego kuszenia Chrystusa Nikosa Kazantzakisa (książkę zekranizował sam Martin Scorsese) oraz Kodu Leonarda da Vinci Dana Browna. Pozostawmy jednak tę koncepcję na boku, ponieważ jej skandalizujący, a nie merytoryczny charakter jest więcej niż oczywisty. Druga wersja jest o wiele poważniejsza i wywodzi się z teologii feministycznej. Można by ją w skrócie nazwać niezgodą na „męskiego Zbawiciela”. Teologia feministyczna staje wobec problemu dogmatu chrystologicznego „o wcieleniu Boga w jednym człowieku-mężczyźnie, Jezusie z Nazaretu” — jak na łamach

WIĘŹ Wiosna 2014

Bez-wstyd Jezusa

„Więzi” pisała Elżbieta Adamiak1. Z punktu widzenia tej teologii istotne jest pytanie sformułowane przez Rosemary Radford Ruether: „Czy męski Zbawiciel może odkupić kobiety?”. Jak się wydaje, krytyka męskości Jezusa nie wynikała pierwotnie ze stricte teologicznego założenia mówiącego, że płciowe konotowanie Boga, który stał się Człowiekiem w Jezusie, jest niewłaściwe ze względu na samą naturę Boga. Krytyka ta była konsekwencją określonego założenia etycznego, która ukazuje „negatywne dla kobiet, wykluczające je konsekwencje” — jak to formułuje Adamiak. Feministyczny argument w chrystologii podobnie formułowała Elizabeth Johnson, pisząc, że według tradycyjnego, „opresyjnego” w ich odbiorze, ujęcia, kobiety „mają czcić męskiego Zbawiciela, posłanego przez męskiego Boga, którego uprawnionymi reprezentantami mogą być jedynie mężczyźni”2. Teologia biorąca za punkt wyjścia kategorię gender idzie jeszcze dalej. Wykraczając poza płeć biologiczną Jezusa, w Jego tożsamości prócz cech męskich doszukuje się także cech kobiecych. Nie chodzi już o zrównoważenie ojcostwa i macierzyństwa w Bogu „jako takim”, lecz (jeśli można tak powiedzieć) o wzięcie w nawias biologicznej płci Jezusa (sex), by pokazać, że misja Zbawiciela — mimo że Jezus w ciele był mężczyzną — domaga się opisu w obu kategoriach kulturowych (gender). Bardzo dobrym przykładem tego, jak różnie może być interpretowany fakt, że Jezus był mężczyzną, pokazuje polemika między Leo Steinbergiem — amerykańskim historykiem sztuki i autorem książki pt. Seksualność Chrystusa. Za pomniany temat sztuki renesansowej3, a Caroline Walker Bynum, amerykańską historyk średniowiecza, która w swoich badaniach nad kulturą tamtego okresu wprowadza kategorię gender. Steinberg twierdzi, że seksualność Jezusa ukazywana na renesansowych obrazach służy wyrażeniu dogmatu Wcielenia, który mówi, że „człowieczeństwo Chrystusa [...] było nieodróżnialne od ludzkiego [...], ponieważ w kobiecym łonie przyjął on rzeczywiste ciało i zachował je aż do śmierci” (s. 77). Bynum — w tym samym materiale ikonicznym — dostrzega Chrystusa, którego człowieczeństwo symbolizują nie tylko męskie, ale i żeńskie wizerunki. Co istotne, na sposób „żeński” interpretuje ona także to, co w Jezusie cieleśnie „męskie”. Czy obie teologiczne perspektywy wykluczają się, czy raczej uzupełniają? Na ile krytyka uprawiana z pozycji gender powie nam o Jezusie coś, czego — w wystarczający sposób — nie mówi tradycyjna teologia?

Punktem wyjścia dla całej koncepcji Steinberga jest stwierdzenie, że w sztuce renesansowej istnieje duża liczba wyobrażeń Jezusa, na których genitalia Dzie 1 E. Adamiak, Czego Kościół powinien nauczyć się od teologii feministycznej?, WIĘŹ 1998, nr 1, s. 98. 2 Cyt za: J. Majewski, Teologia na rozdrożach, Kraków 2005, s. 49. 3 L. Steinberg, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, tłum. M. Salwa, Kraków 2013. Dalej cytuję tę książkę, podając w nawiasie numer strony.

Dżendery złe i dobre

Realizm teologiczny

K s . And r z e j D r a g u ł a

ciątka bądź też zmarłego Chrystusa są tak wyraźnie ukazane, a nawet podkreślone, „że trzeba widzieć w tym motywie swego rodzaju ostentatio genitalium porównywalne z kanonicznym ostentatio vulnerum, czyli eksponowaniem ran” (s. 3). Steinberg stawia tezę, że nie jest to — jak się powszechnie twierdzi — efekt renesansowego zainteresowania się człowiekiem, które pojawiło się wraz z ponownym odkryciem sztuki antyku. Dzieła, o których pisze, powstawały bowiem już przed rokiem 1400, a więc przed renesansowym przełomem, najpóźniejsze zaś — w II połowie wieku XVI, a więc już w okresie kontrreformacji. Nie ma to także nic wspólnego z opisowym realizmem, który nakazywałby tworzyć wizerunki jak najwierniejsze wobec rzeczywistości. Dlatego obrazów ukazujących dzieciństwo Jezusa nie należy traktować jako typowej sceny rodzajowej. „[...] przedstawiany na obrazach Chrystus, nawet w wieku dziecięcym, jest zawsze Wcielonym Bogiem — prawdziwym człowiekiem, prawdziwym Bogiem” (s. 11), a więc należy przyjąć, że ten czy inny naturalistyczny, zdawałoby się, detal ma określone znaczenie, gdyż malarze tamtego czasu byli jednocześnie teologami. Steinberg twierdzi, że renesansowe malarstwo poszło zupełnie inną drogą w teologicznym przedstawianiu Chrystusa niż wschodnia ikona. O ile bizantyński obraz święty pozostanie zawsze „wizerunkiem” opartym na ikonizacji, która pozbawia obraz jakiejkolwiek domieszki ziemskiego realizmu, o tyle na Zachodzie, „realizm — im dalej sięgający, tym lepszy — stanowił [...] uświęconą formę kultu” (s. 16). Jeśli sakralne malarstwo renesansowe było realistyczne, to nie z powodu chęci wiernego naśladowania rzeczywistości, ale dla wyrażenia określonej teologii. Jako teologiczne założenie dla swojej koncepcji autor przyjmuje tezę, że Kościół epoki późnego średniowiecza i renesansu nie musiał skupiać się na bóstwie Chrystusa, które w tym czasie było już niekwestionowane. Świat chrześcijański miał za sobą epokę wielkich herezji chrystologicznych, które uderzały przede wszystkim w boską naturę Zbawiciela. O ile wcześniej malarstwo i cała sztuka były wprzęgnięte w apologię bóstwa Chrystusa i Jego współistotności z Ojcem, o tyle teraz — w późnym średniowieczu, a potem także w renesansie — teologicznym punktem centralnym stanie się tajemnica Wcielenia — Jezus narodzony z Dziewicy, który jest nie tylko równy Ojcu, ale jest także prawdziwym człowiekiem. Steinberg w tej teologicznej perspektywie odczytuje wiele kompozycji typowych dla ówczesnego malarstwa. Przykładem może być typ przedstawienia Maryi jako Maria lac tans, czyli Matka Boża Karmiąca. Służył on „zapewnieniu wiernych, że Bóg wzrastający przy piersi Marii istotnie stał się człowiekiem [...] Chrystus musi jeść. Fakt, że Jezus przyjmował pokarm, był żywym dowodem na to, że substancją, jaką przyjęła Druga Osoba Trójcy Świętej [...] było ludzkie ciało doznające głodu” (s. 17). Bez grzechu, bez wstydu

Nagość i seksualność Jezusa należy jednak odczytywać nie tylko w perspektywie Wcielenia, ale także Odkupienia. Jezus stał się do nas podobny we wszystkim

WIĘŹ Wiosna 2014

Galeria WIÄ&#x2DC;ZI: Maciek Nabrdalik

â&#x20AC;&#x160;59

K s . And r z e j D r a g u ł a

oprócz grzechu, ale nie mając go, nie odczuwał też wstydu, który jest psychologiczną konsekwencją grzechu. W tym podobny był do pierwszych ludzi sprzed grzechu pierworodnego, o których tak mówi autor Księgi Rodzaju: „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25). Steinberg cytuje św. Augustyna, który tak wyjaśnia związek między wstydem a grzechem: „Wstydzimy się tego, co zawstydziło pierwszych ludzi, gdy zakryli swe krocza. Jest to kara za grzech, jest to plaga i znak grzechu; to jest pokusa i pożywka dla grzechu [...]. To wywołuje w nas wstyd, a wstyd ten jest słuszny” (s. 20). Ukrycie się przed Bogiem (Rdz 3,10—11) i zrobienie sobie przepasek z gałązek figowych (Rdz 3,7) było zewnętrznym znakiem odczuwania wstydu, którego pierwsi rodzice wcześniej nie znali. Dla św. Ireneusza z Lyonu brak wstydu łączył się z brakiem pożądliwości: „A byli Adam i Ewa [...] nadzy i nie wstydzili się. Umysł w nich był niewinny i dziecięcy i nic w ich myśli nie powstało z tego, co rodzi się w duszy przez pożądliwość [...]. Stąd też nie wstydzili się, całując się nawzajem i obejmując w niewinny sposób, jak dzieci”4. Jeśli więc Chrystus przywraca człowieczeństwu utraconą bezgrzeszność, to dlaczego „miałby odczuwać wstyd z racji seksualnego aspektu swego człowieczeństwa? A czy nie jest to wystarczającym powodem, by uczynić z genitaliów Jezusa przedmiot ostentatio na wzór stygmatów?” — pyta Steinberg. Konsekwentnie, w tej właśnie teologiczno-artystycznej perspektywie autor odczytuje choćby figurę Chrystusa zmartwychwstałego dłuta Michała Anioła, którą do dzisiaj można podziwiać w kościele Santa Maria sopra Minerva. Według autora artysta „musiał dostrzec, że perizonium [przepaska] skazałoby genitalia na zajęcie miejsca wstydliwego, a to zaprzeczałoby dziełu Odkupienia, które obiecywało uwolnić człowieczeństwo od Adamowego skażenia wstydem” (s. 21). Właśnie dlatego Michał Anioł miał sięgnąć po antyczny kanon piękna z nagością niedotkniętą wstydem — jako zapowiedź stanu, który w przyszłości będzie udziałem każdego odkupionego. „[...] zarówno w raju, jak i w eschatonie odzienie skrywające przed pożądliwością oczu (Rdz 3,21; 1 J 2,16) staje się zbędne, ponieważ człowiek żyje tam w absolutnym, czystym, Bożym poznaniu piękna ciała. Nagość okryta zostaje tylko światłem łaski” — jak pisze w swoim szkicu o nagości Michał Gołębiowski5. W narodzinach i w śmierci

Drugim przykładem teologicznej interpretacji nagości Jezusa w renesansie było przedstawienie Jego obrzezania, którego — zgodnie z przepisami Prawa — doko 4 Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, Kraków 1997, s. 36. 5 M. Gołębiowski, Święta nagość, „Dywiz. Pismo Katolaickie”, 30 grudnia 2013, http://magazyndywiz.pl/swieta-nagosc.

WIĘŹ Wiosna 2014

Bez-wstyd Jezusa

6 Cyt za: L. Steinberg, dz. cyt., s. 62.

Dżendery złe i dobre

nano ósmego dnia (Łk 2,21). Obrzezanie było zewnętrznym znakiem przymierza między narodem wybranym a Bogiem, ale w odniesieniu do Jezusa nabrało jeszcze innych znaczeń. Było ono interpretowane przez teologów i kaznodziejów tamtych czasów jako symboliczne potwierdzenie Wcielenia i Odkupienia. Członek małego Jezusa poddany obrzezaniu „jest znakiem dobrowolnego zniżenia się Stwórcy do kondycji własnego stworzenia” poprzez poddanie się wszystkim prawom obowiązującym Żydów. Bóg przyjął na siebie całą ludzką słabość. Z drugiej strony jest to pierwszy znak męki. Już Ojcowie Kościoła widzieli Nie da się mówić o prawdziwym w tym akcie prefigurację Pasji — pierwsze wylanie zbawczej krwi, które dopełni człowieczeństwie, pomijając płeć się na krzyżu. Myśl ta obecna była także i seksualność. A czy da się namalować w średniowieczu. Jakub de Voragine, auprawdziwe człowieczeństwo Jezusa, tor słynnej i poczytnej wówczas Złotej le pomijając to, że był mężczyzną? gendy, pisał, że Jezus „tego dnia zaczął przelewać za nas swą krew [...] i to był początek naszego odkupienia”6. Kamienny nóż stosowany do obrzezania stanowił „preludium” włóczni. Steinberg dostrzega związek między pierwszym a ostatnim aktem Pasji także w symbolice obecnej w malarstwie renesansowym. Zestawienie pierwszej i ostatniej rany Chrystusa staje się dominującym tematem XV- i XVI-wiecznych przedstawień Pasji, na których strużka krwi biegnie od przebitego boku Jezusa aż do pachwiny — „jest to «krwawy myślnik» łączący moment początku z momentem dopełnienia się losu” (s. 64). Przykładów na potwierdzenie swej tezy Leo Steinberg przytacza bardzo wiele. Renesansowe malarstwo i rzeźba niejednokrotnie czyniły płeć Chrystusa centralnym tematem. Trzeba tutaj wymienić przedstawienia Dzieciątka, na których Matka Boża wskazuje dłonią na części intymne, czy też obrazy z cyklu wizyty Trzech Królów, gdzie przybyszom ze Wschodu zostaje wręcz ad oculos zademonstrowany fakt, że Dziecię Jezus urodziło się jako prawdziwy człowiek. O ile jednak ikonografia bożonarodzeniowa przyzwyczaiła nas do nagości Dzieciątka, do tego, że nie ukrywa się jego płci, o tyle wyobrażenia związane z męką, śmiercią i zmartwychwstaniem — a więc wizerunki nagiego Jezusa jako dojrzałego mężczyzny — mogą się wydawać współczesnemu odbiorcy niestosowne, a nawet szokujące. Steinberg przywołuje obrazy, na których autorzy nie ukrywali erekcji u Jezusa w momencie agonii czy też samej śmierci, a wręcz czynią z niej centralny punkt obrazu, jak to jest na przykład na wizerunkach typu „mąż boleści”. Jest to według niego symboliczne signum victoriae — znak zwycięstwa. Chodziło o to, by pokazać „ciało umartwione, a zarazem ożywione”. Steinberg pyta retorycznie: „jeśli prawdy Wcielenia dowiodło umartwienie penisa, to czy prawdy anastasis, Zmartwychwstania, nie dowodzi jego erekcja?” (s. 96).

K s . And r z e j D r a g u ł a

Podobnie autor odczytuje teologicznie niektóre wyobrażenia z cyklu „Złożenie do grobu”, na których Jezus dłonią dotyka perizonium. W ten sposób Chrystus „ukazuje wypełnienie obietnicy. Po końcu swej męki wskazuje na jej początek [...], jak gdyby chciał powiedzieć: consummatum est. W połączeniu pierwszej rany z ostatnią Męka osiąga swą doskonałość” (s. 109). Także i tutaj powraca problem wstydu, który pojawił się przy wyobrażeniach Dzieciątka oraz Zmartwychwstałego. „Przedstawienia nagiego Chrystusa — na krzyżu, zmarłego czy zmartwychwstałego [...] nie są po prostu bezwstydne (shameful), lecz dosłownie i dogłębnie bez-wstydne (shame-less)” (s. 26). Wstyd nie jest udziałem Zbawiciela, a Jego bez-wstydna nagość jest zapowiedzią stanu, który stanie się także naszym udziałem dzięki Jezusowemu odkupieniu. Od bez-wstydu do pruderii

Co stało się z tematem seksualności Chrystusa w sztuce religijnej, kaznodziejstwie i teologii? Przyczyn zapomnienia jest zapewne wiele. Steinberg wskazuje najpierw na chrześcijański etos ascezy, który seksualność konotował jednoznacznie negatywnie jako podstawowe źródło grzechu. „Normatywna kultura chrześcijańska — z wyjątkiem [...] renesansowego interludium nie zezwala na bezpośrednie nawiązanie do męskiego członka” (s. 49). Drugim powodem mogła być — zwłaszcza w malarstwie czy kaznodziejstwie — zasada decorum, czyli stosowności formy, która powinna być adekwatna do treści. Mówiąc inaczej, zrodziło się przekonanie, że mówiąc o Chrystusie, „nie wypada” wspominać o Jego seksualności jako czymś nieprzystojnym i nieprzyzwoitym. Podobnie jak „królowa Hiszpanii nie ma nóg”, tak można by powiedzieć, że „Jezus nie ma penisa”7. Słusznie też diagnozuje Sebastian Duda: „W ciągu wieków wielu chrześcijańskich teologów nie bardzo chciało na to zwracać uwagę. Pruderia to w końcu nieodłączna siostra ascezy, a ta ostatnia od dawien dawna aż po dzisiaj pozostaje w chrześcijaństwie w wielkim poważaniu”8. Wciąż jeszcze trudno bez nadmiernej i niezdrowej ekscytacji powrócić do tego tematu. Żyjemy bowiem w świecie postwiktoriańskim, w którym tabuizacji płci, fałszywemu purytanizmowi i pruderii przeciwstawia się wolność seksualną sięgającą swym rodowodem rewolucji obyczajowej lat 60. XX wieku. W obu jednak wypadkach dominuje kompulsywne podejście do seksualności i nagości: z jednej strony skrajna tabuizacja, z drugiej — skrajna detabuizacja. Tak czy inaczej, seksualność pozostaje podejrzana. Brak jest zdrowego środka, który by widział nagość i seksualność bez jednoznacznie narzucającego się kontekstu erotycznego i pożądliwego. Takie postrzeganie seksualności siłą rzeczy przenoszone jest także na osobę Jezusa. 7 Steinberg przywołuje tutaj anegdotę opowiadającą o XVII-wiecznym ambasadorze Anglii przy dworze hiszpańskim, który posłał królowej parę kosztownych pończoch. Podarek został zwrócony wraz z liścikiem: „Królowa Hiszpanii nie ma nóg” (s. 264). 8 S. Duda, Seks i Chrystus, „W Punkt”, nr 5, http://magazynwpunkt.pl/seksichrystus.php.

WIĘŹ Wiosna 2014

Bez-wstyd Jezusa

Jak wiadomo, późniejsze wieki podeszły do renesansowej nagości bardzo krytycznie, czego przykładem jest los wspomnianego Chrystusa zmartwychwsta łego Michała Anioła. Wszystkie kopie i repliki tej rzeźby przedstawiają postać w przepasce. Do dzisiaj oryginalny posąg — jak pisze Steinberg — „szpeci brązowa przepaska zasłaniająca biodra”. Ten sam los — jak powszechnie wiadomo — spotkał freski w Kaplicy Sykstyńskiej, z których Daniele da Volterra (ratując je przed całkowitym zamalowaniem, którego domagał się Pius IV), na miesiąc przed śmiercią Michała Anioła, usunął wszelką nagość. Motyw obrzezania usunięto z chrześcijańskiej ikonografii z powodu nieprzyzwoitości tematu, zapominając, że — jak notuje Steinberg — „nagości Chrystusa nie dotyczyły nakazy chrześcijańskiej moralności” (s. 79). Kościół zrezygnował także z obchodzenia Święta Obrzezania. „Być może kościelne władze przestraszyły się niepokojącej dosłowności tego żydowskiego rytuału” — diagnozuje S. Duda9. A szkoda, że tak się stało, gdyż utraciliśmy kolejną okazję do typologicznego odczytywania starotestamentalnych rytuałów w perspektywie życia Jezusa. To jeden z powodów, dla których możemy mówić o problemie częściowego zagubienia symbolicznego myślenia we współczesnym Kościele.

Praca Leo Steinberga spotkała się z niejednym głosem krytycznym, co skłoniło autora do uzupełnienia ponownego wydania książki o część nazwaną Retrospekcje, w której odnosi się on do formułowanych wobec jego pracy zarzutów10. Należy do nich — jak to wyraził jeden z polemistów — zarzut wynalezienia „genitalnej teologii, która nigdy nie istniała” (s. 259). Steinberg odpiera tę tezę, twierdząc, że malarze i rzeźbiarze mogli sobie pozwolić na to, na co nie pozwalali sobie teologowie i kaznodzieje tamtego czasu (choć trzeba przyznać, że ówczesne kazania o obrzezaniu brzmią bardzo dosłownie). Obraz mógł wyrazić to, przed czym słowo jednak się powstrzymywało. O ile od kaznodziei i teologa nie wymagano opisu szczegółów anatomicznych, o tyle „malarze i rzeźbiarze mieli na uwadze całość ciała Jezusa” (s. 18). Dlaczego jednak nie nakazywali sobie granic i nie ukrywali części intymnych? Według Steinberga była to swoista antyteza teologiczno-artystyczna wobec bardzo negatywnego statusu seksualności człowieka, która jednoznacznie kojarzona była z grzechem pierworodnym. Jeśli — pisze Steinberg — „Bóg zniżył się do tego, by stać się człowiekiem, wówczas fakt, iż przyjął on też ludzkie genitalia, byłby szczytem jego samoponiżenia” (s. 26)11. Radykalizm renesansowego przedstawienia Jezusa bardzo dobrze widać w kontraście do wcześniejszych Jego wizerunków, na których — na przykład w scenach chrztu — ukazywany jest bez najmniejszej wskazówki dotyczącej płci. Jeśli Je 9 Tamże. 10 Pierwsze wydanie książki miało miejsce w roku 1983. W roku 1997 ukazało się drugie wydanie, które zawiera 10 dodatkowych rozdziałów, w większości odpowiedzi na polemiki i krytyki. 11 Por. A. Draguła, Katolików kłopoty z przyjemnością, WIĘŹ 2012, nr 6, s. 24—33.

Dżendery złe i dobre

Trzecia płeć?

K s . And r z e j D r a g u ł a

zus przedstawiany był frontalnie, a wymagała tego scena chrztu, to ukazywano Go np. z brodą sięgającą kolan albo wystarczająco głęboko zanurzonego. Na wizerunkach ukrzyżowania Jezus co prawda ubrany jest w przezroczyste perizonium, ale — co widać dokładnie — nie ukrywa ono żadnych genitaliów. Było to coś na kształt „trzeciej płci”: ciało o wyraźnie męskich kształtach, ale bez fizycznych cech płci. „W średniowieczu — pisze Steinberg — ciało Chrystusa pojawia się jako pozbawione penisa tak samo, jak na XV-wiecznych przedstawieniach Wcielonego Boga róże pojawiają się bez kolców, gdyż te wyrosły im — jak głosi pobożna legenda — dopiero po upadku człowieka” (s. 266). Takie wyobrażenie oznaczało doskonałość bez skazy, bo przecież pożądanie, seksualność, rozmnażanie płciowe — w tej teologicznej perspektywie — widziane są jako skutek i konsekwencja grzechu pierworodnego. „Pozostająca pod wpływem wschodniego chrześcijaństwa sztuka średniowieczna za pomocą symbolicznego usunięcia narządów płciowych chciała ukazać ludzką naturę nietkniętą pożądliwością” — diagnozuje Steinberg. A na potwierdzenie cytuje tekst średniowiecznej mistyczki Mechtyldy z Magdeburga (†1280): „Ich [Adama i Ewy] ciała miały być czyste, ponieważ Bóg nie stworzył im żadnych wstydliwych części ciała. [...] Swe dzieci mieli uzyskiwać w świętej miłości, tak jak słońce, igrając, rozświetla wodę, a przecież woda pozostaje niezmącona” (s. 271). Ciało płciowe czy ciało płodne?

Czy w średniowiecznych wyobrażeniach chodzi jednak tylko o pozbawienie Jezusa w ogóle cech seksualnych jako takich, czy może także o Jego „demaskulinizację” i „feminizację”? Steinberg powołuje się na francuskiego badacza Jeana Wirtha, według którego nadawanie na średniowiecznych wizerunkach ciału Jezusa „rodzaju nijakiego” miało ułatwiać postrzeganie Chrystusa nie tylko jako męskiego, ale także jako kobiecego, a przez to życiodajnego. „Owa idea żeńskiego Zbawcy wywodzi się przede wszystkim ze znaczenia, jakie nadano ranie w boku Chrystusa, która, jak twierdzono, była zdolna do symbolicznej laktacji i wydania na świat Kościoła” — relacjonuje poglądy Wirtha Steinberg (s. 269). Autor książki uważa jednak, że jest to nieuprawnione wprowadzenie współczesnej krytyki genderowej do teologiczno-artystycznej myśli średniowiecza. Ta perspektywa — już w odniesieniu do sztuki renesansowej — zostanie podjęta przez Caroline Bynum w jej polemice z książką Steinberga. Amerykańska badaczka proponuje radykalne odejście od męskich kategorii w opisie seksualności Chrystusa i konsekwentne zastąpienie ich kobiecymi. Bynum co prawda wychodzi z tego samego założenia, co Steinberg: że krew obrzezania jest zapowiedzią krwi Męki, dochodzi jednak do odmiennych (genderowych) sformułowań: męskie ciało Jezusa naśladuje kobiece krwawienie, bóle porodowe i dawanie pokarmu. „Penis Chrystusa nie oznacza więc dla wiernych męskości, lecz wrażliwość i obiecany dar krwi. Z tego punktu widzenia płeć kulturowa (gender) przyjęta przez Wcielonego Boga przestaje odgrywać większą rolę. Istotne jest to,

WIĘŹ Wiosna 2014

Bez-wstyd Jezusa

że jego ludzkie ciało cierpi, tak jak cierpi ciało ze względu na płeć” — tak poglądy Bynum relacjonuje Steinberg (s. 408). Chodzi więc o to, by ciało Jezusa postrzegać „nie jako płciowe, lecz jako płodne”. Mówiąc inaczej, Jezus zbawił świat nie jako mężczyzna i za pośrednictwem płci męskiej (gender), ale mimo tego, że był mężczyzną. Prawdą jest, że w tekstach kobiet-mistyczek tamtego czasu metaforyka żeńska, a zwłaszcza ta odnosząca się do macierzyństwa, pojawia się bardzo często w odniesieniu do Jezusa. Pisano na przykład o ranie Jezusa, z której płynie pokarm i która wydaje na świat, czyli rodzi. Steinberg podkreśla jednak, że metaforyka macierzyńska była jedną z wielu stosowanych w tamtym czasie. O ranie w boku Chrystusa mówiło się nie tylko jako o macierzy, która może rodzić Kościół i karmi dusze, ale także używano metafor pochodzących z innych obszarów tematycznych: kamieniołom, źródło, brama, a nawet łoże czy grób. Prawdą jest, że średniowieczna stylistyka mistyczna, kontemplując bok Chrystusa, dostrzega tam czasem łono bądź pierś, ale to nie znaczy, że dokonuje w ten sposób feminizacji Jezusa. „Oddawanie czci mężczyźnie za to, że karmi niczym kobieta, oraz kobiecie za to, że ma męskie przymioty, jest jednym i tym samym. Pozbawianie na tej podstawie wyrazistości ich płci oznacza odmawianie im ich własnej przestrzeni” — mówi Steinberg (s. 417), przeciwstawiając się tym samym radykalnie genderowej interpretacji seksualności Chrystusa. Autor odwołuje się tutaj zresztą do opinii Rosemary Radford Ruether, która w tekście The Sexuality of Jesus pisała, że „model żeńskiego Jezusa [...] jest w dużej mierze tworem fałszywego seksualnego stereotypu na temat mężczyzn i kobiet, który przypisuje im przeciwne cechy psychologiczne”12. Mówiąc inaczej, można wskazać na istnienie „żeńskich” cech u Jezusa (elementu płci kulturowej — gender) bez negacji Jego płci biologicznej (sex).

Steinberg broni się przed genderową krytyką jego interpretacji renesansowych wizerunków nagości Jezusa. Jak pisze, według niego ostentatio genitalium na renesansowych wizerunkach nie wprowadza opozycji „męskie przeciwko żeńskiemu”. Jest to raczej „integracja tego, co seksualne, z tym, co idealnie ludzkie”. Ludzka natura wyróżnia się jednak specyficzną seksualnością — silnie powiązaną ze wstydem, winą i grzechem, stąd pokusa, by Jezusa „odseksualnić”, choćby poprzez ukrywanie zewnętrznych cech płciowych. Z drugiej strony, nie da się mówić o prawdziwym człowieczeństwie, pomijając jednocześnie tak istotny element bycia człowiekiem, jak jego płeć i seksualność. A czy da się namalować prawdziwe człowieczeństwo Jezusa, pomijając to, że był mężczyzną? Ukazywanie nagości w przypadku Chrystusa jest jednak czymś zupełnie innym niż jakakolwiek nagość,

12 R. Ruether, The Sexuality of Jesus, „Christianity in Crisis”, 1978, nr 38, s. 136; za: L. Steinberg, dz. cyt., s. 417.

Dżendery złe i dobre

Jezus, nasza Matka

K s . And r z e j D r a g u ł a

gdyż jest to nagość człowieka bez grzechu, bez winy i bez wstydu. W ten sposób Jezus staje się modelem, przypomnieniem i zapowiedzią tego stanu, który jest powołaniem człowieka. A skoro Jezus urodził się mężczyzną, to penis w naturalny sposób jest atrybutem tej męskości. „Intencją obrazów nie było wykluczenie tego, co kobiece, lecz uznanie płci za element ludzkiej natury, którą poślubił Wcielony Bóg” — konkluduje Steinberg (s. 409). Ukrywanie czy negowanie płci biologicznej Jezusa (sex) — wraz ze wszystkimi jej anatomicznymi wyznacznikami — byłoby zafałszowaniem prawdy o Wcieleniu. Jezus jest mężczyzną, a w tym znaczeniu pozostaje „męskim Zbawicielem”. Jednocześnie jednak trzeba dopowiedzieć, że natura jego zbawczego posłannictwa wymyka się wyłącznie męskim kategoriom, którymi najczęściej określamy tożsamość kulturową mężczyzny (gender). Dlatego też uprawnione są także kategorie przypisywane czynnościom, funkcjom i rolom żeńskim, jak płodność, zrodzenie, karmienie, łono, pierś, czy nawet mleko. Przykładem może być Juliana z Norwich (1342—1416), która nie wahała się używać słowa „Matka” w odniesieniu do Jezusa: „to miłe i kochane słowo «matka» jest tak słodkie [...], że nie można go zaprawdę odnieść do nikogo innego, jak tylko do Niego. [...] Nasza czuła i troskliwa Matka, Jezus, może nas w znajomy nam sposób wprowadzić do błogosławionej piersi przez swój słodki, otwarty bok i ukazać w swym wnętrzu cząstkę Bóstwa i radości nieba”13. Nasza współczesna mentalność — naznaczona hermeneutyką gender, a przynajmniej świadoma jej — może widzieć w tym dyskurs typowy dla tej hermeneutyki właśnie. Trudno jednak ekstrapolować współczesne kryteria i kategorie metodologiczne na zupełnie inną epokę, mentalność i okoliczności. Żeńska metaforyka wykorzystywana w opisie misji Zbawiciela w żaden sposób nie kłóciła się z Jego męską płcią. Co więcej, zdaje się, że misja ta wykraczała i poza sex, i poza gender. Steinberg pokazywał, jak płeć biologiczna służyła wyrażeniu prawdy o Wcieleniu i Odkupieniu. Temu samemu może służyć zastosowanie kryteriów gender, co pozwoli ukazać w misji Jezusa takie obszary, które są niedostępne, a może nawet niemożliwe do wyrażenia czy to w kategoriach płci męskiej, czy też męskiej tożsamości. Żeńsko-macierzyńska matryca nałożona na osobę Jezusa na pewno wzbogaca nasze myślenie o Nim samym. Czy jednak je wyczerpuje? Ks. Andrzej Draguła Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii,

profesor Uniwersytetu Szczecińskiego i Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, dyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Od 2013 r. członek redakcji WIĘZI. Należy do Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Ostatnio wydał: Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem. Mieszka w Zielonej Górze. 13 Juliana z Norwich, Objawienia bożej miłości, tłum. A. Gomola, Poznań 2007, s. 126, 214.

WIĘŹ Wiosna 2014

Boga nie oszukiwałam Z Ewą Hołuszko rozmawia Katarzyna Jabłońska

Katarzyna O ile na przykład obojnactwo jest wrodzonym zaburzeniem różni Jabłońska cowania narządów płciowych, mającym podłoże genetyczne lub hormonalne, czyli jego wyznaczniki da się wymiernie określić, o tyle z transpłciowością nie jest to już takie oczywiste. Transpłciowość polega na niezgodności między psychicznym poczuciem płci a biologiczną budową ciała. Wielu powie, że poczucie to coś tak subiektywnego i mogącego podlegać zmianie, że trudno uznać je za argument w procesie określania własnej płci.

Jabłońska Proszę wybaczyć moją niedelikatność, ale to naprawdę trudno zrozumieć. Hołuszko Wiem, że komuś, kto nie został tym naznaczony, trudno to nie tylko zrozumieć, ale w ogóle sobie wyobrazić. Poniosłam tu zresztą osobiste klęski, jak chociażby reportaż Jacka Hugo-Badera, który miał być poświęcony mnie i przybliżać istotę transpłciowości, a opisuje

Dżendery złe i dobre

Ewa Wyznaczniki transpłciowości są oczywiście mniej widoczne gołym Hołuszko okiem, ale istnieją narzędzia, którymi można je zbadać. Każda osoba, która — jak ja — decyduje się na korektę płci, poddawana jest odpowiednim badaniom medycznym i testom psychologicznym. Poza tym człowiek to nie tylko biologia. Oczywiście, w większości wypadków, rodzimy się w konkretnym ciele kobiety lub mężczyzny, ale na to, kim jesteśmy, ogromny wpływ ma nasza konstytucja psychiczno-duchowa. No i pewien niewielki procent populacji ma to nieszczęście, że dotknięty jest tzw. zespołem dezaprobaty płci, polegającym na niezwykle głębokim, silnym i stałym, nieprzezwyciężalnym braku identyfikacji ze swoją płcią cielesną.

Z Ew ą H o ł u s z k o r o zm a w i a K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a

kogoś, z kim absolutnie nie mogę się utożsamić. Nie przeżywam rozdwojenia jaźni, jak to można wywieść z tego reportażu. Jabłońska Również bohater dramatu Ciała obce Julii Holewińskiej, utworu inspirowanego Pani historią, to transwestyta, a nie transseksualista... Hołuszko Nigdy nie miałam potrzeby przebierania się za kobietę. Za to zawsze w najgłębszej swojej istocie psychoduchowej czułam się kobietą. Niestety, kobietą uwięzioną w męskim ciele. Jak to jest: żyć w obcym ciele, które nieustannie człowieka uwiera? Proszę sobie wyobrazić, że jutro rano budzi się Pani i wszystko wydaje się jak co dzień: sposób postrzegania i przeżywania świata, również samej siebie jako kobiety i relacji z innymi, w których przecież płeć odgrywa bardzo ważną rolę. Wszystko jest takie samo, poza jedynym — okazuje się, że ma Pani męskie ciało. Ani Pani wewnętrzny świat, ani stosunek do zewnętrznej rzeczywistości nie zmieniły się, zmianie uległo tylko ciało. Jak by Pani na to zareagowała? Jabłońska Byłabym przerażona. Hołuszko Ja też byłam. Już jako dziecko czułam się „inna” i absolutnie nie wiedziałam, co się ze mną dzieje. Nikt na zewnątrz nie miał jednak prawa się tego domyślać. Dorastając, zaczęłam szukać informacji w książkach medycznych, ale o transpłciowości nic w nich nie znalazłam, w ogóle nie znałam wtedy tego słowa. Dopiero w 1982 r. z książki seksuologa Kazimierza Imielińskiego dowiedziałam się, kim jestem. Poczułam ulgę, że w końcu wiem. Poza tym byłam mocno zaangażowana w działalność opozycyjną, walkę o wolną i sprawiedliwą Polskę. Życie prywatne było na dalszym planie, co nie znaczy, że sprawa mojej transpłciowości w ogóle znikła z mojego pola widzenia. Dla mnie jako osoby wierzącej najgorsze w tamtym czasie było to, że wszystkich okłamuję. Jabłońska Marek Hołuszko — pseudonim „Hardy”, członek zarządu Regionu Mazowsze i przewodniczący regionalnej Komisji Interwencyjnej. Delegat na I Krajowy Zjazd Delegatów NSZZ „Solidarność” we wrześniu 1981 r., zasiadał w komisji uchwał i wniosków. Po wprowadzeniu stanu wojennego ukrywał się, ale też kierował podziemnym Międzyzakładowym Komitetem Koordynacyjnym, w którym odpowiadał za druk i kolportaż podziemnej prasy (m.in. „Tygodnika Solidarność” i „Woli”). W latach 1982—1983 więziony. W życiu prywatnym żonaty, ojciec dwóch synów...

WIĘŹ Wiosna 2014

Boga nie oszukiwałam

Hołuszko Bardzo chciałam mieć rodzinę. Nie chcę zanadto psychologizować, powiem tylko, że relacja z żoną to w dużym stopniu realizacja modelu: rodzic—dziecko. Bardziej chciałam być matką niż mężem i podświadomie chętnie weszłam w rolę rodzica; zrobiłam to instynktownie. Żona pewnego dnia odeszła, pozostawiając dzieci. Sąd zawiesił jej prawa rodzicielskie, nie było w tym żadnych moich starań. Jeszcze kiedy byliśmy rodziną, zwłaszcza przy pierwszym dziecku, w większości to ja zajmowałam się synem — przewijałam, prałam pieluchy, nie było wtedy pampersów. Kiedy urodził się nasz drugi syn, mój udział w tego rodzaju czynnościach był nieporównanie mniejszy; miał pół roku, kiedy wyszłam z domu — właśnie wprowadzono stan wojenny, najpierw się ukrywałam, a potem zostałam uwięziona — wróciłam dopiero półtora roku później. Jabłońska Marka Hołuszkę łączyły więzi przyjaźni z wieloma osobami z opozycji demokratycznej, pośród nich był również ks. Jerzy Popiełuszko. Naprawdę nikomu z nich nie była Pani w stanie opowiedzieć o sobie?

Jabłońska Jak odbierana jest Pani w swojej społeczności religijnej? Hołuszko Katolik może zmienić parafię i nikt nie musi wiedzieć, że przeszedł korektę płci. Ja w swojej małej społeczności się nie ukryję — ani w Warszawie, ani na Białostocczyźnie. Pamiętam, jak pierwszy raz po korekcie płci przystępowałam do Eucharystii: za moimi plecami odezwał się taki raczej niechętny szmer. Dziś nasze społeczeństwo

Dżendery złe i dobre

Hołuszko Jurek i ja to ciekawy przypadek — mamy podobne korzenie etniczne, o czym świadczą nasze nazwiska: Hołuszko i Popiełuszko. On od dzieciństwa rzymski katolik, mówiący najpierw językiem białoruskim. Ja wyznania prawosławnego. Kiedy po ogłoszeniu stanu wojennego ukrywałam się, on pomagał moim najbliższym. Dzięki niemu synowie trzy miesiące spędzili w domu Zofii Bigosowej pod Zakopanem. Tam mnie zresztą po raz pierwszy otoczono, ale się wymknęłam. A nie mówiłam nikomu, bo nie chciałam, żeby ta trudna do zrozumienia — wtedy o wiele bardziej niż dzisiaj — kwestia zachwiała zaufanie do mnie. Rozmawiałam o tym jedynie z Bogiem. Boga nie oszukiwałam — przed nim mogłam być sobą. Ale z ludźmi już nie, spowiednikowi też nie mogłam powiedzieć. Dziś już mogę, ale też nie każdemu. Mam wyznaczonych przez naszego metropolitę dwóch — jak ich my, prawosławni, nazywamy — duchowników. Mam szczęście, bo to wspaniali kapłani. Gdyby nie łaska wiary, dziś bym z Panią nie rozmawiała. Co jednak z tymi, którzy jej nie mają albo odrzucają Boga? Trudno mi sobie taką samotność wyobrazić.

Z Ew ą H o ł u s z k o r o zm a w i a K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a

nadal niewiele wie o uwarunkowaniach transpłciowości, nadal traktowani jesteśmy jak trudne do zaakceptowania dziwolągi, niektórzy z pogardą mówią o nas: zboczeńcy. Ci jednak, których ten problem dotyczy, mają nieporównywalnie większy dostęp do informacji na temat transpłciowości, niż to było w czasach mojej młodości. Jabłońska Kto był tą pierwszą osobą, której powiedziała Pani, że jest transpłciowa? Hołuszko W latach 90. natknęłam się na książkę Ady Strzelec Byłam mężczyzną. Najpierw jedynie przekartkowałam ją w księgarni. Nie kupiłam — bałam się. Ona przecież to zrobiła, poddała się korekcie płci, była drugą osobą w Polsce, która przeszła taką operację. W końcu jednak kupiłam książkę Ady, bardzo dla mnie ważną — dzięki niej po raz pierwszy spotkałam kogoś takiego jak ja! Posłałam na adres wydawnictwa list do Ady, w którym napisałam: jestem taka jak Pani. Osobiście spotkałyśmy się dużo później. Jabłońska Losy Ady Strzelec przed korektą płci i po niej naznaczone były tragizmem. Nieustanny wewnętrzny konflikt, nawracające depresje, a po operacji ostracyzm społeczny, wręcz okrucieństwo, z jakim się spotykała, dramat rodzinny... Hołuszko Losy dużej części z nas są bardzo tragiczne — wielu nie wytrzymuje i popełnia samobójstwo. A ci, którzy decydują się na korektę płci, często bywają pogrzebani za życia. Ada wiele wycierpiała. Opisana przez nią historia z grupą nastolatków, którzy chcieli ją rozebrać i sprawdzić, czy naprawdę jest kobietą — to jeden z mniej drastycznych przykładów. Wtedy jednak nie myślałam jeszcze o korekcie płci, pomimo że marzyłam, aby być wreszcie we własnym ciele, czyli ciele kobiety. Stąd zapewne brał się mój lęk przed sięgnięciem po książkę Ady. Gdybym w tamtym czasie zdecydowała się na taki krok, sąd odebrałby mi dzieci. Postanowiłam wytrwać dla dzieci, ale było coraz gorzej. Zaczęły nachodzić mnie myśli samobójcze. Tak się złożyło, że zaangażowana byłam wtedy w budowę prawosławnej parafii w Częstochowie i przy okazji przyjazdu tam patriarchy Konstantynopola uczestniczyłam w nabożeństwie prawosławnym odprawianym przed cudownym obrazem Czarnej Madonny. Całe to nabożeństwo przeżywałam na kolanach i gorąco modliłam się do Maryi, aby wyprosiła u swego Syna siłę dla mnie. Jednak jakiś czas potem przyszedł straszny kryzys. Był 11 listopada 1988 r. — synów wysłałam do mojej matki, zamierzałam

WIĘŹ Wiosna 2014

Boga nie oszukiwałam

wszystko tak upozorować, aby wyglądało na wypadek, żeby dzieci nie żyły z piętnem ojca samobójcy. Cały czas dręczyła mnie też myśl, że samobójstwo to grzech, nie widziałam już jednak dla siebie innego wyjścia. Zdeterminowana stanęłam przed ikoną Matki Bożej. I — jakkolwiek zabrzmi to dziwnie — poczułam, że jakaś wielka siła powala mnie na kolana. Klęcząc już, usłyszałam swoje własne słowa, wypowiadane oczywiście przeze mnie samą, ale jakby się to działo poza mną: Panie Boże, przyrzekam Ci, że będę żyć, tylko błagam, pomóż mi, abym od jutra wszystko zmieniła. Następnego dnia zadzwoniłam do lekarza, zaczęłam terapię, w końcu — w 2000 r. przeszłam operację korekty płci. Jabłońska Nie bała się Pani, że ten krok może skrzywdzić Pani synów?

Jabłońska Dziś żyje Pani w bardzo trudnych warunkach — mimo ukończenia czterech fakultetów nie może Pani znaleźć pracy, a jeśli czasem się udaje, to zawsze jest ona dużo poniżej Pani kwalifikacji. Mieszka Pani w niewykończonym domu z prowizorycznym dachem, bez tynków, z podłogami ze zwykłych desek leżących na ziemi. Część bliskich odwróciła się od Pani... Hołuszko Moje rodzeństwo nie chce mnie znać. Ja wiem, że cała ta sytuacja jest niewyobrażalnie trudna. Dla wielu tak trudna, że woleliby, byśmy raczej umarli, niż zdecydowali się na korektę płci. Na szczęście z synami mam dobry kontakt. Do tego od chwili operacji przesta-

Dżendery złe i dobre

Hołuszko To była dla mnie straszna decyzja. Kiedy ją podejmowałam, miałam 48 lat; byłam ojcem trzech synów, synem swojej matki i bratem dla rodzeństwa. Po korekcie płci miałam stać się w sensie społeczno-kulturowym: matką, córką i siostrą. Ta radykalna zmiana dotyczyła nie tylko najbardziej osobistego, ale też społecznego wymiaru mojego życia, w którym byłam znanym działaczem opozycji demokratycznej i cenionym pracownikiem. To wszystko było dla mnie bardzo ważne, ale w pewnym momencie człowiek żyjący w niezgodzie z samym sobą dochodzi do takiego poziomu rozpaczy, że tak dalej żyć już nie może. Osoby takie jak ja mają zasadniczo tylko dwa wyjścia: albo rozstać się z życiem, albo poddać się korekcie płci. Każde z nich okupione jest cierpieniem, mnóstwem wątpliwości i wewnętrzną walką. Tym bardziej że nasze decyzje bezpośrednio wpływają również na życie tych, których najbardziej kochamy. Jednak koszmaru transseksualizmu nie umiem z niczym porównać. Nawet z rakiem, na którego zachorowałam kilka lat temu.

Z Ew ą H o ł u s z k o r o zm a w i a K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a

łam być już transseksualistką. Czuję się całkowicie kobietą. No może... kobietą po przejściach. Jabłońska Synowie mówią do Pani: mamo? Hołuszko Bardzo bym chciała, ale rozumiem, że to dla nich zbyt trudne. Zwracają się do mnie po imieniu.

Jabłońska Są tacy, którzy korektę płci nazywają poprawianiem Pana Boga. Hołuszko My nie poprawiamy Boga, a jedynie naturę, która czasami popełnia błędy. Jeśli ktoś urodzi się niewidomy, a można sprawić, że będzie mógł widzieć, to chyba powinniśmy podjąć działania, żeby mu to umożliwić? Korekta płci to nie jakiś tam kaprys, człowiek nie decyduje się na nią dlatego, że znudziło mu się bycie mężczyzną albo kobietą. Zważywszy cenę, jaką wciąż płaci się za tę decyzję, byłby głupcem, gdyby kierowały nim takie motywy. Wierzę, że Bóg jest po naszej stronie. Osobom transpłciowym można pomóc. Dlaczego więc tego nie robić? Jakie są powody, aby na to nie pozwolić i nie akceptować osób, które przeszły korektę płci? Takiej procedurze poddawane są przecież osoby, u których wykluczono zaburzenia psychiczne. Dla kogo i dla jakich wartości stanowimy zagrożenie? Jabłońska Dążenia środowiska LGBT zmierzające do zrównania ich praw z prawami osób heteroseksualnych oskarża się o rozmontowywanie ładu społecznego, kulturowego i moralnego. Hołuszko Wbrew wciąż pokutującej opinii transseksualiści czy homoseksualiści to w większości wcale nie osoby epatujące swoją innością czy prowadzące rozwiązłe życie. Pośród nas, podobnie jak pośród osób heteroseksualnych, zdarzają się też i tacy, którzy postępują niemoralnie. Nie jesteśmy jednak — jak wielu próbuje wmówić społeczeństwu — grupą zboczeńców, w których naturę, niejako a priori, wpisana jest niezdolność do prawdziwej miłości i czynienia dobra. Wymienianie nas jednym tchem z pedofilami i innymi przestępcami to wielka intelektualna i moralna nieuczciwość, która często przekłada się na realne ludzkie dramaty. I to nie są wymysły: bardzo religijni rodzice potrafią wyrzucić swoje dziecko z domu i wyrzec się go, kiedy dowiadują się, że jest gejem czy lesbijką. Mnie samą oskarżono, że dokonując korekty płci, przyczyniłam się do śmierci własnej matki. A prawda jest taka, że mama zmarła na nieuleczalny nowotwór. Gdybym nie skontaktowała się z jej lekarzem, żyłabym w wielkim bólu

WIĘŹ Wiosna 2014

Boga nie oszukiwałam

i poczuciu winy, bo w ostatnich chwilach jej życia nie dopuszczano mnie do niej i nie mogłam wiedzieć, czy rzeczywiście moja decyzja była dla mamy tak wielkim obciążeniem, że przypłaciła ją życiem.

Hołuszko Tuż po operacji, kiedy większość ludzi odwróciła się ode mnie, miejscem, gdzie byłam mile widziana, była grupa kobieca warszawskiej Lambdy — bardzo jestem wdzięczna za tę życzliwość. Jednak nie utożsamiam się w pełni z postulatami czy programem żadnej z organizacji czy grup LGBT. Niektóre z nich idą — według mnie — za daleko. Jestem przeciwna teoriom ignorującym pojęcie płci. Istnieją wprawdzie takie osoby, które nie są w stanie odpowiedzieć na pytanie, do jakiej płci należą, są to jednak rzadkie wypadki. Ogromna większość — osoby hetero-, homo-, interseksualne czy transpłciowe — potrafi określić swoją płeć. I chociaż u tych ostatnich zachodzi inwersja płci psychicznej w stosunku do fizycznej, to jednak nadal określana jest ona dwubiegunowo. Podobnie jest z tak zwaną płcią kulturową, która jest męska lub żeńska. Teoria queer, która w ruchu LGBT zdobywa coraz szerszą popularność, stawia na indywidualizm. Znane nam orientacje seksualne: hetero-, homo- czy biseksualizm są w niej przedstawiane jako tylko jedne z całego wachlarza możliwych tożsamości (na dodatek płynnych i zmiennych), z których każda zasługuje na akceptację i szacunek (facebook daje 56 opcji do wyboru). O ile zgadzam się, że do każdego człowieka powinniśmy odnosić się z szacunkiem, o tyle wprowadzanie w życie idealistycznych i skrajnie indywidualistycznych teorii, bez uwzględnienia kontekstu społecznego i kulturowego, uważam za szkodliwe i naiwne. W naszej kulturze, w której płeć wciąż odgrywa kluczową rolę, próby rozmywania lub ignorowania pojęcia płci szkodzą grupom najbardziej zagrożonym nietolerancją. To właśnie przede wszystkim one są głównym przedmiotem szykan ze strony tych wszystkich, którzy z tak daleko posuniętymi zmianami społeczno-kulturowymi się nie godzą. W przypadku LGBT taką grupą są osoby transpłciowe, a szczególnie kobiety w męskim ciele, które są w trakcie korekty płci i już po jej zakończeniu. Właśnie one, ponieważ korekta płci oznacza widoczne zmiany w ich ciele. Możliwość nieograniczonego wyboru tożsamości płciowej przez człowieka, którą postulują zwolennicy teorii queer — nawet jeśli zawiesimy tu normy moralne czy cały kontekst kulturowy — nie ma szans sprawdzić się w praktyce. Podobnie jak utopią była znana

Dżendery złe i dobre

Jabłońska Angażuje się Pani w działania na rzecz osób LGBT, ale nie należy do żadnej z grup tworzonych przez te środowiska. Dlaczego?

Z Ew ą H o ł u s z k o r o zm a w i a K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a

z poprzedniej epoki idealistyczna teoria, że w przyszłym społeczeństwie — bezklasowym i pozbawionym pieniądza — każdy miał brać i dostawać niezbędne mu dobra według swych potrzeb. Błąd tkwi tu w przyjęciu a priori pierwotnie czystej natury człowieka, o której wiemy dziś z całą pewnością, że nie jest doskonała. Według mnie w praktyce teoria queer powoduje ograniczenie odpowiedzialności jednostki za popełnione czyny, w przeciwieństwie do klasycznego gender, które nakłada rygory moralne związane z płcią społeczną. Jabłońska Za swoją opozycyjną działalność została Pani odznaczona Krzyżem Oficerskim Orderu Odrodzenia Polski. Jak postrzegana jest Pani w środowisku dawnych kolegów z opozycji? Hołuszko Prezydent Kaczyński przypiął mi order i pocałował w rękę. A moi „dawni towarzysze broni”? Traktują mnie różnie — są tacy jak Wujcowie, na których można liczyć jak na prawdziwych przyjaciół. Są i tacy, którzy podają mi rękę z niechęcią — żeby nie powiedzieć ze wstrętem . Niektórzy twierdzą, że jestem osobą mało wiarygodną i nie powinnam starać się o kredyt zaufania społecznego. A ja nadal chciałabym pracować na rzecz naszego kraju, być społecznie użyteczna — tę potrzebę mam we krwi. Chcę być traktowana jak każda kobieta, która pragnie włączać się w działalność społeczną czy polityczną. Jabłońska Są jednak i tacy, którzy obdarzają Panią zaufaniem. Jest Pani zaangażowana w tworzenie rządowego projektu ustawy regulującej procedury korekty płci, który przygotowywany jest przez Ministerstwo Sprawiedliwości. Hołuszko Udział w pracach nad tą ustawą to wielka odpowiedzialność, cieszę się, że w tworzeniu tego projektu uczestniczy znakomity prawnik, wiceminister Michał Królikowski. Jak wiadomo, powstał też alternatywny projekt poselski, sygnowany m.in. przez Anię Grodzką. Idzie on o wiele dalej niż ten, w który ja jestem zaangażowana. Ja sama widzę jego wartość, uważam jednak, że w naszych warunkach i w tym momencie projekt rządowy jest właściwszy, przynajmniej w takim kształcie, w jakim niedawno go opiniowałam. Opiera się on zresztą na zupełnie innych założeniach — dotyczy tylko i wyłącznie osób transpłciowych, gdy tymczasem projekt poselski dotyczy grupy znacznie szerszej. Jabłońska Mówi Pani ciepło o Annie Grodzkiej; w poprzedniej dekadzie była ona uwikłana w system, z którym Pani walczyła.

WIĘŹ Wiosna 2014

Boga nie oszukiwałam

Hołuszko To prawda. Rozmawiałyśmy o tym. Ważne dla mnie jest to, że chociaż była ona jedną z działaczek młodzieżowych organizacji wspierających poprzedni system, nie ma śladu, by skalała się współpracą z SB.

Hołuszko Próbuję, ale to dla mnie wciąż tajemnica. Wierzę, że Bóg kiedyś pokaże mi sens tego wszystkiego. Na dziś swoje zadanie widzę tak: chciałabym przyczynić się do zrozumienia, że za kryzys instytucji rodziny nie są odpowiedzialni geje, lesbijki czy transseksualiści. Dla większości z nas rodzina to wielka wartość. My również bolejemy, że jest ona dziś bardzo zagrożona przez brutalizację życia, antyludzkie prawa pracy (którym blisko do dziewiętnastowiecznego kapitalizmu), materialistyczne nastawienie do życia czy wyścig szczurów. Dla mnie to osobisty dramat, że kultura zagubiła dziś szacunek dla duchowego wymiaru życia człowieka. Na dodatek seksualność człowieka odrywana dziś jest od odpowiedzialności i traktowana głównie w kategoriach przyjemności. A przecież Bóg stworzył seks po to, aby dwoje ludzi mogło budować głęboką, opartą na wierności więź. To doświadczenie jedności, jakie towarzyszy aktowi seksualnemu, pokazuje, że taka głęboka więź między dwojgiem osób jest możliwa. Marzy mi się — i tu też widzę dla siebie zadania — byśmy diagnozując bolączki naszej codzienności, opierali się na faktach, a nie stereotypach, byśmy uważniej słuchali swoich przeciwników, a nie a priori ich dezawuowali. Lamentujemy na przykład nad spadającą dzietnością w Polsce — i słusznie. Ale to za mało. Zobaczmy, dlaczego we Francji, Szwecji czy USA nie ma tego problemu. Dlaczego polskie emigrantki na Wyspach Brytyjskich rodzą o wiele częściej niż nasze rodaczki w kraju? Oczywiście dlatego, że tam państwo stwarza o wiele lepsze warunki tym, którzy decydują się na dziecko. Ale też dlatego, że w tych krajach jest inna pozycja kobiety niż u nas. I tu naprawdę nie chodzi o unifikację kobiet i mężczyzn, ale o dążenie do likwidacji tych czynników, które w pewnych wymiarach życia społecznego w widoczny sposób dyskryminują kobietę. To naprawdę nie jest wymysł. Jako osoba, która przez część swojego życia musiała funkcjonować społecznie jako mężczyzna, widzę to dziś wyraźnie. Rozmawiała Katarzyna Jabłońska

Dżendery złe i dobre

Jabłońska Czy w tym, co spotkało Panią w życiu, próbuje szukać Pani zamysłu Boga?

Kard. Gianfranco Ravasi Nota bene

Piękno jest powołaniem Na duchowe oblicze Jana Pawła II składa się wiele rysów: filozofia i teologia; duchowość i wspaniałe nauczanie papieskie; świadectwo wiary oraz ludzkie doświadczenie radości i cierpienia; świętość jego życia i jego misja w Kościele. O pewnej kwestii wypowiadał się jednak ze szczególnym zamiłowaniem, a nie jest ona wcale drugo rzędna, wszak tą właśnie drogą — via pulchritudinis — podążało w historii Kościoła wielu. Chodzi tu o piękno, które było istotną częścią osobowości, myśli i dzieła Karola Wojtyły. Co zobaczą poganie w świątyni?

Nie będzie to jednak wyczerpujący esej biograficzny czy tematyczny ani też portret doskonały, a jedynie zarys, niczym wykonany węglem szkic, zawierający tylko główne kontury. To wymaga zakreślenia pewnych granic. Nie zamierzam — choć czynię to z pewnym żalem — wkraczać tu w niezwykły i różnorodny świat twórczości literackiej, głów-

WIĘŹ Wiosna 2014

nie poetyckiej i teatralnej, Karola Wojtyły. Jako przykład spośród tych najbardziej znanych dzieł przywołam tylko dwa tytuły: dramat Przed sklepem jubilera, napisany z myślą o grupie teatralnej, którą Karol Wojtyła założył w Krakowie, i poemat Tryptyk rzymski, w którym na nowo przeżywa to wyjątkowe, wręcz niepowtarzalne doświadczenie, jakim był wybór na urząd papieski. Wydarzenie to miało miejsce w otoczeniu perły sztuki i wiary, jaką jest — jak nazwał ją Jan Paweł II — „polichromia sykstyńska”. W tym szkicu chciałbym skupić się głównie na nauczaniu o pięknie, które głosił jako papież. Najważniejszym tekstem będzie tu oczywiście zdumiewający List do artystów, noszący znamienną datę: Wielkanoc 1999; tekst, który opublikowany został na progu Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Najpierw jednak, tytułem wstępu, należałoby przywołać mało znany list apostolski, noszący wymowny tytuł Duodecimum saeculum, datowany na 4 grudnia 1987 r. Nawiązuje on do ważnego wydarzenia kościelnego, które wywarło znaczący wpływ na historię sztuki — II Soboru Nicejskiego. Odbył się on dokładnie dwanaście wieków wcześniej, w roku 787. Zgromadzenie to, zamykając klamrę mrocznej epoki ikonoklazmu, nie tylko potwierdziło słuszność artystycznych dzieł sakralnych, lecz także podkreśliło ich wymiar teologiczny i funkcje liturgiczne. Nie należy zapominać, że św. Jan Damasceński, wielki zwolennik powrotu do chrześcijańskiej ikonografii, namawiał duszpasterzy i zwykłych wiernych, ażeby zaprowadzili do świątyni pogan — pytających o ich wiarę — i pokazali im po prostu wspaniałe dzieła sztuki, jakie w tym świętym miejscu się zachowały. One bowiem swoim pięknem, bez słów i polemik, będą mówić o misterium Chrystusa, którego nie bez przyczyny św. Paweł w Liście do Kolosan nazwał „obrazem [po grecku eikôn] Boga niewidzialnego” (1,15). W Jezusie z Nazaretu ludzkie oblicze objawia i odzwierciedla niewidzialne oblicze Boga, które stało się właśnie dzięki Chrystusowi dostępne naszym oczom. Z tego właśnie powodu wielu Ojców Kościoła uznawało ikonę za serce wiary chrześcijańskiej, obraz wywodzący się z Wcielenia oraz je potwierdzający. Patrząc z takiej perspektywy, Jan Paweł II w swoim liście apostolskim na rocznicę II Soboru Nicejskiego podkreślał ewangelizacyjną, duchową i pastoralną rolę sztuki chrześcijańskiej, podzielając przekonanie artystów wszystkich czasów, uważających, że ich dzieła dają możliwość objawienia — głównie ludziom niepiśmiennym — „wspaniałości” wiary chrześcijańskiej. W takim właśnie kontekście powstała tzw. Biblia pauperum, często malowana lub rzeźbiona na kamiennych „kartach” świątynnych murów.

Nota bene

Piękno jest powołaniem

K a r d . G i a n f r a nc o R a v a s i

W Duodecimum saeculum Jan Paweł II pisał: „Trzeba, aby również dzisiaj, podobnie jak w przeszłości, człowiek wierzący mógł odnajdywać w dziełach, które ukazują całą tajemnicę, w niczym jej nie przysłaniając, pomoc dla swej modlitwy oraz wsparcie dla życia duchowego. Właśnie dlatego również obecnie, podobnie jak dawniej, źródłem inspiracji sztuki kościelnej winna być wiara”. Złota nić

Zasadniczym tekstem w nauczaniu Jana Pawła II, dotyczącym artystycznego piękna i dialogu z artystami, jest wspomniany już List do artystów. Jest on kontynuacją wcześniejszych, głębokich i sugestywnych myśli Pawła VI. Stał się też punktem wyjścia dla późniejszych wypowiedzi Benedykta XVI. Tekst Karola Wojtyły w cudowny sposób splata ujęcie antropologiczne i moralne z perspektywą teologiczną, a także z pasją łączy je w całość przy jednoczesnym zachowaniu niezwykłego rygoru pojęciowego. Zaskakiwać może, że w papieskim dokumencie pojawiają się Dante i Dostojewski, Claudel i wielki piewca ikony — Paweł Florenski. Równie zaskakujące jest zestawienie chłodnych przemyśleń Mikołaja z Kuzy z barwnymi i pełnymi przepychu dziełami Chagalla. Fakt, że autorem Listu do artystów jest papież, który sam był dramaturgiem, poetą, pisarzem i aktorem, widać już po tych odniesieniach, jak również po nawiązaniach do rodzimej kultury. Z jednej strony bowiem w tekście pojawia się cytat z Adama Mickiewicza, z drugiej zaś przywołany jest Cyprian Kamil Norwid, który był przyjacielem Chopina i którego słynny wiersz Fortepian Chopina stał się czymś na kształt polskiego symbolu narodowego. To on sławił sztukę jako kwiat miłości, który zapuszcza swe korzenie w glebie wolności. Oczywiście papieski List do artystów ma głębszy wymiar: teologiczny i duchowy, duszpasterski i eklezjalny. Jednak podwaliny tego wnikliwego i wymownego dokumentu mają charakter historyczny, są niczym złota nić, która na przestrzeni dziejów zawsze łączyła wiarę i sztukę. Nie wątpił w to kanadyjski krytyk Northrop Frye, pisząc w swym słynnym Wielkim kodzie, że Biblia jest uniwersum, wewnątrz którego zachodnia literatura i sztuka działały aż do XVIII wieku i w znacznym zakresie nadal działają. Sam Friedrich W. Nietzsche, mimo swojego wrogiego nastawienia do kultury hebrajsko-chrześcijańskiej, uznał, że „dla nas Abraham znaczy więcej niż jakakolwiek inna postać z historii greckiej czy niemieckiej. Między tym, co czujemy, czytając Psalmy, a tym, co

WIĘŹ Wiosna 2014

Piękno jest powołaniem

odczuwamy przy lekturze Pindara czy Petrarki, jest taka sama różnica jak między ojczyzną a obczyzną”. Ten związek w ostatnich czasach jednak osłabł, a nawet uległ zerwaniu. Dlatego też Jan Paweł II ponownie przypomina artystom przesłanie II Soboru Watykańskiego, ów przepiękny tekst, którego i ja miałem szczęście wysłuchać na żywo tamtego poranka, 8 grudnia 1965 r., na placu św. Piotra: „Do wszystkich was, artystów, którzy umiłowaliście piękno i dla niego pracujecie. [...] Jeśli jesteście przyjaciółmi prawdziwej sztuki, jesteście naszymi przyjaciółmi. [...]. Dziś, tak jak dawniej, Kościół was potrzebuje i do was się zwraca. I mówi wam naszym głosem: nie pozwólcie, aby zerwane zostało tak owocne przymierze!”. Paweł VI — papież niezwykle wrażliwy na sztukę, poezję, muzykę i filozofię — wielokrotnie podejmował w swym wielkim i głębokim nauczaniu temat „przymierza”, które powinno na nowo połączyć sztukę i wiarę. To samo akcentuje również w Liście do artystów Jan Paweł II, który nie tylko wraca do chlubnej przeszłości, kiedy to artysta „naginał materię do adoracji misterium”, a ikona stała się „w pewnym sensie sakramentem” Boskiej obecności, lecz także wyraża przekonanie — wypowiedziane półgłosem i zawoalowane w pytaniu — że „sztuka potrzebuje Kościoła”. Potrzebuje go, ponieważ Biblia jest „wielkim słownikiem ikonograficznym sztuki” (Claudel), jest „barwnym alfabetem nadziei, w którym zanurzali pędzel artyści wszystkich epok” (Chagall). Sztuka potrzebuje wiary chrześcijańskiej również dlatego, że „dzięki centralnej prawdzie o Wcieleniu Słowa Bożego otwiera przed artystą szczególnie bogaty skarbiec motywów inspiracji”.

Po rozważaniach historycznych papieska refleksja przechodzi w czystą teologię. Sztuka jest epifanią Bożego piękna, a przez to źródłem łaski i oświecenia. Sztuka to — używając sformułowania Dantego — „jakby boża wnuka1”. Jan Paweł II odczytuje ów transcendentny wymiar sztuki w kluczu trynitarnym. Artysta uczestniczy w stwórczym dziele Ojca: „Bóg powołał zatem człowieka do istnienia, powierzając mu zadanie bycia twórcą”, a człowiek czyni to, „sprawując twórczą władzę nad otaczającym go światem”. Wcielenie Syna opromieniło światłem, prawdą i pięknem dzieje i świat, czyniąc je

1 Tłumaczenie Edwarda Porębowicza — dziś powiedzielibyśmy: wnuczka.

Nota bene

Wyjdzie z zamętu świat ducha

K a r d . G i a n f r a nc o R a v a s i

dostępnymi dla oka, rozumu i serca artysty: „Stając się człowiekiem, Syn Boży wniósł bowiem w dzieje ludzkości całe ewangeliczne bogactwo prawdy i dobra, a wraz z nim objawił także nowy wymiar piękna: orędzie ewangeliczne jest nim napełnione po brzegi”. I wreszcie Duch Święty, „tajemniczy artysta wszechświata”, który „przenika dzieło stworzenia od początku”, przemienia każde artystyczne dzieło „przez swego rodzaju objawienie wewnętrzne, które zawiera w sobie wskazanie dobra i piękna”, dając tym samym „możliwość doświadczenia w jakiejś mierze Absolutu, który go przerasta”. Jeśli więc podwaliną sztuki jest Boże oświecenie, to staje się ona Bożym znakiem: „musi bowiem sprawiać, aby rzeczywistość duchowa, niewidzialna, Boża, stawała się postrzegalna, a nawet w miarę możliwości pociągająca”. Cytowana już via pulchritudinis — którą zawsze podążała tradycja chrześcijańska i która z czasem została formalnie ujęta w teologicznej myśli Hansa Ursa von Balthasara, w jego „estetyce teologicznej” wyrażonej w monumentalnym dziele Chwała — musiała być zakorzeniona w sercach dawnych artystów, skoro prawdą jest, że w Statutach sztuki malarzy ze Sieny (XIV w.) można było przeczytać: „Mamy ludziom niepiśmiennym ukazywać cudowności, jakich dokonano dzięki cnocie wiary”. Jednak w słowach papieża wybrzmiewa delikatna obawa, którą można nazwać „egzystencjalną”, choć ma ona charakter duszpasterski. W poszarzałym świecie, który przez swoją powierzchowność traci koloryt, trwoni energię ducha i zmierza gdzieś po omacku bez kierunku i bez celu — potrzeba sztuki. Jan Paweł II przywołuje ulubionego poetę, Mickiewicza, który wierzył, że „wyjdzie z zamętu świat ducha”. Papież jest przekonany, że „obcując z dziełami sztuki, ludzkość wszystkich epok — także współczesna — spodziewa się, że dzięki nim pozna lepiej swoją drogę i przeznaczenie”. Papież piękna

W takim ujęciu piękno, prawda i dobro w prawdziwej sztuce przeplatają się mimowolnie. W tym kontekście łatwiej zrozumieć słynne stwiedzenie Dostojewskiego, że bez piękna ludzkość się nie obejdzie. W tym duchu należałoby ponownie odczytać przesłanie Vati canum II do artystów: „Świat, w którym żyjemy, potrzebuje piękna, aby nie pogrążyć się w rozpaczy. Piękno, podobnie jak prawda, budzi radość w ludzkich sercach i jest cennym owocem, który trwa mimo upływu czasu, tworzy więź między pokoleniami i łączy je w jednomyślnym podziwie! A wszystko to za sprawą waszych rąk”.

WIĘŹ Wiosna 2014

Piękno jest powołaniem

Podsumowując ten krótki i syntetyczny portret tego „papieża piękna”, który rozumiał piękno jako wyraz świętości, chcę przywołać jeszcze jeden fakt. Dotyczy on pewnego szczególnego wydarzenia w ramach Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, jakim był specjalny Jubileusz Artystów w dniach od 17 do 19 lutego. Jan Paweł II zamierzał — po zakończeniu Eucharystii — spotkać się wówczas z artystami, żeby przypomnieć im, że „artysta w szczególny sposób obcuje z pięknem”, co potwierdza, że „piękno jest jego powołaniem, zadanym mu przez Stwórcę wraz z darem talentu artystycznego”. Dlatego też zaproponował im ponownie „urodzajne przymierze” między Kościołem a sztuką, podkreślając po raz kolejny ewangelizacyjny wymiar artystycznego piękna: „Jeżeli człowiek potrafi dostrzec w rozlicznych przejawach piękna promień najdoskonalszego piękna, wówczas sztuka staje się drogą ku Bogu”. Niech tę myśl zobrazuje poezja Wojtyły jako arcybiskupa krakowskiego, a konkretnie fragment jego poematu Wigilia wiel kanocna 1966. W oczekiwaniu na wielkanocny poranek, wraz z ustępowaniem nocy rozgrywa się pojedynek między rozpaczą a nadzieją, zaś wokół grobu Chrystusa zdają się gromadzić wszelkie dziejowe walki. Lecz grób ten jest zalążkiem życia, przebogatym w sens źródłem wszelkiego bytu i całej ludzkiej egzystencji, stanowiącym pełną odpowiedź na dotychczasowe wykładnie: częściowe, niejasne czy wręcz rozbieżne. Oto zatem głos wiary i poezja przyszłego papieża piękna: Jest taka Noc, gdy czuwając przy Twoim grobie, najbardziej jesteśmy Kościołem — jest to noc walki, jaką toczy w nas rozpacz z nadzieją: ta walka wciąż się nakłada na wszystkie walki dziejów, napełnia je wszystkie w głąb (wszystkie one — czy tracą swój sens? czy go wtedy właśnie zyskują?) Tej Nocy obrzęd ziemi dosięga swego początku. tysiąc lat jest jak jedna Noc: Noc czuwania przy Twoim grobie.

Kard. Gianfranco Ravasi — ur. 1942, biblista. Od 2007 r. przewodniczący Papieskiej Rady ds. Kultury, od 2010 r. — kardynał. Koordynator światowego cyklu spotkań dialogowych z agnostykami pod wspólną nazwą „Dziedziniec pogan”. Autor licznych książek, programów telewizyjnych, publicysta i bloger.

Fot. Agnieszka Pańtak / Centrum Myśli Jana Pawła II

Nota bene

Kard. Gianfranco Ravasi Tłum. Ewa Firewicz

Dziedziniec dialogu

Czy dusza ma płeć? Z Wojciechem Eichelbergerem rozmawia Anna Karoń‑Ostrowska

Anna Myślał Pan kiedyś o spotkaniu Adama i Ewy w rajskim ogrodzie jako Karoń-Ostrowska o spotkaniu prawdziwej, stuprocentowej kobiety ze stuprocentowym mężczyzną? O tym, że dopiero grzech pierworodny tę ich wzajemną doskonałość przerwał? Wojciech Popularna, katechetyczna interpretacja mitu stworzenia nie uznaje Eichelberger niestety tej wzajemnej doskonałości. Na szczęście nie obowiązuje w tej sprawie — o ile wiem — interpretacja doktrynalna. Zatem różne interpretacje, często sprzeczne, współistnieją na gruncie chrześcijańskiej antropologii. Widać, że jest z tą interpretacją poważny kłopot — ale dzięki temu możemy dyskutować i wybierać. Niestety, nie wszyscy o tym wiedzą. Co więcej, obowiązująca od wieków katolicka wykładnia bardzo jednostronnie i niefortunnie ukształtowała ludzkie przekonania dotyczące pozycji, relacji i atrybutów obu płci. Myślę, że owa katecheza wyraża fundamentalne antropologiczne założenie patriarchatu i od wieków, bezkrytycznie podtrzymuje ten iluzoryczny system przekonań wraz ze wszystkimi jego patologicznymi aberracjami. Dlatego teraz, w dobie rewolucji feministycznej i dekonstrukcji patriarchatu, podstawowe znaczenie dla budowania nowych, opartych na wzajemnym szacunku relacji między płciami ma to, czy uznamy, że Bóg stworzył jednocześnie kobietę i mężczyznę, czy że najpierw stworzył mężczyznę-Adama, a potem z jego

WIĘŹ Wiosna 2014

Czy dusza ma płeć?

żebra kobietę — istotę drugorzędną, która miała mu pomagać i dostarczać przyjemności. Mówi Pan o popularnej interpretacji katechetycznej. Nie bardzo wiem, co to znaczy i trudno z tym dyskutować. Bo to tak, jakby za obowiązujące brać komentarze tabloidów. Interpretacja doktrynalna oczywiście istnieje — jest nią stworzona przez Jana Pawła II teologia ciała. Nie można więc mówić, że kobieta została stworzona jedynie po to, żeby dostarczać mężczyźnie przyjemności. Nie ulega wątpliwości, że według jednego z dwóch biblijnych opisów stworzenia człowieka kobieta została przez Boga stworzona jako druga. Obydwa opisy ukazują ją jednak jako równorzędną partnerkę dla mężczyzny. Jest unikalna w świecie stworzeń, które Bóg powołał do istnienia i kazał Adamowi je nazwać, uporządkować, by Adam nie czuł się samotny. Dopiero stworzenie kobiety zrodziło u Adama poczucie tego, że jest oto obok niego ktoś mu równy, podobny: „ciało z ciała i kość z kości”. Niektórzy interpretatorzy mówią, że — nawet jeśli jest druga w kolejności — jest to „wydanie drugie poprawione”...

Eichelberger To z kolei byłoby niesprawiedliwe dla Adama i grozi neomatriarchatem. Dlatego patrząc na opisy biblijne w perspektywie historycznej, nie możemy zapominać o kulturze, w jakiej one powstawały. A powstawały w epoce triumfującego patriarchatu, który był odreagowaniem po długiej i trudnej dla mężczyzn epoce matriarchatu, kiedy to Boginię Matkę — jako tę, dzięki której powstaje nowe życie — uznawano za praźródło wszelkiego stworzenia. Od niej pochodził też boski mandat dla ówczesnych władczyń rządzących ludzkimi społecznościami. A ponieważ aktu seksualnego nie łączono wówczas z aktem poczęcia i narodzin — uważano, że kobieta sama z siebie tworzy nowe życie — więc Bogini Matka miała również status niepokalanej Dziewicy. Patriarchat narodził się w momencie, kiedy ludzkość uświadomiła sobie, że aby powstało nowe życie, męskie nasienie musi wpłynąć do łona kobiety. Wygląda na to, że z braku wiedzy o kobiecych komórkach rozrodczych i mechanice procesu zapłodnienia mężczyźni dla odmiany uznali, że to oni są wyłącznymi twórcami życia, a kobieta została zdegradowana do roli naczynia, w którym to życie nawet nie powstaje, ale jedynie dojrzewa. Kobieta stała się inkubatorem życia stworzonego przez mężczyznę. Teksty Starego Testamentu pisane były w okresie, kiedy — po wiekach upokorzenia — świat mężczyzn zachłysnął się iluzją boskości i władzy. Wtedy także Bóg został mianowany mężczy-

Dziedziniec dialogu

Karoń-Ostrowska

Z W o jc i e ch e m E i ch e l b e r g e r e m r o zm a w i a Ann a K a r o ń ‑O s t r o w s k a

zną. Nieuchronnie więc Jego pierworodnym dzieckiem musiał być mężczyzna. Od tego czasu, biorąc za prawdę nieświadomą ideologiczno-antropologiczną manipulację, kolejne pokolenia zastanawiają się, która płeć była i jest ważniejsza w Boskim zamyśle. A mnie zastanawia jak można przypisywać wszechwiedzącemu, wszechobecnemu, miłosiernemu i sprawiedliwemu Boskiemu Bytowi nie dość, że płeć, lecz na dodatek małoduszne rozróżnienia i sympatie pogubionego ludzkiego ojca, który na skutek niewiedzy z niejasnych, ideologiczno-historyczno-psychologicznych powodów wynosi syna ponad córkę? Czyż nie jest tak, że jedynie wersja o równoczesnym stworzeniu kobiety i mężczyzny, jako w pełni symetrycznych i równoważnych bytów nie urąga zasadzie Boskiej doskonałości i bezstronności — a także prawom Boskiego, ponadczasowego i ponadhistorycznego Królestwa, którego chrześcijanie pragną na ziemi. Potrzeba więc chrześcijanom, jak i wszystkim, którzy świadomie lub nieświadomie czerpią z chrześcijańskiej spuścizny, nowego Słowa, wolnego od historycznych, ideologicznych i politycznych uwikłań, wskazującego wszystkim zagubionym w czasie i historii drogę do świata jedności, miłości i pokoju — zwanego Królestwem Niebieskim. Karoń-Ostrowska

Owszem, rzeczywiście przez wieki — od starożytności aż po wiek XX — myślenie, które kształtowało kulturę i relacje społeczne, wywyższało mężczyznę i poniżało kobietę — nawet więcej: wykreślało jej rolę i twórczość na przestrzeni dziejów. Historię świata pisali mężczyźni — jedynie z ich punktu widzenia. Patriarchalne były też próby ukazywania Boga jako Ojca — z pominięciem istotnego np. u proroków pierwiastka macierzyńskiego w relacji Boga z ludźmi. Jednak utożsamienie Boga z mężczyzną jest po prostu dość prymitywnym pobożnym zabiegiem, który z głęboką wiarą czy doświadczeniem mistyków nie ma nic wspólnego. Nie możemy poruszać się na poziomie zdziecinniałych obrazów Boga jako staruszka z długą brodą, bo trywializujemy sprawę. Czy Pańskim zdaniem coś w świecie materialnym może świadczyć o tym, że doszło w sprawie stworzenia do pomyłki lub nieświadomej manipulacji?

Eichelberger Przede wszystkim wspomniana już — nierozpoznana w początkach patriarchatu, a potem kompletnie zlekceważona — rola kobiecej komórki rozrodczej w procesie powstawania życia. Jest to rola co najmniej symetryczna i równoważna wobec roli plemnika w tym przedsięwzięciu.

WIĘŹ Wiosna 2014

Czy dusza ma płeć?

Można wskazać także na proces kształtowania się płci w łonie matki. Wprawdzie płeć rozstrzyga się w momencie zapłodnienia, ale ujawnia się ona w pełnej formie genitalnej dopiero w czwartym miesiącu ciąży. Do siódmego tygodnia życia płód nie wykształca żadnych zewnętrznych oznak swojej płci. Przez następne pięć tygodni zaczynają działać hormony (u dziewczynek estrogeny, a u chłopców androgeny) i rozpoczynają proces kształtowania organów płciowych. Ale początek tego procesu jest u obu płci identyczny. Genitalia chłopców i dziewczynek wyglądają wówczas identycznie i kobieco. Dopiero potem program genetyczny sprawia, że — z tego wspólnego kształtu i identycznej tkanki — u dziewczynki kształtuje się łechtaczka, a u chłopca penis. Gdybyśmy więc dalej chcieli rozstrzygać, kto był pierwszy, to w życiu płodowym nic nie wskazuje na chłopca. Wydaje się, że dosłowne odczytywanie przekazu o stworzeniu nastręcza tak wiele pytań i zagadek, że każe wątpić w słuszność tej drogi. Na przykład dlaczego Bóg potrzebował żebra Adama, by stworzyć Ewę, skoro nie potrzebował niczego do stworzenia Adama? Czy Adam miał pępek? Czy Ewa miała pępek? Jeśli żebro lub jego fragment potrzebne były Bogu do klonowania Ewy, to nie mógł z niego powstać osobnik innej płci niż dawca. Czy Ewa miała ten sam genotyp jak Adam? Czy była bliźniaczką Adama (oczywiście różnojajową)? Czy Adam i Ewa byli genetycznym rodzeństwem? Jaki to miało wpływ na ich dzieci — jeśli zostały spłodzone w związku kazirodczym? Itd., itp. Teologia ciała Jana Pawła II przywołuje interpretację, w której owo „żebro” nie oznacza dokładnie części ciała, jaką jest żebro, ale określa coś, co jest najważniejsze w organizmie człowieka, bez czego nie można żyć — pod żebrami, jak wiadomo, jest serce.

Eichelberger Nie tylko serce. Również płuca, wątroba i śledziona. Ale widać z tego, że Jan Paweł II skłaniał się ku symbolicznej interpretacji sprawy Adamowego żebra — jako symbolu pokrewieństwa nie genetycznego, lecz duchowego. Ale nawet w tym brakuje ducha jedności i symetrii. To niesprawiedliwe i niczym nieuzasadnione czynić kobietę pochodną mężczyzny, wtórną wobec nieskazitelnego oryginału pierworodnego Bożego dziecka. Karoń-Ostrowska

Jan Paweł II mocno podkreśla jednak, że kobieta jest w akcie stworzenia równa mężczyźnie. Akt stworzenia kobiety wydarzył się podczas snu Adama, nie był on więc świadomy zamysłu Boga, choć sen możemy też interpretować jako marzenie, które się urealnia...

Dziedziniec dialogu

Karoń-Ostrowska

Z W o jc i e ch e m E i ch e l b e r g e r e m r o zm a w i a Ann a K a r o ń ‑O s t r o w s k a

Eichelberger Znowu brniemy w dosłowność i komplikacje. No bo dlaczego Adam stworzony na wzór i podobieństwo Boga miałby za czymkolwiek tęsknić? A szczególnie za istotą wtórną i marną, jaką rysuje się w tej historii kobieta? Opowiem więc o czymś, co mi bardzo pomogło w rozważaniach na temat stworzenia i relacji między płciami. Jest to znana powszechnie taoistyczna mandala jin/jang, gdzie w okrąg symbolizujący jedność i pełnię wpisane są dwa całkowicie symetryczne kształty przypominające zawinięte nieco krople, ryby lub pantofelki, o których uczyliśmy się w szkole. Jeden z nich jest biały i symbolizuje energię jang (której przewaga występuje u płci męskiej), a drugi jest czarny i symbolizuje energię jin (która przeważa w płci żeńskiej). Jednocześnie każdy z kształtów posiada oczko w kolorze symbolizującym energię komplementarną. Nie ma w tym przekazie żadnej konfrontacji ani walki o pierwszeństwo. Jest całkowita harmonia, współistnienie i uzupełnianie się. Czarny kształt tworzy biały kształt, a biały tworzy czarny. Jednocześnie każdy zawiera w sobie element drugiego. Cały stworzony świat, każdy wyodrębniony byt istnieje dzięki współpracy i mieszaniu się w różnych proporcjach tych dwóch energii. Jin tworzy miękkie, otwarte, przestrzenne, rozłożyste, wilgotne, chłodne, ciemne, bierne. Jang tworzy twarde, zwarte, ostre, suche, gorące, jasne, aktywne. Jin to Ewa, jang to Adam. Choć sami — aby zaistnieć — wymagali kooperacji tych podstawowych energii, które komunikują się ze sobą i negocjują nieustannie. Jedna bez drugiej nie może istnieć, a dzięki ich współpracy powstało, trwa i przekształca się całe piękno tego świata. Karoń-Ostrowska

Chrześcijaństwo jest jednak religią, w której zasadniczą rolę odgrywa relacja osobowa. Kluczowe jest spotkanie Boga i człowieka — z tego rodzi się cała reszta. W buddyzmie jest inaczej. Gdzie zatem jest Bóg w Pańskiej koncepcji?

Eichelberger To, co — w ramach tej koncepcji — można nazwać Bogiem, jest pełną harmonią, całkowitą równowagą obu elementów, nie wrodzoną, nie zróżnicowaną, obojnaczą, potencjalną, niespożytą płodnością, gotową do stworzenia i nieustannie tworzącą wszelkie formy istnienia: przeszłe, obecne i przyszłe. Karoń-Ostrowska

Najbliższa tej wizji jest teza prawosławnego teologa Paula Evdokimova, mówiąca o tym, że „mężczyzną i kobietą stworzył go”, czyli człowieka. Pełnia człowieczeństwa, bycie człowiekiem zawiera się w kobiecości i męskości. Nie możemy myśleć o człowieku bez tych

WIĘŹ Wiosna 2014

Czy dusza ma płeć?

dwóch elementów. Jan Paweł II powie, że „mężczyzną i kobietą stworzył ich” — ludzi. Eichelberger Ten pogląd jest wspierany przez biologiczny fakt posiadania przez obie płcie latentnego pierwiastka drugiej płci — w wymiarze duchowym, psychicznym, fizycznym i hormonalnym. Stąd bierze się zagadkowe zjawisko transseksualizmu; człowiek z ciałem kobiety może czuć się i rozumieć siebie jako mężczyznę — i odwrotnie. Pracowałem z tak doświadczonymi ludźmi i zadziwiało mnie, jak pierwotne, jak głębokie jest przekonanie i odczuwanie tej niezgodności i jak potężna egzystencjalna niezgoda na własne, ale obce ciało. Karoń-Ostrowska

Sądziłam, że na ogół bywa to związane z jakimś dramatem we wczesnym dzieciństwie, poprzez który nie chcemy utożsamiać się z własną płcią.

Eichelberger Tak bywa w przypadkach nabytego homoseksualizmu. Transseksualizm to naprawdę tajemnicza sprawa. Odnosi się wtedy wrażenie głębokiej dysharmonii między płcią duszy a płcią ciała.

Trzeba by tu chyba zadać pytanie: czy dusza ma płeć? Jeśli jest płeć mózgu, to może jest i płeć duszy?

Eichelberger Przypuszczam, że teologowie zastanawiali się nad tą kwestią. W każdym razie wszystko na to wskazuje, że jednak ma. Albo że niektóre dusze zachowują z jakichś powodów płciową identyfikację. Nie można wykluczyć, że transseksualizm ma źródło meta fizyczne — nie tylko psychiczne czy kulturowe. Dlaczego religia nie zajmuje się poważnie tym problemem? Jak rozpoznać boski zamysł kryjący się za umieszczeniem męskiej duszy w ciele kobiety albo duszy kobiety w ciele mężczyzny? Buddyzm znajduje odpowiedź na to pytanie w koncepcji karmy. Dusza osoby transseksualnej — w swojej wędrówce ku przebudzeniu się z iluzji oddzielenia — powinna przejść przez doświadczenie tak trudnego losu. Trudna karma/los zawsze rodzi pytanie, czy, na ile i w jaki sposób człowiek powinien ją zmieniać? Buddyjskie rozwiązanie kryje się w pytaniu: jeśli nie jesteś ani ciałem ani duszą — to kim jesteś? Karoń-Ostrowska

Próba odpowiedzi na takie pytania — co powinien zrobić człowiek, który czuje się „zabłąkany” w swoim ciele, w swojej seksualności i przeżywa to jako doświadczenie metafizyczne — zależy od sytemu

Dziedziniec dialogu

Karoń-Ostrowska

Z W o jc i e ch e m E i ch e l b e r g e r e m r o zm a w i a Ann a K a r o ń ‑O s t r o w s k a

jego wartości, przekonań, kultury i religii. Jednak już wielkim wyzwaniem jest potraktować bardzo serio problem możliwości „zabłąkania” w ciele, różność płci duszy i ciała. Do tej pory nie postawiliśmy aż tak mocno pytania o źródła transseksualizmu. Uznaliśmy te przekonania na poziomie kultury, ale nie na poziomie metafizyki człowieka. Eichelberger Bo Kościół od zarania sytuuje seksualność po ciemnej stronie mocy. Wydaje mi się to niezgodne z zamysłem Boga i z aktem stworzenia dwóch seksualnych istot różnej płci. Dystansowanie się, wypieranie seksualności — zanim zostanie ona zrozumiana, zaakceptowana i zasymilowana w dojrzały sposób — jest dla ludzi bardzo groźne. To, co nie jest oświetlone sercem i rozumem, łatwo staje się doskonałą pożywką dla rozwoju wewnętrznych demonów. Karoń-Ostrowska

Na pewno nie jest tak, że Kościół od zarania do dzisiaj — a zwłaszcza po II Soborze Watykańskim — stawia seksualność po ciemnej stronie mocy. Akt spełnionej fizycznie miłości kobiety i mężczyzny Kościół uznaje za jedno z najpiękniejszych doświadczeń człowieka. Wiele znakomitych tekstów napisano w myśli chrześcijańskiej na temat miłości kobiety i mężczyzny. Także papieskich. O Janie Pawle II już wspominałam. Ale i Benedykt XVI pięknie pisał np. o boskości erosa.

Eichelberger Wierzę Pani — ale powszechny przekaz w nauczaniu Kościoła jest inny. Miałem bardzo wielu pacjentów pełnych lęków, poczucia grzeszności, poranionych i pogubionych w swej seksualności na skutek pełnego dziecięcej wiary otwarcia na to szkodliwe nauczanie. Spotkałem tylko jednego, niezwykłego człowieka w Kościele — mam na myśli o. Ksawerego Knotza — który mądrze i pięknie mówił i pisał o ludzkiej seksualności. Bardzo szybko wszelki słuch o nim jednak zaginął, a jego jedyna książka jest od dawna nieosiągalna. Karoń-Ostrowska

Ale przecież o. Knotz jest autorem wielu książek, i to wydawanych w dużych nakładach! Nie jest zresztą w swym ujęciu jedyny wśród autorów katolickich. On znikł jedynie z masowych mediów, których łaska na pstrym koniu jeździ — być może dlatego Pan o nim nie słyszy.

Eichelberger Mam jednak wrażenie, że lęk przed kobietą, przed jej innością i uwodzącą mocą jej seksualności jest głęboko zakorzeniony w Kościele. Tak jakby to Kościół przede wszystkim był depozytariuszem

WIĘŹ Wiosna 2014

Czy dusza ma płeć?

męskiej traumy matriarchatu. To, co na temat kobiety pisał św. Augustyn i wielu innych Ojców Kościoła, jest tak straszne, że lepiej to uznać za chore, by nie stało się wykładnią Chrystusowego Kościoła w sprawie męskich relacji z kobietami. Na szczęście tak się chyba stało, że Kościół ocenzurował te wypowiedzi. Niedocenienie pierwiastka kobiecego i kobiety jako takiej jest obecne we wszystkich wielkich religiach, bo wszystkie one są skażone patriarchalnym odreagowaniem. Prawdy wiary kształtowane przez kapłanów-mężczyzn przez wieki marginalizowały rolę i znaczenie kobiety i matki. Cierpi na tym duchowość ludzi — a szczególnie kobiet. A przecież w chrześcijaństwie Bóg mógł stać się człowiekiem dzięki kobiecie-matce. Nawet Sam Bóg Ojciec bez niej nie dałby rady sprowadzić Syna na ziemię. Karoń-Ostrowska

Dlatego Maryja otaczana jest w katolicyzmie szczególną czcią. Choć istnieją też tendencje w teologii katolickiej, które próbują Maryję przeciwstawić zwykłej kobiecie. Ma ona być Matką-Dziewicą, jako niepokalanie poczęta jest przeciwieństwem Ewy. Przez Ewę przyszedł grzech, przez Maryję przychodzi zbawienie. Kobiety traktuje się w tym ujęciu jako prawnuczki grzesznej Ewy, a Maryja — wybrana przez Boga — wywyższona jest ponad inne kobiety.

Eichelberger I znowu okazuje się, że Bóg wywyższył tylko jedną. A reszta kobiet ma nieść dalej na sobie grzech nieposłuszeństwa Ewy. Głęboko czuję, że to do Boga niepodobne. Skoro jedna została wywyższona, to tym samym wszystkie zostały wywyższone. To mi bardziej wygląda na boski styl. Poza tym to Ewa jest biologiczną matką wszystkich ludzi! Gdyby nie było Ewy, nie byłoby też Maryi. Gdyby nie było Maryi — nie byłoby Chrystusa. Widać, że kobieta od zawsze odgrywa niezastąpioną rolę w dziele fizycznego i duchowego przetrwania ludzkiego gatunku.

Jak ma się do tego walka i postulaty feministek?

Eichelberger Feminizm wyraża uzasadnioną potrzebę dowartościowywania upokorzonej przez patriarchat kobiety i zrównania jej z mężczyzną wobec wszelkich praw, kodeksów i możliwości. To słuszne i zrozumiałe. Manowce zaczynają się tam, gdzie uzasadniony postulat równości wyradza się w postulowanie identyczności i podążanie śladem mężczyzn w krainy ich największych aberracji i wynaturzeń. Na przykład branie czynnego udziału w wojnach na pierwszej linii frontu — czyli równe z mężczyznami prawo zabijania ludzi

Dziedziniec dialogu

Karoń-Ostrowska

Z W o jc i e ch e m E i ch e l b e r g e r e m r o zm a w i a Ann a K a r o ń ‑O s t r o w s k a

uznanych arbitralnie za wrogów — albo uprawianie przygodnego seksu z byle kim i byle gdzie, prawo do morderczej pracy i morderczego uprawiania sportu, wyrzekanie się seksu i rodzicielstwa itp. Możemy być równi, ale nie musimy być tacy sami. Szczególnie w szaleństwie. Poza tym bycie takim samym w pewnym sensie wyklucza równość; no bo kto wtedy ma być równym komu, skoro jesteśmy tacy sami? Próby unifikacji kształtują rzeczywistość pogubionych nieprawdziwych kobiet i pogubionych nieprawdziwych mężczyzn. Być może przyczyniają się także do powszechnych w młodym pokoleniu problemów z rozrodczością. Karoń-Ostrowska

W dziejach ludzkości mieliśmy najpierw matriarchat, potem patriarchat, który obecnie próbujemy przezwyciężyć, ale ku czemu zmierzamy?

Eichelberger Myślę, że jesteśmy w okresie młodzieńczego trądziku długiego procesu prowadzącego ku upragnionej przez wszystkich równo wadze, symetrii i szacunku pomiędzy elementem kobiecym i męskim w naszym ludzkim świecie. Karoń-Ostrowska

Jak ma się to stać, kiedy niszczymy się nawzajem, kiedy prowadzimy wojnę, w której mężczyźni niszczą kobiety, kobiety atakują mężczyzn albo, co równie złe, poddają się im? W tym szaleństwie zatracamy sami i kobiecość, i męskość.

Eichelberger Mój nauczyciel zen — zapytany przez swoją uczennicę o to, co ma zrobić, by przekroczyła swoją kobiecość — odpowiedział: „Chcesz przekroczyć swoją kobiecość, stań się stuprocentową kobietą. To samo dotyczy mężczyzny”. Chodzi o to, aby najpierw ukończyć proces dojrzewania własnej płciowości. Bo dopóki trwa, to wciąż — jak nastolatki sobie samym i rodzicom — coś musimy własnej i tej drugiej płci udowadniać, czegoś zazdrościć, o coś obwiniać. Dlatego dojrzewanie nie powinno polegać na niwelowaniu różnic między płciami, ale na ich uznaniu i pielęgnowaniu. Gdy stajemy się w pełni tymi, którymi jesteśmy, to w tym samym momencie przekraczamy naszą płciową tożsamość — przestaje ona być przebraniem, zadaniem, problemem. Płacz staje się płaczem mężczyzny i staje się ważny wtedy, gdy płaczący wcześniej stał się mężczyzną. Płacz niedojrzałego mężczyzny jest takim samym płaczem jak płacz niedojrzałej kobiety. Podobnie z płaczem kobiety. Gdy to zrozumiemy, to możliwe stanie się pojednanie i harmonia, czyli jedność w różnorodności. Może wtedy wrócimy do rajskiego ogrodu...

WIĘŹ Wiosna 2014

Czy dusza ma płeć?

K aroń-Ostrowska

Mówi Pan o pogubionych nieprawdziwych kobietach i pogubionych nieprawdziwych mężczyznach. Ale co to jest „prawdziwa kobiecość” i „prawdziwa męskość”?

Eichelberger Sęk w tym, że jeszcze nie wiemy. Kobiecość i męskość zostały tak zmanipulowane, zakłamane i wymiętoszone w procesie odwiecznej walki płci, że dopiero musimy je odzyskać, odgrzebać z wojennych popiołów, zbroi i kamuflaży. Ten trudny proces się dzieje i, jak powiedziałem, jesteśmy w nieprzyjemnej fazie nastoletniego trądziku. Odkrywamy wizję chyba prawdziwszą. Sądzę bowiem, że jeśli jakiś pogląd, przekonanie, wizja, idea powoduje mniej konfliktów, krzywdy i cierpienia oraz zachęca do harmonii i jedności — to jest ona bliższa zamysłowi Stwórcy. Karoń-Ostrowska

Niewątpliwie. Jednak wciąż pozostaje pytanie, czy po wiekach dominacji mężczyzny i po ostatnich stu latach walki płci potrafimy kiedyś się pojednać, szanować i wspierać wzajemnie. Słowem: czy wrócimy do rajskiego ogrodu? Dziękuję Panu bardzo za ten dialog kobiety i mężczyzny. Rozmawiała Anna Karoń-Ostrowska

Wojciech Eichelberger — ur. 1944. Psycholog i psychoterapeuta. Współzałożyciel Labo-

ratorium Psychoedukacji (1978), współtwórca i dyrektor Instytutu Psychoimmunologii (2004). Autor wielu książek z dziedziny psychologii m.in. Alchemia Alchemika, Elementarz Wojciecha Eichelbergera dla kobiety i mężczyzny, Kobieta bez winy i wstydu, O co pytają dzieci? O miłości i wychowaniu. Autor felietonów i esejów m.in. w „Zwierciadle”, „Twoim Stylu”, „Wysokich Obcasach”, „Gazecie Wyborczej”, „Charakterach”, „Polityce”, „Więzi”, „Życiu Duchowym”, „Pulsie Biznesu”. Mieszka w Warszawie. redaktor WIĘZI, obecnie zastępca redaktora naczelnego. Współzałożycielka i członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa Tischnera. Autorka książki Dramat spotka nia. „Promieniowanie ojcostwa” jako pryzmat filozofii Karola Wojtyły oraz współautorka m.in. Dzieci Soboru zadają pytania, Spotkanie (wywiad rzeka z ks. Józefem Tischnerem) i Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Dziedziniec dialogu

Anna Karoń-Ostrowska — doktor filozofii, uczennica ks. Józefa Tischnera, od 1993 r.

Dzieci Abrahama

Agata Skowron-Nalborczyk

Dżihad genderowy

Zestawienie islamu z feminizmem może się wielu osobom wydawać niemożliwe, a termin „feminizm muzułmański” może dla nich brzmieć jak oksymoron. Jednak w świecie islamu dość wcześnie, nawet jak na warunki europejskie, pojawiła się refleksja nad sytuacją społeczną kobiet, poziomem ich wykształcenia i prawami, jakie im przysługują. Feminizmy w świecie muzułmańskim

Już w 1899 r. ukazała się w Egipcie książka Qasima Amina pod tytułem Tahrir al -mara, co po arabsku oznacza „Wyzwolenie kobiety”. Qasim Amin uważany jest za prekursora ruchów walczących o prawa kobiet na Bliskim Wschodzie, a wkrótce po wydaniu jego książki właśnie w Egipcie pojawiły się pierwsze przejawy ich działalności. Wyróżnia się trzy etapy działania tych ruchów w świecie muzułmańskim: 1860—1920 — feminizm niewidzialny (wyrażany w literaturze pięknej tworzonej głównie przez kobiety z wyższych klas społecznych), 1920—1960 — czas wzrostu aktywności społecznej kobiet i od 1970 r. — świadome tworzenie ruchów i teorii feministycznych. W tym ostatnim okresie zaobserwować można już wyraźne wyodrębnianie się odmiennych nurtów feministycznych: ■■ ateistyczny, który uważa, że wszystkie religie są przyczyną opresji wobec kobiet; ■■ sekularystyczny, który odwołuje się w walce o prawa kobiet do praw człowieka, a religię uważa za prywatną sprawę, gdyż nie jest ona w stanie pomóc

WIĘŹ Wiosna 2014

Dżihad genderowy

w walce o prawa kobiet ze względu na „niemające końca dyskusje na temat statusu i pozycji kobiety w religii oraz współzawodnictwo [z teologami postępowymi — ASN] ze strony konserwatystów religijnych w reinterpretacji świętych tekstów”1; ■■ islamistyczny (inaczej: islamski), związany z ruchami fundamentalistycznymi, postrzegający rolę kobiety w tradycyjny sposób (przede wszystkim w rodzinie jako żony i matki), odrzucający równość płci, a głoszący ich komplementarność; przedstawicielki tego nurtu jednocześnie domagają się — na bazie wartości religijnych — prawa do kształcenia religijnego, do interpretacji świętych tekstów i emancypują się dzięki zaangażowaniu politycznemu, np. w strukturach Bractwa Muzułmańskiego w Egipcie czy w życiu społecznym w Iranie, występując w rolach do tej pory zarezerwowanych dla mężczyzn; ■■ muzułmański, który dąży do wyzwolenia kobiet z patriarchalnej opresji na bazie reinterpretacji świętych tekstów, czyli Koranu i tradycji Proroka (sunny2); ma to być reinterpretacja nieobciążona poprzednimi, patriarchalnymi odczytaniami, przy głównym założeniu, że Bóg jest sprawiedliwy i nie legitymizowałby niesprawiedliwego traktowania połowy ludzkości; nurt ten opiera się zatem na religii, z której wynika równość kobiety i mężczyzny, łączy przy tym zachowanie tradycyjnych narzędzi interpretacji z jednoczesnym akcentowaniem zmiany warunków funkcjonowania społeczeństw, które determinują konieczność redefinicji ról społecznych. Dwa pierwsze nurty pozostają pod wyraźnymi wpływami zachodnich teorii, a ateistyczny nawet powołuje się czasem na marksizm. Pozostałe dwa są niezaprzeczalnie rezultatem fermentu myślowego w samych społeczeństwach muzułmańskich, choć oczywiście można znaleźć analogie z feminizmami opartymi na religii, np. w chrześcijaństwie, z których niektórzy teoretycy tych nurtów czerpią swoje inspiracje i tego nie kryją.

Sam termin „feminizm” narodził się oczywiście na Zachodzie, który wielu muzułmanom ze względu na historię XIX i XX wieku kojarzy się z kolonializmem, ekspansją zachodniej kultury, postrzeganej przez nich jako materialistyczna, mało duchowa i wroga religii. Sam ruch feministyczny uważany jest często za świecki i nie do pogodzenia z religią, a nawet jej wrogi (podobnie, jak nierzadko na Zachodzie, nie odróżnia się odmian tego ruchu). Czasem traktowany bywa 1 A. M. Karam, Women, Islamisms and the State: Contemporary Feminisms in Egypt, Palgrave Macmillan 1997, s. 24. 2 Sunna (inaczej: tradycja Proroka) to zbiór wypowiedzi proroka Mahometa lub relacji z tego, jak się zachował i co powiedział w danej sytuacji, czyli hadisów.

Dzieci Abrahama

Kłopoty z nazwą

A g a t a S k o w r o n - N a l b o r cz y k

nawet jako przejaw „kolonializmu intelektualnego”, w ramach którego kobiety muzułmańskie — jak i inne kobiety z tzw. Trzeciego Świata — są jedynie przedmiotem dyskursu, a nie jego podmiotem. Mimo tego już od lat 20. XX wieku istnieje arabskie tłumaczenie terminu „feminizm” — nisa’ijja — i daje się zauważyć aktywność kobiet muzułmańskich na tym polu. Rzeczywiście, na początku ruch walki o prawa kobiet w świecie muzułmańskim pozostawał pod wpływami zachodnimi i pierwsze próby intelektualnej refleksji nad tym zagadnieniem również odbywały się wyraźnie według zachodnich wzorców. Nadal tak dzieje się w nurtach ateistycznym i sekularystycznym. Jednak od lat 80. i 90. XX wieku pojawiają się próby redefinicji pojęcia „feminizm” i opisu zagadnienia z niezachodniej perspektywy, gdyż teorie, dyskurs i metody działania różnych odłamów feminizmu zachodniego nie są uważane za uniwersalne i odpowiednie dla każdego rodzaju społeczeństwa. Feministki islamistyczne w ogóle odrzucają ten termin. Zajnab al-Ghazali z Egiptu (1917—2005) nie pozwalała się nazywać feministką, głosiła bowiem pogląd, że islam daje kobiecie wszystkie prawa, od politycznych po rodzinne, i wystarczy go właściwie studiować — nie ma potrzeby walki o „wyzwolenie” kobiet. Jednak są tacy, którzy widzą potrzebę bardziej radykalnej przemiany społeczeństw muzułmańskich i walki o rzeczywiste równouprawnienie w nich kobiet i mężczyzn, przy zachowaniu jednak tradycyjnych wartości, w tym znaczącej roli religii. Nie odrzucają oni etykiety „feminizm”, choć sytuują go w wymiarze religijnym i postulują stosowanie jego muzułmańskiej odmiany. Dlatego w ramach tego nurtu, feminizmu muzułmańskiego, pojawiła się nowa jego nazwa, bardzo muzułmańska — gender jihad, czyli dżihad genderowy. Potrzeba nowej interpretacji

Przedstawiciele feminizmu muzułmańskiego od lat 90. XX wieku wychodzą z założenia, że ich podejście do islamu jest zgodne z najwcześniejszymi naukami tej religii i stanowi najlepsze narzędzie do walki o prawa kobiet. Według nich jedynie powrót do źródeł religii i nowa ich interpretacja — nieskażona patriarchalnymi naleciałościami powstałymi przez wieki wyłącznie męskiego składu grona teologów — może wprowadzić islam w XXI wiek. To właśnie na określenie tego typu działań i ruchu religijno-intelektualnego zaczęli oni używać terminu „dżihad genderowy”. Termin ten jest z jednej strony nierozerwalnie związany ze światem islamu, z drugiej — z uniwersalną ideą walki o równouprawnienie kobiet. Gender jest tu rozumiany jako refleksja nad rolami społecznymi i sytuacją osób różnej płci biologicznej w danym miejscu i czasie. Refleksja ta nie zajmuje się różnicami biologicznymi, które są oczywiste i pochodzą od Boga, lecz tym, co dzieje się w społeczeństwach, zwracając uwagę na nierówności między kobietami i mężczyznami, które nie wynikają z ich budowy biologicznej, lecz pojawiły się w wyniku nieodpowied-

WIĘŹ Wiosna 2014

Dżihad genderowy

niego rozwoju tych społeczeństw. Pomaga ona także zrozumieć, z czego wynika nierówność w pozycji kobiet i mężczyzn w społeczeństwie, oraz uwrażliwia na niesprawiedliwość, jaka spotyka kobiety w wyniku patriarchalnego dziedzictwa. Dżihad genderowy jest zatem rozumiany jako wysiłki na rzecz równouprawnienia kobiet i mężczyzn przy wykorzystaniu muzułmańskiej teologii, myśli religijnej i historii, które pozwalają upomnieć się o równe prawa, jakie były dane kobietom u zarania islamu, ale zostały wymazane przez niesprawiedliwe zasady pochodzące od ludzi i plemienne tradycje udające Boskie prawo. Jak pisze jedna z reprezentantek tego ruchu, Asra Nomani, jego przedstawiciele rzucają wyzwanie temu, co niesprawiedliwie ogranicza kobiety w społeczeństwach muzułmańskich, czyli „zwyczajom, które odmawiają praw kobietom od meczetu po sypialnię: segregacji płci, obowiązkowemu noszeniu zasłony, przymusowym i wczesnym małżeństwom, poligamii, przemocy domowej i niezmiennym rolom w rodzinie”3. Przedstawiciele tego ruchu nie ukrywają, że „zachodni” składnik terminu gender jihad zawdzięczają kobietom chrześcijańskim i żydowskim, ponieważ to one wiele pokoleń wcześniej rzuciły wyzwanie tradycjom, które blokowały im możliwość podjęcia pracy poza domem, występowania na arenie politycznej i za katedrą uniwersytecką. Jak widać, nie ma tu odwołania do świeckich feministek, ateistek. Jest to bowiem ruch stricte religijny, odwołujący się do źródeł religii muzułmańskiej, Koranu i sunny, czyli tradycji Proroka, i stosujący idżtihad, czyli podejmowanie nieustannego rozumowego, intelektualnego wysiłku ich interpretowania. Dżihad i idżtihad są słowami spokrewnionymi — tworzy się je od tego samego rdzenia dż-h-d, niosącego znaczenie „starać się, dokładać starań, czynić wysiłek”, a także „walczyć o coś”. Dzięki idżtihadowi wypracowywane są zasady, zgodnie z którymi powinno funkcjonować społeczeństwo muzułmańskie, czyli jest to sposób tworzenia szariatu.

Kluczowa jest tu, jak zresztą dla całego islamu, właśnie koncepcja szariatu, który to termin błędnie przekładany jest na języki europejskie jako „prawo muzułmańskie”. Szariat jest pojęciem znacznie szerszym, oznacza bowiem Boże wskazania zawarte w objawieniu zesłanym w Koranie i objaśnianym w tradycji Proroka, które mają prowadzić człowieka do zbawienia przez ukazanie mu właściwego sposobu postępowania. Szariat obejmuje wskazania dotyczące relacji człowieka z Bogiem, mówi więc np., jak i kiedy należy się modlić, jak świętować. Zawiera też zalecenia dotyczące relacji człowieka z innymi ludźmi. Wskazania te czasami są jasno wyłożone w świętych tekstach, czasem człowiek musi do nich dojść

3 A. Nomani, A Gender Jihad for Islam’s Future, „The Washington Post”, 6.11.2005.

Dzieci Abrahama

Jak rozumieć szariat

A g a t a S k o w r o n - N a l b o r cz y k

przez interpretację, podejmując wysiłek intelektualny — idżtihad. Źródła szariatu to święte teksty, Koran i tradycja Proroka, a także narzędzia idżtihadu, czyli rozumowanie przez analogię (kijas) oraz konsensus uczonych co do wyników interpretacji (idżma). Z różnego podejścia do źródeł szariatu — bardziej literalnego lub bardziej rozumowego, biorącego pod uwagę np. interes społeczności muzułmańskiej — wynikają różnice w wynikach interpretacji. Mogą one być bardziej liberalne lub bardziej konserwatywne. Jak podkreśla jednak feministka muzułmańska, Azizah al-Hibri, profesor prawa, interpretacje powinny, zgodnie z ustaleniami muzułmańskich uczonych, brać pod uwagę takie zmienne, jak czas, miejsce oraz warunki, w jakich żyje społeczność, dla której ta interpretacja jest tworzona, a także konieczność unikania szkody czy nawet wyboru mniejszego zła. Winny też uwzględniać interes publiczny oraz zakładać wprowadzanie zmian w sposób stopniowy, czyli tak, aby nie zaburzyć równowagi w społeczeństwie. Przedstawicielom dżihadu genderowego chodzi zatem o to, by oczyścić islam z tych regulacji szariatu, które zostały wypracowane przed wiekami przez konserwatywnych mężczyzn w innych warunkach społecznych i wypaczają nakazy tej religii w odniesieniu do kobiet. W momencie powstania islam był znacznie bardziej postępowy i przyjazny kobietom niż obecnie, gdy definiują go wąskie interpretacje przyjęte przez ustanowione przed wiekami szkoły prawne. „To nie islam wymaga od kobiet noszenia zasłony” — stwierdza na przykład Nomani — „lecz uczeni szkół prawnych”. Kobieta jest człowiekiem tak jak mężczyzna

Uczone muzułmańskie, dokonujące reinterpretacji Koranu i sunny z pozycji walki o równouprawnienie kobiet, opublikowały wyniki swych rozważań w znaczących pozycjach książkowych: Leila Ahmed w Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (1992), Haifaa A. Jawad — The Rights of Women in Islam. An Authentic Approach (1998), Asma Barlas — Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (2002). Jednak najbardziej prominentną i uznaną przedstawicielką tego nurtu jest emerytowana profesor teologii muzułmańskiej Amina Wadud z USA, a jej dwie książki, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (1993) i Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam (2006) stanowią najczęściej cytowane pozycje z tej dziedziny. Szczególnie pierwsza książka prof. Wadud jest uznawana za kamień milowy w reinterpretacji Koranu z pozycji równouprawnienia płci. Autorka twierdzi w niej, że jeśli koraniczne przesłanie na temat kobiety zostanie w pełni zrozumiane, stanie się siłą motywującą do walki o równouprawnienie kobiet. Żeby tak się stało, należy sobie uświadomić, że tradycyjne interpretacje były dokonywane wyłącznie przez mężczyzn, zatem kobiece doświadczenie było z nich wy-

WIĘŹ Wiosna 2014

kluczone lub przedstawiane z męskiej perspektywy. Interpretacje te były także cząstkowe, gdyż brały pod uwagę poszczególne zjawiska: retoryczne, gramatyczne czy historyczne. Prof. Wadud postuluje zatem holistyczne podejście do tekstu koranicznego, które bierze pod uwagę całość przesłania Koranu. Interpretacja taka powinna być jednocześnie kontekstualna, gdyż, jak powtarza Wadud za Fazlurem Rahmanem4, wszystkie wersety Koranu zostały zesłane w danym miejscu i czasie, zatem odpowiednio do panujących wtedy warunków społecznych. Objawienie nie jest jednak ograniczone miejscem ani czasem zesłania, zatem muzułmanie muszą zrozumieć, co w Koranie jest wynikiem zesłania w danym miejscu i czasie, a co jest odwieczne. Dlatego model hermeneutyczny stosowany przez Wadud dotyczy kontekstu, w którym dany werset został zesłany, następnie gramatycznej budowy danego fragmentu tekstu, a w końcu odnosi go do całości przesłania koranicznego. Wadud odrzuca na przykład pogląd, że różnice między kobietami a mężczyznami są natury zasadniczej. Uznanie kobiet za słabe, poddane i niezdolne do pewnych działań, a mężczyzn za silnych, górujących, urodzonych przywódców i opiekunów, zdolnych do zadań, do których kobiety są niezdolne, jest rezultatem sprowadzenia kobiety do jej biologii. A przecież według holistycznego przesłania Koranu kobieta jest człowiekiem tak jak mężczyzna, posiada duszę, która może zostać zbawiona: „Ktokolwiek pełni dobre dzieła — mężczyzna czy kobieta / i jest wierzącym / — tacy wejdą do Ogrodu” (4:124)5. Dlatego często przytaczany werset 4:34: „Mężczyźni stoją nad kobietami / ze względu na to, że Bóg dał wyższość jednym nad drugimi / i ze względu na to, / że oni rozdają ze swojego majątku” należy odczytać jako względny i warunkowy, a nie absolutny. Mężczyźni nie stoją wyżej nad kobietami z natury, lecz dlatego, że do ich zadań należało w czasie zesłania Koranu utrzymanie rodziny. Obecnie warunki się zmieniły, kobiety także przejęły zadania materialnego utrzymywania rodziny, zatem znikła przesłanka „wyższości” mężczyzn. W kwestii zasłony prof. Wadud zauważa, że skoro nie ma o niej mowy w Koranie, nie jest obowiązkiem religijnym. Stanowi natomiast publiczną deklarację muzułmańskiej tożsamości, jak stwierdza w Inside the Gender Jihad. Żadna kobieta nie powinna być zatem zmuszana do noszenia zasłony. Jeśli chodzi z kolei o poligamię, to podkreślone jest znaczenie kontekstu, w którym werset zezwalający na nią został zesłany. Ten kontekst tworzy bitwa pod Uhud, która pochłonęła wiele ofiar — zezwolenie na poligamię pojawia się wyraźnie w celu zabezpieczenia sierot i wdów, które w owym czasie ze śmiercią męża traciły źródło utrzymania. Obecnie tracąca męża kobieta nie pozostaje automatycznie bez środków do życia, zniknęły zatem przesłanki do poligamii.

4 Fazlur Rahman (1919—1988) — uczony muzułmański pochodzenia pakistańskiego, reformator teologii muzułmańskiej, wykładał głównie w USA. 5 Fragmenty Koranu w tłumaczeniu Józefa Bielawskiego.

Dzieci Abrahama

Dżihad genderowy

A g a t a S k o w r o n - N a l b o r cz y k

Czy kobieta może być imamem?

Amina Wadud zajmuje się nie tylko teoretyczną stroną reinterpretacji Koranu, ale także jej zastosowaniem w praktyce. Według niej, na przykład nie ma w Koranie przeciwwskazań, by kobieta prowadziła publiczną piątkową modlitwę dla mieszanego zgromadzenia wiernych6. Wynika to z tego, że Koran uznaje kobietę za równą mężczyźnie w sprawach duchowych, z tymi samymi obowiązkami religijnymi (Koran 33:35), łącznie z obowiązkiem edukacji religijnej. Mężczyźni i kobiety są równi pod względem ontologicznym (Koran 4:1), są dla siebie partnerami w sprawach religijnych (Koran 9:71) i nie ma przeszkód w ich równym udziale w przywództwie religijnym. Dodatkowo w islamie nie ma stanu duchownego, a zasady wyboru imama, czyli osoby przewodniczącej modlitwie, nie zostały wyraźnie sprecyzowane. Dlatego 18 marca 2005 r. Amina Wadud poprowadziła modlitwę piątkową dla ponad 100 muzułmanów i muzułmanek w sali kościoła episkopalnego w Nowym Jorku (trzy meczety odmówiły udzielenia miejsca na to wydarzenie). Wygłosiła także kazanie, czyli chutbę. Przed modlitwami powiedziała prasie, że fakt, iż może prowadzić modlitwy, wskazuje na zdolność islamu do modernizacji i rozwoju. Wspominając później to wydarzenie, podkreślała, że był to rytuał publiczny skierowany do Boga, a nie akt sprzeciwu wobec tych, którzy czynią koniecznym dżihad genderowy przez odmawianie kobiecie godności ludzkiej, z którą została stworzona przez Boga. W 2008 r. Wadud poprowadziła także modlitwy piątkowe dla mniejszych grup w Barcelonie i Oksfordzie na prośbę uczestników odbywających się wtedy konferencji na temat kobiet w islamie. O co trzeba walczyć

Dżihad genderowy to nie tylko refleksja prawno-teologiczna nad równością kobiet i mężczyzn w religii, ale także wynikające z tych rozważań konkretne działania na rzecz praw i dobra kobiet. Jednym z przykładów jest umożliwienie kobietom zdobywania odpowiedniej wiedzy religijnej przez tworzenie dla nich szkół, w których zapoznawać się mogą z kobiecą perspektywą religijną, jak np. w szkole Al-Huda, założonej w latach 90. w Pakistanie przez dr Farhat Hashimi. Innym przykładem są kursy dla sędziów i imamów, zachęcające do odważniejszego sięgania po nowe, zgodne z duchem czasu interpretacje świętych tekstów, realizowane w Nigerii przez organizację Baobab, która w 2003 r. pomogła

6 To, że kobieta może prowadzić modlitwę dla kobiet, nie stanowi przedmiotu kontrowersji w islamie.

WIĘŹ Wiosna 2014

Dżihad genderowy

wygrać sprawę Aminy Lawal, skazanej na śmierć za urodzenie pozamałżeńskiego dziecka. W krajach zachodnich dżihad genderowy koncentruje się na nieco innych problemach. Jest to na przykład walka o prawo dla kobiet do wchodzenia do meczetu przez główne wejście i modlenia się w głównej sali (często wejście dla kobiet znajduje się z boku i prowadzi do pobocznego pomieszczenia lub na piętro). Kobiety są także zachęcane do wchodzenia w skład rad zarządzających meczetami lub centrami islamskimi. Takich inicjatyw jest oczywiście znacznie więcej. Amina Wadud marzy o końcu tego dżihadu, o zniknięciu jego przyczyn. Wciąż jednak, jak sama twierdzi, interpretacja świętych tekstów — w przeważającej większości męska i androcentryczna — nie uznaje znaczenia kobiecego doświadczenia bycia człowiekiem z pełnymi zdolnościami intelektualnymi, pozwalającymi na zrozumienie, co to znaczy żyć w relacji z Bogiem i ludźmi, a pełna ludzka godność nadana kobiecie przez Boga jest nadal ignorowana i znieważana w społecznościach muzułmańskich. Można by tu zadać pytanie: czy tylko muzułmańskich? Agata Skowron-Nalborczyk

Agata Skowron-Nalborczyk — dr hab. religioznawstwa (islamistyka), iranistka i arabistka,

Dzieci Abrahama

adiunkt w Zakładzie Islamu Europejskiego Wydziału Orientalistycznego UW. Zajmuje się m.in. mniejszościami muzułmańskimi w Europie, sytuacją kobiety w islamie, kontaktami muzułmańsko-chrześcijańskimi oraz obrazem islamu w Europie. Współprzewodnicząca Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów ze strony katolickiej. Współautorka (z Agatą Marek) leksykonu dla dziennikarzy Nie bój się islamu, wydanego przez WIĘŹ (2005). Jest doradcą redakcji „Yearbook of Muslims in Europe”, gdzie odpowiada za Europę Środkową i Wschodnią. Należy do Zespołu Laboratorium WIĘZI i do redakcji WIĘZI.

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

S – jak sieć Nie musi na nas spadać, nie musi nas zagarniać czy się na nas zaciskać: po prostu w sieci się rodzimy i w niej żyjemy. Jej historia i komentująca ją literatura pełna jest przykładów różnych „biesowatych”, którzy próbowali ją stargać i znaleźli się w jądrze ciemności. Pewien rodzaj beztroskiej praktyczności, jak chcą jedni, lub chamsko łapczywego egoizmu, jak chcą drudzy — sprawia, że dziś raczej używamy jej niczym batuty, pozwalającej się wybić nieco ponad głowy innych, aby być zauważonym w swojej indywidualności. Chciałoby się powiedzieć: nic nowego, skoro Karl Kraus — redaktor wpływowego wiedeńskiego pisma „Die Fackel” („Pochodnia”), czytanego przez Freuda, Kafkę i Benjamina — wyśmiewał na jego łamach w sposób straszny taką postawę: „Wierzcie mi, obywatele ubóstwiający barwność — w kulturach, w których każdy jełop odznacza się indywidualnością, indywidualność staje się czymś dla jełopów”. Absolutnie banalny i oczywisty fakt istnienia sieci staje się przedmiotem naszej medytacji, zdziwienia i troski, gdy stajemy się nieco mądrzejsi, a dzieje się tak nieraz wraz z upływem czasu,

100

WIĘŹ Wiosna 2014

S – jak sieć

znikaniem ludzi, przetaczającym się walcem katastrofy czy wyciszaniem się naszych obsesji. Jednak wymienione tu okoliczności u szczególnego gatunku ludzi, jakim są pisarze, niekoniecznie muszą przekładać się na czułość, autocenzurę i moralną retardację. Jeśli jednak okaże się, że hamują one na przykład rozwój środków wyrazu, przeszkadzają w rozliczeniu epoki i odsłonięciu kłamstwa — zostaną po prostu przez większość piszących odrzucone. Istnieją regiony sieci, w których używanie czasu przeszłego dokonanego uważamy za usankcjonowane, regiony te wydają się od nas zależne, nam podlegające, ze swoimi nieruchomymi punktami wymarłych nazwisk, porośniętych trawą pól bitewnych, przebrzmiałych afer, zetlałych świadectw świętości lub bestialstwa. Tak się nam przynajmniej wydaje. A jednak sieć tajemniczo żyje i my — wspominkarze, kronikarze, kopacze i archeolodzy — często wbrew sobie także podlegamy jej drganiom i ruchowi. Wystarczy wzorem pewnego poety, który u schyłku XX wieku odprawiał obrzęd dziadów, pisząc swoje Abecadło, wymienić nazwisko człowieka, którego znaliśmy lub o którym słyszeliśmy:

Uśmiechamy się bezwiednie, czytając o tej nieco wymuszonej wdzięczności zmarłych i zapomnianych, ale cóż robić, to tylko potężne ego poety z jego skłonnością do pilnowania wyłączności autorskich praw, jeśli chodzi o miasto, epokę i ocenę przyjaciół. Uśmiechamy się już całkiem świadomie, bo być może bohaterowie sieci pojawiają się w jednym tylko błysku, ale w istocie nie giną i mogą nas jeszcze potężnie zaskoczyć sumą wiadomości o sobie i swoich satelitach, gdyż sieć pracuje podobnie jak lodowiec, odsłaniając znienacka ludzi, rzeczy i dzieła uznane za nieistniejące. À propos miasta — spróbujmy nieco ukradkiem, bez zgody Mistrza, poeksperymentować na jego terenie, wprawiając w ruch sieć wzajemnych odniesień i zależności. Taki rok 1933. Wiosną z maszyn drukarskich schodzi Poemat o czasie zastygłym, w maju do Wilna przyjeżdża Helenka Kowalska, siostra Faustyna, i zamieszkuje w antokolskim klasztorze Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia, gdzie spowiednikiem jest Michał Sopoćko. W 1933 roku do zajęć ks. Sopoćki — teraz już spowiednika siostry Faustyny — na Uniwersytecie Stefana Batorego dochodzą wykłady z palestynolo-

101

Litery na piasku

Moi bohaterowie pojawiają się w jednym błysku, często niezbyt istotnym szczegółem, ale muszą się tym zadowolić, bo lepiej choćby tak wydobyć się z zapomnienia [...]. Każda ze wspomnianych osób wprawia w ruch sieć wzajemnych odniesień i zależności, powiązanych datami mojego stulecia.

M i ch a ł Z i o ł o O C SO

gii. Rok później Sopoćko wyruszy z Konstancy do Ziemi Świętej na pokładzie statku MS Polonia, największego z trzech „klejnotów księżniczki Dagmary”, który od 1933 do 1938 roku obsługiwał Linię Palestyńską, a dowodzi nim kapitan Mamert Stankiewicz — „Znaczy Kapitan”. Nie trzeba dodawać, że jego wierny pretorianin, mamertysta Karol Olgierd Borchardt, który przez mgnienie oka studiował prawo na wileńskim uniwersytecie i musiał opowiadać profesorowi Bossowskiemu, co oczyma prawnika zobaczył z Wieży Świętojańskiej — a miał ujrzeć przedmioty i podmioty stosunków prawnych — też jest obecny na pokładzie transatlantyku. Połączenie punktu „bł. ks. Michał Sopoćko” z punktem „noblista Czesław Miłosz” bezpośrednią linią możliwe jednak nie będzie, bo poeta jest najeżony i obolały. Ale można pokombinować, przerzucając most od księdza do punktu „Henryk Dembiński”, który — jak czytamy w Abecadle — był „piękny fizycznie, emanujący szlachetnością, natchniony. Uwielbiany przez koleżanki. Retor. I kiedy był narodowy, i później, kiedy był katolicko-liberalny, i kiedy przesuwał się na lewo [...]”. Dodajmy — aż do ulokowania nadziei w sowieckim ustroju. Razem z Miłoszem walczyli o Bratniak w Bloku Niezamożnej Młodzieży w 1931 roku, a żonaty był z Zofią Westwalewicz, „której siostra była zakonnicą, a ona sama też chciała wstąpić do zakonu i chyba dopiero pod jego wpływem została fanatyczną komunistką”. Zakonnica to piękna Lucyna Westwalewicz, najpierw studentka romanistyki i filologii klasycznej na USB w Wilnie, a od 15 lipca 1936 roku siostra Nulla ze zgromadzenia franciszkanek służebnic Krzyża, która spisała historię swojego powołania. Uchwycona w jej pamiętniku scena dzieje się w stołówce akademickiej, gdzie Lucyna próbuje rozprowadzić pisemko Porozumienia Akademickich Katolickich Stowarzyszeń. Chce zwrócić na siebie uwagę głośną dyskusją ze swoimi koleżankami o stowarzyszeniu i wtedy zjawia się ksiądz Sopoćko: Przez parę chwil przysłuchiwał się w milczeniu mojej rozmowie z koleżankami (byłam tego dnia bardzo wesoła, może nawet trochę rozdokazywana) i nagle ni stąd, ni zowąd swoim spokojnym nieco flegmatycznym głosem powiedział: „Pani będzie zakonnicą”. Nie wiem dlaczego szarpnęłam się wtedy jak koń płochliwy i zaczęłam krzyczeć: „Nie będę! Nie będę! Nigdy nie będę!”. Potem zaczęłam mu klarować, że przecież tyle jest do zrobienia dla Boga na świecie i wśród świata! Ale ks. Sopoćko, ten łagodny człowiek o gołębim sercu, wysłuchał spokojnie mego gwałtownego wywodu, a potem powtórzył z całą stanowczością: „A jednak pani będzie zakonnicą!”. — Też, odstawia proroka — pomyślałam i zamilkłam trochę zła. Czułam się speszona tą niespodziewaną i niesamowitą rozmową — a cóż by było, gdybym

102

WIĘŹ Wiosna 2014

S – jak sieć

Siostra Nulla odejdzie do Boga w opinii świętości 10 lipca 1945 roku. Zostawmy miasto. Nie jest ono moje, to dla mnie dalsze okolice. Nie jestem sierotą i chętnie tego dowiodę, prowadząc czytelnika w moje rodzinne strony, a także pokażę, że wprawienie w ruch sieci możliwe jest również na pozbawionych romantyzmu terytoriach. Jeszcze tylko podziękuję miastu, bo wyszło z niego to, co dla mnie dobre i najlepsze: Poezja, Miłosierdzie i Podróż. Ochrzczony zostałem nad brzegiem Wisły w kościele dominikanów i później już tylko czytałem. Wszystko. Także Bruce’a Chatwina, bo to podróż, a on właśnie naprowadził mnie na trop Patricka Leigha Fermora, który zresztą zostawił — między innymi — całkiem smaczne fragmenty o francuskich benedyktynach i trapistach. Fermor to król podróży. Biegle mówił po grecku i został zwerbowany do służby wywiadowczej. Podczas wojny jako agent SOE (Kierownictwa Operacji Specjalnych) w przebraniu pasterza organizował w Grecji siatkę wywiadowczą. W 1943 roku widzimy go w Kairze w otoczeniu innych „błyskotliwych młodzieńców z SOE” również niepozbawionych literackiego talentu. Jednym z nich jest William Stanley Moss. Wspólnie wynajmują willę na wyspie Gezira na Nilu i nazywają ją Tara na cześć legendarnej twierdzy irlandzkich królów oraz posiadłości Scarlett O’Harry z Przeminęło z wiatrem. W łazience tej willi, na zaparowanych kafelkach rysują plan porwania generała Heinricha Kreipego, niemieckiego komendanta okupowanej Krety: „coś w rodzaju drogi, na której zamierzaliśmy zatrzymać samochód niemieckiego generała. Mieliśmy tam grupę osłaniającą i inne takie rzeczy. Wszystko działo się jednak w łazience” — wspomina jeden z komandosów, David Simley. A dalej było tak: „pojmali generała i schowali go na tylnym siedzeniu. Moss siadł za kierownicą, Paddy włożył generalską czapkę i przejechali przez 22 posterunki na odległy kraniec Heraklionu, po czym po trzech tygodniach marszu przez góry dotarli do miejsca, skąd generał został przerzucony do Egiptu”. Dodajmy, że generał znał odę Horacego Vides ut alta stet nive candidum i Paddy znał ją również. Wszystko to opisze później komandos z literackimi ambicjami W. S. Moss w książce Ill Met by Moonlight. Wróćmy jeszcze na wyspę, gdzie pyszni się Tara. My, chudo pachołkowie, z nabożeństwem będziemy czytać zawieszoną na drzwiach frontowych listę lokatorów willi wyrytą na tabliczce z brązu. Tym razem komandosi prezentują się jako cyganeria, choć czekają nas i inne niespodzianki. A oto spis mieszkańców:

103

Litery na piasku

mogła wtedy wiedzieć, że ks. Sopoćko jest wybranym przez Boga powiernikiem i kierownikiem duszy uprzywilejowanej s. Faustyny?

M i ch a ł Z i o ł o O C SO

Księżna Dniepropawłowska (Hrabina Zofia Tarnowska) Sir Eustace Rapier (ppor. Neil „Billy” McLean) Markiz Biczysko (por. David Smiley) Imć Rupert Szabeltas (mjr Rowland Winn) Lord Hugh Diabelski (mjr Xan Fielding) Lord Pintowy Kufel (Arnold Breeme) Lord Rozpustnik (mjr Patrick Leigh Fermor) Pan Jack Żargon (kpt. William Stanley Moss)

Ponieważ nie odważymy się pociągnąć za dzwonek u drzwi, będziemy musieli zadowolić się relacją Andrew Tarnowskiego, autora Ostatniego mazura. Oczywiście, że zapytamy o hrabinę Zofię: Zofia pełniła funkcje pani domu, gospodyni i przywódcy tego cygańskiego światka. Zbierała pieniądze na czynsz, jedzenie i napoje, nadzorowała świetnego egipskiego kucharza i służących, którzy snuli się w szkarłatnych fezach i długich białych gelabijach, organizowała obiady i przyjęcia. Uwielbiała to. A jeśli, zaproszona, dokądś wychodziła, przeistaczała się w królową balu, efektownie pojawiając się w asyście gromady młodych brytyjskich oficerów. David Smiley uważał, że podkochiwała się w niej większość mieszkańców Tary: „Była zabawna. Zawsze skora do żartów. Miała pociągający polski akcent i świetną prezencję”.

I była zakochana w Williamie Mossie, za którego później wyszła za mąż. Nie dajmy się jednak zwieść — śliczni i inteligentni brytyjscy oficerowie nie powiedzą o niej wszystkiego. Nie powiedzą, że była dzielna, nie obchodzi ich to, to nie te kategorie. Była dzielna. Bardzo dzielna, a los obchodził się z nią twardo. Kiedy wybuchła wojna, ze swoim bratem Stasiem i gronem bliskich osób wyruszyła na wschodnie tereny kraju, bo tam miała powstać linia obrony. Wtedy spaliła swój paszport na znak, że nigdy Polski nie opuści. Po napadzie Rosji Sowieckiej na Polskę przez Bałkany dotarła do Hajfy trasą przerzutową, wytyczoną przez polski rząd na uchodźstwie dla żołnierzy i cywilów, którym udało się wydostać z kraju. W Tel Awiwie chciała uszyć sobie sukienkę, żydowska krawcowa skojarzyła nazwisko i zaprowadziła do nieznajomej staruszki. Niewidoma, ledwie poruszająca się kobieta przywitała ją takimi słowami: „Kiedy mieszkaliśmy w Tarnobrzegu, twoja rodzina opiekowała się nami, gdy byliśmy w kłopotach. Teraz ty mieszkasz w mieście, które jest naszym miastem, a ja zajmę się tobą. W sklepach dostaniesz wszystko, czego zapragniesz. Taksówki będą cię woziły tam, dokąd zechcesz. I znajdziemy ci mieszkanie”. Zofia nie została w Palestynie. W Kairze generał Władysław Sikor-

104

WIĘŹ Wiosna 2014

ski — sąsiad z Galicji zresztą — powierzył jej tworzenie placówki Polskiego Czerwonego Krzyża. Nie uciekła z Kairu, kiedy Rommel zdobył Tobruk, choć chargé d’affaires z polskiego poselstwa, Tadeusz Zazuliński, polecił jej opuścić miasto. Pokłóciła się z dyplomatą: „— Proszę mnie powiadomić, kiedy trafi pani do obozu koncentracyjnego, to wyślę paczkę! — Proszę mi dać znać, kiedy pan wróci do Kairu. Przywitam pana na dworcu!”. Eksperyment z siecią może wyglądać na maniacką formę wojażu, absurd traveler, ale to nie całkiem tak, bo mnie obchodzi sens właśnie, sens pojawienia się w czyimś życiu innego życia, choćby i za sprawą pośredników, czasami tylko w formie szczątkowych informacji, znaku, sakramentu, żywota całkiem jak mojego, tylko że ze znakiem minus na początku, albo życia przynależnego do jasnego nurtu spod znaku kalwaryjskiego plusa. Może gdy poruszę sieć, wypowiem jak zaklęcie nazwisko, zaświadczę, że znam miejsca, o których mówię — coś zostanie mi ofiarowane, objawione? Albo inaczej: być może winny jestem coś tym postaciom, miejscom, bo przecież chrzczony byłem w kościele, który rodzina Zofii ufundowała, tam odbyła się też moja pierwsza komunia, bierzmowanie, tam w głównej nawie postawiona został trumna mojego ojca, gdy kończyłem nowicjat. Potem na tym samym miejscu leżałem krzyżem i słuchałem litanii przed święceniami kapłańskimi, w nim też msza prymicyjna mojego młodszego brata, ślub siostry. W nim klęczenie, gapienie się podczas ministranckiej służby na hojną ręką położone epitafia z białego jak mąka marmuru, z marmuru różowego, który — wstyd powiedzieć — w tamtych czasach przypominał ze wszech miar pożądany robotniczy salceson. Kontemplowałem wyryte na nich krzyże śmierci, gwiazdki narodzin, trudne do odszyfrowania skróty, wypisy z genealogii, utrwaloną wdzięczność za prezesurę, rektorowanie, hetmańskie męstwo i mądrość, w których swój udział mieć będzie i panna Zofija, wnuczka profesora Stanisława Tarnowskiego, córka Hieronima z Rudnika. Wydaje się, że nic nie wnosiłem do tego zamkniętego obiegu nobliwej historii, może jedynie to, że mieszkałem w pożydowskim domu na terenach dawnego tarnobrzeskiego getta — tam, gdzie w młodości mieszkała ta niewidoma staruszka z Tel Awiwu. To jednak zbyt mało, żeby poprowadzić teraz czerwoną kreskę od Chatwina, Fermora, Mossa i Zofii do punktu oznaczonego moim imieniem — a jednak! Zofia pisała dobre wiersze i byłem skromnym czytelnikiem jej poezji. Trzymam w ręku tomik wydany własnym sumptem przez 93-letnią Zofię w 2008 roku w Tarnobrzegu. Znalazłem w nim dwa wiersze mówiące o miłosierdziu Boga, właściwie są to prośby o Jego miłosierdzie: Do Boga i Lekcja

105

Litery na piasku

S – jak sieć

M i ch a ł Z i o ł o O C SO

gramatyki. Spodziewałem się tych wierszy, bo w historii każdego życia zalegają czyny nieodwracalne i te nie do nadrobienia z czasu przeszłego niedokonanego, a każdy z nas — niezależnie od urodzenia i talentu — pragnie, by zabrał go ogród przebaczenia. Jeśli więc mimo wszystko prowadzę tę czerwoną kreskę w sieci mojej małej ojczyzny, to z podziwu dla podróży i poezji, ale nade wszystko z obowiązku modlitwy o Miłosierdzie. Znów więc tajemniczo pojawia się ta triada moich predylekcji: Podróż, Poezja i Miłosierdzie. A jeśli ktoś nadal będzie pytał o sens z takich zatrudnień płynący, użyteczność takich zajęć, jak wydobywanie na chwilę z nicości imion, twarzy, historii i łączenie ich w nieprawdopodobne konstelacje, to cóż odpowiemy? Czytałem niedawno z wirtuozerią napisany komentarz Andrzeja Franaszka do wiersza Barańczaka z tomu Podróż zimowa. Wiersz ten, a właściwie rozprawa filozoficzna w skrócie, przywołuje scenę spotkania dwojga ludzi zamkniętych w swoich samochodach, stojących burta w burtę na czerwonym świetle. Tak pisze Franaszek: Przecież coś tu się wydarza, pojawia się myśl, którą oddają słowa: „A wiec jesteś? No to bądź”, refrenicznie czy raczej melodią echa rozwinięte zaraz: „A więc jesteś, bądź co bądź? / To dalej bądź”. Nie obarczając wiersza zbędną interpretacyjną maszynerią, nie szukając dlań kontekstów choćby w filozofii dialogu, w refleksji o tym, czym jest ludzka twarz — ślad Innego, powiedzmy po prostu: oto zauważenie, potwierdzenie, akceptacja cudzego istnienia, oto może wszystko, co nam się przydarza w tej podróży przez zimę, jaką jest nasze życie.

Coś się dzieje, a zarazem każde z dwóch podmiotów kontynuuje zaraz potem — jak mówi wiersz — „w równoległych dwóch otchłaniach” spadanie. To jednak nie całkiem tak. A jeśli nawet tak, to człowiek jako czuły instrument nie jest już taki sam, bo zdarzyła się — cóż z tego, że skromna — epifania, warunek konieczny dla zaistnienia życia. Życia w sieci, poza którą — powiedzmy po prostu — trudno znaleźć swój profil. Michał Zioło OCSO Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk. Od 2013 r. felietonista WIĘZI.

106

WIĘŹ Wiosna 2014

Bohdan Zadura

Nieprzydatność

ks. Andrzejowi Lutrowi nie mógłbym być strażnikiem więziennym ani nauczycielem nie mógłbym być rzeźnikiem ani prokuratorem nie mógłbym być pracownikiem telemarketingu nie mógłbym być lekarzem sądowym ani chyba lekarzem w ogóle nie mógłbym być księgowym ani komornikiem nie mógłbym być politykiem (nawet samorządowego szczebla) nie mógłbym być księdzem (chociaż w dzieciństwie chciałem) nie mógłbym być muzealnikiem (próbowałem to była masakra) strach pomyśleć co byłoby gdyby wszyscy byli tacy przydatni jak ja

107

B o hd a n Z a d u r a

Formalizm

Zawsze wyrzucałem bez czytania tę wtorkową wkładkę „Wyborczej” „Gazeta KOMUNIKATY” Dziś zajrzałem do niej i od razu trafiłem na ogłoszenie sądowe u góry 15 strony wydrukowane na żółtej apli: Sąd Rejonowy dla Warszawy-Woli w Warszawie informuje, że w II Wydziale Cywilnym toczy się pod sygnaturą II Ns 495/12 postępowanie z wniosku Anny Śmigiery o uznanie za zmarłego Łazarza Niedźwieckiego, syna Antoniego i Marii, urodzonego w dniu 12 stycznia 1884 roku w Rozwianicy, ostatnio stale przebywającego w Dmitriwskij rej. Czerkawski (Rosja), prawdopodobnie zmarłego w marcu 1942 r. w lesopunkcie, wzywając zaginionego, aby w terminie trzech miesięcy zgłosił się do tut. Sądu, gdyż w przeciwnym razie może zostać uznany za zmarłego oraz wzywając wszystkie osoby, które mogą udzielić wiadomości o zaginionym, aby w powyższym terminie przekazały je Sądowi. Chwilę pomyślałem i uświadomiłem sobie że coś wiem o zaginionym: dokładnie dziesięć dni temu minęło od dnia kiedy się urodził 129 lat

108

WIĘŹ Wiosna 2014

B o hd a n Z a d u r a

Bilans

po powrocie sporządziłem spis udziałowców mojego zawału zdaje się pakiet kontrolny należał do mnie ale liczba drobnych akcjonariuszy jednak mnie zaskoczyła gdybym ogłosił ich listę wielu z nich też byłoby zaskoczonych

Bohdan Zadura — ur. 1945. Poeta, prozaik, krytyk literacki i tłumacz, m.in. z angielskiego,

ukraińskiego i węgierskiego. Jako poeta debiutował w 1962 r. w dwutygodniku „Kamena”. Wieloletni redaktor „Akcentu” i „Twórczości” (redaktor naczelny). Wydał kilkanaście tomów poetyckich, jest laureatem wielu nagród literackich. Drukowane tu wiersze pochodzą z tomu Kropka nad i, który ukaże się niebawem nakładem Biura Literackiego.

109

Społeczeństwo

110

WIĘŹ Wiosna 2014

Problem z władzą

Jarosław flis

Po co jest władza

Pytanie o władzę jest jednym z najdziwniejszych pytań, jakie można postawić w naukach społecznych. Z jednej strony władza wydaje się czymś zupełnie oczywistym, czymś, czego każdy doświadcza, czymś, co wydaje się jednocześnie wszechobecne i zrozumiałe. Każdy ma jakieś wyobrażenie na temat tego, czym jest władza. Jednak przy próbie rozłożenia owego wyobrażenia na czynniki pierwsze ujawnia się cała nieoczywistość tego zjawiska. Pod jednym pojęciem kryje się cały splot motywów, uwarunkowań, nadziei i ograniczeń. Stąd dobrze jeśli refleksja na temat stanu spraw publicznych — także tych tu i teraz — zawiera jakąś próbę uporządkowania tego, co przez pojęcie władzy rozumiemy i z jakimi problemami musimy się borykać, gdy stajemy w jej obliczu. Warto rozpocząć od wyliczenia celów, którym w domyśle władza publiczna ma służyć. Różnie można tu rozłożyć akcenty i różne wybierać poziomy ogólności. Tym, co najłatwiej rozpoznawalne i najbardziej powszechne, jest pilnowanie powszechnie uznanych norm grupowych względem dewiantów. Społeczeństwo, aby trwać, musi mieć jakiś zespół norm. Szczególne znaczenie mają tu takie normy, o których wiadomo, że nie będą przez wszystkich przestrzegane. Takie normy po-

111

Jarosław Flis

jawiają się właśnie wtedy, kiedy istnieją pokusy, by się danemu zachowaniu nie podporządkować. Przykładem takiej normy, co do której generalnie wszyscy się zgadzają, jest reguła niestosowania przemocy wobec innych ludzi. Jednak jeśli zajrzymy głębiej, to nawet w tym przypadku rodzą się wątpliwości. Można pokazać sytuacje, w których zasada nieużywania przemocy nie jest stosowana konsekwentnie, weźmy chociażby sporty walki, gdzie przemoc fizyczna jest dopuszczalna czy wręcz wywołuje podziw. Nielegalne są niby pojedynki na śmierć i życie, lecz przecież zawodnik, który sprawi, że przeciwnik umrze od jego ciosów — jak się to czasem dzieje w walkach bokserskich — nie jest ścigany jako morderca. Nie wszystkie nieścisłości są tak łatwo tolerowane. Wokół niektórych wybuchają spory polityczne. Uznaje się, że zakaz przemocy nie obejmuje obrony koniecznej, ale jej granice mogą już rodzić wątpliwości. Podobnie jest w przypadku klapsa danego dziecku. Czy jest to absolutnie niedopuszczalne zachowanie, jakiś atawizm, który powinien zostać wytępiony? Te spory to jednak tylko obrzeża kluczowego przedmiotu sporu — sprawy aborcji. Oczekiwana rola władzy na tym polu dzieli najaktywniejszą politycznie część społeczeństwa szczególnie głęboko. Podział ten zdaje się jednym z kluczowych dla współczesnej „wojny kulturowej”, w Polsce podobnej jak w USA. Pod względem retoryki żadna ze stron nie oszczędza swoich oponentów, przypisując im najniższe intencje i wpisując w najostrzejsze negatywne stereotypy. Jednocześnie spora część społeczeństwa nie angażuje się w ten spór aż tak bardzo. Wypracowany w latach 90. kompromis zyskał z czasem spore grono zwolenników, choć przecież jest bardzo bolesny dla osób zaangażowanych w spór. Wspólne, czyli niczyje

Kolejną grupą zadań władzy jest troska o dobra wspólne i produkcja dóbr publicznych. Z ekonomicznego punktu widzenia są to bardzo precyzyjne pojęcia. Jednak pomimo tej teoretycznej precyzji praktyczne wskazówki co do ich użytkowania nie mają w sobie ani krzty tej prostoty, z jaką ekonomia opisuje produkcję i konsumpcję dóbr prywatnych. Takie dobra nieuchronnie rodzą dylematy społeczne — rozwiązania racjonalne z jednostkowego punktu widzenia prowadzą do rozwiązań nieracjonalnych w sensie zbiorowym i dla każdego z osobna. Najprostszym i bezpośrednio odczuwanym przykładem tego typu problemów są znaki „zakaz postoju”. Znaki te są dla większości obywateli zauważalne dopiero wtedy, gdy zakazują postoju akurat w tym miejscu, w którym oni chcieliby zaparkować. To sprawia, że podobne regulacje mają zupełnie inny charakter niż na przykład ochrona przed kradzieżą. Do powstrzymania się przed wzięciem cudzego portfela u większości ludzi wystarczy własne sumienie. Natomiast w przypadku „zakazu postoju” paradoks ujawnia się w tym, że negatywne emocje na widok takiego znaku przejawiają nawet najlepiej, zdawałoby się, zsocjalizowani obywatele. Te emocje znikają po małej logicznej próbie — rozważeniu, co by się stało, gdyby tego

112

WIĘŹ Wiosna 2014

Po co jest władza

znaku nie było. Wiadomo przecież, że tak kuszące miejsce parkowania byłoby już dawno zajęte. Ale przecież taka refleksja nie jest rzeczą naturalną, szczególnie na widok tego typu ograniczeń. Ochrona dóbr wspólnych — czy to czystości środowiska, czy ładu przestrzennego — napotyka w Polsce stałe problemy. To jeden z tych obszarów, na których panuje ponadpartyjny konsens. Wynika on ze sceptycyzmu względem władzy, czy to narzuconej, czy rodzimej. W tym sceptycyzmie powstała jednak w minionym dziesięcioleciu wyraźna wyrwa. Dotyczy ona wymogów „europejskich”, czyli tych narzucanych przez prawo wspólnotowe. Wszyscy — i urzędnicy, i obywatele — którzy chcieliby na rzecz dobra wspólnego narzucić jakieś ograniczenia, uważają za stosowne powołanie się na regulacje unijne. Tak jakbyśmy jako społeczeństwo nie mogli tego zrobić sami, dla siebie. Ten zewnętrzny kapitał zaufania do publicznych regulacji może i jest w niejednym przypadku użyteczny. Pozostaje jednak pytanie, czy z czasem się on nie zużyje, czy przy okazji polski euroentuzjazm nie zostanie zastąpiony tym samym sceptycyzmem, z którym podchodzi się do wszelkiej innej władzy. Członkostwo w Unii przyniosło ulgę w bliźniaczym dylemacie, normalnie towarzyszącym tworzeniu takich dóbr publicznych, jak drogi czy hale sportowe. Zwykle przedmiotem sporu jest to, jaka część aktywności i zasobów powinna być przeznaczana na tego typu przedsięwzięcia. Przez pierwsze dziesięć lat niepodległości z najwyższym trudem przychodziło wygospodarowanie zasobów na rzecz tak rozumianego rozwoju. Inwestycje wznoszone za „fundusze europejskie” zwolniły nas z uważnego przyglądania się każdej wydanej złotówce. Pozwoliły zbudować strategie wyborcze, pokazujące działania władzy jako niekontrowersyjne zabieganie o „ciepłą wodę”. Odprężenie, jakim skutkuje zanurzenie w takiej wodzie, okazało się bardzo silnym czynnikiem politycznym. Choć przecież nie brakło twierdzących, że przy okazji przesypia się cały szereg kluczowych spraw, które powinny zostać załatwione. W szczególności zaś, że ta chwila ulgi służy odciągnięciu uwagi od dylematów jeszcze innego rodzaju.

Trzecim zadaniem władzy, wywołującym największe kontrowersje, jest troska o zbiorową tożsamość. Zadaniem władzy może być podtrzymanie wspólnoty jako trwałej struktury, której tożsamość jest istotną składową tożsamości każdego z członków z osobna. Jest składową istotną, ale wcale nie znaczy to, że oczywistą. Najlepszym przykładem takiego paradoksu jest sprawa tak trywialna, jak kwestia drużyny narodowej w piłce nożnej. Taka drużyna dla bardzo wielu osób ucieleśnia ich zbiorową tożsamość, dumę. Wywołuje silne emocje towarzyszące zbiorowym przeżyciom. Lecz przecież te uczucia nie są podzielane przez absolutnie wszystkich członków społeczeństwa. Co więcej, przez niektórych uważane są wręcz za szkodliwe czy żałosne.

113

Problem z władzą

Służba czy dominacja?

Jarosław Flis

Podobnie rzecz się ma z takimi instytucjami jak muzea, archiwa czy wykopaliska. Ich użyteczność nie sprowadza się tylko i wyłącznie do tworzenia tu i teraz konkretnych dóbr, za które ktoś jest skłonny płacić. Jest tu zobowiązanie względem przeszłości i przyszłości. Jednak skala takich zobowiązań to również przedmiot sporu. Jak bardzo ma nas kierunkować wspólnota i tradycja? Czy to władza ma się troszczyć o to, by wszyscy byli, mówiąc z góralska, pniokami, czyli tymi, którzy mają poczucie głębokiego zakorzenienia? Dlaczego nie może to być decyzja każdego z osobna? Jeśli ktoś na przykład fascynuje się piłką nożną, to może sobie kupić grę komputerową — symulator FIFA — i pielęgnować swoją narodową dumę indywidualnie. Tam bez żadnych kosztów dla zbiorowości rywalizować będzie z innymi tożsamościami. Czy trzeba mu stawiać stadion na setki milionów? Działanie w imię zbiorowej tożsamości jest kontrowersyjne także dlatego, że w nim najlepiej ucieleśnia się kolejny dylemat związany z władzą i z realizacją jej zadań. Czy władza ma funkcję służebną względem obywateli czy też jest wyrazem dominacji? Dominacji przejawiającej się w rozstrzyganiu, które z zadań ma być wcielane w życie, w jakim stopniu te zadania mają być realizowane i w jakiej formie. Rzeczywistość społeczną można wyjaśniać jako skomplikowaną grę tożsamości, mniej lub bardziej poddawanych w wątpliwość oczywistości, indywidualnych prób i błędów oraz wypadkowych zbiorowych działań. Jednak sam ten dylemat — czy władza dominuje nad obywatelami, czy jest jedynie ich sługą — pozostaje stale obecny w myśleniu o władzy. Instytucje władzy są miejscem, gdzie zgodnie z tradycją i wielowiekowym doświadczeniem koncentruje się przywództwo społeczne. Nie znaczy to, że nie ma przywództwa poza strukturami władzy. Jednak to ona stwarzała przez tysiąclecia przywództwu wyjątkowe możliwości. Jest to widoczne nawet w języku Kościoła, w którym z jednej strony jest ewangeliczne rozdzielenie tego, co boskie, i tego, co cesarskie, a z drugiej strony obecne jest nieustanne symboliczne „królowanie” i „panowanie”. Tych pojęć używa się na co dzień do opisu doświadczeń religijnych, nawet jeśli królowie i panowie nie są już tym, czym byli przed dwoma tysiącleciami. Wizja władzy jako społecznego przywództwa wynika z narzędzi, którymi ona dysponuje — czy to w kwestii dóbr wspólnych, czy norm postępowania. Jednak jej możliwości sięgają dalej. Obejmują styl życia, modę, trendy w sztuce. Od tysiącleci były one wyznaczane przez instytucje władzy, choć zawsze miały konkurencję w postaci Kościoła, artystów, naukowców czy przedsiębiorców. Niemniej władza ciągle ma zdolność przyciągania uwagi społeczeństw, co widoczne było podczas książęcego ślubu w Londynie. Władza jest miejscem dla przywództwa, dlatego że sukcesy w realizacji zadań władzy budują jej autorytet w skali, o którą trudno w przypadku przedsiębiorstw prywatnych, wyższych uczelni czy działalności artystycznej. Waga zadań władzy zapewnia większą widoczność publiczną tym, którzy ją sprawują. Jednocześnie termin „przywódca”, tradycyjnie zarezerwowany dla przedstawicieli władzy, coraz częściej bywa poddawany w wątpliwość. To efekt zagrożeń, które wiążą się ze sprawowaniem władzy.

114

WIĘŹ Wiosna 2014

Po co jest władza

Władza z natury swoich zadań rodzi pokusę nadużyć. Wynika to z jej dyskusyjnego zakresu, który pozwala na objęcie nią zachowań zupełnie niebędących jej celem. Pojawia się wówczas sfera szarości, która ułatwia przejście do zupełnie ciemnych sprawek. Bywały one udziałem władzy tak długo, jak długo ona istnieje. Kolejnym zagrożeniem, które niesie sprawowanie władzy, może być nieudolność, której efekty są boleśnie odczuwalne, bo w odróżnieniu od przedsięwzięć prywatnych dotykają wszystkich członków społeczności. Marnowanie wspólnych zasobów to jednak dla obserwatorów coś innego niż trwonienie własnego majątku. Wreszcie władza jest też zagrożeniem ze względu na ukierunkowanie, jakie nadaje swoim działaniom. Ukierunkowanie mieszczące się w ramach teoretycznie dopuszczalnego zakresu decyzji. Na każdym z trzech obszarów zadań władzy można dostrzec tego typu zagrożenia — zarówno w strzeżeniu norm, w trosce o dobra wspólne i publiczne, jak i w budowaniu zbiorowej tożsamości. W każdym z tych obszarów toczy się spór co do kierunku, w którym ma zmierzać władza. Spór ten może być doprowadzony do takiego poziomu, że strony traktować będą postulaty swoich przeciwników jako absolutnie niedopuszczalne i niszczące cały świat ich własnych wartości. Dotyczy to w dość oczywisty sposób spraw związanych z normami obyczajowymi czy zbiorową tożsamością, lecz wcale nie mniejszym źródłem napięć może być ekonomia. Wraz z rozwojem społeczeństw, tworzeniem nowych rodzajów dóbr, powstawaniem nowych narzędzi i nowych potrzeb komplikują się też wzajemne relacje pomiędzy władzą a obywatelami. W szczególności między tym, co jest poddawane kontroli przez władzę, a tym, co jest domeną swobodnych umów pomiędzy obywatelami. Ukierunkowanie, jeśli chodzi o regulacje gospodarcze, jest sprawą szczególnie dyskusyjną. Kwintesencją nie budzącej wątpliwości władzy jest sąd. Od sądu oczekujemy przede wszystkim, żeby był uczciwy. Nie musi być sprytny — rzutki i pomysłowy. Tak rozumianej władzy nigdy nie spieszy się aż tak bardzo, by ryzykować uczciwość. Jej obrazem jest wół-minister. Z niejaką hiperbolą można powiedzieć, że modelowa, ale nie wyidealizowana władza jest ociężała, ale uczciwa. Swobodne ekonomiczne relacje pomiędzy ludźmi zwykło się nazywać rynkiem. Cenimy go za rzutkość i pomysłowość. Taki spryt rodzi się z dążenia do osobistych korzyści — to one pobudzają ludzi w codziennym działaniu bardziej niż cokolwiek innego. W imię takich korzyści są oni w stanie znaleźć rozwiązania, które będą też pożyteczne dla wszystkich pozostałych. W imię tego sprytu jesteśmy w stanie rynkowi wybaczać chciwość. Wszak nie da się jednoznacznie ocenić, co jest już „nadmiernym” dążeniem do zysku. Chciwość jest do wytrzymania, jeśli owocuje sprawnością działania. Czasami jednak posuwa się ona o krok za daleko. Stąd wymaga nałożenia pewnych ograniczeń. Te ograniczenia najlepiej obrazuje sąd.

115

Problem z władzą

Chciwy rynek i ociężały sąd

Jarosław Flis

Relacja pomiędzy sprytnym, choć chciwym rynkiem a uczciwą, choć ociężałą władzą jest jednym z przedmiotów sporu w społeczeństwie. Ze związku rynku i władzy może się narodzić uczciwa i sprytna regulacja, która rozwiązuje problemy i przyczynia się do wspólnego dobra, ale może też z tego wyniknąć chciwa i ociężała korupcja, która marnuje tylko wspólne wysiłki i żywi się dobrem wspólnym. W tym gospodarczym sporze jedni uważają, że te dwie domeny należy odseparować jak najbardziej — im mniejszy będzie kontakt władzy z rynkiem, tym mniejsze będzie niebezpieczeństwo pojawienia się korupcji, a brak uczciwej regulacji nie jest godną uwagi stratą. Z drugiej strony pojawiają się tacy, którzy twierdzą, że ten kontakt powinien być jak najbardziej intensywny. Korupcję się wypleni dzięki zwiększeniu władzy, a regulacja zostanie i pomnażać będzie dobro wspólne. Tak kształtuje się oś sporu o ukierunkowanie ekonomiczne — druga, obok sporu o rolę zbiorowych tożsamości, z głównych osi podziałów politycznych. Władza w czasach hossy

Podejście do zbiorowych tożsamości — wraz z postrzeganiem wagi takich tematów, jak przestępczość i bezpieczeństwo — wyznaczało główną oś polskich podziałów politycznych po odzyskaniu wolności. Kontrowersje gospodarcze były początkowo osią drugorzędną. I AWS, i SLD miały swoje skrzydła — zarówno liberalne gospodarczo, jak i skłaniające się ku interwencji państwa. Był to jednak dopiero początek gmatwania się sytuacji. Podział PO—PiS, z ciągle utrzymującymi się na powierzchni ludowcami oraz przepoczwarzającą się lewicą, nie daje się tu łatwo interpretować. Każde z możliwych uproszczeń jest korzystne dla jednych ugrupowań, przez pozostałe zaś odrzucane jako nieadekwatne czy krzywdzące. Z jednej strony władza jest pożądana ze względu na swoje cele i na korzyści, które można odnieść z jej sprawowania, ale z drugiej strony jest też podejrzana. Podchodzi się do niej z nieufnością jako do źródła nadużyć, złego ukierunkowania i potencjalnej niesprawności. Ten ambiwalentny stosunek do władzy, a niekiedy wręcz otwarty sceptycyzm, charakteryzuje cały nasz krąg kulturowy, a w Polsce dodatkowo jest wzmagany doświadczeniami historycznymi. W relacji władza—obywatel możemy zaobserwować pewne specyficzne sprzężenie zwrotne. Kiedy wszystko idzie dobrze i następuje okres prosperity, władzę można ignorować. Narasta pokusa, by się nią nie przejmować, nie poszerzać jej kompetencji, by po prostu nie mieszała się w to, co idzie dobrze. Przykładem takiego traktowania władzy były lata giełdowej hossy, kiedy to panowało powszechne przekonanie, że czas władzy się kończy, że jest ona bezsilna względem graczy giełdowych i jej rola będzie coraz bardziej ograniczona, a rzeczywisty wpływ na to, co dzieje się w społeczeństwie, przejmie rynek. Jednak szybko okazało się, że przy pierwszych problemach ta iluzja prysła. Kiedy sprawy przyjęły

116

WIĘŹ Wiosna 2014

Po co jest władza

zły obrót, wszyscy zwrócili się do władzy. Firmy „zbyt duże, by upaść” zaczęły na nią naciskać w imię dobra wspólnoty. Chciały być ratowane z wykorzystaniem narzędzi, które ma ta lekceważona wcześniej władza. Takie sytuacje budzą duże kontrowersje, także dlatego, że znacznie łatwiej jest sprawować władzę, gdy wszystko idzie dobrze i pojawiają się nadwyżki środków. Wówczas pozostaje tylko sprawa wyboru kierunku rozwoju. Dużo trudniej jest, gdy trzeba ciąć koszty, ograniczać się, wycofywać z wcześniejszych obietnic, kiedy trzeba zwiększać obciążenia i wprowadzać nowe regulacje. To zwiększa napięcia wokół władzy jako instytucji, ale też wokół konkretnych politycznych rozstrzygnięć, które przy takiej okazji padają. Źródłem dodatkowych problemów w przypadku władzy są sprawy, które, zdawałoby się, sytuują się na obrzeżach, ale zaczynają dominować w codziennym opisie zjawisk. Pierwszą jest rywalizacja o władzę. Niby rzecz jest już uregulowana przez powszechny w naszym kręgu kulturowym tryumf demokratycznych wyobrażeń. To jednak nie oznacza zaniku problemów — przecież sama władza jest bardzo ważnym narzędziem w zabiegach o jej utrzymanie. Dotyczy to także władzy demokratycznej. To właśnie rodzi dodatkowe wątpliwości, podejrzenia i oskarżenia o nadużywanie władzy. Może już nie po to, by pozbawiać życia swoich konkurentów-pretendentów do tronu. Jednak władza ciągle ma narzędzia, by marginalizować swoich przeciwników, czyli także tych, którzy mają inną wizję urządzenia spraw wspólnych. Warto wspomnieć, że z demokratyzacją wiąże się pojawienie się info rozrywki. Tu występuje deprymujący paradoks — im lepiej są wyregulowane sprawy publiczne, im mniej jest rzeczywistych, głębokich sporów, tym bardziej rozstrzygnięcie, kto sprawuje władzę, odrywa się od spraw ważnych. Przesuwa się na pole powierzchownej atrakcyjności czy zdolność przyciągania uwagi obywateli niezainteresowanych głębiej sprawami publicznymi. Brak umiejętności na tym polu może oznaczać porażkę w walce o władzę. Udział we władzy, rozumiany jako udział w inforozrywce, rodzi pokusę uznania władzy za cel sam w sobie, za środek dodający splendoru, widoczności i atrakcyjności.

Cały ten splot okoliczności sprawia, że samo sprawowanie władzy w dzisiejszym społeczeństwie sprowadza się do pewnej dynamicznej równowagi pomiędzy różnymi czynnikami. To również tłumaczy, dlaczego działania władzy wydają się tak nielogiczne czy chaotyczne. Pierwszym polem dynamicznej równowagi jest sprawa konfliktu i zgody. To oczywiste, że jest się o co spierać w przypadku władzy publicznej i jest to spór gorący, angażujący obywateli. Natomiast możliwość rozstrzygnięcia takiego sporu zakłada uprzednią zgodę co do tego, w jaki sposób będziemy go rozstrzygać. W jakim zakresie będziemy się poddawać takiemu rozstrzygnięciu, w jakim stopniu będziemy podważać legitymację tego, co jest

117

Problem z władzą

Chirurdzy i anestezjolodzy

Jarosław Flis

efektem stosowania konkretnych procedur rozstrzygania sporów, na które się wcześniej zgodziliśmy. Najważniejszą z takich procedur jest podział na rządzących i opozycję. Powszechne jest przekonanie, że każda władza potrzebuje krytyków, którzy będą się szykować do jej zastąpienia, aby władza czuła na plecach oddech konkurencji. Jednocześnie skala napięć pomiędzy rządzącymi i opozycją jest czymś, co uciera się w praktyce, na co nie ma jednego wzoru. Tutaj równowaga uzyskiwana jest dynamicznie i nie zawsze strony są z niej zadowolone. Nawet więcej, prawie zawsze opozycja czuje się tłamszona przez rządzących, a rządzący oskarżają opozycję o nadużycia. Pytanie, w jaki sposób można rozdzielić retorykę od realnie występujących zagrożeń, pozostaje otwarte. Liczne kontrowersje wokół władzy stawiają jej wielkie wymagania. Kluczem do jej sprawowania jest równowaga między determinacją we wcielaniu w życie tego, co się chce zrobić, a zapewnieniem dla swoich działań akceptacji jak najszerszych kręgów społeczeństwa. Nasze historyczne doświadczenia podzieliły klasę polityczną na „chirurgów” i „anestezjologów”. Na tych, którzy koncentrują się tylko i wyłącznie na operacjach na społecznej tkance i chcieliby je przeprowadzać na żywo, i na tych, dla których jedynym zadaniem władzy jest uzyskanie akceptacji społecznej. Spór pomiędzy „anestezjologami” a „chirurgami” reguluje polską politykę od ponad dwudziestu lat. Nie udały się próby stworzenia konkurujących ze sobą zespołów operacyjnych, w których chirurdzy i anestezjolodzy będą przedstawiać terapię wraz ze środkami, które mają złagodzić ewentualny ból związany z ich wprowadzaniem w życie. Ciągle widać wyraźne przechylenia w podejściu do tych dwóch aktywności poszczególnych sił politycznych. Na koniec warto dodać, że wszystkie problemy towarzyszące władzy nie są tylko naszą polską specjalnością. Niektóre są u nas bardziej wyostrzone, inne mniej. Na żadne z nich nie ma prostej recepty. Zawsze jednak pomaga uświadamianie sobie, że spór jest w sprawowanie władzy wpisany immanentnie. Obejmuje to niestety także pytanie o to, co powinno być przedmiotem sporu. I to właśnie ono jest najbardziej emocjonujące i z nim są największe kłopoty. Lecz przecież gdy ćwierć wieku temu marzyliśmy, by odebrać władzę z rąk „onych”, nie spodziewaliśmy się chyba, że będzie łatwo? Jarosław Flis

Jarosław Flis — socjolog i politolog, adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji

Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego, zajmuje się badaniem mechanizmów władzy. Opublikował m.in. Samorządowe Public Relations. Publicysta „Tygodnika Powszechnego”. Mieszka w Krakowie.

118

WIĘŹ Wiosna 2014

Jarema Piekutowski

„Posłuszeństwo i władza bardziej przypominają taniec niż wojskową musztrę”1 — takie słowa padają w powieści Ta ohydna siła Clive’a Staplesa Lewisa. Wypowiada je Ransom — swego rodzaju prorok, przedstawiciel sił dobra, wyjaśniając młodej uczennicy reguły rządzące tym światem. Wyrazy „posłuszeństwo” i „władza” nie kojarzyły się jej zbyt dobrze — a więc już wtedy, niemal siedemdziesiąt lat temu (przed rewolucją lat sześćdziesiątych), nie miały dobrej prasy. Machiavelli za narzędzia władzy uznawał zarówno przemoc, wywoływanie strachu, jak i podstęp. Liberalna kultura Zachodu jest wobec niej nieufna; Michel Foucault mówił wręcz o tworzeniu prawdy przez władzę. Opisywał techniki i taktyki, które władza stosuje, by swą „prawdę” narzucić społeczeństwu, spychając jednocześnie na margines tych, którzy nie chcą lub nie potrafią jej przyjąć. Jednakże, chcąc nie chcąc, każdy z nas znajduje się w różnych strukturach hierarchicznych. Mimo demokratyzacji życia zarządzanie i sprawowanie władzy jest konieczne. Zarówno systemy autokratyczne, jak i skrajnie liberalne nie sprawdziły się — dyktatura przemienia podwładnych w nieszczęśliwe automaty, zaś skrajny liberalizm owocuje chaosem i wojną wszystkich ze wszystkimi. We współczesnej Polsce nieufność wobec władzy, zwłaszcza państwowej, jest niezwykle silna. Na współczesne trendy myślenia nakłada się skumulowana wiedza i emocje z przeszłości, zwłaszcza z autorytarnego systemu PRL-owskiego. Władza to „oni”. W sondażach CBOS od lat jedynie niewielki odsetek ankietowanych (10—15%) wierzy, że rządy działają dla dobra Polaków. Czujemy się przez władzę ignorowani. Rządzący narzucają nam swoją wizję bądź pozostają bierni,

1 Tłumaczenie własne. W tłumaczeniu A. Polkowskiego w wydaniu polskim (Media Rodzina, Poznań 2009) fragment ten brzmi: „Posłuszeństwo i reguły współżycia bardziej przypominają taniec niż dryl”, w oryginale: Obedience and rule are more like a dance than a drill — w kontekście całości dialogu między Ransomem a Jane Studdock słowo rule oznacza tu bardziej „panowanie”, „podrzędność” niż „reguły”.

119

Problem z władzą

Władza jako taniec

Jarema Piekutowski

wykonując jedynie własne ruchy na społecznym parkiecie. Z drugiej strony wiele badań wskazuje, że jest w nas pragnienie silnych i stanowczych władców, którzy będą umieli w odpowiedni sposób, nie uciekając się do przemocy i łamania wolności, pokazać nam drogę i nas poprowadzić. Jak zatem sprawować władzę, by była ona głęboko ludzka: stanowcza, ale pozbawiona agresji? Czy władza faktycznie może przypominać taniec? Czy może sprzyjać ekspresji jednej i drugiej strony tak, by pozostawanie w relacji władzy wywoływało w ostatecznym rozrachunku raczej dodatnie niż ujemne emocje? Wydaje się, że tak. Szkic takiej wizji kreśli Jean Vanier w wydanym kilka miesięcy temu w Polsce zbiorze esejów Znaki. Siedem opowieści o nadziei. W dalszej części tekstu próbuję rozwinąć niektóre jego intuicje. Na razie spójrzmy na władzę i taniec z bardziej ogólnej perspektywy. Potoczne rozumienie władzy, a także część jej socjologicznych i politologicznych definicji, wyklucza takie skojarzenia. Władza definiowana jest bowiem jako możliwość zmuszenia drugiej osoby lub grupy osób do wykonywania danych czynności. Przemoc i przymus zdają się być jej nieodłącznym atrybutem. Dla niektórych teoretyków władza zaczyna się w momencie, w którym zmusza się daną osobę do czynów niezgodnych z jej interesem2. W takim znaczeniu władza nie ma nic wspólnego z tańcem. Ten jest bowiem sposobem ekspresji uczuć tancerzy przez ruch. W momencie, w którym człowiek czyni coś wbrew własnej woli, nie można mówić o wyrażaniu jakichkolwiek uczuć. Konieczne jest obopólne zainteresowanie. Partner prosi partnerkę do tańca, ale i ona musi się zgodzić i zaangażować w taniec, by ten faktycznie sprawiał obojgu radość. Do tańca nie można zmusić — smutny koniec wielkich tyranii potwierdza prawdziwość tej metafory na gruncie społecznym. Najbardziej znany polski choreolog, Roderyk Lange przytacza XVIII-wieczną definicję tańca z Encyclopaedia Britannica: „Taniec jest przyjemnym ruchem ciała, przystosowanym przez sztukę do taktu lub melodii instrumentów, lub też głosu”3. Taniec ma być więc źródłem emocji dodatnich i ma charakter artystyczny — a nic nie jest tak odległe od przemocy lub przymusu jak sztuka. Posłuszeństwo, konieczne w relacjach władzy, wydaje się natomiast upokorzeniem człowieka, pozbawieniem go — przynajmniej częściowo — możliwości wyrażania siebie. Istnieje wiele rodzajów tańca, także taniec solowy lub wykonywany bez muzyki. W niniejszym artykule, ukazując analogie między tańcem a władzą (a raczej pewnym sposobem jej sprawowania), odnosić się będę do takich rodzajów, w których zachodzi interakcja między osobami lub grupami osób i dla których podłożem jest rytm lub rytmiczna muzyka. Filozof i socjolog Norbert Elias przed-

2 Np. wg definicji R. A. Dahla: „A sprawuje władzę nad B, gdy A powoduje działanie B, które nie pozostaje w zgodzie z interesem B”, za: S. Wróbel, Władza i rozum, Poznań 2002, s. 58. 3 Encyclopaedia Britannica or, a Dictionary of Arts and Science Compiled upon a New Plan, A. Bell, C. Macfarquhar, Edynburg1771, s. 305, za: R. Lange, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze, Poznań 2009, s. 24.

120

WIĘŹ Wiosna 2014

Galeria WIÄ&#x2DC;ZI: Maciek Nabrdalik

â&#x20AC;&#x160;121

Jarema Piekutowski

stawiał społeczeństwo jako układ taneczny, w którym ruchy i gesty poszczególnych osób przeplatają się ze sobą. W takim układzie nie można zrozumieć sposobu poruszania się pojedynczego tancerza, wyjąwszy go z kontekstu pozycji pozostałych tancerzy. Podobnie rzecz ma się z władzą, kiedy dwie osoby lub grupy osób oddziałują nawzajem na siebie. Dlatego też głównym obiektem mojego zainteresowania będzie rodzaj tańca bodaj najbardziej powszechny w ostatnich kilkudziesięciu latach — taniec towarzyski w parach, w którym mamy do czynienia z osobą prowadzącą i osobą prowadzoną (w języku polskim używa się, zgodnie z tradycją, określeń „partner” i „partnerka”, które zamiennie będę stosować w dalszej części). Trzy rodzaje posłuszeństwa w tańcu

Paradoksalnie to właśnie taniec, mimo iż jest działaniem swobodnym i ekspresyjnym, wiąże się z kilkoma rodzajami posłuszeństwa. Pierwszym z nich jest posłuszeństwo obojga tancerzy wobec rytmu i muzyki. Odpowiedzialność za to posłuszeństwo spoczywa w dużej mierze na partnerze, który wsłuchując się w muzykę, dobiera właściwe kroki, ale i partnerka musi słuchać muzyki i czuć ją. Posłuszeństwo rytmowi jest źródłem przyjemności, o której pisze Roderyk Lange: „Sposób, w jaki ruchy automatyzują się w obrębie odpowiedniej oprawy rytmicznej, przynosi również uczucie ulgi i jest doznawany jako działanie pobudzające”4. Drugim rodzajem jest posłuszeństwo osoby prowadzonej osobie prowadzącej. Mimo iż w różnych tańcach „władza” partnera jest zróżnicowana, typowy taniec towarzyski w parach wymaga od partnerki przynajmniej minimum zaufania i oddania się w ręce partnera. To jednak nie wszystko. Istnieje także trzeci, specyficzny rodzaj posłuszeństwa, o którym najczęściej nie mówi się wprost, a który jest konieczny, by taniec się udał. Partner, mimo iż prowadzi, musi także być w ściśle etymologicznym znaczeniu tego słowa do pewnego stopnia p o - s ł u s z n y partnerce, co oznacza, że prowadząc, musi nasłuchiwać sygnałów płynących od niej i zostawiać jej odpowiednią przestrzeń. Musi być niczym antena nastawiony na informację zwrotną, tak aby oboje mogli płynnie poruszać się w rytmie. Prowadzenie w tańcu bowiem nie może odbywać się na zasadach przemocy lub przymusu. Nie chodzi tu tylko o fakt, iż takie działanie nie mieści się w zasadach społecznego współżycia. W momencie zastosowania przez partnera przemocy taniec przestaje być tańcem. Przykładem tego trzeciego rodzaju posłuszeństwa jest figura popularna w wielu klasycznych i latynoskich tańcach towarzyskich — obrót pod ramieniem partnera. Partner nie obraca partnerki dosłownie — komunikuje jej jedynie rozpoczęcie tej figury przez podniesienie ręki, odpowiedni ruch ciała, przeniesienie jego

4 Tamże, s. 59.

122

WIĘŹ Wiosna 2014

Władza jako taniec

ciężaru na drugą stronę. Wtedy partnerka sama wykonuje obrót. Konieczna jest tu czujność wobec ruchów partnerki, gdyż to na podstawie sygnałów płynących od niej partner będzie wiedział, jak wiele miejsca musi jej zostawić. Gdyby próbował zmusić ją do obrotu, kontrolować ten obrót, skończyłoby się to wypadnięciem z rytmu, a co najmniej — utratą płynności poruszania. Bez trzeciego rodzaju posłuszeństwa obie osoby tracą przyjemność płynącą z dwóch pierwszych rodzajów.

Jak metafora ta ma się do społecznych struktur władzy? Jak opisywałem powyżej, do tańca potrzeba osoby prowadzącej i osoby prowadzonej, rytmu (muzyki) i wymienionych trzech rodzajów posłuszeństwa. Osoba prowadząca — partner — symbolizuje władcę, lidera, przełożonego; osoba prowadzona — podwładnego. Oboje tańczą do rytmu, a więc musi być pewien zewnętrzny element, któremu są posłuszni. Gdy mówimy o władzy, rytm symbolizuje więc sygnały dochodzące ze świata zewnętrznego, ale przede wszystkim — świat wartości. To wartości wpływają na kształtowanie prawa, a pośrednio — procedur i sposobów sprawowania władzy. Prawo nie będzie efektywne bez pewnej wspólnoty wartości między rządzącym a rządzonym. W sytuacji sprzeczności zwierzchnictwo wyradza się w dyktaturę. Co prawda, to prowadzący w tańcu jest przede wszystkim odpowiedzialny za słuchanie rytmu, jest w pewnym stopniu przekaźnikiem tego rytmu dla prowadzonego — ale ostatecznie muzykę, do której będą tańczyć, wybierają obie strony. Tylko w przypadku minimalnej wspólnoty wartości możliwe jest czerpanie pozytywnych emocji z przebywania w stosunku władzy. Posłuszeństwo — jak mówiłem wcześniej — wymaga zaufania. Bez niego prowadzeni będą stawiać opór lub unikać tańca (w przypadku władzy rodzicielskiej może to być bunt dziecka lub jego ucieczka z domu, w przypadku zarządzania w przedsiębiorstwie — uchylanie się od pracy, a w przypadku władzy politycznej — bierne lub czynne formy oporu). Zaufanie to nigdy nie będzie całkowite, ale na jego wystarczające minimum można sobie zapracować cierpliwością i konsekwencją. W tańcu między nieznajomymi, kiedy istnieje konieczność „dotarcia się”, partner wykonuje konsekwentnie swoją sekwencję ruchów tak długo, aż partnerka dopasuje się do niej. Inicjując taniec, przekazuje jej także energię możliwą do dalszego poruszania się. Sprawujący władzę także muszą przekazać swoim podwładnym odpowiednią energię. To ona bowiem jest kluczem do zaufania. Jedną z ról władzy jest zapewnienie bezpieczeństwa. Podczas pracy w krajach leżących na wschód od Polski zadawałem nieraz ich obywatelom pytanie: dlaczego godzą się na nieco dyktatorski sposób sprawowania władzy? Odpowiedź była praktycznie zawsze taka sama: bo dzięki temu jest porządek i bezpieczeństwo. Aby zapewnić porządek i bezpieczeństwo, trzeba mieć siłę — wynikającą z osobowości, dobrej organizacji, posiadanych zasobów. Dlatego władzę dobrze sprawować będą jedynie ci, którzy — jako osoby lub instytucje — posiadają pe-

123

Problem z władzą

Taniec a władza

Jarema Piekutowski

wien nadmiar tych życiowych zasobów. Osoba pogrążona w lęku i depresji lub wewnętrznie dysfunkcjonalna grupa będzie zawsze sprawować władzę w sposób nieefektywny, gdyż nie wzbudzi zaufania u podwładnego. Dobre sprawowanie władzy wymaga wreszcie trzeciego wymienionego powyżej rodzaju posłuszeństwa. Zwierzchnik musi nasłuchiwać sygnałów płynących ze strony podwładnego. Mimo wiodącej roli jednej ze stron, dobrze sprawowana władza jest więc dialogiem, nieustanną wymianą pytań i odpowiedzi. A skoro władza ma być odpowiedzią na pytanie ze strony podwładnego (a jest to przede wszystkim pytanie „Jak żyć?”, w dramatyczny sposób zadane także w polskich warunkach), to musi być też odpowiedzialnością. Podsumowując, rola prowadzącego w tańcu jest potrójnie trudna — z jednej strony musi on być posłuszny rytBez podjęcia ryzyka wzajemnej mowi, z drugiej samodzielnie dobierać komunikacji władza nigdy kroki, z trzeciej wreszcie musi być nienie będzie efektywna i będzie ustannie czujny w interakcji z prowadzoskrywać jakiś fałsz. nym. Taka sama jest sytuacja sprawującego władzę — musi on konsekwentnie trzymać się wartości i celów, które mu przyświecają, musi samodzielnie i świadomie wybierać metody i narzędzia realizacji tych wartości i celów, ale także prowadzić niekończący się dialog z podwładnymi, wyczuwając ich potrzeby i ograniczenia. Bez tego elementu nieuchronnie dojdzie do przemocy lub bierności prowadzącego i wynikającego z niej chaosu. Współczesny kryzys komunikacji międzyludzkiej ogarnia wszystkie poziomy, na których panują także stosunki władzy — od rodziny, poprzez małe społeczności, do społeczeństwa jako całości. Socjologowie wskazują na różne jego przyczyny — choćby przyspieszenie tempa życia czy nowe technologie komunikacji, wymuszające skrótowość. Wydaje się jednak, że u podstaw braku komunikacji w relacjach władzy kryje się przede wszystkim lęk „prowadzącego” przed komunikatem, który może otrzymać od podwładnego; zarówno przed oporem z jego strony, jak i przed komunikatem o ograniczeniach podwładnego, uniemożliwiających wykonanie danego zadania czy dyspozycji. To z kolei może obnażyć niewystarczające umiejętności zarządzającego. O problemach komunikacyjnych piszą autorzy bardzo ważnego „Raportu końcowego z badania efektywności mechanizmów konsultacji społecznych” (Pracownia Badań i Innowacji Społecznych Stocznia oraz SMG/KRC dla Ministerstwa Pracy i Polityki Społecznej, 2011). Autorzy wskazują na nierzadkie negatywne nastawienie władz do procesów konsultacji. Władza boi się upokorzenia w zetknięciu z opinią obywateli. Symbolem tego podejścia może być znamienna wypowiedź jednego z badanych urzędników: „[dowiem się], że jestem gałgan i krwiopijca”5. 5 D. Matejczyk (red.), „Raport końcowy z badania efektywności mechanizmów konsultacji społecznych”, Pracownia Badań i Innowacji Społecznych Stocznia i SMG/KRC dla Ministerstwa Pracy i Polityki Społecznej, Warszawa 2011, s. 68.

124

WIĘŹ Wiosna 2014

Władza jako taniec

Bez podjęcia ryzyka wzajemnej komunikacji władza jednak nigdy nie będzie efektywna i zawsze będzie skrywać jakiś fałsz. Jak pisze Ewa Karabin: „Ciało w tańcu nie kłamie, nie może racjonalizować, zafałszowywać obrazu, tworzyć iluzji — ciało nie może udawać w tańcu, że jest czymś innym, niż jest w swej istocie”6. Otwarta rozmowa ogranicza możliwość kłamstwa. Władza otwarta na dialog może rozczarować tych, którzy oczekują, że przejmie ona od nich odpowiedzialność za ich własne życie. Natomiast na pewno nie rozczaruje ona tych, którzy oczekują przede wszystkim prawdy i szczerości. A jak wskazują badania — tych drugich jest zdecydowanie więcej; zarzut hipokryzji jest jednym z najczęściej stosowanych wobec władzy. Panowanie i odpowiedzialność

6 E. Karabin, Każdy człowiek jest tancerzem, WIĘŹ 2012, nr 8—9, s. 13. 7 W polskim tłumaczeniu Agnieszki Zielińskiej (Esprit, Kraków 2013) na określenie opozycji odpowiedzialności i panowania użyte są słowa „autorytet” i „władza”. W wersji francuskiej Vanier stosuje słowa l’autorité i le pouvoir. Oba te słowa w języku francuskim oznaczają władzę, moc rządzenia, podczas gdy w języku polskim „autorytet” niesie bardziej złożone konotacje. Dlatego też zaproponowałem odpowiedniki inne niż w polskim tłumaczeniu Vaniera.

125

Problem z władzą

Wspomniany na początku Jean Vanier przedstawia w Znakach alternatywną wizję sprawowania władzy. Odwołuje się do Ewangelii św. Jana i przypowieści o dobrym pasterzu. Pasterz sprawuje władzę nad owcami, ale nie w sposób przemocowy. Mówi do nich po imieniu i dlatego one słuchają jego głosu. Mówienie po imieniu — czyli „bycie z ludźmi” — to pierwsza cecha dobrze sprawowanej władzy. W urzędach i w korporacjach, gdzie tyrania wymiernych wskaźników i deadline’ów uniemożliwia humanistyczne podejście, nawet samo pojęcie „władza” zastąpione jest terminem „zarządzanie”, który pochodzi przecież z poziomu relacji „ja—ono”, a nie „ja—ty”. Człowiek staje się „zasobem ludzkim”. Takiemu podejściu Vanier przeciwstawia władzę będącą o d p o w i e d z i a l n o ś c i ą, a więc — jak wcześniej wspominałem — odpowiedzią w dialogu. Przeciwieństwem odpowiedzialności będzie p a n o w a n i e, którego istotą jest kontrola i przymus7. Według kanadyjskiego filozofa rolę władzy można zrozumieć tylko wtedy, gdy postrzega się ją jako dar służący budowaniu wspólnoty. W jego ujęciu, rola kierownika wspólnoty „polega na pomocy każdemu z członków, żeby był sobą i żeby swoje dary obracał dla dobra wszystkich. Wspólnota tylko wtedy może być ciałem harmonijnie połączonym w jedno życie, w «jedno serce, jedną duszę, jednego ducha», jeżeli każdy jest istotą w pełni żywą”. Powierzchowne rozumienie „społeczeństwa głęboko ludzkiego”, otwartości i dialogu może mylnie kierować myśli interpretatorów w stronę liberalizmu i permisywizmu. Nic bardziej mylnego — władza w Vanierowskiej wizji bywa bardzo stanowcza i zdecydowana. Nie przeszkadza jej to jednak pełnić roli słu-

Jarema Piekutowski

żebnej. Stanowczość władzy jest potrzebna, by realizować wartości (wracając do metafory tanecznej — „trzymać się rytmu”), ale także, by chronić najsłabszych: „Jeśli w jakiejś wspólnocie zabraknie odpowiedzialnych, to jej członkowie kierują agresję przeciwko najsłabszemu”8. Pierwszą istotną różnicą między odpowiedzialnością a panowaniem jest stosunek do indywidualnych sumień osób prowadzonych. Władza odpowiedzialna rozbudza i wspiera sumienie każdego człowieka9. Skoro wspierane jest sumienie, to także osobista misja czy powołanie każdego z podwładnych. Ten sposób sprawowania władzy jest zbliżony do tańca. Romuald Rychcicki, tancerz i instruktor, podczas nauki tanga argentyńskiego wskazuje, że partner powinien w taki sposób prowadzić i kreować przestrzeń dla partnerki, by umożliwić jej własną ekspresję, by ukazywać jej piękno pozostałym tancerzom. Tak sprawowana władza nie tłumi ekspresji osoby prowadzonej, ale wręcz wydobywa z niej to, co najlepsze. W organizacji biznesowej wyraża się to w indywidualnym toku kształcenia pracowników, w odpowiednim dobieraniu zespołów w zależności od umiejętności ich członków, w osobistych rozmowach przełożonych z podwładnymi. We władzy politycznej (samorządowej lub centralnej) cechą władzy odpowiedzialnej jest decentralizacja i liberalizacja biurokratycznych procedur w tych obszarach, w których nadmiernie krępują one indywidualną ekspresję grup i jednostek. Natomiast „panowanie” usypia sumienie, przejmuje jego rolę w celu uzyskania większej kontroli nad podwładnymi. Nie są dlań istotne poszczególne osoby i ich misja, ale osiągnięcie własnych celów. Powodem tego jest lęk przed utratą pozycji i bezpieczeństwa, wyrażający się w mnożeniu biurokratycznych procesów, w centralizacji i nadopiekuńczości, która w ostateczności zawsze jest formą przemocy. Vanier pisze: „Trzeba unikać nadmiernej opieki, która ostatecznie stanowi odmowę dzielenia się odpowiedzialnością. Trzeba dać komuś prawo do popełnienia błędów i «nabicia sobie guza». Kiedy robi się wszystko, aby kogoś uchronić przed porażką, przeszkadza mu się w uzyskaniu sukcesu”10. Kolejną różnicą między odpowiedzialnością a panowaniem jest zdolność do słuchania lub jej brak. Władza odpowiedzialna chce poznać mocne i słabe strony wszystkich podporządkowanych nie po to, żeby poddać ich jeszcze większej kontroli, ale po to, by przez odnalezienie i wydobycie talentów poszczególnych jednostek umożliwić jak najlepsze funkcjonowanie całemu organizmowi społecznemu. W tańcu jest to ów trzeci rodzaj posłuszeństwa — nasłuchiwanie przez partnera całym ciałem „informacji zwrotnej” ze strony partnerki. W społeczeństwie taki sposób sprawowania władzy wyraża się we wszelkiego rodzaju partycypacji i konsultacjach społecznych. Konsultacje te — jeżeli mają być dialogiem — nie mogą ograniczać się do zakomunikowania przez władzę swojego stanowiska i zamiarów, choć to też jest ważne. Trzeba iść o krok dalej — zapytać 8 J. Vanier, Wspólnota miejscem radości i przebaczenia, Paryż 1985, s. 189. 9 J. Vanier, Znaki. Siedem opowieści o nadziei, Kraków 2013, s. 91. 10 J. Vanier, Wspólnota..., dz. cyt., s. 180.

126

WIĘŹ Wiosna 2014

Władza jako taniec

ludzi o zdanie na różne tematy. Demokracja partyjna, przedstawicielska okazuje się w praktyce niedoskonała i nie umożliwia pełnej partycypacji. Dlatego coraz częściej stosowane są różne formy wspierające partycypację — np. budżety obywatelskie, warsztaty i sondaże deliberatywne, umożliwiające udział w podejmowaniu decyzji. Co więcej, ten, kto sprawuje władzę odpowiedzialnie, powinien umieć podjąć ryzyko społecznego monitoringu i zewnętrznej oceny. „Dobrze byłoby, żeby [odpowiedzialny] pozwolił członkom wspólnoty swobodnie się wypowiedzieć przed osobą trzecią — przed takim «okiem z zewnątrz» — na temat sposobu sprawowania przezeń władzy”11 — pisze Vanier. Przeciwieństwem odpowiedzialności jest tu panowanie bez konsultacji, bez kontaktu z podwładnymi, w którym decyzje podejmowane są odgórnie. Władza taka będzie bała się wszelkiej kontroli społecznej, nawet zwykłych badań ewaluacyjnych. Władza jednak nie może opierać się jedynie na zaufaniu, gdyż ono nigdy nie jest całkowite. Potrzebne jest więc stanowcze egzekwowanie prawa, które musi być jednak komunikowane w sposób przejrzysty, tak jak tancerz jasno — za pomocą ruchu ręki, ale i całego ciała — komunikuje partnerce, jaką figurę ma rozpocząć przy następnym kroku. Jawność, przejrzystość i właściwa artykulacja są więc cechami dobrze sprawowanej władzy. Na to, jak istotna jest artykulacja, zwracał uwagę Josif Brodski w Pochwale nudy. U Brodskiego nie służy ona jednak byciu przekonującym czy pociągnięciu ludzi za sobą, ale zachowaniu równowagi wewnętrznej. „Nagromadzenie rzeczy niewysłowionych, nie dość dobrze wyartykułowanych, prowadzi do nerwicy”12. Tak samo w stosunkach władzy wszelkie przemilczenia lub pominięcia mogą prowadzić do napięć. Prawa należy przede wszystkim proklamować i objaśniać (co Vanier nazywa „chwilą wspólnej refleksji na temat prawa”), a następnie — egzekwować.

Kończąc rozważania nad Vanierowskim ujęciem władzy odpowiedzialnej, przypominającej prowadzenie w tańcu, można zadać pytanie, w jakim stopniu przejście do wizji głęboko ludzkiej władzy możliwe jest w warunkach współczesnej Polski. Wyniki wielu badań wskazują, że otwarcie władzy na dialog i przejrzystość jest ciągle niewielkie, nie mówiąc już o partycypacji społecznej kontroli. Dominują działania pozorujące. W praktyce współczesnej Polski znajduje to swoje odzwierciedlenie w słabym rozwoju tzw. watchdogów — niezależnych organizacji sprawujących społeczny monitoring władzy. Obawa przed podejmowaniem takich działań wśród organizacji pozarządowych, uzależnionych od funduszy publicznych, a więc od władzy, wydaje się całkowicie uzasadniona.

11 Tamże, s. 186. 12 J. Brodski, Pochwała nudy, Kraków 1996, s. 34.

127

Problem z władzą

Czy to możliwe?

JareMa PiekutoWski

W świetle tyranii rynku i lizbońskich wskaźników głęboko ludzka wizja władzy może wydawać się nieefektywna, przynajmniej w krótkim terminie. Należy jednak pamiętać, że rytm, czyli następstwo okresów słabych i silnych, jest wszechobecny w biologii i w działaniach człowieka. Posłuszeństwo oparte na przemocy łamie naturalny rytm i na dłuższą metę jest nie do zniesienia. Wizja głęboko ludzkiej władzy jest więc wyzwaniem na kolejne lata. Doskonale wyraża to tancerka i choreografka Iwona Olszowska: „My, Polacy, jako naród jesteśmy, jeśli chodzi o taniec, raczej powściągliwi, nie wierzymy w siebie [...]. A szkoda [...]. Warto się odważyć, bo w tańcu można naprawdę poczuć się wolnym”13. Jarema Piekutowski Jarema Piekutowski — ur. 1978. Socjolog, kierownik projektów badawczych, społecznych

i kulturalnych. Właściciel firmy Liber, wspólnik przedsiębiorstwa społecznego CRSG sp. z o.o., stały współpracownik Fundacji Rozwoju Demokracji Lokalnej, PSDB i innych firm badawczych. Wiceprezes Fundacji Veritas, menedżer i wokalista w zespole wokalno-instrumentalnym Pomerania Ensemble. Autor fabularyzowanej biografii Gilberta Keitha Chestertona pt. G. K.Chesterton. Geniusz ortodoksji (2013). Mieszka w Szczecinie. Od kilku miesięcy uczestniczy w kursie tańca towarzyskiego.

13 I. Olszowska, Odważyć się i zatańczyć, WIĘŹ 2012, nr 8—9, s. 54.

Polecamy andrzej Bobkowski Listy do Jerzego Turowicza 1947–1960 Nie od dzisiaj wiemy, że Andrzej Bobkowski był epistolografem radykalnym, dążącym do wykorzystania wszystkich możliwości, jakie daje list. Jego korespondencja z redaktorem „Tygodnika Powszechnego” nie tylko to potwierdza, ale pozwala też zajrzeć za kulisy współpracy Bobkowskiego z krakowskim periodykiem i rekonstruować serdeczną, choć niezwykłą przyjaźń z Jerzym Turowiczem. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

144 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

128

WIĘŹ Wiosna 2014

Ewa Karabin

Jeszcze kilka lat temu życie Marka i jego żony wydawało się poukładane. Oboje mieli niezłą pracę, kupili na kredyt nieduże, ale komfortowe mieszkanie i porządny samochód. W nocy spali spokojnie. Wszystko zmieniło się z dnia na dzień, gdy Marek bez żadnego ostrzeżenia został wyrzucony z pracy. — Pewnego dnia przyszedł do mnie wysłannik prezesa i położył na moim biurku wypowiedzenie. Tak po prostu — opowiada Marek. — Wcześniej ani razu nie słyszałem zastrzeżeń co do mojej pracy. Więcej, gdybym miał obstawiać, kto zostanie zwolniony z naszego 5-osobowego działu, to biorąc pod uwagę efektywność i zaangażowanie, siebie umieściłbym na przedostatnim miejscu. A jednak ktoś na samej górze, dla kogo byłem wyłącznie tabelką w Excelu, uznał, że najłatwiej jest znaleźć oszczędności, rezygnując z pracy osób zatrudnionych jako podmiot gospodarczy. Takim osobom nie przysługuje ani odprawa, ani okres wypowiedzenia, można przestać z nimi współpracować w każdej chwili. Założenie własnej działalności gospodarczej było warunkiem, który firma postawiła Markowi na początku ich współpracy. Przez kilka lat nie odczuwał zbytnio minusów tej sytuacji: — Pierwsze lata w mojej agencji to czas bardzo intensywnej pracy, ale to była cudowna firma. Atmosfera była świetna, płacono nam za nadgodziny, więc niejednokrotnie siedzieliśmy w pracy nawet 24 godziny, ale z prawdziwą przyjemnością. Dopiero gdy zaczęły się problemy finansowe i nasza mała agencja została wchłonięta przez wielką agencję-matkę, klimat pracy radykalnie się zmienił, a ja zacząłem odliczać dni do soboty. Z firmy odeszły osoby najbardziej kreatywne, więc dochody spadły i zarządzono cięcia kadrowe. Ja byłem spokojny o swoją przyszłość, bo naiwnie sądziłem, że moje wyniki zapewnią mi bezpieczeństwo. Jak dowiedział się później Marek, decyzja o jego zwolnieniu nie była konsultowana z jego bezpośrednim zwierzchnikiem. Podjął ją ktoś z korporacyjnej wierchuszki, kto prawdopodobnie nigdy nie zamienił z nim słowa. W jego obronie stanęło murem trzech dyrektorów różnych działów, z którymi współpracował. Po ich wsta-

129

Problem z władzą

Hierarchia bytów i niebytów

Ew a K a r a b i n

wiennictwie decyzja została odwołana, Marek odetchnął z ulgą i rozpakował swoje rzeczy. Po dwóch dniach prezes zmienił zdanie i unieważnił swoją poprzednią decyzję. W ciągu jednego tygodnia Marek został zwolniony z tej samej firmy dwa razy. Najbardziej bolało go to, że nikt nie chciał mu nic wytłumaczyć: — Zamierzałem pójść na samą górę, żeby dowiedzieć się, dlaczego akurat mnie to spotkało. Tylko tyle. Niestety, nikt ze ścisłego kierownictwa nie mógł poświęcić mi nawet kilku minut swojego czasu. 300% normy

W korporacyjnym mechanizmie każdy ma swoje ściśle określone miejsce w hierarchii bytów. Zwyczajny pracownik rzadko ma szansę bezpośredniej rozmowy z kadrą zarządzającą: — Kontakt z najwyższym przełożonym raczej nie jest dla śmiertelników. Mimo zapewnień dyrekcji, że drzwi są dla wszystkich otwarte, możliwość prywatnego widzenia otwiera się mniej więcej miesiąc od zgłoszenia w sekretariacie takiej potrzeby. Czas oczekiwania jest niemal taki sam jak w NFZ — żartuje gorzko Ewa, pracowniczka jednej z warszawskich korporacji. — Najpierw trzeba pokonać asystentkę szefa, która całą sobą „chroni” przełożonego przed nadaktywnymi pracownikami. W rezultacie szef nie zna czasami w ogóle członków swojego zespołu. Mija ich na korytarzu bez słowa, bo nawet nie zdaje sobie sprawy, że to jego podwładni. Jeśli któremuś z pracowników uda się umówić na spotkanie z przełożonym, dotyczy ono najczęściej jakiegoś pilnego projektu z kategorii „na wczoraj”. Pracownik wzywany jest do gabinetu na godz. 21.00 na wielogodzinne narady, które zaowocować mają przedstawieniem poprawek nazajutrz o 7.00 rano. Ewa mieszka pod Warszawą, do pracy wstaje codziennie o 4.20 i już o 5.55 włącza swój służbowy komputer. Jej biuro oficjalnie rozpoczyna pracę o 9.00, ale jeśli ktoś chce podołać wszystkim swoim zadaniom, musi pracować dłużej niż obowiązkowe siedem godzin. — Nadgodziny? — pyta Ewa. — Nie ma czegoś takiego jak nadgodziny, są tylko konsekwencje złej organizacji pracy, każdy menedżer ci to powie. Tak samo jak to, że błędy w projekcie — które muszą się zdarzać w pracy pod taką presją — są niczym innym, tylko wynikiem niechlujstwa, lenistwa i braku zaangażowania. O błędy nietrudno także z innego powodu. Postępująca redukcja zatrudnienia sprawia, że zadania wykonywane przez zwalnianych pracowników są uznaniowo delegowane na pozostałych. Ponieważ pracownik nie ma najmniejszego wpływu na to, jakiego typu projekty będzie musiał prowadzić (odmowa nie wchodzi w grę), często dostaje zadania z dziedzin, które są mu całkowicie obce i przekraczają jego kompetencje. W rezultacie nie dość, że na jedną osobę przypada coraz więcej projektów, to jeszcze są one coraz bardziej różnorodne. Taki system pracy właściwie wyklucza posiadanie życia osobistego: — Praca w dużym napięciu, czasem po kilkanaście godzin na dobę, niedospanie, stres musi odbić się na relacjach z innymi — twierdzi Ewa. — Ludzie popadają w depresję, nerwicę, lądują

130

WIĘŹ Wiosna 2014

Hierarchia bytów i niebytów

na terapii u psychiatry lub w kolejce do apteki po środki uspokajające. Najgorzej mają ci, którzy założyli rodziny — rodzice nie widują swoich dzieci, bo wychodzą, zanim tamte się obudzą, i wracają, gdy maluchy już śpią. Relacje między współpracownikami na pozór są serdeczne, jednak wystarczy, że cokolwiek pójdzie źle, a emocje biorą górę i wtedy już nikt nie przebiera w słowach. Człowiek staje się trybikiem w maszynie i musi wyrobić odpowiednią normę, by zgodziły się wszystkie słupki, z których rozliczani są ci wyżej. Presja idzie z samej góry i odciska się na każdym w hierarchii, wdeptując w ziemię tych, którzy są na samym dole.

Pierwszego dnia po utracie pracy Marek czuł dziwną euforię. Zmęczony klimatem ostatnich miesięcy cieszył się, że zaczyna nowy etap w życiu. Bardzo szybko przekonał się jednak, jak trudna jest rzeczywistość w jego branży. Nigdzie nie mógł znaleźć stałej pracy — łapał krótkie zlecenia, pojedyncze projekty, zastępstwa. Musiał całkowicie zmienić sposób myślenia o domowym budżecie: — Poobcinałem wszystkie stałe koszty, zrezygnowałem z telewizji, z drugiego telefonu, przesiadłem się na komunikację miejską. Sprzedałem samochód, by móc spłacić kredyt, jaki na niego zaciągnąłem, a za to, co zostało, kupiłem znacznie starsze auto. W każdym miesiącu staram się maksymalnie dużo zaoszczędzić. Nie jestem w stanie odłożyć tyle, by czuć się bezpiecznie, ale to, co mam, wystarczy na trzy kolejne raty kredytu. Oddalam w ten sposób katastrofę w czasie. Po dwóch latach chwytania dorywczych prac Marek trafił do agencji podlegającej tej samej firmie, z której został wyrzucony. Początkowo wszystko szło świetnie, w agencji panowała dobra atmosfera, pracowali sympatyczni ludzie. Jednak historia lubi się powtarzać — wystarczyło jedno niepowodzenie, by mały zespół został wchłonięty przez agencję-matkę. Tym razem wystarczyło sześć tygodni, by jego zwierzchnicy — w sposób dokładnie tak samo pozbawiony empatii i zbędnych sentymentów — zdecydowali się z dnia na dzień zwolnić go z pracy. Marek postanowił walczyć: — Przypomniałem im historię sprzed dwóch lat, pokazałem swoje wyniki. Zadziałało. Zostawili mnie, ale nie wiem, na jak długo. Zresztą na wszystkich szczeblach firmy panuje niepewność co do przyszłości, przychodzisz do pracy i nie wiesz, czy to nie jest twój ostatni dzień. Takie podejście to w niektórych przypadkach celowe działanie osób zarządzających, które chcą wywrzeć większy nacisk na pracownika, zmotywować go bardziej do pracy. Oczywiście ludzie traktowani w ten sposób wypalają się szybciej, ale to nie ma znaczenia dla firmy, ludzie są przecież zastępowalni. Marek musiał nauczyć się żyć bez poczucia stabilizacji: — Gdy pracowałem w mojej pierwszej agencji, wydawało mi się, że to miejsce jest wieczne, a ja się w nim zestarzeję. Dziś niczego nie jestem pewien, cały czas muszę myśleć z wyprzedzeniem, czy będę miał w przyszłym miesiącu z czego zapłacić ratę kredytu. To jest taki rodzaj stresu, który odbiera swobodę funkcjonowania. Wo-

131

Problem z władzą

Déjà vu

Ew a K a r a b i n

lałbym mieć mniejsze pieniądze, ale wiedzieć, że są pewne, niż większe, które każdego dnia mogę stracić. Zbyt empatyczna szefowa?

Ilona kierowała pracą kilkuosobowego zespołu w firmie finansowej i właśnie szukała recepcjonistki. Jola była młodą kobietą bez doświadczenia, ale bardzo otwartą, z ogromną chęcią i motywacją do pracy. Sama wychowywała syna, bo u jej męża ujawniła się ciężka choroba psychiczna i od kilku miesięcy przebywał na oddziale zamkniętym szpitala psychiatrycznego. Joli bardzo zależało na bezpiecznej posadzie ze stałą pensją. Ilona postanowiła pomóc. Współpraca układała się dobrze. Jola starała się sumiennie wykonywać swoje obowiązki. Po dwóch miesiącach poprosiła jedynie, by w trzyzmianowym grafiku ona mogła zawsze mieć pierwszą zmianę i wychodzić najwcześniej, bo popołudniami nie ma z kim zostawić dziecka. Ilona zwołała zebranie swojego zespołu, wyjaśniła sytuację i uzyskała niechętną zgodę na taki podział prac. — Jola była wszystkim bardzo wdzięczna — wspomina Ilona. — Na każdym kroku podkreślała, że to bardzo dużo dla niej znaczy, bo została sama, bez pomocy i wsparcia. Z każdym kolejnym dniem zyskiwała moją sympatię, dużo opowiadała o swoim życiu, niepostrzeżenie stałam się jej powierniczką. Po kilku tygodniach zaczęły się problemy. Jola coraz częściej zwalniała się z pracy, wychodziła w ciągu dnia, zamieniała grafiki ze współpracownikami. — Tłumaczyła się, że musi iść z dzieckiem do lekarza, że sąsiadka źle się poczuła, że musi być w domu, bo akurat administracja bloku wymienia instalacje, wreszcie że sama źle się czuje i natychmiast musi iść do lekarza, bo dla niej jako samotnej matki troska o zdrowie jest bardzo ważna. Rozumiałam — sama jestem matką. Kilka pierwszych sytuacji uznałam za naturalne, ale ich częstotliwość stała się uporczywa — w godzinach pracy Joli ktoś inny musiał przecież pełnić jej obowiązki. Zaległe godziny kumulowały się w szybkim tempie i wkrótce stały się niemal niemożliwe do odrobienia. Właśnie wtedy Ilona dowiedziała się przypadkowo, że przedszkole, do którego uczęszcza synek Joli, miało dyżury przez całe wakacje, więc bez większych problemów Jola mogłaby zostawać dłużej w pracy — nigdy tego nie zrobiła. Ilona wezwała ją na pierwszą poważną rozmowę. Jola obiecała poprawę. Przez pewien czas wszystko było dobrze. Jednak wkrótce Jola zaczęła narzekać na zdrowie. Cały czas chodziła do lekarzy, opisywała współpracownikom swoje objawy i wypytywała o najlepszych specjalistów. Czas w pracy wykorzystywała na szukanie w internecie informacji na temat swoich chorób bądź opowiadała o nich przez telefon znajomym. Do tego odmawiała wykonywania cięższych prac, tłumacząc się poważnymi ortopedycznymi kłopotami z biodrem. — Zespół zaczął się buntować — wspomina Ilona. — Inni pracownicy powiedzieli mi wprost, że jestem „za miękka” i daję się wykorzystywać. Wezwałam Jolę na kolejną rozmowę i postawiłam sprawę jasno — albo normalnie pracuje, albo

132

WIĘŹ Wiosna 2014

Hierarchia bytów i niebytów

bierze wolne, porządnie się diagnozuje i doprowadza swoje zdrowie do równo wagi. Jola kolejny raz wyraziła skruchę, ale nie zgodziła się iść na zwolnienie, tłumacząc mi, że zarabia zbyt mało, by mogła sobie pozwolić na życie za 80% uposażenia. Próbowała mnie przekonać, że jedyną szansą na jej powrót do zdrowia jest niepisana umowa między nami — ona formalnie będzie na zwolnieniu, ja pozwolę jej częściowo przychodzić do pracy i będę wypłacała pensję do ręki. Nie zgodziłam się. Po tej rozmowie przychodziła do mnie codziennie i namawiała do zmiany decyzji. Starała się wzbudzić moją litość. I muszę przyznać, że naprawdę czułam się winna. Trwanie przy raz podjętej decyzji sporo mnie wtedy kosztowało. To było jednak tylko preludium do kolejnych problemów. Jola zaczęła ostentacyjnie narzekać na swoją pensję. Przekonywała swoich współpracowników, że za takie pieniądze nie warto się starać, że wszyscy powinni poprosić o podwyżkę. Ku powszechnemu zadowoleniu Ilona podniosła wówczas wszystkim uposażenie. Niestety, to uspokoiło sytuację jedynie na trzy miesiące, potem Jola znowu zaczęła podburzać zespół. Tym razem bezskutecznie. — Tylko Jola poprosiła mnie znowu o podwyżkę, argumentując to trudną sytuacją osobistą — mówi Ilona. — Odmówiłam. Wtedy zarzuciła mi brak zrozumienia, bo jak mogłabym ją rozumieć, skoro „mam pełną rodzinę i więcej zarabiam”? W tamtej chwili stanęłam przed wyborem — czy wykazać się bardzo dużą wyrozumiałością, czy zwolnić kobietę samotnie wychowującą dziecko. Wybrałam pierwsze rozwiązanie. Tak mówiło mi sumienie. Nowe fakty szybko podważyły słuszność tej decyzji. Ilona dowiedziała się od jednej z pracownic, że Jola opracowała cały system ukrywania nieobecności w pracy, który zaproponowała swojej koleżance, przekonana, że wspólnymi siłami będą w stanie oszukiwać przełożoną. Ilona przyznaje: — Wściekłam się. Postanowiłam zwolnić Jolę za nielojalność. Przygotowałam wszystkie dokumenty i zaprosiłam ją na spotkanie. Chciałam dać jej ostatnią szansę i pozwolić się wytłumaczyć, jednak ona uparcie wszystkiemu zaprzeczała. Tego było już za wiele. Wręczyłam jej wypowiedzenie. Trudno opowiedzieć, co działo się dalej — szlochając, padła przede mną na kolana i błagała, żebym jej nie zwalniała, mówiła, że ode mnie zależy teraz życie jej i jej synka, że popełni samobójstwo — tego się nawet nie da opisać! Marek zrozumiał, że w jego branży jest skazany na ciągłą niestabilność i w wieku 42 lat zdecydował się całkowicie zmienić zawód. Zamierza rozpocząć studia przygotowujące go do pracy fizjoterapeuty lub ratownika medycznego. Ewa po wielu miesiącach wahania zaczęła szukać nowej pracy. Nie w korporacji. Ilona po dwóch tygodniach wycofała się z decyzji o zwolnieniu Joli. Od tego czasu ich współpraca układa się idealnie. Ewa Karabin

133

Problem z władzą

Szukać sensu, nie gubiąc skuteczności Z Ryszardem Stockim rozmawia Iwona D. Bartczak

Iwona Czy zarządzanie to sposób sprawowania władzy? D. Bartczak

Ryszard Powiedziałbym, że zarządzanie jest sposobem osiągania celów Stocki w firmie czy szerzej — w organizacji. Zarządzanie zawsze dotyczy jakichś zasobów, np. maszyn, czasu, produktów. Ludźmi się kieruje. Można też sprawować kierownictwo duchowe. Jednak dzisiaj mówi się właśnie o zarządzaniu ludźmi. Czyli ludzie, np. pracownicy firmy, stają się zasobem, takim jak na przykład maszyny. Tak też brzmi nazwa stanowiska osoby delegowanej do tego zadania: menedżer zasobów ludzkich. To rzeczywiście może nasuwać skojarzenia ze sprawowaniem władzy i niesie. Niesie to też pewne niebezpieczeństwa.

Bartczak Kogo mogą one dotknąć? Pracownika czy pracodawcę? Stocki Zagrożenia dotyczą zarówno człowieka, pracownika, jak i całej organizacji. Pojawia się chęć zredukowania pracownika jedynie do tej jego części, która jest użyteczna w kontekście celów firmy. Henry Ford mówił, że chętnie zatrudniałby same ręce robotników do pracy na taśmie produkcyjnej. Frederic Taylor, twórca naukowych podstaw zarządzania, wychodził z założenia, że każdy robotnik powinien wykonywać czynności, wedle bardzo szczegółowej instrukcji, w ściśle określonym czasie, dobrze przystosowanymi do niej narzędziami. Uważał również, że robotników należy ściśle kontrolować i niczego nie pozostawiać ich decyzji. W ten sposób osiągnie się największą wydajność. Taylor przeszedł całą ścieżkę od zwykłego robotnika do głównego inżyniera, ale swoje koncep-

134

WIĘŹ Wiosna 2014

Szukać sensu, nie gubiąc skuteczności

cje zdołał wprowadzić dopiero wtedy, gdy wrócił do produkcji jako konsultant. Taylor był zwolennikiem podnoszenia płac, ale w istocie jego metody zwiększały jedynie wyzysk robotników, no i prowadziły do odhumanizowania pracy, bo sprowadzały człowieka do narzędzia, do trybiku w machinie. Potem koncepcje zarządzania personelem się zmieniały, ale generalnie przemysł „kupił” od Taylora instrumentalne spojrzenie na człowieka. A zagrożenie dla organizacji polega na tym, że takie zarządzanie jest skuteczne jedynie do pewnego poziomu. Gdy jest przewidywalność, porządek i stabilność, to zwiększa efektywność pracy, a więc sprawność organizacji. Ale przecież dzisiaj firmy rzadko działają w stabilnym, przewidywalnym środowisku i rzadko same są stabilne. Ciągle trzeba się zmieniać, dostosowywać, inicjować nowe przedsięwzięcia. Bartczak Zastanawiam się, czy w ogóle pojęcie porządku można stosować wobec firm? Stocki W organizacji nie ma porządku rozumianego tak, jak na przykład działanie mechanizmu szwajcarskiego zegarka. Jest to raczej porządek ekosystemu, gdzie jest wiele zależności i powiązań, cały czas zachodzą dynamiczne procesy, a zarządzanie staje się bardzo wysublimowane. Naukowcy już rozumieją, że nie ma ogólnych praw, są prawa danego ekosystemu. Aby skutecznie zarządzać, trzeba się właśnie tego ekosystemu uczyć: co od czego zależy i w jakich okolicznościach. To stawia nowe pytania o zakres naszej wiedzy eksperckiej i możliwość jej transferu.

Stocki Współczesne osiągnięcia psychologii podkreślają domenową specyficzność poznania, a co za tym idzie, proponują koncepcję wielo rakich inteligencji, która obala mit ogólnego IQ. Eksperckość dotyczy specyficznych dziedzin, pomiędzy którymi może występować transfer, ale nie jest on automatyczny. Dla przykładu: można być profesorem logiki, ale nie stosować jej w życiu codziennym. Szeroka wiedza z mechaniki maszyn nie zapewnia umiejętności naprawiania samochodu, trudno jednak bez tej wiedzy zaprojektować samochód. W funkcjonowaniu firm też mamy ten problem: można być wybitnym doradcą podatkowym, ale zupełnie nieporadnym menedżerem finansowym w firmie, można być świetnym nauczycielem dziennikarstwa, ale słabym dziennikarzem.

135

Problem z władzą

Bartczak Stale i dynamicznie zmieniające się realia podważają wiedzę ekspertów?

Z R y s z a r d e m S t o c k i m r o zm a w i a Iw o n a D . B a r t cz a k

Dlatego dziś ważnym elementem eksperckości jest jej aspekt dynamiczny. Nie wystarczy przez 30 lat przychodzić nad Wisłę i grać w szachy, by zostać mistrzem szachowym. Aby zwyciężać, trzeba się nieustannie rozwijać, wyciągać wnioski z własnych błędów, uczyć się przekraczania samego siebie po każdej partii. Do tego konieczna jest refleksja oparta na zewnętrznym przekraczającym dzielące nas granice światopoglądowe spojrzeniu — próba obiektywizacji swojego działania pod okiem możliwie najlepszego trenera, który wskaże błędy i drogi rozwoju. Tak oto nauka potwierdziła to, co prorok Izajasz powiedział już w VIII wieku przed Chrystusem, opisując króla mesjańskiego: mądrość, rozum, rada i męstwo to różne aspekty ducha i powinniśmy o nie wszystkie zabiegać. Jednak te cztery dary łączą się z dwoma innymi związanymi z obiektywizacją swojego doświadczenia — znajomością i bojaźnią Pana. Skoro Izajasz wymienia wszystkie sześć osobno, oznacza to, że można być mądrym, ale nie mieć męstwa, aby tę mądrość wdrożyć; można ją wdrażać, ale nie umieć przekazać innym; można mieć rozum, ale niemądrze postępować; znać Boga, ale się Go nie bać itd. Bartczak Czyli można znać świetnie teorie zarządzania, a jednocześnie kiepsko kierować własnym zespołem? Stocki Oczywiście. Specyficzność dziedzinowa i konieczność budowania osobnej teorii dla każdej niemal domeny wiedzy zostały silnie wzmocnione w ostatnich latach w wielu dziedzinach szczegółowych. Na przykład wiele tzw. ogólnych praw zarządzania nie sprawdza się w konkretnych kulturach. Studia feministyczne wskazują, że wyniki badań prowadzonych na kobietach mogą nie odnosić się do mężczyzn. To, co działa w małych firmach, może nie sprawdzać się w dużych. Właściwie każda firma ma swoją dominującą logikę. Ogólna teoria zarządzania legła w gruzach, tak jak ogólna teoria struktur poznawczych. Odkrycia dziedzinowej specyficzności największych zmian dokonały się w edukacji. Okazało się bowiem, że nie wystarczy nauczyć matematyki, aby uczniowie potrafili ją potem zastosować. Trzeba uczyć od razu zastosowań. Intuicyjnie wiedziała o tym Har vardzka Szkoła Biznesu, która już od ponad stu lat uczy przede wszystkim w oparciu o studia przypadku. Bartczak Tylko czy można, zarządzając firmą, uczyć jednocześnie swoich podwładnych zarządzania?

136

WIĘŹ Wiosna 2014

Szukać sensu, nie gubiąc skuteczności

Stocki Nie tylko można, ale moim zdaniem pełna partycypacja pracowników jest najlepszą metodą zarządzania: każdy jest współszefem wszystkiego, każdy jest współodpowiedzialny. Człowiek może dać z siebie wiele, naprawdę dużo więcej, niż można by oczekiwać, ale musi wejść na poziom własnej woli. To oznacza, że nie może być tylko przedmiotem działań, lecz musi czuć się podmiotem w firmie. Wszyscy chcemy, by nasza praca i wszystkie pozostałe działania miały sens. Chcemy być w zgodzie ze swoim systemem wartości. Trwanie w układzie, który jest z nim niezgodny, rodzi potrzebę samousprawiedliwień. Wówczas szukamy uzasadnień wyborów, których już i tak dokonaliśmy, albo słuszności rzeczy, które i tak musimy robić. O tej potrzebie sensu mówi m.in. ciekawy eksperyment Karla Weicka: grupa studentów została poproszona o udział w trudnym i żmudnym eksperymencie za pewną opłatą. W pewnym momencie część studentów dowiedziała się, że opłaty jednak nie będzie, ale i tak zdecydowała się kontynuować udział w eksperymencie. Co więcej, po jego ukończeniu studenci z tej grupy oceniali ten eksperyment i swoją satysfakcję zdecydowanie wyżej niż studenci wynagradzani. To oznacza, że ci, którzy początkowo pracowali dla pieniędzy, zmienili swoją motywację niejako już po fakcie wyboru, czyli dodali wartości swojej pracy, dowartościowali sam eksperyment.

Stocki Gdy spontanicznie porównujemy życie korporacyjne i życie na przykład domowe, rodzinne, prywatne, to drugie wydaje nam się bardzo chaotyczne czy nieracjonalne. Wcielając wzory korporacyjne, próbujemy je uporządkować. Tymczasem najpierw powinniśmy zadać sobie pytanie, czy tenże domowy „nieporządek” nie odzwierciedla jednak lepszego wzoru życia niż korporacyjne zarządzanie. W rodzinie powinna panować miłość, a nie merkantylna zasada „coś za coś”, nie ma tu miejsca na transakcje, nie ma wielu innych reguł, które obowiązują w biznesie. Trzeba uważać, aby wprowadzając niektóre reguły ze świata zarządzania, nie zabić w nas miłości czy przyjaźni. Wyobraźmy sobie, że chcemy lepiej gospodarować domowym budżetem czy czasem na przygotowanie świąt i wdrażamy narzędzia podobne do tych, którymi zarządzamy

137

Problem z władzą

Bartczak Owszem, możemy zaobserwować przenoszenie wartości, którymi kierujemy się w życiu, na naszą pracę, ale jednocześnie przenosimy mechanizmy tej pracy na nasze życie prywatne. Mówimy już dziś np. o zarządzaniu czasem, zarządzaniu swoim wizerunkiem, zarządzaniu kontaktami. O czym to świadczy?

Z R y s z a r d e m S t o c k i m r o zm a w i a Iw o n a D . B a r t cz a k

projektem w firmie, by usprawnić nasze działanie. Nie ma w tym nic złego, dopóki nie staniemy się niewolnikami tych narzędzi, a ich stosowanie nie jest celem samym w sobie. Jeśli jednak będziemy domowników w każdej sytuacji zmuszać do działania „pod linijkę”, zgodnie z naszym planem, to zabijemy spontaniczność i bezinteresowność naszych relacji. Bartczak Tylko jak poznać, że narzędzia, które miały nam pomóc, zaczynają szkodzić? Stocki Dobrym sprawdzianem tego, czy przyjęte przez nas metody naprawdę służą poprawie jakości organizacji naszego życia, czy też może stały się formą manipulacji na sobie samym czy najbliższych, jest otwartość na zewnętrzną, obiektywną ocenę. Jeśli sztywno trzymam się twierdzenia: „ja wiem najlepiej”, to pierwszy znak, że powinienem się zastanowić nad szczerością własnych intencji. Bartczak Wspomina Pan o zewnętrznej i obiektywnej ocenie, ale kto mógłby takiej oceny dokonać? Stocki Pytanie o eksperckość w życiu codziennym otwiera bardzo szerokie pole do dyskusji. W ostatnich kilkudziesięciu latach nastąpiła znacząca zmiana modelu funkcjonowania społeczeństwa, a życie codzienne stało się dużo bardziej skomplikowane niż kiedyś. Dzisiejszym dzieciom nie wystarcza już wiedza przekazana przez ich rodziców, muszą być ekspertami w wielu dziedzinach obcych dla starszego pokolenia. Jeszcze do połowy XX w. proces wychowawczy opierał się na przekazie wartości, którymi żyli rodzice i dziadkowie: wierności, uczciwości, prawdy, lojalności, piękna i dobra. Te wartości podparte krytycznym myśleniem wystarczały, by nie pogubić się w świecie. Od lat 60. XX wieku obserwujemy stopniową erozję tego tradycyjnego modelu funkcjonowania społeczeństwa. Nauka przyniosła i niesie nadal tysiące odpowiedzi na wszystkie możliwe pytania. Każda stara prawda może dziś zostać — i prawdopodobnie już została — podważona. Zamiast mądrości wynikającej z wieloletniego, przekazywanego z pokolenia na pokolenie doświadczenia, z wolna nastał prymat rozumu. Jeśli coś nie zostało udowodnione empirycznie w paradygmacie neopozytywistycznym, było z góry podejrzane. Naukowcy zakwestionowali stary porządek, a jednocześnie nie zaproponowali nowego. Zostaliśmy w pustce i ta pustka jest dziś boleśnie widoczna w sztuce, polityce, biznesie, medycynie. Do tego dołączyły jeszcze dwie wielkie zmiany cywilizacyjne — niewia-

138

WIĘŹ Wiosna 2014

Galeria WIÄ&#x2DC;ZI: Maciek Nabrdalik

â&#x20AC;&#x160;139

Z R y s z a r d e m S t o c k i m r o zm a w i a Iw o n a D . B a r t cz a k

rygodny wręcz rozwój nowych technologii, który przetasował karty w talii najbardziej wpływowych graczy na światowych rynkach finansowych. Całe gospodarki są dziś przejmowane przez ogromne międzynarodowe koncerny, które napędzają spiralę konsumpcji i propagują cywilizację śmieci, w której rzeczy już się nie naprawia, bo taniej jest kupować nowe. Drugą wielką zmianę przyniosła rewolucja informatyczna, która przeniosła znaczne obszary życia społecznego do cyberprzestrzeni. Wobec wszystkich wspomnianych przemian nasza eksperckość w jakiejkolwiek dziedzinie życia codziennego staje pod znakiem zapytania. Weźmy tak prostą, zdawałoby się, czynność jak gotowanie. 50 lat temu do gotowania wystarczała znajomość kilku prostych zasad, świeże produkty i dobre przepisy. Dziś żaden odpowiedzialny kucharz nie obejdzie się bez wiedzy na temat tego, czym mleko UHT różni się od mleka prosto od krowy, jaki wpływ może mieć modyfikowana genetycznie pasza sojowa na przygotowywane potrawy mięsne, jak kuchenka mikrofalowa wpływa na strukturę i wartość pokarmów, czym mięso mrożone różni się od mięsa schłodzonego, co oznacza skrót MOM na opakowaniu pasztetu i co kryje się pod nazwami środków konserwujących i polepszających smak. A przecież to i tak zaledwie ułamek wiedzy, jaką powinniśmy posiadać, aby sprostać wartości „zdrowie”. Bartczak Z Pana słów wynika, że ogrom wyzwań, które przed nami stają, może onieśmielać... Stocki Rzeczywiście, często zachowujemy się głupio, dlatego że nie mamy mądrości, odwagi i wiedzy, jak działać w konkretnych warunkach naszej bardzo dziś skomplikowanej rzeczywistości. Brakuje nam stałych punktów odniesienia, chociaż jednej wartości, którą zaakceptują wszyscy. Jaka to mogłaby być wartość? Teorii jest wiele. Warto tu przywołać Karola Wojtyłę, który twierdził, że ostoją społecznej samozależności (czyli społeczeństwa obywatelskiego, jak powiedzielibyśmy dziś) ma być wspólnota, która ogniskuje się wokół godności każdego człowieka. To godność staje się najbardziej podstawową wartością i to na niej zbudujemy kulturę działania. Ta kultura zdetronizuje ekonomię, która w swej istocie zaledwie opisuje walkę o indywidualne lub grupowe interesy, a jednak to właśnie dynamizm ekonomiczny legł u podstaw zachodnich koncepcji społeczeństwa obywatelskiego. Zdaniem Wojtyły, nowy, uniwersalny porządek sięga głębiej — na poziom egzystencjalny. Wszelkie sprzeczności, wśród których przyszło nam dziś żyć, zatrzymują się na poziomie pojęciowym, poziom godności jest nie-

140

WIĘŹ Wiosna 2014

Szukać sensu, nie gubiąc skuteczności

zmienny (choć zdaję sobie sprawę, że takie twierdzenie nie dla wszystkich jest do zaakceptowania). Bartczak Jak Pan sam przyznaje, nasza rzeczywistość jest coraz bardziej skomplikowana. Jak możemy poznać ją na tyle, by nazwać siebie ekspertem? Stocki Musimy pogodzić się z faktem, że jeśli chcemy wpływać na nasze życie w sposób świadomy i odpowiedzialny, musimy stać się ekspertami w dziedzinach, które nawet nam nie przychodzą niekiedy do głowy. Nie tylko musimy poznać dogłębnie strukturę pojęciową tych dziedzin, co oznacza, że potrzebujemy dostępu do informacji i pomocy osób, które nas przeprowadzą przez proces kształcenia, ale musimy przede wszystkim odnaleźć w naszym działaniu przeżycie „chcę”, w którym w istocie jak mówi Wojtyła, zawiera się element wolności przeżywanej jako „mogę — nie muszę”. Proces stawania się ekspertem to odkrywanie własnej sprawczości. Czasem dzieje się to przez dostrzeżenie naszych ograniczeń, niewiedzy, niekompetencji, jak to było w wypadku Sokratesa, który skonkludował swoją prawdziwą eksperckość stwierdzeniem: „Wiem, że nic nie wiem”. Potrzeba jeszcze wielu studiów i badań nad obszarem wiedzy codziennej. Wierzę, że powstaną nowe instytucje, które w świeży sposób pomogą nam stać się ekspertami w tej dziedzinie. Nasze anachroniczne intuicje i zbyt łatwe używanie analogii może się tu nie sprawdzić. Potrzebujemy nowej jakości, transdyscyplinarnej dziedziny, która będzie odpowiadała różnorakim problemom, z jakimi spotykamy się w życiu. Aby im sprostać, powinniśmy przedefiniować cele edukacji i dążyć do połączenia edukacji z praktyką. edukacyjno ambitne zadanie, ale wprowadzeniu wartości w życie codzienne towarzyszyć musi ogromny wysiłek intelektualny, organizacyjny i duchowy.

Ryszard Stocki — ur. 1960. Psycholog, dr hab., profesor Szkoły Wyższej Psychologii Spo-

łecznej. Zajmuje się psychologią organizacji i zarządzania ze szczególnym uwzględnieniem patologii organizacyjnych oraz różnymi formami diagnozy organizacji. Wkrótce pod jego redakcją ukaże się Życie codzienne — podręcznik akademicki. Więcej o podręczniku będzie można wkrótce przeczytać na stronie: www.zyciecodzienne.edu.pl.

141

Problem z władzą

Rozmawiała Iwona D. Bartczak

Alfred Marek Wierzbicki

Kobiety Mykietyńskie

Odurzeni zapachem rumianku i kwitnących pomarańczy słyszymy imiona Klitajmestra Ifigenia. Najstarszej bramy kontynentu strzegą dwie lwice napięte do skoku. Kobiety mykeńskie rozczesują włosy długo trzymając grzebień w dłoniach, łopatkami z kości nakładają pomadki na czoło i policzki. Przeglądają się w lusterkach częściej niż w oczach mężów. Agamemnon i Menelaos wyruszyli po łupy do Troi, bajanie Homera, że poszło o Helenę, bądź uważny na mowę Greków, nie zwracali się do naiwnych. Lusterka i łopatki w gablotach. Figurki dziewcząt składających ręce, wznoszących je do tańca w aoryście kamienia. Kobiety mykeńskie objęte westchnieniem leżą w grobach, których jeszcze nie odkopano. Kiedy wstaną w innych ciałach pod innym słońcem, sięgną po złote maski, w jakich spoczywali wojownicy.

142

WIĘŹ Wiosna 2014

A l f r e d M a r e k W i e r zb i c k i

W drodze do Aten

Brzydkie miasto Ateny. Jest tu jakaś intryga, to czego szukamy istnieje schowane na dnie waz, w urwanych dialogach, w niespisanych doktrynach, w urodzie tancerzy przypominających bogów, w zatoce za wzgórzem, gdzieś tu albo tam. Pod Termopilami nie wiadomo, gdzie to było. W Delfach patrzyłem na dolinę porośniętą oliwkami, ze skał spływała woda, wiał ciepły wiatr. Dawni Grecy nie odeszli, słyszę ich przed świtem zbudzony w hotelu przy ruchliwej ulicy. Wolałbym sen niż ich skandowanie: poznaj samego siebie, poznaj samego siebie. Wleczemy się za nimi raz bliżej raz dalej w pościgu za nieśmiertelnością wyposażeni w ironię i żarliwość.

143

A l f r e d M a r e k W i e r zb i c k i

Z Robertem Spaemannem

Uśmiechnął się, gdy zobaczył rozlewisko Wisły porośnięte wikliną. Otwierał się oczekiwany długo krajobraz nad rzeką bez rzeki. Wędrowaliśmy wśród zieleni zastanawiając się, co to znaczy przyjaźń z samym sobą. Nagle zwierzył się: byłby jeszcze bardziej szczęśliwy, gdyby udało się posłuchać słowików. Recytował strofy Klemensa Brentano, wcale nie chodziło o romantyzm i tym podobne rzeczy. W czasie bombardowania Kolonii w 1944 gdy żegnał się z życiem, nie milkły słowiki. Mistrzami śpiewu są kosy, ale to nie one witały świat po tym wszystkim. 2012

Alfred Marek Wierzbicki — ur. 1957. Duchowny archidiecezji lubelskiej, filozof i poeta.

Profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, od 2006 r. dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”. W latach 2004—2011 wikariusz biskupi ds. kultury. Autor wielu publikacji naukowych, książek eseistycznych i sześciu tomików wierszy. Mieszka w Lublinie.

144

WIĘŹ Wiosna 2014

Czytanie świata

Marcin Gutowski

Przecież tutaj jestem nikim

Słoneczny dzień. Gdyby nie wiatr od morza, upał byłby nie do zniesienia. Fale uderzają w nabrzeże starego portu w Jaffie. W oddali widać nowoczesne wieżowce Tel Awiwu. Na ich tle dumnie stoi starutki minaret meczetu al-Bahr, czyli nadmorskiego. To w nim przez setki lat wznosili modły tutejsi rybacy. W drugiej połowie lat 40. XX w., gdy narastał konflikt żydowsko-arabski i kresu dobiegał Brytyjski Mandat Palestyny, Jaffa miała stać się częścią nowo powstałego państwa arabskiego. Sąsiedni Tel Awiw miał przypaść rodzącemu się państwu żydowskiemu. Arabowie nie przystali na zaproponowane warunki. Wszczęli wojnę domową, jednak sromotnie przegrali. Gdy w maju 1948 r. Dawid Ben Gurion ogłaszał niepodległość Izraela, w Jaffie pozostała ledwie garstka jej dawnych mieszkańców. Dziesiątki tysięcy w strachu odpłynęły, a ich dzieci i wnuki do dziś nazywają się palestyńskimi uchodźcami. Tych, którzy pozostali, skoncentrowano na osiedlu Ajami, które ogrodzono drutem kolczastym. Pozostawali tam, bez możliwości wyjścia, przez dwa lata. W tym czasie Jaffa oficjalnie stała się częścią Tel Awiwu. Dziś w większości zamieszkują ją Żydzi. Niektórzy wprowadzili się też do Ajami. To najbiedniejszy punkt na mapie całej telawiwskiej aglomeracji. Trudne warunki mieszkaniowe, bieda, bezrobocie, przemoc, narkotyki. Obcy nie zaglądają tu, jeśli nie muszą. Na przydrożnej ławce czeka na mnie jednak kobieta w średnim wieku, po której na pierwszy rzut oka widać, że nie jest stąd. Oriana jest po pięćdziesiątce. Do Izraela przyjechała trzydzieści lat temu z Chile. Młodzieńczy bunt i lewicowe ideały nie pozwoliły jej zostać w rodzinnym Concepción i rządzonym twardą ręką przez generała Pinocheta i jego juntę kraju. Porzuciła marzenia o dziennikarstwie i przybyła na Bliski Wschód, by zarabiać,

145

Marcin Gutowski

sprzątając w domach bogatych ludzi. Nie przestała jednak tęsknić za ojczyzną. Nawet dziś myśli o powrocie, ale wszystko, co ma, jest tutaj. Nauczyła się hebrajskiego. Dziesięć lat po przyjeździe wyszła za mąż. Za Issę, rybaka z Jaffy, biedaczynę, prostego, dobrego człowieka. Araba stąd, ale chrześcijanina. Mają dwoje dzieci — syna i córkę. — Chłopak — tłumaczy Oriana — ma tatuaż i ciągle siedzi w siłowni. Ale posyłam go też do kościoła. Tam jest ksiądz, który ma na niego dobry wpływ. Bo wiesz, ja bardzo kocham swoje dzieci. Gdyby nie one, dawno by mnie tu nie było... Nie chodzi tylko o to, że kobieta nie czuje się swobodnie w drugiej ojczyźnie, że Arabowie wciąż mają ją za obcą, bo przyjechała z daleka, a Żydzi — bo jest żoną Araba. Muzułmanie — bo jest chrześcijanką. Arabscy chrześcijanie — bo mówi tylko po hebrajsku. Bogaci — bo jest biedna... Oriana uważa, że gdyby nie miłość do dzieci, po prostu by nie żyła. Dosłownie. — To się stało 19 września 2002 r. — zaczyna opowiadać. Około południa wybrałam się na bazar Karmel w Tel Awiwie. Wsiadłam w autobus numer 4. Był pełen ludzi. Przejechaliśmy jeden przystanek i zatrzymaliśmy się naprzeciwko Wielkiej Synagogi przy ulicy Allenby’ego 110. Wtedy usłyszałam wybuch. Na początku niczego nie czuła. Padła na podłogę. Schowała głowę w ramiona. — Ściskałam je tak mocno, jak tylko umiałam — wspomina i dodaje, że nie potrafi oddać słowami tego, co czuje człowiek, który jest przekonany, że właśnie umiera. — Pamiętam ten zapach. Ten specyficzny zapach po wybuchu. Zapach nagłej śmierci. Wydawało się, że to on mnie ogarnia i zabiera. Poczułam straszliwy ból. Nie mogłam zlokalizować, co mnie boli, ale zdawało się, że jest to nie do zniesienia. Właśnie wtedy napięłam wszystkie mięśnie i zaczęłam krzyczeć do siebie w myślach: „Nie! Nie! Musisz to przetrwać! Dla dzieci! Dla dzieci! Dla dzieci...”. Z porozrywanymi narządami wewnętrznymi i dziesiątkami odłamków w całym ciele bezradnie oczekiwała na pomoc, mobilizując wszystkie siły, aby przeżyć. Słyszała krzyki i jęki rannych. Widziała fragmenty martwych ciał. Wśród nich ciało zamachowca — osiemnastoletniego Palestyńczyka. Zabrał ze sobą sześć ofiar. Siedemdziesiąt osób zostało rannych. Trwała właśnie Druga Intifada. Do zamachu przyznał się Hamas. Słowa oburzenia płynęły z całego świata. Prezydent Stanów Zjednoczonych George W. Bush wezwał strony konfliktu do zaprzestania przemocy. Zwołano nadzwyczajne posiedzenie izraelskiego rządowego komitetu do spraw bezpieczeństwa. Jednocześnie, choć oficjalne palestyńskie władze potępiły zamach, izraelskie czołgi — w ramach odwetu — zaczęły niszczyć budynki Mukaty — siedziby Jasira Arafata w Ramallah. — Gdy ratownicy wydobyli mnie z wraku i zaczęli opatrywać, powtarzałam tylko: „Mam na imię Oriana, mam syna Miguela i córkę Mati, skontaktujcie się z moim mężem Issą” — ciągnie Oriana. — Tak bardzo bałam się, że umrę nierozpoznana. Przecież tutaj jestem nikim. Do nikogo nie przynależę. Dlatego robiłam wszystko, by jak najdłużej nie stracić przytomności, i powtarzałam te imiona z uporem maniaka. To ostatnie, co pamiętam z miejsca zdarzenia.

146

WIĘŹ Wiosna 2014

Obudziła się kilka dni później w szpitalu po serii skomplikowanych operacji. Pierwszej z wielu. — Pamiętam, jak lekarze i pielęgniarki, jedno po drugim, przypominali mi: „Widzisz, co ci zrobili ci twoi Arabowie?”. Czułam się strasznie. — Rzeczywiście, nie było to może zbyt grzeczne z ich strony, ale właściwie mieli rację — zauważam. — Zgoda, ale ja nie zamierzałam nikogo potępiać, a nawet mówiłam im, że w pewnym sensie rozumiem postawę Palestyńczyków. — Słucham?! — Bo widzisz, chłopiec, który wysadził się w autobusie, to przecież niemal dziecko. Co go popchnęło do takiego czynu? Bieda? Upodlenie? Brak perspektyw? — Albo chora ideologia. — Może, choć większość zamachowców to wcale nie fanatycy, a młodzi ludzie z obozów uchodźców, którzy — bez widoków na lepszą przyszłość — z bezsilności decydują się na taki krok, by wyrazić sprzeciw wobec niesprawiedliwości, z jaką przychodzi się zmagać im i ich rodzinom. — Zaraz powiesz, że pochwalasz to, co zrobił. — Oczywiście, że nie. To najgorsze możliwe rozwiązanie. Przez nie cierpią niewinni. Ale staram się zrozumieć, co kierowało tym chłopakiem. Już w szpitalu marzyłam, że dowiem się, kim był, i poznam jego rodzinę. Spotkam się z nimi i dowiem dlaczego... Oriana nie może mówić dłużej. W jej oczach pojawiają się łzy. Sześciomiesięczny pobyt w szpitalu był zwrotem w jej życiu. Oddzielona od męża i dzieci, przeżywała trudności, z którymi zmagała się jej rodzina. I bez tego nieszczęścia nie było im przecież łatwo. Najbardziej chyba — znacznie mocniej niż wcześniej — odczuwała jednak odrzucenie społeczne. Bezlitosne uwagi izraelskiego personelu bolały podwójnie — nie tylko dlatego, że uderzały w tych, z którymi przecież powinna się identyfikować, ale także dlatego, że „jej Arabowie” wcale nie są tak naprawdę jej, a ona ich. — Teraz powiem ci coś ważnego — tłumaczy — w tych trudnych chwilach sąsiedzi z Jaffy nie byli ze mną. Nikt nie odwiedził moich dzieci i nie zapytał, co się stało i czy czegoś potrzebują. Do dziś mam im to za złe. W tym czasie imamowie organizowali pomoc na rzecz bojowników intifady i tych, którzy ucierpieli po palestyńskiej stronie. Ale o nas nie pamiętali. Udawali, że nie widzą opuszczonych dzieci, bo ojciec, ubogi rybak, zamiast zarabiać na chleb i opiekować się nimi, przesiadywał całymi dniami w szpitalu przy ciężko rannej żonie. Czy dla tutejszych duchownych i działaczy cierpiący Arabowie to tylko ci, którzy cierpią z rąk Żydów? Mój ból się nie liczył, bo zadano go w — ich zdaniem — słusznej sprawie? O ile milczenie i bezczynność zajętych konfliktem i w dużej mierze kierowanych przez religijnych fundamentalistów organizacji można jeszcze zrozumieć, o tyle bezczynność ludzi z sąsiedztwa, z którymi kobieta żyła przecież zgodnie przez wiele lat, była dla niej ciosem, po którym nie otrząsnęła się do dziś. Wielokrotnie zastanawiała się, co właściwie o niej myślą. Czy nie stawiają jej po stronie Żydów?

147

Czytanie świata

Przecież tutaj jestem nikim

Marcin Gutowski

Czy nie uznają, że powinna była umrzeć w tym autobusie? A przecież Oriana wcale nie identyfikuje się ze „sprawą palestyńską”. Mężowi, ku jego wściekłości, tłumaczy, że nie powinien nazywać się Palestyńczykiem, bo nie ma takiego państwa. Tym bardziej nie powinien nazywać Palestyńczykami swoich dzieci, które urodziły się w Izraelu, mają tutejsze obywatelstwo i czują się po prostu izraelskimi Arabami. — Do dziś myślę o spotkaniu rodziny tamtego zamachowca — mówi Oriana, dławiąc się łzami. — Często przecież rodzice nie wiedzą, co się dzieje w duszy, psychice i umyśle ich dziecka. Nie daje mi to spokoju. Wciąż zastanawiam się, co działo się w głowie tego młodego człowieka na chwilę przed wybuchem. Co go do tego popchnęło? Zmusiło? Czy miał inne wyjście? Może jestem głupia, ale więcej myślę o nim niż o sobie. Zrozum mnie, jestem matką. Przed dwoma laty, gdy mój syn miał osiemnaście lat, też był impulsywny, widział świat wyłącznie w czerni i bieli, a musiał dokonywać ważnych wyborów. — Jakich? — Związanych ze służbą wojskową. — Jak to? Przecież izraelscy Arabowie są zwolnieni ze służby wojskowej. Nie wszyscy identyfikują się z tym krajem, tak jak twój syn. Wielu uważa go za okupanta. Czy Miguel zgłosił się na ochotnika? — Nie, ale nie mógł odmówić służby. — Dlaczego? — Bo jego matka nie jest Arabką. Jak pewnie wiesz, tutaj tożsamość dziedziczy się po matce. Co prawda nie jestem Żydówką, ale Arabką też nie, a obywatelstwo mam. — Nie rozważaliście odmowy mimo wszystko? Nawet niektórzy Żydzi się na to decydują, jeśli nie zgadzają się z działaniami armii na Zachodnim Brzegu i w Strefie Gazy. Miguel odsiedziałby kilka miesięcy w wojskowym ośrodku karnym o całkiem niezłym standardzie i tyle. — Nigdy nie wiesz, jak w takim ośrodku potraktowaliby arabskiego chłopca. Poza tym on chciał założyć mundur. — Dlaczego? — Żeby się zemścić. Był gotów służyć na terytoriach palestyńskich i — jak mówił — „odpłacić im za to, co zrobili jego matce”. Dobrze, że jego ojciec o tym nie wiedział. Issa wściekał się na samą myśl, że syn może pójść do izraelskiego wojska. Na szczęście ominęły go wezwania do służby na terenach Autonomii. Zupełnie inaczej, rok później, wyglądała sprawa Mati, córki Oriany. — Dowództwo uparcie forsowało przeniesienie jej na którąś z placówek na Terytoriach — tłumaczy kobieta. — Robili to celowo, by nastawić ją przeciw „swoim”, by ją złamać. Ale to mądra dziewczyna, mimo że naciskali, próbowali kilkakrotnie, konsekwentnie odmawiała. „Nie zamierzam brać na muszkę kogoś, kto być może jest moim dalekim krewnym” — mówiła. Ten sprzeciw kosztował dziewczynę awans, a pobyt w wojsku w dużej mierze wyznacza tutaj status społeczny. Nie uległa, mimo że przecież czuje się obywatelką Izraela, a nie Palestynką.

148

WIĘŹ Wiosna 2014

— Masz wiele powodów, by nienawidzić tego kraju... — przyznaję. — To nie tak. Izrael to wspaniałe miejsce i żyje tu wielu cudownych ludzi, tylko czasem życie bywa trudne do zniesienia. — Nie wierzę, że nigdy się na tę sytuację nie zezłościłaś. — A co by to dało? Przecież jestem tutaj nikim. — Znowu to mówisz. Jak to możliwe, że z takim spokojem znosisz całą krzywdę i niesprawiedliwość, która cię tu spotyka? — Gdzie zaparkowałeś auto? — pyta ni stąd, ni zowąd Oriana. — Wytłumaczę ci po drodze. — A dokąd pojedziemy? — Przekonasz się. Ruszamy w kierunku centrum Tel Awiwu, zbliżamy się do miejsca zamachu. Oriana była tu wielokrotnie po opuszczeniu szpitala — to jeden z pierwszych etapów terapii, jaką przeszła w tutejszym centrum leczenia z traumy. Takie ośrodki rozsiane są po całym kraju. Pacjentów im nie brakuje. — Mój psycholog przyszedł na zajęcia i powiedział, że zaprasza mnie na kawę na mieście. Gdy jechaliśmy, zdradził mi, że udajemy się w to feralne miejsce. Bałam się bardzo, ale przekonał mnie, że to konieczne, abym mogła w przyszłości normalnie funkcjonować. — I co, funkcjonujesz normalnie? — Najważniejsze to pogodzić się z tym, na co nie masz wpływu. Tutaj jestem nikim. Pytałeś, dlaczego się nie złoszczę. A wobec kogo miałabym tę złość okazać? Gdy przechodziłam terapię, byłam jedyną osobą w grupie, która nie trafiła tam z wojska. Wszystko młodzi Izraelczycy — Żydzi oczywiście. Śmiali się ze mnie — że stara, że niesprawna. Do tej pory pamiętam, jak nabijali się, że nie mogę podnieść ręki. Największy ubaw mieli jednak z tego — tłumaczy, przyciskając krzyżyk do pokrytego bliznami dekoltu. — Nigdy nie odwarknęłaś gówniarzom? — Ale po co? Oni po prostu nie rozumieli. Gdybym miała się na kogoś złościć, to tylko na tych, którzy decydują o tym, że ludzie tutaj się wzajemnie krzywdzą. To, że jesteś inny niż wszyscy, drogo kosztuje, ale też wzmacnia. Owszem, potrafię opanować te wszystkie emocje i ból, które we mnie drzemią, ale to nie oznacza, że się boję i jestem myszką schowaną gdzieś w kącie. To, czego tu doświadczyłam i nadal doświadczam, sprawiło, że wiem, czego chcę. Nie przeszkadza mi już tak bardzo, że nigdzie nie przynależę i nie opanowałam perfekcyjnie języków. Moja siła jest we mnie. Chcę, żeby moje dzieci też miały to poczucie. Tego ich uczę. Zresztą po tym, co już przeszły, widzę, że są silnymi ludźmi, ale też wrażliwymi na innych. Zatrzymujemy się na parkingu na rogu Allenby’ego i Pinskera. Mamy do przejścia jeszcze kilkaset metrów. Mijamy kolejne sklepiki i kawiarnie, tłum tel awiwczyków płynie z obu stron, uliczni grajkowie zarabiają na chleb, jakiś łysielec na zielonym miejskim rowerze o mało nas nie potrąca. Jedni pędzą do pracy albo na zakupy, inni odwróceni plecami do ulicy przesiadują na ustawionych wzdłuż chodnika zacienionych ławkach. Rzędy drzew ciągną się po obu stronach

149

Czytanie świata

Przecież tutaj jestem nikim

Marcin Gutowski

Rehow Allenby. Zniecierpliwiony kierowca autobusu energicznie gestykuluje i trąbi na dzieciaki, które zeszły na ulicę. Z naprzeciwka mija go autobus numer 4 — tej samej linii, którą przed laty Oriana chciała dojechać na bazar. Przed nami na tle szarej brudnej ściany Wielkiej Synagogi odznacza się jaskrawo pomarańczowy kiosk Mifal HaPais — tutejszego totolotka. Na pierwszy rzut oka nic nie wskazuje na to, że kiedyś wydarzyło się tu coś nadzwyczajnego. Jeśli nie liczyć tablicy podobnej do tych warszawskich upamiętniających wydarzenia z czasów powstania 1944 r. Telawiwska przypomina, że w grudniu 1946 r. partyzanci z LEHI (Lohamei Herut Israel — Bojownicy o Wolność Izraela, ekstremistyczne ugrupowanie syjonistyczne) „przejęli” w tym miejscu brytyjskie pieniądze, by przeznaczyć je na uzbrojenie żydowskiego podziemia, i że w akcji tej zginął Menachem Ribenbach, pseudonim „Mordechaj”. Nie ma jednak ani słowa o sklepikarce Szoszanie Siso, kierowcy autobusu Jossim Mamistawlowie, ochroniarzu Oferze Zingerze, przedszkolance Jaffie Szemtow, emerycie Solomonie Hoenigu i studencie Jonatanie Jesnerze — czyli ofiarach zamachu sprzed kilkunastu lat, w którym ucierpiała także Oriana. Być może dlatego, że w samym tylko 2002 r. w tego typu atakach zginęło 220 osób i nie sposób było o wszystkich pamiętać. Rozpędzone życie toczyło się dalej — szybko i nieprzewidywalnie: zaraz po zamachu przeszczep organów najmłodszej ofiary, dziewiętnastoletniego Joniego Jesnera, uratował życie... siedmioletniej arabskiej dziewczynki. W Tel Awiwie czas się nie zatrzymuje, nie rozciąga, nie zna nudy i nie wie, co to przestój. Tu — jak w mikroświecie — trwa ciągły ruch, który podtrzymuje życie. Ludzie, jak atomy, muszą się ze sobą zderzać w każdym możliwym rozumieniu tego słowa, a wielobarwne wiązki tych ludzkich cząstek wciąż muszą płynąć we wszystkich możliwych kierunkach. Po to tu są, żeby żyć tak intensywnie, jak to tylko możliwe, i się nie zatrzymywać. Bo chwilowy zastój może zaboleć, a sabra — nowy, urodzony w Izraelu Żyd — ma przecież z mocą przeć naprzód, cieszyć się teraźniejszością i wykuwać przyszłość, a nie rozpamiętywać to, co było. Być może właśnie dlatego, przechodząc obok przystanku na Allenby’ego, nie sposób dostrzec, że dla kilkudziesięciu osób na ułamek sekundy czas jednak się tu zatrzymał i życiom wielu z nich nadał zupełnie inne kierunki. Oriana zna to, na pozór nieodróżniające się od innych, miejsce w najdrobniejszych szczegółach. Pokazuje mi zabliźnione ślady po odłamkach na przydrożnych drzewach. Dokładnie pamięta, o ile metrów przesunięto przystanek, gdy odbudowano go po zamachu. Wskazuje precyzyjnie miejsce na jezdni, w którym opatrywali ją sanitariusze... A życie obok pędzi. Nikt w otaczającym nas tłumie nie zwraca uwagi na kobietę podchodzącą do kolejnych miejsc ulicy i opowiadającą mrożące krew w żyłach szczegóły tak przejmująco, że nie sposób, by scenariusz wydarzenia z września 2002 r. nie wrył się w pamięć. — Skoro już tu jesteśmy i skoro odważyłam się opowiedzieć ci to wszystko, chcę przełamać kolejną barierę — wyznaje Oriana, otwierając drzwi do znajdującego się obok przystanku sklepu z zegarkami. Gdy sprzedawca, sześćdziesięciokilkuletni Szlomo, słyszy pytanie o zamach sprzed lat, nieznacznie się dziwi.

150

WIĘŹ Wiosna 2014

Przecież tutaj jestem nikim

Był wtedy tutaj. Doskonale pamięta wybuch i dźwięk tłuczonego szkła. — W promieniu kilkudziesięciu metrów wszystkie witryny poszły w drobny mak — wspomina. — Pokaleczeni przechodnie wpadli do sklepiku w panice nie do opisania. Sam ukryłem się na zapleczu. Później dowiedziałem się, że koleżanka ze sklepu naprzeciwko zmarła na atak serca. Dawid, ogolony na zero, dobrze zbudowany czterdziestolatek pracuje obok, w antykwariacie. Gdy wchodzimy i pytamy o wydarzenia sprzed lat, reaguje nerwowo. — Czego tu chcecie? Po co do tego wracać? Odstraszacie mi klientów! Łagodnieje dopiero, gdy dowiaduje się, że Oriana była w feralnym autobusie. Mężczyzna, choć niechętnie wraca do tego wspomnienia, również doskonale pamięta atak. — Byłem w szoku — opowiada. — Upadłem na ziemię, ale chwilę później wstałem i zabrałem klientów, którzy byli w księgarni, na zaplecze. Bałem się, że to nie koniec wybuchów. Dopiero gdy usłyszałem karetki, wyszedłem, by zobaczyć, co się stało. Pamiętam zapach i to, że wszędzie było pełno szkła, a ulica była czerwona od krwi. Przede wszystkim pamiętam jeden obraz... — tu Dawid zawiesza głos. — W pewnym momencie z wraku autobusu wytoczyła się na ulicę ludzka głowa. W oczach Oriany znów pojawiają się łzy. Wyprowadzam ją na ulicę. Szlochając, siada na przystankowej ławce. Po dłuższej chwili opanowuje płacz i przełamuje milczenie. — Czy wiesz, że przez kilka lat widok tej samej ludzkiej głowy mnie prześladował? Leżałam obok niej, zanim przybyła pomoc. Jeszcze do niedawna jej widok towarzyszył mi niemal bez przerwy — gdy spałam, gdy jadłam, gdy pracowałam albo z kimś rozmawiałam, ciągle widziałam tę głowę. Teraz jest lepiej, ale ta rozmowa przywołała wspomnienia. — Przepraszam, że cię tu przywiozłem. — Nie, to było moje życzenie. Od czasu ukończenia terapii nie opowiadałam nikomu tyle o tym zdarzeniu, nawet najbliższym. Teraz, gdy znów mogłam to z siebie wyrzucić, jest mi lżej. — Mogę coś jeszcze dla ciebie zrobić? — Jeśli masz chwilę, odprowadź mnie na bazar. Muszę zrobić małe zakupy. Marcin Gutowski

i relacji reporterskich z różnych zakątków Polski i świata. Prowadzi audycję „Znaki zapytania”. W 2012 r. opublikował książkę Trójka z dżemem — palce lizać! Biografia pewnego radia. Mieszka pod Warszawą. Powyższy tekst powstał w czasie pracy nad książką, która ukaże się nakładem wydawnictwa Znak. Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Karabin

151

Czytanie świata

Marcin Gutowski — ur. 1983. Dziennikarz Programu III Polskiego Radia. Autor reportaży

Europa z dwóch stron Odry

Alexander Kissler

Kościół walczący Co łączy trzech papieży

Latem 1933 roku Rudolf Borchardt, niemiecki pisarz pochodzenia żydowskiego, napisał do swojego przyjaciela list. Nigdy go nie wysłał, ale dokument zachował się do dziś. Jak napisał Borchardt, „naród niemiecki w swojej masie nigdy tak naprawdę nie przyjął europejskiej kultury [...], a szerokie jego warstwy trwały w niemym buncie przeciwko niej”. Zdaniem pisarza, tylko wśród Niemców uparcie utrzymuje się „gniewna nieufność związana z tym, że przyjmując chrześcijaństwo, kupili oni jakoby kota w worku; że zostali wykorzystani i oszukani przez Rzym, [...] wyszydzeni przez średniowiecze i Kościół”. Zgodnie z tymi słowami, Niemcy z zasady nie są żarliwymi Europejczykami i wiarygodnymi członkami Kościoła powszechnego, niezależnie od postaci, którą ten przyjmuje. W roku zdobycia władzy przez nazistów żaden obserwator nie dostrzegał tego fatalnego trójdźwięku równie jasno, co Rudolf Borchardt. Europa powstała w okresie średniowiecza jako projekt chrześcijański, a w położonym w sercu kontynentu kraju, który odcina się od duchowych korzeni, z których dotychczas czerpał, budzą się demony. Oznacza to zarazem, że Kościół ze swym centrum w Rzymie skutecznie chroni przez nacjonalizmem i barbarią. Borchardt, który przyjął chrzest w Kościele reformowanym, nie był doprawdy ultramontanistą. Pisarz wyczuwał jednak z dokładnością sejsmografu niebezpieczeństwo związane z eskalacją doskonale znanego syndromu antypapieskiego, którego historia sięga Canossy, reformacji i narodowo-protestanckiej monarchii bismarckowsko-wilhelmińskiej. Wspomnianej „gniewnej nieufności” nie udało się całkowicie poskromić po dziś dzień, jakkolwiek za pontyfikatu Jana Pawła II i Benedykta XVI rzadko wywoływała ona szowinistyczne ekscesy, a od chwili

152

WIĘŹ Wiosna 2014

Kościół walczący

wyboru na Stolicę Apostolską papieża Franciszka na razie zamilkła; wciąż pozostaje jednak obecna.

Na początku swego pontyfikatu Jan Paweł II symbolizował entuzjastyczne otwarcie się Kościoła na świat i na środki masowego przekazu. Karol Wojtyła był papieżem kamer i tłumów. Był przybyszem ze Wschodu, który jako adwokat osoby ludzkiej i „Boga radości” nie bał się murów ani konwencji. Klimat posługi polskiego papieża zwiastowały słowa, które wypowiedział on podczas inauguracji pontyfikatu w październiku 1978 roku: „Nie lękajcie się! Otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi!”. W swej pierwszej encyklice, Redemptor hominis, Jan Paweł II ukazał niepowtarzalny zbawczy czyn Chrystusa jako centrum wszelkiego postrzegania świata. Chrześcijanie powinni inaczej żyć, inaczej myśleć i inaczej działać dlatego, że są niezmiennie ludźmi, którzy już doświadczyli zbawienia. W sposób nie mniej zdecydowany głosi to przekonanie papież Franciszek. W roku 2005, gdy Jan Paweł II zmarł po długiej chorobie, której przebieg śledził cały świat, wspominano go nie tylko w pochlebnych słowach. Redaktor naczelny pewnego dużego szwajcarskiego tygodnika, który od czasu do czasu usiłuje przelicytować antypapieskie nastawienie opinii publicznej w Niemczech, stwierdził sucho, że Karol Wojtyła był „upartym [...], nierozsądnym człowiekiem, który nie zawsze okazywał ludziom przyjaźń”. Był on przecież — jak wywodził autor tych słów — „wrogiem jakiegokolwiek otwarcia swojego Kościoła”. Niemal identyczne etykietki przyklejała później Benedyktowi XVI prasa niemiecka, pisząc o „reakcyjności” papieża, jego „omylności”1 i „oderwaniu od rzeczywistości”. W ten sposób określone zostało kryterium, na podstawie którego w epoce błyskawicznego przepływu informacji papieże zbierają pochwały lub nagany. Jest nim stopień otwarcia się na świat, jaki reprezentują następcy Piotra. Współczesność, polująca bez tchu na najbardziej współczesne wydarzenia, kieruje się wyłącznie własnymi standardami. Oklaskuje ona wszystkie gesty, które przypominają jej własne, są nacechowane przejrzystością i jednoznacznie odnoszą się do doczesności: apele przeciwko ubóstwu, wojnie i niesprawiedliwości oraz uściski, przemówienia i obrazy, które bez trudu mogą zostać rozszyfrowane w ramach jej własnego, ubogiego systemu znaków. Jan Paweł II był, a Franciszek jest obdarzony wysoką kompetencją ikonograficzną, która zapewnia aplauz mediów. Udziałem Jana Pawła II stało się jednak doświadczenie, które przypuszczalnie dopiero czeka papieża Franciszka. Otóż nadejdzie sądny dzień, chwila, w której powierzchowną akceptacją nie da się już maskować tego, w jak fundamentalnej sprzeczności pozostają „światowość” świata i „kościelność” Kościoła. Świat zna tylko siebie, Kościół natomiast pragnie w swojej 1 Oczywiście jest to ironia, nawiązująca do dogmatu o papieskiej nieomylności (przyp. tłum.).

153

Europa z dwóch stron Odry

Światowość kontra kościelność

A l e x a nd e r K i s s l e r

zbawczej misji sięgać poza doczesną rzeczywistość. Chrześcijaństwo daje obietnicę wiecznego zbawienia i szczęścia, świat może chełpić się tylko tym, co przemijające. Orkan krytyki

W wypadku Jana Pawła II ów programowy dysonans uwidoczniły w sposób szczególny trzy wydarzenia. Po pierwsze, polski papież powołał w 1986 roku komisję, której przewodniczył Joseph Ratzinger, a której zadaniem było opracowanie katechizmu Kościoła powszechnego. Gdy w 1993 roku dokument ten ukazał się w języku niemieckim, „gniewna nieufność” wobec papieża i kardynała ujawniła się z całą mocą. Gdyby podsumować głosy przerażonych niemieckich teologów, Katechizm zupełnie nie przystaje do współczesnego świata. Jak twierdzono, kompendium wiary Kościoła nie przyjmuje do wiadomości ani teorii ewolucji, ani odkryć nauk biblijnych, a Pismo Święte interpretuje w sposób dosłowny — jednym słowem, jest produktem kompromitującego, zawężonego postrzegania świata oraz stanowi przeszkodę dla pokoju społecznego i religijnego. W czasie swego pontyfikatu Benedykt XVI stał tymczasem niezmiennie na stanowisku, że najnowszy „Katechizm wskazuje, co w przepowiadaniu jest najistotniejsze”. Fala krytyki, z jaką spotkał się Katechizm, okazała się łagodnym wietrzykiem w porównaniu z orkanem, który wywołała ogłoszona siedem lat później deklaracja Dominus Iesus. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła. W sprzeciwie, dezaprobacie i oburzeniu wobec zaprezentowanego przez Josepha Ratzingera 5 września 2000 r. dokumentu Kongregacji Nauki Wiary natychmiast zjednoczyli się protestanci i katolicy. Jak stwierdził Hans Küng, „Dominus Iesus łączy w sobie średniowieczne zacofanie z watykańską megalomanią”. Europejskie Towarzystwo Teologii Katolickiej uznało, że deklaracja Kongregacji Nauki Wiary oznacza regres w stosunku do nauki II Soboru Watykańskiego, daje przestrzeń do „ideologizacji wiary i otwiera ją na wpływy fundamentalistów”. W swoim stanowisku teologowie przypisali Josephowi Ratzingerowi „neurozę, związaną z potrzebą sprawowania nad ludźmi kontroli”, a zarazem „reagowanie na utratę autorytetu przez Urząd Nauczycielski Kościoła sankcjami kanonicznymi i autorytatywnymi definicjami”. Jak podsumowano w oświadczeniu, o Watykanie można powiedzieć głównie to, że szerzy się tam samowola i żądza władzy. Tymczasem opracowując deklarację, kardynał Ratzinger zamierzał ukazać to, co niestrudzenie powtarzał przez poprzednie czterdzieści lat. Jak sam stwierdził, pragnął odpowiedzieć na „pluralistyczną teologię, niwelującą wszelkie różnice między religiami, przede wszystkim tezy nurtów pochodzących z Indii, Dalekiego Wschodu i Ameryki”. Chciał dać wyraz poglądowi, że „istnieje w historii prawda uniwersalnie ważna i wiążąca, wyrażająca się w pełni w postaci Jezusa Chrystusa i przekazywana przez wiarę Kościoła”. Czytelnicy niemieccy upatrzyli sobie jednak jedno, jedyne zdanie z dokumentu: „Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości

154

WIĘŹ Wiosna 2014

Kościół walczący

eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie”. Luteranie, kalwiniści i starokatolicy musieli — o zgrozo! — usłyszeć, że nie tworzą Kościołów w ścisłym, czyli katolickim, sensie. W okresie pomiędzy tymi dwoma wybuchami, które niejako zapowiadały już atmosferę towarzyszącą kolejnemu pontyfikatowi, Jan Paweł II nakazał Kościołowi katolickiemu w Niemczech wycofanie się z państwowego systemu poradnictwa dla kobiet ciężarnych, rozważających dokonanie aborcji. Krok ten był całkowicie logiczny. Dlaczego Kościół miałby być jednym z elementów systemu umożliwiającego przerywanie ciąży? Polski papież podkreślał nieustannie — choćby w 1987 roku podczas pielgrzymki do Niemiec — że „aborcja jest świadomym zabójstwem niewinnej istoty ludzkiej”. Również tutaj Franciszek całkowicie utożsamia się ze swym poprzednikiem i czyni to nie ze względu na przypadkową zbieżność interesów, lecz dlatego, że nauczanie Kościoła jest pod tym względem zupełnie jednoznaczne. „Prawo do życia — stwierdził kardynał Bergoglio w rozmowie z rabinem Skórką pt. W niebie i na ziemi — jest pierwszym z praw ludzkich. Aborcja to uśmiercenie tego, kto nie może się bronić”. Franciszek jako papież wyraża swą solidarność z ruchem obrony życia i przesyła pozdrowienia dla uczestników Marszów dla Życia.

W przemówieniu wygłoszonym 9 maja 2003 roku na Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie z okazji 25-lecia pontyfikatu Jana Pawła II, a zatytułowanym Nauczanie Jana Pawła II w jego czternastu encyklikach, Joseph Ratzinger skrytykował „antymetafizyczny nurt” w Kościele. Po II Soborze Watykańskim dążył on do przeforsowania „moralności o charakterze czysto biblijnym”, a następnie do „czysto racjonalnego uzasadniania etyki”. Zdaniem mówcy, obie próby zakończyły się fiaskiem. Nie może pomijać Kościoła i historii wiary, czyli twórczej Tradycji, ten, kto nie chce wpaść w ręce relatywistów. „Tylko uznanie, że istnieje absolutne dobro, za które warto umierać, oraz odwieczne zło, które nigdy nie stanie się dobrem, umożliwi nam afirmację godności człowieka i zapewni ochronę przed dyktaturą ideologii”. Odpowiednio do tych słów pontyfikat Benedykta XVI cechowało wzywanie Kościoła — przede wszystkim tego duchowo ospałego na Zachodzie — do przebudzenia i niekapitulowania przed szerzącym się również w jego obrębie relatywizmem. Kościół — jak stwierdził niemiecki papież podczas obiadu z kardynałami w maju 2012 roku — musi znów uczyć się postrzegania siebie jako ecclesia militans, „Kościół walczący”. Papież powiedział: „Widzimy, że zło chce opanować świat i że konieczne jest podjęcie walki ze złem. Widzimy, że zło czyni to na wiele sposobów: [...] udaje dobro i właśnie w ten sposób niszczy moralne fundamenty społeczeństwa”. Tam zatem, gdzie upowszechnia się pogląd, że nie istnieje ani absolutne dobro, ani absolutne zło, lecz jedynie wszechobecna gama szarości, a wszystko staje się jedynie kwestią perspektywy, zwycięstwo odnosi zło i triumfuje szatan.

155

Europa z dwóch stron Odry

Wiara waleczna

A l e x a nd e r K i s s l e r

Podobny sprzeciw wobec relatywizmu przenika również nauczanie papieża Franciszka. Już we wspomnianej rozmowie z rabinem Skórką kardynał Bergoglio opowiedział się przeciwko „kulturom bałwochwalczym”, takim jak konsumpcjonizm, relatywizm i hedonizm, określając życie chrześcijańskie jako „pewną formę wysiłku atlety, [...] zmagania, wyścig, w którym trzeba się wyzbyć rzeczy oddzielających nas od Boga”. W książce Otwarty umysł, wierzące serce Bergoglio wyraził się jeszcze dobitniej: „Krzyż jest przypieczętowaniem sensu naszej egzystencji jako walki. Z krzyżem nie można negocjować ani dyskutować — albo się go przyjmuje, albo odrzuca”. Wiara chrześcijańska w związku z tym to nieuchronnie „wiara waleczna — posiadająca w sobie waleczność nie jakiejkolwiek potyczki, ale planu wysnutego pod przewodnictwem Ducha, mającego na celu coraz bardziej prężną służbę Kościołowi”. Jak podkreśla Bergoglio, „nasza wiara będzie waleczna, aby w świadomym boju z wrogiem bronić całe ciało”. Nadzieja chrześcijańska „odróżnia dobro od zła, jest waleczna. Toczy bój bez lęku czy zamętu, lecz ze stanowczością tego, który wie, że jego cel zostanie osiągnięty”. Również w adhortacji Evangelii gaudium Franciszek krytykuje „stopniowy wzrost relatywizmu” (EG 64), a nawet mówi o „dyktaturze relatywizmów” (tamże 231). Argentyńczyk kontynuuje nieprzerwanie dwa z trzech antyrelatywistycznych priorytetów swojego poprzednika. Po pierwsze, Franciszek nawiązuje do teologii pokory Benedykta XVI, który wzywał każdego biskupa, aby był pełen „odwagi i pokory”, był „tym, który nie zastanawia się, co mówi o nim dominująca opinia, ale kształtuje swoje kryterium miary na wzór Bożej prawdy i dla niej się angażuje «w porę i nie w porę»”. Naśladowanie Chrystusa dziś oznacza wstąpienie na „drogę pokory”, natomiast przeciwieństwem pokory jest pycha — „korzeń wszystkich grzechów”. Franciszek uważa pokorę i delikatność za „cnoty mocnych”, którzy „nie potrzebują źle traktować innych, aby czuć się ważnymi” (EG 288). Odświatowienie 2.0

Po drugie, papież Franciszek podjął zapoczątkowany przez Benedykta program „odświatowienia” Kościoła, stanowiący niejako testament tego ostatniego i skierowany nie tylko do Kościoła w Niemczech. Swe ostatnie przemówienie na niemieckiej ziemi, wygłoszone w Sali Koncertowej we Fryburgu Bryzgowijskim we wrześniu 2011 roku, Benedykt zakończył apelem o to, aby Kościół nie dążył do samowystarczalności i nie dostosowywał się do kryteriów świata, a także by nie przywiązywał większej wagi do „organizacji i instytucjonalizacji niż do swego powołania do bycia otwartym na Boga i otwierania świata na bliźniego”2.

2 Zob. T. Kycia, Odświatowienie Kościoła? Niemieckie dyskusje o roli chrześcijan w świecie, WIĘŹ 2013, nr 1 (z tego tekstu pochodzą cytaty z wypowiedzi Benedykta — przyp. tłum.).

156

WIĘŹ Wiosna 2014

Właśnie ta puenta została świadomie opacznie zinterpretowana przez wielu zatroskanych o utrzymanie status quo przedstawicieli Kościoła. „Misyjne świadectwo Kościoła odświatowionego — mówił Benedykt — świeci jaśniej. Kościół, kiedy jest uwolniony od obciążeń i przywilejów materialnych i politycznych, może skuteczniej i prawdziwie po chrześcijańsku dotrzeć do całego świata, może naprawdę otwierać się na świat”. Wielkim celem, który wskazuje Ewangelia, jest zatem „otwarcie na problemy świata”, a nie lękliwy odwrót na rzekomo bezpieczne pozycje w obrębie instytucji kościelnych. Kościół, który sam jest światem, który jest zorganizowany według światowych kryteriów oraz zajmuje się światowymi sprawami, przestaje być wiarygodnym pocieszycielem dla tych, którzy cierpią w świecie lub z powodu stanu, w jakim świat się znajduje. Kto ma w świecie własne interesy, nie może bezstronnie go oceniać. Kto chce zbierać profity na światowym „rynku”, nie zostanie zaakceptowany jako arbiter. Apel o „odważne odrzucenie światowości Kościoła” oraz o rezygnację z przywilejów może mieć radykalne konsekwencje. Z jednej strony Kościół, który pozwala światu narzucać sobie treści i formy, nie może być wierny otrzymanemu od Boga posłannictwu; klasyczne światowe procedury, na przykład bezkrytyczne stosowanie się do reguł demokracji, partycypacji i przejrzystości mogą być dla Kościoła z gruntu fałszywe. Nie ma struktur „neutralnych”. Z drugiej jednak strony wewnątrzkościelna światowość przejawia się przecież w pogoni za bogactwem i zarządzaniu dobrami materialnymi. Czy Kościół — można by zapytać wraz z Benedyktem — musi posiadać aż tyle nieruchomości i prowadzić działalność zarobkową aż na taką skalę? Starotestamentowym lewitom wystarczały — jak przypomina papież — „sam Bóg, Jego Słowo, Jego znaki”3 i właśnie „lewicki” musi stać się Kościół również dziś. Musi on „dążyć do pełnej szczerości, która [...] urzeczywistnia w pełni wiarę dzisiaj, wstrzemięźliwie żyjąc nią właśnie dzisiaj, w pełni ją sobie przyswajając, usuwając z niej to, co ma tylko pozór wiary, a naprawdę jest jedynie konwencją i przyzwyczajeniem”. Niekonwencjonalnym wrogiem przyzwyczajenia był też Jan Paweł II, jest nim również Franciszek. Do wyniesienia tego ostatniego na Stolicę Piotrową mógł się przyczynić fakt, że zarysował on swój program „odświatowienia” już w trakcie prekonklawe. Papież ostrzega przed „duchową światowością”, która podnosi głowę zawsze wówczas, gdy Kościół zaczyna się skupiać na sobie. Nie ma tygodnia, w którym Franciszek nie piętnowałby stylu życia, w którym upodobanie znajduje diabeł — stylu, który jest wręcz „owocem diabła, księcia tego świata” (listopad 2013); w którym papież nie podkreślałby, że chrześcijanom nie wolno zanurzać się w „światowym uniformizmie” (styczeń 2014). W Evangelii gaudium Franciszek potwierdził swój sprzeciw wobec owej światowości, pisząc: „Duchowa światowość prowadzi niektórych chrześcijan do trwania w wojnie z innymi chrześcija-

3 W tym kontekście Benedykt XVI przypomina, że „pokolenie Lewiego było jedynym plemieniem w Izraelu, nieposiadającym majątku ziemskiego” (przyp. tłum.).

157

Europa z dwóch stron Odry

Kościół walczący

A l e x a nd e r K i s s l e r

nami, którzy stają na ich drodze dążenia do władzy, prestiżu, przyjemności lub bezpieczeństwa materialnego” (EG 98). „Ewangeliczny zapał” nie może ustąpić miejsca „nieautentycznej radości egocentrycznego samozadowolenia” (EG 95). Trzecia dziedzina aktywności „Kościoła walczącego”, na którą szczególnie zwracali uwagę w swym nauczaniu Jan Paweł II i Benedykt XVI, nie jest przez ich następcę zbytnio akcentowana, mimo że należy ona do najważniejszych aspektów teologii jezuickiej. Chodzi o pojednanie rozumu z wiarą i wiary z rozumem. Rozważania na ten temat są w najnowszej papieskiej adhortacji bardzo lakoniczne i zamykają się w zasadzie w stwierdzeniu, że „dialog między nauką a wiarą jest częścią działalności ewangelizacyjnej”, zaś naukowcy nie powinni wykraczać w swoich „stwierdzeniach lub konkluzjach” poza formalny przedmiot swojej dyscypliny (por. EG 242n.) — w ścisłym sensie naukowym nie jest przecież możliwe ani stwierdzenie nieistnienia Boga, ani też dostarczenie dowodu na jego istnienie. Pod prąd

Jan Paweł II, Benedykt XVI, Franciszek — wszystkich tych papieży łączy fakt, że choć zostali oni silnie ukształtowani przez swe pochodzenie, przekraczali zarazem narodowe perspektywy. Papież-Polak na nowo zdefiniował Kościół powszechny w ostrej opozycji do „Kościoła światowości”. Uczony z Niemiec pokazał, że również wiara chrześcijańska może być duchową przygodą, polegającą na płynięciu pod prąd świeckiego mainstreamu i „uświatowienia”, które dokonuje się w obrębie samego Kościoła. Jezuita z Argentyny czerpie z tych doświadczeń, uzupełniając teologię Logosu obu swoich poprzedników o ludowy ton, nową ikonografię pokory oraz powrót do akcentowania kwestii społecznej. Wszystko to nie uchroni go przed krytyką, która pewnego — i to wcale nie tak dalekiego dnia — spotka go za jego katolickość. Żaden z trzech papieży nie bał i nie boi się jednak „gniewnej nieufności”, z jaką dyskurs epoki późnego modernizmu odnosić się będzie, nolens volens, do „Kościoła walczącego”. Alexander Kissler Tłum. Kamil Markiewicz

Alexander Kissler — doktor nauk humanistycznych, literaturoznawca i medioznawca,

kieruje działem kultury berlińskiego miesięcznika „Cicero”. Jest autorem wielu książek, m.in. Der deutsche Papst. Benedikt XVI. und seine schwierige Heimat, Der aufgeklärte Gott. Wie der Glaube zur Vernunft kam, Der Jahrhundertpapst: Seliger Johannes Paul II., Papst im Widerspruch. Benedikt XVI und seine Kirche 2005—2013.

158

WIĘŹ Wiosna 2014

Zbigniew Nosowski

Kościół przezroczysty Co łączy trzech papieży

Polak, Niemiec, Argentyńczyk. Filozof i duszpasterz z talentem aktorskim, nieśmiały akademicki profesor teologii, ksiądz-społecznik bliski ubogim. Trzej różni ludzie. Trzej kolejni biskupi Rzymu. Jedno powołanie, trzy realizacje. Jedna epoka dziejowa, właściwie to samo przesłanie, choć widocznie różne style myślenia i działania. Odmienności między nimi są opisywane często i chętnie. Warto zatem postawić pytanie o to, co ich łączy.

Istnieje, moim zdaniem, pewien zasadniczy wspólny rys trzech papieży przełomu XX i XXI wieku. To akcentowanie wiary jako wydarzenia, jako osobistego spotkania z Chrystusem. Można by rzec — nic dziwnego, to ich elementarny obowiązek. Nie jest to jednak wcale takie oczywiste. I Karol Wojtyła, i Joseph Ratzinger, i Jorge Mario Bergoglio wychowywali się w takich miejscach i w takich czasach, w których katolicyzm był kulturową oczywistością. W Polsce, Bawarii i Argentynie w pierwszej połowie XX wieku wiara katolicka była elementem świata odziedziczonego w ramach tradycji rodzinnej, kulturowej i narodowej. Młody człowiek zasadniczo nie musiał społecznie legitymizować faktu swojej wiary czy wyboru powołania kapłańskiego. Katolickość wpisana była w tradycję, w kulturę, w obyczaje, niekiedy także w prawo. Dla mnie samego — choć młodszy jestem od bohaterów tego tekstu o jedno-dwa pokolenia, a wychowywałem się w Polsce rządzonej przez komunistów — katolicyzm także był kulturową oczywistością. Rozumienie wiary przystosowane było do takiego świata. Na lekcjach katechizmu uczono mnie, że wiara to przyjęcie za prawdziwe tego, co Pan Bóg objawił, a Kościół do wierzenia podaje. Świat się jednak zmienił. Zmieniło się też, dzięki II Soborowi Watykańskiemu, uzasadnienie wiary. W dzisiejszym Katechizmie Kościoła Katolickiego — przygotowanym za pontyfikatu Jana Pawła II pod kierunkiem kard. Josepha Ratzingera — na samym początku wykładu wiary czytamy: „Wiara jest odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu się objawia i udziela” (KKK 26). W miejsce

159

Europa z dwóch stron Odry

Chrześcijaństwo jest Osobą

Zbigniew Nosowski

definicji podkreślającej płaszczyznę intelektu i woli pojawił się — jako kluczowy — aspekt egzystencjalny. Najważniejsze staje się: Komu wierzę. Wszyscy trzej współcześni papieże doświadczali w swoich ojczyznach — na różne sposoby — przemijania świata, w którym wyrośli. Ich osobisty rozwój przebiegał jednak w odwrotnym kierunku niż ewolucja kultury w XX wieku. W otaczającej ich rzeczywistości społeczno-kulturowej wiarę zaczęto coraz częściej i coraz łatwiej kwestionować, odrzucać, prywatyzować, marginalizować, wyśmiewać, nawet zwalczać. Wojtyła, Ratzinger i Bergoglio szli pod prąd. Dla każdego z nich indywidualnie bardzo szybko wiara przestała być tylko pobożnością i akceptowaniem katechizmowych prawd odziedziczonych po przodkach. Dzięki osobistej relacji z Bogiem wiara stała się dla nich integralną postawą życiową. Była (także) wiedzą i sposobem rozumienia świata, ale przede wszystkim była zaufaniem. Najbardziej precyzyjnie wyraził to fundamentalne doświadczenie Benedykt XVI w pierwszych zdaniach swojej pierwszej encykliki Deus Caritas est. Papież Franciszek, tak odmienny od poprzednika w stylu duszpasterstwa, głęboko utożsamia się z tymi słowami, czemu dał wyraz w encyklice Evangelii gaudium: Niezmordowanie będę powtarzał słowa Benedykta XVI, wprowadzające nas w serce Ewangelii: „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” (EG 7).

Te słowa Benedykta XVI będą, jak przypuszczam, najczęściej powtarzanym sformułowaniem jego pontyfikatu (tak jak stale, od 1975 r., cytowane jest najtrafniejsze zdanie Pawła VI: „człowiek naszych czasów chętniej słucha świadków aniżeli nauczycieli; a jeśli słucha nauczycieli, to dlatego, że są świadkami” — Evangelii nuntiandi, 41). To samo przekonanie innymi słowami wyrażał Jan Paweł II. „Chrześcijaństwo = Chrystus” — zanotował 13 lutego 1989 r., jak czytamy w świeżo wydanym tomie jego notatek osobistych Jestem bardzo w rękach Bożych. Później wielokrotnie używał tego równania w swoich wystąpieniach. „Chrześcijaństwo to Chrystus! To Osoba, to Żyjący!” — pisał w orędziu na XVIII Światowy Dzień Młodzieży w 2003 r. „Chrześcijaństwo nie jest po prostu księgą kultury lub ideologii, nie jest nawet systemem wartości czy zasad, nawet najwznioślejszych. Chrześcijaństwo jest Osobą, obecnością i obliczem — Jezusem, który nadaje sens i pełnię życiu człowieka” — mówił podczas spotkania ze szwajcarską młodzieżą w Bernie 5 czerwca 2004 r. W epoce rozpasanych indywidualizmów wszyscy papieże mówią zgodnie: Kościół głosi Dobrą Nowinę, którą można — w wolności — osobiście przyjąć albo osobiście odrzucić. Wychowani w tradycyjnych społecznościach papieże nie odrzucają oczywiście tradycji jako nośnika wartości, nie kwestionują znaczenia religijności ludowej. Wyraźnie jednak mówią współczesnym: decyzja należy do ciebie — it’s up to you.

160

WIĘŹ Wiosna 2014

Kościół przezroczysty

Z takiego wspólnego rozumienia wiary wypływa też wspólne rozumienie Kościoła. Rzekłbym, że wszyscy trzej papieże przekonani są, iż Kościół powinien być przede wszystkim przezroczysty. Żaden z nich nie użył wprawdzie takiego określenia, ale mam wrażenie, że w ten sposób można streścić ich wspólną troskę o to, aby Kościół nie przesłaniał sobą Chrystusa, aby nie był celem sam dla siebie, aby był wiarygodnym świadkiem i skutecznym sakramentem zbawienia świata. „Człowiek jest [...] pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa” — pisał Jan Paweł II w swojej programowej encyklice Redemptor hominis — „ponieważ z człowiekiem — każdym bez wyjątku — Chrystus jest w jakiś sposób zjednoczony, nawet gdyby człowiek nie zdawał sobie z tego sprawy” (RH 14). Wcześniej uważano, że to człowiek jest dla Kościoła. Papież Wojtyła odwrócił tę relację, mówiąc, że to Kościół jest (ma być) dla człowieka. Nie człowiek dla szabatu, lecz szabat dla człowieka... Stulecia ukształtowały kościelną obyczajowość o wiele bardziej na wzór feudalnych struktur władzy niż na podobieństwo Bożego, personalistycznego podejścia do osoby. Mimo długiego pontyfikatu nie udało się więc Janowi Pawłowi II przestawić całego Kościoła na nowe tory i część wagonów dalej jedzie utartym szlakiem, semafor znalazł się już jednak w nowym położeniu. Modyfikacje, jakie wprowadzał Benedykt XVI, nie zmieniały fundamentalnego wyboru poprzednika. Pięć lat przed wyborem na papieża, w książce Bóg i świat (rozmowa z Peterem Seewaldem) kard. Ratzinger twierdził, że „fundamentalną zmianą”, jaka nastąpi w Kościele przyszłości, będzie — jak to nazywał za Romano Guardinim — „esencjalizacja”. Chodzi o „ukierunkowanie na istotę”, na to, co w Kościele najważniejsze. O to, aby Kościół nie był ani klubem towarzyskim, ani organizacją charytatywną, lecz wspólnotą ludzi zwołanych przez Boga. O to, aby Kościół umiał odpowiadać na pytania najważniejsze: „o Boga, o zbawienie, o nadzieję, o życie, o sprawy doniosłe pod względem etycznym”. W takim też kierunku starał się prowadzić Kościół jako papież. Jego nieoczekiwana rezygnacja stworzyła w Kościele nową przestrzeń działania dla Ducha Świętego. Owocem tego procesu jest papież Franciszek, który najbardziej dobitnie głosi wizję Kościoła przezroczystego, odsłaniającego Boże miłosierdzie. Nawołując do wyjścia na peryferie egzystencjalne, pisze w swojej programowej encyklice: Kościół „wyruszający w drogę” jest Kościołem otwartych drzwi. [...] nawet drzwi sakramentów nie powinno się zamykać z byle jakich powodów. [...] Często zachowujemy się jak kontrolerzy łaski, a nie jak ci, którzy ją przekazują. Kościół jednak nie jest urzędem celnym, jest ojcowskim domem, gdzie jest miejsce dla każdego z jego trudnym życiem (EG 46—47).

161

Europa z dwóch stron Odry

Kościół nie jest związkiem zawodowym zbawionych

Zbigniew Nosowski

„Światowość duchowa, kryjąca się za pozorami religijności, a nawet miłości Kościoła”, przed którą przestrzega argentyński papież, to „szukanie chwały ludzkiej i osobistych korzyści zamiast chwały Pana”, a także „nieautentyczna radość egocentrycznego samozadowolenia” zajmująca miejsce ewangelicznego zapału (EG 93, 95). Przypomina mi to słowa wybitnego polskiego historyka sztuki i poety, ks. Janusza Pasierba. Przestrzegał on kiedyś, by Kościół nie stał się „związkiem zawodowym zbawionych” — obejmującym tych, którzy już czują się zbawieni i w związku z tym troszczą się o własne interesy. Taka pokusa pojawia się również dzisiaj — gdy katolicyzm przeżywa poważne kłopoty w relacji ze światem współczesnym. Czy zgodzilibyśmy się, żeby nad drzwiami naszych kościołów zawisły transparenty z hasłem: „Wstęp tylko dla grzeszników”? Albo na konfesjonałach: „Nie obsługujemy osób zadowolonych z siebie”? Ani zadowolonych z siebie sprawiedliwych, ani zadowolonych z siebie grzeszników... Bo grzesznik to ten, który widzi, że zawsze mu czegoś brakuje. A jeśli sól zwietrzała?

Czy — jak twierdzi Alexander Kissler — trzech papieży łączy także antyrelatywizm? Owszem, dzisiejszy Kościół nie byłby sobą, gdyby nie wchodził w polemikę z wizją demokracji jako instytucjonalizacji relatywizmu i niepewności. Daleki byłbym jednak od nadawania tej postawie — i wizji Kościoła walczącego — tak dużego znaczenia, jak czyni to niemiecki publicysta. W moim przekonaniu dalecy są od tego także ci trzej papieże. Chrześcijaństwa nie trzeba dziś dopasowywać do demokracji i pluralizmu. Nie można go jednak definiować także przez opozycję do współczesnego świata. Nowoczesność nie może być miarą chrześcijaństwa — ale równie dobrze nie może nią być antynowoczesność. Możemy i wielokrotnie powinniśmy krytykować świat, w którym żyjemy, ale musi być jasne, że jest to nasz świat — świat, który kochamy, do którego jesteśmy posłani; a nie świat, od którego się odcinamy. Potrzebne jest twórcze spotkanie, uczenie się siebie nawzajem — i od siebie nawzajem. Podczas Vaticanum II Kościół zadeklarował, że z dialogu nie wyklucza nikogo, także „tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób” (KDK 92). Z nimi też mamy podejmować dialog, Kościół bowiem „wiele skorzystał i może skorzystać nawet z opozycji tych, którzy mu się sprzeciwiają lub go prześladują” (KDK 44). Przecież nawet Joseph Ratzinger — niewątpliwie najbardziej konserwatywny z trzech współczesnych papieży, autor określenia „dyktatura relatywizmu” — mówił w wywiadzie dla „Le Monde” po ukazaniu się Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Nie zamierzamy narzucać chrześcijaństwa Zachodowi, ale chcemy, by podstawowe wartości chrześcijańskie i wartości liberalne dominujące we współczesnym świecie umiały się spotkać i wzajemnie zapłodnić”. Daleki

162

WIĘŹ Wiosna 2014

kościół przezroczysty

Zbigniew Nosowski Wokół opublikowanych tu tekstów odbędzie się 8 kwietnia 2014 r. specjalna dyskusja w Akademii Katolickiej w Berlinie, z udziałem Alexandra Kisslera i Zbigniewa Nosowskiego. Dział „europa z dwóch stron odry” redaguje tomasz kycia. Dział powstaje we współpracy WiĘZi z fundacją konrada adenauera w Polsce

163

Europa z dwóch stron Odry

byłbym od traktowania tej deklaracji kardynała jako tylko grzecznościowego zwrotu. Dowodem tego jest choćby przenikliwa idea „Dziedzińca pogan” przedstawiona przez niego jako papieża — ogłoszona w Czechach, najbardziej laickim kraju Starego Kontynentu — a w pełni kontynuowana przez jego następcę. W ramach tego cyklu w różnych wielkich miastach świata wyznawcy Chrystusa spotykają się z ateistami, agnostykami i ludźmi poszukującymi. Po co? Benedykt XVI jasno na to pytanie odpowiadał: aby wspólnie rozmawiać o sprawach najważniejszych; aby przezwyciężyć „dramat fragmentaryczności, co czyni niemożliwym istnienie jednoczącego punktu odniesienia” (30 maja 2011); aby wyrwać ludzi z duchowej obojętności; aby nie dopuścić do zamierania pytań metafizycznych i poszukiwania Boga. Pierwszym krokiem ewangelizacji — zwracał uwagę papież Ratzinger — „powinno być podtrzymywanie tego poszukiwania. Powinniśmy troszczyć się o to, aby człowiek nie zaniedbał kwestii Boga jako istotnej kwestii swojego życia” (21.12.2009). Ze współczesnymi „poganami” nie trzeba walczyć, należy razem z nimi poszukiwać. I nie chodzi o to, by ich pokonać. Chodzi o coś trudniejszego — by ich przekonać. Św. Benedykt z Nursji nie zwoływał krucjaty przeciw barbarzyńskiemu światu, ale benedyktyni jednak zbudowali cywilizację europejską — tyle że „niechcący”, niejako przy okazji. Nie to było ich celem, lecz głoszenie zbawienia w Jezusie Chrystusie. Podobnie z dzisiejszą, zagubioną duchowo Europą. Dopiero odnalezienie Boga przez ludzi współczesnych — głównie dzięki autentyczności świadectwa wierzących — może prowadzić do głębokiego odrodzenia kultury zachodniej. Spór z dyktaturą relatywizmu jest jedną z metod działania Kościoła, ale nie może stawać się głównym celem. Byłoby to właśnie uleganiem pokusie światowości. Ostrożny byłbym także z traktowaniem poziomu sprzeciwu — w terminologii Kisslera: „gniewnej nieufności” — jako testu chrześcijańskiej wiarygodności. Nie każdą krytykę Kościoła można od razu uznać za opór wobec Ewangelii. Są także — i to nierzadko — sytuacje, w których sól zwietrzała i „na nic się już nie przyda, chyba na wyrzucenie i podeptanie przez ludzi” (Mt 5,13). Chrześcijaństwo nie może być przesolone — tak samo jak nie może być przesłodzone.

Z drugiej strony Bugu

Przemysław Żurawski vel Grajewski

Majdan jak Kamieniec Podolski Meandry Partnerstwa Wschodniego a bitwa o Ukrainę

Smotrycz to rzeka — dopływ Dniestru. Jej pełen zakoli kręty nurt, toczący się na dnie głębokiego jaru, w najsłynniejszym swym fragmencie tworzy niemalże pętlę, która w połączeniu z rzeczonym jarem okala wyniosły słup ziemi. Na słupie tym zbudowano Kamieniec Podolski, pozostawione przez rzekę dojście zamykając twierdzą. „Skoro sam Bóg tak ufortyfikował to miasto, niechaj sam Bóg je teraz zdobywa”, miał według legendy powiedzieć, ujrzawszy ten cud natury i fortyfikacji, sułtan Osman II w 1621 r., po czym został pobity pod Chocimiem przez połączone siły polsko-litewsko-zaporoskie. Rozwój wydarzeń wokół Ukrainy w ostatnich latach przypomina koryto Smotryczy, obfituje w niespodziewane zakręty i zwroty akcji, a pośrodku ma fortecę Majdanu. Majdan może upaść, jak padł Kamieniec, ale tak jak warownia nad Smotryczą na wieki stała się najsławniejszą twierdzą Rzeczypospolitej, tak Majdan zapewnił już sobie miano najsławniejszej twierdzy niepodległej Ukrainy. Meandry narodzin

Partnerstwo Wschodnie powołano do życia w szczególnych okolicznościach. Europejska Polityka Sąsiedztwa (EPS) — mimo istnienia Procesu Barcelońskiego (śródziemnomorskiego wymiaru polityki unijnej), Wymiaru Północnego (adresowanego do pogranicza UE i Rosji) oraz rachitycznej Synergii Czarnomorskiej — do 2008 r. pozostawała zasadniczo jednolita. Podjęta w latach 2002—2003, jeszcze z pozycji państwa kandydującego, polska próba wyodrębnienia Wymiaru Wschod-

164

WIĘŹ Wiosna 2014

niego UE zakończyła się niepowodzeniem wskutek opozycji Francji, przewodzącej lobby śródziemnomorskiemu. Unia na rzecz Regionu Morza Śródziemnego (l’Union pour la Méditerra née) — utworzona na konferencji w Paryżu w dniach 13—14 lipca 2008 r. z inicjatywy Nicolasa Sarkozy’ego — zmieniła tę sytuację. Złamała dotychczasową względną jednolitość EPS i sprawiła, że Francji niezręcznie było atakować podobną inicjatywę adresowaną do wschodniego sąsiedztwa UE. Wywołała natomiast w RFN — niechętnej nadmiernemu odpływowi środków i uwagi politycznej UE na niebędące priorytetem Berlina Południe — potrzebę znalezienia instrumentu ograniczenia rozmachu inicjatywy francuskiej. Niemcy zresztą jeszcze w okresie swej prezydencji w Unii w pierwszej połowie 2007 r. sygnalizowali wolę intensyfikacji wschodniej aktywności UE, przedstawiając koncepcję EPS Plus. Rosyjska inwazja na Gruzję dała dodatkowy impuls polityczny ku temu, by Unia Europejska stworzyła jakiś program działań dla swego wschodniego sąsiedztwa. W tę sytuację wpisała się Polska ze swą inicjatywą. W momencie rodzenia się Partnerstwa Wschodniego sytuacja Rzeczypospolitej była szczególna. Określały ją cztery kwestie: 1. świeżo stoczony spór polityczny z państwami rdzenia Unii Europejskiej o system głosowania w Radzie UE (Nicea czy Lizbona); 2. zniszczenie przez Polskę sztandarowej inicjatywy prezydencji niemieckiej — Porozumienia o Partnerstwie i Współpracy UE—Rosja, które Polska wetowała z powodu sporu z Moskwą o nałożone przez Kreml embargo na nasze produkty rolne — będące z kolei odwetem za poparcie, jakiego udzieliliśmy rewolucji ukraińskiej w 2004 r.; 3. niekorzystna dla Polski konstrukcja, promowanej od kwietnia 2007 r., Synergii Czarnomorskiej — forum współpracy UE—Wschód (w tym Ukraina), do którego Warszawy nie zaproszono! Inicjatywa ta miała być prowadzona po stronie unijnej przez najbiedniejsze państwo „starej 15”, Grecję („konia trojańskiego Rosji w UE” — według słów znanych analityków Marka Leonarda i Nicu Popescu) oraz dwa najuboższe państwa „nowej 27” — Bułgarię i Rumunię — niedoświadczone w brukselskich grach, bo ledwie cztery miesiące wcześniej przyjęte do UE. Rumunia ponadto została w ten sposób ustawiona w roli największego państwa unijnej polityki regionalnej na wschodzie. Ze względów ambicjonalnych groziło to niepotrzebnym Polsce sporem z Bukaresztem o przywództwo unijnych inicjatyw wobec wschodniego sąsiedztwa UE i potencjalnie utrudniało, bardzo pożądaną w tym zakresie, współpracę polsko-rumuńską; 4. zmiana rządu w Polsce i będąca jej skutkiem wolta polityki wschodniej Warszawy, demonstrowana wolą ocieplenia stosunków z Moskwą, próbą zbudowania nowych relacji z Białorusią Łukaszenki i de facto ochłodzeniem relacji z Kijowem i Tbilisi. W opisanych warunkach Polska potrzebowała niekonfrontacyjnego instrumentu zmarginalizowania — przez przelicytowanie, a nie przez wetowanie — niekorzystnej dla nas Synergii Czarnomorskiej oraz narzędzia poprawienia swego wize-

165

Z drugiej strony Bugu

Majdan jak Kamieniec Podolski

Przemysław Żurawski vel Grajewski

runku w Brukseli, nadszarpniętego potrzebnymi, ale kosztownymi politycznie sporami z poprzednich lat. Sprzymierzenie się ze Szwecją i wspólne promowanie nowego pomysłu na unijne sąsiedztwo wschodnie usuwało groźbę opozycji państw nordyckich, potencjalnie zaniepokojonych możliwością powstania konkurencji wobec Wymiaru Północnego. Wspomniana inicjatywa Sarkozy’ego blokowała zaś możliwość wiarygodnej krytyki ze strony Paryża i dawała Polsce negatywne poparcie Niemiec (zainteresowanych nie tyle sukcesem PW, co zmniejszeniem rozmachu projektów francuskich, grożących nadmiernym, z niemieckiego punktu widzenia, odpływem funduszy unijnych na południe). Projektowany zasięg terytorialny PW zamykał lukę, jaką — w postaci Białorusi — pozostawiały dotąd Wymiar Północny i Synergia Czarnomorska w unijnych programach wschodnich. Jego formuła pozwalała także twierdzić, że projekt nie jest konfrontacyjny wobec Rosji, co było warunkiem jego akceptacji przez pozostałe państwa unijne. Wśród nich bowiem, poza krajami bałtyckimi, nie było w 2009 r. ochotników na polityczne starcie z Kremlem w walce o strategiczną orientację państw położonych między Unią Europejską a Federacją Rosyjską. Rządowi w Warszawie PW pozwalało z kolei zaprezentować się jako siła potrafiąca skutecznie forsować polskie projekty polityczne w Brukseli i czynić z nich projekty ogólonounijne. Wojna rosyjsko-gruzińska dodała do tego krótkotrwałe zapotrzebowanie, by UE „coś zrobiła” dla Wschodu. Promocją inicjatywy zainteresowane były także Czechy, sprawujące prezydencję w UE w pierwszej połowie 2009 r. i z tego tytułu goszczące pierwszy szczyt PW. Partnerstwo Wschodnie rodziło się zatem w wyniku splotu rozmaitych potrzeb. Były to potrzeby trojakiego rodzaju: n e g a t y w n e (niemieckie: ograniczenie francuskiej Unii na rzecz Regionu Morza Śródziemnego i polskie: marginalizacja Synergii Czarnomorskiej), w i z e r u n k o w e (Polski, tzn. jej nowego rządu PO-PSL, chcącego zademonstrować swą unijną sprawność, oraz UE — pragnącej przykryć swą faktyczną bezradność wobec rosyjskiej agresji na Gruzję) oraz te, które można by nazwać o f e n s y w n y m i, czyli autentyczny interes Rzeczypospolitej w tym, by do projektu strategicznego przesunięcia na Zachód tych państw wschodniego pola bezpieczeństwa Polski, które nie należą ani do UE, ani do NATO (Białorusi, Ukrainy, Mołdawii, Gruzji, Armenii i Azerbejdżanu) zaprząc zasoby unijne. Projekt ten bowiem z samej swej istoty jest projektem konfrontacji politycznej z Rosją. W konfrontacji tej, z uwagi na niedostatek potencjału własnego, Polska musi poszukiwać zewnętrznych źródeł siły i zasobów. Unia Europejska, przy wszystkich jej słabościach, jest jednym z takich źródeł i byłoby nieroztropne rezygnować z jego wykorzystania. Płycizny finansów w zakolach inicjatyw flagowych

Pieniądze przeznaczone przez UE na finansowanie PW są niewielkie. W latach 2009—2013 była to kwota ok. 4,5 mld euro do podziału między sześć państw

166

WIĘŹ Wiosna 2014

partnerskich, wśród których sama Ukraina liczy 45,5 mln ludności. Dla porównania na pomoc dla objętej kryzysem 10-milionowej Grecji UE wydała do końca 2013 r. ok. 240 mld euro. Nie chodzi o to, by utyskiwać na tę rzeczywistość. Jest rzeczą naturalną, że pomoc dla państwa członkowskiego strefy euro, w której zaangażowane są najżywotniejsze interesy wiodącego mocarstwa Unii — Niemiec — musi być wielo krotnie większa niż fundusze dla państw nieczłonkowskich. Nie uchyla to jednak wniosku, że dla osiągnięcia odczuwalnych ekonomicznie i społecznie zmian w gospodarce państw PW trzeba by przeznaczyć zbliżone proporcjami kwoty. Jest to niemożliwe, a zatem oczekiwanie na skuteczność unijnej pomocy finansowej jako instrumentu czy choćby bodźca przemian gospodarczych na Wschodzie jest nieuprawnione, ba, wręcz niepoważne. Porównanie sumy przeznaczonej przez UE na Partnerstwo Wschodnie z kwotą 6,27 mld euro, którą na wsparcie stabilizacji finansów strefy euro zadeklarował rząd RP przy okazji paktu fiskalnego, obala jeden z mitów polityki polskiej. Twierdzenie, że nasz kraj cierpi na taki niedostatek środków, iż bez pomocy UE nie byłby w stanie stworzyć żadnego realnego, a nie tylko symbolicznego programu materialnego oddziaływania na Wschód, jest odtąd podważalne. Środki w dyspozycji Polski są w sensie praktycznym (tzn. nie potencjał, ale pieniądze, które realnie można na ten cel przeznaczyć) tej samej skali, co unijne. Chodzi o wybór priorytetu — o określenie, co jest dla Rzeczypospolitej ważniejsze i gdzie jej wkład może mieć znaczenie — czy może rozstrzygnąć o stabilności euro, gdzie stanowi 0,89— 0,62% całości funduszy stabilizacyjnych (700 mld — 1 bln euro), czy o sytuacji Ukrainy, gdzie ma wagę 56,3% sumy zaoferowanej jej przez Rosję (15 mld dolarów). Krytyczna ocena wartości pomocy finansowej oferowanej przez UE jej wschodnim sąsiadom wynika też z analizy tzw. inicjatyw flagowych PW. Są one przecież wyznacznikami unijnych priorytetów oczekiwanej aktywności państw partnerskich, której istotne wsparcie finansowe zapowiedziano. Część z nich, co naturalne, odzwierciedla priorytety i potrzeby wiodących państw UE. Do tej grupy należą: zintegrowany program kontroli granic (priorytet państw bogatego unijnego rdzenia — docelowych krajów imigracji, żądających wzmacniania nieprzepuszczalności zewnętrznych granic UE), energochłonność i odnawialne źródła energii (odzwierciedlenie unijnej polityki klimatycznej) oraz współpraca w zakresie zapobiegania, przygotowywania się i reakcji na katastrofy naturalne lub sprowokowane przez człowieka (co jest zasadniczo echem katastrofy czarnobylskiej, z którą nadal kojarzona jest Ukraina, jak też i odbiciem realnych potrzeb, np. w zakresie zwalczania powodzi w górnym biegu Cisy, niszczących niemal co roku tak Ukrainę Zakarpacką, jak i pograniczne obszary Węgier). Poza ostatnią z wymienionych inicjatyw tej grupy, pozostałe po prostu nie są atrakcyjne dla krajów partnerskich. Inne inicjatywy flagowe (małe i średnie przedsiębiorstwa; promocja regionalnych rynków energii elektrycznej; rozwój południowego korytarza energetycznego), choć potrzebne, nie mają żadnych szans na odczuwalny rozwój, zważywszy na fundusze, jakie na ten cel można przeznaczyć w ramach PW. Ich

167

Z drugiej strony Bugu

Majdan jak Kamieniec Podolski

Przemysław Żurawski vel Grajewski

umieszczenie w programie Partnerstwa Wschodniego jest więc zabiegiem propagandowym, a nie realnym planem działań. Znikome finansowanie każe wątpić także w znaczenie deklaracji o wsparciu przez UE włączenia Ukrainy i Mołdawii do UCTE (Union for the Co-ordination of the Transmission of Electricity) oraz pomocy przy realizacji projektów infrastrukturalnych w zakresie dywersyfikacji dostaw i tras tranzytu surowców energetycznych. Propozycja powołania „głębokiej i całościowej” strefy wolnego handlu (DCFTA) nie jest wartością dodaną w odniesieniu do większości państw zaproszonych do PW. Pomysł ten pod mniej szumną nazwą (strefy wolnego handlu) znajdował się już w podpisywanych w latach 90. Porozumieniach o Partnerstwie i Współpracy. Problemem jest wdrożenie tego projektu, a nie zaproponowanie go. PW nie zawiera zaś żadnych nowych instrumentów jego rozwiązania. Wniosek z tych rozważań musi być jednoznaczny. Wartość Partnerstwa Wschodniego od samego początku jego funkcjonowania nie była oparta na ofercie pomocy finansowej ani nowych perspektywach współpracy gospodarczej. Pomoc była symboliczna, a projekty współpracy co najwyżej odnowione. Wiry polityki

Wartość Partnerstwa Wschodniego nie była także oparta na ofercie politycznej. W ramach tej inicjatywy kraje partnerskie nie otrzymały perspektywy członkostwa w UE. Najważniejszy instrument unijnego oddziaływania na zagranicę, tak skuteczny w latach 90. wobec państw Europy Środkowej, nie został zastosowany do nowego wschodniego sąsiedztwa Unii. Nie mógł być użyty. Nie ma na to zgody obywateli-wyborców najważniejszych państw UE i nic nie wskazuje na to, by zgoda taka w przewidywalnej przyszłości się zrodziła. Można na to utyskiwać, ale taka jest rzeczywistość. Rytm szczytów PW (raz na dwa lata) w zestawieniu z częstotliwością szczytów UE—Rosja (co prezydencja — tzn. raz na pół roku) i w połączeniu z faktem, że większość (poza Mołdawią, a obecnie już także Gruzją) krajów partnerskich ma systemy prezydenckie, w ramach których rzeczywiste decyzje podejmowane są na najwyższym szczeblu, także źle wróżył skuteczności politycznej formuły omawianej inicjatywy. Wróżby te szybko znalazły potwierdzenie. Ewolucja PW od chwili narodzin tej koncepcji w 2008 r. do lata 2013 r. wskazywała na to, że inicjatywa ta po wypełnieniu zadań negatywnych — ograniczeniu rozmachu francuskiej koncepcji Unii na rzecz Regionu Morza Śródziemnego i „przelicytowaniu” Synergii Czarnomorskiej — oraz spełnieniu roli promocji Polski w strukturach UE traci dynamizm polityczny. Demonstracyjny wręcz był brak szczerego zainteresowania PW ze strony dużych państw unijnych. Na dwóch pierwszych szczytach — w Pradze (7 maja 2009 r.) i w Warszawie (29—30 września 2011 r.) — spośród sześciu największych krajów UE na szczeblu szefów rządów lub głów państw reprezentowane były tylko Polska i Niemcy, zabrakło zaś

168

WIĘŹ Wiosna 2014

Majdan jak Kamieniec Podolski

wówczas premierów Wielkiej Brytanii i Włoch oraz prezydenta Francji, a premier Hiszpanii (José Luis Rodríguez Zapatero) pojawił się tylko na drugim z nich, i to „turystycznie”, gdyż spodziewał się już klęski wyborczej i ustąpienia z urzędu. Na inauguracyjnym szczycie w Pradze główną troską Niemiec, wspieranych przez Holandię, było dbanie o to, by zaproszone do PW państwa nie zostały nazwane partnerami europejskimi (co zgodnie z brukselskim żargonem politycznym mogłoby być interpretowane jako uznanie ich ambicji dotyczących przyszłego członkostwa w UE), a jedynie wschodnioeuropejskimi. Naturalnie stało się zgodnie z życzeniami RFN. Kolejnemu szczytowi PW nie na wiele zdał się fakt, iż dzięki decyzji prezydencji węgierskiej o jego przełożeniu z wiosny na jesień zbiegła się z nim polska prezydencja w Radzie UE. Zgłoszona na nim inicjatywa naszej dyplomacji — wspólna deklaracja uczestników warszawskiego szczytu PW w kwestii sytuacji na Białorusi — nieprzygotowana zawczasu, poniosła spektakularną porażkę. Poparły ją tylko państwa członkowskie UE, zaś kraje partnerskie, same często balansujące na granicy reżimów dyktatorskich, zdystansowały się wobec pomysłu godzącego w reżim Łukaszenki. Kontekst międzynarodowy również skłaniał do przypuszczeń, że PW sprowadzone zostanie do rytualnego dialogu prowadzonego dla zachowania pozorów. W dobie Miedwiediewa rozwijało się wszak niemiecko-rosyjskie „partnerstwo dla modernizacji”. Polski rząd od początku 2008 r. prowadził politykę ocieplania relacji z Rosją. Uwagę unijnej klasy politycznej absorbował kryzys finansów strefy euro, podniecający animozje między państwami członkowskimi i drastycznie redukujący fundusze na rzecz akcji zewnętrznych. A wszystko to działo się w cieniu arabskiej wiosny — owej dramatycznej destabilizacji południowego sąsiedztwa UE, pochłaniającej resztę sił i środków Unii. Mogło się więc wydawać, że PW wyczerpało swój potencjał polityczny.

Gasnącą żywotność Partnerstwa Wschodniego przełamał kryzys relacji unijno-rosyjskich, wywołany brutalną presją Kremla na państwa partnerskie w 2013 r. Po stronie Moskwy był on napędzany poczuciem wzrastającej mocy politycznej, wynikającej z sukcesu dyplomacji rosyjskiej w rozgrywce z USA o Syrię i wizją słabej, pogrążonej w zapaści UE, pogardzanej przez wywodzące się z sowieckich siłowników elity Putinowskiej Rosji. Po stronie Unii toczył się zaś w warunkach pogarszających się (od czasu kryzysu banków cypryjskich) relacji niemiecko-rosyjskich. 1 Władysław Zamoyski — pisząc do swego wuja, księcia Adama Jerzego Czartoryskiego, i uskarżając się na trudności z wytłumaczeniem Francuzom i Anglikom natury polityki rosyjskiej, w którą ludziom Zachodu trudno było uwierzyć i której rzeczywisty, rysowany przez Polaków obraz, często brali oni za „polską rusofobię” — sarkastycznie wołał: „Hilf, Mikołaj!”. Mówiąc jaśniej: „Carze Mikołaju, zróbże coś barbarzyńskiego, coś w swoim stylu, coś takiego, co pokaże naiwnym ludziom Zachodu, że to my Polacy mamy rację, gdy mówimy o zamiarach Imperium Rosyjskiego”.

169

Z drugiej strony Bugu

Hilf, Mikołaj1

Przemysław Żurawski vel Grajewski

Poważnemu osłabieniu uległa tradycyjna zasada niemieckiej polityki wschodniej: „Po pierwsze Rosja”. Złożyły się na to: niemieckie rozczarowanie fiaskiem „partnerstwa dla modernizacji”, relatywne osłabienie znaczenia niemiecko-rosyjskiej współpracy w branży gazowej w związku z rewolucją łupkową w USA, perspektywy wydobywania gazu łupkowego w Europie, skutki rosyjsko-ukraińskich wojen gazowych, ogólne słabnięcie Rosji na rynku surowców energetycznych i spadek roli gazu w niemieckiej produkcji energii. Obrazu zmian w stosunkach między Moskwą a Berlinem dopełniały wspomniany spór o banki cypryjskie, rewizje w niemieckich fundacjach na terytorium Federacji Rosyjskiej w 2012 r., sprawa zwrotu dzieł sztuki zagrabionych przez ZSRR w czasie II wojny światowej i rozczarowanie niemieckiego biznesu warunkami operowania w Rosji. Duże znaczenie miało też demonstrowanie przez Kreml odrzucania dominującej w UE narracji obyczajowej (sprawa Pussy Riot i praw homoseksualistów, uwięzienie aktywistów Greenpeace), które nastawiło wrogo wobec Moskwy i Putina sprzyjające tradycyjnie Rosji środowiska lewicowe. Latem 2013 r. Rosja przeprowadziła pokaz swej „zdolności uderzeniowej” wobec Ukrainy poprzez krótkotrwałe drastyczne pogorszenie warunków importu ukraińskich towarów. Swoją tradycyjną broń — politycznie motywowane embargo handlowe — zastosowała także wobec Mołdawii i Litwy (gospodarza nadchodzącego szczytu PW) oraz Holandii. Moskwa wysyłała sygnały o możliwości podobnych kroków wobec Polski i otwarcie przyznawała, że źródłem jej niezadowolenia jest perspektywa stowarzyszenia czterech państw PW (Białoruś i Azerbejdżan nie miały takiej opcji) z Unią Europejską, konkurencyjna wobec składanej im przez Moskwę oferty ich wejścia do Unii Celnej Rosji, Białorusi i Kazachstanu. W kontekście całej listy wymienionych sporów doszło do unijno-rosyjskiego starcia o stowarzyszenie krajów PW z UE. Dość szybko skapitulowała Armenia, wciśnięta między bogacący się na ropie naftowej i gazie, coraz silniejszy Azerbejdżan a mocarstwową, skłóconą z nią historycznie Turcję. Mając zamrożony konflikt zbrojny z Azerbejdżanem o Górski Karabach, Erewań wybrał Rosję — militarną gwarantkę swego bezpieczeństwa. Skomplikowana była także sytuacja wewnętrzna w Gruzji. Zdecydowanie prozachodnie nastroje jej społeczeństwa i kalendarz wyborczy (wybory prezydenckie w Gruzji przypadały przed szczytem PW i żadna ze stron nie mogła ryzykować zniechęcania swego elektoratu otwartym zwrotem ku Rosji) spowodowały, że kwestia stowarzyszenia nie stała się przedmiotem walki politycznej w tym kraju. Nad wyraz stabilna okazała się także proeuropejska orientacja Mołdawii. W efekcie główne starcie rozegrało się o kluczowy dla powodzenia całego projektu kraj — Ukrainę. Pod naciskiem Rosji prezydent Wiktor Janukowycz 21 listopada 2013 r. — na kilka dni przed wileńskim szczytem PW — zrezygnował z podpisania w Wilnie umowy stowarzyszeniowej z UE. Wywołało to konsekwencje nieoczekiwane ani przez rząd w Kijowie, ani przez opozycję, ani przez Unię Europejską. Na scenie pojawił się niekontrolowany aktor — naród. Gra o Ukrainę wyszła z dyplomatycznych salonów i weszła w nową fazę.

170

WIĘŹ Wiosna 2014

Majdan jak Kamieniec Podolski

Szczyt w Wilnie

Odbyty w kontekście unijno-rosyjskiego sporu szczyt Partnerstwa Wschodniego w Wilnie (28—29 listopada 2013 r.) na tle obu poprzednich wyróżnił się zdecydowanie pozytywnie w zakresie obsady personalnej. Obok kanclerz RFN Angeli Merkel obecni byli na nim: prezydent Francji François Hollande, premierzy Wielkiej Brytanii — David Cameron, Włoch — Enrico Letta i Hiszpanii — Mariano Rajoy Brey oraz głowy państw lub szefowie rządów pozostałych krajów UE. Mimo prestiżowej porażki na kierunku ukraińskim, szczyt przyniósł szereg potencjalnych sukcesów. Parafowano umowy stowarzyszeniowe z Mołdawią i Gruzją, a z Ukrainą porozumienie dotyczące lotnictwa cywilnego. Jeśli wejdzie ono w życie (co w związku z dramatycznym zaostrzeniem się po 16 stycznia 2014 r. walki w Kijowie nie jest pewne), doprowadzi od lata 2015 r. do wzajemnego otwarcia przestrzeni powietrznej Ukrainy i UE dla usług tanich linii lotniczych. Zyskają one prawo obsługi kursów do i z każdego portu lotniczego na tym obszarze. Fakt ten zapewne zwiększy skalę kontaktów międzyludzkich i da kolejny bodziec do prozachodnich zmian mentalnościowych na Ukrainie, a sam ten kraj uczyni mniej egzotycznym dla mieszkańców UE. Podpisano także porozumienie o liberalizacji ruchu wizowego z Azerbejdżanem i umowę ramową w sprawie uczestnictwa Gruzji w unijnych misjach zarządzania kryzysowego. W odróżnieniu od szczytu warszawskiego — na którym wspomniana próba uzgodnienia stanowiska UE i krajów partnerskich w kwestii Białorusi okazała się porażką — szczyt wileński zakończył się wspólną deklaracją jego uczestników co do przyszłości PW.

Odrzucenie przez prezydenta Janukowycza umowy stowarzyszeniowej z UE stało się jednak przyczyną trwających od 21 listopada 2013 r. masowych protestów społecznych mających swoje centrum na kijowskim Majdanie Nezałeżnosti. Ich proeuropejski charakter, pod wpływem polityki władz, szybko zmienił się w obywatelski bunt Ukraińców przeciw skorumpowanej władzy, oligarchicznemu systemowi politycznemu i perspektywie rozciągnięcia na Ukrainę dominacji Moskwy. Kwestie europejskie zeszły na drugi plan. Sprzeciw ten miał w znacznej mierze (choć nie wyłącznie) charakter pokoleniowy — jego motorem byli ludzie ukształtowani lub nawet już urodzeni w niepodległym państwie ukraińskim, otwarci na świat i posługujący się nowoczesnymi środkami łączności. Z posługą duszpasterską dla demonstrantów zgłosili się kapłani głównych wyznań Ukrainy ze znamiennym wyjątkiem Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego. Cerkiew grekokatolicka przekroczyła

171

Z drugiej strony Bugu

Dnieprowe porohy, a za nimi Sicz

Przemysław Żurawski vel Grajewski

zaś przy tej okazji ramy zachodnioukraińskiego regionalizmu i sięgnęła po status niemal Kościoła narodowego, choć nadal mniejszościowego. Protest cechował dystans wobec dotychczasowej opozycji: Batkiwszczyny Arsenija Jaceniuka (dawniej pod przewodem Julii Tymoszenko), Udaru Witalija Kliczki i nacjonalistycznej Swobody Ołeha Tiahnyboka. Partie te przyłączyły się do manifestacji, ale nie potrafiły wyłonić jednego lidera i nie zapanowały nad Majdanem, który poszukiwał własnych form organizacji politycznej. Ogarnięty protestami Kijów przeżywał kilka dramatycznych zwrotów, z których dwie siłowe próby rozbicia ruchu (30 listopada i 10/11 grudnia) wzmocniły go, zamiast spacyfikować. Bożonarodzeniowo-noworoczny okres świąteczny przytłumił intensywność konfliktu, osłabił skalę demonstracji. Przyniósł też próbę instytucjonalizacji protestu poprzez powołanie Ogólnoukraińskiego Zjednoczenia „Majdan”, a następnie zorganizowanie w Charkowie Forum Euromajdanów (11—12 stycznia 2014). Instytucjonalizacja miała być remedium na zamieranie nieskutecznych demonstracji ulicznych, pozbawionych (po nieudanej próbie odwołania rządu Mykoły Azarowa) wyraźnego bieżącego celu politycznego. 16 stycznia władza przeszła jednak do zdecydowanej kontrofensywy. Przyjęte z naruszeniem konstytucji przez Radę Najwyższą specjalne ustawy de facto wprowadziły stan wyjątkowy na Ukrainie. Akt ten odebrany został przez demonstrantów jako zapowiedź konfrontacji. Porozumienie między opozycją a obozem Janukowycza stało się niemożliwe. Mało tego, utraciła sens strategia „starych” partii opozycyjnych, czekających, by walkę o władzę rozstrzygnąć w 2015 r. w wyborach prezydenckich. Przeprowadzenie uczciwych wyborów w istniejących warunkach jest bowiem niemożliwe. O ich rzeczywistym wyniku i tak zatem zadecyduje konfrontacja uliczna, a nie akt wyborczy. Odkładanie jej do 2015 r. byłoby krokiem w kierunku demobilizacji społecznej. Pokojowe demonstracje bez wyraźnego celu i przywództwa okazały się nieskuteczne. Zamiast do demokratyzacji doprowadziły na krawędź autorytaryzmu. Podważyło to powagę liderów partii opozycyjnych i uniemożliwiło im powstrzymywanie wybuchu. Bitwa o Ukrainę

Po złamaniu konstytucji przez Radę Najwyższą i przyjęciu drakońskich praw przeciw demonstracjom wśród przeciwników władz zapanowało poczucie znalezienia się w obliczu wyboru między rewolucją a zgodą na dyktaturę (część z przyjętych regulacji była prostym tłumaczeniem z analogicznych ustaw rosyjskich, co tylko podgrzało atmosferę). 18 stycznia na łamach „Ukraińskiej Prawdy” dwaj członkowie Rady Zjednoczenia „Majdan” Wiktoria Sjumar i Ołeksandr Suszko wezwali do tworzenia alternatywnych struktur władzy obywatelskiej i służb jej ochrony. Następnego dnia Kijów ogarnął otwarty bunt. Demonstranci krzyczeli, że dość mają „daremnego sterczenia na Majdanie”. Mimo wysiłków Kliczki i Ja-

172

WIĘŹ Wiosna 2014

ceniuka, nawołujących do spokoju, zaatakowali broniące dzielnicy rządowej oddziały Berkutu. W ruch poszły butelki z benzyną i bruk. Płonęły milicyjne samochody, ranni zaczęli zapełniać szpitale. Mieszkańcy Iwano-Frankiwska (Stanisławowa) i Lwowa zablokowali koszary wojsk wewnętrznych w swoich miastach, by uniemożliwić ich wysłanie przeciw demonstrantom w Kijowie. Według słów Kliczki, który zdołał spotkać się z Janukowyczem, kraj stanął na krawędzi wojny domowej. 19 stycznia wybuchły gwałtowne zamieszki. Ukraińcy z Majdanu zademonstrowali, iż gotowi są siłą bronić się przed importem rosyjskich praw i obyczajów politycznych. Duszu ji tiło my położym za naszu swobodu i poka żem szczo my, bratia, kozaćkoho rodu! — śpiewali swój hymn narodowy, waląc w zaimprowizowane kotły, niczym Zaporożcy. 22 stycznia — w rocznicę proklamowania przez Centralną Radę pod wodzą Mychajła Hruszewśkoho i Wołodymyra Wynnyczenki w 1918 r. niepodległości naddnieprzańskiej Ukraińskiej Republiki Ludowej i w rocznicę jej zjednoczenia z galicyjską Zachodnioukraińską Republiką Ludową w 1919 r. — w miejscu podkreślanym symboliką nazwy, bo na ulicy Hruszewśkoho, padli pierwsi zabici. Protesty przeniosły się na prowincję i w chwili swego apogeum (26 I) objęły wszystkie regiony kraju z wyjątkiem Doniecka i Krymu. Kryzys na Ukrainie wkroczył w nową fazę. Majdan od władzy oddzieliły trupy zabitych przez snajperów i zakatowanego na śmierć, porwanego ze szpitala naukowca ze Lwowa Jurija Werbyćkoho. Oddzieliło go oglądane przez miliony ludzi upokorzenie rozebranego na mrozie do naga przez berkutowców Mychajły Hawryluka i praktyka nasyłania na demonstrujących wynajętych mętów społecznych — tzw. tituszek. Zabici nie są przypadkowymi ofiarami starć tłumu z policją, które zdarzają się w trakcie publicznych zamieszek także w państwach demokratycznych, a „tituszki” nie są państwowymi siłami porządkowymi, działającymi w takich sytuacjach w każdym kraju. To, co się stało, delegalizuje władzę, choćby pochodziła z uczciwych wyborów (Janukowycz zresztą wybierany był na urząd o kompetencjach ograniczonych konstytucją z 2004 r., którą trikiem prawniczym obalił). Jej dalsze znoszenie jest upokarzające dla każdego szanującego się obywatela. Bandu het! („Precz z bandą” — tzn. z władzą Janukowycza) stało się hasłem Majdanu, od którego demonstranci nie odstąpią. Pokrętne propozycje prezydenta, oferującego stanowiska rządowe Jaceniukowi i Kliczce, amnestia obwarowana żądaniami, których spełnienie przez Majdan jest niemożliwe, kolejne porwania i tortury opozycjonistów to tylko gra na czas i na zastraszenie. Uczciwego kompromisu nie będzie. Rozstrzygnie podstęp i przemoc. W zaistniałej sytuacji jest rzeczą drugorzędną, jak dalej potoczą się losy Partnerstwa Wschodniego i stowarzyszenia Ukrainy z UE. Nie o to dziś chodzi w Kijowie. To są instrumenty, a nie cele same w sobie. Stawką jest wolność Ukraińców, a nie ich związki z Unią Europejską. Sprawa stowarzyszenia była zapalnikiem wybuchu, katalizatorem ruchu w jego początkach. Teraz przestała mieć znaczenie. W razie siłowego rozbicia Majdanu współpraca Janukowycza z UE nie będzie możliwa. W wypadku zwycięstwa demonstrantów oferta zawarta w PW będzie zbyt skromna, zbyt „historyczna” w stosunku do nowej, wytworzonej tym faktem sytuacji.

173

Z drugiej strony Bugu

Majdan jak Kamieniec Podolski

Przemysław Żurawski vel Grajewski

Starcie zainicjowane kwestią zbliżenia Ukrainy do Unii Europejskiej nabrało zupełnie innego wymiaru. Za stowarzyszenie z UE nikt nie będzie umierał. Wolność obywatelska i niepodległość od Moskwy są zaś sprawami fundamentalnymi. W walce o nie wszystko jest możliwe. Nie ma ważniejszego zadania niż wsparcie Ukrainy

Przekonanie, że tego typu ruch, który ogarnął Kijów, można stłumić bez represji na masową skalę oraz że te represje nie wywołają społecznej kontrakcji, jest niedorzecznością. Ukrainę na jej drodze od skorumpowanego państwa postsowieckiej oligarchii do republiki obywateli czeka jeszcze wiele zakrętów i wirów. Odwołując się jednak do formuły Maurycego Mochnackiego — gdy „naród raz uzna się w jestestwie swoim” i wyrazi swą polityczną wolę, naiwnością jest sądzić, że zlęknie się ustaw skorumpowanego parlamentu i policyjnych pałek. Ukraińskie struktury siłowe i administracyjne są ukraińskie — i szczególnie w razie przedłużania się konfliktu ich lojalność wobec Janukowycza nie musi być niewzruszona. Nie jest też pewna w zachodnich częściach kraju. „Bratnia pomoc” z Rosji jest zaś mało prawdopodobna, wszak oznaczałaby wojnę. Stany Zjednoczone zagroziły administracji Janukowycza sankcjami, gdyby ta kontynuowała kurs na zwarcie. Kanada je wprowadziła. Unia Europejska, jak zwykle, nie jest w stanie reagować na czas na tego typu kryzysy. Obradująca 20 stycznia 2014 r. Rada UE w składzie ministrów spraw zagranicznych wyraziła jedynie zaniepokojenie sytuacją na Ukrainie, nie podejmując żadnych decyzji w sprawie toczącego się kryzysu. Szefowie dyplomacji Szwecji Carl Bildt oraz Litwy Linas Linkevičius „nie wykluczyli” wprowadzenia przez UE sankcji w przyszłości. Opinii publicznej nie jest natomiast znana żadna wypowiedź szefa polskiej dyplomacji na tym forum. Przed spotkaniem Rady Radosław Sikorski ograniczył się jedynie do wyrażenia nadziei, że UE jednoznacznie potępi antydemokratyczne zmiany w ukraińskim prawie. Poza reakcją słowną nie zapowiadał zaś żadnej polskiej akcji w UE w tym zakresie. Polska powinna zaś przeć do zdecydowanych sankcji Unii wymierzonych imiennie w Janukowycza, jego otoczenie oraz w osoby dowodzące tłumieniem protestów i ich rodziny. Zakaz wjazdu do UE i zamrożenie ich kont bankowych to samonarzucające się wstępne posunięcie na tej drodze. W 2004 r. pierwszą ukraińską strukturą państwową, która opowiedziała się za pomarańczową rewolucją, była ukraińska dyplomacja. Dyplomaci nie chcieli bowiem znaleźć się w sytuacji swych białoruskich odpowiedników. Takich wrażliwych na unijną presję grup jest na Ukrainie więcej, nie wyłączając wpływowych oligarchów. Trzeba na nie nacisnąć jak najmocniej i jak najszybciej. Niestety szczyt UE—Rosja (28 I) przyniósł niepokojący sygnał. Unia przyrzekła w przyszłości konsultować umowy stowarzyszeniowe państw Partnerstwa Wschodniego z Rosją. Rutynowy „dialog techniczny” ekspertów obu stron (Unii i Rosji) jest czymś naturalnym, ale obiecywanie Kremlowi przez Brukselę kon-

174

WIĘŹ Wiosna 2014

Majdan jak Kamieniec Podolski

sultacji na temat relacji UE z niepodległymi państwami trzecimi w oficjalnym dokumencie szczytu to krok, który można interpretować jako uznanie przez Unię, że rzeczone kraje leżą w rosyjskiej strefie wpływów. Jest to sytuacja, na którą Rzeczpospolita nigdy nie powinna się była zgodzić, nawet za cenę konfliktu politycznego z państwami „głównego nurtu” integracji europejskiej. Znamienne, że do masowych protestów społecznych na Ukrainie doprowadziła akcja Moskwy. Jej celem było odciągnięcie państw Partnerstwa Wschodniego od podpisania umów stowarzyszeniowych z UE i wciągnięcie ich do konkurencyjnej wobec DCFTA Unii Celnej Rosji, Białorusi i Kazachstanu. Pomimo sukcesu na kierunku ukraińskim i ormiańskim zantagonizowała ona Unię Europejską i, co najważniejsze, zaowocowała Euromajdanem. Partnerstwo Wschodnie, którego wymiar materialny jest nad wyraz skromny, okazało się zatem katalizatorem poważnych przemian mentalnych. Zawarta w nim oferta stowarzyszenia z UE, mimo jej ubóstwa ekonomicznego i politycznego, stała się dla wielu Ukraińców, Mołdawian i Gruzinów symbolem szansy na modernizację ich państw i podniesienie standardu życia ich obywateli. Dla wyobrażeń tych jest przy tym rzeczą drugorzędną, czy mechanizmy zawarte w umowach stowarzyszeniowych rzeczywiście byłyby wystarczające do osiągnięcia takiego rezultatu. Poważna i rosnąca część opinii publicznej zdominowana została przez takie przekonanie, a na drodze do realizacji jej marzenia stanęła Moskwa. Odsuwa to mentalnie społeczeństwa poddane presji Kremla od Rosji, a tym samym przesuwa je ku Zachodowi. Mechanizm zawarty w Partnerstwie Wschodnim zainicjował zatem wypełnianie zasadniczego celu polskiej polityki zagranicznej na kierunku wschodnim. O sukcesie lub porażce tego procesu zadecydują Ukraińcy. Musimy ich wesprzeć dla dobra Rzeczypospolitej. Nie ma dziś ważniejszego zadania. Przemysław Żurawski vel Grajewski

na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego, członek Instytutu Europejskiego w Łodzi, wykładowca-współpracownik Krajowej Szkoły Administracji Publicznej. Był ekspertem ds. ukraińskich w Biurze Ministra Obrony Narodowej ds. Polityki Obronnej oraz w Biurze Pełnomocnika Rządu ds. Integracji Europejskiej i Pomocy Zagranicznej, a także ekspertem ds. wschodnich EPP-ED — frakcji Parlamentu Europejskiego, i pracownikiem badawczym Centrum Europejskiego w Natolinie, wykładowcą białoruskiego Europejskiego Uniwersytetu Humanistycznego na emigracji w Wilnie, członkiem zespołu ekspertów prof. Piotra Glińskiego. Aktualnie prowadzi przewód habilitacyjny w oparciu o rozprawę Wschodnia część pola bezpieczeństwa Polski jako przedmiot i podmiot gry międzynarodowej w latach 1991—2012. Dział „Z drugiej strony Bugu” redaguje Bogumiła Berdychowska

175

Z drugiej strony Bugu

Przemysław Żurawski vel Grajewski — ur. 1963, doktor historii i politolog. Wykładowca

Historia

Andrzej Friszke

Wrogi element Katolickie organizacje akademickie 1945–1949

Pierwsze lata powojenne to czas leczenia ran po strasznej wojnie, odbudowy kraju i zwykłego codziennego życia. Był to czas po klęsce. Polska była zrujnowana oraz pozbawiona niepodległości i wolności wewnętrznej. Komuniści sprawowali władzę i dowolnie wyznaczali, kto ma prawo do działania, a kto tego prawa nie ma. Istniała świadomość wszechmocy Urzędu Bezpieczeństwa, inwigilacji, możliwości aresztowania. Prasa była poddana twardej cenzurze, a o tym, jakie tytuły mogą się ukazywać, decydowali komuniści. W tych warunkach konspiracja była częścią życia, gdyż nawet utrzymywanie zwykłych kontaktów z przyjaciółmi z wojennej konspiracji mogło być powodem aresztowania i śledztwa. Zarazem jednak w postawach, także młodych ludzi z podziemną przeszłością, pojawiało się dążenie do działania jawnego, w dopuszczonych do istnienia strukturach. Pragnienie powrotu do normalnego życia było bowiem olbrzymie, a ramy dopuszczalnej aktywności nieporównanie większe niż w czasie okupacji. Uwagi te dotyczą wszystkich nurtów aktywności społecznej i politycznej, choć możliwość odbudowy ugrupowań prawicowych, w tym głównego ich nurtu — Stronnictwa Narodowego — zostały zablokowane. Jego działacze prowadzili działalność podziemną, ale — zwłaszcza w wielkich miastach — bez aktywności zbrojnej, którą uważano za ślepą uliczkę, drogę do dalszego wyniszczania polskiej elity. Podziemie zbrojne to głównie historia polskiej prowincji, miasteczek i wsi. Młodzież warszawska żyła nadal tragicznym doświadczeniem Powstania Warszawskiego, w którym poległa ogromna część tego pokolenia i wielu najbardziej aktywnych w czasie wojennej konspiracji. Nieraz mówiono, że zginęli najlepsi, i choć trudno to zweryfikować, to jednak doświadczenie powstańczej

176

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

1 H. Iłowiecka-Przeciszewska, Sodalicje mariańskie akademików i absolwentów (1916—1949), w: Błękitne sztandary. Zarys dziejów Sodalicji Mariańskiej Akademików w Warszawie 1945—1949, Warszawa 2008, s. 9. 2 P. Przeciszewski, Katolickie stowarzyszenia akademickie w Warszawie w latach 1939—1944, WIĘŹ 1987, nr 2—3, s. 119.

177

Historia

klęski w zasadniczy sposób określało postawę życiową nie tylko na pierwsze lata powojenne. Najważniejsze było dokończenie rozpoczętych na kompletach studiów, podjęcie pracy, założenie rodziny, w wymiarze szerszym — odbudowywanie kraju i odbudowywanie kultury, pielęgnowanie więzi społecznych. Taką też drogę zalecał Kościół katolicki. W Sodalicjach Mariańskich, działających w okresie międzywojennym pod bezpośrednim kierownictwem duszpasterzy, bieżącą aktywność prowadzili przede wszystkim świeccy. „Rola moderatorów, księży delegowanych przez biskupa jako kierowników i inspiratorów pracy, przekształcała się coraz bardziej w rolę towarzyszy i — mówiąc językiem dzisiejszym — partnerów dialogu”1. Naczelnym założeniem Sodalicji była praca nad samym sobą, rozwojem głębokiej religijności, opartej na liturgii, życiu sakramentalnym i znajomości Pisma Świętego. Konsekwencją głębokiej postawy chrześcijańskiej było zaangażowanie w sprawy narodowe i społeczne. Z zasady sodalicje były więc grupami elitarnymi, skoncentrowanymi na życiu religijnym i wypracowywaniu postawy chrześcijańskiej wobec przemian obyczajowych, kulturalnych, społecznych, w dalszej konsekwencji — politycznych. Podczas okupacji Sodalicja Akademików zwiększyła swoje szeregi — ze stu do około trzystu osób, zachowując przy tym charakter zdecydowanie elitarny. Sodalicję Maryjną Akademiczek odbudowała w czasie okupacji Maria Okońska, maturzystka z 1939 r., studiująca polonistykę na tajnych kompletach Uniwersytetu Warszawskiego. W 1942 r. uformował się zespół „ósemka”, liczący początkowo osiem osób, które za podstawę swej duchowości przyjęły osiem błogosławieństw. Stopniowo rozbudowywany zespół zdominował całą żeńską działalność sodalicyjną. Okońska poprzez kontakty w Laskach poznała ks. Stefana Wyszyńskiego, którego w 1943 r. „ósemka” uznała za swego ojca duchowego. Ten mocny związek okazał się niezwykle ważny w okresie wielu powojennych lat, a Okońska i „ósemki” stworzyły absolutnie zaufany krąg współpracowników prymasa. Moderatorem Sodalicji Akademiczek był ks. Tadeusz Jachimowski, rektor kościoła św. Anny i naczelny kapelan Armii Krajowej, który poległ w Powstaniu Warszawskim. Sodalicję Mariańską Akademików podczas wojny prowadził jako prefekt Władysław Domaradzki z pomocą Jerzego Seredyńskiego i Włodzimierza Okońskiego (brata Marii). Moderatorem był marianin ks. Jerzy Pawski. „Podczas gdy w Sodalicji żeńskiej ideą przewodnią było wychowanie kobiety — przyszłej matki i wychowawczyni, w Sodalicji męskiej akcent kładziono na formowanie samodzielnych apostołów i działaczy” — pisze Paweł Przeciszewski2. Panowała silna dyscyplina, obowiązek składania sprawozdań z działań podejmowanych w ramach

And r z e j F r i s z k e

samokształcenia postaw i sprawności. W 1943 r. Okoński wstąpił do zakonu marianów, jego funkcję w organizacji przejął Jerzy Danowski, który — przewidywany na prefekta w okresie powojennym — zginął jednak w Powstaniu Warszawskim. Sodalisi nie byli szczególnie aktywni w organizacjach politycznych, choć mężczyźni zwykle należeli do konspiracji wojskowej — najczęściej do Narodowej Organizacji Wojskowej, a po jej zjednoczeniu w 1942 r. z Armią Krajową — do AK. Najczęściej wybieranym ugrupowaniem politycznym było Stronnictwo Narodowe, niektórzy działali we Froncie Odrodzenia Polski. Związki z prawicą, czyli w praktyce głównie SN, były naturalne i zgodne z utrwalonymi w latach trzydziestych tendencjami. Znaczna część sodalisów unikała jednak deklaracji politycznych. Jak wspominał Adam Stanowski: Mniej więcej połowa ludzi, z którymi się tam stykałem, miała poglądy polityczne ukształtowane pod wpływem obozu narodowego. Druga połowa nie miała żadnych poglądów w sensie ściśle skrystalizowanej ideologii politycznej. Była też resztka, którą cechowała pewna programowa apolityczność, tzn. ci, którzy mieli poczucie konieczności działania, służby krajowi, aktywności w życiu społecznym, ale takiej, by była ona wyrazem etosu chrześcijańskiego3.

Sodalicje akademickie

Po wojnie Sodalicja Mariańska Akademików w Warszawie rozwijała się szybko — wspomina Hanna Iłowiecka-Przeciszewska. Podział na organizację męską i żeńską został zachowany, ale w praktyce pracowano razem. Życie organizacyjne rozwinęło się zwłaszcza po obozie w Zakopanem (sierpień 1946), który poprzedził pierwszy ogólnopolski zjazd w Gdańsku-Wrzeszczu we wrześniu 1946 r. Wówczas też reaktywowano Ogólnopolski Związek Sodalicji Akademickich4. W tym czasie także inni duszpasterze akademiccy organizowali w swoich ośrodkach sodalicje, np. w Łodzi jezuita o. Tomasz Rostworowski5. W Warszawie działali w organizacji męskiej m.in. Juliusz Eska, Stanisław Luft, Ryszard Kreizer, Tadeusz Przeciszewski, Andrzej Micewski, Krzysztof Przecławski, Włodzimierz Wnuk6. Wyróżniała się związana z kościołem jezuitów przy ul. Rakowieckiej tzw. grupa mokotowska, którą tworzyli m.in. Aleksander Legatowicz, Stefan Wilkanowicz, Seweryn Krzyżanowski, Mieczysław Wierzbowski. W organizacji kobiet, którą kierowała Hanna Iłowiecka, aktywnie pracowały m.in. przyszłe lekarki Krystyna Okońska i Barbara Dankowska oraz polonistki Zofia Lewinówna, Aleksandra Olędzka i Zofia Sułowska. Na Uniwersytecie Jagiel 3 Adam Stanowski. Wychowawca, społecznik, chrześcijanin, red. A. Bień, W. Samoliński, Lublin 1996, s. 86. 4 H. Iłowiecka-Przeciszewska, dz. cyt., s. 16—17. 5 IPN 01236/1218, k. 350—351. Protokół przesłuchania o. T. Rostworowskiego, 8 marca 1951. 6 IPN 0648/36, t. 1. Lista członków z adresami.

178

WIĘŹ Wiosna 2014

Galeria WIÄ&#x2DC;ZI: Maciek Nabrdalik

â&#x20AC;&#x160;179

And r z e j F r i s z k e

lońskim, gdzie statut SM zatwierdzono w grudniu 1947 r., aktywni byli Andrzej Rozmarynowicz, Antoni Gleisner, Janina Bieniarzówna, Franciszek Macharski i Chamcówna (Mirosława?). W Poznaniu postaciami wyróżniającymi się byli Andrzej Kasznica, Władysław Skrzydlewski i Jerzy Kłoczowski, w Łodzi — Zbigniew Osiński, Leszek Kuc i Romuald Kukołowicz, w Toruniu — Halina Mikułowska, w Gdańsku — Feliks Sawicki, Zofia Wardęcka i Adam Stanowski, który następnie przeniósł się na KUL, gdzie aktywnie działała też Zofia Wesołowska. Znaczący ośrodek sodalicji powstał na Politechnice Gliwickiej, a kierowali nim Wiesław Gorączko, Andrzej Sołdrowski, Karol Kownacki. To zestawienie nazwisk — sporządzone na podstawie różnych akt zgromadzonych przez UB — pokazuje, że w organizacji działało wiele osób, które w przyszłości odegrają ważną rolę w działaniach katolickiego laikatu, a także przyszli znaczący duchowni. Jest znamienne, że chyba wszystkie wymienione tu osoby unikały zaangażowań politycznych w strukturach podziemnych, nie angażowały się także — poza wyjątkami — w legalnie działających ośrodkach politycznych. We wrześniu 1946 r. w Gdańsku-Wrzeszczu, dzięki inicjatywie duszpasterza akademickiego ks. Franciszka Bogdana, odbył się zjazd przedstawicieli ośrodków akademickich z całej Polski. Celem formalnym było reaktywowanie Związku Sodalicji Akademickich w Polsce. Dyskusja toczyła się zwłaszcza wokół istoty i celu Sodalicji, struktury organizacyjnej, oddziaływania apostolskiego. Nacisk kładziono na problem maryjności sodalicyjnej i wiązania postawy religijnej z czynną postawą wobec życia. Zmierzano do przezwyciężenia dominującego przed wojną kierunku dewocyjnego, podniesienia poziomu intelektualnego, uzupełniania studiów o katolickie naświetlenie pracy zawodowej. Kwestię katolickiej doktryny społecznej podnosiła głównie grupa warszawska, co — jak pisano w sprawozdaniu — nie znajdowało pełnego zrozumienia większości. Dominował pogląd, że punkt ciężkości pracy ma być położony na miesięcznych „dniach skupienia”, ponadto polecane było tworzenie tzw. zespołów życia wewnętrznego, „grup ludzi bliskich sobie i pomagających sobie w pracy samowychowawczej”. Jako wzór dla takich zespołów stawiano grupę mokotowską z Warszawy. Wszyscy mieli podejmować studia w Instytutach Wyższej Kultury Religijnej. Zaapelowano więc do uczestniczących w zjeździe duszpasterzy — ks. Piotrowskiego, ks. Bogdana, o. Tomasza Rostworowskiego — o ich tworzenie przy wyższych uczelniach. Rozmawiano o sekcji współpracy z młodzieżą szkół średnich, która miała rozwijać kontakty z harcerstwem, wspominano też o możliwości pracy w sekcji pomocy duszpasterstwom i sekcji współpracy z Caritas Academica. Wiele uwagi poświęcano kursom kandydackim, by przyjmować osoby, którym już przekazano intelektualne podstawy światopoglądu katolickiego oraz wprowadzono głębiej w życie liturgiczne. Nową formą pracy miały być grupy zawodowe, o co szczególnie upominali się Stanowski, Przecławski, Skrzydlewski i Przeciszewski. Grupy te, tworzone wedle kierunku studiów, miały pracować nad problemami moralnymi wynikającymi z wykonywania danego zawodu. Podkreślono potrzebę trzech rodzajów grup:

180

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

pedagogicznej, medycznej i społecznej (już po zjeździe utworzono przy zarządzie referat sekcji społecznej, którym miał pokierować Tadeusz Przeciszewski)7. Powołano Krajowy Związek Sodalicji Akademickich, a do zarządu wybrano jako prezesa Władysława Skrzydlewskiego, na wiceprezesów — Halinę Mikułowską i Andrzeja Gleisnera, na sekretarza — Zofię Lewinównę, na skarbnika — Tadeusza Przeciszewskiego. Na czele warszawskiej Konsulty Sodalicji Męskiej stanął Stanisław Luft, Żeńskiej — Hanna Iłowiecka8. W sporządzonej w 1948 r. relacji (prawdopodobnie po aresztowaniu) Skrzydlewski pisał, że program budowania grup zawodowych został wprowadzony w życie w roku 1946/47 w prawie wszystkich sodalicjach akademickich i wydał fatalne skutki. Okazało się, że studenci sami nie są w stanie nie tylko opracować, ale nawet wysunąć problemów życia zawodowego. Musiałyby istnieć dwa warunki — lektura odpowiednich książek oraz kierownictwo ludzi fachowych, już mających te problemy przepracowane. Okazało się, że takich książek nie ma w mej uczelni prawie wcale, zaś ludzi już wyrobionych mimo poszukiwań nie mogliśmy znaleźć. Na ogół nie widzieli potrzeby tej pracy i nie chcieli się jej podjąć9.

Jedynie grupy medyczne istniały dłużej, głównie dzięki Zdzisławowi Osińskiemu z Łodzi, który rozesłał program pracy grup do różnych sodalicji. „Zespoły życia wewnętrznego”, oparte na więziach przyjacielskich, rozwinęły się zwłaszcza w Gdańsku i Toruniu. W styczniu 1947 r. zorganizowano w Częstochowie ogólnopolski kurs dla około 30 przyszłych instruktorów sodalicyjnych. W otwierającym kurs referacie o. Tomasz Rostworowski mówił: katolicyzm na świecie i w Polsce chyli się ku upadkowi i o ile katolicy nie zdobędą się na zdecydowaną i konsekwentną postawę dążenia do świętości osobistej i szerzenia zasad wiary katolickiej, to grozi mu kompletna ruina. [...] Od was, od młodzieży akademickiej zależy istnienie albo upadek katolicyzmu w Polsce10.

7 IPN BU 0648/36, t. 1, k. 91—92. „Zjazd SMA we Wrzeszczu”, rękopis. 8 IPN BU 0648/36, t. 1, k. 45—47, także protokół przesłuchania A. Stanowskiego 23 lutego 1951, w: Adam Stanowski, dz. cyt., s. 96. 9 IPN BU 0648/34, t. 1, k. 1—2. 10 IPN 01236/1218, k. 353. Protokół przesłuchania o. T. Rostworowskiego, 12 marca 1951.

181

Historia

Uczestnicy słuchali referatów o technice prowadzenia zebrań, istocie idei sodalicyjnej, sposobie prowadzenia kursów kandydackich, także o psychologii współczesnej młodzieży. Zakładano rozpowszechnianie wiary katolickiej w rożnych formach na terenie wyższych uczelni, w pracy organizacji młodzieżowych i w pracy zawodowej. W lutym lub marcu 1947 r. o. Rostworowski wydał na powielaczu i rozesłał do wszystkich ośrodków wytyczne do pracy przyjęte na obozie we Wrzeszczu. W praktyce najbardziej rozwiniętymi formami życia sodalicyjnego były dni skupienia, pogłębione studia Pisma Świętego i literatury teologicznej

And r z e j F r i s z k e

oraz intensywny udział w liturgii, a ponadto dość liczne obozy i pielgrzymki, które tworzyły więzi środowiskowe. Zablokowanie działalności Stronnictwa Pracy latem 1946 r., a następnie sfałszowanie wyborów w styczniu 1947 r. i rozbicie Polskiego Stronnictwa Ludowego wyraźnie wskazywało, że komunistyczna dyktatura umacnia się i niszczy ośrodki pluralizmu politycznego, nawet te, których legalność dopuszczono w 1945 r. Uderzenie w Kościół jeszcze nie następowało, choć ośrodki określające się jako katolickie nie zostały dopuszczone do Sejmu (za wyjątkiem trzech posłów związanych z grupą „Dziś i Jutro”). Ta sytuacja polityczna określała też wąskie ramy dla katolickiej działalności młodzieżowej. Niemniej w lipcu 1947 r. w Smołowie na Mazurach zorganizowano duży obóz młodzieży katolickiej, w którym wzięło udział około 150 osób. Przybyli profesorowie KUL, w tym rektor ks. Słomkowski, duża grupa z Warszawy, Krakowa, a także innych ośrodków akademickich. Prócz wypoczynku odbywały się wykłady i dyskusje. Między innymi absolwent prawa Wiesław Chrzanowski mówił o małżeństwie z punktu widzenia prawa kanonicznego, a absolwent antropologii Jerzy Dąmbski o małżeństwie z perspektywy biologii; był też referat o małżeństwie z punktu widzenia medycyny. W węższych, zainteresowanych bezpośrednio polityką kręgach dyskutowano nad stosunkiem do grupy tygodnika „Dziś i Jutro”, czyli środowiska Bolesława Piaseckiego. Jako projektu interesującego bronili jej m.in. Andrzej Rozmarynowicz i Zygmunt Skórzyński z Krakowa, a spierali się z nimi m.in. Wiesław Chrzanowski i grupa warszawska, uznając „Dziś i Jutro” za „grupę inspirowaną przez czynniki rządowe, wnoszącą rozkład w szeregi młodzieży katolickiej”11. We wrześniu 1947 r. odbył się na KUL trzydniowy kurs dla prezesów i sekretarzy Sodalicji Mariańskiej Akademików, w którym wzięło udział ponad 60 osób. Do zebranej młodzieży przemówił biskup lubelski Stefan Wyszyński. Od maja moderatorem wszystkich Sodalicji Mariańskich Akademików był o. Tomasz Rostworowski. Na lubelskim kursie, który miał charakter zjazdu, uznano przyjęty przed rokiem program za zbyt obszerny. Postanowiono zatem w nadchodzącym roku akademickim skupić się przede wszystkim na podnoszeniu wiedzy religijnej sodalisów. Ponadto małe zespoły miały zająć się problematyką etyki zawodowej. Dokonano wyboru nowego sekretariatu, na którego czele stanął Zbigniew Osiński, młody lekarz z Łodzi. Sekretariat miał przede wszystkim pomagać moderatorowi o. Rostworowskiemu, który był duszpasterzem w Łodzi12. Do Zarządu, prócz prezesa Osińskiego, wybrano Zofię Sułowską i Krzysztofa Przecławskiego jako wiceprezesów, Anielę Jaźwińską — sekretarza, Annę Frydrychs — skarbnika, a jako członków zarządu z głosem doradczym: Zofię Lewinównę i Władysława Skrzydlewskiego. W Warszawie na czele konsulty (zarządu) Sodalicji Męskiej stanął 11 IPN BU 01439/25, t. 1, k. 218. Protokół przesłuchania W. Chrzanowskiego, 10 maja 1949. 12 O. T. Rostworowski, Zaraz po wojnie. Wspomnienia duszpasterza (1945—1956), Paryż 1986, s. 44—67.

182

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

Stefan Wilkanowicz, Żeńskiej — Krystyna Osińska13. Do ścisłego kierownictwa wkrótce wszedł Adam Stanowski14. Ogólnopolska struktura sodalicyjna długo jednak nie przetrwała. Jak wyjaśniał Stanowski w śledztwie w 1951 r.: Jesienią 1947 r. na skutek nowelizacji ustawy o stowarzyszeniach Związek Sodalicji Mariańskich Akademików został rozwiązany. Na jego miejsce ks. Nawrocki Stanisław, promotor Sekretariatu Generalnego Sodalicji Mariańskich, powołał Referat Akademicki przy tymże sekretariacie i powierzył go ks. Rostworowskiemu. Nowo utworzony Referat Akademicki, w skład którego weszli wszyscy członkowie Zarządu Związku Sodalicji Mariańskich w Polsce, przejął wszystkie czynności sprawowane przez tenże związek15.

Zimą 1947/48 w Częstochowie odbyły się dwa kursy dla instruktorów, a także zjazd moderatorów sodalicyjnych. W kwietniu 1948 r. o. Rostworowski zwołał do Łodzi jednodniową naradę prezesów Sodalicji Akademickich ze wszystkich ośrodków w Polsce. Istniała świadomość nacisku ze strony władz, co w konsekwencji powodowało słaby napływ studentów z pierwszych lat. Postanowiono jednak latem przeprowadzić dwa obozy dla instruktorów16. Warunki działania Sodalicji, jak i innych organizacji młodzieży katolickiej gwałtownie się kurczyły. Rządząca niepodzielnie PPR zmierzała do zjednoczenia całego ruchu młodzieżowego pod swoją kontrolą i wpływem ideologicznym. W wielotysięcznych i bardzo aktywnych jeszcze w 1947 r. lewicowych, ale niezależnych organizacjach — socjalistycznym OM TUR i ludowym ZMW RP „Wici” — trwały, dyktowane przez komunistów, walki wewnętrzne i czystki, których celem była likwidacja ideowej odrębności i politycznej samodzielności. Efektem tych operacji było utworzenie Związku Młodzieży Polskiej na parę miesięcy przed zlaniem spacyfikowanej PPS z PPR i utworzeniem w grudniu 1948 r. Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. W planie poddania całej młodzieży jednolitej komunistycznej indoktrynacji nie było miejsca na młodzieżowe organizacje katolickie. Pierwsze uderzenie

13 IPN BU 01439/25, t. 1, k. 162—163. 14 A. A. Zięba, biogram Adama Stanowskiego w Polskim Słowniku Biograficznym; s. Z. T. Sułowska, Moje życie..., w: Błękitne sztandary, dz. cyt., s. 92 (w 1946 r. Sułowska była prezeską Caritas Academica). 15 Adam Stanowski, dz. cyt., s. 97. 16 T. Rostworowski, dz. cyt., s. 70—72.

183

Historia

7 lutego 1948 r. dyrektor Departamentu V Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego Julia Brystigerowa rozesłała do wszystkich wojewódzkich Urzędów Bezpieczeństwa, w których znajdowały się szkoły wyższe, „Informację dot. działalności kleru wśród młodzieży akademickiej”. Pismo zaczynało się od zdania: „Organi-

And r z e j F r i s z k e

zacje katolickie: Sodalicja Mariańska Akademików (SMA), Caritas Academica i Komitety przy Duszpasterstwach Akademickich stanowią obecnie najaktywniejszy ośrodek legalnej działalności reakcyjnej wśród młodzieży akademickiej”. Brystigerowa charakteryzowała Sodalicję jako organizację elitarną, grupującą „element najbardziej dobrany o zdecydowanie reakcyjnym poglądzie. Zajmuje się prowadzeniem głębokiej pracy ideologicznej zwróconej przeciwko obozowi Demokracji”. Zauważała, że czynione są ostatnio wysiłki w kierunku większego umasowienia sodalicji przez organizowanie zespołów mieszanych żeńsko-męskich, organizowanie wieczorków towarzyskich itp. O Caritas Academica pisała, że jest organizacją bardziej masową. „Zajmuje się oficjalnie zbieraniem funduszów i rozdzielaniem stypendiów, żywności i innych przedmiotów wśród młodzieży akademickiej”. Groźnie brzmiały następne zdania: Organizacja ta często korzysta z funduszów podziemia. Pod pokrywką charytatywnej działalności prowadzi wrogą polityczną robotę. Głównym jej zadaniem jest przeciwstawienie akcji pomocy materialnej organizowanej przez rząd — własnej akcji, której zadaniem jest materialne popieranie elementów reakcyjnych wśród młodzieży akademickiej17.

Brystigerowa pisała, że akcje „elementów katolickich wśród młodzieży akademickiej” przeważnie są koordynowane przez Duszpasterstwa Akademickie. Omawiała też Iuventus Christiana, kolejną, niewielką organizację akademicką. Zauważała, że jeśli działalność wymienionych wyżej organizacji odbywa się na podstawie ustaw o stowarzyszeniach kultu religijnego, to Iuventus winna być legalizowana przez organy administracji lub na mocy zezwolenia rektora. Informacja niniejsza winna posłużyć Wam jako pomoc przy zaplanowaniu odpowiedniej sieci agenturalnej obejmującej wszystkie w/wspomniane ośrodki legalnego i półlegalnego działania reakcji. Szczególne trudności będą napotykane przy nasadzaniu agentury w Sodalicjach Mariańskich. Na tym terenie należy stosować często system zasyłania agentury. Przy rozpracowaniu w/w organizacji należy szczególną uwagę zwrócić na wszelkiego rodzaju powiązania z ośrodkami esenowskimi, gdyż organizacje te są terenem działania przede wszystkim elementów esenowskich w ścisłym powiązaniu z reakcyjną częścią kleru i z kołami popielowskiego Stronnictwa Pracy, wywodzącego się z okupacyjnej Unii. Wielkie znaczenie ma tu badanie źródeł finansowania. Nie należy dopuszczać do legalizowania organizacji Iuventus Christiana przez organa administracyjne. O wypadkach działania tej organizacji na mocy zezwolenia Rektora należy nas niezwłocznie powiadomić18.

17 IPN BU 0648/36, t. 1, k. 37—38. 18 Tamże.

184

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

19 K. Kaczmarski, P. Tomasik, Adam Doboszyński 1904—1949, Rzeszów 2010; W. Frazik, Emisariusz Wolnej Polski, Kraków 2013; protokoły przesłuchań i zeznania własne M. Pajdaka w IPN.

185

Historia

Treść tego pisma nie wymaga komentarza. Trzeba jednak zauważyć, że miało ono cechy decyzji politycznej — wszystkie wymienione organizacje traktowano jako wrogie i powiązane z ugrupowaniami nielegalnymi. Wspomniane w piśmie Stronnictwo Narodowe działało po 1945 r. nielegalnie, a na początku 1947 r. aresztowania rozbiły jego struktury organizacyjne, zatem kierownictwo UB podejrzewało, że w szeregach organizacji katolickich skupiają się jego mniej eksponowani działacze. „Rozpracowanie” miało prowadzić do ich wyszukania, aresztowania, względnie zwerbowania, a z pewnością do sparaliżowania możliwości oddziaływania na młodzież. Zarazem warto podkreślić, że strateg walki z „reakcyjnym klerem”, jakim była Julia Brystigerowa, zauważała trudność, a właściwie beznadziejność starań o złamanie wychowanków Sodalicji Mariańskiej. Tezy Brystigerowej o związkach Sodalicji z konspiracją endecką można było uzasadnić faktem następującym. Tuż przed Bożym Narodzeniem 1946 r. do Polski nielegalnie przybył Adam Doboszyński, znany przed wojną radykalny działacz SN, w 1936 r. organizator słynnego najazdu na Myślenice, ale też autor programowej książki Gospodarka narodowa. Przyjechał do Polski — bez mandatu emigracyjnych władz SN, ale jako działacz znany i w pewnych kręgach cieszący się sporym autorytetem — z planem stworzenia nowych ośrodków katolicko- ‑narodowych, działających półlegalnie, ale z wykluczeniem walki zbrojnej. W czasie kilkumiesięcznego pobytu posługiwał się dokumentami na nazwisko Władysław Więcek. Większość czasu spędził we Wrocławiu, Poznaniu i Warszawie, gdzie zatrzymywał się m.in. w mieszkaniu Kazimierza Iłowieckiego przy ul. Belgijskiej. Iłowiecki był działaczem SN, podczas okupacji zastępcą delegata rządu na województwo warszawskie, w 1945 r. należał do komitetu legalizacyjnego SN. Fakt zamieszkiwania Doboszyńskiego u Iłowieckiego został ujawniony przez aresztowanego 28 maja kuriera SN Mariana Pajdaka. Zaraz po aresztowaniu złożył on niezwykle obfite zeznania, ujawniając nazwiska, adresy, kontakty, w tym rozmówców Doboszyńskiego i mieszkania, w których się zatrzymywał. 3 lipca Doboszyński został aresztowany w Poznaniu, następnego dnia UB wkroczyło na Belgijską, zatrzymując Kazimierza Iłowieckiego (aresztowano też szereg innych osób, które spotkały się lub udzieliły pomocy Doboszyńskiemu). 23 lipca aresztowany został Mieczysław Pszon, w latach 1946—47 delegat rządu na obszar krakowski, który w marcu 1947 r. ujawnił się, zaprzestając działalności podziemnej. Zagrożenie sięgnęło też „Tygodnika Powszechnego”, gdyż Doboszyński spotkał się z redaktorem pisma ks. Janem Piwowarczykiem, a M. Pajdak złożył UB obszerne informacje o przebiegu tego spotkania. Zeznał on także o zamiarze spotkania z Jerzym Turowiczem oraz Wojciechem Kętrzyńskim z grupy „Dziś i Jutro”, do czego jednak nie doszło19. Doboszyński nie miał bezpośrednich kontaktów z katolicką młodzieżą, ale sam fakt zamieszkiwania u Iłowieckich pozwolił obciążyć córkę gospodarza

And r z e j F r i s z k e

mieszkania, na zasadzie: wiedziała o przestępstwie i nie doniosła. Hanna Iłowiecka została aresztowana przez UB 13 marca 1948 r. Przesłuchiwana przez mjr. Herera, nie mogła zaprzeczyć, że Doboszyńskiego znała, gdyż ukrywał się w jej mieszkaniu. „Wiedziałam, że przybył do Polski nielegalnie. O żadnej jego działalności politycznej nie wiedziałam”. Przyznała jednak, że rozmawiała z nim o działalności organizacji katolickich w Polsce i słuchała opowieści o działającej na Zachodzie polskiej organizacji katolickiej „Veritas”. Przyznała też, że w czasie wizyt towarzyskich i posiłków rozmawiali z Doboszyńskim goście: jej narzeczony Tadeusz Przeciszewski i Halina Korciepińska. Zeznania te potwierdził 15 marca Doboszyński, dodając, że z narzeczonym Hanki Iłowieckiej chciał przeprowadzić „rozmowę konspiracyjną”20. Hanna Iłowiecka, jak wszyscy z przesłuchiwanych w tej sprawie, nie odmawiała zeznań. Zresztą działalność Sodalicji, o którą pytano, była legalna, jawna, odbywała się w świetle dnia. O żadnych sprawach poufnych nie wspominała. Nie ukrywała jednak swoich przekonań ideowych21. Przyznawała, że brała „czynny udział w walce światopoglądowej przeciwko podstawom obecnego ustroju w Polsce”. Na pytanie, czy uważa rząd polski za komunistyczny, odpowiedziała: „Tak, uważam rząd polski za rząd komunistyczny, którego zasady są sprzeczne z zasadami katolickimi”22. Pytana o najaktywniejszych działaczy Sodalicji, wymieniła ich nazwiska i podała krótkie charakterystyki, nie wspominając o niczym, co mogłoby być obciążeniem w świetle prawa. Dalsze uderzenie na razie nie nastąpiło. Młodzieżówka Stronnictwa Pracy

Formą organizacyjną, w której miała się skupiać polityczna działalność środowisk katolickich, było Stronnictwo Pracy. Do legalnej działalności organizacyjnej mogło ono przystąpić w praktyce pod koniec 1945 r. W marcu 1946 r. powołano komisje młodzieżowe w okręgach, a 6—7 kwietnia odbył się zjazd delegatów, na którym powołano Chrześcijański Związek Młodzieży „Odnowa”. Do tymczasowego zarządu weszli m.in. Wiesław Chrzanowski jako prezes i Andrzej Kozanecki jako wiceprezes. Do powstania związku jednak nie doszło, gdyż władze odmówiły jego zalegalizowania23. 20 IPN BU 01439/25, t. 1, k. 159, 161, 167. 21 W spisanych pod koniec życia wspomnieniach Hanna Iłowiecka-Przeciszewska stwierdzała: „Umówiłam się z Konsultą sodalicji, że skoro Sodalicja była organizacją jawną, to nie ukrywamy przynależności do niej. [...] Major pytał, jaki jest skład zarządu, konsulty i jaki jest cel ogólny działania Sodalicji Mariańskiej. Odpowiadałam zgodnie z prawdą, że celem Sodalicji jest wychowanie kobiet w duchu katolickim”. H. Przeciszewska, Więzienie, maszynopis. 22 IPN 01439/25, t. 1, k. 159. 23 K. Turowski, Historia ruchu chrześcijańsko-demokratycznego w Polsce, Warszawa 1989, s. 516— 517; IPN 01439/25, t. 1, k. 317. „Akt oskarżenia” przeciw W. Chrzanowskiemu, A. Kozaneckiemu, T. Przeciszewskiemu [1949].

186

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

Wymienieni przywódcy Związku nie byli dotychczas aktywni w Stronnictwie Pracy, które w czasie okupacji nie rozwijało szerokiej działalności wśród młodzieży. Byli natomiast czynni w strukturach podziemnego Stronnictwa Narodowego. Chrzanowski należał do zespołu redakcyjnego pisma „Młoda Polska”, a kiedy stworzono konspiracyjną organizację Młodzież Wszechpolska, wszedł do jej kierownictwa. Walczył w Powstaniu Warszawskim, został ranny. Latem 1945 r. studiujący wówczas w Krakowie Chrzanowski pisał artykuły do podziemnego pisma „Młoda Polska”, adresowanego do sympatyków SN. Napisał też deklarację ideową Młodzieży Wszechpolskiej, która po poprawkach wprowadzonych przez Łabędzkiego „weszła w życie” w październiku 1945 r. Wtedy też ukazał się zredagowany przez Chrzanowskiego pierwszy numer pisma „Wszechpolak”. Jako redaktor naczelny wydał dwa kolejne numery. Na początku stycznia 1946 r. Chrzanowski oświadczył jednak Tadeuszowi Łabędzkiemu, kierującemu Młodzieżą Wszechpolską, że działalność pionu wojskowego (Narodowego Zjednoczenia Wojskowego) uważa za niewłaściwą i przerywa działalność w podziemiu. Swoją aktywność postanowił przenieść do Stronnictwa Pracy24. Niemniej parokrotnie spotkał się z kolegami, którzy tworzyli Komendę NZW. Byli to ludzie bardzo młodzi — Lechosław Roszkowski, Jan Morawiec, Tadeusz Zawadziński i Łabędzki. Aresztowani w marcu 1946 r. przeszli przez bardzo ciężkie śledztwo, w czasie którego Łabędzki został zamordowany. Pozostałych skazano na śmierć i zastrzelono. Podczas przesłuchań 9 kwietnia Łabędzki ujawnił, że Chrzanowski napisał dwa ważne artykuły polityczne do pisma „Wszechpolak”25. Chrzanowski został aresztowany. Tak to wspominał: Po aresztowaniu podpisałem deklarację współpracy z UB, na podstawie której zostałem zwolniony. Po wyjściu z UB zacząłem się ukrywać pod fałszywymi papierami Andrzeja Micińskiego, posiadanymi z okresu okupacji niemieckiej, nie chcąc współpracować z UB. Usiłowałem wyjechać za granicę, lecz zostałem aresztowany (październik 1946 r.) [...)] Po dwóch miesiącach siedzenia w krakowskim WUBP, wobec nierozpoznania zostałem zwolniony26.

24 IPN BU 0208/2179, t. 1, k. 77—79. Protokół przesłuchania W. Chrzanowskiego, 2 maja 1949. Szerzej: W. Chrzanowski, Pół wieku polityki, rozmowa z P. Miereckim i B. Kiernickim, Warszawa 1997. 25 IPN BU 0208/2179, t. 1, k. 100. 26 IPN BU 01439/25, t. 1, k. 155. Oświadczenie W. Chrzanowskiego, b. d. [pisane w śledztwie 1949]; W. Chrzanowski, dz. cyt., s. 153—154, 164—168.

187

Historia

Według danych UB aresztowanie nastąpiło 5 października za próbę przekroczenia granicy, zwolnienie — 27 listopada. Treść oświadczenia Chrzanowskiego mogłaby być kwestionowana, jak to zdarzyło się w 1992 r., kiedy został przez ludzi mu wrogich i nieodpowiedzialnych oskarżony o bycie tajnym współpracownikiem UB. Prawdziwość cytowanych słów potwierdza jednak protokół zeznań Tadeusza Macińskiego, wiceprezesa podziemnego Stronnictwa Narodowego, który po aresztowaniu zeznał 28 lutego 1947 r.:

And r z e j F r i s z k e

Chrzanowski był dwukrotnie aresztowany i następnie wypuszczony, a mianowicie pierwszy raz w maju 1946 r., gdzie był badany przez dwa tygodnie w centrali MBP, i drugi raz w październiku 1946 r., gdzie był badany przez cztery [brak słowa] w WUBP w Krakowie. [...] Za każdym razem po wyjściu z aresztu Chrzanowski napisał do mnie obszerne listy, w których przytoczył wszystko, co się dowiedział podczas śledztwa. Z tego źródła otrzymałem następujące wiadomości. Kto z aresztowanych członków SN i wyższych szczebli znajduje się w więzieniach, gdzie przebywał Chrzanowski. Napisał, że do załatwienia spraw SN i organizacji pokrewnych został utworzony wydział, tj. Wydz. III Dep. III. Opisał stan wiadomości, jakie o kierownictwie SN posiada MBP, a także o co go pytano [...] Pokazywano mu kilkadziesiąt fotografii członków SN27.

Wykaz spraw, o których Chrzanowski poinformował Macińskiego, jest obszerny. Dziś te zeznania wiceprezesa podziemnego SN są dowodem świadczącym na korzyść, nawet o bohaterstwie Chrzanowskiego — wtedy jednak były dla niego bardzo obciążające. Decyzja Chrzanowskiego o stanięciu na czele organizacji młodzieżowej Stronnictwa Pracy po tak eksponowanym zaangażowaniu w Młodzieży Wszechpolskiej była ryzykowna, ale być może oddawała zamiar zalegalizowania jej działaczy w ramach Stronnictwa Pracy. Świadczyłoby o tym powołanie na wiceprezesa Chrześcijańskiego Związku Młodzieży Andrzeja Kozaneckiego. Podczas okupacji Kozanecki także działał od 1940 r. w Stronnictwie Narodowym i wchodził w skład redakcji pisma „Młoda Polska”, obok m.in. Tadeusza Przeciszewskiego28. Był też zastępcą Przeciszewskiego jako kierownika Wydziału Wychowawczego w Zarządzie Stołecznym SN. Po Powstaniu został wywieziony do Niemiec, skąd wrócił w 1945 r. Zaangażowanie w Stronnictwie Pracy nie miało jednak dalekosiężnych konsekwencji, gdyż w lipcu 1946 r. — wobec zablokowania możliwości normalnej działalności — prezes Karol Popiel zawiesił stronnictwo. Przestał też wychodzić tygodnik „Odnowa”, jedyne pismo SP. „Kolumna Młodych”, czyli publicystyka

Na łamach „Odnowy”, ukazującej się od początku maja 1946 r., istniała specjalna „Kolumna Młodych”. Pisywali w niej m.in. Chrzanowski, Olgierd Budrewicz, Jerzy Kubin, Kozanecki, Dominik Morawski. Po zawieszeniu w lipcu „Odnowy” jej najważniejsi redaktorzy, zwłaszcza ks. Zygmunt Kaczyński, Jerzy Braun i Kazimierz 27 IPN BU 0208/2179, t. 1, k. 97. Wyciąg z zeznań aresztowanego T. Macińskiego z 28 lutego 1947. Por. W. Chrzanowski, dz. cyt., s. 155—156. 28 W redakcji byli także J. Gorczykowski, Olgierd Kościa, Chrzanowski, Wojciech Grabowski oraz Ossowski. IPN 01439/25, t. 1. Protokół przesłuchania A. Kozaneckiego z 9 listopada 1948. Por. M. Orłowski, Prasa konspiracyjna Stronnictwa Narodowego w latach 1939—1947, Poznań 2006, s. 125—126.

188

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

29 T. Sikorski, M. Kulesza, Niezłomni w epoce fałszywych proroków. Środowisko „Tygodnika War szawskiego” (1945—1948), Warszawa 2013, s. 110; M. Biełaszko, Środowisko „Tygodnika War szawskiego” w latach 1945—1948, w: Warszawa miasto w opresji, red. K. Krajewski, M. Pietrzak-Merta, Warszawa 2010, s. 268. Monografię pisma napisał J. Wiszniewski, Tygodnik Warszawski 1945—1948, Kraków 1998. 30 IPN 01439/25, t. 1, k. 286—287. Protokół przesłuchania W. Chrzanowskiego, 8 października 1949. 31 IPN 01439/25, t. 1, k. 202—204. Protokół przesłuchania A. Kozaneckiego 9 listopada 1948.

189

Historia

Studentowicz, przenieśli się do „Tygodnika Warszawskiego”, którego wydawcą była Kuria Warszawska. Od listopada 1946 r. w piśmie ukazywała się także „Kolumna Młodych”29. Początkowo jej kierownictwo tworzyli studenci Uniwersytetu Warszawskiego — Halina Korciepińska i Zbigniew Zaborski, a także Kozanecki, Przeciszewski, Kubin, Wiesław Majewski, Czesław Czapow, Adam Tokarz oraz Andrzej Micewski, który jako jedyny z tego kręgu równolegle podjął działalność w grupie „Dziś i Jutro”, a w 1947 r. ostatecznie związał się z tym środowiskiem. Trwale z „Kolumną Młodych” współpracował Chrzanowski, publikujący jednak pod pseudonimami, podobnie zresztą jak Przeciszewski. Wynikało to z faktu, że byli asystentami na Uniwersytecie Warszawskim i jawne zaangażowanie polityczne w opozycyjnym piśmie nie było wskazane. Poza tym istotne znaczenie miała ich działalność w Stronnictwie Narodowym w czasie wojny. Towarzysko i publicystycznie z „Kolumną” związani byli także Hanna Iłowiecka, Aleksandra Olędzka, Zofia Biernacka i Andrzej Siciński. Bieżące kierownictwo „Kolumną” i łączność z właściwą redakcją „Tygodnika Warszawskiego” utrzymywała Korciepińska. W marcu 1947 r. zadeklarowała ona wobec Chrzanowskiego gotowość zrzeczenia się tej funkcji na jego rzecz jako osoby bardziej dojrzałej politycznie. Chrzanowski jednak odmówił, gdyż po ujawnieniu przed komisją amnestyjną swojej działalności w SN i Młodzieży Wszechpolskiej nie chciał ściągać podejrzeń UB na działalność grupy30. Wkrótce jednak Korciepińska wyszła za mąż za obywatela brytyjskiego i wyjechała z kraju. Jesienią 1947 r. jej funkcje przejął Kozanecki. W ostatniej fazie trzon redakcji tworzyli Kozanecki i Przeciszewski31. W inaugurującym „Kolumnę Młodych” artykule zapraszano do współpracy akademicką młodzież katolicką, odżegnywano się od klucza partyjnych podziałów, a jako cel stawiano skupienie młodzieży „ze wszystkich ośrodków myśli szczerze katolickiej”. W artykułach krytykowano postępującą laicyzację życia społecznego, zerwanie konkordatu, zlikwidowanie instytucji ślubów kościelnych. Dystans wobec grupy „Dziś i Jutro” był dość oczywisty, gdyż prezentowała ona linię szukania porozumienia z rządzącymi Polską komunistami. Dystans wobec „Tygodnika Powszechnego” był zdecydowanie mniejszy, niemniej znany artykuł Stanisława Stommy Maksymalne i minimalne tendencje społeczne katolików z tezą o potrzebie skupienia się na kulturze i religii, a nie na modelu społeczno-ustrojowym, wywołał sprzeciw i polemikę. W artykule Mini malizm czy maksymalizm społeczny? T. Kietlicz [T. Przeciszewski] sprzeciwiał się

And r z e j F r i s z k e

rozdzieleniu misji religijnej Kościoła i misji społecznej katolików. Twierdził, że młode pokolenie katolików polskich jest nastawione „na zdecydowany maksymalizm społeczny”32. Katolicyzm jest pełnym światopoglądem i odnosi się to nie tylko do kształtowania duszy ludzkiej, ale też „form życia zbiorowego społeczeństw”, kultury i ustroju. „Katolicyzm jest również doktryną społeczną i prawdziwego katolika obowiązuje nie tylko system dogmatów i moralności chrześcijańskiej, ale również i społeczna nauka Kościoła, sformułowana w encyklikach Rerum novarum i Quadragesimo anno”33. Były to bardzo stanowcze stwierdzenia, zgodne z ogólną linią „Tygodnika Warszawskiego”, ale wyraźnie różne od linii prezentowanej w „Tygodniku Powszechnym”, a tym bardziej w „Dziś i Jutro”. Wyraźnie to określało postawę „Kolumny Młodych” i raczej budowało barierę w stosunku do rówieśników związanych z tymi pismami. Nie były to też tezy oczywiste w kręgach Sodalicji Mariańskiej. Zorganizowany przez Przeciszewskiego kurs społeczno-ekonomiczny dla sodalisów został, na skutek sprzeciwu opiekuna Sodalicji akademickiej Stefana Wilkanowicza, przeniesiony w ramy działalności „Kolumny Młodych”. Na początku 1948 r. jednak, po rozmowach Przeciszewskiego z ks. Padaczem, kurs ponownie odbywał się w ramach Sodalicji34. Wacław Auleytner, który stworzył zespół pedagogiczny „z polecenia i inicjatywy «Kolumny Młodych»”, krytycznie oceniał zaangażowania polityczne i dążył w 1947 r. do oderwania zespołu od „Kolumny” i „związania go z Sodalicją w charakterze grupy zawodowej”. Zamierzenie to przeprowadził na początku 1948 r., ale już wkrótce po aresztowaniu Iłowieckiej zespół pedagogiczny zaprzestał działalności35. „Kolumna Młodych” była nie tylko redakcją w ścisłym znaczeniu, ale także zespołem próbującym skupiać i kształcić szerszy krąg współpracowników. W tym celu utworzono kierowany przez Przeciszewskiego zespół ekonomiczno-społeczny, w skład którego wchodzili studenci, oraz zespół publicystyczny, którym kierował Kozanecki36. Początkowo zamierzali oni oddziaływać jedynie na młodzież akademicką i doszło nawet do sporu z Chrzanowskim, który opowiadał się za objęciem kursami także młodzieży szkolnej37. W styczniu 1948 r. w porozumieniu z ks. Henrykiem Konowrockim, wikariuszem parafii na Kamionku na Pradze, staraniem Chrzanowskiego, zorganizowano kurs społeczny w ramach Sodalicji. Jego słuchaczami było około stu uczniów szkół średnich. Wykłady trwały do kwietnia 1948 r., a wygłaszali je Kozanecki, Przeciszewski, Jerzy Braun, Kazimierz Studentowicz i Adam Tokarz. „Po ukończeniu

32 T. Sikorski, M. Kulesza, dz. cyt., s. 251—252. 33 Tamże, s. 261—264. Por. też artykuł T. Przeciszewskiego Katolicyzm społeczny a polityczny, tamże, s. 277—279. 34 IPN 01439/25, t. 1, k. 217. Protokół przesłuchania W. Chrzanowskiego, 10 maja 1949. 35 IPN 01439/25, t. 1, k. 213. Protokół przesłuchania W. Auleytnera, 11 listopada 1948. 36 IPN 00249/148, k. 86. Wyciąg z zeznań W. Chrzanowskiego z dnia 5 lutego 1948 (powinno być: 1949). 37 IPN 01439/25, t. 1, k. 207. Protokół przesłuchania W. Chrzanowskiego, 10 listopada 1948.

190

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

38 IPN 01439/25, t. 1, k. 220—221. Protokół przesłuchania W. Chrzanowskiego, 10 maja 1949. 39 IPN 01439/25, t. 1, k. 194. Protokół przesłuchania A. Kozaneckiego, 5 listopada 1948. 40 Tamże, k. 195.

191

Historia

kursu dla części jego uczestników odbyły się egzaminy, w których brałem udział w charakterze egzaminatora” — wspominał Chrzanowski. Po zakończeniu tego kursu dla około dziesięciu uczestników zorganizowano kurs następny, który miał na celu „wyszkolenie kadry pracowników publicystycznych” dla „Kolumny Młodych”. Oboma kursami opiekował się ks. Konowrocki, referentami byli Chrzanowski i Kozanecki. Zajęcia przerwano na okres wakacji, ale w nowym roku 1948/49 zamierzano je kontynuować. Po zamknięciu „Tygodnika Warszawskiego” kurs publicystyczny przekształcono na kurs prelegencki i wznowiono działalność w połowie września. Chrzanowski i Kozanecki podjęli też rozmowy z innymi księżmi, proponując analogiczne kursy m.in. w parafii kościoła św. Aleksandra na placu Trzech Krzyży38. Jesienią 1947 r. zorganizowano kurs publicystyczny dla około 40 studentów przy kościele św. Anny, następnie przeniesiony do kościoła Wszystkich Świętych, gdzie proboszczem był ks. Zygmunt Kaczyński. On też wygłosił referat na temat geografii prasy, jako prelegent wystąpił również Jerzy Braun. Dalsze referaty mieli Przeciszewski, Studentowicz, Kozanecki. Po wakacjach 1948 r. zorganizowano kurs społeczny dla uczniów szkół średnich przy parafii Zbawiciela, a wykładowcami byli Kozanecki i Siciński39. Działalność ta miała na celu przedstawienie młodzieży systemu wartości ideowych alternatywnego do lansowanych przez organizacje marksistowskie, dominujące coraz bardziej w szkołach i na uczelniach. Była też próbą skupienia wyróżniających się zainteresowaniami politycznymi i publicystycznymi jednostek z najmłodszego pokolenia. Musiała oczywiście wywoływać irytację komunistów, którzy w 1948 r. budowali swój monopol w oddziaływaniu wychowawczym na młodzież. Na początku roku akademickiego 1948/49 nowy duszpasterz akademicki ks. Władysław Padacz wyszedł z projektem zorganizowania rady parafialnej przy kościele św. Anny. Rada miała pomagać w pracy rektorowi kościoła i być ciałem doradczym duszpasterstwa. W jej skład zaproszono przedstawicieli różnych organizacji — Sodalicji, Iuventus, Caritas Academica i dotychczasowej „Kolumny Młodych”. Prezesem powołanej w październiku rady został Stefan Wilkanowicz, sekcję duszpasterstwa objęli Wacław Auleytner i Aleksander Legatowicz, sekcję wychowania katolickiego — Wacława Śliwowska, sekcję gospodarczą — Jerzy Dąmbski, członkami Rady zostali Osińska, Przeciszewski i Kozanecki40. Rada mogła pełnić rolę swego rodzaju porozumienia organizacji, z których jednak Iuventus był przez władze uważany za nielegalny, a „Kolumna Młodych” została zlikwidowana wraz z „Tygodnikiem Warszawskim”.

And r z e j F r i s z k e

Likwidacja

W lutym 1948 r. w Ministerstwie Bezpieczeństwa Publicznego podjęto zdecydowane działania przeciw działaczom zawieszonego Stronnictwa Pracy oraz — jak wynika z cytowanego pisma Brystigerowej — wobec katolickich organizacji młodzieżowych. W związku z przejściem do fazy stalinizacji Polski ich los był przesądzony. Rozpoczynała się także akcja UB przeciw Kościołowi, która rozwinie się zwłaszcza w 1949 roku. Udaremniona przez UB próba ucieczki z Polski Kazimierza Studentowicza posłużyła więc za dogodny pretekst do uderzenia w redakcję „Tygodnika Warszawskiego”, w której był jedną z najważniejszych postaci. 31 sierpnia funkcjonariusze UB wkroczyli do redakcji, rekwirując dokumentację administracyjną i finansową oraz materiały redakcyjne. Tego samego dnia rewizje przeprowadzono u najważniejszych redaktorów i członków spółki wydającej pismo, a część z nich aresztowano. Redaktora naczelnego ks. Zygmunta Kaczyńskiego zatrzymano i po przesłuchaniu zwolniono z nakazem meldowania się na UB, ale ostatecznie w kwietniu 1949 r. aresztowano. Ostatni numer pisma ukazał się 5 września 1948 r. W grudniu aresztowano ukrywającego się Jerzego Brauna. W więzieniu znaleźli się niemal wszyscy ważniejsi redaktorzy pisma i osoby kierujące spółką wydawniczą, dawniej najwybitniejsi działacze Stronnictwa Pracy. 4 listopada aresztowano Wiesława Chrzanowskiego, Tadeusza Przeciszewskiego i Andrzeja Kozaneckiego, a także m.in. Jerzego Kubina i Wacława Auleytnera. Na wiosnę 1949 r. część aresztowanych zwolniono, stawiając zarzuty karne trzem pierwszym. W „Postanowieniu o pociągnięciu do odpowiedzialności karnej” Wiesława Chrzanowskiego pisano, że działał w kierunku zagarnięcia władzy i zmiany ustroju państwa polskiego przez udział w organizacjach nielegalnych — Stronnictwie Narodowym i Młodzieży Wszechpolskiej oraz w „«Kolumnie Młodych» grupującej zorganizowanych działaczy młodzieżowych SN i popielowskiego Stronnictwa Pracy”. Między innymi kontynuował konspiracyjną działalność pod maską zespołu publicystycznego „Tygodnika Warszawskiego”, tzw. „Kolumny Młodych”, prowadził dywersyjną działalność polityczną przez organizowanie zebrań młodzieży akademickiej i szkół średnich pod przykrywką kursów katolickiej wiedzy społecznej, „publicystycznego”, „prasowego”, „prelegenckiego”, względnie referatów i prowadzenia tą drogą oszczerczej, destrukcyjnej propagandy skierowanej przeciwko ustrojowi Państwa Polskiego41.

Prawie analogicznej treści zarzuty postawiono Kozaneckiemu oraz Przeciszewskiemu, dodając działalność antypaństwową „pod przykrywką «Sodalicji Mariańskiej»”. Proces odbył się w styczniu 1950 r. Chrzanowskiego skazano na 41 IPN 01439/25, t. 1, k. 304, 308.

192

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

42 IPN 01439/25, t. 1, k. 4. Wyrok wydany 28 stycznia 1950 r. 43 T. Rostworowski, dz. cyt., s. 68—76. 44 Adam Stanowski, dz. cyt., s. 97; IPN 01236/1219, k. 44—47, 56. Protokoły przesłuchania z 6 i 20 marca 1951; IPN BU 01208/2023/J, k. 18. Charakterystyka działalności Feliksa Sawickiego z 1951 r. 45 T. Rostworowski, dz. cyt., s. 68—76.

193

Historia

8 lat, Kozaneckiego i Przeciszewskiego na 6 lat więzienia, Hannę Iłowiecką na 2,5 roku42. Wspomniany Adam Tokarz za wygłoszenie w 1948 r. dla młodzieży czterech wykładów o katolickiej nauce społecznej otrzymał w sierpniu 1950 r. wyrok trzech lat więzienia. Aresztowania objęły także działaczy Sodalicji Mariańskiej. Jak wspomina o. Rostworowski, w Poznaniu aresztowano Władysława Skrzydlewskiego i Marię Dębską, w Warszawie UB poszukiwało moderatora sodalicyjnego ks. Zenona Szeląga. Aresztowano też innych księży pod zarzutem kontaktów z podziemiem43. We wrześniu 1948 r. odbył się w Częstochowie zjazd prezesów i moderatorów sodalicji akademickich z głównych ośrodków kraju. Dyskusja rozwinęła się wokół referatu sprawozdawczego, który wygłosił Przecławski. Przyjęto wytyczne do dalszej działalności, wskazując potrzebę tworzenia jednolitych zespołów łączących rozwój życia wewnętrznego, szkolenia i apostolstwa. W miejsce dotychczasowego zespołu w ramach Referatu Akademickiego o. Rostworowski powołał pięciu łączników do utrzymywania kontaktów z poszczególnymi miastami i koordynowania działalności — dla Warszawy i Torunia: Juliusza Eskę; dla Katowic, Gliwic, Cieszyna i Wrocławia: Karola Kownackiego i Wiesława Gorączkę (w kwietniu 1949 r. zastąpił go Andrzej Sołdrowski); dla Krakowa: Lecha Gniewniaka; dla Łodzi i Lublina: Adama Stanowskiego; dla Poznania, Gdańska i Szczecina: Feliksa Sawickiego. Zadaniem łączników było ożywianie działalności w danym mieście „przez organizowanie rekolekcji, opracowanie programu i wytycznych pracy w sodalicjach i doradzanie poszczególnym zarządom w kierowaniu sodalicjami”. Sekretarzem czy koordynatorem łączników został Adam Stanowski. On też wraz z Leszkiem Kucem opracował i spowodował powielenie „Programu samokształcenia w dziedzinie wiedzy religijnej”44. Zebrania łączników odbywały się mniej więcej co miesiąc u o. Rostworowskiego w Łodzi. Zimą 1948/49 urządzono cztery sodalicyjne kursy instruktorskie, ale dwa z nich zostały przez UB „rozwiązane”, a kilku uczestników aresztowano. Bez przeszkód przeszedł jednak kurs w Laskach zorganizowany przez Sawickiego. W marcu 1949 r. UB uderzyło w Iuventus Christiana, zatrzymując m.in. Krystynę Osińską, byłą prezeskę Sodalicji Żeńskiej, i Adama Stanowskiego, choć działali oni jedynie w Sodalicji45. Osińską szybko zwolniono, natomiast Stanowskiego zatrzymano na dłużej. W więzieniu złożył zeznania, napisał opracowanie o zasadach ideowych, programach kształcenia i celach sodalicji, podał szereg nazwisk działaczy. Podpisał też zobowiązanie do współpracy i 17 czerwca został zwolniony. W następnych miesiącach kilkakrotnie spotykał się z oficerem UB,

And r z e j F r i s z k e

podawał informacje o niektórych zamierzonych działaniach. 24 stycznia 1950 r. „odmówił dalszej współpracy”46. Przedstawienie skali represji wobec działaczy Sodalicji i innych organizacji katolickich wymagałoby wnikliwych badań regionalnych. Dotychczas badania takie przeprowadził jedynie Jacek Wołoszyn w odniesieniu do województwa lubelskiego. Można jednak przypuszczać, że podobnie postępowano w innych województwach. W Lublinie w kwietniu 1948 r. UB aresztowało Marię Okońską (zwolniono ją pod koniec roku). Na przełomie lat 1948 i 1949 założono sprawy operacyjne przeciw wielu członkom Sodalicji i Iuventus Christiana. „Wszystkie ogniwa tych ugrupowań zostały poddane pełnej obserwacji przez władze bezpieczeństwa”. W marcu przeprowadzono rewizje w mieszkaniach 10 najaktywniejszych działaczy Iuventus, a pięciu uwięziono pod zarzutem przynależności do nielegalnej organizacji. W maju 1949 r. wszyscy działacze Sodalicji ustaleni jako „element wrogi” zostali zarejestrowani w kartotekach UB47. Na początku lata aresztowano Tadeusza Grabowskiego, jednego z czołowych działaczy Sodalicji w Łodzi. 5 sierpnia 1949 r. ukazało się rozporządzenie nakazujące rejestrowanie stowarzyszeń religijnych w odpowiednich wydziałach rad narodowych. Tym samym zniesiono odpowiedni ustęp z ustawy z 1932 r., która stowarzyszenia religijne od rejestracji zwalniała. O. Rostworowski pisał: Wobec nowych dekretów [...] można było zająć dwojakie stanowisko. Albo zarejestrować stowarzyszenia, godząc się na wynikające z tego konsekwencje (prawo wprowadzenia przez państwo zmian statutowych i personalnych w składzie zarządów), bądź rozwiązać stowarzyszenia czy zawiesić ich działalność. Episkopat poszukał jednak innego wyjścia. „Trzecie zakony” wziął pod specjalną opiekę i w rozmowach z rządem doprowadził do uznania ich — na równi z innymi zakonami — za instytucje ściśle kościelne. Innym natomiast stowarzyszeniom polecił z dniem 3 listopada 1949 roku zawiesić działalność48.

Nie przerwało to jednak penetracji UB w środowisku członków związków, gdyż zakładano, że prowadzą one działalność nielegalną. Za taką mogły być uznane nawet kontakty towarzyskie, wspólne modlitwy i rekolekcje, wymiana książek, a zwłaszcza referatów w maszynopisach itd. Dotychczasowy moderator Sodalicji Akademików o. Tomasz Rostworowski został aresztowany 21 stycznia 1950 r. Podczas śledztwa w gmachu MBP był przesłuchiwany m.in. na okoliczność kontaktów z WiN-em (brat o. Rostworowskiego — Stefan wyjechał z Polski w 1946 r. jako kurier II Komendy). W celi siedział m.in. z Juliuszem Garzteckim, uwięzionym oficerem kontrwywiadu, który pełnił funkcję agenta celnego, zainteresowanego jednak głównie wątkiem WiN-owskim. 46 IPN 01236/1219, k. 208. „Raport” kierownika Sekcji IV Wydziału V w Łodzi, 24 stycznia 1950. 47 J. Wołoszyn, Chronić i kontrolować. UB wobec środowisk i organizacji konspiracyjnych młodzieży na Lubelszczyźnie, Warszawa 2007, s. 298—307. 48 T. Rostworowski, dz. cyt., s. 80.

194

WIĘŹ Wiosna 2014

Wrogi element

Tymczasem nagabywany ponownie Stanowski oświadczył oficerowi UB, że „zdaje sobie sprawę, na co nas stać, ale o ile sytuacja będzie tego wymagała, zostanie nawet męczennikiem, ale z organami nie będzie współpracować”49. Dodał, że o spotkaniach z funkcjonariuszem UB powiedział o. Rostworowskiemu. Stanowski został aresztowany 23 grudnia 1950 r., kilku innych działaczy zapewne w tym samym okresie. Proces odbył się w sierpniu i wrześniu 1951 roku. Zarzucono oskarżonym działania na szkodę państwa w Sodalicjach Mariańskich: „organizowali, bądź też uczestniczyli w zjazdach, zebraniach, rekolekcjach, rozszerzonych o zagadnienia polityczne i społeczne, na których omawiano i propagowano hasła wymierzone przeciwko podstawowym założeniom ustrojowym Polski Ludowej”. Skazano o. Rostworowskiego na 12 lat więzienia, o. Stanisława Nawrockiego na 10 lat, Wiesława Gorączko na 8 lat, Adama Stanowskiego i Andrzeja Sołdrowskiego na 7 lat50. * Przedstawione fakty są zaledwie szkicem, który powinien być rozwinięty w monografię. Jej powstanie muszą jednak poprzedzić szerokie badania, obejmujące też sytuację przynajmniej na najważniejszych uczelniach głównych miast. Kwerendy powinny objąć archiwa diecezji, w tym zwłaszcza warszawskiej. Nim takie badania zostaną podjęte, można wstępnie postawić kilka hipotez. Próba legalnego działania organizacji katolickich młodzieży akademickiej w pierwszych latach powojennych była wyrazem dążeń do odbudowania życia społecznego w powojennej Polsce, mimo radykalnego ograniczenia wolności obywatelskich i niepodległości państwa. Dążenie do odbudowy, także w wymiarze duchowym, intelektualnym, religijnym, było silne. Dotyczyło w wielkiej mierze także młodzieży studiującej. Barbara Majewska-Luft wspomina: Mieliśmy za sobą bolesne doświadczenie wojny, z której wychodziliśmy głęboko psychicznie okaleczeni, a jednocześnie zahartowani [...]. I wydawało się nam — dzieciom okrutnego wojennego zamętu, że to od nas [...] rozpoczyna się jakaś nowa era, że Bóg nas tu zebrał, złączył i kazał iść za sobą, abyśmy budowali Jego dom na gruzach świata zniszczonego przez złość i nienawiść51.

49 IPN BU 01236/1219, k. 209. 50 T. Rostworowski, dz. cyt., s. 149; Adam Stanowski, dz. cyt., s. 110—111. 51 M. Majewska, B. Majewska-Luft, Na drogach czasu i przestrzeni, Warszawa 2013. 52 List K. Przecławskiego do autora z 14 października 2013.

195

Historia

Dążenie do stabilizacji i odbudowy zmagało się z częstym przekonaniem o tymczasowości sytuacji. „W środowisku akademickim (i szerzej — w dużej części społeczeństwa) byliśmy przekonani, że III wojna światowa nastąpi wkrótce — wspomina prof. Przecławski — żyliśmy więc w atmosferze pewnej tymczasowości”52. Działające w tym okresie środowiska i organizacje były kontynuacją inicjatyw wcześniejszych — przedwojennych i podjętych w okresie okupacji niemiec-

And r z e j F r i s z k e

kiej. Niemniej nowe warunki zmuszały do pewnych modyfikacji wcześniejszych zamierzeń. Stąd np. część działaczy związanych z Młodzieżą Wszechpolską i SN, po wojnie niedopuszczonych do legalnego działania, przeniosła swą aktywność do organizacji legalnych — Stronnictwa Pracy, Sodalicji Mariańskich, „Kolumny Młodych”. Spotykali się tu — zwłaszcza w Sodalicjach — z rówieśnikami, którzy dystansowali się od politycznych czy ideologicznych zaangażowań, co nawet skutkowało pewnymi tarciami. W kierowanych przez jezuitów Sodalicjach dominowała bowiem postawa zaangażowania religijnego i społecznego, której istotą było kształtowanie świadomego chrześcijanina zdystansowanego wobec ideologii politycznych. Był to nurt przed wojną bardzo słaby, po wojnie — przynajmniej w Sodalicji — stosunkowo silny. Zarazem jednak był to nurt elitarny, wymagano od adeptów nieprzeciętnego zaangażowania religijnego, pracy nad sobą, budowania postawy apostolstwa. W praktyce oznaczał rozstawanie się z tradycjami łączenia katolicyzmu z nacjonalizmem i schematami upowszechnianymi w kręgach młodzieży katolickiej jeszcze w latach okupacji niemieckiej za pośrednictwem podziemnych wydawnictw SN czy NSZ. Integralną częścią tego horyzontu ideowego był oczywiście sprzeciw wobec materializmu, w tym marksizmu, ale akcent położono na pracę nad sobą, tworzenie niewielkich grup świadomych chrześcijan, bezpośrednie związki z Kościołem. Do bardziej chrześcijańskiej rzeczywistości miała prowadzić nie walka o zmiany ustrojowe, lecz przemiana ludzi, tworzenie chrześcijańskich elit, które mogą dalej promieniować. Były to założenia trudne, nawet jeśliby warunki działania były bardziej sprzyjające. Nie akceptowali ich łatwo ci, którzy posiadali silniejsze predyspozycje do aktywności politycznej. Stąd poza aktywnością sodalicyjną, a w każdym razie poza jej centrum, znajdowała się „Kolumna Młodych”, ale także np. krakowski Klub Logofagów, skupiający młodzież, głównie katolicką, zainteresowaną dyskusją i konfrontacją poglądów dotyczących polityki, idei, kultury. Niewielkie były kontakty sodalisów z „Tygodnikiem Powszechnym”, a tym bardziej z redakcją „Dziś i Jutro”, choć zwłaszcza ta ostatnia podejmowała próby docierania do środowiska młodzieży. Klimat i tematyka dyskusji toczonych w kręgu „Dziś i Jutro” były zdominowane przez pytania i problemy polityczne, stawiane jednak w sposób przeciwstawny do panującego w „Tygodniku Warszawskim”, co było tym bardziej obce i trudne do przyjęcia. Zarysowane tu inicjatywy i działania mogły się rozwijać przez krótki czas — od jesieni 1945 r., kiedy wznowiły pracę wyższe uczelnie w największych miastach, do początku 1948 r., kiedy władze podjęły działania na rzecz likwidacji organizacji katolickich. Okres od początków roku 1948 do likwidacji Sodalicji jesienią 1949 r. był naznaczony wzmożoną inwigilacją i represjami. Epilogiem były procesy i doświadczenia więzienne, ale także — po 1956 roku — aktywność wielu wymienionych tu osób w katolickim życiu intelektualnym i społecznym. Andrzej Friszke

196

WIĘŹ Wiosna 2014

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Polscy przyjaciele postępu Bardzo często ulegamy sugestii polityków i publicystów politycznych, twierdzących, że podstawowy podział ideowy i polityczny w naszym kraju przebiega pomiędzy obozami zwolenników Polski otwartej i nowoczesnej oraz Polski konserwatywnej, obawiającej się zmian. W wielu interpretacjach ten pierwszy obóz politycznie reprezentowany jest przez PO, SLD i ugrupowanie Palikota, a drugi — przez PiS, Solidarną Polskę i inne mniejsze ugrupowania prawicowe. Nie neguję oczywistego faktu, że od połowy pierwszej dekady XXI wieku najważniejszymi aktorami politycznej sceny w Polsce są PO i PiS, pozostające ze sobą w głębokim konflikcie. Jestem jednak przekonany, że próba opisania za pomocą tego konfliktu świato poglądowej i ideowej rzeczywistości Polski jest skazana na całkowite niepowodzenie. Nie tylko dlatego, że partie dominujące obecnie na naszej scenie politycznej coraz trudniej opisać w kategoriach ideowych. Główną przeszkodą jest to, że polska rzeczywistość jest znacznie bogatsza i nie sposób zawrzeć jej w dwudzielnym schemacie. Jestem zdecydowanym przeciwnikiem powrotu do władzy PiS-u; tezę o zamachu smoleńskim uważam za szkodliwy absurd,

197

A l e k s a nd e r H a l l

dramatycznie pogłębiający podziały w narodzie; wyraźnie nie podoba mi się, gdy księża, a zwłaszcza biskupi, agitują za konkretną partią polityczną czy maszerują w partyjnych lub związkowych pochodach. Mam jednak konserwatywne poglądy, chcę zachowania polskiej tożsamości narodowej i kształtu cywilizacji zachodniej, uformowanego w wielkiej mierze pod wpływem chrześcijaństwa. Nie chcę też mieć nic wspólnego z agresywnym i nietolerancyjnym antychrystianizmem, który nad Wisłą lubi występować w szatach obrońców postępu i idei europejskich. Nie odnoszę wcale wrażenia, że z takimi poglądami jestem odosobniony. Przeciwnie, czuję, że podobnie jak ja myśli wielu Polaków, być może większość. Z pewnością nie identyfikuję się z obozem, który najchętniej zmodernizowałby Polskę, radykalnie zmieniając jej tożsamość, ani z tymi, który postrzegają naszą ojczyznę jako oblężoną twierdzę, zagrożoną zewnętrznymi wpływami. Niepokoi mnie jednak zjawisko, które jakiś czas temu Zbigniew Nosowski nazwał na tych łamach „zapateryzmem na Polskim Przedmieściu” (WIĘŹ 2012, nr 1), gdyż uderza ono w podstawowe wartości dotąd szanowane w naszym życiu zbiorowym, a na ich miejsce wprowadza na ogół nihilizm. Politycznie polski zapateryzm nie stanowi jeszcze dużej siły. To przede wszystkim ugrupowanie Janusza Palikota i część SLD. Jednak w sferze kultury i mediów jego wpływy są bardzo znaczące. Przed przedstawicielami tego nurtu bardzo szeroko otworzyły się łamy „Gazety Wyborczej”, „Newsweeka” czy studia TVN24, by wymienić tylko najbardziej znaczące instytucje medialne. Mogłoby się wydawać, że współpraca z Palikotem — człowiekiem, który dokonał już tylu wolt politycznych, zaaranżował tyle happeningów przekraczających wszelkie granice dobrego smaku i nie wahał się wypromować na posła człowieka udostępniającego łamy swego pisma okrutnemu mordercy księdza Popiełuszki — jest czymś, czego szanującemu się człowiekowi, nawet o bardzo antyklerykalnych poglądach, czynić nie wypada. Był krótki moment, w którym wydawało się, że po grubiańskim potraktowaniu wicemarszałek Wandy Nowickiej Palikot przestanie być bywalcem głównych stacji telewizyjnych. Ich redaktorzy sprawiali wrażenie, że naprawdę zapałali świętym oburzeniem. Trwało ono jednak zaledwie kilka dni, do czasu gdy Palikot pojawił się przed kamerami telewizyjnymi w towarzystwie Aleksandra Kwaśniewskiego. „Klątwa” mediów została od razu zdjęta. Politycznymi interlokutorami i potencjalnymi koalicjantami Palikota są były prezydent Kwaśniewski i jowialny Ryszard Kalisz.

198

WIĘŹ Wiosna 2014

Z listy Palikota zamierza startować w wyborach do Parlamentu Europejskiego wybitny reżyser Kazimierz Kutz. Poważnie skłonna jest rozważyć taką propozycję prof. Magdalena Środa, czołowa orędowniczka państwa świeckiego, pojmowanego jako państwo, które nie dopuszcza Kościoła do udziału w życiu publicznym. Z namaszczeniem i emfazą stanął pod sztandarem Palikota inny profesor: filozof i etyk Jan Hartman. Z entuzjazmem poparł pozew sądowy innej działaczki tego ugrupowania, skierowany przeciwko abp. Józefowi Michalikowi, przewodniczącemu Konferencji Episkopatu Polski, który w jednym ze swych kazań zwrócił uwagę, że seksualne nadużycia wobec dzieci mają też swoje przyczyny w rozbitych rodzinach, pornografii i propagowaniu ideologii gender. Oględnie rzecz ujmując, nie jestem wielbicielem stylu kaznodziejskiego metropolity przemyskiego. Nie podzielam też jego sympatii politycznych. Jednak w tej konkretnej wypowiedzi abp. Michalika trudno dopatrzyć się było oszczerstw czy wzywania do nienawiści. Wrocławski sąd z przyczyn formalnych umorzył sprawę. Mimo to Hartman triumfował: „To przełom i wielkie zwycięstwo, bo po raz pierwszy biskup polski, który dopuszcza się oszczerstw i pomówień, stanął za to przed sądem i był nazywany przez sędzię «panem oskarżonym»” (za „Gazetą Wyborczą”). Tak. Jest pomiędzy nami zasadnicza różnica. Panu Hartmanowi — politykowi, bo przecież mówi to nie jako profesor — marzy się Polska, w której biskupi będą skazywani przez sądy. Ja mam nadzieję, że takiej Polski nie będzie. Pamiętam, że w XX wieku mieliśmy okres, w którym biskupi zasiadali na ławie oskarżonych i byli skazywani. Była to jedna z najbardziej ponurych epok w naszej historii: epoka stalinizmu. Zastanawiam się nad tym, jak serdecznie trzeba nie cierpieć Kościoła (a być może chrześcijaństwa), aby stanąć obok Palikota i uznać jego przywództwo. Wydawać by się mogło, że dla wybitnego artysty czy profesora filozofii przeszkodą powinno być poczucie smaku. Okazuje się jednak, że jest inaczej. „Zapateryści na Polskim Przedmieściu” twierdzą, że Kościół katolicki w Polsce rozporządza olbrzymimi wpływami politycznymi. Sugerują, że ich ideowi oponenci nie kierują się swymi rzeczywistymi przekonaniami, ale przede wszystkim konformizmem i chęcią przypodobania się biskupom i księżom. Oczywiście, są w obecnej Polsce i tacy politycy, a Kościół zachowuje znaczne wpływy społeczne. Jednak jego realny wpływ na decyzje polityczne — zawsze w III Rzeczypospolitej wywierany zresztą tylko pośrednio — jest obecnie najmniejszy od 1989 roku. Stan ten jest konsekwencją procesów laicyzacyjnych, pojawienia się potężnych

199

Rzeczy (nie)pospolite

Polscy przyjaciele postępu

A l e k s a nd e r H a l l

mediów, na ogół bardzo odległych od Kościoła, a także głębokich ideowych podziałów występujących w polskim Kościele. Polscy zapateryści przedstawiają więc głęboko nieprawdziwy obraz polskiej rzeczywistości. Sądzę, że większość z nich jest tego w pełni świadoma. Dopuszczają się fałszu w imię pewnej wizji ideologicznej, a część z nich, zwłaszcza Palikot, w celu mobilizowania politycznych zwolenników. Na łamach poważnych pism formułowane są oczekiwania, które jeszcze kilka lat temu byłyby trudne do wyobrażenia. Michał Królikowski, wiceminister sprawiedliwości, jest krytykowany za eksponowanie swego katolicyzmu i będące konsekwencją jego światopoglądu projekty prawne powstające w jego resorcie. Z tych samych powodów coraz częściej stawia się zarzuty jego przełożonemu — ministrowi Markowi Biernackiemu. Czy te zarzuty byłyby formułowane pod adresem polityków przyznających się do ateizmu lub agnostycyzmu? Ich zapewne uznano by za „neutralnych”... Przyznaję, że sposób wyrażania przez państwowego urzędnika swych osobistych przekonań jest sprawą wymagającą pewnej subtelności i wyczucia. Trudno jednak wyobrazić sobie, aby polityk — obejmując urzędowe stanowisko — odkładał na bok swe przekonania. Zwykle przecież, wybierając polityków w wyborach, kierujemy się właśnie ich przekonaniami. Ofensywa obozu „przyjaciół postępu” sprzyja zakwestionowaniu poglądów, które jeszcze niedawno były przedmiotem szerokiego konsensu. Do takich spraw należała ocena zjawiska aborcji. Polacy spierali się w kwestii jej penalizacji, określenia przypadków, w których może być dopuszczalna. Byli także tacy, którzy konsekwentnie głosili pogląd, że aborcja powinna być dopuszczalna zawsze, jeśli taka jest wola kobiety. Ale także oni — podobnie jak zdecydowani zwolennicy ochrony życia poczętego — przyznawali, że aborcja jest złem, tylko być może „mniejszym złem”. To także się zmieniło. Po prowokacyjnym manifeście feministki Katarzyny Bratkowskiej, zapowiadającej dokonanie aborcji w Wigilię świąt Bożego Narodzenia, wicenaczelna redaktor „Wysokich Obcasów” Paulina Reiter opublikowała tekst (w połowie stycznia), w którym jednoznacznie stwierdziła: „Nie dam sobie wmówić, że aborcja to zło”. Wcale nie trzeba być katolikiem ani człowiekiem wierzącym, aby wiedzieć, że aborcja jest przerwaniem życia. Nawet jeśli ktoś odmawia płodowi statusu człowieka, to przyznaje, że chodzi o potencjalnego człowieka. Jest to więc ogromny problem etyczny. Polskich zapaterystów nie można lekceważyć. Obawiam się, aby w sporze z nimi najgłośniej nie był słyszalny glos ultrasów

200

WIĘŹ Wiosna 2014

Polscy przyjaciele postępu

z drugiej strony, takich na przykład postaci, jak panie posłanki Pawłowicz i Kempa. Z takiego obrotu sprawy najbardziej zadowoleni byliby właśnie sami polscy zapateryści. Sprawa jest zbyt poważna, by zostawiać ją ekstremistom. W ostatecznym rozrachunku chodzi o kształt naszej cywilizacji. Szacunku dla każdej osoby ludzkiej i tolerancji dla odmienności nie należy mylić z uznaniem wszystkich stylów życia za równoprawne i zasługujące na poparcie państwa, a zwłaszcza z obojętnością na los istnień najsłabszych, bo jeszcze nienarodzonych. aleksander Hall Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor-

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokratycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na Sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista WIĘZI. Mieszka w Sopocie. Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

Nowość

Raporty dyplomatyczne Czesława Miłosza powstawały na użytek Ministerstwa Spraw Zagranicznych w Warszawie w pierwszym pięcioleciu powojennym. Odnaleziono je w Archiwum MSZ. Materiały te wnoszą dużo nowego światła przede wszystkim do intelektualnej historii Polski, są interesującym źródłem do badań nad dziejami dyplomacji polskiej w latach czterdziestych XX wieku oraz poszerzają naszą wiedzę o biografii poety. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

280 s., cena 35,49 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

201

Rzeczy (nie)pospolite

Raporty dyplomatyczne Czesława Miłosza 1945–1950

Kultura

202

WIĘŹ Wiosna 2014

Czasem trzeba być przeciw

Jerzy sosnowski

Dosyć! Moje prywatne egzorcyzmy

Kiedy człowiek opuszcza przestrzeń, w której przez dłuższy czas groziło mu niebezpieczeństwo, nie od razu potrafi odetchnąć z ulgą. W przywróconych mu normalnych warunkach życia często doszukuje się zagrożeń, żeby móc działać zgodnie z odruchami, które pozwalały mu wcześniej przetrwać. Przypomina w tym trochę paranoika, choć nie jest to paranoja w sensie medycznym. Bywa też, że na zwykłe niepokoje, niesione przez codzienność — od awarii autobusu po petardę odpaloną dla żartu na osiedlu — reaguje w sposób niezwykle gwałtowny. Jeśli ten stan się utrzymuje i dezorganizuje mu życie, mówimy, jak wiadomo, o zespole stresu pourazowego (PTSD). Proste przeniesienie pojęć psychologicznych na zjawiska życia społecznego jest oczywiście bardzo ryzykowne. Na prawach metafory można chyba jednak zwrócić uwagę, że nasza wspólnota narodowa, przez dwa stulecia doświadczana rozbiorami, nieudanymi powstaniami, okupacją hitlerowską, stalinizmem, strzelaniem do manifestantów w Grudniu 1970 roku, stanem wojennym — w warunkach odzyskanej wolności zachowuje się dość podobnie do ofiary PTSD. Po okresie latencji lęki nasze wybuchły w XXI wieku ze zdwojoną siłą i kiedy czytam publi-

203

Jerzy Sosnowski

kacje wielu szczerych — piszę to bez ironii! — patriotów, widzę wzmagający się lęk, że wartościom, które są dla nas drogie, ciągle zagrażają złowrogie siły, tym groźniejsze, że skutecznie utajone. Nie twierdzę, że w 1989 roku skończyły się konflikty, byłaby to teza absurdalna: niewątpliwie w obrębie Unii Europejskiej toczy się gra o wpływy; Moskwa nie pogodziła się z utratą pozycji supermocarstwa; za sprawą wpływowych myślicieli i publicystów zrobił się modny „nowy ateizm”; artyści, uwikłani w reguły wolnego rynku, chętnie robią sobie reklamę niekoniecznie wyszukanymi skandalami. Ale opisywanie tych procesów w kategoriach ataków na polskość, rodzinę i Kościół wydaje mi się reakcją nerwicową, utrudniającą poważne zmierzenie się z problemami, które stawia przed nami nowe stulecie. Z tego właśnie powodu namawiam już od dawna współwyznawców, by do rozmaitych przejawów współczesnej kultury, obojętnych lub wręcz wrogich tradycji chrześcijańskiej, podchodzić z umiarem, poszukiwać w nich wiedzy o dzisiejszym człowieku i pytań, które wzbogacają światopogląd religijny, poniekąd niezależnie od intencji twórców. Nie oznacza to jednak, że mój „pacyfizm kulturowy” jest bezgraniczny, że na pewne utwory nie reaguję buntem: „dotąd tak, dalej już nie”; co więcej, przyznaję, że rzadko, bo rzadko, ale czytając niektóre książki, patrząc na niektóre dzieła sztuki wizualnej i oglądając niektóre filmy, mam wrażenie, że czuję subtelny zapach siarki. Przy czym — zdarza mi się to zazwyczaj przy tytułach nieobecnych w debacie o zagrożeniach duchowych współczesności. Ale nim opowiem o kilku z nich, powinienem jeszcze odgarnąć na bok to, co współcześnie najczęściej kojarzymy z obecnością diabelską w świecie. Dlaczego nie boję się wisiorków

Religioznawcy zwracają uwagę, że historyczne znaczenie judaizmu polegało na skutecznym ustanowieniu — człowiek wierzący powie: odkryciu — monoteizmu. W Starym, a potem w Nowym Testamencie możemy przy tym prześledzić proces wychowywania narodu wybranego do tej rewolucyjnie nowej świadomości: Bóg Izraela, Bóg zazdrosny, przedstawia się najpierw jako mocniejszy od innych bogów; ci okazują się później demonami; wreszcie dochodzimy do prawdy, że w ogóle nie istnieją. Ten sam schemat używany był potem, gdy chrześcijaństwo się rozpowszechniało: na przykład bogowie religii słowiańskiej byli początkowo przedstawiani przez misjonarzy jako diabły. Dopiero dziś, być może poza grupką wskrzesicieli kultu Światowida — piszę „być może”, bo nie umiem uwierzyć, że dzieje się to całkiem na serio — nikt nie będzie utrzymywał, że Perkunowi przysługuje inny rodzaj bytu niż płanetnikom czy wodnikom: są dla nas postaciami z legend, niczym więcej. Ale ważne wydaje mi się, że równolegle z tą rewolucją monoteistyczną judeochrześcijaństwa, w ścisłym z nią powiązaniu, zachodził inny proces. Jego fundamentalnym świadectwem jest Księga Hioba. Oto stosunki między

204

WIĘŹ Wiosna 2014

człowiekiem a Bogiem zostały ostatecznie oderwane od skojarzeń z relacjami o charakterze handlowo-usługowym. Od tego momentu wiemy, że Bóg nie jest nam nic dłużny i że kult nie ma przynosić nam żadnych doczesnych dóbr i ułatwień. Może wręcz przeciwnie, jak w opowiadanej mi przed laty przez pewnego księdza legendzie o świętej Teresie Wielkiej: podczas wieczornej modlitwy Nie ma tam ani jednego odwróconego skarżyła się ona na swój ciężki los, na co miał jej się ukazać Bóg i wyjaśnić: pentagramu. A przecież odkładając „Właśnie tak traktuję moich przyjaciół”. „Inferno”, miałem wrażenie, „To się nie dziw, że masz ich tak nieże obcowałem przez trzysta wielu” — odparowała impetyczna święta. stron z umysłem diabelskim. Rozpoznanie, wynikające z Księgi Hioba, potwierdzi potem Jezus: „Czy uważacie, że tamtych osiemnastu, na których zawaliła się wieża w Siloam i zabiła ich, było większymi winowajcami niż wszyscy mieszkańcy Jeruzalem? Otóż nie!” (Łk 13,4—5a). To właśnie powiązanie konsekwentnego monoteizmu i braku związku między pobożnością a doczesnym powodzeniem powinno sprawiać — choć zabrzmi to paradoksalnie — że świadomość chrześcijanina graniczy, w gruncie rzeczy, ze świadomością ateisty: na odczarowanym świecie jesteśmy sami, Bóg wycofał się, stwarzając miejsce na zmysłową rzeczywistość i cedując na ludzkie sumienie odpowiedzialność za bieg naszego życia. A także na radzenie sobie z przypadkowymi bądź — mówiąc ostrożniej — niewytłumaczalnymi nieszczęściami. Ale ta myśl o samotności — z Bogiem możliwie blisko, ale objawiającym się wewnątrz nas, nie poza nami — okazała się zbyt trudna dla człowieka. Dlatego zarówno chrześcijanie, jak ateiści skłonni są do wiary w amulety, horoskopy, wróżby... Krótko mówiąc: w magię (nie kwestionuję dogmatu o obcowaniu świętych, ale przejawem myślenia magicznego, nie zaś pobożności, wydaje mi się np. przywoływanie św. Antoniego Padewskiego, by pomógł odnaleźć zgubę). Tymczasem ze strony duchów, bóstw opiekuńczych i tak dalej — nikt i nic nam przecież nie pomaga, jak też nikt i nic nie zagraża. Szatan działa, owszem, ale poprzez ludzi — w tym, niestety, czasem także przez nas samych — a nie przez gadżety, które by roznosiły jego wpływy, niby duchowe wirusy. Dlatego wisiorek w kształcie odwróconego pentagramu, jak i laleczka Hello Kitty nie stwarzają zagrożenia dla naszego życia wewnętrznego. Ten pierwszy jeszcze, owszem, może być celowo wybranym znakiem opowiedzenia się po stronie określonego systemu (anty)wartości. Jednak bez tego świadomego aktu jego znaczenie jest dokładnie takie, jak krzyżyk na piersiach jakiejś urodziwej, ale indyferentnej religijnie modelki — to znaczy żadne. Jak mówił Jezus: „Nic, co wchodzi do człowieka z zewnątrz, nie może go splamić, lecz co wychodzi z człowieka, to go plami. [...] Z wnętrza, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, rozpusta, kradzieże, zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zawiść, bluźnierstwo, pycha, głupota” (Mk 7,15.20—22).

205

Czasem trzeba być przeciw

Dosyć!

Jerzy Sosnowski

Z tego samego powodu nie ma we mnie lęku przed opowiadaniem baśni o diabłach Borucie i Rokicie, o hobbitach i goblinach, przed czytaniem Harry’ego Pottera J. K. Rowling czy Gospody pod Upiorkiem Stanisława Pagaczewskiego, a nawet przed słuchaniem death metalu. Tyle że tego ostatniego nie lubię, bo boli mnie od niego głowa. Subtelny zapach siarki

W tym stanie świadomości sięgnąłem po wydaną ostatnio kolejną powieść Dana Browna, zatytułowaną Inferno. Dan Brown zdobył sławę Kodem Leonarda da Vinci. Dziesięć lat temu dowiedziałem się o jego istnieniu od pewnej młodej osoby, która zadzwoniła do mnie nieomal z płaczem, że, jak się właśnie dowiedziała, Kościół ją oszukiwał od dzieciństwa, dopiero bowiem teraz wie, jak to było naprawdę z Jezusem i Marią Magdaleną. Przypadek ten pokazuje, że nie wszystko jest dla wszystkich, choć informowanie się o historycznym Jezusie z książki Browna to taki mniej więcej pomysł, jak gdyby ktoś chciał zapoznać się z przyczynami konfliktu polsko-ukraińskiego na podstawie Ogniem i mieczem. Analogia jest zresztą głębsza, bo obydwie książki to rozrywka dużej klasy — Sienkiewicz wydaje mi się nieco lepszy — oczywiście, jeśli się zgodzić na nieodpowiedzialne harce pisarzy z historią. Prawidłową reakcję na pomysły Browna stanowiła zresztą wielokrotnie relacjonowana reakcja widzów ekranizacji jego powieści: w polskich kinach, gdy Tom Hanks mówił do Audrey Tautou z przejęciem, że jest ona w prostej linii potomkinią Jezusa z Nazaretu, sala wybuchała śmiechem. Inną sprawą jest zawarta w Kodzie Leonarda da Vinci wizja Opus Dei: istnieją bardziej przeze mnie lubiane organizacje katolików, ale pomysł, by z tej uczynić coś w rodzaju mafii, korzystającej z usług psychopaty, to, wyrażając się najłagodniej, skrajna realizacja licentia poetica. Ale że Inferno osnute zostało na sekretnym znaczeniu nie Biblii, lecz Boskiej komedii Dantego, sięgałem po nie, sądząc, że Dan Brown dostarczy mi jedynie lekkiej rozrywki w zimowy wieczór, nie stawiając przede mną dylematów z pogranicza estetyki i etyki: ile wolno nazmyślać pisarzowi, czy wypada igrać sobie z postacią, która dla niemałej części ludzkości jest Synem Bożym? Tymczasem dopiero Inferno, i to nie z powodu tytułu, wydało mi się... infernalne. Może nie na tyle, bym domagał się cenzury tego rodzaju książek — sprawdzianem wolności słowa w danym kraju jest stosunek do najgorszych, nie do najlepszych jej beneficjentów — ale na tyle, że na miejscu tłumacza i wydawcy miałbym poważne wątpliwości, czy mam brać tę publikację na swoje sumienie. Z tego też powodu streszczę teraz z grubsza Inferno, zawczasu psując zabawę tym, którzy chcieliby czerpać z książki Browna przyjemność. Otóż — pomijając wątek dantejski, stanowi on bowiem jedynie ozdobnik — jest to historia pościgu znanego już z Kodu... profesora Langdona, który stara się uratować ludzkość przed maniakiem; ów mianowicie ukrył w nieznanym miejscu broń biologiczną

206

WIĘŹ Wiosna 2014

Galeria WIÄ&#x2DC;ZI: Maciek Nabrdalik

â&#x20AC;&#x160;207

Jerzy Sosnowski

z zapalnikiem czasowym. Początkowo wydaje się, że chodzi o zniszczenie życia na naszej planecie za pomocą jakiejś potwornie zaraźliwej, śmiertelnej choroby; okazuje się jednak, że przestępca był człowiekiem bardziej wyrafinowanym. Doszedł on do wniosku, że ponieważ mamy do czynienia z bombą demograficzną, której nie przeciwdziałało „zesklerociałe lobby w Watykanie” — to sformułowanie z książki — należy zahamować rozród homo sapiens, inaczej Ziemia nie da rady wyżywić swoich mieszkańców. Broń rozsiewa więc zarazek, który działa jedynie na trzecią część populacji — na kogo konkretnie, o tym, zdaje się, decyduje genetyczna loteria — i to nie pozbawiając nikogo życia, a zaledwie czyniąc ofiary bezpłodnymi. Gdy pościg profesora Langdona się nie udaje (!) i do rozsiania zarazka dochodzi, towarzysząca mu uczona ze Światowej Organizacji Zdrowia reaguje... nieomal wzruszając ramionami. Właściwie to dobrze się stało, bo ludzie mnożą się rzeczywiście zanadto. I na tym powieść się kończy. Rozszyfrujmy: u podstaw całej tej intrygi leży pogląd przypominający, wyrażając się najostrożniej, idee maltuzjańskie. Thomas Malthus ogłosił w 1798 roku teorię, w myśl której nieunikniony jest stan przeludnienia, gdyż liczba ludności rośnie w postępie geometrycznym, a zasoby żywności w postępie arytmetycznym. Chyba że — dodawali jego kontynuatorzy — rzesze ludzkie będą skutecznie trzebione przez okresowe wojny lub, w ich braku, przez świadomy wysiłek eugeniczny. Jakkolwiek nie sądzę, by angielski ekonomista i, nawiasem mówiąc, duchowny anglikański był zachwycony takim rozwojem zapoczątkowanej przez siebie myśli, kojarzymy ją dzisiaj z najbardziej mrocznymi pomysłami XX wieku; gdyż myśl ta — stwierdzając, że ludzi jest ustawicznie za dużo — prowadziła do pytania, o kogo mianowicie jest za dużo. Sam Malthus zalecał wstrzemięźliwość płciową, co mogło ewentualnie trafić jedynie do najbardziej świadomych jednostek, w ten sposób dokładając do swoich ponurych — i obalonych zresztą przez późniejszych badaczy — wyliczeń tę okoliczność, że im mniej wykształcona część ludzkości, tym jest jej więcej. Otwiera to pole do całkiem jawnego myślenia o homo sapiens jako o gatunku, który daje się hodować, i do rozważań, czyje życie jest bardziej, a czyje mniej wartościowe... W XX wieku, jak wiadomo, ta perspektywa zaczęła prowadzić do działań tak przerażających, że dziś wiedzie już żywot ukryty, w rozmaitych przebraniach. Problem przeludnienia jest problemem realnym, choć wygląda na to, że gdyby doszło do sprawiedliwej dystrybucji dóbr na naszej planecie, bylibyśmy wciąż daleko od widma globalnego głodu. Wprowadzenie idei neomaltuzjańskiej do obiegu publicznego w formie literatury rozrywkowej (!) wydaje mi się jednak czynem, co się zowie, demonicznym. Dzięki badaniom z pogranicza lingwistyki i psychologii wiemy, że najskuteczniej przekonuje się do jakiegoś poglądu nie za pomocą klarownego wyłożenia argumentów „za”, lecz poprzez wprowadzenie go w tę część wypowiedzi, którą odbiorca rejestruje mimochodem jako jedynie zrekapitulowanie tego, co oczywiste. A powieść Browna tak właśnie działa. Jest jak bomba, zostawiona przez książkowego maniaka, rozsiewająca zarazki po cichu, bez spektakularnej eksplozji. Nie wiem, ilu czytelników zainfekuje myślą,

208

WIĘŹ Wiosna 2014

Dosyć!

że w płodności jest dziś coś głęboko niemoralnego, antyludzkiego. Do współczesnego kształtu katolickiej etyki seksualnej mam stosunek złożony, ale kontrpropozycja Browna robi wrażenie odrażające, a przy tym została sformułowana mimochodem, przy okazji prowadzenia sensacyjnej intrygi — i, co znamienne, nie wywołała dotąd żadnej reakcji recenzentów, jak tym bardziej nie wywoła sprzeciwu czytelników. Nie ma tam ani jednego odwróconego pentagramu, nie ma filozofii feng shui ani niczego, czym straszą nas dziś strażnicy chrześcijańskiej duchowości. Nawet lekceważąca wzmianka o Watykanie jest bodaj tylko jedna. A przecież odkładając Inferno, miałem wrażenie, że obcowałem przez trzysta stron z umysłem diabelskim. To przykład dzieła, które oceniam jako moralnie nie do obrony: przez dyskretne wprowadzenie idei głęboko antyludzkiej. Zapaszek siarki staje się wyraźniejszy, gdy o żadnej idei nie sposób mówić.

Z dużym rozbawieniem obejrzałem już blisko dwadzieścia lat temu Pulp Fiction w reżyserii Quentina Tarantino. Dezynwoltura, z jaką twórca korzystał z motywów wypracowanych przez kino klasy C, D — oraz oznaczane kolejnymi literami alfabetu — wydawała mi się odświeżającą kąpielą po dziełach zanadto solennych. Przy czym, podobnie jak w Urodzonych mordercach Stone’a, do których Tarantino napisał — mocno potem zmieniony — scenariusz, jałowa papkowatość, pulpowatość popkultury sama stała się w tym filmie tematem. W rezultacie skłonny jestem bronić Pulp Fiction jako, po pierwsze, dzieła sztuki czystej, w którym przedmiotem przedstawienia jest w gruncie rzeczy małpia sprawność twórcy, potrafiącego odwracać chronologię, mnożyć nonsensowne zbiegi okoliczności, wiarygodnie pokazywać niewiarygodne — po to tylko, żeby nas zabawić własnym mistrzostwem. Po drugie zaś, był to w moich oczach film stanowiący ironiczne zwierciadło, postawione przed oczami widza. Podoba ci się? — Tak, bardzo. — A nie widzisz, że to wydmuszka, potęgująca do n-tej potęgi wydmuszkowatość tego, co cię jakże często wciąga? — Widzę. I trochę się wstydzę, ale nie mogę się oderwać. — To spełnię do reszty twoje niewyrafinowane potrzeby; obejrzyj do końca, a potem idź i nie rób tego więcej. Taki mniej więcej dialog wyobrażałem sobie z twórcą; był to, co ważne, jego pierwszy oglądany przeze mnie film. Potem jednak namówiono mnie do obejrzenia dziwacznego obrazu, zatytułowanego Od zmierzchu do świtu, którego Tarantino był scenarzystą, reżyserem zaś Robert Rodriguez. I życzliwy uśmiech zgasł mi na wargach. Streszczenie tego dziełka przekracza moje możliwości. Dość powiedzieć, że opowieść zaczyna się jak film sensacyjny o dwóch kryminalistach, porywających rodzinę, a w dwóch trzecich, gdy bohaterowie docierają do baru w Meksyku, zamienia się w horror z wampirami. Mimo zalewającej ekran krwi — część mek-

209

Czasem trzeba być przeciw

Wszystko jest bez znaczenia?

Jerzy Sosnowski

sykańska już jawnie nawiązuje do horrorów typu gore, w których nie chodzi o nastrój grozy, lecz o absurdalny naturalizm kolejnych mordów — dominuje nastrój wesołości, nic tu bowiem nie jest na serio. Ewentualny obrońca Od zmierzchu do świtu zarzuci mi w tym miejscu brak poczucia humoru. Film ten w internecie określany bywa jako „komedia grozy”, choć także jako „film akcji”, „horror” oraz „thriller” (cóż za znamienna niepewność!). Trudno ten zarzut odeprzeć, można go najwyżej ograniczyć, twierdząc że wiele komedii mnie śmieszy naprawdę, w życiu chętnie żartuję, toteż w najgorszym dla mnie razie moje poczucie humoru nie obejmuje po prostu rejestrów, w których poruszają się Rodriguez z Tarantino. Przywołuję jednak ten przykład, by wskazać na niebezpieczeństwo, którego zresztą obaj twórcy nie byli zapewne świadomi. Otóż wiele dzieł oznaczanych etykietą „postmodernizm” igra z konwencją. Gdy w początku lat dziewięćdziesiątych zaczęły się one zjawiać w polskich kinach, charakterystyczną reakcją widzów była niepewność, jaka jest — mówiąc uczenie — rama modalna opowieści: czy rzecz ma nas bawić, czy skłaniać do refleksji; czy należy nastroić się na ton tragiczny, liryczny czy też komiczny; krótko mówiąc „o co właściwie chodzi”. Taki odbiór wywoływały Blue Velvet Lyncha i Brzuch architekta Greenewaya, i Po godzinach Scorsesego... Ich przeciwnicy chętnie przywoływali wyrwaną z pierwotnego kontekstu maksymę, która ich zdaniem obnażała wszystkie dzieła tego nurtu, a mianowicie: Nothing happens, antyhing goes (w błyskotliwym, choć bardzo swobodnym przekładzie: „O nic nie chodzi, wszystko uchodzi”). Dziś widać jednak powszechnie to, co pewna grupa odbiorców dostrzegła od razu: że rozbijały one zastane konwencje opowieści filmowych i łączyły gatunki, na wyższym jednak poziomie, po umiejętnym „zdekodowaniu”, w dalszym ciągu zapraszały do wspólnego namysłu — jak Blue Velvet, niezwykle przenikliwa psychoanaliza społeczeństwa amerykańskiego. W odróżnieniu od nich Od zmierzchu do świtu stanowi przykład, do którego fraza „o nic nie chodzi, wszystko uchodzi” pasuje jak ulał. Ten film unicestwia warunki, w których za pomocą opowieści można się porozumieć, ponieważ — eksploatując do ostatecznych granic zasadę estetyczną „aż-tu-nagle” — łączy wszystko ze wszystkim. Rzecz jasna, istnieje ogromna liczba filmów, które zamierzają nas jedynie bawić. I trudno mieć do nich o to pretensję. Ale jeśli film zaczyna się jak Pieskie popołudnie Lumeta, płynnie przechodzi w coś w rodzaju Przylądku strachu J. Lee Thompsona, a kończy jak Noc żywych trupów George’a Romero — a wszystkie te wzorce przewraca i wykpiwa — jeśli w to wszystko reżyser wplątuje pastora, który wymachuje krzyżem jak pałką, żeby przegonić stado wampirów, sceny po drodze aranżując a to jak melodramat, a to jak film drogi, z konieczną w amerykańskich filmach sceną typu daddy (o miłości rodzicielskiej) i tak dalej — wówczas zostajemy wciągnięci w świat, w którym możliwość przeżycia czegokolwiek konkretnego ulega kompletnemu paraliżowi. Tu nie ma śladu rozróżnień, reguł, konwencji, kierunków; zwycięża chaos. Widz znajduje się w pozycji świętego Antoniego, kuszonego na wielu obrazach — od Boscha poczynając — przez obezwładniający

210

WIĘŹ Wiosna 2014

Dosyć!

brak sensu. Ten właśnie absolutny (!) brak sensu, unicestwiający nawet szansę na sens, nawet marzenie o sensie — wydaje mi się pokusą naprawdę diabelską.

Wspomniałem o konwencji gore. Dorzućmy zatem do poprzednich dwóch przykładów jeszcze trzeci typ dzieł, które prowokują mnie, aby powiedzieć „stop”, nie z powodów estetycznych czy intelektualnych, ale pod wpływem odruchu sumienia. Chodzi o okrucieństwo w sztuce. Ale tu znów konieczne jest wprowadzenie subtelnych rozróżnień, gdyż począwszy co najmniej od średniowiecznego doloryzmu w przedstawianiu męki Chrystusa, skonfrontowanie odbiorcy z drastycznym obrazem bywa elementem dzieł wielkiej klasy. Teoretyk tej metody oddziaływania na publiczność, Antonin Artaud pisał: „widz musi być [...] przekonany, że potrafimy sprawić, by krzyczał”. A także: „metafizykę trzeba ludziom wetrzeć przez skórę”. Szok stosowany bywa przez artystów jako rodzaj nakłucia, poprzedzającego terapeutyczną iniekcję: jeśli twórca uznaje, że ma do czynienia z odbiorcą zblazowanym, traktującym sztukę jako przewidywalną, dobrze opłaconą rozrywkę, ma — moim zdaniem — prawo na początek zerwać ten niepisany, a upokarzający kontrakt. Tak robił to na przykład Emil Zola, przeciwstawiający się konwencjonalnemu realizmowi powieści dziewiętnastowiecznej: pasja, z jaką wizualizował drastyczne sceny w Germinalu, Bestii ludzkiej czy Ziemi, do dzisiaj przejmuje dreszczem, a wręcz przyprawia o mdłości nieuprzedzonego czytelnika. Nie bez powodu Pies andaluzyjski Buñuela i Dalego zaczyna się od słynnej sceny przecinania oka brzytwą: to nasze zadufane „ja” zostaje nacięte, wyłuskane z martwej skorupy nawyku. Straszliwe Saló Pasoliniego odzwyczaja w ciągu dwóch godzin widza od codzienności, fundując mu z każdą minutą coraz bardziej ekstremalne przeżycia, dzięki czemu, gdy w finale słyszymy banalny dialog dwóch chłopców: „A jak ma na imię twoja dziewczyna? — Małgorzatka”, możemy (mimo wszystko: w bezpiecznej sali kinowej) osiągnąć choć cień zrozumienia dla słów Różewicza: „Myślałem / Nie ma lasu ni jagód”. To, że ostatecznie potrafimy powstrzymać się od zadawania sobie nawzajem cierpień, że zwykłym naszym doświadczeniem jest mniej lub bardziej komfortowy pokój społeczny, a nie coś na kształt obozu koncentracyjnego, stanowi codzienny cud, którego nie umiemy docenić. Od pewnego jednak momentu okrucieństwo przestało być w kinie ekscesem, stosowanym przez reżyserów ostrożnie i z obawą, odkryto bowiem zjawisko przeraźliwe: komercyjny wymiar drastycznych obrazów. Nie jestem pewien, kiedy dokładnie stało się to poza naszymi granicami; w Polsce pierwszym filmem w szerokiej dystrybucji, w którym obrazy budzące obrzydzenie i grozę posłużyły merkantylnie zorientowanej rozrywce, była druga część Poszukiwaczy zaginionej Arki Stevena Spielberga. W Indianie Jonesie i zagubionej świątyni mieliśmy i posiłek z ciężarnej wężycy, i wyjadanie mózgów ze znajdujących się na talerzach

211

Czasem trzeba być przeciw

Bezsporny dowód na istnienie diabła

Jerzy Sosnowski

małpich głów, i szereg jeszcze innych, podobnych atrakcji, a na finał: łysego — to istotny wizualnie szczegół — mężczyznę, spadającego w przepaść i w locie rozbijającego sobie głowę o skały. I potem już poszło, także w telewizji, gdyż wieczorne wydanie wiadomości, nadawane w porze rodzinnych kolacji, obfituje nieraz w zdjęcia, które jeszcze ćwierć wieku temu stanowiłyby ścisłe prohibita. Uświadomiłem to sobie w wyniku osobliwego doświadczenia z filmem Kret Alejandro Jodorovskiego, legendarnej w swoim czasie realizacji idei Artauda i jego sztuki okrutnej. Obejrzawszy ów film na jednorazowym pokazie w okresie studiów, w roku 1983, zapamiętałem go jako głęboko poruszające, ale nieomal nie dające się obejrzeć dzieło sztuki — tymczasem po latach został sprowadzony do polskich kin i ja, po wielu wahaniach, postanowiłem zmierzyć się z nim ponownie. Tymczasem — jak zrozumiałem po wyjściu z kina — poziom okrucieństwa obrazów, którymi jesteśmy na co dzień częstowani w mediach, tak wzrósł, że Kret na ich tle stał się filmem może nieco dziwacznym, ale dającym się obejrzeć bez wstrząsów. Szczególnym polem, na którym eksploatuje się okrucieństwo w funkcji rozrywki, jest obecnie powieść kryminalna. Doskonale widać to także u najlepszego chyba polskiego autora tego typu literatury, Marka Krajewskiego. Pytany przeze mnie o powód, dla którego jego książek nie można już czytać przy jedzeniu, odpowiedział w radiu, że skoro opisuje czyjąś śmierć, czuje się w obowiązku zaakcentować skandaliczność tego, że ktoś kogoś zabija; ukrywanie tego skandalu za pomocą konwencji rodem z Agathy Christie, gdzie morderstwa są z reguły higieniczne jak strącenie figury w szachach, uznałby za nieetyczne. A jednak, kiedy po tej rozmowie sięgnąłem po jego kolejny utwór, a były to bodaj Liczby Charona, nie byłem w stanie przebrnąć przez opis okaleczonych zwłok. Odpowiadam po latach: Panie Marku, Pana błyskotliwe kryminały nie zdradzają — z całym szacunkiem — ambicji Zoli, Gotfrieda Benna czy Georgesa Bataille’a. Są wyśmienitą literaturą rozrywkową. W tym kontekście Pańska odpowiedź, że przez drastyczność opisu chce Pan uświadomić czytelnikowi dwuznaczną moralnie kondycję kryminału jako rozrywki, byłaby przekonująca, gdyby nie narastająca w Pańskich książkach potworność metod zabijania (i dopiero wtórnie — opisów) oraz, co gorsza, oczywista analogia do ewolucji rozwiązań fabularnych w kryminałach, publikowanych w krajach skandynawskich czy anglosaskich. Wraz z innymi autorami zrywa Pan ze staroświecką konwencją Agathy Christie nie dlatego, że tak was porusza prosty fakt pozbawienia kogoś życia, ale dlatego, że fundujecie w ten sposób czytelnikowi dodatkowy dreszcz, którego ten oczekuje. Nie ma w tym refleksji etycznej, jest trafna ocena rynkowa. Te (przepraszam wrażliwszych czytelników „Więzi”) odcinane powieki, patroszone kobiety, gwałcone i ćwiartowane dzieci, i tak dalej — a wszystko opisane literalnie, z całym waszym niewątpliwym talentem narracyjnym — to konwencjonalny dziś składnik literatury rozrywkowej. Już ten fakt wydaje mi się oburzający. A w dodatku kontakt z tymi wizjami podwyższa nasz, czytelników, próg wrażliwości. Kreta obejrzałem już obojętnie. Niedługo na seansie Saló będę mógł jeść kanapkę. A prawdziwe życie

212

WIĘŹ Wiosna 2014

Dosyć!

nie wydaje mi się aż tak bezpieczne, żebym nie miał poczucia, że demoniczne jest to narastające we mnie przyzwyczajenie do obrazów ekstremalnej przemocy. Innymi słowy: jestem gotów przyjmować do wiadomości, że artysta pozostawia w mojej wrażliwości niezatarty ślad, o ile chodzi mu o jakiś doniosły przekaz — jak nie tak dawno w Łaskawych Littela czy w Morfinie Twardocha. Jeśli chodzi o rozrywkę, jej narastająca drastyczność wydaje mi się nieomal bezspornym dowodem na istnienie diabła.

To znamienne, że wszystkie przytoczone przeze mnie przykłady pochodzą nie tyle z kultury w ogóle, ile z kultury pop. To ona, a nie niszowe wystawy w muzeach sztuki współczesnej, winna moim zdaniem stać się przedmiotem troski ludzi odpowiedzialnych za nasze duchowe zdrowie. Na wszelki wypadek powtórzę raz jeszcze: nawet w opisanych wyżej przypadkach nie postuluję wprowadzenia cenzury, tworzenia na nowo indeksu ksiąg zakazanych czy podobnego typu rozwiązań o charakterze prawnym (lub prawno-kanonicznym). Chcę tylko zaznaczyć, że spojrzenie człowieka wierzącego na kulturę, jego wzrok pełen dobrej woli i chęci zrozumienia, w pewnych przypadkach zatrzymuje się, a z naszego wnętrza — przy całej życzliwości dla świata, któremu mamy nieść Dobrą Nowinę — rozlega się głos: dosyć! Gdy przemawia do mnie „galernik wrażliwości”, artysta płacący psychiczną cenę za przekroczenie granic jakichś tabu, chcę wiedzieć, czemu to robi, chcę usłyszeć jego osobisty protest, może skargę. Kiedy jednak dzieje się to w obrębie utworu, który stanowi produkt, a nie dzieło; kiedy nie potrafię pozbyć się uczucia, że zło nie jest — proszę wybaczyć patos — wydarte z obolałej duszy, lecz stanowi kokieterię, chce się podobać: wówczas przeczuwam knowanie diabła, który nie musi się pokazywać z rogami czy charkotać basem, by między nami naprawdę być. Korzystam z kultury pop. Między dziełami, które wymagają ode mnie uwagi, pracami, które staram się wykonywać ze starannością, sięgam niekiedy po kryminał, lekki film czy niepoważną książkę. Uważam się wtedy za uczciwego kontrahenta, który płaci, by dostarczono mu rozrywki — i oczekuje podobnej uczciwości z drugiej strony. Gdy ta, zamiast spełnić warunki umowy, częstuje mnie złowrogą ideologią, pozbawia poczucia sensu czy epatuje okrucieństwem, przeczuwam w tym groźną pułapkę. Innym, którzy mnie (czasem) pytają, czy warto jakąś książkę przeczytać lub obejrzeć jakiś film, mówię nieraz: mnie się nie podobało, ale wyrób sobie własne zdanie. W przypadkach takich, jak opisane powyżej — i tylko w nich — skłonny jestem wydusić z siebie rzadko używaną frazę: daruj sobie, nie warto. Jakkolwiek brzmi dość lekko, stanowi w gruncie rzeczy formę mojego prywatnego egzorcyzmu. Jerzy Sosnowski

213

Czasem trzeba być przeciw

Nadużycia popkultury

Elżbieta Baniewicz

Nie taki Kraków zacofany Klata i jego Teatr Narodowy

Protest widzów na spektaklu Jana Klaty przyczynił się do opublikowania wielu tekstów ujawniających tyleż poglądy piszących, co polityczne opcje gazet, więc trudno ów zgiełk nazwać merytoryczną dyskusją. Do ataku na Klatę od razu przyłączyli się politycy i dziennikarze prawicowi, którzy — wiele na to wskazuje — nie znają ani jednej sztuki przez niego wyreżyserowanej, sprowadzając cały spór do rzekomej antypolskości spektakli w Teatrze Starym. A tak naprawdę chodziło o czystą — a może brudną — politykę, czego dowodem są żądania dymisji ministra Zdrojewskiego, który powołał Klatę na dyrektora. W ten sposób osoby mające wątpliwości merytoryczne co do poziomu przedstawień w Starym zostały zapędzone do narożnika, bo nie chciały być identyfikowane z furiackim atakiem prawicy. Problem jednak jest i myślę, że czas najwyższy o nim porozmawiać. Sam atakowany zyskał zresztą aureolę męczennika oraz buntownika, z czym się dumnie obnosił w wywiadach. Pokazują one świetne samopoczucie twórcy, choć porównywanie własnych dokonań z dorobkiem Zygmunta Hübnera, a dalej ze sztuką Thomasa Bernharda są raczej przedwczesne. Straszni mieszczanie, mohery i absynt

Gorzej, że Jan Klata i jego wyznawcy w poczuciu wyższości swego artystycznego statusu ustawili sobie fałszywych przeciwników. Na widowni Starego mieliby mianowicie protestować straszni mieszczanie, wyznawcy konserwatywnych wartości, w domyśle moherowi słuchacze Radia Maryja, PiS-owcy, którzy artystów postrzegają zgodnie z młodopolskim stereotypem jako wesołych panów w czarnych pelerynach sączących do rana absynt w podejrzanych lokalach. Reżyser sądzi, że zaprotestował zachowawczy Kraków, który nie rozumie ambitnej sztuki, burzą-

214

WIĘŹ Wiosna 2014

cej spetryfikowane poglądy polityczne i obyczajowe, naruszającej mentalne tabu wielu dziedzin życia społecznego. Tytuł wywiadu w „Gazecie Wyborczej” — Sa per w Starym Teatrze — wystarczyłby za cały komentarz. Każdy z elementów tej medialnej układanki wydaje się jednak wątpliwy. Nie taki Kraków zacofany, skoro akceptował spektakle Krystiana Lupy, w których na godzinę przypadało więcej golizny oraz bulwersujących — obyczajowo i intelektualnie — zachowań niż w kilku spektaklach Klaty razem wziętych. Oglądają pod Wawelem bez protestów bynajmniej nie grzeczny teatr Iwony Kempy, Agaty Dudy-Gracz i wiele innych spektakli krakowskich scen. O moherowych widzach właściwie nie można więc mówić z prostego powodu: ci ludzie, mieszkający przeważnie z dala od dużych miast, zazwyczaj nie chodzą do ż a d n e g o teatru. Kolejna sprawa dotyczy naruszania społecznych tabu — od obyczajowych po polityczne. Teatr i w ogóle sztuka może, a wręcz powinna to robić. Co do tego nie mam wątpliwości. Artysta z prawdziwego zdarzenia poszerza obszary tematów do tej pory nietykanych, konstruuje nowy język artystycznej wypowiedzi. Tak było, jest i będzie — ani sztuka, ani świat nie stoją w miejscu. Diabeł tkwi jednak w szczegółach. Wedle deklaracji Klaty, teatr powinien detonować sprawy społecznie drażliwe. Świetnie. Tylko czym innym jest własne oryginalne rozpoznanie owego problemu, a czym innym powtarzanie politycznie poprawnych i medialnie nośnych tematów. Weźmy choćby antysemityzm. Temat ten zdetonował Jan Tomasz Gross swoimi książkami, za co zapłacił cenę przed ich napisaniem i po ich opublikowaniu. Dlatego nie każdy powinien i nie każdy ma moralne prawo, wobec zagłady milionów ludzkich istnień, zajmować się tym tematem bez posądzenia o koniunkturalizm. Dziś potępianie antysemityzmu stało się cokolwiek zbyt łatwe, więcej, w wielu działaniach „artystycznych” widzę komercyjne sprzedawanie tematu Żydów i Holokaustu, bo to modne, poprawne politycznie, nośne medialnie. Zaproszenie Olivera Frljicia, reżysera znanego z prowokacji artystycznych, do rozmowy o polskim antysemityzmie na kanwie czy przy okazji Nie-boskiej komedii Krasińskiego i dawnego spektaklu Konrada Swinarskiego to intelektualne nadużycie. Tak to zrozumiało wielu aktorów zespołu i oddało role, co inteligentny szef powinien przewidzieć, choć można podejrzewać, że szło raczej o to, by właśnie wokół tego „wydarzenia” było głośno. Podobną metodę prowokacji politycznej i społecznej zastosowano w spektaklu Bitwa warszawska Moniki Strzępki i Pawła Demirskiego, Poczet królów polskich w reżyserii Krzysztofa Garbaczewskiego, Być jak Steve Jobs Michała Kmiecika i Marcina Libera czy Wanda Sylwii Chutnik, Patrycji Dołowy i Pawła Passiniego. Żadne z przedstawień przygotowanych za dyrekcji Jana Klaty, łącznie z Do Damaszku Strindberga czy Królem Edypem Igora Strawińskiego w reżyserii samego Klaty, nie stało się sukcesem, co odnotowali nawet jego zagorzali zwolennicy. Brak sukcesu wywołuje w każdym zespole złą atmosferę. W Starym mamy raczej kryzys niż dobrą energię do pracy twórczej.

215

Czasem trzeba być przeciw

Nie taki Kraków zacofany

E l żb i e t a B a n i e w i cz

Talent czy hucpa?

Podejrzewam, że problem ma swe głębsze korzenie, tak jak i sławny protest widzów. Akurat tego dnia byłam na widowni i okrzyki grupy przerywającej spektakl odebrałam raczej jako wyraz rozczarowania nową linią programową Starego Teatru niż oburzenie na scenę symulowanego seksu. Tu dochodzimy do kwestii szerszej niż wspomniany incydent, mianowicie modelu teatru publicznego. Tak się porobiło, że od wielu lat niszczy się teatr repertuarowy w imię teatru autorskiego, to znaczy przede wszystkim walczącego, awangardowego, takiego, który detonuje — jesteśmy na wojnie? — ważne tabu i chce zmieniać, jeśli nie świat cały, to przynajmniej ten otaczający nas najbliżej. Taka wizja teatru powoduje, że otwierają się furtki na wiele nieporozumień i jeszcze więcej hucpy. Nie wszystko, mimo najgorętszych życzeń i zapewnień, co pada ze sceny, ma jakość dzieła sztuki, tak jak nie każdy, kto staje na scenie, za sztalugą, za komputerem, staje się artystą z prawdziwego zdarzenia. Tu dochodzimy do delikatnej, niepoznanej do końca kwestii talentu. Jeden go ma, innemu Bóg albo natura go poskąpił. W pokoleniu Jana Klaty widzę kilka rzeczywiście utalentowanych artystycznie osób — Barbara Wysocka, Iwona Kempa, Agata Duda-Gracz, Agnieszka Korytkowska, Maja Kleczewska, Michał Zadara, Iwan Wyrypajew, Łukasz Kos — ale to właśnie Klata został dyrektorem Narodowego Starego Teatru. I chyba tu tkwi problem zasadniczy, bo zamiast dzieł artystycznych mamy publicystykę, dla jednych poprawną politycznie, dla innych niepoprawną, prawicową lub lewicową itd. Niestety, z ideologii — spod jakiegokolwiek znaku by się wywodziła — autentycznego dzieła sztuki urodzić się nie da. Klata wraz z kolegami z uporem godnym lepszej sprawy próbuje niestety „rzeźbić w społeczeństwie” (wierzy, że je zmieni?), detonować, prowokować — zamiast robić przedstawienia, w których wszystkie sensy wychodzą ze sceny. Jeśli nie dzieje się tak, że kostiumy, skomponowana na scenie przestrzeń, muzyka, słowa i zachowania aktorów służą wydobyciu nadrzędnego sensu, przesłania spektaklu, to widz nie skupi na nim dostatecznej uwagi. To znaczy przestaje rozumieć, a jeśli przestaje rozumieć, czuje się gorszy, głupszy, potraktowany protekcjonalnie i buntuje się. Mamy coraz więcej przedstawień, których widz nie rozumie — nie dlatego, że ma tak konserwatywne gusta czy poglądy, tylko dlatego, że się one nie tłumaczą jako przekaz artystyczny, są niekoherentne, sensy nie rodzą się w nich organicznie. Są pozlepiane z idei poprawnych politycznie i z pomysłów reżysera, które często za wymyślną formą kryją banał albo pustkę. Niestety, brak talentu pokrywa się tupetem, sileniem się na oryginalność formy i aktualne treści — przeczytane we wczorajszej gazecie.

216

WIĘŹ Wiosna 2014

Nie taki Kraków zacofany

Żałuję, że Wojciech Smarzowski jest reżyserem filmowym. Każdy jego kolejny film — Wesele, Dom zły, Róża, Drogówka, Pod Mocnym Aniołem — „detonuje” w sposób przejmujący, dotkliwy, przeważnie wstrząsający kolejne tabu społeczne czy polityczne. Nie są to filmy lekkie, łatwe ani przyjemne, lecz do kin nie wdzierają się protestujące bojówki mieszczan, obrońców wartości, betonu obyczajowego itp. O podobnych jak Smarzowskiego sukcesach artystycznych wielu lansowanych reżyserów teatralnych może tylko pomarzyć. A wydawałoby się, że mają niebagatelne atuty w rękach — najwybitniejsze dramaty wielu epok i krajów. Nic, tylko je uważnie przeczytać i z talentem wystawić, bo jak mawiał Konrad Swinarski, dwa tysiące lat myśli ludzkiej zapisane w literaturze świata są więcej warte niż najlepsze pomysły najlepszego reżysera. Dlatego sam miesiącami czytał utwór wybranego pisarza, możliwie wszystko o jego życiu i epoce, by trafnie odczytać świat jego niepowtarzalnych doświadczeń, doznań i pokazać na scenie jemu tylko właściwy sposób wyrażania myśli, czyli styl istnienia. Swinarski był wręcz ortodoksyjnie wierny l i t e r z e tekstu, rzadko cokolwiek skreślał, nie inkrustował spektaklu ani dopisanymi tekstami, ani pomysłami wziętymi z modnych mediów, tylko starał się urzeczywistnić na scenie słowa (myśli!) autora. Przy czym tworzył, wraz z aktorami rzecz jasna, tak intensywnie nasyconą życiem rzeczywistość sceniczną, że słowo dramatu było jej organicznym, niejako koniecznym dopełnieniem. Mawiał często — za Brechtem, u którego terminował — że estetyka jest funkcją myślenia. Odczytywał kosmosy różnych pisarzy, co nie przeszkodziło mu stać się najwybitniejszym reżyserem swego pokolenia. Wielu dzisiejszych jego następców postępuje w sposób dokładnie odwrotny, teksty dawnych autorów przerabia na aktualne, czyli z wieloznacznego, uniwersalnego utworu, który można czytać w wielu wymiarach, robi się przedstawienie z jednoznaczną tezą, najczęściej publicystyczną, modną, której nie sposób wpisać w działanie aktorów na scenie, więc sterczy sobie ona obok sensów zagranych i pozostaje ciałem obcym. Rozmnożeni po teatrach dramaturgowie specjalizują się wręcz w przykrawaniu tekstu do przyjętej tezy, dopisywaniu postaci, dialogów, całych scen, co na wzór przeróbek samochodowych nazywa się tuningowaniem. Ma to być, w założeniu, wierność duchowi utworu, a nie jego literze, bo reżyserowanie zgodnie z literą utworu — o wiele trudniejsze — uważa się za dziewiętnastowieczne wstecznictwo. Koronnym argumentem staje się fakt, że nawet Szekspir przerabiał znane fabuły. Owszem, prawda, tylko dokładał do nich swój talent i w wyniku owych przeróbek powstawały arcydzieła. W wyniku przeróbek dzisiejszych domorosłych dramaturgów okazuje się, że Szekspir był grafomanem; z arcydzieł powstają pła-

217

Czasem trzeba być przeciw

Teatr płaski jak naleśnik

E l żb i e t a B a n i e w i cz

skie jak naleśnik knoty. Przeważnie. Na domiar złego pokutuje przekonanie, że bardzo nowoczesna jest narracja sceniczna typu: im bardziej mętnie, wymyślnie, tym lepiej. A to dlatego — słyszę z wielu stron — że linearna narracja jest przestarzała. To prawda, skończyła się wraz z romantyzmem, już autorzy tamtej epoki budowali dramaty nielinearnie (arcydramaty polskiego romantyzmu!!!), więc to żadne odkrycie, zwłaszcza że cała współczesna sztuka od dobrych stu lat zarzuciła linearność — począwszy od kubistów, przez filmowców po autorów współczesnych powieści pełnych uskoków czasowych, retrospekcji, zmian miejsca akcji itp. Widz nie buntuje się przeciw brakowi linearności, jest z nią całkowicie oswojony, drażni go raczej niespójność poszczególnych elementów przedstawienia, zrealizowanego metodą od sasa do lasa. Reżyser może przyjąć, wymyślić dowolną estetykę, ale tylko mistrzowie potrafią się nią posługiwać tak, „aby język giętki powiedział wszystko, co pomyśli głowa”, że zacytuję wieszcza i jego dygresyjny (i nielinearny!) poemat o Beniowskim. Autorski Narodowy?

Wobec tego, o czym dotąd pisałam, sprawą nadrzędną wydaje się sposób działania Narodowego Starego Teatru, ponieważ podlega on bezpośrednio Ministerstwu Kultury i Dziedzictwa Narodowego jako instytucja o szczególnym znaczeniu i, co za tym idzie, budżecie. Na temat programu i powinności sceny narodowej napisano całe tomy w przeszłości dalszej i bliższej. Wybitni i mądrzy artyści, niektórzy o silnym poczuciu służby społecznej, zgodzili się, że nie powinien to być teatr autorski, tylko repertuarowy, skupiający stały zespół wybitnych twórców, zdolnych urzeczywistniać na scenie najwybitniejsze dzieła polskiego i obcego repertuaru dramatycznego. Te powinności respektował zdecydowanie nawet Jerzy Grzegorzewski, reżyser o bardzo silnej osobowości artystycznej i, co bardzo ważne, własnym, oryginalnym języku teatralnym. Zapraszał do współpracy wybitnych reżyserów wielu pokoleń i dbał, by w Teatrze Narodowym klasyczne sztuki polskie i obce znalazły ważne miejsce, zwłaszcza zaś dzieła Stanisława Wyspiańskiego, wspaniałego artysty teatru we współczesnym tego słowa znaczeniu. Kazimierz Dejmek, artysta o silnym instynkcie obywatelskim, powtarzał, że ten teatr powinien być wzorcem — jak metr z Sèvres — polszczyzny dla wszystkich Polaków, od nauczycieli i uczniów po dziennikarzy i polityków. Uważał bowiem, że jeśli się nieporządnie mówi, to nieporządnie się myśli, ergo nieporządnie żyje. Nie wydaje się, by w dwóch Teatrach Narodowych, w Warszawie i Krakowie, nie było można i nie było warto tychże obowiązków i powinności wobec kultury zachować. Program artystyczny i sposób działania Jana Klaty absolutnie przeczy podobnym wymaganiom. Podejrzewam, że słynny już protest widzów wyrastał przede wszystkim z wymienionych tu wcześniej oczekiwań wobec Teatru Na-

218

WIĘŹ Wiosna 2014

Nie taki Kraków zacofany

rodowego — tak rozumiane posłannictwo cale lata pełnił Stary — a nie z powodów obyczajowych czy z tzw. mieszczańskiego oburzenia. Widać nie dla wszystkich są to oczekiwania oczywiste i naturalne. Minister Bogdan Zdrojewski mówi tak: Miałem świadomość, że najgorsza rzecz, jaka się może przydarzyć temu teatrowi, to wegetacja, sztuczne podtrzymywanie dawnych prądów i rozwiązań. Ten teatr musi być żywy, widoczny. To musi być miejsce debaty, konfrontacji, potyczek z „moralnością pani Dulskiej”, ale także fałszywymi ideologiami. [...] Scena w Krakowie, jeśli nadal ma być sceną „narodową”, nie może być ani eklektyczna, ani niszowa, ani też beznamiętna. Musi być widoczna, uczestnicząca, obecna w debacie nie tylko o teatrze, ale o naszej rzeczywistości („Teatr” 2014, nr 1).

Widać wyraźnie, że nawet na najwyższych szczeblach władzy mieszają się kryteria walki ideologicznej z kryteriami artystycznymi; polityczna poprawność wypiera sztukę. A poza tym sceny narodowe, zarówno ta w Warszawie, jak i ta Krakowie, muszą pozostać właśnie eklektyczne, bo taka jest ich misja.

Nie dziwi więc, że krakowski protest przemienił się w medialną awanturę, gdzie najwięcej mieli do powiedzenia ci, którzy spektaklu Do Damaszku nie widzieli albo w ogóle nie pomyśleli, czym teatr przy placu Szczepańskim powinien różnić się od ponad setki scen miejskich czy prywatnych, awangardowych, amatorskich, eksperymentalnych, komercyjnych i innych, jakie mamy w kraju. Może powinien być akademicki, czyli klasyczny, w obronie awangardy i eksperymentu właśnie, ponieważ są to pojęcia względne — dane dzieło można uznać za awangardowe, jeśli burzy, przeciwstawia się klasycznemu; jeśli więc wszystkie są awangardowe, w efekcie nie jest nim żadne. Zygmunt Hübner, na którego powołuje się Jan Klata, mawiał, że teatr zawsze jest grą zespołową, w której partnerem jest widz. Nie sądzę, by Hübner kiedykolwiek powiedział do widzów: „Wynocha!”, jak uczynił to Klata. Inna rzecz, że do podobnego upadku myśli artystycznej w zarządzanej przez siebie instytucji nigdy by nie dopuścił. Może na poważną dyskusję o statusie i roli narodowej sceny trzeba poczekać, aż głowy polemistów ostygną i zobaczą w finansowaniu Teatrów Narodowych interes społeczny, edukacyjny i artystyczny. Słowem, zechcą bronić miejsca, gdzie się „istotnie mówi i istotnie słucha” — jeśli, jak mawiał poeta, mamy się „odnaleźć w jestestwie swoim”, pozostać wspólnotą ludzi złączonych tradycją i doświadczeniem przekazywanym kolejnym pokoleniom. W świecie coraz szybciej się zmieniającym, trudniej zrozumiałym, chaotycznym, poddanym władzy korporacji i pieniądza — „być” przegrywa z „mieć”, a kultura wysoka przegrywa z masową. Wydaje się — mimo wszystko — że spory

219

Czasem trzeba być przeciw

Czy Hübner powiedziałby do widzów: „Wynocha!”?

elŻBieta BaNieWiCZ

naród w centrum Europy powinien mieć miejsce, gdzie można zastanowić się nad wspólną trudną przeszłością, oglądając wybitne dzieła ludzkiej myśli, wyrażonej słowem celnym i mądrym. Opowiedziane, wyrażone — bo są to utwory dramatyczne — artystycznie wyrafinowanym (ergo współczesnym i nowoczesnym) językiem sceny. Po to, mówiąc kolokwialnie, by nie równać w dół, tylko w górę. Teatr to inteligentna rozmowa z widzem. U nas długo bywał miejscem jedynej poważnej refleksji o życiu, oazą prawdziwych uczuć i niepokornych myśli o ludzkim losie. Dlatego bywał wybitny. Wykraczał poza ideologie czy kłótnie polityczne w stronę oryginalnej sztuki. I chyba nie warto o tym zapominać. elżbieta Baniewicz Elżbieta Baniewicz — absolwentka polonistyki UW i Studium Literacko-Teatralnego

przy PWST w Warszawie. Teksty o teatrze publikowała m.in. w „Teatrze”, „Kulturze”, „Polityce”, „Miesięczniku Literackim”, „Nowych Książkach”. Od 1990 r. prowadzi dział teatralny w „Twórczości”. Współpracuje także z pismami zagranicznymi: nowojorskim „Performing Art Journal”, kalifornijskim „Theatre Journal”, zurychskim „Individuälitat, Das Magazine”. Wydała monografie: Kazimierz Kutz — z dołu widać inaczej, Anna Dymna — ona to ja, Janusz Gajos — nie grać siebie, Lata tłuste czy chude? — szkice o teatrze polskim 1990—2000.

Polecamy antoni libera Niech się panu darzy Antoni Libera, autor bestsellerowej Madame i autobiograficznej prozy Godot i jego cień o fascynacji literaturą i osobą Samuela Becketta, proponuje tym razem krótszą formę: trzy nowele, które łącząc w sobie pierwiastki sensacji, tajemnicy i melancholii, tworzą jednorodny tryptyk. Trzy ludzkie losy, trzy elektryzujące historie, dla których wspólna jest zagadka Czasu, Przypadku i Przeznaczenia. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

128 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

220

WIĘŹ Wiosna 2014

Tomasz Wiścicki

Na pytanie, co wolno artyście, znaczna część współczesnych artystów odpowie: wszystko. Odkąd pokora zniknęła w powszechnym przekonaniu z listy cnót, zwłaszcza u artystów (największy komplement: artysta niepokorny) — pytanie uchodzi za retoryczne. Wyrazistym przykładem, do czego to może prowadzić, służy przedstawienie Orfeusz i Eurydyka Christopha Willibalda Glucka w reżyserii Mariusza Trelińskiego w warszawskim Teatrze Wielkim-Operze Narodowej. Opera Glucka to jedno z licznych w kulturze europejskiej przedstawień greckiego mitu. Mimo że opatrzone zostało szczęśliwym zakończeniem ad usum Delphini, odwzorowuje wiernie znaną od czasów greckich wersję mitu. Ale to nie wystarczy twórcom warszawskiego spektaklu. Oni nie tylko przenoszą akcję w dzisiejsze czasy — ubierają śpiewaków we współczesne stroje, umieszczają wydarzenia we współczesnym salonie z aneksem kuchennym, dodając tło dźwiękowe ulicznego hałasu. To jeszcze pół biedy, choć nie ukrywam, że zawsze odczuwam pewien dyskomfort, słysząc odzianego współcześnie osobnika mówiącego czy śpiewającego w wyraźnie archaicznym stylu, tu jeszcze z dodatkiem barokowej muzyki. Nie może taki mówić po ludzku, czemu on tak dziwaczy — myślę sobie mimo woli. Ale to wszystko drobiazg. Spektakl zaczyna się mianowicie od... samobójstwa Eurydyki! Scena to zresztą dość żenująca: dysponująca wielkim talentem aktorskim Olga Pasiecznik, która subtelnym gestem, mimiką, a przede wszystkim znakomitą interpretacją potrafi zamienić kilkuminutową pieśń w jednoosobowy spektakl, tu — jak to mówią w aktorskim żargonie — „gra kubłami”: miota się po scenie, podcina sobie żyły, łyka całe duże, plastikowe opakowanie jakichś proszków i popija je winem z gwinta... Rozumiem, że ogromna scena Teatru Wielkiego to nie miejsce na subtelności, ale czy to naprawdę musi być aż tak prostackie?

221

Czasem trzeba być przeciw

Mielone z Orfeusza i Eurydyki

Tomasz Wiścicki

Masakra mitu

Rzecz jednak jest poważniejsza: ta jedna scena, dziejąca się podczas uwertury, niszczy cały mit. Przecież Orfeusz skarży się bogom, że cierpi niewinnie: zabrali mu ukochaną bez winy jego ani tym bardziej jej. Historia opowiedziana przez Trelińskiego nie ma nic wspólnego z mitem o Orfeuszu — owszem, mogłaby nawet być ciekawa, tyle że to zupełnie inna historia. Co więcej, dochodzi do sytuacji zupełnie kuriozalnej: scena dopisana w ramach uwertury ma się nijak do libretta. Ani słowem nie wspomina się w nim o samobójczej śmierci Eurydyki ani też o poczuciu winy Orfeusza. To nie jest interpretacja mitu — to jest jego masakra. Twórcy najwyraźniej zupełnie nie zdają sobie z tego sprawy. Swoje intencje jasno przedstawiają w programie. To też zresztą osobliwy zabieg: nie trzeba się męczyć, odczytując, co artyści chcieli przez to powiedzieć. Wszystko kawa na ławę wyłożone w programie. Stałym punktem programów towarzyszących realizacjom Trelińskiego są ostatnio wywiady z nim samym, tłumaczące co i jak. Cóż za ułatwienie dla widza... Piotr Gruszczyński, współsprawca, tzw. dramaturg (nie potrafię się przyzwyczaić, że tym słowem nie określa się już twórcy dramatu, tylko kogoś, kto cudzy tekst wywraca na nice), z widoczną satysfakcją, że tak to zręcznie wymyślił, tłumaczy, że osią spektaklu jest poczucie winy Orfeusza za samobójczą śmierć Eurydyki, a cała wędrówka do Hadesu i z powrotem dzieje się w jego głowie. Owszem, ładnie to wymyślone, tyle że nie ma nic wspólnego z mitem — dowodnie świadczy o tym całkowita, literalna sprzeczność z librettem. Nawiasem mówiąc, Gruszczyński to kolejny przykład ornitologa, któremu zamarzyło się zaznanie ptasiego lotu. Niegdysiejszy krytyk „Tygodnika Powszechnego”, z entuzjazmem propagujący ówczesny (z lat dziewięćdziesiątych) tzw. nowy teatr spod znaku Grzegorza Jarzyny i Krzysztofa Warlikowskiego, przeszedł na drugą stronę barykady i sam teatr współtworzy. Kompletne nieporozumienie, jakie legło u podstaw spektaklu, przekłada się na niemożność poradzenia sobie z konkretnymi scenami. Powrotna droga Orfeusza z Hadesu z (pozornie) ocaloną Eurydyką odbywa się — że tak powiem — statycznie: nikt nigdzie nie idzie. Zgodne to zresztą z wyłożonym w programie założeniem, że wszystko to imaginacja. Oczywiście, niekoniecznie trzeba kazać śpiewakom iść gęsiego, Orfeusz z przodu, Eurydyka za nim. Reżyser powinien jednak znaleźć jakiś dramaturgiczny ekwiwalent tej wędrówki. Sens tej sceny jest w sumie prosty: Orfeusz otrzymuje z powrotem Eurydykę pod warunkiem pozornie łatwym do spełnienia, a w istocie niemożliwym. Wyznacza mu się skończoną w czasie i przestrzeni próbę — gdy jej sprosta, będą mogli żyć razem długo i szczęśliwie. Jak wiemy, nic z tego nie wychodzi. Tu natomiast mamy scenę cokolwiek bezsensowną: patrząc na Eurydykę, Orfeusz śpiewa, jakie to straszne, że nie może na nią spojrzeć — Eurydyka, na którą patrzy ukochany, śpiewa, że ten

222

WIĘŹ Wiosna 2014

Mielone z Orfeusza i Eurydyki

jej pewnie już nie kocha, skoro na nią nie patrzy... Chciałoby się zapytać: czego ta kobieta się czepia? No i o co temu facetowi chodzi?

Jak wspomniałem, Raniero de Calzabigi, librecista opery, odszedł od mitu w jednym, ale za to istotnym punkcie: dopisał szczęśliwe zakończenie w guście epoki. Niemałe to wyzwanie dla reżysera — jak pokazać ten niepasujący do całości dodatek? Treliński rozwiązuje ten problem z tym samym wdziękiem, z którym wyreżyserował początkową scenę: po prostu obcina to zakończenie. Owszem, w tym przypadku ocala mit, ale za to operę traktuje dość bezceremonialnie. No i nie mogę się oprzeć wrażeniu, że do poradzenia sobie z tą niekonsekwencją można było użyć narzędzia subtelniejszego niż nożyczki. Wspomniany program, prócz autorskich objaśnień, zawiera jeszcze inne współczesne literackie wykorzystania mitu. Przejmującemu wierszowi Czesława Miłosza Orfeusz i Eurydyka towarzyszy nie mniej, choć w innym sensie przejmujący wywiad z poetą, opisujący umieranie jego żony, na które literacką odpowiedzią był właśnie ten poemat. Z kolei opowiadanie Vladimira Nabokova Powrót Czorba to bardziej odległa transpozycja mitu, nieodwołująca się zresztą doń bezpośrednio. Mężczyzna, którego żona umarła porażona prądem podczas podróży poślubnej, po jej śmierci odbywa tę drogę z powrotem, do źródła. W końcu wynajmuje prostytutkę tylko po to, by położyła się z nim do łóżka, i zasypia. Rano budzi się z krzykiem, widząc obok siebie kobietę... „Czorb odetchnął z ulgą i pojął, że próba została zakończona”. Te dwa przykłady to zresztą niezamierzona z pewnością kompromitacja przedsięwzięcia tandemu Treliński—Gruszczyński. Miłosz pokazuje, że można dziś jak najbardziej wprost i dosłownie potraktować pradawny mit; Nabokov, że można go wykorzystać — na własny rachunek, nie zasłaniając się mitologią — jako temat do wariacji. W obu przypadkach rezultatem jest wielkie dzieło — a nie mielone. Nie trzeba używać do przeróbki mitu maszynki do mięsa. W cytowanym już wywiadzie Treliński napomyka, że jest to jego najbardziej osobisty spektakl i odmawia rozwinięcia tego wątku — ale jednak go zamieszcza. Pozostając z szacunkiem dla tego wyznania, nie sposób nie zapytać: czy naprawdę reżyser nie mógł stworzyć spektaklu, w którym tak bardzo nie naginałby dzieła do swoich potrzeb. To mogłoby być wielkie dzieło, choćby na miarę niedawnego wybitnego Zamku Sinobrodego Bartóka. Tutaj wspaniałe głosy Olgi Pasiecznik i Wojciecha Gierlacha nie służą niestety powstaniu spójnego dzieła. Porażka Mariusza Trelińskiego jest znacząca. Pokazuje, że nie wystarczy naczytać się modnych autorów, jak Roland Barthes, i uczonych antropologów (znów: program). Trzeba jeszcze klasyczne teksty kultury, do których interpretacji się przystępuje, po prostu dobrze zrozumieć. Nie chodzi tu tylko o rozumienie czysto intelektualne, choć oczywiście o nie w pierwszej kolejności. Trzeba czegoś

223

Czasem trzeba być przeciw

Reinterpretować, ale nie miażdżyć

toMasZ WiśCiCki

jeszcze: specyficznej pokory artysty. Specyficznej, bo pozornie „pokorny artysta” to oksymoron: aby tworzyć, trzeba być przekonanym o słuszności własnej drogi. Jest jednak inna pokora, przejawiająca się w traktowaniu tekstów kultury z szacunkiem dla ich twórców i ich dzieł. Mam wrażenie, że dziś wielu artystów traktuje wszystko, co zastali, cały dorobek ludzkości, jako gigantyczną szufladę, pełną rozmaitych błyskotek i gadżetów, które można układać w dowolne kolaże, kompletnie nie przejmując się jakimikolwiek kontekstami. Im dziwniej i bardziej pomysłowo, tym lepiej. W micie o Orfeuszu nie ma nic o samobójstwie Eurydyki? To świetnie — nikt na to nie wpadł, ja będę pierwszy! Ale fajnie! Reinterpretacja ma wydobywać ukryte sensy, a nie miażdżyć tekst bezlitośnie niczym mięso w maszynce, wkładając weń różne przyprawy — coś, co akurat gra w duszy artyście, ale z samym tekstem nie ma nic wspólnego. Dobrze przyprawione mielone może być smaczne, ale duszy nie nakarmi. tomasz Wiścicki

Tomasz Wiścicki — ur. 1961. Studiował prawo i historię na Uniwersytecie Warszawskim

oraz katolicką naukę społeczną w Versoix koło Genewy. Publicysta, w latach 1993—2012 członek redakcji WIĘZI, obecnie współpracownik. W latach 2008—2014 pracownik Muzeum Historii Polski. Współautor książek Ksiądz Jerzy Popiełuszko (z Ewą Czaczkowską) i Biel z dodatkiem czerni (wywiad rzeka z o. Maciejem Ziębą). Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Nowość tomasz łubieński Molier nasz współczesny Tomasz Łubieński, świetny pisarz historyczny i dramaturg, znawca francuskiego teatru, literatury i języka, w pięciu błyskotliwych esejach o Don Juanie, Skąpcu, Świętoszku i Mizantropie opowiada o Molierowskich postaciach, które stały się ikonami europejskiej kultury. Demaskując pułapki konwencji, w jakie uwikłane są te zniewalające osobowości, dowodzi, że sprawdzają się one w każdej epoce, także w czasach nam współczesnych. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

176 s., cena 33,60 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

224

WIĘŹ Wiosna 2014

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Bo to dobry fachowiec jest

Ksiądz Skoro mamy rozmawiać nie o kolejnych filmowych premierach, ale na warsztat brać twórców filmowych i próbować zobaczyć ich w perspektywie wszystkich ich dokonań, to proponuję zacząć od Władysława Pasikowskiego, który po latach milczenia wrócił do kina w wielkim stylu, realizując Pokłosie i zaraz po nim Jacka Stronga. Pasikowski powiedział kiedyś: „Zawsze chciałem kręcić filmy długie, kolorowe i przygodowe. Przygody mogą być na każdy temat, niemal”. Ten twórca to najbardziej amerykański polski reżyser. Nigdy nie ukrywał, że wzoruje się na kinie sensacyjnym zza oceanu, co zazwyczaj nie budziło zachwytu krytyki filmowej. Sam Pasikowski nie pozostawał tu dłużny, twierdząc, „że gdyby realizował filmy o facetach biegających z gołą d... po korytarzach hotelowych, to na pewno mógłby liczyć na zainteresowanie nie tylko widzów, ale przede wszystkim krytyków”. Jednak na widzów reżyser nie powinien narzekać, a i niektórzy krytycy zaczynają się do niego przekonywać. Ciekawe, jak to wygląda w Twoim przypadku, Kasiu. Pamiętam, że nie należałaś do jego admiratorek. Używam czasu przeszłego, bo wierzę, że po Pokłosiu zmieniłaś zdanie?

225

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j L u t e r

Kobieta Pisaliśmy obszernie o Pokłosiu, Andrzeju, w tej rubryce i nasze opinie na temat tego filmu znacząco się różniły. Dziś mój stosunek do Pokłosia jest jeszcze bardziej krytyczny. Nie będę przywoływać wszystkich argumentów z tamtej naszej rozmowy, powtórzę jedynie, że niezwykle złożony problem, jakim są relacje polsko-żydowskie, postawy Polaków wobec Żydów podczas II wojny światowej, a także ocena tych postaw przez kolejne pokolenia Polaków zostały w Pokłosiu narysowane tak grubą kreską, że — śmiem twierdzić — całej sprawie mierzenia się z traumą tamtych wydarzeń oraz dochodzeniu prawdy o nich nie służą, a być może nawet szkodzą. Władysław Pasikowski, jak wielu z nas, mocno przeżył lekturę książek Jana Tomasza Grossa i — jak sam mówił — zrobił ten film ze wstydu. Rozumiem ten wstyd, być może jednak to właśnie wstyd przeszkodził twórcy wejść w głąb spraw, o których opowiada. Chciałabym zostać dobrze zrozumiana — uważam, że każdy pojedynczy akt prześladowania Żydów w czasie, kiedy hitlerowcy realizowali swój zbrodniczy plan Holocaustu był niegodziwy i zbrodniczy. I absolutnie nie zgadzam się z postawą, która zbrodniom popełnionym przez Polaków wobec Żydów w tamtym okresie automatycznie przeciwstawia działania tych polskich bohaterów, którzy narażając życie swoje i bliskich, nieśli swoim żydowskim sąsiadom pomoc — uważam to za intelektualne nadużycie. Od twórcy podejmującego się przedstawić tak skomplikowaną problematykę oczekiwałabym jednak, aby choć zasygnalizował całą złożoność sytuacji, z jaką konfrontowali się ludzie stawiający czoło wojennej rzeczywistości. Tak, jak chociażby zrobił to Andrzej Wajda w Kor czaku — zarysował tragizm sytuacji, w jakiej znalazł się Adam Czerniaków (znakomity w tej roli Aleksander Bardini) czy Feliks Falk w niedocenionej Joannie, której tytułowa bohaterka (również znakomita rola Urszuli Grabowskiej), z największym poświeceniem ratująca żydowskie dziecko, zostaje fałszywie posądzona o romans z hitlerowcem i ukarana przez podziemie. Podobnie uczynił Paweł Pawlikowski, reżyser głośnej i świetnej Idy. Pokłosie poszło w świat, zebrało świetne opinie w Ameryce, podobnie zresztą jak niemiecki serial Nasze matki i nasi ojcowie, w którym żołnierze AK przedstawieni zostali jako antysemici. Ty, ja i spora część polskich widzów wie, że w obu filmach przedstawiono jedynie wycinki prawdy o czasach II wojny światowej. Jakie jednak wnioski wywiedzie z nich widz, który słabo orientuje się w historii tamtych wydarzeń, zwłaszcza widz spoza Polski?

Ksiądz Porównanie Pokłosia z serialem niemieckim to gruba przesada, film Pasikowskiego artystycznie przewyższa tę produkcję. Będę się też

226

WIĘŹ Wiosna 2014

Bo to dobry fachowiec jest

Kobieta Tamto moje oburzenie widzę dziś jako zanadto święte, a może i śmieszne. Należałam wówczas do tych, którzy podczas przywołanej przez Andrzeja Wajdę sceny z Psów chcieli wejść pod krzesło; z tego, co pamiętam, ta scena miała, zdaniem twórcy, sprawić, że widzom śmiech ugrzęźnie w gardle. O ile wiem, zazwyczaj nie więzła. Dziś moja wrażliwość nie jest już tak subtelna. Doceniam też bardziej, że twórca Psów pokazał w nich pewną nieuniknioną — jak się wydaje — patologię czasów transformacji, którą w naszej polskiej rzeczywistości okazało się niszczenie tajnych akt ubeckich czy bezkarność dawnych wysoko postawionych aparatczyków i szemranych biznesmenów. Ich interesy mogły kwitnąć dzięki wciąż ogromnym wpływom w szeregach władzy. Te wątki to zresztą świetny temat dla kina akcji, w którym chodzi o coś więcej niż tylko o pościgi i style walki. A Władysławowi Pasikowskiemu chodzi zdecydowanie o coś więcej — i bardzo dobrze. Problem zaczyna się wówczas, kiedy chce swoim kinem dokonywać daleko idących diagnoz, czy wręcz inicjować doświadczenie narodowego katharsis. Ksiądz A co powiesz, Kasiu, na taką interpretację — znany filozof, Andrzej Leder, uznał, że Psy odegrały dużą rolę kulturową, bo pokazywały, paradoksalnie, narodziny nowego... mieszczańskiego społeczeństwa w Polsce albo „raczej symbolicznych obrazów, zwanych czasem imaginarium społecznym, które dla tego mieszczaństwa stanowią punkt odniesienia”. Można ten film odbierać także jako

227

Ksiądz z kobietą w kinie

upierał, że Pokłosie to wielkie oczyszczenie. I absolutnie nie podzielam Twoich obaw co do odbioru filmu za granicą. Jeszcze trochę poznęcam się nad Tobą, Kasiu. Na łamach WIĘZI w 1997 roku pisałaś, że kino Pasikowskiego to „agresywna apologia nihilizmu i jego wyznawców”. Mocno pojechałaś po bandzie. A pisząc o Psach, byłaś jeszcze ostrzejsza: „Cała ta nihilistyczna filozofia kreowana na wielki heroizm i antyczną tragedię jest żałośnie infantylna”. Podtrzymujesz te opinię? Bo ja uważam, że Psy przetrwały próbę czasu. A może nawet to właśnie Pasikowski najlepiej wyczuł zapach tamtej rzeczywistości? Andrzej Wajda tak wspomina swoją reakcję na Psy: „Nic nie wiedziałem o tym filmie. Sala kinowa była pełna. I własnym oczom nie wierzyłem: pijane «psy» wynoszą zamroczonego kolegę — granego przez człowieka, który wystąpił w Człowieku z że laza — śpiewając: «Janek Wiśniewski padł». Pierwszy mój odruch był taki: albo wychodzę z kina, albo włażę pod krzesło. Ale słyszę, że na sali rozlega się zdrowy, żołnierski śmiech. Po paru miesiącach SLD objęło rządy w III RP. Pasikowski rzeczywiście wyczuł, co się w Polsce wyrabia, w którą stronę wychyla się społeczne wahadło”.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j L u t e r

Władysław Pasikowski na planie „Jacka Stronga” z Mają Ostaszewską i Marcinem Dorocińskim

obraz rodzącego się kapitalizmu, którego czołowymi beneficjentami okazali się ludzie minionego systemu. Bo przecież już od czasów filmów noir wiadomo, że thriller może być znakomitą metaforą charakteru życia w społeczeństwie mieszczańskim. Mamy więc u Pasikowskiego „kłębiące się sprzeczne interesy, bezwzględność i cynizm, a w końcu okrucieństwo i śmierć”. Według Ledera najistotniejszy jest w Psach gest zerwania maski, pod którą miejskie życie ukrywa swoje domniemane drapieżne oblicze. „Oto interesy przedsiębiorców przenikają się i utożsamiają z gangsterskimi machlojkami. Dzieje się to w taki sposób, że konflikty, napięcia i rywalizacja, które tak czy inaczej przesycają codzienność świata wolności, są w opowieści sensacyjnej dane bezpośrednio i zamieniają się w obrazy życia na pograniczu śmierci. Nie jakiegoś rodzaju śmierci symbolicznej: zawodowej, ekonomicznej, cywilnej, ale śmierci po prostu, ze wszystkimi jej utensyliami: hukiem strzałów, płynącą krwią i nieodwracalnością”. Kobieta Te diagnozy, jakkolwiek ciekawe, sugerują, że mamy do czynienia z filmem, jeśli nie wybitnym, to znakomitym. W moim odczuciu Psy to niestety nie Chłopcy z ferajny. A szkoda, bo w samym pomy-

228

WIĘŹ Wiosna 2014

Bo to dobry fachowiec jest

śle tkwił duży potencjał, wszystko popsuła jednak postać Franza Maurera — kluczowego bohatera Psów. O ile postaci zagrane przez Marka Kondrata i Cezarego Pazurę są jak najbardziej przekonujące i konsekwentnie wpisują się w przedstawioną w filmie rzeczywistość, o tyle postać Maurera jest absolutnie niewiarygodna. Została zamierzona jako bardzo skomplikowany wewnętrznie bohater: z jednej strony cyniczny i bezwzględny członek „wesołej” ubeckiej ferajny, z drugiej — jako wrażliwy, romantyczny ostatni sprawiedliwy, pragnący nieoczekiwanie działać w imię jakichś zasad, które nagle okazały się dla niego ważne. To przebudzenie do walki w imię wartości dokonuje się za sprawą... miłości do zdeprawowanej sierotki Angeli — przepraszam za złośliwość, ale widza potraktowano tutaj, jakby był tytułowym bohaterem dowcipów o infantylnej blondynce. Angelę Maurer pokochał miłością wielką i ślepą, bowiem przy niej jego męskość mogła wreszcie objawić się w całej swojej pełni. A to z kolei sprawiło, że w cyborgu — jakim był przez lata służby w UB — obudził się człowiek. Oczywiście, że czuję się zażenowana całym tym wywodem, ale jest on skutkiem mojego zażenowania, którego doświadczałam, oglądając Psy. Ksiądz Jakbym słyszał Kazimierę Szczukę, która nazwała Pasikowskiego „więźniem męskości obsesyjnej i przymusowej, która nigdy nie daje wytchnienia. Przeciwnie, jest źródłem autodestrukcji i agresji wobec tych wszystkich, którzy grożą zerwaniem maski”.

Ksiądz Będę się jednak upierał, że Psy były powiewem wolności, bo wolność zwiastują te dzieła, które wyśmiewają świętości i odwracają wartości. To nie znaczy, że je negują, ale artysta ma prawo do odczarowywania legendy! Tylko że na początku lat 90. nie byliśmy jeszcze gotowi na takie filmy i chcieliśmy — jak Wajda — albo wyjść z kina, albo chować się pod krzesło. A Psy właśnie poprzez swój nihilizm odwoływały się do tych wartości. Psy 2. Ostatnia krew już nie, bo to niedobry film jest. Nie znoszę filmu Słodko‑gorzki, bo każda z jego postaci jest niewiarygodna, a całość dość infantylna.

229

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta Dobrze powiedziane. Dodam tylko, że mimo niezaprzeczalnego wdzięku, w jaki Bogusław Linda wyposażył postać Franza Maurera, momentami jest ona po prostu śmieszna, a nie było to raczej zamiarem twórców. Przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że miała być to postać do głębi tragiczna. O ile jeszcze jestem w stanie w tak pomyślanej postaci dostrzec niepozbawioną romantyzmu tęsknotę za archetypiczną męskością, o tyle tragizmu rozumianego na serio znaleźć tu nie umiem.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j L u t e r

O ile mogę jeszcze zaakceptować Demony wojny wg Goi, to już za kompletnie nieudane uważam Operację Samum i Reich. Realizacyjnie, owszem, profesjonalne, ale scenariuszowo — katastrofa. Kobieta Zgadzam się z Tobą, Andrzeju, że artysta ma prawo odczarowywać legendy. Jednak mój kłopot z kinem Pasikowskiego zaczyna się właśnie w tym momencie, kiedy zamierza to robić. Naprawdę doceniam jego reżyserską sprawność, tu jest prawdziwym fachowcem. Niestety, jego kino nie ma takiego ciężaru gatunkowego, który pozwoliłby mu odczarowywać legendy. Ksiądz No to spór trwa, ponieważ ja Pokłosie uważam za film udany pod względem artystycznym, a jego sukces widzę w formie — to trzymający w napięciu thriller i trochę western. Wydawałoby się, że ten gatunek filmowy nie przystaje do tematu tak trudnego i rozbudzającego gwałtowne emocje. A jednak u Pasikowskiego doskonale wszystko zagrało, wydobył tragizm mordu w Jedwabnem, posługując się środkami popularnymi. Pokłosie przetrwa próbę czasu, tak jak przetrwały ją Psy, bo reżyser potrafił mądrze i w artystycznie udany sposób rozliczyć się z naszą polską przeszłością. Pokłosie pozostawia nas z obrazem podpalonej stodoły i podpalonego zboża, a wśród płomieni majaczą jak duchy macewy z żydowskiego cmentarza, wydane na pastwę ognia. Oczywiście wielu się to nie podoba, ale Pasikowski zawsze będzie się narażał. Ma to chyba we krwi. Na pytanie Donaty Subbotko o nasze narodowe wady odpowiedział: „Ksenofobia, antysemityzm, pijaństwo, lenistwo, chamstwo, brud, tandeta, głupota polityczna, analfabetyzm, rusofobia...”. Może i przesadza, ale niech prowokuje, niech wsadza kij w to polskie mrowisko. Tym bardziej że ma odwagę również powiedzieć, że nie należy cynicznie podchodzić do słów: „Bóg, Honor, Ojczyzna”. To jego komentarz do Jacka Stronga. Ten film i Pokłosie uważam za znakomite i amerykańskie kino w najlepszym tego słowa znaczeniu, choć zrealizowane za o wiele mniejsze pieniądze. Kobieta W wypadku Jacka Stronga chyba możemy się porozumieć. To świetny komiks o współczesnym Konradzie Wallenrodzie. Znam przecież historię płk. Ryszarda Kuklińskiego i wiem, jaki był jej finał, jednak film przeżywałam w największym napięciu... Ksiądz Protestuję! Określenie „komiks” brzmi pejoratywnie. A Jack Strong to znakomicie zrealizowany film szpiegowski, chwilami przypomina Szpiega Tomasa Alfredsona. A pościg samochodowy podczas ucieczki Kuklińskich z kraju to mistrzostwo realizacyjne, przypo-

230

WIĘŹ Wiosna 2014

Bo to dobry fachowiec jest

mniał mi się amerykański Bullitt Petera Yatesa z najlepszą chyba w dziejach kina sceną pościgu. Naprawdę Pasikowski dorównuje mistrzom zza oceanu. Kobieta Komiks, podobnie jak kino, bywa czasem sztuką. Użyłam tego słowa w jak najbardziej pozytywnym znaczeniu. A za Jacka Stronga jestem Władysławowi Pasikowskiemu naprawdę wdzięczna. Płk Kukliński to jedna z najważniejszych postaci naszej wolności, niestety w III Rzeczypospolitej nie tylko zapoznana i niedoceniana, ale — w moim odczuciu — skrzywdzona.

Kobieta Pamiętajmy też, że w tych swoich heroicznych działaniach był bezbrzeżnie samotny — nikt, nawet najbliżsi, nie mógł wiedzieć o jego współpracy z CIA. I jak Wallenrod musiał działać metodami lwa i lisa, co dla zawodowego żołnierza i człowieka honoru z pewnością nie było sprawą łatwą. Ksiądz Jedni, doceniając jego bohaterstwo, będą twierdzili, że jednak zdrada to zdrada, i nie dadzą wiary, że nie otrzymywał pieniędzy od Amerykanów, inni powiedzą, że był to godny najwyższego uznania bunt pułkownika przeciwko złu, które poznał od wewnątrz, do samego dna. Jedno jest pewne, płk Kukliński ryzykował życiem i z tą świadomością żył każdego dnia przez wiele lat. To tragiczna postać. Stracił synów, którzy zginęli w niewyjaśnionych okolicznościach,

231

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Jego historia to gotowy scenariusz filmowy: Kukliński przyjaźnił się z wierchuszką armii sowieckiej, uczestniczył w wojnie wietnamskiej, przygotowywał inwazję wojsk polskich na Czechosłowację w 1968 roku. I nagle pojawia się odruch sumienia, że służy złej sprawie. Bo przecież, kiedy wybuchnie wojna, a byłaby to tym razem wojna nuklearna, z Polski nic nie zostanie. Decyduje się na współpracę z CIA, chociaż zna los szpiega, Olega Pieńkowskiego, którego sowieci skazali na śmierć, a przerażające wykonanie tego wyroku oglądamy na początku filmu. Pasikowski przyznaje, że pułkownik zdobył się na czyn bohaterski w momencie, gdy nikt tego od niego nie oczekiwał. Mówi: „Była to sytuacja diametralnie różna od tej, gdy z mostu pełnego ludzi ktoś musi skoczyć i ratować tonącego. Wtedy na potencjalnych bohaterach, choć nie neguję ich odwagi, ciąży presja spojrzeń zwykłych ludzi. To samo dotyczy okupacji, gdy trzeba było wstąpić do ruchu oporu, bo koledzy i koleżanki tego oczekiwali. Ale wojna pułkownika była zimna, stabilizacja szara, a byt podstawowy rodziny zapewniony, aż nadto. Nic, poza jego sumieniem, nie zmuszało go do czynów, których dokonał”.

katarZyNa JaBłońska, ks. aNDrZeJ luter

może przypadkowo w wypadkach, a może przy pomocy KGB, niektórzy twierdzą, że żyją, tylko CIA zmieniła im tożsamość. Czy wobec tego pułkownik kogoś ocalił? A może dla Amerykanów Kukliński był — bardzo ważnym — ale tylko jednym ze źródeł? Czy w ogóle groziła nam III wojna światowa, przed którą nas miał ocalić? Pułkownik przekazał informacje o zamiarze wprowadzenia stanu wojennego. I co? Czy Jaruzelski zahamował proces przygotowań? A może jednak świadomość, że Amerykanie wiedzą o wszystkim, nieco osłabiła represje? Może, może! Możemy gdybać. Po obejrzeniu filmu Pasikowskiego miałem poczucie, że oglądam historię człowieka, który jednak przegrał. W wolnej Polsce był niedoceniany i wykorzystywany politycznie. Przypuszczam, że spór Polaków o płk. Kuklińskiego będzie trwał jeszcze długo. Kobieta

Ten spór to dla mnie trudny do pojęcia paradoks. Zgadzam się z amerykańskim oficerem prowadzącym Jacka Stronga, który tak o nim mówi swoim przełożonym: „On nie jest naszym agentem. On jest naszym sojusznikiem”.

Ksiądz

Świat pełen jest paradoksów, jednym z nich — oczywiście zachowując miarę — jest, Kasiu, nasz prywatny spór o Psy i Pokłosie. katarzyna Jabłońska i ks. andrzej luter

Polecamy felicja lilpop-krance Powroty Felicja Krance (1908—1993), córka znanego architekta Franciszka Lilpopa, żona pianisty Kazimierza Kranca, obracała się w kręgu malarzy, muzyków i artystów. Powroty to barwne wspomnienia z jej arcyciekawego życia. Obecne wydanie uzupełnione jest o fragmenty niedrukowanych dzienników z lat 1938—1946 oraz o wspomnienia m.in. o Antonim Słonimskim, Zygmuncie Mycielskim, Mironie Białoszewskim. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

528 s., cena 49,98 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

232

WIĘŹ Wiosna 2014

Wiesław Myśliwski

Ziemia, woda i twarz

1 Stanisław Baj — ur. 1953 r. Studiował w warszawskiej ASP pod kierunkiem Michała Byliny, Jacka Sienickiego i Ludwika Maciąga. Od 1982 r. jest wykładowcą na tej uczelni. Autor ponad 80 wystaw indywidualnych w Polsce i za granicą. Wystawę jego malarstwa, zatytułowaną Genius loci, oglądać można w Galerii Współczesnej Sztuki Sakralnej w Domu Praczki w Kielcach w dniach 10 lutego — 31 marca 2014 r.

233

Kultura

Z malarstwem Stanisława Baja1 zetknąłem się po raz pierwszy w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Zafrapował mnie wówczas w jego obrazach obyczajowy jeszcze, lecz szorstki, surowy realizm, który nacechowany był jednocześnie rzucającą się w oczy metaforycznością, dążeniem do nadania rzeczom czy postaciom głębszego, humanistycznego wymiaru. Na przykład jego słynny Ptasznik — który przykuł wówczas moją uwagę — to po prostu ktoś niosący na nosiłkach wodę, komu ramiona obsiadły różnorodne ptaszki, krążące również wokół głow y Ptasz nika, jak gdyby współuczestniczące w jego znoju. Szczycę się zresztą posiadaniem tego obrazu. Humanistyczny wymiar, o którym wspomniałem, jest charakterystyczny do dziś dla malarstwa Baja, jakkolwiek od tamtego czasu przeszedł artysta długą drogę, zmierzającą z każdym obrazem do coraz gęściejszej skrótowości. Baj nie potrafiłby malować, nie kochając. Nade wszystko swojej matki, której poświęcił bardzo wiele prac. Można nawet powiedzieć, że matka jako malarski temat wyznacza osobny nurt w jego twórczości. Poświęcał matce również osobne wystawy. Cokolwiek zresztą Baj maluje, czy portrety, czy pejzaże swojej rodzinnej nadbużańskiej ziemi, wszystko nacechowane jest jego osobistym, emocjonalnym stosunkiem — wstrzemięźliwym, oszczędnym, jednak wyraźnym. Twórczość Stanisława Baja układa mi się właśnie w taką triadę: matka, portrety, pejzaże. Portrety, które stanowiły dominujący nurt w pewnym okresie jego drogi twórczej, a które, chociaż rzadko, maluje i teraz, wydają się wręcz ciosane z kamienia, zamaszyście, brutalnie, jak gdyby malowane nie pociągnięciami pędzla, lecz rzeźbiarskim dłutem. Dość szybko wymówiły one wierność modelowi, zmierzając ku syntezie ludzkiej twarzy. Chodzi w nich bowiem najwyraźniej przede wszystkim o wydobycie tych cech twarzy modela, dzięki którym zaprzeczy

Wiesław Myśliwski

Stanisław Baj (fot. Piotr Pękala)

ona konwencji portretu na rzecz nowej jego formy, bardziej ogólnoczłowieczej niż charakterologicznej. Pierwsze obrazy Baja czerpały jeszcze z konwencji realizmu, niosły elementy obyczajowe, sytuacyjne, sceniczne nawet. Z kolei pejzaże Baja, poprzez różne fazy, różne traktowanie przez artystę pejzażu, zmierzały stopniowo do tego, co ujawniło się w pełni w ostatnim czasie, a mianowicie do takiej syntezy malarskiej, że można powiedzieć: to już czysta malarskość. Elementy realistyczne podporządko wane tu zostały malarskiemu uniwersum. Rzeka jest wodą, światłami wody pro mieniującymi ze wszystkich poziomów jej głębokości, cieniami tej wody, ruchem wody, zwłaszcza w obrazach z ostatniego okresu. To są już metafizyczne pejzaże ziemi. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że to abstrakcje, a pejzażu można się jedynie domyślać. Zapełniają te obrazy malarskie plamy, światła i cienie, spokój, cisza, bezruch, jakbyśmy patrzyli na zatrzymany przez Baja świat. Ruch wody, która jest naczelnym tematem jego pejzaży, wydaje się tylko naszą dopowiedzią do tych obrazów, ponieważ wiemy, że to Baja rodzinny Bug. Stanisław Baj maluje ze swojej ziemi. Dlatego jego malarstwo jest nieporównywalne z żadnym innym. W każdym niemal jego obrazie narzuca się samodzielność widzenia tej swojej ziemi albo, mówiąc jeszcze inaczej, świata poprzez swoją ziemię. Rodzinność — taki jest krąg malarskiego świata Baja. Rodzinność jako relacja poprzez najbliższy świat ze światem w ogóle.

234

WIĘŹ Wiosna 2014

Ziemia, woda i twarz

Stanisław Baj, portret matki (fot. Halina Płuciennik)

Od czasu do czasu spotykamy się ze Stasiem i rozmawiamy. Mamy zbliżone poglądy na to, gdzie rodzi się sztuka, jak się rodzi, do czego powinna zmierzać. Zawsze uważałem — podobnie jak on — że sztuka musi czerpać z konkretnej, lecz własnej przestrzeni, z losów znanych nam ludzi, z ich często banalnego czy wręcz pospolitego doświadczenia. I zmierzać ku uniwersum. Nie ma sztuki jako takiej, która rodziłaby się z niczego. Nawet najbardziej abstrakcyjna sztuka ma swoje zakorzenienie i swoje źródło w konkretnej rzeczywistości, w dotkliwości naszego bytu. Wiesław Myśliwski

sad, Kamień na kamieniu, Widnokrąg i Traktat o łuskaniu fasoli. W 2013 r. wydał: Ostatnie rozdanie. Część jego utworów doczekała się ekranizacji i realizacji teatralnych, których dokonali m.in. Wojciech Marczewski, Kazimierz Dejmek i Izabela Cywińska. Książki Myśliwskiego przetłumaczono na języki: angielski (w Anglii i USA), niemiecki, francuski, hiszpański, hebrajski, holenderski, włoski, rosyjski, węgierski, czeski, słowacki, rumuński, bułgarski, łotewski, litewski, estoński, ukraiński, gruziński. Dwukrotny laureat Nagrody Literackiej Nike. Mieszka w Warszawie.

235

Kultura

Wiesław Myśliwski — ur.1932 r., pisarz. Do najsłynniejszych jego powieści należą: Nagi

Książki najważniejsze

Pisanie Księgi Paweł Czapczyk

Paweł Huelle, Śpiewaj ogrody, Wydaw nictwo Znak, Kraków 2014, 320 s.

236

WIĘŹ Wiosna 2014

Pawła Huellego nie trzeba nikomu przedstawiać: wielokrotnie go przecież nagradzano i o nim pisano, a jego dzieła tłumaczono na najważniejsze języki świata. Najbardziej znany jest oczywiście Weiser Dawidek, debiutancka powieść, która — okrzyknięta arcydziełem i książką dekady — od razu przyniosła mu wielki rozgłos. Tak wielki, że aby sprostać rosnącym oczekiwaniom krytyków i czytelników — rozbudzonym poprzez wcześniejsze apologetyczne sądy wypowiedziane chociażby przez Jana Błońskiego i Jerzego Jarzębskiego — pisarz musiałby, paradoksalnie, zamilknąć. I nie da się ukryć, że po okresie triumfu przyszły lata chudsze. Huelle mówił wtedy, że autentyczna sztuka jest przestrzenią długiego trwania. Konsekwentnie też, zachowując klasyczny umiar i pozostając wyznawcą autotelicznych wartości literatury, ani nie flirtował z komercją, ani nie publikował przesadnie często. Do pisania — twierdził — potrzeba namysłu i sporej ilości wolnego czasu. Dziś, za sprawą powieści Śpiewaj ogrody (tytuł został zaczerpnięty z wiersza Rainera Marii Rilkego), powraca na giełdę literacką w imponującym stylu, mogącym wzbudzić zazdrość wśród wielu rodzimych i zagranicznych twórców. Od pierwszego do ostatniego zdania jawi

się bowiem jako ambitny i mądry pisarz, aspirujący do kultury wysokiej. Ale Huelle to także wytrawny opowiadacz, który będąc głęboko zakorzenionym w różnych gatunkach europejskiej prozy, doskonale wie, jak podsycać zainteresowanie czytelnika oraz jak tego zaciekawienia potem nie tracić. Opanowawszy na przykład do perfekcji sztukę retardacji, czyli odwlekania zapowiadanych rozstrzygnięć i przełomowych dla świata przedstawionego zdarzeń, z subtelną maestrią kreśli i krzyżuje dzieje osób, których losy związane zostały ze starą gdańską posesją przy Polankach. Rezydencja owa, otoczona stylowym parkiem ze stawami, trzyma się na uboczu historii i — przynajmniej do czasu — opiera się jej niszczycielskim zakusom. Zarazem skrywa ona w sobie niejedną mroczną tajemnicę, co nie jest już ukłonem autora w stronę powieści obyczajowej czy mieszczańskiej, jak mogłoby się na początku lektury wydawać, ale nawiązaniem do nurtu literatury sensacyjnej czy wręcz gotyckiej. Nota bene samo domostwo chylące się ku upadkowi — niejako symetrycznie do wymierania jego ostatnich właścicieli i materialnej degrengolady okolicy — znajduje swe dalekie antecedencje w Zagładzie domu Usherów Edgara Allana Poe. Kluczowy dla powieści wydaje się motyw Księgi, którego koryfeuszem w dwudziestowiecznej literaturze polskiej był znany nauczyciel rysunków z Drohobycza, Bruno Schulz. Oryginał Księgi, według Schulza, gdzieś się zapodział, a my zostaliśmy skazani na falsyfikaty. Dlatego obecnie każdy musi tworzyć swoją własną Księgę z materiałów, jakimi dysponuje. Tak właśnie postępuje narrator-bohater powieści Pawła Huellego: z okruchów wspomnień i fragmentów rozmów oraz z zapamiętanych zdarzeń i zasłyszanych melodii konstruuje swoją opowieść. Na początku wykreowany zostaje rodzinny mit założycielski: ojciec narra-

237

tora, uchodzący z lasu żołnierz AK, przepływa samotnie kajakiem kraj z południa na północ, aby otrzymać konieczny do osiedlenia kwaterunek od sowieckiego komendanta Gdańska. W urzędzie poznaje pana Bieszka, woźnicę autochtona, uosabiającego niegodny pozazdroszczenia kaszubski los. Wraz z tą postacią wkraczają do książki zapomniane obrzędy, zwyczaje i gusła, a także nieco inny sposób postrzegania rzeczywistości, warunkowany odrębnym, niezmanipulowanym propagandowo językiem. Sam pan Bieszk pełni ważną dla narratora rolę przewoźnika po krainie pamięci, a przy okazji — swoistego zwornika powieściowej kompozycji. Tymczasem ojciec narratora oddelegowany zostaje do niszczejącego domu, w którym dawna niemiecka właścicielka, Greta Hoffmann, staje się wojenną kontrybucją czerwonoarmistów, czyli ofiarą i świadkiem ich conocnych orgii i gwałtów. Wytrwale, choć na darmo, czeka ona na męża, który najpierw nie chcąc współpracować z faszystami, trafił do obozu koncentracyjnego, a zaraz potem do łagru. Stopniowo, lecz nielinearnie poznajemy dzieje tego zdumiewającego małżeństwa — harmonijnie współbrzmiącej pary, stanowiącej jak gdyby jeden dwugłowy organizm. Ona — nauczycielka muzyki, a potem chórzystka w przeżywającej wówczas lata świetności wagnerowskiej operze leśnej w Sopocie, on — kompozytor-rentier, nieprzystosowany do utylitarnych i ideologicznych wyzwań nadchodzącej epoki, próbuje swych sił kompozytorskich, tworząc nieczytelną dla współczesnych pieśń do wybranych wersów Rilkego. O autorze Elegii duinejskich mówi się zresztą w Śpiewaj ogrody nader uroczyście — jako o pisanym wielką literą „Poecie”, co jako żywo przypomina status Kawafisa w prozie Lawrence’a Durrella. Natomiast sam Ernest Teodor Hoffmann (zbieżność z romantycznym pisarzem

Książki najważniejsze

Pisanie Księgi

P a w e ł C z a pcz y k

i kompozytorem jest, rzecz jasna, nieprzypadkowa, choć — jak wyjaśnia narrator — imiona te zostały nadane bohaterowi złośliwie przez jego powieściowego rodziciela) porażony jest od lat, niczym niektórzy bohaterowie wielkiej literatury rosyjskiej, niemocą twórczą. Zmiana losu następuje wraz z przypadkowym odkryciem u zaprzyjaźnionego antykwariusza w Budapeszcie rękopisu nieznanej i niedokończonej opery Ryszarda Wagnera. Dlaczego ogarnięty manią wielkości kompozytor, który jak nikt inny potrafił swą pompatyczną muzyką ucieleśnić lub wzniecić ducha niemieckiego nacjonalizmu, schował tę akurat sztukę do szuflady? Nie wiadomo. Ale Szczurołap z Hameln — któremu Ernest Teodor poświęca teraz długie nocne godziny w gabinecie — jest swoistym proroctwem i zapowiedzią nowych porządków. Sam zaś tytułowy szczurołap-czyściciel zdaje się prefiguracją, rozkochanego bądź co bądź w Wagnerowskiej muzyce, Adolfa Hitlera. Prace nad ukończeniem opery nie posuwają się jednak zadowalająco, zaś atmosfera wokół Ernesta Teodora się zagęszcza. Wskutek donosu przyjaciela kompozytora na trop partytury wpada gestapo, usiłujące wykorzystać operę do celów propagandowych. Dopiero jednak po wojnie kompletną, zrekonstruowaną i dokomponowaną sztukę przechwytuje NKWD, ale wówczas ślad po niej znowu ginie. Nic dziwnego, że dorastający w PRL-owskiej rzeczywistości bohater-narrator — bo Śpiewaj ogrody są również współczesną odmianą powieści o dojrzewaniu — staje się z czasem coraz bardziej ciekaw rewelacyjnych wspomnień Grety. Na spotkania z Niemką przyjeżdża więc odpowiednio przygotowany mentalnie i technicznie (jest wyposażony w magnetofon kasetowy, a poprzednie relacje ma już skrupulatnie i metodycznie spisane na fiszkach). Sam swoją opowieść tworzy

238

WIĘŹ Wiosna 2014

trochę na wzór kompozycji muzycznej, rozwijającej się na naszych oczach partytury, co nie tylko dowodzi jego wiedzy muzykologicznej, ale także ma nam podsunąć myśl o pokrewieństwie sztuk: muzyki i literatury. Jednak narrator toczy jeszcze bardziej wyrafinowaną grę z czytelnikiem: nie raz zawiesza tok opowieści, inkorporuje głosy cudze, sięga po aluzje literackie oraz cytaty (np. „wszyscy byli odwróceni”) i na bieżąco dzieli się swymi pomysłami narracyjnymi oraz rozwiązaniami stylistycznymi — co w niektórych partiach Śpiewaj ogrody znamionuje już powieść o pisaniu powieści. Ostatecznie to dzięki jego epickiemu rozmachowi ożywa przedwojenny świat pogranicza kilku kultur, zwłaszcza niemieckiej, polskiej i kaszubskiej, ale też rosyjskiej, żydowskiej i szwedzkiej, który miał swój urzekający klimat, niespieszny rytm i bogactwo treści, ale który wraz z nadejściem epoki totalitaryzmów bezpowrotnie przeminął. Zapis budzącego się szaleństwa, oglądanego z perspektywy domostwa Hoffmannów, jest dojmujący, owszem, natomiast migawkowe dzieje Wolnego Miasta Gdańska, chociaż burzliwe, niczego specjalnego nie wnoszą i zaprojektowane zostały przez autora chyba tylko z myślą o przyszłym czytelniku zachodnim. Niemniej wplecenie w fabułę postaci rzeczywistych czy też odwrotnie: wypełnienie wyobraźnią i fikcją faktów znanych li tylko z historycznych przekazów wypada nader wiarygodnie i stanowi naturalne podglebie dla mneme jako mechanizmu narracji. Zresztą wszystko w tej powieści jest ważne: i zróżnicowany język, i figury stylistyczne, i zmysł kompozycji, i semantyka całości. Zdaniom krótkim i precyzyjnym towarzyszą tu długie i rozległe passusy, rozkołysane tonacją moll, rozpięte na anaforach i paralelizmach. Niektóre rozdziały powieści łączą się ze sobą według prawideł kompozycji łańcuchowej, ale

Pisanie Księgi

Wagnera — pozorowanym na autentyk. Venancourt z chirurgiczną precyzją tworzy kronikę własnego życia — opowiada o egzystencji psychopaty, który w przebiegły sposób porywa, więzi, gwałci, a wreszcie morduje ludzi. Już jako autor mógłby się uplasować wysoko w dziejach nikczemności, albowiem przy tym „plugawym dziele” — jak je nazywa Greta, przekazująca w końcu rękopis narratorowi — libertyńskie opowiadania Markiza de Sade’a wydają się pozbawionymi rumieńców czytankami z panieńskiego pokoju. Nic zatem dziwnego, że sprawę szokującego znaleziska siedemnastu żelaznych skrzyń z resztkami ciał w parkowym stawie, należącym teraz do Hoff mannów, bada w powieściowym roku 1939 profesor Rudolf Spanner — ten sam, który później uruchomi doświadczalną produkcję mydła z ludzkich zwłok. I jeśli dzisiaj rzeczywiście — jak utrzymuje Zygmunt Bauman — żyjemy w epoce płynnej nowoczesności, w której zmąceniu uległy kryteria, a zatraceniu hierarchie, to właśnie książką tak napisaną, przywołującą przeszłość i diagnozującą teraźniejszość, Paweł Huelle stawia sobie ambitne, może nawet nazbyt ambitne cele. Mierzy w arcydzieło. Czy stanie się murowanym kandydatem do tegorocznego rozdania literackiej nagrody Nike? Nie wiadomo. Ale jeżeli nie zakwalifikuje się do ścisłego finału, będzie to porażką nie książki, lecz jury. Paweł Czapczyk

Paweł Czapczyk — ur. 1969. Doktor nauk humanistycznych, krytyk literacki, członek redakcji

i felietonista kwartalnika „Arttak. Sztuki Piękne”, autor i współautor książek popularnonaukowych, audycji radiowych oraz scenariuszy do filmów dokumentalnych. Wydał m.in. tom rozmów z Zygmuntem Kubiakiem Klasyczne miary i świat współczesny (Wydawnictwo WIĘŹ), Portret hu manisty. Zygmunt Kubiak. W kręgu eseistyki, mitologii i krytyki kultury (Wydawnictwo Poznańskie), niebawem ukaże się jego kolejna książka Herbert i cała reszta. Mieszka w Poznaniu.

239

Książki najważniejsze

tak, że powtórzenia słów otwierają kolejne całostki znaczeniowe. Wydaje się, że każdy szczegół ma tu znaczenie i niemal każdy znajduje swe odpowiedniki na różnych poziomach narracji i świata przedstawionego, a nawet rzeczywistego (na przykład spotkany przez Hoffmanów we Włoszech Polak, muzykalny profesor od literatury, nazywa się Libera; z kolei o Bałtyku mówi się w powieści nie inaczej jak „chłodne morze”, co jest swoistym epitetem stałym, utrwalonym już dzięki wcześniejszej prozie Pawła Huellego). Ledwie szkicowo nakreślone postaci epizodyczne, jak przeciętny przedstawiciel partii komunistycznej, antysemita Galiński, stają się pod piórem autora tyleż symptomatyczne, co pełnokrwiste. Wreszcie poszczególne wątki, ciągnione początkowo równolegle i naprzemiennie, zaczynają się z czasem przenikać, by w końcu współtworzyć główną linię fabularną utworu. Tak jest z pewnością w odniesieniu do dziejów fundatora i pierwszego właściciela gdańskiej posesji, Francuza, który obarczony ojcem gwałtownikiem i traumatycznym dzieciństwem rychło odkrywa w sobie niepohamowaną skłonność do zbrodni i okrucieństwa. Ów Venan court to nihilista doskonały, mizantrop, który wraz z oddanym sobie sługą żyje w świecie bez transcendencji i bez moralnej winy i kary. W pierwszej połowie XVIII wieku pisze on rodzaj dziennika, Pieśń nadchodzącej nocy, który jest drugim w powieści utworem — po operze

Jeżeli chodzi o miłość – jestem analfabetą Anna Karoń-Ostrowska

Tomasz Ponikło, Józef Tischner. Myśle nie według miłości, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, 328 s.

240

WIĘŹ Wiosna 2014

Tomasz Ponikło dokonał bardzo ryzykownego zabiegu, na który rzadko się odważają biografowie i komentatorzy. W swojej książce Józef Tischner. Myślenie według miłości zdecydował się połączyć życie i myśl filozofa w jedną całość oraz przyjrzeć się, co z tego doświadczenia się wyłoni — a przede wszystkim „kto”. Na ogół obawiamy się takich porównań, pomni na słowa Zygmunta Krasińskiego: „przez ciebie płynie strumień piękności, ale ty nie jesteś pięknością”. Jedność twórcy i jego dzieła w niewielu tylko przypadkach udaje się odnaleźć i udowodnić. Mało tego, jesteśmy od kilku pokoleń wychowywani w przekonaniu, że twórczość jest odrębnym tekstem kultury, zaś życie autora to jego prywatna sprawa. Ponikło spróbował jednak połączyć życie i twórczość swego bohatera, powołując się na myśl samego Tischnera: „Często mówi się o filozofii czynu, ale rzadziej mówi się o czynie jako wyrazie filozofii. Tymczasem nie ma w tym żadnej wewnętrznej sprzeczności, by filozofię wyrażać nie tylko poprzez słowa, ale też logicznie uporządkowane czyny. Może się zatem zdarzyć taka sytuacja, w której filozof świadomy ścisłego zespolenia swojego życia z własną filozofią w pewnym momencie przestaje rozprawiać na temat wybranego zagadnienia, a decyduje się po prostu działać według logiki własnej filozofii. My zaś, chcąc wniknąć w jej tajemnice, musimy z równą powagą pochylić się nad słowem, jak i nad życiem filozofa”.

Musiało minąć kilkanaście lat od jego śmierci, zanim ktoś odważył się tak postawić sprawę. Prześwietlić trzy ostatnie lata śmiertelnej choroby przez tworzoną w tym czasie myśl. I złączyć je z opowieścią najbliższych świadków tamtego bolesnego czasu. Oni też musieli przeżyć żałobę, żeby móc mówić. Trzeba było kogoś młodszego, aby to opisać. Kiedy książka Tomasza Ponikły była już przygotowana do druku, w Instytucie Myśli Józefa Tischnera — w gronie uczniów i przyjaciół, którzy próbowali towarzyszyć filozofowi w tym trudnym okresie życia — rozmawialiśmy z pp. Barbarą i Marianem Tischnerami. To oni, razem ze swoim synem Łukaszem, w wielkim stopniu wzięli na siebie ciężar i łaskę tych ostatnich trzech lat. Dzieliliśmy się wspomnieniami, wciąż niezabliźnionym bólem i refleksjami o tym, że taką książkę mógł napisać jedynie późny uczeń, jeden z ostatnich, którzy pamiętają wykładającego i mówiącego kazania Tischnera. Mówiliśmy o tym, że czujemy się autorowi książki głęboko wdzięczni za odwagę podjęcia tak ważnego tematu, bo nikt z nas jeszcze nie byłby w stanie tego zrobić. A trzeba było. Tomasz Ponikło dokonuje zabiegu odwrotnego niż ten, na jaki decydują się na ogół badacze. Zaczyna nie od filozofii, ale od życia i dopiero z doświadczeń życia wydobywa pisane teksty, które okazują się niezwykle adekwatne do przeżyć. Życie zaczynamy rozumieć lepiej przez autorski komentarz Tischnera, myśl staje się bardziej przejrzysta przez czas, w jakim jest tworzona. Jest to niezwykle celny sposób pokazywania i uwiarygodniania człowieka i jego dzieła. Jednocześnie jest to metoda dość ryzykowna. W historii nie każdego ludzkiego losu taka jedność da się odsłonić. U Tischnera się udało. Jestem przekonana, że nie tylko ten ostatni etap życia filozofa można by poddać tego rodzaju „sprawdzeniu”. Józef

241

Tischner wiedział, że heroizm myślenia polega na tym, żeby myśleć i pisać sobą samym. Budować swoją wizję na doświadczeniu, które potem staje się przedmiotem badań i opisu. Nie jest to łatwe i czasami boli, bo wysiłek, jaki wkłada się w taką twórczość, jest nie tylko intelektualny. Jest to też zabieg wymagający odwagi spojrzenia głęboko w siebie, w głąb wydarzającej się relacji z drugim człowiekiem i z Bogiem. Andrzej Jawień (pseudonim poetycki Karola Wojtyły) napisał kiedyś, że: „trzeba naprzód prześwietlić każde uczucie, by nie czuć w mroku, a potem czuć na nowo — już w świetle — trzeba prześwietlić je myślą. [...] Nie postępuj nigdy jak ślepiec, który tylko dotyka przedmiotów, nie rozwijając widzenia każdego z nich. Życie wtedy będzie ubogie”. Można by powiedzieć, że jest to poetycki opis metody fenomenologicznej, którą Tischner wybrał jako swój sposób uprawiania filozofii. Tego rodzaju praca wymaga jednak czegoś więcej, dotyka doświadczenia mistycznego. Ostatnie lata cierpienia i umierania pozwoliły mu odnaleźć to najgłębsze z doświadczeń człowieka. Tomasz Ponikło bardzo wyraźnie i jednocześnie subtelnie opisuje ten rozszerzony punkt Tischnerowego patrzenia i bada go, skupiając się na trzech pojęciach i doświadczeniach, które stają się choremu filozofowi najbliższe w czasie trzech ostatnich lat życia: cierpieniu, śmierci i miłosierdziu. O cierpieniu fizycznym, o chorobie Tischner niewiele wiedział z własnego doświadczenia. Potężny, silny góral przez całe życie cieszył się swoją wytrzymałością i sprawnością. Choroba nowotworowa powaliła go, szybko odbierając siły, wygląd i podstawowy instrument jego duszpasterstwa — głos. Pamiętam rozmowy szeptem, po przebytej tracheotomii, kiedy śmiał się, że przychodzą go

Książki najważniejsze

Jeżeli chodzi o miłość – jestem analfabetą

Ann a K a r o ń - O s t r o w s k a

pocieszać jego przyjaciele psychologowie i psychiatrzy, jak starają się pracować z nim swoimi najlepszymi metodami i jak to w końcu on musi ich pocieszać. Szeptem opowiadał dowcipy, chciał śmiać się i rozśmieszać innych, jak gdyby nic się nie stało, jakby było jak zawsze. Kiedy pojawiły się pierwsze przerzuty, mówił, że nie martwi się tym: „no to co, wytną mi i będzie dobrze”. Snuł plany na przyszłość, opracowywał tematy wykładów i seminariów, opowiadał o tekstach, nad którymi myśli. To była ta nadzieja, jakiej uczył innych przez długie lata. Pisał, że jesteśmy dla siebie wzajemnie powiernikami naszych nadziei. Teraz to on powierzał swoje największe nadzieje innym. Kiedy przyszłam do niego do szpitala po ostatniej operacji w Londynie, podczas której stracił na zawsze głos, najpierw napisał na karteczce zdanie-skargę: „Jestem ofiarą angielskich chirurgów”. Jednak zaraz po tym dopisał: „Nie jest strasznie nie gadać... chyba że dla kobiety”. To było pocieszenie. To on pocieszał nas, oswajał z chorobą, z cierpieniem, z umieraniem. Była też nadzieja: „gadać też się nauczę”. Potem próba pokazania, jak duże postępy robi w mówieniu przeponą. Próba nieudana, ale to nic, „następnym razem będzie lepiej, zobaczysz”... Sławna jest już dziś kartka, jaką napisał do Jarosława Gowina, jako ciąg dalszy dyskusji o cierpieniu, którą prowadzili wcześniej. „Nie uszlachetnia” — napisał szybko. Młodemu księdzu, który kiedyś był jego studentem, napisał, że w cierpieniu nie jest ważne „jak” je przeżywać, ale „z kim” — pisane małą i wielką literą. Cierpienie samo w sobie jest złem, jest wymysłem szatana — twierdził. Jednak pisał w czasie choroby w 1999 roku: „Także zło może być w pewnym sensie darem. Zło staje się darem wtedy, gdy jest okazją do zdumiewającej twórczości człowieka — okazją do tworzenia i budowania zwyciężającego zło dobra”.

242

WIĘŹ Wiosna 2014

Tischner nie znosił epatowania cierpieniem, obnoszenia się z nim. Tropił i ostro krytykował wszelkie „boleściwe” formy polskiego katolicyzmu. W czasie ostatnich trzech lat wypowiedział i potwierdził sobą, że nieważne jest, jak bardzo cierpimy, istotne jest tylko to, jak cierpiąc, kochamy, bo „nie sobie żyjemy, nie sobie umieramy”... Ważne jest z kim, dla kogo. To inne rozłożenie akcentów pozwala Tischnerowi na odwagę mówienia o miłości. Po raz pierwszy. Słowo „miłość” wcześniej wydawało mu się podejrzane, zbyt pojemne, jakby wyświechtane. Dopiero choroba odsłoniła wagę i podstawowy sens tego słowa. Profesor zrobił niezwykłe wyznanie na koniec cyklu rozmów z Ewą Puczek w katowickiej telewizji, tuż przed diagnozą o raku krtani. Ponikło wydobył i zacytował te słowa: „Byłem analfabetą, jeśli chodzi o wiarę, byłem analfabetą, jeśli chodzi o miłość. Dawałem ludziom tylko nadzieję”. Tomasz Ponikło swojej książce nadał tytuł: Józef Tischner. Myślenie według miłości. Jest to parafraza tytułu książki Tischnera Myślenie według wartości. Autor powołuje się na tekst prof. Jacka Filka, w którym pada istotne pytanie o to, co jest podstawowe w myśli Tischnera — wartości czy osoba. Śledząc Tischnerowską filozofię dramatu, widzimy, że to osoba jest pierwsza, bo to ona niesie wartości i dzięki niej je poznajemy. Takie przewartościowanie pozwala Tomaszowi Ponikle nazwać czas umierania i twórczości „myśleniem według miłości”. To bardzo cenna i trafna intuicja. Ponikło pisze: „Myślenie według miłości łączy aksjologię i agatologię, wartości i spotkanie, przede wszystkim zaś — rozum i miłość, intelekt i wiarę”. Droga przez cierpienie prowadzi filozofa do odkrywania tajemnicy miłości i miłosierdzia. Przewodnikiem na tej drodze nie jest żaden z wielkich mistrzów filozofii, których tak cenił jako

Jeżeli chodzi o miłość – jestem analfabetą

to nas będzie skoda, po górach, dolinach płakać bedzie woda”... Ostatnim zmaganiom ks. Tischnera towarzyszył z bliska ówczesny biskup pomocniczy krakowski Kazimierz Nycz. Już jako kardynał napisał w słowie wstępnym: „Książka Tomasza Ponikły Józef Tischner. Myślenie według miłości sprawiła, że to wspaniałe i trudne doświadczenie znów stanęło mi przed oczyma”. Myślę, że wszyscy, którzy przeżywaliśmy z ks. Tischnerem jego długie odchodzenie, możemy się podpisać pod tymi słowami. Pod koniec życia ks. Józef Tischner otrzymał Order Orła Białego. Było to dla niego bardzo ważne. Jak pisze Ponikło, kilka miesięcy później, 3 maja 2000 r., poprosił o położenie tego najwyższego polskiego odznaczenia na ołtarzu. Warto wiedzieć, że promotorem tego wydarzenia był Tadeusz Mazowiecki, który — na wieść o tym, ze życie Tischnera dobiega końca — w ciągu kilku dni doprowadził do przyznania mu Orderu Orła Białego. Wiedział, że mu się należało. Uroczystość odbyła się w szpitalu. Order został przypięty do sutanny. Nie chcę i nie mogę oceniać książki Tomasza Ponikły pod względem filozoficznym. On sam pisze o tym, że nie jest to praca filozoficzna. Skromnie nazywa ją „rekonstrukcją” biografii i tekstów Tischnera. Jego największą zasługą jest odwaga otwarcia nowych przestrzeni do badań tego może najważniejszego okresu życia i twórczości Józefa Tischnera. Anna Karoń-Ostrowska

Anna Karoń-Ostrowska — doktor filozofii, uczennica ks. Józefa Tischnera, od 1993 r. redaktor WIĘZI, obecnie zastępca redaktora naczelnego. Współzałożycielka i członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa Tischnera. Autorka książki Dramat spotkania. „Promieniowanie ojcostwa” jako pryzmat filozofii Karola Wojtyły oraz współautorka m.in. Dzieci Soboru zadają pytania, Spo tkanie (wywiad rzeka z ks. Józefem Tischnerem) i Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

243

Książki najważniejsze

profesor. Jest nim s. Faustyna Kowalska. W tym miejscu dotykamy sekretów duszy Józefa Tischnera i jego relacji z Bogiem. Bądźmy dyskretni, tak jak bardzo dyskretny i wstrzemięźliwy był w mówieniu o tych najwyższych wymiarach Tischner. Niech o tym, co się wydarzyło, zaświadczą jego słowa z jednego z ostatnich jego artykułów — przejmującego rozważania pod tytułem Miłość wydrukowanego na Boże Narodzenie 1999 roku w „Gazecie Wyborczej”: „Miłość chce być miłością coraz bardziej i bardziej. Miłość sama nosi w sobie swoją miarę. Istotą miłości jest to, że chce być coraz bardziej miłością”. Ostatnie lata i droga, którą podążał Tischner, bardzo zbliżyły go w relacji z Janem Pawłem II. Tomasz Ponikło mocno akcentuje wspólnotę myślenia i wewnętrzną bliskość obu tych wielkich postaci. Przypomina piękny tekst bp. Chrapka opisujący ostatnie ich spotkanie na Wawelu. Cytuje wymieniane przez nich listy. To chyba zawsze była bardzo ważna relacja dla nich obu, jednak ostatnie lata życia Tischnera pozwoliły im odsłonić wzajemną bliskość. Jan Paweł II towarzyszył ks. Tischnerowi na kolejnych etapach zmagania się z chorobą. Pytał o niego w listach do przyjaciół, dzielił się refleksjami na temat ostatnich, tak bardzo poruszających tekstów. Napisał kiedyś: „Tak wiele powiedział nam milczeniem”. List pożegnalny odczytany w czasie pogrzebu pokazuje ból papieża po stracie bliskiego człowieka, przywołuje góralską pieśń: „kie pójdziemy z tela,

Wybiórczość to nie zaleta Elżbieta Adamiak

Jarosław Kupczak, Teologiczna seman tyka płci, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, 252 s.

244

WIĘŹ Wiosna 2014

Książka, którą oddaje w ręce czytelniczek i czytelników krakowski dominikanin, trafia w czas gorących sporów wokół poruszanej przez nią tematyki. Autor jest tego świadomy. Przyznaje, że dotyka „problemów niesłychanie ważnych dla dzisiejszej debaty publicznej”. Jarosław Kupczak, znany dotychczas z publikacji o teologii ciała Karola Wojtyły / Jana Pawła II — obdarzając swoją nową monografię tytułem Teologiczna semantyka płci — sugeruje, że zaprezentuje w niej własną wizję podejmowanej tematyki. Tytuł budzi także nadzieje na uporządkowanie olbrzymiego zamieszania pojęciowego związanego z problematyką płci oraz na systematyczną refleksję dogmatyczną nad poruszanymi zagadnieniami. Niestety, nadzieje te nie zostają zaspokojone. Pierwszym krokiem każdej naukowej monografii powinno być wyjaśnienie znaczenia stosowanych w niej pojęć. Oczekiwanie tego rodzaju eksplikacji rośnie w pracy na temat semantyki. Wprawdzie kilka uwag z Wprowadzenia ujawnia podstawową wiedzę Autora na temat rozróżnienia na płeć biologiczną i kulturową (ang. gender), ani jednak w tej, ani w dalszej części książki nie znajdziemy opracowania i zróżnicowanej oceny wielu dawniejszych i współczesnych koncepcji relacji jednej do drugiej. Znajdziemy jedynie jasne odrzucenie takiego ujęcia, w którym oba te pojęcia traktuje się jako rozdzielne. Milczeniem pominięta zostaje natomiast zdecydo-

wana większość teorii z zakresu gender studies, które widzą ich związek w sposób bardziej złożony. Co więcej, w pracy na próżno szukać jednego, jasnego sformułowania, jak Jarosław Kupczak rozumie płeć. Autor używa zresztą w sposób niekiedy zamienny, innym razem paralelny pojęć „seksualność” i „płciowość” czy też „różnica seksualna” i „różnica płciowa”. Ponadto mówi o erotyzmie, również nie pokazując powiązań semantycznych z wcześniej wymienionymi pojęciami. Jego rozumienie powyższych pojęć trzeba wyczytywać niejako pomiędzy wierszami, czasami ze zdumieniem w trakcie wywodów wieńczących książkę. Trudności, a czasem wręcz nowe nieporozumienia, do których może ten brak wyjaśnień prowadzić, widać zwłaszcza w pojęciu „różnicy seksualnej”. Ponieważ Kupczak cytuje obcojęzyczną literaturę głównie w języku angielskim, pojęcie to sugerować może różnicę płciową zakorzenioną biologicznie (por. np. s. 11, cytat angielskiego przekładu fragmentu książki francuskiej autorki Lucy Irigaray). Polskie sformułowanie „różnica seksualna” sugeruje natomiast bliskość znaczeniową z jednym tylko wymiarem płciowości człowieka — ukierunkowaniem na współżycie seksualne. Innym przykładem niejednoznaczności stosowanych pojęć są — jak się wydaje, bo znów skazani jesteśmy na domysły — trzy pojęcia, które wyrażają w pracy Kupczaka ten sam model rozumienia relacji między płciami: biegunowość, binarność oraz polarność (to ostatnie pojęcie jest słowem utworzonym przez autora, niefunkcjonującym w języku polskim). Przykładów takich można by podawać więcej, a wiele z nich znajduje się w przekładanych (przez J. Kupczaka?) fragmentach publikacji obcojęzycznych. W takich sytuacjach pomocne byłoby umieszczenie w przypisie cytowanego fragmentu

245

w oryginale (zwłaszcza jeśli chodzi o fragmenty książki She who is Elizabeth Johnson, która w oryginale posługuje sie językiem inkluzywnym; Kupczak nie podejmuje nawet próby takiego przekładu). Wydaje się, że wspomniany brak wyjaśnień podstawowych pojęć wynika z poczynionego przez Autora książki przedzałożenia, które ma wpływ na całość jej treści. Zadziwiające jest to, że wpisuje je sam w ostatnim akapicie: „Autor chciałby mieć nadzieję, że słowa krytycznej redaktorki, stwierdzającej, że wartość tej książki polega na jej wybiórczości, okażą się prawdziwe”. Podzielić można ten pogląd tylko połowicznie — wybiórczość książki stanowi w mojej ocenie o jej słabości, precyzyjniej: o redukcji analizowanego tematu płciowości do oblubieńczych relacji kobiet i mężczyzn. Zamiar o. Kupczaka był niewątpliwie ambitny — książka obejmuje takie dyscypliny teologii dogmatycznej, jak antropologia teologiczna, trynitologia, chrystologia, mariologia i eklezjologia. Niestety, podział książki na cztery rozdziały poprowadzony został tak, że wiele wątków ciągle w pracy powraca: „Ciało i tożsamość osoby”, „Receptywność — kobiecy wymiar stworzenia”, „Teo-ontologia płci” oraz „Spór o Boga Ojca”. Niemal wszystkie (z wyjątkiem trzeciego) kończą się paragrafem związanym z twórczością Karola Wojtyły / Jana Pawła II, nawet jeśli chronologiczne i tematyczne powiązanie z poprzedzającymi paragrafami nie jest w żadnym przypadku oczywiste. Także kończąca książkę część zatytułowana Za miast zakończenia jest analizą „nowego feminizmu” Jana Pawła II. To kolejne przedzałożenie Kupczaka, który widzi w literackich, filozoficznych oraz teologicznych tekstach papieża adekwatną odpowiedź na stawiane pytania. Takie podejście jest możliwe, powinno zostać jednak najpierw uzasadnione. Trudno za takie uzasadnienie uznać stwierdzenie

Książki najważniejsze

Wybiórczość to nie zaleta

E l żb i e t a Ad a m i a k

mówiące o tym, iż pisma tego autora są „szczególnie drogie polskiemu sercu” (s. 165). Tego rodzaju podejście odsłania jeszcze jeden wymiar analizowanej książki. Mimo że Kupczak deklaratywnie pragnie włączyć się w toczoną obecnie debatę publiczną, czyni to, odwołując się najczęściej do publikacji z połowy ubiegłego wieku. Dotyczy to również pierwszego, najkrótszego rozdziału, zajmującego się feministycznymi propozycjami, głównie Simone de Beauvoir oraz Betty Friedan — nawet jeśli ich stanowiska komentowane są z pozycji później pisanych opracowań. Żałować należy, że autor z równą pasją nie oddał się studiowaniu dzieł tzw. trzeciej fali feminizmu, trwającej od początku lat dziewięćdziesiątych poprzedniego wieku, które w dużo większym stopniu niż analizowane przez niego pisma współokreślają dzisiejszą debatę publiczną. To czasowe ukierunkowanie znajdziemy również w innych rozdziałach — najwyraźniej w trzecim, poświęconym koncepcjom teologicznym Paula Evdokimova oraz Hansa Ursa von Balthasara. Charakterystyczne jest przy tym, iż krakowski dominikanin nie analizuje tych prac — zarówno feministycznych, jak teologicznych — w kontekście epoki. Takie ahistoryczne podejście widać także w analizie pism Karola Wojtyły / Jana Pawła II. Jarosław Kupczak nie stawia w Teologicznej semantyce płci pytań o kontynuację oraz pojawiające się nowe wątki, zwłaszcza w nauczaniu papieskim. Wydaje się to konsekwencją wybiórczości wykorzystanej w pracy literatury. W erze digitalizowania zasobów bibliotecznych — oraz mając na uwadze rozległe międzynarodowe kontakty autora — nie można dla tego braku znaleźć usprawiedliwienia. Zwłaszcza że dotyczy także pominięcia istotnych opracowań w języku polskim. Prowadzi to niestety

246

WIĘŹ Wiosna 2014

do bardzo uproszczonych wniosków. Dla przykładu: analizując list apostolski Jana Pawla II Ordinatio sacerdotalis, Kupczak kwalifikuje zawarte tam nauczanie jako nieomylne. Czyni to na podstawie słów wprowadzenia do tego listu, sformułowanych przez kard. Josepha Ratzingera, ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary. Niestety, nie uwzględnia szerokiej dyskusji, która odbyła się wokół zagadnienia nieomylności tego nauczania, a w której ponownie zabierał głos kard. Ratzinger. Dyskusję tę opisywał wyczerpująco Józef Majewski. Szkoda, że ani jedna jego publikacja nie znalazła się w bibliografii pracy Kupczaka. Podany przykład dobrze ilustruje inny jeszcze wymiar książki, do którego należy podejść krytycznie. Pragnienie przedstawienia tematyki płci w możliwie wielu dyscyplinach teologii dogmatycznej prowadzi niestety niekiedy do bardzo powierzchownego potraktowania poruszanej tematyki. I tak np. Kupczak poświęca oddzielny paragraf „rozumieniu płci w myśli Platona i Arystotelesa” (s. 62—75). Ta krótka prezentacja służyć ma w intencji autora przedstawieniu modeli myślenia o płci, które w wysokim stopniu wpłynęły na późniejsze koncepcje w chrześcijańskiej kulturze Zachodu. Zamysł ten jak najbardziej godny jest aprobaty. Można by mieć nieco uwag, jeśli chodzi o uproszczone ujęcie myśli Platona jako modelu jedności płci (i to na podstawie przedstawionych przez o. Kupczaka argumentów!). Ważniejsze wydaje się jednak niewykorzystanie tych analiz choćby do głębszego omówienia w książce dominikańskiego teologa antropologicznych podglądów św. Tomasza z Akwinu i ich konsekwencji dla późniejszej teologii chrześcijańskiej (Kupczak stwierdza tylko w przypisie, iż nie będzie się myślą św. Tomasza zajmował, i odsyła do dwóch anglojęzycznych opracowań — por przyp. 70, s. 74). Ten brak

opracowania stanowiska św. Tomasza pozbawia czytelniczkę i czytelnika książki kolejnego możliwego wątku, łączącego wszystkie części książki. Jednym z nich jest myśl Karola Wojtyły / Jana Pawła II, kolejnym — pojawiające się odniesienia do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju w interpretacji różnych autorów. Lekturę ułatwiłoby umieszczenie ich w jednym miejscu. Tym samym można byłoby je ze sobą porównać, jak też zbliżyć się do rozumienia tych tekstów przez samego Jarosława Kupczaka. Na koniec zajmijmy się ostatnim rozdziałem, który przełamuje logikę podziału treści pod dwoma względami. Po pierwsze, zajmuje się w dużej części pracą w porównaniu z innymi nowszą, bo pochodzącą sprzed 20 lat — She who is. The mystery of God in feminist theological discourse Elizabeth Johnson. Po drugie, ponieważ poszerza płciowość, dotychczas rozumianą oblubieńczo, na kategorie rodzicielskie i inne. Wybór analizowanej książki wydaje się jak najbardziej uzasadniony. Nie tylko jej międzynarodową renomą, o której wspomina Kupczak. Nie tylko jej paradygmatycznym charakterem dla teologii feministycznej, o czym również pisze dominikański teolog, choć w jego publikacji pogląd ten nie jest uzsadniony wiedzą na temat tego kierunku naukowego (odwołania do innych publikacji feministyczno-teologicznych są w jego książce zapośredniczone przez książkę Johnson). Moim zdaniem właściwym uzasadnieniem dla wyboru She who is jest konsekwentne w tej książce odwoływanie się do tradycyjnej, opartej na Tomaszowej teorii analogii, nauki o Bogu. Oczywiście amerykańska profesor teologii opiera sie także na nowszych, współczesnych nurtach teologicznych, ale właśnie podejmowanie próby dialogu z tradycyjną koncepcją teologii czyni jej ujęcie wyjątkowym i wartym zainteresowania.

247

Ujęcie teologiczne Johnson nie znajduje jednak zrozumienia u dominikanina. Niestety, nie jest on w stanie bez ferowania ocen zaprezentować myśli jednej z najwybitniejszych współczesnych kobiet-teologów. Najpierw przez to, że znów w sposób niepełny prezentuje spór wokół jej teologii, konkretnie wokół późniejszej pracy Quest for the living God. Mapping frontiers in theology of God. Opisuje jedynie pierwotne zarzuty sformułowane w piśmie komisji doktrynalnej przy Konferencji Episkopatu USA z 2011 r., pomijając późniejsze wyjaśnienia samej zainteresowanej, wskazujące, że nie głosi poglądów zarzucanych jej przez komisję, jak też inne publiczne głosy w tym sporze, opublikowane w oddzielnej książce. Ponownie więc zarzucić można polskiemu teologowi aspektowe podejście do prezentowanych zagadnień. I tu należałoby wskazać szereg pominiętych polskich opracowań na temat teologii Johnson, nie wspominając o pozycjach obcojęzycznych. Nie starczy tu miejsca, by zająć się wyjaśnianiem nieporozumień, do których może prowadzić lektura rozdziału książki Jarosława Kupczaka o teologii Elizabeth Johnson. Zanim przejdzie on do analizy dzieła amerykańskiej teolożki, nazywa jej wywód „tyradą” i „mieszaniem grochu z kapustą” (s. 171—172). Słowa te, pojawiające się w książce o ambicjach naukowych, pozostawmy bez komentarza (podobnie jak zarzucanie Johnson publicystycznego tonu — co nie jest w amerykańskim świecie naukowym niczym zaskakującym). Warto omówić jeden fragment analizy Kupczaka, by pokazać jego niezrozumienie teologii autorki She who is. Według niego, „Johnson jest przekonana, że istnieje coś takiego, jak powszechne doświadczenie kobiet, które jest wspólne wszystkim kobietom, niezależnie od kultury, epoki, wyznawanej religii, klasy społecznej, stanu posiadania etc.”. Na

Książki najważniejsze

Wybiórczość to nie zaleta

elŻBieta aDaMiak

takim rozumieniu Kupczak opiera swą krytykę myśli Johnson. Trzeba jednak zauważyć, że Johnson nie mówi o jednym, powszechnym doświadczeniu kobiet, lecz o wielości tych doświadczeń, które w swojej różnorodności mają się według niej stać źródłem teologii feministycznej. Za istotne pytanie — za Kupczakiem — należy uznać, jak ma się to dokonać. Nie jest to jednak pytanie, które kierować

warto tylko do Johnson czy też Edwarda Schillebeeckxa i Davida Tracy’ego, na których się ona powołuje. Krakowski dominikanin najwyraźniej zapomniał, że włączenie „doświadczenia osób i wspólnot chrześcijańskich” do loci theologici postulował również w encyklice Redemp toris Mater Jan Pawel II. elżbieta adamiak

Elżbieta Adamiak — dr hab. teologii dogmatycznej, adiunkt w Zakładzie Teologii Dogmatycznej na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Autorka kilku książek, m.in.: Milcząca obecność. O roli kobiety w Kościele, Spotkania z Maryją, Mariologia, Kobiety w Biblii. Współredaktorka sześciotomowej Dogmatyki. Członkini Europejskiego Towarzystwa Teologicznego Kobiet i Zespołu Laboratorium WIĘZI, stała współpracowniczka WIĘZI i „Tygodnika Powszechnego“. Mieszka w Poznaniu.

Polecamy Szału nie ma, jest rak Z ks. Janem kaczkowskim rozmawia katarzyna Jabłońska Niektórzy wieścili mu, że będzie karykaturą księdza. Niespełna jedenaście lat jego kapłaństwa to m.in. stworzenie hospicjum, organizacja Areopagów etycznych, praca katechety w szkole. 1 czerwca 2012 r. zdiagnozowano u niego nowotwór mózgu. Szymon Hołownia mówi o nim: „Janek ma ze swojego okna niezwykłą perspektywę: i na śmierć, i na życie może patrzeć z dystansu. Na śmierć, bo wciąż żyje pełną piersią. Na życie — bo świadomie i mądrze codziennie zmaga się ze śmiercią. I o życiu, i o śmierci mówi więc takie rzeczy, że oczy stają czasem w słup, a z nóg spadają ciepłe kapcie”. Publikacja ukazała się przy wsparciu Miasta Sopotu

168 s., cena 29,40 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

248

WIĘŹ Wiosna 2014

W Galerii WIĘZI: Maciek Nabrdalik

■■ ■■

■■ ■■ ■■ ■■ ■■ ■■

Maciek Nabrdalik, ur. 1980: fotograf prestiżowej amerykańskiej agencji VII Photo, jego zdjęcia publikowane były m.in. w: „Smithsonian Magazine”, „L’Espresso”, „Stern”, „Newsweeku”, „New York Times” i „Wall Street Journal” oraz prezentowane na wystawach w Stanach Zjednoczonych, Meksyku, Francji, Włoszech, Niemczech, Czechach, Grecji i Polsce, laureat World Press Photo 2014, stypendysta Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, laureat Nagrody im. Ryszarda Kapuścińskiego 2012 oraz Nagrody im. Pierre i Alexandry Boulat 2012, juror konkursów Grand Press Photo i National Geographic, autor książki Nieodwracalne, jego prace można oglądać na stronach: www.nabrdalik.com i www. viiphoto.com.

„Skupiam się na tematach — mówi Nabrdalik — które są poza głównym nurtem newsów. Bardziej niż wydarzenia interesują mnie ich konsekwencje”. W Galerii WIĘZI prezentujemy na s. 17, 39, 59, 121, 139, 179, 207 fotografie pochodzące z cyklu Polski katolicyzm. „Będąc świadkiem postępujących tendencji sekularyzacyjnych, nie tylko w Europie Zachodniej, ale również w większych polskich miastach, chciałem udokumentować wiarę, która zanika. Wiarę wolną od polityki, otwartą na sacrum, gotową na doświadczanie cudu, szczerą i spontaniczną” — komentuje fotograf. I dodaje: „Zrozumiałem — mówi — że Europa Wschodnia jest mi najbliższa, najlepiej ją czuję, rozumiem jej mieszkańców”.

249

Jerzy Sosnowski Eks post

Straszliwa dzieweczka Słuchaj, dzieweczko! — Ona nie słucha — To dzień biały! to miasteczko! Przy tobie nie ma żywego ducha! Co tam wkoło siebie chwytasz? Kogo wołasz, z kim się witasz? — Ona nie słucha.

Mimo wysiłków kolejnych reformatorów polskiej szkoły — a niewątpliwie dzięki dzielnym nauczycielom — ufam, że ciągle nie trzeba robić przypisu, skąd to cytat. Kiedy na początku lat 90. prof. Maria Janion ogłaszała śmierć paradygmatu romantycznego w naszej kulturze, nikomu chyba nie przyszło do głowy, co to w praktyce może oznaczać. Tymczasem jeśli przez blisko dwa stulecia kultura narodowa nawiązywała to mocniej, to słabiej, ale bez przerwy, do pewnego sposobu myślenia i pewnego typu wrażliwości, to ten sposób i ten typ nie mogły odejść w milczeniu, zniknąć jak płomień zdmuchniętej lekkim powiewem świecy. Należało się spodziewać, że będzie to raczej długotrwała, pełna nawracających paroksyzmów, bolesna agonia.

250

WIĘŹ Wiosna 2014

Ale może to zbyt drastyczna metafora. Powiem zatem inaczej: jeśli duch czasu opuszcza budowlę wzniesioną przed blisko dwoma wiekami, budowlę zamieszkiwaną, więc i uzupełnianą, ozdabianą przez kilka pokoleń — to przeprowadzka nie może odbyć się ani dyskretnie, ani w ciszy. Nie dość, że jedni chcą dalej trwać w murszejących ścianach, a inni nawołują, by wychodzić; same mury, pozostawione sobie, chwieją się, pękają z łoskotem, aż zapadają się w gromach i kłębach pyłu. Oby nikt nie stał w pobliżu. Czytając głośny wówczas wywiad z badaczką romantyzmu, powinniśmy byli to przewidzieć. Epoka jednak sprzyjała raczej optymistycznym rojeniom, że z naszego zbiorowego życia przegnany został tragizm. Od osiemnastego wieku — zdawało się nam — zaliczyliśmy jako wspólnota tyle katastrof, że teraz zapewniono nam długi urlop od ponurych przeżyć. Wszystko miało się toczyć w drodze swobodnych wyborów (na wolnym rynku), spokojnego ucierania się stanowisk (w ramach społecznego dialogu), i przyjaznego wspierania się nawzajem ludów w drodze do rozwiniętego kapitalizmu (w ramach świata niepodzielonego już żelazną czy inną kurtyną). Mickiewicz, Słowacki, Norwid przeobrazili nam się w portrety przodków, do powieszenia na ścianach i odkurzania od czasu do czasu. Z szacunkiem, ale bez emocji. Owszem, trochę szydzę. Ale tak, jak się szydzi z własnych marzeń, w sumie sympatycznych, choć niemądrych. Przez kilka lat, niezbyt długo, roiła się wielu z nas utopia nowego wspaniałego świata. Tymczasem wolny rynek okazał się przede wszystkim targowiskiem pokus, z roku na rok coraz bardziej tandetnych, dialog społeczny diabli wzięli, zamiast konfliktu Wschód—Zachód wybuchł tlący się od dawna konflikt Północ—Południe, nie mówiąc o tym, że Rosja, ośrodek obozu „wschodniego”, wcale nie straciła ambicji imperialnych, o czym przekonują się, gdy to piszę, Ukraińcy. Nasi romantycy zaś w tym zamieszaniu zeszli z portretów, czy zostali z nich wyciągnięci, i choć nie żyją, usadowiono ich pomiędzy nami, organizując w ten sposób — nazwę to brutalnie — narodową noc żywych trupów. W momencie, kiedy historia nas (nie po raz pierwszy) zaskoczyła, okazało się, że nie mamy wciąż żadnych nowoczesnych narzędzi — jako wspólnota, nie jako takie czy inne grupki specjalistów — żeby zrozumieć, co się dzieje. A kiedy trwoga, to do Mickiewicza. Tyle że, jak w filmowym horrorze, Mickiewicz przestał być spajającym naród wieszczem, a stał się złowrogim upiorem, zombie, zaledwie przypominającym dawnego siebie. Można by to pokazać od razu w związku z mesjanizmem, ale zacznijmy skromniej: spojrzyjmy na sytuację z Romantyczności. Dla każdego filologa powinno być jasne, że sens tekstu zależy od

251

Eks post

Straszliwa dzieweczka

Jerzy Sosnowski

kontekstu. Zresztą wystarczy uczestniczyć w trywialnej domowej kłótni, by wiedzieć, że w zapale polemicznym wyostrza się własne myśli, nieraz do absurdu, chodzi bowiem, intuicyjnie, o zachowanie balansu (druga strona mówi nam rzeczy nie do przyjęcia, więc my odpowiadamy opiniami równie skrajnymi, z odwróconym wektorem). Młodzieniec — rozpoznawszy, że dzieweczka nie słucha, co się do niej mówi, a lud wierzy głęboko — przeciwstawia się ostro mędrcowi ze szkiełkiem i okiem, gdyż kontekstem dla ballady było twierdzenie zadufanych klasyków, że rozum jest jedyną władzą poznawczą, a intuicje, uczucia, mity to „duby smalone”. Nic dziwnego, że na taką arogancję odpowiada się równie zuchwale: „czucie i wiara silniej mówią do mnie” — i zrywa się rozmowę. Gdyż należy mieć serce, patrzeć w serce, a mędrzec niech... idzie swoją drogą. Na zatracenie. Od tamtego sporu mija już wszakże blisko dwieście lat. Kultura europejska przeżywała przez ten czas wspaniałe wzloty i przeraźliwe upadki; spadkobiercy oświecenia skompromitowali siebie, więc pośrednio także i swoich antenatów, na równi ze spadkobiercami romantyzmu, gdyż w najstraszliwszych wykwitach Europy, w totalizmie czerwonym i brunatnym, bez trudu można znaleźć wątki wzięte tak z jednej, jak z drugiej formacji. W odpowiedzi uznano u schyłku XX wieku, że wszelkie mocne wypowiedzi o świecie, te zaczynające się od słów „wszyscy”, „zawsze”, „nigdy” — są z natury podejrzane, a bezpieczeństwo zapewnia tylko zgoda na rozmaitość prawd lokalnych i wiar indywidualnych. Trudno uwierzyć, by było to ostatnie słowo naszej cywilizacji — i trzeba będzie za chwilę jakby przejść do następnej klasy, spróbować poważnie przemyśleć upiorne doświadczenia minionego stulecia, a uczyniwszy to, wskazać, gdzie zalągł się śmiertelny błąd, by znów wznieść jakiś wspólny świat, unikając popełnianych w przeszłości zbrodni. Gdyż, jak trzeźwo zauważył dawno temu Stanisław Brzozowski, jeśli się nie zrozumie historii, padnie się ofiarą historii niezrozumianej. Tymczasem w Polsce — dzieweczka nie słucha (mickiewiczowską dzieweczkę odgrywają, bezwiednie ilustrując tezy gender, zarówno kobiety, jak mężczyźni pospołu, po wszystkich stronach frontów, które udało nam się w ojczyźnie otworzyć). Jedna dzieweczka w codziennej gazecie oświadcza ni z tego, ni z owego, że komunizm jest wspaniałą ideą i że przecież Lenin chciał dobrze (głęboką słoweńską analizę pism wodza rewolucji przyswoiły w Polsce inne dzieweczki). Kolejne dzieweczki, ze zgoła odmiennych rejonów politycznych, rozczytują się jak gdyby nigdy nic w pismach faszyzującego politologa Carla Schmitta, tak jak inne

252

WIĘŹ Wiosna 2014

rozkosznie domagały się docenienia rumuńskiej Żelaznej Gwardii; inne, mniej wyrafinowane, postanawiają uczcić dobroczyńcę narodu, Edwarda Gierka rondem w stolicy; ale oto już następna dzieweczka twierdzi, że wspólnotę narodu należało zbudować, wieszając w 1989 roku komunistów na latarniach; całe zgromadzenie dzieweczek nazywa swoją nową organizację ONR albo Młodzież Wszechpolska... Wokół nich duchy, zmarli kochankowie, a one mają serce i tym sercem się kierują; szkiełko i oko nie dla nich. Przecież intelektualiści skompromitowali się w XX wieku i nie warto słuchać tych poputczików przeróżnych reżimów. Ale najgorszym być może pokłosiem Romantyczności jest nawet nie to odrzucenie chłodnej analizy rzeczywistości, ale sam akt niedopuszczenia do wymiany myśli. — Słuchaj, dzieweczko! — Ona nie słucha. A gromada skupia się wokół niej i krzyczy (!): „mówcie pacierze”. Nie dyskutujcie, nie prowadźcie dialogu, w którym zakłada się tchórzliwie, że „być może ja nie całkiem mam rację”, ale padnijcie na kolana przed objawieniem dzieweczki, a jeśli tego nie czynicie, to jesteście wrogami, zaprzańcami, i nie ma takiej obelgi, która by wam się nie należała. Zamiast podjąć rozmowę, lepiej pójść i uniemożliwić przedstawienie waszego niesłusznego stanowiska. Zagłuszyć je skandowanymi okrzykami. Rzucić świecę dymną, choćby to był klasztor. Wypomnieć rodziców i dziadków. Zrobić skandal, w przebraniu tańcząc na katedrze przed nosem wykładowcy. Choćby to był uniwersytet. Czy Mickiewicz osobiście odpowiada za te bezeceństwa? Nie, oczywiście. Bo to nie Mickiewicz sam, żyjący w innej epoce i w innym kontekście formułujący swoje poglądy (choć niektóre, jak ten wywyższający Polaków nad inne narody w Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego, pozbawione były bezpieczników, które już niebawem, gdy za sprawą Darwina, też osobiście niewinnego, narodził się nowoczesny nacjonalizm, bardzo by się przydały). Nie Mickiewicz to, lecz jego zwłoki lub — jeśli to znów zbyt drastyczna metafora — jego pokraczny pomnik. Już Wyspiański kazał bohaterowi Wyzwolenia pojedynkować się z pomnikiem Mickiewicza, proroczo zarzucając mu, że chce zamknąć cały naród w krypcie grobowej na Wawelu. Tak sto lat temu krakowskiemu „neoromantykowi” jawił się mesjanizm — jakie więc aberracje doprowadziły do tego, że dziś z pozytywnego stosunku do mesjanizmu próbuje się uczynić wyróżnik „prawdziwej polskości”?! Pomijając inne argumenty, większość ludów, za które Polska-Chrystus miała w proroctwie księdza Piotra umierać na krzyżu, już dawno wybiła się na niepodległość. A tym, którym się to nie udaje, racjonalna pomoc jest potrzebna, nie ofiara. Do tego — wzorcem z Sèvres naszego

253

Eks post

Straszliwa dzieweczka

Jerzy Sosnowski

narodu ma być... Soplicowo. Chciałoby się zapytać: czy ci, którzy tak twierdzą, zrozumieli aby ten poemat o czułym, ale ostatecznym pożegnaniu z dzieciństwem? W obliczu nieznanego, więc odczuwanego jako groźny, dwudziestego pierwszego wieku, bezwiednie — a niektórzy z nas z rozmysłem — cofnęliśmy się w narodową przeszłość. Udajemy, że od tamtej pory nic się nie stało, co by uczyniło tamten światopogląd, tamte odruchy i wyobrażenia — a raczej ich dzisiejsze mutacje — anachronicznymi. W rezultacie utknęliśmy mentalnie w alternatywnej odnodze czasu: nie przerobiwszy nowoczesności i naśladując powierzchownie ponowoczesność, nie umiemy rozpoznać tego, co dzieje się teraz. Póki nie przebijemy romantyków w nas osinowym kołkiem — cóż za małoduszność przypuszczać, że nic poza tym nie jest w naszym narodzie żywe! — pozostaniemy nieskuteczni wobec zadań niesionych przez czas. Gdyż nie będziemy ich nawet umieli rozpoznać i dorzecznie nazwać. Słuchaj, dzieweczko. Wreszcie posłuchaj, co do ciebie mówię. Ja też spróbuję posłuchać, co mówisz. Ale niech zgromadzona dokoła gawiedź przestanie na nas krzyczeć... Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego. Należy do redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie. Fot. Marcin Kiedio

254

WIĘŹ Wiosna 2014

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2014 roku — 21 zł. Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł). Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumeratora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet. Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków (w wersji PDF): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23% VAT). Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl

Prenumeratę WIĘZI prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Anna Karoń- Ostrowska (zastępca redaktora naczelnego), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir Sowiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, † Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511-9405 Nakład: 2000 egz. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego