因現在是可憐她的時候， 日期已經到了…… 列國要敬畏上主的名； 世上諸王都敬畏祢的榮耀。 因為上主造了錫安， 在祂榮耀裡顯現…… 使人在錫安傳揚上主的名， 在耶路撒冷傳揚讚美祂的話。 就是萬民和列國
483
聚會事奉上主的時候。（詩一〇二 13、15∼16、 21∼22） 普世的讚美。最後，一些詩篇預告了列國的讚美。他們讚美雅巍 的原因只有一個：雅巍配得全宇宙的讚美。因此，沒有任何國家可逃 避此責任。上文已指出，詩篇第四十七篇既假設雅巍被尊為偉大君王 （564∼565 頁） ，所有人類君王自然必須一同歡呼、頌讚。詩篇第一百 篇呼籲全地歡呼，最短的詩篇（詩篇一一七篇）則邀請萬國、萬民頌 讚雅巍的大愛及堅貞不渝的信實—這些都是以色列曾經經歷過的上 帝屬性，列國至終也將頌讚這些屬性。 然而，最短的詩篇—詩篇一一七篇—（就其長度而言）非常 不按比例地影響了保羅的神學思想。它為羅馬書十五章 8∼11 節提供 了詞彙及主題，不但強調上帝（透過基督為列國所行之事）的信實與 憐憫，也強調敬拜上帝的呼召如今已傳到列國。29 普世性的修辭，成了詩篇傾注讚美的高潮。 詩篇第一四五篇預見全受造界頌讚上帝，但人類讚美上帝，是因 為他們透過上帝子民的見證，認識了祂的工作與王權。
29. Jannie du Preez,“The Missionary Significance of Psalm 117 in the Book of Psalms and in the New Testament,”Missionalia 27 (1999): 369-76.
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 575
576
宣教中的 The Mission of GOD 上主啊，祢一切所造的都要稱謝祢； 祢的聖民也要稱頌祢， 傳說祢國的榮耀， 談論祢的大能， 好叫世人知道祢大能的作為， 並祢國度威嚴的榮耀。 （詩一四五 10∼12） 詩篇第一四八篇也是全受造界頌讚耶和華的聖詩，因此很自然包 括「世上的君王和萬民，首領和世上一切審判官」 （詩一四八 11） 。 我用了相當大的篇幅，討論詩篇如何預告萬國頌讚耶和華，因 為這個部分雖然擁有清楚的宣教學意義，卻容易受忽視。我們常常從 「古老以色列歌曲」的角度來閱讀詩篇，也許傾向於忽略這類經文，
484
認為它們只是華麗的詞藻，卻未停下來，欣賞其盼望及想像的廣闊視 野。我們往往一篇篇地閱讀詩篇，以致未能感受到那遍布在以色列美 妙敬拜禮文中的這一主題，所具有之震撼人心的總體力量。 然而，在任何聖經宣教神學或聖經的宣教詮釋裡，這肯定是最 合宜的資料。它們廣闊的視野、普世的包容性、激動人心的終末盼 望—詩篇的這些特徵，都是表達聖經中上帝的使命範圍最不可或缺 的元素。馬樓（Creighton Marlowe）為這些詩篇取了一個非常貼切的 名字。他稱它們為「宣教的音樂」 。 以色列和教會奉差遣或蒙召去反映、報告啟示之光，上帝是 救主、審判者、君王、全地及萬民之主的佳音。上帝各個 世代的子民所爭取的發言平台……有可能，也必然在歷世歷 代中有著巨大的改變，也可能因致力於見證的個體或機構而 異。然而，主要的目標始終是一致的：在可及的世界列國面 前……構思及述說獨一真神的啟示。舊約的詩篇是聖歌（譜 上曲調的希伯來詩歌） ，它們局部、明顯地重申了上帝對以 色列的這項心意，也暗示了上帝對教會的心意。它們歌頌跨
文化宣教的特質。它們是宣教的音樂。30
先知書 從某方面來說，上述綜覽的詩篇經文，也可歸類為一種先知書， 因為它們擁有廣闊的視野。然而，在所有的先知書裡，對於列國敬拜 耶和華的終末異象，則屬以賽亞書最有興趣。這個異象早在以賽亞書 第二章就出現了，並在以賽亞書六十六章 18∼23 節成了全書的一個高 潮。 學者對以賽亞書（尤其是第四十至五十五章）所謂的普世主義 進行了激烈的辯論。有人認為這幾章經文是以色列「宣教」異象的巔 峰—把上帝救恩的盼望帶給世上萬國，產生離心的普世主義。另一 方面，有人認為這些經文是以色列排他主義的巔峰—萬國必須歸順 以色列，承認以色列的上帝是獨一真神。根據後者，這些經文的向心 民族主義比普世主義的成分更多。31 蓋爾斯頓（Anthony Gelston）和格瑞桑提（Michael Grisanti）為 這些辯論提供了許多卓越、不偏不倚的觀點。兩者皆辯稱，堅持上述 二元分化的任何一極都是錯誤的。我認同他們的結論。以下是這些結 論的全文：
30. W. Creighton Marlowe,“Music of Missions: Themes of Cross-Cultural Outreach in the Psalms,” Missiology 26 (1998): 452。彼得斯（George Peters）在修辭方面更進一步，指出這裡「至 少有一百七十五次以普世的口吻提及與世上列國相關之事，其中許多為列國帶來救恩的盼 望……是的，詩篇是世上最偉大的宣教書卷之一，只是很少人以此角度閱讀它。」George W. Peters, A Biblical Theology of Missions (Chicago: Moody Press, 1972), pp. 115-16。 31. 這項爭論的部分相關文獻包括 Robert Davidson,“Universalism in Second Isaiah,”Scottish Journal of Theology 16 (1963): 166-85; C. E. Hollenberg,“Nationalism and‘The Nations’in Isaiah XL-LV,”Vetus Testamentum 19 (1969): 23-36; Harry Orlinsky,“Nationalism-Universalism and Internationalism in Ancient Israel,”in Translating and Understanding the Old Testament: Essays in Honor of Herbert Gordon May , ed. H. T. Frank and W. L. Reid (Nashville: Abingdon, 1970), pp. 206-36; D. W. Van Winkle,“The Relationship of the Nations to Yahweh and to Israel in Isaiah XL-LV,”Vetus Testamentum 35 (1985): 446-58; J. Blenkinsopp,“Second Isaiah – Prophet of Universalism,”Journal for the Study of the Old Testament 41 (1988): 83-103。
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 577
485
578
宣教中的 The Mission of GOD 我提到的普世主義出現在第二以賽亞。它有三大脈絡：第一 個脈絡確認雅巍是獨一真神、主宰全受造界，因此主宰全人 類。第二個脈絡預告外邦國家和以色列一樣承認這真理。這 意味著他們必歸順祂，承認祂的普世王權……第三個脈絡是 上帝提供的普世救恩經歷。然而，先知從未指出，所有人都 會接納救恩的獻議。相反，四十二章 25 節顯然暗示有人將要 拒絕……堅持拜偶像的人最終必要遭殃。32 以賽亞書四十至五十五章的一些經文顯示了此一張力 的兩極（民族主義和普世主義）。 「民族主義」和「普世主 義」這類一般用詞並未充分揭示這項爭論的課題……這個辯 論的框架基本上建立在兩個不同的宣稱上：這位先知到底是 個「舊約的宣教先知」 ，還是「熱情的民族主義者，對列國 漠不關心」 ？在這兩個極端之間，先知以賽亞一方面並未把 以色列描繪為巡迴世界的宣教國家，但在另一方面也未把列 國排除在上帝的救贖之外……先知主張，上帝與選民的特殊 關係不僅惠及以色列，也對萬國有意義。以賽亞強調以色列 向列國作見證的職責……也就是說，他們必須活出上帝子民 的生命，吸引列國來認識雅巍（參照賽二 1∼4，四十三 10∼ 11）。以色列既是上帝的選民，就能成為列國與上帝之間的 中介。以賽亞熱切地期盼以色列對於上帝介入她的歷史、協 助她的行動，作出回應，並履行自己的職責，在世人面前成 為事奉上帝的國家。33
486
讓我們回到列國敬拜雅巍的主題。貝格（Christopher Begg）詳盡
32. Anthony Gelston,“Universalism in Second Isaiah,”Journal of Theological Studies 43 (1992): 396. 33. Michael A. Grisanti,“Israel’s Mission to the Nations in Isaiah 40-55: An Update,”Master’s Seminary Journal 9 (1998): 61.
地研究以賽亞書所有論及此一主題的經文，把這卷書劃分為相當符合 標準的段落。34 在以賽亞書一至十二章裡，這個主題包裹在給以色列的預言兩 側。在以賽亞書二章 1∼5 節，未來將要順服、守法、敬拜上帝的列 國，與第一章提及那叛逆的以色列人是如何輕忽敬拜儀式，構成了鮮 明的對比。第十二章更是呼應了這一點；在這章經文裡，雅巍對以色 列的怒氣漸消，列國和全世界因此傾注他們的讚美（ 賽十二 4∼5） 。 以賽亞書十三至二十七章，則是一段論及列國的神諭。這裡關 注的當然是針對先知那一代國家所宣告的審判。然而， 「這裡重複預 告某國或列國整體上一同敬拜耶和華」。 35 其中最顯著的是以賽亞書 十九章 16∼25 節對埃及的預言。除了對埃及表達的盼望，以賽亞書也 預告衣索比亞人（賽十八 7）和推羅人（賽二十三 17∼18）將以獻禮 物及獻祭的方式敬拜上帝。所謂的以賽亞啟示錄（第二十四至二十五 章）除了描繪上帝對全地的審判，也描述列國至終將要敬拜祂。潔淨 的審判之後，生還者必歡欣、感恩地敬拜（賽二十四 14∼16）。以賽 亞書第二十五章似乎清楚指出，上帝救恩的益處—包括死亡至終被 滅—將賜給以色列和萬國。它們將聚集在錫安山，同享雅巍豐盛的 筵席（ 第 6 節） 。因此，以賽亞書二十五章 9 節的「他們」包括兩者： 到那日，人〔以色列和萬國〕必說： 「看哪，這是我們的上帝； 我們素來等候祂，祂必拯救我們。 這是上主，我們素來等候祂，
34. Christopher T. Begg,“The Peoples and the Worship of Yahweh in the Book of Isaiah,”in Worship and the Hebrew Bible, ed. M. P. Graham, R. R. Marrs, and S. L. McKenzie (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1999). 35. 同上，39 頁。另見 G. I. Davies,“The Destiny of the Nations in the Book of Isaiah,”in The Book of Isaiah: Le Livre d’Isaie, ed. J. Vermeylen (Leuven University Press, 1989), pp. 93-120 對列國 與以賽亞書整體統一性的關係所作較為廣泛的研究。
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 579
580
宣教中的 The Mission of GOD 我們必因祂的救恩歡喜快樂。」 在以賽亞書四十至五十五章裡，列國敬拜的主題恢復到更為顯著 的位置。 「凡有血氣的」都要看見雅巍的榮耀（賽四十 5）。祂的公義
487
與律法將賜給迫切期盼的列國（賽四十二 1∼4）。因此，地極的萬國 可被召來歌頌祂（賽四十二 10∼12）。上帝展開新的救贖工作時，他 們至終必如此頌讚祂（賽四十五 6、14）。在以賽亞書第四十五章的高 潮，呼召成了呼籲。雅巍邀請列國的餘種（如以色列的餘種）歸向祂 的救恩，脫離他們悲哀的拜假神行徑，單單敬拜雅巍（賽四十五 22∼ 25）。這呼籲透過一位新的大衛來傳遞。列國必心甘情願、迅速地作 出回應；這樣的回應，是迄今在以色列從未聽聞的（賽五十五 3∼5） 。 以賽亞書五十六至六十六章以多彩多姿的預言，擴充也補充了以 賽亞書二章 1∼5 節中，列國到錫安朝聖的早期異象。從個別的角度 來看，過去被排擠在外的外邦人，將被容許在聖殿內敬拜（賽五十六 3∼8） ；在國際的層次上，以賽亞書六十章和六十一章 5∼7 節則提到列 國以各種形式敬拜雅巍。以色列如今按上帝的心意成為列國的祭司， 是列國與上帝之間的中介。以色列人把他們的十一奉獻與祭物交給祭 司，列國也將把貢品獻給雅巍的祭司以色列（賽六十一 6）。保羅也許 認為，從神學的角度來看，他向外邦教會徵收奉獻，幫助貧窮耶路撒 冷教會的行動，正象徵著這些先知異象的終末應驗。 36 雖然一些措詞 提到歸順以色列，但這大概是象徵的說法，表示他們承認以色列的上 帝是至高的主。 「這章清楚指出，他們的敬拜至終是獻給雅巍的」 （參 照賽六十 6、7、14、16） 。37 布魯格曼認同此一說法，並進一步指出律法書在列國的終末敬拜 中所扮演的角色。他們將以學習了雅巍之道的國家身分來敬拜（誠如
36. C. H. H. Scobie,“Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology,”, Tyndale Bulletin 43, no. 2 (1992): 283-305 主張這一點。 37. 同上，50 頁。
賽二 2∼5，四十二 4 所預見的） ： 這異象有兩大重點。首先，列國歡喜、心甘情願、滿心期待 地前來。他們並未被大衛家的政治力量強制或強迫，而是前 來承認這是惟一達到和平、公義的途徑。第二，這裡指出， 列國歡喜快樂地前來時，列國像以色列一樣，必須順服雅巍 的律法，意即律法如何適於以色列，也同樣適於列國。這意 味著列國必須面對雅巍的主權，也意味著律法書雖然置於耶 路撒冷，卻不專屬以色列。它同時屬於以色列和列國。38 佛格也提到西奈和錫安在這列國異象之中的密切聯繫。 「以色列 在西奈山上頌讚的，也是列國在錫安山頌讚的。雅巍在西奈山上藉著 摩西把律法賜給以色列，如今則透過以色列向列國啟示。以色列當時 被稱為雅巍的子民，如今萬國都是雅巍的子民。」39 最後，在以賽亞書第六十六章裡，一直領受見證及召喚的列國， 終於聚集敬拜雅巍，這件事本身即成為見證及宣告。這是舊約惟一獨 特的離心宣教表述。亞伯拉罕祝福的領受者如今成了傳遞者： 我知道他們的行為和他們的意念。時候將到，我必將萬民萬 族聚來，看見我的榮耀，我要顯神蹟在他們中間。逃脫的， 我要差到列國去……並素來沒有聽見我名聲、沒有看見我榮 耀遼遠的海島；他們必將我的榮耀傳揚在列國中。 （賽六十六 18∼19） 貝格的結論幾乎全文值得摘錄：
38. Brueggemann, Old Testament Theology, pp. 501-2. 39. Vogels, God’s Universal Covenant, p. 122.
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 581
488
582
宣教中的 The Mission of GOD 列國一同敬拜雅巍，確是以賽亞全書的重要主題。四十至 六十六章比一至三十九章還要更專注在這點。這些經文很大 程度上都是從積極的角度論及列國與敬拜雅巍的關係…… 一些經文也預見以色列在列國的敬拜中扮演中介的角色。她 必須為這些國家代禱（四十五 14）或獻祭（六十 7，六十六 6，祭物由這些國家提供） ……特別值得注意的是，這些經文 如何預告列國敬拜雅巍，以平等的地位完全同享以色列的特 權。因此，其他經文用在以色列身上的稱號— 「我的民」 、 「我手的工作」 （十九 25） 、 「僕人」 （五十六 6） —也將用在 他們身上。他們也將成為雅巍的「宣教士」 （六十六 19）和 神職人員（六十六 21） 。非以色列人必擁有自己的祭壇（十九 20） ，獻上雅巍悅納的祭（十九 21，五十六 7） 、參加祂的筵 席（五十六 6，六十六 23） 、成為祂「盟約」的一分子（五十六 6）。雅巍則將「教導」列國（二 3） 、餵養他們（二十五 6） 、 除去一切叫他們憂傷之事（二十五 7∼8） 、向他們啟示祂自 己和祂自己的榮耀（十九 22，六十六 18）。簡言之，列國敬
拜雅巍是以賽亞書大部分篇幅都曾提及的終末盼望和關 鍵，是重要而基本的主體。40 489
與以賽亞書相比，其他先知書較少提及這主題，但也不是全未提 及。以下經文值得參考：耶利米書三章 17 節，十七章 19∼21 節；彌迦 書四章 1∼5 節；西番雅書二章 11 節，三章 9 節；撒迦利亞書八章 20∼ 22 節，十四章 16 節；瑪拉基書一章 11 節。 因此，我們可以這麼說：列國至終敬拜雅巍—全地獨一的永活 上帝—的說法，在以色列論及列國的終末盼望中佔有一席重要的位 置。這說法獲得許多經文支持。我必須再次補充，這異象是聖經宣教
40. Begg,“The Peoples and the Worship of Yahweh,”pp. 54-55 （強調字為筆者所附加） 。
神學的主要脈絡，因為這是上帝不屈不撓的宣教使命—也是祂邀請 我們參與的宣教使命—為要使列國一同敬拜，落實這令人喜悅的願 景。
萬國將成為以色列的一部分 貝格不斷重複指出： 「特別值得注意的是，這些經文如何預告列國 敬拜雅巍，以平等的地位完全同享以色列的特權。」 41 這點的確很突 出，因此我們必須回來談談這個重點高潮。根據我先前的隱喻，舊約 不滿足於把列國描繪為雅巍與以色列之間偉大戲劇的觀眾，甚至不僅 是歡呼鼓掌，而是能夠意識到這齣戲至終是為了他們自身益處上演的 觀眾。換言之，舊約異象中最激進的部分仍未到來。上帝這位導演的 心意，是要觀眾最終離開觀眾席，來到舞台上，和原先的演員一同繼 續演出這齣戲。列國將獲得以色列的身分；上帝的子民將跨越民族和 地理的界限； 「以色列」這名將被擴充、重新定義。 這一切並非保羅事後孔明式的神學合理化論述，以支持外邦人加 入教會。舊約本身就明確地提及過這些事情，指出它們原是上帝對
於地上列國宣教使命的一部分。 正如以下經文所顯示的（我們再一 次從詩篇和先知書得到幫助） ，上帝完成祂對歷史和受造界的偉大宣 教任務後，世界列國將： • 註冊入上帝的城 • 領受上帝的救恩 • 被接受進入上帝的家
41. 同上，55 頁。
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 583
584
宣教中的 The Mission of GOD • 奉上帝的名蒙召 • 加入上帝的子民
490
我們無法想像還有什麼比這些對列國的接納，更具包容性的了。
註冊入上帝的城 詩篇第四十七篇，描繪了列國為著以色列歷史中的事件（雖然這 包括列國在戰爭史上被制伏）頌讚雅巍。儘管這樣的描繪已叫我們大 為驚訝，它還有更多叫我們意外之事。如果雅巍確實是全地的王，列 國聚集敬拜祂時： 列邦的君王聚集 〔要作〕亞伯拉罕之上帝的民。 因為世界的盾牌是屬上帝的； 祂為至高！ （詩四十七 9） 筆者之所以加上了括弧，目的是為了顯示，這句話在希伯來文裡 是沒有前置詞的。 「列邦的君王」和「亞伯拉罕之上帝的民」是同位 語，彼此相等。 42 上帝在這語境中被稱為亞伯拉罕的上帝，肯定有其 重大的含義，因為上帝賜給亞伯拉罕的應許有著普世的特性。因此， 列國在國家名單中並非排在以色列之後、之下，或與她並列。反之， 他們將被納入以色列，成為先祖亞伯拉罕之民。 數不盡的王子和百姓將成為一民，不再是外人，而是盟約中 的子民。這裡稱他們為亞伯拉罕之上帝的民時，已暗示了這
42. 解經家揣測，由於 ‘]m （與）和緊接著的 ‘^m （子民）使用同一個輔音字母，因此在抄寫時 被遺漏了。七十士譯本認同這說法。然而，沒有文本證據支持較長的譯文。若採納以上的 譯文，這段經文的馬所拉文本就顯得很合理。
點。這充分應驗了創世記十二 3 的應許，也預告了保羅所說 的：外邦人將被接納為亞伯拉罕的兒子（羅四 11；加三 7∼ 9） 。43 詩篇第八十七篇使用國家名單作為象徵（第 6 節） ，出人意表地描 繪了上帝如何在錫安點名。根據名單，周遭列國都在那裡「誕生」 ，也 「認識我」 （第 4 節，這措詞通常只在立約關係中用在以色列身上）。很 顯然地，這首詩在預告，至終「錫安」所含括的，除了土生土長的以 色列人外，也將包括其他國家的人民。他們將被接納為該城的市民， 與雅巍已註冊的「原住民」同享權利。意味深長的是，這裡也稱雅巍 為至高神（Elyon 〔第 5 節〕 ） ，這是耶路撒冷的上帝原本的名字，與亞 伯拉罕有密切的聯繫（創十四 18∼20） 。 被點算、註冊為錫安市民的國家，甚至包括以色列在歷史上最大 的兩個敵方帝國—埃及（喇合）和巴比倫，還有其他較小的敵對鄰 國、非利士人、貿易夥伴（推羅） 、較偏遠地區的代表（古實）。因此 可以知道，點名的時候，名單將出現一些令人意外的名字。
領受上帝的救恩 誠如本書第七章所言（269∼270 頁），我認為以賽亞書十九章 16∼25 節是最驚人的先知宣告，也肯定是舊約最具宣教學意義的一處 經文。 整章經文的一開始，是典型的先知文獻，針對埃及的滅亡發出神 諭，隨後更論及巴比倫、摩押、敘利亞、古實的滅亡。根據以賽亞書 十九章 1∼15 節，埃及完全處在上帝那即將臨到的歷史性審判中，範 圍包括宗教、農業、漁業、工業、政治的每個層次。我們之前已簡單 地討論過這些事。
43. Derek Kidner, Psalms 1-72, Tyndale Old Testament Commentaries (Leicester: Inter-Varsity Press, 1973), p. 178.
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 585
491
586
宣教中的 The Mission of GOD 然而，根據第 15 至 22 節，埃及的命運將在日期未確定的未來（這 裡六次提及「那日」 ）改變。他們將親自經歷上帝拯救以色列脫離埃 及壓迫時所行的一切。這種透過描述過去，而預言以色列未來復興的 方式（新的出埃及經歷、新約、重新在曠野保護他們、重新進入應許 之地等） ，如今先知卻把同樣的原則應用於其他國家身上：透過描述以 色列的過去，來描繪上帝也同樣應許，要把未來的福分賜給歸向祂的 列國。 44 過去曾拒絕承認雅巍的埃及人，如今將呼求祂（而非自己的 神祇）。祂將賜給他們一位救主、一位拯救者。他們將認識雅巍、敬 拜祂（就如出埃及時的以色列）。他們將要說迦南的語言（也就是希 伯來文〔這應是從以色列人的角度來看〕 ，也就意味著埃及人實質上 成了以色列人）。他們將遭受瘟疫，但雅巍必醫治他們。這些都是出 埃及記的重現和改寫。出埃及記重寫了，書中的角色顛倒過來。 這篇叫人難以置信針對埃及的終末性宣告文獻，有著比其他討論 到列國的經文更為詳盡的描寫：
492
以賽亞書十九章 16∼25 節不僅超越了其他的以賽亞書經文， 也超越全本舊約。它預見其他國家—傳統的敵國—前來 同享一系列迄今獨屬以色列的經歷與特權……使他們與以色 列完全平等。45 先知彷彿認為他對埃及的論述還不夠驚人，因此進一步論及亞 述，預言這兩大國家將結盟（賽十九 23）。一般來說，這將使以色列 充滿恐懼，因為埃及和敘利亞就如巨大的堅果鉗，在以色列歷史、地 理的兩端壓迫她。但這預言完全顛覆了歷史事實。根據此預言，他們 結盟的目的不是聯手對抗雅巍及其子民，而是「一同敬拜」 。這完全超
44.「賽十九 16∼25 的作者……選用同胞的經歷來描繪賜給列國的救恩……他勇於把以色列認 為自己專屬的特權，應用於其他國家。」Vogels, God’s Universal Covenant, p. 96。 45. Begg,“The Peoples and the Worship of Yahweh,”p. 42.
越了以下的應許：散居在敘利亞或埃及的以色列人將一同前來再次敬 拜上帝（如賽二十七 12∼13） ；這不只是以色列被擄者聚集的預言，而 是被擄者身處的列國（其中一些國家更擄走了這些以色列人）也將聚 集的預言。散居的壓迫者成了聚集的敬拜者。歷史在這終末的改變中 顛倒過來。上帝與以色列的仇敵，將與以色列及其他仇敵和平共處。46 當然，先知在這深具終末特色的預言中，是以象徵性的手法論及 埃及和敘利亞；意即他們代表了許多其他國家，而不只是這裡特別提 及的國家。同樣的道理， （兩約中的）巴比倫預言不僅預告這城市和帝 國的歷史命運，也以象徵性的異象論及上帝仇敵的終極命運。在以賽 亞和我們的時代，埃及和亞述都未結盟。但這遠景及它所意味的任務 （換言之，上帝和祂子民的宣教使命）超越了古今的中東政治和地理。 它因此邀請我們前瞻，為未來禱告，求上帝讓埃及等國（我 們可自行填上這些國家）敬畏上帝，讓各城（自行填上這些 城市）承認雅巍，讓這些國家擁有與以色列相似的救恩史， 讓超級強國一同敬拜，使上帝對亞伯拉罕的應許得以落實。47 最後的驚喜是：
493
當那日，以色列必與埃及、亞述三國一律，使地上的人得 福；因為萬軍之上主賜福給他們，說： 「埃及—我的百姓， 亞述—我手的工作，以色列—我的產業，都有福了！」 （賽十九 24∼25）
46.「埃及、敘利亞、以色列和平相處之日，就是天下太平之日。」Barry Webb, The Message of Isaiah, The Bible Speaks Today (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 96。 47. John Goldingay, Isaiah, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U.K.: Paternoster, 2001), p.121.
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 587
588
宣教中的 The Mission of GOD 以色列的身分將與埃及和亞述的身分結合。如果第 24 節的含義還 不夠清楚，先知現在進一步把它應用在對於埃及和亞述的描述，以更 明確（但卻引起公憤）的方式表達這點。畢竟，在過去，這些描述只 能用在以色列身上。事實上，希伯來文的詞序比英文新國際版譯文的 語氣更重，也更驚人。原文直譯作： 「願我百姓埃及（!）得福、我手 的工作（!）亞述得福、我的產業以色列得福。」 「埃及」 （而非人們預 料的以色列）竟出現在「我的百姓」之後，以色列竟然列在第三— 很明顯地這非常驚人。但事實就是如此。以色列的宿敵將被納入以色 列的身分、稱號、特權，同享永活上帝雅巍的亞伯拉罕祝福。 當然，他們若仍懷敵意，就不能如此被納入上帝的子民。埃及 該有的明顯改變，同樣也是先知對亞述的預設。只有當上帝的仇敵向 祂呼求、承認祂、敬拜祂、歸向祂時（第 20∼22 節） ，他們才能享受 救恩、醫治、祝福、包容。這對叛逆的以色列，以及他們傳統上的仇 敵來說，都是如此。然而，這確實是上帝改變人的愛及大能，將為列 國和以色列成就的事。這就是上帝的宣教使命。上帝正致力於化敵為 友。大數的掃羅比大部分的人都更了解這一點。保羅在以弗所書三章 6 節三次表達外邦人被納入以色列的身分與名分（成為以色列共同的 繼承者、共同的肢體、共同的分享者） ，很可能就是源自以賽亞書的 這節經文。
被接受進入上帝的家 以賽亞書五十六章 3∼8 節非常特別，因為它的對象不是列國整 體，而是個別的外國人和太監。在領受這段經文的群體中，這兩類的 人是特別會擔心自己被排拒在上帝子民之外的人。他們的恐懼是很合 理的，因為根據申命記二十三章 1∼8 節那樣的律法，太監和一些外國 人的確不能進入以色列敬拜的聖所。 律法之所以排斥這些人，原因可能包括了經文想要告訴被擄前的 以色列，藉著所歸屬的土地和家族，作為確認自己立約身分的重要準 則。親屬（屬於以色列的民族部落結構）和土地（享有雅巍土地的繼
承權）是以色列人身分的關鍵元素。48 太監不能組織家庭。他自嘆道： 「我是枯樹」 （賽五十六 3）。外國人對這土地沒有任何權利，因為這些 土地完全分給了以色列的支派、宗族、家庭。 上帝在以賽亞書第五十六章直接解決這嚴重的問題。太監必「有 記念，有名號」 ，比任何家庭可賦予他們的更好。外國人將被帶到上 帝的聖山—象徵著他們有權分享該地。簡言之，他們將完全獲得以 色列的公民權。 這些應許的條件，與以色列持續享受雅巍子民特權的條件相同， 即：按著所立的約全心全意忠於雅巍，單敬拜祂，細心順服祂的律法 （賽五十六 4∼6）。誠如上文所說，這裡對以色列的定義，從已蒙揀選 的民微妙地發展至正在揀選的民： 我必領他們〔外國人〕到我的聖山， 使他們在禱告我的殿中喜樂。 他們的燔祭和平安祭， 在我壇上必蒙悅納， 因為我的殿必稱為 萬民禱告的殿。 （賽五十六 7） 當上帝對外邦人的邀請，愈來愈「威脅」到以色列獨特的聖潔核 心，我們不難想像耶路撒冷「原住民」愈來愈強烈的震驚及憤慨： 外邦人將被帶到聖山。 這肯定夠近了吧？ 不，上帝必使他們在聖殿裡歡欣。 那大概是在外院吧？
48. 另見 Christopher J. H. Wright, God’s People in God’s Land, Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990) 對這神學、經濟、倫理紐帶的進一步論述。
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 589
494
590
宣教中的 The Mission of GOD 不，他們可把祭物帶到祭壇。 以色列敬拜者的所有特權，都要賜給願意委身於以色列上帝的 外國人。若他們接納盟約子民的條件，就能被接納進入立約關係的核 心。他們將在雅巍的家中獲得喜樂—身分與蒙接納的喜樂。
495
再一次地，很有可能當保羅寫信給這應許中的受惠者時，他的思 想就是被這些經文的動力所充滿： 那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸 約上是局外人，並且活在世上沒有指望，沒有上帝。你們從 前遠離上帝的人，如今卻在基督耶穌裡，靠著祂的血，已經 得親近了。 （弗二 12∼13） 我們也很難想像，當路加記載首位來自土生猶太群體之外的基 督徒是個外國人，一個太監，還提到他正在閱讀以賽亞書（他所閱讀 的部分距離這段經文只有幾章而已）時，會從未想到這段以賽亞書經 文，意識到其中的諷刺性幽默。然而，路加審慎地指出，使徒行傳第 八章的衣索比亞太監雖曾到過耶路撒冷敬拜，卻不是在聖殿裡獲得喜 樂，而是在聽見耶穌之事、信靠祂、受洗時喜樂，並在一路上保持喜 樂。這一點符合他認為這一切應許已在基督身上應驗的想法。萬國的 人民將因著耶穌的緣故，被接納進入上帝的萬國禱告之殿。宣教就意 謂著把列國帶到這樣的一位面前（祂在自己和信徒群體身上，體現了 上主的殿） ，使他們得以在這殿中得著喜樂。
奉上帝的名蒙召 阿摩司書九章 11∼12 節以驚人的方式為阿摩司書作總結。在此 之前，阿摩司書全書的主題都是審判、滅亡與被擄的火；然而，最後 結束的語調卻是充滿了盼望。在上帝的計畫裡，審判之後有著復興和 更新。其他被擄前的先知，既然都可以把審判與盼望的神諭結合在一
起，我們似乎沒有理由把這些經文硬生生剪開，從阿摩司書移到別的 地方。 值得注意的是，阿摩司書始於國際舞台，也結束於此。阿摩司書 一至二章反映了周遭列國的罪惡和混亂—當然，以色列也好不到哪 裡去—以及雅巍即將傾注的盛怒。同樣地，阿摩司書結尾的這幾節 經文，想要反映的不僅是大衛王朝和聖殿的復興（阿摩司雖在北國事 奉，卻源自猶大） ，也包括「以東所剩餘的和所有稱為我名下的國」 。49 最出人意表的是，這裡竟把列國這複數名詞與「稱為我名下」的 觀念結合在一起。照道理，只能有一個國家配得這樣的描述。 「稱為 我名下」此一措詞代表了擁有權和親密的關係；在一般用法中，常常 是指一位心焦如焚的婦女期待丈夫的歸來（賽四 1） ，或是指先知與上 帝之間那親密、真實的關係（耶十五 16） 。 不過，在重要的神學用法中， 「稱為上主的名下」單單是指以色 列與雅巍的獨特關係。約櫃留了雅巍的名（撒下六 2） ；聖殿也在被獻 的那日稱為祂的名下，而所羅門更是祈求上帝使「天下萬民」都認識 這名（王上八 43） ；耶路撒冷（不管配不配此榮譽）則是稱為雅巍名下 的城市（耶二十五 29）。最重要的是，上帝與以色列立約的核心祝福 就是：他們將被稱為祂名下的民。 你若謹守上主—你上帝的誡命，遵行祂的道，祂必照著向 你所起的誓立你作為自己的聖民。天下萬民見你歸在上主的 名下，就要懼怕你。 （申二十八 9∼10，強調字為筆者所附 加） 是的，這的確是以色列的特徵之一，所以以色列同時代的其他國
49. 七十士譯本作「亞當」 ，而非「以東」 （兩者有相同的希伯來文發音） ，因此譯作「剩餘的人 類」。這譯文是可理解的，也可能是正確的，並符合「萬國」的普世觀點。這也肯定是雅各 在使徒行傳十五章 17 節引用的經文。
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 591
496
592
宣教中的 The Mission of GOD 家，才會被統稱為未被稱為雅巍名下的國家（賽六十三 19） 。 因此，阿摩司要說的是什麼？這偉大的特權—阿摩司認為列國 也會意識到這些有關聖殿原屬於以色列的特權—將成為列國同享的 特權。這是地位的終末性扭轉。 正如上文已探討過的其他經文，這也是一種與接納和身分有關 的用語。被稱為雅巍的名下，是約櫃的標籤、獻聖殿的紀念碑、耶路 撒冷的地圖標記、每位以色列人的翻領徽章；它是世上獨一子民— 以色列—的決定性特權。此民是「被稱為雅巍名下」的。如今，先 知卻宣告，這身分將賜給「萬國」之民。還有什麼觀念比這更包容的 嗎？ 在阿摩司書一至二章被上帝審判的國家，如今卻在最後這幾節經 文中，與以色列同享上帝的祝福。 「以色列」的觀念獲得延伸，在「被 稱為我名下的」稱號下含括他們。 以賽亞書四十四章 1∼5 節則是一個論及個體（而非國家）的不凡 經文。這裡的上下文是：上帝向被擄的以色列發出應許，指他們必不 在那裡滅亡。反之，上帝計畫讓祂的子民能夠在未來，藉著祂聖靈的
497
灌溉及滋養而獲得增長。在這異象中，先知描述了個體是如何地歸信 雅巍： 50 這個要說：我是屬上主的； 那個要以雅各的名自稱； 又一個要親手寫：歸上主的（或作：在手上寫歸上主） ， 並自稱為以色列。 （賽四十四 5）
50. 有人認為以賽亞書四十四章 5 節指的不是外國人，而是離經叛道的以色列人迷途知返、悔 改、重新宣誓效忠。這解釋有可能，卻似乎有點牽強。嚴格來說，土生土長的以色列人沒 必要說經文裡這些人所說的話。因此，比較合理的看法就是，這些話出自於那些非以色列 人的口，他們選擇了要與雅巍和祂的子民認同。
因此，以色列的增長不僅是生物方面的（這是大部分的意象留下 的印象） ，也包括延伸和悔改歸信。外邦人藉著與雅巍及雅巍子民的 認同這雙重舉動，而加入了以色列。他們不可能只歸屬一者，不歸屬 另一者。以色列人的成員身分顯然公開給所有選擇此身分的人。被稱 為上帝的名下，是列國的終末異象（如阿摩司書） ，也是個體的選擇 與行動。聖經的宣教神學當然充裕地包含兩者。
加入上帝的子民 撒迦利亞書二章 10∼11 節是個鼓勵後被擄時期耶路撒冷居民的異 象。與尼希米的計畫不同，先知認為這座城市不需要城牆，因為許多 新移民將湧入。此外，上帝本身也將成為他們四圍的火城（亞二 3∼ 5） ，搶掠他們的仇敵本身將被擊敗和搶掠（二 8∼9）。君王將回家， 再次住在祂子民當中。 「錫安城啊，應當歡樂歌唱，因為看哪，我要來，要住在妳 中間。」這是上主說的。 「在那日，必有許多國家歸附雅巍。 他們要作我的子民；我要住在妳中間。」 （亞二 10∼11，筆者 的譯文） 因此，先知對列國的信息並非只是毀滅性的審判，也提到他們將 被接納成為上帝的子民。先知對以色列的信息，並非上帝對他們的偏 袒和排外，而是將含括「多國」子民的擴展（包括的不只是他們這群 回國的流亡者） 。 經文重複提及「我要住在妳中間」 ，這句話的內容與位置都非常 重要。 「住」 （šākan）這個字與上帝在會幕和之後的聖殿裡居住的觀念 息息相關，例如名詞 šěkînâ 指的就是上帝在會幕中與祂的子民同在。 因此，當撒迦利亞書二章 10 節首次使用了這個片語，可以想見為被 擄後的群體帶來了多大的盼望；這個片語也符合了以西結書的異象： 上帝將回到錫安，再次在該城和聖殿居住（祂曾帶著悲痛的心情離開 第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 593
498
594
宣教中的 The Mission of GOD 那裡）。不過，第二個相同的用法，卻是出現在列國湧入成為雅巍子 民的預言之後，這個作法等於為著經文中其他方面明顯表明的接納宣 告，做了一次重複的確認。 首先，列國本身將歸於雅巍—不僅歸於以色列。換言之，他們 不僅是用以色列附屬國的身分加入，獲得二等公民的地位；他們乃是 將和以色列一樣屬於雅巍（誠如詩四十七篇所言） 。 第二，他們將像以色列一樣，與上帝建立同樣的立約關係。他們 必「作我的子民」這句話就是立約的措詞，其根源可追溯至西奈山， 過往也一直只用在以色列身上。意味深長的是，列國雖是複數的（他 們） ，其謂語確是單數的「子民」 （a people） —不是「以色列加列國」 ， 而是「列國成為以色列」 ，即屬於上帝的單一子民。 因此， 「我要住在妳中間」這片語在列國加入的預言後再次出現 時，並未把「妳」改為「他們」 ，而是保留原先指錫安的單數陰性第二 人稱代名詞— 「妳」。這一點非常耐人尋味。 「妳」 —錫安—仍是 上帝的居所，但「妳」不再只是回歸的猶太被擄者的群體。 「妳」 — 錫安—將成為多國群體。這些國家都屬雅巍，因此也很正確地屬於 以色列。上帝本身將住在「妳」 —列國的錫安（參照詩八十七篇） — 中間。雅巍徹底改變了以色列的身分與公民權。不再是錫安與列國， 而是把列國包含進來的錫安。 撒迦利亞書九章 7 節，顯示了這個異象在那個時代的國際政治舞 台所牽涉的範圍。撒迦利亞書第九章始於西亞國家的一個簡單描繪， 從北到南，以敘利亞的高原開始，並結束於加薩的狹地（亞九 1∼6） 。 先知異象中所見的一切，都在雅巍銳利的目光及即將臨到的審判之 下。 然而，這卷書論及非利士人（竟選擇非利士人！）時，突然提到 一段充滿了盼望的話： 我必除去他口中帶血之肉和牙齒內可憎之物。他必作為餘剩 的人歸與我們的上帝，必在猶大像族長；以革倫人必如耶布
斯人。 （亞九 7） 我們再次發現，審判（第 6 節）並非上帝對列國的結語；即使是 那些以色列長久以來、根深蒂固的宿敵，也是如此。反之，他們的異 教習俗可被肅清、潔淨。正如被上帝的審判淨化後的以色列，餘剩的 人歸與「我們的上帝」 ，非利士的餘民也將歸於以色列的上帝。 非利士人的盼望，與悖逆的以色列人是相同的—忠於上帝的餘 民所擁有的盼望。除了立約歸屬的措詞（ 「歸與我們的上帝」 ） ，這裡 還附加以色列土地及社會結構中的經濟歸屬（賽五十六章提到，土地 與親屬是舊約以色列身分被納入立約關係中不可或缺的元素）。非利 士人將成為猶大的宗族（！） ，像迦南人時代的耶路撒冷原住民耶布 斯人被大衛納入其新國一樣，被納入以色列。 這是一段非常值得注意的話，顯示了列國被納入以色列身分的盼 望，可在當時代的國際政治中落實—使它變得更為鮮明。若非利士 人有盼望，任何人都有盼望。若上帝計畫把非利士人納入以色列，使 他們成為「歸與我們的上帝」的子民，那麼還有誰能被排除在外？ 我們必須停下喘息。回顧本章，我們必須承認這裡所敞開的願景 之廣。無可否認，我們集合了許多不同種類的正典文獻，而未尋求詳 述它們的歷史、文學、社會脈絡。然而，我們所聽見文本見證的範圍 與音量，肯定令人嘆為觀止。不同的時代、在正典中的不同位置，在 在表達了這個主題在聖經中的普及情形。從最早的經文，直到後被擄 時期，都有證據顯示以色列對於他們的上帝與世上其他國家的關係， 有著一個穩定的信念。這個世界觀的元素塑造了這民的生命與思維。 這和他們對自己、他們的上帝、世界的認識等其他基本層面一樣，都 是根深柢固的，只是不一定同樣明顯地展現出來。 上文已提到，以色列世界觀的支柱包括他們在亞伯拉罕裡被雅巍 揀選、在出埃及事件中蒙救贖、與這位上帝的立約關係、這關係所要 求的聖潔生活等倫理回應。他們認為這一切是他們獨有的，不能應用 於其他國家。然而，他們也知道，他們的救贖上帝也是全宇宙（包括 第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 595
499
596
500
宣教中的 The Mission of GOD 萬國）的創造者。因此，他們陳述的萬國神學具有堅固的一致性，結 合了歷史實在（列國如今被排除在以色列的經歷之外）和驚人的終末 樂觀盼望（以色列認為自己擁有的一切至終也要賜給列國） 。 根據這廣義的觀點，世上萬國都是雅巍創造的，他們的歷史事件 也是祂主宰的，在道德和公義的行為上必須向祂負責（尤其是後者） 。 不過，萬國和以色列一樣，也虧欠了上帝的榮耀，處在同一個原初位 置：在上帝的審判之下。列國和以色列同樣必遭審判。然而，審判之 後有盼望，因為以色列的上帝永遠給人盼望。 以色列的餘民如何結束被擄，在歷史當中回歸故土，萬國的餘民 至終也要歸向獨一的救贖之神耶和華。他們將拒絕所有假神，和以色 列一同單單敬拜雅巍。屆時，上帝本身必與他們建立立約的關係。以 色列和萬國的區分至終將消除，並將同屬一個多國群體、與祂建立關 係、蒙祂祝福。這一切應驗了上帝對亞伯拉罕的應許所確立的偉大盟 約。在舊約的歷史中，以色列與萬國的區分，是上帝宣教使命不可或 缺的一環，但上帝的宣教是要使這區別至終消逝，讓萬國與以色列合 一、認同。只有新約的福音能顯出這事如何落實。只有新約的宣教能 顯示它的歷史及未來，直到萬國聚集的過程圓滿結束為止。
第十五章 新約宣教使命中的上帝與萬國
第十四章／舊約視域中的上帝與萬國 597
598
宣教中的 The Mission of GOD
在第十四章的尾端，概述了以色列的核心世界觀對於上帝和世
我
501
界的信念；以及在這信念底下，他們是如何理解萬國／列國的。
耶穌和祂首批跟隨者，便把後人所稱的教會宣教建立在此基礎上。他 們的推論過程應該會像這樣： 1. 若以色列的上帝是全世界的上帝 2. 若列國（包括以色列）都在上帝的忿怒和審判之下 3. 若上帝的心意是要世上列國認識、敬拜祂 4. 若祂揀選以色列成為祝福萬國的管道 5. 若彌賽亞將體現和落實以色列的使命 6. 若被釘十字架、復活的拿撒勒人耶穌是這位彌賽亞 7. 那麼，這就是列國聆聽佳音的時候 詩篇不斷呼籲人們在萬國當中宣告、歌頌雅巍的救恩佳音。根 據先知的異象，雅巍的救恩必傳達地極。如今這一切都要從信心的想 像，轉變為歷史事實。
舊約的宣教使命？ 上述的推論邏輯，並不是所有論點立刻就都齊備—起碼，一開 始不是如此。然而，當初代基督教宣教的離心運動終於啟動，這個推 論的邏輯即使不是一個嶄新的觀念，也明顯是個嶄新的實踐。當然， 第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 599
502
600
宣教中的 The Mission of GOD 此事在猶太教傳教活動已有先例。不過，新約向外邦國家宣教的範圍 與神學理據，遠遠超越了第二聖殿時期猶太教宣教活動的成就。1 因此，我們必須後退一步，看看這邏輯是否應該在更早的時候 （即在舊約以色列史上） ，就已經產生了某些向萬國宣教的動力。有人 就認為，上帝原初的心意，便是要以色列人參與向萬國佈道的離心式 宣教運動。 華德•凱瑟（Walter Kaiser）深信以色列有責任（也知道自己有 責任）把雅巍的救恩信息帶給列國，呼籲他們信靠上帝所應許的後嗣 （他們應當這麼做） —即落實了上帝對亞當、夏娃、亞伯拉罕、大衛 的應許的那一位。他為此一信念提供了強而有力的論據。凱瑟認為， 根據本書第十四章所列的許多經文，我們不只應該相信上帝想要藉著 以色列行一些事，也要相信這是以色列當時就必須落實的宣教使命。2 然而，我認為上帝歷代以來賜給以色列的啟示，並沒有明確託付 他們向列國宣教（我們所謂的宣教）的使命。如果上帝的心意是要以 色列人到各國挑戰人們對其他神祇的敬拜、呼籲他們在倫理和宗教方 面悔改、述說雅巍在以色列境內為他們所行之事、引導他們信靠上帝 應許賜給亞伯拉罕的後裔，以獲得救恩—如果這些是上帝對以色列 的心意，就應該還有其他證據。例如，妥拉雖然提到以色列在列國成 為祭司的含義，卻未清楚、明確地命令以色列人到列國履行這祭司職
503
分。許多律法闡明以色列當如何在以色列地、在列國當中活出雅巍立 約夥伴的身分。如果雅巍的心意是要他們向萬國宣教，想必會提出類
1. 然而，猶太教傳教活動究竟有多少，乃是相當具爭議性的課題。見 Richard R. de Ridder, Discipling the Nations (Grand Rapids: Baker, 1975), pp. 58-127 對猶太散居者和傳教活動的正 面宣教學評估。見 Eckhard J Schnabel, Early Christian Mission, vol. 1, Jesus and the Twelve (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 92-172 對 所有資料及第二手文獻的廣泛討論。 2. Walter C. Kaiser Jr., Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the Nations (Grand Rapids: Baker, 2000)。凱瑟探討本書概覽過的許多經文。我們基本上對舊約強烈的宣教信息持同樣 的見解。不過，我不認同他對這些經文的詮釋：以色列人的宣教使命，理所當然地使他們 會向列國進行離心式的宣教。
似的指示。但我們並未發現這類指示。 若向萬國宣教的實際活動是已知的立約責任（以色列人理當可 以從論及上帝應許的敘事傳統，以及他們敬拜歌曲的普世主題中推論 這點） ，那麼先知理應明確地指責顯然未能進行這些宣教活動的以色 列—特別是因為凱瑟認為，這是以色列觀念中極其關鍵、有意識的 元素。先知有許多事可指責以色列，例如未能按著他們與雅巍所立之 約的標準生活，肯定就是其中一點；但是，未能把救恩的信息親自帶 到他們面前，卻不包括在內。這意味著當時沒有人—包括最接近上 帝思想和啟示的人—認為應該去宣教。 當然，約拿是這原則的例外。然而，若以他的例子支持所謂的舊 約宣教使命，就迴避了「這卷書用意為何」的釋經問題。這個問題所 帶來的爭議是眾所皆知的。3 這卷書顯然對上帝的本性及祂對外國的態 度，提供了重要的教導，這也是該卷書最後一章的明確主題。該章明 顯挑戰了約拿回應上帝延緩審判尼尼微時所表現的態度。至於這卷書 是否還有另一個目的：遊說其他以色列人成為像約拿一樣的海外宣教 士（但不要像他那麼冥頑不靈，怨恨上帝的憐憫） ，則是有待商榷的 問題。 這裡顯然應許：上帝的心意是要把這福分帶給列國。祂將召集列 國到錫安去朝見祂。從舊約的角度來看，向列國宣教是上帝的終末行 動，但並非（仍未是）上帝子民的宣教差傳議程。只有以賽亞書第 六十六章明確提及上帝差派使者到列國中去，但這是未來的預告。以 色列必須首先聚集，此事才能發生。
3. 不過，約拿並非到國外的惟一先知。以利亞到了推羅、西頓，與撒勒法的寡婦同住。後者 後來成了雅巍的信徒。以利沙遇見乃幔（後者在以色列得醫治後相信上帝）後，到敘利亞 首都大馬士革逗留了一陣子（王下八 7∼15）。這裡並未提及他在大馬士革做了什麼，經文 也沒有暗示任何類似傳福音的活動。這些記載肯定顯示了上帝的祝福臨到外邦人（這是所 羅門的禱告，也是耶穌在拿撒勒明確提醒的） ，卻未以有組織的宣教形式出現，也不能證 明這類活動是一般以色列人應進行的。另見 Walter A. Maier III,“The Healing of Naaman in Missiological Perspective,”Concordia Theological Quarterly 61 (1997): 177-96。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 601
602
504
宣教中的 The Mission of GOD 我們也發現到，以色列肯定有宣教的意識—不是去某個地方， 而是成為某種人的宣教意識。他們必須成為永活之上帝雅巍的聖潔子 民。他們必須認識祂的真正身分，真誠地單單敬拜雅巍、遵行祂的道 和律法，忠心地委身於與祂的立約關係。他們在這些層面將成為列國 的光和見證。 因此，我同意史拿博（Echkhard Schnabel）和史考比（Charles Scobie）的見解： 要討論以色列的普世任務或使命，非常不容易，幾乎不可能。 根據我對舊約的理解，雅巍賜給以色列的「宣教」 —以感 謝、喜樂的心順服立約條例：敬拜祂、行祂的旨意—似乎相 當明顯是當地宣教，即以色列人在國內進行的任務。宣教的 普世層面只是以色列順服後的果實，這果實將在終末顯現。4 思考並概覽了本章探討的一些資料後，我們可以做出如下的一點 結論： 縱然有這批顯著的經文，然而在實際層面，沒有任何跡象顯 示以色列在舊約時代曾積極參與宣教活動。這是因為以下三 個環環相扣的原因： 首先，列國的聚集是終末事件。此事將在「末後的日子」 發生……因此，外邦人將完全被接納，不過不是現在；這是 屬於上帝的未來之事。 第二，列國的聚集並非以色列的工作。列國往往採取主 動，一些重要的經文便提及上帝聚集了列國……
4. Eckhard J Schnabel,“Israel, the People of God, and the Nations,”Journal of the Evangelical Theological Society 45 (2002): 40. 參照史拿博權威著作《初期基督教宣教》 （Early Christian Mission, 1:55-91）第一部分，對舊約資料的詳盡研究及對這些經文的學術論述和概覽。
第三，這些先知性經文皆預見列國來到以色列，不是以 色列到列國去……這是很明顯的向心移動。5 離開瑪拉基書，來到馬太福音時，卻是完全不同的世界。這裡提 到上帝向列國宣教的終極使命，與充滿舊約的主題同屬一個觀念。然 而，它在此從史拿博所謂的宣教概念化為精力充沛的宣教實踐。 一開始就是耶穌。若沒有拿撒勒人耶穌—彌賽亞人子— 就沒有基督徒。若沒有耶穌的事工，就沒有基督徒的宣教。 沒有基督教宣教，就沒有基督教的西方。首位基督教宣教士 不是保羅，而是彼得。彼得若非三年受教於耶穌，就不能在 五旬節傳講「宣教」的信息。6 史拿博以這段醒目的言詞，開始他對初代基督教會的廣泛研究。 他進一步簡略地追溯這個運動如何迅速擴展，從公元三十年的耶路撒 冷一百二十人，至十九年後在羅馬造成動盪的群體（革老丟〔Claudius〕 皇帝在那一年把所有猶太人逐出該城） ；這個群體在三十四年內造成的 麻煩，使尼祿（Nero）皇帝開始逼迫他們。 因此，我們有必要從耶穌與福音書作開始，然後略為探討路加在
5. Charles H. H. Scobie,“Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology,”Tyndale Bulletin 43, no. 2 (1992): 291-92. 史拿博和史考比的引文貶低了以色列對列國的這項信念（這是凱瑟 過度強調的） ，也就是詩篇的顯著主題：在列國宣告雅巍的一切作為。這項貶低是我惟一不 同意的地方。我認為詩篇的這主題反映的不僅是「當地」宣教，因為它提及上帝託付給以 色列的啟示具有普世意義。然而，我始終認為這類措詞屬於信心與盼望的措詞，而非表示 詩人本身成為到列國宣告此信息的宣教士，或呼籲他人這麼做。 6. Schnabel, Early Christian Mission, 1:3。史拿博所謂的基督教的西方，指的當然是歐洲在新約 後的數世紀廣泛歸信基督的歷史事實，而非現今的全球實況。全球教會在過去一個世紀以 來的驚人成長，已把基督教的西方（不太恰當的名稱）轉變為全球基督教的少數群體。全 世界百分之七十五以上的基督徒如今活在南半球—或非洲、拉丁美洲、亞洲一些地區這 一主體世界。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 603
505
604
宣教中的 The Mission of GOD 使徒行傳的初期教會記載，最後探討使徒保羅。我們的目的是要理解 他們對聖經中上帝和列國的觀念，是如何影響他們對參與上帝宣教的 看法。我們將探討，新約如何採納及應驗舊約論及上帝和列國的所有 神學與預言。
耶穌與福音書作者 506
耶穌有何目的？ 7 祂的目標是什麼？祂如何看待自己的個人使 命？祂預見了自己死後將會發生什麼事？這些重大的課題都引來了學 者許多論述。慶幸的是，一些學者為相關的學術研究提供了頗有助益 的概覽，我們因此無需在此論述其他著作已經提供的豐富資料。8 若要為上述問題提供合理的一致答案，最簡單的方式之一，是觀 察耶穌來到世上工作之前和之後的情況。 所有記載都同意，耶穌的事工源自施洗約翰的事工。約翰的事工
7. 下 文 將 概 述 和 專 注 於 本 書 （ 尤 其 是 第 十 四 章 ） 迄 今 探 討 的 主 題 。 D a v i d J . B o s c h , Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991) 的第二章〈馬太福音：宣教是栽培門徒〉 （Matthew: Mission as Disciple-Making）及第三 章〈路加福音─使徒行傳：實踐赦免及與窮人團結一致〉 （Luke-Acts: Practicing Forgiveness and Solidarity with the Poor）為每本福音書的獨特宣教信息提供更詳盡的論述； D. Senior and C. Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983) 的第九、 十、十一、十二章探討馬可福音、馬太福音、路加福音─使徒行傳、約翰文獻； Andreas J. Koestenberger and Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (Leicester, U.K.: Apollos, 2001); Andreas J. Koestenberger, The Mission of Jesus and the Disciples According to the Fourth Gospel: With Implications for the Fourth Gospel’s Purpose and the Mission of the Contemporary Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 的第四、五、六、八 章探討馬可福音、馬太福音、路加福音─使徒行傳、約翰福音。 8. 除了賴特（N. T. Wright）的權威著作，另見 R. T. France, Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to Himself and His Mission (London: Tyndale, 1971); Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM Press, 1979); Eckhard Schnabel, Early Christian Mission, vol. 1; Ben Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1990)。
旨在呼籲以色列人悔改、預備主的臨到。意即，他基本上致力於復興以 色列的先知事工。耶穌認同約翰的信息，使它成為自己的事工基礎。 耶穌受死、復活後不久，祂的首批門徒就破除猶太人與外邦人的 藩籬，向他們分享耶穌的佳音。聖靈向他們顯現，支持、印證他們傳 福音的工作。在短短數年之內，稱耶穌為主和救主的人已超越了原先 的猶太信徒，包括說希臘話的猶太人，接著是撒瑪利亞人、希臘人、 小亞細亞的許多族群，最後在羅馬這國際大都會扎根。 換言之，耶穌在世上的事工，始於復興以色列的運動。但祂本身 展開的運動卻旨在召集列國，使他們形成上帝新的彌賽亞子民。祂的 事工最初的動力是呼籲以色列回歸上帝。祂的事工之後的影響是產生 一個呼籲列國相信以色列上帝的新群體。 我們閱讀新約時，必須切記耶穌使命的這雙重層面。它不但符合 我們所概覽的舊約經文（這些舊約經文的終末情景往往按以下的次序 陳列：以色列復興，列國跟著聚集。或者，如撒迦利亞書二章和九章 所言，君王〔即雅巍〕將回到錫安〔在他們當中恢復祂的國〕 ，使列 國加入祂的子民） ，也反映了兩約之間的猶太人盼望。舊約後的文獻 充滿了各類的終末情景。其中主要的主題是以色列的救贖／復興。然 而，也有一個次要的主題是：上帝以審判之火潔淨祂的仇敵之後，列 國將開始聚集，如偉大的正典先知所預言地一般。
耶穌與外邦人 根據福音書的記載，耶穌刻意把自己和門徒的主要巡迴事工侷限 於「以色列家迷失的羊」 （太十 6，十五 24）。然而，福音書也展現了 與外邦人之間的一些重要接觸，並且顯然意識到上帝透過耶穌帶來的 國度，必定會影響到外邦人。若透過以下事件和言論的彙集，我們將 發現，耶穌並非對猶太子民以外的人不感興趣。9
9. Joachim Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations, Studies in Biblical Theology (London: SCM Press, 1959; Philadelphia: Fortress, 1982) 對耶穌在世時把自己和門徒的事工侷限於以色列，
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 605
507
606
宣教中的 The Mission of GOD 羅馬百夫長的僕人（太八 5∼13；路七 1∼10）。耶穌對百夫長堅 定的信心大感驚訝，認為這超越了祂在以色列中所見過的一切。也 許，百夫長信心的重點不僅是耶穌能夠行神蹟，而是這位外邦人竟然 相信，耶穌的憐憫與醫治能夠跨越猶太人與外邦人的界線，臨到外邦 人的僕人。這是與耶穌同鄉的拿撒勒人難以接受的觀念。因此，耶穌 把握這外邦人信心所提供的機會，指出外邦人將在上帝國度彌賽亞筵
508
席中聚集的終末盼望。很可能，耶穌在此結合了論及散居猶太人從四 處歸來的經文（參照詩一○七 3；賽四十九 12） ，以及論及列國朝聖、 敬拜的經文（參照賽五十九 19；瑪一 11）。從這記載中我們可以很肯 定地證實了以下的觀點：耶穌雖把自己在世上的使命主要侷限於猶太 人，但祂終極的視野遠比這更廣。 加大拉的被鬼附者及低加波利的聾啞人士（太八 28∼34；可五 1∼ 20；路八 26∼39；可七 31∼35）。橫渡加利利海是耶穌自己的決定。 祂清楚知道湖的另一邊是外邦人的地區，卻仍決定這麼做。祂在那裡 面對的情況，可能使祂沾染三種污穢：那裡有一群不潔淨的豬；祂遇 見的人住在不潔淨的墳墓；此人被一群不潔淨的靈附著。然而，耶穌 本身與這些外邦人的污穢接觸後，非但未受污染，反倒因著祂的臨在 與話語帶來改變。
以及在受死、復活後讓他們到列國宣教的這兩種策略間的關係，進行了非常精湛、仔細的 討論，並證實了宣教上這種「分裂」的聖經淵源。 T. W. Manson, Jesus and the Non-Jews (London: Athlone Press, 1955) 則對此課題發表了發 人深省的短文。孟遜（Manson）拒絕自由派基督教的說法，不認為耶穌的使命只是向猶太 人和外邦人宣告宗教理念，而是設立一個新群體。這也是初代教會的關注。 「第一世紀中旬 關切的課題是如何把外邦人納入基督的肢體，而非向外邦人灌輸基督教思想」 （同上，第 6 頁）。 「 （耶穌的目標是）在以色列國內建立一個脫離民族沙文主義的群體。這個群體沒有野 心要透過武力把以色列的信仰與行為理念，強加諸於世上其他國家。他們不再受到屬靈驕 傲的束縛，不抱一種紆尊降貴的態度，認為自己隨時可以教導較低等的人何謂真宗教及正 確的道德。這些人從耶穌的身上學習了如何接納上帝對自己的主權，如何透過愛心的服事 把這主權擴展至家人及其他人身上。我認為，在耶穌心目中，當務之急是在以色列境內設 立這群體，深信這將改變祂子民的生命。改變了的以色列，將改變這世界」 （同上，18 頁） 。
耶穌接著採取非常不尋常的步驟，吩咐得醫治者把主的神蹟及憐 憫之心傳開。此人也熱衷於這麼做。他其實是首位向外邦人宣教的外 邦宣教士，而且是基督親自差派的。他的見證顯然在該地產生果效。 耶穌後來去低加波利時（之前有人哀求祂離開此地） ，人們把一位聾 啞人士帶來，請求耶穌醫治。根據這一故事在福音敘事的位置，餵飽 四千人的事很有可能也在加利利湖的低加波利岸上發生—種種一切 讓我們看到，透過這個向猶太人表露身分的最重要神蹟，同時也讓外 邦人獲益。 敘利亞─腓尼基婦人（太十五 21∼28；可七 24∼31）。和羅馬 百夫長一樣，這位敘利亞—腓尼基外邦婦人的堅定信心叫耶穌大感驚 訝。耶穌雖然提醒她，猶太人和外邦人之間存在著鴻溝，她的信心卻 仍舊堅定。這故事的位置也有很豐富的意義。馬太和馬可記載此事 時，是在耶穌和法利賽人及律法教師辯論潔淨與不潔淨的食物之脈絡 中。耶穌以徹底而嶄新的詮釋宣告，我們如今必須從道德的角度理解 潔淨與不潔淨的區別。我們不應該從食物的角度理解這區別；我們應 從發自內心之物的角度，而非進入口中之物的角度理解這區別。馬可 評論道： 「這是說，各樣的食物都是潔淨的」 （可七 19） 。 不過，以色列對「潔淨─不潔淨」的區分，基本上象徵著以色列 與列國的區分。因此，耶穌若廢除了與食物（象徵）有關的區別，就 同時廢除了與猶太人和外邦人（象徵的實體）有關的區分。這一點， 讓馬太福音和馬可福音在緊接著這個辯論之後，記載為外邦人（推羅 的婦女及低加波利的男人）所行的兩大神蹟及可能發生的第三個神蹟 （假設餵飽四千人的事件，發生在加利利湖的低加波利岸邊） ，就顯得 更有意義。耶穌以言語和行動指出，列國是上帝救贖大能的範圍。 聖殿內的先知記號（太二十一 12∼13；可十一 15∼17；路十九 45∼46）。許多學者同意，耶穌在聖殿的行動不僅是「潔淨」 ，而是一 種先知記號，預告了聖殿不久後的毀滅。 10 這肯定是猶太當局嘗試處
10. 尤見 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), pp. 405-28 對此觀念的論述。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 607
509
608
宣教中的 The Mission of GOD 死祂時，所主要發出的指控。 然而，耶穌把自己的行動與兩段經文連結起來。這些經文澄清祂 的行動，並論及背後更為深廣的意義。祂引述耶利米書七章 11 節，指 聖殿成了「賊窩」 —源自耶利米在第一聖殿的著名講道；在這篇講章 中，耶利米預言了雅巍將親自毀滅聖殿，因為那些聲稱在聖殿敬拜的 人冥頑不靈、繼續犯罪。此外，耶穌也引述以賽亞書五十六章 7 節， 指上帝的心意是要祂的聖殿成為「萬國禱告的殿」。這顯示耶穌不僅 想到上帝對於當時聖殿體系的審判，也想到更廣大的先知願景： 「雅巍 與以色列同在的普世意義」。11 祂的行動「對聖殿及其領袖宣告『審判 的時刻』 ，對從今以後將在聖殿之外敬拜以色列上帝的列國，則宣告 了『拯救的時刻』 」 。12 葡萄園租戶的比喻（太二十一 33∼46；可十二 1∼12；路二十 9∼ 19）。三本符類福音書都記載了租戶的比喻，指它是耶穌比喻的巔 峰。這比喻的結語一針見血，其對象非常清楚（當時的猶太領袖） ，以 致使人起了逮捕、控告祂的念頭。這顯然是以色列的故事（以色列是 耶和華的葡萄樹或葡萄園，這是舊約著名的隱喻〔參照賽五 1∼7；詩 八十 8∼19〕 ） 。這故事出人意表之處如下：上帝通常在這故事的結局裡 為以色列平反，毀滅所有威脅祂葡萄園的外敵（如詩八十篇） 。然而， 在這故事裡，耶穌竟指出，上帝這位葡萄園主的真正敵人是受託看管 這園的人，即猶太領袖本身。更糟的是，祂竟預言園主將辭退這些管 家，把它託付於「那能結果子的百姓」 （太二十一 43） 。
510
這裡有兩大重點。耶穌指的顯然是猶太人不再壟斷上帝的葡萄 園；其他人將蒙召在上帝的國中事奉。另一方面，葡萄園只有一個。 上帝的目的是要它結果子。這是以色列的宣教使命，上帝要一群結出 生命果子的子民，要他們在祂面前生活，反思祂公義、正直、憐憫的 屬性。這是以色列未能結的果子（參照賽五 7）。上帝如今將要求更廣
11. Schnabel, Early Christian Mission, 1:341. 12. 同上，342 頁。
大的「租戶」群體結果子。 「其他租戶」指的是上帝將呼召的外邦人。 上帝並非要他們自立門戶，另開果園，棄原先之葡萄園不顧。不，上 帝的計畫都是為了祂惟一的葡萄園—祂的子民。只是祂將把葡萄園 的託管權從原先的猶太「租戶」擴展至更廣大的外邦世界。後者將達 成上帝原先的心願—結出葡萄果子。 婚宴的比喻（太二十二 1∼10；路十四 15∼24）。這裡關注的焦 點，從以色列是葡萄園的比喻，轉變為以色列是雅巍偉大筵席的立約 夥伴。然而，原先的受邀者既拒絕出席，上帝就邀請各類人士參加婚 宴，好讓宴會座無虛席。外邦宣教的輪廓，在這裡已略見雛型。 耶穌的比喻提到的是一個將含括猶太人和外邦人的偉大終末筵 席。同時，世上的餐食成了這合一相交的重要象徵。在古代世界裡， 誰和誰「同桌用餐」是非常重要的一件事（許多現代社會仍是如此） ， 而猶太人更是特別關心潔淨與不潔淨的飲食律例。對猶太人和外邦人 而言，社會與階級的網絡，與受邀及未受邀到餐桌用餐是息息相關 的。因此，對初代基督徒而言，透過一同用餐表達在基督裡的合一， 是件非常重要而顯眼的事。初代教會的這類聚餐，超越了猶太人和外 邦人的界線，以及經濟地位的社會階層。在加山久雄（Hisao Kayama） 對路加福音─使徒行傳的有趣研究裡，便把這個主題與路加這兩卷書 背後的宣教觀念聯繫起來。他總結指出： 筵席的主題在路加福音─使徒行傳頻頻出現，並表達了重 要的神學信息。根據我們的理解，這個主題與路加的普世 主義— 他從耶路撒冷開始，並推廣至地極的全球宣教計 畫（徒一 8） —是分不開的。路加發現自己正置身於一個全 球化的基督教中，外邦基督徒也受邀以外邦人的身分到餐桌 去……這裡提醒路加福音─使徒行傳的讀者，耶穌與稅吏和 罪人一同用餐（路五 27∼32，七 34，十五 2） 。耶穌與罪人聚 餐的事，為路加和他的群體提供了猶太與外邦基督徒聚餐的 神學基礎……基督教是一種餐桌團契，必須傳到羅馬以外， 第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 609
511
610
宣教中的 The Mission of GOD 傳到亞洲，甚至來到遠東，直到地極，挑戰、釋放人們脫離 當地文化的禁忌。13 必須傳給列國的佳音（太二十四 14；可十三 10） 。耶穌警告門徒， 未來他們將面對試煉，並告訴他們何謂真正的終末預兆。祂把這段期 間比喻為「產痛」 ，意即祂所描述的事件本身並非終末，而是一種指 標（好像產婦開始陣痛的情況） ，指向其必然結果—新時代的誕生。 耶穌指出，祂的使者將在這段期間面對各類對抗及苦難。然而，任務 必須完成。 「福音必須先傳給萬民」 （可十三 10） 。 耶穌預言的「必須」指的是聖經的偉大動力—上帝堅持不懈的 宣教，要讓列國認識祂的救恩。耶穌並非設定時間表，只是陳明預言 中上帝計畫的事件次序： 終末前的災難時段是在外邦人當中進行宣教活動的時刻，也 因此是預告列國歸信那舊約預言應驗的時刻。δє'（dei， 「必 須」 ）一字指的是上帝的救恩歷史計畫，上帝的「終末」心 意：門徒的任務依然是耶穌所託付的任務，即在全世界宣告 福音，即使在不穩定和危險的處境，也要宣告。14 詹姆士•湯普森（James W. Thompson）有類似的見解。他對比馬 可福音十三章 10 節的 proton dei （必須先〔發生〕 ） ，以及論到以利亞必 在彌賽亞時代前降臨的馬可福音九章 11 節同一片語的用法。他也對比 這片語在馬可福音十三章 10 節的用法，和保羅認為「外邦人的人數滿 了」的日子必在終末前臨到的信念。宣教因此是終末的必然事實。這
13. Hisao Kayama,“Christianity as Table Fellowship: Meals as a Symbol of the Universalism in Luke-Acts,”in From East to West: Essays in Honor of Donald G. Bloesch, ed. Daniel J. Adams (Lanham, Md,: University Press of America, 1997), p. 62. 14. Schnabel, Early Christian Mission, 1:346.
對保羅、耶穌、最初的門徒群體來說，都是如此。 這群體相信基督的工作已掀開了終末的序幕。他們意識到普 世宣教是終末的必然事實。因此，馬可福音十三章 10 節並非 新約宣教的次要經文。若對比這節經文及其他新約經文（特 別是保羅的著作）的宣教觀，將發現新約普遍上認為普世宣 15
教是終末的必然事實，也是終末的先決條件。
耶穌復活後對門徒的託付（太二十八 18∼20；路二十四 46∼49； 約二十 21）。鑑於福音書的這些跡象，我們很自然地發現，復活後的 耶穌如何明確地表達祂的彌賽亞身分，以及向以色列及列國宣教的普 世含義。 大使命的用語充滿了舊約的立約措詞和觀念。 16 耶穌採取宇宙之 主—雅巍—的姿態，列出有關新的立約夥伴、門徒訓練、洗禮、 教導列國的條款，並以偉大的立約應許作總結— 祂親自與他們同 在，直到末了。 耶穌在世上的事工和門徒的早期宣教旅程，都侷限於以色列 境內。這些限制如今已經完全除去。彌賽亞已經復活；列國必須聆 聽，藉著悔改、赦罪（路加福音）產生立約的信心、順服（馬太福 音） 。
15. James M. Thompson,“The Gentile Mission as an Eschatological Necessity,”Restoration Quarterly 14 (1971):27. 16. 見 James LaGrand, The Earliest Christian Mission to“ All Nations” in the Light of Matthew’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1995) 對馬太福音整體的普世與宣教主題，還有他與保羅 和舊約神學的一致性有較全面的研究。Martin Goldsmith, Matthew and Mission: The Gospel Through Jewish Eyes (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2001) 則對同一項課題提供較大眾化，卻相 當全面的綜覽。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 611
512
612
宣教中的 The Mission of GOD
福音書作者與外邦人 除了耶穌工作期間的事件與言論，福音書作者也用其他方式，暗 示了他們對於耶穌普世意義的理解：耶穌是為了列國，而不僅僅是猶 太人。 耶穌家譜的外邦人。馬太福音和路加福音都記載了耶穌的家譜 （如何協調兩者並非本書的關注）。路加把耶穌的家譜追溯至「上帝的 兒子亞當」 ，顯示祂的重要性和普世性；馬太只把耶穌的祖先追溯至亞 伯拉罕（上帝透過他應許祝福萬國） ，但表達的是同樣的道理。 馬太只把四位母親列入他的祖譜清單（太一 3、5、6）。這四位母 親都是外邦人—她瑪（迦南人） 、喇合（迦南人） 、路得（摩押人） 、 別士巴（赫人） 。以色列的彌賽亞耶穌身上也流著外邦人的血。 耶穌孩提時期的國際層面。馬太首先記載博士如何從東方前來 敬拜祂，約瑟如何把馬利亞和耶穌帶到西邊的埃及，藉此描繪耶穌 513
的國際含義。路加把耶穌誕生的記載，置於亞古士督諭令「天下人」 （oikoumenē）報名上冊（路二 1）的歷史脈絡。他強調上帝對亞伯拉罕 的應許，及其蘊含的普世主題（路一 55、73） ，並借西面的口表達了 普世性。西面意識到耶穌不僅是以色列的「榮耀」 ，也是啟發外邦人 的「光」 （路二 30∼32）。西面也提到，如今因著他懷中的嬰孩展開的 救贖工作，將「在萬民面前」落實—在舊約裡， 「在萬民面前」指 的是列國的見證。因此，路加才會寫了他的第二本著作，在當中論及 外邦的宣教故事： 「使徒行傳的列國宣教使命，等於是延續及落實了耶 穌被上帝所預定的任務。」17 耶穌國際影響力的編輯概述。我們也許傾向於忽視福音書作者的 某些簡單評註，認為它們只表達了地方性的色彩。但比較可能的是， 作者刻意以這些評註來表達耶穌廣泛的影響力。即使祂基本上想要把
17. James M. Scott,“Acts 2:9-11 as an Anticipation of the Mission to the Nations,”in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, ed. J. Adna and H. Kvalbein (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), p.88.
事工限於以色列境內，卻事與願違，因為祂的名聲已傳到遠方，列國 的代表前來認識祂的事工，並從中獲益。這些評註出現在馬太福音四 章 24∼25 節；馬可福音三章 7∼8 節；路加福音六章 17∼18 節，所牽 涉到的地區非常廣。 百 夫 長 在 耶 穌 釘 十 字 架 時 的 信 仰 宣 告 （ 太 二 十 七 5 4；可 十 五 39）。最後，馬太和馬可大概想要在耶穌釘十字架的記載中，表達一 些諷刺的意味。他們的記載提及猶太領袖拒絕承認耶穌的身分，想要 除掉祂。此時，一位外邦人的代表宣告： 「這真是上帝的兒子了！」當 然，我們不能把這句話詮釋為突然產生的三一神論靈感。他說這句話 時，所指的意思也許與說凱撒皇帝是「上帝的兒子」意思相同。然 而，效忠凱撒的羅馬士兵竟對他數小時前釘十字架的人說這番話，的 確意味深長。外邦人承認這被釘十字架者的真理，猶太人卻拒絕它。 約翰記載本丟彼拉多與耶穌的對話及彼拉多最後寫在耶穌頭上的話 時，大概想要表達同樣一種諷刺。即便是為了諷刺挖苦，外邦人還是 承認了那些把祂釘在十字架上者所否認的事。 引述以外邦人為焦點的經文。馬太提及耶穌時，引用了大量經 文。其中兩段引文引自以賽亞書（這不足為奇） ，並把耶穌與外邦國 家被納入上帝救贖計畫的預言聯繫起來，表達彌賽亞如今正在應驗此 一預言。因此，馬太福音四章 15∼16 節引述以賽亞書九章 1∼2 節， 指耶穌住在「外邦人的加利利」 ；馬太福音十二章 18∼21 節則引述以賽 亞書四十二章 1∼4 節，論及上帝僕人將擴展至列國的事工。
使徒行傳的初代教會 本書開宗明義提到，路加福音在書末描繪耶穌堅持要祂的門徒 從彌賽亞和宣教學的角度閱讀聖經。勢不可擋地指向彌賽亞的這些經 文，也同樣指向將要臨到列國的佳音。路加在他的第二卷著作中延續 此一角度，一再顯示外邦宣教不折不扣地應驗了聖經，特別是以賽亞 第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 613
514
614
宣教中的 The Mission of GOD 的預言。18 路加兩卷著作的整體結構，也表達了這背後的神學。它始於耶路 撒冷，結束於羅馬；始於以色列信仰的中心（聖殿） ，結束於世界萬國 的中心。這偉大的拱橋從地理發展和神學動力兩個角度，促成了路加 把「在我們中間所成就的事」記載下來，同樣也反映了上文闡明的聖 經整體觀念。路加的故事（從施洗約翰到保羅的故事）不僅是振奮人 心的敘述，也是「所成就的事」。它們把舊約以色列的故事推向高峰 和終點，因為上帝當初創造以色列的心意—祝福全受造界—如今 已透過教會的宣教而落實。19 若要解釋所有明示或暗示路加對於列國觀點的經文，我們需要更 多的篇幅。20 這裡只能探討其中一些精彩的部分。
彼得與腓利 五旬節及其後續。彼得的早期講道（包括他遇見哥尼流之前的講 道） ，顯示他曾意識到復活及五旬節事件的廣泛意義。即便是五旬節 時聽他講道的不同群體之名單，背後也許同樣有著普世化的用意。史 515
考特（James Scott）把這點和使徒行傳二章 2∼4 節對巴別塔的暗示， 以及創世記第十章的列國清單聯繫起來，主張「在耶路撒冷聚集那群 散居的猶太人，代表『天下各國』 （徒二 5） ，並標誌著使徒行傳的普 世主題。」 21 因此，彼得要群眾悔改、受洗的呼籲，印證了赦罪的應 許是給「一切在遠方的人，就是主我們上帝所召來的」 （徒二 39；這呼
18. 湯瑪斯•摩爾（Thomas Moore）認為路加的思想充滿了以賽亞書的影響，並認為他的舊 約歷史觀—包括他對耶穌及教會宣教的理解—都源自這位先知： “‘To the End of the Earth’: The Geographical and Ethnic Universalism of Acts 1:8 in Light of Isaianic Influence on Luke,”Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997): 389-99。 19. 參照 Ben F. Meyer, The Early Christians: Their World Mission and Self-Discovery (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1986)。 20. 我認為這方面最詳盡和令人滿意的論述肯定是 Eckhard Schnabel 的鉅作 Early Christian Mission 。 21. Scott,“Acts 2:9-11,”p. 122.
應了賽四十四 3 和珥二 32） 。 至於彼得在聖殿門口醫治了瘸子之後的講道，他同樣在講道時宣 告先知的話已應驗，除了把彌賽亞的祝福帶給以色列（這是奉耶穌的 名醫治病人所展現的） ，更應驗了亞伯拉罕的應許，即地上萬民將要 得福（徒三 25）。因此，對彼得（和路加）而言，亞伯拉罕之約的普 世性與特殊性，如今已體現於拿撒勒人耶穌身上，因為萬國如今可以 透過祂而獲得救恩。然而，祂是惟一能扮演此一角色的—不僅為以 色列，也為萬國—因為「除祂以外，別無拯救；因為在天下人間， 沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」 （徒四 12）天下這詞呼應了五 旬節的列國名單，並標誌著這裡的普世宣告。 哥尼流。然而，是天使和異象才使彼得把神學信念化為實際行 動。彼得一直生活在猶太飲食律例及其所象徵的隔離典範之中，想要 完全撇棄在這環境下所塑造的世界觀，談何容易。使徒行傳十至十一 章提到哥尼流這位敬畏上帝的羅馬百夫長的故事。這故事除了被稱為 是哥尼流悔改的故事之外，往往也被稱為是彼得悔改的故事。從某個 角度來看， 「敬畏上帝」的哥尼流已經歸信以色列的上帝，卻仍未認 識耶穌，以及以色列的盼望在祂身上落實之事。彼得早已承認耶穌是 「基督，永生上帝的兒子」 ，並理解其中的普世意義。然而，在他與哥 尼流相遇，聽見了他的見證之後，才開始意識到「上帝是不偏待人。 原來，各國中那敬畏主、行義的人都為主所悅納。」 （徒十 34∼35） 路加足足用了兩章的經文述說此一故事，在那之後更重提了一 次，顯示這個故事在他敘述中的重要性。最先表達訝異的是彼得的同 伴，跟著是耶路撒冷教會。他們的評語顯示了此刻的重要性： 「聖靈的 恩賜也澆在外邦人身上」 ； 「上帝也賜恩給外邦人，叫他們悔改得生命 了。」 （徒十 45，十一 18）聖靈的澆灌及悔改，還有赦罪之恩的賜下， 是上帝在彌賽亞時代終末王權的主要徵兆。上帝如今把這些東西賜給 列國，代表這個時代已經來到，並且也將背後對於列國的普世意義闡 明出來。 衣索比亞太監。然而，即使在彼得之前，腓利已在猶太群體的 第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 615
516
616
宣教中的 The Mission of GOD 範圍外傳福音。他首先因著眾多猶太人移居撒瑪利亞，而在那地傳福 音，接著在使徒行傳第八章向衣索比亞太監作個人見證。 我們不確定在宮廷當官的衣索比亞人，是否是因著接觸曾到耶路 撒冷敬拜（也許同時履行外交職務）的衣索比亞猶太人，而成為敬畏 上帝的外邦人；也不確定他是否已經完全歸信猶太教。這要看「太監」 一詞是否應按字義詮釋為被閹割的男人（一些宮廷的僕人被閹割；例 如，負責後宮的人） ，抑或只是皇宮官員的代名詞（有時是如此）。若 他的確是太監，根據申命記二十三章 1 節的排外條例，他大概無法成 為行割禮的歸信者。另一方面，若他只是獲此稱號的宮中僕人，那他 也許已經是歸信者，因此（從猶太人的角度來看）不再是真正的外邦 人。假如是後者，那麼路加的目的也許是為了指出福音的穩定進展， 從耶路撒冷的猶太人擴展至撒瑪利亞人、歸信猶太教的外邦人（衣索 比亞人） 、敬畏上帝的外邦人（哥尼流） 、真正外邦世界的希臘人及其 他國家的人（安提阿） 。 無論這位衣索比亞人的真正身分是什麼，腓利即刻向他指出， 拿撒勒人耶穌被釘十字架及復活之事，已應驗了以賽亞書的話。無疑 地，路加認為此事應驗了上帝在以賽亞書第五十六章對太監和外國人 的應許；他之所以記載此事，大概也是因為福音隨著此人的悔改傳到 南方的非洲—含族的土地。福音已經抵達了閃族的土地，不久後， 保羅將把福音帶到北方和西方的雅弗之地。22
雅各與耶路撒冷大會 彼得向哥尼流宣教，以及安提阿教會在小亞細亞和塞浦路斯（保 羅和巴拿巴被教會差派到這裡）宣教的成就，產生了一個主要的神學
22. 有人提出以下這有趣的說法：路加描繪福音傳開的區域時，是刻意沿著猶太人以耶路撒冷 為中心，並根據閃、含、雅弗的後裔來劃分國界的「世界地圖」。見 James M. Scott,“Luke’s Geographical Horizon,”in The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, ed. David W. J. Gill and Conrad Gempf (Exeter, U.K.: Paternoster, 1994), pp. 483-544。
問題。因此，公元四十八年，在耶路撒冷首次召開會議，想要解決此 一課題。使徒行傳便記載了初代基督教宣教的這個關鍵事件。 首先要注意的是，這裡爭議的課題不是外邦宣教的合法性。問題 不是「傳福音給外邦人是否正確」 ，而是「信主的外邦人應根據什麼 條件與準則被納入上帝子民的新群體」。這點非常重要，因為有人指 出，是次耶路撒冷大會似乎並未聽過大使命，而據此主張福音書記載 的大使命頒布並非史實。 換言之，根據這一觀點，倘若耶穌的確如馬太福音和路加福音尾 端所記載，曾說過了那番話（即明確地命令人到外邦宣教） ，那麼雅 各、彼得、保羅就應該有強而有力的論據，駁斥較保守的猶太基督徒 及其顧慮。23 然而，這說法誤解了使徒行傳第十五章的情況。他們聽見外邦人 悔改的消息時，感到歡喜（第 3 節） ，宣教的使徒在耶路撒冷也受人歡 迎（第 4 節）。問題不是帶領外邦人悔改、信主是否正確，而是信主的 外邦人是否可在無需受割禮和守律法（即未正式歸信猶太教）的情況 下，被接納進入教會。保守的猶太基督徒想要堅持，割禮和守律法是 必須的；使徒（包括彼得、雅各、保羅）則主張，彌賽亞所啟動的新 實在，已使歸信猶太教的要求失效。 這個問題（信主的條件）不能單靠耶穌要人到外邦人當中宣教的 命令來解決。毫無疑問，辯論的雙方都已接納、認同了這點：福音必 須傳給外邦人；必須使他們成為順服的門徒。問題是：門徒的生活意 味著什麼？入教有何要求？外邦人除了相信耶穌，是否也必須成為猶 太人？ 若怪罪猶太基督徒要求外邦信徒行割禮，指他們因此忽視了
23. Alan Le Grys, Preaching to the Nations: The Origin of Mission in the Early Church (London: SPCK, 1998) 接納此說法。Schnabel, Early Christian Mission 的大量分析可駁斥這本書負面的 懷疑主義及對新約的歷史性可疑詮釋。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 617
517
618
宣教中的 The Mission of GOD 聖經對外邦人的應許，我們肯定有錯。毫無疑問地，他們絕 對承認這些應許，卻仍然……認為這意謂著外邦人必須行割 禮，成為守律法的猶太教歸信者。24
518
這段記載的第二大重點，就是雅各如何仔細地以很微妙、很有技 巧的釋經論據，綜合了好幾段先知經文。阿摩司書九章 11∼12 節當然 是主要的經文。此外還有何西阿書三章 5 節（ 「後來」 ，指主在末日再 臨，恢復大衛王朝） 、耶利米書十二章 15 節（其他國家可以活在上帝 的子民當中） 、以賽亞書四十五章 21 節（上帝早已宣告祂要納入外邦 國家的心意）的影子。雅各在此架構中引述阿摩司書九章 11∼12 節， 這段經文一方面預告了「大衛倒塌的帳幕」復興（我們幾乎肯定，這 是指終末的聖殿，即上帝的彌賽亞子民） ，另一方面則預告了外邦人 被納入。這些外邦人如今「稱為『主』的名下」 —即他們以外邦人 的身分被視為以色列的一分子，而非成為歸信猶太教的人。 包衡對這段複雜的經文進行了完整而令人滿意的研究。他的結論 非常清楚，也很有說服力。初代基督教群體認為，自己就是耶穌所說 祂要建造的終末聖殿。此聖殿有別於物質的聖殿，外邦人無需改宗， 即可進入這新的彌賽亞聖殿。有聖經經文可以證明這種詮釋的正確 性，及其久遠的歷史。 使徒行傳十五章 16∼18 節並非惟一一處經文，論及外邦人 被納入上帝終末子民一事，與終末聖殿是上帝終末子民的詮 釋之間的關聯。以弗所書二章 11∼22 節及彼得前書二章 4∼ 10 節也作出了同樣的聯繫……這想必是非常重要觀念之間的 聯繫。聖殿是以色列的核心，是上帝的子民接觸祂的地方。
24. Jostein Adna,“James’ Position at the Summit Meeting of the Apostles and Elders in Jerusalem (Acts 15),”in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, ed. Jostein Adna and Hans Kvalbein (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), p.148.
外邦人不得進入第二聖殿的聖所，只能進入外院。違例者將 被處死。以此聖殿為中心、根據這聖殿—聖殿是上帝與他 們同住的地方—定義的上帝子民，並不包含外邦人，除非 他們成為猶太人。然而，許多預言把彌賽亞時代的聖殿描繪 為外邦人進入上帝臨在的地方（詩九十六 7∼8；賽二 2∼3， 二十五 6，五十六 6∼7，六十六 23；耶三 17；彌四 1∼2；亞 十四 16；以諾一書九十 33）。如果這些經文指的是外邦人本 身，而非歸信猶太教的外邦人，初代教會認為自己是終末聖 殿（上帝臨在之地）的看法，便可接納外邦人在無需藉著行 割禮，或是完全遵守摩西律法成為猶太人的情況下，加入教 會。因此，我們有理由相信，若把阿摩司書九章 11∼12 節詮 釋為上帝將建立終末聖殿（即基督徒群體） ，好讓外邦人在 殿中尋求祂的臨在，那麼這段經文理應在耶路撒冷教會針對 外邦基督徒地位的辯論與決定上，扮演關鍵角色…… 阿摩司書九章 12 節（尤其是七十士譯本）的重要性，與 撒迦利亞書二章 11 節（來二 15）非常接近。根據撒迦利亞書 二章 11 節， 「那時，必有許多國歸附上主，作祂的子民」 ，雖 然我們比較容易把這節經文詮釋為外邦人將以猶太教歸信者 的身分，加入上帝的子民，阿摩司書九章 12 節卻指出，列國 將以外邦的身分歸屬雅巍。這裡並未暗示他們成為猶太人， 而是以「萬國」的身分被納入立約關係。我很懷疑是否還有 其他舊約經文能如此清楚地表達這點。25
25. Richard Bauckham,“James and the Gentile (Acts 15:13-21),”in History, Literature and Society in the Book of Acts, ed. Ben Witherington III (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 167, 169。參照 Adna,“James’ Position at the Summit Meeting.”Walter C. Kaiser Jr.,“The Davidic Promise and the Inclusion of the Gentiles (Amos 9:9-15 and Acts 15:13-18),”Journal of the Evangelical Theological Society 20 (1977): 97-111 討論這段經文的詮釋，以及其與當代辯 論的主題（與時代主義和改革宗對猶太人及外邦人的理解）之間的關係。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 619
519
620
宣教中的 The Mission of GOD
保羅的僕人宣教模型 保羅認為自己是上帝的終末使徒，奉差遣按著許多舊約經文所描 繪的情景召聚列國。這一點是不證自明的，也有許多證據。路加在使 徒行傳則敘述了保羅早期宣教之旅的幾個重要時刻。保羅當時就為自 己的宣教策略，提出許多特別豐富的聖經支持。保羅抵達新城市時， 通常先到散居猶太人的會堂。路加記載了他在彼西底安提阿的猶太會 堂中，發生的一段典故（徒十三 14∼48） 。 在第一個安息日，保羅傳講了一篇很長、以聖經為根據的講道， 最終引向耶穌。保羅指出，這信息是講給亞伯拉罕的子孫和敬畏上帝 的猶太人聽。這信息是：隨著耶穌的復活，上帝已落實祂對始祖的應 許（徒十三 32） ，並透過祂賜下赦罪之恩。一些猶太人和猶太教歸信 者接受了這信息，成為信徒（徒十三 43）。不過，一些猶太人在下一 個安息日卻製造麻煩，起來對抗保羅。保羅和巴拿巴於是作出明確的 回應： 上帝的道先講給你們原是應當的；只因你們棄絕這道，斷定 自己不配得永生，我們就轉向外邦人去。因為主曾這樣吩咐 我們說： 我已經立你作外邦人的光， 叫你施行救恩，直到地極。 （徒十三 46∼47） 保羅在此引述以賽亞書四十九章 6 節。這段話原是上帝在所謂的 「僕人之歌」裡，對祂僕人所說的。保羅則認為這段話是自己宣教的 使命；這在釋經學上是非常勇敢的一步。 520
以賽亞書的僕人。以賽亞書四十至五十五章的僕人經文內容非常 豐富，恕我無法在此全面闡釋，只能略為陳述當中的思路。以下便是 這主題的概述。 以色列蒙召成為耶和華的僕人。這是他們在亞伯拉罕裡蒙揀選的 一個層面（賽四十一 8∼10）。然而，根據歷史事實，被擄的以色列是
失敗的僕人，對上帝的工作與話語視而不見、聽而不聞，在為上帝進 行的宣教使命方面，實質上是癱瘓的（賽四十二 18∼25） 。 上帝在奧祕的啟示中介紹自己的僕人。他似乎擁有以下兩種身 分： （1）他成為了以色列及其宣教群體的具體體現； （2）是一個對以色 列和其他國家肩負宣教使命的個體。此人的主要宣教使命，是透過憐 恤、啟發、解放的事工，在列國中確立上帝的公義（賽四十二 1∼9） 。 他將成為子民（大概意味著以色列）的約和列國的光（第 6 節） 。 以賽亞書四十九章 1∼6 節把這雙重的宣教使命，表達得更清楚。 僕人埋怨，他對以色列的使命沒有任何進展，上帝於是明確地差遣他 成為外邦人的光，把上帝的救恩帶到地極。所以，他對列國的使命並 不是取代他對以色列的使命，而是延伸了這使命。 後來的僕人經文指出僕人如何被拒絕、受鄙視（賽五十 4∼11） ， 至終面對暴力和不公義的處決（賽五十三章） 。然而，人們將意識到， 他的受苦和受死其實是為了那些拒絕他的人。上帝將透過復活替他平 反。他最終將被高舉、得榮耀，列國將要認識他。 耶穌是這僕人。福音書清楚顯示，耶穌明確指出自己是以賽亞 書的僕人，因為祂主要的使命是為了以色列人，也願意捨棄自己的生 命，作為祭物及贖價（使用賽五十三章的用語）。使徒行傳的初代教 會顯然也認為耶穌就是以賽亞書的僕人。 而保羅認為必須要加以討論的地方在於，僕人的雙重宣教使命， 從某個角度來講，是有歷時性的進展。保羅指出，耶穌的確是「猶太 人的僕人」。但祂的目的是「證實所應許列祖的話，並叫外邦人因祂 的憐憫榮耀上帝」 （羅十五 8∼9）。換言之，僕人耶穌的宣教使命，基 本上的確以以色列的復興為目標—這是祂藉著復活所預先成就的。 不過，僕人「到地極」向列國宣教這一更為廣泛的宣教使命，顯然是 耶穌在世時仍未完成的。這是祂託付給祂僕人教會的任務。 保羅和僕人的使命。因此，保羅進行了一次釋經邏輯的跳躍。 他把上帝在以賽亞書對祂僕人說的話（他知道這話至終應用在基督 身上） ，解讀成是對他自己說的，目的是要體現教會對列國的宣教使 第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 621
521
622
宣教中的 The Mission of GOD 命。他堅定地從聖經的救恩歷史和預言的架構，來詮釋自己的宣教使 命。僕人已經臨到、受死、復活。從這角度來看，僕人的主要宣教使 命已經完成，而且永遠有效。然而，僕人其餘的宣教使命—把上帝 的救恩帶到地極—仍然需要繼續落實。 因此，路加才在使徒行傳述說早期基督教運動的一些主要使徒 的故事：彼得、雅各、保羅。路加認為，這些使徒對上述那個偉大的 聖經與宣教課題，都有一致的信念：舊約聖經所預告，上帝在終末時 代對於列國的計畫，需要落實。耶穌因著十字架和復活被宣告為主基 督，也以此身分受人敬拜，新時代於是已經降臨。以色列的救贖已經 開始，只是還未完成；上帝的國已經臨到，只是仍未完全實現。終末 的聖殿正在重建，上帝子民的新群體就是這聖殿。因著福音的傳講和 上帝之靈的澆灌，列國被召集進入這新群體。26 對路加而言，這一切源自他對以色列歷史的理解。從某個角度來 看，路加並非撰寫初代教會史，而是在撰寫以色列歷史的巔峰。聖經 所追溯的過去已對未來作出應許，這未來就是路加所描述的現在。正 是在以色列的歷史裡，記載了以色列和全世界的救恩；因此，路加才 在書中提供了以色列歷史的兩篇詳細記載（使徒行傳七和十三章） ， 指出只有把目標放在基督身上，才能使這歷史故事變得有意義。路加 根據聖經指出，到地極向列國宣教的新離心現象，並非前所未聞的新 事，而是（耶穌所說的） 「經上所寫的」 （路二十四 46∼47）及（保羅 所說的） 「不外乎眾先知和摩西所說將來必成的事」 （徒二十六 22） 。27
26. 即使是澆灌的聖靈，對路加而言也有宣教學意義，與舊約以色列復興的應許之應驗有關。 見 John Michael Penny, The Missionary Emphasis of Lukan Pneumatology, Journal of Pentecostal Theology Supplements 12 (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic，1997)。 27. 參照 Jacob Jervell,“The Future of the Past: Luke’s Vision of Salvation History and Its Bearing on His Writing of History,”in History, Literature and Society in the Book of Acts, ed. Ben Witherington III (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 104-26. 另見 Thomas J. Lane, Luke and the Gentile Mission: Gospel Anticipates Acts (New York: Peter Lang, 1996)。
使徒保羅 對於保羅的身分意識以及成為外邦人使徒的呼召，經文證據已經 多到我們可以不用一一條列。他意識到上帝透過彌賽亞耶穌所作的工 作顛峰，如今已使萬國能夠「信服真道」 ，在上帝面前按著立約的關 係被稱義。28 值得注意的是，保羅論及列國／外邦時所說的話，符合了本書第 十四章對於舊約列國預言的概述。這不表示保羅在陳述他自己的反思 時，曾經意識到這類架構，而是意味著保羅的整個思想模式，已深受 聖經模式的影響。任何我們所提出足以詳述這些經文的方案，都是保 羅的著作曾反映過的。
萬國看見上帝所行的事 列國對上帝在以色列所行之事的見證，是舊約的重要主題。保羅 （和公會前的彼得一樣）強調，耶穌的生平、死亡、復活並非「在背地 裡做的」 ，而是擁有公開記錄及證人（包括羅馬社群中的人）的事件。 這也是他在使徒行傳下半部各種見證及論據的特徵（例，徒二十六 26） 。 保羅表揚那些新興教會的信心及熱心時，有時論及他們如何被教
28. 見 W. Paul Bowers,“Mission,”in Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald F. Hawthorne et al. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), pp. 608-19; David Bosch, Transforming Mission, chap. 4; Peter Bolt and Mark Thompson, ed., The Gospel to the Nations: Perspectives on Paul’s Mission (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U.K.: Apollos, 2000) 的優 秀文集 ; Koestenberger, Ends of the Earth, chap. 7; Peter T. O’Brien, Gospel and Mission in the Writings of Paul: An Exegetical and Theological Analysis (Grand Rapids: Baker, 1993; Carlisle, U.K.: Paternoster, 1995); 及甚具權威的 Eckhard J. Schnabel, Early Christian Mission, vol. 2, Paul and the Early Church (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004) 對保羅廣義的宣教神學與實踐的論述。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 623
522
624
宣教中的 The Mission of GOD 會外的世界關注（帖前一 8）。這甚至成了一種地理性的誇張手法，讓 保羅聲稱福音已傳到「普天之下」 （西一 6） ， 「傳與普天下萬人〔受造 萬物〕聽……」 （西一 23）。保羅當然知道事實並非如此。他只是藉此 表達上帝在其子民當中的作為非常顯著，全世界都看得見。舊約記載 上帝在祂子民當中的作為時，也常有這種普世的特性。29
523
以色列受吩咐要在列國面前，活出倫理方面的獨特聖潔生活；保 羅也同樣呼籲基督徒要謹記，他們正受人觀察，因此必須活出表揚福 音的生活（腓二 15；西四 5∼6；帖前四 11∼12；多二 9∼10；參照彼前二 12） 。
萬國因上帝所行的事受惠 外邦人聽見保羅在使徒行傳十三章 48 節所說的話—上帝把福音 傳給他們—時， 「就歡喜了，讚美上帝的道」。上帝賜給以色列的福 分，如今溢到列國。這當然是上帝一直以來的宣教使命，自亞伯拉罕 蒙召以來就已是如此（創十二 1∼3）。因此，保羅特別把基督落實上 帝對亞伯拉罕的應許一事，與外邦人如今所獲的利益連結起來。 「便 叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應 許的聖靈」 （加三 14） 。 以弗所書二章 11∼22 節肯定是在列國如何因上帝在基督裡的工 作中獲益一事上，描繪得最豐富的經文。這段經文先描述外邦人原本 完全得不到以色列所擁有的一切（第 12 節） ，接著指出外邦人如何成 為上帝國的子民（不再是外國人和寄居者） 、上帝的家庭成員（以色 列家） 、上帝的居所（建成祂的聖殿）。以色列的豐富好處如今因著基 督，也屬於列國。上帝祝福以色列的宣教心意，如今結出了果子，使 列國得福。
29. 見 Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U.K.: Paternoster, 2003), pp. 21-26 針對保羅在這些經文使用的誇張修辭，提出頗有助益的討 論。
萬國敬拜上帝 向心抑或離心？常聽見有人說，舊約與新約的主要差異在於舊約 的宣教觀基本上是向心的（列國將到以色列／錫安／雅巍面前） ；新約 基本上則是離心的（耶穌的門徒必須去到列國）。這廣義的說法有一 些明顯的道理，卻不全然正確。 事實上，舊約的願景也有離心的成分。舊約雖描繪列國聚集在中 心，但也有一些事物是流向列國的：律法臨到期待它的海島；僕人把 公義帶給列國；上帝的救恩必傳到地極；上帝將差使者到列國宣告祂 的榮耀。 另一方面，雖然耶穌在新約裡，以離心的方式差遣人到列國去的 舉動，肯定是個徹底的新方向，符合了救恩新時代的臨到，但出去的 目的是要把列國聚集進入上帝的國，以落實聖經的異象。 新約的核心宣告……是：新秩序已隨著基督事件而臨到。舊 約的應許正在落實。基督徒活在短暫的時代，既屬於終末， 又屬於「這現今的時代」。最終的勝利仍在未來，上帝的王 權卻已開始。因此，現在是聚集外邦人的時候，但也許必須 等待一切最終圓滿結束時，才能真的完全落實。30 因此，新約教會的離心宣教也有其向心神學：列國正被聚集，但 並非朝向耶路撒冷、物質的聖殿或以色列國，而是以基督為中心，進 入上帝的新聖殿。上帝透過基督建造此殿，並藉著聖靈的身分居住在 其中。因此，保羅才能同時使用「遙遠」和「接近」的語言，在他的 經典論述中表達出信靠基督如何為外邦人的地位帶來轉變。外邦人原 本很遙遠、處在邊緣、遠離上帝在以色列所行和所應許的一切，如今 卻因著基督的血「已經得親近了」 （弗二 11∼22）。因此，福音傳到列
30. C. H. H. Scobie,“Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology,”Tyndale Bulletin 43, no. 2 (1992): 297 （強調字為筆者所附加） 。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 625
524
626
宣教中的 The Mission of GOD 國時（離心） ，列國就被聚集到基督裡（向心） 。 列國的奉獻。保羅極有可能認為，他代耶路撒冷貧窮信徒向外邦 教會募集的捐款（林前十六 1∼4；林後八至九章；羅十五 23∼29；徒 二十四 17）象徵著舊約預言的列國貢品。他在這行動中付出了許多神 學與論述的努力。當然，主要的動機仍是濟貧。 保羅肯定認為此事象徵著外邦人與猶太信徒的團結，因為他們的 團結是他極力肯定的。他深信此事將使耶路撒冷心存感激，因為外邦 信徒如此具體地證明了他們已順服福音（林後九 12∼13）。這就是舊 約預見的：列國順服永生上帝，把禮物帶給祂的子民。 不同的外邦群體募集了款項，來到耶路撒冷時，保羅肯定認 為這至少部分象徵著列國的終末貢品……舊約預言再次獲得 新的詮釋。雖然外邦人的禮物帶到耶路撒冷，卻未被帶入聖 殿，而是交給「聖徒」 。聖徒群體如今構成了終末的聖殿。31
525
保羅對此課題的見解還有另外一個脈絡。根據此一脈絡，他也許 認為敬拜上帝的列國本身就是獻給祂的禮物。他在羅馬書第十五章引 用許多經文，歌頌上帝如何落實了對亞伯拉罕的應許，如今這事實現 於列國前來榮耀及敬拜上帝的方式。他引述詩篇十八篇 49 節、申命記 三十二章 43 節、詩篇第一一七篇、以賽亞書十一章 10 節。這些經文 都論及列國讚美、敬拜以色列的上帝；例如，以賽亞書十一章 10 節就 描繪了來臨中的大衛的彌賽亞後裔，高舉旗幟，而列國將聚集在這旗 幟之下。這是保羅所採納的另一個向心意象。 保羅傳福音的祭司職務。保羅以祭司的意象，進一步反思自己在 這過程中的角色。他指出，上帝的恩典—
31. 同上，303 頁。
使我為列國作基督耶穌的「聖殿僕役」 （leitourgos） ，作上帝 福音的祭司，叫列國的奉獻（prosphora tōn ethnōn） ，因著聖 靈成為聖潔，可蒙悅納。 （羅十五 16，筆者的譯文） 這是很值得注意的一句話，因為這是新約裡惟一有人以祭司的措 詞，論及自己的事工。 32 新約認為我們的大祭司耶穌，以及整體基督 教群體（彼前二 9）是祭司，但是從未以祭司的意象指教會內的事工， 保羅在此卻使用了這個意象，來描述他向列國佈道的事工。 我們很難確定保羅意象背後的經文是什麼，但他可能認為自己在 上帝與列國之間的中介職分，體現了以色列的祭司事工。上帝在出埃 及記十九章 3∼6 節，便稱以色列為列國當中的「祭司國度」 。 另一個同樣可能的說法是：他受了以賽亞書六十六章 18∼21 節異 象的影響。上帝在這段經文中應許，列國的使者必把猶太人和外邦人 獻給上帝為祭—很明顯地，祭司和獻祭是這段經文所使用的措詞。 在羅馬書第十五章中，保羅可能就是在呼應以賽亞書第六十六章；保 羅在羅馬書第十五章提到，自己的宣教計畫是要到耶路撒冷、小亞細 亞、馬其頓、以利哩古，及至西方極處。這措詞也與他隨即提及的 代耶路撒冷教會向外邦人募捐一事息息相關（徒十五 25∼35） ，並印 證了上一段提供的詮釋。 「為地上的耶路撒冷募集的款項，也可被理 解為是以具體的方式體現以下事實：使徒把外邦人帶到終末的耶路撒
32. 事實上，這是保羅論及自己的事奉觀及其背後神學時，所說的一句非常重要的話。崔鐘 常（Daniel Chae）認為羅馬書十五章 14∼21 節是「這封信的詮釋之鑰」 ，並進一步主張， 保羅對於自己外邦使徒職分的理解，與他強調猶太人與外邦人在罪性、稱義、基督裡的新 地位、在上帝計畫裡平起平坐的說法息息相關。見 Daniel Jong-Sang Chae, Paul as Apostle to the Gentiles: His Apostolic Self-Awareness and Its Influence on the Soteriological Argument in Romans (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1997)。這論據的較精簡版本是“Paul’s Apostolic SelfAwareness and the Occasion and Purpose of Romans,”in Mission and Meaning: Essays Presented to Peter Cotterell, ed. Anthony Billington, Tony Lane and Max Turner (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1995), pp. 116-37。
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 627
526
628
宣教中的 The Mission of GOD 冷，作為終末的祭物（賽六十六 20） 。」33 我們不確定「列國的奉獻」應該被看作是主詞所有格還是受詞 所有格。也就是說，保羅是否指「列國所做的奉獻」 （列國以敬拜、 讚美的形式把終末的貢品，獻給永活上帝，而非他們先前的偶像） ？ 或者，他是否指「列國本身所構成的祭物 」 （把列國本身視為是保羅 把他傳福音／祭司工作的初熟果子獻給上帝） ？不管正確的意思是什 麼，保羅顯然認為外邦宣教應驗了舊約對列國聚集及敬拜以色列上帝 的預言。34 列國的順服。然而，舊約的偉大異象預見了世界列國不但前來敬 拜及獻禮物給以色列的上帝雅巍，也學習順服祂。列國同樣必須理解 和接納祂的盟約律法、行在祂的道上、秉公行義（賽二 3）。毫無疑 問，這個舊約盼望有著很強的倫理要素，正如構成這個盼望的基礎， 那「揀選─救贖─立約」的故事也是個很強的倫理故事一般。 這也是保羅宣教觀的重要元素。他的任務不僅是使列國敬拜上 帝，以及藉著相信耶穌基督而得救，也包括帶來倫理方面的改變—
527
這在腐敗的希羅文化世界裡是很重大的改變。他的書信見證了這點。 意味深長的是，在他開始和結束自己對福音（他希望把這福音傳 到西班牙，並請羅馬的教會支持他）的偉大宣教詮釋時，兩次概述了 自己一生工作的目標： 「指示萬國的民，使他們信服真道」。他在羅馬
33. 參照 Rainer Riesner, Paul’s Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 250。 34. 見 Steve Strauss,“Missions Theology in Romans 15:14-33,”Bibliotheca Sacra 160 (2003): 457-74 對羅馬書十五章的另外一些宣教層面，以及保羅在這章經文大量使用舊約經文一事 的論述。這篇文章頗有見地地評論這章經文對當代宣教策略的適切性。見 Lucien Legrand, “Gal 2:9 and the Missionary Strategy of the Early Church,”in Bible, Hermeneutics, Mission: A Contribution to the Contextual Study of Holy Scripture, ed. Tord Fornberg (Uppsala: Swedish Institute for Missionary Research, 1995), pp. 21-83; John Knox,“Romans 15:14-33 and Paul’s Conception of His Apostolic Mission,”Journal of Biblical Literature 83 (1964): 1-11 從地理 的方向，對保羅和彼得宣教事工所做的進一步反思。見 Schnabel, Early Christian Mission, 21:1294-1300 對此課題的討論及更詳盡的書目。
書一章 5 節和羅馬書十六章 26 節的兩大重要段落中使用這個片語，也 在羅馬書十五章 18 節使用過。這片語出現在這封信的高潮，其根據的 是舊約聖經（ 「藉眾先知的書」 ）和上帝的宣教使命（ 「按著永生上帝 的命令」 ） 。 保羅顯然是從上帝的宣教和聖經的角度，來看自己的宣教，把它 概述為要使萬國相信獨一的永生上帝，並在倫理方面順服於祂—而 這位上帝的榮耀，如今已在耶穌基督身上顯現。
萬國成為以色列的一部分 舊約最激動人心的列國異象，是預見他們至終要與以色列合一。 不少先知和詩篇都提到列國註冊成為錫安的一部分，來到上帝的壇 前、被祂接納、分享以色列的名號、與主結合、被稱為祂的名下、讓 祂住在他們當中—這都是與以色列等同的措詞。終極而言，這異象 指的並非只是「以色列及列國」 ，而是「列國成為以色列」 。 列國的分散是巴別塔的詛咒。此事甚至是在以色列人存在和蒙召 以前發生。這詛咒將要結束。萬國人民將要和以色列一樣， 「求告主 的名」 。 那時，我必使萬民用清潔的言語 好求告我—上主的名， 同心合意地事奉我。 （番三 9） 示瑪是以色列獨一神論信仰的偉大特權。此宣言將要在全世界普 及化。 「上主必作全地的王。那日上主必為獨一無二的，祂的名也是 獨一無二的」 （亞十四 9） ，而從經文的暗示我們也可以看到，將來「全 地」也必有「一民」來敬拜這名。 保羅深受此一異象吸引。他和耶路撒冷大會的其他使徒一同拒絕 了任何想要保存耶路撒冷聖殿舊有體系，以及歸信猶太教要有所要求 的聖經詮釋。萬國不能只靠在舊的約中成為猶太人，方能成為上帝子 第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 629
630
528
宣教中的 The Mission of GOD 民的一分子，彷彿彌賽亞還未臨到，展開終末預言應驗的新時代。反 之，如今所有人—包括猶太人和外邦人—必須藉著信心被納入基 督裡。猶太人和外邦人在犯罪、叛逆方面沒有差別，在得救方法和成 為上帝子民方面也沒有差異。然而，只要「在基督裡」 ，不管是猶太 人或外邦人「在基督耶穌裡都成為一了」 （加三 28） ，因此都是亞伯拉 罕的屬靈後裔。 以弗所書二至三章是這一點的經典闡釋。保羅大量引述舊約的 隱喻，一再強調，猶太人和外邦人如今在基督裡的合一，構成了「一 個新人類」。我必須再次強調，保羅描繪的肯定不是猶太人加外邦 人— 永遠保持區別，再以不同的方式與上帝成為立約夥伴來接近 祂。反之，上帝藉著十字架摧毀了兩者之間的藩籬，創造了一個新實 體，使兩者能透過同一位聖靈接近祂。因此，保羅納入市民、家庭 （弗二 19） 、聖殿（弗二 21∼22）的措詞，以強調外邦人完全成為上帝 的以色列。他更進一步創作文句，來表達這方面的合一： 「外邦人在基 督耶穌裡，藉著福音，得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許。」 （弗三 6） 保羅在羅馬書九至十一章以大量的聖經論據證明，外邦人的納入 並未否定聖經或意味著上帝放棄了對以色列的應許，反倒是落實了兩 者。上帝透過召集列國，來落實祂對以色列的應許。 橄欖樹仍是一棵，列國被移植到這棵樹上。保羅一心期待的是： 在上帝驚人的計畫裡，外邦人的聚集將使現今不信的樹枝嫉妒，以致 悔改、相信、重新嫁接到這棵樹上。保羅補充道： 「於是以色列全家都 要得救」。這句話與其說是列出時間表，不如說是指出上帝選擇達成 此終極目標的方法（羅十一 25∼26）。這隱喻和其註釋的意義非常清 楚。上帝至終只有一民。對猶太人和外邦人而言，成為此民的惟一方 法是相信彌賽亞—拿撒勒人耶穌。這是保羅所預見，以色列重新嫁 接的惟一準則，因為他明確指出： 「他們若不是長久不信，仍要被接 上」 （羅十一 23）。保羅並未向猶太人提供其他方法，讓他們成為終末 以色列的一分子。他們必須和加入此群體的外邦人一樣，相信拿撒勒
人耶穌—彌賽亞。 因此，誠如我在其他著作堅定地指出的，我不認為聖經支持所謂 的「兩約」論。根據此理論，猶太人仍在耶穌以外與上帝擁有合法的 立約關係，外邦人則透過耶穌與上帝建立立約的關係。這引致的悲慘 結果是：向猶太人傳福音是沒有必要及令人反感的。 保羅非常堅信： • 只有耶穌門徒的新彌賽亞群體真正應驗了舊約聖經。 • 這意味著以色列按著舊約的預言被重新定義及延伸。 • 上帝的新子民只有一個。他們在基督裡被造，成為新人類，包 括信靠祂的猶太人和外邦人。 • 因此，福音必須傳給猶太人和外邦人—「先傳給猶太人」， 因為世人（包括猶太人和外邦人）都犯了罪，虧缺了上帝的榮 耀。因此，人人都亟需彌賽亞十字架和復活的佳音。 我們必須切記，基督徒一詞原本只是一種綽號，甚至原本可能 是咒罵的詞。因此。我們呼籲猶太人相信耶穌是彌賽亞時，並非催促 他們歸信基督教（這是許多人在對猶太人進行佈道事工時，在事實 和動機上常有的誤解）。反之，我們和保羅、耶穌及之前的施洗約翰 一樣，邀請猶太人加入得救和復興以色列的群體。這群體是耶穌成立 的。祂以自己完美的逾越節寶血買贖這群體，並藉著自己的復活掀開 了上帝國度新時代的序幕。 認為「基督教宣教從一開始就是拋棄猶太人」的這一說法，顯然 是錯誤的。大使命是要門徒到「萬國」去。 使萬民成為主門徒的命令，不可能排除猶太人，因為復活之 主的大能不可能排除以色列。主宣告自己擁有普世、無限的 王權。若我們正視這宣告，祂的宣教使命在萬國的擴展就不
第十五章／新約宣教使命中的上帝與萬國 631
529
632
宣教中的 The Mission of GOD 可能排除猶太人。35 這就是保羅深入探討聖經之後，所得出的萬國宣教神學— 既 榮耀又全面的宣教神學。保羅不太可能在有生之年，有機會閱讀到聖
530
經正典中最後一卷偉大的先知書—啟示錄。若他有機會閱讀，肯定 感到很窩心，也會完全認同，因為這本書—特別是在它預見上帝完 成向列國宣教的使命，及落實所有立約應許時—也充滿了舊約的意 象、異象、經文。 誠如我們在本書第十章結尾（414 頁）所見的，所有偉大的立約 代表人物都在那裡。 挪亞出現在新創造的異象裡— 這是審判後的新天新地（啟 二十一 1） ；在說著不同語言的萬國聚集、蒙福的異象中，我們看見了 亞伯拉罕（啟七 9） ； 「他們要作祂的子民。上帝要親自與他們同在，作 他們的上帝」 ，及「上帝的帳幕在人間，祂要與人同住」 （啟二十一 3） 的立約宣告中，有摩西的影子；大衛出現在聖城、新耶路撒冷、及擴 展至含括全受造界的聖殿中（啟五 5） ；這裡也有新約，因為被殺羔羊 的血將要成就這一切（啟五 12） 。 列國和全世界的一切（人類及撒但的）罪惡被審判潔淨之後，將 一同頌讚上帝的救恩（啟七 9∼10）。他們將按著以賽亞的預言，把自 己所有的歷史成就帶入上帝的城（啟二十一 24、26） ；這城如今將懷 抱整個新創造。聖經宏大敘事的頭幾章裡曾提到人類被禁止接近生命 河及生命樹，然而，聖經最後一章則提到，這生命河和生命樹將為列 國帶來醫治—從巴別塔的分散開始，這宏大的敘事一直期盼這醫治 （啟二十二 2）。全受造界的詛咒將被除去（啟二十二 3）。全地將充滿 上帝的榮耀，萬國萬民將行在祂的光中（啟二十一 24） 。 這就是聖經宏大敘事的榮耀巔峰。這就是上帝使命的勝利。
35. Hans Kvalbein,“Has Matthew Abandoned the Jews?”in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, ed. Jostein Adna and Hans Kvalbein (Tübingen; Mohr Siebeck, 2000), pp. 45-62.
結 語
麼，問題是什麼？
531
那
我在導論中提到，本書源自我多年以來的思想成果。不過，塑
造本書方向的，是我在一九九八年的一次講座後，畢林頓向我發出的 挑戰性問題。此問題觸及以宣教學架構釋經的正確性。基督徒從宣教 的角度解讀全本聖經是否可能？是否正確？是否有益？若答案是肯定 的，這意味著什麼？ 一旦想要嘗試回答這個激進的問題，迎面而來的挑戰就是：這要 看是誰的宣教。若「宣教」指的只是「差傳」 ，以及跨文化宣教士偉 大、值得嘉獎的努力，我們就很難對第一個問題提供肯定的答案。我 認為，聖經雖有足夠的理據及明確的命令支持我們人類的宣教努力， 但若嘗試主張全本聖經都論及人類的宣教活動，就是一種扭曲和誇大 其詞的釋經學。 因此，本書的主張是，即便人類的宣教活動是無可避免、聖經所 託付、聖靈所引導的，若單把宣教學的起點及典範建立在其上，終將 產生誤解。我這麼說不僅是為了策略的考量，而是出於深刻的神學信 念。反之，正如「救恩歸與……我們的上帝」 （啟七 10） ，宣教也歸與 上帝。聖經向我們揭示，上帝的創造及救贖之工，由始至終充滿了上 帝自己偉大的使命與主權意志。我們啟動、投身、付出精力、運用恩 賜的一切宣教活動，都源自上帝的宣教這更優先、更偉大的實在。上 帝在進行祂的宣教。若用保羅美妙的文字來說，我們是「與上帝同工 的」 （林前三 9） 。 當我們對聖經宣教的基本意思，進行了重新定位的典範轉移後， 就能（我認為這是必須的）從這總體、主導性的角度閱讀全本聖經。 結 語 633
532
634
宣教中的 The Mission of GOD 全本聖經把「上帝的所有智慧」 —上帝對全受造界的計畫、旨意、 使命—帶給我們。上帝的心意，是要全受造界藉著基督的十字架與 祂和好（西一 20） 。 本書據此基礎，探討上帝的宣教在聖經偉大的繡帷中所留下的軌 跡（恕我結合了不同的隱喻） 。 • 本書第二部提到，永生上帝的心意是要全受造界認識祂的真正 身分—主上帝、雅巍、以色列聖者、成了肉身，顯現在拿撒 勒人耶穌身上，被釘十字架、復活、升天、將來必再臨。與這 動態的宣教獨一神論相比，我們看見所有假神（不管來何方、 有何身分、有何力量）都被揭發、拒絕、至終被滅。 • 在第三部裡，我們看到，上帝那不屈不撓的自我委身行動— 藉著祂所創造的一群子民，祝福人類萬國，那是何等地讓人嘆 為觀止。這群子民，是祂達成救贖目標的工具。我們綜覽兩 約，看見這民蒙揀選及身負普世宣教使命的悖論；領悟上帝在 他們歷史當中進行救贖工作的全面性；聽見愈來愈多對於立約 關係的保證（這是祂呼籲他們建立的關係） ；被新生命的倫理要 求挑戰—他們理應為了列國，在列國面前活出這樣的生命。 我們是這子民的一分子；我們屬於這故事；我們受吩咐要參與 這個宣教使命。 • 在第四部裡，我們進一步擴展視野，反思上帝如何參與自己創 造的世界，參與大地、祂按著自己的形像造的人，以及一切文 化及國家。結束本部時（聖經也以類似的情景結束） ，上帝的 終極異象和終末目標（終有一日，各族、各民、各國、各方的 人都要在新天新地裡頌讚祂） ，叫我們深深激動。 這些，就是我所致力討論，一個對聖經正典進行宣教解讀的嚐 試。 然而，我們若是如此閱讀聖經，將產生什麼結果？這就是我們的