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因著兩件事，使我意識到愛滋病對於宣教的急迫性。首先是羅斯 （Kenneth R. Ross）的文章： 〈愛滋病大流行：對基督教宣教有何影響？〉 （The HIV/AIDS Pandemic: What Is at Stake for Christian Mission?）他 在文中懇切提出呼籲，這一可怕的現象正是教會與宣教應該重新定義 的時刻，儘管要付上很高的代價。 14 另一件事，則發生在一場宣教領 袖論壇中。這個以愛滋病為主題的聚會，於二○○四年十二月在康涅 狄克的紐黑文（New Haven, Connecticut）舉行，許許多多投身在問題 最嚴重的非洲和中國地區，努力協助患者的人（這些人付上了許多代 價） ，在聚會中發表了一場又一場動人的演說。 對我而言，愛滋病所牽涉到的範疇，幾乎含括了關乎罪惡的每 個層面—不管是我們實際面對到的，還是聖經提醒過；也因著這一 點，愛滋病呼籲我們正視聖經曾描繪過的所有宣教層面。不過，我想 在此澄清，我雖然以愛滋病作為罪惡的個案或範例，卻無意暗示愛滋 病患者或病毒帶原者本身犯了其他人從未犯過的罪。 我也不認同愛滋病是上帝對受害者的特殊審判。即使承認濫交是 感染此病毒的主因—有些人的確是自食其果—但是有太多感染此 病毒的人（特別是婦女、孩童、甚至是腹中的嬰孩）根本沒有犯罪， 因此我們不能說這是遭到上帝的直接審判。事實上，許多人受感染， 是因為行討上帝喜悅之事—看顧病人、料理他們的傷口。這些人包 括醫護人員及照料病人的家眷。許多年輕的孩子之所以不幸染上這個 病，是因為用愛心親密地照顧他們垂死的父母緣故。可悲的是， 「這 疾病是上帝對患者犯罪的直接懲罰」這說法（不管是外人說的或患者 內心裡相信的） ，無端加添了他們的孤立及痛苦。

愈來愈糟） 。 14. Kenneth R. Ross,“The HIV/AIDS Pandemic: What is at Stake for Christian Mission? Missiology 32 (2004): 337-48. 這篇文章的小標題是「教會的成敗關頭—新的信仰前線」 ； 「性別的成敗 關頭—性的力量與政治」 ； 「宣教的成敗關頭—實踐臨在的必要」 。

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愛滋病處境中的罪惡層面 我們很難想像有任何的罪惡層面，是還不曾以具體的形式出現在 愛滋病這可怕災難中的。雖然本書的目的不是要對愛滋病進行詳細而 深入的分析，我還是根據自己所讀所聞的，列出數點，指出愛滋病如 何可怕地彰顯了罪惡的形像，反映出人類墮落的種種層面。 • 就像惡的本身一樣，愛滋病毒的起源及起因至今仍是個謎。上 帝美好的創造當中為何有這樣的活物？它為何開始入侵人類 （顯然發生於一九三四年） ？人類為何在進行了許多研究的努力 後仍無法戰勝它？和惡一樣，愛滋病同時包含了某些「自然」 的、外在於我們的一些層面，以及人類是如何使它入侵及擴散 的層面。 • 它入侵生命，帶來無可避免的死亡。當然，死亡是罪的工價， 自人類墮落以來已對每個人虎視眈眈。但愛滋病提前處決，使 人英年早逝，摧毀生命的祝福、豐盛、滿足—這些都是上帝 創造我們時，要我們獲得的東西。 • 它帶來了長期的生理痛苦、焦慮、腐化。它在非洲許多地區使 人消瘦，彷彿吸乾了他們的生命氣息。它攻擊、摧毀上帝賜給 人類的身體，破壞我們用以抗拒各類疾病的免疫系統，使患者 對病菌的襲擊毫無抵抗能力。聖經也曾以這種「消耗生命」的 措詞，來描繪罪的惡果。 • 它以許多方式散播，但主要透過人類的性行為—因此，它利 436

用及腐化了上帝賜給人類最親密的關係。說得精確一點，男性 墮落的性衝動（男性濫交慾望的猖獗傾向）使它興盛。根據估 計，男性性行為佔了愛滋病傳染的因素的百分之八十。這包括 異性戀及同性戀性行為，但前者肯定是造成更多感染病例的主 因。

• 男尊女卑的兩性不平衡現象助長了此病的傳染—根據創世記 第三章，這是人類墮落的後果。非洲南部百分之六十的女性， 首次的性經歷都是在不情願的情況下發生的，當中有百分之 四十的男性，都是雇主、社會或家庭地位較高的人。 • 它對女性的危害特別大。非洲女性及少女受感染的機率，普遍 比男性高五、六倍。主要就是因為她們較低的經濟、社會地 位，使她們對性行為沒有自己的控制權。 • 無辜的人也同樣受其危害。許多受感染的女性都忠於丈夫，但 卻因他四處拈花惹草而染病。當然，相反的情況也曾發生。除 此之外，許多嬰孩在母腹裡就已感染愛滋病病毒。 • 它以驚人的速度產生孤兒、寡婦。文化習俗與經濟因素—加 上宗教偏見與懼怕—往往使這些受害者的命運更為坎坷。愛 滋病寡婦的先夫所擁有之財產，往往被先夫的家人取回，失去 所有繼承遺產的權利。憐憫與公義也跟著滅亡。 • 它摧毀了未來，使個體與群體失去盼望。年輕人壯志未酬，已 被判死刑，很快就要被「處決」。非患者的人生計畫也必須拋 諸腦後，因為突然就要肩負起責任，照顧感染此病病毒的家 人。全村、全鎮失去了工人、教師、醫生、公務員，還有撫育 下一代的父母親。田地無法耕種，鄉下陷入饑荒、窮困。 • 它產生了巨大的心理創傷：懼怕、否認、驚惶、罪咎、自我恨 惡、憤怒、強烈的報復、絕望。當然，它和所有的罪惡一樣， 也引發有關神的良善及公義此類深刻的屬靈問題。 • 它產生和利用貧窮。「愛滋病揭露了社會的裂縫、壓力、張 力，利用混亂、不平等、貧窮作為傳染的機會。病毒尋找軟 弱、貧窮、容易受傷害的人。它在營養不良、健保體系脆弱、

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宣教中的 The Mission of GOD 政府無能的地區更是迅速地造成毀壞。」15 • 愛滋病也暴露了世界上富裕國家及貧窮國家間的不平等。你若 在西方國家感染愛滋病病毒，其實還可以延續很多年的正常 生活，因為這裡擁有一般人負擔得起的「抗反轉錄病毒藥物」 （antiretroviral）。根據某位專家的說法，這藥物可以讓得到愛滋 病的患者，在生活中所面對的風險和不便，只是跟糖尿病患者 差不多。然而，在第三世界國家，這類藥物以天價出售，是大 部分患者無法負擔的。可恥的製藥公司不願意正視這不公義的 情況，為了要讓這些公司正視此一課題而展開的鬥爭本身，就 是這疾病帶來的許多悲劇故事之一。毫無疑問，這裡涉及了公 義的問題。 • 對於愛滋病的反應，有好幾種（不論教會內外） ：包括了從否認 到欺騙，從譴責受害者到誤用神的話來發言。 • 政治的貪腐及傲慢，也讓愛滋病的問題愈陷愈深：掩飾、否 認，資源、國外的資金爭搶等權力的鬥爭，都使問題複雜化， 拖延解決的時間。 • 這「疾病影響人類在地球上生活的每個層面— 工作、生產 力、生育、歡樂、信仰、教育、生理健康、心理健康。這疾病 壓碎了天真孩童的心靈，使他們成為孤兒、基本需求得不到滿 足、心理受到創傷，甚至可能必須提早成為一家之主，與年邁 的祖母相依為命，或在坎帕拉（Kampala） 、盧薩卡（Lusaka） 、 約翰尼斯堡（Johannesburg）的街道流浪。這疾病影響了每一個

15. 引述自“Holistic Mission,”Lausanne Occasional Paper no. 33, ed. Evvy Hay Cambell, 2004, （www.lausanne.org ） 。這段精簡但強有力的話列出了愛滋病危機的下列層面。他們認為，這 是生物學、行為、孩童、青年、性別、貧窮、文化、社會經濟、公義、欺騙、憐憫、普世 宣教的課題。

世代—腹中胎兒、嬰孩、孩童、青年、成年人、祖父母。」16 面對這個帶來全面毀壞的現象，以下的說法肯定不算言過其實： 愛滋病讓我們看見罪惡扭曲、貪婪、魔鬼的臉孔，它嚴重侵蝕了人類 在地球上的生活。

各種回應愛滋病的宣教考量

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如此全面性的罪與邪惡，需要我們全面的回應。感謝上帝！全 世界許多來自政府及非政府組織的基督徒，也都非常重視這件事。不 過，有些教會錯誤地假設，人之所以會得到愛滋病，其實是上帝在審 判他們所犯的罪，甚至因此排擠這些人。為此，我們深感難過。面對 這個課題，洛桑宣言提出了幾個關鍵要點： 愛滋病是種複雜的、多面向的全球流行病，有許多互有關聯 的原因和要素，影響深遠，因此，教會必須作出整全的宣教 回應。我們要支取基督教世界觀的資源，盡一點棉薄之力來 對抗這場災難；基督教的世界觀緊密地結合了生命中包括物 質的、心理的、社會的、文化的、政治的、靈性的層面— 也因此，把佈道、門徒操練、社會行動與追求公義全都結合 起來。17 我認為，面對愛滋病，一個整全的宣教回應至少必須包含下列元 素：

16. Angela M. Wakhweya,“Look After Orphans and Widows in their Distress: A Public Health Professional’s Perspective on Mission in an Era of HIV/AIDS,”a paper prepared for the Mission Leadership Forum (New Haven, Conn.: Overseas Ministry Study Center, 2004)（承蒙出版社允許 在此引述） 。 17. Cambell,“Holistic Mission,”(www.lausanne.org).

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宣教中的 The Mission of GOD • 對病人、性命垂危者的憐憫眷顧。身為耶穌的門徒，對此本該 深信不移、身體力行。 • 對某國受此疾病影響的人—包括受感染者和未受感染者— 提供更廣泛的照顧：製造就業機會、照顧孤兒、寡婦（這是聖 經最明顯的命令之一，從出埃及記到雅各書，都曾提及這一 點） 。 • 教育那些受感染者、受影響者，以及所有教會、牧者、地方公 民領袖等有機會影響他們態度和行動的人—尤其是婦女。 • 對付及譴責加劇痛苦的文化、宗教習俗，如視患者為恥辱、排 斥、性別偏見、壓迫，等等。 • 分配資源時，致力於在預防感染及（透過抗反轉錄病毒藥物） 醫治受感染者之間，達致恰當的平衡。這方面的討論與醫藥、 政治、經濟、文化、公義的課題，都有關聯。 • 從心理學、靈性教導等方面，訓練適當的輔導，在每個階 段—從被驗出有愛滋病病毒至死亡的那一刻—為患者或是 患者的親友，提供足夠的支持。 • 蒙召進入政治領域的基督徒，必須關心與愛滋病有關的經濟與 政治層面。

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• 以謹慎的態度傳福音，見證基督徒可以擁有的永恆新生命。這 福音包括罪得赦免、復活的盼望、死亡不是終局的肯定事實。 根據本書之前的討論，我們現在應該很清楚，上述這些宣教回 應（當然還有很多其他層面）理當結合進整全的宣教視野中，進而把 上帝堅決與罪惡作戰的宣教使命，具體地呈現出來。沒有任何一種方 法，可以自稱構成了充足的宣教回應。如果說上帝創造並且眷顧人類 生命的每個層面，那麼除去攻擊人類生命所有層面的東西，就是上帝

的宣教使命。愛滋病既然攻擊一切，我們就必須作出最深遠的回應， 只有整全的宣教才能著手開始處理這項課題。

佈道的終極性及死亡的非終極性 根據聖經的整全角度，謹慎佈道的必要性是顯而易見、無可妥協 的。我把它列在清單的最後一項，絕對不是因為這是我們必須做的最 後一件事，而是因為它是終極的—它把其他必要的回應整合進真正 的基督教世界觀裡。根據此一世界觀，死亡並非終極之事。 一個關乎愛滋病的無可避免事實是：它意味著無可避免的死亡。 這也是罪惡最致命的印記，因為死亡是大惡—最後一位被毀滅的仇 敵。當然，人人必有一死，但愛滋病加快其速度，把我們最後的仇敵 拋到我們面前。它逼使人們必須在當下處境中思考一些一般人傾向於 延後思考的問題，因為他們的生命悲慘地縮短了。死亡是什麼？死後 會怎樣？死亡面前有沒有盼望？ 愛滋病引發了許多現世的問題，是委身於上帝憐憫與公義的人， 必須認真面對的—醫藥、社會、心理、性、文化、政治、國際。然 而，對基督徒而言，它也引發了佈道的終極性課題。愛滋病對於人類 今生的生活，有著非常強大的摧毀性影響，但是愛滋病「也涉及永恆 的問題。」18 巴克斯特（Richard Baxter）說道： 「我奮力傳道，彷彿再沒機會 傳道；我以垂死者的身分向垂死者傳道」。我們也許再也找不到更好的 句子，可以如此巧妙地描繪在面對受愛滋病摧殘的肢體時，教會應該 站的位置。這個帶來恐懼且難以解釋緣由的疾病，使寶貴的人類壽命 減短，奪去他們本應在上帝所造的大地上享受的各種福氣—有成效 的工作、養家、耕地、貢獻社會、照顧年長者。這是最可怕的致命邪 惡，除此之外，再沒有別的詞可以形容了。

18. Doug McConnell 撰文回應 Wakhweya,“Look After Orphans and Widows in their Distress”之 後，口頭上補充的一句話。

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宣教中的 The Mission of GOD 不過，一個人若是能夠將自己的信心、盼望放在被釘十字架和復 活的救主身上，那麼，這世上就沒有什麼東西能夠奪去我們所得到的 新生命。基督是這新生命首生的，也是其初熟果子。只有福音能夠提 供這個有著終極性的盼望，以及確定性的未來；只有福音能向那些人 性被這病毒摧毀、粉碎的人，提供和宣告一個新人類的應許。 我說「只有福音」是有雙重意涵的。首先， 「相信基督的必得永 生」這個福音的基本應許，是以基督的十字架與復活為基礎。這是不 容妥協的。我們對愛滋病必須做出的其他回應都不能取而代之，或是 認為這些回應是這個應許的升華。這樣的想法是正確的，並合乎基督 信仰的規範。第二，我說只有基督教的福音，是要與其他宗教和他們 的死亡觀區分開來。事實上，死亡這個再刺眼不過的事實，讓人們看 見不同宗教之間確實存在著巨大的差異，對於救恩的意義有著各種不 同的看法。 在我讀過有關這方面主題的作品中，布拉登（Carl Braaten）是最 優秀的作者之一。他談到了宗教對話間常見的「模糊性」 ，指出不同宗 教對話的時候，人們談論「救恩」 ，卻未提供清楚定義，或是只從今生 可得的許多好處來定義「救恩」 （當然，聖經豐富的救恩詞彙確實也有 包含這些意思） 。他便根據新約聖經所論述的基督教獨特觀點，把「救 恩」的焦點集中在復活上： 在神學的層次上，救恩並非我們想要怎麼定義就可以怎樣定 義的，只是為滿足各種需要，或是嘗試對某些不足做出補 償……聖經中的救恩是上帝對這世界的應許。上帝是在人類 不得不面對自己和全世界的死亡時，提供了這個應許。福音 是上帝使人得救的大能，因為它應許破除死亡的惡性循環。 死亡的力量把一切活物都納入其圈子……我們若願意付出一 些代價，的確可以獲得局部的救恩，但這些得救的技巧都無 法使我們勝過死亡。 新約的救恩指的是上帝如何藉著耶穌的復活，對死亡採

取行動。就算有死亡，救恩是依舊會發生在你我及全世界上 的事，……福音宣告，死亡不再是個人歷史的終結，死後還 有永生。死亡如今已成了歷史。耶穌把死亡甩在背後，使祂 能夠引導人脫離死亡，邁入新生命。因為死亡的最終手段， 是使人與上帝分開，惟有超越死亡的大能可以解放人類，使 他們與上帝同在，享有永生。這就是基督教聖經所說的救恩 意義。這是終末性的救恩，因為叫耶穌從死裡復活的上帝已 勝過了死亡，死亡不再是生命的終結。我們最後的救恩便繫 於這終末性的未來，屆時，我們的死亡都將成為過去。這不 表示現今沒有救恩，救恩沒有現實的層面。這意味著我們如 今就可以享受那彷彿從未來借用過來的救恩資源，因著信心 和盼望，與復活的基督合一，活出一種彷彿未來已經落實在 今天的生命。 向非基督宗教提及救恩的神學家必須告訴我們，這是不 是上帝叫耶穌從死裡復活時，應許賜給世人的救恩……對耶 穌從死裡復活一事保持緘默的「基督論」 ，不配使用基督徒 的名義，也不應被稱為基督論。19 我想補充一句：若有哪種宣教學，儘管可以在面對垂死者時提出 許許多多回應，卻忽略了這個對死亡的惟一終極答案的話，同樣也不 能算是基督教的宣教學。

智慧與文化 到目前為止，包括本章乃至於第十二章，都已從廣義的角度，

19. Carl E. Braaten,“Who Do We Say That He Is? On the Uniqueness and Universality of Jesus Christ,”Missiology 8 (1980): 25-27.

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宣教中的 The Mission of GOD 綜覽上帝偉大的宣教場域—大地及人類。我們的結論是：我們的宣 教若真是上帝的宣教，就必須含括全世界，與人類整全的生命及需要 互動。現在，讓我們把目光投注在討論聖經與宣教（許多聖經神學著 作也是如此）時，經常被忽略的正典部分—智慧文學。在古代以色 列人的聖經中，這些文獻讓我們看見了一個含蓋面廣泛的信仰傳統及 倫理。這傳統及倫理的依據，是個含括全受造界和全人類觀點的世界 觀。 首先，讓我們來觀察以色列的智慧書思想家和作者，是如何參 與一次國際性對話的。他們抱著開明的態度，希望學習上帝在其他文 化中的智慧。這個例子是一個很好的示範，讓我們看見處境化宣教任 務中，作為一個橋樑的動力。接著，我們將觀察智慧文學如何從創造 傳統（而非以色列的歷史性救贖故事）汲取倫理的主要動力—再一 次地，我們看到一個更強的普世化張力。最後，讓我們聆聽智慧文學

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中較為懷疑、掙扎的聲音，這些聲音呼籲我們在向別人介紹信仰的同 時，也要對自己坦誠。因著福音，我們雖然可以在許多事情上感到肯 定，但我們的世界仍有缺陷及奧祕。我們的問題比答案更多。20

國際橋樑 「智者」指的是古近東世界的一群人；他們因自己的知識聞名。人 們慕名而來，尋求忠告及引導。在普羅大眾的層次上，他們猶如「市 民諮詢局」 （Citizen’s Advice Bureau）的官員，為一般人提供諮詢。 在較為精英的層次上，他們在君王的宮殿裡服務，是行政人員及政府 顧問。古近東世界（特別是埃及和美索不達米亞）這類群體的許多文 獻都保存了下來，這些文獻包括教導人們如何服務百姓、如何在公開 場合行為得宜、對人生的反思、提供各類實際道德與實用忠告的對話 錄、詩歌，等等。因此，聖經的智慧文學（主要是箴言、約伯記、傳

20. Lucien Legrand, The Bible on Culture: Belonging or Dissenting (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 2000), pp. 41-60；作者在許多聖經的反思之外，加入了〈智慧與文化〉這一章。

道書、一些詩篇）是古近東文化共有的文體，屬於當中的一部分，其 歷史甚至可追溯至以色列離開埃及，定居於迦南前的至少一千年。 以色列人非常熟悉這事實。事實上，他們即使在歌頌自己的智慧 時，也常會羨慕其他國家的智慧。例如，當以色列的歷史學家在記載 所羅門的智慧超越一些其他國家的智者，就代表了他們所提及的智者 的確擁有偉大的智慧，並非徒具虛名，否則這樣的讚美就不能叫作讚 美。重點不是詆毀其他國家的智慧，而是承認其響噹噹的名聲，藉此 更高舉所羅門的智慧。 所羅門的智慧超過東方人和埃及人的一切智慧。他的智慧勝 過萬人，勝過以斯拉人以探，並瑪曷的兒子希幔、甲各、達 大的智慧。他的名聲傳揚在四圍的列國（王上四 30∼31） 。 舊約也承認其他國家的智者（包括正面及負面的）。這些國家包 括巴比倫（賽四十四 25，四十七 10；耶五十 35，五十一 57；但二 12∼ 13） 、以東（耶四十九 7；俄 8） 、推羅（結二十八；亞九 2） 、亞述（賽 十 13） 、波斯（帖一 13，六 13）。最著名的兩個國家顯然是埃及和巴 比倫。這兩個地區保存下來，那不屬於聖經的智慧文獻也反映了這 一點。埃及的智慧文獻作者包括法赫特普（Phah-hotep） 、梅利卡爾 （Merikare） 、阿門納姆赫特（Amenemhet） 、阿尼（Ani） 、阿曼尼摩比 （Amenemope） 、安可攝斯宏其（Onksheshonqy）。巴比倫的智慧文獻 包括《智慧的忠告》 （Counsels of Wisdom） 、 《人與神之間》 （Man and his God） 、 《讚頌智慧主之歌》 （Ludlul） 、 《悲觀的對話》 （the Dialogue of Pessimism） 、 《巴比倫的神義論》 （Babylonian Theodicy） 、 《亞希夸書》 （Ahiqar）。這些文本已有翻譯。21 一些學者也對他們的教導與舊約的

21. 見 James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1955); D. Winton Thomas, ed., Documents from Old Testament Times (New York: Happer Torchbooks, 1958); Miriam Lichtheim, ed., Ancient Egyptian Literature, 3 vols. (Berkeley:

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宣教中的 The Mission of GOD 箴言文獻進行精湛、仔細的比較。22 這些比較顯示，以色列的智慧思想家和作者，與周遭國家的智慧 思想家及作者有許多相似點。 23 智慧文學無疑是所有聖經文本中，擁 有最顯著國際化特色的文獻。我這麼說有兩個原因。首先，它所探討 的諸多課題，與其他國家的智慧文獻有許多相似的地方，包括：討論 社會中的社交禮儀、人際關係技巧（特別是在政治界） ；對道德秩序及 社會穩定的關注；個人、家庭、政治生命的成功、歡樂、平安；反思 上帝的公義如何彰顯於世的問題；如何面對人生的荒謬；苦難的挑戰 （特別是不該受的苦難） 。 另一方面，以色列顯然也相當願意使用其他國家的智慧文獻，來 加以評估、甚至在必要的時候再根據以色列自己的信仰修改、淨化它 們，然後和平地納入聖經裡。最明顯的例子是把亞古珥和利慕伊勒王 的話納入。我們只知道這兩人顯然不是以色列人，其他有關他們的事 我們一概不知。現在的學者一般認同箴言二十二章 16 節至二十四章 22 節大量使用《阿曼尼摩比智慧書》這份埃及文獻。朗文（Tremper Longman III）在他精簡的箴言註釋裡，有系統地列出了箴言二十二章 17 節至二十四章 22 節耳熟能詳的智慧，與許多古近東智慧文獻之間的 對比和共同點。24 然而，我們意識到這方面的許多國際共同點時，也必須同樣清楚

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認定，以色列的聖賢並非抄襲他國的傳統。以色列的獨特信仰（特別 是本書之前探討的層面—他們強調雅巍獨特性的獨一神論斷言、以

University of California Press, 1975, 1976, 1980)。 22. 例，Roland E. Murphy, Proverbs (Nashville: Thomas Nelson, 1998); Tremper Longman III, “Proverbs,”in Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Grand Rapids: Zondervan, forthcoming)。 23. 以色列生命的其他層面也是如此—例如，敬拜的用語。以色列的一些詩篇顯然採納了迦 南人的詩歌格律、比喻，甚至採用他們神話的一些層面，以頌揚雅巍獨特的主權及眷顧的 大能。例如，見 Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983), chap. 5。 24. Longman,“Proverbs.”

色列與上帝盟約關係的宣告） ，與他國智慧文獻背後的許多世界觀假 設有諸多衝突之處。後者的許多共同信念，完全不存在於舊約智慧文 學之中。最顯著例子的是：舊約完全未提及四周各國多神主義世界觀 的神祇或女神。 事實上，以色列人的智慧文學不但未曾提及他國的神祇和偶像， 更對他們發出警告。箴言一至九章的智慧婦人與愚婦這擬人化的表 述，極有可能就是象徵著雅巍和其他神祇間的對比。前者是一切真知 智慧之泉，後者也許很誘人，但她的道路至終引向死亡—即拜偶像 的終局。智慧文學使用這種隱喻的文學手法，如律法書與先知書一樣 嚴厲地警告以色列人提防拜偶像的危險。 除了未提及其他神祇，以色列的智慧文學也完全沒有提到這個在 當時候十分普遍的假設：各類法術、占卜、邪術的實用性。以色列的 智者並未提倡以色列律法嚴禁之事。 25 多神主義世界觀的其中一項副 作用，就是對道德持有一種玩世不恭的潛在心態（你做了什麼其實不 是那麼重要，最後總有一些神站在你那邊） ，以及對人生持有普遍的 宿命論（你能做的很有限，只能聽天由命，感嘆一些情況始終是你無 法控制的） 。 傳道書表達了這兩種態度，卻未放棄強大、掌管一切的獨一神論 信仰（ 「敬畏上主」 ） ，也未放棄以下信念：不管人生變得如何荒唐、令 人費解，智慧、正直、敬虔信仰的價值仍是真理。這強烈的獨一神論 倫理觀念，是舊約智慧文學中的最大特色。 「敬畏上主是智慧的開端」 （箴一 7）是標語，也是關鍵。 「開端」不是指我們拋諸腦後的起點， 而是支配一切的首要原則。因此，雖然智慧文學未曾明確提及以色列 救贖及立約的歷史傳統，但是以雅巍之名所體現的這份傳統，依舊隱

25. Glen A. Taylor,“Supernatural Power Ritual and Divination in Ancient Israelite Society: A SocialScientific, Poetics and Comparative Analysis of Deuteronomy 18”(Ph.D. diss., University of Gloucestershire, 2005) 非常詳盡地對比周遭國家接納的宗教習俗，與雅巍崇拜完全禁止這類 習俗的情況。

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宣教中的 The Mission of GOD 含在舊約經文一切的反思、教導、掙扎當中。 舊約智慧文學中帶有國際化精神的這兩個層面，究竟有何宣教學 意義？我認為至少有四點。 看重人類共同關注的事。首先我們看到，以色列人與一般人一 樣，都對我們的人生有著許多關注（也就是人生的意義為何？如何活 出最豐盛的人生？） —這也是所有人類文化共同關注的問題。以色 列智者反思的問題、得出的答案、解決不了的兩難、提供的忠告與指 導，都與各地人類的共同經歷產生共鳴。因此，一些宣教學家和跨文 化實踐者認為，智慧文學為我們搭建了一座橋樑，讓聖經的信仰可以 和世上不同的人類文化進行有意義的接觸、交流。26 所有人類文化都關注家庭生活、婚姻、父母職分、友誼、同事關 係、溝通技巧與危機、公共領域的正直品德、控制怒氣與暴力、金錢 的使用與濫用（或類似的事） 、日常生活的挫折、現實與理想的差距， 疾病、苦難、死亡等更深一層的奧祕。幾乎每一個人類文化，都有探 討這些問題的口傳及文字傳統智慧。事實上，我們往往可以在一個文 化群體的箴言智慧裡，察覺整個文化的潛在世界觀。因此，探討人們 對人生問題的答案，告訴他們聖經又是如何解答這些問題，可成為一 種友善、不具威脅的見證方式，讓人們對於聖經啟示的其他真理產生 興趣。27 歡迎列國的智慧。第二，以色列的智者發覺，自己能夠認同未與 上帝立約國家中的許多價值觀與教導。我們比較熟悉的是，先知書和 律法書拒絕了其他國家的神祇與宗教習俗，智慧文學的這項特徵因此 成了重要的制衡因素：智慧書非常開明，也樂於肯定。

26. 例，見 Michael Pocock,“Selected Perspectives on World Religions from Wisdom Literature,”in Christianity and the Religions: A Biblical Theology of World Religions, ed. E. Rommen and H. A. Netland (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1995), pp. 45-55。 27. Mark Pietroni,“Wisdom, Islam and Bangladesh: Can the Wisdom Literature Be Used as a Fruitful Starting Point for Communicating the Christian Faith to Muslims? (Master’s diss., All Nations Christian College, 1997) 探討如何在某個特殊文化落實這項原則。

其中一點，就是以色列人對全世界和全人類的強烈創造假設：創 造者的智慧彰顯全地，自然也彰顯在按祂形像所造的全人類身上。以 色列對上帝的啟示及救贖的歷史性經歷，雖有獨特的層面，卻從未宣 稱要壟斷所有的智慧、真理、美善。基督徒也是如此。否定那些其實 也符合聖經真理和道德標準的人類文化傳統，是完全沒有意義的。若 是能加以肯定，反而可以成為宣教上的助益。 以色列樂於採納列國智慧的另一個原因，也許還和以下的假設有 關：這是列國向雅巍的榮耀敬拜的一種特殊方式。這是以色列「萬國 神學」的一大主題，也是本書第十四章將要探討的重點。不過，若說 以色列所懷盼望的其中一個層面，是讓列國的財富與輝煌至終都要榮 耀雅巍，而非榮耀他們正在榮耀的假神，那麼引入列國智慧之舉，就 預顯了列國本身將在末日裡的聚集。列國的財富至終將被帶到聖殿， 在敬拜中獻給雅巍（一如啟二十一 24∼27 所描繪的情景；此景源自賽 六十至六十六章，指這世界的國家把他們所有被淨化、得救的成就， 帶入上帝和基督的國中） ，使列國的智慧在去除多神主義的元素後， 可以被帶到以色列的智慧之家，單單事奉雅巍的尊貴與榮耀。這幅前 景讓我們大受鼓舞。我們只需稍微想像一下，人類文化的眾多智慧皆 被淨化，撒但的指紋和罪惡痕跡均被抹去，這將會使新天新地的所有 得救人類，生命變得何等多彩多姿。 批判列國的智慧。第三，以色列雖然歡迎他國的智慧，卻絕對不 是毫無批判地接納他們所發現的一切。相反地，他們不但完全排除當 中對於其他神祇的暗示，甚至對引用的文句進行修改，使之符合自身 信仰的神學與道德架構。他們以雅巍獨一神論的宗教，這個道德的殺 菌劑，來接觸其他國家的智慧。 伊肯（Frank Eakin）認為，以色列甚至很可能是有意識地知道自 己有責任要這麼做。上帝使萬民都有某種程度的智慧，卻只把律法書 賜給以色列（詩一四七 19∼20）。伊肯指出， 《便西拉智訓》 （Sirach） 二十四章 8∼24 節描繪雅巍讓智慧住在帳篷（即，摩西律法）裡，據 此，他進一步認為： 第十三章／宣教與上帝的形像 529

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宣教中的 The Mission of GOD 對智慧思想而言：以色列有何特權？誠如傳統盟約觀點所提 及的，以色列獨有的律法代表了他們的特權……妥拉是上帝

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特別賜給以色列的智慧，對此，以色列有什麼責任？上帝創 世時既把智慧賜給萬人，並賜下了一份特別的智慧給以色列 人，以色列就有責任評估其他國家的智慧。妥拉為此提供了 評估的準則，得以評估異教徒對於智慧的尋索，以及各種尋 索的成果。28 因此，我們以宣教的角度接觸其他文化時，雖致力於肯定其內 容，也要辨別影響所有文化的罪惡痕跡、自私心態、拜偶像的元素。 這類鑒別是不能預先看出的，而是經過長期接觸、深入理解的結果， 否則，我們很容易就在缺乏諒解的情況下，太快拒絕一些讓我們感到 陌生或奇異的事。找出文化的適切性與宗教混合主義之間那細微的分 界線，是一項恆久的宣教任務；這不是現代的觀念，而是源自聖經本 身。若以色列嘗試藉著律法書的啟示進行此任務，我們豈不更應該使 用全本聖經，進行文化分辨及批判的宣教任務？ 智慧的橋樑本身不是救贖。第四，雖然智慧可能提供橋樑，本身 卻不包含整全聖經福音的救贖信息。舊約的智慧文學有一種固有的自 我批判，質疑自己解決所探討問題的能力。這是我們必須把約伯記和 傳道書與箴言並列的原因之一。 根據箴言，一些普遍性的原則確實可以引致美好、成功的生命。 但事實往往與這些原則背道而馳。創世記第三章的實況，便是約伯記 和傳道書的掙扎背景：撒但的惡念、苦難、挫折、無意義的勞力、無 法預測的結果、不能肯定的未來、人生的扭曲、死亡的終極羞辱。智 慧本身無法回答這些問題，卻提供了答案的線索—敬畏雅巍上帝。

28. Frank E. Eakin,“Wisdom, Creation and Covenant,”Perspectives in Religious Studies 4 (1977): 237。雖然伊肯未提，但「妥拉是上帝特別恩賜給以色列的智慧」與申命記四 6∼8 的宣告相 符。

上主雅巍是以色列在揀選、救贖、立約的歷史經歷中，認識的 上帝。是在這裡，我們發現了福音—這福音是關乎雅巍不屈不撓向 人委身，並且祝福世界的好消息，祂首先為自己拯救一國，然後藉著 他們拯救萬國的子民。是在這當中，智慧才開始處裡上帝創造的世 界— 既面對當中壯麗的美與秩序，以及各種自然的過程和背後一 貫的道德原則，也面對它的模糊、兩難、可笑的荒謬。這是上帝的 世界，因為這是祂造的；但在另一方面，這也是被我們破壞的墮落世 界。因此，這是需要拯救的世界。智慧把我們指向雅巍，這位上帝是 這救恩的惟一盼望。智慧也因此間接指向雅巍的啟示、救贖行動的故 事，是這些行動，為世界帶來了拯救。29 支持這個觀點的另外一條線索，是智慧文學傳統在正典中的位 置，與所羅門及大衛與上帝立約的巔峰時期間的關聯。列王紀上的經 文歌頌上帝賞賜智慧給所羅門，四周列國因此非常羨慕；這些經文也 提及聖殿的建造。而我們可以回想一下，所羅門在獻聖殿的禱告中， 是如何地祈求上帝祝福到那裡向祂祈禱的外國人。因此，雖然智慧文 學本身並未提及出埃及事件、立約、土地的恩賜、聖殿的建造，但歷 史敘述卻藉著智慧與所羅門之間的關聯，把智慧文學與該傳統聯繫起 來。任何與所羅門相關的智慧，必須與上帝藉著所羅門祝福各個與以 色列互動國家的傳統聯繫起來。 宣教的任務也許能藉著聖經智慧文學的國際性特質，來與其他文 化建立橋樑，但是這橋樑的本身不含救贖性。至終總有一些東西要過 橋。這些東西肯定包含了聖經的福音信息、雅巍身分的信息，以及祂 藉著耶穌基督拯救全世界的整個聖經故事。

29. John Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), chap. 7 從這兩個角度對這點進行了頗有助益的討論。

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創造論的倫理 當耶利米的仇敵引述一句諺語，作為除去他的藉口時，他們提到 了以色列社會中的三大專業職分： 「我們有祭司講律法，智慧人設謀略，先知說預言，都不能斷絕」 （耶十八 18，強調字為筆者所附加） 。 祭司有責任探討和教導律法書。先知則必須把有直接關係的上帝 話語，應用在相關的處境或回答明確的問題。智慧人的職分與這兩者 不同。因此，智慧文學的方法與著重點，跟律法書及先知書自然相當 不同。這並不表示我們否定三者在以色列信仰和道德世界觀裡有其基 本的一致性。但是，這些差異是值得細心觀察的。 449

例如，律法書的規定比較直率，智慧書則進行較擴張性的反思。 我們可以比較禁止姦淫的律法，以及箴言五至六章對姦淫的警告。 律法書根據上帝的權柄，發出命令與禁令；智慧書則根據經驗、智 慧、不愉快的後果，提供勸勉、警告。若用倫理學的術語來解釋，就 是智慧書的結果論（consequentialist）進路，平衡了律法書的義務論 （deontological）進路。先知書面對政治貪腐，採取直接譴責某些君王 的做法；至於智慧文學，則是透過陳明良政的一般原則與普遍要求， 並指出應當避免的危機。 不過，律法書、先知書與智慧書最顯著的差異，還是在於各自訴 諸的動機。律法書、先知書主要訴諸以色列的救贖歷史，智慧書則主 要訴諸以色列對受造界的信念。 對窮人的公義與憐憫—聖經倫理的核心課題—最能描繪出這 方面的差異。讓我們先概覽以下律法書的經文，注意它們為這方面的 勸勉所提供的神學根據與動機：出埃及記二十三章 9 節；利未記十九 章 33∼36 節，二十五章 39∼43 節；申命記十五章 12∼15 節，二十四 章 14∼22 節。 我們將發現，這些經文都強調上帝救贖以色列脫離埃及的歷史。 以色列人經歷了上帝公義、憐憫的偉大彰顯之後，就必須在這方面來 效法祂。救贖歷史因此成了實踐社會公義的強大動力。效法雅巍那已

知的行動歷史，體現出倫理的原則，這也正是「行在雅巍的道上」其 中一層意思。 現在讓我們帶著同一個問題，閱讀以下的智慧書經文：箴言十四 章 31 節，十七章 5 節，十九章 5 節，十九章 17 節，二十二章 2 節， 二十九章 7、13 節；約伯記三十一章 13∼15 節。 這裡強調的是我們共同的人性，因為我們都是同一位上帝所造 的。無論富裕的、貧窮的、自主的、為奴、受人壓迫的、或壓迫人 的，我們都是祂所造的。我們怎麼對待其他人，就等於如何對待他／ 她的創造者。這是深刻的倫理原則，耶穌便不斷地重新思考此一原 則，好讓這個原則與祂自己的生命發生關聯。 先知書常訴諸的以色列偉大信仰與歷史傳統（出埃及、西奈、 土地） ，在這些智慧文學中顯然也不曾明確地提及。這不可能是因為 以色列智者不認識這些傳統—住在以色列的人不太可能不知道這些 傳統！當然，上帝的立約名字—雅巍—的顯著使用，暗示了這名 字及其屬性背後的故事；然而，值得注意的事實仍然是：雖然律法書 和先知書的寫作，均建立在以色列核心歷史的穩固基礎上，但智慧文 學的神學與倫理，很明顯則是源自於較普遍、以創造為基礎的道德秩 序。30 這也有其宣教學含義。接觸其他文化、信仰、世界觀的人時，我 們都有一個共同的人性（不管我們是否承認這點） ，和共同的創造之 上帝。特別在文化、社會領域的宣教行動上（即處理倫理、社會、經 濟、政治課題的層次） ，不認同聖經救贖故事的人，仍然與我們擁有 共同的特點與共同的奮鬥目標。這點也不奇怪。我們盼望最終把他們

30. 若與布魯格曼的解釋相比，這也許是較實質的理由，說明了智慧書的作者為何不訴諸立約 傳統。布魯格曼認為，上帝在日常生活的隱蔽，使他們只能對雅巍作出非常謙遜的宣告。 相比之下，偉大歷史傳統的「主動式動詞」則含有大量的確定性。Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), p. 335.

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宣教中的 The Mission of GOD 引向這故事（正如我之前提及的「佈道的終極性」 ） ，但這不一定是我 們與他們接觸的起點。 聖經的智慧傳統顯示，聖經倫理帶有某種普遍性，因為我們周遭 的人都是按上帝形像所造的，也住在上帝創造的世界中。不管這些真 理在人類墮落的文化中如何被扭曲，它們仍能在人心裡產生迴響。31

坦誠的信仰 智慧書與舊約其他傳統之間最具挑戰性的差異，則是在於智慧書 當中曾有經文質疑說，其他舊約經文所確認的主流宣告是否真能放諸 四海皆準。然而，這或許正是這些資料出現在聖經正典的目的—迫 使我們建立坦誠的信仰，願意承認那些我們不能完全摒除的懷疑，承 認我們無法在有限經歷中充分解答的問題，甚至承認上帝選擇賜給我 們的啟示是有限度的。 有一個充滿張力的典型問題。申命記和詩篇常指出，順服上帝能 使我們在人生各領域獲得祝福、成功；惡人則將承受祂的憤怒、審判； 451

但在另一方面，我們發覺這往往不符合我們的經歷。詩篇第一四六篇 的話也許令我們感到窩心，但約伯記二十四章 1∼12 節（特別是第 12 節： 「上帝卻不理會那惡人的愚妄」 ）則給了我們很不一樣的感覺— 經文一針見血地指出令我們痛心疾首的世界真實。我們因此附和第一 節令人困惑的問題： 「全能者既定期罰罪，為何不使認識祂的人看見 那日子呢？」我們也許可以認同申命記三十章 15∼20 節的二元道德邏 輯，但是我們不也附和傳道書八章 14 節至九章 4 節的坦誠嗎？後者抱 怨道德是如何地是非顛倒了。 我們很難避免以下的印象：以色列的智者有時一方面標榜以色列

31. 智慧書反映了舊約創造信仰這層面的跨文化宣教意義。後者成了以下著作對跨文化倫 理進行有趣分析的基礎： Benno Van Den Toren,“God’s Purpose for Creation as the Key to Understanding the Universality and Cultural Variety of Christian Ethics,”Missiology 30 (2002): 215-33。

的核心信仰（ 「雅巍愛弱者、窮人」 ； 「義人將要存活、蒙福，惡人則被 懲罰、受死」 ） ，但另一方面也立刻提出挑戰： 「如何使這信念符合我們 生活的真實世界？畢竟，生命往往不依循這些原則。」 提出這方面的不僅是智者。抱怨、抗議、困惑的疑問也是詩 篇—以色列敬拜雅巍的核心—的顯著元素。 「上主啊，要到什麼 時候？」 （例：詩六 3，十三 1∼2，六十二 3，七十四 10） ； 「為何……？」 （例：詩十 1，二十二 1，四十三 2，四十四 23∼24，八十八 14） ； 「何 處……？」 （例：詩四十二 3，七十九 10，八十九 49） 。 布魯格曼把這類舊約經文稱為「以色列的反面見證」 ，即舊約本 身對「以色列的核心見證」 —他們對上帝主權及信實的根本信念— 進行的詰問。事實上，聖經含括這種內在的辯論，並深入反思那些明 顯以上帝啟示及救贖為基礎的核心世界觀與宣告，正是聖經之所以這 麼有力量和力道的部分原因。 布魯格曼還進一步地指出，這不單是內在的辯論。誠如本書重複 探討過的，在以色列的自我認識中，他們是為了全世界的緣故，在信 靠中持守著這個信仰。以色列的存在就是為了列國，以色列的上帝是 全地的上帝，以色列的真理就是萬國的真理，以色列的掙扎就是萬國 的難題。就是在以色列這毫不保留的坦誠見證中，蘊含了一個宣教學 層面的重要意涵： 以色列的核心見證……證實雅巍是大有能力、全然信實的 主。在大多數的日子裡，這個結論已經足夠。這是受人歡迎 的結論，因為這是一個把現實描寫得很一致的論述。以色列 當然相信這論及大能主權及可靠信實的結論。不過，以色列 活在現實之中，注意到周遭發生之事。以色列很坦誠，不願 否定自己的觀察。因此，大能的主權及可靠的信實等課題， 將成為以色列人因著信心和坦承而未完成的議題，繼續留在 舊約裡。更進一步來說，我們都知道這兩個課題對於活在世 上的人—不管他們是否談論上帝—來說，都非常重要。 第十三章／宣教與上帝的形像 535

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宣教中的 The Mission of GOD 因此，探討這兩個詰問，並非只是以色列可以關起門來討論 的內部活動，更是以色列為了世界而要掙扎面對的課題。32 為了這世界，我們必須正視智慧文學中的語調，包括其中艱難的 問題、追根究柢的觀察、接納我們自身的有限。這是我們宣教責任的 一部分。聖經中的這類經文，挑戰了思慮不周的教條主義；後者無疑 把合乎聖經的原則應用到不恰當的情況（如約伯的朋友一般）。這些 聖經經文也斥責某些過於簡單的天真想法，以為信心與物質獎賞或罪 惡與疾病之間，存在著無法逆轉、必然而直接的聯繫。漠視智慧文學 警告的宣教任務，要麼陷入所謂的豐盛福音那愚昧與謊言裡，要麼陷 入最要不得的傲慢基要主義，否定一切的問題，誇口自己已然得勝。 事實上，對於那些根據整體聖經見證，相信獨一、美善、有位 格、主權上帝的人，這個世界提出了一些很難回答的問題。智慧書容 許我們思想、搏鬥、掙扎、抗議、爭辯。它惟一的要求是，我們進行 這過程時，必須有最基礎的信心根柢和謙卑的委身。智慧書的核心見 證—「敬畏上主就是智慧；遠離惡便是聰明」 （伯二十八 28） —概 括說明了這種信心與委身。 我們在本章和上一章，一同概覽一切牽涉非常廣泛的問題。這是 探討上帝宣教難免遇到的情況，因為祂是全地的上帝、地上一切活物 的上帝、一切智慧的上帝。正是從這個觀點出發，我們探討了此一普 世真理的含義為何。 全受造界既是上帝的宣教場域，我們蒙召參與的宣教，就不可避 開生態層面。 全人類都是按上帝形像造的，我們與大地其他居民所共有的人 性，對宣教的任務就有許多的啟發。然而，全人類都徹底、全面地被 罪惡侵蝕、影響，我們的宣教回應，便必須和我們奉基督的名以及十

32. Brueggemann, Theology of the Old Testament, p. 324。另見 Walter Brueggemann,“A New Creation – After the Sign,”Currents in Theology and Mission 11 (1984): 83-100。

字架的力量所要處理的問題一樣，是徹底和全面的。 人類的一切文化都彰顯了人性的兩面。以色列智者承認他國智慧 的美善與真理，但也根據上帝的啟示作出評估，拒絕所有拜偶像和道 德上有缺陷的部分。他們也承認，用人類的智慧來思索這墮落世界中 最難回答的問題，面對人生大大小小的掙扎時，總是顯得非常有限。 聖經中的智慧書向我們高聲呼籲，我們的宣教努力必須： • 對上帝所創造的世界保持批判的開明態度。 • 尊重上帝在人性中的形像。 • 在祂面前保持謙卑，謙恭地回答別人的問題。

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第十四章 舊約視域中的上帝與萬國

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類萬國由始至終都在聖經的敘述中佔有一席之地，即使不出現

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在前景，也會在背景中出現；即使不是在偉大的國際事件中提

及，也會在上帝的審視或指責中，成為某個焦點；即使是在上帝沒有 直接關注的時候，也在上帝子民生命的周遭環境中扮演重要角色（是 禍是福，則是另一回事）。最明顯的原因就是：聖經非常關注上帝與人 的關係，而人往往是存在於國家之中的。除此之外，當聖經專注在上 帝的子民身上，這子民也必然是活在歷史與萬國之中。 「 『以色列是萬 國的光』顯然不只是正典成形過程的邊緣主題；萬國是以色列生命的 鑄模，是她存在的理由。」1 萬國首次在聖經宏大敘事出現時，是在「洪水（上帝對人類罪 惡的災難性審判）後的生活」這一脈絡。來到創世記第十一章時，萬 國已在一片混亂中分散。萬國的衝突反映了人類整體的破碎。至於聖 經的最後一卷書，無疑更是刻意以萬國的得救作為最後高潮：萬國一 切罪惡被潔淨，把他們的財富、光輝帶入上帝的城，獻上自己得救的 榮光給上帝羔羊的榮光（啟二十一 24∼27） ，人類的失敗在生命河及 生命樹旁獲得醫治（啟二十二 1∼2）。在創世記和啟示錄這兩個宏偉 的描寫（萬國的原始與終極境界）中，聖經記載了這宇宙性的改變如 何落實的故事。簡言之，這是本書之前數章致力於闡述的上帝宣教使 命。上帝的宣教填補了創世記十一章萬國分散及啟示錄二十二章萬國 得醫治之間的間隙。按理說，上帝對萬國的宣教，在很多地方都比其

1. Duane L. Christensen,“Nations,”in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman et al.

(New York: Doubleday, 1992), 4:1037.

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宣教中的 The Mission of GOD 他的主題，更能提供解開聖經宏大敘事的鑰匙。 本書最後兩章（十四和十五章）將概覽這部分的聖經教導與期 盼，因為它是合乎聖經的宣教理念之核心。我們將看看舊約對於萬國 的描繪，是把他們視為上帝在以色列中間為以色列所行之事的見證 者，而以色列信仰與敬拜的終極期盼（即使不都是他們實踐的結果） ， 便是希望萬國可以從這救恩史中獲益，知道要為此感恩。換言之，最 終萬國必要承認、敬拜以色列的上帝雅巍，盡上敬拜的責任，獲得當 中的福分。更值得注意的是，舊約在描述萬國納入以色列的那一日， 所使用的一些宣告及異象，到了那時候，以色列一詞的意思將要徹底 擴充、重新定義。這一切均構成了新約的萬國宣教視域，為參與這類 宣教的人，提供了強有力的聖經根據。2 進行上文概述的綜覽之前，我們必須先來重溫舊約從上帝的創造 心意及上帝主宰歷史的角度，對萬國所作的一些基本宣告。這是上帝 救贖萬國的宣教使命，得以在歷史中落實的平台和舞台。

上帝對萬國的創造及眷顧 萬國是被造及被救贖人類的一部分 雖然聖經首次提及萬國時，是在人類墮落與傲慢的描述中，不 過就算是洪水過後，聖經也都未曾暗示，種族或國家的多元性本身是 有罪的，或是墮落的產物—即使各國鬥爭的有害影響，確實是墮落 456

後的產物。 3 根據上帝的創造，萬國「就在那裡」 ，是人類既定的一部

2. Walter Vogels,“The New Universal Covenant,”in God’s Universal Covenant: A Biblical Study, 2nd ed. (Ottawa: University of Ottawa Press, 1986), pp. 111-42 為下文將觸及的一些主題提供了 頗有助益的概覽。 3. 這裡提到國家時，是根據舊約的用法，意思非常廣泛，而非指在宗教改革後的歐洲成形

分。舊約常提到的上帝對萬國的統治，只不過是反映了他們原是上帝 所創造的這一事實。當保羅在佈道語境中，以猶太人的身分向外邦人 說話，他就是預設了人類整合後將會有的萬國多元性，指出這是出於 創造者和祂對世界的主權眷顧。 「祂從一本造出萬族的人，住在全地 上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界」 （徒十七 26） 。 雖然保羅在接下來的論述中，開始引述希臘作者的看法，他這一 節經文的措詞，卻原原本本地源自於舊約—在申命記第三十二章中 摩西的古老詩歌： 至高者將地業賜給列邦， 將世人分開， 就照以色列人的數目立定萬民的疆界。 （申三十二 8） 因此，國家的特色是受造人類千變萬化多元性中的一個部分，與 上帝創造其他層次的美妙、多彩多姿的生物多元性相仿。 此外，新天新地得救人類的終末異象，也指向同一個真理。新創 造的居民不是單一的群體，或單一的全球文化。反之，他們將展現人 類歷代以來持續存在的多元性榮美：各族、各方、各民、各國將把他 們的財富與頌讚，帶入上帝的城中（啟七 9，二十一 24∼26）。聖經對 萬國的描繪猶如一盤生菜沙拉（所有原料保持其獨特的顏色、質感、 味道） ，而非熔爐（所有差異都攙和在一起）。新創造將保存原有受造 界的豐富多元性，墮落的罪惡影響卻被除去。換言之，上帝的宣教使 命不僅是拯救許多靈魂，更是要醫治萬國。

的較狹隘的「國家」觀念。見 Daniel I. Block,“Nations/Nationality,”in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996), 4:966-72; 及 Daneil I. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient Near Eastern National Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2001) 從種族、領土、語 言、君王、神祇的角度，為古近東和聖經的國家觀所提供的精湛討論。

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宣教中的 The Mission of GOD 得救的人類維持了種族多元性的創造事實，並且在終末異象中

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含括了所有種族、語言和文化，這一事實對種族主義提出了強烈的抗 議。恕我無法在此探討這項課題，但挑戰人類墮落的這層面（種族主 義） ，肯定是宣教的重要任務，因為新約清楚指出，福音論及人類在 上帝面前的地位時，徹底摧毀了任何種族主義的假設。4

萬國都受上帝審判 我們思考生命、信仰與上帝的關係時，若主要是以個人主義的方 式，就很難理解以下的觀念：上帝能夠也的確與各國（不僅是其國民） 相處。然而，聖經毫無疑問地肯定這一點，並在漫長的歷史中以生動 的細節加以描繪。從出埃及記開始，萬國就在聖經敘述中扮演了自己 的角色。第一個故事成了典範。耶和華與法老的戰爭不僅是上帝與一 個冥頑不靈的個體之間的事；埃及全國都涉及了壓迫的罪，因此在上 帝執行解放人類的公義時受苦。 聖經的敘述更進一步指出，各個世代裡，萬國如何心懷惡意地對 抗雅巍和祂子民（例：亞瑪力人、摩押人、亞摩利人） ，有時甚至已壞 到無可救藥的地步，必須在上帝的審判中被毀滅（迦南列國） 。因此， 雖然上帝警告以色列不得傲慢地以為是他們自己的公義戰勝了迦南 人，祂卻非常肯定，是這些國家的罪惡，使他們被擊垮（申九 4∼6） 。 上帝有意藉以色列對迦南列國之罪，施行祂歷史性的審判。 布魯格曼針對舊約的萬國主題之研究非常傑出，但我認為他在這 一點上的論述卻非常不恰當。他認為，論及耶和華審判迦南人的經文 「強烈地強調，上主恩賜以色列時，其他國家是微不足道的」。他指上

4. J. Daniel Hays, From Every People and Nation: A Biblical Theology of Race, New Studies in Biblical Theology (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003) 對這項問題進行了精湛、詳盡的聖經研究。Dewi Hughes, Castrating Culture: A Christian Perspective on Ethnic Identity from the Margins (Carlisle, U.K.: Paternoster, 2001) 提供 同樣深具洞見，但較為實用的分析。

帝「偏袒以色列」 ， 「為了以色列的緣故，以非常嚴厲的口吻講述其他 的國家」。這是「意識型態的」 ，因為「聖經明目張膽、直接地利用雅 巍的主權來維護以色列的政治議程…… （列國的毀滅）消極地確立了 以色列對該地主權的合法性。」5 但是申命記第九章正提出了完全相反的論據：以色列並非該地的 合法擁有者。她不比其他國家更公義。事實上，以色列是最應該被摧 毀的。以色列仍存在，是因為上帝的赦罪之恩。聖經重複地從道德、 神本的角度（不是自私的意識型態角度）描繪迦南各國的毀滅。雅巍 以神性的公義對付萬國顯著、過分的罪惡。以色列若效法迦南人，將 面臨同樣的下場。這些經文非但不是意識型態、自私的，反而明確地 駁斥了這些假設，並且構成對以色列的嚴厲警告：以色列必須像所有 其他國家一樣，承認自己觸怒上帝的罪行，並在祂面前悔改。 先知在針對列國的神諭中（不過，他們也提到盼望和可能的復 興） ，表達以下的強烈信念：列國大體上將因著各種原因而面臨上帝的 審判。這些原因主要是倫理方面的。以賽亞在一段被稱為「小型啟示 錄」的經文裡，以震撼心靈的措詞描繪了令人沮喪的事實： 地被其上的居民污穢； 因為他們犯了律法， 廢了律例， 背了永約。 所以，地被詛咒吞滅； 住在其上的顯為有罪。 地上的居民被火焚燒， 剩下的人稀少。 （賽二十四 5∼6）

5. Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 496-97.

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宣教中的 The Mission of GOD 人類普世性的罪惡，面對的是上帝普世性的審判。聖經非常 清楚指出，這是人類（包括萬國和個人）預設的位置。正如 出埃及記的故事是耶和華救贖行動的典範，所多瑪、蛾摩拉 的故事則是上帝審判人類罪惡的典範。保羅描繪全人類的腐 敗，因此承受上帝的憤怒時，很有可能就是以這個更廣大的 傳統（以所多瑪事件的措詞和角度呈現的傳統）為背景。6 針對這陰沉的背景來看，上帝的使命是要祝福萬國。上帝的子民 是這祝福的管道，他們的宣教使命傳遞的是美好的佳音。

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任何國家都能成為上帝審判的工具 上帝直接審判所多瑪、蛾摩拉，這敘述因此成了眾所周知上帝毫 不掩飾的憤怒象徵；上帝這種憤怒的審判行動，更在啟示錄中到達了 巔峰。不過，在一般的歷史進程裡，上帝則是使用一些國家作為落實 祂主權公義的工具。聖經這方面最經典的例子，就是聖經一再地把以 色列各支派佔領迦南的事實，詮釋為雅巍對「惡貫滿盈」社會施行的 審判（上帝在創十五 16 向亞伯拉罕預言此事時，他們仍未達到這狀 態）。聖經嚴厲警告以色列切勿把戰勝迦南之事歸功於自己的公義。 但是他們可以肯定且正確地引申，這是因為萬國自己的罪惡（申九 4∼ 6） 。上帝在此使用以色列來審判迦南人。 然而，以色列必須從他們歷史上這一段重要時期吸取的教訓， 卻不能叫他們感到安慰。事實上，如果上帝可用以色列審判罪惡的列 國，就能輕易地使用同樣的原則，把審判用在以色列身上。簡言之， 他們若是也犯了那些被他們逐出該地的列國所犯的罪，自己必將同樣 遭到他國的驅逐。雅巍可以使用以色列來審判其他國家，就同樣也可 以使用其他國家審判以色列。律法書裡就充滿了這類的警告（如，利

6. Philip E. Esler,“The Sodom Tradition in Romans 1:18-32,”Biblical Theology Bulletin 34 (2004): 4-16.

十八 24∼28，二十六 17、25、32∼33；申四 25∼27，二十八 25，49∼ 52，二十九 25∼28） 。 在以色列漫長的舊約歷史中，前述的第二種審判方向確實成了主 導。士師記第二章描述了早年以色列支派佔領迦南地後的種種行為模 式，而雅巍便一再使用其他國家，來向以色列的離經叛道發怒（如， 摩六 14；何十 10；賽七 18，九 11）。到了君王時代後期，先知更是認 為這世界上的偉大帝國，也不過只是上帝手中的杖，用以懲罰以色列 人： 亞述是我怒氣的棍， 手中拿我惱恨的杖。 我要打發他攻擊褻瀆的國民， 吩咐他攻擊我所惱怒的百姓〔即以色列〕 。

（賽十 5∼6） 巴比倫後來成了上帝的審判工具，不僅懲罰以色列，也懲罰其他 國家。耶利米甚至曾呼籲其他國家承認以色列上帝雅巍的主權，順服 「祂的僕人」尼布甲尼撒（耶二十五 9，二十七 1∼11）。事實上， 「上 帝可以使用任何國家審判其他國家」的這一原則，不但可以應用在上 帝與以色列的關係；以西結書三十章 10∼11 節更指出，上帝也將藉著 尼布甲尼撒來審判埃及。當然，巴比倫後來也在先知審判的話語中受 責備。上帝雖用巴比倫來懲罰以色列，其過分的行徑卻使自己也要承 受上帝的憤怒。上帝這次使用瑪代和波斯的古列王，來表達自己的憤 怒（賽十三 17∼19，四十七 6∼7） 。 因此，這強烈的信息前後非常一致。萬國都在永活上帝雅巍的 手中，他們的勝利不能歸功於自己的神祇，而是雅巍的主權。上帝有 時能使用一個國家—任何國家—在國際事務領域落實歷史性的公 義。這件事本身並不代表說，如此被上帝使用的國家就比其他國家更 為公義（聖經曾明確地如此告訴以色列） 。這只意味著上帝仍然掌權。 第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 547

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任何國家都能領受上帝的憐憫 萬國因著犯罪及拜偶像而受上帝審判；這樣的普世性，也同樣可 以應用到舊約論及上帝憐憫的主題。雅巍對摩西顯明的自我啟示，在 為自己的良善及名字下定義時，就曾說道： 「我要恩待誰就恩待誰；要 憐憫誰就憐憫誰」 （出三十三 19；參照三十四 6∼7）。這原則不但在以 色列國內適用，任何國家都可從中獲利。 耶利米探訪了一位正在工作的陶匠後，提供了一個上帝公平對待 萬國的清楚表述。這位陶匠首先宣告自己的心意，之後卻因著陶土的 一些「回應」而改變計畫（因此改變了最後的結果）。耶利米由此觀 察學到的教訓是：上帝也同樣會根據人是如何回應祂的宣告，來作出 回應。耶利米書第十八章的陶匠隱喻，焦點並非上帝這位陶匠那不能 質疑的主權，而是陶土使陶匠改變心意的潛能。上帝藉著這個普遍的 原則，將之化為賜給任何時代任何國家的機會。若是某個國家聽見上 帝宣告即將臨到的審判時悔改，就可逃過劫數；另一方面，若某國在 上帝宣告的祝福之後，仍然行惡，就必遭受審判（耶十八 7∼10）。這 是上帝與萬國相處的普遍原則，在這之後，祂才將此原則迫切而明確 地應用在猶大的滅亡上。 約拿書可以被視為耶利米書十八章 7∼8 節所提原則的個案研究。 約拿宣告尼尼微即將滅亡。舉國上下悔改—上至君王，下至販夫走 卒。因此，上帝也「後悔」 （改變心意） ，不再審判。這卷書的奇異 461

轉折在於：雅巍對待其他國家時，如何顯著地彰顯自己身為上帝的憐 憫，這卻叫約拿覺得難堪。約拿非常熟悉雅巍在出埃及事件中顯露的 特質，並且還引述了主要的經文（拿四 1∼2；參照出三十四 6∼7）。 然而，約拿本應為之頌讚，或至少心不甘情不願地表達一下欣賞之事 （即耶和華竟然以賜給以色列的奇異恩典，來對待其他國家） ，在約拿 口中，卻成了苦毒的埋怨。 約拿書是聖經的宣教研究經常用來探討的書卷，有時幾乎被認為 是舊約惟一論及宣教的書。這裡提到一個有點像宣教士的人，他被差 派到另外一個國家，傳講上帝的話語。然而，約拿的角色與經歷雖很

吸引人，這本書所帶來的真正宣教挑戰，無疑是刻意集中在作者對上 帝的描繪。若約拿象徵以色列（這說法很有可能） ，這本書強烈地挑 戰以色列對萬國（包括先知所指上帝宣告將要審判的國家）的態度， 以及他們心中所以為上帝面對萬國的態度。約拿書結束時未解答的問 題，對於我們這些把自己的種族中心偏見強加於上帝的傾向，提出了 持久而又縈迴腦際的責備。7 若以約拿的故事，對比亞伯拉罕聽到上帝將要審判異教國家這消 息時的回應，將會發現一些有趣的事實。約拿奉差遣宣告尼尼微的滅 亡，卻逃跑，跳入一艘船上，後來還聲稱自己這麼做，是因為感到雅 巍將恢復一貫的本性，顯出憐憫。反之，亞伯拉罕聽見上帝要察看從 所多瑪、蛾摩拉發出的哀聲時，即刻代禱，並發覺雅巍比他起初討價 還價時所要求的更有憐憫。 麥當努認為創世記第十八章，出埃及記三十二至三十四章，詩篇 一○三篇 6∼10 節、以西結書第十八章之間有一個脈絡。 「全地的審判 者」無疑將秉公行義；但祂也是「有憐憫、有恩典的神」 ， 「不喜悅惡 人的死，反倒要他們回頭而存活」。雅巍是在赦罪、憐憫中，對萬國 （不僅以色列）表彰自己的屬性。8 耶利米後來對猶大四周的國家指出，只要他們回頭，學習雅巍及 祂子民的道，必獲得上帝的赦罪與復興（耶十二 14∼17） 。這一獻議， 與耶利米向猶大提出的獻議相同，也以近乎相同的措詞來表達。然 而，重點在於上帝與以色列相處，跟在和列國相處時有一樣的態度， 並沒有偏心。他們都在雅巍的審判之下，都可歸向耶雅巍，獲得祂的

7. Howard Peskett and Vinoth Ramachandra, The Message of Mission, The Bible Speaks Today (Leicester: U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003) 為約拿書提供 了精湛、有見地的近代宣教學解讀。 8. Nathan MacDonald,“Listening to Abraham – Listening to YHWH: Divine Justice and Mercy in Genesis 18:16-33,”Catholic Biblical Quarterly 66 (2004): 25-43。麥當努認為，上帝與亞伯拉 罕在創世記第十八章的對話，其中一項目的就是要教導真正的先知代禱，以及上帝赦罪的 本性（後者是前者的依據） 。另見本書第十一章對這段經文的討論（420∼433 頁） 。

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宣教中的 The Mission of GOD 憐憫。 對於我們的宣教神學來說，這肯定是舊約中最基本的一個重要元 素。 • 若非萬國即將被上帝審判，就無需宣告福音。 • 若非上帝以憐憫、赦罪之恩對待所有悔改的人，就沒有福音

可以宣告。

萬國的歷史都在上帝掌控之下 我在前面的幾章裡，都曾強調以色列與雅巍關係的獨特性。他們 的揀選、救贖、立約與聖潔觀，使他們基本上有別於萬國。上帝只揀 選和呼召以色列（申七 7∼11；摩三 2） ；祂對以色列的救贖是獨特的， 其他國家未獲此救贖（申四 32∼39） ；祂只向以色列啟示自己的律法， 只與以色列立約（詩一四七 19∼20）。以色列因此必須在有別於所有 其他國家的實際倫理方面，體現、展現這個獨特性（利十八 1∼5）。 在上述這些層面中，上帝與舊約時代以色列歷史的關係，都是史無前 例，在其他地方也不曾出現的。 此外，我們也分別針對這些偉大、獨特宣告背後的宣教學含義， 做了討論。這一切都源自於上帝本身的宣教使命，以及以色列人在這 宣教使命中的身分與角色。上帝的宣教是要祝福地上萬國，但是祂選 擇了非常特殊的途徑—以色列民，來落實這普世的目標。他們的獨 特性是為了上帝的普世性，換言之，他們身為上帝選民的獨特地位， 是為了讓其他國家得以藉著亞伯拉罕蒙福。他們獨特的救贖故事，是 上帝至終（透過基督）救贖萬人脫離奴役的典範。上帝只把啟示託付 他們，是為了使上帝的律法最終能從他們的身上傳到萬國和地極。他 們獨特的社會、經濟、政治倫理結構，是為了顯明得救的人類群體在 上帝王權治理下應有（至終必有）的樣式。 因此，舊約以色列的這種獨特性，在每一個層面上，都是我們以 463

聖經為本宣教觀的核心信念。新約對基督獨特性的強調，以及教會對

身分與宣教的教導，都對應了這些層面。 然而，若認為這些以色列獨特性的宣告，意味著雅巍不參與他國 事務，就大錯特錯了。相反地，以色列的宣告中，其中有一項就是： 雅巍他們的上帝，同樣也是國際歷史舞台的至高行動者。萬國和他們 的君王（有意無意地）在以色列上帝（不是他們自己的神）的宏大藍 圖底下，編織自己的故事。 事實上，這個觀點反而使得獨特性的宣告變得更為明顯。以色列 並非只是聲稱雅巍獨特地揀選、拯救他們，並與他們立約，對其他國 家則不聞不問或漠不關心。如果以色列只是這樣認為，那麼原則上與 萬國認為自己的神祇對於敬拜它們的國家情有獨鍾的看法，其實並沒 有什麼差別。這是多神論者世界觀裡，神祇存在的目的。讓各國擁有 自己的神祇吧！讓這位神祇關注自己和子民的利益吧！ 這種簡化而常見的「獨特性」 ，並非舊約的以色列對上帝的宣告。 那乃是一個更崇高、更普世的宣告；那樣的宣告若非真理，就是最要 不得的傲慢。根據以色列的宣告，雅巍的確是全地的上帝，掌管萬國 的歷史與命運。在萬國同樣也被含括進來的語境裡，雅巍與以色列建 立了一種真正獨特的關係。9 有時候，聖經則是以相當平凡的方式（幾乎像是加插的一句話） ， 提及雅巍主宰著其他國家的歷史；但有些時候，聖經提及此事則是為 了引申一些非常驚人和不受歡迎的含義。 前者的例子，像是上帝對曠野中以色列人發出的警告。上帝警 告他們切勿入侵以東、摩押、亞捫人的地，因為逐出先前的居民後， 雅巍已把土地賜給這些民族—正如祂即將在迦南地為以色列做的事 （申二 2∼23）。雖然這些宣告幾乎是順帶提及，卻無損它們所蘊含的 神學意義。 事實上，申命記是把土地神學與「以色列擁有迦南地」連結在

9. Block, Gods of the Nations 為古近東國家如何看待它們的神祇、神祇與國家的關係、以色列 對耶和華所作的一些宣告的獨特性，提供了頗有助益的概覽。

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宣教中的 The Mission of GOD 一起，把這點考慮進來時，雅巍把土地賜給了其他國家的宣告，其背 後所蘊含的意義就更清楚了。這段經文三次提及耶和華把地賜給以東 （申二 5） 、摩押（申二 9） 、亞捫（申二 19） ，所使用的詞彙就是把土地 賜給以色列的典型詞彙。此外，根據古老的註腳（申二 10∼12、20∼ 23） ，舊時地圖上那段過往土地的移民及佔領過程，同樣也在雅巍的 掌控之下。這裡使用的措詞不僅與以色列殖民的措詞相同，也明確地 將兩者放在一起比較：其他國家佔領、殖民， 「就如以色列在上主賜給 他為業之地所行的一樣」 （申二 12） 。 這些晦澀難懂註腳所蘊含的神學，比起新國際版聖經中的插句 用法（筆者可以諒解這樣的作法）所暗示的要多更多—這些蘊含的 神學，有些顯得比較明確，有些則沒那麼明顯。首先，這些註腳明確 斷言雅巍的多國主權。向法老宣告全地屬祂的上帝（出九 14、16、 29） ，早在以色列出埃及的歷史事件和移民過程前，就已在歷史上管 理著萬國的命運。就是這個主宰萬國的普世主權，在接下來的時代， 對以色列有著非常重要的意義，因為他們的領土將被侵佔、奪去。後 來的先知直指雅巍「使用」亞述人、巴比倫人、波斯人在歷史上落實 祂心意的說法，其實正與上帝對萬國命運那終極、普世主導權的深刻 主題相符（參照申三十二 8；耶十八 1∼10，二十七 1∼7） 。 第二，這些註腳相對化了申命記本身的賜地傳統，卻未質疑或削 弱它。雅巍落實對亞伯拉罕的應許，把土地賜給以色列的宣告，是申 命記整體世界觀的基本支柱之一。然而，從原則面和純粹歷史的層次 上來看，這與上帝行在他國的事情並沒有什麼不同。根據上下文，以 色列擊敗西宏和噩，佔領他們的土地之事，和其他國家先前的移民和 侵佔沒有差別；這一切都是雅巍的主權安排： 既然上帝也把土地給其他國家，以色列的獨特性就不僅僅在 於領受雅巍的土地，也包括他與雅巍的立約關係。這約依據 的是上帝對亞伯拉罕應許的信實，以及上帝救他們脫離埃及 的歷史行動。若這約因著以色列的疏忽而受威脅，出埃及和

移民的歷史事實在面臨上帝的審判時，就會跟其他國家的移 民事件所差無幾。10 這也正是阿摩司說的重點。毫無疑問，阿摩司用了驚人的手法， 來表述這個神學信念。雅巍對以色列的立約認識是獨特的（摩三 2） ， 但廣義而言，他們並不是惟一有雅巍相伴的國家，也肯定不是惟一擁 有出走、移民、殖民歷史的國家： 〔7a〕豈不是如同古實之子嗎？ 以色列之子啊，你們對我（you to me）也是如此。雅巍 如此說。 〔7b〕我豈不是領以色列人出埃及地， 領非利士人出迦斐託， 領亞蘭人出吉珥嗎？ （摩九 7，筆者的譯文）11 很明顯地，阿摩司在此的目的，是要摧毀以色列人從他們的立約 措詞以及出埃及的歷史事實中，所發展出來的錯誤自信。他們不能在

10. Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996), p. 36.

11. 7a 節是按希伯來文字詞順序的直譯。大部分英譯本把此句的意思譯為「你們以色列人對我 來說豈不與古實人相同嗎？」這譯法把反問句轉變為一個簡單的比較，削弱了以色列的特 殊地位： 「你和遠方的國家沒有差別／不比他們更好」 。然而，在希伯來文裡， 「你對我（you to me） 」通常表達從屬關係，即， 「你屬於我；你是我的」。這也正是「你是我的子民；我是 你的上帝」此一立約語言的一個部分。然而，意味深長的是，百姓叛逆地拒絕了雅巍和祂 的盟約（參照稱他們為「有罪的國」的第 8 節） ，因此忽視了「我是你的上帝」這宣告。佛 格（Walter Vogels）就是從「你對我」這片語的從屬角度解讀這段經文，因此認為第 7a 節 的反問句宣告其他國家像以色列一樣屬於雅巍： 「就如古實人（屬我一般） ，祢不是我的嗎， 以色列之子？」 （Walter Vogels, God’s Universal Covenant, p. 72）。如果希伯來文的詞序以此 為主要意思，那麼我們可以懷疑，一般的英文翻譯是否正確。無論如何，佛格正確地指出 了其他地方經常提到的立約從屬關係（即， 「你對我」這短語所表達的關係）。當然，佛格 不認為這段經文意味著其他國家與雅巍有立約關係，因為他們並不知道祂是上帝。

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宣教中的 The Mission of GOD 彷彿其他國家對上帝來說都不重要的情況下，宣告「我們屬於上主」 。 他們提到自己的歷史時，無法不去察覺其他國家也有類似的歷史，雅 巍也活躍於他們的歷史之中。他們不但未能成為上帝的祭司國度（出 十九 6） ，反倒成了有罪的國。他們也許仍想被稱為雅巍的子民，但現 在祂是否願意被稱為他們的上帝，都已成了一個問題。他們蒙揀選的 獨特性非但未使他們免受審判，反倒使他們更暴露於上帝的懲罰（摩 三 2） 。 莫德（Alex Motyer）的註釋頗有助益： 從某個角度來看，以色列無異於其他國家……雅巍是世界各 國歷史、種族移民的主宰。從這角度來看，成為以色列人不

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比成為霍登托人（Hottentot）更好。同一位主統治萬人，預 定他們離開的地方、該走多遠、該在何處落腳…… 出埃及的歷史事件，和非利士人從迦斐託遷居或敘利亞 人從吉珥遷居的事件，是同樣彰顯上帝。那並未比上帝策動 的其他事件帶來更多必然的利益。上帝的歷史行動可因祂的 旨意成為祝福的途徑，但本身不能傳遞這福分。從這角度來 看，出埃及記的以色列與從迦斐託來的非利士人或（根據阿 摩司）不曾離開祖地的衣索比亞人，是同等的。 上帝的治理統管萬國，在道德的眷顧下觀察、審判他 們。雅巍評估某國子民時，並非看他們的歷史，而是他們現 今的道德。在這道德的審察之下，每個國家都是平等的。12 這些一針見血的要點，相當符合迄今所說的一切。這些對以色 列而言，都是非常清楚的。然而，備受爭議的問題是：阿摩司書九章 7 節對其他國家的看法之意義為何？阿摩司是否真的表示以色列無異

12. J. A. Motyer, The Message of Amos, The Bible Speaks Today (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1974), pp. 196-97.

於古實人、非利士人無異於敘利亞人？阿摩司使用歸屬和出埃及的措 詞，是否表示他承認這些國家在立約的基礎上，和以色列一樣與上帝 有同樣的關係？ 佛格探討這段經文（和其他申命記的經文）是否意味著「上帝與 其他國家訂立類似的盟約」。13 他的答案是否定的。舊約顯然作出一些 清楚的宣告，顯示： 雅巍與列國的關係，跟祂與以色列的關係非常相似。祂直 接介入他們的歷史。他們因此屬於祂，必須對祂負責。若 列國拒絕與雅巍建立關係，將遭受類似以色列所受的懲罰 （誠如阿摩司書一至二章印證的）。然而，他們仍有盼望。 不過……我們將察覺一個主要的差異：列國不認識雅巍的啟 示。因此，嚴格來說，我們只能說上帝與以色列立約，不 能說祂與其他國家立約，因為立約的關係預設了彼此的認 識。14 簡言之，立約有兩方面的要求：以色列屬於雅巍，雅巍屬於以色 列（ 「你是我的子民，我是你的上帝」 ）。然而，在列國的情況中，我 們也許能說列國屬於雅巍，但雅巍仍不屬於列國。祂不是他們承認、 「擁有」 、敬拜的上帝。立約關係的相互性並不存在。 然而，儘管上帝與以色列的關係仍然擁有其獨特性，我們依舊必 須正視（也許比一般人更重視）舊約的這個傳統：地上萬國與雅巍有 關係。祂要他們負責，掌管他們各種不同的歷史。這是上帝與以色列 在歷史上互動（也是祂落實救贖宣教使命此一途徑）的平台。 呼召亞伯拉罕，使他叫萬國得福的上帝，同樣也是掌管萬國歷史 的上帝；呼召以色列成為祂寶貴財產、祭司國度的上帝，可以宣告「全

13. Vogels, God’s Universal Covenant, chap. 3.

14. 同上，71-72 頁。

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宣教中的 The Mission of GOD 地屬我」。15 我們必須抗拒所有馴化和簡化主義觀點，免得把雅巍限制 在以色列境內；我們必須正視舊約對祂的普世宣告。 如果說，地上萬國都在上帝的主權統治之下，而以色列又在某些 方面擁有獨特的地位和歷史，那麼，上帝在這兩個領域的活動間，彼 此有何關係？一般的國家與特殊的以色列有何「關聯」 ？我們可以用 四種方式描繪這關聯（這些在神學上都互有關聯） ： • 列國可以見證、觀看雅巍在以色列對以色列人所行之事。 • 列國可從以色列立約的祝福中獲益。 • 列國將認識、敬拜以色列的上帝。 • 列國至終將被納入以色列的身分中，成為上帝子民。 現在，就讓我們來探討這四點。

萬國見證了以色列的歷史 以色列並非活在真空，抽離世界其他國家而存在。相反地，他們 活在非常熱鬧的國際舞台。銜接三大洲的迦南地是名副其實各國共處 的地區。因此，以色列在該地的生活，是其他國家都看得見的。從中 468

我們可以看到，舊約是如何思考以色列故事對於列國的影響。列國是 舊約許多歷史事件的觀眾或見證人（後者更為貼切） 。

15. 另見 Bernard Renaud,“Prophetic Criticism of Israel’s Attitude to the Nations: A Few Landmarks,” in Truth and Its Victims, Concilium 20, ed. Wim Beuken et al. (Edinburgh: T & T Clark, 1988, pp.

35-43; Paul R. Raabe,“Look to the Holy One of Israel, All You Nations: The Oracles about the Nations Still Speak Today,”Concordia Journal 30 (2004): 336-49。

見證了上帝大能的救贖工作 外邦人聽見就發顫； 疼痛抓住非利士的居民。 那時，以東的族長驚惶， 摩押的英雄被戰兢抓住， 迦南的居民心都消化了。 驚駭恐懼臨到他們。 上主啊，因為祢膀臂的大能， 他們如石頭寂然不動， 等候祢的百姓過去， 等候祢所贖的百姓過去。 （出十五 14∼16） 摩西之歌的歌詞便預見了蘆葦海邊剛剛發生的偉大救贖事件，會 對周遭列國所造成的影響。該地區最強大帝國—法老的埃及—的 明顯潰敗，無疑讓各個想要阻礙以色列的小國感到害怕。一個世代以 後，這首歌所提到此事如何影響列國的預告，被證實是正確的—這 是喇合對約書亞的探子說的（書二 9∼11） 。 然而，即使在過蘆葦海之前，上帝在埃及的大能之舉也都是所有 埃及人「看在眼裡」的。誠如佛格所言， 「在……的眼前」往往具有 「在見證人面前」的意思，意即公眾所見證、可驗證的行動。 在司法的語境中， 「在……的眼前」這用語意味著在合法證 人面前採取的行動（例：耶三十二 12）。在某些文本中，看 見某事發生的人不僅是觀眾，也是見證人，應有自己的立場 （申三十一 7；耶二十八 1、5、11） 。 常有人說，在列國眼前，雅巍賜福給以色列。換言之， 列國是見證人，但他們同時也需要採取他們個別的立場。16

16. Vogels, God’s Universal Covenant, pp. 65-66.

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宣教中的 The Mission of GOD 因此，摩西、亞倫的神蹟行在「法老和臣僕眼前」。他們也「在 一切埃及人眼前」 、 「在列邦人眼前」離開埃及（出七 20；民三十三 3； 利二十六 45）。因此，列國被迫得反思他們所見證的，並對雅巍的獨

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特及大能進行推論。聖經以同一個措詞描述以色列見證上帝「在以色 列眾人眼前」 （申三十四 12；參照申四 34∼35）所行之事時，也對以色 列作出同一呼籲。 以西結對上帝在以色列早期歷史中的壯舉，也有同樣的理解。上 帝審判以色列的行動雖是完全合理的，祂卻不斷抑制自己的憤怒，繼 續保守、拯救他們。這一切都是為了保護祂自己在列國中的名聲，祂 在他們眼前帶以色列人出埃及。 「我卻為我名的緣故沒有這樣行，免 得我名在他們所住的列國人眼前被褻瀆；我領他們出埃及地，在這列 國人的眼前將自己向他們顯現」 （結二十 9；參照結十四 22） 。 當以西結預告上帝將在審判後復興以色列，措詞就更著重在列國 身上了。萬國將真正看見誰是真神。

見證了以色列的立約責任 古今的條約、盟約都需要證人。在以色列舊約時代的國際條約 中，證人一般是各方不同的神祇，或被神化的自然界（天、地、海、 山等）。當然，在以色列的情況中，根據定義，沒有任何神祇可被傳 召為以色列與雅巍的立約作見證。祂是天地獨一的真神。因此，以擬 人化方式表述的大自然，便被派來執行此一任務。 「我今日呼天喚地 向你們作見證……」 （申四 26；參照申三十 19，三十一 28，三十二 1； 賽一 2；耶二 12；彌六 1∼2） ，然而，地是列國的居所，依此類推，列 國也同樣被描繪為雅巍與以色列間立約關係的見證人。當彌迦根據立 約關係，對以色列提出法律的訴訟時，也對兩者作出呼籲： 萬民哪，你們都要聽！ 地和其上所有的，也要側耳而聽！ 我主上主從祂的聖殿要見證你們（即撒瑪利亞和耶路撒

冷【第 1 節】 ）的不是。 （彌一 2） 耶利米書六章 18∼19 節和阿摩司書三章 9 節，同樣呼籲列國（這 裡指明亞述與埃及兩國；他們是當時最強大的國家） ，見證上帝與以色 列的立約（或後者的違約行徑） 。 然而，列國不僅受吩咐見證盟約的訂立與違背。最理想的是，他 們應該能觀察以色列按此約的生活。事實上，上帝子民的社會生活所 體現的上帝之道和智慧，也是他們對列國的見證，而根據聖經，這見 證是促使列國順服上帝律法的主要動機。誠如上文已提及申命記四章 6∼8 節的宣教學含義，這段經文把列國描繪為關注和欣賞以色列的觀 眾，他們看見以色列敬拜、祈禱的上帝親近以色列，而且有其果效； 也察覺整卷申命記所體現和建構的社會制度，是何等正義。 因此，列國原則上不但受邀觀看上帝為以色列所行的一切美好之 事，也理應能夠看見以色列以公義、守約的生活作出回應。換言之， 以色列在列國眼前的一舉一動，不僅有歷史的意義，也帶來激進與倫 理的挑戰。 上帝的宣教使命，也包括了上帝的子民如何按著上帝的道，在列 國眼前生活。17

見證了上帝對以色列的審判 可悲的是，這理想並未實現。以色列還未離開西奈，即已陷入災 難性的叛逆與背道—敬拜金牛犢（出三十二至三十四章）。上帝表 明要完全毀滅他們，卻因摩西的代求而擱置。除了提醒上帝，祂曾與 亞伯拉罕立約外，這個代禱也因著出埃及事件中，上帝與以色列建立

17. 佛格提出了意蘊很深的另一點：在古代條約裡，證人（即，神祇）理當懲罰違約的一方。 在以色列律法裡，證人也同樣參與被他們指證者的處決過程。 「見證人要先下手」 （申十七 7）。 「這一切足以解釋，為何見證雅巍與以色列立約的列國，也是上帝詛咒與祝福的工具。 以色列被世界審判。」Vogels, God’s Universal Covenant, p. 68。

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宣教中的 The Mission of GOD 了新的關係，而有如此訴求：摩西警告上帝，若祂執意這麼做，列國 （特別是埃及人）將如何評價祂？若雅巍在埃及人及其他國家的「眼 前」帶以色列離開埃及，現在千萬不要以為可以在曠野中除滅他們， 彷彿無人留意。如此公開的行動不能在暗地裡撤銷。 如果說，列國必須根據偉大的出埃及事件，而對雅巍偉大的救 贖大能進行推論；如今面對這令人震驚的轉變，他們又將得出什麼結 論？他們豈不會推論，雅巍若不是無能（無法完成自己開始的任務） ， 就是惡毒（應許他們得救，卻毀滅他們） ？上帝願意讓自己的名聲在 中東一帶變成這樣嗎？ （見出三十二 12；參照民十四 13∼16；申九 28。） 這大膽的代禱背後有個明顯的假設：上帝在憤怒之下對以色列所行之

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事，和祂對他們的憐憫之舉，列國同樣看在眼裡。這是舊約多處經文 呼應的要點。 以色列的失敗並未使上帝感到意外。有趣的是，申命記以失敗 開始，也以失敗告終。這卷書的第一章記載了出埃及世代未能與上帝 同行，佔領應許之地；書末則提及摩西之後的世代，不出所料地仍然 無法忠於與雅巍所立之約。這將來的失敗必使上帝最終傾注審判。屆 時，列國將再次驚訝地觀看： 所看見的人，連萬國人，都必問說： 「上主為何向此地這樣行 呢？這樣大發烈怒是什麼意思呢？」 人必回答說： 「是因這地的人離棄了上主—他們列祖的 上帝，領他們出埃及地的時候與他們所立的約。」 （申二十九 24∼25） 以西結苦苦思索上帝與其子民相處的公開性質，因為他自己就 是隸屬於經歷上帝憤怒完全傾注的被擄世代。他承認、接納以色列所 受的懲罰，乃是道德的必然定律，並用了五年的事工嘗試說服第一批 被擄者接受這點。以色列的罪極為荒唐、令人憤慨，並且全無悔意， 上帝根本別無選擇，必須落實立約時的警告，使他們因著流亡的詛咒

散居列國。這詛咒在起初上帝對他們的警告中，便已扮演著重要的角 色： 人子啊，以色列家住在本地的時候，在行動作為上玷污那 地。他們的行為在我面前，好像正在經期的婦人那樣污穢。 所以我因他們在那地上流人的血，又因他們以偶像玷污那 地，就把我的忿怒傾在他們身上。我將他們分散在列國，四 散在列邦，按他們的行動作為懲罰他們。 （結三十六 17∼19） 然而，解決了一個問題之後（上帝對以色列所犯之罪的道德憤 怒，以及懲罰這罪的必要性） ，卻引發另一個問題。上帝的名譽— 即祂的名字，雅巍—如今嚴重受損。祂的名被列國嘲笑，因為（根 據他們對時事的詮釋） ，雅巍顯然和被巴比倫侵吞的許多小國所膜拜 的戰敗神祇沒有差別。以西結描述以色列人被擄的效應時，表達的正 是此意：以色列褻瀆了雅巍的名。這裡的褻瀆並非指說髒話，而是指 把聖物當作凡俗之物。雅巍的名未獲得尊重，人們不尊其為獨一、永 生上帝、以色列聖者的名。以色列本該引導列國進入蒙受雅巍祝福的 領域，卻使祂的名成了這些國家的笑柄。 他們到了所去的列國，就使我的聖名被褻瀆；因為人談論他 們說，這是上主的民，是從上主的地出來的。我卻顧惜我的 聖名，就是以色列家在所到的列國中所褻瀆的。 （結三十六 20∼21） 。

見證了上帝使以色列復興 以西結進一步宣告，上帝如何解決自己面對的兩難，和當初造成 這兩難的事件一樣，都會看在列國的眼裡。換言之，上帝若懲罰以色 列，就為自己的道德公義平反了，卻可能在列國眼前名譽受損（摩西 在數個世紀前已發出這警告） 。因此，上帝決定赦免、復興他們。 第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 561

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宣教中的 The Mission of GOD 不過，這裡必須說明，這不僅是為了拯救以色列脫離被擄的黑 洞。上帝的情感比祂對以色列的愛還要更廣（但不是更深）。這強烈 的情懷是：祂要保護自己在列國的名譽，使他們最終認識、尊祂— 雅巍—為上帝。因此，列國將見證上帝復興以色列，正如他們見證 起初的救贖行動（出埃及事件）一樣。他們如何見證立約的審判（被 擄） ，也將見證上帝復興的拯救（回歸） 。 因此，在提到以西結書三十六章 24∼38 節的美好應許（包括聚 集、潔淨、新心、新靈、神的靈、順服、回歸故土、盟約祝福）之 前，有一個提醒是：其最主要、終極的目的，是在列國眾目睽睽之下 榮耀上帝的名。 所以，你要對以色列家說，全權之上主如此說： 「以色列家 啊，我行這事不是為你們，乃是為我的聖名，就是在你們到 的列國中所褻瀆的。我要使我的大名顯為聖；這名在列國中 已被褻瀆，就是你們在他們中間所褻瀆的。我在他們眼前， 在你們身上顯為聖潔的時候，他們就知道我是上主。這是我 主上主說的。」 （結三十六 22∼23） 結束對以西結書的討論前，我們必須稍提第三十八至三十九章 那眾人皆知的終末描繪。這裡描述瑪各的王子歌革率領各國攻打上 帝的子民，之後徹底、完全被毀。其核心信息是：上帝明顯而終極地 彰顯，祂自己如何保護祂的子民脫離想要毀滅他們的人，而列國將因 此認識榮耀的雅巍。以西結的典型特徵是喜歡提供畫作的細節，而當

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代在末日預言的角度中，又以鮮豔而血腥的方式將其圖像放大；我們 可能太被這些元素吸引，以致忽視了以西結書三十八章 16、23 節， 三十九章 6∼7、21∼23、27∼29 節重複出現的信息；至終，列國將看 見、知道上帝為其子民所行的一切，並作出無法否認的結論。 這一段（論及萬國見證上帝在以色列所行之事） ，對本書致力於 建構的宣教釋經學有何意義？我一直強調，我們用以建構聖經宣教學

的主要原料，必須是上帝自己的宣教。我們也已看見，上帝的宣教與 上帝要全受造界認識祂的旨意息息相關。這是祂要在人類歷史中達到 的目標。這目標不僅包括祂為了拯救世界這偉大議程而揀選的子民。 即使我們和聖經經文一樣專注於上帝與其子民相處的故事，也必須記 得，上帝在祂子民當中行事時，一直都注意在旁觀看的列國。列國不 僅是這敘述的配角。上帝的心意是要他們成為上帝行動的見證。這些 事情「在他們眼前」發生。上帝因此期盼他們對所見證之事作出回 應，誠如佛格所言： 上帝對列國的心意基本上與祂對以色列的心意相同，因為兩 者「必知道我是雅巍」。列國並非純粹旁觀只與雅巍和以色 列有關的事，而是世界參與的見證。雅巍與以色列的歷史盟 約一開始已有普世層面。列國是真正的見證。耶和華拯救、 懲罰、復興以色列時，同時也向列國傳道。18 我在討論以色列一些先知（包括以西結）論及列國的神諭此一層 面時，曾這樣概述過： 先知因此意識到兩項互補的真理。雅巍在列國所行之事， 至終是為了以色列的益處；另一方面，雅巍為以色列所行之 事，至終也是為了列國的益處。此一雙重事實非常重要，因 為它保存了上帝主宰萬國的普遍性，同時承認祂與以色列關 係的獨特性。上帝對萬國的眷顧、主權與祂救贖自己子民的 心意有關，但祂在祂子民當中的救贖工作，則與祂對列國的 宣教心意有關。兩者不可分割…… 同樣的道理，倘若以賽亞和以西結的上帝仍是我們的上

18. 同上，67-68 頁。

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宣教中的 The Mission of GOD 帝，仍坐在宇宙的寶座，我們就必須觀察國際時事，嘗試 辨明上帝的哪些行動影響了祂子民—教會—的生命與見 證。此外，我們必須探討，教會的生命與見證是否落實聖經 的宣教行動，把上帝的祝福帶給列國。上帝為教會的緣故治 理這世界；上帝呼召教會，是為了世界。我們必須把我們的 神學與宣教集中於聖經中這兩極的動力。19

萬國因以色列得福 針對列國被動地觀察上帝在以色列中所行的一切，舊約並不以 此為滿足。列國將看見，上帝對以色列所行的，不僅是時而令他們 欽佩，時而令他們害怕之事；整個故事，至終是為了他們的益處。或 者，用觀眾的比喻來說，整齣戲是為了觀眾的利益。有兩首詩篇可描 述這角度的探索。

詩篇第四十七篇 萬民哪，你們都要拍掌！ 要用誇勝的聲音向上帝呼喊！ 因為上主至高者是可畏的； 祂是治理全地的大君王。 （詩四十七 1∼2） 透過這段文字，詩篇作者邀請列國一同來讚美以色列的上帝雅 巍。拍掌是相當普遍的記號，象徵集體的認可。鼓掌的人認可這件事

19. Christopher J. H. Wright, The Message of Ezekiel: A New Heart and a New Spirit, The Bible Speaks Today (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), p. 260。至於「上帝為教會的緣故治理這世界」的概念，請參考以弗所書一 21∼22。這段經 文論及基督「為教會」統治宇宙。

為他們帶來了歡愉或益處。這個行動表達了欣賞及感謝，是有形、有 聲的感謝形式，補充或替代言語的功用。 詩人為何要請世上列國向上帝鼓掌？答案乍看之下似乎不合常 理： 「祂〔雅巍〕叫萬民服在我們以下，又叫列邦服在我們腳下。」 （詩 四十七 3） 列國受邀請向耶和華鼓掌，因為祂是藉著以色列擊敗他們的神？ 這就像是邀請被擊敗的國家人民，向侵略他們的國家說謝謝！這首詩 是否只是一種以敬拜作為偽裝的帝國主義文學？想要跳脫這樣的指 責，惟一的解讀方式就是看出經文背後更深一層的神學信念，相信上 帝自古以來就在祂和以色列及列國的相處中掌權。 經文之所以可以呼籲列國齊為雅巍鼓掌，是因為終極而言，即使 是迦南人在歷史上被以色列擊敗的事實，也都應該視為一件值得全體 人類頌讚上帝的歷史事件。以色列所面對的迦南歷史文化，腐敗得使 上帝必須審判，而行使這審判的上帝自然也就是全地的王（這是這首 詩篇反覆強調的）。終有一日，人人都要承認祂普世王權的公義，而 列國將是最終的受惠者。

詩篇第六十七篇 另外一位詩人，則在詩句中採納了以色列祝福詞彙及禮文中，最 耐人尋味的經文，即民數記六章 24∼26 節的亞倫祝福。祭司的首要任 務就是「奉我的名為以色列人祝福」 ，而雅巍親自祝福祂的子民。 當然，祝福是上帝與亞伯拉罕所立之約不可或缺的一部分。他 的後代將與上帝保持關係。在此關係中，他們必定得享上帝宣告及保 護的福分。不過，他們也必須成為他國蒙福的管道。因此，詩篇第 六十七篇的作者對亞倫的祝福作出一些修改（詩人在聖所敬拜時，大 概也曾重複聽見這祝福） 。 他首先把這祝福的陳述形式轉變為禱告，彷彿這麼說： 「是的，願 上帝根據這些話行事；願上帝—我們的上帝—祝福我們」。另一方 面，他把這祝福翻轉過來，求上帝使祂的祝福不但成為以色列讚美的 第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 565

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宣教中的 The Mission of GOD 焦點，也成為地極萬民的讚美焦點： 願上帝憐憫我們，賜福與我們， 用臉光照我們， 好叫世界得知祢的道路， 萬國得知祢的救恩。 上帝啊，願列邦稱讚祢！願萬民都頌讚祢！ （詩六十七 1∼3） 一如詩篇第四十七篇，本詩的焦點（第 4 節）同樣也是上帝對於 萬國的公義統治；不過，第 6 節在政治層面之外還附加了一個經濟因 素—上帝藉由田地豐收賜福與人， 20 因此，全詩的最後兩節，便把

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這首詩推入了含括上帝、以色列及其國土、列國與全世界這普世性的 巔峰： 地已經出了土產； 上帝—就是我們的上帝要賜福與我們。 上帝要賜福與我們； 地的四極都要敬畏祂！ （ 詩六十七 6∼7） 有些經文以非常類似詩篇六十七篇 6 節的措辭，提到「地將出土 產」 （ 只有細微的語法差異） ，這能幫助我們理解這首詩的完整含義。 這些經文包括利未記二十五章 19 節（上帝向以色列應許，若遵守禧 年，必獲得食物的供應）及利未記二十六章 4 節（上帝應許以色列，

20. 根據典型的用法，’erex 這字指以色列地（這無疑是第 6 節所指的豐收之地）和全地（第 2、 4、7 節）。這常見的用詞體現了一個神學真理：以色列之地有著象徵及終末性的參考意義： 也就是全地；同樣的道理，以色列子民在上帝對於全體人類的計畫中，也扮演了重要的角 色。

若遵行律法，必持續蒙福）。或許，詩人心中就是因為想到這些妥拉 記載的應許，才會預見到一群順服的子民，如何在上帝主權的統治 下，得享此一福分。詩篇八十五篇 12 節同樣把應許置於「悔改、順服 的子民」這樣的脈絡中。事實上，另外還有兩段先知書的經文，內容 也非常相似。 以西結書三十四章 27 節以這些措辭提到農業的豐產，指出這是上 帝應許以色列結束被擄後，以色列復興的一部分。在被擄後時期，撒 迦利亞書八章 12∼13 節再次提到這點，作為上帝與他們恢復立約關係 的記號。撒迦利亞把這些應許的話與亞伯拉罕之約連結起來，指出以 色列將再次叫萬國「得福」 ，不再成為被咒詛的對象。21 上帝的子民將 獲得新的開始。撒迦利亞如是描述： 因為他們必平安撒種，葡萄樹必結果子，地土必有出產，天 也必降甘露……猶大家和以色列家啊，你們從前在列國中怎 樣成為可咒詛的；照樣，我要拯救你們，使你們叫人得福（亞 八 12∼13，筆者的譯文）22 有人認為，詩篇第六十七篇和撒迦利亞書第八章也許與同一個歷 史脈絡有關，即後被擄時期的豐收，正象徵著上帝落實祂的應許，保 護、祝福祂歸回的子民。若然，這兩段經文顯然不只為了證明上帝重 新祝福以色列，而是認為以色列蒙福，乃是上帝在地上萬國的豐收之 初熟果子。

21. 在這脈絡中，撒迦利亞的預言大概有此意思：曾把以色列這名當成詛咒之語（因為它明顯 地「不吉利」 ）的列國，將把它改變為祝福語（因為上帝明顯地復興他們） 。 22. 最後一個子句的譯文，意識到這普遍的句子結構：兩個論及未來的句子相繼出現，而後者 是前者的目的。上帝將拯救以色列，他們將叫人得福。 「叫人得福」是上帝起初對以色列的 心意。因此，祂全新的救贖行動是要使這心意得以落實。

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宣教中的 The Mission of GOD 因此，詩篇第六十七篇也許呼應了這預言： 「地已經出了土 產」 ，如今願上帝祝福我們（參照亞八 13） ，願列國看得見此 事…… 地已經出了土產； 上帝—就是我們的上帝要賜福與我們。 上帝要賜福與我們； 地的四極都要敬畏祂…… 這段話顯然與撒迦利亞書第八章的經文相似。新時 代—復興的時代—已經開始。上帝所賜的新豐收，象徵 了這新的時代。如今願上帝繼續賜福祂的子民，願列國看 見、明白…… 這象徵著上帝的歷史繼續發展，但不限於祂的子民。這 深具重要象徵意義的豐收，是為了吸引列國的注意，使他們 承認、讚美上帝。上帝與以色列的特殊歷史，是為了叫萬人 得福—這是撒迦利亞書第八章的預言所宣告的。23 布魯格曼認為，有鑑於詩篇第六十七篇整體的普世化主題，最後 一節的「我們」也許不只是以色列（他們顯然是第 1 節的發言者） ，也 包括列國。這也許是詩人的用意，也許不是，但「無論如何，這首詩 篇預見全地及萬民如今歡欣地承認雅巍的主權，充滿感恩地從雅巍領 受被造界獲得妥善治理所帶來的福分。」24 最後，詩篇第六十七篇呼應了亞倫的祭司禱告，很可能這首詩 正是出自祭司的手筆。整首詩吸納了以色列在列國中所扮演的祭司

23. Eep Talstra and Carl J. Bosma,“Psalm 67: Blessing, Harvest and History,”Calvin Theological Journal 36 (2001): 308, 309, 313.

24. Brueggeman, Old Testament Theology, p. 501.

職分，以及這一切的宣教意涵。泰特（Marvin Tate）引述了「亞伯拉 罕斯（I. Abrahams）的《希伯來祈禱文、法利賽主義與福音的註釋》 （Annotations to the Hebrew Prayer Book, Pharisaism and the Gospels ） 對詩篇第六十七篇的重要闡述」 ： 這首詩是一個廣義的救恩禱文—不僅為以色列的救恩，也 為全世界的救恩禱告。以色列的祝福是要叫萬人得福。特別 在這詩篇裡，詩人不僅採納祭司的用語（民六 22∼27） ，也 聲稱以色列有神職的尊嚴。以色列是世界的大祭司……如果 以色列被上帝的臉光照耀，世界就不可能仍處在黑暗。25 因此，以色列既知自己是這偉大、豐盛祝福的領受者，就能歡呼 道： 「以上主為上帝的，那國是有福的！」 （詩三十三 12）他們知道上 帝在他們歷史中所賜、所行的一切，至終將使其他國家為之感恩，因 為上帝應許從亞伯拉罕的後裔興起以色列，至終就是為了使這些國家 獲益。這些國家將成為以色列所經歷之祝福的終極受惠者。這本是上 帝的心意。

萬國將敬拜以色列的上帝 對於上帝所賜的福分與益處，敬拜與順服是惟一恰當的回應。 這是以色列的另一項核心信念。不過，如果他們是如此，萬國也是如 此，因為後者同樣也在上帝祝福的範圍內。是的，以色列為所領受的 祝福獻上讚美，有著宣教的功能，能夠對列國發出宣告。 26 因此，好

25. Marvin E. Tate, Psalms 51-100, Word Biblical Commentary 20 (Dallas: Word, 1990), p. 159.

26. Patrick D. Miller,“‘Enthroned on the Praises of Israel’: The Praise of God in Old Testament Theology,”Interpretation 39 (1985): 5-19。另見 141 頁從這篇優秀的文章引述的一段話。

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宣教中的 The Mission of GOD 些經文預告了列國的讚美，一些經文甚至還提及了列國的順服。27 這個主題對於我們的綜覽，有著非常重大的宣教學意義，因為上 帝的宣教使命是要引導整個受造的世界和萬國，一同向祂敬拜。這是 聖經正典末後異象的主要元素。在舊約時代，列國如何被引導敬拜、 順服以色列的雅巍，仍是一個謎（這是保羅承認的） ，但舊約聖經明 確指出，列國終有一日必敬拜永活的獨一真神。預見此景的經文多不 勝數。這些經文都典型地混合了詩篇與先知書的元素。

詩篇 詩篇以列國敬拜以色列上帝雅巍的主題開始，也以此主題結束。 因此，我們只能指出關鍵的經文，無法提供更多註解。一些簡單的歸 類有助我們對這些資料的理解。 479

列國將來必因以下原因讚美雅巍： • 回應祂大能之舉 • 回應祂對全宇宙公義的統治 • 回應祂為錫安帶來的復興 • 與受造界的萬物一同讚美 上帝的大能行動。好些詩篇頌讚上帝在以色列歷史中的大能之 舉，有時也頌讚祂在被造界的壯舉，並在這脈絡中呼籲列國一同讚美 祂。詩篇第六十六篇提到，上帝的大能將區別出祂的仇敵（這些仇敵

27. 韓史考特（S c o t t H a h n）熱切地為他所謂的「敬拜儀式釋經學」辯護。 「敬拜儀式釋經 學」指一種探討聖經的觀點。根據此觀點，聖經的首要主題是上帝帶領人類恢復對創造上 帝喜樂、滿足的敬拜。他這篇生動、頗有洞見的文章，與本書詳述的宣教釋經學非常一 致，因為我強調上帝要全受造界認識、敬拜祂的心意，有著宣教上的重要性。見 Scott W. Hahn,“Canon, Cult and Covenant: Towards a Liturgical Hermeneutic,”in Canon and Biblical Interpretation, Craig Bartholomew, et. al. (Carlisle, U.K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, forthcoming)。

將在滅亡前畏縮）和心甘情願敬拜祂的人。 當對上帝說：祢的作為何等可畏！ 因祢的大能， 仇敵要投降祢。 全地要敬拜祢， 歌頌祢， 要歌頌祢的名…… 萬民哪，你們當稱頌我們的上帝， 使人得聽讚美祂的聲音。 （詩六十六 3∼4、8） 詩篇第八十六篇則把列國的敬拜，安置於耶和華獨特性的脈絡處 境裡。祂無與倫比的大能之舉，正展現了這個獨特性： 上主啊，諸神之中沒有可比祢的； 祢的作為也無可比。 上主啊，祢所造的萬民 都要來敬拜祢； 他們也要榮耀祢的名。 因祢為大，且行奇妙的事； 惟獨祢是上帝。 （ 詩八十六 8∼10） 詩篇第九十六篇和詩篇第九十八篇非常相似。兩者皆頌讚雅巍對 一切受造物的王權，並呼籲人們唱新歌，歌頌上帝偉大的救贖、創造 之工，而這首新歌將傳遍列國。這首新歌的內容基本上源自以色列的 舊歌—有著雅巍的名字、救恩、榮耀、大能之舉，其新穎之處在於 頌唱的地點（全地）及歌唱者（ 萬民）。以色列的舊曲成了新歌。開 始頌唱這首新歌的吟唱者不斷擴展，直到地極。詩篇第九十六篇特別 意識到這普世異象所具有的辯論或對抗本質，因為它必定改變其周遭 第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 571

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宣教中的 The Mission of GOD 的宗教環境。人們必須認清其他神祇的真面目：祂們「都屬虛無」 （詩 九十六 5）。列國必須把所有榮耀獨歸雅巍，向祂獻祭（詩九十六 7∼ 9） 。 你們要向上主唱新歌！ 全地都要向上主歌唱！ 要向上主歌唱，稱頌祂的名！ 天天傳揚祂的救恩！ 在列邦中述說祂的榮耀！ 在萬民中述說祂的奇事！ （詩九十六 1∼3） 詩篇第九十七篇和詩篇第九十九篇也是類似的一組經卷，宣 告「上主作王」 ，呼籲人讚美上帝，呼籲全地和遠方的國家歡欣（詩 九十七篇） ，列國與全地顫抖（詩九十九篇）。會期待有這樣的回應， 雅巍的偉大、公義、聖潔、赦罪之恩乃是主要的原因。 詩人在詩篇第一三八篇頌讚上帝，並為自己與上帝的關係禱告。 在頌讚與禱告之際，詩人令人矚目地為全世界禱告。我們再次看見， 人們期待的列國頌讚，與他們將認識的雅巍及其偉大真理有關。列國 的頌讚並非空泛的歡呼，而是充滿扎實的聖經內容：列國將前來讚美 雅巍，頌讚祂的話語、道、榮耀。 上主啊，地上的君王都要稱謝祢， 因他們聽見了祢口中的言語。 他們要歌頌上主的作為， 因為上主大有榮耀。 （詩一三八 4∼5） 上帝的主權統治。萬國必前來敬拜雅巍的預告，源自惟獨雅巍統 治全世界的神學宣告。這樣一個終末景觀，正是出自於我們在第三章

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曾探討過的獨一神論主題。雅巍的王權是公義的，列國有理由頌讚；

詩篇第六十七篇已提及這點（參本書 565∼567 頁） 。 詩篇第二十二篇把列國的敬拜置於普世的框架中：窮人、富人（即 社會各階層〔詩二十二 26、29〕 ）都要敬拜。已逝世、未出生的世代 也要敬拜祂（詩二十二 29、31）。不管是縱向的人類社會或橫向的人 類歷史，萬民將要讚美雅巍這位主宰： 地的四極 都要想念上主，並且歸順祂； 列國的萬族 都要在祢面前敬拜。 因為國權是上主的； 祂是管理萬國的。 （詩二十二 27∼28） 詩篇第二篇則指出，雅巍的統治是對列國的嚴厲警告，警告他們 切勿繼續悖逆祂，反倒要明智地謙卑敬拜祂： 現在，你們君王應當省悟！ 你們世上的審判官應該受管教！ 當存畏懼事奉上主， 又當存戰兢而快樂。 （詩二 10∼11） 列國應當對雅巍有此態度，因為祂在錫安膏立君王。聖經提及的 歷史性大衛君王愈來愈空洞，因為坐在這寶座上的人比列國更叛逆。 以色列君王非但未能引導以色列進入正途，讓列國因此承認雅巍、蒙 祂祝福、敬拜祂，反倒因自己的罪孽招致使他們在列國眼前蒙羞的事 件。28

28. 大衛王朝君主的失敗，也許為理解這首詩的結構提供了一些線索。本章基本上採用主題式 的方法探討詩篇，以研究它們的宣教意義。然而，愈來愈多人有興趣從正典的角度，來整

第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 573

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宣教中的 The Mission of GOD 上帝復興錫安。不過，這些後來所寫作的詩篇，在深深地哀悼那 些蒙羞事件之後，錫安復興的盼望也開始出現，一如先知書所說的。 這也是列國將來讚美雅巍的因素。就算是在以色列讚美之前，上帝復 興以色列，拯救他們脫離被擄絕境時所行的美妙之事，也都將使列國 讚嘆（詩一二六 2∼3） 。 詩篇第一○二篇巧妙地把復興的錫安與敬拜的列國聯繫起來。 這首詩似乎深深地影響了猶太人的盼望，而這盼望則產生了耶穌和祂 跟隨者的宣教使命。這裡預告的情景是：錫安復興後，列國將聚集敬 拜、頌讚神，耶路撒冷將迴蕩著以色列與列國的同聲讚美。這一系列 的描寫，肯定影響了保羅對自己的時代和宣教使命的觀念：以色列的 復興、列國聚集、兩者一同歡欣。 祢必起來憐恤錫安，

體解讀詩篇。這也許對宣教有另外一些層面的意義。自 Gerald H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter (Chicago: Scholars Press, 1985) 這份深具影響力的著作面世以來，其他學者 也開始探討從舊約歷史的敘述背景閱讀詩篇的效應。循此途徑的人將詩篇分成五卷書，特 別關注這五卷書彼此間的「銜接」。 （見 Gordon Wenham,“Towards a Canonical Reading of the Psalms,”in Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et. al. (Carlisle, U.K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, forthcoming) 的概覽。） 維格非（John Wigfield）從 Patrick Miller,‘Deuteronomy and Psalms: Evoking a Biblical Conversation,”Journal of Biblical Literature 118/1 (1999) 的角度探討詩篇與申命記的關聯，目 的是以宣教學的角度解讀全本詩篇。如果詩篇第一篇所描繪的以色列模範，就是以申命記 第十七章的模範君王（這君王應引導以色列順服神的律法）為藍圖，那麼根據申命記四 6∼ 8，列國必須觀察以色列，受她吸引。詩篇第二篇的問題既尖銳又叫人感到意外： 「外邦為 什麼爭鬧？」是否因為以色列和他們的君王無法接近詩篇第一篇的理想？此外，雖然第一 部和第二部詩篇經常鼓勵人保持謙卑、忠心順服，詩篇七十二篇（第二部的尾端）更列出 了大衛君王的理想條件，事實上，自所羅門以來，所有君王都離棄上帝和祂的律法，以色 列因此陷入詩篇第八十九篇（第三部的尾端）所描繪的，大衛對立約關係的破壞。此後， 詩篇一直強調列國，以及耶和華對以色列和列國的王權。全書的普世化主題所累積的力度 與聲音，和先知書裡愈來愈強的終末普世性，非常類似。 這是有待澄清、證實的有趣假設。它顯示了正典的另一部分，宣教釋經學可中得到新 的研究取徑。