們獻給神的祭） ，以詩歌想像的手法，描述列國獻祭給雅巍，而以色 列則對列國扮演祭司的角色（出十九 6 和賽六十一 6 所賦予的角色）。 以色列人上耶路撒冷和聖殿，因為雅巍在那裡；同樣的道理，列國來 到以色列，也是因著同一個原因。他們將來到上帝子民的敬拜中心， 因為這是他們看見上帝臨在之地。雖然先知的修辭可用「失敗與順服」 的用語來描述這點，但其主旨並不是榮耀以色列，而是要敬拜以色列 的上帝，活在祂的臨在之中。 19 他們來到這裡，是因為被光吸引，因 此脫離黑暗（賽六十 1∼3） ，但這光將比太陽更強烈，因為這是雅巍 自己與其子民同在（賽六十 19∼20，這一對比啟發了啟二十一 22∼24 的類似異象） 。 撒迦利亞書第八章也應許，上帝將要再次回到錫安，與其子民 同住（亞八 3）。盟約關係將因此恢復（亞八 7∼8）。其結果是：詛咒 將化為祝福。亞伯拉罕應許的影子，出現在第 13 節。但這章經文結 束時，描繪了列國迫切地鼓勵彼此到雅巍所在之地— 在祂子民當 中—尋找祂。這也許是向心的，但也肯定是宣教的。人們吵著要來 一同認識永活上帝。上帝在其子民當中的居所，理應是地球上最有吸 引力的力場： 萬軍之上主如此說： 「將來必有列國的人和多城的居民來到。 這城的居民必到那城，說： 『我們要快去懇求上主的恩，尋求 萬軍之上主；我也要去。』必有列邦的人和強國的民來到耶路 撒冷尋求萬軍之上主，懇求上主的恩。萬軍之上主如此說： 在那些日子，必有十個人從列國諸族中出來，拉住一個猶大 人的衣襟，說： 『我們要與你們同去，因為我們聽見上帝與你 們同在了。』 」 （亞八 20∼23）
19.「這裡的目標並非以色列國的擴展，而是使更多人讚美上帝」。Craig C. Broyles, Psalms, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1999), p. 280 （作者評述詩篇六十七篇時所說的一句話） 。
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宣教中的 The Mission of GOD 宣教乃是建造上帝的聖殿：上帝的多國盟約居所。宣教可以被比 擬成是建造上帝的居所，邀請列國回家。這相當接近保羅的實際描 述。以弗所書二章 11∼22 節充滿了盟約的意象；保羅提醒以弗所教會 的外邦讀者，他們在上帝面前的地位如何獲得改變。他們獲得接納， 從遠處歸家。 然而，以弗所書這一段落的高潮，完美地表達了這裡的要點。 外邦人（被排斥在外的國家）歸向基督時，究竟加入了什麼？正是上 帝聖殿的一部分。身為外邦人，他們的肉身也許被排拒在耶路撒冷聖 殿的內院外，但屬靈上卻在基督裡、透過聖靈而成為上帝的居所。盟 約的特權已因著耶穌而普及化（參照弗三 6）。這就是福音使命的奧 祕— 「基督在你們當中」 —也就是說，彌賽亞住在外邦人當中，是 榮耀的盼望，這就是上帝實實在在與你們同在（西一 27） 。20 因為，誠 如保羅所言，在基督裡，有上帝完整的位格與臨在（西一 19，二 9）。 因此，若基督如今住在外邦人當中，那麼上帝的盟約臨在—以色列 的基本特權—如今就因著保羅的宣教工作而擴展至列國，應驗了舊 約的應許。 當然，上帝的聖殿至終不但含括上帝從各族、各國、各民、各方 所救贖的子民，也將含括全宇宙；我們在這宇宙中，以君王和祭司的 身分事奉祂。換言之，因耶穌而得救、仿效基督完美人性的人類，將 恢復與受造界之間那正確、合上帝心意的關係。而聖殿也是如此；從 其在伊甸園的象徵開始，到它在舊約中的屬地特殊性及新約中的基督 中心之轉化，乃至它至啟示錄的最終普遍性，聖殿在聖經裡同樣是重 要的宣教主題。21
20. 我認為 Christos en hymin 這片語應譯為「基督在你們當中」 ，而非「在你們裡面」 。保羅的要 點不僅是基督住在信徒心裡，而是彌賽亞因著外邦人聽見並接納福音，而與他們同在（特 別是因為以弗所書的平行經文。保羅在此解釋何謂「奧祕」 〔弗三 2∼6〕 ） 。 21. 尤見 Beale, Temple and Church’s Mission。
上帝的宣教與展望：申命記二十七至三十二章 我們的論述，始於出埃及記第十九章西奈之約的偉大序言。根據 出埃及記十九章 7∼8 節的記載，以色列人宣告他們全心全意遵行雅巍 的命令。在出埃及記二十四章 7 節，他們重申了自己的委身。然而， 來到申命記的結尾時，他們已在好幾個顯著的場合，證明自己沒有 辦法遵守這承諾（尤見出三十二至三十四章；民十四章；及摩西在申 九章對於這些反叛的回憶）。在這悲慘的故事裡，人們熱切地接納盟 約，卻完全無法守約，這當中的不一致是如此明顯，令人痛心。 失敗與詛咒。這還不是最糟的事。因為在申命記的最後幾章裡， 也就是摩西五經的結尾，悲觀地預告了以色列仍未結束其對上帝引導 的頑固反抗。他們長遠的未來，將和過去一小段的時間一樣，被他們 的悖逆所毀。 簡言之，申命記如此預告以色列的未來歷史：雖然以色列已蒙 召，上帝也以各種方式鼓勵他們在生活上忠於盟約之主，他們卻失敗 了。申命記雖有宏偉的內容，但弔詭的是，這本書竟以失敗為開始， 也以失敗作結束：它開宗明義地回顧出埃及的世代未能佔領上帝賜給 他們的地，並在結束時，預告了後代的失敗。以色列頑梗的民族性， 將引致背叛與悖逆。 因此，盟約中少不了的詛咒（利二十六章；申二十八章）將會臨 到，包括散居各國的可怕光景。然而，令人嘆為觀止地，摩西以巧妙 的修辭（申三十章）指向審判之外的確切盼望—若歸向上帝，再次 尋求祂，必要復興、獲得新生。這情景貫穿了這本書的最後一部分 （尤其是二十七至三十二章） ：失敗、詛咒、分散、回歸、復興。 在故事中，以色列與列國交纏在一起。申命記記載的是以色列 進入應許之地前，對於盟約的更新，因此是把這未來的期盼完全置於 盟約的架構裡。既然上帝與以色列立約時，以色列是完全意識到全地 和萬國都屬於上帝，因此，上帝使列國在這未來的預言中扮演重要角 色，就不足為奇了。針對上帝向世界所懷的使命，新約的理解是進一 步闡述了這一點。 第十章／上帝宣教盟約的擴張 397
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宣教中的 The Mission of GOD 首先，列國見證以色列的失敗及審判，並因此感到震驚。他們 尋求解釋，也獲得解釋（申二十八 37，二十九 22∼28）。第二，列國
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是上帝所使用的人類代理者，替上帝執行審判，落實盟約的詛咒（申 二十八 49∼52，三十二 21∼26） ；在此，列國是以色列的仇敵，但也是 上帝的使者。第三，在申命記第三十二章出人意表的倒置及悖論裡， 上帝在列國中為祂的子民平反。列國最終蒙召要讚美雅巍，與祂的子 民同樂（申三十二 27∼43）。這裡並未解釋這神祕的逆轉如何發生， 只是將不同的情景加以並列： • 列國將成為上帝用來審判以色列的仇敵。 • 不過，上帝至終將維護以色列，對抗這些仇敵。 • 上帝至終將引導萬國（以色列和列國）讚美、敬拜主上帝。 因此，以色列受審判和復興的歷史，也是列國受審判及蒙福的歷 史。這兩個序列將交纏在一起，而總體的結果，則是盟約在歷史上的 落實。 以色列的復興及列國的聚集。本書第十四章將進一步探討先知 如何處理這盟約性的末世論與列國間的關係。在現階段我們只需要體 認，申命記史著及預告歷史的盟約神學，對於新約教會的使命觀、宣 教觀有非常深遠的影響。 耶穌顯然把祂自身的使命，與以色列復興的盼望聯繫起來。福音 書作者也顯然如此詮釋祂的事工。例如，賴特便認為馬太不單是從摩 西五經的角度來撰寫他的福音書（這是學者常見的觀點） ，而更是明 確地依循申命記二十七至三十四章偉大結語的思想序列。馬太藉此闡 明耶穌故事的意義：這故事是「以色列故事的延續及高潮。言下之意 是：這故事是理解全世界故事的線索。」22 雖然耶穌把自身事工，限制
22. N. T. Wright, New Testament and the People of God, pp. 387-90.
在「以色列的復興」這一主要目標上，祂卻在行動及言語上留下了許 多列國未來聚集的線索。在祂復活之後，祂使這聚集成為門徒的明確 使命。 然而，最常在神學與宣教學反思當中引用申命記的，乃是使徒保 羅。他不但認為以色列的苦難延長了流亡的詛咒（許多第一世紀猶太 人都有此見解） ，也認為彌賽亞耶穌的死與復活乃是以色列審判及復 興的高潮。保羅把這一點與他所理解以色列對列國的核心意義（這是 亞伯拉罕之約的目的） ，聯繫了起來，並且意識到若列國沒有聚集，
則上帝對以色列的心意就無法完全落實 。他那一世代的眾多猶太 人，未能回應彌賽亞耶穌的信息，佳音因此傳給了外邦人（例，徒 十三 44∼48；羅十一章）。但保羅從不認為這意味著猶太人至終被拒絕 或取代。 反之，為了要反映出在外邦人聚集及上帝對以色列的終極旨意的 關係上，他自己的看法為何，保羅引用申命記三十二章 21 節的一個雙 關語，把它發展為一套歷史與宣教神學： 他們以那「不算為神」的觸動我的憤恨， 以虛無的神惹了我的怒氣。 我也要以那「不成子民」的觸動他們的憤恨。 保羅主張，外邦人（ 「不成子民」的人）因他的宣教工作而聚集 一事，將引起猶太人的嫉妒。至終， 「以色列全家」 —包括信主的猶 太人和外邦人—將同得救恩（羅十 19∼十一 26）。保羅顯然深入反 思申命記，特別是申命記第三十二章的摩西之歌（有人稱之為「羅馬 書的概述」 ）。他闡釋福音的多國本質，指這意味著猶太及外邦基督徒 必須接納及體貼彼此不同的文化（羅十五 7∼10）。23 他闡述這點時，
23. J. M. Scott,“Restoration of Israel,”in Dictionary of Paul and His Letters, ed. G. F. Hawthorne and R. B. Martin (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press,
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宣教中的 The Mission of GOD 引述這章經文的最後一首讚美歌，呼籲列國和上帝的子民一同讚美祂 （申三十二 43） 。 那麼，西奈之約既是律法與先知書的主幹，就有其廣闊的宣教學 意義。當我們從宣教釋經學的角度來閱讀律法書的許多經文時，就必 須注意到— • 以色列的地位與角色—是在列國中成為上帝的盟約祭司 • 上帝與其子民同在的核心特權。這是他們與列國不同之處，也 是他們對列國的見證。
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• 以色列預料中的失敗。在上帝奧祕的眷顧中，這失敗將使恩典 與救恩的門向列國開啟。 以色列的西奈之約當中的國際與宣教層面，至終影響及形塑了耶 穌和保羅的神學與實踐使命，並且對教會—上帝在基督裡的新約子 民—持續有其適切性。
大衛 以色列的故事繼續發展，而該國要求立王的時刻終於來臨。掃羅 失敗之後，至終出現了大衛王朝。這不是上帝啟動或要求的，但上帝 不會因著人的決定而出錯。因此，祂把以色列模稜兩可的主動，轉變 為落實自己旨意的途徑。
按上帝旨意而立的君王 既然大衛將要成為盟約子民的王，上帝因此就與他和他的後裔立
1993), pp. 796-805 探討申命記對保羅宣教學的全面影響。
約。這並非與西奈之約無關的新約，而是在君主制度的處境中，落實 西奈之約。畢竟，誰才是真正的王？西奈之約已然表達了此一信念： 以色列的真正君王是雅巍自己。這是出埃及事件的歡欣宣告—「雅 巍必作王，直到永永遠遠！」 （出十五 18）歷代以來， 「雅巍是以色列 真正的王」這一信念，已足以讓定居迦南地的以色列支派，抗拒人類 君王的概念。基甸婉拒人們按立他為王（士八 22∼23）。一口答應被 立為王的亞比米勒，其下場並不值得羨慕（士九章）。掃羅王統治期 結束時，也幾乎好不到哪裡。 因此， 「合我心意」24 的大衛被膏立為王時，想必意味著大衛的統 治並未取代或篡奪雅巍的王權，反倒是體現了這王權。大衛是以色列 的人類君王；他必落實上帝（他們的盟約太王）的心意。所以，撒母 耳記下第七章所記載的大衛家之約，其主要焦點便是大衛及其繼承者 的角色：藉著這些新的王位安排，使雅巍在以色列的王權臨到地上。 君王只是代表了雅巍的終極掌權，來統治百姓；他的統治在原則上與 早期的士師領導無異（士師也把上帝在這民的王權落實於地） ，只是 25
比較穩定。
因此，大衛之約的焦點基本上是以色列。然而，人們也意識到， 正如以色列本身在上帝使命中的意義是超越了以色列自身，他們的王 也是如此。大衛之約的普世層面，與此約的宣教解讀有關；我們可從 兩個角度來理解此約： （1）讚美的用語把大衛的王權與雅巍對萬國的 王權聯繫起來； （2）聖殿的建造是以敬拜為焦點；它起初是以色列敬 拜的焦點，最終將成為列國敬拜的焦點。下文就將要探討這兩項宣教 意義非常豐富的主題—王權與聖殿。
24. 這片語不表示上帝特別喜愛大衛（英文乍看之下似乎有此含義）。希伯來文的「心」一字指 的是意志與心意的所在。因此，這片語的意思單單是：大衛將是落實神心意的人。 25. 戈丁葛注意到以下兩件事的關聯： （1）神最初溫暖地肯定大衛是「秉公行義」 （撒下八 15） ，領導全家、全國行義的人； （2）神揀選亞伯拉罕的心意，是要祝福以色列和萬國（創 十八 19） 。Goldingay, Old Testament Theology, 1:555。
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萬國之君 若要理解預告大衛統治列國或統治全球的經文，就必須把大衛和 他繼承者的王權，與上帝的王權聯繫在一起。一些大衛／錫安的詩篇 就表達了這普世性的含義。 例如，詩篇二篇 7∼9 節頌揚那被稱為神子的大衛之子，所擁有的 普世王權。原先的用語也許是君王登基的誇張手法—也就是說，誇 大地表達大衛王朝君王在耶路撒冷的普世王權。但其神學及彌賽亞含 義，肯定預見了歷史性的大衛小王國，將擴展成「偉大的大衛更偉大 的子孫」的終極普世王國；早在耶穌時代以前，人們就已從彌賽亞的 角度解讀這篇詩篇。 詩篇七十二篇 8∼11 節也同樣預告了大衛子孫的普世王權。第 17 節非常清楚呼應了亞伯拉罕之約： 「人要因他蒙福；萬國要稱他有福。」 這節經文讓我們看見了大衛與亞伯拉罕之約最密切的關聯。事實上， 這段經文宣告，大衛王朝的一位君王，將成為上帝按著應許祝福列國 的途徑。那要因亞伯拉罕蒙福的人，在這裡也要因著大衛王朝的君王 而蒙福。 這強烈的關聯也許影響了馬太，使他在馬太福音一章 1 節的耶穌 家譜中，同樣關注這兩位偉大的祖先：耶穌是大衛的子孫，亞伯拉罕 的後裔。這位彌賽亞，在馬太福音的結尾時差遣門徒去宣教（這宣教 使命使西奈之約變得普世化） ，而祂同樣也是以這樣的身分開啟了福 346
音書（及新約） ：同時體現了亞伯拉罕之約的普世祝福，以及大衛之約 的普世王權。 以賽亞書第十一章連同以賽亞書九章 1∼7 節，向上帝的子民應 許說，他們在未來的大衛子孫統治下，將得著極大的福氣。然而，這 章經文非常明顯的特點是：雅巍的靈澆灌在「耶西的根將來所發的嫩 芽」 （即大衛的後裔）上，將使他有能力掌管世上萬國甚至所有受造 物。在以賽亞書第十一章的第一首主要歌曲裡，祂公義的王權將含括 全地（第 4 節）。在接下來的解說中，萬民及列國將聚集在祂的旗幟下 （第 10、12 節）。在總結以賽亞書這段經文的讚美歌裡，如此深具普世
意義的好消息，很自然地必須在萬國中向全世界宣告（賽十二 4∼5） 。 這裡預言大衛之約未來應驗時的普世益處，已預示了以賽亞書較後面 部分非常強烈的宣教氣息。 在以賽亞書五十五章 3∼5 節，上主宣告說： 我必與你們立永約， 就是應許大衛那可靠的恩典。 我已立他作萬民的見證， 為萬民的君王和司令。 你素不認識的國民，你也必召來； 素不認識你的國民也必向你奔跑。 這段話是鼓勵被擄者經文的高潮。它不但把上帝子民的未來，與 結束被擄、回歸故土（包括歸向神）連結起來，更將之與大衛之約的 恢復連結起來。誠如詩篇第八十九篇所哀悼的，耶路撒冷的毀滅及大 衛王朝之王被擄一事，似乎已終結此約。而在這裡，上帝不但記得這 約，更以兩種方式來擴展它。一方面，從今以後，上帝對大衛的應許 將成為與萬民所立之約—「與你們」 ；另一方面，新大衛的未來王權 將不僅侷限於以色列族，也將擴展至眾民、列國。當然，這與這些預 言的普世主題有關，其中包括了這一偉大的異象： 「凡有血氣的」 — 也就是全人類—都必看見雅巍的榮耀（賽四十 5） 。
萬國禱告的殿 除了大衛之約以外，同樣的敘事也記載大衛的兒子所羅門建築聖 殿（ 「雅巍的居所」 ）一事。隨著這項發展，這裡也非常強調耶路撒冷 是錫安—上帝的城。在某個層次上，大衛─聖殿─錫安的神學傳統 紐帶，深具中心性及特殊性。畢竟，這是尋求雅巍的地方和聖所，因 為這是祂的名居住之地。然而在其他方面，針對其他國家以及一些經 文所提及的初期普世性，聖殿傳統有一種顯著的開明態度。 第十章／上帝宣教盟約的擴張 403
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宣教中的 The Mission of GOD 列王紀上八章 41∼43 節。所羅門獻聖殿時的禱告當中，籲請雅 巍關注的，不但是以色列人的禱告，也包括外邦人的禱告（見 261∼ 262 頁）。外邦人被吸引前來，祈求以色列的上帝祝福他們。所羅門 向上帝建議說，祂可因著宣教的緣故，而應允非盟約子民的禱告— 也就是說， 「使天下萬民都認識祢的名，敬畏祢像祢的民以色列一樣」 （第 43 節）。在以色列信仰的發展過程中，聖殿曾與大衛之約息息相 關，而從此刻起，卻成了亞伯拉罕之約應驗的焦點：它應該是列國代 表得福之地。 以賽亞書五十六章 1∼7 節。外邦人曾經（在不同的程度上，因不 同的原因〔申二十三 1∼8〕 ）被排除在以色列最聖潔之地以外；而這 段引人矚目的話，提及的則是顛倒過來的情況。上帝不但要親自把他 們帶到祂的「聖山」 （耶路撒冷城） ，使他們「在禱告我的殿中喜樂」 ， 也要「在我壇上」接納他們的獻祭，以證明祂已完全把他們納入祂的 子民。 「我的殿必稱為萬民禱告的殿」 （第 7 節）的宣告，即刻印證了 那接納外邦人的普世化聖殿功效。 耶穌知道這段經文將應驗在祂自己和祂所聚集的人身上（祂和他 們都是聖殿）。祂以先知手法來展現當時的聖殿將被毀壞時，引述的 就是這段經文（可十一 17）。那位衣索比亞太監（有意無意地）落實 了這應許：他應驗了以賽亞書第五十六章 7 節所說的，得著了喜樂。 然而，是腓利在曠野中帶他認識耶穌時，他獲得了這喜樂，而不是在 到訪聖殿之時（徒八 39） 。
偉大大衛的更偉大後裔 路加福音一至二章。馬太提到彌賽亞耶穌是大衛的子孫，並把祂 與亞伯拉罕連結起來。然而，在路加福音的前兩章中，路加把此一特 點轉化為直接及間接提及大衛的交響曲。他提到大衛時，非常恰當地 始於上帝對以色列的特殊應許，但很快把視野擴展至列國。 經文帶我們看見馬利亞乃是約瑟（ 「大衛的後裔」 ）的未婚妻（路 348
一 27）。加百列向她表明，她將要生的孩子，是以色列期待的彌賽亞
君王： 「他要為大，稱為至高者的兒子；主上帝要把他祖大衛的位給 他。他要作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡」 （路一 32∼ 33）。撒迦利亞之歌則頌讚上帝至終遵守對亞伯拉罕和大衛的承諾， 再次把救恩帶給祂的子民（路一 69∼73） 。天使的詩班指伯利恆是「大 衛的城」 （路二 11，彷彿當地的牧羊人不知道這點） ，並對他們說：他 們帶來的好消息是「給萬民的」 （路二 10）。救恩、榮耀、平安—天 使美妙動聽的屬天歌曲的主調—都是上帝應許新大衛統治的特徵。 最後，西面雖未提到大衛，卻完全認識他懷中嬰孩的真正身分。祂不 但是「主基督」 （路二 26） ，也是上主的拯救（這是祂的名所宣告的） ， 是為萬民預備的，包括了外邦人及以色列（路二 30∼32）。因此，對 路加而言，彌賽亞耶穌所包含的普世及宣教意義，以及祂的亞伯拉罕 和大衛世系，都同屬一種應驗上帝應許的語法。 使徒行傳十五章 12∼18 節。在他的第二卷書中，路加繼續探討 大衛之約應驗的主題。首先，在彼得及保羅的早期講道中，都以「耶 穌是大衛的後裔」及「耶穌的復活」來論證祂是應許中的彌賽亞（徒 二 25∼36，十三 22∼37）。第二，在使徒行傳第十五章的耶路撒冷大 會裡，雅各被要求要處理外邦人大量湧入教會時所產生的神學及實際 問題（這是保羅等人宣教工作十分成功所帶來的結果） ，雅各選用的 是阿摩司書的一段經文。這段經文不但預言列國將歸屬主的名下，也 預言大衛「倒塌的帳幕」將被重建（摩九 11∼12）。選擇這段經文的 意義非常重要；它保存了舊約末世異象的正確次序（本書第十四章將 更深入探討這點） 。 上帝必須實現對於以色列的盟約應許。以色列必須得救、大衛 王國必須恢復、大衛聖殿必須重建。惟有如此，列國才能聚集。雅各 則以現實情況為基礎，倒過來探討其邏輯。列國顯然正被聚集，這顯 然是上帝本身的工作。因此，我們能做的惟一結論是：上帝應許要復 興大衛王朝和重建聖殿，這一應許已因著彌賽亞的復活而實現了。不 過，大衛的彌賽亞既將成為萬國的王，大衛的聖殿既將成為萬國禱告 的殿，那麼這一切的復興，如今也必須朝向上帝為它們定下的目標前 第十章／上帝宣教盟約的擴張 405
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宣教中的 The Mission of GOD 進—萬國聚集，歸順祂的國，成為祂聖殿的石頭。耶穌的復活不但
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應驗了大衛在詩篇所說的話，也恢復了大衛的王權與聖殿，而且不僅 是為了以色列族，更是為了萬國。26 羅馬書一章 1∼5 節。羅馬書是保羅對於他自身宣教神學最詳盡 的解說。它呈現了以下福音宣告的聖經基礎，這福音宣告說列國可以 與以色列一同被納入上帝的救贖工作裡，並且確認上帝仍忠於對以色 列的應許。是的，列國被包含在其中，乃是上帝落實對以色列的應許 的一部分。 保羅在引言中，開宗明義提到耶穌是大衛的肉身後裔，以此作為 舊約聖經應驗的論據之一： 這福音是上帝從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到他兒 子—我主耶穌基督。按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖 善的靈說，因從死裡復活，以大能顯明是上帝的兒子（羅一 2∼4） 。 保羅進一步要顯示， 「從前所應許的福音」有全然普世的範圍， 因為它首先向亞伯拉罕宣告，並包括萬國。因此，耶穌是大衛子孫及 上帝兒子的事實，也隸屬這一普世性的範疇。保羅有著使列國「信服 真道」的宣教使命（第 5 節） ，也是因著耶穌的名—祂是大衛的子 孫、上帝的兒子。 啟示錄五章 1∼10 節。聖經最後一次提及大衛之約與耶穌的關
26. Beale, Temple and Church’s Mission, chap. 6 提供非常完整及豐富的解說，指出路加如何在使 徒行傳裡（在彼得的五旬節演講、司提反的一段話、雅各在耶路撒冷大會的演說裡） ，清楚 地把耶穌的復活等同於末世的聖殿。雅各引述阿摩司書九章 11 節，但他的話大概也呼應了 何西阿書三章 5 節及耶利米書十二章 15∼16 節；後者提到以下的異象： 「外邦人被建造為真 正的聖殿，因此成為真以色列的一部分。對使徒行傳十五章 14∼18 節的這種詮釋，符合了 宣告『外邦人將在彌賽亞時代的聖殿經歷上帝臨在』的一些舊約經文（詩九十六 7∼8；賽 二 2∼3、25，五十六 6∼7；耶三 17；彌四 1∼2；亞十四 16） 」 （同上，239 頁） 。
係，是在約翰的偉大異象裡。此異象描繪了在基督徒今生背後或之上 的屬天實在。誰配展開書卷，揭示人類歷史在上帝心意中的意義？這 是密封的書卷，必須讓有權柄的那一位來展開。 「長老中有一位對我 說： 『不要哭！看哪，猶大支派中的獅子，大衛的根，他已得勝，能以 展開那書卷，揭開那七印。』 」 （啟五 5，強調字為筆者所附加）稍後， 我們看見這一位就是被殺的羔羊。因此，被釘十字架的耶穌，是配展 開書卷的那一位，因為耶穌的十字架乃是上帝在歷史上一切計畫的關 鍵。 「因祢……用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來， 叫他們歸於上帝」 （啟五 9） 。 大衛的根已實現了上帝對亞伯拉罕的應許。上帝的使命已經完 成。
新的盟約 以色列的故事繼續發展著。申命記預言的失敗與背叛歷史已然應 驗。整體上這子民並未在生活中達到西奈之約的標準。以色列和猶大 接續的君王，也未能達到西奈的標準或錫安的理想。盟約關係受到沉 重的壓力，幾乎破裂。事實上，一些先知宣告，這關係已經破裂，只 有神奇異恩典的行動才能挽救。 但這就是以色列的上帝雅巍的明顯特徵：施行難以置信、肯定不 配得的恩典。因此，人們愈來愈盼望上帝以嶄新的方式行事、重新開 始、更新盟約，使它不致因悖逆者的失敗而受損。以色列的聖經只有 一次明確稱之為「新約」 （耶利米） ，但好些經文皆提到，上帝的新未 來將包括原先盟約的特點，而此約將被更新、永遠確立。 本文先前概覽的所有盟約，其層面及期盼都超越了以色列的國 界；它們體認到雅巍是以色列的盟約上帝，也是全地、萬國的主上 帝。因此，新約的概念同樣也含括了這些廣義的宣教盼望，可以說是 不足為奇的。最早期的基督徒傳承下來的整體文獻被稱為新約，同樣 第十章／上帝宣教盟約的擴張 407
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宣教中的 The Mission of GOD 也不會讓人感到驚訝。因為他們在解讀自己的聖經時，是根據以下的 信念：耶穌是彌賽亞，祂啟動了上帝應許的新約，我們也因此必須向 列國宣教。
先知的盼望 耶利米書。耶利米書三十一章 31∼37 節是明確使用「新約」這片 語的經文，但它未明確提及其普世性—也就是說它將包含或含括其 他國家。27 這段經文出現在名為〈安慰書〉 （the Book of Consolation） 的部分（第三十至三十三章） ；先知在這裡致力於安慰以色列百姓，向 351
他們傳遞被擄結束後的復興信息。然而，這不表示耶利米並未意識到 上帝對列國的任何應許，或對這些應許沒興趣。畢竟，他是蒙召成為 「列國的先知」 （耶一 5） —為了這個角色，他著實受了一些折騰。而 且另外至少還有另兩段經文提及列國，並且更廣泛地提供神的救恩之 福。 耶利米在相當顯著的一小段神諭中（耶十二 14∼17） ，提到以色 列周遭的列國同樣也可獲得復興與建造的盼望（那是他在其他地方提 到以色列可以得著的） ，只是必須遵守同樣的條件（悔改及真正的敬 拜） 。 至於以色列，若他們真正悔改，那麼上帝的審判將要暫停，祂的 祝福也將臨到。這裡顯著地影射創世記十二章 3 節，並且意味亞伯拉 罕的祝福臨到列國（耶四 1∼2） 。 以西結書。以西結書三十四至三十七章預見以色列將來的復國與 復興。所使用的用語，呼應了所有的盟約—挪亞、大衛、西奈之約 （例如，結三十四 23∼31）。以西結的未來異象在整體上的感覺，有著 很強的盟約意味。 不過，以西結是否提到列國得救的盼望？他並未明確提及。然
27. 針對先知書當中所有論及新盟約的經文，Wright, Knowing Jesus through the Old Testament 提 供了較完整的分類分析。
而，他在此事上的沉默，並不能證明什麼。以西結熱切盼望的是，全 地認識上帝的真正身分是雅巍。若分析以西結的片語「你們〔或他們〕 必知道我是上主」 ，將發現以色列與列國有其不同之處： • 以色列將透過審判及未來的復興認識雅巍。 • 藉著見證上帝在以色列當中、為以色列所行之事，以及自己受 審判的經歷，列國認識了雅巍。 以西結並未明確地說，列國將因著他們未來所得的救恩而認識雅 巍。這方面的可能性也許是以西結暗示的，因為「認識雅巍」是上帝 與以色列所立之約的特徵，並且與祂拯救他們的行動息息相關。相比 之下，若列國願意前來認識雅巍，上帝可以包括經歷到以色列所經歷 的救恩。不過，我們必須承認的是，以西結從未明確提及這點。 然而，有人指出，以西結在被擄初期發言時，其最主要的關注 是：以色列究竟有沒有未來。以色列若不悔改、認識上帝，藉此獲得 救恩，就沒有盼望，全世界也沒有盼望。列國的盼望完全繫於以色列 歸回正途。這就是在上帝首次透過被擄來實現祂那留下深深烙印的審 判時，以西結最迫切的關注。最重要的是以色列悔改、歸向神、再次 認識祂—而只有審判的火才能實現此事。28 以賽亞書。以賽亞書使用盟約的用語，以明顯含括列國的普世 形式，表達了未來的盼望。在以賽亞書四十二章 6 節和四十九章 6 節 裡，雅巍僕人的使命之一，是成為「眾民的約」 —這奧祕的片語其 實是釋經的關鍵。我們必須根據它與「外邦人〔列國〕之光」的平行 來理解它（參照賽四十九 6，那段經文進一步從雅巍的救恩傳到「地極」
28. 我在 The Message of Ezekiel, The Bible Speaks Today (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), pp. 35-38 進一步討論以西結信息的這些層面與 列國的關係。這一點源自 David A. Williams,“‘Then They Will Know That I Am the Lord’: The Missiological Significance of Ezekiel’s Concern for the Nations as Evident in the Use of the Recognition Formula”(master’s diss., All Nations Christian College, 1998)。
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宣教中的 The Mission of GOD 的角度來闡釋這點） 。 以賽亞書第四十二章的公義及律法書用語，使我們想起西奈之 約，但以賽亞書五十五章 3∼5 節指的乃是大衛之約，並且實現了其普 世傾向。以賽亞書五十四章 7∼10 節也提到挪亞之約，指上帝將來必 按著應許祝福祂的子民。 我們發現，在舊約當中，人們所期待的新盟約的發展，是吸取了 所有先前之約—挪亞、亞伯拉罕、西奈、大衛之約—的主題，並 在好幾處擴展這些主題，把列國含括在上帝救贖盟約使命的終極範圍 內。這個盟約的末世與普世化發展軌跡，貫穿了整個舊約故事，直接 產生了在新約中宣教氣息濃厚的應驗措辭。
在基督裡的盟約應驗 保羅指出， 「上帝的應許，不論有多少，在基督都是是的」。在這 上下文中，他清楚意識到自己身為新約僕人的角色（林後一 20；參照 本書第三章） 。 耶穌基督—道成肉身的神子—是上帝的道，成了和其他 人一樣的肉身；而祂被看作是應驗了上帝所有的應許。拿撒 勒人耶穌就是上帝所賜的亞伯拉罕的後裔，萬國因祂得福。 祂是像摩西的先知，但比摩西更偉大，因為祂把「恩典與真 理」帶給世界。祂也是大衛之子。祂公義的統治永不止息。 祂是受苦的僕人，自己成了盟約，在祂裡面聚集了世界上的 萬民。29 353
雖然如此，也許會令我們感到意外的是，新約當中甚少使用盟約 的用語。耶穌和保羅的確很少提到這字（但提到這字時，卻是意味深
29. Christopher J. Baker, Covenant and Liberation: Giving New Heart to God’s Endangered Family (New York: Peter Lang, 1991), pp. 323-24.
長）。然而，這不過是因為他們把盟約故事看成理所當然，是一切思 想的大前提。 我在此必須再次強調那個基礎的故事；它把所有的盟約論述結合 在一起。在每一項盟約論述中，我們必然都得挑選出不同的經文；然 而，把它們緊繫在一起的，是上帝宣教使命的宏大敘事。這始於亞伯 拉罕，是要藉著蒙祂呼召成為祂特殊產業的子民，來祝福列國。這不 是普通的故事，而就是那個故事，為以色列和基督徒基提供了基本的 世界觀。因為這正是我們在耶穌裡所敬拜的上帝。這正是我們因信耶 穌而歸屬的子民。這就是那個故事：耶穌是其中的高峰，至終必使它 圓滿結束。而盟約猶如中樞神經，貫穿了這個故事。 因此，對耶穌和新約作者而言，在他們理解上帝對以色列的心意 時，盟約扮演了關鍵的角色。他們認為，以色列的上帝肯定是惟一的 永活真神，而以色列是上帝的選民。因此，不管是否曾經明確提及， 在所有偉大的應驗主題當中，我們都可以看見盟約的實在，特別是在 盟約成員資格擴展至列國一事上，更是如此；這正是教會宣教工作的 基本目的。 （從字面上來看）最值得記念的「新約」一詞用法如下：基督被釘 十字架前與門徒共進最後的逾越節晚餐時，明確使用這個詞彙。耶穌 在記念出埃及事件及上帝後來在西奈山上與以色列立約一事時，舉起 了筵席中的第四杯，宣告「這是我立約的血，為多人流出來，使罪得 赦」。這句話的主要內容，以稍微不同的形式出現在哥林多前書十一 章 25 節這最早期的記載中，以及每本符類福音書裡面（太二十六 28； 可十四 24；路二十二 20）。學者一般都認為， 「為多人」這一短語，是 把耶穌思想中的行動，和以賽亞書五十三章 11 節中「上帝的僕人代替 那些將因祂的死而獲益之人受苦」一事連結起來。
宣教與盟約延伸至萬國 保羅認為，福音故事應驗了申命記結尾的盟約應許。保羅特別熱 切強調，歸向基督的外邦人將完全被歸入盟約中。反過來說，上帝與 第十章／上帝宣教盟約的擴張 411
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宣教中的 The Mission of GOD 以色列的盟約已被擴展，以致以色列本身如今也被重新定義，含括了
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在基督裡的外邦人。上文曾指出保羅如何對加拉太人長篇大論，要他 們意識到，若在基督裡，就是在亞伯拉罕裡，承受了盟約的應許。事 實上，惟有在外邦人和他們一樣被納入時，上帝對亞伯拉罕的應許才 算實現。列國若未與亞伯拉罕和以色列一同蒙福，上帝對亞伯拉罕的 應許就未應驗。 對於外邦人被納入盟約一事，以弗所書二章 11∼22 節提供了最重 要的闡釋。保羅以經典的對比方式，描繪了以色列之外的列國在聽見 福音前的地位—也就是完全被排除在盟約之外，毫無盼望： 「與基督 無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，並且活在世 上沒有指望，沒有上帝」 （第 12 節）。在解釋了基督在十字架上使人和 好的工作之後，保羅從 19 節開始再次使用許多盟約意象。從前身在盟 約之外的人，如今不再是客旅及寄居者（舊約律法中的專有名詞） ， 而是上帝子民與家庭的一分子。他們不但享受上帝的臨在，也實際上 構成了聖殿—上帝的居所。這都是最高層次的盟約意象，如今已因 著保羅的宣教，而落實在被納入盟約的外邦人身上。
宣教把盟約擴展到福音被有效宣傳的地方 大使命是新盟約的誡命。當然，在其福音書的高潮提到大使命的 乃是馬太。但我們較少察覺的是：馬太在這方面的記載，在形式與內 容上，完全具有盟約和申命記史著的特徵。 天上地下所有的權柄都賜給我了。所以，你們要去，使萬民 作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗。凡我所吩咐 你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的 末了。 （太二十八 18∼20） 在舊約的盟約形式中，包括以下的主要元素：
• 上帝自稱為擁有一切權柄的偉大君王（往往簡稱為「我是雅巍」 ） • 盟約關係的要求—亦即盟約之主的教導 • 祝福的應許 我們可以看到，耶穌所說的話如何表達了盟約的這三大元素。 首先，祂自稱如今擁有上帝的一切權柄—祂是盟約之主。 第二，祂把系統性的使命託付給門徒，好讓他們順服盟約（他們 如今也很恰當地成了敬拜者〔第 17 節〕 ） 。 第三，祂在總結時，承諾永遠與他們同在—這可是盟約所應許 的祝福中最極致的一種。30 大使命正是普世化的盟約宣告，甚至可被視為是復活的耶穌頒佈 新約之舉，正如祂在最後的晚餐時，藉著所說的話把祂的受死與設立 新約連在一起。 即便是大使命所使用的語彙，也幾乎完全是申命記式的。以色列 人蒙召要鼓起勇氣，因為「天上地下惟有上主祂是上帝，除祂以外， 再無別神」 （申四 39）。這就是以色列必須單單忠於與雅巍所立之約 的至高原因。而復活的耶穌平靜地重申這一宇宙性的身分與權柄；如 今，耶穌宣告祂自己擁有那原先屬於雅巍的地位。 而且隱含在「使人成為門徒」命令當中的，是對於順服的強調； 單是這點就是很充分的申命記特徵。而「凡我所吩咐你們的，都教訓 他們遵守」 —申命記不斷重複的一句話—非常明確地表達了這份 對於順服的強調。 甚至基督與門徒同在的應許，也呼應了摩西和上帝對約書亞的承 諾：上帝必永遠與他同在（申三十一 8、23；參照書一 5）。上帝在舊約 裡，按著盟約的應許與祂的子民同在；而這份臨在，如今成了耶穌對 門徒的應許：當他們遵行耶穌託付的使命時，祂就必與他們同在。 「雅
30. 參照 Vogels, God’s Universal Covenant, pp. 134-35。
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宣教中的 The Mission of GOD 巍〔在舊約裡〕曾提議要保護祂的子民或使者。普世的救主耶穌，如 今應許要同樣保護這普世盟約的新子民。」31 因此，在大使命中所表達的宣教使命，乃是新盟約會自然產生的 反射動作。宣教是無可避免的命令，依據的是基督我們的王的盟約主 權。其任務是產生在列國中守約的自我複製群體。而基督與門徒永遠 同在的盟約應許，支撐了此約。
盟約的巔峰：完成宣教使命 但是我們不能停在這裡，不去探討全本聖經的巔峰異象—啟示 錄。啟示錄有榮耀的盟約特徵，它讓我們看見， 「上帝與祂的子民同 356
在」乃是上帝的宇宙救贖使命的至高成就。啟示錄二十一至二十二章 的確把聖經所有的盟約意象結合在一起。 在審判之後的新創造、新天新地的異象中，我們看見了挪亞；在 萬國各方各族的聚集與祝福之中，亞伯拉罕在那裡；在以下的盟約宣 言： 「他們要作祂的子民。上帝要親自與他們同在，作他們的上帝」 ， 以及「上帝的帳幕在人間。祂要與人同住」當中，我們看到了摩西的 身影。在聖城耶路撒冷，以及耶穌是猶大獅子和大衛之根的身分裡， 大衛在那裡。而在「被殺羔羊的血將成就這一切」的事實中，我們也 看到了新盟約。 這就是聖經漫長盟約歷史的終點。這些盟約宣告了上帝的宣教 使命，指這是祂對列國及一切受造物全心全意的應許。而啟示錄則是 「使命達成」的盟約宣告。 我們也許永遠無法確定，耶穌對以馬忤斯路上的兩位門徒解釋 的經文究竟是什麼，也無法確定，祂當晚告訴其他門徒，說這是「經 上所寫的」 （路二十四 45∼48）時，究竟是指什麼。不過，我們可以 相當肯定，上文概覽的盟約既然明確地把祂的死等同新約（路二十二
31. 同上，139 頁。
20） ，祂講述的內容大概至少會包括這些盟約。這些盟約因此成了基 督徒解讀舊約聖經不可或缺的一部分。而誠如耶穌所言，當基督徒解 讀舊約經文時，必須具有彌賽亞的特質（因為它們至終引向基督） ， 也要有宣教的特質（因為它們引向奉基督的名向萬國傳悔改、赦罪的 信息）。上帝的宣教使命，是這盟約序列當中不可或缺的一部分，也 是橫跨全本聖經的宏大敘事時，必不可少的元素。
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第十一章 上帝宣教子民的生命
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以上五章當中，我們用了許多篇幅探討以色列。我們追蹤以色
在
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列上帝的故事，看見祂如何揀選、救贖祂的子民以色列，與他
們立約，同時也探究這一切如何成為聖經的上帝要祝福萬國那偉大使 命的一部分。在探討每個例子時，我們也探索新約是如何吸取這些核 心的世界觀主題，而這些主題又如何形成一塊模型，使我們能夠理解 教會作為同一位上帝的子民，其身分與使命為何。 探討這一切時，我們看見以色列必須作出倫理回應的一些端倪。 上帝的使命乃是藉祂揀選的這子民來祝福萬國、救贖他們，使他們與 祂建立盟約的關係。不過，上帝的這項心意需要人的回應。以色列信 仰與身分的三大支柱（揀選、救贖、盟約） ，都與上帝的使命有關。 而上帝子民的倫理挑戰，首先是承認上帝的使命（這維持了他們的生 命） ，然後以表達、合作的方式來回應，而非否認與攔阻這一使命。 本章將把迄今為止所觀察到的諸多倫理線索結合在一起，把它們 合併在一些關鍵的經文之下，而這些經文則把焦點明確地集中在以上 三大主題上面。特別是創世記第十八章、出埃及記第十九章、申命記 第四章這三段經文，在他們各自的脈絡中，被視為是具有綱領性的地 位；因著它們在倫理、宣教方面所帶來的廣泛啟發，這三段經文將掌 控著我們的注意力。 一般人認為，聖經是基督徒的道德法典；但這說法當然無法反映 出聖經的實質以及聖經所做之事。聖經基本上乃是關於上帝、世界、 人類的故事，指出世界出了什麼岔子，上帝如何撥亂反正，在上帝主 權的計畫中，未來又有何盼望。然而，在這宏大敘事中，道德教導的 確扮演重要的角色。聖經的故事是上帝的宣教故事，聖經也要求人作 第十一章／上帝宣教子民的生命 419
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宣教中的 The Mission of GOD 出正確的回應。上帝的使命要人作出回應，同時也含括了人的回應。 而我們的使命，當然包括這回應當中的倫理層面。 在兩約之中，上帝的子民蒙召要成為列國的光。然而，若沒有 聖潔子民被上帝改變的生活所發出的榮光，就無法照耀列國。因此， 本章旨在指出，我們能夠（也必須）從宣教學角度解讀聖經的倫理教 導，這就是宣教釋經學，也就是這整本書所懷的負擔。 我相信我們無疑將看到：若沒有合乎聖經的倫理，就不可能有合 乎聖經的宣教。
宣教的倫理與揀選—創世記第十八章 本書第六章已深入探討過上帝對亞伯拉罕的揀選，以及祝福列國 的「最基本」應許。我們看見，揀選的主要目的是這個應許加上命令： 「叫別人得福」 （或「成為祝福」 ）。上帝以這句話啟動了世界的救贖祝 福史。上文也指出，創世記如何強調亞伯拉罕那相信、順服的回應。 亞伯拉罕的順服（聖經強調，這是上帝按應許祝福萬國的原因〔創 二十二 16∼18〕 ）成了模範，是他的世世代代後裔必須不斷學習的。 他們也必須行在上主的道上，秉公行義，好讓上帝落實亞伯拉罕蒙揀 選的宣教目的。 「亞伯拉罕之約既是上帝子民的道德議程，也是上帝 的使命宣言」 （見本書 250 頁） 。 創世記十八章 18∼19 節是把這聯繫表達得最為清楚的經文，我們 現在就要來看看： 亞伯拉罕必要成為強大的國；地上的萬國都必因他得福。我眷 顧他，為要叫他吩咐他的眾子和他的眷屬遵守我的道，秉公行 義，使我所應許亞伯拉罕的話都成就了。 （創十八 18∼19）。 上帝的這一小段獨白，是出現在祂審判所多瑪、蛾摩拉的敘事裡
（創十八至十九章）。因此，神祝福的普世應許，實際上是巢居在上帝 歷史性審判的一個特別惡名昭彰的例子當中。我們必須首先注意其上 下文，因為，它就如巴別塔的故事一樣，一方面與上帝對亞伯拉罕所 說的話形成強烈對比，另一方面也讓我們看見，為何這些救贖的話語 是如此必要。
所多瑪：這世界的模型 所多瑪象徵了墮落世界的生活方式，在聖經裡，眾所周知是人類 罪惡及上帝審判至終臨到作惡者的原型。若概覽一些提及所多瑪的經 文，就會發現這點。 在這一章經文當中，我們聽見「哀聲」 （z$u*q>） ，是從所多瑪那 裡傳到上帝耳中： 上主說： 「所多瑪和蛾摩拉的罪惡甚重，聲聞於我。我現在要 下去，察看他們所行的，果然盡像那達到我耳中的聲音一樣 嗎？」 （創十八 20∼21） z$u*q> 或 x$u*q> 是專有名詞，用來形容被壓迫、被剝削者的痛苦或求 救呼聲。1 本書第八章曾提到，這字也被用來指以色列人在埃及為奴之 地所發出的呼聲（313∼314 頁）。詩人求上帝垂聽他們對不公義的抗 議時，也使用這字（例如，詩三十四 17）。一位女性被強姦時，也用 這字發出求助—這是此詞最繪聲繪影的用法（申二十二 24、27）。 創世記十三章 13 節早已告訴我們： 「所多瑪人在雅巍面前罪大惡極」。
1. Nelson Boyce, The Cry to God in the Old Testament (Atlanta: Scholars Press, 1988) 完整、詳盡 地討論這字，包括它在詩篇和先知書的用法。波伊斯（Boyce）用了一章的篇幅（第三章） ， 從貧困者向當局「求助」的法律脈絡來探討這字。若上帝聽見的不但是所多瑪的「哀聲」 ， 而是明確的「求助聲」 —向祂這位終極的「全地審判者」發出的求助聲—這肯定會使我 們對創世記十八章 20 節的理解來得更為精確。上帝介入、毀滅城市的行動，可被視為是破 除這些城市對周遭地區的窮人及受壓迫者的宰制。這是合乎聖經公義的行動。
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宣教中的 The Mission of GOD 這裡明確提及，這罪指的是壓迫，因為這是「哀聲」一詞直接表明 的。一些所多瑪人或所多瑪附近的居民是如此的痛苦，以致他們對自 己所遭受的壓迫及殘酷對待發出了抗議。 創世記第十九章進一步提及該城充滿敵意、變態、暴力的淫亂。 這是城中每個人的寫照—「所多瑪城裡各處的人，連老帶少」 （創 十九 4）都是如此。 在申命記二十九章 23 節當中，把以色列因拜偶像落在上帝憤怒及 審判下的未來命運，與所多瑪、蛾摩拉的命運作出對比，意味著這兩 座城除了社會百病叢生之外，更肆無忌憚地拜偶像（參照哀四 6） 。 以賽亞則以所多瑪、蛾摩拉來描繪當日的耶路撒冷，譴責它的兇 殺、腐敗、不義（賽一 9∼23） 。他進一步描繪上帝對傲慢的巴比倫（另
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一個原型城市）的未來審判，把它呈現為是所多瑪、蛾摩拉滅亡事件 的重演（賽十三 19∼20） 。 以西結以更強烈的諷刺手法，對比了猶大和所多瑪，指所多瑪的 罪是傲慢、富裕、對窮人冷酷無情。他們心高氣傲、糧食飽足、大享 安逸—這些指責聽起來很有現代的意味（結十六 48∼50） 。 因此，根據更廣泛的舊約見證，所多瑪顯然被當成是「典範」來 使用—是人類社會的模型，展現了其中最醜陋的一面，以及上帝對此 罪惡無可避免的全面審判。這地充滿了壓迫、殘酷、暴力、性變態、 拜偶像、驕傲、貪得無饜的消費，對窮困者毫無憐憫、關懷之心。 艾斯勒（Philip Esler）認為，所多瑪的罪惡清單形塑了猶太人對 罪與審判的看法。保羅在羅馬書一章 18∼32 節描繪人類的罪時，就反 映了這觀點。保羅雖未指名道姓提及所多瑪，他所列的人類罪惡清單 卻反映了聖經提及所多瑪的每一項罪。意味深長的是，在列出這些罪 之前，保羅指出： 「上帝的忿怒從天上顯明」 ，抗議這些行為。列出這 些罪後，保羅提到： 「行這樣事的人是當死的」。死亡果然從天而降， 火與硫磺降到所多瑪與蛾摩拉（創十九 24）。2 值得注意的是，保羅提
2. Philip E. Esler,“The Sodom Tradition in Romans 1:18-32,”Biblical Theology Bulletin 34 (2004): 4-16.
及自身對列國的使徒使命時，認為所多瑪預表了列國。若要讓擁有這 些特徵的人類「信服真道」 ，只有在福音中，上帝展現的恩典與奇蹟 大能，才能辦到。今日依然如此。
亞伯拉罕：上帝的宣教模型 所多瑪成了受審判的世界模型。然而，它也是世界的一部分；這 世界乃是亞伯拉罕蒙召、居住的地方。所多瑪既然是位於亞伯拉罕奉 命前往之處，從某個角度來看，這就是他宣教的地方。聖經敘事記載 亞伯拉罕蒙召離開巴別地，在這當中有一點反諷；因為他並非蒙召前 往屬天樂園，而是進入所多瑪之地。無論救贖的故事有何意義，它肯 定不是避世主義的故事。 因此，創世記第十八章的對話脈絡，乃是所多瑪的罪惡，上帝差 派兩位天使進行調查，以及這兩座平原之城可能會受上帝審判。上帝 在第 18 節的獨白，重申了原先的盟約應許。這正是那個宣教目標， 它幫助我們理解上帝為何在第十八章的前半，要向亞伯拉罕和撒拉重 申應許，賜他們一個兒子（創十八 10、14）。神動身要審判某個罪惡 的社會時，祂停下來提醒自己說，祂的終極心意是要祝福萬國。彷彿 上帝在施行審判時，沒法不把它放在救贖的脈絡中。立即性的特殊需 要，是調查及審判，但最終的普世目標，則是祝福（這是始終如一的 目標） 。 因此，上帝停下來，與亞伯拉罕和撒拉一同用餐。祂其實不需要 這麼做的。嚴格來說，祂也沒有必要「下去」察看所多瑪究竟發生什 麼事（這用語與祂察看巴別塔的用語是相同的）。神會這麼做，是因 為認為住在平原城市上方山丘的這對年邁夫婦，是祂對歷史、人類宣 教的計畫關鍵。這故事進一步提醒我們（正如這裡所指，它是上帝對 自己的提醒〔第 17∼19 節〕 ） ，在上帝宣教的聖經神學中，亞伯拉罕扮 演了核心的角色。 上帝把亞伯拉罕視為知心朋友，向他吐露內心的想法；而亞伯拉 罕對此的回應非常重要。他轉而為人代求（創十八 22∼23） 。 第十一章／上帝宣教子民的生命 423
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宣教中的 The Mission of GOD 這段對話有時被說成是中東人討價還價的例子，是市場的互動與 用詞。這當中的假設是：上帝是位苛刻的審判官，而亞伯拉罕透過逐 漸遞減的出價，最終說服祂從輕發落。另外，有人則認為亞伯拉罕開 始教導雅巍（見第 19 節） ，指導祂如何在審判全地時更加明辨是非（也 就是不把義人和罪人一同毀滅）。3 然而，麥當努（Nathan Macdonald） 指出， 「討價還價」的詮釋並不符合這段對話。 4 相反地，若這裡有任 何隱含市場的意象，其實它是被顛覆了。因為亞伯拉罕發現，雅巍比 他所預期的還更隨和。 若我們把這比喻的目的，想像成是亞伯拉罕嘗試以最低「價格」 （即義人的數目）來「購買」該城的拯救，那這場「討價還價」其實 是以出乎我們意料的方向在進行著。亞伯拉罕首先「開價」 ：該城若有 五十位義人，全城就應倖免。也許令他驚訝的是，上帝毫無異議地接 受了，也沒有提出另一項建議。若這真的是一般的討價還價，神應該
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這麼回應： 「不，我不能因為只有五十人就這麼做；至少必須有一百 人」。他們會進一步交涉，直至同意一個數目。然而，亞伯拉罕每一 次有所遲疑地提議要削減數目，上帝都毫不猶豫地接受了，直至整個 過程奧祕地停止在「十」這個數目上。亞伯拉罕一面代禱，一面學 習。他所面對的上帝—讓他與祂談論此事的上帝，遠遠比他原先可 能期盼的要來得更有憐憫。這位上帝施行審判時，肯定不會惡人、義 人不分。 最後，這敘事指出，那地方連十個義人都沒有。誠如戈丁葛所 言： 「所多瑪這城真可憐，竟連十個義人都沒有：所多瑪城裡各處的 人，連老帶少，都來圍住那房子（創十九 4） 」 。5 審判於是臨到。
3. Walter Brueggermann, Genesis, Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1982), p. 168. 4. Nathan MacDonald,“Listening to Abraham – Listening to YHWH: Divine Justice and Mercy in Genesis 18:16-33,”Catholic Biblical Quarterly 66 (2004): 25-43. 5. Goldingay, Old Testament Theology, vol. 1, Israel’s Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 228.
不過，亞伯拉罕的代禱並非完全付諸東流。上帝不毀滅全城的條 件雖然沒有達到，但祂的確答應了亞伯拉罕的第一項要求—別「無 論善惡……都……剿滅」 （創十八 23）。羅得和女兒被拯救脫離了災 難。我們也許可以假設，呼喊抗議所多瑪、蛾摩拉的人（也許指被他 們壓迫的周遭村莊） ，也因這兩座罪惡之城的毀滅而得救。 亞伯拉罕在此所扮演的角色—先知與祭司的代禱角色，後來被 摩西進一步的深化（出三十二至三十四章；民十四章；申九章） ，而這 也是基督在天上扮演的角色。此外，這是另一個例子，說明亞伯拉罕 是祝福列國的管道。縱然在這件事上，相關的城市罪大惡極，已到了 不可能得福或得緩刑的地步，但此事仍是亞伯拉罕祝福列國的例子。 我們也許大感驚訝：亞伯拉罕竟為所多瑪、蛾摩拉代禱，求上帝別審 判它們—與約拿或許多反思周遭世界罪惡的基督徒相比，這回應可 說是天淵之別。 「若我們聆聽雅巍，將發現亞伯拉罕與雅巍的對話讓 我們看見了雅巍的選民應有的回應，以至於上帝的祝福可臨到列國 （十二 1∼3） 」 。6 換句話說，我們學習到代禱所具有的宣教意義。
「上主的道」 ：上帝子民的模式 讓我們再次探討創世記十八章 19 節這關鍵經文。我們發現當中的 倫理議程，一方面與亞伯拉罕蒙揀選有關，另一方面則與上帝的宣教 有關。首先，我們必須探討「上主的道」和「秉公行義」這兩個片語 的明確倫理內容，接著將關注在這節經文的結構與神學當中，所具有 的清晰宣教邏輯。 倫理內容。亞伯拉罕蒙揀選成為教師，教導雅巍的道及公義、正 義。這倫理的教導始於他的孩子，然後傳到「他的後裔」 。這預設了這 一教導將世世代代地傳承下去。亞伯拉罕已預表了摩西的教師角色， 我們也已知道，他預表了摩西代禱先知的身分。我們可用兩個片語，
6. 同上，43 頁。
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宣教中的 The Mission of GOD 來總結亞伯拉罕家庭教育的內容。 1.「上主的道路」。 「遵行上主的道」或「行在上主的道路上」是 舊約常用的隱喻，以描述以色列倫理的特殊層面。這裡暗示了一種對 比：也就是行在上主的道路上，是有別於行在其他神祇、國家、自己 或罪人的道路上。在這裡，上主的道路與這段經文隨即提及的所多瑪 道路形成明顯的對比。 「行在上主的道路上」這樣的隱喻，似乎讓人 在心中產生兩幅圖畫。 第一幅圖畫，是跟隨別人的腳蹤，觀察他們、細心地走在他們的 道路上。從這角度來看，這隱喻意味著效法上帝：觀察上帝的行動， 嘗試仿效。誠如一首論及追隨耶穌的讚美詩所言： 「噢，求使我看見祢 的足跡，好讓我起而效行」 。7 這景象意味著以色列注定行在上帝的道上，而上帝必引導前路， 成為祂子民的指導和榜樣，讓他們跟隨。這也表示，上帝的道德要 求，是祂自己與子民相處時所示範表彰的。這子民效法上帝的活動， 就能成為列國有形的模範，讓列國看見他們敬拜的上帝有何本性與特 質（申四 5∼8） 。8
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第二幅圖畫，則是循著某人提供的指導，展開一段旅程。那也許 只是簡略的地圖（若這用語對古時的以色列不算太過離譜的時代錯置 的話） ，或只是一些方向上的指示，確保你能行在正道上，避免你誤 入歧途，走向死胡同或險境。根據洛德（Cyril Rodd）的看法，第二 個意象是比較符合舊約對這隱喻的用法，因為「行在上主的道路上」
7. John F. Bode,“O Jesus, I Have Promised”(1868). 8. Eryl W. Davies,“Walking in God’s Ways: The Concept of Imitatio Dei in the Old Testament,”in True Wisdom, ed. Edward Ball (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic Press, 1999), p. 103. 有趣 的是，戴維斯（Davies）觸及的課題，就是我們想要闡明的以色列宣教意義的同一層面。 以色列生命的倫理品質是他們對列國「見證」的一部分。他們透過在列國中反映雅巍，為 祂作見證。另見討論以色列宣教的這一倫理層面的 Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996), pp. 11-14，以及本書論「宣教的倫理與盟約」的段落（見 440∼453 頁） 。
往往與順服上帝的命令有關，而非效法上帝自己。根據洛德所言，上 主的道只是指稱上帝律法或命令的另一種說法，是祂所立下的人生指 南。洛德對這隱喻用法的分析，無疑是正確的，但我認為他過於僵化 地排除了「效法上帝」的觀念。 9 上帝的命令並非獨立自存或任意武 斷的規則。這些命令往往都與上帝的屬性、價值或渴望有關。因此， 遵從上帝的命令，等於是在人世間映照出上帝。遵從上帝的律法和反 映上帝的屬性，兩者並非互斥的範疇，因為其中一者就是另一者的表 現。 最清楚表達這動力的其中一段經文，是申命記十章 12∼19 節。它 有點像彌迦書六章 8 節，以華麗的辭藻作開始，彷彿五個音符組成的 和弦，總結整個律法：敬畏、遵行、愛、事奉、遵守： 以色列啊，現在上主—你上帝向你所要的是什麼呢？只要 你敬畏上主—你的上帝，遵行祂的道，愛祂，盡心盡性事 奉祂，遵守祂的誡命律例，就是我今日所吩咐你的，為要叫 你得福。 （申十 12∼13，強調字為筆者所附加） 以色列必須行在雅巍的道上。那麼這道究竟是什麼？答案首先是 比較廣闊的。上主的道，是降卑之愛的道路，揀選亞伯拉罕和他的後 裔成為祂賜福眾人的特殊器皿。 看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都屬上主—你的 上帝。上主但喜悅你的列祖，愛他們，從萬民中揀選他們的 後裔，就是你們，像今日一樣。 （申十 14∼15）
9. 洛德在 Glimpses of a Strange Land: Studies in Old Testament Ethics (Edinburgh: T & T Clark, 2001), pp. 330-33 當中，為「行在雅巍（或其他神祇）面前或追隨其後，或與雅巍（或其他 神祇）同行」的隱喻，提供了頗有助益的概覽。
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宣教中的 The Mission of GOD 這要求的是以愛與謙卑作為回應： 「所以你們要將心裡的污穢除 掉，不可再硬著頸項。」 （申十 16）然而，具體而言，上主的道究竟是 什麼？這段經文終於詳細論及這點。
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因為上主—你們的上帝—祂是萬神之神，萬主之主，至 大的上帝，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不收賄 賂。祂為孤兒寡婦伸冤，又憐愛寄居的，賜給他衣食。所以 你們要憐愛寄居的，因為你們在埃及地也作過寄居的。 （申 十 17∼19，強調字為筆者所附加） 行在上主的道上，意味著按著上帝的心意待人。在以色列的情況 中，這意味著把上帝在以色列中所行之事（上帝拯救他們脫離埃及的 寄居者身分，在曠野提供他們衣食） ，行在他人身上。 讓我們再次回到創世記十八章 19 節這段主要經文。第一次閱讀這 段敘事的人將察覺到， 「雅巍的道」與諸城的生活方式構成強烈的對 比。這些城市的罪惡引發了哀聲，上帝於是計畫要進行調查。熟悉舊 約其他經文的老練讀者將會察覺到，這片語總結了舊約倫理的豐富全 景，而這一倫理的模範乃是雅巍的屬性與行動。 2. 秉公行義。公義及正義也是舊約倫理的前五大詞彙之一。這兩 個詞（包括其衍生的動詞、形容詞、名詞）各出現數百次。 首先是 xDq 的字根。一般是有兩個常見的名詞形式： x#D#q 和 x$D*q>。英文聖經常將其譯為 righteousness （義） ，然而「義」這個宗 教色彩較濃厚的詞，沒法完整表達這些希伯來字詞的意涵。其根本的 意思更接近是「平直的」 ，指某種固定的、完全符合其應有樣式的狀 態。因此，它可以是一個規範—用來衡量其他事物的標準。按照字 面的意思，它意味著某個實物符合其應有的樣式：例如，精確的重量 及量器是「公道（s#D#q）的天平」 （利十九 36；申二十五 15）。羊所走 的好路是「義（x#D#q）路」 （詩二十三 3）。因此，它指的是「正確妥 當」 —符合應有的樣式、符合標準。
若用在人類的行動與關係上，這字指的是符合正確之事或符合 要求—不是抽象或空泛的要求，而是按著某種關係或特殊情況的要 求。S.edeq/ xědāqâ 其實是深具關係含義的字眼，所以高薩（Hemchand Gossai）在定義這個詞彙時，就包含了一整段對於「關係」的討論。 為了要使個體成為 xaddîq 〔仁義〕 ，他或她必以一種方式生存 或生活，使他或他能夠正確回應諸多關係當中的價值觀〔包 括夫妻、親子、司法、職場與朋友的關係〕 ……xdq 一字在本 質上並不僅僅是我們必須遵守的社會客觀準則，更是從關係 中產生意義的一種觀念，要在關係中才能找到 xdq。因此， 正確的審判、正確的治理、正確的敬拜、慈善活動儘管如此 不同，但都與盟約及仁義有關。10 第二種形式是 špf 這字根。它指的是各層次的司法活動。這字根 產生了一個常見的動詞及名詞； šāpaf 這動詞指範圍廣泛的法律行動， 可指頒佈律法、以法官的身分為陷入爭端的人進行仲裁，或是宣告及 執行判決。根據其最廣泛的意思，它指的是「撥亂反正」 ，介入出了 岔子、壓迫、失去控制的情況，進行調整。 而 mišpāf 這一衍生而出的名詞，可指法律訴訟的全程（案件）或 其結果（其判決及執行）。它可指法令—一般是根據先前案例的判 例法。被稱為盟約守則或盟約書卷的出埃及記二十一至二十三章， 其希伯來名稱就是 mišpāfîm。它也有較個人的意思，指某人的法律權 力、某人以原告的身分在長老面前提出的理據或抗辯。 「孤兒寡婦的 mišpāf」這片語經常出現，指他們對抗剝削者的合理理據。最後一項 意思，使 mišpāf 一字獲得「正義」的廣泛意義，而且具有某種程度的
10. Hemchand Gossai, Justice, Righteousness and the Social Critique of the Eighth-Century Prophets, American University Studies, Series 7, Theology and Religion (New York: Peter Lang, 1993), 141:55-56.
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宣教中的 The Mission of GOD 主動含義。S.edeq/ xědāqâ 則具有較為靜態的意味。 11 從最廣泛的角度 來看（這些字之間有許多重疊的意思，而且可以交替使用） ，若要人 和情況恢復 xedeq/ xědāqâ，就需要 mišpāf。Mišpāf 是一套與素質有關 的行動—你所行的事。 12 S.edeq/ xědāqâ 則是與素質有關的狀態— 你力求達到的狀態。 創世記十八章 19 節把這兩個字配對一起（它們常以配對形式出 現） ，構成一個完整的片語。它們以二元詞組的形式出現時（ 「公義與 正義」或「正義與公義」 〔和合本作「秉公行義」 〕 ） ，構成了「重名法」
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（hendiadys） —也就是以兩個字表達一個單一的複合觀念。13 最接近 的英文短語是 social justice （社會公義） ；然而，這片語仍嫌過於抽象， 無法充分表達這對希伯來字的動態本性。誠如戈丁葛所言，這兩個希 伯來字是具體名詞，與翻譯這兩個字的英文抽象名詞有所不同。也就 是說，公義與正義是你行的事，不是你所反思的觀念。14 因此，亞伯拉罕必須啟動一個倫理教育的過程，教導上主的道及 秉公行義。但他自己如何學習到他必須要教導的事？緊接著的敘事就 是第一堂課。我們往往傾向於注意故事的結局—罪惡之城被火焚燒 的這一審判。不過，雅巍要亞伯拉罕關注的第一點是：祂關注該區域 受到這些城市壓迫的人民之苦。創世記十八章 17∼19 節這段上帝的 獨白，詳細記載了這段對話。上帝在第 20 節再次對亞伯拉罕說話。 祂的第一個字就是 z$u*q>— 「求助」。促使神調查及進一步採取行動
11. 見註腳 10 的著作（第三章）對 mišp*f 的論述。 12. 正義較傾向於指呼籲人採取行動，過於指一種評估的原則。聖經經文經常如此使用公義一 詞。正義若指呼籲人作出回應，其意思是維護那些難以為自己辯護的人〔參照賽五十八 6；伯二十九 16；耶二十一 12〕。」Stephen Charles Mott, A Christian Perspective on Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 70. 13. 重名法的其他例子包括「法律與秩序」 、 「健康與安全」 、 「住宿」。重名法的每一個詞都有其 個別的意思，但若在一個常見的片語結合裡時，卻是表達一個單一的概念或情況。 14. John Goldingay,“Justice and Salvation for Israel and Canaan,”in Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective, ed. Wonil Kim et al. (Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2000), pp. 169-87.
的，不僅是所多瑪可怕的罪，也包括受害者的抗議及呼聲。這很明確 地預表了在出埃及記開端推動上帝的因素。事實上，創世記當中的這 件事，在定義上帝的屬性、行動、要求上，深具綱領性。亞伯拉罕必 須見證、教導上主的道。這道是秉公行義，維護受壓迫者，對抗壓 迫者。亞伯拉罕在這方面也是摩西的先鋒；後者也學習了上主的道， 把它化為代禱（像亞伯拉罕一樣） ，並且教導以色列（出三十三 13、 19，三十四 6∼7） 。而以色列則接著將之轉化為敬拜： 上主施行公義， 為一切受屈的人伸冤。 祂使摩西知道祂的法則， 叫以色列人曉得祂的作為。 （詩一〇三 6∼7，強調字為 筆者所附加） 宣教邏輯。讓我們再回到這段關鍵經文。我們必須注意它的文法 結構及它所表達的邏輯。這是段簡潔的陳述，緊密地結合了句法與神 學，並擁有巨大的倫理及宣教學意涵。 創世記十八章 19 節由三個子句組成。兩個表達目的的措辭，把 它們結合起來。它開宗明義論及上帝宣告亞伯拉罕的揀選： 「我眷顧 他」 —聖經常以這個子句來指上帝選擇使某人或百姓與祂建立密切 的關係。上帝接著說明祂揀選的倫理目的： 「為要叫他吩咐他的眾子和 他的眷屬遵守我的道，秉公行義。」 15 這段經文緊接著提到另一個目 的子句，指上帝祝福列國的使命： 「使我所應許亞伯拉罕的話都成就 了」 。 這節經文因此在一個單一的句法與神學序列中，把揀選、倫理和 宣教結合在一起。這三大元素，出現在上帝的旨意、行動、意願中；
15. 目的的表述以著重的語氣出現，因為經文並未以希伯來文常見的連接詞 w$ 結合這些子句， 而是使用 l$ma‘an 這目的連接詞。
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宣教中的 The Mission of GOD 而這基本上是一個宣教的宣告，解釋了揀選，並包含了倫理。 論到這一段的主題時，最值得注意的是：倫理如何介於揀選及宣 教之間，成為前者的目的和後者的根據。也就是說，上帝揀選亞伯拉 罕的目的，是要產生一個群體，委身於對上帝屬性進行倫理反思；而 神祝福列國的使命，有賴於這群體的存在。亞伯拉罕為了祝福他人而 蒙揀選，以及亞伯拉罕本身對上帝的順服，這兩者之間的連結，在此 得到延伸。創世記二十二章 18 節和創世記二十六章 4∼5 節皆作出此 種連結，把上帝祝福列國的心意，與亞伯拉罕受過驗證的順服結合在 一起。而創世記二十六章 4∼5 節以主要的倫理範疇，表達了亞伯拉罕 的順服。亞伯拉罕的順服應成為他後裔的模範，好讓亞伯拉罕的使命 可以達成。他如今必須藉著教導自己的群體，使他個人的順服傳承下 去。 我們可以從以下的兩個角度，來探討創世記十八章 19 節的宣教邏 輯。無論從哪個角度來看，倫理都位居中間： • 從句末的角度： 上帝的終極使命是什麼？ 按著對亞伯拉罕的應許來祝福列國（宣教） 。
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如何達成這使命？ 在世上產生一個群體。教導這群體活出上主的道，秉公行 義。 （倫理） 這群體要如何產生？ 上帝揀選亞伯拉罕成為其創立者（揀選） 。 • 從句首的角度： 亞伯拉罕是誰？ 上帝揀選的人—上帝與他建立了個人的友誼（揀選） 。 上帝為何揀選亞伯拉罕？ 在依循所多瑪生活方式的世界裡，創造出一群委身於上主 的道、秉公行義的百姓。 （倫理）
亞伯拉罕的子民為何必須依據這崇高的倫理標準來生活？ 好讓上帝落實自己的使命，祝福列國（宣教） 。 這節意義豐富的經文，為宣教學與教會論的聯繫注入了另一個層 面。本書的第六和第七章已指出，我們必須意識到教會—上帝的子 民—存在的宣教理由。當我們從聖經角度來談論揀選的教義時，不 能不去強調它並非目的，而是途徑，為的是「聚集列國」這一更偉大 的目的。我們不能只從救贖論的角度看揀選，也必須從宣教學的角度 加以探討。 如今，我們更清楚看見，這教會論的聯繫也是倫理的聯繫。上帝 為了自己的使命而尋求的群體，必須被祂自己的倫理屬性所塑造，並 且特別關注要在這充滿壓迫及不義的世界中秉公行義。只有這樣的群 體，才能成為列國的祝福。 根據創世記十八章 19 節，上帝子民的倫理生活素質，乃是他們
的呼召與使命之間的重要聯繫 。上帝要祝福列國的心意，與上帝對 祂子民的倫理要求是分不開的；祂創造了這子民，就是要他們成為祝 福的管道。 沒有合乎聖經的倫理，就沒有合乎聖經的宣教。
宣教的倫理與救贖—出埃及記第十九章 現在，讓我們從這段主要的綱領性經文（創十八） ，轉向另一段 主要經文（出十九 4∼6） ： 我向埃及人所行的事，你們都看見了， 且看見我如鷹將你們背在翅膀上，帶來歸我。 如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約， 就要作屬我〔l'〕的子民
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宣教中的 The Mission of GOD 在萬民當中； 因為全地都是我〔l'〕的。 你們要歸我〔l'〕作祭司的國度，為聖潔的國民。 （筆者的翻譯） 上文已兩次抽樣探討這段內容豐富的經文。我們在第七章（255∼ 256 頁）討論亞伯拉罕之約及以色列之呼召中所固有的普世性與特殊 性時，已探討過這段經文。第十章（384∼388 頁）則探討以色列在列 國中成為祭司的主題；這職分有雙向的動力，一方面把上帝的知識及 律法帶到列國，另一方面使列國納入盟約，得著盟約的祝福，藉此歸 向上帝。 如今，必須探討另一個片語： 「聖潔的國民」 ，這表達的是上帝賜 給以色列的身分。聖潔是祭司固有的特徵。以色列若要在列國中肩負 雅巍祭司的職責，就必須聖潔。聖潔不僅是儀式上的，也意味著全面 的倫理議程。不過，在此必須重溫這段經文整體脈絡的一些基本要 點，因為其脈絡乃是正確理解所有聖經倫理及宣教的關鍵。我們先前 已注意到這些事，但基於它們的重要性，如今必須再次簡略概述。
上帝的救贖行動 「我向埃及人所行的事，你們都看見了」 （出十九 4）。這句話使人 想起出埃及記前十八章—上帝拯救以色列人脫離埃及奴役的偉大敘 事。這是不久前發生的歷史事實。他們在三個月前仍受壓迫，面對種 族淨化的威脅，如今卻已獲得解放。上帝說： 「這是我所行的。我把你 們帶來這裡歸我」。在上帝還未提到以色列必須做的事之前，祂先提 到自己已行的事。 上帝救恩的行動是先存的實在，是一切後續事件的基礎—包括 頒佈律法、立約、建造會幕、向應許之地挺進。他們如今的生活，乃 是依據上帝的恩典；而他們必須活出的生命，也必須是源自同一個起 點。當然，這三節經文有一個倫理的命令—順從上帝的話、遵守祂
的約。但這裡以條件的形式出現，不是為了獲得上帝的救贖（因為他 們已經得到） ，而是為了落實他們的身分所賦予他們的使命。身分與 順服皆源自恩典。 因此，合乎聖經的倫理，必須被看成是對於合乎聖經的救贖的回 應。其他基礎都會引向驕傲、律法主義和失望。我們如今既已看見， 以色列的倫理議程，是如何與上帝在他們生命中進行的宣教投資息息 相關，就必須使合乎聖經的宣教也立基在相同的基礎上。我們所有的 宣教呼召，都是源自上帝在我們生命中的恩典，以及上帝在恩典中對 於我們和世界的未來計畫。作為我們順服層面之一的宣教，也是源自 恩典—上帝已成就的救贖恩典及未來計畫的恩典。
上帝是萬物之主 「就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。」 （出十九 5） 當這段經文以上述片語作為其核心時，我們就得以避免狹隘地把焦點 單單集中在上帝與以色列的關係及對其心意上。相反地，它宣告的是 上帝對全地的普遍擁有權，以及對萬國的關注。然而，它也同時確認 以色列特殊身分的特殊性—它是雅巍珍愛的個人產業，是祂的祭司 國度、聖潔國民。 這個雙重的確認，意味著以色列必須過著非常公開的生活。以色 列的生命或歷史，並沒有任何隱祕或隱藏的層面。無論是福是禍（誠 如敘事和先知所將指出的） ，以色列都必須讓列國看見。他們可以因 此或榮耀、或羞辱雅巍他們的上帝。然而，在這段經文裡，以色列在 列國中啟動自己的歷史時，上帝盼望的是，他們的生活與他們身為祂 珍貴產業的身分能夠保持一致，表現出合乎祭司身分和聖潔的行為。 因此，根據這段經文，合乎聖經的倫理，不可能是只對自己負責 的隱祕群體的神祕行為。上帝子民的生命始終是向外的，要讓列國觀 察，就如同祭司都是面向上帝及面向百姓的。塑造祂的特殊子民在世 上的生命，乃是上帝對祂所擁有的世界的宣教使命之一。在此，我們 再次看見倫理與宣教之間的聯繫。以色列成聖的呼召，並非與列國和 第十一章／上帝宣教子民的生命 435
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宣教中的 The Mission of GOD 全地對立。其背景乃是為了上帝的緣故，在列國中生活。
以色列的身分與責任 「你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。」 （出十九 6）本書第 十章中已探討了以色列是上帝祭司的意義（見 384∼388 頁）。第十章 提到， 「祭司的國度」這一觀念有其基本的宣教層面，因為它使以色 列對上帝及列國扮演雙重的角色，並賦予他們祭司的職分，成為祝福 的管道。上帝使以色列全民在列國中成為祂的祭司。誠如上文所言： 身為雅巍的子民，他們肩負歷史性的責任，必須把上帝的知 識帶給萬國，使萬國得以接觸上帝的贖罪途徑。 「成為祝福 372
列國管道」的這一亞伯拉罕的責任，也使他們在列國中成為 祭司。正如祭司的責任是祝福以色列人，以色列整體的責任 乃是祝福列國（385 頁） 。 然而，這祭司職分要求以色列整體保持聖潔，正如它要求一般以 色列祭司保持聖潔一樣。若聖潔是祭司職分的條件，而祭司職分又是 宣教的一個層面，那麼我們顯然必須更全面地理解聖經所指的聖潔。 這字（像「祭司」等其他詞彙一樣）很不幸地在通俗宗教思想中累積 了自己的含義，可惜不一定與其聖經意思有關。 保持聖潔，並不表示以色列人必須成為特殊的宗教國家。這詞的 基本意思是「不同或特殊」 ；為了某個特殊目的而分別出來，並保持此 一特殊性的人，是聖潔的。對以色列而言，這意味的是反映出雅巍這 位有別於其他神祇的上帝（這是祂所啟示的） ，藉此與眾不同。以色 列與其他國家之間的差異，必須反映出雅巍與其他神祇的不同。16
16. 參照 Peter Machinist,“The Question of Distinctiveness in Ancient Israel,”in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42 對這主題的廣泛概覽。
以色列的聖潔其實有兩方面。兩者皆與教會是上帝聖潔子民的身 分有關。 聖潔：陳述句與祈使句。一方面，聖潔是既定的事實—是有關 於他們生命的事實。也就是說，上帝使以色列為祂自己分別為聖。這 是祂的主動及選擇。 「我是叫他成聖的上主」 （利二十一 15） —使你 成聖，有別於其他國家。聖經多次指出，上帝使以色列的祭司分別為 聖（利二十一 8、15、23）。聖經提到以色列與列國的關係時，也提及 同一點： 「你們要歸我為聖，因為我—上主是聖的，並叫你們與萬民 有別，使你們作我的民」 （利二十 26；參照二十二 31∼33，強調字為筆 者所附加） 。 另一方面，聖潔也是一項任務。換句話說，以色列必須在日常生 活中活出神聖潔子民的身分。 「活出你的身分」就是其信息。以下的 全面指示，意味著其核心意義是與列國有別： 你們從前住的埃及地，那裡人的行為，你們不可效法，我要 領你們到的迦南地，那裡人的行為也不可效法，也不可照他 們的惡俗行。你們要遵我的典章，守我的律例，按此而行。 我是上主—你們的上帝。 （利十八 3∼4） 聖潔：象徵性與倫理性。聖潔的實際任務有兩大層面。它擁有象 徵性的層面—以色列以複雜的動物、食物、其他日常生活事件的潔 淨和不潔淨條例，表達了他們的獨特性。我們必須意識到，這（有別 於其他國家的獨特性）是潔淨與不潔淨之分的背後原因。從人類學的 角度來看，我們可以用不同方式來解釋這些特殊的範疇及它們所含括 的事件。不過，對於這整個系統，這段經文所提供的神學解釋是：它 代表了以色列與列國的差異— 我是上主—你們的上帝，使你們與萬民有分別的。所以， 你們要把潔淨和不潔淨的禽獸分別出來；不可因我給你們分 第十一章／上帝宣教子民的生命 437
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宣教中的 The Mission of GOD 為不潔淨的禽獸，或是滋生在地上的活物，使自己成為可憎 惡的。你們要歸我為聖，因為我—上主是聖的，並叫你們 與萬民有別，使你們作我的民。17（利二十 24∼26） 而實際的聖潔也有倫理的層面，因為保持聖潔，意味著在各方 面— 包括個人、家庭、社會、經濟、國家生活— 過著正直、公 義、憐憫的生活。 有一段經文，最能全面表達以色列聖潔所具有的倫理層面，那就 是利未記第十九章。它可以說是出埃及記十九章 6 節的最佳詮釋。 人生各層面的聖潔：利未記第十九章。 「你們要聖潔，因為我上 主—你們的上帝是聖潔的」 （利十九 2）。整章經文的這一標題，表 達了雅巍的基本要求。較口語化的翻譯是： 「你們必須成為獨特的子 民，因為雅巍是獨特的上帝。」事實上，誠如第三章所指的（78∼80 頁） ，雅巍是全然獨特、特殊的上帝。祂不是列國的眾神之一，祂不 像它們。而聖潔包括了雅巍完全獨特的性質；祂是以色列的聖者— 是全然不同的神。以色列若要保持聖潔，就必須在列國中成為特殊的 群體。這是利未記十八章 3∼4 節所概述的。或者，說得精確一點，
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以色列必須是像雅巍，而非像列國。他們必須行雅巍所行之事，而非 列國所行之事。對以色列而言，聖潔乃是對雅巍那超越的聖潔進行實 際、實踐的反思。 這反思性的聖潔，對以色列有何意義？他們必須在屬世、歷史、 文化的處境中保持聖潔，以反映雅巍的聖潔，這到底指的是什麼？若 利未記十九章 2 節的鮮明標題是「成聖」 ，那麼在這標題之下該有什麼 內容？
17. 英文新國際版聖經以不同的片語表達這裡的區別措詞，因此將之淡化了。 「分別」三次出現 時，都是同一個動詞，清楚顯示了象徵性的潔淨和不潔淨之區分，與以色列和其他國家基 本神學差異間的關聯。因此，猶太人和外邦人之分在基督裡廢除之後，象徵此差異的潔淨 與不潔淨食物這條例也一併廢除了。
我們若傾向於認為聖潔是個人的敬虔（基督徒角度的敬虔） ，或 有約束力的宗教儀式（這是舊約的角度） ，也許會期待一套靈修式的 勸勉，以幫助我們深化個人的聖潔；或是一本過時的儀式規條手冊， 讓我們如釋重負地棄之一旁。然而事實上，利未記第十九章的內容完 全不包含前者，至於後者則甚少提及。它主要指出的是，反映上帝聖 潔的聖潔是全然實用、屬於社群、非常實際的。單單列出其內容，就 能凸顯這重點。 利未記第十九章的聖潔包括— • 家庭與社群中的尊重（第 3、32 節） • 惟獨忠於雅巍他們的上帝；正確看待獻祭（第 4、5∼8 節） • 在農業經濟方面的慷慨（第 9∼10 節） • 在社交關係方面遵守誡命（第 11∼12 節） • 工作權益的經濟公義（第 13 節） • 法律體系的司法正義（第 12、15 節） • 和睦的態度、行為；愛鄰舍如同自己（第 16∼18 節） • 保留宗教獨特性的象徵（第 19 節） • 性方面的純潔（第 20∼22、29 節） • 拒絕與拜偶像或邪教有關的習俗（第 26∼31 節） • 不惡待少數民族，在法律上確保各族平等，以實際行動愛寄居 者如同自己（第 33∼34 節） • 在所有貿易方面保持誠實（第 35∼36 節） 本章反覆提及「我是上主」 ，彷彿在說： 「你們的生命素質必須反
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宣教中的 The Mission of GOD 映我的屬性。這是我對你們的要求，因為這反映了我。這是我所行 的。」 在這一切事上—亦即在所有實際的社會倫理生活方式裡—以
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色列必須藉著把救贖者反映出來，來回應自己的救贖。他們這麼做， 不但能證明自身那有別於列國的獨特性，也能展現雅巍那有別於列國 神祇的獨特性。他們經常提醒自己，這是他們存在、肩負使命的原 因。若以色列民要在列國中成為上帝的祭司，就必須與列國有別。 因此，根據上帝與亞伯拉罕之約，我們知道上帝宣教使命的主要 代理人，是上帝的子民。 而根據出埃及記第十九章和利未記第十九章，我們則知道上帝的 子民若要落實這使命，主要的條件是成為聖潔上帝的聖潔子民。 簡言之，以色列的身分（成為祭司的國度）宣告了一項使命，而 這使命則要求倫理（成為聖潔的國民） 。
宣教的倫理與盟約—申命記第四章 以色列與上帝之間的關係，是他們信仰的第三大支柱。這也是 他們的故事進入的下階段；這故事是始於亞伯拉罕蒙揀選及上帝與他 和他的後裔立約，接著是以色列人 得救、脫離埃及的偉大敘事。這
個故事在西奈山上暫停了下來。上帝在此更新祂的盟約 ，與全國 立約；這約是在為故事的下一階段— 以色列人來到迦南地— 鋪 路。 上文已提及，這些階段成了上帝持續使命的一部分，其長遠目的 乃是為了祝福地上萬國。本章也已指出，以色列對揀選及救贖的倫理 回應，如何構成了這宣教身分及角色的一部分。而西奈之約的倫理回 應更是顯而易見，我們很難忽視這點。摩西五經的西奈敘事所含括的 以色列偉大律法及迦南地生活指南，也體現了這點。 當然，舊約律法的倫理內容非常廣泛，需要另一本書來詳
述。 18 因此，我們必須專注於申命記。它似乎是最恰當的，因為它是 最卓越的盟約文獻。然而，一般對申命記的看法是：這是一份徹頭徹 尾的民族主義文獻，完全專注於以色列與雅巍的關係，針對上帝對列 國的廣泛計畫則絲毫不感興趣。但我認為這是不幸的誤解。在上文當 中，我們已探討了一些申命記經文及申命記史著表達了雅巍的普世性 及以色列的重要性（見 258∼262 頁） 。 不過，這裡必須專注其中一章—申命記第四章。這章經文提出 一些顯著、綱領性的宣告；此外，它至少有五次以非常不同的方式提 及列國。概覽此章的思路，然後進一步詳細探討其中的四大主題，肯 定很有幫助。
申命記四章 1～40 節概觀 和申命記這一部分的數章經文一樣，這一段經文擁有交叉結構 （chiastic）或同心環結構。也就是說，經文外圍出現對應點，各端接 著連續出現對應點，環繞著一個中心，相互對應。它不像一些申命記 經文的結構那麼整齊，但以下的大綱，讓我們看見這四十節經文，是 如何詳細地環繞於一些主要思想： A. 在生活中順服上帝的命令，好讓你們能居住在這地（第 1∼2 節） B.（教訓） ：跟隨其他神祇將導致滅亡；忠於雅巍將保你平安（第 3∼4 節） C. 有沒有任何民族像「大國」以色列一樣？ （第 5∼8 節） D . 上帝的火與聲音（第 9∼14 節） E. 對拜偶像的警告（第 15∼28；參照第 3 節）
18. 慶幸的是，這類書的確存在： Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Leicester, U.K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004)。 （當 然，這領域還有許多其他著作。）
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宣教中的 The Mission of GOD E’. 悔改與忠心者必得憐憫（第 29∼31 節；參照第 4 節） D’. 上帝的火與聲音（第 33、36 節） C’. 有沒有像雅巍的神？ 「大國」將被逐出（第 32∼38 節） B’. 惟獨雅巍是上帝，因此要謹記這些教導（第 39 節） A’. 在生活中順服上帝的命令，好讓你們能在這地長壽（第 40 節） 若依據此模式，將發現在開始和結束時，它都勸勉以色列人在上 帝將賜給他們的地上，順服祂的律法，以便能長久居住該地（第 1∼ 2、40 節）。其序言提到巴力毗珥的大叛變（第 3∼4 節；參照民二十五 章） ，繪聲繪影地呈現了本章其餘經文的雙重信息：拒絕雅巍是以色列 惟一盟約之主、跟隨其他神祇的人，將被毀滅；對祂始終不渝的，則
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將倖免。第 15∼28 擴充了第一點，第 29∼31 節擴充了第二點，第 39 節則在結束前重複這篇信息。 第 5∼8 節從列國的脈絡，來探討以色列在國土上對於上帝律法的 遵守。列國將觀察和談論以色列的「偉大」 （這相當弔詭，因為以色 列其實是小國。這是申七 7 非常坦率地指出的）。第 38 節再次把焦點 集中於列國與以色列地，從反面的角度反映這一點。這節經文提到列 國「更大」 ，但必被上帝趕走。另一個平行元素是：在這段經文中，表 達以色列在列國中獨特性的反問句（第 7∼8 節） ，與表達雅巍在眾神 之中獨特性的第 32∼34 節之反問句，彼此相映成趣。 第 9∼14 節進一步提及上帝的律法和命令，提醒以色列他們曾見 證的偉大事件—這是他們不可忘記的，特別是上帝話語的火與聲音 （參照出十九章） 。第 33 和 36 節再次提及西奈山，並重提火與聲音。 這一章的核心部分是第 15∼31 節。這段經文有兩種主要的語氣： 警告人切勿拜偶像，免得招致滅亡（第 15∼28 節） ，並且承諾說，悔 改和全心效忠、順服盟約之主雅巍的人，必得復興（第 29∼31 節） 。 這兩種語氣，把焦點集中於雅巍兩種相互襯托的特性。拜偶像和 悖逆的子民將面對的雅巍上帝，是「烈火，是忌邪的上帝」 （第 24 節） 。
另一方面，悔改、順服的人，將奔入同一位神的懷抱—祂是「有憐 憫的上帝；祂總不撇下你，不滅絕你，也不忘記祂起誓與你列祖所立 的約」 （第 31 節）。雖然第 24 和 31 節並列起來似乎有出入，但這兩節 經文其實表達了雅巍的一致性。矛盾之處是在祂的子民身上。上帝以 憤怒回應叛徒，以憐憫回應悔改者，兩者是非常一致的。 因此，這章經文是申命記的縮影。它迫切地呼籲人單敬拜雅巍， 藉此表達對盟約的效忠。其根據乃是上帝在出埃及事件及西奈山上的 救贖與啟示活動，其結果則是在應許之地的實際倫理生活中，順服祂 的律法，希望藉此影響列國。 這章經文嚴謹地論述以色列與雅巍所立之約時，五次提及列國： • 列國將觀察以色列的智慧與聰明，條件是以色列必須保持上帝 的臨在，秉公行義（第 6∼8 節） 。 • 天體是賜給列國的（不管有何目的） ，以色列不可敬拜這些被 造物，只能敬拜拯救他們脫離奴役、好讓他們能敬拜上帝的雅 巍（第 19∼20 節） 。19 • 以色列若離棄雅巍，追隨其他神祇，列國將成為以色列離散之 地，以示懲戒（第 27 節）。這裡的措辭有點諷刺意味：上帝在 第 38 節承諾在以色列面前逐出列國。然而，以色列若背道反 教，上帝卻要把他們逐出列國。 • 以色列不久前所經歷的事，是列國從未經歷的。這些事是以色 列對雅巍盟約認識的基礎—也就是祂在西奈山上的啟示，以 及救贖百姓脫離埃及（第 32∼34 節） 。
19. 值得一提的是，申命記四 19 並未提到上帝把天體賜給列國敬拜。這說法大概是一種錯誤的 引申，因為這節經文緊接著吩咐以色列切勿敬拜這些天體。這段經文相當難解，但它的意 思是： （根據創一章的記載）神為了全人類的益處創造了天體，即便其他國家敬拜它們，以 色列也不可效法。
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宣教中的 The Mission of GOD • 上帝按著對亞伯拉罕的應許，把迦南地賜給以色列時，必逐出 列國（第 38 節） 。 我們如何把這些資料，結合在我們要探討的主題之下？雅巍與以 色列的盟約及其固有的倫理回應，與上帝的使命及祂在列國的行動有 何關係？根據申命記第四章，我們可提出四大要點： 20
以色列社會的顯著性（申四 6～8） 「所以你們要謹守遵行；這就是你們在萬民眼前的智慧、聰明。他 們聽見這一切律例，必說： 『這大國的人真是有智慧、有聰明！』哪一 大國的人有上帝與他們相近，像上主—我們的上帝，在我們求告祂 的時候與我們相近呢？有哪一大國有這樣公義的律例典章、像我今日 在你們面前所陳明的這一切律法呢？」 （申四 6∼8） 順服律法不僅是為了以色列的好處。舊約的一大特點是：以色列 379
活在非常公開的舞台上。以色列史上的一切事件，是公開給列國評論 和回應的。因著古代近東世界國際局勢的不穩定，以色列身為雅巍在 列國中的祭司這個神學上的身分與角色，只能透過她的顯著性部份地 呈現出來，除此之外別無他法。這顯著性可以是正面的— 列國對 以色列律法的智慧留下深刻印象（參照申二十八 10） ，也可以是負面 的—以色列離棄雅巍的道時，列國對以色列面對的嚴厲審判大感震 驚（申二十八 37，二十九 22∼28）。不管以色列是否忠於上帝，上帝 的子民都是向全世界敞開的一本書。世界將提出問題，作出結論。 列國將關注以色列社會的現象，包括摩西五經的社會、經濟、法 律、政治、宗教層面。這社會體系將使列國做出結論說，以色列民可 被稱為「大國」 ，擁有「智慧、聰明」 。21
20. 下文對申四章的評註主要摘自筆者自己的註釋： Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996)。 21. 根據我對申命記四 6∼8 的翻譯，這段經文並非宣稱沒有比以色列更大的國（新國際版的譯
然而，摩西進一步以兩個反問句，來強調以色列國偉大的基礎， 以明確表達這點。首先（第 7 節） ，這是因為雅巍與祂的子民親近。其 次（第 8 節） ，這是基於律法書的公義。以色列與神親近的關係及社會 公義的特質，是其他國家無法媲美的。這是他們有好名聲的因素。列 國可看見的是，以色列的獨特之處在於其智慧、聰明；內在的實質則 是上帝的臨在及上帝律法的公義。 這些反問句的用意是邀請人進行比較，卻深信沒有任何比較能駁 斥這裡的宣稱。這裡宣告以色列社會的獨特時，必須面對許多競爭， 因為許多國家聲稱自己擁有令人羨慕的法律體系。以色列本身就知道 米索不達米亞備受推崇的古代法律傳統；事實上，以色列本身的法律 傳統與它們有許多共同點。然而，這裡卻對舊約律法作出這樣的宣 告，很有可能是要刻意引發辯論，因為漢摩拉比（Hammurabi）法典 也聲稱自己擁有社會公義的神聖特質。22 舊約律法明確邀請，甚至歡迎大眾進行檢驗及比較。預期的比較 結果是：人們將發現以色列律法的智慧與公義更勝一籌。這是極大的 宣稱，讓列國和這段經文的讀者（包括我們）自由地分析舊約律法， 與古今其他的社會體系進行比較，並評估其宣稱。事實上，在以色列 整體社會與法律體系當中的人性與公義，是許多以最仔細的方式，進 行古代法律比較研究的學者所津津樂道的，今日的人仍可從其社會意 義中獲益。 而根據我們的宣教學角度，這些經文表達了很容易被人遺忘， 卻非常重要的順服律法之動機。重點是：若以色列根據上帝的心意生 活，列國將要察覺。但以色列存在的終極目的，是為了成為上帝祝
文暗示這點〔哪一個如此偉大，擁有……〕 ）。 〔譯者按：中文和合本譯文較接近作者本身的 英文翻譯，因此沒有新國際版的問題〕相反，這段經文預設以色列是大國，但進一步以出 人意表的方式定義其偉大—不是因為她的軍事大能或版圖面積或人數，而是上帝因著以 色列人的禱告親近他們，以及他們的憲法及法律所展現的社會公義。 22. 見 Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Jerusalem: Magnes Press; Minneapolis: Fortress Press, 1995) 對古近東法典的宣稱所作的評述。
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宣教中的 The Mission of GOD 福列國的管道。這是亞伯拉罕遺傳給他們的「基因密碼」。根據這段 經文，祝福列國的其中一個層面，是成為社會公義的模範，使列國 觀察及發問。因此，宣教的挑戰是：上帝子民的倫理生活素質（根據 上下文，這意味著順服律法） ，乃是吸引列國歸向永活上帝的關鍵因 素—即使讓他們最初感到好奇，也是很重要的。 上帝的子民遵守神律法的終極目的，是祝福列國。究竟列國實際 上看見的是什麼？根據定義，上帝的臨近是看不見的。那麼，什麼才 是看得見的？只有以上帝公義律法為依據的社會，才能提供這種實際 的證據。 23 上帝的子民那看不見的宗教宣告（上帝在他們禱告時親近 他們） ，和他們看得見的實際社會倫理是息息相關的。世界看見了後 者，才會對前者產生興趣。或者，反過來說，我們宣告看不見的上帝 時，不管如何誇口指稱上帝在禱告時親近我們，世界若看不見作此宣 告的人在生活上與未作此宣告的人有何差異，就不認為有理由要理會 這宣稱。
以色列敬拜的排他性（申四 9～31） 我們必須嚴正看待如此重大的責任—在列國中成為上帝看得見 381
的模範。有兩件事可對此構成威脅： • 忘了上帝的律法（因此忘了教導這些律法的迫切性〔第 9∼10 節〕 ） • 因受試探、追隨他神，而忘了上帝（本章的核心部分因此提出 了嚴厲的警告） 因此，這裡從盟約見證（第 6∼8 節）的角度，來論述盟約順服（第
23. Christopher J. Baker, Covenant and Liberation: Giving New Heart to God’s Endangered Family (New York: Peter Lang, 1991) （尤其是第十三章）進一步反思此約濃厚的社會倫理氣息，及它 們對當代課題的意義（這是解放神學非常重視的） 。
9∼14 節）和盟約忠誠（第 15∼24 節）。若盼望在列國中見證上帝的臨 近及祂律法的公義，以色列就必須單單敬拜雅巍，遵守祂的律法。違 背律法，將會否決上帝要他們成為公義社會的心意。追隨其他神祇， 將使雅巍遠離他們，無法在他們禱告時親近他們。 因此，這裡三次重申的片語—「你只要謹慎，殷勤保守你的心 靈」 （第 9、15、23 節—雖然新國際版聖經的翻譯稍微不同，希伯來 聖經卻三次使用同樣的片語） —巧妙地表達了這段經文的主旨。此 約的最基本要求，是完全忠於雅巍。因此，違背此約的最基本方式， 就是敬拜其他神祇。此事一旦發生，以色列將失去他們基本的特殊 性，分散到本應與他們不同、本應成為他們榜樣的列國中（第 25∼28 節） 。 因此，我們應該從第 6∼8 節正面宣教潛能的角度，來探討本章核 心部分（第 9∼31 節）的負面警告，並以此為宗旨。這就是關鍵。以 色列必須單單敬拜雅巍。惟有這樣，列國才能看見以色列的獨特性。 百姓若忽略盟約的基本要求（意即單單敬拜、事奉雅巍） ，第 6∼8 節 的盼望就無法落實。換言之，拜偶像乃是以色列（和我們的）宣教
使命首要與最大的威脅。 以下重複強調的事實也旨在說明這點：人們只在西奈山上聽見上 帝，卻未看見祂（第 12、15、36 節）。有人認為這裡對比了以色列上 帝的無形及列國神祇有形的具體塑像。然而，這並不是這段經文要強 調的地方。這些經文並非對比看得見與看不見的，而是對比聽見與看 見的。偶像是「有形體的」 ，但卻不能說話。雅巍無「形體」 ，卻明確 地發言。偶像是有形的，卻是啞巴。雅巍是無形的，卻擅於辭令。雅 巍明確地賜人應許、恩賜，對人發出要求，作出宣告。我們因此看見 以色列的無像信仰與周遭有形、拜偶像的多神主義之間，有著基本的 道德差異。問題不是不同的神祇就有不同的偶像，讓人可作區分；雅 巍的獨特之處並非看起來與其他神祇不同，而是呼召一群子民，是與 其他國家不同的。他們必須展現明顯不同的生活方式、不同的社會秩 序、不同的敬拜動力。如此，就能見證永生上帝。他們未看見祂的形 第十一章／上帝宣教子民的生命 447
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宣教中的 The Mission of GOD 體，也不能看見，但卻明確地聽過祂的話。 關於第 16∼20 節，還有另兩項要點可以談談。 這裡列出偶像可能擁有的「形狀」時（這片語與第二條誡命相同 〔參照申五 8〕 ） ，其次序正好顛倒了創造敘述的次序：人類、地上的動 物、鳥、魚、天體。這文學手法也許刻意表達以下這點：拜偶像是扭 曲、顛倒了創造次序。若不單單敬拜永活的創造上帝，受造界的一切 將陷入混亂。 另一方面，這段經文的確意識到一些受造物對以色列的雙重誘 惑：它們令人望而生畏的壯麗，似乎使人必須敬拜它們。這就是其他 國家陷入的試探。因此，以色列若敬拜它們，就將再次失去他們與列 國不同的獨特之處，並顛覆了上帝救贖他們的目的。第 20 節的開始和 結束時，皆論及「拜偶像」將嚴重破壞其獨特性。 上帝藉著以色列要落實的使命，就是救贖列國，恢復受造界。若 以色列沉醉在效法列國、顛倒受造界的習俗，就無法對這使命有所貢 獻。
以色列的經歷所具備的獨特性（申四 32～35） 「你且考察在你以前的世代，自上帝造人在世以來，從天這邊到 天那邊，曾有何民聽見上帝在火中說話的聲音，像你聽見還能存活 呢？這樣的大事何曾有、何曾聽見呢？上帝何曾從別的國中將一國的 人民領出來，用試驗、神蹟、奇事、爭戰、大能的手，和伸出來的膀 臂，並大可畏的事，像上主—你們的上帝在埃及，在你們眼前為你 們所行的一切事呢？這是顯給你看，要使你知道，惟有上主—祂是 383
上帝，除祂以外，再無別神。」 （申四 32∼35）24
24. 在第 33∼34 節裡，新國際版聖經（ 「上帝的聲音……其他神何曾……」 ）把這段經文的兩種 可能詮釋混淆在一起。在兩者間作出抉擇，大概比較理想。希伯來文的 A$l{h'< 若沒有定冠 詞，可指獨一神（這裡假設的神是雅巍）或某一神祇或眾神。而上下文一般上可提供明確 的指標。若我們先採用新國際版的第二項選擇（第 34 節） ，那麼，摩西的問題就主要是對
這些經文不但是申命記第四章的高潮，也是摩西在這卷書中第一 篇完整論述的高潮，因此無論是在內容和風格上都屬上乘。這段經文 反映了四章 5∼8 節的內容，但在很大程度上提升了主題。6 至 8 節的 反問句文學手法，旨在表達以色列無與倫比的特性，也有著同樣的倫 理與宣教學目的。 而這整篇講章最主要的重點，則是以宇宙性的用語，作出獨一神 論的宣告。此宣告展現於歷史經驗之中，並要求倫理的回應。 第 32 節構思了一個具有真正宇宙規模的研究項目，含括了迄今 為止的人類歷史和整個宇宙。摩西深信，他即將提出的問題是沒有答 案的。摩西提到上帝在西奈山上顯現，以及救以色列人脫離埃及的故 事，不過，在他的第一道問題裡，這兩件事被視為同一件「大事」。 他聲稱，這樣的事不曾發生過。 25 上帝在出埃及和西奈山事件所行的 事，是前所未有的（上帝不曾在其他時代行這樣的事） ，也是無與倫 比的（上帝不曾在其他地方，為任何其他國家行這樣的事） 。 這裡強有力地確認以色列經歷的獨特性。雅巍對他們說話的方
比雅巍及其他神祇： 「曾有何民聽見神〔即他們的神〕在火中說話的聲音……其他神何曾從 別的國中將一國的人民領出來……？」根據這詮釋，這裡的重點顯然是雅巍的獨特性；其 他所謂的神都未曾行這些事。但這詮釋卻可能會產生一個有待解決的問題：雅巍本身是否 為其他子民行此事；沒有任何其他神曾這麼作，但雅巍卻可能如此行。 然而， （誠如我的譯文反映的）我認為在這兩個問題中，都假設了 A $ l { h ' < 較強的意 思。因此，這問題不僅是「其他國家的子民曾否聽見上帝〔雅巍〕的聲音」 （這是新國際版 的翻譯） （預期的答案是否定的，因為上帝未曾以此方式向其他子民說話） ，也包括 「上帝 〔即 雅巍〕曾否嘗試從別的國中將一國的人民領出來？」 （預期的答案是否定的，因為除了以色 列以外，沒有任何國家經歷過出埃及事件）。根據此詮釋，重點顯然在於以色列對上帝工作 的獨特經歷，但第一項宣告仍然保留了下來。只有雅巍曾以這些方式顯現，只有以色列經 歷這些事。這似乎比較符合第 35∼40 節的主旨。以色列經歷了其他國家未曾經歷之事，上 帝因此把獨一永生上帝的真知識託付給他們，並敦促他們依據這動態的獨一神論而生活。 （編按：作者此處的譯文與和合本的理解相同。） 25. 新國際版的譯文再次稍微扭曲了希伯來文的簡單措詞： 「有任何像這樣偉大的事嗎？」這句 子的直譯是： 「像這偉大的行為／事物／事件〔D`B~r〕可曾發生過，或像這樣的事可曾聽 過？」重點不是不曾有更偉大的事，而是不曾有像這樣的事。重點在於，這些顯然偉大的 事件之獨特性。
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宣教中的 The Mission of GOD 式，是其他國家人民未曾經歷的（參照詩一四七 19∼20） ，雅巍救贖 他們的方式，也是其他國民不曾體驗的（參照摩三 1∼2）。因此，以 色列民對啟示和救贖有獨特的經歷，並藉此認識獨一的上帝雅巍。 這意味著什麼？ 第 35 節（39 節重複及加強這點）強調這「大事」的目的。以色 列獲得如此獨特的經歷，是為了讓他們學習一些非常重要的真理— 永活之上帝的身分。惟獨雅巍是上帝，宇宙中再無別神。 26 我們必須 如此嚴正看待第 32∼34 節，切勿因它們的修辭形式視之為誇張手法， 因此忽視它們（特別是因為這些修辭是第 35 節的宣告關鍵。這節經文 明確宣告了雅巍上帝的獨特性）。這是這個修辭形式所承載的神學內 容。以色列民可因著對上帝啟示與救贖大能的經歷，對自己所擁有關 於上帝的知識充滿信心。這是顯給你（這代名詞以著重的形式出現） 看，要使你知道。在這個列國並不認識「雅巍是上帝」的世界裡，以 色列如今是獲得這基本知識的惟一國家。他們對上帝的認識，與其他 國家不同，因為他們經歷了其他國家未曾經歷之事。現在的問題是： 他們如何應用這知識？他們對這知識的權利與義務有何回應？ 回答此問題前，我們也許可以停下來，思考一個當代宣教學的主 要課題。聖經對以色列和雅巍獨特性的強調，對於基督在多元宗教處 境中的獨特性這一當代問題，是有啟發性的。 在後者的辯論中，人們維護基督的獨特性時，往往未提及耶穌自 己深刻意識到的希伯來聖經淵源。他們介紹耶穌時，彷彿把祂呈現為 一位新宗教的創辦者。這肯定不是祂的目的。根據耶穌自己的宣稱， 以及新約的一致見證，耶穌來到世界並非為了創立新宗教，而是要為 了以色列和全世界，完成以色列上帝雅巍的救贖工作；那是多個世紀 以來，上帝已刻意推展的工作。
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從神學和歷史的角度來看，這段經文論及的出埃及與西奈山事
26. 見 75∼76 頁對舊約獨一神論意義的廣義討論。
件，是沿著一個脈絡發展至基督道成肉身與復活的事件。 （沒有其他 神曾這麼做） ，雅巍在以色列歷史上啟動的事（祂不曾在其他國家行此 事） ，祂在拿撒勒人耶穌（只有耶穌）身上為全世界完成了；耶穌因此 成為全世界的救主。而這位耶穌的獨特性，一如祂是以色列獨特的彌 賽亞一樣，都是源於以色列和雅巍上帝的獨特性，因為，根據新約， 耶穌既體現了以色列，也是成為肉身的上帝。所以在新約的見證中我 們看到，早期基督教的主要掙扎，就是討論如何在毫不妥協地謹守以 色列信仰那動態獨一神論大前提之下，承認及表達上述這個終極的真 理。 因此宣教上那急迫的「宗教辯論」議題，還是必須立基於聖經中 的上帝在歷史中那獨特的救贖工作上。換言之，眼前的這段經文和其 他確認獨一永生上帝的舊約相關經文，理當成為我們的出發點。耶穌 並非一個抽離聖經及歷史根源的耶穌。因此，基督徒不能隨意撇棄希 伯來舊約聖經，或認為其他宗教的經典或文化有同等的地位，甚或認 為它們充分地為基督鋪路。畢竟，這段經文的主旨非常清楚：這些事 件（只有這事）見證了這位上帝（沒有其他神）。新約的主旨也同樣 清晰：這位上帝（沒有其他神）成了肉身，使世界因拿撒勒人耶穌這 人（沒有其他人）而與自己和好。
以色列在順服上的宣教責任 讓我們回到本文討論的經文。我必須在總結時指出，第 40 節修辭 的最後一項主題仍是倫理。以色列若不繼續按著上帝的律法生活，他 們過去難以置信的歷史與宗教經歷有何價值？若不以順服回應，他們 的過去並不能保證他們繼續在該地生存。此外，列國若非被上帝子民 的倫理獨特性吸引，怎能認識雅巍這位永活上帝及祂在歷史上救贖行 動的獨特性（參照第 6∼8 節） ？若上帝的子民忘恩負義、拜偶像、悖 逆，而背棄了他們的倫理獨特性，不但將危及自己的福樂（第 40 節） ， 也將使上帝較廣大的計畫受挫；是這位上帝揀選他們、愛他們，使他 們成為一國，並以自己的救贖大能拯救他們脫離奴役。 第十一章／上帝宣教子民的生命 451
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宣教中的 The Mission of GOD 因此，申命記第四章最終（第 40 節）回到了起點（第 1∼2 節） — 呼籲以色列順服。不過，我們如今能更深入理解兩件事：
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1. 以色列順服的動機（雅巍過去所行的大事） 。 2. 以色列順服的目標（以色列未來在該地的福樂。以色列將成為 敬虔與滿有社會公義的國家，因此成為列國的見證） 。 本章的盟約與宣教邏輯繞了一個大圈。以下乃是這邏輯的概述： • 上帝呼籲以色列在佔領該地時，全心全意地順服上帝的盟約律 法（第 1∼2 節） 。 • 若未全心全意順服上帝的律法，他們的命運，將和那些在巴力 毗珥因受摩押人的誘惑而拜偶像及姦淫的人一樣（第 3∼4 節） 。 • 對盟約的忠誠及順服，成了對列國的見證。列國將把焦點集中 於他們敬拜的上帝及他們公義的律法，並對這兩方面提出問題 （第 5∼8 節） 。 • 不過，以色列若跟隨別神，這見證就會徹底受到破壞。因此， 他們必須受到嚴厲的警告。他們顯著的過去成了提醒。若忽略 上帝的道，就必面對可怕的未來（第 9∼31 節） 。 • 最重要的是，他們必須記得，在萬國之中，只有他們經歷了上 帝獨特的啟示與救贖。他們據此認識雅巍是上帝，認識祂超然 的獨一性（第 32∼38 節） 。 • 因此，他們必須以忠心的順服展現對這一切事的認同（第 39∼ 40） 。 這就是這民未來的保障。這也是上帝為著自己的宣教使命揀選 他們時，所賦予他們的宣教使命（第 40 節）。在列王紀上第八章，所
羅門獻聖殿的禱告，就強烈地呼應了這段經文的思想。他祈求上帝回 應外邦人的禱告，好叫「天下萬民都認識祢的名，敬畏祢」 （王上八 43）。這份祈求所表達的宣教盼望，轉化為對這子民的宣教挑戰：他們 必須像上帝委身於這普世目標一樣，委身於上帝的律法。相信申命記 史家也會非常認同這段基礎經文當中的倫理及宣教邏輯。 我在上主面前祈求的這些話，願上主—我們的上帝晝夜垂 念，每日為祂僕人與祂民以色列伸冤，使地上的萬民都知道 惟獨上主是上帝，並無別神。所以你們當向上主—我們的 上帝存誠實的心，遵行祂的律例，謹守祂的誡命，至終如今 日一樣。 （王上八 59∼61）
宣教的倫理與教會 彼得寫信給散居的基督徒群體（幾乎肯定包括了猶太人及外邦人 的混合群體） ： 「你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國 度，是屬上帝的子民」 （彼前二 9）。彼得這句話，把基督徒讀者與舊 約以色列的所有文化遺產聯繫起來。事實上，他認為他們是同一群子 民，與在西奈山腳上聽見那段他所引述之話語的人，是同屬一民（出 十九 4∼6） ，因著彌賽亞耶穌而繼承了上帝的同一個使命。彼得的這 個說法，與新約其他見證和宣告相符：在基督裡的人，都在亞伯拉罕 裡，蒙召落實同一個使命、被同一位上帝救贖、委身於同一個倫理順 服的回應。 恕我無法在此呈現一套完整的新約倫理。我的目的比較限縮，也 就是要指出，誠如舊約所顯示的，上帝對其子民的倫理要求，莫過於 正確地回應他們的揀選、救贖和盟約。換句話說，根據新約，基督徒 也蒙上帝呼召、被上帝救贖、與上帝建立關係。當然，在這一切層面 裡，基督徒倫理必須（和舊約一樣）被視為是對他們所期盼及領受之 第十一章／上帝宣教子民的生命 453
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宣教中的 The Mission of GOD 上帝恩典的回應。另一方面，我也要指出，至少有一些重要的新約經 文，把這倫理責任與上帝廣義的宣教使命連結起來。換言之，對新約 倫理（正如舊約倫理）而言，宣教釋經學同樣是非常有價值的。
揀選與倫理 保羅的數封書信都展現了這耳熟能詳的模式：開宗明義提到上帝 呼召祂的子民，接著提到祂子民應有的倫理回應。即便在他最早期的 書信—帖撒羅尼迦前書當中，這神學次序沒有明確的結構，仍是顯 而易見的。他在帖撒羅尼迦前書一章 4 節說道： 「被上帝所愛的弟兄 啊，我知道你們是蒙揀選的」。他聽見他們生命的素質，因此證實了 這點。他進一步在帖撒羅尼迦前書一章 4 節呼籲他們繼續「討上帝的 喜悅」 （第 1 節）。這是「上帝的旨意」 （第 3 節） ，也是他們成聖的呼 召（第 7 節） 。 然而，回應揀選所帶來的新生命，不但討上帝喜悅，也是外人所 388
觀察的。帖撒羅尼迦信徒必須像身在列國中的以色列一樣，謹記自己 在社會上是非常顯眼的。 又要立志作安靜人，辦自己的事，親手做工，正如我們從前 所吩咐你們的，叫你們可以向外人行事端正，自己也就沒有 什麼缺乏了。 （帖前四 11∼12） 歌羅西書和以弗所書的結構及邏輯比較清晰，開宗明義提及上帝 揀選、呼召祂的子民，並詳細擴充這幾點。這些經文也迅速道出其倫 理目的： 上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在祂面 前成為聖潔，無有瑕疵。 （弗一 4） 我們自從聽見的日子，也就為你們不住地禱告祈求，願你們