Wiez 3/2014 by Towarzystwo WIĘŹ

jesień 2014 3 [657]

Nowa polska zimna wojna? Bodnar i Królikowski o prawach człowieka

Co dalej z prawosławiem Borkowicz: Cyryl traci Cerkiew na Ukrainie

Decorum na celowniku Maliszewski o niestosowności stosowności Wozniak o geopolityce Putina Bargielska o Bogu i tabu Schüssler Fiorenza o żydowskich mesjanistach Olaszek o morderstwie ks. Popiełuszki Jabłońska i Luter o Karabaszu

240 stron!

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% vat]

Kwartalnik Warszawa rok LVII nr 3 [657]

Drodzy Czytelnicy! Gorące polskie lato roku 2014 obfitowało w równie gorące spory. Niektórzy ogłosili już nawet początek nowej polskiej wojny religijnej. Czy naprawdę jest ona nieunikniona? Czy pluralistyczne społeczeństwo i liberalna demokracja muszą nieuchronnie prowadzić do wojen kulturowych? A może da się spierać bez wojen? Warto o tym pomyśleć, bo przecież niedaleko toczy się prawdziwa wojna — w obronie wolności i integralności Ukrainy. W tym numerze „Więzi” światową sytuację geopolityczną analizuje Taras Wozniak. Jego refleksje o dalekosiężnych zamiarach Kremla są równie przenikliwe, co przejmujące niepokojem. Czy rzeczywiście Putin nie poprzestanie na Ukrainie? Imperialna polityka Moskwy zmienia także sytuację ukraińskiego, rosyjskiego i być może światowego prawosławia. Nasi autorzy analizują stan aktualny, szkicując scenariusze przyszłości. Pytamy też o kontynuację polsko-rosyjskiego dialogu katolicko ‑prawosławnego. Ledwo się rozpoczął, a już jest w kryzysie. Zatem: co dalej z prawosławiem? Przez długie stulecia w twórczości artystycznej obowiązywała zasada decorum — forma dzieła miała być stosowna do jego treści. Współczesność to czas kontestacji form i języka, negowania uznanych wzorców. Jak jednak pokazuje Karol Maliszewski, polscy poeci XX wieku a to zachwycali się buntownikami, a to ich odrzucali, żądając powrotu do tradycji. Może zatem warto bronić decorum? A może i tak wszystko jest konwencją? Ponadto w jesiennej „Więzi” rozmawiamy z Justyną Bargielską o Bogu i tabu, a Ksiądz z Kobietą dyskutują o człowieku, który patrzy szeptem — Kazimierzu Karabaszu. Piszemy m.in. o filmach na temat Powstania Warszawskiego, o atmosferze po porwaniu ks. Popiełuszki, o XVII-wiecznym paszkwilu antymuzułmańskim, o polityce rodzinnej w Polsce i Niemczech. Jesienią nie będą się Państwo nudzić z „Więzią”. Zapraszamy do lektury. Zbigniew Nosowski

Spis treści 5

Podziękowania dla Przyjaciół

Marta de Zuniga

Grajmy w otwarte karty wartości. Pytania o kształt pluralistycznej wspólnoty politycznej

Adam Bodnar, Michał Królikowski, Sebastian Duda, Zbigniew Nosowski

Andrzej Zoll

Po pierwsze: godność. Rola ustawy zasadniczej w wolnościowym państwie

Zbigniew Nosowski

Dlaczego nie pójdę na tę wojnę

Karol Bosek

Wieczór, Zły kot, Cięcie (zwierz jeż)

Nowa polska zimna wojna?

Prawa człowieka — łączą czy dzielą dyskusja

Europa z dwóch stron Odry

Jörg Althammer

Między pomocniczością a paternalizmem. Niemiecka polityka rodzinna

Irena Wóycicka

Rodzina ponad podziałami Z drugiej strony Bugu

Taras Wozniak

Nie skończy się na Ukrainie. Skutki rosyjskiej polityki dla stosunków międzynarodowych

Historia

Jan Olaszek

Opisać zbrodnię. Prasa podziemna wobec porwania i śmierci ks. Jerzego Popiełuszki

Aleksander Hall

Rzeczy (nie)pospolite Wyborcy oczekują zmian

Jacek Borkowicz

Cyryl traci Cerkiew na Ukrainie

Jurij Czornomoreć

102

Ukraińskie prawosławie wobec cerkiewnego putinizmu

Michał Klinger

110

Żeby historia nie zwyciężyła Ewangelii

Marcin Przeciszewski

116

Tych drzwi nie należy zamykać. Perspektywy polsko-rosyjskiego dialogu kościelnego

Elisabeth Schüssler Fiorenza

126

Nota bene Pierwsi chrześcijanie — żydowscy mesjaniści

Ireneusz Cieślik

132

Ewangeliarz zdetronizowany

Co dalej z prawosławiem

Dzieci Abrahama

Artur Konopacki

143

Rzeczpospolita jak ptak pstry. O pożytkach z lektury XVII-wiecznego paszkwilu antymuzułmańskiego

Michał Zioło OCSO

152

Litery na piasku O — jak oprzędzenie

Decorum na celowniku Jerzy Sosnowski

157

Decorum i dzikość

Karol Maliszewski

167

W imię stosowności (i obok imienia)

Sebastian Duda

178

Liturgia a kondycja Kościoła. Konsekwencje złamania decorum

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

188

Ksiądz z kobietą w kinie Człowiek, który patrzy szeptem

Dariusz Sośnicki

194

O spaniu, O słyszeniu echa, Pytanie

Justyna Bargielska, Janina Koźbiel

197

A co to jest tabu?

Ks. Andrzej Luter

210

rozmowa

Piekło i miłość Książki

Jacek Borkowicz

218

Epopeja narodów

Zbigniew Nosowski

224

Kościół jako pielęgniarka

Piotr Matywiecki

228

Dokąd?

233

W Galerii WIĘZI Inka Rosocha

234

Eks post W obronie chwastów

Jerzy Sosnowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty dziewiąty Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz czwarty Celina Konieczny (Chorzów), po raz jedenasty Ludwik Lenkiewicz (Gliwice), po raz szósty Myrosław Marynowycz (Lwów) Wiesław Myśliwski (Warszawa) Marek Orzechowski (Bruksela), po raz drugi Paweł Sawicki (Warszawa), po raz ósmy Marcin Świetlicki (Kraków) Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty trzeci Michał Zioło OCSO (Montjoyer), po raz szósty Karol Życzkowski (Kraków)

Jak można pomóc? Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach WIĘZI. Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Prosimy także o polecanie prenumeraty redakcyjnej naszego pisma swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2014 — zob. s. 239.

Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ!

Społeczeństwo

WIĘŹ Jesień 2014

Nowa polska zimna wojna?

Marta de Zuniga

Grajmy w otwarte karty wartości Pytania o kształt pluralistycznej wspólnoty politycznej

Spory wokół deklaracji wiary lekarzy, tzw. sprawy prof. Chazana oraz przedstawienia teatralnego Golgota Picnic były latem 2014 r. kulminacją konfliktu wartości wpisanego w DNA polskiej wspólnoty politycznej. Wcześniej odbyły się inne ważne debaty, dotyczące m.in. związków partnerskich i gender. Odtworzenie głównego zarysu podziałów aksjologicznych, światopoglądowych, argumentacyjnych jest po nich dziecinnie proste, lecz mimo to czekają nas zapewne kolejne silne napięcia na tej samej linii. Warto w związku z tym zastanowić się nad możliwymi strategiami reagowania katolików na podobne zderzenia systemów etycznych oraz nad optymalnym modus vivendi. Tym bardziej że przecież dyskusje wokół wartości nie są czymś unikalnym dla naszego kraju, lecz zjawiskiem typowym — a wręcz niezbędnym — dla każdej wspólnoty politycznej. Debaty publiczne mają z punktu widzenia demokratycznego systemu politycznego swoje pozytywne, opiniotwórcze znaczenie. Przekładać powinny się też na prace legislacyjne parlamentu. Jednak spory o wysokiej amplitudzie negatywnych emocji tracą wartość konstruktywną, prowadzą do budowania ideowych barykad, pogłębiania podziałów i w efekcie podważania przyjętego politycznego

Marta de Zuniga

konsensusu. Emocje towarzyszące debacie nie są zresztą sednem sprawy. Są przecież narody, których kultura polityczna dopuszcza jeszcze dobitniejszą retorykę, jeszcze bardziej radykalne gesty. Przy Włochach czy Hiszpanach nasza kultura polityczna wygląda właściwie na całkiem powściągliwą. Sedno tkwi w pytaniu, czy burzliwe debaty publiczne przyczyniają się do wzrostu świadomości i krytycznego namysłu nad polepszeniem sytuacji, czy raczej do wzajemnego oskarżania, wzmacniania resentymentów i stopniowej delegitymizacji aktualnego porządku politycznego? Czy budują szacunek dla współobywateli i ich prawa do głoszenia swoich poglądów i formułowania postulatów politycznych? Czy wreszcie ułatwiają zrozumienie przyczyn i znaczenia naszego członkostwa w instytucjach świata zachodniego? Nie ma wspólnoty bez wartości

W czerwcu 2014 r. gościł w Polsce prof. Michael Sandel z Uniwersytetu Harvarda, jeden z najpopularniejszych współczesnych filozofów polityki. Na spotkaniu z cyklu „Idee Nowego Wieku” w Pałacu Prezydenckim promował książkę Czego nie można kupić za pieniądze. Sandel jest komunitarianinem, liberałem krytykującym indywidualizm, atomizm i brak wspólnotowości współczesnych demokracji liberalnych. Zaangażowany w odzyskiwanie dla polityki niemodnej swego czasu kategorii dobra wspólnego, publiczny rozgłos zyskał dość paradoksalnie, bo dzięki powołującemu się na niego ruchowi oburzonych. W sieci dużą popularnością cieszą się jego interaktywne wykłady, oparte na analizie przypadków i dyskusji. Na warszawskim spotkaniu Sandel przekonywał, że logika wolnego rynku nie może opanować wszystkich sfer życia, ponieważ polityka i życie prywatne rządzą się innymi prawami i służą odmiennym celom niż nastawiony na zysk rynek. Ta znana teza jest przede wszystkim krytyką patologii rozwiniętych demokracji liberalnych, takich jak USA. Nabiera jednak nowego znaczenia w kontekście Polski, obchodzącej niedawno 25-lecie transformacji politycznej i gospodarczej. Wolny rynek oznaczał tu przez wiele lat przede wszystkim rozwój, szansę na dobrobyt, a nawet upodmiotowienie i rewindykację godności człowieka. Rozmowa o kosztach społecznych jego wprowadzenia spychana była na margines debaty publicznej, podobnie jak kwestie postępującej dezintegracji społecznej i upadku idei solidarności. Rynek krytykowali jedynie niektórzy lewicowi intelektualiści i niektórzy przedstawiciele Kościoła. Większości komentatorów nie udało się jednak uniknąć neoliberalnego ukąszenia i przekonania, że po prostu nie istnieje alternatywa. Sandel — nie kwestionując fundamentalnego znaczenia rynku — nie szczędzi mu krytyki i nawołuje do ograniczania jego bezlitosnej logiki zasadą sprawiedliwości i retoryką świadomie odwołującą się do etyki. Nic dziwnego więc, że zapytano go o opinię na temat deklaracji wiary polskich lekarzy. Można było odnieść wrażenie, że słyszał już o tym dokumencie i zdążył wyrobić sobie na jego temat zdanie. Sprawę tę wpisał w kontekst typo-

WIĘŹ Jesień 2014

Grajmy w otwarte karty wartości

alnego systemu etycznego, moralnego czy światopoglądu, w tym również do religii. Do tego, znanego już z innych debat argumentu harvardzki profesor dodał jeszcze jeden. Obywatele, którzy nie dostrzegają w ramach polityki wyraźnego sporu o kształt i rozumienie najważniejszych wartości, tracą orientację, odczuwają głębokie rozczarowanie sferą publiczną, w konsekwencji zaś ogarnia ich zwątpienie w sens polityki sprowadzonej do walki o zdobycie i utrzymanie władzy. Proces ten mamy okazję z bliska obserwować we współczesnej Polsce, a z nieco większym dystansem w wielu europejskich demokracjach, w tym szczególnie wyraźnie na szczeblu polityki unijnej. Niska frekwencja wyborcza i wzrost popularności partii radykalnych o charakterze antysystemowym to przecież pośrednie wotum nieufności wobec takiej formuły polityki, która redukuje działalność w przestrzeni publicznej do rytualnej walki o władzę w celu urzeczywistnienia partykularnych interesów. Chodzi więc o odwagę gry w otwarte karty: gotowość do dyskutowania nie tylko o tym, c o, ale i d l a c z e g o należy zrobić; do jasnego deklarowania celów, jakie chcemy osiągnąć, i wartości, w imię których chcemy to zrobić. Jest to niezbędne przede wszystkim dlatego, że taka gra w otwarte karty wartości umożliwia osiągnięcie realistycznego, pragmatycznego konsensusu społecznego, opartego na ideach oraz potrzebach konkretnych środowisk i obywateli w konkretnym kraju. Współczesne demokracje, w tym Polska, potrzebują coraz lepszego przykrojenia rozwiązań systemowych do potrzeb tych właśnie, a nie innych obywateli. Taka gra w otwarte karty nie jest jednak możliwa bez powszechnej zgody na polityczny pluralizm i bez jego głębokiego zrozumienia. Takiemu postawieniu sprawy łatwo zarzucić idealizm, a nawet naiwny optymizm, bo zdaniem sceptyków konsensus w sprawach społecznych w ogóle nie jest możliwy. Jeśli politykę rozumiemy jako grę o sumie zerowej, wówczas liczy się tylko to, by zwyciężać. A jeśli to prawda, że postęp żywi się konfliktem, to jakiekolwiek próby zaprowadzania ładu skazane są na nieuchronną porażkę. Jednak teoria, że polityka napędzana jest konfliktem, choć niekiedy wiele wyjaśnia,

Nowa polska zimna wojna?

wego dla liberalnych demokracji — a w jego przekonaniu błędnego — postulatu, by kwestie światopoglądowo sporne, a więc dotyczące wartości i idei, takich jak dobro, wolność czy sprawiedliwość, wyrzucić poza nawias debaty politycznej. Ten postulat „polityki bez wartości” zakłada, że polityka to prawo, instytucje, w tym rynek i procedury, które należy chronić przed ideologicznymi sporami. Postulat ten brzmi neutralnie, a nawet niewinnie, lecz w konsekwencji prowadzi do pozbawienia polityki sedna i politycznoPostulat „polityki bez wartości” ści właśnie. Jeżeli poważnie traktujemy brzmi neutralnie, a nawet fundament liberalnej demokracji, jakim niewinnie, lecz w konsekwencji jest pluralizm polityczny, wówczas nie prowadzi do pozbawienia polityki możemy rościć sobie prawa do wykluczasedna i polityczności właśnie. nia głosów odwołujących się do indywidu-

Marta de Zuniga

nie wyjaśnia wszystkiego. Z jej punktu widzenia wszelkie odruchy solidarności, wykraczania poza interes własny i własnej grupy, pozbawione są sensu. Takie rozumienie polityki nie może być też zgodne z katolicką nauką społeczną, w której jest miejsce zarówno dla konkurencji, jak i kooperacji w sferze publicznej. Jednocześnie to, że politykę rozumie się jako pracę na rzecz dobra wspólnego, nie musi oznaczać, że wyklucza się element rywalizacji idei, wartości, programów, partii czy poszczególnych osób. Innymi słowy, tam, gdzie są władza i zasoby, elementu konkurencji nie zabraknie nigdy; tym, co potrzebuje wzmocnienia, jest przede wszystkim umiejętność współpracy i poczucie obywateli, że „są u siebie”. W innym przypadku grozi nam delegitymizacja systemu przez niską frekwencję wyborczą i wzrost radykalizmów. Czy istnieje alternatywa dla demokracji liberalnej?

Postawa sprzeciwu wobec całości systemu społeczno-polityczno-ekonomicznego bywa niezbędna. Historia dostarcza pod dostatkiem przykładów systemów politycznych, które gwałciły podstawowe prawa człowieka, a w takich sytuacjach bycie opozycjonistą sprzeciwiającym się niesprawiedliwemu ustrojowi albo podjęcie sprzeciwu obywatelskiego jest postawą niewątpliwie chlubną, a nawet bohaterską. Święty Tomasz pisał o słusznym sprzeciwie wobec tyranii, a dziś nie mamy już wątpliwości, że dyktatura i autorytaryzmy wszelakiej maści to najczęściej nie tylko ograniczenie wolności politycznych, lecz także prędzej czy później wolności indywidualnej i religijnej, której poszanowanie zaliczamy do podstawowych praw człowieka. Wprawdzie autorytaryzm generałów Franco czy Pinocheta łatwiej przychodzi usprawiedliwić zewnętrznymi okolicznościami, jednak ich ewidentne błędy i w konsekwencji olbrzymi resentyment wobec katolicyzmu w obu krajach sprawiają, że katolicy nie mogą ich dziś w żadnym razie traktować jako punktów odniesienia. Pytanie zatem należy doprecyzować: czy katolik może być antysystemowcem w ramach demokracji liberalnej opartej na pluralizmie politycznym? Rzecz jasna w sprawach politycznych może generalnie myśleć i robić, co chce, powinien jednak roztropnie zastanowić się, czy zna inny przekonujący model systemowy, w którym prawo do wolności religijnej — jego i wszystkich innych obywateli — będzie zagwarantowane w stopniu wyższym, niż ma to miejsce w demokracji liberalnej, niezależnie od tego, kto sprawuje rządy. Antysystemowość nie bez powodu kojarzy się przede wszystkim ze środowiskiem radykalnej albo tzw. nowej lewicy. Jedną z cech jej reprezentantów jest charakterystyczne nieumiarkowane posługiwanie się terminem „rewolucja”. Środowisko to jednak takim alternatywnym modelem systemowym, opartym na różnorakich rewizjach marksizmu, bez wątpienia dysponuje i w ramach swych działań intelektualnych, kulturalnych czy politycznych projekt ten rozwija. Czy zatem różnorodne środowiska katolickie mogą dziś zaproponować przekonującą alternatywę systemową wobec demokracji liberalnej? Nie, ponie-

WIĘŹ Jesień 2014

waż takiego projektu jak dotąd po prostu nie ma. Absurdalnej koncepcji Janusza Korwin-Mikkego, opartej na nośnych w latach 90. neoliberalnych tezach Hayeka i Friedmana, nie można przecież uznać za zgodną z podstawowymi zasadami katolickiej nauki społecznej, jakimi są solidarność i subsydiarność. Wydaje się, że Korwin-Mikke jest jednym z ostatnich na świecie ortodoksyjnych wyznawców wiary w niewidzialną rękę rynku, zgodnie z którą już sama nieingerencja państwa jest gwarancją optymalnych stosunków gospodarczych i społecznych. Wielu innych, w tym np. Jeffrey Sachs, zwolennik terapii szokowej oraz reformator gospodarki polskiej i rosyjskiej, zrewidowało swoje idealne modele ekonomiczne, wprowadzając do nich elementy odpowiedzialności społecznej. Jeszcze kilkanaście miesięcy temu popularnością wśród środowisk prawicowych cieszył się projekt Viktora Orbána, dziś jednak mało kto podałby za wzór lidera, który poparciem obdarza ekspansywną politykę zagraniczną Rosji i — w chwili, gdy Europa jednoczy wysiłki, by sprzeciwić się ekspansjonizmowi — publicznie deklaruje prawo do dbania o interes własny Węgier. Projekt „nieliberalnej demokracji” Orbána jest zresztą bliski (choć siłą rzeczy ma inną skalę i rozmach) projektowi Władimira Putina, który od 2005 r. lansuje model „suwerennej demokracji”, autorstwa politologa Władisława Surkowa. Projekt ten opiera się na koncepcji odmiennej drogi modernizacji, którą kroczyć ma Rosja, „suwerennie” odnosząc się do norm, w tym praw człowieka, narzucanych przez zachodnią, imperialną cywilizację. W celu szerzenia tych konkurencyjnych interpretacji idei demokracji powołano nawet do życia wspierany przez Kreml think tank — Instytut na rzecz Demokracji i Współpracy — z siedzibami w Paryżu i Nowym Jorku, który wypracowywać miał alternatywne znaczenia koncepcji wolności politycznej, społeczeństwa obywatelskiego czy sprawiedliwości społecznej. Wszystkie znane nam terminy polityczne miały poprzez inicjatywy prorosyjskich ekspertów zdywersyfikować swoje znaczenie, lub jeszcze lepiej: nabrać zupełnie nowego. Mówiąc wprost: propagandowa nowomowa, inżynieria społeczna, kłamstwo i manipulacja. Społeczeństwo obywatelskie — tak, oczywiście, jest bardzo ważne, jednak powinno przede wszystkim uniezależnić się od finansowania ze środków zagranicznych i współpracować w harmonii z instytucjami państwa. Opozycja i pluralizm — jesteśmy za, dopóki protestami i krytyką nie podkopują politycznego układu. Demokracja — rzecz jasna tak, ale bez uwzględnienia klasycznej przestrogi de Tocqueville’a przed tyranią większości. W taki sposób wypaczyć można znaczenie wszystkich podstawowych dla dorobku zachodniej cywilizacji koncepcji i instytucji myśli politycznej. Ten alternatywny projekt Putina wspierany jest też przez rosyjską Cerkiew prawosławną, dla której budowa tożsamości duchowej i narodowej Rosjan — w opozycji do sekularyzującego się i zdemoralizowanego Zachodu — jest ważnym i otwarcie deklarowanym celem. Cerkiew, która oficjalnie nie sprzeciwia się wolności religijnej w Rosji, jak dotąd nieskutecznie zabiega o to, by złagodzić trudności, jakie napotykają w tym kraju instytucje Kościoła katolickiego. Części polskiej prawicy podobać się może na przykład wprowadzona przez Dumę

Nowa polska zimna wojna?

Grajmy w otwarte karty wartości

Marta de Zuniga

1 lipca 2014 r. ustawa zakazująca używania przekleństw w sztukach teatralnych i filmowych, ale już dezintegracja opozycji, zniszczenie wolnych mediów, inwigilacja i blokowanie blogów oraz forów społecznościowych, pokazowe procesy np. Aleksieja Nawalnego, propaganda godna swej sowieckiej poprzedniczki, wreszcie całość imperialnej polityki nikomu prócz Korwin-Mikkego nie mogą przypaść w Polsce do gustu. Przekonującej alternatywy dla dorobku myśli i doświadczenia politycznego Zachodu — to znaczy: modelu demokracji liberalnej, która zresztą w przypadku każdego kraju wygląda nieco inaczej i przyspawana jest siłą rzeczy do obyczaju oraz kultury lokalnego demosu — jak dotąd nie ma. Co nie oznacza, że nigdy takiej alternatywy nie będzie albo że nie istnieją możliwości, a nawet potrzeba nieustannych korekt i ulepszania istniejących praw i procedur. Ważny jest także intelektualny nonkonformizm i poszukiwanie nowych rozwiązań. Jednak w dzisiejszych warunkach geopolitycznych bycie totalnym antysystemowcem oznacza brak roztropności, szczególnie w przypadku tych, dla których gwarancja swobodnej ekspresji wiary jest zasadą o fundamentalnym znaczeniu. Lepiej skuteczniej niż głośniej

Skuteczniejsze od nostalgicznej delegitymizacji „dyskryminującego” systemu wydaje się podjęcie próby racjonalnego wykorzystania istniejących instrumentów prawnych i politycznych. Spychanie na margines życia publicznego ze względu na religię wydaje się już praktyką, która trąci myszką. Demokracja niczym smaru potrzebuje bowiem cnoty obywatelskiej, a to język doskonale znany katolikom. Podobnie zamiast oburzać się na drugą stronę sporu za to, że ma dokładnie takie poglądy, z jakich znamy ją od lat, w sytuacjach erupcji kolejnego konfliktu wartości rozsądniejsze wydaje się przeniesienie rozmowy o możliwych wariantach modus vivendi w ramach tej wspólnoty politycznej, w której żyjemy, na poziom pragmatycznych rozwiązań problemów życia codziennego. Nie ma i nie musi być pełnej zgody na poziomie aksjologicznym, by w wielu kwestiach spornych znaleźć konsensus co do procedury. Mimo to jednak ważne jest głębokie przekonanie, że odmienne światopoglądy mogą współżyć i rywalizować ze sobą w przestrzeni publicznej, nie odmawiając przy tym drugiej stronie pełni praw obywatelskich. Wskazówki doradców od marketingu politycznego skłaniać mogą niekiedy do maksymalizacji — na zasadzie rynkowej — skali politycznego triumfu, jednak na dłuższą metę taka strategia może okazać się niekorzystna. Polityka, podobnie jak rynek, musi podlegać etycznym ograniczeniom. Wśród katolików w Polsce nadal dominuje przywiązanie do narodu, ojczyzny, tradycji, a więc wartości budujących wspólnotę polityczną. Kształtują one na ogół korzystne z punktu widzenia demokracji postawy obywatelskie — odpowiedzialność, umiejętność myślenia kategoriami zbiorowymi, silną tożsamość. Można też jednak zauważyć, że dziś część katolików w roli obywateli się nie

WIĘŹ Jesień 2014

Grajmy w otwarte karty wartości

odnajduje, to znaczy nie czuje się w swojej wspólnocie politycznej „u siebie”, a w wypowiedziach części środowisk dostrzec można płynne przechodzenie od krytyki konkretnych działań, tez czy ugrupowań politycznych do podważania sensu pluralizmu politycznego w ogóle. Czy jednak rzeczywiście warto podnosić emocjonalny i mało przemyślany, nierzadko dopuszczający elementy przemocy głośny protest zbiorowy w każdym przypadku naruszenia uczuć religijnych? Czy zbiorowe zignorowanie spektaklu Golgota Picnic oraz wyważony, racjonalny głos przedstawiciela hierarchii skierowany do wiernych, wzmocniony przez pisma obywateli do swoich reprezentantów politycznych i ewentualnie spokojne, a co za tym idzie, mniej medialne manifestacje nie byłyby skuteczniejszą strategią ograniczenia zasięgu oddziaływania tej sztuki? W Poznaniu biletowane przedstawienia mogło zobaczyć ok. 400 osób. Dzięki głośnej reklamie, jaką zagwarantowały jej ostre katolickie protesty o tak emocjonalnej nośności, sztuka stała się największym wydarzeniem teatralnym sezonu.

Z lewej strony sceny politycznej pada też często argument o manipulacji, jakiej dopuszczać mają się biskupi i kler, którzy podsycają uniesienie katolickiego ludu. Jednak nie istnieje prawo ani racjonalny argument, na mocy którego można by zakazać instytucji życia społecznego, jaką jest Kościół, zajmowania stanowiska w sprawach, które jej dotyczą. Kościół powinien, rzecz jasna, unikać odezw kierowanych bezpośrednio do polityków, ewidentnych form nacisków czy gróźb, ale dopóki zwraca się do swoich wiernych, porusza się na bezpiecznym gruncie. Z drugiej strony świeccy członkowie Kościoła działają w wymiarze społecznym i politycznym przede wszystkim we własnym imieniu. W społeczeństwie pluralistycznym ich język i argumenty powinny mieć charakter ogólnoludzki, a nie specyficznie religijny. Wydaje się, że deklaracja wiary wzbudziłaby o wiele mniej kontrowersji, gdyby jej język był mniej klerykalny i bardziej odpowiedni dla grupy zawodowej, która ją sformułowała. Trudno też zgodzić się z opinią lewicy, że następuje dziś w Polsce ukonserwatywnienie sfery publicznej. Obserwujemy raczej rosnącą świadomość mechanizmów funkcjonowania tej sfery i jej wpływu na nasze życie. Chcemy też, by spełniała ona coraz wyższe standardy. Polacy oczekują przyjaznej i funkcjonalnej przestrzeni publicznej, która dopuszczając pluralizm, jednocześnie nie będzie epatować indywidualnych obywateli niesprawiedliwą, obraźliwą, wulgarną lub nawołującą do przemocy treścią. Klasa średnia, w tym wielu katolików, coraz swobodniej czuje się w sferze publicznej i autonomicznie zabiera w niej głos, mówiąc we własnym imieniu (a nie wszystkich katolików), lecz zachowując przy tym katolicką tożsamość i perspektywę. Można też dostrzec, szczególnie wśród młodych pokoleń, że znaczenie dotychczasowych autorytetów z obu stron stop-

Nowa polska zimna wojna?

Demokracja bez katolików?

Marta de Zuniga

niowo zdaje się maleć. Coraz skuteczniej obywatele posługują się też prawnymi i politycznymi instrumentami protestu wobec braku szacunku dla ich systemu wartości, estetyki czy poczucia sprawiedliwości. Nie bez znaczenia jest to, że wzrosła świadomość konsumentów, którzy w latach 90. byli najczęściej bezbronni wobec tego, co działo się wokół nich. Wpływ kultury, w tym reklamy, na świadomość społeczną nie jest żadną tajemnicą, dlatego coraz częściej reagujemy. Za przykład może posłużyć walka z seksualizacją kobiet w przestrzeni publicznej, którą prowadzi Stowarzyszenie Twoja Sprawa. W tej rywalizacji o kształt spraw wspólnych na równych prawach obywatelskich uczestniczą katolicy, a mityczna „władza katolickiej cenzury” opiera się w dużej mierze na mechanizmie demokratycznej większości, która decyduje, na co przeznaczane są publiczne środki. Choć w przestrzeni publicznej popularne stało się dziś manifestowanie sprzeciwu wobec upokorzeń, jakim jest się poddawanym, i wiele środowisk usiłuje się przedstawiać jako wykluczane, marginalizowane czy dyskryminowane (czynią to i rozmaite mniejszości, i paradoksalnie przedstawiciele katolickiej większości), mimo wszystko warto zachować proporcje i studzić emocje. W tych niespokojnych czasach, gdy zdaje się, że modele autorytarne odzyskują swój niebezpiecznie uwodzicielski czar, bez obywatelskiej postawy katolików — którym wyraźna tożsamość i formacja doktrynalna nie przeszkadzają w racjonalnej ocenie wyzwań, przed jakimi stoi dziś świat — demokracja liberalna i prawa człowieka będą trząść się w posadach. Marta de Zuniga

Marta de Zuniga — doktor politologii. Pracuje w Instytucie Nauk Politycznych UW. Stu-

diowała także na Uniwersytecie Maksymiliana Ludwika w Monachium i Uniwersytecie Łomonosowa w Moskwie. Zajmuje się filozofią i teorią polityki. Mieszka w Warszawie.

WIĘŹ Jesień 2014

Galeria WIĘZI: Inka Rosocha

Prawa człowieka — łączą czy dzielą Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski oraz Sebastian Duda i Zbigniew Nosowski (WIĘŹ)

WIĘŹ Prawa człowieka z samej swej istoty powinny być oczywiste i bezdyskusyjne, tymczasem narasta wokół nich coraz więcej sporów. Jeszcze kilkanaście lat temu zgodnie postrzegano ideę praw człowieka jako coś uniwersalnego — i to nie w sensie porządku prawnego, lecz aksjologii, która za nimi stoi. Obecnie natomiast ta uniwersalność jest albo osłabiona, albo wręcz podważana. Coraz wyraźniej widać, że za rozumieniem praw człowieka, a zwłaszcza ich interpretacją, mogą stać odmienne systemy wartości, które w przestrzeni publicznej pozostają ze sobą w konflikcie. Mimo to wciąż jednak słyszymy powoływanie się na prawa człowieka jako ideę uniwersalną. Czy, Panów zdaniem, rozumienie praw człowieka bardziej obecnie łączy czy dzieli obywateli?

Adam Z mojej perspektywy więcej jest zagadnień, które łączą, niż dzielą. Bodnar Mamy cały szereg praw i wolności, które nie budzą większej wątpliwości co do ich obowiązywania. To wszystkie kwestie fundamentalne: prawo do życia, zakaz tortur i nieludzkiego traktowania, wolność słowa, wolność zgromadzeń, wolność zrzeszania się, prawo do sądu itp. Dla mnie dowodem tej uniwersalności jest też doświadczenie Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka, której zdarza się bronić i Telewizji Trwam w związku z procesem koncesyjnym, i osób o zupełnie innych światopoglądach. Są to zatem prawa powszechnie akceptowane — niezależnie od tego, jak się uzasadnia ich pochodzenie. Istotna różnica polega na tym, że w latach 70. i 80. XX wieku pojęciem praw człowieka posługiwano się jako narzędziem zmiany, dążącym do upodmiotowienia jednostki oraz uwolnienia ludzi spod opresji komunistycznej lub innych autorytarnych rządów. Nie

WIĘŹ Jesień 2014

analizowano wówczas dokładnie, czym są prawa człowieka. Wiadomo było, że mają przysługiwać wszystkim, że mają być oparte na godności, ale nikt nie wchodził na poziom szczegółowy, nie zastanawiał się, co tak naprawdę to oznacza, chociażby w kontekście kwestii wrażliwych ideologicznie. Natomiast obecnie, w codziennym funkcjonowaniu demokracji, mamy do czynienia zarówno z prawami, których rozumienie łączy, jak i z takimi, których rozumienie dzieli. Te pierwsze wynikają z powszechnego braku zgody np. na przemoc policji, nieefektywne sądy, złe warunki więzienia, nadmierne stosowanie tymczasowego aresztowania, nieprzewidywalność organów podatkowych czy nieefektywność procedur. To są wszystko kwestie, w których, niezależnie od światopoglądu, mamy świadomość, że dzieje się niesprawiedliwość. Druga grupa to zagadnienia, które budzą wątpliwości. Do nich należy przede wszystkim prawo antydyskryminacyjne. W tle jest tu spór o rozumienie zasady równości we współczesnym społeczeństwie: co jest kryterium dyskryminacyjnym, na ile ochrona godności osób dyskryminowanych może uzasadniać określone regulacje. Niestety w Polsce, nad czym ubolewam, dyskusja na temat praw człowieka często sprowadzana jest do kwestii małżeństw homoseksualnych i do aborcji. Moja organizacja w 95% zajmuje się sprawami niekontrowersyjnymi. Mimo to koledzy prawnicy z poważnych kancelarii postrzegają mnie jako faceta od lewaków, gejów, lesbijek i aborcji. Do tych kwestii — niesłusznie! — zostały sprowadzone prawa człowieka. Dla nas jako fundacji drogowskazem jest natomiast orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. Staramy się nim kierować, określając standardy, w szczególności w sprawach aborcyjnych. Uważamy bowiem, że nie mamy wystarczającego uzasadnienia w doktrynie praw człowieka, aby rozstrzygnąć, czy aborcja może być dopuszczalna w takich lub innych okolicznościach (wątpliwości nie mamy jedynie w sytuacji zagrożenia życia matki). Musimy zatem opierać swoją argumentację na zasadach państwa prawa. Sprawdzamy więc, czy kobiety mogą faktycznie skorzystać z prawa do przerywania ciąży w przypadku zaistnienia okoliczności przewidzianych ustawą. Tak było choćby w latach 2005—2006, gdy trwał spór wokół sprawy Alicji Tysiąc. Pod tym względem nasze podejście się nie zmieniło. Troszczymy się o gwarancje ze strony państwa, gdy w niektórych sytuacjach aborcja jest legalnie dostępna.

Michał Rzeczywiście istnieje atmosfera, wedle której — upraszczając — dysKrólikowski kusja o prawach człowieka zaczyna się i kończy na aborcji. Bo też istotnie spory wokół kilku najbardziej wrażliwych punktów w dok-

Nowa polska zimna wojna?

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski

trynie ochrony praw człowieka pokazują znacznie poważniejsze zjawiska i problemy. Prawo do aborcji czy kwestia prawa anty dyskryminacyjnego to papierki lakmusowe radykalnego sporu cywilizacyjnego, który przenosi się na koncepcję praw człowieka. Wyznam osobiście, że dlatego właśnie ilekroć spotykam się z Adamem Bodnarem, mam wrażenie spotkania adiutantów dwóch generałów wojsk stojących po przeciwnych stronach frontu, którzy bardzo się cenią i szanują, ale bardzo rzadko mają okazję do tego, żeby zrobić coś razem — zaś rzadkie momenty, w których udaje się nam stanąć po tej samej stronie frontu, są dla mnie jedną z największych radości. Ze względu na pełnioną funkcję mam obecnie perspektywę występowania w imieniu państwa, które siłą rzeczy pozostaje pod kontrolą takich organizacji, jak Helsińska Fundacja Praw Człowieka. Zdarzają się sytuacje, w których interes państwa stoi w sprzeczności z pewnymi gwarancjami indywidualnymi. Parokrotnie udało nam się z Adamem zbliżyć na tyle, że — każdy ze swojej pozycji — broniliśmy pewnego uwspólnionego poglądu na to, co jest istotą wolności. W takich momentach jestem przekonany, że prawa człowieka są jednak w stanie łączyć. Nie zgodzę się, że wszyscy wiemy, czym są prawa człowieka. Moim zdaniem, do kwestii praw człowieka ludzie podchodzą od strony fenomenologicznej, od sytuacji naruszenia tego, co uznają za swoje dobro indywidualne. W doktrynie prawa europejskiego prawa człowieka wyrosły z doświadczenia ogromnego systemu hitlerowskiego bezprawia, które naruszało podstawową kondycję człowieka. Dlatego klasyczne prawa człowieka są związane z ochroną godności, życia, wolnością od tortur, legalnością działania organów państwa — bo one wyrastają z doświadczenia podeptania człowieka. Filozoficznym uzasadnieniem tego myślenia stała się personalistyczna wizja człowieka. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka opiera się na antropologii św. Tomasza z Akwinu podkreślającej podmiotowość jednostki. Przez długi czas ta doktryna dominowała. Obecnie natomiast następuje przemiana kontekstu aksjologicznego — odchodzenie od myślenia personalistycznego. Rozwój doktryny praw człowieka prowadzi zatem od uniwersalnej zgody do sporów. Prawa człowieka wyrosły z doświadczenia bezprawia, zostały zdefiniowane w kategorii afirmacji osoby, ale wciąż opisywano je negatywnie — na zasadzie sprzeciwu wobec tego, czego naruszać nie wolno. Stopniowo zaczęły one jednak „pączkować”. Rozwijano dodatkową pozytywną treść praw człowieka, zaczęto mówić o ich horyzontalnym oddziaływaniu, obowiązywaniu między jednostkami — a to nie jest już sprawa oczywista.

WIĘŹ Jesień 2014

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Bodnar Owszem, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka została sformułowana w oparciu o personalistyczną filozofię Jacquesa Maritaina. To była piękna idea, w którą nie wierzyły nawet niektóre państwa, które ją promowały. Symboliczną postacią jest choćby Eleonora Roosevelt, która fotografowała się z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, ale przecież Stany Zjednoczone znane były wtedy z dyskryminacji rasowej, stosowania kary śmierci i innych praktyk całkowicie sprzecznych z zasadami tej Deklaracji. O wiele lepiej odrobiły tę lekcję kraje europejskie, które przeżyły tragedię II wojny światowej. Niemiecka Ustawa Zasadnicza jest niemal kopią Deklaracji Praw Człowieka. Uważam, że od tego czasu niewiele się zmieniło. Wielkie tragedie, nawet ludobójstwa, cały czas się powtarzają — co potwierdza sens odwoływania się do klasycznych praw człowieka. W takich sytuacjach prawa człowieka są instrumentem naprawiania rzeczywistości po fakcie, ale także narzędziem przeciwdziałania temu, co się potencjalnie może stać w przyszłości — bo pozwalają definiować zło. Michał Królikowski mówił o „pączkowaniu” praw człowieka, o ich obrastaniu różnymi dodatkowymi elementami. Zgadzam się, że pojawiły się propozycje, które odciągają nas od właściwego zrozumienia, czym w istocie są prawa człowieka. Problem stanowią np. prawa socjalne. Są one oczywiście bardzo istotne, natomiast bez odpowiednich zasobów budżetowych nie da się wielu z nich urzeczywistniać. Nie bez przyczyny określa się je jako prawa człowieka drugiej generacji. Jednakże sprowadzanie praw i wolności politycznych oraz praw socjalnych do tego samego mianownika, szczególnie jeśli państwom trudno jest w pełni zagwarantować prawa socjalne, obniża rangę praw i wolności osobistych i politycznych. Jest również tzw. trzecia generacja praw człowieka, czyli prawa zbiorowe: do zrównoważonego rozwoju czy do ochrony

Nowa polska zimna wojna?

Niektóre interpretacje opierają się na jakościowo innym poglądzie na to, kim jest człowiek i jak powinny być chronione jego interesy. Podstawowe jest więc dla mnie pytanie, co to za nowa koncepcja antropologiczna, z czego ona wyrasta i jak uzasadnia istnienie praw człowieka oraz konieczność ich zabezpieczania. Jaka to jest koncepcja wolności człowieka, godności osoby ludzkiej? O tym się nie mówi — i to jest jeden z powodów, że tak trudno się na ten temat rozmawia. Dyskusji o prawach człowieka nie można opierać wyłącznie na etyce sentymentalizmu — czyli kwestii naszej wrażliwości na krzywdę drugiego człowieka (np. współczucie dla Alicji Tysiąc czy pacjentki dr. Chazana). Trzeba wypowiedzieć filozoficzną i aksjologiczną wizję, która stoi za takim podejściem.

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski

środowiska. W tym przypadku nośne hasło praw człowieka jest używane w celach politycznych, które mają charakter mało indywidualny i trudny do zdefiniowania. A przecież ochronę środowiska niezwykle trudno jest ujmować w kategoriach praw człowieka jako praw indywidualnych! Nie da się tego przełożyć na język praktyki i dochodzić jakichś realnych uprawnień przed sądem. Prawa człowieka nie są narzędziem do uszczęśliwiania świata. To jest zła strona „pączkowania” — pojęcie praw człowieka bywa nadużywane; nagle wszyscy mówią: „prawa człowieka”, a każdy używa innego języka aksjologicznego. Jest jednak również dobra strona owego „pączkowania” — fakt, że Europejski Trybunał Praw Człowieka i inne trybunały międzynarodowe odpowiadają na rozwój nowych problemów, na pojawianie się nowych zagrożeń. To jak najbardziej pożądana działalność. Tylko że tu dochodzimy do — bardzo klasycznego — problemu uprawnienia sądów (czy to konstytucyjnych, czy międzynarodowych) do de facto stanowienia prawa. Powstaje pytanie o legitymizację trybunałów do wydawania wyroków, które dokonują twórczej interpretacji dokumentów konstytucyjnych i międzynarodowych, a w ten sposób mogą zastępować parlamenty narodowe w określaniu zakresu gwarantowanych praw. Jako przykład pozytywny można podać całą serię orzeczeń ETPCz, które zostały uzyskane dzięki aktywności organizacji pozarządowych. Charakterystyczna jest sprawa Opuz przeciwko Turcji. To pierwsza sprawa, w której uznano, że brak reakcji państwa na sygnalizowaną przemoc domową jest naruszeniem praw człowieka; że państwo w takiej sytuacji ma obowiązek wkroczyć i zapobiec tragedii. Ten konkretny przypadek skończył się zamordowaniem teściowej i wielokrotnym ciężkim pobiciem żony przez agresywnego Turka, a państwo tureckie w ogóle nie reagowało. Inna sprawa dotyczy przypadków przymusowej, wręcz niewolniczej pracy imigrantów, najczęściej z Mauretanii, w domach Brytyjczyków. Królikowski Orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka z pewnością jest wyznacznikiem odczytywania standardów. Trzeba jednak mieć świadomość, że Trybunał również nie jest neutralny, ponieważ jest zainteresowany rozwojem określonej koncepcji praw człowieka. Czasem nie mam wobec orzeczeń ETPCz zastrzeżeń, bo np. sytuacja, w której państwo nie reaguje na informacje o przemocy stosowanej w rodzinie i jej eskalacji, jest oczywiście karygodna i bez wątpienia jest to naruszenie praw człowieka. Przywołam jednak inny przykład. Po wyroku w sprawie Alicji Tysiąc powstało wiele jego recenzji. Ja w swojej zwróciłem uwagę

WIĘŹ Jesień 2014

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Bodnar Cały problem polega na tym, że jak się mówi o prawie do aborcji, to automatycznie zakłada się, że prawo do aborcji równa się prawom człowieka. A przecież trzeba rozróżnić prawa człowieka od publicznych praw podmiotowych, które przysługują jednostce na podstawie przepisów ustawowych. Publiczne prawa podmiotowe to te prawa, które wynikają z obowiązujących przepisów prawa. Dzięki nim mamy w stosunku do państwa określone roszczenia, ale nie zdefiniujemy ich jako praw konstytucyjnych czy praw podstawowych. Publicznym prawem podmiotowym jest np. prawo do becikowego czy do mieszkania socjalnego. Jeśli coś jest przewidziane ustawą, a w Polsce ustawa w pewnych przypadkach dopuszcza legalną aborcję — to kobieta ma prawo domagać się realizacji tego uprawnienia. Nie może być stawiana pod ścianą przez lekarzy, którzy np. odmawiają jej badań prenatalnych lub którzy pracują w instytucji powołującej się jako całość na klauzulę sumienia. W takiej sytuacji obowiązkiem państwa jest respektowanie swoich przepisów. Tylko tyle. WIĘŹ Czyli zgodziłby się Pan ze stwierdzeniem, że aborcja nie należy do uniwersalnych praw człowieka, może natomiast być prawem podmiotowym wynikającym z takiej, a nie innej treści ustawy? Bodnar Tak, z wyjątkiem sytuacji zagrożenia życia matki. W tym wypadku istnieją wyraźne standardy międzynarodowe wskazujące, że nie można stawiać życia płodu ponad życiem matki. W innych przy-

Nowa polska zimna wojna?

na arbitralny wybór dokonany przez ETPCz. Owszem, orzeka on na podstawie prawa obowiązującego w danym państwie, stosując do niego pewne międzynarodowe wymogi. W sprawie pani Tysiąc Trybunał uznał arbitralnie, że w Polsce jest „prawo do aborcji”. Tymczasem w tej kwestii istnieje spór. Ja stoję na stanowisku, że prawo polskie zakazuje aborcji, a jedynie uchyla jej karalność. Trybunał preferencyjnie wybrał jedno ze stanowisk i następnie, skoro są to prawa, wprowadził obowiązek istnienia przepisów proceduralnych, które umożliwią wyegzekwowanie zabiegu przerwania ciąży. Spotkałem potem jednego z sędziów Trybunału, który orzekał w tej sprawie. Popatrzył na mnie spode łba i powiedział, nawiązując do mojej recenzji: „Pan jako jedyny zrozumiał, o co tak naprawdę chodziło sędziemu sprawozdawcy”. To była absolutnie szczera rozmowa. Ona pokazuje problem kreowania przez Trybunał określonych aksjologicznie standardów, w tym wypadku zdecydowanie odbiegających od pierwotnej koncepcji praw człowieka.

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski

padkach trybunały międzynarodowe raczej powstrzymują się od orzekania i wkraczania w domenę zastrzeżoną dla parlamentów narodowych. WIĘŹ To ważne, bo w debacie publicznej często słyszymy jednak argument o prawie do aborcji jako prawie człowieka. Bodnar Chciałbym natomiast przypomnieć, że były także orzeczenia polskiego Sądu Najwyższego, które nie pozostawiały wątpliwości, że prawa przewidziane artykułem 4a Ustawy o planowaniu rodziny to publiczne prawa podmiotowe. Można więc mówić o naruszeniu praw pacjenta ze względu na odmowę przeprowadzenia zabiegu aborcji w sytuacji, gdy jest to prawnie dopuszczalne. Królikowski Mam jednak wrażenie, że w tym, co mówisz, Adamie, jest także wybór pewnej opcji aksjologicznej. Otóż chyba nie tylko uważasz, że podstawa „prawa do aborcji” znajduje się w ustawie, lecz także sięgasz do pewnych kategorii pozaprawnych — będąc przekonanym, że to powinno być zapisane w ustawie, że to element uprawnienia jednostki, który musi być przez państwo zagwarantowany. Bodnar Powołuję się na teorię efektywności prawa, która jest ugruntowana, bo jest konsekwencją zasady państwa prawa. Chodzi w niej o to, że poszczególne uprawnienia przewidziane w różnych przepisach ustawowych powinny skutkować konkretnymi, realnymi gwarancjami ich ochrony, a nie tylko być teoretyczne i widnieć na papierze. Tej doktryny nie stworzono na potrzeby kwestii aborcji. Jest mnóstwo orzeczeń, w których ona się pojawia i ma bardzo konkretne, praktyczne zastosowania. Królikowski Ale ja uparcie poszukuję antropologii będącej fundamentem tego „nowego” myślenia o prawach człowieka. Kiedyś na przykład gorąco dyskutowaliśmy w Katedrze Prawa Karnego Porównawczego na Uniwersytecie Warszawskim, jaka wizja normatywna praw człowieka stoi za orzecznictwem dotyczącym odszkodowania za wadliwe urodzenie (chodzi o sytuację, gdy lekarz nie poinformował rodziców, iż dziecko urodzi się niepełnosprawne, więc oni nie mogli skorzystać z dopuszczalnej prawem aborcji). To przecież sytuacja, w której urodzenie postrzegamy jako źródło szkody! Rozmawiałem o tym m.in. z szefową mojej katedry, prof. Eleonorą Zielińską. Aksjologicznie znajduje się ona na przeciwległym biegunie niż ja, ale jest znakomitą szefową, kobietą bardzo uczciwą i całkowicie antydyskryminacyjną.

WIĘŹ Jesień 2014

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Bodnar Można to powiedzieć inaczej — że etyka sentymentalizmu bierze się z poczucia, iż jakiejś osobie dzieje się krzywda i z tego powodu należy podjąć ochronę jej praw oraz przemyśleć to doświadczenie na przyszłość jako lekcję dla innych. Nie lekceważyłbym r ównież ustawowego uzasadnienia tej etyki. Oznacza to bowiem, że ustawodawca w pewnym momencie polskiej historii przemyślał już tę sprawę i podjął taką, a nie inną decyzję: że w określonych sytuacjach będziemy z troską podejmowali pewne działania i będziemy pozwalali na to, żeby ta krzywda nie była przez kobietę dalej ponoszona. Tę decyzję nazywa się w naszej tradycji kompromisem aborcyjnym. Niektóre środowiska twierdzą, że to nie był kompromis, lecz przymuszenie, i chcą tę ustawę zmodyfikować. Nie chciałbym wchodzić w to zagadnienie, bo wolę dyskutować na gruncie obowiązujących przepisów prawa. Zresztą również w orzeczeniach strasburskiego trybunału widać szacunek dla tego kompromisu. Trybunał absolutnie nie chciał wchodzić w spór dotyczący przesłanek dopuszczalnej aborcji. Skupił się jedynie na kwestiach proceduralnych — możliwości wyrażenia sprzeciwu wobec decyzji lekarza odmawiającej aborcji. Trybunał w takich przypadkach stosuje koncepcję marginesu oceny, a więc pozostawia pewną swobodę krajowemu ustawodawcy, nie wkracza w te dziedziny, w których historia, kultura, tradycja w danym państwie wpływają na taki, a nie inny kształt regulacji. W ostatnim czasie można wręcz mówić o narastającej zachowawczości decyzji Trybunału, czego przykładem jest wyrok dopuszczający eksponowanie krzyży we włoskich szkołach. Królikowski Wydaje mi się, że na poziomie ogólnej rozmowy o prawach człowieka i w takich organach orzeczniczych jak ETPCz łatwo osiągnąć zgodę co do ogólnych stwierdzeń, np. że trzeba chronić godność jednostki.

Nowa polska zimna wojna?

W tamtej dyskusji okazało się, że podstawową rolę odgrywa tu etyka sentymentalizmu. Prof. Zielińska w końcu powiedziała do mnie: „Pan jest taki wrażliwy. Dlaczego nie jest pan wrażliwy na to cierpienie kobiety?”. A ja równie poważnie odpowiadam: „Jestem na to cierpienie wrażliwy, tylko ta wrażliwość nie może mi przysłonić wrażliwości na to, że istnieje również dziecko i jego cierpienie”. Później także w innych podobnych dyskusjach przekonałem się o kluczowej roli etyki sentymentalizmu i przekonania, że można przeżyć życie, unikając cierpienia. Klasycznie rozumiane prawa człowieka wyprowadzano z antropologii personalistycznej, obecnie ich uzasadnieniem ma być etyka sentymentalizmu. Dlatego mamy wrażenie cywilizacyjnego sporu o prawa człowieka.

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski

Natomiast problem pojawia się, gdy zaczynamy wchodzić w treść tego, co jest godnością. Wokół pojęcia godności też zachodzą w prawie ciekawe procesy. Z jednej strony mamy absolutyzowanie pojęcia godności i jego roli w doktrynie praw człowieka, a z drugiej strony — dewitalizację godności, nadawanie temu pojęciu charakteru wydmuszki. Mówię o wydmuszce, bo coraz mniej się w takim rozumieniu godności mieści. Coraz mniej tam elementów związanych z bytem podmiotu, a coraz więcej związanych z pojęciem życia godnego czy szeroko pojętym prawem do prywatności. To jest kolejne istotne kulturowe przesunięcie w zakresie koncepcji normatywnej podstawowych praw człowieka. Myślę, że jest ono najbardziej wyraźne w przestrzeni prawa antydyskryminacyjnego. Wprowadzane też są niejasne pojęcia, na zasadzie konia trojańskiego. Typowy przykład to prawa reprodukcyjne. Pierwotnie pojęcie to oznaczało dążenie do zagwarantowania dostępu do prawidłowej opieki medycznej dla kobiet w ciąży i kobiet w połogu. Bardzo szybko jednak pojawiło się rozumienie poszerzone — jako prawo do decydowania o swoim rodzicielstwie, a więc o zajściu w ciążę i przerwaniu ciąży. To jest operacja socjotechniczna, która dąży do włączenia aborcji w zespół uprawnień jednostki, które muszą być gwarantowane. Dlatego mówię, że to pojęcie jest koniem trojańskim. A sprawa jest tym bardziej niejasna, gdyż prawa reprodukcyjne nie mają w prawie podstawy normatywnej. Nie ma żadnego aktu prawa międzynarodowego, który zawierałby to pojęcie. Ono pojawia się tylko i wyłącznie w dokumentach towarzyszących, czyli w rezolucjach o charakterze bardziej politycznym. To przykład pojęcia o godnościowej proweniencji, będącego pierwotnie wyrazem wrażliwości na realną krzywdę, któremu obecnie nadaje się znaczenie ideologiczne, w istotny sposób wykraczające poza doświadczenie krzywdy, które było jego podstawą. Bodnar Owszem, istnieje problem z pojęciem praw reprodukcyjnych. Sam stosuję je, poniekąd zbiorczo ujmując pewną grupę problemów. Natomiast na poziomie międzynarodowym pojawia się ono w rekomendacjach specjalnego sprawozdawcy ONZ ds. zdrowia i w dokumentach Komitetu NZ ds. Likwidacji Dyskryminacji Kobiet oraz Komitetu NZ ds. Praw Społecznych, Gospodarczych i Kulturalnych w kontekście prawa do zdrowia. Natomiast w żadnej konwencji międzynarodowej nie znajdziemy tego pojęcia. WIĘŹ Powszechnie jednak pojawia się ono w debatach publicznych.

WIĘŹ Jesień 2014

Bodnar Najczęściej dzieje się to tak, że z uznawanego w dokumentach międzynarodowych prawa do najwyższego standardu ochrony zdrowia wyprowadzane czy wyinterpretowywane jest prawo do zdrowia reprodukcyjnego. Mam styczność z międzynarodową organizacją o nazwie Centrum Praw Reprodukcyjnych (Centre for Reproductive Rights). Współpracuje ona z polską Federacją na rzecz Kobiet i Planowania Rodziny, a prowadzi działalność między innymi w Ameryce Południowej, gdzie w niektórych państwach aborcja jest całkowicie zakazana. Prawniczki tej organizacji próbują walczyć o dostępność prawa do przerwania ciąży, bo nie istnieją tam jakiekolwiek przepisy ustawowe na to pozwalające, nawet w sytuacji zagrożenia życia matki. Udaje im się też osiągać sukcesy w tym zakresie przed Komitetem Praw Człowieka ONZ. Myślę, że trzeba pamiętać o tym, iż są jednak poszczególne osoby, które znajdują się w bardzo trudnej sytuacji i które albo uważają, że należy egzekwować prawo obowiązujące w danym państwie, albo sądzą, że prawo całkowicie zakazujące aborcji jest po prostu głęboko niesprawiedliwe i narusza ich prawa człowieka, w tym ich prawo do życia. Tego nie można ignorować. Raz jeszcze podkreślę, że na poziomie orzecznictwa ETPCz w tego typu wrażliwych kwestiach można mówić o zachowawczości Trybunału. Na przykład w orzeczeniach dotyczących regulacji in vitro Trybunał wyraźnie odmawia tworzenia standardów ogólno europejskich — tak różne są bowiem regulacje w poszczególnych krajach. Dlatego nie obawiałbym się, że trybunały międzynarodowe będą chciały stanowczo zmieniać polską rzeczywistość, w tym wpływać na regulacje krajowe — one zdają sobie bowiem sprawę ze swojego ograniczonego mandatu. Przy rozpoznawaniu spraw, które mogą budzić wątpliwości, wyraźnie zmierzają w stronę respektowania odrębnych tradycji i kulturowych odmienności państw. Ma to zresztą wkrótce zostać podkreślone w preambule do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, gdyż zostało postanowione, że koncepcja marginesu oceny zostanie do niej dopisana. Królikowski Gorzej jest z komitetami eksperckimi powoływanymi przez Radę Europy, które mają charakter ewaluacyjny i sprawdzają, czy państwo zachowuje standardy. Jest np. Komitet GRECO działający na rzecz przeciwdziałania korupcji. Ostatnia jego runda ewaluacyjna zarzuciła Polsce naruszenie standardów, bo nie wprowadziliśmy pewnych mechanizmów przezwyciężania korupcji urzędników międzynarodowych, które wynikają z protokołu 2 Konwencji. Tylko że Polska tego protokołu nie ratyfikowała. Nie zobowiązała

Nowa polska zimna wojna?

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski

się do respektowania tego standardu, ale została rozliczona z jego nieprzestrzegania. Taki dokument nie jest pozbawiony wagi. Ma on znaczenie polityczne, jest potem stosowany w dyskusjach na temat przestrzegania praw człowieka w danym kraju, nawet w Komitecie Ministrów Rady Europy. Te komitety potrafią być bardzo ekspansywne w interpretacji, a nawet kreowaniu standardów. A są one pozbawione legitymacji demokratycznej, bo mają charakter ekspercki. Mimo to rozliczają państwa w dużej mierze według pewnej własnej wizji. Bodnar W takiej sytuacji powinna pójść nota do MSZ, żeby zainterweniował i zaprotestował. Królikowski Nota poszła, interwencja była — ale rekomendacja, że Polska nie spełnia standardów antykorupcyjnych, pozostała. Przywołuję tę sytuację jako przykład pewnego zabiegu socjotechnicznego, który w gruncie rzeczy jest pomysłem społeczno-normatywnym. WIĘŹ A co z klauzulą sumienia? Czy jest respektowana na poziomie międzynarodowym? Bodnar Istnieje wyraźna linia orzecznicza ETPCz, zwracająca uwagę na aspekt poszanowania własnego sumienia w kontekście świadczonego zawodu. Trybunał ostatnio rozstrzygał sprawy dotyczące noszenia krzyża w widocznym miejscu przez pracownicę linii lotniczych, odmowy rejestrowania związków partnerskich przez osobę wierzącą czy świadczenia porad małżeńskich na rzecz par homoseksualnych. W takich sytuacjach odpowiedzi należy szukać w precyzji krajowych regulacji, na ile przewidywały one możliwość powołania się na wiarę, aby nie dokonywać określonych czynności. Poza tym liczy się proporcjonalność, czyli adekwatność restrykcji w stosunku do określonego celu publicznego. Bierze się także pod uwagę pytanie, czy istnieją inne sposoby, aby pogodzić wyznawaną wiarę z wykonywaniem określonego zawodu. Nakłada to jednak na państwo odpowiedzialność w zakresie odpowiedniej regulacji. Czym innym bowiem jest konkretna osoba, a czym innym państwo. Jednostka może odmówić porad małżeńskich parze gejowskiej, ale państwo musi zagwarantować ich dostępność, jeśli uznaje małżeństwa jednopłciowe. Podobnie w kwestii prawa do legalnej aborcji. Państwo musi zapewnić tę dostępność, nawet jeśli indywidualny lekarz odmówi wykonania aborcji, powołując się na klauzulę sumienia.

WIĘŹ Jesień 2014

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Królikowski Najpierw powiem nie o kwestii prawnej, lecz etycznej. Otóż w każdej sytuacji, gdy komuś dzieje się krzywda, także gdy kobieta drży ze strachu, co zrobi, jak urodzi dziecko, bo boi się tego, czy da sobie radę — konieczna jest pomoc ze strony innych ludzi, konieczne jest zaangażowanie. Lekarz, który korzysta z klauzuli sumienia i odmawia zabiegu przerwania ciąży, zaciąga na siebie ogromny moralny obowiązek zaangażowania się w pomoc tej kobiecie. Jemu nie wolno w takiej sytuacji zakończyć swojej misji tylko odmową. Sumienie, na które się powołuje, zobowiązuje go do czegoś więcej. W praktyce prawa pojawia się nieraz konkurencja pomiędzy prawem do wolności sumienia (wyraża je klauzula sumienia) a prawem do aborcji (rozumianym oczywiście jako prawo podmiotowe wynikające z ustawy, a nie podstawowe prawo człowieka). Oba te uprawnienia mają podobny charakter, praktyka jednak wskazuje, że ten konflikt jest najczęściej rozstrzygany na korzyść uprawnienia do aborcji. Europejski Komitet ds. Zapobiegania Torturom powie nawet, że korzystanie z klauzuli sumienia prowadzi do tego, że dochodzi do naruszenia zakazu tortur i nieludzkiego traktowania. Tym samym aborcja jest traktowana tak jakby była prawem podstawowym. WIĘŹ W jaki sposób można powołać się na sumienie, żeby naruszyć zakaz tortur?

Bodnar Tu muszę sprostować. Konwencja Przeciwko Torturom ONZ i Europejska Konwencja Praw Człowieka wymieniają jednym tchem zakaz tortur oraz nieludzkiego i poniżającego traktowania. Ale pomimo tego należy odróżniać pojęcie tortur od pojęcia nieludzkiego i poniżającego traktowania. Przyjmuje się w praktyce, że cierpienie psychiczne ciężarnej kobiety — wynikające ze stanu niepewności w kwestii tego, co się stanie z jej życiem i czy będzie mogła przerwać ciążę; spowodowane serią odmów ze strony lekarzy czy ich milczeniem — można kwalifikować jako nieludzkie i poniżające traktowanie, czyli naruszenie prawa człowieka. Nie jest to jednak kwalifikowane przez organy międzynarodowe jako tortura. To pojęcie jest zastrzeżone dla innych sytuacji (np. wymuszania siłą zeznań). Niemniej publicyści mają tendencję do nadużywania pojęcia tortur w kontekście

Nowa polska zimna wojna?

Królikowski Nadużywanie przez lekarzy klauzuli sumienia powoduje brak możliwości efektywnej realizacji prawa do aborcji. Zdaniem Komitetu ds. Przeciwdziałania Torturom przy ONZ jest to naruszenie zakazu tortur i nieludzkiego traktowania.

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski

braku dostępności zabiegów przerywania ciąży i związanego z tym traktowania kobiet. Zestawienie tej sytuacji z torturami powoduje jednak pewien zamęt pojęciowy. Jest to niedopuszczalne poszerzanie znaczenia pojęcia tortur. Królikowski A mnie chodzi tu o przeniesienie: z poziomu naruszenia ustawowych uprawnień jednostki przechodzimy na poziom złamania podstawowych praw człowieka w klasycznym ujęciu. To przeniesienie jest nieuzasadnione. WIĘŹ Nie mówiliśmy jeszcze o prawach osób homoseksualnych. To kolejna istotna przestrzeń sporna. Królikowski Moje stanowisko jest takie: dyskryminacja w stosunku do osób homoseksualnych jest zła, ale dlatego że jest to dyskryminacja ze względu na osobę, a nie ze względu na to, że ktoś jest homoseksualistą. To delikatne rozróżnienie. Pierwszy argument nawiązuje do klasycznej koncepcji praw człowieka, drugi już nie. Bodnar Piękna deklaracja, ale czy idą za nią czyny? W Polsce dość częste są przypadki przemocy wobec osób homoseksualnych. Mamy regularnie do czynienia z przemocą słowną, czyli tzw. mową nienawiści. Istnieją projekty przepisów, które mają zwiększyć ochronę tych osób, ale mam wrażenie, że to właśnie Twoje, Michale, działania jako ministra prowadzą do tego, żeby w obecnej kadencji Sejmu nic się z tymi przepisami nie stało i żeby artykuły 256, 257 i 119 kodeksu karnego nie zostały znowelizowane. Przedłużanie konsultacji służy właśnie temu, aby nie doprowadzić do uchwalenia przepisów, które mogłyby podwyższyć poziom ochrony osób homo seksualnych jako osób indywidualnych. Królikowski Jeżeli jest stosowana przemoc wobec osoby ze względu na przesłanki dyskryminacyjne, to już obecnie jest to karalne. Przesłanki dyskryminacyjne są dyrektywą, która ma wpłynąć jedynie na zwiększenie wymiaru kary. Tu nie potrzeba żadnego dodatkowego rozwiązania. Problemem jest co innego — fakt, że pewna grupa osób, które czują się skrzywdzone dlatego, że są homoseksualne, chce mieć wyraźnie napisane, że właśnie z tego powodu są one dyskryminowane. Ale dlaczego mamy wprowadzać do kodeksu karnego konia trojańskiego? Bodnar Wprowadzenie orientacji seksualnej do kodeksu karnego byłoby koniem trojańskim?

WIĘŹ Jesień 2014

Prawa człowieka — łączą czy dzielą

Bodnar Z mojego punktu widzenia wygląda to natomiast tak, że dopóki nie będzie orientacji seksualnej w tych przepisach, to nie będzie można ścigać tego zła, które się dzieje, nie będzie można zaangażować prokuratorów i ścigać tych przestępstw z urzędu. Mówiłeś wcześniej, Michale, o godności. Dla mnie z uznania godności osoby wynika obowiązek państwa, by chroniło każdą osobę, zwłaszcza jeśli należy ona do grupy marginalizowanej, wykluczonej, upośledzonej czy tradycyjnie dyskryminowanej. Państwo ma wręcz według mnie dodatkowy obowiązek doprowadzenia za pomocą różnego rodzaju regulacji do sytuacji, w której te osoby będą miały równe szanse na normalne życie w społeczeństwie — tak aby nie doznawały krzywdy, a ich prawa były respektowane. Uważam też, że małżeństwo jako instytucja prawna, jako forma uregulowania statusu społecznego jest wielką wartością w życiu człowieka. Jest czymś pięknym, że państwo może uznać dwie osoby za jedną wspólnotę i wspierać ich miłość. Osoby obdarzone przez naturę pociągiem wobec osób tej samej płci powinny więc mieć takie samo prawo do równego życia w tym społeczeństwie, bo miłość jest czymś nierozerwalnie związanym z istotą życia człowieka. Tak uważam jako Adam Bodnar, biorąc szczególnie pod uwagę moje osobiste doświadczenia. Jako prawnik wiem natomiast, że Konstytucja RP mówi o trwałości małżeństwa jako związku kobiety i mężczyzny. Nie przekonują mnie argumenty próbujące wyprowadzić prawo do małżeństwa dla osób tej samej płci z rozdziału drugiego Konstytucji, czyli katalogu praw i wolności jednostki. To jest niewystarczająca podstawa aksjologiczna. Natomiast uważam, że cały rozdział drugi Konstytucji wręcz nakazuje ustawodawcy, aby biorąc pod uwagę godność osoby, w tym osoby homoseksualnej, uregulowano w jakimś zakresie możliwość w miarę pełnej realizacji prawa do miłości. Królikowski To bardzo poważny argument. Ale pozwól, że najpierw podkreślę, iż to, co mówisz, jest potwierdzeniem przedstawionej przeze mnie diagnozy sytuacji. Po pierwsze, że dokonuje się przesunięcie kategorialne w pojęciu godności. W Twojej interpretacji godność jest bardzo sprywatyzowana czy zsubiektywizowana. Po drugie, z tej podstawy normatywnej wyprowadzasz konieczność uznania przez państwo uprawnień antydyskryminacyjnych.

Nowa polska zimna wojna?

Królikowski Może nie koniem trojańskim. Ale pozwalałoby tworzyć znacznie dalej idące roszczenia. Z perspektywy prawnej nie ma potrzeby wprowadzania tej przesłanki dyskryminacyjnej.

Dyskutują Adam Bodnar i Michał Królikowski

To, co powiedziałeś, jest jednak bardzo ważnym punktem wyjścia do rozmowy na temat tego, czym jest prawo i jak powinno być ukształtowane. Jednym z powodów nieporozumień między prawnikami jest bowiem to, że spieramy się o to, jakie mają być przepisy, nie rozmawiając o tym, jak różnimy się na poziomie głębszym, fundamentalnym. Twoja argumentacja oparta jest na etyce sentymentalizmu, ale nie w znaczeniu negatywnym. Wychodząc z innego rozumienia godności, uważam, że są podstawy do różnego traktowania różnych form życia wspólnego — ze względu na to, jaki mają one wkład w dobro wspólne. Tym samym są podstawy do rozróżniania sposobów instytucjonalizacji tych relacji społecznych. Owszem, byłem „twarzą” protestu przeciwko stworzeniu związków partnerskich na matrycy małżeństwa. Uważam jednak, że system prawny ma obowiązek zapewnienia poszanowania dla trwałej relacji, która łączy osoby homoseksualne. Wręcz z tego samego powodu, dla którego powinno chronić się dziecko nienarodzone, powinniśmy też wprowadzić rozwiązania gwarantujące poszanowanie dla wrażliwości wynikającej z tej relacji emocjonalnej, jaka łączy pary homoseksualne. Godność dziecka poczętego i godność osób wchodzących w relację związku jednopłciowego jest jednakowa, choć różnie przez nie eksponowana. Wymaga więc tego samego rozpoznania i poszanowania. Stąd też problem „instytucjonalizacji” związków partnerskich powinien być rozwiązany — przez ułatwione udowadnianie istnienia wspólnego pożycia jako przesłanki dostępu do informacji medycznej o stanie zdrowia pacjenta czy ochrony podczas procesu karnego. W ten sposób, zachowując zasadę promocji małżeństwa, można to zrobić zgodnie z Konstytucją. Państwo nie powinno lekceważyć zarówno życia dziecka nienarodzonego, jak i istoty relacji pomiędzy dwojgiem osób. Bodnar To dobre zakończenie tej dyskusji... Dyskusję prowadzili Sebastian Duda i Zbigniew Nosowski Adam Bodnar — ur. 1977. Doktor nauk prawnych. Adiunkt w Zakładzie Praw Człowieka Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego. Wiceprezes Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka. Ekspert Agencji Praw Podstawowych UE. Michał Królikowski — ur. 1977. Doktor habilitowany nauk prawnych, profesor Uniwersy-

tetu Warszawskiego. Od grudnia 2011 r. wiceminister sprawiedliwości. Członek Zespołu Ekspertów Konferencji Episkopatu Polski ds. Bioetycznych.

WIĘŹ Jesień 2014

Andrzej Zoll

Po pierwsze: godność Rola ustawy zasadniczej w wolnościowym państwie

W teorii prawa toczy się już od wieków spór, czy normy prawne składające się na obowiązujący system prawny mają charakter prawa stanowionego — w tym sensie, że o powstaniu nakazu lub zakazu prawnego decyduje wyłącznie i arbitralnie ustawodawca — czy też ustawodawca jedynie odkrywa nakazy lub zakazy, które wynikają z tkwiącego w naturze porządku1.

Ten naturalny porządek może być rozumiany transcendentnie, jako wywodzący się od Istoty Najwyższej, a może być też traktowany w kategoriach „ziemskich” — w znaczeniu natury rzeczy. W obu uzasadnieniach występowania niezależnego od ustawodawcy porządku rzeczy uznaje się jednak prawo natury jako pierwotne w stosunku do prawa stanowionego przez organy ustawodawcze danego państwa. Drugą stroną sporu są pozytywiści prawniczy, którzy nie dostrzegają żadnego naturalnego porządku rzeczy stanowiącego źródło prawa, a za twórcę norm prawnych uznają jedynie ustawodawcę, który w ustalonych też przez niego procedurach ustanawia normy zawierające prawa i obowiązki. W pierwszym ujęciu ustanowione prawo może być weryfikowane z punktu widzenia zgodności norm z wzorcem wynikającym z prawa natury. Możemy o stanowionym prawie mówić, że jest ono prawe, jeśli odpowiada tym wzorcom, lub że jest nieprawe, jeśli takim wzorcom nie odpowiada, szczególnie gdy jest ono z nimi sprzeczne.

1 Tekst wystąpienia podczas konferencji „Osoba i czyn w państwie demokratycznym. Wolność i odpowiedzialność” w Pałacu Prezydenckim w Warszawie, 11 czerwca 2014 r.

Nowa polska zimna wojna?

Prawo może być nieprawe

An d r z e j Z o l l

W drugim ujęciu nie można o ustalonej normie prawnej powiedzieć, czy jest ona prawa, czy nie. Brak jest bowiem wzorca, z którym można by taką normę porównać. W znaczeniu pozytywistycznym o normie prawnej można tylko powiedzieć, że obowiązuje, gdyż została uchwalona w sposób przewidziany prawem. Jej ocena może być także ustalana w oparciu o zgodność takiej normy z normą hierarchicznie stojącą wyżej w systemie. Możemy również oceniać spójność przyjętej normy z pozostałymi obowiązującymi już w porządku prawnym. Ten krótki wstęp wydał mi się potrzebny, by zastanowić się nad źródłem wolności i praw, a w szczególności tzw. wolności i praw podstawowych zwanych prawami człowieka. Czy źródło tych praw leży poza systemem prawa stanowionego i jest ono niezależne od władzy ustawodawczej, czy też źródłem tym jest wola ustawodawcy? Spór o korzenie

Przed podjęciem próby odpowiedzi na to pytanie warto jeszcze zdać sobie sprawę z „balastu dziedzictwa cywilizacyjnego”, którym wszyscy jesteśmy obciążeni. Podstawy cywilizacji europejskiej wyznaczone zostały przez filozofię grecką, rzymskie prawo i chrześcijaństwo. Szczególnie chrześcijaństwo utrwaliło w Europie podmiotowość każdej jednostki ludzkiej, która — zgodnie z tą doktryną — obdarzona jest przyrodzoną i niezbywalną godnością. Takie stwierdzenie nie przekreśla znaczenia dla cywilizacji europejskiej tradycji Oświecenia. To w tej właśnie epoce, zwłaszcza w okresie Rewolucji Francuskiej, zakwestionowane zostało teologiczne uzasadnienie godności człowieka. Sama godność, jako źródło wolności i praw człowieka, uznawana była jednak nadal i na niej, nawiązując do tej tradycji, wciąż próbujemy budować porządek prawny wyznaczający stosunek człowieka do władzy, a więc zakres wolności i praw przysługujących każdemu człowiekowi. Pamiętać jednak trzeba, że z myśli oświeceniowej wyprowadzano zarówno samą koncepcję praw człowieka, jak i jej zanegowanie w postaci systemu totalitarnego opartego na walce narodów, ras lub klas. Spór o korzenie cywilizacji europejskiej, a raczej spór o to, do których korzeni wypada się przyznawać, nie wygasł we współczesnej Europie, a nawet staje się coraz bardziej aktualny. Wystarczy przypomnieć, że w preambule Karty Praw Podstawowych w odniesieniu do wartości, na których budowana ma być „wspólna, pokojowa przyszłość”, odwołano się jedynie do „duchowego i moralnego dziedzictwa”. Pominięto tam, na wyraźne żądanie premiera Francji Lionela Jospina, odwołanie do dziedzictwa religijnego, co niewątpliwie zawęża, a także zaciemnia obraz fundamentów cywilizacji europejskiej. Jedynie w oficjalnym tłumaczeniu niemieckim Karty pozostało odwołanie się do dziedzictwa religijnego. Dlatego ważne jest ponowne nawiązanie w tekście traktatu lizbońskiego (art. 1) do religijnego dziedzictwa Europy.

WIĘŹ Jesień 2014

Po pierwsze: godność

Negowanie znaczenia cywilizacyjnych korzeni nie przyczynia się do likwidowania napięć. Dużo lepiej „dzieleniu ze sobą pokojowej przyszłości” służyć będzie zrozumienie różnic, które umożliwi dialog. Do istotnych cech kultury opartej na fundamentach chrześcijańskich, szczególnie podkreślonych w pracach II Soboru Watykańskiego, należy tolerancja wobec postaw innych, wobec odmiennego od chrześcijaństwa światopoglądu. Podkreślenie tej spuścizny, a nie jej zacieranie, stanowić może podstawę do pokojowego współistnienia narodów tworzących Europę z innymi narodami i z przybyszami do Europy wnoszącymi z sobą inny, odmienny od europejskiego świat wartości. Podkreślanie tej spuścizny jest także niezwykle ważne w naszym społeczeństwie. O konsekwencjach odrywania się od korzeni mogliśmy się w ostatnim okresie boleśnie przekonać.

Odpowiedź na pytanie o źródła praw podstawowych ma kapitalne znaczenie dla ustalenia charakteru tych praw. Jeżeli się bowiem przyjmie, że źródłem wolności i praw człowieka — tak jak i wszystkich innych praw — jest wola ustawodawcy, to trzeba się także zgodzić z tym, że ustawodawca jest władny takie wolności i prawa dowolnie kształtować, rozszerzać lub ograniczać, a nawet likwidować. On jest bowiem dysponentem tych praw i wolności. Jeżeli natomiast staniemy na stanowisku, że źródło wolności i praw człowieka zawarte jest w prawach naturalnych, niezależnych od władzy ustawodawczej, to oczywiście ustawodawca nie może dowolnie manipulować określaniem tych praw. W obowiązującym dzisiaj w Polsce systemie prawnym podstawowe znaczenie ma Konstytucja jako fundament dla całego systemu. Wszystkie akty normatywne obowiązujące w państwie muszą być zgodne z Konstytucją. Uważam, że z kolei najważniejszymi artykułami Konstytucji RP z 1997 r. są: art. 30 i art. 1 w związku z art. 82. Art. 30 brzmi: „Przyrodzona i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych”. Natomiast art. 1 stanowi, że „Rzeczpospolita Polska jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli”, a z art. 82 wynika obowiązek troski każdego obywatela o dobro wspólne. Na tych dwóch normach konstytucyjnych opiera się, moim zdaniem, cały porządek społeczny i prawny. Konstytucja RP w artykule 30 wyraźnie wyprowadza wolności i prawa z przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka. Godność człowieka jest więc źródłem dla wolności i praw — godność człowieka, a nie ustawodawca. W art. 30 Konstytucji polski ustrojodawca wyraźnie przyznaje, że to nie on jest dysponentem wolności i praw człowieka. Są one bowiem związane z przyrodzoną i niezbywalną godnością człowieka. Chodzi tu o każdego człowieka w tym sen-

Nowa polska zimna wojna?

Co mówi polska Konstytucja?

An d r z e j Z o l l

sie, o którym mówił papież Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis, że „chodzi [...] tutaj o człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Nie chodzi o człowieka «abstrakcyjnego», ale rzeczywistego, o człowieka «konkretnego«, «historycznego»” (RH 13). Każdy człowiek jest bowiem obdarzony godnością z samej racji swojego człowieczeństwa i nie może ani on sam, ani nikt inny go tej godności pozbawić. Władza publiczna ma tę godność szanować i chronić. Godność ponad wolnością

Z takiego usytuowania godności człowieka w stosunku do wolności i praw wynika jeden bardzo ważny wniosek. Żadna wolność i żadne prawo nie może sprzeciwiać się godności człowieka. Z tego punktu widzenia polska Konstytucja wzorowo określiła miejsce godności człowieka. Uczyniła to znacznie lepiej niż np. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, gdzie godność człowieka wymienia się w jednym szeregu obok wolności, sprawiedliwości i solidarności. Nie jest to problem pozbawiony znaczenia praktycznego. Weźmy np. pod uwagę interpretację art. 13 Karty Praw Podstawowych deklarującego zakaz ograniczeń wolności sztuki i badań naukowych. Na gruncie zasad podanych w Karcie, skoro wolność wymieniona została obok godności człowieka, brak jest w samej Karcie argumentów pozwalających jednoznacznie rozstrzygnąć dylemat, czy godności człowieka albo wolności sztuki lub badań naukowych należy dać pierwszeństwo w razie konfliktu tych wartości. A przecież konflikt jest zawsze możliwy. Dzieło artysty może jednoznacznie godzić w godność człowieka, badania naukowe mogą traktować istotę ludzką czysto przedmiotowo. Na gruncie polskiej Konstytucji nie ma w wypadku takiego konfliktu żadnej wątpliwości. Żaden rodzaj wolności i żadne prawo nie mogą być chronione, jeżeli godzą w godność człowieka. Nie mogą bowiem pozostawać w sprzeczności ze źródłem, z którego się wywodzą. Wolność, także wolność sztuki i badań naukowych, nie jest wartością stojącą obok godności człowieka, nie jest to ten sam poziom w hierarchii wartości. Tylko godność człowieka ma charakter przyrodzony i niezbywalny. Wszystkie inne wartości podlegają w większym lub mniejszym stopniu ograniczeniom. Polski lęk przed wolnością

Już w 1993 r., a więc zaledwie w kilka lat po odzyskaniu niepodległości, ks. prof. Józef Tischner w pierwszym zdaniu otwierającym zbiór esejów pod znamiennym tytułem Nieszczęsny dar wolności pytał: „Czy nie stajemy się dziś ofiarami nowego, nieznanego nam dotąd lęku — lęku przed wolnością?”. Zaraz po kilku wierszach tekstu spotykamy jego odpowiedź na przytoczone pytanie: „Może się mylę, ale

WIĘŹ Jesień 2014

Po pierwsze: godność

Im więcej wolności, tym więcej odpowiedzialności

Lęk przed wolnością, o którym pisał ks. prof. Tischner, to w istocie lęk przed odpowiedzialnością, to chęć ograniczenia, pozbycia się dużej części odpowiedzialności. Musimy jednak zrozumieć, że między wolnością i odpowiedzialnością musi zachodzić równowaga, a raczej sprzężenie zwrotne. Im więcej wolności, tym więcej odpowiedzialności — i odwrotnie. Przerzucanie części odpowiedzialności na kogoś innego, np. na organy władzy, musi się łączyć z ograniczeniem wolności. Wolność oczywiście nie może być nigdy absolutna. Taka wolność prowadziłaby do chaosu i tym samym do likwidacji wolności. Gdyby sparafrazować

Nowa polska zimna wojna?

często — bardzo często — widzę, jak nasz lęk przed wolnością staje się większy niż lęk przed przemocą”. Ksiądz Profesor nie mylił się, a następne lata polskiej transformacji niestety tylko potwierdziły jego słowa. To ostatnie twierdzenie może w pierwszym momencie szokować. Niestety jednak jest prawdziwe. Coraz bardziej tęsknimy za silną władzą, za władzą, która wprowaWolność nie może być nigdy dzi porządek, zwiększy nasze poczucie absolutna. Taka wolność bezpieczeństwa. Aprobujemy tym saprowadziłaby do chaosu i tym mym nasze ograniczenie wolności, i to samym do likwidacji wolności. w stopniu, który nie odbiega wiele od stanu z taką odwagą i determinacją zwalczanego w czasach PRL. Jakie są źródła lęku przed wolnością? Wolność, szczególnie w naszym narodzie, była przecież postrzegana zawsze jako najwyższa wartość. To prawda, że w większym stopniu wartość ta była utożsamiana z niepodległością, a więc z wolnością zbiorową narodu i możliwością suwerennego tworzenia państwa, ale zwłaszcza po II wojnie światowej coraz silniej pojawiało się również żądanie przywrócenia wolności jednostce. Powstanie „Solidarności” w 1980 roku, poza jednoznacznym nurtem niepodległościowym, związane było już wyraźnie z walką o wolność i prawa człowieka, wynikające z jego przyrodzonej i niezbywalnej godności. Dążeniom do odzyskania wolności indywidualnej i poszanowania praw jednostki nie towarzyszyła jednak w dostatecznej mierze dążność do pogłębienia w społeczeństwie, w świadomości poszczególnych osób, troski o dobro wspólne. Odzyskaniu w 1989 roku wolności nie towarzyszyło uświadomienie sobie odpowiedzialności za dobro wspólnoty, w której się żyje — szerszej niż jedynie dobro rodziny, swojej miejscowości, gminy, małej ojczyzny — za dobro Polski. W zbyt małym stopniu nastąpiło skojarzenie wolności z odpowiedzialnością. Zbyt słabe jest powiązanie praw człowieka i obywatela z jego obowiązkami wobec drugiego człowieka i wobec wspólnoty.

An d r z e j Z o l l

popularne przed kilkunastu laty, ale nie najmądrzejsze hasło „róbta, co chceta” i zastosować je do reguł ruchu drogowego: „jedźta, jak chceta” — to oczywiście ruch uliczny byłby sparaliżowany i w ogóle bylibyśmy pozbawieni możliwości poruszania się pojazdami mechanicznymi. Utracilibyśmy na tym odcinku ludzkiej aktywności naszą wolność. Ograniczenia wolności, ze względu na troskę o dobro wspólne, ze względu na konieczność przestrzegania praw drugiej osoby, są niezbędne. W tym kontekście nasuwa się pytanie: ile wolności można bezpiecznie oddać, płacąc w ten sposób za zwolnienie się z części odpowiedzialności? Ile odpowiedzialności musimy pozostawić, aby nie dopuścić do nadmiernego zniewolenia? Źródłem wolności i praw człowieka, jak była o tym mowa, jest zgodnie z art. 30 Konstytucji przyrodzona i niezbywalna godność człowieka. Można więc próbować odpowiedzieć na postawione pytanie następująco: mogę zrezygnować tylko z takiej części wolności, która jest niezbędna dla troski o dobro wspólne. Pozostawiona mi wolność musi być wystarczająca, abym był w stosunkach pomiędzy mną a władzą i pomiędzy mną a innymi osobami fizycznymi lub prawnymi traktowany podmiotowo. Przedmiotowe traktowanie sprzeciwiałoby się bowiem mojej przyrodzonej i niezbywalnej godności. Z takiego koniecznego quantum wolności nie wolno mi zrezygnować. Z odpowiedniego też quantum odpowiedzialności zwolnić się, ze względu na konieczność ochrony mojej podmiotowości, po prostu nie mogę. Godność a dobro wspólne

Drugim filarem polskiego porządku prawnego jest dobro wspólne rozumiane jako konstytucyjny element Rzeczypospolitej Polskiej. W art. 1 Konstytucji jest wyraźnie podkreślone, że państwo jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli. Konstytucja nakłada na obywateli obowiązek troski o to dobro. Jest to jeden z nielicznych obowiązków wymienionych w Konstytucji (zresztą wszystkie pozostałe obowiązki można sprowadzić do troski o dobro wspólne). Sposób redakcji art. 1 Konstytucji jest identyczny z określeniem w art. 2 Rzeczypospolitej Polskiej jako demokratycznego państwa prawnego urzeczywistniającego zasady sprawiedliwości społecznej. Gdy przyjrzymy się bliżej zasadzie demokratycznego państwa prawa, to niewątpliwie bardziej chodzi w tym wypadku o wypowiedź programową niż opisową, właśnie o zasadę, a nie o regułę. Demokratyczne państwo prawne jest ideą, do której realizacji zmierzamy. Czy można mówić też w tym samym znaczeniu o Rzeczypospolitej Polskiej jako dobru wspólnym? Uważam, że szczególnie w kontekście art. 82 Konstytucji ta wypowiedź ustrojodawcy ma charakter deskryptywny, opisujący fundamentalną dla porządku prawnego wartość związaną z realnym stanem rzeczy. Zastanówmy się, jaka relacja zachodzi pomiędzy wskazanymi przeze mnie dwoma filarami porządku społecznego i prawnego: godnością człowieka i tro-

WIĘŹ Jesień 2014

Po pierwsze: godność

ską o dobro wspólne. Czy są to wartości antagonistyczne, czy komplementarne? W jaki sposób może być usuwany konflikt, który powstanie w realiach życia społecznego? Czy godność człowieka może w kontekście zasady troski o dobro wspólne podlegać ważeniu? W polskim porządku konstytucyjnym brak jednoznacznej wypowiedzi na ten temat. Brakuje normy zawartej w art. 2 Europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i godności istoty ludzkiej wobec zastosowań biologii i medycyny. Norma ta ma następującą treść: „Interes i dobro istoty ludzkiej przeważa nad wyłącznym interesem społeczeństwa lub nauki”. Ze względu na to, że Rzecz pospolita Polska mimo podpisania Konwencji w 1997 r. do dziś jej nie ratyfikowała, norma ta może stanowić jedynie teoretyczny wzorzec. Nie stanowi jednak niestety normatywnego odniesienia dla określenia relacji pomiędzy godnością człowieka a dobrem wspólnym. Istnieją argumenty przemawiające za pierwszeństwem, z punktu widzenia Konstytucji, wartości, jaką stanowi dobro wspólne, w stosunku do godności człowieka. Marek Piechowiak, autor znakomitej monografii Dobro wspólne jako fundament polskiego porządku konstytucyjnego, wskazuje tu na umiejscowienie określenia obu wartości w tekście Konstytucji. O Rzeczypospolitej jako dobru wspólnym mowa jest w art. 1, podczas gdy o godności dopiero w art. 30 Konstytucji. Nie jest to oczywiście argument jedyny. Jednakże, jak to wykazał Piechowiak, jeżeli przez troskę o dobro wspólne będzie się rozumiało tworzenie optymalnych warunków dla rozwoju człowieka w jego społecznym kontekście, to uznać należy, że zasada dobra wspólnego i zasada godności człowieka nie pozostają względem siebie w opozycji, ale uzupełniają się i wzajemnie wzmacniają. Ten punkt widzenia bardzo mi odpowiada. Andrzej Zoll

na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego, obecnie profesor Wyższej Szkoły Prawa i Administracji w Rzeszowie. Pełnił wiele urzędów publicznych. Był m.in. przewodniczącym Państwowej Komisji Wyborczej (1990—1993), sędzią (od 1989 r.) i prezesem Trybunału Konstytucyjnego (1993—1997), przewodniczącym Rady Legislacyjnej przy Premierze (1998—2000), Rzecznikiem Praw Obywatelskich (2000—2006) i przewodniczącym Komisji Kodyfikacyjnej Prawa Karnego (od 2009 r.). Autor wielu publikacji z dziedziny prawa karnego. Mieszka w Konarach pod Krakowem.

Nowa polska zimna wojna?

Andrzej Zoll — ur. 1942, prawnik, prof. dr hab. Emerytowany profesor prawa karnego

Zbigniew Nosowski

Dlaczego nie pójdę na tę wojnę Chcą, żebym się zaciągnął na wojnę. Nie na tę prawdziwą, co się toczy „gdzieś daleko” na Bliskim Wschodzie czy na wschodniej Ukrainie. Na tę swojską — polską zimną wojnę religijną. Barykady już ustawione. Armie gotowe. Maruderów każdego dnia mobilizują jedynie słuszne rozgłośnie radiowe, gazety i portale internetowe. Na miejskich placach spotykają się manifestacje za i przeciw. Tęcza znowu płonie, komuś kneblują usta, kogoś wyrzucają z pracy, następnego obrażają, więc się odwzajemnia... Obóz postępu walczy z obrońcami tradycji, nihiliści z talibami, fundamentaliści laiccy z religijnymi. Harcownicy obu armii znakomicie czują się w swoich rolach. Widują się każdego dnia w studiach telewizyjnych, ale nawet na siebie nie patrzą. Pozornie ze sobą dyskutują. Ale nawet gdy do siebie mówią, to ze sobą nie rozmawiają. Nawet jeśli siebie słuchają, to przecież nie po to, żeby dobrze zrozumieć, lecz po to, żeby umiejętnie odpowiedzieć. Tak odpowiedzieć, żeby zdyskredytować i pogląd, i tego, kto go głosi. Bo on nie tylko ma inne zdanie, inny pogląd na świat — on jest wrogiem! Nic dziwnego, bo to przecież wojna. Zimna, ale wojna. A wojna jest nie na żarty, lecz na śmierć i życie. Wroga trzeba zniszczyć, a przynajmniej zmusić do poddania się. Moje ma być na wierzchu, a najskuteczniejszym narzędziem temu służącym jest — choćby metaforyczne — wyeliminowanie drugiego. Czasem już nawet nie metaforyczne, bo przekrzykując się, harcownicy coraz częściej zaczynają mówić, że w Polsce nie powinno być miejsca dla takich jak ten drugi czy ta druga. Oni powinni wyjechać, co najmniej na emigrację wewnętrzną — a wtedy przestrzeń publiczna będzie... nasza! Mówią więc do siebie w tych telewizjach, ale się nie spotykają. W gruncie rzeczy się mijają. Bo na spotkanie nie ma już ani przestrzeni, ani woli. „Wojownicy” ze strony chrześcijańskiej mają autentyczne poczucie misji. Przed kolejnymi programami telewizyjnymi apelują na portalach społecznościowych do swych

WIĘŹ Jesień 2014

Dlaczego nie pójdę na tę wojnę

zwolenników o wsparcie modlitewne. Przekonani są, że walcząc na arenie (czytaj: ekranie), dają publicznie świadectwo swojej wiary, są „żołnierzami Chrystusa”. Owszem, z rzadka zdarza się usłyszeć przejmujące świadectwo, częściej jednak jest to po prostu telewizyjna walka gladiatorów. A słupki oglądalności skaczą! Wszyscy „wojownicy” przekonują, że to właśnie oni są dyskryminowani i spychani na margines. Dobrze czuć się prześladowanym — to dodaje pewności, że się walczy o słuszną sprawę. Można wtedy również szantażować moralnie „cieniasów” z własnego obozu, co się jeszcze ociągają. Wmawiać im, że tu chodzi o sprawy wagi najwyższej. A w takiej sytuacji opuszczenie linii frontu oznacza dezercję, zdradę, zaparcie się. Trzeba być za albo przeciw.

A ja na tę wojnę nie pójdę. Z wielu powodów. Po pierwsze, bo religia mi nie pozwala. Jestem chrześcijaninem, więc mam zło zwyciężać dobrem. Nieprzyjaciół mam kochać, a nie zwalczać. Nie mogę oczywiście być naiwnym pięknoduchem — muszę dostrzegać, że nieprzyjaciele istnieją i działają, czasem przebiegle. Ale celem mojego działania nie może być zniszczenie przeciwnika, symboliczne strącenie go do piekła. Nasz Mistrz uczył: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie!” (Mt 7,12)1. A Jego Kościół ma być czytelnym znakiem jedności całego rodzaju ludzkiego, nie zaś grupą interesów, broniącą praw katolików. Ideologiczni bojownicy poczytują sobie za cnotę demaskowanie wrogów, dla mnie natomiast postawa katolicka to myślenie „i—i”, nie zaś „albo—albo” (dlatego „i” wydaje mi się najbardziej katolicką literą w alfabecie). Po drugie, tej wojny nie ma — to kreacja ideologiczno-propagandowa. Używanie wojennych metafor dla opisania publicystycznych i politycznych sporów w demokratycznym państwie to duże (choć powszechne) nadużycie i lekceważenie tragedii tych, którzy muszą naprawdę walczyć w obronie swojej wiary czy ojczyzny. Idąc na wojnę, ludzie narażają własne życie. Polscy „wojownicy” mogą być o nie spokojni (trudno się oprzeć wrażeniu, że niektórzy wręcz chcieliby zostać męczennikami — bezskutecznie jednak). Zatem bicie na alarm — z jednej strony, że katolicy są w Polsce prześladowani, a z drugiej strony, że żyjemy w państwie wyznaniowym — więcej mówi o tych, którzy takie tezy wygłaszają, niż o rzeczywistości. Po trzecie, to nie moja wojna — nawet gdyby rzeczywiście się toczyła. Ci, którzy twierdzą, że walczą w imię tego, co dla mnie najcenniejsze, w istocie walczą nie w obronie wiary, lecz raczej cywilizacji chrześcijańskiej — a to na pewno nie to samo. Ci zaś, którzy bywają nazywani osobistymi przeciwnikami Pana Boga, walczą w istocie nie z Bogiem, lecz z własnym Jego wyobrażeniem, albo też z in-

1 Cytaty biblijne w tłumaczeniu bp. Kazimierza Romaniuka (Biblia Warszawsko-Praska).

Nowa polska zimna wojna?

Najbardziej katolicka litera w alfabecie

Zbigniew Nosowski

stytucją kościelną, którą oskarżają. Nie chcę więc walczyć przeciwko nim. Wolę raczej — jak czyni to mój Kościół w Wielki Piątek — modlić się za nich, „aby w szczerości serca postępowali za tym, co słuszne, i tak mogli odnaleźć samego Boga”. Po czwarte, mam wątpliwości, czy warto umierać — nawet w przenośni — za cywilizację. Chciałbym potrafić zaryzykować własnym życiem w obronie wartości najcenniejszych (ponieważ jednak niepokojąco łatwo składa się takie deklaracje teoretycznie, nie będę tych wartości nadaremno tu wymieniał). Ta „nasza” wojna toczy się zaś — jak mówią sami wojownicy — w obronie cywilizacji chrześcijańskiej. A cywilizacje, choć bywają trwałe, z istoty rzeczy są przemijalne. Prawdopodobnie w wiekach minionych byłbym bardziej skłonny oddać życie za cywilizację (bo gdybym wtedy żył, to pewnie utożsamiałbym cywilizację chrześcijańską w Europie z chrześcijaństwem jako takim), ale nie w wieku XXI. Dziś wiadomo, że wiara chrześcijańska może rozkwitać także bez cywilizacji chrześcijańskiej. Widać też, że obecna cywilizacja wyraźnie przemija (do tej kwestii jeszcze wrócę). Po piąte, nie dam sobie wmówić, że ludzie — moi rodacy i współobywatele — dzielą się wyłącznie na moich sojuszników i moich wrogów. Rzeczywistość jest bardziej skomplikowana. Z każdego miejsca na kuli ziemskiej mogę wyruszyć w cztery strony świata — dlaczego więc w sprawach ideowych możliwe mają być tylko dwa stanowiska? Zresztą również osób, z którymi się całkowicie nie zgadzam, nie chcę w żaden sposób wykluczać. Chcę z nimi współżyć w pluralistycznym społeczeństwie. Nie tylko czuję się do tego przymuszony, ale chcę, a nawet powinienem. Ci inni są inni, ale żyjemy pod wspólnym niebem — stanowimy jakąś wspólnotę. Może wręcz znakiem czasów i duchowym wyzwaniem ma być dla mnie fakt, że żyję w okresie tak szybkich przemian społecznych — gdy i prawo, i kultura, i obyczaje w przyspieszonym tempie tracą swoją dawną chrześcijańską treść (a może tylko chrześcijańską „formę”?); gdy modne jest dystansowanie się od Boga, a na pewno od Kościoła? Po szóste wreszcie, nie zaciągnę się na zimną wojnę religijną, bo czasem lepiej milczeć, niż wdawać się w jałowe spory, które do niczego nie prowadzą. Z punktu widzenia wojowników to dezercja albo wręcz przyłączenie się do obozu wroga. Nie zawsze jednak trzeba coś powiedzieć, nie wszystko należy komentować. Wiedział o tym biblijny prorok Amos: „Każdy tedy, kto rozsądny, zamilknie w dni owe, bo będą to dni niedobre bardzo” (Am 5,13). Wiedział o tym ks. Roman Indrzejczyk: „Nie we wszystkich sprawach / musisz się odzywać, / Nie o każdej rzeczy / masz swoje mieć zdanie [...] / Nie z każdą pomyłką / masz polemizować / Wszak nie wszystko musisz / i nie wszystko możesz, / nie wszystko potrzebne”2. Proszę więc nie przysyłać mi wezwań mobilizacyjnych. Nie wywoływać na siłę do głosu, gdy wolę milczeć. Nie wyzywać na pojedynek (fr., ang. — duel), bo zdecydowanie wolę duet. W pluralizmie zresztą o symfonię raczej chodzi niż o ściśle rozumiany duet.

2 Ks. R. Indrzejczyk, Nie wszystko, „Więź” 2010, nr 5—6.

WIĘŹ Jesień 2014

Dlaczego nie pójdę na tę wojnę

Powyższa deklaracja nie oznacza, rzecz jasna, lekceważenia dla trwających współcześnie poważnych sporów kulturowych. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że we współczesnej Europie mamy do czynienia z narastaniem niechęci do publicznej obecności chrześcijaństwa, a w ślad za tym z podmywaniem etycznych fundamentów wspólnotowości politycznej. Europejczyków coraz mniej łączy, a jeśli już — to na poziomie dość powierzchownym. Tuż obok, w tym samym numerze „Więzi”, analizujemy istotny spór dotyczący aksjologicznego uzasadnienia praw człowieka, a Marta de Zuniga — patrząc na polskie spory — apeluje o grę w otwarte karty w sprawach wartości. Sporów nie należy bowiem unikać. Sęk w tym, żeby umieć je prowadzić i rozwiązywać. Są one i nieuchronne, i potrzebne dla rozwoju ludzkiej wrażliwości moralnej oraz umocnienia demokracji. Współcześnie kwestie światopoglądowe wywołują duże emocje, gdyż tendencje fundamentalistyczne umacniają się zarówno w różnych religiach, jak i wśród ateistów. Nowe formy ateizmu są zdecydowanie bardziej „misyjne” i wyraźnie konfliktogenne — uznając swój punkt widzenia za jedynie słuszny, tolerują religię jedynie sprowadzoną do prywatności, czyli dążą de facto do jej wykluczenia poza nawias życia publicznego. Nie chodzi mi więc o to, żeby się nie spierać, lecz żeby ze sporów nie czynić wojny. Jeśli jednak te spory nie są wojną kulturową — może ktoś spytać — to z czym mamy do czynienia? Na to pytanie nie potrafię udzielić prostej odpowiedzi. Być może ta nieumiejętność to przejaw słabości intelektualnej. A może to raczej cecha czasów, w jakich żyjemy? Skomplikowanej współczesnej rzeczywistości kulturowej nie da się opisać w sposób równie chwytliwy, jak czynią to głosiciele wojny kulturowej, wyrywając z drzemki maruderów i mobilizując ich do walki. Dla „wojowników” jednak odpowiedź, że to czas nie ostrej walki, lecz trudnego wyzwania — to albo ucieczka, albo przejaw naiwności. Prawdopodobnie przeżywamy schyłek epoki, a takie okresy historyczne zazwyczaj cechują się dużym niepokojem. Wiele osób ma świadomość, że coś się kończy — znana nam forma świata odchodzi w przeszłość — a jednocześnie jeszcze nie wiadomo, co nowego się zaczyna. Być może żyjemy w historycznym czasie przejściowym, w jakiejś międzyepoce? Trafnie wyraził to papież Franciszek, mówiąc do biskupów brazylijskich w lipcu 2014 r.: „Dziś jesteśmy w nowym momencie. [...] nie jest to epoka zmian, lecz jest to zmiana epoki”. Jeśli rzeczywiście przeżywamy zmianę epoki, to nic dziwnego, że nie potrafimy precyzyjnie opisać charakteru przemian. Ujawni się on dopiero w dłuższej perspektywie czasowej. Nic też dziwnego, że spór bywa gorący. To przecież spór o fundamenty nowej epoki, o jej moralny dekalog — o to, co będzie w niej normą, a co odchyleniem; o to, jaką wizję człowieka będą przyjmować jej kultura i prawo. To wszystko są kwestie o znaczeniu zasadniczym. Od fundamentów nowej epoki zależy to, jaka będzie ona cała.

Nowa polska zimna wojna?

Międzyepoka

Zbigniew Nosowski

Trwająca dyskusja wymaga więc od katolików wiele wysiłku. Zmusza bowiem chociażby do tego, by w nowy sposób ująć pewne tradycyjne zasady nauczania społecznego Kościoła, np. teorię prawa naturalnego, założenie uniwersalizmu katolickich zasad moralnych czy rozumienie katalogu wartości niepodlegających negocjacjom. W życiu politycznym katolicy nie mogą jednak brać w tych sporach udziału na zasadzie „wszystko albo nic”. Jak trafnie wskazuje obok Marta de Zuniga, nie wymyślono na razie lepszego ustroju niż liberalna demokracja. Stosując się do jej zasad i żyjąc w pluralistycznym społeczeństwie, musimy przyjąć, że podstawowym narzędziem służącym do rozwiązywania sporów jest kompromis. Dla katolickich „wojowników” kompromis to rzecz mocno podejrzana. A przecież, jak przenikliwie stwierdził kard. Joseph Ratzinger, moralność polityczna polega właśnie na tym, by oprzeć się szermowaniu wielkimi hasłami, przez które zaprzepaszcza się ludzkość i jej szanse. Moralne jest nie awanturnicze moralizowanie, które samo chce czynić to, co należy do Boga, ale rzetelność, uczciwość, która przyjmuje miarę człowieka [...]. W sprawach politycznych nie bezkompromisowość, lecz kompromis jest prawdziwą moralnością3.

Oczywiście najtrudniej jest i będzie w kwestii uznania człowieczeństwa płodu. Trudno liczyć na porozumienie z publicystą, który twierdzi, że Jan Paweł II skutecznie zastąpił w polskim Kościele chrześcijaństwo „ideologią zygoty eksterminowanej masowo przez liberalną cywilizację śmierci”. Albo z redaktorką wpływowej gazety, gdy deklaruje: „Nie dam sobie wmówić, że aborcja to zło”. W wąsko rozumianej płaszczyźnie politycznej nie o etyczne porozumienie jednak chodzi, lecz o demokratyczne poszukiwanie rozwiązania najskuteczniej chroniącego prawo do życia. W praktyce oznacza to konieczność zawarcia kompromisu. A kompromis polityczny czy prawny nie jest oczywiście tożsamy z kompromisem aksjologicznym. Akceptacja dla niedoskonałych regulacji prawnych nie powinna oznaczać rezygnacji z wyznawanych przez siebie wartości. I tak bowiem najważniejsza jest płaszczyzna osobistych decyzji moralnych, werdyktów sumienia — to, jakie wartości ludzie będą wewnętrznie przyjmować za fundament swego myślenia i postępowania. Naprawdę warto rozmawiać

Bojownicy z obu walczących obozów ideologicznych mylą troskę o fundamenty cywilizacji z fundamentalizmem. Zależy im na tworzeniu wrażenia bezalternatywności. Chcą nas wszystkich rozbić na dwa zwalczające się obozy. Chcą wmówić i swoim sojusznikom, i swoim oponentom, że zderzenie kultur jest nieuchronne. Że „ich” wartości można bronić tylko tak, jak oni to czynią. A przecież alternatywa istnieje! 3 J. Ratzinger, Kościół — ekumenizm — polityka, Poznań—Warszawa 1990, s. 198.

WIĘŹ Jesień 2014

Dlaczego nie pójdę na tę wojnę

Pisząc ten tekst, używam pierwszej osoby liczby pojedynczej. Pora więc jasno powiedzieć, że wcale nie jestem sam. Że i po stronie katolickiej, i po stronie laickiej jest wielu ludzi, którym nie odpowiada atmosfera i frazeologia zimnej wojny religijnej. Jest jeszcze wielu innych, którzy w ogóle nie chcą stawać po żadnej stronie. Nie chcą, choć wcale nie są obojętni czy niezdecydowani — przeciwnie, często mają bardzo zdecydowane przekonania. Tyle że chcą Polski bez obywateli drugiej kategorii — a do tego de facto prowadzi logika „albo—albo” przyświecająca „wojownikom”. A może zasada „gdzie dwóch się bije, tam trzeci korzysta” ma szanse ponownie się zrealizować? Może — tak jak udało się szczęśliwie powstrzymać Polakom zimną wojnę religijną w pierwszych latach III Rzeczypospolitej — również obecnie pojawi się szansa dla różnych „trzecich”? Nie chodzi tu zresztą wcale o bycie dokładnie pośrodku. Ono samo w sobie nie jest cnotą. Prawda leży przecież tam, gdzie leży — niekoniecznie pośrodku. „Ludzie środka” sami się między sobą często różnią, więc nie można na nich patrzeć jak na spójny obóz ideowy czy polityczny. Łączy ich to, że gotowi są otwarcie prowadzić dialog i spór (w różnych proporcjach), ale nie zgadzają się na przekształcanie demokracji i debaty publicznej w arenę walki. Wbrew bojownikom ideologicznym chcą pokazywać publicznie, że wprawdzie się różnimy, ale jednak stanowimy wspólnotę. Pragną — wierzący i niewierzący — z papieżem Franciszkiem pielęgnować „kulturę spotkania”. Kto wie — może w końcu i „wojownicy” dostrzegą (choćby z konieczności uznając prawo innych do istnienia), że naprawdę warto ze sobą rozmawiać, a nie tylko bojować? Bo w gruncie rzeczy wielu „żołnierzy Chrystusa” to ludzie wrażliwi i subtelni. Tyle że prywatnie, a nie „służbowo”... Bo w gruncie rzeczy również ci laiccy profesorowie, którzy wykorzystują dziś swój akademicki status do rozpowszechniania wywodów zupełnie nieakademickich, a całkowicie ideologicznych — chyba tęsknią za refleksją sine ira et studio w auli wykładowej i sali seminaryjnej. Tyle że czasowo stali się prorokami misyjnego ateizmu...

Co więc należałoby robić? Rozróżniłbym przede wszystkim aspekt krótko terminowej taktyki od długofalowej strategii. Erozja aksjologicznej wspólnoty w Polsce postępuje. Widać ją, gdy czyta się dziś preambułę do Konstytucji RP. Ten bardzo dobry dokument — uchwalony wszak w parlamencie zdominowanym przez SLD — odwołuje się do „uniwersalnych” i „ogólnoludzkich” zasad etyki. Uznanie tych wartości może wyrastać z wiary w Boga albo z innych źródeł (to pamiętna formuła Tadeusza Mazowieckiego, że Konstytucję przyjmują obywatele „zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł”). Twórcy Konstytucji wyrażają wdzięczność poprzednim pokoleniom Polaków „za kulturę zakorzenioną

Nowa polska zimna wojna?

Mądra Konstytucja

Zbigniew Nosowski

w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu i ogólnoludzkich wartościach”. A czynią to „w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem lub przed własnym sumieniem”. Dziś na pewno o wiele trudniej byłoby uchwalić taki tekst. W atmosferze narastającej zimnej wojny religijnej na pewno usłyszelibyśmy argumenty, że nie ma czegoś takiego jak powszechnie uznawane wartości ogólnoludzkie, a dla wielu nadużyciem byłoby wszelkie wspominanie o dziedzictwie chrześcijańskim. Publikowana obok dyskusja o prawach człowieka pokazuje, że nawet w dziedzinie tak istotnej jak fundamentalne prawa osoby ludzkiej — które powinny być niezbywalne i niekwestionowane — istnieją poważne spory aksjologiczne. Charakterystyczne jednak, że za Konstytucją nie przepadają ani „wojownicy” katoliccy, ani laiccy. Ci pierwsi pamiętają, że w referendum roku 1997 głosowali przeciwko jej przyjęciu, i wciąż mają jej za złe, że zawiera deistyczną koncepcję Boga, że nie wspiera wystarczająco cywilizacji chrześcijańskiej i nie realizuje postulatów katolickich. Ci drudzy natomiast posługują się hasłami w istocie pozakonstytucyjnymi: zagrożonej świeckości państwa i równie zagrożonego rozdziału Kościoła od państwa. Tymczasem Konstytucja RP — w dużej mierze dzięki Tadeuszowi Mazowieckiemu — nie zawiera ani idei świeckości państwa, ani rozdziału między państwem a Kościołem. Jest w niej mowa — nieprzypadkowo — o bezstronności władz publicznych „w sprawach przekonań religijnych, światopoglądowych i filozoficznych”. Relacje państwa ze wspólnotami religijnymi mają się zaś opierać na „zasadach poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólnego”. W polskich sporach politycznych za dużo jest indywidualistycznych odwołań do własnych emocji i przekonań, a za mało do idei, które uznaliśmy za fundament naszej wspólnoty obywatelskiej. Konstytucyjne zasady — określające Rzeczpospolitą jako „dobro wspólne wszystkich obywateli”, respektujące godność każdej osoby oraz wynikające z niej prawa i wolności obywateli — nie mogą być tylko ozdobnikami akademii ku czci. Powinny stać się wyznacznikiem polskiej drogi demokracji. Na gruncie polskim rozwiązujmy zatem bieżące dylematy międzyepoki, wychodząc z mądrych formuł Konstytucji. W kolejnych szczegółowych sporach ideowych, które nieuchronnie będą się pojawiały, kryterium służącym do ich rozstrzygania powinny pozostać litera i duch Konstytucji. Oznacza to każdorazowe mozolne docieranie do treści fundamentalnych wartości konstytucyjnych: dobra wspólnego i przyrodzonej godności człowieka. Konstytucja ich nie definiuje — wtedy jeszcze nie było to konieczne, gdyż wystarczało odwołanie do wartości „ogólnoludzkich”. Obecnie jednak na (inaczej rozumiane) pojęcie godności powołują się także zwolennicy „godnej śmierci” czy odpowiedniej „jakości życia”. Może sięganie do Konstytucji to szansa, aby spory ideowe stały się bardziej ideowe — czyli otwarcie odwoływały się do wartości uznawanych za fundamentalne przez różne strony? Definiowanie różnic na tym najgłębszym poziomie może także pozwolić na dostrzeżenie wspólnego, ogólnoludzkiego pola wartości ponad podziałami ideowymi (bo że takowe być musi, podpowiada nam nasza wiara).

WIĘŹ Jesień 2014

Dlaczego nie pójdę na tę wojnę

W perspektywie długofalowej niewątpliwie powinniśmy jako katolicy zabiegać o to, aby moralny dekalog nowej epoki był jak najbardziej zbliżony do Dekalogu biblijnego. W tym celu jednak, jak już wspomniałem, to nie rozwiązania polityczne są najistotniejsze. Błędem popełnianym przez licznych katolickich „wojowników” jest przykładanie zbyt wielkiej wagi do zagadnień prawnych. Nie lekceważę wpływu prawa na systemy wartości. Jednak „cóż warte prawa bez obyczajów?” — pytał słusznie Horacy. Dlatego uważam, że pod względem aksjologicznym przyszłość o wiele bardziej decyduje się w sferze kultury niż polityki. To kultura — wartości wyznawane i praktykowane; istniejące wzorce myślenia, odczuwania i zachowania — jest najgłębszą przestrzenią życia narodu. Najbardziej niebezpieczny strumień współczesnej erozji wartości to ten oddolny. Analogicznie zatem — właśnie oddolnie najskuteczniej możemy się zatroszczyć o odrodzenie wartości. Oponentów trzeba raczej przekonać, niż pokonać. A do poszanowania wartości nie da się przekonywać na polu bitewnym. Myślenia i życia według wartości nie da się narzucić. Sfera tego, co w społeczeństwie wolno, a co zakazane (prawo), powinna wyrastać ze sfery tego, co uważa się za godziwe i co się powinno czynić (moralność, kultura, obyczaje). W sytuacji kulturowego zawirowania międzyepoki celem wyznawców Chrystusa nie powinna być zatem chrystianizacja systemu społeczno-politycznego, lecz ludzi. Najistotniejsze obywatelskie zaangażowanie chrześcijan winno mieć charakter mniej polityczny, a bardziej kierować się ku formowaniu sumień. Takie stwierdzenie to nie minimalizm, lecz rozpoczynanie od korzeni, sięganie do źródeł. Przecież — jak mówił Václav Havel — „również czyn prawdziwie moralny, który nie ma nadziei na natychmiastowy i widoczny efekt polityczny, może czasem procentować powoli i niebezpośrednio na gruncie polityki”4. A żeby sięgnąć do tego, co naprawdę najważniejsze, należałoby zacząć od ewangelizacji. U podstaw kryzysu moralnego leży przecież kryzys duchowy. W perspektywie społecznej ewangelizacja to zabieganie o odrodzenie wiary w Boga, który jest źródłem wartości niezbędnych dla życia wspólnoty obywatelskiej. Św. Benedykt z Nursji ze swoimi współbraćmi głosili Jezusa Chrystusa, a cywilizację europejską zbudowali niejako przy okazji. I stało się to bez krucjat przeciwko ówczesnym barbarzyńcom. Zatem — po pierwsze: wiara; po drugie: kultura; dopiero po trzecie: polityka. Zbigniew Nosowski

4 V. Havel, Zaoczne przesłuchanie. Rozmowy z Karelem Hvíždalą, Warszawa 2014, s. 145.

Nowa polska zimna wojna?

Jaki dekalog nowej epoki?

Karol Bosek

Wieczór

Wyjrzał przez okno i zobaczył różowe chmurki; wziął kubek herbaty, którą akurat przygotował i poszedł nad morze. Po drodze zobaczył mamę z praniem; chciał, by poszła z nim, ale odmówiła, zaaferowana. Właściwie może mógłby ją zabrać — nie zrobił tego, ale przyjmijmy, że to historia i że było inaczej. A więc w drzwiach napotkał zaaferowaną mamę z praniem, w chuście na głowie — tak zawsze mu się śniła, choć nie zawsze była w chuście na głowie i z praniem; coś mówiła, odmawiała, ale udało mu się ją przekonać nieistotnymi argumentami i zabrać ze sobą. Kiedy szli, ciągle była w zamieszaniu (rozmaite sprawy, pranie), ale oczy jej błyszczały; musiał do niej trochę mówić. Łąki w łagodnych barwach, łagodnej mgiełce; gdzieś za drzewami (wśród których wspaniały, rozłożysty buk, który jeszcze piękniej wygląda w kolorowych liściach jesienią) zachodzące słońce złociło niebo. Ludzie — jak zawsze — wystawali na punkcie widokowym; filmowali, fotografowali, ktoś patrzył przez lornetkę. Napił się herbaty; mama wyglądała, jakby chciała już iść, ale miała oczy otwarte, a morze mieniło się tak, że aż można było otworzyć usta z niewypowiedzianego zachwytu. Kiedy słońce schowało się za horyzont, wszyscy rozeszli się, tak po prostu, jakby się umówili. Mama patrzyła i oddychała.

WIĘŹ Jesień 2014

Karol Bosek

Zły kot

Szedł nocą; cienie pojawiały się i zanikały, kręciły wariacko jak wskazówki zegara ze snu... W paśmie kamienic zobaczył kota. Kot siedział w oknie; mieniło się za nim pomarańczowo, złoto, jak gdyby budynek od środka płonął... — tak jakby kot w najściu paranoi (gubiąc sens w dźwiękach osobnych mieszkań i ulic) uskoczył przed czymś i wywrócił lichtarz... Patrzył bardzo nieufnie. Kiedy się zatrzymał — kot przymierzył się z wolna i uderzył łapką szybę... Podszedł bliżej. Kot zdenerwował się — zaczął łazić w tę i z powrotem. (Choć było to na parterze — unosił głowę, by go widzieć.) Odszedł — kot usiadł i wrzasnął (głucho). Podszedł, kot rozdarł się, wrzasnął, spojrzał złowrogo... Każda z kamienic była ciemna, tylko to jedno okno... Latarnie rozświetlały gęste korony drzew.

Karol Bosek

Cięcie (zwierz jeż)

Rok później wypadł jeden z dni, w które spojrzenie na biel nieba zmuszało do zaciśnięcia powiek. W lustrze zobaczył pozbawioną koloru twarz, o której nie sposób powiedzieć, że jest bez wyrazu, a jednocześnie trudno jej jakikolwiek wyraz przypisać. W oczach długotrwałe zmęczenie psychiczne i niepewność przeplecione nicią zrozumienia. W pomieszczeniu — chłód. Emanujące od białej podłogi zimno przesączało się przez jego stopy. Ściągnął przez głowę wypłowiałą koszulę i rzucił na ziemię. Spojrzawszy na swoje gęste, długie, zmierzwione, czarne włosy, wziął w garść ich pukiel. Sięgnął po ostre nożyczki, ściął go i wypuścił z dłoni. Po chwili jeszcze jeden. I następny. Blisko czaszki. Nie spieszył się. Jego głowa wyglądała tak: gdzieniegdzie łyso, gdzieniegdzie sterczące kosmyki... Odłożywszy nożyczki, spojrzał na siebie badawczo. Nie czekając, chwycił golarkę i przejechał nią przez środek głowy. Widząc przez mnogość króciutkich już włosków pas skóry, uśmiechnął się. Pas po pasie, zgalał resztę włosów. Kiedy już było po wszystkim, spłukał ciało wodą, osuszył je i ubrał się — założył obcisłą czapkę. Rozmyty kolor tęczówek nie przestał się zlewać z mglistą czernią szerokich jak spodki źrenic, mimo to jego twarz, choć równie szara jak przedtem, stała się wyrazistsza. Jego głowę przeniknął chłód. *

Nocą wioska wydawała się jeszcze bardziej opustoszała, chociaż w rzeczywistości między nocą a dniem nie było tutaj większej różnicy. Instynkt nakazywał mu trzymać się chodnika oświetlonego latarniami, całego w pomarańczowych refleksach na wilgotnej powierzchni betonowych kostek. Równoległy chodnik, bliski podwórzom, pozostawał w ciemności. W oknach domostw było pusto, chociaż — jak zwykł myśleć — żyli tu jacyś ludzie. Ludzi jednak nie sposób było spotkać. Tu i ówdzie przechadzały się koty — nieraz ledwie dostrzegalne kątem oka — gdy przemykały, by ukryć się

WIĘŹ Jesień 2014

Karol Bosek

wśród szumiących ponuro krzewów i drzew; innym razem siedzące w swoistej pewności siebie na mokrej, mocno ubitej ziemi którejś z bocznych dróżek, zdające się rozmywać jak mgła i znikać pod dotykiem czyjegoś spojrzenia. Tamtej nocy cieszył się chłodem czystego powietrza. Nie chcąc skręcać w mrok, zszedł z chodnika na ulicę wyprowadzającą go z osiedla, by wejść na prostopadłą i przedostać się do światła. Wówczas dostrzegł coś leżącego na jezdni. Był to martwy jeż. Serce biło mu szybko, kiedy patrzył na jeża. Patrzył długo. Uklęknął, niespiesznie, na jedno kolano — nie w celu dokonania jakiegoś obrządku, tylko po to, by spojrzeć naprawdę z bliska. Ciało jeża leżało z lekko przekręconą główką; rozwarty pyszczek umoczony był w ciemnej, zgęstniałej już krwi. Czerń w malutkich, okrągłych oczach była płytka, lecz niezgłębiona. Prawie niezauważalnie pokręcił głową. Pomarańczowy chodnik zaprowadził go donikąd.

Karol Bosek — ur. 1987. Studiował dziennikarstwo na Uniwersytecie Jagiellońskim. Pi-

sze prozę i wiersze. Publikował w „Lampie” i „Twórczości”. Powyższe teksty pochodzą z przygotowywanego do druku zbioru Święta.

Europa z dwóch stron Odry

Jörg Althammer

Między pomocniczością a paternalizmem Niemiecka polityka rodzinna

W Niemczech rodzina ma wyjątkową pozycję. Zgodnie z artykułem 6 ustawy zasadniczej małżeństwo i rodzina znajdują się pod szczególną ochroną porządku konstytucyjnego. Wiąże się z tym zadanie dla polityki publicznej. Ma ona przeciwdziałać dyskryminacji prawnej małżeństwa wobec innych form współżycia oraz wspierać rodzinę w jej otoczeniu społecznym i w realizacji jej funkcji. Ta misja znajduje odzwierciedlenie w licznych działaniach na rzecz małżeństwa i rodziny, przewidzianych w niemieckim systemie podatkowym i socjalnym. Możliwość wspólnego opodatkowania się małżonków łagodzi efekt progresji, dzięki czemu małżonkowie płacą niższe podatki dochodowe niż pary niebędące w związku małżeńskim. Dzieci i małżonkowie niepracujący zarobkowo mają jako członkowie rodziny bezpłatne ubezpieczenie zdrowotne i pielęgnacyjne; niemiecki system emerytalny przewiduje świadczenia na rzecz członków rodziny zmarłego i niepracujących matek bez konieczności wcześniejszego opłacania składek. Oprócz tego istnieją liczne świadczenia pieniężne, jak choćby zasiłek rodzinny (Kindergeld). Łącznie niemiecki rząd federalny wylicza 156 różnych działań na rzecz małżeństwa i rodziny, na które przeznacza się w sumie ponad 200 mld euro. Pomimo dużego autorytetu społecznego, jakim cieszą się małżeństwo i rodzina, oraz wspomnianych form wsparcia, rodzina w Niemczech przeżywa głęboki kryzys. Odzwierciedla go zwłaszcza niski wskaźnik urodzeń. Między rokiem 1965 a 1975 spadł on z 2,1 do poniżej 1,4 dziecka na kobietę i pozostaje odtąd na podobnym poziomie. Niemcy zaliczają się do krajów z najniższym wskaźnikiem urodzeń. Demografowie mówią w tym kontekście o tzw. lowest-low fertility countries, krajach z poziomem dzietności najniższym z niskich.

WIĘŹ Jesień 2014

Między pomocniczością a paternalizmem

Istotny jest również inny aspekt: Niemcy są krajem z największą liczbą osób bezdzietnych oraz najniższym odsetkiem rodzin wielodzietnych. Według obecnych szacunków około 22% wszystkich kobiet nie będzie miało dziecka — ich udział w populacji wzrósł w ciągu ostatnich tylko dwóch dziesięcioleci niemal dwukrotnie. Zaledwie 15% kobiet urodzi troje, a tylko 6% — czworo lub więcej dzieci. Pomimo szczególnej pozycji społecznej rodziny młodym ludziom ewidentnie coraz trudniej przychodzi podjąć decyzję o wejściu w związek małżeński i założeniu rodziny. Niemcy są krajem odnoszącym olbrzymie sukcesy gospodarcze. Standard życia w Republice Federalnej jest wyższy niż kiedykolwiek, a obywatele cieszą się wzorowym w skali międzynarodowej bezpieczeństwem ekonomicznym i socjalnym. Dlaczego w takim razie Niemcy nie decydują się na dzieci?

Poszukując odpowiedzi na pytanie o przyczyny niskiego wskaźnika urodzeń w Niemczech, łatwo natrafić na rozpowszechnione koncepcje związane z krytyką modernizacji. Wysoki odsetek osób bezdzietnych tłumaczy się zmianami w hierarchii wartości społecznych, a zwłaszcza wzrostem znaczenia, które przywiązuje się do samorealizacji i rozwoju własnej osobowości. Za obecny stan rzeczy obwinia się zarówno emancypację kobiet i kruchość relacji małżeńskich, jak i sztuczną antykoncepcję oraz konsumpcyjny styl życia. W pierwszej chwili te wyjaśnienia wydają się spójne, potwierdzają je również ankiety i badania dotyczące procesów zmiany społecznej. I tak na przykład większość bezdzietnych kobiet uzasadnia swą decyzję o nieurodzeniu dziecka tym, że jeszcze nie znalazły odpowiedniego partnera. Kolejnym ważnym argumentem są negatywne konsekwencje finansowe posiadania dziecka. Mężczyźni wskazują z kolei na ograniczenia własnej wolności oraz istotne zobowiązania związane z utrzymaniem rodziny, które będą musieli podjąć. Nie bez powodu druga transformacja demograficzna w połowie lat 60. XX wieku określana jest również mianem „załamania pigułkowego” (Pillenknick). Choć powyższe argumenty na pierwszy rzut oka brzmią przekonująco, to nie wytrzymują one bardziej wnikliwej analizy. Małżeństwa nie są w Niemczech bardziej nietrwałe niż w innych krajach. Wręcz przeciwnie: odsetek rozwodów i nieślubnych dzieci jest w Republice Federalnej niższy niż w innych rozwiniętych społeczeństwach zachodnich, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii i Skandynawii. Procesy indywidualizacji i pluralizacji form życia rodzinnego są w tych państwach znacznie bardziej zaawansowane niż w Niemczech. Mimo to wskaźnik urodzeń w tym ostatnim kraju jest wyraźnie niższy niż gdzie indziej na Zachodzie. Chcąc lepiej uprzytomnić sobie specyfikę sytuacji w Niemczech, należy przyjrzeć się wzorcom polityki rodzinnej, a także strukturalnym warunkom życia rodzinnego w tym kraju. Pierwotnie niemiecka polityka rodzinna była silnie ukierunkowana na model pełnej rodziny z mężczyzną jako jedynym jej żywicie-

Europa z dwóch stron Odry

Ideologizacja polityki rodzinnej

J ö r g A l t h a mm e r

lem. Wiele świadczeń rodzinnych zakłada, że rodzice zawarli związek małżeński, i ma zastosowanie wyłącznie pod warunkiem, że jedno z rodziców — zazwyczaj matka — nie pracuje zarobkowo. Wzorzec ten w latach 50. i 60. faktycznie odpowiadał rzeczywistości społecznej. Jeżeli sytuacja finansowa rodziny na to pozwalała, z reguły praktykowano w niej podział pracy ze względu na płeć. Model ten odpowiadał również preferencjom rodziców: matki — o ile mogły sobie na to pozwolić — wolały całkowicie skoncentrować się na wychowaniu dzieci. Głównym zadaniem polityki rodzinnej było w związku z tym umożliwienie rodzinom realizacji preferowanego typu podziału pracy. Kobiety mające małe dzieci podejmowały pracę zarobkową poza domem zazwyczaj niedobrowolnie; świadczyło to zarazem o trudnej sytuacji finansowej rodziny. W Niemczech wsparcie udzielane rodzinie jako instytucji pierwotnej względem państwa nosiło jednak również wyraźne cechy ideologiczne. Odpowiadało ono w dużym stopniu nauczaniu Kościołów, zwłaszcza katolickiego, który w pierwszej fazie istnienia Republiki Federalnej cieszył się znaczącymi wpływami politycznymi. Miało ono także na celu świadome zdystansowanie się od ideologii totalitarnych, które usiłowały zinstrumentalizować rodzinę, oddając wychowanie dzieci w ręce instytucji państwowych. Równie dużą rolę, co doświadczenia narodowego socjalizmu, odgrywał tu sprzeciw wobec „nacjonalizacji” wychowania w socjalistycznej części Niemiec. W kontekście tej specyficznej sytuacji historycznej należy również rozpatrywać określenie we wspomnianym już szóstym artykule niemieckiej konstytucji prawa do wychowania „przyrodzonym prawem rodziców”, a „przede wszystkim ich powinnością”. Paternalizm stary i nowy

Od początku lat 70., a zwłaszcza w dziesięcioleciach późniejszych, powyższy wzorzec polityki rodzinnej popadał w coraz wyraźniejszy konflikt z wizjami życiowymi młodych ludzi. W dużej mierze wynikało to z faktycznego równouprawnienia kobiet w dziedzinie edukacji oraz znacznego wzrostu liczby kobiet, które korzystały ze związanych z tym perspektyw. W ostatnich dekadach odsetek kobiet z wykształceniem wyższym gwałtownie wzrósł. Obecnie ma je więcej kobiet niż mężczyzn. Wyższy poziom wykształcenia wpływa na życiowe plany młodych ludzi. Niegdyś kobiety mogły znaleźć zatrudnienie głównie na niższych stanowiskach i w mniej wykwalifikowanych zawodach, natomiast obecnie otwierają się przed nimi możliwości podjęcia pracy zapewniającej nie tylko niezależność finansową, lecz również samorealizację w innym wymiarze niż tylko tradycyjna rola matki i gospodyni domowej. Niemiecka polityka rodzinna zareagowała na tę zmianę o wiele za późno. Dopiero ze znacznym opóźnieniem uznano możliwość godzenia życia rodzinnego z pracą zawodową za ważny element nowoczesnego systemu państwowego. Rozbudowa godnego zaufania systemu placówek publicznych — które oferowałyby młodym rodzicom opiekę nad dzieckiem i którym mogliby oni je powierzyć we wszystkich fa-

WIĘŹ Jesień 2014

Między pomocniczością a paternalizmem

Nowoczesna polityka rodzinna

Model rodziny z obojgiem rodziców zatrudnionych na pełny etat nie odpowiada jednak preferencjom rodziców. Świadczą o tym nie tylko toczące się w Niemczech 1 W tzw. ruchomym czasie pracy (gleitende Arbeitszeit) są to godziny obowiązkowe; pozostałe godziny pracownik może wybierać według własnego uznania (przyp. tłum.). 2 Dosł. „częściowy wymiar czasu pracy zbliżony do pełnego” — koncepcja czasu pracy zredukowanego do 34 godzin, stanowiąca kompromis między interesami pracowników i pracodawców (przyp. tłum.).

Europa z dwóch stron Odry

zach jego życia — rozpoczęła się dopiero kilka lat temu i dotąd nie została zakończona. Pod tym względem Niemcy pozostają z tyłu za innymi krajami europejskimi. Wiele wysoko wykwalifikowanych kobiet stanęło w związku z tym przed decyzją: założyć rodzinę czy rozpocząć karierę zawodową? Znaczna część z nich wybrała to drugie. Możliwość godzenia życia rodzinnego i zawodowego stanowi jednak wyzwanie nie tylko dla polityki państwa. Ze zmianą wartości i nową rzeczywistością społeczną muszą się zmierzyć również pracodawcy. Dotychczasowy podział pracy ze względu na płeć był dla nich wygodny: pracownicy-mężczyźni byli w każdej chwili dyspozycyjni i mogli w dużej mierze dostosować swe plany życiowe do potrzeb zatrudniającego. Firmy nie musiały liczyć się z uwarunkowaniami rodzinnymi pracownika, bo kobieta „zabezpieczała mu tyły”. Za sprawą zmiany społecznej przestało być to oczywiste. Trudno jeszcze przewidzieć, jak na te społeczne wyzwania zareagują niemieccy pracodawcy. Na razie ich gotowość do oferowania pracownikom elastycznego czasu pracy i przerywania jej w okresach wychowania dzieci lub sprawowania opieki nad najbliższymi jest jednak bardzo niewielka. Przerwy w pracy zawodowej ze względu na sprawy rodzinne uznawane są nadal za „zabójców kariery”. Odnosi się to nie tylko do matek, lecz — i to coraz częściej — również do ojców. Obecnie wydaje się, że organizacje pracodawców propagują model polityki rodzinnej ukierunkowanej na oboje rodziców zatrudnionych na pełny etat. Wciąż bardzo rzadkimi zjawiskami są w niemieckich firmach: elastyczny czas pracy, zatrudnienie na część etatu, które sprzyjałoby karierze zawodowej, czy przyjazne rodzinom podstawowe godziny pracy (Kernarbeitszeit)1. Najnowsze inicjatywy polityczne na rzecz „prawie pełnego etatu” (vollzeitnahe Teilzeit beschäftigung)2 nie zostały dotąd podjęte przez pracodawców — nadal stawiają oni na zatrudnienie w pełnym wymiarze czasu pracy. Potrzeba jak najpełniejszego włączenia wszystkich pracowników w proces pracy uzasadniana jest zwłaszcza groźbą braku specjalistów. Zdaniem przedsiębiorców Niemcy „nie mogą sobie pozwolić” na rezygnację z wykwalifikowanych kobiet, choćby tylko na okres przejściowy; opieka nad dziećmi i ich wychowanie stanowią zaś zadanie dla sektora publicznego. W tej perspektywie zewnętrznej opiece nad dziećmi przypada funkcja analogiczna do tej, którą w patriarchalnym modelu lat 50. pełniły matki.

J ö r g A l t h a mm e r

zażarte dyskusje na temat zasiłków opiekuńczych (Betreuungsgeld)3 czy zaliczania na poczet emerytury dodatkowego roku opieki nad dzieckiem. Znamienny jest również fakt, że pracodawcy w państwach realizujących z powodzeniem politykę rodzinną — jak kraje skandynawskie czy Francja — znacznie bardziej liczą się z potrzebami rodziców niż pracodawcy niemieccy. W Skandynawii środowisko pracy jest przyjazne rodzinie również dzięki dużemu udziałowi sektora państwowego; w Szwecji co druga matka zatrudniona jest w służbie publicznej. Tak duży wpływ państwa na gospodarkę jest jednak nie do pogodzenia z niemieckim modelem społecznej gospodarki rynkowej. Sytuacja rodzin w Niemczech może ulec poprawie tylko, jeśli na całym rynku pracy zapanuje klimat bardziej przyjazny rodzinom. Polityka państwa może tylko wspierać ten proces. Za pomocą świadczeń finansowych oraz stojących na wysokim poziomie i godnych zaufania placówek opiekuńczych może ona stworzyć warunki do tego, aby urodzenie i wychowanie dziecka nie wiązało się z ryzykiem popadnięcia w ubóstwo. Może również ułatwiać godzenie życia rodzinnego z zawodowym. Te świadczenia publiczne mogą mieć jednak wyłącznie charakter uzupełniający i stanowić skierowaną do rodziców ofertę. To oni sami muszą podjąć decyzję o typie wychowania i zakresie, w jakim będą powierzać swe dzieci placówkom opiekuńczym. Odpowiada to zarówno nakazowi niemieckiej konstytucji, jak i etycznym wymogom społecznej gospodarki rynkowej. Jakość porządku gospodarczego należy bowiem mierzyć nie tylko sukcesami ekonomicznymi, konkurencyjnością na arenie międzynarodowej czy produktywnością przedsiębiorstw. Jak napisał wybitny niemiecki ekonomista i współtwórca społecznej gospodarki rynkowej Wilhelm Röpke, ostatecznym i decydującym kryterium każdego ustroju gospodarczego i społecznego jest to, czy służy on człowiekowi. Owo zorientowanie na człowieka przejawia się w zdolności członków społeczeństwa do swobodnego wyboru i realizacji na własną odpowiedzialność koncepcji życiowych; niezbędna jest zaś do tego również i przede wszystkim możliwość założenia rodziny i wychowania dzieci. Jörg Althammer tłum. Kamil Markiewicz

Jörg Althammer — ur. 1962. Profesor Katolickiego Uniwersytetu Eichstätt-Ingolstadt,

kierownik Katedry Etyki Ekonomii i Przedsiębiorczości. Doradca Niemieckiej Konferencji Biskupów. Był także ekspertem federalnego ministerstwa ds. rodziny.

3 Zasiłek przyznawany rodzicom dzieci do trzeciego roku życia, niekorzystających z publicznych instytucji opiekuńczych (przyp. tłum.).

WIĘŹ Jesień 2014

Irena Wóycicka

Rodzina ponad podziałami

Polityka społeczna, polityka rodzinna, demografia

Należy zacząć od wprowadzenia podstawowych rozróżnień. W kwestiach związanych z polityką rodzinną używa się wielu pojęć, nieraz zamiennie, a ich zakres należałoby dokładnie sprecyzować. Polityka rodzinna jest częścią polityki społecznej. Rodzina jest podstawowym szczeblem organizacji społeczeństwa. To na tym szczeblu pojawiają się praktyczne efekty decyzji z zakresu polityki społecznej. Państwa inwestują w politykę rodzinną, wspierając rodzinę bez względu na to, czy aktualnie borykają się z problemami demograficznymi.

Europa z dwóch stron Odry

Jak powinna kształtować się polityka rodzinna w kraju, w którym mamy do czynienia z tyloma sprzecznymi — zdawałoby się — wizjami rodziny? W Polsce współistnieją różne modele rodziny: te bardziej tradycyjne z pracującym ojcem i matką opiekującą się dziećmi; te, w których oboje rodzice pracują; rodziny niepełne, konkubinaty. Inaczej żyje się w wielkim mieście, inaczej na wsi. Różne doświadczenia określają różne potrzeby. Wielogłos w polityce rodzinnej jest więc czymś naturalnym. Wyzwaniem wobec tej wielości perspektyw i potrzeb jest zbudowanie zgody wokół polityki rodzinnej. A taka zgoda jest pilnie potrzebna. Utrzymująca się bowiem w Polsce od dwóch dekad bardzo niska dzietność (współczynnik dzietności poniżej 1,5) powoduje, że kolejne pokolenia są mniej liczne, następuje zmiana liczebnej struktury ludności: przybywa ludzi starszych, coraz mniej jest osób w wieku aktywności zawodowej. Takie zmiany powodują konsekwencje w różnych dziedzinach życia. Wielu analityków i publicystów próbuje tłumaczyć niską dzietność złą sytuacją finansową Polaków. To zbyt proste wyjaśnienie — przecież w wielu biedniejszych krajach świata wartości tego wskaźnika są wyższe. Polacy obecnie są zaś dużo bogatsi niż w latach osiemdziesiątych poprzedniego wieku, kiedy to współczynniki dzietności zapewniały zastępowalność pokoleń. Skąd zatem bierze się taka sytuacja? Co możemy zrobić i co robimy, żeby ją poprawić?

Irena Wóycicka

W obecnej sytuacji od dłuższego czasu dyskutujemy o pewnym specyficznym podejściu do polityki rodzinnej. Temu podejściu chciałabym poświęcić przede wszystkim moje refleksje. Jest ono ściśle związane z utrzymującą się przez długi czas (w Polsce — od drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych XX wieku) bardzo niską dzietnością, która powoduje wiele zaburzeń. Dotykają one zarówno rodziny, społeczności lokalnej, jak i całego społeczeństwa. Zachwianie równowagi między pokoleniami w rodzinie powoduje, że młodsze, mniej liczne pokolenie ma trudności w łączeniu pracy z pomocą i wsparciem należnym seniorom. Problemy ze strukturą demograficzną są dostrzegalne także na poziomie społeczności lokalnej. Przykładem jest przymus zamykania szkół w małych miejscowościach, a w konsekwencji utrudnienia dla dzieci i rodzin związane z koniecznością dowożenia dzieci do szkół oddalonych od miejsca zamieszkania. Jeśli spojrzeć na te kwestie z poziomu centralnego, to widzimy (co pokazuje w swych długofalowych prognozach Komisja Europejska), że tempo wzrostu ekonomicznego w Polsce może ulec spowolnieniu ze względu na wyczerpywanie się zasobów pracy. Finanse publiczne będą pod stałą presją rosnących wydatków na zabezpieczenie społeczne osób starszych wobec ograniczonych możliwości ich sfinansowania. W związku z tym reakcja na nową sytuację demograficzną ma podwójny wymiar. Z jednej strony trzeba dostosować się do zmian, gdyż ich zatrzymanie jest bardzo trudne. To dostosowanie obejmuje wiele obszarów polityki społecznej, która musi zapewnić dobre warunki życia wszystkim pokoleniom w oparciu o solidarność międzypokoleniową oraz stworzyć warunki do rozwoju potencjału społecznego i ekonomicznego ludności. Oznacza to np. tworzenie rozwiązań stabilizujących system emerytalny czy rozwijających usługi opiekuńcze. Niezbędne jest też zwiększenie potencjału gospodarki poprzez włączanie w rynek pracy ludzi, którzy dotychczas nie byli aktywni zawodowo, a także poprzez poprawę wydajności pracy. Obok dostosowania się do zmian konieczne jest jednak wspieranie odnowy demograficznej, czyli spowolnienie zmian struktury ludności, a w długim okresie czasu — jej odbudowanie poprzez stały wzrost dzietności. Ten drugi wymiar reakcji na zmiany obejmuje działania kompleksowe, konsekwentne i długofalowe. Polityce odnowy demograficznej musi towarzyszyć polityka, której celem jest stworzenie jak najlepszych warunków wychowania młodego pokolenia. Odnowa demograficzna, dobre dzieciństwo i dobre rodzicielstwo to trzy niezbywalne komponenty nowoczesnej polityki rodzinnej. Skąd biorą się problemy?

Nie tylko Polska przeżywa problemy wynikające z demografii. Demografowie mówią o drugim przejściu demograficznym, czyli upowszechnianiu się postaw indywidualistycznych w świecie zachodnim: rosnące aspiracje do dobrej jakości życia stoją w konkurencji z wychowaniem dzieci. Wiele krajów Europy Zachod-

WIĘŹ Jesień 2014

niej odbiło się jednak od dna dzięki skutecznej polityce rodzinnej, która łagodzi lub usuwa bariery utrudniające decyzję o posiadaniu dzieci. Jedną z największych barier są trudności w godzeniu ról zawodowych i rodzinnych. Trudności te uległy wzmocnieniu od czasów transformacji ustrojowej (dlatego podobnie niski współczynnik dzietności odnotowują inne państwa dawnego bloku wschodniego, przede Dzieci to nie tylko sprawa wszystkich Czechy, Litwa, Rumunia prywatna, ale również i Węgry). Wejście w gospodarkę rynkową dobro publiczne. oznacza zupełnie inne wymogi dotyczące pracy. Szansa utrzymania jednego miejsca pracy, a nawet wykonywania jednego zawodu przez całe życie jest bardzo mała. Kobiety i mężczyźni muszą poświęcać dużo czasu na pracę i kształcenie, by gospodarstwo domowe było stabilne. Warte podkreślenia jest to, że rosną aspiracje kobiet do aktywności zawodowej. Ponad połowa kobiet kończy studia — w większości po to, by pracować. Panuje pogląd, że dzieci rodzą się tam, gdzie kobiety nie pracują, tymczasem jest wręcz przeciwnie. Jeżeli porównamy kraje Europy pod względem wskaźników dzietności i zatrudnienia kobiet, okazuje się, że w krajach, w których aktywność zawodowa kobiet jest wysoka, rodzi się więcej dzieci. Praca zawodowa pozwala na pokrycie rosnących kosztów utrzymania dzieci. Dlatego sprawą zasadniczą jest wprowadzanie ułatwień w godzeniu ról zawodowych i rodzinnych. Ewidentnym czynnikiem wpływającym pozytywnie na podejmowanie decyzji o urodzeniu dziecka jest dostępność taniej i dobrej jakościowo opieki nad dziećmi. W krajach, w których taka dostępność jest zapewniona, rosną wskaźniki aktywności zawodowej, a wraz z nimi dzietność. W Polsce na początku lat dziewięćdziesiątych dokonała się zapaść w zakresie opieki instytucjonalnej. Ważną rolę odegrała tu zmiana struktury gospodarki oraz likwidacja przedszkoli i żłobków przyzakładowych, a także bezrobocie i związany z nim spadek popytu na takie usługi. Także swoista niechęć kulturowa do PRL-owskich instytucji przedszkolnych i opiekuńczych spowodowała, że duża liczba miejsc w tej opiece została utracona. Obecnie ma miejsce odbudowa tego systemu. Od roku 2005 następują bardzo duże pozytywne zmiany, przede wszystkim jeśli chodzi o dostępność opieki przedszkolnej, lecz nadal, zwłaszcza w dużych miastach, są z tym problemy. Od 2010 roku rośnie też liczba dzieci młodszych objętych opieką instytucjonalną, choć nadal jest to kropla w morzu potrzeb. Kolejny czynnik to organizacja pracy w przedsiębiorstwach. Większość matek w Polsce pracuje (dotyczy to także matek małych dzieci), coraz więcej młodych ojców chce włączać się aktywnie w wychowanie dzieci, natomiast organizacja pracy w polskich przedsiębiorstwach jest często dostosowana do tradycyjnego modelu rodziny. Na tle krajów Europy Zachodniej w Polsce organizacja ta jest bardzo sztywna. W sytuacji, w której oboje rodzice pracują, stanowi to ogromne utrudnienie w łączeniu ról zawodowych i rodzinnych.

Europa z dwóch stron Odry

Rodzina ponad podziałami

Irena Wóycicka

Potwierdzają to badania: większa elastyczność czasu pracy jest postrzegana przez pracujących rodziców jako jedno z najbardziej pożądanych rozwiązań ułatwiających wychowanie dzieci. Okazuje się również, że pracodawcy, którzy są otwarci na dialog z pracownikami i poszukiwanie rozwiązań ułatwiających godzenie ról, odnoszą konkretne korzyści. Pracownicy są mniej zestresowani i bardziej lojalni, a pracodawca nie jest zaskakiwany jednostronnymi decyzjami pracowników. Upowszechnienie organizacji czasu pracy dostosowanej do potrzeb rodziców wymaga zmiany kultury przedsiębiorstw i ich nowego podejścia do kwestii równowagi między życiem i pracą (work-life balance). Kultura wspierająca tę równowagę tworzy organizację pracy pozwalającą na łączenie różnych aspektów życia prywatnego z zawodowym. Pod tym względem niewiele można zrobić w sensie prawnym, natomiast dużą rolę odgrywa tu edukacja i promocja nowych rozwiązań (np. ogłoszony ostatnio przez Kancelarię Prezydenta konkurs dla pracodawców, którzy stosują rozwiązania sprzyjające rodzinie). Ostatnie badania Diagnozy Społecznej pokazują, że dla młodych osób barierą w decyzjach rodzicielskich jest obawa przed obniżeniem poziomu życia. Rzeczywiście bezpośrednie koszty wychowania dzieci są w Polsce bardzo wysokie. Im wyższe aspiracje materialne czy dotyczące jakości życia, sposobów spędzania wolnego czasu, dodatkowych zajęć — tym wyższe środki trzeba przeznaczyć. Pojawienie się dziecka powoduje duże zmiany w budżecie domowym. Polski system obecnie w małym stopniu kompensuje rodzinom koszty utrzymania dzieci. Warto więc szukać sposobów, by odciążyć rodziny wychowujące dzieci, np. poprzez lepsze adresowanie ulg podatkowych. Bo dzieci to nie tylko sprawa prywatna, ale również dobro publiczne. Należy jednak pamiętać, że wychowanie dziecka zawsze wymaga pewnych poświęceń i wyrzeczeń. Współczesna kultura jest bardzo nastawiona na odtwarzanie wzorców konsumpcji. Miejsce dziecka w hierarchii wartości zostało zdeprecjonowane (co nota bene stanowi chwytliwy temat dla mediów i debaty publicznej). Musimy zastanowić się, gdzie pośród wartości konsumpcyjnych mieści się dziecko. W czasie poświęcanym dzieciom warto zacząć dostrzegać istotną wartość, która może konkurować z wczasami za granicą czy z czasem poświęconym własnemu rozwojowi. W tej dziedzinie wiele można zdziałać poprzez kulturę i edukację. Można wspierać swoistą modę na posiadanie dzieci, pokazując, że rodzina z dziećmi też jest wartościowym, a nawet przyjemnym sposobem życia. Podlegając wpływom konsumpcyjnej kultury, zaczęliśmy myśleć kategoriami singli, którzy przede wszystkim konsumują coraz lepsze usługi i dobra. A można przecież pokazać, że rodzina jest atrakcyjną ofertą stylu życia, rozwoju, inwestycji w samego siebie i w następne pokolenie. Zmianie ulega podział obowiązków pomiędzy partnerów. Warta podtrzymania jest zmiana kulturowa wśród młodych ojców, którzy chcą realizować się w swoim ojcostwie i widzą w tym „wartość dodaną” swojego życia. Służy to dobru dziecka i przyczynia się do odciążenia kobiet, które nadal mają znacznie mniej wolnego czasu niż mężczyźni. Ta moda na bycia zaangażowanym ojcem może

WIĘŹ Jesień 2014

Rodzina ponad podziałami

bardzo pomóc, bo kobiety, które mogą liczyć na pomoc swoich partnerów, łatwiej decydują się na kolejne dziecko. W chwili obecnej nie da się bowiem wrócić do modelu skrajnie tradycyjnego, w którym pracują tylko mężczyźni — wystarczy pomyśleć, jaki byłby w Polsce dochód narodowy, gdyby kobiety zrezygnowały z pracy.

W związku ze wspomnianymi przemianami kulturowymi we współczesnej Polsce mamy do czynienia z silną polaryzacją postaw wobec rodziny. Skrajne nurty feministyczne widzą w rodzinie źródło opresji, a prawicowe i konserwatywne akcentują zagrożenia dla rodziny. Czy możliwa jest więc wspólna wizja? Program polityki rodzinnej Prezydenta RP „Dobry Klimat dla Rodziny” powstawał w procesie dialogu i spotkań, w których uczestniczyły różne środowiska, wnosząc własne problemy i własną perspektywę. To te debaty przyczyniły się do przyjęcia w programie zestawu zasad, wokół których budujemy zgodę wokół polityki rodzinnej. Taka zgoda wymaga akceptacji wyborów innych niż własne i poszukiwania tego, co wspólne. Przyjęliśmy zasadę, że polityka rodzinna nie może narzucać rodzicom jednego słusznego modelu postępowania, lecz ma elastycznie odpowiadać na ich potrzeby i wybory, wspierać rodziców niezależnie od wybranych przez nich strategii łączenia wychowywania najmłodszych dzieci z pracą, kształtować zgodnie z ich preferencjami podział obowiązków w rodzinie oraz dobierać odpowiednie formy opieki nad dziećmi. Inna zasada odnosi się do zróżnicowania polityki rodzinnej w zależności od lokalnych uwarunkowań i różnic kulturowych. Odnoszę wrażenie, że w ostatnich latach środowiska konserwatywne zrobiły się bardziej otwarte na dialog w obszarze polityki rodzinnej, np. na możliwość aktywności zawodowej kobiet i związanych z tym potrzeb, jak również dostrzegają potrzebę większego zaangażowania ojców w wychowanie dzieci. Z drugiej strony w środowisku feministycznym pojawiły się osoby, które odrzucają radykalny model „wyjmowania kobiety z rodziny” (takiemu modelowi sprzeciwia się choćby Agnieszka Graff). Martwi mnie jednak niedostateczna aktywność środowisk lewicowych i feministycznych w tym obszarze. A przecież polityka rodzinna, a zwłaszcza kwestia godzenia ról zawodowych i rodzinnych, przekłada się na tak bliską lewicy równość płci. Meandry polityki rodzinnej

Należy pamiętać, że polityka rodzinna państwa nie może zastępować rodzin, które ponoszą główny trud, ale i satysfakcję z wychowania dzieci. Zasada pomocniczości jest bardzo mocno podkreślona w Konstytucji RP. Piszę o tym, ponieważ ze strony różnych środowisk padają sprzeczne oczekiwania. Z jednej strony pod-

Europa z dwóch stron Odry

Wspólna wizja rodziny

Irena Wóycicka

kreśla się pełną autonomię rodziny i zasadę nieingerencji państwa, z drugiej zaś oczekuje się na przykład przejęcia przez państwo kosztów wychowania dzieci. Zachowanie właściwych proporcji pomiędzy autonomią rodziny a potrzebą ingerencji państwa to dylemat, który przejawia się obecnie w licznych kontrowersjach i sporach. Kontrowersje budzą na przykład decyzje sądów dotyczące ograniczenia praw rodzicielskich w przypadku rodziny dysfunkcyjnej, w której zagrożone jest dobro dziecka. Z punktu widzenia założeń polskiego systemu prawnego dobro dziecka jest podstawową normą, którą powinny się kierować sądy. Dziecko powinno pozostać w rodzinie tak długo, jak długo nie jest zagrożone w istotny sposób jego dobro. Spór o to, w którym momencie możemy mówić o takim zagrożeniu, będzie istniał zawsze. Często też się zdarza, że sprawy takie są nagłaśniane w mediach jednostronnie, bez ukazania wielu aspektów sytuacji dziecka i rodziny, zdarza się też, że sądy nie dość wnikliwie analizują sytuację. Inną sporną sprawą jest kwestia wzmocnienia, poprzez rozwiązania legislacyjne, zmiany modelu rodziny na rzecz większego partnerstwa pomiędzy rodzicami. Takie kraje jak Szwecja czy Norwegia zachęcają ojców do zaangażowania się w opiekę nad potomstwem poprzez kilkumiesięczny urlop ojcowski, którego nie może wykorzystać matka. Niewykorzystanie urlopu przez ojca oznacza jego utratę. Prowadzona w Szwecji od lat siedemdziesiątych XX wieku polityka równościowa przyniosła niewątpliwe efekty i jest społecznie w pełni akceptowana. W Polsce urlop ojcowski trwa zaledwie 2 tygodnie, a próba jego wydłużenia napotkała silne opory ze strony tych środowisk, które uważają, że narusza to autonomię rodziny. Co jednak warte podkreślenia, moda na zaangażowane ojcostwo upowszechnia się po różnych stronach sporu, choć inne są jej motywy i inspiracje. Debacie podlega kwestia pojmowania opieki nad dziećmi i zajmowania się gospodarstwem domowym jako pracy, jako wkładu do dochodu narodowego. Za tym stwierdzeniem niejednokrotnie idzie postulat, by osoby wychowujące dzieci otrzymywały rodzaj pensji. Co ciekawe, postulat ten łączy część środowisk feministycznych i konserwatywnych. Ostatnio wdrażane rozwiązania — takie jak wydłużenie urlopów rodzicielskich czy opłacanie składek emerytalnych za tych rodziców, którzy nie pracują, opiekując się małym dzieckiem — idą w tym kierunku. W żadnym kraju jednak jak dotąd takie rozwiązanie nie zostało przyjęte — w skrajnej postaci mogłoby ono zrujnować budżet. Taka propozycja budzi też niepokój tych kobiet, które pracują na „dwóch etatach”, łącząc pracę zawodową z opieką nad dziećmi. Choć statystyki dochodu narodowego nie uwzględniają opieki domowej, to niewątpliwe warto docenić funkcję i rolę społeczną osób, które opiekują się dziećmi, osobami starszymi czy niepełnosprawnymi. Opieka traktowana jest ciągle jako zajęcie proste, niewymagające kwalifikacji. Tymczasem wymaga ona wielu „miękkich” umiejętności, przydatnych również w zakładzie pracy. Istnieją różne modele polityki społecznej — bardziej i mniej liberalne. W krajach anglosaskich, jak Wielka Brytania i Irlandia, mamy do czynienia z modelem liberalnym — podjęto działania umożliwiające dostarczanie w formie rynkowej usług edukacyjnych i opiekuńczych dla małych dzieci. Natomiast wsparcie zwią-

WIĘŹ Jesień 2014

Rodzina ponad podziałami

zane z korzystaniem z takich usług w wymienionych krajach związane jest z wypłacaniem świadczeń społecznych dla rodzin o niskich dochodach. Nie chodzi więc koniecznie o tworzenie usług publicznych. Należy natomiast tak ułożyć wszystkie elementy, by na przykład konieczność wynajęcia opieki nie konsumowała dużej części dochodu matki, wtedy bowiem nie podejmie ona decyzji o pracy, a co za tym idzie — być może później nie podejmie też decyzji o kolejnym dziecku. Z kolei przykładem większej interwencji państwa są wzorce krajów skandynawskich, które prowadzą przede wszystkim politykę opartą na instytucjach i finansowaniu publicznym. Rozwiązania rynkowe sprzyjają na ogół szybszemu rozwojowi usług i ich większej różnorodności, publiczne gwarantują większą równość. Niezależnie jednak od tego, czy jest to system rynkowy czy publiczny, jedne i drugie rozwiązania powinny zapewniać pełną dostępność.

W warunkach polskich najważniejszymi elementami prezydenckiego programu „Dobry Klimat dla Rodziny” są: odnowa demograficzna, dobre dzieciństwo i dobre rodzicielstwo. Trzeba bowiem pamiętać, że nie chodzi tylko o to, by rodziło się więcej dzieci, ale również o to, by dorastały one w dobrych warunkach, sprzyjających ich rozwojowi. Dlatego ważna jest poprawa dostępności do dobrej jakości usług, takich jak przedszkola, żłobki, kluby dziecięce czy opiekun dzienny. Te instytucje bowiem nie tylko ułatwiają rodzicom łączenie pracy z opieką nad dziećmi. Coraz częściej dostrzegana jest ich rola we wspieraniu rozwoju dzieci. Bardzo pomocne są różnorodne inicjatywy realizowane przez samorządy terytorialne. W konkursie dla samorządów o Nagrodę Pary Prezydenckiej „Dobry Klimat dla Rodziny” samorządy zgłaszają wiele ciekawych i godnych upowszechniania w innych miejscowościach działań na rzecz rodzin. To programy rozwoju usług edukacyjno-opiekuńczych dla dzieci. Na przykład w Mrozach w województwie mazowieckim w edukacji przedszkolnej uczestniczy większy odsetek dzieci niż w Warszawie. Warte propagowania są inicjatywy wspierające kompetencje wychowawcze rodziców, takie jak na przykład Białostocka Akademia Rodziny, inicjatywy oferujące ciekawe propozycje spędzania wolnego czasu, jak realizowany w Sępólnie Krajeńskim program „Jesteśmy aktywni, jesteśmy kreatywni”, dzięki któremu około 2000 osób rocznie, głównie dzieci i młodzież, uczestniczy w różnych przedsięwzięciach edukacyjnych. Są też programy mieszkaniowe, jak rewitalizacja osiedla Chylonia w Gdyni połączona z aktywizacją społeczną mieszkańców czy budowa mieszkań czynszowych w Siedlcach i wiele innych. Liczny udział samorządów w tym konkursie pokazuje, że są one bardzo aktywnym realizatorem polityki rodzinnej. Sprawą istotną, zwłaszcza dla rodzin wielodzietnych, jest ich zdecydowanie gorsza sytuacja materialna związana w dużym stopniu z większą liczbą dzieci

Europa z dwóch stron Odry

Cele i narzędzia

Irena Wóycicka

na utrzymaniu. Jednym z celów polityki rodzinnej Prezydenta RP jest więc doprowadzenie do tego, by w portfelach rodzin wielodzietnych zostawało więcej pieniędzy. W chwili obecnej rozwiązania, które powstały ad hoc w Sejmie, są niefunkcjonalne. Przeciętnie 30% rodzin nie może korzystać z ulgi podatkowej w części lub w całości. Dociera ona jedynie do rodzin o mniejszej liczbie dzieci i większych przeciętnych dochodach. Prezydent RP dąży do zmian, dzięki którym ulga ta będzie adresowana również do rodzin o większej liczbę dzieci i niższych dochodach. Dzięki planowanym zmianom około 2 mln więcej rodzin będzie mogło skorzystać z tych ulg w pełni. Kolejnym krokiem ma być — o ile to będzie możliwe — podniesienie ulg. Wiadomo bowiem, że w krajach, w których system ulg jest dobrze adresowany, stanowi on czynnik sprzyjający podejmowaniu decyzji o dzietności. Również rozwijające się prężnie samorządowe Karty Dużych Rodzin (jest ich obecnie ponad 220) w połączeniu z Kartą ogólnopolską mogą być dobrym wsparciem dla rodzin wychowujących większą gromadkę dzieci, zwłaszcza gdy projekty te będą wzbogacone o szeroką ofertę biznesu. Wszystkim polskim rodzinom — zarówno tym o modelu tradycyjnym, jak i tym partnerskim — potrzebne są dobre usługi: łatwy dostęp do przedszkola, do opieki zdrowotnej dobrej jakości, opieki nad matką i dzieckiem, usługi dla najbliższego otoczenia rodziny. Ważna jest dostępność do przestrzeni, gdzie rodzina może wspólnie spędzać czas, np. na uprawianiu sportu. Wszystkie rodziny łączy też kwestia mieszkaniowa. Decyzja — zwłaszcza o kolejnym dziecku — jest od tej sprawy w dużym stopniu uzależniona. Konieczna jest więc dostępność do usług takich jak wynajem mieszkań o umiarkowanym czynszu. Większości młodych rodzin nie stać na zakup mieszkania, nawet jeśli uzyskają wsparcie od państwa. W Polsce występują bardzo niekorzystne proporcje mieszkań własnościowych i mieszkań na wynajem. W krajach bardziej zamożnych, jak Niemcy czy Stany Zjednoczone, jest znacznie większy udział mieszkań na wynajem. Z czego finansować politykę rodzinną?

Skąd pozyskać środki na politykę rodzinną? Duża jej część, zwłaszcza w zakresie usług, może być rozwijana przy wsparciu funduszy europejskich, a ewidentnym przykładem na tezę, że to pomaga — jest sukces przedszkolny. W ostatnich latach w Polsce dokonał się ogromny postęp w zakresie dostępności do przedszkoli. W 2005 roku 40% dzieci było objętych wychowaniem przedszkolnym, teraz jest ich prawie 80%. W nowej perspektywie funduszy unijnych bardzo dużo środków przeznaczonych będzie również na rewitalizację — „twardym” remontom i odnowie towarzyszyć będzie rewitalizacja społeczna, tworzenie miejsc spotkań, rozwijanie aktywności lokalnej. Programy finansowane z funduszy unijnych są coraz bardziej interdyscyplinarne, łączą różne działania, przekraczana jest niekorzystna tradycja resortowości (osobno działania infrastrukturalne, osobno społeczne).

WIĘŹ Jesień 2014

Rodzina ponad podziałami

Mimo dostępności tych środków Unia Europejska jest często krytykowana za to, że nie wspiera polityki rodzinnej. Krytycy mają na ogół na myśli brak wspólnej polityki dotyczącej świadczeń pieniężnych dla rodziny, czyli czegoś podobnego do wspólnej polityki rolnej, która przewiduje między innymi dopłaty dla rolników. Taka polityka na pewno wymagałaby nowego traktatu, bo na razie polityka społeczna, poza niewielkimi wyjątkami, nie jest nim objęta. Nie wiem, czy byśmy sobie tego życzyli, zważywszy, iż między dwudziestoma ośmioma krajami czonkowskimi UE bardzo trudno byłoby uzgodnić jednolitą politykę rodzinną, zwłaszcza biorąc pod uwagę duże rozbieżności kulturowe i światopoglądowe. Niemniej polityka społeczna w UE objęta jest metodą otwartej koordynacji, która wyznacza wspólny kierunek i wspólne priorytety. W jej ramach Komisja Europejska opublikowała opracowania odnoszące się do problemów demograficznych. Najważniejsze ich przesłanie to postrzeganie usług dla rodziny i dzieci jako istotnej inwestycji społecznej. To inwestycja, która nie tylko poprawia jakość życia, ale również stanowi podstawę rozwoju ekonomicznego i społecznego kraju. I tym powinniśmy się kierować, poszukując również własnych środków i pomysłów na politykę rodzinną przystosowaną do polskich uwarunkowań, potrzeb i możliwości. Irena Wóycicka

Irena Wóycicka — ur. 1950. Sekretarz stanu w Kancelarii Prezydenta RP. Absolwentka

Dział „Europa z dwóch stron Odry” redaguje Tomasz Kycia. Dział powstaje we współpracy WIĘZI z Fundacją Konrada Adenauera w Polsce

Europa z dwóch stron Odry

ekonomii Uniwersytetu Warszawskiego. Była działaczką opozycji demokratycznej w czasach PRL. Uczestniczyła w obradach Okrągłego Stołu w zespole ds. gospodarki i polityki społecznej. W latach 1991—1994 była wiceministrem pracy i polityki socjalnej. Od 1997 r. pracowała w Instytucie Badań nad Gospodarką Rynkową, gdzie kierowała obszarem badań społecznych. W latach 1998—2001 doradzała ministrowi pracy, zasiadała w Radzie Nadzorczej ZUS. Od października 2010 r. pracuje w Kancelarii Prezydenta RP.

Z drugiej strony Bugu

Taras Wozniak

Nie skończy się na Ukrainie Skutki rosyjskiej polityki dla stosunków międzynarodowych

Po krwawych wojnach religijnych, które miały miejsce w Europie w XVII wieku, wynaleziono sposób dawania sobie rady z chaotyczną i nieograniczoną wojną wszystkich przeciwko wszystkim — bellum omnium contra omnes. Po pierwsze, wynaleziono coś takiego jak suwerenność narodowa, prawomocna na danym terytorium. Po drugie, do międzynarodowej praktyki wprowadzono system stosunków międzynarodowych, który powstawał w wyniku olbrzymiego, przynajmniej na skalę europejską, konfliktu. Po trzecie, system ten uformował się nie w sposób żywiołowy, lecz w wyniku negocjacji zwycięzców i zgodnie z ich interesami. Po czwarte, przy tworzeniu owego systemu czasami brano pod uwagę abstrakcyjne wyobrażenia sprawiedliwości, moralności i porządku (nieważne, że niekiedy „sprawiedliwość”, zgodnie z ówczesnym rozumieniem suwerenności, polegała na tym, aby wyrżnąć na swoim terytorium wszystkich katolików albo protestantów, zaś „porządek” oznaczał przywrócenie na tron obalonej królewskiej dynastii). Dziś rolę świeckiej religii, która uświęca kolejny „wieczny pokój”, spełnia koncepcja praw człowieka albo walki ze światowym terroryzmem. Takich systemów stosunków międzynarodowych w Europie było już kilka: ■■ westfalski ład międzynarodowy, który powstał w 1648 roku po wojnie trzydziestoletniej; ■■ ład wiedeński, po zniesieniu ancien régime’u i kampanii napoleońskiej w 1815 roku; ■■ ład wersalski, czyli system stosunków międzynarodowych, który powstał w latach 1919—1922 jako rezultat I wojny światowej;

WIĘŹ Jesień 2014

Nie skończy się na Ukrainie

porządek jałtański, powstały w 1945 roku po drugiej wojny światowej (istniał on aż do upadku muru berlińskiego, rozpadu systemu państw satelickich ZSRR i samego Związku Sowieckiego). Obecnie mamy do czynienia z systemem postjałtańskim, który powstał w rezultacie rozpadu ZSRR w 1991 roku. To świat jednobiegunowy, z jednym realnym suwerenem — USA. Wszystkie inne podmioty stosunków międzynarodowych stały się w taki czy inny sposób zależne — mają ograniczoną, często silnie, suwerenność. Jeśli jednak podejść do kwestii suwerenności pryncypialnie, to i USA delegowały część swojej suwerenności na struktury międzypaństwowe, takie jak NATO, WTO czy ONZ. Dlatego też absolutnych suwerenów w polityce międzynarodowej w istocie nie ma. Wielu analitykom na Zachodzie wydawało się, że krwiożercze tendencje w stosunkach międzynarodowych nareszcie udało się pokonać. W kategoriach filozoficznych opisywano to jako przezwyciężenie nowoczesności, koniec historii (jak chciał Francis Fukuyama). Ludzkość miała podobno wkroczyć w posthistoryczną epokę ogólnego pokoju i rozkwitu. Walter Russell Mead pisał: ■■

Kiedy zakończyła się zimna wojna, wielu Amerykanów i Europejczyków uważało, że najbardziej przykre geopolityczne kwestie zostały w pewnym stopniu uregulowane. Przypuszczali oni, że za wyjątkiem garstki stosunkowo niewielkich problemów, takich jak kwestia byłej Jugosławii i konfliktu izraelsko-palestyńskiego, najważniejsze problemy w światowej polityce nigdy więcej nie będą dotyczyły granic, baz wojskowych, przynależności narodowej czy sfer wpływów1.

Idylla lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia przypominała taką samą krótkowzroczną idyllę belle époque Europy w latach 1890—1914, czyli dokładnie w przededniu I wojny światowej. Wtedy także wydawało się, że nie jest możliwe, aby wynalezienie silników parowych i kolei nie prowadziło do światowego pokoju i rozkwitu. Nasze dzisiejsze spekulacje w analogiczny sposób dotyczą internetu, sieci społecznościowych itd.

Na przełomie tysiąclecia miało jednak miejsce kilka wydarzeń, które mocno zmieniły ogólną atmosferę w stosunkach międzynarodowych. Symptomem tej zmiany był atak terrorystyczny 11 września 2001 roku — wojna zawitała do rozprężonych Stanów Zjednoczonych. Był to jednak wyłącznie dowód, że współczesna wojna nie przypomina już wojen klasycznych — ani pierwszej, ani drugiej wojny światowej.

1 W. R. Mead, The Return of Geopolitics. The Revenge of the Revisionist Powers, „Foreign Affairs” May-June 2014, http://www.foreignaffairs.com/articles/141211/walter-russell-mead/the-return-of-geopolitics.

Z drugiej strony Bugu

Różowy sen prezydenta Obamy

T a r a s W o zn i a k

Nastała epoka wojen terrorystycznych, informacyjnych, semantycznych, hybrydowych, cybernetycznych. Niektóre z nich już były realne — tak jak terrorystyczna wojna Al-Kaidy przeciwko Stanom Zjednoczonym, wojna cybernetyczna Rosji przeciwko Estonii i hybrydowa przeciwko Ukrainie. Dodatkowo terroryzm jako sposób prowadzenia wojny może przybrać mnóstwo form — od ekoterroryzmu do terroryzmu państwowego (taki właśnie uprawia dzisiaj Federacja Rosyjska na Ukrainie). Ale i to jeszcze nie wszystko. Świat zaczął się aktywnie polaryzować. Uaktywniły się trzy główne projekty integracyjne: ■■ Stany Zjednoczone ze swoimi peryferiami (Północnoamerykańska Strefa Wolnego Handlu — NAFTA, NATO itd.), ■■ Unia Europejska i jej peryferie (kraje stowarzyszone z UE, Rada Europy, OBWE itd.), ■■ Chiny plus peryferie (Federacja Rosyjska, SOW — Szanghajska Organizacja Współpracy itd.). Czy stosunki pomiędzy tymi wielkimi geopolitycznymi graczami są stabilne? W pewnej mierze tak — na razie nie widzimy jakichś globalnych konfliktów. A czy można ten układ nazwać nowym systemem stosunków międzynarodowych — umownie mówiąc: transpacyficznym (bo dwóch głównych uczestników tego systemu należy do basenu Oceanu Spokojnego)? Wydaje się, że jeszcze nie — przecież właśnie teraz świat zadrżał w posadach. A główne zadanie polega na tym, aby znaleźć odpowiedź na pytanie, czy jesteśmy w przededniu czwartej wojny światowej, jak pisze Andriej Iłłarionow2 — były doradca Putina — czyli w sytuacji podobnej do tej z roku 1914 albo 1939, czy w przededniu nowego Wersalu albo Jałty? Gdzie w tej sytuacji znalazły się państwa Europy Środkowo-Wschodniej? Po rozpadzie ZSRR większości z nich udało się włączyć w struktury UE i NATO. To pozwoliło im do pewnego stopnia zapewnić sobie bezpieczeństwo ekonomiczne (w ramach UE) i wojskowe (w ramach NATO). Wszyscy jednak rozumieją, że stan ten będzie trwał, dopóki działać będą takie podsystemy stosunków międzynarodowych jak UE czy NATO. Przecież NATO nie zapobiegło cybernetycznej wojnie Rosji przeciwko Estonii w 2007 roku. Aneksji Krymu przez Rosję nie zapobiegło też memorandum budapeszteńskie z 1994 roku (wszak istotny element systemu stosunków międzynarodowych), w którym USA, Rosja, Wielka Brytania i Francja niby to dawały jakieś gwarancje bezpieczeństwa Ukrainie, jeśli ta zrezygnuje z broni jądrowej. Niektóre kraje Europy Środkowo-Wschodniej zaklinowały się pomiędzy UE a Federacją Rosyjską, która po zdobyciu władzy przez Putina zaczęła odbudowywać ZSRR. Putin powiedział o tym otwarcie w trakcie Monachijskiej Konferencji Polityki 2 А. Илларионов, Четвертая мировая война (wystąpienie na sesji Zgromadzenia Parlamentarnego NATO w Wilnie, 31 maja 2014 r.), http://aillarionov.livejournal.com/696982.html. Autor powtarza określenia pojawiające się niekiedy w kremlowskiej propagandzie — według nich trzecią wojną światową była zimna wojna, a czwartą będzie wojna Rosji z resztą świata. Tekst angielski wystąpienia: http://www.lithuaniatribune.com/69155/speech-by-andrei-illarionov-at-nato-pa-session-in-vilnius-201469155.

WIĘŹ Jesień 2014

Nie skończy się na Ukrainie

Bezpieczeństwa w 2008 roku. Zachodni przywódcy puścili jednak to oświadczenie mimo uszu i rozpoczęli proces „resetu” relacji z Rosją. Edward Lucas konstatuje: Zgodnie z poglądem, obowiązującym przez ćwierć wieku w Brukseli, Londynie, Berlinie i Waszyngtonie, Rosja nie jest i nigdy nie będzie zagrożeniem. Każdy, kto myślał inaczej, ale nie zachował rozsądnego milczenia, narażał się na obojętność lub protekcjonalne traktowanie. W służbach państwowych, a zwłaszcza w dyplomacji, bezpieczeństwie, wywiadzie i wojskowości, twarde podejście do Rosji gwarantowało koniec kariery3.

Adam Daniel Rotfeld, były minister spraw zagranicznych Polski, dodaje: Prezydent Rosji realizuje na zimno swój plan, który był dużo wcześniej sygnalizowany w różnych oficjalnych dokumentach. W 2008 r. po wojnie w Gruzji dowiedzieliśmy się, że Rosja ma specjalne prawa do uprzywilejowanych stref na poradzieckiej przestrzeni. W lutym 2010 r. była ogłoszona nowa doktryna wojenna, a w lutym 2013 — nowa doktryna polityki zagranicznej. Wyraźnie zapowiadano tam, że Rosja zastrzega sobie prawo do obrony ludności rosyjskiej poza terytorium Federacji Rosyjskiej4.

W rezultacie w 2008 roku mieliśmy pierwszą wojnę w Gruzji, która była sygnałem rewizji systemu stosunków międzynarodowych. Ta wojna, uciekając się do analogii, przypominała aneksję przez Hitlera Kraju Sudeckiego w 1938 roku. Liderzy amerykańscy i europejscy zrobili wszystko, aby nie zauważyć aneksji części Gruzji. Znowu warto przywołać tu opinię Waltera Russella Meada:

To oczywiście stało się bodźcem do dalszych aneksji „restauratora ZSRR” Putina z jego flagową ideą „gromadzenia ziem ruskich”. Zaczął przygotowywać się do całkowitego anschlussu Ukrainy — na kształt anschlussu Austrii w 1938 roku.

3 E. Lucas, Przebudzenie upiora, „Gazeta Wyborcza”, 31 maja 2014 r. 4 A. D. Rotfeld, Rosja przygotowywała się do konfliktu co najmniej od siedmiu lat, „Gazeta Wyborcza”, 26 marca 2014 r. 5 W. R. Mead, The Return of Geopolitics, art. cyt.

Z drugiej strony Bugu

Prezydent USA Barack Obama zbudował swoją politykę zagraniczną na przekonaniu, że „wojna z terroryzmem” była przesadzona, że historia naprawdę się skończyła, i że — tak jak za kadencji Clintona — najważniejszym priorytetem Stanów Zjednoczonych jest popularyzacja liberalnego porządku na świecie, a nie gra w klasyczną geopolitykę. Administracja opracowała szalenie ambitny program wsparcia tego ładu: powstrzymanie Iranu w zbudowaniu broni jądrowej, rozwiązanie konfliktu izraelsko-palestyńskiego, negocjowanie traktatu dotyczącego globalnych zmian klimatycznych, przygotowanie umów handlowych w obszarze Pacyfiku i Atlantyku, podpisanie umów z Rosją o kontroli nad produkcją broni, poprawa relacji USA ze światem islamskim, promowanie praw homoseksualistów, odbudowanie zaufania wśród europejskich sojuszników oraz zakończenie wojny w Afganistanie. W tym samym czasie Obama planował gwałtownie zmniejszyć wydatki na obronę i zredukował zaangażowanie USA na kluczowych dla świata scenach, tj. w Europie czy na Bliskim Wschodzie5.

T a r a s W o zn i a k

Putin poniósł tu jednak porażkę — kiedy w 2004 roku przegrał Majdan. Ale miał i doświadczenie rewanżu — w 2010 roku umieścił Janukowycza na stanowisku prezydenta Ukrainy, z oczywistym zadaniem anschlussu Ukrainy, poprzez jej wejście do Unii Celnej, które miało odbyć się mniej więcej w 2015 roku. Wcześniej Putin osiągnął jeszcze kilka celów: w 2008 roku na szczycie NATO w Bukareszcie zablokował przyjęcie planu działań na rzecz członkostwa Ukrainy i Gruzji w NATO, i tym samym zatrzymał rozszerzenie NATO na Wschód. Z nie mniejszym sukcesem blokował zbliżenie tych krajów oraz Mołdawii z UE (wspomnijmy wileński szczyt UE w 2013 roku, podczas którego Janukowycz odmówił podpisania umowy stowarzyszeniowej Ukrainy z Unią). W taki sposób Putin zatrzymał rozszerzanie UE na wschód kontynentu. Ten pochód ku ostatecznemu zwycięstwu zakończył się jednak dla Putina i Janukowycza klęską, czyli Majdanem godności przełomu lat 2013—2014. Rotfeld twierdzi: W Moskwie dominowało przekonanie, że Wiktor Janukowycz wcześniej czy później rozprawi się z protestującym Majdanem. Nie doceniono siły społecznego protestu. Jednak najwyraźniej służby specjalne miały przygotowany na taką okoliczność inny scenariusz działań, którego realizacja była dostosowywana na bieżąco do „spontanicznej” secesji Krymu. Widać wyraźnie, jak swój plan dostosowywały do politycznego kalendarza. Referendum w sprawie przyszłości Krymu miało być najpierw 25 maja, potem 30 marca. W końcu marionetkowy premier Krymu Siergiej Aksjonow — w przeszłości rosyjski oficer niskiej rangi — otrzymał polecenie, aby je przyspieszyć, i ostatecznie odbyło się 16 marca6.

Odpowiedzią Putina była pierwsza we współczesnej Europie aneksja — aneksja Krymu. A potem została rozpętana w Donbasie wojna hybrydowa. Lucas podkreśla: Naruszenie integralności terytorialnej Ukrainy okazało się zaskakująco łatwe. Zachód pogodził się z aneksją Krymu, mimo że Rosja wielokrotnie złamała prawo międzynarodowe i standardy powszechnych praw człowieka. Na podeptanie swobód religijnych, praw Tatarów krymskich i innych świętych zasad, będących od 1991 r. fundamentem ładu i bezpieczeństwa europejskiego, Zachód zareagował mocno w warstwie symbolicznej, lecz niedostatecznie w kwestiach praktycznych7.

O niebezpieczeństwie ze strony Rosji ciągle mówili wschodni członkowie NATO i UE, tacy jak Estonia, Łotwa, Litwa i Polska. Zachodni Europejczycy nie mniej systematycznie to zagrożenie lekceważyli i nawet wyśmiewali się ze swoich tak strachliwych partnerów. Ba, co więcej — nawet kraje Europy Środkowej, które nie tak dawno same doznawały agresji ze strony ZSRR, takie jak Czechy, Słowacja czy Węgry, także zaczęły lekceważyć to zagrożenie. W istocie nastąpił w tej kwestii rozłam tak wewnątrz UE, jak i NATO. Na ile był on napędzany przez samą Rosję, to już inne pytanie. Interesy niemieckiego biznesu, straty powodowane rezygnacją z projektu Gazociągu Południowego czy 6 A. D. Rotfeld, Rosja przygotowywała się..., art. cyt. 7 E. Lucas, Przebudzenie upiora, art. cyt.

WIĘŹ Jesień 2014

Nie skończy się na Ukrainie

Gazociągu Północnego blokowały przyjmowanie trzeźwych decyzji politycznych, a przywódcom UE nie pozwalały rozwinąć dalekowzrocznego politycznego planowania. Zaś w USA bujnym kwieciem — prawie jak w 1940 roku — rozkwitł tradycyjny amerykański izolacjonizm. Wydawało się, że z różowego snu prezydenta Baracka Obamę może obudzić tylko nowy Pearl Harbor. Dlatego ani UE, ani NATO nie były przygotowane na brutalną agresję wobec Ukrainy. Tak samo zresztą jak Ukraina, krańcowo wyczerpana — wyżarta od środka przez reżim Janukowycza. Prawo silniejszego?

Nastało pewne otrzeźwienie, jak pisze cytowany wyżej Mead: Chociaż Unia Europejska trwa w okresie posthistorycznym, te kraje byłego ZSRR, które nie wchodzą w skład UE, znajdują się w zupełnie innej epoce. W ciągu ostatnich kilku lat rozwiały się nadzieje na transformację terytorium dawnego Związku Sowieckiego w krainę posthistoryczną. Rosyjska okupacja Ukrainy jest ostatnim z serii kroków, jakie przemieniły Europę Wschodnią w strefę ostrego geopolitycznego konfliktu i uniemożliwiły stabilne, efektywne, demokratyczne relacje pomiędzy nimi8.

W kwestii Rosji zgadza się z nim Rotfeld:

Z punktu widzenia rządzącego dzisiaj w Rosji „systemu FR” (określenie Gleba Pawłowskiego)10, zaczyna ona marsz — „Rosja podnosi się z kolan”. I właśnie to wmawia się obywatelom Rosji. Jednak stan realny nie jest dla Rosjan tak hurraoptymistyczny. Zdaniem wielu analityków to „początek końca”. Nie tylko dla 8 W. R. Mead, The Return of Geopolitics, art. cyt. 9 A. D. Rotfeld, Rosja przygotowywała się..., art. cyt. 10 Г. Павловский, Система РФ в войне 2014 года. De Principatu Debili, Moskwa 2014. Autor posługuje się w tej książce terminem „system FR” (Federacji Rosyjskiej), który jego zdaniem lepiej oddaje istotę sprawy niż pojęcia „państwo rosyjskie” czy „Rosja”.

Z drugiej strony Bugu

Źródła radykalnej rosyjskiej polityki są wielorakie. Przywódcy Rosji nie pogodzili się z tym, że epoka imperiów minęła. Wszystkie mocarstwa — nie tylko Rosja — miały trudności z pogodzeniem się z nową rzeczywistością. Nie bez znaczenia były też zawiedzione nadzieje i złudzenia. Koncepcja Zachodu sprowadzała się do tego, by włączyć Rosję do współpracy i do systemu współzależności. Natomiast w Rosji dominowało przekonanie, że nowy postzimnowojenny ład w Europie będzie nową edycją koncertu mocarstw — według XIX-wiecznej recepty Metternicha z czasów kongresu wiedeńskiego. Tym razem byłyby to trzy potęgi: Stany Zjednoczone, Unia Europejska i Rosja, która postulowała i realizuje powrót do koncepcji stref wpływów. Zderzyły się dwie różne mentalności: jedna oparta na wspólnym systemie wartości i inna — na prawie silniejszego, na utrzymywaniu w strachu swoich sąsiadów. To, co się stało obecnie — secesja Krymu — to z jednej strony przekreślenie na pewien czas szans na budowę „szerszej Europy”, a z drugiej: utrata zaufania i przekonanie Zachodu, że z Rosją nie można kształtować bezpieczeństwa opartego na współpracy9.

T a r a s W o zn i a k

tego, że w tej dziwnej hybrydowej wojnie odbywa się w przyspieszonym tempie konsolidacja nowej obywatelskiej wspólnoty w Europie Środkowo-Wschodniej — politycznego narodu ukraińskiego. To właśnie ta wspólnota jest dziś głównym oponentem megalomańskich planów Putina. Istnieje też cały szereg innych problemów, które dobrze nakreślił Bohdan Jaremko, ukraiński (opozycyjny wobec reżimu Janukowycza) dyplomata: Rosja znalazła się w najtrudniejszej geopolitycznej sytuacji od początku swojego istnienia, od czasów wojen krymskich. Nie zważając na ostatnie brawurowe relacje oficjalnych rosyjskich czynników o „mocy polityki zewnętrznej Rosji”, analiza widocznych tendencji pozwala prognozować, że właśnie rok 2014 stanie się tą rubieżą, która będzie wyznaczała prawdopodobny początek konsekwentnie negatywnych zmian sytuacji geopolitycznej dokoła Federacji Rosyjskiej. Wśród tych tendencji, póki co, można wydzielić następujące: —— istotne pogorszenie stosunków z USA, państwami UE, Japonią i Kanadą; —— wyłączenie Rosji z Grupy G8, pogłębienie izolacji w ONZ i innych międzynarodowych strukturach; —— brak powszechnego wsparcia aneksji Krymu przez kraje Wspólnoty Niepodległych Państw; ograniczenie relacji z NATO; wzmocnienie pozycji Sojuszu w Europie Wschodniej (przeciwko czemu Rosja zawsze występowała) i początek rewizji obecnych zasad i planów dotyczących dalszej rozbudowy systemów bezpieczeństwa w krajach Zachodu; —— wprowadzenie przez kraje zachodnie sankcji ekonomicznych, a konkretnie opracowanie planów UE dotyczących zmniejszenia energetycznej zależności od Federacji Rosyjskiej (eksport nafty i gazu stanowi 70% całego rocznego eksportu Rosji i 52% budżetu federalnego); —— pojawienie się poważnych komplikacji w rosyjskiej gospodarce [...]; —— formowanie dokoła Rosji pasa państw nastawionych do niej w sposób otwarty nieprzyjaźnie (Ukraina, Mołdawia, Gruzja) [...]; —— wzrost znaczenia czynnika chińskiego dla Federacji Rosyjskiej we wszystkich aspektach; —— powstanie napięcia w relacjach z Turcją, spowodowanych zmianami w bilansie sił w rejonie basenu Morza Czarnego, i odnowienie się klimatu braku zaufania w stosunkach ze Szwecją; —— wzrost obaw co do prawdopodobnych zamiarów ekspansywnych Kremla wśród krajów, które graniczną z nim na Arktyce (Kanada, Dania, Finlandia, Islandia, Szwecja, USA); —— wzrost zagrożenia dla bezpieczeństwa Federacji Rosyjskiej na jej południowych granicach [...]; —— formowanie międzynarodowego wizerunku Rosji jako kraju-agresora [...]. Najbardziej niebezpieczne dla Federacji Rosyjskiej jest to, że swoimi krótkowzrocznymi działaniami jej kierownictwo — wcielając w życie tzw. doktrynę Putina — faktycznie zrujnowało to komfortowe, bezpieczne otoczenie, które jeszcze dosyć niedawno było odbierane przez nią jako coś normalnego i wiecznego11. 11 Б. Яременко, Геополітична пастка для Росії, http://tsn.ua/analitika/geopolitichna-pastka-dlya-rosiyi-347539.html.

WIĘŹ Jesień 2014

Nie skończy się na Ukrainie

Krótko mówiąc, Putin próbuje zrujnować globalny system stosunków między narodowych. Nie ma dla niego miejsca w wielkiej geopolitycznej trójce. Jest traktowany co najwyżej jak boczny koń ciągnącej sanie trójki państw-rewizjonistów (Chiny, Rosja, Iran)12. Dlatego próbuje zbudować taki system stosunków międzynarodowych, w którym i dla jego kraju — z ograniczonymi zasobami i niejasnymi perspektywami — byłoby należne, jego zdaniem, miejsce. Nieważne, że myśli on kategoriami prahistorycznymi, z lat 30. XX wieku. Chce ściągnąć cały świat do poziomu swojego systemu wartości. Jednak czy to się uda? Na razie częściowo udaje mu się manipulować światem, jego hedonizmem, konsumpcjonizmem, postmodernizmem i posthistoryzmem; jego niechęcią do podejmowania trudnych, a koniecznych decyzji. Jak na przykład — odpowiedzi na pytanie, czy obywatele Niemiec albo Stanów Zjednoczonych są gotowi bronić estońskiego miasta Narwa, w którym Rosjan („rodaków, których trzeba ochraniać, także używając broni”) jest 80,9%, a Estończyków 2,6%? Czy też łotewską Rygę, w której mieszka 43,9% Rosjan, a 41,0 % Łotyszy? Nawet już nie wliczając rosyjskojęzycznych rodaków. A ostatnio tymi „rodakami”, których trzeba, także na siłę, bronić, są już nie tylko „rosyjskojęzyczni”, ale i wszyscy, którzy urodzili się w ZSRR albo którzy mają urodzonych tam przodków. Niedługo na pewno pojęcie „współobywatel” poszerzy się i o tych, których przodkowie żyli w Imperium Rosyjskim... Dlatego lepiej, żeby Polacy nadmiernie się nie rozprężali. Żarty żartami, ale rewanżyzm — kiedy tylko wyczuwa czyjąś słabość — zawsze znajdzie powód do ekspansji. A słabością może być brak perspektywicznego i trzeźwego widzenia wśród elit, sprzedajność tychże elit, ich bezczynność czy rozpieszczenie. Tak samo zresztą jak rozpieszczenie mas, ich bezmyślny egoizm. Świat znowu zadrżał w posadach

Jak należy odpowiadać na prowadzenie niezgodnej z konwencjami wojny? Nastał czas stworzenia i opracowania strategii przeciwdziałania. Bez takiej strategii ciężko będzie osiągnąć rezultat. Po pierwsze, konieczne jest zrozumienie tego, że trwa wojna. To nie żart ani przypadek, pomyłka czy koszmarny sen. To samo z siebie nie zniknie, nie rozpłynie się. To wojna. I jak na każdej wojnie — można przegrać albo wygrać. Którą z opcji wybierzecie, zależy od was. Po drugie, niezbędne jest zrozumienie przyczyny problemu, jaki widzimy przed sobą, a jest nią agresywny reżim Putinowski. Ten reżim jest agresywny tak wewnętrznie (w stosunku do własnego narodu), jak i wobec innych krajów. Niestety, dzięki zwycięstwom na Ukrainie, reżim ten w ostatnim czasie w zauważalny sposób wzmocnił się i za-

12 Zob. W. R. Mead, The Return of Geopolitics, art. cyt.

Z drugiej strony Bugu

Co zatem należy zrobić, aby temu przeciwdziałać? Oto jak odpowiada na to pytanie rozczarowany Putinem jego były doradca Iłłarionow:

T a r a s W o zn i a k

pewnił sobie poważne poparcie wśród znacznej części Rosjan. Przez to mamy teraz do czynienia nie tylko z rządzącym reżimem, ale także ze znaczną częścią rosyjskiego społeczeństwa, która skłania się do rewanżyzmu i rewizji istniejącego światowego ładu. Po trzecie, trzeba uświadomić sobie konieczność przygotowania średnio- i długo terminowej strategii, podobnej do „14 punktów” Wilsona z czasów I wojny światowej, Karty Atlantyckiej z II wojny światowej, przemówienia Churchilla z Fulton czy doktryny Trumana z czasów zimnej wojny. To konieczne, aby zobaczyć długofalowy cel i poznać główne instrumenty, niezbędne dla jego osiągnięcia. Po czwarte — trzeba uświadomić sobie już popełnione błędy13.

Niestety posthistoria nie zawitała jeszcze do Europy Środkowo-Wschodniej. Wprost przeciwnie — na naszych oczach powstaje nowy światowy problem, z którym my wszyscy będziemy mieli do czynienia. I nie skończy się tylko na Ukrainie. Już teraz w konflikt, w taki czy inny sposób, wciągane są inne kraje — nie tylko USA — które nareszcie zrozumiały, że Putinowski rewanżyzm to nie żarty. Nie będę mówił o Polsce i Litwie, które od dawna i tradycyjnie są zaangażowane w sprawy ukraińskie. Ale nawet Bułgaria (z racji tego, że odmówiła zgody na budowę na swoim terytorium rurociągu South Stream), Austria (ponieważ pozwoliła go zbudować), Słowacja i Węgry (które odważyły się na zwrotny przesył gazu z Europy), Rumunia (która widzi się w roli głównego flankowego gracza NATO w basenie Morza Czarnego i przeciwwagi dla rosyjskiej Floty Czarnomorskiej), Turcja (z uwagi na represje wobec Tatarów krymskich i dysproporcje sił na Morzu Czarnym), Szwecja (która straciła zaufanie do Rosji), Norwegia (konkurująca z Rosją w kwestii wydobycia surowców na Oceanie Arktycznym), Finlandia (która rozbudowuje Nordycki Sojusz Obronny NORDEFCO, stworzony wraz ze Szwecją — oba państwa nie są członkami NATO) itd. Świat zadrżał w posadach i na nieszczęście my znaleźliśmy się w centrum wydarzeń — podobnie jak w swoim czasie Serbia tego nieszczęsnego 1914 roku, i jak Polska w roku 1939. Pisane w setną rocznicę zabójstwa arcyksięcia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie

Taras Wozniak tłum. Martyna Michalik Taras Wozniak — ur. 1957. Kulturoznawca, politolog, założyciel i redaktor naczelny

wydawanego od 1989 roku niezależnego kwartalnika kulturoznawczego „Ji”. Członek Zarządu Międzynarodowej Fundacji Odrodzenie oraz Fundacji PAUCI. Od 2012 roku dyrektor Ukraińskiego Centrum Międzynarodowego PEN Clubu w Kijowie. 13 А. Илларионов, Четвертая мировая война, art. cyt.

Dział „Z drugiej strony Bugu” redaguje Bogumiła Berdychowska

WIĘŹ Jesień 2014

Historia

Jan Olaszek

Opisać zbrodnię Prasa podziemna wobec porwania i śmierci ks. Jerzego Popiełuszki

Jesienią 2014 roku mija 30 lat od śmierci ks. Jerzego Popiełuszki. Jego porwanie i zamordowanie przez funkcjonariuszy Służby Bezpieczeństwa to bez wątpienia jedno z najbardziej dramatycznych wydarzeń w historii Polski lat 80. XX wieku. Bezpośredni wykonawcy tej zbrodni zostali skazani, jednak kulisy sprawy nie zostały wyjaśnione — przede wszystkim niewiele wiadomo o mocodawcach morderców. Ks. Popiełuszko był jednym z duchownych najbardziej wspierających „Solidarność”, zaś po śmierci stał się ikoną tego ruchu. Ukazało się już bardzo wiele publikacji przedstawiających jego życiorys i okoliczności śmierci; wielokrotnie wydawano homilie z odprawianych przez niego Mszy za ojczyznę1. Warto jednak na sprawę zabójstwa ks. Popiełuszki spojrzeć z jeszcze jednej perspektywy. W latach 1984—1985 był to jeden z głównych tematów obecnych na łamach prasy podziemnej. Przyglądając się bliżej tekstom publikowanym wówczas w opozycyjnej prasie, należy postawić kilka pytań. W jaki sposób podziemne pisma informowały o tej sprawie? Jakie pojawiały się w nich komentarze? Co mówi nam to o roli podziemnej prasy, a co o całej „Solidarności”? Spośród tysięcy pism drugiego obiegu trzeba oczywiście dokonać pewnego wyboru. Ze względu na swoje zainteresowania badawcze historią najpopular 1 Literatura dotycząca ks. Jerzego Popiełuszki jest bardzo obszerna. Wśród najważniejszych publikacji wymienić można jego biografię: E. K. Czaczkowska, T. Wiścicki, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Warszawa 2004 oraz tom dokumentów archiwalnych: Aparat represji wobec księdza Jerzego Popiełuszki 1982—1984. t. 1, wstęp J. Żaryn; red. nauk. J. Mysiakowska; wybór i oprac. J. Gołębiewski, J. Mysiakowska, A. K. Piekarska, Warszawa 2009. Na temat obrazu sprawy ks. Jerzego Popiełuszki na łamach publikacji drugiego obiegu zob. Z. Sumara, Ks. Jerzy Popiełuszko na tle wydarzeń 1981—1985: w świetle podziemnych publikacji i prasy polityczno-związkowej ukazującej się w kraju, Tarnów 2001.

Jan Olaszek

niejszych pism warszawskiego podziemia, przeanalizowałem pod tym kątem 7 tytułów: „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, „KOS”, „Przegląd Wiadomości Agencyjnych”, „Tygodnik Mazowsze”, „Tygodnik Wojenny”, „Wiadomości” i „Wolę”. Wszystkie one miały profil informacyjno-publicystyczny i wysokie nakłady. Wydawane były w Warszawie, ale rozpowszechniano je również w innych miastach. Jednocześnie spojrzenie na tę właśnie grupę czasopism pozwala uchwycić szeroki wachlarz poglądów — pisma te różniły się od siebie zarówno w kwestiach ideowych, jak i w postulowanej przez nie strategii politycznej „Solidarności”2. Porwanie

Najpierw — 20 października 1984 roku — pojawiła się wiadomość o tym, że ks. Popiełuszko został porwany. Wśród ludzi „Solidarności” bez wątpienia wywołała ona szok. Wielu z nich zdawało sobie sprawę z tego, że może on być zagrożony, jednak nikt nie podejrzewał chyba, że groźba ta jest tak realna. Cała opozycja natychmiast wyraziła oburzenie. Jedynie z długiego cyklu ukazywania się prasy podziemnej wynikało, że trudno było odpowiednio szybko zareagować. Przykładowo redakcja ukazującego się w cyklu dwutygodniowym „KOS-a” miała już gotowy do druku złożony numer, kiedy dotarła do jej członków wiadomość o zniknięciu kapelana „Solidarności”. Jedyne, co mogli zrobić podziemni dziennikarze, to dodać do niego redakcyjny komentarz. W pierwszej wersji miał on omawiać specyfikę tzw. polskiej normalizacji. „Nie po raz pierwszy realia okazały się brutalniejsze od naszych wyobrażeń” — komentowali autorzy „KOS-a” i przechodzili do krótkiego opisu sprawy3. Przed podobnymi problemami stanęły również inne pisma. Mimo tych kłopotów z szybką reakcją na sprawę redaktorzy prasy drugoobiegowej nie mogli i nie chcieli zwlekać. W tak drażliwej kwestii sympatycy „Solidarności” nie mogli wierzyć oficjalnym mediom, czekali więc na rzetelną informację. Często szybciej dotrzeć mogła do nich informacja za pośrednictwem Radia Wolna Europa, jednak część posiadanych przez nią wiadomości opierała się właśnie na prasie podziemnej. W sumie oba te kanały komunikacyjne uzupełniały się. Jak jednak szybko poinformować o tak ważnej sprawie, kiedy wiadomo tak niewiele i łatwiej stawiać pytania, niż udzielać jakichkolwiek odpowiedzi? Podziemni dziennikarze rzetelnie przyznawali się do braku informacji. W takiej sprawie nie można było ufać plotkom, czego zresztą podziemni dziennikarze starali się najczęściej unikać4. We wspomnianym artykule redaktorzy „KOS-a” 2 Na temat historii tych pism zob. J. Olaszek, Główne pisma informacyjne podziemnej „Solidarności” w Warszawie (1981—1989), [w:] Warszawa niezłomna. Antysystemowe formy opozycji i oporu społecznego w stolicy (1980—1989), red. B. Noszczak, Warszawa 2013, s. 307—326. 3 Od redakcji. Duch Bydgoszczy, „KOS”, nr 62, 22 X 1984. 4 J. Olaszek, Podziemne dziennikarstwo. Pisma drugiego obiegu w latach 1981—1989, „Więź” 2012, nr 7, s. 109.

WIĘŹ Jesień 2014

Opisać zbrodnię

5 Od redakcji. Duch Bydgoszczy, „KOS”, art. cyt. 6 Uprowadzenie księdza Jerzego Popiełuszki — przebieg wydarzeń, „Wola”, 29 X 1984.

Historia

szczegółowo wyliczali przebieg znanych wydarzeń: „Gdy piszemy te słowa, znane są tylko pierwsze fakty. Wracający samochodem z Gdańska 19 października ks. Popiełuszko został porwany. Jego samochód został zatrzymany na szosie w okolicach Torunia przez człowieka w milicyjnym mundurze. Księdza Popiełuszkę uprowadzono w nieznanym kierunku, jego kierowcy udało się uciec. Telewizja podała komunikat z rysopisem porwanego, prosząc o pomoc w jego odnalezieniu”. Redakcja wskazywała na nieprzypadkowość miejsca porwania Popiełuszki, przypominając inne podobne przypadki z tego regionu. Atak na ks. Jerzego interpretowano jako atak na „Solidarność”, tym samym pokazując znaczenie słowa, które stało się nazwą związku. „Cios został wymierzony nie tylko w Hutę Warszawa, w której ks. Popiełuszko jest kapelanem, czy w sprawę Fundacji Rolnej, której jest rzecznikiem. Cios jest wymierzony w nas wszystkich. Dlatego wszyscy musimy zademonstrować swą solidarność z kapelanem warszawskich hutników. W naszych modlitwach, w naszej postawie i w konkretnych działaniach. Niewątpliwie w Toruniu Związek podjął już własne śledztwo w tej sprawie; wszyscy, którzy mogą coś wiedzieć, powinni się do takiego śledztwa włączyć. Nie możemy się spodziewać, że milicja czy SB będą zainteresowane jej wyjaśnieniem. Dlatego bądźmy gotowi do udziału we wszelkich formach działania, jakie Związek uzna za konieczne, by wyrwać ks. Popiełuszkę z rąk porywaczy”5. Pisma podziemne szczegółowo odtwarzały sekwencję wydarzeń. Przykładowo numer „Wiadomości” z 28 października otwierał materiał na temat porwania i reakcji na nie w Polsce oraz na świecie, opublikowany w formie kalendarium ostatnich kilkunastu dni z życia porwanego i wydarzeń z tym związanych. Było ono bardzo szczegółowe, wskazywano w nim nawet na godziny poszczególnych wydarzeń (doprowadzone zostało ono do 24 października 1984 roku). Podobnie było w innych pismach. Numer „Woli” z 29 października (pierwszy przygotowany po porwaniu) zawierał szereg materiałów na ten temat, między innymi oświadczenia struktur podziemnych i instytucji kościelnych. Kończyła je notka z 25 października wieczorem, kiedy najwidoczniej redakcja „Woli” kończyła pracę nad numerem. „TV podała o ujęciu sprawców porwania ks. Popiełuszki. W ciągu 2, 3 dni mają być przedstawione szczegółowe informacje. Ale ks. Jerzego nie ma wśród nas”6. Najważniejszych wiadomości, na które czekali czytelnicy, czyli czy ks. Popiełuszko żyje i gdzie się znajduje, podziemne media nie były w stanie podać. Wydarzenia związane ze zniknięciem ks. Popiełuszki były rozciągnięte w czasie, prasa niezależna spełniała w informowaniu o nich szczególną rolę. Mimo że z przyczyn technicznych podziemne tygodniki (a tym bardziej dwutygodnik „KOS”) nie były w stanie na bieżąco informować, co się dzieje, to w sytuacji braku informacji i pojawiających się wielu plotek, podawanie stanu wiedzy nawet sprzed kilku dni było ważne dla czytelników. Dzięki prasie podziemnej mogli oni dowiedzieć się o akcjach opozycyjnych związanych z porwaniem ks. Popiełuszki. Na

Jan Olaszek

przykład „CDN — Głos Wolnego Robotnika” zachęcał do udziału w nich rysunkiem, przedstawiającym postać porwanego kapłana z dużym napisem „Oddajcie nam księdza Jerzego” i apelem do czytelnika o udział w całodobowym czuwania w kościele św. Stanisława Kostki i uczestnictwo w codziennie odbywającej się tam wieczornej Mszy Świętej lub po prostu modlitwę w miejscu pracy, szkole czy uczelni7. Morderstwo

Kiedy stało się jasne, że ks. Jerzy Popiełuszko został zamordowany — 30 października znaleziono jego ciało — prasa podziemna poświęciła jeszcze więcej miejsca temu wydarzeniu. Numer „Wiadomości” oddany do druku w kilka godzin po ogłoszeniu śmierci księdza zawierał obszerny nekrolog, kronikę wydarzeń ostatnich dni oraz wypowiedzi na ten temat m.in. Lecha Wałęsy i Jana Pawła II8. Śmierci ks. Jerzego dotyczył właściwie cały numer „Tygodnika Mazowsze”, wydany z datą 1 listopada 1984 roku, zawierający m.in. oświadczenia władz podziemnej „Solidarności”. Informowano o nowych faktach w sprawie porwania kapłana: przede wszystkim opierając się na historii kierowcy Waldemara Chrostowskiego. Redakcja pisma w tekście informacyjnym od razu wskazywała na pewne wątpliwości dotyczące sposobu informowania o tej sprawie przez władze PRL. „Nie jest jasne, kiedy odnaleziono zwłoki ks. Popiełuszki — w każdym razie pracownicy jednego z zakładów usytuowanych w okolicy zalewu pod Włocławkiem zaobserwowali, że ekipy płetwonurków zniknęły stamtąd kilkadziesiąt godzin przed podanym przez mass media terminem wyłowienia ciała”9. Podziemne pisma starały się przedstawiać to dramatyczne wydarzenie w sposób spokojny, wyraźnie oddzielając informację od hipotez stawianych przez publicystów (co wyraźnie widać na przykład w numerze „Tygodnika Mazowsze”). Emocje jednak nie zawsze na to pozwalały. Można powiedzieć, że patos — zwykle mogący budzić skrępowanie — wówczas był jak najbardziej adekwatny. Wprost pisał o tym Piotr Zakrzewski na łamach „Wiadomości”: „Jakże mam pisać «Kronikę» zwykle utrzymaną w lekkim tonie, jeżeli musi to być kronika zbrodni i tragedii. Czy można spokojnie po kronikarsku opisać nastrój przepełnionych świątyń, nastrój modlitw, powagi i odpowiedzialności z jednej strony i nastrój paniki, hipokryzji, insynuacji i pogróżek z drugiej strony? Nie sposób powstrzymać gniewu, jaki budzą oficjalne enuncjacje władz PRL”10. Egzemplarze podziemnej prasy z końca października i początku listopada 1984 roku są zapisem silnych emocji przeżywanych przez ludzi „Solidarności”. W pisanych wówczas tekstach jest wiele gniewu czy nawet chęci odwetu na władzy. 7 „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 89, 29 X 1984. 8 „Wiadomości”, nr 123, 31 XI 1984. 9 Kilka dodatkowych okoliczności i faktów, „Tygodnik Mazowsze”, nr 104, 1 XI 1984. 10 (P) [P. Zakrzewski], Zamiast kroniki, „Wiadomości”, nr 123, 31 X 1984.

WIĘŹ Jesień 2014

Opisać zbrodnię

Jednocześnie jednak w podziemnej prasie nie dominowała martyrologia. Potrzeba wyrażenia oburzenia nie powodowała, że nie publikowano szczegółowych i dogłębnych analiz tej sytuacji. Podziemni dziennikarze stawiali sobie wiele pytań. Dotyczyły one nie tylko tego, kto jest odpowiedzialny za tę zbrodnię, ale też znaczenia tego wydarzenia dla sytuacji w Polsce, polityki władz czy przyszłości „Solidarności”. Zapewne wielu z nich przeżywało wówczas dylematy — sytuacja wymagała przecież zadumy i refleksji, ale czytelnicy czekali na informacje i komentarze. Ktoś musiał je pisać, inni musieli je drukować i kolportować. Chodziło też o to, aby pokazać, że cios, jaki zadano opozycji, nie zdołał jej pokonać. Kto za tym stoi?

11 Od redakcji. Duch Bydgoszczy, „KOS”, art. cyt.

Historia

Na to pytanie szukano odpowiedzi, kiedy jeszcze nie było wiadomo, co stało się z ks. Jerzym. Ludzie związani z „Solidarnością” już wtedy nie mieli wątpliwości, że odpowiedzialność za całą sprawę ponoszą rządzący PRL. „Nie jest w tej chwili ważne: czy porwania ks. Popiełuszki dokonali etatowi funkcjonariusze SB, czy współpracujący z nimi kryminaliści, czy dokonano tego na polecenie gen. Kiszczaka czy Jaruzelskiego, czy też za ich plecami. Odpowiedzialność — nie tylko moralną, lecz także prawną — za ten zbrodniczy akt ponosi reżim, który systematycznie prowadzi kampanię nienawiści wobec «politykujących księży», a zwłaszcza przeciw ks. Popiełuszce [...]. Nie możemy w ocenie tego haniebnego czynu powtórzyć błędu bydgoskiego [chodzi o tzw. prowokację bydgoską z marca 1981 roku — J. O.] i mówić o «prowokacji przeciwko reżimowi Jaruzelskiego». Wewnętrzne rozgrywki w łonie ekipy władzy są tu absolutnie nieistotne — to ona w całości, podobnie jak wtedy, w marcu 1981, jest sprawcą tej prowokacji. Sprawa porwania księdza Popiełuszki ma podobną rangę — i wymaga od nas tej samej determinacji” — czytamy w pisanym na gorąco tekście autorów „KOS-a”11. Dla ludzi „Solidarności” postawa władz w tej sprawie od początku była niewiarygodna. Podziemni dziennikarze obszernie polemizowali z jej przedstawicielami, wskazując na luki w oficjalnej wersji wydarzeń. Redakcja „Tygodnika Wojennego” w numerze wydanym z datą 31 października komentowała: „Porwanie ks. Jerzego Popiełuszki wstrząsnęło nami wszystkimi. W chwili, gdy to piszemy, nie znamy losów Księdza ani tego, kto konkretnie to porwanie inspirował. Odpowiedzialność za nie ponosi, tak czy inaczej, rządząca ekipa. Władza stara się odsunąć od siebie oskarżenie o dokonanie tego bandyckiego czynu, twierdząc, iż nie leży w jej charakterze używanie gangsterskich metod w walce politycznej, oraz że nie ma w tym, co się zdarzyło, żadnego interesu, ale nawet może wiele stracić. Jednak gangsterstwo stanowi nieuleczalną, bo fundamentalną cechę tej władzy”. Wskazywano wówczas na manipulacje propagandowe władz związane z tą sprawą.

Jan Olaszek

W ocenie redaktorów pisma sprawa powinna zakończyć się nie tylko ukaraniem sprawców i inspiratorów. „Podstawowa sprawa to zmiana sposobu sprawowania tej władzy, wybranie kierunku dialogu politycznego i demokracji oraz zapewnienie kontroli społecznej, szczególnie w resorcie, który stanowi «państwo w państwie»”. Kontrolę tę miała sprawować komisja złożona z ludzi niezależnych od władzy12. Części podziemnych dziennikarzy chodziło o wykazanie, że teoria o prowokacji wymierzonej przeciwko Jaruzelskiemu — lansowana w propagandzie władz PRL — jest manipulacją, będącą na rękę rządzącym. Andrzej Krajewski na łamach „CDN — Głos Wolnego Robotnika” bardzo krytycznie podchodził do tej interpretacji. „I tak porywacze ks. Jerzego stają się naszymi — czyli władzy i społeczeństwa wspólnymi wrogami. I o to właśnie czerwonemu chodziło. Władza zostaje oczyszczona z moralnej odpowiedzialności za polityczny bandytyzm, z kata staje się ofiarą. Cała akcja nękania fizycznego (przesłuchania, podpalenia), psychicznego (nagonka w prasie) i prawnego (fałszywe oskarżenia) idzie w zapomnienie. A przecież porwanie go jest logicznym następstwem tych wcześniejszych, nieskutecznych działań”. Publicysta odrzucał wątpliwości, jakoby władzom PRL — w momencie wychodzenia państwa z izolacji międzynarodowej — cała sprawa była nie na rękę ze względu na reakcje Zachodu. Krajewski wskazywał na to, że o czasie całej akcji zdecydowały niezależne od władz okoliczności, przede wszystkim sam wyjazd ks. Popiełuszki. Podkreślał, że gdyby nie ucieczka kierowcy ks. Jerzego, Waldemara Chrostowskiego, władza mogłaby nie mówić o porwaniu, ale o zniknięciu, zejściu do podziemia czy wyjeździe do USA. „Nie dajmy się zatem zwieść pozorną oczywistością odpowiedzi na pytanie: komu to służy?” — apelował Krajewski. „Kreml ma w Polsce swoich agentów, ale nie musi wykorzystywać ich do takiej roboty. Zabójcy Pyjasa, mordercy Bartoszcze, napastnicy na klasztor przy św. Marcinie — nie mówili po rosyjsku. A mimo to nikogo z nich nie znaleziono, sprawy pozostały niewyjaśnione. Za napad i życie ks. Jerzego Popiełuszki winna jest władza, niezależnie od tego co jeszcze na ten temat ujawni i nakłamie. Jeśli księdzu Jerzemu spadnie choćby włos z głowy, to odpowiedzialność za to spadnie na rząd generała Jaruzelskiego. Sprawcy porwania są od dawna znani społeczeństwu. Domagamy się ich osądu i kary”13. Podobną wymowę miał zamieszczony na tej stronie komentarz pt. Qui bono, który wskazywał, że na porwaniu skorzystać mogą władze PRL, gdyż uwiarygadnia to je jako jedyną alternatywę dla — rzekomo istniejących — sił skrajnych wewnątrz ich obozu14. Ruch opozycyjny w Polsce cechował silny pluralizm poglądów. Dało się to zauważyć również w tej sprawie. Na łamach tego samego numeru „CDN — GWR” pojawiły się odmienne głosy. Znany opozycyjny publicysta Krzysztof Wolicki przekonywał, że okoliczności (intensywność śledztwa, fatalny dla władz czas porwania, skonfliktowanie Kościoła i państwa) świadczą o tym, że porwanie nie było wła-

12 „Tygodnik Wojenny”, nr 96, 31 X 1984. 13 Ajax (A. Krajewski), Oni, „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 89, 29 X 1984. 14 Qui bono [właśc. Cui bono], „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 89, 29 X 1984.

WIĘŹ Jesień 2014

Opisać zbrodnię

15 (z) [K. Wolicki], Też oni, ale inni, „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 89, 29 X 1984. 16 Dawid Warszawski [K. Gebert], Strategia prowokacji, „KOS”, 5 XI 1984.

Historia

dzy na rękę. „Jeżeli tak spojrzymy na sprawę, to jej autorzy są oczywiści: twarda, betonowa frakcja w aparacie partyjno-ubeckim, działająca przeciwko rządzącej grupie generała Jaruzelskiego. Mocna pozycja Kościoła w Polsce, utrzymywanie z nim, mimo wszystkich zadrażnień, niedomówień i nieprzyjemności — poprawnego stosunku są dla nich obrazą ideologii realnego socjalizmu. A zatem państwo i Kościół trzeba poróżnić, a później Kościół poniżyć (bo sprawcy pozostaną nieznani), a wreszcie zniszczyć. Prowokacja taka jak porwanie i być może nawet zamordowanie kapłana nadaje się do tego najlepiej”15. Różnie interpretowano to zdarzenie również na łamach innych pism. Po pojawieniu się informacji o śmierci ks. Jerzego podziemni publicyści jeszcze mocniej zastanawiali się nad kulisami całej sprawy. Nie chodziło już o mocodawców porwania, ale o tych, którzy odpowiadali za pozbawienie życia tak znaczącej osoby. Nadal dominowały, przytoczone wyżej, dwie główne interpretacje. Z dużym spokojem podchodził do sprawy na łamach „KOS-a” Konstanty Gebert, wskazując na to, że wiele faktów jest nieznanych, zaś odwoływanie się do historycznych analogii może być mylące. Wskazywał, że choć ta akcja mogłaby być prowokacją policji politycznej przeciw rządzącej ekipie, to odpowiedzialność za to ponosi władza, która dopuszcza do takiej sytuacji. Uważał za oczywiste, że do zbrodni nie doszło na skutek polecenia ze strony najwyższych przedstawicieli władzy. Ks. Jerzy miał niedługo zostać przeniesiony do Rzymu, więc jak pisał „Dawid Warszawski” — „reżimowi nie opłacało się go zabijać”. Gebert całą odpowiedzialnością obarczał tu MSW, chcące sprowokować wybuch społeczny, którym „Solidarność” nie jest w stanie pokierować — publicysta uważał więc, że tej prowokacji nie należy ulegać. Jednocześnie podkreślał, że Związek nie powinien powtarzać błędu z czasu prowokacji bydgoskiej i nie wpisywać się w wewnętrzne rozgrywki we władzy PRL ani udzielać jakiegokolwiek wsparcia ekipie Jaruzelskiego16. Podobną opinię prezentował Jan Rutkiewicz na łamach „Tygodnika Mazowsze”. Wersję wydarzeń zakładającą prowokację skierowaną przeciwko władzom uznawał za najbardziej prawdopodobną, jednocześnie wskazywał na korzyści, jakie władza odniosła poprzez przyjęcie tej wersji jako prawdziwej przez znaczną część sił politycznych w Polsce. „Uderzając w swych konkurentów związanych z aparatem MSW, Jaruzelski załatwia swoje sprawy, które mogą nas nic nie obchodzić. Ale równocześnie trzeba widzieć perfidię tego manewru, dzięki któremu moralny i polityczny sprawca zbrodni — zmuszony do działania przez zbieg okoliczności i zdecydowaną reakcję społeczeństwa — występuje teraz jako «niewinna ofiara» i staje w jednym szeregu z Kościołem i społeczeństwem jako obrońca praworządności. W oczach opinii światowej chciałby on znowu — jak w grudniu ’81 — przedstawić się jako mniejsze zło, prawdziwy patriota, liberał i jedyna przeciwwaga dla twardogłowych. Kosztem zbrodni chciałby uzyskać pozorną jedność z Kościołem i «Solidarnością», choć najlepiej bez Kościoła i «Solidarności». Zachód

Jan Olaszek

może to kupi, ale my nie możemy dać się oszukać, inaczej bowiem rozprawi się z nami, gdy tylko zniszczy konkurentów i uzyska od Zachodu to, co da się stamtąd jeszcze wyżebrać”17. Przyjęcie wersji o prowokacji przeciwko Jaruzelskiemu dla podziemnych publicystów absolutnie nie oznaczało zmiany stosunku do niego — nadal pozostawał on głównym wrogiem odpowiedzialnym za zbrodnie reżimu. Część podziemnych autorów szła jednak dalej w ocenie sytuacji, podejrzewając ekipę rządzącą PRL o inspirację porwania i morderstwa. Jeden z publicystów „CDN — Głosu Wolnego Robotnika” wskazywał na korzyści, które ze sprawy śmierci ks. Popiełuszki czerpał gen. Jaruzelski, i to w nim dopatrywał się mocodawcy zabójców księdza. „Czas mordu został wybrany z jego punktu widzenia doskonale. Generał prowadzi rozległe rozmowy międzynarodowe, przygotowuje się do spotkania z Prymasem, kokietuje amnestią społeczeństwo i wszystko to tworzy mu mocne alibi. Prawie wszyscy, Kościół, politycy i dziennikarze zagraniczni, znaczna część społeczeństwa, przekonani są, że zamach na Księdza Popiełuszkę miał uderzyć także w Jaruzelskiego. Nie sugerujmy się jednak strukturą sytuacji, lecz jej praktycznym rozwojem. Jaruzelski staje poza podejrzeniami, jest nieomal ofiarą, staje się wiarygodny w orzekaniu, kto dokonał zamachu. Kieruje podejrzenia na ekstremę partyjną. Zalękniona hierarchia kościelna również gotowa jest zrezygnować z wielu postulatów pod adresem władzy i udzielić jej pośredniego poparcia, gdyż teraz to władza jawi jej się jako mniej niebezpieczna od jej alternatywy, ekstremy partyjnej. Jaruzelski ma więc szansę uzyskania poparcia lub co najmniej osłabienia opozycji wobec niego bez żadnych koncesji. Przed zabójstwem Księdza Popiełuszki musiałby za taki stan zapłacić koncesjami na rzecz Kościoła i społeczeństwa. Jednocześnie Jaruzelski dzięki tej sprawie wyeliminował wewnętrzną opozycję, wzmocnił kontrolę nad wojskowym aparatem bezpieczeństwa i osłabił pozycję Kiszczaka, zyskał element szantażu nad swoimi ludźmi, osłabił pozycję Kościoła, Wałęsy i całego ruchu solidarnościowego i zastrasza go” — wyliczał publicysta. Przedstawił też swoją wersję kulis sprawy, w której władze PRL rozpoczynają kampanię przeciwko ks. Jerzemu, zapewniają funkcjonariuszom poczucie bezkarności, w rozmowach sugerując im, że trzeba rozwiązać ten problem bez względu na metodę. Milczenie bezpośrednich sprawców uznawał za logiczną kolej rzeczy w takiej sytuacji w tym systemie. „Czy było tak, czy nieco inaczej, nie jest dla nas istotne, ważne jest tylko to, czy potrafimy zrozumieć logikę zbrodni politycznej i zastosować ją do tragedii Księdza Popiełuszki. Ważne jest, czy znowu damy się oszukać władzy, powtarzając wygodne dla niej plotki i domysły, czy też wskażemy prawdziwych zabójców Księdza Jerzego i rozpoczniemy masowo tworzyć wielki ruch ochrony narodu przed tymi, którzy nie lękają się zabić, by rządzić”18. Na łamach podziemnych pism podkreślano, że nawet jeżeli wersja o prowokacji frakcji w ramach PZPR jest prawdziwa, to odpowiedzialność ponosi 17 SI [Jan Rutkiewicz], W walce o władzę, „Tygodnik Mazowsze”, nr 105, 8 XI 1984. 18 (pro), Zabić czy rządzić, „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 90, 7 XI 1984.

WIĘŹ Jesień 2014

Opisać zbrodnię

19 J. Lityński, Pytania, „Tygodnik Mazowsze”, nr 104, 1 XI 1984. 20 „Wola”, nr 120, 5 XI 1984. 21 Zob. J. Bortkiewicz, Nie terroryzm, ale mord, „Tygodnik Wojenny”, nr 97, 14 XI 1984.

Historia

za nią cały obóz władz PRL. Jan Lityński na łamach „Tygodnika Mazowsze” wskazywał na dezinformację stosowaną przez rządzących, kampanię propagandową skierowaną przeciwko ks. Popiełuszce i podejmowane przez nich próby wyciszania tej sprawy. Wedle jego opinii nie ma podstaw, by sądzić, że śledztwo będzie dążyło do wykrycia rzeczywistych motywów sprawców. Lityński wskazywał na odpowiedzialność wszystkich popierających system polityczny PRL. Podkreślał, że ważne jest ustalenie mocodawców zabójców (podejrzewał konkurentów obecnej ekipy lub KGB), lecz w jego ocenie ważniejsze było wyciągnięcie wniosków moralnych i naśladowanie księdza Jerzego. „Ważne są pytania, na które musimy odpowiadać. Co zrobić, aby nasz ból i nasze przerażenie nie zmieniły się w polityczne gadulstwo i mędrkowanie, aby nie rozmyły się w szarej, pełnej kompromisów codzienności? Jak sprawić, aby nasz protest był też hołdem dla Grzegorza Przemyka, Bogdana Włosika, Piotra Bartoszcze i wielu innych, których nazwiska powoli zapominamy, których imion nawet nie poznaliśmy”19. Irytację podziemnych dziennikarzy budził również brak jakiegokolwiek poczuwania się do winy ludzi władzy. Redakcja „Woli” polemizowała z jednym z wystąpień ministra spraw wewnętrznych gen. Czesława Kiszczaka, wskazując na liczne niejasności i słowa pochwały dla resortu, ataki na opozycję oraz brak jakichkolwiek odniesień do odpowiedzialności ministra za czyn swoich podwładnych. Solidarnościowych dziennikarzy szczególnie oburzyła próba zrównywania sprawy ks. Popiełuszki ze śmiercią Zdzisława Karosa (milicjanta przypadkowo postrzelonego w lutym 1982 roku przez grupę młodzieży, która chciała go rozbroić). „Było tam [w przemówieniu Czesława Kiszczaka — J. O.] natomiast — wyjątkowo obrzydliwe — porównanie sprawy porwania ks. Popiełuszki do sprawy sierż. Karosa, zabitego przez młodocianych podczas rozbrajania” — komentowała „Wola”, jednocześnie wskazując na surowe osądzenie i brutalne traktowanie wszystkich osób związanych ze śmiercią milicjanta. Pismo zwracało uwagę na brak komunikatu wyrażającego ubolewanie w związku ze śmiercią Popiełuszki ze strony władz PRL, które jednocześnie przesłały oficjalne kondolencje po śmierci Gandhiego20. Jako dowód hipokryzji władz PRL przywoływano ten ostatni fakt również na łamach „Tygodnika Wojennego”21. Na łamach podziemnej prasy szczególnie mocno podkreślano negatywną rolę Jerzego Urbana, który wielokrotnie atakował działalność ks. Popiełuszki. Redakcja „CDN — Głosu Wolnego Robotnika” jeszcze przed znalezieniem ciała księdza przypomniała oskarżenia użyte wobec niego przez rzecznika rządu na łamach „Tu i Teraz”. Pojawiły się wśród nich takie określenia, jak „natchniony polityczny fanatyk”, „mówca ubrany w liturgiczne szaty”, „sfanatyzowany ksiądz Popiełuszko” czy „organizator politycznej wścieklizny”, „czarne msze, do których

Jan Olaszek

Michnik służy i ogonem dzwoni” czy zdanie o tym, że „w kościele księdza Popiełuszki urządza się seanse nienawiści”22. Ukazało się wiele tekstów wskazujących na negatywną rolę Urbana w kampanii przeciwko ks. Popiełuszce23. Łańcuch zbrodni

Podziemni dziennikarze podkreślali, że sprawa ks. Popiełuszki to nie pierwszy, ale kolejny już przypadek zbrodni, dokonanej przez funkcjonariuszy aparatu represji, nie należy w związku z tym wierzyć w zapewnienia władz, że sprawa ta zostanie wyjaśniona. Szczególne podejrzenia wzbudzało miejsce śmierci księdza — okolice Torunia — z którym związanych było kilka spraw porwań lub niewyjaśnionych przypadków śmierci opozycjonistów24. Dla autorów publikujących w podziemnej prasie znaczenie miała też dalsza perspektywa historyczna — sięgająca komunistycznych zbrodni dokonywanych w Polsce od lat 40. Jeden z przywódców podziemnej „Solidarności” w Warszawie podkreślał, że nigdy nie wyjaśniono zbrodni stalinowskich na żołnierzach Armii Krajowej, członkach Polskiego Stronnictwa Ludowego, morderstwa Stanisława Pyjasa czy osób, które zginęły z powodów politycznych już w latach 80. Kulerski wyliczył nazwiska ofiar politycznych zabójstw z czasów PRL, wskazując, że przecież nie wszystkie przypadki są znane. Pytał, czy zgodnie z zapowiedziami Kiszczaka wszystkie sprawy zostaną wyjaśnione, i odpowiadał: „Jak dotychczas jedyną odpowiedzią pozostaje kuglarskie śledztwo, proces i wyrok w sprawie śmierci Grzegorza Przemyka oraz głuche milczenie okrywające pozostałe zbrodnie. I nie może być inaczej. To jedna i ta sama ręka podpisuje bezprzykładne uprawnienia dla MSW i jego funkcjonariuszy oraz dekoruje najwyższymi odznaczeniami jego osławionego poprzednika — Ministra Bezpieczeństwa Publicznego, Stanisława Radkiewicza i innych oprawców «okresu błędów i wypaczeń». Jakże fałszywie i cynicznie na całym tym tle brzmią słowa gen. Jaruzelskiego — «nikt nie jest i nie będzie poza czy ponad prawem». Jak wstrząsający jest spokój sumień wszystkich tych, którzy jego i jemu podobnych wysłuchują. Jesteśmy świadkami wykorzystywania mordu popełnionego na ks. Popiełuszce do zatarcia pamięci o poprzednich, podobnych zbrodniach; do odwracania uwagi od ich sprawców; do dalszego spotęgowanego zakłamywania prawdy o systemie, a wreszcie i do walk frakcyjnych w łonie aparatu władzy. Ofiara złożona przez człowieka prawdy, miłości i bezinteresowności służy dzisiaj kłamstwu, rozgrywkom i handlom. [...] Niech jego [aparatu bezpieczeństwa] najnowsza ofiara

22 Urban o ks. Popiełuszce, „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 89, 29 X 1984. 23 Zob. np. Od redakcji. Duch Bydgoszczy, „KOS”, art. cyt.; Redakcja, „Tygodnik Wojenny”, nr 97, 14 XI 1984. 24 Nie po raz pierwszy, „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 89, 29 X 1984; M. Fordon, Pasmo zbrodni, „Tygodnik Wojenny”, nr 96, 31 X 1984.

WIĘŹ Jesień 2014

Opisać zbrodnię

przypomni nam poprzednie i pozwoli upomnieć się o nie tak, aby następnych nie było”25. W tekstach drukowanych w podziemnej prasie pojawiało się określenie „łańcuch zbrodni”, opisujące działania władz PRL26. Sprawa ks. Popiełuszki nie była tragicznym wyjątkiem, jak chciały przedstawić to władze, lecz następnym przypadkiem zbrodni dokonanej przez kolejne służby im podległe. Podziemni publicyści domagali się wyjaśnienia nie tylko tej, ale wszystkich podobnych spraw. „Minister Kiszczak udaje, że został zaskoczony zabójstwem. Czyżby naprawdę akurat on jeden niczego nie wiedział o działaniach dzielnych chłopców z własnego resortu? Gdyby władza rzeczywiście chciała dotrzymać słowa i wyjaśnić do końca tło tej zbrodni, musiałaby posadzić na ławie oskarżonych setki, a może nawet tysiące ludzi. Zasiedliby na niej specjaliści od prowokacji, od napadów na plebanie, od pobić dokonywanych przez «nieznanych sprawców», od podpaleń, od bicia więźniów, fachowcy od mokrej roboty, spece od propagandowego szczucia i ideolodzy terroru. Trzeba byłoby sądzić nie tylko poruczników, ale i generałów, zwłaszcza tych, którzy podnieśli przemoc do rangi programu politycznego” — pisał jeden z autorów „Przeglądu Wiadomości Agencyjnych”, wskazując tym samym na odpowiedzialność samego kierownictwa ekipy gen. Jaruzelskiego27. Bardzo podobny był głos Piotra Zakrzewskiego na łamach „Wiadomości”: „Generał Kiszczak powiedział, że odkryje inspiratorów kapitana Piotrowskiego. Pomogę mu w tym. Inspirowały kpt. Piotrowskiego Czeka, NKWD, KGB, UB i SB od dziesiątków lat zaprowadzające w wolnych niegdyś krajach komunistyczne porządki. Inspirowała Piotrowskiego WRONa, ponieważ znów wprowadziła do Polski jawną, niczym nieosłoniętą przemoc jako środek działania politycznego”. Publicysta „Wiadomości” po nazwisku wskazywał na kolejne osoby odpowiedzialne za zbrodnie: gen. Kiszczaka, ministrów sprawiedliwości Zawadzkiego i Domaradzkiego, prokuratora generalnego PRL Czubińskiego, Urbana, Kąkola. „Inspirowała kpt. Piotrowskiego ideologia przemocy, której wiernymi wyznawcami są najbardziej oddani towarzysze z PZPR: i ci od generała J. i ci, co by go utopili w łyżce wody” — podsumowywał listę Zakrzewski28. Pamięć i lekcja

25 W. Kulerski, Aparat SB i MO dowiódł wystarczająco wiele razy... (Cz. Kiszczak), „Tygodnik Mazowsze”, 1 XI 1984. 26 Oświadczenie KOS-a z 31 X 1984, „KOS”, 5 XI 1984; Po zabójstwie księdza Popiełuszki, „Przegląd Wiadomości Agencyjnych”, nr 1, 8 XI 1984. 27 Po zabójstwie księdza Popiełuszki, „Przegląd Wiadomości Agencyjnych”, art. cyt. 28 (P) [P. Zakrzewski], Zamiast kroniki, „Wiadomości”, nr 123, 31 X 1984.

Historia

Dla podziemnej prasy ważne było oddanie czci ks. Jerzemu. Skoncentrowanie się na sprawcach i politycznym tle zbrodni nie mogło przysłonić jego postaci i jego słów. Podziemni dziennikarze apelowali, by pamiętać o jego przesłaniu. „Ksiądz

Jan Olaszek

Jerzy Popiełuszko zginął dlatego, że w imię swej wolności głosił Ewangelię. Głosił ją tak, jak ją rozumiał, a chciał zrozumieć do końca. Przyjął ostateczne konsekwencje wynikające ze słów Chrystusa. Chciał przekazać nam cząstkę swojej wiary. Czy stać nas dziś na przyjęcie tego przesłania?” — pytał na łamach „Tygodnika Mazowsze” Jan Lityński29. Redaktorzy „Woli” sugerowali, aby ofiarę ks. Popiełuszki potraktować również jak pewną lekcję. Przestrzegali przed pogrążaniem się w żałobie lub w politycznych rozważaniach o grze frakcji we władzach PRL wokół tej sprawy. „Nie możemy ulec przygnębieniu. Musimy być solidarni z księdzem Jerzym na zawsze. Tak jak on powinniśmy przyjmować z odwagą postawę czynną, wiernie służyć prawdzie i narodowi. To jest po wielokroć ważniejsze niż uległość — przerażona kalkulowaniem, która frakcja zwycięży w walce o prawo do niewolenia Polski. Bowiem jeżeli naprawdę chcemy przyjmować postawę czynną, musimy po równo słuchać: bicia serca i porad rozumu. Musimy wiedzieć, że milczące skupienie pozwoli nam jedynie utrzymać opór wobec bezprawia i zła. Ale nie przemieni się w nacisk zdolny to bezprawie usunąć. Żeby działać czynnie, trzeba wielkich przekonań i mocy duchowej. [...] Jeśli więc mamy zwyciężać ją dobrem, to znaczy społecznie żywymi i widzianymi uczynkami, musimy podjąć brzemię odwagi. Nie wystarczy odwaga słów i skupiona w Domu Bożym medytacja”30. Podziemni dziennikarze starali się pokazać, że spełnieniem przesłania ks. Jerzego będzie działanie w „Solidarności”, za której wspieranie duszpasterz zapłacił życiem. Michał Boni — kierujący redakcją „Woli” — w tekście Solidarność w żałobie opisywał organizowane przez „Solidarność” inicjatywy związane z pogrzebem ks. Popiełuszki, komentując: „Odmawiając różaniec — w dniu Wszystkich Świętych — myślę: czy na sobotni pogrzeb przyjdzie nas milion — z sercami rozdartymi, ale solidarnymi. Czy uda się jednogodzinny pokojowy protest w regionie gdańskim, ogłoszony przez Gwiazdę i Walentynowicz? Nie wolno przecież milczeć. Czy będzie to dzień narodowej żałoby... Ojczyzna nie zapomni o Tobie, Drogi Jerzy... Twoje słowa poniesiemy... na zawsze”31. Redaktorzy podziemnej prasy dotrzymali tej obietnicy. Często przypominali postać ks. Jerzego. Pierwszy numer „Przeglądu Wiadomości Agencyjnych” pojawił się właśnie niedługo po pogrzebie. Zamieszczono w nim szczegółową relację (wraz ze zdjęciami) z uroczystości związanych z pożegnaniem zamordowanego kapłana, jego życiorys i szereg informacji na ten temat32. Konstanty Gebert, kończąc swoją analizę mechanizmu politycznego związanego ze sprawą ks. Popiełuszki, pisał: „Najważniejsza jest strata, jaką ponieśliśmy wszyscy. Strata człowieka, który ucieleśniał w sobie te wszystkie wartości, o które walczymy — i którym tak często nie dochowujemy wierności. Myślę tu przede wszystkim 29 J. Lityński, Pytania, „Tygodnik Mazowsze”, nr 104, 1 XI 1984. 30 „Wola”, nr 120, 5 XI 1984. 31 Tomasz Litwin [Michał Boni], Solidarność w żałobie, „Wola”, nr 120, 5 XI 1984. 32 „Przegląd Wiadomości Agencyjnych”, nr 1, 8 XI 1984.

WIĘŹ Jesień 2014

Opisać zbrodnię

o wartości nadziei, którą tak mocno przepojona była cała działalność ks. Jerzego. I gdybyśmy teraz mieli stracić nadzieję — tak, dopiero wtedy udałoby się im go zabić”33. Redakcja „CDN — Głos Wolnego Robotnika” żegnała się z kapłanem na swoich łamach w numerze wydanym już po pogrzebie: „Święty Maksymilian Maria Kolbe — patron więźniów politycznych, męczennik, ofiara ludobójczego totalitaryzmu hitlerowskiego — jest dla narodu polskiego symbolem nieuległości, odwagi i moralnego zwycięstwa. Świętej pamięci ks. Jerzy Popiełuszko, ofiara innej totalitarnej przemocy, na zawsze pozostanie w naszych sercach. Pamięć o Nim pozwoli nam wytrwać w solidarnej walce ze złem”34. Jedność „Solidarności”

33 D. W. [K. Gebert], Strategia prowokacji, „KOS”, art. cyt. 34 „CDN — Głos Wolnego Robotnika”, nr 90, 7 XI 1984.

Historia

Analiza tekstów na temat porwania i zamordowania ks. Popiełuszki pozwala sformułować pewne wnioski dotyczące podziemnej prasy i „Solidarności”. Pisma drugiego obiegu tworzone przez ludzi o bardzo różnych poglądach politycznych i ideowych w tej sprawie mówiły jednym głosem. W obliczu zbrodni, dokonanej przez służby podległe władzom PRL, zupełnie traciły na znaczeniu takie kwestie, jak ocena strategii działania podziemnej „Solidarności” czy stosunek do związków opozycji z Kościołem. Podziemni dziennikarze — dalecy od katolicyzmu lewicowcy i wierzący konserwatyści, umiarkowani i radykałowie, potomkowie żołnierzy AK i dawni komuniści bądź ich dzieci — w tej sprawie wypowiadali się niemal identycznie: to zbrodnia, za którą odpowiada reżim. Nie jest to zaskakujące — tego wydarzenia nie można było ocenić inaczej. Warto jednak tę jedność podkreślić, bo — jak się wydaje — obecnie zbyt często patrzymy na historię opozycji z perspektywy wewnętrznych podziałów, zapominając, że w sprawach najważniejszych zupełnie traciły one na znaczeniu. Po wprowadzeniu stanu wojennego „Solidarność” była ruchem — o czym często dzisiaj zapominamy, akcentując różnice pomiędzy jej poszczególnymi nurtami — którego uczestników sprawy najważniejsze łączyły. Panowała zgoda co do kluczowych wartości i tego, kto jest przeciwnikiem. Pozostałe kwestie — subtelne różnice strategiczne czy ideowe — miały wówczas znaczenie dla niewielu. W sprawie takiej zbrodni nie mogło być inaczej. Nie chodziło tylko o sojusz taktyczny czy strategiczny. Ludzie o rożnych poglądach byli wtedy bliżej siebie nie tylko ze względu na wspólnego wroga, którego można pokonać, działając razem. Łączyły ich wspólne przeżycia: entuzjazm czasów „Solidarności”, strach stanu wojennego, emocje związane z konspirowaniem czy właśnie takie momenty jak śmierć ks. Jerzego. Przykładowo w języku używanym przez podziemnych publicystów o poglądach raczej lewicowych widać skutek — opisanego przez Dariusza

Jan Olaszek

Gawina — procesu zbliżenia się polskiej lewicowej inteligencji i Kościoła katolickiego35. W latach 80. zaangażowana opozycyjnie część Kościoła była otwarta na ludzi od niego dalekich, zaś oni byli otwarci na dialog z katolicyzmem. Wspólne przeżywanie takich momentów jak śmierć ks. Jerzego Popiełuszki cementowało to zbliżenie. Jednocześnie zróżnicowane interpretacje tej zbrodni pojawiające się na łamach podziemnych tytułów, czasem nawet na tej samej stronie jednego pisma, pokazują, jak w szeregach opozycji silny był wewnętrzny pluralizm. Osoby o różnych poglądach mogły publikować w jednym piśmie — właśnie dlatego, że w sprawach zasadniczych panowała w „Solidarności” niemal powszechna zgoda. Prasa podziemna w tych trudnych dniach starała się przede wszystkim informować o nowych faktach i pokazywać manipulacje władz PRL. Ten przykład, w którym wydarzenie rozciąga się na wiele dni, pokazuje jednak, jak pomimo pewnych ograniczeń (związanych z brakiem możliwości błyskawicznej reakcji na to, co się dzieje) podziemni dziennikarze starali się zapewnić czytelnikom jak najszerszy zakres informacji. I nie obawiali się pokazać różnych interpretacji tego samego wydarzenia. Publicystyka na łamach podziemnych pism zawsze miała bardzo zaangażowany charakter, w tym momencie jednak poziom emocji — całkowicie zrozumiały wobec rangi tego wydarzenia — był wyjątkowo wysoki. Nawet podziemni publicyści najczęściej starający się tego nie robić w tej sprawie pisali w sposób bardzo ostry i zdecydowany. Nie sposób się temu dziwić — śmierć ks. Popiełuszki była ciosem chyba dla wszystkich ludzi „Solidarności”. A podziemna prasa pomagała im odnaleźć się w tej sytuacji. Jan Olaszek

Jan Olaszek — pracownik Biura Edukacji Publicznej Instytutu Pamięci Narodowej, członek

zarządu Stowarzyszenia „Archiwum Solidarności”. Autor monografii „Nieliczni ekstremiści”. Podziemna „Solidarność” w propagandzie stanu wojennego, tomów źródłowych: Krajowa Komisja Porozumiewawcza NSZZ „Solidarność”. Posiedzenie 10—12 sierpnia 1981 i Dokumenty władz NSZZ „Solidarność” 1981—1989, współautor książki Solidarność Rolników 1980—1989. W latach 2012—2013 stypendysta Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej w ramach programu „Start”; w 2013 r. laureat stypendium im. Krystyny Kersten przyznawanego przez Fundację Kerstenów. Obecnie przygotowuje pracę o podziemnym dziennikarstwie w latach 80. XX wieku.

35 Zob. D. Gawin, Wielki zwrot, Kraków 2013.

Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

WIĘŹ Jesień 2014

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Wyborcy oczekują zmian Zmiana klimatu politycznego w Polsce jest niewątpliwym faktem. Trwa ona od paru miesięcy. Jeszcze wybory do Parlamentu Europejskiego, które odbyły się pod koniec maja, wskazywały na równowagę między dwoma najsilniejszymi partiami politycznymi: Platformą Obywatelską a Prawem i Sprawiedliwością. Jednak późniejsze sondaże opinii publicznej dawały już wyraźną i rosnącą przewagę temu drugiemu ugrupowaniu. Ostatnie dają PiS-owi nadzieję nawet na samodzielne rządy. Co takiego stało się w Polsce, że dokonała się tak wyraźna, a nawet radykalna zmiana w politycznych sympatiach społeczeństwa? Czy ma ona trwały charakter i czy można już uznać wynik przyszłorocznych wyborów parlamentarnych za przesądzony? Zaryzykuję tezę: mamy raczej do czynienia z załamaniem się PO niż z jakimś spektakularnym wzrostem sympatii do PiS-u. Oczywiście, PiS otrzymał premię za skupienie wokół siebie partii Ziobry i Gowina. Wyborcy lubią, gdy ugrupowania o podobnych programach łączą siły. Wśród uprawnionych do głosowania pojawiło się najmłodsze pokolenie, które nie pamięta już, jak

Aleksander Hall

w praktyce wyglądała próba zbudowania IV Rzeczypospolitej. Te czynniki działają na korzyść partii Jarosława Kaczyńskiego, jednak najbardziej wpływa na jej korzyść głęboki kryzys Platformy Obywatelskiej. Ujawnienie przez tygodnik „Wprost” nielegalnie nagranych taśm, zawierających zapisy rozmów ważnych polityków PO, uruchomiło proces, w którym nastąpiło kumulowanie się różnych społecznych pretensji do rządzącego ugrupowania. Te pretensje nie są nowe. Występowały już wcześniej, ale nie uderzały bezpośrednio w pozycję PO. „Afera taśmowa” odegrała rolę zapalnika. Co pokazała? Moim zdaniem, przede wszystkim dwie rzeczy: wielką słabość służb specjalnych naszego państwa oraz poziom kultury osobistej i politycznej ważnych osobistości rządzącego ugrupowania. Najlepszym dowodem słabości służb specjalnych jest to, że nie upilnowały przed kompromitacją swego zwierzchnika: ministra spraw wewnętrznych. Jeśli chodzi o treść nagranych rozmów, nie znajduję w nich raczej materii do podjęcia działań przez prokuraturę i sądy. Nie znaczy to jednak, że są one bez znaczenia. Przeciwnie, mówią one wiele o poziomie ludzi, których PO wyniosła na ważne stanowiska w państwie. Oględnie rzecz ujmując, nie jest to obraz budujący, chociaż niesprawiedliwe byłoby uogólnienie, że tak wygląda cała polityczna czołówka rządzącego ugrupowania. „Taśmy” zmuszają jednak do uważniejszego przyjrzenia się PO. Nie jest moją intencją sporządzanie w tym miejscu bilansu rządów tej partii. Z pewnością też nie kreśliłbym go, używając tylko jednej barwy. Kilka spraw wydaje się jednak oczywistych. 1. Platforma Obywatelska nie stała się wspólnotą złączoną wspólnymi wartościami i ideami. Właściwie PO od początku miała z tym kłopot. W swych początkach deklarowała się jako partia liberalna w sferze gospodarczej i konserwatywna w sferze światopoglądowej. Następnie przeszła fazę fascynacji pomysłem ustanowienia IV Rzeczypospolitej, aby ostatecznie stać się przede wszystkim „anty-PiS-em”. Jednak we wszystkich tych okresach idee nie odgrywały najważniejszej roli w określeniu tożsamości tego ugrupowania. Platforma Obywatelska była przede wszystkim partią rządzoną przez środowisko dawnego Kongresu Liberalno-Demokratycznego i machiną polityczną, zbudowaną dla potrzeb walki o władzę. „Polityka transferów” z prawa i z lewa, ale zwłaszcza z lewa — prowadzona w ostatnich latach — dopełniła dzieła zniszczenia: zupełnego rozmycia tożsamości partii. Z pewnością w PO w dalszym

WIĘŹ Jesień 2014

Wyborcy oczekują zmian

ciągu jest wielu ludzi ideowych, ale ugrupowanie jako całość takie nie jest. Jest partią władzy, pogrążającą się coraz bardziej w walce koterii prowadzonej z zastosowaniem nieczystych ciosów, takich jak „zbieranie haków” za pomocą nagrań z ukrycia czy pozyskiwanie głosów w wewnętrznych wyborach w zamian za obietnice stanowisk. Długie sprawowanie władzy i przekonanie o słabości opozycji spowodowały zatracenie instynktu samozachowawczego. Opinia publiczna coraz częściej otrzymywała gorszące wiadomości dotyczące wewnętrznych spraw PO.

3. Metoda kierowania partią przez Donalda Tuska okazała się szkodliwa. Donald Tusk dawno już wybrał metodę kierowania swą partią w sposób jednoosobowy, eliminując polityków, którzy mogliby zagrozić jego pozycji. Zapewne kierował się doświadczeniami wyniesionymi z rozłamów i kryzysów, jakie przechodziły partie wywodzące się z obozu solidarnościowego, i potrzebą prowadzenia skutecznej polityki. Z pewnością jednoosobowe przewodzenie partii miało też źródła w charakterze Tuska.

Rzeczy (nie)pospolite

2. PO przestała być partią nadziei na dynamiczny rozwój Polski. Po siedmiu latach nieprzerwanych rządów, co jest rekordem trudnym do pobicia w III Rzeczypospolitej, Platforma Obywatelska ma prawo być zmęczona. Władza zużywa. Patrząc na rządy Donalda Tuska, można stwierdzić, że okazał się on bardzo ostrożnym reformatorem państwa. Być może ten fakt przyczynił się w niemałym stopniu do tego, że przetrwał na stanowisku premiera tak długo. Jednak najbardziej ambitna i dynamiczna część społeczeństwa obywatelskiego zwątpiła w to, że rządy PO — w każdym razie pod dotychczasowym kierownictwem — mogą przynieść nowy impuls reformatorski. Zbyt wiele zapowiedzi, zwłaszcza z pierwszego exposé premiera Tuska, nie zostało zrealizowanych. Dziś rzeczywiście ten polityk bardziej kojarzy się z polityką „ciepłej wody w kranie” niż z wytyczaniem ambitnych celów równania do najlepszych w Europie. Na potrzebę zmiany polityki na taką, która otworzy przed Polską nowe perspektywy rozwojowe, zwracają uwagę Leszek Balcerowicz i Jerzy Hausner. Przestrzegają przed obciążaniem przyszłych pokoleń kosztami zaniechania reform, które należy przeprowadzać już teraz. Zapewne wielu wyborców czuje się bezpieczniej, gdy polityka realizowana przez rząd nie stawia ich przed ambitnymi wyzwaniami i nie wymaga od nich wyrzeczeń. Z pewnością jednak taka polityka nie może porwać i pobudzić społecznej energii.

Aleksander Hall

PO uniknęła rozłamów. Potencjalni rywale jej przewodniczącego odchodzili z partii samotnie lub byli w niej marginalizowani. Obecnie jednak widać odwrotną stronę medalu tej polityki. PO jest partią wyjałowioną. Nie widać w niej indywidualności i autentycznych liderów. Te trzy negatywne zjawiska, dotyczące Platformy Obywatelskiej, są — moim zdaniem — widoczne gołym okiem i niewątpliwie przyczyniają się do spadku notowań tego ugrupowania. Wcale nie tak oczywiste są skutki kolejnego zjawiska, na jakie chcę zwrócić uwagę: jest nim przesuwanie się PO z prawej strony politycznego spektrum w kierunku centrum i lewicy. Ten kierunek ewolucji PO jest popierany przez niektóre lewicowe autorytety, celebrytów i lewicowo-liberalne media. Ich pretensje do PO dotyczą jej zbytniej ostrożności na tej drodze. Ich zdaniem PO powinna stanąć na czele obozu postępu, przeciwstawić się wpływom Kościoła, jednoznacznie poprzeć śmiałe przemiany obyczajowe. Inaczej mówiąc: przyjąć złagodzony program Janusza Palikota, bez ekscesów i wulgarności, cechujących tego polityka. Moim zdaniem, wybranie takiej linii politycznej przez PO byłoby dla niej zabójcze. To prawda, że w Polsce postępuje proces laicyzacji, zmniejsza się liczba Polaków regularnie uczęszczających do kościoła. Nie da się też zaprzeczyć, że wielu hierarchów i księży nie potrafi odnaleźć się w nowej sytuacji. Jednak zwolennicy walki z obecnością Kościoła w przestrzeni publicznej i rzecznicy rewolucji obyczajowej są w naszym kraju w bardzo wyraźnej mniejszości, pomimo intensywnego propagowania ich działań przez niemałą część mediów. Polacy w swej zdecydowanej większości przywiązani są do tradycyjnych wartości. Dlatego kluczem do sukcesów wyborczych jest zachowanie poparcia przez tę część elektoratu, której poglądy można — niezbyt precyzyjnie — określić jako centroprawicowe. Uważam, że PO nie dba wystarczająco o zachowanie wierności tej grupie i już utraciła jej sporą część. Czy powyższe rozważania prowadzą do wniosku, że wynik przyszłorocznych wyborów parlamentarnych jest już faktycznie rozstrzygnięty? Tak nie uważam. Najważniejszym argumentem na rzecz tezy, że sprawa wyniku tych wyborów pozostaje jeszcze otwarta, jest obecnie kalendarz wyborczy. Wynika z niego, że wybory parlamentarne zostaną poprzedzone wyborami prezydenckimi. Ich zdecydowanym faworytem jest Bronisław Komorowski, który na naszej scenie politycznej pozostaje jasnym punktem. Prezydent — pomimo że jego konstytucyjne uprawnienia nie są zbyt rozlegle — w sposób oczywisty stara się łączyć Polaków po-

WIĘŹ Jesień 2014

Wyborcy oczekują zmian

nad podziałami, odgrywać rolę stabilizującą państwo i wskazywać inne standardy prowadzenia polityki niż te, które zdominowały naszą politykę partyjną. Wybory prezydenckie mogą uruchomić nową dynamikę polityczną: niekorzystną dla PiS-u i jego satelitów. Na zmianę klimatu politycznego w Polsce składa się także jeszcze jedno zjawisko: zmęczenie społeczeństwa dotychczasową klasą polityczną i jej metodami działania. Nic nie wskazuje w tej chwili, aby to zjawisko przerodziło się w gniew, który wyzwoli jakieś rewolucyjne zmiany, ale może jednak sprzyjać ewolucji uprawiania polityki. Coraz silniejsze jest oczekiwanie, aby stała się ona służbą dobru wspólnemu. Wyborcy oczekują zmian. To oczekiwanie może oczywiście wynieść do władzy główne ugrupowanie opozycyjne. Może jednak także doprowadzić do przewartościowań i zmian w Platformie Obywatelskiej, a jeśli one nie nastąpią — do powstania jakiejś nowej siły politycznej. Wejście nowego ugrupowania na naszą scenę polityczną jest trudnym zadaniem, zwłaszcza ze względu na zasady finansowania partii, ale nie niemożliwym, gdyż wybór pomiędzy Prawem i Sprawiedliwością a Platformą Obywatelską w jej obecnym kształcie jest już bardzo niekomfortowy dla wielu Polaków, którzy nigdy nie zagłosują na lewicę. Wiem, że nie tylko ja coraz częściej spotykam się z opinią: nie mamy na kogo głosować. Ta rzeczywistość może wymusić zmiany, chociaż nie przewiduję, aby nastąpiły one w najbliższym czasie. Nie mam jednak wątpliwości, że są pożądane. Aleksander Hall

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokratycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na Sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista WIĘZI. Mieszka w Sopocie. Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

Rzeczy (nie)pospolite

Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor-

Wiara

WIĘŹ Jesień 2014

Co dalej z prawosławiem

Jacek Borkowicz

Cyryl traci Cerkiew na Ukrainie Rocznica chrztu Rusi obchodzona 28 lipca tego roku w Moskwie, choć nieokrągła, imponowała pompą. Sobór Chrystusa Zbawiciela wypełniło echo mocnych głosów chóru mniszek. Majestatyczne wnętrze wchłonęło tłumnie przybyłych uczestników obrzędu, pozostawiając rozległą, pustą przestrzeń w centrum świątyni. Jej środkiem, po szerokim zielonym suknie, kroczył ku ołtarzowi patriarcha Cyryl. Bohaterami tegorocznego święta byli żołnierze wojsk wewnętrznych. To ich panterki zdominowały panoramę zgromadzenia wiernych. To oni, ogoleni na łyso, z furażerkami przepisowo wciśniętymi pod pagonem, czasem z orderem na piersi — stali karnie w kolejce do Komunii, której osobiście udzielał im patriarcha. Cywilni chrześcijanie tego dnia musieli się zadowolić przyjęciem sakramentu z rąk innego duchownego. Do żołnierzy wojsk wewnętrznych zwracał się też w kazaniu patriarcha Moskwy i Wszechrusi: „Jak armia na froncie broni kraju od wroga napadającego spoza granicy, tak wy bronicie ojczyzny od wroga działającego wewnątrz. A taką sytuację mamy właśnie dzisiaj. Walczymy naraz na obu frontach”. Wątek zagrożenia obecny był w całym przemówieniu Cyryla, podobnie jak wizja ciemnych

Jacek Borkowicz

chmur, gromadzących się nad rosyjsko-ruską ojczyzną. Swoje kazanie patriarcha zakończył słowami: „Bóg nas ukarze, ale nie zabije”. Trochę to mało optymistyczne jak na radosne przesłanie niedawno ustanowionego święta chrztu Rusi. W Ławrze po ukraińsku

Tego samego dnia tę samą rocznicę obchodzono też w Kijowie. Głównym celebransem w soborze katedralnym św. Włodzimierza był Filaret, patriarcha Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Kijowskiego, której niezależności nie uznaje Moskwa. Cerkiew, tłumy, śpiewy, kadzidło i świece... wszystko tam było jakby mniejsze, skromniejsze, trochę bardziej ciche. Spokojniejsze, ale i znacznie bardziej radosne. Mimo że niedaleko na wschód toczy się krwawa wojna, która w istocie jest agresją Rosji na Ukrainę. Jednak wydarzenie, które tego dnia najbardziej poruszyło prawosławnych kijowian, dokonało się z dala od miejsc centralnych obchodów — na dnieprowych skarpach Ławry Peczerskiej. Tysiącletni monaster, rozłożony w samym środku stolicy, ale niejako obok niej, to najświętsze miejsce ukraińskiego prawosławia. A jednocześnie, od kilku już pokoleń, silny ośrodek prawosławnej kultury rosyjskiej. W dodatku mocno zorientowany na Moskwę. Podczas gdy Kijów już od lat modlił się w swoich cerkwiach po ukraińsku, tutaj twardo trzymali się rosyjskiego. Po rosyjsku głosili kazania księża, po rosyjsku śpiewano pieśni oraz odmawiano część modlitw. Do 28 lipca 2014 r. Tego dnia codzienne mołeben (modlitwa wstawiennicza), deklamowane przed ołtarzem głównej peczerskiej cerkwi, celebrowano po raz pierwszy w języku ukraińskim. W jakże innym duchu obchodzono to święto rok wcześniej! Warto było widzieć, jak rosyjski patriarcha całował się tam z rosyjskim prezydentem, potem zaś jak obaj, stojąc przed świętą peczerską ikoną, kreślili krzyże na czołach i piersiach. Bo zarówno Cyryl, jak i Putin byli głównymi bohaterami okrągłej, 1025 rocznicy chrztu Rusi — a nawet jego reżyserami. Gospodarz miejsca, metropolita Kijowa Wołodymyr, reprezentujący Ukraińską Cerkiew Prawosławną Patriarchatu Moskiewskiego, usunął się w cień na rzecz patriarchy Cyryla. Trudno mu się zresztą dziwić, gdyż pod względem kanonicznym to Cyryl, a nie Wołodymyr, był w 2013 r. pełnoprawną głową ukraińskiego prawosławia. Nie można jednak w ten sam sposób rozgrzeszać prezydenta Janukowycza, formalnego zwierzchnika suwerennego państwa. Ten, z wdziękiem hotelowego administratora, doprowadził dostojnego „kolegę” na miejsce ceremonii, potem zaś dyskretnie odszedł na stronę. Powiedzieć, że na kijowskich obchodach rocznicy chrztu Rusi w roku 2013 nie było Ukrainy — to stanowczo za mało. Tam Ukraina, wraz z ideą jej niepodległości, została upokorzona — w sposób spektakularny i bolesny. Ubiegłoroczna kijowska rocznica była ukoronowaniem wieloletnich zabiegów patriarchy Cyryla. Gdy w 2009 r. przejął on ster rządów w Cerkwi rosyjskiej, znajdowała się ona w stanie politycznej stagnacji. Jego poprzednik, Aleksy II, rzą-

WIĘŹ Jesień 2014

Cyryl traci Cerkiew na Ukrainie

dził nią w dawnym stylu, nacechowanym pryncypializmem i brakiem elastyczności w stosunkach ze światem zewnętrznym. Na polu kościelnej dyplomacji doprowa dziło to do serii konfliktów — z Rzymem, z siostrzanym Konstantynopolem, wreszcie z Cerkwią prawosławną Ukrainy. Pierwsze lata rządów nowego patriarchy przyniosły jednak nadzieję na umiarkowane zmiany. Cyryl, nie ustępując tradycyjnym „przeciwnikom” na żadnym z pól konfliktów, umiał przecież pokazać, że potrafi odnaleźć drogę do dialogu z nimi. W przypadku stosunków z Kijowem była to droga zdecydowanie kręta.

By zrozumieć, co oznacza symbol Kijowa w oczach zwierzchnika prawosławnych Rosjan, należy — wzorem uczestników niedawnych obchodów — cofnąć się w czasie do roku 988. Ruski kniaź Włodzimierz przyjął wtedy chrzest w obrządku bizantyjskim. Wraz z nim ochrzciła się symbolicznie cała Ruś. Włodzimierz rządził krajem z Kijowa i tutaj też ulokował swą siedzibę pierwszy biskup. Historia przekazała nam jego imię: Teofilakt. Był Grekiem, tak jak wielu po nim na kijowskim tronie. Mijały pokolenia, rozkwitała Ruś chrześcijańska. Przybywało też stolic biskupich, ale pierwszeństwo zawsze przyznawano Kijowowi. Cerkiewna metropolia w tym mieście, obdarzonym zaszczytną nazwą Macierzy Grodów Ruskich, od początku swego istnienia podlegała Konstantynopolowi. Najazd tatarski i tatarska niewola zniweczyły złote czasy Rusi, zburzyły też potęgę Kijowa. Na zgliszczach spalonego przez pogan miasta przez pokolenia rosła tylko trawa. W 1299 r. wynieśli się stamtąd i metropolici. Bizantyjskim wzorem pociągnęli za swoimi kniaziami, którzy za Tatarów rezydowali we Włodzimierzu nad Klaźmą. Tam, w północnych lasach, łatwiej było umknąć czujnym oczom tatarskich nadzorców niż w położonym blisko stepów Kijowie. W 1325 r. metropolita Piotr II przeniósł siedzibę z Włodzimierza do Moskwy, która wtedy była zaledwie mało znaczącym gródkiem. Usadowienie tam metropolii znacząco wpłynęło na rozwój miasta. Cały czas jednak metropolię nazywano „kijowską”, nie „moskiewską”. Sama nazwa poniżonego miasta przypominała Rusinom o dawnych wiekach chrześcijańskiej potęgi. Była dla nich symbolem duchowej jedności ziem, które podzielił zły los. Wspomniany wyżej Piotr II, choć rezydował w Moskwie, urodził się na Wołyniu. Rozłam nastąpił w 1448 r., kiedy to mieszkańcy Moskwy zrzucili z biskupiego tronu metropolitę Izydora, potem zaś sami, bez zgody Konstantynopola, wybrali na jego następcę mnicha Jonasza. Tym razem był to rdzenny Rosjanin. Jego wyboru nie uznał jednak król Kazimierz Jagiellończyk, który ujął się za legalnością tytułu Izydora. Od tego też czasu pod polsko-litewskim panowaniem wyrosła równoległa do moskiewskiej, „zachodnia” linia kijowskich metropolitów. Pamiętajmy, że monarchia polsko-litewska sięgała wówczas daleko na wschód; jej częścią była chociażby prawosławna eparchia w Smoleńsku. Należał do niej także

Co dalej z prawosławiem

Niezbędna dawka historii

Jacek Borkowicz

Kijów, choć nowa linia metropolitów z reguły w samym mieście nie rezydowała. Polscy królowie, jako wielcy książęta litewscy, dążyli wtedy do skupienia pod swoją władzą wszystkich ziem ruskich. Skazywało ich to na nieuchronną rywalizację z rosnącą, ambitną Moskwą, której władcy mieli wobec Rusi analogiczne, a więc dokładnie przeciwstawne polskim zamiary. Takim to sposobem stosunki Moskwy z Kijowem wpisały się w szeroki kontekst rywalizacji Wschodu z Zachodem. Dalsza historia obu stolic potoczyła się według schematu: rosnąca potęga Moskwy, słabnąca Rzeczpospolita. W 1589 r. metropolia w Moskwie (już jako „moskiewska”) podniesiona została do rangi patriarchatu. Tymczasem prawosławie na Ukrainie, w kolebce ruskiego chrześcijaństwa, zaczęły osłabiać spory wyznaniowe. Unia brzeska z 1596 r., aczkolwiek popierana przez państwo polskie, przyjmowała się z oporami wśród Rusinów. Część z nich zaczęła się oglądać na Moskwę jako naturalnego obrońcę prawosławnej wiary. Wreszcie w 1685 r. Moskwie udało się podporządkować sobie metropolię kijowską. Odtąd Macierz Grodów Ruskich była już tylko kościelną prowincją w ramach jednej i niepodzielnej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Dwukrotnie — w dobie wielkich dwóch wojen XX wieku — metropolia kijowska próbowała się od tej zależności uwolnić. Obie te próby skutecznie stłumiło państwo rosyjskie, tym razem w sowieckim wydaniu. Z punktu widzenia Moskwy, białej czy czerwonej, samo istnienie nad Dnieprem niezależnej metropolii jest straszną herezją i niedopuszczalnym zagrożeniem. Odbiera bowiem Moskwie symboliczny tytuł do niepodzielnego panowania nad historycznym obszarem ruskiego prawosławia. Nie siłą — to sposobem

Kijów zawsze był dla Moskwy twardym orzechem do zgryzienia. Obecność tego symbolu zawsze sprawiała Moskwie kłopoty. Z drugiej jednak strony Rosjanom wprost nie sposób jest sobie wyobrazić historyczną Rosję bez Kijowa. Jak to pogodzić? To dramatyczne pytanie odżyło w momencie rozpadu ZSRS i uzyskania niepodległości przez Ukrainę w 1991 r. Wydarzenia te doprowadziły do rozbicia prawosławnej wspólnoty — pozostającej dotąd w przymusowej jedności w ramach Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej (RCP) — na kilka niezależnych od siebie religijnych denominacji. Spora część ukraińskich prawosławnych oderwała się wówczas od RCP, tworząc Ukraińską Cerkiew Prawosławną Patriarchatu Kijowskiego (UCP PK). Zarówno samodzielności Cerkwi, jak i tytułu patriarszego jej zwierzchnika, metropolity Filareta, nie uznają inne Cerkwie prawosławne, łącznie z Konstantynopolem. Inna niezależna i niekanoniczna wspólnota, Ukraińska Autokefaliczna Cerkiew Prawosławna (UACP) — utworzona już w 1990 r. przy wydatnym udziale duchownych, którzy powrócili z emigracji na Zachodzie — przybrała narodowe i niepodległościowe oblicze. Wreszcie prawosławni, którzy nie zerwali z Cerkwią rosyjską, znaleźli się w Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiew-

WIĘŹ Jesień 2014

skiego (UCP PM). Mimo strat, w pierwszych dwóch dekadach istnienia ukraińskiego państwa wspólnota ta, siłą inercji, nadal grupowała największą liczbę parafii, a także wiernych prawosławnych. Jej wpływy najsilniejsze są do dziś na wschodzie kraju. Poza tym wszystkim jest jeszcze Ukraińska Cerkiew GreckokatoNa kijowskich obchodach rocznicy licka (UCGK), która mimo braku uznania przez trzy zwaśnione odłamy prawosłachrztu Rusi w roku 2013 Ukraina, wia zdobywa kolejne przyczółki duszpawraz z ideą jej niepodległości, sterskie, na czele ze stołecznym Kijowem. została upokorzona. Instalując tam swoją siedzibę, grekokatolicy dokonali historycznego powrotu do miejsca, które utracili jeszcze w 1633 r. W momencie objęcia urzędu patriarchy Cyryl odziedziczył po poprzedniku zapuszczony (mówiąc delikatnie) stan cerkiewnych stosunków z Ukrainą. Zastał tam skłócone, walczące ze sobą prawosławne frakcje, z których większość darzyła szczerą niechęcią duchownego hegemona w Moskwie. W dodatku jedyny sojusznik, jaki jej pozostał — struktury UCP PM — powoli przestawał być pewnym aliantem. UCP PM, dotąd „ukraińska” jedynie z nazwy, z czasem zaczęła stawać się Cerkwią ukraińską również z ducha. Zresztą z roku na rok pewna grupa wiernych stale przechodziła stamtąd w szeregi „nieposłusznej” UCP PK. Najbardziej dynamiczny przykład tej zmiany stanowi sama kijowska stolica. W skali kraju obie wspólnoty cerkiewne były — jak się wydaje — porównywalne liczebnie już u progu rewolucji Drugiego Majdanu. Dziś te proporcje przechyliły się z pewnością na stronę wiernych Patriarchatu Kijowskiego. Zmienił się też z czasem sam metropolita Wołodymyr. Dawniej posłuszny wykonawca woli patriarchatu, w ostatnich latach swoich rządów (zmarł 5 lipca br.) prowadził politykę wiodącą faktycznie ku autonomizacji UCP PM. Choć unikał ostrych starć z Moskwą (w tym wyspecjalizował się Filaret, jego rywal z UCP PK), wsparty autorytetem wieku i politycznego doświadczenia Wołodymyr potrafił wywalczyć dla podległej mu ukraińskiej Cerkwi duży obszar realnej wewnętrznej swobody. Ta działalność przysporzyła mu wrogów w łonie własnej Cerkwi. W 2011 r. część hierarchów, korzystając z choroby metropolity, próbowała nawet dokonać swoistego zamachu stanu i usunąć metropolitę z urzędu. Zamach na szczęście się nie udał. Cyryl zdawał sobie sprawę, z jak trudnym zadaniem przyszło mu się zmierzyć. Dlatego zmienił strategię wypracowaną przez poprzednika. Przestał, jak Aleksy, obrażać się i grozić palcem nieposłusznej metropolii. Przestał też ją ignorować. Była to ważna zmiana: praktyka ignorowania i przemilczania była dotąd kamieniem węgielnym nieoficjalnej polityki Patriarchatu wobec Kijowa. Moskwa obchodziła z daleka kwestię prastarej godności naddnieprzańskiej stolicy. Nie chciała budzić upiorów przeszłości. Tymczasem Cyryl sam zaczął to czynić. To on przywrócił do obiegu tradycyjne pojęcie kijowskiej Macierzy („Matka Cerkwi Ruskich”). On też podkreślał, że jest pasterzem nie tylko Rosjan, ale i Ukraiń-

Co dalej z prawosławiem

Cyryl traci Cerkiew na Ukrainie

Jacek Borkowicz

ców. On wreszcie w okazjonalnych przemówieniach zwracał uwagę na symboliczną wagę Kijowa, który — jak dawniej — również w przyszłości winien pełnić rolę duchowego strażnika jedności „obszaru historycznej Rusi”, zamieszkanego przez Rosjan, Ukraińców i Białorusinów. Oczywiście rola ta byłaby do podjęcia jedynie w spółce z Moskwą. Pomysł dowartościowania Kijowa wiązał się bowiem ściśle z ideą powrotu pod skrzydła patriarszej obediencji „marnotrawnych synów” z UCP PK, a może nawet i z UACP. Świeży język, którego wobec Ukraińców nie używał dotąd nikt w cerkiewnej Moskwie, robił jednak swoje. Przez pierwsze lata rządów Cyrylowi udało się wyprzedzić na zjednoczeniowym polu ekumeniczną inicjatywę grekokatolików oraz doprowadzić do rozmów, mających scalić z Patriarchatem Moskiewskim obie oddzielone Cerkwie prawosławne. Przepaść

Wszystkie te wysiłki wzięły w łeb wraz z wybuchem Drugiego Majdanu i następującej w jego efekcie interwencji Rosji. W obliczu narodowego zrywu ucichły na Ukrainie stare spory. W lutym po stronie manifestantów, naprzeciw uzbrojonym po zęby oddziałom Berkutu, stanęli ramię w ramię, z krzyżami i ikonami w dłoniach, księża wszystkich trzech odłamów ukraińskiego prawosławia. Jak również duchowni greckokatoliccy i przedstawiciele innych wyznań. Ludzie przestali patrzeć na to, kto z jakiej jest Cerkwi — liczyć zaczęło się tylko to, po której jesteś stronie w momencie próby. Czy jesteś z tymi, którzy opowiedzieli się za wolnością, czy z tymi, którzy biją i zabijają — wtedy jeszcze — bezbronnych. Te proste pytania stworzyły zupełnie nowe linie społecznego podziału, także wśród wierzących. Ten proces trwa nadal, więc trudno go ocenić. Nie ma jednak wątpliwości, że ukraińską rewolucję definitywnie przegrała ta część Cerkwi, która postawiła na lojalność wobec ekipy Janukowycza. Dla misternej polityki Cyryla na Ukrainie znacznie poważniejszym ciosem okazała się jednak polityka prezydenta Putina. Aneksja Krymu i rosyjska agresja na wschodnie obwody Ukrainy pokazały dobitnie jej antyukraińskie ostrze. Do czasu podjęcia tych działań propagandowa machina patriarchy próbowała jeszcze, choć z trudem, przekonywać ukraińskich wiernych, że Cyryl nie występuje przeciwko nim. Próbowała ratować fasadę gmachu moralnej opieki, jaką Cerkiew moskiewska roztaczała dotąd nad ukraińską wspólnotą prawosławną. Po 18 marca, kiedy to Duma — przy niewątpliwej zachęcie ze strony prezydenta — jednostronnie ogłosiła obwód krymski częścią Rosji, było to już niemożliwe. Szczelina szybko rozszerzała się do rozmiarów przepaści. Kolejne paroksyzmy jej bolesnych narodzin to 12 maja, dzień proklamacji „niepodległych republik” Doniecka i Ługańska, oraz 17 lipca, data strącenia malezyjskiego samolotu. Otumaniony naród świętował kolejne „zwycięstwa” swego prezydenta, jednak przywódca rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej musiał w tym czasie przeżywać

WIĘŹ Jesień 2014

Cyryl traci Cerkiew na Ukrainie

chwile goryczy. Wiedział bowiem, że oto stracił Cerkiew na Ukrainie, o którą walczył tak długo i tak przebiegle. Stracił połowę świątyń i połowę wiernych. A co ważniejsze — stracił Matkę Cerkwi Ruskich. Żadna z ukraińskich Cerkwi prawosławnych nie zaprosiła go na tegoroczne obchody rocznicy chrztu Rusi w Kijowie. Świat zapamiętał jego obronę racji napastnika, kiedy to wzywał między narodową opinię publiczną, by ta nie postrzegała Rosji jako agresora. „Daj Boże, aby Rosję zrozumieli dzisiaj ci, którzy jeszcze jej nie rozumieją” — powiedział Cyryl w dzień po zestrzeleniu malezyjskiego boeinga. Te fatalne słowa poszły w świat, stwarzając wrażenie, że patriarcha jest jedynie bezwolnym obrońcą, wręcz wykonawcą polityki Putina. To mylne wrażenie. Patriarcha Cyryl — ze swoją niezachwianą wiarą w świętą i niepodzielną Ruś — jest człowiekiem, który oddalił się od rzeczywistości, jest może nawet heretykiem, ale nie jest cyniczny. Nie jest taki, jak jego prezydent. Daje też znaki mówiące o braku akceptacji dla poczynań Putina. Jego nieobecność na spotkaniu przywódców religijnych z prezydentem po aneksji Krymu była wręcz rażąca. W odpowiedzi Putin nie odwiedził patriarszego soboru podczas rocznicy chrztu Rusi. Głównym gościem Cyryla, witanym oficjalnie przez patriarchę, był... dowódca rosyjskich wojsk wewnętrznych. W kazaniu głowy RCP wyraził się też, zawoalowany co prawda, akcent krytyki oficjalnej linii politycznej. „Nasi przodkowie mówili: Bóg—Car—Ojczyzna — powiedział wtedy patriarcha. — Oznacza to, że jeżeli upadnie wiara, to nie utrzyma się ani przywódca, ani cała ojczyzna”. Podobno naród nie słucha swoich proroków. Tak było i tym razem.

W tle konfliktu Moskwy z Kijowem rozgrywa się jeszcze jeden historyczny dramat. Tym razem bezkrwawy. Dotyczy innej, jeszcze większej stolicy — Konstantynopola. To siostrzany patriarchat, a jednocześnie „pierwsza spośród równych” wspólnot światowego prawosławia. To stolica, z której wyszła misja chrystianizacji Rusi. Przez długie wieki macierzysta autokefaliczna Cerkiew dla Kijowa, a także dla Moskwy. Konstantynopol był również tak czy inaczej obecny we wszystkich kryzysach, jakie w historii miały miejsce między dwiema ruskimi metropoliami. Weźmy dla przykładu wspomnianego już metropolitę Izydora, od którego zaczął się podział hierarchii na moskiewską i kijowską. Car uwięził go i chciał stracić — za akces do unii florenckiej, mocą której patriarcha Konstantynopola wracał do jedności z Kościołem łacińskim. Zresztą sam Izydor zaraz potem został tytularnym patriarchą konstantynopolitańskim. Na tle rosnącej w doczesną siłę Moskwy metropolia nad Bosforem jawi się jako wielki przegrany historii. Konstantynopol najpierw stracił Moskwę, potem Ki-

Co dalej z prawosławiem

Trzeci Rzym kontra Drugi

Jacek Borkowicz

jów. Nie mówiąc o tym, że z pozycji stolicy chrześcijańskiego świata patriarchat ten boleśnie spadł do rangi „wydziału ds. prawosławia” osmańskiego sułtanatu. Stracił też olbrzymią większość wyznawców, stając się dziś Kościołem bez wiernych. Nadal jednak zachowuje honorowe przywództwo międzynarodowej wspólnoty prawosławnej. A z tym coraz trudniej przychodzi godzić się siostrzanej Moskwie, która — było nie było — stanowi wielomilionową społeczność wierzących. Na synodzie RCP, który odbył się w Moskwie w grudniu ubiegłego roku, po raz pierwszy w historii doszło do otwartego zakwestionowania prymatu Konstantynopola w świecie prawosławia. Prymat ten, jak twierdzą uczeni przedstawiciele Patriarchatu Moskiewskiego, nie Nad Dnieprem otwarcie mówi ma charakteru teologicznego, narodził się, że logiczną konsekwencją się w konkretnej sytuacji historycznej ponownego zjednoczenia i dziś nie ma już powodu, aby był dłuukraińskiego prawosławia żej utrzymywany. Innymi słowy Drugi byłoby ponowne otrzymanie Rzym — jak kiedyś nazywano Konstanautokefalii z Konstantynopola. tynopol — winien ustąpić pierwszeństwa. Komu? Odpowiedź narzuca się sama. Nie na darmo Moskwie od czasów średniowiecza przysługuje tytuł Trzeciego Rzymu. W samej Moskwie zresztą wymyślony. Wieści z Rosji wywołały burzę w patriarchacie nad Bosforem. Jeden z jego metropolitów nazwał nawet poczynania braci Rosjan próbą przeforsowania zupełnie nowej w dziejach prawosławia zasady „prymatu liczb”. Według niej pierwszeństwo w światowej wspólnocie Cerkwi prawosławnych winno przysługiwać tej spośród Cerkwi, która dysponuje dziś największą liczbą wiernych. W stosunkach między siostrzanymi Cerkwiami jej uznanie oznaczałoby przyjęcie czysto politycznych kryteriów, co w oczach ludzi wierzących zawsze równało się upadkowi. Na szczęście na to się nie zanosi. Nawet pozostając Kościołem bez wiernych, Patriarchat Konstantynopola pozostaje dla większości Cerkwi świata mocnym przywódcą o niekwestionowanym autorytecie. I to nie tylko moralnym. Potencjalna siła sprawcza jego decyzji nadal chyba spędza sen z powiek niejednemu z moskiewskich hierarchów. W ostatnich czasach kilkakrotnie już doszło do ostrego kryzysu w relacjach Konstantynopola z Moskwą. W latach 90. ta ostatnia omal nie zerwała łączności eklezjalnej z siostrą nad Bosforem. Stało się to po tym, jak Konstantynopol zgodził się przejąć zwierzchnictwo nad prawosławną Cerkwią Estonii, która anulowała autokefalię nadaną jej ongiś przed Patriarchat Moskiewski. Dziś podobny kryzys — tyle że na znacznie większą skalę — grozi w relacjach trójkąta Konstantynopol—Kijów—Moskwa. Nad Dnieprem otwarcie mówi się bowiem o tym, że logiczną konsekwencją ponownego zjednoczenia ukraińskiego prawosławia byłoby ponowne otrzymanie autokefalii z Konstantynopola. Zastanówmy się, jak by wówczas wyglądała panorama światowego prawosławia. Patriarchat w Moskwie, już teraz faktycznie zubożony o połowę dotychczaso-

100

WIĘŹ Jesień 2014

Cyryl traci Cerkiew na Ukrainie

wego stanu posiadania, straciłby uznawany powszechnie tytuł do duchowej opieki nad Macierzą Ruskich Cerkwi. Z kolei ta ostatnia, licząc kilkadziesiąt milionów wyznawców, urosłaby do rzędu największych wspólnot prawosławnych. A duchowy patronat nad nią sprawowałby, jak dawniej, patriarchat w Konstantynopolu, który w ten sposób przestałby być głosem Kościoła bez wiernych. I taka też, zaskakująca dla Moskwy, może być odpowiedź Konstantynopola na jej postulat „prymatu liczb”. Gdyby tak się stało — gdyby Kijów, na nowo zjednoczony, wyrwał się trwale ze sfery moskiewskiej podległości, wracając pod skrzydła Konstantynopola — nie mogłoby to nie odbić się również na obliczu prawosławia w Polsce. Ale to już osobna historia. Jacek Borkowicz PS. Już po napisaniu tego tekstu Sobór Biskupi UCP PM wybrał nowego zwierzchnika Cerkwi. Został nim metropolita czerniowiecki i bukowiński Onufry, dotychczasowy strażnik tronu metropolitalnego. Był on kandydatem popieranym przez patriarchę Cyryla. Mimo to, moim zdaniem, procesu usamodzielniania się Cerkwi ukraińskiej nie da się już zatrzymać. Może on jedynie ulec spowolnieniu. Jacek Borkowicz — ur. 1957. Historyk Kościoła, publicysta. Autor licznych publikacji

na temat współżycia narodów i kultur Europy Środkowej i Wschodniej. Od roku 1995 związany ze środowiskiem „Więzi”. Mieszka w Józefowie koło Warszawy.

Nowość

W latach 1934—1936 w Warszawie, przy ul. Chocimskiej 35 działał polsko-rosyjski klub dyskusyjny „Domek w Kołomnie”, założony przez białego emigranta, wybitnego krytyka Dymitra Fiłosofowa. Do zarządu klubu należeli między innymi Rafał Marceli Blüth, Józef Czapski, Jerzy Stempowski. Piotr Mitzner rekonstruuje dzieje spotkań dyskusyjnych, a w aneksie podaje teksty zachowanych odczytów wygłoszonych w klubie, m.in. Jerzego Stempowskiego, Bolesława Micińskiego, Lwa Gomolickiego. Współwydawca: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

240 s., 12 stron ilustracji, cena 36,60 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

101

Co dalej z prawosławiem

Piotr Mitzner Warszawski „Domek w Kołomnie”

Jurij Czornomoreć

Ukraińskie prawosławie wobec cerkiewnego putinizmu Po rozpadzie imperium sowieckiego jedyną strukturą na Ukrainie, która zachowała formalne podporządkowanie Moskwie, była Cerkiew prawosławna. Ukraińska Cerkiew Prawosławna pozostająca w jedności z Patriarchatem Moskiewskim (UCP PM) do końca lat 90. XX wieku była, obok komunistów, największą prorosyjską siłą na Ukrainie. O ile jednak Komunistyczna Partia Ukrainy pozostała satelitą Kremla, to UCP PM od początku pozwalała na istnienie w swoim łonie nurtu „ukrainofilskiego”, a mniej więcej po 2002 roku rozpoczął się jej zwrot ku istnieniu jako Cerkwi ukraińskiego prawosławia, zupełnie odmiennego od rosyjskiego. Dziś można powiedzieć, że najważniejszymi różnicami między ukraińskim a rosyjskim prawosławiem są: zorientowanie na partnerskie stosunki ze społeczeństwem (zamiast podporządkowania państwu), otwartość (zamiast zamknięcia i fundamentalizmu), tolerancja (zamiast ksenofobii). Ukraińska niezależność i „ruski świat”

Dzisiaj UCP PM jest największą Cerkwią na Ukrainie: ma 70 biskupów, którzy sprawują pieczę nad 13 tysiącami parafii. Z formalnego punktu widzenia Ukraińska Cerkiew Prawosławna jest autonomiczną Cerkwią w łonie Patriarchatu Moskiewskiego, ale de facto staje się coraz bardziej autokefaliczna. Taka zmiana położenia związana jest z polityką zmarłego w lipcu 2014 r. zwierzchnika UCP PM — metropolity Kijowa i całej Ukrainy Wołodymyra (Sabodana), który formalnie nie zerwał z Moskwą, ale czynił wszystko, co mógł dla umocnienia niezależności UCP. Nie wszyscy biskupi i duchowni akceptowali strategię metropolity, ukierunkowaną na umocnienie ukraińskiej tożsamości i niezależności UCP. Rdzeń prorosyjskiej opozycji stanowiło siedmiu wpływowych biskupów. Niekiedy ich grono powiększało się do siedemnastu, a raz zdarzyło się, w trakcie zasadniczych

102

WIĘŹ Jesień 2014

dyskusji, że siły prorosyjskie skupiły wokół siebie 25 biskupów. Nigdy jednak nie udało się im zebrać 50% głosów episkopatu. Inicjatywy proukraińskie i proeuropejskie mogły liczyć na pewne poparcie 35 biskupów, a niekiedy ta grupa powiększała się nawet do 63 biskupów spośród 70. Tymczasem Patriarchat Moskiewski i jego otoczenie od 2009 roku rozpoczęli wielką kampanię propagandową na rzecz idei „ruskiego świata” jako integralnej przestrzeni geopolitycznej, o której specyficznym charakterze stanowią trzy elementy: rosyjski typ prawosławia; tradycje rosyjskiej państwowości i życia społecznego oraz język rosyjski. Idee te obiektywnie stały w sprzeczności z wysiłkami UCP, by zachować apolityczność. Jeszcze w końcu 2007 roku sobór biskupów potępił „polityczne prawosławie”, to znaczy jakiekolwiek spekulacje polityczne w odniesieniu do wiary prawosławnej. Moskiewska kampania propagandowa bardzo szybko straciła impet głównie za sprawą licznych skandali, destrukcyjnie wpływających na rosyjskie prawosławie. Po tym jak „prawosławny prezydent” Janukowycz nic nie zrobił dla dobra Cerkwi, liczba sympatyków politycznego prawosławia i idei „ruskiego świata” zaczęła gwałtownie spadać: na przykład w Kijowie i obwodzie kijowskim takich wiernych było zaledwie około 350 osób, w tym trzech duchownych. W grupie tej nie ma ani jednego biskupa. Tożsamość sympatyków idei „ruskiego świata” w łonie UCP pod wieloma względami przypomina duchowość sekty. Ich wspólnota coraz bardziej zamyka się i marginalizuje. Liczba sympatyków tej idei i ich wpływ zdecydowanie zmniejszyły się po rosyjskiej agresji na Krym. Jeden ze studentów Seminarium Kijowskiego, który był bardzo zdecydowanym przeciwnikiem Majdanu, po aneksji Krymu oświadczył: „koniec, nigdy więcej Ukraińcy nie uwierzą w możliwość braterskiego stosunku Rosjan do siebie”. Na skutek aneksji Krymu przez Rosję autokefalia UCP stała się historycznie nieunikniona — i to, jak sądzę, w najbliższym czasie. Szczególne oburzenie Ukraińców wywołują ciągle manipulacje powołujących się na prawosławie terrorystów na wschodzie Ukrainy, w obwodzie donieckim i ługańskim. Patriarcha Cyryl doskonale rozumiał niebezpieczeństwo, jakie niesie obecny kryzys. Nie tylko nastroje wiernych zmieniły się na rzecz usamodzielnienia się od Moskwy. Eksperci zwracają uwagę na bliskie związki hierarchii Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej [RCP] z Kostiantynem Małofiejewem. Ten oligarcha był mocodawcą terrorysty Striełkowa-Girkina i „premiera” tzw. Donieckiej Republiki Ludowej Aleksandra Borodaja. Być może właśnie w związku z tym ukraińskie władze zakazały wjazdu na swoje terytorium metropolicie Hilarionowi, który jest prawą ręką patriarchy Cyryla i „ministrem spraw zagranicznych” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. O ile wcześniej — w wypadku zerwania UCP z Moskwą — w bezpośrednie podporządkowanie Patriarchatowi przeszłoby 2—3 tysiące parafii, to teraz państwo ukraińskie jest zdecydowane, by nie tolerować na swoim terytorium tego rodzaju tworów. Można więc przypuszczać, że już wkrótce Ukraińska Cerkiew Prawosławna będzie całkowicie stracona dla Patriarchatu Moskiewskiego.

103

Co dalej z prawosławiem

Ukraińskie prawosławie wobec cerkiewnego putinizmu

J u r i j Cz o r n o m o r e ć

Zjednoczenie ukraińskiego prawosławia?

Mogłoby się zdawać, że tektoniczny podział między RCP i UCP otwiera możliwość dla zjednoczeniowego soboru całego ukraińskiego prawosławia — bowiem oprócz uznawanej przez światowe prawosławie UCP PM na Ukrainie istnieją jeszcze dwie Cerkwie niekanoniczne: Patriarchat Kijowski i Ukraińska Autokefaliczna Cerkiew Prawosławna. 25 lutego 2014 r. UCP PM po raz pierwszy stworzyła oficjalną komisję do spraw rozmów z Patriarchatem Kijowskim. Uzyskano wstępną zgodę stron, że zjednoczenie odbywać się będzie w oparciu o prawo kanoniczne. Nieoficjalne konsultacje w marcu 2014 r. pokazały, że powstanie jednej Cerkwi jest możliwe, ponieważ nie ma wzajemnej wrogości, a główny problem polega dzisiaj na niemożności osiągnięcia wspólnego poglądu na przyszłe zwierzchnictwo zjednoczonej Cerkwi. Ze strony UCP PM proponowano trzy proste zasady: zwierzchnik zjednoczonej Cerkwi będzie pochodził z UCP PM, Święty Synod będzie działał na zasadzie parytetu, prawa mniejszości będą zagwarantowane poprzez podejmowanie decyzji przez Synod większością głosów (dwie trzecie lub trzy czwarte). Tego rodzaju warunki okazały się dla Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej Kijowskiego Patriarchatu w zasadzie do przyjęcia, oprócz pierwszej: głowa UCP PK, patriarcha Filaret, w roli zwierzchnika zjednoczonej Cerkwi widział tylko siebie samego, na co biskupi UCP PM kategorycznie się nie zgodzili. W tej sytuacji biskupi UCP PK zaczęli naciskać na UCP PM, aby ta natychmiast uznała zwierzchność patriarchy Filareta. Doszło do paradoksu: niekanoniczna dla światowego prawosławia Cerkiew zaczęła się domagać, by podporządkowała się jej Cerkiew kanoniczna — a to już był skandal. To tak, jakby lefebryści oczekiwali zjednoczenia z Rzymem, pod warunkiem że papieżem będzie biskup lefebrysta. Biskupi UCP nie godzą się na zwierzchność patriarchy Filareta nie tylko dlatego, że to właśnie on był liderem rozłamu z 1992 roku, w 1997 roku objęto go anatemą i nie jest on uznawany przez nikogo w prawosławnym świecie za prawowitego patriarchę. UCP PM, która skupia 13 tysięcy parafii, nie widzi sensu w podporządkowywaniu się UCP PK, która liczy 4800 parafii. Kandydatura przewodniczącego zjednoczonej Cerkwi powinna być kandydaturą większości — to znaczy z UCP PM. Biskupi UCP PM nie akceptują również dyktatorskiego stylu rządów Filareta. Wśród biskupów UCP PM można znaleźć takich, którzy są w stanie rządzić w sposób bardziej demokratyczny. Cechą szczególną obecnej sytuacji jest to, że episkopaty UCP PM i UCP PK są znacznie bardziej skłonne do rozmów niż w poprzednich próbach zjednoczenia (które miały miejsce w latach 1998, 2001, 2005, 2008 i 2009). Tak czy inaczej jedność jest celem realnym i zostanie osiągnięta, jeżeli nie zdarzy się nic nadzwyczajnego. Do takich sytuacji można zaliczyć nie tylko otwartą interwencję Rosji na Ukrainie, ale i rezygnację patriarchy Filareta ze zjednoczenia pod jakimś wygodnym pretekstem. UCP PM znalazła się więc między Scyllą a Charybdą: między niemożnością funkcjonowania w jedności z Patriarchatem Moskiewskim a niemożnością

104

WIĘŹ Jesień 2014

Ukraińskie prawosławie wobec cerkiewnego putinizmu

zjednoczenia z Patriarchatem Kijowskim. Przetrwanie jako jednolita struktura, zachowanie własnego autorytetu w społeczeństwie i pozostanie siłą proukraińską jest zadaniem bardzo skomplikowanym, w przeciwieństwie do powrócenia do niszy prorosyjskiej, ale to z kolei jest droga donikąd. W tych warunkach UCP działała i działa ostrożnie. O ile Ukraińska Cerkiew Greckokatolicka (UGKC) i Patriarchat Kijowski bardzo radykalnie głoszą wartości ukraińskie i europejskie oraz działają w ich duchu — UCP robi to samo, ale ostrożniej.

Ostrożność ta wynika nie z obawy przed tym, co pomyśli Moskwa, ponieważ dyskursy polityczne ukraiński i rosyjski rozeszły się całkowicie. Natomiast znaczna liczba wiernych UCP — dochodząca nawet do jednej trzeciej — to mieszkańcy wschodnich i południowych obwodów Ukrainy, gdzie radykalnie proukraińskiej pozycji UCP by nie zaakceptowano, przynajmniej dzisiaj. Zasadnicze rozbieżności między UCP a RCP szczególnie wyraźnie widoczne są teraz, podczas kryzysu na wschodzie Ukrainy, sprowokowanego przez agresywne działania reżimu Putina. Patriarcha Cyryl, który w 2009 roku podkreślał, że jest pasterzem nie tylko Rosjan, ale i Ukraińców, dzisiaj w istocie odwrócił się od prawosławnej Ukrainy. Nie zauważał i nie zauważa agresji Rosji na Ukrainę. Co więcej, kiedy rosyjscy specjaliści z terytorium kontrolowanego przez separatystów zestrzelili boeinga z niewinnymi ludźmi, w tym dziećmi, patriarcha oświadczył, że Rosja nie może być z zasady źródłem wojskowej, politycznej czy ekonomicznej agresji w stosunku do kogokolwiek. Brzmi to jak jawna kpina. I nawet nieobecność patriarchy Cyryla na oficjalnym przyjęciu na Kremlu z okazji „przyłączenia Krymu” nie jest w stanie przywrócić patriarsze statusu osoby znajdującej się ponad podziałami. Swoimi słowami i milczeniem, działaniami i biernością RCP wspierała agresję przeciwko Ukrainie. Wbrew faktom patriarcha Cyryl przedstawił własną wersję wydarzeń. Zgodnie z nią konflikt na Ukrainie jest wewnętrznym konfliktem społecznym, sprowokowanym przez Zachód, a kluczową, agresywną w nim rolę odgrywają katolicy(!), grekokatolicy(!) i UCP PK. Cały świat widzi, że ogień nienawiści rozpala telewizja rosyjska, ale — wedle wersji RCP — rozpaliły go ukraińskie Kościoły i Majdan na zamówienie Zachodu... Taka argumentacja, obwiniająca o wszelkie nieszczęścia Zachód, przypomina stalinowską propagandę z początku zimnej wojny i do pełni obrazu brakuje tylko oficjalnego antysemityzmu. W tym kontekście aktem obywatelskiej odwagi stał się list tymczasowego zwierzchnika UCP PM metropolity Onufrija do Putina z 2 marca 2014 r. (wtedy obiektem agresji był tylko Krym). Metropolita Onufrij oświadczył, że jakiekolwiek agresywne działania przeciwko Ukrainie automatycznie doprowadzą do pełnego zerwania wszelkich „braterskich stosunków”.

105

Co dalej z prawosławiem

Zrywanie braterskich stosunków

J u r i j Cz o r n o m o r e ć

Faktycznie metropolita Onufrij uświadamiał Putinowi, że agresja uniemożliwia również zachowanie jedności UCP z Patriarchatem Moskiewskim. Metropolita wskazywał, że bez ingerencji z zewnątrz wszystkie konflikty na Ukrainie można rozwiązać na drodze dialogu. Ukraińskie społeczeństwo charakteryzuje się, ogólnie rzecz biorąc, wysokim poziomem tolerancji oraz skłonnością do kompromisu; bez rozpalania nienawiści i bezpośrednich prowokacji osiągnięto by zgodę. Według metropolity Onufrija modelem dla jedności społeczeństwa ukraińskiego może być Ogólnoukraińska Rada Cerkwi i Organizacji Religijnych (ORCiOR), która skupia wszystkie podstawowe Kościoły chrześcijańskie oraz wspólnoty muzułmańskie, żydowskie i inne organizacje religijne Ukrainy. Reprezentuje ona 90% wspólnot religijnych i 95% wszystkich wierzących. W Radzie tej wszystkie decyzje podejmowane są na drodze konsensusu i z poszanowaniem dla szczególnego charakteru każdej konfesji. Zawsze udaje się wypracować wspólne stanowisko i prowadzić uzgodnioną politykę. Metropolita Onufrij wezwał prezydenta Putina, by ten powrócił na drogę prawną, w tym do obowiązujących norm międzynarodowych. Żądając przestrzegania prawa międzynarodowego i suwerenności Ukrainy, cerkiewny hierarcha zwracał się do Putina nie tylko jako do oficjalnego przywódcy Rosji, ale też jako do prawosławnego chrześcijanina. Szczególną obawę metropolity Onufrija wywołała zgoda rosyjskiego parlamentu na wykorzystanie rosyjskiej armii na terytorium Ukrainy. Przyczynę konfliktu metropolita widział w zwyczajnej, ludzkiej niechęci Rosjan do tolerowania inności Ukraińców. Według Onufrija Rosjanie tolerowaliby Ukraińców jedynie wtedy, gdyby ci ostatni realizowali wszystkie zachcianki Rosjan — to znaczy gdyby stali się Rosjanami. Ta niechęć do tolerowania inności bliźnich jest największą antropologiczną katastrofą dla wschodniej Europy, a może i całego świata. Akceptacja Innego jest wszak podstawowym warunkiem umożliwiającym dialog. O ile Ukraińcy zademonstrowali odpowiednią otwartość w stosunku do wszystkich, to od Rosjan tego samego się nie doczekaliśmy. Według metropolity Onufrija dziś wskutek agresji Ukraińcy całkowicie słusznie odwrócą się od Rosji i pojednanie [między Ukraińcami a Rosjanami — dopisek red.] będzie możliwe dopiero po dziesięcioleciach. W ten sposób metropolita Onufrij obarczył historyczną odpowiedzialnością za wszystkie wydarzenia nie Zachód czy inne Kościoły ukraińskie, lecz osobiście Putina. Miało to miejsce 2 marca 2014 roku, kiedy jeszcze nie wszyscy, nawet na Ukrainie, rozumieli prawdziwą naturę wydarzeń, jakie miały miejsce. Konflikt światopoglądowy Cerkwi rosyjskiej i ukraińskiej

Po tym, jak patriarcha Cyryl i główny dyplomata RCP metropolita Hilarion w brutalnej formie oskarżyli zwłaszcza Ukraińską Cerkiew Greckokatolicką o sprowokowanie konfliktu społecznego na Ukrainie, UCP PM wzięła udział we wspólnym posiedzeniu grupy pojednania. Upełnomocnieni przedstawiciele głównych Ko-

106

WIĘŹ Jesień 2014

ściołów w imieniu ukraińskich prawosławnych, grekokatolików, katolików i protestantów wezwali do narodowego pojednania. Warunkiem takiego pojednania były — według sygnatariuszy — pokuta i chrześcijański stosunek do człowieka jako istoty stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Nie można tu nie wspomnieć również o zasadniczym konflikcie światopoglądowym między RCP a UCP w odniesieniu Można przypuszczać, że już wkrótce do godności człowieka. Cerkiew rosyjUkraińska Cerkiew Prawosławna ska neguje wolność i godność człowieka będzie całkowicie stracona dla jako wartości chrześcijańskie, ogłaszając Patriarchatu Moskiewskiego. de facto, że jedyną absolutną wartością na ziemi jest „ruski świat” i cywilizacja prawosławna, w porównaniu z którymi osobiste życie człowieka jest niczym. Ta doktryna przyjęta oficjalnie przez RCP w 2008 r., pozostaje w sprzeczności ze stanowiskiem patriarchy Konstantynopola Bartłomieja oraz innych zwierzchników Cerkwi prawosławnych, bowiem według nich prawa człowieka są rezultatem chrześcijańskiego stosunku do człowieka jako istoty stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Według tych hierarchów na potępienie zasługuje jedynie nadużywanie ideologii praw człowieka i współczesne nadużywanie wolności. W ujęciu prawosławnym (podobnie jak dla katolików) możliwe są trzy zasadnicze sytuacje: permisywizm, wolność i totalitarne niewolnictwo. RCP manipuluje świadomością wiernych poprzez oficjalne dokumenty i nauczanie, utożsamiając wolność z permisywizmem. Potępieniu wolności towarzyszy ostrożne, ale systematyczne legitymizowanie tradycji rosyjskiego autorytaryzmu i totalitaryzmu jako rzekomo właściwych dla całej tradycji prawosławnej. 1 grudnia 2011 r. UCP podpisała — wspólnie z UGKC i UCP PK — oświadczenie dotyczące zasad, na których ma się opierać życie społeczne na Ukrainie. Znalazły się wśród nich: prawa człowieka jako istoty stworzonej na obraz i podobieństwo Boga, solidarność społeczna i państwo prawa. 30 września 2013 r. metropolita Wołodymyr podpisał deklarację ORCiOR w sprawie integracji europejskiej. W dokumencie tym przypomniano, że Ukraina należy do Europy geograficznie, historycznie i kulturowo. Stwierdzono też, że obrona wartości chrześcijańskich w ramach Unii Europejskiej jest możliwa, choć aktualnie wysiłki na rzecz uniknięcia negatywnych zjawisk, charakterystycznych dla współczesnego Zachodu, nie przynoszą pozytywnych rezultatów. Jak powiedział tymczasowo „kierujący sprawami UCP” metropolita Antonij, wspierając proeuropejski wybór ojczyzny: „Ukraina nie należy jeszcze ani do Unii Europejskiej, ani Unii Celnej, a negatywne zjawiska, które tam istnieją, nie zatrzymały się na jej granicach. Dlatego konieczne jest podjęcie decyzji — ze względu na możliwe pozytywne zdobycze, patrząc w przyszłość, a nie w przeszłość”. Można powiedzieć, że właśnie problem praw i wolności człowieka w pełni pokazał cywilizacyjną przepaść między Ukrainą a Rosją, także między UCP

107

Co dalej z prawosławiem

Ukraińskie prawosławie wobec cerkiewnego putinizmu

J u r i j Cz o r n o m o r e ć

a RCP. Nikomu na Ukrainie nie przyszłoby do głowy mówić, że na prawdziwą wolność zasługują tylko ci ludzie „stworzeni na obraz i podobieństwo Boga”, którzy przestrzegają tradycji prawosławnych. Dla RCP jest to natomiast jeden z punktów oficjalnych dokumentów oraz główna zasada propagandy. Współcześni liderzy Cerkwi moskiewskiej zapominają, że tego rodzaju doktryny niegdyś święciły triumf w Niemczech czy we Włoszech, co w efekcie doprowadziło do wojny światowej i morza krwi. Dziwne, że międzynarodowa opinia publiczna i w szczególności chrześcijanie nie zwracają uwagi na aktualny rosyjski dyskurs prawosławny, ukształtowany po to, by usprawiedliwiać autorytaryzm i totalitaryzm. Wszystko to zachęca do cerkiewnego putinizmu — tak samo jak swego czasu wsparcie lub milczenie zachodnich intelektualistów zachęcało do stalinizmu. UCP PM nie może obecnie bezpośrednio krytykować RCP, ale de facto mamy do czynienia z całkowitym rozejściem się tych Cerkwi. UCP znalazła się po stronie wolności. Rosyjska wyspa niewoli, ukraiński kontynent wolności

Pisząc ten tekst, nie wiem, kto zostanie wybrany na nowego zwierzchnika Ukraiń skiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego w miejsce zmarłego 5 lipca 2014 r. metropolity kijowskiego Wołodymyra. Wybory zaplanowano na 13 sierpnia br. Od tej decyzji zależy przyszłość nie tylko samej Cerkwi, ale w dużym stopniu także całej Ukrainy. Są pewne podstawy do optymizmu, ponieważ — jak pisałem wyżej — UCP w ostatnich latach przeżyła skomplikowaną ewolucję i przeszła poważną próbę. Dzisiaj, kiedy Rosja traci ostatnią nadzieję na odnowienie przestrzeni geopolitycznej imperium, w sferze cerkiewnej zmiany odbywają się najpowolniej, ale i tu Ukraina stała się granicą między światem wolności a światem chaosu; murem, który powstrzymuje falę ekspansji „rosyjskiego świata”. Jednym z elementów charakterystycznych dla UCP i RCP, i w ogóle dla każdej Cerkwi prawosławnej, jest patriotyzm. W wypadku Rosji ten patriotyzm związany jest jednak z gloryfikacją państwa; w wypadku Ukrainy — z poparciem dążeń narodu. W Rosji ciągle podkreśla się szczególny rodzaj relacji Cerkwi i państwa, a przedstawiciele RCP niejednokrotnie wyznawali, że służą interesom państwowym Federacji Rosyjskiej. Ostatnie z takich wyznań świat usłyszał od patriarchy Cyryla na przyjęciu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych Rosji w końcu maja br. UCP zaś opowiada się za jakościowo innym modelem relacji. Zabierając głos na spotkaniu ORCiOR, metropolita Onufrij scharakteryzował ukraiński model jako równoprawne partnerstwo trzech niezależnych podmiotów: Kościołów, społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Ważny jest nie tylko fakt, że zamiast rosyjskiego tandemu „państwo—Cerkiew” na Ukrainie za normatywny uznaje się trójkąt z udziałem społeczeństwa obywatelskiego, ale również to, że za partnera dla społeczeństwa i państwa uznaje się nie jedną Cerkiew (prawosławną

108

WIĘŹ Jesień 2014

Ukraińskie prawosławie wobec cerkiewnego putinizmu

jako tradycyjną), lecz wielość Kościołów, związanych między sobą braterskimi związkami ekumenicznymi. Takie stanowisko teologiczne staje się podstawą dla ukraińskiego patriotyzmu UCP. Główną wartością dla patriotyzmu UCP jest zjednoczony naród ukraiński. Dla narodu ukraińskiego różnorodność jest równie prawomocna, jak jedność w różnorodności dla Chrystusowej Cerkwi. Obecną agresję Rosji oceniono w dokumentach UCP właśnie jako akt wrogości wobec narodu ukraińskiego. Poparcie obywateli Rosji dla agresji przeciwko Ukrainie porównywane jest do złamania Bożego przykazania nakazującego szanowanie rodziców. Również integralność terytorialna i suwerenność Ukrainy jako państwa jawią się jako nienaruszalna świętość, ale tylko dlatego, że państwo jest formą istnienia dla narodu. W wypadku UCP mamy więc do czynienia z walką o prawa i wolności człowieka i narodu, co jest sprzeczne z rosyjskim ubóstwieniem państwa i terytorium. Konflikt istnieje nie tylko na poziomie różnej mentalności rosyjskiego i ukraińskiego prawosławia, lecz również — od niemal dziesięciu lat — na poziomie różnego ukierunkowania oficjalnych dokumentów, oświadczeń i komentarzy. Rosyjska agresja uczyniła zaś oczywistym to, co w dziedzinie cerkiewnej było jasne już dawno: Ukraina to nie Rosja. I nie można tego w żaden sposób zmienić. Bo wolność nie ma nic wspólnego z niewolą i nie można znaleźć między nimi nic pośredniego. Albo wolność, albo niewola. Wydaje się też, że ukraińskie i rosyjskie prawosławie raz na zawsze dokonały wyboru. Jest on w wypadku Ukrainy i Rosji diametralnie przeciwstawny. Jakkolwiek starałby się patriarcha Cyryl zachować twarz dzięki nieobecności na przyjęciu z okazji „przyłączenia Krymu”, RCP jest organiczną częścią rosyjskiej wyspy niewoli z jej putinizmem we wszystkich sferach życia. Jakkolwiek ostrożni byliby ukraińscy biskupi prawosławni, UCP jest częścią ukraińskiego kontynentu wolności.

Jurij Czornomoreć — ur. 1974. Ukraiński prawosławny filozof i teolog. Profesor Pań-

stwowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. Mychajła Drahomanowa w Kijowie. Stały współpracownik portalu „Religijno-Informacyjna Służba Ukrainy”. W latach 2009—2010 sekretarz portalu „Religia na Ukrainie”. Od września 2010 do września 2011 r. redaktor naczelny „Teologicznego Portalu”. Od 2012 r. redaktor czasopisma „Sentetiae”. Autor m.in. książki Wizantijskyj neoplatonizm. Laureat Nagrody im. Karola Wojtyły dla najlepszego dziennikarza religijnego (2011). Należy do Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego.

109

Co dalej z prawosławiem

Jurij Czornomoreć tłum. Bogumiła Berdychowska

Michał Klinger

Żeby historia nie zwyciężyła Ewangelii Koncepcja pojednania i sojuszu prawosławno-katolickiego zawarta we Wspólnym Przesłaniu do Narodów Polski i Rosji mogła się udać, miała szansę realizacji — tylko znowu historia spłatała nam psikusa. Wspólne Przesłanie tym bardziej pozostaje jednak wspólnym zadaniem. Dokument podpisany w sierpniu 2012 r. przez abp. Michalika i patriarchę Cyryla miał znaczenie przede wszystkim dla polskiej racji stanu, był ważnym elementem procesu budowania relacji polsko-rosyjskich. Jednak nie możemy bagatelizować jego roli społecznej — wszak nasze społeczeństwa nie mają wielu kanałów porozumienia. Pomysłodawcy tego orędzia wykorzystali wielkie autorytety, jakimi są w Polsce i w Rosji największe Kościoły. One ciągle są podstawową substancją mentalności polskiej i rosyjskiej, a więc jeżeli ich czołowi przedstawiciele postanowili napisać wspólne przesłanie, należy uznać to za wielki krok w stosunkach polsko-rosyjskich, niezależnie od tego, czy ktoś jest wierzący czy niewierzący. Pamiętajmy, że działo się to w sprzyjającym klimacie politycznym. W tamtym czasie polski rząd podjął ryzyko i uznał, że z prezydentem Putinem trzeba rozmawiać, z kolei Putin postanowił rozmawiać z Polską, choć jeszcze do niedawna byliśmy w Rosji politycznie ignorowani. Ten gest pojednania ze strony Kościołów był możliwy, gdyż mają one inne niż politycy możliwości oddziaływania, bardziej dalekosiężne. Wielu polskich i rosyjskich hierarchów podjęło wysiłek duchowy, żeby przezwyciężać trudności i przełamywać tamy we wzajemnych stosunkach, np. w kwestii stosunku do ofiar przeszłości. W czasie wojny polsko-bolszewickiej wielu Rosjan zginęło na polskiej ziemi i chociaż wtedy to byli wrogowie z drugiej strony frontu, to ich grobom należy się po chrześcijańsku pewien szacunek, a z tym u nas nie było najlepiej. Co prawda, los rosyjskich cmentarzy nie był najgorszy, ale atmosfera dokoła nich była zdecydowanie negatywna, choć Kościół katolicki w Polsce (chociażby abp Muszyński) podjął pewne kroki, aby temu przeciwdziałać. Chcieliśmy, żeby Rosjanie uznali i uszanowali miejsce zbrodni w Katyniu, czemuż więc nie zrobić analogicznych gestów szacunku z naszej strony? I tak też się stało.

110

WIĘŹ Jesień 2014

Galeria WIĘZI: Inka Rosocha

111

Michał Klinger

Pod tym względem samo przesłanie było ukoronowaniem długiego procesu — wysiłku duchowego, ryzyka społecznego i politycznego. Podpisanie tego dokumentu jest faktem niewątpliwie pozytywnym, a sam tekst zaczyna się i kończy bardzo ważnymi słowami, wśród których nie sposób pominąć wezwania zawartego w części trzeciej — do której mam zresztą nieco zastrzeżeń — aby każdy Polak w każdym Rosjaninie i każdy Rosjanin w każdym Polaku widział brata. Nie przeciwko światu

Jako teolog miałbym zastrzeżenia do tej części dokumentu, którą można odczytać jako próbę tworzenia sojuszu przeciwko współczesnemu światu. Niektórzy mogą wyciągnąć stąd wniosek, że wartości chrześcijańskie mają jakoby być przeciwne temu, co się dziś dzieje na świecie, a przecież to jest kwestia wymagająca szerokiej dyskusji teologicznej, której i w Polsce, i w Rosji ciągle brakuje. Nie przekonują mnie głosy uznające tego typu sojusze za świadectwo wiary, którego oczekuje od nas świat. Dla mnie to raczej dawanie współczesnemu światu nauczki i nazywanie jej świadectwem. W przesłaniu widzimy na przykład wymienione jednym tchem zagrożenia: „Promuje się aborcję, eutanazję, związki osób jednej płci...”. Myślę, że nie potrzebujemy tak pryncypialnie pojętego świadectwa. Musimy raczej szukać konkretnych rozwiązań, żeby ratować tych, którzy nie znajdują sobie miejsca na ziemi. Za świetny przykład takiej inicjatywy uznaję okna życia. Ludziom trzeba przede wszystkim pomagać, a nie ich oceniać i osądzać. Jestem przekonany, że nie można definiować chrześcijaństwa przeciwko światu. Nie chciałbym jednak w jakikolwiek sposób wyrokować o intencjach rosyjskich sygnatariuszy przesłania, bo, przyznajmy uczciwie, polska sytuacja jest inna niż rosyjska — niezwykle komfortowa, niemalże luksusowa — gdyż światopoglądowo i intelektualnie mamy dostęp do wszystkiego. Możemy czytać, jeździć, kontaktować się ze środowiskami chrześcijan na całym świecie i to robimy (inna sprawa, czy czegoś nas to uczy). Rosjanie mają z tym wszystkim dużo większe trudności, a do tego dochodzi kolejna bariera: świat zachodni to dla nich świat innowierców — protestantów i katolików. Dodatkowo musimy pamiętać o ogromie zniszczeń rosyjskiego prawosławia po komunizmie. Cierpienia polskich katolików w PRL są niewielkie w porównaniu z tym, co wycierpiała Cerkiew rosyjska. Tam eksterminowano 90% kleru! To jest całkowicie inna skala tragedii. Prawie wszystkie świątynie na rosyjskiej prowincji pozamieniano w remizy, garaże dla traktorów lub spichrze, a pozostałą część zburzono. Zniszczono życie zakonne, odcięto dostęp do literatury, odizolowano od intelektualnego ruchu w XX wieku. To są rzeczy nieporównywalne do naszych realiów. Dlatego nie chcę oceniać motywów rosyjskich sygnatariuszy Wspólnego Przesłania, którzy podpisywali tę odezwę o wspólną walkę ze współczesnym światem. Być może w Rosji dewastacja duchowa przez reżim komunistyczny zaszła tak głęboko, że ich zdaniem nie w każdej sytuacji można pozwolić sobie na swo-

112

WIĘŹ Jesień 2014

Żeby historia nie zwyciężyła Ewangelii

bodę, niuanse, docenienie przeciwnika społecznego czy duchowego. Natomiast w Polsce poczucie zagrożonej twierdzy jest nieuprawnione, o czym świadczą nawet statystyki — jakkolwiek oceniamy ich wiarygodność — które wykazują, że ciągle większość Polaków utożsamia się z Kościołem katolickim (procentowo więcej niż Rosjan z Cerkwią prawosławną). I od tego Kościoła Polacy oczekują zrozumienia, wyjścia do nowych odpowiedzi na stare i nowe pytania. Nawet jeśli strona rosyjska nalegała na podkreślenie konieczności walki, to zadaniem strony polskiej było wniesienie innej perspektywy do wspólnego dokumentu. Powiem więcej — jeżeli patriarcha Cyryl dostrzegł w Kościele katolickim w Polsce partnera do krucjaty przeciwko zlaicyzowanemu światu (czytaj: zachodniemu światu), to jest w tym także nasza wina. Przecież cały czas jako Polacy szczycimy się przynależnością do Zachodu! Może zatem powinniśmy dzisiaj umieć rozwiązywać problemy cywilizacji europejskiej inaczej? Znam trochę Kościoły w Anglii czy Francji — i tam nie ma poczucia Armagedonu, który zagraża chrześcijaństwu. Statystyki dotyczące praktyk religijnych są coraz wyższe, choć oczywiście dużo niższe niż w Polsce. Te Kościoły inaczej odczytują znaki czasu, uważają, że misja Kościoła jest pełniona w dialogu z tym światem, a nie w konfrontacji. Tę część dokumentu uważam więc za wypadek przy pracy.

A co zrobić ze Wspólnym Przesłaniem w świetle wydarzeń ostatnich miesięcy na Ukrainie? Już w momencie wybuchu tego konfliktu — gdy zaczęły narastać w Polsce negatywne postawy w stosunku do rosyjskiego zaangażowania w sprawę ukraińską — trzeba było zadbać o to, żebyśmy nie wylali dziecka z kąpielą. Czym innym jest bowiem ocena sytuacji politycznej i działań podmiotów w nią zaangażowanych, czyli przede wszystkim władz rosyjskich, władz ukraińskich, państw Unii Europejskiej czy NATO. Czym innym natomiast jest porozumienie polsko-rosyjskie, które miało wymiar kościelno-duchowy! W tej chwili niezwykle potrzebne są głosy przedstawicieli obu Kościołów, którzy powiedzieliby, że w tej sytuacji tym bardziej widzimy wielki sens dalszej pracy nad zbliżeniem obu narodów. Zadaniem Kościoła jest chronić miłość chrześcijańską i ideę Kościoła jako Królestwa Bożego na ziemi, szukać praktycznych form jego budowania, a do tego musimy znaleźć partnerów po drugiej stronie frontu. Może właśnie Cerkiew rosyjska jest potencjalnie takim partnerem? Wedle mojej wiedzy do tej pory Cerkiew rosyjska zachowuje się w konflikcie rosyjsko-ukraińskim bardzo poprawnie. Nie słyszałem o żadnym oficjalnym akcie poparcia patriarchatu dla aneksji Krymu. Warto pamiętać, że jeszcze przed podpisaniem Wspólnego Przesłania pojawił się piękny gest Patriarchatu Moskiewskiego w sprawie gruzińskiej. Patriarcha nie uznał aneksji Abchazji i Osetii Południowej, wbrew silnym oczekiwaniom, by szybko włączył te tereny pod jurysdykcję Moskwy. Tamtejsze Cerkwie prawosławne nadal są częściami

113

Co dalej z prawosławiem

Bez odpowiedzialności zbiorowej

Michał Klinger

Patriarchatu Gruzińskiego. Oczywiście jeśli dojdzie na wschodniej Ukrainie do buntu lub masakry ludności, to patriarcha będzie musiał zabrać głos, choć stanie przed niełatwym wyborem, którą grupę wiernych ma osłonić. Strona polska mogłaby w tej sytuacji wystosować list do partnerów rosyjskich i zaproponować spotkanie w ramach planów działań, jakie prezentowano podczas ubiegłorocznej konferencji na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie „Rola chrześcijaństwa z Polski i Rosji w Europie”. Mówiono tam o planach wymiany młodzieży, wspólnych pielgrzymek. W nowej sytuacji, dużo trudniejszej, może należałoby podjąć krok bardziej radykalny? Może jakieś spotkanie na najwyższym szczeblu? Biskupi nie muszą przecież być politykami, którzy grają swoje role. Biskupów nie ograniczają gry dyplomatyczne, ich obowiązują zasady ewangeliczne, na których należałoby budować dziś most w stosunkach polsko-rosyjskich. Znamy z historii przypadki ludzi, którzy ponad liniami frontu potrafili znaleźć siłę duchową do szukania porozumienia, chociażby Gandhiego. Jeżeli teraz zaniedbamy ten proces budowania pojednania, to będzie można powiedzieć, że historia znowu zwyciężyła Ewangelię i wiele lat zajmie nam powrót do punktu, w którym dziś jesteśmy. Apeluję zatem, abyśmy na przyszłość potrafili oddzielać rządy od społeczeństw. Uczmy się nie stosować odpowiedzialności zbiorowej. Uczmy się, że zadania chrześcijańskie bywają niekiedy sprzeczne z zadaniami politycznymi. W ciągu ostatnich 25 lat wolności udało się Polakom przewartościować nasze poglądy na temat Rosji, starajmy się tego nie zaprzepaścić! Rosja jest ważnym krajem w Europie. Niezależnie od jej siły militarnej czy znaczenia gospodarczego i niezależnie od naszej oceny tej siły, pamiętajmy, że Rosja wniosła bardzo dużo do kultury europejskiej i stworzyła wspaniałą myśl chrześcijańską. Ta świadomość istniała w Polsce nawet pod zaborami. Zaraz po wyzwoleniu w 1918 roku najwięksi polscy intelektualiści tłumaczyli rosyjską literaturę i filozofię. Do dzisiaj zresztą mamy wspaniałe studia rusycystyczne. Ostatnie lata przyniosły rozkwit rosyjskiej kultury na polskiej scenie teatralnej i filmowej. Nie przekreślajmy tego! Nie dajmy się zwariować, że wszystko, co rosyjskie, jest złe i antydemokratyczne. Polski Kościół ma naprawdę dużo do zaoferowania Cerkwi, ale wiele może także od niej otrzymać. Moglibyśmy udostępniać Rosji nowoczesne biblioteki i literaturę biblistyczną, ale też zaproponować wykłady gościnne, tylko nie na tematy narodowo-polityczne, dotyczące praw człowieka i demokracji — choć bardzo lubimy akurat o tym innych pouczać — lecz teologiczne, stanowiące konkretną pomoc dla prawosławnych seminariów. Podkreślę stanowczo, że nie chodzi mi o działalność misyjną i budowanie własnych, katolickich ośrodków. Po pierwsze, sporo się już na tym polu dzieje, po drugie, nie spotyka się to z entuzjazmem ze strony Cerkwi rosyjskiej, bo odbierane jest jako element konkurencji między Kościołami. A przecież wierni obu wyznań mogliby w harmonii i wspólnocie dowiadywać się, co się dzieje we współczesnej teologii na świecie. Gdyby polscy katoliccy teologowie i duchowni mogli jeździć do Rosji i pracować w ośrodkach prawosławnych, a nie budować własne, to byłby piękny dar z naszej strony.

114

WIĘŹ Jesień 2014

Żeby historia nie zwyciężyła Ewangelii

Polacy z kolei mogliby czerpać z rosyjskiego dorobku sztuki sakralnej. Jakiś czas temu pojawiły się u nas katolickie ośrodki pisania ikon. Te inicjatywy mogłyby ściślej współpracować z rosyjskimi klasztorami czy malarzami. Odżywa w Polsce zainteresowanie śpiewem bizantyjskim, wschodnim, wystarczy wskazać na akatyst, który właściwie należy już do kanonu liturgii zachodniej, chociaż jest to utwór bizantyjski. Mamy wiele możliwości praktycznych, by lepiej siebie poznać i od siebie się uczyć. Musimy tylko spróbować nie tracić z oczu tego wielkiego celu, jakim jest pojednanie — choć tak trudno pogodzić go z dzisiejszą polityką rosyjską. Michał Klinger Wysłuchał i opracował KS Michał Klinger — ur. 1946. Teolog prawosławny i dyplomata. Długoletni wykładowca w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie oraz w Wyższym Prawosławnym Seminarium Duchownym w Jabłecznej. Ambasador RP w Rumunii (1999—2003) i w Grecji (2007—2012). Organizował III Szczyt Rady Europy i I Forum Przyszłości Demokracji w Warszawie w 2005 r. Od 2012 r. z ramienia MSZ wspierał rozwój dialogu między Kościołami Polski i Rosji. Opublikował liczne prace z biblistyki, interpretacji teologicznej sztuki i etnologii, myśli religijnej i ekumenizmu, ostatnio Sztuka a zło (2010), Rola liturgii w prawosławiu (2013), O cierpieniu ostatecznym na Górze (2014).

Polecamy

Jak szukać jedności w podzielonym Kościele? Jak być katolikiem współczesnym, krytycznym, a zarazem ortodoksyjnym? Redaktor naczelny „Więzi” szkicuje w swej książce mapę polskich katolicyzmów. Angażuje się w spory ideowe, wskazuje błędy i zaniedbania polskiego Kościoła, nie pomija jednak spraw, które uważa za pomyłki własnego środowiska. Afirmując otwartość Kościoła, przypomina, że katolicyzm otwarty nie może stanowić wewnątrzkościelnej frakcji. Książka zawiera zarówno wybrane dawne artykuły autora, jak i teksty niepublikowane. Diagnozy Nosowskiego, nawet te sprzed kilkunastu lat, okazują się zaskakująco aktualne.

240 s., cena 35,49 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

115

Co dalej z prawosławiem

Zbigniew Nosowski Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują

Marcin Przeciszewski

Tych drzwi nie należy zamykać Perspektywy polsko-rosyjskiego dialogu kościelnego

Druga rocznica podpisania Wspólnego Przesłania do Narodów Polski i Rosji rodzi pytania o dalszy los dialogu Kościoła katolickiego w Polsce z Rosyjskim Kościołem Prawosławnym. Dialog ten w swej najgłębszej intencji zmierzać miał do pojednania między Polakami a Rosjanami. Czy na skutek imperialnej polityki władz rosyjskich działania na rzecz religijnego pojednania powinny obecnie podzielić los planowanych na rok 2015 przedsięwzięć kulturalnych — Roku Polskiego w Rosji i Roku Rosyjskiego w Polsce — i zostać odwołane? Wspólne Przesłanie, będące zwieńczeniem dialogu zainicjowanego w styczniu 2010 r., zostało uroczyście podpisane 17 sierpnia 2012 r. na Zamku Królewskim w Warszawie przez patriarchę Moskwy i całej Rusi Cyryla i abp. Józefa Michalika, przewodniczącego Konferencji Episkopatu Polski. W rok później, w dniach 20—30 listopada 2013 r., nastąpił kolejny etap tegoż dialogu w postaci katolicko-prawosławnej konferencji: „Rola chrześcijaństwa z Polski i Rosji w Europie”, która odbyła się w Warszawie z udziałem 17-osobowej delegacji patriarchatu z metropolitą Hilarionem na czele, najwyższych władz polskiego Episkopatu oraz kilkudziesięciu prelegentów i ekspertów z obu stron. Konferencja ta miała na celu rozciągnięcie zainicjowanego przez hierarchów dialogu na poziom szeroko pojmowanych wspólnot kościelnych i włączenie doń przedstawicieli laikatu oraz środowisk naukowych. Jej elementem była nadzwyczaj interesująca dyskusja historyków obu stron, w zakresie najtrudniejszych, postrzeganych z różnych perspektyw tematów burzliwych polsko-rosyjskich dziejów. Nazajutrz po warszawskiej konferencji metropolita Hilarion udał się do kard. Stanisława Dziwisza, by porozmawiać o udziale młodzieży z Rosji w Światowych Dniach Młodzieży 2016. Metropolita krakowski za jego pośrednictwem zaprosił patriarchę Cyryla do udziału w tym wydarzeniu. Te rozwijające się kontakty uległy zawieszeniu po militarnej agresji Federacji Rosyjskiej na Ukrainę. Kościół w Polsce — co zrozumiałe — wyrażał solidarność z Ukrainą, wspierał ją i deklarował pomoc Ukraińcom pragnącym zreformować

116

WIĘŹ Jesień 2014

Tych drzwi nie należy zamykać

swe państwo i dołączyć do rodziny demokratycznych europejskich narodów. Wywołało to niezadowolenie Patriarchatu Moskiewskiego.

Dziś w Kościele w Polsce nikt nie ma gotowej odpowiedzi na pytanie o dalszy kształt dialogu z rosyjskim prawosławiem. Generalnie rzecz biorąc, wyobrazić można sobie dwa scenariusze. Pierwszy z nich polega na całkowitym wstrzymaniu rozpoczętej współpracy. Można argumentować, że nie sposób mówić o jakichkolwiek działaniach w sferze polsko-rosyjskiego pojednania w sytuacji, gdy Rosja po raz kolejny staje się agresorem, a jej jedynym celem jest odbudowa imperium. Można też twierdzić, że Patriarchat Moskiewski z moralnego punktu widzenia okazał się partnerem niewiarygodnym, gdyż nie potępił agresora, czego należałoby oczekiwać od każdej normalnej wspólnoty kościelnej. Ponadto metropolita Hilarion, odpowiedzialny za zewnętrzne kontakty Patriarchatu, zachował się nieelegancko wobec polskich biskupów, udzielając im kilkakrotnie publicznej reprymendy za solidarność z Ukrainą oraz Ukraińskim Kościołem Greckokatolickim. W języku dyplomacji takie grubiańskie „grożenie palcem” można zinterpretować jako wolę zerwania dialogu. Drugi scenariusz zakłada kontynuację dialogu, ale powinno się go zaprogramować wedle nieco innej strategii, z nieco inaczej rozłożonymi akcentami. Chodzi o to, aby dialog ten służył autentycznemu dobru Kościoła (katolickiego i prawosławnego), ewangelizacji i ekumenizmowi, polskiej racji stanu i rzeczywistym potrzebom rosyjskiego społeczeństwa — a przy tym, aby uniknąć niebezpieczeństwa instrumentalizacji ze strony autorytarnej władzy wspieranej przez konformistycznie nastawioną hierarchię. Krótko mówiąc — zdaniem piszącego te słowa — nastał teraz czas inicjowania w ramach wspólnot kościelnych znacznie bardziej oddolnych kontaktów polsko-rosyjskich, tak aby w ten sposób wzmocnić rosyjski prawosławny laikat, pomóc mu w pogłębieniu wiary i obudzić chęć do pracy na rzecz budowy społeczeństwa obywatelskiego, które w Rosji znajduje się zaledwie w powijakach. Aby dokładniej opisać ten kierunek, trzeba najpierw przeanalizować postawę rosyjskiego prawosławia po agresji Federacji Rosyjskiej na Ukrainę. Ideologia „ruskiego świata”

W sprawie konfliktu rosyjsko-ukraińskiego linia patriarchy Cyryla jest wieloznaczna i pokrętna. Sam patriarcha stara się być znacznie bardziej dyplomatą niż pasterzem. Lawiruje pomiędzy wsparciem dla Kremla i jego imperialnej polityki, popieranej przez zdecydowaną większość prawosławnych Rosjan, a wiernymi

117

Co dalej z prawosławiem

Dwa scenariusze

Marcin Przeciszewski

Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Moskiewskiego na Ukrainie, z których duża część (być może większość) czuje się Ukraińcami i wcale nie musi się identyfikować z działaniami kierowanych przez Moskwę separatystów. Cyryl stara się zbudować wizerunek rosyjskiej Cerkwi jako neutralnej i bezstronnej wobec zaistniałego konfliktu, bolejącej na skutek przelewu bratniej krwi i wzywającej zwaśnione strony do dialogu. Patriarcha nie poparł więc aneksji Krymu czy zbrojnej agresji Rosji na południowo-wschodnią Ukrainę — ale też nie zrobił nic, aby jej zapobiec. Chcąc pokazać swą rzekomą neutralność, 18 marca — kiedy Putin wygłaszał na Kremlu historyczne orędzie ogłaszające włączenie Krymu do Rosji — nie pojawił się na sali, choć byli tam lokalni zwierzchnicy innych religii: judaizmu i islamu. Cyryla nie stać jednak było na to, co Ani państwo rosyjskie, ani rosyjska z perspektywy nauki chrześcijańskiej Cerkiew prawosławna nie są jest elementarnym obowiązkiem pasteobecnie przygotowane do procesu rza Kościoła — na krytykę władcy, który pojednania z Polską. staje się tyranem i gwałci ludzkie prawa, w tym prawo sąsiedniego narodu do stanowienia o własnym losie. Jednocześnie patriarcha Cyryl głosi przy każdej okazji typowo imperialną ideologię „ruskiego świata”, nadając jej namaszczenie religijne. Choć patriarcha daje do zrozumienia, że Cerkiew — wbrew utartym, znanym z historii schematom — nie musi iść „na pasku” imperatora, to w gruncie rzeczy wspiera neoimperialne dążenia Putina, uzasadniając językiem religijnym wcielanie do Rosji tych wszystkich terytoriów, na których żyje licząca się mniejszość rosyjska. Zestrzelenie 17 lipca przez prorosyjskich separatystów malezyjskiego samolotu z 298 osobami na pokładzie nie skłoniło bynajmniej Cyryla do rewizji swoich poglądów. Co prawda w depeszy do premiera Malezji wyraził nadzieję, że zostanie przeprowadzone „bezstronne i dokładne śledztwo, z udziałem wspólnoty międzynarodowej”, ale nie powtórzył tego na rosyjskim forum wewnętrznym. Nie potępił także zamachowców. Natomiast już następnego dnia — po raz pierwszy w takim stopniu — bronił polityki Putina, twierdząc, że „ze strony Rosji nie ma żadnego zagrożenia militarnego”. Podczas uroczystości ku czci św. Sergiusza z Radoneża w Siergijew Posadzie, które odbywały się 18 lipca z udziałem Putina, Cyryl wezwał wspólnotę światową, aby nie widziała w Rosji agresora. „Daj Boże, aby Rosję zrozumieli dzisiaj ci, którzy jeszcze jej nie rozumieją. Daj Boże, aby wszyscy zrozumieli, że z Rosji nie wywodzi się ani zagrożenie wojskowe, ani jakiekolwiek inne niebezpieczeństwo dla ludzkości” — biadolił, pokazując, że rosyjska władza, jakakolwiek by była i cokolwiek by zrobiła, zawsze może liczyć na wsparcie ze strony Cerkwi. Wydawało się, że ogłoszone przez Rosyjski Kościół Prawosławny w 2002 r. nowe założenia doktryny społecznej będą iść w kierunku budowania większej autonomii Cerkwi od państwa oraz że Cerkiew coraz odważniej będzie się wypowiadać w obronie uniwersalnych, chrześcijańskich war-

118

WIĘŹ Jesień 2014

Tych drzwi nie należy zamykać

tości. Dziś widać jednak, że cześć, jaką patriarcha darzy Putina (a może strach?) odsuwa te nadzieje na daleki plan. Koncepcja „ruskiego świata” zakłada istnienie jednego „prawosławnego narodu”, który zamieszkuje dziś nie tylko Federację Rosyjską, ale i Białoruś, Ukrainę czy nawet Mołdawię. Szczególną i opatrznościową rolę w „ruskim świecie” mają odgrywać naród i język rosyjski oraz tradycyjne „wartości rosyjskie”. Ideologia ta nawiązuje do XIX-wiecznych teorii Świętej Rusi, które uznawały szczególną, przewodnią oczywiście, misję Rosji w świecie słowiańskim. Po rozpadzie ZSRR teoria ta została odtworzona w ramach tzw. Światowego Rosyjskiego Soboru Ludowego, założonego w 1993 r. z inicjatywy ówczesnego przewodniczącego Wydziału Zewnętrznych Stosunków Kościelnych Patriarchatu Moskiewskiego, metropolity (obecnie patriarchy) Cyryla. Zwierzchnikiem Soboru jest każdorazowy zwierzchnik RKP. W spotkaniach tego forum uczestniczą przedstawiciele wszystkich nurtów władzy, organizacji społecznych, wojska i policji, wyższe duchowieństwo, ludzie nauki, kultury i sztuki. Mało znany jest fakt, że ideologii „ruskiego świata” przeciwstawili się też polscy biskupi, którzy uczestniczyli w przygotowaniu Wspólnego Przesłania do Narodów Polski i Rosji z 2012 r. Metropolita Hilarion, który w imieniu Patriarchatu Moskiewskiego uczestniczył w tych rozmowach, zaproponował, aby od strony rosyjskiej Przesłanie to zostało ogłoszone także w imieniu narodów Ukrainy i Białorusi. Abp Henryk Muszyński odpowiedział, że polskiego Episkopatu to nie interesuje, gdyż z tamtymi narodami prowadzone są odrębne dialogi.

Bezpośrednio po rosyjskiej agresji i aneksji Krymu metropolita Hilarion, najbliższy współpracownik Cyryla, stojący na czele patriarchalnego Wydziału Kontaktów Zewnętrznych, ostro zaatakował Ukraiński Kościół Greckokatolicki, czyniąc go odpowiedzialnym za tworzenie konfliktu na Ukrainie. Oskarżył jego zwierzchnika abp. Światosława Szewczuka o „wzywanie państw zachodnich do interwencji w Kijowie”. Ostrzegł, że taka postawa Kościoła greckokatolickiego „odpychać będzie Rosyjski Kościół Prawosławny od dialogu z Kościołem rzymskokatolickim”. Mimo że na początku swoich rządów w 2009 r. patriarcha Cyryl zrezygnował z wrogiej wobec grekokatolików retoryki, teraz została ona odtworzona. Hilarion przypomniał, że „ten projekt specjalny Kościoła katolickiego, jakim jest unia, prawosławni odbierali zawsze negatywnie”. Na dodatek na początku czerwca Hilarion zagroził, że kryzys na Ukrainie, w czasie którego — jak podkreślił — doszło do „krucjaty przeciwko prawosławiu”, oddali perspektywę spotkania patriarchy Cyryla z papieżem Franciszkiem. Dodał, że wydarzenia na Ukrainie stanowią krok wstecz w relacjach między Patriarchatem Moskiewskim a Watykanem. Skrytykował także otwarcie te konferencje

119

Co dalej z prawosławiem

Wraca stare: atak na grekokatolików

Marcin Przeciszewski

biskupie, które wyraziły słowa solidarności z Ukrainą: polską, niemiecką i amerykańską. Jeśli chodzi o krytykę polskich biskupów, był to już któryś z rzędu przypadek w ciągu ostatnich miesięcy. Innym wskaźnikiem postawy Patriarchatu Moskiewskiego wobec Ukrainy jest doprowadzenie do wyboru dotychczasowego metropolity czerniowieckiego i bukowińskiego Onufrego (Berezowskiego), na nowego (po śmierci metropolity Wołodymyra) zwierzchnika prawosławnych Ukraińców związanych z Moskwą. Nie możemy zapominać, że największa liczba wiernych Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego (12—13 mln) mieszka nie w Rosji, lecz na Ukrainie: głównie we wschodniej i centralnej części kraju. Jego wiernymi są nie tylko Rosjanie, ale w znacznej większości Ukraińcy. Kościół ten, noszący nazwę Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Moskiewskiego, dysponuje pewną autonomią wobec Moskwy wyrażającą się w tym, że jego zwierzchnika wybiera lokalny synod, ale jest on członkiem Świętego Synodu Patriarchatu Moskiewskiego, musi być przezeń zatwierdzony i jemu de facto podlega. 13 sierpnia br. nowym zwierzchnikiem Ukraińskiego Kościoła Prawosławnego Patriarchatu Moskiewskiego został wybrany metropolita Onufry — hierarcha głęboko związany z Moskwą, aczkolwiek zdolny też dostrzec narodowy interes ukraiński i w sposób umiejętny potrafiący łagodzić te sprzeczności. Jego wybór przekreśla jednak plany na zjednoczenie prawosławia na Ukrainie i starania o jego autokefalię, co oznaczałoby możliwość definitywnego uniezależnienia się od Moskwy, do czego wzywają pozostałe odłamy prawosławia w tym kraju.

Jaki dalszy kształt dialogu?

Dążenie do pojednania polsko-rosyjskiego jest celem wciąż szczytnym i aktualnym. Nakaz budowania jedności wynika wprost z Ewangelii, a w czasach współczesnych z nauczania II Soboru Watykańskiego. Konstytucja Lumen gentium stwierdza, że Kościół winien być „niejako sakramentem” budowania jedności w świecie. Nie zapominajmy, że to właśnie ten sobór stanowił bezpośrednią inspirację do zainicjowania procesu pojednania polsko-niemieckiego w 1965 r. Priorytety zatem — niezależnie od zmiany sytuacji w Rosji w ciągu ostatniego roku — pozostają te same. Jak jednak w nowej sytuacji powinny być one realizowane? Po pierwsze, trzeba być świadomym, że pojednanie polsko-rosyjskie jest procesem żmudnym, który wymagać będzie zaangażowania zapewne kilku pokoleń. Nie da się go osiągnąć szybko. O ile społeczeństwo polskie, niezależnie od skali antyrosyjskich resentymentów, wydaje się do takiego procesu w pewnym stopniu przygotowane, choćby poprzez uczestnictwo w pojednaniu polsko-niemieckim oraz polsko-ukraińskim, to świadomość społeczeństwa rosyjskiego absolutnie nie jest do tego gotowa.

120

WIĘŹ Jesień 2014

Niezbędnym warunkiem pojednania między narodami jest umiejętność spojrzenia przez każdą ze stron z dystansem na własną historię, a przede wszystkim chęć rozliczenia popełnionych błędów. W tym przypadku warunek ten zrealizowany musi zostać także przez Rosję. Pojednanie polsko-rosyjskie nie będzie więc możliwe, jeśli państwo (a w ślad za nim społeczeństwo) rosyjskie nie dokona rozliczenia z komunizmem i jego zbrodniami; jeśli Rosja nie będzie w stanie przyznać, że bywała agresorem wobec innych narodów, a nie tylko ich wyzwolicielem — jak niezmiennie głosi jej propaganda od początku XIX stulecia. Tymczasem pomimo upadku ZSRR — i pięknego gestu przeprosin Jelcyna za zbrodnię katyńską — nic takiego w szerszym zakresie dotychczas nie nastąpiło. Federacja Rosyjska za jeden z „dogmatów” swej polityki wewnętrznej uznaje „kontynuację służb” i pełne bezpieczeństwo ich agentów: obecnych, jak i tych z okresu ZSRR. A skoro tak, to nie może być mowy o otwarciu archiwów służb, co jest niezbędnym warunkiem do wiarygodnych badań źródłowych historii współczesnej, prowadzących do jej obiektywnej oceny. Dlatego we Wspólnym Przesłaniu z 2012 r. padł tak wyraźny postulat badań naukowych i dyskusji historyków z obu stron. Chodzi o to, aby możliwe stało się kiedyś bardziej obiektywne, wolne od resentymentów spojrzenie na wspólną historię i jej dramaty. Tej żmudnej pracy nie zastąpią dyplomatyczne mityngi, stoły uginające się od kawioru czy nawet piękne nabożeństwa i liturgie. Trzeba ze smutkiem skonstatować, że ani państwo rosyjskie, ani rosyjska Cerkiew prawosławna nie są obecnie przygotowane do procesu pojednania z Polską. A to dlatego, że nieodłącznym i niezbędnym elementem pojednania jest gotowość do wyrażenia skruchy i wypowiedzenia magicznego słowa „przepraszam”. Cerkiew argumentuje jednak, że skoro sama była ofiarą totalitaryzmu, to trudno, aby za cokolwiek miała przepraszać. Nie uświadamia sobie, że przyjmując postawę skruchy, wystąpiłaby w roli uniwersalnego autorytetu moralnego, reprezentującego naród i pomagającego mu w samooczyszczeniu. Dziś można mieć pewność, że na spełnienie podstawowych warunków pojednania z jakimkolwiek innym narodem, w tym z Polską, nie ma warunków w Rosji rządzonej przez Putina. Jedyną szansę rozliczenia z komunizmem — i co za tym idzie, szansę pojednania polsko-rosyjskiego — dać może Rosja znacznie bardziej demokratyczna, zdolna do spojrzenia na siebie z krytycznym dystansem, a przede wszystkim zdolna do przewartościowania kompleksu postimperialnego, z którym cały czas się zmaga. Mówiąc o pojednaniu polsko-rosyjskim nie można czynić żadnych analogii z pojednaniem polsko-niemieckim, jakie nastąpiło przy udziale Kościołów w okresie powojennym. Zbrodnie wojenne były tak wielkim wstrząsem dla społeczeństwa niemieckiego, że odcinało się ono od nich, wyrażając ekspiację, chcąc naprawić krzywdy i rozpocząć budowę innych Niemiec. Tymczasem ogół Rosjan popiera dziś Putina, gdyż przywraca on im utraconą dumę narodową, pojmowaną na sposób imperialny.

121

Co dalej z prawosławiem

Tych drzwi nie należy zamykać

Marcin Przeciszewski

Wyjątkiem są niewielkie kręgi intelektualistów, w tym i prawosławnych, które dostrzegają potrzebę budowy Rosji demokratycznej, otwartej na świat i wolnej od totalitarno-imperialnego dziedzictwa. Kręgi te wymagają szczególnego wsparcia, gdyż po pierwsze są jedynym środowiskiem cerkiewnym, które opowiada się za rozwojem Rosji w kierunku korzystnym dla Europy, a po drugie są też niemal jedynym rosyjskim środowiskiem religijnym autentycznie zainteresowanym dialogiem z Polską. Takie właśnie myślenie cechuje środowisko ukształtowane przez słynnego ojca Aleksandra Mienia, znanego duszpasterza moskiewskiej inteligencji, skrytobójczo zamordowanego w 1991 r. Warto więc, by kręgi te brały aktywny udział w dialogu polsko-rosyjskim na polu kościelnym, gdyż są do tego doskonale przygotowane i mogą pełnić rolę naturalnego pomostu. Społeczeństwo obywatelskie

Patrząc na historię Rosji, bez trudu można zauważyć, że samodzierżawie — czyli system zbudowany na absolutnej supremacji centralnej władzy państwowej (niepoddanej niczyjej kontroli) — rozwinęło się w tym kraju dlatego, że w Rosji nigdy nie zaistniała naturalna dla Europy tkanka społeczna, opierająca się na równowadze wielu podmiotów. Okazja taka pojawiła się dwukrotnie w historii Rosji, ale tylko na chwilę. Takie cechy miał okres 1905—1917, ale został brutalnie przerwany rewolucją bolszewicką. Po raz drugi szansa na autentyczną demokratyzację Rosji i powstanie tam wielobiegunowego społeczeństwa obywatelskiego pojawiła się po upadku ZSRR, w okresie rządów Jelcyna. Ten czas wiązał się jednakże ze spadkiem pozycji Rosji na arenie międzynarodowej oraz wewnętrznym kryzysem gospodarczym, co wyzwoliło na nowo nostalgię za silną Rosją, dumną ze swej wielkości. Tymczasem wydaje się, że zaspokojenie potrzeby poczucia narodowej dumy jest jednym z kluczy do rosyjskiej duszy. Władimir Putin ten klucz rozpoznał i świetnie, w cyniczny sposób się nim posługuje, narzucając swoją wizję odbudowy imperialnej Rosji niemal całemu społeczeństwu. A narzuca ją tym łatwiej, że nie ma żadnych liczących się środowisk, które byłyby w stanie wypracować inną, równie atrakcyjną dla Rosjan wizję rozwoju Rosji i jej obecności w świecie współczesnym. Na tym tle widać ogromną potrzebę budowy autentycznego społeczeństwa obywatelskiego na tamtejszym gruncie. Tylko ono będzie w stanie zapewnić pewien pluralizm idei i postaw, z którymi, chcąc nie chcąc, będzie musiała liczyć się i władza centralna. Pomoc Rosjanom w tworzeniu społeczeństwa obywatelskiego jest dziś czymś absolutnie niezbędnym z punktu widzenia głębiej pojmowanego dobra samej Rosji, interesów Europy, w tym i Polski. Nie można szczędzić środków na ten cel. Mogą w tym pomóc: wymiana intelektualna, programy edukacyjne, stypendia, budowanie sieci kontaktów, naturalne partnerstwo umożliwiające przekazywanie doświadczeń na poziomie oddolnym pomiędzy organizacjami poza-

122

WIĘŹ Jesień 2014

Tych drzwi nie należy zamykać

rządowymi z Polski czy innych krajów Europy a rosyjskimi. Sankcje gospodarcze, niezbędne dla otrzeźwienia rosyjskich polityków i ich zaborczych zapędów, nie mogą doprowadzić do zbudowania nowej „żelaznej kurtyny”, do ograniczenia czy nawet zablokowania kontaktów międzyśrodowiskowych. W ten proces wspomagania budowy społeczeństwa obywatelskiego w Rosji powinniśmy zaangażować się wszyscy, także Kościoły. W takiej perspektywie i w tej właśnie przestrzeni może i powinien być kontynuowany międzykościelny dialog pomiędzy polskim katolicyzmem a rosyjskim prawosławiem. Dostrzegli to już organizatorzy wspomnianej katolicko-prawosławnej konferencji, skupieni w Fundacji na Rzecz Wymiany Informacji Katolickiej. Konferencja ta — poza podtrzymaniem istniejącego już dialogu na poziomie hierarchii — miała dwa zasadnicze cele: debatę historyków i niezależnych intelektualistów z obu stron oraz wsparcie licznych oddolnych inicjatyw ewangelizacyjnych i społecznych, animowanych w rosyjskim prawosławiu przez coraz bardziej widoczne kręgi tamtejszego laikatu. Planując dalszą współpracę z rosyjskim prawosławiem, trzeba wziąć pod uwagę, że Kościół w Polsce ma olbrzymie doświadczenie w zakresie uruchamiania oddolnych inicjatyw, przez co stał się kolebką społeczeństwa obywatelskiego. Rosyjski Kościół Prawosławny — jeśli zechciałby z tych doświadczeń skorzystać — mógłby odegrać ważną rolę w tej sferze na gruncie rosyjskim. Bez istnienia w Rosji takiego czynnika jak społeczeństwo obywatelskie trudno też mówić o polsko-rosyjskim pojednaniu, bo kto miałby być jego partnerem?

Jeśli jednak mówimy o dialogu Kościołów, to priorytetem winna być zawsze ewangelizacja. Wszelki dialog prowadzony między Kościołami musi to uwzględniać i stawiać na pierwszym miejscu. Dlatego tak istotna — i wciąż aktualna — jest trzecia część Wspólnego Przesłania z 2012 r., która właśnie temu została poświęcona. Przypomina się w niej, że „wszyscy chrześcijanie, nie tylko duchowni, ale i wierni świeccy są powołani, by głosić Ewangelię Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa oraz nieść Dobrą Nowinę słowem i świadectwem własnego życia, zarówno w wymiarze prywatnym, rodzinnym, jak i społecznym”. Dalej w Przesłaniu mowa jest o tym, że istotnym elementem, jaki musi towarzyszyć procesowi ewangelizacji, jest uznanie „autonomii władzy świeckiej i kościelnej”. Zdanie to znalazło się tam z inicjatywy polskich biskupów, jednak zostało zaakceptowane przez hierarchów prawosławnych. Świadczyć to może o narastaniu w łonie rosyjskiego prawosławia zrozumienia dla tej kwestii, choć na jej realizację — w warunkach obecnego reżimu — nie ma w tej chwili szans. Ponadto dialog Kościołów może pomóc w przekazywaniu na wschód nauki wypracowanej w tym zakresie przez II Sobór Watykański, co może okazać się wielką pomocą dla prawosławia, podobnie zresztą jak doświadczenia Kościoła

123

Co dalej z prawosławiem

Priorytet ewangelizacji

Marcin Przeciszewski

zachodniego w zakresie ewangelizacji współczesnego świata i sposobu rozmowy z nim. Jest to bardzo ważny argument za kontynuacją dialogu Kościoła katolickiego w Polsce z rosyjskim prawosławiem. Na razie bowiem ewangelizacja Rosji po 70 latach komunizmu dokonana została w bardzo powierzchowny sposób i wymaga dalszej, olbrzymiej pracy apostolskiej. Pomimo że obecnie 75% Rosjan deklaruje się jako prawosławni, to zaledwie 3% pojawia się raz w tygodniu w jakiejś cerkwi. Rosyjskie dane pokazują, że można być jednocześnie i prawosławnym, i ateistą. 39% spośród osób, które deklarują się jako ateiści, przyznaje, że jednocześnie przyjęło chrzest w Rosyjskim Kościele Prawosławnym. Nie oznacza to bynajmniej zmiany ich poglądów na temat nieistnienia Boga. Trzeci rozdział Wspólnego Przesłania mówi też o potrzebie obrony podstawowych wartości chrześcijańskich w życiu nie tylko prywatnym, ale i publicznym. Wymienia się tu konkretnie m.in. poszanowanie niezbywalnej godności człowieka, prawa każdej istoty ludzkiej do życia od poczęcia do naturalnej śmierci czy instytucji małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety. I tu znowu doświadczenia Kościoła katolickiego, który wypracował swą doktrynę społeczną, mogą okazać się pomocne dla prawosławia. Przecież Rosyjski Kościół Prawosławny — którego działalność przez 70 lat była jeśli nie zakazana, to ograniczana wyłącznie do kultu — potrzebuje obecnie na nowo odnalezienia swego miejsca w przestrzeni społecznej, budowania autorytetu, który będzie w społeczeństwie autentycznym autorytetem moralnym, a nie jedynie instytucjonalnym. Dialog z katolicyzmem i przekazywanie doświadczeń może w tym tylko pomóc, podobnie zresztą jak doświadczenia liturgii czy duchowości prawosławnej w istotny sposób mogą wzbogacić przeżywanie swej wiary przez katolików. Zupełnie nieuprawnione są interpretacje trzeciej części Wspólnego Przesłania z 2012 r. jako próby „tworzenia sojuszu przeciwko współczesnemu światu”. W teście dokumentu nie ma o tym ani słowa. Nigdy na taki „sojusz” nie zgodziliby się polscy współautorzy orędzia, którymi byli przecież tej rangi arcybiskupi co Henryk Muszyński, Stanisław Budzik czy Wojciech Polak. Teza, że orędzie Kościołów było „sojuszem” polskiego katolicyzmu i rosyjskiego prawosławia przeciwko „współczesnemu, złemu światu” czy wręcz „przeciwko Zachodowi” została wymyślona i narzucona opinii publicznej przez lewicowych interpretatorów. Kręgi te — kiedy Kościół ośmiela się mówić o poszanowaniu podstawowych, uniwersalnych wartości — za każdym razem kwalifikują to jako rodzaj „krucjaty przeciwko współczesności”. Warto też przypomnieć, że trzeci rozdział polsko-rosyjskiego orędzia z 2012 r. zawiera wiele analogii do wspólnego dokumentu Episkopatów Polski i Niemiec, opublikowanego 24 września 2005 r. z okazji 40. rocznicy słynnego listu biskupów polskich do niemieckich. Padają tam słowa: „Jako chrześcijanie Polacy i Niemcy stoją obecnie wobec nowych wyzwań, przede wszystkim obrony życia, małżeństwa i rodziny. Podobnie nowe zadania wyznacza obszar bioetyki, który jest nierzadko wypaczany i zagrożony przez egoistyczne interesy środowisk

124

WIĘŹ Jesień 2014

Tych drzwi nie należy zamykać

naukowych i sfer życia gospodarczego. Dla dobra przyszłych pokoleń musimy wspólnie, w duchu chrześcijańskim, kształtować oblicze naszego kontynentu jako środowiska życia respektującego i zabezpieczającego niezbywalną godność i prawdziwą wolność człowieka. Poprzez naszą troskę o kształt Europy pragniemy wnieść wkład w budowę pokoju na świecie”. Ciekawe, że nikt wówczas nie ośmielił się mówić o „sojuszu polskich i niemieckich biskupów przeciwko współczesności”. Natomiast w sferze katolicko-prawosławnej i polsko-rosyjskiej potrzebna jest kontynuacja dialogu i wzajemna wymiana. Im bardziej będzie mieć ona charakter oddolny, tym lepiej, gdyż mniejsza będzie wówczas możliwość manipulacji ze strony władzy świeckiej. Można sobie wyobrazić np. polsko-rosyjskie spotkania ruchów religijnych czy pielgrzymki katolików do sanktuariów rosyjskiego prawosławia oraz pielgrzymki rosyjskich prawosławnych do Polski. Innym wymiarem wymiany mogą być stypendia dla prawosławnych studentów na katolickich uczelniach w Polsce i odwrotnie. Wówczas wychować by można grono specjalistów i ludzi dobrze przygotowanych do dialogu po obu stronach. Musi być to praca prowadzona spokojnie i przez dziesięciolecia. W każdym razie tych drzwi, które zostały otwarte w 2012 r., nie należy zamykać. Marcin Przeciszewski

Marcin Przeciszewski — ur. 1958. Historyk i dziennikarz, od 1993 r. redaktor naczelny

Co dalej z prawosławiem

i prezes Katolickiej Agencji Informacyjnej. Współtwórca wielu inicjatyw chrześcijańskich, m.in. inicjator ruchu „Wiara i Światło” w Polsce, współorganizator Zjazdów Gnieźnieńskich. Główny organizator katolicko-prawosławnej konferencji „Rola chrześcijaństwa z Polski i Rosji w Europie” w listopadzie 2013 r. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

125

Elisabeth Schüssler Fiorenza Nota bene

Pierwsi chrześcijanie — żydowscy mesjaniści Chciałabym zastanowić się tu nad problemem antyjudaizmu w naszym odczytywaniu Pisma Świętego. Feministyczne studia badawcze podejmują próby mierzenia się z problemem antyjudaizmu, jednak wydaje się, że nie poświęcają one wystarczająco dużo uwagi milcząco przyjmowanemu założeniu „zastąpienia” (ang. supersession), które kształtuje antyjudaistyczny sposób chrześcijańskiego odczytywania tekstów biblijnych. Większość specjalistów, jak i zwykłych czytelników Nowego* Testamentu (dalej: N*T)1, traktuje go jako tekst chrześcijański, a nie żydowski — gdyż stanowi on część „pakietu”, jakim jest Biblia chrześcijańska. Taki sposób odczytywania N*T — w opozycji do judaizmu — słusznie krytykowany jest jako praktyka supersesjonistyczna. 1 Zgodnie z zasadą przyjętą przez autorkę, stosujemy zapis z gwiazdką w niektórych słowach. W ten sposób Elisabeth Schüssler Fiorenza chce zwracać uwagę czytelników na niewystarczalność tradycyjnego chrześcijańskiego sposobu myślenia religijnego. Pisząc: „B*g” i „t*ologia”, autorka pragnie sygnalizować, że o B*gu nie można mówić tylko w rodzaju męskim, gdyż przekracza on męskość i kobiecość. Pisząc: „Nowy* Testament” albo „N*T”, chce uniknąć supersesjonistycznej interpretacji, zakładającej nieaktualność Starego* Testamentu [przyp. red.].

126

WIĘŹ Jesień 2014

Pierwsi chrześcijanie — żydowscy mesjaniści

supersesjonizm można lepiej objaśnić poprzez pokazanie go z post kolonialnego punktu widzenia — jako próbę takiego zdefiniowania „in-

2 D. Novak, The Covenant in Rabbinic Thought, w: E. B. Korn (red.), Two Faiths, One Covenant? Jewish and Christian Identity in the Presence of the Other, Lanham, MA 2004, s. 65—80.

127

Nota bene

Słowo „supersesjonizm” (ang. supersessionism, w języku polskim tłumaczone na ogół jako „teologia zastąpienia” — przyp. tłum.) pochodzi od angielskiego czasownika supersede, który wywodzi się z łacińskiego czasownika sedeo, sedere, sed, sessum („siedzieć”) połączonego ze słówkiem super („na”, „ponad”). Odnosi się zatem do sytuacji, gdy jakaś rzecz zastępuje inną lub zajmuje jej miejsce. Według Davida Novaka2 w ujęciu supersesjonistycznym można postrzegać N*T na dwa sposoby: albo jako uzupełniający wobec starego przymierza (religii Tory i tradycji żydowskich faryzeuszy), albo jako zastępujący stare przymierze. Kiedy czyta się N*T jako tekst chrześcijański, a nie żydowski, wówczas chrześcijańscy odbiorcy tekstu rozumiani są jako Nowy Izrael lub prawdziwy Lud B*ży, podczas gdy faryzeusze i uczeni w Piśmie postrzegani są jako reprezentanci judaizmu. Wszystkie zaszczytne tytuły i wizje prorockie przeniesione są w takim odczytaniu z judaizmu na chrześcijaństwo, w konsekwencji tego, że tekst przestaje być postrzegany jako żydowski. Jeśli czytamy te teksty z dualistycznym założeniem, że „chrześcijaństwo zastąpiło judaizm”, to siłą rzeczy będzie to odczytanie w duchu supersesjonistycznym, przesiąkniętym kolonialną optyką. Tego rodzaju odczytanie zawłaszcza pozytywne atrybuty judaizmu, przypisując je chrześcijaństwu i dokonując przeniesienia tych własności z Synagogi na Kościół. Teraz to już nie naród żydowski stanowi Lud B*ży, lecz wspólnoty chrześcijańskie. Takie „przywłaszczające” odczytanie jest dziś ogólnie przyjęte, ponieważ N*T uważamy za pisma chrześcijańskie. To odczytanie zaszczepia w nas poczucie wybraństwa i wyższości wobec judaizmu. Interpretacja supersesjonistyczna postrzega chrześcijaństwo albo jako dopełniające (Stary* Testament dopełniony przez N*T), albo jako zastępujące judaizm (chrześcijaństwo zajmuje miejsce judaizmu). Jednakże najnowsze badania zakwestionowały takie „zastępujące” interpretowanie N*T na gruncie historycznym. W badaniach tych argumentuje się, że drogi judaizmu i chrześcijaństwa rozeszły się najwcześniej pod koniec I lub na początku II wieku. Ten historyczny argument wciąż jednak nie doczekał się akceptacji w obszarze te*logii. Feministyczna badaczka Betsy Bauman-Martin słusznie, moim zdaniem, pisze:

E l i s a b e t h S c h ü s s l e r F i o r e nz a

nego”, która pozwala na stworzenie lepszego obrazu „naszej grupy”; zagrabia zasoby marginalizowanej grupy w celu lepszego usytuowania siebie samych w stosunku do siły kolonialnej; zaś grupie „tamtych” odmawia jakiejkolwiek wartości lub statusu3.

Jednak w dalszej części wywodu Bauman-Martin próbuje bronić chrześcijańskiego odczytania Pierwszego Listu św. Piotra w kategoriach teologii zastąpienia, polemizując przy tym z propozycją Daniela Boyarina: Teksty z I wieku pokazują wyraźnie, że bycie Żydem oznaczało posiadanie szeregu cech wyróżniających, zaś pisarze chrześcijańscy definiowali swoją własną grupę poprzez przeciwieństwa tych cech. Rzeczywisty problem z niektórymi propozycjami Boyarina polega na tym, że jeśli potraktować jego wnioski zupełnie serio, w ogóle nie możemy mówić o „zastąpieniu” w sytuacji, gdy jedna ze stron przyjmuje teksty lub idee za swoje — niezależnie od tego, w jaki sposób postrzega przy tym innych zainteresowanych4.

Taka interpretacja myśli Boyarina nie jest jednak w pełni poprawna, jeśli przyjrzeć się uważnie jego argumentacji dotyczącej traktowania tekstów N*T jako „chrześcijańskich” tekstów żydowskich. Boyarin twierdzi, że nie można mówić o istnieniu chrześcijaństwa i judaizmu jako odrębnych religii wcześniej niż w IV lub V wieku. Nie można, ponieważ nie było takiego zestawu cech, który jasno określałby, kto jest Żydem, a kto chrześcijaninem, w sposób pozwalający uzyskać rozłączne kategorie. Jeśli przyjmie się propozycję Boyarina, aby teksty N*T czytać jako „chrześcijańskie pisma żydowskie”, problem „teologii zastąpienia” pozostaje wówczas wciąż aktualny, ponieważ większość odbiorców tekstu — zarówno specjalistów, jak i zwykłych czytelników — będzie automatycznie i nieświadomie czytać go przez pryzmat swojej własnej tożsamości religijnej, a zatem w sposób supersesjonistyczny. Propozycja Boyarina, szczegółowo przedstawiona w Border Lines5, a wyłożona zwięźle w The Jewish Gospels: The Story of Jewish Christ, jest o tyle rewolucyjna, że otwiera możliwość odczytywania N*T w kluczu innym niż kolonialny, w optyce innej niż teologia zastąpienia. Boayrin przekonująco argumentuje, że koncepcja „rozejścia się dróg” chrześcijaństwa i judaizmu zakłada na

3 R. L. Webb, B. Bauman-Martin (red.), Reading First Peter with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of First Peter, Londyn 2007, s. 149n. 4 Tamże, s. 153, przyp. 32. 5 D. Boyarin, The Partition of Judaeo-Christianity, Filadelfia 2004.

128

WIĘŹ Jesień 2014

Pierwsi chrześcijanie — żydowscy mesjaniści

ogół, iż nastąpiło ono po przejściowym okresie płynności granic, pod koniec I lub na początku II wieku; w rzeczywistości jednak miało to miejsce o wiele później. Zwraca on uwagę, że brak wyraźnych granic i wewnętrzna różnorodność judaizmu nie zanika w momencie zburzenia świątyni i tzw. Synodu w Jawne (ok. 90 r.), przywoływanego w talmudycznej legendzie jako odpowiednik słynnych imperialnych soborów w Nicei czy Konstantynopolu. Owe sobory ekumeniczne zwołane zostały przez cesarza w celu ustanowienia „chrześcijaństwa jako czegoś całkowicie odrębnego od judaizmu. Zatem przynajmniej z jurysdykcyjnego punktu widzenia chrześcijaństwo i judaizm stały się kompletnie odrębnymi religiami dopiero w IV wieku”6, w procesie asymilacji w ramach Imperium Rzymskiego. Jako ilustrację tej tezy Boyarin przytacza fragment listu wybitnego chrześcijańskiego uczonego tamtych czasów, Hieronima (347—420), który tak pisał do zaprzyjaźnionego biskupa, Augustyna z Hippony: Jeszcze dzisiaj po wszystkich synagogach Wschodu jest rozpowszechniona wśród Żydów herezja mineów zwanych nazarejczykami, potępiana dotąd przez faryzeuszów. Wierzą oni w Chrystusa, Syna Bożego, narodzonego z Maryi Dziewicy; wierzą, że był umęczony pod Ponckim Piłatem i zmartwychwstał; w to i my wierzymy; lecz nazarejczycy chcą być równocześnie Żydami i chrześcijanami, a nie są ani jednymi, ani drugimi7.

6 D. Boyarin, The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ, Nowy Jork 2012, s. 13—14. 7 Cyt. za: List 112 Hieronima do Augustyna, 13, w: Hieronim ze Strydonu, Listy III (80—115); oprac. na podstawie tłum. ks. Jana Czuja — Monika Ożóg; tekst łaciński przygotował Henryk Pietras SJ; Kraków 2011, s. 209*.

129

Nota bene

Ostateczne rozejście się dróg chrześcijaństwa i judaizmu było działaniem w służbie imperialnych interesów: odbierało możliwość bycia jednocześnie i Żydem, i chrześcijaninem. Kanoniczna konsolidacja pism chrześcijańskich nastąpiła w tym samym czasie, na mocy dekretu cesarza. Od tego czasu każde odczytanie N*T jest siłą rzeczy supersesjonistyczne. Dopóki ten kolonizujący, imperialny gest nie zostanie przez nas zakwestionowany, nie tylko będziemy pielęgnować teologiczny antyjudaizm, ale również utrwalać wśród chrześcijan kolonialny, imperialistyczny styl myślenia. Jeśli będziemy potrafili znów odczytywać N*T jako pisma w istocie swojej żydowskie, wówczas — twierdzi Boyarin — będziemy musieli wyrzec się przekonania, że „religie są ustalonym systemem przekonań z wyraźnie wytyczonymi granicami” i porzu-

E l i s a b e t h S c h ü s s l e r F i o r e nz a

cić „sposób myślenia, który nie pozwala na postrzeganie kogoś w obu kategoriach naraz, jako Żyda i chrześcijanina”8. W związku z tym postuluje on, aby posługiwać się określeniami „chrześcijańscy Żydzi” i „nie-chrześcijańscy Żydzi”, kiedy mówimy o czasach N*T. Taka nomenklatura budzi jednak moje wątpliwości, wciąż bowiem pozwala ona na podtrzymywanie błędu supersesjonizmu poprzez uwypuklanie terminu „chrześcijański” w określeniach „chrześcijańscy Żydzi” i „nie-chrześcijańscy Żydzi”. Skoro Boyarin podkreśla, że koncepcja przyjścia Mesjasza pojawiła się w pismach żydowskich na długo przed wczesnym „judaizmem chrześcijańskim”, proponowałabym wobec tego, aby termin „chrześcijański judaizm” zastąpić określeniem „judaizm mesjański”, co pozwoli nam na przekroczenie dychotomii judaizm—chrześcijaństwo. Septuaginta (LXX), grecka wersja Biblii Hebrajskiej, we wszystkich 39 przypadkach oddaje hebrajskie słowo „namaszczony” (Mašíaḥ) jako Χριστός (Christós) i wydaje się, że ten sposób przekładu przejmują autorzy N*T — grecka transliteracja słowa Μεσσίας (Messias) występuje tam bowiem jedynie w dwóch miejscach (J 1,41; J 4,25). W 1 P 4,16 (porównaj też: Dz 11,26; Dz 26,28) termin Χριστιανός (Christianos) użyty jest w celu scharakteryzowania odbiorców listu — albo jako żydowskich mesjanistów, albo w formie zlatynizowanej jako chrześcijan, o ile ten termin zdążył już okrzepnąć jako ustalona nazwa i tytuł grupy. Jak pisze David Horrell, większość naukowców podziela pogląd, że określenie Christianos pojawiło się z zewnątrz9. Dużo trudniej jest jednak ustalić, czy zostało ono ukute jako popularna etykietka — co jest dość częstym poglądem — czy też zostało ono sformułowane przez urzędników Rzymu, co z kolei sugeruje Erik Peterson10. Peterson uważa, że słowo to pojawiło się w kręgach łacińskojęzycznych i pierwszy raz użyte zostało w Dz 11,26, gdzie występuje ono „raczej w charakterze oficjalnej lub jurysdykcyjnej tytulatury niż jako nieformalna nazwa”. Horrel idzie tropem Petersona, podzielając jego opinię co do poprawności występującej u Łukasza informacji (wraz ze sposobem zapisu) o pojawieniu się tego terminu po raz pierwszy w Antiochii. Argumentuje on, że termin ten mógł zostać wymyślony przez urzędników rzymskich. A zatem sposób użycia języka sugerowałby „znaczenie prawne lub sądowe, stosowane w dokumentach

8 D. Boyarin, The Jewish Gospels..., dz. cyt., s. 8. 9 D. Horrell, The Label Χριστιανὀς: 1 Peter¨4:16 and the Formation of Christian Identity, w: „Journal of Biblical Literature” 2007, nr 2, s. 361—381. 10 E. Peterson, Christianus, w: tegoż, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Rzym—Freiburg—Wiedeń 1959, s. 64—87, szczególnie s. 69.

130

WIĘŹ Jesień 2014

Pierwsi chrześcijanie — żydowscy mesjaniści

prawnych”, gdzie posługiwano się nim, aby zasygnalizować, że „coś zostało niniejszym zanotowane, w związku z tym nabiera odtąd mocy prawnej”11. Na koniec wreszcie — wydaje się, że w źródłach niechrześcijańskich z I wieku słowo „Chrystus” i „chrześcijanie” kojarzone jest głównie z zamieszkami społecznymi12. Ujmując całą rzecz w skrócie: chrześcijaństwo zaistniało jako ruch żydowski w Palestynie. Pierwsi chrześcijanie byli Żydami, a szybkie rozprzestrzenianie się tego chrześcijańskiego ruchu było w dużej mierze wspomagane przez diasporę żydowską Imperium Rzymskiego. Takie rozumienie początków chrześcijaństwa, powszechnie przyjmowane na gruncie historycznym, musi znaleźć swoje te*logiczne odbicie w sposobie odczytywania N*T. Musimy przenieść owo historyczne spojrzenie i wiedzę na grunt te*logiczny w sposób, który pozwoli nam na uchwycenie na nowo naszych żydowskich korzeni w procesie definiowania naszej chrześcijańskiej tożsamości. Ta interpretacja te*logiczna musi wyzbyć się wszelkich form teologii zastąpienia, która przez długie wieki była źródłem krwawego chrześcijańskiego antyjudaizmu. Czytając N*T w duchu supersesjonistycznym, w oparciu o dualizm: Żydzi—chrześcijanie, nie będziemy w stanie przedefiniować tożsamości chrześcijańskiej tak, aby możliwe stało się budowanie wzajemnego szacunku i przyjaźni pomiędzy Żydami a chrześcijanami. Musimy się nauczyć, w jaki sposób zachować pamięć o naszych żydowskich przodkach, mesjanistach zmagających się z dehumanizującą siłą Imperium w imię innego świata — świata B*żej wolności i szczęścia. Takiego właśnie te*logicznego odczytania Pisma wymaga dziś od nas etyczna odpowiedzialność. Elisabeth Schüssler Fiorenza Tłum. Natalia Wizimirska

11 Tamże, s. 67—69. 12 M. Sordi, The Christians and the Roman Empire, Londyn—Nowy Jork 1994.

131

Nota bene

Elisabeth Schüssler Fiorenza — wybitna teolożka feministyczna. Urodziła się w 1938 r. w niemieckiej rodzinie w Banat (obecnie Rumunia). Studiowała w Würzburgu i Münster. W roku 1970 wyjechała do USA, gdzie wykładała teologię kolejno w University of Notre Dame, Episcopal Divinity School i Harvard Divinity School. Jako pierwsza kobieta sprawowała funkcję prezydenta Towarzystwa Literatury Biblijnej. Autorka wielu książek. Współzałożycielka i redaktorka pisma „Journal of Feminist Studies in Religion”.

Ireneusz Cieślik

Ewangeliarz zdetronizowany

Medialne wrzawy mogą mieć nieoczekiwane konsekwencje. Pewnie gdyby nie głośny spór na linii ks. Lemański—abp Hoser, nie dowiedziałbym się, że w prezbiterium kościoła w Jasienicy tamtejszy proboszcz zawiesił specjalną szafkę na Pismo Święte. Przypomniało mi to sprawę, która niepokoi mnie od lat — chodzi o sposób wyrażania w liturgii czci wobec słowa Bożego czytanego podczas Mszy Świętej. Teologia dwóch stołów

Gesty i czynności w liturgii nie są jakimś przypadkowym dodatkiem do wypowiadanych słów. Nie są w niej czymś drugorzędnym, pozbawionym znaczenia, lecz przynależą do jej istoty. Ze względu na naturę liturgii zasadnicze znaczenie ma w niej więź gestu i słowa: jedno musi drugiemu towarzyszyć i odpowiadać. Nieodpowiedni gest lub nawet brak gestu mogą czasem wręcz niweczyć wypowiadane słowo. Liturgia bowiem jest wyjątkowo wyczulona na harmonię, współdziałanie wszystkich elementów. Jest sferą syntezy, gdzie niezmiernie ważny jest kontekst, interakcja, symbolika. W sferze słów i deklaracji kwestia czci okazywanej w liturgii słowu Bożemu zawartemu w Piśmie Świętym wygląda pięknie. „Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro zwłaszcza w Liturgii Świętej nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego” — stwierdza Konstytucja o Objawieniu Bożym II Soboru Watykańskiego (KO 21). Kiedy jednak ze strony przedstawicieli Kościoła czytamy bądź słyszymy słowa: „Kościół zawsze...”, dobrze jest pamiętać o poetyce języka oficjalnych wypowiedzi kościelnych, w przeciwnym bowiem wypadku nierzadko zbyt łatwo mogą się nam one wydać z gruntu fałszywe. Wspomniane soborowe stwierdzenie co do zasady jest oczywiście słuszne i prawdziwe, ale prawdą jest również, że przez długie okresy praktyka Kościoła katolickiego pozostawiała w tym względzie dużo do życzenia. Dość zauważyć, że papież Jan XXIII, komentując obrady komisji przygotowującej tę właśnie konstytucję soborową, wypowiedział słowa: „wybiła godzina Biblii w Kościele, czas odrobić zaniedbania”.

132

WIĘŹ Jesień 2014

Ewangeliarz zdetronizowany

Jedną z głównych trosk Vaticanum II było właśnie przywrócenie Pismu Świętemu należnego mu miejsca w różnych wymiarach życia Kościoła: w duszpasterstwie, liturgii, teologii, pobożności itd. Już pierwszy soborowy dokument, Konstytucja o liturgii świętej, konstatuje doniosłe znaczenie Pisma w liturgii (KL 24), wskazując zaś zasady planowanej reformy liturgicznej, podkreśla, iż „należy szerzej otworzyć skarbiec biblijny, aby obficiej zastawić dla wiernych stół słowa Bożego” (KL 51). Pojawiające się tu określenie „stół słowa Bożego” stanie się jednym z kluczowych terminów soborowej odnowy. W teologii i kościelnym nauczaniu posoborowym dość popularne stało się mówienie w odniesieniu do liturgii mszalnej o teologii dwóch stołów. Wskazywano na potrzebę równowagi między nimi, co oznaczało potrzebę dowartościowania stołu słowa Bożego, bo od wielu stuleci akcent zdecydowanie bardziej kładziono na Ciało Pańskie, stół słowa traktowany zaś był nieco po macoszemu. W syntetyczny sposób tę naukę o dwóch stołach ujmuje Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego (OWMR), czyli podstawowy watykański dokument wyznaczający normy praktyki liturgicznej w odniesieniu do celebracji Mszy Świętej w obrządku łacińskim: „Msza św. składa się jakby z dwóch części, mianowicie z liturgii słowa i z liturgii eucharystycznej, które tak ściśle łączą się ze sobą, że stanowią jeden akt kultu. Albowiem we Mszy Świętej zostaje zastawiony zarówno stół słowa, jak i Chrystusowego Ciała, z którego wierni czerpią naukę i pokarm” (OWMR 28). Czy przez 50 lat, jakie minęły od Soboru, udało się odrobić zaniedbania, o których wspominał święty papież Jan? Myślę, że chyba każdy, kto poświęci zagadnieniu nieco więcej uwagi, zauważy, iż wykonano w tym kierunku ogromną pracę i sytuacja przedstawia się dziś o wiele lepiej. Istnieją jednak też takie punkty praktyki liturgicznej, które zdają się temu przeczyć. O jednym z nich chcę tu napisać.

Gdy zaintrygowało mnie rozwiązanie zastosowane w Jasienicy, najpierw poszukałem trochę informacji w internecie, po czym zadzwoniłem do ówczesnego proboszcza. Spytany o powody umieszczenia w kościele tzw. Tronu Słowa, ks. Lemański odpowiedział, że bezpośrednim impulsem do przemyśleń była uroczysta Msza Święta odprawiana przed kilkoma laty pod przewodnictwem biskupa w katedrze warszawsko-praskiej. W procesji na początku tej liturgii księga Ewangelii została uroczyście wniesiona przez diakona i złożona na ołtarzu; później, w trakcie liturgii, wysoko podniesiona przez diakona, wśród świec, kadzidła i śpiewu Alleluja, uroczyście przeniesiona z ołtarza na ambonę, okadzana, ucałowana, a następnie — zaraz po odśpiewaniu z niej słów Ewangelii — odłożona na bok i położona na pierwszym z brzegu krześle dla asysty liturgicznej. Ks. Lemański mówił, że uderzył go wówczas kontrast, niekonsekwencja w postępowaniu uczestników biskupiej celebry. Kiedy się jednak nad tym zaczął

133

Wiara

Przeciwko liturgicznej niekonsekwencji

Ireneusz Cieślik

zastanawiać, doszedł do wniosku, że istotnie nie ma żadnego godnego miejsca w przestrzeni kościelnej — nawet nie jest przewidziane! — gdzie Ewangeliarz można by z ambony przenieść i ustawić. Postanowił jakoś temu zaradzić w prowadzonej przez siebie parafii i po pewnym czasie zawiesił na ścianie prezbiterium, za amboną, szafkę wedle swego projektu. Dolna jej półka przeznaczona została na lekcjonarze (czyli księgi liturgiczne, z których czyta się fragmenty Pisma Świętego podczas Mszy), górna zaś na wyeksponowanie Ewangeliarza. Szafka była zamykana, a jej drzwiczki miały kształt przypominający zwoje Tory, z jakich odczytywana jest ona w synagogach. Ta artystyczna forma wskazuje, że jednym ze źródeł inspiracji dla koncepcji miejsca uczczenia słowa Bożego, jaką przyjęto w Jasienicy, stała się również synagogalna szafa ołtarzowa, w której przechowuje się zwoje Tory. Aron ha-kodesz, „święta arka”, to szafa przy wschodniej stronie synagogi, umieszczona zwykle w specjalnie w tym celu wybudowanej i przyozdobionej niszy ściennej. Już sama jej nazwa nawiązuje do Arki Przymierza znajdującej się w czasach biblijnych w miejscu Świętym Świętych świątyni wybudowanej przez Salomona w Jerozolimie, w której to Arce przechowywane były tablice Dekalogu. Wiadomo, że umieszczenie Tronu Słowa w prezbiterium jasienickiego kościoła nie wszystkim przypadło do gustu, spotkało się także z krytyką ze strony okolicznych duszpasterzy, a pod adresem proboszcza z Jasienicy padały zarzuty o judaizację Kościoła. Warto więc rozważyć, czy w odniesieniu do problemu dostrzeżonego przez ks. Lemańskiego rozwiązanie zastosowane w Jasienicy można uznać za właściwe, lub choćby tylko dopuszczalne, czy też mamy tu do czynienia z przypadkiem, kiedy nieumiejętnie próbując zaradzić jednemu problemowi, stwarza się tylko następne. Co zrobić z Ewangeliarzem

Najpierw trzeba znaleźć odpowiedź na pytanie, czy rzeczywiście jest tak, że w przestrzeni kościelnej nie ma godnego miejsca, gdzie Ewangeliarz można by z ambony przenieść i ustawić, a nawet że takie miejsce nie jest w ogóle przewidziane. Sprawa ta związana jest z posoborową reformą liturgiczną, w efekcie której pojawił się w ramach celebracji eucharystycznej szereg akcentów podkreślających cześć oddawaną w Kościele księdze Ewangelii. Przede wszystkim zaś dzięki tej reformie pojawił się w kościołach sam Ewangeliarz. Nie znaczy to oczywiście, że Ewangeliarze wcześniej nie istniały, znane były przecież w Kościele już od starożytności. Ale w konsekwencji reformy potrydenckiej przez kilka stuleci aż do lat 60. XX wieku prawie nie spotykało się ich w użytku liturgicznym, a ich cenne, wiekowe egzemplarze spoczywały zazwyczaj w archiwach, bibliotekach, skarbcach bądź muzeach. Tymczasem wydany w 1970 r. Mszał Pawła VI wprowadzający w życie zasady liturgii odnowionej po II Soborze Watykańskim przewidywał wniesienie księgi

134

WIĘŹ Jesień 2014

Ewangeliarz zdetronizowany

Ewangelii podczas procesji rozpoczynającej Mszę Świętą, złożenie jej na ołtarzu, uroczyste przeniesienie z ołtarza na ambonę przed jej czytaniem, okadzenie, a po odczytaniu — ucałowanie (nie od rzeczy będzie tu uwaga, że w znacznej większości polskich kościołów te wskazania długo pozostawały martwą literą, a polska edycja Ewangeliarza miała miejsce ponad 30 lat po ukazaniu się Mszału Pawła VI). OWMR kończyło swoje wzmianki o Ewangeliarzu na ucałowaniu go przez duchownego po odczytaniu Ewangelii. Skoro — omawiając przebieg dalszej czę-

135

Wiara

Ks. Wojciech Lemański przy Tronie Słowa w kościele w Jasienicy, rok 2008 (fot. Marcin Kiedio)

Ireneusz Cieślik

ści celebracji eucharystycznej, OWMR już o Ewangeliarzu nie wspominało — to czy można było stąd wyciągnąć wniosek, że w przestrzeni kościelnej nie ma w ogóle przewidzianego godnego miejsca, gdzie można by go z ambony przenieść i ustawić? Myślę, że był to wniosek uprawniony. Tyle że opierający się na założeniu, iż po proklamacji Dobrej Nowiny Ewangeliarz winien być z ambony usunięty. Natomiast założenie to wydaje się kolidować z intencjami przyświecającymi architektom posoborowej odnowy rytu. To bowiem właśnie ambona jest wedle zamierzeń posoborowej reformy tym godnym miejscem, gdzie Ewangeliarz winien spoczywać. Jeśli czegoś ta reforma nie przewidywała, to nie tyle godnego miejsca dla Ewangeliarza, ile usuwania go z ambony po odczytaniu Ewangelii. Ambona, pulpit czy mównica

Warto chwilę zatrzymać się także nad rozbieżnością pomiędzy potocznym postrzeganiem ambony a tym, jak jest ona widziana w dokumentach liturgicznych Kościoła. Różnica może wydawać się błaha, ale kto wie, czy to właśnie nie z występującego dość powszechnie niewłaściwego rozumienia roli ambony bierze się większość kłopotów z Ewangeliarzem. Prawdopodobnie pierwsze wyobrażenie słowa „ambona”, jakie większości z nas pojawi się w głowach, będzie się odnosiło do istniejącego w starszych kościołach specjalnego rodzaju balkonu, zazwyczaj bogato zdobionego, zawieszonego ponad głowami wiernych gdzieś przy filarze lub ścianie środkowej nawy kościoła, z którego to miejsca dawniej ksiądz wygłaszał kazanie (w domyśle: bo nie było wtedy mikrofonów). Natomiast wedle dokumentów kościelnych ambona to miejsce głoszenia słowa Bożego, przez co rozumie się przede wszystkim czytania biblijne. Można by powiedzieć — w nawiązaniu do wspomnianej teologii dwóch stołów, wokół których koncentruje się liturgia Mszy Świętej — że w ambonie lokalizuje się stół słowa Bożego. Aby tę prawdę o dwóch stołach unaocznić, od czasów II Soboru Watykańskiego ambonę umieszcza się w pobliżu ołtarza. Co ciekawe, z mojego doświadczenia (które na pewno nie jest reprezentatywne, jest też jednak niemałe) wynika, że często księża unikają mówienia o tym miejscu po prostu „ambona”. Zamiast tej nazwy pojawia się wówczas zdrobnienie „ambonka” albo „pulpit”, a jeśli nawet użyte jest słowo „ambona”, to wtedy nierzadko w towarzystwie jakiegoś dopowiedzenia. Wielokrotnie w takich sytuacjach odnosiłem wrażenie, jakby przed użyciem właściwego określenia powstrzymywało siedzące gdzieś w tyle głowy przeświadczenie, że przecież ta prawdziwa ambona jest tam, w głębi kościoła. Ale sama nazwa to oczywiście w całej sprawie problem najmniejszy. O wiele poważniejszą kwestią jest to, w jaki sposób się ambonę traktuje. Regulacje liturgiczne mówią jasno, że jest to miejsce zastrzeżone dla proklamacji słowa

136

WIĘŹ Jesień 2014

Bożego: „Z ambony wykonuje się jedynie czytania, psalm responsoryjny oraz orędzie wielkanocne; można też stąd wygłaszać homilię i intencje modlitwy powszechnej. Godność ambony wymaga, aby wstępował na nią tylko sługa słowa” (OWMR 309). Wystarczy przyjrzeć się nieco uważniej, jak wygląda realizacja tych przepisów w naszych parafiach, by stwierdzić, że normy te są powszechnie ignorowane, a godność ambony jest notorycznie poniewierana. Ambona nie jest traktowana jako stół słowa Bożego, tylko jako mównica. Wita się z niej uczestników, wymienia obecnych oficjeli (a oni stamtąd przemawiają), składa się z niej życzenia, czyta intencje mszalne, wypominki, okolicznościowe modlitwy, wygłasza komentarze, dyryguje postawami i śpiewem wiernych, wykonuje śpiew przed Ewangelią, czyta najróżniejsze listy, komunikaty i ogłoszenia, reklamuje rozmaite akcje, produkty i wydawnictwa, a nawet wygłasza oświadczenia i protesty czy opowiada dowcipy. Nie jest to bynajmniej koniec listy, zawiera ona bowiem tylko wskazanie najczęstszych zastosowań ambony kolidujących z przepisami liturgicznymi. To właśnie wykorzystywanie ambony do czynności, do których wykonywania nie jest przeznaczona, jest najczęstszą przyczyną usuwania z niej Ewangeliarza, ponieważ kiedy pozostaje on na ambonie, po prostu zajmuje miejsce i często w rozmaitych działaniach przeszkadza. Wobec tego po przeczytaniu Ewangelii Ewangeliarz ląduje zazwyczaj gdzie popadnie, z reguły na półce pod pulpitem ambony, w towarzystwie paru mniej lub bardziej przydatnych książek, różnych karteluszków, zapasowych świec, zapałek, mikrofonu czy podobnych rzeczy, które mogą być czasem pilnie potrzebne. I to dzieje się z księgą, wobec której chwilę wcześniej wykonuje się szereg gestów oddawania czci! Nierzadko ksiądz po odczytaniu Ewangelii całuje księgę i chowa pod pulpit lub odstawia gdzieś na bok niemal jednym gestem. Skoro już mówimy o „dwóch stołach”, można by pokusić się tu o zobrazowanie jakiejś analogicznej sytuacji. Mielibyśmy z nią do czynienia, gdyby się uklęknęło przed tabernakulum i zaraz potem usunęło z niego gdzieś na bok naczynia z postaciami eucharystycznymi, a następnie złożyło w nim np. zebrane podczas kolekty pieniądze — bo akurat mamy pilną potrzebę umieszczenia ich w bezpiecznym miejscu, niczego odpowiedniego nie mamy pod ręką, a takie tabernakulum do roli kasy pancernej nadaje się przecież znakomicie. Prawdopodobnie większość czytelników nie wyobraża sobie, by mogło dojść do realizacji takiego scenariusza, a pewnie znajdą się i tacy, którzy będą zbulwersowani już samym przedstawieniem pomysłu, skłonni uznać go za niemal bluźnierczą prowokację. Dlaczego w przypadku porównywalnego potraktowania ambony i słowa Bożego jest inaczej? Oburzamy się na spektakularne przykłady okazywania braku szacunku dla Biblii, jej publiczne targanie, palenie czy wypowiadanie o niej głupot. I słusznie! Dobrze jednak, by towarzyszyła temu refleksja, jak wygląda nasz szacunek do słowa Bożego. Warto przy tym zastanowić się, czy bardziej nas dotyka i rani brak szacunku okazywany nam przez osoby obce, wrogie, z którymi niewiele nas łączy, czy też nawet znacznie skromniejsze jego

137

Wiara

Ewangeliarz zdetronizowany

Ireneusz Cieślik

przejawy doświadczane od osób nam bliskich, przyjaciół. I zapytać, czy z Bogiem czasem nie jest podobnie, kiedy kładzie na szali prowokacyjne zachowania osób, które mają z Nim na pieńku, a z drugiej strony nonszalancję tych, po których ma prawo spodziewać się zupełnie innych zachowań. Olkusz, Jasienica i...

Posoborowa reforma liturgiczna nie przewidywała usuwania Ewangeliarza z ambony po odczytaniu Ewangelii, ale nie było również zakazu jego usuwania. Myśl o tym, że po proklamacji Ewangelii pozostaje on na ambonie jawiła się jako konsekwencja innych ustaleń odnoszących się tak do ambony, jak i Ewangeliarza. Wystarczy zauważyć, że przewidziane w przepisach liturgicznych wszystkie okoliczności procesji z księgą Ewangelii przed jej czytaniem wskazują, iż jest to swego rodzaju akt jej intronizacji na ambonie, zatem potraktowanie jej chwilę później jako zużytego rekwizytu w sferze liturgicznej symboliki nosi wręcz znamiona detronizacji. Wyciąganie tego typu wniosków może nieco utrudnić zapis, jaki pojawił się w najnowszym, trzecim wydaniu OWMR z 2002 r. (obowiązującym w Polsce od 2004 r.), który to zapis wprost dopuszcza przeniesienie Ewangeliarza z ambony. Punkt 175 Wprowadzenia wspomina, że po ucałowaniu i ewentualnym błogosławieństwie księgą Ewangelii wiernych przez biskupa „Ewangeliarz można następnie zanieść na kredens albo na inne stosowne i godne miejsce” (OWMR 175). Rozumiem tych, którzy nie są entuzjastami tego zapisu. Można go bowiem uznać za ustępstwo wobec rozpowszechnionej praktyki i dystansowanie się od koncepcji ambony jako tronu dla Ewangelii. Ale usprawiedliwiając go nieco, można ten zapis tłumaczyć również jako (uwzględniającą tę praktykę) próbę obrony szacunku dla księgi Ewangelii. Nie podważa on przecież zasady, że to ambona jest najwłaściwszym miejscem dla Ewangeliarza, a jedynie stwierdza, że kiedy się go już gdzieś przenosi, to nie może to być byle gdzie, tylko na miejsce „stosowne i godne”. Tutaj zresztą wyraźnie widać, że watykańscy liturgiści mieli kłopot ze znalezieniem takiego stosownego i godnego miejsca, a kredens (to w nomenklaturze kościelnej stolik w pobliżu ołtarza, na którym umieszcza się rzeczy potrzebne do sprawowania Mszy: chleb, wino i wodę w ampułkach, naczynia liturgiczne, mszał itp.) został wskazany trochę na zasadzie: na bezrybiu i rak ryba. Trudno wszak nie mieć wątpliwości, czy jest to odpowiednio godne miejsce dla księgi, której okazuje się oznaki czci. Nie od rzeczy będzie jednak zauważyć, że kredens kredensowi nierówny. Chciałem więc tu wspomnieć, że około 10 lat temu, kiedy w bazylice św. Andrzeja w Olkuszu szukano odpowiedniego miejsca dla Ewangeliarza przeniesionego z ambony, postanowiono przysposobić na ten cel starą, kamienną wnękę w ścianie prezbiterium, obok głównego ołtarza, która przez długie dzieje olkuskiej bazyliki pełniła zapewne różne funkcje, ale służyła też jako kredens. Wnękę wyremonto-

138

WIĘŹ Jesień 2014

Ewangeliarz zdetronizowany

wano, zamontowano wewnątrz oświetlenie, wstawiono przeszklone drzwiczki z ozdobną kratą i odtąd służy jako miejsce dla księgi Ewangelii. Powodem zamieszczenia tego przykładu jest nie tylko lokalny patriotyzm autora. Bardziej chodzi mi o to, że niezależnie od siebie w Olkuszu i Jasienicy znaleziono podobne rozwiązanie. W obu przypadkach odkłada się bowiem Ewangeliarz na specjalnie przygotowaną półkę znajdującą się za amboną na tylnej ścianie prezbiterium. Co ciekawe, towarzyszą temu podobne zwyczaje liturgiczne, np. śpiew Alleluja po czytaniu Ewangelii, podczas odnoszenia Ewangeliarza. Czy zatem tzw. Tron Słowa w kościele w Jasienicy zaprojektowany przez ks. Wojciecha Lemańskiego jest takim stosownym i godnym miejscem dla Ewangeliarza, o którym wspomina OWMR? Jak najbardziej. Trzeba by też zgodzić się ze zdaniem ks. Lemańskiego, że zwykle w kościele takie miejsce nie jest przewidziane. Stąd trudno rozwiązanie jasienickie porównać do innych i ocenić. Jedynym poza Jasienicą znanym mi przykładem stworzenia takiego miejsca jest olkuska bazylika. Oba rozwiązania są w gruncie rzeczy podobne i wydają się lepiej spełniać zadanie niż zaproponowany w watykańskim dokumencie kredens. Realizacja jasienicka prezentuje się bez wątpienia korzystniej (w Olkuszu miejsce to jest z boku i nieco z tyłu ogromnego renesansowego ołtarza, na dokładkę za siedzeniami dla asysty liturgicznej; odnoszenie tam Ewangeliarza może więc sprawiać wrażenie odstawiania go do kąta).

Dodatkową cechą pomysłu ks. Lemańskiego było świadome odwołanie się do aron ha-kodesz z synagogi także poprzez artystyczną formę. W ten sposób miejsce to wiele zyskuje na symbolice i otwiera nowe perspektywy do refleksji nad nawarstwianiem się sensów i odniesień w historii zbawienia. Zarzucanie tu judaizacji jest kompletnym nieporozumieniem i świadczy tylko o sposobie myślenia tych, którzy taki zarzut stawiają. Czy gdy np. spotkamy się w kościele z tabernakulum, którego artystyczna forma jest odwołaniem do gorejącego krzewu Mojżesza (mogę wskazać), to będziemy się zachwycać artystycznym wykonaniem i odkrywać dodatkowe głębsze treści i skojarzenia, jakie podsuwa nam artysta w swojej wizji, czy też będziemy mówili o judaizowaniu Kościoła? Trzeba mieć naprawdę dużo złej woli i kierować się antyżydowskimi uprzedzeniami, by takie zarzuty stawiać! Tym, którzy w zastosowanym przez ks. Lemańskiego artystycznym ornamencie drzwi tzw. Tronu Słowa dopatrzyli się judaizowania Kościoła i fakt ten przejmuje ich zgrozą, należałoby właściwie zaproponować, by kontynuowali swoją purytańską troskę o czystość katolicyzmu, domagając się wyrugowania z liturgii — wziętych przecież z języka hebrajskiego! — słów Alleluja, Amen i Hosanna. One znacznie bardziej judaizują Kościół i jego liturgię niż to, co zrobił ks. Lemański. W olkuskiej bazylice — kiedy decydowano o miejscu odpowiednim do złożenia Ewangeliarza — niewątpliwie nie inspirowano się synagogalnym aron ha-kodesz.

139

Wiara

Judaizacja Kościoła?

Ireneusz Cieślik

Jednak paralele bez trudu można przecież wskazać: jakkolwiek by patrzeć, wybrane miejsce to przecież ozdobna nisza we wschodniej ścianie świątyni, w której przechowuje się święte Pismo. Takie skojarzenia nasuwają się same. Co oczywiście nie jest niczym zdrożnym i dziwić nie powinno, jeśli się weźmie pod uwagę choćby fakt, że źródłem chrześcijańskiej liturgii słowa jest synagogalne czytanie Tory w gminach pierwszych chrześcijan. Jeżeli zapis OWMR wspomina o jakimś stosownym i godnym miejscu, na które może być odniesiony Ewangeliarz, to na dobrą sprawę zawarte jest w nim domyślnie wymaganie, by zatroszczono się o obecność takiego miejsca w kościele. Można więc (byłego już) proboszcza z Jasienicy zaliczyć do grona pierwszych w Polsce duszpasterzy, którzy zastosowali się do tego wymagania. Pośrednio przyznała to także Kuria Warszawsko-Praska decyzjami wprowadzonymi w życie w lipcu br., przed ponownym otwarciem jasienickiego kościoła po (skandalicznym skądinąd) zamknięciu go tuż przed świętami wielkanocnymi. Pozostawiono w prezbiterium Tron Słowa, tyle że usunięto drzwiczki w kształcie zwojów Tory. Decyzja ta oznacza, że abp Hoser uznał potrzebę godnego miejsca w kościele na Ewangeliarz, podtrzymał natomiast sprzeciw wobec „judaizującej” formy. Pochwalić można pierwszą część tej decyzji, zdumiewa druga. Jak pisał bowiem przed ponad rokiem Zbigniew Nosowski, „jeśli już ktoś miałby przeciwko temu rozwiązaniu protestować, to raczej Żydzi. Wszak jednoznacznie symbolicznie pokazuje ono spełnienie obietnic mesjańskich i fakt, że w Starym Testamencie ukrywa się Nowy (po otworzeniu skrzynki w kształcie zwojów Tory widoczny jest przecież przede wszystkim Ewangeliarz z pięknym płaskorzeźbionym wizerunkiem Chrystusa)”. Rozwiązanie modelowe

Dyskomfort związany z powtarzającymi się przypadkami niestosownego potraktowania księgi Ewangelii nie jest wśród uczestników naszych zgromadzeń liturgicznych poczuciem odosobnionym. Potrzeba znalezienia właściwego miejsca dla Ewangeliarza w przestrzeni kościelnej będzie więc dawała o sobie znać i można założyć, że wcześniej czy później realizacje projektów podobnych do tych z Olkusza i Jasienicy pojawią się w większości kościołów. Czy tym samym problem zostanie rozwiązany? Obawiam się, że tylko częściowo. Niewątpliwie mniej będzie wówczas rażących wypadków nieposzanowania Ewangeliarza. Ale jeśli chodzi o to, czy w sprawie szacunku do słowa Bożego niektóre działania w liturgii nawzajem sobie nie przeczą i się nie znoszą, w dalszym ciągu pozostanie kwestia właściwego potraktowania ambony. Co więcej, istnieje niebezpieczeństwo, że obecność takiego stosownego miejsca dla księgi Ewangelii może służyć jako wygodne usprawiedliwienie używania ambony niezgodnie z jej przeznaczeniem, niejako rozwiązywać nam ręce, bo odłożymy tam Ewangeliarz i „kłopot mamy z głowy”. W takim układzie pojawienie się owego

140

WIĘŹ Jesień 2014

Ewangeliarz zdetronizowany

miejsca w kościele przyspieszać będzie tylko dalszą degradację ambony — od stołu słowa Bożego do mównicy na każdą okazję. Otwarta pozostaje także kwestia, w którym momencie liturgii Ewangeliarz będzie przenoszony z ambony na przygotowane dla niego miejsce. Czy zaraz po czytaniu słów Ewangelii? Taka jest praktyka w Olkuszu, tak było w Jasienicy za ks. Lemańskiego, możliwość taką wskazuje OWMR, można też doszukać się w tym nawiązania do zwyczajów synagogalnych. Ale czy jest to najlepsze rozwiązanie? Czy nie warto przynajmniej rozważyć pozostawienia go na ambonie choćby do końca liturgii słowa? Czy odnoszenie Ewangeliarza z ambony tuż przed homilią nie sugeruje, że wykonywana tam następnie czynność ma niewiele wspólnego z Ewangelią? Wiem wprawdzie, że niejednokrotnie taki właśnie jest stan faktyczny, ale suponowanie tego już na poziomie rytuału chyba nie jest najlepszym pomysłem. A może pozostawić księgę Ewangelii na ambonie aż do obrzędów końcowych i odnosić dopiero po Komunii? Czy w ten sposób nie lepiej byłaby wyrażana prawda o dwóch stołach, o ściśle złączonych dwóch częściach liturgii mszalnej? Mnie osobiście wybór właśnie tego momentu wydaje się najwłaściwszy. Tron Słowa z jasienickiego kościoła można zatem potraktować jako próbę odpowiedzi na dwa problemy. Po pierwsze, jest to stworzenie takiego miejsca w kościele, gdzie księgi liturgiczne, z których czyta się słowo Boże, byłyby w godny sposób przechowywane. Po drugie, w miejsce to można w trakcie liturgii przenieść Ewangeliarz, korzystając z ewentualności, jaką daje wspomniany zapis obecnego OWMR (nr 175). Jak widać, zaproponowane przez ks. Lemańskiego rozwiązanie ma bardzo dużo zalet i mogłoby wręcz służyć jako rozwiązanie modelowe.

Chciałbym jednak zwrócić uwagę na jeszcze jedną ideę, którą daje się wyczytać z jasienickiego projektu ks. Wojciecha Lemańskiego. Tu niezbędna jest mała osobista dygresja. Do kościoła księży pallotynów na lubelskim Sławinku trafiłem w 1981 roku, wkrótce po rozpoczęciu studiów na KUL. Tak się bowiem złożyło, że był on najbliżej mojego nowego miejsca zamieszkania. Była to bardziej kaplica niż kościół, otwarta parę lat wcześniej. A ponieważ miało to miejsce w latach, kiedy komunistyczne władze raczej nie wydawały pozwoleń na budowanie kościołów, ten zdaje się postawiony był metodą faktów dokonanych, chyba po przerobieniu wybudowanych wcześniej garaży. Dziś już podobno nie istnieje, w każdym razie czasy się zmieniły i kilkanaście lat później pallotyni w innym miejscu wybudowali duży, nowy kościół. Wspominam ten stary z powodu tabernakulum, które się w nim znajdowało. Zachowało mi się nawet jego zdjęcie. Chyba każdy, kto był w tym kościele, zwrócił uwagę na jego dwuczęściową formę: po lewej stronie znajdował się Najświętszy Sakrament, po prawej Pismo Święte. Z taką formą tabernakulum po raz pierwszy spotkałem się właśnie w pallotyńskim kościele

141

Wiara

Podwójne tabernakulum

Ireneusz Cieślik

na lubelskim Sławinku. Zresztą nie byłem w tym wyjątkiem, bo pamiętam, że wielokrotnie byłem świadkiem zachwytów, zwłaszcza teologów (także zagranicznych), którzy ten kościół odwiedzali, i komentarzy w rodzaju: „Wspaniała synteza nauki Soboru o dwóch stołach” czy „To jest właśnie to, o co Soborowi chodziło z dowartościowaniem słowa Bożego”. Gorącym zwolennikiem projektowania takich podwójnych tabernakulów był śp. ks. prof. Józef Kudasiewicz, wybitny biblista, zwany ojcem polskiej teologii biblijnej. Ale idea ta jakoś słabo się przebija. Na terenie Polski znany mi jest jeszcze tylko jeden taki przykład — w ośrodku rekolekcyjnym diecezji kieleckiej „Wyspa” stworzonym przez ks. Witolda Świądra. W pomyśle ks. Lemańskiego zawarta jest implicite podobna myśl, choć chyba z pewnym wahaniem (może to jednak tylko moje wrażenie?). Przecież zaprojektowana przez niego szafka jest de facto tabernakulum, w którym przechowuje się księgi słowa Bożego. „Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie”. Pół wieku po ogłoszeniu soborowej Konstytucji o Objawieniu Bożym, w której znalazły się te słowa, w przestrzeni kościelnej nadal niełatwo się dopatrzyć ich odzwierciedlenia. Może zatem już najwyższa pora, by zacząć projektować podwójne tabernakula? Ireneusz Cieślik

Ireneusz Cieślik — ur. 1961, teolog, absolwent KUL. Autor książek Starcy Pustelni Optyń-

skiej i Olkuskie prawosławie. Współautor książek Dzieci Soboru zadają pytania i Wolbromscy Żydzi (z Krzysztofem Kocjanem). Pomysłodawca ankiety Dlaczego chodzę, dlaczego nie chodzę do kościoła i autor jej książkowego opracowania. Współredaktor książki Olkusz: zagłada i pamięć. Dyskusja o ofiarach wojny i świadectwa ocalałych Żydów. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Olkuszu.

142

WIĘŹ Jesień 2014

Dzieci Abrahama

Artur Konopacki

Rzeczpospolita jak ptak pstry O pożytkach z lektury XVII-wiecznego paszkwilu antymuzułmańskiego

Niedawne zniszczenie meczetu i muzułmańskiego cmentarza w Kruszynianach na Podlasiu przypomniało o wielowiekowej pokojowej obecności Tatarów na tym terenie. Rzadko zdarzało się, aby byli oni przedmiotem ataków czy choćby ostrych polemik. Regularne osadnictwo Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego rozpoczął w końcu XIV wieku wielki książę Witold. Za jego panowania na Litwie powstały pierwsze duże skupiska tatarskie wokół ważnych grodów, w tym: Wilna, Nowogródka, Grodna i Miedników. Przybywający dobrowolnie na te tereny osadnicy zostali otoczeni opieką władców litewskich — otrzymywali ziemię, z którą związany był obowiązek służby wojskowej, a także przywileje podobne do szlacheckich oraz prawo do zachowania swojej religii, czyli w tym wypadku: islamu. Tradycja osadzania wojska tatarskiego wokół ważnych grodów została zaadoptowana przez Koronę i już w XVI wieku powstały osady tatarskie na ziemiach polskich, m.in. pod Tykocinem i Knyszynem. Choć głównym zadaniem osadników tatarskich była służba wojskowa, z czasem część społeczności muzułmańskiej zasiliła miasta, gdzie trudniła się garbarstwem, furmaństwem czy ogrodnictwem. Tatarzy dość szybko wtapiali się w miejscową społeczność, porzucając swój język czy strój, pozostawali jednak wierni swojej religii. Islam nie zajmował w Rzeczypospolitej głównego miejsca w sporach religijnych. Jeśli się one pojawiały, to w zdecydowanej większości dotyczyły kwestii politycznych, mających jedynie zabarwienie religijne. Zainteresowanie islamem w Rzeczypospolitej sięga XVI wieku. Głównie skupiano się na kwestiach tureckich i walce z państwem osmańskim, które utożsamiano z islamem. Przytoczyć

143

Artur Konopacki

tu można choćby jeden z pierwszych opisów pióra Bartłomieja Georgiewicza De origine imperii Turcorum z roku 1558, czy tegoż samego De Turcarum Moribus Epitome. Na marginesie warto wspomnieć, że w tymże 1558 roku miała miejsce wizyta jednego z litewskich Tatarów na dworze sułtana Sulejmana, gdzie Tatar ów miał zdawać sułtanowi relację na temat muzułmanów w Wielkim Księstwie Litewskim. Relacja ta została opublikowana w XIX wieku w serii Teka Wileńska. Tematyka antyislamska pojawiła się w piśmiennictwie polskim wraz z rosnącym zagrożeniem tureckim. W zasadzie już od XVI wieku powstawały antytureckie teksty, tak zwane „turcyki”. Prezentowany tu antymuzułmański paszkwil — opatrzony tytułem Alfurkan tatarski. O początku Tatar po przygnaniu ich do Wielkiego Księstwa Litewskiego i o postępkach ich — nie był więc pierwszym antyislamskim tekstem na ziemiach Rzeczypospolitej. Alfurkan jest jednak ze względu na swoją tematykę bardzo nietypowym dziełem i dlatego tak bardzo ciekawym. Powstał bowiem w czasach płodnych w międzyreligijną literaturę polemiczną. Wiek XVII w Wielkim Księstwie Litewskim stał się areną ostrych napięć konfesyjnych. Powstanie Alfurkanu wpisywało się w realia epoki. Rosnąca w siłę kontrreformacja była tu głównym motorem podejmowania działań na rzecz obrony katolicyzmu. Ważnym ośrodkiem tych starań była Akademia Wileńska, mocno angażował sie w nie również zakon jezuitów, z których rekrutowało się wielu wykładowców wileńskiej uczelni. Najważniejsze jest jednak to, że Alfurkan dotyczył grupy osadników, którzy w chwili wydania paszkwilu żyli w Rzeczypospolitej od co najmniej dwustu lat. Pochodzi od diabła...

Niewielka grupa wyznawców islamu, mieszkająca tu od końca XIV wieku, pozostawała na marginesie sporu międzykonfesyjnego. Tatarzy-muzułmanie nie prowadzili akcji misyjnych, nie posiadali wielkich wspaniałych świątyń, nie zajmowali się polityką; pozostawali w cieniu bieżącego życia społecznego. Wydawać by się mogło, że wzajemny antagonizm w nurcie chrześcijańskim pozostawi tę społeczność w spokoju. Tak się jednak nie stało. Sami Tatarzy nie uczestniczyli w dysputach teologicznych, ponieważ nie byli partnerami w dyskusji o tym, co się dzieje w łonie samego chrześcijaństwa. Z wielką uwagą śledzili jednak wszelkie nowinki wydawnicze, skrzętnie wykorzystując je w swoich wewnętrznych tekstach religijnych, a szczególnie w kitabach1. Przykładem adaptacji religijnej niech tu będzie sięgnięcie przez nich do apokryfu w tłumaczeniu Krzysztofa Pussmana Historyja barzo cudna o stworze 1 Kitab (arab. książka, księga) — muzułmańska księga religijna zawierająca treści o charakterze moralizatorskim, opowieści religijne, np. o stworzeniu ziemi, o sposobie postępowania wobec rodziców, o zasadach, jakimi należy się kierować w życiu, aby było ono moralne itp. W środowisku tatarskim księga ta, często z braku dostępu do muzułmańskich ksiąg teologicznych, była kompilowana i dodawano tu wątki chrześcijańskie, pomijając i usuwając części tekstu, które były niezgodne z doktryną muzułmańską.

144

WIĘŹ Jesień 2014

niu nieba i ziemi. Muzułmanie usunęli z niej oczywiście treści nieodpowiadające doktrynie islamu2. Tekst ten był następnie zamieszczany przez kolejne wieki w kitabach i do dnia dzisiejszego funkcjonuje w literaturze religijnej Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego. Pomimo pozostawania na uboczu Tatarzy zostali jednak zauważeni przez niejakiego Piotra Czyżewskiego, który przygotował na nich paszkwil. Nie jest pewne, czy autorem był rzeczywiście Czyżewski, czy jest to jedynie pseudonim, pod którym ktoś inny wydał Alfurkan. Możemy jedynie snuć przypuszczenia, że był to być może jezuita, członek kapituły wileńskiej... Alfurkan wydano w drukarni Józefa Karcana (vel Kartzan, Karczan, Karzan) znanego wileńskiego drukarza. Do jego publikacji przyczyniła się m.in. narastająca nietolerancja wyznaniowa, skierowana przeciwko rozwijającym się nurtom reformowanym — rykoszetem dostało się również Tatarom. Wprawdzie, jak już wspomniano wyżej, nie byli oni adresatami wielu polemik, ale zostali zauważeni jako ci inni. W samym Alfurkanie odnaleźć można informację, jakoby już wcześniej pojawił się inny paszkwil, napisany przez Matiasza Czyżewskiego: Alkoran Tatarom, który miał się ukazać w 1616 roku. Do naszych czasów nie dotrwał jednak ani jeden egzemplarz pracy Matiasza Czyżewskiego. Nie wiemy zatem, czy rzeczywiście istniał i co zawierał. Marek Dziekan, znany polski islamolog i arabista, odkrył w swoich badaniach, że do napisania antytatarskiego Alfurkanu mógł zainspirować Czyżewskiego czeski kalwin, niejaki Václav Budovec z Budova. W 1614 roku wydany został bowiem Antialkorán — jedno z jego najważniejszych dzieł, należące do anty muzułmańskiego nurtu polemicznego. Pełny tytuł tego utworu brzmiał: Antialkorán to jest mocní a nepřemožení důvodové toho, že Alkorán turecký z ďábla pošel, a to původem ariánů s vědomým proti Duchu svatému rouháním. To se prokazuje od urozeného pána Václava Budovce z Budova a na Hradišti, Zásadce a Klášteře, Jeho Milosti císařské rady („Antyalkoran, czyli silne i niezaprzeczalne dowody na to, że turecki Alkoran pochodzi od diabła, i tak, jak to jest u arian, zawiera świadome bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. To się przekazuje przez urodzonego Válcava Budovca z Budova, pana [dóbr] Hradište, Zásadka i Klášter, radcę Jego Cesarskiej Mości”). Pierwsza wersja tej książki została napisana już w 1584 roku, ale w wyniku problemów o charakterze cenzuralnym Antialkorán drukiem ukazał się dopiero w roku 1614. Czyżewski swój paszkwil publikuje już w 1617 roku. Z uwagi na widoczne zainteresowanie autora publikacjami o charakterze antyislamskim niewykluczone, że miał dostęp również do tej pracy. Jest to oczywiście jedynie przypuszczenie, ale warto byłoby w przyszłości pokusić się o zestawienie istniejącej w naszym kręgu kulturowym literatury antymuzułmańskiej, nie ograniczając się tylko do Polski. 2 Historyja barzo cudna... jest przekładem jednej ze średniowiecznych łacińskich redakcji judaistycznego apokryfu Vita Adae et Evae; tłumaczenie przygotował Krzysztof Pussman z Krakowa, a pierwsze wydanie ukazało się w 1543 roku.

145

Dzieci Abrahama

Rzeczpospolita jak ptak pstry

Artur Konopacki

Praca Czyżewskiego, choć zajmująca się małą społecznością, stała się popularna na tyle, że po pierwszym jej wydaniu dodrukowano dwa kolejne. Można sądzić, że mogła się ona cieszyć popularnością nie tylko ze względu na swój antyislamski charakter. Czyżewski w swoim paszkwilu zawarł z jednej strony karykaturalny obraz muzułmanów i islamu, z drugiej interesująco przedstawił sytuację tej społeczności osadzoną w realiach Wielkiego Księstwa Litewskiego (zdarza mu się też odwoływać do sytuacji Tatarów w Koronie). Autor Alfurkanu prezentuje dość dobrą znajomość islamu i piśmiennictwa religijnego, bardzo często odwołuje się do konkretnych przykładów z Koranu, czerpiąc z łacińskiego przekładu Biblandera, wydanego w Bazylei w 1543 roku. Utwór Czyżewskiego pozwalał zatem dowiedzieć się czegoś o społeczności tatarskiej, która całkiem dobrze funkcjonowała między innymi w wileńskich Łukiszkach, gdzie znajdował się meczet. Wydanie paszkwilu sprowokowało Tatarów do odpowiedzi nań. W 1680 roku niejaki Azulewicz napisał i wydał Apologię Tatarów, w której wyłożył, czym jest religia islamu i kim są Tatarzy żyjący w Rzeczypospolitej. Niestety, praca ta nie dotrwała do naszych czasów. Bisurmaństwo przeklęte

Alfurkan to słowo pochodzące z języka arabskiego, które znaczy tyle co „odróżnienie dobra od zła”. Określenie al-furkan3 ma w języku arabskim kilkanaście odniesień, w tym koraniczne, i z pewnością to właśnie ono było powodem zastosowania tego słowa w tytule paszkwilu. W Koranie sura 25 zatytułowana jest właśnie Al-Furkan („Rozróżnienie”). Jest to nawiązanie do tego, że to właśnie Koran ma być źródłem rozróżnienia między dobrem a złem. Wydaje się, że autor celowo zastosował tu ten zabieg literacki. Miało to z jednej strony dotknąć muzułmanów, dla których Koran to księga objawiona przez Boga, gdy tymczasem Czyżewski pokazuje, że i on może taką „świętą” księgę napisać. Po drugie, zawartość dziełka Czyżewskiego miała w jego zamyśle być właśnie owym odróżnieniem dobra i zła, czyli dobrych chrześcijan i złych muzułmanów-Tatarów. Czytelnik otrzymał zatem niejako przewodnik po złu, jakie występuje na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego, i porady, jak sobie z tym złem — czyli z muzułmanami — poradzić. Znajdujemy tu bowiem całe passusy poświęcone statusowi społecznemu Tatarów czy wykluczaniu ich ze stanu szlacheckiego. Ciekawe, że do dziś wśród badaczy trwa dyskusja, czy Tatarzy byli częścią stanu szlacheckiego, czy też posiadając ziemię, czeladź chrześcijańską, swoje herby, a nie mając praw wyborczych — z powodu dyskryminacji religijnej — byli praw szlacheckich pozbawieni. Na marginesie wypada zaznaczyć, że we wszystkich 3 W polskiej, uproszczonej transkrypcji.

146

WIĘŹ Jesień 2014

Rzeczpospolita jak ptak pstry

spisach okresu staropolskiego Tatarzy występują jako odrębna grupa społeczna, która ma prawo do nawiązki i główszczyzny, a przez okoliczną ludność uważana była za szlachtę. W XIX wieku prawie 90% społeczności tatarskiej wywodziło swój dowód szlachectwa przed Heroldią4. Sam jestem zdania, że Tatarzy należeli do stanu szlacheckiego, choć nie posiadali pełni praw. Czyżewski tłumaczy prawo nawiązki szlacheckiej i kwestię posługiwania się prawem szlacheckim w dość pokrętny sposób: [..] powiadają jedni, iż Ich Mość Królowie Polscy i Wielki Książę Litewski uprzywilejowawszy nawiązkę Tatarom, postanowili Tatarom pozywać się i sądzić według statutu ziemskiego, wszakże nie względem szlachectwa, aby mieli być niemi, ale względem nawiązek żeby ich mogli dochodzić i sprawiedliwość prędszą z szlachcica otrzymać. Drudzy zaś mówią, iż tego nigdzie w Statucie niemasz, aby się z Tatarzynem do ziemstwa według prawa szlacheckiego pozywać miał, sami to sobie uknowali i przez podarki do tego przyszli. A iż się ozywają na privilegia, nie widzimy ich nigdzie w żadnych konstytucjach ani w statucie, o pruskich przywilejach wiemy, ale o Tatarskich nie słychamy5.

Jest to istotny element utworu, mający na celu ukazanie Tatarów jako ludzi niegodnych, bowiem nie są i nie byli szlachtą, co więcej — kłamią w tej kwestii, zatem nie wolno im ufać i nie mogą być tym samym ludźmi uczciwymi. Ma to potwierdzać również występowanie przez nich przeciwko chrześcijanom: Bardzo niedobra. O co wielu zacnych i godnych ludzi słyszałem narzekaiących na Tatary, których prawo Statutowe przypuściło do świadectwa przeciwko Chrześcijanom, co z wielką szkodą i krzywdą naszą często przychodzi czego wiele ich doznało i doświadczyło i Pan mój z nimi. Tatarowie abowiem nieznając Boga prawdziwego pogotowiu i przykazania jego o fałszywym świadectwie nie wiedzą, gdyż ani starego ani nowego zakonu nie trzymają, dla czego wolnie wszyscy fałszywie świadczą przeciw Chrześcijanom, czym do wielkich szkód i utrat nas przywodzą: gdyż Tatarowie fałszywego świadectwa zwłaszcza przeciwko Chrześcijanom, za grzech żaden nie mają i owszem wielki to u nich odpust jako i u Żydów, Chrześcijanina oszukać i zamordować i owszem radziby wszytkich Chrześcijan wniwecz obrócili i wygubili.

Mamy w prawie Duchownym, gdzie Żydom nowych bożnic stawiać i budować zabroniono, czemużby też tymże prawem pohańcom Tatarom nie zabronić, gdyż poczekaw-

4 Heroldia — instytucja w Cesarstwie Rosyjskim i Królestwie Polskim w XIX wieku, która zajmowała się wywodami szlacheckimi i zatwierdzała wszelkie dokumenty związane ze szlachectwem. Instytucje Heroldii istnieją do dnia dzisiejszego. 5 Zachowano oryginalną gramatykę i pisownię źródła.

147

Dzieci Abrahama

Sporo miejsca poświęca Czyżewski kwestii budowy i funkcjonowania meczetów. W jego utworze znaleźć można ciekawe odniesienie do czasów starożytnych, jak również współczesnych autorowi, a także porady, jak należałoby te pogańskie budowle wymiatać z Wielkiego Księstwa Litewskiego:

Artur Konopacki

szy trochę, tedy Mieczytów Tatarskich wielka liczba będzie w Państwie Litewskim jakoż ich już koło Wilna pełno.

I dalej ze smutkiem konstatuje: A tu u nas to Tatarstwo swobodnie, nie prosiwszy consensu Jego Króla Mości nietylko na starych miejscach, ale i na inszych, gdzie przedtym nie bywały, nowe Mieczyty na służbę szatańską pobudowali. Nie dziw, wszyko im bowiem wolno.

Czyżewski widzi w Tatarach przyczynę wszelkiego zła, które spotyka Wielkie Księstwo Litewskie: Przystojność tedy do zniesienia nawiązki z Tatar jest, ekscesy abo zbrodnie wielkie, w które się bardzo rozmnożyli, iż nie tylko na bracią naszę krwie Chrześciańskiej i narodu szlacheckiego ręce podnoszą, mordując i zabijając, despektując, ręce odcinając i świnie nimi karmiąc: ale też i pod chorągwie bezprzypowiedne, na zniszczenie państwa, kupią się i dwory Króla Jego Mości i dzierżawce najeżdżają, kościoły znacznie krzywdzą, ludzie duchowne i znaczną szlachtę (ba i rotmistrzom się dostaje) despektują, Urzędniki kościelne zabijają, Chrześcijanki za żony pojmują i za nałożnice mają. Mamki Chrześcijańskie do pogańskich dzieck swych dowają, prawa się żadnego w tym nie bojąc. W zacne święta i w Niedziele, na wzgardę religii katolickiej robią i poddane do robót przymuszają, a do kościołów im i do kapłanów, po naukę zbawienną surowie zabraniają chodzić, w bisurmaństwo swe przeklęte ich pociągając. Przeciwko Królowi Jego Mości i Rzeczypospolitej po dwa kroć się przy konfederacjach wiązali, niszcząc i gubiąc swoim wydzierstwem państwo.

„Skóroduby” jak Żydzi

Dziełko Czyżewskiego pełni również funkcję napominania „zbłąkanej” szlachty chrześcijańskiej, która często korzystała ze służby Tatarów, włączając ich w swoje prywatne wojska, tworząc z nich milicje (szczególnie chętnie czyniły tak rody magnackie), odkupując od nich dobra ziemskie itp. Tatarzy zresztą bardzo często ochoczo pozbywali się ziemi, na której ciążyły powinności wypraw wojennych na każde wezwanie wielkiego księcia, i przechodzili na lepszą służbę w dobrach prywatnych, dzięki czemu znajdowali się pod równie dobrą opieką magnata, jak wcześniej książąt litewskich. Czyżewski grzmi więc, nawołuje i ostrzega: Pozwalajmysz my Tatarom jeśli ich bronimy niech się z Chrześcijankami żenią, niech na bissurmaństwo Chrześcian obrzezują: niech kościoły krzywdzą niech w Niedzielę robią niech wszystkie niecnoty brzydkie robią. A jeśli ich o to karać nie będziem, Pan Bóg nas samych o to karać będzie.

Oprócz negatywnego opisu Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego Czyżewski niejako niechcący dostarcza nam wielu cennych informacji świadczących bardzo

148

WIĘŹ Jesień 2014

Rzeczpospolita jak ptak pstry

pozytywnie o społeczności tatarskiej. Pierwszym niezaprzeczalnym faktem (który stara się zresztą zdyskredytować) jest udział Tatarów w obronie Litwy. Zauważa też (znów polemicznie), że Tatarzy przywiedli ze sobą doskonałą znajomość ogrodnictwa: Abo też dla tego, iż prędzej ogórki, rzepa, cybula, rzodkiew u nich się zrodzi niż u naszych chłopów: błahe zasługi. Dla których jednak ogórkowych przysług, Tatarzyn śmiele się może nazywać ogórkowy szlachcic, a cybulny ziemianin.

[...] Tatarowie piątek święcą. Jednak chociaj też i Żydzi sabbat swój święcą, wszakże i nasze niedziele powinni święcić, jako się z tego przykładu dawnego pokazuje. W Angliej przydało się jednemu Żydowi mieszkaiącemu w jednym domu z Chrześcianinem, iż w sabat jeszcze przed południem wpadł w potrzebne miejsce aż po szyję, nie rychło postrzeżono onego Żyda kąpiącego się w onym smrodliwym jezierze. Gospodarz (bo Żydzi dla sabbatu niechcieli go ratować) chcąc go z onej plugawej kąpieli wywindować z czeladzią swoją spuścił powróz po niego. Ale Żyd bojąc się sabbatu naruszyć, niechciał się powroza uiąć aby był wyciągniony mówiąc: Sabat dziś odprawuię i tu go dokończę. Nie wynidę z tej łaźnie dziś, choć żywot skończe. Gospodarz zaniechał go tam w sabat. Rozgłosiła się ta sprawa po wszytkim mieście, iż Żyd tak ściśle swój sabat w onym smrodzie odprawował i święcił: tak aż doszło urzędu duchownego i świeckiego, który zakazał aby Żyd, który sabbat swój tak gorącym nabożeństwem w plugawstwie odprawował: aby też i Chrześcijańską niedzielę tamże w onej chedogiej refidenciei, którą sobie w swój sabbat upodobał święcił. I do tego przyszło, gdy sabbat minął, wołał Żyd Salomon aby go wyratowano lecz gospodarz nie dopuścił, opowiadając mu zakaz urzędowy, iż tam miał święcić i naszę niedzielę: Gdzieś swój Sabbat odprawił miły Salomonie Tamże i w Chrześciański: wąchaj wdzięcznej wonie.

149

Dzieci Abrahama

Tatarzy znani byli również z doskonałej wyprawy skór, co wielokrotnie z szyderstwem wypomina im Czyżewski, nazywając ich „skórodubami”. Warto wspomnieć, że właśnie w związku z konkurencją, jaką stanowili tatarscy garbarze, pojawił się ich spór z wileńskim cechem garbarzy. Napięcie narosło tak bardzo, że w roku 1623 król wydał przywilej dla cechu garbarskiego, zabraniający skupowania surowych skór i ich wyprawy przez Tatarów i Żydów. Chociaż paszkwil dotyczy zasadniczo Tatarów, można w nim znaleźć wiele wątków antyżydowskich. Niekiedy wręcz trudno pozbyć się wrażenia, że autor posłużył się Tatarami jako innowiercami wyłącznie po to, aby móc dać upust swoim ksenofobicznym poglądom na temat Żydów. W Alfurkanie poświęcono wiele miejsca na udowodnienie, jak bardzo szkodliwi są Żydzi, którzy często zestawiani są tu z Tatarami. Czyżewski uznaje i Tatarów, i Żydów za zło, które funkcjonuje w państwie. Uważa, że Żydów należy nawrócić na chrześcijaństwo, aby nie szkodzili chrześcijańskiej większości. Co więcej, w całym utworze zamieszcza wiele porad, jak do pożądanego przezeń stanu można by doprowadzić. Jest choćby takie porównanie:

Artur Konopacki

Takci Żyda przymuszono, iż i swój Sabbat i Niedzielę naszę musiał święcić. Pohamowani tedy mają być Tatarowie, aby w niedzielę i w święta nie robili, nie tylko znaczną winą na urząd konstytucją sejmową utwierdzoną: ale też i grabieżami, które grabieże do klasztorów do szpitalów oddawać, aby o nawrócenie tego pogaństwa Panu Bogu się modlili, aby serce ich skłoniły do upamiętania i do wiary chrystusowej nawrócenia.

W Alfurkanie Czyżewski podaje również szereg przepisów, jak zaradzić problemowi Tatarów, a przy okazji i Żydów: Tatarom i Żydom uczynić: przybyłoby Chrześcian. Tymże przykładem Emanuel król Luzytański, mandaty swoje po wszytkim królestwie rozesłał przeciwko wszytkim Żydom, aby abo do chrztu świętego przystępowali: abo precz z królestwa tego wychodzili, aby wolność i majętność tracili. Gdy ten mandat Żydow doszedł: tedy ze wszystkiego królestwa Luzytańskiego, do sta tysięcy Żydow obojej płci wyszło. Toż za króla Castelle, Ferdinanda i Jzabelle Żydom czyniono. Nie potrzeba dawnych przykładów wspominać, ato tych naszych czasów Hiszpania Żydow i heretyków nie cierpi: Świętej pamięci Filip król Hiszpański, ojciec dzisiejszego syna własnego Carolusa dla podejrzenia heretyctwa z tego świata zagładził. Maximilianus arcyksiążę Rakoskie, Książe Styriey i Karyntiej rodzony brat królowej Jej Mości Konstancji Arryany i wszytkie heretyki z państwa swego wygnał. O jakożby ci Tatarów pogan w państwie swym cierpieli. Kiedycby i tu u nas takie wyroki na Tatary wydano, pewnieby Chrześcijany zostawali, aboby z państwa precz ustępowali, a na to miejsce osiadłości im nadane lepszymi i cnotliwszymi ludźmi swego narodu Chrześcijańskiego osadzać, z których byłaby lepsza posługa i życzliwość: W szakże najdzie się kto żałujący ich i ukazujący jakieś pożytki z nich. Jednak i ja ukazuję.

Istotną cechą stylistycznego ukształtowania tekstu jest jego potoczny styl, bliski językowi mówionemu. Czyżewski dodatkowo wyraźnie eksponuje swoją osobę poprzez liczne komentarze, nawiązywanie do własnych przemyśleń oraz bezpośrednie zwroty do czytelnika. W ślad za tym idą odpowiednie środki językowe, dzięki którym podtrzymywana jest owa aktywna obecność autora-narratora. Szlachta nie chciała konfliktów z Tatarami

Obraz społeczeństwa Wielkiego Księstwa Litewskiego został przedstawiony w Alfurkanie bardzo interesująco. Ciekawe, że autor w sposób świadomy przeinacza i wyolbrzymia problemy współżycia różnych grup religijnych, szczególnie muzułmanów i wyznawców religii mojżeszowej z chrześcijanami. Prawda jest taka, że o ile na Litwie w okresie kontrreformacyjnym dochodziło do zatargów i sporów, to miały one miejsce pomiędzy wyznawcami chrześcijaństwa różnych odłamów. Żydzi i muzułmanie stali z boku tych sporów. Być może zamiarem Czyżewskiego było skierowanie niechęci społeczeństwa właśnie na te grupy społeczne. Na szczęście pomimo popularności i poczytności paszkwilu nie doszło do zamierzonego

150

WIĘŹ Jesień 2014

Rzeczpospolita jak ptak pstry

efektu nawracania, burzenia meczetów, synagog czy innych form agresji na wielką skalę, jakiej może życzyłby sobie autor. Społeczeństwo Wielkiego Księstwa Litewskiego zupełnie nie było zainteresowane tym, aby wchodzić w konflikt z Tatarami — cóż z tego, że byli to muzułmanie, skoro bronili ziem litewskich przed Moskalami, Tatarami z południowych rubieży czy Szwedami. Tatarzy dość szybko wtopili się w społeczność litewską. Porzuciwszy swój język i strój stawali się integralną częścią społeczeństwa, różniła ich tylko wyznawana religia. Podejmowane próby wpływania na życie społeczne Tatarów przez wydawanie konstytucji, jak ta z 1616 roku — która pod karą gardła zabraniała ślubu Tatara i białogłowy chrześcijańskiej — pozostały tylko i wyłącznie martwym zapisem prawnym, nigdy nierespektowanym. Szlachta chrześcijańska w swej zdecydowanej większości nie była zainteresowana konfliktowaniem się z Tatarami, z którymi wiązały ją różnego typu interesy ziemskie czy wojskowe. To właśnie w Wielkim Księstwie Litewskim przez cały okres staropolski w miastach i miasteczkach obok siebie stały kościoły, cerkwie, synagogi i meczety. Niejednokrotnie wprawiało w zdziwienie przyjezdnych, że różne konfesje mogą tak pokojowo funkcjonować obok siebie. Autorowi Alfurkanu się to nie podoba. Jego zdaniem stosunki pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami układają się zbyt poprawnie. W swojej pracy nasyconej antyislamskimi akcentami obok Tatarów i Żydów obraża również Cyganów. Na szczęście jego ksenofobicznych poglądów nie podzielała ani szlachta litewska, ani mieszczaństwo, które czytało ów paszkwil. Dlaczego? Być może odpowiedzią na to były słowa, przypisywane kaznodziei Jakubowi Olszewskiemu z XVII wieku, kiedy to zastanawiano się, czym właściwie jest Rzeczpospolita Obojga Narodów: „Rzeczypospolita jak ptak pstry, wszytek farbowany. Tkniesz rozmaitości narodów? Ptak pstry: Polacy, Litwa, Ruś, Mazowszanie, Żmudź, Prusowie. Tkniesz rozmaitości wiar? Ptak pstry”. Wtórował mu Wespazjan Kochowski: „Mała i Wielka Polska, Prusy, Kurlandyja. Różne narody, stroje, mowa, religija”. Artur Konopacki

na Wydziale Pedagogiki i Psychologii Uniwersytetu w Białymstoku. Zajmuje się głównie historią Wielkiego Księstwa Litewskiego ze szczególnym uwzględnieniem społeczności tatarskiej i islamu na ziemiach Rzeczypospolitej, a także problemami oświaty w XIX wieku. Sekretarz generalny Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów (w latach 2008—2012 współprzewodniczący ze strony muzułmańskiej), Prezes Podlaskiego Oddziału Związku Tatarów Rzeczypospolitej.

Dział „Dzieci Abrahama” redaguje Agata Skowron-Nalborczyk

151

Dzieci Abrahama

Artur Konopacki — ur. 1975. Doktor historii, adiunkt w Katedrze Historii Wychowania

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

O — jak oprzędzenie Wynalazek uczniów profesora Nakao sprawia, że tradycyjna zsyłka na Wyspę Foczą zostaje zarzucona jako gest dziwaczny i niepotrzebny, przypominający o marnych rezultatach polityki edukacyjnej centralnej władzy Związku Astronautów. Instytucja ta przecież, wykładając olbrzymie sumy na kształcenie i przekonywanie opornych umysłów, zatrudniając w to dzieło literaturę i sztukę, ostatecznie zmuszona była posłużyć się zsyłką jako sprawdzonym sposobem eliminacji zatwardziałych grzeszników. Wynalazek ten to ukryta za ścianą maszyna, dokonująca bezbolesnego oprzędzenia delikwenta — jej mechanizm zdolny jest przyspieszyć czy spowolnić myśli skazanego. Poddany zabiegowi człowiek funkcjonował od tej pory w niewidzialnym kokonie: „mówił i nie mógł pojąć, czemu jego logiczne, przekonywające wywody wydają się każdemu niezrozumiałym bełkotem”. Oprzędzony — nawet jeśli domyślał się istnienia potwornej maszyny — upatrywał przyczyn swojej izolacji w skłonnościach własnej psychiki, gdzie aż roiło się od urazów, histerii, poczucia podrzędności i odepchnięcia. Od zazdrości, bazującej na porów-

152

WIĘŹ Jesień 2014

nywaniu się z innymi, którzy — jak się zdawało nieszczęśnikowi — uczestniczyli radośnie w niedostępnej mu tajemnicy. Podejrzenia te wzmacniali spotykani od czasu do czasu oprzędzeni niejako z natury, wobec których „nie trzeba było stosować żadnych dodatkowych zabiegów”. Zdaje się, że oprzędzony nie mógł szukać pomocy u psychiatrów, bo ci pozostawali na usługach władzy centralnej i ich diagnozy nie mogły się wiele różnić od sławnego wyroku wydanego na Mandelsztama przez jednego z moskiewskich lekarzy: „Chory wyobraża sobie, że jest poetą. Wymyślił sobie, że pisze wiersze i że wszyscy go znają jako poetę. W gruncie rzeczy jest tylko drobnym urzędnikiem, który nie kieruje nawet zwykłym wydziałem”. Dyktatura Związku Astronautów, teorie Nakao i praktyki jego uczniów to nie tylko straszne pomysły Miłosza, próbującego swoich sił w gatunku science fiction. Jego Góry Parnasu są zapisem realnych doświadczeń poety, dzielonych z wieloma innymi, podobnymi mu bystrymi obserwatorami historii. Warto tę powieść czytać z jego Abecadłem, które powstało „zamiast” powieści o XX wieku i przynosi czasami konieczne dopowiedzenia. W Abecadle znajdziemy opis innego rodzaju oprzędzenia, które dotyka całych społeczności — oto całe grupy ludzi mają wrażenie, że ich logiczna argumentacja, oparta na specyficznym doświadczeniu historii, interesach ekonomicznych i strachu nie trafia do przekonania mordowanym i torturowanym na najróżniejsze sposoby. Nie przemawia również do rodzin ofiar, jak i bystrych obserwatorów i świadków historii, którym — według bełkocących społeczności — najwyraźniej brak nie tylko politycznego realizmu, ale i mistycznych zdolności odkrywania w odrażających moralnie czynach tak zwanego drugiego dna rodem z mysterium tremendum. Dla tak oprzędzonych społeczności to nie czyny Związku Astronautów są odrażające, ale właśnie te wszystkie drobne satysfakcje obserwatorów-proroków, wyrażane klasycznym: „A nie mówiłem?!”. Satysfakcje — jak uważają — ze wszech miar prostackie i powodujące otrząs, jak choćby epatowanie drobnym potknięciem Merleau-Ponty’ego, który opublikował za dawnych czasów w „Les Temps Modernes” obszerną apologię terroru stalinowskiego tuż przed referatem Chruszczowa i wyrzuceniem zwłok Wielkiego Literaturoznawcy z leninowskiego mauzoleum. Oprzędzenie całych społeczności — a właściwie samooprzędzenie — nosi jeszcze inne imię, ukute przez Miłosza: wyobraźnia zwężona, czyli taka, która nie jest zdolna wczuć się w wołanie więzionych i masakrowanych ludzi, bo nie umie wydostać się poza to, co znajome i bezpieczne. Ale taka wyobraźnia ma oczywi-

153

Litery na piasku

O — jak oprzędzenie

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

ście swoje korzenie i jest nią teza, że świat nie stanowi naczyń połączonych. Wróćmy jednak do jednostek umysłowo opornych i niezależnych, które, chcąc nie chcąc, spełniają w społecznościach rolę — chociaż to zbyt uroczysty i krępujący tytuł — proroków. Żeby taki prorok-obserwator nie zwariował (co możliwe, bo czasami jego mowa wydaje się otoczeniu bełkotem), powinien zachowywać w swoim kokonie swoistą higienę: na przykład ze wszystkich swoich sił musi odrzucać „pokusę z warzywniaka”. Tak nazwałem w moim podręcznym kajeciku teologii moralnej obraz zapamiętany przez Havla: kierownik sklepu wraz z cebulą i marchwią przywiezionymi z hurtowni otrzymuje banalną kartonową tabliczkę z nieśmiertelnym „Proletariusze wszystkich krajów etc.” i umieszcza ten drobiazg na wystawie. Hasło to pełni funkcję znaku, jest powiadomieniem: zachowuję się tak, jak się tego ode mnie oczekuje; można na mnie polegać i nic mi nie można zarzucić, mam prawo żyć w spokoju. Być może prorok-obserwator, stosując taką właśnie metodę, będzie chciał wrócić na łono odrzucającej go społeczności, może myśli o losie swoich dzieci, oczywiście nie wierzy w Astronautów, przewodnią siłę klasy robotniczej i w inne temu podobne hece, ale pragnie dla swoich dzieci tak zwanej normalnej przyszłości, ma już nawet na ten cel zaciągnięty w banku kredyt — boi się, nie może ryzykować. Symbolicznie koronując wzgórek cebuli kartonikiem, wybiera pozorny sposób ustosunkowania się do świata. Któż nie pragnie lepszego świata dla swoich dzieci, a kartonikowe hasło przecież nie jest podłe: jest wzniosłe, szlachetne, wysokie jak parawan zdolny ukryć nagość kierownika i... uwiędłe sumienie. Ale uwaga — w kokonie może siedzieć prawdziwy duchowy atleta. Ten sam Havel w eseju Odpowiedzialność jako los ostrzega niezłomnych: Między intensywną odpowiedzialnością za świat a fanatyzmem jest bardzo nieostra granica i nieraz — często, niestety, za późno — podziw dla nieograniczonej, ofiarnej woli pomagania światu przekształca się w strach przed osobliwym błyskiem, który pojawia się w oczach podziwianej osoby. Jest to strach przed katastrofami, w które ludzkość może wpędzić fanatyczna potrzeba czynienia dobra oraz „przekształcania” świata na obraz tego, co taki człowiek sobie wyobraża.

W kokonie ten osobliwy błysk może pojawić się w lustrze podczas porannego golenia i wtedy jest już za późno, bo to znak samouwielbienia. Havel podsuwa jednak zawczasu sprawdzone antidotum —

154

WIĘŹ Jesień 2014

O — jak oprzędzenie

jest nim... żart. Sprawa, której bronię, jest poważna, ale ja sam nie jestem poważny — i im większy dystans złapię do samego siebie, im więcej biedy i groteski odkryję w moim obrazie, tym większa będzie moja zdolność reformowania własnego postępowania, a co za tym idzie: uczynienia go prawdziwie skutecznym w zabieganiu o dobro i sprawiedliwość. Nie inaczej radzą nam przecież chrześcijańscy mistycy i ojcowie pustyni: jeśli siły do głoszenia prawdy czerpiemy z przyjaźni z Chrystusem, to warto przepuścić przez skaner moje wyobrażenie Chrystusa, bo — jak powie Merton: każdy z nas tworzy wyobrażenie Chrystusa ograniczone i niepełne, skrojone na własną miarę. Skłonni jesteśmy tworzyć sobie Chrystusa na nasze podobieństwo, jako projekcje własnych aspiracji, pragnień i ideałów. Znajdujemy w Nim to, co chcemy znaleźć. Czynimy z Niego nie tylko wcielenie Boga, ale też wcielenie rzeczy, dla których żyjemy — my, nasze społeczeństwo i nasze środowisko.

Skaner to wejście w ciemność wewnętrznego wyrzeczenia, zgoda na to, żeby Chrystus ukształtował się w nas przez swój Krzyż. I to będzie ten miecz, który rozetnie niewidzialny, a szczelny kokon uczniów profesora Nakao. Michał Zioło OCSO

Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk. Od 2013 r. felietonista „Więzi”.

Litery na piasku

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

155

Kultura

156

WIĘŹ Jesień 2014

Decorum na celowniku

Jerzy Sosnowski

Decorum i dzikość

Sailor usiadł na krześle przy oknie. Niemal dostrzegał kłębiącą się na ulicy falę żaru. — W Pee Dee [więzienie, w którym przebywał Sailor — dop. JS] spotkałem faceta o przezwisku O’Day Czytelnik — powiedział. — Czytelnik siedział tam, bo załatwił swoją konkubinę. Dostał siedemnaście lat za morderstwo drugiego stopnia. — A dlaczego właśnie Czytelnik? — spytała Lula. — Nazwali go tak, bo dużo czytał. Nigdy nie słyszałem jego prawdziwego nazwiska. Czytał książki, które przysyłali mu kumple. Kiedyś uczęszczał do college’u. Teraz ma około czterdziestu sześciu lat, a mimo to nadal czyta. — To zdumiewające — powiedziała Lula. — Jak na kryminalistę, to naprawdę rzadki przypadek. — Przez dłuższy czas czytał książki jakiegoś zmarłego Francuza. Powiedział mi, że książki tego faceta były częścią czegoś, co nazywało się Rememberin’ Things Past. Myślę, że to nazwa. W każdym razie, według Czytelnika, u autora tego czegoś zawsze pojawiała się chęć zapisania nowej myśli zaraz po zjedzeniu ciastka. — Ciastka? — Tak. Facet wgryzał się w ciastko i wtedy cały potok różnych rzeczy, które pamiętał, wypełniał jego umysł, a on wszystko zapisywał. Czytelnik mówił, że ten gość

157

Jerzy Sosnowski

był strasznie chorowity, a pisał nawet wtedy, kiedy już umierał, aż do ostatniej sekundy. Lula cmoknęła parę razy. — Dlaczego Czytelnik załatwił tę babkę? — spytała1.

Tej sceny z powieści Barry’ego Gifforda Dzikość serca nie ma w ekranizacji Davida Lyncha. Przywołuję ją, bo według mnie pokazuje w subtelny sposób, jak wygląda świat, w którym na „stosowność” (decorum) nie ma już miejsca. Wszystko jest tu zabawne i niestosowne jednocześnie. Najpierw — treść anegdoty: o jednym z najważniejszych dzieł dwudziestowiecznej kultury dowiadujemy się z relacji dwóch kryminalistów (O’Day Czytelnika i Sailora). Słynna scena z magdalenką maczaną w lipowej herbacie przeobraża się z brawurowego opisu „pamięci ciała” w humorystyczną anegdotę o Prouście — ciastkowym obsesjonacie. Historia zamordowania konkubiny i historia powstawania W poszukiwaniu straconego czasu zostają umieszczone w tym samym (nie)porządku, występują obok siebie bez śladu zhierarchizowania, co podkreślają jeszcze reakcje Luli: na wzmiankę o morderstwie dziewczyna dopytuje o hobby więźnia, a usłyszawszy o Prouście, chce znać szczegóły morderstwa. W filmie Lyncha podróż Sailora i Luli zmieniła się w psychodeliczny kryminał, utrzymany w poetyce bigger than life, jak ją określał w wywiadach reżyser. Tymczasem powieść Gifforda to spokrewniony (trochę) z eksperymentami Białoszewskiego, Schuberta czy Masłowskiej zapis codziennego gadania, powielającego popkulturowe stereotypy i mieszającego wszystko ze wszystkim. Mieszać wszystko ze wszystkim... Nawet jeśli staramy się porządkować naszą codzienność i rozpoznajemy jeszcze kody, wymagane w rozmaitych sytuacjach, powieść o świecie, który jest, jak to mówi Lula, „dziki wewnątrz i dziwny na zewnątrz”, pokazuje warunki, w których te nasze próby są trudniejsze niż niegdyś. Niż na przykład w zrytualizowanym świecie Niebezpiecznych związków (przywołuję je, żeby zwrócić uwagę, że znajomość reguł nie musi oznaczać moralnego życia). Co się stało w minionym stuleciu, że konsekwentnie stosowanej zasady decorum nie sposób odnaleźć ani w sztuce, ani w życiu codziennym? I jak sztuka i życie wpłynęły na siebie nawzajem i na nas samych? Najpierw potrzeba tu pewnego repetytorium z dawnych czasów. Trochę historii

Wywiedziona z antyku zasada decorum, czyli stosowności, w swojej kanonicznej, siedemnastowiecznej wersji dałaby się przedstawić za pomocą następującego systemu twierdzeń:

1 B. Gifford, Dzikość serca, tłum. M. Żak, Warszawa 1992, s. 156—157.

158

WIĘŹ Jesień 2014

Decorum i dzikość

po pierwsze: zjawiska i wydarzenia, które zachodzą w świecie, można podzielić na wzniosłe, trywialne i pośrednie (to znaczy: ani wzniosłe, ani trywialne, nie zaś: trochę takie, trochę takie); ■■ po drugie: środki językowe, z pomocą których mówimy o zjawiskach i wydarzeniach, można podzielić w taki sam sposób, tworząc trzy odmiany stylistyczne: wysoką, niską i średnią; ■■ po trzecie: o zjawiskach wzniosłych należy mówić stylem wysokim, o zjawiskach trywialnych — stylem niskim, o zjawiskach ani wzniosłych, ani trywialnych — stylem średnim; ■■ po czwarte i ostatnie: niewskazane jest szokowanie odbiorcy drastycznością wyrazu, a zatem nieobyczajność bądź makabra są wadą stylu i powinny zostać wyrugowane. Dla twórców opisanej w ten sposób zasady — opisanej dzisiaj, więc z wydobyciem tego, co przed kilkuset laty, jako oczywiste, nie było powiedziane wyraźnie — negatywnym punktem odniesienia były oczywiście dzieła powstałe wcześniej. W ramach decorum nie mieścił się więc na przykład Szekspir, i to na dwa sposoby. Nie dość, że jego tragedie zawierały sceny komiczne, a komedie — wątki tragiczne (by wspomnieć choćby błaznującego grabarza w Hamlecie lub dramatyczne zawiązanie akcji w Wiele hałasu o nic), to w dodatku chętnie szafował on makabrą, czego chyba skrajnym, lecz nie jedynym przykładem jest Tytus Andronicus. Z pewnością nie znalazłby też uznania wyznawców decorum Wacław Potocki, który w Transakcji wojny chocimskiej przedstawia taki oto obrazek z pola bitwy: ■■

Nie bez powodu przytaczam ten akurat fragment, gdyż realia wojenne stwarzają warunki, w których klasyczna teoria decorum daje się obronić jedynie za cenę jawnego zafałszowania doświadczenia egzystencjalnego. Można zaryzykować twierdzenie, że wyraża ona pewną utopię, do której ludzie tęsknią w warunkach pokoju społecznego. Pokój ów zasadza się na konwencji, przestrzeganej przez dominujące grupy społeczne. Ewentualnych buntowników otacza kordon sanitarny, a poza nim rzeczy toczą się zgodnie z budzącym zaufanie powtarzalnym mechanizmem. Kiedy jednak konflikt niweczy reguły codziennego życia, społeczeństwo cofa się coraz bardziej do stanu, w którym o biegu zdarzeń decyduje przemoc i możliwe są wypadki nieprzewidywalne, w stosunku do których nie sposób sformułować reguły comme il faut. Wojna i rewolucja to skrajne przypadki takiego konfliktu. Żołnierz po powrocie z pola bitwy może powstrzymać się przed próbą opowiedzenia, co naprawdę przeżył. Ale u progu dwudziestego wieku wojna stała się doświadczeniem wszystkich, także cywilnych mieszkańców naszego kontynentu.

159

Decorum na celowniku

Pełno ran, pełno śmierci; wiązną konie w mięsie, Krew się zsiadła na ziemi galaretą trzęsie; Ludzie się niedobici w swoich kiszkach plącą; Drudzy chlipią z paszczęki posokę gorącą.

Jerzy Sosnowski

Dwa obrazki z pierwszej wojny

Modris Ecksteins we wznowionym niedawno eseju historycznym pt. Święto wiosny. Wielka wojna i narodziny nowego wieku opowiada w pewnym momencie o życiu w okopach, gdy bitwa toczyła się na tym samym obszarze przez wiele miesięcy, a linia frontu przesuwała się o kilkaset metrów to w jedną, to drugą stronę. Ostrzał artyleryjski przynosił tyle ofiar, że nie sposób było ich wszystkich pogrzebać, a jeśli to robiono, to wkrótce okazywało się, że trzeba zbudować umocnienia na terenie, który kilka dni czy tygodni wcześniej wykorzystywano jako cmentarz. W rezultacie czarny humor stał się jedyną obroną przed histerią. W twierdzy Ypres [...] wszyscy schodzący ze służby maszerowali obok ramienia sterczącego z przedpiersia okopu i kolejno ściskając rękę trupa, żegnali się: „Cześć, Jack”. Oddział zmieniający ich robił to samo, witając się: „Sie masz, Jack”2.

Z kolei Włodzimierz Borodziej i Maciej Górny w swojej dwutomowej pracy Nasza wojna przytaczają wspomnienie gwiazdy kina niemego, Asty Nielsen, z roku 1916. Scena miała miejsce w odległym od frontu Berlinie: Pewnego dnia zobaczyłam na ulicy, jak strasznie wychudzony koń pada martwy na ziemię. W mgnieniu oka, tak jakby tylko na to czekały, ruszyły w jego kierunku kobiety z pobliskich kamienic, uzbrojone w długie kuchenne noże. Z wrzaskiem biły się o najlepsze kawałki, dymiąca krew bryzgała na ich twarze i ubrania. [...] Tłum rozproszył się dopiero wówczas, gdy koń wyglądał już jak szkielet na pustyni. Kobiety rozbiegły się, trwożliwie przyciskając do płaskich piersi zdobyte ochłapy mięsa3.

Trudno powiedzieć, przy jakiej ulicy rozegrało się to wydarzenie, jednak wolno przypuszczać, że w makabrycznym zdobywaniu pożywienia brały udział zwykłe żony i matki, być może czytelniczki Buddenbrooków, miłośniczki Brahmsa i kolekcjonerki porcelany miśnieńskiej, lub — w najgorszym razie — ich służące. Żadnego z tych obrazków nie da się przedstawić, stosując się do zasady decorum. Nie ma jak podjąć decyzji, do którego z trzech rejestrów stylistycznych pasują opisane wydarzenia. One znajdują się poza skalą, a drastyczność stanowi ich istotę — bez niej nie ma czego opowiadać. Nie wydaje się więc przypadkowe, że to właśnie w czasie pierwszej wojny rozwinęła się tak charakterystyczna dla dwudziestego wieku groteska, stanowiąca proste odwrócenie stosowności. Pozostają jednak pytania: dlaczego dwudziestowieczna groteska pojawiła się w litera-

2 M. Ecksteins, Święto wiosny. Wielka wojna i narodziny nowego wieku, tłum. K. Rabińska, Warszawa 1996, s. 174. 3 W. Borodziej i M. Górny, Nasza wojna, t. I: Imperia 1912, 1916, Warszawa 2014, s. 215—216.

160

WIĘŹ Jesień 2014

Galeria WIĘZI: Inka Rosocha

161

Jerzy Sosnowski

turze i sztuce przed (!) 1914 rokiem? Czy groteska jest aby najradykalniejszym zaprzeczeniem decorum? I co zmieniła w tym wszystkim II wojna oraz druga połowa XX wieku? O pochodzeniu mgieł

Jeden z bohaterów dialogu Oscara Wilde’a Zanik kłamstwa (1889) wywodzi: Rzeczy istnieją, ponieważ my je widzimy, a co widzimy i jak widzimy, zależy od sztuki, której wpływowi ulegamy. [...] Prawdopodobnie mgły istniały w Londynie od wieków. Twierdzę to nawet z całą pewnością. Ale nikt ich nie widział i dlatego też nic o nich nie wiemy. Nie istniały, póki sztuka ich nie odkryła. Obecnie, trzeba to przyznać, mgły stały się istną plagą. Pewna klika zupełnie się na tym punkcie zmanierowała, przesadnym realizmem swej metody wywołuje wprost u biednych na duchu bronchit. Tam, gdzie człowiek kulturalny znajduje rozkosz artystyczną, osobnik niekulturalny nabawia się przeziębienia4.

Przywołuję te paradoksy, ponieważ znacznie bardziej trafiają mi one do przekonania niż romantyczna teoria o artyście, przeczuwającym to, co nadchodzi. Faktem jest, że początki groteski znajdziemy w dokonaniach ekspresjonistów, a na gruncie polskim u preekspresjonistów w utworach powstałych dobre pięć albo i dziesięć lat przed wybuchem I wojny. Można oczywiście próbować łączyć ten fakt z doświadczeniem kryzysu dziewiętnastowiecznej kultury, którego militarnym skutkiem była wojna. Równie dobrze jednak można twierdzić, że w Niemczech Gotfried Benn (debiut poetycki w 1912 r.), a u nas choćby Tadeusz Miciński (mieszający w utworach tragizm i komizm już przed 1910 r.) bezwiednie przygotowali po prostu narzędzia, które stały się przydatne po rzezi na polach Verdun. Na podobnej zasadzie „kaligaryzm” w kinie niemieckim oglądamy dziś poprzez wydarzenia późniejsze, dla których filmy tego nurtu stworzyły ramy pojęciowe. Rozstrzygnięcie takie, jeśli przyjrzeć się jego logicznym konsekwencjom, obciąża artystów odpowiedzialnością za to, co uczynią w świecie realnym ich naśladowcy, ci wspomniani przez Wilde’a „biedni na duchu”, których obecność pewnych wzorów „przyprawia o bronchit” (vide spór o skutki oglądania przez niewyrobionych widzów Urodzonych morderców Oliviera Stone’a). Zarazem jednak ta odpowiedzialność nie wydaje się bezgraniczna. Z dziełami kultury jest bowiem (w tym świetle) trochę tak, jak z loterią genetyczną w teorii ewolucji: tylko niektóre mutacje zyskują możliwość przeżycia, tylko niektóre dzieła okazują się „kompatybilne” z późniejszymi doświadczeniami, wymagającymi naszego zro-

4 O. Wilde, Zanik kłamstwa, tłum. M. Feldmanowa, cyt. za: Moderniści o sztuce, wybrała E. Grabska, Warszawa 1971, s. 169.

162

WIĘŹ Jesień 2014

Decorum i dzikość

zumienia i reakcji. Prawdopodobnie gdyby nie I wojna światowa, podejmowane wypady przeciwko temu, co w sztuce „uchodzi”, co jest „stosowne” i „godziwe”, zostałyby zapomniane na rzecz zdarzających się również prób ocalenia ładu i harmonii, które w świetle całego dwudziestego wieku oceniamy jako łabędzi śpiew umierającej formacji kulturowej. Gdyby nie demonizm Hitlera, nie pamiętalibyśmy o demonizmie doktora Caligari. W ofercie kulturalnej kryją się najrozmaitsze propozycje; tylko niektóre z nich ulegają rozpropagowaniu, przetworzeniu i poniekąd trywializacji w życiu społecznym, gdy dla uchwycenia i dostosowania się do specyfiki tego życia okazują się przydatne.

Dwudziesty wiek mimo ponownej hekatomby w latach 1939—1945 długo nie zapominał całkowicie o siedemnastowiecznych regułach decorum, które staraliśmy się odtworzyć. Działo się tak najprawdopodobniej w wyniku kilku niezależnych mechanizmów. Po pierwsze: koszmar pierwszej wojny dlatego tak szybko został zinterpretowany jako ponury absurd, że toczyła się ona w imię ponadnarodowych imperiów, gdy tymczasem nowy, emocjonalny związek lojalności zaczął łączyć obywatela z państwem narodowym. Tam, gdzie — jak u nas — w 1918 r. pojawiło się takie państwo, makabryczne i groteskowe narracje o śmiertelnym nonsensie wojny zostały dość szybko wyciszone przez nową, wzniosłą (!) narrację patriotyczną. Wzmogła ją jeszcze druga wojna, rozpętana pod hasłami nacjonalistycznymi (używam tego pojęcia w sensie zachodnioeuropejskim, obejmującym zarówno hitlerowski szowinizm, jak zacną chęć obrony własnego narodu przed wrogiem). Znamienne, że na polskim gruncie dzieła naruszające w opisie walki z hitleryzmem poczucie „stosowności”, jak zwłaszcza Do piachu Różewicza, nigdy nie zostały powszechnie zaakceptowane. Potem w naszej części Europy zapanował na co najmniej dziesięć lat soc realizm, wskrzeszający sztucznie poetykę decorum, przystosowaną do potrzeb budownictwa socjalistycznego. O przodownikach pracy i aktywistach partyjnych należało mówić wzniośle, styl niski obowiązywał w przedstawianiu bumelantów i wrogów klasowych, całkiem jakby Żdanow naczytał się Boileau. A choć u nas kicz realizmu socjalistycznego porzucono dość prędko, pozostało po tej epoce, zapoczątkowane jeszcze za sanacji, wyobrażenie artysty jako człowieka, który troszczy się o sprawy publiczne, używa mowy wykwintnej i chodzi w garniturze (lub w eleganckiej sukni, jeśli to artystka). Porządek w warunkach nowego, niekoniecznie kontestowanego pokoju społecznego zapewniały także: system edukacji i — z innych powodów — Kościół. Jeszcze pierwsze pokolenie rodzimego rock and rolla znało różnicę między językiem eleganckim i potocznym, nie mieszało tych rejestrów i ubierało się w sposób, na tle którego kożuszek i fryzura Niemena wydawały się zuchwałym naruszeniem wszelkich norm.

163

Decorum na celowniku

Powaga, która zawodzi

Jerzy Sosnowski

Poza tym zaś, a może przede wszystkim, pamięć o rozdzielności stylu wysokiego i niskiego paradoksalnie podtrzymywała groteska. Ta bowiem nie jest możliwa, jeśli osobne porządki, które zderza, nie są dla odbiorców czytelne! Spójrzmy na pośmiertną karierę sztuk Witkacego, zrozumienie dla wyrazu artystycznego spektakli Kantora czy dla prowokacji Mrożka — wszystkie one zakładały wiedzę publiczności, że oto narusza się podzielaną powszechnie konwencję. Dodajmy jeszcze jedno: fakt, że już nasi romantycy byli z decorum na bakier, został wytłumiony przez (rozpoczętą w dwudziestoleciu) specyficzną interpretację ich dzieł — „romantyczność” stała się synonimem „patosu”. Na tym tle dopiero widać prawdziwy wstrząs, jaki przyniósł przełom lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. Pod językiem konwencjonalnym Najpierw (znów: najpierw!) pojawiły nie ma szczerości, lecz jest materia się filmy określane mianem „post wymagająca formy. Wszystko modernistycznych”, jak Blue velvet Lynjest niestety konwencją. cha czy Brzuch architekta Greenewaya. Wpędzały one znaczną część widzów w osłupienie, mieszały bowiem konwencję serio i buffo, ale nie na oswojony sposób groteski, lecz jakoś inaczej. Ich klimat oddawały dobrze formuły użyte przez Susan Sontag w przełożonych wówczas Notatkach o kampie: „powaga, która zawodzi; to jest dobre, bo paskudne”5. Wkrótce pojawiło się w literaturze tzw. „pokolenie brulionu”, którego przedstawiciele kwestionowali powagę „małych wyrazów” — „niepodległość, wolność, równość, braterstwo, Polska od morza do morza, bezrobocie, podatki”6 — a w kontakcie z czytelnikami starali się zerwać z konwencją nobliwego „spotkania autorskiego”, urządzając w to miejsce happening, wspólną zabawę, koncert rockowy bez muzyki. Gdy w latach dziewięćdziesiątych zaczęliśmy budować własne państwo, te osobliwe formy wypowiedzi, lekceważące porządek hierarchiczny, nie pozwoliły na stworzenie aprobowanej powszechnie propaństwowej narracji, były natomiast poręczne dla wyrażania całego kompleksu niezbornych uczuć, które obudził w nas „nieszczęsny dar wolności”. Próby patosu w wypowiadaniu się o sprawach publicznych, cenione na zmianę to przez jedną, to przez drugą stronę sceny politycznej, zderzały się (i zderzają do dziś) z gniewnymi reakcjami, że to konwencja — to znaczy fałsz. Niechęci do „akademii ku czci” mogliśmy się nabawić w latach osiemdziesiątych, gdy propaganda niemiłosiernie wyzyskiwała klisze patriotyczne. Ale skoro

5 Cyt. za nowszym przekładem Dariusza Żukowskiego w: S. Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, Kraków 2012, kolejno ss. 380 i 393. Adekwatność kategorii kampu do opisu wymienionych tytułów jest, rzecz jasna, kwestią dyskusyjną, ale interesuje mnie w tym momencie inny aspekt sprawy. 6 M. Świetlicki, ...ska, w: tegoż, Zimne kraje 2, Kraków 1995, s. 13.

164

WIĘŹ Jesień 2014

Decorum i dzikość

jako autentyczne zaczęło być postrzegane tylko to, co nieoficjalne, nieraz dosadne lub wręcz wulgarne w formie — to znak, że na koniec trzeba się znów cofnąć: o prawie pięćdziesiąt lat.

„Pod brukiem — plaża” — tak brzmiało jedno z haseł wypisywanych na murach Paryża podczas rewolty w maju 1968 roku. Stanowiło ono obrazową metaforę nowego podziału zjawisk i słów, które by o nich mówiły. Zamiast równie wiary godnych, a tylko do rozmaitych sytuacji nadających się wypowiedzi w stylu wysokim i niskim, wprowadzono w ten sposób podział na to, co konwencjonalne, a więc umowne, a więc wmówione (warto zwrócić uwagę na ten nieoczywisty ciąg wynikania) — oraz to, co spontaniczne, a więc naturalne, a więc szczere. Socjalizacja w perspektywie kontrkultury jawiła się jako konformizacja jednostki. To dlatego nie należało wierzyć nikomu po trzydziestce, żadnej ze smutnych ofiar opresywnych instytucji: szkoły, Kościoła czy wojska. Nieskażona tym wszystkim młodzież miała zbudować nowy, ekstatyczny i ekscentryczny świat nieustającej rewolucji. Pisałem już kiedyś w „Więzi”, że nie umiem myśleć o tym momencie dziejów naszej cywilizacji bez cienia sympatii. Kontrkultura przeciwdziałała petryfikacji systemu, zdestruowała konwencje już nazbyt konwencjonalne. Z drugiej jednak strony po latach przypomniałem sobie, że akurat we Francji niemała część plaż jest usypana sztucznie na kamienistym wybrzeżu. W miastach pod brukiem znajdują się zresztą inne rzeczy, nie czysty piasek — na przykład system kanalizacji. Wydaje mi się to ważnym uzupełnieniem tamtej majowej metafory. Po makabrycznych doświadczeniach wojen i totalitaryzmów, po bezkrwawej rewolucji społecznej, która w rozwiniętych krajach Zachodu zlikwidowała nieledwie kastowe podziały społeczne (robiąc miejsce na inne), w obliczu zmieniających się szybko warunków życia trudno serio domagać się powrotu do systemu twierdzeń rekonstruujących siedemnastowieczne decorum. Propagandowe wykorzystanie zbiorowych emocji, czego świadkami byliśmy za pamięci mojego pokolenia — i dalej bywamy, choć w nowych warunkach ustrojowych — nakazuje nieufnie traktować wysoki styl oficjalnych wystąpień. A przecież knajacki styl wystąpień nieoficjalnych także budzi protest. Na naszych oczach zderzają się dwa wzory praktyki społecznej. Z jednej strony rozpowszechnione i strywializowane przez dominującą dziś kulturę masową echa paryskiego maja, zresztą o genealogii zatartej już w świadomości powszechnej, stawiające na to, co w naszych wypowiedziach „naturalne”, to znaczy: spontaniczne i dosadne. Z drugiej — anachroniczne marzenie o powrocie do świata ładu, często zresztą łączone z przekonaniem, że ów ład, dzielący czytelnie nasze doświadczenia na wzniosłe (czyli warte wypowiedzenia) oraz trywialne (i obłożone nakazem milczenia), też jest na swój sposób naturalny, zatarty jedynie przez pożałowania godne dziwactwa minionego wieku.

165

Decorum na celowniku

Mówienie to twórczość

Jerzy Sosnowski

Tymczasem obu stronom należałoby zadać do przeczytania Gombrowicza. Lub Irzykowskiego, bo ten w zapomnianej kompletnie Pałubie (1901) mówił rzeczy dość podobne. Mianowicie: pod brukiem nie ma żadnej plaży, pod językiem konwencjonalnym nie ma szczerości, lecz jest materia wymagająca formy. Wszystko jest niestety konwencją. Konwencjonalny jest język księdza głoszącego homilię i konwencjonalny skatologiczny dialog dwóch polityków, stylizujących się — tak jest! — przy sutym obiedzie na samców alfa; konwencjonalne są kondolencje i życzenia, ale i zwierzenia od serca. Mówienie to twórczość: to znaczy kształtowanie chaosu, czystej potencjalności, tkwiącej w nas, w zrozumiałą (dla nas i dla bliźnich) strukturę. Sailor rozmawiający z Lulą w tym sensie nie zajmuje się niczym innym niż ów zmarły Francuz, piszący po zjedzeniu ciastka. Wybiera z dostępnych słów te, a nie inne i układa je w określonym porządku. Tyle że instynkt naśladownictwa wpycha go bezwiednie w koleiny zasłyszanych, cudzych wypowiedzi. Z systemu zdań, określającego zasadę decorum, trudno dziś poważnie brać pierwsze, mówiące, że „zjawiska i wydarzenia, które zachodzą w świecie, można podzielić na wzniosłe, trywialne i pośrednie”, zatem bezprzedmiotowe staje się zdanie trzecie („o zjawiskach wzniosłych należy mówić stylem wysokim, o zjawiskach trywialnych — stylem niskim...”), a i zakaz szokowania odbiorcy zdaje się dyskusyjny. Pozostaje jednak w mocy postulat, by kontrolować, więc i różnicować stylistycznie swoje wypowiedzi, zdając sobie sprawę, że szczerość w naszym życiu możliwa jest jedynie jako spójność obranej roli, czyli tak, jak w spektaklu teatralnym, od którego ono się nie różni: można i należy szczerze grać, nie więcej. Gdyż, jak powiada Gombrowicz, być człowiekiem to znaczy być aktorem — być człowiekiem to znaczy udawać człowieka — być człowiekiem to „zachowywać się” jak człowiek, nie będąc nim w samej głębi — być człowiekiem to recytować swoje człowieczeństwo7.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

7 W. Gombrowicz, Dziennik (1957—1961), Paryż 1971, s. 10.

166

WIĘŹ Jesień 2014

Karol Maliszewski

Czytanie nowoczesnej poezji natrafia na zasadnicze trudności, komplikując radość obcowania z wierszem. Wiem, że teraz należałoby uściślić, co się rozumie przez nowoczesność, trudność, radość itd., ale już z tą chwilą zaczynam wikłać się w aporie i paradoksy, niczego jeszcze nie wyłuszczywszy, jak należy. To tak jak z czytaniem Norwida, który jawi się jako prekursor komplikacji i rozdarcia. Komplikacja dotyczy jasności przesłania, zaś rozdarcie między innymi i tego, czy dobrze zrozumiałem, czy jestem odpowiednio uposażony i upoważniony do zrozumienia, czyli łączenia się z autorem w odbiorczej wspólnocie. Być może blisko tych zagadnień lokuje się kwestia „stosowności”, to jest poetyckiego obrazowania trzymającego się przyjętych od wieków zasad, retoryki nieodbiegającej od oczekiwań. I zaraz następne pytanie: kto oczekuje i czego właściwie? Teraz musimy wyobrazić sobie hipotetycznego odbiorcę, który wychował się na określonych przez tradycję wzorach i oczekuje, że tylko nieznacznie zmodyfikowane pojawią się w czytanych przezeń wierszach. Łatwo się domyślić, że dezorientacja owego czytelnika przy obcowaniu z tekstami Norwida była spora i rodziła w efekcie niechęć, gest odrzucenia. I tak, idąc śladem Norwida, spoglądam na XX wiek, w poezji polskiej pełen twórców wręcz metodycznie dezorientujących odbiorcę, z premedytacją godzących w łatwość oczekiwań i spełnień. Czy nie możemy więc mówić o podkopywaniu zdrowych zasad czytelniczej wspólnoty? O załamywaniu się pierwszej stosowności? Nazwałbym ją komunikacyjną. Chodziłoby tu o ustalony przez tradycję model komunikowania ważkich treści, kierowanych do odbiorców świadomych reguł gry. Ta stosowność wiązałaby się ze spełnieniem — wiersz spełnił się w odczytaniu, dotarł i wywołał. Nikt nie piętrzył trudności w procesie przekazu—odbioru. Zadowoleni członkowie wspólnoty zawdzięczali poecie estetyczne przeżycie, mające następnie wpływ na ich życiowe i poznawcze wybory. Cóż za sielanka! Gotów jestem jednak zaufać tej pierwotnej wizji. Poeta pisał po to, żeby zostać zrozumianym i swym głosem zająć określone w społecznym odbiorze

167

Decorum na celowniku

W imię stosowności (i obok imienia)

Karol Maliszewski

miejsce. I tu pojawiała się kwestia drugiej stosowności, tej — powiedzmy — dotyczącej toposów, gotowych obrazów mieszczących się w świadomości przeciętnego, czyli na pewno wykształconego, odbiorcy — obrazów rzeczy i podejść do nich, znaków zaufania do świata, intersubiektywnej przekładalności odczuć, mniemań, konkluzji. Jedna świadomość miała oddziaływać na drugą, uczestnicząc w procesie uniwersalizacji poczucia opanowywania rzeczywistości. Z tych drobnych, ale licznie rozsianych stosownych ujęć spraw i sytuacji budowało się „ludzkie pojęcie”. W granicach tej pojmowalności poeta wiedział, czego od niego oczekiwano i jak spodziewano się zaspokojenia głodu znaczeń. Być może najważniejsza w procesie ogólnoludzkiego świadczenia była trzecia stosowność; niech będzie, że ontologiczna. Wiązała się ona z niezmąconą wiarą w język i jego służebność. Wierzono, że zdaje sprawę z istniejących porządków, a nie, że sam owe porządki stwarza. Był jeszcze wtedy przedmiotem, narzędziem, przechadzającym się po gościńcach lustrem, używanym w przyjętej przestrzeni symboli i znaczeń, których odczytanie leżało w zasięgu odbiorcy. Największa rewolucja, jeśli chodzi o stosowność, nastąpiła właśnie tu: język stał się podmiotem, substancją używającą zanurzonego weń człowieka i jego sprawy. „Człowiek to zwierzę padające łupem mowy” — te słowa dostrzegam w czytanej właśnie książce Cezarego Domarusa, w rozdziale nawiązującym do koncepcji Freuda i Lacana1. Jeżeli doszło do tak drastycznego odwrócenia relacji, to o jakiej stosowności może być mowa? W języku niekontrolowanym przez podmiot zobligowany przez etos wszystko staje się możliwe, a ograniczające jego ekscesy tabu nikną jedno po drugim. Wolność języka niekoniecznie przełożyła się na zniewolenie człowieka, ale coś jest na rzeczy w tej na nowo stwarzającej się symetrii. W gęstwie obrazoburczych gestów

Następny krok zrobiły wiersze Bolesława Leśmiana. Czytając je, rozmyślamy nad jeszcze inną stosownością. Najtrudniejszą do nazwania, bo pierwotną, indywidualną, w istocie będącą rodzajem wierności samemu sobie, wyznawanym ideałom, systemowi wartości. Mam na myśli to, co stosowne w granicach wymyślonej przeze mnie poetyki. A ona nie wyłoniła się sama, nie wzięła z powietrza. Niepowtarzalny splot o genetyczno-kulturowym charakterze, generując moją odrębność życiową, wpłynął jednocześnie na kształt poetyki wykreowanej przez moją świadomość. Taka wewnętrzna gra blasków odbijanych przez różne lustra. Słychać w tym muzykę, pojawia się rytm, powracają obsesyjne obrazy, wyczuwa się predylekcję do pewnego typu światopoglądu i nastroju. Spotkanie ze światem zaowocowało postawą, skłonnością, talentem. Tak umacnia się moja własna, głęboko przeżyta stosowność, tak indywidualizuje się ekspresja, nie zawsze

1 C. Domarus, Podania, Mikołów 2013, s. 116.

168

WIĘŹ Jesień 2014

W imię stosowności (i obok imienia)

odkrywczość i nieobliczalność wchodzą w kolizję z kanonem retorycznym i stylistycznym, a dalej — poznawczym, filozoficznym. Współcześnie cały problem w tym, że nie ma kanonu, jakiegoś wyrazistego tła, od którego można by się buntowniczo odciąć. W gęstwie obrazoburczych gestów każdy następny nie wydaje się świeży, nie dostrzega się go wśród wielu podobnych. Nieustanny proces destrukcji decorum doprowadził rzecz poetycką do końca. Nie mówię o upadku, mówię o rozmyciu. Nawet najbardziej wulgarne sformułowania nie robią na czytelniku wrażenia, a konserwowane przez wieki poczucie obyczajowo-fizjologicznej niestosowności obróciło się we współczesnej sztuce we własne przeciwieństwo, już wcale nie szokując. W tej absolutnej wolności trudno o wiarygodny przekaz. Stało się to już jednym z koronnych tematów współczesnej poezji. Wróćmy do porządku historycznego. Do Leśmiana stojącego na uboczu głównego sporu, który dotyczył tego, co zrobić z romantyzmem: ile z niego zachować, a ile wykpić. Leśmian wymyślił własne rozwiązanie: romantyzm można zaczarować, przekuć w o wiele bardziej nośny symbolizm, rozpuścić w nieoczywistym języku archaicznych (i jednocześnie nowoczesnych) nawiązań; a „wycieniowawszy język, uczynił rzeczywistość bardziej pojemną”2. Rozgrywka o stosowność albo jej brak wraz z początkiem XX wieku przebiegała wzdłuż nieco inaczej wyobrażonych linii. Chodziło o urzeczowienie, ukonkretnienie, a wreszcie ucieleśnienie poetyckiego obrazowania. Od egzaltacji do rzeczowości — to widać nawet w niektórych ówczesnych wierszach Leopolda Staffa. Koniec pierwszej wojny światowej pogłębił kryzys poromantycznej formacji duchowej. Patos, zadęcie, skostniałe figury, zużyte frazy — to wszystko zaczęło uwierać młodych, poszukujących poetów. Jeżeli niestosowność, czyli rozdźwięk między charakterem martwej już liryki a dynamicznie zmieniającą się duchowością, może razić, to z takim właśnie zjawiskiem mieliśmy do czynienia, 2 M. Larek, Figury niepewności, w: J. Borowczyk i M. Larek (red.), Powiedzieć to inaczej. Polska liryka nowoczesna. Antologia, Poznań 2011, s. 901.

169

Decorum na celowniku

w zgodzie z oficjalną stosownością estetyczną danego czasu. Tak właśnie myślę o Leśmianie, widząc jego wiersze jako egzotyczne, kolorowe ptaki na tle szarych klatek pełnych przewidywalnego szczebiotu. W tym sensie prawdziwy poeta jest „pierwotny”, bo odzyskuje walory ludzkiego głosu. Nie ma rozwoju bez okazjonalnego dekonstruowania przyjętego w danej epoce zestawu stosowności. Leśmian z jednej strony był aż nadto stosowny, podobny do innych postromantycznych, modernistycznych epigonów, jednak to Współcześnie cały problem w tym, było podobieństwo tylko zewnętrzne; że nie ma kanonu, od którego głębiej zachodziły w jego utworach (namożna by się buntowniczo odciąć. dal zachodzą, przecież żyją) procesy W gęstwie obrazoburczych gestów odnawiania szamańskiego gestu. Być każdy następny nie wydaje się świeży. może w poezji jest tak, że zazwyczaj

Karol Maliszewski

bowiem od pewnego czasu przedrzeźnianie i dyskredytowanie romantycznego, wzniosłego stylu, lirycznej śpiewności i sztuczności poetyckiej mowy stało się zasadą, a ich miejsce zajęły groteska, autoironia, formalizm i rzeczowość, stwarzając wymóg nowoczesności, który wydaje się zarazem żądaniem uczciwości wobec samego siebie3.

Jąkanie i drapieżna liryczność

Związek między decorum a społeczno-politycznymi przełomami jest niewątpliwy. Słowo „przełom” zawiera w sobie potencjał duchowej zmiany, która obejmować zaczyna całość ludzkich spraw. Bywa i tak, że najwcześniej odzywa się w poezji, radykalnie przeorientowując jej znaki, rozszerzając możliwości nowego widzenia i rozumienia. Nie twierdzę, że na ogół dotychczasowe „białe” staje się „czarne”, lecz w rozmachu aksjologicznej rewolty ocieramy się i o takie ujęcia. Pierwsza wojna wyzwoliła ferment zmian w poezji tradycyjnej, ale — co ważniejsze — wyłoniła całkowicie nowy nurt, awangardowy, proponujący zupełnie inne podejście do interesującej nas kwestii. Manifesty Peipera i artykuły Przybosia wskazują jasno na ideał nieustannego stawania się poezji od nowa. Stabilizowanie sensów i obrazów uważa się za szkodliwe i nieetyczne. Mówię tu o etyce słowiarza, który ponad kwestię decorum przedkłada inne prawidła, przede wszystkim te dotyczące rewelatorstwa i wynalazczości. O jakim decorum można tu mówić? Z drugiej strony teza o zaniku tej kategorii jako istotnie potrzebnej do odbioru współczesnej poezji wydaje mi się przesadzona. Bo jednak taki zbiór zasad nieobcy jest każdemu twórcy. On się bez przerwy spontanicznie (a nieraz dyskursywnie) tworzy. Bez tego się nie obejdzie. Każdy rodzaj poetyckiej praktyki powstaje według planu, który jeśli nie wprost, to pośrednio da się z tej praktyki wydedukować. Coś jest potrzebne, stosowne, właściwe, a coś nie wydaje się odpowiednie, nie jest na miejscu. Walka poetów na słowa i idee to ciągle walka w imię wyimaginowanej stosowności. Okrucieństwa drugiej wojny znalazły odbicie w dyskusji o stosowności wyrazu. Tadeusz Różewicz wybrał ascezę i pokutę, zwalniając to, co poetyckie, z nakazu lotności, rozmachu, figlarności. Miało być tylko jąkanie, paradoksalne mamrotanie mimo założonej tezy o świętości pooświęcimskiego milczenia. Brzydkie wiersze prozą — oto nowa stosowność, która odcisnęła się piętnem na współczesnych i następnych pokoleniach twórców. Czas leczy rany, a język nigdy nie da się zamknąć w choćby najbardziej słusznych formułach pokutniczych. Niesłychanym ekscesem wydaje się fakt, że tak szybko dał się zamknąć w innym kanonie — jedynym po wojnie zadekretowanym przez władze modelu decorum. Ten wątek interesuje mnie tu ze względu na to, co wydarzyło się później. Po socrealistycznej służbie wiersz polski wypada na wolność. Szuka, burzy, eksperymentuje. A także

3 M. Fostowicz, Świat bez prawdy, Wrocław 2009, s. 34.

170

WIĘŹ Jesień 2014

W imię stosowności (i obok imienia)

czyni kolejny drastyczny gest wymierzony w potoczne mniemania o poezji jako wypowiedzi lekkiej, łatwej i spolegliwej. Dzieje się tak na przykład w twórczości Andrzeja Bursy, który początkowo trzyma się skamandryckiego modelu wiersza melodyjnie docierającego do inteligentnego odbiorcy, zrozumiałego w ramach ustalonego zasobu słów kluczy, metafor, porównań. Załamanie wiary w „usypiającą stosowność” przychodzi wraz z drugą fazą twórczości. Rytmy i rymy opuszczają młodego twórcę, pesymistyczny światopogląd i przeczucie śmierci odbierają piosenkowy zapał. Do tych ostatnich zapisków wciska się proza (także proza życia — surowych, wręcz nagich przedstawień), proponując inny model stosowności. Stosowne jest to, co wydarte z głębi, ryzykowne, szczere aż do bólu, unikające liczmanów i klisz w stylu „serca” i „księżyca”, obracające się w kręgu prostych brzmień szorstkiej mowy potocznej. Przypadek Bursy uświadamia jeszcze jedną prawdę (pomijam w tej chwili osobistą tragedię człowieka i twórcy): żeby na współczesnym zgiełkliwym rynku być od razu zauważonym, trzeba zrezygnować z grzecznego trzymania się decorum, trzeba uderzyć w przyjęte zasady i kultywować niepoprawność w każdej postaci. Różewicz, Bursa, Grochowiak, Białoszewski, Świrszczyńska, Iredyński, Wojaczek, Laine — każde z nich na swój sposób docierało do istoty drapieżnej, bezceremonialnej liryczności, która żeby dotrzeć i poruszyć, musi zerwać z konwencjonalnością przedstawień.

Czy da się wyczytać z tych rozproszonych poodwilżowych zabiegów zasady nowego decorum? Na pewno nie. Ono bowiem jako takie kojarzyć można z archaicznym stanem kultury, a tym samym jednorodną literaturą kreowaną wokół przejrzystego, powszechnego systemu wartości. W czystej, rdzennej przestrzeni Horacy mógł się delektować jasnym postawieniem sprawy w kwestii tego, co wypada, a co nie przystoi. Świat współczesny oferuje zbyt wiele nisz, by jakiekolwiek totalizujące zabiegi w tej kwestii mogły kogoś poważnie poruszyć. Tak więc pytanie o popaździernikowe decorum musi pozostać bez echa. Bo jak jego szczątki odnaleźć w polifonicznym pejzażu stylów i wpływów? Czy to będzie decorum wybranej grupy? A może jednego środowiska? A może chodziłoby o któryś z nurtów poezji tego czasu i rysujący się program sugerowanej stosowności? Po roku 1956 tylko jeden nurt miesić się może w wąskim rozumieniu potrzeby decorum. Mam na myśli program nowego klasycyzmu i osobę Jarosława Marka Rymkiewicza, świadomie powołującego się na tę kategorię. W jednym z podręczników ujęto to następująco: Tradycja nie jest więc ani wzorem, ani przeszłością, lecz tym, co już dokonane i ciągle obecne, oczywistym punktem odniesienia dla twórczej inwencji. A ponadto trwający przez wieki język tradycji — jego symbole, topika, wzory obrazowania — wyrażają treści mające charakter pozaczasowy, zakorzenione w najgłębszych pokładach kultury,

171

Decorum na celowniku

Karol Maliszewski

w świecie archetypowych wyobrażeń o człowieku i jego losie. Tę myśl podchwyciła i uwydatniła zwłaszcza książka Jarosława Marka Rymkiewicza Czym jest klasycyzm (1967), zbiór manifestów, mówiących o potrzebie wskrzeszenia poetyckiego idiomu konwencjonalnego, więc właśnie języka tradycji, który został w nowożytnej poezji zburzony i zastąpiony przez idiom konwersacyjny — przypadkowy, nieokreślony”4.

To, co przypadkowe i nieokreślone, wydaje się tu synonimem tego, co nie przystoi, bo nie oddziałuje całym możliwym zasobem pogłębionych skojarzeń i nawiązań. Zbyt obcesowe, anarchiczne, przynoszące efekt doraźny, w niesmaczny sposób jednorazowe. Nowość obrazu poetyckiego, ostrość sformułowań, szorstkość niespotykanej frazy w opozycji do żmudnie wypracowywanego przez wieki i style decorum — może dzisiaj już rozproszonego, ale przecież, zdaniem nowych klasycystów, dającego się odnaleźć, zrekonstruować i przełożyć na język współczesny, nowoczesną stylistykę. Następne pokolenie, kojarzone z rokiem 1968, w pierwszym odruchu buntu zaprzeczyło takiej możliwości. I oto znów decorum na celowniku, a konkretnie Zbigniew Herbert, jawiący się młodym jako czołowy przedstawiciel nadmiernego uklasycznienia wyrazu. Przedstawiciele Nowej Fali kładą nacisk na takie kategorie, jak prawda i odwaga. Mówienie wprost o warunkach etycznych aktu estetycznego musi po raz kolejny doprowadzić do kompromitacji zastanej stosowności. „Mówienie wprost” jest powrotem do kolokwialnej bezkompromisowości, gestem zdecydowanego odsunięcia konwencjonalności i jej wyróżników. Co ciekawe, ten cyklicznie powtarzający się taniec nowego ze starym, zbuntowanego z uładzonym bardzo często zaczyna się od dyskusji na temat skonwencjonalizowanej stosowności. Młody Zagajewski, atakujący paseistycznego i oderwanego od rzeczywistości Herberta, po kilkunastu latach znajdzie się dokładnie w tym samym miejscu. Kolejni młodzi będą go pytać, gdzie podział prawdę, zadziorność, bezkompromisowość, językową odkrywczość, widząc w nim strażnika starego porządku, czciciela decorum rozumianego tutaj jako odejście w stronę branych z tradycji „gotowców” (modeli przeżywania i mówienia), czyli swoistego poddania się, ostygnięcia, wyciszenia. Jeżeli w historii literatury pozostają hasła najbardziej wyraziste, a echa sztandarowych fraz dźwięczą długo w podręcznikach, to po Nowej Fali pozostały jako propozycje dialogu bądź polemiki przekonania, że „poezja powinna odrzucić pseudonimy, zająć się konkretem, ujawnić podmiotowość twórcy”5, wrócić do świata i zdecydować się na jego śmiałe przedstawianie mimo ograniczeń narzucanych przez systemy: społeczno-polityczny i językowo-kulturowy. Szybko zmieniający się kontekst historyczny spowodował, że przekonania te traktuje się jako uniwersalne i fakt zakotwiczenia tego typu konstatacji w rzeczywistości realnego socjalizmu nie ma już większego znaczenia. Niegdysiejsze wielowątkowe i wieloznaczne spory obróciły się w swoje przeciwieństwo, ukuły dewizę, 4 Z. Jarosiński, Literatura lat 1945—1975, Warszawa 1999, s. 116—117. 5 A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Poezja polska po 1968 roku, Warszawa 2000, s. 27.

172

WIĘŹ Jesień 2014

W imię stosowności (i obok imienia)

hasło. Kreatywne wspomaganie operatywności „lustra przechadzającego się po gościńcu”, wiara w język (zgoda, że często prześwietlana nieufnością i ironią) przedstawiający realne problemy, konflikty, procesy — to coś ponadczasowego, jawiącego się dzisiaj jako definicja jednej ze stron w nieustającym sporze o reprezentację. Dynamika sporu wiele zawdzięcza — jak sądzę — wcześniejszym ustaleniom w łonie Nowej Fali, na przykład fermentowi wokół „nieprzedstawiania świata” tak, jak należy. Niestosowność stosowności

Tadeusz Nyczek w jednym ze szkiców pisanych na początku lat osiemdziesiątych wskazywał na poetę, następcę Nowej Fali, który dorósł do wcześniej wysuwanych postulatów, podsumował je i przetworzył. Tym kontynuatorem godnym spuścizny poprzedników był, zdaniem krytyka, Jan Polkowski: o kilka lat młodszy od Nowofalowców, jest bodaj jedynym tzw. młodym poetą, który wyciągnął w pełni t w ó r c z e konsekwencje z literatury starszych kolegów. Dwa tomiki wierszy, które opublikował (w niezależnych wydawnictwach), pozwalają mówić o jednym z najciekawszych talentów, jakie pojawiły się w polskiej literaturze ostatnich lat6.

[...] Zamiast powiedzieć: ząb mnie boli, jestem głodny, samotny, my dwoje, nas czworo, nasza ulica — mówią cicho: Wanda Wasilewska, Cyprian Kamil Norwid,

6 T. Nyczek, Powiedz tylko słowo. Szkice literackie wokół „Pokolenia 68”, Londyn 1985, s. 4.

173

Decorum na celowniku

I to właśnie Jan Polkowski, jako przedstawiciel — mówiąc w uproszczeniu — kolejnej odsłony „nowofalowego gestu”, stał się, w pewnym sensie zastępczo, dla następnego pokolenia poetów symbolem tego, co wydawało im się przesadnym zaangażowaniem na znaną skądinąd modłę. W każdym razie tak potraktował go Marcin Świetlicki, unieruchamiając na zawsze w kadrze swego manifestu poetyckiego. Chodzi o utwór pt. Dla Jana Polkowskiego. Napisany w roku 1988, po raz pierwszy został zaprezentowany w czerwcu 1989 roku w mówionej edycji czasopisma „Na Głos”, zaś w postaci wydrukowanej ujrzał światło dzienne w czerwcu 1990 roku w pierwszym numerze „Tygodnika Literackiego”, by wreszcie w roku 1992 trafić do debiutanckiego tomiku pt. Zimne kraje. Być może jest to tekst ostentacyjnie zrywający z literackim etosem służenia Sprawie, ale czytany dzisiaj wydaje się raczej manifestem całkowitej niezależności, zupełnie prywatnej postawy, która w swej istocie nie opowiada się za którąkolwiek ze stron w sporze o etyczne i estetyczne pryncypia. Rzućmy okiem na jeden z fragmentów:

Karol Maliszewski

Józef Piłsudski, Ukraina, Litwa, Tomasz Mann, Biblia i koniecznie coś w jidysz. [...]

Wymogi prywatności nakazują zerwać z parametrami kombatanckiego decorum — tekst Świetlickiego mówi też o tym, czego w takich wypowiedziach jest za dużo, co uwiera i odstręcza w przedstawianiu walki o sprawiedliwość i solidarność (coś powinno być z a m i a s t) oraz jakie liczmany retoryczno-obrazowe wydają się powielane aż do niestosowności. Nie wiem, kim jest poeta w polskiej tradycji — mówi bohater tych wierszy — natomiast dobrze wiem, kim jestem i co czuję w danym momencie, i jakim językiem, możliwie najprostszym, będę to wyrażał. „Obojętność, wzruszenie ramion, gest odwrócenia się od tego, co wspólnotowe, to bez wątpienia nowy mit, jakim żywi się współczesna literatura”7. Polemika z poprzednią formacją liryczną — zdecydowanie eksponującą bycie w społeczno-politycznej przestrzeni jako prymarne i zobowiązujące do opowiadania się i sugerowania wyboru — przybrała najpierw postać sprzeczki z ojczyźnianą modlitewnością i rytualnym kombatanctwem. Jednak odrzucając „nowofalowość” jako niezbyt jasny i pewny zbiór przekonań, poeci „brulionu” nie w pełni uświadamiali sobie, jak wiele zawdzięczają technikom i idiomom rozpowszechnionym przez Nową Falę. Czytając niektóre wiersze Marcina Sendeckiego z debiutanckiego tomu Z wysokości, słyszymy znajome, ekspresjonistyczno‑surrealistyczne odgłosy lokujące nas w pobliżu debiutującego Kornhausera, zaś bez Barańczaka i Krynickiego nie byłoby wielu — jak sądzę — istotnych fragmentów wierszy i poematów Jacka Podsiadły, szczególnie tych o specyficznym zacięciu lingwistycznym. O ważnych w wierszach Świetlickiego zapożyczeniach z Barańczaka, a głównie z atakowanego i wykpiwanego Zagajewskiego, bardzo trafnie pisała Joanna Orska: „Zdarza się jednak, że Świetlicki wchodzi z Zagajewskim z nowofalowego okresu w intertekstualną polemikę i wtedy jego zależności od nowofalowej wyobraźni zaczynają odgrywać znaczącą rolę”8. Tropiciele przejrzystości

Dyskurs świadomy realizował się w odrzuceniu, głoszeniu konieczności wycofania się z politycznej gry, ewokowaniu społecznego desinteressement; wydaje się jednak, że coś, co można nazwać nieświadomym dyskursem stylistycznym i retorycznym, wskazywało na tropy wywodzące się z odkrywczości pierwszych tomików nowofalowych z przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Mam tu na myśli rodzaj metafory, karkołomne manipulowanie przerzutnią, zamiłowa 7 A. Skrendo, Falowanie nowoczesności. Szkice krytyczne, Szczecin 2013, s. 95. 8 J. Orska, Liryczne narracje. Nowe tendencje w poezji polskiej 1989—2006, Kraków 2006, s. 253.

174

WIĘŹ Jesień 2014

nie do ekpresjonizmu, czerpanie z codzienności jako punkt wyjścia do tworzenia sytuacji lirycznych oraz kształtowanie stylistyki w oparciu o grę z językiem mediów i propagandy. Być może także w tym ujawniała się różnica. Tego rodzaju postawa i towarzyszące jej chwyty u poetów nowofalowych (we wczesnym okresie ich twórczości) sygnalizowały chęć weryfikowania procesów zachodzących w socjosferze, natomiast poetom „brulionu” bliżej było do penetrowania zawiłości psychosfery i zamknięcia się w prywatności. Stąd skojarzenia z postawą twórców debiutujących pod koniec lat siedemdziesiątych, nazywanych przez krytyków „Nowymi Rocznikami” bądź „Nową Prywatnością”: „Powrót do prywatności, do maski, do lektur, które stawały się zamienną (ale poszukiwaną) rzeczywistością, do symboli utrwalonych w kulturze [...]. W połowie lat osiemdziesiątych owa retorsja nowoprywatnościowa stawała się znakiem continuum”9. Zamiast zaangażowania wycofanie, zamiast ukierunkowanej i jednoznacznej walki z systemem anarchiczna kontestacja wskazująca na bardziej skomplikowane przyczyny metafizycznych niewygód młodości: „nieufność nie została wpisana w schemat my—oni, a pojęta w sposób szerszy, bo obejmuje wszelkie struktury poza bezpośrednim doświadczeniem, wszelkie gotowe formuły, także odnoszące się do nowego porządku demokracji”10. W nader jaskrawej formie doszło to do głosu w utworach Jacka Podsiadły, który zamknięcie się w kręgu wartości domowych, prywatnych i niszowych często łączył z chęcią wypowiadania się na ważne tematy społeczne. Nie dziwmy się, że poetyccy następcy, poeci urodzeni w latach siedemdziesiątych, nie kupili wizerunku „brulionowców” jako wycofanych i niezaangażowanych. Owym następcom „prywatnościowy” dyskurs „brulionu” wydał się nie dość prywatny. W ich oczach poprzednicy nadal byli uwikłani w wielką, w istocie reżyserowaną przez Nową Falę, zaszłość. Tacy niby już odwróceni od świata, a jednak bardzo w nim zanurzeni, gubiący się w nużących szczegółach. Jak widać, historia lubi się powtarzać, wpisywać w siatki podobnych napięć. Przeczytajmy jeszcze raz Bez autorytetu Stefana Chwina i Stanisława Rośka, przypomnijmy sobie analogiczne zarzuty kierowane pod adresem Nowej Fali ze strony „Nowych Roczników”. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych poeci z tzw. „roczników siedemdziesiątych” podobnie zareagowali na zbytnią — ich zdaniem — przyziemność i dosłowność, na nadmierne uwikłanie w pozaestetyczne spory. Znowu rozchodziło się o to, czego w pokoleniowej ekspresji zabrakło, o nieprzedstawianie ważnych elementów świata, uporczywe trzymanie się hipotetycznego decorum realistycznego. Zwykłe fotografie przestały wystarczać. Szło o ich oniryczne zwielokrotnienie i pogłębienie. Poetów z „roczników siedemdziesiątych” przekaz „brulionu” zaczął w pewnym momencie razić. Wydał się płytki, powierzchowny, wciąż nazbyt społeczny. Najdobitniej wyraził to Roman Honet, akcentując dostrzeganą już odmienność od „brulionowych” dogmatów lirycznych. 9 M. Kisiel, Świadectwa, znaki. Glosy o poezji najnowszej, Katowice 1998, s. 237. 10 A. Nasiłowska, Dzicy i barbarzyńscy klasycy, w: A. Brodzka i L. Burska (red.), Sporne sprawy polskiej literatury współczesnej, Warszawa 1998, s. 467.

175

Decorum na celowniku

W imię stosowności (i obok imienia)

Karol Maliszewski

Po pierwsze — domeną młodej poezji staje się coraz wyraźniej manifestowane zaufanie do wizji [...]. I po drugie — wypada zauważyć, że najmłodsza poezja, przynajmniej ta posiadająca pewne autonomiczne ambicje, zaczyna nader skutecznie leczyć się z natrętnego autotematyzmu. [...] Nie można bowiem dłużej nie dostrzegać, iż autorzy urodzeni w latach siedemdziesiątych zaczynają coraz odważniej poruszać się w kręgach tematycznych mających niewiele wspólnego z faktem istnienia kubków po jogurcie, zmiętych podpasek i ptasich gówien, które uczyniły świat srodze nieprzejrzystym11.

Srodze nieprzejrzysty świat? O czym my mówimy? O niesprawiedliwym i upraszczającym, lecz jednak dosadnym i błyskotliwym rozpoznaniu brulionowego decorum. Moim zdaniem, w tym momencie dyskusja na temat dynamicznie zmieniającej się w poezji niejasnej (intuicyjnej) kategorii stosowności zatoczyła koło. Oto pojawiło się pokolenie, albo przynajmniej niektórzy jego przedstawiciele, przestający podkreślać rolę nowej rzeczowości, nieprzedstawianych dotąd szokujących detali, ekspresjonistycznych szczegółów w walce o prawdę. Rozpoczęto budowę poetycko poznawczego modelu świata i człowieka w oparciu o dane niebezpośrednie, archetypiczne, oniryczne i symboliczne. W takim ujęciu gromadzenie nowych danych z rzeczywistości niewiele o tej rzeczywistości mówi, stając się po jakimś czasie nużącą i pustą wyliczanką. Nie przystoi poszukiwaczowi pozostawać na enumeracyjnej powierzchni. Prawda leży głębiej, a wyobrażona p r z e j r z y s t o ś ć, o proweniencji niewątpliwie metafizycznej, jest dopiero do odnalezienia. Być może właśnie w gąszczu sztucznie tworzonym przez rzeczy, za granicą twardo zakreślaną przez wyobraźniowe nawyki i językowy schematyzm. Karol Maliszewski

Karol Maliszewski — urodził się w 1960 r. w Nowej Rudzie, gdzie mieszka do dzisiaj. Pra-

cuje w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Wrocławskiego. Opublikował osiem zbiorów wierszy — ostatnie to Potrawy pośmiertne i Ody odbite — oraz siedem książek prozatorskich, m.in. Faramucha, Sajgon, Manekiny, Przemyśl—Szczecin. Autor publikacji krytycznoliterackich, m.in. Nasi klasycyści, nasi barbarzyńcy, Zwierzę na J. Szkice o wierszach i ludziach, Rozproszone głosy. Notatki krytyka, Po debiucie, Pociąg do literatury. Współautor podręcznika Jak zostać pisarzem.

11 R. Honet, ***, „Kresy” 1997, nr 2, s.149.

176

WIĘŹ Jesień 2014

Galeria WIĘZI: Inka Rosocha

177

Sebastian Duda

Liturgia a kondycja Kościoła Konsekwencje złamania decorum

Z czasów moich studiów w Lowanium w Belgii mam wiele dobrych wspomnień, ale jest też jedna rzecz, która napawa mnie szczególnym smutkiem. To liturgia celebrowana w większości flamandzkich kościołów, w których dane mi było uczestniczyć w Eucharystii. Z pewnością moje doświadczenia niekoniecznie muszą być zgodne ze statystyczną średnią (choć śmiem wątpić, czy akurat statystycy — nie tylko w belgijskim Kościele — podejmują się tego typu badań). Jednak przez lata miałem nieodparte wrażenie, że liturgia w licznych kościołach Flandrii była sprawowana wyjątkowo ubogo1. Niestety tę „ubogość” niewiele łączyło z ewangelicznym ubóstwem. Msze były najczęściej „ciche”. Śpiew był niezwykłą rzadkością, a gdy jakiś zrozpaczony aktywista próbował odśpiewać tak zwane części stałe liturgii, szybko okazywało się, że nikt nie jest w stanie podjąć melodii. Gdy pytałem o to znajomych Flamandów, odpowiadali, że ludzie przez lata zapomnieli linie melodyczne albo też po prostu wstydzą się śpiewać, skoro „od lat nie słyszeli śpiewu w kościołach”. Brak śpiewu nie był jedynym problemem. Ludzie przez większą część celebracji siedzieli niemo w ławkach. Podnosili się tylko na wejście księdza (oczywiście „ciche”), czytanie Ewangelii (nie zawsze), moment przeistoczenia, Komunię i wyjście księdza. Codzienna Msza trwała nie więcej niż kilkanaście minut (księża ‑rekordziści mieścili się w niecałych dziesięciu minutach). Zdawało mi się, że przez dusze flamandzkich katolików przeszedł jakiś kataklizm, skoro taką celebrację Eucharystii uznawali za normalną. Jednak — nie tylko moim zdaniem — martwota widoczna w sprawowaniu liturgicznych obrzędów w pewien sposób odpowiadała dzisiejszej sytuacji Kościoła we Flandrii. Czy można się dziwić, że w sytuacji, gdy flamandzki katolicyzm słab-

1 Nieco inaczej (z mojego punktu widzenia — lepiej) wyglądało to w parafiach frankofońskiej części Belgii, także w samej Brukseli.

178

WIĘŹ Jesień 2014

Liturgia a kondycja Kościoła

nie z dnia na dzień, celebracja liturgii również staje się coraz uboższa? — pytali mnie retorycznie flamandzcy znajomi. Miałem wrażenie, że kwestię należałoby chyba postawić inaczej: być może katolicyzm we Flandrii słabnie właśnie dlatego, że Eucharystia powszechnie sprawowana jest we flamandzkich kościołach w tak zubożony sposób?

Czy wystarczy sprawować Eucharystię w zgodzie z liturgicznymi przepisami Kościoła, by sakrament ujawnił całą swą moc i skuteczność? Na postawione w ten sposób pytanie trzeba by pewnie odpowiedzieć: i tak, i nie. Bez wątpienia w każdej, nawet najbardziej ubogo odprawianej Eucharystii dochodzi do przypomnienia, nowego uobecnienia wydarzenia paschalnego — męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jednak można chyba założyć, że nie w każdej celebracji eucharystycznej wierni są w stanie uczestniczyć odpowiednio intensywnie i głęboko w wydarzeniu paschalnym. Przy czym wielkie znaczenie ma i o d p o w i e d n i o ś ć (tj. swoiste comme il faut liturgii — przestrzeganie instrukcji przewidzianych przez Kościół), i i n t e n s y w n o ś ć przeżywania Eucharystii, wynikająca z odpowiednio starannego i godnego jej sprawowania. Aby wytłumaczyć, co mam tu na myśli, posłużę się jeszcze jednym wspomnieniem z Belgii. Brałem kiedyś udział we Mszy Świętej koncelebrowanej przez studentów-księży z wydziału teologicznego uniwersytetu lowańskiego. Celebransi pochodzili z różnych krajów i kontynentów (bardzo wielu z Indii; co ciekawe, Eucharystii tej nie sprawował akurat żaden Flamand). Msza była oczywiście „cicha”. Panowie skupieni wokół ołtarza ubrani byli w codzienne stroje. Na koszule i podkoszulki zarzucone niedbale były tylko stuły. Co więcej, ci, którzy byli spóźnieni, dołączali do koncelebry w trakcie liturgii — czasem dopiero tuż przed momentem przeistoczenia. Cała celebracja trwała około kwadransa. Niby wszystkie teksty liturgiczne i biblijne odmówione i odczytane były (choć szybko) w zgodzie z kościelnymi przepisami, ale miałem poczucie, że jest coś nieprzystojnego w takim sprawowaniu Eucharystii. Gdy taką refleksją podzieliłem się z celebrującymi księżmi, wzruszyli tylko ramionami. „Przecież Msza i tak jest ważna — odpowiadali. — A dzień codzienny to nie dzień świąteczny”. Czy jednak powszedniość dnia powinna mieć wpływ na staranne i godne sprawowanie Eucharystii? Postawa księży-studentów w Lowanium uświadomiła mi, że niedbałość w liturgii jest charakterystyczna nie tylko dla Flandrii. Coś się musiało stać we współczesnym katolicyzmie, że wśród wielu księży i świeckich wiernych zanika poczucie wagi decorum w liturgii. Reforma liturgiczna II Soboru Watykańskiego z pewnością była jedną z najważniejszych zmian w dziejach współczesnego katolicyzmu. Bez wątpienia przyniosła też wiele dobrych owoców. Dzięki tej reformie Kościół trafił ze swym orędziem celniej i skuteczniej do tych, dla których choćby „uniwersalność” łacińskiej liturgii trydenckiej nie w pełni była uchwytna. Tego aspektu nie dostrzegają

179

Decorum na celowniku

Złamanie liturgicznego decorum

Sebastian Duda

katoliccy tradycjonaliści, na co słusznie wskazują ci, którym bliska jest postawa „otwartej ortodoksji”. Jednak z drugiej strony nie warto chyba odrzucać tradycjonalistycznej krytyki in toto. To, czego byłem wielokrotnie świadkiem we Flandrii, zdarzało mi się widzieć i w innych miejscach na świecie. Brałem udział — także w Polsce — w wielu Mszach Świętych, w czasie których, owszem, śpiewu i egzaltacji było pod dostatkiem, ale o odpowiednią teologiczną głębię przekazu liturgii właściwie już nie dbano. Coś naprawdę dziwnego dziać się musi ze świadomością katolików, skoro nasz największy skarb, jakim jest Eucharystia, traktujemy z tak nieskrywaną nonszalancją. Czesław Miłosz słusznie porównywał niektóre posoborowe katolickie celebracje do zbiórek zuchowych — teologiczna powaga ginęła w powodzi słów i gestów mających wyrażać np. przyjacielskie „ciepełko”. Czasem naprawdę trudno poznać, że obrzędy te mają cokolwiek wspólnego z pamiątką (gr. anamnesis) męki i śmierci Jezusa Chrystusa. Ci, którzy pamiątkę tę chcą obchodzić z należną starannością i szacunkiem, istotnie mogą mieć wrażenie, że sposób celebracji praktycznie im to uniemożliwia. Liturgiczne decorum zostało złamane. Wskazywać na coś więcej

Czym jednak jest decorum w liturgii? Wbrew pozorom na pytanie to trudno znaleźć sensowną odpowiedź. W klasycznym ujęciu, wywiedzionym z Poetyki Arystotelesa, decorum oznacza zasadę wewnętrznego ładu dzieła, rozumianą jako zgodność formy i treści. Co ciekawe, Cyceron w swym dziele O prawach użył przymiotnika decorus (łac. piękny, powabny, wdzięczny; stosowny, odpowiedni), od którego pochodzi słowo decorum, w odniesieniu do celebracji religijnych: Color albus praecipue decorus deo est („Kolor biały jest szczególnie odpowiedni do sprawowania obrzędów”)2. Włoski liturgista i eklezjolog Manlio Sodi uważa, że w ciągu wieków wykształciły się dwa odrębne znaczenia słowa decorum. W pierwszym przypadku odnosi się ono do „odpowiednio godnej postawy” — czyli sposobu życia i działania pozostającego w zgodzie z warunkami społecznymi, w jakich przyszło funkcjonować danej osobie bądź grupie (chodzi tu o odpowiedniość zachowania, stroju itp.). Ta zgoda i odpowiedniość wyraża się również w języku używanym przez daną grupę oraz w sztuce, która w danej grupie jest tworzona i ceniona. W drugim przypadku decorum oznacza świadomość własnej godności, która nakazuje postępować tak, by tej godności nie umniejszać3. Oba znaczenia słowa można odnieść do chrześcijańskich celebracji liturgicznych. Liturgia powinna być 2 Cicero, De Legibus, 2.18.45. 3 Zob. M. Sodi, Eucharistic „Decorum”? It Begins with the Celebration, http://www.catholicculture. org/culture/library/view.cfm?recnum=5987. W niniejszych rozważaniach wiele zawdzięczam refleksjom Sodiego.

180

WIĘŹ Jesień 2014

Liturgia a kondycja Kościoła

sprawowana o d p o w i e d n i o g o d n i e i jednocześnie p o d k r e ś l a ć g o d n o ś ć tych, którzy w niej uczestniczą. Gdy z tej perspektywy patrzy się na Eucharystię, troska o jej odpowiednie sprawowanie nie powinna być obojętna nikomu z biorących w niej udział. Ktoś mógłby na to powiedzieć, że w takiej trosce objawiłoby się przywiązanie do rzeczy mniej istotnych. Ostatecznie Msza odprawiana z pompatyczną oprawą w archikatedrze i Eucharystia sprawowana w wiejskim kościółku dla Boga przedstawiają tę samą wartość. Estetyczne czy nawet duchowe doświadczenia członków wspólnoty nie mają zatem w tym wypadku większego znaczenia, podobnie jak ścisłe przestrzeganie instrukcji Kościoła odnośnie do sprawowania liturgii czy też dbałość o odpowiednie gesty i użycie liturgicznych sprzętów. Owo rozumowanie nie byłoby jednak teologicznie poprawne. Od Ojców Kościoła wiemy bowiem, że wszystko to, z pomocą czego wydarza się Eucharystia, wskazuje na „coś więcej” i jednocześnie umożliwia spotkanie z Tym, „Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (por. Ap 1,4). „Wskazywać na coś więcej” to greckie allegorein; „umożliwiać spotkanie” — to z kolei symballein. Zatem to właśnie w Eucharystii — wedle Ojców — mamy najmocniej na tym świecie do czynienia z alegorią i symbolem. To one sprawiają, że Eucharystia sprawowana w sposób godny ujawnia i buduje godność tych, którzy w niej uczestniczą. W chrześcijańskim liturgicznym decorum najpełniej zatem przejawia się w naszej doczesnej rzeczywistości połączenie tego, co materialne, z tym, co duchowe. Dlatego, jak przypomina Włodzimierz Łosski, wielki dwudziestowieczny teolog prawosławny:

Alegoryczne gesty i symbole używane podczas liturgii mają zatem niezbywalne znaczenie teologiczne. Jeśli nie podchodzi się do nich z należytym szacunkiem i uwagą, złamane zostaje nie tylko liturgiczne decorum. Uczestnicy liturgii nie są w stanie wejść lub wchodzą z największym trudem w teologiczną tajemnicę, która objawia się w Eucharystii. W celebracji liturgii zawsze powinno się stosować zasadę odpowiedniości tego, co materialne (nie tylko w odniesieniu do przestrzeni sakralnej czy używanych w obrzędach przedmiotów, ale i wykonywanych 4 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, tłum. M. Szczaniecka, Warszawa 1989, s. 167—168.

181

Decorum na celowniku

Sakramenty i święte obrzędy spełniane w Kościele zawierają w sobie dwie wole, dwa działania dokonujące się jednocześnie: błogosławiąc chleb i wino na ołtarzu, kapłan wzywa Ducha Świętego, i Duch sprawuje sakrament Eucharystii. [...] Tak samo woda święcona, znak krzyża, słowa Pisma Świętego czytane w czasie nabożeństwa, śpiew święty, przedmioty kultu, przybory kościelne, kadzidło, światło świec są symbolami w realistycznym znaczeniu tego słowa, materialnymi znakami obecności świata duchowego. Symbolizm rytualny jest czymś więcej niż spektaklem zaadresowanym do naszych zmysłów, aby nam przybliżyć rzeczywistości porządku duchowego. Słowo anamnesis nie znaczy po prostu „przypomnienie”, „wspomnienie”, oznacza raczej wprowadzenie w tajemnicę, objawienie rzeczywistości zawsze obecnej w Kościele4.

Sebastian Duda

gestów), z tym, co teologiczne. Przez to ostatnie należy rozumieć przede wszystkim duchowy sens Eucharystii jako anamnesis męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W najogólniejszym sensie w tak właśnie rozumianej zasadzie odpowiedniości ujawnia się decorum liturgii. Zewnętrzne wyrazy wiary

Waga decorum w liturgii została szczególnie podkreślona przez Jana Pawła II w jego ostatniej encyklice Ecclesia de Eucharistia z 17 kwietnia 2003 r. Święty papież wyraźnie zwrócił w niej uwagę na problemy powstałe w związku z XX-wieczną katolicką odnową liturgiczną: Niewątpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczyniła się do bardziej świadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza. [...] Niestety, obok tych blasków nie brakuje też i cieni. Istnieją bowiem miejsca, w których zauważa się prawie całkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodzą też tu i ówdzie, w różnych środowiskach kościelnych, nadużycia powodujące zaciemnianie prawidłowej wiary i nauczania katolickiego odnośnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka się bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogołocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przeżywana w sposób niewykraczający poza sens i znaczenie zwykłego braterskiego spotkania. [...] Jak więc w obliczu takich faktów nie wyrazić głębokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, ażeby można było tolerować dwuznaczności i umniejszenia (EdE 10).

W tym kontekście papież wskazywał teologiczne nadużycia, do których jego zdaniem dochodziło w ostatnich dziesięcioleciach coraz częściej (np. nieuprawnioną — w sytuacji braku jedności między różnymi Kościołami chrześcijańskimi — praktykę interkomunii). Jednak intrygujące jest także to, że papież poświęcił cały piąty rozdział encykliki „pięknu celebracji eucharystycznej”, czyli de facto właśnie liturgicznemu decorum. Wedle Jana Pawła II za wzór Kościołowi powinna służyć w tym względzie postawa ewangelicznej kobiety, która wylała na głowę Jezusa flakonik drogocennego olejku (co wzbudziło zresztą negatywną reakcję Judasza — por. Mt 26,8n; Mk 14,4n). Zdaniem papieża podobnie Kościół nie powinien obawiać się marnowania swych najlepszych zasobów, „aby wyrażać pełne adoracji zdumienie wobec niezmierzonego daru Eucharystii” (EdE 48). Celebracja liturgii nie może jednak wyrażać się wyłącznie w indywidualnej czy nawet grupowej pobożności. Wiara Kościoła w tajemnicę Eucharystii urzeczywistniała się bowiem w ciągu dziejów „przez szereg zewnętrznych wyrazów, mających na celu przywołanie i podkreślenie doniosłości sprawowanego wydarzenia” (EdE 49). Interesujące jest to, co św. Jan Paweł rozumiał przez owe „zewnętrzne wyrazy”. Po pierwsze, miał na myśli „bogate dziedzictwo sztuki”. Dzięki niemu łatwo można się przekonać, jak wielki wpływ Eucharystia miała na ogólnoludzką

182

WIĘŹ Jesień 2014

Liturgia a kondycja Kościoła

kulturę, szczególnie w sferze estetyki. W tym kontekście szczególne miejsce wśród sztuk wizualnych zajmują zdaniem papieża architektura, kościelne rzemiosło artystyczne i muzyka: [...] gdy tylko sytuacja historyczna na to pozwalała, dokonało się przejście od pierwotnych miejsc sprawowania Eucharystii w domus rodzin chrześcijańskich do pięknych bazylik z pierwszych wieków, do imponujących katedr średniowiecza, do kościołów wielkich lub małych, wzrastających z czasem na ziemiach, do których docierało chrześcijaństwo. W ramach przestrzeni liturgicznych rozwinęły się formy ołtarzy i tabernakulów, odzwierciedlając nie tylko motywy ludzkiej fantazji, lecz także reguły wypływające z jasnego pojmowania tajemnicy. Podobnie można powiedzieć o muzyce kościelnej; wystarczy pomyśleć o natchnionych melodiach gregoriańskich, o wielu wielkich kompozytorach, którzy zmierzyli się z tekstami liturgicznymi Mszy św. (EdE 49)

Po drugie, „zewnętrznym wyrazem” wiary Kościoła w tajemnicę Eucharystii jest również liturgiczna inkulturacja. Według papieża sprawowanie Eucharystii w formach i stylach różnych kultur, w którym do głosu dochodzi lokalna wrażliwość, bez wątpienia jest dla Kościoła czymś bardzo ożywiającym. Po trzecie, za „zewnętrzny wyraz” trzeba uznać celebrację Eucharystii in persona Christi, co zapewnia „świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię” (EdE 52). Każdy z owych trzech wymienionych przez papieża „zewnętrznych wyrazów” wiary w odniesieniu do Eucharystii (w których, jak wolno przypuszczać, odsłania się decorum liturgii) może się dziś — w czasach po soborowej reformie liturgicznej — wydawać problematyczny. Papież miał zresztą tego świadomość i mniej lub bardziej otwarcie wskazywał na załamanie się zasady decorum w sprawowaniu Eucharystii na każdym z trzech wskazanych przez niego pól.

W przypadku architektury, sztuki i muzyki sakralnej złamane decorum jest widoczne szczególnie jaskrawo. Nie ma potrzeby przytaczania tutaj rozlicznych krytyk, z jakimi spotykają się dziś niektóre realizacje artystyczne. Panuje powszechne przekonanie, że współczesna sztuka kościelna prezentuje, szczególnie jeśli porównać ją z dawnymi osiągnięciami, niski poziom. Architektura nowych świątyń — mimo że często jej twórcy aspirują do wizualizowania doktryny Vaticanum II o Kościele jako Ludzie Bożym — jest często po prostu niezgrabna i brzydka. O skali gustów współczesnych księży-mecenasów (nie tylko w Polsce) raczej też niewiele dobrego można powiedzieć. W rezultacie współczesne kościoły przypominają zwykle obszerne hale z umieszczonym gdzieś w tle lub — w najlepszym przypadku — pośrodku ołtarzem. Ma to ponoć na celu budowanie wspólnoty, ale wiele osób przebywających

183

Decorum na celowniku

Sztuka, która wyraża tajemnicę

Sebastian Duda

w takich wnętrzach nie ma poczucia sakralności, która mogłaby tam zaistnieć — szczególnie w czasie liturgii. Zasada odpowiedniości tego, co materialne, z tym, co teologiczne, nie bardzo ma szansę w takich warunkach się urzeczywistnić. Z drugiej strony w starych kościołach widać wyraźnie, że nowa liturgia niezbyt współgra z tradycją, którą odziedziczyliśmy po przodkach. Wymownym tego świadectwem są tzw. ołtarze boczne, przy których od lat nikt nie sprawował Eucharystii. Trudno zachwycać się też muzyką tworzoną na potrzeby liturgii. Utwory te nader często rażą tandetną melodyką i banalną formą. Jak się zdaje, kompozytorom chodzi przede wszystkim o to, by lud — zgodnie z dyrektywami kościelnej hierarchii — włączał się w śpiew, co z pewnością jest zasadą słuszną, ale raczej trudną do zrealizowania, gdyby artysta zechciał zastosować nieco bardziej wyrafinowane środki artystyczne. Podobnie ma się rzecz ze sztukami wizualnymi we współczesnych kościołach. Choć można spotkać w nich malarstwo i rzeźbę wysokiej klasy artystycznej, w wielu z nich królują produkowane seryjnie „słodkie lourdessy” albo też obrazy w swej estetyce wiernie przypominające wizerunki odsłaniane podczas uroczystości kanonizacyjnych w Watykanie. Kondycja współczesnej sztuki kościelnej nie jest najlepsza, ale Jana Pawła martwiło jednak głównie, jak się zdaje, co innego. Swój wywód o związkach kultury i sztuki podsumował bowiem następująco: [...] sztuka sakralna musi odznaczać się umiejętnością trafnego wyrażenia tajemnicy ujmowanej w pełni wiary Kościoła i zgodnie ze wskazaniami duszpasterskimi, stosownie opracowanymi przez kompetentne władze kościelne. Odnosi się to zarówno do sztuk plastycznych, jak i do muzyki kościelnej (EdE 50).

Papież naiwnie wierzył zatem w skuteczność kościelnej dyscypliny. Czy jednak nadzorujący artystów kościelni decydenci zawsze mają na uwadze trzymanie się zasady decorum w liturgii? Zasadnie można chyba w to wątpić. Czy inkulturacja jest możliwa?

Wiele gwałtownych polemik budzi dziś kwestia inkulturacji w odniesieniu do decorum w liturgii. Prym wiodą w nich zwykle zwolennicy tzw. rytu trydenckiego (wedle Benedykta XVI jest to zresztą tylko „nadzwyczajna forma rytu rzymskiego”5). Obstawanie przy dawnej formie liturgicznej ma ich zdaniem gwarantować utrzymanie zasady decorum w liturgii. Reprezentanci skrajnego stanowiska twierdzą, że każda inkulturacja liturgiczna zasadę tę łamie. W ich opinii sprawowanie Eucharystii bez łaciny i trydenckich rytuałów prowadzi do wyrugowania właściwej teologii, na której powinno się wspierać doświadczanie tajemnicy Eucharystii. 5 Zob. Benedykt XVI, motu proprio Summorum Pontificum z 7 lipca 2007 r.

184

WIĘŹ Jesień 2014

Liturgia a kondycja Kościoła

Po pierwsze, msza zairska nie zaczyna się od rytu pokutnego, lecz od inwokacji do świętych i przodków w formie litanii. Prowadzone przez komisję liturgiczną badania tradycyjnej obrzędowości afrykańskiej udowodniły, że początkiem tych obrzędów jest zazwyczaj „ryt kontaktu”, wyrażający poczucie transcendencji i własnej „stworzeniowości” uczestników. Otwierająca inwokacja stanowi właśnie taki ryt kontaktu, który pomaga ustanowić twórczy łącznik między przeszłością i teraźniejszością. [...] Po drugie, ryt pokutny został umieszczony po czytaniach i recytacji lub odśpiewaniu wyznania wiary, tuż przed modlitwą wiernych. Zmiana ta również lepiej koresponduje z rytmem tradycyjnych obrzędów afrykańskich. Ryty oczyszczenia następują w nich zwykle dopiero po odprawieniu pewnych rytuałów przygotowawczych. [...] Trzecia główna zmiana dotyczy aktu składania darów, który stanowi ważny element tradycji afrykańskiej. W rytmie procesji z tańcem i śpiewem wierni ofiarowują różne dary, m.in. żywność przeznaczoną dla ubogich. Czynności tej zamiast powtarzania standardowych formuł towarzyszą spontaniczne, improwizowane wypowiedzi. [...] Czwarta z głównych zmian dotyczy samej modlitwy eucharystycznej6.

6 J. A. Wiseman, Historia duchowości chrześcijańskiej, Kraków 2009, s. 264—266.

185

Decorum na celowniku

Choć wielu osobom argument ten wydaje się absurdalny, myślę, że należy go potraktować poważnie. Do takiego wniosku skłaniają mnie raz jeszcze moje doświadczenia belgijskie. Widziałem bowiem, jak do birytualnego benedyktyńskiego opactwa w Chevetogne w Walonii co niedzielę nawet z bardzo daleka przybywali ludzie, którzy spragnieni byli uczestnictwa w pięknej liturgii. Benedyktyni sprawują ją tam w starych — greckich, słowiańskich i łacińskich — formach. Niejednokrotnie słyszałem od uczestników obrzędów tam odprawianych o poczuciu sacrum, jakiego nie potrafili odnaleźć podczas celebracji w rodzimych belgijskich, holenderskich czy niemieckich parafiach. Miałem co prawda wątpliwości, czy przeżycie, które nazywali religijnym, nie miało aby przede wszystkim charakteru estetycznego. Ciekawe jest jednak to, że moi rozmówcy podkreślali „świętość” języka używanego w liturgii. Ich zdaniem języki narodowe używane w liturgii w jakiś dziwny sposób mniej nadawały się do wyrażania tajemnicy Eucharystii. Ci, z którymi spotkałem się w Chevetogne, uważali, że w mówionym, codziennym języku bardzo trudno o wzniosłość, bez której nie ma przeżycia sacrum. Dlatego bardziej niż prosta komunikatywność tekstów liturgicznych przetłumaczonych na ten czy inny język narodowy liczył się dla nich kontakt z misterium, które niósł ze sobą język sakralny używany podczas obrzędów. Jeden z uczestników liturgii w Chevetogne, krytykując „typowo rzymskie dążenie do zrozumiałości tego, co powinno być zakryte”, zacytował mi nawet werset ze Świata Miłosza: „Nie ten najlepiej służy, kto rozumie”. Czy należy zatem uznać, że udana inkulturacja liturgiczna jest niemożliwa? Na pewno nie. Być może jednym z najciekawszych przykładów na utrzymanie decorum w liturgii w innym niż zachodni kontekście kulturowym jest tzw. Msza zairska. Tak pisze o niej James A. Wiseman:

Sebastian Duda

Czy Kongijczycy dostrzegliby zasadę liturgicznego decorum w Mszy trydenckiej lub nawet we Mszy odprawianej w idealnej zgodzie z ostatnim wydaniem Mszału Rzymskiego? Można w to wątpić. Msza zairska to dowód na to, że religijna ekspresja — tzn. język i tryb przejawiania się wiary w różnych środowiskach — bywa rozmaita. Samo przekazywanie skostniałych form liturgicznych nie gwarantuje bowiem odpowiednio intensywnego i godnego przeżywania tajemnicy Eucharystii. Jan Paweł II nie przypadkiem chyba jednak zwrócił w tym kontekście uwagę na dyscyplinujące działania Watykanu: „Skarb” jest zbyt wielki i cenny, żeby ryzykować jego zubożenie czy też narażenie na szwank przez eksperymenty bądź praktyki wprowadzane bez uważnej oceny ze strony kompetentnych władz kościelnych. Ponadto centralny charakter tajemnicy eucharystycznej wymaga, ażeby taka ocena została dokonana w ścisłym kontakcie ze Stolicą Apostolską (EdE 51).

Wolno tylko mieć nadzieję, że za takowy „ścisły kontakt” ze strony Stolicy Apostolskiej nie będą odpowiadać zamknięci na zmiany oraz odmienne sposoby doświadczania tajemnicy Eucharystii etatowi specjaliści od wyznaczania jedynie słusznych standardów w tym względzie. Msza zairska to przekonujący argument za poglądem, że materialny aspekt liturgicznej zasady decorum (wbrew temu, co twierdzą trydenccy tradycjonaliści) może naprawdę przybierać różne formy w zależności od warunków lokalnych, podczas gdy to, co teologiczne w Eucharystii (czyli, raz jeszcze powtórzmy, anamnesis — pamiątka męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa), pozostaje niezmienne. Stanie na straży tej niezmienności to bez wątpienia jedno z głównych zadań Stolicy Apostolskiej. Teologiczne rusztowanie liturgii

Ostatni ze wskazanych przez św. Jana Pawła II „wyrazów zewnętrznych” wiary Kościoła w tajemnicę Eucharystii — celebracja in persona Christi — również może budzić wielkie wątpliwości. W tym kontekście papież raz jeszcze zwraca bowiem uwagę na problem dyscypliny w Kościele: [...] począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na „formalizm” prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące „formy” obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. [...]. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica (EdE 52).

186

WIĘŹ Jesień 2014

Liturgia a kondycja Kościoła

Formuła celebracji in persona Christi szczególnie źle kojarzy się teolożkom feministycznym. Często bowiem (choć już nie tak często w obecnym Magisterium Kościoła) używa się jej jako argumentu przeciw święceniom kapłańskim kobiet. Świętemu papieżowi w tym akurat miejscu chodzi o coś innego. Sugeruje on, że bez właściwego teologicznego rusztowania liturgia nie może być sprawowana „odpowiednio”. Nierzadko bowiem dochodzą w niej do głosu indywidualne ambicje celebransów i wiernych, którzy zapominają, że intensywność przeżywania Eucharystii wynika ze starannego i godnego jej sprawowania w jedności z nauczaniem Kościoła, a nie mimo niego lub wbrew niemu. Czym jest owo teologiczne rusztowanie? W VII w. wyjaśnił to w swej Mistagogii św. Maksym Wyznawca. Tak oto streszcza jego poglądy Włodzimierz Łosski:

Czy można uczestniczyć odpowiednio intensywnie i godnie w liturgii, nie mając o tym wszystkim pojęcia? Pewnie jest to możliwe. Prawosławni przekazują nam jednak ważną intuicję, że bez znajomości alegorii i symboli obecnych w liturgii, a także bez szacunku dla nich liturgia w sposób nieuchronny staje się uboga. A „ubogość” liturgii niewątpliwie ma wpływ na kondycję samego Kościoła, w którym jego największy skarb — Eucharystia — nie może zabłysnąć odpowiednim blaskiem. To z pewnością sytuacja współczesnej Flandrii. Ale i Polska również już chyba doświadcza złamania decorum w liturgii. Przecież nie tylko w poszukiwaniu wspaniałych kazań uprawia się u nas coraz częściej churching. Sebastian Duda

7 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, dz. cyt., s. 169; por. św. Maksym Wyznawca, Mistagogia, Patrologia Graeca 91, 688—697.

187

Decorum na celowniku

Św. Maksym mówi o symbolach liturgicznych. Liturgia Eucharystii przedstawia dla niego całą zbawczą Opatrzność Bożą. Wejście zgromadzenia (synaksis) symbolizuje pierwsze przyjście Zbawiciela. Wejście biskupa i jego droga do ołtarza i tronu jest obrazem wniebowstąpienia. Wejście asysty symbolizuje wejście pogan do Kościoła. Odpuszczenie grzechów — sąd Boży, który objawia każdemu z osobna dotyczącą go wolę Bożą. Śpiewy święte wyrażają radość, która wypełnia czyste serca, wznosząc je do Boga. Wezwania do pokoju przypominają o spokojnym życiu kontemplacyjnym, które następuje po wysiłkach ascetycznych. Czytanie Ewangelii, zejście biskupa z tronu, odesłanie katechumenów i pokutujących, zamknięcie drzwi kościoła symbolizują akty sądu ostatecznego: drugie przyjście Pana, rozdzielenie wybranych i potępionych, koniec świata widzialnego. Następne wejście świętych postaci (wielkie wejście) przedstawia objawienie z wysoka; pocałunek pokoju — stopniowo dokonujące się zjednoczenie wszystkich dusz w Bogu. Wyznanie wiary jest dziękczynieniem wybranych. Sanctus jest wzlotem dusz ku chórom anielskim, które w nieruchomości odwiecznego ruchu wokół Boga błogosławią i wielbią niezłożoną Trójcę. Pater noster wyraża nasze synostwo w Chrystusie, a śpiew końcowy: „Jeden Święty, Jeden jest Pan” nasuwa myśl o ostatecznym wkroczeniu w otchłań zjednoczenia z Bogiem7.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Człowiek, który patrzy szeptem

Ksiądz Wielu współczesnych reżyserów filmowych twierdzi, że oni wszyscy są „z niego”, że to właśnie on uczył ich wrażliwości, pokazywał, jak ważny w wypadku artysty jest zmysł obserwacji, umiejętność patrzenia na drugiego człowieka i jednocześnie na samego siebie. Ten artysta to Kazimierz Karabasz, powszechnie uważany za ojca polskiego dokumentu. A także znakomity teoretyk sztuki, ceniony pedagog, wieloletni wykładowca w łódzkiej Szkole Filmowej, wychowawca kilku pokoleń polskich reżyserów, m.in. Krzysztofa Kieślowskiego i Marcela Łozińskiego.

Kobieta Jego, trwających niespełna 10 minut, Muzykantów (zrealizowanych w 1960 roku) uważam za jeden z najniezwyklejszych filmów w historii kina — nie tylko dokumentalnego, i nie tylko polskiego.

Ksiądz Krzysztof Kieślowski umieścił Muzykantów na swojej liście 10 najważniejszych filmów w dziejach kina. Ten niezwykły zapis próby orkiestry dętej warszawskich tramwajarzy jest ponadczasową opowieścią o tęsknocie za pięknem przekraczającym naszą codzien-

188

WIĘŹ Jesień 2014

Człowiek, który patrzy szeptem

ność; opowieścią o zwykłej ludzkiej potrzebie przekraczania siebie i tworzenia innego, lepszego świata.

Ksiądz Wcale mnie to, Kasiu, nie dziwi, zwłaszcza kiedy myślę o artystycznym credo Karabasza. Przypomniał je, odbierając w marcu tego roku „Orła”, czyli Polską Nagrodę Filmową za całokształt twórczości: „Gdy z uwagą i cierpliwością opiszesz życie swojej wioski, opiszesz cały świat”. Artysta wyznał, że ta — wzięta od Lwa Tołstoja myśl — towarzyszy mu przez całe życie. Kiedy w 1955 roku kończył Szkołę Filmową w Łodzi, naładowany był włoskim neorealizmem, jego prawdą, dramatyzmem i emocjonalnością. Fascynował go Cesare Zavattini, współautor prawie wszystkich scenariuszy ówczesnego włoskiego kina, który głosił program „spektaklu życia”, a nie wymyślonej historyjki. Karabasz przeniósł tę zasadę na film dokumentalny. Przez całe swoje życie opowiada historie prawdziwych ludzi, skupia się na ich świecie, na ich „wioskach”. Bo, jak mówi: „praca dokumentalisty po-

189

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta W Muzykantach uchwycono jedno z tych, wydawałoby się, niemożliwych do sfilmowania mgnień rzeczywistości, kiedy jest ona „skończona w swojej nieskończoności” — to sformułowanie Jerzego Mierzejewskiego, które pada w innym filmie Kazimierza Karabasza (Spotkania). Karabasz jest twórcą szczególnie zainteresowanym ujawnianiem cudu świata i ludzkiego życia — one wciąż nie przestają go zadziwiać. W Muzykantach pozwolił nam spojrzeć na bohaterów oczami niemalże samego Boga, który — jak ten zakochany mężczyzna z wiersza Szymborskiej — swoim spojrzeniem dodaje kobiecie urody, a ta bierze ją za swoją. Karabasz wcale nie upiększa swoich bohaterów. On patrzy na nich z intensywną i czułą uwagą, która pozwala mu widzieć więcej, zobaczyć to, co jest najgłębiej — piękno, które zostało w człowieku zapisane przez samego Stwórcę. Artysta potrafi tak wsłuchać się w muzykę, wpatrzyć w ruchy, często zgrubiałych, palców z czarnymi obwódkami pod paznokciami, w dramaturgię twarzy muzyków amatorów, podkreśloną przez tańczące na niej światło — że stają się one niejako przezroczyste, wprowadzają w Tajemnicę. Bo muzykowanie tramwajarzy ma w sobie coś z Modlitwy Pana Cogito — podróżnika — i w samych muzykantach, i nas widzach budzi dziękczynienie. Więcej jeszcze: Muzykanci wyprawiają nas w podróż — nie tylko w głąb siebie, ale i w inne światy. Zdziwisz się pewnie, Andrzeju, ale ostatnia scena tego filmu zawsze odsyła mnie do rzeczywistości znanej mi jedynie z Dawno temu w Ameryce Sergio Leone.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

„Ludzie w drodze”

lega na szukaniu drobnych elementów, składających się na prawdę o człowieku. Uważne obserwowanie i gromadzenie szczegółów, z których składa się życie, jest w stanie taką prawdę uchwycić”. Jak bardzo sprawdza się ta zasada, pokazuje zrealizowany w 1961 roku Węzeł, film o dyspozytorach węzła kolejowego w Tarnowskich Górach. W swojej książce Odczytać czas dokumentalista pisał, że ten film był dla niego wręcz przełomowy: „Z dnia na dzień zaczęła się nowa era w realizacji naszych dźwiękowych zdjęć. Mogliśmy teraz bez porównania łatwiej i operatywniej łowić codzienny język ludzi, ukazywać różne style bycia, różne temperatury, różne osobowości — na podstawie ludzkich słów, pauz, zawahań, niepowodzeń... To było dla nas wielkie przeżycie, a przy okazji nieznane dotychczas doświadczenie warsztatowe”. Kobieta Twórczość Kazimierza Karabasza ujawnia wielką siłę dokumentu — dziś tak często mylonego z telewizyjnym reportażem — niesłychanie wymagającego i szlachetnego gatunku filmowego. Jego żywiołem jest surowa rzeczywistość, dokopywanie się do prawdy o niej. A to wymaga szczególnych predyspozycji — szczególnej dykcji patrze-

190

WIĘŹ Jesień 2014

Człowiek, który patrzy szeptem

nia na człowieka i świat. Kazimierz Karabasz patrzy wnikliwie i bardzo uważnie, jego spojrzenie jest intensywne i jednocześnie dyskretne, czułe, ale nie natarczywe. Filmy tego twórcy to znakomita nauka relacji ze światem — w „szkole” Karabasza można nauczyć się nie tylko patrzeć, ale naprawdę widzieć. Ksiądz Doskonale widać, jak to działa, w słynnym Roku Franka W., który Karabasz zrealizował wspólnie ze Stanisławem Niedbalskim. To był przełom w polskim dokumencie. Udowodniono, że świat można pokazać poprzez los pojedynczego człowieka, a nie koniecznie przez dzieje zbiorowości, choćby nawet mikroskopijnej. To właśnie Karabasz staje się prekursorem personalizmu w polskim dokumencie. Tematem jego filmów jest odtąd zawsze człowiek. Nie zdarzenie, ale właśnie indywidualny los. „Realizację takich filmów — mówi reżyser — poprzedzają długie godziny cierpliwego obserwowania przyszłego bohatera”. A tej z kolei towarzyszą dwa pytania: „więc, jaki ów człowiek jest (obserwacja szczegółów zachowań, mikrozdarzeń, reakcji, doznań, strzępów dialogów, emocji) i po co jest? (obserwacja aktywności w grupie, instynktu na sprawy innych ludzi, skuteczności działania). A więc dwie różne materie: duchowa i społeczna. Dopiero razem dają szansę na rzeczywiście wielostronny obraz. A egzystencja ludzka to niesamowicie złożony splot zdarzeń, uczuć, myśli, wartości”.

Ksiądz Po latach pracy powie, że irytuje go koncentrowanie się: „na tym, że człowiek jest pijany, pod wpływem narkotyków, chory lub w stanie zagrożenia. [...] Rzeczy ekstremalne mogą się zdarzyć, ale to jest moment, a nie temat”. Kobieta Dla Karabasza tematem jest „ten jeden z najcenniejszych dni, które nigdy nie wracają” (opowiedział o nim w Portrecie w kropli), a przede wszystkim zwykły chłopak, który w poszukiwaniu pracy i wykształcenia trafia do hufca pracy, czy młodziutka dziewczyna, która z tych

191

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta Taka metoda pracy dokumentalisty sprawia, że jego bohaterów się nie obserwuje, ich się naprawdę spotyka. I są to zazwyczaj spotkania twarzą w twarz. Rozwijają się w naturalny sposób, bez przemocy, bez natrętnego wkraczania w intymność człowieka. Bohaterowie Karabasza są zazwyczaj niebywale naturalni. Musieli naprawdę zaufać reżyserowi i jego ekipie, często przez długie miesiące rejestrującym ich codzienność. Karabasz jest wobec nich bardzo uczciwy, pełen szacunku i delikatności. Nie jest zainteresowany przyłapaniem ich na jakichś ekscesach...

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

samych powodów rusza do dużego miasta, z bólem opuszczając swoje miasteczko, dom i rodzinę. Ten twórca jest autentycznie zainteresowany tym, co myślą i czują jego bohaterowie, czego się obawiają, za czym tęsknią, o czym marzą. Bohaterki Na progu (dziewczyny, które właśnie odbierają świadectwa maturalne), Franek W. czy Krystyna M. (bohaterowie dwóch innych filmów) to ludzie bardzo młodzi, niedoświadczeni i całkowicie bezbronni wobec życiowych i filmowych strategii. Karabasz potrafi tę bezbronność uszanować — patrzy na nich szeptem. Zastanawiam się, co bardziej zachwyca mnie, widza: ta bezbronność bohaterów Karabasza czy jego patrzenie szeptem. Bo jestem zachwycona — nie mogę od maturzystek, Franka W. i Krysi M. oderwać wzroku, pozwolić sobie na najmniejsze rozproszenie, żeby czegoś z opowieści o nich nie uronić. A przecież w ich życiu nie dzieje się nic spektakularnego: uczą się, kupują podarunki świąteczne dla bliskich czy swój pierwszy garnitur, chłopcy oglądają się za dziewczętami, wypatrując tej jedynej (i vice versa), przygotowują kolację... Ksiądz Karabasz wielokrotnie podkreślał, że nie umie szukać tematów na „terenach łatwopalnych”, np. w polityce. Zawsze chciał mówić półgłosem i jest w tym konsekwentny. W swoich zapisach Bez fikcji opowiada, że gdy zaczyna myśleć o realizacji jakiegoś tematu, najczęściej mniej jasno uprzytamnia sobie, czego chce, a o wiele dokładniej to, czego nie chce. Niejasność „chcę” rozjaśnia się zazwyczaj w czasie myślenia o scenariuszu, a najczęściej dopiero podczas zdjęć. A to „nie chcę” bierze się również z uczciwości wobec widza. Artysta nie chce bowiem go epatować, pouczać i żerować na jego uczuciach. Nie chce także upraszczać spraw skomplikowanych czy uogólniać ich na nietypowym przykładzie. Kobieta Wydaje się, że Kazimierz Karabasz należy do rzadkiego gatunku twórców, którzy nie tylko mają respekt wobec tajemnicy i prawdy, ale także rozumieją, że bywają rzeczy, które w dziele sztuki wypowiedziane być mogą właśnie jedynie szeptem, a czasem poprzez milczenie — inaczej nie wybrzmią, zadadzą kłam prawdzie albo kogoś skrzywdzą. Taka postawa artystyczna nie jest dziś popularna, wielu uważa, że ogranicza twórcę i jego artystyczne poszukiwania. Karabasz należy do tych twórców, którzy nie domagają się dla artysty specjalnych praw, raczej narzuca sobie ograniczenia, ale jest to świadomy wybór, a nie konieczność czy kapitulacja. Dzięki takiej postawie jego twórczość może być inspirującym kontekstem, gdy będziemy przyglądać się burzliwym losom decorum — bierzemy je w tym numerze „Więzi” na celownik — w sztuce

192

WIĘŹ Jesień 2014

Człowiek, który patrzy szeptem

i w życiu. Trudno zaprzeczyć, że w obu tych przestrzeniach decorum może prowadzić i często prowadzi do ukrycia, czasem zakłamania prawdy lub rozminięcia się z nią. Twórczość Kazimierza Karabasza odsłania jednak inną jeszcze twarz decorum — w dziele tego artysty można znaleźć dowody na to, że bywają sytuacje, kiedy to właśnie decorum umożliwia człowiekowi przetrwanie, artyście — dotarcie do prawdy o rzeczywistości, a Tajemnicy — epifanię. Ksiądz Wydaje mi się, że to ma ścisły związek ze stosunkiem Karabasza do mód przetaczających się przez sztukę. „Moda — twierdzi ten artysta — jest najgłupszą rzeczą, jaka może być w sztuce. Sztuka to nie jest spódnica, która w zależności od mody może być długa albo krótka. Można natomiast mówić o pewnej dobrej tendencji”. Dla Karabasza tą dobrą tendencją zarówno w sztuce, jak i w życiu jest zainteresowanie drugim człowiekiem. Jest zdania, że jedyna rzecz, która go zawsze zaskakuje czymś nowym, nieoczekiwanym, to zbliżenie twarzy człowieka. Tu nic się nie powtarza. Kobieta Ale tu również mamy do czynienia z materią najdelikatniejszą z możliwych, najbardziej bezbronną...

Kobieta Ale z kolei ta postawa wymaga pokory, czasem uznania własnej bezradności, również tej dotyczącej twórcy, gotowości do usunięcia się w cień. Ksiądz Oczywiście! Toteż Kazimierz Karabasz jest artystą pokornym wobec rzeczywistości, z którą się zderza. Świadczą o tym i wszystkie jego filmy, i ta zaprawiona autoironią myśl: „Dla nas ciągle jest najważniejsze to, co my o czymś powiemy, a nie, że to coś w ogóle jest...”. Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

193

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz „Kamera się upowszechniła — mówił Karabasz po otrzymaniu nagrody Smok Smoków na 46. Krakowskim Festiwalu Filmowym — sprzęt daje więcej możliwości, można poszaleć. To prowokuje pewną łatwość, czasem nawet pretensjonalność skojarzeń — przy pomocy montażu można kojarzyć rzeczy błahe z poważnymi. To lekceważenie powagi życia. [...] Tam nie rodzi się uczucie. Goethe pisał do Schillera, że dotrzeć do człowieka można tylko przez uczucia, bo to z uczucia rodzi się myśl, a nie odwrotnie. Sama myśl to publicystyka. Dopiero gdy zobaczymy człowieka w rozterce, dotkniemy jego emocji, poczujemy, że nas to też dotyczy — wtedy zaczynamy myśleć”.

Dariusz Sośnicki

O spaniu

Nie przystoi starcom, kobietom i dzieciom. Nigdy nie wiadomo, kiedy wrócą do domu mężczyźni, którzy przespali wszystkiego może trzy godziny. Jedną w rowie, drugą w obozie przejściowym, trzecią w pracy.

194

WIĘŹ Jesień 2014

Dariusz Sośnicki

O słyszeniu echa

Wszyscy są przeciw, i mają oczywiście rację. Tylko jeden wyhodowany na własnej piersi wszystkich nieuleczalny adwokat diabła i jeden zakochany, który dostał kosza, mówią „tak”. W ten sposób do głosu dochodzą absurd, ściema, niedorzeczność i upadek wszelkich obyczajów. A oczywistość, która od zawsze mówi sama za siebie, zaczyna słyszeć zbawienne echo.

195

Dariusz Sośnicki

Pytanie

Oto jest świat, możesz mu zadać pytanie. Jedno z najczęściej zadawanych pytań lub wyjątkowo trafne, które odfrunie szybko pomiędzy gałęzie świata, coś się tam będzie z nim działo, nie wiadomo co, stracisz je z oczu. Lecz którejś nocy wróci, siądzie na parapecie i obudzi niejasny żal. Ze śladami walki na dumnym upierzeniu. Z obojętnym wzrokiem. Nieme.

Dariusz Sośnicki — ur. 1969. Poeta, tłumacz, eseista i redaktor.. Ogłosił osiem własnych

książek poetyckich i tłumaczenie poematu W. H. Audena W podziękowaniu za siedlisko. Jego wiersze i szkice o literaturze ukazywały się w wielu pismach i antologiach, także w przekładzie na języki obce. W Rumunii i Stanach Zjednoczonych wydano osobne tomy jego wierszy. Mieszka w Poznaniu. Publikowane wiersze pochodzą z tomu Spóźniony owoc radiofonizacji, który ukaże się w 2014 roku nakładem Biura Literackiego.

196

WIĘŹ Jesień 2014

A co to jest tabu? Z Justyną Bargielską rozmawia Janina Koźbiel

Janina W wielu swoich tekstach dotyka Pani sacrum, choć nie jest to prakKoźbiel tyka powszechna wśród twórców. Nie uważa Pani, że działa tu pewien rodzaj tabu, które każe te sprawy traktować jako prywatne?

Justyna Taka tabuizacja wynika z przesłanek, które znam, ale których nie Bargielska rozumiem. To widać na przykładzie sprawy profesora Chazana — przy okazji słyszy się z lewej strony życzenie, żeby wiara realizowała się tylko w kościele. To kompletne niezrozumienie tego, czym jest wiara. Jeśli wiara jest wiarą, to musi się przekładać na naszą aktywność, także w ramach instytucji, w których działamy. Nie można jej sprowadzić do odmawiania pacierzy przy łóżku. Inna rzecz, jak efekty wiary mają się do obowiązującego prawa. Jeśli chodzi o profesora Chazana, ja go znam i po prostu wiem, że wrogiem kobiet nie jest. To jedna z częściej się pojawiających negatywnych etykiet, jakie mu przypięto. Przykre, że opinia publiczna tak nerwowo reaguje na postać o spójnych poglądach, za które ta osoba jest w stanie zapłacić swoją karierą. Oczywiście opinia publiczna, która potrafi się zdobyć jedynie na etykietowanie, nie może inaczej reagować. Ale to nadal przykre.

Bargielska Bo reagujemy emocjonalnie, blokowo, odruchowo i zbyt szybko oceniamy światopoglądy. I jesteśmy identyfikowani i etykietowani na podstawie fragmentu, który pasuje do bloku, wtedy jest już przyswojony i ogarnięty przez ewentualnego odbiorcę. Dzięki temu odbiorca bardzo szybko czuje się bezpiecznie i pewnie, choć ta ocena nie jest wiele warta. Wałęsa powiedział ostatnio, że mamy 50 procent demokracji. 50 procent demokracji to jest zero demokracji, zgodzi się Pani? On jest niełatwy w odbiorze, jego styl jest nieprzyjemny, a rzeczy, które ma do powiedzenia, też są czasem trudne do przyjęcia.

197

Kultura

Koźbiel O światopoglądach nawet rozmawiać spokojnie nie potrafimy?

Z J u s t y n ą B a r g i e l s k ą r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Koźbiel Pisze Pani w sposób niezwykle skondensowany. Wymaga od odbiorcy stuprocentowej uwagi. W poezji łatwiej to zaakceptować, ale w prozie bardzo to odbiega od przeciętnych przyzwyczajeń. Bargielska Jak bierzemy do ręki prozę, to oczekujemy pustych przebiegów, a ja nie jestem w stanie stworzyć pustych przebiegów. Koźbiel A nie myśli Pani w kategoriach gatunków? Bargielska W życiu codziennym, owszem, staram się przywiązywać do tego wagę. Inaczej rozmawiam z personelem sprzątającym, inaczej w sklepie, inaczej w przedszkolu. I za każdym razem jest to kompromis na rzecz skomunikowania się. Teraz biorę udział w takim sekretnym przedsięwzięciu — w przedszkolu mojego syna wystawiamy Kopciuszka, rodzice grają dla dzieci. Proszę sobie wyobrazić, ile tu trzeba kompromisów na różnych poziomach komunikacji, żeby wszystko dograć. Każdy jest innym dorosłym, reprezentującym odmienne oczekiwania, inny sposób rozmawiania i z każdym trzeba się porozumiewać tak, żeby do wystawienia Kopciuszka w ogóle doszło. Koźbiel Dialog publiczny jest niemożliwy, ale jeśli są Państwo połączeni celem, który tylko wspólnie można osiągnąć, to stać was na kompromisy? Bargielska W życiu publicznym nie jesteśmy połączeni żadnym wspólnym celem, przecież tak naprawdę tym celem jest dążenie, żeby tym, którzy nami rządzą, było dobrze. Czy to jest dla Pani ważny cel? Dla mnie on nie jest ważny. A Kopciuszek dla mojego dziecka jest. Koźbiel Jaką rolę gra Pani w przedstawieniu? Bargielska Herolda. Kluczowa rola. Jestem ulepszonym chórem greckim: mówię, co się wydarzyło, a na koniec mam rundę z pantofelkiem i wyjaśniam, co to oznacza dla Kopciuszka. Wykonuję jeszcze inne zadania, jak każdy z nas. Wczoraj rozwiesiłam dekoracje, które sama zrobiłam. I bardzo się boję, że pospadają. Koźbiel Prywatność — wychowywanie dzieci, przeżywanie roli matki, macierzyńskie niespełnienia, np. poronienie — staje się ważną częścią Pani twórczości, pisze Pani o nich wyraziście. Dlatego że to tematy ważne? Bargielska I ważne, i moje. Autobiograficzność jest szansą na powiedzenie tego, co trafi do ludzi. Ludzie są autobiograficzni. Gdybym się siliła na

198

WIĘŹ Jesień 2014

A co to jest tabu?

uniwersalność, nikt by tego nie ruszył, nie byłabym atrakcyjna. Jak mówię „atrakcyjna”, to myślę o łacińskim znaczeniu attrahere, czyli przyciągać. Bo jeśli nie chce się, żeby ludzie czytali, to po co pisać? Koźbiel W swoich książkach jest Pani raczej matką niż dzieckiem. Jakie było Pani dzieciństwo? Bargielska Cudowne. Babcia mnie wychowywała, z dziadkiem, bo mama chodziła do pracy. Miałam cioteczne rodzeństwo, było nas dużo. To nie był blok, jak tu, tylko dom, a przy nim ogród. Babcia miała siedem klas szkoły powszechnej i była potężną osobą. Bardzo żałuję, że teraz dzieci nie mają takiej wolności, mojej córki nie puściłabym nigdy w takie miejsca i na tyle godzin, w jakich sama bywałam za zgodą babci. Bardzo tęsknię za tą wolnością. I za babcią. Koźbiel Pani wiersz o matce, która wycięła drzewo, jest przejmujący. Mam skojarzenia biblijne. Słusznie? Bargielska To wycięte drzewo to akurat z naszego ogródka. Pani nie miała nigdy potrzeby pokazania, że nie chce być jak własna matka? W literaturze można zrobić pewne rzeczy bezkompromisowo, powiedzieć: „nie chcę być jak moja matka”. W życiu nigdy tego nie powiem, bo widzę, co zrobiła dobrze. Nie chodzi o to, że chciałabym robić dobrze tak jak ona, wolałabym mieć swoją własną drogę robienia dobrze, ale umiem to docenić.

Bargielska Bo on nie może być jednoznacznie pozytywny; w życiu nie jest. A na forum publicznym dalej mówimy o tej relacji schematycznie, tylko zmieniliśmy schemat. Mieliśmy różowy schemat, mamy czarny, taki, w którym macierzyństwo jest pasmem poświęceń, pasmem ograniczeń, walką z tymi ograniczeniami, a przy tym lansowana jest teza, że dziecko nie musi ograniczać. Proszę mi pokazać jedną choćby relację z innym człowiekiem, która nie ogranicza, a co dopiero relacja z dzieckiem, które jest od nas tak bardzo zależne. Ci, którzy ten trend skonstruowali — i nie waham się użyć słowa „skonstruowali” — mówią, że chodziło o walkę z obrazem lukrowanego macierzyństwa, ale taka ucieczka jest nadal przekłamaniem. Koźbiel A czym macierzyństwo jest dla Pani?

199

Kultura

Koźbiel W Małych lisach nietypowo pisze Pani o relacji narratorki z dziećmi. Nie jest to pozytywny obraz matki...

Z J u s t y n ą B a r g i e l s k ą r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Bargielska Ciężko mi wyobrazić sobie więcej niż dwa porównywalne z macie rzyństwem ludzkie doświadczenia. To hit — coś, na czym można zbudować siebie. Widzę to u moich koleżanek. Brzmi niepoprawnie politycznie, ale tak było: one stworzyły siebie dopiero po urodzeniu dziecka. Potem dołożyły do tego inne elementy, ale macierzyństwo było podstawą. Koźbiel To niby oczywiste, ale rzadko się o tym mówi. Mogłaby Pani to opisać? Bargielska To proste. Mamy dziecko i nagle, w trybie błyskawicznym dowiadujemy się o sobie wielu rzeczy fundamentalnych, od tego, ile potrzebujemy snu, do tego, czy jesteśmy w stanie oddać własnemu dziecku nerkę albo pół wątroby. Koźbiel A jeśli nie jestem gotowa? Pani to akceptuje? Bargielska Oczywiście. Choć gdybym była na miejscu tego dziecka, byłoby mi ciężko. Ten czarny model macierzyństwa zakłada w uproszczeniu, że jeśli matka odda tę nerkę, będzie się czuła wykorzystana i zgwałcona. To nie jest nawet zgodne ze zdrowym rozsądkiem: jej poczucie straty rozpłynie się w morzu zysku ze zdrowego dziecka. Jest jeszcze coś ważnego: urodziłyśmy te dzieci i już nie musimy się przejmować swoją atrakcyjnością seksualną czy fizyczną. Koźbiel Myśli Pani, że kobieta czuje się zobowiązana do dbania o siebie tylko do momentu, kiedy urodzi dzieci, a potem już nie? Bargielska Nie, ale po prostu z różnych względów inaczej podchodzimy do swojej atrakcyjności: mamy trochę mniej czasu, a z drugiej strony już pewną ważną funkcję kobiecą wypełniłyśmy. Być może to podświadomość działa; już nie musimy tak bardzo zwracać uwagi na swoje ciało, bo ciało się sprawdziło. Jeśli np. mamy małe piersi — jak ja, wyjątkowo małe — a cztery lata karmiłyśmy tymi piersiami i mamy dzieci jak dęby, to wiemy, że te piersi są super. Nasze myślenie o nas samych na tyle się zmienia, że niektóre rzeczy przychodzą nam naturalniej, jest w tym dużo więcej akceptacji. Ta świadomość własnej wartości rośnie, w miarę jak dziecko się rozwija, przy czym cały czas płaci się za to cenę — na przykład żyjemy w lęku, żeby dziecko, kiedy wsiądzie do windy, nie spotkało pedofila. No, ale życie jest drogie. Koźbiel Matka w Małych lisach straszy dzieci, że ucieknie rurami od wanny. Dlaczego?

200

WIĘŹ Jesień 2014

A co to jest tabu?

Bargielska Psychologowie mówią, że ucieczka to najgorsze, co matka może zrobić, a z drugiej strony nie ma matki, która by w ten czy inny sposób nie straszyła własnych dzieci. Najczęściej tym, że wyjdzie i nie wróci, bo już nie może z nimi wytrzymać. Koźbiel W baśniach to macocha przejmowała cechy negatywne, ale była też dobra matka. Pani to próbuje zawrzeć w jednej postaci. Bargielska To jest logiczne, takie jest życie. A ta dobra matka z baśni była przeważnie nieżywa. Niemożliwe jest przecież, aby jedna była tak doskonała, a druga tak okrutna. Tylko połączenie tych dwóch obrazów przybliża nas do rzeczywistości. To samo można powiedzieć o dwóch stylach macierzyństwa; nie mówimy prawdy, uciekając w czarny schemat. Koźbiel Zależy Pani na tym, aby literatura — mimo całej swojej poetyckości — opisywała życie? Bargielska A co ma opisywać? Moja opisuje przeżycia. Moje. Czyli w dużej mierze uczucia. To nie znaczy, że muszą tam być wszystkie moje uczucia. Pisząc, lepiej jest nieco usunąć się na bok.

Bargielska Z tego, że kobieta musi mieć podzielną uwagę, bo jej doba ma tylko dwadzieścia cztery godziny — jak każda ludzka doba — co zmusza ją do wykonywania naraz wielu czynności. Pod newsem o panu z Rybnika, który zostawił dziecko w samochodzie, znalazłam wiele komentarzy o tym, że kobieta by tego nie zrobiła. Myślę, że już jesteśmy na prostej drodze do tego, żeby takie rzeczy robić, ale może jeszcze jest dla nas nadzieja, że z niej zejdziemy. Mózgi kobiece — powiem coś przykrego — ulegają szybkiej ewolucji, ale jeszcze nie są tak męskie, jak byśmy chciały. Mój język w swojej istocie dotyka tego, że wielość wątków, multitasking — jak to określiła jedna z krytyczek — jest de facto metodą ochrony życia. Wyraża się w nim rodzaj instynktu, a jednocześnie matczyna zdolność skupiania się na tym, co najważniejsze. Chodzi nie tylko o to, żeby pisanie było migotliwe, fajne czy szalone, tylko żeby umożliwiało przetrwanie, zachowywało życie.

201

Kultura

Koźbiel Język Pani książek ma wszystkie cechy, które wymieniają metodologie feministyczne, ale nie jest sztuczny, przylega do tego, jak kobieta żyje. Jego ważną cechą jest symultaniczność. Z czego to wynika?

Z J u s t y n ą B a r g i e l s k ą r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Koźbiel Gdyby Pani język zanalizować metodą pola semantycznego, to okazałoby się, że dominuje w nim to, co się wiąże z płciowością, a tym samym z macierzyństwem... Bargielska Coraz mniej się wiąże przecież. Koźbiel Ciągle jeszcze dzieci rodzimy, a akt narodzin jest poprzedzany przez akt seksualny. Bargielska Ale coraz większy jest lęk przed rozrodem. I to, jak narasta ten lęk, mnie przeraża. Rozumiem niby, że nie powinniśmy się rozmnażać, bo ziemia jest przeludniona, ale może dałoby się przeprowadzić jakieś terapie społeczne, abyśmy tak bardzo nie antagonizowali tych dwóch sfer i tym samym tych dwóch płci. Też robię się przeciwna rozmnażaniu, jak sobie pomyślę, ile nas jest, że kończy się węgiel, że kończy się ropa, a my jeszcze nie zaczęliśmy segregować śmieci na poważnie. Mniejsze wrażenie robi na mnie groźba, że nie dostanę emerytury, bo nie ma kto na nią pracować, niż fakt, że wszystko się kończy. Koźbiel Tendencji do antagonizowania sfery płciowości i prokreacji próbują przeciwdziałać środowiska katolickie, m.in. przeciwstawiając się aborcji. Jak Pani to ocenia? Bargielska Antyaborcyjność wcale nie przechodzi w prorodzinność albo przechodzi bardzo rzadko. Znam parę rodzin, które mają czworo lub pięcioro dzieci — on jest kimś w sensie zawodowym, ona zajmuje się domem, ale jednocześnie tworzą gospodarstwo, które ma ilość pieniędzy znacznie większą niż średnia krajowa. Mają to wszystko zaplanowane i przemyślane, i realizują swój harmonogram. Ale to są wyjątki. W dyskursie publicznym katolików zupełnie inną kwestią jest antyaborcyjność, a inną prorodzinność. Proszę iść do kościoła z małymi dziećmi, proszę spróbować awaryjnie nakarmić dziecko piersią gdzieś w ostatnich ławkach. To jest nie do pomyślenia. A jak dziecko się rozpłacze? Puści bąka? Czy zostanie zaakceptowane, że dziecko ma trzy lata i nie będzie całą Mszę robić tego, co dorośli? Koźbiel Księża nie mają żon, a gdyby opiekowali się dziećmi, być może zostawialiby je w samochodzie? Wydaje się, że w Kościele dominuje męski punkt widzenia. Bargielska Jestem strasznie ciekawa październikowego Synodu Biskupów, oficjalnie o rodzinie, w praktyce i w mediach — o katolickiej etyce

202

WIĘŹ Jesień 2014

A co to jest tabu?

seksualnej. A prawda chyba leży gdzieś po środku. W niektórych krajach 90 procent wypowiedzi w papieskiej ankiecie dotyczyło rozwodów i możliwości korzystania z Eucharystii. Koźbiel „Tylko ja mam jakby taki esperal na Eucharystię. Już nawet nie to, że się puszczam, ale wypuszczam na to puszczanie się z małżeństwa cywilnego. Podwójne ubezpieczenie. Zabije mnie o, taki okruszek hostii” — mówi o sobie narratorka Małych lisów. W dwóch akapitach kondensuje Pani problemy, z którymi Kościół nie mógł się uporać od wieków. Dla wielu czytelników może to być zbyt silna — by nie powiedzieć drastyczna — kondensacja. Bargielska Wątek esperalu to efekt naszej narodowej specyfiki. Z moją tłumaczką na niemiecki miałyśmy z tym problem, bo oni nie znają żadnej terapii, która by mogła posłużyć za odpowiednik naszego wszywania esperalu, bardzo opresyjnego zresztą. Koźbiel Zderzone tu zostały dwie sfery, traktowane jako antagonistyczne. A w następnych linijkach jest jeszcze rozmowa z synkiem o siusiaku — że jest potrzebny i że można go uszkodzić, postępując nieostrożnie. Tych zderzeń stylistycznych i problemowych jest dużo. Jaka jest Pani intencja? Chce Pani obnażyć obłudę? Bargielska Nie mam takich rycerskich zapędów. Pewne porównania i zderzenia są lepsze niż inne. Są mniej ograne, świeższe, wyrazistsze...

Bargielska No dobra, niech będzie, trudno. Nie mam poczucia tabu. Zastanawiałam się nad tym ostatnio i doszłam do wniosku, że faktycznie mogę nie mieć, ale uczę się tego rozumienia, co wypada, czego nie, stosuję się do tego w prywatnych rozmowach, ale, na Boga, nie mogę na to uważać w cieniutkiej książeczce, bo gdybym się cenzurowała w tym, co jest dla mnie najważniejsze, to co ta książeczka by wtedy była warta, kogo by zainteresowała? Inna rzecz, że nie wiem, co musiałabym zrobić, żeby mieć poczucie bluźnierstwa. Przede wszystkim musiałby to być czyn nie językowy, ale fizyczny. Dla mnie bluźnierstwo to trochę średniowieczna kategoria. Jak piorun nie strzeli, nie ma bluźnierstwa. Ale groźba, że można iść do więzienia za wypowiedź artystyczną? Tego zupełnie nie rozumiem. Obrażanie czyichkolwiek uczuć religijnych — i że to jest zapisane w kodeksie karnym — wydaje mi się horrendalne.

203

Kultura

Koźbiel Bo tabu je chroniło przez dziesiątki lat?

Z J u s t y n ą B a r g i e l s k ą r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Koźbiel Może chodzi tu o stworzenie przestrzeni dla komunikacji publicznej, która jest tak trudna? Bargielska Jeśli odpuszczamy sobie regulację związaną z ochroną życia poczętego, jeśli nie potrafimy tego zrobić skutecznie, to nie zabierajmy się za sztukę, bo jednak ona wobec wielu dziedzin naszego życia jest wtórna. Nie uda nam się wprowadzić dobroczynnych ograniczeń w zakresie wolności wypowiedzi, ponieważ nie wyszło nam ich wprowadzanie w dziedzinach, które są dużo ważniejsze dla 90 procent społeczeństwa. W tych dziedzinach relacje są przecież bardziej typowe, a artysta z zasady działa i powinien działać niestandardowo. A zapis sprawia, że łatwo wypłynąć na protestach, ponieważ zawsze można zebrać grupkę oburzonych, którzy powiedzą, że ich uczucia zostały zranione i oni idą z tym do prokuratury. Koźbiel A czy i artysta czasem nie chce na tym wypłynąć? Bargielska To źle robi i nie jest artystą, tylko jakimś marketingowcem samego siebie. Artysta nie może działać, żeby wypłynąć. Koźbiel Dlaczego tak ważne jest dla Pani zderzanie ze sobą sfer, które przez wieki uznawane były za kontrowersyjne? Bargielska Mówiłam już: pewne porównania są lepsze niż inne i w moim przypadku zdecydowanie lepsze są te, które są związane ze sferą sacrum, ponieważ ja jestem zżyta z tą sferą. W żaden sposób moje zestawienia nie są obrazoburcze. Kiedy papież mówi, że pozdrawia pielgrzymów, tego, tamtego, owego i psa Dzima, to dla mnie jest to idealne oddanie tego, jak Benedykt XVI postępował z pielgrzymami i charakterystyka jego polszczyzny. To nie zmniejsza przecież mojego podziwu dla Benedykta jako potężnego umysłu i osoby, którą stać było na zrzeczenie się urzędu, nieporównywalnego z żadnym innym. Koźbiel Skąd u Pani takie zżycie ze sferą sacrum? Bargielska Bo jestem katoliczką od trzeciego miesiąca życia. Koźbiel Pani swoją przynależność wyznaniową traktuje poważnie... Bargielska Nie mogłam przez wiele lat traktować tego tak, jak bym chciała, bo żyłam w związku cywilnym. Stąd ten esperal. Ale tak, swoją katolickość traktuję poważnie, nie robię włoskich szopek, że za każdym

204

WIĘŹ Jesień 2014

A co to jest tabu?

razem, jak zgrzeszę, biegnę do konfesjonału, raczej w taki północny sposób pojmuję swoją więź z Bogiem. Zostałam ochrzczona, potem byłam prowadzana do kościoła, potem sama chodziłam, potem bardzo długo walczyłam z samym pomysłem Kościoła jako instytucji, która swoim działaniem niszczy to, czemu ma służyć. Każdy niemal w okolicy 15. roku życia ma tego typu rozterki. A czasem i później. Kiedy patrzyłam na protesty pod nuncjaturą w Warszawie, to dla mnie konflikt między biskupem Hoserem a księdzem Lemańskim był typową wojną samców. Zwolennicy Lemańskiego z megafonami zaprezentowali — w sensie obrazu i dźwięku — tradycyjną polską katolickość: ich śpiewy były fałszywe i rozlazłe, a do tego mówili językiem hierarchów Kościoła, nie własnym. To tylko oznacza, że trzeba mieć do Kościoła dystans. Do wszystkiego, co wydaje nam się głównie instytucjonalne w Kościele. To jest tylko żargon, tylko jakiś nawyk. Do istoty trzeba się przedrzeć przez te fałszywe śpiewy. Nie wiem, na czym to polega, że Polacy zawsze śpiewają, jakby przedtem wypili litr wódki, nieważne, czy są na rezurekcji, czy na pasterce. Koźbiel Dla Pani Synod Biskupów jest szczególnie ważny, skoro żyje Pani w związku cywilnym? Bargielska Obecnie nie żyję w żadnym związku. Moje napięcia rozwiązały się, kiedy po 15 latach poszłam w Wielkanoc do spowiedzi. Wybór był genialny, bo trafiłam w Krakowie do kościoła św. Barbary, do jezuitów. W konfesjonale usłyszałam, że jestem człowiekiem raczej złym i inne mocne żołnierskie słowa, które okazały się bardzo pomocne. Dostałam warunkowe rozgrzeszenie i zrozumiałam wtedy, że to jest dobre, to jest dla mnie szansa. Nie jest przecież w moim guście chodzenie do spowiedzi jak do terapeuty.

Bargielska Powiedzmy, że był taki magiczny moment, w którym mogłam skorzystać z sakramentu bez świętokradztwa. Ale bardzo by mi zależało, aby na tym Synodzie w październiku powiedziano: „no tak, bierzcie tę Komunię”, bo wielu ludzi, którzy żyją w niesakramentalnych związkach, ma poczucie krzywdy. Ja nie miałam takiego poczucia, uważałam, że jest w tym jakaś sprawiedliwość. Dr. House zwykł mawiać, że „nigdy” to jest tylko „ydgin” pisane wspak. Owszem, „nigdy” to tylko słowo, ale potrafi nam narzucić niesamowitą ilość ograniczeń — kiedy to sobie uświadomimy, dużo łatwiej funkcjonować. Może tak samo powinno się spojrzeć na niektóre dogmaty?

205

Kultura

Koźbiel Ale więzi z mężczyzną pewnie w międzyczasie też osłabły?

Z J u s t y n ą B a r g i e l s k ą r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

Koźbiel Tylko słowo czy aż słowo? Co jest w języku, jest w świecie — powiadają niektórzy filozofowie. Jeśli operacje na języku są jednocześnie operacjami na świecie, to fakty językowe — jak inne — potrafią ranić, więc może niektóre zakazy w tym zakresie służą ochronie ludzi? Bargielska Ale to się dzieje przez wykluczanie innych osób. A jeśli to, co się odbywa w języku, odbywa się jednocześnie w świecie, to jesteśmy w genialnej sytuacji, bo mamy szansę na komfort porównywalny z matematycznym modelowaniem. Możemy na modelu sprawdzić, jak coś działa, rozważyć w języku, a potem to implementować w świecie. Dlaczego tego nie robimy? Ze strachu? Z wygodnictwa? Tak powinniśmy postępować w stosunku do dogmatów wiary. Przecież nie jest tak, że one wszystkie trwają od początku, niektóre zostały ogłoszone całkiem niedawno. Dogmaty też możemy najpierw wymodelować w języku. Mamy fajnie, bo Duch Święty nam pomoże. I potem możemy przenieść to do życia. Koźbiel To jednak Pani zabiegi są bardzo ambitne. Zderzając pewne sfery, robi Pani coś w rodzaju metafizycznego eksperymentu. Może nawet chodzi o prowokację wobec samego sacrum; jak u de Sade’a? Bargielska Chwała Bogu, skala u mnie jest trochę mniejsza, cenię sobie działanie w mikroskali. Ponieważ to, co dla mnie ważne w życiu, przenoszę na książki. Koźbiel W Obsoletkach i w Małych lisach pojawiają się oprócz narratorki również inne matki. Ich portrety, jak rozumiem, zainspirowane zostały spotkaniami na osiedlu, w windzie, a następnie przekształcone? Bargielska Postaci są mocno przekształcone, z wyjątkiem jednej — Pomniczkowej. To był eksperyment. Historię Pomniczkowej znalazłam na forum poświęconym poronieniu. Napisała cykl postów o tym, co ją spotkało. Skopiowałam to i zaczęłam ciąć, ale starałam się zachować to, co jest istotne i charakterystyczne nie tyle dla samej historii, ile dla języka tej osoby. I potem — mimo pieczołowitości w zachowywaniu cech tego języka — dostrzegłam, że jej historia, zestawiona z innymi opowieściami, nie zaburza języka książki, ale daje całość dość jednorodną. To wzmocniło we mnie przekonanie, że wartością mojego języka jest to, że on nie jest przekształcony, wykoślawiony. Jest tylko skrócony, skondensowany.

206

WIĘŹ Jesień 2014

A co to jest tabu?

Koźbiel Eliot poznawał klasyka po tym, że pisarz ma własny oryginalny język, który jednocześnie wyraża problemy i napięcia ważne dla ludzi jego czasów. To może zaskakiwać, jeśli się pamięta, skąd pochodzi tytuł Małe lisy. Bargielska Geneza tego tytułu jest głupia, dziecinna. Ja ten tekst zapamiętałam, kiedy miałam dziesięć lat. Miałam taki zeszyt najfajniejszych rzeczy. Wpisywałam je tam w punktach, w takim sposób, że na przykład nie był to cały Sen nocy letniej Mendelssohna, tylko scherzo, i to też nie całe, ale od drugiej do ósmej minuty. I jedną z takich najfajnieszych rzeczy był ten cytat z Pieśni nad Pieśniami. Ładny. Wcale nie musiałam wiedzieć, co znaczy. A po dwudziestu pięciu latach nagle się okazało, że mogę go wykorzystać i wiem, jak to zrobić, aby podkreślić sens całości. Koźbiel Te sensy tekstu są dość mocno schowane. Tytuł Małe lisy staje się kluczem do świata tylko wtedy, kiedy zna się dobrze samą Pieśń nad Pieśniami, która wcale nie jest łatwa. Trzeba rozumieć, czym jest ta winnica na przykład. U Pani zresztą jest zawsze tak — co się zdarza u pisarzy najlepszych — że w utworze jest zapisany i ideał, i jego destrukcja. Że on się rozpada, a dotyczy to przede wszystkim relacji męsko-damskiej. Scena, w której mąż przychodzi i mówi, że wciągnie żonę w odkurzacz, to taki okruch codzienności, przefiltrowany przez dziecięcą wyobraźnię, który opowiada o powszechnym braku miłości... Bargielska Albo też o takiej miłości, która przekształciła się w walkę. To są te małe lisy, żrące winnicę. Przy czym miłość, która przekształciła się w walkę, u mnie nie kończy się happy endem, tak jak to jest zwykle w kulturze popularnej. Bo w życiu nie zawsze tak bywa. I w tej książce chyba nic nie daje nadziei, że coś się między bohaterami zmieni.

Bargielska Ta inność bierze się głównie stąd, że Pajda jest figurą, choć był wzięty z rzeczywistości. Jak już napisałam książkę i przeżyłam okres intensywnego mówienia o niej, zdarzyło mi się coś, co pokazuje, jak działa mój mózg i jaki miewam stosunek do inspiracji. Pajda jest tutejszym naszym nożownikiem (zagroził komuś nożem, o czym można przeczytać w internecie). Uczyłam się jeździć samochodem na peryferiach dzielnicy i parkując auto, w pewnym momencie na murze zobaczyłam napis „Pajda” ze znaczkiem copyright. Wpa-

207

Kultura

Koźbiel Związek z Pajdą też jest chwilowy, choć Pajda jest raczej z baśni niż z życia, zbudowany na kontraście do męża.

Z J u s t y n ą B a r g i e l s k ą r o zm a w i a J a n i n a K o ź b i e l

dłam w panikę, pamiętałam, że go opisałam w swojej książce, a nie że przedtem istniał, i oto zobaczyłam, że on teraz manifestuje swoją obecność. Wystraszyłam się sprawczej roli swojej książki. Koźbiel „Czy Big-bang to był tylko seks” — pisze Pani w Przygodzie. To jest pytanie o sprawczą moc Boga? Bargielska Ważne dla mnie pytanie: czy stworzeniu świata towarzyszyła miłość i czy On nas jeszcze kocha. Koźbiel Spiera się Pani z ogólnie przyjętym wizerunkiem Boga? Bargielska Czy to jest rozsądne spierać się z wizerunkami? Nie spieram się. Wprawdzie, kiedy oglądam wiadomości, to często krzyczę na osoby, które występują, ale wszyscy w domu się ze mnie śmieją. Tyle interakcji mi wystarczy. Nie chcę być jak pewna moja znajoma, która miała problem z tym, że Conchita Wurst wygląda jak Chrystus. Gdybym na serio przejęła się zachodnimi wizerunkami Chrystusa albo tym, jak On jest wyobrażany w relacji św. Faustyny, mogłoby to podkopać moją wiarę. Chwała Bogu, jestem na tego rodzaju wizerunki obojętna i myślenie o tym nie jest mi do niczego potrzebne. Jeśli ktoś ma potrzebę stworzenia obrazu jakiejś wielkiej bogini, to niech to robi. W Bogu to się zmieści. Koźbiel I nie sądzi Pani też, że Matka Boska jest takim wizerunkiem ograniczającym społecznie, że — jak piszą niektórzy — jest aseksualna mimo macierzyństwa? Bargielska Ale to jest przecież typ, jeden z wielu. Jeśli kobieta myśli, że ma się zmieścić w jakimś typie, że jakiś typ ją ogranicza, to nie jest godna bycia kobietą, na Boga! Koźbiel Pani w ogóle nie ma zapędów, żeby modelować społeczną wyobraźnię, nie zakłada Pani, że są sposoby myślenia gorsze i lepsze? Bargielska Oczywiście, że nie. Koźbiel To znaczy, że jest Pani stuprocentową demokratką. Bargielska To nawet gorzej niż być klasykiem. A zawsze miałam poczucie, że pisać może tylko ktoś mądry. Normalnie ludzie tak sobie z własnym poczuciem niewiedzy radzą, że znajdują nisze. Bo im bardziej niszowa ta nisza, tym mniej osób jest w stanie stwierdzić, że

208

WIĘŹ Jesień 2014

A co to jest tabu?

mówisz głupoty; a gdy piszesz o tym, co widzą wszyscy, to jesteś ciągle na cenzurowanym. Ja niszy nigdy nie szukałam. Koźbiel Dzięki temu to, co Pani pisze, staje się dla wielu atrakcyjne. Bargielska Ale to dzięki językowi. Koźbiel To znaczy, że język mówi przez Panią. Bargielska To znaczy, że jestem takim dzikim dzieckiem? Koźbiel To chyba cudownie być wybraną? Bargielska Chyba przede wszystkim wstyd? Rozmawiała Janina Koźbiel Justyna Bargielska — poetka i prozaiczka. Debiutowała w 2003 r. tomem Dating session.

Laureatka licznych nagród poetyckich, m.in. Nagrody Literackej Gdynia 2010 za tomik Dwa fiaty. Jej wiersze tłumaczone były na słoweński, angielski i bułgarski. W 2010 r. opublikowała swoją pierwszą książkę prozatorską Obsoletki, za którą uhonorowana została Nagrodą Literacką Gdynia 2011 w kategorii proza, a także znalazła się w finale Nagrody Literackiej Nike 2011. Ostatnio opublikowała prozę Małe lisy. Mieszka w Warszawie.

Polecamy Ewa Kiedio Osobliwe skutki małżeństwa Książka Ewy Kiedio to pociągająca eseistyczna medytacja o sakramencie małżeństwa. Spotykają się tu Fiodor Dostojewski i Kabaret Starszych Panów; fragmenty Pieśni nad Pieśniami przeplatają się z tekstami rockowych zespołów Frühstuck i Armia; słowa papieży współbrzmią z dialogami z serialu Ranczo; wielcy prawosławni myśliciele sąsiadują z bohaterami filmu Shrek. A pod umiejętnym piórem Ewy Kiedio nie jest to żaden miszmasz, lecz spójna całość. (z Przedmowy Zbigniewa Nosowskiego)

W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

209

Kultura

96 s., cena 25 zł

Ks. Andrzej Luter

Piekło i miłość

Dowódca Armii Krajowej gen. Tadeusz Komorowski „Bór” wydał w dniu 1 sierpnia 1944 roku, „upragniony [...] rozkaz do jawnej walki z odwiecznym wrogiem Polski, najeźdźcą niemieckim”. Młodzi bojownicy AK z nadzieją i radością czekali na ten moment — oto po pięciu latach „nieprzerwanej i twardej walki prowadzonej w podziemiach konspiracji” podejmują wyzwanie, „by Ojczyźnie przywrócić Wolność”. Perspektywa 70. rocznicy wybuchu Powstania zmobilizowała twórców filmowych, aby raz jeszcze sięgnąć do tamtych czasów. Skupiam się tu na trzech najciekawszych — moim zdaniem — filmach fabularnych i jednym fabularyzowanym dokumencie. Niektóre fabuły zasługują tylko na przemilczenie, co też z ochotą uczynię. Liczne filmy dokumentalne, pokazywane przy okazji rocznicy, to w większości powtórki sprzed lat, a nowe produkcje, choć ciekawe i wzruszające, jak np. dokument Ewy Ewart, nie wychodzą poza schemat gadających głów. Za najciekawszy — bo uderzający w nasze polskie, narodowe schematy — uważam film Michała Nekanda-Trepki Zejść na ziemię, który opowiada o Powstaniu Warszawskim z perspektywy żołnierzy niemieckich. Reżyser zarejestrował wspomnienia żołnierzy Wehrmachtu, którzy jako kilkunastoletni chłopcy zostali wysłani do Warszawy. Koszmar tego doświadczenia naznaczył ich na całe życie. Reżyser uzupełnia całość archiwaliami — unikalnymi niemieckimi zdjęciami lotniczymi okupowanej stolicy, odnalezionymi w National Archives w Waszyngtonie. Po obejrzeniu filmu Nekanda-Trepki warto wybrać się do Muzeum Powstania Warszawskiego i obejrzeć wstrząsający, trójwymiarowy film Miasto ruin. To pierwsza w Polsce cyfrowa rekonstrukcja stolicy zniszczonej podczas II wojny światowej. Przez ponad pięć minut oglądamy symulację lotu liberatora nad zrównaną z ziemią i wyludnioną Warszawą z roku 1945. Szok, groza i milczenie. Bunt po klęsce

Trzeba artystycznej odwagi, by podjąć się realizacji filmów o Powstaniu, bo przecież nieuniknione stają się porównania z dwoma arcydziełami polskiego kina: Kanałem Andrzeja Wajdy i Eroicą Andrzeja Munka. Ci dwaj wielcy twórcy przeżyli wojnę.

210

WIĘŹ Jesień 2014

Piekło i miłość

Mieli prawo uważać Powstanie za wielki błąd, nawet jeśli sami w nim nie uczestniczyli, bo przecież walczyli w innych regionach kraju. Ich bunt po klęsce można zrozumieć. Tak samo jak można zrozumieć brutalne słowa żołnierza Powstania, Stanisława Likiernika, który w książce Michała Wójcika i Emila Marata Made in Poland bez żadnego patosu i kombatanctwa opowiada o tym, jak „kretyni wiedli dzieciaków na barykady”. Zapewne zgodziłby się z tą bezwzględną opinią Jan Ciechanowski, a zdecydowany odpór daliby jej Władysław Bartoszewski i Norman Davies. Sam Wajda wspominał w jednym z wywiadów o swoich kłopotach z Kanałem: Decydenci uważali, że widownia nie chce takiej wizji powstania. Przecież wtedy wszyscy pamiętali wojnę, ta hekatomba była największym przeżyciem pokoleniowym, żyli rodzice poległych w powstaniu chłopców i dziewcząt. Oni wszyscy chcieliby widzieć powstańców jako ludzi, którzy w najtrudniejszym momencie oddają życie za ojczyznę. Ale my byliśmy innego zdania: nie negowaliśmy tej ofiary jako ludzkiej tragedii, nie dostrzegaliśmy natomiast jej sensu. Jerzy Stefan Stawiński, autor scenariusza, przeszedł kanałami ze swoją kompanią. Cała kompania wyginęła, on został, a ja tę opowieść dostałem do ręki, żeby ją sfilmować. Poznając te tragiczne epizody powstańcze, utwierdzałem się w przekonaniu, że decyzja o rozpoczęciu powstania warszawskiego była zbrodnią. Może nie rozumiałem wszystkich uwarunkowań — że trudno było dowództwu Armii Krajowej w takim momencie, kiedy kończy się wojna, nie zaistnieć militarnie. Pamiętam jednak wypowiedź Jana Nowaka-Jeziorańskiego. Nakręciłem z nim ostatnią rozmowę do kamery. I to on mi powiedział, że z jednej strony było BBC i warszawskie dowództwo Armii Krajowej, które słuchało brytyjskiej rozgłośni z nadzieją, że powiedzą w niej to, co chciano usłyszeć o wsparciu powstania (tymczasem BBC nadawało to, co rząd brytyjski chciał, żeby świat się dowiedział), z drugiej zaś strony była radiostacja „Kościuszko”, która wzywała do powstania, jawnie namawiała: „Jak to, stoicie z bronią u nogi, przez całą wojnę nie walczycie z Niemcami i teraz, kiedy żołnierze Armii Czerwonej oddają życie w walce z faszyzmem, wy jesteście bierni”. Zwykli ludzie tej radiostacji nie słuchali, ale — jak mówił Nowak-Jeziorański — dowództwo AK bardzo się w nią wsłuchiwało, bo to, co tam mówiono, nie było bez znaczenia. Pomiędzy tymi skrajnościami nastąpił wybór, niefortunny, bo tak naprawdę w ten sposób zrealizował się cały plan Stalina. Sowieci mogli czekać po drugiej stronie Wisły, aż niemieckimi rękami zlikwidują Armię Krajową, która po upadku powstania nie miała żadnej siły militarnej. Zniszczenie Warszawy dało natomiast szansę, że wprowadzi się tu całkowicie nowa ludność, i nadzieję, że będzie ona o wiele bardziej pozytywnie ustosunkowana do nowego ustroju niż mieszkańcy przedwojenni. To była teraz ich stolica1.

Ostatnie tchnienie

1 Chory na Polskę. Z Andrzejem Wajdą rozmawia ks. Andrzej Luter, „Ethos” 2010, nr 1.

211

Kultura

W sześćdziesiąt trzy dni Powstania przestało istnieć miasto tak w wymiarze ludzkim, jak i materialnym. Pozostały zgliszcza, płomienie, dławiący dym, a pośród gruzów przemykały się tylko pojedyncze osoby: dziecko, zapewne w poszukiwaniu rodziców,

K s . An d r z e j L u t e r

i starzec, ledwo poruszający się o kulach. Po jednej z ulic chodziły zagubione, bezpańskie konie, które uciekły z palącej się stajni. Sceny z fabularyzowanego dokumentu Powstanie Warszawskie — jakże wajdowskie w swojej formie i wyrazie — wstrząsają, bo pokazują tragiczną bezradność i klęskę Powstania w formie czystej, powiedzielibyśmy — sterylnej, a przez to tak okrutnej. Tych koni nie „inscenizował” przecież Wajda, to zdarzenie jest prawdziwe. Biały koń w dziełach Wajdy pojawia się często jako symbol bohaterstwa, które okazuje się niepotrzebne, prowadzi do tragedii. Pomysłodawcą filmu Powstanie Warszawskie był Jan Komasa, który jednocześnie przygotowywał się do realizacji swojego Miasta 44. Dokument powstał pod opieką Jana Ołdakowskiego, dyrektora Muzeum Powstania Warszawskiego. Benedyktyńska robota setek ludzi; z ogromnej liczby archiwalnych taśm zmontowano dwugodzinny obraz — świadectwo zagłady miasta. Poszczególne klatki filmowe odrestaurowano i pokolorowano, z dbałością o każdy szczegół. Specjaliści od ruchu warg odtworzyli słowa wypowiadane przez powstańców. Wątek fabularny to wzruszające dialogi z offu dwóch braci, bohaterskich operatorów filmowych, uwieczniających dla potomności ten, trudny do zamknięcia w jednym epitecie, czas. Początek powstania to sielanka, radość i nadzieja, bo przecież Warszawa liczyła na pomoc, wszystko miało potrwać raptem kilka dni. Już po tygodniu to wspólnotowe uniesienie zamienia się w dramat, który w końcu przeradza się w trudną do opisania tragedię. Piekło. Góra trupów sfilmowana na Woli robi piorunujące wrażenie. Podczas jednego dnia Niemcy zamordowali na Woli około dwudziestu tysięcy bezbronnych cywilów. Nie zapomnę sceny, kiedy ranny chłopak wydaje ostatnie tchnienie, oto naprawdę umiera na moich oczach człowiek, a nie aktor udający śmierć. Ten film, podobnie jak Pamiętnik z Powstania Warszawskiego Mirona Białoszewskiego, uderza prostotą przekazu. Rejestruje dzień za dniem, godzina za godziną — powolne zbliżanie się do nieuchronnej śmierci, a przede wszystkim do utraty wszelkiej nadziei. Taniec śmierci

Od 1979 roku jestem co roku przy grobach Zośki, Rudego, Alka, Krzysztofa Kamila Baczyńskiego — oni zginęli jeszcze przed Godziną „W”. Zaraz obok ich mogił znajdują się groby młodych powstańców. I ten najbardziej wstrząsający: „Jędruś Szwajkert, lat 11”. To „jedenaście lat” powoduje, że znowu wraca drążące niepokojem pytanie o sens i bezsens tamtej walki. Niektórzy potrafią na nie jednoznacznie odpowiedzieć. Ja nie potrafię. Jak bowiem „opowiedzieć o człowieku, po którym prawie nic nie zostało? Tylko jakieś dokumenty, niepełne, zatarte, zniszczone przez czas; zaszumione dźwięki, jak ulotna pamięć”. Tymi słowami narratora rozpoczyna się mało znany film Leszka Wosiewicza o Powstaniu Warszawskim. Głos Olgierda Łukaszewicza towarzyszy widzowi przez niespełna dwie godziny seansu, zapowiada kolejne etapy hekatomby stolicy.

212

WIĘŹ Jesień 2014

Piekło i miłość

Reżyser mówił przed premierą, że chciał zrobić film o naturze ludzkiej, a samo Powstanie było tylko pretekstem, tłem, okolicznościami, w jakich się ona ujawnia. Nie uciekniemy jednak przed kontekstem — historycznym, intelektualnym, narodowym, kulturowym, bo tylko poprzez ów kontekst możemy zrozumieć dramatyczne wybory bohaterów. Zrazu film Wosiewicza miał mieć tytuł Taniec śmierci. Sceny z Powstania Warszawskiego, ostatecznie na ekrany wszedł pod zagadkowo brzmiącym: Był sobie dzieciak. W pierwszej wersji — jak mówi reżyser — film nie dawał odpowiedzi na podstawowe pytanie: Dlaczego mój osiemnastoletni bohater Marek (Rafał Fudalej) w pewnym momencie robi woltę i zamiast uciec z mamą z miasta w dziewczęcej chusteczce na głowie, włącza się do walki w powstaniu, realizując w ten sposób, nazwijmy to, tragiczny los swego pokolenia. Odpowiedź brzmi: u ludzi skazanych na zagładę, pozbawionych praw, upodlonych, zgwałconych, metaforycznie, ale i dosłownie, musiało to — bez względu na konteksty polityczne i militarne — zaowocować walką o siebie i o swoją godność2.

2 Cyt. za: K. Bielas, Był sobie dzieciak, czyli folksdojczka i powstaniec, „Gazeta Wyborcza”, 1.08.2013.

213

Kultura

Główny bohater to właściwie antybohater. Marek pochodzi z dobrego mieszczańskiego domu o patriotycznych tradycjach. Mieszkał w kamienicy, z której „żadna z pań nie wyobraża sobie wyjścia na ulicę bez nakrycia głowy”, nawet w czasie Powstania. Z jakichś powodów pozostał w domu przy nadopiekuńczej matce, dla której wystarczającym poświęceniem było to, że w Ratuszu walczy jej mąż, a ojciec Marka. Chłopak jest wrażliwy i delikatny, dusza artystyczna, pisze wiersze. Lektura, z którą się nie rozstaje, to Gargantua i Pantagruel François Rableais’go, a jest to przecież bezwzględna kpina z tych, co gardzą maluczkimi, ukazująca między innymi absurd wojen i parodiująca średniowieczny patos rycerski. Nie poszedł zatem walczyć, choć większość jego kolegów z klasy w połowie sierpnia zapewne zdążyła już bohatersko zginąć. Także w przypadku tego filmu skojarzenia z Pamiętnikiem z Powstania Warszawskiego Białoszewskiego nasuwają się w sposób oczywisty. Wosiewicz opowiedział całą historię z punktu widzenia ludzi ukrywających się w piwnicach, którzy na przemian modlą się i kłócą w oczekiwaniu na pomoc aliantów i „ruskich”. Miasto płonie. Marek próbuje dotrzeć do ojca, ale właściwie nie ma nadziei, że go odnajdzie. Wśród zgliszczy poznaje folksdojczkę Irenę (Magdalena Cielecka) i ratuje jej życie. Jej kilkunastoletni syn poszedł walczyć. To spotkanie zmienia postawę Marka. W tej okrutnej wojnie nie ma jasnych, dwubiegunowych wyborów, a jednak trzeba wybierać szybko i jednoznacznie. Irena została przez wojnę zniewolona i zdegradowana wewnętrznie, przyjęła jednak jej reguły. I choć w ekstremalnych warunkach potrafi zdobyć się na czyny bohaterskie, to pozostaje postacią przegraną, skazaną na gehennę fizyczną i duchową. Marek zaś dojrzewa dopiero do tego, by przyjąć wojenne zasady, przechodzi kolejne etapy pozbywania się złudzeń. Beztroska młodość skończyła się bezpowrotnie.

K s . An d r z e j L u t e r

Bohater Wosiewicza zdecydował się walczyć, bo został upodlony w każdym wymiarze. Hans, dirlewangerowiec, sadysta, a może także ofiara wojny, po tym, jak go zgwałcił, powiedział mu: „Spokojnie, po wojnie będziemy jeszcze przyjaciółmi”. Wosiewicz zadaje pytanie: „Czyli ja cię upodlę, a ty nie odrzucisz mojej ręki?”. To — wedle opinii reżysera — kluczowy problem tego filmu. Marek, kolejny młody poeta, który przecież nie potrafił nawet strzelać i początkowo nie chciał włączać się do Powstania, poszedł jednak walczyć. Nie ma bowiem zgody na upodlenie! Ale czy rzeczywiście nie miał wyboru? I taki był jego wewnętrzny imperatyw? Człowiek stłamszony i poniżony musi się wreszcie podnieść z kolan i dopiąć swojej zemsty, „z Bogiem i choćby mimo Boga”. Dobrze to czy źle? Wojna zamraża i unieważnia miłosierdzie i może na tym polega jej największa potworność. Irena napisała do Marka krótki list, nie było bowiem czasu na rozpisywanie się, leżała przecież ranna w szpitalu powstańczym, który za chwilę mógł zostać wysadzony w powietrze: „Nie żałuję, że jestem Niemką, i tobie też życzę, żebyś nie żałował tego, kim jesteś”. Trans i stupor

Jan Komasa swoim Miastem 44 podzieli widzów i krytyków, o czym świadczą pierwsze reakcje po projekcji niegotowego jeszcze filmu na Stadionie Narodowym. Reżyser tak opowiada o swoich dylematach: Mogłem zrobić polskie Sin City albo kino akcji à la Tarantino, do czego mnie zresztą namawiali koledzy. Zdecydowałem się na prostszą formę, bardziej klasyczną. Dopiero w drugiej połowie Miasta 44 narracja się rozwibrowuje, zaczyna przypominać trans jak w Idź i patrz Elema Klimowa. Za sprawą silnych przeżyć i emocji bohatera obraz przestaje być realistyczny, staje się subiektywny, impresyjny. Widzimy tylko to, co on. Kiedyś łączniczka z powstania zwierzyła mi się, że ona nie wie, co kto do niej mówił, zapamiętała za to barwy, zapachy. Człowiek, z którym rozmawiała, zlał się jej ze ścianą i ogniem. Tak działał umysł 18-latki. Do tego dochodzi zmęczenie, strach, hormony, adrenalina3.

Trans — to może najlepsze słowo określające atmosferę tego filmu. Zrealizowany jest w konwencji popowej, choć Komasa nie epatuje nią widza. Na pewno nie jest to film w typowo hollywoodzkim stylu. Miasto 44 to także kino drogi, chronologiczne, bez żadnej alinearności. Bohaterowie podążają szlakiem oddziału „Radosława”. Ścieżka muzyczna to połączenie utworów orkiestrowych i dubstepu, a także piętnastowiecznych madrygałów z utworami z lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku i Clair de Lune Debussy’ego. Film Komasy krytykowany jest za okrucieństwo. Taki zarzut pachnie hipokryzją. Przecież tu, poza wątkiem miłosnym, nie ma nic wymyślonego. Weźmy

3 I rozpętało się piekło. Z Janem Komasą rozmawia Janusz Wróbleski, „Polityka”, 23.07.2014.

214

WIĘŹ Jesień 2014

Piekło i miłość

choćby scenę masakry z ulicy Kilińskiego. Oto radosny tłum cieszy się ze zdobycia czołgu, tzw. borgwardu, jaki triumf, jaki łup wojenny! I nagle czołg, który utknął na barykadzie, wybucha. W jednym momencie ginie ponad dwieście osób. Z nieba zamiast deszczu leje się krew i spadają części poćwiartowanych ludzkich ciał. Reżyser nikogo nie osądza, nie zadaje pytania o sens i bezsens Powstania. Pokazuje prawdę, a jeśli tak, to film ten można odczytywać także jako oskarżenie dowództwa AK. Nie brakuje w nim scen rozstrzeliwania cywilów, wysadzanych w powietrze piwnic, w których ukrywają się kobiety z dziećmi. Najpoważniejszy krytyk filmu, Tadeusz Sobolewski, przyznaje, że już pierwsze sceny Miasta 44: sugestywnie oddają zaskoczenie walką, w którą dwudziestoletni amatorzy wchodzą na żywo. Pierwszy zabity Niemiec, ich rówieśnik. Pierwsza śmierć kolegi. Pierwszy moment refleksji — że to powstanie właściwie nie ma sensu, ale skoro już się w nie weszło, trzeba się bić. Oczekiwanie, aż ruszy front zza Wisły i będzie się działo4.

4 T. Sobolewski, Doskonała imitacja wielkiego kina, „Gazeta Wyborcza”, 31.07.2014.

215

Kultura

Film Komasy przynosi dużo wiedzy o samym Powstaniu i o młodzieży podejmującej walkę. Wystarczą strzępy dialogów, żeby dowiedzieć się, że Powstanie było obliczone na kilka dni; że Sowieci zatrzymali się na drugim brzegu Wisły i tylko pojedyncze, niewielkie oddziały berlingowców przedostały się, by pomóc powstańcom; że zrzuty alianckie spadają na teren wroga; że cywile mają dość Powstania („Rozwalili całe miasto” — krzyczy zrozpaczona kobieta, inna zaś ze współczuciem mówi: „Szkoda was, chłopcy”); że w szpitalach powstańczych leżą także niemieccy jeńcy; że jeńców niekiedy likwidowano, czasami z zemsty, a czasami, bo nie było — brzmi to strasznie — innego wyjścia; że podczas gdy ginęła Starówka, w Śródmieściu trwało w miarę normalne życie, bawiono się nawet, słuchając na przykład przebojów Hanki Ordonówny. Ojciec Alicji (pseudonim dziewczyny: „Biedronka”), tłumaczy pełnym żądzy walki chłopcom, że Powstanie nie ma sensu, że nikt im nie pomoże: „mają nas w dupie — przekonuje — [...] im dalej od miasta, tym lepiej, jeszcze mi za to podziękujecie”. Mimo tej przestrogi do Powstania poszła nie tylko „Biedronka”, feminizująca wielbicielka Zofii Nałkowskiej, ale także jej brat Aleksander. Zresztą ojciec pogodził się z tym, a może nawet był dumny ze swoich dzieci — taki paradoks tamtego czasu. Komasa w niezwykle przejmujący sposób pokazuje chaos logistyczny Powstania, zmieniającego się błyskawicznie w prawdziwy horror. Podkreśla to stylistyka scen w kanałach. Główny bohater filmu Stefan (Józef Pawłowski) to osiemnastolatek pracujący w fabryce czekolad u Wedla. Utrzymuje w ten sposób matkę i małego braciszka. Matka przed wojną była znaną aktorką, zaraz po 1 września 1939 roku owdowiała. Ojciec Stefana był oficerem Wojska Polskiego, pozostał po nim tylko mundur, pielęgnowany jak relikwia po świętym. Od tego czasu kobieta żyje w depresji i w ciągłym strachu o swojego starszego syna. Stefan, wychodząc

K s . An d r z e j L u t e r

z domu, każdorazowo na pożegnanie wykonuje przed matką i braciszkiem, wyglądającymi przez okno, chaplinowską pantomimę. Taki humor przez łzy. Widz czuje, że kiedyś musi nadejść ta ostatnia pantomima, ostatnie spojrzenie. I nadchodzi... To, czego doświadczy Stefan, naznaczy go traumą, która w końcu zamieni się w stupor. Momentami przestaje reagować na bodźce przy jednoczesnym zachowaniu przytomności, jak Korab w Kanale Wajdy. I tak jak u Wajdy kobieta, „Stokrotka”, pomagała ukochanemu przejść przez podziemny labirynt pełny fekaliów, aż do tragicznego końca, tak u Komasy dwie dziewczyny — „Biedronka” (Zofia Wichłacz) i „Kama” (Anna Próchniak) — są przewodniczkami Stefana po zgruzowanej Warszawie. Bo jest to także film o miłości i zazdrości w czasach pogardy i o przyspieszonej inicjacji seksualnej zderzonej z wizją apokalipsy. Komasa świetnie oddaje bezradność powstańców. Załamany dowódca (Michał Żurawski) ze łzami w oczach wykrzykuje: „Jeśli ktoś wspomni o kapitulacji, zabiję go jak psa”. A „Góral” (Maurycy Popiel) wyje z bólu: „Po co to wszystko? Nie chcę umierać!”. „Kobra” (Tomasz Schuchardt), który parę tygodni wcześniej na podwórku przy ul. Noakowskiego poślubił Beatę, w ostatecznej chwili podejmuje decyzję... O niej jednak trudno nawet pisać. Jest w tym filmie scena — jestem tego pewien — która przejdzie do historii polskiego kina. „Beksa” (Antoni Królikowski) próbuje uratować Stefana, wycieńczony staje przed niemieckim czołgiem gotowy na śmierć. Wyrzuca z siebie cały ból i całą złość: „Od kilku godzin mam całe dziewiętnaście lat. Na tyle was tylko stać?”. Człowieczeństwo przeciwko zdziczeniu. Młody chłopak pogodzony ze śmiercią, czyste szaleństwo i wierność przyjaźni do samego końca. Przy tej scenie — przyznaję — nie wytrzymałem — ogarnęła mnie bezbrzeżna rozpacz. Reżyser zachowuje maksymalną wierność emocjom. Komasa mówi: „Generalnie ludzie nie chcą się angażować, nie rodzą się buntownikami. Pod wpływem wydarzeń postanawiają wyjść na ulice, odczuwają potrzebę zjednoczenia, uwolnienia energii. Gdy padają strzały i zaczynają ginąć ich bliscy, nastroje się ekstremizują”. Nikt z bohaterów filmu nie chciał umierać. Obca im była wszelka tromtadracja narodowa. W sytuacji skrajnej wybrali walkę, bo tak im nakazywało sumienie. Szaleństwo? Nie potrafię o nich myśleć jak o ofiarach, oni byli jednak sprawcami dziejów. Komasa złożył tym filmem hołd Warszawie i powstańcom, dla których wolność i godność, a także lojalność i przyjaźń były wartościami nadrzędnymi. Nie jest to jednak film tylko dla młodzieży i prawnuków powstańców, choć taka figura retoryczna dominuje wśród krytyków filmu — Miasto 44 może (i powinien) obejrzeć każdy, wiek nie ma tu zasadniczo znaczenia. Ten film nie nadaje się na sztandary narodowych „patriotów”, szemrzących coś o „drugim chrzcie Polski” („To ja trzeciego chrztu już nie chcę” — mówi prześmiewczo Janusz Głowacki i ja się z nim zgadzam), nie wpisuje się też w retorykę skrajnych liberałów, debatujących o zbrodni i bezsensie Powstania, oskarżających bezpodstawnie reżysera o kupczenie grozą, krwią i śmiercią. I może dlatego film będzie budził ogromne emocje ponad podziałami ideologicznymi. Choć Komasa nie chce się wpisywać w te dyskursy, to i tak ich nie uniknie.

216

WIĘŹ Jesień 2014

Piekło i miłość

W potrzasku historii

Na koniec o filmie, który pojawił się na ekranach w marcu tego roku, czyli o Kamieniach na szaniec Roberta Glińskiego luźno opartych na kultowej książce Aleksandra Kamińskiego. Obraz ten niespodziewanie wzbudził namiętne dyskusje. „Zośka”, „Rudy”, „Alek” i inni bohaterowie filmu zginęli przed Powstaniem, jednak już w czasie wojny stali się legendą i wzorem dla powstańców. Warto przywołać słowa prof. Andrzeja Mencwela, którego film Glińskiego bardzo poruszył, a jego uwagi można odnieść do wszystkich filmów o tamtych czasach: Dojrzały jest ten, kto jest sprawcą swoich dziejów, a nie ich ofiarą. Oni stoją w obliczu wyborów, podejmują je i czują się za nie osobiście odpowiedzialni. A splot tych odpowiedzialności daje rozedrgany, unerwiony obraz wojennego pokolenia. Nie tak prosty i regularny jak czwórki, którymi żołnierze Westerplatte szli w wierszu Gałczyńskiego do nieba. [...] Nawet w ekstremalnej sytuacji każdy człowiek ma przed sobą pewien repertuar wyborów. Tak właśnie powinniśmy myśleć o własnej historii, skoro jesteśmy jej sprawcami. Bo tylko taka refleksyjna dojrzałość dziejowa może nas wyprowadzić z potrzasku, w którym ciągle tkwimy: pomiędzy czytankową historią apologetyczno-martyrologiczną na jednym biegunie a prześmiewczo-demaskatorską na drugim. Historia uświęcona i historia ośmieszona warunkują się wzajemnie i umacniają we wspólnym przeświadczeniu, że to jest historia właściwie obca, przez innych sprawiana. Między tymi biegunami na poważną refleksję krytyczną brakuje miejsca, ale to się właśnie zmienia5.

Powstanie Warszawskie to mit, od którego nigdy się nie uwolnimy, zresztą od tego mitu wcale nie trzeba się uwalniać. Powstanie jest w nas — również dzięki ogromnej pracy wykonywanej i inspirowanej przez Muzeum Powstania Warszawskiego. Oby tylko pamięć o nim była mądra, czyli ani apologetyczno-martyrologiczna, ani prześmiewczo-demaskatorska. Niech to będzie pamięć zaangażowana w odkrywanie prawdy — całej prawdy. ks. Andrzej Luter

5 Oni zmienili Polskę. Z Andrzejem Mencwelem rozmawia Jarosław Mikołajewski, „Gazeta Wyborcza”, 7.06.2014.

217

Kultura

Andrzej Luter — duszpasterz, publicysta, ekumenista. Asystent kościelny Towarzystwa „Więź”, członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium WIĘZI. Współpracownik „Tygodnika Powszechnego” i miesięcznika „Kino”, współtwórca programów telewizyjnych. W 2013 r. w wydawnictwie „Iskry” ukazał się zbiór jego esejów pod tytułem Ekspost katolik. Mieszka w Warszawie.

Książki

Epopeja narodów Jacek Borkowicz

Bohdan Cywiński, Szańce kultur. Szkice z dziejów narodów Europy Wschodniej, Centrum Europejskie Natolin, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2013, 678 s.

218

WIĘŹ Jesień 2014

Mądry wódz używa najcięższej broni dopiero w decydującej fazie bitwy. Intelektualna batalia, którą toczy Bohdan Cywiński, trwa już ponad czterdzieści lat. Rozpoczął ją w dobrym stylu — Rodowodami niepokornych. Teraz, wzorem wielkich polskich hetmanów, przypuścił atak husarii. Jego Szańce kultur to dzieło klasyczne już od momentu wydania. Od tej pory nie będzie mógł pominąć owej książki żaden poważny badacz zajmujący się syntezą dziejów narodów wschodniej części Europy. Czterdzieści lat to dokładnie tyle czasu, by pracowity a bystry obserwator mógł spróbować zmierzyć się z karkołomnym zadaniem ogarnięcia i rozjaśnienia całego kalejdoskopu zagadnień, jakim jest historia etniczna tego regionu. Cywiński wypełnia je znakomicie. Nie dajmy się zwieść jego skromności, gdy nazywa swoje opracowanie „szkicami”. To integralna, całościowa dysertacja, z własnym porządkiem i broniącą się logiką tez. W skomplikowanej materii logiczny wywód może przeprowadzić i dyletant — tyle że jego teoria runie zaraz pod ciężarem rzeczywistości. Czytając Szańce kultur (678 stron drobnego druku!), można poznać, że tę syntezę poprzedził jej autor wieloma latami żmudnej, szczegółowej analizy. Profesor Cywiński zdobywał potrzebną wiedzę, nie tylko szperając po bi-

bliotekach, lecz także wędrując. Jak sam pisze, „od wschodniej Karelii po Azerbejdżan”, od „mołdawskiego Prutu po poduralski Perm”. Opisując poszczególne kultury etniczne, korzysta z podróżnych doświadczeń, traktując je jako ważny element, a czasem klucz do poznania całości. Bo Europy Wschodniej nie można zrozumieć, nie dotykając stopą ziemi. Wiem, co mówię, sam od lat czynię podobnie. Jest to książka historyczna. Cywiński, sięgając z rozmachem do wydarzeń ostatniego tysiąclecia, pod lupę bierze wiek XIX — czas tworzenia się dojrzałych kultur narodowych. Pojęcie Europy Wschodniej definiuje jako część kontynentu pod władzą carskiego imperium. Z wianuszkiem nierosyjskich narodów, okalających jego pogranicze. Zamiast „narody” lepiej w tym wypadku użyć ogólnego pojęcia „ludy”, jako że wspólnoty te znajdowały się wówczas na bardzo różnych etapach etnicznej samoorganizacji. Niektóre z nich — jak Finów — można już było nazwać narodami w europejskim sensie tego słowa, inne dopiero odkrywały narodową drogę własnej tożsamości. Inne wreszcie — jak ludy Kaukazu — balansowały na cywilizacyjnej granicy Europy i Azji. Przedmiotem badań autora jest kultura etniczna. To pojęcie złożone, gdyż zawiera się w nim zbiorowa pamięć i obyczajowość, polityka i estetyka, socjologia i ekonomia. Kultura etniczna jest wypadkową tych wszystkich czynników. Trudno ją badać bez szerokiego zaplecza wiedzy własnej, jednakże poprawna diagnoza przynosi tu zadziwiająco wiele pożytku. Pozwala zrozumieć nie tylko przeszłość, lecz — po części przynajmniej — także teraźniejszość. Zaciętość obecnych walk o Donieck można wyjaśniać na różne sposoby: meandrami bieżącej polityki, wahaniami cen ropy i gazu, nawet rywalizacją kibiców piłki nożnej. Przyjęcie każdej z tych perspektyw przyniesie nam jakąś,

219

częściową odpowiedź. Jest przecież jedno pytanie, które sięga naprawdę w głąb: co dzieje się w duszach tamtych ludzi? I na nie właśnie odpowiedzieć próbuje badacz kultury etnicznej. Ważna jako obszar poznania kultura etniczna, ważniejsza jest jeszcze dla jej uczestników — ludzi określających się w kategoriach narodowej przynależności. Choć oni sami najczęściej nie zdają sobie sprawy z jej istnienia, jednak żyją nią i oddychają jak powietrzem. A w ich osobach oddycha wspólnota. Naród może zostać pozbawiony państwa, ale przetrwa — o ile tylko zechce zachować rodzimą kulturę. „Rozpływając się w kulturze obcej, niknie bezpowrotnie. Nie ma go — przekonuje Cywiński w podsumowaniu swego dzieła (s. 644). — Dlatego mądry i dalekowzroczny najeźdźca [...] niszczy zabytki i cmentarze, zamyka kościoły i biblioteki, pali książki [...]. Dlatego także młodzież zbiera się potajemnie nie po to, by kuć broń, ale by dyskutować o historii, czytać stare i naiwne książki, śpiewać pieśni ludowe albo składać kwiaty na ocalałych grobach. [...] Kultura jest najgłębszą, bo pierwotną przestrzenią życia narodu, a więc jest też jego ostatnim szańcem”. Jak kultury etniczne reagowały na rusyfikację? W jakim stopniu potrafiły się przystosować, a w jakim generowały opór? Czy i na jakich obszarach własnego „stanu posiadania” pozwoliły na osłabienie wspólnoty etnicznej, a gdzie rusyfikacja spowodowała w efekcie wręcz wzmocnienie oporu, przyspieszając narodową konsolidację? Wreszcie: w jaki sposób opór narodów i jego różne przejawy wpływały na zróżnicowanie siły, jak również metody rusyfikacyjnego nacisku? Te pytania stawia sobie Cywiński, opisując po kolei sytuacje niewoli, w jakiej znalazły się poszczególne narody. Wyznaczniki rusyfikacji sformułował w 1832 r. carski urzędnik, hrabia Sergiusz Uwarow. Były nimi: prawosła-

Książki

Epopeja narodów

Jacek Borkowicz

wie, samodzierżawie i ludowość. Każdy z nich, nawet traktowany osobno, pozwalał zaborcom na próby aneksji jakiegoś obszaru kultury podbitego przez nich narodu. Prawosławie pomagało im wchłonąć Ukraińców, Białorusinów, Gruzinów i Mołdawian. Ludowość (narodnost’), czyli rosyjski wariant nacjonalizmu, bywała skutecznym narzędziem wynarodowienia wyżej wspomnianych Ukraińców i Białorusinów, ale też tej części niesłowiańskich ludów fińskich, która od tysiąca lat znajdując się w obrębie oddziaływania rosyjskiej kultury, przesiąkła jej wpływami. Samodzierżawie, czyli ideologia władzy jednostki, nieograniczonej prawem wspólnoty, pozwalało zaś na utrzymanie w ramach imperium ludów obcych Rosjanom cywilizacyjnie: Finów, Estończyków, Łotyszy, Ormian, Azerbejdżan, Tatarów i Żydów. Samodzierżawie gnębiło wszakże i Rosjan, naród teoretycznie panujący. Jednak paradoksalnie fakt ten — dowodzi Cywiński — zamiast budować solidarność gnębionych, wzmagał poczucie obcości. Cóż to za biadolenie o dyskryminacji i ucisku? My sami w podobnej biedzie — przekonywali „zwykli” Rosjanie przedstawicieli nierosyjskich narodów imperium. To wasz problem, nie nasz — odpowiadali im ci ostatni. — Odczepcie się od nas, razem z waszym carem! A przecież wielu inorodców (jak nazywali Rosjanie swoich nierosyjskich współobywateli) wcale nie myślało o tym, aby się „odczepić”. Cywiński, powołując się na wydaną w 2009 r. Historię Rosji (s. 638), solidnie udokumentowane źródłowo dzieło pod redakcją Andrieja Zubowa, sugeruje znaczącą skalę poparcia udzielanego rosyjskości, wręcz integracji z nią, ze strony ludowych mas nie tylko Ukraińców i Białorusinów, lecz także Bałtów, Mołdawian, Polaków... Oczywiście doszło do tego nie od razu. Przykłady z pracy Zubowa dotyczą ostatnich lat car-

220

WIĘŹ Jesień 2014

skiego imperium, konkretnie roku 1915, czyli już czasów Wielkiej Wojny. Gdyby Rosja jej nie przegrała, historia mogłaby potoczyć się całkiem inaczej. W tym miejscu dochodzimy do kapitalnej kwestii: rusyfikacja oddziałuje nie tylko przez knut i katorgę. Także, a może nawet przede wszystkim — przez rubaszny, podlany wódką humor, przez trzeźwą autoironię (pożywiom, uwidim), przenikniętą rezygnacją, ale bliską nam ludzkim ciepłem, przez wszystko, co nazywamy „słowiańską duszą”. To właśnie dzięki tym cechom w ciągu pokoleń Rosjanami stały się miliony ludzi, którzy w życiu nie widzieli pałki ani Sybiru. Badacze rosyjskiego imperializmu notorycznie ignorują ten problem, koncentrując się na opresyjności systemu. Cywiński go sygnalizuje, jednak nie rozwija. Być może to temat godny następnego tomu jego dzieła. Ale i owo zjawisko ma swoją ciemniejszą stronę — na szczęście dla małych narodów. Rosjanie są, można by rzec, narodem bez ziemi. Wszędzie im dobrze, wszędzie czują się u siebie. I z wszystkimi chcą się przyjaźnić. Nie przychodzi im do głowy, że ich „przyjaciele” mogą ich traktować jak nieproszonego gościa. Niedźwiedź, pan i władca lasu, w chwilach wylewności dobrotliwie poklepujący zająca, myśli że i temu ostatniemu jest równie przyjemnie. Dziwi się potem „niewdzięczności” ze strony czmychającego szaraka. A tymczasem biedny zając ma już po prostu dość uszczęśliwiania na siłę. Nie tylko zwierzęta mają swoje legowiska, także źródłem tożsamości przedstawicieli małych narodów jest ich związek z ziemią. Z krajobrazem, którego częścią są ich świątynie i groby ich przodków. To właśnie konkretne terytorium uczynili teatrem swojej zbiorowej pamięci. I zdecydowani są bronić go przed wrogami, lecz także przed nieproszonymi „przyjaciółmi”, poruszającymi

się w ich domowym zakątku ze zręcznością słonia w składzie porcelany. Tego z kolei notorycznie nie rozumieją Rosjanie. Ich ojczyzna jest w ciągłym ruchu (moj adries: Sowietskij Sojuz — śpiewał Wołodia Wysocki). Skargi tych, z którymi przyszło im dzielić tymczasowe mieszkanie, przywykli traktować jak utyskiwanie przygodnego współpasażera. Faktu, że ów współpasażer jest u siebie, przeciętny Rosjanin nie dostrzega. Jest jeszcze jeden zasadniczy problem. Rusyfikacja właściwa epoce, którą opisuje Cywiński, bywała brutalna i z naszego punktu widzenia barbarzyńska, jednak opierała się na oddziaływaniu cywilizacji. A podstawą każdej cywilizacji jest pismo. W wypadku Rosjan cyrylica, ściślej mówiąc: alfabet zwany grażdanką, w którym zakodowano tysiącletnią tradycję rusko-bizantyńskiej kultury. Autor Szańców..., opisując burzliwy rok 1905, podaje przykład manifestacji, podczas których tłum rosyjski wznosił okrzyki: „Precz z pismem!” (Dołoj gramotu!). Był to wyraz radykalnej negacji woli cara — wszystko jedno, złej czy dobrej — który do ludu raczył zwracać się poprzez drukowane manifesty. Ale w tamtym okrzyku czaiło się też coś więcej. Oto budził się z uśpienia człowiek niecywilizowany, griaduszczij cham, przed którym przestrzegał Rosjan Dymitr Mereżkowski. Niepiśmienny niewolnik, przez tysiąc lat wyzyskiwany w imię prawosławia i samodzierżawia. Teraz wreszcie dochodzi do głosu. I pierwsze, czego żąda, to zburzenie wszystkiego, z czym kojarzy mu się stary porządek. Tacy ludzie utorowali drogę rewolucji 1917 r. Ale to już inna historia. Obowiązek recenzenta nakazuje nie pomijać potknięć, jak również fragmentów budzących wątpliwości. W wypadku książki Bohdana Cywińskiego nie są to rzeczy wpływające na istotę jego argumentacji. Jednak nie są to sprawy

221

drugorzędne z punktu widzenia poszczególnych kultur narodowych. Nazwanie Aleksego Razumowskiego, ukraińskiego kochanka carycy Elżbiety, „prostym Kozakiem” (s. 143) jest nieporozumieniem. Razumowscy to wielce uczona rodzina, a sam Aleksy był członkiem Rosyjskiej Akademii Nauk. Cywiński skądinąd obszernie opisuje imponujący dorobek intelektualny XVIII-wiecznych Ukraińców, żyjących w państwie rosyjskim. Na tej samej stronie czytamy o Katarzynie II, która w 1768 r. „za sprawą swoich agentów prowokuje [...] antykatolicką i antypolską rzeź humańską”. W rzeczywistości nie ma tu dowodów na rosyjską prowokację. Zarówno prawosławny biskup Konisski, jak i Repnin, rosyjski poseł w Warszawie — w tradycyjnej polskiej historiografii obaj podejrzewani o inspirowanie rzezi — od samego początku zdecydowanie wrogo odnosili się do przywódców rebelii. We fragmencie poświęconym Podolu (s. 159—160) autor pisze, że przeciwko rusyfikacji występowała tutaj nie ludowa kultura ukraińska, ale „pańska” kultura polska. Z kontekstu oraz wymienianych przykładów wynika, że Cywiński ma tu na myśli kulturę, której ośrodkami była wielka własność ziemska. W innym miejscu zresztą podkreśla, że w odróżnieniu od ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego, drobna szlachta na Ukrainie nie odznaczyła się walką o podtrzymanie polskości. Otóż jednak odznaczyła się jakoś, skoro carski reżim wysiedlił ją z Ukrainy prawie w całości. Zresztą rękami polskich panów, latyfundystów zatrudnionych w zaborczej administracji. Te fakty przekonująco udowodnił prof. Daniel Beauvois, cytowany zresztą przez Cywińskiego. Twierdzeniu, jakoby Białorusini nie znali zjawiska kozaczyzny (s. 186), przeczy aktywne poparcie, jakiego wszelkim rebeliom kozackim udzielali mieszkańcy

Książki

Epopeja narodów

Jacek Borkowicz

białoruskiego przecież dorzecza górnego Dniepru. Na rozprzestrzenienie się powstania Chmielnickiego dalej na północ nie pozwoliła zbrojna interwencja Janusza Radziwiłła. Rok 1839, data formalnej likwidacji Kościoła unickiego na Białorusi, to dla Cywińskiego cezura, poza którą nie ma już „starych tradycji prawosławia białoruskiego” (s. 216). W rzeczywistości niewiele się wtedy zmieniło w życiu codziennym wiernych, których pasterzami nadal byli swojacy, dawni uniccy księża. Sytuacja ta trwała przez całe pokolenie. Dopiero w dobie powstania styczniowego Moskale wymienili na Białorusi kadry prawosławnego duchowieństwa, przysyłając tu księży z głębi Rosji. W połowie XIV w. nie było już od dawna zakonu kawalerów mieczowych (s. 324), lecz jedynie inflancka prowincja zakonu krzyżackiego. Laczplesis, imię łotewskiego herosa, nie znaczy „niedźwiedziouchy” (s. 376), lecz „ten, co rozdarł niedźwiedzia”; Cywiński zresztą przytacza później poprawne wyjaśnienie. Nie jest też prawdą, jakoby rosyjskie władze w niemieckich guberniach bałtyckich „ograniczyły się jedynie do rusyfikacji uniwersytetu w Dorpacie oraz [...] szkół gimnazjalnych” (s. 622). Najsilniejszym uderzeniem była tam likwidacja starej, sięgającej średniowiecza autonomii niemieckich miast, na czele z Rygą. Kolonizatorami północnego Kaukazu byli nie tylko obcy (s. 508). W liniowych oddziałach kozackich początkowo przewagę mieli tam przedstawiciele ludów rodzimych: Kabardyńcy i Osetyjczycy. Ich kulturowe wpływy były na tyle silne, że nawet zrusyfikowane już społeczności Kozaków Kaukazu — Tercy i Kubańcy — zachowały kaukaskie stroje, jak również kaukaskie tańce i muzykę. W opisie rusyfikowanych ludów zastanawia brak Greków, którzy przecież odegrali niemałą rolę w tworzeniu się wielonarodowej społeczności rosyjskiego

222

WIĘŹ Jesień 2014

imperium. Być może dlatego, że ich historyczna ojczyzna leży poza obszarem państwa rosyjskiego. Ale w takim razie dlaczego w książce znalazł się rozdział poświęcony Żydom? Wreszcie... Polacy. Można zrozumieć motywy, dla których polski autor zrezygnował z umieszczenia w swoim dziele osobnego polskiego rozdziału. Przyjęcie jednolicie zewnętrznej perspektywy na pewno ułatwiło mu starania o obiektywizm sądów. Ale jednak żal. Wzbogacone polskim rozdziałem Szańce kultur przestałyby być przez to książką „polską”, a stałyby się „europejską”. Jako epopeja narodów Europy Wschodniej ze wszech miar na to zasługują. Obszerne partie książki Bohdana Cywińskiego traktować można jako literaturę piękną. Warto wsłuchać się w melodię jego narracji, gdy opisując kultury małych, czasem egzotycznych ludów, opowiada o nich językiem wartości uniwersalnych, bliskich nam wszystkim. „Ukraińska wizja baroku — czytamy na s. 139 — [jest] odległa od żartobliwego przyglądania się pulchnym aniołkom czy oczekiwania rokokowego finału dworskiej zabawy. Barok ukraiński nie ma w sobie żadnej rozrywkowej lekkości, jest poważny tą charakterystyczną naiwną powagą, z jaką w różnych epokach wkraczają w europejski zgiełk kolejne narody ze wschodu kontynentu”. Niepraktyczny estetyzm? Proszę bardzo, oto kolejny fragment (s. 151): „Rewolucja francuska była płodem myśli filozoficznej i społecznej oświecenia, miała więc wcielić w życie jego wzniosłe ideały wolności, równości i braterstwa, burząc w tym celu wszystkie utrudnienia strukturalne, polityczne i duchowe dawnego ładu. Tę funkcję wypełniła szybko, uruchamiając przy tym niewyobrażalne wcześniej siły socjalnej nienawiści i anonimowego okrucieństwa ludzi nieszczęśliwych i złych. Budowy lepszego świata na pobojowisku starych

Epopeja narodów

krzywd dokonać nie umiała [...]. Okazała się wielkim — i historycznie usprawiedliwionym — odwetem [...]. W tym sensie zadała swej rodzicielce — oświeceniowej filozofii — niszczący jej wielkie nadzieje i kompromitujący ją cios”. Czy w tym opisie nie odnajdujemy tragicznych doświadczeń współczesnych nam pokoleń? Cywiński nie opisuje zmagania się małych narodów z sowieckim wydaniem imperialnej Rosji, napomyka wszak o nich w kończącym dzieło szkicu. „Warto byłoby popatrzeć na XX stulecie w Europie Wschodniej jako na walkę rosyjskiego komunizmu nie z wątpliwym kapitalizmem, ale z prawdziwym rywalem w postaci masowego ruchu ludowego” (s. 647). W antykomunistycznym oporze chłopskich mas Bułgarii, Rumunii, Węgier, Słowacji czy Polski widzi autor

Szańców kultur nowe wcielenie odwiecznej walki kultur etnicznych z rosyjskim imperializmem. Związek Sowiecki ostatecznie upadł, a jeszcze wcześniej rozpadła się nadzorowana przezeń wspólnota środkowoeuropejskich państw komunistycznych. Żyjemy już w całkiem innym świecie, jednak widać wyraźnie, że pewne sprawy pozostają w nim niezmienne. „Do wszystkich dociera już świadomość, że to nie koniec walki. Imperializm rosyjski odrodził się na nowo, dyszy złowrogo w pobliżu nie umocnionych jeszcze wschodnio europejskich granic” (s. 642). Słowa te ukazały się drukiem na rok przed inwazją Rosji na Krym. Dziś już wiemy, że granica została przekroczona. Jacek Borkowicz

Jacek Borkowicz — ur. 1957. Historyk Kościoła, publicysta. Autor licznych publikacji na temat

współżycia narodów i kultur Europy Środkowej i Wschodniej. Od roku 1995 związany ze środowiskiem „Więzi”. Mieszka w Józefowie koło Warszawy.

Polecamy Nie stracić wiary w Watykanie Ze Stefanem Frankiewiczem rozmawia Cezary Gawryś Rozmowa rzeka ze świadkiem polskiego pontyfikatu — naczelnym „Więzi”, ambasadorem w Watykanie, człowiekiem cieszącym się zaufaniem Jana Pawła II. Papież ukazany bez lukru, z bliska, w rozmowach prywatnych, często myślący pod prąd. Perypetie z komunistycznymi służbami. Brawurowa ucieczka autem z księdzem Popiełuszką. Spotkania z kardynałami, politykami, pisarzami. Gorzki bilans polskiej recepcji wielkiego pontyfikatu.

W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

223

Książki

320 s., cena 49,98 zł

Kościół jako pielęgniarka Zbigniew Nosowski

Bp Andrzej Czaja, Szczerze o Kościele, rozmawia Tomasz Ponikło, Kraków 2014, 308 s.

224

WIĘŹ Jesień 2014

Kościół w Polsce potrzebuje wizji — pisaliśmy w pierwszym raporcie Laboratorium WIĘZI w 2008 roku. W ciągu następnych sześciu lat ów brak wizji stał się coraz bardziej widoczny i bolesny. Wreszcie pojawiła się książka polskiego biskupa, która jest odpowiedzią na tę potrzebę. Bp Andrzej Czaja nie należy do hierarchów obficie cytowanych w polskich mediach. Trochę dlatego, że on sam nie uważa się za człowieka mającego coś do powiedzenia na każdy temat. Trochę również dlatego, że jego wizja Kościoła nie jest ani wojownicza, ani liberalna — nie da się więc jej wbudować w prosty medialny schemat „za—przeciw”. Dostępne są oczywiście teologiczne publikacje bp. Czai, jak choćby Traktat o Kościele w ramach Dogmatyki wydanej przez Bibliotekę „Więzi”, ale siłą rzeczy krąg ich odbiorców jest ograniczony. Dzięki pomysłowi i pracy Tomasza Ponikły otrzymaliśmy więc pozycję, która umożliwia szerszym kręgom czytelników zapoznanie się z wizją Kościóła, którą prezentuje opolski biskup. Książka jest skonstruowana w bardzo przemyślany sposób. Nie ma w niej — jak w niektórych wywiadach rzekach — zbędnych dykteryjek. Kolejne części publikacji logicznie z siebie wynikają. Życie bohatera jest umiejętnie wplecione w wywód merytoryczny. Na przykład o rodzinie Czajów dowiadujemy się ważnych rzeczy i w części dotyczącej osobistej wiary biskupa, i w tej o przeżywaniu celibatu (ksiądz jako wujek!).

Zgodnie z tytułem książki (skąd inąd nie najlepszym) rozmowa bp. Czai z Ponikłą jest szczera. Ujawnia się to nawet w wymiarze osobistym. Biskup opowiada między innymi o tym, że będąc już księdzem, „nie był przyjacielem Jezusa”. Mówi o odchodzeniu z kapłaństwa swoich serdecznych przyjaciół. Opisuje swoje doświadczenia duchowe. Przyznaje, że po kilku latach biskupstwa wciąż nie ma całościowej wizji seminarium duchownego. Widzi, że „niektóre myśli, które wydawały mi się trafne, nie zawsze się sprawdzają”. Przyznaje się do własnej niemocy: „W wielu momentach człowiek bezradnie rozkłada ręce”. Szczerość dotyczy również omawianych w książce problemów Kościoła w Polsce czy rodzimych błędów duszpasterskich. Kilkakrotnie pojawiają się opowieści o trudnych dyskusjach czy sporach biskupa z księżmi. Co ciekawe, Czaja przyznaje, że nie zawsze miał rację i pewnych rzeczy nauczył się od swoich księży czy także katechetów. „Jesteśmy Kościołem zasiedziałym: nieraz boimy się wyjść nawet do własnych parafian” — diagnozuje bp Czaja. Krytykuje rozpowszechnione w polskim kaznodziejstwie i duszpasterstwie sprowadzanie życia wiarą do moralności: „bardziej promujemy kreślenie zakazów i nakazów i w ten sposób obniżamy poprzeczkę życia chrześcijańskiego — do poziomu moralizatorstwa”. A przecież chrześcijaństwo „nie polega na musztrowaniu się, tylko na przyjęciu Boga”. Duszpasterz nie może być ani moralizatorem, ani aktywistą. „Funkcją priorytetową dla kapłana jest modlitwa”. Według bp. Czai wielu polskich katolików „tak naprawdę jest deistami, a nie chrześcijanami. Bóg stanowi dla człowieka pewną abstrakcyjną rzeczywistość”. Z tego punktu widzenia krytycznie ocenia on stan polskiej katechezy. Powinno w niej chodzić o wdrożenie

225

w żywe chrześcijaństwo. Tymczasem „katecheza szkolna, poza chlubnymi wyjątkami, najczęściej nie realizuje” swoich podstawowych celów: budzenia i umacniania wiary oraz wiązania z Kościołem. Dlaczego? „Na katechezie zasypujemy dzieci i młodzież jednocześnie sprawami najważniejszymi w depozycie wiary i jakimiś detalami, [...] stawiamy ich niejako przed stołem przykrytym setkami puzzli, których nie mają szans ułożyć w całość, bo nie dajemy im nawet podglądowego obrazka”. Kłopot w tym, że dawniej ten „obrazek” wynosiło się z domu, a dzisiaj już nie. Młody człowiek może więc rozpocząć „szukanie po omacku, po tym, jak został zniechęcony do własnej wiary”. Wychodząc z takiej diagnozy, bp Czaja od kilku lat propagował koncepcję uzupełnienia szkolnych lekcji religii katechezą przyparafialną, która mogłaby bardziej wprowadzać w misterium wiary. W książce stwierdza, że projekt ten uzyskał akceptację episkopatu. Opolski biskup dopomina się o dobre relacje i zrozumienie między duszpasterzami a wiernymi. „Jeśli będziemy tylko pouczać, to jedynie zrazimy do siebie ludzi. Tymczasem nie dość, że ich pouczamy, to robimy to jeszcze niezrozumiałym językiem”. Dlatego zachęca swoich księży do respektowania duszpasterskiego „prawa wzrostu”, czyli wspierania kiełkującego dobra, a nie piętnowania zła. „Jak rolnik sieje we wrześniu, to nie oczekuje, że będzie zbierać w październiku. Sieje, pielęgnuje, powierza ziarno ziemi, a ta może je wymrozić — godzi się na to, co mu Boża Opatrzność zgotuje”. W ciekawy sposób przejawiło się w diecezji opolskiej napięcie wokół praktycznej duszpasterskiej realizacji wspomnianego „prawa wzrostu”. Spory pojawiły się zwłaszcza wokół zmian formy przygotowania do bierzmowania. Troszcząc się o to, aby kandydat rozwijał się „bardziej duchowo niż formalnie”, biskup

Książki

Kościół jako pielęgniarka

Zbigniew Nosowski

odrzucił zasadę „sprawdzamy wszystkich ze wszystkiego”. Obowiązkowy poprzednio „dzienniczek” nadal istnieje, ale już po to, by kandydat do bierzmowania uczył się sam sobie przyglądać krytycznie. „«Nic z tego nie będzie — reagują księża — bo stracimy nad nimi kontrolę». «Nie rozumiem — odpowiadam. — Czy to oznacza, że nasza rola ma polegać na kontrolowaniu? My mamy stymulować ich rozwój wiary. A czy wy — pytam wtedy bez ogródek — robicie wszystko, co ja jako biskup wam mówię? [...] A co by było, gdybym ja wprowadził dzienniczek do rozliczania realizacji biskupich wytycznych w diecezji?»”. Przykład bierzmowania jest znaczący. Biskup z Opola jest bowiem przekonany, że „nasza przyszłość jako wspólnoty wierzących zależy właśnie od tego, w jaki sposób uda nam się wdrożyć w misterium, które w tym sakramencie staje się udziałem człowieka”. Czaja rozumie, „że wiara i droga każdego człowieka jest inna”. Ma świadomość, że wiara jest „drogą, która ma swoje zakręty. Nie tylko pnie się w górę, lecz również opada w dół”. Kościół nie może więc odpychać tych, którzy akurat przeżywają kryzysy. Przecież sam Bóg, „nawet gdy wybierzemy nie tę drogę, którą On nam wyznaczył, to wcale nas na niej nie zostawia. Zmienia wcześniejszy projekt i pozwala nam realizować się na tej innej drodze. I wspiera nas w tym!”. Według biskupa-teologa przeżywamy obecnie w duchowości chrześcijańskiej czas szczególnego odkrywania tajemnicy miłosierdzia Bożego. To nie dzieło przypadku czy ulegania ludzkim oczekiwaniom. „W mocnym wskazaniu na Jezusa jako Miłosiernego wyczuwam Bożą pedagogię”. W piękny sposób bp Czaja proponuje przeformułować katechizmowe (wprowadzające wiele nieporozumień!) twierdzenie o Bogu sprawiedliwym i karzącym na prawdę wiary o Bogu sprawiedliwym i miłosier-

226

WIĘŹ Jesień 2014

nym. „Moja propozycja brzmi następująco: «Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a na nasze zło ma lekarstwo». Chodzi o to, że wobec upadłego człowieka Bóg jest miłosierny”. Rzecz jasna, „nie możemy z Miłosiernego uczynić słodkiego cukiereczka, bo prawda jest taka, że miłosierdzie Boże jest niezwykle wymagające”. Domaga się od człowieka przede wszystkim nawrócenia i wielkiej wyobraźni. Na ile udało się zdaniem biskupa-profesora eklezjologii zrealizować w Polsce nauczanie II Soboru Watykańskiego? Czaja przyznaje się w tej dziedzinie do narastającego sceptycyzmu. Jeszcze kilka lat temu „recepcję Soboru na poziomie teologii opisałem jako «już i jeszcze nie», a w kontekście życia Kościoła jako «jeszcze nie, choć już dużo»”. Dzisiaj koryguje ocenę co do praktyki życia Kościoła. Zamiast „choć już dużo” wybiera: „zaledwie co nieco”. Niepokoi biskupa Czaję rozpowszechniona w polskim Kościele skłonność do narzekania na zły świat. „Wciąż podkreślam, że za każdym razem to my jesteśmy winni bardziej niż świat. Drażni mnie, kiedy obserwuję rozwijanie się kompleksu oblężonej twierdzy, roztaczanie wizji Kościoła atakowanego z wszelkich stron świata. Tak myśleć nie można. Błędy są zawsze ad intra i ad extra”. Tomasz Ponikło dopytuje więc o opisywaną przez katolickich publicystów wojnę z sekularyzacją. „Ależ nikt nam żadnej wojny nie wypowiadał. W Polsce po 1989 roku nie nastąpił żaden zmasowany atak na Kościół. Jeżeli zdarzały się przypadki atakowania czy ostrej krytyki, to Kościół na nie odpowiadał. Iluż jednak z nas pozostało na pozycji Kościoła walczącego, ilu tropi wroga, żywi się zawiścią. A przecież jesteśmy Kościołem pielgrzymującym”. Według biskupa opolskiego „w Polsce Kościół jest w konfrontacji, ale nie jest prześladowany”. Owszem, „świat prowo-

kuje nas do polemiki” i powinniśmy ją podejmować, gdy trzeba. „Przede wszystkim jednak uprawiajmy dialog jako główny sposób dawania świadectwa”. „Prawdziwa wiara katolicka to wiara otwarta”, a „celem jest kształtowanie człowieka o żywej wierze i otwartej tożsamości”. Jako Kościół „nie mamy prowadzić wojen — mamy być czytelnym znakiem”. W tym kontekście bp Czaja przywołuje jedną z biblijnych wizji Kościoła, posługującą się obrazem łodzi, w której znajdują się Jezus i apostołowie. „Łódź płynie po falach Jeziora Galilejskiego. Głębina morska jest w Biblii często symbolem siedliska mocy ciemności. Dlatego tak ważne są Chrystusowe słowa powołania: «Będziecie rybakami» (Mt 4,19), «Odtąd ludzi będziesz łowić» (Łk 5,10). Powołanie chrześcijanina zatem to wydobywanie człowieka z mocy ciemności. Ale proszę zauważyć jedno: ta łódź nie jest uzbrojona. To łódź otwarta”. W swojej książce bp Andrzej Czaja nie waha się uczciwie spojrzeć także na zadawnione problemy naszego Kościoła. Podkreśla, że „niedokończone sprawy (na przykład sprawa arcybiskupa Juliusza Paetza) ciągle wracają, kładą się cieniem na życiu i postrzeganiu Kościoła”. Ujawnia fakt, że „jako metropolia górnośląska wyraziliśmy w tej sprawie nasze zaniepokojenie, kierując list do nuncjusza”. Wskazuje, że obecny status abp. Paetza — podobnie jak abp. Wielgusa — „jest nijaki, a dla wiernych bardzo nieczytelny”. Podkreśla, „że są sytuacje, gdy trzeba nałożyć konkretne ograniczenia wolności, by hierarcha, na którym ciążą podejrzenia, nie eksponował się publicznie”. Oczywiście nie chodzi o potępianie osoby. Jeśli jednak „mimo upływu czasu ktoś nie wyciąga wobec siebie konsekwencji, to trzeba mu je narzucić z góry”. Po pięciu latach spędzonych wewnątrz Konferencji Episkopatu Polski bp Czaja jest optymistą. Opowiadając

227

o krytycznych diagnozach formułowanych przez samych biskupów, dodaje: „Wiem, że taka scena może budzić uśmiech, ale jest jednak prawdziwa. Sam się bowiem dziwię, jak podczas obrad episkopatu można dziś rzetelnie, rzeczowo i bez ogródek wyrazić krytykę. Wiem, że jeszcze parę lat temu było to nie do pomyślenia. Nie koloryzuję rzeczywistości — episkopat nauczył się rozmawiać i przyjmować niepochlebne uwagi”. Tej akurat opinii nie sposób zweryfikować, nie będąc na obradach KEP. Pozostaje wierzyć na słowo opolskiemu biskupowi. Wizja Kościoła prezentowana na kartach tej książki nie jest bynajmniej próbą taniego kopiowania opinii czy stylu papieża Franciszka. Czaja — choć mianowany został biskupem przez Benedykta XVI i bardzo ceni teologię Ratzingera — w stylu działań duszpasterskich bliski był Bergoglia, zanim ten został papieżem (większość rozmów do książki została zresztą nagrana jeszcze za poprzedniego pontyfikatu). Już przed laty biskup Opola używał określeń, jakie po marcu 2013 r. zaczęły pojawiać się w ustach biskupa Rzymu. Przestrzegał, że zbyt często „czynimy coś dla Jezusa, lecz bez Jezusa”. Jakże bergogliańsko brzmi jego dawne stwierdzenie: „nasz Kościół w Polsce zbytnio jest zajęty sobą i umacnianiem swoich struktur, a za mało człowiekiem”. Zanim świat poznał Franciszkową alegorię Kościoła jako szpitala polowego, bp Czaja przedstawiał misję Kościoła jako pielęgniarki: „Kościół w swoim duszpasterstwie — terapii dusz — nie może stawać ani na pozycji sędziego, ani nawet lekarza. Powinien dbać o to, by być jak najlepszą pielęgniarką”. To znaczy: nie leczyć samemu, lecz przyprowadzać ludzi do Boskiego Lekarza, „bo to On wypisuje receptę”. Zbigniew Nosowski

Książki

Kościół jako pielęgniarka

Dokąd? Piotr Matywiecki

Wybrana przez poetę estetyka, metoda twórcza wtedy dopiero znajduje swoją wiarygodność, kiedy owocuje spełnionym dziełem. Ale co począć, gdy ta estetyka wyklucza istnienie dzieł jako domykających się pełni? To jest dzisiaj częsty przypadek w literaturze, stanowi kwintesencję postmodernizmu. Poemat Krzysztofa Siwczyka daje się tak kwalifikować — i jednocześnie przezwycięża ten paradoks. Rozumieć taki utwór, to docenić jego chaotyczny ład. Ład nazywa poeta „archiwum elementarza”, czyli anachronizmem pojęć podstawowych. I w innym miejscu przeciwstawia ten elementarz „kosmogonii anarchii”, czyli anarchicznemu tworzeniu. Krzysztof Siwczyk stworzył poemat w każdej frazie otwarty na całość świata i całość mowy, na składniową konieczność i na przypadki wyobraźni. I niepokoi go taka bezgraniczność: Krzysztof Siwczyk, Dokąd bądź, Wydawnictwo a5, Kraków 2014, 82 s.

[...] czytałem niejedno uwznioślające świadectwo, poświadczone własnym charakterem pisma, też bym tak chciał chłonąc marności, wytwarzać poważne alegorie, tymczasem każda rzecz jest rzeczą tylko stęchłą, mości się w niej penetrujący mikrob, organizm znaczenia idący na oślep przez wszystkie bariery jak ślepy kret [...] Cytowanie fragmentów poematu Dokąd bądź jest czynnością wbrew jego istocie. Nie tylko dlatego, że każdy cytat, każda

228

WIĘŹ Jesień 2014

wyprowadzana z niego teza, w innym miejscu tekstu znajduje swoją względność, a nawet zaprzeczenie. Przede wszystkim dlatego, że cytowanie unieruchamia niepowstrzymany strumień poetyckiej mowy, strumień będący samym tym poematem, jego istotą. Za to, że będę cytował, muszę poemat przeprosić... Zacznijmy od mowy poematu. Ma ona dwa swoje stany skupienia: świadomość wyrażającą się w składni i podświadomość będącą pokarmem owej świadomości. Poetycka sugestywność poematu Krzysztofa Siwczyka bierze się stąd, że psychiczne stany ludzkiego „ja” — świadomość i podświadomość — przenosi na mowę, najważniejsze tworzywo tych stanów. Całą mowę czyni swoim „ja”. To jest intrygujące, bo jednym z najistotniejszych problemów tej poezji jest przenikanie się dwóch aspektów mowy: jej świadomej siebie podmiotowości i jej chaotycznego, podświadomego automatyzmu. Ów chaos można też nazwać swobodą mowy. Ta swobodna mowa jest pracowita, świadomość przemienia ją w staranną i elastyczną składnię. To ma również znaczenie uzdrawiające, chociaż traktowane ironicznie. Czytamy: „Nie ma nad czym rozpaczać, nie zachodzi rzeczywista potrzeba sensu, / wystarczy terapia”. Albo, nieco inaczej: „zechciej trwać, miej we mnie używanie mowo zażegnania” — zażegnywany jest oczywiście chaos. Dziwna jest składnia tego poematu. Wydaje się uporządkowaniem nieomal neurotycznie nadmiernym. Poemat podzielony jest na dziewięć części i zawiera równo sto obszernie rozbudowanych strof. Jego budowa jest więc dalekim echem Norwidowskiego Vade-mecum, arche typowego uniwersum całej liryki, kompozycji stu lirycznych cząstek. Zresztą sam tytuł — Dokąd bądź — można rozumieć jako odpowiedź na Norwidowskie wezwanie, Vade-mecum znaczy przecież

229

„pójdź ze mną”, a poeta XXI wieku na wezwanie XIX-wiecznego przewodnika po sensach cywilizacji odpowiada owym unikającym ideowych dyrektyw — „dokąd bądź”. Jednak już w samym tym tytule można dostrzec grę marzenia o sensie z chaotyczną psychiczną treścią: „dokąd bądź” znaczy też pełne nadziei kierowanie się ku nieznanej granicy. Każda ze stu strof poematu jest jednym obszernym, zawikłanym zdaniem ciągnącym się od dużej litery do kropki, zdaniem dla składniowego rozjaśnienia gęsto rozsegmentowanym przecinkami. Wytwarza się w ten sposób szczególny czas i rytm tego poematu, narzucający czytelnikowi dezorientujące tempo lektury: zdaniowe całości powoli wciągają w siebie logiczne władze umysłu, nastrajają do kontemplacji, a jednocześnie przez swoją narkotyczną powtarzalność działają błyskawicznym, tylko intuicyjnie pojmowanym sensem. Podstawową jednostką nie są w tym poemacie słowa, a zbitki składniowe. Niektóre są groteskowe, przyjmowane w ich śmiesznym niechlujstwie, inne niebywale precyzyjne, skonstruowane jak mechanizm zegarka. Chociaż są to samoistne składniowe zbitki, to w ich skład wchodzi niezwykle zróżnicowane słownictwo, sądzę, że najbogatsze z tych, którymi karmi się dzisiejsza polska poezja. Poemat Siwczyka jest jak słownik całej literackiej i potocznej polszczyzny, wszystkich jej dawnych i obecnych warstw. Poeta ma prawo powiedzieć: „Zwykłem błądzić beznadziejnie po zakamarkach słowników”. A przy tym to wcale nie beznadziejne, bo poznawczo intensywne „błądzenie” obejmuje i to, co w mowie jest stereotypami, i to, co stanowi indywidualny głos tego, a nie innego poety. Dzięki temu, że jest to mowa tak bogata składniowo i leksykalnie, może niejako zyskiwać własną „osobowość”, może ujawniać swoją świadomość — to ona wła-

Książki

Dokąd?

Piotr Matywiecki

śnie wyraża się składniową precyzją — i intrygować swoją podświadomością. Czy mowa może mieć własną podświadomość? Jak sprowokować mowę, żeby tę podświadomość ujawniła? I co ona może ujawnić z wewnętrznego życia osoby, która mówi? Czy też raczej jest to automatyzm mowy? Najważniejszym terminem dla tej „podświadomości mowy”, wielokrotnie w poemacie przywoływanym, jest „dysnomia”. Językoznawcy i psychologowie definiują ją jako zaburzenie polegające na trudności w znajdowaniu słów, kiedy, jak to się każdemu przydarza, ma się je „na końcu języka”, ale poza możliwością użycia. Przy lekturze poematu Dokąd bądź wielokrotnie ma się wrażenie, że energia potoku mowy jakby zastępczo przykrywała treści nieomal wymówione, a przecież tajemne. I są to treści najgłębiej osobiste, egzystencjalne. Jak w klasycznej, freudowskiej psychoanalizie, te treści są wywoływane przejęzyczeniami napędzającymi sens, glosolaliami napędzającymi rytm. Oto kilka przykładów: „wypaczone ramy, wybaczone rany”, „tarte rany, tarta z tkanek”, „wykole na wylot glob”. Metaforyka rany (traumy) i metaforyka kosmiczna (globowa) najczęściej zrównują się w tych przejęzyczeniach — dzięki temu poemat jest uniwersalną wypowiedzią. Uniwersalną, ale nie totalizującą. Dzięki tym świadomym i podświadomym operacjom poemat Dokąd bądź jest niezwykłym monologiem, monologiem „ja” i monologiem samej mowy. Jego egzystencjalna treść unosi się w równej odległości od mowy i od „ja” — mowa nie może jej w pełni wyrazić, a „ja” stara się swoją egzystencję zobiektywizować. Wyraża się to dwoma rodzajami spięć, wyładowań pomiędzy mową a „ja”: ironią oraz doświadczeniami egzystencjalnej pustki i egzystencjalnej nadziei. Pustkę przejmująco przedstawia zakończenie jednej ze strof:

230

WIĘŹ Jesień 2014

[...] nie widzę powodu do pośpiechu, do nigdzie nie chce się iść, do nikogo dzwonić, nie ma nigdzie nikogo, od zawsze pustostany stoją wszędzie [...] Wielokrotnie osoba monologująca zwierza się ze swojego braku tożsamości: „jeżeli akurat padnie na ciebie kropla kolejnego deszczu, / udawaj, że to ty”. Nawet konieczne dla każdego osobowego istnienia celebrowanie swojego życia traci znaczenie: „święto trwa / w nicości święta, nicość świętuje w nas obecność, co się zowie czas”. Całe to beznadziejnie wykorzeniające bytowanie jest tak intensywne, bo dzieje się w konkretnie przywołanym śląskim pejzażu, ma więc swoją realną socjologię. Jest to jakieś przemysłowe przedmieście przenikające się ze wsią. To pejzaż tyleż słowny, co wizualny, usiany banerami, pozalepiany tekstowymi i obrazowymi reklamami dzisiejszego świata. Widok tego pejzażu jest w istocie wtórny, jest jedynie reklamą swojego istnienia. A sam potok słów poematu słownym krajobrazem okrywa ten krajobraz realny. Przez konkretne umiejscowienie jest to poezja sytuacyjna. Mówi o egzystencjalnej sytuacji wypierającej z siebie człowieka, który ją tworzy i w niej uczestniczy. Im bardziej intensywne jest to wyparcie, tym ostrzej rysuje się egzystencja, stawia opór swojemu wyparciu. W pewnym fragmencie Siwczyk odwołuje się do słynnej konstatacji Piotra Sommera z wiersza Niedyskrecje: I lubi się jeszcze pewne słowa i te, za przeproszeniem, składnie, które udają, że coś je z sobą łączy. W tych międzysensach zawiera się cały człowiek, włazi tam, gdzie widzi trochę miejsca.

Dokąd?

rej widzi się „sukcesy pociech skazanych na sukces, z których wyrosły potwory”, nie chce świata, w którym „chochoły zaglądają do szoferek aut prowadzonych przez te same chochoły”. Tak widziana rzeczywistość samozaszczuwa się: nowi ludzie „jak przykładni czekiści, / z braku wrogów skasują samych siebie”. Gdyby chcieć sprecyzować ostrze tej krytyki, trzeba by zwrócić uwagę na monstrualnie rozrośniętą instytucjonalność świata. Frazy, zdania poematu, nawet poszczególne słowa szamocą się w instytucjach świata — nic tu nie jest bezpośrednią komunikacją ani nawet bezpośrednią, osobistą aluzją do własnej egzystencji. To, co osobiste i poetyckie — miłość i miłosny poemat — musi walczyć o zaistnienie. Walczą — i w tym poemacie zwyciężają. I jest to zwycięstwo w walce o coś jeszcze więcej, o trudną metafizyczność: [...] ciekawi mnie zaświat, który należy wymyśleć w sytuacji indywidualnej, bez sięgania na półeczkę z instrukcjami, i do czego może się przydać żywym, skoro martwym przydaje powagi, nie mówię o tym głośno w towarzystwie więcej niż jednej osoby w sobie, ale mówię do siebie i ktoś mi odpowiada, wyraźnie bawi się w szukanego, jednak kogo nie znajdę, występuje pod jedną tylko postacią, dlatego wiem gdzie szukać. O kim tu mowa? O samym sobie, o Drugim człowieku, o Bogu?... Piotr Matywiecki

Piotr Matywiecki — poeta i eseista. W roku 2009 opublikował tom wierszy zebranych Zdarte okładki, a w roku 2013 zebrane eseje o poezji Myśli do słów. Laureat wielu nagród literackich. Mieszka w Warszawie

231

Książki

I tak przekształca to egzystencjalne credo: „Banały i prerogatywy, tym się karmimy, to tylko mamy, jesteśmy / małymi sprytnymi gryzoniami, włazimy w każdą szczelinę, / którą omawiamy”. To, co dla Sommera jest naturalnym upodobaniem we własnej podmiotowości, dla Siwczyka jest pokonywaniem bezwładu mowy przez własną biografię. To jest poemat autobiograficzny. Ogromną, rozlewną, dygresyjną fabułą życia obejmuje dzieciństwo, chłopięce inicjacje, wiek męski, przewidywanie starości. I obejmuje też swoje tu i teraz — egzystencjalnie decydujący moment pisania poematu, rozeznawania się w swojej sytuacji i w swoim „ja” zdeterminowanym przez sytuację i przez mowę o nim. Ów decydujący moment jest też ostateczną treściową dominantą, przekształca sto strof w poemat miłosny. Poemat macierzyństwa i ojcostwa. O dziecku, które ma przybyć na świat, mówi się: „niedoczekanie ty moje burzysz spokój na każdym kroku języka”. W tych partiach poematu mowa czeka na dialog z najbliższą osobą, to jest to samo oczekiwanie, co na narodziny dziecka, najpiękniejszą i najważniejszą w życiu niespodziankę: „nowe jest to właśnie, co inauguruje impuls w słowie, / nic nieznaczącym, z którego jednak nie można zrezygnować nigdy”. Słowo życia, którym jest noworodek, nic jeszcze nie znaczy swoją biografią, ale zaprzecza bierności, rezygnacji. Rezygnacja, inercja, będąca też właściwością mowy, którą posługuje się społeczność, dzięki tej miłosnej genezyjskości spotyka się z wiarygodnym odporem. Krzysztof Siwczyk, poeta par excellence lingwistyczny, staje się w tym poemacie żarliwym krytykiem społecznym. Dla swojego potomka nie chce przyszłości, w któ-

Galeria WIĘZI: Inka Rosocha

232

WIĘŹ Jesień 2014

W Galerii WIĘZI: Inka Rosocha

■■ ■■

Inka Rosocha: absolwentka bibliotekoznawsta i informacji naukowej na UJK w Kielcach, jako fotograf pracowała m.in. dla pism: „Życie”, „Prawo i Gospodarka”, „Wprost”, „Polityka”, „Cogito”, „Mam Dziecko”, „Rodzice” „Zdrowie”, „Zwierciadło”, „CKM”, „Moda”, współpracowała przy realizacji filmów i teledysków, jej fotografie umieszczane bywają na okładkach książek, w katalogach, kalendarzach i na billboardach.

Fotografować zaczęła podczas studiów. Był to nie tylko sposób przyglądania się światu i ludziom, ale, jak sama mówi: „również sposób komunikowania się z nimi oraz utrwalania na zdjęciach swojego wewnętrznego świata”. Jest samoukiem, nie tylko sama uczyła się fotografii, ale też wielokrotnie samodzielnie konstruowała elementy wyposażenia do swojego studia. Ceni fotografię kolorową, ponieważ: „opisuje ona świat w całym jego niepowtarzalnym bogactwie barw”, ale bliższa jest jej fotografia czarno-biała, bo: „jest mniej oczywista i mniej realistyczna”. Intrygują ją prace Mana Raya i Ralpha Gibsona, uprawiających fotografię kreacyjną i eksperymentalną. Ci fotograficy nie próbują opisywać świata, ale go stwarzają. Bliscy są jej również Robert Doisneau i Henri Cartier-Bresson — twórcy należący do zupełnie innego nurtu fotografii: „zadziwia mnie — mówi Inka Rosocha — ich zdolność penetrowania codzienności i umiejętność wydobycia spontanicznego piękna”. Cartiera-Bressona podziwia za to, że „jak mało który fotograf potrafi utrwalić moment w życiu świata, kiedy ten — zadziwiony sam sobą — wstrzymuje oddech”. Prezentowany w Galerii WIĘZI na s. 15, 111, 161, 177, 232 cykl „... jest ten świat” stanowi próbę uchwycenia chwili, w której: „fotografowani w miejscu publicznym ludzie usiłują — nawet wbrew swoim zachowaniom — chronić swoją intymność; gdy wystawieni na widok innych, są na granicy grania jakiejś roli i bycia sobą”.

233

Jerzy Sosnowski Eks post

W obronie chwastów Gdybym miał wskazywać szczególnie radosne dni w najnowszej historii Polski, z całą pewnością wymieniłbym między innymi 11 kwietnia 1990 roku. Weszła wtedy w życie Ustawa o likwidacji Głównego Urzędu Kontroli Publikacji i Widowisk, czyli definitywnie przestała u nas działać cenzura. Piszę „definitywnie”, bo jeśli mnie pamięć nie zawodzi, już przez poprzednich kilkanaście miesięcy była to instytucja bez większego znaczenia. Jej formalne usunięcie miało jednak charakter symbolu, nie mówiąc o tym, że nie wydawało się bezpieczne utrzymywanie tego rodzaju struktury: uśpioną, ktoś prędzej czy później mógłby chcieć ją obudzić. Ponieważ prawie ćwierć wieku po tym wydarzeniu słowa „cenzura” używa się w Polsce jedynie jako poręcznej obelgi, pozwolę sobie przypomnieć, na czym cenzura w PRL polegała. Otóż żadne publiczne wystąpienie, od serialu telewizyjnego po skserowane w większej liczbie zaproszenie na prywatkę, nie mogło zostać rozpowszechnione, jeśli wcześniej nie zaakceptował go odpowiedzialny urzędnik. Ów, jeśli dostrzegł coś, co było niezgodne z wytycznymi władz, interweniował: z filmów czy spektakli teatralnych

234

WIĘŹ Jesień 2014

usuwano sceny, z książek, artykułów czy ulotek wycinano zdania bądź akapity. Jeśli za niedopuszczalną uznano wymowę całości, po prostu na nią nie zezwalano. Mechanizmowi temu podlegały wszystkie kanały komunikacyjne. Dlatego jeśli jakiś tekst, pogląd czy myśl były nieprawomyślne, to poza obiegiem prywatnym nie dawało się ich zaprezentować. System był szczelny, chroniony drakońskimi karami. Od połowy lat siedemdziesiątych przeciwstawiali mu się twórcy prasy i książki niezależnej. Wbrew dzisiejszej legendzie dostępność „samizdatów” była jednak dość nikła. Właśnie dlatego, kiedy przed trzema laty usłyszałem od znajomej dziennikarki, wierzącej w zamach smoleński, że działa ona „w drugim obiegu”, o mało się nie roześmiałem. Wstrzymało mnie tylko to, że staram się przestrzegać savoir-vivre’u, a poza tym prywatnie dość ją lubię. Jej film bez trudności mogłem legalnie obejrzeć w internecie, jej artykuły wypełniają czasopisma dostępne we wszystkich kioskach z gazetami, jej wypowiedzi rozpowszechnia część stacji radiowych i telewizyjnych. I dobrze — choć sądzę, że moja znajoma głosi zazwyczaj poglądy niedorzeczne. Równocześnie zdaje mi się, że zło tej rzeczywistej, instytucjonalnej cenzury, której nie ma w Polsce od 24 lat, warto przypominać. Gdyż wcale często zdarza mi się słyszeć opinie, które je relatywizują. Czemu właściwie — słyszę pytania — nie zakazywać rozpowszechniania sądów niegodnych, opinii głupich i spektakli skandalicznych? Zwłaszcza że przecież system prawny niektóre wypowiedzi jednak ogranicza, karząc na przykład tzw. kłamstwo oświęcimskie, a także — przynajmniej w teorii — podżeganie do nienawiści rasowej. Dlaczego tylko te, a nie również inne? „Czy gdyby wiedział pan o tym, że ktoś zamierza publicznie znieważyć pana matkę lub żonę, nie zrobiłby pan wszystkiego, by mu to uniemożliwić?” — tak ta kwestia brzmi w wersji najdotkliwszej, bo zawierającej element emocjonalnego szantażu. Tymczasem wkrótce po zlikwidowaniu Głównego Urzędu Kontroli Publikacji i Widowisk mimowolnie przeprowadzono pouczający eksperyment. Otóż rozpoczęto społeczną akcję pikietowania kiosków, które rozprowadzały czasopisma erotyczne. Domagano się dla nich zakazu dystrybucji. Wkrótce jednak wolontariusze, zaangażowani w sprawę, zaczęli spontanicznie uzupełniać listę tytułów, których nie życzyli sobie w sprzedaży. Do tych, które rzeczywiście można było uznać za miękką pornografię, dołączono w ten sposób „Nie” Jerzego Urbana, potem także „Politykę”, a pod koniec pikietowano już z zapałem, domagając się również wycofania z kiosków „Gazety Wyborczej” i „Tygodnika Powszechnego”. Nawiasem mówiąc — co też warte uwagi — w rezultacie akcja

235

Eks post

W obronie chwastów

Jerzy Sosnowski

spaliła na panewce i zdaje się, że magazyny, o które na początku chodziło, do dziś widuję w witrynach kiosków z gazetami. Jeśli chce się za dużo, nie zyskuje się niczego. Ale istotniejszy wydaje mi się inny wniosek: otóż postulat, by wypowiedzi, które nam wadzą, wyrugować z przestrzeni publicznej, ma naturalną tendencję — skoro się już go raz wysunie — by się rozszerzać. Piszę o tendencji „naturalnej”, gdyż niewątpliwie odpowiada za to ludzka natura, skłonna do zła: atawistyczny odruch zadziobywania odmieńca, tęsknota za warunkami umożliwiającymi duchowe i intelektualne lenistwo. Pewnie, że najprzyjemniej by było, gdyby wszyscy wokół zgadzali się ze mną. Zapewniałoby mi to poczucie absolutnej słuszności i święty spokój na zawsze — skoro stykałbym się tylko z potwierdzaniem własnych przyzwyczajeń, nie musiałbym ich rewidować, niuansować ani wymyślać dla nich lepszych niż dotąd uzasadnień. Właśnie ze względu na te nasze pożałowania godne upodobania (a mówię to „smutny i sam pełen winy”, nie zaś jak samozwańczy Katon, sprawiedliwszy od bliźnich), ogromnie trudno jest rozróżnić, kiedy gniewa nas i boli to, co niemądre lub/i złe, a kiedy to, co wprawdzie jest dotkliwe, jednak albo niesie w sobie dobro do odkrycia, albo da się być może w dobro przerobić. Lista dzieł, które w przeszłości były przez subiektywnie szlachetnych moralistów wskazywane jako zasługujące na potępienie, co nieraz skutkowało zakazami cenzuralnymi — mam tu na myśli także katolicki Indeks Ksiąg Zakazanych — budzi nieraz zażenowanie. Żeby sięgnąć po przykłady bezdyskusyjnie wstrząsające, z rozmaitych rejestrów: autorowi Pani Bovary wytoczono proces, zarzucający mu, że jakoby napisał powieść „rekomendującą, jako lekarstwo na nudnych mężów, zdradę małżeńską”; publikacja Teresy Desqueyroux Mauriaca wywołała masowe odsyłanie pisarzowi jego wcześniejszych książek, wzmożeni moralnie katoliccy czytelnicy uznali bowiem, że jest to dzieło bezbożne; poczciwe Zakazane piosenki (wersję pierwszą) oskarżono o szerzenie anty polonizmu i postulowano niesprzedawanie filmu za granicę; w filmach Chaplina komisja MacCarthy’ego zobaczyła propagandę antyamerykańską; w Śniadaniu na trawie Maneta dostrzeżono pornografię, podobnie zresztą jak doczytano się jej w Dziejach grzechu Żeromskiego. Dystrybucja wymienionych utworów nie została ostatecznie zakazana (choć mało brakowało), ale jeszcze osiemdziesiąt lat temu katolik, formalnie rzecz biorąc (bo nie sądzę, by się do tego stosowano) winien był spowiadać się z czytania umieszczonych na kościelnym Indeksie Germinalu Zoli, Narodzin tragedii Nietzschego i O pochodzeniu gatunków Darwina. Oczywi-

236

WIĘŹ Jesień 2014

W obronie chwastów

Autor podąża w objaśnieniach prawd religijnych drogą samodzielnego badania filozoficznego [...]. Nic dziwnego zatem, że w jego ujęciach

237

Eks post

ście w tym samym czasie wskazano również wiele tytułów, których bronić, mimo upływu lat, niepodobna. Ale z domaganiem się, by jakieś wypowiedzi (sformułowane wprost, w publicystyce, lub za pośrednictwem sztuki) objąć cenzurą, jest — upieram się — dokładnie tak jak z pomysłem sług w przypowieści o chwaście. Pytali oni gospodarza: „Czy chcesz, żebyśmy poszli i powyrywali go?”. On odparł: „Nie. Gdyż w czasie zbierania chwastu moglibyście wyrwać z nim także pszenicę” (Mt 13,28b—29). Dlatego zakazy wypowiedzi powinny być traktowane jako absolutna ostateczność, gdy nie ma żadnej wątpliwości, że głosi się rzeczy niegodziwe, a potencjalna szkodliwość jest udowodniona i natychmiastowa. Trudno więc kwestionować paragraf na „kłamstwo oświęcimskie” i szerzenie nienawiści rasowej, gdyż ich skutki w XX wieku sprawdziliśmy aż nadto. Co do pozostałych — wliczając w to także niegodziwe wypowiedzi na temat naszych żon i matek (które część entuzjastów nowej cenzury przywołuje, sądząc, że trzeba w ten sposób uzmysłowić mniej jakoby wierzącemu, czym dla nich jest Bóg) — to pozostaje droga cywilnego pozwu po fakcie. A ponadto, czy raczej przede wszystkim, długofalowa praca nad — oby podzielanym powszechnie — wymogiem odpowiedzialności za słowo (za obraz, film, spektakl teatralny, powieść, wywiad, artykuł i tak dalej). Niech mi wolno będzie na koniec opowiedzieć anegdotę, na którą trafiłem niedawno w jednej z książek, a która mnie smutno rozbawiła. Otóż w roku 1878, w styczniu, Włodzimierz Sołowjow rozpoczął cykl publicznych wykładów, zatytułowanych Wykłady o Bogoczłowieczeństwie. Stały się one w Rosji wielkim wydarzeniem intelektualnym i towarzyskim: do miasteczka Solanoj pod Petersburgiem zjeżdżała na nie przez dwa miesiące elita twórcza stolicy. Autor przedstawiał w nich swoją filozofię religii, a zarazem wizję historiozoficzną, i choć obydwie wyrastały z głębokiego przeżycia chrześcijaństwa, nie obyło się w nich bez sformułowań odległych od ortodoksji. Sołowjow (podobnie jak później jego duchowi spadkobiercy, skupieni w kręgu „Bogoiskatielstwa” — Bierdiajew czy Szestow) interpretował Dobrą Nowinę w sposób, który po latach wszedł do dziedzictwa „wschodniego płuca chrześcijaństwa”, wówczas jednak musiał nieraz ocierać się nieomal o herezję. Otóż wykłady te zostały wydrukowane w piśmie „Prawosławnoje Obozrienie”, a redakcja przed najbardziej kontrowersyjnym ich odcinkiem opublikowała notę, w której czytamy m.in.:

Jerzy Sosnowski

prawd chrześcijańskich spotykamy formuły oryginalne, niewystępujące w dogmatycznych systemach teologii, a także pewne poglądy swoiste, nie całkiem zgodne z przekonaniami ogólnymi. Jako prawosławni teologowie n i e m o ż e m y j e d n a k n i e o d n i e ś ć s i ę z p r a w d z i w ą ż y c z l i w o ś c i ą do takiego kierunku filozofii, który nie tylko podnosi myśl społeczną do sfery wyższych idei duchowych, (...) ale również przydaje objaśnieniu wielu poszczególnych zagadnień teologii chrześcijańskiej sporo nowego światła. (...) Dlatego z prawdziwym zadowoleniem udzielamy w naszym piśmie miejsca filozoficznym wykładom W. S. Sołowjowa1 (podkr. moje — JS).

Rosyjska Cerkiew prawosławna nie kojarzy mi się dziś ze środowiskiem szczególnie czułym na punkcie wolności słowa. A jednak przeczytawszy ten tekst, pomyślałem z zazdrością o klimacie, w którym mógł powstać. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

1 Cyt. za W. Sołowjow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, przeł. i wstępem opatrzył J. Dobieszewski, Warszawa 2013, wstęp.

238

WIĘŹ Jesień 2014

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2014 roku — 21 zł. Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł). Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumeratora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet. Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata „Więzi” w formie e-booków: cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23% VAT). Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl

Prenumeratę „Więzi” prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Anna Karoń-Ostrowska (zastępca redaktora naczelnego), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir Sowiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511-9405 Nakład: 2000 egz. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego