圖表 3.2 法老學習的課程 經文
評註
埃及人就要知道我是上主。
法老拒絕承認的上主是真神。埃及人將被
（出七 5、17）
迫至少要承認，那聲稱自己是「雅巍」的 這位上帝存在著。
好叫你知道沒有像上主—我
受鄙視的希伯來奴隸之上帝「雅巍」 ，是
們上帝的。 （出八 10）
無可匹敵的。沒有像祂一樣的。以色列也 要認識上主的無與倫比。
好叫你知道我是天下的上主。 （出八 22）
縱然法老自稱為神， 「雅巍」才是埃及的 神。不管埃及的其他神祇有何地位， 「雅 巍」不受埃及的簽證約束，也不是只存在 於以色列人活動的範疇。
叫你知道在普天下沒有像我
不只埃及，全世界也沒有能與「雅巍」媲
的。 （出九 14）
美的。a
我叫你存立，是特要向你顯我 「雅巍」無需看法老的臉色。祂使用法老 的大能，並要使我的名傳遍天
達到祂普世的目的—在全世界傳揚祂的
下。 （出九 16）
名。b
我……要敗壞埃及一切的神。
雖然埃及的所謂神祇是這帝國大能與榮耀
我是上主。 （出十二 12）
的神祇， 「雅巍」卻是他們的審判者。
我在法老和他的車輛、兵馬上 「雅巍」是有能力保護祂子民，擊敗仇敵 得榮耀的時候，埃及人就知道
的上帝。即使不假手於人，祂也能辦到。
我是上主了。（出十四 18；參 照出十四 4、25） a. 假設 K)l h*a*r#x 指的大概是「全世界」 ，不僅是（埃及） 「全境」 。 b. 這裡出現了一項諷刺，與古列事件的諷刺相仿。神興起古列，甚至提名召他 （賽四十五 4） ， 但因此而廣為天下人知的名是上主的名。在出埃及事件的脈絡中，更大的諷刺是：我們都 不確定這位法老的名字（ 「法老」是職稱，不是名字）。嘗試鑑定出埃及事件的日期和法老 的身分時，無論得到什麼結論，我們都必須認清，這段經文不願提到他的名字。將在天下 廣為人知的名字，是上主的名—這位匿名的法老所不願認識的名。我們不確定名字為何 的這位法老，將永遠與我們確定名字為何的那位神連在一起。後者就是上主，以色列的大 能者。
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宣教中的 The Mission of GOD 列而啟示祂自己，也同時藉著推翻法老的壓迫，來向法老啟示祂自己。 這使法老對雅巍有何認識？若循序閱讀出埃及記的相關經文，將 發現法老學習的許多項目。圖表 3.2 依序列出一些項目。他在很短的 時間學習很多，最後以毀滅告終。比較積極的一面是：雖然「毀滅」 是雅巍向這位法老和他用來對抗雅巍及祂子民的軍隊所說的最後一句 話，但這並不是上帝對埃及的蓋棺定論。事實上，儘管在以色列的歷 史中，這偉大的尼羅河帝國還會聽到更多審判的話， 16 但是就如以賽 亞書十九章 19∼25 節（這段經文提到的是舊約最受矚目的先知異象之
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一）所指出的，在整個過程中，埃及和以色列一樣，都對上帝有了許 多認識。換言之，先知也期盼著埃及終有一日會認識到雅巍是救主、 維護者、醫治者。17 非常清楚的是：不管是以色列在經歷神恩或是埃及在被上帝審判 時所學習到的東西，顯然都有著同樣的獨一神論動力。換言之雅巍上 帝偉大行動的敘事詩，按其本意彰顯了祂的獨特性與普世性，再也沒 有什麼，比這件事更重要的了。這也是為什麼，表明目的的宣告文 字，在出埃及敘事中經常出現，意思也很明確： 「你必知道」 、 「好讓你 知道」。從上帝的角度來看，祂的動機顯然不僅是解放祂被奴役的子 民，而是要萬國認識祂真正身分的旨意。上帝那要人認識祂的使命， 主導了全本聖經的敘事。
被擄的以色列 被擄這件事，使當時的以色列人和先知對上帝產生了許多嚴峻 的疑惑。以色列戰敗、上帝的城遭毀滅、上帝的子民被逐出他們的國 土。這是否意味著尼布甲尼撒領導的巴比倫神祇是雅巍的勁敵，可與 祂一較高下？雅巍自己是否也戰敗了？在古代近東文化普遍流傳的世 界觀裡，一般人（包括以色列人）都假設世上的事反映天上的事。人
16. 例如，見賽十九 1∼15；耶四十六章；結二十九至三十二章。 17. 本書第十四章將探討這段經文和其他擁有類似意涵、但措詞沒那麼強烈的經文。
間軍隊的命運反映了眾神的宇宙戰爭。而以色列向來相信他們的上帝 雅巍是無可匹敵的。就算其他國家的神祇是真有其事地存在著（就某 方面來說，這些神祇有其真實性，因為國家的命運和國家的神祇是有 連帶關係的） ，這些神祇挑戰雅巍的大能，以及祂對以色列及其國土 的立約委身，都不曾成功。 那麼，我們該如何詮釋尼布甲尼撒痛擊以色列、摧毀耶路撒冷的 事？這是否最終印證了在希西家和以賽亞時代，當西拿基立圍困耶路 撒冷時，那位亞述指揮官所發的狂言：雅巍並不比強大亞述帝國所吞 滅任何一個國家的小神來得更有能力？ 希西家勸導你們，說上主必拯救我們；你們不要聽他的話。 列國的神有哪一個救他本國脫離亞述王的手呢？哈馬、亞珥 拔的神在哪裡呢？西法瓦音、希拿、以瓦的神在哪裡呢？ 他們曾救撒瑪利亞脫離我的手嗎？這些國的神有誰曾救自己 的國脫離我的手呢？難道上主能救耶路撒冷脫離我的手嗎？ （王下十八 32∼35，強調字為筆者所附加） 亞述指揮官縱然誇口，但雅巍還是輕易地把亞述人趕走。然而， 僅僅過了一百多年，巴比倫人卻粉碎了耶路撒冷、擄去它的君王、燒 毀聖殿、把餘下的居民擄走。雅巍的仇敵最終是否得勝了？ 弔詭的是，先知（在事發前後和事發當時）給百姓的解釋，是 他們最不願聽見的；並不是雅巍被擊敗；相反地，祂一如以往掌控一 切。雅巍仍在對付祂的仇敵。問題在於：誰是雅巍真正的仇敵？說得 更白一點：誰是以色列真正的仇敵？以色列因持續背叛他們的立約之 主，使雅巍成了他們自己的敵人。 「我與你反對」 ！這句不祥的話，曾 是上帝藉許多先知說給其他許多國家聽的，如今卻說給立約子民自己 聽（結五 8）。所以，尼布甲尼撒的勝利並非擊敗雅巍（雖然尼布甲尼 撒無疑是如此詮釋的） ，而是雅巍的勝利。上帝與自己的子民在面對 立約的衝突時，尼布甲尼撒只不過是成了上帝的代理人。若雅巍站在 第三章／永生上帝彰顯於以色列 097
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宣教中的 The Mission of GOD 耶路撒冷那一邊，耶城就不會毀壞。雅巍若與它敵對，耶路撒冷就保 不住。這裡不斷重申著雅巍這位上帝的弔詭主權。 因此，以色列人被擄，並發現自己和埃及人、迦南人，以及不 久前的亞述人一樣被上帝審判。回到我們在本章所思考的問題，這經 歷如何使他們更認識上帝？上帝把以色列視為仇敵時，以色列有何學 習？更具體地來說，他們對雅巍這位上帝的獨特性與普世性有何學 習？從一些經文中，我們可以歸納出以下數點。 雅巍不偏不倚。以色列學習到，雅巍作為他們的立約夥伴，並不 表示祂就是他們國家的神祇，無論如何會永遠站在他們那一方。認識 雅巍是全地的上帝、萬國的主宰，意味著承認以色列蒙揀選成為立約 夥伴，完全不是因為上帝的偏愛，而是以色列很大的責任。事實上， 阿摩司在以色列被擄的一百多年前已經指出，他們身為上帝獨特選民 的身分非但未使他們免受任何審判，反而使他們在無法活出這身分的 倫理意涵時，更暴露於祂的審判之中： 在地上萬族中， 我只認識你們；
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因此，我必追討 你們的一切罪孽。 （摩三 2） 阿摩司進一步挑戰以下說法：出埃及事件（被理解為是上帝拯救 他們脫離埃及，到迦南地定居的歷史性行動）賦予了以色列人某種特 殊或優厚的地位。阿摩司駁斥這一點，並且再次以雅巍那主宰其他國 家人民的歷史此一普世主權作為依據。 上主說：以色列人哪， 我豈不看你們如古實人嗎？ 我豈不是領以色列人出埃及地， 領非利士人出迦斐託，
領亞蘭人出吉珥嗎？ （摩九 7）18 這觀念和以色列信仰的許多其他層面一樣，早已在申命記裡有 所表達。申命記二章 10∼12、20∼23 節是簡短的插曲，敘述以色列 誕生前，雅巍與四周各國的互動。雖然它們看似與主要敘述沒有直接 關係，卻暗示了同一個神學宣告：雅巍雖是揀選和救贖以色列的立約 上帝，卻也是普世的上帝，早已活躍於其他國家的歷史及運作。 19 因 此，即使是強調上帝特別揀選以色列人的主要經文，也很平衡（彷彿 要避免任何偏心的嫌疑） ，並堅定且決定性地宣告雅巍的普世性，藉 此強調祂的不偏不倚： 「因為上主—你們的上帝—祂是萬神之神， 萬主之主，至大的上帝，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不偏 心（和合本作『也不受賄賂』 ） 」 （申十 17，強調字為筆者所附加） 。 被擄時期的先知，認同「上帝對萬國不偏不倚」的說法及其相關 的真理：以色列並非得天獨厚。耶利米藉著陶匠的意象指出，上帝必 根據任何國家對祂的道德回應，來回應他們（耶十八 1∼10）。以西結 在「列邦之中」提到耶路撒冷，並非為了強調它有特殊的地位，不必 受罰，而是指出一個可怕的不正常現象：他們的行為比不認識雅巍的 國家還糟。上帝如今與以色列為敵，正如祂一直與他們的仇敵為敵一 般（結五 5∼17）。透過這整個時代來認識上帝，意味著學習到祂的普 世性乃是超越那種偏袒某國的狹隘心態。 雅巍能使用任何國家來施行審判。 「以色列是上帝審判的工具」 並非什麼新概念。聖經相當明確地從這角度來描述佔領迦南的事件。 雅巍為以色列驅逐這些國家時，以色列成了上帝審判迦南人罪惡的工 具（參照利十八 24∼28，二十 23；申九 1∼6）。把以色列被仇敵欺凌
18. 見本書第十四章對這段關鍵經文更詳盡的討論。 19. Patrick Miller“God’s Other Stories: On the Margins of Deuteronomic Theology,”in Realia Dei, ed. P. H. Williams and T. Hiebert (Atlanta: Scholars Press, 1999), pp. 185-94 進一步反思這些地 理插段的神學意義。
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宣教中的 The Mission of GOD 之事，詮釋成是上帝對以色列的不忠表達憤怒，也不完全是陌生的概 念—士師記的整體模式顯明了這點。然而，先知以極為有力的方式 來表達這一面。以賽亞竟把亞述描述為雅巍握在手上，用以懲罰以色 列的杖（賽十 5∼6） 。耶利米進一步表明這點；他闖入耶路撒冷的國際 外交會議，告訴聚集的大使，以色列的上帝雅巍已把他們的國家交給 「我的僕人尼布甲尼撒」。對於當時代國際政治的這一驚人詮釋，依據 的是以下同樣毫不妥協的宣稱：以色列的上帝雅巍完全有權這麼做， 因為祂是全世界及其居民的創造者和支配者： 萬軍之上主—以色列的上帝如此說：我用大能和伸出來的 膀臂，創造大地和地上的人民、牲畜。我看給誰相宜，就把 地給誰。現在我將這些地都交給我僕人巴比倫王尼布甲尼撒 的手，我也將田野的走獸給他使用。 （耶二十七 4∼6） 在此，雅巍這位創世主和歷史之主的獨一性及普世性，與祂有權 自由使用任何國家來落實自己心意的說法，結合在一起。20 雅巍的審判是公義的、有理據的。這麼說是一回事，但在一群錯 愕、痛苦的人面前為這說法辯護，又是另一回事。對這些人來說，耶 路撒冷的淪陷只證明了雅巍是無能或不公平的。以西結面對的是第一 代被擄者，這件事帶來的創傷仍使他們心有餘悸。他們充滿怨恨地埋 怨，若這些事件可被視作是雅巍的作為，那「主的道不公平」 （結十八 25）。上帝對他們不公平。但恰恰相反的是，以西結結合了佈道與教
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牧的論據，指出雅巍所行的是完全合理的；因為以色列持續背叛上 帝，而且死不悔改。以色列的公然犯罪，使上帝在道德上別無選擇， 必須懲罰他們。雅巍不但必須讓以色列知道祂對以色列行的「並非無 故」 （結十四 23） ，萬國也必意識到這點，好讓全世界知道上帝所行的
20. 十四章將更深入探討這主題。
是公義的（結三十八 23）。因為這是承認雅巍普世王權的要素之一： 意即公義是祂王權的要素，這對以色列和萬國都是同樣適用。
上帝的子民即便受上帝審判，仍是上帝的子民，仍身負上帝的 使命。耶利米寫給被擄者的信（耶二十九 1∼14）開宗明義為他們提 供一個全新的先知角度，讓他們據此回顧歷史。這裡有一個鮮明的對 比：上文的敘事很正確地稱被擄者為「尼布甲尼撒從耶路撒冷擄到巴 比倫去的」 （第 1 節） ；但信中卻稱他們為「我〔雅巍〕把他們從耶路撒 冷擄到巴比倫去的人」 （第 4、7 節〔新譯本〕 ）。從人類歷史的角度來 看，猶大的被擄者的確是遭受尼布甲尼撒帝國侵佔國土的受害者。不 過，從上帝的角度來看，他們仍是上帝握在手中的子民。是以色列的 上帝，使用了尼布甲尼撒這把劍。耶利米從這一角度，呼籲被擄者既 來之、則安之，接受環境的現實。上帝使他們被擄到巴比倫；他們最 好暫時把這裡當成自己的家（第 5∼6 節）。根據假先知所言，他們在 兩年之內就可以回家。但事實上，他們兩代之內都回不了家。巴比倫 不是他們永遠的家，卻是他們現在的家。 不過，這絕不是一種聽天由命的絕望心態。耶利米繼續說道： 「在 那裡生養眾多，不致減少」 （耶二十九 6）。這段話之所以帶有亞伯拉 罕之約的影子，絕對不是偶然。這些百姓極度擔憂的是，在圍城、饑 荒、疾病、刀劍、被擄的重挫之下，他們將完全滅絕。上帝對亞伯拉 罕的應許豈不要落空？然而，上帝要使他們人數像沙或星星一樣數不 清的應許，卻是這國家存亡的基礎（創十五 5，二十二 17）。他們無需 懼怕，因為上帝不會背棄這應許。以色列不會滅絕，只會興盛。其他 先知也確認這一點（賽四十四 1∼5，四十九 19∼21；結三十六 8∼12）。 不過，若耶利米對以色列的這項忠告（ 「生養眾多」 ）呼應了亞伯 拉罕之約，接下來的指示也是如此： 「我所使你們被擄到的那城，你們 要為那城求平安，為那城禱告上主；因為那城得平安，你們也隨著得 平安。」 （耶二十九 7）這一指示肯定叫被巴比倫侵略的受害者大為震 驚、非常排斥。 即使在仇敵的城中，被擄者有一項任務意即使命，就是為該城謀 第三章／永生上帝彰顯於以色列 101
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宣教中的 The Mission of GOD 福利，祈求雅巍祝福它。因此，他們不但要從上帝給亞伯拉罕的應許 中獲益（即人數增加，不致滅族） ，也要落實上帝要藉亞伯拉罕後裔祝 福萬國的應許。這應許提到「萬國」 ，並未排除敵國。因此，要以色 列在巴比倫採取亞伯拉罕的立場。他們如今發現自己身在列國之一， 他們要把祝福帶給他們寄居之地的百姓，為其謀福祉與禱告。 這裡有一個很深的反諷，因為以色列的故事是始於亞伯拉罕蒙召 離開巴比倫─巴別之地。歷史似乎倒退，以色列「從耶路撒冷被擄到 巴比倫」 （耶二十九 1、4）。這是以色列敘事的反方向。不過，在上 帝奧祕的計畫中，蒙召離開巴比倫，成為萬國祝福之泉的亞伯拉罕後 裔，如今被擄回巴比倫，奉命在那裡落實這應許。這裡蘊含了典型的 神聖諷刺（耶穌也許察覺這點） ：先知挑戰以色列要成為萬國的祝福， 而首先必須為仇敵禱告（參照太五 11、44 的祝福、禱告） 。 耶利米書信的這項教導，使受害者變為有異象的人。以色列不但 擁有未來的盼望（眾所周知的第 11∼14 節描述的） ，如今更身負使命。 即使在巴比倫，他們也能成為禱告與平安的群體。誠如以西結所看到 的，在巴比倫和耶路撒冷，雅巍同樣在場。他們將在審判中感受祂普世 的能力與榮耀，但這能力與榮耀也必為了上帝自己的名，保護、保存 祂的子民，使他們安然度過審判，使祂對萬國的普遍旨意得以落實。
萬國受審判 一些先知在末世異象中，清楚預見一些國家最終轉向雅巍，尋求 救恩，並分享以色列的祝福，甚至被納入以色列，與他們認同。我們 不可能知道以西結是否有此盼望，因為他從未明確提到。舉例來說， 根據以西結書論到萬國所說的話來看，無法與以賽亞書等書卷的普世 救贖相媲美。 21 然而，以西結對上帝的知識有一種強烈的普世熱誠。
21. Christopher J. H. Wright, The Message of Ezekiel: A New Heart and a New Spirit, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 2001), pp. 268-72 更詳盡地討論以西結對萬國未來認識神一事及其意涵的見解。這本書在很大程度
全本書熱切地強調以色列和萬國必認識雅巍是上帝。 「你們〔或他們〕 必知道我是上主」這句話幾乎成了以西結的標籤—在這本先知回憶 錄裡出現了約八十次。從較先前討論雅巍超然獨一性的角度來看，這 不可能只是意味著萬國必承認雅巍這位上帝是他們眾神中的一位。這 意味著萬國必明確、義無反顧地認識到，惟獨雅巍是真正的活神，有 獨特的身分、普世的王權、無可匹敵的能力。 以西結有許多這類宣告，但在第三十八至三十九章對歌革、瑪各 那灰暗、令人沮喪的命運描述，卻達到一種極其刺耳的高潮。這是天 啟文學的異象，以許多象徵性的措詞與意象來描繪上帝子民的仇敵最 終潰敗。這是全書巔峰異象（第四十至四十八章）的必然前奏；在那 巔峰異象中，上帝與祂復興、聖化的子民同住。在上帝和子民可以不 受干擾地同住以前，上帝的仇敵必須先被對付。22 這兩章經文（以西結書三十八至三十九章）兩次敘述同一個基本 故事，並使用聳人聽聞、動畫式的其他舊約意象（如洪水及所多瑪、 蛾摩拉）。北方的兇悍仇敵組成聯軍。和平、手無武器的以色列，受 到出其不意的強大攻擊。而這些仇敵被上帝完全擊敗、毀滅。上帝獨 自行事，不靠人的軍隊。在這些邪惡的仇敵潰敗之後，還要把他們埋 葬，封鎖起來（這本身就是龐大的任務）。這是全面、顛峰、終極、 永遠的潰敗。因此，這數章經文的重點，是上帝為祂子民達致的終極 勝利—勝過所有壓迫和嘗試毀滅他們的勢力。因此，歌革戰敗的異 象在歷史中多次應驗。我們沒有必要大費周章地詮釋，嘗試明確確認 人物與地點。以西結指出，上帝最終獲勝。上帝的子民至終得平安。 上帝的仇敵及其子民最終將完全潰敗、毀滅。23
上參考了 David A. Williams,“‘Then They Will Know That I Am the Lord’: The Missiological Significance of Ezekiel’s Concern for the Nations as Evident in the Use of the Recognition Formula”(master’s diss. All Nations Christian College, 1998) 的精湛概覽。 22. 啟示錄也有同樣的末世論事件次序：上帝的仇敵及其子民必須首先被摧毀，上帝才能永遠 與祂得救的子民同住。 23. 見 Wright, Message of Ezekiel 315-26 對以西結書第三十八至三十九章更詳盡的詮釋。
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宣教中的 The Mission of GOD 然而，我們不能忽視這重複出現的疊句（可悲的是，過度沉迷於 辨別歌革的身分或預言末世時間表的人，往往忽視了這點） ： 「你們〔或 他們〕必知道」。我們再次發現，上帝大能的偉大彰顯，是如何讓許 許多多的人得以認識祂—以色列、其仇敵、萬國都認識祂。這句子 首先出現在前一章最後一節（結三十七 28） ，作為所描述的全景之序 言，之後出現在以西結書三十八章 16、23 節，三十九章 6∼7、21∼ 23 節，最後在以西結書三十九章 27∼28 節總結全段。依序閱讀這些 經文，有助於我們感受以西結想要藉這神奇的異象，所表達的神本主 題。世界必須釐清一切矛盾或混淆，認清永活之上帝的身分： 我的聖所在以色列人中間直到永遠，外邦人就必知道我是叫 以色列成為聖的上主。 （結三十七 28） 歌革啊……末後的日子，我必帶你來攻擊我的地，到我在外 邦人眼前，在你身上顯為聖的時候，好叫他們認識我。 （結 三十八 16）24 我必顯為大，顯為聖，在多國人的眼前顯現；他們就知道我 是上主。 （結三十八 23） 我要降火在瑪各和海島安然居住的人身上，他們就知道我是 上主。我要在我民以色列中顯出我的聖名，也不容我的聖 名再被褻瀆，列國人就知道我是上主—以色列中的聖者。 （結三十九 6∼7） 我必顯我的榮耀在列國中；萬民就必看見我所行的審判與我
24. 上帝對法老和古列說話時的諷刺語氣也在此出現： 「我必帶你來……好叫他們認識我。」這 使我們對那些大費周章嘗試認識歌革的人感到加倍遺憾，因為重點在於認識上帝的身分。
在他們身上所加的手。這樣，從那日以後，以色列家必知道 我是上主—他們的上帝。列國人也必知道以色列家被擄掠 是因為他們的罪孽。 （結三十九 21∼23） 我在許多國的民眼前，在他們身上顯為聖的時候，他們要擔 當自己的羞辱和干犯我的一切罪。因我使他們被擄到外邦人 中，後又聚集他們歸回本地，他們就知道我是上主—他們 的上帝；我必不再留他們一人在外邦。 （結三十九 27∼28） 所以，當歌革和萬國經歷了上帝終極的審判之後，他們認識了什 麼真理？主要有三點：雅巍的（1）聖潔， （2）偉大， （3）榮耀。 首先，世界將認識雅巍是「以色列的聖者」 ，全然獨特、超然地 獨特，絕不是被褻瀆的一位普通、微不足道的神祇。第二，世界將知 道，雅巍不僅是被帝國軍隊蹂躪的地區當中一位戰敗的小神，而是無 與倫比的偉大之神。第三，世界將認識雅巍的榮耀—也就是說，惟 獨祂是真神，是有實質、有份量的神。在雅巍的聖潔、偉大、榮耀之 外，萬國的一切神祇和偶像將被顯為不聖潔、可憐、空洞的。 若我們從以下角度來考量這偉大異象的明確宗旨，其宣教意義肯 定很明顯。就如舊約的以色列一般，上帝的子民歷來常感覺自己被周 遭主流文化的神祇羞辱、攻擊。不過這包括有錢有勢者的偶像—傲 慢與貪婪的象徵；厚顏無恥、自吹自擂的經濟與軍事勢力；各種敵對 信仰與意識型態的威脅與競爭；有時還包括全面的社會與外在逼迫， 甚至滅族的企圖。在這種時勢底下，歌革與瑪各的措詞似乎非常貼 切；上帝的子民感到軟弱、身處邊緣、脆弱、沒有自衛能力、無處遮 蔽。不過，這異象就在這樣的時勢當中，保證永生上帝的終極勝利。 屆時，所有其他神祇及勢力將暴露出他們的空洞。然而，一場激烈的 鬥爭是難免的。這異象包括惡人最終的審判，這並不能帶給我們任何 歡樂，因為這位先知鄭重提醒我們，上帝本身不喜悅惡人之死（結 十八 32，三十三 11）。不過，這的確讓人從以下的角度來看現今的鬥 第三章／永生上帝彰顯於以色列 105
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宣教中的 The Mission of GOD 爭：人們可以肯定，上帝的仇敵最終必要被揭露、毀滅，全世界將要 承認獨一、超然的上帝。
總 結 讓我總結一下本章的討論。我嘗試指出獨一神論在以色列信仰當 中的意思為何；它確認了以色列聖者雅巍的超然獨特性及普世性。不 管其他神祇是什麼（第五章將進一步探討） ，惟獨雅巍是「獨一的神」 。 104
雅巍自成一格：沒有像祂的；全宇宙再無別神。圖表 3.3 概述了人們從 上帝的啟示、救贖、審判對祂的認識。圖表雖不詳盡，卻反映了舊約 獨一神論的粗略輪廓。 圖表 3.3 舊約獨一神論的大綱 惟獨上主是
與天、地、萬國的關係
創造者
上主造了這一切
詩三十三 6∼9；耶十 10∼12
擁有者
上主擁有這一切
詩二十四 1，八十九 11；申十 14
統治者
上主統治這一切
詩三十三 10∼11；賽四十 22∼24
審判者
上主要所有人交賬
詩三十三 13∼15
啟示者
上主啟示真理
詩 三 十 三 4 ， 一 一 九 1 6 0；賽 四十五 19
愛人
上主愛祂所造的
詩一四五 9、13、17
救贖者
上主拯救轉向祂的人
詩三十六 6；賽四十五 22
領袖
上主引導萬國
詩六十七 4
復和者
上主帶來平安
詩四十六 8∼10
誠如約伯微聲的述說，這一切不過是上帝工作的些微（伯二十六 14） 。
第四章 永活之上帝彰顯於耶穌基督
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宣教中的 The Mission of GOD
色列相信前一章總結的所有宣告，而耶穌就是出生於這樣的一
以
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群子民之中。耶穌本身學習和熱愛這些經文，用其中的真理來
餵養自己的靈魂。這是第一世紀猶太人的神本、獨一神論世界觀，是 耶穌和祂首批跟隨者的預設基礎。他們可以肯定的基本真理是：永活 之上帝只有一位。這位上帝的名「在萬名之上」1 ，如今是祂立約子民 以色列承認的上帝。不過，以色列的上帝也是普世的上帝，萬國、君 王、甚至帝國的皇帝最終也要降服於祂。然而，在新約和耶穌的一生 裡（本來祂的壽命可以和常人一樣，但因被釘十字架減少了） ，耶穌 的名字和「那名」 —以色列上帝的名—相提並論。把祂們的名字 相提並論的，並不是一兩段邊緣或後期的經文。這些經文很有系統， 顯然很刻意地提及這點，似乎是源自於耶穌的跟隨者，在新約最早期 的文獻動筆之前已經存在。 有人指出，新約並未直接指出「耶穌是神」。對此我們也許應該 感恩，因為英文 god 一字和希臘文 theos 一字一樣，實在過於含糊、模 棱兩可，無法賦予這句子任何清晰或明確的意思。事實上，如果真的 使用了「神」這個缺乏明確意義的詞，來陳述耶穌，許多希臘或羅馬 人，都不會對這樣的描述有任何反對意見（就像許多當代印度教徒可 以輕易接受用「神」這個詞來陳述耶穌一樣） 。令人驚訝的是—這也 正是新約讓我們看到的：認識以色列聖者雅巍是獨一真神，相信祂擁 有聖經所提的身分、屬性、行動的豐富超然獨特性的人，竟然謹慎、
1. 我們不確定雅巍這位神的名字何時開始不再被讀出聲。除了雅巍這名的口語替代詞「主」 （a&d)n^y）之外， 「那名」也是一種迂迴的用法。
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宣教中的 The Mission of GOD 持之以恆地逐點指出，拿撒勒人耶穌與這位雅巍是同一位上帝。 本章將首先探討指出耶穌與雅巍—以色列及其聖經的上帝— 共享同一身分的驚人發展。第二，我們將指出新約如何把雅巍的一些 主要職分與耶穌連結起來。第三，我們將探討雅巍與耶穌在身分與職 分上的結合，對於宣教有著怎樣的意義。舊約指雅巍是願意讓地極 認識祂的上帝；根據新約，耶穌在這上帝的使命中扮演什麼角色？用 我們較為正式的範疇來問：完整、合乎聖經、以基督為中心的獨一神 論，有何宣教的意義？
耶穌與雅巍同等 禱告與信仰告白，乃是某人或某群體如何理解自身信仰內容或對 象的兩個最清楚指標。新約提供了這兩方面的精簡例子，皆源自基督 教群體最早期的敬拜，是在保羅撰寫他的書信，以及傳統轉換成正典 福音的文本以前。其中一個例子是古老的禱告： maranatha!（ 「主快再 來」 ） ，另一者是 kyrios Iēsous （ 「耶穌是主」 ）這一首要宣言。
主快再來 在保羅寫給哥林多的第一封信裡，他以一句亞蘭文 maranatha 作 總結。他既保留原文，表示說希臘語的基督徒也很熟悉這片語。這片 語想必是在原先說亞蘭語的耶穌跟隨者進行敬拜時，一個重要和既存 的部分。這情況早在保羅到小亞細亞和歐洲的外邦世界宣教前就已存 在；這片語也肯定伴隨著他和其他初期宣教士，成為基督徒敬拜— 即便是用希臘語敬拜—的例常部分。 保羅宣告「主快再來」 。他親筆寫下這片語，預期讀者本身理解、 重複這話（林前十六 22）。2 保羅以亞蘭文 mar 一字指的「主」顯然是
2. 雖然這亞蘭文短語可同時被理解為信仰宣告（ 「主已降臨！」 ）或禱告（ 「我們的主啊，願祢
耶穌，因為下文提到「主耶穌基督的恩」。同樣清楚的是，初期基督 徒群體也使用這個亞蘭文字來指耶穌。另一方面，操亞蘭語的猶太人 也用亞蘭文的 mar （marah, maran）一字指上帝—即以色列的上帝雅 巍。這字像希臘文的 kyrios 一字，也可指有權位的人（東正教傳統仍 有此用法）。許多當時的亞蘭文文本（包括昆蘭〔Qumran〕古卷）都 以這字來指上帝。 3 因此，最早期的亞蘭語信徒求告主（mar）耶穌 時，呼求的是我們禱告時惟一正確的祈求對象—主上帝。 因此，哥林多前書十六章 22 節的 Maranatha 禱文，代表了向主耶 穌祈求的古巴勒斯坦禱文。他們祈求祂在大能與榮耀中降臨。若這些 初期信徒認為耶穌不過是 maran—即他們的拉比—就不會向祂禱 告了。反之，它明確證實了初期操亞蘭語的信徒……讓這位將要來臨 者成為他們敬拜、仰慕的焦點。保羅總結寫給哥林多教會的信息時， 同樣不加解釋地採納了這亞蘭文片語。4
耶穌是主 首批信徒信仰內容的第二項早期證據是 kyrios Iēsous— 「耶穌是 主」 —這簡明的宣告。 5 保羅用了 kyrios 二百七十五次，幾乎每一次 都指耶穌。然而，這並非史無前例；和原初的 maranatha 片語一樣，這 稱號源自先前的耶穌門徒。事實上，保羅曾經逼迫那些膽敢聲稱釘十 字架的拿撒勒木匠是彌賽亞（他認為這是上帝禁止的）和主（這稱呼 更糟糕）的人，很可能在那個時候，他就已聽過並且仇視這個片語。 一直到保羅在大馬士革的路上與復活的耶穌相遇，眼睛因此瞎了，他
來！」 ） ，一般認為後者比較可能。根據上下文（上文有一個咒詛，下文有一個稱呼） ，把它 理解為禱告比較恰當。就啟示錄二十二章 20 節中，它的希臘譯文形式來看，這句話肯定是 禱告。 3. 見 David B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology (Tübingen: Mohr, 1992), pp. 43-45, 及其書目。 4. 同上，46-47 頁。 5. 這兩個字按此次序單獨出現時，耶穌是主語，主是謂語。
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宣教中的 The Mission of GOD 才覺悟到這片語並非十惡不赦的褻瀆；這片語就是真理。6 當保羅在自 己的著作中使用這一由兩個字組成的希臘片語時，片語顯然已成為基 督論的慣用語。它不需要再加以解釋，因為它已被普遍接納為基督徒 標準與決定性的信仰宣告。它在羅馬書十章 9 節和哥林多前書十二章 3 節也以此慣用形式出現，並在腓立比書二章 11 節以稍微擴充的形式出 現（主耶穌基督） 。
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上文已指出，我們有明確、有力的證據顯示，人們以亞蘭文的 mar 一字指上帝。而 kyrios 一字被用來指上帝的證據更多。當然，這字 可用作對人的尊稱（正如英文的 lord 一字）。不過，早在這字被新約用 來作為指稱耶穌最重要的詞之前，最常使用這字的，是那些把希伯來 聖經譯為希臘文的人。在如今稱為七十士譯本的文獻中，kyrios 一字 幾乎成了翻譯 YHWH 這四字聖號的標準專有名詞。他們並未嘗試音譯 這希伯來名，而是選擇以希臘文來復現已成形的希伯來口述傳統：即 誦讀時以 a&D)n^y （Lord）取代文中的「雅巍」這名。他們後來把這字 譯為 ho kyrios，也就是「主」。在七十士譯本中，有一千六百次以這希 臘名來翻譯以色列上帝的名。 第一世紀任何操希臘語的猶太人都非常熟悉這用法。若他們讀的 是希臘文聖經，很自然會把 ho kyrios 解讀為「那名」 —雅巍。值得注 意的是，即使在保羅書信成書以前（即耶穌復活後的二十年之內） ，這 名詞就已被用在耶穌身上。這名詞並非只被當作是對德高望重者的尊 稱（這用法是可以理解的） ；當它被用在耶穌身上，其神學意義與舊約 聖經用在雅巍身上的同一個名詞是完全相同的。我們從腓立比書二章 6∼11 節獲悉這點。許多學者認為這段經文也許是保羅藉著引述早期 基督教聖詩，好支持他在這裡的論點。這段經文不但歌頌耶穌的「高 升」 （指祂的復活與升天，在其他地方與祂主權的證據息息相關〔參
6. 參照 Seyoon Kim, The Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 104-5。他 認為大馬士革的經歷與保羅在林前九 1∼2 及林後四 5 承認耶穌是主（kyrios）兩者之間是有 關聯的。路加無疑參考了保羅的回憶錄，而在徒九 5、17 強調這因素。
照徒二 32∼36；羅十四 9〕 ） ，指出上帝已把「超乎萬名之上的名」 （這 名指的必定是雅巍）賜給耶穌，更把舊約論及雅巍最具獨一神論特色 的經文應用在耶穌身上，藉此鞏固其論據： 叫一切在天上的、地上的、和地底下的， 因耶穌的名無不屈膝， 無不口稱耶穌基督為主， 使榮耀歸與父上帝。 （腓二 10∼11） 這是局部引用了以賽亞書四十五章 22∼23 節的經文；那是雅巍論 及自己的一段話。在上下文中，這段話的重點是要凸顯雅巍這位上帝 的獨特性，以及祂拯救人的獨特能力。 除了我以外，再沒有上帝；
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我是公義的上帝，又是救主； 除了我以外，再沒有別神。 地極的人都當仰望我， 就必得救； 因為我是上帝，再沒有別神。 我指著自己起誓， 我口所出的話是憑公義， 並不反回： 萬膝必向我跪拜； 萬口必憑我起誓。 人論我說，公義、能力，惟獨在乎上主； 人都必歸向祂。 （賽四十五 21∼24） 以賽亞書第四十至五十五章的偉大預言一再斷言雅巍全然獨特， 是惟一的活上帝，主宰萬國和所有歷史，也有獨特的拯救能力。因 第四章／永生上帝彰顯於耶穌基督 113
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宣教中的 The Mission of GOD 此，保羅，或是在腓立比書第二章保羅可能引述的初期基督教聖詩作 者，就刻意選擇把這類脈絡的經文應用在耶穌身上，藉此宣告耶穌在 這些方面與雅巍有相同的身分與獨特性。他（或他們）非常肯定兩者 是相等的，因此毫不猶豫在聖經提及雅巍之處，以耶穌的名取而代 之。他們藉此： • 把上帝的稱號賦予耶穌 • 把論及上帝的經文用在耶穌身上 • 預期耶穌被人當成上帝敬拜
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第一點的宣教意涵應該很明顯。若聖經之上帝的使命，包括了願 意讓人們認識祂的真正身分是雅巍—以色列所相信的永生上帝，而 新約既指出耶穌是雅巍，就是認為耶穌在上帝使命的自我啟示層面扮 演了核心角色。然而，下文將指出，這裡所包含的遠遠超過了形式上 的相等。
耶穌行使雅巍的職分 最顯著的例子是：保羅在腓立比書二章 10∼11 節把論及雅巍的一 段舊約經文，應用在耶穌身上。不過，這不是惟一的例子。保羅在其 110
他許多地方引述提及雅巍（YHWH/ho kyrios）的舊約聖經時，指的其 實也都是耶穌。8 保羅不是惟一這麼做的新約作者。例如，希伯來書作 者在書信的一開始，把好些提及上帝的經文用在耶穌身上。許多這些
7. 這三點源自斯托得（John Stott）。我曾多次聆聽他那扣人心弦的「耶穌是主：激進門徒生涯 的呼籲」演溝，這裡提到的三點是我記憶所及的內容。 8. 例，羅十 13 （珥二 32） ，十四 11 （＝賽四十五 23∼24） ；林前一 31；林後十 17 （＝耶九 24） ；林前 二 16 （＝賽四十 13） ；提後二 19 （＝民十六 5） 。
應用的經文是功能性的，也就是提及的是雅巍所行、所提供、成就的 事；作者藉著引述這些經文，指出耶穌擁有這些職分，或與這些職分 息息相關。提及耶穌與上帝同等（主快再來、耶穌是主） ，保羅並不 是頭一個這麼做的人，也不是首位如此指認耶穌擁有這些職分的人。 這也並非源自初代教會，而是源自耶穌自己。因為福音書記載耶穌多 次以言行和暗示手法，指出自己與以色列上帝的獨特職分有關。 在這標題下，我們可探討的資料很多。因此，我將嘗試根據雅巍 的一些主要職分，來編排這些資料（與總結上一章的清單相似） ，並 逐點提供書信與福音書的例子。舊約從以下四大角度來提及雅巍的活 動：創造者、統治者、審判者、救主。下文將探討這幾點，並指出聖 經如何以同樣的方式描述耶穌。 根據本章的總體宗旨，我們必須特別注意的是：按照我們舊約獨 一神論的定義，這些職分完全獨屬雅巍。這些職分界定了「雅巍是（獨 一）上帝，在祂以外別無真神」的意思。這些屬性、成就、特權，使 雅巍自成一格，超然獨一。根據新約，耶穌和祂最早期的跟隨者平靜 地要求人們從同一個參考架構、同一套用在雅巍身上的排他性職分與 宣稱來看耶穌。若從這些職分是如何地使雅巍成為超然獨特的角度來 看，我們就可明白這項要求為何如此驚人，又為何對基督徒的身分、 使命如此重要。 從宣教學的角度來看，若這些是雅巍在落實使命時所運用的特權 與職分，那麼，任何基督教宣教使命觀都必須理解到，上帝在基督裡 的使命是如何從這角度落實的。
創造者 保羅擅於把最重大的神學理念應用在最平凡（雖平凡但並非不重 要）的實際課題上。在哥林多，基督徒可不可以吃祭過偶像的肉，是 保羅在三章經文（林前八至十章）非常關注的教牧與神學課題。這裡 糾結著兩項課題：偶像的地位（它們是否擁有任何真實性？） 、祭過偶 像的肉的狀況（它是否在某種程度上因為祭偶像而被玷污？）。保羅 第四章／永生上帝彰顯於耶穌基督 115
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宣教中的 The Mission of GOD 在論據的開始，就直接處理第一項課題（林前八 4∼6） ，在論據尾端 則處理第二項課題（林前十 25∼26，然而，他也在林前八 7∼8 提及這 點） 。意味深長的是，他把強有力的創造神學應用在這兩個問題上。 保羅在哥林多前書八章 4∼6 節當中，全面地把示瑪（Shema） — 猶太教獨一上帝的宣告，應用在這則問題上。無論這些所謂的神祇或 主是什麼，我們知道實際上只有一位上帝、一位主。不過，保羅並非 逐字引述舊約的申命記六章 4 節，而是以基督教群體中基督論的擴充 版形式來加以引用。值得注意的是，這一串二十七個希臘字竟沒有動 詞，直譯作： 對我們而言：一上帝、一父， 萬物自祂， 我們為祂； 一位主耶穌基督， 萬物藉祂 我們藉祂。 （林前八 6，筆者的翻譯） 新國際版聖經必須提供一些銜接動詞，才能將這說明地清楚：這 經文不但把耶穌置入獨一神論宣言中的「一上帝、一主」 ，也把耶穌 與聖父的創造工作連結起來。 然而我們只有一位上帝，就是父—萬物都本於祂；我們也 歸於祂—並有一位主，就是耶穌基督—萬物都是藉著祂 有的；我們也是藉著祂有的。 （林前八 6） 萬物來自獨一的上帝— 聖父，是透過一主耶穌基督而來。因 此，若耶穌是一切被造之物的主，其他所謂的神祇和偶像在宇宙中根 本不是神。保羅在此所作的，對聖經獨一神論有著基督論的暗示；包 衡巧妙地表達了這一點：
若認為保羅仍然維持獨一神論，惟一的可能只能從以下角度 來理解：他指出耶穌就是猶太教示瑪所宣告的獨一上帝。無 論如何，這裡用以指耶穌的「一主」既源自示瑪，已說明了 這點。保羅並非在示瑪的一上帝之外加添一位宣言未提及的 「主」。他指出耶穌就是示瑪提及的獨一「主」。他以史無前 例的方式重述示瑪。根據此重述，這位獨一上帝就是一上帝 9
（聖父）和一主（祂的彌賽亞〔這裡暗示祂是聖父之子〕 ） 。
至於他這論據的另一層面：我們該如何處置祭偶像之肉？是否 應避而遠之，認為它因祭偶像而被玷污？ 「萬物都屬於主」的正面說 法，和「偶像在世上算不得什麼」 （林前八 4）的反面說法一起出現。 在此，保羅引述了另一節偉大的創造經文—詩篇二十四篇 1 節— 作為我們有自由吃任何東西的基本原則依據（林前十 25∼26—當 然，必須受到接下來提及的處境限制約束） ： 「地和其中所充滿的都屬 乎主」 。 當然，希伯來經文乃是針對雅巍作出這大膽的宣告。不過，保 羅很有可能在此把它應用到耶穌身上，指祂是全世界的主。部分原因 是因為他在哥林多前書八章 6 節獨一神論宣言的擴充版中，已把耶穌 與上帝連結在一起。另一個原因是之前上下文中的「主」顯然指耶穌 （ 「主的杯……主的筵席」 ，林前十 20∼21）。還有一個原因是詩篇第 二十四篇呼籲人為「榮耀的王」預備道路時（第 7、9、10 節） ，已有 彌賽亞的意味。保羅在哥林多前書二章 8 節指耶穌是「榮耀的主」的 經文，很可能同樣是在呼應「榮耀的王」這個片語。
9. Richard Bauckham,“Biblical Theology and the Problems of Monotheism,”in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 224. N. T. Wright,“Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8,”in The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, ed. N. T. Wright (Edinburgh: T & T Clark, 1991), pp. 120-36 也在探討舊約獨一神論 時，詳盡討論這段經文。
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宣教中的 The Mission of GOD 因此，全世界都屬於主耶穌。這一世界觀所帶來的宣教學、倫理 與（這裡提到的）實踐意涵是非常驚人的—正如本書第三章探討的 申命記十章 14、17 節的崇高情景一樣驚人。若全世界屬於耶穌，那 麼就沒有什麼角落，當我們前往進行宣教的時候，是不屬於祂的。儘 管有些地方看似屬於其他神祇，但世上沒有一寸土地屬於這些神祇。 「上帝擁有全世界」的基督中心神學，是宣教神學、實踐、終極信心 的主要基礎。 保羅的創造基督論出現在歌羅西書一章 15∼20 節—這是一篇論 及升至至高無比境界的經文。相關的經文如下： 愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在一切被造的以 先。因為萬有都是靠祂造的，無論是天上的，地上的；能看 見的，不能看見的；或是有位的，主治的，執政的，掌權的； 一概都是藉著祂造的，又是為祂造的。祂在萬有之先；萬有 也靠祂而立。 （西一 15∼17） 作者重複使用 tan panta （ 「萬有」 ）一詞，並擴展其意思，含括所有
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可能的實在境界，因此非常明確地表達了以下這點：耶穌基督與受造 界的關係，等同於舊約所提及的雅巍與受造界的關係。祂在萬物之前 與之後。祂是萬物的創造者，使它的存在受惠。萬物屬祂。祂因創造 和承受萬物，所以擁有萬物。祂是一切存在之物的泉源與維繫者。 希伯來書一章 2 節和約翰福音一章 3 節，發出了基本上相同的宣 告。 根據其他福音書，耶穌操縱自然秩序的力量，讓門徒驚訝地詢問 祂的身分。 「這到底是誰？」他們屏息問道， 「祂吩咐風和水，連風和 水也聽從祂了」 （路八 25，平行經文）。這問題只能有一個答案，而詩 篇已提供了答案（參照詩六十五 7，八十九 9，九十三 3∼4，一○四 4、6∼9，一○七 23∼32 〔這段經文對驚訝的門徒尤為貼切〕 ）。不過， 耶穌與創造者擁有同樣身分的說法，並非只是在這類問題所暗示的答
案當中。祂說道： 「天地要廢去，我的話卻不能廢去」 （可十三 31）。聲 稱自己的話超越全受造界的地位並比它更長久，意味著祂的話等同於 上帝本身具創造力的話。這大概呼應了以賽亞書第四十章的偉大創世 宣言（尤其是第 8 節） 。 因此，新約明確地把耶穌和創世（根據聖經，這是上帝的主要活 動）的雅巍相提並論。其意涵也是普遍性的： 猶太人以各種方式提到上帝的獨特性。其中最明確的方式是 提及創造。對猶太獨一神論而言，除了上帝以外，任何活物 能夠協助上帝履行祂創造萬物的獨特職分之說法，都是不可 思議的（賽四十四 24；以斯得拉肆書三 4……）不過，保羅不 但史無前例地把耶穌納入獨一神論的宣言之中，也同樣史無 前例地把耶穌納入上帝的創造活動之中。在第二聖殿猶太獨 一神論的架構中，我們無法想像還有其他明確的方式可以指 出耶穌是獨一真神。10 新約接著將耶穌與舊約所有論及上帝是創造者的說法連結起來。 既然受造之物是上帝在史上一切使命的平台，也是上帝一切救贖心意 的末世受惠者，那麼在上帝對於受造界的偉大使命，和為了受造界所 肩負的使命裡，基督的中心性就清楚地被凸顯出來。
統治者 上文已指出，舊約以下列方式表達了雅巍的超然獨特性：也就是 首先宣告祂是萬物的獨一創造者，接著同樣堅定地宣告祂是一切事物 的獨一主宰。雅巍作王—意即祂是一切實在的泉源，也是歷史的主 宰。誠如詩篇第三十三篇所言，雅巍藉著祂的話語創造世界（第 6∼9
10. Bauckham,“Biblical Theology and the Problems of Monotheism.”p. 224.
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宣教中的 The Mission of GOD 節） 、根據祂的計畫統治世界（第 10∼11 節） 、並留意世人，要他們為 自己所行的負責（第 13∼15 節）。也如以賽亞書第四十至五十五章宣 告的，祂獨自行這些事，無須幫助，也無與倫比。惟獨雅巍是萬物的 主宰。那麼，耶穌這位拿撒勒的木匠怎能符合這種觀點？ 答案源自耶穌本身。祂大膽地把一段詩篇的話用在自己身上。這 段詩篇後來成為新約最常被引述的基督論經文—詩篇第一一○篇。 上主對我主說： 你坐在我的右邊， 等我使你仇敵 作你的腳凳。 （詩一一○ 1） 所有符類福音都記載耶穌兩次使用這段經文：第一次是一個要人 動腦筋的問題：彌賽亞是誰？ （若大衛本身稱他為「主」 ，他怎麼可能 只是大衛的子孫？ 〔可十二 35∼37 及平行經文〕 ）祂第二次使用這段經 文時，是在受審時回答大祭司的問題： 「你是那當稱頌者的兒子基督不 是？」 （可十四 61∼64 及平行經文）耶穌回答大祭司時，間接引述兩 段經文來擴充祂的答案： 「你們必看見人子坐在那全能者的右邊，駕著 天上的雲降臨。」 人子駕雲從天降臨的措詞，呼應了但以理書七章 13∼14 節的偉大 異象，並使耶穌與亙古常在者的普世能力與權柄連結在一起。另一個 片語— 「坐在那全能者的右邊」 —顯然呼應了詩篇第一一○篇，也 同樣明確地指出耶穌與雅巍統治權的關係。因為「上帝的右邊」是以 色列信仰與敬拜的一個強有力象徵，代表雅巍行事的能力。雅巍用祂 的右手： • 完成創造之工（賽四十八 13） • 在偉大的救贖行動中擊敗仇敵（出十五 6、12）
• 拯救投靠祂的人（ 詩十七 7，二十 7，六十 5，一一八 15∼16） • 施行最後審判— 這是綿羊與山羊比喻所闡明的（太二十五 31∼46） 。 早期基督徒從耶穌自己的教導獲得提示，以詩篇一一○篇 1 節的 意象來描述復活、升天的耶穌，如今所在的「位置」 。耶穌不只是「不 在」 （世上） ，而是如今「坐在上帝的右邊」。意即，耶穌如今已享有 獨屬雅巍的普世統治權。彼得便在五旬節的講道發出這崇高宣告：他 在講道中把詩篇第一一○篇與歷史見證的耶穌復活事實連結起來，然 後引申出有關主耶穌主權的宇宙性結論（徒二 32∼36） 。 對保羅而言，詩篇一一○篇 1 節的雙重意象（上帝的右邊、腳凳 下的仇敵）提供了最強有力的方式，讓他不但能表達復活基督的權 柄，也能表達這權柄的終極泉源，即耶穌與雅巍同等，因此享有祂普 世王權的事實。保羅常使用這意象；例如，他用此意象— • 向信徒保證，宇宙間沒有其他力量能使我們與上帝的愛隔絕 （羅八 34∼35） • 指出上帝的所有仇敵，包括死亡本身，最終都要被踩在執掌王 權的基督腳下（林前十五 24∼28） • 呼籲基督徒從基督復活及升天坐在上帝右邊的角度來生活（西 三 1） • 宣告基督的普世主權（弗一 20∼23） 當然，這一切宣告成了保羅自己的神學與實踐基礎；他順服基督 的委託，成為萬國的使徒，完全是因為他深信：這些宣告是正確地反 映了他在大馬士革路上遇見的那人真實身分。 「耶穌就是主宰全宇宙的雅巍」這說法，在啟示錄中達到巔峰（如 其他許多事物一樣）。耶穌寫給七教會的信暗示—有時陳明—耶
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宣教中的 The Mission of GOD 穌的宇宙性權柄。為了表達這點，這些書信以舊約描述上帝的措詞和 意象，來描述耶穌，特別是但以理的亙古常在者異象和以西結的雅巍 榮耀異象。不過，給老底嘉的信卻不使用這類意象，而是直接、明確 地指出耶穌是「在上帝創造萬物之上為元首的」 （啟三 14） ，呼應了啟 示錄一章 5 節的相應宣稱：祂是「世上君王〔的〕元首」。從舊約獨一 神論的角度來看，這兩項斬釘截鐵的宣告（受造界的統治者，萬國的 統治者）只可能是指雅巍。然而，這兩項宣告在此指的顯然是耶穌。 啟示錄較後面的異象，提及被殺的羔羊站在坐寶座者的身邊，而全受 造界的龐大詩班一同頌讚： 但願頌讚、尊貴、榮耀、權勢 都歸給坐寶座的和羔羊，直到永永遠遠！ （啟五 13）
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之後，啟示錄不斷指出羔羊耶穌就是坐寶座的主上帝，在各層面 和職分上是相等的（啟七 10、17，十一 15，十二 10，十五 3∼4，十七 14，二十一 1、3、13） 。 新約接著把耶穌基督的主權，與以色列相信的永活上帝及其統治 權相連結。這正是耶穌在大使命前提中指出的關聯。 詩人歡呼「雅巍是王」 ，與信徒宣告「耶穌是主」是互相呼應的， 並且彼此等同。
審判者 在舊約裡，雅巍的核心職分之一是審判全世界—這是祂統治主 權的一個層面。亞伯拉罕曾表達此一信念（創十八 25） ，敘事、詩篇、 先知書也呼應此信念，使之成為以色列信仰的基本內容。這是全宇宙 歡呼之事，因為全受造界蒙召— 要在上主面前歡呼。 因為祂來了，祂來要審判全地。
祂要按公義審判世界， 按祂的信實審判萬民。 （詩九十六 13） 若耶穌和上帝一同作王，升到祂的右邊，就必然包括了和祂一同 審判。這的確是新約清楚確認的。保羅認為這是他所謂「我的福音」 之內容。他引用「主的日子」之措詞（這肯定包含審判及舊約中廣義 的救恩） ，並習慣性地把它與基督連結在一起。它如今可被稱為「基 督的日子」 、 「就在上帝藉耶穌基督審判人隱祕事的日子，照著我的福 音所言」 （腓二 16；羅二 16；參照帖後一 5∼10）。正如舊約預見萬國被 召集到雅巍這位終極的審判者面前，保羅也說道： 「我們眾人必要在基 督台前顯露出來」 （林後五 10）。他說這句話無疑是指「我們都要站在 上帝的台前」 （羅十四 10） 。 聖經宣告上帝的未來審判，一般是為了使人改變現今的行為。 保羅以此動力作基礎，呼籲在羅馬的外邦信徒與猶太信徒要彼此接 納， 11 他在羅馬書十四章 9∼12 節敦促這兩個群體避免彼此論斷，因 為我們都要受上帝審判。不過，為了表達這點，保羅把復活及舊約預 言全世界接納雅巍主權的經文結合在一起。這經文是以賽亞書四十五 章 23 節，也是腓立比書二章 10∼11 節引述的經文；後者以基督徒聖詩 中的耶穌名字，取代希伯來原文的雅巍這名。至於羅馬書這裡，保羅 保留了原文的「主」一字，但上下文（包括第 6∼8 重複出現的「主」 ） 明確顯示耶穌是這句子的主詞，也是敬拜與順服的對象： 因此基督死了又活了，為要作死人並活人的主。你這個人， 為什麼論斷弟兄呢？又為什麼輕看弟兄呢？ 因我們都要站在 上帝的台前。經上寫著： 主說：我憑著我的永生起誓：
11. 保羅在羅馬書十四至十五章提到「堅固者」和「軟弱者」。我認為這些措詞最有可能的解釋 是：他指的是外邦基督徒與猶太基督徒之間的差異。
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宣教中的 The Mission of GOD 萬膝必向我跪拜； 萬口必向我承認。 這樣看來，我們各人必要將自己的事在上帝面前說明。 （羅十四 9∼12） 在過去，審判是雅巍獨享的特權，如今保羅卻直指耶穌也有審判 的權力。不過，這裡指耶穌有權審判的說法，同樣不是保羅首開先例 的，而是可以追溯至耶穌自己。在某些上下文裡，人子的措詞反映了 但以理書第七章的意象。在這些上下文當中，這措詞顯然有審判的意 味，因為它與亙古常在者的主權寶座有關。意味深長的是，耶穌的綿 羊與山羊比喻，便始於人子坐在上帝的審判座上（太二十五 32） 。 在約翰對於耶穌的描述裡，耶穌一再重複地把上帝的名「我是」 應用在自己身上，藉此指出耶穌擁有終極的審判權。是救恩或審判， 端賴於我們是承認或拒絕這宣告。 「我對你們說，你們要死在罪中。 你們若不信我是基督，必要死在罪中」 （約八 24） 。 當然，啟示錄由始至終把基督描繪為上帝的羔羊，高坐在上帝的 審判座上。得救者之歌宣告，祂全然配得審判者的職位，這是上帝的 旨意，也是名正言順的，因為祂是創造者、救贖者、歷史的主宰。 因此，新約重申舊約永生上帝的最終審判，但認為它如今體現於 上帝所委派、擁有終極權柄的審判者—祂兒子耶穌基督。 耶穌自己的應許—「看哪，我必快來」 （啟二十二 12） ，呼應了 詩人的喜樂之歌— 「祂來要審判全地」 （詩九十六 13，九十八 9） 。
救主 啟示錄有一首得救者之歌如此宣告： 118
願救恩歸與 坐在寶座上我們的上帝， 也歸與羔羊！ （啟七 10）
「救恩屬於上帝」乃是以色列舊約信仰的核心宣言之一。這宣告 如今被歌頌為同屬於耶穌基督，是上文已提及的典型現象：耶穌與以 色列上帝在職分上有著決定性的相等。 拯救是舊約中雅巍最主要的活動與特徵之一。事實上，若說救恩 界定了上帝的身分，其實不算言過其實。 「上帝是為我們施行諸般救 恩的上帝」 （詩六十八 20）。最早期的救恩之歌是在出埃及、過紅海之 後頌唱的： 「上主是我的力量，我的詩歌，也成了我的拯救」 （出十五 2）。在初期希伯來詩歌裡，雅巍最古老的詩體隱喻之一，便是以色列 救恩的「磐石」 （申三十二 15） 。在詩篇裡，雅巍最重要的工作是拯救， 因為這就是祂的身分、是祂一貫所行、常做、做得最得心應手之事。 y*v^u 這字根在詩篇裡出現了一百三十六次，佔了舊約全部使用次數 的百分之四十。雅巍是拯救我的上帝（詩八十八 1） 、拯救我的角（詩 十八 2） 、我的拯救、我的榮耀（詩六十二 6∼7） 、我的救主、我的上 帝（詩四十二 5∼6）。祂拯救的不僅是我，不僅是人類，也包括「人 民、牲畜」 （詩三十六 6）。哈伯德（Robert Hubbard）正確地指出： 「從 神學的觀點來看，以色列敬拜與教導的最重要層面，是把雅巍與救恩 連結起來。」 12 先知致力於要讓以色列在被擄的低谷中重新相信他們 偉大的上帝，無怪乎他們會提醒以色列人這偉大的敬拜遺產，並用以 下方式呈現上帝： 「我是上主—你的上帝，是以色列的聖者—你的 救主」 （賽四十三 3） 。 Jehoshua 這名（約書亞〔Joshua, Jeshua〕 、耶穌〔Jesus〕 ）的意思 是「雅巍是拯救」。隨著拿撒勒人耶穌的降臨，上帝掀開了應許中以 色列及世界救恩新時代的序幕，因為上帝藉著耶穌來對付罪。施洗約 翰預備祂的降臨時，傳講了悔改與赦罪的信息（太三 6） ，並指出耶穌 是「除去世人罪孽的」 （約一 29）。馬太則記載了天使對耶穌這名的解 釋： 「祂要將自己的百姓從罪惡裡救出來」 （太一 21）。不過，路加盡最
12. Robert L. Hubbard,“y*v^u”in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997) , 2:559.
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宣教中的 The Mission of GOD 大的力量，用最華麗的辭藻形容救恩，並與耶穌的降臨連結在一起。 路加在頭三章當中，七次使用救恩的詞彙（路一 47、69、71、77，二
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11、30，三 6）。以下事件特別引起這方面的共鳴：年邁的西面自知必 在死前看見「主基督」。他把嬰孩耶穌抱在手上（大概已經問了他的 父母，這嬰孩叫什麼名） ，然後感謝上帝，因為現在「我的眼睛已經 看見祢的救恩」 —祢的 Jehoshua （路二 30） 。 根據救恩一詞在聖經的完整意思，救恩包含的不單是赦罪—雖 然這是它最主要的核心，因為罪是一切其他缺欠與危險的最深根源， 只有上帝能夠拯救我們脫離這一切。不過，在福音書敘事裡，能最迅 速、最清楚引發耶穌身分問題的，正是祂聲稱能夠赦罪。耶穌醫治癱 瘓者時，宣告他的罪已赦，因此招來這憤怒的問題： 「這人為什麼這樣 說呢？他說僭妄的話了。除了上帝以外，誰能赦罪呢？」 （可二 7）事 實確實如此。那麼，對於耶穌，我們可以做出什麼推論呢？ 行動比言語更加有力。所有先知在進行先知性的象徵行動時，都 知道這一點。因此，耶穌認為有必要騎驢進入耶路撒冷時（太二 1） ， 肯定不是因為祂需要休息。祂從加利利一路走來，想必能走完餘下的 半英里。對所有有眼可看、認識聖經的人而言，這行動表達了撒迦利 亞書九章 9 節的預言。 錫安的民哪，應當大大喜樂； 耶路撒冷的民哪，應當歡呼。 看哪，你的王來到你這裡！ 祂是公義的，並且施行拯救， 謙謙和和地騎著驢。 這段耳熟能詳的經文所表達的救恩措詞，是祂身旁的群眾所選用 的。他們喊道： 「和撒那」。這是一種緊急的呼喊，意思是「請即刻拯 救我們」。他們向那位他們擁戴為「奉主名來的那位」歡呼著「和撒 那」。耶路撒冷的居民問道： 「這是誰？」群眾答道： 「 這是加利利拿撒
勒的先知耶穌」 （太二十一 10∼11）。這肯定是對的，只是不夠全面。 這位騎驢的先知藉此行動，表明舊約經文所期待的是：主自己將來到 錫安，來到祂的聖殿。而正是在次日，耶穌在聖殿裡接受詩篇八篇 2 節的孩子的頌讚。這獻給上帝的頌讚，如今獻給這位奉主名來的。 在新約其他地方，救恩的措詞常常應用在耶穌身上，也是眾所 周知的。不過，我們務必察覺這裡有其出人意表之處，因為它有很深 遠的舊約淵源，而後者把救恩僅限於以色列的上帝。值得注意的是， 新約八次把救主（sōtēr）一詞用在上帝身上、十六次用在耶穌身上。 此外就不再以這詞指任何人。然而，救主這希臘字在古典世界相當常 見，是一種尊稱，用在人類君王及軍事殖民者身上，此外也用在神話 裡的偉大神祇及偉人身上。不過，在新約基督教卻非如此。 「救恩歸 與……我們的上帝，也歸與羔羊」 （啟七 10）。其他沒有任何人配使用 這詞。 耶穌最早期的猶太跟隨者是虔誠的聖經信徒；他們知道雅巍是獨 一的上帝，在眾神或世界當中，並沒有其他救贖之源。他們知道這一 點，因為他們的聖經這麼說，尤其是申命記和以賽亞書。然而，他們 如今已完全相信，與他們同一時代的拿撒勒人耶穌，就是他們的上帝 雅巍，因此把同樣的排他性救恩措詞用在耶穌身上。彼得宣告，如今 在天下人間，只有耶穌才能賜下救恩（徒四 12） ，這與該書記載的所 有講道相符（參徒二 38，五 31，十三 38） ，也是首屆教會大會採納的 議案： 「我們〔猶太人〕得救乃是因主耶穌的恩，和他們〔外邦人〕一 樣，這是我們所信的」 （徒十五 11）。之後，另外一位猶太信徒稱耶穌 為救恩的創始者或先驅（來二 10） ，是我們永恆救恩的泉源（來五 9） 、 完備救恩的中保，使人透過祂到上帝那裡（來七 25）。新約的救恩全 然是由基督所塑造的，正如舊約的救恩是雅巍所塑造的一樣。 保羅單單在提多書這封短信裡，就七次提及「上帝我們的救主」 或「基督我們的救主」 （或同時提到兩者： 「至大的上帝和我們救主耶 穌基督」 〔多二 13〕 ） ，藉此呼應這一主題。不過，他在其中一段經文 當中，引述一段論及雅巍救恩的舊約經文，並刻意將之應用到耶穌身 第四章／永生上帝彰顯於耶穌基督 127
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宣教中的 The Mission of GOD 上，以明確指出他在這方面的聖經與神學基礎： 你若口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫祂從死裡復活，就必得 救……猶太人和希臘人並沒有分別，因為眾人同有一位主； 祂也必厚待一切求告祂的人。因為凡求告主名的，就必得 救。 （羅十 9、12∼13） 這段舊約經文是約珥書二章 32 節。這經文應許，以色列人若在上 帝審判的大日前悔改歸向上帝，必蒙上帝拯救（彼得也在徒二 21 引述 這經文） 。保羅不但擴展了範圍，使之含括外邦和以色列（我們將回頭 探討這宣教學論點） ，更把這應許詮釋為如今已賜給求告耶穌為主的
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人。上文既是一項偉大的基督論宣告： 「耶穌是主」 ，保羅在此的「主」 （YHWH/kyrios）一字無疑是指耶穌。他因為根深柢固地相信耶穌在救 贖方面與雅巍同等，因此本能地向腓立比的獄卒傳福音，呼籲他「信 主耶穌，你和你一家都必得救」 （徒十六 31） 。 「求告主的名」這一主題和行動也有很深的舊約淵源。它是以色 列敬拜的偉大遺產，是認識雅巍是上帝的特權之一。相比之下，其他 國家可被稱為「不認識祢的國家／不求告祢名的國家」 （詩七十九 6， 筆者的翻譯）。因此，意味深長的是，保羅在此以這措詞指耶穌，只 不過是新約當中說到信徒「求告耶穌的名」的其中一例。這些猶太人 若不是相信他們求告耶穌的名時，實際上也是在求告雅巍之名的話， 他們肯定會對此舉動深惡痛絕，視之為褻瀆（徒九 14、21，二十二 16；林前一 2；提後二 22） 。 因此，新約大量依據以色列對雅巍（拯救他們的上帝）的信仰， 認為上帝的救恩在耶穌的位格和工作上達到巔峰。而且既然我們可用 一個在舊約中全面含蓋雅巍屬性與心意的觀念—救恩，來概述上帝 的使命，那麼，指出耶穌與雅巍相等，就等於使祂在這救贖使命中位 居中心位置。 詩篇的作者深深信靠雅巍這位「拯救我們的上帝」 ，當保羅充滿
喜樂地期待「至大的上帝和我們救主耶穌基督」顯現時，他既呼應了 這點，也表達了與詩人相同的信靠。13
耶穌落實雅巍的使命 新約文獻的許多脈絡一致見證，耶穌就是以色列的主上帝雅巍， 要行使舊約中獨屬雅巍的職分，尤其包括了上帝是宇宙的創造者與擁 有者、歷史的主宰、萬國的審判者、悔改者的救主。在上帝的身分與 活動這一切層面上，新約信徒都看見耶穌的面容，且以完全相同的詞 彙來提論祂，並據此敬拜祂。 這意味著什麼？ 從這種以基督為本的角度，來擴張與重新界定舊約以色列的獨 一神論信仰，究竟有何意義？若獨一神論（ 「你信上帝只有一位」 ）本 身只能給你那種魔鬼也感戰兢的信念（雅各一針見血地指出這點：雅 二 19） ，那麼，僅僅在獨一神論之上附加耶穌，又能使這信念豐富多 少？就算新約真的宣稱「耶穌是上帝」 ，雅各一樣會對這種只是理性 上的信念說： 「你信耶穌是上帝？你信的不錯；鬼魔也信，卻是戰驚。」 我的重點是：若舊約獨一神論與新約對基督神性的看法僅僅剩下了信 仰宣言，那它們就如雅各所說的，是沒有行為的死信仰。只有宗教史 學家會對這種信仰感興趣。
13. 許多卓越的書籍探討新約對耶穌基督神性宣告的本質與實質。例如，見 Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1998); Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992); Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Edinburgh: T & T Clark, 1998); Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Leander E. Keck, Who Is Jesus? History in Perfect Tense (Columbia: University of South Carolina Press, 2000); Ben Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1990); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996)。
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宣教中的 The Mission of GOD 因此，我們必須再次強調本書所探討的宣教主旨。本章在好幾處 已提及這點。舊約既宣告上帝的超然獨特性，那祂的使命是什麼？在 什麼層面上，新約對耶穌的信仰宣告不僅與以色列之上帝的身分與職 分有關，也與祂的使命有關？
上帝的心意是透過耶穌彰顯自己 若要回答這些問題，必須回到本書第三章的總主題—意即雅巍 的旨意是想要地極的萬國認識祂。當然，我們可以用許多其他方式， 來表達舊約所闡述的上帝使命；本書的其餘部分，將探討其中一些主 要方式。但我們已清楚看見這點：不管是藉著經歷上帝的救贖恩典還 是祂的公義審判，以色列總算認識了這位又真又活的上帝。萬國至終 要以同樣的方式認識祂的身分— 也許是在悔改、救恩或敬拜中認 識，也或許是在一意孤行的罪惡與滅亡中認識。 「認識上主榮耀的知 識要充滿遍地，好像水充滿洋海一般」 （哈二 14）。這就是上帝的旨意 與目的。這就是上帝的宣教使命。 在新約裡，上帝要全世界認識祂的心意，如今集中在耶穌身上。 123
上帝藉著耶穌，讓萬國認識祂。他們認識耶穌，就能認識永活上帝。 換言之，耶穌落實了以色列上帝的使命。反過來說：以色列的上帝聲 稱自己的使命，是要萬國藉著以色列認識祂，如今卻定意要萬國透過 彌賽亞認識祂；彌賽亞本人是體現了以色列，並落實了以色列對萬國 的使命。因此，新約如此詳細論及耶穌如何享有雅巍身分與職分的事 實，在這宣教角度中變得更加重要。萬民認識雅巍，就是因為認識耶 穌是創造者、統治者、審判者、救主；耶穌不僅僅是上帝知識的傳遞 者（正如任何使者一般） ；祂本身就是這信息的內容。耶穌在何處被傳 講，上帝的榮耀就在那裡光照： 此等不信之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的 光照著他們。基督本是上帝的像。我們原來不是傳自己，乃是 傳基督耶穌為主〔Kyrios〕 ，並且自己因耶穌作你們的僕人。
那吩咐光從黑暗裡照出來的上帝，已經照在我們心裡，叫我 們得知上帝榮耀的光顯在耶穌基督的面上。 （林後四 4∼6） 14
福音使萬國認識上帝 保羅知道自己是上帝差到萬國的使徒，有責任把認識這位永活上 帝的福音，帶給那不認識祂的萬國。不過，他顯然認為自己的個人使 命完全依賴上帝先前的使命，意即上帝要人認識祂的心意。並不是保 羅選擇要代表以色列的上帝，向萬國宣教；而是以色列的上帝為了祂 對萬國的使命，揀選了保羅。路加正是如此記載了保羅如何詮釋自身 在大馬士革接受差遣。 他〔亞拿尼亞〕又說：我們祖宗的上帝揀選了你，叫你明白 祂的旨意，又得見那義者，聽祂口中所出的聲音。因為你要 將所看見的，所聽見的，對著萬人為祂作見證。 （徒二十二 14∼15） 我差你到他們那裡去，要叫他們的眼睛得開，從黑暗中歸向 光明，從撒但權下歸向上帝；又因信我，得蒙赦罪，和一切 成聖的人同得基業。 （徒二十六 18） 此後，保羅認為福音自身有其力量，在其普世的範圍與傳播中， 把他自己席捲在內。上帝要人認識祂，沒有人可以攔阻祂。保羅只不 過是這過程中的一位僕人。 我照上帝為你們所賜我的職分作了教會的執事，要把上帝的
14. 保羅在此極有可能影射以西結書當中上帝榮耀的偉大異象（結一章）。他也很可能是從這個 角度來詮釋自己與復活基督的榮耀相遇。若然，他時而提及「基督的榮耀」 ，時而提及「上 帝的榮耀」的手法更顯得意味深長—這是他指出耶穌就是雅巍的另一個例子。
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宣教中的 The Mission of GOD 道理傳得全備……上帝願意叫他們知道，這奧祕在外邦人 中有何等豐盛的榮耀，就是基督在你們心裡成了有榮耀的盼 望。 （西一 25、27） 。15 這就是福音傳開時，那勢不可擋的力量，因為上帝的旨意是要人 認識祂。因此，保羅使用一些地理的誇飾法，預言福音的普世宣告： 這福音傳到你們那裡，也傳到普天之下，並且結果，增長。 （西一 6） 這福音就是你們所聽過的，也是傳與普天下萬人聽的。 （西 一 23） 包衡認為： 保羅這些誇飾法並非只是「浮誇的言辭」 ，而是表達了福音 邁向其普世目標的迫切動力，以及在此動力中，保羅強烈的 個人感召。16
15. 保羅在以弗所書的相應部分提及這「奧祕」。這奧祕顯然是耶穌使外邦人和猶太人合一（弗 三 2∼13）。因此，我認為 Christos en hymin 這片語與其說是指基督在個人心中內住（ 「基督 在你們心裡」 ） ，不如說是基督如今「在你們當中」 —意即你們這些外邦人。這說法的意思 與之前的 en tois ethnesin（ 「在萬國中」 ）相同。 16. Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), p. 22. 包衡提到這地理誇飾法及其末世宣教意義的其他例子（羅一 8；帖前一 8；林後二 14）。另一方面，史拿博（Eckhard Schnabel）認為，若保羅寫歌羅西書 時，那普遍被稱為「地極」的地區已有初期宣教工作的話，這些片語也許反映了宣教實況； 見 Early Christian Mission, vol 1, Jesus and the Twelve (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 436-554。這本書非常詳盡地描述第一世紀猶太與希羅文化對地理實在的觀點，而 初期基督教宣教就是在這文化背景中進行的。
保羅在晚年反思自己的宣教呼召，認為這是使人認識上帝的祭司 任務。成為上帝知識的管家，是以色列祭司的職責之一（參照何四 1∼ 6；瑪二 7；代下十五 3）。保羅把自己的佈道工作比喻為事奉萬國的祭 司職責，並意味深長地補充道：他特別立志在「基督未傳開的地方」 進行福音事工（羅十五 16∼22；他引述了賽五十二 15；後者論及萬國 認識這位僕人） 。之後，他再次把自己的事工與「上帝要世人認識祂， 要拯救人」的旨意連結在一起。 他願意萬人得救，明白真道……我為此奉派作傳道的，作使 徒，作外邦人的師傅，教導他們相信，學習真道。 （提前二 4、7） 提到上帝拯救的旨意之後，保羅再次呼應了示瑪： 「因為只有一位 上帝，在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌； 祂捨自己作萬人的贖價」 （提前二 5∼6），然後才提到他自己落實這 旨意的角色。因此，保羅宣告的上帝，乃是以色列又真又活的獨一上 帝，但世人如今要認識這位拯救人的上帝，就必須透過彌賽亞耶穌獨 特的人性與自我犧牲。 這就是聖經獨一神論與宣教使命；在耶穌的位格與使徒的宣告當 中，兩者結合在一起。 約翰一開始就強調耶穌身分與使命的普世啟示功能，並在他的福 音書裡間歇地重複這點，更在約翰福音第十七章的耶穌偉大禱文中達 到高峰。約翰總結其序言時說道： 「從來沒有人看見上帝，只有在父 懷裡的獨生子將祂表明出來」 （約一 18）。上帝藉著神子的道成肉身， 讓人看見祂自己。因此，認識耶穌，就是認識聖父（約八 19，十 38， 十二 45，十四 6∼11） ，認識祂們的就有永生（約十七 3）。17 不過，透
17. 藉著認識耶穌而認識上帝的這一動力，也穿插在約翰一書裡（參照約壹二 3∼6、23，四 13∼15，五 20∼21） 。
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宣教中的 The Mission of GOD 過認識耶穌而認識上帝的，不侷限於那些看見祂在肉身顯現的人。反 之，他們被賦予此一特權，目的乃是為了使世人認識祂， 「叫世人知 道祢差了我來」 （約十七 23）。因此，耶穌真正以祭司的形式，來傳遞 上帝的知識，首先是賜給祂的門徒，然後藉著他們傳給全世界。 我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈 求……叫世人可以信祢差了我來……公義的父啊，世人未曾 認識祢，我卻認識祢；這些人也知道祢差了我來。我已將祢 的名指示他們，還要指示他們，使祢所愛我的愛在他們裡 面，我也在他們裡面。 （約十七 20∼21、25∼26） 當聖子向聖父禱告時， 「上帝要全世界認識祂」的使命，佔據了 神子的思想。耶穌釘十字架前的禱告，暗示了門徒的使命（約十七
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18） ，而在祂復活後差遣他們時，這使命顯明了出來： 「父怎樣差遣了 我，我也照樣差遣你們」 （約二十 21） 。 多馬的信仰宣告—「我的主！我的上帝！」 （約二十 28） ，是約 翰福音的高潮。多馬對耶穌的稱呼，是他之前只敢在敬拜雅巍時說 的。單單依據這點，約翰就能建立他福音書的宣教主旨： 「但記這些事 要叫你們信耶穌是基督，是上帝的兒子，並且叫你們信了祂，就可以 因祂的名得生命」 （約二十 31） 。 在此，門徒的口和福音書作者的筆，述說了聖經的獨一神論與宣 教使命。
聖經獨一神論與宣教 我們在第三和第四章綜覽了大量的聖經獨一神論經文。我一開始 就抗拒從啟蒙主義的概念範疇（藉此將宗教加以分類）來預先定義獨 一神論，或對以色列（如某些人聲稱的）如何漸進地發展出這套預設
的獨一神論觀點，進行揣測性的重構。相反地，我選擇要問的問題乃 是：當以色列宣告「除了雅巍以外，別無他神」時，所指的究竟是什 麼。我們特別探討了「認識上帝」的動態經歷。以色列根據自己的歷 史經歷，聲稱自己認識上帝，並預告全世界最後也將認識上帝。我們 接著看見舊約以雅巍為中心的獨一神論，如何出人意表地轉變為新約 以耶穌為中心的獨一神論。這轉變非但沒有使以色列信仰的基本特徵 變質，實際上更是確認和強化了這些特質。 我們概述和總結這兩章時，必須問的是：宣教釋經的觀點對我們 所謂的聖經獨一神論有何啟發？它如何使我們表述其內在動力與終極 意義？說得更簡單一點：聖經的獨一神論為何具有宣教特質？這裡可 提出三項反思，以作為回應。首先，因為上帝的旨意是要人認識祂是 上帝；第二，因為聖經獨一神論一直處在一種鬥爭當中，直至今日； 第三，因為聖經獨一神論是敬拜與讚美的至高元素—至少在這個世 界上，這兩項活動是很深刻的宣教活動。
合乎聖經宣教的動力：上帝的心意是要人認識祂 我特意以「認識上帝」這主題作為第三和第四章的脈絡，因為這 似乎是聖經獨一神論最恰當的動力。獨一上帝的心意，是要全受造界 認識祂。世界必須認識它的創造者；萬國必須認識它們的統治者、審 判者、救主。這是出埃及記敘事的第二個主要情節。不過，出埃及之 後的以色列對這偉大事件的回憶，仍不斷地強調其主要目的，是使雅 巍在萬國顯出祂的大名（例，書二 10∼11；撒下七 23；詩一○六 8；賽 六十三 12；耶三十二 20；但九 15；尼九 10）。 「因此，出埃及事件確立了 一個典範的關聯，把上帝身為以色列上帝的特殊身分，與上帝對萬國 的普遍自我啟示連接起來。」18 事實上，聖經記載雅巍稍後的偉大行動 時，也有同樣的目的：過約旦河（書四 24） 、大衛戰勝歌利亞（撒上 十七 46） 、上帝與大衛立約（撒下七 26） 、上帝在所羅門的聖殿回應禱
18. Bauckham, Bible and Mission, p. 37.
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宣教中的 The Mission of GOD 告（王上八 41∼43、60） 、上帝拯救耶路撒冷脫離亞述人的手（王下 十九 19；賽三十七 20） 、上帝使以色列結束被擄生活而歸國（賽四十五 6；耶三十三 9；結三十六 23）。以色列的歷史可說是商店櫥窗，把對於 上帝的知識擺設在全世界。因此，這故事必須代代相傳。 地的四極 都要想念上主，並且歸順祂； 列國的萬族 都要在祢面前敬拜。 〔因為〕 …… 主所行的必傳與後代。 他們必來把祂的公義 傳給將要生的民， 言明這事是祂所行的。 （詩二十二 27、30∼31） 包衡認為這是聖經啟示的主要宣教軌跡之一。 「這軌跡基本上論 及『上帝是誰』的知識，意即，雅巍向萬國展現祂的神性。」包衡意 識到當代對這種神觀的反對，因此繼續說道： 我們也許很難接納上帝渴望使自己名揚天下的說法。我們認 為這指的若是人，就反映了他自私的虛榮與野心。不過，這 想必是某個只適用於上帝身上的人類類比。上帝創造的人若 認識祂是上帝，才能獲得好處。這裡沒有虛榮，只有真理的 啟示：上帝向萬國展現祂的神性。19
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這引致了這一點的三大宣教學結論之一。
19. 同上。
受造界的好處有賴於人類認識上帝。首先，讓我重複包衡的話： 「上帝創造的人必須認識祂是上帝，才能獲得好處」。我們也許可以進 一步指出，全受造界的好處，有賴於認識和頌讚這位創造的上帝。受 造界因著人類的罪，而在這基本的職責與任務上受挫，這是全受造界 迫切期待人類得救的原因之一（羅八 19∼21）。然而，讓我們把焦點 集中於人類的層面：必須強調的是，對按上帝形像受造的人而言，認 識上帝，乃是至高的美善與祝福。保羅在羅馬書一章 18∼32 節主張， 拒絕或抑制這知識，乃是各類其他罪惡的根源。反之，在愛與順服中 認識上帝，則是所有人類福樂與好處的泉源（申四 39∼40）。完滿、 永恆的生命在於認識上帝和愛上帝（參照申三十 19∼20；約十七 3）。 我們為此受造，若不這麼做，就虧欠了上帝的榮耀。威斯敏斯特信條 （Westminster Confession）表達得既精簡又合乎聖經： 「人的主要目的是 永遠榮耀上帝、以祂為樂」。這總結了認識上帝所意味的至高任務與 祝福，使人因此成為完整的人。因此，宣教活動既讓人認識上帝，就 把祝福與好處帶給人，因為「主是美善的」。宣教並不是把另一個宗 教枷鎖，加諸在已被重擔壓得透不過氣的人類身上，而是分享那使人 獲得自由的，又真又活獨一上帝的知識。 「認識祂就是我們的永生」 。20 受造界的美善，源自人類認識聖經中的上帝。第二，這好處只來 自人對這位上帝—聖經獨一神論的有位格之活神—的認識。合乎 聖經的宣教必要條件，是聖經獨一神論。這意味的是讓人認識聖經啟 示的這位永活上帝，認識祂的身分、屬性、職分、救贖行動。這意味 著分享上帝在全本聖經中的傳記。聖經獨一神論的個人與倫理層面， 是獨特及明確的。誠如上文指出的，單單相信上帝的獨一（抽象的獨 一神論）沒有什麼了不起，這也並非以色列從出埃及和西奈山事件所 學習之事的極限。這些事件不是為了讓以色列認識屬天的算術，而是 要他們認識獨一真神—雅巍—的身分與屬性（申四 32∼40）。他
20. 摘自《公禱書》 （Book of Common Prayer）之〈晨禱禮文〉第二篇：論平安（the second collect, for peace, in“The Order for Morning Prayer” ） 。
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宣教中的 The Mission of GOD 們必須認識這位上帝是公義、憐憫、聖潔、真理、正直、仁愛、信 實、有主權的。獨一上帝的這些品質，將成為他們敘事的內容、律法 的約束力、一切敬拜形式的平台、先知的負擔和智慧的根基。這位 上帝應許要讓萬國藉著舊約最具獨一神論特色的脈絡，認識祂是委 身於公義、憐憫、解放、啟蒙的僕人，並因此代人受苦、受死（賽 四十二∼五十三章）。21 這段經文的應驗如下：這位上帝的超越獨特性 成了肉身，透過耶穌的人性，住在我們中間，滿有恩典與真理；惟一 對人有益處的獨一神論，就是認識這位上帝。這是為什麼上帝要人認 識祂的真正身分。 上帝要人認識祂的這份旨意，是我們使人認識祂的使命之泉。 第三，這偉大的聖經動力—意即上帝要人認識祂—是先於上帝的 子民要使人認識祂的使命和努力，也成為其基礎。這裡再次指出，上 帝使命的優先性，是我們使命的泉源。舊約提到上帝明確的心意是要 萬國認識雅巍是活上帝，並指出萬國急切期待認識祂。新約則啟示了 這程序的機制—意即使徒見證彌賽亞耶穌的福音，耶穌的門徒奉差 遣使萬民作門徒。因此，保羅稱自己為「外邦人的師傅，教導他們相 信，學習真道」 （提前二 7；提後一 11）。 「在新約裡，向萬國宣教的使 命也是為了使他們承認、敬拜真神（帖前一 9；徒十七 23∼29；啟十四 7，十五 4） ，之後才集中在伴隨於此的救恩。」22 因此，我們使人認識上帝的一切宣教努力，必須置於「上帝要人 認識祂」的預設架構當中。這一點使我們謙卑下來，也消除我們的疑 慮。它提醒我們，若不是上帝決心要人認識祂，我們一切的努力都是 徒然；這一點能使我們謙卑。我們既不是使萬國認識上帝這一宣教使 命的啟動者，也沒有能力決定這任務該如何完成、或什麼時候完成。
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而它也同時消除我們的疑慮，因為我們深知，在我們一切笨拙的努力
21. 關於這點，請特別參考 Miller L. Lind,“Monotheism, Power and Justice: A Study in Isaiah 40-55,”Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 432-46。 22. Bauckham, Bible and Mission, p. 40.
和有所欠缺的表達裡，永活真神的至高旨意仍然屹立，在慈愛的自我 啟示中接觸人，非常願意開啟瞎子的眼睛，透過祂那如同瓦器一般的 見證人，來傳遞福音之寶，藉此彰顯祂的榮耀（林後四 1∼7） 。
聖經獨一神論包含持續在基督論上的爭論 在人類的宗教發展進化論中，有一項信口開河的先驗斷言：文化 雖然需要很長的時間才能達致獨一神論的高度，但獨一神論本身有其 不證自明的說服力，所以人們不會循相反方向發展，恢復多神主義的 宗教形式。獨一神論是一種高原，有思想的人或文化都不願降格。這 些人認為，他們聲稱的宗教成長和進化過程是無法逆轉的。 然而，包衡提出強有力的論據，指出聖經正典呈現的以色列宗教 歷史較為複雜，是因為聖經獨一神論並非不證自明的景象，不是一種 見過之後就無法放棄的景象。舊約重複指出，這是一個持續的戰場。23 從舊約發展至新約，我們可以即刻看見這爭議環繞著新約對耶穌 基督的宣告。以基督為中心的獨一神論，和以色列以雅巍為中心的獨 一神論一樣，並非不證自明，是無法挑戰或反對的。惟獨耶穌是主、 上帝、救主的說法，也不是這世界可以即刻確認的不證自明真理，正 如以色列周邊的列國，也無法即刻認清惟獨雅巍是天地的上帝、創世 主、萬國的統治者一般。不過，這就是以色列蒙召見證的真理，也是 基督教的宣教要向世界宣告的。 因此，聖經獨一神論具有宣教特性，其中一項原因是：這是我們 一直受呼召要見證的真理。這信念不斷使我們進行護教任務，闡述及 辯護我們對聖經兩約所論及的永活之神的信仰。根據新約的記載，從 基督教信仰初期開始，信徒就必須與教會外挑戰基督主權的人，以及 教會內否認或混淆基督的位格與成就的人進行辯論。今日依然如此。 若要確認拿撒勒人耶穌是獨一真神、主、救主，就必定會立即牽涉到
23. 這裡再次提醒， 「聖經獨一神論」指的是以色列人對雅巍超然獨一性的宣告，不是啟蒙運動 範疇下的抽象建構。
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宣教中的 The Mission of GOD 宣教各層面的衝突。 然而， 「耶穌基督是獨特的」這一說法，究竟所指為何？有人會
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主張這說法過於籠統，使人可以刻意誤解或曲解。這也許可以投宗教 多元主義者所好，他們當然會認同耶穌是「獨特」的；所有宗教和偉 大的宗教領袖都是獨特的。他們都提供獨特的洞見和機會，讓人「有 所限制地接觸終極神性的實在」 （這是多元主義者的措詞）。不過，根 據這種說法， 「耶穌是獨特的」不過是指祂是眾多獨特的「宗教領袖」 或「接觸上帝救恩的代理者」之一。祂是我們尋求所謂的上帝那眾多 途徑中的一個（獨一，意即獨特）。因此，有人認為，耶穌獨特性的 措詞可能是「多元主義的特洛伊木馬」。若使用這片語，可能會容許 許多未意識到、不受歡迎的神學假設進到此一詞彙當中；這些神學假 設來自以下這些人：他們樂於使用這樣的詞彙，卻是以相對主義、多 元主義的方式來使用。 因此，這兩章對聖經獨一神論定義的探討就顯得格外重要。我們 特別感謝包衡澄清了雅巍的獨一性。舊約經文顯然不認為雅巍只是眾 多「神祇」中的一位獨特神祇。反之，雅巍具有包衡所謂的「超然獨 一性」 ，是自成一格的上帝、宇宙的獨一創造者、萬國的統治者、審判 者、救主。新約也反覆對拿撒勒人耶穌作出完全相同的宣告，將祂置 於同樣的獨特單一超然架構，也往往引述同樣的經文來作這些宣告。 因此，我們從宣教學的角度提及基督的獨一性時，並非在耶穌與 其他偉大的宗教創始者之間進行橫向對比。我們並非把他們排列在一 起，在結束比較之後，總結說耶穌大概比其他更好，或「耶穌適合我」 （這說法較不具競爭性）。反之，我們是進行一種縱向活動，從耶穌身 分、使命、成就的聖經根源，追溯至以色列聖者雅巍的獨特性。基督 中心的聖經獨一神論有很深的宣教意義，因為它同樣宣告（這兩個宣 告至終等於同一個明確的宣告） ：雅巍是天地的上帝，除祂以外別無他 神；耶穌是主，天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。24
24. 我在 Christopher J. H. Wright, The Uniqueness of Jesus (London and Grand Rapids: Monarch,
聖經獨一神論產生頌讚
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我必須以聖經獨一神論的目的地—頌讚—來總結本章：也就 是奉基督的名敬拜、頌讚這位偉大的神。 詩篇的希伯來文書名是 t$h!llìm （ 「頌讚」 ）。雖然詩篇中的哀歌占 所有詩歌類別中的最多篇幅，它仍被稱為「頌讚」。舊約的頌讚指的 不僅是快樂、感恩，也指承認在整個人生中，獨一活神的實在—包 括在人生艱苦的時刻。因此，即使在這些以哀嘆為主的詩篇當中，也 有讚美的動向。全本詩篇從以哀歌和懇求為主的前幾個部分，轉至幾 乎完全以讚美為主的最後一部。米勒（Patrick Miller）在一篇窩心、 頗有助益的文章指出： 閱讀全本詩篇使我們愈來愈傾向於讚美上帝，視祂為終極的 真理……從神學的角度來看，這是正確的，因為讚美比人類 的其他行動更能宣告及讓人領悟上帝的一切豐盛與榮耀。從 末世的角度來看，也是如此，因為全受造界至終要承認、讚 美上帝。25 因此，以色列信仰的獨一神論動力，與以色列敬拜的榮耀豐盛 是息息相關的。以色列既認識雅巍是「獨一的上帝」 —如此榮耀、 信實、可靠的上帝、進行了如此強大的救贖行動，那麼，惟一正確的 回應就是讚美的傾吐。他們既認識雅巍是獨一上帝，以色列的敬拜就 充滿著一種普世性質。這普世性必然意味著萬國— 其實是全受造 界—必須敬拜，且可以被召聚來敬拜以色列的永生上帝。簡言之， 雖然沒有離心的宣教使命，這仍然是一個宣教的角度。米勒指出以色 列的敬拜如何結合了神學與見證、宣告與悔改歸信的期盼，藉以說明
1997) 較詳細地從宗教多元主義的語境來縱覽耶穌獨特性的這些層面。 25. Patrick D. Miller, Jr.“Enthroned on the Praises of Israel’: The Praise of God in Old Testament Theology,”Interpretation 39 (1985): 8.
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宣教中的 The Mission of GOD 這點： 在舊約裡，讚美上帝一向指的是對於談論上帝（意即神學） 的投入，以及使人加入敬拜上帝群體的宣告（意即使人歸信 的見證） ……許多舊約讀者也許較不清楚的是：讚美上帝， 是舊約神學的普世與歸信層面最顯著和範圍最廣的陳述。我
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們甚至可以提到宣教的目標，雖然這麼說也許會扭曲經文資 料，因為這意味著以色列有一個宣教的計畫，使個體加入以 色列有形的群體。事實並非如此。不過，在新約興盛的「使 萬人歸信，成為耶穌基督門徒」的福音宣告，早在舊約對上 帝的美善與恩典的宣告中，就有預告了。26 最終，這宣告式的讚美不僅（在橫向中）擴及萬國，也（在縱向 中）擴及萬代。這再次顯示，雖然以色列未創立或構思一個宣教機制 來落實他們的宣告，但以色列敬拜的這異象範圍，肯定暗示了其宣教 特性： 〔在以色列的敬拜裡，〕人們敬拜雅巍，為祂作見證。這見 證旨在呼籲全人類頌讚上帝，因此承認及敬拜以色列的主。 我們在此看見以色列讚美的政治與末世主題。它堅稱這位 上帝的主權擴及普世，理應使所有人歸向以色列的上帝， 並且要敬拜祂。要萬國、萬民讚美雅巍的呼籲，並非偶然 或罕見的。它滲透了詩篇： 「全地」 （三十三 8，六十六 21， 九十六 1，九十八 1，一○○ 1） 、 「地」 （九十七 1） 、 「眾海 島」 （九十七 1） 、 「世上的居民」 （三十三 8） 、 「凡有血氣的」 （一四五 21） 、 「萬民」 （四十七 2，六十六 8，六十七 4、5、
26. 同上，第 9 頁。
6，一四八 11；申三十二 43）一再受召要讚美、頌讚雅巍。 這些頌讚之歌的宣教特質，在第二以賽亞當中同樣非常明顯 （賽四十五 22∼25）。 〔不過，在詩篇二十二 22∼31 裡，〕這 見證的力量並未停留在此。在以色列之外， 「列國的萬族都 要在祢面前敬拜」 （第 27 節）。然而，即便如此也還未窮竟所 有的敬拜者，因為已死的人（第 29 節）和未出世的下一代（第 30∼31 節）也要敬拜雅巍。27 很明顯，新約也有同樣的願景：全人類、全受造界透過耶穌基督 來讚美上帝。若說歐洲教會的產生，是透過讚美而使人歸正的力量， 一點也不會言過其實—我們可以想一想保羅和西拉在腓立比監獄唱 詩一事（徒十六 25；參照彼前二 9） 。 約翰•派博（John Piper）在《願萬國歡喜》 （Let the Nations Be Glad）一書扣人心弦的開場白裡寫道： 「宣教並非教會的終極目標。敬 拜才是。宣教存在，是因為敬拜不存在。」28 這句話說得非常好，基本上也當然是正確的。頌讚將是新創造的 主要實在，而我們在歷史中的衍生使命將要結束，因為上帝救贖全受 造界的使命將要完成（然而，誰知道上帝在新創造裡，會給蒙贖的人 類什麼樣的使命！）因此，因著頌讚不存在，所以宣教存在；宣教意 味著使仍未頌讚永活上帝的人頌讚上帝。 但是從另一個同樣合乎聖經的角度來看，我們也可以這麼說：因 為頌讚存在，所以宣教存在。教會的頌讚激發了宣教，也成了宣教的 特徵，並不斷提醒我們（這提醒是我們非常需要的） ：我們所有的宣 教，源自對上帝先存的實在與活動的順服—正如我們的頌讚都是對 上帝先存的實在與行動的回應。頌讚是受造界對創造者應有、主要的
27. 同上，第 13 頁。 28. John Piper, Let the Nations Be Glad! The Supremacy of God in Missions, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 1993), p. 17.
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宣教中的 The Mission of GOD 生存形式或立場。因此，我們的宣教既然是我們這些受造物對上帝的 回應，頌讚必須也成為其主要形式。 本書第十四章將重新探討許多詩篇的普世性及宣教意義。目前總 結這兩章的概覽時，只需指出：在聖經中的許多宣教模式中，除了有 點被用濫的軍事模式之外，還有一個在萬國中唱新歌的觀念。宣教意 味著邀請地上萬民聆聽上帝的未來所發出的音樂，並在今日起舞。詩 篇第九十六篇提醒我們： • 這是一首重組舊歌詞的新歌，因為它歌頌上帝為祂子民所行的 古老故事（詩九十六 1∼3） 。 • 這是完全置換舊神祇的新歌。這些先前敬拜舊神祇的人，如今 必須把一切敬拜帶到雅巍的院中（詩九十六 4∼9） 。 • 這新歌改變舊世界，使那世界進入所預期的公義之中，並在上 主的統管之下歡欣喜樂（詩九十六 10∼13） 。 獨一神論有宣教特性，因為它產生了頌讚，也讓普世都來讚 美—頌讚這位又真又活的獨一上帝；我們是藉著祂的恩典、審判和 彌賽亞（特別是彌賽亞）來認識祂。 因此，基督教獨一神論的宣教本質，並非源自地方性的宗教帝國 主義或軍事誇勝主義（無論它過去如何深受這一病毒的影響） ，而是 源自我們信仰的舊約以色列根源，以及他們對永活獨一真神的信念。 這位上帝對世界肩負愛的使命，因此揀選了以色列，也差派了教會。 惟獨這位上帝，因為定意要祝福萬民，所以揀選了亞伯拉罕。惟獨這
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位上帝，因為深愛世人，所以差了祂的獨生子。惟獨這位上帝，在基 督裡使世界與自己和好。這位上帝，把和好的使命與事工委託給耶穌 的跟隨著；而耶穌指出，這些人「必作我的見證……直到地極」。這就 是聖經獨一神論的宣教本質。
第五章 永活之上帝對抗偶像崇拜
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聖經獨一神論必然是宣教的（因為獨一的永活上帝要全受造界
若
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認識、敬拜祂） ，若合乎聖經的宣教必然是獨一神論的（因為我
們必須呼籲萬民頌讚這位獨一的永活上帝，我們自己也與全受造界一 同頌讚這位上帝） ，那麼，我們該如何看待聖經提到的、今日仍在我 們身旁的各類神祇？本章將會探討聖經如何處理「人類敬拜以色列上 帝以外的許多神祇」這一現象。這些神祇究竟是什麼？第六章將探討 對此現象的宣教回應。我們應當如何處置偶像與神祇？我一直認為， 我們面對的危機是：對聖經當中偶像崇拜這一概念範疇的理解過於膚 淺，回應過於簡單。然而，若要完整地從聖經與宣教的角度描述聖經 獨一神論的話，這個角度肯定是一個基本（雖然是反面）的層面。因 此，對這方面有更深入的理解，乃是真誠、觸覺敏銳的基督教宣教極 為重要的部分。
神祇的悖論 存在與否？ 雕像是很真實的。雕刻或熔化的偶像是以立體的形式存在於真實 的世界裡。但它所代表的神祇是否真實？是否存在？它們究竟是實是 虛？以色列認為這些神祇與自己的上帝雅巍有何關係？這問題困擾了 舊約神學家數十年。他們既然是從人類宗教的廣義範疇來定義獨一神 論，指它是「相信一位神存在的信念，並因此否定其他神祇的存在」 ， 就開始探討以色列究竟是在何時、在什麼過程之下達致這種獨一神 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 147
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宣教中的 The Mission of GOD 論。以色列人顯然從一些排他的角度表達對雅巍的委身。但這是否意 味著，對於他們不得敬拜的其他神祇，以色列人是斬釘截鐵地否定它 們的存在？ 舊 約 學 界 的 典 型 答 案 是 進 化 或 發 展 的 理 論 ；格 努 斯 （ R o b e r t Gnuse）不久前概述、重新包裝、重申這理論。 1 這觀點重構以色列 的宗教歷史，提出不同的轉變日期，指以色列從多神主義（這是書 二十四 14 所承認的）轉變至「惟尊一神論」 （henotheism，要求以色列 單單敬拜雅巍，卻承認其他國家的神祇存在） ，並在晚期才至終變為 真正的獨一神論（明確否定雅巍以外的其他神祇存在） 。 一些學者認為，以色列舊約歷史的大部分時期都停留在頭兩個 階段。意即，以色列宗教原先幾乎與迦南宗教沒有差異。之後的數世 紀，以色列主要關注的只是使該國忠於與上帝訂立的盟約，不「追隨 其他的神」 ；這裡顯然假設了他們蠢蠢欲動想要追隨的其他神祇是存在 的。例如，霍夫曼（Yair Hoffman）主張，即使在申命記的傳統裡， a$l)hìm a&j@rìm （ 「其他神祇」 ）這典型的片語也是假設而非否定其他 神祇的存在。 「這片語……雖然反映某種他者的觀念，並沒有宣告這 些神祇在本質上完全與以色列的上帝不同……他們不是我們的神，所 以是其他神祇。」2 最後，以色列人只在被擄後期（以賽亞書第四十至 五十五章論及的時期）明確指出，雅巍以外的神都不存在。3 只有在最
1. Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series 241 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1997). 當然，格努斯的研究只是以色列宗教獨一 神論起源與歷史的眾多學術探討中的滄海一粟，其書目為這方面的文獻提供實用的指引。 不過，本書第二部的引言已指出，這項課題超越了本書的範圍。 2. Yair Hoffman,“The Concept of‘Other Gods’in the Deuteronomistic Literature,”in Politics and Theopolitics, ed. Henning Graf Reventlow, Yair Hoffman, and Benjamin Uffenheimer (Sheffield: JSOT Press, 1994), pp. 70-71. 3. 見 Richard Bauckham,“Biblical Theology and the Problems of Monotheism,”in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew, et. al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 187-232 對這種以色列宗教進化觀及它所引 申的歷史重構，進行了全面的批判。
後一個階段，他們才認定惟有一位獨一的神—雅巍。 根據此觀點，對於「在以色列宗教裡，其他神祇是否存在」這一 問題的答案，端賴於所談的是以色列歷史發展中的哪一個階段。假設 我們能夠接觸一位以色列人，問他： 「你是否相信雅巍以外的其他神存 在？」在很長的一段歷史中，答案會是： 「當然。神祇有很多，雅巍不 過是其中一位—非常有能力的一位。所以，祂能成為我們的神，是 我們相當高興的事。」之後，在先知及申命記史著的改革派系開始引 介及強調較為排他的國家盟約觀念後，答案變成： 「是的，其他國家擁 有自己的神祇，但雅巍是以色列必須敬拜的獨一神，不然就要承擔祂 憤怒的後果。」有很長的一段時間，這觀點與較開放、流行的多神主 義格格不入。最後，隨著「官方」雅巍派系在被擄後期及被擄後時期 的勝利，答案最終變為堅決的「不，惟獨雅巍是『獨一神』 ，其他神 祇根本不存在。一切所謂的神祇不過是不存在的東西。」 然而，如此工整的直線觀點只能說是太工整了。以二元的方式來 問此問題實在太簡單了：其他神祇存在嗎？他們是否不存在？他們究 竟是實是虛？議題其實是更為複雜的，而且要看這些問題的謂語是什 麼。在這些問題以外，我們必須附加的問題是：其他神祇是否在同一 層次上與雅巍同樣存在？他們是否和雅巍一樣，擁有同樣的神性？抑 或他們與祂不同，並不是神？ 以色列獨一神論的本質，在於滿有動力地肯認雅巍，而主要不是 在於對其他神祇的否定。無論如何，它對雅巍的宣告，無可避免地影 響了人們對其他神祇的宣告。麥當努指出，申命記並未否定其他神祇 的存在（因此，從啟蒙運動的分類來看，這並非正式的獨一神論；而 麥當努非常正確地拒絕這種分類，認為它對舊約研究既不適切，也有 破壞） 。包衡則駁斥麥當努的說法，提出以下的嚴謹論點： 雅巍對以色列所行之事，使祂有別於列國的神祇。以色列 據此承認祂是「獨一神」或「眾神之神」。這說法的基本意 思是：祂在宇宙中的力量無可匹敵。天地和天上的天都屬祂 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 149
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宣教中的 The Mission of GOD （十 14）。反之，列國的神祇是無能、不存在的，無法保護、 拯救自己的子民。這是摩西之歌的信息（尤見三十二 37∼ 39）。在「眾神」之中，我們必須區分至高的（雅巍）和其
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他較低及無能的。這種需要產生了「獨一神」和「眾神之神」 的措詞，傲慢的「非神」 （三十二 17： loaa+lo^h 三十二 21： loaa#l） ，及「他們的虛無」 （三十二 21： h^B+l#h#m）。其他 神祇雖被稱為神，卻不配使用這名稱，因為他們不是有效力 的神，無能在世上行事。惟獨雅巍是擁有至高能力的神…… （三十二 39） ……除了指出申命記並未否定其他神祇的存在以 外，我們也必須承認，若注意申命記「神論」不可或缺的本 體論意涵（麥當努也承認這點） ，這神學是在「神祇」的舊 範疇中，嘗試進行一種本體論的區分，使雅巍能自成一格。4 讓我們再次思考這問題：神祇是實是虛？若我們問的是這些神祇 與雅巍之間的關係，則答案是：虛。沒有任何事物可以雅巍相比，或 與祂同屬一個範疇。雅巍並不屬於「眾神」這個廣義的範疇。雅巍是 「獨一的神」 —包衡所謂的「超然獨一性」。5 至於霍夫曼在上文所說 的， 「其他神祇」這片語本身也許並不意味著「這些神祇被視為本質 上與以色列的神全然不同」 ，但聖經對雅巍的宣告卻明確指出，祂本 質上完全與它們不同。 「上主—祂是神，除祂以外，再無別神」 （申 四 35） 。 不過，若問的是這些神祇與他們的敬拜者之間的關係—不管那 是聲稱神祇是他們本國神祇的國家，或被誘惑「追隨」這些神祇的以 色列，答案肯定是：實。這些國家的神祇有名、有雕像、有神話、有 敬拜儀式，顯然存在於視他們為神之人們的生命、文化、歷史中。諸 如「瑪爾杜克（Marduk）是巴比倫人敬拜的神祇」這類句子並非無
4. 同上，196 頁。 5. 同上，211 頁。
意義的。只有過份拘泥字句的人才會抱怨，瑪爾杜克既非真實存在的 神，因此指有人敬拜他的說法是無意義的。在這句子（和所有類似的 人類宗教敘述）的語境中，指其他神祇「存在」 —存在於人類的經 驗世界裡—乃是有意義、可理解的。換言之，若問其他神祇究竟是 實是虛，無論從神學或一般論述的角度來看，都有可能以一個悖論來 回答：亦實亦虛。從他們與雅巍的關係的角度來看，他們算不得什
麼；從他們與敬拜者的關係的角度來看，他們的確存在。 保羅回應哥林多祭偶像之肉的問題時，嚴謹地闡述了這個悖論。 認為自己在此事上有自由的人，依據的是猶太教獨一神論的宣言。保 羅認同他們的信仰宣言。只有一位神、一位主， 「偶像在世上算不得 什麼」 （林前八 4） 。不過，保羅緊接著說道： 「雖有稱為神的，或在天， 或在地，就如那許多的神，許多的主……」這些東西的確存在，只是 與獨一神（聖父）及獨一主（耶穌基督）不同。保羅稍後會論到這些 東西究竟是什麼（我們稍後再來探討）。不過，他的雙重斷言非常清 楚：神祇與偶像的確存在；但他們沒有獨一活神獨有的神性存在。 若保羅這位第一世紀的猶太人（以我們所謂的舊約聖經為自身 神學世界觀的依據），會持有這種雙重角度，我們似乎沒有理由認 為，數百年前擁有同樣信仰的人不可能很自在地相信類似的悖論。例 如，這顯然是以賽亞書第四十至四十八章的偉大辯論的觀點。先知激 昂的詩表達了雅巍的觀點。據此觀點，眾神不過是「虛無」 、 「虛空」 （四十一 24）。然而，從被擄者的角度來看（他們帶著自卑情結） ，巴 比倫的神祇可被挑戰，會在法庭上暴露自己的無能（賽四十一 21∼ 24） ，可被羞辱，指它是人工製品（賽四十四 9∼20） ，可被嘲諷，指 它從天俯就，想要拯救自身的偶像（而非它們的敬拜者。它們如今已 成為敬拜者的負擔） ，卻徒勞無功（賽四十六 1∼2）。聖經以這些論據 駁斥各種神祇，因為他們的確是「實在」的—以色列必須認識這實 在的本質，並脫離、駁斥、否定它，使它不再攔阻以色列，好讓以色 列能恢復敬拜他們永活的救贖之神。 先知若能辦到這點，那麼甚具神學深度與精細度的申命記作者肯 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 151
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宣教中的 The Mission of GOD 定也辦得到。我們也確實看見同樣的弔詭二元性。與雅巍相比之下， 其他神祇算不得什麼。我發現到，若要正確理解以下的宣告，惟一的 途徑就是按其字義來理解：惟獨雅巍是超然的神，是宇宙獨一的擁有 者和統治者： 天上地下惟有上主祂是上帝，除了祂以外，再無別神。 （申 四 39） 天和天上的天，地和地上所有的，都屬上主—你的上帝。 （申十 14） 上主—你們的上帝—祂是萬神之神，萬主之主，至大的 上帝。 （申十 17） 你們如今要知道：我，惟有我是上帝；
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在我以外並無別神。 我使人死，我使人活； 我損傷，我也醫治， 並無人能從我手中救出來。 （申三十二 39） 在這些宣告的上下文裡， 「其他神祇究竟是什麼」這一問題，獲 得以下的結論：他們「並非真神」 （申三十二 17） 、 「不算為神」 （申 三十二 21）。簡言之，他們是虛無的—與雅巍相比，他們算不得什 麼。 然而，考慮到以色列越過約旦河之後，將要面對的是當地宗教文 化的強大誘惑（神祇、偶像、聖地、男性與女性的生育力象徵、供奉 這些神的文明的表面成就） ，這一卷書深知當它反覆警告以色列避開 偶像崇拜時，其實是在警告他們避開某些東西—某些非常真實、危 險的事物。此外，其他敬拜天體的國家，敬拜的肯定是真正存在的東
西— 「日月星，就是天上的萬象」 （申四 19） 。以色列不可敬拜它們， 因為它們是受造界的一部分。雅巍「為天下萬民……擺設」這些天 體，不是要他們敬拜這些天體，而是要他們享受它們發出的光。6 因此，若要把舊約文獻拆解開來，嘗試根據錯誤的假設（也就是 人們在提到「其他神祇」時，同樣承認這些神祇從某個角度來看是存 在的，那麼他們就不可能同時相信雅巍是獨一的神） 、從漸進式的宗 教發展角度來解讀舊約的話，乃是徒勞無功的。這論據的邏輯結論會 是：你若相信獨一神論，就不能提到「其他神祇」 ，不然就會被認為是 相信這些神祇是真實存在的神。然而，這是對神學論述極為不合理的 限制。若要這麼限制的話，保羅怎能討論永活之神與他宣教之地的神 祇和偶像之間的關係？保羅是為了批判這些東西而提到它們的；我們 難道要說他必定相信它們存在，而且在某種程度上就像是基督啟示的 以色列永活上帝一樣存在？保羅自己就曾說過他絕對不是這個意思。 不過，舊約學者竟重複聲稱，以色列人既提到四周列國的神，就必定 是相信他們的真實存在和雅巍同等。 對保羅來說是如此，對我們當代基督徒而言也是如此；宣教學論 述與宣教實踐，必須考慮到其他神祇在某種層面上的存在及拜偶像的 現象。他們無疑「是某種實物」。然而，我們可以如此論述，卻不在 我們基本的聖經獨一神論上有所妥協：永生上帝只有一位，透過三一 上帝的完整啟示，我們認識祂。若非如此，我們唱這宣教聖詩的歌詞 時，就會不經意地犯了多神主義的錯： 除祢以外的主 統治這些地方， 對抗祢的勢力，
6. 我認為，申命記四章 19 節未明確指出上帝要人敬拜這些天體的事實，的確耐人尋味。祂單 單是把這些創造的禮物賜給萬國—包括以色列。其他國家雖敬拜這些天體，以色列卻不 得效法。
第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 153
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宣教中的 The Mission of GOD 在這些地方對抗祢，直至今日……。7 當然，我們唱這些歌詞時，可以完全確信保羅的宣告（上文提 及，這宣告乃是依據申命記；除了其基督論的宣稱外，這宣告所表達 的悖論會是申命記所理解及接納的） ：雖然世上有許多神祇和主，事實 上只有一位主、一位神，萬物都因祂存在，也為祂存在。若我們能唱 這些歌詞，進行歌詞背後的神學論述，卻不會因此把自己置於宗教進 化較低的階段（仍未達致真正獨一神論的階段）的話，當古代以色列 人在歌唱、預言、立法時，提及統治列國或對抗獨一活神雅巍的「其 他神祇」時，我看不出來有什麼理由，要把古以色列人放在這種想像 位置上。 因此，假使這些神祇並非真神，卻是存在著，是某種「實物」 ， 那麼它們究竟是什麼？ 假如它們不是存在於真神的境界中（在此境界 中，雅巍是惟一的一位） ，那麼必定是存在於惟一的另一個境界— 受造界。它們若是受造物，必定是存在於物質世界（包括上帝創造的 自然界及人所製造的產物） ，或者是上帝創造的非人靈界之中—是 肉眼看不見的世界。聖經提供了三種方式，來歸類偶像的「實在」 ：偶 像與神祇可能是（1）肉眼可見的受造物、 （2）魔鬼，或（3）人手所 造之物。
偶像與神祇是受造物 143
以色列人意識到，在物質的受造界裡，有人認為天體是神祇，並 且敬拜它們。其他人則敬拜地上的活物，包括動物及其他人。當然， 這一切既是永活上帝所造的，本身不該成為受敬拜的對象。申命記四 章 15∼21 節警告人切勿神化這些受造物。這段經文按著創世記第一 章提及的創造次序的逆序，列出這些被人敬拜的對象，非常耐人尋味
7. Frank Houghton,“Facing a Task Unfinished,”1930 by © Overseas Missionary Fellowship.