Wiez 2/2014

lato 2014 2 [656]

Wielka wojna 1914–2014 Bohdan Cywiński o rosyjskim imperializmie

Rodzina do reformy?

Osobliwe skutki małżeństwa

Prorocy na języku Mesjasze naszych czasów Julia Hartwig: Jestem Nowe wiersze Marcina Świetlickiego Ks. Jan Kaczkowski rozkminia Boga Sorrentino o barbarzyńcach w ogrodzie 1989 — rok wielkiej zmiany

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% VAT]

Kwartalnik Warszawa rok LVII nr 2 [656]

Drodzy Czytelnicy!

Równo sto lat po wybuchu pierwszej wojny światowej znów zajrzało Europejczykom w oczy widmo zbrojnego konfliktu. Jak zatem — wyciągając wnioski z Wielkiej Wojny — zagwarantować sprawiedliwy pokój? Z nową mocą ujawnił się dziś rosyjski imperializm — jego przemiany w latach 1914—2014 opisuje Bohdan Cywiński.

Jakie są konsekwencje wydarzeń na Ukrainie? Prezes Ukraińskiego PEN Clubu Myrosław Marynowycz pisze o tym, co Ukraina przez Majdan mówi Europie. Paweł Przeciszewski wnikliwie analizuje aktualną rosyjską propagandę antyukraińską, zaś Andreas Schockenhoff i Paweł Kowal zastanawiają się nad przyszłością Partnerstwa Wschodniego.

Co bardziej nadaje się do reformy: nauczanie Kościoła o rodzinie czy sposób życia współczesnych rodzin? Będą o tym dyskutować biskupi na watykańskim synodzie, dyskutujemy i my w „Więzi”.

Ale przypominamy też osobliwe skutki małżeństwa — tak pięknie opisane przez Ewę Kiedio i tak zaskakująco pokazane na fotografiach Radosława Szeszki.

W kulturze niezbędni są prorocy. Co jednak, jeśli prorokom brakuje odpowiedniego języka, jeśli słowa — zamiast odsłaniać — zaczynają przesłaniać Tajemnicę? Jakich mesjaszy opisuje współczesna polska literatura? O tym piszemy w bloku „Prorocy na języku”.

W 25. rocznicę wyborów prowadzących do wolnej Polski Aleksander Hall przedstawia swój bilans roku wielkiej zmiany, a Inka Słodkowska przypomina spór o Komitety Obywatelskie w roku 1989.

Dzięki „Więzi” mogą Państwo również pomyśleć o odnowie Kościoła z bp. Andrzejem Czają; poszukiwać Boga z Krzysztofem Michalskim i spróbować rozkminiać Go z ks. Janem Kaczkowskim; zanurzyć się w filmowe ogrody Paola Sorrentina; zrozumieć Żydów uciekających z Antwerpii; poznać nowe, bardzo osobiste wiersze Marcina Świetlickiego i wejść w wewnętrzny świat Julii Hartwig. Życzymy pięknego lata z „Więzią”!

Zbigniew Nosowski

Spis treści 5

Podziękowania dla Przyjaciół

Bohdan Cywiński

7

Rosjanin pragnie być wielki...

Odsłony imperializmu 1914—2014

Ks. Stanisław Adamiak

17

Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?

Andrzej Chwalba, Maciej Müller

26

Heraklit ponad Fukuyamą

Tomasz Żyro

37

Gwarancje międzynarodowe: ułuda czy nadzieja?

Krzysztof Ruchniewicz

44

Pamięć podzielona. Pierwsza wojna światowa w polskich i niemieckich podręcznikach do historii

Myrosław Marynowycz

52

Nota bene Europejski duch Majdanu

Wielka wojna 1914–2014

rozmowa

Czytanie świata

Marek Orzechowski

58

Adieu shalom. Nie będzie Żydów w Antwerpii Europa z dwóch stron Odry

Andreas Schockenhoff

65

Partnerstwo Wschodnie: w poszukiwaniu strategicznej wizji

Paweł Kowal

72

Podzwonne dla Partnerstwa Z drugiej strony Bugu

Paweł Przeciszewski

81

Rozrywanie braterstwa. Rosyjska propaganda antyukraińska

Historia

Inka Słodkowska

88

Gorzki smak zwycięstwa. Spór o Komitety Obywatelskie w czerwcu 1989

Aleksander Hall

101

Rzeczy (nie)pospolite Rok wielkiej zmiany Polemiki

Karol Życzkowski

106

Referendum do zmiany Pożegnanie Bohdana Skaradzińskiego

Cezary Gawryś

110

Prorok i jego przestrogi

Jacek Borkowicz

114

Uwaga na Wschód!

Marcin Świetlicki

118

Pięć wierszy, Ojciec

Kard. Lorenzo Baldisseri Marek Lehnert

121

Nie odkładamy problemów na bok

Konrad Sawicki

124

Synod, czyli reforma z Ducha?

Sebastian Duda, Anna Karoń-Ostrowska, Marek Rymsza, ks. Robert Skrzypczak

132

Rodzina po rewolucji

Zbigniew Nosowski

146

Małżeńskie duszpasterstwo miłosierdzia

Ewa Kiedio

150

Jedno z dwojga. Osobliwe skutki małżeństwa

Kasper Bajon

158

Oregano, *** [Na Plebanii wciąż zalega śnieg...]

Rodzina do reformy? rozmowa

dyskusja

Bp Andrzej Czaja

161

Myśląc z Wojtyłą o Kościele dzisiaj.

Ku odnowie Kościoła w Polsce Dziedziniec dialogu

Ks. Jan Kaczkowski, Katarzyna Jabłońska

166

Rozkminić Boga rozmowa

Dzieci Abrahama

Stanisław Krajewski

173

Heschel — nauczyciel człowieczeństwa

Michał Zioło OCSO

178

Litery na piasku W — jak wagon

Jerzy Sosnowski

185

Bóg za zasłoną słów.

O współczesnej nieporęczności i przydatności mówienia nie wprost

Julia Hartwig, Janina Koźbiel

196

Jestem

Wojciech Kudyba

206

Mesjasz naszego czasu

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

212

Ksiądz z kobietą w kinie Barbarzyńcy w ogrodzie

Prorocy na języku

rozmowa

Książki najważniejsze

Anna Karoń-Ostrowska

220

Nie znaliśmy takiego Michalskiego

Łukasz Saturczak

224

Żeby cię lepiej zjeść

Zbigniew Nosowski

228

Papież Wojtyła i romantywizm

233

W Galerii WIĘZI Radosław Wojciech Szeszko

234

Eks post Cud dla sceptyka

Jerzy Sosnowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową.

W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty siódmy Kazimierz Czapliński (Wrocław), po raz szósty Krystyna Górska-Gołaska (Poznań), po raz drugi Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz drugi Ks. Franciszek Kamecki (Gruczno), po raz drugi Michał Kostka (Kuźnia Raciborska), po raz drugi Roman Murawski (Poznań), po raz ósmy Paweł Nowak (Zielona Góra) Tomasz Romaniuk (Warszawa), po raz czwarty Paweł Sawicki (Warszawa), po raz siódmy Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty drugi

Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jedno­razowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI. Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim ­Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2014 — zob. s. 239.

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ!

5

6

WIĘŹ Lato 2014

Wielka wojna 1914–2014

Bohdan Cywiński

Rosjanin pragnie być wielki...

Odsłony imperializmu 1914—2014

Gdy przed dwoma laty kończyłem pisać książkę o imperializmie carskiej Rosji, wiele osób zastanawiało się, czy warto zajmować się tematem tak przebrzmiałym i nieaktualnym. Dziś takich wątpliwości już nie ma. Niestety.

Kto buduje imperia?

Porównanie dwóch wersji rosyjskiego imperializmu — z roku 1914 i obecnej — nie wynika tylko z okoliczności równo stuletniego dystansu dwóch dat. Istnieją podobieństwa i różnice. Zresztą nie chodzi przecież tylko o te dwa momenty dziejowe: są tylko symbolami epok. Mówiąc o ujawniających się w nich postaciach imperializmu, opisujemy to, co tworzyło się, rosło, nawarstwiało wcześniej i trwało — czasem przez całe pokolenia. Oczekiwało na swego wielkiego wyraziciela, potem ofiarnych głosicieli, wreszcie wodza i realizatora — zbrodniczego geniusza lub nieudacznika-przestępcę...

7

Bohdan Cywiński

Właśnie — kto tworzy imperia: zbiorowość czy wódz? Gdzie szukać początków imperializmu jako idei i imperium jako zaistniałej politycznej struktury? Komu stawiać pomniki, kogo obarczać odpowiedzialnością za zbrodnie, jak tytułować historyczne syntezy? Mówić o Hitlerze i Stalinie czy o Niemczech i Rosji?

Sądzę, że o imperializmie opowiadać można różnie. Można go rozumieć jako uporządkowaną doktrynę polityczną, a potem jako jej materialną realizację, czyli budowę, tworzenie bądź wzmacnianie imperium. Imperium to — przy tym sposobie myślenia — istniejąca historycznie, konkretna struktura polityczna, organizująca bądź narzucająca określony system ustrojowy i jego zunifikowane formy instytucjonalne ludności dużego terytorium, ludności posiadającej różne korzenie etniczne i kulturowe i w punkcie wyjścia niestanowiącej żadnej organicznej jedności.

Taki byt polityczny buduje się stopniowo: etapami tego procesu są podbój militarny, podporządkowanie sobie zachowań ludności, budowa struktur instytucjonalnych, zrazu wyraźnie okupacyjnych, z czasem legalizujących się „przez zasiedzenie”, wreszcie — wpojenie podbitej ludności przekonania o nieuchronności, a zatem praktycznej „normalności” jej losu. Istotę imperium stanowi jednolita i niekwestionowana władza, absolutna lub do absolutyzmu dążąca, niepodlegająca rzeczywistej kontroli społecznej. Drugą cechą imperium jest jego dynamika terytorialna: celem jest tu uporządkowanie świata, dziś jesteśmy dopiero w drodze.

Stąd wszystkie granice imperium z założenia — nieformułowanego oficjalnie, ale w istocie po cichu przyjmowanego — mają charakter tymczasowy: kiedyś zdołamy je przekroczyć, pójdziemy dalej...

Przy takim ujęciu problemu imperialistą jest jednostka, twórca idei bądź jej realizator: wódz, monarcha, car. Sługami imperializmu są zaś członkowie jego aparatu władzy — ekipa wojskowa, policyjna, sądownicza, urzędnicza i propagandowa. Można ich policzyć, nazwać, wymienić indywidualnie. Po zamknięciu ich listy imiennej — sprawa byłaby skończona.

Można jednak spojrzeć na problem imperializmu inaczej i postawić inne pytania. Imperializm nie jest psychiczną chorobą nieszczęśliwej jednostki. U źródeł idei imperialnej rysuje się podmiot zbiorowy, jakieś „my”, które w rzuconym przez ideologa haśle usłyszy echo własnych ukrytych przeświadczeń czy marzeń.

W mentalności zbiorowej tego „my” ziarno ideologiczne znajdzie glebę jałową lub żyzną. Nieco później dotrze tam propagandowa ćwierćprawda — i zostanie odrzucona lub przyjęta. Jeśli przyjęta, to trwale. To ważne: fakty polityczne zmieniają się bowiem z dnia na dzień, ale nabyte przez dziadów przeświadczenia, stereotypy, cechy kulturowe i sądy o wartościach ważnych i drugo­rzędnych trwają przez pokolenia i często określają zachowania wnuków. Granice mojego odczuwania „my” — etniczne, socjalne, religijne, kulturowe — niby więc zależą od mojej suwerennej decyzji, niemniej pamięć (krytyczna lub sentymentalna) o tym, jak to było przeżywane, choćby milcząco, w domu rodzinnym, będzie mi towarzyszyć do grobu i współokreślać moją tożsamość. Życie od pokoleń w realiach imperium i w kontakcie z jego ideologią kształtuje też mój sposób przeżywa-

8

WIĘŹ Lato 2014

Rosjanin pragnie być wielki...

nia patriotyzmu: staje się on patriotyzmem imperialnym — różnym od patriotyzmu etnicznego, terytorialnego czy lokalnego. W dawnej Rosji był to bardzo szeroko rozpowszechniony „patriotyzm carski”: car był w nim symboliczną postacią kluczową.

Fenomen patriotyzmu ­imperialnego trudno jest zrozumieć, a tym bardziej Imperializm nie jest psychiczną chorobą usprawiedliwiać etycznie, ludziom i zbiorowościom, dla których dane imperium nieszczęśliwej jednostki. U źródeł idei jest domem niewoli. To oczywiste, nie imperialnej rysuje się jakieś „my”, sposób jednak nie dostrzegać potęgi które w rzuconym przez ideologa haśle rosyjskiego patriotyzmu imperialnego usłyszy echo własnych marzeń. przynajmniej w dwóch dziedzinach życia: w całej, zawsze imperialnej literaturze i kulturze rosyjskiej z jednej strony, a z drugiej — w wielkiej ofiarności i wytrzymałości żołnierza, ginącego bądź za Rodinu, za Stalina, bądź za Biełogo Caria.

W obu tych przypadkach — za imperium.

Kim jest ten żołnierz etnicznie — czy zawsze „Wielkorusem”, a więc naprawdę Rosjaninem, czy poddanym (cara lub KPZR) należącym do któregoś z narodów wcześniej przez Rosję podbitych? Bywa różnie. Na warszawskim cmentarzu żołnierzy Armii Czerwonej, poległych w 1945 roku, ogromny procent stanowią Biało­ rusini, Ukraińcy i inni nie-Rosjanie. Kule nie pytały o miejsce urodzenia. Tu jednak mówię o szczególnym patriotyzmie imperialnym Wielkorusów. Wiedzą, że w swym ogromnym państwie zawsze pozostaną na pierwszym miejscu, że to do nich, do ich narodu, kultury i języka będą się musieli dopasowywać wszyscy pozostali — zawsze lekceważeni, mniej wartościowi — inorodcy. I nie z trudem definiowana etniczna Rosja, ale to państwo, to imperium jest dla Wielkorusa wyobrażoną ojczyzną. Czy nie w tym tkwi jądro rosyjskiego dramatu? I dramatu narodów, które geografia i historia umieściły w pobliżu Rosji, a więc na drogach jej imperialnej agresji?

W roku 1914 imperium istniało, było faktem oczywistym i oficjalnie uznanym na całym świecie. Miało za sobą parę stuleci pomyślnego rozrostu kosztem kilkunastu narodów europejskich i co najmniej kilkudziesięciu inaczej uformowanych społeczności etniczno-kulturowych na ogromnych przestrzeniach Azji. Jego granice — po ostatnich podbojach na Zakaukaziu w latach 1828—29 — były w zasadzie ustabilizowane od co najmniej trzech pokoleń. Mimo swego zapóźnienia cywilizacyjnego w porównaniu z Europą oraz powszechnie krytykowanych czy wyśmiewanych osobliwości swego samodzierżawnego ustroju miało na mapie świata status wielkiego mocarstwa.

Status ten w niewielkim tylko stopniu zakwestionowała kompromitująca klęska militarna rosyjskiego kolosa w wojnie z małą i niedocenianą jeszcze na

9

Wielka wojna 1914–2014

U progu Wielkiej Wojny

Bohdan Cywiński

zachodzie Japonią w 1904 roku. Również zachwianie tożsamości ustrojowej carskiej Rosji, które nastąpiło rok później, nie wydało się światowej opinii politycznej świadectwem jakiegokolwiek kryzysu. Intensywny rozwój gospodarczo-cywilizacyjny ostatnich przedwojennych lat pozwalał sądzić, że rosyjska potęga z roku na rok rośnie. Na europejskiej scenie przed 1914 rokiem imperium rosyjskie wydawało się więc graczem najwyższej kategorii.

Wielka Wojna nie była Rosji szczególnie potrzebna. Nie była zresztą naprawdę konieczna dla żadnego z mocarstw europejskich, które ją rozpoczynały z imperialnych, wzajemnie sobie przeciwnych dążeń, ambicji oraz z ogarniającej umysły i emocje niezbędnej rywalizacji w wyścigu o prymat. Wojnę tę — wyjątkowo jednoznacznie — zrodziła niepohaRosjanie tęsknią za Rosją silną mowana chciwość. Dla Rosji liczyły się i choć trochę imperialną. Ale przede wszystkim dwie sprawy. W wyz Putinem na czele? Prawdziwego miarze terytorialnym — pełne dotarcie „Odnowiciela Wielkiej Rosji” do Europy Południowej, a więc zdobywyobrażaliby sobie inaczej. cie cieśnin — Bosforu i Dardaneli, zamykających drogę z Morza Czarnego na Śródziemne. Oznaczało to eliminację Turcji z jednej, a wypchnięcie Austro-Węgier z Bałkanów — z drugiej strony. Ale najważniejsze politycznie było maksymalne osłabienie, czy wręcz zniszczenie coraz groźniejszych Niemiec. Ten drugi, najdalej idący cel wydawał się realny, bo jednoczył dążenia Rosji, Francji i Anglii, a zatem dawał energię powstałej przed laty Entencie. Taka szansa zdynamizowała imperialne marzenia samego Petersburga. Jak jednak przekonać do wojny carskich poddanych?

Podobne problemy miały już wcześniej i inne imperializmy nowożytne. Kolonialny imperializm brytyjski nazywał się niesieniem cywilizacji do dzikich ludów na innych kontynentach, niemiecki Drang nach Osten był propagowany jako „Kulturtraegerstwo” i wychowywanie leniwych i nieumiejących się zorganizować Słowian. W obu tych przypadkach przemoc imperialna wkraczała na podbijane ziemie wraz z gadżetami cywilizacji materialnej i mitami oświaty i postępu, które miały choć częściowo ją usprawiedliwiać. Ta droga propagandowa nie mogła być użyta w przypadku Rosjan wkraczających do któregokolwiek kraju europejskiego: tu przemoc szła przeciw cywilizacji i oświacie. Najeźdźca był silniejszy od podbijanego, ale z reguły prymitywniejszy, obdarty i brudny. Wiedział o tym i sam żołnierz, i wysyłający go na wojnę kraj. Kompleksy cywilizacyjne Rosjan wobec Europy były tam żywe od zawsze.

Rosyjski imperializm nadawał więc sobie wartość inną. Rosyjski żołnierz — idąc naprzód — po pierwsze, wyzwalał swoich ziomków, niegdyś obcą przemocą wciśniętych pod obcą władzę i często już nieświadomych swego rdzennie rosyjskiego pochodzenia. Niósł wolność. Gdy natomiast przychodziło mu walczyć na terytorium samego imperium, co w Wielkiej Wojnie zdarzało się najczęściej, wtedy tej wolności bronił. W obu wypadkach występował więc jako dobroczyńca

10

WIĘŹ Lato 2014

wszystkich, których w danej sytuacji chciał uważać za Rosjan, czy przynajmniej za naturalnych poddanych cara.

Drugą ideową motywacją udziału w wojnie było wspomaganie pobratymców cierpiących od wroga. Pobratymstwo to mogło być uzasadniane bliskością etniczną czy językową, rozpościerało się więc na wszystkich Słowian, którzy z natury powinni się skupiać wokół Rosjan i być sprzymierzeńcami carskiego imperium.

Stosowało się to równie dobrze do Polaków pod Lwowem, Przemyślem i Nowym Sączem, jak do Słowaków po drugiej stronie Karpat. Do jednych i drugich wreszcie docierała rosyjska przyjazna pomoc — należało być za nią wdzięcznym.

I wreszcie pojawiała się motywacja trzecia, najbardziej wzniosła, bo religijna. Prawosławna Rosja jest jedynym prawdziwie chrześcijańskim imperium na świecie. Pierwszym jej zadaniem jest więc niesienie solidarnej pomocy wszystkim wyznawcom prawdziwej prawosławnej wiary. Do wojny przystępuje w obronie Serbów, brutalnie nękanych przez katolicką Austrię, bronić też będzie całej prawosławnej ludności bałkańskiej przed tureckim islamem. Obrona prawosławia to jednak tylko pierwszy etap rosyjskich zadań religijnych w kiedyś heretyckiej, a ostatecznie spoganiałej i zmaterializowanej Europie. Europa czeka na nawrócenie, które przyjdzie z Rosji.

Z perspektywy minionych stu lat łatwo Europejczykowi drwić sobie z tych haseł. Rosjanin z roku 1914 pamiętał jednak wydarzenia sprzed jeszcze jednego stulecia. Całą niemal Europę podbił wtedy wyrosły z zamętu bezbożnej rewolucji francuskiej uzurpator. Ustępowały przed nim kolejne dwory, upadały mocarstwa.

Rosja jedna wystąpiła do wojny w imię obrony wiary w Boga — i niezwyciężony dotąd najeźdźca musiał niesławnie uciekać przez cały kontynent, definitywnie przegrał, a Europa ocalała. Prawosławna pomoc była wtedy, za Napoleona, ratunkiem dla Europy — i byłaby pewnie w roku 1914, gdyby Europa umiała ją wdzięcznie przyjąć.

Rosyjski wolnomyśliciel — liberał albo socjalista — mógł w momencie wybuchu wojny kpić z takiej carsko-cerkiewnej propagandy. Inaczej jednak reagował na nią obracany w żołnierza prawosławny chłop czy tradycyjnie apolityczny człowiek z prowincjonalnej, odległej od świata ulicy. Jak liczyć proporcje poglądów i postaw w ówczesnej rosyjskiej opinii publicznej — nie bardzo wiemy.

Patriotyczne i moralistyczno-religijne interpretacje rozpoczynającej się wojny pisali wtedy nie tylko carscy propagandziści. Wybitny i uznany potem na całym świecie emigracyjny filozof rosyjski — Nikołaj Bierdiajew — publikował w 1915 roku napisaną w tym właśnie duchu broszurę Dusza Rossiji. Ciekawe, że gdzieś na rosyjskiej prowincji spotkałem niedawno jej wznowienie z napisem: „Leningrad 1990”. O powszechnym entuzjazmie Rosjan wobec tamtej wojny pisał — może przesadnie — także Sołżenicyn w swej powieści Avgust czetyrnadcatogo, tak samo przedstawia to wydana ostatnio, nawracająca do starych, czasem skrajnie kłamliwych, rosyjskich narracji, Historia Rosji — XX wiek pod redakcją Andrieja B. Zubowa.

Zupełnie inaczej opowiadają o tym autorzy związani z tradycją nierosyjskich poddanych caratu, podkreślając powszechną dezorientację nieupolitycznionej wcześniej ludności i piramidalną korupcję czynowników wiążącą się z przygoto-

11

Wielka wojna 1914–2014

Rosjanin pragnie być wielki...

Bohdan Cywiński

waniami do wojny. Perspektywa okopów przerosła kawiarnianą wyobraźnię tych, którzy wcześniej popisywali się imperialnymi hasłami.

Tok wojny ukazał kompletną fikcyjność tych haseł. Rosji nie było stać na tę wojnę — ani militarnie, ani ekonomicznie, ani ideowo. Zapału żołnierskiego starczyło na obu frontach: mazurskim i karpackim na pierwsze pół roku, potem zaczęło się kompromitujące cofanie i oddawanie przeciwnikom ziem od stu dwudziestu lat należących do rosyjskiego imperium. Dawała o sobie znać słabość kadry oficerskiej i fatalne zaopatrzenie oddziałów walczących na frontach. Wewnątrz państwa zaczęły się rozruchy głodowe i bunty lokalne ludności: ogromne przestrzenie Rosji okazały się niezdolne sprawnie i na czas dostarczyć żywności tam, gdzie jej brakowało.

A wreszcie kryzys mocarstwa sięgnął szczytu: napięcia nie wytrzymał ten, kto zawsze w Rosji był zwornikiem wszelkiego ładu społecznego i uosobieniem trwałości ojczyzny: car. Abdykacja Mikołaja II w marcu 1917 roku nie wynikała z realnie beznadziejnej sytuacji militarnej czy politycznej — była słabością przerażonego człowieka. Jednocześnie stanowiła koniec tamtego państwa, a więc i ostateczną klęskę rosyjskiego imperializmu doby carskiej.

Imperializm bolszewików

Imperialistyczny charakter bolszewizmu nie wymaga szczególnych tłumaczeń.

Rewolucja ma objąć cały świat, a ojczyzną rewolucji jest ZSRR. Tak uczono mnie w piątej klasie szkoły podstawowej w Warszawie jesienią 1949 roku. Na pierwszych lekcjach rosyjskiego nowa pani uczyła nas śpiewać Szyraka strana maja radnaja. Wtedy — w bez mała pięć lat po Jałcie — niepokoili się już nawet niektórzy wybitni politycy zachodni, wcześniej przekonani o demokratycznych i pokojowych ideach „wujaszka” Stalina.

Dziś problem dyskusyjny można postawić inaczej: w jakiej mierze ZSRR był wcieleniem Rosji? To z kolei wskaże, czy — i jak — imperializm sowiecki wpisuje się w szerszą historię imperializmu rosyjskiego, czy też stanowi zjawisko historyczne całkiem odrębne.

Diametralna różnica między Rosją bolszewicką a Rosją carską uzewnętrzniła się najwydatniej w treści głoszonych haseł. Totalne odrzucenie wiary w Boga pozbawiało Rosję cechy świętości. Odrzucenie instytucji caratu odbierało państwu fundament imperialnej integracji. Doktryna laicyzmu i postępu wymagała reinterpretacji całej rosyjskiej tradycji i pojęcia zbiorowego ładu. Rosyjskość miała teraz znaczyć nowoczesność, niezwyciężoność militarną i światowy prymat.

Pozostaje pytanie, w jakiej mierze wizja ta docierała do zwykłego Rosjanina i jak była przezeń przyjmowana. I tu ujawnia się dalsza różnica między Rosją carską a sowiecką. Po pierwsze — w stopniu wewnętrznego politycznego terroru.

Za cara apolityczny poddany nie musiał się władzy bać, za bolszewików — bali się wszyscy. Po drugie — dawniej głównym propagandzistą był miejscowy pop, teraz

12

WIĘŹ Lato 2014

pop albo siedział w łagrze, albo był moralnie zgnojony przez sowiecką bezpiekę.

To, co pojawiało się w gazecie, szkole czy na obowiązkowej „masówce”, okazywało się zupełnie niewiarygodne. W efekcie obu tych czynników — terroru i kłamstwa — świadomość Rosjanina miotała się między wściekłością a paraliżującym strachem oraz między potakiwaniem agitatorom a wiarą we wrogą systemowi plotkę. Dla władzy świadomość ludzi była zupełnie niesterowna; co więcej — nie bardzo znana.

Kłamstwo szło od władzy do człowieka z ulicy, ale i od niego — w kierunku władzy.

Bolszewicki imperializm sowieckiej władzy był niezaprzeczalnym faktem.

Równocześnie w domowym ukryciu trwał tradycyjny, odziedziczony po przodkach imperialny patriotyzm zwykłych Rosjan, ale w warunkach pokojowych między tymi dwoma zjawiskami nie było żadnego kontaktu czy współzależności. Kontakt taki umożliwiła dopiero napaść Hitlera na ZSRR, jego zbrodnicze okrucieństwo wobec ludności cywilnej, a równocześnie — inteligentna wolta Stalina, który w 1941 roku nagle zapomniał o całym swym komunizmie i ateizmie oraz powrócił do starej rosyjskiej tradycji patriotycznej. Więź między „my” i „oni” została czasowo przywrócona i ogromna energia milionów Rosjan mogła zostać uruchomiona. Rosjanin mógł okazać się silny, niezwyciężony i stać się ratownikiem Europy przed panowaniem niemieckiego nazizmu.

W cztery lata później okazało się, że równocześnie był narzędziem komunistycznego imperializmu i budowniczym międzynarodowej potęgi swych własnych domowych katów. Pozostał w ich kajdanach. Tego przekleństwa i zmarnowania własnej ofiary jednak przyjąć do wiadomości nie umiał, nie chciał. Wolał napawać się wielkością swych międzynarodowych zasług przez następne cztery dekady, w których toku jego imperium pod władzą komunistów wydawało się rozszerzać już na pół Europy.

Mit pękł w latach osiemdziesiątych — i jego zniszczenie okazało się dla zwykłego Rosjanina nadzwyczaj bolesne. Przekreślony został cały dorobek ZSRR, a więc sens dramatycznie ciężkiej egzystencji i niewolniczej pracy pokolenia ojców i dziadów. Wszystko to zostało ośmieszone przed całym światem przez rozpad imperium, które dziś okazało się mniejsze, niż było dwieście pięćdziesiąt lat wcześniej. Symbolicznie powtórzyła się więc klęska roku 1917, tym boleśniejsza, że tym razem towarzyszyła jej manifestowana wokół powszechna ulga i satysfakcja sąsiadów Rosji i tych dawnych mniejszości, które teraz zdradziecko opuszczały tonący okręt.

Co dzieje się dzisiaj i co może wydarzyć się jutro

Rosjanin nie godzi się z totalną klęską państwa swych ojców i dziadów. Było ciemiężycielskie, ale było wielkie i silne. A on ciągle chce wiary w niezwyciężoną Rosję i w te jej symbole, które zna i pamięta. Te z odległej historii — o imperium carów; te wydobywające się z ukrycia i wbrew obawom żywe — cerkiewne; ale także te bliższe, budzące pamięć bohaterstwa Wielikoj Oteczestwiennoj Wojny i bły-

13

Wielka wojna 1914–2014

Rosjanin pragnie być wielki...

Bohdan Cywiński

skające chwałą zdobywców kosmosu. Imiona Lenina i Stalina, straszne i mroczne, czy mniej ważne, ale bliższe w czasie — Chruszczowa czy Breżniewa — dźwięczą mimo wszystko jakąś wielką rosyjską siłą i budzą gorzką tęsknotę. Rosjanin chce, Rosjanin musi być wielki.

Władimir Putin próbuje odpowiadać na te potrzeby społeczne. Robi to po swojemu, źle, nieumiejętnie. Nie potrafi pokazać Rosji wielkiej i patetycznej — ani w zapitej i skorumpowanej rzeczywistości dzisiejszej, ani w idei wyobrażalnego jutra. Lenin obiecywał władzę radom, ziemię chłopom i pokój ludom. Potem gnał na fronty, gubił terrorem, ale także wymuszał mechanizację, elektryfikację, alfabetyzację i oświatę. Stalin miał na sumieniu głodową śmierć ofiar kolektywizacji i zbrodnie łagrów, ale zbudował ciężki przemysł, miał „wielkie piece Magnitogorska”, a wreszcie sowieckie czołgi w Berlinie. Chruszczow i jego następcy mieli sukcesy w kosmosie.

Putin nie ma wielkiej idei sukcesu Rosji — w Rosji. Państwo mu się sypie, a społeczeństwo jest ewidentnie słabe, zafascynowane nie tyle realną konsumpcją, dotąd mało osiągalną, ile marzeniem o konsumpcji, zdezintegrowane i nieaktywne ideowo. A on sam wielkim carem nie jest — patosu w nim ani za grosz, to raczej drugorzędny aktor komediowy. Gra słabo, a zyskuje na tym, że zagraniczna, zachodnia widownia okazuje się zupełnie byle jaka i — ceniąc sobie swoją wygodę i bezpieczeństwo — niefrasobliwie akceptuje każdy jego błazeński gest.

Sami Rosjanie patrzą na tę grę chyba nieco dojrzalej — i krytyczniej. Tęsknią za Rosją silną i choć trochę imperialną. Ale czy z Putinem na czele? Prawdziwego „Odnowiciela Wielkiej Rosji” wyobrażaliby sobie inaczej.

Mogą zaakceptować agresję na Krym. Ukraińców, Litwinów, Polaków, a także wszystkich narodów muzułmańskich zdecydowanie nie lubią. W istnienie wielu innych — jak Białorusinów, Estończyków czy Mołdawian — po prostu nie wierzą. Polityka Putina na tych kresach dawnego imperium jest więc dla nich zagadnieniem drugorzędnym. Mogą jej nawet chwilami kibicować.

Sugeruje im to w tym momencie sam patriarcha rosyjskiej Cerkwi, Cyryl, jeszcze niedawno traktowany jako godny współuczestnik ekumenicznego dialogu nawet przez katolicki Episkopat Polski. Dziś Cyryl już zupełnie otwarcie „mówi Putinem”, nie tylko popierając rosyjską agresję na Ukrainie, ale wręcz wracając do znanej z pięknych carskich czasów idei odnoj swiatoj niedielimoj Rusi. Zgodnie ze starymi wzorcami patriarcha udziela w ten sposób religijnego błogosławieństwa tradycyjnemu imperializmowi rosyjskiemu. Ot, trafił się naszym biskupom ekumeniczny partner...

Pluć na wszystkich buntowników przeciwko niedielimoj Rusi Rosjanie będą chętnie. Wojować na serio z kimkolwiek jednak nie chcą. Nie są aż tak patetyczni ani nie czują się czymkolwiek zewnętrznym zagrożeni. Chcą spokoju — i niezakłóconego niczym, rosnącego uczestnictwa w konsumpcji, choćby coraz liczniejszych okruszków z europejskiego stołu.

Oderwijmy się na koniec od aktualnych wyczynów złośliwego błazna, szalejącego dziś na światowej scenie politycznej. Na krótką metę jest groźny — zwłasz-

14

WIĘŹ Lato 2014

Marcin i Paulina, 2 dni w małżeństwie W Galerii WIĘZI: Radosław Wojciech Szeszko

15

Bohdan Cywiński

cza przy tej niemądrej i prymitywnie egocentrycznej zachodniej widowni jego popisów. Na dłuższą metę zdecydowanie ważniejszą sprawą — bo trwalszą — jest mentalność Rosjanina. Putin odejdzie ze sceny lub umrze, natomiast Rosjanin pozostanie naszym sąsiadem na wiele stuleci.

W tej dalekowzrocznej perspektywie problem dalszego trwania rosyjskiego imperializmu przestaje być kwestią samej polityki zagranicznej tego mocarstwa czy też samego stosunku Rosjanina do innych narodów. Największej wagi nabierają natomiast pytania dotyczące przeżywania przez Rosjan własnej tożsamości zbiorowej.

Niełatwo jest formułować takie pytania z zewnątrz, a zwłaszcza może z — niewiarygodnej dla wielu Rosjan — polskiej perspektywy. Zapytany, osobiście zadawałbym je chyba tak: Kto jest naprawdę Rosjaninem? Dokąd naprawdę sięga Rosja? Czy możliwa jest — i czy pożądana — budowa nowej Rosji jako państwa narodowego?

Czy takie — narodowe, a nie imperialne — państwo rosyjskie byłoby czymś mniej wzniosłym od zbudowanego niegdyś przez carów „więzienia narodów” i czy nie umiałoby lepiej wcielić tego, co w rosyjskiej tradycji jest naprawdę wielkie i trwałe?

Taka refleksja pojawiała się wielokrotnie u najwybitniejszych rosyjskich filozofów, pisarzy i artystów, począwszy co najmniej od początków dziewiętnastego stulecia. Jej śladów pełna jest rosyjska kultura. Nigdy jednak nie zdołała się ona przebić do szerszej świadomości społecznej. W takim szerokim wymiarze musiałaby oznaczać na pewno trudne zakwestionowanie poczucia własnej zbiorowej tożsamości, przeformułowanie i nowe przeżycie rosyjskiego patriotyzmu.

Dopiero wtedy można oczekiwać rzeczywistego obumarcia wcześniejszych rosyjskich pożądań imperialnych i skłonności do agresji wobec sąsiadów. Refleksji takiej jednak nikt nikomu z zewnątrz nie narzuci — to rzecz samych Rosjan i ich przeżywania własnego „my”.

Z zewnątrz możemy tylko pragnąć takiej przemiany. Ale póki się ten proces nie dokona, musimy nieustannie czuwać — szczególnie przy granicach tych narodów, które przez stulecia były przedmiotem imperialnych pożądań i ataków rosyjskich. Trwały, rzeczywisty pokój i głębsze porozumienie między ideą samostanowienia narodów a logiką budowania imperium nigdy nie okażą się możliwe.

Uczy nas tego historia ostatnich kilku stuleci — i ostatnich kilku tygodni.

Suwalszczyzna, 15—23 kwietnia 2014 roku Bohdan Cywiński Bohdan Cywiński — ur. 1939, historyk idei, publicysta i działacz społeczny. Czołowa postać

opozycji politycznej w czasach PRL. Był m.in. redaktorem naczelnym miesięcznika „Znak”, współtwórcą Towarzystwa Kursów Naukowych, ekspertem Międzyzakładowego Komitetu Strajkowego w Gdańsku. Autor kilkunastu książek, m.in.: Rodowody niepokornych, Zatruta humanistyka, Ogniem próbowane, Mój kawałek Europy, Baśń niepodległa, czyli w stronę politologii kultury. Ostatnio wydał Szańce kultur. Szkice z dziejów narodów Europy Wschodniej — uznane przez miesięcznik „Nowe Książki” za Książkę Roku 2013. W maju br. otrzymał Nagrodę Diamentowy Ślad im. bp. Jana Chrapka. Mieszka w Warszawie i Przerośli.

16

WIĘŹ Lato 2014

Ks. Stanisław Adamiak

„O wojnę powszechną za wolność ludów — prosimy Cię, Panie” — tak modlił się Adam Mickiewicz w Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego w 1832 roku.

Upragniona wojna wybuchła w 1914 roku. Zaborcy stanęli naprzeciwko siebie i Polska odzyskała niepodległość. Można by powiedzieć, że nie skończyło się to dla nas źle. Rzadko wspominamy setki tysięcy Polaków poległych w trakcie tej wojny, nie zdajemy sobie sprawy z ogromu zniszczeń, które wojna przyniosła także na terenie naszego kraju. Może jedynymi miejscami, w których wspomnienia wydarzeń lat 1914—1918 są wciąż żywe, są przepiękne cmentarze w lasach beskidzkich, zbudowane przez intendenturę austro-węgierską po przejściu frontu.

Zupełnie inaczej jest na zachodzie Europy, gdzie już od zeszłego roku półki księgarń uginają się od pozycji związanych z rocznicą rozpoczęcia się Wielkiej Wojny — tak I wojnę światową określają Anglicy i Francuzi. Dla Polaków apokalipsa Drugiej Wojny przysłoniła wszystko, co działo się wcześniej. Ale na pomnikach na rynkach miasteczek Francji i Włoch, na tablicach pamiątkowych w college’ach Oksfordu i Cambridge część poświęcona ofiarom Drugiej Wojny jest z reguły małym dodatkiem do niekończącej się listy nazwisk poległych w czasie Pierwszej Wojny. We Francji do niektórych miejscowości nie powrócił z frontu żaden poborowy, dwa czy trzy roczniki Szkoły Wojskowej Saint-Cyr zostały wybite do nogi.

Ta wojna była rzeczywiście całkowicie różna od wszystkiego, co zdarzyło się dotąd. Uporządkowany, w miarę bezpieczny świat z 1913 roku zniknął na zawsze.

Pokój z 1919 roku okazał się właściwie tylko dwudziestoletnim rozejmem, „dla podhodowania rekruta”, jak złośliwie określił to diabeł w książce André Frossarda1,

1 A. Frossard, 36 dowodów na istnienie diabła, tł. Z. Ławrynowicz, Poznań 2000, s.106: „Dowód piętnasty: Wpakowałem was, z dwudziestoletnią przerwą — czas konieczny na podhodowanie nowego rekruta — w dwie wojny światowe i założę się, że nie znajdziecie dla nich racjonalnego uzasadnienia, które by nie implikowało mojej bezpośredniej i osobistej interwencji. Szukajcie, a nie znajdziecie. Jak zwykle”.

17

Wielka wojna 1914–2014

Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

natomiast genezy większości dalszych nieszczęść dwudziestego wieku można się dopatrywać w spirali wydarzeń, których pierwszym elementem był zamach na arcyksięcia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie. Do wybuchu Drugiej Wojny doprowadził bezpośrednio sojusz dwóch reżimów totalitarnych i antyreligijnych, ale Pierwszą Wojnę rozpoczęły państwa w większości mniej lub bardziej demokratyczne, w których dominowało chrześcijaństwo. W sumie była to europejska wojna domowa, w której chrześcijan zabijali chrześcijanie, błogosławieni przez swoich kapelanów. Czy chrześcijaństwo zdało więc w latach 1914—1918 egzamin?

Odpowiedź na tak postawione pytanie nie jest prosta, wiąże się jednak przynajmniej częściowo z podstawowym zagadnieniem: kto w ogóle jest odpowiedzialny za wybuch Pierwszej Wojny, tej „prakatastrofy” dwudziestego wieku?

Lunatycy А как первая война да ничья вина, а вторая война чья-нибудь вина.

Bułat Okudżawa, Trzy miłości

Początek drugiej zwrotki tej popularnej piosenki Okudżawy brzmi w tłumaczeniu Wojciecha Młynarskiego następująco: „Pierwsza wojna, pal ją sześć, to już tyle lat. Druga wojna — jeszcze dziś winnych szuka świat”. Oryginał rosyjski jest bardziej wieloznaczny, trudno nawet powiedzieć, że poecie w ogóle chodziło tu o wojny światowe, ale jeśli tak, to padają tam znamienne słowa co do pierwszej z nich: „niczyja wina”. Czy tak było rzeczywiście?

Kończący wojnę traktat wersalski wskazywał bardzo jasno na odpowiedzialność państw centralnych, a szczególnie Niemiec, które w pierwszych dniach sierpnia 1914 roku wypowiedziały wojnę Rosji i Francji. To postanowienia tego traktatu przyznały nam Wielkopolskę i Pomorze Gdańskie, oburzamy się więc na stwierdzenie „dyktat wersalski”, ale tym on był w rzeczywistości: nie rezultatem negocjacji pokojowych, ale postanowieniami przedstawionymi Niemcom przez zwycięską koalicję do bezwarunkowej akceptacji, bez możliwości żadnej dyskusji. Nie było więc w Wersalu również miejsca na dyskusję, czy kwestia winy jest tak jednoznaczna.

Rzeczywiście, to Niemcy wypowiedziały wojnę Rosji, ale wcześniej to Rosja zarządziła ogólną mobilizację, w odpowiedzi na wypowiedzenie przez Austro‑­Węgry wojny Serbii, która nie wypełniła wszystkich warunków ultimatum, postawionego przez Wiedeń po zamachu w Sarajewie, za którym stali spiskowcy związani ze służbami serbskimi (nota bene warunki tego bardzo surowego ultimatum były jednak łagodniejsze niż te, które postawiło Serbii NATO w 1999 roku...). Z drugiej jednak strony samo Sarajewo, razem z całą Bośnią, zostało przyłączone do Austro-Węgier w 1908 roku, z pogwałceniem prawa międzynarodowego, a monarchia habsburska w 1913 roku dwa razy omal nie doprowadziła do wojny z Serbią.

Kto więc był winien? Odpowiedź, która się nasuwa, jest straszna: wszyscy.

Wojny tej chciała większość polityków i wojskowych europejskich, i to jak najszyb-

18

WIĘŹ Lato 2014

ciej, zanim państwo przeciwne urośnie w siłę. Wielki historyk starożytny, Tukidydes, opisując przyczyny wojny peloponeskiej w V wieku (podobnie katastrofalnej dla Grecji, jak Pierwsza Wojna dla Europy), wymieniał różne epizody, które dostarczyły pretekstu do jej wybuchu, ale równocześnie podkreślał: „za najistotniejszy powód, chociaż przemilczany, uważam wzrost potęgi ateńskiej i strach, jaki to wzbudziło u Lacedemończyków”2. Z przyczynami Pierwszej Wojny było podobnie: wzrost potęgi Niemiec i obawa przed nią Wielkiej Brytanii, wzrost potęgi Rosji i obawa Niemiec, chęć rewanżu ze strony Francji za klęskę w 1870 roku itd.

Warto tu dodać, że niektórzy rozróżniają kwestię odpowiedzialności za wybuch wojny i za długość jej trwania. Niemcy winią „perfidny Albion”, który nie prezentował swoich gwarancji wobec Francji w sposób jednoznaczny — sztabowcy cesarza Wilhelma II, nieuwzględniający zaangażowania wojsk brytyjskich, mogli mieć więc uzasadnione nadzieje na zwycięstwo w ciągu kilku miesięcy. Potem zaś nieśmiałe propozycje zawieszenia broni rozbijały się o pytanie, czy wrogie armie mają się zatrzymać tam, gdzie są, czy wycofać się na pozycje sprzed wybuchu walk.

Czy jednak nikt nie przewidział wcześniej tego, co może się stać, wojny, która pochłonie miliony istnień, w której zdobycie zaledwie metrów terenu okupione będzie setkami zabitych? To był wynik rozwoju techniki wojskowej poprzednich dziesięcioleci, zwłaszcza karabinów maszynowych i ciężkiej artylerii. Pokazy skuteczności tych wynalazków w praktyce dokonywały się dotąd jednak daleko od centrum Europy, na Bałkanach i na frontach wojen kolonialnych. Politycy i generałowie wierzyli w skuteczność swoich planów — każdy z nich zakładał jednak, że to przeciwnik zostanie zaskoczony, a nie oni. Opóźnienie generalnej ­mobilizacji o jeden dzień mogło oznaczać, że na froncie w przełomowym momencie zabraknie całych dywizji. Dokładnie opracowane plany transportu kolejowego nie pozwalały na żadną elastyczność, w związku z tym Rosja nie była w stanie zmobilizować się tylko przeciwko Austro-Węgrom — a mobilizację całościową Niemcy uznały za zagrożenie, którego nie mogą pozostawić bez odpowiedzi.

Do dziś aktualna pozostaje więc diagnoza angielskiego historyka A. J. P. Taylora, który wybuch Pierwszej Wojny porównał do wielkiej katastrofy kolejowej: jeszcze kilkadziesiąt lat wcześniej armie powoli maszerowały ku granicy, a w tym czasie dyplomaci wyprzedzali je i gorączkowo starali się zapobiec konfrontacji, ale w 1914 roku raz puszczonej w ruch machiny mobilizacyjno-transportowej nie dało się już zatrzymać i państwa ruszyły ku czołowemu zderzeniu.

Jak jednak określić ich maszynistów — polityków, którzy do tego doprowadzili?

Odpowiedź zawiera się w tytule najlepszej z wydanych ostatnio książek poświęconych wybuchowi wojny: Lunatycy3. Jej autor, australijski historyk Christopher Clark zwraca tam uwagę m.in. na to, że tragedia zamachu w Sarajewie polegała na tym, że nie tylko rzucił on iskry na beczkę prochu, którą była w tym momencie Europa,

2 Tukidydes, Wojna peloponeska, I, 23 (tł. K. Kumaniecki).

3 Ch. Clark, The Sleepwalkers: how Europe went to war in 1914, London 2012.

19

Wielka wojna 1914–2014

Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

ale też zabrał równocześnie w osobie arcyksięcia Franciszka Ferdynanda jedynego człowieka, który szczerze pragnął pokoju (co też wiązało się z jego głęboką religijnością), a dzięki swojej pozycji politycznej mógł być w stanie zapobiec pożarowi.

Romans z Heglem Za kalejdoskop białych salonów, Za romans z Heglem w belle époque Knuty bydlęcych na wschód wagonów Pod krzyżem z chleba ciężki krok.

Jacek Kaczmarski, Aleksander Wat

Dlaczego jednak światła tym „lunatykom” nie udzieliła ich religia, chrześcijaństwo?

Najprostszą odpowiedzią jest spostrzeżenie, że dla wielu z nich nie była to już wcale ich religia, zwłaszcza dla liberalnych elit Francji i Włoch, w dużej mierze związanych z masonerią. Ale nawet dla wielu chrześcijan naród stanowił religię na równi z Bogiem, jeśli nie przed Nim. Kościoły uświęcały obowiązki wobec państwa i narodu, dzieciom i młodym wpajano gotowość poświęceń za ojczyznę w imię przykazań Bożych oraz wzorów z historii klasycznej i najnowszej. Rola wychowania chrześcijańskiego belle époque jednak w ogóle malała, wiarę we wszechmoc Boga zastępowała wiara we wszechmoc nauki. Wydawało się, że na wyciągnięcie ręki są odkrycia i wynalazki, które zapewnią ludziom świetlaną przyszłość, optymizm dotyczył i ludzkich możliwości technicznych, i rozwoju nowoczesnych, oświeconych społeczeństw, opierających się nie na religii, ale na stanowionych prawach. Dopiero wojny światowe miały pokazać, że część z tych wynalazków gotuje nie raj, ale piekło na ziemi, a budowana bez Boga etyka nie tylko nie jest w stanie zatrzymać niewyobrażalnych okrucieństw, ale też daje im często podbudowę ideologiczną.

Odwołajmy się znów do Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza: A Filozofowie dowodzili zaraz, iż głupstwem jest wojować za wiarę.

Królowie tedy, wyrzekłszy się CHRYSTUSA, porobili nowe bogi, bałwany, i postawili je przed obliczem narodów, i kazali im kłaniać się i bić się za nie.

I tak zrobili królowie dla Francuzów bałwana, i nazwali go Honor, a był to ten sam bałwan, który za czasów pogańskich nazywał się cielcem złotym. [...]

I kłaniały się ludy bałwanom swoim.

I rzekł król Francuzom: Powstańcie, a bijcie się za Honor. Powstali więc i bili się lat pięćset.

A król angielski rzekł: Powstańcie, a bijcie się za Mamona. Powstali więc i bili się przez lat pięćset. A inne też narody biły się, każdy za bałwana swego.

Chociaż Mickiewicz opisywał w ten sposób epokę wcześniejszą, jego intuicja jest w dużej mierze słuszna. Jak to ktoś złośliwie podsumował, w kończącym wojnę trzydziestoletnią traktacie westfalskim (1648) narody europejskie umówiły się, że nie będą już więcej walczyć ze sobą w imię religii — i znajdą sobie w związku z tym do walki między sobą inne powody. Wśród nich na pierwsze miejsce wysunęły się,

20

WIĘŹ Lato 2014

zwłaszcza w czasie rewolucji francuskiej, wezwania do miłości ojczyzny i niesienia postępu innym narodom. Kolejne rewolucje dziewiętnastego wieku zwracały się przeciw odnowionemu porządkowi monarchicznemu, atakując przy okazji Kościół — Kościół zaś bronił monarchii, bo te broniły Kościoła i jego przywilejów (choć ceną była często zależność materialna od państwa i jego wpływ na nominacje biskupie).

Rządy z końca dziewiętnastego wieku w większości nie były Kościołowi przychylne, często były wręcz otwarcie wrogie (Francja, Włochy, Niemcy z czasów Kulturkampfu). Ale właśnie w tym okresie zaczęto dostrzegać wspólnego wroga w postaci rodzącego się ruchu socjalistycznego. Władze widziały w księżach pożytecznych urzędników, pomagających w utrzymaniu spokoju społecznego i zniechęcających do wystąpień przeciwko porządkowi. Kościół natomiast uznawał państwo, nawet rządzone przez liberałów, za obrońcę przed radykalistami jawnie obnoszącymi się ze swoim ateizmem.

Co więcej, wierzących katolików traktowano często z nieufnością, jako gotowych poświęcić interesy swojego państwa i narodu na rzecz papiestwa. Katolicy prześcigali się więc z protestantami (zwłaszcza w Niemczech) w dowodach lojalności wobec państwa. Kwestie wojny i pokoju należały przecież wyłącznie do kompetencji władzy świeckiej, można się więc z nią było spierać na temat wychowania w szkołach i spraw małżeńskich, natomiast decyzje w sprawach militarnych popierano bez dyskusji i z dużym entuzjazmem.

Oczywiście w 1914 roku niektórzy politycy wciąż jeszcze traktowali swoją wiarę poważnie, znane im były w związku z tym zasady wojny sprawiedliwej, potępiające wszelką agresję. Paradoks polegał jednak na tym, że właściwie każdy z nich uważał swoją sprawę za słuszną, a swoje wkroczenie do wojny za akt obrony: Austro-Węgry wypowiedziały wojnę Serbii, uznając zamach w Sarajewie za agresję z jej strony; Rosja mobilizowała się, by wystąpić w obronie zaatakowanej Serbii; Niemcy wypowiedziały wojnę Rosji, czując się zagrożonymi przez jej mobilizację i zaatakowały Francję, która była związana sojuszem z Rosją; Anglicy działali przede wszystkim w imię obrony Belgii, której neutralność pogwałcili Niemcy.

Skupiając się na uzasadnianiu „obronności” swojej postawy, nie zwracano już nawet tak bardzo uwagi na inne warunki wojny sprawiedliwej, zwłaszcza na pytanie, czy wojna nie doprowadzi do większych szkód niż te, które miała naprawić. Jej konsekwencje, zwłaszcza na wschodzie Europy, okazały się straszliwe.

Obszar ten został zmieniony na ponad trzydzieści lat w — wydane na pastwę tyranów stokroć gorszych od władców panujących w 1914 roku — „skrwawione ziemie” (określenie terenów dawnej Rzeczypospolitej przez amerykańskiego historyka, Timothy’ego Snydera4). Dopiero z perspektywy dziesięcioleci jasno widać logikę prowadzącą od pędzących naprzeciw siebie w imię narodowego honoru wojskowych eszelonów po „knuty bydlęcych wagonów”, wiozących ludzi na śmierć w imię czystości rasy lub walki klas.

4 T. Snyder, Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem, Warszawa 2011.

21

Wielka wojna 1914–2014

Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

W roku 1914 prawie nikt nie podważał oficjalnego uzasadnienia ze strony swoich rządów. W całej Europie parlamenty przyjmowały pożyczki wojenne przez aklamację, tłumy entuzjastycznie żegnały wyruszających na bój żołnierzy.

Kościoły błogosławiły sztandary, a podczas mszy i nabożeństw po obu stronach frontu wznoszono do nieba modły o szybkie zwycięstwo sprawiedliwej sprawy.

Oczywiście, działo się to nie po raz pierwszy, ale tym razem „słuszność” sprawy nie wiązała się w żaden sposób z wyznawaną wiarą. Argumenty kapelanów nie różniły się od tych drukowanych w gazetach: walczymy o honor, przyszłość naszego narodu, bezpieczeństwo i równowagę wśród państw Europy. Bóg miał więc tym razem błogosławić wojnie podjętej nie w Jego imię, ale w imię pojęć bliższych Machiavellemu, Heglowi, Darwinowi i Nietzschemu.

Niektórzy ludzie w obliczu niebezpieczeństwa śmierci odnajdywali na nowo wiarę. Zwłaszcza we Francji nastąpiło nowe zbliżenie Kościoła i społeczeństwa laickiego — sporą rolę odegrało tu świadectwo tysięcy księży i zakonników, powołanych do wojska jako zwykli żołnierze. Dla innych jednak piekło okopów podważyło wszystkie dotąd uznawane wartości. Angielski poeta Wilfred Owen, który poległ na tydzień przed zawieszeniem broni w 1918 roku, kończył swój najsłynniejszy wiersz wezwaniem, by nie powtarzać już więcej „starego kłamstwa: dulce et decorum est pro patria mori”5.

Czy chrześcijaństwo rzeczywiście dało się jednak całkowicie ponieść emocjom nacjonalistycznym i prowadzić na pasku rządów? Czy obrazem Kościoła z czasów Pierwszej Wojny ma dla nas pozostać feldkurat Katz z Przygód dobrego wojaka Szwejka? Byłoby to krzywdzące nie tylko wobec setek bohaterskich kapelanów, będących często dla zwykłych żołnierzy jedyną ostoją, w przeciwieństwie do bezdusznych oficerów (zwłaszcza przypadek armii włoskiej) ale i wobec stanowiska papieża.

Bezużyteczna rzeź Kieruje nami droga i łagodna nadzieja, że nasze propozycje zostaną zaakceptowane i w ten sposób osiągnie się jak najszybciej przerwanie tej straszliwej walki, która z dnia na dzień coraz bardziej okazuje się bezużyteczną rzezią.

Benedykt XV, Orędzie do głów państw walczących, 1 sierpnia 1917 r.

Papież Pius X zmarł 20 sierpnia 1914 roku, według niektórych złamany wybuchem wojny, której nie był w stanie zapobiec. Jego następca, Benedykt XV,

5 „Słodko i zaszczytnie jest umierać za ojczyznę” (łac.).

22

WIĘŹ Lato 2014

znalazł się w jeszcze trudniejszej sytuacji, gdy 23 maja 1915 roku do wojny, po stronie Ententy, przystąpiły Włochy. Choć wielu zwykłych księży dało się tam ponieść nacjonalistycznej euforii, hierarchia i większość świadomych katolików była przeciwna wojnie. Włochy, jako jedyne z wielkich państw europejskich, nie zostały wciągnięte w spiralę ultimatów i mobilizacji w 1914 roku (choć były wtedy jeszcze związane sojuszem z pańByła to europejska wojna domowa, stwami centralnymi) i miały w zasadzie w której chrześcijan zabijali wolny wybór, czy przystąpić do wojny chrześcijanie, błogosławieni (i po czyjej stronie). Ostatecznie wypoprzez swoich kapelanów. wiedziały ją Austro-Węgrom, nie tylko w imię rewindykacji terytorialnych (Tyrol Południowy i Triest), ale też pod presją nacjonalistów, uznających, że w walkach o zjednoczenie Włoch w dziewiętnastym wieku przelano za mało krwi, i twierdzących, że wojna jest młodemu państwu potrzebna, aby mogło się rzeczywiście zjednoczyć.

Do wojny parli więc we Włoszech politycy wrodzy Kościołowi, pod hasłami dalekimi od chrześcijaństwa (i wszelkich wymogów wojny sprawiedliwej). Co więcej, coraz bardziej przeważało zdanie, że Włochy mają walczyć przeciwko Austro-Węgrom — jedynemu mocarstwu o charakterze jednoznacznie katolickim, którego klęski Kościół w związku z tym nie pragnął. W tle pojawiała się nierozstrzygnięta „kwestia rzymska”: papieże wciąż uważali się za więźniów Watykanu i nie uznawali władzy włoskiej nad Rzymem. W związku z tym na wszelki wypadek rząd włoski, zawierając sojusz z Anglią i Francją, wymógł klauzulę wykluczającą Stolicę Apostolską z ewentualnych negocjacji pokojowych.

Brak jakiejkolwiek suwerenności terytorialnej papieża okazał się w praktyce problemem dla obu stron: akredytowani przy nim dyplomaci państw walczących z Włochami musieli wyjechać do Szwajcarii (w 1940 roku wystarczyło, że schronili się na terenie niezależnego już wtedy Watykanu). Ale i rządowi włoskiemu przeszkadzał fakt możliwości grania kartą rzymską przez Austro-Węgry i Niemcy. W związku z tym po zakończeniu wojny pierwsze kroki ku uregulowaniu „kwestii rzymskiej” zostały podjęte jeszcze przez rządy demokratyczne lat 1918—1922, do powstania państwa Watykan doszłoby więc najprawdopodobniej także i bez Mussoliniego.

Tymczasem papież Benedykt XV robił wszystko, co w jego mocy, zarówno w celu złagodzenia skutków wojny, jak i w celu jej zakończenia. Kościół pomagał uchodźcom i jeńcom wojennym, pośredniczył w wymianie jeńców oraz przekazywaniu im darów i korespondencji — było to szczególnie ważne dla żołnierzy włoskich, którzy dostali się do niewoli i byli pozbawieni jakiejkolwiek pomocy ze strony swojego rządu, który nie podpisał konwencji genewskiej i nie poczuwał się do odpowiedzialności za „tchórzy”.

Wojna znacznie osłabiła Włochy, otwierając drogę do niepokojów wewnętrznych i przejęcia władzy przez faszystów, ale doprowadziła też do rozpadu Austro-Węgier, które jako jedyna z potęg tamtego czasu nie miały charakteru narodowego,

23

Wielka wojna 1914–2014

Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

lecz ponadnarodowy. W 1914 roku uchodziło to w dużej mierze za anachronizm, dziś patrzymy z dużą większą życzliwością — i sentymentem — na ten swoisty pierwowzór Unii Europejskiej, dla którego przynajmniej teoretycznym uzasadnieniem było wspólne dobro, a nie narodowy partykularyzm.

Ze szczególną sympatią patrzył Kościół na ostatniego władcę monarchii habsburskiej, cesarza Karola I, który wstąpił na tron w 1916 roku. Jako jedyny z przywódców wielkich mocarstw miał on poważne osobiste doświadczenie wojskowe i jako jedyny z nich nie był w żaden sposób odpowiedzialny za wybuch wojny — w chwili jej wybuchu nie miał żadnej władzy. Jego inicjatywy nie spotkały się jednak ze zrozumieniem żadnej ze stron. Sam cesarz zmarł w 1922 roku na wygnaniu na Maderze w wieku 34 lat, a w 2004 roku Jan Paweł II ogłosił go błogosławionym. Anatol France miał poDla wielu chrześcijan naród wiedzieć, że „w czasie wojny jedynym stanowił religię na równi porządnym człowiekiem, który zajmoz Bogiem, jeśli nie przed Nim. wał kierowniczą pozycję, był cesarz KaKościoły uświęcały obowiązki rol — ale to był święty i nikt go nie słuchał. wobec państwa i narodu.

Szczerze chciał pokoju i dlatego wszyscy go nienawidzili”.

Cesarz Karol jako jedyny poparł propozycje pokojowe wystosowane do państw walczących w 1917 roku, w trzy lata po wybuchu wojny, przez Benedykta XV. Orędzie papieża, wzywające do wycofania się na pozycje z 1914 roku i rozbrojenia, kończyło się zacytowanymi powyżej słowami o „bezużytecznej rzezi”, które wywołały furię polityków i większości prasy włoskiej, oskarżającej papieża o defetyzm i podważanie morale armii. Z perspektywy czasu te dwa słowa wydają się jednak najkrótszym podsumowaniem tragedii lat 1914—1918, zwłaszcza z włoskiego punktu widzenia — pomimo pozornego zwycięstwa Włochy wyszły z wojny wykrwawione i osłabione wewnętrznie. Droga do dyktatury faszystowskiej była już otwarta.

Pokój Chrystusa Pax Christi in Regno Christi „Pokój Chrystusa w Królestwie Chrystusa” — motto Piusa XI

Oświecenie i rewolucja francuska zniszczyły ideę suwerenności „z Bożej łaski”.

Suwerenem ogłoszono naród. Suwerenność „z Bożej łaski” oznaczała jednak, że monarcha, przynajmniej w teorii, powinien się liczyć z wyższą instancją, nie wykraczać poza prawa Boże. Pamiętajmy, że całkowity absolutyzm wykształcił się dopiero w XVII—XVIII wieku i oznaczał podporządkowanie władcy wszystkich aspektów życia, włącznie z religią; Kościół nie mógł już cenzurować monarchów tak jak w średniowieczu.

24

WIĘŹ Lato 2014

Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?

Idea suwerenności narodu oznaczała w najbardziej radykalnej formie, że także naród nie jest niczym ograniczony w swojej władzy. Oczywiście, nie wszystkie rządy w 1914 roku były w pełni demokratyczne (cesarze: austriacki, niemiecki i rosyjski panowali jak najbardziej „z Bożej łaski”), ale te, które takimi były, nie okazały się wcale mniej agresywne niż pozostałe. Wojny pragnęli wszyscy: w imię chwały i wielkości narodu, w imię rewindykacji terytorialnych, w imię interesów handlowych, a przede wszystkim w imię strachu przed wzrostem potęgi innych.

Wojna okazała się „bezużyteczną rzezią”. Porozumienia pokojowe z 1919 roku nie rozwiązywały wszystkich istniejących problemów, stwarzały natomiast szereg nowych. Odpowiedzią Kościoła, prezentowaną zwłaszcza przez nowego papieża, Piusa XI (1922—1939), było nawoływanie do uznania „społecznego panowania Chrystusa”. Ustanowienie w 1925 roku święta Chrystusa Króla miało służyć m.in. przypomnieniu, że żadna ludzka władza — czy to monarchiczna, czy demokratyczna — nie może uznawać siebie samej za instancję ostateczną, a wydanych przez siebie praw za jedyne, które musi respektować, bo to prowadzi do nowych napięć, konfliktów i wojen. Przed katastrofą uchronić może tylko uznanie władzy nadrzędnej, Króla Pokoju.

11 listopada 1918 roku, gdy na froncie zachodnim umilkły strzały, wszystkim wydawało się, że i bez odwoływania się do wiary ta wojna „zakończy wszystkie wojny”. Nie wyobrażano sobie, że Europie może się jeszcze przydarzyć coś gorszego. Przydarzyło się. Pamiętajmy jednak, że jeśli chrześcijaństwo jakoś zawiodło i w 1914 roku, i w okresie międzywojennym, to właśnie nie przez „mieszanie się do polityki”, ale przez zgodność z głównym nurtem polityki i opinii publicznej, czyli przez „mieszanie się” niedostateczne. Nie udało się zatrzymać nacjonalistycznego szaleństwa i zaprowadzić „pokoju Chrystusa w Królestwie Chrystusa”, a po katastrofie lat 1914—1918 przyszła apokalipsa lat 1939—1945.

Stanisław Adamiak — ur. 1980. Duchowny diecezji toruńskiej, doktor historii Kościoła, wykładowca Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie i Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu.

25

Wielka wojna 1914–2014

Ks. Stanisław Adamiak

Heraklit ponad Fukuyamą Z prof. Andrzejem Chwalbą rozmawia Maciej Müller

Maciej Wielu metodologów uważa, że historia nie jest nauką, ponieważ nie Müller formułuje praw, według których w danych okolicznościach zawsze wydarzy się to i to. Mimo to chciałbym pokusić się o pytanie niepoprawne metodologicznie — czy historyk jest w stanie ujrzeć łunę wojny światowej?

Andrzej Ma na to takie same szanse, jak każdy inny człowiek, bo to raczej Chwalba kwestia intuicji. Warsztat i doświadczenie historyczne wcale nie ułatwiają zadania. My, historycy, bywamy zbyt skrępowani gorsetem swoich ulubionych zagadnień, by dokonywać celnej i całościowej oceny rzeczywistości.

W latach poprzedzających pierwszą wojnę światową zdarzało się, że w dziennikach europejskich ukazywały się teksty przewidujące wybuch konfliktu, ale nie przypominam sobie, by ich autorami byli historycy. Przed drugą wojną takich proroków było znacznie więcej. Ale znowu — to nie historycy zajmowali się analizowaniem polityki europejskiej. Bo historyk akademicki z nieufnością spogląda na historię alternatywną, niechętnie wyprawia się w podróż poza źródła. Uważa, że futurologia nie jest jego dziedziną. Jeśli się nią interesuje, to po godzinach wykładów, przy kawiarnianym stoliku.

Müller A co z przekonaniem starożytnych, że historia magistra vitae est?

Chwalba Historia jest nauczycielką życia, ale niekoniecznie dla historyków!

Müller Spróbujmy więc inaczej: czy człowiek dobrze znający historię wojen napoleońskich i obu wojen światowych jest w stanie ziden-

26

WIĘŹ Lato 2014

Heraklit ponad Fukuyamą

tyfikować czynniki zagrożenia, które mogą świadczyć o tym, że świat stacza się ku konfliktowi?

Chwalba Może, ale nie musi. Wykształcenie politologiczne także niekoniecznie ułatwi mu zadanie. Futurystyczne wizje związane z groźbą trzeciej wojny światowej to raczej poletko publicystów: ze względu na charakter masowych mediów takie tematy mogą liczyć na zainteresowanie odbiorców. Zawodowi politolodzy, specjaliści od stosunków międzynarodowych i historycy unikają takiego rodzaju zaklinania przyszłości. Ich wiedza i doświadczenie często nie pozwala im przekroczyć poczucia bezradności wobec procesu historycznego.

Rok 1989 wiąże się z wielką zagadką, do dnia dzisiejszego nierozwikłaną: jak to się stało, że upadł komunizm? W 1991 r. przeglądałem wydrukowane właśnie, a zredagowane i złożone dwa lata wcześniej amerykańskie kwartalniki sowietologiczne.

Według opublikowanych tam analiz system komunistyczny nie może upaść. Autorzy przekonywali, że kryzys panujący w Polsce i innych krajach bloku wschodniego jest tylko przejściowy. Specjaliści, którym przecież płacono za badanie systemu sowieckiego, nie byli w stanie przewidzieć jego rychłego upadku. Była to wielka porażka sowietologów. Wydarzenia z lat 1989—91 wymknęły im się spod kontroli.

Tak więc w obliczu współczesnych nam wydarzeń na arenie międzynarodowej nie spoglądałbym z nadzieją wyjaśnienia „co się dzieje” akurat na politologów, historyków czy rosjoznawców.

Chwalba Takie eksperymenty myślowe warto może podejmować po to, by wygimnastykować umysł. Prowokacja intelektualna niekoniecznie jednak będzie pomocna w szukaniu rozwiązania realnych problemów. Jestem raczej sceptykiem wobec podobnych przymiarek.

Rację miał Heraklit: historia się nie powtarza, nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki. Mogą się zdarzyć sytuacje wyglądające na analogiczne, pewne procesy mogą wyglądać na przebiegające podobnie w podobnych okolicznościach — a jednak jest to za każdym razem zupełnie inna historia. Historia raczej zawodziła jako nauczycielka życia, niż pomagała coś wyjaśnić lub czegoś uniknąć.

27

Wielka wojna 1914–2014

Müller Publicyści chętnie sięgają do analogii historycznych, porównując Krym do Sudetów, a Putina do Hitlera. Może się to wydać grubymi nićmi szyte, niemniej świadczy o pewnej potrzebie skorzystania z doświadczenia historycznego do interpretacji współczesnych zdarzeń.

Wielu filozofów — np. Hegel — starało się zdefiniować prawa rządzące rozwojem ludzkości, fazy rozwoju dziejów. Te prawa nie znajdowały potwierdzenia w rzeczywistości, bo wciąż się okazywało, że w historii zachodzi bardzo wiele przypadków oraz zjawisk niedających się wytłumaczyć. Na przykład wspomniany upadek komunizmu: od 25 lat próbujemy to wydarzenie zracjonalizować, ale wciąż czegoś brakuje, ciągle coś nam umyka... Badacze do dziś szukają odpowiedzi na pytania: dlaczego wybuchło powstanie listopadowe, dlaczego epoka rewolucyjna rozpoczęła się właśnie w roku 1789 i akurat we Francji. Istnieją opasłe dzieła usiłujące to wyjaśnić, ale po ich przeczytaniu wcale nie jesteśmy przekonani, że poznaliśmy prawdę o procesie dziejowym.

Podobnie w wypadku pierwszej wojny światowej: w masywnych, solidnych opracowaniach, opartych na szerokich badaniach źródłowych próbujemy znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego kraje Europy wysłały swoje armie przeciwko sobie. I okazuje się, że nawet post factum nie jesteśmy w stanie objąć myślą wszystkich zjawisk i ich uporządkować. A co dopiero przewidywać przyszłość w oparciu o wiedzę historyczną...

Müller Opisując klimat poprzedzający wybuch tego konfliktu, napisał Pan, że wojny zaczynają się w umysłach ludzi. Być może to jest jakaś generalna zasada.

Chwalba To zasada tak uniwersalna, tak ogólna, że trudno ją zakwestionować.

Ale też na tyle daleko odbiega od szczegółów, że okazuje się mało przydatna. To tylko punkt wyjścia do kolejnych refleksji dotyczących tego, co się znajduje w owych umysłach. I tutaj odpowiedzi będą już bardzo różne — jeden będzie w nich widział pewien klimat kulturowy związany z przyzwoleniem na wojnę, inny — przede wszystkim ekspansję nacjonalizmu i szowinizmu.

Müller Swoją rolę w tworzeniu tego nastroju oczekiwania na wojnę mieli nie tylko rządowi propagandziści, ale przede wszystkim publicyści, filozofowie, artyści...

Chwalba Pierwsza wojna światowa tym różniła się od wcześniejszych, że świadomie uczestniczyły w niej całe narody. W wielu krajach Europy istniały już systemy konstytucyjne, parlamentarne — nawet w Rosji i Turcji. Wybierane w mniej czy bardziej demokratycznych wyborach ciała ustawodawcze i samorządowe sprawiały, że rola narodu w rządzeniu państwem była istotna. Oczywiście ci politycy czy wojskowi, którzy pragnęli wojny, starali się wpłynąć na opinię

28

WIĘŹ Lato 2014

Heraklit ponad Fukuyamą

publiczną. Ale zachodziło też sprzężenie zwrotne — ludzie, którzy oczekiwali wojny, wpływali na polityków i generałów.

Donośny był głos przeciwników gnuśności i zniewieściałości Europy. Opierając się na ówczesnych przekonaniach medycznych uważano, że aby organizm działał dobrze, trzeba raz na jakiś czas upuścić mu krwi. Zachwycona perspektywą wojny była awangarda artystyczna, a za nią intelektualiści oraz młodzież studencka i szkolna. Młodzi ochoczo pomaszerowali na front i w dużej części już do domu nie wrócili. Entuzjaści wojny ponieśli ogromną ofiarę krwi.

Chwalba Przed wybuchem wojny wszyscy byli zgodni co do tego, że będzie ona krótka. Podpierano to solidną, wydawałoby się, argumentacją: że narody europejskie są kulturalne i nie będą chciały doprowadzić do powszechnej rzezi. Walki będą więc toczyć się do drugiej czy trzeciej rozstrzygającej bitwy. Po drugie, uważano, że europejska gospodarka nie sprosta potrzebom milionowych armii. Po trzecie, przekonywano, że społeczeństwa nie wytrzymają długiej wojny na wyniszczenie: ludzie wyjdą na ulice, robotnicy rozpoczną strajki, a państwa się rozpadną.

Tymczasem okazało się, że kulturalne narody europejskie przyzwoliły generałom na prowadzenie wyniszczających walk okopowych, a gospodarka europejska potrafiła szybko przestawić się na tryb wojenny. Struktury państwowe okazały się tak sprawne, że były w stanie narzucić swoją wolę kapitałowi prywatnemu, wepchnąć go do państwowego gorsetu, w którym to urzędnicy decydowali o polityce ekonomicznej.

A społeczeństwa, które cierpiały z powodu walk, głodu, braku opału, biedy — wprawdzie wychodziły na ulice i krzyczały „precz wojnie”, ale, nie licząc Rosji — nie były w stanie doprowadzić do rewolucji. O Austro-Węgrzech, kraju nie najzamożniejszym ani nie najlepiej zorganizowanym, a przez Polaków bardzo szanowanym, już w 1915 roku katastrofiści mówili, że „to państwo musi się rozpaść”. Tymczasem monarchia dotrwała aż do 1918 roku, a przez cały okres walk wszystkie jej narody wspólnie maszerowały przeciw wrogom. Po pierwsze, środki przymusu, takie jak policja i cenzura, okazały się wystarczające. Po drugie, entuzjazm oraz wiara w państwo i dynastię były tak silne, że ludzie nie chcieli ryzykować dramatycznych rewolucyjnych rozwiązań.

29

Wielka wojna 1914–2014

Müller Czy te środowiska przejrzały na oczy, kiedy widoczny stał się wojenny koszmar?

Z An d rz e j e m C h w a lb ą r o zm a w i a M a c i e j M ü ll e r

Müller Bohater Na Zachodzie bez zmian przyjeżdża z frontu na urlop do rodzinnego miasta — i okazuje się, że nie potrafi znaleźć wspólnego języka z cywilami, mówiącymi do niego hasłami przedwojennej propagandy. On już zna horror walki okopowej i wie, ile te frazesy są warte. Czy to jest prawdziwe doświadczenie żołnierzy?

Chwalba Takie doświadczenia niewątpliwie miały miejsce. Ale powieść Remarque’a miała sens zdecydowanie pacyfistyczny: czas najwyższy skończyć tę wojnę, wzajemne zabijanie się jest pozbawione sensu. W okresie wojny takich manifestów pacyfistycznych nie było wiele. Nie tylko ze względu na cenzurę, ale przede wszystkim przez brak wewnętrznego przyzwolenia. Mój naród się bije — czy mam więc działać na jego szkodę? Wezwanie do pacyfizmu to przecież wezwanie do poddania się wrogiej armii. Jaki ze mnie patriota? Raczej zdrajca...

Przez wiele lat aparaty państwowe pracowały nad ukształtowaniem obywateli zakochanych w swoim państwie narodowym.

Te fundamenty europejskich państw narodowych są do dziś tak silne, że nie jest ich w stanie podkopać zjednoczenie w ramach Unii Europejskiej.

Müller A jaka była podczas wojny retoryka Kościołów?

Chwalba Zwłaszcza na początku walk wszystkie Kościoły błogosławiły żołnierzy swoich armii. Owieczki chciały iść na rzeź, a Kościół razem z nimi — z żołnierzami maszerowali na front kapelani-oficerowie.

Wojna wpłynęła na wzrost religijności, nawet w krajach silnie zlaicyzowanych, o mocnych tradycjach rozdziału Kościoła od państwa — jak Francja. W latach 1914—1918 obserwujemy powroty do refleksji religijnej. W wielu krajach umacnia się kult maryjny: fascynująca jest np. popularność sanktuarium w Lourdes. Z atmosfery wojennej wynika również fenomen Fatimy, zjawisko dotyczące nie tylko cudu religijnego, ale także rozpatrywane w kategoriach kultury i historii społecznej — jako manifestacja przywiązania do Maryi. Myślano tak: człowiek zawodzi, ale Matka Boża nigdy, więc oddajmy się Jej opiece, aby uratować siebie, swoje rodziny i państwa.

Belgowie przed wojną manifestowali swoją laickość, tymczasem ich żołnierze na froncie wracają do praktyk religijnych. O kapłanów w szeregach upominali się bardziej niż o pielęgniarzy!

Warto pamiętać o niezwykłym zjawisku powszechnego świętowania w okopach wojennych Bożego Narodzenia — zarówno według kalendarza gregoriańskiego, jak i juliańskiego. Na „ziemi niczyjej”, dzielącej okopy walczących armii, żołnierze obu stron stawiali choinki, składali sobie życzenia, ściskali się i wspólnie spożywali

30

WIĘŹ Lato 2014

Heraklit ponad Fukuyamą

potrawy wigilijne. W kolejnych latach wojny takie zachowania były już rzadsze, ponieważ narastała nienawiść do przeciwnika.

Władze poprzez narzędzia propagandy wojennej robiły wszystko, by zniekształcić obraz wroga, uczynić go pokracznym, ohydnym, barbarzyńskim — wcielonym złem, które trzeba zwalczyć, by uratować swój naród. Do takiego wroga łatwiej się strzela.

Müller Nazywa Pan pierwszą wojnę światową samobójstwem Europy.

Jednak samobójstwo popełnia człowiek, który chce się zabić. A Europa chyba nie chciała — tylko sprawy wymknęły się spod kontroli.

Chwalba Zgadza się. Opinie, że Europa popełnia samobójstwo, pojawiają się w publicystyce krajów walczących w roku 1917. Później są już bardzo częste. Przywoływano słynne zdanie Bismarcka: nie możemy doprowadzić do powszechnej wojny na tak małym obszarze. Stąd zabiegi kanclerza, by stworzyć system sojuszy uniemożliwiający wybuch konfliktu.

Europa przez cztery lata pracowała wydajnie na swoją przyszłą klęskę i marginalizację. Pracowała również nad tym, by druga wojna światowa poprawiła „niedoskonałości” pierwszej. Dlatego właśnie Schuman i Monnet byli przekonani, że trzeciej wojny Europa by już nie przeżyła.

Chwalba Europejski pacyfizm, ledwie widoczny podczas pierwszej wojny ­światowej, ożywił się. Po 1918 r. pacyfiści już nie są traktowani jak wariaci i tworzą całe ruchy. Kolejne wydania Międzynarodówki komunistycznej, środowiska liberalne, republikańskie, umiarkowani monarchiści — mówią, że trzeba walczyć o zachowanie pokoju.

Stąd zachowania typu désintéressement, nieingerencji — jak Anglii i Francji wobec kryzysu hiszpańskiego. Liga Narodów nakładała sankcje na kraje łamiące prawo międzynarodowe — ale one nikomu nie szkodziły. Niemcom ciągle ustępowano. Hasło „pokój za wszelką cenę” wyrasta z klimatu pierwszej wojny światowej. Nikt nie chciał umierać ani za Pragę, ani za Gdańsk, ani za Warszawę.

W 1940 r. Francuzi nie chcieli umierać nawet za Paryż.

Müller Czemu Liga Narodów, rozwiązanie właściwie bezprecedensowe w dziejach świata, okazała się nieskuteczna?

Chwalba Liga miała zagwarantować Europie pokój na wieki wieków. Premier Wielkiej Brytanii Lloyd George stwierdził, że w 1918 r. za-

31

Wielka wojna 1914–2014

Müller Dlaczego nie udało się zapobiec drugiej wojnie światowej?

Z An d rz e j e m C h w a lb ą r o zm a w i a M a c i e j M ü ll e r

kończyły się światowe konflikty. Pomysłodawca Ligi, prezydent USA Wilson, chciał zadbać o utrzymanie między narodami i państwami zachowań moralnych, żeby Europa już nigdy nie musiała (czy wręcz nie mogła) przystępować do działań wojennych.

Wszystko to okazało się mrzonkami. Ani Liga Narodów po pierwszej wojnie, ani ONZ po drugiej wojnie nie zdołały skutecznie stać na straży pokoju. Żadna z tych organizacji nie dysponowała bowiem własnymi siłami zbrojnymi, co najwyżej mandatem wielkich mocarstw. A mandaty wiążą się z interesami, które są sprzeczne i się zmieniają.

Müller Studiując powojenną historię Europy, można odnieść wrażenie, że świat zachodni przyjął hasło „zróbmy wszystko, aby uniemożliwić powrót tego koszmaru, niech światowy konflikt nigdy już się nie powtórzy”. Minęło kilkadziesiąt lat i chyba można jednak stwierdzić, że się udało...

Chwalba To prawda. Doszło np. do zmian mentalności Niemców, którzy bardzo pilnują, by nie wypuścić spod kontroli demona wojny. To paradoksalne, że dzisiaj my, Polacy, zachęcamy Niemców do militaryzacji i do tego, by wystąpili w roli strażnika. Słowa typu „honor”, „godność narodu” uchodzą wśród Niemców za niepoprawne politycznie. Wymagało to jednak dwóch wojen światowych i marginalizacji naszego kontynentu.

Müller Przed pierwszą wojną istniały dwa wielkie bloki polityczno-militarne — Trójprzymierze i Trójporozumienie. Po 1945 r. powstały NATO oraz Układ Warszawski i rozpoczęła się zimna wojna. Przed 1914 r. trwała sytuacja podobna, zwana wtedy zbrojnym pokojem. Na ile stan zimnej wojny zabezpiecza przed wybuchem wojny gorącej?

Chwalba Znowu stoimy przed pokusą szukania prostych zestawień. Tymczasem sytuacje sprzed 1914 r. i po 1945 r. są nieporównywalne, bo dotyczą zupełnie innych warunków politycznych, państw, narodów i sojuszy. Przyczyną powstawania wielkich bloków przed pierwszą wojną była potrzeba zachowania równowagi w Europie, a po drugiej — ideologia.

Po drugiej wojnie światowej Europa Zachodnia wybrała ideę zbiorowego bezpieczeństwa. Pakt, w którym uczestniczą wszyscy.

Było nim NATO, a równolegle EWG. Wszystkie państwa wiązały się ze sobą ekonomicznie i miały wspólne interesy polityczne. Pomysł stworzenia wielkiego bloku militarnego, w którym współdziałają

32

WIĘŹ Lato 2014

Heraklit ponad Fukuyamą

nacje przez wieki skłócone, okazał się świetny. Podobnie jak idea zbiorowego bezpieczeństwa, która doprowadziła do zapędzenia różnych stad do jednego gospodarstwa. Stada te, funkcjonujące na tym samym, nie tak wielkim obszarze, musiały się nauczyć ze sobą porozumiewać, a nie konkurować.

Dlatego właśnie niczyich emocji nie budzi dzisiaj istnienie korpusu polsko-niemiecko-duńskiego — co trudno by było sobie wyobrazić w latach 30.

Müller Wszystko to działo się w cieniu złowrogiego Związku Radzieckiego i w klimacie narastającej psychozy nuklearnej. Czy miało to wpływ na jednoczenie się Europy, czy też udałoby się ono nawet bez tej negatywnej motywacji?

Müller Co takiego się stało, że USA podczas pierwszej i drugiej wojny światowej zdecydowały się przełamać izolacjonizm i przejąć odpowiedzialność za ład na świecie?

Chwalba Wyjście Amerykanów poza kontynent datuje się co najmniej od końca wieku XIX i wiąże się z pojawianiem się wśród fundamentalistów protestanckich poczucia mesjanizmu: Bóg wybrał nas jako naród, który ma przewodzić światu. Ekspansja USA, której znakiem jest wojna z Hiszpanią pod koniec XIX w. i penetracja

33

Wielka wojna 1914–2014

Chwalba Ze względu na zagrożenie ze strony ZSRR Europejczycy uznali, że dla utrzymania pokoju niezbędna jest obecność Amerykanów.

I USA rzeczywiście po 1945 r. wzięły odpowiedzialność za Europę — przyjęły rolę lidera świata zachodniego w konfrontacji ze wschodnim.

To jednak spowodowało, że przywódcy krajów europejskich poczuli się zwolnieni z finansowania polityki obronnej. Już w latach 70. Amerykanie zwracali uwagę, że zachodni Europejczycy są rozbrojeni. Oczywiście wynikało to także z przekonania wielu polityków, że czas wojen się skończył, że wszelkie sprzeczności będzie się dało rozwiązywać środkami dyplomatycznymi. A jeśli jakiś kraj nie będzie ich respektował, do jego izolacji można będzie użyć broni ekonomicznej, politycznej i kulturowej. O sile militarnej lepiej natomiast zapomnieć. Ma spełniać funkcje odstraszające, ale nie powinna być używana.

Tak można scharakteryzować strategię świata zachodniego po 1989 r., ale w istocie działała ona już wcześniej, od czasów ojców Europy i tworzenia nowej architektury europejskiej w latach 50. i 60.

Z An d rz e j e m C h w a lb ą r o zm a w i a M a c i e j M ü ll e r

Pacyfiku aż po Japonię, jest dowodem na to, że Amerykanie dusili się w swoich granicach osiągniętych w połowie wieku.

Potrzeba wyjścia z izolacji jest wyraźnie dostrzegalna w okresie poprzedzającym wybuch pierwszej wojny światowej. Amerykanie dojrzewali do udziału w konflikcie, ale czekali na dogodny moment i pretekst. Kwestia ta była o tyle skomplikowana, że w USA silne były diaspora niemiecka oraz irlandzka, która nie solidaryzowała się z opcją aliancką ze względu na konflikt z Brytyjczykami. Gdyby nie te środowiska, Amerykanie przystąpiliby do wojny wcześniej.

Warto wspomnieć, że doktryna Monroego, praktykowana od połowy XIX w., nakazywała Amerykanom prowadzenie ekspansywnej polityki na terenie Ameryki Środkowej i Południowej. Mieli więc w genach potrzebę obecności poza własnym krajem. Ale tak naprawdę dopiero druga wojna światowa utwierdziła Amerykanów w przeświadczeniu, że w ich interesie leży obecność w skali całego świata. Wynikało to też z uświadomienia sobie własnego potencjału ekonomicznego: USA wytwarzały 20—25% PKB świata! Poza tym nie zdajemy sobie sprawy, w jak wielkim stopniu Amerykanie są nacjonalistyczni i jak chętnie ulegają propagandzie hegemonistycznej.

Müller Po 1989 r. Francis Fukuyama sformułował swoją słynną tezę o końcu historii — o świecie, który będzie szedł już tylko w kierunku demokracji liberalnej i w którym nie będzie wojen — bo one nikomu by się nie opłacały.

Chwalba Fukuyama osiągnął niezwykły sukces wydawniczy, sprowokował ważną debatę. W pierwszych latach po ukazaniu się jego książki wydawało się, że ma rację. Padały rządy komunistyczne, państwa obierały drogę demokratyczną, upadały dyktatury latynoskie i afrykańskie związane ze wsparciem moskiewsko-kubańskim.

Wydawało się, że rzeczywiście przeważy ludzka potrzeba życia w bezpiecznym świecie, że sprawdzi się wizja, według której konsumpcjonizm jako nowa ideologia wyprze ideologię wojny. Przecież Europa dzisiaj nie jest gotowa do żadnej wojny, tym bardziej wewnętrznej...

Müller Rok 1989 nie był pierwszym momentem w dziejach, kiedy formułowano nadzieje, że czas wojen się skończył.

Chwalba Ład wiedeński, stworzony po wojnach napoleońskich, dotrwał aż do pierwszej wojny światowej (choć podkopały go wojny o zjednoczenie Włoch i Niemiec). Święte Przymierze skutkowało tym, że

34

WIĘŹ Lato 2014

Heraklit ponad Fukuyamą

monarchowie w interesie swoich państw respektowali podział na strefy wpływów i gwarantowali sobie wzajemne bezpieczeństwo — przez co oczywiście Polacy i inne narody marzące o niepodległości mogły tylko cierpieć.

W dziejach Europy można zaobserwować koniunkturę na życie w bezpieczeństwie i w pokoju, a potem — na szukanie korzyści wynikających z konfliktu zbrojnego.

Chwalba Po klęsce Napoleona zwycięskie mocarstwa postanowiły, że Francja zostanie dopuszczona do stołu obrad Kongresu Wiedeńskiego.

Przegranego państwa nie upokorzono, ale uczyniono współtwórcą nowej architektury Europy.

Zachowanie zwycięzców pierwszej wojny światowej było zaprzeczeniem Wiednia. Traktat wersalski zmierzał do upokorzenia Niemiec. Zwycięskie mocarstwa podyktowały im warunki bez dyskusji, a po drugie uznały ten kraj za jedynego sprawcę wojny światowej, co było oczywistą nieprawdą.

Niemcy nie mogły się z tym pogodzić, co było wodą na młyn ekstremistów w rodzaju przyszłego Führera. Amerykanie sugerowali Brytyjczykom i Francuzom dopuszczenie Niemiec do współdecydowania o losach Europy. Ale pokusa dominacji była w Londynie i Paryżu zbyt wielka. Poza tym wydawało się, że Niemcy są bez szans, a utrzymując tylko 100 tys. żołnierzy, niczego nie zwojują.

Z kolei po drugiej wojnie światowej RFN zaproszono zarówno do budowania wspólnoty europejskiej, jak i do NATO. Zachód nauczył się, że aby nie dopuścić do wojny, trzeba uczynić Niemców współodpowiedzialnymi za tworzenie ładu. Ostatnim krokiem w tej polityce jest wprowadzenie euro: Niemcy byli w stanie pożegnać się z tak szanowaną przez siebie marką, aby symbolicznie zakończyć proces wmontowywania swojego kraju do nowej Europy.

Müller Czyli jednak historia czegoś nas nauczyła.

Chwalba Historia w tym sensie może być nauczycielką życia, że czasem potrafimy wyciągnąć wnioski z procesu dziejowego. Z czego jednak nie wynika, że historia będzie się powielała.

Müller Poza państwami i sojuszami jest jeszcze inny gracz o znaczeniu politycznym: wielkie międzynarodowe korporacje. Biznes tak wielki,

35

Wielka wojna 1914–2014

Müller Co takiego się stało, że stanu długotrwałego pokoju nie udało się uzyskać po roku 1918?

Z An d rz e j e m C h w a lb ą r o zm a w i a M a c i e j M ü ll e r

jakiego historia świata nie zna. Czy to czynnik zabezpieczający świat przed wojną?

Chwalba W Polsce komunistycznej pisano w ślad za Leninem, że to imperializm i kapitaliści przygotowali pierwszą wojnę światową — co nie jest prawdą. Większość kapitalistów, co dzisiaj już wiemy, nie była zainteresowana wojną. Co najwyżej wyścigiem zbrojeń, bo na tym dobrze zarabiali — za pieniądze podatników budowano nowe technologie, kupowano sprzęt, przezbrajano i mundurowano milionowe armie. Kapitaliści obawiali się jednak, że sama wojna zachwieje rynkami finansowymi, rynek się skurczy — i mieli rację. Tylko koncerny związane bezpośrednio z produkcją wojenną uważały, że warto poprzeć konflikt. Również w naszych czasach europejskie koncerny konfliktami wojennymi na pewno nie są zainteresowane.

Müller Czy dwa wielkie XX-wieczne koszmary wojenne spowodowały, że społeczeństwa europejskie stały się inne? Czy bylibyśmy dzisiaj podatni na propagandę i prądy kulturowe, jakie dominowały przed rokiem 1914?

Chwalba Z różnych powodów — konsumpcjonizm jest tylko jednym z nich — bez wojny żyje już trzecia generacja Europejczyków. Ma to skutki uboczne: nastąpiło osłabienie religii i pamięci historycznej. Uznano, że wiara i historia są czynnikami wspierającymi wojnę. Przecież wojny na Bałkanach w latach 90. dowiodły, że różnice religijne, przekładające się na kulturowe i etniczne, prowadzą do wojny.

Ta świadoma praca Europy nad sobą, która nadal trwa, skutkuje tym, że historia spełnia coraz słabszą rolę w szkolnictwie europejskim. W krajach skandynawskich w programach niemal jej nie ma. Wynika to z przekonania, że historia w wersji nacjonalistycznej, podszytej mitem, prowadzi do konfliktów. Z tym trudno się nie zgodzić.

Rozmawiał Maciej Müller Andrzej Chwalba — ur. 1949. Historyk, prof. dr hab., eseista. Kierownik Zakładu Antro-

pologii Historycznej w Instytucie Historii Uniwersytetu Jagiellońskiego, badacz dziejów Krakowa. Wiceprezes Polskiego Towarzystwa Historycznego, znawca XIX i XX wieku, laureat wielu nagród. Opublikował m.in. Polacy w służbie Moskali, Historia Polski 1795— 1918, Historia powszechna. Wiek XIX, Historia powszechna. 1989—2011 oraz Samobójstwo Europy. Wielka Wojna 1914—1918.

36

WIĘŹ Lato 2014

Tomasz Żyro

Gwarancje międzynarodowe: ułuda czy nadzieja?

Wraz z Jesienią Ludów roku 1989 w Europie powiało nadzieją. Nowy ład między­ narodowy wydawał się w zasięgu wzroku. Możliwość konfliktu światowego została znacząco zredukowana. Zwycięstwo cywilizacji Zachodu, a więc demokracji liberalnej, wydawało się tak oczywiste, że powiodło na manowce rozumu Francisa Fukuyamę. Jego kontrowersyjną tezę o końcu historii należy potraktować raczej jako euforyczny zapis obietnicy danej przez wyłaniający się nowy porządek światowy. Teza ta zakładała również długą epokę pokoju, w której wartości Zachodu miały się stać jedynym wzorcem godnym naśladowania.

Kenneth Waltz — twórca interesującej szkoły analizy stosunków międzynarodowych, zwanej realizmem strukturalnym — to jeden z pięciu „olbrzymów” kształtujących amerykańską refleksję nad polityką międzynarodową (pozostali to: Hans Morgenthau, Henry Kissinger, Zbigniew Brzeziński i Samuel Huntington). Waltz twierdzi, że wojen nie toczy się z powodu ludzkiej agresji czy złych rządów, ale w wyniku anarchicznej natury stosunków międzynarodowych. Każde państwo narodowe rozpycha się, aby realizować swoje własne interesy. Przy pomocy formuły „równowagi strachu” Waltz zakwestionował tezę, że istnienie dwóch mocarstw jądrowych przybliżało trzeci, i zapewne ostatni, konflikt światowy. Uznał, że wzajemne szachowanie się dwóch supermocarstw stworzyło jedną z najbardziej stabilnych form równowagi sił.

Jego zdaniem, system dwubiegunowy, jaki ukształtował się po II wojnie światowej, polegał na istnieniu dwóch zinstytucjonalizowanych aliansów, wspartych odmiennością ideologiczną, zakładającą stały, wzajemny konflikt. Dwubiegunowość była wzmocniona możliwościami gospodarczymi (w tym odmiennością typów gospodarek socjalistycznej i kapitalistycznej) oraz utrzymywana siłą militarną

37

Wielka wojna 1914–2014

Pułapki świata jednobiegunowego

Tomasz Żyro

dwóch supermocarstw. Obydwa posiadały arsenał nuklearny, który zapewniał atak odwetowy. Jednakże potencjał nuklearny skłaniał supermocarstwa do stosowania raczej polityki odstraszania i konwencjonalnych wojen na peryferiach niż do bezpośredniej konfrontacji. Wojny na wielką skalę zostały zastąpione przez wyścig zbrojeń. Ten podział wzmacniały starania o poparcie krajów Trzeciego Świata, jak też rywalizacja o ich zasoby naturalne.

Wzajemną wrogość hamowały mediacje agend i organizacji międzynarodowych. Istotną rolę wyznaczono ONZ. Zgodnie z art. 103 Karty NZ, zobowiązania wynikające z Karty przeważają nad innymi zobowiązaniami międzynarodowymi państwa członkowskiego.

Obydwa bloki raczej dążyły do w miarę stabilnego zrównoważenia swojej potęgi i zasobów. Wraz z transformacją wewnętrzną krajów bloku wschodniego i rozpadem Związku Sowieckiego ten model stosunków międzynarodowych przestał obowiązywać. Stany Zjednoczone pozostały jedynym światowym mocarstwem, przy jednoczesnym istnieniu kilku regionalnych potęg militarno-politycznych (Chiny, Indie czy Rosja).

Według Waltza system dwubiegunowy zapewniał, ze względu na potęgę supermocarstw, długi okres względnego pokoju. To stwierdzenie natychmiast naraziło go na ataki oponentów. Koronnym argumentem krytyków Waltza była klęska modelu dwubiegunowego w roku 1914. Dwa sztywne bloki państw sojuszniczych — dowodzili krytycy — wywołały efekt domina, który przekształcił lokalne wydarzenie w konflikt światowy. To jednak fałszywa analogia i błąd logiczny. Sam Waltz odpowiadał, że potęga USA i Związku Sowieckiego była tak ogromna, że nie można jej w żaden sposób sprowadzić do układu sił z roku 1914.

Po upadku komunizmu niektórzy ogłosili, że nadchodzi wiek Ameryki, a Hubert Védrine nazwał USA jedynym „hipermocarstwem”. Inni byli bardziej ostrożni.

Samuel Huntington uważał, że warunkiem zachowania ładu światowego jest aktywna pomoc mocarstw regionalnych Stanom Zjednoczonym, których potężne zasoby są niewystarczające do roli samotnego hegemona światowego.

Waltz znowu patrzył inaczej. Owszem, upadek Związku Sowieckiego doprowadził do stworzenia „jednobiegunowego” świata, w którym USA nie miały godnego siebie przeciwnika. Ale też nic już nie stało na przeszkodzie, aby USA „nadużywały swojej potęgi, wybierając biedne, słabe kraje — w tym właśnie się specjalizujemy — aby je zagonić do swojego obozu”, dowodził Waltz w 2011 roku.

I uznał, że ten typ zachowań niestety „narzucił” ton polityce w skali całego globu.

Mocarstwowość – myśleć inaczej

Sytuacje lubią się powtarzać, i to wcale nie jako farsa. Warto pamiętać, że USA wkroczyły w epokę imperialną, używając sposobów, które budzą wiele skojarzeń z przejęciem Krymu. Po buncie wobec królowej Liliuokalani amerykańscy osadnicy (przy pomocy marines) wymuszają na Hawajczykach traktat o aneksji

38

WIĘŹ Lato 2014

(1893); stłumienie powstania Emilio Aguinalda przy pomocy wojsk amerykańskich oznacza „uwolnienie” Filipin; Panama odrywa się od Kolumbii na skutek inspirowanego przez USA ruchu separatystycznego z Manuelem Amadorem Guerrero na czele; walka amerykańskich filibusterów o niepodległość Kuby kończy się spektakularną Poprawką Platta, która przynosi polityczne uzależnienie wyspy od wielkiego sąsiada.

Mocarstwowość niesie ze sobą różne konsekwencje. William James, znakomity filozof amerykański, zwrócił uwagę na niszczącą siłę idei imperium. Wejście USA w fazę imperialną spowodowało, dowodził, że naród „zwymiotował swoją dawną duszę” (puke up its ancient soul). Można bowiem w takiej idei się rozsmakować, ale też z drogi budowania imperium nie ma łatwego odwrotu (to tak, jakby Ananke przędła losy mocarstw). Zaczyna działać logika imperialna: „wzrastaj lub upadaj”.

Dla Waltza kategoria ładu międzynarodowego była zwodniczą konstrukcją myślową. Stale podkreślał on podstawową rolę państwa w polityce międzynarodowej. Państwa słabe będą optować za mocną siecią prawa międzynarodowego, uzupełnioną o rozbudowaną konstelację organizacji ponad- i międzynarodowych.

Gwarancje międzynarodowe mają też być podwyższone przez różnego typu traktaty oraz procesy federalizacji. Jednym słowem, obowiązuje logika zakleszczenia, która tworzy rodzaj pata, uniemożliwiającego gwałtowne porywy imperialne.

Opiera się ona na założeniu, że sieci prawa i organizacji międzynarodowych są na tyle mocne, że wytrzymają eskalację napięcia pomiędzy państwami.

Inna jest perspektywa mocarstw. Ludwik XI, wielki władca francuski, jest autorem pouczającego stwierdzenia, że w usnute pajęczyny prawa wpadają tylko nieduże owady, większe stworzenia je po prostu zrywają. Potrzebna jest więc duża determinacja różnych podmiotów polityki międzynarodowej, aby prawo obowiązywało powszechnie. I zawsze należy się liczyć z narastającą wolą dominacji jej uczestników, których krępuje ta sieć wzajemnych zobowiązań.

Mocarstwa uznają prawo międzynarodowe za gorset ograniczający ich ruchy, nawet jeśli chodzi o realizację górnolotnego celu, jaki wyznacza funkcja strażnika wolności. W tej perspektywie poczynania organizacji międzynarodowych mają służyć uzgodnionym przez wielkie mocarstwa celom. System jest stabilny, jeśli żadne państwo nie jest przekonane o zyskach, jakie mogłaby przynieść zmiana. Państwo dąży do zmiany, jeśli oczekiwane zyski przewyższają oczekiwane straty/koszty.

Sam Immanuel Kant przyznawał się do bezradności wobec sposobu działania mocarstw, gdy „nie prawo, lecz przemoc jest tym, czym się najchętniej posługują”.

Odmawiał im nie tylko etyczności postępowania, ale także racjonalności (to tak, „jakby zaprzęgał kto konie z tyłu wozu”). Kantowi wydawało się, że wysiłkiem własnego rozumu ustanowił wzorce racjonalności obowiązujące uniwersalnie, które w konsekwencji zapewnią wieczny pokój. Wszakże równie łatwo uzasadnić inny wzór racjonalności, odwołujący się do takich czynników jak: miejsce i status sojuszy, wola polityczna, dostępny potencjał i usytuowanie geopolityczne, i to

39

Wielka wojna 1914–2014

Gwarancje międzynarodowe: ułuda czy nadzieja?

Tomasz Żyro

niekoniecznie w logice republiki demokratycznej. Wóz jedzie wówczas szybciej i na pewno ma większe rozmiary.

Dobrobyt nie chroni przed wojną

Kołysanka o wiecznym pokoju uśpiła narody Europy. Nasz kontynent zasklepił się w swojej fortecy dobrobytu.

Tymczasem nastąpiła zmiana charakteru konfliktów we współczesnym świecie, wywołana przemianami technologicznymi (w tym zmianą sposobów prowadzenia wojny), niebezpieczeństwem „nowych nacjonalizmów” i niepowstrzymaną ekspansją koncernów. Prowadzi to do zmiany myślenia na temat równowagi sił.

Jak zawsze, należy brać pod uwagę interesy imperialne — zwłaszcza w momencie, kiedy wzrastają nowe mocarstwa. Decyzje prezydenta Rosji w sprawie aneksji Krymu otwarły puszkę Pandory roszczeń terytorialnych, rozrywając sieć porozumień międzynarodowych. Od tej pory każde ustalenie traktatowe może zostać unieważnione przez odwołanie do precedensu historycznego, w tle zaś słychać argumenty siłowe.

Do I wojny światowej cele wojny były ograniczone: sprowadzały się do zwycięstwa nad wojskiem przeciwnika albo do wymuszenia jego kapitulacji. Ludność cywilna była ofiarą kampanii wojennych, ale nie celem strategicznym. Zaangażowanie nie miało nic z tych pasji i namiętności, jakie nadała im ideologia rewolucyjna, a potem zderzenia nacjonalizmów oraz wielkich struktur gospodarczych.

Ponadto istniały istotne ograniczenia w sferze obyczajowości i idei, o czym przypomina John U. Nef. Na drodze do pełnego wykorzystania osiągnięć techniki stały dwie bariery: chrześcijańska bojaźń przed karą za czynienie zła oraz panowanie mentalności rzemieślniczej (produkt musiał się cechować elegancją i pięknem).

Obydwie bariery rozsypały się pod wpływem postępującego hedonizmu. Od pewnego momentu sama wojna staje się sprawą narodów, a nie tylko władców czy dowódców. Cywilizacja oparta na technice przyniosła kult efektywności, użyteczności i uniformizacji swoich wytworów materialnych. Z poprawy bytu materialnego uczyniono główny wskaźnik postępu ducha albo wręcz utożsamiono go z rozwojem cywilizacji. Czy uroki dobrobytu są jednak skuteczną zaporą przed wojną?

Formuła ładu światowego uwzględnia również wolną gospodarkę. Jednakże wolny handel staje się — w wyniku przewagi korporacji międzynarodowych nad państwami narodowymi — raczej figurą retoryczną lub składnikiem większej całości, jaką jest legitymizacja imperialna.

Nic dziwnego, że choć szczytne cele polityki międzynarodowej pobrzmiewają jeszcze szczytniejszą retoryką polityczną, w tle widać czysto ziemskie pokusy sławy i chwały, którym zwłaszcza rządcy mocarstw chętnie dają posłuch. A zarazem, parafrazując słynne stwierdzenie Theodore’a Roosevelta, w polityce międzynarodowej coraz rzadziej słychać miękką mowę, natomiast kij jest znacznie grubszy.

40

WIĘŹ Lato 2014

Gwarancje międzynarodowe: ułuda czy nadzieja?

Czy zatem weszliśmy w cykl imperialny otwierający nową epokę?

Na początku trzeciego tysiąclecia na kontynencie europejskim wyłoniły się dwa mocarstwa. Popularne powiedzenie przełomu XIX i XX wieku, że Rosja stała się wielkim mocarstwem za pomocą knuta, a USA za sprawą worków pieniędzy, należy dzisiaj zrewidować, jeśli popatrzymy, kto pojawia się w bankach Cypru, Dubaju, Szwajcarii czy w londyńskim City. Niemcy ze względu na osiągnięcia cywilizacyjne ponownie przeżywają wzrost optymizmu i pewności siebie, używając skutecznie Unii Europejskiej do realizowania swoich celów mocarstwowych. We wcześniejszym okresie pomyślności i dobrobytu Otto von Bismarck kategorycznie stwierdził: „My, Niemcy, boimy się tylko Boga, poza tym nikogo na świecie” (przemówienie z 6 lutego 1888 r.). Dzisiaj, gdy Bóg przestał być dla Niemców miarą ich pozycji międzynarodowej, można pytać o ziemski punkt odniesienia.

Dość przypomnieć, że prezydent Putin czerpie inspiracje z polityki Piotra Wielkiego, kanclerz Angela Merkel — z polityki Katarzyny Wielkiej.

Nowa epoka przynosi więc nowe pytania, choćby o zmianę rangi i statusu mocarstwa. Czy następuje proces przesuwania się bieguna mocarstwowości?

Dynamikę dziejów najnowszych kształtuje wzajemna relacja pomiędzy sieciami współzależności a wolą imperialną. A zatem: czy ład międzynarodowy nadal jest funkcją gwarancji międzynarodowych i na ile jest jeszcze poręcznym orężem słabszych? Gwarancje międzynarodowe tworzą sieć współzależności, pod warunkiem że wojna traktowana jest jako okoliczność zagrażająca, ale odległa. Natomiast kiedy wojna staje się realnym elementem myślenia o polityce międzynarodowej, to sytuacja diametralnie się zmienia.

Paul Kennedy w Mocarstwach świata sformułował głośną tezę o „względnym osłabieniu” Stanów Zjednoczonych (Denis Flooring mówi o hegemonicznym przeciążeniu), którego skutkiem jest chociażby zmniejszenie wydatków militarnych (z 50 do 40% światowych nakładów na zbrojenia). Obawa amerykańskich polityków przed „nadmiernym rozciągnięciem potencjału militarnego” powoduje, że coraz śmielej artykułowane są nowe próby legitymizacji imperialnych. To oznacza zmiany geopolityczne. Na nowo różne kraje aspirują do rangi mocarstw.

Nietrudno dostrzec pretendentów: Chiny, Niemcy, Rosja, Indie, Brazylia.

Jeśli USA są obecnie republiką działającą wedle logiki imperium, jakie są powody, aby inne mocarstwo nie podało w wątpliwość tego typu neouniwersalistycznej retoryki? Tym bardziej że uniwersalistyczny apel USA przestał mieć przesłanie uniwersalne, a stał się partykularnie imperialny.

W zamkniętym systemie światowym na nowo należy zdefiniować rolę wielkich korporacji — czy jeszcze rzeczywiście chcą pokoju, aby prowadzić handel bez granic? Od Monteskiusza argumentacja liberalna uznawała handel za siłę cywilizującą i tonizującą. John Cobden ustanowił pewien aksjomat myślenia o pokojowym, globalnym systemie opartym na wolnym handlu. Wiemy jednak,

41

Wielka wojna 1914–2014

Translatio imperii?

Tomasz Żyro

że wielka finansjera porzuciła koncepcję pokojowego ułożenia relacji pomiędzy społeczeństwami handlowymi zarówno u progu pierwszej, jak i drugiej wojny światowej. Wojna to przecież wielkie pieniądze!

Zmierzch atrakcyjności Zachodu

Praktyki neoliberalne prowadzą do stałego „wydrążania państwa” z różnych funkcji rządności. Dotyczy to jednak nade wszystko państw mniejszej rangi. Kryzys demokracji liberalnej podaje w wątpliwość pokój jako ostateczną formułę współżycia, zwłaszcza jeśli dojdzie do powrotu praktyk neomerkantylistycznych, opartych na sojuszu mocarstw z wielkimi korporacjami. Nietrudno wyobrazić sobie kartografów wykreślających nowe mapy wpływów ekonomicznych i politycznych, analityków zapowiadających nową epokę, w której wielkie fortuny będą miały głos decydujący w tworzeniu nowych granic. Szlachetne postulaty tracą swój blask.

To by także oznaczało, że oparte na prawie i organizacjach międzynarodowych sieci zależności zaczną ponownie pękać.

Myślenie o wojnie jest zawsze niezbędne w ramach określania racji stanu (tak to czynią gosudarstwienniki w otoczeniu prezydenta Putina). Jednak w niektórych momentach dziejowych staje się na dodatek atrakcyjne. A wówczas nastaje dobry klimat do zdefiniowania „momentu machiavellowskiego” w przestrzeni międzynarodowej. Tym bardziej że zsekularyzowane narody Zachodu podważyły metafizyczne fundamenty Europy — na przykład postulat pokoju w świecie współczesnym nie ma nic z dostojeństwa ani sankcji Treuga Dei. Sieci współzależności tworzone przez prawo międzynarodowe i organizacje międzynarodowe mogą zatem ulec zerwaniu. Tym bardziej że gwarancje międzynarodowe działają dzisiaj na zasadzie zakleszczenia, która z istoty swojej oznacza niemożność podjęcia znaczącej decyzji. Dobitnie pokazuje to sposób funkcjonowania Rady Bezpieczeństwa ONZ, równie spektakularna jest bezsilność Unii Europejskiej.

Wygląda na to, że wkraczamy w epokę, kiedy polityka międzynarodowa ewidentnie staje się zakładnikiem kalkulacji interesów głównych „aktorów”. W tym jednak przypadku okazują się nimi imperia, a nie struktury międzynarodowe. Gdy na dodatek dojdzie do ścisłego współdziałania władzy politycznej z koncernami, pojęcie ładu międzynarodowego ulegnie dynamice wewnętrznej prowadzącej do zatraty znaczenia. Nietrudno przewidzieć sytuację, w której państwa i koncerny wchodzą w fazę neomerkantylistycznego myślenia i działania, a Kantowskie marzenie o wiecznym pokoju ustępuje przed zimną kalkulacją zakrawającą o machiawelizm. W tak prowadzonej polityce interesów, dążącej bardziej do sprawowania kontroli nad rzeczami (np. surowcami strategicznymi) niż ludźmi, jedyną istotną i atrakcyjną przeciwwagą okazuje się polityka Stolicy Apostolskiej.

Obecny kryzys może mieć zbawienny wpływ, zwłaszcza w ocenie kondycji demokracji liberalnej. Działania Rosji pozwalają bowiem generalnie określić

42

WIĘŹ Lato 2014

Gwarancje międzynarodowe: ułuda czy nadzieja?

skalę kryzysu Europy i świata zachodniego. Ewidentna jest ich nędza moralna i duchowa. Czy swoiste déja vu, w którym Gerhard Schröder — niczym Neville Chamberlain — wjeżdża triumfalnie do Berlina, jest czystą fantasmagorią?

Zmierzch Zachodu i atrakcyjności tego modelu cywilizacyjnego jest faktem; przestał on być utożsamiany z samą istotą cywilizacji. Fakt ten rodzi praktyczne konsekwencje w postaci ogołocenia prawa międzynarodowego z sankcji moralnej; dzisiaj ius gentium nie odwołuje się do praw naturalnych, tylko do enigmatycznej formuły „zasad prawa uznanych przez narody cywilizowane”. Co się dzieje, kiedy narody uznające siebie za cywilizowane — czyli Zachód — nagminnie je naruszają, jak choćby w przypadku Kosowa?

A może wręcz jesteśmy uprawnieni do przyjęcia tezy o końcu demoliberalnej Europy? Paradoksalnie, papierkiem lakmusowym ponownie staje się wyzwanie roku 1980 (mające kulminację dziewięć lat później). To kwestia solidarności. Tym razem nabiera ona znaczenia w przestrzeni międzynarodowej. Jeśli ta idea nie zostanie z należną powagą zastosowana przez świat Zachodu, bliżej będziemy sytuacji kończącej poemat Wydrążeni ludzie T. S. Eliota: This is the way the world ends / Not with a bang but a whimper — „I tak się właśnie kończy świat / Nie hukiem ale skomleniem” (tłum. Cz. Miłosz).

Tomasz Żyro

Tomasz Żyro — ur. 1955. Politolog, prof. dr hab., wykładowca Szkoły Wyższej Psychologii

Wielka wojna 1914–2014

Społecznej i Uniwersytetu Warszawskiego. Autor m.in. książek Boża plantacja, Ideologia Americana, Wola polityczna.

43

Krzysztof Ruchniewicz

Pamięć podzielona Pierwsza wojna światowa w polskich i niemieckich podręcznikach do historii

Pierwsza wojna światowa zajmuje w podręcznikach szkolnych do historii stosunkowo dużo miejsca. Poświęca się jej całe rozdziały. Autorzy w sposób szczegółowy omawiają przyczyny, uczestniczące w niej państwa, rewolucje w Rosji, zakończenie wojny i jej skutki.

Moją analizą, mającą na celu znalezienie podobieństw i różnic w ujęciu tego zagadnienia, objąłem polskie i niemieckie podręczniki do historii. Wybrałem w tym celu podręczniki do gimnazjum i niemieckiego odpowiednika Sekundarstufe I. Kilka lat temu przeprowadzono w polskich szkołach reformę programu nauczania różnych przedmiotów, w tym historii. Zamiast całościowych kursów historii w szkole podstawowej, gimnazjum i liceum pozostawiono jedynie dwa.

Kurs w szkole podstawowej został niezmieniony, w gimnazjum historia obejmuje okres od starożytności do I wojny światowej. O wieku XX naucza się w pierwszej klasie liceum. Ponadto uczeń ma możliwość wybrać w następnych latach zajęcia poszerzające wybrane zagadnienia. Te zmiany w nauczaniu historii wywołały ożywioną dyskusję. Ich autorom zarzucano m.in., że ograniczają edukację historyczną młodych Polaków. Część dyskutantów nie zauważyła, że zmiana ta dała nauczycielom wreszcie możność dokładnego zapoznania uczniów z, tak tragicznym i pełnym rozmaitych przemian, dwudziestym stuleciem. Dotąd bowiem często wobec wizji zbliżających się egzaminów końcowych tematy te maksymalnie skracano, by mieć więcej czasu na powtórki.

Za wyborem podręczników do gimnazjum i Sekundarstufe I przemawiały jeszcze inne powody. W 2008 r. rozpoczęły się prace nad wspólnym polsko­ ‑niemieckim podręcznikiem do historii. Projekt podzielono na dwa etapy. Pierwszy, poświęcony opracowaniu zaleceń do przyszłego podręcznika, zakończono w 2010 r. Drugi obejmuje napisanie tekstów i wydanie całości. Praca nad publikacją podręcznika jeszcze trwa, pierwsze tomy przewidziane są na przyszły rok. Instytut Badań Podręcznikowych im. Georga Eckerta w Brunszwiku, jeden z wykonawców tego projektu, przygotował przed rozpoczęciem prac studium

44

WIĘŹ Lato 2014

porównawcze. Zestawiono programy do nauczania historii w Polsce i Niemczech (uwzględniono wszystkie landy). Autorzy opracowania doszli do wniosku, że najwięcej wspólnych elementów treściowych w programach polskich i niemieckich można znaleźć właśnie w gimnazjum i Sekundarstufe I. Między polskimi a niemieckimi podręcznikami do historii są znaczne różnice. Różni je sposób dopuszczenia do użytku szkolnego, jak również zakres tematyczny. W Niemczech nie istnieje jedno ministerstwo edukacji, dopuszczeniem podręczników zajmuje się każdy land z osobna. Wydawcy dbają o uwzględnienie regionalnej specyfiki w produkowanych podręcznikach do historii. Ma to duże znaczenie. Lekcja historii staje się zarazem lekcją z regionalistyki, kształci poczucie przywiązania do konkretnego regionu, pozwala lepiej go poznać.

Autorami polskich podręczników są jedna lub dwie-trzy osoby. Podręcznik niemiecki pisze liczniejszy zespół autorów. Są wśród nich nauczyciele praktycy, jak i naukowcy. W przypadku podręczników niemieckich można też mówić o różnych generacjach, które były często związane ze zmieniającymi się okresami historycznymi. W Polsce ten problem jest nowy. Polskie szkolnictwo podlega po 1989 r. dużym zmianom. Stare podręczniki szybko zamieniono na nowe. Zmieniła się szata graficzna, dotychczasowi monopoliści zostali wyparci przez nowe wydawnictwa.

Polskie podręczniki odróżniają się od niemieckich jeszcze w innym zakresie. Niemieckie podręczniki możemy określić jako pomoc w pracy (Arbeitsbuch).

Uczeń na wybranych przykładach zachęcany jest do poznawania różnych metod badania historii. Może analizować na licznych przykładach pomniki, zdjęcia, kartki pocztowe. Zachęca się go także do przeprowadzania wywiadów ze świadkami wydarzeń. W trakcie lektury części niemieckich podręczników poświęconych I wojnie światowej miałem wrażenie, że niemiecki uczeń — poprzez przybliżenie mu wspomnianych metod na konkretnych, regionalnych przykładach — zachęcany jest do aktywnego poznawania historii i że w ten sposób przybliża mu się metody pracy historyków.

Taki sposób podejścia do materii historycznej w kontekście I wojny światowej jest w polskich podręcznikach niespotykany. Tylko jeden z analizowanych scharakteryzował pojawienie się nowych źródeł, które można wykorzystać do badania tego problemu. W podręczniku Historia. Przez tysiąclecia i wieki można przeczytać: „Dla poznania dziejów politycznych ważne znaczenie mają teksty rezolucji, traktatów, porozumień, akta pierwszych polskich niepodległych instytucji [...]. Ważne znaczenie mają jak zwykle pamiętniki i wspomnienia [...]. Oprócz prasy, fotografii, pojawiają się po raz pierwszy kroniki filmowe i filmy dokumentalne związane z wojną. Zachowało się też wiele egzemplarzy broni, mundurów i innych elementów żołnierskiego wyposażenia” (s. 223).

Analizie poddałem osiem podręczników polskich do gimnazjum, które używane są obecnie w szkole, zgodnie z nową podstawą programową. Ukazały się w różnych wydawnictwach i używane są w szkołach w całej Polsce. Pierwsza wojna światowa kończy zwykle materiał podręcznika. Poprzedzają ją rozważania poświę-

45

Wielka wojna 1914–2014

Pamięć podzielona

Krz y s z t o f R u c h n i e w i cz

cone całemu długiemu wiekowi XIX. Do analizy wybrałem także osiem podręczników niemieckich. Ukazały się między rokiem 1998 a 2009 i są dopuszczone do użytku szkolnego. W większości obejmują ten sam zakres tematyczny. Również w ich przypadku I wojna światowa zamyka rozważania autorów podręczników (wykaz analizowanych podręczników zamieściłem na końcu opracowania).

Postanowiłem tu skoncentrować się na wybranych zagadnieniach analizy treści podręczników. Najpierw zajmę się przyczynami wybuchu I wojny światowej i przebiegiem działań wojennych. Interesuje mnie sposób ujęcia w podręcznikach tzw. frontu wschodniego. Chciałbym znaleźć odpowiedź na pytanie, czy autorzy podręczników uwrażliwiają uczniów na różnice w ukazaniu działań wojennych na zachodzie i wschodzie Europy. Dalej chcę się zająć zakończeniem wojny i jej skutkami. W tej części zwrócę szczególną uwagę na problem odpowiedzialności za wybuch I wojny światowej.

W drugiej części tekstu interesować mnie będzie kwestia pamięci o I wojnie światowej. Chcę znaleźć odpowiedzi na pytania: czy autorzy poświęcają tej kwestii jakąś uwagę, czy zachęcają uczniów do aktywnego poszukiwania śladów I wojny w ich otoczeniu, czy interesuje ich podzielona pamięć między Wschodem a Zachodem.

Niemcy pomijają doświadczenie Polski

Polscy autorzy przy omówieniu spraw I wojny światowej koncentrują się — zgodnie z podstawą programową — na trzech zagadnieniach: wybuch i przebieg wojny, rewolucje w Rosji oraz sprawa polska. Niemieckie podręczniki uwzględniają tylko te dwa pierwsze aspekty. Dodatkowo sporo miejsca poświęcają dyskusji nad winą Niemiec za wybuch światowego konfliktu.

Każdy z analizowanych podręczników szczegółowo omawia przyczyny wybuchu wojny. W ujęciu tego tematu nie ma istotnych różnic między polskimi i niemieckimi podręcznikami. Każdy z nich wskazuje tu na sytuację polityczną w Europie na przełomie XIX i XX wieku i tworzenie się związków militarnych.

Następnie szczegółowo przedstawia sytuację na Bałkanach. Autorzy zgodnie twierdzą, że bezpośrednim pretekstem do wybuchu wojny był zamach w Sarajewie.

Wina Niemiec w rozpętaniu konfliktu nie budzi żadnych wątpliwości. „Według dzisiejszych badaczy — czytamy w podręczniku Historia III — wina Niemiec nie ulega wątpliwości: były państwem militarystycznym, rozpętały wyścig zbrojeń, obiecały poparcie Austro-Węgrom w razie napaści na Serbię, wkroczyły do neutralnej Belgii i zaatakowały Francję” (s. 237).

Sporo miejsca polscy i niemieccy autorzy poświęcają na przedstawienie działań na froncie zachodnim. Uwagę zwracają na wojnę pozycyjną, fenomen życia w okopach. Dodatkowo ilustrują to albo zdjęciami z epoki, albo współczesnymi.

W jednym z polskich podręczników zamieszczono rysunek z przekrojem okopu (Bliżej historii, s. 162—163). „Do 1918 roku linia frontu zachodniego prawie

46

WIĘŹ Lato 2014

się nie przesuwała. Przyczyną impasu były wyrównane siły przeciwników oraz środki techniczne, które dawały przewagę obronie. Po obu stronach linii frontu ciągnęły się setki kilometrów okopów wzmocnionych bunkrami. Natarcia piechoty zatrzymywały się na zasiekach z drutu kolczastego, a żołnierzy dziesiątkowały serie z karabinów maszynowych” (Historia III, s. 239).

W tym sposobie ujęcia podręczniki polskie bardzo są podobne do niemieckich, w których ta część wojny ukazana jest bardzo szczegółowo. Podręczniki niemieckie dodatkowo opisują dokładnie codzienność żołnierzy żyjących w okopach. I polscy, i niemieccy autorzy nie stronią od opisów wielkich strat ludzkich i materialnych w wyniku zastosowania nowych rodzajów broni, zwłaszcza gazów bojowych. Piszą także o stratach wśród cywilów. „Wojna ta dotknęła w sposób nieraz bardzo okrutny ludność cywilną — czytamy w podręczniku Historia — nie tylko żołnierzy na froncie. Miasta na zapleczu frontu były ostrzeliwane przez artylerię, a zdarzało się, że i bombardowane przez samoloty. Starano się w ten sposób zastraszyć cywili” (s. 163).

Podręczniki niemieckie ukazują problem śmierci i obchodzenia się z nią na przykładzie zdjęć z epoki, które były wstrzymane przez cenzurę. Niektóre z nich szokują swoją dosłownością (tak drastycznych zdjęć nie ma w polskich podręcznikach). Dodatkowo okropieństwa wojny podkreślają w niemieckich podręcznikach przykłady malarstwa antywojennego. Wprawdzie polskie podręczniki również zawierają te przykłady, nie są one jednak zbytnio eksponowane.

Działania na froncie wschodnim w polskich podręcznikach ukazane są w sposób wyczerpujący. Podkreślono ogromne zniszczenia, jakich dokonały walczące strony. Symbolem stał się Kalisz, który zniszczyli Niemcy w pierwszych dniach wojny. Znaleźć można dużo informacji o okupacji ziem polskich i polityce okupacyjnej. Zaakcentowano, że ziemie polskie stały się areną wojny, toczonej przez wrogie Polakom państwa. Polscy autorzy zwracają uwagę na różnice między okupacją niemiecką i austriacką. Dodatkowo piszą o tragedii Polaków, którzy zmuszeni byli przez władze zaborcze do służenia w obcych wojskach. Niejednokrotnie Polacy, służąc w obcych armiach, byli zmuszeni walczyć przeciwko sobie. „Na zdobytych ziemiach Niemcy i Austriacy rekrutowali żołnierzy oraz rabowali dobra należące do mieszkańców. W trakcie wojny państwa zaborcze włączyły do swoich armii ponad 2 mln Polaków. Wycofując się, Rosjanie skonfiskowali majątek ruchomy, a szczególnie urządzenia przemysłowe. Niemcy zaś wywozili surowce i żywność, których brak odczuwali z powodu blokady morskiej. Rekwirowali sprzęt fabryczny i zwierzęta oraz wycinali lasy” (Śladami przeszłości 3, s. 272).

Sprawa przedstawienia działań wojennych na Wschodzie jest potraktowana w podręcznikach niemieckich bardzo skrótowo. Autorzy poświęcają tej problematyce dosłownie kilka zdań. Uczeń nie dowie się nic o przebiegu działań wojennych, ani słowa nie ma też o niemieckiej czy austriackiej polityce okupacyjnej wobec Polaków i innych narodów tej części Europy. „W przeciwieństwie do zastopowanej ofensywy na Zachodzie przebieg wojny na Wschodzie był dla Niemieckiej Rzeszy bardziej pomyślny. Po początkowych klęskach udało się nie-

47

Wielka wojna 1914–2014

Pamięć podzielona

Krz y s z t o f R u c h n i e w i cz

mieckim wojskom odeprzeć rosyjską armię. Klęska caratu w rewolucji 1917 r. umożliwiła Niemcom w 1918 r. podyktowanie Rosji w Brześciu traktatu pokojowego, w wyniku którego straciła ona tereny na Zachodzie” (Geschichte und Geschehen. Sachsen. D4, s. 773).

W trakcie lektury niemieckich podręczników zaskoczyła mnie jeszcze inna rzecz. Polska i jej dążenia do odzyskania niepodległości nie pojawiają się wcale, a udział Polski w wojnie jest praktycznie nieobecny. Ten sposób potraktowania może tylko z pozoru zaskakiwać. Niemieccy autorzy podręczników nadal hołdują tezie, że I wojna światowa toczyła się jedynie między istniejącymi państwami. Polska czy też Polacy nie odgrywali więc w niej z tego punktu widzenia żadnej roli.

Jest to przykra konstatacja. W jaki sposób można wytłumaczyć niemieckiemu uczniowi tragizm polskiego położenia okresu wojny czy też dążenia Polaków do odzyskania niepodległości? Poniższy cytat można uznać za kuriozalny: „Austria, przez wiele stuleci jedna z wiodących potęg Europy i władczyni dużych części Europy Środkowej i Bałkanów, została podzielona. Już w październiku 1918 r. powstało niezależne państwo czechosłowackie; Węgry oderwały się w październiku 1918 r. od Austrii” (Geschichte Plus, s. 22). Polska nie została w tej wyliczance nawet wymieniona.

Jeszcze inne kuriozalne stwierdzenie możemy znaleźć w kontekście podpisania traktatu brzeskiego. „Warunki pokoju, jakie narzucono krajowi w marcu 1918 r. w Brześciu, były surowe: Rosja musiała zrezygnować z Finlandii, Estonii, Łotwy, Litwy, Polski i Ukrainy. Miały one tworzyć zaporę przeciwko bolszewickiej Rosji” (Anno 4, s. 310). Dodatkowo zilustrowano tekst mapą, która przy Polsce podaje datę 3 listopada 1918 r. Co autorzy mieli tu na myśli, w tekście nie wyjaśniają. W Polsce wszak odzyskanie niepodległości obchodzone jest 11 listopada.

Fakt powrotu Polski na mapę Europy jest dla autorów niemieckich podręczników jedynie pochodną, skutkiem ubocznym działań Niemiec.

W bilansie I wojny światowej polscy i niemieccy autorzy podkreślają, że był to tragiczny okres w dziejach Europy, a wojna drastycznie różniła się od poprzednich konfliktów. W wyniku działań wojennych śmierć poniosły miliony ludzi, wielu zostało inwalidami. Z powodu głodu i chorób umierali masowo także cywile. Polscy autorzy zwracają uwagę również na akty ludobójstwa (rzeź Ormian przez Turków). „Doszło też do ludobójstwa ludności cywilnej. W 1915 r.

Turcy wymordowali około 1,5 mln Ormian, uważając, iż likwidują w ten sposób zagrożenie dla państwa” (Historia, s. 175).

Następnie autorzy z obu krajów zwrócili uwagę na kres starego porządku społecznego i politycznego. Nastąpił upadek cesarskich Niemiec, Austro-Węgier, w Rosji doszło do rewolucji. Wielkie ofiary zaczęła zbierać epidemia grypy. Podkreśla się, że wojna wpłynęła na zmianę świadomości i nastroje społeczne. „W 1914 roku Europejczycy przystępowali do wojny z wielkim entuzjazmem. Cztery lata później kończyli ją wyczerpani i rozczarowani. Wielu czuło się oszukanych przez polityków. Optymizm pięknej epoki zniknął na zawsze. Na polach bitew zginęły miliony młodych mężczyzn, a miliony wróciły do domów jako inwalidzi wojenni.

48

WIĘŹ Lato 2014

Pamięć podzielona

Młodych żołnierzy, którzy uczestniczyli w wojnie, nazwano straconym pokoleniem” (Historia III, s. 263). Autorzy zauważają również, że wojna wymusiła zmianę pozycji kobiet.

Pamięć o I wojnie światowej nie odgrywa w polskich podręcznikach żadnej roli.

Nie wskazuje się w nich ani na miejsca pamięci związane z tymi wydarzeniami, ani na muzea, w których można znaleźć dodatkowe informacje.

Tylko w jednym z podręczników znalazłem próbę porównania specyfiki postrzegania tej wojny na Wschodzie i Zachodzie Europy oraz skutki tego w następnych latach. „Na Zachodzie uważa się obecnie I wojnę światową za bezsensowną rzeź, która nie tylko nie rozwiązała problemów kontynentu, lecz stworzyła nowe. Rządy w Rosji objęli komuniści, dążący do wywołania światowej rewolucji.

W 1918 roku Niemcy zostały upokorzone, co ułatwiło potem dojście do władzy Hitlerowi. Nowy porządek niósł sprzeczności, które doprowadziły do wybuchu II wojny światowej. W Europie Środkowej i Wschodniej podejście do I wojny światowej jest inne. Owszem, przyniosła ona ogrom cierpień, ale też zburzyła niesprawiedliwy system polityczny ustalony na kongresie wiedeńskim. W jej wyniku upadły zaborcze imperia, a pozbawione dotąd wolności narody utworzyły własne państwa” (Historia III, s. 255).

Wydaje się, że jedną z przyczyn braku uwzględnienia historii „drugiego stopnia” jest wyparcie w polskim społeczeństwie negatywnych wspomnień i doświadczeń związanych z I wojną światową. Dla Polaków wojna ta przyniosła przede wszystkim upadek zaborców, co stworzyło wreszcie szansę dla toczonej od 100 lat walki polskich patriotów — i to szansę na pełny sukces, czyli odbudowę własnego państwa.

Być może jest jeszcze inny powód. Żaden z polskich podręczników nie ma wersji regionalnych. Nie zachęca to więc nauczyciela czy ucznia do aktywnego poszukiwania świadectw z okresu I wojny światowej w najbliższej okolicy.

Z pewnością uwzględnienie tego aspektu jest jednym z ważniejszych postulatów na przyszłość.

Inaczej problem pamięci i upamiętnienia jest potraktowany w podręcznikach niemieckich. Uczniowie niemieccy w zadaniach domowych są wręcz zachęcani do szukania miejsc związanych z I wojną światową. Autorzy proponują im, by poszukiwania kontynuowali w miejscowych muzeach. Po znalezieniu tych miejsc uczniowie mają następnie odpowiedzieć na pytanie, jaką rolę pozostałości te — jak budynki, miejsca pamięci, pomniki — odgrywają dzisiaj. Dodatkowo autorzy niemieccy przytaczają wiele przykładów z regionu, gdzie podręcznik jest używany.

Jest to dla nich dobra okazja, by zachęcić ucznia do refleksji metodologicznej i zastanowienia się nad wykorzystaniem różnych źródeł do nauczania historii.

W podręcznikach znalazłem informacje o zdjęciach, pocztówkach, pomnikach itd.

49

Wielka wojna 1914–2014

Polacy pomijają pamięć o wojnie

Krz y s z t o f R u c h n i e w i cz

Podobieństwa i różnice

Analiza polskich i niemieckich podręczników do historii pod kątem przedstawie­ nia I wojny światowej jest bardzo ciekawa. Można znaleźć w nich elementy wspólne, jak np. ukazanie przyczyn wybuchu wojny oraz przedstawienie działań wojennych na Zachodzie. Wspólne jest też przedstawienie życia codziennego żołnierzy w okopach, wykorzystanie nowych broni, masowe zabijanie. Zaskakuje w niemieckich podręcznikach marginalne potraktowanie działań na froncie wschodnim, na którym w latach 1915—1918 armia niemiecka odnosiła ogromne sukcesy. Całkowicie zignorowano dążenia niepodległościowe narodów w Europie Środkowo-Wschodniej, w tym Polaków. W polskich podręcznikach aspekty te zostały ujęte szeroko. Można je nawet wskazać jako wzorcowe.

Autorzy analizowanych podręczników nie różnią się w ocenie winy za wybuch I wojny światowej. Dodatkowo autorzy niemieccy przytaczają różne wypowiedzi historyków z przeszłości na ten temat.

Podręczniki wykorzystują podobne środki graficzne, mają również podobną strukturę. Są wydawane na wysokim poziomie edytorskim. Używane są te same typy ilustracji i dodatkowych materiałów. Jedyna różnica to stosowanie w niemieckich podręcznikach całostronicowych zdjęć, czego nie spotyka się w polskich książkach.

Polskie i niemieckie podręczniki różnią się natomiast w kwestii pamięci o I wojnie światowej. Wydaje się, że jest to aspekt, nad którym winni się bardziej skoncentrować polscy autorzy. W tym zakresie jest sporo do zrobienia, zwłaszcza biorąc pod uwagę wpływ tej wojny na nową epokę i w końcu na wybuch kolejnego niszczycielskiego konfliktu.

Krzysztof Ruchniewicz Krzysztof Ruchniewicz — historyk, prof. dr hab., dyrektor Centrum Studiów Niemieckich

i Europejskich im. Willy’ego Brandta Uniwersytetu Wrocławskiego i kierownik Katedry Historii Najnowszej UWr.

Wykaz analizowanych podręczników Podręczniki polskie: Z. Bentkowska-Sztonyk, E. Wach, Człowiek i jego cywilizacja. Podręcznik do trzeciej klasy, Wrocław 2011.

E. Chorąży, K. Dyba, S. Zając, Historia. Poznajemy przeszłość. Od kongresu wiedeńskiego do zakończenia I wojny światowej, Toruń 2011.

50

WIĘŹ Lato 2014

Pamięć podzielona

I. Kąkolewski, K. Kowalewski, A. Plumińska-Mieloch, Bliżej historii. Podręcznik.

Klasa 3, Warszawa 2010.

G. Kucharczyk, P. Milcarek, M. Robak, Historia. Przez tysiąclecia i wieki, klasa 3, wyd. 2, Warszawa 2011.

T. Małkowski, J. Rześniowiecki, Historia. Podręcznik do klasy III gimnazjum, wyd. 2, Gdańsk 2012.

S. Roszak, A. Łaszkiewicz, Śladami przeszłości. Podręcznik do historii dla trzeciej klasy gimnazjum, wyd. 2, Warszawa 2012.

J. Sikorska-Kulesza, W kalejdoskopie dziejów. Podręcznik do historii. Wiek XIX, Warszawa 2011.

J. Ustrzycki, Historia 3. Podręcznik dla gimnazjum, Gdynia 2010.

Wielka wojna 1914–2014

Podręczniki niemieckie: Anno 4. Ausgabe Sachsen: Bd. 4 Vom Absolutismus bis zum Ersten Weltkrieg, hrsg.

B. Askani und E. Wagner, Braunschweig 1998.

Das waren Zeiten 2. Vom Mittelalter zum Ersten Weltkrieg, hrsg. D. Brückner und H. Focke, Bamberg 2009.

Entdecken und verstehen 9/10. Geschichtsbuch für Sachsen, hrsg. T. Berger von der Heide, H.-G. Oomen, Vom Ersten Weltkrieg bis zum vereinten Deutschland, Berlin 1999.

Expedition Geschichte. Mittelschule Sachsen 9—10, Von der Zeit des Ersten Weltkrieges bis zur Gegenwart, hrsg. F. Osburg und Klose, Frankfurt M. 2000.

Entdecken und verstehen 7/8. Vom Zeitalter der Entdeckungen bis zum Ersten Weltkrieg, hrsg. H.-G. Oomen, Berlin 2008.

Forum Geschichte. Ausgabe Hessen, Bd. 4 Vom Ersten Weltkrieg bis heute, hrsg. von H.-O. Regenhardt und C. Tatsch, Berlin 2009.

Geschichte und Geschehen D4. Geschichtliches Unterrichtswerk für die Sekundarstufe I, Stuttgart 2003.

Geschichte Plus. Ausgabe Sachsen. Mittelschule, Berlin 2001.

51

Myrosław Marynowycz Nota bene

Europejski duch Majdanu Co Ukraina poprzez Majdan mówi Europie? Odpowiedzi na tak postawione pytanie może być dużo: od niemalże biblijnego kontrpytania „Czyż może być co dobrego z Ukrainy?” do natchnionego „Majdan napełnia treścią europejskie marzenie” (Bernard-Henri Lévy). Dla Ukraińców Majdan to miejsce ich bolesnej pokuty i trwożnego nawrócenia. Dla racjonalnych Europejczyków była to ostatnia próba uratowania topielca, który do tej pory dobrowolnie szedł na dno. Natomiast zraniona propagandą rosyjska świadomość przyjmowała Majdan z prawie mistycznym strachem, uznając go za włości „banderowców” i „faszystów”.

A to prowadzi nas wprost do wniosku: Majdan przemawia do nas tym, co sami chcielibyśmy od niego usłyszeć. Majdan był zwierciadłem, w którym każdy oglądał odbicie własnej empatii i nadziei, chłodną powściągliwość własnego pragmatyzmu czy też groźne wybuchy własnego gniewu.

We mnie osobiście niezachwianie utrzymuje się wrażenie, które pojawiło się jeszcze w czasie Pomarańczowego Majdanu.

Tak wtedy, jak i teraz Bóg uchylił przed Ukraińcami niewidzialną

52

WIĘŹ Lato 2014

Europejski duch Majdanu

1 Na Ukrainie, tak jak na większości obszaru postsowieckiego, w mowie potocznej na określenie mentalności „człowieka sowieckiego” używa się określenia „sowok” (przyp. tłum.).

53

Nota bene

zasłonę i przemówił: „Takimi dobrymi i jasnymi, jakimi jesteście teraz na Majdanie, możecie być i w codziennym życiu. Trzeba tylko, abyście Wy sami tego zechcieli”...

Euromajdan ogłosił pojawienie się na Ukrainie nowego pokolenia, które jako pierwsze nie może być nazwane pokoleniem homo sovieticus. Widać to było przede wszystkim po tym, że w oczach młodzieży nareszcie zaświeciła organicznie zaszczepiona wolność.

Uwidoczniło się to jednak w retoryce: w odróżnieniu od poprzednich pokoleń, które mówiły językiem ideologii i wyborczych technologii politycznych, to pokolenie przemówiło językiem wartości.

Pragnienie młodych Ukraińców dołączenia do europejskiego kręgu cywilizacyjnego było w te pierwsze majdanowskie dni szczególnie potężne. Oczywiście na poziomie politycznym wybrzmiewało głównie żądanie wobec Janukowycza, aby ten cofnął swoją gwałtowną decyzję o przeorientowaniu kraju z Europy na Rosję i mimo wszystko podpisał umowę stowarzyszeniową z Unią Europejską. Jednak de facto stały za tym dążenia dotyczące właśnie wartości: pragnienie przynależenia do cywilizacji europejskiej, życia w świecie, w którym szanowana jest godność człowieka; zwalczenie korupcji, skończenie z paternalistycznym przywiązaniem do „sowka”1, wzięcie odpowiedzialności za własny los i los państwa.

Powtarzające się używanie przez Janukowycza brutalnej siły dla rozpędzenia pokojowej demonstracji spowodowało, rzecz jasna, pojawienie się kolejnych żądań: zdymisjonowania resortów siłowych, które użyły siły wobec demonstrantów, ukarania winnych coraz okrutniejszych prześladowań, wreszcie odejścia Janukowycza i jego rządu, winnych okrutnej masakry w dniach 18—20 lutego, która spowodowała śmierć Niebiańskiej Sotni. Jednak hasła obrony wartości europejskich nie zniknęły — stały się tłem motywacyjnym całego ruchu Euromajdanu, który objął poza Kijowem wszystkie najważniejsze miasta na zachodzie, wschodzie, północy i południu kraju.

Europejskie flagi dalej łopotały nad Majdanem, aktywiści dalej owijali się w nie, wystawiając się pod kule snajperów. Właśnie dlatego po potwornym 20 lutego ukraińskim internetem zawładnął symboliczny wizerunek: na ukraińskiej niebiesko-żółtej fladze umieszczono znane europejskie koło, na którym zamiast 12 gwiazd było 12 dziur od kul.

M y r o s ł a w M a r y n o w y cz

To właśnie europejski duch Majdanu pozwolił biskupowi greko­katolików w Paryżu władyce Borysowi Gudziakowi powiedzieć, że Ukraina jest najpewniej pierwszym krajem, w którym ludzie ginęli za europejską flagę. To słuszny wniosek, nawet wówczas, gdy ci ludzie kierowali się priorytetami narodowymi. Przecież budowa cywilizowanej, demokratycznej Ukrainy, w której przestrzegane są europejskie zasady współżycia społecznego, jest jednocześnie walką o to, aby żadna z gwiazd na fladze Europy nie wypadała z przestrzeni cywilizacji europejskiej.

Właśnie o tym z przekonaniem mówił w Kijowie Adam Michnik: „To, co wydarzyło się w Kijowie, jest najwspanialszym przejawem sedna europejskich wartości. Nie mogłem uwierzyć własnym oczom, kiedy zobaczyłem setki tysięcy ludzi, którzy byli na Majdanie i walczyli za swoją narodową i ludzką godność. W Kijowie, na Majdanie powstał ruch za wolnością, za niezależnością, za społeczeństwem całkowicie wolnym od korupcji, za Ukrainą w Europie bez granic”.

W swoim czasie (jeszcze przed 2004 rokiem) Romano Prodi powiedział, że Europa oczekuje od Ukrainy wyraźnych sygnałów, z kim chce być: z Europą czy z Rosją. Odłóżmy na bok kwestię, na ile to pytanie zostało właściwie sformułowane. Ważne jest to, że i poprzez Pomarańczowy Majdan w 2004 roku, i szczególnie poprzez Euromajdan przełomu lat 2013—2014 Ukraina spektakularnie zademonstrowała swoje cywilizacyjne preferencje. I Europa nie mogła tego głosu nie usłyszeć — nawet na przekór oczywistemu i w pełni umotywowanemu „zmęczeniu Ukrainą” (Ukraine fatigue). A na przekór, bo ten wybór Europy został wyrażony nie tyle poprzez paragrafy legislacyjnych dokumentów, do których tak przywykła Bruksela, ile językiem „bastylskich” barykad i ofiarami złożonymi z własnego życia, od których to Europa najwyraźniej już odwykła.

Tak, Ukraina w tamtym czasie rozpaczliwie potrzebowała wsparcia ze strony Europy (dzisiaj — po aneksji Krymu i agresji Rosji na kontynentalną część naszego kraju — tego wsparcia potrzebuje jeszcze bardziej). Jeśli jednak wychodzimy z logiki zacytowanych powyżej słów Lévy’ego, nie jest to potrzeba jednostronna.

Europa także potrzebuje Ukrainy, bo to ona dzisiaj przywraca Europie jej własny sens i wartości.

Nie dzieje się tak bynamniej dlatego, że Ukraina jest w jakiś sposób szczególna i niedościgniona. Każdy naród jest w rękach Boga niby klawisz fortepianu. Wydobywając „muzykę niebiańskich sfer”, Bóg naciska we właściwym czasie na odpowiedni klawisz, który oddając swój dźwięk, tworzy całość melodii. Tej zimy z woli

54

WIĘŹ Lato 2014

Niebiańskiego Kompozytora głośno wybrzmiał klawisz „Ukraina” — mniej więcej tak, jak 25—30 lat temu głośno brzmiała polska nuta solidarności.

Siłą faktów Ukraina ponownie zwróciła uwagę kontynentu europejskiego na dawny problem współzależności wartości i bezpieczeństwa. 25 lat temu, rozbierając co do cegły mur berliński, Europa chętnie mówiła językiem wartości. Jednak to szybko się zmieniło i do Majdanu pragmatyczna Europa wolała mówić wyłącznie językiem bezpieczeństwa. Dzisiaj Putinowska bezpardonowość skalkulowana jest przede wszystkim na to, aby Zachód pogodził się z nią właśnie ze względów wojskowego i energetycznego bezpieczeństwa.

Majdan zaś był apoteozą zrzeczenia się instynktu samo­ zachowaczego i przestrogą, mówiącą o tym, że bezpieczeństwo kupione za cenę wartości może prowadzić do utraty tak wartości, jak i bezpieczeństwa. Majdan uczynił aktualnymi słowa Winstona Churchilla z jego fultońskiej mowy „bezpieczeństwo świata wymaga nowej jedności Europy”. Właśnie dlatego wyzwanie, przed którym stoi Ukraina, coraz bardziej jednoczy Europę, i to właśnie dookoła zasadniczych wartości, które z pełnym poświęceniem zadeklarował Majdan.

Dzisiaj Putin wydaje się niezwyciężony, a prawie całkowita jednomyślność świata w osądzeniu jego antyukraińskiej kampanii jedynie podkreśla to, że w praktyce nikt nie odważy się zatrzymać Rosji. Dlatego tym bardziej upokarzającym dla Putina jest fakt, że dwukrotnie podczas jego prezydentury kijowski Majdan zwyciężył. Dziś widać jasno, że do jesieni 2013 roku — zgodnie z planem Putina — Janukowycz faktycznie demontował państwo ukraińskie. Władza była upozorowana, a parlament i system sądowniczy sparaliżowane. Służba Bezpieczeństwa Ukrainy była całkowicie kontrolowana przez rosyjską FSB, zaś skarb państwa został rozgrabiony.

Tymczasem wychodzi na to, że Putinowi nie udało się zwyciężyć kraju, który praktycznie zawojował i głęboko znieważył. Właśnie w tym kraju powstał fenomen Majdanu, który potencjalnie może zabrać właśnie jemu, Putinowi, jego własną władzę. I dlatego właśnie Zachód daremnie apeluje do Putinowskiego rozumu — jego zachowaniem kieruje zraniony honor i osobista nienawiść do Ukrainy. A dodatkowo jeszcze instynkt samozachowawczy.

Natomiast tam, gdzie Putin widzi niemalże szekspirowską potrzebę „poskromienia złośnicy”, Ukraińcy widzą zupełnie inny proces — powolny, ale nieustanny geopolityczny awans Kijowa.

55

Nota bene

Europejski duch Majdanu

M y r o s ł a w M a r y n o w y cz

Każda kolejna próba wyzwolenia się spod wpływu Moskwy, choć powodowała wielkie straty, była dowodem przejścia na kolejny, wyższy poziom wolności. Po 1991 roku w Rosji ciągle jeszcze dominowało przekonanie, że Ukraina „przeliczy się z niepodległością i jeszcze sama będzie się prosiła z powrotem”. Tak się nie stało. Mało tego, ostatniej zimy Putin instynktownie wyczuł: jeśli Ukraina podpisze umowę stowarzyszeniową z Unią Europejską, to odejdzie od Rosji na zawsze.

Okazało się, że drugoplanowa i słaba Ukraina m o ż e istnieć bez Rosji, a harda Rosja bez Ukrainy — nie. Przyczyna jest prosta: właśnie w Kijowie znajduje się centrum historycznej legitymizacji imperium rosyjskiego, które stworzyła caryca Katarzyna II. Bez Kijowa Rosja znowu przeistoczy się w Księstwo Moskiewskie.

Otóż gdyby nie współczesne zasady cywilizacji europejskiej, niepodległa Ukraina już dawno zniknęłaby z mapy świata. I oto dzisiaj pojawiła się dla niej szansa wyrwania się z twardych „braterskich” objęć. Właśnie ta kwestia jest obecnie kluczowa dla dalszego biegu historii. I właśnie ona stanowi niewidzialną linię podziałów na Zachodzie.

Dla jednej, pragmatycznej części Europy pretensje Rosji, zgłaszane wobec „swojego” historycznego terytorium, są całkiem przekonujące. Powiadają ci Europejczycy: Co będzie ze światem, jeśli Teksas zapragnie niepodległości? Tutaj głośno rozbrzmiewa retoryka bezpieczeństwa. Dla innej części Europy ważne są europejskie wartości — i stało się tak, że właśnie ta część jest obecnie gwarantem niepodległości Ukrainy. Pomiędzy wpływami obu części trwa chwiejna równowaga. Właśnie dlatego rosyjskie wojska — gdy piszę te słowa — zatrzymały się na granicy Ukrainy i przyjęły taktykę nie gwałtownego natarcia, a „głębokiego przenikania” i destabilizacji.

Dlatego los Ukrainy będzie zależał nie tylko od tego, czy armia ukraińska rozpocznie działania wojenne przeciw armii rosyjskiej, ale także od tego, która ze zdefiniowanych tu części Europy okaże się bardziej wpływowa.

Wspomniane na początku nowe pokolenie Ukraińców nie zniknęło — jest żywe i prężne. Musi jednak podjąć decyzję, czy brać się za formowanie nowej wizji kraju, czy też zapisywać się do Gwardii Narodowej i chwytać za broń. Właśnie dlatego odpowiedź na pytanie, czym był Majdan, zależy częściowo od tego, jakie tendencje przeważą w Europie. Jeśli bardziej wpływowi okażą się chłodni pragmatycy, wychowani na rosyjskiej wersji historii, to Majdan będzie jedynie zrywem wiecznie buntowniczego narodu, którego

56

WIĘŹ Lato 2014

europejski duch Majdanu

trzymanie w ryzach jest odwiecznym zadaniem Rosji. Jeśli jednak doświadczenie dwóch wojen światowych czegoś uczy, a wartości europejskie nie mają jedynie propagandowego charakteru, to Majdan wejdzie do historii naszego kontynentu jako fenomen, który współcześnie naprawdę „napełnił treścią europejskie marzenie”.

Myrosław Marynowycz tłum. Martyna Michalik Myrosław Marynowycz — ur. 1949. Religioznawca, prorektor Ukraińskiego Uniwersy-

tetu Katolickiego we Lwowie, prezydent tamtejszego Instytutu Badań nad Religią i Społeczeństwem. Od 2010 r. prezes Ukraińskiego PEN Clubu. Dawny dysydent, w 1976 r. współtwórca Ukraińskiej Grupy Helsińskiej. Za swoją działalność w 1977 r. został skazany na 7 lat łagrów i 5 lat zesłania. Wyszedł na wolność w roku 1987. Współzałożyciel ukraińskiego oddziału Amnesty International. W 2001 r. był świeckim audytorem Synodu Biskupów w Rzymie. Autor kilku książek wydanych po ukraińsku, angielsku, niemiecku i francusku. Działacz na rzecz pojednania polsko-ukraińskiego. Co roku 1 listopada na Cmentarzu Łyczakowskim organizuje modlitwy ekumeniczne za polskie i ukraińskie ofiary wojny o Lwów w 1918 r. Mieszka we Lwowie.

Fot. Piotr Kosiewski

Nowość Piotr Mitzner Warszawski „Domek w Kołomnie” W latach 1934—1936 w Warszawie, przy ul. Chocimskiej 35 działał polsko-rosyjski klub dyskusyjny „Domek w Kołomnie”, założony przez białego emigranta, wybitnego krytyka Dymitra Fiłosofowa. Do zarządu klubu należeli między innymi Rafał Marceli Blüth, Józef Czapski, Jerzy Stempowski. Piotr Mitzner rekonstruuje dzieje spotkań dyskusyjnych, a w aneksie podaje teksty zachowanych odczytów wygłoszonych w klubie, m.in. Jerzego Stempowskiego, Bolesława Micińskiego, Lwa Gomolickiego.

240 s., 12 stron ilustracji, cena 36,60 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

57

Nota bene

Współwydawca: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Czytanie świata

Marek Orzechowski

Adieu shalom Nie będzie Żydów w Antwerpii

Na spotkanie w brukselskiej Wielkiej Synagodze siódmego dnia święta Chanuki zaprosił mnie mój przyjaciel i gospodarz spotkania Hans. Miał czekać na mnie przed wejściem. Synagoga leży przy jednej z najważniejszych ulic miasta, nieopodal Place Sablon. O dziewiętnastej było już ciemno, padał deszcz, Hans się spóźniał. Nie było gdzie się schronić, próbowałem pod portalem wielkich drzwi wejściowych. Wkrótce pojawili się obok mnie dwaj mężczyźni i kazali mi odejść, chcieli też sprawdzić zawartość mojej niewielkiej torby. Nie interesowało ich to, że mam być gościem uroczystości. Nie pozwolili mi nawet zadzwonić, musiałem odejść od budynku na bezpieczną odległość. Wkrótce w bocznej, sąsiadującej z synagogą uliczce spostrzegłem policyjne radiowozy.

Po kilku minutach pojawił się Hans. Ci sami dwaj poważnie wyglądający mężczyźni przywitali się z moim przyjacielem, sprawdzili listę gości i tym razem bez problemu znaleźli na niej moje nazwisko, przeprosili i weszliśmy do wnętrza świątyni. Po modlitwach wszyscy razem wspólnie z innymi członkami gminy spożyliśmy chanukową wieczerzę, a przy pożegnaniu byliśmy już przyjaciółmi.

Wychodziliśmy na samym końcu, jeden z obecnych zamknął na wiele zamków boczne drzwi budynku i dopiero na jego znak policja odjechała.

Być może te środki bezpieczeństwa były podjęte nieco na wyrost, ale doświadczenie Hansa mówiło co innego. Cóż za paradoks, w grudniu 2012 r., w świecie nieograniczonych ponoć wolności obywatelskich, członkowie brukselskiej gminy żydowskiej modlą się w swoim domu modlitwy chronieni przez policję. — Jeszcze kilka lat temu — mówi Hans — nosiłem na głowie kipę, robiąc zakupy w mieście albo spacerując ulicami. Dziś już nie. Moi ortodoksyjni znajomi ubierają

58

WIĘŹ Lato 2014

Adieu shalom

się jeszcze tradycyjnie i nie narzekają na złe spojrzenia czy zaczepki, ale oni mieszkają w Brukseli, i to w odpowiedniej dzielnicy. Pojedź do Antwerpii, tam jest już inaczej. Inaczej, znaczy gorzej, niebezpieczniej — wyjaśnia Hans. I zaraz dodaje: — Chcesz, mogę opowiedzieć ci jeden doskonały żydowski witz, znam ich trzy tysiące. Pewnie nie wiesz, ale jest ich więcej niż ziarenek piasku nad Morzem Czerwonym.

Pojechałem.

„Kleinblatt”, najstarsza w Europie — założona w 1903 r. — żydowska piekarnia w Antwerpii, nie narzeka na brak stałych klientów. Jej znakomite serniki i chałki znikają każdego dnia tak samo szybko jak przedtem. Ale ich niepowtarzalny smak i tradycyjna od dziesiątków, a może i setek lat receptura nie powstrzyma na dłuższą metę exodusu antwerpskich Żydów. W ślad za młodymi, którzy nie widzą swojej przyszłości w tej „Jerozolimie Północy”, miasto opuszczają i starzy. Pierwsi wyjeżdżają na studia, głównie do USA, i już nie wracają. Drudzy albo podążają za dziećmi, albo przenoszą się do Izraela, gdzie nikt nie strąci im z głów jarmułki.

Dla pierwszych i drugich życiowe perspektywy w Belgii stały się mniej pociągające. Dziesiątki tłustych, a może po prostu pięknych, beztroskich lat, w których antwerpski sztetl nie tylko dawał im gwarancję spokojnego i zasobnego życia, ale i otwierał drzwi do lepszego świata, zdają się przemijać. W dodatku dzieje się to w sposób prawie niezauważalny dla otoczenia żydowskiej gminy, zdominowanej przez ortodoksyjnych chasydów. Jej hermetyczność, zamknięcie i niedostępność dla obcych sprawiły, że informacje o postępującym exodusie przyjmowane są z pewnym niedowierzaniem. „Za pięćdziesiąt lat w Antwerpii nie będzie już Żydów” — donosiła w sensacyjnym tonie na pierwszej stronie w zeszłym roku antwerpska gazeta „De Standaard”. — Nie będzie Żydów w Antwerpii? — zaczęto dopytywać. — Jak to? Dlaczego? To niemożliwe.

A jednak możliwe. Ostrzeżenie było sensacyjne, ale wiarygodne, pochodziło ze źródła, które wie, co mówi — od Alexandra Zanzera, dyrektora organizacji charytatywnej działającej w gminie żydowskiej w Antwerpii, który o mieszkańcach sztetla wie wszystko. — Kiedyś Antwerpia dawała poczucie bezpieczeństwa i zapewniała dobrobyt — mówi. — Ale już nie dzisiaj. Żydzi wypychani są z rynku handlu diamentami, tracą swój tradycyjny fundament utrzymania dla licznych rodzin, a ich publiczna, nieskrępowana przez lata obecność w mieście spotyka się coraz częściej z atakami ze strony muzułmańskich mieszkańców Antwerpii. Dlatego wyjeżdżają. Niektórzy mówią nawet o dwóch tysiącach rocznie, inni o tysiącu. Powstającej luki nie wypełniają już nawet żydowscy imigranci z Rosji.

Antwerpia bez Żydów? Bez codziennego widoku młodych i starych Żydów z pejsami i sztrajmłem na głowach? Bez codziennego pozdrowienia Masl un bro-

59

Czytanie świata

Postępujący exodus

M a r e k Orz e c h o w s k i

che — szczęście i błogosławieństwo? Bez tajemniczego jidisz na ulicach wokół dworca i w niezliczonych warsztatach pierwszorzędnych szlifierzy? To rzeczywiście niewiarygodne. Żydowska enklawa w nowoczesnym mieście

Żydzi wpisani są w historię Antwerpii od XV wieku, kiedy wypędzeni najpierw z Hiszpanii przez królową Izabelę I Katoliczkę, a później również z Portugalii, osiedlili się masowo w mieście nad Skaldą. W szybkim tempie zorganizowali swoją dzielnicę Joodse Buurt — jeszcze nie getto — w której z mniejszym lub większym szczęściem żyją do dzisiaj. Jak wszędzie w katolickiej Europie, również i w Antwerpii doświadczali zmiennych kolei losu, także prześladowań. Gdy pod koniec XVI wieku Antwerpia dostała się w hiszpańskie ręce, i to na długie lata, większość z nich znów uciekła przed Hiszpanami na północ do Amsterdamu i na zachód do Frankfurtu nad Menem. Tym razem w tej wędrówce ludów towarzyszyli im także miejscowi protestanci, na których głowy hiszpańskie miecze spadały równie bezwzględnie jak na żydowskie. Żydom w Antwerpii wcale nie było łatwiej pod panowaniem Austriaków, ale silne i bogate miasto zdawało sobie sprawę ze znaczenia gospodarczego gminy żydowskiej, więc tolerowało ich pobyt i chroniło przed większością represji. A kiedy „oświeceniowy” cesarz austriacki Józef II swoimi edyktami zapewnił Żydom lepsze i w miarę równe traktowanie, które otworzyło im drogę do współistnienia w katolickim państwie, w świadomości wielu europejskich Żydów pojawiło się wyobrażenie o Antwerpii jako „Jerozolimie Północy”. I właśnie do niej uciekały przed pogromami tysiące Żydów rosyjskich, także z obszaru zaboru rosyjskiego, a exodus do miasta trwał i później. Przedostatni miał miejsce w latach nazistowskich prześladowań w Niemczech Hitlera, a ostatni — w konsekwencji rozpadu Związku Radzieckiego. Pierwszych uciekinierów naziści dogonili po zajęciu Belgii w 1940 r., dzięki drugim żydowska gmina w Antwerpii nie narzekała na brak nowych członków, w większości jednak Żydów ortodoksyjnych, głównie chasydów.

W mieście istnieją trzy gminy żydowskie. Kobieta jako rabin, co praktykowane jest w liberalnych gminach w Niemczech, nie wchodzi tu w ogóle w rachubę.

Małżeństwa mieszane to także zjawisko zupełnie obce. Żydowskie dzieci nie mają po prostu możliwości poznania kogokolwiek poza własnym środowiskiem.

Kontakty z Izraelem zapewniają liczne podróże, jednak relacje ze światem nieżydowskim praktycznie nie istnieją. Od kołyski po grób antwerpski Żyd spędza życie w swojej rodzinie. I to życie regulują ścisłe, nieprzejednane przepisy.

Chociaż centrum żydowskiego życia w Belgii jest Bruksela (żyje w niej blisko dwadzieścia tysięcy Żydów), Antwerpia z niewiele mniejszą liczbą swoich żydowskich mieszkańców oferuje coś, czego nie ma już nigdzie na świecie, być może z wyjątkiem Izraela — jest to jedyne miasto, w którym Żydzi sefardyjscy, aszkenazyjscy, ortodoksyjni i chasydzi nie tylko posługują się na co dzień jidysz,

60

WIĘŹ Lato 2014

Adieu shalom

ale i żyją według rygorystycznych reguł Talmudu, niezależnie od zmian w otaczającym ich świecie. Żydowskie życie, nad którym dominuje Tora, koncentruje się na niewielkim obszarze wokół dworca, gdzie zaledwie na jednym kilometrze kwadratowym mieści się sławna dzielnica diamentów ciasno zabudowana niewielkimi kamienicami, nierzadko wołającymi o solidny remont. Nawet jeżeli ktoś zechce użyć słowa „getto” dla określenia tego miejsca — synonimu wykluczenia, zamknięcia i izolacji — nie ma ono w tym mieście tradycyjnie negatywnego zabarwienia. To po prostu żydowska enklawa w dynamicznym i tętniącym życiem mieście, które znane jest ze swojej wielowiekowej tolerancji. Antwerpia była i jest jeszcze być może jedynym miastem na świecie, w którym dzieci Izraela odnalazły się w jednej wspólnocie, niezależnie od własnych tradycji, nawyków, poglądów i wiary — przez całe lata nikt im niczego nie nakazywał ani nie zakazywał, do niczego nie przymuszał, nic nie narzucał. Nikogo nie interesowało, jak sobie radzą i żyją. Być może dlatego Belgowie nie zauważyli, że antwerpski sztetl się kurczy.

W 1901 r. żyło w Antwerpii osiem tysięcy Żydów, w 1927 r. — trzydzieści pięć tysięcy, na krótko przed II wojną — o dziesięć tysięcy mniej (wielu wyemigrowało dalej do Ameryki). Potem przyszła wojna i naziści. Tysiące antwerpskich Żydów zostało deportowanych i zginęło w obozach zagłady, ale dzięki bohaterskiej postawie tysięcy Belgów wiele osób udało się uratować od śmierci, wśród nich cztery tysiące żydowskich dzieci ukrytych przed nazistami w klasztorach, schroniskach, prywatnych domach, u rolników. Postawa Belgów, którzy z niewielkimi wyjątkami nie ulegli antyżydowskiej propagandzie nazistów i nie przyłożyli swojej ręki do haniebnej eksterminacji, wyróżnia ich wśród wszystkich sąsiadów.

To jedna z najpiękniejszych kart w historii kraju.

Jak to zazwyczaj bywało w sztetlu, także i w Antwerpii nie trzeba wystawiać nosa poza własną dzielnicę, aby żyć w wielkim świecie. Cztery główne synagogi, trzydzieści innych domów modlitwy, szkoły, restauracje, piekarnie, sklepy — wszystko koszerne. Prawie wszystkie żydowskie dzieci uczęszczają do jedenastu żydowskich szkół. Wśród nich nie brakuje takich o orientacji sekularystycznej, podległych ministrowi oświaty. Nauka jidysz i hebrajskiego jest obowiązkowa. W programie każdej szkoły widnieje jednotygodniowa podróż do Polski, w tym do Auschwitz.

Prawie połowa antwerpskich Żydów jest ortodoksyjna lub ultraortodoksyjna. Wyróżniają się nie tylko tradycyjnym ubiorem, rytuałem dnia codziennego, modlitwą na ustach. Nie mają telewizorów, swoich dzieci nie posyłają na studia.

Wielu mężczyzn nie pracuje, poświęca się studiowaniu Tory i Talmudu. Do pracy chodzi więc żona, ale zarabia niewiele. Nierzadko mają i po siedemnaścioro dzieci. Zasiłek socjalny wystarcza na utrzymanie rodziny, chociaż nie zapewnia bezproblemowej przyszłości. Tradycyjne źródło dobrobytu — handel i obróbka

61

Czytanie świata

Bilet w jedną stronę

M a r e k Orz e c h o w s k i

diamentów — nie jest już domeną żydowskich rodzin. Wiele z nich cierpi więc na rosnący niedostatek. Otwarcie koszernej restauracji, sklepu czy jakiegoś warsztatu nie zawsze już rozwiązuje problem.

Kiedy antwerpscy Żydzi wybierają się w podróż do Izraela, na brukselskim lotnisku w Zaventem zawsze wzbudzają sensację, są jakby z innego świata. Ich bezpieczeństwa pilnują uzbrojeni po zęby policjanci. Gdyby nosili dżinsy, modne koszule, mieli w rękach telefony komórkowe, byliby jednymi z milionów pasażerów.

Ale oni ustawiają się w kolejce do stanowiska El Al Airlines w swoich długich kaftanach, jedwabnych pończochach, z kipami i sztrajmłami na głowach i długimi pejsami u twarzy. Niejeden odpływa w modlitewnym uniesieniu. Gdyby tylko ktoś chciał zrobić im krzywdę, nie byłoby to trudne. Zajęci modlitwą i gromadkami dzieci, nie rozglądają się wokół, robi to za nich policja. Po jej obecności na lotnisku przy odprawie do Tel Awiwu można się domyślić, że gdzieś na świecie służby izraelskie znów odebrały niepokojący sygnał. Jednak ważniejsze od tego, co słychać w dalekim świecie, od zagrożeń, jakie stamtąd płyną, jest to, co dzieje się we własnym, bliskim, domowym kręgu. Na brukselskim lotnisku przybywa więc tych, którzy odlatują już tylko w jedną stronę.

Fortuna przytroczona do paska

Hoveniersstraat, blisko dworca. Niełatwo tam wejść, niełatwo stamtąd wyjść. Żeby dostać się do jakiegokolwiek zakładu czy sklepu, trzeba zostawić paszport, mieć specjalną wejściówkę, przejść przez śluzę, która zamyka się po kilku sekundach. Na ulicach tej małej antwerpskiej Jerozolimy panuje typowy pośpiech wielkiego biznesu. Trudno uwierzyć, ale większość fortun noszona jest przez ich posiadaczy przy sobie, w małych sakiewkach — tak jest najbezpieczniej. Osiem z dziesięciu diamentów i więcej niż połowa brylantów świata sprzedawana jest właśnie tu, w tej niewielkiej enklawie. Ich roczna wartość to blisko czterdzieści miliardów dolarów. Osiem procent belgijskiego produktu narodowego. I któż by uwierzył — wszystkie oszlifowane i sprzedane w Antwerpii w ciągu roku diamenty zmieściłyby się w bagażniku średniej klasy mercedesa. Byłby niewyobrażalnie drogim samochodem.

Dlaczego to właśnie Antwerpia stała się centrum światowej obróbki diamentów? Historia antwerpskich szlifierzy jest tak zawiła, że niełatwo ją opowiedzieć.

Ponoć pierwsze diamenty odkryto kiedyś w Indiach. W XVI wieku centrum handlu nimi była Wenecja, końcową stacją — Brugia. Wkrótce potem wszystko przeniosło się do Antwerpii, która leżała nad morzem, była gospodarczym sercem Europy i jej najbogatszym miastem. Przewijało się przez nią czterdzieści procent europejskiego handlu. W 1866 r. odkryto pierwszy diament w Afryce Południowej i odtąd wszystkie trafiały już do Antwerpii. Handel nimi i ich obróbka stworzyły tysiące miejsc pracy, które zajęli Żydzi, ograniczeni przez prawo przy wyborze wielu zawodów. Ile było wówczas sklepów i warsztatów z tymi pięknymi kamieniami?

62

WIĘŹ Lato 2014

Adieu shalom

Nie wiadomo. Dziś w Antwerpii jest ich jeszcze ponad tysiąc pięćset, a także cztery, sławne w całym świecie, giełdy szlachetnych kamieni. Dzięki nim na wysokiej stopie żyło w mieście blisko osiemdziesiąt procent antwerpskich Żydów.

Z diamentów w Antwerpii utrzymuje się bezpośrednio piętnaście tysięcy osób, pośrednio — blisko dwa razy tyle: handlarze, bankierzy, eksperci, pośrednicy, maklerzy, szlifierze, pracownicy ochrony i ich rodziny. Jest wśród nich kilku Polaków, dostawców urządzeń i technologii. Liczba żydowskich szlifierzy wciąż maleje, choć eksperci mówią, że to najczulsi znawcy kamieni. Jeszcze po wojnie pracowało ich trzydzieści tysięcy, dzisiaj już tylko trzy tysiące. Powód — dusząca i bezwzględna konkurencja hinduskich handlarzy i szlifierzy z miasta Surut. W konsekwencji ten tradycyjnie żydowski fach wypada im z ręki. Hindusi, a ostatnio i Chińczycy, szlifują taniej, a to w dzisiejszym świecie oznacza, że ten, kto robi coś drożej, przegrywa niezależnie od doświadczenia, wiedzy i tradycji.

Globalizacja nie zatrzymała się więc przed blokadą wjazdu na Hoveniersstraat, zapukała do wielu warsztatów i sklepów. Żydowscy szlifierze nie nasycą się wyłącznie widokiem pięknych kamieni, muszą jeść chleb.

Nie pierwszy to kryzys w historii tej ulicy i oferowanych na niej diamentowych specjałów. Zawsze udawało się jakoś wyjść z nich obronną ręką. Tym razem jest jednak nieco inaczej. W tym mieście tolerancji, w którym ludziom nie przeszkadzało pochodzenie drugich, ubrani w swoje tradycyjne stroje Żydzi od lat kłują w oczy innych przyjezdnych mieszkańców miasta — muzułmanów. W Antwerpii jest ich coraz więcej. I to nie jest już ta pierwsza, skromna, pracowita generacja ojców, którzy osiedlili się w Europie za chlebem, aby swoim dzieciom zapewnić lepsze życie. To jest w dużej mierze generacja, która nikogo nie słucha — agresywna, zaczepna, lekceważąca otoczenie, nieprzywiązana do miejsca, w którym żyje, żadnymi związkami, nawet rodzinnymi. Generacja, która w każdym Żydzie — także w dalekiej od Maroka czy Algierii Antwerpii — chętnie widzi wroga. I atakuje.

Zrywanie jarmułek z głów to zaledwie zabawa nieokiełznanych wyrostków.

Poważniej jest w żydowskie święta, a także w Nowy Rok. Uzbrojona po zęby policja wydaje się bezsilna wobec muzułmańskiego motłochu. Młoda islamska generacja z belgijskimi paszportami to także wyborcy, więc z perspektywy władz potrzebna jest ostrożność i wstrzemięźliwość. Otwarcie o zagrożeniu dla Żydów mówią przedstawiciele organizacji żydowskich. Dlaczego są opluwani na ulicach?

Dlaczego zrywa im się nakrycia głów? Dlaczego grupy młokosów zapowiadają krwawe porachunki?

Nie wszyscy chcą czekać na odpowiedź. Niektórzy pakują walizki i wyjeżdżają. Jest ich coraz więcej. Antwerpia krok po kroku przestaje być Jerozolimą Północy, diamentową Jerozolimą Północy. To, co nie udało się nazistom — wygonienie z miasta Żydów — powiedzie się globalizacji, w każdym tego słowa zna-

63

Czytanie świata

Co na to Bóg?

M a r e k Orz e c h o w s k i

czeniu. Wprawdzie organizacje żydowskie przestrzegają przed popadnięciem w defetyzm, ale uruchomiły już wewnętrzny SMS-owy serwis dla żydowskiej społeczności, który ostrzega ją przed niebezpieczeństwami na ulicach, w publicznych miejscach, przed szkołami, w parkach. SMS stał się bronią w walce z antysemityzmem. Czy po setkach lat żydowskiej obecności czeka nas Adieu Shalom w Antwerpii? Jesteśmy świadkami odchodzenia ostatniej generacji wytrawnych znawców najpiękniejszych kamieni świata?

— Co na to Bóg? — pytam Hansa po powrocie z Antwerpii. A on patrzy na mnie świdrującym okiem i mówi: — A właśnie. Bóg. Odpowiem ci żydowskim dowcipem: Pewien rabin oddał do oszlifowania cenny kamień. „Zrobię to szybko” — powiedział szlifierz. Mijają kolejne dni, praca nie jest ukończona. Po ośmiu dniach rabin nie wytrzymuje, przychodzi do szlifierza i pyta: „Dlaczego trwa to tak długo? Mówiłeś, że zrobisz to szybko. Bóg na stworzenie świata potrzebował tylko siedmiu dni!”. „Nie ma o czym mówić — odpowiedział antwerpski szlifierz. — Porównaj świat za oknem z moją robotą!”.

No tak, ten za oknem nie jest tak pięknie oszlifowany jak antwerpskie diamenty i zdaje się coraz mniej cierpliwy dla ostatnich znawców tych szlachetnych kamieni. I jak mówi Hans, kiedy z miasta znikną na dobre żydowscy szlifierze, dopiero wówczas spostrzeże, co utraciło.

Marek Orzechowski

Marek Orzechowski — dziennikarz i publicysta. Współpracował z Radiem Wolna Europa,

był korespondentem Voice of America i Panoramy TVP w Bonn, potem wieloletnim korespondentem TVP i TV Polsat w Brukseli. Autor m.in. książek: Belgijska melancholia.

Belgia dla nieprzekonanych, Zdarzyło się w Berlinie. Polak patrzy na mur, Rozszerzenie Unii 2004. Komisarz Verheugen o kulisach historycznej decyzji. Niebawem ukażą się Holandia. Presje depresji oraz Europalia. Mieszka w Brukseli.

Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Karabin

64

WIĘŹ Lato 2014

Europa z dwóch stron Odry

Andreas Schockenhoff

Partnerstwo Wschodnie: w poszukiwaniu strategicznej wizji W wyniku sprzecznej z prawem międzynarodowym aneksji Krymu przez Rosję ukształtowała się nowa sytuacja międzynarodowa. Wymaga ona zmiany myślenia o przyszłej współpracy w Europie, zwłaszcza w odniesieniu do polityki Partnerstwa Wschodniego oraz stosunków między UE a Rosją.

Szczególną uwagę należy zwrócić w tym kontekście na kraje objęte Partnerstwem Wschodnim, leżące między Unią Europejską a Rosją: Ukrainę, Mołdawię, Gruzję, Armenię, Azerbejdżan i Białoruś. W żywotnym interesie UE powinno być zapewnienie tym krajom wyraźnego punktu odniesienia i zakotwiczenia, aby nie stały się one obszarem nowej, miotającej się między wielkimi mocarstwami Mitteleuropy. Osiągnięcie takiego stanu jest wielkim, strategicznym celem Partnerstwa Wschodniego, które powinno się stać skutecznym narzędziem stabilizacji i umacniania wschodnich sąsiadów Unii.

Wyjść z mgły niepewności

Na początek konieczne jest pewne wyjaśnienie. Partnerstwo Wschodnie nie zostało pomyślane — jak twierdzą niektórzy — jako alternatywa do członkostwa w Unii Europejskiej. Stanowi ono ofertę skierowaną do krajów partnerskich, służącą zacieśnianiu współpracy oraz — przy wsparciu UE — stopniowemu zbliżaniu się tych krajów do Wspólnoty, włącznie z perspektywą członkostwa.

Unia musi zarazem zdawać sobie sprawę z faktu, że — jak pokazują działania Rosji wobec Ukrainy oraz Mołdawii i Gruzji, a także Armenii — Moskwa nie zamierza dopuścić do dalszego zacieśniania przez wschodnich sąsiadów UE więzów ze

65

An d r e a s Sc h o c k e n h o ff

Wspólnotą i aby osiągnąć swój cel, nie cofa się przed pogwałceniem suwerenności tych państw, łamaniem prawa międzynarodowego i presją militarną. Jest oczywiste, że kraje te nie chcą, aby Kreml ponownie narzucił im swój dyktat. Z drugiej jednak strony przez długi czas utrzymywano je — również ze względu na wewnętrzne nastroje w UE — w niepewności co do ich perspektyw współpracy ze Wspólnotą.

Unia musi zdecydować się teraz, czy dalej pozostawiać partnerów ze Wschodu we mgle niepewności, czy też, wnosząc większy, a przede wszystkim bardziej zdecydowany wkład w stabilizację regionu, dać im konkretną perspektywę na przyszłość.

Ten ostatni wariant wymaga jasnego zakomunikowania, że Partnerstwo Wschodnie nie stanowi wprawdzie etapu wstępnego, prowadzącego automatycznie do nabycia członkostwa w UE, ale też członkostwa tego nie wyklucza. Jeżeli kraje partnerskie będą szanować i wspierać wartości Wspólnoty, to oprócz umowy stowarzyszeniowej powinny otrzymać perspektywę europejską, w myśl artykułu 49 traktatu lizbońskiego. Zgodnie z nim, o przyjęcie do UE może wnioskować każde państwo europejskie i zasadniczo ma ono prawo do pełnego członkostwa, jeżeli spełnia kryteria przyjęcia o r a z jeżeli Unia zdolna jest do przyjmowania nowych krajów.

Każdy, kto uznaje Partnerstwo Wschodnie za alternatywę wobec perspektywy członkostwa w UE, powinien wyjaśnić, czemu w takim razie służy artykuł 49 traktatu lizbońskiego. Państwa zachodniej części Półwyspu Bałkańskiego posiadały już bowiem w chwili podpisania dokumentu konkretne widoki na przyjęcie do Unii. A może kraje objęte Partnerstwem Wschodnim nie są krajami europejskimi? Nikt nie wie dziś, czy i kiedy ci sąsiedzi Wspólnoty będą mogli i chcieli spełnić trudne polityczne, prawne i ekonomiczne kryteria członkostwa, czy będą w stanie ściśle związać się z UE na przykład poprzez uczestnictwo w Europejskim Obszarze Gospodarczym na wzór Szwajcarii czy Norwegii lub czy zdecydują się na luźniejsze więzi z Unią. Powinni mieć jednak pewność, że — o ile tylko będą tego chcieli — będą mogli zmierzać w kierunku UE i otrzymają od niej wsparcie na tej drodze. Takie właśnie jasne przesłanie sformułowała w swoim europejskim programie wyborczym niemiecka CDU pod przewodnictwem Angeli Merkel, stwierdzając, że „dzięki wynegocjowanej umowie stowarzyszeniowej Ukraina zyskuje wyraźną perspektywę europejską”.

Nie przeciwko Rosji

Należy również z całą jasnością stwierdzić, że Unia wielokrotnie podkreślała, iż Partnerstwo Wschodnie nie jest skierowane przeciwko Rosji, że przewiduje ono ścisłą współpracę z tym krajem oraz że przede wszystkim stabilizacja regionu położonego między UE a Rosją jest zgodna ze wspólnymi interesami w sferze bezpieczeństwa. Moskwa nie chciała jednak zrozumieć tego punktu widzenia, ponieważ — w związku z archaicznym postrzeganiem stosunków międzynarodowych jako gry o sumie zerowej — integracja tych krajów, w szczególności Ukrainy, ze Wspólnotą jest dla Moskwy równoznaczna z utratą wpływów i siły.

66

WIĘŹ Lato 2014

Partnerstwo Wschodnie: w poszukiwaniu strategicznej wizji

Kto uważnie przysłuchiwał się wypowiedziom przedstawicieli Rosji, od lat zdawał sobie sprawę, że nawiązanie przez Ukrainę ścisłych więzi z UE poprzez zawarcie umowy stowarzyszeniowej stanowić będzie dla Moskwy problem. Unia Celna i Unia Euroazjatycka są narzędziami, które w miarę możliwości miały temu zapobiec. Instrumenty te okazały się nieskuteczne, ponieważ z jednej strony oznaczają one utrwalenie politycznej hegemonii Kremla, a z drugiej — nie cechuje ich atrakcyjność ekonomiczna. Perspektywa wejścia do UE jest dla krajów Partnerstwa Wschodniego atrakcyjna politycznie ze względu na równouprawnienie państw Wspólnoty — niezależnie od tego, czy są one duże czy małe — oraz, mimo kryzysu finansowego, atrakcyjna gospodarczo.

Ponieważ członkostwo w Unii Celnej i stowarzyszenie z Unią Europejską wzajemnie się wykluczają, rywalizacja geostrategiczna o przyciągnięcie krajów Partnerstwa Wschodniego — zwłaszcza Ukrainy — zapowiadała się już od dłuższego czasu. Gdyby Wspólnota chciała jej uniknąć, powinna była konsekwentnie odstąpić od podpisania umów stowarzyszeniowych. Unia słusznie jednak tego nie uczyniła. Z jednej strony Ukraina, Mołdawia i Gruzja same dążyły do zawarcia porozumień i aktywnie je negocjowały; z drugiej — i tu uwidacznia się zasadnicza różnica między UE a Rosją — Wspólnota, choć z żalem, to jednak zaakceptowałaby opowiedzenie się Kijowa za Unią Celną, nie reagując presją ekonomiczną, a tym bardziej groźbami natury wojskowej i łamaniem prawa międzynarodowego.

Nie zmienia to faktu, że Partnerstwo Wschodnie nie jest skierowane przeciwko Rosji. Moskwa posiada we wschodniej Ukrainie uprawnione interesy gospodarcze, które powinny były zostać uwzględnione w ramach negocjacji nad umową stowarzyszeniową. Zaniedbania w tym zakresie muszą zostać naprawione.

Wraz ze złożeniem podpisu pod umową stowarzyszeniową Unia Europejska podjęła rywalizację geostrategiczną o objęcie Ukrainy własnymi koncepcjami politycznymi i ekonomicznymi. Teraz na Wspólnocie spoczywa zobowiązanie doprowadzenia jej do szczęśliwego końca, inaczej mówiąc, trudne zadanie uczynienia ze współpracy z Kijowem historii sukcesu. Byłaby to odpowiedź Unii na podejmowane przez Moskwę próby destabilizacji sytuacji w sąsiednim kraju, a zarazem dowód, że możliwe jest stworzenie atrakcyjnej społecznie i ekonomicznie alternatywy dla innych krajów Partnerstwa Wschodniego — i nie tylko.

Minister gospodarki i wicekanclerz Niemiec oraz przewodniczący SPD Sigmar Gabriel wezwał pod koniec marca w jednym z dużych niemieckich dzienników do zaakceptowania w imię solidarności z Ukrainą ewentualnej utraty korzyści ekonomicznych. Zwłaszcza mieszkańcy Europy powinni, jego zdaniem, dać dowód, że chcą czegoś więcej niż tylko „czysto ekonomicznej wspólnoty interesów”. Elementami takiej postawy powinny być, jego zdaniem, „pomoc dla przedstawicieli sił demokratycznych na Ukrainie w wymiarze gospodarczym i politycznym, dalekosiężne inwestycje w odbudowę tego kraju”. Gabriel zaapelował także o „gotowość

67

Europa z dwóch stron Odry

Wspierać ukraińską transformację

An d r e a s Sc h o c k e n h o ff

do rezygnacji z korzyści ekonomicznych w stosunkach z Rosją aż do chwili, w której zaistniałe na naszym kontynencie konflikty zostaną rozwiązane przy stole rokowań, a wszystkim europejskim sąsiadom Unii zostanie zapewnione bezpieczeństwo”.

Unia Europejska dysponuje odpowiednią siłą polityczną i potencjałem ekonomicznym, aby skutecznie uporać się z tym zadaniem. Wraz z zachodnimi partnerami posiada ona niezbędne środki finansowe oraz know-how w wymiarze politycznym i gospodarczym. Sukces tego przedsięwzięcia zależy jednak od tego, czy jej wschodni sąsiedzi będą gotowi wkroczyć na tę trudną drogę, wymagającą wielkich wyrzeczeń, zwłaszcza od zwykłych obywateli tych państw, i rzeczywiście ją przejść. Podejmowane w tych krajach reformy muszą się spotkać z akceptacją ich społeczeństw.

Ponieważ mamy w tym wypadku do czynienia — przynajmniej z perspektywy Rosji — z rywalizacją o charakterze geostrategicznym, trudno się spodziewać, aby Kreml wraz z UE podejmował działania na rzecz gospodarczej stabilizacji na Ukrainie lub w innych krajach objętych Partnerstwem Wschodnim. Dlaczego bowiem Moskwa miałaby wspierać proces zacieśniania przez jej sąsiadów więzi ze Wspólnotą, równoznaczny z ich stopniowym wyzwalaniem się spod jej dominacji? Unia musi raczej przygotować się na to, że Kreml będzie usiłował wykorzystywać na wszelkie sposoby społeczne niezadowolenie związane z długim i trudnym procesem transformacji, aby podsycać opór wobec reformatorskich rządów i destabilizować sytuację w krajach Partnerstwa Wschodniego. Będzie to służyło również tworzeniu wrażenia, że znalezienie się w strefie wpływów Rosji stanowiłoby dla tych społeczeństw atrakcyjną (na pozór) alternatywę dla żmudnych reform, mających na celu zbliżenie ich krajów do UE. Unia musi znaleźć na to wyzwanie odpowiedzi, oferując swym partnerom konkretne programy oraz zachęty polityczne i materialne, a także w sposób systematyczny i czynny wspierając rządy dążące do wprowadzania reform. Z tego właśnie względu tak ważne było błyskawiczne wsparcie finansowe dla Kijowa ze strony Unii Europejskiej i Międzynarodowego Funduszu Walutowego. Ważne jest jednak również to, aby prowadzona z determinacją modernizacja w wymiarze politycznym i ekonomicznym służyła wszystkim obywatelom i regionom krajów partnerskich — na Ukrainie w szczególny sposób mieszkańcom wschodniej i południowej części kraju. Wiąże się to również z potrzebą ich odpowiedniej reprezentacji w rządzie oraz administracji centralnej w Kijowie. Nic nie może skuteczniej skłonić Moskwy do zmiany polityki niż sukces procesu transformacji w sąsiednich krajach. Takie zadanie, a zarazem wyzwanie stoi przed polityką Unii Europejskiej!

Stawką jest bezpieczeństwo Unii

Polityka Partnerstwa Wschodniego musi w związku z tym stać się jednym z głównych elementów unijnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa oraz polityki rozszerzania UE, kształtowanym według strategicznej wizji oraz mającym służyć stabilizowaniu i umacnianiu nie tylko regionu, ale i całej Europy. Niektórzy spośród wschodnich sąsiadów Wspólnoty wykazują obecnie duże zainteresowanie

68

WIĘŹ Lato 2014

Partnerstwo Wschodnie: w poszukiwaniu strategicznej wizji

jak największym zacieśnianiem współpracy z Unią, inni — stosunkowo niewielkie.

Pomimo to UE powinna w dalszym ciągu oferować wszystkim krajom możliwość jak najściślejszej kooperacji. Ważne jest zarazem, aby traktowała ona partnerów w sposób zróżnicowany, zgodnie z zasadą more for more i less for less1.

Wszystkim partnerom należy przedstawić atrakcyjniejsze oferty, dotyczące zwiększenia mobilności ich obywateli dzięki umowom o ułatwieniach w ruchu wizowym, a nawet wprowadzeniu ruchu bezwizowego, a także wymian studenckich, projektów twinningowych oraz uczestnictwa w programach i agencjach unijnych. Opracowane muszą zostać również koncepcje ściślejszej współpracy w dziedzinie bezpieczeństwa, włącznie z udziałem w misjach wojskowych UE. Przyspieszeniu ulec powinny także prace na rzecz stworzenia wspólnej z tymi krajami przestrzeni gospodarczej. Aby miała miejsce taka intensywna kooperacja, partnerzy powinni się bardziej regularnie spotykać na szczeblu ministrów oraz na szczeblu dyrektorów generalnych Komisji Europejskiej. Wspólnota będzie musiała wreszcie przeznaczyć na taką strategiczną współpracę więcej pieniędzy niż dotychczas — należy pamiętać, że jej stawką jest również bezpieczeństwo samej Unii.

Szczególnemu zacieśnieniu musi ulec współpraca z krajami, które zawierają z UE umowy stowarzyszeniowe. Odnosi się to nie tylko do doradztwa i pomocy finansowej. Wspólnota musi naciskać na ciągłe i konsekwentne wdrażanie w życie porozumień, systematycznie przekonując swoich partnerów, że mimo związanych z tym wyrzeczeń są one dla nich korzystne, zwłaszcza w takich trudnych i ważnych zarazem obszarach, jak praworządność, walka z korupcją i strukturalne reformy ekonomiczne. Jeżeli do krajów stowarzyszonych płyną miliardy euro środków unijnych, Unia ma prawo i — również ze względu na swoich podatników — obowiązek domagania się od partnerów odpowiednich wysiłków. Należą do nich zapewnienie przejrzystości oraz konsekwentna kontrola prawidłowego wydatkowania środków finansowych. Ewentualne nadużycia powinny spotkać się z energicznym przeciwdziałaniem.

Oprócz strategicznego zorientowania polityki Partnerstwa Wschodniego konieczne jest dostosowanie unijnej polityki wobec Rosji do zmienionej sytuacji międzynarodowej.

Należy jasno stwierdzić, że Unia Europejska posiada strategiczny interes w ścisłej współpracy z silną, nowoczesną pod względem politycznym i gospodarczym Rosją jako państwem, w którym demokracja i praworządność funkcjonują zarówno w sferze rozwiązań ustrojowych, jak i w praktyce. Stabilizację i pomyślny rozwój Europy osiągniemy najłatwiej, działając wraz z Rosją, a nie przeciw niej.

1 Ang. odpowiednio: „więcej [wsparcia] za więcej [reform]” i „mniej za mniej” (przyp. tłum.)

69

Europa z dwóch stron Odry

Utracone zaufanie wobec Rosji

An d r e a s Sc h o c k e n h o ff

Co więcej, ze względu na wspólne tradycje historyczne, kulturalne oraz w sferze historii idei Rosja jest zasadniczo bliższa Zachodowi niż wiele innych państw spoza Europy. Trzeźwość i realizm nakazują, aby w polityce Niemiec i Unii Europejskiej wobec Rosji brać owe długofalowe interesy pod uwagę.

Już w chwili powtórnego objęcia przez Władimira Putina urzędu prezydenta pojawiły się sygnały, że władze Rosji w małym tylko stopniu zainteresowane są współpracą z UE i nie mają zamiaru dotrzymywać podjętych (choćby w ramach Światowej Organizacji Handlu) zobowiązań. Już te fakty nakazywały przeformułowanie unijnej polityki wobec Rosji. Aneksja Krymu stworzyła jednak całkowicie nową sytuację; zagarnianie obcych terytoriów i łamanie prawa między­narodowego nie są niewinnymi przewinieniami. Działania wobec Rosji determinuje obecnie nieufność, i to tak zasadnicza, że Unia zmuszona jest do zrewidowania swojej polityki wobec Moskwy.

Oczywiście z Rosją nadal trzeba rozmawiać i prowadzić rokowania w celu deeskalacji obecnego napięcia. „Partnerstwo strategiczne”, „partnerstwo na rzecz modernizacji” i współpraca z Kremlem w ramach G8 nie będą jednak możliwe dopóty, dopóki dzięki konkretnym działaniom nie zostanie przywrócone zaufanie we wzajemnych relacjach.

Dla polityki Unii Europejskiej wobec Rosji powinno mieć to — zwłaszcza w wypadku, gdyby relacje z Moskwą uległy dalszemu pogorszeniu — określone konsekwencje. Najważniejsza jest jedność. Unia powinna liczyć się z tym, że Rosja, podobnie jak w przeszłości, będzie usiłowała podzielić jej członków, wprowadzając na przykład wobec niektórych z nich sankcje gospodarcze. W takich sytuacjach szczególnie ważna jest solidarność wszystkich dwudziestu ośmiu państw członkowskich Wspólnoty, połączona z umiejętnością skutecznego przekonania własnych społeczeństw, dlaczego solidarność z partnerami z Unii nakazuje znoszenie ewentualnych bolesnych strat w dziedzinie ekonomicznej.

Przyszła współpraca z Rosją powinna uwzględniać odpowiedzi na trzy zasadnicze pytania: 1. W jaki sposób możemy się bardziej uniezależnić od Rosji?

W tym kontekście powinna mieć miejsce nowa refleksja nad całokształtem unijnej polityki energetycznej, mająca na celu zmniejszenie bardzo dużego uzależnienia niektórych państw Unii od rosyjskiego gazu i ropy naftowej. Ponieważ większość celów takiej polityki uda się osiągnąć dopiero w perspektywie średniookresowej, opracowanie odpowiednich koncepcji musi zostać uznane za zadanie bardzo pilne. Oceny tej nie powinna zmienić nawet sytuacja, w której stosunki między UE a Rosją uległyby wyraźnej poprawie.

2. Czego chcemy od Rosji?

Moskwa musi uczynić wszystko, aby odzyskać utracone zaufanie. Potrwa to długo; w tym celu władze na Kremlu muszą na przykład w sposób przekonujący zademonstrować Unii, że są autentycznie zainteresowane wzajemną współpracą we wszystkich, a nie — jak to w ostatnim czasie bywało — wyłącznie wybranych dziedzinach. Nieodzownym elementem tego procesu jest uwzględnienie w nowej

70

WIĘŹ Lato 2014

formule relacji między UE a Rosją — również przez Moskwę — uprawnionych interesów wspólnych sąsiadów. Będzie to wymagać od Kremla rezygnacji z roszczeń do formułowania hegemonialnych koncepcji „ograniczonej suwerenności” oraz tendencji rewizjonistycznych, a zatem poszanowania suwerenności i integralności terytorialnej swoich sąsiadów, czemu Rosja musi dać wyraz w skierowanych do nich ofertach współpracy, opartych na zasadzie równouprawnienia.

3. Czego chcemy wraz z Rosją?

Członkowie Unii Europejskiej muszą się porozumieć co do tego, jak z ich perspektywy powinny wyglądać odnowione stosunki między Wspólnotą a Rosją. Nie powinno się jednak nieustannie zadawać pytania, za pomocą jakich dodatkowych narzędzi i działań będzie można „pozyskać” sąsiada ze Wschodu dla nowej formuły kooperacji. Jak już powiedziano, ruch należy do Moskwy, zwłaszcza że to Rosja potrzebuje UE bardziej niż Unia Rosji — choćby w kontekście partnerstwa na rzecz modernizacji. Dopóki władze na Kremlu będą pod tym pojęciem rozumieć wyłącznie transfer zachodniego know-how i inwestycji, a nie modernizację społeczeństwa — poprzez umacnianie struktur państwa prawa, ograniczenie korupcji i zwiększenie partycypacji obywateli — brak będzie podstaw do odnowienia współpracy w tym zakresie. W wypadku wznowienia rozmów o ułatwieniach w ruchu wizowym Moskwa nie powinna zakładać, że w sposób uprzywilejowany traktowani będą posiadacze paszportów służbowych. Nie jest do zaakceptowania sytuacja, w której osoby i tak już faworyzowane przez system zyskałyby dodatkowo przywileje wizowe; z ułatwień w tej dziedzinie powinni móc skorzystać „zwykli” Rosjanie — ludzie młodzi i przedstawiciele klasy średniej.

Do osiągnięcia na forum UE konsensusu na temat przyszłej polityki Wspólnoty wobec Rosji niezbędne jest porozumienie w tej kwestii między Niemcami a Polską. Zbieżność stanowisk obu krajów umożliwi bowiem zapewne osiągnięcie zasadniczej jednomyślności między tymi członkami Unii, którzy w relacjach z Moskwą kierują się podobnymi interesami i założeniami, co Niemcy z jednej strony i Polska — z drugiej. Aby zaistniał konsensus w ramach Wspólnoty, należy jednak wziąć także pod uwagę punkt widzenia państw zorientowanych w większym stopniu na południe niż na wschód. Najważniejszym partnerem jest w tym kontekście Francja. Z tego też powodu stosunki z Rosją powinny być niezmiennie jednym z głównych tematów intensywnych konsultacji w ramach Trójkąta Weimarskiego.

31 marca 2014 r.

Andreas Schockenhoff Tłum. Kamil Markiewicz Andreas Schockenhoff — ur. 1957, doktor romanistyki, polityk CDU, od 1990 r. poseł do

Bundestagu. Od 2005 r. jako wiceprzewodniczący frakcji CDU/CSU w Bundestagu odpowiada za sprawy polityki zagranicznej, bezpieczeństwa i obrony. W latach 2006—2013 był pełnomocnikiem rządu niemieckiego ds. współpracy społeczeństw Niemiec i Rosji.

71

Europa z dwóch stron Odry

Partnerstwo Wschodnie: w poszukiwaniu strategicznej wizji

Paweł Kowal

Podzwonne dla Partnerstwa

W rzeczywistości Partnerstwa Wschodniego już nie ma. A na pewno nie ma go w takim kształcie, w jakim zaplanowali je sobie przed kilku laty europejscy politycy.

Po „wielkim rozszerzeniu” w 2004 r. było pewne, że nie można po prostu postawić na Bugu — w końcu, w środku Europy — nowego muru berlińskiego. Ale nie było też jasne, co zrobić, skoro prawie nikt na Zachodzie nie chciał kolejnego rozszerzenia, a każda poważna inicjatywa na Wschodzie z tym się kojarzyła.

Z Putinem można dojść do porozumienia?

Promotorami otwierania drzwi do Europy stały się unijne beniaminki — nowe kraje członkowskie. Początkowo nikt ich nie brał na poważnie. Politycy na Zachodzie wbrew faktom zaczęli przekonywać obywateli swoich krajów, że to rozszerzenie Unii stało się początkiem kryzysu gospodarczego — ten mit dość szybko zadomowił się w opinii publicznej. Wtedy był wygodnym wytłumaczeniem kryzysu, dzisiaj jest hamulcem rozwoju programów wschodnich UE. W tamtym czasie problem był taki: jak znaleźć sposób na to, by w Europejskiej Polityce Sąsiedztwa wygospodarować poletko dla tych krajów sąsiedzkich, które leżą na kontynencie i zgodnie z traktatem mają prawo aplikować do Unii? W latach 2006—2007 ujawniły się dwa podejścia do polityki wschodniej UE. Prezydent Polski Lech Kaczyński promował ścisłą współpracę energetyczną wschodnich krajów UE oraz Ukrainy, Gruzji i Azerbejdżanu, osnutą wokół ożywienia projektu Odessa—Brody—Gdańsk. Kulminacyjnym momentem tego planu był szczyt energetyczny w Krakowie w maju 2007 r., a pierwszym celem powstanie reanimowanego wtedy po latach rurociągu Odessa—Brody—Gdańsk. Plan Kaczyńskiego — chociaż w rzeczywistości ograniczony wyłącznie do problemu tranzytu nierosyjskiej ropy naftowej do Unii — został odczytany jako nadmiernie antyrosyjski. Może właśnie ta koncentracja na jednym zaledwie temacie — zamiast uspokajać Kreml, że nie chodzi o pełnowymiarową konkwistę Zachodu na przestrzeni poradzieckiej — wyglądała zanadto poważnie, konkretnie?

72

WIĘŹ Lato 2014

Podzwonne dla Partnerstwa

Dwuznaczna polityka UE

Partnerstwo Wschodnie nie zrodziło się więc z morskiej piany. Przestrzeń na propozycję jeszcze innego — kompromisowego pomiędzy koncentracją (na wzór Kaczyńskiego) a rozwodnieniem (jak w Synergii Czarnomorskiej) — podejścia do polityki wschodniej Unii została wypełniona właśnie przez Partnerstwo Wschodnie. W maju 2008 r. ministrom Sikorskiemu i Bildtowi, którzy wzięli na siebie promowanie planu Partnerstwa w Brukseli, wydawało się zapewne, że można we współpracy ze wschodnimi sąsiadami Unii pójść dalej, niż chcieli Niemcy

73

Europa z dwóch stron Odry

Równolegle do krakowskiego spotkania na Wawelu, Putin — aby nie dopuścić do udziału w nim przywódcy Kazachstanu Nazarbajewa, a w zasadzie, by mieć pewność, że nie weźmie on w nim udziału niespodziewanie — zorganizował szczyt energetyczny z przywódcami państw Azji Środkowej w Turkmenbaszy.

Było jasne, że rosyjski przywódca robi nadzwyczaj dużo, by skromnie w zasadzie zakrojony energetyczny program Kaczyńskiego się nie powiódł. Ale wobec planu Kaczyńskiego także przywódcy USA i UE, z wyjątkiem prezydenta Litwy Adamkusa, zachowali nie tyle nawet niechęć, co jednak dystans. Na Zachodzie panowało przekonanie, że z Putinem można dojść do porozumienia co do aktywności politycznej Unii Europejskiej na Wschodzie. Z tego punktu widzenia projekty, które Putin postrzegał jako wrogie, nie były dobrze widziane także w europejskich salonach.

Innym podejściem do unijnej taktyki wschodniej była propozycja Synergii Czarnomorskiej zgłoszona przez niemiecką prezydencję w 2007 r. Położywszy wówczas na stole ten pomysł, Niemcy szybko zorientowali się, że wschodnie kraje Unii chcą dla wschodnich sąsiadów Unii hojniejszej propozycji. Szczególnie, że czarnomorska wizja w zasadzie uniemożliwiała aktywną rolę Polski — osią współpracy miało być morze, do którego Polska nie ma dostępu. Pomysł polegał na tym, by zakres współpracy określić szeroko, ale do współdziałania zaprosić wszystkich znad Morza Czarnego — zarówno kraje unijne, jak i kraje starające się dostać do Unii oraz Turcję (której te starania bardzo się przeciągają) i Rosję.

Myślenie Kaczyńskiego zmierzało do znalezienia chociażby wybranych dziedzin współpracy z partnerami UE na Wschodzie, które nie podlegałyby pośrednictwu Moskwy. Najlepszym sposobem wydawała się koncentracja aktywności na problemie energii. Stratedzy z Berlina szukali koncepcji, w której Rosja od razu byłaby wmontowana w nową wschodnią inicjatywę polityczną Unii — tu chodziło raczej o takie rozwodnienie tematu, by nie narażać się na krytykę z Moskwy, że akcja jest w nią skierowana. W sensie politycznym istotę różnicy pomiędzy planem Kaczyńskiego a Synergią Czarnomorską można przedstawić też tak: dotyczyła ona tego, na ile Europa jest skłonna w 100 procentach uznawać niepodległość krajów powstałych po rozpadzie ZSRR z wszystkimi tego konsekwencjami.

Paweł Kowal

w 2007 r., gdy powstawała Synergia Czarnomorska — tak wynika z pierwszych dokumentów opisujących nowy plan. W 2008 i 2009 r. założono ambitne, ale ogólne cele: od polityki i problemów bezpieczeństwa po energetykę, społeczeństwo obywatelskie i kulturę. Czym jest PW, nie dookreślono: to niedopowiedzenie miało swój sens — dawało możliwości manewrowania. PW miało być też pretekstem do organizowania na szeroką skalę współpracy organizacji pozarządowych, ale przede wszystkim zyskało wymiar polityczny — czego wyrazem miały być kolejne szczyty na szczeblu rządowym. Zyskało też swój moduł parlamentarny.

Parlament Europejski powołał Euronest, czyli zgromadzenie parlamentarne Parlamentu Europejskiego i parlamentów Ukrainy, Gruzji, Armenii, Azerbejdżanu i Mołdawii. Co najważniejsze: PW dawało też możliwość zbudowania połączeń prawnych pomiędzy jego uczestnikami a instytucjami UE — miała je tworzyć sieć umów UE z każdym z krajów partnerskich: stowarzyszeniowej ze znaczącym modułem handlowym i ekonomicznym, czyli pogłębiona strefa wolnego handlu, a także wejście na ścieżkę znoszenia ruchu wizowego.

Decydującym plusem PW był fakt, że powstało. Z punktu widzenia Brukseli i Strasburga oznaczało to uznanie, że niektórzy z sąsiadów Unii, ci europejscy, zyskują nowy status — inny niż pozaeuropejscy sąsiedzi Unii. Po drugie, powstający plan działania UE na Wschodzie wstrzelał się idealnie w wyjątkowy jak na postradziecki wschód moment: w Gruzji i na Ukrainie rządziły ekipy wywodzące się z Rewolucji Róż i Pomarańczowej Rewolucji, nastawione na integrację z UE, a w każdym razie na proeuropejskich deklaracjach budujące swój przekaz. Dodatkowo w lipcu 2009 r. doszło do zmiany władzy w Kiszyniowie, gdzie gabinet Woronina zastąpiła nowa proeuropejska ekipa, która wygrała wybory. Trzecim, niedocenionym aspektem PW było budowanie prawnych mostów pomiędzy poszczególnymi krajami na Wschodzie a UE. Podobnie było w średniowieczu — zmiana dokonywała się w Europie Środkowej w oparciu o prawo magdeburskie, a nie dotacje czy subwencje. Umowy stowarzyszeniowe miały być nowym prawem magdeburskim dla tego obszaru Europy. Miały dawać podstawę do realizacji ambicji obywateli tych krajów budowania więzów z Zachodem, a nie z Rosją.

Dzisiaj widać, że wady Partnerstwa były większe, niż można było początkowo dostrzec. W sensie „konstrukcyjnym” problemem tego planu od samego początku były trudności z ustaleniem statusu Białorusi, a nawet jednoznacznym uznaniem, kto jest jej reprezentacją wobec pozostałych partnerów — w Euroneście byli to przedstawiciele opozycji, na międzyrządowych spotkaniach rząd Łukaszenki.

Nakładała się na to chimeryczna polityka Brukseli oraz państw członkowskich wobec reżimu w Mińsku. PW nie odpowiadało też ambicjom Ukrainy. Ukraińscy politycy wskazywali na różnicę w skali poszczególnych problemów do rozwiązania, jakie stały przed ich krajem a każdym z pozostałych państw Partnerstwa.

Z punktu widzenia Kijowa np. jakiekolwiek współzawodnictwo polityczne z Mołdawią brzmiało jak kpina. Jeśli do tego dodać fakt, że Armenia i Azerbejdżan przeniosły swoje konflikty na forum ciał Partnerstwa, widać skalę komplikacji.

74

WIĘŹ Lato 2014

Samo wyłączenie wschodnich krajów sąsiedzkich Unii z ogólnego worka unijnych sąsiadów okazało się niewystarczające, bo wrzucało je do kolejnego worka, gdzie jedynym wspólnym mianownikiem było doświadczenie komunizmu, a takich odwołań wszyscy chcieli unikać. Tymczasem każde z państw Partnerstwa na dobrą sprawę od początku potrzebowało odrębnego podejścia, każde miało inne problemy i cele: niektóre z nich w praktyce zdecydowały się na drogę, której finałem miało być członkostwo w UE; inne, jak Azerbejdżan, szukały jedynie kontaktów gospodarczych czy prestiżu. Kolejnym problemem Partnerstwa stały się zbyt ambitne cele w stosunku do tego, co można było zrobić i co realnie zaczęto realizować: powstało wrażenie, że składane deklaracje były na wyrost, a UE nie zamierza się na Wschodzie zbytnio angażować. Było to szczególnie wyraźne w dokumentach finansowych Partnerstwa: skromne środki rozproszone dodatkowo pomiędzy wiele rozmaitych programów potęgowały wrażenie rozdźwięku pomiędzy deklaracjami UE a faktami oraz uniemożliwiały osiągnięcie efektu skali. Przemysław Żurawski vel Grajewski w poprzednim numerze „Więzi” słusznie kładzie nacisk na ten słaby punkt Partnerstwa i słusznie pokazuje, że w zasadzie Polska powinna była w pewne elementy planu finansowego PW bardziej się zaangażować1.

Inną sprawą był niedostatek politycznych deklaracji otwarcia Unii w przyszłości dla nowych członków w stosunku do wymagań skierowanych wobec wschodnich partnerów. Z jednej strony, czytając, jakie były oczekiwania wobec Ukrainy czy Mołdawii sformułowane w szykowanych do podpisania umowach stowarzyszeniowych, można było odnieść wrażenie, że po ich spełnieniu oczywista byłaby oferta członkostwa dla tych krajów — z drugiej strony właśnie ta deklaracja nie padała. Powstawał problem: jeśli oczekujemy od naszych partnerów na Wschodzie tak daleko idących reform i otwarcia rynków, powinniśmy otworzyć im drogę do politycznego uczestnictwa w Unii. We współczesnym świecie tego rodzaju oferta głębokich reform nie może być bowiem kierowana tylko do rządów, musi być to też obietnica dla każdego obywatela z osobna, złożona niejako indywidualnie — i tego zabrakło. Żurawski vel Grajewski widzi w Partnerstwie Wschodnim katalizator zmian mentalnych na Wschodzie. Może lata 2008—2009 w istocie dawały takie nadzieje, potem jednak PW częściej było czynnikiem frustracji partnerów za Bugiem — z przyczyn dyplomatycznych niewypowiadanych otwarcie.

Dwuznaczna polityka UE, sprawiająca niekiedy wrażenie, że Partnerstwo to tylko poszukiwanie rynków zbytu dla europejskiej produkcji, budziła rozczarowanie i niedosyt. Była łatwą pożywką dla rozbudzanych przez prorosyjską propagandę podejrzeń. Rozproszenie celów, inflacja obietnic, niedofinansowanie i brak politycznej perspektywy spowodowały efekt stałego niedotlenienia Partnerstwa.

1 Zob. P. Żurawski vel Grajewski, Majdan jak Kamieniec Podolski. Meandry Partnerstwa Wschodniego a bitwa o Ukrainę, „Więź” 2014, nr 1.

75

Europa z dwóch stron Odry

Podzwonne dla Partnerstwa

Paweł Kowal

Plan budowy Trzeciego Imperium

Najgorsze było, że PW powstało — co dzisiaj jest wyraźnie widoczne — po omacku, bez analizy, jak wobec krajów Partnerstwa może zachować się Rosja. A z tego, co pisze obok Andreas Schockenhoff, widać, że nierozumienie celów rosyjskiej polityki na obszarze pomiędzy UE a Rosją może być traktowane wręcz jako cnota.

W głowie zaś Putina ta część świata jest poddana jego zwierzchniej władzy, a kraje, które próbowały stworzyć państwa po rozpadzie ZSRR, mogą sobie z Rosją ułożyć relacje jako lennicy, ale nie jako partnerzy. Gdy zaznaczyć państwa Partnerstwa Wschodniego na mapie i popatrzeć na ten obszar z perspektywy Moskwy, można mieć wrażenie, że powstał jakiś plan jej „otoczenia“, szczególnie, gdyby przeczytać, czym w założeniach Partnerstwo miało być — jak szeroko miało oddziaływać.

Unia zaoferowała coś także dla Rosji: ekskluzywny program, czyli Partnerstwo dla Modernizacji, z dodatkowymi bonusami (prestiżowymi i finansowymi).

Rosja wystawiała tym samym rachunki za pobożne życzenia i iluzje unijnych polityków. Szybko bowiem stało się jasne, jak wielki jest rozdźwięk miedzy tym, czym Partnerstwo być miało, a czym realnie się stało — jak bardzo, pomimo deklaracji, jest słabe. Był moment, gdy wydawało się, że angażując środki w walkę z PW, Rosja poluje na papierowego smoka. Jednak podważając sens Partnerstwa, Rosja grała na innym pułapie, niż sądzili komentatorzy na Zachodzie: prowadziła już swoją geopolityczną rozprawę na dużą skalę, a nie tylko polemizowała z jedną z brukselskich koncepcji. Stratedzy na Kremlu — dzisiaj widać to jak na dłoni — rozumieli słabość Partnerstwa Wschodniego, ale jego powstanie dobrze nadawało się do dramatyzowania i podjęcia rozgrywki o nowe zaznaczenie w Europie stref wpływów.

Polityczny mechanizm destrukcji PW przez Putina wart jest prześledzenia.

Rosyjscy dyplomaci nie tylko wytargowali w Brukseli za PW kolejny plan współpracy Unii z Rosją, jakim było Partnerstwo dla Modernizacji, ale użyli też PW do realizacji własnych, nieprzyjaznych Unii planów. Kreml do podważenia sensu PW użył nie rzeczywistych faktów, ale pewnego wyobrażenia jego zwolenników w Unii czy oczekiwań partnerów UE na Wschodzie, które w istocie nigdy nie zostały zrealizowane i też zrealizowane, jak widać, być nie mogły.

Kluczowy jest fakt, że Zachód przespał wojnę w Gruzji w 2008 r., która wypadła już po prezentacji Partnerstwa Wschodniego w Brukseli, ale przed jego ostatecznym zatwierdzeniem w 2009 r. i przyjęciem Partnerstwa dla Modernizacji. Gdyby wyciągnięto z tego wnioski, kolejnych błędów popełniono by zapewne mniej. Próby wyjaśniania przyczyn rosyjskiej agresji na Kaukazie z lata 2008 r. poszły w złym kierunku. Dociekania licznych analityków, „kto pierwszy strzelił” na Kaukazie, prowadziły na kompletne manowce proces analizy i wniosków z wydarzeń drugiej połowy 2008 r.

Dzisiaj widać wyraźnie to, co wówczas już powinno było być jasne: po rewolucjach 2003 i 2004 r. w Gruzji i na Ukrainie oraz zachodzących w tych pań-

76

WIĘŹ Lato 2014

Podzwonne dla Partnerstwa

stwach zmianach społecznych, po wejściu na scenę kolejnych pokoleń obywateli, na Kremlu zapaliły się czerwone żarówki alarmowe, że może dojść do „definitywnego” rozpadu sfery poradzieckiej, co szłoby w poprzek programu politycznego Kremla za Putina. Ktoś zdefiniował sytuację w otoczeniu Rosji na Zachodzie i Kaukazie tak, że wraz ze zmianami związanymi z ambicjami elit poszczególnych państw — oczekiwaniami młodych Gruzinów, Ukraińców i innych, którzy nie mają w głowie sieci zależności z czasów ZSRR — stare więzy, naderwane ćwierć wieku wcześniej, mogą być już trwale zerwane. To zaś uniemożliwiłoby realizację głównego planu Putina — budowy Nowego Imperium rosyjskiego, trzeciego w historii. Nie podejmuje on anachronicznych planów odbudowy Imperium Romanowów ani ZSRR. Inspiruje się jednak nimi, a pewne nawiązania do tradycji ZSRR i Rosji carskiej pasują do zapotrzebowania niektórych środowisk w Rosji czy nawet w krajach PW — laboratoryjnym wręcz przykładem tego zjawiska może być partia komunistyczna w Mołdawii.

Po 2004 r. (to także moment poszerzenia Unii o Europę Środkową oraz wejścia do NATO Litwy, Łotwy i Estonii, a wiele miesięcy przed agresją na Gruzję) na Kremlu musiał powstać plan budowy Trzeciego Imperium. Nie dostrzegając tego procesu, UE nie zrozumiała, że Rosja tym razem nie jest obojętna ani niechętna pomysłom Partnerstwa, ale że uważa je za wrogie wobec swoich zamierzeń.

Największym skandalem nie jest zatem to, że Zachód — analitycy, politycy, wywiady — nie przewidział wypadków na Ukrainie. Jeszcze większym problemem jest to, że całkowicie błędnie, i to przez długie lata, definiowano sytuację w Rosji, zarówno w odniesieniu do nastrojów społecznych, jak i strategii samego Putina.

Ceną za tę ociężałość umysłową będzie między innymi konieczność budowy od nowa Partnerstwa Wschodniego.

Elementów zasadniczego nieporozumienia było zresztą więcej. Błędnie oceniono właściwie wszystkie istotne zmienne, począwszy od żywotności idei imperialnej w społeczeństwie rosyjskim, czyli gleby, na której wyrastała polityka Putina.

Zachód nie zrozumiał, jak słabo w porównaniu ze społeczeństwami USA czy UE Rosjanie są odporni na propagandę — także w czasach internetu. Nie doceniono siły instytucji państwowych Rosji, jej armii i aparatu propagandy. Jednocześnie okazało się, że przez ostatnie dekady państwa takie jak Gruzja czy Ukraina zbudowały znacznie słabsze instytucje, wojsko czy administrację, niż można się było spodziewać — taką diagnozą najwyraźniej dysponowała Moskwa, ale nie Zachód. Przeceniono zdolności do odpowiadania za całość swojego terytorium tak w przypadku Gruzji, jak i Ukrainy. Nota bene, tę pierwszą krytykowano za to, że obronę podjęła, drugą za to, że zachowywała się inaczej. Największą więc porażką PW okazała się niezdolność do rzetelnej analizy faktów i programowania przyszłości.

77

Europa z dwóch stron Odry

Potrzeba nowego, obywatelskiego Partnerstwa Wschodniego

Paweł Kowal

Czas zachodnich marzeń o spokojnym Wschodzie skończył się za późno, bo dopiero po aneksji Krymu, a tak naprawdę zrozumiałe było jego trwanie co najwyżej do sierpnia 2008 r. i oderwania od Gruzji części jej terytorium. Wszystko, co zdarzyło się w stosunkach UE—Rosja potem, było mniej lub bardziej chybione, a często, jeśli chodzi o postawę Zachodu, kabaretowe. Dzisiaj widać, że obszar pomiędzy zachodnią granicą Rosji a wschodnią granicą Polski jest przez Kreml traktowany jako pole geopolitycznej rywalizacji z użyciem, jeśli potrzeba, jak najbardziej klasycznych i brutalnych metod. Przedmiotem rywalizacji jest terytorium, dostęp do surowców, monopol na tradycję (Kijów jako miasto św. Włodzimierza), ale przede wszystkim rząd dusz społeczeństw poszczególnych krajów dawnego ZSRR. Przez ćwierć wieku rządy Mołdawii, Ukrainy czy Gruzji — nie mówiąc już o Armenii i Azerbejdżanie — nie dały swoim obywatelom pewności, że warto było opuszczać Związek Radziecki. Za wyjątkiem Gruzji żaden z krajów na Wschodzie nie był w stanie przezwyciężyć korupcji, szczególnie na Ukrainie wszechobecne łapówki były jak groźny polityczny nowotwór. Polityka UE i USA była dwulicowa, a po wojnie w Gruzji i niedotrzymaniu ustaleń Memorandum Budapeszteńskiego wobec Ukrainy nikt już się z tym nawet nie kryje. Teraz Zachód, jeśli chce być bezpieczny, musi pokazać, że jego propozycja to realny plan i że w ciągu maksimum kilkunastu miesięcy wspólnie z proeuropejskimi elitami Ukrainy, Gruzji i Mołdawii zbuduje ofertę społeczną, jaka nie powstała przez ćwierć wieku, i zacznie ją realizować.

Postawieniu kolejnych kroków przez Putina sprzyja nie tylko bierna postawa Zachodu, konieczna jest też akceptacja społeczności poszczególnych krajów dla polityki Kremla. W ich sprzeciwie tkwi ostatnia szansa na uniknięcie geopolitycznej katastrofy na Wschodzie. Jak dać ludziom nadzieję, że tym razem Zachód nie oszuka, a własne rządy nie okażą się takie same jak poprzednie? Tu sprawa nie jest jeszcze rozstrzygnięta. Z jednej strony Kreml gra na oczernianie Unii Europejskiej i USA oraz wykorzystuje sentymenty do ZSRR, z drugiej — to pamięć o czasach komunizmu i ówczesnych warunkach życia będzie hamowała wielu ludzi na Wschodzie przed opowiedzeniem się za Rosją i da Unii jeszcze trochę czasu na zwrot akcji.

Dlatego właśnie, jeśli zostanie zawarte nowe Partnerstwo Wschodnie, to jego stroną na Wschodzie powinni być obywatele państw i ich interesy. Unijne prawo i wsparcie z Zachodu powinny być dla nich instrumentem wymuszenia szybkich reform na rządach swoich krajów — nie ma w tym nic złego. Jeśli nie, to w polskim kontekście definitywnie powróci stare, czyli jeszcze bardziej wzmocni się polityka rosyjskiego imperializmu na Ukrainie. Odkręcanie dotychczasowych zaniedbań będzie trwało przez dekady. Rosja nie rozumie rozwoju jako wzrostu wydajności czy wdrażania wynalazków. Dla dzisiejszej Rosji rozwój to zabór terytoriów, szantaż energetyczny i zarabianie na tych, którzy nie mają wyjścia i kupują rosyjski gaz. Jeśli ta imperialna polityka nie zostanie powstrzymana — a otulina w postaci krajów Partnerstwa Wschodniego właśnie została zlikwido-

78

WIĘŹ Lato 2014

wana — przedmiotem gwałtu będą kolejno państwa członkowskie Unii, szczególnie Łotwa i Estonia.

Dotychczasowy model Partnerstwa Wschodniego skończył się wtedy, gdy Rosja aktywnie wpłynęła na ustalenia szczytu wileńskiego PW z 2013 r. (podobnie jak w 2008 r. zza pleców moderowała decyzje na szczycie NATO). Okazało się, że wschodni sąsiedzi są tak słabi, że nawet największa z nich Ukraina nie jest odporna na nacisk Kremla. Stany już wcześniej stopniowo wycofywały się z obecności w Europie, a Unia utraciła inicjatywę, nie kreowała politycznego trendu na Wschodzie, ale zmuszona została do reagowania. Rosja nie zasypiała gruszek w popiele. Wraz z jej interwencją na Ukrainie, próbami destabilizacji Mołdawii i Gruzji oraz interwencją polityczną w Armenii, gdy ta próbowała podpisywać stowarzyszenie z Unią, skończył się czas, gdy można było udawać, że Rosja nie jest stroną. Rosja przedstawiła konkurencyjny wobec pomysłów UE projekt Unii Celnej i rozpoczął się nowy etap konkurencji o dusze wschodnich Europejczyków, którym przez lata odmawiano nawet mglistej obietnicy bycia w UE w przyszłości.

Dzisiaj przychodzi rachunek za tę politykę.

Nie będzie odnowionego PW bez uznania, że jego istotą jest rywalizacja z Rosją, a dominacja Rosji aż po Lwów nie jest faktem obojętnym dla państw Zachodu. Szansa PW to szybkie reformy w tych krajach ze wsparciem Unii i USA, które powinno być skoordynowane w postaci nowego, współczesnego planu Marshalla. Propozycje UE i USA dla Ukrainy powinny zostać połączone w jedną ofertę. Należy do niej dołączyć oferty poszczególnych państw oraz instytucji międzynarodowych, w tym finansowych. Rząd Ukrainy powinien ze swej strony zobowiązać się do konkretnego kalendarza reform. Fragmentaryczna pomoc to truizm, także w warunkach pomajdanowych rządów może zostać zmarnowana przez Kijów. Stawka to wiarygodna obietnica dla obywateli Ukrainy, bardziej przekonująca niż iluzja spokojnego powrotu do życia w imperium rosyjskim. Trzeba jednocześnie zbudować system samorządu terytorialnego, żeby dać ludziom szansę na współdecydowanie o swoim otoczeniu, konieczne są szybkie kroki antykorupcyjne i pobudzenie przedsiębiorczości. Posunięcia te powinny być skierowane na stabilizację budżetu — podobnie w pozostałych krajach na Wschodzie.

Mówimy o reformowaniu państw, które mają za sobą po kilka nieudanych prób reform. To nie jest tak, jak w Polsce w 1989 r. Brak jest tego entuzjazmu, a opis rzeczywistości nie jest tak czarno-biały jak w kontekście krajów, które właśnie opuszczały obóz komunistyczny. Ludzie nie wybierają na Ukrainie czy w Gruzji pomiędzy komunizmem a demokracją, ale pomiędzy związkiem z Rosją — której oferta wydaje się niejednokrotnie słabsza, ale bezpieczna i oswojona — a ostatecznym instytucjonalnym odpłynięciem na Zachód, wraz z przyjęciem zachodniego modelu rozwoju czy zmian społecznych, ograniczeniem postkomunistycznego oligarchatu itd.

Szczególnie na Ukrainie z trzaskiem pada mit bycia pośrodku geopolitycznej szachownicy. Obserwujemy też kres innych mrzonek, które niedawno jeszcze wielu obserwatorom wydawały się możliwe. Nie ma już szans na scenariusz fin-

79

Europa z dwóch stron Odry

Podzwonne dla Partnerstwa

Paweł kowaL

landyzacyjny — przed rozbiorem Ukrainy przez Rosję można jeszcze było o tym mówić. Nie ma szans również na federalizację, bo teraz każdy rozumie, że to po prostu usankcjonowanie kolejnego rozbioru Ukrainy. W zasadniczej tezie zatem zgadzam się z Schockenhoffem: polityka wschodnia musi przestać być hobby polityków odpowiadających za zewnętrzne relacje Unii, a PW musi zostać poddane generalnemu remontowi. Zwłaszcza w przypadku Gruzji, Ukrainy i Mołdawii zostało już tylko zaciągnąć lejce i ruszyć do przodu, wszystkie inne sensowne możliwości praktycznie nie są już możliwe. Reformy, reformy, reformy!

Paweł kowal Paweł Kowal — ur. 1975, doktor politologii, historyk, polityk, publicysta. Adiunkt w In-

stytucie Studiów Politycznych PAN w Warszawie. Były wiceminister spraw zagranicznych (2006—2007), poseł do Parlamentu Europejskiego, od 2009 r. współprzewodniczący Komisji Współpracy Parlamentarnej UE—Ukraina. Od 2013 r. przewodniczący Rady Krajowej Polski Razem Jarosława Gowina. Autor m.in. książek Koniec systemu władzy. Polityka ekipy gen. Wojciecha Jaruzelskiego w latach 1986—1989, Między Majdanem a Smoleńskiem. dział „europa z dwóch stron odry” redaguje tomasz kycia. dział powstaje we współpracy wiĘZi z Fundacją konrada adenauera w Polsce

Polecamy andrzej Bobkowski Listy do Jerzego Turowicza 1947–1960 Nie od dzisiaj wiemy, że Andrzej Bobkowski był epistolografem radykalnym, dążącym do wykorzystania wszystkich możliwości, jakie daje list. Jego korespondencja z redaktorem „Tygodnika Powszechnego” nie tylko to potwierdza, ale pozwala też zajrzeć za kulisy współpracy Bobkowskiego z krakowskim periodykiem i rekonstruować serdeczną, choć niezwykłą przyjaźń z Jerzym Turowiczem.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

144 s., cena 29,40 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

80

WIĘŹ Lato 2014

Z drugiej strony Bugu

Paweł Przeciszewski

Rozrywanie braterstwa Rosyjska propaganda antyukraińska

Niewypowiedziana wojna rosyjsko-ukraińska trwa na dobre. Jednym z najważniejszych jej oręży po stronie rosyjskiej jest potężny atak propagandowy. Strona ukraińska — budująca mozolnie normalne, cywilizowane, europejskie, suwerenne państwo w miejsce kleptokratyczno-oligarchicznej republiki poradzieckiej — nie potrafi odpowiednio przeciwstawić się fali propagandy sterowanej z Moskwy.

Strona rosyjska umiała poruszyć bierną do tej pory „pustynię radziecką”, czyli rosyjskojęzyczną wschodnioukraińską prowincję. Samo pojęcie „rosyjskojęzyczności” jest, co prawda, w warunkach ukraińskich wysoce nieadekwatne i dlatego używam go tu zazwyczaj w cudzysłowie. Dla ogromnej bowiem liczby świadomych Ukraińców, dla całej rzeszy najautentyczniejszych ukraińskich patriotów i narodowych działaczy politycznych ich pierwszym językiem pozostaje język rosyjski. Podobnie w XIX-wiecznej Galicji pierwszym językiem grekokatolickiego duchowieństwa i narodowej ruskiej inteligencji był język polski. Ukraina wszak — zarówno pod względem językowym, jak i pod względem narodowej świadomości najszerszych mas — jest ciągle projektem in statu nascendi.

Do tej pory owa „pustynia radziecka” wyrażała swoje niezadowolenie ze znalezienia się w państwie ukraińskim na trzy sposoby. Pierwszym było głosowanie przeciw wszystkim działaniom Kijowa mającym na celu modernizację państwa i rozpoczęcie integracji z Europą. Drugi sposób to posyłanie „tituszek” — młodych ludzi, których zadaniem było przeciwstawianie się Majdanowi i innym ukraińskim demonstracjom, a trzeci to nieprzejednana pogarda okazywana ukraińskiemu językowi i kulturze. Skuteczna rosyjska propaganda zdołała obecnie mentalnie

81

P a w e ł P rz e c i s z e w s k i

„wskrzesić ZSRR” na obszarach Zagłębia Donieckiego i Krymu, a częściowo także w Charkowie, stolicy kozackiej Ukrainy Słobodzkiej.

Wyznawcy, a zarazem ofiary tej propagandy witają nieumundurowanych „zielonych ludzików” (czyli komandosów specnazu GRU Federacji Rosyjskiej) — dokonujących aktów dywersji, sabotażu i zbrojnych zamachów nie tylko na budynki, ale również na ukraińskich funkcjonariuszy — jako wyzwolicieli od złowrogich zamiarów przeciw „rosyjskojęzycznym”, które knuje faszystowsko-banderowski rząd w Kijowie, popierany przez wrogi Zachód. Wzywają też Putina, aby przyszedł im z pomocą w dziele wyzwolenia od kijowskich faszystów.

Założeniem rosyjskiej propagandy jest uznanie współczesnej poradzieckiej Rosji za jedyny nośnik ponadtysiącletniej tradycji prawosławnej Rusi. Tym samym zanegowano oddzielną tożsamość małoruską, która stopniowo wypracowywała nowoczesną ukraińską ideę narodową, współtworzącą Ruś — pojmowaną jako krąg duchowo-narodowo-kulturowy, analogiczny do kręgu Europy łacińskiej, którego centrum współtworzyły Francja, Włochy i Niemcy. Tradycyjne pojęcia Wielka i Mała Ruś były oficjalnymi greckimi nazwami stopniowo formujących się dwóch mocno powiązanych ze sobą historycznie i kulturowo, ale dziś już zupełnie odrębnych ruskich organizmów. Ukraina i Ukraińcy to tyle co współczesna forma i treść narodowa ludu i społeczeństwa małoruskiego, posiadającego ponadtysiącletnią historię. Rosjanie myślą jednak inaczej. Podtrzymują stereotyp uznający pojęcie Małorosja (Małoruś) za określenie pomniejszające Ukrainę i odmawiające jej jakiejkolwiek istotnej odrębności.

Celami propagandowego ataku z Kremla są zachwianie morale społeczeństwa ukraińskiego oraz dezinformacja zarówno samych Rosjan, jak i całego świata.

Jest to atak wyjątkowy pod względem eskalacji kłamstw i oszczerstw. Rosyjska propaganda dąży nie tylko do zanegowania europejskich ambicji Ukrainy, ale też do wykluczenia poza nawias Rusi wszystkich Ukraińców, którzy nie chcą uznać Moskwy za centrum całej Rusi.

Fikcja w miejsce rzeczywistości

Atak propagandowy zaczął się w pierwszych dniach wystąpień na Majdanie w listopadzie 2013 r. Przedstawiano je jako przejaw szantażu natowskich służb specjalnych wobec ówczesnych władz Ukrainy, mający wymusić podpisanie umowy stowarzyszeniowej z UE. Zgodnie z przyjętym w niemal wszystkich rosyjskich mediach konsensem (poza niszowymi mediami o profilu liberalno-demokratycznym bądź liberalno-prawosławnym) żadnego z krajów poradzieckich nie wolno dopuścić do Unii Europejskiej, bowiem jeszcze przed ostatecznym wstąpieniem do UE zostałby on wciągnięty do NATO (analogicznie jak kraje bałtyckie). Sojusz Północnoatlantycki zaś od mniej więcej dziesięciolecia, czyli od ukraińskiej „pomarańczowej rewolucji”, ponownie — tak samo jak w okresie radzieckim — ma propagandowy wizerunek śmiertelnego wroga Rosji.

82

WIĘŹ Lato 2014

Używa się więc powszechnie argumentu, że gdyby Amerykanom udało się wciągnąć Ukrainę do NATO, to amerykańskie rakiety ustawione koło Sum albo Doniecka nie tylko zagroziłyby bezpośrednio Moskwie, ale też zdezorganizowałyby całkowicie rosyjski system obrony. Swoją drogą, z rosyjskiej perspektywy zawsze mówi się o „wciągnięciu” kraju posowieckiego do NATO, nigdy o przyłączeniu czy wstąpieniu. Ma to oczywiście sugerować, że integracja z Sojuszem dokonuje się wbrew interesom danego kraju i woli jego ludności.

Innym piramidalnym kłamstwem jest powoływanie się przez rosyjskie media na rzekomy terror panujący na Ukrainie pod władzą tymczasowego rządu, a skierowany swym ostrzem w „rosyjskojęzycznych” obywateli Ukrainy, których Rosja musi w związku z tym chronić przed zbrodniczym ekstremizmem faszystowskich i antysemickich radykałów.

Kłamstwo to musi istnieć i musi być wsączane w umysły każdego, „kto wierzy w Rosję”, włącznie ze społeczeństwami Europy Zachodniej. Rezygnacja z niego jest niemożliwa, stanowi ono bowiem oficjalny pretekst dla rozpętania niewypowiedzianej wojny Ukrainie. Sytuacja — nie tylko Ukrainy, ale wszystkich krajów posiadających mniejszość rosyjską, włącznie z Finlandią — stała się groźniejsza wiosną 2010 r., po ogłoszeniu przez Federację Rosyjską nowej doktryny wojennej. Zgodnie z nią, Rosja sama powierzyła sobie rolę strategicznego gwaranta i opiekuna rosyjskojęzycznych mniejszości poza swoimi granicami. Z tego właśnie powodu rosyjskie wojska były zmuszone do wejścia na Krym, aby ochronić tamtejszą rosyjsko­ języczną ludność przed faszystami. I rzeczywiście — w rozmowach przeciętnych ludzi na ulicach Symferopola czy Sewastopola stale przewijają się motywy „bandytów z Majdanu” i „obrońców z Rosji”. Dla wielkomiejskiej ludności Krymu Rosjanie są wyzwolicielami, w najmniejszym stopniu nie zauważają oni w nich agresorów.

Równie typową, co trudną do uwierzenia metodą propagandy stało się pokazywanie w programach telewizyjnych podstawionych aktorów i statystów w charakterze rzekomych uczestników różnych wydarzeń, a szczególnie demonstracji. Tym sposobem rosyjskie media przedstawiają własną wizję tego, co czują i myślą ludzie. Wielokrotnie działania rosyjskich dziennikarzy wychodziły na światło dzienne, gdy na fotografiach z różnych miast kamery pokazywały te same osoby odgrywające różne role. Ten sam aktor mógł grać w dziennikach NTV rolę członka Prawego Sektora albo najemnika z Niemiec, który sprowadził na Majdan 50 „ochotników” z różnych krajów, ale bywał także mieszkańcem jednego z miast wschodniej Ukrainy, którego „banderowcy” tak okrutnie pobili, że nie będzie już w stanie więcej chodzić o własnych siłach. I choć demaskowano takie działania w internecie, wciąż jest ich pełno w rosyjskich mediach.

Nowoczesna wojna ideologiczna

Moskiewscy propagandziści żerują tu na niechęci „rosyjskojęzycznych” mieszkańców Ukrainy nie tylko do Ukraińców z zachodnich i centralnych regionów kraju,

83

Z drugiej strony Bugu

Rozrywanie braterstwa

P a w e ł P rz e c i s z e w s k i

lecz także do narodowego państwa ukraińskiego. Ta niechęć objawia się u nich sprzeciwem wobec wszelkich prób skłaniania ich do opanowania języka państwowego, chociażby na poziomie elementarnym (choćby ograniczonym jedynie do wymogu umiejętności rozumienia pism urzędowych). Uznają takie działania za zagrożenie dla własnego poczucia tożsamości. Ich stosunek do Ukraińców — nazywanych od stuleci „chochłami” — jest szczególny. Z jednej strony uważają ich za takich samych „ruskich” ludzi jak oni sami, ale z drugiej strony patrzą na nich pobłażliwie, bardziej jak na wiejskiego „głupiego Jasia” niż na „młodszego brata”.

Lubią dziwować się nad tym, że Ukraińcy nie posiadają żadnej własnej kultury.

Rosyjska wojna ideologiczna przeciw Ukrainie jest prowadzona bardzo nowocześnie. Uprawiana jest głównie przez telewizję, jako medium o najszerszym oddziaływaniu, ale sięga też internetowych forów społecznościowych i różnych pism wychodzących tylko w wersji elektronicznej — i rosyjskich, i ukraińskich, i rosyjsko-ukraińskich.

Jeśli chodzi o zaciętość i natężenie propagandy antyukraińskiej, na pierwszym miejscu należy postawić blok informacyjny „Wiesti” emitowany na cieszących się największą oglądalnością kanałach Rossija 24 i NTV. Ten ostatni do 2003 r. był własnością Władimira Gusińskiego, oligarchy niechętnego Putinowi, dzięki czemu mógł być najbardziej niezależnym i opozycyjnym kanałem rosyjskiej telewizji. W roku 2003 kanał NTV został jednak — w sposób wysoce skandaliczny, czemu towarzyszyło podpalenie studia — odebrany Gusińskiemu i przekazany Gazpromowi. Ten cieszący się wysoką oglądalnością kanał jest obecnie główną tubą propagandową prezydenta Putina.

Rosyjska propaganda umie trafiać w sedno oczekiwań zwykłego człowieka.

W Rosji jest dość wielu ludzi, którzy zasadniczo nie wierzą w to, co znajdą w internecie, natomiast nie odważają się krytykować telewizji. Dla takiego widza rosyjskie telewizje, głównie dwa wyżej wymienione kanały, przygotowują długie wywiady z różnymi ludźmi. W istocie są oni cynicznymi socjotechnikami (dawniej nazywano by ich manipulatorami lub politrukami), którzy mieszają prawdę z kłamstwami. Putinowska propaganda wynalazła kilku dawnych współpracowników KGB lub GRU (w Rosji ciągle jeszcze funkcjonuje mit, że ludzie ze służb specjalnych są wszechwiedzący) przypominających szeroko znanego zbiegłego agenta GRU Wiktora Suworowa. Panowie ci głoszą, że również porzucili służby specjalne z powodów moralnych. Dla nich jednak wartości patriotyzmu i Świętej Rusi były najświętsze, wobec czego nie poszli na pasku obcych służb.

Do najbardziej znanych i najskuteczniejszych takich manipulatorów należy Sergiej Razumowski, podający się za byłego pułkownika KGB, charyzmatyczny mówca zdolny podawać najbardziej absurdalne bzdury jako niepodważalne fakty.

Rok temu przekonywał, że Amerykanie sprowadzili już do Wiednia 25 tysięcy Czeczeńców, aby odebrać Ukrainie okręg zakarpacki i przejąć kontrolę nad rurą gazową wychodzącą przez Słowację na Zachód. Na początku marca br. Razumowski podał wiadomość, że Kijów jest nie tylko w całości opanowany przez amerykańskie i niemieckie służby specjalne, ale również obstawiony przez spec-

84

WIĘŹ Lato 2014

Rozrywanie braterstwa

naz rumuński. Charakterystyczne, że jako człowiek służb specjalnych nigdy nie powołuje się on na żadne źródła.

Inne rosyjskie kanały telewizyjne w mniejszym lub większym zakresie powtarzają z niewielkimi zwykle zmianami argumenty, dyskusje i reportaże przedstawione już przez te dwa wiodące kanały. Należy jednak oddzielnie wspomnieć o ITON TV — strukturalnie związanej z NTV — rosyjskiej telewizji dla Izraela.

Jest to niezmiernie interesujący fenomen, ponieważ wokół niej gromadzi się środowisko emerytowanych wyższych oficerów izraelskich służb specjalnych, którzy — posługując się nienagannym literackim językiem rosyjskim — przyznają się otwarcie do swoich korzeni w KGB lub GRU, a niektórzy, dla odmiany, w rosyjskim ruchu dysydenckim. Jako niezależni zagraniczni eksperci, którzy nie utracili jednak emocjonalnej więzi z Rosją, wyrażają oni opinie druzgocące dla Ukrainy, usprawiedliwiając nimi wszystkie posunięcia administracji Putina.

Najbardziej aktywnym spośród nich, jeśli chodzi o aktywność antyukraińską, jest Jakow Kedmi, były wydawca moskiewskiego samizdatu, który po ucieczce z ZSRR doszedł do najwyższego wtajemniczenia w strukturze izraelskiego wywiadu, gdzie koordynował akcję wyjazdów Żydów z ZSRR. Kedmi każdą ze swoich wypowiedzi uwiarygodnia tezy rosyjskiej propagandy. Wniósł też jednak własny wkład w dzieło Putinowskiej propagandy, wygłaszając tezę, że tylko pozornie może się wydawać, iż obecna sytuacja ekonomiczna Rosji (po wejściu w konflikt międzynarodowy z powodu Ukrainy) zaczyna przypominać tę z roku 1914.

Jego zdaniem, Rosja jest dziś dużo bardziej odporna i wytrzymała, niż była wtedy, ponieważ rządy zachodnioeuropejskie, jeśli wprowadzą sankcje, w razie eskalacji konfliktu, zostaną szybko zmiecione z powierzchni ziemi przez wyborców.

Jeśli chodzi o dzienniki, to bardzo aktywne w uprawianiu antyukraińskiej propagandy są dwa: rządowa „Rossijskaja Gazieta” i goniąca za sensacjami libertyńska „Komsomolskaja Prawda”. Ta ostatnia nazywana jest dziś „rządową bulwarówką”. Wydawana jako tabloid, jest niby niezależna, ale przez swojego właściciela, biznesmana Grigorija Bieriozkina, bardzo mocno związana jest z Kremlem. Gazeta ta uprawia „reportaż bulwarowy” z Ukrainy, pisząc z ogromnym zaangażowaniem o wszelkich (niekiedy podobnych do prawdy, czasem całkowicie zmyślonych) brudach, morderstwach i intrygach — najpierw wewnątrz Majdanu, potem w kręgach obecnej władzy. Jej reportaże i analizy są pod jeszcze większym wpływem spiskowej teorii dziejów i czarnej oszczerczej wizji historii Ukrainy niż materiały wspomnianych stacji telewizyjnych. Tabloid nie musi przecież wyrażać się poważnie, wobec czego redaktorzy „Komsomołki” puszczają wodze fantazji.

Zupełnie przeszli siebie, opisując po ucieczce Janukowycza „antyfaszystowskie podziemie” w Zagłębiu Donieckim, dysponujące kilkunastoma tysiącami przeszkolonych i gotowych na wszystko bojowników i mające dostęp do naj-

85

Z drugiej strony Bugu

Rumuńska armia pręży muskuły do skoku

P a w e ł P rz e c i s z e w s k i

większych (zdaniem reporterów „Komsomołki”) arsenałów broni na obszarze byłego ZSRR, znajdujących się według nich w Ługańsku. Cykl artykułów wyrażał opinię, że „anty­banderowska” wschodnia Ukraina zdolna jest do obrony przed całą ukraińską armią, nawet gdyby została wsparta przez „interwentów” (pojęcie z czasów wojny domowej lat 1918—22) w postaci armii polskiej i rumuńskiej, z których zwłaszcza ta druga — w której absolutnie wszystkie stanowiska decyzyjne opanowane są przez agentów amerykańskich służb specjalnych — już pręży muskuły do skoku.

Ukraina, czyli zdrada Rusi

Ideowym fundamentem, na którym konstruowana jest propagandowa wizja Ukrainy, są teorie Aleksandra Dugina. Kreuje się on na proroka w stylu Aleksandra Sołżenicyna, w istocie jest jednak groźnym ideologiem. Jest on profesorem MGIMO (państwowego instytutu stosunków międzynarodowych), głosicielem tradycjonalizmu integralnego, eurazjatyzmu i neoimperializmu. Stworzył — uzyskującą dziś w Rosji znaczną popularność — teorię wykluczenia Ukrainy z russkiego miru.

Zadziwiająco skutecznie udaje mu się przekształcać obraz „bratniego” narodu ukraińskiego w wizerunek śmiertelnego wroga.

Pierwszym z grzechów Ukraińców według Dugna jest „mazepinizm”, który w klasycznej literaturze rosyjskiej stanowi eufemizm oznaczający zdradę Rusi. Źródła owej zdrady tkwią w całej historii Galicji (tak klasyczna rosyjska historiografia określa Ruś Halicko-Włodzimierską). Galicjanie uważani są za element obcy na Rusi i rozsadnik zła, zdrady i wszelkich potworności. Według Dugina co najmniej od czasów króla Daniela Romanowicza (XIII w.) Galicjanie stanowili już całkowicie oddzielny lud, wyznający wartości diametralnie przeciwstawne wszystkim wartościom łączącym Ruś. Teoria ta jest bardzo popularna zwłaszcza wśród rosyjskojęzycznych mieszkańców Ukrainy, szczególnie w kręgach młodych, wykształconych Rosjan, zwolenników nacjonalizmu. Teoria Dugina dostarcza również najcięższej amunicji propagandowej zwolennikom wykluczenia Ukrainy ze świata ruskiego. Ponieważ ukrainizacja niczym tkanka rakowa postępuje coraz dalej, pozyskując dla siebie nowe tereny, niezbędne jest odebranie Ukrainie tych jej terenów, gdzie ludność jeszcze nie uległa destrukcyjnym wpływom galicyjskim.

Dugin sprawia wrażenie najważniejszego, a przynajmniej najbardziej charyzmatycznego z architektów obecnej antyukraińskiej propagandy. Wyraźnie widać przemożny jego wpływ zarówno na opinie wyrażane w internecie, jak i na dobór ekspertów wygłaszających antyukraińskie tezy w rosyjskich mass mediach. Używają oni, zaczerpniętych od Dugina, argumentów o konieczności zapobieżenia ukrainizacji wschodniej Ukrainy i o zdradzieckiej roli odgrywanej przez Ukraińców wobec Rosji. Mianem „banderowców” określają już nie tylko mieszkańców zachodniej Ukrainy, ale również centralnej z Kijowem. Ani sam Putin, ani nikt z przedstawicieli władz Rosji nie odważył się powiedzieć oficjalnie, że Ukraińcy

86

WIĘŹ Lato 2014

Rozrywanie braterstwa

to nasz największy wróg. We wszystkich wystąpieniach oficjalnych nadal mówi się o bratnich narodach, jednocześnie robiąc jednak wszystko, co tylko możliwe, aby to braterstwo rozerwać.

Smutną ilustracją tego procesu są dyskusje na ukraińskich internetowych forach społecznościowych. Wiele osób zadaje sobie tam pytanie, czy „sowków” — czyli osoby o sowieckiej mentalności (chodzi tu zarówno o społeczeństwo rosyjskie, jak i własną zsowietyzowaną „rosyjskojęzyczną” ludność ze wschodu Ukrainy) — można w ogóle traktować jak dorosłych ludzi. Przecież, tak jak wszyscy inni, mają oni w internecie dostęp do alternatywnych źródeł informacji. A jednak rosyjska telewizja jest dla nich kryterium prawdy.

Wszyscy Ukraińcy dyskutujący na tych forach mają przyjaciół lub krewnych w Rosji albo prowadzą wspólną z nimi działalność gospodarczą. Wszystkim wydawało się, że Rosjanie to normalni ludzie, a zauważalne różnice mentalnościowe, takie jak na przykład „wrodzona wewnętrzna imperialność Rosjan, która nie znosi wokół siebie inności”, nie są w kontaktach osobowych ani interesach istotne. Gdy jednak zaczęły się historie z Krymem, nagle prawie wszyscy ich przyjaciele lub wspólnicy, znani od szeregu lat, nabrali w stosunku do nich bardzo dziwnego dystansu. Sprawiają wrażenie, jakby posiedli absolutną prawdę i nie wykazują najmniejszego zainteresowania tym, jak wydarzenia te przedstawiają się z ukraińskiej strony. Jedna z dyskutantek zaznaczyła, że jako prawosławna wybacza im te dziwne zachowania, ale „my Ukraińcy musimy pamiętać o tym, że nie można już mówić tylko o wojnie Putina z Ukrainą. W sytuacji, kiedy ponad 80% Rosjan i «rosyjskojęzycznych» ze wschodu Ukrainy popiera tę wojnę, można mówić już tylko o wojnie rosyjsko-ukraińskiej”.

Paweł Przeciszewski

Dział „Z drugiej strony Bugu” redaguje Bogumiła Berdychowska

87

Z drugiej strony Bugu

Paweł Przeciszewski — ur. 1955. Absolwent Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Po ukończeniu studiów podjął pracę w Katedrze Historii Gospodarczej SGPiS, następnie w dyplomacji, gdzie między innymi pełnił funkcję wicedyrektora Instytutu Polskiego w Moskwie. Od roku 2003 pracuje w Urzędzie m.st. Warszawy. Interesuje się myślą prawosławną, historią Rosji, Bałkanów, Karpat i całego obszaru styku świata katolickiego z prawosławnym.

Historia

Inka Słodkowska

Gorzki smak zwycięstwa Spór o Komitety Obywatelskie w czerwcu 1989

„Byłem w stałym kontakcie ze sztabem w Warszawie” — wspominał dzień 4 czerwca 1989 roku Andrzej Napiórkowski z Komitetu Obywatelskiego „Solidarność” Kujaw i Ziemi Dobrzyńskiej — „taka sympatyczna pani Ania tam dyżurowała. Gdy zadzwoniłem potwierdzić ostateczne wyniki, z wielkim wzruszeniem powiedziała: Panie Andrzeju, to nie tylko u was, w całym kraju tak pięknie idzie. Będzie zwycięstwo”1.

Grunwald XX wieku – i co dalej?

Następnego dnia po wyborczej niedzieli, w poniedziałek 5 czerwca 1989 roku, w całym kraju panowała niezwykła atmosfera. Świadomość odniesionego zwycięstwa i historycznego znaczenia przeżywanych chwil wytwarzała wśród działaczy Komitetów Obywatelskich nastrój wręcz uniesienia. Poczucie wielkiej satysfakcji, że ogromny włożony w wybory wysiłek nie poszedł na marne, łączyło się jednak z pewnym niepokojem — pytaniem o to, co będzie dalej. Masakra na placu Tienanmen w Chinach rzucała cień na radosne chwile w Polsce.

1 J. Kiełpiński, A. Luks, R. Rzeszotek, Dziś kończymy rewolucję. Wybory przełomu oczami uczestników. Bydgosz—Toruń—Włocławek, Toruń 2009, s. 97. „Pani Ania” — Anna Jakubowska z Zespołu ds. Kontaktów z Regionami w Ogólnopolskim Biurze Wyborczym Komitetu Obywatelskiego „Solidarność” przy ul. Fredry 6 w Warszawie.

88

WIĘŹ Lato 2014

Gorzki smak zwycięstwa

Część liderów Komitetu Obywatelskiego (np. Jacek Kuroń) nawoływała, by nie manifestować zbyt energicznie zadowolenia ze zwycięstwa opozycyjnych kandydatów. Głównym przedmiotem negocjacji strony rządowej z opozycją w ramach Komisji Porozumiewawczej stała się w tym momencie kwestia listy krajowej, a przyjęte w wyniku tych rozmów rozwiązanie było zaskoczeniem dla opinii społecznej i wzbudziło szeroki sprzeciw. Do siedziby Ogólnopolskiego Biura Wyborczego Komitetu Obywatelskiego drogą telefoniczną i teleksem nadchodziły liczne protesty.

Andrzej Wielowieyski, jeden z głównych strategów i organizatorów kampanii wyborczej „Solidarności”, dostrzegając wagę historyczną wyborów czerwcowych, określił je mianem „Grunwaldu XX wieku”. Zarazem jednak, patrząc na te wydarzenia z perspektywy lat, przyznawał: [...] przez uzasadnioną ostrożność (być może nadmierną), zgodziliśmy się na korektę zasad wyborczych przez Radę Państwa i na start tych przegranych rządowców w drugiej turze, co wielu ludzi oburzyło. Protestowali gwałtownie nasi prawnicy z Janką Zakrzewską i Jerzym Ciemniewskim na czele. W ten sposób, mimo oczywistej woli wyborców, dotrzymywaliśmy jednak umów „okrągłego stołu” o proporcjach w Sejmie. Jak się okazało, nie było to konieczne, ale nie mieliśmy jeszcze wtedy gwarancji, że Sowieci to zaakceptują i że przede wszystkim polscy generałowie po prostu oddadzą władzę. Jaruzelski jednak był już „wewnętrznie wypalony” i niezdolny do nowego zamachu stanu2.

Jerzy Ciemniewski w proteście zrezygnował z reprezentowania „Solidarności” w Państwowej Komisji Wyborczej, dymisję złożyło całe kierownictwo Zespołu Promocji Ogólnopolskiego Biura Wyborczego KO „Solidarność”3.

12 czerwca, w czasie narady przewodniczących regionalnych Komitetów Obywatelskich „Solidarność” z całego kraju, sprawę „listy krajowej” wyjaśniał Bronisław Geremek.

2 A. Wielowieyski, Wybory czerwcowe — Grunwald XX wieku, fragment (rozdział VII.3) niepublikowanych wspomnień udostępnionych przez autora.

3 Relacje Edmunda Wnuk-Lipińskiego, Janusza Grzelaka, Michała Nawrockiego, Andrzeja Sieroszewskiego i Józefa Orła dla autorki, marzec 2009 r.

4 Protokół spotkania Bronisława Geremka..., w: Wybory 1989. Dokumenty strony solidarnościowo-opozycyjnej, red. I. Słodkowska, t. 1: Kwatera Główna, Warszawa 2009, s. 210—211.

89

Historia

65% miejsc przeznaczonych w obu izbach dla koalicji rządzącej to jest kontrakt polityczny, na który zgodziliśmy się i dlatego nie kwestionowaliśmy trzydziestu trzech dotąd nieobsadzonych mandatów z listy krajowej. Dotąd nie wiem, jakie rozwiązania w tej sprawie zostaną przyjęte. Nasza propozycja, żeby nowy Sejm przeprowadził wybory uzupełniające, nie została przyjęta. Postanowiliśmy nie protestować, kiedy przedstawiono nam kontrpropozycję [w postaci] wydania odpowiedniego dekretu przez Radę Państwa, wprowadzającego możliwość przeprowadzenia w wytypowanych okręgach uzupełniających wyborów na trzydzieści trzy nieobsadzone mandaty, na zasadach obowiązujących kandydatów koalicji w terenie4.

In k a S ł o d k o w s k a

Przedstawiciele komitetów regionalnych wypowiedzieli się bardzo krytycznie na temat podjętych decyzji. Powoływali się na opinie, z jakimi spotkali się na swoim terenie wśród osób zaangażowanych w „Solidarność” i ruch komitetowy. Przewodniczący krakowskiego Komitetu Obywatelskiego Andrzej Potocki wskazywał: Przewidywana niska frekwencja [podczas II tury wyborów] wynika z niezręcznych wypowiedzi przedstawicieli „Solidarności” po I turze wyborów. Wszelkie rozwiązania dotyczące wejścia do Sejmu trzydziestu trzech kandydatów z listy krajowej są uznane za złamanie prawa, za układy niepraworządne, stąd rozgoryczenie społeczeństwa i niechęć do uczestniczenia w II turze wyborów5.

Potocki został silnie poparty przez takich znaczących działaczy komitetowych, jak Adolf Juzwenko z Wrocławia, Mieczysław Ustasiak ze Szczecina, Szymon Pawlicki z Gdańska, Witold Zalewski z Katowic, Adam Kozaczyński z Zamościa czy Andrzej Widliński z Suwałk. Jacek Kuroń tłumaczył: [...] zawarty układ musi obowiązywać, aparat nie zgodzi się odejść. Umówiliśmy się, że będziemy startować z 35 procent na ich 65 procent. Trzeba przyjąć, że strona partyjno-rządowa może nie wierzyć, że po objęciu władzy Sejm zgodzi się na dokooptowanie trzydziestu trzech posłów. W tej sytuacji stanowisko przez nas zajęte jest złe — ale najmniej złe6.

Tego typu wyjaśnienia nie były przyjmowane przez zebranych jako wystarczające, problem pozostawał otwarty, jednakże dalsza na ten temat dyskusja została zawieszona. Działacze komitetowi uznali bowiem, że priorytetową sprawą jest dla nich omówienie kwestii praktycznych w odniesieniu do organizacji drugiej tury wyborów oraz przyszłości Komitetów Obywatelskich. Tym kwestiom poświęcono gros uwagi.

W pierwszej sprawie nie było większych kontrowersji. Przedstawiciele regionów sąsiadujących z województwami, w których solidarnościowi kandydaci stawali ponownie do wyborów, deklarowali wszechstronną pomoc w przeprowadzeniu kampanii i przy obsadzie komisji wyborczych. Janusz Ziółkowski, przewodniczący Komitetu Obywatelskiego w Poznaniu, mówił: „W tym celu przekazano Pile dwie osoby ze sztabu poznańskiego oraz łączników do pozostałych miast, a także przeznaczono dla tego regionu 20 tys. plakatów. [...] Włocławek deklaruje podobną pomoc”7.

W dalszej części spotkania wśród jego uczestników ujawniły się odmienne, nieraz wręcz sprzeczne, stanowiska i poglądy. Główna oś podziału zarysowała się pomiędzy reprezentantami władz Związku a działaczami Komitetów (którzy najczęściej byli — co trzeba zauważyć — aktywnymi członkami „Solidarności”).

5 Tamże, s. 212.

6 Tamże, s. 216.

7 Tamże, s. 211.

90

WIĘŹ Lato 2014

Tomasz i Agata, 8 lat w małżeństwie W Galerii WIĘZI: Radosław Wojciech Szeszko

91

In k a S ł o d k o w s k a

Udzielali oni odmiennych odpowiedzi na pytanie postawione przez Henryka Wujca o to, jak w przyszłości wykorzystać zintegrowane w postaci Komitetów Obywatelskich środowiska w terenie. Same Komitety bowiem — jako struktury powołane na rzecz kampanii wyborczej przez „Solidarność” — po drugiej turze wyborów traciły prawo do oficjalnego istnienia. Wujec wskazał na dwie możliwości: przygotowanie przyszłych wyborów do samorządu terytorialnego oraz organizację i obsługę biur poselsko-senatorskich dla parlamentarzystów „Solidarności”.

Został poparty przez Antoniego Bahra (Tarnów), Jerzego Regulskiego (Jelenia Góra), Janinę Sagatowską (Stalowa Wola), Przemysława Fenrycha (Szczecin), Jerzego Kłoczowskiego (Lublin), Zbigniewa Bortnika (Przemyśl), Mirosława Stycznia (Bielsko-Biała).

Zaś przedstawiciele struktur Związku (zarazem będący w większości przewodniczącymi Komitetów Obywatelskich) — Antoni Stawikowski (Toruń), Andrzej Szkaradek (Nowy Sącz), Jarosław Kozanecki (Płock), Stanisław Łakomy (Rzeszów), Witold Zalewski — zdecydowanie opowiedzieli się za zakończeniem pracy Komitetów. Inteligencja — jak argumentowali — nie włącza się w pracę komisji związkowych, angażując się w działalność komitetową. Grozi to pojawieniem się konfliktów na podłożu rozdziału kompetencji i zadań, czego konsekwencją może stać się dramatyczne osłabienie siły „Solidarności”. Antoni Stawikowski przestrzegał ponadto przed tworzeniem koncepcji budowania partii politycznej na podłożu utworzonym przez Komitety Obywatelskie oraz struktury związkowe: „Z tak zróżnicowanych środowisk nie może powstać partia”8. Zasadnicze cele pozostawały jednak wspólne, więc Andrzej Szkaradek nawoływał: „Zacznijmy budować Związek i przyspieszmy wybory do samorządów terytorialnych”9.

Konkurencja dla „Solidarności”?

Spór o Komitety Obywatelskie, który ujawnił się podczas opisywanego powyżej zebrania, pozostał aktualny również w następnych tygodniach. Pytanie o przyszłość Komitetów stawiane było na tle całej dyskusji o politycznej przyszłości kraju. Ruch komitetowy był zjawiskiem nowym na polskiej scenie politycznej, lecz od początku zyskał niezwykle duże znaczenie, ze względu na swą masowość i ujawnioną w czasie kampanii wyborczej skuteczność w działaniu.

W czerwcu 1989 roku postawienie problemu przyszłości Komitetów Obywatelskich oznaczało zarazem sformułowanie pytania o płaszczyznę dalszych działań osób zaangażowanych w ten ruch. Były to przecież tysiące ludzi, zmobilizowanych w czasie wyborów i nadal stojących „pod bronią”, gotowych, by zmieniać Polskę w kraj demokratyczny i krok po kroku odzyskiwać narodową podmiotowość.

8 Tamże, s. 218.

9 Tamże, s. 213.

92

WIĘŹ Lato 2014

Gorzki smak zwycięstwa

10 Nastroje społeczne po pierwszej turze wyborów do Sejmu i Senatu. Czerwiec ’89, w: Społeczeństwo i władza lat osiemdziesiątych w badaniach CBOS, Warszawa 1994, s. 433—434.

11 Zob. M. Kietliński, K. Sychowicz, W drodze do demokracji. Białostocczyzna w latach 1988—1990, Białystok 2009, s. 78—83, 100—105.

93

Historia

Wybory przyniosły radykalną zmianę sytuacji politycznej. Rządowe Centrum Badania Opinii Społecznej w dniach 8—12 czerwca 1989 roku przeprowadziło sondaż, który — oprócz powszechnego zadowolenia ze zwycięstwa „Solidarności” — ukazywał wyraźny wzrost nadziei i optymizmu wśród Polaków. W porównaniu do przedwyborczych sondaży zdecydowanie zmalała liczba badanych obawiających się niekontrolowanego wybuchu społecznego, obcej interwencji wojskowej czy wprowadzenia stanu wojennego. Nowa sytuacja polityczna nie budziła w respondentach poczucia zagrożenia ani niepokoju. Przewidywali oni, że niebawem rozpoczną się radykalne reformy w celu przezwyciężenia kryzysu, a przedstawiciele opozycji zostaną dopuszczeni do rządzenia krajem10.

Po wyborach nastąpiły zmiany w sferze świadomości Polaków, ujawniając wyraźne przesunięcie się społecznych aspiracji w stronę polityki. Spór o Komitety był przejawem dyskusji o tym, gdzie po wyborach czerwcowych Polacy będą mogli te polityczne aspiracje realizować: czy w obrębie NSZZ „Solidarność” — czyli, tak jak w latach 1980—1981, pod parasolem związku zawodowego — czy też w nowej formie organizacyjnej, utworzonej przez Komitety Obywatelskie.

Z tym zagadnieniem łączyło się ściśle kolejne pytanie — o to, która płaszczyzna byłaby najbardziej korzystna dla politycznej przyszłości kraju, jakie struktury umożliwiałyby efektywne wpływanie na zamierzone zmiany ustrojowe i gospodarcze, a zarazem chroniłyby przez rozproszeniem sił i osłabieniem skuteczności działania. Jak się wydaje, liderzy „Solidarności” — zarówno członkowie Krajowej Komisji Wykonawczej, jak i szefowie regionów — brali pod uwagę taki rozwój wypadków po 4 czerwca 1989 roku, który prowadziłby do sytuacji zbliżonej do tej, jaka miała miejsce w latach 1980—1981. Oczekiwali zatem, że obie „Solidarności”, pracownicza i rolnicza, będą tworzyć wielki ruch opozycyjny i reformatorski.

W świetle tak sformułowanej wizji przyszłości kluczową sprawą była masowość Związku, nadająca mu siłę i znaczenie. Było to uznawane za podstawowy warunek dla skutecznego wsparcia parlamentarzystów „Solidarności”, aby rządzący musieli się liczyć z opozycją jako czynnikiem nie tylko kontrolującym ich działalność, ale i wymuszającym systemowe zmiany. Od chwili jednak rozpoczęcia akcji rejestracji komisji zakładowych w drugiej połowie lat osiemdziesiątych rozwój NSZZ „Solidarność” — mierzony w liczbie przyrost członków — okazał się jednak nie tak szybki, jak tego oczekiwano. Po pierwszym, wyraźnym skoku ilościowym nastąpiło zahamowanie11.

Ta sytuacja nie była jednak równoznaczna ze społecznym marazmem, gdyż w całym kraju działało wiele grup i środowisk opozycyjnych. Istniały one przy podziemnych i już legalnych strukturach „Solidarności”, klubach politycznych, przy duszpasterstwach ludzi pracy i środowisk twórczych. Poza cenzurą wycho-

In k a S ł o d k o w s k a

dziła niezliczona ilość tytułów prasowych, funkcjonowały szeroko i coraz bardziej jawnie podziemne wydawnictwa, tworzyły się kolejne niezależne stowarzyszenia, o bardzo różnym charakterze i opcji politycznej12. Ze względu jednak na tę różnorodność, jak i brak sprawnej komunikacji pomiędzy tymi wszystkimi inicjatywami oraz znaczne ich rozproszenie, wiedza, jaką mieli o nich przywódcy Związku, nie była — jak można sądzić — wystarczająca, aby docenić ich znaczenie oraz siłę przez nie reprezentowaną.

W nielegalnie działającej „Solidarności” lat osiemdziesiątych XX wieku nie została zbudowana ogólnopolska siatka komunikacji. Po wprowadzeniu przez komunistyczne władze stanu wojennego 13 grudnia 1981 roku miała miejsce decentralizacja solidarnościowego oporu. Proces spontanicznie tworzących się w całym kraju form konspiracyjnych nie został jednak ujęty w jedną strukturę opozycyjną.

Gdy od połowy lat osiemdziesiątych zelżały represje i sankcje ze strony władzy, zjawisko to przybrało na sile. W tym czasie właściwie każdy chętny — zwłaszcza w murach kościelnych — mógł stworzyć podziemne i półpodziemne pismo, stowarzyszenie, klub dyskusyjny czy polityczny. Rozproszenie oraz lokalność tych inicjatyw w ówczesnych warunkach ustrojowych sprawiały, że kierownicze gremia „Solidarności” nie dysponowały o nich pełną wiedzą. Z tych względów zapewne w czasie obrad KKW 7 kwietnia 1989 roku padło pytanie o to, czy w ogóle i jak będzie możliwe zorganizowanie kampanii wyborczej w mniejszych regionach. Siła i potencjał tamtejszych struktur opozycyjnych — jak się wydaje — nie były dobrze rozpoznane przez część liderów związkowych. Pod koniec lat osiemdziesiątych wielu komentatorów mówiło o zamieraniu działalności opozycyjnej, wskazując na malejące uczestnictwo w inicjowanych przez podziemne władze „Solidarności” manifestacjach i strajkach, czy coraz bardziej ograniczony zasięg publikacji „drugiego obiegu”.

Opinie te nie uwzględniały jednak ważnej zmiany, jaka nastąpiła wówczas w zakresie form i funkcji całej solidarnościowej insurekcji. Polacy bowiem od drugiej połowy lat osiemdziesiątych ograniczali tego typu zaangażowanie w sferze opozycyjnej jak udział w strajkach czy manifestacjach (te działania stały się wówczas głównie domeną młodego pokolenia). Pozostali jednak w konspiracyjnych komisjach „Solidarności” (opłacając składki członkowskie przez cały okres nielegalnego działania Związku), wspierali tajne oficyny wydawnicze itp. W większym stopniu działano na innych dostępnych dla opozycji obszarach, np. duszpasterstwach ludzi pracy, rolników, środowisk twórczych, a także w oficjalnie istniejących Klubach Inteligencji Katolickiej.

Przede wszystkim jednak obserwowany jest w tym czasie wyraźny ruch w kierunku tworzenia nowych form stowarzyszeń. Była ich niezliczona liczba w całym kraju, reprezentujących całą gamę towarzystw, klubów politycznych, związków regionalnych, protopartii i innych form organizacji społecznych. Działały one 12 Zob. I. Słodkowska, Społeczeństwo obywatelskie na tle historycznego przełomu. Polska 1989—1989, Warszawa 2006, s. 252—260.

94

WIĘŹ Lato 2014

Gorzki smak zwycięstwa

13 Stanowisko w sprawie projektu ustawy o stowarzyszeniach, 18 stycznia 1989 r. (maszynopis powielony). Afiliacje sygnatariuszy zostały podane zgodnie z oryginałem.

95

Historia

wpierw na wpół legalnie, bez rejestracji sądowej, stale narażane na restrykcje ze strony władz. Pod sam koniec lat osiemdziesiątych uzyskały jednak możliwości legalnego statusu i autonomicznego działania dzięki nowej ustawie o stowarzyszeniach, wynegocjowanej przez przedstawicieli polskiego Episkopatu (jednym z nich był mec. Jan Olszewski) przy wsparciu środowisk niezależnych.

Afiliacje sygnatariuszy „Stanowiska w sprawie projektu ustawy o stowarzyszeniach” z 26 stycznia 1989 roku stanowią znakomitą ilustrację powyżej opisanego procesu żywiołowego rozwoju stowarzyszeń. Dokument ten podpisali: Michał Boni (członek zarządu Klubu im. Strzeleckiego), Jerzy Ciemniewski (członek Grupy „Reforma i Demokracja”), Przemysław Hniedziewicz (wiceprzewodniczący Klubu Myśli Politycznej „Dziekania”), Damian Kalbarczyk (zastępca redaktora naczelnego pisma „Res Publica”), Jan Kofman (redaktor naczelny kwartalnika politycznego „Krytyka”), Andrzej Kołakowski (członek grupy „Meritum”), Wojciech Lamentowicz (członek Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ „Solidarność”), Maciej Łętowski (sekretarz Chrześcijańsko-Demokratycznego Klubu Myśli Politycznej), Henryk Szlajfer (członek Klubu Politycznego ’88), Ryszard Turski (członek grupy „Po prostu”). Dokument ten został zakończony słowami: „Realizacja wolności stowarzyszania się zależy nie tylko od nowej ustawy o stowarzyszeniach, ale również od wolności zgromadzeń, wolności słowa i publikacji, systemu wyborczego, które wymagają nowych regulacji prawnych”13.

W 1989 roku lekarze nie będą więc już masowo zapisywać się do sekcji służby zdrowia NSZZ „Solidarność”, zajęci organizowaniem Izb Lekarskich, a rybacy zorganizują tradycyjną maszoperię, a nie sekcję gospodarki morskiej NSZZ „Solidarność”. W Komitetach Obywatelskich — wraz z przedstawicielami „Solidarności” pracowniczej oraz rolniczej — znalazła się znamienita reprezentacja tego stowarzyszeniowego obszaru, nieraz stanowiąc wyraźną większość.

Komitety Obywatelskie — powołane dla wyborczych potrzeb „Solidarności” — zaczęły się rozwijać w imponującym tempie, trafiały do nich rzesze ochotników i sympatyków. Taka sytuacja musiała wywoływać napięcia, pomimo że w większości wypadków to regionalne władze „Solidarności” powoływały Komitety, a w wielu wypadkach — gdy szef Związku w regionie był zarazem przewodniczącym Komitetu — te struktury łączyła unia personalna. W czasie wyborów czerwcowych jednak tylko w nielicznych wypadkach pojawiały się sprzeczności i waśnie między strukturami związkowymi a komitetowymi, np. na podłożu kompetencyjnym, światopoglądowym albo politycznym. Takie antagonizmy miały bezpośrednie przełożenie na kampanię wyborczą w 1989 roku. Były to sytuacje, gdy powstawały dwa odrębne Komitety Obywatelskie lub więcej, albo takie, gdy trudna lub wręcz niemożliwa okazywała się komunikacja i współpraca. W większości jednak ośrodków miało miejsce harmonijne współdziałanie.

In k a S ł o d k o w s k a

Po wyborach wszakże okazało się, że te same funkcje, które w latach 1980— 1981 sprawiały, że siedziby regionów „Solidarności” stanowiły wtedy miejsca o wyjątkowym znaczeniu społecznym, w 1989 roku zaczęły być pełnione przez lokale Komitetów Obywatelskich. Stały się one ośrodkami organizacyjnymi i decyzyjnymi, centrami spotkań wszystkich środowisk opozycyjnych, a także miejscami debaty publicznej. W siedzibach komitetów bez przerwy dzwoniły telefony, pracowały kserokopiarki, faksy i teleksy, tu działały punkty interwencyjne, zbierały się redakcje opozycyjnych gazet, dystrybuowana była prasa i inne publikacje opozycyjne, tu przychodzili dziennikarze krajowi i zagraniczni po najświeższe wiadomości i materiały do artykułów, a także po to, by przeprowadzać wywiady z działaczami Komitetów. Tu też spotykali się ludzie chętni, by zakładać różne stowarzyszenia, a zdarzało się nawet, że organizacja, która w 1981 roku działała jako sekcja przy regionalnym zarządzie NSZZ „Solidarność”, odtwarzała się w 1989 roku, ale afiliowana już przy miejscowym Komitecie Obywatelskim. Z racji pełnionych funkcji w czasie kampanii wyborczej Komitety stały się w sposób naturalny miejscem, gdzie pracowali parlamentarzyści „Solidarności” i gdzie od początku spotykali się oni tak ze swymi współpracownikami, jak i z wyborcami.

Dla liderów „Solidarności” sytuacja, gdy nieoczekiwanie pojawił się równorzędny partner, nad wyraz sprawnie organizujący działania opozycyjne i przyciągający do nich rzesze ludzi, niewątpliwie była zaskoczeniem. Nie powtórzyła się sytuacja z lat 1980—1981, kiedy wszystkie niezależne formy stowarzyszeniowe chroniły się pod parasolem związkowym. Tym razem punktem ich odniesienia był ruch komitetowy. Mogło to budzić poczucie dyskomfortu u przywódców „Solidarności”, zwłaszcza tych, którzy nie kierowali jednocześnie Komitetami Obywatelskimi. Słabość bazy członkowskiej Związku stale była powodem niepokoju, jeśli przewidywać napięcia i kontrowersje, które w sposób nieunikniony będą musiały towarzyszyć planowanym zmianom politycznym i gospodarczym.

Liderzy „Solidarności” w poczuciu wielkiej odpowiedzialności za kraj na pewno zadawali sobie wtedy pytanie, jak organizować poparcie dla reform, a także o to, czy możliwa będzie do osiągnięcia taka mobilizacja społeczna, wystarczająca dla przeprowadzenia przemian ustrojowych, jeżeli nie będzie wzrastać liczebność Związku. Jednak uzasadnione będzie stwierdzenie, że obawiano się nie tylko rozproszenia sił, ale i konkurencji14.

Po co rozwiązywać?

17 czerwca 1989 roku Krajowa Komisja Wykonawcza NSZZ „Solidarność” podjęła uchwałę o rozwiązaniu wojewódzkich Komitetów Obywatelskich i przekazaniu ich aktywów do regionalnych zarządów „Solidarności”. Poparcie natomiast

14 Relacja Henryka Wujca, kwiecień 2009 r.

96

WIĘŹ Lato 2014

Gorzki smak zwycięstwa

otrzymał dalszy rozwój gminnych i lokalnych Komitetów Obywatelskich. [...]

W głosowaniu w sprawie Komitetów Obywatelskich brało udział 23 członków KKW, 19 opowiedziało się za ich rozwiązaniem, 4 — było przeciw.

Decyzja ta wywołała ogólny sprzeciw i poczucie rozgoryczenia nie tylko działaczy Komitetów Obywatelskich, ale także szerokiej opinii publicznej. Sygnały o tym dochodziły do władz „Solidarności” ze wszystkich stron, np. w postaci protestacyjnych telefonów, listów i teleksów do Ogólnopolskiego Biura Wyborczego Komitetu Obywatelskiego „Solidarność” czy w formie wypowiedzi na łamach „Gazety Wyborczej”. Należy tu wspomnieć, że choć po kampanii wyborczej liderzy największych regionów „Solidarności” występowali przeciwko dalszemu istnieniu Komitetów Obywatelskich, to działacze związkowi z mniejszych ośrodków popierali ruch komitetowy.

Miało to wszystko miejsce jeszcze przed drugą turą wyborów, kiedy wiadomo było wszystkim, że i tym razem rezultat głosowania zależeć będzie w wielkiej mierze od zaangażowania, nakładu czasu i pracy ludzi Komitetów Obywatelskich.

Wydaje się, że ich oddanie sprawie miało wyjątkowy charakter, jeżeli pozostali „na posterunkach” po decyzji KKW, wyrażając swoją niezgodę wobec niej tylko za pomocą listów czy rezolucji. Z Konina pisano wówczas do Zespołu ds. Kontaktów z Regionami Ogólnopolskiego Biura Wyborczego Komitetu Obywatelskiego „Solidarność”: Część naszych przedstawicieli w obwodowych komisjach wyborczych nie chciała podjąć swych czynności, padały stwierdzenia o kolejnym kroku — działaczy „Solidarności” — niweczącym rozbudzone nadzieje i szanse na demokratyzację życia i stworzenie prawdziwej Rzeczypospolitej15.

15 Teleks Komitetu Obywatelskiego „Solidarność” w Koninie z 18 czerwca 1989 r.; Archiwum Solidarności, „Wybory 1989, teczka Konin”.

97

Historia

Spróbujmy wyobrazić sobie, jak przebiegłaby druga tura wyborów 18 czerwca 1989 roku, gdyby na przykład w proteście przeciwko tej uchwale zrezygnowała chociażby część członków komisji wyborczych i mężów zaufania, których skierowały tam Komitety Obywatelskie? Jeżeli tak nie postąpili, musiały istnieć ku temu bardzo silne przesłanki. Trzeba stwierdzić, że — chociaż zabrzmi to górnolotnie — byli oni ludźmi „Solidarności”, dla których pozostawała ona największym symbolem, w jakim wyrażał się wielki narodowy zryw do wolności z lat 1980—1981, a także niezdławione przez stan wojenny dążenia Polaków do podmiotowości społecznej, niezależności i suwerenności państwowej. „Solidarność” wciąż była niepodważalnym symbolem walki o prawa pracownicze i obywatelskie, określała depozytorium tradycji narodowej, jak i współczesnej samoświadomości zbiorowej Polaków, zawierające kanon wartości oraz postaw demokratycznych.

Bronisław Geremek ze swych spotkań z wyborcami w maju 1989 roku wyniósł wiedzę o ludziach,

In k a S ł o d k o w s k a

[...] którzy na początku lat osiemdziesiątych przeszli przez „Solidarność”, ale na końcu dekady nie mogli już znaleźć miejsca w związku zawodowym, bo albo pracowali na własny rachunek, albo wręcz stali się pracodawcami. Bardzo jednak chcieli być ludźmi „Solidarności” i tworzyć ten ruch. Ich główne pytanie brzmiało więc: czy zachowamy Komitety Obywatelskie16.

Informacje o poruszeniu w całym kraju po decyzji KKW o rozwiązaniu wojewódzkich Komitetów Obywatelskich przekazywali także łącznicy Zespołu ds.

Kontaktów z Regionami Komitetu Obywatelskiego „Solidarność”, gdy 21 czerwca w biurze „na Fredry” spotkali się oni z Henrykiem Wujcem17. Na zebraniu tym omawiane były sprawy organizacyjne, jak sporządzenie przez wojewódzkie i regionalne Komitety powyborczych sprawozdań finansowych, uporządkowanie prowadzonej dokumentacji wyborczej czy zasady kolportażu „Gazety Wyborczej”.

Przede wszystkim jednak dyskutowano o problemach związanych z przyszłością Komitetów Obywatelskich po uchwale KKW oraz o dalszej pracy Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ „Solidarność” Lechu Wałęsie (po wyborach nastąpił powrót do pierwotnej nazwy tego ciała).

Henryk Wujec wyjaśniał, że decyzją władz związkowych dominującą strukturą opozycyjną ma pozostać „Solidarność” i w tym celu będą podjęte wszelkie kroki, by umocnić Związek w zakładach pracy, a zminimalizować kontrstruktury w terenie. Decydujący głos w tej sprawie miał Lech Wałęsa, a także Władysław Frasyniuk, bardzo mocno sprzeciwiający się istnieniu Komitetów, korzystających z nazwy i kapitału społecznego „Solidarności”. Wśród członków KKW zajmujących odmienne stanowisko byli m. in. Grażyna Staniszewska, Zbigniew Romaszewski i sam Wujec. Nie został też przyjęty projekt Andrzeja Stelmachowskiego dalszego funkcjonowania Komitetów na bazie porozumienia „Solidarności” pracowniczej i rolniczej. Przyszłość ogólnopolskiego Komitetu Obywatelskiego i lokalnych Komitetów Obywatelskich zostanie omówiona w najbliższych dniach na zebraniu przedstawicieli ruchu obywatelskiego oraz na pierwszym spotkaniu parlamentarzystów „Solidarności”. Komitet Obywatelski powinien być zapleczem eksperckim, być może też zapadnie decyzja o rozszerzeniu jego składu, aby stał się miejscem spotkania różnych środowisk opozycyjnych. Planuje się powołanie specjalnej komisji, mającej przygotować zmiany zasad funkcjonowania Komitetu i jego formuły politycznej. Przyszłość Komitetów — wyjaśniał dalej Wujec — zależeć będzie od warunków w danym województwie, jak i od decyzji tamtejszych posłów i senatorów. Najprawdopodobniej struktury komitetowe pozostaną tylko na szczeblach poniżej województwa i lepiej, by nie używały słowa „Solidarność” w nazwie, bo może wywoływać to konflikt ze Związkiem. Zadaniami, jakie przed

16 Rok 1989. Geremek opowiada, Żakowski pyta, Warszawa 1990, s. 167.

17 „Notatki ze spotkania łączników Zespołu ds. Kontaktów z Regionami Ogólnopolskiego Biura Wyborczego Komitetu Obywatelskiego «Solidarność» w Warszawie z Henrykiem Wujcem w dn.

21 czerwca 1989 r.” (rękopis); zbiory własne autorki.

98

WIĘŹ Lato 2014

Gorzki smak zwycięstwa

nimi staną, będzie przygotowanie do wyborów samorządowych we współpracy z Komisją ds. Samorządu Terytorialnego Komitetu Obywatelskiego (kierowaną przez senatora Jerzego Regulskiego) oraz organizacja biur poselsko-senatorskich parlamentarzystów „Solidarności”.

W dyskusji łącznicy — będący z racji swej funkcji doskonale zorientowani w sytuacji i nastrojach Komitetów Obywatelskich — mówili, że ruch ten na pewno się nie rozpadnie, nawet jeżeli będzie zmuszony działać poza „Solidarnością”; może jedynie zostać osłabiony. W terenie Komitety zyskały wielkie zaufanie społeczne, wiele jest też palących spraw lokalnych, których nie rozwiążą komisje związkowe w zakładach pracy. Liderzy Związku, zamiast podejmować decyzję o rozwiązaniu Komitetów, powinni więc rozważyć, jak je wykorzystać dla pożytku całej „Solidarności”.

Jaka reorganizacja?

18 Stenogram obrad Komitetu Obywatelskiego „Solidarność” i przedstawicieli..., w: Wybory 1989.

Dokumenty strony solidarnościowo-opozycyjnej, red. I. Słodkowska, t. 2: Regiony, Warszawa 2012, s. 263—343.

19 Tamże, s. 302.

99

Historia

Wątki poruszane na zebraniu łączników powróciły następnego dnia, 22 czerwca, na szerokim forum, jakim było zebranie Komitetu Obywatelskiego i przedstawicieli wojewódzkich Komitetów Obywatelskich. Obrady toczone były w Audytorium Maximum Uniwersytetu Warszawskiego pod przewodnictwem Janusza Ziółkowskiego i Jacka Woźniakowskiego18. [...]

Wśród zabierających głos członków Komitetu Obywatelskiego zarysował się podział na kilka grup. Kryteria tego podziału nie były ostre, grupy te nawzajem się przecinały, można jednak przedstawić podstawowe ich charakterystyki.

Pierwszą grupą były osoby wybrane do Sejmu i Senatu oraz ich współpracownicy. Kampania wyborcza spowodowała ich przyspieszone wejście w rolę polityków, myśleli już i działali według reguł rządzących sceną polityczną, w odniesieniu do swej przyszłej pracy w parlamencie. Można stwierdzić, że przede wszystkim w tym kontekście wypowiadali się na temat Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ „Solidarność” i całego ruchu komitetowego, jak i kwestii związkowych, np. w tym duchu była to wypowiedź Karola Modzelewskiego, zawierająca projekt powołania Partii Pracy przez „Solidarność”19.

Inną grupę stanowili członkowie Komitetu Obywatelskiego, którzy nie weszli do parlamentu. Postrzegali nadal rolę Komitetu jako ciała eksperckiego i doradczego dla Lecha Wałęsy, NSZZ „Solidarność” oraz solidarnościowej reprezentacji w Sejmie i Senacie. Podkreślali potrzebę uaktywnienia i wzmocnienia pracy w komisjach problemowych Komitetu Obywatelskiego. Byli to np. Halina Bortnowska, Stanisława Grabska, Mikołaj Kostecki. W tej grupie mieścił się rów-

In k a S ł o d k o w s k a

nież doradca NSZZ „Solidarność” Tadeusz Mazowiecki, który wyrażał obawy dotyczące rozpadu sojuszu robotników i inteligentów i ostrzegał przed przystąpieniem „Solidarności” do rządu.

Kolejna grupa to członkowie Komitetu Obywatelskiego określający jego funkcję jako miejsce debaty publicznej czy klubu dyskusyjnego albo jako formę „camery nobilitacji”20. Pochodzili oni głównie ze środowiska artystycznego (np. Wiktor Woroszylski czy Artur Międzyrzecki — który jednak zwracał też uwagę na konieczność podjęcia walki ze zjawiskiem uwłaszczenia nomenklatury). Trzeba ponadto wskazać na propozycje rozszerzenia Komitetu Obywatelskiego o przedstawicieli innych środowisk opozycyjnych (np. Andrzej Stelmachowski). Pojawiały się również głosy, by na bazie Komitetu Obywatelskiego został zorganizowany kongres opozycji polskiej (propozycja Wojciecha Lamentowicza, który wysunął też postulat sformalizowania działalności Komitetu i wybór jego prezydium).

Na koniec obrad została powołana komisja ds. reorganizacji Komitetu Obywatelskiego w składzie (zaproponowanym przez prezydium, przyjętym przez zebranych): Artur Balazs, Halina Bortnowska, Andrzej Celiński, Władysław Frasyniuk, Bronisław Geremek, Aleksander Hall, Mieczysław Gil, Jarosław Kaczyński, Marcin Król, Jacek Kuroń, Tadeusz Mazowiecki, Aleksander Paszyński, Adam Stanowski.

Działacze Komitetów Obywatelskich w całym kraju oczekiwali, że w trakcie opisywanego powyżej zebrania zapadną pewne wiążące dla przyszłości ruchu komitetowego decyzje. Rozstrzygnięcia w tej sprawie zostały jednak odłożone na przyszłość.

Inka Słodkowska Są to fragmenty książki Inki Słodkowskiej Komitety Obywatelskie 1989—1992. Rdzeń polskiej transformacji, opublikowanej właśnie przez Instytut Studiów Politycznych PAN.

Inka Słodkowska — ukończyła socjologię na Uniwersytecie Warszawskim, dr nauk hu-

manistycznych. Od 1982 r. publicystka i redaktorka „Więzi”, członkini Rady Redakcyjnej i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Od 1993 r. kieruje Archiwum Partii Politycznych w Instytucie Studiów Politycznych PAN, redaktor serii wydawniczej Wybory w wolnej Polsce.

Od 2014 r. sekretarz Rady Programowej Projektu „Archiwa Przełomu 1989—1991”.

Członkini Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie, Stowarzyszenia „Archiwum Solidarności”, Stowarzyszenia Wolnego Słowa. Autorka książek: Programy partii i ugrupowań parlamentarnych 1989—1991, Społeczeństwo obywatelskie na tle historycznego przełomu.

Polska 1980—1989, Wybory ’91.

20 „Camera nobilitacji” — określenie użyte przez Halinę Bortnowską podczas omawianego zebrania w odniesieniu do Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ „Solidarność” [Camera (wł.) — izba, pokój; przenośnie: miejsce wykonywania pewnej czynności].

100

WIĘŹ Lato 2014

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Rok wielkiej zmiany W życiu pokoleń Polaków urodzonych po II wojnie światowej żaden rok nie przyniósł tak wielkich i pozytywnych zmian w sytuacji kraju, jak rok 1989.

Gdy rozpoczynał się tamten pamiętny rok, można było żywić nadzieję, że w końcu dojdzie do rozmów Okrągłego Stołu i mogą one przynieść legalizację „Solidarności”. Sprawa nie była jednak wcale przesądzona. Generał Wojciech Jaruzelski sprawował nadal dyktatorską władzę, chociaż w drugiej połowie lat osiemdziesiątych unikał już stosowania ostrych represji, charakterystycznych dla okresu stanu wojennego. Było oczywiste, że pole manewru ekipy rządzącej w Polsce poszerzyło się znacznie na skutek odwilży w Związku Radzieckim, zainicjowanej przez Michaiła Gorbaczowa.

Trudno było przewidzieć, jak z tych nowych możliwości zamierza skorzystać ekipa Jaruzelskiego. System komunistyczny definitywnie utracił legitymizację po powstaniu „Solidarności” i wprowadzeniu stanu wojennego. „Solidarność” sprawowała rząd dusz większości Polaków, ale jej przywódcy wiedzieli, że nie są w stanie wymusić zmiany władzy. W kraju nie było rewolu-

101

Al e k s a n d e r H a ll

cyjnej ani powstańczej atmosfery. Społeczeństwo było zmęczone, niewiele pozostało z mobilizacji i uniesienia z lat 1980—1981 — zwanego „karnawałem Solidarności”. Sytuacja gospodarcza była bardzo zła. Zmiany w Związku Radzieckim mogły budzić nadzieję na liberalizację systemu, ale Układ Warszawski trwał w najlepsze, a w NRD i w Czechosłowacji trwały najbardziej zachowawcze komunistyczne reżimy, nie wykazując żadnych oznak liberalizacji.

Przywódcy Zachodu z sympatią patrzyli na politykę Gorbaczowa, ale nie przewidywali szybkich i radykalnych zmian w państwach należących do radzieckiej strefy wpływów w Europie. Tak z grubsza prezentowało się położenie sprawy polskiej u progu 1989 roku.

Gdy tamten niezwykły rok dobiegał końca, nie było już PRL, lecz Rzeczpospolita Polska, a z ideologicznych zapisów konstytucji nic nie pozostało. Sejm przestał być instytucją fasadową i wraz z senatem, pochodzącym z wolnych wyborów, był prawdziwą władzą ustawodawczą. Na czele polskiego rządu stał polityk wywodzący się z „Solidarności”, PZPR była w rozsypce, generał Wojciech Jaruzelski był wprawdzie prezydentem, ale niekorzystającym ze swych dużych konstytucyjnych uprawnień, zaś ludzie z obozu „Solidarności” przejmowali odpowiedzialność za coraz większe obszary władzy państwowej. Polska planowała bezprecedensową rynkową reformę gospodarki. Upadł mur berliński, NRD przygotowywała się do demokratycznych wyborów, a w Czechosłowacji prezydentem był Václav Havel, jeszcze niedawno dysydent i więzień polityczny.

Rok 1989 był rokiem odzyskania przez Polskę wolności.

Możemy się spierać co do tego, jaki użytek z niej zrobiliśmy, ale przełomowego znaczenia wydarzeń 1989 roku w naszej historii nie sposób kwestionować.

Ponieważ uczestniczyłem w obradach Okrągłego Stołu i byłem ministrem w rządzie Tadeusza Mazowieckiego, z bliska mogłem obserwować kluczowe wydarzenia tamtego roku. Chciałbym podzielić się z Czytelnikami „Więzi” kilkoma najważniejszymi przemyśleniami dotyczącymi roku 1989.

1. Nie byłoby Okrągłego Stołu i przełomowych wyborów z 4 czerwca 1989 r., gdyby nie nastąpiła zmiana koniunktury międzynarodowej, a ściślej: gdyby nie było odwilży w Związku Radzieckim. Nie oznacza to, że Polska nie szukałaby dróg do wolności, gdyby tej odwilży nie było. Niemożliwe byłoby jednak jej odzyskanie na drodze układów opozycji z obozem władzy. Z prostego powodu: żadna ekipa wywodząca się z PZPR, nawet najbardziej liberalna, nie odważyłaby się narazić na gniew radzieckich towarzyszy. Lęk przed Związkiem Radzieckim i świadomość, że jest on

102

WIĘŹ Lato 2014

ostatecznym gwarantem rządów marksistowskiej partii w Polsce, były w kręgach przywódczych PZPR głęboko ugruntowane. Czy fakt, że tak wiele zawdzięczamy polityce Gorbaczowa, który nieświadomie prowadził system radziecki do klęski, nie pomniejsza naszej własnej, polskiej podmiotowej roli w odzyskaniu wolności? Nie sądzę. Nowa koniunktura międzynarodowa stwarzała nam szansę. Naszą, polską zasługą było jej wykorzystanie. Trzeba zresztą pamiętać, że „pierestrojka” i „głasnost” były odpowiedzią na kryzys systemu komunistycznego, który został przecież poważnie osłabiony przez powstanie „Solidarności”.

2. Nie jest prawdą, że rezultat Okrągłego Stołu jest w równej mierze zasługą obu stron, które przy nim zasiadły. Nie jest prawdą teza powtarzana przez część reprezentantów ówczesnej strony partyjno-rządowej, że świadomie zdecydowali się oni na cywilizowane, wynegocjowane i pokojowe oddanie władzy obozowi solidarnościowemu. Cel ekipy generała Jaruzelskiego był inny: była nim reforma systemu, wprowadzenie opozycji w struktury państwa i podzielenie się z nią odpowiedzialnością za dość opłakany stan kraju. Ekipa rządząca zdecydowała się zapłacić za to cenę w postaci powtórnej legalizacji „Solidarności”, ale zamierzała zachować lwią część władzy i zapewnić jej nową legitymizację.

Również przywódcy obozu solidarnościowego nie przewidzieli dynamiki procesu, który inicjowali. Oczywiście ich perspektywicznym celem była wolna Polska, ale w planie realnej polityki chodziło o przywrócenie legalnego statusu „Solidarności”, liberalizację sytemu i uzyskanie instytucjonalnych przyczółków do dalszego poszerzania obszaru wolności w Polsce. Większość z nich skłonna była patrzeć na wejście przedstawicieli „Solidarności” do sejmu i senatu jako na cenę, którą trzeba zapłacić za powrót „Solidarności”, a nie jako na szansę na przełomową zmianę. W procesie politycznym, który doprowadził do Okrągłego Stołu, ważną rolę pośrednika i świadka odegrali upełnomocnieni przedstawiciele Kościoła, który w tamtym czasie osiągnął chyba apogeum zaufania społecznego.

3. Okrągły Stół przynosił ważne zmiany w Polsce, nie przyniósł jednak końca systemu. Z perspektywy czasu decydującym ciosem dla systemu okazał się wynik wyborów z 4 czerwca 1989 roku. Przerodziły się one w plebiscyt, dający Polakom pierwszą w powojennej historii okazję do oceny władzy i systemu za pomocą wyborczej kartki. Wynik tego plebiscytu był jednoznaczny: społeczeństwo odrzuciło komunizm.

Tym, co zdumiewa, gdy analizuje się przebieg kampanii wyborczej poprzedzającej 4 czerwca, jest wielka nieporadność obozu

103

Rzeczy (nie)pospolite

Rok wielkiej zmiany

Al e k s a n d e r H a ll

władzy i jego postępująca dekompozycja. Potwierdziła się teza sformułowana przez Alexisa de Tocqueville’a w książce Dawny ustrój i rewolucja. Głosi ona, że dla ustroju despotycznego najtrudniejszym momentem jest ten, gdy próbuje się on zreformować.

Przywódcy obozu solidarnościowego nie od razu uświadomili sobie, że nadchodzi czas wzięcia odpowiedzialności za państwo.

Początkowo zachowywali ostrożność i chcieli, by „Solidarność” pozostała w opozycji. Także ekipa Jaruzelskiego miała nadzieję na zachowanie władzy. Miał rację Adam Michnik, pisząc artykuł Wasz prezydent, nasz premier i stawiając w nim tezę, że obóz solidarnościowy musi uzyskać znaczący udział we władzy w Polsce. Miał rację Lech Wałęsa, nie tylko podejmując tę koncepcję, ale radykalizując ją, poprzez przeciągnięcie na stronę obozu solidarnościowego dotychczasowych wasali PZPR: Zjednoczonego Stronnictwa Ludowego i Stronnictwa Demokratycznego (co powierzył projekto­ dawcom tej koncepcji — Jarosławowi i Lechowi Kaczyńskim).

4. Mieliśmy szczęście, że w 1989 roku obóz solidarnościowy miał przywódców wielkiej miary: Lecha Wałęsę i Tadeusza Mazowieckiego. Pierwszy — zapisywał jedną z najlepszych kart w swej karierze. Był wówczas niekwestionowanym przywódcą głównych nurtów opozycji i to on brał na siebie odpowiedzialność za kluczowe decyzje, chociaż zazwyczaj przedkładane mu przez najbliższych doradców. Na ogół były trafne. Z pewnością do najtrafniejszych decyzji należało wskazanie osoby pierwszego solidarnościowego premiera.

Tadeusz Mazowiecki okazał się mężem stanu: człowiekiem twardych zasad, ale pragmatycznym, niewystawiającym na hazard losu Polski i trafnie odczytującym to, co jest do osiągnięcia na kolejnych etapach jego misji. Wiele lat po roku przełomu w jednym z wywiadów Tadeusz Mazowiecki szczerze przyznawał, że gdy w roku 1989 obejmował urząd, zamierzał rozważnie, ale zdecydowanie zmierzać w kierunku suwerenności i demokracji, zaznaczał jednak, że gdyby zmiany nie nastąpiły w innych krajach bloku radzieckiego, to status Finlandii (czyli: suwerenności ograniczonej) byłby szczytem marzeń.

Sytuacja międzynarodowa wokół Polski wpływała na tempo naszego marszu do wolności, ale Polska również miała wpływ na to, co działo się wokół. Nie tylko poprzez wybory z 4 czerwca i utworzenie rządu z niekomunistycznym premierem. Także poprzez sposób traktowania dawnych władców PRL. Tę kwestię całkowicie ignorują krytycy polityki „grubej kreski”. Przykład Polski dowodził, że komuniści w Pradze, Berlinie i Budapeszcie nie musieli stawać przed alternatywą: stoczenie boju o utrzymanie się przy władzy za

104

WIĘŹ Lato 2014

Rok wielkiej zmiany

wszelką cenę albo egzystencjalna katastrofa. Mogli oddać władzę, ale pozostać w politycznej grze. Sprzyjało to dekompozycji obozu starego systemu — w Polsce i poza Polską. Względy taktyczne nakazywały ostrożność i rozwagę w traktowaniu przez premiera Tadeusza Mazowieckiego ludzi i sił politycznych starego systemu.

Obóz solidarnościowy miał przecież w sejmie jedynie 35% miejsc, a aparat państwowy, jaki zastał, w całości wywodził się ze starego systemu. Taki charakter miały resorty siłowe, z których mogły wyjść prowokacje wymierzone w nową władzę. Tego aparatu nie należało konsolidować, ale stopniowo wymieniać i stawiać przed nim nowe zadania.

Jednak nie tylko względy taktyczne wpływały na — wybrany przez Mazowieckiego — sposób przekształcania PRL w demokratyczną Rzeczpospolitą. Rzeczywiście uważał on, że III Rzeczpospolita, będąca przede wszystkim dziełem obozu solidarnościowego, powinna dać szanse równoprawnego udziału w życiu publicznym wszystkim swym obywatelom, także tym, którzy nie utożsamiali się z obozem solidarnościowym i funkcjonowali w oficjalnych strukturach PRL. Chciał skupić wokół programu reform możliwie najszersze spektrum sił politycznych i społecznych. Najważniejsze reformy rządu Mazowieckiego weszły w życie w 1990 roku, ale ich kierunek i metoda zmiany zostały wybrane w 1989 roku.

Rok 1989 przyniósł historyczny przełom w położeniu Polski, chociaż — jak przyznawał sam Mazowiecki — zabrakło wówczas atmosfery narodowego święta i zwycięstwa. Dziś jednak nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy radośnie świętowali wielkie daty tamtego roku, w szczególności 4 czerwca. W naszej historii mieliśmy naprawdę niewiele tak wielkich zwycięstw, odniesionych bez konieczności płacenia daniny z przelanej krwi.

Aleksander Hall

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokratycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista WIĘZI. Mieszka w Sopocie.

Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

105

Rzeczy (nie)pospolite

Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor-

Polemiki

Karol Życzkowski

Referendum do zmiany

W felietonie Dobro bezcenne w demokracji, opublikowanym w „Więzi” 2013 nr 4, Aleksander Hall omawia jesienną rozgrywkę o władzę w Warszawie i referendum o odwołanie prezydent Hanny Gronkiewicz-Waltz, które okazało się nieskuteczne z powodu niedostatecznej frekwencji. Autor artykułu analizuje taktykę Platformy Obywatelskiej, polegającą na zachęcaniu wyborców do niegłosowania i zastanawia się nad jej konsekwencjami. Warto zauważyć, że w swej wypowiedzi ten wytrawny znawca polskiej sceny politycznej nie próbuje przedyskutować narzucającego się pytania: Co jest główną przyczyną powtarzających się sporów dotyczących przebiegu przeprowadzanych referendów?

Bytomska lekcja

Zagadnienie braku motywacji do głosowania zwolenników urzędującego prezydenta miasta dyskutowano już przed referendum w sprawie odwołania prezyden­ ­ta Częstochowy Tadeusza Wrony (listopad 2009), prezydenta Łodzi Jerzego Kropiwnickiego (styczeń 2010) oraz prezydenta Elbląga Grzegorza Nowaczyka (kwiecień 2013). Za każdym razem partie wspierające prezydenta miasta zniechęcały wyborców do głosowania i były oskarżane przez jego przeciwników o psucie demokracji. Ponieważ odwołani prezydenci byli powiązani z różnymi opcjami politycznymi, opinie polityków w tej materii stosownie się zmieniały. Czy należy więc jedynie wypominać im niekonsekwencję, czy też warto poszukać źródła problemu?

106

WIĘŹ Lato 2014

Referendum do zmiany

17 czerwca 2012 r. odbyło się w Bytomiu referendum, w wyniku którego odwołano prezydenta Piotra Koja oraz wszystkich członków Rady Miasta. Aby referendum było ważne, uczestniczyć musiało w nim co najmniej 60% spośród tych, którzy wzięli uprzednio udział w wyborze, odpowiednio: prezydenta i rady miasta.

W przypadku rady miasta oznaczało to, że do urn musiało pójść 28 638 wyborców. Głosowało 28 884 mieszkańców, tak więc wynik referendum był wiążący. Za odwołaniem rady głosowało 28 019 osób, natomiast głosów przeciwko było 865.

Zauważmy, że gdyby wszyscy zwolennicy urzędującej rady nie wzięli udziału w referendum, wymagany próg frekwencji nie zostałby przekroczony, a więc Rada Miasta Bytomia nie zostałaby odwołana. Paradoksalnie zatem, głos tych ponad ośmiuset mieszkańców miał wagę u j e m n ą: zadecydował o podjęciu decyzji wbrew ich woli wyrażonej w referendum. Ten przykład pokazuje dobitnie wadę systemu przeprowadzania referendów obowiązującego w Polsce. Jest on niedemokratyczny, gdyż zwolennicy obu alternatywnych rozstrzygnięć nie mają jednakowej motywacji do udziału w głosowaniu.

Czy polski system przeprowadzania referendum jest jedynym możliwym rozwiązaniem? Na szczęście tak nie jest, gdyż znamy wiele rozwiązań, w których paradoks ujemnej wagi głosu nie występuje. Wystarczy więc zmienić obowiązujące przepisy, aby większość sztucznie wygenerowanych problemów znikła bezpowrotnie.

Najprostszy jest system bezwzględnej większości, w którym referendum jest ważne bez względu na liczbę głosujących, a decyzja zapada zgodnie z wolą przewa­ żającej części biorących udział w głosowaniu. Taki system funkcjonuje od lat w Szwajcarii, której mieszkańcy przyzwyczajeni są od dziesięcioleci do regularnego brania udziału w rozmaitych referendach, a zwolennicy wszystkich możliwości poddanych pod osąd obywateli mają taką samą motywację do udziału w głosowaniu.

Jako że frekwencja wyborcza w Polsce bywa niekiedy niska, obserwatorzy podnoszą argument, że wprowadzając u nas system szwajcarski, decyzję w sprawie odwołania burmistrza miasta oddawałoby się często w ręce garstki osób uczestniczących w głosowaniu. Zdaniem takich krytyków do ważności referendum niezbędne jest więc wprowadzenie progu frekwencji. Zgadzając się z tym poglądem, można jednak wprowadzić taki próg w sposób rozważny, aby uniknąć wystąpienia opisanych wyżej problemów związanych z paradoksem ujemnej wagi głosu.

Można też zrobić tak jak w San Marino. 20 października 2013 r. odbyło się w tej, liczącej 33 tysiące mieszkańców, republice referendum nad rozpoczęciem starań o przystąpienie do Unii Europejskiej. Mimo że nieznaczna większość, czyli 50,3%, głosujących, opowiedziała się za takim projektem, wynik referendum był negatywny. Nie zostało bowiem spełnione dodatkowe wymaganie, aby za wnioskiem głosowało więcej niż 32% uprawnionych do głosowania. Łatwo zauważyć, że w systemie sanmaryńskim przy frekwencji wyborczej mniejszej od

107

Polemiki

Zmiana jest możliwa

K a r o l Ż y cz k o w s k i

32% nie może przejść żaden wniosek. Obie strony sporu mają więc powody do zachęcania swych zwolenników do udziału w głosowaniu.

Jeszcze inne rozwiązanie, dostosowane do realiów polskich, zaproponował na swym blogu krakowski socjolog Jarosław Flis po referendum w Warszawie w październiku 2013 roku. Wystarczy, aby próg frekwencji, wynoszący podobnie jak obecnie 60% liczby osób uczestniczących w wyborze odwoływanego organu władzy, dotyczył jedynie liczby głosów oddanych za odwołaniem. Przykładowo, do odwołania rady miasta Bytomia koniecznych byłoby 28 638 głosów oddanych za jej odwołaniem, a wyborcy pragnący jej utrzymania swym głosem przeciw odwołaniu nie mogliby radzie zaszkodzić.

Zmiana jest konieczna

Rozsądnych możliwości stworzenia systemu wyborczego gwarantującego ustalone minimum frekwencji jest więcej, natomiast rozwiązanie stosowane w Polsce zniechęca do udziału w referendum i szkodzi demokracji. Latem roku 2013 Kancelaria Prezydenta Bronisława Komorowskiego zaproponowała modyfikację procedury i uznawanie referendum za ważne, jeżeli wzięłoby w nim udział co najmniej tylu mieszkańców, ilu brało udział w poprzednich wyborach. Taka zmiana nie może jednak uleczyć choroby systemu, gdyż łatwo podać przykład konfiguracji, w której jeden głos przeciwny odwołaniu zadecydowałby o wypełnieniu podwyższonego wymogu frekwencji, a w konsekwencji o odwołaniu prezydenta miasta.

W ostatnich latach zorganizowano w Polsce wiele referendów dotyczących odwołania różnych organów władzy. Wszystkie odbyły się w oparciu o przedstawione nieprzemyślane zasady, które można i trzeba zmienić. Dlaczego? Może przyda się zaskakujące porównanie?

Jedną z olimpijskich konkurencji lekkoatletycznych jest chód sportowy, spopularyzowany w naszym kraju przez Roberta Korzeniowskiego, który na trzech kolejnych igrzyskach olimpijskich zdobywał złoty medal na dystansie 50 km.

Zgodnie z przepisami światowej federacji lekkoatletycznej chód sportowy polega na „przemieszczaniu się krokami do przodu z zachowaniem stałego kontaktu z podłożem. Noga wykroczna musi być wyprostowana od momentu dotknięcia nią podłoża do momentu uzyskania przez nią pozycji pionowej”. Mimo tych nienaturalnych reguł mistrzowie chodu są w stanie osiągać wyniki niedostępne dla większości biegaczy amatorów: podczas olimpiady w Sydney Korzeniowski wygrał chód na 20 km w czasie poniżej 1 godziny i 20 minut.

Oczywiście fachowcy w tej dyscyplinie sportu mogą prowadzić długie dysputy na temat metod treningowych i nowinek technicznych pozwalających zawodnikowi na osiągnięcie jeszcze lepszych wyników. Jeśli jednak średnio sprawny amator zacznie zastanawiać się, czemu chodząc, przemieszcza się wolniej od innych, odpowiedź trenera będzie prosta: Przestań stosować się do sztywnych przepisów chodu sportowego i zacznij biegać!

108

WIĘŹ Lato 2014

Referendum do zmiany

Wracając do przepisów referendalnych — po co się męczyć, na siłę dostosowując swoje kroki do nienaturalnych przepisów chodu sportowego, skoro nie musimy wcale brać udziału w tej konkurencji i możemy zacząć żwawo biec do przodu?

Czy warto brać udział w referendum?

Omawiany problem nie dotyczy jedynie lokalnych referendów o odwołanie prezydentów miast. Zagadnienie rozstrzygalności referendum oraz wyboru rozsądnego systemu gwarantującego zapewnienie frekwencji wyborczej dotyczy także ważniejszych decyzji poddawanych pod głosowanie powszechne w referendum przeprowadzanym w całym kraju.

Aleksander Hall w swym felietonie pisze, że Sejm cieszy się obecnie niskim poparciem społecznym. Łatwiej zgodzić się z tą tezą, niż podać konstruktywne środki zaradcze. Ruch Obywatelski na rzecz Jednomandatowych Okręgów Wyborczych, zainicjowany przez prof. Jerzego Przystawę (1939—2012), oraz ruch Zmieleni.pl proponują zmianę systemu wyborczego z proporcjonalnego na większościowy. Istnieje wiele wariantów głosowania w okręgach jednomandatowych, każdy ze swymi wadami i zaletami. Przykładowo, w Australii stosowana jest ordynacja preferencyjna, w której wyborca cieszy się przywilejem uporząd­kowania kandydatów na liście wyborczej według swego uznania, a więc nie tylko wskazuje, na kogo głosuje, lecz także, którego kandydata z pewnością nie chce widzieć w parlamencie.

Do wprowadzenia daleko idących zmian systemowych może być potrzebna modyfikacja konstytucji, w której wpisana jest zasada wyborów proporcjonalnych, a także poparcie większości społeczeństwa wyrażone w referendum. Dlatego wszelkie zmiany systemu wyborczego warto rozpocząć od zmodyfikowania przepisów przeprowadzania referendum, aby zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy głosowanego rozwiązania mieli racjonalne przesłanki do wzięcia w nim udziału.

Albowiem krótka odpowiedź na pytanie, czy warto brać udział w referendum, brzmi: Warto, o ile referendum przeprowadzane jest według rozsądnych reguł.

Karol Życzkowski

skim. Zajmuje się mechaniką i informatyką kwantową oraz zastosowaniami matematyki w naukach społecznych. Wraz z Wojciechem Słomczyńskim był twórcą Kompromisu Jagiellońskiego, czyli systemu głosowania w Radzie Unii Europejskiej, będącego w latach 2003—2007 przedmiotem dyskusji naukowców, polityków i mediów. W roku 2011 znalazł się w gronie ośmiu ekspertów, którzy na zlecenie Parlamentu Europejskiego przygotowali nową metodę podziału mandatów pomiędzy kraje członkowskie. Współautor książki Każdy głos się liczy! Wędrówka przez krainę wyborów wydanej przez Wydawnictwo Sejmowe w maju 2014 r.

109

Polemiki

Karol Życzkowski — ur. w 1960 w Krakowie, profesor fizyki na Uniwersytecie Jagielloń-

Pożegnanie Bohdana Skaradzińskiego

Cezary Gawryś

Prorok i jego przestrogi

4 maja 2014 r. zmarł nasz Kolega i Przyjaciel Bohdan Skaradziński, wybitny publicysta, pisarz historyczny i działacz społeczny, wieloletni redaktor miesięcznika „Więź”, od 1970 r. członek kolegium redakcyjnego, a po przejściu na emeryturę w 1991 r. — Rady Redakcyjnej. Był autorem m.in. niezapomnianej książki Biało­ rusini — Litwini — Ukraińcy. Nasi wrogowie — czy bracia? z 1984 roku, która w istotny sposób wpłynęła na nasze polskie myślenie o relacjach z sąsiadami i pobratymcami ze Wschodu. Dziś, w świetle tego, co dzieje się na Ukrainie i z Ukrainą — zawarte w niej, jak również w innych publikacjach — przestrogi Bohdana Skaradzińskiego przemawiają do nas ze szczególną mocą.

Urodził się 5 stycznia 1931 r. w Osowcu nad Biebrzą (dziś na terenie Białorusi).

Właśnie Podlasie było jego „małą ojczyzną”, której przyroda, krajobraz, skomplikowana historia, wieloetniczność i wielokulturowość wpłynęły na jego wyobraźnię, temperament i pasje, których miał w życiu wiele. Był człowiekiem kochającym wolność, pełnym fantazji i niespożytej energii, zafascynowanym polską historią.

Po wojnie, jeszcze jako uczeń II Liceum Ogólnokształcącego w Warszawie, zakłada podziemną organizację młodzieżową i zostaje jej dowódcą (ps. Józef).

Aresztowany jako 20-latek w roku 1952 podczas praktyk studenckich, po długim śledztwie zostaje skazany przez Wojskowy Sąd Rejonowy w Warszawie na 10 lat więzienia i 5 lat pozbawienia praw obywatelskich za „usiłowanie obalenia przemocą ustroju”. Jest następnie więźniem we Wronkach i Rawiczu.

To doświadczenie nie złamało go, ale przeciwnie — zahartowało. Utrwalił je w znakomitym tekście opublikowanym najpierw w „Zeszytach Historycznych”, potem przedrukowanym w „Więzi” (1996 nr 5) pt. Wronki — Warszawa — Wronki.

110

WIĘŹ Lato 2014

Prorok i jego przestrogi

Bohdan Skaradziński w 2007 roku. Fot. archiwum rodzinne

[...] w sądowych drzwiach gną mi się nogi... Widzę matkę. Jakim cudem zwiedziała się? Jak długo tu już wyczekuje? Ile zdążyło ją tu spotkać przykrości i upokorzeń?

Co czuje — oglądając mnie w pełnym słońcu, w aresztanckim całkowitym rynsztunku i konwojowym rytuale? Ja swój los jakoś sobie sam wybrałem. Nieprawdą jest, że komuniści zamykają wyłącznie tylko niewinnych. I zawsze mogę, chociaż sam przed sobą, zgrywać się na ideowca czy bojowca, czy jeńca w tej specyficznej polskiej wojnie.

A matka...? To dopiero jest prawdziwa niesprawiedliwość, gdy główna część kary spada na osobę zaiste bez żadnej winy. Chyba że winą w Polsce jest — żyć i rodzić dzieci.

Po wyjściu na wolność na mocy amnestii w roku 1956, kończy studia ekonomiczne w Szkole Głównej Planowania i Statystyki i podejmuje pracę jako projektant w Biurze Studiów i Projektów Inżynierii Miejskiej. Z czasem zrobi doktorat z ekonomii (1976). Jednocześnie pasjonuje się problematyką społeczną i historyczną, publikuje artykuły m.in. na łamach „Tygodnika Powszechnego” i miesięcznika „Więź”, którego pierwszy zeszyt ukazał się w lutym 1958.

Kiedy w roku 1959 redakcja „Więzi” postanawia uczcić dwudziestą rocznicę Września monograficznym numerem specjalnym, Bohdan Skaradziński przyjmuje propozycję współpracy. Po jego Mszy pogrzebowej w Podkowie Leśnej wspominał Andrzej Wielowieyski: „Bohdan odegrał tu decydującą rolę. Wyjaśnił jasno i precyzyjnie swoją tezę na temat szoku, który przeżyliśmy jako naród w 1939 roku.

Otóż wydawało nam się, że jesteśmy mocni, bo wygraliśmy wojnę z bolszewikami.

111

Pożegnanie Bohdana Skaradzińskiego

Wspominki kombatanta niebohaterskiego. Ze swadą i humorem opisuje w nim swoją podróż pod konwojem na przesłuchanie w warszawskim sądzie w charakterze świadka. Tekst, pełen realizmu, ale wyzbyty martyrologii, zawiera jeden szczególnie przejmujący akapit.

Cezary Gawryś

W swoim dwutomowym dziele Lata 1919—1920 Bohdan opisuje wielki wysiłek zwycięstwa odradzającego się narodu i państwa, a jednocześnie ukazuje, jak dalece to poczucie zwycięstwa było mylące. Uświadamia nam, że w gruncie rzeczy myśmy tamtej wojny nie wygrali, ponieważ zagrożenie ze strony dwóch wielkich sąsiadów w dalszym ciągu trwało i było coraz groźniejsze. Istotnym wnioskiem tamtego dzieła Bohdana była myśl, że jeśli w przyszłości nie chcemy więcej przegrać, to musimy osiągnąć porozumienie z naszymi sąsiadami, zwłaszcza na wschodzie, musimy stworzyć jakąś jedność Europy Środkowej. Jeśli tego nie zrobimy, to zginiemy”.

Po sukcesie, jakim było przygotowanie specjalnego numeru, a potem książki o Wrześniu 1939, Bohdan Skaradziński wraz ze Zdzisławem Szpakowskim przez wiele lat prowadzić będzie w naszym piśmie dział „Z problemów najnowszej historii Polski”.

W 1965 roku przytrafia mu się niespodziewana przygoda: wyjeżdża na dwa lata do Iraku, z polską ekipą urbanistów mającą za zadanie opracować dalekosiężny plan rozwoju Bagdadu. Owocem zebranych przy tej okazji doświadczeń z podróży po Bliskim Wschodzie jest pierwsza samodzielna książka Bohdana Skaradzińskiego Wróżenie z piasku (Biblioteka WIĘZI 1973), w której ujawnia imponującą wiedzę, ciekawość świata i talent pisarski. Potem jeszcze raz wyjedzie pracować do Libii (1979—1980).

Karnawał „Solidarności” przeżywa z entuzjazmem i nadzieją na odmianę polskiego losu. Pamiętam, jak w grudniu 1980 roku jechaliśmy z Bohdanem jego samochodem do Gdańska, jako delegaci „Więzi”, na uroczyste odsłonięcie Pomnika Poległych Stoczniowców. Po drodze złapaliśmy gumę, z czym Bohdan sprawnie sobie poradził. Nasze rozmowy obracały się wokół pytania: „wejdą czy nie wejdą?”. To pytanie pojawiło się też w przemówieniu Lecha Wałęsy. Było ponuro, padał śnieg. Nie czuliśmy jednak żadnego lęku, tylko nadzieję na zwycięstwo, które w końcu przyszło, choć dopiero dziewięć lat później.

Skaradziński był realistą, ale potrafił też patrzeć w przyszłość z nadzieją zaprawioną sarkazmem. Jeden z jego przyjaciół — miał ich bardzo wielu — wspominał nad mogiłą, w której spoczął Bohdan (pod symboliczną brzozą) dedykację, którą wpisał mu on w książce Polski rok 1919: „U nas w Polsce nigdy jeszcze nie było, żeby jakoś tam nie było. Dopóki są ludzie, by pchać sprawy do przodu”.

A swemu młodszemu o pół wieku siostrzeńcowi zwykł był na jego głębokie pytania odpowiadać: „...jakoś to będzie”.

Po 13 grudnia 1981 r. jest inicjatorem Komitetu Pomocy Bliźniemu przy parafii św. Krzysztofa w Podkowie Leśnej. Organizuje na terenie parafii i sam wygłasza odczyty historyczne, gromadzące po kilkaset osób. Publikuje artykuły w prasie podziemnej (m.in. „Tygodnik Wojenny”, „Baza”, „Karta”). Wraz z Janem Jarco blisko współpracuje z ks. Leonem Kantorskim, który z podkowiańskiej parafii uczynił w tamtych latach ośrodek społecznej solidarności i niezależnej kultury, prawdziwą szkołę obywatelskiego myślenia o Polsce.

Wydarzeniem, które odbiło się głośnym echem, była wielka liturgia pojednania polsko-ukraińskiego odprawiona w Podkowie Leśnej 3 czerwca 1984 r.

112

WIĘŹ Lato 2014

Prorok i jego przestrogi

Wyobrażałem sobie naiwnie, że Rosja wchodzi na drogę normalnego, demokratycznego rozwoju, że stanie się państwem europejskim. Tymczasem obecnie, za drugiej już kadencji Putina, wszystko wskazuje na to, że w Rosji kształtuje się droga postępowania imperialnego, ni to carat, ni to bolszewizm. [...] Rosja jest dla mnie wielkim rozczarowaniem. Nie chodzi o prezydenta. [...] Rozczarowuje mnie naród rosyjski.

Po tym, jak ze sceny publicznej zniknęli wielcy opozycjoniści, obrońcy praw człowieka Sołżenicyn i Sacharow, nie widać ich uczniów ani pola oddziaływania. Cóż, Rosjanie handlują ropą i, zdaje się, źle im na zdrowie wychodzi ten względny dobrobyt. [...] Ten marazm rosyjskiego społeczeństwa to najgorszy, czarny punkt sytuacji na Wschodzie. Bo pamiętajmy, że dopóki będą żywe siły, które określamy jako KGB (wystarczy wspomnieć tragiczny i przerażający los Politkowskiej czy Litwinienki), Rosja nie popuści Ukrainie, nie popuści Kaukazowi i — w jakiejś kolejności — nie popuści nam. [...] Jakkolwiek ułożą nam się stosunki z Rosją, lepiej byśmy mieli z Ukraińcami, Białorusinami i Litwinami stosunki dobre niż złe. Trzeba nad tym usilnie pracować.

Cezary Gawryś

113

Pożegnanie Bohdana Skaradzińskiego

przez księży działającego w Polsce ukraińskiego Kościoła grekokatolickiego. Ten pionierski gest rozpoczynał drogę, którą później, zwłaszcza po roku 1989, przeszli Polacy i Ukraińcy. W przesłaniu do papieża Jana Pawła II napisano wtedy: „Wsłuchani w Twoje, Ojcze Święty, nauczanie, chcielibyśmy wyrazić konieczność pojednania między ludźmi, przezwyciężania nienawiści, wybaczania sobie wzajemnie krzywd i win”. Tłum polski do późnych godzin nie chciał puścić od siebie braci Ukraińców, ich kapłanów i chóru ukraińskiej młodzieży. Za propagowanie dobrego sąsiedztwa z Ukraińcami Bohdan Skaradziński wraz z Janem Jarco otrzymali w 2005 r. honorowe obywatelstwo miasta Podkowa Leśna. „Jeśli tu zaczęło się pojednanie polsko-ukraińskie, to na zdrowie!” powiedział wtedy ówczesny ambasador Ukrainy Igor Harczenko.

Przed wyborami 4 czerwca 1989 r. Bohdan jest jednym z najbardziej aktywnych pracowników sztabu wyborczego „Solidarności”, tak zwanych komisarzy, utrzymujących kontakt z obwodami. Mobilizuje środowiska reprezentujące mniejszości narodowe do głosowania na listę „Solidarności”, a z drugiej strony, w okręgu gorzowskim, przyczynia się do tego, że — także polskimi głosami — w ekipie „Solidarności” wybrany zostanie do Sejmu Ukrainiec, prof. Włodzimierz Mokry.

Najsłynniejsza książka Bohdana: Białorusini — Litwini — Ukraińcy. Nasi wrogowie — czy bracia?, wydana po raz pierwszy w drugim obiegu pod pseudonimem Kazimierz Podlaski, za którą otrzymał Nagrodę Kulturalną „Solidarności” (1985), wznawiana była potem siedmiokrotnie. Ukazała się też w jęz. ukraińskim (Widnowa, Monachium 1986). Za książkę Polski rok 1919 otrzymał Nagrodę im. Jerzego Łojka (1989). 3 maja 2007 roku został odznaczony przez prezydenta Lecha Kaczyńskiego Krzyżem Oficerskim Orderu Odrodzenia Polski.

Chciałbym na zakończenie przywołać cytat z ostatniej książki Bohdana, Uwaga na Wschód (2007). W posłowiu, zatytułowanym Zaciekawić Polaków Wschodem, pisał proroczo:

Jacek Borkowicz

Uwaga na Wschód!

Takie słowa działały na wyobraźnię: Małe miasteczko na ziemiach odzyskanych, wieczorna knajpa na dobrych już „obrotach”. I nagły wybuch od sąsiedniego stolika pieśni na cały głos: zapłuhajte chłopci koni... — To „banderowcy” — stwierdzili niechętnie miejscowi. Ale pieśń jest zbyt piękna, by ją przerwać karczemną awanturą i by pomyśleć, że skoro najstarszy ze śpiewających „banderowców” nie przekroczył trzydziestki, to muszą być oni — jak i nas większość — od kolebki wychowankami Polski Ludowej.

Był rok 1984, cenzura reżimu Jaruzelskiego usuwała z oficjalnej prasy najdrobniejsze nawet wzmianki o tym, jak naprawdę żyje się naszym wschodnim sąsiadom.

Jak również o tym, że mamy ze sobą więcej wspólnego, niż by przewidywała obowiązująca formuła „przyjaźni z narodami Związku Radzieckiego”. Na tle tej śmiertelnie nudnej sztampy intrygujący wydawał się już sam tytuł niepozornej, wydanej w podziemnej oficynie broszury: Białorusini — Litwini — Ukraińcy.

Nasi wrogowie — czy bracia? Autor, ukrywający się pod pseudonimem Kazimierz Podlaski, w podobnie barwnych opisach streszczał całą rzeczywistość naszych wzajemnych relacji. Rzeczywistość nasyconą najnowszą historią, trudną aż do bólu, co więcej, skazaną na zapomnienie.

Byłem wtedy świeżo po studiach i chłonąłem każde żywe słowo ze Wschodu i o Wschodzie. Zapragnąłem więc poznać osobiście autora tej niezwykłej książeczki. Nie było to trudne: potoczysta narracja zdradzała Bohdana Skaradzińskiego, który na łamach „Więzi” pisywał o naszych międzysąsiedzkich perypetiach.

Zakres zagadnień był nieco inny, bo ograniczony ramami cenzury, ale styl — ten sam. Podejrzany — zagadnięty dość bezczelnie przy pierwszej nadarzającej się okazji — nie wyparł się autorstwa. Widać nie wyglądałem na kapusia. Tak zaczęła się nasza znajomość.

Olbrzymią wiedzę o stosunkach polsko-litewskich, polsko-białoruskich i polsko­‑ukraińskich czerpał Skaradziński nie tylko z książek. Całymi latami jeździł po polskiej prowincji, a ze szczególnym upodobaniem — po tak zwanej ścianie wschodniej. Zatrzymywał się w miejscach, które inni publicyści mijali

114

WIĘŹ Lato 2014

bez zwracania uwagi. Rozmawiał z ludźmi, nawiązywał kontakty. Czuł teren jak mało kto — był w końcu człowiekiem „stamtąd”. Urodził się na kilka lat przed wybuchem wojny w Osowcu nad Biebrzą, jako syn oficera służącego w twierdzy na pograniczu z Prusami Wschodnimi. Konspiracyjny pseudonim wybrał nieprzypadkowo: jego Podlasie to — dzięki swemu położeniu — kraina i polska, i trochę białoruska, litewska, nawet ukraińska. Ludzie z Podlasia rozumieją Wschód.

Polakom, skazanym na peerelowską niewiedzę, nikt tego Wschodu nie potrafił wtedy pokazać tak trafnie, jak właśnie Skaradziński. I tak sprawiedliwie.

Więcej niż życzliwy naszym pobratymcom, nie głaskał ich po głowie i nie przemilczał niewygodnych prawd. Podobnie gorzki bywał wobec własnych rodaków.

Był realistą i nie chciał nikogo godzić na siłę, a przecież czuło się w jego pisaniu wielką tęsknotę za pojednaniem. Z wszystkimi wschodnimi sąsiadami, Rosjan nie wyłączając. Ale by w ogóle móc się z tymi sąsiadami porozumieć, trzeba było umieć nazwać sytuację wzajemnych podziałów, w której się wtedy znajdowaliśmy.

A robić to można było tylko w nielegalnych, niecenzurowanych publikacjach. Oficjalnie przecież nie było nigdy ani Katynia, ani Wołynia, ani akcji „Wisła”.

Po Białorusinach — Litwinach — Ukraińcach pojawiły się następne książki.

Pisząc tak wiele, był jednocześnie Skaradziński człowiekiem czynu. To jemu przecież zawdzięczamy pierwszy akt pojednania polsko-ukraińskiego. Stało się to 3 czerwca 1984 r. w jego rodzinnej Podkowie Leśnej, miasteczku ogrodzie na peryferiach stolicy. Tego dnia, w tamtejszym kościele parafialnym odbyła się Msza, na którą tłumnie zjechali się z całej Polski przedstawiciele obu wspomnianych narodów. Wydarzenie to, choć zainicjowane poza wszelkimi czynnikami oficjalnymi, odbiło się głośnym echem, także poza granicami naszego kraju.

W wolnej Polsce mógł już działać w pełni legalnie. Nie było już cenzury ani tematów tabu. Paradoksalnie jednak nowa epoka była dlań czasem zawodu.

Polacy z przedziwną szybkością uznali swoją niepodległość za stan naturalny i niezmienny, za rzeczywistość daną raz na zawsze, o którą nie trzeba specjalnie dbać. W wirze codziennej krzątaniny odwrócili się od Wschodu. Mieli z nim złe wspomnienia, po co więc psuć wspomnieniami teraźniejszość, i tak niełatwą?

Jakoś zapomnieli, że ze Wschodem nadal graniczą i graniczyć będą. „Jeżeli w czymkolwiek dorobiliśmy się w III RP narodo­wego konsensusu, to w sprawie totalnej abnegacji wobec Wschodu” — pisał z typowym dla siebie sardonicznym poczuciem humoru. „Nikt nad Wisłą Wschodu nie lubi, nawet własnego, mało kto się kwapi, by tamtą sytuację rozumieć i z nią współczuć. Przynajmniej do czasu, gdy owa sytuacja nie da się od­czuć bezpośrednio na nadwiślańskiej skórze”. Skaradziński był pewien, że wszelkie zaniedbania w tym względzie zemszczą się na nas w przyszłości. Szczególnie wyczulony był na krótkowzroczność i „uśpioną polską czujność” w kwestiach bezpieczeństwa. „Po co łamać sobie głowę trudną polityką wschodnią, skoro — w razie najgorszego — będziemy mieć, murowane, bogatych i licznych towarzyszy broni [z NATO — przyp. JB], zobowiązanych między­narodowymi traktatami do umierania wraz z nami za Białystok?”

Każdy, kto choć trochę zna polską historię, pojmie gorzką ironię tych słów.

115

Pożegnanie Bohdana Skaradzińskiego

Uwaga na Wschód!

J a c e k B o r k o w i cz

Opinie swe umieszczał w publikowanych w „Więzi” felietonach pod znamiennym tytułem Uwaga na Wschód. Były one lustrem comiesięcznych wydarzeń na szerokim obszarze, który zaczyna się tuż za praskimi rogatkami Warszawy, kończy zaś gdzieś za Moskwą i Petersburgiem. Gdy czyta się je dzisiaj, można się przekonać, że mimo upływu kilkunastu lat nie straciły na aktualności. Przykładem może być, zamieszczona poniżej, garść refleksji, wybranych z kilku felietonów poświęconych Krymowi.

Ten niezwykły kawałek ziemi jest ciągle przede wszystkim wyzwaniem dla niepodległej Ukrainy. Jeśli jego wyjątkowych walorów — położenia, klimatu i przyrody — nie da się na dłuższą metę zaprząc w ukraińską służbę, będzie to zły omen. [...] Kto chce, niech sobie wierzy, iż Rosjanie pogodzą się z czasem uczciwie, że władza na Krymie nie będzie już ich, a jeździć na kąpiele i wino będą sobie mogli i tak. [...] Rosja wypatruje, nie spiesząc się, stosownego momentu, by przywró­cić na Krymie dawne porządki. [...] Rosyjskiej faktycznej dominacji dopełnia baza marynarki wojennej oraz lotnictwa w histo­rycznym Sewastopolu. Lecz jeszcze bodaj ważniejsze są przekonania i odczucia rosyjskiego ogółu od Newy po Amur. Jeśli ogół ten spogląda na nową Ukrainę z odczuciami mocno mieszanymi, to w przypadku Krymu stają się one bliskie jednoznaczności. [...] Gdzież jest w zasięgu ręki Rosjan (wybrzeża Kraju Krasnodarskiego nie licząc) druga taka ziemia — z ciepłymi wodami i plażami, łanami winorośli, sadami podzwrotnikowych owo­ców, plantacjami wyszukanych warzyw, szlachetnych gatunków tytoniu?

Skaradziński, jak wszyscy wybitni polscy znawcy problematyki wschodniej, klucz do przyszłości całego regionu upatrywał w relacjach Polaków z Ukraińcami — dwóch największych narodów tej części Europy. Uważał też, że wybór modelu stosunków polsko-ukraińskich rzutować będzie na nasze stosunki z Rosją. Jak można się domyślać, i w tej dziedzinie daleki był od optymizmu. „Przegrywamy razem z Ukraińcami czy każdy sobie?” — pytał retorycznie w jednym z odcinków felietonu na łamach „Więzi”. Z drugiej strony autor Uwagi na Wschód dobrze zdawał sobie sprawę z iluzoryczności myślenia w kategoriach „polskiej misji” lub nawet „misji Europy”. „Białorusinom i Ukraińcom — twierdził — nikt nie jest w stanie pomóc. Żadne tam NATO bądź Wspólnota, żadne też dobre rady ani ekstrafundusze”. Obronić i utrzymać własną, niepodległą pozycję na Wschodzie mogą tylko sami. Naszą zaś rzeczą jest — wiązać ich z nami trwałą siecią dobrze pojętych, wzajemnych interesów. Chodzi o to: [...] by przypadkiem u progu XXI stulecia nie odro­dził się na Wschodzie „syndrom ryski”. Oto Polska znowu jakoś tam załat­wia własne swoje sprawy — poprzez NATO i Unię Europejską — „odchodząc” ku Zachodowi i zostawiając swój bliski Wschód na łasce ponurego losu. Bez cienia wyrzutów sumienia i bez cienia obaw, że taki manewr prędzej czy później, w ten czy inny sposób może powrócić niczym bumerang, przynosząc nam nad Wisłę kłopoty czy wręcz nowe nieszczęś­cia.

W ostatnich latach życia Skaradziński niczego już nie publikował. Wyczerpała go choroba, ale też zapewne znużyła jałowość kasandrycznych wysiłków na rzecz

116

WIĘŹ Lato 2014

uwaga na wschód!

zrozumienia w Polsce powagi spraw wschodnich. Dziś, po Majdanie, gdy pewne sprawy widać jaśniej i wyraźniej, pojawia się, mimo doraźnych rozczarowań, nowa nadzieja, że Polska — a wraz z nią i Europa — zwróci wreszcie należytą „uwagę na Wschód”. Gdyby tak się stało, potwierdziłoby się tylko stare porzekadło, że musi najpierw umrzeć prorok, by ludzie uwierzyli w jego przepowiednie. jacek Borkowicz

Jacek Borkowicz — ur. 1957. Publicysta. Studiował historię Kościoła na Akademii Teo-

logii Katolickiej. Autor licznych publikacji na temat współżycia narodów i kultur Europy Środkowej i Wschodniej. Od roku 1995 związany z „Więzią”. Autor m.in. książek Powrót do Sowirogu i Kropla żywicy. Podróż w przeszłość autostradą A1. Mieszka w Józefowie koło Warszawy.

Bohdan skaradziński Uwaga na Wschód Teksty Bohdana Skaradzińskiego, które znajdą Państwo w tej książce — eseje felietony, erudycyjne recenzje, czasem niemal programowe manifesty — pisane są z pasją, ale i pokorą wobec wrażliwości sąsiadów, z pozycji polskiego patrioty, dumnego z własnej historii, który jednak ani przez chwilę nie próbuje przemilczeć czy wybielać polskich grzechów i zaniedbań. (z Przedmowy Agnieszki Magdziak-Miszewskiej)

264 s., cena 29 zł

w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

117

Pożegnanie Bohdana Skaradzińskiego

Polecamy

Marcin Świetlicki

Pięć wierszy, Ojciec

3 marca

ojciec narąbał drewna na wiele zim, ale zim będzie więcej i więcej, a dzisiaj jeszcze palę ojca drewnem 4 marca

wieszam na bramie żałobną biało-czarną kartkę, młotkiem wbijam pinezki, nierówno, chyba nierówno, jak zawsze nieidealnie 5 marca

żadnych widm, żadnych straszeń, pusto, te miejsca świecą łagodnie, mamy płakanie, dużo roboty 6 marca

nie otworzyli, to lepiej, lepsza jest żywa pamięć, dla jego bolesnej męki wytrzymuję te mantry

118

WIĘŹ Lato 2014

M a rc i n Ś w i e t l i c k i

7 marca

a jak się stuknie w google maps w moje miasteczko i moją ulicę, w mój dom rodzinny, ojciec nadal tam stoi na balkonie, patrzy

Marcin Świetlicki — ur. 1961. Poeta, powieściopisarz, dziennikarz, wokalista zespołu Świetliki i Czarne Ciasteczka. Uznany za jednego z najwybitniejszych przedstawicieli pokolenia „brulionu”. Był związany z redakcją podziemnego czasopisma „Tumult”, obecnie w składzie redakcji pisma mówionego „Gadający Pies”. Ogłosił dziewiętnaście tomów poetyckich — ostatnio tomik Jeden. W prozie pod własnym nazwiskiem zadebiutował książką Dwanaście, która dała początek trylogii. Razem ze Świetlikami wydał pięć płyt długogrających. Zagrał główną rolę w dramacie Wojciecha Smarzowskiego Małżowina.

Jest laureatem licznych nagród literackich, m.in. Nagrody Kościelskich i Paszportu „Polityki”. Mieszka w Krakowie.

119

Wiara

120

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina do reformy?

Nie odkładamy problemów na bok Z kard. Lorenzo Baldisserim rozmawia Marek Lehnert

Marek Lehnert

Dlaczego Synod Biskupów został rozłożony na dwie części — w roku 2014 i 2015? Do tej pory nie stosowano takiej etapowości. Czy sytuacja współczesnej rodziny jest dla Kościoła aż tak trudna, że biskupi będą musieli szukać odpowiedzi dłużej niż w innych sprawach?

Kard. Lorenzo Baldisseri

Rodzina zajmuje centralne miejsce w społeczeństwie, więcej: jest jego fundamentem — dlatego należy zapewnić odpowiednie miejsce i czas na analizy i refleksje, z udziałem biskupów i świeckich całego świata, jak również wszystkich zainteresowanych osób i instytucji.

Decyzja, aby poświęcić tematyce rodziny dwa kolejne synody — zgromadzenie nadzwyczajne w 2014 r. i zgromadzenie zwyczajne w 2015 r. — to odpowiedź na potrzebę nadania synodalnym studiom i debatom dynamiki bardziej partycypacyjnej i, na ile to możliwe, skutecznej. Zaczynamy więc od pierwszego etapu, który poszerzymy w drugiej części obrad synodu, aby dopracować się jak najbardziej odpowiednich propozycji duszpasterskich na nasze czasy.

121

Z k a r d . L o r e nz o B a l d i s s e r i m r o zm a w i a M a r e k L e h n e r t

Lehnert W marcu br., przy okazji sympozjum na temat nauczania Jana Pawła II o małżeństwie i rodzinie, mówił Ksiądz Kardynał, że niezbędna jest aktualizacja nauczania Kościoła w tej dziedzinie, bo od czasu ogłoszenia adhortacji Familiaris consortio minęło już ponad 30 lat. Jakie wydarzenia powodują konieczność tej aktualizacji?

Co miałoby się zmienić w teologii ciała i kościelnym nauczaniu o rodzinie? Na czym miałaby polegać ta aktualizacja?

Kard. Baldisseri Po pierwsze, chodzi o aggiornamento (aktualizację) w zakresie meto­ dologii prac synodu, jak tego sobie życzy Ojciec Święty — poczynając od organizacji pracy, zarówno w fazie przygotowawczej, jak i podczas samego zgromadzenia. W fazie przygotowawczej oznaczało to bezpośredni udział członków Rady Zwyczajnej Sekretariatu Generalnego Synodu Biskupów w opracowaniu zarówno dokumentu przygotowawczego, jak i roboczego dokumentu synodu, zwanego Instrumentum laboris, który jest obecnie w definitywnej fazie przygotowań. Instrumentum laboris będzie odpowiednio przedstawione uczestnikom synodu, tak by mogli dobrze się przygotować i wnieść swój wkład w obrady zgromadzenia.

Tematyka rodzinna jest złożona. Wskazuje na to już sam tytuł synodu, mówiący o „wyzwaniach” dotyczących rodziny. Dzieje się to wszystko w kontekście kulturowym odmiennym od tego sprzed trzydziestu lat, gdy powstawała adhortacja Familiaris consortio.

Niezbędne aggiornamento dotyczy więc kwestii duszpasterskich.

Nauczanie Kościoła na temat rodziny pozostaje niezmienne i integralne — i należy mu się wierne posłuszeństwo. Jednakże — jak powiedział święty papież Jan XXIII w przemówieniu na otwarcie II Soboru Watykańskiego — „Potrzeba, by ta doktryna, pewna i niezmienna, której należy się wierne posłuszeństwo, została tak przeanalizowana i przedstawiona, jak wymaga tego nasza epoka.

Czym innym jest bowiem depozyt wiary, to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym sposób ich głoszenia z zachowaniem zawsze tego samego sensu i znaczenia”. Kościół stoi dziś w obliczu niespotykanych dotąd realiów, nowych zjawisk antropologicznych i społecznych, odmiennych od istniejących w przeszłości. Otwierają się również nowe horyzonty ewangelizacji, także głoszenia Ewangelii rodziny, które dotyczą nas wszystkich jako chrześcijan, a nie jedynie duchownych.

Lehnert Podczas obrad Kolegium Kardynalskiego w lutym 2014 r. dyskusje o przygotowaniach do Synodu Biskupów skoncentrowały się wokół kwestii warunków ewentualnej możliwości dopuszczenia do Komunii świętej osób rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach mał-

122

WIĘŹ Lato 2014

Nie odkładamy problemów na bok

żeńskich. Czy ta kwestia nie zdominuje także obrad samego Synodu?

Czy, wobec wyraźnej rozbieżności opinii biskupów, można mieć nadzieję na wypracowanie stanowiska, które zakończy ten spór, nie pogłębiając istniejących napięć? Czy warto rozbudzać nadzieje jednych, a niepokój innych — skoro potem i tak może nic się nie zmienić?

Kard. Baldisseri Uważam, że nawet najbardziej drażliwe tematy powinny być przed­ miotem dyskusji, zwłaszcza kiedy dotyczą rodziny. Jest to potrzebne, abyśmy poszerzyli wiedzę na ten temat, spojrzeli na problem z większą jasnością i mogli wytyczyć drogi odpowiednich działań duszpasterskich — oczywiście zgodnie z poszanowaniem wolności słowa i przekonań, która musi być zagwarantowana wszystkim. Należy też uwzględnić rolę teologii oraz innych nauk kościelnych, które pomagają przenikać do głębi tajemnicy prawd wiary i dostarczają w ten sposób Urzędowi Nauczycielskiemu owoców swoich poszukiwań dla właściwej oceny rzeczywistości.

Podczas obrad synodu będziemy podejmować wiele tematów.

Są one omawiane w Instrumentum laboris. Wymieniano je już w kwestionariuszu ankiety — wszystkie były istotne i kluczowe.

Dlatego należy poszerzać horyzonty naszej wiedzy, aby usytuować kwestię, o którą Pan pyta — problem Komunii dla rozwiedzionych, którzy wstąpili w nowy związek — w ramach globalnego obrazu dzisiejszej rodziny. Efektem tego procesu będzie podejście wyważone i poprawne, niewykluczające obszarów wielkiego cierpienia, zasługujących na pilną uwagę — ze względu na ich znaczenie dla życia ludzi i duszpasterstwa Kościoła — które w przeciwnym razie pozostałyby w cieniu lub byłyby całkowicie odłożone na bok.

Rozmawiał Marek Lehnert

nie kapłańskie przyjął w roku 1963. Od 1971 r. pozostawał w służbie dyplomatycznej Stolicy Apostolskiej. W styczniu 1992 r. został mianowany przez Jana Pawła II nunc­ juszem apostolskim na Haiti i arcybiskupem tytularnym Diocletiana. Później był nuncjuszem apostolskim kolejno w: Paragwaju (1995—1999), Indiach (1999—2002) i Brazylii (2002—2012). W styczniu 2012 r. został sekretarzem watykańskiej Kongregacji ds. Biskupów, a w marcu 2012 r. równocześnie sekretarzem Kolegium Kardynalskiego. 21 września 2013 r. papież Franciszek mianował go sekretarzem generalnym Synodu Biskupów, a 22 lutego 2014 r. kardynałem.

123

Rodzina do reformy?

Kard. Lorenzo Baldisseri — ur. 1940, sekretarz generalny Synodu Biskupów. Święce-

Konrad Sawicki

Synod, czyli reforma z Ducha?

Jeśli chcemy w pełni zrozumieć to, co dzieje się w Kościele w okresie przygotowań do Synodu Biskupów poświęconego rodzinie, konieczne jest głębsze wejrzenie w jezuicką duchowość kard. Jorge Bergoglio. Nie jest bowiem tak, że Franciszek próbuje forsować jakąś swoją własną wizję eklezjalną tylko dlatego, że sam uważa ją za słuszną. I nie jest też tak, że reforma, którą podejmuje papież, wynika po prostu z jego osobistych poglądów. Sprawa jest dużo głębsza i bardziej skomplikowana, ponieważ dla Franciszka — jak wyraził się kard. Oscar Rodriguez Maradiaga — reforma Kościoła katolickiego nie jest projektem, lecz doświadczeniem duchowym.

Terminem kluczowym dla opisania tego procesu jest rozeznanie. „To filar jego duchowości” — powiedział wspomniany hierarcha z Hondurasu 9 grudnia ubiegłego roku podczas watykańskiej prezentacji rozmowy, jaką Antonio Spadaro SJ przeprowadził z papieżem1. Franciszek jest pod tym względem wiernym synem św. Ignacego z Loyoli. Interpretowanie rzeczywistości w duchu modlitwy i w konfrontacji ze słowem Bożym, odczytywanie znaków czasu, gromadzenie różnych opinii, zanim podejmie się ważną decyzję, czyli właśnie rozeznanie, to „instrumenty lepszego poznania i bliższego naśladowania Pana” — mówił kard. Rodriguez Maradiaga, dziś jeden z najbliższych współpracowników biskupa Rzymu. Wtórował mu abp Pietro Parolin. „Naprawdę wierzę, że jest to reforma z Ducha” — powiedział.

Podczas tej konferencji wybrzmiał ważny głos hierarchów, którzy są bardzo blisko Franciszka i wspomagają go w podjętej pracy. Głos ten mówi, że reforma jest podejmowana poważnie, w duchowym procesie rozeznania oraz słuchania różnorodnych opinii, że uczestniczy w nim cały Kościół i że w związku z tym nie należy spodziewać się szybkich decyzji, ponieważ budowanie fundamentów pod prawdziwą zmianę zawsze trwa długo. Potwierdzeniem tej strategii jest papieski plan na przyjrzenie się problemom związanym z rodziną: najpierw ogólnoświatowa ankieta,

1 Zob. A. Spadaro, Serce wielkie i otwarte na Boga. Rozmowa z Papieżem Franciszkiem, Kraków 2013.

124

WIĘŹ Lato 2014

Synod, czyli reforma z Ducha?

potem konsystorz kardynalski, następnie synod nadzwyczajny, a rok później synod zwyczajny. Dopiero wówczas — czyli jesienią 2015 roku — nastąpi finał tego procesu.

Sam papież nie ma wątpliwości, że idzie tu dobrą drogą. „Jest to długa droga, jaką Kościół musi przebyć. Proces, którego pragnie Pan” — powiedział w marcu tego roku w wywiadzie opublikowanym na łamach „Corriere della Sera”. Zdradził tam również, że pierwszym pomysłem na temat synodu było hasło: co wnosi Jezus w życie współczesnego człowieka. „Ale w końcu stopniowo — co jest dla mnie znakiem woli Bożej — postanowiono dyskutować o rodzinie przechodzącej bardzo poważny kryzys” — wyjaśnił Franciszek.

Pierwsze kontrowersje związane z tym kilkuetapowym planem pojawiły się już przy okazji ankiety. Okazało się bowiem, że Franciszek chce pytać nie tylko o takie sprawy, jak np. poziom znajomości nauki Kościoła lub stan duszpasterstwa rodzin, ale również o konkubinaty, rozwody, ponowne związki cywilne po rozwodach oraz ich sytuację wobec sakramentów, o procedurę stwierdzania nieważności sakramentu małżeństwa, związki tej samej płci, o dzieci wychowywane w nietypowych rodzinach, o poziom akceptowania naturalnych metod planowania rodziny i trudności z tym związane. Sam fakt rozesłania tak skonstruowanego kwestionariusza był zaskoczeniem. Ale jeśli spojrzymy na ten pomysł z perspektywy wyżej opisanego procesu rozeznania, szybko zrozumiemy, że papież po prostu chce mieć jak najszerszy ogląd tematu i chce dać możliwość wypowiedzi lokalnym Kościołom z całego świata.

Z tymi wypowiedziami lokalnymi też były związane kontrowersje. Rozsyłając ankietę, Watykan nie sprecyzował bowiem, w jaki sposób odpowiedzi na pytania mają być zbierane. Wyszło więc na to, że właściwie każda krajowa konferencja episkopatu, a nawet każdy biskup diecezjalny mogą sami zadecydować, jak zadanie wykonać. Zrobił się z tego bałagan. Gdzieniegdzie stworzono internetowe formularze dostępne dla wszystkich wiernych, którzy chcieliby się wypowiedzieć (np. w Wielkiej Brytanii), w innych zaś krajach odpowiedzi udzielano za pośrednictwem struktur episkopatów lub diecezji (np. w Polsce). W tym drugim przypadku wierni nie mieli możliwości oficjalnej bezpośredniej wypowiedzi.

Podobny bałagan ujawnił się w momencie, gdy niektóre diecezje upubliczniły wyniki z zebranych ankiet (np. w Niemczech). Nagle okazało się, że Watykan nie życzy sobie takich publikacji. Na tym tle w Wielkiej Brytanii doszło do burzliwej dyskusji. Ponieważ samo pojawienie się kwestionariusza i umieszczenie go w sieci rozbudziło aktywność świeckich oraz ich nadzieje, domagano się ujawnienia rezultatów ankiety. Episkopat Anglii i Walii odmówił, ujawniając w kwietniu tego roku, że kard. Lorenzo Baldisseri, sekretarz generalny Synodu Biskupów, napisał list do kard. Vincenta Nicholsa, arcybiskupa Westminsteru oraz prymasa Anglii i Walii, w którym poprosił go o utajnienie wyników.

125

Rodzina do reformy?

Rozeznawanie przez ankietę

K o nr a d S a w i c k i

Należy też wspomnieć, że pojawiły się głosy krytykujące sam fakt rozesłania ankiety oraz jej treść. Były one jednak dość marginalne. Dużo poważniejsze wypowiedzi krytyczne dotyczyły nie kwestionariusza jako takiego czy nawet zakresu pytań, ale skupiały się na wadze przykładanej do rezultatów badania. Wypowiedział się na ten temat nawet kard. Gerhard Müller. Powiedział, że ankieta może co prawda pomóc w dyskusji, nie wolno jej jednak traktować jak dogmatu. „Flirtowanie z opinią publiczną to pokusa, której powinni umieć się oprzeć wszyscy biskupi i księża” — ostrzegł prefekt Kongregacji Nauki Wiary na falach Radia Watykańskiego w marcu tego roku.

Niemniej ankieta spełniła swoje zadanie. Kard. Baldisseri potwierdził, że opracowania stworzone przez poszczególne episkopaty na podstawie kwestionariusza w ogromnej większości dotarły do Watykanu. W oparciu o nie przygotowano dokument roboczy (tzw. instrumentum laboris), który będzie podstawą prac nadzwyczajnego Synodu Biskupów (5—19 października 2014 r.). Szkic tego tekstu przedstawiono Franciszkowi 13 maja i można się spodziewać, że już wkrótce zostanie upubliczniony.

Nie bać się braterskich konfrontacji

Drugim etapem przygotowań do Synodu Biskupów był nadzwyczajny konsystorz zwołany przy okazji uroczystego kreowania nowych kardynałów (22 lutego 2014 r.). Przez dwa dni poprzedzające to wydarzenie 185 hierarchów z całego świata dyskutowało o problemach związanych z rodziną.

Jak się później okazało, najważniejszym elementem tego spotkania było wystąpienie kard. Waltera Kaspera. To papież osobiście poprosił tego wybitnego niemieckiego teologa, emerytowanego przewodniczącego Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, aby przygotował teologiczny referat wprowadzający w tematykę narady. I choć prezentacja — podzielona na pięć zasadniczych części — poświęcona była wielu aspektom rzeczywistości rodziny, to najgłośniejszym echem odbiła się część ostatnia, dotycząca osób rozwiedzionych i żyjących w ponownych związkach oraz możliwości dopuszczenia ich do Komunii świętej.

W swym referacie kard. Kasper zadał pytanie o to, czy nie naruszając nauczania o nierozerwalności małżeństwa, nie można by w stosunku do tych osób — a przynajmniej wobec niektórych z nich, w określonych sytuacjach i pod określonymi warunkami — zmienić czegoś na płaszczyźnie duszpasterskiej. „Czy w obecnie rozważanej kwestii nie jest możliwy dalszy rozwój, który nie znosiłby wiążącej tradycji, ale uwypukliłby i pogłębił nowsze tradycje?2” — zapytywał niemiecki teolog. I przywołał dwie możliwe sytuacje. Pierwsza dotyczy rozwiedzionych 2 Korzystam tu z tłumaczenia referatu autorstwa Pawła Bravo, opublikowanego na internetowych stronach „Tygodnika Powszechnego”: http://tygodnik.onet.pl/wwwylacznie/przeczytaj-cale-przemowienie-kard-kaspera-ktore-wywolalo-burze-w-watykanie/xtrbr.

126

WIĘŹ Lato 2014

małżonków żyjących w ponownych związkach, którzy są „w swej świadomości subiektywnie przekonani, iż ich poprzednie, nieodwołalnie rozbite małżeństwo nigdy nie było ważne”. Obecnie do potwierdzenia owej nieważności konieczny jest kanoniczny proces w dwóch instancjach. Czy nie można by pomyśleć, aby w niektórych przypadkach zamiast sądu biskup ordynariusz powierzał zadanie rozeznania takiej sprawy doświadczonemu duchownemu, penitencjarzowi lub wikariuszowi biskupiemu? — zastanawiał się hierarcha.

Druga przywołana sytuacja dotyczy możliwości dopuszczenia do Komunii św., „jeśli osoba rozwiedziona w nowym związku: 1) wyraża żal za klęskę pierwszego małżeństwa, 2) wyjaśniła i uporządkowała zobowiązania wynikające z pierwszego małżeństwa, o ile jest ostatecznie wykluczone, by mogła powrócić [do pierwszego małżonka — KS], 3) nie może bez powodowania kolejnych win porzucić obowiązków podjętych wraz ze związkiem cywilnym, 4) w drugim związku stara się żyć jak najlepiej wedle swoich możliwości, wychodząc od wiary i wychowując w wierze swoje dzieci, 5) pragnie sakramentów jako źródła siły w swoim położeniu”. Przy tym kard. Kasper zaznaczył, że taka możliwość nie stanowiłaby powszechnego rozwiązania, lecz byłaby wąską ścieżką wyłącznie dla ludzi szczerze zainteresowanych sakramentami.

Choć debata, która odbyła się podczas tego konsystorza była tajna, dość szybko doszło do przecieków prasowych. Kardynałowie dzielili się swoimi wrażeniami z mediami, koncentrując się najczęściej właśnie na wywodzie niemieckiego hierarchy (kard. Wilfrid Fox Napier OFM z RPA wręcz zamieszczał wpisy na Twitterze w przerwach obrad). Nie brakowało głosów krytycznych. Kard. Philippe Barbarin z Lyonu nie krył na przykład rozczarowania tym, że konsystorz, który miał się zająć duszpasterstwem rodzin i stanowić wprowadzenie do synodu o tej samej problematyce, skupił się prawie wyłącznie na sytuacji rozwodników żyjących w związkach niesakramentalnych. Natomiast kard. Kazimierz Nycz nie zgodził się z tą tezą. „Jest to mylne wrażenie, spowodowane przez media zainteresowane tylko tym tematem” — powiedział w wywiadzie dla KAI. „Konsystorz poświęcony był trosce Kościoła o rodzinę. Mówiliśmy o sytuacji rodziny przeżywającej kryzys, o potrzebie pogłębienia rozumienia sakramentu małżeństwa, także w odniesieniu do tendencji próbujących rozszerzyć jej definicję na związki innego typu”. Warszawski metropolita podkreślał też, że kardynałowie dyskutowali „o różnych formach duszpasterstwa małżeństw, w tym rozwiedzionych, oraz duszpasterstwa dla małżonków w nowych związkach”.

Z kolei sam papież o głośnym referacie wypowiadał się bardzo pozytywnie. „Kardynał Kasper dokonał głębokiej i pięknej prezentacji” — stwierdził Franciszek w rozmowie dla „Corierre della Sera”. Cieszył się też z późniejszej dyskusji purpuratów. „Niepokoiłbym się, gdyby podczas konsystorza nie było intensywnej dyskusji, niczemu wtedy by on nie służył. Kardynałowie wiedzieli, że mogą powiedzieć to, co chcą, i przedstawili wiele różnych ubogacających punktów widzenia.

Braterskie i otwarte konfrontacje rozwijają myśl teologiczną i pastoralną. Tego się nie boję, a wręcz szukam”.

127

Rodzina do reformy?

Synod, czyli reforma z Ducha?

K o nr a d S a w i c k i

Co powiedziałby Jan Paweł II?

Tak mocne wezwanie do otwartej debaty wyrażone publicznie przez biskupa Rzymu ośmieliło wiele środowisk, także katolików świeckich, do zabierania głosu.

Tym bardziej kardynałowie Kościoła powszechnego poczuli się w obowiązku, by aktywnie w dyskusji uczestniczyć. Wydaje się, że wielu z nich zrozumiało, iż dla Franciszka proces podejmowania decyzji na długiej drodze rozeznania duchowego już trwa, tu i teraz. Błędem byłoby więc czekanie z wyrażeniem opinii do jesiennego synodu.

Kardynałowi Kasperowi bardzo silnego wsparcia udzielił jego rodak, kard. Reinhard Marx. Jego zdanie jest o tyle ważne, że po pierwsze właśnie został wybrany na przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, czyli stoi za nim duża część tamtejszej hierarchii. Po drugie, jego pozycja w Watykanie również bardzo urosła w ostatnich miesiącach: należy do 8-osobowej Rady Kardynałów pomagającej papieżowi w zarządzaniu Kościołem oraz reformie Kurii Rzymskiej, a także stoi na czele Rady ds. Gospodarczych. Metropolita Monachium i Fryzyngi odniósł się przychylnie do propozycji kard. Kaspera w wywiadzie dla dziennika „Die Welt” z 16 marca. Powiedział wprost, że chciałby dopuszczać do Komunii osoby rozwiedzione i żyjące w ponownych związkach przy założeniu, że spełnionych jest owych pięć warunków, i po odbyciu przez wiernego pokuty.

Mniej więcej w tych samych dniach pojawiła się jednak poważna krytyka stanowiska Kaspera. Kontratak wyprowadził kard. Carlo Caffarra, wieloletni przewodniczący Papieskiego Instytutu im. Jana Pawła II dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną. Przedstawił swoje stanowisko na łamach dziennika „Il Foglio”.

Włoski hierarcha sięgnął po ciężką amunicję, ponieważ odwołał się do autorytetu papieża­‑Polaka. „Bardzo mnie dziwi, że w całej tej debacie przemilcza się nauczanie Jana Pawła II” — żalił się kard. Caffarra. „Jako naoczny świadek mogę zapewnić, że problem rozwodników żyjących w związkach niesakramentalnych był przez Jana Pawła II rozważany z wielką uwagą i bardzo głęboko. Papież brał pod uwagę różne sytuacje. Kto uważa Familiaris consortio za dokument przedawniony, najprawdopodobniej go w ogóle nie czytał” — mówił włoski purpurat. I zadał bardzo istotne pytanie o to, czy przypadkiem propozycja kard. Kaspera nie legitymizuje drugiego związku. A co wtedy z tym pierwszym? „Papieże zawsze nauczali, że nie mają władzy nad ważnie zawartym małżeństwem. Bigamia zaś jest sprzeczna z nauczaniem Pisma Świętego. Okazałoby się, że Kościół w pewnych sytuacjach dopuszcza pozamałżeńskie pożycie seksualne” — argumentował włoski hierarcha.

Autorytet świętego papieża nie dla wszystkich jednak jest wystarczającym argumentem. Kard. Lorenzo Baldisseri, sekretarz generalny Synodu Biskupów, uznaje naturalnie wielki wkład Jana Pawła II w rozwój nauczania o małżeństwie. „Od czasu Familiaris consortio minęło jednak wiele lat i papież Franciszek uważa, że trzeba podjąć na nowo ten wielki temat w świetle Ewangelii oraz w zmienionej sytuacji zaktualizować nauczanie Kościoła. Wiele tematów, wiele problemów,

128

WIĘŹ Lato 2014

Synod, czyli reforma z Ducha?

wiele sytuacji uległo zmianie od tego czasu. Kościół musi umieć odpowiadać na te wyzwania” — powiedział w rozmowie z Radiem Watykańskim 23 marca br.

Amerykański kardynał Sean O’Malley rozumie obawy Caffarry i podkreśla, że Kościół nigdy nie zmieni nauczania o nierozerwalności małżeńskiej. Metropolita Bostonu i kolejny członek Rady Kardynałów wolałby dlatego położyć nacisk na zmiany w procesach o stwierdzanie nieważności małżeństwa. „Ułatwienia w tej procedurze byłyby cudownym pierwszym krokiem na drodze do rozwiązania kluczowego problemu w Kościele” — powiedział w rozmowie z amerykańskim tygodnikiem „National Catholic Register” 20 marca br.

Ale już tego samego dnia, i to również w Stanach Zjednoczonych, pojawiła się bardzo silna replika. Otóż kard. Raymond Burke, prefekt Najwyższego Trybunału Sygnatury Apostolskiej, wygłosił wykład na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie, w którym skrytykował propozycje takie, jak te kard. O’Malleya.

Hierarcha, który kieruje najwyższym organem sądowniczym Kościoła katolickiego, wyraźnie podkreślił, że „wszelkie reformy procesu o stwierdzenie nieważności muszą być najpierw dokładnie przeanalizowane przez komisję ekspertów” oraz że „nie można zrezygnować w tych procesach z orzekania przez dwie instancje”.

I, tak jak kard. Caffarra, przywołał autorytet Jana Pawła II, który według niego „przestrzegł przed fałszywym miłosierdziem, nietroszczącym się o prawdę, a więc niemogącym służyć miłosierdziu, którego jedynym celem jest zbawienie dusz”.

Warto zauważyć, że dyskusja ta zatacza coraz szersze kręgi, wykraczając poza wypowiedzi najważniejszych kardynałów. Na sytuację zareagował na przykład włoski rynek wydawniczy, wypuszczając niedawno wznowienie książki ks. Giovanniego Ceretiego Divorzio, nuove nozze e pienitenza nella Chiesa primitiva [„Rozwód, nowy ślub i pokuta w pierwotnym Kościele”]. Znany patrolog opublikował tę pozycję jeszcze w 1977 roku i była ona na tyle istotna, że kard. Kasper powoływał się na nią w swym słynnym referacie. Ks. Cereti, opierając się na pismach Ojców Kościoła oraz niektórych orzeczeniach synodów, twierdzi, że w pierwotnym Kościele zezwalano niekiedy na małżeństwa rozwodników, a po krótkiej pokucie dopuszczano ich ponownie do Komunii.

Na pojawienie się obecnie tej książki na rynku zareagował kard. Walter Brandmüller, wieloletni przewodniczący Papieskiego Komitetu Nauk Historycznych. Jego zdaniem interpretacje tam zawarte nie mają odpowiedniego oparcia w faktach, a ks. Cereti myli ślub wdowców, na który Ojcowie Kościoła przyzwalali, ze ślubem rozwodników. „Nie ma ani jednego dowodu na to, że pojęciem drugiego małżeństwa obejmowano również małżeństwo rozwodników” — napisał niemiecki historyk Kościoła na łamach dziennika „Avvenire”.

Jak bardzo gorąca jest to debata i jak silnie rozpala jej uczestników, niech świadczy w końcu wypowiedź kard. Gerharda Müllera, który — jako zdecydowany

129

Rodzina do reformy?

Prywatne opinie kardynałów?

K o nr a d S a w i c k i

przeciwnik propozycji kard. Kaspera — zdecydował się nawet posłużyć autorytetem piastowanej funkcji. „Ja nie uczestniczę w tej debacie prywatnie, jako teolog, lecz na mocy mojego urzędu” — powiedział na falach Radia Watykańskiego. „Kongregacja Nauki Wiary jest jedyną rzymską kongregacją, która ma bezpośredni udział w nauczycielskim urzędzie papieża. Natomiast inni, którzy zabierają głos w tej sprawie, choćby byli kardynałami, mogą się wypowiadać wyłącznie we własnym imieniu, a ich oświadczenia nie mają oficjalnego charakteru” — tłumaczył niemiecki hierarcha. Kard. Müller przy innych okazjach mówił również o swoim zaniepokojeniu tak szeroko zakrojoną i otwartą dyskusją dotyczącą osób rozwiedzionych i żyjących w ponownych związkach. Jego zdaniem istnieje poważne niebezpieczeństwo, że przerodzi się ona w „wielką ideologiczną bitwę”.

Zobaczymy

Na inne potencjalne niebezpieczeństwo zwrócił uwagę kard. Burke. Występując przed kamerami katolickiej telewizji amerykańskiej EWTN, zauważył, że dyskusje na ten temat tworzą ogromne potencjalne rozczarowanie. I faktycznie jest to kwestia, którą trzeba stawiać jasno: w sytuacji tak rozbudzonych oczekiwań wiernych, co stanie się, gdy ostatecznie synody i papież nie zdecydują się na żadne większe zmiany?

By dopełnić obrazu, trzeba również powiedzieć o grupie kościelnych hierarchów, którzy nie wypowiadają się kategorycznie i nie sytuują po którejś ze stron sporu. Do nich należy choćby kard. Nycz. On i jemu podobni duchowni po prostu ufają Franciszkowi oraz temu, że przez jego urząd działa Duch Święty.

Sam warszawski metropolita mówi, że w tej debacie są dwie płaszczyzny: doktrynalna i duszpasterska. Ta pierwsza jest niezmienna. Natomiast o tej drugiej można rozmawiać. Do czego doprowadzi ta rozmowa? „Zobaczymy” — mówi kard. Nycz, pokazując tym samym swoją otwartość na to, co przyniesie cały proces rozeznawania, zapoczątkowany przez papieża z Argentyny. Dodaje jednak istotne uzupełnienie: „Sądzę, że kluczowe będą dwa kryteria: nie zmienia się doktryny Kościoła oraz że — jeśli nastąpią nowe rozwiązania — nie będą one powszechne. Mogą dotyczyć najwyżej ściśle określonych casusów, by pomóc konkretnemu człowiekowi w zrobieniu kroku dalej na drodze wiary. Dalej idących zmian się nie spodziewam. Naruszony zostałby fundament doktrynalny, a na to Kościół nie pójdzie”.

Na pierwszy rzut oka relacjonowana tu dyskusja faktycznie zawęża problematykę dotyczącą rodziny do jednego, dość wąskiego przecież aspektu. Gdy jednak dobrze się przyjrzeć przytoczonym powyżej oraz wielu innym głosom z całego świata, można dostrzec, że to „globalne sympozjum” powoli przeradza się w poważny namysł nad wizją Kościoła w XXI wieku. Elementem, który w tej wizji zdobywa pozycję dominującą w nurcie reformatorskim, jest przesłanie miłosierdzia. Zresztą sam kard. Kasper napisał na ten temat teologiczną książkę,

130

WIĘŹ Lato 2014

Synod, czyli reforma z Ducha?

a Franciszek publicznie ją zachwalał. Wszak „miłosierdzie oznacza, że Bóg daje nową szansę każdemu, kto się nawraca i żałuje” — mówił niemiecki hierarcha w majowym wywiadzie dla amerykańskiego magazynu „Commonweal”, zatytułowanym znacząco: „Miłosierny Bóg, miłosierny Kościół”. Skoro Bóg daje szansę każdemu, to dlaczego Kościół nie miałby dawać tym rozwiedzionym? „Nie wyobrażam sobie sytuacji, w którą osoba popadła i z której nie ma żadnej drogi wyjścia” — tłumaczył Kasper, mając na myśli ludzi żyjących w nowych związkach, gdy powrót do poprzednich, tych sakramentalnych, nie jest już praktycznie możliwy. „Żyć ze sobą jak brat z siostrą? Oczywiście, mam wielki szacunek dla tych, którzy tak czynią. Ale to jest akt heroiczny, a heroizm nie jest propozycją dla przeciętnego chrześcijanina”.

Czy proponowane reformy pochodzą od Ducha Świętego, czy też od ducha czasów? Zaplanowany na październik nadzwyczajny Synod Biskupów z pewnością stanie się ważnym wydarzeniem. Odbędzie się on pod hasłem „Wyzwania duszpasterskie związane z rodziną w kontekście ewangelizacji”. Choć omawiana tu tematyka z pewnością znów wybije się na pierwszy plan, to należy spodziewać się, że dyskusje pasterzy ogarną dużo szersze obszary. Sam Franciszek w wywiadzie dla „Corriere della Sera” nadmienił przykładowo, że znajdzie się tam również miejsce na poruszenie kwestii aktualności encykliki Humanae vitae z 1968 roku oraz omawianego tam problemu sposobów regulacji poczęć. Czy zatem kwestia antykoncepcji może być kolejną, która rozpali katolicką opinię publiczną? Niewykluczone. Jak widać, papież nie boi się trudnych tematów i sporów wewnątrz wspólnoty.

Sądzę jednak, że głównymi bohaterami jesiennego zgromadzenia nie będą biskupi, kardynałowie czy sam gospodarz Watykanu. Będą nimi rodziny całego świata. „To zgromadzenie synodalne jest bowiem poświęcone szczególnie Wam, Waszemu powołaniu i misji w Kościele i w społeczeństwie, problemom małżeństwa, życia rodzinnego, wychowaniu dzieci oraz roli rodziny w misji Kościoła” — napisał Franciszek w specjalnym liście zapowiadającym Synod. „Dlatego proszę Was o intensywną modlitwę do Ducha Świętego, aby oświecił ojców synodalnych i prowadził ich w tym niełatwym zadaniu”. Tę prośbę wierni świeccy powinni wziąć sobie do serca.

Konrad Sawicki — ur. 1974. Teolog, publicysta i menedżer projektów. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Należy do zespołu przygotowującego Festiwal Filmu Religijnego Sacrofilm w Zamościu. Prowadzi blog „Z obu stron” na www.laboratorium.wiez.pl, twórca projektu „Kościół dla mniej praktykujących” na Facebooku.

131

Rodzina do reformy?

Konrad Sawicki

Rodzina po rewolucji Dyskutują: Sebastian Duda, Anna Karoń-Ostrowska, Marek Rymsza, ks. Robert Skrzypczak

Zbigniew Jesienią tego roku będzie obradował Synod Biskupów o rodzinie.

Nosowski Jak wiadomo, jednym z powodów jego zwołania jest istnienie wyraźnych napięć między kościelnym Magisterium a współczesną społeczno-kulturowo-cywilizacyjną sytuacją małżeństwa i rodziny.

Jak można opisać te napięcia i problemy?

Anna Przeobrażanie i przewartościowywanie małżeństwa i rodziny roz Karoń-Ostrowska poczęło się od rewolucji seksualnej roku 1968. Jej skutkiem było swoiste trzęsienie ziemi, którego wciąż jesteśmy świadkami. Ono się nie uspokoiło, wręcz się pogłębia. Mam jednak wrażenie, że w kościelnej refleksji ta sytuacja nie została odpowiednio zdiagnozowana. Być może jesteśmy w takim momencie, w którym całe bogactwo teologii ciała (którą uważam za rzecz bardzo ważną i podstawową) należałoby wyrazić inaczej, żeby odpowiedzieć na potrzeby młodego pokolenia?

Co się dokonało w kulturze? Przede wszystkim demitologizacja rodziny — rodzina przestała być nienaruszalnym ideałem: wspaniały silny ojciec, czuła wspierająca matka i dzieci, które dzięki bezpieczeństwu, jakie daje im rodzina, i wartościom, jakie ona im wpaja, mogą z mocnym wsparciem etyczno-duchowym wyjść w świat.

Owszem, rodzina może być i bywa miejscem miłości, wsparcia, wychowania, ale jest też miejscem przemocy, zakłamania, obojętności, różnych psychicznych gwałtów jej członków na sobie nawzajem, zwłaszcza na dzieciach. Jest wiele dramatów, stajemy przed wielkim pytaniem o ojcostwo. Matka wciąż jest ogromnym autorytetem dla dzieci, natomiast bardzo mocno obniżyła się pozycja ojca.

To rodzi dalsze konsekwencje — zwłaszcza co do małżeństwa. Rodzice przestają być wzorem miłości. Mamy coraz większy

132

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina po rewolucji

Marek Ważnym kontekstem „odczarowania rodziny” — wolę to pojęcie Rymsza od demitologizacji — są dwa procesy. Po pierwsze, wbrew kontestacji lat 60. i oczekiwaniom, że poluzowanie norm i obyczajów społecznych stworzy więcej swobody co do zachowań w sferze publicznej — dalszy rozwój struktur biznesu poszedł w kierunku sztywnych reguł korporacyjnych, którym każdy pracownik musi się podporządkować. Istnieje nurt analiz w socjologii, który mówi, że godząc się na te normy w życiu zawodowym, ludzie szukają odreagowania w życiu prywatnym. Dlatego życie rodzinne postrzegają jako idyllę spontaniczności. W efekcie pojawia się — nierealizowalne — założenie, że wszystko ma być tu tworzone nie w trudzie i znoju, lecz swobodnie, spontanicznie, żebym ja wreszcie poczuł się sobą. Przy takich założeniach nie da się utrzymać trwałej relacji małżeńskiej, w której „ja” każdego z małżonków potrafi ustąpić miejsca „my”.

133

Rodzina do reformy?

problem z tym, żeby pokazać małżeństwo naszych rodziców jako realny wzór więzi małżeńskiej, wyrażany poprzez świadectwo życia. Nastąpiło wyzwolenie erosa od miłości, oddzielenie związku fizycznego między kobietą a mężczyzną od doświadczenia miłości.

W związku z tym cała wizja teologii ciała wydaje się coraz bardziej zawieszona w próżni. Jan Paweł II mówi słusznie i pięknie, że zjednoczenie kobiety i mężczyzny jest widzialnym sakramentem Boga.

Ale mam wrażenie, że słabo to koresponduje ze współczesnym doświadczeniem miłości, tak bardzo przesyconym erotyzmem.

Młodzi ludzie chcący przyjąć sakrament małżeństwa często pochodzą z rodzin o dramatycznych historiach. Jeżeli nie z rodzin rozbitych, to co najmniej poranionych, bez doświadczenia małżeństwa i rodziny jako ideału, do którego chcą dążyć i do którego mieliby nawiązywać. Ale niewątpliwe jest dla mnie, że ci ludzie mają wielką tęsknotę i wielkie pragnienie zdrowej rodziny. Oni przychodzą do Kościoła, żyjąc tym marzeniem o prawdziwej miłości zakorzenionej w Bogu. Tyle że pomiędzy tym marzeniem a możliwościami realizacji go w życiu jest rosnąca przepaść. Wydaje mi się, że to młode pokolenie coraz mniej wierzy, by możliwe i realne było doświadczenie miłości spełnionej w najpełniejszy sposób w relacji z Bogiem. Dodatkowo dokonuje się duża zmiana sytuacji kobiety — i myślę, że nad tym akurat nauczanie Kościoła ledwo się prześliznęło.

Może w tej sytuacji należy się poważnie zastanowić, czym ma być wizja teologii ciała — nadal normą czy raczej ideałem, przepisem czy marzeniem? Czy mamy prawo i czy możemy traktować ją jako obowiązującą wszystkich normę? Może norma powinna być czymś zdecydowanie prostszym, możliwym do przyjęcia dla ludzi, którzy wychodzą z tak poranionych doświadczeń?

Dyskutują: S. Duda, A. Karoń-Ostrowska, M. Rymsza, ks. R. Skrzypczak

Po drugie, ludzie coraz bardziej oddają swoją osobistą wolność w ręce specjalistów. Jeśli zauważam, że czegoś nie potrafię, lub nawet potrafię, ale nie jestem perfekcyjny, to ktoś mną powinien pokierować, poinstruować, co mam robić. Nie mogę sam dbać o swoje zdrowie, muszę się poradzić specjalisty fitness, dietetyka.

Nie mogę tak po prostu wychowywać własnych dzieci, najpierw muszę przejść jakiś kurs. Przykłady można mnożyć. Wspólnym ich mianownikiem jest uchylanie się od osobistej odpowiedzialności za własne życie — niech ktoś mi dostarczy receptę na życiowy sukces.

Przestajemy myśleć w kategoriach: to ja mam sam pracować nad sobą i nadawać kształt życiu rodzinnemu, zaczynamy wykonywać czyjeś instrukcje. A życia rodzinnego zaprogramować się nie da.

Dodajmy do tego uchylanie się od wzięcia odpowiedzialności za los drugiego, obawę przed byciem razem na dobre, ale i na złe.

U podstaw wielu niepowodzeń małżeńskich widzę właśnie takie uwarunkowania społeczno-kulturowe.

Sebastian Tak zwany tradycyjny model rodziny był związany z pewną

Duda zasiedziałością, z brakiem mobilności, z posiadaniem dużej liczby dzieci, z dużą samowystarczalnością grupy rodzinnej. Osoba, która wypadała z rodziny, znajdowała się w bardzo trudnej sytuacji. Obecnie człowiek nie gubi się, choć opuszcza rodzinę, dom rodzinny i jedzie na drugi koniec świata.

Istotą rewolucji seksualnej lat 60. nie jest w moim przekonaniu rozwiązłość. Bywały również wcześniej epoki rozwiązłe. Nigdy jednak w dziejach nie było technicznych możliwości, z których korzystała rewolucja seksualna, zwłaszcza powszechnego dostępu do antykoncepcji. Wskutek tego zmieniło się postrzeganie seksualności, która wyemancypowała się od wszelkich zobowiązań rodzinno­ ‑formalnych. Ludzie myślą bardziej w kategoriach własnych pragnień i pożądań, niż jakichś wyższych celów, cóż dopiero — sakramentu...

Ale jest i ta druga strona, o której słusznie powiedziała Ania.

Większość młodych ludzi ciągle ma ideał małżeństwa jako związku wyłącznego, trwałego, opierającego się na emocjonalnym zaangażowaniu. Czy to jednak wynika z natury ludzkiej? A może to jest model sentymentalny, romantyczny, jaki dziedziczymy poprzez seriale telewizyjne? A przecież, wbrew pozorom, w ciągu wieków miłość romantyczna w małżeństwie nie odgrywała większej roli.

Małżeństwo było traktowane jako kontrakt i przede wszystkim jako zobowiązanie do prowadzenia wspólnego życia, a nie do tego, że będziemy się nawzajem spełniać emocjonalnie.

Mam wrażenie, że język, jakim Kościół myśli o rodzinie, jest ściśle związany z tym modelem opartym na zasiedzeniu, solidnych

134

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina po rewolucji

Ks. Robert Rewolucja ’68 dokonała się pod hasłem „zakazuje się zakazywać”, Skrzypczak czyli wszystko jest możliwe, wszystko wolno — w imię osobistej, indywidualnej, prywatnej ekspresji własnej szczęśliwości. To było wielkie uderzenie w istniejące modele i normy, które uznano za krępujące i ograniczające. Spowodowało to wielkie przemiany w panujących modelach myślenia i działania. A trzeba dodać, że rewolucja seksualna przetoczyła się nie tylko przez mentalność ludzi oddalonych od Kościoła, lecz także w jakiś sposób uwiodła wiele umysłów kościelnych, zwłaszcza teologów i duszpasterzy akademickich. Przecież niektórzy duszpasterze weszli wówczas na barykady razem ze swoimi studentami przepełnionymi ideałami marksistowskimi — np. dominikanie czy jezuici w Bolonii i w Paryżu. Oni także poszli w tym samym kierunku zmiany modelu, zmiany normy.

Potem, posługując się metodą referendum, zmieniano model obyczajowości, a także etyki i moralności. We Włoszech były kolejne referenda: o dopuszczalności rozwodów, aborcji, zapłodnienia pozaustrojowego. Wielu ludzi w Kościele się pogubiło. Wskutek tego Kościół był spychany do roli jakiegoś skansenu przeszłości.

Dzisiaj ta sytuacja się powtarza, dlatego że mamy do czynienia z drugim etapem rewolucji obyczajowej. Te same idee powracają obecnie na poziomie walki politycznej. I nie chodzi tu tylko o zmianę modeli obyczajowych, ale przede wszystkim o zmianę zapisów legislacyjnych. Cel jest taki, że będzie można nie tylko innych skusić, uwieść nowym modelem postępowania, ale także zmusić do nowej obyczajowości. Na przykład wiele środowisk

135

Rodzina do reformy?

więzach rodzinnych. Ten język nie przystaje do tego, co się wydarzyło w kulturze od lat 60. Tej zmiany technologicznej nie jesteśmy w stanie odwrócić, np. nie jesteśmy w stanie zatrzymać dostępu do sztucznej antykoncepcji, przynajmniej w świecie zachodnim. Jest to oczywiste dla młodych pokoleń, które uważają, że mogą przedmiotowo korzystać z życia seksualnego. Oni nie wiążą tego z prokreacją.

Dawniej o małżeństwie w Kościele mówiło się w kategoriach celu i tym pierwotnym celem była zawsze prokreacja. Pod koniec XIX wieku uległo to zmianie i u Jana Pawła II już bardzo mocno widać, że są też inne cele: wzajemne budowanie małżonków, ich osobowości, więzi między nimi. Jeśli mówi się o seksualności stale z prokreacją gdzieś na horyzoncie, to rozmija się to z typowym doświadczeniem młodych ludzi.

To jest nowa sytuacja, która wymaga nowej odpowiedzi. Odpowiedzi, które mamy, w postaci teologii ciała, moim zdaniem, nie przystają do tej mentalności. Mamy odpowiedzi zaprzeszłe, a potrzeba dzisiejszych.

Dyskutują: S. Duda, A. Karoń-Ostrowska, M. Rymsza, ks. R. Skrzypczak

genderowych nie jest zainteresowanych jakąkolwiek debatą, one jedynie banalizują argumenty swoich oponentów. Bo im chodzi nie o debatę, lecz o zmianę prawa.

Dlaczego o tym mówię w kontekście Synodu Biskupów? Bo mam wrażenie, że gdzieniegdzie w środowiskach kościelnych motorem prac przedsynodalnych jest lęk czy wręcz panika przed tym, że Kościół nie nadąży za zmieniającymi się modelami. A to jest pułapka! Obecnie ton dyskusji nadają biskupi z krajów najbardziej zsekularyzowanych, gdzie Kościół najszybciej traci wiernych (Niemcy, cała północ Europy). Tam biskupi są przerażeni faktem, że ubywa im ludzi objętych duszpasterstwem. W odpowiedzi na zmianę modelu w świecie stawiają propozycję zmiany modelu w Kościele — np. podejścia do związków niesakramentalnych.

A przecież misja Kościoła jest dokładnie odwrotna! Kościół nie ma nadążać za światem, lecz być solą ziemi i światłem dla tego świata.

Owszem, możemy się niepokoić, że ludzie nam uciekają. Nawet samo używanie przymiotnika „tradycyjna”, gdy mowa o rodzinie, jest strzelaniem sobie samobójczego gola, bo to odnoszenie się do przeszłości, a nie Dobrej Nowiny. W moim przekonaniu rodzina od samego początku była pewną formą głoszenia Ewangelii. To trzeba ponownie dzisiaj odkryć. A przede wszystkim głosić Ewangelię w sposób wiarygodny. Ale nie mówmy o demitologizacji rodziny! Z historii teologii wiadomo, że postulat demitologizacji Pisma Świętego wyjaśniano wstępnie jako uwalnianie Biblii od nieaktualnych mitów. A tymczasem operacja ta doprowadziła do pozbawienia Pisma Świętego wymiaru nadprzyrodzonego.

W tym ujęciu to już nie jest Pismo natchnione, słowo Boga, lecz pewien „wygodny” model do zaproponowania ludziom — jeden z wielu. Analogicznie mówienie o demitologizacji „tradycyjnej” rodziny i konieczności zaakceptowania różnych typów rodziny jako wymogu nowych czasów grozi oderwaniem się od wyjątkowej oryginalności chrześcijaństwa, jaką jest życie nadprzyrodzone.

A w tym właśnie kontekście trwałość i płodność miłości mężczyzny i kobiety stanowi dobrą nowinę dla dewastowanego tanim egoizmem świata.

Karoń-Ostrowska

136

Mówiłam o demitologizacji rodziny na poziomie porównywalnym np. do demitologizacji władzy królewskiej jako danej przez Boga, a przez to nienaruszalnej i niekrytykowalnej. Chodzi o realną demitologizację rodziny jako struktury, np. zmianę sprawowania władzy rodzicielskiej. Dawniej ojciec rodziny miał władzę nadprzyrodzoną i miał prawo do decydowania o przyszłości swojej rodziny, o losach swoich dzieci.

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina po rewolucji

Skrzypczak Tylko że w mówieniu o rodzinie, o relacjach ludzkich, o modelach wspólnego życia nie możemy oderwać się od zasadniczej prawdy o człowieku jako osobie. To kwestia fundamentalna!

A prawda o człowieku jest taka: w ludzką naturę wpisane jest prawo miłości. Osoba kieruje się taką wewnętrzną logiką, iż jeśli przestaje kochać, ontologicznie zanika, umiera. Z drugiej jednak strony osoba jest dotknięta jakąś wewnętrzną sprzecznością, którą chrześcijaństwo nazywa grzechem, a której najlepszą definicję dał św. Paweł w Liście do Rzymian: „łatwo mi przychodzi chcieć tego, co dobre, ale wykonać — nie”. Dziś, jeśli mówimy o oddalaniu się świata chrześcijańskiego od współczesnego sposobu życia, to w tym znaczeniu, że współczesny człowiek gubi szansę na pełną realizację siebie, oddalając się od Chrystusa, popełniając „milczącą apostazję”. Na nic się zda rzucanie mu zastępczego koła ratunkowego w postaci złudnych modeli przystosowania się do „nowoczesności”.

Ale co to jest „świat chrześcijański”? Jak go rozumiemy dzisiaj, jak go doświadczamy? Zwłaszcza w relacji do „współczesnego sposobu życia”, który kompletnie nie dorasta do ideału? A przecież nie chodzi tu o przeciwstawianie sobie dwóch światów. Teologia ciała, o czym Jan Paweł II wielokrotnie mówił, jest nie tylko dla ludzi świętych. Dotyczy każdego człowieka, generalnie relacji między­ludzkich. Ma to być wartość uniwersalna.

Rymsza Patrzę na to jeszcze inaczej. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawła II zdecydowanie nie należy do świata, który można by określić przymiotnikiem „tradycyjny”. To jest rzecz absolutnie nowa, szczerze powiedziawszy, wciąż nieodkryta i nieprzerobiona w Kościele.

Co do modeli rodziny — myślę, że jest tu analogia z ustrojami politycznymi. Kościół nie opowiada się za żadną konkretną formacją polityczno-gospodarczą, tylko mówi o tym, że są pewne normy i zasady, które powinny obowiązywać w każdej sytuacji. Tak samo jest, jeśli chodzi o model rodziny. Nie ma czegoś takiego jak jeden chrześcijański model rodziny, nawet wzięty z Pisma Świętego, bo tam też jest po prostu mowa o rodzinach, które żyły w określonych uwarunkowaniach kulturowych.

W tym natomiast, co pisał Karol Wojtyła, potem Jan Paweł II, jest rys fenomenologiczny — on chciał dojść do istoty rzeczy, biorąc w nawias różne uwarunkowania społeczno-kulturowe, i zastanowić się, czym jest małżeństwo jako takie. Dlatego tam tak ważne jest odwoływanie się „do początku”, czyli do Księgi Rodzaju, do stworzenia, do argumentacji typu „tak było / nie było na początku”. Chodzi więc o odkrycie istoty małżeństwa jako

137

Rodzina do reformy?

K aroń-Ostrowska

Dyskutują: S. Duda, A. Karoń-Ostrowska, M. Rymsza, ks. R. Skrzypczak

związku kobiety i mężczyzny oraz rodziny jako triady: matka— ojciec—dziecko (dzieci), a nie o kodyfikowanie form, jakie życie małżeńskie i rodzinne przybiera, czy powinno przybierać. W taki sposób stawialiśmy sprawę w „Więzi” w raporcie Małżeństwo: reaktywacja w 2009 roku. Reaktywacja — czyli odkrywanie na nowo.

Małżeństwo to nie coś, co jest za nami; ono jest przed nami, bo my dopiero teraz możemy dotknąć jego istoty, zrozumieć, na czym to polega. Wydaje mi się, że to jest właściwy kierunek myślenia.

Duda Z tym się zgadzam. Ale mam wrażenie, że w Kościele realnie dominuje jednak inne myślenie o małżeństwie i rodzinie — swoiste przyzwyczajenie do modelu kulturowego, który obowiązywał jeszcze w XIX wieku, a który w ostatnich dekadach jakoś zaczął się rozsypywać. Zamiast patrzeć przez pryzmat fenomenologicznej analizy małżeństwa, wychodzi się z założenia, że był jakiś ideał, do którego powinniśmy wrócić — i wtedy wszystko będzie dobrze.

Mąż znowu będzie zarabiał pieniądze, kobieta będzie na swoim miejscu w domu i wychowa gromadkę dzieci. Moim zdaniem, to właśnie najbardziej przeszkadza ludziom wychowanym już we współczesnej mentalności. A trzeba pamiętać, że również w Kościele jest wiele ofiar rewolucji seksualnej.

Rymsza Ale jest też inny ważny nurt w Kościele. Wyraźnie coraz więcej osób pragnie świadomie przeżywać duchowość małżeńską. Wiele osób coraz bardziej — oddolnie! — ma potrzebę dzielenia się z innymi swoim doświadczeniem życia. A tego właśnie ludzie chcą dzisiaj słuchać — liczy się nie pogląd, lecz doświadczenie życia. Tu zaś konkretne pary chcą i mogą opowiadać im o małżeństwie jako własnej drodze do Boga — o tym, że dla nich jest to kwestia nie formalnoprawna, lecz duchowo-egzystencjalna. Ten nurt wyraża się przez różne ruchy i wspólnoty małżeńskie i rodzinne. W tym kierunku rozwijają się także kursy przedmałżeńskie. Najbardziej oblegane są te, na których małżonkowie dzielą się swoim doświadczeniem przeżywania sakramentu.

Duda Moim zdaniem, mimo wszystko więcej małżeństw się rozpada, niż świadczy o pięknie sakramentu. Nie oszukujmy się! Jeżeli ruchy małżeńskie w Kościele byłyby powszechne i skuteczne, nie byłoby tego synodu. Nie byłoby żadnych nadzwyczajnych synodów o rodzinie, gdyby sytuacja nie była dramatyczna. Wielu wierzących katolików ma doświadczenie rozpadu swego małżeństwa. W niektórych krajach nawet większość... Istnieją aspekty pozytywne, ale cała sytuacja społeczno-kulturowa jest dramatyczna.

138

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina po rewolucji

Ruchy małżeńskie i rodzinne są propozycją bardzo wartościową, ale dla tych, którzy już jakoś tę drogę odkryli. A ja wciąż pytam o to, jak dotrzeć do innych. Po rewolucji seksualnej model rodziny się roztrzaskał i teraz ludzie szukają samouczków, jak to ma działać. Natomiast my jako Kościół wciąż nie mamy pomysłu, jak wprowadzać młodych ludzi w doświadczenie miłości.

Oczywiście teologia ciała jest wielką cezurą, ona pojawiła się po wielu wiekach innego rozumienia małżeństwa — głównie jako struktury społeczno-ekonomicznej. Jan Paweł II dał nam tę teologię w wielkim prezencie. Tylko że są ją w stanie rozumieć jedynie ludzie mający za sobą doświadczenie głębokiej relacji miłości. Ludzi oddalonych od Kościoła może jakoś pociągać pewien absolut miłości. Dlatego wolałabym, żebyśmy mówili raczej o miłości, a nie o modelach. To, co pokazywał Jan Paweł II, jest poza i ponad jakimikolwiek modelami, bo wymaga wejścia w głęboką osobową relację.

Relacja miłości jest wyzwaniem, a nie budowa modeli małżeństwa.

Panowie cały czas mówią, że rewolucja seksualna była zła.

A ja nie wiem, czy ona była zła. A może pomogła obalić pewne schematy, w których od dawna tkwiliśmy i dzięki temu widzimy, jakie mamy problemy, i nie żyjemy w iluzji? Może to nadzieja na stworzenie czegoś innego?

Skrzypczak Jeśli teologia ciała zaproponowana przez Jana Pawła II jest tak wzniosła, wyjątkowa i szlachetna, jak Pani mówi — to dobrze, bo teologia zawsze pokazuje ludzkie rozumienie efektu działania Boga, a działanie Boga wobec człowieka musi być niezmierne, przekraczające wszelkie normy.

Chciałbym wprowadzić jeszcze jedno pojęcie. Jan Paweł II widział małżeństwo nie tylko jako sposób życia ludzi, nie tylko jako model kulturowy czy nawet model pięknej miłości, ale jako pewien proroczy język Boga. Papież wielokrotnie powtarzał, że przyszłość świata i Kościoła przyjdzie przez rodzinę. Jeśli dopuszczalne jest takie schematyczne spojrzenie na dzieje Kościoła w świecie, to powiem, że w pierwszym tysiącleciu Bóg przemawiał przede wszystkim przez wielkich pasterzy, przez Ojców Kościoła.

W drugim tysiącleciu — przez wielkie wspólnoty zakonne, które ożywiały Kościół i pociągały wielu. Natomiast w trzecim tysiącleciu w moim przekonaniu Bóg będzie chciał przemawiać do ludzi przez rodzinę — przez wskrzeszone mocą Chrystusa do życia trwałe, płodne małżeństwa. Symbolem tego jest fakt, że na początku tego tysiąclecia zostały beatyfikowane dwie pary małżeńskie: Maria i Luigi Beltrame Quattrocchi w 2001 roku oraz Zelia i Ludwik Martinowie w 2008 roku.

139

Rodzina do reformy?

Karoń-Ostrowska

Dyskutują: S. Duda, A. Karoń-Ostrowska, M. Rymsza, ks. R. Skrzypczak

Moim zdaniem, obecnie mamy do czynienia z podobną sytuacją jak w czasach pierwszej ewangelizacji. Wtedy też były rozbite rodziny, zdrady, istniał ideał platońskiej wyższości miłości homoseksualnej nad prokreacyjną. Powoli jednak głoszenie Ewangelii, głoszenie Jezusa Chrystusa zaczęło zmieniać ludzkie serca. Nie inaczej powinno stać się obecnie. Należy na nowo głosić Ewangelię, a świat zacznie się zmieniać. Nie narzekać, nie załamywać rąk, nie patrzeć lękliwie, co jeszcze da się uratować — lecz odważnie iść w świat z przesłaniem zmartwychwstałego Chrystusa. Nie wystarczy samo dawanie świadectwa życiem, potrzeba także głoszenia Dobrej Nowiny — sprowadzania Ducha Świętego na ziemię przez moc kerygmatu.

Nosowski W dotychczasowej dyskusji — niezależnie od podobieństw i różnic w opisie sytuacji — usłyszałem zarys kilku odmiennych odpowiedzi na pytanie, co Kościół powinien przede wszystkim robić wobec aktualnych problemów małżeństwa i rodziny: 1) należy głosić Ewangelię, a przez to zmieniać ludzi i świat; 2) małżonkowie katoliccy powinni dzielić się swoim doświadczeniem duchowości małżeńskiej z ludźmi, którzy jej nie mogli doświadczyć; 3) trzeba zmienić język kościelnego nauczania, bo nie przystaje on do współczesnej mentalności ukształtowanej przez rewolucję seksualną; 4) być może trzeba zmienić nie tylko język, ale też pewne treści tego, co głosi Kościół.

A jest jeszcze odpowiedź 5) trzeba coś zrobić, tylko nie wiemy co...

Rodzi się więc kilka istotnych pytań. Czy te odpowiedzi się uzupełniają, czy też wykluczają? Czy już znamy jako Kościół właściwe odpowiedzi na ludzkie pytania i tylko szukamy dla nich nowego języka? Czy też problem leży głębiej niż właściwy język — i potrzebujemy także nowych odpowiedzi? Czy mamy dostosowywać nauczanie do współczesnej mentalności, czy odwrotnie? Czy można zmienić pewne elementy kościelnej dyscypliny sakramentalnej, nie zmieniając doktryny? Czy moralność katolicką można przedstawiać — tak jak zasady moralności społecznej — jako ideał, do którego należy dążyć, a nie jako ścisły zbiór przepisów? Myślę, że to są właśnie pytania, z jakimi będą się borykać biskupi na jesiennym synodzie. Czy jesteśmy w stanie podsunąć im jakieś dokładniejsze odpowiedzi?

Skrzypczak Patrząc na doświadczenie Włochów czy Francuzów, widzę, że tam większość ludzi żyje w związkach partnerskich. Z jednej strony są one pewną formą antropologicznego upośledzenia: mieć minimum odpowiedzialności i maksimum praw, móc przeżyć z drugą osobą moment szczęścia i móc jak najszybciej się od niej uwolnić, gdy już nie będę miał takiej potrzeby. Z drugiej jednak strony budzi

140

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina po rewolucji

się tam jakaś tęsknota ludzkiego serca za małżeństwem. Choć zawarcie związku partnerskiego polega na zwykłym zarejestrowaniu się u burmistrza, to powstały pewne obrzędy nawiązujące do ślubu — np. rozsyłanie zaproszeń, przygotowywanie specjalnych sukni, podróże po zarejestrowaniu związku.

Karoń-Ostrowska

To, o czym Ksiądz mówi, to raczej pewna tęsknota za formą, którą znamy z tradycji, niż za trwałą relacją... Czy to ma jakiś wymiar duchowy?

Duda Tylko że nawet w najbardziej katolickich rodzinach zdarzają się, niestety, takie sytuacje, że do rodziców przychodzą wierzące i kochające się dzieci, które żyją w związkach partnerskich i nie czują potrzeby tego zmieniać. To już inny model relacji. Dojmującą cechą tej kultury i ludzi w niej tkwiących jest strach. Oni się boją, że ich związki będą nietrwałe.

Czego zatem potrzeba? Po pierwsze, nowego sposobu opowiadania o stałości małżeńskiej jako sposobie obecności Boga, bo przecież mówimy często do ludzi bardzo pokiereszowanych. Jeżeli trwałość małżeństwa — to, co nazywamy nierozerwalnością — ma być sakramentalną obecnością Boga, to musimy nauczyć się mówić o tym w inny sposób, nie tylko w kategoriach zakazów i nakazów.

Drugi problem polega na tym, że w ujęciu katolickim małżeństwo jest od kilku wieków poddane silnej jurydyzacji. Uważam za wielkie nieszczęście patrzenie na małżeństwo głównie w kategoriach prawno-kanonicznych. To jest w pewnym sensie nawet antyświadectwo — zwłaszcza gdy dochodzi do stwierdzenia nieważności małżeństwa z powodu niedojrzałości małżonków przed ślubem, a wszystko dzieje się po dwudziestu latach związku. I udajemy, że wszystko gra — a mnie w kontekście wieczności coś tu nie gra.

Nie łudźmy się zbytnio. Małżeństwo to temat, przy którym musi dojść do konfrontacji. Skoro po rewolucji seksualnej powstała

141

Rodzina do reformy?

Skrzypczak To wszystko jest drzemiącym w człowieku pragnieniem miłości — prawdziwej, dojrzałej, trwałej, wiernej, odpowiedzialnej. To pragnienie tłumione i „prześladowane” obecnym hedonistycznym, narcystycznym modelem życia zsekularyzowanego: bez grzechu, ale i bez świętości. Tam, w najgłębszej warstwie ludzkich tęsknot, kiełkuje pragnienie czegoś więcej, na co daje odpowiedź chrześcijańska Dobra Nowina. Głoszenie Ewangelii odpowiada przecież najgłębszemu pragnieniu zapisanemu w naturze ludzkiej. Nie ma lepszej wiadomości dla ludzi niż głoszenie miłości Chrystusa, którą można zaaplikować we własne międzyosobowe relacje.

Dyskutują: S. Duda, A. Karoń-Ostrowska, M. Rymsza, ks. R. Skrzypczak

nowa mentalność, to dla wielu ludzi mówienie o komunii osób jest albo tanim sentymentalizmem, albo jest kompletnie niezrozumiałe. Jakiego tutaj języka użyć? Ci ludzie są boleśnie zranieni.

Właśnie do tego doświadczenia można się odwoływać. Zatem jeżeli mówimy o kerygmacie, to trzeba mówić o przebaczeniu. Jaką formę może przyjąć przebaczenie dla osób, których małżeństwa sakramentalne się rozpadły, po czym przeszły jakąś formę pokuty — o tym powinien decydować Synod Biskupów.

Może warto silniej wprowadzić w katolicyzmie pewne elementy teologii Kościoła wschodniego, która mocno mówi o tym, że małżeństwo ma charakter wieczny i jest po prostu uobecnieniem wieczności na ziemi. W prawosławiu, które dopuszcza powtórny związek, nie do końca jest on jednak nazywany małżeństwem, nie ma takiej oprawy jak małżeństwo, bo małżeństwo w swoim idealnym wymiarze to właśnie sakrament Boga w świecie. Losy i grzech ludzki potrafią ten sakrament w jakiś sposób zgnieść albo sprawić, że nie odpowiemy na wyzwanie Boże odpowiednio i całkowicie. Mając taką świadomość, trzeba w jakiś sposób do tych ludzi wychodzić z orędziem przebaczenia.

Skrzypczak Nie o to chodzi, żeby Kościół podsuwał ludziom rozwiązania, dzięki którym oni się — co najwyżej — dobrze poczują. Jestem przeciwny takim postulatom. Orędzie przebaczenia polega na czymś innym.

Rymsza Ja też mam w tej ostatniej kwestii inne zdanie. Bo kto ma komu przebaczać? Mnie się wydaje, że przebaczyć może ten, kto jest skrzywdzony, temu, kto skrzywdził. A Sebastian mówi o przebaczeniu Kościoła, pomijającym sakramentalnego współmałżonka.

Małżeństwo zawiera zaś dwoje ludzi — w pełnej wolności.

Duda Bo tu właśnie chodzi o kwestię dyscypliny sakramentalnej, czyli przebaczenie oferowane przez Kościół. Oczywiście nie chodzi mi o żadne rozwiązania hurtowe, lecz o wzięcie pod uwagę różnych możliwych sytuacji.

Rymsza Ale u Karola Wojtyły w książce Miłość i odpowiedzialność jednym z kluczowych słów są „integralność” czy człowiek „zintegrowany”.

A takie rozwiązanie byłoby raczej dezintegracją...

Duda Moim zdaniem, kontekst społeczno-kulturowy, w którym powstawała Miłość i odpowiedzialność, już nie istnieje — ani w Polsce, ani w świecie zachodnim. Dlatego można poszukiwać innego języka.

142

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina po rewolucji

Rymsza Ale to w niczym nie zmienia faktu, że człowiek dojrzały to człowiek zintegrowany. Nie można odstawiać do lamusa zadania integro­wania.

Duda Do lamusa — jeśli już — miałoby odejść nie zadanie zintegrowania, tylko pewien język, jakim się o tym mówi. Przecież język dzisiejszej młodzieży nie ma punktów stycznych z językiem Miłości i odpowiedzialności.

Dlatego właśnie mówię o tym, że trzeba szukać nowych inspiracji, choćby w prawosławiu, które pomogłyby wypowiedzieć tajemnicę małżeństwa w sposób bardziej pociągający dla tych młodych ludzi, a może i bardziej przekonujący. Czas, w którym żyjemy, wymaga pójścia do przodu i pewnego przekroczenia tego, co jest.

Skrzypczak Moim zdaniem, problem leży gdzie indziej. Jakakolwiek zmiana normy nie zmieni sytuacji człowieka, nawet jeśli niektórzy biskupi posługują się w tej kwestii — moim zdaniem, na wyrost — pojęciem duszpasterstwa miłosierdzia, postulując dopuszczenie osób rozwiedzionych do sakramentów. Jeśli dałoby się prawo do pierwszej pomyłki, jak Kościół prawosławny, to człowiek o sercu niezmienionym zapyta od razu, dlaczego nie dostaje także przywileju drugiej, trzeciej czy piątej pomyłki. Bo jego serce pozostaje tak samo zranione i tak samo nienasycone — w niczym niewyleczone.

Wydaje mi się, że ci, którzy chcą w tym wypadku zmienić normę, myślą o jakimś akcie amnestii wobec pewnej grupy chrześcijan, którzy znaleźli się w niekomfortowej sytuacji pozasakramentalnej. Mówi się z obawą o ludziach oddalających się od Kościoła czy ich dzieciach wychowywanych poza zasięgiem oddziaływania Kościoła, łudząc się, że przy pomocy takiego zabiegu spowolnimy tę tendencję. Charakterystyczne, że podaje się tu argumenty natury socjologicznej, a nie teologicznej. Taka argumentacja na rzecz zmiany paradygmatu duszpasterskiego nie może być skuteczna, bo akt amnezji niczego nie zmienia. Serca ludzkiego nie wyleczy żadna zmiana normy. Serce człowieka może uleczyć tylko podanie ludziom w sposób wiarygodny Chrystusa, czyli umożliwienie spotkania bezpośredniego z Nim. Duda Ale wierzymy przecież, że przebaczenie ofiarowane przez Kościół zawsze zmienia ludzi!

Skrzypczak Nierozerwalność małżeństwa pochodzi z woli Jezusa Chrystusa.

Pochodzi z pierwotnej prawdy o człowieku, że Bóg stworzył czło-

143

Rodzina do reformy?

Karoń-Ostrowska

Dyskutują: S. Duda, A. Karoń-Ostrowska, M. Rymsza, ks. R. Skrzypczak

wieka jako kobietę i mężczyznę i co Bóg złączył, niech nikt nie rozdziela. Kościół nie może zmieniać woli naszego Pana Jezusa Chrystusa.

Duda Tylko że ja nie postuluję zniesienia normy dotyczącej nierozerwalności małżeństwa. Tak samo w prawosławiu ona nie jest zniesiona.

Nie chodzi mi o to, że papież ogłosi amnestię i teraz: hulaj dusza, piekła nie ma. To musiałby być proces dużo ostrożniejszy i dobrze przygotowany. Bo to jest trochę teologiczna kwadratura koła: jak zachować sakramentalny, Boski wymiar nierozerwalności małżeństwa i zarazem dopuścić tych ludzi — którym przecież mówimy, że są w Kościele — do Eucharystii. Zasady tego procesu — na przykład dotyczące pokuty — mógłby wypracować Synod Biskupów.

Rymsza Pokiereszowanym ludziom na pewno trzeba pomagać. Nie sądzę jednak, by dopuszczenie osób rozwiedzionych do Komunii było właściwą formą pomocy. Jestem zdania, że należy być maksymalnie miłosiernym, ale trzymać się norm takich, jakie są.

Duda Akurat w kwestii etyki seksualnej następowały zmiany. Myślę choć­by o dopuszczeniu naturalnego planowania poczęć, które jeszcze Pius XI całkowicie wykluczał.

Skrzypczak Myślę, że czym innym jest zerwanie nauczania kościelnego, a czym innym tak zwany rozwój doktryny chrześcijaństwa.

Karoń-Ostrowska

144

Niektórzy nawet teologię ciała traktowali jako zerwanie z tradycją Kościoła... Myślę, że różnice między nami wynikają z odmiennego rozumienia sytuacji współczesnego człowieka. Ja uważam, że znajduje się on na granicy rozpaczy i jest głęboko zraniony. Mówienie o wiernej miłości brzmi dla niego często jak bajka. Dlatego trzeba intensywnie szukać nowych sposobów pokazania mu, że to jest możliwe.

Sądzę, że Bóg wchodzi w sytuację małżeństwa i rodziny jako lekarz, a my jako Kościół powinniśmy pokazać Mu otwarte ludzkie rany, nie zaś obklejać je plasterkami i zobowiązaniami. Dlatego trzeba zaczynać nie od mówienia o nierozerwalności, lecz od uczenia relacji i stopniowego odkrywania wierności. Małżeństwo przecież często kojarzy się młodym ludziom z czymś, co najgorsze — bo ojciec zdradzał matkę, matka zdradzała ojca, a on sam ma za sobą kilka rozbitych związków. Nie mogę mu mówić o nierozerwalności. Muszę mu pokazać Boga, który jest obietnicą wierności, a nie strażnikiem nierozerwalności.

WIĘŹ Lato 2014

Rodzina po rewolucji

Skrzypczak Uważam, że bardziej niż nad sprostaniem bolesnym skutkom kryzysu małżeństwa Kościół winien zastanowić się nad rzetelną, dogłębną formacją przedmałżeńską. Powinna ona zmierzać w kierunku przemyślanej chrześcijańskiej inicjacji dwojga dorosłych ludzi w odpowiedzialną miłość. Jest nad czym ubolewać. Żartując, deklarowałem nieraz, że gdy zostanę papieżem, to zlikwiduję wszystkie przyspieszone, zwłaszcza weekendowe kursy przygotowawcze do małżeństwa. Ja sam — żeby być księdzem — musiałem przygotowywać się 6 lat, aby ten sakrament we mnie działał. Nie można zakładać, że da się kogoś poważnie przygotować do małżeństwa przez jeden weekend czy nawet przez ciąg dziesięciu spotkań.

Nosowski Dziękuję za to spotkanie. Nasza dyskusja pozostaje w oczywisty sposób niedokończona. Myślę, że nieco dotknęliśmy trudności, przed jakimi staje jesienny Synod Biskupów. Czy jego uczestnikom łatwiej będzie znaleźć rozwiązania godzące różne sposoby myślenia? Czy będą potrafili wypracować taką formę rozwoju, która nie będzie zerwaniem?

Dyskusję prowadził i opracował Zbigniew Nosowski Anna Karoń-Ostrowska — doktor filozofii, uczennica ks. Józefa Tischnera, od 1993 r.

redaktor WIĘZI, obecnie zastępca redaktora naczelnego. Współzałożycielka i członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa Tischnera. Autorka książki Dramat spotkania. „Promieniowanie ojcostwa” jako pryzmat filozofii Karola Wojtyły. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Marek Rymsza — ur. 1966. Doktor socjologii, pracuje w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współpracuje z Instytutem Spraw Publicznych — m.in. jest redaktorem naczelnym wydawanego przez ISP kwartalnika „Trzeci Sektor”. Ostatnio wydał książkę Aktywizacja w polityce społecznej. W stronę rekonstrukcji europejskich welfare states?. Członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI Robert Skrzypczak — ur. 1964. Duchowny archidiecezji warszawskiej, świecenia ka-

płańskie otrzymał w roku 1996. Magister psychologii klinicznej i doktor teologii dogmatycznej. Znawca włoskiego personalizmu. Adiunkt na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie. Autor książek, m. in.: Pomiędzy Chrystusem a Antychrystem, Chrześcijanin na rozdrożu, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II.

145

Rodzina do reformy?

Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Wykładowca na Podyplomowych Studiach Gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „News­ week Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”. Od 2013 r. członek redakcji WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Zbigniew Nosowski

Małżeńskie duszpasterstwo miłosierdzia „Nie godzi się, by mąż widział swą żonę nago” (Penitencjał Egberta I/1,20,1)1.

Gdyby zaś kąpał się z żoną w łaźni i tam wzajemnie widzieli się nago — mąż ma otrzymać taką samą pokutę jak za kąpiel z innymi kobietami: powinien „pokutować 3 dni o chlebie i wodzie” (Dekrety Burcharda V/123). Przez większość dni w roku współżycie seksualne było uważane za niegodziwe: „Kto żyje w małżeństwie, niech będzie wstrzemięźliwy w doroczne posty czterdziestodniowe, soboty i niedziele w nocy i w dzień oraz w inne jeszcze dni, zwłaszcza 3 dni przed komunią [...]” (Księga pokutna Pseudo-Kummeana III,18). Takie przykładowe — dziś zupełnie anachroniczne — zalecenia dla katolickich małżonków zawierały wczesnośredniowieczne kościelne księgi pokutne.

Były tam oczywiście także przepisy, które nic na moralnej doniosłości nie straciły. Szkoda, że dziś nie obowiązuje choćby taka regulacja: „Jeśli ktoś nienawidzi swego brata, jak długo nie wyzbywa się nienawiści, tyle czasu niech pokutuje o chlebie i wodzie” (Księga pokutna z Merseburga aV,64). Gdyby każdy spowiadający się dziś z nienawiści otrzymywał taką pokutę, poziom nienawiści w świecie zdecydowanie by się zmniejszył. Zresztą także współżycie małżeńskie było nie tylko sferą zakazów: „Prawowitym małżonkom to samo wolno w czasie nocy, jak i dnia, jako zostało napisane: «Do Ciebie należy dzień, Twoja także jest noc»” (Discipulus Umbiensium II/12,16).

Zmienność kościelnych regulacji pokutnych nie podlega zatem dyskusji. Chodzi wszak o kwestie dyscyplinarne (nad tymi Kościół ma władzę; może o nich decydować, bo nie wynikają one bezpośrednio z Objawienia), nie zaś doktrynalne. Z biegiem czasu zmiany kościelnej dyscypliny szły zasadniczo, choć nie bez wyjątków, w kierunku łagodzenia wymagań i zmniejszania surowości pokuty.

1 Wszystkie cytaty z ksiąg pokutnych (VII—X wiek) zaczerpnięte ze znakomitej dwujęzycznej edycji Wydawnictwa WAM: Libri Poenitentiales — Księgi pokutne, układ i opracowanie A. Baron, H. Pietras SJ, Kraków 2011.

146

WIĘŹ Lato 2014

Małżeńskie duszpasterstwo miłosierdzia

Herezja kasperyzmu?

Przywołuję te dawne regulacje w kontekście zbliżającego się Synodu Biskupów o rodzinie. Warto bowiem w historycznym kontekście zobaczyć przedsynodalną dyskusję zainspirowaną przez papieża Franciszka (jej główne nurty przedstawia obok Konrad Sawicki). Obrońcy wąsko rozumianej ortodoksji stawiają niektórym jej uczestnikom poważne zarzuty. Tomasz Terlikowski z właściwą sobie gracją ogłosił już nawet powstanie „herezji kasperyzmu” — od nazwiska kard. Waltera Kaspera, proponującego jakoby „całkowitą destrukcję nauki Kościoła”. Tymczasem w propozycjach Kaspera chodzi — jak wyjaśniał w wywiadzie dla „Frondy” ks. Robert Skrzypczak, skądinąd przeciwny takim zmianom — o poszukiwanie innego rozwiązania dyscyplinarnego dla par, „którym pierwszy związek się nie powiódł, a drugi jest moralnie uporządkowany, żyją według reguł chrześcijańskich, mają dzieci i dozgonnie mają być pokutnikami. Obecnie dla nich nie ma przebaczenia i przywrócenia do sakramentów” (chyba że zrezygnują ze współżycia seksualnego).

Kasperowi nie chodzi o rozwiązanie zbiorowe oparte na założeniu „hulaj dusza, piekła nie ma”. Jest to propozycja miłosierdzia stosowanego indywidualnie wobec ludzi, którzy mają świadomość swoich grzechów, a zwłaszcza tragedii rozpadu własnego małżeństwa, nawet jeśli stało się to bez ich osobistej winy; którzy mają za sobą długi okres kościelnej pokuty; którzy w swoich nowych związkach wykazali się stabilnością i wiernością; którzy starają się po chrześcijańsku wychowywać dzieci; którzy tęsknią za sakramentalnym spotkaniem z Chrystusem.

To z myślą o takich ludziach kard. Marc Ouellet — prefekt watykańskiej Kongregacji ds. Biskupów, człowiek bliski Benedyktowi XVI — zaproponował pojęcie „odnowionego duszpasterstwa miłosierdzia”, które „w wierności tradycji katolickiej pozwoli pomóc rodzinom znajdującym się w sytuacji nieregularnej, które pomimo tego dążą do życia w pełnej łasce”. Nie jest to postulat zgody na „kościelne rozwody”, zawieranie ponownego małżeństwa sakramentalnego czy dopuszczanie do Komunii osób pozostających w stanie grzechu ciężkiego — lecz poszukiwanie możliwych dróg pokuty i sakramentalnego przebaczenia dla niektórych osób żyjących w związkach niesakramentalnych.

Chodzi tu więc nie o radosną akceptację relatywizmu moralnego, lecz o zmianę — mówiąc językiem Franciszka — „paradygmatu duszpasterstwa”, o próbę stworzenia takiej dyscypliny sakramentalnej, która będzie oparta na zasadzie miłosierdzia równie mocno, co na niezmiennej doktrynie o nierozerwalności małżeństwa i godziwości współżycia seksualnego jedynie w małżeństwie. Ewentualne wyjątki miałyby (na zasadzie dyspensy) potwierdzać regułę, a nie podważać ją. Moralna ocena grzeszności pożycia w związkach niesakramentalnych nie uległaby zmia-

147

Rodzina do reformy?

Między rygoryzmem a pobłażliwością

Z b i gn i e w N o s o w s k i

nie. Może jednak Kościół jest w stanie uznać, że w niektórych przypadkach taki grzech można odpuścić w sakramencie pojednania — tak jak każdy z nas dostępuje odpuszczenia własnych grzechów, także tych, do których stale powracamy?

Oczywiście nie jest łatwo znaleźć rozwiązanie zmieniające kościelną dyscyplinę w tak delikatnej kwestii bez ryzyka naruszenia spójności doktryny. Nie można jednak z góry zakładać, że jest to niemożliwe. Zresztą również w stanie obecnym doktrynalna spójność nie jest idealna. Skoro bowiem Kościół tak usilnie zachęca osoby pozostające w związkach niesakramentalnych do komunii duchowej, to znaczy, że nie są one tak całkowicie odwrócone od Boga, jak wynikałoby to z prostego katechizmowego rozumienia skutków grzechu ciężkiego. Poszukiwanie innego rozwiązania jest więc zrozumiałe — zwłaszcza że w naszych czasach coraz wyraźniej odkrywamy miłosierdzie jako kluczową cechę Boga. A Kościół powinien przecież być czytelnym znakiem zbawienia, czyli także miłosiernej miłości Boga. Miłosierdzie zaś — jak przypomina papież Franciszek — to droga pośrednia między rygoryzmem a pobłażliwością, to połączenie wymagań z przebaczeniem.

Przeglądając dawne księgi pokutne, także tam znalazłem zaskakujące regulacje, które można by dzisiejszym językiem nazwać „duszpasterstwem miłosierdzia”. „Świecki, od którego odeszła żona, za zgodą biskupa po dwóch latach niech weźmie inną” (Capitula Dacheriana 159). „Jeśli niewiasta opuściła swego męża, lekceważąc go, nie chce powrócić i pogodzić się z mężem, po pięciu latach [mąż] za zgodą biskupa może pojąć inną żonę” (Discipulus Umbiensium II/12,19). „Jeśli mąż sam się zaprzedał w niewolę poprzez kradzież, rozpustę lub jakikolwiek inny grzech, żona, jeśli wcześniej nie była zamężna, ma prawo po upływie roku pojąć innego męża, a po drugim małżeństwie nie wolno” (­Discipulus Umbiensium II/12,8).

Podaję te wczesnośredniowieczne regulacje, nie znając precyzyjnie ich znaczenia w ówczesnym Kościele, stosowanych sposobów ich interpretacji czy zakresu obowiązywalności. Są one jednak dla mnie przykładem, że również ponad tysiąc lat temu, uznając zasadę nierozerwalności małżeństwa i niedopuszczalności rozwodu, szukano odpowiedzi na podobne pytania jak te, które dzisiaj postawił przed Kościołem — a zwłaszcza biskupami — papież Franciszek. Te pytania nie są więc ani nowe, ani stawiane przeciwko tradycji Kościoła.

Więcej pytań niż odpowiedzi

Nie umiem podać gotowych możliwych rozwiązań tego problemu na dziś. Wiem, że nie mogą one być prostym powieleniem praktyki Kościoła prawosławnego, tam bowiem obowiązuje inna teologia sakramentu małżeństwa. W Kościele wschodnim szafarzem sakramentu małżeństwa jest duchowny działający w imieniu Kościoła, natomiast według tradycji łacińskiej szafarzami łaski Chrystusa są sami małżonkowie. Ta teologiczna różnica powinna wpływać także na rozwiązania dyscyplinarne.

148

WIĘŹ Lato 2014

W dyskusjach przedsynodalnych — tak jak i w publikowanej obok dyskusji „Więziowej” — powtarzają się odwołania do nauczania św. Jana Pawła II. Warto więc dostrzec, że podczas kwietniowej kanonizacji papież Franciszek nie tylko ogłosił swego poprzednika z Polski papieżem rodziny, ale także „mianował” jego oraz Jana XXIII — „patronami procesu synodalnego”. Papież Bergoglio mówił wówczas: „Jan Paweł II był papieżem rodziny. Kiedyś sam tak powiedział, że chciałby zostać zapamiętany jako papież rodziny. Chętnie to podkreślam w czasie, gdy przeżywamy proces synodalny o rodzinie i z rodzinami, proces, któremu na pewno on z nieba towarzyszy i go wspiera. Niech ci obaj nowi święci pasterze Ludu Bożego wstawiają się za Kościołem, aby w ciągu tych dwóch lat procesu synodalnego był on posłuszny Duchowi Świętemu w posłudze duszpasterskiej dla rodziny”. Widać w tej deklaracji pragnienie podkreślania ciągłości i łagodzenia sporów. Problem jednak nie znika. Czy można pozostać komuś wiernym, zmieniając niektóre jego odpowiedzi na podobne lub niekiedy takie same pytania?

Czy proces synodalny będzie wierny „duchowi” nauczania świętego papieża, jeśli udzieli odpowiedzi — co do litery — nieco odmiennych?

Pytań jest tu zdecydowanie więcej niż odpowiedzi. Trzeba zaufać papieskiemu rozeznaniu i prowadzeniu Ducha Świętego. Najważniejsze zaś wydaje mi się, aby Synod Biskupów nie wpadł w pułapkę koncentracji na tej jednej kwestii.

Niewątpliwie sprawa ewentualnych warunków dopuszczenia osób rozwiedzionych i powtórnie żonatych/zamężnych do Komunii świętej jest i kontrowersyjna, i trudna, i wielopłaszczyznowa. Wymaga więc dużo czasu, dokładnego przyjrzenia się tradycji Kościoła, rozważenia wszelkich za i przeciw. Nie może jednak stać się sprawą jedyną dla ojców synodalnych (nawet jeśli zapewne będzie sprawą jedyną w medialnych relacjach z Watykanu).

Najważniejsze dla tego synodu powinno być bowiem szukanie sposobów skutecznego głoszenia współczesnemu światu dobrej nowiny o małżeństwie i rodzinie. Nowinę tę Kościół wciąż odkrywa. Dopiero w XX wieku zaczęła się rozwijać samodzielna duchowość małżeńska. Dopiero na początku trzeciego tysiąclecia oficjalnie ukazano parę małżeńską jako nowy model świętości. Na naszych oczach dokonuje się pogłębianie teologii ciała i odsłanianie nowych wymiarów małżeńskiej duchowości — warto choćby wziąć do ręki świeżo wydaną książkę Ewy Kiedio Osobliwe skutki małżeństwa (obok drukujemy jej fragment).

W ostatnich kilkunastu latach, jako autor książki Parami do nieba. Małżeńska droga świętości, odbyłem dziesiątki spotkań z czytelnikami (tak odkryłem np. publikowane obok fotografie Radosława Szeszki). Te spotkania umacniają mnie w przekonaniu, że małżeństwo jest dla wielu osób wciąż nieodkrytym skarbem — a to dlatego, że porywająca wizja życia małżeńskiego jest w kościelnym nauczaniu skrzętnie skrywana pod rutynowym narzekaniem na współczesny świat, który atakuje i niszczy rodzinę. Pora odwrócić proporcje i pokazać, że małżeństwo jest przed nami.

Zbigniew Nosowski

149

Rodzina do reformy?

Małżeńskie duszpasterstwo miłosierdzia

Ewa Kiedio

Jedno z dwojga Osobliwe skutki małżeństwa

Dlaczego tak ekscytujesz się małżeństwem? Zderzam się czasami z takim pytaniem. To niemały kłopot. Jak powiedzieć naraz wszystko? Czy da się przekazać w słowach swoje doświadczenie? Zebrać te małe zdarzenia, które w swoim czasie wyrastały przed nami jak góra lodowa? Słowa, mgnienia, ruch, gesty, które wplątane w tę naszą własną historię, uderzały swoim sensem... Dlaczego dotąd trzymamy na półce znaleziony dziesięć lat temu patyk? Czemu kiedyś z wściekłości rzucałam serem? Jak to przełożyć na zrozumiały język, wychodzący poza indywidualną historię? Szukam określeń...

Tak! Ekscytuje mnie to, że mój mąż został stworzony na Boży obraz i podobieństwo; że dzięki temu jest szczeliną, przez którą zaglądam do samego nieba — a czasami bywa też oknem... Choć „teraz widzimy niewyraźnie jak w zwierciadle, potem będziemy oglądać twarzą w twarz” (1 Kor 13,12) — to i teraz jest już oszałamiająco wiele. Taką szczeliną okazuję się dla mojego męża i ja. Przecież, jak zauważa Jan Paweł II, „na obraz i podobieństwo Boga zostali stworzeni oboje, zarówno mężczyzna, jak i kobieta”1.

W żadnym razie nie chodzi o czynienie ze swojego męża (czy też ze swojej żony) bożka. Do takiego zafałszowania może dojść właśnie wtedy, gdy zapomnimy, że całe dobro i piękno, którego doświadczamy, ma swoje źródło w samym Bogu.

Mój mąż nie jest Bogiem (Twój mąż też nie ani Twoja żona), a jednak na drodze podobieństwa mogę dzięki niemu zobaczyć, usłyszeć, dotknąć coś z Boskiej Tajemnicy. Jak pisał Jan Paweł II: Człowiek jest „podobny” do Boga: stworzony na Jego obraz i podobieństwo. Wobec tego zaś — i Bóg jest w jakiejś mierze „podobny” do człowieka; może być poznawany przez ludzi na zasadzie tego podobieństwa2.

1 Jan Paweł II, Mulieris dignitatem, 8.

2 Tamże.

150

WIĘŹ Lato 2014

Szymon i Sylwia,16 lat w małżeństwie W Galerii WIĘZI: Radosław Wojciech Szeszko

151

Ewa Kiedio

Oczywiście, pamiętamy o katastrofie grzechu pierworodnego, o tym, że człowiek jest słaby, pogruchotany i skłonny działać dokładnie odwrotnie, niż pragnąłby Bóg.

W tym właśnie leży sens małżeństwa, aby nawzajem pomagać sobie w przybliżaniu się do bycia takimi ludźmi, jakimi mamy być według doskonałego Bożego planu, według Jego stwórczego zamysłu. Jesteśmy razem po to, by wspierać się na drodze do realizacji tego, co w swych szokujących słowach wskazał św. Atanazy: „Syn Boży stał się człowiekiem, abyśmy stali się bogami”. Można też powiedzieć, że nasze bycie razem ma przygotowywać współmałżonka na spędzenie wieczności z Bogiem — tak ujmuje to Gregory Popcak, stwierdzając: „To właśnie oznacza to ładnie brzmiące sformułowanie wzywające mężów i żony, by stawali się «dla siebie nawzajem Chrystusem»”3. W istocie sens będzie ten sam.

Z pięknej rzeczywistości królestwa niebieskiego wróćmy jednak do naszego dzisiaj. Chociaż na razie nasze tryby nie zawsze zaskakują, chodzimy rozregulowani i łatwo wytknąć nasze defekty palcem, jest w nas ślad naszego Stwórcy.

Nie waha się o tym mówić Katechizm: Mężczyzna i kobieta mający taką samą godność, zostali stworzeni „na obraz Boga”.

W swoim „byciu mężczyzną” i „byciu kobietą” odzwierciedlają oni mądrość i dobroć Stwórcy. Bóg w żadnym wypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. Lecz „doskonałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki oraz doskonałości ojca i małżonka (KKK 369—370).

Akt jako ikona

Francuski pisarz Marcel Schwob ułożył legendę, której bohaterem był Paolo ­ ccello. Według niej ten florencki malarz tak dalece poświęcił się próbom przedU stawiania świata w takiej perspektywie, w jakiej widzi go Bóg, „który z jednego punktu patrzy na ruch zbiorowy wszelkiego istnienia”, że utracił zdrowy rozsądek i wszystkich klientów4. Przed nami także stoi zadanie, by starać się patrzeć na świat tak, jak patrzy Bóg. Może nie doprowadzi nas to do szaleństwa, bo nie będzie nam chodzić o prawa perspektywy, ale o patrzenie na ludzi z tą samą co Bóg miłością. Chociaż... jeśli wziąć rzecz na serio, będzie to również przedsięwzięcie ryzykowne. O jaką miłość chodzi, opisuje św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian (13,1—13). Gdy z miłością, która dąży do tego wzoru, patrzy na nas nasz mąż / nasza żona, możemy zobaczyć w nim / w niej obraz Boga, Jego ikonę.

Coś z tej intuicji zawarł w malarskiej materii Jerzy Nowosielski. To prawda, jego wypowiedzi obfitują w elementy kontrowersyjne. Nie szukajmy w nim ortodoksyjnego głosiciela teologii ciała, za którego wskazaniami postępować będziemy krok w krok (czy w ogóle wolno nam bezrefleksyjnie iść za słowami jakiegokolwiek na-

3 G. Popcak, Na dobre, na zawsze!, przeł. A. Jankowiak, Kraków 2013, s. 21.

4 Zob. J. Gondowicz, Jerzy Nowosielski, Warszawa 2006, s. 7.

152

WIĘŹ Lato 2014

Jedno z dwojga

uczyciela?!). Ciekawe jednak, że w swoich pracach Nowosielski skoncentrował się na dwóch tematach — malarstwie ikonowym oraz aktach; te drugie zaś w jego wykonaniu także pełnymi garściami czerpały ze sztuki ikony. Spójrzmy na takie obrazy, jak Akt we wnętrzu (1961) czy Akt z miednicą (1962). Mięśnie podkreślone światłem, eliptyczny rysunek brzucha i piersi, twarz o pociągłym nosie i mocno zaznaczonych łukach brwiowych, wydłużona sylwetka z nieproporcjonalnie małymi dłońmi i stopami. Sposób modelowania ciała przypomina tu ten stosowany w sztuce ikony.

Ikona — w jej kanonicznym rozumieniu — daje człowiekowi przedsmak oglądania Boga, pokazuje ciało ludzkie, w którym przebywa Bóg: ciało Chrystusa, świętych, Matki Bożej. Jak powiedział św. Jan Damasceński, ikona „jest widzialnością niewidzialnego”. Zabieg dokonany przez Nowosielskiego zdaje się podkreślać, że także człowiek, którego mamy dziś obok siebie — tu oto — jest ikoną, tj. obrazem Boga.

W swoich artykułach i w udzielanych wywiadach Nowosielski zaznaczał, że wyjątkowo interesuje go obraz człowieka bezgrzesznego czy też odkupionego, piękno przeobrażonego ciała. Sztuka to według niego „dawanie wyrazu tęsknocie za rajem utraconym albo antycypacja stanu raju odzyskanego”5. W akcie widział Nowosielski wyraz „obsesyjnej tęsknoty za czymś, co zostało utracone”6, toteż wiele uwagi poświęcał naturze miłości erotycznej. Interesujące, że jego uwagi na ten temat w jednym co najmniej punkcie, a więc w kwestii związków między erosem a agape, korespondują z refleksją Benedykta XVI. Nowosielski stwierdzał: W chrześcijaństwie — jak mi się wydaje — zaszło coś niepokojącego. Erosa odsunięto od Agape, czyli miłosierdzia. I skutki tegoż rozejścia stały się dla naszej cywilizacji katastrofalne. Osamotniony Eros jest wyłącznie seksualnością, wartością ujemną, którą nazywamy i określamy jako pornografię7.

Papież w encyklice Deus caritas est pisał natomiast:

Papież zauważa więc potencjalne zagrożenie w tym samym miejscu, które wskazywał Nowosielski — na styku erosa i agape. Dokładnie rzecz biorąc, problem tkwi w tym, czy pozwolimy na zetknięcie tych dwóch typów miłości, czy też od 5 Z. Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Białystok 1993, s. 161.

6 Tamże, s. 165.

7 Apokalipsa i nadzieja, rozmowa Z. Barana z J. Nowosielskim, „Rzeczpospolita” 24—25.08.1996, s.12.

8 Benedykt XVI, Deus caritas est, 7.

153

Rodzina do reformy?

W dyskusji filozoficznej i teologicznej te rozróżnienia często były zradykalizowane aż do autentycznego przeciwstawienia: typowo chrześcijańską byłaby miłość zstępująca, ofiarna, właśnie agape; kultura zaś niechrześcijańska, przede wszystkim grecka, charakteryzowałaby się miłością wstępującą, pożądliwą i posesywną, czyli erosem. Chcąc doprowadzić do ostateczności to przeciwstawienie, istota chrześcijaństwa byłaby oderwana od podstawowych relacji życiowych ludzkiego istnienia i stanowiłaby dla siebie odrębny świat, który mógłby być uważany jako godny podziwu, ale całkowicie odcięty od całości ludzkiej egzystencji8.

Ewa Kiedio

grodzimy je od siebie murem. Zarówno Benedykt XVI, jak Nowosielski wyraźnie dostrzegają negatywne konsekwencje tego drugiego rozwiązania. Papież podkreśla dalej, że tego typu przeciwstawienie jest odległe od naturalnego sposobu funkcjonowania erosa i agape. Potrzebują one siebie nawzajem — eros jest chory bez agape, ale także odwrotnie: agape kuleje bez erosa. Potrzebują one siebie nawzajem i dopiero razem tworzą uzupełniającą się całość: W rzeczywistości eros i agape — miłość wstępująca i miłość zstępująca — nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znajdują właściwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle. Także jeżeli eros początkowo jest przede wszystkim pożądający, wstępujący — fascynacja ze względu na wielką obietnicę szczęścia — w zbliżeniu się potem do drugiej osoby będzie stawiał coraz mniej pytań o siebie samego, będzie coraz bardziej szukał szczęścia drugiej osoby, będzie się o nią coraz bardziej troszczył, będzie się poświęcał i pragnął «być dla» niej. W ten sposób włącza się w niego moment agape; w przeciwnym razie eros upada i traci swoją własną naturę. Z drugiej strony, człowiek nie może żyć wyłącznie w miłości oblatywnej, zstępującej. Nie może zawsze tylko dawać, musi także otrzymywać9.

Spojrzenie na miłość erotyczną jako na coś, co owszem, domaga się oczyszczenia, ale nie jest w samym swym trzonie złe, pomoże odpowiedzieć na zasadnicze pytanie, jakie może się pojawić. Otóż: czemu to niby właśnie mąż albo żona mieliby być kimś w wyjątkowy sposób przybliżającym nas do Boga? Czy nie każdy człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże? Czy nie każdego dotyczą słowa: „Jeśli ktoś powie: «Miłuję Boga», a jednocześnie nienawidzi swego brata, jest kłamcą. Kto nie miłuje swego brata, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4,20)? Czy szczególne spotkanie z Bogiem nie dokonuje się przez naszą pomoc głodnym, nagim, spragnionym, z którymi swoją identyfikację Jezus wyraził wprost: „Wszystko, co zrobiliście dla jednego z tych najmniejszych moich braci, zrobiliście dla Mnie” (Mt 25,40)? Oczywiście, tak.

To wszystko prawda. Małżeństwo jest jednak szczególne właśnie dzięki połączeniu erosa i agape, a więc dzięki radykalnej bliskości, dosłownie jedności, jaką może w nim osiągnąć dwoje ludzi, na każdym poziomie swojej osoby: fizycznym, psychicznym i duchowym. „I tak już nie są dwoje, ale jedno ciało” (Mt 19,6).

Zmysłowość sakramentu

Połączenie dwóch ciał w akcie seksualnym jest czymś pięknym, gdy równie silne zjednoczenie ma miejsce w pozostałych sferach; w przeciwnym razie staje się fałszem i uzurpacją. Seksualność jest zakorzeniona w duszy. Gdy nie chce się nam zapuszczać korzeni tak głęboko i pozostajemy w warstwie fizyczności, ulega ona 9 Tamże.

154

WIĘŹ Lato 2014

Jedno z dwojga

degeneracji, karłowacieje, w braku prawdziwego pokarmu staje się nienasycona, obsesyjna, spragniona coraz to nowych wrażeń, ale żadne kolejne nie jest w stanie jej zaspokoić. Szuka nie tam, gdzie powinna... Gdy jednak zaczyna czerpać soki ze sfery ducha, staje się rzeczywistością nieprawdopodobną. Współżycie jest wówczas kulminacją naszej fizyczności, najwyższym punktem, na który możemy wspiąć się w zewnętrznym przejawie naszego człowieczeństwa, ponieważ w ten sposób miłość zyskuje swój obraz, staje się dostępna zmysłom. A człowiek, nie doświadczając zmysłami, jest zagubiony między abstraktami, zdezorientowany, powłóczy nogami w przestrzeni pozbawionej kształtów, zapachów, kolorów, gdzie wszystko szybko staje mu się obojętne, bo jest tylko pustym pojęciem: miłość... wierność... odpowiedzialność... Co to jest? Gdy się ich nie doświadczy, to tylko wielkie nazwy, których pełna jest ludzka mowa.

Katolicy dobrze rozpoznali zapotrzebowanie na doznania zmysłowe. W kościołach roznosi się woń kadzidła, a jego dym szczypie w oczy, głowy wiernych sypie się popiołem, po ciele ochrzczonych spływa woda, czoła bierzmowanych błyszczą od oleju... Gregory Popcak w książce Święty seks! powie: Zmysłowość jest pierwszym krokiem ku duchowości. To właśnie dlatego katolickie kościoły i katolicka liturgia są, no cóż, zmysłowe. [...] Niech więc purytańskie siwowłose paniusie w pantalonach pokrzykują zgorszone. Benedicamus Domino! Katolicy są dumni ze swych zmysłowych korzeni10.

Gdzie w waszym życiu przychodzi? Nie tylko podczas ceremonii zaślubin, tylko konkretnie w waszym życiu codziennym. Sakrament małżeństwa to nie tylko te pół godziny spędzone w kościele, ale to jest całe wasze życie. [...] Wielu ludzi, w tym także katolicy, wyobrażają sobie, że to obrączki są znakiem sakramentalnego przyjścia Pana Boga. A one są tylko symbolem jedności, tak samo ważnym jak świeczka na ołtarzu.

Zawsze ładniej, jak świeczka na ołtarzu się świeci, ale bez niej Msza św. może się odbyć. Prawdziwy znak małżeństwa wyraża się w ciele, w cielesności12.

10 G. Popcak, Święty seks!, przeł. A. Jankowiak, Kraków 2011, s. 115.

11 Benedykt XVI, Deus caritas est, 5.

12 Nie bój się seksu, czyli kochaj i rób, co chcesz. Z ojcem Ksawerym Knotzem rozmawia Sylwester Szefer, Kraków 2009, s. 114 i 117.

155

Rodzina do reformy?

Tak więc mamy znaki: sakrament chrztu — woda; sakrament bierzmowania — olej.

A sakrament małżeństwa? Znajduje on swój symbol nie tylko w obrączce nakładanej na palec — przede wszystkim jego dopełnieniem jest akt małżeński, stosunek płciowy. Owszem, właśnie to zwykłe pocieranie ciał! Sakrament jest przecież widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. Ten znak dla małżonków jest bardzo widzialny... Tak erotyka staje się mistyką! „Eros pragnie unieść nas «w ekstazie» w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych”11, jak ujął to Benedykt XVI. Ojciec Ksawery Knotz zwykł pytać małżonków: „Gdzie jest Bóg w waszym małżeństwie, w jakim znaku przychodzi?”. Słyszy wtedy: obrączka, stuła, podanie sobie rąk, przysięga. Nie zadowala go ta odpowiedź. Pyta więc dalej:

Ewa Kiedio

A więc powiedzmy wprost — w zbliżeniu fizycznym, w akcie seksualnym. Sakrament nie stroni od dziwnych ruchów, zapachów i wydzielin. [...] Ćwierć albo pół

Na temat zjednoczenia człowieka z Bogiem (a wiemy, że właśnie obrazem tego zjednoczenia jest małżeństwo) Jan Paweł II pisał: „Obcowanie to — przy całej swojej podmiotowej intensywności — nie pochłonie osobowej podmiotowości człowieka, wręcz przeciwnie: nieporównanie bardziej i pełniej ją uwydatni”13.

Podobnie dzieje się w związku dwojga ludzi. „My” jest olśniewające i zagadkowe, a samo „ja” wygląda w nim inaczej — zostało oczyszczone, przeszło przez ogień, jest nie do poznania, nosi w sobie stały element „ty” — tej drugiej, kochanej osoby. [...] Choć „ja” wciąż istnieje, akcenty zostały teraz całkiem inaczej rozłożone. Nawet mówiąc o sobie, zawsze mówi się już, choćby nie wprost, także o tym kimś drugim. Ta część, którą on wnosi, jest nierozdzielna, włączona w nas. „Ja” nie żyje odtąd w izolacji. Kto sam czegoś takiego nie przeżył, może widzieć w tym puste słowa, ale ten, kto tego doświadczył, opowiada o tym tak jak Tomasz Budzyński: Człowiek nie chce być sam i potrzebuje tego drugiego, tęskni za nim. Wiadomo, że na początku jest to głównie jedność cielesno-erotyczna, bardzo ważna, ale później przychodzą rzeczy jeszcze ważniejsze, trudno mi je nawet nazwać w słowach, bo to są rzeczy z pogranicza mistyki. Jedno ciało i jedna dusza. To się przekłada na bardzo prozaiczne sprawy. Ja na przykład nie mogę się nigdzie ruszyć bez mojej żony, to śmieszne, ale nie wyobrażam sobie, że mógłbym na przykład pojechać sam na wakacje. Kiedy widzę coś ładnego, od razu chcę, żeby ona to zobaczyła. Te piękne miejsca, w których jestem, przestają mi się podobać, bo czuję się jakoś okrutnie wybrakowany.

Jak w genialnej piosence Starszych Panów „jestem ćwierć albo pół”. Tragicznie nudno się robi po prostu14.

„Ja też tak mam z moją żoną!”, „A ja mam tak z moim narzeczonym!” — fala tego rodzaju reakcji zalała mnie, kiedy pokazywałam znajomym wywiad z Budzym, z którego pochodzi powyższy fragment. Odpowiadałam: ja mam tak z moim mężem. Na zaproszeniu ślubnym umieściliśmy zresztą słowa wspomnianej przez Budzyńskiego piosenki Kabaretu Starszych Panów. Nie da się ukryć, niektórzy mieli nam za złe, że nie wybraliśmy jakiejś papieskiej sentencji. Czy jednak piosenka Bez ciebie to nie wyjątkowo trafny obraz stanu, w którym znajduje 13 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Lublin 2011, s. 209.

14 Żona to najlepsza przygoda, jaka istnieje na świecie, z Tomaszem Budzyńskim rozmawia Judyta Syrek, http://www.stacja7.pl/article/2489/Żona+to+najlepsza+przygoda,+jaka+istnieje+na+św iecie.

156

WIĘŹ Lato 2014

jedno z dwojga

się „ja” oderwane od „ty”? Opis perfekcyjnie wyzbyty wielkich słów i w tym właśnie wielki: Bez Ciebie jestem tak nudny, jak akademie „na cześć”.

Bez Ciebie jestem tak trudny, że trudno siebie mi znieść.

Bez Ciebie jestem niepełny, jak czegoś ćwierć albo pół.

Bez Ciebie jestem zupełny chomąt, łachudra i wół.

ewa kiedio Fragmenty książki Osobliwe skutki małżeństwa, która właśnie ukazała się nakładem Wydawnictwa „Więź”.

Ewa Kiedio — ur. 1984, redaktor w wydawnictwie i kwartalniku „Więź”, założycielka

magazynu „Dywiz. Pismo Katolaickie”. Z wykształcenia filolog polski. Współautorka książek Pamięć, która łączy i Idźcie, zróbcie raban. Członkini Zespołu Laboratorium „Więzi”, na jego stronie prowadzi blog „Tuż obok”. Publikowała m.in. w „Więzi”, „Tygodniku Powszechnym”, „Gościu Niedzielnym”, „Kontakcie” oraz na portalach „Deon” i „Tezeusz”. Od 2008 r. żona Marcina.

Nowość

Książka Ewy Kiedio to pociągająca eseistyczna medytacja o sakramencie małżeństwa. Spotykają się tu Fiodor Dostojewski i Kabaret Starszych Panów; fragmenty Pieśni nad Pieśniami przeplatają się z tekstami rockowych zespołów Frühstuck i Armia; słowa papieży współbrzmią z dialogami z serialu Ranczo; wielcy prawosławni myśliciele sąsiadują z bohaterami filmu Shrek.

A pod umiejętnym piórem Ewy Kiedio nie jest to żaden miszmasz, lecz spójna całość. (z Przedmowy Zbigniewa Nosowskiego)

96 s., cena 25 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

157

Rodzina do reformy?

ewa kiedio Osobliwe skutki małżeństwa

Kasper Bajon

Oregano

I

Bieżeliśmy po robaczysku, Gdy trzecie serce pulsowało światłem. U Pokąsanych stóp mieliśmy przeszły dzień. A Ja zabrałem cię Poza — Noc Wykluwała się z toni.

Połykała swoich górskich synów.

I nie wierzyłem, że oset Może być aż taki Fioletowy.

Otwarta Na siebie. OtWarłaś się na mnie, W lesie.

Na kamieniAch. Noc była tedy jadem Ośmiornicy; —

158

WIĘŹ Lato 2014

Kasper Bajon

II

w poświecie; — Zaświatem; trapezy światła, dachy z mroku; rozmowy rozbite na sylaby; sylaby rozbite na melodie świerszczy ka d;

159

Kasper Bajon

***

Na Plebanii wciąż zalega śnieg. Choć już bite dwa tygodnie jest Po wielkim poście. Niebo odBija się w zielonym hełmie, Skąd kropla wody spada Dwa Kwadranse.

Słychać krzyki mew, na tle cegieł, Czarnych jak ziemia. Wszystko (Nawet kabel niedbale przerzucony nad ulicą I trzygłowy Cerber) Czeka na...

Daleko jest ode mnie ta ulica. Ten Raz. Po drugiej stronie rzeki, Na zegarze, Dziesięć po...

W stronę ziemi Leci Mój wypukły portret.

Kasper Bajon — ur. 1983. Wiersze i krótkie prozy publikował m.in. w „Gazecie Wybor-

czej”, „Twórczości”, „Wyspie”, „Kontekstach” i „Śląsku”. Był stypendystą Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Jest członkiem Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Dotychczas wydał tomy poezji: Pomarańczowy pokój, Miłość do poranków oraz powieść Koń Alechina.

160

WIĘŹ Lato 2014

Bp Andrzej Czaja

Myśląc z Wojtyłą o Kościele dzisiaj Ku odnowie Kościoła w Polsce

Nie sposób odnieść się tu do całości bogatej spuścizny myśli eklezjologicznej Karola Wojtyły-Jana Pawła II1. Swoją refleksję na ten temat wyrażał on najpierw w książce U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II (Kraków 1972), a później w nauczaniu papieskim, choćby w katechezach środowych o Kościele, w adhortacjach Christifideles laici, Ecclesia in Europa czy w liście apostolskim Novo millennio ineunte. Dlatego postanowiłem zaczerpnąć z niektórych tylko myśli, a także postawy św. Jana Pawła II — by przedłożyć kilka sugestii ku odnowie Kościoła w Polsce.

Kościół pielgrzymujący, a nie walczący

1 Tekst wystąpienia w Domu Arcybiskupów Warszawskich, 11 marca 2014 r., w ramach cyklu spotkań „Myśląc z Wojtyłą...”, organizowanego przed kanonizacją Jana Pawła II przez kard. Kazimierza Nycza oraz Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie, kwartalnik „Więź”, Instytut Papieża Jana Pawła II, Centrum Myśli Jana Pawła II, Klub Inteligencji Katolickiej w Warszawie, Katolicką Agencję Informacyjną i Fundację Dzieło Nowego Tysiąclecia.

161

Wiara

W punkcie wyjścia proponuję sięgnąć do programu odnowy Kościoła zakreślonego przez Jana Pawła II w liście apostolskim Novo millennio ineunte. „Czynić Kościół domem i szkołą komunii to wielkie zadanie, jakie czeka nas w rozpoczynającym się tysiącleciu” (43). U podstaw widać tu wyraźnie eklezjologię komunii, wizję Kościoła jako wspólnoty ludu Bożego. Chodzi świętemu papieżowi o to, by tak urzeczywistniać Kościół, aby był dla swych członków domem, a dla świata szkołą komunii.

Jan Paweł II zaznacza przy tym, że „zanim przystąpimy do programowania konkretnych przedsięwzięć, należy krzewić duchowość komunii”. Zachęca więc nas do prymatu duchowości nad aktywnością. Podkreśla znaczenie duchowości komunii „jako zasady wychowawczej wszędzie tam, gdzie formują się szafarze ołtarza, duszpasterze i osoby konsekrowane, gdzie powstają rodziny i wspólnoty” (NMI 43). Z jego dalszego wywodu wynika, że ma na myśli duchowość, którą

B p An d rz e j C z a j a

wyrażają: otwarcie na Boga, postawa zażyłości z Bogiem i zawierzenie Bogu swojej codzienności zakorzenione w kontemplacji oblicza Jezusa, zwłaszcza Jezusa ukrzyżowanego. W rozwijaniu takiej duchowości Jan Paweł II upatruje szansę obudzenia i ożywienia większego braterstwa wśród wiernych, większej otwartości Kościoła na świat i owocnej współpracy z wszystkimi ludźmi dobrej woli.

W czasie swego pontyfikatu papież wielokroć apelował o recepcję Vaticanum II i bardzo wiele uczynił, aby Kościół był — tak jak nauczali ojcowie tego soboru — bardziej wspólnotowy, bardziej służebny oraz bardziej otwarty. W swej refleksji o Kościele, zgodnie z wrażliwością II Soboru Watykańskiego, wiele uwagi poświęcił analizie misterium, missio i aggiornamento Kościoła. Stale powracał do Chrystusowego pouczenia o winnym krzewie i latoroślach (por. J 15,1—10).

W adhortacji Christifideles laici właśnie na tym obrazie oparł swoją refleksję o Kościele. Podkreślał, że communio oznacza przede wszystkim nasz udział w życiu Bożym — czyli soteriologiczny, a nie socjologiczny wymiar wspólnoty. Z tej analizy wyprowadzał zasadniczy wniosek, że komunia z Chrystusem — więcej: żywe i ożywiające trwanie w Chrystusie (egzystencja w Nim) — stanowi najgłębszą tajemnicę Kościoła. Równocześnie otworzył Kościół szeroko na świat i wprowadził na drogę ku człowiekowi. Mówił o tym dobitnie, a jednocześnie prosto i ciepło: „Człowiek jest kochany przez Boga! Oto proste, a jakże przejmujące Orędzie, które Kościół jest winien człowiekowi” (Christifideles laici, 34).

To przesłanie będzie zawsze aktualne. Winno ono nas skłaniać do tego, byśmy nigdy nie dali się sprowadzić do Ecclesia militans, Kościoła walczącego. Mamy być Kościołem pielgrzymującym, który idzie przez ziemię z orędziem pokoju, z Dobrą Nowiną. Kościół niesie zbawienie — bo przynosi Chrystusa.

Nie bądźmy deistami

W takiej papieskiej perspektywie chcę patrzeć na trudną dziś rzeczywistość Kościoła w Polsce. Coraz wyraźniejsza jest sekularyzacja i przeróżne formy niedowiarstwa — także wewnątrz Kościoła. Co uważam w tej sytuacji za najważniejsze dla niezbędnej odnowy naszego przeżywania wiary? Ciekawe, że przygotowując to wystąpienie, odkryłem, iż próbując myśleć dziś z Wojtyłą o Kościele, dochodzę do takich wniosków, jakie głosi obecnie papież Franciszek.

1. Trzeba eliminować wszelkie przejawy deizmu w naszej chrześcijańskiej codzienności, m.in. akcyjny aktywizm, wyrastający z lęku o Kościół, ale pozbawiony dostatecznego zawierzenia Bogu. Wyraźnie wskazał na to Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Europa: „Mimo iż czasem [...] mogłoby się wydawać, że Chrystus śpi i pozostawił swą łódź na pastwę mocy wzburzonych fal, od Kościoła w Europie wymaga się, by zachowywał pewność, że Pan — poprzez dar swego Ducha — jest zawsze obecny i działa w nim i w historii ludzkości” (27). Świadomość obecności Pana w Duchu Świętym towarzyszyła ojcom Vaticanum II i właśnie ją trzeba widzieć u podstaw soborowego dzieła odnowy. Opierając się

162

WIĘŹ Lato 2014

Myśląc z Wojtyłą o Kościele dzisiaj

na niej, trzeba nieustannie przywoływać Ducha Świętego (ale z mocą wiary, jak to uczynił Jan Paweł II w Warszawie na placu Zwycięstwa w roku 1979). Trzeba też podejmować trud rozeznawania tego, co naprawdę Boże i święte, ufnie podejmować przemyślane i spokojne działania na rzecz lepszej służby zbawieniu człowieka. Bo na pytanie: „Po co Kościół?” jest tylko taka odpowiedź — że ma on służyć zbawieniu człowieka. Inaczej byłby to „kościółek dla kościółka”, czyli Kościół służący sam sobie, a nie Bogu — przed czym tak bardzo przestrzega papież Franciszek.

2. Potrzeba dalszej recepcji Vaticanum II. Św. Jan Paweł II wskazał na ten sobór jako na busolę, której Kościół powinien się trzymać i nie odkładać na bok w nowym stuleciu (por. Novo millennio ineunte, 57). Także w swoim Testamencie (nr 4) wyraził przekonanie, że długo jeszcze dane będzie nowym pokoleniom czerpać z bogactw II Soboru Watykańskiego. Nie chodzi jednak tylko o zintensyfikowanie poznawania i wdrażania w życie soborowego dzieła. Potrzeba też rewizji dokonywanej realizacji tego soboru (np. w liturgii), reakcji na zacieśnione i zafałszowane jego interpretacje oraz większego otwarcia na zmiany, które się pojawiły i które ujawniają się w polskim społeczeństwie.

3. Potrzeba rzeczowego, wszechstronnego i krytycznego zdiagnozowania stanu naszego Kościoła. Nadszedł czas powiedzenia sobie całej prawdy. Nie można ukrywać pewnych przejawów słabości ani przykrywać tego, co niezgodne z Ewangelią.

Papież nie bał się przepraszać za grzechy ludzi Kościoła i mówił wielokrotnie o potrzebie nawrócenia i odnowy w Kościele. Zło trzeba nazywać po imieniu.

Równocześnie potrzeba nowego uświadomienia sobie, w czym tkwi sens i istota Kościoła: że właściwym przedmiotem zainteresowania Kościoła powinno być zbawienie człowieka i świata, a więc życie Boże. Nie chodzi więc o to, by budować Kościół silny, imponujący czy bogaty (o tym zdecydowanie mówił także Benedykt XVI). Owszem, nie można lekceważyć struktur i sprawnej organizacji.

Trzeba jednak właściwie rozkładać akcenty. Kościół nie musi być wszechobecny, na pewnym etapie rozwoju historii może być nawet „małą trzódką”, byle była ona pełna dynamizmu Ewangelii. Różnorakie formy duszpasterstwa, instytucje, powinny służyć człowiekowi. Trzeba też właściwie kształtować hierarchię działań duszpasterskich, dając bezwzględne pierwszeństwo temu, co naprawdę służy wiązaniu człowieka z Bogiem. Widać więc, jak bardzo zbiega się myślenie papieży Jana Pawła II i Franciszka, który apeluje o nawrócenie pastoralne Kościoła.

4. Nie można prowadzić ludzi do Boga i formować wiernych bez określonej wizji. Trzeba wypracować spójną i integralną koncepcję duszpasterstwa na dziś, dostosowaną do adresata i jego potrzeb. To oczywiście wyzwanie nie tylko dla Episkopatu, ale jednak do nas, biskupów, jest ono adresowane w sposób szczególny. Wiąże się z tym potrzeba większego otwarcia Kościoła na młode

163

Wiara

Nie można prowadzić ludzi bez wizji

B p An d rz e j C z a j a

pokolenie. Zbyt często mówimy o doświadczeniu ucisku Kościoła z początków PRL. Tymczasem dzisiejsza młodzież nie pamięta nawet stanu wojennego. Owszem, trzeba pielęgnować pamięć, bo jest bardzo ważna w kształtowaniu naszej tożsamości. Jednak nie będziemy w stanie otworzyć młodych ludzi na Chrystusa i Jego Ewangelię i nie będziemy mieli wpływu na ich formację, jeśli bardziej nie otworzymy się na ich świat i ich problemy wiary. Chodzi m.in. o to, by przemyśleć sprawę katechizacji — powinna ona mieć miejsce także w salce parafialnej, być bardziej mistagogiczna (wprowadzająca w misterium liturgii) i formacyjna, wiążąca z parafią.

Trzeba też udrożnić dialog i komunikację wewnątrz Kościoła, zwłaszcza na linii: biskupi—niższe duchowieństwo, duchowni—świeccy. Wielokroć wspominamy, jak papież chętnie wchodził w bezpośrednią relację z drugim człowiekiem i jak umiał słuchać drugiego. Właśnie tego bezpośredniego kontaktu i uważnego słuchania bardzo nam dziś potrzeba w byciu razem i kształtowaniu dobrych relacji, także wewnątrz Kościoła. Jan Paweł II mówił: „Otwórzcie drzwi Chrystusowi”, a Franciszek w tym samym duchu idzie jeszcze dalej, wołając niejako: Otwórzcie drzwi człowiekowi, a w ten sposób otworzycie drzwi Chrystusowi!

Pedagogia nadziei, a nie zastraszania

5. Nie można dalej zagadywać tematu nowej ewangelizacji. Trzeba ją odważnie i na różne sposoby podjąć. W wykładni Jana Pawła II pojęcie nowej ewangelizacji ma podwójne znaczenie. Oznacza szczególny sposób ewangelizacji w sytuacji utraty przez wiernych żywego sensu wiary i eklezjalnej świadomości. Oznacza też wszystko to, co stanowi o odnowie dynamizmu zbawczej misji Kościoła przy uwzględnieniu przemian kulturowych we współczesnym świecie: nową gorliwość apostolską, współdziałanie Kościołów, nowe środki i metody, nowe obszary i nowe podmioty ewangelizacji (m.in. kościelne wspólnoty podstawowe). Realizacja tak szeroko pojętego dzieła domaga się pogłębionej formacji naszych wiernych, wręcz szkół ewangelizacji. Sami duchowni nie poradzą sobie z dziełem ewangelizacji, Kościół potrzebuje do tego celu także (odpowiednio przygotowanych) świeckich.

Potrzeba również rewizji sposobu i jakości głoszenia słowa Bożego w naszym Kościele. Przede wszystkim trzeba mówić o Bogu i przekazywać więcej Dobrej Nowiny, bez moralizatorstwa. Papież pokazał, że ewangelizować oznacza nade wszystko prowadzić do Jezusa, do budowania z Nim realnej, głębokiej więzi.

Wiele wysiłku trzeba włożyć w przezwyciężanie zafałszowanego obrazu Boga.

Wymaga to rewizji kultu maryjnego i innych form tradycyjnej pobożności, także podjęcia konkretnych działań uczących kontemplacji Bożego oblicza.

6. Trzeba bardziej rozwinąć opcję na rzecz ubogich. Kościołowi nie może być obojętny los tych, którzy pozostają bez pracy, żyją w coraz większym ubóstwie, bez perspektyw poprawy swojego losu i losu swoich dzieci. Różnorakie dobre inicjatywy i całą bogatą działalność „Caritas” uznać trzeba za wciąż nie-

164

WIĘŹ Lato 2014

Myśląc z Wojtyłą o Kościele dzisiaj

wystarczające. W odniesieniu do niektórych środowisk istnieje pilna potrzeba wypracowania różnorakich programów wsparcia, a to skłania do przemyślenia systemu finansowania Kościoła.

7. W kształtowaniu życia parafii i prowadzeniu wiernych nie wolno zapominać o hierarchii działań i podejmowanych inicjatyw, o większym włączeniu w życie parafii wiernych świeckich, w tym promocji kobiet, o rozwinięciu duszpasterstwa rodzin i katechizacji dorosłych oraz zakładaniu i rozwijaniu małych wspólnot.

Trzeba przyznać priorytet liturgii przed jakąkolwiek aktywnością. Chrześcijaństwo rozwija się bowiem w dynamice przyjmowania od Boga i dzielenia się Jego darami z innymi.

8. Przeobrażeniom powinien ulec styl pasterzowania. Potrzebna jest mentalna przemiana nas, duchownych. Ksiądz musi dobrze wiedzieć, że najważniejsze są w jego życiu posługa głoszenia słowa Bożego, uświęcania i kierowania wspólnotą — a wszystko inne, o ile starcza na to czasu. W przewodzeniu nie zawsze chodzi o to, by być liderem. Duchowni nie mogą się rozmywać w swojej tożsamości, powinni dopuścić innych, którzy są lepszymi specjalistami w swoich dziedzinach. Bo od nas — jak przypominał w Warszawie Benedykt XVI — ludzie oczekują, abyśmy byli specjalistami od Boga, a nie od betonu czy projektów unijnych. Więcej wysiłku trzeba włożyć w uświadomienie istoty chrześcijaństwa, solidne kształtowanie chrześcijańskiej tożsamości oraz wdrażanie wiernych w chrześcijańskie misteria. Musimy wreszcie zrozumieć, że w Kościele jedynie słuszną jest pedagogia nadziei, a nie zastraszania.

Bp Andrzej Czaja

Bp Andrzej Czaja — ur. 1963. Od sierpnia 2009 r. biskup diecezji opolskiej. Dr hab. teo-

Wiara

logii dogmatycznej, wieloletni profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i Uniwersytetu Opolskiego. Współredaktor 6-tomowej Dogmatyki wydanej przez Bibliotekę WIĘZI i autor Traktatu o Kościele w ramach tej serii (tom 2). Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Ostatnio ukazała się książka Szczerze o Kościele — wywiad rzeka przeprowadzony z nim przez Tomasza Ponikłę.

165

Dziedziniec dialogu

Rozkminić Boga Z ks. Janem Kaczkowskim rozmawia Katarzyna Jabłońska

Katarzyna W puckim hospicjum spotkałam wykształconego, wrażliwego za Jabłońska konnika, który w ramach swojej formacji odbywał tam wolontariat.

Opowiedział mi o takim swoim doświadczeniu: kilka razy w ciągu dnia chodził do pokoju pacjentki — niespełna 40-letniej kobiety, wycieńczonej chorobą nowotworową. Spotykał tam często jej męża.

W dniu, kiedy rozpoczęła się agonia kobiety, ten złamany cierpieniem mężczyzna zapytał zakonnika: Dlaczego? Ona była przecież dobrym człowiekiem, kochającą żoną i matką, głęboko wierzącą katoliczką. Dlaczego właśnie ona musi tak cierpieć i przedwcześnie nas osierocić? Zakonnik, poruszony tym doświadczeniem, skarżył się, że nie umiał znaleźć odpowiedzi ani słów pocieszenia. Co ty, Janie, odpowiedziałbyś temu mężczyźnie?

Ks. Jan Wcale się nie dziwię, że ten pełen empatii i współczucia ksiądz Kaczkowski stanął bezradny wobec pytania mężczyzny. I dobrze! Gdyby udawał, że zna na nie odpowiedź, byłby żałosny. Najlepsze, co można w takiej sytuacji zrobić, to przyznać się choremu i jego rodzinie do naszej bezradności. I — jeśli zechcą — być przy nich i z nimi w tym bolesnym czasie.

Ksiądz nie musi mieć gotowych odpowiedzi na każde pytanie, a nawet nie powinien. Bo jaką odpowiedź można było dać temu mężowi, który najpierw razem z żoną walczył z jej chorobą, a potem patrzył na jej agonię? Powiedzieć w takiej sytuacji: proszę być

166

WIĘŹ Lato 2014

Rozkminić Boga

dzielnym, czas leczy rany — to by było okrucieństwo albo zwykły kretynizm. Na takie słowa ów mąż powinien odpowiedzieć: panie księże, ja i moje dzieci jesteśmy w rozpaczy, a ksiądz mówi, że czas leczy rany?! W dupie mam ten czas i księdza też!

Wierząc w Boga i wierząc Bogu, możemy jedynie mieć nadzieję, że ludzkie cierpienie nie jest bez sensu. Uczmy się więc, panowie księża, uczmy! Bo inaczej na nic nasze pobożne życzenia i dobre chęci. „Zawód ksiądz” to sprawa bardzo serio, podobnie jak zawód lekarz. Obaj pracują często z ludźmi znajdującymi się na granicy życia i śmierci, tu standardy muszą być najwyższe. Tu toczy się „gra” o stawkę większą niż biologiczne życie.

Jabłońska Kiedy jednak spada na nas cierpienie albo dzieje się ono na naszych oczach, to nawet ta — oparta na głębokiej wierze w Boga i Bogu — nadzieja bywa bardzo trudna.

Kaczkowski Kiedyś obserwowałem w szpitalu w Pucku agonię kobiety. Konała w sali zaraz przy wejściu i każdy, kto szedł korytarzem, w gruncie rzeczy tę agonię mógł widzieć. I już nie chodzi o te otwarte drzwi, bo było lato, gorąco i inaczej się nie dało. Ale długo nie opuszczało mnie natrętne pytanie, po co musiało to trwać dwie godziny — w dusznej sali, na widoku wszystkich? I nagła myśl: może po to, żeby ktoś — taki jak ja — przechodząc korytarzem, zobaczył tę agonię i żeby to coś zmieniło w jego życiu.

Jabłońska W twoim życiu coś zmieniło?

Kaczkowski Tak, zmieniło. Pokazało mi — takiemu jeszcze świeżo upieczonemu księżulkowi, który miał głowę napakowaną frazesami — że nie mam odpowiedzi na wszystkie pytania świata. Bo patrzyłem na agonię tej kobiety kompletnie bezradny — wszystko we mnie krzyczało: dlaczego tak, dlaczego w takich warunkach, dlaczego tak długo?

Kaczkowski Nie znalazłem, co więcej, jako sceptyk muszę zadać pytanie: czy Pan Bóg potrzebuje takiego niewyobrażalnego cierpienia, żeby zmieniać świat? Żeby zmieniać nas?

Jabłońska A potrzebuje?

Kaczkowski Z całą pewnością Bóg nie traktuje człowieka w tak przedmiotowy sposób. Jemu nasze cierpienie nie jest potrzebne, więcej — ono

167

Dziedziniec dialogu

Jabłońska Znalazłeś w końcu odpowiedź?

Z k s . J a n e m K a cz k o w s k i m r o zm a w i a K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a

Go boli. Niestety, to my potrzebujemy cierpienia. Bo my, ludzie, mamy zmysły i do nas przemawia się przez zmysły. Dlatego też Syn Boży musiał umrzeć fizycznie — naprawdę umrzeć. Rozpamiętujemy i kontemplujemy prawdziwą mękę Chrystusa na krzyżu — jako Boga i człowieka. Co to w ogóle jest za Bóg, który wymyślił sposób objawiania się światu poprzez wcielenie? Często mówimy: wcielony Syn Boży i w ogóle nie zastanawiamy się, co to znaczy.

A Chrystus musiał wejść w ciało, byśmy Go byli w stanie chociaż trochę rozkminić. I nie zapominajmy o tym, że On, wchodząc w ciało, stał się słabo rozpoznawalny jako Bóg. Więcej, przyjął nasze człowieczeństwo, to znaczy maksymalnie, bo biologicznie, stał się bliski każdemu z nas.

Jabłońska Wciąż słyszymy: „Chrystus we wszystkim był do nas podobny oprócz grzechu”, ale pytani, co to konkretnie znaczy, rzadko potrafimy konkretnie odpowiedzieć.

Kaczkowski Konkretnie? To może tak: kiedy zjadł nieświeżą rybę, bolał go żołądek, a czasem pewnie wymiotował. Podejrzewam, że mając naście lat, miewał — jak chyba wszyscy młodzieńcy w tym wieku — poranny wzwód. Nie ma co się oburzać i podnosić larum — to zwykła fizjologia.

Mnie samemu też przyszło tu na myśl pytanie, które zadałbym chętnie genetykom. Skoro w wypadku poczęcia Jezusa oocyt, czyli komórka jajowa, z pewnością pochodził od Matki Najświętszej, a Jezus był poczęty przez Ducha Świętego — Ten zaś jest niematerialny, więc raczej nie dysponuje plemnikiem — to jaki kod genetyczny miał Jezus, będąc jeszcze w formie blasto­ cysty? Czy jest możliwe, że byłby to jedyny przypadek identycznej tożsamości genetycznej syna z matką? A może było jeszcze ciekawiej: może Jezus był genetycznie podobny do nas, wszystkich ludzi? To byłoby cudowne uczestniczenie w bóstwie Chrystusa i Jego w naszym człowieczeństwie. Może więc warto by przebadać genetycznie cuda eucharystyczne? Może tam znaleźlibyśmy podpowiedź?

Jabłońska O ile twoja wizja Chrystusa w stadium... blastocysty w wielu może obudzić wzburzenie, o tyle wyobrażanie sobie Pana Boga, a co za tym idzie, nierzadko też traktowanie Go jako sędziwego, nobliwego starca — nikogo raczej specjalnie nie dziwi i nie bulwersuje...

Kaczkowski Rzeczywiście, spotykam inteligentnych i wykształconych ludzi, którzy pomimo teoretycznej wiedzy, że Bóg jest przenikającym

168

WIĘŹ Lato 2014

Rozkminić Boga

wszystko duchem, wyobrażają Go sobie jako upłciowioną, a na dodatek opresyjną instancję sprawczą, pozostającą poza naszym matriksem czasoprzestrzeni. Może ten „Pan” w określeniu „Pan Bóg” jakoś nas tutaj programuje? Tu muszę uderzyć się w pierś: jest to również pokłosie błędnej wizji, jaką my, duszpasterze, nierzadko utrwalamy w ludziach poprzez nieumiejętny sposób przekazywania wiary. Bóg chrześcijan jest absolutną odwrotnością istoty, którą próbujemy zamykać w naszych ludzkich miarach — płci, sprawiedliwości, a nawet miłości. Aby to wykazać, wezmę na warsztat problem, o który w hospicjum obijamy się nieustannie — od niego również rozpoczęłaś naszą rozmowę — czyli ludzkie cierpienie.

Kaczkowski No właśnie! A tego rodzaju myślenie jest całkowicie pozbawione logiki. Bóg chrześcijan jest maksymalnie bliski człowiekowi. On niejako „wdziera się” w naszą biologię, a my — wszyscy, bez względu na to, czy wierzymy, czy jesteśmy ateistami — dzięki temu zyskujemy niezbywalną godność. Dla katolika oznacza to dodatkowo coś jeszcze bardziej niezwykłego: nasza uświęcona odtąd biologia ma prawo przyjąć Jego ciało. I to ciało nie jedynie symboliczne, ale prawdziwe.

Skoro więc Bóg jest tak niewyobrażalnie blisko człowieka, absurdem jest obwinianie Go za zło, które spotyka nas czy świat.

Radykalizm tej bliskości Boga w stosunku do każdego z nas polega na tym, że to nie my mamy łączyć własne cierpienie z cierpieniem konającego na krzyżu Chrystusa — to On przez tę właśnie bliskość uczestniczy w naszym cierpieniu. Kiedy więc dowiaduję się, że jestem śmiertelnie chory, to On we mnie i ze mną przeżywa lęk i rozpacz — niejako sam Chrystus choruje ze mną. I jest w tej sytuacji równie bezbronny jak ja. Kiedy tracę pracę, Chrystus we mnie współodczuwa i współcierpi — i ze mną traci tę pracę. Ilekroć Boga wyrzucimy poza tę czasoprzestrzeń bliskości i współodczuwania z nami, zawsze będziemy mieli pokusę oskarżenia Go o wszelkie nieszczęścia ludzi i świata.

Jabłońska Skąd w takim razie zło na świecie?

Kaczkowski Zło nie pochodzi od Boga. Pojawienie się zła na świecie ma związek z pierwszym kłamstwem, którego opis znajdujemy w Księdze Rodzaju w symbolicznym dialogu węża, czyli szatana, z Ewą. Przebiega on mniej więcej tak: — Czy to prawda, ze Bóg zabronił wam

169

Dziedziniec dialogu

Jabłońska Za które zresztą nie tak rzadko czynimy odpowiedzialnym Boga.

Z k s . J a n e m K a cz k o w s k i m r o zm a w i a K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a

jeść ze wszystkich drzew tego ogrodu — pyta wąż? — Nieprawda; nie możemy jeść tylko z jednego, a nawet go dotykać. Zwróćmy uwagę, że zakaz Boga nie dotyczył dotykania owocu, Ewa jednak chce być bardziej wiarygodna, wchodząc w dialog ze złem. Wąż ripostuje: „Na pewno nie pomrzecie! Ale wie Bóg...”, co znaczy tyle: Bóg jest kłamcą, zazdrosnym dziadem, jest przeciwnikiem twojej wolności.

A przecież Bóg, w którego wierzymy, jest miłością; również człowieka stworzył powodowany miłością właśnie. Co więcej stworzył go na swój obraz i podobieństwo. A to ma dalekosiężne konsekwencje. Według antropologii chrześcijańskiej człowiek jako jedyny został stworzony jako byt sam dla siebie. Od początku swojego istnienia — począwszy od blastocysty aż do samej swojej śmierci — jest osobą, która ma swoją godność, winniśmy traktować go więc z szacunkiem.

Jabłońska Ty, Janie, kiedy odwołujesz się do własnej sytuacji człowieka śmiertelnie chorego, chętniej mówisz o klasie niż o godności: „Chciałbym umrzeć szybko, sprawnie i z klasą”. Daruj, ale to „umrzeć z klasą” zawsze powoduje we mnie zgrzyt.

Kaczkowski Może to moje mówienie o umieraniu z klasą jest wynikiem obawy przed zaufaniem innym, że mogą mnie akceptować także wtedy, kiedy będę mówił od rzeczy i będę całkowicie bezbronny. Jeszcze nie wyrobiłem w sobie zgody na pełne ogołocenie — wymioty, załatwianie się w pieluchę, całą tę przykrą fizjologię, nad którą mogę przestać panować, a inni będą musieli mnie w takim stanie pielęgnować. Jest we mnie lęk, że drugi człowiek się mną zbrzydzi.

Choroba to często konieczność przekraczania kolejnych istniejących w nas barier — choćby korzystanie z pampersa; kiedy po raz pierwszy musiałem go użyć, czułem się podle. Skoro jednak wielokrotnie zapewniałem pacjentów naszego hospicjum — i wciąż to robię naprawdę szczerze — żeby nie robili sobie wyrzutów, że przy mnie wymiotują czy z ich fizjologią dzieje się coś, co może ich krępować, to paradoksalnie ta moja obrona własnej autonomii jest właśnie bez klasy.

Jabłońska Dlaczego zgoda na tego rodzaju — jak to nazywasz — ogołocenie przychodzi nam łatwiej w odniesieniu do innych niż wobec samych siebie?

Kaczkowski Wchodzimy tu w bardzo intymną przestrzeń. Ja sam na przykład nie chciałbym musieć epatować swoją bezradnością, fizyczną nago-

170

WIĘŹ Lato 2014

Rozkminić Boga

ścią i fizjologiczną golizną. Bo bezradnością też można epatować.

Chrystus Pan nie ukrywał swojej cielesności, jednak odbywało się to bez niepotrzebnej ostentacji. Chodzi o to, żeby ci, którzy będą przy mnie w chwili tego ogołocenia, nie byli moją bezradnością szantażowani.

Jeżeli nawet zdarzało mi się być osranym od pleców do kolan, to starałem się paniom — które bardzo profesjonalnie i bez cienia obrzydzenia mnie myły — ułatwić to trudne zadanie, na przykład trochę unieść się na boku, żeby łatwiej było mnie przekręcić. Ciężka choroba nie zwalnia mnie z powinności myślenia o drugim.

Jabłońska Czy to nie jest wymaganie od siebie ponad miarę?

Kaczkowski Nie, dlatego że godność osoby ludzkiej jest w dawaniu. Nawet człowiek najbardziej ogołocony ma innym coś do dania. Dawanie ma sens, bez względu na jakość. Nie oznacza to jednak — chciałbym tu być dobrze zrozumiany — rygorystycznego obowiązku. Człowiek ma prawo, a może również powinność powiedzieć: jestem bezsilny, nie daję rady. To nie ma nic wspólnego z szantażowaniem bezsilnością, przeciwnie i paradoksalnie, ta jego autentyczna bezsilność budzi u innych potencjał dawania.

Kaczkowski Właśnie tak! Dlatego mówię o powinności dawania do końca. Już sama nasza, teoretyczna nawet, gotowość dawania zazwyczaj zapładnia innych do dawania, ma moc wykrzesania z nich dobra. Człowiek z posuniętym alzheimerem, otępiały — również daje. Ewangelia uczy, że każdy człowiek — bez wyjątku — jest ważny i wyjątkowy, ponieważ został stworzony przez Boga jako ktoś absolutnie niepowtarzalny. Skoro jest jedyny w swoim rodzaju, jest drogocenny, wręcz bezcenny — nie istnieje więc żadne usprawiedliwienie, aby traktować go przedmiotowo. Jest to sprzeczne z zamysłem samego Boga.

Ta ewangeliczna logika ma swoje konsekwencje. Podążając jej śladem, nie da się zlekceważyć jedynie biologicznego — jak się często wydaje — trwania człowieka. O kimś, kto od pięciu lat pozostaje w śpiączce, nie można powiedzieć, że jest „byłym

171

Dziedziniec dialogu

Jabłońska Może przyznanie się do własnej bezsilności jest właśnie ogołoceniem, które jest również formą dawania? Powierzam wtedy drugiemu często najtrudniejszą i najintymniejszą prawdę o sobie, powierzam mu swoją autonomię, swoją bezbronność... To wymaga ogromnego zaufania.

Z ks. jaNeM kaCZkowskiM RoZMawia kataRZyNa jaBłońska

organizmem ludzkim”. Nadal jest osobą. I wciąż ma nam coś do ofiarowania.

Jabłońska Kaczkowski

Co takiego?

Swoją bezbronność.

Rozmawiała katarzyna jabłońska

Jan Kaczkowski — ur. 1977, ksiądz, doktor teologii moralnej i bioetyk, prezes puckiego ho-

spicjum pw. św. Ojca Pio, współzałożyciel zespołu szkół im. Macieja Płażyńskiego w Pucku.

Odznaczony Krzyżem Kawalerskim Orderu Polonia Restituta, watykańskim orderem Curate Infirmos i Orderem za Zacność. Honorowy obywatel Pucka. Mieszka w Sopocie.

Autor vloga Smak życia (Boska TV), współautor książki Szału nie ma, jest rak wydanej wspólnie z Katarzyną Jabłońską (trwają prace nad drugą książką).

Polecamy Szału nie ma, jest rak Z ks. janem kaczkowskim rozmawia katarzyna jabłońska Niektórzy wieścili mu, że będzie karykaturą księdza. Niespełna jedenaście lat jego kapłaństwa to m.in. stworzenie hospicjum, organizacja Areopagów etycznych, praca katechety w szkole.

1 czerwca 2012 r. zdiagnozowano u niego nowotwór mózgu.

Szymon Hołownia mówi o nim: „Janek ma ze swojego okna niezwykłą perspektywę: i na śmierć, i na życie może patrzeć z dystansu. Na śmierć, bo wciąż żyje pełną piersią. Na życie — bo świadomie i mądrze codziennie zmaga się ze śmiercią. I o życiu, i o śmierci mówi więc takie rzeczy, że oczy stają czasem w słup, a z nóg spadają ciepłe kapcie”.

Publikacja ukazała się przy wsparciu Miasta Sopotu

168 s., cena 29,40 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

172

WIĘŹ Lato 2014

Dzieci Abrahama

Stanisław Krajewski

Heschel – nauczyciel człowieczeństwa

Czy da się odpowiedzieć na pytanie „Czym jest człowiek?”, czy raczej „Kim jest człowiek?”1? Może nie. Jednak jeżeli w ogóle istnieje odpowiedź, to kto mógłby ją sformułować?

Może naukowiec? Nauka opisuje nas jako zwierzęta z dodatkowymi cechami, jako specyficzne przedmioty świata fizycznego, a w czasach niedawnych jako maszyny o szczególnych możliwościach. To poszerza naszą wiedzę, ale przecież — mówi nam Abraham Joshua Heschel — choć jesteśmy w pewnym stopniu rzeczami, maszynami i zwierzętami, nikt z nas nie zechce zredukować siebie do takiego opisu. A jakże wielu z nas, ludzi współczesnych, przystaje na to, że tylko naukowcy mogą podać poprawną definicję człowieka. Opisują jednak coś mniej niż człowieka. Wydaje się — pisze Heschel — „że dziś poszukujemy dowodu na istnienie człowieka”.

Czy zatem istotę człowieka może opisać filozof? Wiele jest filozofii. Arystoteles twierdził, że chodzi o zwierzę dwunogie bezpióre. Był w tym momencie naukowcem. Kiedy indziej mówił, że chodzi o zwierzę rozumne lub społeczne.

Wszystko to jest ważne, ale nie wystarczy: rozum, tzn. jakiś rodzaj racjonalności, będzie może niedługo przysługiwał robotom albo na przykład sieci komputerów; istnieją też społeczności zwierzęce. Co ważniejsze — przypomina nam Heschel — chodzi nie o samo ludzkie bycie, ale o jego sens. A „egzystencja ludzka nie może 1 Tekst przedmowy do książki A. J. Heschela Kim jest człowiek?, która ukaże się niedługo w przekładzie Katarzyny Wojtkowskiej, nakładem wydawnictwa Punctum Pracownia Oświatowo­ ‑Wydawnicza oraz Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego.

173

S t a n i s ł a w Kr a j e w s k i

wywieść swego ostatecznego sensu ze społeczeństwa, ponieważ samo społeczeństwo potrzebuje sensu”.

Są inni filozofowie. Kant mówi o ludziach jako celach, a nie środkach. To robi wrażenie, bo wydaje się zapobiegać uprzedmiotowieniu, instrumentalizacji człowieka, czyli redukcji, która neguje człowieczeństwo. Ale czy takie podejście wystarczy? Heschel dodaje przejmujący komentarz: „Powiedz komuś, że jest celem samym w sobie, a jego odpowiedzią będzie rozpacz”.

Filozofia współczesna jest dla wielu uosobiona przez Heideggera, który twierdził, że sens ludzkiego bycia wyłania się z autentycznej egzystencji, polegającej na przekroczeniu bytu ku byciu, w które jesteśmy wrzuceni. Jednak „być” — zauważa Heschel — jest bierne, odnosi się samo do siebie. A nam chodzi o życie, którego nie można zredukować do bycia. „Życie jest walką o sens, którą można przegrać albo wygrać, całkowicie lub częściowo”.

Heschel uważa, że jedyny sposób dotarcia do sensu bycia człowiekiem to uwzględnienie wymiaru religijnego. To jest główna teza jego książki Kim jest człowiek?. Tymczasem filozofia, której źródłem jest religia, budzi opór większości filozofów. Oni chcą mówić o rzeczach, zwierzętach, maszynach, o idealnym „ja”, o byciu, o psychologii i o społeczeństwie, a jeśli o religii, to w sposób, który ją sprowadza do tamtych kategorii. Heschel natomiast myśleniu greckiemu przeciwstawia myślenie biblijne. O co chodzi? Otóż wbrew religioznawcom Heschel twierdzi, że Biblia dała nie tyle wizję Boga, co wizję człowieka. „Biblia nie jest książką o Bogu; Biblia jest książką o człowieku”. „Religia biblijna jest w pewnym sensie buntem przeciw tyranii rzeczy” — pisze Heschel. Bo „istota bycia ludzkim jest wartością; wartością uwikłaną w byt ludzki”. Jednak nie chodzi po prostu o jakąś wersję egzystencjalizmu, który konkretną jednostkę stawia w centrum filozofii. Egzystencjalista może stwierdzić, że najpoważniejszym problemem filozoficznym jest samobójstwo, Heschel powie, że „istnieje tylko jeden prawdziwie poważny problem: a jest nim śmierć męczeńska”. Owszem, jednostka musi wybierać, przez to się staje, ale ponadto staje wobec wyzwania. „Dla umysłu biblijnego człowiek to nade wszystko byt podległy rozkazom; byt, wobec którego można stawiać wymagania. Głównym problemem nie jest: «Czym jest bycie?» lecz raczej: «Czego ode mnie się żąda?»”.

Chodzi o płynące z zewnątrz przykazania (nie ze społeczeństwa czy samej jaźni, ale spoza nas) chodzi o „obiektywne wezwanie, by przezwyciężać nierówność, niesprawiedliwość, bezsilność, cierpienie, beztroskę, ucisk”.

Kim jest więc człowiek? Otóż „tajemnica bytu ludzkiego nie tkwi w tym, czym on jest, lecz w tym, czym jest w stanie być”. Człowiek to byt, który odbiera wezwanie i w centrum swego bycia „podejmuje zobowiązanie, którego nie jest świadom”. Do intencjonalności świadomości, znanej z fenomenologii, Heschel dodaje inny wymiar: „samoświadomość zakłada wezwanie”. Wbrew filozoficznym pozytywistom zakazującym mieszania faktów z wartościami, „nie da się samo­ rozumienia sprowadzić do opisu faktów, ponieważ sama jaźń to mieszanina faktów i zasad, zarówno tego, co j e s t, jak i świadomości tego, co ­p o w i n n o b y ć”.

174

WIĘŹ Lato 2014

Ludzkie „bycie jest posłuszeństwem, odzewem”. Taki wgląd będzie odkrywczy dla jednych i nieprzekonujący dla innych. Jednak każdemu może dać do myślenia.

Religijna filozofia, którą w natchniony sposób wykłada Heschel, jest w pewnym sensie bardzo prosta — prosta jak słowa proroków. I jak one — jest zarazem niezmiernie zobowiązująca. Nigdy nie jest moralizatorstwem ani nawet pouczaniem o potrzebie wiary: „Podstawową sprawą nie jest wiara, lecz wrażliwość i oddawanie czci, bycie gotowym do wiary”. Ale nie chodzi o pomniejszenie ważności religijnej tradycji: „Biblia utrzymuje, że pytanie o Boga jest pytaniem Boga”. A Bóg pyta, ponieważ potrzebuje człowieka jako partnera. Heschel tak właśnie wyraża podstawowe przesłanie religijnej — a właściwie wszelkiej — myśli żydowskiej: „Bóg w poszukiwaniu człowieka”. To tytuł innej jego ważnej książki.

Mówiąc o wizji biblijnej, Heschel zawsze myśli o Biblii hebrajskiej, zwanej w tradycji chrześcijańskiej „Starym Testamentem”. Mówiąc o Bogu, myśli o wizji przekazanej przez judaizm. W niniejszej książce często odnosi się do tradycji rabinicznej, choć jedynie w kilku miejscach pisze o tym wprost. Kim więc jest ten nasz nauczyciel?

Abraham Joshua Heschel urodził się w 1907 roku w Warszawie w rodzinie chasydów, czyli skrajnie ortodoksyjnych Żydów. Wśród jego przodków byli najwięksi rabini ze świata polskich chasydów: Lewi Icchak z Berdyczowa, ­Pinchas z Korca, Wielki Magid z Międzyrzecza, Izrael z Rużyna, „Apter”, czyli cadyk z Opatowa. Młody Heschel był wybitnie utalentowanym młodzieńcem, który postanowił jednak zdobyć świeckie wykształcenie. Uczył się w Wilnie, studiował w Berlinie, uzyskał doktorat na podstawie książki Proroctwo, wydanej (po niemiecku) w Krakowie w 1936 r. W roku 1937 Martin Buber mianował go swoim następcą we frankfurckim ośrodku studiów żydowskich Jüdische Lehrhaus, założonym przez Franza Rosenzweiga. Jednak w 1938 roku Heschel został wraz z innymi polskimi Żydami wydalony z Niemiec do Polski. Przez kilka miesięcy wykładał w Instytucie Studiów Judaistycznych w Warszawie. Tuż przed wojną udał się do Anglii, a potem do USA. Przeżył więc, choć większość jego rodziny zginęła w Zagładzie. W 1945 roku został profesorem — jak to nazwano — „żydowskiej etyki i mistycyzmu” w nowojorskiej uczelni Jewish Theological Seminary.

Zmarł w 1972 roku.

Heschel był rabinem i naukowcem, filozofem i pisarzem, mówcą i poetą, nauczycielem i działaczem społecznym. Pisał książki w jidysz, po hebrajsku, po niemiecku i po angielsku. Nie mogę uwolnić się od myśli, że gdyby historia Polski i Europy potoczyła się inaczej, mógłby pisać także po polsku.

Jako działacz społeczny w Ameryce organizował akcje przeciw wojnie wietnamskiej, był orędownikiem zniesienia segregacji rasowej. Pod rękę z Martinem Lutherem Kingiem szedł w 1965 roku w słynnym marszu przeciw rasizmowi z Selma do Montgomery w stanie Alabama. Nazwał to „modlitwą stóp”.

Wybitny teolog chrześcijański Reinhold Niebuhr określił go jako „najbardziej autentycznego proroka życia religijnego w naszej kulturze”. Szczególne

175

Dzieci Abrahama

Heschel – nauczyciel człowieczeństwa

S t a n i s ł a w Kr a j e w s k i

zasługi ma Heschel w dialogu chrześcijańsko-żydowskim. Odegrał istotną rolę w przygotowywaniu deklaracji Nostra aetate wydanej przez II Sobór Watykański.

W moim przekonaniu jest wielkim prekursorem i ojcem duchowym żydowskiej deklaracji o chrześcijaństwie Dabru emet z roku 2000, w której podkreśla się wartość chrześcijaństwa z perspektywy żydowskiej2.

Religijna filozofia, którą raczy nas Heschel, jest głęboko zakorzeniona w tradycji judaizmu, a zarazem jest w pełni nowoczesna. Zwraca się do współczesnego człowieka, uczestnika cywilizacji liberalnej, korzystającego ze zdobyczy nauki i techniki, pełnego wiedzy o świecie i wątpliwości co do spraw fundamentalnych.

Heschel chce zwracać się do wszystkich ludzi. Wierzy, że każdy może zrozumieć, iż „istota tego, czym jestem, nie należy do mnie”. Jednocześnie do każdego kieruje żydowskie przesłanie: „Oto, co odkrył Izrael: Bóg przyrody jest Bogiem historii, a sposobem na poznanie Go jest czynienie Jego woli”.

Jako filozof Heschel jest przenikliwym krytykiem jednostronności filozofii akademickiej, co widać świetnie w niniejszej książce, np. w krytyce Heideggera.

Zbliża się do filozofii dialogu, którą rozwijali religijnie motywowani filozofowie, w tym starsi żydowscy koledzy: Martin Buber i Franz Rosenzweig. Nasuwa się to na przykład, gdy czytamy w Buberowskim stylu: „«Tyś jest» poprzedza «ja jestem»”. Uważam, iż sformułowanie „Ty jesteś” w Heschelowskim uniwersum odnosi się jednak po pierwsze do formuły rozpoczynającej żydowskie błogosławieństwo, a po drugie — co nie znaczy: mniej ważne — do napotkanego drugiego człowieka, jak nauczają dialogicy. Heschel, jak Rosenzweig, wprowadza kategorie teologiczne do serca filozofii. O akcie stworzenia mówi: „Filozoficznie wyższość tworzenia nad byciem oznacza, że «powinno» poprzedza «jest»”. Heschel jest bardziej niż prawie wszyscy inni filozofowie wyczulony na bezpośrednio religijny wymiar egzystencji. Można się doszukiwać zbieżności jego myśli z filozofią Lévinasa, co wynika zapewne ze wspólnych odniesień do filozoficznie interpretowanej tradycji żydowskiej, choć ich wychowanie było odmienne, a ponadto wydaje się, że Heschel i Lévinas, czynni po różnych stronach Atlantyku, nie poznali się.

Książka Kim jest człowiek? stanowi znakomite wprowadzenie do innych dzieł tego autora, w tym filozoficznych traktatów o wiele mówiących tytułach: Człowiek nie jest sam (Znak, Kraków 2001), Bóg szukający człowieka (Esprit, Kraków 2007), Człowiek szukający Boga (Znak, Kraków 2008). Po polsku są także dostępne jego tyleż piękne, co uczone medytacje: Szabat (Atext, Gdańsk 1994; Esprit, Kraków 2009), elegia o świecie tradycyjnych Żydów Pańska jest ziemia (Tikkun, Warszawa 1996) oraz fundamentalny dla dialogu międzyreligijnego esej Żadna religia nie jest wyspą (w książce pod tym tytułem, WAM, Kraków 2005), a także antologia Prosiłem o cud (W Drodze, Poznań 2001) oraz mło-

2 Por. S. Krajewski, Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2007.

Pełny tekst deklaracji był kilkakrotnie drukowany po polsku, m.in. w „Więzi” 2001, nr 8.

176

WIĘŹ Lato 2014

heschel – nauczyciel człowieczeństwa

dzieńcze wiersze Niewypowiedziane imię Boga: człowiek (Szolem Alejchem, Kraków 2009).

Dzięki swojej przejrzystości, elegancji stylu i walorom literackim, a przede wszystkim dzięki mądremu, nieoczywistemu przesłaniu książka Heschela Kim jest człowiek? będzie stanowić lekcję dla każdego myślącego człowieka, a zwłaszcza dla adepta filozofii — w równym stopniu studenta, co profesora. stanisław krajewski

Stanisław Krajewski — ur. 1950. Profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszaw-

skiego. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Autor m.in. książek Żydzi, judaizm, Polska; 54 komentarze do Tory dla nawet najmniej religijnych spośród nas; Poland and the Jews: Reflections of a Polish Polish Jew; Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła; Nasza żydowskość; Czy matematyka jest nauką humanistyczną?. Mieszka w Warszawie.

dział „dzieci abrahama” redaguje agata skowron-Nalborczyk

Polecamy stanisław krajewski Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła

216 s., cena 29 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

177

Dzieci Abrahama

Problematyka dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, omawiana z perspektywy żydowskiej, z myślą o czytelniku katolickim.

Autor, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, ukazuje żydowskie myślenie zakorzenione w tradycji wybrania Izraela, a zarazem otwarte na tajemnicę Kościoła.

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

W – jak wagon Nie szukałem „lekko szemranego Graala”, jak Chatwin jeździłem w ważnej sprawie. W wagonie typu „C” — zwanym boczniakiem — o mnogich, lekko kolebkowatych drzwiach i ciągnących się przez całą jego długość pomostach, po których w czasie biegu pociągu przechodziła z wagonu do wagonu drużyna konduktorska, czyli ci zalatujący machorką i węglowym miałem akrobaci. Pojawiali się jak cichociemni, jak grupa Jędrusia, oddział Ponurego. Wchodzili z nocy, ustrojeni w krople deszczu, płatki śniegu, obwieszeni jak na wojnę, bo nie tylko raportówka rozdęta rozkładem jazdy, bloczkiem biletów, drugim śniadaniem, ale i rożek mgielny, zatłuszczona chorągiewka, akumulatorowa latarka koloru kości słoniowej bezbłędnie przeszywająca gapowiczów, wreszcie przedmiot westchnień każdego chłopca: srebrny przecinacz tekturowych biletów, którym można było celować niczym z parabellum w głupca lub prowokatora, pytającego niby to niewinnie o przyczyny opóźnienia.

Robotniczo-chłopskie palce konduktora uderzały w lakierowany daszek, bileciki szły do kontroli, poganiane miękką, służbową impertynencją, która maskowała cywilną nieśmiałość. Jeszcze tylko

178

WIĘŹ Lato 2014

teatralnie beznadziejne poszukiwanie legitymacji szkolnej i droga przez mękę: pozna się czy nie? Bo pieczątka przedłużająca jej ważność to oczywiście nie stempel placówki pedagogicznej, a tylko odcisk pomazanej fioletowym tuszem dwudziestogroszówki.

Konduktor nie był już cichociemnym, Hubalem, Jędrusiem, sterczał teraz nade mną w czarnym mundurze — zakłopotany wilk z Czerwonego Kapturka. Zakłopotany, bo nie byłem całkiem mu obcy — ten chłopiec od małego sabotażu był, bądź co bądź, bratankiem Jana, człowieka z lokomotywy. A wiadomo — to za sprawą lokomotywy cały skład podlega rygorom prozodii i rytmu. Osobliwe piękno podróży zależy od jej frazowania, a służą ku temu w budce maszynisty nie jakieś tam krany, kręcidełka i wajchy, ale dźwignia przepustnicy, korba nastawnicy, zawór hamulca zespolonego systemu Westinghouse’a.

Jan rządził najczęściej na wysokościach parowozu Pt 47, ale zdarzało się, że prowadził wąską w biodrach, o niebotycznie wysokich kołach, malowaną zawsze na zielono „Piękną Helenę” — śliczną lokomotywę parową Pm 36. Nie czytał Thomasa Bernharda, bo skąd, ale nie zgodziłby się z nim, że „źródłem tragedii może być bezgraniczne niezadowolenie, perfekcjonizm i dążenie do ideału”.

Jan dotykał doskonałości, nie musiał w tym względzie niczego wyolbrzymiać — znał „Helenę”, a ta go przemieniała, dlatego przed emeryturą, bez udawanej pokory i z prawdziwą pogodą ducha, żeby być bliżej domu rozpierającego się w delcie torów idących na Sandomierz i Rozwadów, przesiadł się na tendrzaki i krzątał się na manewrach na Tkt 3, nazywanej „tekatką” i różnych tam „osiołkach” i „uszatkach”. Rejestr ich głosów nie był wcale taki wąski, bo mieszały się z ich postękiwaniem, prychaniem i zadyszką wspomnienia z czasów wojny, jak to u nas. Modlitwa jego matki, a mojej babki, żeby Bóg uchronił go przed polskimi partyzantami wysadzającymi pociągi, prośby, żeby zrzucił trochę węgla dla domu zaraz za budką nieruchawego bahnschutza; błagania, żeby nie zadawał się ze złodziejami, smarującymi w nocy szarym mydłem szyny na sandomierskim podjeździe, by w ostatniej chwili przed przejazdem pociągu polać je wodą, co powoduje, że koła buksują i można odplombować wagon, i wynieść, co się da. Niemiecki pług kolejowy, idący za wycofującym się wojskiem, łamiący podkłady jak zapałki i Rosjanie w tielniażkach układający z tego, co zostało, nową linię na Kraków. Grzebanie zabitych. To było prawdziwe źródło tragedii Jana.

Jan, jeździec niezłomny, zginął potrącony przez banalny „auto­san”. Zakrawałoby to na okrutne szyderstwo losu, gdyby nie ścisłe związki tej śmierci ze scenerią jego życia. Oczywiście powinno to wyglądać inaczej, oczywiście tragedii przystoją „pioru-

179

Litery na piasku

W – jak wagon

M i c h a ł Z i o ł o O C SO

nowe przepaście”, oczywiście kolejarz powinien udawać się na sąd do krainy umarłych wagonem metra przez sztolnie, galerie, przy dźwięku trąbki mgielnej lub choćby blaszanego fletu, tak jak to stoi w wierszu Seamusa Heaneya District and Circle. A właściwie raczej jedzie podziemnym wagonem. „Już wreszcie jadę, w gotowości i w napięciu, / Wrośnięty w miejsce, unoszony i osobny, / Słucham zanikających odgłosów zza sceny — / Za plecami otwarte drzwi i pusty peron — / A ja marzę, by mogła jeszcze trwać ta chwila, / Owa pomiędzy — czesna pauza przed szarpnięciem / I przed zaszkleniem, kiedy niepożądany / Staje się gest zbliżenia, ciała przywykają / Do swoich miejsc, są ślepe na innych i siebie”.

W naszych pociągach wszyscy się dotykali. Kiedy trafiliśmy na boczniaka z dziewięcioma przedziałami, ojciec odciągał eleganckim ruchem przedziałowe drzwi, potem je zaciągał, zostawiając ledwo szczelinę, przekraczałem szczelinę, kłaniałem się, wrzucony, bezbronny, nadliczbowy, zbędny, na pewno głodny, stopy wbite w podłogę, oczy w niski sufit, dłoń wczepiona w drugą dłoń dla lepszego krążenia błagalnej energii. Gdy nie skutkowało, pojawiał się ojciec z „no siadaj sobie tu obok pani, siadaj”. Klinował mnie zazwyczaj między dwie nieśmiałe, stare wiejskie kobiety, które w geście wyzwolenia zrzuciły na chwilę kwieciste chusty. Unieruchomiony, bezwiednie kształciłem w sobie uważność, mózg obracał się pod czaszką na wolnych obrotach, nie notowano wzrostu objętości jego centralnej części — prążkowia powiązanego z systemem nagrody. Cóż, błogosławiona bezproduktywność za darmo rozwijała wyobraźnię i twórcze myślenie, których wynik pojawiał się pod koniec podróży w formie hipotetycznych scenariuszy wydarzeń: co zrobiłby ojciec, gdyby nagle okazało się, że przedział boczniaka, w którym zostałem przez niego uwięziony, zasiedlony jest przez grupę, dajmy na to, siedmiogrodzkich wampirów? Dziś już dostrzegam nędzę tak wyrafinowanego scenariusza — przecież ojciec dobrze wiedział, że w przedziale nie ma wampirów, sądził bowiem po zapachu. Miller i Bieńczyk twierdzą, że chodząca śmierć rozsiewa zapach higieniczny, tani, lecz schludny, który jest „mieszaniną bardzo pachnącego płynu na włosy, mokrego popiołu i tabac gris z domieszką jakichś nieuchwytnych, eleganckich perfum”. A w tamtym przedziale wyczuwalne były nuty zjełczałego masła, kiszonego kopru, smalcu przetapianego z cebulą i dominata w postaci czosnku i jałowcowego dymu z wędzarni, gdy przychodziła pora przekąsek, zapowiadana znaczącym krztuszeniem się inteligenta spod okna, któremu nie tylko żółtko chudego jajka, ale cały system Gomułki stanęły kością z gardle. Pewnie miał rację, skoro po biesiadzie, szczerych do bólu zwierzeniach poczynio-

180

WIĘŹ Lato 2014

nych w przedziale wagonu, kieliszeczku tego i owego, zaraz po wyjściu na peron, w drzwiach dworca, w kolejce do kiosku Ruchu, w ogonku do taksówki — wszyscy nagle zapadali na prozopagnozję.

Nie szukałem „lekko szemranego Graala”, jeździłem w ważnej sprawie. Nie mogliśmy sobie pozwolić na turystyczne włóczęgostwo, gdyż z ojcem należeliśmy do tej klasy, której jedynym majątkiem był los, los — czyli życie. A ponieważ wierzyliśmy w Boga, zakładaliśmy, że o to ofiarowane nam życie należy zadbać, a mnie dusiła mordercza astma. Stąd podróż, podróż na wezwanie, które dwa razy do roku przychodziło z Krakowa. Na przedwojennych jeszcze odkrytkach, których miał widać jeszcze spory zapasik, profesor Optułowicz z ulicy Jagiellońskiej zielonym atramentem, trudnym do rozszyfrowania pismem powiadamiał, zapraszał, wyznaczał godzinę. Gdyby nie on i Bóg, mogłem być jak Proust. Ale stało się — jechałem do Krakowa.

W wagonie ruch jednostajnie przyspieszony zmieniających się pasażerów przenosił mnie coraz bliżej okna — tak blisko, że wreszcie mogłem powtórzyć gest kapitana Alfonsa van Wordena z Rękopisu znalezionego w Saragossie i nie krążyć już oczyma wokół przedziału Venta Quemada, ale jak on zderzyć się z szybą, zderzyć się z lustrem, zobaczyć w nim swoją twarz i jak kapitan van Worden znów być tylko sobą. I zadać sobie pytanie: jak przedostać się na drugą stronę, nie do fikcji, wyobraźni, snu, ale do obiecanego raju, bo wiadomo było, że o życie nie wystarczy tylko zadbać, warto je jeszcze przenieść Tam, czyste, nieskłamane, prawe. Co mogło być więc kluczem do wieczności, młotkiem rozbijającym szklaną przegrodę? Jak to co?! Podróż, ale ta biblijna, bo z ojcem wierzyliśmy w Boga Izraela, który wywiódł lud z ziemi niewoli. To był nasz archetyp podróży.

Podróż w istocie nic nie zmienia, jeśli równocześnie nie pokonujemy w sobie ciężkich, biblijnych kilometrów. Po wielu latach od tamtej podróży czytałem w Krakowie u dominikanów na Stolarskiej Mistrza Eckharta: „Myślisz sobie niekiedy, że człowiek powinien tego unikać, a tamtego szukać, na przykład określonych miejsc, ludzi, sposobów [...], bo zdaje ci się, że te właśnie sposoby lub rzeczy ci przeszkadzają, że one są wszystkiemu winne. Otóż nie, to nie one ponoszą winę, lecz ty sam, który w nich tkwisz i masz do nich niewłaściwy stosunek. Dlatego zacznij od siebie samego i siebie się wyrzeknij. Bo jeśli nie uciekniesz najpierw od siebie samego, wtedy bądź pewny, że dokądkolwiek pobiegniesz, gdziekolwiek się znajdziesz, zawsze natrafisz na przeszkody i niepokój”. Czytałem i kręciłem z niedowierzaniem głową — przecież profesor Optułowicz bez zbędnych wywodów i medycznych po-

181

Litery na piasku

W – jak wagon

M i c h a ł Z i o ł o O C SO

pisów przeczołgał mnie po tym cytacie, zdzielił mnie nim, kazał mi go połknąć, wypalił rozżarzonym żelazem na cherlawej piersi.

I to jednym, krótkim rozkazem: „Rozebrać go!”. Zamachał zniesmaczony rękami — nie chciał mnie badać, obstukiwać, oglądać.

Rozkaz oznaczał coś innego, coś, co przejęło zgrozą mojego ojca: zabrać mu czapkę, szalik, sweter, rękawiczki, te wszystkie niebezpieczne otulinki, niech zostanie w samej kurtce. Zostałem. Mimo mrozu i wichru. I zacząłem się mieć lepiej. Zaordynował jeszcze kupno nart — natychmiast! Dwie godziny później spętane rzemieniem narty znalazły się na moim ramieniu. Miałem się jeszcze lepiej.

Jak to nazwać? Po prostu — pożytek z ogołocenia.

Czasami podróż tak działa: nie tylko wyrywa z serca nastawienie na sukces, wolę mocy i patos samorealizacji, ale wygania na mróz celebrację choroby, biedy, nagości i ubóstwa. Lecz i najsmaczniejszy cytat z Eckharta niczemu nie służy, jeśli zapomnimy o pewnej ulubionej przez biblijną podróż kategorii: „dziś”! Z narodzinami do nowego życia jest jak z kupnem nart — z zaproszeniem Boga do mojego życia nie można zwlekać, nie można marudzić.

Wprawdzie wszyscy chcemy się zmienić na lepsze, ale przezornie umieszczamy nasze zdrowienie w nieokreślonej przyszłości. Najwyraźniej nie w smak nam, że Bóg może coś naruszyć, czemuś zagrozić, o coś się upomnieć. Nie tak wyobrażaliśmy sobie nasze zdrowienie. Gorszymy się Bożą metodą, to znaczy stajemy się gorsi, żeby pokazać jej niewydolność, udowodnić naszym upadkiem nieskuteczność Bożej obietnicy w spotkaniu z tak ciężkim przypadkiem jak nasz. Chłoszczemy ją naszą ironią, podważamy inteligentym szemraniem, zaciskając kurczowo palce na naszych skarbach, tych wszystkich akcesoriach dawnego życia: szaliku, czapce, rękawiczkach, swetrze. Choć mogą być to całkiem inne sprawy, idee, obsesje, przekonania i praktyki. Tak czy owak zastygamy w pozycji przypisanej sobie roli ofiary.

Czasami zabijamy podróż, uważając się nie tylko za ludzi specjalnego traktowania, ale godnych specjalnych scenerii, w których mogłyby się rozegrać wielkie czyny Boga. Jak wszystkich bezpiecznie osiadłych na swoich podejrzanych i ciemnych włościach, przeraża nas konkret, Pascha, przekroczenie szczeliny, przejście przez ucho igielne zwyczajnego, powszedniego otoczenia, żeby znaleźć się w strefie światła. I jeszcze ci banalni towarzysze podróży, zbyt materialni, zredukowani, bez szlachetnych znamion, mistycznych epilepsji, ciężkich nałogów, opętanego geniuszu, za to ze sfatygowanym koszykiem powszednich cnót i takich grzechów.

Znów znaleźliśmy się na ulicy. Ojciec wyciągnął z kieszeni płaszcza mój szalik, pomedytował i schował do wytartej aktówki.

182

WIĘŹ Lato 2014

w – jak wagon

Szliśmy w kierunku dworca, pogryzając kupione od baby obwarzanki. Ojciec znów eleganckim ruchem odsuwa drzwi boczniaka, potem je zasuwa, zostawiając tylko szczelinę, przez którą zerka, jakie będzie zakończenie tej litery na piasku. To będzie coś prostego, taka tam parafraza z Chatwina: „Jagiellońska to najdalsze miejsce, do którego doszedł z miejsca swego zamieszkania człowiek”. Ja, człowiek. Podoba się? Jest zadowolony i nie wysyła mnie do Patagonii.

Michał Zioło oCso Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk.

Od 2013 r. felietonista WIĘZI.

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

Polecamy

Jak szukać jedności w podzielonym Kościele? Jak być katolikiem współczesnym, krytycznym, a zarazem ortodoksyjnym? Redaktor naczelny „Więzi” szkicuje w swej książce mapę polskich katolicyzmów. Angażuje się w spory ideowe, wskazuje błędy i zaniedbania polskiego Kościoła, nie pomija jednak spraw, które uważa za pomyłki własnego środowiska. Afirmując otwartość Kościoła, przypomina, że katolicyzm otwarty nie może stanowić wewnątrzkościelnej frakcji. Książka zawiera zarówno wybrane dawne artykuły autora, jak i teksty niepublikowane. Diagnozy Nosowskiego, nawet te sprzed kilkunastu lat, okazują się zaskakująco aktualne.

240 s., cena 35,49 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

183

Litery na piasku

Zbigniew Nosowski Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują

Kultura

184

WIĘŹ Lato 2014

Prorocy na języku

jerzy sosnowski

Bóg za zasłoną słów O współczesnej nieporęczności i przydatności mówienia nie wprost

Przyznaję, że kiedy ktoś, kto od dawna nie jest badaczem literatury, a jedynie czasem o niej mówi w radiu lub pisze na swoim blogu, a ponadto w miarę swoich skromnych możliwości ją uprawia — kiedy zatem ktoś taki zabiera głos w miejscu takim jak to, trudno w jego decyzji nie dostrzec daleko posuniętej niezręczności1.

Sytuacja wygląda bowiem tak, jakby chrabąszcz zabierał głos na zjeździe entomologów, w dodatku dalece niepewien, czy ci akurat entomolodzy nie pasjonują się raczej mrówkami, pszczołami lub pająkami, nie zaś chrabąszczami; a jeśli nawet, czy on przypadkiem nie należy do najpospolitszego gatunku chrabąszczy, dawno opisanego i przez to kompletnie nieinteresującego; czy nie powinien zatem raczej korzystać z życia z dala od takich sal, nie ambarasując zebranych swoją pozbawioną tajemnic, banalną chrabąszczowatością.

1 Fragmenty poprawionej wersji wystąpienia na UKSW w ramach Warszawskiego Dnia Filozofii 2012, w bloku tematycznym Bóg w kulturze.

185

J e rz y S o s n o w s k i

Nie pozostaje mi zatem nic innego, niż uczynić moje wystąpienie wyznaniem chrabąszcza, który — jeśli nawet w tym lub innym fragmencie będzie mógł schować się za, pod jakimś względem pokrewną, sylwetką mrówki czy pszczoły — ostatecznie mówi o swoim chrabąszczym bytowaniu. O swoim marzeniu bycia chrabąszczem nad chrabąszczami i o tym, co miał nieraz na myśli; o co mu chodziło, gdy startował do ciężkiego lotu, zakończonego może — o wstydzie — już na najbliższej gałęzi. Czyli, zaczynając już mówić serio, będzie tu trochę opisu sytuacji kulturowej, trochę zaś postulatów, a przede wszystkim apologia pro domo sua — „apologia” w sensie platońskim, nie potocznym, czyli obrona, nie autoreklama.

W poszukiwaniu utraconego języka

Przywołam najpierw utwór, którego jakości artystycznej nie zamierzam bronić na ubitej ziemi: mnie się podoba, ale po dyskusji, jaka na jego temat przetoczyła się na mojej stronie internetowej, mam pokorną świadomość, że być może tym razem gust mnie zawodzi. Ukazał się on w „Okienku z wierszem”, które przez jakiś czas publikowała w wydaniu weekendowym „Gazeta Wyborcza”, a autor, Marcin Mastalerz, jak dotąd nie ogłosił jeszcze żadnego tomiku. Wiersz jest długi, dlatego przytoczę tu jedynie fragmenty.

List do Prezesa Szanowny Prezesie, piszę do Pana, bo z firmą jest coraz gorzej, a ja po 40 latach okresu próbnego nadal nie wiem, czy mam szanse na etat. Nie szkolono mnie, co robić w obliczu zagrożenia wybuchem bomby demograficznej i megabitowej, ryzyka zatrucia języka, dekompresji kultury oraz wyssania resztek ducha z litery. [...]

Cóż, pewnie za mało interesuję się pracą działu PR i marketingu. Gdy szefem był Pan Karol, wpadałem tam czasem (ta impreza integracyjna z kremówkami była bardzo fajna i żal mi, że Pana Karola przeniesiono do centrali). [...]

Ja się nie żalę, chciałbym tylko znać naszą sytuację rynkową, perspektywy branży, stan konta. Zapewniam też, że nie wierzę w pogłoski rozsiewane przez departament badań i rozwoju, jakoby Pana, Panie Prezesie, nie było. Każdy bywa zmęczony, ale jeśli odbiera Pan właśnie zaległy urlop, czas wracać.

Przytaczam najlepsze fragmenty Listu do Prezesa. Zachowuję jednak w cytatach specyficzną grę, polegającą na początkowym wprowadzeniu czytelnika w błąd: wykorzystane realia sugerują bowiem, że mamy do czynienia z dziwaczną poezją korporacyjną (jak istniała poezja dworska czy salonowa), być może co naj-

186

WIĘŹ Lato 2014

wyżej zawierającą w pierwszej strofie okruch szyderstwa — bo tak realistycznie dałoby się zrozumieć wzmiankę o czterdziestoletnim okresie próbnym. Pierwszy sygnał, że zupełnie nie o to tutaj chodzi, pojawia się na końcu tej strofy: to mianowicie Pawłowe przeciwstawienie ducha i litery. Dopiero dalej zaczynają się sygnały, pozwalające zidentyfikować tekst jako rodzaj zamaskowanej modliNasz język religijny zaczął ciążyć twy; w przytoczonych fragmentach to przede wszystkim zbitka imienia „Karol” ku temu, co horyzontalne, tutejsze; i „kremówek”. W tym kontekście staje się krzepi zbiorowość. A przecież oczywiste, że „etat” i „przeniesienie do powinien otwierać na sacrum. centrali” to synonimy śmierci i zbawienia; że „dział PR i marketingu” to Kościół, „departament badań i rozwoju” to współczesna nauka, a wyrażając się ściślej — postnowożytny scjentyzm, obiecujący, jak jego dziewiętnastowieczny przodek, przegnanie metafizyki i religii z obszaru refleksji serio; zaś Pan Prezes, którego do powrotu się namawia, to Bóg sam.

Jaki jest sens tego rodzaju, wydawałoby się, igraszki? To pytanie można zadać dosadniej: jakie jest usprawiedliwienie tego rodzaju zabawy? Nie da się bowiem ukryć, że wiersz Mastalerza dzieli od najbardziej nawet zindywidualizowanej czy ekstrawaganckiej modlitwy brak powagi: jest coś błazeńskiego w tym wykorzystaniu języka korporacyjnego dla tematyki religijnej.

Powiedzmy najpierw, że błazenada — bo rzeczywiście chwilami brzmi to jak błazenada — uderza w obie strony. Jeśli przerazi nas, że sięga się tu po język współczesnego kapitalizmu, by opowiedzieć o religii, to zarazem należy przerazić się, że współczesny kapitalizm podsuwa nam język, którym w ogóle d a s i ę próbować mówić o religii.

W tym momencie trzeba jednak włączyć świadomość historyczną i przypomnieć, że chrześcijaństwo u zarania wykorzystywało zwroty i wyrażenia z języka handlu i polityki. Greckie słowo, tłumaczone jako „zbawienie”, pierwotnie funkcjonowało na określenie wykupu niewolnika; „zgorszenie” to, przepuszczone przez inwencję językową świętego Hieronima, słowo na oznaczenie pułapki na wroga, potrzasku; nie mówiąc o tytułach: „król” i „pomazaniec”; a wreszcie o samym słowie „religia”, którym oznaczano działania w sferze doczesności („religia” była więzią, powstałą wprawdzie podczas odprawiania pogańskiego kultu, z akcentem jednak na polityczny wymiar tej więzi). Emocjonalna zatem różnica między określeniem Boga mianem „Króla” a „Prezesa” leży nie wyłącznie, ale jednak przede wszystkim w dawności tego pierwszego słowa.

Co jednak dla mnie najważniejsze: próba — nie twierdzę, że doskonała artystycznie — Marcina Mastalerza wydaje się wyrazem rezerwy, która dotyka uświęconego tradycją sposobu mówienia o Bogu, nie zaś Boga jako adresata naszego wołania. Zdanie: „jeśli odbiera Pan właśnie zaległy urlop, czas wracać” jest — przy całej swojej pozornej niefrasobliwości — tożsame w gruncie rzeczy z modlitewną prośbą „przyjdź Królestwo Twoje”, tudzież ze śmiertelnie poważną

187

Prorocy na języku

Bóg za zasłoną słów

J e rz y S o s n o w s k i

kwestią teologiczną, jak pogodzić istnienie Boga z Hiroshimą i Auschwitz oraz z wszelkimi wojnami i zamachami terrorystycznymi, jakie udało się ludziom spowodować przez późniejsze pół wieku. Pojawia się pytanie, dlaczego poeta, zamiast wejść na szeroki gościniec, wydeptany przez mistrzów poezji religijnej, od autora Bogurodzicy i Jana Kochanowskiego, po Czesława Miłosza i Jana Pawła II (jako autora Tryptyku rzymskiego), błąka się po manowcach, ociera o groteskę, próbuje wynaleźć inny sposób ekspresji, do pewnego stopnia zrywający z wielowiekową tradycją. Zasadniczą, choć bynajmniej nie wyczerpującą odpowiedź, odnajduję w doświadczeniu poezji patriotycznej debiutantów z lat dziewięćdziesiątych.

Analogiczna jest sytuacja lingwistyczno-społeczna — pojawiło się bowiem, jak sądzę, poczucie zużycia i w efekcie utraty tradycyjnego języka religijnego. Należy to rozumieć na trzy sposoby.

Pierwszy: to prosty fakt, że język religijny utrwala i w tej postaci kodyfikuje wola wspólnoty. Jeśli jednak w niektórych epokach pojawia się religijność zindywidualizowana, niejako na obrzeżach instytucjonalnego Kościoła (a czasem poza jego widzialnymi granicami), to znak, że w języku wspólnotowym, dotąd służącym zarówno wertykalnej więzi wierzącego z Bogiem, jak horyzontalnej — wierzącego z innymi wierzącymi — zaczyna dominować ten drugi, horyzontalny aspekt. Jego użycie staje się bardziej akcesem do grupy niż skutecznym wyrazem osobistego przeżycia. Zdaję sobie sprawę, że to kategorie zgrubne, że w życiu chrześcijanina te dwa aspekty winny się ze sobą ściśle wiązać — Modlitwa Pańska nie zawiera wezwania „chleba mojego powszedniego daj mi dzisiaj” — niemniej zdarza się, że składające się na zbiorowość jednostki odczuwają potrzebę indywidualnego odnowienia relacji z Bogiem, nie przeciw wspólnocie, ale po to, by tej wspólnocie ową odnowioną relację później ofiarować. Przykłady, z pozoru zbyt szlachetne, by je przywoływać na usprawiedliwienie naszej epoki, to choćby ruch Ojców Pustyni czy ekstrawaganckie pisma mistyków hiszpańskiego baroku — by sięgnąć tylko po najbardziej oczywiste.

W Polsce od lat dziewięćdziesiątych narasta proces — który, zdaję sobie sprawę, możemy oceniać rozmaicie, choć ja obserwuję go bez sympatii — polegający na powiązaniu nauczania Kościoła, w sensie ściśle religijnym i moralnym, z pewną koncepcją polityczną. Przy tym, o ile jeszcze wewnątrz Kościoła w Polsce nietrudno znaleźć niuanse, które nas — oby życzliwie — różnicują, o tyle wizerunek Kościoła w oczach ludzi do niego nienależących utożsamił się w ciągu ostatnich dwóch dekad ze swoistą prawicową i dość autorytarną partią polityczną. Nie chcę tu wchodzić w dyskusję, kto za to odpowiada, czy wyłącznie media, czy nie zawdzięczamy tego częściowo samym sobie — jednak katolikom.

W efekcie posłużenie się tradycyjnym językiem religijnym bywa odbierane jako akces do określonego stronnictwa politycznego. Problem nawet nie w dyskomforcie kogoś, kto — pozostając katolikiem — w tym wizerunku politycznym się nie odnajduje; osobisty dyskomfort to za mało, by uzasadnić manipulowanie przy języku religijnym. Problem leży w kłopocie komunikacyjnym, w nieporozumieniu, gdy wypowiedź intencjonalnie traktująca o Zbawicielu, świętości albo grzechu

188

WIĘŹ Lato 2014

Paweł i Bogna, 26 lat w małżeństwie W Galerii WIĘZI: Radosław Wojciech Szeszko

189

J e rz y S o s n o w s k i

przyjmowana jest jako wypowiedź o liderze jednej z partii, stosunku do projektu jakiejś ustawy lub opinii na temat bieżącej polityki międzynarodowej polskiego rządu. Wówczas, jak sądzę, próbuje się wyjść z opresji, szukając nowych form wyrazu, niepoddających się łatwo doczesnej interpretacji.

I wreszcie trzeci sposób rozumienia tezy, że pojawiło się poczucie utraty języka religijnego. Chodzi o opisywaną przez Miłosza erozję wyobraźni religijnej.

Wyobraźnia zaś nie występuje poza językiem, w który można ją opakować lub nie. Wyobraźnia jest z językiem ściśle spojona i choć jej nazwa od „obrazu” się wywodzi, choroba wyobraźni zarówno w sztukach wizualnych (plastyce i filmie), jak w sztuce słowa się przejawia. Nie chcę przez to powiedzieć, że modlitwy czy teksty liturgiczne uległy wewnętrznemu spustoszeniu — o nich, jako prosty literaturoznawca, w ogóle się nie wypowiadam — lecz że nawiązania do modlitw czy tekstów liturgicznych, a także tekstów Pisma Świętego, nawiasem mówiąc nie bez powodu chyba tak często ostatnio tłumaczonego wciąż na nowo, stały się problematyczne.

W swoim czasie pisał Wojciech Wencel, że „kwestią decydującą o artystycznej randze poematu jest styl, w jakim litera, obrazowość i melodia Pisma Świętego (liturgii) zostaną w wierszu zaszczepione”. Dziś na te słowa nie zareagowałbym pewnie gwałtowną polemiką, która, wraz z odpowiedzią Wojciecha Wencla, ukazała się najpierw na łamach „Czasu Kultury”, a potem w jego książce Zamieszkać w katedrze. Pytanie, które dziś bym zadał — i to z ogromnym niepokojem — brzmi: co się kryje za orzecznikiem „zaszczepione”? Jak ma wyglądać owo zaszczepienie w tekście napisanym współcześnie? Jak ma się przyjąć — nie dla satysfakcji autora, lecz czytelnika? Czy nie jest przypadkiem tak, że zbliżając się do tradycji, odrywamy się od własnej (i czytelnika) sytuacji duchowej — wyjąwszy, oczywiście, co mi słusznie wytknął przed laty Wencel, świętych za życia — sytuacji przebywania w świecie, mówiąc za Weberem, odczarowanym?

Gdy zaś do niej się zbliżymy, czy echo lektury Pisma nie staje się tak słabe, że aż nierozpoznawalne?

Błogosławieństwo elipsy

Świadom wątpliwości metodologicznych, które poniższa decyzja może wywołać, opuszczam teraz obszar poezji, żeby przywołać z kolei tekst prozatorski.

Myślę o arcymistrzu powieści religijnej, jakim w przekonaniu wielu, w tym mnie, był Fiodor Dostojewski. Chciałbym przypomnieć pewną scenę z początku jego Idioty.

Książę Myszkin, właśnie przybyły do Petersburga, wchodzi do salonu Jepanczynów. Siedzi tu generałowa, która ma go, wedle sformułowania jej męża, „prze-egza-mi-no-wać”, oraz jej córki: Agłaja, Adelajda i Aleksandra. Rozmowa toczy się z kłopotami, wreszcie generałowa oświadcza, że chce „wiedzieć, czy [Myszkin] umie opowiadać”. Na co książę reaguje następującą historią:

190

WIĘŹ Lato 2014

Bóg za zasłoną słów

Fascynująca jest gra, którą w tych niewielu zdaniach uprawia z czytelnikiem Dostojewski. Przypomnijmy: to początek powieści i chrystusowy charakter głównego bohatera jeszcze nie zdążył się ujawnić — podobnie jak nie rozumiemy jeszcze lucyferycznej roli Rogożyna; zresztą mogliśmy również przeoczyć, że Nastazja Baraszkowa, o której była mowa przez chwilę, nosi imię wywodzące się z greckiego słowa, oznaczającego Zmartwychwstanie, a nazwisko od „baranka”. Cały ten podskórny nurt teologiczny książki jeszcze się nie ujawnił, toteż opowieść o tym, że z wjazdem księcia do miasta związany jest osioł, brzmi naprawdę absurdalnie. Pisarz utrudnia dodatkowo zrozumienie, że to jedna z istotnych wskazówek, pozwalających rozpoznać w Myszkinie literacką replikę Zbawiciela: gdyż podrzuca zaraz potoczne rozumienie słowa „osioł” jako obelgi, przywołuje Metamorfozy Apulejusza — generałowa mówi niedokładnie, że „to było w mitologii” — podsuwa ustami Myszkina utylitarne rozumienie tego symbolicznego zwierzęcia, a wreszcie puentuje cały wywód uwagą pani Jepanczyn, że „historyjkę z osłem można opuścić”. Tymczasem właśnie — nie można! To jedna z tych scen, bez których symboliczno-religijna konstrukcja Idioty robi się nieczytelna, czy może, ostrożniej mówiąc, słabiej czytelna.

Kompozycja tego dialogu przywodzi mi na myśl słynny pomysł Andrieja Tarkowskiego, który w filmie Andriej Rublow zainscenizował drogę krzyżową na śniegu — i niewielu z nieuprzedzonych widzów dostrzega idącego z ludźmi anioła, ponieważ ów, z białą twarzą, w białym stroju i z białymi skrzydłami, zlewa się całkowicie ze śniegiem w tle. Prawdopodobnie nie dostrzegł go również radziecki cenzor. Jakiekolwiek były przyczyny tego chwytu — wrażenie, jakie robi, kiedy się wreszcie anioła zauważy, sugeruje, że nie był to jedynie język ezopowy — wskazuje on na podobny, co u Dostojewskiego, pomysł dotknięcia sacrum. To znaczy właśnie: nie dotknięcia, lecz co najwyżej muśnięcia. Zasugerowania takiego jednak, by uniknąć dobitności i jednoznaczności. Elipsa okazuje się drogą do mówienia o Bogu i sprawach Jego, bez względu na to, w jakim kulturowo otoczeniu ów Bóg ma się... no właśnie nie: objawić, raczej: zamigotać.

191

Prorocy na języku

— [...] Okropnie odczuwałem to, że wszystko dokoła mnie jest obce. Z tego zdawałem sobie sprawę. Obcość mnie zabijała. Zbudziłem się zupełnie z tego mroku, pamiętam, wieczorem w Bazylei, przy wjeździe do Szwajcarii; zbudził mnie ryk osła na rynku miejskim. Osioł okropnie mnie zadziwił i dlaczegoś niezwykle mi się spodobał, a jedno­cześnie w głowie mojej wszystko się jakby rozjaśniło.

— Osioł? To dziwne — zauważyła generałowa. — A zresztą nie ma nic dziwnego, niejedna z nas zakocha się jeszcze w ośle — dodała spojrzawszy z gniewem na śmiejące się panny. — To było jeszcze w mitologii. Niech książę dalej opowiada.

— Od tego czasu strasznie lubię osły. Czuję do nich nawet dziwną sympatię. Zacząłem o nie wypytywać, gdyż przedtem ich nie widywałem, i natychmiast powziąłem przekonanie, że to niebywale pożyteczne zwierzę, pracowite, silne, cierpliwe, tanie, wytrzymałe i dzięki temu osłu cała Szwajcaria zaczęła mi się nagle podobać, tak, iż zupełnie przeszedł dotychczasowy smutek.

— Wszystko to jest bardzo dziwne [to znów replika generałowej], ale historyjkę z osłem można opuścić; przejdźmy do innego tematu.

J e rz y S o s n o w s k i

„Elleipsis oznacza brak, stratę” — pisze Marek Bieńczyk w jednym z esejów, składających się na jego Książkę twarzy . Co prawda, w jego żartobliwym podziale powieści na epileptyczne oraz eliptyczne, miejsce Dostojewskiego jest z pewnością wśród tych pierwszych. I nie mam wcale na myśli choroby autora, lecz histeryczną gwałtowność jego pisarstwa oraz nadmiar, najwidoczniejszy chyba w Braciach Karamazow, którzy jakoby mieli być jedynie wstępem do właściwej historii, nigdy nie opisanej. Jednak opowieść Myszkina o ośle z pewnością stanowi jeden z wyjątków, miejsce znaczącego przemilczenia. Coś niby zostało powiedziane, a w istocie zaledwie zasugerowane. Owej sugestii nie można nawet oddać porównaniem: nie chodzi przecież o to, że Bazylea jest j a k Jerozolima, a Myszkin wjeżdża do niej Poszukiwanie alternatyw dla tradycji j a k Chrystus na oślęciu. Zwłaszcza że nie wjeżdża, skoro osła tylko słyszy. Obwynika ze – ściśle ortodoksyjnego – raz przemazuje się przez świadomość poczucia, że Bóg wymyka się także czytelnika, pozostawia nie więcej niż uświęconym przez stulecia wzorom nieokreśloną aurę, która wpłynie potem mówienia. Że jest Całkiem Inny. np. na to, jak zrozumiemy przerażenie Myszkina na widok obrazu Holbeina Martwy Chrystus.

Apologię sugestii wygłaszali wielokrotnie symboliści, co przypomniawszy sobie, nieomal mam ochotę wycofać słowo „sugestia”. Chodzi mi tu bowiem o coś, co działa jeszcze delikatniej niż „sugestia” symbolistów, działa — chciałoby się powiedzieć — homeopatycznie. Owo „coś” — majak, powidok, cień cienia — zostaje zresztą przykryte zaraz gadaniną o kochaniu się w „osłach”, o mitologii i tak dalej. Dostojewski nie prowadzi czytelnika za rękę, nie przymusza go, by ów dostrzegł w Myszkinie powieściowego Chrystusa; nawet nie można powiedzieć, że w tamtą stronę kieruje skojarzenie odbiorcy. Zaledwie odsłania w bladym mignięciu pewną możliwość. Akt wiary, tej swoistej, w obrębie powieści — czy ona jednak nie jest modelem wiary w ogóle? — pozostaje w domenie wolności czytelnika. I zarazem — powierzony jest jego uważności. Jeśli by wskazywać na tę scenę jako na wzorzec współczesnego mówienia w literaturze o Bogu, łatwo można by się narazić na zarzut, że większość czytelników mija przecież to miejsce bez śladu przeczucia, że dzieje się tu coś ważnego. Tym samym scena ta zostaje pominięta, a zamknięcie czytelnika w doczesnej refleksji nie będzie przezwyciężone.

Najprostszą odpowiedzią na ten zarzut jest pytanie: czy mówienie o Bogu ma zawsze trafiać do większości? Czy nie jest naturalne, że jego skuteczność zależy od wkładu odbiorcy, od jego wysiłku zarówno w znaczeniu duchowym, jak intelektualnym, a wreszcie fizycznym (uważne czytanie to praca)? Problemem, ujawniającym się w Polsce z coraz większą mocą, jest to, że nasz język religijny zaczął ciążyć ku temu, co horyzontalne, tutejsze; że krzepi on — do czasu... — zbiorowość, stopniowo ulegając pokusie plemienności. A przecież język ów powinien najpierw każdego z osobna — jak w akcie samotnej iluminacji czytelnika nad powieścią — a dopiero potem po dwoje, po troje, otwierać na sacrum.

192

WIĘŹ Lato 2014

Bóg za zasłoną słów

Druga możliwa odpowiedź, której nie będę rozwijał, odwołuje się do teorii nieświadomości, a zatem do przekonania, że niektóre treści — od baśni począwszy, co pokazywał Bruno Bettelheim — chłoniemy bez udziału intelektu. Dzieła, z pozoru niemające — przynajmniej w warstwie werbalnej — nic wspólnego z religią w ogóle, a z chrześcijaństwem w szczególności, zdolne są może do utrzymywania w nas pewnej dyspozycji, którą pewnego dnia, wolno mieć tę nadzieję, wypełni Łaska.

Jest jeszcze trzecia odpowiedź i ta wydaje mi się najważniejsza. Jak literatura może mówić o Bogu dzisiaj, w Polsce — jak Bóg jest obecny we współczesnej polskiej literaturze — to pytania, spod których wyłania się inne, być może najbardziej fundamentalne pytanie. Mianowicie: jak w ogóle można mówić o Bogu? Jak Bóg jest obecny w języku? Wydaje mi się, że znaczenie poetyki elipsy, jak i kwestionowanie wypracowanych wcześniej wzorów retorycznych, znajduje w przybliżonej odpowiedzi na te pytania — „przybliżonej”, bo inną trudno sobie wyobrazić — uzasadnienie mocniejsze niż dotychczasowe. I subiektywne, więc może błędne, rozpoznanie momentu historycznego, w którym się znaleźliśmy.

O Bogu mówi nam, chrześcijanom, Objawienie, zawarte w Piśmie Świętym.

Wierzymy, że przekazuje nam ono prawdy do zbawienia koniecznie potrzebne i czyni to w sposób doskonały, czyli z punktu widzenia ekonomii zbawienia całkowicie wystarczający. Kościół chroni to Objawienie i w sposób dostosowany do potrzeb kolejnych epok przekazuje je następnym pokoleniom. Bóg działa przez ludzi piszących i przepowiadających — począwszy od pisarzy natchnionych, którzy Prawdę oddali w sposób właściwy dla swojej indywidualnej wrażliwości i wyobraźni, ukształtowanych w określonej historycznie kulturze. Hermeneutyka szczęśliwie dawno już zastąpiła literalne rozumienie Pisma.

Literatura nie jest do zbawienia koniecznie potrzebna, choć chciałbym wierzyć, że uprawianie jej mieści się w najogólniej zrozumianym poleceniu, byśmy czynili sobie ziemię poddaną, to jest zdatniejszą do życia, bardziej przyjazną niż dotąd; że poza dosłownym znaczeniem wezwanie „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” odnosi się także do rozwoju duchowego i intelektualnego; a zatem że pisarze, jak i artyści innych sztuk, w tej mierze, w jakiej wspomagają rozwój wewnętrzny własny i swoich odbiorców i pozwalają im oraz sobie poznać otaczający świat (rozpoznanie jest wstępnym warunkiem skutecznego działania) nie są najostatniejsi w kolejce do Królestwa Niebieskiego.

W tym kontekście widzę próby, by powiedzieć coś o Bogu w literaturze, czyli w obszarze kulturowo bliskim religii, ale z nią nietożsamym. Pozostając u progu świątyni, pisarz jest przy tym wystawiony na obrazy świata świeckiego, ludzkiego, arcyludzkiego (i nieraz przygnębiającego). Skłonny jestem twierdzić, że wielki pisarz, świadomie czy nie, uprzytamnia istnienie horyzontu eschatologicznego,

193

Prorocy na języku

Granice literatury, granice (tego) świata

J e rz y S o s n o w s k i

tak dobitnie ukazanego w księdze Koheleta. A też krąży wokół zbawienia jako głęboko ludzkiej potrzeby (rozmaicie werbalizowanej). I czasem — znów: samo­ chcąc lub bezwiednie — zbliża się do granicy, za którą przebywa Bóg. Ale ostrożnie z Jego Imieniem.

Im bardziej bowiem wznosimy się do świata wyższej rzeczywistości, tym bardziej ograniczony staje się nasz język i nasze słowa skracają się dla ściślejszego wyrażenia tego, co intelligibilne. Tak więc i teraz, gdy zanurzamy się w ciemności ponad intelektem, nie znajdziemy już tam nawet nielicznych słów, lecz całkowity brak i mowy, i pojmowania.

To słowa z Teologii mistycznej Pseudo-Dionizego Areopagity, która stanowi w moich oczach doniosłą wskazówkę i zarazem przestrogę zarówno dla wszystkich wierzących, jak dla pisarzy.

Uderzające zainteresowanie, jakie budzi dziś, nie tylko wśród specjalistów, teologia apofatyczna, zdaje się potwierdzać rozpoznanie, że tradycyjny język religijny znalazł się w — ozdrowieńczym, jak wierzę — kryzysie. Można na ten kryzys zareagować powrotem do uświęconych tradycją form. I świadom, że ludzie są różni i rozmaite mają potrzeby, nie chcę twierdzić, że jest to ruch niesłuszny.

Ośmielam się jedynie upominać o tych wszystkich, którzy kwestionują te formy, odczuwając, a czasami rozumiejąc, że ich spontaniczne poszukiwanie alternatyw dla tradycji wynika ze — ściśle ortodoksyjnego — poczucia, że Bóg wymyka się także uświęconym przez stulecia wzorom mówienia. Że jest Całkiem Inny. Że do „ciemności niezgłębionego milczenia, która [...] będąc całkowicie nieuchwytną i niewidzialną, nieskończenie napełnia niewidome intelekty blaskami przekraczającymi każde piękno” (Pseudo-Dionizy) — można zbliżyć się paradoksalnie mówiąc nie wprost, eliptycznie, poza formami uświęconymi tradycją, ekstrawagancko. Naraża to, rzecz jasna, na gniew ze strony konserwatywnych odbiorców, gdyż ci chcą poczucia bezpieczeństwa, a nie ciągłego przypominania, że w centrum religii jest bezwarunkowe otwarcie się na Tajemnicę. To jest właśnie trzecia odpowiedź na wątpliwość, sprowokowaną przez scenę z Dostojewskiego: warto niekiedy używać słów tak, by nikomu z niewtajemniczonych nie ujawniać tych rzeczy. Mówię tu o tych, którzy tkwiąc w bytach, nie mogą sobie wyobrazić niczego, co istnieje nadsubstancjalnie, ponad bytami, i twierdzą, że są zdolni poznać siłą własnej wiedzy Tego, który wybrał ciemność za swoje schronienie. [...] [A] cóż dopiero można powiedzieć o jeszcze większych profanach, którzy opisują wzniosłą Przyczynę wszystkich rzeczy za pomocą najpośledniejszych bytów [...].

Tu przerywam, żeby nie cytować całej Teologii mistycznej, tyleż genialnej, co zaledwie ośmiostronicowej.

Sztuka, także sztuka słowa, z natury rzeczy podejrzliwie traktowana przez wszelkie instytucje, z instytucją Kościoła włącznie, w tym szczególnym sensie,

194

WIĘŹ Lato 2014

Bóg za zasłoną słów

„nawet wówczas, gdy artysta zanurza się w najmroczniejszych otchłaniach duszy lub opisuje najbardziej wstrząsające przejawy zła, staje się w pewien sposób wyrazicielem powszechnego oczekiwania na odkupienie” — jak w Liście do artystów pisał Jan Paweł II. Nie wszystko jest dla wszystkich — co nie musi oznaczać arystokratyzmu, a jedynie świadomość różnorodności, więc nie ma powodu, by ludzie zderzali swoją wiarę z literaturą, która miast ich pokrzepić, mogłaby im coś odebrać.

To jednak nie znaczy, że — niezależnie zresztą od intencji autora, od którego dzieło bywa mądrzejsze — tekst odległy z pozoru od wierności zwyczajowym i jasnym formułom świadectwa nie może odsyłać uwagi, czy wręcz duszy odbiorcy w stronę Tego, który „nie jest ani prawdą — znów muszę odwołać się do Areopagity i jego Teologii mistycznej — ani królem, ani mądrością, ani jedynym, ani jednością, ani Boskością, ani dobrocią, ani duchem (o ile znamy ducha), ani synostwem, ani ojcostwem, ani niczym innym, co jest nam znane”. A tam może czekać to, co Ów zechce człowiekowi powiedzieć. Jemu jednemu. I do tego momentu Spotkania ani literatura, ani Kościół w swoim widzialnym wymiarze nic już nie może dodać.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Prorocy na języku

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka i Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

195

Jestem Z Julią Hartwig rozmawia Janina Koźbiel

Janina Jest Pani kimś, komu ma się ochotę zadać pytania najważniejsze, Koźbiel choćby to: jak żyć. Niezależnie od tego, czy pisze Pani eseje o artystach czy poezję, trwa Pani przy swoim pojmowaniu świata. Poprzez opisywany los próbuje Pani dotknąć arché. Trafiam na Pani teksty zawsze, kiedy szukam sposobu, by pozostać przy twórczym i optymistycznym nurcie.

Julia Bardzo mnie krzepi to, co Pani mówi. Mojej postawy nie nazwaHartwig łabym jednak optymizmem, tylko raczej trwałą nadzieją. To okre­ śle­nie bardziej odpowiada mojemu stosunkowi do życia, który jest daleki od łatwej akceptacji. Wydaje mi się, że taki rodzaj nadziei wytwarza się w ludziach, którzy uparli się przy tym, żeby móc w końcu coś zaakceptować, a jako pisarze mają na uwadze to, że — jak to mistrz Czesław formułował — nie wolno zasmucać.

Koźbiel Przywołuje Pani tytuł ostatniego wywiadu Miłosza?

Hartwig Bardzo mi to utkwiło w głowie, bo jestem tego samego zdania i nigdy nie próbowałam przenosić swoich trosk i kłopotów na odbiorców.

Oczywiście, jest niebezpieczeństwo, z którego zdaję sobie sprawę: to nie może być sztuczne. Nie mogę powiedzieć, że nikogo nie zmartwię, bo byłoby to nieprawdziwe. Myślę, że jeśli ulegam jakimś załamaniom, to wolno zgodzić się na to, że tak jest, i tylko szukać możliwości, żeby osłabić ten pęd negatywny, którego doznajemy w życiu. To jest dosyć trudne.

Koźbiel Myśli Pani jednak o czytelniku?

196

WIĘŹ Lato 2014

Jestem

Hartwig Oczywiście, nawet w momentach załamania obawiałabym się to przekazywać, dlatego że to jest bardzo zaraźliwe, wszyscy od razu temu ulegają. Bo najłatwiej się temu poddać, najtrudniej się przeciwstawić.

Sama nie mogę twierdzić, że się temu negatywnemu pędowi przeciwstawiłam, ale dobrze widzę, co jest, nie zamykam oczu nawet na własne postępki, a to rzecz trochę poprawia. Mam w sobie rodzaj instynktu samozachowawczego, jakąś odrobinę dobra, której chciałabym się nie pozbywać, a to przychodzi łatwo. Jest tyle okoliczności, które człowiekowi mówią: „Czego ty chcesz? I tak się nie da”.

Koźbiel Przychodzi mi do głowy wiersz To. Miłosz mówi tam o ciemnym pierwiastku w sobie i o tym, że próbował nie dopuścić go do głosu.

Taka postawa nie jest popularna we współczesnej sztuce.

Hartwig Bo ten ciemny pierwiastek jest fotogeniczny.

Koźbiel W wierszu Głosy mówi Pani: „potrzeba nam pieśni dostojnej, dołem ciemnej górą rozwidnionej”. Nawet kiedy Pani pisze o codzienności — a często tak jest — to zachowuje Pani odświętność w pisaniu.

Czy nie?

Hartwig Ja po prostu bardzo stronię od wszelkich sytuacji wulgarnych, obniżających poziom myślenia i czucia; nie ma tam barbaryzmów, które są bardzo modne teraz. Niewątpliwie na tym poprzestanę. Taką drogą szłam od wczesnej młodości; dobrze sobie z tego sprawy nie zdawałam, natomiast zawsze miałam takie poczucie, że jest jakaś odpowiedzialność za to, co się pisze. Od młodości towarzyszy mi przekonanie, że ludzie chcą się czegoś dowiedzieć z poezji, czegoś nauczyć. Żeby ich umocniła. A nawet jeśli zobaczą, że ktoś ma trudności, to też się w jakiś sposób uspokoją, że wszyscy je mamy, czyli nie można załamywać się z tego powodu.

Hartwig Bo do tego trzeba dojść wysiłkiem, to wymaga pewnej pracy. I trudno jest upowszechniać taką postawę. Wielu jest takich, którzy w ogóle nie zrozumieją, o co nam chodzi. Że jest ważne, aby — zanim się umrze — zrozumieć swój stosunek do świata. Że to życie zostało nam dane, i od nas zależy, czy coś z nim zrobimy, czy nie zrobimy nic. To pytanie trudne, bolesne i na ogół ludzie od niego uciekają.

Niektórzy, bo są leniwi, bo im to w ogóle nie przychodzi do głowy.

Ale rozumiem też, że człowiek czasem nie może podźwignąć wła-

197

Prorocy na języku

Koźbiel Wymaga to powagi, refleksji od czytelnika. A to nie jest skłonność powszechna.

Z J u l i ą H a r t w i g r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

snych błędów. Znam takie własne chwile, kiedy nie można było nic zaradzić, bo coś się zdarzyło w życiu z tego powodu, że tak, a nie inaczej myślałam.

Koźbiel Kiedy Pani mówi, że człowiek powinien zdać sobie sprawę z tego, jaki jest jego stosunek do życia, to zakłada Pani, że każdy osobiście podejmuje decyzję, jak żyć?

Hartwig Zdaję sobie sprawę, że wielu ludzi nie podejmuje takich decyzji. Żyją, bo taki jest przyjęty styl, bo tak żyli rodzice, bo moda...

Czasem nie chcą się wyosobniać. Jest w człowieku taka potrzeba podwójna. Z jednej strony naprawdę chce wiedzieć, co się wokół niego dzieje. Z drugiej chce, aby jego słowa i czyny spotkały się z akceptacją. Mówię to, co mówię zawsze, mówię, co się mówi w podobnych sytuacjach. W podobnych. Łatwo odzwyczajamy się od tego, aby określać sytuacje wyraziście. Mało kto to umie.

Teoretycznie powinien to umieć pisarz. I w końcu chyba tak jest.

Koźbiel W teorii literatury są tendencje określane, m.in. przez Barthesa, jako śmierć autora. Interpretuję to jako podporządkowanie temu, czego — jak mniemamy — chce czytelnik. Współczesny pisarz często pisze pod czytelnika. W efekcie nie ma potrzeby określania własnego stosunku do życia.

Hartwig Mnie się zdaje, że każdy chce zostawić własny ślad. To, co robi, to będzie mu przyznane. I chyba to jest słuszne, nawet ewangeliczne, bo jak dostajesz dary, to ich nie zakopuj, tylko coś z nimi zrób, udoskonal je.

Koźbiel W Pani twórczości jest zadziwiająca spójność między tym, co Pani tłumaczyła, o czym Pani pisała jako eseistka i co Pani tworzyła jako poetka. Artur Międzyrzecki nazwał Panią uosobioną poezją.

Na ile ta spójność była świadoma?

Hartwig Była na tyle świadoma, że związana z tym, czego ja właściwie szukałam w poezji. Nie dlatego, że sobie postanowiłam szukać, tylko tak się ujawniały moje prawdziwe upodobania, które sprawiały, że nad czymś się zastanawiałam, zatrzymywałam, a coś omijałam.

Poezja francuska czy amerykańska, z którą miałam do czynienia, pociągała mnie tym, że jest jednak inna niż polska. Szukałam pewnej szlachetnej odmiany, to mnie ciekawiło. To było dosyć powierzchowne jako motywacja. Tam było coś, co mnie dziwiło, co mi dawało nowe przeżycie poetyckie. Bo to jest na końcu, co

198

WIĘŹ Lato 2014

Jestem

nie znaczy, że ja żyję dla poezji, ale wiem, czego szukam, i kiedy trafię, to jestem szczęśliwa. Poeci, których tłumaczyłam, to ci, których uznaję za kogoś bliskiego, mimo że tkwili daleko, w innej sytuacji kulturowej, tak jak Max Jacob czy Henri Michaux. Oni mieli swój wyrazisty świat i — jak patrzę dziś, bo nigdy tak o tym nie myślałam — był to dla mnie pewien rodzaj ucieczki od tego, co mi się wydawało zbyt dostępne, zbyt przyziemne. Szukałam innych wcieleń poprzez tę poezję. Myślę, że to jest naturalne dla wszystkich dobrych czytelników, że chcą się odnaleźć w czytanej poezji tak, by uzupełniała ogląd świata. Jestem osobą, która lubi poszukiwać, jestem ciekawa wszystkiego, łatwo mnie zachęcić do nowych rzeczy. Tylko to mnie zadowala, że przetłumaczyłam kogoś, kto ma stosunek do świata zupełnie inny, ale bliski mi, bo on nie jest sztuczny, tylko wynika z osobowości autora. Jeszcze dzisiaj, gdybym trafiła na coś takiego, byłabym skłonna tłumaczyć, choć jestem bardzo zajęta swoim Dziennikiem. I czekam na chwilę, żeby napisać wiersz. Bo pisanie wierszy to jest czekanie na taką dobrą chwilę.

Koźbiel Wspomniała Pani Jacoba. Jego definicja poezji jest niezwykle przekonująca: sytuacja plus styl. Mam tu wiersz Julii Hartwig Pierwszy stopień szaleństwa. Czy mogłaby Pani określić sytuację?

Hartwig To jest wiersz zbuntowany, jest już jak gdyby rezygnacją. I na końcu: „i jak tu można mówić o tożsamości”. A przecież można. To ciekawe, że wyjęła Pani ten akurat wiersz, bo u mnie takich wierszy, gdzie ujawniam wyraźnie emocje, nie ma wiele; one zawsze coś mówią o autorze. A tu mocno się rozgniewałam.

Koźbiel Nie pamięta Pani okoliczności?

Hartwig To musiał być wynik jakichś ponurych myśli. Jeśli się mówi: „rzucić to wszystko”, to znaczy, że życie nas naprawdę nie szczędziło.

Chciałoby się, żeby trochę zwolniło, dało trochę spokoju.

Hartwig „Bunt budzi w nas skazanie na śmierć Izaaka”. Tu jest świadectwo bezsilności człowieka wobec tego, co się dzieje. Trudno nazwać ten wiersz religijnym, choć posługuje się on pewną sytuacją, atmosferą i postaciami z Biblii. To jest raczej wiersz bluźnierczy.

Koźbiel Czy można pisać taką poezję, która by zastąpiła religię? Czy sztuka może mieć takie ambicje?

199

Prorocy na języku

Koźbiel Mam inny: Getsemane...

Z J u l i ą H a r t w i g r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Hartwig Nie, to jest niemożliwe, chociaż niektórzy trochę tak traktują poezję.

I to przychodzi pokoleniami, co jakiś czas zdarza się poeta, który tak uważa, tylko że ten, kto uważa poezję za religię, zaświadcza w najmocniejszy sposób właśnie coś przeciwnego. Poezja nie może być religią, to jest nie do osiągnięcia. Nawet jak wykorzystuje motywy religijne, a miewaliśmy takich poetów jak Liebert, to nie zawsze można uznać ich za poetów religijnych. Tu jest pułapka, taka poezja jest często trudna do przyjęcia. Czasem jest pochwałą, co przy małym talencie i dążności do zgody ze wszystkim sprawia, że nie dostajemy wybitnego dzieła sztuki. Ale często wyciąga się z tej poezji wniosek, że świat prowadzony jest niesprawiedliwie, że ludziom nie została dana szansa, że dozwala się na szerzenie się zła. Ma się o to wszystko pretensję do sił najwyższych. I wskutek tego owa poezja niby religijna w końcu przestaje nią być. Prawdziwe dzieło sztuki coś na nas wymusza — co nie znaczy, że zmieniamy poglądy — ale wydobywa z nas to, czego nam brakuje. I to jest duża zaleta poezji, że ona otwiera ludziom oczy: wydaje im się, że są syci, a tymczasem brakuje im podstawowych elementów wspomagających w życiu.

Koźbiel To ciekawe określenie: „poezja wydobywa z nas to, czego nam brakuje”.

Nie do końca zrozumiałe, bo poetyckie. Mogłaby Pani je rozwinąć?

Hartwig Poezja nas odsłania, a religia tego od nas nie oczekuje.Taki jest układ między tymi, którzy religię tworzyli, i tymi, którzy ją wyznają — zgodność. Ale w życiu jest nieuniknione, że budzą się w nas pytania, choćby to podstawowe: unde malum, skąd zło? To jest stałe pytanie i nie ma na nie odpowiedzi. Bo jak można odpowiedzieć?

Od Pana Boga? Od szatana? Wszystko to są jakby mitologie dla współczesnego człowieka, który chciałby znaleźć prawdziwe źródło, a źródło zła jest prawdopodobnie w samym człowieku. Nie można go szukać poza nim. Oczywiście poza nami jest też masa zła, krzywd, są wojny, ohydne zachowania międzynarodowe, traktowanie ludzi w nieludzki sposób. Żyjąc, wiemy o tym wszystkim — choć staramy się nie mieć tego w pamięci, bo to by nam uniemożliwiło jakiekolwiek działanie — ale mamy równocześnie przekonanie, że w naszym działaniu niewiele tego prawdziwego dobra możemy wprowadzić.

Koźbiel Jak Pani radzi sobie z tymi pytaniami najważniejszymi, gdzie szuka Pani odpowiedzi?

Hartwig Czytam Biblię, Nowy Testament, i zawsze coś tam znajduję. To moje poszukiwanie ma właściwie charakter pseudoreligijny, choć nie

200

WIĘŹ Lato 2014

Jestem

chcę obniżać jego wartości, bo bardzo szanuję tę moją potrzebę.

Znajduję wielką satysfakcję w tym czytaniu. I sam tok biblijny jest uspokajający, i ten sposób myślenia, który nam Chrystus przekazuje; żebyśmy nie szaleli, żebyśmy zrozumieli, jak to wszystko w życiu idzie. Głosił to spokojnie. Ale był taki moment, kiedy się rozgniewał, wypędzając przekupniów ze świątyni. I to jest chyba dla nas wskazówka, że także mamy prawo ostro protestować przeciw temu, co jest antyludzkie. A tego jest bardzo dużo, coraz więcej.

Człowiek chlubi się tym, że może interweniować w cudze życie, stwarza sobie w ten sposób prawo do samowoli...

Koźbiel Jest i inne zło: symboliczna łza dziecka, którą Dostojewski tak mocno przeciwstawiał Bogu. Jak Pani usprawiedliwia cierpienie niezawinione? Miała Pani w życiu takie momenty?

Hartwig Miałam je tylko kilkakrotnie w życiu — w sytuacjach utraty. I z tym naprawdę nie można się pogodzić. Jeśli zostaliśmy pozbawieni kogoś bliskiego, a ta osoba bliska była bardzo wartościowa... Bardzo dobrze znam ten rodzaj przeżycia. I ono nie jest przemijające, ono jest trwałe. Nie znika. I trzeba dać sobie do niego prawo. Inna postawa byłaby nieludzka. Trzeba — jak to mówią — opłakać coś. To taka ofiara. Nie myślimy o tym, że to jest ofiara, ale to jest uświęcenie.

Hartwig Tak, bo to jest jednocześnie wyrzut w stosunku do rzeczywistości, że nie możemy czemuś sprostać. W momentach utraty ludzie sobie przypominają, że czegoś nie zrobili albo nie powiedzieli czegoś, co by pomogło; że na pewno byłoby lepiej. To jest wstrząsające i piękne uczucie. I zarazem pozwala na uprzytomnienie sobie, jaka jest nasza postawa, jak patrzymy na to, co się dzieje, i jak temu można próbować zaradzić. A w ogóle nie mam zdecydowanej nadziei, że zaradzić się da. Umrzemy z naszymi wahaniami, tylko próbujemy się z nimi mierzyć i staramy się, żeby nie one kierowały naszym życiem, żeby były traktowane jako nieuniknione, śmierci, choroby, fałsze — wszystko, co przeciw nam pracuje. Na to zamykać oczu nie można, ale nie można mieć nadziei, że to wszystko zwalczymy. Bo to niemożliwe. I to jest dosyć smutne. Zostawiamy świat w takim samym stanie, w jakim go zastaliśmy. Próbujemy coś zrobić, zwłaszcza ze sobą w tym świecie. To dosyć depresyjne, ale tak jest. Myślę, że tylko przy dobrym stosunku do ludzi, przy otwarciu na nich, jest to do przyjęcia.

201

Prorocy na języku

Koźbiel Jak w wierszu NIEOD-NIEWY-NIEDO- wpisującym się na pozór w nurt lingwistyczny?

Z J u l i ą H a r t w i g r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Koźbiel Mając taką świadomość, zawsze była Pani osobą aktywną, bywała na kierowniczych stanowiskach. Działała Pani w Stowarzyszeniu Pisarzy Polskich, należała do Komitetu Obywatelskiego przy Lechu Wałęsie... Czuła Pani, że i to jest powinność? Mimo że Pani tak pięknie kontempluje świat — przez pisanie?

Hartwig To nie wynikało z przemyślenia, tylko z pewnej potrzeby. Mnie to zawsze wciągało i dalej wciąga. Jak jest do zrobienia coś dobrego, co wiąże się z walką z przeszkodami, ja chętnie się przyłączam. Żal mi ludzi, którzy nigdy się nie przyczynili do tego, żeby coś wspomóc. Nie znaczy zaraz, że w takiej sytuacji czegoś wielkiego dokonamy. Bo często albo nie starcza nam siły, albo ludzie, w których wierzyliśmy, nie spełniają nadziei. Ale gdybyśmy tak myśleli od początku, nie zrobilibyśmy nic. A na to nie można sobie pozwolić.

Koźbiel Nie mogę nie wykorzystać szansy, by poznać Pani opinię o Lechu Wałęsie, zanim oceni go historia.

Hartwig Mam dziwny stosunek do Wałęsy. Bardzo cenię wszystko to, co zrobił, a co wydawało się nie do zrobienia. Inną sprawą jest jego osobowość. Ta jego osobowość jest — z jednej strony — wspaniała; że się nie bał, że miał odwagę. Ale z drugiej strony — jakby mało ukształtowana. Brzmi to trochę dziwnie, bo trudno o kogoś bardziej wyrazistego niż Wałęsa. Na jego przykładzie sprawdzają się słowa, że duch wieje, gdzie chce. On został przez los wybrany.

I był wybrańcem, poruszył ludzi, pomógł wielu, a potem okazało się, że umysł i ciało nie są w stanie sprostać wszystkiemu. Gdy już wykonał, co było mu przeznaczone, to właściwie powinien zniknąć. To okropne, co mówię, życzę Lechowi Wałęsie najdłuższego życia i powodzenia. Ale ten ogień w nim wygasa. Tymczasem on zostaje z rozbudzonymi ambicjami, z pragnieniami, które mogły mu dawać miejsce zajmowane w historii, a przestaje być ważny, bo już nic więcej nie może zdziałać. Kiedy próbował zrobić coś więcej, to jakby stracił siłę.

Koźbiel Przypomina mi się jeden z Pani wierszy — Dusza — tyle że zamiast słowa tytułowego trzeba by użyć słowa „Duch”.

Hartwig Tak, ale w wierszu jest zracjonalizowany obraz.

Koźbiel A jak Pani ocenia swoją aktywność w Stowarzyszeniu Pisarzy Polskich?

202

WIĘŹ Lato 2014

Jestem

Hartwig Wtedy trzeba było ludzi z chęcią działania. Tamten okres to był czas wielkiej aktywności. Jak widzę siebie, gdy tam siedzę, to widzę jednocześnie dookoła same znakomitości. Nie będę ich tu wszystkich wymieniać, ale Pani z pewnością wie, o kim myślę. Oni wszyscy odeszli. Dziś mnie raczej smuci, że to jakby przestało istnieć, nastąpił upadek chęci działania, na rynku poginęły różne wartości.

Nie wiadomo, na co stawiać, co powinno się obstawiać.

Koźbiel Mówi Pani teraz w imieniu innych? Bo Pani z pewnością wie, na co postawić.

Hartwig Tylko że nie stawiam. Jestem i tyle. I ta obecność jest zauważana, bo jak są jakieś ważne sprawy, to ludzie przychodzą do mnie i nawet wiedzą od razu, jak odpowiem na ich pytania. Ale jestem zasmucona, bo nie ma teraz takiej jak kiedyś wspólnoty.

Koźbiel Rozmywa się odpowiedzialność intelektualistów?

Hartwig Tak, z całą pewnością tak. To jest bardzo bolesne. Tego głosu twórczych ludzi bardzo potrzebujemy.

Koźbiel Jak Pani radziła sobie z wyborami politycznymi w życiu?

Hartwig Nie pamiętam żadnego momentu wahania. Wszystko, co powstawało w latach osiemdziesiątych, wydawało się bezapelacyjnie dobre. Można się było w to włączyć bez żadnego wewnętrznego ryzyka. Wszystko było po naszej myśli. Pod tym względem udało mi się, bo przeżyłam wiele miesięcy aktywnego życia w Polsce.

Poznałam wielu ludzi wartościowych, bez których nie może zaistnieć żaden ważny ruch społeczny. Jak jest dwóch-trzech takich, to potrafią dźwignąć...

Hartwig Nie mogę chcieć okazać wyższości, bo takiego poczucia nie mam, wiem, jak rzeczy pozytywne czasem rozmywają się w działaniu. Nigdy w pełni nie rozumiałam, dlaczego akurat kobiety mają osobno działać. Sama unikam takich sytuacji. Oczywiście, kobiety mają trochę inne prawa w społeczności, to prawda, może rzeczywiście coś uzyskały dzięki swoim organizacjom, ale nie znoszę tej atmosfery między kobietami; tam się mówi tyle rzeczy błahych, nieważnych.

203

Prorocy na języku

Koźbiel Dziś najaktywniejsze są grupy kobiece. Wydała Pani m.in. antologię poetek amerykańskich, ale jednocześnie o feminizmie pisze Pani czasem w Dzienniku... pobłażliwie.

Z J u l i ą H a r t w i g r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Brakuje mi do tego cierpliwości; muszę się przyznać, że tak jest, nie jestem ideałem, żebym wszystko już rozumiała do końca i akceptowała. Ale jak jest jakaś ważna akcja, gotowa jestem współdziałać.

Koźbiel A czy jest coś takiego jak kobiecość?

Hartwig Pytanie jest ważne, ale też i kłopotliwe. Wypowiedzi i rozprawy na ten temat rozgrywają się niezbornie i na tak szerokim tle, że po prostu nie wiadomo, jak się tam usadowić. Temat jest zamulony, dyskusje łączą się z chórem zawiedzionych nadziei, obolałości i pretensji, temperamenty grają, powaga nierzadko sąsiaduje ze śmiesznością.

Koźbiel W tym, co Pani dostrzegała w Ameryce, jest wiele zjawisk, które teraz do nas dotarły, np. moda na wegeterianizm czy społeczna rola reklamy. Widać, że Pani lubi te nowe rzeczy, ale od razu zauważa drugą stronę — niebezpieczeństwo w przesadzie.

Hartwig Wiele lat spędziłam na Zachodzie i tam nauczyłam się rzeczowości.

Kiedyś byłoby mnie łatwo skusić jakimiś nadziejami, teraz staram się zawsze twardo stać na ziemi. Jeśli mi ktoś coś proponuje, to zawsze chcę wiedzieć, co to naprawdę znaczy.

Koźbiel W Ameryce uczyła Pani pisania. Wierzy Pani, że to możliwe?

Hartwig Jako wstęp to ma sens. Można nauczyć kompozycji, pokazać, jak ważna jest rzeczowość. Jak rozwijać temat; że trzeba iść po kolei aż do tezy. Można pokazywać to na przykładach — myślę o eseistyce i powieści. W to, żeby można było nauczyć pisania poezji, nie wierzę. Można tylko czytać dobrą poezję, to jedyne, co można robić wspólnie.

Koźbiel Zainteresowało mnie to, co pisze Pani o stosunku do języka — innym w USA niż we Francji. Czy powinniśmy któryś z tych narodów naśladować?

Hartwig U Francuzów stosunek do języka jest czymś świętym — może teraz trochę mniej, bo dyscyplina językowa wszędzie się rozluźnia, we Francji także, i to jest na pewno skutek dużej imigracji. Jest dobry francuski, jest doskonały i jest zły, czyli ten, którym obraca się na co dzień. Bardzo wysoki jest standard języka francuskiego, jakiego oczekuje się od pisarza, choć tam też pojawiła się w pewnym momencie moda, żeby pisać złą francuszczyzną, bo powieść tego

204

WIĘŹ Lato 2014

Jestem

wymagała. Ale mówimy o ogólnej tendencji... W tym wzorcowym francuskim najważniejsza jest jasność — clarté.

Koźbiel Z pozoru wydaje się, że jasność nie pasuje do poezji, ale Pani zawsze była tej jasności wierna.

Hartwig Było to dla mnie ważne, nawet jeśli pisałam o sprawach niejasnych.

Zupełnie inaczej jest w Ameryce, gdzie sprawa języka nawet nie bywa publicznie dyskutowana. Nigdy nie słyszałam Amerykanów upominających się, aby ludzie mówili dobrą angielszczyzną czy amerykańszczyzną, która jako język imigrantów zawsze była zanieczyszczonym angielskim. Im chodzi o to, aby się porozumieć w najprostszych sprawach. Pod pewnymi względami przypomina to sytuację w Polsce, którą jestem bardzo przestraszona. Nikt nikomu nie wytyka tego, że coś napisze źle, okropne są skutki panoszenia się polszczyzny gazetowej, która jest nie tylko chuda, ale też po prostu podła w gatunku. Nawet nie wiem, czy jest celowe walczyć — może to jest naturalny proces? Ludzie coraz krócej mówią; to nie są już zdania, tylko odpowiedniki zdań, pojedyncze słowa. Wskutek tego słownik, którym dysponujemy, staje się coraz uboższy. Mnie się to nie podoba, ale nie mogę postulować czegoś, co będzie zawieszone w powietrzu. Nie widzę środków, aby odzyskać pewne obszary. To jest jak potop. Bardzo jestem zmartwiona, bo jest to mój środek pracy. Często uczestniczę w jakiejś rozmowie i aż mi wstyd, bo dokładnie słyszę, co ludzie źle mówią, a poprawić ich nie mogę. Nie dlatego, że czuję się wyższa...

Koźbiel Nigdy takiej postawy nie zauważyłam u Pani, choć u pisarzy jest ona częsta (i może niekiedy słusznie). U Pani jest współczucie albo próba wejścia w inny punkt widzenia.

Hartwig Bardzo się tego wystrzegam, powiem Pani szczerze, i staram się rozumieć okoliczności. Wydaje mi się, że poczucie wyższości jest niegodne.

Rozmawiała Janina Koźbiel Julia Hartwig — poetka, eseistka i tłumaczka literatury pięknej. Autorka kilkudziesięciu

tomów poetyckich, ostatnio wydała tomik Zapisane. Tłumaczyła poezję i prozę z jezyków: francuskiego i angielskiego. Mieszka w Warszawie.

205

Prorocy na języku

Koźbiel Dziękuję. I za rozmowę, i za twórczość jako świadectwo życia.

Wojciech Kudyba

Mesjasz naszego czasu Opublikowany w 2006 r. tom poetycki Adama Zagajewskiego zawdzięcza swój tytuł wierszowi Anteny. Ten drobny utwór pełni w nim funkcję centralną, skupia uwagę, jakby w nim właśnie miało się koncentrować najważniejsze przesłanie całej książki: Nocą, wysoko w Alpach, Anteny nie śpią, Anteny czuwają, Obracają się uważnie I szepczą: Mesjaszu, przyjdź wreszcie.

Elementy telekomunikacyjnej infrastruktury nabierają w tym zwięzłym liryku wymiarów symbolicznych, zdają się przybliżać obraz zbiorowych — ludzkich! — tęsknot i oczekiwań. Jego ważnym kontekstem są być może eseje Thomasa Eliota o powinnościach pisarzy. To oni — powiada eseista — są czułkami ludzkości, jej antenami, które nie tylko wychwytują zagrożenia, ale też pełnią funkcję o wiele ważniejszą: formują i emitują ukryte pragnienia ludzi, odpowiadają za formę ich nadziei.

W wierszu Adama Zagajewskiego w nieoczekiwany sposób przegląda się więc być może zjawisko wyraźnego ożywienia mesjańskiej wyobraźni w naszej najnowszej prozie. Figura proroka/mesjasza pełni przecież centralną funkcję w Instalacji Idziego pióra Jerzego Sosnowskiego i Pannie Ferbelin Stefana Chwina, wpisana jest także — w sposób mniej lub bardziej udany — w narracje Jerzego Pilcha, Ignacego Karpowicza, a nawet Joanny Bator. Nikt dotąd nie pytał o to, jaki kształt wymienieni pisarze nadają naszym marzeniom o wybawicielu, jak gdyby sam fakt, że w ogóle je artykułują, wydawał się dostatecznie osobliwy.

206

WIĘŹ Lato 2014

Mesjasz naszego czasu

Kłótnia o świat, w którym żyjemy

Bo też trudno nie zauważyć, że każda artykulacja mesjańskich oczekiwań wchodzi w nieuchronny spór z tymi odmianami współczesnych narracji ideologicznych, które skłonne są uznawać zdobycze liberalnej demokracji i ekonomii za kres historii lub przynajmniej najdoskonalsze spełnienie naszych najważniejszych pragnień. I u Sosnowskiego, i u Chwina postać mesjasza pełni funkcję demaskatorską wobec rozmaitych (po)nowoczesnych mitologii, w jaskrawy sposób obnaża zło skryte za fasadą szlachetnych pozorów. Nauczyciel z Neustadt — bohater powieści Panna Ferbelin — mówi m.in.:

W utworach obydwu pisarzy wątki osnute wokół głównego bohatera pozwalają jasno wyartykułować przekonanie, że świat nie jest tak dobry, jak nas przekonywano, nasz styl życia nie tak szlachetny, jak byśmy chcieli, a nasze urządzenie świata mniej doskonałe, niż nam się wydaje.

Częstotliwość, z jaką w obu utworach pojawiają się frazy podobne do cytowanej — oraz ich temperatura — skłaniają do przypuszczeń, że wyrazistość bohatera obu powieści jest pochodną kryzysu współczesnej moralistyki, która, spychana na obrzeża rzeczywistości kulturowej, wciąż poszukuje dla siebie języka i formy, a ostatecznie także kanału informacyjnego, którym mogłaby popłynąć. Wypchnięta z publicystyki, wraca w prozie; oskarżana o natręctwo, szuka figuratywnych przebrań i subtelniejszego języka — kostiumu historycznego u Chwina, maski powieści obyczajowej u Sosnowskiego, który realia środowiskowe przedstawia z tak wielką starannością, iż bywał podejrzewany o napisanie „powieści z kluczem” — odnoszącej się do wielu realnie istniejących postaci. W obu powieściach główny bohater mówi do nas i o nas, obie też są „powieściami idei”, dają wgląd w ważną część współczesnej polskiej dyskusji czy nawet kłótni o świat, w którym żyjemy.

Demaskatorski charakter postaci Nauczyciela z Neustadt czy też kruchego Idziego ujawnia sie jednak nie tylko i nie przede wszystkim w tym, co mówią. Jest wręcz przeciwnie — ich zdolności do kruszenia fasad i odsłaniania rozmaitych zafałszowań mają swoje źródło w tym, kim są i jak żyją. Gdybyśmy próbowali określić kierunek podejmowanych w obu powieściach prób skruszenia mitu „końca historii”, trzeba by było powiedzieć, że obaj autorzy szczególną uwagę zwracają na mechanizmy przemocy, skryte pod cienką powłoką towarzyskiej ogłady. Figura mesjasza staje się generatorem procesu „demakijażu” współczesności, to

207

Prorocy na języku

[...] na kogo więc właściwie wychowujemy nasze dzieci? Mówimy naszym dzieciom: „przyjaźń”, „solidarność”, „pomoc”, a wychowujemy je tak, żeby miały ostre pazury, bo wiemy, że bez ostrych pazurów w życiu sobie nie poradzą. Mówimy im „współpraca”, „porozumienie”, „dobro wspólne”, a skrycie chcemy, żeby umiały skutecznie zniszczyć konkurenta na wolnym rynku. Taki jest nasz prawdziwy ideał wychowawczy, o którym głośno nie chcemy mówić.

Wojciech Kudyba

ona doprowadza do tego, że zsypują się rozmaite warstwy kulturowego pudru.

To dzięki mesjaszowi okazuje się, że przemoc nie jest czymś wobec naszej cywilizacji zewnętrznym. Przeciwnie: to właśnie ona stanowi zasadę naszego życia zbiorowego i koło zamachowe cywilizacji.

W obu powieściach słychać echo prac René Girarda. Tak jak francuski antropolog obaj pisarze nie mają złudzeń co do naszych zachowań społecznych, tak jak on starają się jedynie uchwycić i przedstawić stosowane przez nas procedury przemocy, zwłaszcza zaś zasadnicze elementy antropologicznego mechanizmu „kozła ofiarnego”. Stefan Chwin ustami swego bohatera przypomina najpierw o przyczynach powstawania wspomnianego procesu, które Girard nazywa konfliktem mimetycznym. Zdania wypowiadane przez Kurta Niemanda wyglądają niemal jak cytaty z prac francuskiego antropologa: „Umiemy pragnąć tylko tego, czego pragną inni [...] umiemy cenić tylko to, co ma wartość dla innych” — powiada Nauczyciel z Neustadt. Jak pisze Girard, to właśnie proces naśladowania cudzych pragnień stanowi potencjalne źródło konfliktu i rozpadu społeczności, która w odruchu samoobrony uruchamia niekiedy gwałtowną potrzebę reintegracji, zaspokajaną dzięki poszukiwaniu, skazaniu i zabiciu lub wykluczeniu „obcego”.

Według antropologa dopiero chrześcijaństwo podważyło prawomocność podobnych odruchów, opowiadając o zbrodni nie z punktu widzenia zwycięzców, lecz ofiary — falsyfikując winę oskarżonego i wyraźnie podkreślając jego niewinność, a tym samym uwyraźniając zło popełnionej zbrodni.

Podstawowa linia fabularna obydwu powieści jest podobna, podobna jest też konstrukcja mesjańskiego bohatera. Obaj pisarze wiele zawdzięczają Mistrzowi i Małgorzacie. Ha-Nocri wydaje się pierwowzorem zarówno Idziego, jak i Kurta Niemanda, obydwu bowiem pozbawiono znamion siły fizycznej i wyposażono w charakterystyczną dla bohatera powieści Michaiła Bułhakowa wątłość postury, wrażliwość, wiarę w dobro ludzi i mądrość. Obaj — konsekwentnie głosząc ideę dialogu i wcielając w życie zasadę wyrzekania się przemocy fizycznej i psychicznej — nie tylko ujawniają mechanizmy opresji obecne w naszej cywilizacji, ale i je uruchamiają. Stają się ich ofiarą, giną, dając przejmujące świadectwo prawdzie o niedoskonałości naszego urządzenia świata. Ten akurat aspekt subtelnej moralistyki, obecnej w utworach obu autorów, ma wymiar na wskroś chrześcijański.

Grzeczny zbawiciel

Mimo to właśnie stosunek obydwu autorów do dziedzictwa judaizmu i chrześcijaństwa jest niejednakowy, mam nawet wrażenie, że więcej ich tutaj dzieli, niż łączy.

Wydaje się, że każdy z nich realizuje zupełnie inny model obcowania z tekstami kultury. Odkrycie tego modelu wydaje się ważne, ponieważ obaj pisarze lepią swojego bohatera z gliny biblijnego archetekstu. W Instalacji Idziego stylizacja biblijna obecna jest m.in. na poziomie języka — widoczna w wypowiedziach bohatera, które bywają cytatami z Biblii Tysiąclecia, a nawet z greckiego oryginału Dziejów Apostolskich. U Chwina niemczyzna tylko na chwilę przesłania fakt,

208

WIĘŹ Lato 2014

Mesjasz naszego czasu

że Johann, Markus i Peter to po prostu apostołowie. Obaj pisarze umieszczają w swych powieściach rozmaite schematy zdarzeń, które znamy z Ewangelii. Stefan Chwin obdarza nas przy tym nimi tak szczodrze, że przez niektórych recenzentów bywał podejrzewany o zmęczenie wyobraźni i pisarskie lenistwo.

Czy istnieją inne powody wspomnianej szczodrości? Wydaje się, że tak. Wchodząc na bezpieczną, mocno już wydeptaną ścieżkę — podobnie jak Nikos Kazantzakis w powieści Ostatnie kuszenie Chrystusa i José Saramago w Ewangelii według Jezusa Chrystusa — pisze Chwin rodzaj współczesnego apokryfu krótkich dziejów Jezusa z Nazaretu, przykrawając je do wymogów współczesnego dyskursu medialnego i oczekiwań rynku. Strategia korzystania z biblijnego archetekstu przypomina w takich wypadkach podbój. Figura Boga-człowieka ulega w powieści zawłaszczeniu przez dyskurs, który z chrześcijaństwem ma niewiele wspólnego. Jednym z efektów wspomnianej strategii jest swoista „immanentyzacja” postaci Chrystusa.

Polega ona m.in. na skłonności do omijania wszelkich znaków wskazujących na jej „transcendencję”. Mógłby być nim mit o boskim pochodzeniu, ale ptak, który w powieści przynosi bohatera na ziemię, zbyt przypomina bociana, by mógł się kojarzyć ze wzniosłością. Znakiem przekraczania wymiaru cielesnego mógłby być w powieści celibat, ale autor nie dał bohaterowi szansy na jego zachowanie. Mogłaby nim być śmierć w obronie słusznych wartości, ale i tej bohaterowi odmówiono.

Także przesłanie ewangeliczne ulega w powieści radykalnemu spłaszczeniu.

Duchowość, jaką proponuje Nauczyciel z Neustadt, bardziej przypomina tę, która ma związek z szerokim i eklektycznym ruchem Nowej Ery niż z tradycją judaizmu lub Ewangelią. Jej zasadniczy zrąb to niechęć wobec wszelkich instytucjonalnych form religijności i intelektualnych ram religijnej doktryny, przekonanie o boskim charakterze ludzkiej wspólnoty, wrażliwość społeczna i troska o zwierzęta. Jeden z recenzentów książki napisał, że bohater Chwina nie jest przystosowany do świata. W rzeczywistości jest odwrotnie. Trudno obronić się przed myślą, że mesjasz z Panny Ferbelin stosunkowo grzecznie wpisuje się w horyzont rzeczywistości wyznaczanej przez współczesne mody intelektualne i główne nurty publicystyki.

Kim jest nasz mesjasz?

[...] modlić się należy tak: Nasz Tato, który jesteś poza przestrzenią i czasem, oby wszyscy znali Twoje imię, oby zapanował ład, jaki zaplanowałeś na początku, a tymczasem oby wszystko się działo, jak chcesz, tak w naszym świecie, jak i poza nim. Daj nam jeść i unieważnij nasze długi, tak jak my je darujemy naszym dłużnikom. I nie poddawaj nas próbom, lecz wyzwól nas od zła. Aha. I Magda zapytała tylko, co to „aha” miałoby znaczyć, a Idzi odparł, że potwierdzenie i zgodę.

209

Prorocy na języku

Tym mocniej warto podkreślić, że zabiegi Jerzego Sosnowskiego zmierzają w kierunku zgoła przeciwnym. Ich charakter dobrze ukazuje scena, gdy bohater uczy modlitwy:

Wojciech Kudyba

Jak określić intertekstualne związki łączące cytowany fragment z Biblią? Z pewnością jest on parafrazą fragmentu Ewangelii św. Mateusza. W Biblii Tysiąclecia brzmi on następująco: Ojcze nasz, któryś jest w niebie, święć się imię Twoje; przyjdź Królestwo Twoje; bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi. Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj; i odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom; i nie wódź nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode Złego (Mt 6,9—13).

Można jednak wyobrazić sobie zupełnie inną ramę modalną wspomnianej cytacji.

Jest do pomyślenia sytuacja, gdy autor przedstawia nam jakąś wersję przekładu z greckiego oryginału, który — wiemy to na pewno — nie był w żaden sposób przyprószony patyną wysokiego stylu, lecz napisany był w koine — języku codziennym, bardzo prostym, kolokwialnym. Zabiegi autora polegałyby wówczas na tym, by odkurzyć pierwotny przekaz z pyłu, który osadził się na nim w ciągu wieków, odgarnąć warstwy kulturowej gleby, która — choć ważna — czasem nazbyt mocno przesłania szorstkie, „źródłowe” podłoże. Odkrywamy dzięki podobnym zabiegom najpierw różnicę oddzielającą oryginał od przekładu, który dopiero dzięki swej kulturowej wędrówce nabrał patosu i hieratyczności. Na koniec zaś zaczynamy rozumieć, że zdmuchnięcie hieratycznych pyłków wcale nie zubaża treści parafrazy. Wręcz przeciwnie: czyni tekst świeższym, na nowo narzucającym się naszej uwadze, zmuszającym do namysłu.

Podobna strategia charakteryzuje w moim odczuciu cały proces konstruowania postaci Idziego i rządzi wszystkimi pojawiającymi się w powieści aluzjami do biblijnego źródła. Sosnowski nie udaje, że Idzi jest Jezusem Chrystusem. Nawiązania do Ewangelii nie są w powieści na tyle częste, byśmy mogli powiedzieć, że ma ona wobec Ewangelii charakter apokryficzny. Jej fabuła ma charakter autonomiczny, co nie zmienia faktu, że rozmaite nawiązania biblijne grają w niej ważną rolę. Pora zapytać: jaką? Wiele wskazuje na to, że wyposażając historię Idziego w epizody znane ewangelistom, dokonuje pisarz ich interpretacji w sposób podobny do tego, który odsłonił omawiany wyżej fragment Modlitwy Pańskiej.

Podlegają one ucodziennieniu, uzwykleniu, ale ich zasadniczy sens nie ulega zmianie. Dzięki temu duchowość bohatera nie zostaje w powieści spłycona — wciąż jest duchowością transcendentną. O początkach misji bohatera czytamy m.in.: „Ktoś do niego mówił, jakby wręczał mu biały kamyk z wypisanym sekretnym imieniem, z imieniem, którego nikt nie zna”.

Tak jak w Apokalipsie św. Jana, biały kamyk jest tu znakiem misji, której źródłem jest transcendentny Bóg. Towarzysząc losom Idziego, cały czas mamy wrażenie, że są one właśnie wypełnieniem misji, której sens wyznacza chrześcijańska kategoria ofiary, daru z siebie na wzór — lecz nie w zastępstwie — Chrystusa.

Manifestujący się w parafrazie Ojcze nasz zamiar dotarcia do źródeł chrześcijaństwa przejawia się m.in. właśnie w misji bohatera. Fragmentowe wypowiedzi Idziego składają się w spójny dyskurs o konieczności powrotu do źródeł wiary — do

210

WIĘŹ Lato 2014

Mesjasz naszego czasu

zapoznanej zdolności zadziwienia cudem istnienia, do czystości doświadczenia religijnego i czystego obcowania z tekstem Ewangelii, do oczyszczenia emocji z chęci odwetu wtedy, gdy wiara podlega opresji... Warto dodać, że ten czysty głos wybrzmiewa w powieści na tle rozmaitych dyskursów ideologicznych, a także wśród zgiełku gier towarzyskich, wyścigu szczurów, strachu „umoczonych” itp... To dla nich właśnie jest znakiem, dla wszystkich wplątanych w struktury nienawiści.

Kim zatem jest mesjasz naszych czasów? Kim jest nasz mesjasz? Projekcją naszych fobii, mód czy raczej naszych tęsknot? Jednoznaczna odpowiedź nie jest możliwa. I nie jest też chyba konieczna, bo każdy może udzielić jej sobie sam. wojciech kudyba

Wojciech Kudyba — ur. 1965, poeta, krytyk, historyk literatury. Od 2012 r. jest profesorem

nadzwyczajnym w Katedrze Literatury Współczesnej UKSW w Warszawie. Wykładowca Studium Literacko-Artystycznego UJ, członek krakowskiego oddziału Stowarzyszenia Pisarzy Polskich, współpracownik Komisji Języka Religijnego PAN. Wydał monografie: „Aby mowę chrześcijańską odtworzyć na nowo...” Norwida mówienie o Bogu oraz Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, a także kilka tomów poetyckich. Mieszka w Nowym Sączu i Warszawie.

Polecamy

Rozmowa rzeka ze świadkiem polskiego pontyfikatu — naczelnym „Więzi”, ambasadorem w Watykanie, człowiekiem cieszącym się zaufaniem Jana Pawła II. Papież ukazany bez lukru, z bliska, w rozmowach prywatnych, często myślący pod prąd.

Perypetie z komunistycznymi służbami. Brawurowa ucieczka autem z księdzem Popiełuszką. Spotkania z kardynałami, politykami, pisarzami. Gorzki bilans polskiej recepcji wielkiego pontyfikatu.

320 s., cena 49,98 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

211

Prorocy na języku

Nie stracić wiary w Watykanie Ze stefanem Frankiewiczem rozmawia Cezary Gawryś

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Barbarzyńcy w ogrodzie Kobieta Wprawdzie trochę boję się powiedzieć to głośno, ale niech tam: artysta, o którym chcemy rozmawiać, zasługuje na miano wybitnego twórcy.

I może to złudzenie, jednak na niektórych zdjęciach w rysach jego twarzy znajduję pewne podobieństwo do... Federica Felliniego.

Ksiądz Bo chyba doczekaliśmy się w końcu, Kasiu, nowego Felliniego! Mistrz Federico fascynował zawsze kolejne pokolenia reżyserów. Nieżyjąca już Maria Kornatowska, najwybitniejsza znawczyni i interpretatorka dzieł Felliniego, zauważała inspiracje jego twórczością w filmach Emira Kusturicy — jego Czarny kot, biały kot wyraźnie nawiązuje do Amarcordu. Z kolei we Wspomnieniach gwiezdnego pyłu Woody’ego Allena widać wpływy Osiem i pół. Zresztą ten sam film zainspirował, zdaniem Kornatowskiej, także innych twórców, m.in. Boba Fosse’a i jego Cały ten zgiełk czy Andrzeja Wajdę we Wszystko na sprzedaż.

Kobieta Ciekawe, co profesor Kornatowska powiedziałaby o filmach Paola Sorrentina, bo to właśnie o niego tym razem nam chodzi.

212

WIĘŹ Lato 2014

Barbarzyńcy w ogrodzie

Kobieta To lustro stawia artysta również przed nami — widzami. I chociaż często zobaczymy w nim rzeczy trudne i nieprzyjemne, to z pewnością nie jest to złośliwe czy krzywe zwierciadło.

Zarówno tytułowy bohater Wszystkich odlotów Cheyenne’a, a tym bardziej bohaterowie Wielkiego piękna w pierwszym spotkaniu nie budzą szczególnej sympatii. Wręcz przeciwnie — sama przypatrywałam się większości z nich najpierw z dystansem (chwilami nawet graniczącym z irytacją), dopiero stopniowo zamieniającym się w zaciekawienie, które w wielu wypadkach przeradzało się w sympatię, poczucie solidarności, pragnienie zrozumienia

213

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Ten włoski artysta zapewne przypomina Felliniego, ale jednocześnie stworzył swój własny filmowy język, niepodrabialny, osobny i nie musi być do nikogo porównywany. Potrafi w rodzajowych, czasami surrealistycznych obrazach szyfrować alegoryczne treści. Symbolika w jego filmach jest przewrotna. Ich treścią, mówiąc najogólniej, jest niespełnienie, przemijanie, pustka tego świata, ludzka głupota i rozdźwięk między tym, co deklarujemy, a tym, jak się zachowujemy, jak żyjemy. Wiele też wskazuje na to, że dla niego, podobnie jak dla Felliniego, realizacja filmu jest transem. Patrząc na Wszystkie odloty Cheyenne’a, Wielkie piękno, a także — co ciekawe — na Boskiego, podziwiamy fantasmagoryczność i barokowość tych filmów. Kino Sorrentina jest iluzjonistyczne, wrażliwe na piękno, a jednocześnie proste i jasne.

Fellini tłumaczył się dziennikarzowi Gideonowi Bachmannowi na planie Osiem i pół: „Słuchaj, ja jestem ignorantem. Nie wmawiaj mi żadnej filozoficznej teorii. To, co robię, jest szczerym świadectwem moich poszukiwań. [...] Ja w ten sposób pomagam sobie żyć, stawiam przed sobą lustro. A gdybym nawet znalazł intelektualne rozwiązanie moich problemów — z Panem Bogiem, z żoną, z kobietami, ze śmiercią, z urzędem podatkowym — co by mi to dało? Byłoby to oszukiwanie samego siebie. Problematyzując życie, pozbawiamy je naturalnego biegu. Bo nie jest tak, że świadomie przeżywasz życie. Życie żyje w tobie — ty pozostajesz pasywny. Nie żyjesz — jesteś żywy. Trzeba dać się temu pochłonąć, jak w podróży”. Te słowa mistrza można uznać za motto Sorrentina. Świat przez niego opisywany jest pesymistyczny, ale pomimo swojego nieuleczalnego głupstwa zasługuje na ocalenie. Sorrentino nie indoktrynuje nas żadną filozofią czy teologią.

Artysta ten stawia przed swoimi bohaterami lustro. Okazuje się jednak, że to przyjrzenie się samemu sobie nie wystarczy. Sorrentino idzie głębiej, poza lustrzaną taflę, dokonuje wiwisekcji ludzkiego wnętrza.

K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d rz e j L u t e r

Sean Penn w filmie „Wszystkie odloty Cheyenne’a”, reż. Paolo Sorrentino

czy współczucie. W sobie tylko wiadomy i właściwy sposób Sorrentino czyni świat swoich filmów naturalnie wielowymiarowym.

Pozwala nam zdzierać kolejne zakrywające go zasłony i opakowania, jak kolejne łupiny — niech artysta wybaczy mi to przyziemne porównanie — cebuli i dokopywać do coraz głębszej i istotniejszej prawdy o nim. Miał rację ten, kto powiedział, że filmy Sorrentina nie tyle się ogląda, ile się ich doświadcza. Również w tym sensie, że oznaczają one podróż nie tylko w głąb filmowego świata i jego bohaterów, ale także własnego świata widza.

Ksiądz Cheyenne’a, byłego rockmana, w naszej rozmowie1 na tych łamach przed dwoma laty trochę złośliwie określiłaś, Kasiu, jako „nie pierwszej młodości mężczyznę, który wygląda jak młodsza siostra swojej żony i zachowuje się jak jej córka (córka siostry)”. Trudno się dziwić, Cheyenne już dawno nie występuje na scenie, wciąż jednak nie rozstał się ze swoim scenicznym wizerunkiem drag queen.

W zestawieniu z jego trochę misiakowatym, trochę ekscentrycznym sposobem bycia, a szczególnie w połączeniu z emploi jego żony,

1 Gorszyciele, WIĘŹ 2012, nr 4.

214

WIĘŹ Lato 2014

kobiety dojrzałej, świadomej siebie, niedbającej specjalnie o swój wygląd — razem tworzą zresztą naprawdę udany, wręcz budzący czułość, związek — postać ta, zwłaszcza początkowo, budzi konsternację. Jak słusznie mówiłaś w tamtej naszej rozmowie, i sam bohater, i „cały film — szalony, zabawny, wzruszający, nieustannie zaskakujący i chwilami bolesny — opowiedziany w konwencji kina drogi, uruchamiają ten niezwykły żywioł kina, który wyrywa nas z utartych i wygodnych szlaków myślenia. A także sprawdzają naszą wytrzymałość na kogoś, kto wygląda i żyje w sprzeczności z przyjętymi konwencjami. Okazuje się jednak, że wiele z wyznawanych przez niego wartości mieści się w nurcie nie tylko konwencjonalnym, ale też, że w naszych mających skłonności do relatywizowania wszystkiego czasach, są one rewolucyjnie tradycyjne”. Życie ­Cheyenne’a, podobnie jak to, które wiedzie Jep Gambardella — główny bohater Wielkiego piękna — chociaż w istotny sposób różne, to jednak w obu wypadkach do pewnego momentu obłomowszczyzna.

Gambardella, który właśnie kończy 65 lat, od niemal trzydziestu mieszka w Rzymie. Podobnie jak bohater Słodkiego życia Felliniego, zajmuje się prowadzeniem kroniki kulturalnej w kolorowym piśmie, czyli — jak to znakomicie określił Krzysztof Varga — babrze się w „całym tym łajnie glamouru”. Sławę pisarską zdobył powieścią Ludzka maszyna, którą wydał przed czterdziestoma laty, przyniosła mu nagrody i sprawiła, że wiązano z nim wielkie nadzieje. Od lat jednak milczy jako pisarz, robi już tylko wywiady z idiotami, mieniącymi się ludźmi sztuki, zresztą upokarzając ich i ośmieszając, z czego ci zazwyczaj nie zdają sobie sprawy. Wieczory i noce spędza na rautach i wystawnych przyjęciach, patrzy na sfrustrowane gwiazdy i gwiazdorów (jeden z nich chwali się, że zagrał ostatnio papieża i narkomana — jaka rozległość możliwości twórczych!), emerytowane prezenterki telewizyjne, reżyserów marzących o zrealizowaniu dramatu na miarę Szekspira, a w rzeczywistości niewiele potrafiących i na kabotyńskich pisarzy, snujących swoje opowiadania przy drogich „burżuazyjnych drinkach”. Wielu z nich chętnie peroruje o lewicowych ideach, jak owa autorka jedenastu zaangażowanych społecznie powieści oraz monografii włoskiej partii komunistycznej. Sorrentino jest prześmiewczy, bo rozpacz najlepiej przenika się ze śmiechem; szydzi, ale jest to szyderstwo podszyte pesymizmem, żalem i nostalgią. „A co złego jest w nostalgii?” — pyta Jep. Kobieta Sorrentino chce i umie w „całym tym łajnie glamouru” zobaczyć nie tylko ten żałosny wymiar. Potrafi pokazać, że każdy z bohaterów

215

Ksiądz z kobietą w kinie

Barbarzyńcy w ogrodzie

K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d rz e j L u t e r

Wielkiego piękna to również człowiek boleśnie samotny, żyjący bez poczucia sensu czy choćby nadziei na jego odnalezienie. Bo zbyt skoncentrowany jest na sobie, zbyt w siebie uwikłany, aby odnaleźć wiarę, że sens w ogóle jest możliwy.

Ksiądz „Znać tylu ludzi? To raczej gwarancja bycia nieszczęśliwym” — powiada ironicznie Jep. W jego świecie wszystko jest puste, jałowe i nudne. Żałosny jest ten snobistyczny rzymski establishment, który zachwyca się a to nagą „artystką” z wymalowanym na własnym łonie sierpem i młotem, a to dziewczynką, która rozmazuje na wielkim płótnie farby, wydając przy tym przeraźliwe jęki. I ten zidiociały establishment za taką hochsztaplerkę płaci ogromne pieniądze. Oj, nie ma Sorrentino litości dla współczesnych „udawaczy” sztuki i performerów, on ich niszczy, zabija miażdżącym rechotem.

Kobieta I tu muszę się przyznać — co nie świadczy o mnie najlepiej — że ten brak litości sprawia mi przyjemność. Tym bardziej że demaskacja uzurpatorów mieniących się artystami nie ma nic wspólnego z oburzeniem zramolałego konserwatysty, potrafiącego wielbić jedynie to, co uświęcone tradycją.

Ksiądz Dodajmy do tego przenikliwe spojrzenie na Kościół i religię, obecne niemal w każdym filmie Sorrentina. „Nie masz pojęcia, jak można nauczyć się życia, prowadząc je w centrum instytucji religijnej” — mówi Jep. Duchowieństwo w Rzymie to naturalny element krajobrazu. Oto wyluzowany kardynał Bellucci, który na przyjęciach rozprawia, jak najsmaczniej przygotować jagnięcinę i królika, a na prowokacyjne pytanie o istotę wiary uchyla się od odpowiedzi.

Nie chce czy nie potrafi jej dać? Przejmująca jest scena, kiedy Jep przeprasza hierarchę za to pytanie, chciałby się jednak dowiedzieć, czy naprawdę był on kiedyś egzorcystą. Twarz kardynała tężeje — poczuł się znowu hierarchą, to najlepsza obrona przed ujawnieniem duchowej pustki — błogosławi pisarza i odjeżdża w swój świat, świat swojego dworu. Być może tam pytań o metafizykę i eschatologię się nie zadaje. Zaś wyniesienie na celebrycki piedestał ponadstuletniej zakonnicy („świętej”), odżywiającej się korzonkami („bo korzenie są ważne”), to rozpaczliwa próba ratowania potrzeby autorytetów. Bo przecież — jak wcześniej zauważyłaś — niemal każda z postaci filmu musi wyczuwać bezsens swojej egzystencji. Zakonnica nie nadaje się jednak na bohaterkę ich świata. „O biedzie się nie mówi, w biedzie się żyje” — powie siostra, o której najprawdopodobniej nazajutrz wieczorem, na

216

WIĘŹ Lato 2014

Barbarzyńcy w ogrodzie

Toni Servillo w filmie „Wielkie piękno”, reż. Paolo Sorrentino

Kobieta Nie do przyjęcia był dla mnie w Weselu ton wyższości wobec bohaterów, co sprawiało, że zbyt łatwo było nimi pogardzać, a bardzo trudno zdobyć się wobec nich na współczucie. A dodatkowo tak żarliwe zdeprecjonowanie świata małomiasteczkowo-wiejskiego dawało poczucie bezpieczeństwa wszystkim tym, którzy nie tylko do niego nie przynależą, ale zazwyczaj mają o nim pojęcie wywiedzione z dość powierzchownych diagnoz, grzeszących powielaniem stereotypów. Sorrentino zaś i w Wielkim pięknie, i we Wszystkich odlotach Cheyenne’a, i w Boskim pokazuje, że — jak mówi Jep — „Wszyscy jesteśmy na skraju rozpaczy”.

Ten artysta zachwyca mnie i zdumiewa odwagą i dojrzałą świeżością, z jaką patrzy na człowieka i rzeczywistość, w której

217

Ksiądz z kobietą w kinie

kolejnym raucie, już nikt nie będzie pamiętał. Bo w świecie Jepa nawet pogrzeb staje się sceną do kreowania samego siebie.

Wielkie piękno nie jest jednak filmem o śmietance towarzyskiej Rzymu, złożonej z żałosnych, celebryckich głupców i perfidnych mędrców, w istocie niewiele różniących się od tych pierwszych.

Jest bezwzględną diagnozą współczesnego świata, o ileż głębszą, bardziej przejmującą i przenikliwą niż na przykład tak hołubione Wesele Wojciecha Smarzowskiego.

K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d rz e j L u t e r

przychodzi nam żyć. On nie tylko demaskuje cały ten blichtr świata i jego fałsz, ale wręcz epatuje nas jego niepohamowaną urodą.

Bez wyższości czy pobłażliwości przyznaje nam prawo do zauroczenia nią, bo sam też jest oczarowany, czego wcale nie kryje. Nie chodzi przecież o to, byśmy tę urodę negowali czy mieli w pogardzie, to byłaby głupota i marnotrawstwo. Chodzi o to, byśmy nie pozwolili się jej pochłonąć, jak większość bohaterów Wielkiego piękna, którym uroda przesłania piękno — wielkie piękno.

Absolutyzacja urody ściąga na ziemię, w jakiś sposób zamyka — jak owada w zastygłych kroplach bursztynu — wręcz więzi człowieka w jego kruchej cielesności. Doskonale widać to w wypadku kobiet — a często i mężczyzn — które nie potrafią sprostać przemijaniu swojej, czasem zapierającej dech w piersiach, urody.

Ich rozpaczliwe próby okłamywania czasu bywają tyleż zrozumiałe, co boleśnie żałosne. Sorrentino potrafi cieszyć się kruchą urodą, ale przede wszystkim jest piewcą wielkiego piękna, które — owszem — może objawić się czy ucieleśnić za sprawą człowieka, ale pochodzi spoza niego, jest darem, łaską, którą nazywamy talentem.

I chodzi tu nie tylko o talent w sensie artystycznym, choć o ten również. Ale i o ten, który — bodaj Jan Paweł II — nazwał „talentem człowieczeństwa”.

Ksiądz Pozwól, Kasiu, że jeszcze chwilę zatrzymam się przy talencie ­artystycznym. W Cheyenne’a fantastycznie wcielił się Sean Penn.

A Jepa Gambardellę znakomicie zagrał Toni Servillo, ulubiony aktor reżysera, artysta o nieprzeciętnej inteligencji. Kilka lat wcześniej wystąpił w innym filmie Sorrentina. Wcielił się w postać Giulia Andreottiego, siedmiokrotnego premiera Włoch, dwudziesto­ pięciokrotnego ministra. Boski to mógł być zwykły thriller polityczny. Oto Czerwone Brygady, marksistowsko-leninowska grupa terrorystyczna, założona w 1970 roku, siedem lat później porwała i zamordowała Alda Mora, przywódcę chadecji. Sama Chrześcijańska Demokracja założona w 1942 roku przez De Gasperiego, rządziła we Włoszech od 1946 roku do początku lat dziewięćdziesiątych, kiedy to po skandalach korupcyjnych upadły wszystkie tradycyjne partie włoskie. Jest jeszcze antykomunistyczna loża masońska „P2”. Słowem, mamy cały asortyment środków do zrobienia niezłego filmu sensacyjnego, w którym nie zabraknie trupów i krwawych jatek. Tymczasem Sorrentino zrealizował przenikliwy obraz psychologiczny człowieka samotnego, dla którego władza była całym życiem, i może dlatego to życie w ostatecznym rozrachunku można uznać za stracone. Sceny nocnych spacerów premiera, który majestatycznym krokiem skrada się przy murach

218

WIĘŹ Lato 2014

Barbarzyńcy w ogrodzie

Kobieta Ale Sorrentino pozwala nam poszukiwać naszego straconego życia w... ogrodzie. Wszyscy, bogaci i biedni, mniej lub bardziej piękni bohaterowie jego filmów, i my zwykli widzowie jesteśmy barbarzyńcami w ogrodzie. Tylko niektórym — Cheyenne’owi czy (przyznasz, że trochę odstręczającej swoim wyglądem) „świętej” — udało się doświadczyć piękna ogrodu, jakim w zamyśle ma być świat i nasze życie. Takim ogrodem jest również kino Paola Sorrentina, które pomaga nam zbliżyć się do rozumienia nowych i innych języków sztuki, innych ludzi i ich cierpienia. Które uczy pokory i budzi tęsknotę. Obejrzawszy je, mam potrzebę ze wzruszeniem i skruchą odmówić Herbertowską Modlitwę Pana Cogito — podróżnika: „dziękuję Ci Panie że stworzyłeś świat piękny i różny / a jeśli jest to Twoje uwodzenie / jestem uwiedziony / na zawsze i bez wybaczenia”.

Katarzyna Jabłońska i ks. Andrzej Luter

219

Ksiądz z kobietą w kinie

domów, a środkiem ulicy idzie kilkunastu ochroniarzy z karabinami gotowymi w każdej chwili do strzału, pokazują nienaturalność, żeby nie powiedzieć absurdalność takiego życia. Andreotti musiał zatem przez kilkadziesiąt lat takiej egzystencji stworzyć swój własny, wyizolowany, perfekcyjnie zorganizowany, ale przecież nieludzki świat.

Polityka potrafi być bezwzględna, a politycy zdegenerowani.

W filmie Sorrentina to podejrzana menażeria, łącznie z kardynałem, nazywanym ironicznie „Jego Zdrowość”, utrzymującym w imieniu Watykanu stały kontakt z chadecką wierchuszką. Andreotti na tym tle jest prawdziwym mężem stanu, zachowuje godność.

Wierzył w Boga i — wiele na to wskazuje — nie była to wiara płytka czy koniunkturalna. Robił jednak wrażenie człowieka oschłego, obojętnego, odległego. Mówił: „Drzewa trzeba przycinać, żeby rosły”. Zasada oczywista w przyrodzie, w polityce może być bardzo niebezpieczna. „Księża głosują, Bóg nie” — powiedział kiedyś do swojego spowiednika. Reżyser niczego nie rozstrzyga. Nie wnika w zasadność straszliwych oskarżeń wobec Boskiego, zresztą środowisko sędziowskie wydaje się też skorumpowane. Pokazuje najważniejszego polityka w dziejach powojennych Włoch w potrzasku. Jest w Boskim poezja i piękno, Sorrentino chyba inaczej nie potrafi robić filmów. No i każdy z jego filmów można by zatytułować: „W poszukiwaniu straconego życia”.

Książki najważniejsze

Nie znaliśmy takiego Michalskiego Anna Karoń-Ostrowska

Krzysztof Michalski, Eseje o Bogu i śmier­ci, Kurhaus Publishing, Warszawa 2014, 192 s.

220

WIĘŹ Lato 2014

Krzysztof Michalski — filozof, znawca Heideggera i Nietzschego, współtwórca i wieloletni rektor sławnego Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, współorganizator (razem z ks. Józefem Tischnerem) seminariów w Castel Gandolfo z udziałem Jana Pawła II — zmarł nagle w Wiedniu 10 lutego 2013 r., w wieku 65 lat. Tak wyglądały nekrologi, dziś jest to po prostu przypomnienie tego, kim był, notka biograficzna. Znany w międzynarodowym świecie uniwersyteckim, wśród polityków, biznesmenów i na papieskim dworze — nie był chyba znany szerszej publiczności.

Erudyta, esteta i światowiec, zatrzymujący się w najbardziej ekskluzywnych hotelach — w Warszawie zawsze w Bristolu, w Krakowie w Hotelu pod Różą — chodzący w marynarkach od Armaniego, miłośnik życia, wielbiciel dobrego wina. „Najpiękniejszy z filozofów” — jak ktoś o nim powiedział. Adam Zagajewski napisał o nim piękny i bardzo prawdziwy wiersz: „Umarł niespodziewanie Krzyś Michalski. / To on, pośród licznych moich znajomych, / Mógł uchodzić za kogoś trochę nieśmiertelnego. / Zadziorny, górujący nad innymi. Fenomenalnie inteligentny. / Zrobił tyle dobrych rzeczy. Kiedy myślało się o nim, / Słowo sukces wyłaniało się z jaskini, w której / Zazwyczaj wegetuje”.

Tak, o Krzysztofie Michalskim można mó-

wić jako o człowieku wielkiego sukcesu i prestiżu — zawodowego i finansowego.

Taki pozostał w oczach i w pamięci znajomych. Jego śmierć, nawet dla osób znających go bliżej, będących z nim w stałych kontaktach — była szokiem. Nie mówił o swojej chorobie, czasem tylko w czasie rozmowy milkł nagle albo rzucał jakieś krótkie, urywane zdania pełne smutku, które trudno było uchwycić, bo zaraz pokrywał je żartem. Był błyskotliwie dowcipny...

Przyjaciołom nawet do głowy nie przychodziło, że Krzysztof może nas opuścić, że to już ostatnie spotkanie, ostatnia rozmowa, że pozostanie niedopowiedzenie, że trzeba było się spieszyć, być bardziej uważnym, dowiedzieć się czegoś o nim więcej, lepiej zrozumieć.

Ten żal pogłębił się bardzo, kiedy w rok po śmierci Michalskiego ukazała się jego ostatnia książka. Eseje o Bogu i śmierci to zbiór w większości nieznanych tekstów. Część z nich była drukowana w różnych periodykach, większość została wydobyta z pamięci jego osobistego komputera i opublikowana po raz pierwszy.

Nie znaliśmy takiego Krzysztofa Michalskiego. Jak to się stało, że tak niewiele naprawdę wiedzieliśmy o tym człowieku?

Nie lubił się odsłaniać, był dyskretny i strzegł granic swego wewnętrznego świata. Był filozofem, ale chyba lepiej pasuje do niego określenie „myśliciel”. Nie cenił wysoko tak zwanych zawodowych filozofów, niewolniczo opartych na myśli klasyków, przerzucających się w dyskusji cytatami i puszących się swoją erudycją.

Cenił odważne, samodzielne myślenie, zadawanie trudnych i najważniejszych pytań. I odpowiadanie sobą — własnym twórczym myśleniem, przenikniętym osobistym doświadczeniem. Bo życie i filozofia to jedność — jedno na drugie wpływa, jedno z drugiego się rodzi. Głęboko, autentycznie przeżywane życie otwiera nas na podstawowe, egzystencjalne pytania o sens miłości i przyjaźni, o sens cierpie-

221

nia, wreszcie o samą śmierć. Zadaniem i odpowiedzialnością filozofa jest szukanie odpowiedzi na te dręczące każdego człowieka zagadnienia. Filozofia ma być odpowiedzią na ból człowieka i świata.

Wtedy i tylko wtedy jest naprawdę tym, czym powinna być — inaczej jest pustą zabawą, intelektualną grą uprawianą przez tych, którzy dużo przeczytali i nie wiedzą do końca, co z tym zrobić, bo boją się połączyć wiedzę z życiem.

Heidegger się nie bał, ani Nietzsche, ani Husserl, Levinas, Tischner i Kołakowski.

Dlatego Krzysztof Michalski wybrał ich na swoich mistrzów. Przeszedł z nimi, a może za nimi, długą drogę. Jednak żadnemu z nich nie był poddańczo wierny, szukał zrozumienia i był wolny w tych swoich poszukiwaniach. Z Kołakowskim i z Tischnerem łączyła go głęboka, trwająca aż do końca przyjaźń. Relacja przyjaźni stała się dla niego kategorią filozoficzną. Dzięki niej w horyzoncie bliskości uczył się rozumieć lepiej ich myśl. Śmierć każdego z nich stała się dla Michalskiego cezurą. Doświadczenie śmierci najbliższych otworzyło go na wielkie pytanie o to, czym jest obecność, miłość, śmierć i zmartwychwstanie.

Eseje o Bogu i śmierci są zdaniem sprawy z tych podstawowych poszukiwań. Odpowiedzi, jakie zostawia czytelnikom, są świadectwem danym przez myśliciela-chrześcijanina, który odsłania w nich swoją własną nadzieję i wiarę. Ta niezwykła książka jest opowieścią kogoś, komu udało się ostatecznie połączyć myśl i osobiste przeżycia. Jest to — rzadkie we współczesnym filozoficznym i chrześcijańskim piśmiennictwie — odważne mówienie sobą. Michalski pisze tak jak mówi, rezygnuje z uniwersyteckiego filozoficznego języka. To, co chce powiedzieć, tłumaczy na język jak najprostszy, dobiera słowa, którymi stara się jak najdokładniej opisać doświadczenie, tak jakby rozmawiał ze słuchaczem czy z czytelnikiem. Czy to jeszcze filozofia, czy już literatura, po-

Książki najważniejsze

Nie znaliśmy takiego Michalskiego

Ann a K a r o ń - O s t r o w s k a

ezja, a może wyznanie wiary? Specjaliści od kategoryzowania form wyrazu będą kłócić się o tę książkę. Jednak dla tych, którzy chcą dotrzeć do istoty przesłania Michalskiego, będzie to wspaniała, odkrywcza, duchowa podróż.

Jest to książka o człowieku, Bogu i religii. Michalski rozumie chrześcijaństwo jako relację łączącą człowieka z Bogiem. Nie interesują go sprawy i spory doktrynalne, nie zajmuje go Kościół jako instytucja. Dla niego religia to więź z drugim, z człowiekiem i jego cierpieniem, poprzez które odsłania się w nim twarz Boga, twarz Jezusa. „Kościół nie jest instytucją polityczną. Może być miarą ludzkiego współczucia, sumieniem jednostek i społeczeństw — i Jan Paweł II dał świadectwo tej możliwości swoimi słowami i swoim życiem — o ile potrafi być odpowiedzią na coraz nowe formy ludzkiego cierpienia, o ile jest pamięcią norm dawniejszych niż ludzki czas: norm miłości”.

Norma miłości zapisana jest w Boskim akcie stworzenia i ludzie mogą dotknąć takiej miłości poprzez spotkanie z drugim człowiekiem, któremu to spotkaniu Michalski — za Emmanuelem Lévinasem i Józefem Tischnerem — nadaje rangę doświadczenia metafizycznego. Spotkanie z drugim człowiekiem twarzą w twarz może stać się momentem mojej całkowitej przemiany, wejścia w nowy czas i w nową rzeczywistość. Może spowodować rozpadnięcie się w drobne kawałki mojego dotychczasowego świata, skupionego na sobie samym, budowanego poprzez normy, prawa i zakazy. Po doświadczeniu spotkania wszystko może stać się inne, nowe, inaczej rozumiane. Mogę wejść w świat, którego nie znałam i nawet nie przeczuwałam, w świat, w którym obok obecności drugiego człowieka doświadczę obecności Boga. Wtedy jednak już przestaję panować nad tym, co się wydarza, poddaję się normom miłości, które same się przede mną odsłaniają — mogą się otworzyć. Jest

222

WIĘŹ Lato 2014

to świat poza prawem, poza i ponad moralnością, świat, którego nie da się zrozumieć. Wchodząc do niego, wiem, że nie jestem w stanie ogarnąć go moją wiedzą i opisać znanymi dotąd pojęciami. „Świat naszego doświadczenia nie jest, nie może się stać, przedmiotem naszej wiedzy”.

Kontynuując tę myśl, Michalski napisze: „Chcieć wiedzieć, czego nie da się wiedzieć, zamienić dobro i zło, zbawienie i potępienie w możliwe przedmioty wiedzy: jak wielu filozofów, ideologów, funkcjonariuszy uległo tej pokusie”. Nazywa ją faryzeizmem, patologią religii.

Czym zatem jest religia? Jest miłością Boga, szukaniem go poprzez różne doświadczenia miłości, jakie wydarzają się w naszym życiu. Jest odkrywaniem „boskiej perspektywy”, jak to nazywa filozof, w codzienności i świętach, jakie ona nam przynosi. „Bóg dla chrześcijanina — nie jest «obok» mnie. [...] Bóg jest we mnie: jego obecność jest wpleciona w moje życie, jest elementem tego życia. [...] Dla chrześcijanina każdy człowiek — on sam, ktoś inny — to nie tylko Kowalski czy Maczalska, lekarka, policjant, to także miejsce, gdzie można spotkać Boga”. Trafnie wyraża to myśl, że „krzew gorejący jest w ludzkim sercu, a nie na łące”. Śladem Boga w nas jest miłość — bezwarunkowa miłość, taka jak miłość rodziców do dzieci. Jej bezwarunkowość polega na tym, że trwa pomimo wszystko i bez względu na nic. Od niczego nie zależy, jest — jak parafrazując Nietzschego, powie Michalski — „poza dobrem i złem”.

Nieważne, co zrobi drugi człowiek, czy jest moim przyjacielem czy wrogiem, postępuje szlachetnie czy podle — miłość nie zależy od jego postępowania, po prostu jest. „O ile jesteśmy zdolni do takiej miłości, do takiego traktowania innych — o tyle Bóg jest, o tyle jest obecny”.

Na tym polega patrzenie na świat oczami Boga. Jest to perspektywa, dzięki której możemy też zobaczyć świat jako

Nie znaliśmy takiego Michalskiego

czenia, zagrzebywania go w nurtach niepamięci. Krzysztof Michalski daje świadectwo próby stanięcia twarzą w twarz ze śmiercią. W Refleksjach o zmartwychwstaniu pisze: „w oczach chrześcijanina ludzka śmierć jest nie tylko moja czy jego: w mojej, w jego śmierci umiera przecież także wcielony w człowieka Bóg”. Dzięki tej obecności Boga w doświadczeniu śmierci, które przyrównuje Michalski do doświadczenia miłości — nabiera ono niezwykłej siły. Na czym może ona polegać? „Siła miłości i śmierci polega na tym, że potrafią rozbić, co jest, i wyzwolić moje życie na nowe niepojęte możliwości. Niepojęte, a więc nie ma tu miejsca na pewność, jaką może dać wiedza. [...]

Co najwyżej na nadzieję, która pozwala nam odkryć pokrewieństwo śmierci i miłości, nadzieję, co nadaje śmierci nowy sens”. Jaki? „Śmierć nie jest opozycją wobec życia. Wręcz przeciwnie: śmierć, jak bezwzględna miłość, definiuje życie: jako silniejsze niż teraźniejsza chwila, jako nieusuwalna z ludzkiej kondycji nieustanna możliwość nowych narodzin”.

Jako możliwość... Nie ma tu pewności, jest tylko nadzieja i próba bezwzględnej miłości. Nadzieja na to, że można być zdolnym do kochania i czynienia dobra. Nadzieja na bycie chrześcijaninem.

Bo — jak powtórzy Krzysztof Michalski za swoim ulubionym poetą W. H. Audenem — „Chrześcijaninem się nie jest, można się tylko modlić, by się nim stać”.

Nasze konfesyjne, instytucjonalne, pewne siebie chrześcijaństwo potrzebuje takiego myślenia jak wody.

Anna Karoń-Ostrowska

Anna Karoń-Ostrowska — doktor filozofii, uczennica ks. Józefa Tischnera, od 1993 r. redaktor WIĘZI, obecnie zastępca redaktora naczelnego. Współzałożycielka i członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa Tischnera. Autorka książki Dramat spotkania. „Promieniowanie ojcostwa” jako pryzmat filozofii Karola Wojtyły oraz współautorka m.in. Dzieci Soboru zadają pytania, Spotkanie (wywiad rzeka z ks. Józefem Tischnerem) i Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim.

Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

223

Książki najważniejsze

dobry, mimo obecnego w nim zła i cierpienia. Jednak żeby to mogło się stać, potrzebna jest głęboka duchowa przemiana.

Poprzez nią możliwa jest nowa postawa wobec świata, która pozwala dobrem odpowiedzieć na zło. Czy to możliwe? Jak to możliwe? Wymaga to unieważnienia wszystkich sądów dotyczących tego, co rozumiem jako dobre czy złe dla mnie.

Przestaje obowiązywać prawo bycia sprawiedliwym, prawo nagrody i kary. Dotarcie do takiej perspektywy pozwala mi lepiej zrozumieć siebie samą.

Pisze Michalski: „Ale jeśli «boska perspektywa» jest dla mnie możliwa, to znaczy, że gdzieś jest we mnie więcej dobra niż tylko to, którego potrzebuję, by odpowiedzieć na dobro, na dobro, którego doznaję. [...] Że jest we mnie nadmiar dobra, co pozwala mi traktować świat jako dobry. [...] Zrozumieć dobro to postępować dobrze. [...] Ale to nie znaczy, że nie będę musiał złożyć siebie w ofierze, czy jeszcze gorzej: że będę musiał złożyć w ofierze swego syna. Więcej: to właśnie ta ofiara — a więc moja osobista tragedia — może być jak kiedyś ofiara Chrystusa, drogą do urzeczywistnienia dobra”.

W tym samym horyzoncie Krzysztof Michalski mierzy się z doświadczeniem śmierci — bliskich i własnej. Cała ta książka jest w pewnym sensie próbą przygotowania się na to ostateczne wydarzenie. Czy Michalski pisał te teksty już w czasie, kiedy usłyszał diagnozę o tym, że ma raka? Jeśli tak było, a wszystko na to wskazuje — ta myśl religijna, jaką prowadzi, ma w sobie znamiona heroizmu.

Uczy się nas uciekania od myślenia o śmierci, unieważniania tego doświad-

Żeby cię lepiej zjeść Łukasz Saturczak

Jerzy Sosnowski, Spotkamy się w Honolulu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2014, 344 s.

224

WIĘŹ Lato 2014

„Chcę jeszcze raz pojechać do Europy / Lub jeszcze dalej do Buenos Aires / Więcej się można nauczyć podróżując / Podróżować, podróżować jest bosko”.

Ten słynny wers wyśpiewany przez Korę Jackowską i zespół Maanam na opolskim festiwalu w 1980 roku stał się nie tylko inspiracją do napisania jednego z opowiadań tomu Wielościan (2001), ale i mógłby rozpoczynać najważniejszy wątek najnowszej powieści Spotkamy się w Honolulu. Zresztą podobieństw między prozatorskim debiutem Jerzego Sosnowskiego a książką wydaną w tym roku jest całkiem sporo, co być może stanowi celowy zabieg spięcia ze sobą w klamrę wszystkich dotychczasowych problemów poruszanych przez pisarza w powieściach i zbiorach opowiadań.

A do czego nas Jerzy Sosnowski przyzwyczaił? Gdyby brutalnie zarysować fabułę jego powieści, sprowadzałyby się one do historii czterdziestoletniego mężczyzny (warszawskiego inteligenta), który egzystując w pozbawionym, zdawałoby się, większego sensu życiu, nagle w ciągu jednej chwili zostaje za pomocą tajemniczej, nazwijmy to, siły — miłości, rzekomego cudu — wytrącony z dawno obranych torów. Inteligent ów oczywiście wspomina z nostalgią dawne lata, utracone namiętności, ale ma też świadomość, że świat, w którym żyje, choć nudny i przewidywalny, jest najlepszym światem, na jaki może sobie pozwolić. Fabuła ta sprowadza się również do schematu, w którym owa „przygoda” nie ma

dalszych konsekwencji fabularnych, bo nim zdążymy sobie ułożyć w czytelniczej głowie możliwe scenariusze, „przygoda” się kończy, prawda w pewien sposób zostaje rozwiązana, cud wyjaśniony lub nie, zaś miłość przeważnie się kończy, a bohater, wyciągając wprawdzie jakąś naukę bądź nauczkę, wraca na stare tory.

Oczywiście w każdej z powieści wygląda to nieco inaczej, nie ma tu jednak miejsca, aby wyjaśnianie cudu przez wątpiącego inteligenta (Prąd zatokowy, Instalacja Idziego), tajemnicę (Tak to ten) czy destrukcyjne uczucie (Apokryf Agłai) po kolei analizować. W Spotkamy się w Honolulu schemat jest podobny.

Mamy tu więc Piotra, czterdziestopięcioletniego warszawskiego inteligenta, który przypomina nieco bohatera Prądu zatokowego. Piotr był nauczycielem historii, chciał również wstąpić do seminarium, później był krótkotrwały związek z byłą uczennicą i ślub z rozsądku. Poznajemy go, kiedy po rozwodzie zamieszkał z przyjacielem w podwarszawskiej miejscowości Popielarnia, w... wieży, a raczej baszcie, której budowę i układ Sosnowski dokładnie w książce opisał. Piotr żyje z tworzenia reportaży i akurat przygotowuje dłuższy tekst o rzekomych objawieniach.

I tutaj, w przeciwieństwie do Prądu..., niewyjaśnione zjawisko nie jest motorem napędzającym fabułę. Być może zresztą jest to celowa zabawa z czytelnikiem, autor uwielbia takie zabawy. Głównym wątkiem Spotkamy się... jest miłość Piotra do starszej od niego kobiety o imieniu Roma.

Ile dokładnie lat ma Roma? Siedemdziesiąt? Osiemdziesiąt? Tego nie wiemy, za to bardzo dokładnie przyglądamy się jej dorastaniu w świecie big beatu — to drugi plan akcji, w którym pisarz zdradza swoją fascynację latami sześćdziesiątymi. Roma była stewardesą, latała na najnowocześniejszych w gomułkowskiej Polsce samolotach. Miała też przyjaciół — Stefana i Bellę. Kobieta cudem uniknęła

225

katastrofy lotniczej, przez co uznała, że nie należy żyć przeszłością, lecz wyłącznie teraźniejszością. O takiej postawie mogło również zadecydować zupełnie inne wydarzenie z jej życia, którego tu nie zdradzę. Dziś Roma to starsza osoba, ma tylko syna i wnuka, przebywających w Niemczech, mieszka sama w swoim warszawskim mieszkaniu. Roma odwzajemnia uczucie Piotra.

I tutaj zaczyna się główny problem powieści Jerzego Sosnowskiego. Bez wątpienia napisał on książkę o miłości, ale uproszczeniem byłoby sprowadzanie założeń pisarza tylko i wyłącznie do próby zmierzenia się z łamliwą materią, jaką jest miłość — również w wymiarze fizycznym — do człowieka, który przez dużą część społeczeństwa zostaje z tej sfery wykluczony.

Oczywiście Sosnowski w próbie przywrócenia starszym kobietom miejsca w życiu społecznym nie jest nowicjuszem. Podejmowali ją m.in. Mariusz Sieniewicz w Rebelii, ale też Michał Witkowski w Margot, gdzie w krzywym zwierciadle pokazał niemogącą sobie poradzić ze starzeniem się gwiazdę polskiej muzyki, oraz Bartosz Żurawiecki w Nieobecnych, gdzie przedstawił przyjaźń między emerytką a homoseksualistą. Nie przypominam sobie jednak współczesnej polskiej powieści, w której ktoś próbowałby opowiedzieć o prawie starszej kobiety do miłości.

Sosnowski — przedstawiając Romę z całym bagażem, jaki niesie dorastanie w konkretnych czasach — sprawia, że miłość Piotra zaczyna rozlewać się także na to, co kobieta przeżyła: lata sześćdziesiąte, minispódniczki, big beat. Fascynację epoką wczesnego Gomułki mężczyzna przejawia jednak w sposób średnio przekonujący czytelnika — najwyżej posłucha Niebiesko-Czarnych w samochodzie czy wspomni szefowi, że chciałby napisać tekst o zespołach z tamtych lat. Można odnieść wrażenie, że Piotr w istocie kocha się w ówczesnych konwenansach oraz

Książki najważniejsze

Żeby cię lepiej zjeść

Ł u k a s z S a t u rcz a k

w micie, który te zasady stworzyły. A byśmy nie mieli żadnych wątpliwości co do tego założenia, Sosnowski zostawia nam więcej niż jedną wskazówkę.

Cała opowieść zaczyna się od sopockich wakacji w 1962 roku, które dwudziestokilkuletnia Roma spędza z dwójką oddanych przyjaciół — Bellą i kilka lat starszym od nich Stefanem. Tworzą zgraną paczkę przyjaciół i choć Stefan raczej nieprzychylnie patrzy na cały ten big beat i tańczenie twista, to nie chcąc wyjść na konserwatywnego staruszka, obiera rolę opiekuna dziewczyn, który wszystko rozumie, także modę — a ona, jak wiadomo, przemija, zaś przyjaźń mimo różnic wieku winna przetrwać.

Jak się to wszystko potoczy, nie zdradzę. Pół wieku później, kiedy rozgrywa się drugi plan akcji powieści, poznajemy Piotra i Marka. Ich także łączy przyjaźń, choć należą do zupełnie innych światów. Marek to umysł ścisły, racjonalny — wszystko stara się wyjaśnić w sposób naukowy. „Jesteś bardzo podobny do Belli, mojej przyjaciółki sprzed lat” — mówi do niego po pierwszym spotkaniu Roma, kiedy Piotr zabiera ją na piknik do Popielarni. Marek nie ocenia postępowania pary, a nawet obdarza Romę niekłamaną sympatią. Spędzają w trójkę wieczór, rozmawiając i pijąc wino. Czyli? Koło się zamyka. Roma zyskuje przyjaciół i czuje się jak latem 1962 roku, kiedy całe życie stało przed nią otworem, zaś ona była absolutnie wolna. Piotr natomiast zostaje wpuszczony w świat, który sobie upodobał. Świat nie tylko kolorowych strojów i muzyki, ale także czasów, kiedy mężczyźni byli szarmanccy, kobiety wyrażały swoją sympatię wspólnym tańcem, piło się oranżadę, zaś szczytem odwagi było pocałowanie dziewczyny na pożegnanie.

Jednak i tutaj Sosnowski się z siebie podśmiewuje. Wie przecież, że nie były to czasy wolności, bo niedługo wydarzy się rok 1968, ale — podobnie jak w Wielościa-

226

WIĘŹ Lato 2014

nie, kiedy opisuje karnawał „Solidarności” roku 1980 — stara się wyłapać ten krótki czas odwilży, który ukształtował w młodych ludziach umiłowanie wolności. Czy można było czuć się wolnym w PRL-u? Jeśli latało się po całym świecie, przywożąc drogie produkty, jeżdżąc na wakacje do Sopotu z paczką przyjaciół — czemu nie?

Bohaterowie tamtych czasów są jednak dla Sosnowskiego strażnikami moralnych zasad. Komunizm pełni tu niejako rolę ojca — figura, której książka jest pozbawiona — a nie Wielkiego Brata. Nie jest to rzeczywistość, w której światopogląd kształtuje cenzura i różnego rodzaju represje, ale raczej społeczna moralność, tworzona przez ludzi wychowanych w czasie wojny jak Stefan. „Ale my żyjemy” — mógłby zawołać za Maćkiem z Popiołu i diamentu przyjaciel Romy i Belli, jednak to „my żyjemy” oznacza dla niego przede wszystkim nowe wyzwanie, czyli odnalezienie się w czasach, które z każdym rokiem coraz mniej rozumie. Być może rok 1962 jest dla niego tym ostatnim momentem, zanim stanie się nierozumiejącym współczesnej młodzieży sztywniakiem, kimś, kim nigdy nie chce stać się Roma.

Roma przemyca więc z tamtych czasów do współczesności nie tylko szyk, smak i elegancję, ale także zasady, które Piotr chętnie przyjmuje. Nie udał mu się związek z młodszą od siebie dziewczyną, ślub z poważną panią neurolog także okazał się porażką, więc być może nie pasuje do tych czasów — jest stary wewnętrznie?

A może nie odpowiadają mu współczesne zasady? Zaczyna więc grę, bo jest to również książka o grze, jaką podejmują kobieta i mężczyzna, kiedy się w sobie zakochują. W tej grze, której zasady dawno zostały już pozmieniane, należy przychodzić z kwiatami, dzwonić, odwiedzać, łudzić się i tęsknić. Ta gra prowadzi od miłości cielesnej do duchowej, tu każdy gest, słowo, usłyszana piosenka ma znaczenie: też tak myślę albo tylko ci się wydaje.

Żeby cię lepiej zjeść

miejscowości, w której cud miał się wydarzyć, dochodzi on do wniosku, że każda ze stron konfliktu wzbudza w nim agresję i obrzydzenie. Żadna ze stron nie szanuje drugiej, wszyscy mogliby się wzajemnie pożreć — ot, współczesna Polska w pigułce.

I tutaj znów wracamy do punktu wyjścia, bo czy on — wywyższając się — jest kimś lepszym? Jeśli on ocenia innych, to ci mają prawo oceniać jego i jego związek z dużo starszą od siebie kobietą. Piotr ma oczywiście prawo kochać, kogo chce, ale też inni mają prawo jego wyboru nie akceptować. Gdzie przebiega granica tej wolności? Gdzie istnieje rozgraniczenie moralności i zasad, których należy przestrzegać, od niezrozumiałych uprzedzeń, które są zwykłym niezrozumieniem? Mieszkający razem Piotr i Marek są przez mieszkańców Popielarni uznawani za parę, ale przyzwyczaili się do tego, domysły ludzi uważają za irracjonalne. Więc kto może oceniać? Nasuwa się banalna, ale jedyna sugestia — Bóg?

To pytanie zostawiam otwarte, by nie pomniejszać przyjemności, jakiej dostarcza lektura Spotkamy się w Honolulu — przede wszystkim opowieści o miłości, pięknej miłości. Wszystko inne w tej powieści wydaje się wobec miłości bohaterów mniej istotnym powtórzeniem. Ale czy to źle? Piosenka Maanamu, od której zacząłem recenzję, też składa się ze słów, które już wcześniej przeczytaliśmy w iberoamerykańskiej powieści Żeby cię lepiej zjeść Eduarda Kieffera, zaś Kora przemyciła te argentyńskie wersy do szarej codzienności PRL. Łukasz Saturczak

Łukasz Saturczak — ur. 1986 w Przemyślu. Absolwent dziennikarstwa i komunikacji społecznej na Uniwersytecie Wrocławskim, obecnie doktorant Wydziału Filologicznego UWr, zajmujący się tematyką ukraińską. Autor powieści Galicyjskość, za którą otrzymał wrocławską nagrodę wARTo (wydano ją również po ukraińsku). Stale współpracuje z „Lampą”, „Dwutygodnik.com” i „Tygodnikiem Powszechnym”. Publikuje również w prasie ukraińskiej. Właśnie ukazała się jego nowa książka na temat Ukraińców w Polsce (dwujęzyczna), którą przygotował wraz z Łesiem Belejem dla kijowskiego wydawnictwa „Tempora”.

227

Książki najważniejsze

W tej grze błądzi się albo osiąga zamierzony sukces, który później należy pielęgnować, bo gra nie powinna mieć końca.

Paweł Dunin-Wąsowicz — pisząc przed laty na łamach „Przekroju” o powieści Prąd zatokowy — zarzucił Sosnowskiemu mądrzenie się i budowanie przeintelektualizowanej narracji, która miałaby sprawić, że nie wyjdzie pisarzowi harlequin i zaraz dodaje, że to niepotrzebne, bo tak jak Sosnowski w Polsce o miłości nie pisze nikt. Po przeczytaniu Spotkamy się... można odnieść wrażenie, że po latach pisarz wziął sobie tę naukę do serca i napisał w końcu książkę przede wszystkim o uczuciu między kobietą a mężczyzną. Przede wszystkim, ale nie tylko.

Istotne przecież są tutaj tematy poboczne, którym w poprzednich książkach poświęcał więcej miejsca.

Czym jest więc dla pisarza figura Marka — programisty, który się nie zakochuje i na wszystko ma wytłumaczenie, matki Piotra (w poprzednich powieściach rodzicielki pełniły rolę ojca karcącego syna, który podejmuje złe wybory życiowe) czy przyjaciółki Romy — Belli? Pojawiają się na chwilę, zostają przeciwstawione innym bohaterom w uwielbianych przez Sosnowskiego dialogach (jak zawsze u tego pisarza dotyczą one zazwyczaj spraw najważniejszych), ale po chwili znikają ze sceny, długo czekają na swoją kolej albo nie pojawiają się już wcale. Podobnie ma się sytuacja z cudem, który Piotr ma opisać w reportażu.

W poprzednich książkach byłby to motor opowieści. Tutaj służy tylko temu, aby Piotr pokazał swoją wyższość tak wobec racjonalistów, jak i wierzących. Przyjeżdżając do

Papież Wojtyła i romantywizm Zbigniew Nosowski

Nie stracić wiary w Watykanie.

Ze Stefanem Frankiewiczem rozmawia Cezary Gawryś, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2014, 296 s. + 24 strony ilustracji.

228

WIĘŹ Lato 2014

Z książkami przyjaciół i znajomych bywa czasem taki kłopot, że zbyt szybko z góry zakładamy, iż wiemy, co w nich można znaleźć. A potem okazuje się, że to raczej kłopot z samym sobą... Tak jest ze mną w wypadku Nie stracić wiary w Watykanie.

Autorów znam dobrze — u obu kolejno terminowałem, ucząc się, co znaczy być redaktorem naczelnym „Więzi”. Przegadaliśmy wiele godzin, wiemy o sobie co nieco, a nawet więcej. Znałem też niektóre fragmenty książki, zwłaszcza te drukowane już na łamach naszego pisma. Nie czytałem jednak całości książki przed drukiem.

Niby wiedziałem więc, czego należy się spodziewać po tej lekturze. Szybko jednak okazało się, że dzieło Stefana Frankiewicza i Cezarego Gawrysia w całości jest jeszcze ciekawsze niż znane mi wcześniej fragmenty. Książka jest przede wszystkim pasjonującą opowieścią o życiu Stefana — o jego doświadczeniach i spotkaniach jako historyka literatury, działacza toruńskiego KIK-u, redaktora „Więzi” i „L’Osservatore Romano”, doradcy ministra spraw zagranicznych i ambasadora RP przy Stolicy Apostolskiej.

Nie stracić wiary w Watykanie to także unikalny obraz PRL, „polskiego Rzymu” i wolnej Polski.

Jest to również spójna — osadzona równie głęboko w realiach, co w wartościach — wizja polskiego katolicyzmu i polskiej kultury. Czytelnicy mogą mieć pewność, że Frankiewicz wie, o czym mówi, zabierając głos w sprawach Kościoła czy kultury. Wynika to i z jego

osobistych kompetencji, i z niezliczonych kontaktów z wybitnymi postaciami polskiego i włoskiego życia intelektualnego, pisarzami, politykami czy kardynałami.

Nie stracić wiary w Watykanie to książka, w której aż roi się od wielkich nazwisk.

Nawet nie zacznę ich tu przykładowo podawać, bo w streszczeniu nie da się nie pominąć kogoś naprawdę ważnego.

Indeks osób wylicza ponad 700 postaci!

Większość z nich jest opisana, scharakteryzowana, często także wraz z koligacjami rodzinnymi i przyjacielskimi. To imponujący przykład olbrzymiej redaktorskiej pracy wykonanej podczas przygotowania tej książki. Wszak zawodnej pamięci nie można ufać w pełni i wszystkie te informacje autorzy musieli weryfikować przed drukiem.

Chronologiczny układ narracji sprawia, że na początku poznajemy pomorską „małą ojczyznę” Stefana Frankiewicza. Najpierw jest to rodzinny Grudziądz. „Wychowywałem się pod wrażeniem piękna tego miasta. Jego położenie na wysokiej skarpie wiślanej to coś wspaniałego” — wyznaje Stefan. Młodzieniec Frankiewicz to świadomy obywatel, który już jako 14-latek zaczął regularnie i z pasją słuchać Radia Wolna Europa, a w liceum we wrześniu 1956 r. oberwał w twarz od nauczyciela historii za wypowiedź na temat czerwcowego protestu poznańskich robotników. Od wczesnej młodości wiedzie również życie świadomego katolika, który życiowe decyzje podejmuje w perspektywie wiary i swojego powołania. Wydaje się, jakby Frankiewiczowi Opatrzność oszczędziła poważniejszych kryzysów wiary (trzeba go będzie o to dopytać). Dobrze uformowali młodego ministranta księża marianie w Grudziądzu!

Kolejny etap życia Stefana to akademicki Toruń, czyli — jak to określa — „małe Wilno”. Wilnian, którzy w dużej liczbie osiedli po II wojnie światowej w Toruniu, „cechowała kresowa serdeczność i emo-

229

cjonalność. [...] Bardzo lubiłem ten żywioł wileński”. Profesorowie z Wilna łączyli erudycję z wielką kulturą osobistą i głęboką wiarą. Dzięki nim Uniwersytet Mikołaja Kopernika bywał niemal „filią KUL-u”, a na pewno „postwileńskim uniwersytetem toruńskim”. Swemu mistrzowi, prof. Konradowi Górskiemu, zawdzięcza Frankiewicz formację duchowo-intelektualną, a zwłaszcza przekonanie, że „do Boga idzie się nie tylko przez naród, do Boga idzie się przez wszystko”. Toruń to także aktywna działalność Stefana w tamtejszym Klubie Inteligencji Katolickiej, skupiona wokół odnowy Kościoła po II Soborze Watykańskim. Gośćmi byli tam nawet generał jezuitów, o. Pedro Arrupe i ks. Agostino Casaroli, późniejszy kardynał i watykański sekretarz stanu.

Do Warszawy trafił Frankiewicz na stałe w roku 1970. Jego główne miejsca odniesienia to oczywiście „Więź” i Laski. Ale ważną rolę w stolicy odgrywał dla niego także... kawiarniany stolik Antoniego Słonimskiego w Alejach Ujazdowskich („To nie było zwyczajne celebrowanie porannej kawy. Przy stoliku Słonimskiego królował oczywiście on sam”). Swoją drogą, pięknie o klimacie tamtych czasów świadczy fakt, że do Frankiewicza Słonimski zwracał się per „złotko”, a kard. Stefan Wyszyński pisał do niego: „Dobry Panie”. Był to klimat, w którym wielki prymas deklarował, że „przy ołtarzu jest miejsce dla poetów”, a zbuntowani pisarze przyjeżdżali do Lasek w poszukiwaniu duchowej inspiracji — siostry zaś „z anielską cierpliwością” znosiły „trunkowość” niektórych.

Troska o dobre relacje między światem kultury a Kościołem to jedna z życiowych trosk Stefana Frankiewicza. W tej książce znakomicie ukazują ją przenikliwe charakterystyki wybitnych polskich duchownych, którzy byli wrażliwi na tę kwestię i potrafili owo „nowe przymierze” budować i umacniać. To

Książki najważniejsze

Papież Wojtyła i romantywizm

Z b i gn i e w N o s o w s k i

przede wszystkim historyk sztuki i poeta ks. Janusz Pasierb (mówił, że „kapłan powinien być przyjacielem grzeszników”), a także księża z warszawskiego kościoła wizytek: Bronisław Bozowski i Jan Twardowski (cechował ich „brak przylgnięcia do kurialnych klamek”). Patronem całego towarzystwa chętnie uczyniłby zaś Frankiewicz ks. Władysława Korniłowicza, współtwórcę Lasek. Podkreśla, że nie mamy w Polsce świętych „patronów inteligenckich”. Wedle słów matki Róży Czackiej, „ksiądz Korniłowicz mógłby stać się patronem inteligencji poszukującej, wątpiącej, stojącej jeszcze przed progiem Kościoła”. Mimo starań prymasa Wyszyńskiego — i jego przekonania, że „teraz, kiedy papieżem jest Polak, pójdzie jak po maśle” — proces beatyfikacyjny ks. Korniłowicza jednak wciąż nie dobiegł końca.

Gdy wybrano papieża Jana Pawła II, Frankiewicz miał akurat wkrótce wyjeżdżać do Paryża i miał już w domu paszport. Władze odmówiły natomiast paszportu redaktorowi naczelnemu „Więzi”, Tadeuszowi Mazowieckiemu. To Stefan reprezentował więc nasze pismo podczas uroczystości inauguracji pontyfikatu. Pozostał tam jeszcze kilka tygodni i znakomicie wykorzystał tę życiową szansę, nawiązując rozległe kontakty w polskich kręgach w Rzymie i Watykanie. Wkrótce wraca tam do pracy w tworzonej przez ks. Adama Bonieckiego polskiej edycji „L’Osservatore Romano” (140 tysięcy egzemplarzy nakładu!).

Lata 1979—1989 to czas niezwykły, bo przez tę rzymską redakcję przewijały się setki ludzi — zarówno uczciwie spragnionych panującego tam powiewu wolności, jak i agentów służb specjalnych, poszukujących poufnych informacji z Watykanu. Opowieść Stefana Frankiewicza odsłania mniej znane kulisy tamtych czasów. Dowiadujemy się choćby o Watykańczykach zdegustowanych „robieniem

230

WIĘŹ Lato 2014

rynku krakowskiego z placu św. Piotra” (z takim komentarzem spotkał się apel Jana Pawła II do świata o pomoc dla Polski po delegalizacji „Solidarności” w stanie wojennym).

Jesienią 1988 r. Stefan Frankiewicz postanawia wrócić do Polski. To jego suwerenna decyzja. Czytamy w książce: „Tadeusz Mazowiecki kilka razy pytał mnie potem: «Skąd ty wiedziałeś, że już można wracać?». Wcale tego nie wiedziałem. [...]

Niektórzy żegnali mnie, jakbym wyjeżdżał na białe niedźwiedzie”. Okazuje się też, że tak szybkiego upadku komunizmu nie przewidywał sam Jan Paweł II. „Parę razy zwrócił się do mnie głośno, tak żeby wszyscy słyszeli: «Panie Stefanie, ja pana podziwiam». W końcu nie wytrzymałem i zapytałem: «A niby dlaczego, Ojcze Święty?». «Bo ruch między Rzymem a Warszawą odbywa się teraz w tę stronę, a nie w tamtą»”.

Gdy ostatecznie Frankiewicz zamieszkał w Warszawie w kwietniu 1989 r., polski ruch ku wolności nabrał przyspieszenia. On sam nieoczekiwanie (po udarze mózgowym Wojciecha Wieczorka) został redaktorem naczelnym „Więzi”.

Mnie zaś łezka się w oku kręci na wspomnienie tamtych czasów, które odnajduję w książce — np. naszych ówczesnych dylematów, jak zachować wierność „Więziowej” tradycji niezależności; naszych dyskusji i niezapomnianych ówczesnych spotkań w redakcji, choćby z Gustawem Herlingiem-Grudzińskim, który przyjaźnił się ze Stefanem.

Sześć lat później, w roku 1995, Frankiewicz ponownie trafił do Rzymu — tym razem zawołała go Ojczyzna: został ambasadorem Rzeczypospolitej Polskiej przy Stolicy Apostolskiej. Choć właściwie rozwój wydarzeń tak przebiegał, że prawdziwe jest stwierdzenie: „w końcu zostałem ambasadorem na życzenie samego papieża” (szczegółów w recenzji nie podaję, by zachęcić do lektury książki). Wspo-

mnienia z tego okresu stanowią najchętniej cytowane w omówieniach fragmenty książki — wielu ma wszak doskonale w pamięci ten czas, a zwłaszcza (opisywany przez Stefana i tak dość dyskretnie, z pominięciem wielu smakowitych szczegółów) nieustanny szturm przypuszczany na papieskie apartamenty przez polskich polityków, pragnących — w „ministranckim” stylu — ogrzać się i uwiarygodnić w blasku wielkiego rodaka.

Stefan Frankiewicz chętnie dzieli się swymi opiniami także na temat współczesnego stanu polskiej wiary. Wierny jest w nich swej — jak to określił Gustaw Herling-Grudziński — „obsesji «triumfalizmu Kościoła»”. Wypomina polskim biskupom stale obecne „marzenie o jakiejś katolickiej monokulturze i nieliczenie się z pluralistycznym charakterem społeczeństwa”.

Przestrzega, że „nie wolno traktować chrześcijaństwa jako systemu, doktryny, ideologii. Że to tajemnica Krzyża stanowi prawdziwe centrum czasu i przestrzeni”.

Jest tu jednak oczywiście nie tylko krytyka. Frankiewicz proponuje Polakom, za prof. Tadeuszem Łepkowskim, „romantywizm”, czyli połączenie tradycji romantycznej i tradycji pozytywistycznej.

Karol Wojtyła — tak umiejętnie łączący różne nurty polskich tradycji — mógłby, jak sądzę, być uznany za patrona takiego podejścia. Z nauczania Jana Pawła II Frankiewicz wydobywa także pozytywną wizję roli Kościoła w społeczeństwie i kulturze. Postuluje, aby Kościół protestował „nie przede wszystkim wtedy, gdy dzieła sztuki rzekomo obrażają uczucia religijne, ale zawsze wtedy, ilekroć degradowany jest człowiek”. Relacje Kościoła z państwem powinny opierać się na zasadzie świeckości struktur państwowych, czego nie należy jednak mylić z ideologicznym laicyzmem. Od relacji z państwem ważniejsze są relacje Kościoła ze społeczeństwem. Frankiewicz jest przekonany, że właśnie taką strategię — „oddziaływania

231

na społeczeństwo, a nie na władze i instytucje państwowe” — starał się upowszechniać Jan Paweł II. Jak na moją wrażliwość, przy słusznym podnoszeniu poziomu wymagań wobec hierarchów i polityków prawicy, Stefan jest w tej książce zbytnio wyrozumiały dla postkomunistów, a zwłaszcza prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego.

Nie ulega bowiem dla mnie wątpliwości, że formacja ta, ze swoim liderem na czele, położyła niechlubne zasługi dla rozwoju „polskiego strasznego nihilizmu”, przed którym przecież za Norwidem słusznie przestrzega także sam Frankiewicz. Nieprzypadkowo w tegorocznych wyborach do Parlamentu Europejskiego Kwaśniewski wspiera totalnie wyzutego z jakichkolwiek wartości Janusza Palikota. Nihilizm w wersji postkomunistycznej stanowi solidny fundament nowego, jak to kiedyś nazwałem na tych łamach, „nihilizmu ludzi sympatycznych i miłych”.

Książka Nie stracić wiary w Watykanie zasłużenie otrzymała Nagrodę Warszawskiej Premiery Literackiej za kwiecień 2014 roku. Podkreślić trzeba olbrzymią zasługę, jaką dla jej powstania ma Cezary Gawryś. To także jego wytrwałości zawdzięczamy doprowadzenie kilkuletnich prac nad tym nietypowym wywiadem rzeką do szczęśliwego finału — książki pięknie wydanej w roku kanonizacji Karola Wojtyły. Jako klucz do zrozumienia nowego świętego i jego pontyfikatu Stefan Frankiewicz przekonująco ukazuje kwestię miłosierdzia. Przypomina też najpiękniejszą chyba Janowo-Pawłową definicję miłosierdzia, z encykliki Dives in misericordia: „W swoim właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako dowartościowywanie, jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie i w człowieku”.

Zbigniew Nosowski

Książki najważniejsze

Papież Wojtyła i romantywizm

Urszula i Wojciech, 55 lat w małżeństwie W Galerii WIĘZI: Radosław Wojciech Szeszko

232

WIĘŹ Lato 2014

W Galerii WIĘZI: Radosław Wojciech Szeszko Radosław Wojciech Szeszko, ur. 1967: ■■ fotografia jest jego pasją, ■■ jako dojrzały już człowiek ukończył Akademię Sztuk Wizualnych w Poznaniu na kierunku fotografia, ■■ jego prace prezentowane były na wystawach, m.in. w rodzinnej Mosinie, w Forcie Anioła w Świnoujściu, w muzeach regionalnych w Międzychodzie i w Stęszewie, w Domu Joannitów w Sulęcinie.

Fotografowanie jest w jego życiu czymś więcej niż tylko hobby. „Fotografia to ważna towarzyszka mojego życia” — mówi. Zaczęło się od fotografowania własnych dzieci — to był wdzięczny, acz dosyć nieobliczalny temat. Dobry jako szkoła fotografii, w której jego pierwszym nauczycielem i autorytetem był Zygmunt Pniewski (towarzysz Arkadego Fiedlera w podróży po Brazylii w 1967 r.).

Radosław Szeszko najchętniej fotografuje przyrodę, bo w niej wciąż dzieją się cuda, których w naszym codziennym zagonieniu często w ogóle nie zauważamy. On je utrwala na swoich zdjęciach.

Niedawno okazało się, że nie mniej fascynujący, a wręcz zaskakujący może być krajobraz ludzkiej twarzy, a właściwie dwóch twarzy...

Przyglądając się parom małżeńskim, odnajdujemy niekiedy w rysach małżonków podobieństwo. Ulegamy złudzeniu? Czy rzeczywiście, będąc z kimś w związku, z czasem upodabniamy się do siebie nawzajem? A może już na samym początku ona i on byli do siebie podobni? Właśnie te pytania stały się inspiracją prezentowanego w Galerii WIĘZI (strony 15, 91, 151, 189, 232) cyklu fotografii Co Bóg złączył... Ich autor nie zamierza przekonywać, że tylko ci małżonkowie, których twarze w zdumiewający sposób stapiają się w jedną, tworzą udane związki. Namawia raczej do drążenia tajemnicy, jaką jest/może być jedność dwojga.

233

Jerzy Sosnowski Eks post

Cud dla sceptyka Wspomnienie z gatunku tych, które dziś brzmią nieco ryzykownie: jest druga połowa lat siedemdziesiątych, siedzę na lekcji religii w niewielkiej sali, w podziemiach budynku parafii. Zajęcia prowadzi ksiądz A., o którym wiemy, że dla seminarium duchownego porzucił studia na wydziale fizyki. Zamaszystym gestem pisze na tablicy temat: „Cuda Pana Jezusa”. Po czym zwraca się do klasy i zaczyna wykład: „Wiecie, moi drodzy, ja tam w żadne cuda nie wierzę”.

Gdyby ktoś chciał w tym momencie się zgorszyć, spieszę z zapewnieniem, że — jak się wkrótce okazało — dla wydarzeń opisanych w Nowym Testamencie ksiądz A. godził się robić wyjątek.

Głównym exemplum dla jego sceptycznej deklaracji było natomiast rzekome pokazanie się Matki Boskiej na wieży kościoła pod wezwaniem św. Augustyna w Warszawie, kilkanaście lat wcześniej. „Poszedłem tam po cywilnemu — opowiadał — bo ksiądz prymas prosił, żeby księża się tam nie pokazywali, a ja chciałem się przekonać na własne oczy, co się dzieje. Więc stoję w tłumie, głowę zadzieram i... nic nie widzę. No i w końcu mówię głośno: ja tam

234

WIĘŹ Lato 2014

nic nie widzę. Na co odwraca się w moją stronę gruba jejmość, obrzuca mnie wzrokiem i mówi pogardliwie: A bo rzeczywiście miałaby się komu Matka Boska pokazywać!”.

Przypomnijmy, że kuria metropolitalna wydała wówczas komunikat kwestionujący cudowność zjawiska; na murze kościoła na Nowolipkach wmurowano jednak kilka lat temu pamiątkową tablicę o przemyślnie sformułowanej treści. „SALVE REGINA MATER MISERICORDIAE. W pięćdziesiątą rocznicę wydarzeń w parafii św. Augustyna — parafianie, świadkowie i Jasnogórska Rodzina Różańcowa”. Tak głosi enigmatyczny tekst, niesprzeczny ze stanowiskiem kurii sprzed pół wieku, gdyż nie zawiera odpowiedzi na pytanie: „świadkowie czego, właściwie?”.

Ale też coś się chyba zmieniło przez ten czas wśród polskich katolików. Choć może myli mnie doświadczenie, wyniesione z domu. Moi rodzice bowiem, niech mi wolno będzie tak ich najkrócej scharakteryzować, byli wierzącymi inżynierami; na ich formacji odcisnął się tyleż katolicyzm, co szkoła lwowsko-warszawska — jakkolwiek nie mówili tego dzieciom. Dlatego wychowywali mnie w nieufności do wydarzeń naruszających porządek świata opisywany przez naukę. Można by powiedzieć, że cuda po Wniebowstąpieniu nie były im potrzebne. Ale myślę, że przeciwnie: w dzieciństwie, gdy trwała wojna, która zabrała obu moich dziadków, właśnie bardzo potrzebowali cudów — cudownego ocalenia bliskich — a skoro nie nastąpiły, uznali, że widocznie nigdy się nie zdarzają. W każdym razie nauczyli mnie traktować objawienia maryjne (tak niepotwierdzone, jak potwierdzone przez Kościół) podobnie jak stygmaty Ojca Pio czy płaczące figury świętych — tyleż z szacunkiem, ile z daleko posuniętą rezerwą. Prawdziwym cudem miała być dobroć człowieka, aż po poświęcenie za bliźnich, jak św. Maksymiliana Kolbego czy Janusza Korczaka. Do zjawisk fizycznych stosowały się zaś procedury badawcze, zmierzające do wyjaśnienia tego, czego (jeszcze) nie rozumiemy.

Uznanie, że skoro jakieś wydarzenie w y d a j e s i ę nam niezgodne z naturalnym porządkiem rzeczy, to widocznie stoi za nim interwencja Boga — było (jeśli dobrze rozumiem dziś tamtą postawę) co najmniej nieroztropne: gdyż dzięki nauce obszar tego, co wytłumaczalne, sukcesywnie się zwiększa, może więc prędzej czy później zagarnąć domniemany cud. To rozumowanie nie stanowiło — podkreślam — ograniczenia dla pobożności: człowiek, owszem, winien być w swoich zachowaniach religijny. Jednak nie dlatego, że zachęcają go do tego wydarzenia nadzwyczajne.

Właściwie dopiero w tej chwili uświadomiłem sobie, dlaczego o tym wszystkim piszę. Otóż pewna osoba, z której zdaniem bardzo

235

Eks post

Cud dla sceptyka

J e rz y S o s n o w s k i

się liczę, przeczytawszy mój niedawny tekst z „Więzi”, zwróciła się do mnie z serdecznym i żartobliwym, ale jednak wyrzutem, że, jak się zdaje, nie wierzę w interwencje świętego Antoniego pomagającego odnaleźć zguby. Przyznałem z zakłopotaniem: w istocie, nie bardzo wierzę. Nawet w rzadkich chwilach, kiedy wypowiadam znany wierszyk, przeczuwam w nim raczej technikę rozpraszania umysłu, który zafiksował się był na poszukiwaniu danej rzeczy w jednym miejscu, gdy może ona leżeć tuż obok, niż rzeczywiste wzywanie na pomoc trzynastowiecznego kaznodziei. Ślady wychowania są niekiedy trwalsze, niż sobie to uświadamiamy.

Ta moja rekonstrukcja klimatu domu rodzinnego zmierza być może ku temu, by na mamę i nieżyjącego od dawna ojca zrzucić część odpowiedzialności za mój współistniejący z wiarą sceptycyzm. Jednocześnie nie ma co ukrywać, że jako dorośli ludzie żyjemy na swój własny rachunek i z otrzymanym dziedzictwem robimy, co uważamy za słuszne. Jeśli chodzi o mnie, z biegiem czasu coraz bardziej intrygował mnie moment natknięcia się na to, co niezrozumiałe, na ową granicę między wytłumaczalnym a tajemniczym, granicę, której przebieg zmienia się w czasie, ale w danej chwili wytycza go moment naszego zdziwienia. Skłonny byłbym twierdzić, że formacja neopozytywistyczno-katolicka (że tak niezgrabnie nazwę nurt, ważny dla religijnej inteligencji polskiej lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku) o takim doświadczaniu granicy poznania rozmyślała niechętnie, skupiona na zasadach porządnego myślenia i przyzwoitego życia w codziennej, a w warunkach PRL nieraz wystarczająco dramatycznej rzeczywistości. Tymczasem dopiero w chwili, gdy nagle rejestrujemy coś, co nie mieści się w przyjętym przez nas — mówiąc uczenie — paradygmacie wyjaśniania świata, roztropny sceptycyzm znajduje swoją właściwą miarę.

Już się tłumaczę z tego ostatniego zdania, a zacznę od wyjaśnienia, że terminu „paradygmat” użyłem nie dla błahego popisania się akademicką terminologią. Pojęcie to ujawnia mianowicie fakt, że nie tylko nauki ścisłe podsuwają nam sposób kompleksowego wyjaśnienia otaczających nas zjawisk. Także popularna dziś paranauka zmierza do tego celu, nie zawsze odróżnialny od niej zabobon, a także religia — rozumiana jako systemowy opis świata. To właśnie tego poczucia, że przecież wszystko jest jasne w obrębie przyjętego przez nas światopoglądu, bronimy przed zjawiskami, które się z nim nie zgadzają. Kiedy więc sceptycyzm, ważny składnik paradygmatu naukowo-technicznego, chroni procedury badawcze — spełnia swoją rolę. Kiedy jednak posługujemy się nim, by unieważnić wydarzenie, które rzeczywiście nastąpiło,

236

WIĘŹ Lato 2014

sceptycyzm, zamiast rozumieniu, służy nierozumieniu świata. Jak w anegdocie, którą kiedyś dzieliłem się już z czytelnikami „Więzi”: trzech turystów, po rozbiciu obozowiska w Bieszczadach, widzi świecącą kulę, sunącą majestatycznie nad lasem. Pierwszy obserwuje ją ze zdziwieniem i milczy. Drugi patrzy i mówi: „UFO!”.

Trzeci mruczy gniewnie: „Nawet, jak to jest, ja w to nie wierzę” — i chowa się do namiotu. Reguły porządnego myślenia spełnia tylko ten pierwszy. Trzeci jest sceptykiem — i, podobnie jak wyznawca latających talerzy, broni swego paradygmatu wyjaśniania świata — a w istocie odgradza się od rzeczywistości.

O tym wszystkim starałem się kiedyś napisać esej (wszedł do mojej książki Ach). W pierwotnym zamyśle miała to być opowieść z dwoma przeciwstawnymi przykładami. Opowieścią o zacnych skutkach roztropnego sceptycyzmu, pozwalającego stwierdzić, że oto przed oczami człowieka toczy się zjawisko kompletnie niezrozumiałe, uczyniłem historię doświadczenia Michelsona-Morleya, które po osiemnastu latach znalazło wyjaśnienie w szczególnej teorii względności. Opowieścią o niewczesnej egzaltacji chciałem zaś uczynić historię objawień w Lourdes, którą wybrałem głównie dlatego, że — jak mi się zdawało — Bernadeta Soubirous spotykała Matkę Boską dokładnie w czasie, gdy Michelson opracowywał swój eksperyment. W rzeczywistości objawienia w grocie Massabielle miały miejsce trzynaście lat wcześniej. Niewiedza, kiedy dokładnie się wydarzyły — datę doświadczenia Michelsona-Morleya znałem dobrze — pokazuje jasno mój zadawniony stosunek do nich.

Jednak w trakcie pracy przydarzyło mi się coś dziwnego. Im więcej dowiadywałem się o Bernadecie, tym bardziej rosło moje zaufanie do niej. „Mała Soubirous” była idealnym świadkiem — „pozbawiona wyobraźni”, jak ją scharakteryzuje o. Sempé, na wpół analfabetka, trzeźwo patrzyła na otoczenie i komentowała z bezwiednym chyba sarkazmem swoje miejsce w nim. Jak w chwili, gdy dowiedziała się, że w miasteczku sprzedawane są jej portrety po kilka groszy za sztukę: „Dokładnie tyle, ile jestem warta”. Albo gdy w klasztorze, w którym się schroniła, obleganym przez ciekawskich, przełożona poprosiła ją, by przeszła się po widocznym z zewnątrz podwórku: „Pokazuje mnie siostra jak jakieś ciekawe zwierzę”. Fakty opisywała z rzeczowością godną wielkich badaczy swoich czasów: nawet Osobę, którą spotykała w grocie, nazywała konsekwentnie Aqueró, czyli „coś”, zanim sama Aqueró przedstawiła się dziwną frazą: „Jestem Niepokalanym Poczęciem”. A gdy Soubirous napotykała opór, początkowo zresztą głównie wśród hierarchów Kościoła, odpowiadała z imponującą obojętnością: „Kazano mi to powtórzyć, a nie przekonać was”.

237

Eks post

Cud dla sceptyka

J e rz y S o s n o w s k i

Ukazał się właśnie polski przekład książki Vittorio Messoriego Tajemnica Lourdes. Czy Bernadeta nas oszukała? w tłumaczeniu Agaty Ferens-Kręciszewskiej. Tamto moje doświadczenie sprawiło, że sięgnąłem po nią tego samego dnia, kiedy trafiła do moich rąk, jeszcze przed oficjalną premierą. Ale moje wrażenia okazały się... skomplikowane. Gdyż z powodów, które przedstawiłem wyżej, sceptycyzm budzi mimo wszystko moje zrozumienie.

Apologia zaś naszej wspólnoty — połączona z niezwykle krytycznymi uwagami zarówno na temat ateistów, agnostyków, liberałów, socjalistów, masonów, jak protestantów — brzmi w moich uszach fałszywie. Wdzięczny jestem autorowi za garść nieznanych mi wcześniej szczegółów. Lecz kiedy naprawdę pamiętać o granicy tego, co wiemy na pewno, za którą rozciąga się otchłań naszej niewiedzy — a przecież to nad tę granicę prowadzi nas „mała Soubirous” — żarliwa wiara nie daje się przekształcić w podszytą pychą pewność, że wszyscy poza nami się mylą.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka i Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Fot. Marcin Kiedio

238

WIĘŹ Lato 2014

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2014 roku — 21 zł.

Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet.

Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków (w wersji PDF): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23% VAT).

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl

Prenumeratę WIĘZI prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Anna Karoń- Ostrowska (zastępca redaktora naczelnego), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir Sowiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, † Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405 Nakład: 2000 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego