以色列啊，你若回來歸向我， 若從我眼前除掉你可憎的偶像， 你就不被遷移。 你必憑誠實、公平、公義， 指著永生的上主起誓； 列國必因上主稱自己為有福， 也必因祂誇耀。 耶利米受委為「列國的先知」 （耶一 5）。他對列國有許多話要 說，包括了上帝無論在審判或憐憫方面，都對他們十分公平（耶十二 14∼17，十八 7∼10） ；我們將在第十四章探討這點。然而，在這段經 文裡，耶利米把列國的命運與以色列對上帝的回應直接關聯起來。耶 利米書裡關於耶利米早期事工的經文，常見耶利米呼籲以色列真誠悔 改。在他早期的事工裡，耶利米似乎真的熱切相信終能激發以色列人 的悔改。他所強調悔改的真正屬靈與意涵，也是我們耳熟能詳的：這 種悔改要求我們全然拒絕所有其他神祇和偶像，並把對於雅巍的真正 敬拜，與社會的正直和公義相結合。我們可以這麼說：在耶利米之前 的所有律法與先知書都已提及這點。 不過，不管我們原先如何認為，隨著第 1∼2a 節的條件式片語結 束後，上帝就會撤銷對以色列的審判。若以色列真正悔改，上帝就無 需懲罰他們。不過，從耶利米接下來實際說出的話裡，我們卻看到， 耶利米似乎很不耐煩地把此事撇在一旁，視之為不證自明的觀點（ 「當 然，若以色列悔改，就將要蒙福」 ） ，然後很快就跳到一個更全面的觀 點：若以色列重新效忠、順服盟約，上帝將繼續祝福列國。這才是以 色列存在的原先目的。 「這裡清楚顯示，以色列的真正悔改，將對以 色列和全人類帶來深遠的影響。」17
17. J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 213.
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 275
241
276
宣教中的 The Mission of GOD 最後兩行非常清楚地呼應了創世記中的亞伯拉罕，但這句子的邏 輯卻很值得注意。 18 以色列在屬靈與倫理方面的持續失敗，使上帝對 列國的使命受阻。若以色列回歸他們的使命（成為雅巍的子民，單單 敬拜祂，按著祂的道德要求生活） ，上帝就恢復祂的使命—祝福列 國。 這有趣的觀點提供一個全新的角度，讓我們看見上帝對以色列 的不滿究竟到了什麼地步。悖逆的以色列不僅冒犯上帝，對列國也是 一種障礙。以西結以更加尖銳的方式，對被擄的以色列提出同樣的論 點。因此，以色列恢復順服盟約，因而獲得立約祝福一事，很自然 （對兩位先知而言也是如此）對列國產生相應的影響（參照耶三十三 6∼9；結三十六 16∼36） 。 以色列的回轉是這禮文的主題。這意味著列國將奉雅巍的名 祝福自己（h!Thp^a#l） 。這是人們至高的賞賜；夫復何求？以 色列歸向真我，與列國的信仰宣言及頌讚是息息相關的。19 撒迦利亞書八章 13 節。 「猶大家和以色列啊，你們從前在列國中 怎樣成為可詛咒的；照樣，我要拯救你們，使人稱你們為有福的（或 作：使你們叫人得福） 。」
242
新國際版聖經的翻譯把這個片語在字面上的對比呈現出來： 「你 們……怎樣在列國中成為詛咒；照樣，我要……使你們叫人得福。」 以色列的被擄，使他們被看作是遭上帝的詛咒（他們的先知也的確如 此描述他們）。因此，他們成了列國所受詛咒的主體（而非對象）。也
18.「悔改與重新為人生定位的結果，是上帝落實對亞伯拉罕的應許……因此，盟約的恢復不 僅將對猶大有利，也對從該盟約獲得新生命的其他國家有利。」Walter Brueggemann, To Pluck up, to Tear Down: A Commentary on the Book of Jeremiah 1 – 25, International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: Handsel, 1988), pp. 46-47。 19. Muilenburg,“Abraham and the Nations,”p. 396.
就是，當人詛咒別人時，是以他們為襯托（ 「願你像以色列一樣受詛 咒」 ）。反過來說，上帝將會拯救及復興他們，豐豐富富地祝福他們 （亞八 12） ，使他們被視為有福的，因此成為祝福的主題（ 「願你像以 色列一樣蒙福」 ） 。20 亞伯拉罕的祝福與詛咒之二元性，似乎極有可能是這句話的基 礎，因為兩者所專注的，都是列國及其命運。在這段經文的上下文 中，對列國的最終聚集和拯救，撒迦利亞便提供了一些非常有盼望的 言語（例，亞二 10∼11，八 20∼22，十四 9、16） 。 綜覽了這些舊約經文之後，我們發現：普世性的主題，比我們想 像的還要更是以色列的信仰、敬拜、期待的特徵。在其餘主要的舊約 經文裡，亞伯拉罕本身也許並未扮演重要角色，但他和亞伯一樣， 「雖然死了，卻……仍舊說話」 （來十一 4）。上帝對他所說之話的精 神遺產延續了下來—不但在以色列基本世界觀的既定真理（他們蒙 揀選、土地的恩賜、他們和雅巍之間的立約關聯）當中延續，也在不 斷縈繞的最後結果（即， 「萬國將因你得福」 ）中延續。這些特殊的實 在，將在某時刻、以某種方式產生普世效應。因為以色列的上帝雅巍 也是一切被造之物的上帝，全地及其萬國都屬於祂。惟有如此，才足 以定義上帝祝福使命的範圍。若要適當地含括聖經的宣教神學，我們 的架構不能比這還小。 在第十四章重新探討列國的主題時，我們將進一步思考這點。然 而，此刻必須進一步探討的是，對於上帝透過亞伯拉罕和他後裔落實 的普世性救贖計畫，新約又是如何明確加以論述的。這裡並不是要探
20. 溫漢（Gordon Wenham）以這段經文來支持以下論據：創十二 2 的「叫別人得福」 ，同樣也 意味著以色列必須成為這祝福的主題；祝福單單被視為是一種詞語，有如「用膳前說句祝 福」。這意味著這片語與「列國將因你祝福自己」的反身式解讀是大同小異。換言之， 「願 你像以色列」與「叫別人得福」並無不同。不過，我認為這無謂地削弱了該段創世記經文 的祈使句用意。我雖然同意「願你像以色列」才是亞八 13 的「叫人得福」最有可能的意 思，卻似乎不太適用於賽十九 24；後者指出，以色列、埃及、亞述「使地上的人得福」。見 Genesis 1- 15, Word Biblical Commentary 1 (Waco, Tex.: Word, 1987), p. 276。
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 277
243
278
宣教中的 The Mission of GOD 討新約對猶太人和外邦人的所有論述；第十五章將探討這一點。此刻 的焦點，是那些直接或間接使用亞伯拉罕傳統來論及上帝宣教使命之 普世性的經文。
普世性—新約中反覆出現的亞伯拉罕之約 符類福音與使徒行傳 馬太福音。上文已提到，馬太介紹耶穌是「亞伯拉罕的後裔，大 衛的子孫」 （太一 1） 。21 馬太如此結合以重申亞伯拉罕和大衛之約，凸 顯了這一位的普世意義：身為亞伯拉罕的後裔，亞伯拉罕後裔的應許 在祂身上應驗了（萬國蒙福） ；而身為大衛的子孫，祂將在全地落實預 言中的彌賽亞王權。 「馬太福音一章 1 節倒置歷史秩序，先提耶穌後提 亞伯拉罕，一章 2∼16 節再從亞伯拉罕引向耶穌，以致亞伯拉罕的名 字似乎並列在一起（第 1∼2 節） 。亞伯拉罕成了這段經文的文學支點， 因此成為焦點。」 22 第 17 節接著概述這家譜，使要點變得更清晰；這 故事是從亞伯拉罕、大衛延續下來，也包含了上帝對這兩者的應許， 而耶穌乃是這故事的目標。 在馬太提及耶穌工作對於列國的廣泛意義時，馬太福音八章 11 節是最主要的經文。在那裡，耶穌對外邦人羅馬百夫長的信心感到驚
21. 本文的概覽將不包括約翰福音。雖然其普世性是不證自明的，因為它非常顯著地提及「世 界」是上帝所愛的，是基督採取救贖行動的範圍、也是上帝差遣基督、基督差遣門徒所到 之處。然而，它似乎與亞伯拉罕的應許沒有明確的關聯（雖然這無疑是第四本福音書作者 和當時任何猶太人的神學基礎）。萬國一詞（複數）並未出現在約翰福音（雖然約十一 52 的確提到以色列之外的國家聚集）。惟一提到亞伯拉罕的一章（約八章） ，則聚焦在以亞伯 拉罕來襯托反對耶穌者的態度與行為，並用他來確認耶穌的神性宣稱。因此，那一章的宣 教意義在於其基督論，而非上帝對亞伯拉罕應許的普世性。 22. Robert L. Brawley,“Reverberations of Abrahamic Covenant Traditions in the Ethics of Matthew,” in Realia Dei, ed. Prescott 11, Williams and Theodore Hiebert (Atlanta: Scholars Press, 1999), p. 32.
訝，這信心的素質是祂在以色列聞所未聞的（參照可六 6 的相同措詞） ； 而後耶穌宣告： 「從東從西，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕、以 撒、雅各一同坐席」 。耶穌所做的無疑是一些非常重要的舉動。 首先，祂比保羅還更早使信心（在這故事中，信心指的是相信耶 穌）而非種族（亞伯拉罕的肉身後裔）成為神國子民的身分準則。 第二，祂使偉大的彌賽亞筵席恢復其應有的普世性。末世筵席的 概念源自以賽亞書二十五章 6 節，上帝為「萬民」預備了筵席。不過， 耶穌時代的猶太天啟文學傳統，把貴賓侷限於以色列人，並委任族長 為主人。耶穌認可後者，卻指出說，若亞伯拉罕、以撒、雅各是主 人，那麼受邀出席筵席的，就包括上帝原先向他們應許的萬國。 第三，叫人頗為震驚的是，祂所使用的經文，原本是提到用來描 述上帝如何「從東從西」召集被擄的以色列人（詩一○七 3；賽四十三 5∼6，四十九 12）。祂並且暗示，當外邦人像這位百夫長一樣出席宴 席時，祂所提及的這些經文就要應驗。屆時，一些原先列入貴賓名單 的人，卻會因為不相信祂而被排除在外。 第四，祂暗示說，那象徵以色列有別於列國的飲食戒律，已被 廢除。這些律例意味著猶太人不能和外邦人一同坐席，不過，耶穌在 此則描繪外邦人與族長一同坐席，而無人對此感到驚訝。耶穌再次間 接預告了，以信心為本的神國福音具有普世化、破除藩籬的要旨。彼 得與哥尼流相遇後，意識到的正是這點。而保羅終其一生解釋和維護 的，也是這點。 最後，在馬太福音的結尾，馬太陳明了他在書首所暗示的— （1）耶穌基督的普世性； （2）門徒必須來自全世界。大使命的措詞比 較可能源自申命記，過於源自創世記。然而，復活的耶穌在此指出， 原先的亞伯拉罕使命要如何落實： 「去……叫別人得福……地上的萬族 都要因你得福」 （創十二 1∼3） 。 路加福音─使徒行傳。路加也許是因為知道自己身為外邦人，卻 透過基督親自領受亞伯拉罕的祝福，而對亞伯拉罕似乎特別有好感。 他以一系列大量暗示舊約經文的歌曲，開始福音書的論述。馬 第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 279
244
280
宣教中的 The Mission of GOD 利亞和撒迦利亞之歌，是感謝上帝重新向祂子民以色列施恩；這兩首 歌意味著上帝信守祂對亞伯拉罕的承諾（路一 55、73）。雖然這些歌 的焦點是以色列的拯救與復興，不過，路加也緊接著探討耶穌誕生對 於列國得到救贖普世意義。西面把嬰孩耶穌抱在懷裡，認為祂人如 其名： 「雅巍是拯救」。不過，他也意識到，這是為「萬民」預備的救
245
恩。西面優雅地概述了基督對以色列和列國的雙重意義（路二 29∼ 32） —在這卷福音書的尾端，復活的耶穌作出同樣的概述（路二十四 46∼47）。路加接著引述眾人耳熟能詳的以賽亞書四十章 3∼5 節，為 施洗約翰的預備任務提供了自己的神學詮釋，並在結尾時提到普世的 盼望： 「凡有血氣的，都要見上帝的救恩」 （路三 4∼6） 。 之後，路加開始描述撒但如何嘗試顛覆耶穌的普世使命，以欺詐 的手段使之納入自己的掌握範圍。撒但向耶穌獻議，若敬拜牠，就能 得「天下的萬國」和「一切權柄、榮華」 （路四 5∼7）。 「撒但以世上 萬國來誘惑耶穌；這一試探所展示的，是上帝要把全世界賜給亞伯拉 罕和他後裔這應許應驗時的樣子。」 23 然而，我們也都知道，這普世 王權早已應許賜給給神子彌賽亞（例，詩二 8∼9） ；從另一個角度來 看，這王權已是祂的。那麼，這試探似乎是：耶穌應該利用屬於自己 的東西，好讓自己享受國際的權勢、財富、榮耀。然而，亞伯拉罕應 許的目的，卻是為了祝福他人。因此，路加不僅顯示了耶穌以申命記 那完全忠於上帝的精神，堅決地抵抗誘惑，也在使徒行傳三章 25∼26 節中，提及亞伯拉罕普世性的真正意義： 在路加福音中，魔鬼的試探所測試的是：上帝是否願意為了 耶穌自身的利益而祝福耶穌。也就是說，魔鬼的基督論…… 抱持的是這樣的期望：上帝為耶穌的個別利益行事。不過， 上帝對亞伯拉罕的應許乃是祝福地上萬族—不僅是為了耶
23. Robert L. Brawley,“For Blessing All Families of the Earth: Covenant Traditions in Luke-Acts,” Currents in Theology and Mission 22 (1995): 21.
穌自己（即便祂是上帝的愛子，也沒有例外） ，而是為了地 上的萬族。24 路加在四段敘事中，明確提及與亞伯拉罕之間的關聯。這些敘事 都說明了上帝醫治、改變、復興的大能。作者似乎刻意透過這些敘事 來表達說，這就是領受亞伯拉罕之福的意思。這些故事都會提到這樣 的一些人：他們因著魔鬼的枷鎖、貧窮、社會鄙視和疾病，而被拒於 以色列社群的正常生活門外。這四段敘事包括— • 路加福音十三章 10∼16 節：在安息日醫治瘸腿的婦人。耶穌指 她被撒但捆綁，卻是「亞伯拉罕的女兒」 ，因此，在安息日醫 治她並無不妥。 • 路加福音十六章 19∼31 節：乞丐拉撒路的故事。他死後被帶到 亞伯拉罕身旁，從此脫離苦難。耶穌在這故事中以亞伯拉罕為 主角，而其最重要的一句話，標誌著律法與先知書的意義：上 帝所賜的指示，清楚無誤地指出人們該如何實踐公義、憐憫。 在此，亞伯拉罕見證了他自己在與上帝同行、順服上帝的生活 中所遵行的事（這是創世記提到的）。這故事的諷刺之處在於： 與這富人同一時代的人，也許認為富人顯然享受了亞伯拉罕的 祝福，但事實並非如此。他並沒有像亞伯拉罕一樣生活，也未 「遵守我的道，秉公行義」 （創十八 19）。因此，他的結局乃是 隔著無法跨越的鴻溝，遙望亞伯拉罕。 • 路加福音十九章 1∼10 節：稅吏撒該的故事。他的職業（及他 貪贓枉法的濫用職權之舉） ，使得他在耶穌的跟隨者當中不受 歡迎。不過，他與耶穌相遇時，卻悔改了，並藉著達到律法的 標準、甚至超越其要求，作出慷慨的行動，展現了悔改之心。
24. 同上，22 頁。
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 281
246
282
宣教中的 The Mission of GOD 因此，耶穌宣告他是「亞伯拉罕的子孫」 （第 9 節）。這真漢子 和比喻中的富人不一樣；他如今已歸向公義，到了亞伯拉罕祝 福之地。 • 使徒行傳三章 1∼25 節：彼得和約翰奉耶穌的名，在聖殿治好 瘸子。在醫好瘸子後，彼得傳講信息。他在信息中不但把人們 剛目睹的事與耶穌的故事連在一起，更與亞伯拉罕連結起來。 他開宗明義論及這點（ 「亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝，就是 我們列祖的上帝，已經榮耀了他的僕人耶穌」 〔第 13 節〕 ） ，並 在結束時重提（ 「你們是先知的子孫，也承受上帝與你們祖宗 所立的約，就是對亞伯拉罕說： 『地上萬族都要因你的後裔得 福。』上帝既興起祂的僕人，就先差祂到你們這裡來，賜福給 你們，叫你們各人回轉，離開罪惡」 〔徒三 25∼26〕 ） 。 「醫治瘸子是上帝祝福地上萬族的具體例子……這祝福是彼得的 聽眾可以獲得的。」 25 是的，這些以色列觀眾是有亞伯拉罕血統的後 裔。然而，他們若要蒙亞伯拉罕的福，必須和其他人— 包括外邦 人—一樣悔改、相信耶穌的名。因此，彼得在隔天那篇較長的辯證 中，下了一個既普遍又毫不妥協的結論： 「除祂以外，別無拯救；因為 在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」 （徒四 12） 。
247
最後，路加以馬太福音的普世口吻，結束他的福音書；比起馬 太，路加是更明確地引述了舊約聖經： 於是耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經，又對他們說： 「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活，並且人 要奉祂的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦。」 （路二十四 45∼47）
25. 同上，25∼26 頁。
對耶穌的門徒而言，這段經文提供了彌賽亞和宣教的角度，來 閱讀舊約聖經的釋經指南針。根據上文綜覽亞伯拉罕傳統當中的偉大 普世性主題，以及路加對亞伯拉罕的明顯興趣，我們肯定可以在這些 偉大的片語中感受到這應許的氣息。亞伯拉罕之福臨到萬國的惟一途 徑，是奉被釘十字架和復活的耶穌基督之名悔改、罪得赦免的這一信 息。
保羅書信 本書第六章開頭提到，保羅認為福音是賜給萬民的說法，對他的 猶太同胞造成了難題。保羅在擬定他自己的宣教神學與實踐措施時， 肯定深入默想了本章概覽的一些經文。現在讓我們舉一些例子，看保 羅在闡述上帝使命的普世特性時，是如何回顧亞伯拉罕的。有時，他 明確地提到亞伯拉罕，有時，則是透過他「敘事的思想世界；這世界 完全是依據舊約中那上帝與以色列的故事」 。26 羅馬書一章 5 節。 「我們從祂〔我們的主耶穌基督〕受了恩惠並使 徒的職分，在萬國之中叫人為祂的名信服真道。」 這句話是保羅使徒使命的決定性陳述之一。他在羅馬書結尾處 也重複了這一點（羅十六 26）。他既已宣告自己的福音是聖經所應許 的（他也在羅馬書第十六章如此宣告） ，我們很自然地會發現，保羅 的這段話，很明顯地是在呼應亞伯拉罕：首先， 「在萬國之中」 （panta ta ethnē） 〔譯按：新國際版聖經作「所有外邦人」 〕就是保羅在加拉太 書三章 8 節引述創世記十二章 3 節時，所用的片語；其次， 「信服真道」 就是亞伯拉罕對上帝命令與應許所展現的回應。相信與順服，乃是亞 伯拉罕與上帝同行的兩個最關鍵的詞。 因此，保羅（和所有猶太人一樣）認為亞伯拉罕對於上帝盟約之
26.「敘事的思想世界」這片語源自威瑟林頓（Ben Witherington）一本好書的書名。這本書完全 支持我嘗試在本書所詳述的兩約敘事宣教學。Paul’s Narrative Thought World: The Tapestry of Tragedy and Triumph (Louisville: Westminster/John Knox, 1994)。
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 283
248
284
宣教中的 The Mission of GOD 回應，不僅僅是以色列的榜樣，也是那將因著他得福的萬國模範。我 們可以用以下方式概述這雙重信息：耶穌的好消息，正是列國透過保 羅的宣教使徒職分蒙福的途徑；列國藉著相信、順服而進入這福，或 從亞伯拉罕的角度來說是「祝福自己」 。 羅馬書三章 29 節∼四章 25 節。保羅在這部分的書信論據中，以 亞伯拉罕作為主要人物。他的目的在於表明，猶太人和外邦人在上帝 面前是平等的，同樣可獲得上帝的救贖之義（正如他們同樣是罪人一 般〔第一至二章〕 ）。這段經文的普世性層面源自以下事實：上帝是獨 一的，因此祂必然是外邦人和猶太人的上帝（羅三 29∼30）。此外， 這普世性也源自亞伯拉罕的「多國之父」這稱號。他因此成了「一 切…………信之人的父」 （羅四 11）。他在行割禮之前已有此身分。他 也是「我們世人的父」 （羅四 17） 。 羅馬書十章 12∼13 節。 「猶太人和希臘人並沒有分別，因為眾人 同有一位主；祂也厚待一切求告祂的人。因為『凡求告主名的，就必 得救』 。」27 若上帝只有一位—保羅根據他的猶太教一神信念確認這點，那 麼主也只有一位。當然，這裡的主一字有雙重功能，因為它一方面顯 然反映了主，即舊約中與以色列立約的雅巍，因為，這裡引述的約珥 書經文肯定就是雅巍。不過，保羅在數節之前才說： 「若口裡認耶穌為 主……」 （羅十 9） ，他在此也肯定把雅巍行使的普世主權歸於耶穌。 因此，耶穌落實了上帝對亞伯拉罕的應許（使萬人獲得豐富的祝福） ， 拯救所有求告祂名的人。亞伯拉罕的應許，如今落實在普遍的「萬人」 及「人人」身上；後者的合法性係源自基督的普世主權。 加拉太書三章 26∼29 節。 「所以，你們因信基督耶穌，都是上帝 的兒子。你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人、希 臘人、自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裡都成為一
27. 探討新約列國的本書第十四章，將進一步反思羅馬書九至十一章這些重要經文。
了。」 保羅的總體著作顯示，他傳講和教導的信息有著普世的宣告：獨 一的普世上帝、普世的救主、受造界歷史的普世高潮。然而，同樣清 楚的是，這宣告從未化為抽象或哲學的普世性。它始終植根於以色列 的故事，特別是上帝對亞伯拉罕的應許。所以，保羅如何糾正加拉太 人對他傳講的普世福音之誤解，就非常有趣。 保羅曾告訴他們，惟有「相信耶穌基督」 ，才是被獨一永生上帝 接納為其子民的普世準則。反對他的人則誤導加拉太人，讓他們以為 這不足夠，同時還需要成為隸屬於亞伯拉罕的立約子民—若要成為 這子民，惟一的途徑就是行割禮和遵守摩西的律法。保羅用以回應這 說法的方式，並不是否定要隸屬於亞伯拉罕的需要，而是堅決地向他 們保證，他們已屬亞伯拉罕！若在基督裡，那麼亞伯拉罕應許的普世 性就已屬於他們。因此，所有種族、社會地位或性別的舊藩籬與區別 標誌，都不再有效、不再適用。這是真正的聖經普世性；也就是說， 它依據的是從亞伯拉罕至基督的偉大聖經故事。28 明確的證據顯示，〔保羅的〕福音雖可從普世的角度表達 〔—基督是為萬人死和復活的普世救主—〕 ，這普世的信 息卻是在明顯的以色列中心架構中被宣告與接納的。證據也 進一步顯示，保羅使歸信者相信，他們因領受這信息，被納 入領受聖經的群體— 「以色列」 。29
28. 參照 N. T. Wright,“Gospel and Theology in Galatians,”in Gospel in Paul, ed. L. Ann Jervis and Peter Richardson (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic, 1994)。 29. Terence L. Donaldson,“‘The Gospel That I Proclaim Among the Gentiles’(Gal 2:2): Universalistic or Israel-Centred?”in Gospel in Paul, ed. L. Ann Jervis and Peter Richardson (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1994), p. 190.
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 285
249
286
宣教中的 The Mission of GOD
啟示錄 若要結束這聖經綜覽，就必須提到聖經的最後一卷書。啟示錄第 四至七章是個包羅萬有的單一異象—使人引頸期盼、不可思議的異 象。在此異象中，約翰從位於宇宙中心的上帝寶座角度來「看」全宇 宙。上帝右手握著的書卷，象徵了世界歷史的意義。除了被描繪為被 殺羔羊的基督之外，沒有人有資格展開這書卷。換言之，基督的十字 架是展現中的歷史目的之鑰。若用本書的方式來說，基督的十架正是 展現中的上帝宣教使命的核心。基督為何有資格掌管歷史？因為祂已 被殺。這帶來什麼影響？活物和二十四位長老所唱的歌，向約翰和我 們解釋了這點︰ 250
祢配拿書卷， 配揭開七印； 因為祢曾被殺， 用自己的血從各族、各方、各民、各國中 買了人來，叫他們歸於上帝。 又叫他們成為國民，作祭司歸於上帝， 在地上執掌王權。 （ 啟五 9∼10） 這首歌提出三大理由，解釋十字架為何是歷史之鑰： • 首先，它是救贖的。在罪中失喪、挫敗、受奴役的人，如今已 被上帝「買贖」 ，屬於祂自己。人類不會從歷史的排水管流入 深淵。 • 第二，它是普世的。這樣被拯救的人，將來自「各族、各方、 各民、各國」 。 • 第三，它是得勝的。羔羊得勝了！祂和祂得救的子民將在地上 作王。
這裡呼應舊約聖經的地方非常清楚。 「各族、各方、各民、各國」 反映了亞伯拉罕應許的普世性。出埃及記十九章 5∼6 節明確呼籲以 色列要在世界萬國當中，成為上帝的祭司國度；如今這呼籲已被國際 化，並被延伸至未來，要永遠以祭司的身分事奉上帝，並在地上作 王。得救人類的正確位置是：他們在受造界內重獲原先的地位與角色： 在上帝以下事奉，在受造界之上作王。這就是祭司與君王身分的美妙 結合。得救的人類將在得救的受造界中，執行這些職分。 第六印是這異象的高潮。這印揭開後，十四萬四千人出現。他們 象徵歷史上的以色列十二支派。緊接著顯現的全景，是無數的多國得 救子民。這是上帝對亞伯拉罕應許的終極應驗。 此後，我觀看，見有許多的人，沒有人能數過來，是從各 國、各族、各民、各方來的，站在寶座和羔羊面前，身穿白 衣，手拿棕樹枝，大聲喊著說： 「願救恩歸與 坐在寶座上我們的上帝， 也歸與羔羊！」 （啟七 9∼10） 若上帝首次呼召亞伯拉罕，要年邁的他和他不孕的妻子成為祂拯 救受造界和全人類的使命之泉，好脫離創世記三至十一章的災禍時， 讓我們不禁想像著驚訝的天軍如何倒抽了一口氣，那麼，約翰的異象 讓我們再也不需想像；因為他已進一步指出： 眾天使都站在寶座和眾長老並四活物的周圍，在寶座前，面 伏於地，敬拜上帝，說： 阿們！ 頌讚、榮耀、 智慧、感謝、尊貴、 權柄、大力 第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 287
251
288
宣教中的 The Mission of GOD 都歸與我們的神， 直到永永遠遠。阿們！ （啟七 11∼12） 在響亮的讚美聲中，上帝將轉向亞伯拉罕，說： 「你看，我已遵守 承諾。使命已經完成。」
聖經中的萬國 上帝對亞伯拉罕的揀選肯定有著普世的用意。以色列的存在也因 此擁有普世層面的意義。以色列民的存在，是因著上帝祝福列國和復 興受造界的使命： 因此，舊約經文見證的揀選，結合了能夠含括全人類的普世 主義。在歷史中揀選以色列的上帝，也是祝福宇宙的上帝。 以色列人知道自己是上帝揀選的，意識到自己所在的世界及 其列邦是這位上帝統治的……揀選並未使以色列脫離列國， 而是使這子民與他們有關係。30 上文綜覽了範圍極廣的經文；根據這些經文來看，這不是事後孔 明或逐漸進化的歷史意識。 「舊約的普世層面，是經過數個世紀的狹 隘民族主義之後，後期才發展出來的醒覺」這說法，是錯誤的。 31 反 之，它出現在不同歷史時代和各種文體的正典經文中。 這種普世的觀點更不可能只是新約加諸於舊約之上，以便為教會 252
的初期創新宣教工作提供溯及既往的理據。事實正好相反。他們是根 據彌賽亞耶穌和祂的教導，意識到聖經本身的普世主旨。這驅使首批
30. Lucien Legrand, Unity and Plurality: Mission in the Bible (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1990), p. 14. 31. 這種進化觀點在批判學界非常普遍，但偶爾也出現在不同的假設架構中。例如，D a v i d Filbeck, Yes, God of the Gentiles Too: Missionary Message of the Old Testament (Wheaton, Ill.: Billy Graham Center, 1994), p. 75。
門徒（和他們的後代）往此方向前進。驅動新約宣教觀念和實踐的， 正是舊約的普世性。 聖經整體上呈現了身負普世宣教使命的普世上帝： • 祂向亞伯拉罕宣告這使命 • 基督完成這使命的第一部分 • 這使命將在新創造裡完成 無論上帝呼召我們落實的使命是什麼，我們都務必參與這個使 命。
特殊性—「因你和你的後裔」 如今，必須來探討上帝祝福宣告的另外一面。上文已探討其普世 意涵，也已追溯它們在聖經其餘部分的軌跡。上帝並非只在祝福亞伯 拉罕和他後裔以後這麼說： 「對了，另一方面，為了鼓勵你，我也將 祝福其他國家。」不，這段經文相當仔細、精確地表達了上帝對於列 國的計畫。這段經文並未把上帝對亞伯拉罕說話的主動動詞形式— 「我必祝福你」 —獨立地重複用在「我必祝福〔列國〕 」。它也未使用 簡單、無關聯的被動動詞： 「列國〔也〕必得福」 。反之，它把較微妙、 自我涉及的動詞形式（niphal 和 hithpael）和關鍵的個人代名詞— B$:* （ 「因你」 ） —並列，並在一些經文附加這片語： 「因你的後裔」。 列國得福的過程，肯定涉及某種形式的自我參與（動詞的形式） ；他們 所得的福，肯定與上帝如今對亞伯拉罕的應許及計畫有關（伴隨的代 名詞） 。 因此，上帝計畫為列國所採取的普世行動，在某種層面都與亞伯 拉罕和他的後裔有關。上帝計畫為亞伯拉罕採取的個別行動，與祂對 萬國的終極目標是息息相關的。在上帝對亞伯拉罕說話的普世性及特 第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 289
290
宣教中的 The Mission of GOD 殊性「底線」之間，這是有趣的平衡與張力。
「因你」 ：上帝祝福的特殊管道 「因你」的希伯來前置詞 B$ 究竟有何意思？它一般譯為「在…… 裡面」或「藉著」 。這裡提及亞伯拉罕時使用這詞，究竟有何意思？ 253
這不可能意味著亞伯拉罕是祝福者，因為上帝明顯是一切祝福之 泉。人當然可以援用上帝的祝福來祝福別人。別人也可以同樣「被他 祝福」 （如法老獲得雅各的祝福、亞伯拉罕獲得麥基洗德的祝福）。然 而，這段經文不可能指亞伯拉罕親自祝福地上萬人，即使是次要的意 思，也不可能。因此， 「地上萬族必因你得福」若譯成「被你祝福」 ， 就不正確。 這也不是對比— 「像亞伯拉罕」 ，彷彿上帝應許他人必像亞伯拉 罕一樣蒙福，卻不一定與他有關。這也不只是指出關聯，即「與亞伯 拉罕一同」。這說法比較接近，但仍不是這字所隱含的意思。希伯來 文有一些前置詞指的是「像是」 （k$）及「與」 （u!m） ，但兩者都未在 此出現。 最有可能的意思是：這意味著手段或工具— 「藉著你」。上帝將 透過祝福亞伯拉罕和他後裔，來祝福世界萬民 。他們不是祝福者，也 非祝福之泉，而是上帝落實應許、普遍施行祝福的管道。上帝才是真 正的祝福者和祝福之泉。 這前置詞也可指「在你裡面」 。根據這詮釋，這應許可能暗喻萬民 至終將藉著納入亞伯拉罕和他後裔而蒙福。這肯定在某種形式上符合 上文探討的經文。這些經文展望未來，看見列國至終被納入以色列， 成為上帝蒙福的子民。這是兩約的重要神學、末世論真理。不過，我 認為更直接的詮釋，是從廣義的工具／手段角度來理解。至少這段創 世記經文的初步詮釋應該是如此。 上帝不但選擇使亞伯拉罕和他後裔成為祂祝福的對象，也使他們 成為祂祝福全世界的管道。上帝祝福的這人、家庭、國家，將成為祝 福其他人的途徑。
上帝宣告祂將根據人們對亞伯拉罕和他後裔的回應，來對待他們 （創十二 3）。這一點也提供了這詮釋的線索。人們（複數）將因選擇 祝福亞伯拉罕而蒙福。也就是說，若承認亞伯拉罕之神，滿心感謝、 稱頌上帝透過亞伯拉罕和他後裔所行之事（這當然包括保羅心目中的 亞伯拉罕獨特後裔—耶穌基督） ，就會充滿積極的盼望。相反地， 某人（單數）若拒絕承認上帝在亞伯拉罕到基督的故事裡所行的事， 輕視它、拒絕它，就必被排拒在上帝的祝福之外，並落在上帝已對世 界及其居民宣告的詛咒中。無論從哪個角度來看，亞伯拉罕（和他在 聖經的救恩敘事中所代表的一切） ，成了祝福或詛咒的準則，是個體 與群體命運的關鍵。 創世記十二章 3a 節的雙重子句清楚顯示，最後提及的「萬族／萬 國」 （3b）並不意味著每個人至終都將因亞伯拉罕得福。這段經文表 達的並非這種普世主義。反之，它鼓勵我們，給我們肯定的盼望：上 帝的救贖使命遍及全世界萬民、萬族。上帝的祝福將含括全世界各種 處境的人。這是啟示錄七章 9 節所預見的。 在創世記十二章 3b 節裡，這六個意義豐富的希伯來字表達了普世 的終極目標（地上萬民將得福）將由一個特殊的歷史途徑所達致（ 「因 你」 ，及後來的「和你的後裔」 ）。這兩端彼此不可分割，對聖經的宣 教神學而言，兩者都是全然不可或缺的。
以色列蒙揀選的獨特性 上文概覽的是聖經正典中的普世性軌跡。這軌跡是一條拋物線， 始於上帝對亞伯拉罕的應許，落點在於啟示錄中得救受造界裡的得救 人類。我們同時也可察覺到一個較不明顯的特殊性軌跡，它也有同一 個起點。身為亞伯拉罕的子民，以色列意識到上帝揀選、呼召亞伯拉 罕，是使他們在列國中有特殊的角色和地位。他們擁有的一些特點， 是其他民族沒有的。上帝只為他們行某些事。上帝對他們有獨特的要 求，有別於其他人。他們有很大的特權，因此有更大的責任。 沿著這道軌跡的經文，比沿著普世軌跡的經文來得更少。這並不 第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 291
254
292
宣教中的 The Mission of GOD 是因為以色列對於自己獨特選民地位的意識，比他們對於上帝向著列 國的終極心意的意識來得更弱。相反地，他們無疑是更強烈地意識到 前者。以色列和他人無異，比較傾向於想到自己，而非別人。即使在 思想上帝的心意時，也是如此。以色列是雅巍上帝為自己揀選的特殊 子民；以色列在這方面的自我理解，構成其世界觀和國家身分的一部
255
分。從表達這個信念的角度來看，有些書卷，例如申命記，也可以整 個涵括進來，所涉及到的經文，就更多了。32 不過，我在這裡的重點，不僅是論及以色列意識到他們是獨特的 選民，也是論及這樣的經文— 在這些經文中，這份他們對於自身
的獨特認識，在某種形式上（或直接、或在上下文中間接表達） ， 是與上帝對列國的普遍心意或神對受造界的普遍主權有關。也就是 說，我關注的是以色列特殊揀選當中的宣教層面。這呼應了在上帝懷 抱世界的亞伯拉罕應許當中，所具有的宣教層面。 出埃及記十九章 5∼6 節： 如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約， 就要作屬我的子民 在萬民當中； 因為全地都是我的。 你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。 （筆者 的翻譯）33
32. 馬辛尼斯特（Peter Machinist）列出了「希伯來聖經的四百三十三段重要經文」 ，根據它們 的主題進行分類。而他比較傾向於把以色列自我身分的這層面，與其歷史淵源的社會需要 （而非這些信念的神學意義）關聯起來：他們在國際舞台上「初出茅廬」 ，因此隸屬邊緣。 但這些資料其實可以都從這兩個角度解讀。Peter Machinist,“The Question of Distinctiveness in Ancient Israel,”in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42. 33. 筆者的翻譯，參照 Wells, God’s Holy People, p. 44。
在探討普世性的段落時，我們已提到這段經文（見 255∼256 頁） 。 這段經文的背景是：雅巍在「萬國」和「全地」的普世王權，不過， 其前景行動肯定是雅巍對以色列的特殊心意；這裡專注的便是這個層 面（第十一章探討合乎聖經的宣教之倫理層面時，將再次探討這段經 文）。 「出埃及記十九章 3∼6 節是關鍵的講詞，引介了摩西五經的核心 篇章；它從全新的角度呈現摩西五經的餘下經文，也就是上帝子民的 獨特身分」 。34 以上面的方式所列出的這段經文，正好顯示了本章嘗試闡釋的普 世性與特殊性間的平衡。第一個條件式子句後（第一行） ，有四個對 稱的片語。兩行核心句描繪了上帝對世界及其列國的普世擁有權。外 圍的兩行則表達了祂所賦予以色列的特殊角色。這結構也顯示， 「祭 司的國度和聖潔的國民」這雙重片語，與「屬我的子民」是並列的。 換言之，最後一行是較完整地界定單一的喻意字 s$g|ll> 的含義。 新國際版聖經把 s$g|ll> 譯為「寶貴的產業」。這個字是源自王室 的語境。希伯來文和亞甲文用這字來描述君王和家人的個人財產（參 照代上二十九 3；傳二 8）。整個國家和人民雖然都可被視為是君王的廣 義財產，但他也有自己特別喜愛的個人財產。上帝以這樣的隱喻，來 描述以色列的身分。雅巍是擁有和治理全世界和萬國的上帝（這宣告 本身非常顯著） ；不過，雅巍選擇使以色列與祂的普世王權保持一種特 殊的個人關係。第 6 節則解釋了這一特殊地位的含義。他們的角色與 地位是相稱的。這地位是特別珍貴的產業；這角色則是在列邦中成為 祭司和聖潔的群體。 君王是為自己選擇他個人的珍寶。因此，這段經文清楚表明，以 色列是雅巍獨特的選民，在全世界列邦的群體中，與祂保持特殊的關 係。儘管這裡沒有使用「揀選」的措詞，卻仍表達出這點。 用來表示「揀選」的希伯來文 B*j^r，雖未出現在這段經文裡（申
34. Wells, God’s Holy People, pp. 33-34, 強調字為筆者所附加。
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 293
256
294
宣教中的 The Mission of GOD 命記之前的經文都沒有以此字指上帝揀選自己的子民） ，但後來提及 上帝在西奈山上說的話的經文，都包含了這個字（例如，見申七 6， 十四 2）。出埃及記即便沒有使用這字，也顯然有此觀念：這經文是從 普世的角度，來討論以色列是「上帝自己的產業」的觀念，也明確地 表達了立約的觀念（出十九 5） 。因此，它預設了揀選的觀念。35 然而， 「上帝揀選」預設的架構中，特別著重於避免讓它變得狹 隘或排他。亞伯拉罕的呼召顯然是為了列國的利益，以色列蒙揀選與 上帝建立特殊的關係，也顯然是為了世界其他國家。 事實上，對於 s$g|ll> 一字的強調，肯定是在於這段關係的珍貴 與個人本質，而非「產業」的觀念本身。並非只有以色列屬上帝。以 色列也不比其他國家更「屬」上帝。因為，這段經文在表達上帝擁有
257
全世界（當然包括其國家） 36 時，所使用的措詞與表達上帝將來必擁 有以色列的措詞是相同的。 37 萬國屬上帝，但以色列則以一種特別的 方式屬上帝；這一方面要求他們守盟約，另一方面則必須透過他們在 世上的祭司與聖潔的身分、角色來落實。這裡並未進一步界定後者的 意思為何，但接下來我們要處理的經文，則會在這觀點上強化。這裡 必須注意的重點是：上帝賜給以色列的崇高名號，是與上帝對全世界 的宣告基礎保持著平衡。 「在這裡並不是單獨描述以色列，而是在提 及屬乎上帝的整個世界」。38 換言之，這裡提及的以色列特殊性，是
為了滿足上帝關心世界的這一普世性。以色列的揀選是為了上帝的 宣教使命。這是關鍵的要點。 這段經文在聖經中的軌跡非常耐人尋味。申命記有好幾次非常明 確地呼應這點。耶利米書也因此作出進一步的呼應。
35. 同上，27 頁。 36. 參照詩篇二十四 1 非常類似的語法結構的同一項宣告。若全地屬於雅巍，其上的居民（即， 萬國）也屬祂。 37. 直譯作「你必在萬民中作 s$g|ll> 屬我〔lî〕 ，因為全地屬我〔lî〕 。」 38. Wells, God’s Holy People, p. 49.
申命記七章 6 節。 「因為你歸上主你上帝為聖潔的民；上主你上帝 從地上的萬民揀選你，特作自己的子民。」 申命記第七章關注的是以色列與迦南人不同的特點，以避免他 們效法迦南人拜偶像和腐敗的宗教及社會習俗。 39 以色列被分別出來 的重點，不在於民族排他性（外邦人可以用各種形式加入以色列的敬 拜群體） ，而是宗教上的保護。申命記十四章 2 節再次使用出埃及記 第十九章的經文時，也訴諸同樣的理據。這區別旨在象徵以色列那有 別於其他國家的獨特性。雅巍已在萬國中揀選了一個國家，為祂自己 的目的分別為聖。因此，以色列必須進行區分，以反映那更基本的區 別，並在日常生活中不斷成為提醒。 不過，有另外兩段經文，以更意味深長的方式，把出埃及記第 十九章（隱含）的揀選措詞（特別是 s$g|ll> 和「聖潔的國民」 ） ，與上 帝在列國中的長遠使命關聯了起來。 申命記二十六章 18∼19 節，二十八章 9∼10 節： 上主今日照祂所應許你的，也認你為祂的子民，使你謹守祂 的一切誡命，又使你得稱讚、美名、尊榮，超乎祂所造的 萬民之上，並照祂所應許的使你歸上主—你上帝為聖潔的 民。 （申二十六 18∼19） 你若謹守上主你上帝的誡命，遵行祂的道，祂必照著向 你所起的誓立你作為自己的聖名。天下萬民見你歸在上主的 名下，就要懼怕你。 （申二十八 9∼10） 申命記第二十六章的最後一段，大概是舊約中雅巍與以色列立約
39. Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996), pp. 108-20 探討了申命記第七章論及的迦南人 及其敬拜場所的毀滅，以及這事如何配合以色列蒙召叫列國得福的宣教學觀念。
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 295
258
296
宣教中的 The Mission of GOD 關係最精簡、平衡的陳述。它記載了兩個平衡的宣告：以色列和雅巍 的宣告；前者宣告他們的上帝是誰，他們的心意是什麼，後者宣告以 色列獨屬祂，是祂的珍寶—這明顯呼應了出埃及記十九章 6 節。 因此，上帝宣告了揀選以色列的目的與其他國家之間的關係。應 有的「稱讚、美名、尊榮」 ，究竟屬誰？從申命記二十六章 19 節表面 上看來，它們屬於以色列。不過，息息相關的申命記二十八章 9∼10 節則顯示，列國不但很尊重以色列，而且是因為意識到以色列的主人 為何而尊重他們： 「天下萬民見你歸在上主的名下」。因此，以色列與 雅巍的名聲是彼此相繫的。這就是立約的必然本質。是這樣的關係， 在以色列的立約順服（或悖逆）行動中，受到了考驗。 這也正是揀選的必然結果。雅巍選擇使以色列繫於自己，就等於 選擇使自己繫於以色列。列國對以色列的看法，將轉化為他們對雅巍 的看法—這是個充滿高度風險的宣教策略。所謂的「特殊性的醜聞」 在對我們構成任何問題之前，已經使全能者蒙羞。然而，這是上帝願 意為著祂對全人類的終極使命而忍受的羞辱（這醜聞可能帶來奇恥大 辱）。上帝以大局為重， 「被稱為他們的上帝，並不以為恥」 （是他們 族長的上帝，也因此是這些後裔的上帝〔來十一 16〕 ） 。 耶利米引述申命記當中與揀選有關的措詞，強調上帝選擇與這子 民認同的理想心意，並指出以色列當時如何辜負了他們的呼召。
259
耶利米書十三章 11 節，三十三章 8∼9 節： 上主說： 「腰帶怎樣緊貼人腰，照樣，我也使以色列全家和 猶大全家聚貼我，好叫他們屬我為子民，使我得名聲，得頌 讚，得榮耀；他們卻不肯聽。」 （耶十三 11） 我要除淨他們的一切罪，就是向我所犯的罪；又要赦免 他們的一切罪，就是干犯我、違背我的罪。這城要在地上萬 國人面前使我得頌讚，得榮耀，名為可喜可樂之城。萬國 人因聽見我向這城所賜的福樂、所施的恩惠平安，就懼怕戰
兢。 （耶三十三 8∼9） 這兩段經文使用同一個三元詞組 「名聲 〔或名譽；希伯來文為 v@m， 意即， 『名』 〕 、頌讚、榮耀」 ，如同申命記二十六章 19 節（耶三十三 9 加上了喜樂）。不同的是，在這兩段經文裡，受惠者都是上帝本身。 以色列在列國中所得的任何名聲、頌讚、榮耀，都屬雅巍—那位揀 選他們成為祂立約子民的上帝。耶利米在第十三章的行動比喻，巧 妙地表達了這點。他揀選、購買一件新的衣著（大概是肩帶，不是 腰帶） ，然後自豪地穿上，認為它本身很漂亮。不過，穿戴的目的乃 是要令穿戴者愉悅，使他得著讚美。這就是上帝對以色列的態度。祂 要「穿上他們」。挑選和穿上新衣物的比喻則象徵揀選。某條領帶在 眾多領帶中被選上，也許的確是一項殊榮，但這不是揀選的目的，目 的乃是為了裝飾穿戴者。同樣的道理：以色列蒙揀選成為雅巍的立約 夥伴，肯定是一項殊榮和難以置信的特權，但這並非雅巍揀選他們的 原因。上帝有更廣的議程，意即藉著「穿上」以色列而至終將成就之 事—在列國中使自己的名被尊崇。 上帝子民以色列的悖逆，使上帝的這個廣大計畫受挫。他們好像 一條浸在濕地好幾個月的新肩帶一樣腐敗。這是耶利米繪聲繪影的行 動比喻所表達的。上帝不能再穿戴他們了。他們為祂帶來的根本不是 頌讚、榮耀，反而是羞辱、輕蔑。 40 因此，上帝要繼續落實對列國的 心意，就必須先處理以色列。這就產生了耶利米書第三十三章及其上 下文。選民身分的恢復不只是為了他們的好處，也是為了在列國中落 實上帝的使命。這是他們蒙揀選的原本目的。因此，從廣義的正典角 度來看，列國聚集以前，以色列必須先復興—保羅在自己的宣教神 學中深深體會這次序。 毫無疑問地，出埃及記十九章 4∼6 節強烈影響了後來的人對於以
40. 這就是以西結在結三十六所指的： 「 〔以色列〕到了所去的列國，就使我的聖名被褻瀆」 ，也 就是說，他們使雅巍蒙羞。
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 297
260
298
宣教中的 The Mission of GOD 色列角色與責任的看法。在探討最後一些論及以色列蒙揀選的特殊性 之經文前，我們也許可以注意這事實的另外一個宣教意義。觀察它們 與出埃及記十九章 4∼6 節的關聯時，肯定會想起這段經文的一個附加 片語，也就是以色列必須在列國中成為上帝的「祭司」。這詞意味著 一種代表、中介的角色。以色列使列國認識雅巍（正如祭司教導他的 子民認識雅巍的律法） ，至終必使列國與雅巍立約、相交（正如祭司 使罪人藉獻祭獲得贖罪、恢復與神相交）。以色列在世上的存在是為 了列國。從上帝應許亞伯拉罕以來，一直都是如此。下文將進一步探 討這主題。 申命記四章 32∼35 節，十章 14∼15 節： 你且考察在你以前的世代，自上帝造人在世以來，從天這邊 到天那邊，曾有何民聽見上帝在火中說話的聲音，像你聽 見還能存活呢？這樣的大事何曾有、何曾聽見呢？上帝何曾 從別的國中將一國的人民領出來，用試驗、神蹟、奇事、 爭戰、大能的手，和伸出來的膀臂，並大可畏的事，像上 主—你們的上帝在埃及，在你們眼前為你們所行的一切事 呢？ 這是顯給你看，要使你知道，惟有上主—祂是上帝， 除祂以外，再無別神。 （申四 32∼35） 看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都屬上主— 你的上帝。上主但喜悅你的列祖，愛他們，從萬民中揀選他 們的後裔，就是你們，像今日一樣。 （申十 14∼15） 這兩段經文透過雅巍在受造界中的大能，以及掌管歷史的普世 性角度，非常清楚地表達了以色列的獨特性。在第一段經文裡（申四 章） ，摩西挑戰以色列去搜尋人類歷史與全世界的所有地區。當然， 這些反問句預期的答案是否定的。它們實際上堅定地確認了以色列對
上帝的經歷是獨特的— 這裡的獨特性有雙重意義，指此事無先例 （上帝之前未曾行類似的事） 、無可比擬（上帝未在其他地方行此事） 。 這段經文進一步指出以色列近代史上的兩件事：在西奈山上經歷上帝 的啟示，以及對上帝救贖的經歷。摩西認為兩者都獨屬以色列。 第二段經文（申十章）則詳述以色列獨特性的前提基礎—族長 的揀選。它把這事件置於上帝擁有宇宙和治理全受造界那更廣闊的範 圍裡。正如出埃及記十九章 5∼6 節一方面提到以色列是雅巍的獨特珍 寶，另一方面指出全世界的國家都屬上帝；這段申命記經文則一方面 提到上帝揀選族長，另一方面指出天地、全宇宙都屬上帝。我們不能 從狹隘和排他、偏愛、忽視世界其他國家的角度，來理解以色列的揀 選；根據這些經文，我們只能從更廣闊的脈絡來探討此事。 回顧歷史，以色列蒙揀選的特殊性隸屬於普世的框架。然而，往 前觀看，這是否暗示以色列的存在可以達致更廣義的目的，與上帝祝 福列國的使命有關？申命記第四章提及以色列蒙揀選所帶來的倫理議 程與要求時，顯示了這方面的關聯。而既然這倫理挑戰也清楚出現在 申命記第十章，我們或會認為這裡也蘊含了這一廣義的關聯。在申命 記四章 32∼34 節中，針對「雅巍為他們採取行動」這一經歷的獨特性 所提出的反問句，與這章經文之前有關以色列擁有雅巍律法之獨特性 的一系列簡短反問句之間，形成了平衡。然而意味深長的是，這章經 文的背景是：列國旁觀以色列如何回應神的律法。 所以你們要謹守遵行；這就是你們在萬民眼前的智慧、聰 明。他們聽見這一切律例，必說： 「這大國的人真是有智慧， 有聰明！」哪一大國的人有上帝與他們相近，像上主—我 們的上帝、在我們求告祂的時候與我們相近呢？又有哪一大 國有這樣公義的律例典章、像我今日在你們面前所陳明的這 一切律法呢？ （申四 6∼8） 申命記最典型的特徵之一，是其激勵人心的言辭。它提出許多 第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 299
261
300
宣教中的 The Mission of GOD 理由，說明以色列為何必須遵守上帝的律法，按著祂的標準過群體生 活。此處，在整卷書開頭的這段經文強調，那觀察他們的列國，成了 以色列順服的基本動力。以色列已然蒙召在萬民當中獨屬雅巍。這呼 召包括了倫理聖潔的要求。而以色列達致這要求時，就成了列國的模 範。或者，用以賽亞的話來說，他們成了「萬民之光」 （賽五十一 4） 。
262
因此，若能發現同樣強烈的倫理用語出現在申命記十章 12∼19 節的論 據，那麼，很有可能「以色列的順服」所具備的更廣泛意義，就隱藏 在表層之下。41 以色列因著蒙揀選的特殊性，而對上帝有獨特的經歷。申命記四 章 35 節明確論及他們蒙揀選的理由時，提供了這經歷所具有之廣義宣 教意義的另一個端倪： 「這是顯給你看，要使你知道，惟有上主祂是上 帝，除祂以外，再無別神。」 上帝在以色列歷史的偉大行動不僅是宇宙的劇場，更是一種教 育。以色列因著自己的經歷，如今知道了永生上帝的身分。在一個許 多國家仍不認識雅巍是上帝的世界裡，以色列國如今處在一種特殊的 地位，認識雅巍是上帝。以色列受託傳揚上帝的知識。上帝要萬民認 識祂的心意，是聖經宣教的動力之一。上帝在啟示和救贖裡為以色列 行事，藉此啟動了這宣教使命，創造地上的一國子民，使他們享受無 限的特權，可以認識祂。詩人對此充滿讚嘆、感謝（詩三十三 12， 一四七 19∼20）。但上帝從未想要把它侷限於以色列。以色列認識上 帝，是為了使萬國認識上帝。因此，我們再次發現，確認以色列的揀 選與獨特地位的經文，有著強烈的宣教脈動。
結論：合乎聖經的揀選與宣教 追溯了論及以色列特殊性（特別是他們蒙雅巍揀選的事實）的 聖經軌跡後，如今必須做個總結。當然，上帝揀選的觀念一直都是聖
41. 第十一章將更詳細關注舊約倫理的宣教學含義。
經中較具爭議性的教義。在教會內，奧古斯丁式的加爾文主義與亞米 念主義支持者之間的爭議是源遠流長，有時甚至非常激烈，使我們不 寒而慄。此外，我們也會感受到以下的指責不無道理：上帝對猶太人 選擇性的偏愛，玷污了祂的救贖計畫。對於前者而言，有關揀選、預 定、沉淪及相關觀念的辯論，往往都在系統性的抽象化及二元邏輯的 層次上進行，似乎忽略了舊約如何論及上帝對以色列的揀選。在耶穌 的希伯來聖經當中的揀選，與神學系統論述的揀選之間，似乎有巨大 的鴻溝。兩者之間的橋樑既少又窄。 至於後者，面對有人指責揀選本質上是偏袒、不公平、有違上帝 聲稱自己對全世界的愛一事，我們必須回想一些考量。根據以上所探 討的經文，我們可以提出一些舊約對揀選的論述： 上帝揀選以色列的背景，乃是祂的普世性。這根本是與狹隘的民 族排他主義完全相反的觀點。揀選以色列的上帝雅巍，是擁有、治理全 宇宙的上帝。祂對以色列的心意，與這普世的主權、眷顧息息相關。 揀選以色列，並不意味著拒絕其他國家。相反地，以色列的揀選 一開始就被呈現為是對其他國家有利之事。上帝在列國中呼召亞伯拉 罕，並非為了排斥列國，而是要啟動救贖他們的過程。 以色列蒙揀選，並非基於以色列本身的特質。以色列人若誤以為 自己蒙上帝揀選，是因為人口比別國多，或道德比它們高尚，申命記 會迅速糾正這種傲慢的錯覺。 以色列蒙揀選的惟一根據，是上帝那無法解釋的愛。惟一的動機 就是上帝自己的愛，以及祂對以色列列祖的應許（這當然包括了祂對 列國的應許）。我們若以如下方式意譯約翰福音三章 16 節，約翰肯定 會接受的： 「上帝愛世人，甚至揀選亞伯拉罕、呼召以色列。」 以色列的揀選是途徑，不是目的。上帝揀選以色列，並非只要他 們得救，彷彿揀選的目的將在他們身上結束。他們的揀選乃是一種途 徑，讓救恩可以傳給世上其他人。42
42. 布洛勒斯（Craig Broyles）論到詩篇六十七篇時提及這點。 「詩篇六十七篇顯示，揀選並
第七章／上帝的特殊子民：為眾人蒙揀選 301
263
302
宣教中的 The Mission of GOD 以色列蒙揀選，是上帝委身於歷史的一部分行動邏輯。聖經描 述的救恩是交織在歷史中的。上帝處理的，是在世上、列國和文化中 的人生現實。祂決定在歷史中揀選一國，作為在歷史中祝福萬國的途 徑。這並非偏心，也不是不公平。 以色列的揀選基本上是宣教性的，而不僅僅是救恩性的。若讓我
264
們的揀選教義變成一種純粹的祕密計算法，讓我們算出誰得救、誰不 得救，就違背了聖經的原意。上帝呼召、揀選亞伯拉罕，不僅是為了 使他得救，成為最終得救、進入新創造者（另一個角度的選民）的屬 靈之父。說得更明確一點，祂揀選他，是為了使他和他的子民成為上 帝聚集數不盡的多國民眾之途徑。從全本聖經的角度來看，揀選當然 是蒙揀選進入為救恩，但首先是蒙揀選進入使命、宣教。
不意味著上帝有自己所偏愛的，而只是意味著祂選擇了一個祝福萬民的管道。揀選不是關 乎上帝對全人類的目標；祂的祝福並不是侷限於某些人，而其他人得不到祝福。揀選乃是 關乎祂祝福萬民的途徑。」Craig C. Broyles, Psalms, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1999), p. 280。
第八章 上帝的救贖模式：出埃及事件
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 303
304
宣教中的 The Mission of GOD
們的福音有多大？若福音乃是上帝救贖的好消息，那麼進一步
我
265
的問題就是：我們所理解的救贖有多大？宣教，顯然與上帝的
救贖工作有關，我們的參與則在於讓人得以、經歷上帝的這個救贖工 作。誠如我嘗試在本書論證，宣教基本上是上帝的使命，然後才是我 們的使命；假若這說法正確，那麼，上帝的救贖觀是什麼呢？我們的 使命、宣教範圍，必須反映上帝的使命、宣教範圍，在規模上也必須 與上帝救贖工作的規模相應。我們可以根據哪一段經文來認識救贖 呢？相信讀者如今都已很清楚我的觀點：我們不能先去探討新約。若 詢問一位舊約時代敬虔的以色列人： 「你蒙救贖了嗎？」答案必然是肯 定的。若問「你怎麼知道？」他就會和你一同坐下，然後長篇大論地 追述一個振奮人心的故事—出埃及的故事。 事實上，出埃及事件提供了上帝救贖觀的主要模型，含括了新舊 約；而在新約裡，它是理解基督十字架的關鍵之一。
「祢所救贖的子民」 祢憑慈愛領了 祢所贖的百姓； 祢憑能力引他們 到了祢的聖所。 （出十五 13） 摩西和以色列人正在歡慶這過紅海、脫離法老軍隊的偉大拯救。 第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 305
266
306
宣教中的 The Mission of GOD 這救贖的隱喻，是描述這事件及其宏觀歷史意義的豐富詩歌意象之 一。雅巍救贖以色列，帶他們出埃及。這首歌接著以不同的字眼表達 同一個觀念： 「你所贖的百姓」 （出十五 16）。人們因此在這首歌裡歡慶 神在他們身處埃及時，應許為他們所行之事；他們起初對這應許仍充 滿懷疑。在摩西亟需鼓勵時，上帝向祂宣告了自己的心意，而這偉大 的宣告也專注於同一個主題：救贖。 所以你要對以色列人說： 「我是上主；我要用伸出來的膀臂重 重的刑罰埃及人，救贖你們脫離他們的重擔，不做他們的苦 工。」 （出六 6） 除了雅各在創世記四十八章 16 節1 的祝福之外，在這兩節經文（出 六 6，十五 13）中，聖經是首次使用了救贖的措詞。兩者都使用希伯 來動詞 g*a^l。這動詞的主體（不管是神或人）被稱為 gōa@l—救贖 者（redeemer）。此處的經文就是這樣使用出自以色列社會與經濟生活 的隱喻，來詮釋以色列人出埃及的歷史事件；這是我們需要了解的。 而英文的「救贖」 （to redeem）一字，是源自拉丁文，意味著一種金錢 交易—「買回」先前失去的東西，或某方付錢給另一方，以使第三 者重獲自由。以色列的贖者（gōa@l）有時肯定必須為他要贖的對象花 費一些錢。事實上，出埃及記十五章 16 節的動詞（q*n>）就包含了 購買之意。不過，在古代以色列，贖者的角色有更廣闊的社會層面， 特別與親屬的責任有關。 贖者是某個家族成員，有責任維護家族或有特殊需要家族成員的 利益。這名詞可譯為「親屬保護者」或「家族維護者」。以下三種情 況說明了這角色的範圍。
1. 雅各提到「救贖我脫離一切患難的那使者」。也就是在我面對仇敵和困境時，支持我、維護 我的那一位。
• 為死者復仇。若某人被謀殺，受害者的家族成員有責任把謀 殺者繩之於法。民數記三十五章 12 節就把這官方的角色稱為 gōa@l（民三十五 19 則稱之為「報血仇的」 ） 。 • 贖回土地或奴隸。若親屬欠債，被迫賣地周轉，任何經濟較為 寬裕的親屬有責任購買或贖回土地，以確保家業仍屬家族。若 親屬陷入這樣的經濟困境到一個地步，自己或全家必須賣身為 奴，那麼較富裕的親屬同樣有責任履行贖者的義務，拯救他們 脫離奴役（利二十五提到這些條例） 。 • 提供繼承者。若某個男人死了，沒有兒子繼承他的名字和產 業，親屬有道德責任娶死者的遺孀（即便沒有法律責任） ，嘗 試為死者生出一位繼承者。申命記二十五章 5∼10 節論及這這 習俗時，並未使用 g*a^l 這字根。但最有可能說明這習俗的路 得與波阿斯的故事，卻重複使用這字根（得四） 。 因此，贖者是保護、維護、拯救其他家族成員，為他們復仇的近 親。他們特別是在親屬面對威脅、損失、貧窮與不公義時，要履行這 些職責。這行動往往包含努力、代價，甚至某種程度的犧牲。申命記 二十五章 7∼10 節承認，一些男人即使得公開面對羞辱，也不願履行 責任，迎娶逝世親屬的遺孀；而路得記第四章就極力稱讚波阿斯願意 這麼做。 因此，以色列使用豐富、強有力的隱喻，描繪雅巍乃是應許救贖 祂子民的那一位（出六） ，因此值得稱讚（出十五） 。這裡有三大重點： • 家庭關係 • 大能的介入 • 有效的復興 身為以色列的贖者，雅巍確認了自己與以色列的關係。這關係就
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 307
267
308
宣教中的 The Mission of GOD 如人類親屬關係一樣密切。雅巍因此承擔了使以色列成為自己家庭一 分子的責任。作為贖者，雅巍將竭盡所能保護或拯救他們。雅巍「大 能的手和伸出的膀臂」這類措詞，栩栩如生地描繪了贖者的行動。身 為贖者，祂必復興以色列，使它恢復原有的正常狀況，脫離奴役、壓 迫的枷鎖。 我們在這裡將集中探討 g*a^l 這個單字；聖經最常以這動詞來表達
268
出埃及是救贖行動，但這不是惟一的動詞。在以色列豐富的詞彙中， 還有很多詞彙與出埃及事件有關。布魯格曼（Walter Brueggemann）就 列出了常在頌讚出埃及事件之敘事及詩歌中出現的六大動態動詞。2
上帝全面的救贖 我們在這裡所看到的，是第一個把聖經的上帝呈現為救主的基礎 記載。它告訴我們什麼？上帝決定在世界和人類歷史施行救贖時，究 竟做了什麼？若要從聖經的角度理解救贖的意義（這對從聖經來理解 宣教的意義是不可或缺的） ，就必須由此開始，探討所有論及這幾點 的敘事經文：上帝救贖以色列的處境、祂為何這麼做、他們所蒙的救 贖為自己帶來什麼改變。
政治 在埃及的以色列人，是外來的少數民族。他們原先以饑荒難民的 身分踏入這國家，並且受到歡迎，得到他們尋求的庇護。3 不過，改朝
2. 它們是 y*x*a （Hiphil 形式， 「領出」 ） 、n*x^l （ 「救出」或「拯救」 ） 、g*a^l （ 「救贖」 ） 、y*v*u （ 「救」 ） 、p*D> （ 「買、贖」 ） 、u*l> （Hiphil 形式， 「使某物上去、帶上去」 ）。 「重點是……雅巍 是這些動詞的主詞。在以色列的見證中，這一串動詞以痛切、強勁的方式刻畫了雅巍…… 因此，出埃及記的語法滲入了以色列的想像力之中。」Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 174-78. 3. 這事實並未被遺忘。雖然舊約對埃及的記憶主要是壓迫。至少其中一條律例撇開這點，提
換代以後，對他們的政策也開始改變。出埃及記一章 8∼10 節描繪他 們岌岌可危的情況。他們成了非理性恐懼、政治謀算、不公不義者歧 視的對象。雖然人數增長，他們在埃及卻沒有政治自由，也全無發言 權。事實上，他們人口的增長反而成了埃及人敵視他們的主要原因之 一。這是一個可以與現代文化呼應的故事。 在出埃及的敘事及其長遠影響的結果裡，上帝採取行動解放以色 列人，使他們脫離政治上的不公不義，並在一段日子後，為他們建立 自己的國家。在埃及的接待下暫時生存下來是一回事，在埃及的壓迫 下一輩子卑躬屈膝則是另一回事。前者符合上帝對亞伯拉罕後裔的心 意，但只是短暫的。後者則妨礙神的計畫，因此不能容忍。
經濟 以色列人被人當奴隸剝削（出一 11∼14）。他們不能擁有自己居 住的土地（很諷刺地，因著約瑟在好幾代前的措施，埃及人也不能擁 有土地。但這又是另一個故事了） 。他們不能使用土地讓自己獲益（這 是土地原先被賦予時的目的）。他們旅居的國家，如今剝削他們的勞 力，使其獲得經濟利益。以色列的勞力被埃及的農業與建築業所剝 削；少數民族為埃及王勞力工作。同樣地，現代也有這樣的情況。 上帝在出埃及事件前，明確應許賜給以色列人一塊屬於自己的土 地（出六 8）。解放的經濟層面因此部分內建其中。歷史事實和「救贖 者」一詞的喻意，都表達了這點。誠如上文所言，人們特別在面對經 濟威脅和損失時，會盼望救贖者採取行動，以恢復貧困者的經濟生存 力。拯救以色列人脫離奴隸般的勞役，正是出埃及救贖的核心。
社會 出埃及記第一章的其餘經文，繼續描述既愚昧又非常殘暴的政府
醒以色列人，當雅各家族落難、流落異鄉時，埃及伸出過援手（申二十三 7∼8） 。
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 309
269
310
宣教中的 The Mission of GOD 如何加劇對以色列人的暴行。因著收生婆對生命的尊重，以勇氣做出 有智慧的抗命行動，使法老無法從以色列的內部破壞這群體，他便展 開了一場由國家發動的種族淨化—煽動「他的一切百姓」屠殺以色 列男嬰。因此，以色列人面對了難以容忍的基本人權侵蝕，家庭生活 受到侵略性的干預。以色列家庭終日誠惶誠恐—在一般情況下，懷 孕的母親期待的消息本應帶來大喜樂（ 「是男的！」 ） ，但如今卻成了 九個月的恐懼、憂愁（出二 1∼2） 。 在接下來的敘述裡，這敗壞至極的政權面對的災難愈來愈嚴重。 埃及人的長子逝世是災難的頂點。這反照了他們毀滅以色列長子的行 徑（出四 23）。而逾越節永遠提醒以色列，使他們謹記上帝救贖行動 中的社會與家庭本質，以及上帝拯救他們脫離如此瘋狂的惡，是何等 地寶貴。在以色列確立新社會，與雅巍建立盟約關係時，人類生命的 尊貴和社會公義的保存，便成了他們社會、法律架構的關鍵元素。
靈性 雖然敘事者在出埃及記一至二章比較強調以色列命運的政治、經 濟、社會層面時，隨著雅巍的出場後，敘事者開始讓我們就意識到另 外一個層面：以色列人被法老奴役，因此難以敬拜、事奉永生上帝雅 巍。 故事以一個簡單的希伯來雙關字表達這點。這字有動詞及名詞形 270
式。U*B^D 的意思是服侍他人； u&B)D> 的意思是服務或奴役。因此， 以色列人「因做苦工」 （出二 23） ，就呼求上帝。然而，這些字也可以 用來指敬拜、事奉神。當然，以色列的天命就是事奉、敬拜雅巍。不 過，他們若仍被法老奴役，怎能達到此一目的？出埃及記四章 22 節一 針見血地說明這點。上帝吩咐摩西代表祂向法老發言： 「以色列是我的 兒子，我的長子……容我的兒子去，好事奉〔U*B^D〕我」。英文譯本 的翻譯常常在這兩者間擺盪： 「好敬拜我」及「好事奉我」。事實上， 雅巍要求這兩者，而法老則阻撓兩者。 這一衝突的屬靈本質，也以另外兩種方式顯現出來。第一，是摩
西重複要求法老讓以色列人到曠野敬拜雅巍他們的上帝，向祂獻祭。 法老卻一再拒絕他的要求，最後勉為其難地同意，卻又附上條件。後 來法老多次反反覆覆地對先前的決定反悔，最後甚至派軍追逐，最終 全軍覆沒於紅海。摩西和亞倫的要求與保證究竟有多誠懇，我們也許 有不同見解（對於一個濫殺無辜的人，有必要說實話嗎？）。但在這 愈來愈扣人心弦的故事中，其重點是：雅巍不僅要解放奴隸，也要使 他們重新敬拜。這是一場很大的賭局—不僅在政治歷史的舞台上是 如此，在靈性也是如此。 以色列的奴役及救贖有其屬靈本質的第二個標誌是：聖經把這場 衝突描繪為雅巍的真神權能，在對抗法老及「埃及一切的神」 （出十二 12）時，那喧賓奪主的神性宣告。一系列的災禍所帶來的結果，不僅 是一連串自然現象上的變化（自然秩序當然受到了災難性的影響） 。這 一切，都是針對埃及人認為具有神力的某個層面—特別是第一（攻 擊尼羅河）和倒數第二災（日頭變黑） ；尼羅河與太陽乃是埃及最主要 的神祇。雅巍證明自己對這兩者都有非常震撼人心的主權。4 出埃及事件顯示了誰是真神。雅巍是獨一無二、無以倫比的。因 為祂明確地戰勝了所有反對祂、抵擋祂旨意的勢力，以色列必須認識 雅巍是上帝，除祂以外，再無別神（申四 35、39） ，並如此歌頌： 「上 主必作王，直到永永遠遠！」 （出十五 18）出埃及事件的永恆紀念物， 並不是某座豎立在西奈曠野上、記念以色列勝過埃及的石碑，而是摩 西的歌。這首歌頌讚雅巍勝過人類和神祇的壓迫、不公義勢力，宣告 祂永無窮盡的普世王權。是的，雅巍的寶座並非建在石碑之上，而是 建在以色列的讚美之上（詩二十二 3） 。 因此，出埃及事件的屬靈層面是：上帝已表明，祂帶領以色列人 出埃及的目的是要人認識、事奉、敬拜活神。這意味著，只要以色列 仍在法老的枷鎖之下，就不太可能達致這三項目標。
4. 參照 M. Louise Holert,“Extrinsic Evil Powers in the Old Testament”(Master’s thesis, Fuller Theological Seminary, 1985), pp. 55-72。
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 311
271
312
宣教中的 The Mission of GOD 聖經對上帝施行拯救的首次記載，是既廣又深且充滿動力。這符 合了上帝的應許；祂在事情發生前對摩西所說的話，涵蓋了這一切。 要注意的是，出埃及記六章 6∼8 節所累積的一系列片語，是如何論及 上帝拯救以色列脫離政治、經濟奴役（包括社會的剝削和不義）的心 意。這裡也提到上帝要賜他們屬於自己的土地，使他們與祂建立盟約 的關係，因為他們將真正認識祂是雅巍。而這些話不過是再度印證了 出埃及記三章 7∼10 節中，神起初在西奈山上對摩西所說的話： 我是上主；我要用伸出來的膀臂重重地刑罰埃及人，救贖你 們脫離他們的重擔，不做他們的苦工。我要以你們為我的百 姓，我也要作你們的上帝。你們要知道我是上主—你們的 上帝，是救你們脫離埃及人之重擔的。我起誓應許給亞伯拉 罕、以撒、雅各的那地，我要把你們領進去，將那地賜給你 們為業。我是上主。 （出六 6∼8）5 上帝在出埃及事件中，回應了以色列的所有需要。上帝的重大救 贖行動並非只是拯救以色列脫離政治、經濟和社會的壓迫，然後任由 他們隨心所欲敬拜他們想要敬拜的對象。上帝也並非只是提供屬靈盼 望的安慰，讓人期盼天上的家園，卻未改變他們的歷史處境。不，出 埃及事件對人類實在的歷史處境帶來了實在的改變，同時也呼籲他們 與永活上帝建立實在的新關係。這是上帝對以色列一切需要的全面回 應。這篇敘事不斷地提醒我們，這是上帝的工作。當然，摩西和亞倫 也扮演了器皿的角色，但人們被告知要站立在一旁觀看。因此，在這
272
裡我們進行了初步、主要、明確的研究，指出救贖的上帝在歷史中因
5. 馬登士（Elmer Martens）列出這段經文的四項委身。他主張說，它們就像是舊約（甚至是 全本聖經）神學電纜錯綜複雜的主要金屬線：救贖、盟約、對上帝的認識、土地。他使用 這四大主題，作為他描述以色列信仰時的架構。Elmer A. Martens, God’s Design: A Focus on Old Testament Theology, 2nd ed. (Grand Rapids; Baker; Leicester, U. K.: Apollos, 1994)。
著自己的動機而採取行動，達成了全面的目標，使自己的身分、屬性 與這敘事緊密相繫，使其成為雅巍這名的永遠定義。
上帝救贖的動機 那麼，神採取此一行動的動機為何？這敘事明確指出上帝救贖 行動的兩大動機：祂關注以色列所受的苦，以及祂與以色列列祖的盟 約。
上帝深知人受壓迫 出埃及記第一章描繪了以色列如何被「不認識約瑟」的法老壓 迫。也就是說，法老對約瑟的家人和後裔沒有責任感。因此，我們大 受震驚地讀到對以色列人所受的可怕痛苦之描述。出埃及記第二章 提到某位君王的逝世。然而，政府的改朝換代並未改變該國的種族 淨化政策。這裡首次提到「以色列人因做苦工，就嘆息哀求」 （出二 23）。6 此處未提及他們向誰呼求；他們也許是向新王祈求減少苦工。 若這是他們所求的，顯然白費心機。不管他們認為自己向誰呼求（若 他們的確向某人呼求） ，我們知道是誰聽見他們的呼聲—那位聽見 所多瑪、蛾摩拉呼聲的上帝（創十八 20∼21；那裡同樣未提及他們向 雅巍呼求，只提到雅巍聽見他們的呼聲） 。7 上帝不但在聽，也在看；上帝從所見所聞得知百姓受苦。經文重 複出現這三個詞：敘事者首先在出埃及記二章 24∼25 節使用它們，
6. 所羅門死後王國分裂的敘事，與這故事有許多共同點。新王登基，意味著人民有機會脫離 壓迫。百姓因此發出呼求。而羅波安措辭強硬的答覆使該國分裂。列王紀上第十三章的文 本呼應，似乎是把羅波安描繪為扮演法老的角色，耶羅波安則扮演摩西的角色（可悲的是， 這類比非常短暫） 。 7. 這兩段經文使用同一個字： x$u*q>—這專有名詞表達了在面對不公義、殘酷、暴力時， 那抗議或痛苦的呼聲。
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 313
314
宣教中的 The Mission of GOD 神接著在出埃及記三章 7 節加以重申： 「我的百姓在埃及所受的困苦， 我實在看見了；他們因受督工的轄制所發的哀聲，我也聽見了。我原 知道他們的痛苦」。新國際版聖經把「知道」譯為「關心」。這也許是 嘗試強化其意思，但實質上卻削弱了它。推動神的不僅是情感上的關 懷，更是深刻的知識，更好的說法是體認到以色列人那難以忍受的困 境。
273
「看」意味著神如今承擔了知識的擔子。這也不僅是認知層 面。承認、體認乃是以色列得救故事的關鍵主題；因為以色 列和埃及承認雅巍，乃是這故事不可或缺的一部分。不過， 其背景是其他兩項承認的行動。第一項行動是君王不承認 約瑟（出一 8）。第二項行動是雅巍承認以色列及其處境， 以及以色列的苦難。神並非高高在上的超然者，無法與人接 觸……神與人一同受苦。若「知道」指的不僅是理性上的知 識，它就較直接是意志的問題，過於感受。承認以色列苦難 的事實，是採取行動改變現況的第一步。8
上帝記得與人立約 這裡兩次提到神記得與人立約—首先是敘事者提到，接著是雅 巍重複確認自己是亞伯拉罕、以撒、雅各的神。 「神記念〔z*k^r〕他 的約」。Z*k^r 一字不是指在失憶一段日子後突然想起一件事，而是指 認真地考慮那刻意記得的事，目的是要採取相應的行動。在這裡，出 埃及記與創世記關聯了起來：神聽見這些百姓的呼求、看見他們的苦 難、知道他們所受的奴役；祂記得自己與他們的列祖之間的關連。 在稍後的故事裡，當摩西為以色列的罪代求時，刻意在這方面提 醒雅巍，訴諸同一個盟約的承諾（出三十二至三十四）。這裡並未明
8. John Goldingay, Old Testament Theology, vol 1, Israel’s Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 302.
確提及以色列訴諸的是神對他們列祖的盟約承諾。不過，神感受到這 默默的呼聲。祂曾對該國之父「指著自己起誓」 ；創世記第十五章的儀 式展現了這誓言，創世記第二十二章尾端則強有力地重申這誓言。而 這誓言使神必須守諾言。我們可以這麼說：神使自己受制於自己，在 接下來的行動中，押上自己的身分與誠信為「賭注」 。 因此，這裡不斷提醒讀者，這個反映了神的新角色（gōa@l—救 贖者）的新故事，的確是創世記故事的下一個階段；神對亞伯拉罕的 「大使命」及其應許的話語，掀開了這故事的序幕。若偉大的亞伯拉 罕傳統有任何宣教含義的話，我們也可以肯定，這一故事也有其宣教 含義。 因為這是同一位上帝。祂仍進行同一項使命。
上帝的救贖模式 因此，出埃及敘事表明了，上帝的救贖行動有兩個結合的動機： 神看見、聽見人類受壓迫之苦，以及想起自己的應許與計畫。上帝的 行動受到內在動力和外來影響的推動。人類呼求的聲音打動了祂，使 祂調查世上的不義，嘗試撥亂反正。另一方面，祂曾公開宣告要祝福 列國，向亞伯拉罕落實祂的盟約。這意願催促祂行動。舊約後來使用 出埃及故事，作為理解上帝的屬性與行動的模型，而這兩方面則繼續 成為顯著的主題。9 當然，在以色列後期歷史，上帝審判的不義大多是以色列境內的 不義，過於外來仇敵的壓迫。因此，出埃及記事件往往被用作負面的 襯托，批判以色列自己容忍境內百姓面對的不公義。神雖然曾為他們
9. 出埃及記事件在許多層次上滲透了舊約的其餘部分。帕德生（Richard Patterson）和麥克• 特拉維斯（Michael Travers）綜覽這主題時，根據其用法，把許多暗指出埃及事件的經文作 分類：當成歷史見證來反對以色列；當成教導、警告、勸誡的泉源；當成讚美、禱告的見 證；當成盼望的來源。見“Contours of the Exodus Motif in Jesus’ Earthy Ministry,”Westminster Theological Journal 66 (2004): 25-47。
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 315
274
316
宣教中的 The Mission of GOD 採取行動，傾注祂的救贖大能（這是他們每逢逾越節記念的大能） ，以 色列卻容許埃及人的剝削、壓迫、奴役、暴力，繼續危害自己貧窮的 百姓。對於此一醜聞，先知嚴詞加以譴責（例如：耶二 6，七 22∼26； 何十一 1，十二 9；摩二 10，三 1；彌六 4） 。 不過，以色列再次經歷外敵的壓迫，或個別的以色列人感 受逼迫、不公義的指責、致命的暴力之苦時，他們呼籲出埃及事 件的上帝再次行祂曾行過的事— 施行救贖。詩人便在敬拜中 訴 諸 出 埃 及 的 拯 救 ， 作 為 重 新 拯 救 個 人 或 國 家 的 根 據 （ 例 如 ：詩 四十四，七十七，八十）。先知根據出埃及事件的角度，以出埃及事 件作為描繪上帝未來拯救其子民的模型。也就是說，這拯救包括：正 義獲勝、不再有壓迫、經濟上的祝福、沒有剝削、脫離暴力和懼怕、 基於完全的赦罪而全然順服雅巍。是的，上帝應許的新出埃及經歷將 取代舊經歷，成為人讚嘆不已的回憶（例如：賽四十，四十三 14∼21； 耶二十三 7∼8） 。 出埃及傳統和詞彙的廣泛使用，乃是依據以下信念：出埃及事件 當中的動力，永遠推動著上帝（也就是以色列藉著啟示的名「雅巍」 認識的上帝） ，這是上帝的本性。是的，根據這段經文，上帝強調人
275
們必須如此認識祂。祂即將拯救以色列脫離壓迫。這偉大的救贖，將 永遠與祂名字—雅巍—的啟示連結在一起，也將永遠界定這名的 特性。雅巍是出埃及的上帝。雅巍是看見、聽見、知道壓迫者受苦的 上帝。雅巍是憎惡自己所見、果斷行動，推翻壓迫者並釋放受害者的 上帝，好叫兩者或在審判的痛苦，或在敬拜、事奉的喜樂中得以認識 祂。雅巍是信實的上帝，記得祂自己的承諾、祂宣告的心意及委身的 使命。雅巍這位上帝不會站在一旁，看著這些偉大的目標被冥頑不 靈、進行種族淨化的暴君阻撓，而坐視不理。 聖經在出埃及時期對上帝所作的這些宣告，在其他普世化的脈絡 裡都獲得重申。出埃及事件雖然是舊約以色列史上獨特、無法重複的 事件，但也是上帝願意在世上行事的典範及不斷重複的模型。祂最終 將為全受造界採取行動。出埃及事件是主要的透鏡，我們藉此可以看
見聖經提到的上帝使命。
出埃及事件與宣教 上文綜覽了出埃及敘事及聖經其餘部分對此的論述，而這對我們 的神學和宣教實踐有何啟發？上文提到，我們必須從整體、全面的角 度探討出埃及事件。在聖經敘事述說的這偉大事件裡，上帝救贖了以 色列。聖經告訴我們的是這樣。我們無權只是從這整個清楚定義的救 贖中抽取其中一小部分。出埃及記十五章 13 節乃是以「雅巍為救贖主」 的隱喻，來頌揚這整件事。 當然，從全本聖經的角度來看，出埃及事件並非上帝惟一或最大 的救贖行動，卻是聖經首次這般描述的行動。聖經其餘的部分顯然都 以此為典範。也就是說，雖然出埃及並未包含上帝對人類和受造界計 畫要施行的一切救贖，但它是個模式，讓我們看見上帝自己所定義的 救贖輪廓。 若聖經首先是從出埃及事件的角度來定義救贖，而且上帝的救贖 心意乃是上帝宣教使命核心的話，這對我們蒙召要參與的宣教有何啟 發呢？以下肯定是無可避免的結果：出埃及所形塑的救贖，要求的是
受出埃及所形塑的宣教 。這意味著我們對於宣教的委身，必須展現 對人類一切需要的關注，正如上帝為以色列所行之事所展現的一般。 這也意味著，我們整體的宣教動機與目標，必須符合上帝在出埃及敘 事中所宣告的動機與目的。我在本書開宗明義主張，我們的宣教使命 必須源自上帝的宣教使命。整個出埃及敘事非常清楚地重複強調上帝 的宣教使命。形塑、推動整個故事的，乃是上帝的議程。 有兩種詮釋，無法達到出埃及事件的整全宣教釋經要求。第一 種詮釋專注於屬靈意義，把這敘事的政治、經濟、社會層面加以邊緣 化。第二種詮釋則過於專注政治、經濟、社會層面，以致忽視屬靈層 面。我接下來的批判無意為任何一方辯護，也無意指出哪一方是正 第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 317
276
318
宣教中的 The Mission of GOD 確、另一方是錯誤的。兩者所維護的積極層面皆有很強的聖經支持。 我的重點是：若過於強調單方面的化約主義，兩者將引致不平衡的宣 教立場，無法完全符合聖經。兩者的問題在於把上帝所結合的分開。 然而，我們有責任確保這敘事的影響力是完整、統一的。
屬靈的詮釋 屬靈詮釋法非常關注新約如何以出埃及事件作為模型，解釋基督 的死對信徒的意義。這詮釋非常正確、合理，因為這顯然是新約對十 字架的多重解釋之一。事實上，所有福音書都曾以出埃及事件來描述 耶穌釘十架之前的生命、教導與事工。10 問題在於，大眾化的出埃及事件講道，雖正確地確認新約對此事 的屬靈和基督中心詮釋，卻忽視或輕率地否定其歷史實在（這對以色 列而言乃是原先的事件） —也就是以色列被救脫離了真實和屬世的 不義、壓迫、暴力。 以下是這類的推論（我記得很清楚，因為這是我在主日學聽見 的教導。當時的主日學非常重視聖經的基礎與關聯。這是我非常感恩 的） ： 277
• 在出埃及事件裡，上帝拯救以色列人脫離埃及的奴役。 • 而上帝藉著基督的十字架，拯救我們脫離罪的奴役。 第二行的美妙屬靈真理，因此被確認成是原先舊約故事的「真正 意義」。出埃及事件的重點是拯救。不過，我們知道何謂「真正」的
10. 許多學者皆提到新約如何使用出埃及（和新出埃及）事件的主題。例如，F. F. Bruce, This is That: The New Testament Development of Some Old Testament Themes (Exeter, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1968); Rikki Watts, Isaiah’s New Exodus in Mark (Grand Rapids: Baker, 1997); David Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2000); Richard D. Patterson and Michael Travers,“Contours of the Exodus Motif in Jesus’ Earthly Ministry,” Westminster Theological Journal 66 (2004): 25-47。最後這篇文章為所有相關的聖經資料提供 了非常卓越的概述。文中也對這主題的學術研究提供了頗有助益的概覽。
拯救—屬靈的拯救。我們知道自己真正需要被拯救脫離的是什麼： 罪的奴役。我們也知道惟一能帶來真正屬靈拯救的地方：十字架。這 （十字架）就是那（出埃及事件）。從預表詮釋的角度來看，出埃及事 件預表了十字架；出埃及事件預表了上帝更偉大的救贖工作。 這樣的觀點將影響宣教的含義。若出埃及敘事對宣教有任何貢 獻，那就是讓我們看見傳福音的必要性。只有藉著傳福音，才能使人 脫離罪的奴役。這是更深層的問題，基本上是屬靈的。這可以連結到 摩西宣教呼召的美妙敘事；上帝差遣摩西傳遞這佳音：上帝將拯救以 色列人脫離法老的奴役，祂也差我們去傳揚人如何被拯救脫離罪惡的 佳音。 我從未否定這詮釋的美妙真理。我樂於承認，關鍵的舊約事件 （如出埃及事件）與新約（在基督裡）的應驗存在著預表的關係。新 約無疑把十字架與出埃及事件和之前的事（特別是逾越節）都連結起 來。我也承認（並將指出，舊約也確認） ，人類最深層的需要是面對 人裡面的罪。若未徹底處理這基本的需要，一切其他的拯救形式最終 都是不足的。當然，我完全同意，基督的十字架是上帝對罪的根源惟 一和最終的解決方案。我也認同我們有傳福音的責任，必須向人傳講 這好消息。我樂於確認這一切。 我認為這立場及其宣教結果的問題，不在於它所確認的（我承認 它正確的聖經基礎） ，而是在此同時它所忽略的。我不是說它不合聖 經，只是認為它在反映聖經這方面的教導時，有其不足的地方。以下 是一些原因。 誰的罪？首先，至少在一般的表述裡，出埃及與十字架事件之 間並不太相似。被拯救脫離罪的奴役，與以色列所經歷的救贖不太相 似。出埃及事件所講的肯定不是上帝拯救人們脫離自己的罪。舊約知 道何謂「被拯救脫離上帝對人的罪發怒時所產生的後果」。這就是為 什麼上帝使以色列人結束被擄，重歸故土。上帝對許多代的以色列人 執意行惡感到非常憤怒，因此使他們被擄到巴比倫。這是再清楚不過 了。先知對他們結束被擄、回國的詮釋，也反映了同一個道理：這不 第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 319
278
320
宣教中的 The Mission of GOD 僅表示上帝拯救他們離開巴比倫，也意味著神除去使他們被擄到巴比 倫的罪。然而，沒有跡象顯示，以色列在埃及所受的苦，是上帝對 他們的罪的審判。因此，出埃及事件的確是上帝拯救人脫離罪的奴 役—不是以色列自己的罪，而是壓迫他們之人的罪。 出埃及事件是雅巍最高的勝利—祂勝過了不義、暴力、死亡的 外在權勢。神在出埃及事件裡，帶領祂的子民脫離那奴役他們的勢力： 這絕不意味著以色列人不是罪人，不像其他人一樣需要神的 憐憫與恩典。根據記載，他們後來在曠野的行為完全證實了 這點；而這也證實了上帝對他們罪惡、叛逆的行為，有無限 的耐心及赦罪之恩。事實上，獻祭制度的目的，就是為了處 理上帝子民犯罪的實在問題，為他們提供一個贖罪的途徑。 這裡的重點是：個人的贖罪與赦罪並非出埃及救贖的重點。 其重點是被拯救脫離外在的罪惡以及它所產生的苦難與不 義。這拯救的途徑是擊潰罪惡的權勢、永遠破除它對以色列 各層面的鉗制—政治、經濟、社會、靈性。11 若理解到這點，出埃及事件與十字架比較恰當的關聯，似乎不是 脫離罪的奴役（這當然是這事實很光榮的一部分） ，而是脫離奴役，掙 脫一切壓迫人類的生命、福樂及對抗上帝的事。十字架和出埃及事件 相似，是上帝擊敗仇敵的勝利。上帝藉著十字架，救我們脫離仇敵的 奴役。許多新約經文支持從這角度把十字架解讀為宇宙性的勝利，我 們的救恩乃是脫離捆綁。保羅感謝聖父，因為「祂救了我們脫離黑暗 的權勢，把我們遷到祂愛子的國裡；我們在愛子裡得蒙救贖，罪過得 以赦免」 （西一 13∼14）。他這麼說，大概便是在暗指出埃及事件。他 稍後提到基督在十字架上勝過一切權能（西二 15）。希伯來書則歡呼：
11. Christopher J. H. Wright, Knowing Jesus Through the Old Testament (London: Marshall Pickering; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), p. 32.
基督藉著死， 「釋放那些一生因怕死而為奴僕的人」 （來二 15） 。 哪一個實在？第二，強調靈意化出埃及事件的人，掩飾這歷史事 件的社會經濟與政治層面。他們誤用了連結新舊約的預表手法。他們 認為舊約純粹是新約的「預表」 ，使舊約故事失去了一切固有的意義。 他們誤用了希伯來書的「影兒」比喻（來八 5） ，使它沾上了柏拉圖 二元論的色彩，以致物質、歷史的層面被視為次等、短暫的；只有屬 靈、永恆之事才被認為是「真正真實的」 。因此，在聖經裡佔據顯著地 位的出埃及故事的歷史層面，被看作是物質的果殼；一旦把屬靈的果 仁抽出來後，即可丟棄果殼。如今我們既已知道這故事的「真正」意 思（你可以透過基督脫離罪的奴役） ，就可把其他內容視為可有可無、 可以棄置的。 然而，這不是聖經本身處理新舊約有機連貫性的方式。當然，舊 約一些宗教習俗的層面是應該棄置的，因為基督已應驗了這些層面。 不過，這不是處理上帝在舊約時代行動之整體敘述的方式；它並未被 基督丟棄和取代，而是被祂吸納與應驗。在新約裡，上帝在救贖中所 成就的一切是圓滿結束。 這並不意味著一種粗略的對比，說： 「上帝之前的救贖包括政治解 放和社會公義，然而如今我們知道它其實意味著屬靈的赦罪。」相反 地，我們看見了上帝救贖的全面性：它如今含括上帝所作的一切— 從出埃及到十字架。這不表示新約把社會信息改變為屬靈信息，而是 新約把舊約的教導延伸至對人類屬靈光景最深刻的理解，並提供終極 的解決方案。 容我再次改變隱喻：上帝在舊約裡施行拯救的偉大歷史記載，並 不是像個增強動力的噴射火箭；這種火箭在太空梭升空後就會脫落， 是種累贅，從此被遺忘。相反地，讓我稍微修改保羅自己的隱喻。聖 經的敘事乃是像一棵樹：新約的應驗，使我們如今享受伸展的樹枝和 豐富的果子；而舊約就如樹幹的內部年輪，依舊存在。它是古代歷史 的證據，但仍是支撐的架構，讓樹枝和果子得以長出。這是有機延續 的關係，不是連貫性的破裂及棄置。 第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 321
279
322
宣教中的 The Mission of GOD 怎樣的上帝？第三，對我而言，針對出埃及事件過於簡單的靈意
280
詮釋，似乎預設了上帝的屬性和關注有了相當顯著的改變。當然，先 知無懼於提及上帝依據以色列（或任何國家）對祂的回應而改變祂的 計畫。在聖經的宏大敘事中，也有進展與發展。然而，這裡所提到的 改變更為徹底。 這種靈意化解經和它的宣教學含義，意味著我們必須想像以下的 事：多個世紀和時代以來，聖經的上帝熱切關注社會課題—政治的 傲慢、濫權、經濟剝削、司法貪腐、窮人和受壓迫者所受的苦、殘暴 不仁、兇殺。上帝非常熱切地關注這些事。除了拜偶像之外，這些課 題是祂頒佈的律法、差遣的先知所最常觸及的。詩人也向上帝抗議、 呼籲，因為深知上帝非常關切這些事。 不過，這一切在瑪拉基書和馬太福音之間都改變了。上帝不再 關注這些事，不再為這些事發怒。另一種說法是：即使上帝仍關注， 仍為這些事發怒，也已經與我們無關。這一切問題的根源在於屬靈的 罪，而這就是上帝如今關注的一切，也是十字架處理的問題。在這觀 點的背後，隱藏著微妙的馬吉安主義。我們幾乎認不出來這所謂的新 約上帝就是雅巍上帝—以色列的聖者。這裡所謂的上帝，已不再關 切摩西律法的優先關注，放棄了祂曾要祂的先知付上極重代價背負的 公義重擔。這對宣教的影響非常大。若上帝已不再關注人類社會的迫 切問題，它們在基督教宣教使命裡也不再佔有地位，或充其量成為次 要的課題。上帝的使命是要使人靈魂上天堂，而非處理世上的社會問 題。我們的使命也應該如此。我對這觀點的概述也許有點諷刺的成 分，卻反映了某種形式的宣教虛誇言辭。 如果我們把全本聖經視為永活上帝身分、屬性、使命的可靠啟 示，那麼，下文將清楚顯示，上一段所陳述的這種神觀和宣教觀是不 合聖經的，而且讓人難以置信。讓我重複一下，我並未否認或削弱新 約揭露的罪惡之嚴重屬靈實況，或上帝藉著拿撒勒人耶穌的十字架與 復活所成就的救贖之工，在屬靈層面上的榮耀。我只是要說，新約的 這些真理不能抵銷舊約裡上帝對人類生命各個層面的全面委身，上帝
毫不留情地對抗所有壓迫、破壞、削減人類福樂之事，以及上帝祝福 列國、救贖全受造界那終極使命所啟示的一切真理。我們的宣教使命 若源自這深入的泉源，就不能接受上述那種靈意化的化約主義；這種 化約的詮釋察覺出埃及敘事真理的某個重要層面，卻忽視了這些經文 非常明確的信息。這信息發出的呼聲之強烈，猶如被奴役的以色列人 所發出的呼聲。
政治化的詮釋 有些人卻來到釋經學的另一極端。他們受出埃及敘事吸引，主要 是因為它確切地宣告雅巍對公義的熱切關注，並對殘暴的國家執行公 義；這國家先是剝削弱者，然後又試圖殺害他們。這些人認為這是出 埃及故事的主要意義：雅巍是恨惡壓迫、果斷對付壓迫的上帝。以色 列命運的政治、經濟、社會層面，以及上帝拯救的相應層面，被全面 地探討、納入那委身於維護世上弱者和被邊緣化群體的神學、倫理、 宣教學當中。 當然，這種釋經學最著名的現代倡導者，是不同版本的解放神 學。這種神學源自拉丁美洲，之後散播到世界各地。 12 其中一些版 本（並非所有版本）認為，任何針對不義、壓迫的鬥爭，都是上帝施 行拯救之地。聖經的上帝藉著出埃及故事宣告維護受壓迫者。因此， 不管有沒有人相信耶穌基督是主和救主，不管有沒有建立教會，任何 推翻這壓迫、帶來自由、公義的行動，本質上都是救贖的。而這是前 述第一種錯誤的反面錯誤。前者強調新約對出埃及事件的屬靈詮釋， 忽視其社會層面；後者則強調出埃及事件的社會公義層面，忽略其固
12. 我說「現代」 ，是因為意識到歷代以來的猶太教徒和基督徒其實也都認為出埃及故事隱含 了對抗壓迫勢力的政治、社會、經濟鬥爭的偉大動力。例如，見 Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985)。另見 J. David Pleins, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction (Louisville: Westminster John Knox, 2001), chap. 4 （這 著作顛覆了一般解放主義者對出埃及事件的解讀。）
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 323
281
324
宣教中的 The Mission of GOD 有的屬靈目的，以及新約把它與基督的救贖工作連結起來的事實。不 過，完全從政治的角度詮釋出埃及事件，和完全從屬靈的角度解讀， 同樣都不合聖經。一如以往，我反對的不是這類詮釋的主要結論（意 即聖經的上帝委身於社會公義，我們也應該如此） ，而是把出埃及傳統
282
簡化為這層面，或使它脫離其屬靈與傳福音含義。在此必須提出幾點。 不公平的反對意見。針對解放神學使用出埃及事件的方法，以下 是主要的反對說法：解放神學所採取的，是一個不正確的解經步驟， 根據上帝拯救以色列脫離政治、經濟壓迫的明顯事實，錯誤地假設上 帝要所有的人在類似的處境中也這麼做。根據這種反對意見所言，這 種推論忽視了以色列在上帝的計畫中的獨特性；此外，這敘事本身也 清楚指出，出埃及事件出於上帝對亞伯拉罕的信實。我們總不能說， 其他國家在上帝面前的地位和以色列與雅巍的立約關係相同。我們同 樣不能說，上帝面對以色列以外的其他國家時，也受到祂對亞伯拉罕 的應許所驅使。我們無權根據上帝因著對亞伯拉罕的信實而對以色列 所行獨特之事，就推斷出這也是祂想要為世上任何受壓迫地方所做的 事，或我們應該做的事。 斯托得（John Stott）在拒絕一些解放神學家把救恩觀加以政治化 時，所提出的就是這論據。他正確地指出，這種政治化詮釋嚴重地混 淆了一些範疇。一些普世教協的成員嘗試把出埃及事件轉變為「上帝 要為所有被壓迫者帶來的解放」 ，斯托得則撰文駁斥他們。他雖不否 認「任何形式的壓迫都是上帝憎惡的」 ，卻指出— 上帝與祂子民以色列的特殊關係〔例，摩三 2〕 ……這特殊關 係是出埃及記的背景。上帝拯救其子民脫離埃及，落實了祂與 亞伯拉罕、以撒、雅各的盟約，並預告在西奈山上更新此盟約 （出二 24，十九 4∼6）。祂並未與敘利亞人或非利士人立約， 對這些國家生命的眷顧，也未使他們成為祂的立約子民。 13
13. John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World (London: Falcon, 1975), p. 96.
這個反對意見很有道理，正確地指出以色列的獨特性，強調上帝 對亞伯拉罕的應許；我也曾重複強調這些事。然而，這並非全部的真 理。我雖然認同斯托得的說法，卻不認為這說法足以意識到出埃及事 件的典範本質；這一本質的根據是：以色列是全人類的典範。讓我們 思考以下兩點。 我們必須謹記，上帝對亞伯拉罕的應許，從不是為了以色列獨有 的利益。它始終以普世的動力為底線。因此，上帝在以色列所行之事 和為其所行之事，始終都有一些典範成分。當然，以色列的救贖歷史 有其獨特性和特殊性，但這份獨特性與特殊性，是要界定、展現上帝 的屬性—這位神不僅是以色列的上帝，也是全地、萬國的上帝。 我們雖承認以下歷史事實：上帝並未拯救古近東所有帝國中一切 被壓迫的人，卻不能就此推論祂不關心他們，或不對其他地方的不義 者發怒。反之，我們再次承認這段聖經故事對於宣教觀點的重要性： 以色列既是亞伯拉罕應許的領受者，就成了雅巍在世上行 事—拯救、負責、祝福、在危機中行事—的模型。雅巍 與以色列的相處有其獨特之處，但這不是因為以色列是與雅 巍有關的惟一子民。終極而言，雅巍對於其他民族之自由與 福氣的關注，不亞於對以色列這方面的關注……雅巍與以色 列的獨特關係，是在於雅巍計畫藉著這子民達成的事。上帝 要藉著這子民祝福全世界。14 另一方面，舊約本身實際上也根據出埃及事件，來推斷上帝的 屬性，以及祂對所有受壓迫而求告祂的人所做的回應。例如，詩篇第 三十三篇從頌揚上帝的「出埃及」屬性（正直、誠實、信實、愛仁義 公平〔詩三十三 4∼5a〕 ） ，轉為普遍性地宣告「遍地滿了上主的慈愛」
14. Goldingay, Old Testament Theology, 1:294-95.
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 325
283
326
宣教中的 The Mission of GOD （第 5 節） ，地上一切的居民都在祂的眼目之下（詩三十三 13∼15） 。同 樣地，詩篇第一百四十五篇也從頌揚上帝在以色列史上的大能之舉， 轉為確認「祂的慈悲覆庇祂一切所造的」 ，尤其指祂聆聽所有向祂呼求 的人—這無疑是出埃及意象的延伸。最令人印象深刻的是：當埃及 向雅巍呼求，我們也看到埃及本身也成了神計畫拯救、祝福的對象。 以賽亞書第十九章就描繪了這拯救：十災將顯著地被扭轉過來。 因此，我認為我們可以合理地推斷出一個結論，無疑也是以色 列敬拜者已然推論出來的，這結論是：上帝在以色列歷史的社會層面 當中，所展現出來的愛心關懷與救贖行動，雖在上帝與以色列立約關 係的架構中具有獨特地位，卻非例外或獨有的。反之，從某個角度來 看，它們是典型。雅巍上帝就是這樣的；這種關注與行動非常符合祂 的屬性： 因為上主—你們的上帝祂是萬神之神，萬主之主，至大的
284
上帝，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受賄賂。祂 為孤兒寡婦伸冤，又憐愛寄居的，賜給他衣食。所以你們要 憐愛寄居的，因為你們在埃及地也作過寄居的。 （申十 17∼ 19） 這段關鍵的經文，把獨一上帝—雅巍—的獨一主權，與祂普 遍的道德品格、正義、憐憫連結起來，緊接更提及經歷了上帝出埃及 之愛所帶來的倫理與宣教影響：他們必須效法上帝。 不夠深入。因此，我反對出埃及事件的政治化詮釋，不是因為以 出埃及事件證明上帝對社會或國際領域的公義、人權、尊嚴的熱切關 注是錯誤的。我反對屬靈詮釋，也不是因為以出埃及事件描繪十字架 的勝利是錯誤的。問題不在於詮釋的內容，而是這詮釋的範圍。任何 詮釋若把出埃及記的適切性限制於政治、社會、經濟領域，或優先關 注這些課題，以致忽略，甚至排除人們是否認識獨一活神、是否在委 身與順服的盟約關係中敬拜與事奉祂的屬靈問題，就是忽視了整體經
文，並因此嚴重扭曲了它。 聖經故事的出埃及事件之目標，顯然不限於政治解放。事實上， 「解放」一詞（根據其現代的意思，這詞指的是達致自由或獨立） ， 也並非描述這篇敘事的最恰當名詞。在一些出埃及的經文裡，神或摩 西提到雅巍要「救贖」或「拯救」以色列脫離埃及人，或「帶他們 離開」 （例，出六 6，十四 13、30）。他們提到的，不僅是現代人所謂 的獨立或自主。反之，出埃及的目的是要帶以色列人脫離法老的奴役 （a&B)D>） ，使他們能夠好好事奉或敬拜（a&B)D>）雅巍。以色列的問 題不僅僅是：他們是奴僕，理應獲得釋放。他們的問題乃是：奴役他
們的，不是正確的主人；他們需要被真正的主人贖回。 出埃及事件並不是使以色列脫離奴役，重獲獨立的自由，而 是使他們脫離某個主人，轉而服侍另一個主人……聖經中的 自由是事奉雅巍的自由。這動力暗示了另一個方向；我們也 許應從這個角度，來重塑解放神學的著重點。15 致力於政治改革，以自由民主取代暴政，策劃經濟振興及社區 發展，致力於重新分配資源，社會公義，抑制國家支持的暴力或種族 淨化等等，本身都是正面之事；參與其中的基督徒，肯定可用聖經明 顯啟示的上帝屬性與旨意，來推動這些事業。不過，若僅限於這些議 程，卻不致力於引導人們藉著相信基督而認識上帝，在盟約的愛心、 信實、順服中敬拜、事奉祂（換言之，若缺少了有效的佈道與門徒栽 培） ，就不能被視為是充分表述了出埃及形式的救贖，也肯定不是整 全、具有出埃及形式的宣教。 罪與被擄。此外，若單單聚焦於出埃及事件，把它看作是為社 會政治參與的神學與宣教提供聖經基礎，可說是有欠平衡，因為這是
15. 同上，323 頁。
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 327
285
328
宣教中的 The Mission of GOD 忽略了其餘的以色列聖經歷史。以色列人享受了雅巍介入救贖的許多 好處。他們被拯救脫離政治歧視、經濟剝削、社會暴力，卻在以後的 好幾個世紀裡，容許這些事，來荼毒自己的社會生活。上帝審判的憤 怒臨到叛逆的以色列，好像當初臨到埃及人時那樣嚴厲。這一故事證 明了以下這點：誠如先知與詩人所領悟到的，以色列最深層的問題， 與侵蝕其他人的問題是一模一樣的— 他們自己那罪惡的背叛、硬 心，對上帝所行之事的無知，不聽上帝的話，先天不願意行上帝要他 們行的事—敬畏雅巍、行在祂的道上、愛祂、事奉、順服祂（申十 12） 。 有一道聲音，從被擄的死亡與沮喪中發出，告訴以色列：雖然上 帝將再次介入他們國家的歷史，再次領他們出埃及（這次是帶他們出 巴比倫） ，但是他們真正的需要不只是耶路撒冷的復興，更是恢復與 神的關係。以色列需要的，不只是結束被擄，也是赦罪。先知的救 恩詞彙包含了兩者（例如：賽四十三 25；耶三十一 34；結三十六 24∼ 32）。古列是上帝的使者，可以落實第一件事，但只有雅巍受苦的僕 人才能達成第二件事。 16 因此，舊約本身就意識到以色列（和人類） 需要的屬靈層面，以及上帝終極救贖目標的屬靈層面。新約所做的，
286
並不是在舊約的物質救贖觀上增添屬靈層面（舊約本身已具有這一層 面） ；它述說的，乃是上帝如何在基督的巔峰工作中，完成這個最深的 層面。這也不是用新約來取代舊約，而是意識到，若要落實上帝完整 的救贖心意，舊約的洞見至終必須要引向何處。17
16.「我們不應在物質與屬靈方面作出莫須有的區分。然而，從某種角度來看，戰士可以落實第 一種復興，但只有受苦的僕人能落實後者。軍事勝利者可以把猶太人帶回耶路撒冷，但他 們的歷史顯示了他們犯罪的問題有多深，只有受苦的僕人才能帶他們回到上帝身旁。」John Goldingay,“The Man of War and the Suffering Servant: The Old Testament and the Theology of Liberation,”Tyndale Bulletin 27 (1976): 104. 17.「出埃及記暗示了新約的走向，以賽亞書四十四至五十五章也詳述這走向。具體而言，出埃 及、救贖、解放的主題變為以靈性的主題為主；從罪中得拯救乃是核心觀念，因為人的軟 弱與固執是他最深層的問題。若不解決此問題，他的政治、社會、經濟問題就無法解決。」 同上，105 頁。
完整的詮釋 這是我的呼籲：若我們要把出埃及事件看作是上帝救贖的原型（聖 經兩約肯定表達了這觀點） ，就必須把其整體信息與意義應用到我們 的宣教實踐。把我們宣教使命簡化為全模型的任何一極，不但會產生 詮釋的扭曲，實際上更會破壞我們的宣教成果，使它們淪為不足。布 魯格曼非常正確地警告我們，要避免任何一極的化約主義： 舊約的見證無疑論及真實的社會經濟與政治處境。雅巍要把 以色列從這些處境中解放出來。新約的說辭，也無疑容許我 們把出埃及記的用語「靈意化」 ，使我們更易於從脫離罪惡 的角度來理解福音的解放，而非只是從脫離具體的社會經濟 與政治枷鎖的角度。這裡無需重述新約當中關注真正物質形 式救贖的論證。不過，我們必須意識到，早在舊約裡，雅 巍的見證人已意識到，真實、具體、物質的枷鎖乃是由「死 亡的權勢」所授權和制定的；這權勢積極抵抗雅巍的心意。 因此，我認為，我們不應該主張， （舊約的）救贖是物質而 非屬靈的，也不應該主張， （新約的）救恩是屬靈而非物質 的。反之，這種二元區分的任何一面，都扭曲了人類的真正 枷鎖，並錯誤詮釋了以色列的經文……兩約聖經的課題並非 兩者擇一的，而是兩者兼具的角度。物質主義的化約主義 是不正確的；拒絕奴役與自由所具有的物質層面，採納較安 全的靈意化神學（許多基督教詮釋都有此傾向） ，也是錯誤 的。18 有社會行動，卻沒有傳福音。若認為社會行動是宣教的一切， 而未能使人在基督裡認識、敬拜、事奉上帝，就等於是使那些我們能
18. Brueggemann, Theology of the Old Testament, p. 180.
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 329
330
287
宣教中的 The Mission of GOD 夠以某種形式「把他們帶出埃及」的人，註定要重複以色列的歷史。 以色列人曾經歷了上帝救贖的政治、社會、經濟效應，可是許多以色 列人仍未達到救贖他們之上帝的靈性要求。他們不承認祂是獨一的上 帝，不斷偏離，敬拜他神。他們選擇事奉其他國家，與它們結盟。然 而，這類結盟是一種潛在的屬靈與政治災難。他們體驗了上帝是一位 救贖者（舊約堅持這一點） ，卻不願承認上帝是君王，行在祂的道上。 因此，從好幾方面來看，他們滅亡了。 上帝救贖工作的社會、政治、經濟層面是真實和關鍵的，迄今也 仍是上帝最關注的—這是所有先知所見證的。不過，在上帝要與子 民建立的盟約關係中，它們並不是全部。若沒有立約的信心、立約的 敬拜、立約的順服，以色列就與任何其他國家一樣，要面對上帝嚴厲 的憤怒。 保羅與希伯來書作者意識到這一嚴重危機。他們指出，蒙上帝救 贖脫離埃及奴役的那一代，因悖逆與不信，而無法獲得上帝完整的救 恩（林前十 1∼5；來三 16∼19） 。 政治、經濟、地理環境、政府、社會地位的改變，本身也許都 有好處，但若未同時達到出埃及事件的屬靈目標，這一切都沒有永恆 的益處。因此，改變人們的社會或經濟地位，卻未把他們引向基督， 靠著相信、順服祂而得到上帝的拯救，只會把他們引向曠野或被擄之 地。兩者都是死亡之地。 傳福音，卻沒有社會行動。另一方面，若認為屬靈的佈道是宣 教的一切，將使人面對以色列所反映出來的另一種危機。 「屬靈佈道」 意味著只把福音呈現成是使自己的罪得赦免，確保自己以後可以在天 上與上帝同在的途徑—缺乏了在社會、經濟、政治世界堂堂正正作 人的道德挑戰，或積極關注公義、憐憫他人的宣教挑戰。這將導致某 種形式的私人敬虔主義，或是舒適地與見解相同信徒同享的信仰，對 社會沒有多大的先知性影響。人們可成為天路過客，甚至把忽視各方 的外在、物質、家庭、社會、國際需要與危機一事，看作是一種美 德。我們太容易把這些事物看作不太重要，使它們完全無法被宣教的
雷達所偵測到。 以色列也陷入這試探。先知看到的是這樣一群子民：他們的敬拜 胃口是永遠不會飽足的，但他們的日常生活卻否定了上帝的所有道德 標準，而他們聲稱自己在敬拜祂。他們有許多靈恩的熱誠（摩五 21∼ 24） ，有著在多種祭牲之血中的眾多贖罪神學（賽一 10∼12） ，有著關 於聖殿的許多經文中的許多救恩確據（耶七 4∼11） 、常在大節日與習 俗中遵守許多宗教儀式（賽一 13∼15）。然而，他們卻鄙視、踐踏窮 人，無視他們的需要。屬靈的宗教在社會的腐敗中興盛，而上帝憎惡 這樣的事。上帝渴望有人停止整個荒唐的偽裝（瑪一 10） ，祂最終也 完全除去了這些事。 自命屬靈清高的宣教，只傳講個人赦罪和救恩的福音，缺乏了激 進的挑戰，忽視聖經對上帝公義與憐憫的全面要求，缺乏對公義的飢 渴；這種宣教很可能使回應這種部分真理的人，陷入同樣的危機。雅 各書似乎就是針對當時不健康地劃分信心與行為、屬靈與物質的人， 傳遞了同樣的信息。若信心沒有行為就是死的，從聖經的角度來看， 沒有社會憐憫與公義的宣教，也有其不足之處。
第八章／上帝的救贖模式：出埃及事件 331
288
332
宣教中的 The Mission of GOD
第九章 上帝的復興模式：禧年
第九章／上帝的復興模式：禧年 333
334
宣教中的 The Mission of GOD