宣教中的上帝2 by 14520

時具有強烈區域特性的事件上，而且從關係而非抽象的角度看萬事，以故事的媒介表達其主要內容；早在後現代主義想到這些之前，聖經就已這麼做了。聖經所具備的這些特徵— 文化、區域、關係、敘事，是後現代思想所歡迎的。宣教釋經學與激進後現代主義分道揚鑣之處，在於前者堅稱：縱有這些多樣性、區域性、特殊性、多元性，聖經仍是獨一的故事。事實本是如此。這是放諸四海皆準的宏大敘事。正是在聖經敘述或預告的這故事裡，上帝在工作；在上帝創造的世界和新世界裡，祂的使命同樣顯而易見。這是關於上帝使命的故事，是連貫一致的故事，有普世的宣稱；但同時也是肯認人類的個別、多元文化的故事。這是讓所有小故事有容身之處的普世故事。22

22. 包衡（Richard Bauckham）在 The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003) 探討聖經在特殊性與普遍性之間的持續擺動，與其對宣教釋經學的影響，並特別關注它對後現代性的意義。

第一章／宣教釋經學的尋索 035

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宣教中的 The Mission of GOD

第二章形塑一種宣教釋經學

第二章／形塑一種宣教釋經學 037

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宣教中的 The Mission of GOD

一章提到，在朝向以宣教學的角度詮釋聖經上，有些人已採取

第

一些步驟，但我認為它們未能應付其中的挑戰。既然指出別人

的不足，難免有點責任提出一些更好的方案。我深信，把宣教學確立為可行的釋經架構這一任務，尚在施工階段，因此帶著戰戰兢兢的心情提出本章的反思，希望至少能成為這項計畫的鷹架。

聖經是上帝宣教的產物聖經的宣教釋經學始於聖經的存在。我們若認為這些文本與我們這位創造之上帝的自我啟示有某種關係（無論以何種方式表達這關係），就必會看見，聖經正典是一種宣教現象，因為它見證了這位上帝如何為祂創造的一切，為我們這些擁有上帝形像的人捨己、犧牲。如今構成聖經的文獻本身，是上帝終極宣教使命的產物，也為其作見證。聖經的存在本身，就是確鑿無疑的證據，顯示上帝不願離棄那背叛祂的受造物，祂不願放棄，始終決意要救贖、復興這墮落的受造界，使之回復祂設計的原貌 …… 這套文獻的存在本身，見證了那位突破障礙、接觸人類、向他們揭示自己的上帝。祂必不把他們遺棄在黑暗之中，不去光照他們……祂採取主動，嘗試和我們破鏡重圓。 1

1. Charles R. Taber,“Missiology and the Bible,”Missiology 11 (1983): 232.

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宣教中的 The Mission of GOD 此外，撰寫這些文本的過程，往往極具宣教特性。其中有許多源自一些事件、掙扎、危機與衝突。面對這一切時，上帝的子民肩負起瞬息萬變、考驗人的任務，以表達、活出他們對於上帝在世上的啟示和救贖的理解。這有時是上帝子民內在的掙扎，有時則是與四周相競的宗教主張和世界觀互動間，所大量產生的掙扎與爭論。因此，以宣教來解讀這些經文時，肯定不只是（1）以客觀的解經來尋找「真正」的意思，然後（2）想出一些「宣教學意涵」，作為經文的講道補充；事實上，它乃是意識到文本往往源自一些上帝的子民在宣教處境中必須處理的課題、需要、爭議和威脅。經文本身就是宣教行動的產物。新約無疑提供了現成的例子。 2 保羅的大部分書信，都是在宣教工作進行得如火如荼時所寫的：他致力於尋找接納外邦人的神學根據；指出猶太人和外邦人必須在基督和教會裡彼此接納；在福音於希臘的多神世界落地生根時，處理年輕教會面對的一籮筐棘手新問題；明確宣告耶穌基督的至高及充足性，以對抗初期異端等等。而福音書又為何被稱為福音書呢？因為它們成書的目的，是要解釋福音（evangel）的意義。福音就是拿撒勒人耶穌的好消息，特別是祂的死與復活。對擴展中的教會宣教使命而言，把信心建基在這些事情上是再重要不過的了。著作佔了新約內容最大部分的路加，便是讓門徒到萬國為基督見證的宣教使命作為第一冊的高潮，以及第二冊的引言，來架構自己的兩冊（路加福音、使徒行傳）著作。

馬歇爾（Howard Marshall）便將這一點看作是新約神學的焦點。

2. 馬利昂•索德斯（Marion Soards）概述當代新約研究的四大課題（第一世紀猶太教、耶穌生平、保羅神學、初期教會特性），指出他們也與宣教研究有關係。不過最後他提出一個相反的結論，與本文的要點不謀而合：「宣教研究必須要提醒聖經學者，我們研究的許多文獻（往往有詳盡、甚至令人痛心的細節）是因著宣教的實況而產生的。對宣教研究主要課題的意識與關注，也許有助聖經研究找出使人更深入領悟聖經意思的焦點。」Marion L. Soards,“Key Issues in Biblical Studies and Their Bearing on Mission Studies,”Missiology 24 (1996):107。我完全同意這一點。另見 Andreas J. Koestenberger,“The Place of Mission in New Testament Theology: An Attempt to Determine the Significance of Mission Within the Scope of the New Testament’s Message as a Whole,”Missiology 27 (1999), 及該書引述的著作。

所有的新約文獻，顯然都環繞在「承認拿撒勒人耶穌是救主和主」一事上：因此，明確地將它們看作是宣教的文獻，也許更有助益。耶穌和上帝當然是主題，但更重要的主題還是在於耶穌身為救主與主的角色。新約神學本質上是宣教神學。意即這些文獻源自兩個部分的宣教。第一部分是耶穌的宣教使命。上帝差遣祂引進自己的國度，使祝福臨到百姓，並呼籲他們回應。第二部分則是祂的跟隨者的宣教使命。他們蒙召延續祂的工作、宣告祂是救主、呼籲人們相信，進而持續委身於祂。祂的教會因此得以成長。神學源自此一運動，也受它影響；而神學也影響了教會的持續宣教工作……因此，新約述說著宣教的故事，同時特別強調闡釋宣教士所宣告的信息。3 然而我們同樣也可以看見，許多舊約經文的寫成，是因著以色列與周邊世界的互動，所根據的乃是以色列人在他們的歷史、在他們的立約關係中所認識的上帝。人們是根據自己對上帝在古往今來所作之事的信念，寫出這些文本。妥拉把出埃及事件記載為雅巍的行動；這些行動全面抗衡、擊垮法老的勢力，以及他聲稱自己是神、要人效忠的說法。它所呈現出來的創造神學，與美索不達米亞的多神創造神話構成了強烈對比。歷史敘事則描繪了以色列與迦南的文化、宗教進行抗爭的長篇悲劇；被擄前的先知也反映了這抗爭。被擄時期及之後的文本，則源自那為數不多的以色列餘民的任務：在時而充滿敵意、時而容忍包容的各帝國統治下，他們該如何持續界定自己信仰群體的身分？智慧文學與周遭文化的各國智慧傳統互動，卻堅持自己的獨一神論信仰，視之為消毒劑。而以色列人透過敬拜和先知預言，時而正

3. I. Howard Marshall, New Testament Theology: Many Witnesses, One Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 34-35, 強調字為筆者所附加。

第二章／形塑一種宣教釋經學 041

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宣教中的 The Mission of GOD 面、時而負面地反思他們的上帝雅巍與其餘各國的關係，以及自己身為雅巍在萬國中揀選的祭司所應當扮演的角色。上一段提到的每個項目都可自成一章（其中一些在本書內就各自成為一章）。這裡只是要強調一個重點：從許多方面來看，聖經本身就

是一種宣教現象。聖經的個別文本往往反映的是，在充滿敵對文化、不同宗教主張的世界裡，身為身負使命的百姓所面對的掙扎。而正典最終鞏固了這一體認：透過這些經文，上帝的（兩約）子民被塑造成一個滿有記憶與盼望的群體，一個充滿使命、失敗與奮鬥的群體。誠如菲爾貝克（David Filbeck）所言，這宣教學的主題使聖經擁有連貫的神學觀點，包括兩約之間的關係。事實上，就是這往往被現代神學詮釋忽略的宣教層面，將新舊約統一在一起，使它們的各個主題關聯於一個主題之下。不幸的是，許多現代神學家似乎不敢奢望找到兩約的邏輯關聯……簡言之，聖經詮釋的宣教層面為全本聖經提供架構。因此，在建構任何對於聖經的神學研究時，必須刻意保持這種結構。我深信，在詮釋舊約於新約中的呈現時，「宣教」這一層面所能做到的事，是其他神學主題都難以媲美的。4 簡言之，宣教釋經學的假設是：全本聖經向我們述說上帝宣教

的故事。這宣教使命是為了上帝所造的一切，並透過上帝的子民，在上帝的世界中落實。5

4. David Filbeck, Yes, God of the Gentiles Too: The Missionary Message of the Old Testament (Wheaton, Ill.: Billy Graham Center, 1994), p. 10. 5. Charles Van Engen,“The Relation of Bible and Mission in Mission Theology,”in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland, and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), pp. 27-36 也指出，我們建構宣教神學時，必須把聖經當成一個整體來看待。

聖經的權威與宣教大使命意味著命令、使命，也預設了這命令背後的權威。這命令和其他類似的宣教命令，都出現在聖經裡。因此，我們參與宣教，在某個層次上乃是順服聖經—上帝的話語—的權威。這為我在第一章所提及的區別，提供了現成的例證。宣教的聖經根據是預設了聖經的權威，嘗試找出那些表達或描述這宣教命令的經文。聖經的宣教詮釋則是探討聖經權威的本質與宣教之間的關係。從宣教的角度來釋經，能否幫助我們表達聖經權威的意義為何？

權威乃是命令

這裡不適於詳細探討基督教對於聖經權威的教義為何。不過，其中一個層面對本文主旨很重要。許多人下意識地把聖經的權威理解為軍事權威。權威賦予軍官發號施令的權力，而命令是必須遵守的。聖經乃是我們的權威，發出命令，告訴我們什麼該做、什麼不該做。因此，權威在一方面是命令，另一方面則是順服。在宣教圈子裡，圍繞著大使命的常是這類的軍事隱喻。例如，有人說這段經文給教會發出行軍令。接踵而來的各種軍事隱喻更不在話下—戰爭、動員、新兵、策略、目標、運動（campaign，譯按：也有戰役的意思）、佈道（crusade，譯按：也有十字軍和運動的意思）、前線、堡壘、宣教「部隊」（即，宣教士）等。與權威相關的措詞，似乎很容易轉變成宣教的用語，而軍事的隱喻則有連結宣教的強力功能。然而，即使我們強烈地堅稱接受聖經的權威，把權威與軍事命令聯想在一起，與聖經的許多內容也是格格不入的。聖經裡當然有許多命令。詩人也歌頌這一點，視之為上帝良善、恩典的記號（例：詩第二章／形塑一種宣教釋經學 043

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宣教中的 The Mission of GOD 十九、一一九篇）。我們必須珍愛從上帝領受的命令，因為它們帶來啟發、指引、安全感、喜樂、自由（這還只是提到詩人歌頌的一些好處）。但聖經許多內容都不是命令，也就是說，它並未向首批或未來讀者（包括我們）發出直接的命令。聖經大部分的內容是敘事、詩歌、預言、歌曲、哀歌、異象、書信等。而潛存在這類語體中的，是什麼權威？詩歌、故事、別人寫給他人的信，是如何告訴我什麼該做、什麼不該做？這是否為這些文體的原意？一個對本文任務更重要的問題是：當宣教基本上被視為是順服一個命令時，這些非命令式的聖經段落，如何能夠與宣教連在一起？我認為，我們之所以很難找出在大使命的經文以外，那些在形式上或語法上並非明確命令的經文與宣教之間有何關聯，其部分原因是因為把宣教的觀念侷限於耶穌的一道命令（雖然這無疑是關鍵的命令）。因為我們單單從命令的角度理解權威，使我們察覺不到這些非命令式的經文有何宣教的權威。

權威與實在我們必須大幅度地擴大對權威一詞的理解。歐多諾凡（Oliver 53

O’Donovan）在《復活與道德秩序》（Resurrection and Moral Order）一書當中，為福音派的聖經倫理提供了強有力的辯護。他在書中主張，權威是實在的一個層面，為行動提供充足、有意義的根據。被造的秩序本著其客觀實在，提供了一個權威架構。我們可在此架構中自由行事（意即被允許行事，以及當中各種選項）。6 權威不僅是一系列的正面命令，也包括了許可。權威准許人行事：給人在特定範圍內行事的

6. Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1986). 我在 Christopher J. H. Wright, Walking in the Ways of the Lord: The Biblical Authority of the Old Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995) 的第二章，進一步討論在歷史和文化相對主義的時代中，歐多諾凡的洞見與聖經權威有何關係。Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004) 則進一步探討這主題與舊約倫理的關係。

自由。我的駕照和主教賦予我的英國聖公會牧師的執照，其權威並不是一種命令，要我每天在特定地方駕駛或進行特定的聖工；這些執照乃是授權給我作決定，給我自由和權柄能開車到我想去的地方，或事奉、講道、施洗等。在這些處境中，我是被授權者，雖受這些文件背後的實在的權威（道路法令；教會法規）所約束，卻也因這權威而獲得自由。如此一來，權威就是實在的表述，是自由的泉源與範圍。歐多諾凡主張，被造秩序既是我們生命的基本實在架構，也是權威的框架。例如，一道磚牆因著其簡單、真實的存在而構成權威。你有權坐在牆的任何一邊，但是當你以高速撞向它時，你的自由就結束了；它會突然地運用權威。作為物質世界的力量，萬有引力是宇宙存在的固有權威。只要我們合作，它就能賦予人類大量的自由，在行星的表面上行事。不過，它也設定自由的界限。你可以自由選擇跳下山崖，但萬有引力的權威將裁定，這是你的最後一個自由選擇。我們必須面對現實。自然律的權威在於：大自然本身是真實的。這宇宙就是在那裡，我們不能當它不存在般地自由行事。那麼，這些考量又如何幫助我們理解聖經的權威呢？聖經權威乃是使我們接觸實在—基本上是上帝本身的實在。祂的實在是受造界的基礎。事實上，聖經向我們呈現一些互有關聯的實在，這些實在各有其固有、有依據的權威。閱讀、認識聖經，就是使我們與實在接觸，進而授權給我們，為我們在世上行動的自由設定界限。對本書主旨而言，更重要的是：這些實在授權我們在宣教中行事，使我們的宣教成為恰當、合法，甚至必然、無可避免。我們宣教的權柄來自聖經，因為聖經揭示了我們宣教所立基的實在。我想到的實在有三種。它們首先在舊約聖經出現，然後獲得新約的印證。我們在這些經文中，發現這位上帝、這故事和這子民的實在。這位上帝的實在。談論神時，必須說明是哪一位神。這一點愈來愈重要。英文的 God 一字不過是盎格魯─撒克遜的單音節字；在原先第二章／形塑一種宣教釋經學 045

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宣教中的 The Mission of GOD 的用法中，複數形式（the gods）比較普遍，泛指北歐早期部落和移民者的神祇。但聖經引介給我們的，則是非常明確、有名有姓有歷史的上帝，名為雅巍，是以色列的聖者（還有其他名號）。耶穌稱這位上帝為阿爸父。這是以色列敬拜的主上帝，是基督徒敬拜的聖父、聖子、聖靈，完全不是一般的神祇。聖經堅稱，我們周遭的自然世界（這是上帝創造的），已多方揭示這位上帝；但使我們認識這位上帝的，基本上是聖經正典的兩約經文。雅巍不僅「是聖潔的，是用以色列的讚美為寶座的」（詩二十二 3），也是以色列人用筆墨、唇舌向我們表達的上帝。7 雅巍是舊約聖經所見證的實體。因此，祂是這些經文所承載的權威，因為這些經文是我們接觸雅巍真實性的惟一途徑。舊約表彰了上帝的身分與屬性。重點是：若這些經文呈現的雅巍上帝真是上帝，這實在（或祂的實在）就批准了一系列恰當、正確、必要的回應。除了敬拜的回應，我們也必須根據祂的屬性和旨意，過著合乎倫理的生活，採取一種宣教的取向，把自己的生命故事投入上帝對萬國與受造界心意的這一宏大故事。宣教源自這位上帝—聖經的上帝—的實在。換言之：宣教是這位上帝的實在所授權的。這故事的實在。舊約在敘述一個故事，這是無庸置疑的。然而，

我想要提的重點是更加廣闊的。舊約敘述的故事很獨特，是終極、普世故事的一部分，至終將含括整個受造界、時間和人類。換言之，這些經文邀請讀者來懷抱一個元敘述（又稱後設敘述〔metanarrative〕）或宏大敘事。有一種世界觀，是以此宏大敘事為依據，和其他世界觀和宏大敘事一樣，聲稱能夠解釋萬物、它們的起源和終末。8

7. 我在此顯然受惠於 Dale Patrick, The Rendering of God in the Old Testament, Overtures to Biblical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1981) 非常有趣的研究。 8. Craig Bartholomew and Michael W. Goheen,“Story and Biblical Theology,”in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et. al. (Carliesle, U. K.: Paternoster, Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 144-71 強調近來故事在釋經學中扮演重要角色，也探討故事與宣教的關係，並為聖經故事是元敘述的說法作辯護。

在舊約中吸引我們的這一故事，回答了所有宗教、哲學嘗試要回答的世界觀四大基本問題： 9 • 我們身在何處？（我們周遭的世界有何本質？）答案：我們住在地球，是雅巍這位獨一、永活、有位格的上帝，所創造美好世界的一部分。 • 我們是誰？（人性有何本質？）答案：我們是按上帝的形像受造的人，是上帝所造的活物之一，但在屬靈、道德的關係與責任方面，卻是獨一無二的。 • 出了什麼岔子？（世界為何如此糟糕？）答案：我們背叛、忤逆了創造我們的上帝，使我們的生命、關係與環境陷入目前的混亂。 • 怎麼解決？（我們可做什麼？）答案：我們自己完全無能為力。上帝已主動解決這問題。祂創造、揀選以色列民，希望藉著他們，最終把祝福帶給世上萬國，至終復興整個受造界。這故事的實在把我們含括在內，因為它指向普世的未來，包含了萬國。這是新約毫無疑問（但不表示毫無驚奇）地延續的故事。這故事從創世記至啟示錄，不僅是一部動人的故事、史詩文學的經典，本質上更是實在的表述—敘述我們居住的宇宙，以及未來的新創造。我們是活在一個有故事的宇宙當中。讓我再次強調，這種實在的表述本身有其權威。若這是事實真

9. 我在這方面顯然受惠於 J. Richard Middleton and Brian J. Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be: Biblical Faith in a Postmodern Age (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995) 對世界觀頗有助益的分析。

第二章／形塑一種宣教釋經學 047

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宣教中的 The Mission of GOD 貌，敘述了事物的始末，那麼我們個人和群體如何回應，就有莫大的關係。這使我們再次想起敬拜、倫理、宣教。這些回應（包合了宣教），都是由這個故事的實在所授權的。這子民的實在。舊約向我們呈現的第三項實在，是以色列民。古以色列對自己蒙揀選、自己的歷史、與他們的上帝雅巍之間的關係，有著獨特的觀點；他們是歷史的實體，對人類其他民族的歷史有很深遠的影響。 10 基督教對萬國宣教的使命根植於這子民的呼召，根植於他們對自己和自身故事的理解。從舊約的角度來看，這故事有過去和未來；兩者在塑造倫理、宣教回應方面，皆扮演了重要角色。因為教會和以色列一樣，也是記憶與盼望的群體。以色列對過去的記念極富傳奇性。這是他們存在的本質，因為這向他們揭示的，不但是自己的身分與使命，也包括了他們的上帝雅巍的身分與使命。要向上主歌唱，稱頌祂的名！天天傳揚祂的救恩！在列邦中述說祂的榮耀！在萬民中述說祂的奇事！（詩九十六 2∼3；強調字為筆者所附加）雅巍的名、救恩、榮耀，都與「祂的奇事」有關。我們因著雅巍所行的事而認識祂。以色列深知，若要保存雅巍的身分，他們就必須述說這故事—向自己和萬國述說（在某種層面上，其方式在舊約時代仍是個奧祕）。他們敘述這故事時，呈現的主角是上帝。因此，以

10. 當然，許多舊約學者互相爭論他們對於歷史事件的重構；根據這些事件，以色列的歷史始於迦南地，而後進入歷史的紀錄。不過，我們在此無需關注這些歷史辯論。無論過程為何，以色列總是出現了，並產生了一個社會和一套傳統、文本，對接下來的人類歷史無疑產生了深遠的影響。

色列述說這故事，以防止人們拜偶像（申四 9∼40）。他們述說這故事，為律法提供解釋，也鼓勵人遵守（申六 20∼25）。他們述說這故事，時而自責（詩一○五至一○六；彌六 1∼8；摩二 9∼11）、時而責備雅巍（詩四十四、八十九）。他們述說這故事，予人安慰和盼望的根據（耶三十二 17∼25）。以色列的整體神學有賴於其記憶，而這段記憶則構成了這些百姓的身分。同樣作為上帝子民的身分和有故事的記憶，也對我們構成了宣教的權威。然而，以色列述說的故事在一開始就有預見的未來。根據上帝的心意，他們是有未來的子民。亞伯拉罕的呼召包括這應許：上帝有意藉著他的後裔，把祝福帶給世上萬國。在以色列歷史的不同時代，這異象時而鮮明、時而模糊。但聖經多處提到，萬國觀察上帝在以色列為這國家所行之事，也觀察以色列如何作出正面和負面的回應（申四 5∼8，二十九 22∼28；結三十六 16∼23）。以色列至終是為了萬國而存在的。當然，以下數章將深入探討這些主題。因此，以色列民的存在，以及他們敘述、預告的故事，是有其目標的。這裡敘述一位有使命的上帝、有使命的百姓。以色列的使命是成為萬國的光，好讓「凡有血氣的」至終看見「上主的榮耀」（賽四十 5）。這異象無疑在以色列境內產生了不同的回應。若這是上帝的信實所保障的將來，對以色列如今的生活方式該有何影響呢？這問題對我們來說，仍然是有其權威的。因為我們共享對於未來的相同憧憬。從信心的眼睛看來，這是很實在的，是「所望之事的實底」（來十一 1）。因此，對循此生活的人而言，這是產生出倫理和宣教使命的權威。因此，這一子民的實在，這透過舊約呈示給我們的記載，就具有倫理的權威性。基於上帝在過去為以色列所行的事，有感恩的倫理；基於上帝未來對全人類的心意，則有宣教旨趣的倫理。

權威與耶穌舊約的這三大特質—上帝、故事、子民，也是新約基督徒確認的實在。事實上，這三者都把焦點集中於耶穌，以致它們的權威與宣第二章／形塑一種宣教釋經學 049

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宣教中的 The Mission of GOD 教適切性仍適用於基督徒，甚至有增無減。這使我們更靠近真正（兩約）聖經神學的宣教意義。我們在耶穌身上，遇見了這位上帝。（第四章將指出）新約毫無疑問確認拿撒勒人耶穌擁有雅巍的身分和屬性，至終行了惟獨雅巍能

行之事。 11 所以，認識耶穌為救主，就是認識永活之上帝的實在，認識道路、真理、生命、真道、創造者、護理者、宇宙的繼承者。誠如以色列對雅巍的認識，對我們而言，認識耶穌的實在也有其本身的權威，告訴我們該如何在上帝的世界生活、行事。耶穌是這故事的巔峰，也是其終點的保證。這也是我們的故事，因為根據保羅，我們若在基督裡，也將在亞伯拉罕裡，並按著應許成為後嗣。我們的未來，乃是上帝向亞伯拉罕所應許的未來。耶穌使我們能實現這未來，讓各國、各族、各民、各語言的得救者都能享受在其中（啟七 9∼10）。回首上帝所應許的一切時，我們為此感恩；展望上帝未來將成就的事時，我們則參與宣教。而這兩者將塑造我們的生命。12 我們在耶穌裡，成為這子民的一分子，分享他們的一切身分與責任。我們因著彌賽亞耶穌的十字架和福音，成了上帝的子民、上帝家庭的成員、上帝的住所（弗二 11∼三 13）。這個身分與歸屬，產生了在教會與世上的倫理與宣教責任。新約相當詳細地論及這一點。因此，我們的宣教肯定源自聖經的權威。但這權威遠比我們必須遵守的一大聖經命令來得更豐富、深入。我們對大使命的順服，甚至大使命本身，都是在這些實在的脈絡之中。大使命並非附加、外來的；相反地，大使命的權威本身源於： • 上帝的實在。祂的普世權柄已賜給耶穌

11. 尤見 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996)、Richard Bauckham, God Crucified (Carlisle, U. K.: Paternoster, Grand Rapids: Eerdmans, 1999)、本書第四章的討論。 12. Philip Greenslade, A Passion for God’s Story (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2002) 以大眾化的方式，巧妙地把整體聖經故事呈現為神對其使命的委身，並提到神如何挑戰我們參與其中。

• 大使命預設、展望的故事的實在 • 上帝子民的實在。他們如今必須成為自我複製的萬國門徒群體這就是我們敬拜的上帝、我們隸屬的故事及群體。那麼，我們該如何生活？我們的使命又是什麼？

聖經對宣教的陳述與命令探討此課題的另一個角度，是把焦點集中於聖經神學經常提及的一點：聖經的命令（imperatives）往往是依據聖經的陳述（indicatives）。陳述句乃是陳述實在（或聲稱陳述實在）。它是一種斷言、宣告或命題：事實就是如此。當聖經把其命令置於上文所提及的陳述脈絡中，實際上就是使其權威立基於這些實在。表達這動態關係的一個著名例子，是舊約律法的敘事脈絡。敘事表達的是陳述：這是你們歷史上發生的事，記載了雅巍你們的上帝所行的事。而律法接著表達了相應的命令：因此，你們必須根據這些事實，如此行事為人。出埃及記十九章 3∼6 節非常經典地表達了這次序：我……所行的事，你們都看見了…… （陳述）如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要…… （命令）同樣地，十誡的第一句話並非第一道命令，而是對上帝身分及以色列（至今的）故事的陳述：「我是上主—你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來」（出二十 2）。換言之，先有上帝恩典的陳述，後有律法的命令，以及順服的回應；前者乃是後者的基礎與權威。以下的問答，把恩典先於律法的基本真理，表達得更為明確。身為父親的人曾受到教導說，若他的兒子問到（正如無數的基督徒也第二章／形塑一種宣教釋經學 051

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宣教中的 The Mission of GOD 已這麼做過；他們若用心聆聽父親的答案，也許可以省下許多神學力氣和筆墨）：「這些律法有何意義」，他應該回答的，不僅是重複此命令（「去行吧！」），而是述說一個故事—出埃及的故事、有關雅巍和祂大愛的古老故事。也就是說，他必須以救贖的陳述來回應。律法的意義正是以上帝在歷史上的救恩福音為其依據（申六 20∼25）。此刻，當我們思想大使命時，有人指出，雖然福音書本身並未把相關經文的標題定為大使命，但耶穌的確用許多文字來表述什麼是大命令。當有人問祂律法最大的誡命是什麼（這是當時常見的辯論課題），祂的答案是申命記六章 4∼5 節的偉大獨一神論宣言（v$m^u）。這宣言論及盡心、盡性、盡意、盡力愛上帝，耶穌將之與利未記十九章 18 節要我們「愛鄰舍如同自己」的命令結合在一起。然而，我們不得忽略的是：這兩項命令所依據的，都是雅巍作為上帝的身分、獨特性、獨一性與聖潔的陳述。以色列啊，你要聽！上主—我們的上帝是獨一的主。（申六 4）你們要聖潔，因為我上主— 你們的上帝是聖潔的。（利十九 2）

正是雅巍的實在，構成了這些偉大命令的權威；而耶穌宣稱，其餘的律法與先知書都依據這些命令。這裡有一項非常清楚的命令—以自己的全人來愛上帝、愛鄰舍如同自己。而毫無疑問地，我們也可以把這命令稱為「大使命」，並且輕易地找出更多經文來支持，因為不管我們特定的呼召是什麼，這命令都支配了我們整個生命。這基本的雙重命令，肯定是優先於且支配過去我們所稱之為「大使命」的經文，並成為其基礎，因為少了對上帝的愛及上帝對他們的愛，我們就無法使萬民作門徒。因此，毫無意外地，大使命也依循同樣的公式：先陳述、後命

令。耶穌以偉大的宇宙性宣告作開始：「天上地下所有的權柄都賜給我了」（太二十八 18）。祂的話使我們想起摩西論及雅巍的宣告（申四 35、39）。這是命令背後的實在，祈使句背後的陳述句。被釘十字架、後來復活的拿撒勒人耶穌的身分與權柄，乃是授權給宣教命令的宇宙性陳述。不過，若要理解這有關耶穌的陳述，所意味和包含的一切是什麼，我們需要全本聖經—這是祂自己確認的。根據路加的版本，耶穌自己便是從這大膽的陳述句「照經上所寫的」（路二十四 46）來引申自己的彌賽亞身分，並預告教會未來的宣教使命。因此，我們需要全本聖經的宣教釋經學、其偉大的陳述句，並委身、順服於像大使命這樣的主要祈使經文。13 因此，宣教釋經學不滿足於僅僅呼籲人要順服大使命（然而，它肯定包含這點，並認為其重要性是不可妥協的），或僅僅反思大誡命的宣教意涵；因為在這兩者背後，都有大信息（ Great Communication） —啟示了上帝的身分、在世上的行動、對全受造界的救贖計畫。若要聆聽這完整的信息，我們會需要全本聖經的每一部分與所有文體，因為上帝已把它完整地賜給我們。宣教釋經學同樣認真看待聖經啟示的陳述與命令，並讓兩者彼此詮釋。從陳述的角度詮釋命令、從命令的角度詮釋陳述，意味著聖經宣教學（如聖經神學與系統神學一般）樂於探索聖經信仰的偉大陳述主題、傳統的複雜性、顯著的連貫性。另一方面，聖經宣教學則意識到，若這一切陳述的神學所表述的是實在，就對聲稱自己接納這世界觀的人，構成重大的宣教命令。若這是上帝、人類、世界的實在，對

13. 高偉勳（Graeme Goldsworthy）以稍微不同的方式表達這點，但同樣為了避免「濫用祈使句」。他也指出，乍看之下，舊約似乎缺乏宣教使命（即，以色列人應該到萬國去的使命）；但另一方面不能忽略的是，舊約假設了以色列在歷史上的目的：「以色列按著神的心意把救恩帶給萬國的功能，是以陳述句而非祈使句的形式出現。」Graeme L. Goldsworthy,“The Great Indicative: An Aspect of a Biblical Theology of Mission,”Reformed Theological Review 55 (1996): 7.

第二章／形塑一種宣教釋經學 053

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宣教中的 The Mission of GOD 教會與個別信徒的生命會發出何種要求？反過來說，全本聖經的宣教釋經學不會僅著重在像大使命般的偉大宣教命令，或傾向於根據某個假設（例如：佈道、社會公義、解放或教會秩序是惟一的「真」宣教），來排列孰先孰後。相反地，我們會從這些偉大命令的基本陳述脈絡來詮釋它們。這些基礎的陳述是：聖經宣告的上帝、受造界、人性既尊貴又墮落而產生的弔詭、完全榮耀的救恩、上帝與祂子民同住的新創造。因此，以宣教釋經學解讀聖經陳述時，不能忽略蘊含在聖經陳述中的命令；也不能脫離聖經整體直接的陳述，將聖經的命令單獨抽取出來。宣教釋經學乃是力求從整全的角度解讀聖經經文，以便對宣教有整全的認識。

聖經的神本世界觀與上帝的宣教然而（回到導論提到的課題），若我們同意，耶穌的確為我們提供了以彌賽亞為焦點以及由宣教出發的釋經學，我們也許仍會質疑以下說法：全本聖經的宣教釋經學是存在的，「宣教是其重點」。我們的不安源自一種揮之不去、幾乎下意識對於宣教典範的看法，認為宣教基本上和最主要的是我們做的事—是教會的人類任務。若我們陷入化約主義的習慣，認為宣教一詞與佈道的意思大同小異，就更是如此。雖然佈道肯定是我們領受的聖經宣教使命的一大主要部分，但全本聖經顯然不只論及佈道，我肯定也未嘗試這麼說。當然，佈道是我 62

們做的事，也有明確的聖經命令為根據，但它卻無法支撐「我們可以從宣教角度來詮釋全本聖經」的這一說法。惟有轉移我們的宣教典範，才能意識到「聖經的宣教基礎」的恰當性。這些轉移包括： • 從人類的行動轉移至上帝自己的終極旨意

• 從我們從事的「宣教事工」，轉移至上帝在永恆中計畫與完成的宣教使命。 • 從人本（或以教會為本）的觀點，轉移至徹底的神本世界觀。若如此轉變我們的觀點，並嘗試根據聖經來定義宣教，我們實質上是在問：「這是誰的宣教使命？」我認為，在啟示錄七章 10 節歌頌新創造的得救者之歌：「救恩歸與坐在寶座上我們的上帝，也歸與羔羊！」，在經過改寫之後，可以用來作為答案。既然全本聖經敘述這位上帝（「我們的上帝」）如何拯救全宇宙（啟示錄第四至七章引人入勝的壯觀異象中，上帝寶座四周的同心環象徵這宇宙），因此，我們同樣可以正確地宣告：「宣教歸與我們的上帝」。宣教不是我們的，而是上帝的。當然，上帝的宣教是先存的實在，我們參與的宣教源自這實在。有句話說得好：上帝並非把宣教使命委託祂在世上的教會，而是擁有一個在世上為祂宣教的教會。宣教不是為教會而設的；教會是為宣教—上帝的宣教—而設的。14 因此，聖經的宣教釋經學始於上帝的宣教，並從這起點探尋宣教各層面的蹤跡，看它們如何影響人類歷史。

身負使命的上帝「上帝的使命／宣教」（missio Dei）一詞源遠流長，15 似乎源自德國宣教學家哈爾特恩斯坦（Karl Hartenstein）。他創此新字來總括巴特（Karl Barth）的教導；後者「在一九二八年的一堂論宣教的演溝中，把宣教與三一神論關聯起來。巴特和哈爾特恩斯坦想要闡明，宣教是

14. 見 J. Andrew Kirk, What is Mission? Theological Explorations (London: Darton, Longman & Todd; Minneapolis: Fortress Press, 1999), pp. 23-37 的第二章： “God’s Mission and the Church’s Response” 。 15. 見 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991), pp. 389-93 的簡史。

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宣教中的 The Mission of GOD 依據上帝的內在三一活動，並表達了上帝主導歷史的權柄。對此，惟一恰當的回應是順服。」16 所以，這片語的原意是：「上帝的差遣」 — 意即聖父差遣聖子、聖父與聖子差遣聖靈。從這角度來看，人的宣教被視為是上帝差遣的部分與延伸。一九五二年威靈根（Willingen）世界宣教大會後，這片語透過維西頓（Georg Vicedom）17 開始在普世教會圈子內流行。其優點在於連結了宣教與三一神學—這是重要的神學貢獻。宣教源自上帝位格關係的內在動力。不過，在某些圈子裡，上帝的宣教觀念被以下說法嚴重削弱：上帝的宣教指的只是上帝會參與整個歷史進程而已，至於教會的任何明確工作都不包括在內。「宣教是上帝的事」這說法被理解為：宣教不屬於我們的事！這種扭曲的神學幾乎排除了佈道，因此自然而然受到持續的批判。然而，「上帝的宣教」這說法雖然可能會被如此誤解，我們仍然可以繼續用它來表達主要的關鍵聖經真理（本書命名為《宣教中的上帝》就是為了重申這點）。聖經啟示的上帝是有位格、計畫、以目標為導向的。根據聖經開頭的創造記載，上帝按著目標工作，結束時對自己的工作感到很滿意，然後休息。而從上帝在創世記十二章 1∼3 節給亞伯拉罕的偉大應許，我們也看到這位上帝在祂的盟約中，完全、永遠委身於藉亞伯拉罕的子孫祝福萬國的使命。繼創世記第三至十一章之後，創世記十二章 1∼3 節的確是人類的好消息，以致保羅稱這段經文為「早已傳〔揚的〕福音」（加三 8）。此後，上帝的宣教可以總括為：歷代以來，「上帝年復一年落實祂的心意」。18 聖經基本上向我們呈現的，是敘事的形式；它在某種層次上是歷

16. L. A. Hoedemaker,“The People of God and the Ends of the Earth,”in Missiology: An Ecumenical Introduction, ed. A Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), P. 163. 書中提供了上帝的宣教一詞的歷史與缺點的批判性概覽，頗有趣味。 17. Georg F. Vicedom, The Mission of God: An Introduction to a Theology of Mission, ed. Gilbert A. Thiele and Dennis Hilgendorf (1958; reprint, St. Louis: Concordia Press, 1965). 18. Arthur Campbell Aigner,“God Is Working His Purpose Out”(1894).

史敘事，但在另一層次上，卻是宏觀的後設敘述。 • 它始於在創造中有其計畫的上帝 • 接著，來到人類因背叛這計畫所產生的衝突與問題 • 花費大部分敘述篇幅，述說上帝的救贖計畫如何在人類歷史落實的故事 • 結束時超越自己歷史的視野，並提供新創造的末世盼望這常常被看成是四點敘事：創造、墮落、救贖、未來盼望。這世界觀所依據的，是有目的的獨一神論：意即有一位上帝在宇宙和人類歷史中工作。這位上帝有目標、目的、使命。上帝話語的大能，最終將落實這一切，使榮耀歸於祂的名。這就是聖經中上帝的宣教使命。當然，這不只是單一敘述，彷彿是只有一個河道的河；而是相當複雜的混合敘述，內含各類較小的敘述。許多這類小敘述相當獨立，內含各類其他資料—比較像是大三角洲。不過，這裡顯然可以用上文的角度，描繪出一個清楚的方向和流程。包衡（Richard Bauckham）指出，「聖經沒有一般小說精心佈局的單一故事情節，而是零散的敘述文集」。他認為這是很重要的。聖經不是強烈的總體化故事，抑制所有其他故事—這是後現代主義對所有後設敘事的批判。反之，聖經敘述文體的這些無可避免的特徵，本身肯定有一個信息：個別敘事有其完整性，不應被一個太容易理解的普遍敘事所抑制。聖經的確在某種程度上述說一個總體故事，含括所有其他內容，但這故事並非某種束縛，把所有其他故事化約為狹隘的單一性。這故事歡迎相當大幅度的多元性、張力、挑戰，甚至是表面上矛盾的宣稱。19

19. Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle,

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宣教中的 The Mission of GOD 從「上帝的宣教」這宏觀的總體角度來閱讀全本聖經，就是循著構成聖經正典這整套文本的脈絡來閱讀。就我看來，這是聖經宣教釋經學的關鍵預設。從這角度閱讀聖經，就等於是接納這點：聖經的世界觀是將我們置於宇宙的一個敘事中，而這敘事的背後，正是永活上帝的宣教使命。但願榮耀歸於父、子、聖靈起初這樣，現在這樣，以後也這樣，永無窮盡，阿們。

這不僅是在結束禱告和讚美歌時的一種儀式慣例；這是從宣教角度觀看過去、現在、未來之歷史的宣告。終有一日，它必成為全受造界之歌。

身負使命的人類我們可從這神本的起點— 身負使命的上帝，開始概覽聖經其他主要宣教層面。我們將在本書其餘部分進一步探討這點。我們在聖經開始的數章看見，身負使命的人類出現在上帝刻意為他們預備的星球。他們受託遍滿、管理全地、治理整個受造界（創一 28）。人類在受造界中所獲的權柄，受到另一段補充記載的相關命令所約束。根據後者，他們必須「修理，看守」園子（創二 15）。照顧、維持受造界，是我們人類的使命。人類生存在地球上的目的，是源自上帝自己的創造計畫。我們的生態責任，工作、生產力、商貿等經濟活動，以及整個文化使命，都源自我們對人類這方面的認識（就如我們的神論一般，這人論也是目的論的）。成為人，就是在上帝的創造中，扮演有目的的角色。我們在第十二和十三章中將探討這些主題。

U. K.: Paternoster, 2003), pp. 92-94.

身負使命的以色列接著，我們在創世記第三至十一章人類犯罪、背叛的背景中，看見身負使命的以色列。這使命始於上帝在創世記對亞伯拉罕的呼召。以色列民族誕生了，身負上帝託付給他們的使命，以落實上帝祝福萬國的廣大計畫。以色列蒙揀選，不表示其他國家被拒絕。上帝揀選以色列，明顯是為了萬國。上帝計畫的普世性當中，包含了途徑的個別性。這計畫的普世性是反覆出現的主題，並且（對以色列和當代的神學家）構成持續的神學挑戰。在以色列的伴隨之下，我們展開了聖經中最漫長的一段旅程，當中包括了揀選、救贖、盟約、敬拜、倫理、末世論等偉大主題，都等待著我們做出宣教學的反思。它們是本書第三部分探討的課題。

身負使命的耶穌而身負使命的耶穌，便是進入了這群浸潤在聖經中、期待上帝、靠著記憶和盼望維持下去的子民當中。耶穌不僅臨到，也深信自己是上帝所差遣的。祂受洗時聽見聖父的聲音。這聲音把以賽亞書的僕人（呼應賽四十二 1 的用詞）和大衛的彌賽亞君王（詩二 7）身分結合在祂身上。祂的使命感為祂身分與角色的這兩個層面，增添了活力。僕人的使命是復興以色列人，使他們歸向雅巍。此外，他也把上帝的救恩帶到地極（賽四十九 6）。而根據許多先知書經文的議程，大衛的彌賽亞君王的使命是統治與救贖以色列，並承受萬國及地極為基業（詩二 8）。耶穌的使命感— 祂那些記載在聖經話語和行動背後的目標、動機、自我理解—是學者激烈討論的課題。似乎非常清楚的是，耶穌能理解天父的議程是什麼，並按照祂的旨意，安排自己的議程。耶穌說過，祂的心意是行祂父的旨意。上帝的使命決定了祂的使命。聖經宣教使命中，以上帝為中心的激進本質，正是在耶穌裡得以最清楚地聚焦與示範出來。因著耶穌順服至死，上帝的宣教使命得以達致巔峰。因為「上帝在基督裡，叫世人與自己和好」（林後五 19）。第二章／形塑一種宣教釋經學 059

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宣教中的 The Mission of GOD

身負使命的教會最後，聖經敘事向我們引介自己：我們乃是身負使命的教會。根據路加福音二十四章 45∼47 節，耶穌把直接源於自己身為釘十字架和復活彌賽亞之身分、受難、得勝的使命，委託給教會。耶穌說了這句話後，即刻補充：「你們是……見證」 —這委託重複出現在使徒行傳一章 8 節：「你們就必……作我的見證」。我們幾乎可以肯定，路加希望我們聽得出來，這句話呼應了雅巍在以賽亞書四十三章 10∼12 節對以色列所說的話：上主說：你們是我的見證，我所揀選的僕人。既是這樣，便可以知道，且信服我，又明白我就是上主。在我以前沒有真神；在我以後也必沒有。惟有我是上主；除我以外沒有救主。我曾指示，我曾拯救，我曾說明，並且在你們中間沒有別神。所以上主說：你們是我的見證。我也是上帝。以色列認識了永活真神雅巍的身分。因此，他們受託在一個充滿許多國家和神祇的世界中，為此作見證。門徒如今知道了釘十字架和復活的耶穌的真正身分。因此，他們受託到地極為此作見證。 20 教會 67

的宣教使命，是源自上帝和祂的基督的身分。當人認識上帝和耶穌以

20. 根據路加福音第二十四章和使徒行傳一章的脈絡，「見證」很有可能主要指使徒是主耶穌基督（特別是祂的復活）的目擊證人。然而，使徒的明確與獨特見證，既成了所有信徒繼續為基督的福音作見證的根據，若認為這詞擁有較廣義和長遠的宣教意義，並無不妥。

後，見證的使命就成了無可避免的結果。保羅進一步指出，他自己的使命，就是上主僕人的萬國宣教使命。他在使徒行傳十三章 47 節引述以賽亞書四十九章 6 節，相當直截了當地宣告：因為主曾這樣吩咐我們說：我已經立定你作外邦人的光，叫你施行救恩，直到地極。（強調字為筆者所附加）如果真有所謂的舊約宣教學釋經，那麼這節經文就是了。根據新國際版聖經的腳註，保羅把原先的「你」（指僕人）應用為「我們」（他和一些植堂者），而且一點也不覺得有什麼問題。因此，再一次地，教會的宣教乃是源自上帝的使命及其落實。因此，從聖經的角度來看，雖然宣教必然包含我們的計畫與行動，基本上卻不是我們的活動或由我們主動。從人類努力的角度來看，宣教意味著上帝的子民委身參與上帝救贖全受造界的計畫。這是上帝的宣教。不可思議的是，上帝竟邀請我們參與。宣教源自上帝自己的心—祂向我們表達自己的心意。宣教是全球之上帝的全球子民，向全球傳福音的工作。21 把這些觀點結合在一起來看，宣教釋經學就意味著，我們嘗試根據以下五個角度來閱讀聖經每一部分的經文： • 上帝對全受造界的計畫，包括救贖人類及創造新天新地 • 上帝對人類在大地上生活廣義層面的計畫，以及聖經對人類文

21. John Stott, The Contemporary Christian: An Urgent Plea for Double Listening (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), p. 335.

第二章／形塑一種宣教釋經學 061

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宣教中的 The Mission of GOD 化、關係、倫理、行為的一切教導 • 上帝在歷史上對以色列的揀選，他們的身分、對萬國的責任；祂對他們的敬拜、社會倫理、整體價值觀的要求 • 拿撒勒人耶穌的中心位置、祂的彌賽亞身分、使命與以色列和萬國的關係、祂的十字架與復活 • 上帝對教會—信主的猶太人和外邦人群體；後者是亞伯拉罕

之約的延伸群體—的呼召：要他們奉主耶穌基督的名，為著祂的榮耀，把祝福帶給萬國

釋經地圖我們必須一直保持開明的態度，容許任何釋經學或聖經神學架構的正確性接受批判。而提出架構的人必須謙卑承認，至終主導架構的是經文，而不是由架構來主導經文。這就是畢林頓的問題所蘊含的挑戰：「究竟這個或某個特定架構，是否在經文本身的聖經與神學脈絡中，正確地反映了經文的核心信息？抑或是扭曲了經文？」 22 讓我重申：我認同畢林頓的關注。我的要求只是：我在本書所倡議的宣教架構，能夠按著它的啟發成效來接受評估。這架構是否正確反映聖經正典的整體主題？它是否啟發、澄清？它是否提供一種方法，讓我們表達聖經總體信息的連貫性？這問題只有讀者可以回答，但讀者必須和我一同進行在面前的漫長聖經之旅。然而，從某個角度來看，任何架構必然在某種程度上扭曲了文本。惟一不會扭曲經文的途徑，是重複經文。若嘗試概述，或提出某

22. 摘自畢林頓對我在倫敦聖經學院的雷恩格講座（Laing Lecture）（一九九八年十月）未出版的書面回應。

個系統、模式來理解它，或提出某些架構來重組其內容，都免不了扭曲原先存在的既定事實—文本本身。在這方面（就如任何聖經神學方案一般），解讀聖經的釋經架構都好比是地圖。繪製地圖者都同意，所有現存的地圖及任何可能繪製出來的地圖，都在某種程度上扭曲了它所反映的實在。世界地圖是個清楚的例子。把立體球體的實在反映在平面圖上，不可能全無扭曲。因此，所有世界地圖（「投影」）都在無法避免的扭曲上妥協了，包括大陸的地形、它們的相對面積、經緯線、兩極或指南針方向的扭曲等。至於如何取捨，必須視地圖是為誰設計，其主要用意是什麼。對於較小地區的大比例地圖（例如，讓郊外的步行者或城市裡的人尋找方向的地圖），問題則變成該納入什麼象徵符號，又要排除哪一些（所有地圖其實都是象徵符號）。在地圖裡沒法放進所有真實地形，因此，問題仍是：這地圖的目的是什麼？用此地圖的人必須看清的最重要特徵是什麼？什麼是可以省略的（不是因為它們不存在於地理的實在，而是因為它們對這種理解實在的方式基本上無關）？倫敦排水系統圖肯定是存在的。它們對該區的城市工程師肯定很重要，但對旅客就沒有什麼價值，超越了他們須知的範圍。而倫敦地鐵圖是這交通系統的經典、精湛象徵，對乘地鐵的旅客就有無限的價值，但對路面上的人卻沒什麼價值，因為它進行了一些扭曲和省略，以達致簡化和澄清的目的。事實上，這種象徵性圖表提供的倫敦地鐵觀念架構，比任何顯示所有地鐵線的實際曲折、距離、方向的地圖，來得更容易理解。此外，我們都知道地鐵圖扭曲了實在，以達致其設計的目的—讓我們簡易、安全地找出真實地鐵的位置與方向。一定程度的扭曲是正當、可接納的。我們不會指責它犯錯或誤導大眾。在這脈絡中，扭曲與失實完全是兩碼子事。從它自己的角度來看，倫敦地鐵圖是完全精確的文件。我認為把釋經架構比喻為地圖，是有一些價值的。既定的實在是全本聖經的所有文本。沒有任何架構可以解釋所有細節，正如沒有任何地圖可以代表某地區的所有細節。不過，釋經架構好像地圖一樣，第二章／形塑一種宣教釋經學 063

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宣教中的 The Mission of GOD 可以提供某個反映全景的角度，也讓我們能夠測定位置、方向，觀察最重要的景點，讓我們懂得如何實際上面對實在（正如地圖讓我們知道在它所反映的地帶會遇見什麼）。上文概述的宣教釋經學，似乎達到了繪製地圖的一些要求。它並未聲稱可以解釋聖經廣泛區域的所有景點，也未預先決定任何個別經文的詮釋。然而，若在遠足時發現一些地圖上沒有提及的景點，你總不會因為地圖上找不到而否定它的存在。你也不一定會埋怨繪製地圖的人，選擇不把這景點納入地圖。相反地，這地圖讓你能夠認清其正確的地理位置，以及它與你身旁其他景點的關係。愈嘗試使用（或鼓勵別人使用）基本上以上帝的使命為主的聖經宣教地圖，就愈會發現，除了主要的景點非常明顯之外，其他較少人經過的路段，以及景色沒那麼出眾的學術旅遊景點，其實與全景之間都有著意想不到和碩果累累的關聯。

第二部：宣教的上帝

第二部宣教的上帝 065

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宣教中的 The Mission of GOD

看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都屬上主—你的上帝。（申十 14）上主—以色列的上帝啊，祢是天下萬國的上帝，祢曾創造天地。（王下十九 15）我是上主，是凡有血氣者的上帝，豈有我難成的事嗎？（耶三十二 27）救贖你的是以色列的聖者；祂必稱為全地之上帝。（賽五十四 5）審判全地的主豈不行公義嗎？（創十八 25）因為上帝是全地的王。（詩四十七 7）舊約正典中，宣告以色列的上帝雅巍是普世獨一真神，或萬國、

在

全人類之上帝的經文，幾乎處處可見。雅巍創造、擁有和掌管

一切。以上的經文例子，便是取自律法書、敘事、先知書、詩篇。雅巍的獨一性及普世性，乃是舊約信仰的基本公理，也是新約基督教信仰、敬拜、宣教的基礎。在本書這一部裡面的三章內容，將概覽這不證自明的獨一神論世界觀，因為它影響我們對聖經宣教的理解。若雅巍是獨一永活的真神，向以色列顯明自己，並願意把自己的名傳到地極，我們宣教使命所設定的目標就不能比這還低（第三章）。若拿撒勒人耶穌體現了雅巍的身分與使命，主上帝已把天上地第二部宣教的上帝 067

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宣教中的 The Mission of GOD 下所有的權柄都交給了祂，萬膝將向祂跪拜，萬口將承認祂是主，那

我們的一切宣教工作，就必須毫不妥協地以基督為中心，為祂作見證（第四章）。若永活之上帝和基督，與人類和撒但設立的其他神祇與偶像之間的衝突，構成了聖經敘事的宏觀宇宙戲劇，那麼我們的宣教使命就必須要對抗偶像崇拜。上帝最終肯定會戰勝一切對抗祂普世王權的勢力（第五章）。不過，探討這些課題前，必須先在引言當中討論另外兩點。首先，古以色列獨一神論的歷史淵源並不是此處關注的課題。多年以來，這是許多學術與批判研究的焦點。本書的篇幅有限，無法詳細概覽。我們手頭上的希伯來聖經（基督徒讀者的舊約），當然就是以色列「官方」信仰的代表，在正典傳統中保存、下傳的聖經。不過，我們不容易認識以色列舊約史上一般以色列人的宗教思想，只能說，情況似乎相當混亂。以色列聖經也明確提到，歷代以來，該國民間宗教與這些文獻所反映的獨一神論立約信仰擁護者之間存在的鬥爭。有些人認為這立約信仰要求他們單單敬拜雅巍，另有一些人則基於許多理由，認為敬拜其他神祇沒什麼不妥（其中一些人以這些神祇取代雅巍，但也許更多人是同時敬拜這些神）。我們擁有的考古學證據，似乎印證了何西阿、耶利米、以西結等先知給我們留下的印象：以色列境內的民間多神的宗教信仰是一片混亂（包括拜女神亞舍拉〔Asherah〕的宗教）。1 以色列宗教史學家進行了一些歷史重構，並假設以色列在這些階段之後成為真正的獨一神論國家。似乎相當清楚的是，早期的以色列人已經深信，他們必須完全專屬他們的上帝雅巍，才能成為以色列人。有人稱之為「單一雅巍主義」。到底他們對於雅巍的委身，原先

1. William Dever, Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 提供了最近期的考古學資料概覽，以及這些資料與以色列宗教和舊約獨一神論的關係。

是否包含雅巍是惟一存在之神的信念（有別於雅巍是以色列應該敬拜的惟一神祇）？若答案是否定的，那他們究竟是在哪個階段、在什麼時候確立此信念？這些都是持續辯論、未有定案的課題。2 然而，我認為，以色列聖經所有文體既然遍布著雅巍獨一性與普世性的宣告，我們有理由相信，初期以色列信仰已有徹底的獨一神論核心。縱然被民間宗教習俗籠罩，並因此變質，這獨一神論核心仍然是存在的。3 第二，我們必須問：這脈絡中的獨一神論究竟有何意思？若我們用抽象哲學的詞彙，把對於獨一神論的預先假定帶入研究，然後根據我們的定義來衡量以色列，那麼，對以色列獨一神論的理解就沒法那麼豐富。事實上，麥當努（Nathan MacDonald）和包衡（Richard Bauckham）都指出，西方神學界定義獨一神論時，一般而言受到啟蒙主義的範疇所束縛，因此一方面嚴重誤解了以色列有關雅巍的核心宣稱，另一方面則以揣測手法重構以色列獨一神論的進化。但這重構在本質上既無法驗證，也不符聖經經文本身的見證。4

2. 許多學術研究探討以色列宗教和舊約神學的獨一神論問題。恕我無法在此探討。Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series 241 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1997) 是一本近代研究作品，提供了對於此課題學術研究的完整概覽與書目。Richard Bauckham,“Biblical Theology and the Problems of Monotheism,”in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et. al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 187-232 則對此課題提供了較簡短，但非常有洞見的評估。 3. 馬辛尼斯特（Peter Machinist）概覽了四百三十三篇確認以色列信仰各層面獨特性—尤其是確認以色列之神的獨特性—的經文。他指出一個驚人的事實：這些經文是出現在舊約文獻的所有文體和每個階段： “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel,”in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42。Ronald E. Clements,“Monotheism and the Canonical Process,” Theology 87 (1984): 336-44 也提出類似的要點。 4. Nathan MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of “Monotheism” (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003). 另見 Nathan MacDonald,“Whose Monotheism? Which Rationality?”in The Old Testament in Its World, ed. Robert P. Gordon and Johannes C. de Moor (Leiden: Brill, 2005), pp. 45-67。 Richard Bauckham,“Biblical Theology and the Problems of Monotheism.”

第二部宣教的上帝 069

070

宣教中的 The Mission of GOD 相反地，若我們問的是：以色列人說「除雅巍以外，別無真神」時，是什麼意思，那我們對獨一神論的理解，也許較符合以色列自己的動態信仰。換言之，我們必須嘗試從內部觀點來理解以色列的宗教與神學世界，而非用我們自己的範疇來勉強將之過濾。或者，若我們問的是：「以色列人指的『認識雅巍』是什麼意思」，

就能看見聖經獨一神論教導的豐富。「認識」這極具伸縮性的名詞，有好幾個重要層面。雅巍告訴人，祂是一位願意讓人認識的上帝。雅巍在創世、啟示、救贖、審判時，都決意自我啟示。因此，聖經呼籲人認識雅巍是上帝，並明顯假設他們能認識祂，也假設上帝要他們認識祂。蒙上帝揀選、與上帝立約的人獲得這知識，必須據此生活。不過，全人類至終都將要透過某種途徑，認識雅巍是真神。因此，蒙召參與（要人認識祂的）上帝的宣教者，傳揚上帝的名就成了他們的使命。而「認識雅巍」是舊約的動態措詞之一，以色列人則以這類措詞來表達我們所謂的獨一神論。因此，我們如今將展開一場探索之旅。以色列是如何認識雅巍是獨一真神？他們如何預見其他人認識同一真理？本部三章的內容如下。第三章將探討以色列如何藉著經歷上帝的救贖恩典（特別是出埃及與結束被擄後回國的重大事件），來認識雅巍的獨一性。這裡也將提到相反的一點—以色列和其他國家如何藉著經歷上帝的審判，而認識雅巍。然後，第四章會從舊約轉向新約，探討新約如何幫助我們進一步認識上帝，指出拿撒勒人耶穌這位主基督是上帝。之後，我們將把這兩章的脈絡結合起來，探討聖經獨一神論為何帶有宣教特性。從本書宗旨的角度來看，這個問題可以這麼問：宣教釋經學如何啟發我們，使我們領悟聖經對於雅巍和耶穌基督的偉大獨一神論宣告。不過，概覽獨一神論和宣教時，不能忽視其幽暗面—與神祇及偶像的衝突。第五章將分析舊約對此現象的論述，並處理一些我認為對此爭論相當膚淺、以恩人自居的誤解。最後，我們將反思基督教宣教該如何應用使徒保羅的著作及宣教實踐中的微妙策略，以處理偶像崇拜這一持續性的問題。

第三章永活之上帝彰顯於以色列

第三章／永生上帝彰顯於以色列 071

072

宣教中的 The Mission of GOD

聖經中，人是透過上帝所行之事、所說的話來認識祂。這是不

在

言而喻的道理。上帝所施行的大能，加上預言、解釋、歌頌這

些壯舉的話語，構成了舊約許多文獻的雙重支柱。在以色列舊約歷史的始末，發生了兩件彰顯上帝大能的事件—出埃及與結束被擄而歸回。以色列歷史記載的這兩件事，就「以色列人認識他們的上帝」而言，是無與倫比的處境。我們將探討以色列認為與這兩件事有關的一些關鍵真理，以及這些真理與雅巍的獨一和普世性之間有何關係。這將影響、啟發我們對宣教使命這一層面的理解—祂要人按祂自己的本相認識祂。

藉經歷神恩來認識上帝出埃及在希伯來聖經裡，出埃及事件是雅巍彰顯祂的大能、愛、信實，並介入人間，解放祂子民的決定性時刻。因此，這是上帝自我啟示的主要行動。以色列從中也學習到許多。事實上，此事發生以前，上帝已藉著摩西預言此事來強調這是其目的之一。雅巍要人認識祂。出埃及記五章 22 節至六章 8 節是這進展中故事的關鍵經文。摩西抵達埃及，要求法老釋放希伯來奴隸以後，情況變得愈來愈糟（出五 1∼14）。壓迫變本加厲時，領袖向摩西發牢騷，摩西則埋怨上帝。他指責上帝未能落實祂自己在焚燒的荊棘當中說要施行拯救的豪語（出五 15∼23）。因此，上帝再次澄清自己的身分（出第三章／永生上帝彰顯於以色列 073

074

宣教中的 The Mission of GOD 六 2∼3），簡明但全面地概述祂的救贖心意（出六 6∼8）。出埃及記六章 6∼8 節是上帝在整個敘事中的使命宣言。上帝以自己的名和屬性為保證（「我是上主」在第 6 和 8 節的句首和句尾重複出現），應許必為以色列行三件事： • 救他們脫離埃及的軛 • 與他們建立雙方面的立約關係 • 帶他們進入上帝應許賜給他們祖先之地以色列惟一當做的，是藉著這些事件清楚認識雅巍：「你們要知道我是上主—你們的上帝，是救你們脫離埃及人之重擔的」（出六 7）。我們將看到，以色列在接下來的年日對此事的學習是起起伏伏。然而，經過這一切之後，他們的世界觀完全改變，知道誰是埃及（和所有地方）的真神。因此，出埃及事件預見的結果是：以色列應該認識雅巍是上帝，對祂的屬性與能力的基本真理也應有一些認識。申命記就是如此回顧那一代的大事。這些事件是史無前例、無與倫比地啟示了以色列之上帝雅巍的身分與獨特性。上帝計畫這些事件，也是為了這目的。你且考察在你以前的世代，自上帝造人在世以來，從天這邊到天那邊，曾有何民聽見上帝在火中說話的聲音，像你聽見還能存活呢？這樣的大事何曾有、何曾聽見呢？上帝何曾從別的國中將一國的人民領出來，用試驗、神蹟、奇事、爭戰、大能的手，和伸出來的膀臂，並大可畏的事，像上主—你們的上帝在埃及，在你們眼前為你們所行的一切事呢？這是顯給你看，要使你知道，惟有上主—祂是上帝，除祂以外，再無別神。（申四 32∼35〔在 36∼39 節重複〕，強調字為筆者所附加）

出埃及事件使以色列對雅巍有何認識？他們學習到的三件事特別值得注意。其中兩者來自出埃及記第十五章：（1）雅巍無與倫比；（2）祂是主；另一者來自申命記第四章：雅巍是獨一的。大部分學者承認，摩西之歌（出十五 1∼18）是舊約最早期的詩歌文本之一。這首歌是在慶賀兩件響亮的結論；這結論乃是根據上帝帶以色列人脫離埃及，安全渡過紅海，重獲自由而來。雅巍無與倫比。這是「誰能像祢？」這反問句的重點。這反問句出現在這段經文，其他經文也有類似的句子。上主啊，眾神之中，誰能像祢？誰能像祢— 至聖至榮，可頌可畏，施行奇事？（出十五 11）雅巍在出埃及記的前八章大量施展自己的能力，已證明自己比「埃及一切的神」更優越（出十二 12）。以色列是否相信雅巍是我們所謂的獨一神論所指的獨一真神，並非此處關注的課題。最重要的是：以色列的上帝顯然是最有能力的神。當不同的旨意和能力發生衝突時，雅巍是無以倫比的；不管埃及的神祇是誰、是什麼（敘事者連它們的名也不提，也未提及那位聲稱自己是神的法老是誰），以色列的上帝都遠遠超越它們。在舊約的其他地方，也使用同樣的修辭，來表達對雅巍這位無與倫比上帝的驚嘆與欽佩。「沒有任何神像上主」的說法（「無人像祂」或「無人像祢」），宣告祂在以下幾方面都是無可比擬的： • 落實自己的應許和說過的話（撒下七 22） • 祂在創世時施展的大能與智慧（耶十 6∼7、11∼12）

第三章／永生上帝彰顯於以色列 075

076

宣教中的 The Mission of GOD • 天上的眾子無法與祂媲美（詩八十九 6∼8） • 祂統治萬國的權柄（耶四十九 19，五十 44） • 祂的赦罪（彌七 18） • 祂拯救子民的能力（賽六十四 4）因為無人像雅巍，萬國至終必前來敬拜祂，視祂為獨一真神（詩八十六 8∼9）。這是這偉大真理的宣教層面。我們將在十四、十五章探討、擴充這點。因此，以色列藉出埃及事件，認識雅巍的這項重要真理：祂遠比其他神祇更偉大。這些神祇根本無法與祂相比。意即，雅巍之所以無以倫比，是因為實在沒有可與之相比的。雅巍是自成一格的。

雅巍是王。摩西之歌的高潮是這勝利的歡呼：「上主必作王，直到永永遠遠」。這希伯來文動詞的時態是未完成式，其意思具伸縮性，可指「祂如今已證實自己是王，正在掌權，將永遠掌權。」 1 這是聖經首次提及神國的重要例子。其明確脈絡是雅巍戰勝那些壓迫祂的子民、不願認識祂的人（出五 2）。因此，雅巍是王的宣告，有其對峙、辯論的層面；雅巍是王，其他（埃及或迦南的）王因此戰兢。在這出埃及記的經文裡，雅巍的王權出現在過紅海、擊潰法老軍隊這些歷史性事件的脈絡中。然而，希伯來詩歌的意象是取材自古代近東神話傳統，特別是迦南的艾爾（El）和巴力（Baal）史詩。在尤加利（Ugarit），人們歌頌巴力為「我們的王」、「全地的主」。它擊垮亞姆（Yamm，意即：海）大神代表的宇宙初始的混沌後，獲得這地位。擊敗了大海之後，巴力坐在聖山上的寶座，高過大海，並在那裡施展「永恆國度」的權柄。擊敗大海、呼風喚雨、擊垮海龍（拉哈伯〔Rahab〕）、坐在深淵（或洪水）之上的寶座、在聖山上作王等主題，

1. John Durham 在 Exodus, Word Biblical Commentary (Waco, Tex.: Word, 1987), pp. 201-2 把這句話譯為：「上主永遠作王，永無間斷」。

皆取材自迦南神話。 2 但這些主題也出現在舊約（如出十五章），以表達和歌頌雅巍作王。類似迦南神話的說法分別出現在詩篇二十九篇 10 節，七十四篇 12∼14 節，八十九篇 9∼10 節，九十三篇 3∼4 節，一○ 四篇 3∼9 節；哈巴谷書三章 3∼15 節；以賽亞書五十一章 9∼16 節。當然，使用迦南意象並不表示舊約認同艾爾和巴力的神話。反之，以色列的信仰使任何與這些神祇有關的宣稱，都屈從於雅巍的王權之下。舊約採納巴力王權的用語，是為了對抗它，把天上地下所有的統治權獨歸雅巍。此外，舊約使用這些神話意象，是為了讓雅巍的王權扎根於實在的歷史之中。這意象指出人類歷史事件具有宇宙性和啟示的意義。以色列必須在這些歷史事件中，確認他們的上帝雅巍的真理。這真理就是：雅巍的仇敵（無論是人或所謂的神祇）無法媲美祂得勝的王權。摩西高唱：「上主是王」，言下之意非常清楚：「法老，或任何聲稱自己是埃及或迦南神祇的，都不是王」。3 然而，雅巍王權的本質— 即雅巍施行王權的實際方式— 卻是出乎意料的。祂施行王權，是為了擁護弱者和受壓迫者。紅海邊的摩西之歌已暗示這點；這裡歌頌一群獲得自由的少數民族，他們曾受經濟剝削、政治迫害、最終被國家發起的恐怖行動所屠殺。然而，雅巍的王權介入法老的帝國，因為祂聽見受壓迫者的哭泣，祂是一位看見、聽見、惦記、關心的上帝（出二 23∼25）。再一次地，申命記評述了我們探討的事件。申命記十章 14∼19 節弔詭地把雅巍的普世王權與雅巍高度區域性的憐憫並列。這段經文的結構有如一首聖詩，分為兩個部分，各有三節經文。每部分的第一節經文（第 14、17 節）是一首頌讚。每部分的第二節（第 15、18 節）是

2. 例如，見 John Day,“Asherah,” “Baal (Deity),”and“Canaan, Religion of,”in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 1: 483-87, 545-49, 831-37; 及 N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1998)。 3. 第十四章將進一步探討上主統治世界、凌駕於萬國和眾神之上的觀念。

第三章／永生上帝彰顯於以色列 077

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宣教中的 The Mission of GOD 與第一節對照的驚喜。第三節經文（第 16、19 節）則是針對以上的宣告，以色列所應有的實際與倫理回應（見圖表 3.1）。圖表 3.1 申命記十章 14∼19 節 14

看哪，天和天上的天，

地和地上所有的，都屬上

詩歌／頌讚

主—你的上帝。

因為上主—你們的上帝—祂

是萬神之神，萬主之主，至大的上帝，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受賄賂。

上主但喜悅你的列祖，愛

驚喜

他們，從萬民中揀選他們

祂為孤兒寡婦伸冤，又憐愛寄居

的，賜給他衣食。

的後裔，就是你們，像今日一樣。 16

所以你們要將心裡的污穢

除掉，不可再硬著頸項。

回應

所以你們要憐愛寄居的，因為你

們在埃及地也作過寄居的。

這兩段開頭的頌讚，發出了引人矚目的雙重宣告：雅巍是擁有宇宙的上帝（因為宇宙全屬於祂，第 14 節），是統治宇宙的上帝（因為其他一切權勢與政權都服在祂以下，第 17 節）。我們知道在聖經的其他地方，上帝普世擁有權的宣告是依據創世的權力（例，詩二十四 1∼ 2，八十九 11∼12，九十五 3∼5）；祂普世主權的宣告，也同樣是依據祂的創造能力（詩三十三 6∼11，九十五 3；賽四十 21∼26）。但是申命記第十章的驚人宣告則是：首先，統治全宇宙的上帝已從萬民揀選以色列為祂的立約夥伴（第 15 節）；第二，上帝施行凌駕於人間或宇宙所有權能、權柄（「神祇和主」）之上的能力，是為了社會中軟弱和最受邊緣化的人—寡婦、孤兒、寄居者（第 18 節）。事實上，第 15 和 18 節意味著，上帝拯救以色列脫離在埃及寄居的痛苦，在曠野給他們衣食，這些行動只不過是按著祂自己的本性行事—所行的事情代表了祂也會為其他人做的事情。這是雅巍一般為寄居者行的事。祂就是這樣的一位。雅巍是樂於去愛的上帝，特別是愛貧困及寄居者。以色列

人在埃及時非常貧困，所以成了祂施展憐憫、公義的對象。以色列如今認識雅巍是王。這位君王充滿憐憫與公義。是的，「公義和公平是祢寶座的根基；慈愛和誠實行在祢前面」（詩八十九 14）。4 雅巍是獨一的。讓我們回到申命記四章 32∼39 節對出埃及和西奈山事件的評述。以色列經歷了上帝的救恩（出埃及事件，第 34、37 節）和啟示（西奈山事件，第 33、36 節）之後，當期待他們引申出何種推論？摩西論據的重點是：「上主—祂是上帝……天上地下惟有上主祂是神，除祂以外，再無別神」（第 35、39 節，強調字為筆者所附加）。除雅巍以外「別無」他神的措詞，也出現在另一些經文，必須與這段經文並列。只有上主為聖；除祂以外沒有可比的，也沒有磐石像我們的上帝。（撒上二 2）使地上的萬民都知道惟獨上主是上帝，並無別神。（王上八 60）你們必知道我是在以色列中間，

又知道我是上主—你們的上帝；在我以外並無別神。（珥二 27）我是上主，在我以外並沒有別神；除了我以外再沒有神。（賽四十五 5；參照 6、18）一些學者質疑，這些經文（除了以賽亞書的經文之外）是否宣告

4. Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis: Fortress Press, 1995) 的全面研究指出，古近東人普遍期待，神祇和君王理應是行公義者。

第三章／永生上帝彰顯於以色列 079

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宣教中的 The Mission of GOD 完整的獨一神論信念。有人主張，這樣的措詞仍屬獨一雅巍主義的範疇—也就是說，這些經文暗示的是，雅巍是以色列必須敬拜的獨一真神；「再無別神」是他們該敬拜的。其他國家的其他神祇是否確實存在，並非這些經文探討的課題，這些經文也未加以否定。換言之，根據這些學者的看法，這些經文假設其他神祇存在，但這些神祇無權要求以色列的敬拜或效忠。然而，我認為這樣的假設太過先驗，幾乎無法駁斥。因為不管以色列人怎麼宣告雅巍是獨一的，一心要從化約主義角度詮釋的讀者總能這麼解讀。不過，假設以色列人的確想要作出本體論的宣告，指雅巍是獨一的普世之上帝，除了申命記四章 39 節這樣的言語外，他還能說什麼？麥當努說得對，申命記的確沒有觸及啟蒙主義概念範疇中，對於抽象上帝的定義和分析。申命記所做的就是把全宇宙擺在我們眼前（「天上地下」），並指出，無論在何處，雅巍是上帝，除祂以外，「再無別神」。除了雅巍，哪裡還找得到神呢？便是這樣的宣告，在以賽亞書（「除了我以外再沒有神」）和其類似的經文中—即使不是逐字重複，結論也不會相距太遠—被再一次地表明出來。然而，指出這點之後，我們必須承認，舊約提到別神時，往往似乎暗示某種形式的存在—當然，這種存在無法與雅巍這位上帝的獨特實在媲美。第五章論到雅巍與萬國的眾神偶像時，我們會再探討這點。但是在這裡我要先肯定並同意包衡的細膩論據。他是如此定義「雅巍的超然獨特性」：我所謂的猶太教獨一神論的要素—使之成為某種類型的獨一神論的要素—並非否定其他「神祇」的存在，而是理解雅巍的獨特性，認為祂自成一格，與所有其他被稱為「神」的屬天或超自然活物截然不同。我稱之為雅巍的超然獨特性

（「獨特性」可指使某個類別的成員在其他成員中鶴立雞群的特徵；而「超然獨特性」指的則是使雅巍自成一格的特徵）。一些聲明指出了雅巍與一切實在的獨特關係，藉此把祂區分

出來：惟獨雅巍是萬物的創造者，其他事物都是祂造的；惟獨雅巍是至尊的主宰，其他事物都服役、屈從於祂的普世主權。5 從這角度理解雅巍的獨一性，與上文指祂無與倫比的說法是相輔相成。沒有其他神像雅巍，因為根本就沒有其他的上帝。雅巍是「獨一的上帝」 —h*a$l)h!m。誠如包衡所言，這定冠詞的用法實質上指出雅巍是自成一格的。以色列可以根據雅巍為以色列行的事意識到雅巍是「獨一的上帝」或「萬神之神」，有別於萬國的神祇。這名號基本上意味著祂的能力在宇宙間無可匹敵。天和天上的天，地和地上所有的，都屬祂（申十 14）。相反，萬國的神祇是無能的，是無足輕重的，即使是自己的子民也無法保護、拯救…… （尤見申三十二 37∼39）。6 這說法鞏固了以下觀點：宣告雅巍無與倫比的經文，並不僅僅暗示獨一雅巍主義（意即，以色列只能有上主這位神）。若要理解它們所指的不僅是有限或相對的獨一雅巍主義，就必須注意到，其中一些經文耐人尋味地把無與倫比的措詞（無人像祂），與超然獨特性的措詞（別無他神）結合起來。這些例子包括：沒有可比祢的；除祢以外再無上帝。（撒下七 22）

5. Richard Bauckham,“Biblical Theology and the Problems of Monotheism,”in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et. al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 211. 6. 同上，196 頁。

第三章／永生上帝彰顯於以色列 081

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宣教中的 The Mission of GOD 主啊，諸神之中沒有可比祢的／……惟獨祢是上帝。（詩八十六 8、10）我是上帝，並無別神；我是上帝，再沒有能比我的。（賽四十六 9）上主— 以色列的上帝啊，天上地下沒有神可比祢的…… 使地上的萬民都知道惟獨上主是上帝，並無別神。（王上八 23、60）包衡這樣評論以上最後一段經文：

這段經文肯定不是指地上的萬民將曉得雅巍是以色列的獨一上帝。他們將承認的是：惟獨雅巍是「上帝」。他們無需否定其他神祇的存在，但必承認雅巍是獨一的，是惟一能被稱為「獨一真神」的。這就是『別無他者』的範疇。」7

結束被擄、回歸故土稍後，我們將探討以色列人如何與其他國家一同在受上帝審判時認識祂。屆時，我們會思考以色列在被擄期間對上帝的認識有何收穫。然而，在此刻，先知的預言向他們保證，上帝滿有恩典的心意是要結束他們的被擄，讓他們回歸故土，重新建國，並更新與他們的立約關係，在這過程中有許多要他們學習之處。這裡的每一階段都進一步宣告雅巍的獨特性與普世性。我們再次看見，這段以色列的歷史與經文，是直接論及我們的主題。因為，若上帝身負使命，要把救恩帶給萬國和重新創造全地，祂必須有能力落實如此龐大的計畫，而偉大

7. 同上，195 頁。

的被擄時期先知深信，祂完全有能力落實祂應許的每個層面。以下的偉大宣告主要源自以賽亞書，此外還有耶利米書和以西結書的一些異象。雅巍主宰歷史。舊約學界較古老的觀點是：以色列和古近東所有國家不同，因為只有他們相信自身的上帝雅巍是活躍於歷史之中。這說法已被證明是錯的。其他國家也對他們的神祇作出類似宣稱，只是持續的強度和幅度比以色列對雅巍的宣告來得遜色。8 神祇的存在就是為了參與它們國家的事務，特別是輔助他們的軍事努力。然而，問題不在於：哪個國家相信他們的神祇能夠在某種程度上操縱歷史事件，而是在於：哪個國家所信的是真理。換言之，哪個神才真正主宰歷史？以色列被擄時期的先知不斷重複地宣告，這之所以值得注意，不單單是因為這宣告的強烈與堅決（以色列論及雅巍主宰歷史事件的言辭，是遠遠超越現存文獻對當時其他國家其他神祇的相應宣告）。首先，值得注意的是：在這樣的情況中，竟有人作此宣告。某個超強帝國聲稱自己的神掌控歷史事件，也許很自然；一個戰敗的小國（一個近乎名存實亡的國家），卻聲稱自己的神祇主宰歷史，簡直是傲慢得近乎荒唐；這些人肯定是自欺欺人，可悲地否認已粉碎他們、快要把他們和他們渺小的神從歷史中除去的事實。然而向猶大的被擄者發言的先知書經文，卻膽敢向其他國家和他們的神祇叫囂，挑戰他們來一場較勁，看誰的神祇才是真正掌控歷史的，誰才能名正言順地聲稱自己是真神。可以聲明，

8. 這主題的經典作品仍是 Bertil Albrekston, History and the Gods: An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient near East an in Israel (Lund: Gleerup, 1967)。較近期的著作為 Daniel I. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient near Eastern National Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker; Leicester, U. K.: Apollos, 2000)。

第三章／永生上帝彰顯於以色列 083

084

宣教中的 The Mission of GOD 指示我們將來必遇的事，說明先前的是什麼事，好叫我們思索，得知事的結局，或者把將來的事指示我們。要說明後來的事，好叫我們知道你們是神。（賽四十一 22∼23）因為我是上帝，並無別神；我是上帝，再沒有能比我的。我從起初指明末後的事，從古時言明未成的事，說：我的籌算必立定；凡我所喜悅的，我必成就。（賽四十六 9∼10）以色列對他們上帝的宣告，還有第二點值得我們注意：也就是雅巍主宰的是萬國的所有歷史，而不僅是本身立約子民之事。整體上，古近東其他國家僅宣稱自己的神祇參與在擴展自己國家實力或維護國家或城市疆土之事。沒有什麼文獻提及，其他古近東神祇宣稱自己介入第三者的歷史、政治、興衰。即使介入，也是透過自己的國家。然而，聖經卻宣告雅巍是如此介入的。祂不但介入那些不敬拜祂的國家

國運，也完全能夠自己行事，無須透過自己的立約子民，也不一定與他們的特定利益有關。根據被擄時期的預言，祂能使用巴比倫審判以色列，也能夠使用古列審判巴比倫。這預言同時聲稱，古列能擊敗其他國家，都是因為雅巍的主權（賽四十一 2∼4、25，四十四 28∼ 四十五 6）。這些都是驚人的宣稱。一些宣稱也是史無前例、獨樹一格的。謝文（Simon Sherwin）研究舊約對雅巍宣告中的這項特質。仔細比較過當時一些國家對自己神祇的宣告後，他認為舊約的宣稱相當獨特。他縱覽的資料，源自古近

東的許多文化及其長久的歷史。重要的是，他主張以色列議論文（論說文）的這項特質，極有可能與以色列的獨一神論世界觀有關。謝文指出，古近東神祇的大部分宣告都與領土的得失有關。其他國家常聲稱，他們國家的神祇在不久前或很久以前，為他們獲取領土。這些國家神祇的行動，完全集中於敬拜它們的國家，其命運之興衰。然而，雅巍的宣稱卻超越這點。祂聲稱能立其他國家的王、使用其他國家進行懲戒，甚至能夠操縱當時的超強帝國，按自己的目的使用他們，之後將他們拋棄。從正面的角度來看，祂也能夠拯救其他國家。這一點很值得注意，因為以色列和猶大是小國，在政治世界的舞台上沒什麼地位。另一方面，即使是亞述和巴比倫這類超級強國也未作此宣稱。這也許是因為希伯來聖經最終形式的獨一神論觀點。若雅巍是獨一真神、地極的創造者、「至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰」（但四 17、32） —或用約沙法的話說：「祢不是萬邦萬國的主宰嗎？」（代下二十 6） —祂完全有權隨己意用人來落實自己的計畫。9 雅巍藉著祂的話語施行主權。上帝話語的大能，乃是以色列信仰根深柢固的一部分。創世記第一章和以色列的敬拜，都把雅巍的話語與宇宙的創造關聯起來。諸天藉上主的命而造；萬象藉祂口中的氣而成。因為祂說有，就有，

命立就立。（詩三十三 6、9）

9. Simon Sherwin,“ ‘I Am Against You’: Yahweh’s Judgment on the Nations and Its Ancient Near Eastern Context,”Tyndale Bulletin 54 (2003): 160.

第三章／永生上帝彰顯於以色列 085

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宣教中的 The Mission of GOD 同一篇詩篇從上帝的話語在創世的主權，轉向它在歷史中的主導地位。上主使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效。上主的籌算永遠立定；祂心中的思念萬代常存。（詩三十三 10∼11）然而，被擄的事件使這信心宣言變得愈發顯著、引人注目。在當時的情況下，上帝子民的無能更鮮明地襯托了上帝話語的能力。若有人認為，透過以色列的軍事勝利（這情況偶爾發生，例如，見士師記五章的底波拉之歌），雅巍落實了自己的心意，因此展現了祂無與倫比主權的話，這肯定是不能用來描述一群掙扎求存戰俘所信仰的上帝。然而，以色列被擄並不是因為雅巍沒有能力擊敗祂的仇敵，而是因為祂用巴比倫來審判以色列。祂藉著軍事勝利來施行主權，弔詭的是，祂擊敗的竟是自己的子民。祂如今會否反過來證實自己的主權（與神性），再次興起以色列，使之擊敗巴比倫？不。雅巍並不是在戰場上證明自己超越萬國和它們的神祇，而是在法庭上；使用的不是武器，而是祂的話語。我們必須謹慎看待這件事的意涵。雅巍不再使用強迫性的力量，並不就表示祂承認自己的無能，彷彿祂別無選擇。雅巍並非在軍事上受挫，因此必須使用其他方法來強行落實自己的旨意。魏斯特曼（Claus Westermann）在這方面的評論很危險，可能使人有這樣的誤解：「以色列既已不再是獨立國，她的上帝如今無法透過擊敗她的仇敵來證明自己超越巴比倫的神祇。因此，第二以賽亞把一決勝負的場地從戰場轉到法庭。」10

10. Claus Westermann, Isaiah 40-66, trans. D. M. H. Stalker (London: SCM Press, 1969), p. 15.

以色列在出埃及時也不是獨立國，但上帝卻藉著勝利（一般指這是「祂大能的手和伸出的膀臂」達成的勝利），明確證實了自己超越埃及的眾神。上帝若願意，可以自行施行強迫性的力量，無需靠人。因此，魏斯特曼接下來的評論比較恰當：然而，這〔意即從戰場轉至法庭〕不表示上帝的行動與歷史切割，只意味著人們迄今接納的神性證明—為自己的子民打勝仗的能力—已被取代，改為上帝的所言所行當中，那可靠、不間斷的延續。11 重要的是上帝的話語。即使是上帝在出埃及事件施展的大能，也有祂透過摩西所說的預言及詮釋相伴，緊接著還有上帝在西奈山上的啟示。後者可說是重大的「上帝話語事件」。對被擄者更為貼切的是，即使是尼布甲尼撒的軍事勝利和耶路撒冷的毀滅，也證明了上帝先前透過先知所說的話是真實、有能力的。林德（Millard C. Lind）如是評述：第二以賽亞指出，試圖以脅迫手段操控的政治，並無法使社群延續。這類社群的「神祇」因此並非真神。延續社群的惟一有效政治，並不以軍事力量為依歸，而是依靠雅巍充滿創造力的話語和行動之延續性；因此，祂是獨一的上帝。12 透過上帝恩典的偉大彰顯—出埃及事件、結束被擄後回國的經歷，都使以色列領悟到：他們的上帝雅巍有一項獨特之處，在於祂藉著自己的話語在國際歷史的洪流中施行主權。以賽亞書四十至五十五章宣稱，這能力不但使祂超越所有自稱自許的神祇，也證實了祂是獨

11. 同上。 12. Millar C. Lind,“Monotheism, Power and Justice: A Study in Isaiah 40-55,”Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 435, 強調字為筆者所附加。

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宣教中的 The Mission of GOD 一真神。雅巍為自己的名行事。這裡要以兩個問題來引介本段重點。首先，雅巍為何在第二次偉大的救贖行動中，把祂的子民從被擄之地帶回國？第二，祂為何必須在此過程中，透過以自己的話語主宰歷史，來證明自己的神性？這兩個問題的答案是：上帝關心自己的名聲。第一個問題— 上帝的行動有何動機？雅巍要拯救祂被擄的子民，因為祂若維持現況，將對自己身為上帝的名聲造成永久性的損害。這裡有一項古老的原則；在離經叛道的金牛犢事件後，摩西為犯罪的以色列向上帝祈求時，就表達了這原則。後來在加低斯巴尼亞的

叛變事件中，他再次提到這原則。在這兩次事件中，摩西求上帝別毀滅以色列。他訴求的其中一項依據是，上帝必須顧及自己的名譽。若雅巍把以色列救出埃及後，卻在曠野毀滅他們，萬國（特別是埃及人）會怎麼看雅巍這位上帝（出三十二 12；民十四 13∼16；申九 28）？他們會認為雅巍若不是無能，就是惡毒。這難道是雅巍想要的名聲？雅巍對抗自己的子民，或為他們行事，都會影響自己的名聲。然而，是以西結極端強調出這原則的神本特質。他在以西結書三十六章 16∼38 節裡首先主張，以色列被擄是一種道德的必然結果，因為上帝必須懲罰一個歷代以來作惡多端、無可救藥、死不悔改的國家。不過，被擄卻使雅巍的名受萬國褻瀆。意即，「雅巍」這名被視為是一位戰敗之神的普通名字，是巴比倫擊敗和擄去的眾多國家的神祇之一。雅巍不能容許這情況持續下去。以西結以這生動的片語指出，雅巍「顧惜〔祂的〕聖名，就是以色列家在所到的列國中所褻瀆的」（結三十六 21）。是的，雅巍將再度拯救祂的子民，但是根據以西結毫不妥協的神本觀點，其主要的動機乃是挽回自己的名譽，使它不再被萬國褻瀆。祂這麼做，主要不是為了以色列本身：以色列家啊，我行這事不是為你們，乃是為我的聖名，就是在你們到的列國中所褻瀆的。我要使我的大名顯為聖；這名在列國中已被褻瀆，就是你們在他們中間所褻瀆的。我在他

們眼前，在你們身上顯為聖的時候，你們就知道我是上主。（結三十六 22∼23）以賽亞也提到雅巍赦免和復興該國，主要是為了自己（參照賽四十三 25），但比較強調以西結的最後一項關注，即雅巍想要萬國認識祂的真正身分。這把我們引入第二道問題：上帝為何必須藉著祂的話語清楚地—甚至公開地辯論—證明自己的主權？以賽亞重複宣告，這證明的目的，是要讓全世界認識這位又真又活之上帝的名。論古列的預言，便是以尊貴、諷刺的手法明確表達這點。為了證明祂話語的大能，雅巍預言古列必興起，最後擊敗巴比倫，並促成以色列被擄之民獲釋，重建耶路撒冷。諷刺的是，這裡雖提到古列的名字（賽四十四 28，四十五 1），他的名卻不會傳到地極。這榮耀將歸於古列所不承認的雅巍：我是上主，在我以外並沒有別神；除了我以外再沒有神。你雖不認識我，我必給你〔古列〕束腰。從日出之地到日落之處使人都知道除了我以外，沒有別神。（賽四十五 5∼6，強調字為筆者所附加）因此，從先知的角度來看，上帝話語啟動的歷史事件，將展現雅巍這位上帝的超然獨特性，並最終使全世界承認這事實。以下事實印證了他的話：除了古史學家，今日認識這位第六世紀的古列的人不多；透過以色列主上帝的兒子耶穌基督敬拜祂的人，卻是數以億計。雅巍主宰全受造界。以色列被擄前的信仰與敬拜常常有這主旨：雅巍主宰全宇宙，因此是惟一永活的上帝。這主旨在以色列結束被擄第三章／永生上帝彰顯於以色列 089

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宣教中的 The Mission of GOD 回國後特別顯著。詩篇第三十三篇把這主旨與雅巍聲稱自己主導國際歷史的說法直接連結起來。耶利米明確地將雅巍身為創造者的大能，和其他神祇的無能及短暫作了對比。惟上主是真神，是活神，是永遠的王…… 「不是那創造天地的神，必從地上從天下被除滅！」上主用能力創造大地。（耶十 10∼12）不過，最強調雅巍這位創造者主權的，是以賽亞書的預言（這本書的預言是為了更新被擄者的信仰）。這是因為被擄者必須對雅巍的普世性恢復信心。祂並未被擊敗、也未侷限於自己的子民或土地上。祂一如以往，仍是全宇宙之主。然而，這真理如兩刃的劍。它一方面意味著以色列在面對眼前的光景時，仍能相信，雅巍使他們結束被擄生活、歸回故里時，沒有任何

事物能攔得住祂，因為祂主宰萬物，包括天、地、深淵、甚至星星（及一些人聲稱的星星之神）。這就是以色列古老的創造主信仰。這裡提醒他們：「你們豈不曾知道嗎？／你們豈不曾聽見嗎？」（賽四十 21∼26）另一方面，這意味著：若以色列想要抗議上帝拯救他們的方式（也就是藉著不認識雅巍的異教徒之手。這異教的王竟被稱為雅巍的「牧羊人」及「受膏者」，實在有點挑釁），就必須記得自己是在跟誰辯論—祂是宇宙的創造者。將來的事，你們可以問我…… 我造地，又造人在地上。我親手鋪張諸天；天上萬象也是我所命定的。

我憑公義興起古列…… 他必建造我的城，釋放我被擄的民。（賽四十五 11∼13）因此，上帝一手策劃的拯救以色列行動之所以非常成功，是因為這是依據祂身為創造者的普世主權。這救贖行動的效應，是向全世界展現雅巍獨特的身分與地位。以色列不應該抗議，因為他們在這項屬上帝的計畫中，扮演了重要角色。若以色列終極的使命是成為萬國的祝福和光，那他們無論贊同與否，都必須配合上帝落實這計畫的方式。雅巍委託其子民見證祂的獨特性與普世性。這世界的其餘部分要怎麼認識雅巍的這些偉大真理？這一本質上屬於宣教學的問題，其答案相當值得注意：雅巍委託自己的子民來見證祂對萬國的心意。容我再次使用法庭的比喻。我們等待其他國家被帶入法庭，竭盡所能提出證據，證實他們的神祇是真實、有能力的。然而，一些準則列明何謂可採納的證據。可採納的證據不是哪一位神獲得最大的軍事勝利，而是哪一位神像雅巍藉先知所行的一樣，有能力預言和解釋歷史。列國能不能為他們的神祇作這類見證？以色列有許多關於雅巍的這類見證。因此，以色列要在世界歷史中，公開見證雅巍啟示與救贖的能力，以及祂是獨一真神的終極真理。任憑萬國聚集；任憑眾民會合。其中誰能將此聲明，並將先前的事說給我們聽呢？他們可以帶出見證來，自顯為是；或者他們聽見便說：這是真的。上主說：你們是我的見證，我所揀選的僕人。既是這樣，便可以知道，且信服我，第三章／永生上帝彰顯於以色列 091

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宣教中的 The Mission of GOD 又明白我就是上主。在我以前沒有真神；在我以後也必沒有。惟有我是上主；除我以外沒有救主。我曾指示，我曾拯救，我曾說明，並且在你們中間沒有別神。所以上主說：你們是我的見證。我也是上帝。（賽四十三 9∼12）證人的基本責任是把自己知道的事說出來。這就是認識上帝的重大責任。這使摩西在申命記四章 35 節對以色列人說的那番話，變得非常重要。摩西總結道：「這是顯給你看〔指以色列見證了上主的道與行動〕，要使你知道，惟有上主—祂是上帝，除祂以外，再無別神」（強調字為筆者所附加）。「你」在這句子當中的位置，顯示了作者的特殊強調。這句話可以用擴充的方式意譯為：「要使你—以色列—知道上主是『獨一上帝』。13 其他國家仍未有享有這知識，因為他們還未經歷你剛在出埃及事件和西奈山上經歷的。因此，對這位獨一上帝的獨特知識，如今成了委託於你的獨特任務。」因此，以色列是萬國中惟一認識雅巍的國家。其他國家仍未認識。從某個角度來看，拜偶像是某種形式的無知（賽四十四 18）。列國不認識雅巍的律法，因為祂只將律法賜給以色列（詩一四七 19∼

20）。以色列因著上帝自我啟示和救贖的行動，認識了永活真神的真正身分，因此必須在萬國為這認識作見證。我們無需把「差傳」（missionory）的概念讀入舊約所提到的這個見證人角色（意即，以色

13. 這片語直譯為「上主，祂是那上帝。」以利亞降火證明上主是可以用火來回答人的上帝，巴力則不是時，人們呼喊的正是這句話（王上十八 39）。

列人將具體地被差派到各國去為此事作見證）。但這觀念顯然存在：他們必須把這知識傳給萬國，就如他們必須向耶路撒冷宣告得釋放的好消息一樣。說得更精確一點：上帝為耶路撒冷所行之事的好消息，是傳給萬國好消息的一部分。屆時，「地極的人都看見我們上帝的救恩了」（賽五十二 10；參照耶三十一 10）。舊約從未清楚闡明此事將如何發生，卻清楚指出它必發生。14 聖經的敬拜與預言也預先歡慶了此事：你們要向上主唱新歌！全地都要向上主歌唱！要向上主歌唱，稱頌祂的名！天天傳揚祂的救恩！在列邦中述說祂的榮耀！在萬民中述說祂的奇事！（詩九十六 1∼3）當稱謝上主，求告祂的名；將祂所行的傳揚在萬民中，提說祂的名已被尊崇。你們要向上主唱歌，因為祂所行的甚是美好；但願這事普傳天下。（賽十二 4∼5）讓我為本段作個總結。以色列顯然因著在主要的歷史事件中經歷了雅巍的救贖恩典，而相信他們認識了惟一又真又活的上帝。雅巍具有超然的獨特性，沒有其他神祇像祂。此外，他們對這知識抱有一種使命感，因為上帝的心意是要萬國至終認識雅巍的聖名、榮耀、救恩、大能，並單單敬拜這位上帝。

14. 惟一的例外是以賽亞書六十六章 19 節。這節經文預言上主差人到萬國宣告上主的榮耀。整體上下文顯示這是末世期盼。本書第十四章將更完整地討論舊約神學中的列國。

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從上帝的審判認識上帝上文已指出，以色列認識雅巍是惟一又真又活的上帝（the God），主要是因為經歷了祂透過歷史性的救贖行動所展現的恩典。不 93

過，拯救以色列的行動，意味著要審判那些壓迫他們的人。這些仇敵也要認識上帝，但他們將認識祂是公義的上帝，對抗祂的必受懲罰。以色列人若因持續背叛上帝而加入雅巍的敵人陣營，也必循此途徑認識祂。因此，讓我們再次回到出埃及和被擄事件。不過，這次要換個角度來看：埃及和以色列被上帝懲罰，獲得了慘痛的教訓。之後，我們進一步探討以西結書提及的上帝對於仇敵與子民所要進行的最後審判，並總結他們因此對上帝有什麼認識。

埃及出埃及記敘述的主要情節當然是以色列獲救，脫離法老的壓迫。不過，它主要的第二個情節，則是以色列的上帝雅巍與埃及的王（和神）法老及埃及人其他所有神祇的能力大比拚。這個第二情節之所以發生，是因為法老的一個關鍵決定：拒絕承認雅巍在他境內有任何權力。摩西要求法老釋放以色列人，讓他們敬拜他們的上帝雅巍。而法老的答覆是：「上主是誰，使我聽祂的話，容以色列人去呢？我不認識上主，也不容以色列人去！」（出五 2）15 這項挑戰開啟了埃及十災的生動敘述。敘述中，我們不斷聽見這主題：「你必知道……」（出埃及記七至十四章）。雅巍不但藉著解救以色

15. 法老這句話背後有個有趣的意涵：即認識上主與順服祂之間的關係。雖然這裡的上下文並沒有對之特別強調，這意涵肯定是申命記和先知書的重點。法老認為自己沒有義務順服，因為他聲稱自己不認識祂。反過來說，認識上主就表示委身於順服祂（參照申四 39∼40）。事實上，耶利米就是如此定義對上帝的認識（以約西亞為例子〔耶二十二 16〕）。對於以色列違背上帝的許多誡命，何西阿斬釘截鐵地總結道：「這地上……無人認識上帝」（何四 1）。