書討論救贖與宣教的第八章，是專注於探討出埃及事件上。個
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人認為這是正確的，因為它是基礎的敘事，對聖經其餘部分有
很深遠的影響。針對聖經的救贖定義及宣教必須考慮到的層面，它提 供了初步的形式與內容。然而，出埃及事件畢竟是單一的歷史事件， 上帝關注的乃是：其基本原則必須在以色列的生命裡落實。他們必須 持續委身於經濟與社會公義、脫離壓迫，藉著立約的忠誠與敬拜承認 祂。以色列律法的架構、制度、立法也為此目的而設。 上帝是非常實事求是的。拯救人脫離剝削、賜他們一塊屬於自己 的土地，是一回事，防止他們彼此剝削，又是另一回事。向他們強調 以下的理想是一回事：若順服祂的律法，境內就不會有窮人。然而， 他們實際上並未完全順服，因此境內一直都有窮人（申十五 4、11）。 那麼，他們能做什麼，以防止貧窮永遠持續下去？他們如何不讓人持 續地陷入不幸、債務和枷鎖？這是以色列的經濟立法所必須面對的問 題。 事實上，以色列人制定了許多這類的法律，有系統地處理貧窮的 問題根源，包括要人義務借貸給窮人。不過，除了這義務之外，借貸 者的權利也有一些主要的法律限制：法律禁止他們收取那剝削窮人的 利息，或是要求過高、甚至危及性命的抵押；必須在禧年取消債務、 1
釋放奴隸；讓人可以贖回抵押的土地及賣身還債的家人。
1. 我在《基督教舊約倫理學》 （Old Testament Ethics for the People of God [Leicester, U. K.: InterVarsity Press; Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 2004], 第三、五章）相當深入地探討了 以色列的經濟體系。
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宣教中的 The Mission of GOD 然而，其中一項制度特別引起我們的注意，因為它體現了以上的 多項關注，並且以一些非常清楚的神學宣告為其依據。這些神學宣告 與我在本書嘗試表述的宣教神學非常接近；這就是利未記第二十五章 描述的禧年制度。若果出埃及事件是上帝救贖的概念，那麼禧年就是 上帝復興的概念。兩者都是整全的，也就是說，禧年也關注人全面的 社會與經濟需要；不過，若不關注其固有的神學與屬靈原則，便無法 理解及實踐禧年。因此，讓我們從宣教的角度來解讀這古代的以色列 制度，從其屬世的經濟細節，探討其倫理、佈道及末世的意義。
聖經語境中的禧年 禧年（yôbēl）是落在七個安息年之後。根據利未記二十五章 8∼ 10 節，這是第五十年。然而，一些學者相信它可能是第四十九年，意 即第七個安息年。一些學者則認為，禧年並非一整年，而是第五十年 的單日節慶或四十九年後的閏月（其效應與我們的閏年系統相同）。 以色列人必須在這一年釋放賣身為奴的以色列人，把過去五十年來， 一些家庭因著經濟陷入困境被逼出售的土地，物歸原主。有關禧年的 指示及它與贖地、贖奴隸手續的關係，都記載在利未記第二十五章。 不過，利未記二十六至二十七章也提到這點。這一制度在古代與現代 都使人深感好奇。近年來，在有心探討徹底合乎基督教社會倫理的著 述中，它成了顯著的課題。本文則旨在探討，它對整全宣教的聖經觀 點有何貢獻。 禧年實質上是一種經濟制度，主要關注兩點：家庭與土地。因 此，它依據的是以色列親屬關係的社會架構，以及立基於其上土地使 用的經濟體系。然而，兩者都有以色列信仰的神學層面。因此，我們 291
必須從這三個角度粗略探討禧年。
社會角度：以色列的親屬制度 以色列的親屬體系有三個層次，由支派、宗族、父家所組成。基 甸謙卑地回答到訪的天使時，顯示了這三個層次： 「請看我的宗族— 在瑪拿西支派中是最弱小的；我在我父家是至微小的」 （士六 15，筆 者的譯文）。從以色列人個體利益與責任的角度來看，最小的兩個單 元（父家與宗族）在社會與經濟方面是比支派更加重要。父家指的是 三四代同堂的大家族，包括奴僕與家丁。這是掌握權柄的地方；即使 對基甸這類已婚的成年人來說，也是如此（士六 27，八 20） ；這也是安 全與保護之地（士六 30∼35）。父家在司法與軍事功能上，同時扮演 了重要角色，是以色列個體獲得認同、教育、宗教培育的地方。2 而禧 年的設立主要便是為了保護父家或大家庭的經濟利益。
經濟角度：以色列的土地使用權制度 以色列的土地使用權制度，乃是依據這些親族單元。約書亞記 十五至二十二章顯示，以色列的領土要分配給各支派。各支派則「按 著宗族」分地；在各宗族內，父家再分得他們所應得的分。這系統有 以下兩個特徵，與先前的迦南經濟結搆完全不同。 平等分配。在以色列人佔領前的迦南土地，是君王和他們的貴 族所擁有的。大部分居民都是必須付稅的佃農。在以色列，起初的土 地劃分則顯然根據的是人數與需要的總原則，分配給支派的宗族與家 庭。民數記第二十六章（特別是第 52∼56 節）的支派名單，以及約書 亞記十三至二十一章詳述的土地劃分，更證明了以色列土地系統的原 先目的，是要儘可能把土地分配到整個親族體系之中。
2. 見 Christopher J. H. Wright, God’s People in God’s Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), chap. 2; 及 Christopher J. H. Wright,“Family,” Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 2:761-69 對以 色列親屬體系的進一步論述。
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宣教中的 The Mission of GOD 不可永賣。為了保護親族分配的制度，家族土地是不可永賣的。 也就是說，土地不能被當成商業資產進行買賣，必須儘可能保留在大
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家庭中，最起碼也要保留在宗族的掌控之中。拿伯基於這原則，拒絕 把祖業賣給亞哈（王上二十一） ；利未記第二十五章則把這原則表達得 最清楚。
神學角度：上帝的土地、上帝的子民 「地不可永賣，因為地是我的；你們在我面前是客旅，是寄居的。」 （利二十五 23）這句話是論禧年這章經文的核心。它提供了上文描述 的社會、經濟體系與其神學理據之間的關聯。它對以色列人的土地和 以色列人本身，發出了兩大基本聲明，是我們理解禧年理據的關鍵。 上帝的土地。以色列信仰的一大核心支柱是：他們居住的土地是 雅巍的地，在以色列人進到那塊地之前，它就屬乎雅巍（出十五 13、 17）。 「土地屬於雅巍」的這一主題，常常在先知書和詩篇出現。聖經 稱這地為「雅巍的地」之次數，遠遠超越稱其為「以色列地」的次數。 這地雖屬雅巍，卻是祂在救恩歷史中應許、賜予以色列的；申命記重 複提及，這是他們的地、他們的產業。 因此，這是以色列的土地，但仍然屬於上帝；這土地的二元傳 統（上帝的掌有及賜予） ，與以色列神學的每個重要主題都有一些關 聯。土地的應許，是族長蒙揀選傳統中極為重要的一環；出埃及的救 贖傳統，則是以這片土地為其目標；維繫立約關係，與以色列人能 否在這片土地上安居，更是息息相關的。上帝的審判至終使以色列 人被逐出這地。他們後來重歸故土，象徵著關係的恢復。這土地好 比上帝與以色列關係中的支點（注意它在利二十六 40∼45 的關鍵位 置） ，也是宏偉、有形的見證，述說雅巍主宰歷史（祂在歷史中與以 色列建立關係） ，以及祂與以色列建立的關係如何對以色列構成了道 德的要求。 對一個當地以色列人而言，與家人一起住在上帝分配給他們的土 地上，這土地的本身就證明了他們是神的子民，也成了他們實際上回
應神恩的焦點。與這地有關的事，都脫離不了神學與倫理的層面— 每一次收成的時刻，都會使他們想起這點（申二十六） 。 上帝的子民。以色列人是雅巍的寄居者、客旅、外僑、租戶（利 二十五 23）。這裡的用語 gērîm wĕtôšābîm 一般出現在舊約經文時，指 的是在迦南地與以色列人同住的一群人。他們並非以色列族，也許是 被逐出的迦南人後裔或外來移民；他們並未分得土地，是以客工（勞 工、工匠等）的身分生存下來，在以色列地主的家中工作。只要以色 列家庭經濟負擔得起，境內的外來移工就可受到保障，否則他們的處 境便岌岌可危。因此，以色列律法常提及這些移民。他們易受剝削， 而以色列律法則會特別關注他們是否受到公平對待。 利未記二十五章 23 節的重點是：在上帝面前，以色列人就和住在 他們當中、依賴他們的這些移民一樣。這些移民寄居在以色列人的國 土，而以色列人也同樣寄居在雅巍的土地上。因此，以色列人並非這 片土地的終極擁有者—它乃是上帝的土地；雅巍才是終極的地主， 以色列全體則是佃戶。然而，以色列人可在雅巍的保護下，依靠祂安 穩地享受這地的好處。所以，這些用詞並不是（像英文聽起來那樣） 否定他們的權利，而是肯定他們受保護的依賴關係。 從利未記二十五章 35、40、53 節當中，我們可以看到以色列與 上帝的這種關係模式所帶來的實際效應。若所有以色列人在上帝面前 都享有同等的地位，那他們就必須像上帝看待、對待所有以色列人一 樣，以憐憫、公平、慷慨的態度，來看待、對待那些貧窮或負債的弟 兄。因此，以色列的土地神學，就與以色列在上帝面前的地位結合起 來，影響了社會經濟學這一非常實際的領域。
禧年的實際條款 利未記第二十五章的禧年條款，與其他有關贖地、贖奴隸習俗的 條款是交織在一起的。在理解上帝救贖的完整意義時，救贖的經濟機 制乃是一個重要的背景（而出埃及事件又被稱為上帝的救贖） 。因此， 探討禧年如何與以色列整個系統中的救贖並肩運作，就非常有趣。利 第九章／上帝的復興模式：禧年 339
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宣教中的 The Mission of GOD 未記第二十五章是複雜的一章，我無法在此進行詳盡的解經。3 這章經 文開宗明義論到該地的安息年律法（第 1∼7 節） ，後者乃是出埃及記 二十三章 10∼11 節的休耕年律例的延伸。而申命記十五章 1∼2 節也 把後者延伸成這一年要取消債務（比較可能的解釋是：歸還借貸時的 抵押品） 。 根據利未記二十五章 8∼12 節，禧年是第七個安息年之後的第
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五十年。第 10 節呈現禧年制度的兩大基本觀念：自由與回歸。自由是 指脫離債務及它帶來的枷鎖。回歸則有兩方面：抵押給債主的祖業物 歸原主；賣身還債的人回到自己的家。禧年的這兩個部分（自由與恢 復、釋放與歸回） ，在先知和新約思想裡，則被賦予了隱喻性與終末 性的意義。 利未記二十五章 25 節至最後一節，列出了買贖與禧年的實際細 節。這些經文呈現貧窮的三個階段及其回應；三個階段的開始，都有 「你的弟兄若漸漸窮乏」 （利二十五 25、35、39、47）這個語句作為 開場白。接著插入了一些段落，論及城內的住宅、利未人的財產（利 二十五 29∼34）以及非以色列族裔的奴隸（利二十五 44∼46） ；我們無 須探討這些段落，但整體的法律架構是非常清楚的。 第一階段（利二十五 25∼28）。首先，以色列地主在面對經濟困 境時（這裡沒有提及明確的原因為何） ，會把自己的一些土地加以變 賣或是出價待售。為了遵循不可永賣的原則、把土地保留在家族裡， 關係至近的親屬（贖者〔g{’}l〕 ）有義務將其搶先買下（若仍未賣出） ， 或是贖回土地（若已售出）。第二，賣家本身保留了贖地的權力，因 此可在日後有能力時贖回。第三，在任何情況下，不論是賣出或被
親屬贖去的產業，在禧年都要歸還原本的家庭。 第二階段（利二十五 35∼38）。若較窮的弟兄經濟狀況變得更 糟，數次賣地之後仍無法還清債務，親屬就有責任供養他如同寄居的
3. 見 Christopher J. H. Wright,“Jubilee, Year of,”Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman (New York: Doubleday, 1992), 3:1025-30; 及 Wright, Old Testament Ethics, chap. 6 的詳細解經。
勞工，無息借貸給他。 第三階段之一（利二十五 39∼43）。若貧窮的親戚在經濟上完全 破產，落到無地可賣、無產業可作貸款抵押的地步，他會將自己和家 人賣給較富裕的親戚（以服務作為抵押）。然而，這段經文不斷以強 烈的措詞命令富裕的親屬，不得把欠債的以色列人當作奴隸，必須待 他們如寄居的雇工。這種誰都不願遇上的情況，只能維持至下一個
禧年之前，也就是說，不會超過一個世代。屆時，債務人或他的孩 子（若債務人逝世了，下一代仍能因禧年而獲益〔第 41、54 節〕 ） ，就 能重獲他們的祖業，重新開始。 第三階段之二（利二十五 47∼55）。若某人的債主是宗族以外的 人，全宗族就有責任避免失去這一整個家庭，承擔起買贖的責任。全 宗族有義務保護族內家庭及他們繼承的土地。也有責任確保這些不是 以色列人的債主，會用以色列人應有的態度對待以色列的債務人，而 且最終遵守禧年的條款。 根據這一分析，我們看到買贖與禧年的條款有兩大差異。首先是 時間點。買贖的責任是我們根據情況，隨時可以在某個地區履行的。 禧年則是一個世紀兩次的國家事件。第二，目的上的不同。買贖的主 要目的，是確保土地和人保留在較大的宗族之內，而禧年的主要受益 人則是較小的家庭或父家。因此，禧年是必要的，可以抵銷買贖所產 生的問題。在經過一段時間之後，買贖的條款將使得某個宗族的所有 領土都落入少數的富裕家庭裡，宗族內的其他家庭則因負債而服勞 役，以寄居佃戶的身分，依附在富有者之下生活；但這正是以色列想 要推翻的土地所有權制度。禧年就是避免上述問題發生的一種機制。
禧年的主要目的，是保護以下的社會經濟結構：土地屬於多個家 庭，最小的家庭與土地單元擁有相對公平的待遇，可以獨立生存。 換言之，禧年旨在確保以色列家庭的生存與福利。 當然，以下的問題必然產生：這理想曾在歷史上落實過嗎？事實 上，沒有歷史敘事記載了禧年事件。不過，也沒有贖罪日的歷史記 載；敘事未提及此事，並不能證明什麼。以下的問題則產生較多歧見： 第九章／上帝的復興模式：禧年 341
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宣教中的 The Mission of GOD 禧年是不是後來被棄用的早期律法，抑或是晚期源自被擄時代的烏托 邦式理想主義的律法？許多批判學者接納後者，一些學者—尤其是 對古近東有很深認識的學者則指出，定期取消債務和歸還土地的習 俗，在以色列立國數世紀前已經存在，只是未曾被發現有提及五十年 的週期。4 我自己的觀點是：我們可以合理地把禧年視為是非常古老的律
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法，在以色列國土的歷史上被忽視。忽視這律法的原因，主要不是因 著禧年在經濟上是行不通的，而是因為社會已動亂到一個程度，使它 派不上用場。禧年預設了以下的情況：一個人雖然欠下巨債，但根據 嚴格的法律意義，仍擁有其家庭的土地，可以完全恢復其實際的擁有 權。然而，從所羅門時代開始，這點想必已經失去了意義，因為愈來 愈多家庭陷入負債、被奴役、王室侵權、沒收財產、傾家蕩產的問 題。許多人被迫離開祖地。數代以後，實際上已沒有任何產業可歸還 （參賽五 8；彌二 2、9）。這可以解釋，為何先知不曾以禧年作為經濟 上的建議（只以隱喻方式反映其理想） 。
禧年、倫理與宣教 我在其他地方主張基督徒應從典範的角度看待舊約律法，以辨別
4. 見 Wright, God’s People in God’s Land, pp. 119-27 及 Wright,“Jubilee, Year Of”提供的早期 著作書目。較近期的著作包括 Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee, JSOT Supplements 155 (Sheffield, U. K.: JSOT Press, 1993); Hans Ucko, ed., The Jubilee Challenge: Utopia or Possibility: Jewish and Christian Insights (Geneva: WCC Publications, 1997) 及 Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis: Fortress Press, 1995)。P. A. Barker,“Sabbath, Sabbatical Year, Jubilee,”Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, ed. David W. Baker and Desmond T. Alexander (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2003), pp. 695-706 為這些課題提供優質、近期、平 衡的概述。
這些律法對當代世界的倫理意涵。5 這意味著要分辨舊約律法或制度所 依據、體現或表達的一貫原則。若要辨別這點，就必須再次從三個角 度，探討以色列的典範—這裡特指禧年制度—對基督教倫理與宣 教的意義。
經濟角度：獲取資源的機會 禧年的存在是為了保護土地的所有權制度，使土地能平等而普遍 地分配，避免土地落在少數富人手上。這呼應了較大的創造原則：全 地是上帝賜給全人類的。人類是地球資源的共同管家。以下兩方面有 其平行之處：利未記二十五章 23 節指出，以色列的「地是我的」 ；另一 方面，詩篇二十四篇 1 節則作出有關全人類的宣告，指「地和其中所 充滿的，世界和住在其間的，都屬上主」。因此，我們可以根據上帝 道德的一致性，把禧年的道德原則加以普及化。上帝對於在祂土地中 的以色列人所發出的要求，反映了祂對全世界的心意—也就是公平 分配世上的資源，包括土地，並抑制人們囤積財富的傾向，因為那免 不了會產生壓迫與孤立。 因此，禧年所批判的，不僅是大量累積私人地產及相關的財富， 也包括大規模的集體主義或國有化，因為這摧毀了個人或家庭所有權 的意義。這對現代基督徒的經濟觀點，仍然有所啟發。當然，禧年並 不是像一些通俗著作所錯誤主張的那樣，意味著重新分配土地。這並 非重新分配，而是重新恢復。這不是免費派發麵包或慈善援助，而是 使家庭單元重獲養活自己的機會與資源。若要在現代落實此原則，就 必須富有創意地構思，何種機會與資源能使人們這麼做，同時享受這 種自給自足所帶來的尊嚴與社會參與。6 禧年旨在使人恢復參與群體經
5. Wright, Old Testament Ethics, chap. 9. 6. John Mason,“Biblical Teaching and Assisting the Poor,”Transformation 4, no. 2 (1987)：1-14 及 Stephen Charles Mott,“The Contribution of the Bible to Economic Thought,”Transformation 4, nos. 3-4 (1987): 25-34 有趣、創意地應用了禧年及舊約經濟學的其他層面。
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宣教中的 The Mission of GOD 濟生活的能力，使自己能自力更生，為社會帶來好處。這有其倫理與 宣教的適切性。
社會角度：健全的家庭 禧年體現了家庭單元實際上所關注的事。在以色列的情況中，這 指的是大家庭，即「父家」 —由男方的核心家庭親屬組成的三四代同 堂的大家庭。這是以色列親屬制度的最小單元，是以色列個體身分、 地位、責任、安全感的焦點。禧年想要保護的就是這個社會單元，且 在必要時以週期性的方式來重新恢復它。 值得注意的是，禧年的律法不僅僅是透過道德途徑落實此目標 （如呼籲人們保持家庭的團結，或勸勉親子更嚴守紀律，彼此順服） ； 相反地，禧年的途徑是非常實際的，基本上有社會經濟的特徵。它確 立明確的體制，以控制債務在經濟上所產生的效應。家庭一旦迫於經 濟的壓力，而被拆散或失去產業，陷入危難的困境，家庭倫理也就失 去了意義（參照尼五 1∼5） 。禧年的目的，在於恢復家庭的經濟能力， 藉此恢復家庭的社會尊嚴及參與。7 債務是社會動亂、腐化的主要原因，往往衍生許多其他社會弊 298
病，包括罪行、貧窮、污穢、暴力。人會欠債，舊約也承認這一事 實。但是禧年的制度嘗試藉由限制債務的期限，來限制其無情、無止 境的社會後果。上一代家庭的經濟破產，不應該使所有後代都永遠負 債。這些原則及目標，肯定與福利法律或任何帶來社會經濟影響的法 律有關。 事實上，若延伸至更廣的層次，禧年對國際債務的問題也有所啟
7. Michael Schluters and Roy Clements, Reactivating the Extended Family: From Biblical Norms to Public Policy in Britain (Cambridge: Jubilee Centre, 1986) 細緻地嘗試把舊約模式應用到 當代西方社會的家庭。另見 Michael Schluter and John Ashcroft, eds., Jubilee Manifesto: A Framework, Agenda & Strategy for Christian Social Reform (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2005), chap. 9。
迪。 「禧年兩千」是一項很有意義的世界運動，致力於終止赤貧國家 所背負那難以承受、無窮無盡的債務。而許多基督徒直覺上覺得有道 德義務要支持這項運動。這不只是出於對窮人的憐憫，也是因為源於 聖經的公義觀，以及上帝對我們的要求。 法倫賀斯（Geiko Muller-Fahrenholz）在〈禧年：財富增長的時間 上限〉 （The Jubilee: Time Ceilings for the Growth of Money）8 這一篇章 中，提出另一個有趣、有創意、有說服力、典範性的禧年制度觀點。 他評述以色列安息年週期所蘊含強有力的時間神學，將其與現代把時 間商業化、以舉債和利息為基礎的經濟體系，做一個對照。時間是屬 於神的，因為沒有任何受造物可以創造時間： 我們享受時間，在時間的洪流中隨波逐流。每件事都在時間 之內。因此，利用時間的流動來賺取利息的想法似乎很荒 謬，因為這使時間的神聖性消逝—時間的神聖性，甚至比 土地的神聖性還要更早被現代社會所遺忘。相對地，資本主 義市場經濟如今在全球扮演重要角色；它們被視為萬能，幾 乎被奉為偶像。但以下的問題產生了：把受造物無法擁有的 特性— 永遠增長— 加諸在金錢之上，這樣的想法合理 嗎？樹會枯萎、房屋會倒塌、人也必然會死。為何非物質的 財產—如資本及其孿生兄弟：債務—卻沒有時限？資本 的增長，沒有自然的界限。正因為沒有禧年，所以無法終止 資本累積的力量，也無法結束債務及奴役。以利滾利的概念 沒有生產義務和社會責任，彷彿大洪水般威脅龐大的國家經 濟，小國更是完全被淹沒……這種撤銷管制的概念，其核心 觀念無疑就是「金錢永恆」的觀念。9
8. Geiko Muller-Fahrenholz,“The Jubilee: Time Ceilings for the Growth of Money,”in Jubilee Challenge, pp. 104-11. 這本書對禧年還有一些其他的創意詮釋。 9. 同上，109 頁。
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神學角度：佈道神學 禧年依據的是以色列信仰的一些核心宣言。因此要評估禧年對基 督教倫理、宣教的意義時，不可忽視這些中心思想的重要性。誠如出 埃及事件一般，我們不能把禧年的挑戰侷限於社會經濟領域，忽視其 內在的屬靈與神學動機。從整全的宣教學角度來看，兩者同樣重要， 因為兩者全然合乎聖經，完全反映了上帝的屬性與旨意。從利未記第 二十五章當中，我們可得出以下數點： • 禧年和其他安息條款一樣，宣告上帝對時間、大自然的主權。 遵守禧年，意味著順服上帝的主權。也就是說，你必須遵守禧 年，作為順服上帝的舉動。這種「向著上帝」 （Godward）的特 質，說明了為什麼禧年被視為是聖潔的一年—「為雅巍守的 安息」 ，也顯示我們為何必須以「敬畏雅巍的態度」來遵守。 • 此外，若要遵守禧年的休耕規定，也必須相信上帝的眷顧，相 信祂掌管著自然界的福氣，因此能夠供應你的基本需要（利 二十五 18∼22） 。 • 這章經文重複訴諸對於上帝在歷史之中救贖行動的認識（意 即出埃及事件及它對以色列的意義） ，為這律法提供另一項動 機。以色列群體曾被法老奴役，如今是得救的雅巍奴僕（利 二十五 38、42∼43、55） ；而禧年就是在以色列群體當中實踐出 此事的含義。 • 除了這歷史層面之外，經文還提到禮儀崇拜和「當下」的赦罪 經歷，因為禧年是在贖罪日宣告的（利二十五 9）。若知道自己 被上帝赦免，就應即刻免除別人實際的債務與枷鎖。這使我們 想起耶穌的一些比喻。 • 這也讓我們想起禧年字面意義所蘊含的內在盼望，以及一份末 世的盼望：上帝最終要復興人類與大自然，使其合乎祂原先的
心意。由此可見，利未記的這一章有很強烈的神學脈動。 若要應用禧年的模型，人們必須順服上帝的主權，信靠上帝的 眷顧，認識上帝救贖行動的故事，親身經歷上帝提供的贖罪祭，落實 上帝的公義，把盼望寄託於上帝對未來的應許。我們若呼籲人行這些 事，那麼我們究竟要做些什麼？從某個角度看來，這些，肯定是傳福 音的基本元素。 當然，從現代意義的角度來看，我並不是指禧年是佈道性的。 我的意思是：它背後的基礎神學，也是佈道實踐的基礎。兩者的假設 是相同的。禧年的社會經濟法律的神學基礎，就是神國宣告的基礎。 怪不得禧年本身象徵著新約宣告的救恩新時代；在古以色列經濟的小 範圍裡，這一制度展現了上帝復興人類與受造界那廣大使命的基本輪 廓。 若從其他聖經經文見證的角度來看， 整全的禧年模型含括了教
會整全的福音使命，包括其個人層面、社會倫理和未來盼望。
禧年、未來的盼望、耶穌 此外，禧年的未來層面乃是一道橋樑，讓我們看見它如何影響耶 穌，並幫助我們回答以下問題：我們對於整全宣教觀的強調，能否獲 得新約的支持？
前瞻未來 即使純粹從古以色列的經濟角度來看，禧年原本也就具有未來的 向度。對禧年的期盼，其用意是希望能影響當前所有的經濟價值（包 括土地的暫定價錢）。它也為不公義的社會關係設下時限—它們不 能永存。禧年帶來了改變的盼望。禧年開始時，要吹響號角（yôbēl； 禧年一詞就源自此字） ，來宣告禧年的來臨。而號角這個樂器，與上
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宣教中的 The Mission of GOD 帝的決定性行動有關（參照賽二十七 13；林前十五 52）。不過，隨著時 移事往，甚至當禧年本身也不再被人實踐時，它所象徵的真理仍然有 效。 禧年有兩大主題：釋放 / 自由及歸回 / 恢復（利二十五 10）。兩者 可輕易從嚴格的經濟條款，延伸至較廣的隱喻性應用。也就是說，這 些經濟措辭成了盼望的用語、對未來的渴望措辭，因此進入了先知的 末世論當中。 以賽亞書末後數章特別暗指禧年。雅巍僕人的使命，強烈表達了 上帝復興其子民的計畫。這計畫特別關注弱者及受壓迫者（賽四十二 1∼7）。以賽亞書第五十八章抨擊人只遵守宗教儀式，卻無社會公 義，呼籲人釋放受壓迫者（賽五十八 6） ，並特別關注對親屬的義務（賽 五十八 7）。最清楚的是以賽亞書第六十一章。這章經文引用禧年的意 象來描繪雅巍的受膏者：祂是雅巍的先驅，向窮人「宣告好消息」 ，
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宣告釋放被擄的人（這裡使用 D$ror 一字，顯然是禧年當中的「釋放」 用語） ，宣告雅巍的恩年（幾乎肯定暗指禧年）。而以賽亞書第三十五 章的未來異象，則結合了上帝子民得贖與歸回的盼望，同時也提到同 樣激動人心的的盼望—大自然將被改變。 因此，在舊約裡，禧年除了有現今的倫理應用之外，也已經引出 末世的景象。換句話說，禧年可以用來描繪上帝的終極介入，帶來彌 賽亞的救贖與復興。不過，它也可以繼續支持倫理的挑戰，要人現今 公平地對待受壓迫者。 當我們看見禧年的異象與盼望如何啟發了先知書的經文（如以 賽亞書三十五章和六十一章） ，看見這些經文如何美妙地把個人、社 會、物質、經濟、政治、國際、屬靈領域結合起來，我們自己在宣教 與倫理方面應用禧年的概念時，也必須保存同樣的平衡與整合，以免 拆散上帝至終所要結合的事。
前瞻耶穌 那麼，在新約裡，耶穌是如何看待禧年制度，把它應用到祂自己
所展開的預言應驗時代呢？換言之，禧年跟耶穌廣義上所應驗的舊約 應許之間，有著怎樣的關係？耶穌宣告上帝的末世王權即將臨到。祂 宣告自己的事工，是實現了上帝子民對於復興和彌賽亞翻轉一切的盼 望。祂使用與禧年相關的意象（當然也使用其他觀念） ，來解釋自己 的意思。 「拿撒勒宣言」 （路四 16∼30）以綱領性的方式，最清楚地陳述這 一點，這幾乎等於是耶穌的個人使命宣言，並且直接引自以賽亞書第 六十一章；後者深受禧年概念的影響。大部分解經家都注意到這段先 知書經文的禧年背景，也察覺耶穌引用這背景。當耶穌讀這段經文、 宣告自己體現這段經文時，祂為自己設定了使命；而禧年的背景，肯 定為這使命建立了整全的層面。 路加不容許我們把這禧年的措詞詮釋為華而不實的隱喻或屬 靈的比喻……耶穌應驗了自己宣告的禧年。祂激進的使命， 就是舊約的禧年宣告所表達的上帝使命。路加福音從四層面 呈現這整全的觀點： 1. 它獲得宣告與展現。 2. 它包括屬靈與物質層面。 3. 它是賜給以色列及列國的。 4. 它既是現今的，也有末世成分。10 司隆恩（Robert Sloan）與林基（Sharon Ringe）提到其他例子， 說明禧年如何影響耶穌的思想。司隆恩指出，耶穌使用的「釋放」 （aphesis ）一詞具有靈性上赦罪的意思，也有免除錢財債務的字面意 義。因此，當耶穌挑戰人要對神國做出倫理回應時，原本禧年那種經 濟上得釋放的背景就保留了下來。若用主禱文禱告，求上帝「免我們
10. Paul Hertig,“The Jubilee Mission of Jesus in the Gospel of Luke: Reversals of Fortunes,” Missiology 26 (1998): 176-77.
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宣教中的 The Mission of GOD 的債」 ，就必須願意取消別人的債。這裡並非要求我們在屬靈與物質 意義這兩方面作取捨，因為兩者都可恰當地包含在其中。11 林基找出交織在福音敘事及耶穌教導當中的主要禧年意象：八福 （太五 2∼12） 、耶穌對施洗約翰的回應（太十一 2∼6） 、筵席的比喻 （路十四 12∼24） 、各種赦罪的片段，特別是有關債務的教導（太十八 21∼35） ，都有禧年的影子。12 這些證據是如此廣泛，也符合舊約中已知的模式。不管是相當明 確的暗示或潛在的影響，禧年乃是同時象徵了未來的盼望及現今的倫 理要求。
前瞻聖靈 使徒行傳顯示，初代教會同樣結合了未來的盼望與現今的倫 理回應。禧年的末世復興觀念，也在相當獨特的「全然復興」這一 觀念中出現；這個出現在使徒行傳一章 6 節及三章 21 節的罕見用字 apokatastasis，指的是上帝最終要復興以色列及萬物。彼得似乎是擷取 禧年盼望的核心（復興） ，不僅將之應用到農夫得回土地的課題上， 也把它應用到全受造界因著彌賽亞降臨而復興的事上（彼後三 10∼ 13） 。 然而，意味深長的是：初代教會回應這未來的盼望時，不是枯坐 乾等，而是在經濟上彼此互助，實踐禧年的理想。路加的意思幾乎肯 定是：當他們如此行時，就應驗了申命記第十五章的安息年盼望。使 徒行傳四章 34 節直截了當指出「內中也沒有一個缺乏的」。這實際上
11. Robert B. Sloan Jr, The Favorable Year of the Lord: A Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin, Tex.: Schola, 1977). 12. Sharon H. Ringe, Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee: Images for Ethics and Christology (Philadelphia: Fortress Press, 1985). 另一方面，Robert Willoughby,“The Concept of Jubilee and Luke 4:18-30,”in Mission and Meaning: Essays Presented to Peter Cotterell, ed. Anthony Billington, Tony Lane, and Max Turner (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1995), pp. 41-55 概覽了針對 路加在此引述以賽亞書六十一章，學者所做出的各類詮釋。
是引述了七十士譯本的申命記十五章 4 節： 「就必在你們中間沒有窮人 了」。基督的新群體如今活在聖靈的末世時代，他們如今在經濟方面 落實了未來的盼望。換言之，教會的內部實踐，標誌了未來的實在。 在彌賽亞和聖靈裡的新時代生命，是透過呼應禧年及其相關的安息條 例來表達的。 13 它產生了一個結合口傳（使徒的佈道）及身傳（信徒 的社會與經濟平等）的宣教群體。難怪教會在人數、力量、宣教方面 都增長，並且愈趨成熟。
新約與整全的宣教 這點通常會引發一個問題。有的時候，當我呈現了基督教宣教的 聖經基礎，指出這兩章所概覽的資料（出埃及事件及聖經救贖的範圍； 禧年及其社會、經濟、屬靈層面）之後，有人會問： 「這一切是否符合 新約？耶穌並未帶領猶太人脫離羅馬的壓迫。事實上，祂完全不涉足 政治。保羅也沒有領導解放奴隸的運動。新約的宣教即便不完全是福 音使命，豈不是以此為主嗎？」 我們可以從釋經、歷史、神學這三個層次，回應這反對意見。
整全的宣教源自對全本聖經的應用 我們當然應該從新約的角度閱讀舊約（反之亦然） 。新約既宣告， 耶穌基督應驗了上帝透過以色列的故事所應許的一切，那就理當支配 我們解讀舊約的方式。耶穌總結說，舊約的整體信息及重點，都指向 祂自己—彌賽亞—及祂的門徒向世界宣教的使命（路二十四 44∼ 49）。而從祂的死與復活的角度來看，這個使命乃是福音的任務，向
13. 除了本人的研究（上文已提到）之外，David E. Holwerda, Jesus and Israel: One Covenant or Two? (Grand Rapids: Eerdmans; Leicester, U. K.: Apollos, 1995), pp. 85-112 也為耶穌和新約其 他經文與聖經豐富的土地傳統之間的關係，提供了完整及頗有助益的論述。
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宣教中的 The Mission of GOD 萬國傳揚要奉基督的名悔改、得赦。這些都是我們所預設的，也是我 在本書的論據核心。
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然而，若認為新約對基督徒使命的論述，抵銷了舊約對上帝子民 使命的論述，那肯定是扭曲和錯誤的釋經法。當然，新約專注於我們 如今必須向列國宣告的新事。只有根據新約，我們才能宣告以下的好 消息： • 上帝已差祂兒子進入世界。 • 上帝已落實對以色列的應許。 • 耶穌死了，也已復活，如今掌權作主、作王。 • 奉耶穌的名，我們可藉著悔改、相信耶穌基督在十字架上流出 的寶血，罪得赦免。 • 基督將在榮耀中再臨。 • 神的國將在新創造中完全建立。 這一切偉大的宣告，以及其他許多宣告，都是只能透過新約、福 音書的歷史事件、使徒的見證而認識的佳音內容。當然，執行上帝託 付給我們的福音任務，向世界宣告這些事，乃是我們的使命、義務、 喜樂。 然而，我們究竟有何根據，可以想像說只要正確遵行新約對我們 的命令，就毋須遵守舊約的命令？只要順服新約傳福音的命令，就毋 須順服舊約行公義的命令？為何我們容許所謂的大使命，模糊了耶穌 認可的大誡命所發出的雙重挑戰？ 我們當然必須要考慮到，新約開創的救恩時代那徹頭徹尾的新穎 之處。我們並非舊約以色列人，活在神權立約之下，受舊約律法約束。 因此，在探討以色列土地這類主題時，我們必須意識到預表─預言的釋 經法；根據此一釋經法，新約認為土地對以色列的所有象徵意義，如今
都因著基督而已應驗在基督徒身上。巴勒斯坦這片土地，在新約裡已 不具神學（或末世）意義。不過，誠如我在其他地方所詳細論證的，14 在以色列人置身於這土地上的生活中，支配他們社會經濟法律的典範 力量，如今仍適用於基督徒的倫理及宣教—不管在教會和社會都是 如此。我們沒有活在古代以色列社會，並不表示我們不能從以色列的 社會法律上有所學習（或遵行）。保羅斷言，全本聖經擁有上帝權威 及持續的倫理適切性，這包括了律法和聖經的其他部分（提後三 16∼ 17） 。 當然，一些舊約的命令是我們今日不再遵行的，如獻祭制度及 潔淨與不潔淨的條例。不過，新約清楚交代這項改變的原因。耶穌已 應驗了這獻祭制度所象徵的一切。祂是完美的贖罪祭，是我們的大祭 司（希伯來書詳細闡釋這點）。潔淨與不潔淨的動物及食物，象徵的 是舊約以色列和列國的國界，這乃是以色列聖潔的徽章。新約告訴我 們，這舊區分已被基督廢去。在祂裡面「不分猶太人、希臘人」 （加 三 28）。因此，我們無需再遵守舊約的飲食律法，但這並不是因為我 們無需遵守舊約聖經，而是因為我們意識到這些條例的暫時性；它們 不過是路標，指向我們如今在基督裡已達到的命運。我們無需遵守這 些事，其理由非常明確：它們一直都是暫時性的，只適用於基督降臨 前的以色列處境。 不過，不管從任何角度來看，都沒有跡象顯示舊約有關社會與經 濟公義、個人與政治道德、實際憐憫窮人的普遍信息，乃是暫時性或 可有可無的。相反地，這些事乃是上帝（在律法書、先知書、詩篇、 智慧文獻、許多敘事中）向其子民所啟示的核心要求。相對於這些要 求，儀式的條列則被相對化—即使是在舊約裡就已是如此： 世人哪，上主已指示你何為善。
14. 見我的 Old Testament Ethics for the People of God。
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宣教中的 The Mission of GOD 祂向你所要的是什麼呢？ 只要你行公義，好憐憫， 存謙卑的心，與你的上帝同行。 （彌六 8） 這些核心的要求，不但與彌迦認為他自己可能遵行的儀式要求構 成了對比，聖經也儘可能從普遍的角度論及它們。這並非暫時性的條 例，等到上帝把其他更重要的原則賜給祂子民時，就可以加以推翻； 這乃是「善」 ，不僅對以色列是如此，對「世人」也是如此。這是上帝 的要求，僅此而已。我們可在以賽亞書一章 11∼17 節，五十八章 5∼
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9 節；耶利米書七章 3∼11 節；阿摩司書五章 11∼15、21∼24 節；何西 阿書六章 6 節；撒迦利亞書七章 4∼12 節等經文中，看出上帝對其子民 的相同基本要求。這些要求有著一樣的不可妥協、非暫時性的急迫。 耶穌也屬於同一個先知傳統。祂告訴法利賽人，他們對律法細 節的關注雖然值得嘉許，卻忽視了其核心、重要的關注—公義、憐 憫、信實（太二十三 23∼24）。耶穌為舊約的道德優先原則背書，也 因此為上帝子民的聖經宣教優先原則背書。遵行這些事對上帝非常重 要。不去做這些事，足以使耶穌比喻中的富人下地獄，因為他在生活 中明目張膽地忽視律法與先知，未履行他的立約責任，藐視上帝（諷 刺的是，上帝的名竟與富人忽視的乞丐〔拉撒路的意思是「上帝是幫 助者」 〕連在一起） 。 我們怎麼可能聲稱說，宣告福音乃是教會惟一不可或缺的使命？ 我認為若要支持以下說法—我們嚴正看待全本聖經，把它看作是宣 教的權威及界定宣教內容與範圍的標準，那麼，我們就不可能支持這 種化約主義。宣教屬於上帝—聖經的上帝。宣教的信息必須源自上 帝全本聖經的啟示。因此，我們不能純粹把出埃及這類事件，或禧年 這類制度貶為過去的事；當聖經定義上帝的救贖觀和上帝對其得救子 民的要求時，它們是其中不可或缺的部分。我們若拋棄舊約及它所立 下、獲得耶穌明確背書的宣教基礎，就是毫不讚賞新約及它在基督裡 委託我們的嶄新及急切的福音使命。整全的基督教宣教，依據的是全
本基督教聖經。
耶穌與初代教會帶來激進的政治挑戰 「舊約資料如何納入新約裡？」這問題所隱含的誤解，需要第二 種回應。一般人斷言說： 「耶穌並未參與政治」 ，這話暗示我們也不應 該參與政治。因此，我們在出埃及事件中所辨別出的任何政治層面雖 然都很有意思，可惜與基督委託的宣教使命無關。和耶穌一樣，我們 的關注及任務必須是屬靈與永恆的，而不是屬世及短暫的。當我在教 導整全的聖經宣教觀時，常常聽見這類論調。然而，耶穌是否不曾涉 足政治？這取決於我們如何理解政治一詞。 消解聖俗二分的預設。首先，我們必須重新探討現代典型的政治 與宗教二分和聖俗二分的觀念。當時候的人，是無法理解以下這種假 設的：耶穌（或當時的其他宗教人物） ，乃是在與政治權勢、行動的世 界相當不同的神聖／屬靈／宗教領域當中行動。因為人的生命是完全 活在神面前的；祂不但活在心靈世界，也活在國家事務中。此外，普 羅大眾的政治實在本身，與屬天境界的屬靈實在是息息相關的。兩者 彼此相觸，猶如同一塊布的兩面。 （猶太或羅馬的）政治活動的每個 層次，都充滿了宗教意義。宗教活動有其政治含義，有時甚至是生死 攸關的。你敬拜的神或神祇，並不是居住在真空包裝的屬靈領域裡。 你若是猶太人，你所敬拜的上帝理應是全世界的君王。因此，當 世界的政治實在似乎違背了這一基本信念時，這就成了極度痛苦與渴 望的焦點。你若遇見某人剛聽完耶穌傳講、教導上帝的王權，然後對 他說： 「耶穌並未涉足政治」 ，他大概會目瞪口呆地看著你。因為這一 觀念本身便預設了屬靈世界與政治實在的經驗世界是全然分割的。然 而這種二元劃分乃是啟蒙時代的產物，並非聖經的世界觀（也不應該 成為合乎聖經的宣教世界觀的一部分） 。 非暴力不表示非政治。第二，指耶穌未涉足政治的說法，也許 意味著：因為耶穌並未領導政治革命，反抗羅馬不公不義的統治，包 括在必要時進行暴力抵抗，因此沒有所謂的政治議程。然而，激進的 第九章／上帝的復興模式：禧年 355
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宣教中的 The Mission of GOD 政治立場是和暴力政治有所不同的。事實上，在某些情況下提倡非暴 力，也許反倒是更激進的政治議程。因此，從現代的角度來看，耶穌 沒有展現政治暴力或革命，並不表示祂的宣告、教導、行動就是「非 政治的」 。 若要理解耶穌在政治方面有多激進，只需想想祂為何被釘十字 架。祂顯然被視為是當地政治勢力（包括羅馬與猶太領袖）的重大威 脅。他們認為，面對祂的挑戰，只有一種處理方法—就是用政治處 決的方式消滅祂，從而消除這挑戰。耶穌所遭受的指控，顯然是政治 性的。人們指控說祂聲稱要毀滅聖殿（因此威脅了聖殿所壟斷的猶太 權勢） ，也聲稱祂自己是猶太人的王（因此威脅了羅馬人的權勢） 。
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我們不能夠說羅馬和猶太領袖誤解了耶穌。我們不應該認為耶穌 只是在談論屬靈的事，彷彿只在談論宗教國度，與世上政治的「真實 世界」無關。我們也許會這麼說：這就是耶穌的意思，只是其他人過 於拘泥其字義，因此大錯特錯。他們不應該覺得受到威脅，因為耶穌 的信息只是論及神和個人信仰、好行為、博愛、最終上天堂。 我們不能接受這種說法；因為它乃是錯誤的。若這說法正確，十 字架就成了一個仍未被解開的謎。猶太和羅馬當權者也許在許多方面 都誤解耶穌的意思，但他們是精明的政治家，知道自己何時遭遇威 脅，也很正確地意識到這一威脅。耶穌的宣告的確顛覆了所有人類的 權威，使它伏於上帝公義的高等法庭之下。若上帝的確是王，那凱撒 就不是（羅馬人所相信的）王。若耶穌是以色列的彌賽亞君王，那麼 聖殿所象徵的猶太當權派及其舊秩序就該結束。15 「祢的國度降臨……地上」。第三，當我們思想神的國時，必須超
15. Stephen Mott, Jesus and Social Ethics, Grove Booklets on Ethics (Notthingham, U. K.: Grove Books, 1984)（之前曾以以下形式出版： Stephen Mott,‘The Use of the New Testament in Social Ethics,”Transformation 1, nos. 2-3 [1984] ）簡略但頗有助益地概述了耶穌的宣告及 教導的政治含義。另見 Paul Hertig,“The Subversive Kingship of Jesus and Christian Social Witness,”Missiology 32 (2004): 475-90。
越一般的靈意化模式。在一般的思想裡，這片語指的是天堂（我們盼 望終有一日抵達的彼世境界）的同義詞，或指完全內在、屬靈之事， 只與個人的敬虔有關。 16 當然，它也有未來的層面，也支配著個人的 行為。然而，耶穌在其子民的觀念、盼望的結構裡所傳講的神國，是 遠遠超越這兩個層面的。 耶穌並未自創神國一詞。祂乃是揭示了這詞與祂的關係，讓 人看見新的層面。不過，祂的聽眾已從聖經裡認識了雅巍的掌權。 在大多數的安息日裡，他們在猶太會堂頌唱詩篇（如詩九十六至 九十八，一百四十五篇） ，歌唱、頌讚上帝的王權。他們引述先知的 話，熱切期盼上帝的王權。這些先知使信徒憑著信心及在敬拜中，想 像上帝掌權時的情景；這些情景遠遠超越了個人的敬虔或死後天上的 境界。 雅巍的王權至終臨到時，受壓迫者將得平反、惡人將被推翻。真 正的平安將要臨到列國。戰爭及其武器和訓練都將被廢去。貧窮與匱 乏將要過去，人人都有經濟上自主的能力（ 「在他自己的葡萄樹和無 花果樹下」所比喻的情況）。人類的家庭將獲得滿足、豐盛的生命， 孩子可享安全，老年人可得滿足，不再有仇敵的威脅。這一切都在新 創造裡，全然沒有傷害與威脅。這王權與今日世界秩序的道德價值是 全然相反的，因為在神國裡，運作的是八福那全然翻轉的優先秩序。 馬利亞之歌將不再是一廂情願的想法。 耶穌是以一段經文來概述上帝未來王權的意義，以及祂所扮演的 角色。這就是路加福音四章 14∼30 節著名的拿撒勒宣言。祂閱讀以 賽亞書六十一章時，同時呼應了出埃及事件及禧年，藉此發表這項宣 言：
16. 馬太較偏向於使用「天國」 ，而非「神國」。這當然不表示任何的區別。我們幾乎可以肯 定，他會使用這一片語，是因為尊重猶太人的習俗：他們不願使用上帝的名字，常以「天」 來取而代之。這詞並非指向任何地點，而是指神此時此處的大能王權，並預示其未來的彰 顯。
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宣教中的 The Mission of GOD 主的靈在我身上， 因為祂用膏膏我， 叫我傳福音給貧窮的人； 差遣我報告：被擄的得釋放， 瞎眼的得看見， 叫那受壓制的得自由， 報告上帝悅納人的禧年。 （路四 18∼19） 若如耶穌所說，上帝的王權已因著祂的降臨而進入人類歷史，即 便將來才能完全確立，但那些選擇歸屬這王權的人，必須在此時此地 就按其標準生活。因此，耶穌的跟隨者必須「先求祂的國和祂的義」 （太六 33）。如果說我們有任何的使命宣言，那就是這句話了。這宣言 完全符合本書的論據重點。在生命中以此為優先，可使我們的使命依 賴上帝的使命。國度屬祂，公義也屬祂。而我們的使命，就是要在自 身的生命、工作裡追求這兩者。 破除社會的界限標誌。第四，在實際的生活上，耶穌和祂所設立 的新群體，比我們所想像的還更有政治意味；耶穌比我們所想像的， 還來得更具革命性。當然，我們注意到耶穌所行的一些事，使祂那一
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代的人感到震驚。但這並不僅僅是社交上的震驚，彷彿耶穌違背了一 般的禮節，讓人感到尷尬。許多傑出領袖都令人難堪，這並不是致命 的問題。 我們必須謹記，耶穌乃是被看成威脅—政治上的威脅。這是因 為祂的許多行動越了界，犯了禁忌，或者違背了人們所接納的社會禮 節，顛覆了社會秩序與層次。在所有社會裡，政治的力量都取決於這 一約定俗成的原則： 「接納一貫的行事方式，認定這是應有的方式」。 而第一世紀的猶太社會所假設的是： • 誰是潔淨的，誰不潔淨（這會帶來廣泛的社會影響） • 誰是可接觸的，誰是應該竭盡所能避而遠之的
• 誰是「公義」的，誰是不義的 • 安息日的規條 • 誰可以同桌吃飯，誰不可以 • 誰可在什麼情況下赦免人的罪（這些人因此有能力界定誰可被 社會接納） 而耶穌解除其中一些假設，廢除一些，忽視一些，刻意挑戰一 些。 祂顛覆了潔淨和不潔淨的區分。祂選擇在安息日治病，根據安 息日與祂自己的關係，重新界定前者。祂接觸那些因社會禁忌而被排 斥的人：婦女、孩童、病人、不潔淨者、死者。祂宣告憑祂自己的權 柄來赦免人的罪，完全不依循一般途徑—也就是聖殿的官方獻祭儀 式。祂與稅吏、妓女、 （官方認定的） 「罪人」一同用餐。此外，祂為 以色列的「官方」故事編寫完全不同的結局，對社會上有權有勢的人 而言，有很「負面」的影響。他們知道祂在談論他們。祂被猶太社會 最高的政治─宗教領袖審判時，冷靜地自視為但以理書的人子；而人 子的權柄至終將推翻那代表壓迫與逼迫勢力的猛獸（但七章）。怪不 得大祭司會撕裂自己的長袍，高呼褻瀆；大祭司竟被說成是大猛獸， 這是他無法接納的。耶穌的激進宣告與教導不僅弄破了舊皮袋，也足 以使一些政治家氣到血管爆裂。17 跟隨耶穌的政治代價。第五，耶穌所組織的群體，肯定不是法 利賽人、撒都該人、愛色尼人、奮銳黨之外的另一個政黨（第五項選 擇） ，而是一個忠於基督的群體，因此也無可避免地會影響自身的社 會與政治生活。耶穌警告跟隨者說，他們的門徒生涯可能會使他們與
17. 參照 Colin J. D. Greene, Christology in Cultural Perspective: Marking out the Horizons (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), esp. chap. 7,“Christology and Human Liberations” 。
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宣教中的 The Mission of GOD 家人、鄰居出現矛盾（這也是祂順服聖父時所必須面對的問題） 。門徒 的委身，很可能會使他們與當權者衝突，並因此被後者逼迫、指責、 逮捕、控告、定罪。在承認拿撒勒的耶穌是基督和主時，就要付上這 樣的代價。 在耶穌被釘十字架之後的數週內，這一切都發生了。彼得與約翰 在公會中遭到指控。他們是新約首個政治違抗的例子。舊約的首個政 治違抗的例子，則是施弗拉和普阿—因敬畏雅巍而違抗法老的希伯 來收生婆。 在更廣闊的羅馬世界裡，情況也是相同的。承認耶穌是彌賽亞 （君王）和主，實際上等於否定了凱撒是主。然而， 「凱撒是主」的宣 告，乃是羅馬帝國的關鍵宣言及政治化合物。只要你願意優先效忠羅 馬的神祇（特別是皇帝） ，羅馬並不介意你選擇敬拜什麼神祇。表達效 忠的方式，是當眾在皇帝的半身雕像前燒香，宣告「凱撒是主」 （Kyrios Kaisar）。不過，基督徒卻宣告，另一位被稱為耶穌的，才是至高的君 王、宇宙之君。因此， 「耶穌是主」 （Kyrios I@sous）的宣告，是一種 政治性與宗教性的宣告，因為它把地上一切的人類權柄加以相對化， 使它們都在基督裡，伏在上帝的主權之下。許多基督徒拒絕一方面承 認基督是獨一的主，另一方面又承認凱撒的主權，因此付上了政治代 價，為主殉道。 然而，初代基督教群體的特徵，不僅僅是發出顛覆了帝國政治武 裝的宣告。它同時也是一個激進的先知群體，因為他們致力於在現今 的舊世界秩序中，活出那逐漸臨到的神國新秩序及其真理與價值。這 個新群體有是意識地被上帝在末世澆灌的靈塑造，選擇以自己能夠達 成的經濟平等，來表達他們的屬靈合一，使他們當中不再有窮人。他 們接受使徒的教導；而使徒強調基督徒的基本責任不僅是見證、傳福 音，也包括「行善」 （保羅在寫給提多的一封短信裡，七次作此呼籲） ， 成為模範，在充滿仇恨的世界裡落實愛心。他們必須成為付稅的好市
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民，也必須謹記，上帝對國家政府（他們是「神的僕人」 ）的委託， 是要他們行公義、罰惡賞善（羅十三 1∼7）。他們接受政府是上帝所
任命的，但他們也未忘記先知的話；先知宣告說，妨礙公義的政府至 終要被上帝審判（例如，耶二十二 1∼5）。而雅各也以真正的先知風 格提醒他們，信心若沒有實際的愛心與公義行動，就是死的。不僅如 此，雅各也提醒說，教會的使徒職責之一（和古代先知的職責一樣） ， 是明確譴責那些不道德的雇主壓迫人的行徑；這些人把自己可憎的奢 侈，建立在受壓迫者的痛苦上（雅二 14∼17，五 1∼6）。不，充滿無 限佈道精力的早期基督徒，並不是沒有意識到他們的信仰對周遭政 治、社會、經濟世界的激進含義。人們駁斥這點的一貫說法是：他們 並未嘗試廢除奴隸制度啊，然而這一說法似乎不足以證實早期基督教 不關注政治或社會。
十字架的中心性 任何聲稱符合聖經的宣教神學，都必須以聖經信仰的核心—基 督的十字架—為自己的核心。因此，若要確定說真正的宣教聖經觀 乃是整全的，是結合了上文所概覽的所有層面的話，就必須探討這一 切如何與十字架連貫在一起。
以宣教為本的十架神學 我在本書裡主張的是，聖經向我們呈現了上帝救贖及更新全受造 界的使命。而未來數章將會繼續呈現這一點。然而，如今既然討論到 救贖的意義及它與宣教的關係，就必須在此階段提出一個重點。 從聖經不同的脈絡來探尋上帝救贖計畫的蹤跡，使我們意識到上 帝的使命是有許多層面的。然而，上帝使命的每個層面，都勢不可擋 地引向基督的十字架。十字架乃是上帝宣教使命無可避免的代價。 讓我們花點時間來想一想上帝救贖計畫的一些偉大輪廓。保羅大 概會（至少）把以下幾點納入他所謂的「上帝的〔全部〕旨意〔或心意〕 」 （徒二十 27）。我儘可能以最精簡的方式，列出這些要點。而每一點都 第九章／上帝的復興模式：禧年 361
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宣教中的 The Mission of GOD 可成為一篇神學論述〔也的確產生了許多神學論述〕 ） 。 上帝的目的或使命包括—
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• 處理人類罪咎的問題。若要證實上帝的公義，犯罪者就必須受 到懲罰。而上帝在十字架上完成了這點。上帝以愛及自我犧牲 的精神，藉自己的兒子親身承擔了這罪及懲罰。 「上主使我們 眾人的罪孽都歸在他身上」 （賽五十三 6） ，基督「被掛在木頭 上，親身擔當了我們的罪」 （彼前二 24）。十字架，是罪人獲寬 恕、赦免、稱義之地。 • 擊敗那壓迫、搗碎、侵佔、破壞、毀滅人類生命的邪惡權勢 （天使、屬靈、 「有形無形」的勢力） ，無論他們是直接或是透 過人。上帝在十字架上完成了這項任務， 「將一切執政的、掌 權的擄來……就仗著十字架誇勝」。 （西二 15）十字架是擊敗宇 宙一切罪惡之地，也標誌其最終的毀滅。 • 摧毀死亡。在上帝的世界裡，死亡是人類生命最大的侵略者及 仇敵。上帝在十字架上成就了這點： 「特要藉著死敗壞那掌死權 的，就是魔鬼」 （來二 14）。似非而是的是，十字架既是古代世 界裡最可怕的死亡象徵，也是生命之泉。 • 除去猶太人與外邦人之間那敵意與疏離的藩籬，因此至終將除 去一切的敵意與疏離。上帝在十字架上成就了這點， 「因祂使 我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆……為要將 兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦。既在這十字 架上滅了冤仇，便藉這十字架使兩下歸為一體，與上帝和好 了」 （弗二 14∼16） 。十字架，是人與上帝及人與人和好之地。 • 醫治全受造界，使它們和睦。這是上帝的宇宙性使命。上帝在 十字架上，使這目標最終得以達成，因為上帝的旨意是「藉著 祂在十字架上所流的血成就了和平，便藉著祂叫萬有—無論
是地上的、天上的—都與自己和好了」 （西一 20） ；這裡的「萬 物」顯然指的是被造的全宇宙，因為保羅指出，這是基督所 造、也是為基督而造的（西一 15∼16） ，如今因著基督而與上 帝和好了（西一 20） 。十字架保證受造界將來必得醫治。 因此，聖經把上帝救贖使命的這一切偉大層面，陳列在我們面 前。上帝的宣教使命是要： • 罪得懲罰、罪人得赦 • 苦罪被擊敗、人類得解放 • 死亡被毀滅、彰顯生命與不朽 • 仇敵彼此和好、與神和好
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• 受造界復興、與造物主和好 這一切共同構成了上帝的使命，而這一切也引向基督的十字架。 十字架，乃是神整全使命無可避免的代價；耶穌自己在客西馬尼園受 盡煎熬時，接納了這點： 「然而，不要照我的意思，只要照祢的意思」 。 從完整的聖經角度來看，基督在十字架上的贖罪工作，是遠遠超 越了個人的罪咎及赦免（不過當然也包括了這一點）。耶穌為我死、 背負了我的罪咎、自願代替我；這是最使人獲得解脫的榮耀真理了。 我們在歡喜、感恩的敬拜中，流下讚嘆的眼淚、堅持這真理。我渴望 其他人認識這真理，藉著悔改與信心，把罪交給釘十字架的救主，獲 得救恩、罪得赦免；這是佈道最大的動力了。我們必須全心全意、堅 持信念，以維持這一切。 然而，十字架的聖經神學並不僅僅是個人的救恩，而合乎聖經的 宣教也不僅僅是佈道。福音乃是關乎全受造界的好消息（根據馬可福 音的較長結語，福音必須傳給全受造界〔可十六 15；參照弗三 10〕 ）。 把上帝救贖使命（因此也是我們全心全意所參與的使命）當中的這些
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宣教中的 The Mission of GOD 廣泛層面指出來，並不會如某些人所說的，削弱了個人救恩的福音。 相反地，我們是把個人最寶貴的好消息，穩固、肯定地置於其完整的 聖經脈絡中，這含括了上帝藉基督的十字架所成就的一切，以及最終 必完成的一切。
以十架為本的宣教神學 因此，十字架乃是上帝的宣教使命無法避免的代價。不過，以 下說法也同樣真實、合乎聖經：十字架乃是我們宣教使命無法避免的 中心。基督教的一切宣教使命都源自十字架—它是宣教的泉源、力 量，也界定了宣教的範圍。
重要的是，針對整全、合乎聖經宣教使命的每一個層面（意即 我們奉被釘十字架及復活的耶穌之名所作的一切） ，我們都必須把十
字架視為是其中的核心，也是不可或缺的部分。就我看來，以下想 法乃是錯誤的：我們的佈道雖然必須以十字架為中心（這是理所當然 的） ，但社會參與及其他形式的實際宣教工作，卻可以使用其他的神 學基礎或根據。 為什麼十字架在使命宣教的所有領域中都扮演重要角色？因為 當我們奉基督的名進行任何形式的基督教宣教時，我們所對抗的，乃 是邪惡的力量與撒但的國—以及它們對人類生命及受造界的負面影 響。若要宣告、展現上帝在基督裡掌權的實在，也就是說，若要在這 315
仍高呼「惟獨凱撒和他的許多繼承者」 〔包括瑪門〕是王」的世界中， 宣告耶穌是王，那麼我們就必須與惡者所侵占的王權（這王權以各種 不同的形式彰顯）進行正面對決。那些維護正義、窮人、受壓迫者、 病人、無知者的人，以及致力於保護上帝的受造界，使其免受剝削者 和污染者破壞的人，都一致見證了對抗邪惡力量的嚴峻事實。致力於 傳福音、使人相信基督是救主和主，還有建立教會的人（往往和前者 是同一批人） ，也有同樣的經歷。我們在這一切工作中，是以耶穌基 督的光明和好消息，以及神透過祂所彰顯的王權，來挑戰世界的黑 暗。
我們憑藉什麼權柄能夠這麼做？我們以什麼力量與邪惡的權勢鬥 爭？當我們在言語和行為上，挑戰撒但對人類屬靈、道德、生理、社 會生命的枷鎖時，我們所根據的是什麼？只有藉著十字架。 • 只有十字架能使罪人得赦免、稱義、潔淨 • 只有十字架可擊敗邪惡的力量 • 只有十字架才能使人完全脫離死亡的恐懼及其終極的滅亡 • 只有十字架才能使最難應付的仇敵和好 • 只有透過十字架，才能最終見證全受造界得著醫治 事實上，罪惡乃是地球上生命每個層面的壞消息。上帝透過基督 的十字架所完成的救贖工作，為著被罪影響的世上生活的所有層面帶 來了好消息。直截了當地說，因為這個世界陷入了完全的混亂，所以 我們需要整全的福音。因著上帝難以置信的恩典，我們擁有偉大的福 音，足以救贖這被罪惡玷污的一切。這福音的每個層面都是好消息， 而這全然且單單是因為基督在十字架上流出的寶血。
終極而言，在被贖的新創造裡，所有事物都是因著十字架才存 在的。反過來說，這新創造當中不再有的一切（苦難、眼淚、罪 惡、撒但、疾病、壓迫、貪腐、腐朽、死亡） ，也都是因著十字架 而不復存在的。這正是上帝救贖概念的長、闊、高、深，是好的不能 再好的佳音，是我們一切宣教使命的泉源。 因此，我熱切相信，整全的宣教使命必須擁有整全的十架神學， 這包括了以下信念：十字架必須是我們參與社會及傳福音的核心要 素。除了被釘十字架和復活的耶穌基督之外，沒有其他的力量、資 源、名字，可讓我們為全人、全世界提供整全的福音。
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實踐與優先順序 在這兩章中，我們探討了整全宣教觀的聖經論據。這難免引發一 些比較實際的問題，必須在總結本章時加以探討。
首要性抑或終極性？ 即便我們同意，合乎聖經的宣教在本質上是整全的，基督徒必須 遵行範圍極廣的聖經命令—尋求公義、為窮困者工作、傳講基督的 福音、教導、醫治、餵養、教育等，但佈道仍是首要的，不是嗎？佈 道也許不是我們惟一應該遵行的使命，但這豈不是最重要的，比其他 一切來得更優先嗎？ 在福音派的宣教思想中有一股很強的趨勢，提出了類似的論據； 要挑戰它是很不容易的，更別提忽視它了。 18 主張佈道為首要的人， 並未否定聖經宣教的整全本質，也未否定我們為基督的緣故進行宣教 時，理應參與的活動是非常廣泛而多元的。他們認為佈道與社會行動 的關係是完全統一、無法分割的—猶如剪刀的兩刃或小鳥、飛機的 雙翼；兩者雖然不盡相同，但若缺了一者，就失去了意義。兩者也不 能相互取代。然而，即使在這種整合的關係裡，佈道仍被視為是首要 的，因為基督教的社會行動（既為宣教的一部分） ，所需要的是活躍
18. 一九七四年的洛桑大會及之後十年，有非常多這方面的後續會議及宣言，探討了佈道與 社會行動的關係，而這些會議及宣言構成了這類想法的主流。John Stott, ed. Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement 1974-1989 (Carlisle, U.K.; Paternoster, 1996) 頗有助益地概述了一九九○年之前的所有洛桑文獻。在這些資料中的想法 都是相當整全的。Samuel Escobar, A Time for Mission: The Challenge for Global Christianity, Global Christian Library (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), chap. 9; 及 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991), pp. 400-408 為這宣教觀的復興提供了進一步的分析。
於社會的基督徒，而這就預設了佈道（因為這些人要藉此才能先相信 基督） 。因此，佈道在神學及時序上面都是首要的。 這裡有很強的邏輯關聯。而和極端地宣告佈道乃是惟一正當的基 督教宣教活動（任何其他活動都無權使用宣教一詞） ，或是從極端自 由主義及多元主義的角度來將宣教加以政治化（以致認為佈道是我們 惟一不可進行的活動）比起來，這一立場都遠遠來得更好。 然而，當這觀點轉化成一些個人、機構或教會的思想與實踐時， 就產生了一些令人不安的結果。請把以下提出的意見看成是一些溫和 的問題，而非嚴厲的批評，因為我是相當贊同這一立場的。 首先， 「首要」的措辭意味的是，其他一切充其量都是「次要」 的。誠如體育界的老生常談所言： 「第二就什麼都不是」 （至少這是我 過去參加划船運動時盛行的口頭禪；它反映了一年一度的劍橋─牛 津划船賽的情況）。事實上，一些教會和宣教機構以第二線宣教士一 詞，來描述所有未直接參與佈道和植堂的人。我有一些朋友在非洲擔 任醫療宣教士；支持他們的教會寫信告知說，他們已被重新歸類為「第 二線宣教士」 。這種措詞的言下之意非常明顯（有些人甚至直言不諱） ： 他們根本不是真正的宣教士。換言之，優先性與首要性的措辭很快就 會變成暗示著單一及排他；佈道才是惟一真實的宣教。我們再次過分 地強調新約的佈道使命，以至於面對聖經其他經文明確要求上帝子民 遵行的事，那些上帝宣教使命的其他層面時，會認為自己沒有責任要 去落實。 首要一詞意味著有些事必須成為起點。首要的事是當務之急， 是必須最先去做的。不過，另一種對宣教的理解如下：它如同一個完 整的圓圈，含括了上帝呼召（差遣）我們在世上面對的一切需要與機 會。當然，最理想的角度，是考慮明確的區域語境，而非全球的語 境。我們可以設計一幅蛛網圖，使我們可以更深入追溯問題的成因； 這些原因，又與其他背後的問題及因素有關。最後，我們可以辨別出 錯綜複雜、環環相扣的因素。這些因素，導致了任何在個人或社會處 境中的衰竭、缺乏、罪惡、苦難、損失；在這些因素當中，無疑包括 第九章／上帝的復興模式：禧年 367
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宣教中的 The Mission of GOD 了屬靈、道德、生理、家庭、政治、環境、教育、經濟、種族、文 化、宗教等等。
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接下來的問題是：在這環環相扣的需要與成因之圓圈裡，什麼是 聖經福音的好消息？上帝的宣教與這網絡有何關係？十字架的力量如 何影響在其中運作的這些罪惡？答案的牽涉程度，應該就如問題的規 模一樣廣，因為福音處理了罪所觸及的每個層面—亦即人生的所有 層面。 赫德特（Jean-Paul Heldt）根據他一生在不同事工及不同地方參與 跨文化宣教工作的經歷，針對何謂「整全的宣教」 ，進行了非常卓越 的反思。他認為，我們探討任何人類的問題時，都必須根據人類生命 的四大基本層面：生理、心理、屬靈、社會。 19 若以這樣的方式來探 討，將可以發現問題背後的不同原因。當然，我們必須把福音的大能 應用到這些因果上面。他以常見及週期性發作的夜盲症為例，來說明 這點。從生物的角度來看，這疾病是因為缺乏維生素 A。不過，他進 一步列出涉及的各項因素。 夜盲症有環環相扣的成因。夜盲症的成因的確是因為缺乏維 生素 A （生物的成因）。然而，這方面的缺乏，主要是因為營 養不良—這卻是因為貧窮的環境所導致的（如不平等的土 地分配、不公平的勞工法律、不公平的工資結構）。最終， 造成社會不公義的根源是貪婪、自私；這些基本上是道德、 屬靈價值的問題。因此，若未處理營養不良、貧窮、社會不 義，以及終極的自私、貪婪的問題，而單單希望以維生素 A 來治療及防止夜盲症，根本是不切實際的。20
19. 多年來，我在闡述創世記和教導宣教的聖經基礎時，同樣指出人類生命的這四大層面。第 十三章將提供這方面的進一步反思。 20. Jean-Paul Heldt,“Revisiting the‘Whole Gospel’: Toward a Biblical Model of Holistic Mission in the 21st Century,”Missiology 32 (2004): 157.
這種分析、辨別的過程，讓我們對於在所探討的情況中，整全宣 教回應的範圍應該有多大，有了一些概念。而下一個問題必然是：我 們從哪裡開始？ 「佈道的首要性」這措辭意味的是，惟一正確的起點 必須是福音的宣告。首要性意味著這是最重要、最迫切、必須首先做 的事，其他事都居次，或排在第三、第四。然而，這種說法的問題 是： （1）我們眼前的處境不一定容許我們這麼做，這也不一定可取。 （2）它並未反映耶穌的作風。 相反地，幾乎任何起點都可以是恰當的，也許端賴眼前最迫切 或明顯的需要為何。我們可從人類需求圈的任何一點，進入宣教的回 應圈。不過，終極而言，我們的宣教回應若仍未含括上帝對人類光景 的全面宣教回應（這當然包括基督的佳音、十字架、復活、赦罪、永 生的恩賜〔藉著我們所見證的福音及上帝的新創造及盼望賜給萬人 的〕 ） ，就不應以此為滿足。這是為什麼我說的是「終極性」而非「首 要性」。宣教不一定是始於佈道，但至終若未包括宣告神的話語、基 督的名、悔改的呼籲、信心、順服的話，這樣的宣教就是仍未完成任 務；是有缺陷的宣教，並非整全的宣教。 第八章探討出埃及事件時，已說明了這點。上帝介入以色列的 需求圈時，是在埃及人對他們的經濟剝削和種族淨化的層次上。上帝 透過出埃及事件救贖他們之後（救贖這一措辭，最先就是這麼被使 用的） ，進一步供給了他們在曠野中的物質需要。祂接著啟示自己的 名、屬性、律法，然後與他們立約。祂指出說，這一切是為了使他們 真正認識祂，知道祂是永活之神，並單單敬拜祂。祂接著提供自己的 住處，讓他們能夠與祂相遇，最後還賜下獻祭制度，讓他們能維持這 關係，藉著上帝提供的贖罪祭，來處理罪及不潔淨。這全面性的經 歷，以及描述這點的敘事，包含了所有層面。然而，終極而言，其目 標在於讓上帝的子民認識上帝，全心全意、忠心愛祂、敬拜、順服 祂。這是宣教的豐富模式。
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佈道與社會參與：孰先孰後？ 另外還有一種表達這個課題的方法是：若要根據我們所認識的上 帝及其要求（公義、正直、憐憫、關懷神的創造等） ，達致社會改變 及我們對於社會的所有美好目標，那麼最佳的途徑肯定是積極宣教。 基督徒愈多，對社會就愈好。若要改變社會，就傳福音吧！而成為基 督徒的人，將會履行社會行動的責任。這聽起來很合理，但其中有一 些嚴重的錯誤；讓我再次強調，以下無意否定佈道是至關緊要的，要 否定的乃是：這足以履行順服聖經其他經文對於社會責任所發出的命 令。 首先（我想這個觀點應該歸功給斯托得） ，以下說法的邏輯有其 問題：你若是基督徒，就不應該花費時間採取社會行動，反倒應該把 320
所有時間用在佈道，因為改變社會的最佳途徑，是增加基督徒的數 目。此處的邏輯有毛病，因為（1）所有初信者將依循這勸勉，只參 與佈道工作。那麼誰來推行宣教的社會參與層面？ （2）你自己既然也 是別人傳福音的產品，那就必須參與社會行動。因為根據你自己的邏 輯，你就應該參與社會活動，而不是把責任推卸給那些因你傳福音工 作信主的人。換言之，以上的論據成了一種無限的倒退。我們很輕易 把真正的社會參與（這是基督徒在世上宣教的一部分） ，延後至下一 代的基督徒。每一代都認為可以理直氣壯地把責任推給下一代（其實 這是站不住腳的） 。 第二，這種見解忽視了榜樣的重要性。我們會傾向於模仿那些影 響我們最深的人。若有人信主，是透過那些只贊同福音使命，而對所 有社會、文化、經濟、政治之事持有負面態度的基督徒或教會，那麼 這位初信者就很有可能自覺或不自覺地吸收了這二元劃分的態度。我 們是按著所領受的教導來教導人；我們反思使我們信主的宣教工作。 若某種佈道提供的，是一種抽離世界的安全策略（而非以宣教的態度 與世界接觸） ，那麼它很可能會產生出對周遭文化沒有影響的基督徒 和教會。這些基督徒和教會，並沒有什麼動力想要知道「如何」及「為 何」必須影響周遭文化。若我們的佈道所帶來的，只是更多對佈道有
興趣的基督徒，卻忽視在工作場所作光作鹽的挑戰，也許還是能提高 教會增長的統計數字。然而，我們不應假裝這足以履行我們對於社會 的其他合乎聖經的責任，更不應當認為這是履行這些職責的最佳方 法。 第三，可悲的是，這樣的觀點也沒有獲得基督教宣教史的佐證。 當然，所謂的歸信／改宗的確可以帶來提升。換句話說，赤貧人士或 生活條件很差的人，在成為基督徒後，往往會戒除一些陋習（如浪費 資源的賭博和酒癮） ，培養出一些正面的習慣（例如，一種全新的個 人價值觀，意識到工作的尊嚴、對人的關懷、供應家庭的需要、誠實 等）。若有夠多人受此影響，這效應將可帶來社會的提升，肯定對群 體是有益的。 不過，有一些例子顯示，有些群體迅速全體歸主；他們聽見的福 音，是高唱未來的錫安之歌，但不要求人激進地關注整全聖經信仰對 此時此地的社會、政治、種族、文化的影響。這些事例引發出統計數 字與事實極為不符的現象，令人非常尷尬。印度東北的一些州（如納 格蘭〔Nagaland〕 ） ，被看成是十九世紀末、二十世紀初成功福音化的 顯著例子。一些部落全體歸主；根據記錄，該州有百分之九十的人口 是基督徒。然而，如今它卻成了印度聯邦當中最腐化的州之一，年輕 的一代深受賭博和毒品問題所擾。我在一九八○年代曾於聯合聖經神 學院執教；來自納格蘭的學生告訴我，這證明了成功的佈道不一定會 產生持久的社會變革。另一些人則帶著絕望和困惑的傷感，指出在盧 安達發生的悲劇性諷刺。盧安達是全球基督化程度最高的國家之一， 也是東非復興的發源地。然而，無論何種形式的基督教敬虔被視為是 在當地佈道的成果，它卻無法抗衡在一九九四年籠罩該區域部落間的 仇恨及暴力。有人這麼說：部落主義的血，比洗禮的水還更濃。成功 的佈道、復興主義式的靈性、占大多數人口的基督徒，同樣沒有辦法 產生一種社會，是能讓平等、公義、愛心、非暴力等屬上帝的聖經價 值觀在其中植根並且發展興盛。 我是以北愛爾蘭之子的身分來寫這本書的。這是全球最為「福音 第九章／上帝的復興模式：禧年 371
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宣教中的 The Mission of GOD 化」的小地方；在我成長的時期，幾乎我遇見的每個人都可向我傳福 音，告訴我「如何得救」 。街頭佈道是城市常見的情景，我偶爾也參與 這樣的活動。然而，在我的更正教福音派文化裡，對於佈道的熱誠， 卻與懷疑「任何形式的基督教社會關懷、對公義課題的良知」同樣強 烈—後者被認為是自由主義者和普世教協人士的領域，背叛了「純 潔」的福音。結果更正教的實質政治被歸入福音之下，所有的政治偏 見、幫派性的愛國情操、部落的仇恨都被神聖化了，沒有受到先知性 的挑戰（除了少數很勇敢的人之外，但他們都為此付上了慘痛的代 價）。因此，高比例的眾多佈道者及信主者（比英國其他地區的相關 人數更多） ，肯定沒有產生被神國價值觀所改變的社會。相反地，我 們從過去到現在，都能夠在同一個人的口中，同時聽見佈道熱誠的措 辭，以及仇恨、偏見、暴力的語彙。誠如雅各所言： 「這是不應當的」 （雅三 10）。但事實卻擺在眼前。這是為什麼我不同意說佈道本身必定 會引致社會的改變—除非基督徒也學習何謂成為和平之君的門徒之 激進要求，尋求神的國和上帝的義，理解上帝給祂子民的使命（這是 聖經非常強調的） 。
整全的宣教需要全體教會 在教導整全宣教時，常面對的最後一個問題，是源自個人的有 322
限。有人會說： 「你說基督教的宣教，是含括了上帝關懷人類一切需要 的所有層面，但我是很有限的：時間有限、能力有限、機會有限。我 豈不應該堅持那看起來最重要的事—佈道，而不要嘗試把自己的精 力分散到這麼多固然可取的目標。我不能樣樣兼顧！」 不，你當然不能。上帝肯定想到這點。這是為什麼祂創立教會。 這是我們的教會論必須植根於宣教學的另一個原因。上帝在世上的使 命非常龐大。因此，祂呼召、差遣了一群子民—原先是亞伯拉罕的 後裔，如今則包括了在基督裡的全球多國群體。上帝透過這整群子 民，來落實祂多元的使命。 當然，個體不能樣樣兼顧。這是不同的呼召、不同的恩賜、不
同的事工（在羅十三章裡，國家地方官和其他政府官員被稱為「上帝 的差役」 ，其身分和使徒及負責食物援助的人一樣）。個體必須個別尋 求上帝的引導，以確定自己該在上帝呼召他們進行宣教的領域中，扮 演怎樣的角色。一些人蒙召成為傳福音的人。而當然，各行各業的基 督徒都蒙召為主作見證。使徒行傳當中的使徒，意識到自己的首要工 作是祈禱、傳道。但他們不認為這是整體教會的惟一當務之急；照顧 窮困者乃是這群體另一個不可或缺的要務，也使人被它所傳的福音吸 引。因此，他們委派一些人，以分配食物給窮人為他們的當務之急。 這並未把他們的事工侷限在這類工作（腓利向衣索比亞人傳福音時， 說明了這點）。不過，這的確顯示，教會的整體工作需要不同的人擁 有不同的恩賜、不同的優先事務。 問題在於：教會整體是否反映了上帝救贖的完整性？教會（這裡 指的是任何的地方教會群體。上帝把這些有機體有效及策略性地置於 這些群體，為要使它們落實上帝的使命） ，是否意識到上帝的使命呼 籲他們要參與的一切活動？教會整體上是否把基督十字架的救贖力 量，應用到所有受罪惡影響的周遭生命、社會、環境？ 洛桑運動清澈響亮的口號是： 「整個教會把整全的福音帶給整個世 界」。整全的宣教不可能是任何單一個體的責任，但肯定是全體教會 的責任。 總結本章時，我對赫德特文章的精湛結論再同意不過了： 我們已不需要以「整全」來修飾宣教，也無須區分「宣教」 及「整全宣教」。根據其定義，宣教就是「整全」的，因此 「整全宣教」實際上就是宣教。缺乏社會關懷的福音宣告， 可被視為真福音的扭曲、簡化版，是佳音的粗劣模仿，不切 合真實世界的真人、真問題。而在另一端，僅僅關注改變與 維權活動，可能只產生社會與人道活躍主義，缺乏任何屬靈 的層面。兩種進路都不合聖經，否定了按上帝形像所造的人 的整全人性。我們既被造成「完整」的人，而墮落既影響了 第九章／上帝的復興模式：禧年 373
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宣教中的 The Mission of GOD 人性的每個層面，那麼，根據定義，救贖、復興、宣教只能 是「整全」的。21
21. 同上，166 頁。
第十章 上帝宣教盟約的擴張
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雅巍與以色列之間的歷史盟約，從一開始就有其普世層面。
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列國是真正的見證人。雅巍的救贖行動、祂對以色列的懲 罰，以及為她帶來的復興，都同時是對列國的傳道。1 格（Walter Vogels）以這段醒目的話，為我們開啟了一條宣教的
佛
進路，讓我們循此探討聖經的各種盟約。提及盟約的觀念時，
我們就來到了以色列自我身分或世界觀的另一主要元素。迄今，我們 已探討了以色列蒙揀選的宣教學層面—他們深信自己是上帝所揀選 的獨特子民。然而，上帝揀選他們的目的，卻遠遠超越他們自身（第 六至七章）。接著，我們反思了出埃及事件的敘事；以色列乃是透過這 一主要事件，來理解救贖的意義，並指自己是上帝救贖的（第八章） 。 在這兩件事上，我們追蹤這些主題的宣教層面，直至新約。在新約 裡，這些層面進一步發展，同時也再次被啟動，成為基督教宣教使命 驅動力當中的一部分。 如今，讓我們探討以色列出埃及後，與上帝同行的另一個里程 碑—上帝在西奈山上正式與他們所立的約。以色列相信他們與雅巍 的關係獨特，而他們把這關係比喻為國際社會國與國之間的條約。西 奈山之約，乃是重述上帝與亞伯拉罕原先所立的那個影響深遠之約； 因為出埃及事件促成了新的歷史實況，使得上帝必須重述亞伯拉罕之 約。亞伯拉罕的後裔，如今已成為大國；而以國家群體的身分活在亞
1. Walter Vogels, God’s Universal Covenant: A Biblical Study, 2nd. ed. (Ottawa: University of Ottawa Press, 1986), pp. 67-68.
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宣教中的 The Mission of GOD 伯拉罕之約的架構中，究竟意味著什麼呢？這架構需要大量的擴展及 鞏固，才能成為國家生活的憲法。這正是西奈之約所提供的。 隨著國家生活的持續，君主制度的臨到則把盟約關係引向另一項 發展：上帝與大衛及他的繼承者訂立了特殊的盟約。然而，以色列和 猶大許多君王的失敗，使人質疑上帝在以色列、要透過以色列所落實 的整個計畫。當一些先知展望盟約關係的新時代時，對於未來的嶄新 異象也開始出現；在這新時代，過去的不完全將被除去，上帝對以色 列的心意，以及透過他們所進行的使命將要實現。這盼望把我們直接 引向耶穌；根據耶穌自己和祂最初的詮釋者所言，新約乃是在祂裡面 所開創的。 若我們能夠從過去一世紀的舊約神學發展學到任何教訓，那就 是：把任何單一的主題或範疇孤立起來，使它成為此學科的獨一系統 核心，都會是徒勞無功的。舊約神學並不像一個輪子，輻條的中心有 一個神學輪轂。反之，它好像一條電纜，裡面有好幾條纏繞著的電 線。因此，若在這時代聲稱盟約是舊約信仰的惟一核心，未免有點輕 率。然而，盟約主題的確可以被視為是其中一條核心電線。在以色列 基本的神學自我理解中，盟約是其中的一個主要部分。而正典敘事的 盟約序列，則提供了一種碩果累累的方法，讓我們得以呈現構成這電 纜的宏大敘事。 這個宏大敘事，體現的是以色列一貫的世界觀，包括他們的揀選 觀、身分、在列國中的角色。我們可以用許多不同的方式，來重組及 敘述聖經故事（耶穌的葡萄園租戶比喻就說明了這點）。然而關鍵在 於，在這個敘事中，我們可追溯其創世記起源，並前瞻它在新創造中 的高峰。這一序列的盟約，是綜覽這歷史敘事的一種方式，也同時為 其意義及最終結果提供了主要線索。2 現在，就讓我們從宣教釋經的角
2. 我在先前的著作中，概覽了盟約的序列，指出它們是從舊約故事與應許的角度來理解耶 穌的一種途徑。見 Christopher J. H. Wright, Knowing Jesus through the Old Testament, 2nd ed. (Oxford, Monarch, 2005)。
度來追蹤這序列。 因此，在本書的論據脈絡中，本章所提出的問題是：如何從宣教 學的角度來解讀聖經經文中的盟約傳統？也就是說，各種盟約陳述是 如何揭示了上帝的宣教使命，以及派生出來的上帝子民在世上的宣教 使命？
挪亞 創世記八章 15 節至九章 17 節敘述上帝與挪亞所立的約。這是首 次明確提及立約的聖經經文。雖然一些神學體系會提到亞當之約，但 在創世記的經文中，卻沒有以這種方式來描述上帝與亞當的關係。3 因 此，我們的盟約綜覽將始於挪亞。挪亞之約至少確立了與聖經其他宣 教觀有關的兩大基礎要點。
上帝對世上眾生的委身 在上帝對人類全面的罪（這裡重複稱這罪為「暴力與腐敗」 ）發 出徹底審判的脈絡裡，上帝仍委身於被造秩序，並致力於保存世上的 生命。我們雖然活在被咒詛的世界裡，卻也是活在盟約的世界中。上 帝的盟約委身有明確的普遍性：祂不僅向人類作出承諾，也向世上的 「一切活物」許下承諾（創九 10）。挪亞之約提供了一個平台，讓上帝 繼續在人類及自然歷史中落實祂的使命，也藉此為我們的使命提供了 平台；這使命乃是我們參與上帝的使命時產生的。無論上帝做什麼， 或是呼召我們做什麼，我們的歷史背景基本上有其穩定性。
3. 不過，Vogels, God’s Universal Covenant, chap. 1 提供了強有力的論據，指出人類墮落前， 上帝與受造界（包括人類）的關係有一種盟約模式，只是創世記一至二章並未使用這詞。 他引用其他暗指此一觀念的聖經經文，包括摩一 9；何二 20，六 7；賽二十四 5，五十四 9∼ 17，耶三十三 20∼25；結三十四 25；亞十一 10； 《便西拉智訓》17:12; 44:18。
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宣教中的 The Mission of GOD 當然，這不表示上帝不再使用大自然的創造作為審判及祝福的工 具（舊約其他經文充分地說明了這點） ，但這的確把這些行動限制在 歷史之內。除了上帝的終極審判（這審判將終結我們今日所知、所經 歷之痛苦世界的墮落人類史）之外，上帝將不再以諸如洪水般的全面 滅絕行動來表達詛咒。這是上帝的大地。祂委身於自己所立的約，誓 要保存它。正如後來的啟示所顯示的，神也委身於終極救贖之約。即 使是最終的審判，也不意味著是上帝所造大地的終局，而是表示使全
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受造界陷入今日挫折的罪惡狀態將會結束。我們的宣教使命，是在上 帝對受造界的普遍應許的架構中得著落實。這架構賦予我們所有的使 命一種安全感及範圍：安全感—因為我們在上帝對大地的委身範圍 內運作；範圍—因為世上沒有任何事物，不在上帝與挪亞所立之約 的範圍內。彩虹的應許延伸貫穿了我們一切的視野。
宣教的生態學層面 上帝在洪水結束時，對挪亞說話時所使用的措辭，明顯呼應了創 世記第一章。從某個角度來看，這是全受造界的新起點。挪亞一家蒙 上帝祝福，受命要遍滿全地（只是這裡使用不同的片語） 、治理全地。 創造使命在此獲得了更新。人類的使命仍未改變—要對其餘的受造 界行使權柄，卻要顧念、尊重生命。上帝以禁止人喝動物的血來象徵 這點（創九 4）。因此，上帝創造人的這一舉動，以及對受造界的計 畫，已然蘊含了人類的使命。事實上，照顧受造界是人類的第一項目 標，是我們在地球上的首要使命。挪亞之約實際上是在上帝對受造界 的委身裡，更新了這使命。在本書第十二章裡，我們將更全面地探討 合乎聖經的宣教之生態層面。
亞伯拉罕 我們已然在第六和第七章中探討了亞伯拉罕之約及其宣教學含 義。然而，為了確保本章的完整性，在此概述主要的研究結果也許會 有所助益。 從宣教學的角度來看，亞伯拉罕之約是所有聖經盟約當中最重要 的。它是上帝對以色列的揀選之源，而上帝藉著揀選以色列來祝福列 國。在新約裡，它也是保羅向外邦人宣教的神學與實踐基礎。在舊約 脈絡裡，若認為西奈之約和大衛之約並不是完全不同的盟約安排，而 是亞伯拉罕之約在新環境的發展，這種看法在神學上並無不妥。包衡 反思這三大盟約的宣教學層面時，認為它們都是從單一轉向多元；他 也將此視為是「揀選」這一聖經關鍵範疇的動力來源。 上帝揀選亞伯拉罕，接著揀選以色列和大衛。這三項動作始於上 帝的三大選擇。每項選擇都有它自己獨特的主題—意即上帝對這世 界心意的某個層面。我們可以稱其為敘事的主題軌跡。從亞伯拉罕移 至世上萬族的軌跡，是祝福的軌跡；從以色列移向萬國的軌跡，是上 帝向世界啟示自己的軌跡；從上帝在錫安立大衛作王至世界之終局的 軌跡，則是統治的軌跡，指神國臨到全受造界。當然，這三大移動及 主題乃是息息相關的。4
正典脈絡：創世記一至十一章 舊約開始於普世歷史的舞台上。緊隨著創世記載的，是上帝如 何處理墮落的人類，以及列國世界所產生的問題與挑戰（創一至十一 章）。在墮落、該隱、亞伯、洪水、巴別塔的故事之後，列國與上帝
4. Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U.K.: Paternoster, 2003), p. 27.
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宣教中的 The Mission of GOD 的關係究竟有沒有未來？審判是否必然是上帝最終的決定？聖經就在 這普世罪惡及上帝審判的背景中，引介了上帝「祝福」的決心。當 然，祝福乃是創世記頭幾章的關鍵字，而它如今則成了上帝對破碎世 界的答案。
終極目標的普世性： 「地上萬族必得福」 亞伯拉罕之約，是上帝對創世記一至十一章之問題的解決方案。 上帝宣告自己委身於祝福列國： 「地上的萬族必因你得福」 （創十二 3） 。 這個關鍵的宣告，在創世記裡重複了六次，是合乎聖經的宣教基礎， 因為它呈現了上帝的使命。創造之上帝有一個計畫、目標：祝福人類 列國。上帝的這項計畫非常重要，以致保羅指這段創世記經文「預先 宣告福音」 （加三 8）。聖經最後一個異象，則標誌著亞伯拉罕應許的 應驗：各國、各族、各民、各方的人，以得救者的身分聚集在新創造 裡（啟七 9） 。 福音與宣教皆始於創世記，而兩者也都座落在創造者祝福列國的 救贖計畫中；這計畫乃是上帝與亞伯拉罕立約的最終結果。宣教是上 帝處理破碎人類問題的途徑；而上帝宣教使命的終極目標與範圍則是 普世的。
途徑的特殊性： 「因你和你的後裔……」 確認上帝祝福列國使命之普世性的同一批創世記經文，也同樣強 329
烈地宣告，上帝揀選亞伯拉罕及其後裔，作為落實這使命的途徑。5 萬 國將「因你和你的後裔」得福。以色列蒙揀選一事，肯定是在聖經世 界觀、以色列身分的歷史性觀點當中，最重要的支柱之一。6
5. 至於「因你」的意思為何，以及相關動詞形式的釋經問題（被動抑或反身） ，見本書第七章 （289∼291 頁）的完整討論。 6. 賴特的著作非常清楚地指出，對於聖經的上帝藉其子民為世人落實的整全使命而言，以 色列世界觀這核心元素有著怎樣的重要性，尤見 The New Testament and the People of God
必須強調的是，雖然他們蒙揀選的這一信念，可能被扭曲成狹隘 的國家優越性教條，以色列本身的文獻卻抗拒這種趨勢（如，申七 7∼ 11） 。這些文獻宣告，雅巍（揀選以色列的神）也是全世界的創造者、 擁有者、主（申十 14∼22；參照出十九 4∼6）。換句話說，雅巍不僅是 以色列的上帝，也是萬國的上帝（這是保羅在羅馬書第四章極力強調 的） 。雅巍揀選了以色列，好落實祂對世界（不僅是以色列）的計畫。 因此，以色列蒙揀選並非等同於拒絕列國，而顯然是為了他們終極的 利益。揀選的目的是為了宣教。容我以意譯方式重述約翰的一句話： 「神愛世人，甚至揀選以色列」 。7 我想，他大概會接受我的重述。
西奈山 上帝在西奈山透過摩西，與以色列所立的國家盟約，重新確立了 亞伯拉罕之約，並擴展其實質。這方面的相關資料不勝枚舉，而本文 的宗旨比較有限，因此將侷限於探討三段經文；它們與西奈之約的廣 義宣教學層面有關。 第一段是源自出埃及記西奈之約的敘事序言，論及以色列作為上 帝祭司的宣教角色。第二段經文，則源自利未記盟約法律的高峰，強 調上帝不可或缺的臨在乃是上帝子民的宣教特色。第三段經文源自律 法書中的申命記最後數章經文，預告以色列的未來歷史；這歷史最終 成了新約宣教神學與實踐的基礎。
(London: SPCK, 1992), 和 Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996)。 7. Bauckham, Bible and Mission 對亞伯拉罕之約的特殊性與普世性層面和神的本質，進行了發 人深省的宣教學反思。
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上帝的宣教與祭司制度：出埃及記十九章 4∼6 節 我向埃及人所行的事，你們都看見了， 且看見我如鷹將你們背在翅膀上，帶來歸我。 330
如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約， 就要作屬我〔l'〕的子民 在萬民當中； 因為全地都是我〔l'〕的。 你們要歸我〔l'〕作祭司的國度，為聖潔的國民。 （筆者的翻譯） 出埃及記十九章 4∼6 節是上帝關鍵的綱要性宣告，猶如出埃及記 的鉸鏈，介於出埃及敘事（出一至十八章）和律法及盟約的賜下（出 二十至二十四章）之間。它界定、辨別了以色列的身分，以及上帝賦 予他們的角色。此外，它把以色列的身分及角色，置於「上帝過去為 以色列所行之事」的歷史語境及「上帝擁有全世界」的普世語境當 中。對於出埃及記和利未記其餘經文所宣告的西奈之約而言，它乃是 敘事上及神學上的序言。因此，我們必須從這序言的角度，探討這約 的所有明確細節。這是關鍵的序言，設定了之後內容的脈絡。 本書第七章已探討了這段經文的一項特徵（見 292∼294 頁） ，指 出其普世性（提及全世界和萬國）及特殊性（提及以色列是雅巍特殊 的私人產業〔sěgullâ〕 ） ；它在這兩方面與亞伯拉罕之約非常相似。第 十一章思考以色列蒙召成為聖潔國民的倫理含義時，將再次探討同 一段經文。這裡我們單單關注上帝賜給以色列的雙重身分的第一部 分—成為「祭司的國度」 。8
8. 「祭司的國度」大概正確反映了這一希伯來片語的名詞與形容詞順序： 「祭司」是形容詞， 「國度」則是名詞。與其說以色列的目的是要成為君尊的祭司（不管這說法的意思是什麼） ， 不如說是要成為由祭司組成的國度（就「國度」一詞相對中性的意義而言） 。
若要理解以色列整體上蒙召成為上帝萬國祭司的意思，就必須理 解對以色列的其餘國民來說，祭司所扮演的角色是什麼。祭司介於上 帝和他人之間，有著雙重的任務： • 教導律法（利十 11；申十 11，三十三 10；耶十八 18；瑪二 6∼ 7；何四 1∼9）。人們透過祭司認識上帝。這是舊約祭司的主要 職責，若忽略這點，將引致道德與社會的腐敗，以及先知的憤 怒。何西阿和瑪拉基的話正反映了這點（見上述經文） 。 • 處理獻祭事務（利一至七章）。人們透過祭司和他們的贖罪工 作，而得以親近神。祭司以祭壇上的血執行此任務，宣告敬拜 者的罪已然得贖。 因此，祭司職務乃是雙向的代表或中介，是介於上帝與其他以色 列人之間，把上帝的知識帶給百姓，而把百姓的祭獻給上帝。除了這 雙重任務之外，祭司主要的特權及責任，當然是奉雅巍的名祝福百姓 （民六 22∼27） 。 上帝委派以色列全民成為萬國的祭司，其意義正是這般地深長。 身為雅巍的子民，他們肩負歷史性的責任，必須把上帝的知識帶給萬 國，使萬國得以接觸上帝的贖罪途徑。 「成為祝福列國管道」的這一 亞伯拉罕的責任，也使他們在列國中成為祭司。正如祭司的責任是祝 福以色列人，以色列整體的責任乃是祝福列國。 先知針對列國所發出的異象，正反映了這祭司職分的雙重動向 （從上帝至百姓，從百姓至上帝）。這含括了離心及向心的動力：上帝 臨到百姓，而百姓歸向上帝。雅巍的律法或公義，從以色列或錫安臨 到列國；另一方面，這裡也描繪列國歸向雅巍或以色列或耶路撒冷／ 錫安（第十四章將探討這些主題） 。 因此，上帝子民的祭司職分具有宣教的功能，延續了他們因亞伯 拉罕蒙揀選的身分，因此影響了列國。正如以色列祭司蒙召、蒙揀選 成為上帝和祂子民的僕人一般，以色列全體也蒙召、蒙揀選成為上帝
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宣教中的 The Mission of GOD 和萬民的僕人。 戈丁葛把這段經文與創世記十二章 1∼3 節連結在一起： 出埃及記十九章 3∼8 節在某種形式上，重述了創世記十二章 1∼3 節。這提醒我們：這個稱號與雅巍對全世界的主權有關， 並朝往含括（而非排除）全世界的目標。把君尊的祭司職分 延伸至其他國民（啟一 6） ，是與亞伯拉罕的異象相符的。 9 此外，也許有人會加上啟示錄五章 9∼10 節；其中的片語包含的
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範圍更為普遍。然而，戈丁葛出乎意料地指出： 「稱以色列為祭司，並 不表示它代表世界，或是在上帝與世界之間肩負祭司的職務。」 10 然 而我認為，若根據我建議的方式來仔細理解這角色，將發現這正是以 色列的角色。 說這段經文是提到以色列在列國中扮演中介的角色，莫德（Alec Motyer）對此也有所遲疑： 許多人認為，以色列的祭司職分意味著他們是中介的國家， 把上帝的知識帶給世界……這肯定不是舊約對於祭司職分的 主要理解……新舊約的「信徒皆祭司」的實質真理……是： 信徒可接觸神聖的臨在。11 然而，莫德忽視了「經歷上帝臨在」的代表性層面。以色列祭 司是代表其他以色列人，而上帝的子民整體上則代表了世上其他的人
9. John Goldingay, Old Testament Theology, vol. 1, Israel’s Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 374. 10. 同上。 11. Alec Motyer, The Message of Exodus, The Bible Speaks Today (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2005), p. 199.
（例如，在禱告時代表他們）。 「身為『祭司國度』的以色列，致力於 把雅巍臨在的事工擴展至全世界。」 12 莫德後來的確體認到，以色列 的祭司身分及接觸上帝的特權，構成了「公開的聖潔見證，向全世界 彰顯他們的特色。」 13 然而，我認為這種公開的特殊性，正是以色列 宣教身分與角色的一部分。 佛格指出： 祭司是一名中介，因此在上帝與人之間肩負使命。若把這觀 念應用到以色列全體，它意味著以色列也是上帝與列國的中 介…… 〔以色列〕被分別為聖—有別於其他所有國家—必 須獻給上帝，事奉祂。這職位至終意味著事奉列國。以色列 的特權是事奉。以色列在列國中蒙揀選，為要事奉列國。因 此，揀選與盟約並非目標，而是達成其他目標的途徑。這段 經文（出十九 3∼8）印證了上帝先前對亞伯拉罕的應許。他 將要成為一國。終有一日，萬國必從這國領受救恩之福。 以色列是中介。她必須像亞伯拉罕一樣，使人更親近上 帝、代表人類向上帝禱告、為人類代求。她代表別人事奉上 帝。然而，以色列也必須把上帝的啟示、啟迪、救恩的好消 息帶給人，使上帝更接近人。14 這表達了宣教意義更廣泛的要點：以色列是雅巍在萬國中的祭司 子民。 然而，我們必須謹記，這身分與角色有賴於這條件： 「你們若實 在聽從我的話，遵守我的約……」 （出十九 5）。因此，他們得救的條
12. Terence E. Fretheim, Exodus, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1991), p. 263. 13. Motyer, Message of Exodus, p. 200. 14. Vogels, God’s Universal Covenant, pp. 48-49.
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宣教中的 The Mission of GOD 件並不是遵守上帝的約；上帝並沒有說： 「你若聽從我的話，遵守我的 約，我必拯救你，你必成為我的子民」。祂已拯救他們，他們也已成 了祂的子民。不，守約並非得救的條件，而是宣教的條件。惟有藉著 守約和群體的聖潔，他們才能獲得或落實這裡所賦予他們的身分與角 色。在列國當中的祭司使命是與盟約有關的，而誠如盟約本身一般， 盟約的落實與享受，也是與倫理方面的順服分不開的。因此，這裡緊 接著提到「聖潔的國民」 —這是本書第十一章探討的倫理含義。 在新約裡，彼得認為教會的祭司本質是「頌讚」領我們出埃及的 上帝，讓自己在列國中的生活方式，能夠使列國把榮耀歸於上帝（彼 前二 9∼12）。這真正結合了出埃及記十九章 4∼6 節的宣教與倫理的重 新應用。意味深長的是，保羅在惟一從祭司角度論及個別基督徒事工 的新約經文裡，稱自己的傳福音使命為「祭司職務」 。他即刻提到同一 個雙向行動—把福音帶給列國，把列國帶給上帝（羅十五 16）。這 一任務的倫理層面，實際上成了這整封信的封套；保羅就兩次提到， 他一生的工作是要使「萬國順服真道」 （羅一 5，十六 26） 。
上帝的宣教與臨在：利未記二十六章 11～13 節 「我要在你們中間立我的帳幕；我的心也不厭惡你們。我要在你們 中間行走；我要作你們的上帝，你們要作我的子民。」 （利二十六 11∼ 12） 上帝與祂子民同在，是這約最基本、最寶貴的特徵之一。利未記 第二十六章的應許，有著非常清楚的盟約脈絡。它有賴於以色列的順 服： 「你們若遵行我的律例，謹守我的誡命」 （利二十六 3）。但它也依 據上帝在歷史上的救贖恩典（利二十六 13）。這雙重依據，基本上與 334
出埃及記十九章 4∼6 節相同。因此，上帝與祂的子民同在、同住、同 行，既是上帝救贖行動的目標，也是祂子民順服的結果。這是上帝的 盟約臨在。 伊甸園的恢復—是為著所有人。然而，我們要即刻提醒自己， 上帝當初為什麼要與以色列立約。這是上帝長期使命的一部分，為
要把祝福帶給萬國和一切受造物。事實上，利未記第二十六章的措 辭，大量呼應了創世記中受造界蒙上帝祝福（特別是多產及人數的增 加）的情景，或是咒詛被撤銷（得享平安、沒有危險）的情景。即使 是「我要在你們中間行走」這一片語，也用了非常罕見的動詞形式 halak （hithpael 形式） —這一動詞同樣出現在創世記三章 8 節，用來描 述上帝在天起涼風時，與亞當和夏娃在園中漫步的習慣。上帝的盟約 臨在，將恢復伊甸園的親密關係。至終，上帝與子民的同在，必然指 向祂與全世界同在的祝福。因此，上帝所賜予以色列的盟約祝福— 享受上帝的臨在，最終也將賜給所有因著上帝落實與亞伯拉罕所立之 約，而獲得同樣祝福的人身上。 雅巍落實盟約時，將使受造界臻於圓滿： 「我要……使你們 生養眾多」 ……因此，這〔利二十六 9∼13 的〕應許結合了創 造、出埃及、盟約、臨在。在這盟約裡，雅巍達成創世的目 的，使受造界經歷祝福和上帝的臨在。15 另一個聯繫如下：受造界（特別是伊甸園）是上帝原初的聖殿 （人類以君王和祭司身分來治理、事奉） ，會幕（以及後期的聖殿）則 是這宇宙聖殿的縮影。上帝出現在以色列的會幕及聖殿中，這使我們 想起祂曾出現在伊甸園，並預告祂至終將在新創造裡與萬國同在（啟 二十一至二十二章） 。16 上帝的臨在是以色列的特色。另一方面，上帝在以色列中的盟約 臨在，則標誌著他們在列國中的獨特性。這是會幕的目的。在建造會 幕時，上帝給每個部分提供指示後，如此論及會幕的目的，再次強調
15. Goldingay, Old Testament Theology, 1:371. 16. 見 G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (Leicester, U.K.: Apollos; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004) 對這主題及其豐 富的宣教學含義的論述。
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宣教中的 The Mission of GOD 其盟約意義。而救贖的目的，正是讓上帝住在他們中間： 我要使會幕和壇成聖，也要使亞倫和他的兒子成聖，給我供 祭司的職分。我要住在以色列人中間，作他們的上帝。他 們必知道我是上主—他們的上帝，是將他們從埃及地領出 來的，為要住在他們中間。我是上主—他們的上帝。 （出 二十九 44∼46） 然而，建會幕的工程還未開始，他們厚顏無恥的離經叛道，就 已威脅到上帝在祂子民中的臨在。出埃及記三十二至三十四章的敘事 中，記載了在摩西上西奈山時，以色列和亞倫所犯的罪。這罪幾乎帶 來上帝毀滅性的憤怒，而非祂的盟約臨在。摩西為以色列人代求，經 過長時間的協商後，達成了以下協議：上帝同意不毀滅以色列人，卻 不願繼續親自與他們一同上路。祂願意改派一位天使，而祂自己則不 再與他們同在（出三十三 1∼5） 。 但摩西不肯罷休。摩西知道，若少了上帝的臨在，盟約就算是名 存實亡。 「摩西說： 『祢若不親自和我同去，就不要把我們從這裡領上 去。人在何事上得以知道我和百姓在祢眼前蒙恩呢？豈不是因祢與我 們同去……？』 」 （出三十三 15∼16） 然而，摩西知道的不僅於此。他知道，少了雅巍上帝的臨在，以 色列就和其他國家毫無差異。只有保持在列國中的獨特身分，以色
列的存在才有意義和盼望。 「 〔除了上帝的臨在〕人在何事上得以知道 我和你的百姓與地上的萬民有分別？ 」 （參出三十三 16） 這是反問句，在這場談判中成功表達了其要點。然而，事實上， 以色列還有許多方面理應與列國有別，這點摩西很清楚。 17 倫理方面
17. 針對「以色列意識到自己在列國中的獨特性」，P e t e r M a c h i n i s t , “T h e Q u e s t i o n o f Distinctiveness in Ancient Israel,”in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42 一文概覽、分析了這主
的聖潔，和儀式上的純潔，就是其中兩個例子。事實上，若缺少了其 中一者，都將嚴重危及上帝在祂子民中的持續臨在（以西結清楚看見 這點） 。因此，讓我們探討這兩方面。 上帝的臨在要求倫理的聖潔。西奈之約對以色列的倫理要求是眾 所周知的，也是出埃及記和申命記當中許多經文所提及的。然而，以 色列人蒙召遵行雅巍的道—公義、真理、正直、憐憫等，不僅僅是 為了他們自己的好處，也不是純粹為了讓上帝開心。舊約倫理背後的 主要動機，乃是要挑戰以色列人，讓他們明顯與周遭列國有所不同。 宗教的特殊性，必須體現在倫理的特殊性上，而兩者都包含在「聖潔」 這一意義豐富的概念裡。正是以色列在倫理上的獨特性，標誌著倫理 之神雅巍與他們同在。這也是以下著名等式的其中一層意思： 「你們要 聖潔，因為我上主—你們的上帝是聖潔的。」 （利十九 2） 這是為什麼摩西可以呼籲以色列人要遵循上帝的律法；列國的觀 察使他們更有動力如此行。列國將察覺其中的差異，提出一些問題， 包括上帝與這國民之間的親近： 所以你們要謹守遵行；這就是你們在萬民眼前的智慧、聰 明。他們聽見這一切律例，必說： 『這大國的人真是有智慧， 有聰明！』哪一大國的人有上帝與他們相近，像上主—我 們的上帝、在我們求告祂的時候與我們相近呢？有哪一大國 有這樣公義的律例典章、像我今日在你們面前所陳明的這一 切律法呢？（申四 6∼8） 這一策略性的盟約動力，構成了強而有力、深具宣教學意義的聯 繫，連結了上帝的臨在、祂子民的倫理順服和列國的觀察。在第十一 章，將進一步探討舊約倫理的宣教意義；屆時，將更詳細地探討這段
題的範圍及普遍性。
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宣教中的 The Mission of GOD 關鍵經文。 上帝的臨在要求儀式上的潔淨。利未記主要是論及儀式上的潔 淨。那麼，它和上帝承諾與其子民同住的盟約應許有何關係？ （利未 記的結尾強而有力地論述這一應許。）我們該如何從宣教釋經學的角 度來理解它？關鍵乃在於以色列的生命觀。 在以色列的儀式世界觀裡，生命中的一切可歸類為兩大範疇： 聖、俗（凡） 。上帝及任何明確獻給上帝，或與祂有關的事物都是聖潔 的。其他都屬平常、平凡（這是俗一字的正確、中性的意思） 。不過， 平常、平凡之物也可進一步劃分為二：潔淨（人與物的正常狀態）與 不潔淨（因為污染或罪變得不潔淨）。只有潔淨的才能來到上帝的面 前。上帝也只能住在潔淨之物當中。 因此，生命當中的一切都可在這兩種狀態之中起伏。罪和污染
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使聖變俗，使潔淨變為不潔淨。但祭物的血和其他的儀式，可以扭轉 這過程。祭物的血（和其他儀式）潔淨了不潔淨之物，使其再度成 為潔淨（因此可被神悅納）。而祭物之血也可用來聖化或獻上那潔淨 之物，使之成為聖潔。但是不潔淨的與聖潔的這兩極，絕不可彼此接 觸。18 上帝—以色列的終極聖者—不能與不潔淨同住。 從這種世界觀的角度來看，利未記的獻祭制度和潔淨條例的整體 目的是什麼？它們的目的，乃是使以色列處於一種狀況，是適於讓聖 潔的雅巍住在其中的。有一些事物若未被揭發及得贖，以色列就不適 於讓上帝居住在其中；他們必須處理這些事。 但這接著產生一種必然的結果，帶我們回到了上帝的使命。簡言 之， • 聖潔與潔淨，乃是上帝臨在的先決條件。
18. 見 G. J. Wenham, The Book of Leviticus, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 15-29 詳盡解釋這一世界觀及整個利未記體系在此世界觀 中的位置。
• 而上帝的臨在，標誌著以色列有別於列國。 • 以色列在列國中的獨特性，則是上帝賦予他們在世上的使命不 可或缺的元素。 因此，即使是利未記的儀式與獻祭制度這些專屬以色列的事物， 也反映了以色列身為上帝聖潔、祭司的子民，在列國中體現了上帝臨 在時所具有的基本宣教定位。 當然，我們知道在新約裡，基督在十字架上的終極獻祭已經實現 了利未記的獻祭，也知道那象徵以色列與列國有別的潔淨與不潔淨之 食物條例，如今已被廢除。因為在基督裡，它們所象徵之事已經失效 了—在基督裡，猶太人與外邦人已合而為一。然而，對於道德及屬 靈潔淨的要求，仍強有力地被應用在新約效忠基督的脈絡裡。在哥林 多後書六章 16 節，保羅引述了這段利未記第二十六章的經文，呼籲基 督徒切勿在其他神祇的廟宇中敬拜，玷污了他們對基督的獨一敬拜， 並敦促他們在道德方面與非信徒有所分別。惟有如此，他們才能成 為適於聖潔上帝居住的所在。新約這一勸勉有著很強的舊約背景；因 此，儘管以色列與列國隔離的儀式性象徵（潔淨與不潔淨的飲食律例） 已不復存在，但上帝子民的獨特性肯定是仍然存在的，仍是我們宣教 身分與責任不可或缺的一部分。 上帝的臨在離去、恢復，而且擴展至列國。回到舊約：利未記第 二十六章這段經文的軌跡，把我們帶到數次呼應這點的以西結書那 裡。 對以西結來說，除了妻子逝世一事以外，人生的最低點大概是看 見上帝的榮耀離開了聖殿（結八至十章） 。以西結常用「榮耀」一詞， 來表達雅巍充滿聖殿的有形臨在。不過，聖殿成了惡貫滿盈及拜偶像 之地，以致上帝再也無法住下去。上帝在異象中讓以西結看見「以 色列家所行的，就是在此行這大可憎的事，使我遠離我的聖所」 （結 八 6）。上帝因此離開了。祂會不會回來？只有上帝所明確發出的應許 （ 「是的，祂會回來」 ） ，才能安撫我們這方面的焦慮。上帝的同在最終 第十章／上帝宣教盟約的擴張 393
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宣教中的 The Mission of GOD 將會得著恢復。 以西結書三十四至三十七章這一整段，是上帝的復興子民一致的 願景；他們活在立約的保護、立約的忠誠、立約的順服、立約的合一 當中。而最重要的是，用利未記第二十六章的話來說，上帝的立約居 所將再次臨到他們當中。對這論據而言，最重要的是：在被潔淨的以
色列中，上帝將恢復祂的同在，而這將影響列國： 並且我要與他們立平安的約，作為永約。我也要將他們安置 在本地，使他們的人數增多，又在他們中間設立我的聖所， 直到永遠。我的居所必在他們中間；我要作他們的上帝，他 們要作我的子民。我的聖所在以色列人中間直到永遠，外邦 人就必知道我是叫以色列成為聖的上主。 （結三十七 26∼28） 以西結是否曾盼望列國因這樣認識上帝而得救，是一項有爭議 性的問題。不過，針對上帝將在其子民中所行之事的想法，以西結無 疑擁有一種全球的角度。 「他們就必知道」這片語，像疊句一般在這 數章經文中反覆回響。不管這知識帶來什麼結果，當上帝再次住在其 子民當中時，列國必認識上帝。畢竟，這是以西結書最後一段的終極 339
目的—重建的聖殿及城市的異象。其意義在於以西結給它取的名字 （這段經文的最後兩個字） ： 「雅巍在此（YHWH v`<<>） 」 —這片語 幾乎等同於我們較熟悉的「上帝與我們同在（u]<<`nW }l） ！」 （以賽 亞的用語）。上帝的臨在，回到了祂的城市與子民中（在聖經的期望 裡，兩者成了同義詞） 。 即便以西結書並沒有明確的信息提及列國的盼望，其他先知卻歡 欣地宣告此信息。對此的完整闡述，必須留待本書第十四章。不過， 我們需要注意兩段經文。根據這些經文，上帝與其子民同在之事（這 是盟約關係的要素） ，會吸引列國前來分享這福氣。 以賽亞書第六十章描繪列國來到以色列，彷彿前來朝聖一般。先 知對比以色列前往耶路撒冷朝聖一事（在聖殿裡，他們的祭司接納人