（而且幾乎肯定是刻意的） ：人類、男女；陸地的動物；天空的飛鳥；海 裡的魚；日、月、星。其修辭效應與神學意涵是相稱的：人們敬拜受 造界、而非創造主時，一切就被顛倒。拜偶像使我們基本的關係被攪 亂。 敬拜天體的事源遠流長，也很普遍，卻與以色列相信雅巍是創造 主的信仰不符。因此，即使是約伯（聖經並未稱他為以色列人，但敘 事者和雅巍都稱讚他是神敬虔的敬拜者）也拒絕這種敬拜，認為這是 罪惡、不忠的。 我若見太陽發光， 明月行在空中， 心就暗暗被引誘， 口便親手； 這也是審判官當罰的罪孽， 又是我背棄在上的上帝。 （伯三十一 26∼28） 儘管如此，敬拜星體有時顯然嚴重影響了以色列。阿摩司書五章 26 節提供了公元前第八世紀的早期證據。 8 它是偶像崇拜的一種，北 國以色列因此受審判、被摧毀（王下十七 16）。猶大的瑪拿西在位時 作惡多端，包括敬拜天上的星星（王下二十一 3∼5）。即使在約西亞 偉大的潔淨改革時代，以西結在聖殿異象中，也非常震驚地看見人們 在聖殿的院子裡向東方的太陽下拜，背向雅巍的聖殿（結八 16）。眾 星神當然是美索不達米亞文化最有能力的神祇，因此，這些行動大概 是為了安撫當時最強的敵國巴比倫的神祇。針對這些星神，以賽亞書 四十章 26 節則提出非常不同的見解。大概是征服者的神祇表面上擁有 的大能，讓被擄流亡者留下深刻的印象；於是先知邀請這些被擄者看
8. 這段經文相當難解（見新國際版聖經的腳註） ，但指的肯定是敬拜眾星神。
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宣教中的 The Mission of GOD 天，並問道：是誰創造這一切？這道問題揭露了這些星體的真面目。 星星並非全能的神祇，控制列國的命運。它們根本不是神，只是永生 上帝所創造的，聽命於祂的權柄，受祂控制。 對於動物的敬拜也很普遍。在古以色列的語境中，這種敬拜特別 與神化各種動物和爬行動物的埃及有關。較少證據顯示以色列受到動 物敬拜的嚴重影響。然而，以西結看見以色列七十位長老在黑暗、煙 雲上騰的聖殿內室裡，敬拜「各樣爬物和可憎的走獸」 （結八 9∼12） ， 因此大為震驚。一些解經家認為這也許是一種政治行動，目的是藉著 祈求埃及人的動物神，向埃及的勢力求助，以對抗巴比倫。若真是如 此，這標誌著君主時代後期聖殿敬拜的深度腐敗，一些領袖竟訴諸巴 比倫的神祇，另一些人則在相隔不遠的房內求助埃及神。
偶像與神祇是魔鬼 至於非物質的受造界，以色列清楚意識到，天上的軍隊— 即 上帝至高政權寶座四周的屬靈活物—服從於上帝的旨意，聽祂的差 遣。大部分以色列人也意識到（但他們較少對此進行神學反思） ，這 群崇高天軍的一些成員會質疑上帝（如約伯記第一章的「撒但」 ，或 控告者） ，或挑戰上帝的信實及良善（如創世記三章的蛇〔不管牠代 表什麼〕 ） ，或控告上帝的僕人（如撒但控告被擄後時期的大祭司約書 亞〔亞三 1∼2〕 ）。不管以什麼形式出現，這些靈仍完全屈從於雅巍的 權柄。因此，雅巍可以差遣「謊言的靈」來落實審判亞哈的心意（王 上二十二 19∼23） 。 舊約甚少把敬拜他神與魔鬼作連結，但我們不應因此忽視聖經的 確提及這關聯，因為新約就談到這一點，並且在神學上有進一步的闡 明。例如，保羅假設說（他無疑認為這假設合乎聖經） ，接觸偶像可 能使人與魔鬼有分（林前十 18∼21） 。 雖然舊約本身並未對拜偶像提出這種觀點（即拜偶像就是拜魔鬼） 的神學反思，以色列很自然逐漸意識到異教徒的「沉默」之神，的確 145
擁有超自然力量。既然只有一位上帝，這種力量不可能源自上帝；於
是「偶像代表了魔鬼的靈」這一信念因此產生了。9 這種連結似乎很早就已經出現，因為明確提及其他神祇是魔鬼的 第一段經文，是申命記第三十二章的摩西之歌。許多學者都認為，這 是非常早期的以色列詩歌。10 敬拜別神，觸動上帝的憤恨， 行可憎的事，惹了祂的怒氣。 所祭祀的鬼魔並非真神。 （申三十二 16∼17；參 21 節）11 而詩篇第一○六篇的主旨與申命記第三十二章相仿：敘述以色列 不忠的歷史，與上帝為他們所作的一切形成對比，藉此證實以色列承 受的審判是正確的（以色列如今則祈求上帝救他們脫離這審判） 。和申 命記第三十二章一樣，這裡的主要焦點是拜偶像的罪。首先，這裡提 及以色列人在西奈山拜金牛犢偶像（詩一○六 19∼20—這裡提出諷 刺得非常巧妙的對比：雅巍是以色列的「榮耀」 ，這偶像則是「吃草之 牛」 ！）第二，這裡追述駭人聽聞的巴力•毗爾離經叛道事件。這些 神祇被稱為「死神」 （詩一○六篇，直譯作： 「他們吃了死人／物的祭」 。
9. Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 472. 10. 利未記十七章 7 節嚴禁以色列人獻動物為祭給「公山羊〔偶像〕 」 （c$uìr!m）。這也許是指常 被認為以山羊形式出現的魔鬼，如半人半羊的森林之神。它們雖然不被稱為神，這禁令卻 清楚顯示向這些東西獻的任何祭（不管是什麼） ，都不符盟約當中要他們單單敬拜雅巍的條 款。這些公山羊也許也是耶羅波安拜的偶像之一 （代下十一 15） 。一些學者認為，神祕的 「阿 撒瀉勒」 （人們必須在贖罪日把一頭公山羊帶到它面前，利十六 8、10、26）也許是沙漠魔 鬼。但這說法有爭議，因為這字只在這裡出現，我們不知它在其他上下文的意思；該處同 樣沒有暗示「阿撒瀉勒」指的是其他神祇（這種暗示實在難以想像，因為這可是以色列最 神聖之日的一部分儀式） 。參照 John E. Hartley, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), pp. 236-38, 272-73。 11. 第 17 節的「鬼魔」是希伯來文的 v@dìm。這罕見的字只在這裡和詩篇一○六篇 37 節出現。 它與亞甲文 sedu 同源。在古美索不達米亞宗教裡，這字指的是與死人有關的守護靈。詩篇 一○六篇提到它與獻人為祭之間的關係，美索不達米亞宗教也提到這種關聯。
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宣教中的 The Mission of GOD 最後，以色列人在以色列境內違背神的教導，效法迦南人的宗教習俗 （直譯作： 「學習他們的行為」 ） 。 反與他們混雜相合， 學習他們的行為， 事奉他們的偶像， 這就成了自己的網羅， 把自己的兒女
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祭祀鬼魔， 流無辜人的血， 就是自己兒女的血， 把他們祭祀迦南的偶像， 那地就被血污穢了。 （詩一○六 35∼38） 這裡提到「拜偶像即拜魔鬼」與流無辜人的血之間的密切關聯， 下文將進一步探討這點。 這（申三十二章；詩一○六篇）是舊約惟一明確把神祇和偶像等 同於魔鬼的經文，其他地方則只是暗示。例如，詩篇九十六章 5 節提 到非以色列人的敬拜，並不屑地指出他們的神祇是 a$lìlìm。七十士譯 本把在此出現的這字譯為 daimonia — 「魔鬼」。不過，a$lìlìm 一字 在其他地方不一定是指魔鬼，而是指沒價值、軟弱、無能、無用、一 文不值的東西（例，賽二 8、20，十九 1，三十一 7；哈二 18）。以賽 亞書六十五章 11 節描述人們如何敬拜「時運」和「天命」 ；這經文也 許認為這些神祇的敬拜者視它們為某種屬靈力量，是他們必須安撫或 祈求的對象。我們也可以反思何西阿的用語「行淫的靈」 ；他暗示的 是否不單只是人類的心理失常現象，而是指超越人類的力量在運作， 如 r^ûj— 「靈」 ？這靈「使他們失迷」 ，因為它在「他們裡面」 （何四 12，五 4）。撒迦利亞也同樣把「偶像的名」與「污穢的靈」 （或不潔 淨的靈）相提並論，使人聯想起福音書常提及的「不潔淨的靈」 （亞
十三 2）。這類經文至少有可能提及魔鬼的層面。然而，讓我重申，申 命記三十二章 16∼17 節和詩篇一○六篇 19∼20 節，似乎是明確提及 這關聯的惟一經文。 不過，它們提供了聖經的基礎，讓保羅能夠直截了當地宣告： 「外 邦人所獻的祭是祭鬼，不是祭神」 （林前十 20）。這信念是他在其他地 方對拜偶像進行神學評估的一部分。保羅在帖撒羅尼迦前書（也許是 他最早期的書信） ，追溯帖撒羅尼迦人如何「離棄偶像，歸向上帝， 要服事那又真又活的神」 （帖前一 9） — 「這顯然意味著他們之前拜偶 像其實是在拜又假又死的神」。12 根據路加的記載，保羅在亞基帕面前 描述自己如何遇見復活的耶穌；而保羅認為，轉離偶像等於脫離撒但 的權勢（徒二十六 18） 。反過來說，啟示錄描述死不悔改和悖逆的人， 指他們即使在上帝開始彰顯祂的審判之後，仍拒絕離棄偶像：他們「不 悔改自己手所做的，還是去拜鬼魔和那些不能看、不能聽、不能走， 金、銀、銅、木、石的偶像」 （啟九 20） 。 此外，即使在耶穌面對撒但要祂跪拜牠的試探時，也意識到這試 探的偶像崇拜本質，因為祂用申命記的一段經文來抗拒這試探： 「當拜 主你的上帝，單要事奉祂」 ，而這經文緊接著說道： 「不可隨從別神， 就是你們四圍國民的神」 （申六 13∼14；太四 10）。即使源自天使，擁 有靈力，但撒但不過是上帝所造之物。福音敘事既已指出耶穌是上帝 的兒子（太三 17） ，魔鬼的建議就顯得侮慢並且極其荒唐；我們怎能想 像，上帝本身受試探向祂自己所造之物下跪。然而，馬太既然也視耶 穌這人和彌賽亞為以色列的代表，像他們一樣在曠野受試探，那麼， 祂是否會像他們一樣，隨從列國的拜偶像之風，敬拜列國神祇背後的 撒但，就是一件很重要的事情。因此，這段經文反過來的連結就非常 清楚：敬拜其他神祇，就是敬拜撒但；向撒但下跪，就是待牠如神（但 牠不是） ，因此是對以色列的永生上帝不忠。
12. Brian Wintle,“A Biblical Perspective on Idolatry,”in The Indian Church in Context: Her Emergence, Growth and Mission, ed. Mark. T. B. Laing (Delhi: CMS/ISPCK, 2003), p. 60.
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偶像與神祇是人手所造的 回到舊約來看。若舊約甚少稱神祇和偶像為魔鬼，啟示錄九章 20 節提及這點時所附帶提及的「自己手所做的」 ，卻是處處可見、非常 典型。事實上，這大概是舊約批判拜偶像最主要的依據，其重要性僅 次於「拜偶像基本上是背叛永活上帝」的事實。偶像本身並非活物， 只是被造物的製品。它怎能聲稱自己是神？ 我們必須認真看待聖經的這種觀點，從相關舊約經文的一些例 子，探討這項指責的強度。舊約數次以輕蔑的態度用「人手所造的」 （m^u&c@h y$D?-a*D*m）這片語來指其他神祇。例如，對亞述人能夠 擊敗其他國家，同時摧毀他們的神祇，希西家並不感到意外；亞述將 軍拉伯沙基正是希望這點能夠使希西家相信，他自己的小神雅巍也不 能例外。然而，希西家看得更透徹。因此，他祈求上帝的拯救，好讓 世界的其餘地方也能認識這點（這是我們在上文探討的有趣宣教觀 點） 。因此，希西家在禱文中評述道： 上主啊，亞述諸王果然使列國和列國之地變為荒涼，將列國 148
的神像都扔在火裡；因為它本不是神，乃是人手所造的，是 木頭石頭的，所以滅絕它。上主—我們的上帝啊，現在求 祢救我們脫離亞述王的手，使天下萬國都知道惟獨祢—上 主是上帝！ （王下十九 17∼19，強調字為筆者所附加）13 詩人對此也同樣嗤之以鼻： 他們的偶像是金的，銀的， 是人手所造的， 有口卻不能言，
13. 希西家在此表達了申命記史著的論點—這呼應了申命記四 28 章對偶像的相同評估。
有眼卻不能看， 有耳卻不能聽， 有鼻卻不能聞， 有手卻不能摸， 有腳卻不能走， 有喉嚨也不能出聲。 造他的要和他一樣； 凡靠他的也要如此。 （詩一一五 4∼8；參照詩一三五 15∼18） 不出我們所料，先知也採用同樣的論據： 他們用金銀 為自己製造偶像， 以致被剪除…… 這牛犢出於以色列，是匠人所造的， 並不是神。 （何八 4、6） 用銀子為自己鑄造偶像， 就是照自己的聰明製造， 都是匠人的工作。 （何十三 2） 雕刻的偶像，人將他刻出來，有什麼益處呢？ 鑄造的偶像就是虛謊的師傅。 製造者倚靠這啞巴偶像 有什麼益處呢？ 對木偶說：醒起！ 對啞巴石像說：起來！那人有禍了！ 這個還能教訓人嗎？ 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 161
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宣教中的 The Mission of GOD 看哪，是包裹金銀的， 其中毫無氣息。 （哈二 18∼19） 只有另外兩篇偉大的先知書經文，在論據與描述力道方面，超越
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這些一針見血的挑戰：也就是強調偶像源自人的耶利米書十章 3∼5、 9、14 節，和以賽亞書四十章 18∼20 節，四十四章 9∼20 節。這兩段 經文太長，難以在此列出，但我們必須閱讀，才能完全體會以色列對 人手所造的偶像發出的攻擊。 當代學者往往指責古以色列人在這方面對宗教既無知又天真。他 們聲稱以色列人認為所有異教敬拜都是拜物主義。他們指出，以色列 人錯誤地認為異教敬拜者認為物質偶像本身有生命和能力，然而，它 們顯然沒有生命與能力。因此，這荒唐的偽裝對以色列人來說，是很 可笑的。以色列人未能察覺到，在「作為形像的偶像」 ，和「這些形 像在敬拜者的思想與敬拜中，所象徵的神祇或屬天力量」之間，是有 差別的。以色列自己委身於無聖像式的敬拜（以無形像的方式敬拜雅 巍） ，因此無法理解或諒解他們四周圖像敬拜的細微意義。以色列無 法理解在敬拜時使用偶像的真正屬靈及心理動力，因此他們只是在嘲 弄自己不理解的事。 這假設出現在巴頓（John Barton）的一篇文章裡。除了這個假設 之外，這是一篇卓越的文章。他主張，從以賽亞時代開始， 這裡發展了一套傳統，不認為「偶像」是以扭曲的方式象徵 真神，反倒認為它們象徵了假神，並把其他神祇等同於它 們自身的圖像，彷彿圖像就是一切。許多人察覺，這對在敬 拜時使用圖像的人是有欠公允的。拜偶像的批判者只看見圖 像，認為使用圖像的敬拜者是在純物質的物體面前下拜。但 這是拜偶像的批判者對於敬拜者行為的詮釋。對敬拜者而 言，圖像乃是以不完整的方式象徵或簡述了在其中的力量。 然而，這種對偶像「不公平」的詮釋，卻成了舊約論及偶像
的主流思想。14 這類論據通常會指出，我們應避免陷入同樣的錯誤：無知地譴責 那些敬拜對象與形式和我們有別的人。這種說法中和了舊約對拜偶像 的譴責，對宗教多元主義的擁護者特別有吸引力。 15 這說法也讓我們 能夠自我陶醉，以為在宗教（和道德）方面比舊約更優越。根據現代 人類學對人類宗教的研究，我們如今既已理解到，以色列非常可悲地 嘲笑（我們被鼓勵相信這說法）的偶像，是擁有真正的屬靈動力，那 麼，我們就無需被這些舊約的論辯那狹隘、無知的排他主義所束縛。 不過，我認為這種受到廣泛接納的假設，對以色列人來說更像是 一種以恩人自居及不公平的誤解，甚至比這些人對以色列人的指責更 甚。我認為駁斥巴比倫神祇那偉大辯論文的作者，是非常精確地理解 到物質偶像本身與它們象徵的神之間的差異。他對異教神學這方面的 理解非常深入，以致能夠以一種滑稽的手法同時批判偶像、神祇和敬 拜者。他在以賽亞書四十六章 1∼2 節，描述天上的巴比倫大神—彼 勒與尼波。他們俯身向地。為什麼？因為他們的偶像快要從載運的牛 車上掉下來了。先知非常清楚知道，神像在巴比倫人心目中並非神祇 本身。這些神祇是看不見的，住在「上面」。他們的偶像在「下面」 ， 是看得見的。然而，他的要點是：無論巴比倫世界觀認為這些神祇身 在何處，他們在關鍵時刻是完全沒有能力拯救自己的神像，更不用說 要拯救它們的敬拜者。這些神祇反而成了敬拜者的負擔，因為他們覺 得有義務要使用手頭上有失尊嚴的方法，拯救他們的雕像。巴比倫天 空的神祇，必須把自己的雕像遺棄在巴比倫街道上那可笑、不安全、
14. John Barton,“The Work of Human Hands’ (Ps 115:4): Idolatry in the Old Testament,”Ex Auditu 15 (1999): 67. 15. 例如，見 W. Cantwell Smith,“Idolatry in Comparative Perspective,”in The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick and Paul F. Knitter (Maryknoll, N. Y.: Orbis; London: SCM Press, 1987), pp. 53-68 的多元主義觀點。
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宣教中的 The Mission of GOD 蹣跚的牛車裡。 先知的諷刺並非出於天真的無知，而是依據深入的洞見。事實 上，他這幅諷刺畫的力度，是預設並有賴於他理解到巴比倫人區分 「形像」與「形像代表的神祇」。他清楚知道，巴比倫人區分了偶像與 偶像以有形的方式所象徵的神祇。他的要點是：這些所謂的神祇顯然 無法拯救自己的偶像，是非常可笑，沒有公信力的。 在較早前的敘事經文中，也有證據顯示，以色列人並不像那些擁 有多元主義優越感的人所說那麼遲鈍。他們意識到神像或神壇本身並 非它們所代表的神祇。但這並未阻止他們嘲笑所謂的神祇是無能的。 基甸拆毀了鄉村的巴力祭壇及壇旁的木偶後，惹來了充滿敵意的群 眾。他的父親約阿施面對這些群眾時，所說的話就巧妙地表達了「神 祇竟要人維護」的荒謬。人們敬拜神祇，是為了想要他或她來維護自
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己。這神祇起碼也要能夠維護自己的地盤和圖騰。 「你們是為巴力爭 論嗎？你們要救他嗎？……巴力若果是神，有人拆毀他的壇，讓他為 自己爭論罷！」 （士六 31） 巴力往往在敬拜者最需要它的時候，擅離職守。這一點換來了以 利亞更尖銳的諷刺。亞哈為巴力築了壇和木偶；耶洗別有四百位先知 服侍巴力。不過，無論它在靈界的何處，它就是不在心急如焚的敬拜 者的迦密山祭壇上。以利亞的嘲諷是一種人身攻擊的論據，針對的是 他們認為它是神的假設。假如它是神，若不在這裡，肯定在「其他地 方」。他說： 「大聲求告罷！因為他是神，他或默想，或走到一邊，或 行路，或睡覺，你們當叫醒他」 （王上十八 27） 。 另一則一流的滑稽敘事，可被視為是刻意駁斥「實物可被等同 於它們所象徵的神祇」這種說法。以色列人以為把約櫃帶到戰場，就 能逼使雅巍與他們同在，支持他們。非利士人起初也有同樣的想法， 並因此戰兢。但事實證明雙方的假設都錯了（撒上四 1∼11）。雅巍 不等於是以色列擁有、操縱的任何物體—即便那物體是他們根據雅 巍的命令與規格所建造的。以色列人不請自來，帶著約櫃在非利士人 的城市繞行。而非利士人顯然學會了如何區分約櫃及它象徵的以色列
上帝。約櫃是物體，但擊打他們的是以色列神雅巍的手（撒上五 6∼ 12）。若果非利士人對以色列上帝尚且有這樣的理解，那麼，以色列 敘事者和讀者對非利士的神大袞及其偶像的這種假設豈不是更強？這 偶像既兩次掉下（第二次掉下時斷頭斷手） ，清楚顯示了，大袞所謂 的神力根本無法使自己的神像在以色列神的象徵面前站立得穩（撒上 五 2∼4）。這裡的滑稽主題和神學預設，與以賽亞書四十六章 1∼2 節 針對巴比倫大神的說法是如出一轍。 這使我們回到本文的重點。以色列人完全知道對那些向偶像跪拜 的人而言，偶像意味著什麼；但他們卻批評它們是「人手所造的」。 那麼，對於偶像所象徵的神祇而言，這意味著什麼？激進的結論必然 是：詩人和先知並未區分偶像及它們代表的神祇—不是因為他們不
知道異教敬拜者認為有這種區分，而是因為終極而言，這種區分事 實上並不存在。 有形的偶像很顯然是人所造的。而無論這些神祇的敬拜者或受誘 惑一同敬拜它們的以色列人認為這些神祇是什麼，他們也不過是人所 建構的。偶像所代表的神祇，並沒有神性的實在或神力，因為只有雅 巍擁有這實在及能力。雖然這些神祇在敬拜者的神話及宗教儀式中， 被認為是居住在人類一般而言看不見的境界，但他們實際上不過是人 類幻想的產物。總不能只因為某個東西看不見，就認為這證明了它的 神性。偶像是人類努力與技巧的產物，這是顯而易見的事實；因此， 當以色列人宣告偶像是「人手所造的」時，不是僅僅在陳述顯而易見 的真理。畢竟異教敬拜者也能認同這點！在異教徒心目中，偶像的確 是人手所造的。每個人不但知道這點，事實上，人們更以自己製造這 些偉大的偶像時所用的技巧及花費的資金引以為豪（這情況在某些國 家的確出現。例如，偶像是印度民間宗教的重要層面）。相反地，以 色列神學家的這項評估，也包括了這些偶像在敬拜者心目中所象徵的 神祇。這些神祇和他們的神像一樣，也不過是人造的。 巴頓認為，以賽亞是首位對神祇有這種突破性意識的以色列 人—意即意識到這些神祇事實上並非其他的神力源頭，而純粹是人 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 165
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宣教中的 The Mission of GOD 類的「產物」 。16 〔以賽亞〕不認為其他神祇是另一種神力的源頭，有別於雅 巍，同時也指出他們其實是人的產物。對何西阿而言，試圖 與其他國家結盟是錯誤的，因為這使他們與這些國家的神祇 糾纏不清—這些神祇是以色列人被禁止接觸的另一些神力 之泉，因此對他們構成威脅。以賽亞則認為信靠外國等於是 信靠純粹屬人的力量泉源。 「埃及人不過是人，並不是神；他 們的馬不過是血肉，並不是靈」 （賽三十一 3）。其他國家的 神祇同樣不是神，而是人類虛構的：他們是人造的，可被稱 為「人手所造的」 （二 8） 。倚靠外國神祇並非倚靠另一個「神」 力之泉—甚至不是被禁的神力之泉—而是倚靠人手所造 的東西，因此不比人類更強。所以，以賽亞書並未論及宗教 方面的背道反教：即離棄雅巍，事奉其他真實的神祇。這裡 論及的是宗教的愚昧：即敬拜比自己更沒有力量的東西，視 之為神力之泉。17
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我認為巴頓的這說法完全正確。 18 他在以色列對於偶像的評估 裡，領會了一些相當激進和深奧的真理，對宣教有很深遠的影響。除 了獨一的活神，人們敬拜的這些神祇都是受造界的物體，沒有客觀的 神性實在。它們若非被造的物體（如太陽、星星、活物） 、若非魔鬼 或某種靈，就必然是 （也常被稱為） 「人手所造的」 。這些所謂的神祇，
事實上和那些象徵它們的偶像沒有差別，都是人造的。 若敬拜它
16. Barton,“Work of Human Hands,”pp. 63-72. 17. 同上，66 頁。 18. 不過，我不從巴頓的角度理解何西阿和以賽亞之間的差異。我想，何西阿和以賽亞一樣， 不認為以色列在政治上糾纏不清的列國其他神祇擁有客觀的神性實在，是雅巍以外的神（特 別是因為他也蔑視他們乃是人類的產物〔 何八 4、6，十三 2，十四 3〕 ） 。因此，我雖然認為 巴頓正確詮釋以賽亞的意思，但我不相信這是他所說的「突破」 。
們，就是效忠它們，將能力與權柄歸於它們，降服於我們自己所造的 物件。以賽亞書四十四章 9∼20 節，是以諷刺的方法，對偶像做出最 後的分析，說得精準無比。國內的拜物主義者，和巴比倫大神的高 深偶像敬拜者，在原則上沒有差異；無論是對自己雕刻的木頭說話， 把它當成神祇（賽四十四 17），或呼求覆金的神像所象徵的那位看 不見的國家神祇（賽四十六 7） ，敬拜者都是白費心機。後者是人類 群體的想像，正如前者是個人的手所造的。兩者同樣都不能帶來救 恩。 值得注意的是，聖經提到神祇和偶像是人手所造的東西時，其上 下文顯示它指的是國家神祇。這類神祇似乎擁有最強大的力量。以色 列針對這類神祇的激進斷言，也是最反文化和最引發爭論的。這些國 家的神祇當然是大有能力的神！先知卻不以為然：它們不比造它們的 人更強。當然，在製造這些偶像時，國家的統治者體現了他們自己的 驕傲、貪婪、侵略性。人類的驕傲以終極的方式被神格化為國家的神 祇，但它們始終是人造的。 例如， 「亞述的大神擊敗了猶大周邊小國的小神」這句話，究竟 是什麼意思？這句話的意思不過是：亞述王和他的軍隊殘暴不仁、貪 得無饜地蹂躪這些國家（賽十 12∼14）。事實上，這就是亞述王和他 的發言人所指出的（王下十八 33∼35）。在他們的世界觀裡，發生在 君王與軍隊身上的事，反映了神祇境界的情況。因此，君王可以大言 不慚地聲稱自己擊敗了神祇。君王與神祇在語法和戰場上是可交替 的。以色列先知在某層次上接納這種世界觀，卻在另一層次上加以拒 絕。國際領域的確是神行動的範圍（這是他們認同的）。但這領域並 非充滿了交戰的神祇（這是他們拒絕的） ，而是只有一位積極行動的 神—以色列上帝雅巍。希西家如此論到祂： 「上帝啊，祢是天下萬國 的上帝，祢曾創造天地」 （王下十九 15）。亞述人把自己的勝利歸功於 他們的神。但這些神和他們搶掠的國家的神祇一樣，都「不是神祇」 ， 也「不是獨一神」 —也就是說他們沒有那份單屬於雅巍的自主與神 性實在—而是「人手所造的」 （第 18 節） 。 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 167
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宣教中的 The Mission of GOD 哈巴谷作出同樣的斷言。他繪聲繪影地描述了亞述帝國擴張的傲 慢、暴力，對人及環境的破壞（哈二 3∼17） ；他們認為自己的神祇可 以保護他們不致被雅巍毀滅，他對此加以冷嘲熱諷。這就是以下經文 的上下文，也是他們受鄙視的要點。接踵而來的，是對木頭和石頭的 例常嘲諷。這些東西鑲金鑲銀，但卻沒有生命氣息： 雕刻的偶像有什麼用處呢？不過是匠人雕刻出來的； 鑄造的像、虛假的教師，有什麼用處呢？ 匠人竟倚靠自己所做， 那不能說話的假神。 （哈二 18 〔新譯本〕 ） 以下這句話，把以色列先知對他們帝國仇敵的看法，表達得最清 楚： 「匠人竟倚靠自己所做」。在偶像背後或其上，並沒有什麼神力。 它們並非神祇的象徵，而是人類虛構的。哈巴谷進一步指出 ：與此相 反的是， 惟上主在祂的聖殿中； 全地的人都當在祂面前肅敬靜默。 （哈二 20） 若亞述的拜偶像者確實是如此（意即他們的神祇是人手所造的） ， 那這個令人震驚的揭露，也可用來針對那些選擇敬拜亞述（或任何國 家）神祇的以色列人—以色列人這麼做，是為了結盟或謀取利益，
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或至少暫緩審判的執行。因此，何西阿為以色列人撰寫悔改的禮文時 指出（可悲的是，這禮文從未派上用場） ，他們必須意識到亞述軍隊 無能拯救他們，因為他們對亞述的信靠，等於信靠自己手所造的神。 換言之，亞述神祇表面上向以色列施展的力量，不過是以色列和亞述 人自己幻想出來的。敬拜他們，就是默認人造物是神。為著信靠亞述 軍隊（並因此倚靠亞述神祇）而悔改，等於為著為自己造神悔改— 不是為著信靠另一個被視為真神的力量之泉而悔改（我認為這是巴頓
錯誤的說法）。 「亞述」 、 「馬」 、 「我們的神」與「我們手所造的」是兩 兩緊密平行的相似詞。因此，以上的說法肯定沒錯。 當歸向上主， 用言語禱告祂說： 求祢除淨罪孽， 悅納善行； 這樣，我們就把嘴唇的祭代替牛犢獻上。 我們不向亞述求救， 不騎埃及的馬， 也不再對我們手所造的說： 你是我們的神。 （何十四2∼3，強調字為筆者所附加） 何西阿向北國以色列傳講信息。 「追隨亞述的神祇，等於信靠自 己造的神」這樣的說法，有一些諷刺意味在其中，因為以色列的立國 君王實際上為了同一個原因（也就是使他脆弱的新國更安全） ，對雅巍 作了同樣的事。 「尼八的兒子耶羅波安：使以色列陷在罪裡的人」 （例： 王上十五 34，十六 19）這一句話，刻在使北國支派脫離猶大的耶羅 波安自己的墓誌銘上。他的許多繼承者，重蹈了他拜偶像的覆轍。不 過，列王紀上第十二章描述拜偶像的現象首次出現時，顯出了其動機 及微妙之處。耶羅波安的用意，是要避免百姓因著到雅巍的聖殿朝 聖，而重新效忠耶路撒冷。於是他在王國兩端預備了牛犢的雕像，讓 北國支派敬拜那領他們出埃及的神。他顯然不希望被認為是在提議敬 拜雅巍以外的別神。事實上，經文暗示，耶羅波安也許聲稱自己繼承 了摩西，因為自己曾拯救北國支派脫離所羅門和他兒子的壓迫。然 而，他重新建構國家的宗教體制，使敬拜雅巍的宗教顯然置於他的恩 庇之下。19 因此，這篇敘事巧妙地暗示：雖然標題仍是「雅巍」 ，但目
19. 伯特利的祭司認為阿摩司的預言具煽動成分；他對這預言的憤怒發人深思，暴露了我們所
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宣教中的 The Mission of GOD 錄大都是耶羅波安自己設計的。雅巍被設計成人手所造的神。為了國 家安全的需要，永活之神是藉著國家的命令與宣傳，被製成偶像。這 種拜偶像的行徑，在耶羅波安死後仍延續下去。 讓我們從先知那裡，轉回最尖銳地宣告「偶像源自人」的詩篇第 一一五篇。這裡的上下文顯然是以色列與列國的爭論。從上文的討論 來看，這篇詩篇裡我們都耳熟能詳的第一節經文，其實還有更深一層 的意思。若某國的神祇不過是該國驕傲的群體建構，則神祇的榮耀就 等於該國的榮耀，反之亦然。榮耀該國的神祇，一般而言意味著頌讚 它們共同的軍事力量。以色列詩人則否認這是人們頌讚以色列神雅巍 的動機。相反地，他提出雙重的強調： 上主啊，榮耀不要歸於我們，不要歸於我們； 要因祢的慈愛和誠實 歸在祢的名下！ （詩一一五 1） 換言之，將榮耀歸於雅巍，並不是在換一種方式將榮耀歸於祂子 民以色列。反之，我們必須因雅巍的獨特身分與屬性而頌讚祂，而非 以頌讚祂作為一種自我恭賀的象徵或暗號（在聲稱榮耀「神」或求神 「祝福」他們的現代國家裡，這種混淆既是非常誘惑人，也很猖獗） 。 緊接在這不尋常開場白之後的，是列國與以色列之間的想像對 話： 為何容外邦人說： 他們的上帝在哪裡呢？ 然而，我們的上帝在天上， 都隨自己的意旨行事。
說的情況： 「這裡有王的聖所，有王的宮殿」 （摩七 13） 。
他們的偶像是金的，銀的， 是人手所造的（詩一一五 2∼4） 「你們的上帝在哪裡？」萬國嘲笑以色列沒有眼可見的雅巍圖 像。 以色列則駁斥： 「在天上。你們的神呢？」 詩人暗示了這問題： 「萬國的神祇在哪裡」 ，並在回答這問題時宣 告： 「和造他們的人一樣在地上」。雅巍那看不見的名片寫道： 「天上獨 一的統治者」。其他神祇顯而易見的一般商標則寫道： 「世界製造」。 這篇詩篇稍後結合了天地（兩者都是雅巍造的，是供自己和人類居住 的不同領域）的對比，以及生死的對比。這意味著，這篇詩篇第一部 分所批判的神祇與偶像，不僅不是天上的神祇，更是地上、無生命的 神，無法像雅巍一樣賜福（只有雅巍能這麼做） 。 你們蒙了 造天地之上主的福！ 天，是上主的天； 地，祂卻給了世人。 死人不能讚美上主； 下到寂靜中的也都不能。 但我們要稱頌上主， 從今時直到永遠。 （詩一一五 15∼18）20 詩人因此藉著對比雅巍居住的高天與地上的居所，來強調雅 巍與所謂的神祇兩者間的差異，彷彿意味著偶像屬於人類世 界，不屬神的境界。這重述了以賽亞的要點。第二，這裡對
20. 第 16 節直譯為： 「給了亞當之子」 —這對應了第 4 節稱偶像為「亞當的手所造的」這說法。
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宣教中的 The Mission of GOD 比生死……我認為詩人在這詩篇的尾端，論及雅巍超越其他 「神祇」時提到這點，實在意味深長。因為在舊約思想裡， 偶像基本上屬於死物的世界：它們和敬拜者一樣沒有生命。 雅巍則「是真神，是活神，是永遠的王」 （耶十 10）。因此， 這篇詩篇構成了一個深思熟慮的統一體，依據以色列上帝與 列國「偶像」的對比，也含括其他重要的對比：天地、生死、 人與上帝的能力。21 人造神的巔峰（或最低）境界，是人聲稱自己就是神或神力的泉
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源。舊約體認「自我造作的人在敬拜自己的造物主」這諷刺的說法。 詩人在此揭露這種傲慢態度的荒謬與謊言時，這句話也帶來同樣的嚴 肅幽默。這裡再次顯示，這通常是君王與皇帝的惡行。 以西結揭露推羅王的自我神化，指出這必然使他和他的帝國受審 判： 因你心裡高傲， 說：我是神； 我在海中 坐神之位。 你雖然居心自比神， 也不過是人，並不是神！…… 在殺你的人面前 你還能說「我是神」嗎？ 其實你在殺害你的人手中， 不過是人，並不是神。 （結二十八 2、9）
21. Barton,“Work of Human Hands,”p. 70.
以西結也同樣一針見血地道出了埃及法老的傲慢。他幻想他是自 己財富的泉源，聲稱自己的神力造了為埃及帶來財富的尼羅河。 埃及王法老啊， 我與你這臥在自己河中的大魚為敵。 你曾說：這河是我的， 是我為自己造的。 （結二十九 3） 瘋狂的傲慢和自欺，產生了這荒天下之大謬的說法！然而，當今 全球資本主義敬拜瑪門這偶像時，也再次反映了這種說法。早在以西 結之前的許久，上帝就在申命記八章 17∼18 節警告以色列，要避免這 種經濟上的傲慢，要他們想起自己財富的真正源頭。 而毫不令人意外的是，巴比倫被控自稱為神，說了只有永生上帝 可說的話。 你這專好宴樂、 安然居住的，現在當聽這話。 你心中說： 惟有我，除我以外再沒有別的。 我必不致寡居， 也不遭喪子之事。 哪知，喪子、寡居這兩件事 在一日轉眼之間必臨到你…… 你的智慧聰明使你偏邪，
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並且你心裡說： 惟有我，除我以外再沒有別的。 （賽四十七 8∼10） 尼布甲尼撒似乎也自稱為神，但上帝卻使他降卑，看見這一切宣 告都是瘋狂的。他之後恢復理智，順服永生上帝（但四） 。 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 173
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宣教中的 The Mission of GOD 回看本段綜覽的資料，它對全世界的神祇與偶像發出了極大的挑 戰，其本意也顯然如此。我們看見舊約許多不同時代的各類文獻，都 有此一立場。 若有民族宣稱自身神祇是偉大的，並不是件不尋常的事。以色列 在這方面的原則與習俗，是與鄰國無異。 22 不過，聲稱這位神超然獨 一，否定其他的神，並以祂超凡無比的「忌邪」 （以色列聲稱雅巍是 這樣的）來維護這說法，則是這裡的獨特之處。其他地方沒有同樣程 度的說法。史密特（Werner Schmidt）對比了第一條誡命的獨特性與 大部分近東宗教較為多元的寬容立場，如是評述道： 對第一條誡命的獨特性而言，它沒有真正的樣本，也不能追 溯至鄰國宗教；它反而與這些宗教的本質是背道而馳的。歷 史尋求一切現象的類比，但我們迄今所知的是：我們無法顯 示，第一和第二道誡命源自其他地方。獨一無二的信仰宣言 乃是以色列獨有的。23 然而，進一步反覆宣告，列國的神祇和代表他們的有形偶像一 樣，都是「人手所造的」— 意即沒有神性實質的人造物— 並視 之為遍佈性的神學世界觀，則是另一回事，而且是相當獨特的。不 過，這似乎是惟一能夠解釋這主題為何佔了舊約廣大篇幅的方式。 以色列並未誤解拜偶像的本質，也未誤解敬拜別神的人對其神祇的 假設。反之，他們對這些假設瞭如指掌，只是不願接納它們。詩篇 九十六篇 5 節的明確宣告令人大為震驚。 「列國的所有神祇都是偶像
22. 例如，見 Morton Smith,“The Common Theology of the Ancient Near East,”in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 49-65 的綜覽。然而，作者卻進一步限縮以色列信仰的任何特色。 23. Werner H. Schmidt, The Faith of the Old Testament (Philadelphia: Westminster; Oxford: Blackwell, 1983), p. 70.
〔a$lìlìm〕 」 —也就是說，神祇與偶像一樣都是短暫、無實質的，因為 他們也是人造的。 說神祇是人手所造的，會刺痛人們的自尊，也會引來嚴厲的駁 斥。保羅在以弗所說這話時，已足以引發暴動（徒十九 23∼41）。若 果我們捧得那麼高的神祇，乃是我們創意的輝煌產品，怪不得我們會 如此兇猛好鬥地維護它們。當我們以妒忌心態來保護為自己所造的偶 像時，其實是在東施效顰，模仿真正的妒忌— 這是獨一真神的特 權，而祂並不是我們所創造出來的。我們為神祇付出了許多，花費了 許多金錢，把自己的身分與意義與他們融合在一起，所以不能讓他們 被揭露、嘲笑或推翻。然而，它們當然必須在永活上帝面前倒下。因 為一切人類的努力，若不是為了榮耀神，或是蒙祂所救贖的話，其下 場就是如此。 人的驕傲與屬世榮耀， 刀劍與皇冠顯出他心所靠； 他雖細心努力建造， 高塔、聖殿總要化為烏有。 惟上帝的大能， 每時每刻， 是我聖殿、是我高塔。24 人造的神祇儘管口出狂言、虛張聲勢，終究不過是鑲金的神像， 必須靠釘子讓它們豎立，但還是搖搖欲墜。非利士人的神祇大袞被永 活上帝擊倒，非利士巨人歌利亞也被大衛的彈弓擊倒。兩者都為了 教導同一個道理： 「使普天下的人都知道以色列中有上帝」 （撒上十七 46） 。
24. Joachim Neander (1650-1680),“All My Hope on God is Founded,”Robert S. Bridges 於 一八九九年改編。
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宣教中的 The Mission of GOD 巴比倫的彼勒與尼波離開歷史的舞台時，也不比前者來得更有尊 嚴（賽四十六 1∼2） 。以賽亞的發言，是針對人的一切炫耀與產物： 必有萬軍上主降罰的一個日子， 要臨到驕傲狂妄的； 一切自高的 都必降為卑…… 驕傲的必屈膝； 狂妄的必降卑。
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在那日，惟獨上主被尊崇； 偶像必全然廢棄。 （賽二 12、17∼18） 雅巍的審判降臨時，其普世範圍將包含世上傲慢的人類統治者， 以及他們置於天上的神祇。 到那日， 上主在高處必懲罰高處的眾軍， 在地上必懲罰地上的列王。 （賽二十四 21）25 保羅引述這經文，宣告說這些勢力以及與他們相關、影響人類生 命與思想的意識型態，都是被造的，同時宣告基督在十字架上已明確
25. 第二行直譯作： 「在高處的高處天軍」。這句話雖未明確稱這些天軍為「神」 ，但他們肯定是 在其他地方被稱為神的勢力。他們若非被視為人類的幻想（如以賽亞書其他地方） —人們 聲稱的君王統治權背後的守護神，就是實際的屬靈力量，也就是在某方面與人類政權有關 的天軍。無論是何者， 「神祇」指的都是受造界的東西—人造的或天使—並非像施行審 判的雅巍一樣的獨一神。莫德（Motyer）認為，這措詞「指的是有罪的屬靈勢力。上帝將 在一項含括祂所造之物的全面議程中，對付這些勢力。以賽亞斷言各路的勢力將被懲罰。 這說法令人留下了深刻的印象，因為他鎮靜地假設了上帝的完整主權。」J. A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1993), p. 206。
審判這一切勢力： 你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基 督，乃照人間的遺傳和世上的小學就把你們擄去…… 〔基督〕 既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字 架誇勝。 （西二 8、15）
批判與盼望 那麼，在聖經當中，關於神祇的悖論是什麼？我們已經討論了兩 項。 首先，他們沒有人們所聲稱的神性實在。在神的範疇裡，只有一 位名正言順的神，就是聖經啟示的主上帝。祂是宇宙的創造者和統治 者，除祂以外，沒有任何東西可以名正言順地自稱為神。從這角度來 看（保羅也認為這是舊約清晰的獨一神論論及的公理） ，神祇在這世上 是算不得什麼的，偶像也是如此。不過，偶像顯然存在於這看得見的 世界裡，它們所象徵的神祇也存在於歷史中，是人類論述、經歷、活 動的一部分。它們的確存在—要求不可敬拜它們的命令，假設了它 們的存在。不過，誠如上文主張的，這種神祇存在的信念，並未與聖 經獨一神論的基本信念背道而馳—主我們的上帝是天地的上帝，除 祂以外別無他神。神祇的確存在，但不具上帝的身分、地位、力量與 永恆。敬拜他們的人也許認為他們在天上，但他們事實上是屬地的， 和敬拜者一樣同屬受造界。 第二項悖論是：神祇也許代表、彰顯了魔鬼的秩序。舊約（偶爾） 和新約（比較明顯）承認神祇與偶像背後的屬靈勢力的確存在，它們 也同樣明確宣告永活上帝對這些勢力的主權，並指出基督在十字架上 已全然擊敗它們。不過，舊約較常、也較明確地稱偶像和人們認為它 們所象徵的神祇，乃是人手所造的。我們是自己神祇的創造者—當 然，敬拜他們也因此顯得荒謬。 所以，若問：其他神祇究竟是魔鬼，抑或是人造的？答案是：其 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 177
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宣教中的 The Mission of GOD 中任何一者，或兩者皆是。不過，後者是比較重要的神學真理，也是 比較危險的欺騙。人類不需魔鬼來教我們拜偶像；我們一旦選擇拒絕 永活之神的權柄，就會淪落到為自己造神—不管是在受造界中，或 是在我們心中的想像。我們在這方面是專家，魔鬼一方面助長我們這 方面的專長，另一方面也因此興旺。 相對來說，甚少經文把神祇、偶像與魔鬼連結在一起，但是稱 它們為人造物的經文，卻比比皆是；這一點肯定有其神學意義。這一 對比確保我們在拜偶像之罪的責任上能保持平衡：真正要負責任的是 人。這不表示我們有義務為魔鬼辯解，但我們不應把自己的責任歸咎 給魔鬼（我們早在伊甸園已學會這伎倆） 。若神祇主要是人造的，那就 是我們自己的責任。我們還它們的債、為它們處理爛攤子、承受它們 的惡果。毫無疑問地，我們需要明白並承認撒但滲透的範圍與效應， 以及惡者導致的屬靈視障。但不可否認地，神祇與偶像基本上是我們 造的。世俗主義者指出人類宗教的可怕後果，並非全無道理：我們造 的神祇和我們自己一樣具破壞力—因為它們是我們親手所造，而我 們的雙手沾滿了鮮血。 然而，在這方面的醒覺當中，也有一絲的盼望。若神祇主要是 人造的，他們不僅具破壞性，也是可毀壞的—像任何世上所造的東 西一樣會朽壞。這些神祇也會朽壞、死去。他們不比造他們的人或帝
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國更長久。亞述人對被佔領國家的神祇冷嘲熱諷，指他們已經失效。 但從歷史的角度來看，這其實是在嘲笑他們自己。亞述、巴比倫、波 斯、希臘、羅馬的神祇在哪裡？歷史，乃是神祇的墳墓。 從宣教的角度來看，這些反思顯然與當代宗教的多元性這一迫切 問題有關。面對今日世界的列國神祇，我們合乎聖經的回應是什麼？ 我們最起碼清楚知道，不能使用過於簡單的分類，比如說把所有非基 督教宗教都完全看作是屬鬼魔或全然是屬文化的；聖經對「其他神祇」 的細微分析，使這種二元觀點顯得全然不能令人滿足。
宣教與神祇 拜偶像為何是宣教的課題？宣教為何必須「與神祇對抗」 ，揭開 它們的真面目？當仍未承認永活上帝的人拜偶像—而更甚的是，聲 稱認識、敬拜聖經之上帝、稱呼基督的人，也受偶像崇拜潛移默化的 荼毒時，我們為何必須（像先知和使徒一樣）辨明、譴責拜偶像？人 們若想要敬拜他們自己的神祇，究竟有什麼錯？我們該如何體認在人 類文化中，其他神祇的存在？在體認了之後，該如何在我們蒙召事奉 的這麼多不同社會、文化、佈道、教牧處境中，面對這些神祇？這是 本章餘下篇幅將探討的一些問題。
體認那最關鍵的區別 從某個角度來看，聖經一開始的數節經文已揭露了所有實在的 最基本區別，意即創造之上帝和其他存在物的差異。只有上帝是非受 造、自我存在、非偶然的。上帝的存在只依賴祂自己。相比之下，一 切其他的實在都是上帝造的，因此必須倚靠上帝，才能存在及持續下 去。受造界倚靠上帝，若沒有上帝，就不能也不會存在。沒有受造 界，上帝仍能存在，也的確存在。以這兩種存在（受造界和非受造的 上帝）為根本的二元本體論，乃是聖經世界觀的基礎。 由此，衍生了創造敘事所提醒我們的許多其他區別：晝夜、地上 的不同環境、物種、按上帝形像造的人及其他動物、男女。不過，最 基本、最關鍵的區別，無疑是創造者與受造界之間的區別。因此，毫 不令人驚訝的是，當神祕的邪惡力量在言簡意賅卻含義深遠的創世記 第三章敘事中出現時，這一區別便很自然地成為受攻擊的目標。 蛇應許說，只要人無視上帝的界線標記， 「你們便如上帝能知道 善惡。」 （創三 5）對按上帝形像所造的人而言，還有什麼比想要像上 帝更來得合理、自然呢？因此，這一試探的關鍵，似乎是在第二個片 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 179
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宣教中的 The Mission of GOD 語： 「知道善惡」。我把它詮釋為「擁有道德自主權」。也就是說，蛇的 提議（這對夫婦後來藉著自己悖逆的舉動，接納了這提議） ，不單只 是辨別善惡的能力（這肯定是任何真正道德自由或道德能力的基礎， 也是聖經在其他地方贊許的） ，而是為自己定義善惡。至善的上帝有 權決定和定義善惡。然而，人類選擇自行決定我們眼中的善惡時，在 悖逆的道德自主中篡奪了上帝的特權。當然，我們在背叛和悖逆的狀 態中自行定義的同時，也陷入了充斥人類墮落生命的道德顛倒與混 亂。上帝對這事件本質的說法印證了對於這片語的詮釋： 「那人已經 與我們相似，能知道善惡」 （創三 22）。上帝認為人的確已違反了創造 者與受造者的區分。這不表示人類如今已成為上帝，只意味著他們已 選擇在行動上顯得自己彷彿是上帝—自行定義和決定他們認為的善 惡。這是一切其他形式的拜偶像根源：我們神化自己的能力，因此使 自己、自己的選擇及它們所意味的一切成為神。上帝想到人將在這墮 落的光景中，擁有不朽和永恆的生命，就感到深惡痛絕，因此禁止人 接觸「生命樹」。上帝有更好的辦法，要使人類在蒙贖和潔淨之下獲 得永生。 拜偶像源於人類拒絕了上帝的神性及上帝終極的道德權柄。拜偶 像用許多的方法，把上帝與受造界的區分加以模糊化；在這當中，我 們看見了這基本的背叛所衍生出的後果。把這區分變得模糊，對雙方 面都是有害的。 拜偶像使受造界喧賓奪主，篡奪上帝的寶座。拜偶像拒絕上帝的 權柄，限制或操縱祂行事的能力，要從祂身上獲益，嘗試藉此限制、
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削弱、控制上帝。同時，弔詭的是，拜偶像高舉受造物（包括天地的 自然物、被造的靈、或人手人心所造之物）。人們因此把單屬於上帝 的能力歸於受造界；它被聖化、敬拜，被視為是終極意義的源頭。這 是大反動：神理應受人敬拜，卻成了人們利用的對象；讓我們使用、 祝福我們的受造物，卻成了我們敬拜的對象。 這基本的區分一旦變得模糊、這顛倒的現象一旦發生，個人和社 會的毀滅性惡果也接踵而來。受造界的意義源自於上帝，它本身無法
賦予我們渴求的終極意義。所以，拜偶像注定使人失望（這是最溫和 的說法）。自我敬拜最終會在自戀、虛無或無道德的自私自利中，產 生自我毀滅。若大自然被視為神，所有其他區分將開始消失。人類生 命和一切其他生命的形式之間變得沒有區別。善惡沒有差別，因為萬 物最終都是一體。因此，任何客觀的道德區分也變得不可能了。 有鑒於這樣的混淆，上帝的使命最終乃是使整個受造界恢復它應 有的位份—是上帝的創造，由蒙贖的人類所治理，要把榮耀、頌讚 歸給它的創造者。而我們參與上帝的使命，期待它最終得以落實。在 這期間，我們自己的使命是與上帝同工，揭露偶像的真面目（它們持 續在模糊這一區分） ，使人脫離它們所培育的毀滅性迷惑。
辨別諸神 針對一些可以說是主導了當代文化（尤其是西方社會）的神祇， 學者進行了許多頗有助益的研究。其中一些研究大量結合了聖經與社 會學工具，其他則較少使用這些方法。這些分析非常適用於宣教，因 為他們把這獨特的聖經範疇（拜偶像）應用在當代文化現象，使我們 看清實質問題，意識到拜偶像或魔鬼的勢力。其中一些分析特別針對 這宣教學問題：我們該如何揭露和對抗這些文化偶像，把聖經福音那 使人得自由的信息，帶給被這些勢力轄制的人。因為這些研究的範圍 非常廣，這裡僅列舉一些此類研究，已足以達致本文的宗旨。 依祿（Jacques Ellul）是最早把聖經的拜偶像範疇與當代西方文化 趨勢（特別是世俗主義）作連結的學者之一。 26 他分析了技術、性、 民族國家、革命的神聖與象徵性層面，以及歷史與科學的神話。瓦特 （J. A. Walter）以同樣的方法探討一系列社會現象。這些現象當中，有 許多本身看似很好，卻很容易成為偶像，包括工作、家庭、城郊、個 人主義、生態、種族、媒體。27 高德士活（Bob Goudzwaard）把這分
26. Jacques Ellul, The New Demons (London: Mowbrays, 1976). 27. J. A. Walter, A Long Way from Home: A Sociological Exploration of Contemporary Idolatry
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宣教中的 The Mission of GOD 析延伸至意識型態的領域，特別把焦點集中於革命、國家、財富、安 全保證等意識型態。28 溫克（Walter Wink）的三部著作，是對聖經（尤 其是新約）的「權勢」觀篇幅最廣的研究之一。不過，有人批評溫克 未充分重視聖經指魔鬼滲透人類結構的客觀層面。 29 亞諾德（Clinton Arnold）在這方面則比較平衡。30 雷馬強佐（Vinoth Ramachandra）進 一步使用現代性及其後續分析，指出新偶像的暴力、崇拜科學者的 武斷、人們對「理性與非理性」這些偶像的持續崇拜。 31 彼得•摩爾 （Peter Moore）以傾向於護教的方式，探討西方文化的各類偶像，包 括新紀元運動、相對主義、自戀主義、享樂主義。 32 他說話的對象， 是可能被這些偶像迷惑的人。克雷格•巴多羅買（Craig Bartholomew） 和摩里茲（Thorsten Moritz）主編的書，蒐集了一些聖經學者的文章， 探討消費主義這種當代偶像崇拜形式。33 然而，回到聖經本身時，我們發現聖經提及了各類的神祇。也就 是說，人們在永活上帝之外所敬拜的神祇，也許是由不同事物所組成 的，也或許是以不同的方式在宰制人類生命。若我們人類在很大程度 上必須為自己所造的神祇負責，那麼，就值得看看聖經是如何描繪這 一過程的。我們傾向於把什麼事物塑造成自己的神祇？
(Carlisle, U. K.: Paternoster, 1979). 28. Bob Goudzwaard, Idols of Our Time (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984). 29. Walter Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984); Unmasking the Powers: The Invisible Forces That Determine Human Existence (Philadelphia: Fortress Press, 1986); Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis: Fortress Press, 1992). 30. Clinton Arnold, Powers of Darkness: A Thoughtful, Biblical Look at an Urgent Challenge Facing the Church (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1992). 31. Vinoth Ramachandra, God That Fail: Modern Idolatry and Christian Mission (Carlisle, U. K.: Paternoster; Downers Grove, Ill: InterVarsity Press 1996). 32. Peter C. Moore, Disarming the Secular Gods (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, UK: Inter-Varsity Press, 1989). 33. Craig Bartholomew and Thorsten Moritz, ed., Christ and Consumerism: A Critical Analysis of the Spirit of the Age (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2000).
誘惑我們之事。申命記四章 19 節警告： 「別被迷惑」 ；別被誘惑去 敬拜天體。其措詞意味著一些受造物令人望而生畏，看起來如此遙不 可及，是我們無法控制和理解的，因此對我們產生誘惑。這肯定是約 伯聲稱他所抵擋的罪： 我若見太陽發光， 明月行在空中， 心就暗暗被引誘， 口便親手； 這也是審判官當罰的罪孽， 又是我背棄在上的神。 （伯三十一 26∼28） 詩篇第九十六篇意識到同樣的試探： 外邦的神都屬虛無； 惟獨上主創造諸天。 有尊榮和威嚴在祂面前； 有能力與華美在祂聖所。 （詩九十六 5∼6，強調字 為筆者所附加） 這些經文所呈現的平行與其思路暗示到，列國敬拜的神祇是把 一切叫我們肅然起敬之事加以擬人化—華美、威嚴、能力、尊榮。 我們追尋這樣的壯麗、力量，敬拜這些使我們望而生畏、戰兢、欽佩 的事物：充滿偉大運動勝利的運動場、受人縱容姑息的體育英雄的生 活、人數眾多的士兵、軍事配備的遊行、或航空母艦的甲板；搖滾音 樂會的舞台或電視、電影明星的耀眼光芒； 34 公司權力的巔峰、大城
34. 在西方文化的語境裡，普遍樂於使用拜偶像的措詞。媒體極力吹捧明星，稱他們為流行與 時尚「偶像」及「性感女神」 。
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宣教中的 The Mission of GOD 市的貪婪。這一切都可能甚具誘惑力，有拜偶像之嫌。不過，這詩篇 指出，我們不能在這些地方找到真神。若要尋找真正的華美、威嚴、 能力、尊榮，只能在永活的創造上帝身上找到。一些解經家認為這四 個詞是擬人化的表達，彷彿描述雅巍寶座旁的偉大天使同伴，與聲稱 擁有這些威嚴、卻不存在的假神形成強烈對比： 我認為第 6 節以擬人手法來表達雅巍王權的偉大特質，他們 像是在聖殿服侍祂的人（參照詩八十五 14；八十九 15） 。雅巍 的隨從並非一群較小的神祇（他們事實上並非神） ，而是祂 自己的「使者」 ，是祂在救贖工作與神蹟奇事中彰顯的。35
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我們害怕的事物。反之亦然；我們奉自己害怕之事物為神，藉著 敬拜來安撫或避開他們。詩人宣告，雅巍「在萬神之上，當受敬畏」 （詩九十六 4）。這意味著雅巍以外的神的確是懼怕的對象（從本書 147∼154 頁探討的悖論角度來看，他們是存在的）。因此，在迦南諸 神中，死亡（Mot）是神，海（Yamm）也是令人畏懼的神。我們在世 上其他宗教也發現同一現象—罪惡最可怕的一些層面被神化了，包 括憤怒、復仇、嗜血、殘酷。許多例常的宗教儀式，彰顯了被神化的 恐懼力量，包括避開「邪眼」 、戴上護身符、驅邪魔法、咒語。這世 上有許多事物是軟弱的人類所懼怕的，這些懼怕於是成了多神主義世 界觀的根源。 因此， 「敬畏雅巍」在聖經世界觀扮演如此核心的角色，乃是非 常重要的。徹底的獨一神論一個強有力的層面是：若上帝的確只有一 位，那麼惟獨祂是我們應當真正懼怕的。敬畏雅巍的人因此無需懼怕 其他事物。其他令人懼怕的事物，失去了它們的神力與偶像的轄制。 這是詩篇第三十四篇作者所見證的：
35. Marvin E. Tate, Psalms 51-100, Word Biblical Commentary 20 (Dallas: Word, 1990), p. 514.
我曾尋求上主，祂就應允我， 救我脫離了一切的恐懼…… 上主的使者在敬畏祂的人四圍安營， 搭救他們。 你們要嘗嘗主恩的滋味，便知道祂是美善； 投靠祂的人有福了！ 上主的聖民哪，你們當敬畏祂， 因敬畏祂的一無所缺。 （詩三十四 4、7∼9） 或 如 塔 特 （ N a h u m Ta t e ） 所 言 ：「 聖 徒 當 敬 畏 祂 ， 你 們 必 一 無 所 懼」 。36 懼怕的拜偶像力量非常龐大，與懼怕之物的大小似乎沒有直接關 係。有人指出，當代西方社會雖在安全、健康、穩定方面遠遠超越之 前的時代，人們卻被焦慮、懼怕、精神官能症所纏繞。在眩目的媒體 炒作薰陶之下，人們對最新的病毒怕得幾乎暈倒，似乎情願把大筆金 錢花費在安全措施，實際上卻無法避免我們竭盡所能要抵擋的恐懼。 我們信靠之事。依此類推，我們傾向於把相信能救我們脫離懼怕 之事的人或體系奉為偶像。我們對這些事物的終極信靠、對它們表明 與暗示的承諾之信念、對它們的要求所作的一切犧牲（以從它們身上 換取不真實的益處） ，都成了拜偶像的行為。無論我們要的是未雨綢 繆的經濟保障，或是把世上列國的大量財富投注於軍事安全，或著迷 於保健、防老的最新時尚，往往都是代價很高的神祇。我們在它們身 上花費了這麼多錢，若發現投資沒有回報，很自然感到受騙。國家可 以把數十億元投入在星際戰爭防禦系統，但卻被幾個持刀的劫機者弄 得精神崩潰。我們埋怨醫務人員，向他們發怒，因為他們未提供我們 「應得」的服務，讓我們無病無痛、延年益壽。至終，我們因為完全
36. Nahum Tate,“Through All the Changing Scenes of Life”(1696).
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宣教中的 The Mission of GOD 信靠那不能帶來終極保障之事，而付上代價。我們至終似乎仍未學會 「假神始終失敗」的道理；就假神而言，這是惟一「可靠」之處。 相比之下，詩篇第三十三篇的作者令人嘆為觀止地反思了雅巍的 主權、能力，以及祂在救贖、創造、護理、歷史當中的話語後，警告 我們切勿把得救的盼望寄託他處： 君王不能因兵多得勝； 勇士不能因力大得救。 靠馬得救是枉然的； 馬也不能因力大救人。 （詩三十三 16∼17） 因認識雅巍而蒙福的人，深知惟一可信靠的保障是雅巍本身。他 們充滿盼望、喜樂、忍耐地期待祂永不止息的愛： 我們的心向來等候上主； 祂是我們的幫助，我們的盾牌。 我們的心必靠祂歡喜， 因為我們向來倚靠祂的聖名。 上主啊，求祢照著我們所仰望祢的， 向我們施行慈愛！ （詩三十三 20∼22） 我們的需要。 「所以，不要憂慮說：吃什麼？喝什麼？穿什麼？這 都是外邦人所求的，你們需用的這一切東西，你們的天父是知道的。」 （太六 31∼32）
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耶穌的話不但承認了人有基本需求的事實，也指出外邦人如何追 求這些事物。當然，我們和其他動物一樣，是有基本需求的受造物。 我們像其他哺乳動物一樣，需要食物、空氣、水、居所、睡眠，以及 生存與福樂的一切廣泛條件。因此，對於我們認為的必需品來源，很 自然會傾向去神化它們。在背棄了供給我們所需的獨一永活創造者
後，我們創造了替代神祇來填補真空。我們把獨一創造主賜給我們的 各樣美善恩賜—雨、太陽、土地、性與生育力、夢等，歸功於各類 神。許多宗教致力於遊說這些神祇施恩，以滿足人類基本需求，或改 變他們拒絕施恩的決定。被以利亞冷嘲熱諷的巴力先知，在絕望中拚 命嘗試遊說巴力彰顯自己的神性。他們的行為在這種緊急狀況中大概 是很典型的。 這是何西阿責備以色列時的沉重心情。他責備以色列人把惟獨雅 巍賜予的一切自然過程與產物，歸功於巴力及迦南宗教（何二 5∼8） 。 不過，偶像崇拜的這項特點，也使以色列必須在敬拜中承認「雅巍是 我們一切所需之泉」的這一著重點，更具備了強烈的論辯意味。我們 不應該求其他神祇來滿足我們的需求；我們領受恩賜後，也無需向它 們感恩。 祢眷顧地，降下透雨， 使地大得肥美。 上帝的河滿了水； 祢這樣澆灌了地， 好為人預備五穀。 （詩六十五 9） 祂使草生長，給六畜吃， 使蔬菜發長，供給人用， 使人從地裡能得食物， 又得酒能悅人心， 得油能潤人面， 得糧能養人心。 （詩一○四 14∼15） 申命記第八章揭露另一種微妙的拜偶像形式。若未能承認永活上 帝是我們一切所需和得以興盛之源，人將會變得驕傲，認為這一切都 是因為自己的力量與努力。這也是一種拜偶像的形式—敬拜自己， 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 187
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宣教中的 The Mission of GOD 認為可以自給自足。不管是誇口的以色列農夫（或現代資本主義者） ：
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「這貨財是我力量、我能力得來的」 （申八 17） ，或自吹自擂的埃及法 老： 「這河是我的，是我為自己造的」 （結二十九 3） ，兩者都必須承認 這種說法是拜偶像（也是瘋狂的傲慢） ，同時承認他們得享之福的真 正泉源為何。 因此，針對拜偶像的宣教學觀點，必須含括分析我們為自己所 造的神祇根源。上文的反思提出了聖經對我們的偶像背後之實在的一 些看法。與上帝隔絕之後，我們傾向於敬拜自己畏懼之事，因為我們 想到周遭的許多人、事、物，相比之下就感到自己非常渺小。我們致 力於安撫、避開使自己感到脆弱和懼怕的事物，然後，我們過度信靠 那些看似能夠賦予我們所渴求之終極保障的東西，視之為偶像。而對 於我們相信能夠供給基本需求、使我們在世上富足的一切事物，則致 力於操縱、說服。當然，某些地區特有的人類拜偶像現象，有許多其 他根源與動機。但是聖經提到的這些，是任何當代人類文化（有宗 教信仰或世俗）的觀察者也可清楚看到的；這些因素似乎是主要的根 源。這一切都源自我們本質上對永活創造之上帝的拒絕。在這位上帝 面前，這一切考量都要煙消雲散，或發現它們的正當性要服在上帝之 下。 這類拜偶像行為的惟一解藥—這也是聖經宣教的任務—是使 人重新承認在這一切境界中，那惟一的永活上帝。對比於上文列出的 拜偶像根源，我們惟獨必須在敬畏與敬拜中戰兢以待的，是使自己的 榮耀高過諸天的那一位。在立約的生活中敬畏主，視祂為有主權的創 造者和滿有恩典的救主，就能救我們脫離對任何受造物（包括物質與 靈界的受造物）的懼怕。祂是磐石，是最安全的地方。我們可以在生 死、現今、未來的一切處境中完全信靠祂。上帝是我們世上生命一切 需要的供應者、是與挪亞立約的神、我們的天父。我們再也不需要投 靠、求告、安撫、說服任何人，因為祂已知道我們一切的需要。
識破神祇的真面目 上文已不止一次反省人造之神的無能。假神失敗了。這是有關它 們的惟一真理。宣教的任務既包含揭開假神的真面目，我們就有必要 更進一步探討這失敗的一些層面。雖然假神總是失敗，人們卻似乎總 是忘記這一點。聖經對拜偶像的指責包括以下數點。 偶像剝奪了上帝應有的榮耀。人們把屬於獨一真神的恩賜、能 力、職分歸於其他神祇時，理應獨歸於神名的榮耀就受到了剝削。受 造界存在，是為了創造者的榮耀。受造界（包括人類）若單單頌讚創 造者，就經歷了其真正的福氣與美善 。這就是舊約提到雅巍忌邪時所 指的意思。上帝理所當然地保護自己的身分及超然獨特性： 我是上主，這是我的名； 我必不將我的榮耀歸給假神， 也不將我的頌讚歸給雕刻的偶像。 （賽四十二 8） 因此，詩人譴責列國的眾神「都屬虛無」 （第 5 節）後，向普世呼 籲： 民中的萬族啊，你們要將榮耀、能力歸給上主， 都歸給上主！ 要將上主的名所當得的榮耀歸給祂， 拿供物來進入祂的院宇。 當以聖潔的裝飾敬拜上主； 全地要在祂面前戰抖。 （詩九十六 7∼9，強調字為 筆者所附加） 這裡並非邀請列國把雅巍納入自己的萬神之中，使祂與其他神祇 共享尊重。詩人並非邀請列國在架上騰出一些空位擺放雅巍。不，他 呼籲人徹頭徹尾地以獨一、獨特、超然的雅巍來取代其他所有神祇， 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 189
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宣教中的 The Mission of GOD 使一切尊榮、榮耀、敬拜、讚美理所當然歸於祂。若敬拜假神，就是 沒有把永活之神應得的給祂—意即全受造界對祂的全然敬拜。這使 對抗偶像崇拜成了宣教的主要層面。這宣教是上帝命令我們與祂合力 進行的。 偶像扭曲了上帝在我們身上的形像。人既是按上帝的形像所造， 拜偶像就會削減了上帝的榮耀，也因此對我們人性的本質不利。韋 斯敏斯特信條提醒我們： 「人生的首要目的是榮耀上帝，永遠以祂為 樂」。若拒絕榮耀上帝，或更糟的是， 「將不能朽壞之上帝的榮耀變為 偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式」 （羅一 23） ，就未 能達到我們存在的目的。拜偶像乃是徹頭徹尾的自我傷害。 這也極端諷刺。我們（在原初的試探與背叛中）試圖成為上帝，
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卻因此更不像人。聖經好幾處確認的原則非常明顯，即：你拜什麼， 就像什麼（如詩一一五 8；賽四十一 24，四十四 9）。你若敬拜非上帝 之物，就削減了你身上的上帝的形像。你若敬拜非人之物，則更進一 步削弱你的人性。 因此，以賽亞書第四十四章赤裸裸地呈現了這諷刺：按永活上帝 形像所造的，竟敬拜那反映自己的無生命形像。 鐵匠把鐵 在火炭中燒熱， 用鎚打鐵器， 用他有力的膀臂鎚成； 他飢餓而無力， 不喝水而發倦。 木匠拉線， 用筆劃出樣子， 用鉋子鉋成形狀， 用圓尺劃了模樣， 仿造人的一切榮耀，
做成人形， 好住在房屋中。 （賽四十四 12∼13，強調字為筆者 所附加） 這些強調字肯定是先知諷刺的焦點。 「人的一切榮耀」指的是人 按著上帝形像所造的特殊地位。然而，這裡提到人敬拜自己的形像、 人類技巧與努力的產物為神。當永活上帝的生命形像在外面走動，人 手所造的無生命形像卻無力地關在小屋裡，這真是對偶像崇拜行徑的 諷刺。 保羅向雅典知識分子提出的論據，也有類似的諷刺（但也許比較 客氣）。很少文化像希臘文化一樣崇尚人類的精神、藝術、文學、哲 學—甚至人的體態。然而，他們卻失去了上帝—人類這一切優點 都源自上帝的形像。保羅挑戰他們：想像人類一切榮耀的源頭竟需要 房屋和人的餵養，豈不非常荒謬？ 創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，就不住人手所 造的殿，也不用人手服事，好像缺少什麼；自己倒將生命、 氣息、萬物，賜給萬人……我們既是上帝所生的，就不當以 為上帝的神性像人用手藝、心思所雕刻的金、銀、石。 （徒 十七 24∼25、29） 詩篇同樣對比上帝手所造的與人手所造的。人類和其他被造物一 樣，都是上帝手所造的（詩一三八 8，一三九 13∼15）。然而，我們是 上帝所造之物中，惟一被派「管理〔上帝〕手所造的」 （詩八 6∼8）。 我們反思上帝「指頭所造」 （詩八 3）的浩瀚天空時，思想這一點，深 感驚嘆。上帝手所造、被委派治理上帝所造世界的人類，竟選擇敬拜 他們自己造的東西，這是何等荒謬的模仿（詩一一五 4）。拜偶像一事 無疑扭曲、貶低、削減了我們的人性。 偶像叫人大失所望。在多神的宇宙裡，我們不能期待所有神祇同 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 191
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宣教中的 The Mission of GOD 時滿足所有人。對神祇感到失望，是人生賭局的一部分。所以，你應 該把賭注分投在不同神祇身上，就可有得有失。這說法假設，一些神 祇有時會令你失望，當列國的衝突被視為反映了神祇之間的衝突時， 這假設就變得無可避免。被擊敗的列國所擁有的，是被擊敗的神祇。 受威脅的國家面對一種風險：它們的神可能令它們失望。最好不要信 靠它們太久。轉投獲勝的神祇，免得失望。 亞述軍司令在被圍困的耶路撒冷牆下趾高氣揚、大搖大擺地走動 時，顯然得意揚揚地展現了這假設： 希西家勸導你們，說上主必拯救我們；你們不要聽他的話。 列國的神有哪一個救他本國脫離亞述王的手呢？哈馬、亞珥 拔的神在哪裡呢？ 西法瓦音、希拿、以瓦的神在哪裡呢？他 們曾救撒瑪利亞脫離我的手嗎？這些國的神有誰曾救自己的 國脫離我的手呢？難道上主能救耶路撒冷脫離我的手麼嗎？ （王下十八 32∼35） 亞述如此推論：換言之，雅巍將令猶大人大失所望，像其他國家 的神祇一樣叫他們大失所望。從他的角度來看，這似乎是穩固、可預 測的賭博。你不能信靠這些次等神。 然而，希西家和以賽亞對事情有相當不同的看法。希西家一方面 知道其他神祇叫信靠他們的國家失望，是因為「它本不是神，乃是人 手所造的，是木頭石頭的」 （王下十九 18）。另一方面，以賽亞知道
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亞述的勝利並未證明亞述神祇的優越，而是一直在雅巍的計畫和操縱 中，很快會被祂審判的烈火顛覆（王下十九 25∼28） 。 怪不得同一位先知會嘲笑猶大離棄了惟一不會叫他們失望的泉 源，投靠埃及的軍隊、馬和神祇。後者的不可靠是惡名昭彰的，無疑 將令他們失望。 禍哉！這悖逆的兒女……
起身下埃及去， 並沒有求問我； 要靠法老的力量加添自己的力量， 並投在埃及的蔭下。 所以，法老的力量必作你們的羞辱； 投在埃及的蔭下，要為你們的慚愧。 （賽三十 1∼3） 埃及人不過是人，並不是神； 他們的馬不過是血肉，並不是靈。 （賽三十一 3；參 照耶二 36∼37） 列國的神祇既然叫拜他們的國家失望，而雅巍既然是獨一的永 活上帝，是可靠的、永不叫人失望的，以色列竟然想要以前者取代後 者，實在是一種雙重悲劇。這非常不自然。耶利米以非常震驚、難以 置信的心情指出這點： 豈有一國換了他的神嗎？ 其實這不是神！ 但我的百姓將他們的榮耀換了 那無益的神。 諸天哪，要因此驚奇， 極其恐慌，甚為淒涼！ （耶二 11∼12） 人們怎能拋棄肯定是生命之泉的那一位，投靠肯定帶來失望的神 祇？但這就是以色列所行的：拋棄活水之泉，投靠漏水的池子。 「破裂 不能存水的池子」 （耶二 13）是一種強有力的意象，象徵失望、無謂、 白費心機。 雅巍親自譴責以色列，指他們的愚昧是不知感恩且白費心機的。 耶利米引述申命記三十二章 37∼38 節的古老傳統，描述以色列的悖 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 193
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宣教中的 The Mission of GOD 逆。他們離棄了雅巍，敬拜卑鄙的神祇。然而，他們自己所造的眾多 神祇完全無法拯救時，他們卻無恥地期望雅巍拯救他們： 他們向木頭說：你們是我的父； 向石頭說：你是生我的。 他們以背向我，
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不以面向我； 及至遭遇患難的時候卻說： 起來拯救我們。 你為自己做的神在哪裡呢？ 你遭遇患難的時候， 叫他們起來拯救你吧！ 猶大啊，你神的數目 與你城的數目相等。 （耶二 27∼28）37 君王、軍隊、條約、財富、天然資源—這一切都不是真神，根 本靠不住。不過，它們之所以成為神祇，是因為我們堅持相信他們空 洞的應許（或我們下意識地認為它們作出的應許） 。我們繼續付出許多 代價，以滿足它們要我們忠心的要求。我們繼續抱存一線希望，盼望 它們不會叫我們失望。但它們終究叫我們失望。拜偶像是白費心機、 美夢幻滅。敬拜假神是徒勞無功的相交，是一場大幻覺，結局只有失 望。 英國國內一份報章的社論，在分析社會上有兩個孩童殘酷無情 地謀殺一名幼兒時，以「我們的神祇都失敗了」來結束他們悲哀的分 析。這無疑是一種寓意手法。 38 可悲的是，這種寓意的失望吶喊也精
37. 耶利米在第 27 節以輕蔑的態度轉變了偶像的「性別」 ：木柱本是女性的母性象徵，而豎立的 石頭則是男性生殖器官的象徵。 38. 取自社論“It Must Be Someone’s Fault – It Might be Our Own,”The Independent, February 28,
確地表達了屬靈真理。我們把許多智力、財富、感情投入我們認為可 以拯救我們脫離邪惡的東西，但它們卻叫我們極度失望。我們何時才 懂得吸取教訓？
要記得這是上主的戰役 沃庫爾（Johannes Verkuyl）寫道： 全本舊約（和新約）不斷地提及上主雅巍這位以色列的立約 上帝，是如何與那些試圖阻撓及顛覆祂對受造界計畫的勢力 作戰。祂作戰的對象，是人類根據受造界而塑造、把它們當 作偶像、利用它們達到自己目的的假神。讓我們想想巴力和 亞斯她錄的例子。它們的敬拜者把大自然、部落、國家提升 至神的地位。上帝與法術及占星學作戰；而根據申命記，法 術和占星學扭曲了上帝與被造界的界線。祂對抗所有形式的 39
社會不公，揭開它的一切掩飾。
聖經清楚把對抗拜偶像一事，描繪成是永活上帝雅巍與一切對抗 祂的勢力作戰。沃庫爾提到的是迦南宗教的神祇，但我們也同樣可以 想到出埃及敘述中上帝與無名之神的大戰（參照出十二 12） ；後者發 生在以色列入迦南之前。我們也可想到以賽亞書在以色列被擄的語境 中，針對巴比倫神祇的持續批判。40
1993。當時兩位十歲孩童謀殺了兩歲的雅各•布爾格爾（James Bulger） 。 39. Johannes Verkuyl, Contemporary Missiology (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 95. 另見 Marc R. Spindler, La Mission: Combat Pour Le Salut Du Monde (Neuchatel, Switzerland: Delachaux & Niestle, 1967)。這本書認真看待衝突，視之為聖經思想中不可或缺的宣教元素。 40. Robert Chisholm 也指出雅巍與眾神的爭戰有這三大重要時代，然後集中探討後兩者。見 “To Whom Shall You Compare Me?’ Yahweh’s Polemic Against Baal and the Babylonian IdolGods in Prophetic Literature,”in Christianity and the Religions: A Biblical Theology of World Religions, ed. E. Rommen and H. A. Netland (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1995), pp. 56-71。
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宣教中的 The Mission of GOD 此刻我們已概覽了拜偶像如何對人生造成可悲的禍害，如此我們 可以從一個新鮮的角度來看待上帝與眾神祇之間的這場鬥爭。這裡有 三點與宣教有關。 上帝宣教的愛防止拜偶像之罪。敬拜上帝與拜偶像之爭的確是因 為偶像貶損了理應屬上帝的榮耀。上帝維護自我身分的忌邪心態，是 聖經強有力的重點。但在另一方面，上帝與人手所造的神祇（及他們 象徵的一切）相爭，可被視為是祂對我們的愛。上帝的忌邪之心是祂 的愛不可或缺的功能。上帝要我們得益，因此恨惡拜偶像所產生的自 我傷害。上帝與神祇鬥爭，終究是為了我們的益處及祂的榮耀。這進 一步顯示為何拜偶像在聖經裡是如此重大的罪—十誡頭兩誡的首要 性說明了這點。拜偶像不僅竊取了上帝的榮耀，也阻撓祂的愛—這 愛尋求的是上帝一切所造之物的至高福樂。拜偶像因此違背了祂的本 質、本性，因為「上帝是愛」 。 讓我再次強調，我們必須注意本文討論中強烈的宣教釋經學觀 點。我們並非從試圖重構以色列宗教進化的角度來探討此課題，也不 僅從敬拜他神者的宗教心理學角度來探討。我們不斷提醒自己，聖經 宏大敘事的主要動力，是上帝本身使命的優先性。從民間習俗的經驗
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層次來看，以色列宗教的興衰似乎有賴於對這宗教獨一神論動力的委 身。他們較常陷入周遭的多神主義。但聖經正典整體上見證了：超然 獨一、普世的永活上帝，始終決意要擊敗、摧毀那誘惑人離棄祂的愛 和不再愛祂的一切力量。 上帝與神祇作戰，是祂的使命不可或缺的一部分。上帝的使命是 祝福列國，而這至終必然包括使他們擺脫這些神祇—它們偽裝為保 護者和救主，實際上卻是吞吃人、摧毀人、叫人失望的騙局。這場戰 役，乃是上帝愛的戰役。 戰役與勝利皆屬於上帝。其次，藉著再度強調上帝的使命而非人 的使命，我們就在此事上保持了正確的聖經觀點。我們必須認清，在 聖經裡，與神祇的相爭是上帝為我們而戰，不是我們為上帝而戰。當 然，上帝的子民也參與屬靈戰爭，這是兩約許多經文見證的。不過，
上帝肯定不是在焦急地等待我們最終為祂打勝仗的日子，好讓祂和諸 天能夠為我們偉大的勝利喝彩。不過，這種褻瀆性的無稽之談，卻與 某些所謂宣教的華麗辭藻與實踐相距不遠。這類宣教形式非常強調各 類作戰的方法與技巧，呼籲我們藉此辨別、擊敗自己的屬靈仇敵。 不，聖經大部分經文強調的是，我們期待上帝擊敗祂和子民的一切仇 敵。之後，我們將與天使、天使長、一切屬天的活物一同歡慶上帝的 勝利。事實上，我們已和天上的活物一同歡慶基督十字架與復活的勝 利—這場勝利預告了上帝的一切仇敵終將滅亡。 上帝為我們作戰，不是我們為祂而戰。我們蒙召要作見證、相 爭、抵抗、受苦。但戰役屬於上帝，最終的勝利也屬祂。 我們以愛心而非誇勝的態度作戰。第三，我們的使命既然肯定包 含了屬靈戰爭的層面，就必須意識到我們主要的目的不是「獲勝」 ， 而是事奉。也就是說，我們奉基督和祂十字架的名，向偶像、神祇、 魔鬼與屬靈勢力宣戰。這些東西壓迫人，摧殘生命。假神摧毀、侵吞 了我們的生命、健康和資源，他們扭曲、貶低我們的人性，並主導不 義、貪婪、變態、殘暴、慾望和暴力。然而，他們仍能夠說服人相信 他們是樂善好施的，必保護敬拜者的身分、尊嚴、財富，因此敬拜者 必須不惜一切代價維護他們。這大概是他們的欺騙能力最具撒但特性 的層面。只有福音能揭露這些宣稱的真面目；只有福音能夠揭發拜偶 像的禍害；只有福音對人有益。 因此，我們必須謹慎省察自己的宣教動機。屬靈戰爭並非誇勝心 態—充滿一種令人討厭、沾沾自喜的優越感；我們在這種心態中沉 迷於「獲勝」 。反之，這是對被惡勢力及拜偶像壓迫的人深感憐憫，並 將帶來社會、經濟、政治、屬靈、個人的效應。我們與拜偶像抗爭， 因為我們和與我們共有一個使命的上帝一樣，深知我們這麼做，是為 我們蒙召奉祂名服事的對象謀福利。我們與拜偶像作戰，不僅是為了 榮耀上帝，也是為了祝福人類。誠如所有聖經宣教的形式一般，屬靈 戰爭的動機必須是深層的愛、謙卑、憐憫—這是耶穌的榜樣。
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對抗偶像崇拜 與偶像爭戰可以有許多形式。聖經本身向我們指出，在不同處境 下，也許適用不同的方法。宣教的智慧敦促我們辨別和認清，適用於 某個處境的，不一定對另一個處境有幫助。例如，在使徒保羅的事工 裡，我們也許會觀察到一些不同的方法： （1）在一封書信裡，以濃密 的神學論據處理拜偶像的課題， （2）向其他神祇的敬拜者傳福音以對 抗拜偶像， （3）以教牧的心態，處理教會因著周遭的偶像崇拜而產生 的問題。在此之外，我們也可以加上先知與偶像崇拜之間的衝突：他 們揭露了拜偶像是徒勞無功的，但他們主要是說給上帝子民聽的。
神學論證 保羅寫信給基督徒，從客觀的角度論及拜偶像的現象。他的評論 毫不留情。他在羅馬書一章 18∼32 節中，一針見血地分析人類對上 帝的叛逆，明確指出拜偶像觸動上帝的憤怒。人們拜偶像，是因為刻 意抑制那眾所周知的上帝真理。拜偶像使人顛覆創造秩序，以敬拜受 造界的形像來取代敬拜永活上帝。它自稱為智慧，卻是不折不扣的愚 昧。它引致一系列的罪惡，污染人生各層面，包括性、社會、家庭、 個人。拜偶像使人疏離，陷入黑暗，失去尊嚴，造成分裂、死亡。我 們不可把這分析的任何部分抽離整體。保羅對拜偶像的抨擊包含神 180
學、理性、屬靈、倫理與社會的層面，是強有力的神學論據，為他闡 述的完整福音鋪路。 宣教要求我們在適當的時候參與這論述，因為我們無權沖淡保羅 在此對拜偶像所發出那強烈的抨擊措辭。這是事物的真相，是許多論 及此課題的其他聖經經文的結晶。我們必須對比福音的好消息（羅馬 書隨即論及這點） ，與人類拜偶像拜上癮的壞消息。不過，容我重複 一下：這裡的上下文是嚴謹的神學論據。這論據是序幕，引介保羅對
福音的完整闡述。這福音是「上帝的大能，要救一切相信的，先是猶 太人，後是希臘人」 （羅一 16） ；這些話是保羅寫給基督徒的，是教導、 警告的話。
佈道的爭戰 使徒行傳提到保羅曾三次直接接觸希臘文化神祇的異教敬拜者： • 路司得（徒十四 8∼20） • 雅典（徒十七 16∼34） • 以弗所（徒十九 23∼41） 每個地方的情況都很不一樣，卻有一些有趣的共同點。 巴拿巴和保羅在路司得治好一位瘸子，使得人們擁戴他們為希臘 神祇宙斯（Zeus）和希耳米（Hermes）的化身。人們也為他們預備祭 物，向他們致敬。保羅強烈抗議，堅稱他們不過是人，接著呼籲群眾 離棄「這些虛妄」 （第 15 節） ，轉向創造天地的獨一永活上帝。這位上 帝一直賜給他們人生美好的恩賜。 而保羅在雅典與一些哲學家討論耶穌和復活，因而被傳喚到亞略 巴古的市政府辦事處，讓他們檢驗他的教導。這審訊大概不是純粹出 於客氣的好奇，而是一次公開的調查。在雅典引介新神祇（他們以為 這是保羅所做的） ，宗教上是沒有問題的，只是需要政府的管制，以 確保（1）所聲稱的神祇的確有一些名副其實的表現， （2）贊助者有 能力設立聖殿、獻祭、支付祭司的薪金等。 41 保羅的演講顛覆了這公 民禮節。他代表的上帝不需雅典當局的認可，反倒審判他們；上帝根 本不需要人類侍者來供給住所和食物，反倒提供這一切和其他許多東 西給全人類。
41. Bruce Winter,“On Introducing Gods to Athens: An Alternative Reading of Acts 17: 18-20,” Tyndale Bulletin 47 (1996): 71-90 便如此解釋使徒行傳第十七章的情況。
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宣教中的 The Mission of GOD 在以弗所，兩年有系統的公開講課（徒十九 9∼10）和明顯的醫 病神蹟（徒十九 11∼12） ，使真正歸信的信徒增長（徒十九 17∼20）。 許多人相信基督，轉向永活之神，因此對該城偶像行業的市場造成嚴 重打擊（徒十九 23∼27）。路加並未記錄保羅的教導，只是借底米丟 的口概述其信息： 「 〔保羅〕說：人手所做的，不是神。」 （徒十九 26） 因此，福音的獨一神論信息對路司得的民間迷信、雅典的理性與 市民傲氣、以弗所的經濟利益都構成了挑戰。在這些處境裡，保羅佈 道策略的重點是直截了當、毫不妥協，但還是明顯比羅馬書第一章的 語氣來得溫和、客氣。當然，這是他直接與拜偶像的異教徒交涉時的 態度，有別於他教導穩定信徒的態度。 保羅在兩篇講詞記錄中（分別在路司得與雅典發表） ，強調上帝 是天地的獨一創造者（徒十三 15，十七 24） ，陳述上帝如何眷顧供給 人生一切必需品，包括生命、氣息（徒十三 17，十七 25）。他在路司 得指出，這證實了上帝的仁慈，把喜樂帶給異教徒；他在雅典則以此 證實上帝渴望人尋求祂，而且，祂其實離我們不遠（他引述異教詩歌 為證〔 徒十七 27∼28〕 ）。保羅在這兩篇講詞都指出，上帝對異教徒過 去的無知既有耐心又很寬容（徒十三 16，十七 30） ，但也呼籲他們果 斷地停止敬拜「這些虛無」 （徒十三 15） —他們完全不能成為神（徒 十七 29）。這與他自己在帖撒羅尼迦的見證相符。他在見證中提及自 己傳道的負擔，回想起異教徒如何「離棄偶像，歸向上帝，要服事那 又真又活的上帝」 （帖前一 9）。他在雅典進一步提到審判，並將之與 基督的復活作了連結（徒十七 31） 。 我們從以弗所的異教徒口中獲悉，保羅主張「人手所做的」不是 上帝（徒十九 26—全然是舊約的觀點）。然而，最有趣的是，我們 得知保羅並未明確誹謗亞底米（戴安娜） —以弗所的守護女神。這 甚至不是保羅自己說的，而是該城的書記為了維護他所說的，以平定 保羅等人所引發的暴動： 「他們並沒有偷竊廟中之物，也沒有謗讟我們 的女神」 （徒十九 37）。保羅的佈道顯然擁有毫不妥協的效應，卻未工 於心計地冒犯他人。
若對比保羅在羅馬書第一章的神學論據，與使徒行傳記載的對異 教徒的佈道信息，就能發現兩者的語氣有天淵之別，基本信念卻沒有 矛盾。 寫給基督徒的羅馬書強調上帝的憤怒。使徒行傳提及他向異教徒 發表的演說時，卻強調上帝的仁慈、眷顧、耐心。然而，兩者都強調 上帝的審判： • 羅馬書把拜偶像描繪為本質上背叛、抵制真理；使徒行傳則把 它描繪為無知。 • 羅馬書描繪拜偶像滋生的罪惡；使徒行傳則把拜偶像形容為「虛 無」 。 • 羅馬書指出拜偶像者的思想非常扭曲；使徒行傳則指出，若停 下來想一想，將發現拜偶像何等荒謬。 • 保羅寫給基督徒讀者時，譴責拜偶像是「謊言」 ，但在亞底米 的敬拜者面前卻不謗讟她。 因此，保羅與在對抗偶像崇拜時，是根據論據的語境而採取不同 的語調和策略。不過，我們必須認清，他在這兩種情況所說的，都有 很穩固的聖經根據，因為上文提及的每一點雖有相互協調的不同著重 點，但都與舊約針對拜偶像的論據有關。特別值得注意的是，保羅向 外邦人佈道時，雖未引述舊約經文（他在猶太會堂向猶太人講道時， 就大量引述舊約） ，他的信息內容卻是完全依據以色列的獨一神論創 世信仰，並且是直截了當地作出宣告。
教牧指導 擁有希羅多神主義背景的人相信基督之後，接納了聖經的獨一神 論世界觀。但他們仍被周遭的拜偶像文化環繞；他們蒙召要在這環境 當中，活出基督徒的身分。這使得他們在日常生活中，陷入了進退維
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宣教中的 The Mission of GOD 谷的局面。而保羅宣教實踐的全面性在於，他不滿足於僅僅佈道和植 堂，也非常關注建立成熟的信徒群體，要讓這些群體的信徒能夠從聖 經的角度，來思考他們在周遭宗教文化所面對的倫理課題。於是他對 眾教會的教牧與倫理指導，就成了他宣教任務的一部分，和他的佈道 熱誠同佔一席之位。兩者都有神學的根據。 哥林多前書八至十章是此課題的主要經文。基督徒該如何處置 拜過偶像的肉？對哥林多人而言，問題的重點主要不是神學方面的澄
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清：哥林多人似乎對神學有所認識，因為保羅在哥林多前書八章 4∼6 節的提醒假設了這點。重點基本上也不是佈道—哥林多人已經相信 耶穌基督（林前一 1∼9） ，而是教牧與倫理，因為教會在此事上出現 了分歧，一些會友受到傷害和冒犯，另一些會友則傲慢、魯莽。 我們已就「神祇與偶像是實是虛」這一問題，相當深入討論這段 經文，在此無需重複。然而，這裡必須重複的是，這項問題有兩個層 面，保羅則賦予兩者不同的答案。兩者對於基督徒如何處理周遭拜偶 像的實際問題，都有所影響。 第一個層面是一般的肉類市場。人們在獻祭儀式宰殺動物，獻給 各種神祇，這些肉最後來到市場肉販的砧板上。基督徒是否能夠在購 買、食用市場上的這些肉時，不苟同先前涉及的拜偶像活動？保羅的 廣義答案是： 「是的。神祇與偶像並不真實存在；肉是創造之上帝的美 好恩賜，我們可以用感謝上帝的心來享用。」這自由的惟一限制是： 若令同桌的人感到不悅，就不要食用，以尊重別人較敏感的良心。愛 心的原則超越了我們自由的權力。除此之外，保羅實用的勸勉是： 「凡 市上所賣的，你們只管吃」 （林前十 25） 。 另一方面，一些餐會實際上是在神祇的廟宇裡舉行。這些餐會通 常是市民的社交活動，或較富裕的市民舉行的社交活動。人們可在這 些場合尋求贊助、進行對自己有利的交易、符合哥林多社會菁英的期 望。這些餐會涉及神祇廟宇的獻祭（而不只是到肉販的攤位購買獻祭 的副產品—肉類） 。因此，保羅不贊同基督徒參加這種活動。 保羅很清楚知道的是，若不參加這些廟宇聚會，會對基督徒的
社會地位造成怎樣的負面效果。他們不僅會被認為是忽視或冒犯該城 的神祇，更錯失了建立社交網絡的機會，很有可能危及他們與贊助者 和雇主的關係。但保羅的態度非常堅決：要遠離這些活動。首先，即 使在神學上清楚知道偶像的「虛無」 ，到廟宇參加這類宴會，也會對 較軟弱弟兄的良心構成很大的威脅，因此得罪了為他死的基督（林前 八 10∼13）。第二，即使偶像和祭物「並非」上帝，卻肯定是通往魔 鬼的一扇門。基督徒不能既領受基督的身體和血，又參與魔鬼的宴席 （林前十 14∼22）。因此，保羅對這部分問題的忠告很簡單： 「逃避拜偶 像」 —也就是說，即便你裡面擁有神學上的防禦，也不要留下任何 參與拜偶像的嫌疑。要避開偶像。 保羅把神學應用到教牧與倫理時，所展現的微妙與體貼（也就是 激進獨一神論在文化多神主義氣息濃厚語境中的宣教意涵） ，極具啟 發性。它肯定對身處許多不同宗教與文化背景的基督徒有許多幫助； 這些基督徒正感受到神學信念與社會習俗之間的張力。 在某些處境裡，有人敬拜有名有姓的其他神祇。基督徒也許必須 區分與這些神祇相關的儀式副產品，以及親身敬拜這些神祇的不同。 例如，一些印度的基督徒樂於接受 prasad—糖果或水果之類的禮物； 這些東西之前在家裡或辦公室裡的生日會或其他情況下，是獻給神祇 的。但他們不願參與這些儀式，或參與多種宗教信仰的敬拜，以及任 何明白標舉其他神祇的實在之事。其他印度基督徒則兩者都拒絕，免 得誤導「軟弱的弟兄」 。 西方的神祇與偶像是以較微妙的方式出現，但類似的課題也都存 在。例如，賭博肯定可被視為某種形式的偶像崇拜—崇拜瑪門。和 大部分形式的偶像崇拜一樣，賭博往往叫人上癮。因此，大部分基督 徒拒絕參與或刻意從賭博中賺取利益（如國家福利彩票） ，或向這類彩 票的主辦當局募捐。另一方面，若一些在福利彩票中贏了錢的人，主 動把一些錢捐給教會或基督教慈善機構，有人會主張這些錢是可以接 納的，無需感到良心有愧，因為一切財富原本都屬於神。雖然這捐款 是賭博的產品，但你不會因為接受這捐款而有份於賭博的惡。同樣的 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 203
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宣教中的 The Mission of GOD 道理，哥林多人在肉販店內購買肉類時，雖然這些肉源自拜偶像的儀 式，他們並未因此參與拜偶像。西方基督徒在這方面可能出現歧見， 正如印度基督徒對 prasad 持有不同的見解。 當然，在保羅如何運用教牧與倫理原則的課題上，還有許多例子 是我們可以討論的。我的重點是：他在教牧的語境中面對初信者時，
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處理這事的手法，與他在佈道時與非信徒互動，或在教導成熟基督徒 的語境中提出的神學批判，是很不一樣的。也許我們可以從保羅身 上，學習如何在自己不同的處境中對抗偶像崇拜。
先知的警告 上文探討的教牧方法，指的是幫助上帝子民處理活在偶像肆虐文 化中所面對的兩難。不過，先知的方法則是指辨別、揭露、譴責偶像崇 拜。值得注意的是，聖經提到這點時，一般上都是說給上帝的子民聽 的。在新約的佈道語境裡，多神主義受到明確的駁斥，但新約卻未公開 指責任何具體的神祇或無禮地嘲諷它們的敬拜者。在舊約的一些經文 裡，當一位以色列人向異教國家發言時，其譴責一般是針對這些國家的 道德與社會罪惡，而不是針對他們敬拜假神（雖然兩者是相關的）。這 方面的例子也許包括阿摩司所列以色列四周列國的罪惡清單（摩一 1∼ 二 3；值得注意的是，阿摩司只在阿摩司書二 4 提及猶大時，才明確提到 敬拜假神） ，以及約拿對尼尼微的譴責。約拿針對的顯然是它的「惡」 和「強暴」 ，不是他們的神祇（拿一 2，三 8）。以賽亞嘲諷巴力的先知 時，並非嘲諷無知的異教徒，因為他們當中有許多其實是雅巍信仰的 離道叛教者。他們主要的罪，在於引導百姓陷入自己拜偶像的迷惑中。 然而，先知譴責上帝子民本身的拜偶像行為時，卻用上了所有的 修辭方法。我們只需回顧以賽亞書第四十至四十八章一針見血的論據 即可。這篇論據與耶利米書第十章的論據，或申命記第四章的警告相 似。這種強烈不平衡的原因是什麼？當然，我們必須逃避拜偶像，免 得觸動永活上帝忌邪的憤怒。 （保羅也曾使用這論據〔 林前十 22〕 ）。 但先知揭露偶像崇拜的徒然無益，也是為了使上帝的子民脫離對列國
神祇不必要的恐懼—這些神祇有時看起來似乎更有能力。這在以賽 亞書第四十至四十八章非常明顯，同時也是耶利米的動機： 你們不要效法列國的行為， 也不要為天象驚惶， 因列國為此事驚惶…… 它好像棕樹， 是鏇成的，不能說話， 不能行走， 必須有人抬著。 你們不要怕它； 它不能降禍， 也無力降福。 （耶十 2、5） 先知也譴責列國的神祇，因為先知知道以色列若追求它們，至 終只會失望。警告上帝的子民遠避拜偶像，是為了要保護他們，因為 代價太大了—在以西結事後的解釋下，被擄的以色列意識到了這一 點。 羅馬書一章 18∼32 節是另一個例子，針對偶像崇拜背後的根源及 惡果，保羅在此發出的嚴詞批判，是屬於相同的先知傳統。保羅和古 時的先知一樣，呼籲得救者從上帝觀點來看偶像崇拜，意識到他們被 拯救脫離的，是何等可怕的東西。 而以弗所再次提供了有趣的個案。使徒行傳指出，保羅在以弗 所傳福音，許多人離棄拜偶像和邪術，轉向永活的上帝。保羅落實 植堂計畫時，並未公開誹謗亞底米（根據世俗政府所言）。不過，保 羅後來寫信給選擇停止敬拜亞底米、信靠基督的以弗所初信者時，毫 不猶豫地提醒，他們相信基督之前的屬靈光景是何等危險。他們與以 色列隔絕，與以色列的彌賽亞、立約盼望及上帝隔絕了。保羅以具有 諷刺意味的片語指出，這些以弗所人雖有許多神祇，實際上卻是無 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 205
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宣教中的 The Mission of GOD 神（atheoi） ，因為他們不認識又真又活的上帝，與祂沒有關係（弗二 12）。後來，他再次提醒，他們被救脫離的是怎樣的生命—這生命 的特徵包括虛妄、昏昧、剛硬、放縱私慾等。保羅在其他地方指出， 這些特徵與羅馬書第一章的拜偶像息息相關（弗四 17∼19）。保羅這 麼寫的目的之一，是要提醒信徒，拜偶像在道德與屬靈上的昏昧，警 告他們別重蹈覆轍，也鼓勵他們活出得救者獨特的聖潔生命。保羅培 訓蒙拯救脫離偶像的人成為門徒時，對於拜偶像的抨擊，比他向拜偶 像者公開佈道時的批評來得更為嚴厲。 在兩約中，先知要上帝子民遠避拜偶像的警告，有何宣教學的 意義呢？答案同樣在於透過上帝的子民來意識到上帝的使命。上帝祝 福列國的目標，不但是要求列國至終離棄他們的神祇，惟獨敬拜永活 的上帝（這是詩篇九十六篇和許多先知異象預見的） ；上帝的使命也 要求上帝自己的子民必須在敬拜永活上帝時，保持純潔、不可敬拜他
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神，抗拒周遭攙雜的宗教混合主義。列國將看見順服和忠於盟約的以 色列，並將頌讚和榮耀歸於永活的上帝雅巍（申四 6∼8，二十八 9∼ 10）。而悖逆和拜偶像的以色列將使雅巍蒙羞，使祂的名在列國中被 褻瀆（申二十九 24∼28；結三十六 16∼21）。換言之，使上帝的子民遠 離偶像，不僅是為了他們自己的屬靈健康，也涉及上帝拯救列國的使 命。 耶利米以他一貫圖像式的意象，透過一個先知的象徵性行動，表 達了以色列宣教使命這觀點的兩方面（耶十三 1∼11）。漂亮的衣服使 穿衣服的人得到榮耀與讚美。上帝也使以色列緊繫於自己， 「使我得 名聲，得頌讚，得榮耀」 ，42 這三個詞組也正是上帝在另外一個地方， 要以色列在列國中也得到的三件事（申二十六 19）。無論上帝的子民 可因對祂忠心與順服而獲得怎樣的名聲，這至終都是為了祂的尊榮與
42. 這立約關係的比喻不是很常見，卻有很豐富的意思。這比喻描繪了親密與相互的關係，好 比一個人和其最喜歡的衣服之間的羈絆：他／她非常喜歡把這件衣服穿在身上。立約則是 上帝把祂子民穿在身上。
榮耀。這就是宣教學的動力。不過，以色列拜偶像的行徑（耶十三 10 提到這點） ，使他們好像一件埋在濕地裡很久的華麗衣裳— 「已經變 壞，毫無用了」 （第 7、10 節）。上帝不能「穿上」被拜偶像的爛布浸 濕和玷污的子民。若蒙上帝揀選成為列國祝福的子民，被假神侵襲， 那麼上帝要如何引導列國脫離敬拜假神？因此，對拜偶像的嚴厲警 告，不僅是為了神子民的利益，也是為了列國的好處。這就是它們的 宣教意義。
結論 根據本章，聖經針對偶像拜的論辯有何宣教的意義？ 我們看見了這悖論：雖然神祇和偶像的確存在於世，但與永活的 上帝相比，卻算不得什麼。 神祇與偶像也許是通往魔界的工具或大門，但聖經許多經文的結 論是：他們是人手所造的，是我們那墮落和叛逆的幻想建構物。 拜偶像的主要問題，在於使創造的上帝與受造界的界限變得模 糊。這既破壞受造界（包括我們自己） ，又削減創造者的榮耀。 上帝的使命，是使受造界完全恢復其榮耀上帝的原先目的，藉此 使全受造界享受祂要他們得到的完整祝福。因此，上帝與一切形式的 偶像崇拜相爭，並呼籲我們與祂一同爭戰。 然而，以合乎聖經的宣教方式來理解拜偶像，是要嘗試理解人類 為自己製造神祇的各種不同方式、這些神祇的多重形式、我們敬拜他 們的各種不同動機。 我們也必須理解聖經對拜偶像禍害的全面論述，才能意識到其嚴 重性，並體會聖經為何嚴詞批判偶像崇拜。 最後，我們與偶像崇拜對峙時，必須從使徒和先知身上，學習辨 別適於不同處境的回應。 進行這些任務時，不僅需要考慮到廣泛的聖經經文，包括本章和 第五章／永生上帝對抗偶像崇拜 207
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宣教中的 The Mission of GOD 上一章探討的，也必須考慮到明確的文化與宗教處境，以及人類沉溺 於拜偶像的各種文化與宗教表現形式。先知和使徒為我們豎立了清楚 的榜樣。他們一方面宣告雅巍和基督的普世與超然性，另一方面把這 真理落實在他們被差派事奉之地的特殊處境當中。我們的宣教也必須 如此。
第三部 宣教的子民
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研究了本書架構圖（見第 9 頁）頂點的主題「宣教的上帝」 ，以
在
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及聖經獨一神論與聖經宣教的動態交織後，現在讓我們來到這
三角形的另一角— 「宣教的子民」 。 就一般人的理解，基督教的宣教應該和教會出現的時間點是相差 無幾。耶穌不是吩咐門徒先等候聖靈賜下能力，才到地極去傳悔改、 赦罪的信息嗎？教會的序幕豈不是在五旬節聖靈降臨時掀開的嗎？在 路加福音尾端和使徒行傳開端，路加正是以一些詞語把這兩件事連結 起來。 當然，人們本能地將教會論與宣教學相連在一起，是正確的。然 而，若讀者不是從這裡開始閱讀本書，想必對以下說法不感意外：這 連結必須追溯至在五旬節之前的舊約。新約教會也許在五旬節那日誕 生，但上帝子民的歷史可追溯至亞伯拉罕。正如保羅樂於告訴眾人 的，在基督裡任何國家的任何人，也都因此在亞伯拉罕裡。 上帝創造和呼召祂的子民來落實宣教。當我們思想這子民時，也 必須由此開始。上帝與亞伯拉罕所立的約，可說是聖經宣教神學和聖 經宣教釋經學最重要的聖經傳統。我們將發現，它產生了一個廣大的 軌跡，從創世記第十二章橫跨到啟示錄第二十二章，所以值得在本書 中花兩章的篇幅來論述。本書第六章首先探討，上帝揀選亞伯拉罕及 其後裔為祝福列國的管道，其意義究竟為何？這一原初的大使命究竟 意味著什麼？第七章接著探討立約普世性（這是賜給萬國的福）與特 殊性（透過一國賜福）的弔詭二元性。這悖論的兩極，皆有重要的宣 教含義。 而沿著聖經宏大敘事的路線，我們來到了出埃及事件。從神學的 角度來看，我們是從揀選來到救贖。從宣教學的角度來看，我們是從 為著萬國的人（亞伯拉罕） ，來到在萬國中得救、成為上帝的祭司的 第三部 宣教的子民 211
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宣教中的 The Mission of GOD 子民（以色列）。出埃及事件成了上帝在歷史中拯救的主要模式，第 八章將探討其豐富、多元的關聯。不過，即使是得救的子民，仍居住 在這世上，仍受人類墮落的社會與經濟影響。上帝的律法考慮到了這 一點，而禧年正提供了一個例子，說明上帝對人類幸福的全面關懷： 祂藉著復興的機制表達這種關懷；第九章則探討其理據與宣教含義， 視之為反思整全宣教的個案。 上帝的子民是在他們與上帝的立約關係中而組成的；這也是為聖 經宏大敘事提供骨架的聖經總主題。第十章概覽從挪亞到基督的偉大 立約表述，探討它們如何影響我們對上帝宣教使命的理解。 而上帝的子民既已蒙揀選、得救、蒙召與上帝建立關係，就必須 活出獨特、聖潔、道德的生命。他們必須在上帝和列國的面前活出這 樣的生命。這也與宣教息息相關，因為第十一章將指出，若沒有合乎 聖經的倫理，就沒有合乎聖經的宣教。 因此，這是本部六章的總主題—上帝的子民，這子民乃是為了 上帝的宣教被造和被差遣的。
第六章 上帝特選的子民：獲選要祝福
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