宣教中的上帝1 by 14520

宣教中的上帝：顛覆世界的宣教釋經學作者／萊特（Christopher J. H. Wright）譯者／李望遠責任編輯／梁耿碩、梁銘慧、應仁祥美術設計／李家珍發行人／饒孝楫出版者／校園書房出版社發行所／23141 台灣新北市新店區民權路 50 號 6 樓電話／886-2-2918-2460 傳真／886-2-2918-2462 網址／http://www.campus.org.tw 郵政信箱／10699 台北郵政 13-144 號信箱劃撥帳號／19922014，校園書房出版社網路書房／http://shop.campus.org.tw 訂購電話／886-2-2918-2460 分機 241、240 訂購傳真／886-2-2918-2248 2011 年 6 月初版

The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative

©2006 by Christopher J. H. Wright Complex Chinese Translation Copyright ©2011 by Campus Evangelical Fellowship Press P. O. Box 13-144, Taipei 10699, Taiwan Published by arrangement with InterVarsity Press, P. O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515-1426, U.S.A. First Edition: June, 2011 All Rights Reserved Printed in Taiwan

推薦序

驚天動地的宣教視野

教中的上帝》是一本偉大的宣教神學著作，更是一本偉大的

《宣

聖經神學著作！

偉大的事情背後總有一個偉大的原因，就這本書來說，這個偉大的原因是作者的態度。我在這本書的字裡行間看到：他讀經，是為了認識上帝；他解經，是為了認識上帝；認識上帝令他興奮，於是他寫作本書，好讓更多人認識上帝。有太多人研經的目的是為了一己之私，他這純全的動機，為上帝的國結出了寶貴無比的果實！

最嚴謹的宣教釋經學從我開始學習事奉、念神學院，到過去三十多年的牧會經驗中，讀過許多神學著作、解經著作，我要說，我從來不曾接觸過這種以宣教為主軸的聖經神學、用宣教這個主題貫穿整本聖經的解經法。歷史上，有關宣教的著作確實很多，但都不能算是嚴謹的解經著作，大多只是為了支持「宣教」這個概念及行動而選取相關經文加以申論，並且一般都側重新約經文。十六世紀改教家在神學上有兩大影響深遠的貢獻，一是基督論，二是教會論，兩者都奠基於以基督為中心的解經原則。在基督論方面，因信稱義的福音信仰被重新發掘出來；在教會論方面，改教家提出，哪裡有上帝的道，那裡就有真正的教會。遺憾的是，改教家在宣教神學這個領域幾乎沒任何建樹。將近五百多年後的今天，終於有這麼一本《宣教中的上帝》問世了，本書的解經原則在以基督為中心的基礎上，更進一步聚焦於基督的宣教大使命。作者從宣教的角度詮釋整本聖經，包括舊約以及新約— 並且推薦序／驚天動地的宣教視野

宣教中的 The Mission of GOD 作者對舊約的著墨比新約更多！閱讀此書的經驗就好比是，赫然發現聖經所有書頁都印有「宣教」兩字的浮水印，這浮水印始終存在，只是歷代教會似乎都沒有站對角度，以至於看不見（或者過去確實有人看見過，卻因為沒有把握，以為自己眼花看錯了）。並且，令人放心的是，作者的解經態度非常穩健，一本嚴肅神學著作應該有的嚴謹程度，這本書有過之而無不及。

華人教會需要的突破點一九七○年代，當我還是個大學生的時候，我的輔導傅立德牧師曾告訴我，二十一世紀是華人的世紀，華人教會將扮演對全球宣教的角色，全世界都會聽華人教會所傳講的信息。當時，這話對我而言近乎空中樓閣—華人教會這麼軟弱，怎麼可能對世界說話？但是回顧過去四十多年華人教會的發展，這話所描述的景象已經越來越清楚了。一九九○年，教會增長專家彼得．魏格納也預言，二○二五年將會有大批華人宣教士產生。行動來自思想，思想沒有改變，行動就會照舊。上帝的預言若要應驗，華人需要在聖經神學方面有所突破— 更準確地說，需要從在「認識上帝」這件事情上有所突破。教會確實已經百分之百認識上帝了嗎？會不會，上帝的某些屬性，長期都為教會所忽略了？會不會，「宣教」也是上帝的核心屬性，一如「慈愛」、「公義」等等？本書作者認為確實如此，宣教確實是上帝的核心屬性，卻長期為教會所忽略。我同意這個看法，這本書在我裡面如同瀑布發聲，我心激動如同深淵與深淵響應。我強烈建議神學院將這本書列為教科書，這個建議若被採納，當一批一批的工人認識上帝是一位宣教的上帝，喔，這對華人教會的體質該有多麼驚天動地的影響！這本書對教會體質所能造成的影響，不只在喚醒教會的宣教細胞，還將使教會的脈膊更真正照著上帝的心跳節奏來跳動，包括教會生活、教會事奉的一切！如果華人教會接受這本書，教會歷史的走向將出現十六世紀宗教改革以降，最重大的改變！

對於這本書，我惟一感到遺憾的是，一般基督徒不容易在短時間之內讀懂。馬丁路德當年除了寫出《信仰大問答》，便於教會傳道人教導會眾，還寫了行文淺顯、易於背誦的《信仰小問答》，幫助一般信徒快速明白基要真理，特別是便於父親在家中教導孩子，使得福音信仰大眾化、普及化，在人內心生根建造；北歐的福音教會之所以能夠很快地建立起來，與此大有關係。我期待快快有人能根據這本著作，改寫出一本更平易近人的小書，好讓這個劃時代的信息流布得更快更廣，好讓華人教會可以興起大批大批的宣教士，差往全球各地！

楊寧亞（信義會台北真理堂主任牧師）二○一一年四月二十九日

推薦序／驚天動地的宣教視野

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宣教中的 The Mission of GOD

導讀一

整全福音使命的信仰告白

明白《宣教中的上帝》（The Mission of God）這本書的獨特貢獻，

要

我們必須首先認識作者萊特（Chris Wright）博士。

萊特其人英文版封底內頁刊登了作者笑容可掬的近照，並附上一段簡明扼要的介紹文字：「克里斯多弗•萊特（Christopher J. H. Wright，劍橋哲學博士），現為國際靈風合作夥伴組織（在美國又稱 John Stott Ministries）國際事工主管；曾任英格蘭萬國宣教學院院長、教授舊約聖經。他的著作包括《基督教舊約倫理學》（Old Testament Ethics for the People of God）、God’s People in God’s Land 和 Knowing Jesus Through the Old Testament 等。」讀者若有興趣按提示登入「國際靈風」（Langham Partnership International）的網頁（http://www. langhampartnership.org），就可以找到萊特博士二○○三年十月十八日造訪香港期間，以青馬大橋作背景的瀟灑剪影；那一次，也是我以「靈風學人」（Langham Scholar）和「香港靈風基金」主席的雙重角色，近距離認識萊特博士的開始。萊特出生於一九四七年，他是家中的老么，父母（Mary and Joseph Wright）曾到南美洲巴西宣教二十年，二次大戰結束前才回國定居。因此，萊特在北愛爾蘭首府貝爾發斯特度過他的童年，是虔誠的長老會信徒。六○年代，萊特以優異成績考入劍橋大學，攻讀古典語文（即希臘文和拉丁文，在英國這是公認為唸神學前最好的預備）；二十一歲在劍大修畢神學學位課程後，曾在貝爾發斯特一所著名中學 Grosvenor

High School 任教。七○年代，他重返劍大進修，在 Ronald E. Clements 教授指導下，於一九七七年完成舊約社會經濟倫理學的博士論文，同年亦獲按立為英國聖公會牧師，在英格蘭東南部肯特郡的 Tonbridge 教區事奉，達六年之久。一九八三至一九八八年，萊特博士一家六口前往印度普納（Pune），以聖公宗 Crosslinks 夥伴宣教士的身分，在聯合聖經神學院（Union Biblical Seminary）擔任舊約教席。驀然回首，這五年信仰與文化互動的心路歷程，可說是徹底扭轉了他的下半生。

更寬廣的服事首先，萊特博士於一九八八年回到英國，便加入了倫敦萬國宣教學院（All Nations Christian College），出任教務長和院長，合共十四載。這是一所世界知名、在歐洲規模最大、以訓練全球多元文化宣教士為己任的聖經學院。萊特博士沒有投身歐美其他殿堂級別的學術院校，足可見證他已心有所繫，對宣教使命的承擔始終不離不棄。其次，二○○一年斯托得（John Stott）牧師慶祝八十大壽，他的一眾友好決定成立「國際靈風」，並力薦萊特博士出任團隊主管，以持續推廣於全球培育福音信仰新一代領袖的異象。過去十年，萊特博士不負眾望，透過他跨文化的敏銳觸角，游刃於非洲、拉丁美洲和亞洲各地的「靈風學人」之間，除鞏固深化原本「獎學基金」（Langham Trust）及「贈書基金」（Evangelical Literature Trust）的服事範疇外，更致力開拓出「釋經講道」（Langham Preaching）訓練事工的嶄新天地。再者，萊特博士在他每年緊湊的日程表上，仍不忘畫分出三個月時間，潛心進行他的研究寫作企畫。這三十年來，他已出版了十六冊神學和聖經的著述；其中包括《申命記》（1996）與《以西結書》（2001）兩卷註釋，三本被譽為「最佳平信徒聖經神學」的 Knowing Jesus through the Old Testament（1990）、Knowing the Holy Spirit through the Old Testament（2006）、Knowing God the Father through the Old Testament（2007），和四冊有關舊約倫理的學術專論： Living as the 導讀一／整全福音使命的信仰告白

宣教中的 The Mission of GOD People of God: The Relevance of Old Testament Ethics（1983；中譯：《認識舊約倫理學》，1995）、God’s People in God’s Land: Family, Land, and Property in the Old Testament（1990）、Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament（1995）、Old Testament Ethics for the People of God（2004；中譯：《基督教舊約倫理學》，2011）等。

畢生力作：《宣教中的上帝》然而，萊特博士最具代表性的書籍，其實應該是他在六十耳順之年，完成的畢生力作 The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative（2006；中譯：《宣教中的上帝：顛覆世界的宣教釋經學》，2011）。這是他融會貫通舊約聖經研究、跨文化宣教體驗和福音信仰神學反思之際，向二十一世紀全球教會和信徒發出「整全使命」（Holistic Mission）的嚴肅挑戰。2010 年在南非開普敦舉行的第三屆洛桑世界福音會議（The Third Lausanne Congress on World Evangelization），萊特博士以洛桑神學工作小組主席的學養，領導撰寫是次大會宣言《開普敦承諾》（The Capetown Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action），其中的主要骨幹論據，正是《宣教中的上帝》一書的精華縮影。從《洛桑信約》（1974）到《開普敦承諾》（2010），萊特博士作為斯托得牧師非正式的「接班人」，確屬實至名歸。

如何閱讀本書近八百頁厚厚一冊神學翻譯鉅著，對讀者也許會造成望而生畏、敬而遠之的錯誤印象。其實，從中國教會到海外華人信徒群體、從神學院正規到延伸課程、從成人主日學到團契查經小組，我們若願意付出一年時間的努力，一同來認真研讀萊特博士這本書，對於實踐「使命教會」、履行「使命人生」等屬靈目標，必會產生立竿見影的果效。我們只要用平均每天三頁、每週十八頁左右的閱讀速度，不需五十個星期，便可以讀完整本書一遍。假如能夠在每天閱讀之後，立

即寫下簡單札記，更可幫助我們刷新記憶，不至顧此失彼了。在頭一個星期裡，先別忙於打開第一章；我們應從作者的「原序 / Preface」（第一天）和「導論 / Introduction」（第二、三天）入手，再細看卷首「目錄 / Contents」及詳盡「大綱 / Outline」（第四天），然後翻到書末最後的「結語 / Epilogue」（第五、六天）。初次接觸，我們可以對「參考書目 / Bibliography」或「索引 / Index」等工具部分不加理會，卻必須準確掌握作者的成書目標，並他寫作的思路脈絡。

踏出宣教釋經學的步伐全書十五章分成四大部分：第一部分（首兩章）探討「聖經與宣教」（The Bible and Mission），是作者嘗試從宣教使命的出發點，去建立詮釋聖經的方法論。雖然萊特博士清楚記得，是在一九九八年倫敦聖經學院的講座答問中，引起他對這「宣教釋經學」（Missional Hermeneutic）新進路的濃厚興趣，但他也同時指出，相同的思考掙扎，其實可追溯至早於印度時的教學經驗。就像十六世紀改教運動一樣，作者深深察覺到，若真要尊重聖經權威、虛心聆聽上主聖言，必定會為教會帶來無從估計的挑戰和改變；因此，這絕非神學象牙塔內的學術玩意，而是聖靈臨在信仰群體過程中的回轉與更新。在這裡，萊特博士以秉承福音信仰傳統的熱誠，認真反省了「惟獨聖經」的實踐意義。第二章論「聖經權威與宣教」（Biblical Authority and Mission）的段落，是這部分畫龍點睛的聚焦高潮，讀者實不容忽略錯過。

認識宣教的上帝在第二部分（三至五章）裡，作者透過新舊約聖經的啟示，幫助我們認識這位「宣教的上帝」（The God of Mission）：他先從以色列出埃及和被擄回歸的經歷，闡述上帝在歷史中的恩典與審判（第三章）；繼而藉新約記載基督的身分和工作，說明「耶穌就是上主」的真理（第四章）。在本章總結之前，萊特博士提出一個發人深省的問題：究竟聖經中的一神信仰，對我們今天的宣教使命，可有任何決定性的導讀一／整全福音使命的信仰告白

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宣教中的 The Mission of GOD 意義或影響？他自己對這議題的探討，見於第五章「永生上帝對抗偶像崇拜」（The Living God Confronts Idolatry）。作者列舉出從神學論證（Theological Argument）、佈道接觸（Evangelistic Engagement）、牧養指引（Pastoral Guidance）和先知告誡（Prophetic Warning）等四個不同層次的綜合回應；他有條不紊的真知灼見，教讀者心悅誠服。

發現宣教的子民作為一個華人聖經學者，我最欣賞的還是書中第三部分（六至十一章）：「宣教的子民」（The People of Mission）。這部分篇幅最長，約佔全書近半的內容；從另一個角度來看，作者是根據「宣教釋經學」的方法論，寫出他的「舊約聖經神學綱要」（Theologie des Alten Testaments in Grundzugen）。萊特博士只集中討論了三個舊約神學的核心主題：「揀選」（Election）、「救贖」（Redemption）和「永約」（Covenant，編按：中譯本譯為「盟約」），卻能夠在眾所周知的經文中，提出令人耳目一新、精采獨到的詮釋；背後所累積數十年如一日的盡心研經習慣，自是不言而喻。萊特博士從使徒保羅所傳的福音說起，指出亞伯拉罕蒙召，正是為了成全上帝賜福地上萬族的應許（第六章）。新舊約正典不同部分的書卷，都前後呼應著這貫徹始終的旨趣：上主揀選衪子民，目的就是為了完成讓普世蒙恩得救的使命（第七章）。換句話說：上帝的選民（包括舊約的以色列和新約的教會），既是聖經的記述重點，也是福音使命的媒介關鍵。作者接著指出：在聖經裡，蒙「揀選」的群體，就是上主所「救贖」的子民。舊約中「救贖」的典範，當然是出埃及的歷史事件（第八章）；然而，萊特博士卻加上另一個他稱為「復興」（Restoration）的典範：就是五經中有關禧年的教導（第九章）。其實，作者在《基督教舊約倫理學》一書中，已對利未記第二十五章提供了深入詳盡的闡述（見該書 250∼264 頁）；但他能夠從禧年的基礎出發，重新理解基督十架捨身的拯救，和教會整全使命的實踐，這又是讓我們拍案叫絕的討論進

路。讀者必須願意「離開基督道理的開端」（來六 1），才不會犯上「把新酒裝在舊皮袋裡」（太九 17）和稀泥的老毛病呢。「揀選」和「救贖」，最後都涵蓋在「永約」的焦點之內。萊特博士再次從福音使命的詮釋向度，檢視舊約中五大「永約」：從挪亞、亞伯拉罕、西奈、大衛、到先知所宣告的新約（第十章）。作者忠於舊約聖經神學的造詣，一方面幫助他擺脫了加爾文主義聖約神學（Federal Calvinism）和時代主義（Dispensationalism）的窠臼；他們倡議與恩典相對的亞當「行為之約」（Covenant of Works；參弗二 8∼9 英譯），其實是偏於邏輯推論而非聖經詮釋。另一方面，作者亦沒有追隨時下流行的觀點，把「挪亞之約」摒諸上主與選民關係的門外（見美國普林斯頓神學院舊約榮休教授 Bernhard W. Anderson 於一九九九年出版的 Contours of Old Testament Theology）。掌握好五個「永約」的主題，我們遂明白在「西奈之約」當中，以色列其實只是列國（「亞伯拉罕之約」）和眾生（「挪亞之約」）的代表；「新約」大使命「往普天下去」的吩咐，其濫觴乃始於五經的立約歷史。萊特博士當然沒有忘記他在舊約研究的「初戀情人」：「永約」這題旨既確立了上主「揀選」與「救贖」的救恩歷史，也肯定了子民從上主所領受的誡命律例典章，就是有關生活倫理操守的訓誨（第十一章）。最難能可貴的是，作者不但透過詮釋三章經文（創十八；出十九；申四），而整合了「揀選」、「救贖」和「永約」三者與倫理之間的緊密聯繫，更在結論中突出了「宣教倫理與教會」（Missional Ethics and the Church）的三重深層反省。於此，萊特博士治學的玲瓏通透，讓我們由衷敬佩，讚嘆不已。

看見宣教的領域書中最後的第四部分（十二至十五章）以「宣教領域」（The Arena of Mission）作為標題，作者要分別處理「創造保育」（Creation Care；第十二章）、「人類與文化」（Humanity and Culture；第十三章）、並「外邦」（The Nations。編按：中譯本譯為「萬國、列國」）在舊約（第導讀一／整全福音使命的信仰告白

宣教中的 The Mission of GOD 十四章）和新約（第十五章）的終末異象（eschatological vision）等重要課題。萊特博士趁著將生態環保與愛滋病等當代難題帶進教會議程之際，同時把「整全福音使命」的定義，推往「更上一層樓」的美麗新境界。他當然毋需重蹈基要主義或自由主義的神學覆轍，讓「傳福音」（Evangelism）跟「社會參與」（Social Involvement）完全不必要地對立起來；這一點，作者早已在前面第九章總結時，提出「整全使命需要全體教會」（Holistic Mission Needs the Whole Church）的承擔，作為疏解紛爭的正確出路。在面對世紀絕症的恐怖猙獰，他更嘗試重返福音的核心，極力說明「佈道的終極性及死亡的非終極性」（The Ultimacy of Evangelism and the Nonultimacy of Death）二者的天淵之別。作者說得好：只有復活得勝的盼望和把握，才是與基督名實相副的「宣教學」（missiology）。萊特博士在全書壓軸的最後兩章裡，也正視歷史上佔多數的「外邦」仍未棄假歸真的事實。不過，他沒有像其他宣教大師或專家們，樂觀地訴諸社會分析或策略部署，從而鼓舞教會信徒接下福音回到耶路撒冷的最後一棒。相反，作者寧可用信心接受新舊約聖經對「外邦」的公義審判與恩典應許，而不願「倚靠自己的聰明」（箴三 5），去完成這本來便屬於由三一上帝創始成終的福音使命。他在這兩章的總結，都一再重複強調「萬國要成為以色列的一部分」（The Nations Will Be Included in Israel’s Identity）；這也是以賽亞先知擲地有聲的宣告：「當那日，以色列必與埃及、亞述三國一律，使地上的人得福。因為萬軍之上主賜福給他們說：埃及—我的百姓、亞述—我手的工作、以色列—我的產業，都有福了。」（賽十九 24∼25）這看似出人意表、絕不可能的終末異象，正是在宇宙中必將成就的「上帝的使命」 —The Mission of God。

李思敬（香港中國神學研究院聖經科副教授）寫於二○一一年四月二十七日、斯托得牧師九十壽辰之後

導讀二

同一使命 *

對於 mission 的理解近年來，英文 mission 一字，不論在英語世界或華文世界，不同人等都存有不同的理解，故有譯作使命、宣教、差傳、或宣教使命等。中文的「宣教」有宣示教令、宣導教化的基本意思，而「差傳」此字則是教會內部用詞，有差遣宣教士外出傳揚福音的意義。「差傳」注重的是堂會或差會扮演著「差遣宣教士之組織」（sending agency），有「專業宣教士」（career missionary）或「信徒宣教士」作為代表，受差往另一文化或地域，從事佈道植堂、教育醫療、救災扶貧等事工。「差傳」一字重點放在有差會或差派堂會（sending church）作為主導，亦有「代理人」（agents，即宣教士）在過程中履行使命。無論是「宣教」或「差傳」，普遍被理解為教會的特定事工項目，於是不同地方堂會皆設有其組織的宣教事工委員會或差傳部門等。而在理解「mission ＝使命」一詞時，相較於英文世界，華人教會更易受到本身文化與傳統影響，再加上在翻譯相關著作時，受限於譯者本身的神學與視域，帶來了不少人為障礙，以致我們往往失掉

編按： Mission 一詞，在過去多譯為「宣教」，意謂的是搶救靈魂、跨文化宣教、教會各樣宣教事工；在本書中，基於對作者萊特的論述邏輯之理解，本書書名以及內文仍維持以「宣教」為 mission 的主要譯名，但此詞所代表的內涵實已不單是過去的「宣教」、「差傳」視域，而是更進一步地從上帝的角度，重新賦予「宣教」更寬廣的含義以及「使命」的內涵；在閱讀時，讀者應當會漸漸意識到作者賦予 mission 一詞的豐富含義。在本篇導讀中，作者胡志偉牧師則是要突出「從（傳統的）『宣教』理解到『使命』」這一重點，因此以「使命」來理解 mission 一詞，避免我們將原本的宣教觀讀進去。為免讀者誤解，特別做此說明。

導讀二／同一使命

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宣教中的 The Mission of GOD 了「使命」一詞原有之寬宏意義，變成了各人按己意來理解與實踐使命，甚少從整本聖經來思考使命的內容與方向。現今，神學工作者萊特（Chris Wright）撰寫的鉅著 The Mission of God（《宣教中的上帝》）中譯本面世，肯定對華人教會在全球使命的實踐上，開展了新的里程碑。閱讀這本書的挑戰，就是我們要如宣教士進入陌生文化，學習「放下既知」（unlearn），才能重新學習新知，從而豐富了我們對「使命」的理解。本書已然確立其權威性位置，猶如博許的鉅著《更新變化的宣教》一般，為華人教會的宣教使命帶來新的典範。本書在「實踐神學」範疇的科目之內：宣教或差傳學、城市宣教、教會論與教牧學、社會學與社會關懷、教會與文化等，佔著舉足輕重的位置。倘若讀者把此書簡單看為只是一本有關宣教或差傳的神學著作，認為萊特只不過是在聖經裡列出眾多經文來支持其立論而已，我們就會錯解了作者的苦心，忽略了本書所具有的典範轉移意義。

何謂使命萊特首先於「導論」界定三個名詞的理解：「使命」（mission）、「宣教士」（missionary）與「使命導向」（missional）（參本書 2∼6 頁）。萊特理解的「使命」，首要是指向聖經啟示有關上帝之「所是」（being）與「所為」（doing），然後才是上帝子民參與的事工。這三個名詞的明確界定，有助我們清楚了解整本書的思路進程，避免我們把先入為主的成見，套了進去，而帶來曲解與誤解。萊特理解的「使命」，首要是指向聖經上帝所是與所為相關，「基本而言，我們的使命（假設有聖經告之並證實），指向我們作為上帝的子民，在上帝的邀請與命令下，我們的委身參與在上帝本身的使命，就是在屬於上帝之世界的歷史中，為要成就屬上帝創造的救贖」（參 22∼23 頁）。「宣教士」（missionary）這一名詞，則指向參與宣教人士，強調「受差」與「差遣」，身為宣教士兒子的萊特（父母於巴西宣教），曾在印

度從事神學教育作宣教，深明「宣教士」與「殖民主義」的不光釆連結，他認為採用「使命夥伴」（mission partners）較「宣教士」適宜。特別討論舊約時，萊特不認為「宣教士」觀念能忠實地反映經文原意；因而他選取「使命導向」（missional）作為形容詞，指向一個整全的使命。1 萊特不認為使命只限於「差遣」或「受差」的型態，我們的使命皆源自上帝，我們存順服上帝的心意來履行使命的內容。萊特用了兩章篇幅（第一及第二章）建構整本書的神學進路，他沒有找出零散經文斷章取義地來支持他的立論；相反，他檢視舊約經文，並在其中重新回復經文原有「使命之向度」，換言之，經文敘事展示的是「使命的上帝」，三一上帝於歷史的作為，同樣是屬上帝子民延續要作的使命。「使命作為詮釋連貫性的焦點」（參 27 頁），這就說明了為何作者拒絕採用傳統「差傳」或「宣教」視域來理解舊約經文，因此萊特建構的是「使命詮釋學」（missional hermeneutic），而非「差傳詮釋學」（missionary hermeneutic），這項基本分別，有助我們放下了既有的概念。作者肯定聖經本身是「上帝使命」的產物（參 39 頁），其假設是：「整本聖經向我們述說上帝之使命的故事，乃是透過屬上帝子民參與在上帝的世界中，所作的是為了上帝的整個創造」（參 42 頁）。全書分為三個重要部分探討：使命的上帝（第三至五章）、使命的子民（第六至十一章）、使命的場景（第十二至十五章）。

使命的上帝（Missio Dei）拉丁文 Missio Dei，翻譯出來，就是上帝（Dei）的「差遣」或

1. 由於 missional 一字，存在多個不同角度的理解，可以「同一使命、各自表述」。Alan J. Roxburgh 與 M. Scott Boren 於 Introducing the Missional Church: What It Is, Why It Matters, How to Become One (Grand Rapids: Baker, 2009) 第二章指出要有簡單明確定義，甚為困難，於是 missional 成了各自表述的宣教用語。

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宣教中的 The Mission of GOD 「使命」（Missio）。這名詞早於 1934 年就出現了：德國宣教學者 Karl Hartenstein 回應巴特時，首先提及聖經指向上帝是一切使命的源起者，父神差遣聖子進入世界，祂又同樣差遣教會進入世界。西方教會對「上帝的使命」，已有詳盡的討論（參 55 頁）。2 華人教會要參與使命，我們首要得認識這位使命的上帝（The God of Mission）。永活之上帝的屬性，成為了一切使命的內容。華人教會要確認「上帝的使命」，不是地方堂會的眾多事工之一，乃是三一上帝本身的屬性，而教會的本質就是一群屬上帝子民、順服聖靈差派、跟隨基督道成肉身式進入不同文化、地域與族群的場景中，見證與宣講上帝國度的臨在。萊特於第二部分論述「使命的上帝」（第三至五章），分別指出耶和華於出埃及事件、以色列被擄與回歸、列國的審判當中，顯明祂是獨一的主，在拯救中顯明恩典，在審判中表明公義與平等。萊特以舊約經文指向「彌賽亞」（messianic）來解讀，而耶穌所作的，正與耶和華無異，祂是創造主、管治主、審判主與拯救主（參 114∼129 頁）。聖經堅持的「獨一神論」，上帝期盼被全球人類充分認識祂就是主（參 134 頁），這就構成了使命的動力。當我們認識聖經啟示的上帝，我們自然欣賞創造之美善（good of creation）（參 137 頁）。上帝既是獨一無二，祂必然暴露世上偶像的不足，我們要分辨人「造上帝」的危險；教會要與一切偶像抗爭，促使一切受造之物更新，從而把屬上帝的榮耀歸回獨一真神。當聖經提及「身負使命的以色列」（參 59 頁），並非指向以色列已有向普世宣教的胸懷與行動，等同我們理解的「差傳」或「宣教」事工。「使命屬於我們的上帝」（參 55 頁），整本聖經展示的使命甚為豐富與廣泛，不只是停留於馬太福音第二十八章「大使命」的層面；萊特糾正了我們對「大使命」的執著，提醒我們，整全的使命還包括我

2. 參考 David Bosch 著，《更新變化的宣教》(Transforming Mission) 有關討論。

們對受造界與鄰舍的責任；嚴謹的「使命詮釋學」更是包含了「直述」（indicatives）與「指令」（imperatives）。就華人教會來說，大體是持守福音信仰，甚至是熱切傳揚福音的，而我們的危機正是萊特於《上帝子民的宣教使命》（The Mission of God’s People）一書中所指出的：「沒有耐心花時間仔細研究福音在聖經中出現的完整內容」。3 我們履行使命的大小，取決於我們理解的福音有多大？「洛桑大會」認信的「整全福音」，正界定了教會履行使命的內容。

使命的場景是整個世界（the whole world）作者於第四部分探討「踐行使命的場景」，上帝、土地與以色列的三角關係，發展為上帝、全地與人類的三角關係（參 463∼465 頁）。全地均是上帝與我們落實使命的場景，因此「關愛創造」（creation care）也是使命應用之場景，「救樹」（或其它受造之物）與救人一樣有其價值（參 487∼495 頁）。4 使命有其受造界的向度，上帝的子民要關愛創造； 5 使命也有其面向全人類的幅度（第十三章討論上帝的形像）。筆者認為這兩章內容對華人教會甚為適切，過去我們過多把使命侷限於「個人得救」，對環保、愛滋病、文化等承擔不多。使命的場景，「需要擁抱大地的整全性，並參與在人類存在與需要的整全性」（參 524 頁）。正如《開普敦承諾》明言：「上帝的使命需要我們參與。上帝呼召他的子民參與祂的使命。藉著彌賽亞耶穌，萬國的教會與舊約上帝的子民站在一起，延續他們的使命。藉著亞伯拉罕，我們與他們同蒙呼

3. 萊特，《上帝子民的宣教使命》( 台北：橄欖，2011)，51 頁。 4. 當然，人的價值高過其他受造之物，但這不表示要否定「關愛創造」(creation care) 的位置，或放在可有可無的位置。 5. 可惜是《上帝子民的宣教使命》中譯本的第三章，把「關愛創造的子民」(people who care for creation)，淡化為「一群關心萬有的子民」，減弱了對受造界的力度。

導讀二／同一使命

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宣教中的 The Mission of GOD 召，受命要使萬民得福，並成為萬民之光。我們也和他們同受律法和先知的教訓和造就，在苦難和罪惡的世界裡，成為聖潔、憐憫、公義的群體」（Part I，10 段）。6 整個世界就是上帝子民實踐使命的場景，「因此，所有我們的使命，必須反映於佈道與『入世的委身參與』（committed engagement in the world）兩者的『整合』（integration），這兩者皆由整本聖經的啟示及上帝的福音所指令及推動」（《開普敦承諾》）。華人教會承傳《開普敦承諾》的呼籲：「在多元化、全球化的世界中見證基督的真理」（Part IIA），「活出真理」（live the truth）乃先於「宣講真理」（proclaim the truth）。面對多元主義的挑戰，教會要敢於走進公共空間，如鼓勵基督徒知識分子在學術界進行護教事工（Part IIA, 2 段）、信徒於職場的使命（Part IIA, 3 段）、真理於媒體（Part IIA, 4 段）、文化藝術（Part IIA, 5 段）、新興科技（Part IIA, 6 段）、公共空間如政府、商界與學術界等（Part IIA, 7 段）。故此，華人教會對「使命」的理解，不僅有佈道植堂與差傳宣教的向度，還要有關愛創造、扶助窮人、職場使命、走進公共空間倡導公義等。教會領袖毋須憂心「使命」範圍的擴展，就等同否定「福音使命」或狹義理解的「宣教使命」；我們正確理解的「使命」不是「單一議題」或「特定事工導向」，乃是「一體教會」（one church）各按恩賜與資源，一起參與「同一使命」（不同身體部分，發揮與實踐國度使命）。當資源豐富的地方堂會或事工機構，選擇性地按本身喜好來界定「哪些是使命？」，這是「偏好之罪」（sin of preferences），或「疏忽之罪」（sin of omission）。所有堂會或事工機構要讓「上帝的使命」來修正我們事工的優先次序，因為我們明白，使命之大不是任何一個單位能獨

6. 第三屆「洛桑大會」於二○一○年十月及二○一一年一月先後發佈的“The Cape Town Commitment”(http://www.lausanne.org/ctcommitment)，筆者建議讀者先看英文本，官方中譯本有不少錯譯地方。

力承擔，堂會不是獨一存在，要與其他堂會或機構互依共存。「使命不是為教會而設，教會乃是為了使命—上帝的使命而設的」（參第 4 頁），任何堂會或機構的使命，只是整個使命的一小部分。

使命的子民是整體教會（the whole church）萊特於第三部分闡釋「身負使命的子民」（參 211∼459 頁），說明亞伯拉罕與以色列被揀選為獨特的，為要祝福萬民。作者以「出埃及事件」（第八章）與「禧年」（第九章）來論述救恩。我們通常把「出埃及事件」或過度屬靈化解讀（參 318∼322 頁），或過度政治化解讀（參 323∼329 頁），前者只有個人救恩，後者就成了「解放神學」。整全的解釋則兩者兼備，個人屬靈與結構性的罪同樣需要拯救，佈道與社會行動兩者並重。萊特看使命群體的「倫理」也是重要的（第十一章），我們的生活也是彰顯使命的部分。「使命子民」理解到正確的教會觀，不是「場地」（place）或「節目」（programs），乃是一群蒙上帝拯救的子民，離開了舊有國度，現今活在上帝的治權下面。每位追隨耶穌的門徒都是「受差者」，不單單是少數的「專職宣教士」而已，而教牧的角色，就是導引、教導、賦權上帝的子民各按其召命、恩賜、學識與技能等，在不同領域內見證上帝的臨在與治權。「使命子民」理解到使命之場景，不是堂會以內，乃是群體生活與工作的世界；牧者的職責並非裝備信徒如何在教會內過生活，乃是如何在職場、家庭、社區、公共空間等彰顯上帝的榮光。

使命的教會（missional church） Missional 一字，據說是美國富勒神學院宣教學者范榮真博士（Charles Van Engen）於一九九一年首先採用，其後此詞彙逐漸流行，促使歐美教會人士就此有不少討論。Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America（1998 年出版）與「福音與文化網絡」（The Gospel and Our Culture Network）在神學方面，促使教導讀二／同一使命

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宣教中的 The Mission of GOD 會重新理解宣教工場不一定是遠方未得之民，堂會身處的社會與文化，正是履行使命之所在。英國宣教士兼神學工作者紐畢真（Lesslie Newbigin）的著作則喚醒了教會人士，重新思考教會的存在與使命的實踐，兩者存著不能分割之結連。不少教會人士對使命的偏差理解，就是看教會為成就使命的唯一工具，就算建立所謂的「使命教會」（missional church），重點仍是以本身組織為中心點。其實，「使命教會」雖以地方堂會作出發點，注重的卻不是本身物業、事工與服務等擴展，乃是關注上帝國度在世界場景中的運作。華人教會領袖應看「國度擴展」的重要性，過於本身勢力的拓展；萊特於書裡表明使命的焦點不是「教會中心論」，乃是「為了上帝的榮耀」。7 堂會與機構有了亮麗的「使命宣言」，或建立了「基督王國」（Christendom），這些做法不等同就是「使命的子民」。教會領袖要知道「國度議程」大過堂會、機構或個人的良好意圖；惟有放下自大與私心，沒有潛藏的議程，只求國度的彰顯，才能取得信任與合作，與其他群體一起成就國度使命。

結語華人教會領袖要用「新思維」（也不一定是新，乃回到聖經框架作思考），來重新理解「使命」。筆者認為這三個框架：使命的場景是否「整個世界」、使命的參與者是少數或整體教會，而使命內容是否反映「整全福音」之深廣，這三方面的準則有助我們辨認「上帝的使命」!

我們需要「整體教會」（the whole church）一同受上帝差派，參

與「整個世界」（the whole world），展示我們所信與所活的正是「整全福音」（the whole gospel）。

7. 參萊特著，《上帝子民的宣教使命》，500-503 頁。 8. 讀者可先讀萊特著，《上帝子民的宣教使命》第一章，框架是「整個世界」、「整體教會」與「整全福音」，再閱讀本書。

整體而言，本書是一本不可多得的聖經神學鉅著，內容以「上帝的使命」貫穿，向讀者整全地講解使命的具體內容與方向。本書展示的使命內容，應成為華人教會要實踐使命的整全景觀。

胡志偉（香港教會更新運動總幹事）二○一一年五月五日

導讀二／同一使命

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宣教中的 The Mission of GOD

中譯本序

很高興拙作 The Mission of God 能譯成中文，在此也向翻譯、編

我

輯以及出版本書的同工致謝。本書主張，宣教不僅是我們發現

在聖經中所命令的某事，而是主張整本聖經就是上帝宣教的結果，而上帝的宣教乃是透過上帝的子民，在上帝創造的世界中，救贖上帝所創造的一切受造物。我們需要轉換眼光，好明白宣教和救恩一樣，都是歸與我們的上帝。宣教不是我們的，宣教乃是上帝的。與其說上帝把宣教的使命委託給祂在世上的教會，不如說是上帝擁有一個在世上宣教的教會。宣教不是為了教會而設的；教會是為了宣教──上帝的宣教──而設的。在聖經中所顯明的上帝，具有位格、使命感及目標。我們在一開始看到，上帝朝著一個目標作工，完美地將其完成，之後滿足地安息。而從創世記十二章 1∼3 節給亞伯拉罕的偉大應許，我們也看到這位上帝在祂的盟約中，完全、永遠地委身於藉亞伯拉罕的子孫祝福萬國的使命。聖經向我們呈現的，是一段全面的敘事，包含了四個階段：創造、墮落、救贖與未來的盼望。有一位上帝在宇宙及人類歷史中工作，而這位上帝將會因著祂榮耀的名，透過祂話語的力量，最終達成其使命。為了宣教而閱讀整本聖經，正表示我們接受這點：聖經的世界觀將我們安置在整個宇宙敘事的當中，而永生上帝的使命在其背後動工。從宣教的角度來閱讀聖經，意謂著用以下五個角度來閱讀聖經的全部經文：

• 上帝對全受造界的計畫，包括救贖人類及創造新天新地； • 上帝對人類在大地上生活廣義層面的計畫，以及聖經對於人類文化、關係、倫理及行為的教導； • 上帝在歷史上對以色列的揀選，他們的身分、對萬國的責任；祂對他們的敬拜及倫理的命令； • 拿撒勒人耶穌的中心位置，祂的彌賽亞身分、使命與以色列及萬國的關係，還有祂的十字架與復活； • 上帝對教會──信主的猶太人和外邦人群體；後者是亞伯拉罕之約的延伸群體──的呼召：要他們奉主耶穌基督的名，為著祂的榮耀，把祝福帶給萬國。若掌握到整本聖經如何一致地啟示了上帝的宣教，將發現我們的整個世界觀都會受此異象影響。聖經正是那個故事，訴說我們從何而來、往哪裡去、我們是誰、世界為何陷入今日的亂象、如何改變世界、它已經歷什麼改變、我們的終局是什麼。這整個故事構成了上帝的宣教。祂是故事的源頭、敘述者、主角、每個情節的作者、這故事的意義及其最終的結局。祂是始是終，也是之間的內容。這是這位上帝──惟獨這位上帝──宣教的故事。當我們認識到，上帝的宣教乃是一切實在、一切被造之物、所有歷史、未來一切的核心時，就會產生一個徹頭徹尾以上帝為中心的獨特世界觀。它會完全顛覆我們對基督徒生活一些習以為常的思維方式。對於西方文化來說──可悲的是，這包括西方基督教文化──大體上以自我為中心的惦念而言，這個世界觀肯定可以帶來非常健康的矯正作用。它不斷迫使我們關注大局，而非躲藏在自己小小世界的舒適自戀之中。 • 我們會問：「上帝如何融入我人生的故事之中？」但真正的問題應該是：我的小小生命，要如何融入上帝宣教的偉大故事？中譯本序

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宣教中的 The Mission of GOD • 我們想要用那按著個人生活打造的目標來驅策自己，但我們應當看到：一切生命的目的，包括我們的生命，都包含在上帝對受造萬物偉大的使命之中。 • 我們談論著「要如何將聖經應用在生活中」。然而，若反過來將聖經視為實在—真實的故事—而我們在其中要回應呼召的話，這會意謂著什麼呢？ • 我們努力嘗試「讓福音切合世界」，但在這個故事中，上帝要轉化這個世界，使其符合福音。 • 在上帝期待教會達到的使命中，我們爭論著有哪些事是可以被正當地納進來的，但我們反而該問問上帝，祂需要什麼樣的教會，來落實祂全面的宣教使命。 • 我或許會思考上帝給了我怎樣的使命，但真正的問題應該是：上帝要我成為怎樣的人，來參與祂的使命？我盼望您在閱讀本書時，會發現自己對聖經、上帝以及參與在上帝使命當中的看法，都會因著您對主耶穌基督新的委身，而得以被挑戰、延伸、開展及更新。

萊特（Christopher J. H. Wright）於二○一一年四月

原序

最近在寫些什麼呢？」過去幾年在寫作本書的時候，我很難

「你

直截了當地回答這個問題。我一般都回答：「一本有關聖經與

宣教的書」。但我總是不確定該先提聖經，抑或先提宣教。我是在嘗試從聖經的角度來理解基督教宣教，抑或是從上帝宣教的角度來理解聖經？換句話說，這本書究竟是宣教的聖經神學，抑或是聖經的宣教式詮釋（導論將解釋這些片語）？我想，本書完成時，大概會包含兩者的某些層面，但比較強調後者。許多優質和全面的著作已然確立了基督教宣教的聖經基礎。而我主要的關注，則是發展一套以上帝的宣教使命（以及上帝的子民對宣教使命的參與）為全本聖經解經架構的聖經詮釋學。我認為，在解讀聖經正典的宏大敘事時，宣教乃是關鍵的鑰匙。因此，本書不僅是對於宣教的聖經反思，我也希望它是聖經神學的探討。一般關於宣教的聖經神學著作，會包含舊約和（篇幅較廣的）新約部分；作者往往在其中各部（特別是第二部分）中探討正典的不同部分，或整理出個別作者（如福音書作者、使徒保羅等人）的宣教神學。我的方法有點不同。我嘗試辨別一些交織在聖經宏大敘事中的基本主題：獨一神論、創造、人類、揀選、救贖、盟約、倫理、未來的盼望。這些主題是聖經世界觀的基礎，因此，也是聖經神學的支柱。探討這些主題時，我嘗試注意它們的舊約淵源，然後再進一步研究其新約發展、應驗或延伸。因此，大部分篇章都反思兩約經文，有時甚至在兩約之間來回穿梭。三十多年來，我自己的專門興趣是舊約。所以，本書難免以較長原序

xxiii

xxiv

宣教中的 The Mission of GOD 的篇幅和更深入的角度，討論舊約經文與主題。我曾想過把這本書寫成舊約宣教神學（這類的好書不多）。我雖然致力於以尊重舊約的態度及根據其自身的角度，來閱讀及聆聽這些經文，但既然是從基督教神學家的角度執筆，就不能不從基督徒的角度解讀。根據我自己的理解，這意味著我在解讀舊約時，必須順服耶穌基督（祂宣告祂自己是舊約的終極焦點與應驗），也必須考慮到為祂作見證的新約聖經，以及祂託付給門徒的使命。不過，若本書關於舊約的內容至終仍超越新約，我想我至少可以這麼說：畢竟舊約在聖經裡也佔了較多的篇幅。既然本書的主旨是為聖經神學的宣教式解讀作辯護，我認為沒有必要花費太大的腳註篇幅，來列出我引述的所有經文的各類學術詮釋或批判性分析。至於一些在我的論據中扮演重要角色的關鍵經文，我會嘗試提出充足的解經及文獻證據。若學者或學生欲進一步探討其他經文的課題，他們肯定知道該參考哪些註釋書和期刊。每位作者都深知自己的思想與觀點深受別人影響。因此，我衷心感謝許多陪伴我一路走來的人。不管是一路陪伴，或途中同行的，我都非常感激。這些人包括：印度普納（Pune）聯合聖經神學院（Union Biblical Seminary）及英格蘭萬國宣教學院（All Nations Christian College）過去二十年的學生。他們在數不盡的課堂時間當中，和我一同努力找出聖經與宣教的關係。當中有許多人，仍在世界各地的實際宣教事奉中反思這些課題。康乃狄克州新海芬市（New Haven, Connecticut）的海外事工研究中心（Overseas Ministries Study Center）主任波恩克（Jonathan Bonk）及前主任安德遜（Gerald Anderson）。他們和中心的其他職員及成員，多次接待我在那裡研究及撰寫本書。在我撰寫本書時不斷鼓勵我，為我禱告的斯托得（John Stott），他很慷慨地讓我常常使用他在威爾斯西岸的寫作靜修雅舍—胡克斯（Hookses）。國際靈風合作夥伴組織（Langham Partnership International

Council），不僅給我一個得以接觸普世宣教實況的工作，每年也讓我得以抽出一些時間，進行研究及寫作。史拿博（Ekchard J. Schnabel）、戴卡羅（M. Daniel Carroll R.）、傅列明（Dean Flemming）以及里德（Dan Reid）閱讀了原稿，並提出許多建設性的批評，幫助我在多處釐清及更妥當地表達自己的思想。也要謝謝克理斯•瓊斯（Chris Jones）協助編排索引。內子和家人像往常一樣，在我撰寫本書時給了我許多鼓勵（也對我很有耐心）。我以約翰三書 4 節的喜樂與禱告，把本書獻給代表我家人的長子提摩太（Tim）和長媳比安卡（Bianca）。（提摩太是我的長子，好像以色列是上帝的長子一樣。）

萊特（Christopher J. H. Wright）

原序

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導論

時候，我在北愛爾蘭宣教會議牆上看見的橫幅大字，至今仍歷

小

歷在目。當時，我在會議中協助父親看管「福音未及之地差會」

（Unevangelized Fields Mission）的攤位；他之前曾在巴西宣教二十年，當時則是該會的愛爾蘭主任。橫幅的大字呼籲：「你們要往普天下去，傳福音給萬民聽」。其他同樣以閃閃發亮的歌德字體（Gothic）書寫的橫幅，也有類似的命令。我十二歲時，已經能夠引述所有主要的宣教經文：「你們要去，使萬民作我的門徒……」「沒有傳道的，怎能聽見呢……？」「直到地極，作我的見證……」。「我可以差遣誰呢？…… 我在這裡，請差遣我！」我非常熟悉這些宣教的聖經經文。大部分論及宣教經文的激勵人心講道，我也已經回應了。我二十一歲時，已取得劍橋大學的神學學位。耐人尋味的是，在劍橋大學裡沒有探討這些經文（至少我現在感到好奇）。當時，在講師和我自己—就我所知，說不定包括上帝—的思想裡，神學與宣教似乎沒什麼關聯。神學只論及上帝—上帝的本性、上帝所說的話、所做之事，以及大部分已經過世的人對這三方面的揣測。宣教則與我們這些活人有關，並且是論及我們自威廉•克理（William Carey）時代以來所做之事（我們許多人誤以為他理所當然是第一位宣教士）。「宣教是我們所做的事。」這是我們的假設，當然，也獲得聖經清楚的命令支持：「耶穌差我，我知道，因有聖經告訴我。」多年以後（包括我在印度宣教時教授神學的那些日子），我在英格蘭南部一所國際宣教訓練與研究院—萬國宣教學院—教授「宣教的聖經基礎」（The Biblical Basis of Mission）一課；課程的名字本身，也體現了同樣的假設。宣教是名詞，是既定的實在，是我們所做之事，我們基本上知道導論 001

002

宣教中的 The Mission of GOD 這是什麼；聖經（biblical）則是形容詞，我們用它來支持我們已知自己當行之事。我們如何知道自己必須宣教，以及我們為宣教辯護的根據、基礎、理據，都必須來自聖經。身為基督徒，我們所做的一切都需要有聖經的根據—那麼，「宣教的聖經根據」是什麼？就是列出經文、添上一些創新的想法、整理一套神學、添加一些激發人心的熱誠。課堂的學生非常欣賞，讓我深感窩心。此刻他們有了更多的聖經根據，來支持他們向來已經相信之事，畢竟他們都是萬國宣教學院的學生；他們會到這所學院求學，是因為已經委身於宣教。這略顯滑稽的敘述毫無貶抑之意。我衷心相信宣教是我們應該做的，也深信聖經支持和委託我們宣教。然而，教授此課程的次數愈多，我愈傾向於在介紹這課程時告訴學生，我想把課程的名字從「宣教的聖經基礎」改為「聖經的宣教基礎」。我不僅要他們理解到，聖經有一些經文為宣教工作提供理據，更要他們理解，全本聖經本身是一種「宣教」現象。聖經文獻本身是上帝終極宣教的產物，也為之作見證。聖經告訴我們的是，上帝藉著祂子民宣教的故事。上帝的子民宣教時，是為了上帝所創造的萬物，而參與在上帝的世界裡。聖經是這位有計畫之上帝從事宣教的一齣戲。祂在全世界落實自己的心意，含括古今中外、以色列和萬國— 「生命、宇宙、一切」 —並以耶穌基督為其焦點、高峰，以及終結。宣教不只是聖經恰巧提到、稍微比較緊急的其中一件事而已。宣教，用一句已遭濫用的形容詞來說，是「聖經所關乎的一切」（what it’s all about）。

定義在此應該列出我對 mission 一字及其相關字 missionary、 missional、missiological 的定義。 Mission：我前述所提及的看法已清楚表明，我並不滿意一般人單用 mission 一字來指人的各種努力（美國人較常用的是 missions）。我

並非質疑基督徒理應積極參與宣教，只是想在本書當中為上帝的宣教的神學優先性作辯護。基本上，我們的宣教（若是源自聖經，獲得

聖經的證實），意味著我們是以上帝子民的身分、在上帝的邀請與命令之下，投身於上帝在祂自己的世界史上的宣教，以拯救上帝所造之物。若有人問我宣教的定義是什麼，我通常就會這麼回答。我們的宣教源自上帝的宣教，也參與其中。此外，某些宣教理論只強調 mission 一字的「根源」 —拉丁文動詞 mitto，意指「差遣」。根據這些理論，這字的主要意思在於差遣或被差遣的行動。我對這些理論也感到不滿。同樣地，這不是因為我懷疑這主題在聖經中的重要性。我只是認為，若單從「差遣」的角度來定義宣教，必然會把聖經教導的其他許多層面，排除在我們的相關資源清單之外；而這些層面是會直接或間接地影響我們對上帝的宣教，以及對我們自己的宣教工作的理解。一般來說，我會根據 mission 一字的廣義用法來使用這字：也就是指透過較短期的目標與策畫的行動，所要達致的長遠計畫或目標。（編按：此義較接近中文的「使命」；中譯本原則上譯為「宣教」，在有需要時，會依上下文的脈絡，以「使命」、「宣教使命」、「任務」等詞作為調整。）在廣義的使命（可用在任何群體或事業）裡，可有一些從屬的任務，意即委託給個體或群體的明確任務，作為達致廣義使命的步驟。在俗世裡，「使命宣言」似乎很流行。餐館（它的目標可說是再清楚也不過，人人皆知）有時也在窗前掛上使命宣言，嘗試把提供顧客食物的任務，與某些廣義的使命關聯起來。公司、學校、慈善機構—甚至一些教會（即使對會友而言，其存在目標理應比使命更明顯） —都認為有使命宣言對它們有利。聖經所描繪的上帝無疑是有計畫、有目標的。透過聖經的每一頁，我們可以知道上帝走過歷史的軌跡，祂一路上將使命宣言貼在每個路標上。而這本書的使命，可說是探討上帝的使命、其背後的一切，以及它所衍生的一切。這一切都必須從這使命與上帝自己、上帝的子民、上帝的世界之間的關係來探討，並以上帝話語的啟示為根據。導論 003

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宣教中的 The Mission of GOD Missionary：這字一般被當作名詞，通常指的是在其他文化從事宣教的人。這字比 mission 一字更有「被差遣」的意味。因此，「宣教士／missionary」通常是那些被教會或差會差去宣教的人。這字也被當作形容詞，如「宣教使命」（the missionary mandate），或「熱衷宣教的人（a person of missionary zeal）。不幸的是，這字也導致了諷刺性的描

述—即人對宣教士的刻板印象：這是西方教會在十九和二十世紀的偉大宣教努力所產生的令人遺憾的副作用。宣教士一詞仍使人聯想到是西方白人去到遙遠的國家，住在「當地人」中間。令人遺憾的是，對宣教士理應有更正確理解的教會，在使用這詞時，也喚起了這種聯想。他們肯定應該知道，從事跨文化宣教的人大部分已不是來自西方教會，而是第三世界成長中的本地教會。因此，許多與第三世界教會、差會建立網絡和合作的差會，傾向於避免使用宣教士一詞，以避免這種舊式的聯想。它們稱員工為「宣教夥伴」。由於宣教士一詞，常使人聯想起差傳的活動及跨文化的佈道— 意即，大體上是離心式的宣教模式，所以我在提及舊約時，會傾向於避免使用這詞。我認為上帝並未委託以色列差宣教士到萬國（不是每個人都同意我這種看法）。因此，儘管我顯然是從宣教的角度來解讀舊約，卻選擇不使用「舊約的宣教信息」這一說法（這是勞利〔H. H. Rowley〕於一九四四年出版的早期、一流作品的書名）。 1 許多（新舊約的）聖經資料可以豐富我們對廣義宣教（特別是上帝的宣教）的理解，但都與差派宣教士無關。因此，若說這些經文和主題是「宣教士的（missionary）」 2 ，大概不太貼切。不幸的是，直到不久前， missionary 似乎是 mission 一字的惟一英文形容詞形式。然而，另一種

1. H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament (London: Carey Press, 1944). 2. 然而，有趣的是，上帝的使命、上帝的宣教（missio Dei）一詞最早期的用法，指的是上帝內在的差遣— 即，聖父差聖子進入世界，聖父與聖子差遣聖靈。斯托得提到我們的「宣教之上帝」（missionary God）時，這就是其中一個意思；見 John Stott, The Contemporary Christian (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992) pp. 321-36 中的“Our God is a Missionary God”一文。

形式愈來愈廣受歡迎。我認為這是很正確的。 Missional： Missional 是一個形容詞，指與宣教／使命有關，或有宣教／使命的特質、素質、屬性或動力之事。Missional 與 mission 的關係，就如 covenental （立約）與 covenant，或 fictional （虛構）與 fiction 的關係一般。因此，我們可使用以下說法：「出埃及記的宣教（missional）解讀」，意思是：探討該書在上帝對以色列和世界進行的宣教工作中，其動態意義為何，以及它與今日基督教宣教的關係。或者，我們也可說：「以色列在萬國中扮演了宣教（missional）的角色」— 這意味著他們在上帝想要祝福萬國的終極心意中，扮演了某種角色，也有某種身分。因此我會主張以色列的存在有宣教（missional）的理由，但這並不暗示他們有到萬國去的宣教使命（missionary mandate）。（可是我們確實能說，教會在萬國中負有宣教士的角色。）（編按：因此在本書中，作者主要採用的形容詞是 missional 而非 missionary； missional 在本書中則主要譯為「宣教的」，但需注意作者所提及此一形容詞形式所蘊含的使命導向。） Missiology 和 missiological： Missiology 是宣教學，包括聖經、神學、歷史、當代的實踐反思與研究。因此，當我想要指這種神學或反思的層面時，一般會使用 missiological 一字。在以上的兩個例子裡，我們可以同樣說到出埃及記的宣教學解讀（missiological reading）；但「以色列在萬國中所扮演的宣教學角色」就不太貼切。事實上，也因為後者不適於以 missionary role 或 missiological role 表達，所以 missional 一字才顯得愈來愈有用。

本書概覽這裡應該提一提本書的結構。讓我回到剛才追憶的一段往事：多年來我持續教授「宣教的聖經基礎」課程。記得有一次我在做開始的簡介時，提到我先前在課程開始的評論所觸及的特定議題—聖經本導論 005

006

宣教中的 The Mission of GOD 身的宣教基礎。之所以提出這議題，其中一個原因是萬國宣教學院四周的神學氛圍。在這氛圍裡，我們刻意從宣教學的角度來探討每個科目。我剛好也教授聖經論與釋經學等課程，因此，很自然會問：宣教學的觀點如何影響某人對聖經本質的理解？我們今日所擁有的聖經，究竟是如何形成的？我們這些聖經讀者在讀經時，有何詮釋假設與原則？我的想法常在這兩個課程之間徘徊，這對兩個課程也都有所幫助。合乎聖經的宣教與聖經釋經學這兩者，似乎以出人意表和引人入勝的方式，彼此轉化為另一者的型態。然而，另一個要更仔細探討聖經的宣教釋經學的理由，乃是來自另一間學院同僚的明確挑戰。我在一九九八年受邀到倫敦聖經學院（London Bible College）的雷恩格講座發表演講（該學院如今已易名為倫敦神學院〔London School of Theology〕）。我的講題是：「他們就必知道我是主：對於以西結書的事工與信息的宣教學反思」；當時，我正在撰寫《聖經信息》系列的以西結書註釋，而這講座提供我一個好機會，讓我的反思能獲得友善的批評。我也的確得到了這樣的回應。倫敦神學院的釋經學講師畢林頓（Anthony Billington），雖然由衷

地欣賞我的講座內容，但在回應時提出了這樣的質疑：以宣教學作為以西結書（或任何其他聖經文本）的釋經架構是否妥當。當然，許多人會以不同的架構來解讀經文（女權主義、心理學、時代論等）。這本身並沒有錯，因為我們必須有個起點。不過，畢林頓指出，問題在於：究竟這個或某個特定架構，是否在經文的聖經與神學脈絡中，正確地反映了經文的核心信息？抑或是扭曲了經文？換言之，根據某個架構來解讀經文本身並沒有錯，我們這麼做，也並非不能很有意義地照亮這段經文—事實上往往是可以的。問題是：這架構是用什麼方式支配經文？而這個架構是否容許經文在任何時候來批判它。3

3. 摘自畢林頓對我在倫敦聖經學院的雷恩格講座（Laing Lecture）（一九九八年十月）未出版

畢林頓這番話提出了非常適切的挑戰，也使我反思聖經宣教學詮釋的實際意義，以及這架構是否正確地反映經文，抑或嚴重扭曲了它？這是我在第一部—「聖經與宣教」 — 所探討的課題。本書的宗旨不僅是（像許多人一樣）去證實基督教的宣教完全建立在聖經的基礎上（不過，我刻意比大部分探討這課題的著作更關注其舊約的淵源），也要證實上帝的宣教的扎實神學，提供了一個釋經架構，可以帶來豐富的成果。我在第一章會綜覽一些學者在建構宣教釋經學時已然採取的步驟，同時主張我們需要更全面的努力，好超越他們。第二章則勾畫出我認為聖經所包含的宣教釋經學。若一切釋經架構就好比是聖經領域的地圖，那麼一幅地圖的惟一測試準則，就在於它是否根據旅行者在理解行程時所需要知道之事，忠心地為他解釋說明該領域的所有事情。本書其餘部分將檢驗，從「上帝的宣教」這角度來解讀全本聖經的方法，提供的地圖是否落實本書的副標題：使我們能夠掌握聖經宏大敘事的驅動力。（編按：係指英文原書副標題— 「解開聖經的宏大敘事」。）本書的其餘三部，將探討舊約中以色列世界觀的三大焦點。若從它們與基督的關係來理解，它們也是基督教世界觀的基礎： • 宣教的上帝（第二部）

• 宣教的子民（第三部） • 宣教的領域（第四部）第二部將探討聖經獨一神論的宣教學意涵。以色列的上帝雅巍的身分、獨特性與普世性（第三章），以及在新約中，直接對耶穌所作出的相關宣稱（第四章），對宣教都有非常重大的意義。事實上，若

的書面回應。

導論 007

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宣教中的 The Mission of GOD 不是因為這些經文確認了獨一的永生上帝，是願意透過以色列和基督讓世人得以認識祂，基督教的宣教將毫無基礎可言。然而，若要正確地認識聖經的獨一神論，就不得不正視獨一神論與人造的神祇及偶像的衝突；聖經對此提出了許多論據與論述。「與偶像崇拜的衝突」這一聖經主題頗受忽視，而我將在第五章對此課題進行一些分析及宣教學的反思。第三部進一步探討上帝宣教的主要代理人，意即上帝的子民。我們將根據聖經敘事的次序，先探討舊約的以色列。他們在亞伯拉罕裡面蒙揀選，被拯救脫離埃及，在西奈山上與上帝立約，而且蒙召在倫理生活方面與列國有別。因此，我們將反思： • 揀選與宣教（第六至七章） • 救贖與宣教（第八至九章） • 盟約與宣教（第十章） • 倫理與宣教（第十一章）第四部將擴展到這世界— 大地、人類、文化、萬國。我們將先探討創造的美善對宣教的意義，以及環保與基督教宣教之間的關聯（第十二章）。人類的尊嚴（因為我們是按著上帝的形像造的）與墮落（因為我們陷入背叛上帝權威的泥沼中）之間的悖論，對宣教有很深遠的意義；這是第十三章探討的課題。此外，該章也進一步地反思，針對苦罪所發動的全面攻擊，福音使命所必須作出的全面回應究竟為何。舊約的智慧傳統是所有聖經文獻中最具國際特色的，並提供豐富的資料，讓我們反思有關人類文化的聖經神學與宣教學。聖經的世界乃是一個充滿許多國家的世界—這是上帝創造的心意。他們在上帝

的救贖旨意中扮演什麼角色？舊約的萬國末世異象，肯定提供了其整體宣教論據中最精彩的一些部分；這是第十四章探討的。第十五章則進一步從新約宣教神學與實踐的離心視域，來探討這點。

以下是本書大綱的結構圖：

第二部宣教的上帝 • 雅巍 * 與獨一神論 • 耶穌是主 • 對抗偶像崇拜

第一部聖經與宣教宣教釋經學

第三部

第四部

宣教的子民

宣教的領域

• 揀選

• 大地

• 救贖

• 人類、罪、邪惡

• 盟約

• 智慧與文化

• 倫理

• 萬國與未來

作者說明：大多數英文聖經譯本是以「上主」（the LORD）來翻譯上帝的名字。在原本的希伯來經文中，該名字只有 YHWH 這四個子音。出於對上帝之名的敬畏，後期的猶太人在誦讀經文時不會念出這個「四字聖號」（tetragrammaton，因有四個字母），而是習慣使用希伯

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宣教中的 The Mission of GOD

來文的 adonay （主）這個頭銜。他們把 adonay 的母音放進 YHWH 這四個子音中，因而產生了某些早期拉丁文聖經譯者所採用的 Jehovah （耶和華）這個詞。在希臘文譯本方面，主前兩百年的「七十士譯本」（Septuagint）是希伯來聖經最早的希臘文翻譯，該譯本追隨後期猶太人用 adonay 來取代 YHWH 的傳統，把希伯來文中 YHWH 這個上帝的名字翻成希臘文的 ho kyrios （主）。現代聖經學界—至少在基督教學界—習慣把上帝的名字拼為 Yahweh （雖然無人確切知道原本的發音），不過，主流的英語聖經譯本還是比較偏好過去的傳統，把上帝的名字翻為 the LORD （主或上主）。在本書中，當要強調上帝名字的獨特性時，我會使用 YHWH／雅巍，但基於承繼過去的傳統，我大多仍是使用 the LORD／上主一詞。較為重要的是，我們應當謹記，「上主」並非只是「上帝」的同義詞，而是同時也表達了上帝的名字和性情。所以，當我們使用、或讀到「雅巍」這個名字時，它並不僅是某個古代民族部落的神祇，而是古代以色列人用來稱呼永活上帝的名字，也是整部聖經的上帝，是我們主耶穌基督的父和上帝（編按：本書將 Jehovah 譯作「耶和華」，YHWH、Yahweh 作「雅巍」， the LORD 作「上主」，而經文中一概都以「上主」一詞代替「耶和華」）。

第一部聖經與宣教

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宣教中的 The Mission of GOD

教乃是聖經的焦點；當我們說聖經的宣教根據時，和說宣教的聖

宣

經根據一樣，兩者都饒富意義。某方面來說這是個非常大膽的

宣告，因為其他類似的片語— 「……的聖經根據」 —是不能夠倒過來說的（意即「聖經的……根據」）。例如，婚姻的聖經根據的確存在，但聖經的婚姻根據當然不存在；工作的聖經根據的確存在，但工作卻非聖經的全部。那麼，我的斷言是否言過其實，甚至有點自負？事實上，聖經的內容非常多樣化，許多學術文獻也探討聖經文獻的文體、作者、語境、意識型態、日期、編輯、歷史的各種層面，企圖說聖經以某某課題為惟一焦點的說法，究竟合不合理呢？復活後的耶穌在路加福音第二十四章所說的話，鼓勵我堅持這種主張。 1 耶穌先後向以馬忤斯路上的兩個人，以及其他門徒宣告，祂的彌賽亞身分，乃是我們今日稱為舊約的希伯來聖經正典之焦點（第 27、44 節）。因此，「聖經的基督論焦點或中心」這類說法是我們很熟悉的。對基督徒而言，全本聖經是圍繞在基督這人身上。然而，耶穌不但提到舊約聖經的彌賽亞焦點，也進一步提到這些經文的宣教主題。2 於是耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經，又對他們說：「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活，並且人

1. 在 Henry C. Goerner, Thus It Is Written (Nashville: Broadman, 1971) 裡，這段經文也被視為是宣教聖經神學的起點。 2. 鑒於導論的定義（2∼5 頁），這裡使用宣教（missional）而非宣教學（missiological）一詞似乎很適切，因為耶穌不只是對聖經提出一個新的神學反思，也要祂的門徒委身於宣教。這一反思必定如此委任門徒：「……必須傳開」、「你們是……的見證」。

第一部聖經與宣教 013

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宣教中的 The Mission of GOD 要奉祂的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦。」（路二十四 45∼47）耶穌所說的整個句子，隸屬在「照經上所寫的」這一主題下。路加並未提及耶穌引述舊約的任何明確經文，卻聲稱「奉祂的名向萬國傳悔改和赦罪的道」這一使命，乃是「照經上所寫的」。他似乎是指出，全本聖經（即我們今日所指的舊約）的焦點與應驗，正是以色列彌賽亞的生、死、復活，以及向萬國宣教的使命（後者是源於前面的事件）。3 路加告訴我們，耶穌藉著這些話「開他們的心竅，使他們能明白聖經」。我們可以這麼說：祂為他們設定了釋經的方向與議程。釘十字架、復活的耶穌，祂的門徒若要正確解讀聖經，就必須透過彌賽亞和宣教的角度。保羅雖未親身出席復活日的舊約釋經講課，卻明顯發現到，他與復活耶穌的相遇，以及承認耶穌是彌賽亞和主的這段經歷，徹頭徹尾改變了他自己的解經法。他的釋經學如今同樣擁有這雙重焦點。他向非斯都見證時宣告：「我……所講的並不外乎眾先知和摩西所說將來必成的事，就是基督必須受害，並且因從死裡復活，要首先把光明的道傳給百姓和外邦人」（徒二十六 22∼23，強調字為筆者所附加）。對於聖經的這種雙重理解，塑造了保羅的履歷，使他成為向外邦人傳道的彌賽亞耶穌之使徒。以下說法應該相當公允。歷代以來，基督徒很正確地從彌賽亞的角度解讀舊約，卻未充分地從宣教的角度解讀舊約（有時甚至完全看不見這角度）。因著耶穌，我們從彌賽亞或基督論的角度解讀舊約；也就是，我們在舊約裡發現完整的彌賽亞神學與末世論，並認為它們應驗在拿撒勒人耶穌身上。我們這一觀點當然是依循耶穌、祂的首批跟

3. 舊約有許多名詞可指雅巍藉以救贖和復興以色列的那一位，而我在此處則選擇以彌賽亞一詞作為習慣性的指稱，來表達這觀念。雖然舊約並未以「彌賽亞」這希伯來名詞作為將臨救贖者的職稱（但九 25 也許是例外）。

隨者，以及福音書作者的榜樣。然而，我們往往只滿足於發現所謂的彌賽亞預言「已經應驗」，卻未能再更進一步，原因就在於我們還未領悟彌賽亞所代表的宣教意義。彌賽亞乃是上帝所應許的那一位，在自己的位格中體現了以色列的身分與使命，是他們的代表、君王、領袖、救主。以色列之上帝雅巍將透過祂膏立的彌賽亞，來落實祂對以色列的一切心意。然而，以色列的使命是什麼？正是要成為「萬國之光」 —是把上帝的救贖之福帶到世界萬國的管道。這是上帝與亞伯拉罕立約時所應許的。因為以色列的上帝也是創造全世界的上帝。因此，以色列的上帝也將藉著彌賽亞，來落實祂對萬國的心意。以色列在末世的得救與復興，會召聚萬國。「承認耶穌是彌賽亞」的完整意義，乃是在於同時承認祂在上帝給以色列的使命中所扮演的角色；這使命是為了祝福萬國。因此，從彌賽亞的角度解讀舊約，必然會引致宣教的解讀— 這是耶穌在路加福音第二十四章提到的關聯性。我們體認到，聖經的基督論焦點乃是以許多不同的方式在運作，包括較直接和間接的。說聖經是「以基督為焦點」，並非（或不應該）表示我們嘗試發揮想像力，在每節經文當中尋找拿撒勒人耶穌的蹤跡。我的意思是：耶穌的位格與工作成了主要的釋經之鑰，好讓我們基督徒清楚表述這些經文在兩約中的整體意義。在閱讀全本聖經時，基督提供了釋經的母體（主軸或基準）。聖經的宣教學焦點也是如此。說聖經「以宣教為焦點」，並不表示我們嘗試在每節經文找出與佈道有關之事。這裡指的是一些與聖經整體相關的更深入、廣泛之事。從宣教學的角度探討聖經時，我們想到的是： • 聖經存在的目的 • 聖經所反映的上帝

第一部聖經與宣教 015

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宣教中的 The Mission of GOD • 一群子民—聖經邀請我們認同他們的身分與使命 • 聖經敘述的故事，內容包括上帝、這群子民、全世界及其未來。這個故事含括古往今來— 「生命、宇宙、一切」。在聖經的宏大敘事與「合乎聖經的宣教意義」之間，有很密切的關聯。因此，嘗試以宣教的角度來釋經，等於是這麼提問：基督徒從宣教的角度來閱讀

全本聖經，是否可能、正確及有益？會有什麼結果？我們能否以宣教作為理解全本聖經的釋經架構？第二章將勾畫此種方法的一些輪廓，從而指出這些問題的答案是肯定的。在此之前，第一章將探討當代論及此課題的文獻，對於聖經與宣教的不同關係有何看法。這些看法都是正確的，也有重大的貢獻，然而，卻似乎不足以達致我心目中所想的，那種全面以宣教角度探討的釋經學。第一章會勾勒出尋索宣教釋經學的一些步驟；但我相信每個步驟都還需要進一步探討。

第一章宣教釋經學的尋索

第一章／宣教釋經學的尋索 017

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宣教中的 The Mission of GOD

基督教的宣教提供聖經基礎的書太多了， 1 只是素質參差不齊。

為

其中一些是寫給已信主的讀者，為作者和讀者已委身的使命提

供辯護；有些不關注批判的學術，有些則過於關注。2 更要不得的是，太多人忽視了聖經的大部分內容—舊約。然而，他們的目的卻很清楚：要為基督教會向萬國宣教的使命，尋找恰當的聖經根據與權威。這也許是為了鼓勵已參與宣教的人，向他們保證這是有聖經根據的。或者，這是為了激發仍未參與宣教的人，警告他們說：這種生活違背

1. 第一、二章的主要內容，最早是刊登於 Christopher J. H. Wright,“Mission as a Matrix for Hermeneutics and Biblical Theology”, in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 102-43。這本好書收錄了聖經與釋經學講座的其他專文，內容都與該書的整體主題有關。以下是為基督教宣教提供聖經基礎的一小部分書籍： Johannes Blauw, The Missionary Nature of the Church (New York: McGraw Hill, 1962); David Burnett, God’s Mission, Healing the Nations, rev. ed. (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996); Roger Hedlund, The Mission of the Church in the World (Grand Rapids: Baker, 1991); Andreas J. Koestenberger and Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (Leicester, U. K.: Apollos, 2001); Richard R. de Ridder, Discipling the Nations (Grand Rapids: Baker, 1975); Donald Senior and Carroll Suhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983); Ken Gnanakan, Kingdom Concerns: A Biblical Theology of Mission Today (Bangalore: Theological Book Trust, 1989; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1993)。 2. 建構聖經神學的基礎當然需要批判學派，但我們也必須超越這些基礎，進入聖經的宣教學主題。見 David J. Bosch,“Hermeneutical Principles in the Biblical Foundation for Mission,” Evangelical Review of Theology 17 (1993): 437-51; Charles Van Engen,“The Relation of Bible and Mission in Mission Theology,”in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), p. 34。

第一章／宣教釋經學的尋索 019

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宣教中的 The Mission of GOD 了聖經的命令。

超越「宣教的聖經基礎」以聖經來為宣教作辯護這類作品可以被稱為「以聖經來為宣教作辯護」，他們非常重要。畢竟，如果真有一天教會突然發現，過去兩千年來的宣教努力並沒有明確的聖經根據，必然會帶來相當大的衝擊。當然，不時有人會主張此種說法；這些人自認從神學和聖經的角度來主張說，良好的基督徒市民無需向萬國宣教。事實上，威廉•克理為「異教徒的歸信」提出聖經論據時，所對抗的就是這些見解，也因此成了這方面的現代先驅之一。3 不過，克理的卓越榜樣，卻道出許多「宣教的聖經基礎」的研究項目固有的缺點。克理把整段聖經論據建立在一段經文之上，也就是所謂的馬太福音二十八章 18∼20 節的大使命。他主張這段經文在使徒和他自身的時代是同樣有效的。基督對門徒的命令，並未隨著第一代基督徒的消逝而失效（這是反對海外宣教的人所主張的）。我們大概可以認同他的釋經論據，也認為他選的經文很值得欣賞，但他的聖經論證卻很薄弱。我們也許可以為克理辯解，指出在當時的處境下，為宣教提出聖經論據已算是一種成就。縱然只是根據一段經文，也已經

3. 許多人信以為真的傳說是錯的；其實，早在威廉•克理之前，就已經有更正教的宣教士。不過，克理是為差會的設立提出明確聖經論據的先驅之一。他在著名的《探討基督徒以各種方式使異教徒信主的責任》（An Enquiry into the Obligations of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathens [1792]）裡（本書非常重要），以馬太福音二十八章 18∼20 節為主要經文。大衛•博許（David Bosch）評論道：「更正教徒……一直引以為榮的是自己事事以聖經的教導為根據。然而，證據顯示最早期的更正教宣教士—敬虔派和莫拉維亞派（Moravians） —甚少為自己的宣教事業提供實在的聖經根據。威廉•克理其實是最早嘗試闡明教會宣教使命聖經基礎的先驅之一」（ “Hermeneutical Principles,”p. 438）。

很不錯。比較說不過去的是，許多宣教團體以不同程度的釋經創意，繼續把龐大的基督教宣教差會體系建立在這段經文上。然而，若把所有論證都寄託在一段經文上，當這個做法出現問題時，該怎麼辦？例如，如果許多宣教論據對「去」一字的強調，最後被證明是錯的—因為在這段經文裡，這字根本不是命令，而是附帶情況的分詞時（即理所當然的預設） —我們該怎麼辦？耶穌基本上並不是命令祂的門徒「去」，而是命令他們使人作門徒。當然啦！耶穌既然命令他們使萬民作門徒（雖然在世時曾把他們的宣教使命限制在以色列境內），他們就必須去到萬國，才能算是真正順服並完成這個基本的命令。又例如，一般都假設這段經文為基督的再臨提供了某種形式的時間表：我們使萬民作門徒後，祂必即刻降臨。現在，若有人質疑這假設，我們又該怎麼辦？而且門徒的塑造有可能是個可以完成的任務嗎（順帶一提：經文說的是「門徒」，而非傳福音）？早已福音化的國家，難道不需重新為新的一代提供門徒訓練嗎？大使命理當是個不斷延伸、一再自我複製的任務，而非末日的響鐘。更具爭議性的是，若有人接受批判學者的看法，質疑耶穌是否真的（用亞蘭文）說了馬太福音二十八章 18∼20 節這段以希臘文記載的話，4 該怎麼辦？面對這挑戰時，我們也許可以用下列方式來辯護： • 嘗試維護馬太福音文本的真實性，以駁斥懷疑者。我們在這方面有很好的理據。5 • 主張這段經文即便並非逐字謄錄耶穌所說的話，卻也是忠實地表達了祂的身分與成就所必然意味之事；這是耶穌復活後，從事宣教的教會所理解到的含義。

4. 例如，Alan Le Grys 在 Preaching to the Nations: The Origin of Mission in the Early Church (London: SPCK, 1998) 提出這一說法。 5. James LaGrand, The Earliest Christian Mission to“ All Nations” in the Light of Matthew’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

第一章／宣教釋經學的尋索 021

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宣教中的 The Mission of GOD • 尋找更多經文來支持這經文，好顯示馬太的確掌握了聖經見證的精髓，很正確地把它與基督關聯起來；基督看待祂自己和門徒的宣教使命，都是完全建立在聖經的基礎上。最後一個選項是最常見的。大部分為宣教提供聖經根據的著作，認為他們的任務是儘量蒐集直接命令或間接支持宣教事業的經文。這本身是很重要的。對於一些似乎選擇性讀經的教會，需要讓聖經催促他們去宣教。

有許多平凡、值得尊敬的基督徒，因著個人的虔誠，陶醉於那些論及他們自身救恩及保障的經文，以及在面對困境時鼓勵他們、引導他們行事討主喜悅的經文。然而，在看到這麼多有關上帝對世界和萬國的普遍心意、有關福音的多元文化本質及教會的宣教本質的經文向他們發出挑戰時，他們卻往往大感意外。但是，他們必須克制自己的驚訝，聆聽聖經所傳達的負擔。同樣有許多神學家與學者，他們對神學的理解，受到課程綱要的既定形式所束縛，在其中似乎看不見任何形式的宣教（不論是聖經、歷史、神學或實踐）。若能證實聖經有大量經文與主題是論及基督教宣教（我相信肯定能夠如此），宣教學也許能在學界中重獲尊重（而一些令人鼓舞的跡象已經出現）。

斷章取義的危險然而，不管是採用一段或多段經文，斷章取義的危險仍然存在。我們一心想要證明自己的宣教工作合乎聖經，而蒐集的經文只不過印證了我們先入為主的觀念。聖經變成了挖寶（宣教經文）的礦場。這些經文也許很閃亮，但把這些寶石串起來，還不足以構成所謂的全本聖經的宣教學釋經。它甚至無法為宣教提供全本聖經的充分根據。博許（David Bosch）評論這種湊集經文的方法時說道：我不是說這些步驟不對。它們無疑有其自身的價值。但是在

確立宣教使命的有效性上，它們的貢獻是非常有限的。我們不應該從獨立的經文段落和分離的事件當中，演繹出這一使命的有效性；它只能從舊約和新約的核心信息中來推斷。對今日教會發揮關鍵作用的，不是她所行的，與一些片面的獨立經文所言的在形式上是否一致，而是在於教會與聖經信息精髓之間的關係。6 我們也許會感覺到，博許在此對兩件必要之事作出莫須有的對比。教會所行的當然必須在形式上與聖經經文所說的一致；論及宣教的經文，也絕不是片面獨立的。當我們指出「以膚淺、有違正確釋經原則的方式，將經文斷章取義，在一個議題上點綴著應用」的說法有其缺陷時，絕不表示我們就要拒絕那藉耐心研經，嘗試證明某個說法的慎重努力。不過，就像博許那段話所說的，闡述「聖經核心信息的主題」或「聖經信息的精髓」依然是值得本書加以探討的課題，畢竟，若要證實主題或精髓是「宣教」，不能只是列出一些大有助益的經文，還需要很多努力。最後，「列出經文」這一方法的限制，在於循環論證的嫌疑。其危險在於：我們閱讀聖經前，已深深委身於宣教使命，而且還繼承了一段被聖化的歷史、現今的方法與模型、未來的策略與目標。而我們假設這些都有聖經的根據。所以，當我們為宣教尋找聖經的根據時，很可能找到的是我們已有的包袱—自己的宣教觀，只是現在舒適地貼上了聖經的行李標籤。為宣教本身確立聖經基礎，乃是正確和不可或缺的。但是聲稱為我們所有的宣教實踐尋找聖經根據，就比較值得懷疑。有些人認為這非但不可能，甚至有危險。我們不應該為自己的一切活動尋求聖經支持，反倒應該把所有的宣教策略、計畫、行動放在聖經的批判與評估

6. Bosch,“Hermeneutical Principles,”pp. 439-40.

第一章／宣教釋經學的尋索 023

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宣教中的 The Mission of GOD 之下。史賓德勒（Marc Spindler）把這點表達得淋漓盡致：若把「宣教」理解為現代所有實際宣教活動的總和，或是在「宣教」旗幟下所進行的一切活動，那麼，誠實的聖經學者只能總結說，聖經並沒有這種宣教觀念……所以，嘗試把所有現代「宣教」活動建立在聖經的基礎上，是時代誤置之舉，因此是毫無意義的。我們必須認清，今日宣教源自一些基本事物— 意即源自上帝的子民帶著耶穌基督的救恩福音，邁向世界的基本移動方向……我們宣教的聖經基礎是否正確，取決於現代宣教對此核心思想的態度。我們必須從這角度重估所有在史上發展的「宣教」活動。再次強調，宣教的聖經基礎並非嘗試為現有的宣教活動尋求認可。其目的乃是從聖經的角度評估這些活動。7 不過，若要評估，我們就必須更清楚理解「基本事物」，意即合

乎聖經意義的宣教是什麼；或者，說得更精確一點，是聖經神學的宣教學架構。

超越「多元文化的釋經觀點」全球教會、全球釋經學西方的神學學術界已經開始意識到世界其他地方的存在，此一進展雖然緩慢，卻勢不可擋。宣教學的影響使西方神學界意識到百花齊放的神學與釋經觀點。至少在某些情況底下，這是過去數百年來宣

7. Marc R. Spindler,“The Biblical Grounding and Orientation of Mission,”in Missiology: An Ecumencial Introduction, ed. A. Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 124-25.

教的成果。宣教改變了全球基督教的版圖。二十世紀初，全世界約百分之九十的基督徒都在西方或北方（意即，主要在歐洲和北美）。到了二十一世紀初，全世界則至少有百分之七十五的基督徒在南方與東方大陸— 拉丁美洲、非洲、亞洲部分地區、太平洋。全球基督教的重心已移向南方。這現象被稱為是「下一個基督王國」（the next Christendom

，但我認為不太貼切）一些人則比較偏好「全球南方」

（The Global South）或「主體世界」（The Majority World）這類稱號。我們活在多國教會與多元方向宣教的時代，也恰如其分地活在多元文化的釋經時代。人們堅持要自己解讀聖經。諷刺的是，西方更正教神學學術界雖然源自一次釋經改革（宗教改革） —這是由聲稱自己有權擺脫中古世紀天主教經院主義霸權、獨立解讀聖經的人所領導的，卻遲遲不肯聆聽那些選擇從自身角度解讀聖經的其他文化。不過，情況無疑已經好轉。9 當然，釋經多元性的現象源自聖經本身。新約是在一場釋經革命中誕生的；這釋經革命所指的「經」是今日所稱的舊約。初代教會本身也按著所面對的語境及需要，以不同的方式來解讀舊約。教會的宣教產生了猶太與希臘形式的基督教；而他們各自認為聖經的要求對他們有著不同的信息與宣告。例如，保羅在羅馬書十四至十五章就是要努力處理這些差異。他清楚表明自己的立場（在神學上是認同那些自譽為「信心堅強」的人），卻堅決主張，那些在詮釋和應用聖經命令方面持有強烈歧見的人，當因著基督和福音先前的宣告而彼此接納，

8. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002). 參照 Christopher Wright,“Future Trends in Mission,”in The Futures of Evangelicalism: Issues and Prospects, ed. Craig Bartholomew, Robin Parry, and Andrew West (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press, 2003), pp. 149-63, 及其書目。 9. 在倫敦數間神學院的一次聯合教員會議中，我親眼見證了對於非西方神學界所必須處理的非西方基督教主要課題，西方世界是如何地無知（不知是出於天真抑或是有意的）。萬國宣教學院的一位迦納籍講師說，他在迦納牧會時，用了至少一半時間在教牧和神學方面幫助信徒處理夢、異象、靈界的課題。午餐時，另一所神學院的英國講師無法掩飾自己鄙視的態度，對我說道：「我以為這些事情早已成為過去。」

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宣教中的 The Mission of GOD 切勿彼此譴責或鄙視。因此，一種宣教的釋經學，至少必須體認到人們閱讀聖經文本的多元觀點和語境。即使認為（我當然這麼認為）聖經經文和作者的歷史背景與在救恩─歷史脈絡中的位置，在辨別意義方面扮演著客觀的首要角色，但對全球教會百花齊放的釋經視野而言，讀者解讀聖經的多元角度也是非常重要的。在人們閱讀文本時，某個文化所帶來的影響，也許會對文本的某些層面或含義帶來一些啟發，是其他文化的讀者仍看不清的。10 布郎森（James Brownson）在反思這種多元性時，主張這是有助益的，有聖經的根源，也是源自在全世界宣教的實況。我稱自己建立的模型為宣教釋經學，因為它源自於對新約的基本觀察：也就是說，初期基督教運動產生了新約並將其正典化，而這運動有著明確的宣教特質。初期基督教的最顯著現象之一，是它怎樣跨越了文化藩籬，在新地方落地生根。事實上，超過一半的新約文獻乃是出自那些參與和歌頌這類宣教事業的初代教會人士之筆。初期基督教跨越文化界線的

傾向，為聖經詮釋模式的形成提供了一個豐富的起點。對我們的目標而言，這是十分豐富的，因為它把基督教與多元文化的關係列為詮釋議程的最重要問題。這一焦點對我們掌握今日解經的多元性也許大有助益……我提倡的宣教釋經學，是起始於肯定釋經多元性的實在及必然性。11

10. 把創世記譯為查德阿拉伯文（Chadian Arabic）的西方譯者告訴我，查德信徒第一次用自己的語言閱讀約瑟的故事時，領悟到故事中（特別是第五十章的高潮）約瑟與兄弟之間關係的一些層面，以及和好與挪去恥辱的過程是多麼長久（這是直到雅各死後才完成）；這在他們自己的文化中有很深的意義。舉例來說，從創世記五十章 21 節約瑟的個人承諾及創世記五十章 20 節的神學洞見中，他們發現了同樣巨大的力量。 11. James V. Brownson,“Speaking the Truth in Love: Elements of a Missional Hermeneutics,”in The Church Between Gospel and Culture, ed. George R. Hunsberger and Craig Van Gelder (Grand

宣教：作為釋經連貫性的焦點然而，若認為聖經的宣教釋經，只意味著從多元文化的教會和全球宣教的處境中，湊集所有可能的解經方式，是不足夠的。這當然會非常有趣，也可豐富見聞。曾經在不同文化生活和工作的人（包括我自己）都可以見證，能從他人的角度來閱讀和研讀聖經，是極具挑戰性、激發思想、大有助益的特權。但我們是否只有多元性？若然，我們是否淪落成一種拒絕任何評估的相對主義？解讀聖經文本時，有沒有對錯（或至少優劣）的界線？該如何界定這些界線或準則？這裡必須一提的是：「釋經的多元性」並非以多元主義為釋經的意識型態，也不是相對主義的憲章。我認為理解聖經文本的起點，仍然是細心應用文法與歷史方法，儘可能從作者和編者說話或寫作的語境來理解他們的原意。不過，應用這些方法，並進一步把這些文本的意義與意涵應用到我們自己的處境時，文化的多元性會影響我們對這些信息的領受。但這種多元性有方法論和神學上的限制。布郎森在討論了多元性的宣教釋經學後，進一步為「連貫性的釋經學」辯護。釋經立場的多元性，使得我們必須在與人對話時保持尊重與愛心，確認我們共同的人性及對同一套聖經文本的共同委身。「不過，在肯定了多元性之後，必須理解聖經如何在這多元性中提供一個中心、一個焦點。用愛心說誠實話意味著什麼？」 12 布郎森的答案是：這個中心要合乎聖經福音本身的形式、內容與宣稱。一些學者認為，新約以多元形式所呈現的福音，存在著一些不能妥協的核心宣告。布郎森認同他們的看法，堅稱這必須成為評估所有經文的釋經架構或母體（基準）。

Rapids: Eerdmans, 1996), pp.232-33. 另見 Christopher J. H. Wright,“Christ and the Mosaic of Pluralism: Challenges to Evangelical Missiology in the 21st Century,”in Global Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue, ed. William Taylor (Grand Rapids: Baker, 2000), reprinted in Evangelical Review of Theology 24 (2000): 207-39。 12. 同上，239 頁。

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宣教中的 The Mission of GOD 對福音的釋經學功能要有正確的了解，這在以健全的方法來探討解經的多元性和連貫性時，是非常重要的。詮釋總是源自不同的語境。不同的詮釋者往往考慮不同的傳統……然而，在這多樣化的情況，福音成了一個架構，提供了某種程度的連貫性與共同點。13 我雖然完全認同這點，卻要進一步指出，布郎森完全是從新約角度來討論福音，但福音其實是始於創世記。這是保羅在加拉太書三章 8 節所說的。因此，我要以全本聖經的角度，來探討布郎森所謂的「連貫性的釋經學」之課題。這肯定也是在路加福音第二十四章中，路加對希伯來聖經正典所做的彌賽亞與宣教釋經暗示的方向。曾與保羅一同生活、工作的路加，在使徒行傳記載了一段教會最早期的神學爭議動盪史。他很熟悉舊約解經的多元性，也知道在耶穌之道的第一代跟隨者當中，已經有這樣的情況。然而，耶穌的話「開他們的心竅，使他們能明白聖經」（路二十四 45）。換言之，耶穌自己提供了釋經的連貫性，所有門徒必須據此解讀這些文本，意即，從發展至基督的故事（彌賽亞的解讀）和源自基督的故事（宣教的解讀）兩種角度來作解讀。這故事源自上帝在聖經正典中，對萬國的想法與心意。這是全本聖經的宣教釋經。

超越「處境神學與辯護解讀」語境與利益∕旨趣以多元語境來解讀聖經文本的方法，還包含了那些明顯的非中立立場—意即為著某個群體的緣故或利益（interests），或以此為出發

13. 同上，257-58。

點的詮釋。針對啟蒙時期以來，在西方發展出的一種目光狹隘的神學

觀（樂於聲稱自己是科學、客觀、理性的，沒有信仰的預設、也沒有意識型態的利益），一些神學反對這種說法，聲稱這種不偏不倚的客觀性其實是一種神話，也是危險的說法，暗藏霸權的宣稱。而這一些神學主張說，語境是非常重要的。我們閱讀、詮釋聖經時，自己的身分、地點、文化環境會造成差異。我們必須根據聆聽和應用聖經信息所需的語境，來閱讀聖經。因此，西方學界稱這類聖經與神學的研究法為「處境神學」。這名詞本身透露出了西方傲慢的民族中心思想，因為他們假設其他地方是語境或處境，人們為著這些語境建構神學；而我們所擁有的，當然是真正的神學—客觀、無語境、無處境的神學。這假設如今自然受到挑戰，而人們也認清了西方的實況，乃是特定的人類文化處境，未必比其他解讀聖經和研究神學的處境來得更好，或來得更差。 14 但它恰巧是歷代以來，產生、維持一種基督徒生活模式的語境，後來主要藉宣教及其後續活動，在全世界居主導位置。這個文化語境，在巴別塔（所謂的啟蒙現代性）當中達到巔峰；而啟蒙現代性和其在聖經中的原型一樣，如今正在瓦解，成為四分五裂的後現代多元性。許多這類新神學，都有一個共同點：鼓吹某個觀點的立場。換言之，他們源自此信念：聖經信仰必須與處於各種不公不義形式下的受害者站在同一陣線。因此，我們必須從解放者的釋經角度來閱讀聖經—也就是說，該關注的是把人從壓迫與剝削中解放出來。而最先影響二十世紀西方神學思想的，便是拉丁美洲的解放神學。 15 人們不應該只是在書房中鑽研神學，然後再應用在世界上。相反地，優先

14. 我這麼說，是因為覺得沒有必要從「西方釋經霸權主義、對主體世界的聖經學術無知」的這一極端，走到另一個極端：吹捧所有來自非西方世界的東西，拒絕已被確立的文法與歷史解經法，認為它們在本質上是西方、殖民主義、帝國主義的。 15. 在此刻意把時段限制於當代，因為過去數世紀也有本身具備解放主義傾向的神學發展。例如，激進宗教改革的重洗派運動在面對羅馬天主教、主流更正教會、國家的逼迫時，所發展出的一系列解經策略。

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宣教中的 The Mission of GOD 要關注的應該是用行動來維護窮人和受壓迫者；有了這些委身與實踐後，神學反思將接踵而來。這對標準的西方神學研究法構成了激進的典範挑戰。其他例子則包括印度的賤民（Dalit）神學、韓國的民眾（Minjung）神學、非洲和非裔美國人的黑人神學。而女權運動也產生了廣泛、極具影響力的釋經與神學，在西方也許比其他這類神學更具影響力。這些解經法提供了一種本質上「非中立」的釋經學—意即它們從代言對象（窮人、被遺棄者、黑人、婦女等）的利益角度來作解讀。

破除對於宣教士的刻板印象那麼，我們可否把宣教的釋經學呈現為是給宣教士（或宣教學者）的解放神學？這是半開玩笑的說法。在廣泛流傳的迷思中，宣教士被視為是殖民主義的妥協附屬品，幾乎是西方傲慢與文化極權主義的同義詞。因此，提倡一種脫離宣教士的解放神學，也許會比較自然（其實一些極端的非西方神學所提倡的正是如此）。然而，一個西方教會大體上仍未承認，而大眾文化及媒體更沒有體認到的既存事實就是：全球教會如今已然是個多國文化，當今世界絕大多數的基督徒宣教士並不是白人，也不是西方人。大部分參與各種跨文化宣教工作的宣教士，都是「主體世界」教會所差派的。我們在英國遇見一位非洲宣教士的機會，相當於在非洲遇見一位英國宣教士。在北非遇見巴西宣教士，在西非一些地區（如今甚少白人到訪）遇見奈及利亞宣教士，或是在世界任何地方遇見韓國宣教士的機會，也是大同小異。雖然美國仍是差派最多宣教士到世界其他地方的國家，擁有第二多跨文化宣教士的國家則是印度。 16 而印度境內的本土宣教士人數，至少是境內西方宣教士人數的三十倍。因此，以下這種說法明顯與當今普世宣教的新現象並不吻合：所

16. 最近的估計顯示，印度境內的跨文化更正教宣教士可能已超越美國差到世界各地的宣教士總數。

有基督徒宣教士是暴虐殖民者的代理人，是政治或經濟帝國主義的宗教虛飾。事實正好相反；基督教宣教主要是由沒有勢力、相對貧窮的主體世界教會所發起的，往往要面對許多反對和逼迫。這些宣教士也許算不上是像拉丁美洲窮人或印度賤民一樣的受壓迫階層（不過，許多印度宣教士也是賤民階級），但也需要某種形式的解放：一方面是擺脫那些圍繞著他們呼召的壓迫性刻板印象，以及有欠公允的誇張性描繪；另一方面，也是脫離宣教在許多教會被邊緣化、脫離宣教學在神學學術界據點被邊緣化的狀態。是的，宣教釋經學是「非中立的」。它解讀聖經、發展釋經學的角度，乃是從以下這些人的利益角度出發：他們把自己的人生故事，委身於那包含了上帝對萬國心意的聖經故事。然而，宣教釋經學更強烈的信念是：這樣的委身，必須是全體教會的普遍立場。因為，若依此解讀聖經，那麼，順服聖經的教會就無法逃避聖經啟示的上帝和福音所發出的宣教主題。

宣教的解讀是認同解放事實上，宣教釋經學走得更遠。它不甘於只成為某一套解放、辯護、「非中立」神學中的一種—即便它是如此，在我看來，宣教釋經學確實有其生存的權力，也有權促進及維護其本身的有效性。 17 更進一步，我希望在這裡概述的是：從廣闊的宣教角度來解讀全本聖經，將會把所有解放主義的詮釋含括進來。若非因為聖經啟示的這位上帝由始至終是對抗不義、壓迫、枷鎖的上帝，是透過自己的兒子耶穌基督釘十字架與復活，最終勝過人類、歷史、宇宙一切苦罪的上

17. Walter Brueggermann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp.61-114 反思後現代學界（特別是舊約研究領域）的多元聖經詮釋及其對西方神學傳統霸權的影響，頗有洞見。我認為宣教學的詮釋和其他詮釋一樣，有權在當代釋經學市場上佔有一席之位。另見我在 Wright,“Mosaic of Pluralisms”的評論。

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宣教中的 The Mission of GOD 帝，這些神學怎會對公義、解放有此熱誠？換言之，若不是源自上帝的宣教使命，這些熱誠要從何而來？從聖經的角度來看，真正的解放、人類真正的最大利益，都是源自上帝—不是任何一位神，而是舊約所啟示的雅巍，是道成肉身成為拿撒勒人的耶穌。聖經既然描繪了這位上帝解放人類和整個受造界

的熱誠及（宣教）行動，宣教的釋經學就必定帶有解放的層面。我們再一次看見，把宣教神學與實踐建基於上帝的宣教、建基於我們對上帝的屬性與作為的敬拜，是何等地重要。從這角度來看，我們必須先維護上帝，才能維護他人。宣教的這種三一基礎理應清楚顯示，宣教的首要主體和源頭是上帝，不是教會。教會從事的是辯護的工作—在世上為上帝辯護。因此，教會的宣教必須始於敬拜，不然一切將淪為社會激進主義及缺乏目標的計畫。18

超越後現代釋經學接受多元性、拒絕相對主義隨著處境神學興起，人們開始意識到神學—包括「標準版」的西方神學— 都有其處境時，後現代主義便誕生了，並且對詮釋學（和其他所有學科）產生重大的影響。當代西方神學學術界大體上依據啟蒙時期的現代主義世界觀，特別重視客觀，並尋求含括一切的單一神學架構。它很自然難以容忍那些似乎座落於區域和歷史處境的神

18. Carl E. Braaten,“The Mission of the Gospel to the Nations,”Dialog 30 (1991): 127. 另見 Lesslie Newbigin, Trinitarian Doctrine for Today’s Mission (Edinburgh: Edinburgh House Press, 1963; Carlisle, U.K.: Paternoster, 1998) 仍切合時宜的提醒：宣教必須以三一神及神本焦點為優先考量。

學。後現代的改變則刻意構成一種對比，歡迎且提升這種地方和多元性。然而，後現代主義不僅歌頌區域性、處境、個別性，更進一步指出，這就是我們所有的一切。能夠用來解釋一切的宏大敘事是不存在的。任何聲稱放諸四海皆準、含括人生與意義總體之真理存在的說法，都被視為是高壓的弄權行為，因而被拒絕。因此，激進的後現代釋經學喜歡多元的詮釋與觀點，卻拒絕單一真理或整體一致性的可能。19 另一方面，自新約教會誕生的兩千年來，基督教的宣教便一直在處理多元文化處境的問題。儘管如此，它依舊秉持以下信念：向所有語境的人說話和宣示主權的福音，有著放諸四海皆準的客觀真理。而我將更進一步主張，舊約的以色列在同樣的動力之中掙扎，以色列數千年來的歷史便是要把雅巍信仰與周遭變遷的文化宗教處境關聯起來。文化多元性對基督教宣教並非新鮮事，而是宣教工作及反思的實質。在後現代泳池中游泳也許是一種挑戰，但我們無需感到泳池深度超乎我們的能力。20 范蓮德（Martha Franks）在一篇有趣但複雜的文章裡，探討二十世紀基督教宣教神學的轉變：如何從透過較為歷史取向的理解，相當扁平地呈現單一的聖經信息（如馮拉德〔von Rad〕的神學），轉而意識到在聖經和宣教處境中的多元性（如唐納•希尼〔Senior〕及司徒麥勒〔Stuhlmueller〕的作品）。例如，她注意到紐畢真（Lesslie

19. 後現代主義挑戰的一個主要元素，是出現在認識論（我們如何認知我們聲稱認知的事）的層次。這進而深入影響了我們對宣教的看法，因為基督教宣教（若存在的話）所依據的，是基督徒聲稱對上帝與世界、歷史、未來的認識。在 J. Andrew Kirk and Kevin J. Vanhoozer, eds., To Stake a Claim: Mission and the Western Crisis of Knowledge (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1999) 一書所記載的研討會紀錄中，探討了宣教的這類認識論問題。 20. 沃爾斯（Andrew Walls）提供非常有趣的綜覽，指出基督教會歷代以來如何發展不斷增長的多元性，先後在許多文化落地生根，卻保持福音本質上不可妥協、超越文化的客觀核心。見 Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, N. Y.: Orbis; Edinburgh: T & T Clark, 1996)。

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宣教中的 The Mission of GOD Newbigin）如何在揀選的特定性及聖經對於萬國與所有文化遠景的多元性之間，慎重地維持平衡。她進一步把這點與後現代主義的關注關聯起來，聲稱基督教宣教遠比後現代主義更早意識到，把多元語境視為福音的「家」是正確的。

基督教宣教早已長久經歷「後現代」的挑戰范蓮德指出，一直以來，宣教不僅是把一個客體從一個主體那裡遷移至另一個主體。反之，福音的動力是：它有不變的核心，因為其歷史植根於聖經及基督事件；但在基督教信仰歷代以來落地生根的所有文化中，福音卻以不同的方式被領受、理解、表述和活出來：紐畢真……主張，多元世界的宣教工作是「雙向」的。把基督的信息帶到新處境時，將對福音產生新的體會；而聆聽這新的理解，則是全面理解耶穌主權的重要部分。這種源自宣教工作的洞見，與後現代主義對文本意義的類似說法是不謀 47

而合的。後者指出，人類的溝通總是「雙向」的，即使是透過書本也是如此。此外，根據紐畢真對宣教的理解，基督教宣教學遠比後現代主義更早意識到，把某個處境的語言與觀念遷移至另一個處境時所可能造成的問題，因為這遷移會使人以全新的角度理解這些語言和觀念。既然後現代主義者發現的問題，正是基督教宣教學歷來所經歷的問題，那麼對後現代主義的正確回應就不應是反感，而是給予忠告。我們了解這些問題，可以提供一些建議。21 我認為，我們必須提供的是聖經的宣教釋經學。聖經以多元性為榮，歌頌人類的多元文化，宣稱將最高超的神學建基在全然特殊、有

21. Martha Franks,“Election, Pluralism, and the Missiology of Scripture in a Postmodern Age,” Missiology 26 (1998): 342.