馬丁．路德有關雅各書的問 題幾乎人盡皆知，其中就包含著雅 各與保羅在信心與行為上的矛盾。 而今天則普遍認為（雖然並非全 部認同）他們兩位都以自己的方式 清楚表明了，某種善行是一個人 擁有真信心的必要標誌。 1 其實， 彼得 戴維斯（ Peter Davids ）在 1982 年為《新國際希臘聖經註釋》 （ NIGTC ）撰寫開創性的雅各書註 釋，以試煉與試探、智慧與言語以 及富有與貧窮作為決定了雅各書結 構的主題； 2 從那時開始，越來越 多的人開始關注這三個主題，而信心 與行為反而稍稍退居幕後了。如果 類似戴維斯為雅各書大綱提出之複 雜的交錯配置結構是正確的，3 那貧 窮與富有就是雅各書所有主題的中 心，並佔有最重要的地位。那保羅 對此的觀點呢？他與雅各是否有明 顯的張力，像路德對於信心與行為 的評論那樣呢？ 在二十一世紀，至少達到標 準期刊文章篇幅的論述中，以比較 保羅和雅各對貧富問題的看法為主 要目的的，據我所知只有一篇， 作者正是戴維斯。其名為〈財富的 考驗〉，收錄在布魯斯 齊爾頓 （ Bruce Chilton ）和克雷格 ． 伊文 思（ Craig Evans ）合編的《雅各、 彼得與保羅的使命：早期基督教中 的張力》，於 2005 年由布里爾出版 社出版。 4 對戴維斯而言，保羅和 雅各實際上並沒有互相矛盾，只是 從完全不同的框架和背景出發。對 保羅而言，善行非常值得渴慕，但 卻是可選擇的；而對雅各來說，它 卻是「真虔誠或使人得救之信心的 標誌」。 5 雅各一直從正面的角度 談論構成他群體核心的窮人，而總 是從負面將富人稱為失喪之人。但 保羅卻沒說富人有什麼 不好 ，而 「窮人」卻是在他群體的成員「之 外」。 6 保羅在哥林多前書一章 26 ～ 29 節強調，哥林多教會中「有 智慧的」、「有能力的」或「有尊貴 的」不多，他這麼說也只是按照地 位考量，而非社會經濟階層。 那戴維斯的觀點是否正確呢？ 如果路德因雅各的救恩論似乎與 保羅有矛盾而排斥它，那我們是 否要因著同樣的原因排斥他對富有 與貧窮的觀點呢？其實大多數西方 基督徒已經這麼做了，不管他們自 己是否意識到了這一點。艾爾莎 塔米茲（ Elsa Tamez ）恰如其分地 指出，第一世界的解釋傳統是「截 取」了這封書信，就像獨裁的拉丁 美洲政府會截取對其做法過於批判 的新聞一樣。 7 我們將雅各書當成 「一般」書信，或更確切地來講是 「寫給散居民眾的使徒信函」， 8 雖然從未發現過這類的完整書信， 只在其他種類的書信中有部分的內 容嵌入。我們專注於它在很多方面 所教導的眾所周知的真理，卻忽略 了這樣的一個事實：這封信本身最 直接的資訊顯示，它的受眾本質上 是由時常被虧欠每日工錢的工人組 成的（雅五 4 ）。而這些剋扣工錢 的地主卻「享美福，好宴樂」，在 「宰殺的日子竟嬌養他們的心」 （參： 5 節）。正因它與我們的生 活太貼近了，反而讓我們忽略了 它，轉而從我們在聖經中最好的朋 友保羅那裡尋求安慰，而他應該是 正典中其他一切的判斷標準。 這樣的說法，即使在理論上 無可非議，保羅會對我們說我們在 管理物質財富上的管家職分是選擇 性的嗎？他是否認為擁有財富是好 的，而雅各書卻說財富讓人無法成為 真基督徒呢？他們各自對於富有與貧 窮到底有什麼看法呢？由於雅各對 這些主題的教導比保羅的更加廣為 人知，我們就先從保羅開始探討。 保羅論富有與貧窮 我們將會按照我們認為保羅 書信最可能的時間順序，來查考其 本期焦點◆保羅與雅各論貧富：沒有分歧 敬請支持 函索即寄 地址變更 請即通知 閱讀 2022/ 01,02 80461 高雄市鼓山區東門路 42 巷 5 弄 5 號 保羅與雅各論 貧富：沒有分歧 Paul and James on Wealth and Poverty: No Disagreement Here 布魯姆伯格（Craig L. Blomberg） 丹佛神學院（Denver Seminary）傑出新約教授，著有《新約引用舊約》之〈馬太福音〉等 李雲鴻◆譯
中最為相關的資料。出現在加拉太 書第二章的第一個相關文本至關重 要，為我們討論此話題定下基調。 無數研究試圖確定， 1 ～ 10 節所對 應的到底是使徒行傳十一章 27 ～ 30 節的饑荒時期訪問，還是十五章 1 ～ 29 節的使徒會議。雖然它可能 與後者有更多的相似之處，但有個 很好的理由可以證明它是與前者相 對應的， 9 其中一部分就是在加拉 太書二章 10 節對此次相聚描述的結 論：耶路撒冷使徒「只是願意我們 紀念窮人；這也是我本來熱心去行 的」。 10 但不管如何將此次相聚與 使徒行傳的敘述相聯繫，保羅都是 毫不猶豫地熱切同意，要幫助近來 在猶太陷入貧困的信徒。他沒有特 別指明這一貧窮群體，就留下了餘 地，可能可以理解為是泛指在社會 經濟上被剝削的人。 11 六章 10 節的 一般化命令「當向眾人行善，向信 徒一家的人更當這樣」，證實了這 一猜想。緊跟在需要與施教者分享 包括各種豐厚報酬的美物（ 5 節； 《和合本》6節）之後，10節一定也包 括了用自己的物質財富行善。 12 幫 助他人擔當重擔（2節），又避免他們 不承擔自己應有的責任（5節），兩者 之間的平衡不僅適用於經濟方面， 也同樣適用於生活的其他方面。 在帖撒羅尼迦前書二章 5 節， 保羅將他在那裡的事工與希羅哲學 家或宗教領袖進行了對比，那些人 通常是要收費才向人說話的。保羅 在此強調，他和西拉、提摩太「沒 有藏著貪心」。他們沒有為了得到 供應而給教會增加負擔，反而在向 人群傳福音的過程中也努力做工， 達到了長期的自給自足（ 9 節）。 13 保羅同樣命令帖撒羅尼迦的信徒 們，「要立志作安靜人」、「辦自己的 事」、親手「做工」（四11），這一切 都是為了回應該城鎮居民們對他們 的逼迫，可能因他們拒絕了那些承 諾和平穩定的羅馬神明，而令那 些居民感到威脅，或因著他們對 猶太人之神的理解而與猶太社區 產生許多摩擦。 14 與之形成鮮明對 比的是「不按規矩而行，遊手好 閒的人」，這是傑夫 韋瑪（ Jeff Weima ）對五章 14 節和帖撒羅尼迦 後書三章 6 節和 11 節的原文 avta,ktoi 的貼切翻譯。 15 保羅可能已經在嘗 試將基督徒從希羅的施恩主—受恩 者體系中分別出來，正如他會在 哥林多前書中更加清楚所做的。 16 尼傑 古普塔（ Nijay Gupta ）和 加里 ． 蕭格仁（ Gary Shogren ）認 為，當地的一些教會領袖停止了以 前的工作，要求會眾供應他們的事 工，因而使會眾產生了混亂；這也 有可能，雖然不太明顯。17 帖撒羅尼迦後書三章 10 節的著 名禁令「若有人不肯做工，就不可 吃飯」，不可能表示基督徒有權不 讓他們當中的某些人在自己家裡吃 飯，但至少意味著這些人不會得到 教會的任何幫助，來吃上免費的午 餐。18 饒柏 祝衛（Robert Jewett） 和其他人認為，這很可能是指不容 許他們在教會中吃飯，包括領受聖 餐。19 那這就應該是指第6節所設想 的那種迴避，而非不與他們進行任 何對話和接觸。畢竟，在新約聖經 中，不與人相交從來都是修復或補 救性的，而非僅僅是懲罰。20 從施恩與互惠的文化現象來研 究哥林多前書，比研究新約聖經其 他任何書信都多。 21 雖然多重問題 顯明了保羅在哥林多要解決問題的 複雜性，但今天很少有人懷疑， 少 數 （林前一 26 「不多」所暗示的） 有智慧的、有能力的和有尊貴之 人，不成比例地造成或加劇了這些 問題。 22 只有那些「富人」擁有足 夠大的房子，可以讓教會聚集。對 於不願管教那亂倫罪人（五 1~5 ） 的最好解釋是，他是一個富有的支 持者。提起訴訟的大多數也是富人 （六 1 ～ 8 ）。一些貧窮信徒只能勉 強吃祭偶像的肉，因為他們所處的 環境只有在當地頻繁的異教節日才 可能吃到肉（八至十章）。保羅不 願行使從教會得支持的權柄，以免 與那些較富有的支持者糾纏不清 （九 1 ～ 8 ）。保羅在四章 11 ～ 13 節 中願意自我降卑，雖然巡迴事工的 艱辛占了一大部分，但這也是部分 原因。保羅能輕看財物的一個關鍵 原因，就是他對基督很快再來的可 能性充滿了盼望（七30～31）， 23 雖然間隔了很長時間 ，但今天我們 仍然可以、並應該持守這個盼望。 24 最後，十三章 3 節提醒我們，我 們所有的施捨與管家職分都必須以 愛為根基。但正如在都市事工中經 驗豐富的宣教士們不止一次地看到 的，「捐得樂意是神所喜愛的（林 後九 7 ），但不管你樂意與否，窮 人都需要你的幫助！」25 正如格爾德 ． 泰森（ Gerd Theissen ）在二十世紀八十年代初 已經觀察到的，富人造成問題的典 型例子，出現在保羅對聖餐的指示 中（十一 17 ～ 34 ）。 26 較為富裕的 人可能不用工作那麼長時間，可以 早點到教會來吃飯，能帶來更多的 食物和飲料，甚至可能吃喝過度， 讓後邊到的、缺乏資源的貧窮會友 只能挨餓。這就是 27 節所說的「不 按理」來吃和 29 節不分辨「主的身 體」——教會——所指的， 27 但我 們眾教會中只有少數人意識到這點 並如此教導。而有些人的生病或死 亡，通常被視為神的直接懲罰，類 似使徒行傳五章 1 ～ 11 節中對亞拿 尼亞和撒非喇的審判，但可能正 如大衛 唐斯（ David Downs ）所 說，他們的疾病或死亡，其實是在 神的護理之下過度消耗和／或消耗 不足的自然副產品。 28 但不管是不 是如此，就如尼爾 艾略特（ Neil Elliott ）所說的，保羅在本段中的 整體觀點都是盼望，在同享主餐 時，較富有的哥林多人能夠放下他 們有更高特權的文化期盼，在哥林 多教會的所有成員之間體現一種 「彼此分享」的態度。29 在哥林多前書十六章 1 ～ 4 節， 保羅談及了為耶路撒冷及周邊貧困 的信徒捐錢的話題，他會在哥林多 後書八至九章更為詳細闡述。他在 這裡提倡每週按照比例奉獻（林前 十六 2 ），在哥林多後書那裡，他 會稱讚馬其頓人雖然非常貧苦卻出 人意料的慷慨（八 1 ～ 7 ），並解釋 說，按照比例捐贈所導致的均平， 並不意味著窮人與富人的角色互 換，而是為了讓富人獻上他們富餘 的（八 8 ～ 15 ）， 30 也在收集捐款 過程中啟動了嚴謹的問責計畫（八 16 ～九 5 ），並且承諾他們必因他 們的慷慨給予得到未具體指明的物 質與屬靈獎賞（九 6 ～ 15 ）。這些 獎賞包括多行各樣善事（ 8 節）， 包括更多的施捨（ 11 節）。其實保 羅在第八章就闡述了這一策略。他 最初只是想讓哥林多人能持守他們 起初的諾言（ 6 節）。但當他看到 02 保羅與雅各論貧富：沒有分歧
03保羅與雅各論貧富：沒有分歧 他們在其他方面有了何等的長進之 後，就決定在樂於奉獻上挑戰他 們（ 7 節）。 31 總的來說，林家揚 （ Kar Yong Lim ）正確看到了將這 些部分串聯在一起的三條線索：人 的慷慨是因神先施恩的原則，屬靈 福分與物質福分都重要的均平原 則，以及如在健康的家庭中分享資 源。 32 舊約聖經關鍵的參考經文， 也支持並幫助確定了哥林多後書八 至九兩章的每個段落。33 威亞托 哈巴魯雷馬（ Viateur Haburarema ）很好地總結了這兩 章：保羅「將慈惠之事根植在了 他的神學框架之中：神的恩典是祂 給人的恩惠，需要以一切善行—— 尤其是關懷窮乏人——來表達感 恩」。 34 事實上，希臘單詞「恩 典」（ χάρις ）在這兩章中出現的 次數，遠超只讀中英文之人所想 的（林後八 1、4、6、7、9、16、19，九 8、14、15），因為需要根據不同的上 下文翻譯為幾個詞語（《和合本》： 恩、恩情、慈惠的事、恩典、多謝、捐 貲、恩賜）。喬治 格思里（ George Guthrie ）把這個詞在這些上下文 中的用法歸結為四個概念：神的恩 慈、祂的幫助或優待、捐贈本身以 及感謝的口頭表達。 35 大衛 ． 賈蘭 德（ David Garland ）從哥林多後書 八到九章中找到了六個關鍵結論： (1) 基督徒應該知足； (2) 錢是用來 服事他人的工具； (3) 只應盼望從 神那裡得獎賞； (4) 神賜我們物質 財富是為了與他人分享，使祂得著 頌讚與感謝； (5) 與他人分享也是 團契（ κοινωνία ）的一部分； (6) 給予他人顯出一個人對基督的認信 的真實性。 36 換句話說，對保羅而 言，善行 並非 像戴維斯所說是選擇 性的。布魯斯 朗格聶克（ Bruce Longenecker ）說：「關懷窮人是耶 穌追隨者身份不可或缺的部分，因 它處於審判萬有的至高神之故事的 核心。」 37 保羅盼望它能出於樂意 而非勉強，但這與是否必要截然不 同。幸好，羅馬書十五章 25 ～ 28 節 顯示哥林多人過關了，也表明了保 羅的策略行之有效。 以弗所書中有兩節經文與我們 主題相關，雖然很短，卻很重要。 四章 28 節為人們賺錢的關鍵原因 提供了一個重要見解——「就可有 餘，分給那缺少的人。」 38 五章 5 節包含貪心者在神和基督的國裡無 分，因他們與拜偶像的一樣（參： 林前五 11 ，六 10 ）。這表明，處於 屬靈的危險之中的，不僅是那些囤 積過多之人，那些希望自己得到過 多的人也在危險之中。39 腓立比書四章 10 ～ 20 節， 則是吉羅德 畢得曼（ Gerald Peterman ）所說保羅為所給予他饋 贈的「不言的感謝」。 40 每次他到 了要說謝謝的時候都會退縮，堅持 認為他可以得到這些饋贈而無需言 謝，這毫無疑問是為了避免討好他 們，並在這種互惠文化中欠下自己 無法償還的人情。常被濫用的四章 13 節一定要放在這種背景之下，也 正是因為這個緣故，最佳對等翻譯 在此比形式對等翻譯更為可取。如 《新國際版》所闡明的，保羅所說 的是「靠著那加給我力量的，我能 夠做到這一切［處卑賤或處豐富］」 （粗體為作者所標示；另參：《共 通英語聖經》［ CEB ］「我能忍耐 所有 這些 事物……」）。保羅在這 裡所描述的知足，是基督徒生活所 需要且能夠培養的一部分技能。然 而，保羅的知足卻並非來自任何的 自滿，而是來自於「信靠耶穌基督 和祂因那信所賜給我們的力量」。 41 保羅為何接受從腓立比教會來的 饋贈、而拒絕與哥林多人建立類似 的關係，學者對此有多種不同的 說法。大衛 布里奧內斯（ David Briones ）最近給出了一個相對有說 服力的答案：「教會與保羅建立支 持關係之前必須達到一個標準—— 不可少的第三方」者，是神聖經濟中所有贈予關係必會化身，即承認神是至高的賜予成為耶穌基督抗衡文化之福音的社 （粗體為布里奧 內斯所標示）。」42 保羅剩餘的書信值得在此闡 明的唯有提摩太前書了。首先，對 於奢華服裝與飾品的警告表明了， 在以弗所教會中有少數富有的女 性，可能在導致保羅必須解決的幾 個問題上扮演了重要的角色（提前 二 9 ～ 10 ）。 43 其次，監督不可貪 財，執事也不可貪不義之財（三 3、8；參：多一7、11）。44 第三， 保羅關心建立一些人所謂的寡婦制 度，儘管它可能不那麼正式。他的 重點在於家庭應該照顧自己家中的 老人，只有那些真的沒有親屬的才 留給教會供養（五3～10）。45 而最關鍵的是最後一章。 46 六 章 5 節警告了那些「以敬虔為得利的 門路」之人（參：林後二 17 那些「把 神的道當商品販賣」的人［《和合本 修訂版》］）。相反，我們應該學會 有衣有食就知足（8 節）。那些想要 發財的人會掉進各種致命的陷阱 之中（9 節），因為「貪財是萬惡之 根」（10 節）。《新國際版》在此處 的翻譯有兩點值得稱許——貪財不 是「唯一」（the）的根源，而只是其 中一個重要的（ a ），並且複數的 希臘文πάντων τῶν κακῶν 更可能 是表明「各種各樣」的惡，而非「萬 惡」，是另一種容許例外的泛指（另 參：《新美國標準版》［ NASB ］、 《新修訂標準版》［ NRSV ］和 《基督徒標準聖經》［CSB］）。47 然 而，留下的警句仍然十分有力，只 是在第一世界——包括第一世界的 基督徒——當中卻很少受到關注。 在按時間排列之保羅著作的 最後一個相關闡釋，他製作了一種 奇妙的平衡，這可能是一個巧合， 如果是，那也是一個美妙的巧合。 如果保羅不是一個享樂主義者，也 不是一個宣講「成功福音」的傳道 人，他也不會是一個徹底的苦修主 義者。提摩太前書六章 17 ～ 18 節有 一個命令—勸勉—命令的 ABA 三明 治模式：「你要囑咐那些今世富足 的人，不要自高，也不要倚靠無定 的錢財［ A ］；只要倚靠那厚賜百 物給我們享受的神［ B ］。又要囑 咐他們行善，在好事上富足，甘心 施捨，樂意供給人［ A ］。」 48 當 我們真心信靠神，而非信靠我們的 物質財富，並且可以向祂陳明我們 是真的樂意慷慨地與一切有需要的 人分享之時，我們就不必因著在其 他方面為自己的一點花費而感到愧 疚。 49 並且就這一點來說，就算我 們喜歡的東西也會變化； 50 但以錢 為禮物而改變了他人的生活所帶給 我的開心，是很少有東西能比的。 總而言之，保羅的所有教導都 是在兩個標題之下。首先就是基督 徒不應切慕富有，而應尋求，無論 他們有多少財富，要如何慷慨地奉 獻，用在主的一般事工和窮人——
尤其是貧窮的弟兄姐妹——身上。 其次，他們必須一絲不苟、純全正 直地管理財物，尤其要小心避免與 一些人糾纏不清，因為那些人可能 會促使他們在信息上妥協，並有損 於能力，而無法做神呼召他們去做 之事。 雅各論富有與貧窮 雅各的信中對這些話題有何 不同的見解呢？第一處相關經文 （一 9 ～ 10 ）就顯示了我們解釋整 封信的關鍵，但不幸的是，解經家 對於如何填補句子中的省略產生了 分歧。這句話可以生硬地直譯為 「讓弟兄自誇，卑微的［或蒙羞 的］（ ταπεινός ）要在高位自誇， 而富足的（ πλούσιος ）要在屈辱中 ［自誇］，因為他必會像花草那樣 逝去」。第二句顯然應該補充動詞 「自誇」，所以我們也會假設要加 上「弟兄」。 51 因為「富足的」最 自然的是被視為社會經濟用語，那 蒙羞之人幾乎肯定會被理解為經濟 貧困者。而「弟兄」（ ἀδελφός ） 在這裡顯然意味著「信徒」，因 此，如果在對比的兩部分中都有這 個詞的話，那麼雅各所設想的就是 富有信徒的可能性。 52 那麼，他是 在呼籲這個世界的窮人和富人都要 意識到，他們的處境將在之後發生 逆轉——之前的窮人要享受新天新 地的一切，而富人則需要首先眼睜 睜看著自己財富與生命的消失。有 些人辯稱，雅各並沒有在其他地方 設想到富有的信徒，所以我們也不 應該在這裡如此設想；這是對討論 有偏見，也違反了這封信的敘事流 程。首先 ，下文未必真的沒有提 及富有的信徒，就像我們將會看到 的，但就算沒有，這段經文也必須 通過它本身來解釋，之後才是它可 能對下文產生的影響，而非反過 來。此外，有些人認為，呼籲富有 的非信徒以自己的羞辱誇口是有道 理的，因之帶有強烈的諷刺意味； 但這種論調卻無法處理一個事實， 即它破壞了排比句很自然的平行 體，因為這裡沒有對窮人在他們的 屬靈地位獲得提升時誇口做出任何 諷刺，甚至沒有一點負面的意思。 53 因此，雅各書一章 10 節向信徒們 陳明了財富的不確定性，在概念上 與提摩太前書六章17節非常相似。 雅各書中第二個相關經文是 在一章 27 節，那裡將真的虔誠定義 為看顧「在患難中的孤兒寡婦」以 及「保守自己不沾染世俗」。孤兒 （有時只是指沒有父親）和寡婦是 典型的無法養活自己的人，所以雅 各的定義很符合保羅對教會應該看 顧寡婦的指導（提前五 3 ～ 10 ） 54 ——她們也是那些有自己無法承擔 之重擔的人（加六 2 ）。米利暗 卡梅珥 柯瓦立申（Mariam Kamell Kovalishyn ，編按：卡梅珥婚後冠 上夫姓）補充說，在雅各書一章 27 節接著所說的不沾染世俗，可能是 一個相關的義務，因為追求這個目 標的一部分是「刻意拒絕世界對富 有和美麗之人的偏愛，反而按照神 對窮人的憐憫生活。」55 第二章 1 ～ 7 節禁止人以區別 待人，以一個富人訪問「你們的會 堂」（ συναγωγή ； 2 節）為例。 因為雅各在之後用早期基督教更常 見的詞語指教會（ ἐκκλησία ；五 14 ），所以這裡所指似乎與常規的 禮拜儀式有些區別。 56 整段經文中 的法律用語、提及指定榮譽座位以 及之後將會堂用作法庭的拉比模 式，結合起來表明，這可能是一個 猶太基督教會在做同樣的事。 57 那 也很可能是這些基督徒對一個（富 有）信徒所表示的特別尊重， 58 正 如保羅所知在哥林多以及可能在帖 撒羅尼迦發生的事。哥林多後書八 章 13 ～ 15 節也清楚表明，保羅想 要一種平等（或均平 59 ），禁止如 雅各在這裡所反對的這種以區別待 人。兩人都希望他們教會中的人不 要受這種模式影響。雅各提出的 理由是神「揀選」了愛祂的貧窮 人（二 5 ），正如哥林多人在「蒙 召」的時候有財富的人不多一樣 （林前一 26 ）。至於富人把人拉 到公堂（雅二 6 ），我們馬上想到 哥林多前書六章 1 ～ 11 節，保羅在 那裡責備那些彼此爭訟之人。雅各 提出了彼此相愛的至尊律法（雅二 8 ），作為不以歧視窮人的理由， 這讓人想起加拉太書五章 14 節，保 羅同樣以彼此相愛的誡命，取代彼 此「相咬相吞」和放縱肉體的私欲 （15～16節）。 雅各書二章 14 ～ 17 節訴諸於 一個極端的例子，即人完全忽略身 邊貧窮的基督徒弟兄或 姐妹 （文中 明確提到了 ἀδελφή ［「姐妹」］ 使得情況更加極端 60 ），以此引入 了這封信中對於沒有行為之信心的 討論，證明這種「信心」是無法使 人得救的。 61 這個例子可能是假設 性的，而且為了強調而有所誇張， 但保羅為在猶太的聖徒收集捐項的 主要動機之一，正是關心這些貧困 的信徒。之後雅各繼續強調，亞伯 拉罕的「信心是與他的行為並行」 （ 22 節），我們可以看到他的用語 非常類似保羅在加拉太書五章 6 節 的宣告：惟獨「使人生發仁愛的信 心」才有功效。62 有時我們向神祈求某些東西， 卻得不到，是因為我們帶著錯誤的 動機，其中一個就是為了要浪費在 我們的享樂或情欲之中（ ἡδοναί ; 四 3 ）。這個詞在保羅書信中只出 現在提多書三章 3 節，談到了曾奴 役我們的「私欲和宴樂」，但它 給了我們一個很好的類似用法。 提摩太前書六章 17 節的「享受」 （ ἀπόλαυσις ）則更為正面，所以 雅各和保羅之間在此並沒有矛盾。 雅各書四章 13 ～ 17 節的旅行商人們 可能已經很富有了，或他們「想要 發財致富」，但卻沒有考慮到主的 旨意（ 15 節），這些人似乎就反映 出保羅經常警告的貪婪或貪心（例 如羅一 29 ；弗五 3 ；西三 5 ）。受到 譴責的並非這些商人的具體行為， 反而是他們「自滿自負」的態度， 那導致了他們無視神，只將追求利 益作為唯一的目標。 63 然而，雅各 對他們的盼望卻顯示他們是信徒。 64 更具體來講，他們的態度正好可 以說明提摩太前書六章 10 節所說的 貪財是萬惡之根，而六章 9 節也剛 剛提及「那些想要發財的人」。雅 各書四章 14 節中生命的短暫，也讓 我們想起一章 10 節和與之平行的提 摩太前書六章17節。 雅各書中有關富有與貧窮的 最後一段主要經文，就是緊接著 的五章 1 ～ 6 節。幾乎所有的解經 家都認同，此處的富人幾乎可以 肯定是非信徒地主，雅各以頓呼 （ apostrophe ）的文學手法對他們 講話，好像他們當時正好在場，而 且就是為了剝削 當時在場 之聽眾的 04 保羅與雅各論貧富：沒有分歧
保羅與雅各論貧富：沒有分歧 05 實質利益。 65 Πλούσιος （富足） 一詞在保羅書信中只有出現在哥 林多後書八章 9 節，那裡說到，耶 穌本來富足，卻為我們的緣故成 了貧窮（幾乎可以肯定這是指道成 肉身，而不是指祂作為一個成年 人的社會經濟地位 66 ）；保羅在提摩 太前書六章 17 至 18 節再次提到富 有的基督徒，命令他們倚靠神， 並且要在好事上富足，包括甘心施 捨。雅各書五章中的富人不當地積攢 （ἐθησαυρίσατε）不使用的錢財， 這會給他們帶來審判（ 3 節）， 而哥林多人卻要每週把捐項存留 （θησαυρίζων；林前十六 2）。雅各 書五章 3 節中的囤積金銀，也讓人 想到提摩太前書二章 9 節中那些在 以弗所造成問題之富有女性的奢華 珠寶。 這種捐助體系對即使是最為傳 統的猶太圈子產生了何等程度的影 響，我們並不清楚；但艾麗西亞 貝登 （Alicia Batten）對雅各書中友誼與 恩惠的研究證明了，至少雅各書二 章開始時提及之對富人的卑躬屈膝 符合這一模式。 67 如果她所說是對 的，那麼雅各的重點歸結起來就與 保羅的相似：首先是要慷慨解囊、 幫助窮人，從而避免貪婪；其次則 是要避免贊助人或施恩主索求禮尚 往來的回報。我們可能也注意到 了，雅各就像保羅一樣，兩人都沉 浸在舊約聖經中，並且始終用它來 支持自己對於貧富問題的教導。 68 事實上，二者都在很大程度上借鑒 了相同的口傳傳統，就是後來成文 記載的平原／登山寶訓（路六 20 ～ 49 ；太五～七章）背後的傳統。 69兩 位作者之間有一定的差異，其實正 是我們可以預期的，畢竟兩者是在 不同的時間、不同的情況之下面對 大不相同的受眾所寫的，並且雅各 書可能更早成書， 70 兩者甚至在文 學上完全獨立。但它們是如此的相 似，這是何等的驚人！ 結論 保羅和雅各在貧富問題上是 否存在分歧呢？或者他們對這兩個 詞的定義，就像對「信心」和「行 為」那樣有所差別？如果這兩個問 題的答案都是否定的，那是不是他 們至少是從不同的世界觀、框架或 視角來看的？這些問題都很難去找 個讓人信服的理由來回答「是」。 保羅早在四十年代末就明確告訴我 們，他們欣然同意紀念窮人（加二 10 ）。並且考慮到主的兄弟雅各也 曾在三十年代中期出席他們的會議 （一 18 ～ 20 ），保羅可能在那時就 已經得知耶路撒冷教會是如何滿足 他們當中窮人的需要了（參：徒二 42 ～ 47 ，四 32 ～ 37 ，六 1 ～ 7 ）。幫 助的模式有一些變化，甚至在使徒 行傳中就已如此（再加上十一 27 ～ 30 ）；每一次都是根據其具體情況 量身定製的。保羅確實可能有更豐 富的神學，尤其是如果我們看出他 有第二個目標——就是要藉著互相 的支持，使在基督裡的猶太人與外 邦人合一——也因為他強調每個人 都要盡可能養活自己。 儘管如此，保羅和雅各顯然 在基本原則上是一致的。對福音而 言，幫助神所深愛的窮人，並非可 有可無的附屬品，而是其必然產 物。富人或想要致富會有很多危 險，但富人如果對其富餘極其誠 實，並願意慷慨地放棄，他們是可 以成為信徒的。貧窮也並非固有的 美德，否則就沒必要減輕窮人的困 頓了。而這些就是我們基督徒的原 則：耶穌代贖性的死亡和身體復活能 使人在這世上有新的生命，並在將 來的世界裡得以毫無攔阻地進到神 的面前；在宣告祂是基督和我們的 主之後，立刻就顯示出我們生命改變 的，就是愛的律法，它藉著憐憫我 們身邊有需要之人而表達。保羅和 雅各在貧富問題上並沒有任何的分 歧。 71 如果說真的有一個不需要在 這個時代廣泛辯論的話題，那就是 這個。但很不幸，我們生活在一個文 化之中，這文化強調權利與應得權 益，而非責任與管家職分，而這種文 化也常常影響著教會。 72 我們是否 準備好去扭轉這個局面了呢？73 附註 1 典型的代表見 Joachim Jeremias,“Paul and James,” ExpT 66 (1955): 568-71 。參 Alexander Stewart, “James, Soteriology, and Synergism,” TynB 61 (2010): 293-310 。一 個因堅持兩者的矛盾而令人驚訝的是 Peter Stuhlmacher, Biblical Theology of the New Testament, ed. Daniel P. Bailey (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 417 。高勒（ David B. Gowler, James through the Centuries [Oxford and Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2014], 178 ）引用了路德對羅馬書的註釋的序言， 其措辭聽起來異常像雅各書！ 2 Peter H. Davids, The Epistle of James (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 22-28。 3 同上。另參 Craig L. Blomberg and Mariam J. Kamell, James (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 21-27 ；和 LeAnn Snow Flesher, “ Mercy Triumphs over Judgment: James as Social Gospel,” RevExp 111 (2014): 181。 4 Peter H. Davids, “The Test of Wealth,” in the Missions of James, Peter, and Paul: Tensions in Early Christianity, ed. Bruce Chilton and Craig Evans (Leiden and Boston: Brill, 2005), 355-84。 5 同上，362。 6 同上，374。 7 Elsa Tamez, The Scandalous Message of James: Faith without Works is Dead, 2nd ed. (New York: Crossroad, 2002), 1。 8 例如 Richard Bauckham, James (London: Routledge, 1999), 11–28; Donald J. Verseput, “Genre and Story: The Community Setting of the Epistle of James,” CBQ 62 (2000): 96–110 ；和 Dan McCartney, James (Grand Rapids: Baker, 2009), 39-40。 9 Thomas R. Schreiner, Galatians (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 22-29; Richard N. Longenecker, Galatians (Dallas: Word, 1990), 47, 59-60。 10 本文所有的英文聖經都取自《新國際版》 （ NIV ）。此處《新國際版》的翻譯「繼續 記念」，代表了傳統對現在式假設語氣的 語法解讀，適合於作者想要指隨著時間推 移而展開行動的文脈。如果將動詞觀點理 論較新的微妙含義應用在此處，那這個動 詞比保羅可以使用的另一個主要選項——不 定過去式——的動詞更為著重。但不管是哪 種，這都是一個更為強調的概念（記念窮 人），表明 10 節絕不是在句末隨便「丟出 來」的一句話。 11 Kar Yong Lim, “Generosity from Pauline Perspective: Insights from Paul’s Letters to the Corinthians.” ERT 37 (2013): 23-24。 12 參 Frank J. Matera, Galatians (Collegeville, MN: Liturgical, 1992), 222-23。 13 參 Jeffrey A. D. Weima, 1-2 Thessalonians (Grand Rapids: Baker, 2014), 151。 14 Callia Rulmu, “Between Ambition and Quietism: The Socio-political Background of 1 Thessalonians 4,9-12,” Bib 91 (2010): 393417. 15 Weima, 1-2 Thessalonians, 391-93。 16 Ezra Jae Kyung Cho, The Rhetorical Approach to 1 Thessalonians in Light of Ancient Funeral Oration (Eugene, OR: Pickwick, 2020), 237。 17 Nijay K. Gupta, 1-2 Thessalonians: A New Covenant Commentary (Eugene, OR: Cascade, 2016), 149; Gary S. Shogren, 1 & 2 Thessalonians (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 335。 18 Weima, 1-2 Thessalonians, 616。 19 尤見 Robert Jewett, The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety (Philadelphia: Fortress, 1986)。 20 即使神以死亡來管教信徒，也是為了使他 們的靈魂得救。 21 尤見John K. Chow, Patronage and Power: A Study of Social Networks in Corinth (Sheffield: JSOT, 1992). Cf. also Bruce W. Winter, After Paul Left Corinth: The Influence of Secular
06 保羅與雅各論貧富：沒有分歧 Ethics and Social Change (Grand Rapids: Eerdmans, 2001)。 22 Andrew D. Clarke, Serve the Community of the Church: Christians as Leaders and Ministers (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 174-85。 23 John M. G. Barclay, “Apocalyptic Allegiance and Disinvestment in the World: A Reading of 1 Corinthians 7:25-35,” in Paul and the Apocalyptic Imagination, ed. Ben C. Blackwell, John K. Goodrich and Jason Maston (Minneapolis: Fortress, 2016), 269。 24 尤見 David L. Mathewson, Where Is the Promise of His Coming? The Delay of the Parousia in the New Testament (Eugene, OR: Cascade, 2018)。 25 我是在二十世紀九十年代初，從泰德 特 拉維（ Ted Travis ）那裡首次聽說這句話 的，他是科羅拉多州丹佛市的基督教社區 發展協會下轄的「社區事工」主席。 26 Gerd Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth (Philadelphia: Fortress, 1982), 145-73 。最近的參考 PeterBen Smit, “Ritual Failure, Ritual Negotiation, and Paul’s Argument in 1 Corinthians 11:17–34,” JSPL 3 (2013): 165–93 ，如 Chelcent Faud, “The Practice of the Lord’s Supper in 1 Corinthians 11:17–34 as a Socio-Religious Ritual Failure,” ExpT 130 (2019): 202–14所修 訂的。 27 Paul D. Gardner, 1 Corinthians (Grand Rapids: Zondervan, 2018), 515 。參 Thomas R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker, 2008), 732 ／史瑞納著，李鴻昌譯， 《史瑞納新約神學》（ South Pasadena：美 國麥種傳道會，2014），958頁。 28 David J. Downs, “Physical Weakness, Illness and Death in 1 Corinthians 11.30: Deprivation and Overconsumption in Pauline and Early Christianity,” NTS 65 (2019): 582 。另參 M. Marilou S. Ibita, “Food Crises in Corinth? Revisiting the Evidence and Its Possible Implications in Reading 1 Cor 11:17–34,” in Stones, Bones, and the Sacred: Essays on Material Culture and Ancient Religion in Honor of Dennis E. Smith, ed. Alan H. Cadwallader (Atlanta: SBL, 2016), 33-53。 29 Neil Elliott, “Socioeconomic Stratification and the Lord’s Supper (1 Cor 11:17–34),” in Paul and Economics: A Handbook, ed. Thomas R. Blanton IV and Raymond Pickett (Minneapolis: Fortress, 2017), 274。 30 保羅所關心的，不是讓哥林多人與耶路 撒冷人的財富狀況相同，而是為了建立 「盈餘的再分配」——Awet I. Andemicael, “Grace, Equity, Participation: The Economy of God in 2 Corinthians 8:8-15,” ATR 98 (2016): 624。 31 Christopher D. Land, The Integrity of 2 Corinthians and Paul’s Aggravating Absence (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2015), 180。 32 Kar Yong Lim,“Paul the Economist? Economic Principles in Pauline Literature with the Jerusalem Collection as a Test Case,” ERT 41 (2017): 19–31. 33 Craig L. Blomberg, “The Centrality of Scripture in 2 Corinthians 8-9,” in Paul and Scripture, ed. Stanley E. Porter and Christopher Land (Leiden and Boston: Brill, 2019), 303-22. 34 Viateur Habarurema, Christian Generosity according to 2 Corinthians 8-9 (Carlisle: Langham, 2017), 319. 35 George H. Guthrie, 2 Corinthians (Grand Rapids: Baker, 2015), 392。 36 David E. Garland, 2 Corinthians (Nashville: B & H, 2021), 464 。關於第 (5) 點，詳見 Julien M. Ogereau, “The Jerusalem Collection as Κοινwnία: Paul’s Global Politics of SocioEconomic Equality and Solidarity. 」 NTS 58 (2012): 360–78 ；和 L. L. Welborn, “‘That There May Be Equality’: The Contexts and Consequences of a Pauline Ideal,” NTS 59 (2013): 73–90。 37 Bruce W. Longenecker, “Poverty and Paul’s Gospel,” Ex Auditu 21 (2011): 41。 38 巴赫（S. M. Baugh, Ephesians [Bellingham, WA: Lexham, 2016], 394 ）認為，偷竊的核 心是貪婪和懶惰。因此，保羅呼籲小偷不 僅要停止偷竊，還要用「勤勞和慷慨的積 極生活」來取而代之。 39 D. Kamalakar Jayakumar, “A System of Equality and Non-acquisitiveness as a Subversion of the Greed-Based Capitalism and the Patronage System,” AJT 22 (2008): 23754。 40 Gerald W. Peterman, “‘Thankless Thanks: The Epistolary Social Convention in Philippians 4:10-20,” TynB 42 (1991): 261-70。參 David Briones, “Paul’s Intentional ‘Thankless Thanks’ in Philippians 4.10-20,” JSNT 34 (2011): 47-69。 41 Gary L. Shultz, Jr., “A Christian Antidote to ‘Affluenza:’ Contentment in Christ,” Bulletin of Ecclesial Theology 2 (2015): 58。 42 David E. Briones, Paul’s Financial Policy: A Socio-Theological Approach (London and New York: Bloomsbury T & T Clark, 2013), 224。 43 可作為一組可能的背景，見Alicia J. Batten, “Neither Gold nor Braided Hair (1 Timothy 2.9; 1 Peter 3.3): Adornment, Gender, and Honour in Antiquity,” NTS 55 (2009): 484501。 44「在保羅時代，假教師的主要特徵之一就是 追求不義之財。」——Verlyn D. Verbrugge and Keith R. Krell, Paul and Money: A Biblical and Theological Analysis of the Apostle’s Teachings and Practices (Grand Rapids: Zondervan, 2015), 280。 45 John M. G Barclay, “Household Networks and Early Christian Economics: A Fresh Study of 1 Timothy 5.3-16,” NTS 66 (2020): 268-87。 46 關於這一章，尤見 Gary G. Hoag, Wealth in Ancient Ephesus and the First Letter to Timothy (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015)。 47 Luke T. Johnson, The First and Second Letters to Timothy (New York and London: Doubleday, 2001), 296。 48 以此為第 6 19 節的中心、並將之統一起 來的「命令」；關於這一點，見 Nathan Eubank, “Almsgiving Is‘The Commandment’: A Note on 1 Timothy 6.6-19,” NTS 58 (2011): 144–50。 49 Johnson, First and Second Letters to Timothy, 315 。參 F. Alan Tomlinson, “The Purpose and Stewardship Theme within the Pastoral Epistles,” in Entrusted with the Gospel: Paul’s Theology in the Pastoral Epistles, ed. Andreas J. Köstenberger and Terry L. Wilder (Nashville: B & H, 2010), 52-83。 50 Abraham J. Malherbe,“Godliness, SelfSufficiency, Greed, and the Enjoyment of Wealth, Part II,”NovT 53 (2011): 73-96。 51 Dale C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James (London and New York: T & T Clark, 2013), 205-6。然 而，艾利森（ Allison ）認為，雅各是寫信 給一個猶太會堂，那裡仍然有非基督徒和 猶太基督徒，所以「弟兄」所包括的不只 是「基督徒同胞」。 52 見 Blomberg and Kamell, James, 57-58。卡 梅珥（ Kamell ，編按：即下文提及之柯 瓦利申）後來改變了看法，見 Mariam J. Kamell, “The Economics of Humility: The Rich and the Humble in James,” in Engaging Economics: New Testament Scenarios and Early Christian Reception, ed. Bruce W. Longenecker and Kelly D. Liebengood (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 167。 53 參 H. H. Drake Williams, “Of Rags and Riches: The Benefits of Hearing Jeremiah 9:23–24 within James 1:9–11,” TynB 53 (2002): 282。 54 Andreas Köstenberger, 1-2 Timothy and Titus (Bellingham, WA: Lexham, 2020), 162 明確 地如此陳述。 55 Mariam Kamell Kovalishyn, “James 1:27 and the Church’s Call to Mission and Morals,” Crux 46.4 (2010): 18 。另參 Vincent Hirschi, Friendship or Enmity? The Christian and the World in the Letter of James (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2019), 16。 56 艾利森（ Dale C. Allison, Jr., “Exegetical Amnesia in James,” ETL 76 [2000]: 162-65） 指出，這是十九世紀普遍的一個觀點，但 被遺忘了，直到二十世紀最後三分之一才 被幾位釋經學者重新提起。麥克奈特（Scot McKnight, The Letter of James [Grand Rapids: Eerdmans, 2011], 183）也是照字面意義理解 「會堂」，但他認為雅各所說的是「彌賽 亞的會堂」。 57 進一步見 Blomberg and Kamell, James, 11011。 58 參 Ralph P. Martin, James (Waco: Word, 1986), 61; Roy B. Ward, “Partiality in the Assembly: James 2:2-4,” HTR 62 (1968): 96。 59 John M. G. Barclay,“Paul and the Gift to Jerusalem: Overcoming the Problems of the Long-Distance Gift,”in Poverty in the Early Church and Today: A Conversation, ed. Steve Walton and Hannah Swithinbank (London and New York: T & T Clark, 2019), 97。 60 性別相容翻譯（使用可以涵蓋不同性別之 語言來談到人）的少數弊端之一就是，在 一起指向弟兄和姐妹的時候，通常使用 avdelfoi, ，但像這裡的表達方式（ ἀδελφὸς ἢ ἀδελφ ，「弟兄或姐妹」），不會像那 種性別分明的譯本中那麼突出。 61 麥克奈特（McKnight, Letter of James, 228） 寫道：「對雅各而言，悲劇就在於那些自 稱有信心、但卻沒有行為的人是無法得 救的」，而後他又發出這個氣人的宣告： 「今天大多數更正教徒並不相信這個。」 62 賴福特（ J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galatians [London: Macmillan, 1896; Grand Rapids: Zondervan, 1957], 205） 稱加拉太書五章 6 節為一座「橋，橫跨那似 乎把聖保羅的語言和聖雅各的語言分開了 的海灣」。 63 Thomas M Garrett,“The Message to the Merchants in James 4:13–17 and Its Relevance for Today,” JTI 10 (2016): 301。 64 參 Douglas J. Moo, The Letter of James (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 205。 65 或者他們也可能是教會中的假信徒。 見 Joseph K. Pak, “A Case for James’s Condemnation of the Rich in James 5:1–6 as Addressing False Believers within the Believing Community.” JETS 63 (2020): 721–37 。還有一種罕見的觀點，認為雅各是在 呼召真基督徒悔改，見 Mariam J. Kamell, “The Economics of the Rich and Humble in James,” 170。 66 這也是大多數人的觀點，見：例如 John
07保羅與雅各論貧富：沒有分歧 M. G. Barclay, “‘Because He Was Rich He Became Poor’: Translation, Exegesis and Hermeneutics in the Reading of 2 Cor 8.9,” in Theologizing in the Corinthian Conflict: Studies in the Exegesis and Theology of 2 Corinthians, ed. Reimund Bieringer, et al. (Leuven: Peeters, 2013), 331-44 ，他繼續異 常明確地主張這觀念：道成肉身是基督之 富足的例證，而不是失去祂的富足。 67 Alicia J. Batten, Friendship and Benefaction in James (Blandford Forum, UK: Deo, 2010; Atlanta: SBL, 2017), 127-34。 68 見 Nelson R. Morales, Poor and Rich in James: A Relevance Theory Approach to James’s Use of the Old Testament (University Park, PA: Eisenbrauns, 2018) 這整本書。 69 大多數解經家注意到，雅各書中有十幾個或 更多引喻耶穌這篇偉大佈章之處；至於保 羅，尤其是在哥林多前書中，見Christopher L. Carter, The Great Sermon Tradition as a Fiscal Framework in 1 Corinthians: Towards a Pauline Theology of Material Possessions (London and New York: T & T Clark, 2010)。 70 進一步見 Davids, Epistle of James, 2-22; Moo, Letter of James, 25-27; Blomberg and Kamell, James, 27-35。 71 Bruce W. Longenecker, Remember the Poor: Paul, Poverty, and the Greco-Roman World (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 314-16。 72 「信徒們有自己的權利，但這些權利總要 在愛中行使，這樣基督徒才能為了他人的 益處和救恩而活。信徒的生活模式是釘十 字架的榮行，這就意味著要為了他人的利 益與好處而犧牲自己喜歡的生活方式。」 Thomas R. Schreiner, 1 Corinthians: An Introduction and Commentary (London and Downers Grove: IVP, 2018), 194。 73 感謝朱莉 戴克斯（Julie Dykes ）對本文 研究提供的寶貴幫助。本文的簡略版於 2021 年 11 月 16 日在德州沃斯堡市（ Fort Worth, TX）的福音派神學協會（Evangelical Theological Society）的全國會議上發表。感 謝饒柏 亞伯勒（Robert Yarbrough）邀請我 出版此文。編按：感謝作者與亞伯勒授權 翻譯刊載。錄音檔可在下面網址聆聽或下 載（2022年6月8日登入）。 「這部精彩的註釋書既清晰又透徹，必將成為以西結書不可或缺的參考書。」 —— 溫漢（Gordon J. Wenham），布里斯托三一學院（Trinity College, Bristol）舊約聖經導師 「布洛克的註釋書是關於這卷先知書的最好作品。在紮實的解經、淵博的聖經 神學和引人入勝的教牧溫暖上，他這本書都堪為典範。」 —— 杜克里（David S. Dockery），聯合大學（Union University, Jackson, TN）校長 「這是現代對聖經任何書卷的最佳註釋之一。它引人入勝，富有洞察力，學術性， 完整且有用。貴，是的，但值得。你可能永遠不需要以西結書的其他註釋書。」 布萊恩．勒斯托金（Brian LeStourgeon），山邊浸信會（Hillside Baptist Church, Phoenix, AZ）主任牧師 「這卷書最全面的研究，融合了豐富的語言學和古代近東比較知識。」 《丹佛神學院期刊》（Denver Seminary Journal） 「由於它的全面性，我必須認為布洛克的註釋是最有幫助的。他的大量註釋詳細地 處理了每一個單獨的文本，但也退一步討論了每個主要段落的神學含義。還有一些 關於各種重要主題的有用附記。極力推薦。」 馬狄生（Keith Mathison），林格尼爾事工（Ligonier Ministries） 以西結書 一至二十四章 二十五至四十八章 布洛克博士 Daniel Block The Book of Ezekiel 一套兩冊不分售 以西結無情的譴責、非常規的滑稽動作和許多令人費 解的話題，令許多讀者感到困惑。但布洛克穿透以西 結書的奧祕和混亂！全面的導論詳細介紹了這本經常 被誤解的希伯來先知書卷的作者身份、語言、寫作日 期、歷史背景、文本等。他重新翻譯的經文和為每一 文學／預言單元提供的逐節註釋，不僅向他最初的讀 者清楚地傳達了先知的信息，而且表明以西結的古老 智慧、異象和信息在今天仍然切合時宜。 布洛克博士 Daniel Block 英國利物浦大學（University of Liverpool）考古學與東方研究學院語言 學（閃語）博士，專攻古典希伯來文。 1982 年取得博士學位後，曾先後任教 於伯特利神學院（Bethel Theological Seminary, St. Paul, Minn.）、美南浸信會 神學院（Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, Ky.）。自 2005 至 2017 年任教於惠頓學院（Wheaton College），目前為該院舊約聖經諾 德勒榮休教席（Gunther H. Knoedler Professor Emeritus of Old Testament）。 他教導神的話語已有四十年了。布洛克 博士研究和事奉的範式是以斯拉立下的 （拉七 10）：他致力於研究耶和華的律 法，將其付諸實踐，並在以色列教導祂 所啟示的旨意。 ◆ ◆ ◆ ◆ ◆
08 閱讀，思考，言說 閱讀，思考，言說 本文是在一張碎紙片（日期為 1906年3月6 載了一份訃文（日期為日）上發現的。背面記 1908 年 7 月 22 默生）的清單。頓、劍橋）和人物（如朗費羅和愛紐約酒店、阿斯伯里公園、波士日），和一份列有美國城市（如 1 本文有可能寫於 1908 家人住在阿姆斯特丹辛格爾年夏末或秋天，當時巴文克與 62 號； 或者寫於他 1908 出的加爾文主義神學家」。那兒他被稱為「在世當之無愧最傑年的美洲之行，在 2 員提供，以便讀起來更流暢。做了翻譯。括弧內的內容是由抄寫語記載的，但在這裡便於大家理解以下粗體字是在檔案中發現用荷蘭文克是為那次旅行做準備而寫的。中用英文記載的其他文章表明，巴檔案 荷蘭詩人達哥斯達（ Isaac Da Costa ）說過，印刷藝術是邁向天 堂也是通往地獄的巨大一步。只要 一個人對不良報刊、新聞的濫用、 敗壞道德的小說和戲劇有粗淺的認 識，就會同意這種說法的真實性。 新聞媒介在很大程度上敗壞了我們 的行為、風俗、習慣、品格、以及 道德和宗教感受。它的受害者成千 上萬。它使許多人受傷跌倒。不但 如此，連許多壯士也被它殺戮。它 的家是通往地獄之路，下到死亡之 宮。但當然也有相反的一面。印刷 術也是邁向天堂的一步。多虧了 它，我們才得以將翻譯成 500 種語 言的聖經廣泛傳播開；多虧了它， 聖經和其他敬虔的、道德的著作幾 乎進入了每個家庭。聖經的教導已 經滲透到我們的整個家庭和社會生 活，不但如此，也影響了我們的科 學和藝術。印刷藝術使基督教普及 化，把聖經放在所有人手中——不 只是神職人員，也包括平信徒。它 推廣了真、善、美。它把千百年來 在不同階層之間豎起的高牆給推倒 了。印刷藝術在很大程度上為所有 人打開了知識的泉源。 現在，我們都想獲得知識的 泉源，去認識和理解。我們並不是 與生俱來就懂得科學和哲學。正如 使徒所說，無論是地上的財寶，還 是屬靈的財寶，「我們沒有帶什麼 到世上來」（提前六 7 ）。我們必 須從外部，從神所創造的整個廣袤 世界中，聚斂我們的財寶。我們受 限於環境，就像雙腳立足在大地， 穀粒離不開大地。因此，我們有義 務為自己和後人積攢財寶：閱讀、 解釋、理解，把整個地球變成我們 的領地；使自然服從精神，使物質 服從思想。而這就是閱讀的職責 ; 閱讀就是積攢，就像以色列貧窮的 男男女女積攢並收斂掉落的玉米穗 一樣。整個自然界就是一本書，是 神親手寫的，大大小小的受造物都 是字母和音節，也是詞語和句子。 我們必須從各處收集——從地底深 處和天空高處。我們必須讓造物主 充滿我們整個思想，佔據我們的大 腦，同化它們，並把它們印在我們 的腦海裡。其次，讀好書比大量閱 讀書籍要好得多——摩西的的杖吞 了其他的杖（出七12）。3 但是僅僅閱讀是不夠的。人 不是沒有意識和意志的機器。一個 人不通過自身的思想，是不可能把 別人的想法、自然、 4 以及神的想 法變成我們自己的想法。所以，思 考是第二職責，完成這一職責比閱 讀要難得多。讀書是累人的，是肉 體的敵人， 5 傷腦筋的，令人厭煩 的。閱讀就是發現。閱讀就是我們 自己走出去，周遊世界，解讀大自 然的象形文字，解讀萬物的存在和 變化，解讀神和人類的手稿；在這 樣的工作中，我們要輕視一切困 難，超越一切高峰，越過一切障 礙，處處直奔事物的本質。但在這 一切中，我們必須深思、熟慮、思 考。思考穿透心靈和靈魂，進入所 有事物的核心和本質，同化它們， 變得像它們一樣。我們無法理解我 們［所不是的］。若不先成為他 們想要複製的東西，科學家和藝 術家就不能複製他們所學和所知 道的東西。一位畫家告訴愛默生 （ Emerson ），沒有人能畫出一棵 樹，除非從某種意義上說先變成一 棵樹。他必須進入所要繪畫之物件 的最深層的本質，人類所有的勞苦 也同樣是如此。思考就是深入大自 然的深處，到達人內心的深處。這 是一種困難的活動，是身體的活 動，大腦的活動，更是靈魂本身的 活動。它是一種自我犧牲，自我捨 棄；也是（如培根［ Bacon ］所說 的）變成一個小孩子，從而進入知 識的王國。一個真正有學問的人是 一個謙卑、虛懷若谷的人，是一個 小孩子。他不命令，他服從；他不 言語，他傾聽；他藉著神在大自然 和聖經中的啟示，傾聽神的靈要對 他說的話；他坐在大自然的腳前， 正如保羅坐在迦瑪列的腳前一樣。 在我們這個時代，人們的所有權 威、教條和判決都跟我們對峙；我 們盡力做到自由和獨立。但仍有一 個權威是我們不能豁免的。它就是 自然和歷史之事實的權威。拒絕此 權威的就不能知道，正如棄絕吃喝 的就不能存活。不要像蜘蛛和螞蟻 那樣思考，而要像蜜蜂那樣從盛開 的繁花中吸蜜。如此，我們就變得 富有，心、大腦、靈魂得以充滿； 我們用神意念的瑰寶充實自己，在 靈裡成長，成為長大成熟的人，自 由、獨立思辨、獨立行事；我們因 作者◆巴文克（Herman Bavinck） 轉錄◆帕克（Greg Parker Jr.） 譯者◆Brainy Weng Reading, Thinking, Speaking
09閱讀，思考，言說 神的豐富而富足。 但是，光閱讀和思考還是不 夠的。這兩者以外還必須加上言 說［誰擁有什麼就會將它表達出 來］。 6 沒有人滿足於自己的富 有，但有內涵的人卻喜歡談論。我 們總是傾向於讓別人參與我們的悲 傷和痛苦，參與我們的喜悅和快 樂。人是社會性的存有。他不能孤 獨。先知因信，所以如此說話［詩 一一六 10 ］。在啟示錄二十二章 4 節有一個優美的句子：天上的聖徒 們「也要見祂的面，祂的名字必寫 在他們的額上」。這意味著聖城的 ［子民］將從神那裡領受啟示；他 們將看見祂的面，祂的完全和美 德，祂的知識和智慧，祂的公義和 憐憫；他們將看到它比在世上通 過自然媒介和聖經媒介看到的都 更超越、更完滿、更美好。如此 領受了神的啟示，他們便不能沉 默；他們自己就變成了啟示者；神 的名必在他們的額上，［祂］要在他 們裡面、通過他們照耀。神的啟示 使我們成為啟示者。科學和藝術也 是如此。那知道的人——真實並的 確知道的——不能沉默；他必須說 出來。我們所學到的、所聽到的、 所看到的、所掌握的，都在我們心 中變得像燃燒的烈火；像泉水一樣 湧出來：「從我們的腹中要流出 活水的江河來」［約七 38］。通俗地 說，那就是言說，用我們的鄉談言 說神的奇妙作為［徒二 11 ］。不僅 是傳道人，而是每個人都必須通過 言語、行動、繪畫、雕塑、建築、 科學書籍、以及交通、農業和畜牧 等方面的工作來言說。這都是人要 作的工，是照著神的啟示所賜給他 們的說的。正如閱讀和思考一樣， 言說——人類最深處之思想的表 達——人類的這種自我啟示也同樣 必須遵循神的旨意［和］自然法則。 我們的言說也有一條法則。每個人 都有自己的聲音——天使、動物、 人——他們都有自己的聲音、音調、 語氣。我們每個人都必須以自己的 方式言說神的奇妙作為。但內容是 一樣的，目的也是一樣的。內容就 是神的作為，目的就是榮耀神。 附註 1 此抄本可在阿姆斯特丹自由大學（ Free University of Amsterdam）巴文克（Herman Bavinck, 1854-1921）檔案中的213資料夾找 到，巴文克除了在坎彭（ Kampen ）神學大 學任教外，還在該校任教。 2 “Points about People,” The Courier-Journal (October 13, 1908), 5。 3 荷蘭語：“ goed lezen beter dan veel lezen. Boeken in de plaats. Staf v. Mozes die andere staven verslinden”。 4 荷蘭語：“van natuur”。 5 荷蘭語：“nemesis des vleschen”。 6 原句為：「擁有之物是要被展示的。」 英文原文： speaking/resource-library/articles/reading-thinking-https://modernreformation.org/ 巴文克 Herman Bavinck 譯 者◆潘秋松 編 總校訂◆潘秋松輯◆李凱文等 第 2 卷 神論與創造論 「巴文克的荷蘭文傑作是珠穆朗瑪峰，伯克富和勒克夫（Auguste Lecerf）的教科書是其山麓，柏寇 偉（Berkouwer）的教理學研究是其外露層。像奧古斯丁、加爾文和愛德華滋一樣，巴文克是一個 思想廣闊、學識淵博、智慧不朽、闡釋技巧高超的人。巴文克這套權威的《改革宗教理學》紮實但 清晰，嚴格但令人滿意，廣泛而深刻，敏銳而穩定。在一個世紀後，它仍然是同類著作的最高成就。」 —— 巴刻（J. I. Packer），維真神學院（Regent College） 「巴文克的《改革宗教理學》是過去一百年來改革宗神學的泉源。迄今為止，它是二十世紀最深刻、 最全面的改革宗系統神學。巴文克的博學、創新和平衡會令讀者感到驚奇。巴文克在信仰告白上是 正統的，但他認識到需要在當代討論的背景下重新思考來自聖經的傳統表述。我希望它能有大量的 讀者，並能在神學和靈性上結出累累碩果。」 —— 符瑞姆（John M. Frame），改革宗神學院（Reformed Theological Seminary）系統神學和哲學教授 「清晰地展示了巴文克的廣泛、徹底、嚴謹、對於大公教會的關注和屬靈熱忱。」 —— 斯賓塞（Stephen R. Spencer），惠頓學院（Wheaton College） 「這是那些體現了我們改革宗神學遺產重要部分的開創性作品之一。」 —— 羅根（Samuel T. Logan Jr.），威斯敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary） 「巴文克的《改革宗教理學》仍然是改革宗傳統中現代正統教理學的標準。它不僅在內容上包羅萬 象，而且在改革宗神學必須面對的基本問題上，也處處顯出深刻洞察力，以及對現代文化的極其敏 銳。這兩者的結合使他的作品聞名於世，研究他的作品對新一代來說也是富有成效的。」 —— 范德庫伊（Cornelis van der Kooi），阿姆斯特丹自由大學（Vrije Universiteit Amsterdam） 改革宗教理學 Gereformeerde Dogmatiek ◆ ◆ ◆ ◆ ◆ 「過去一百年來改革宗神學的泉源。迄今為止，二十世紀最深刻、最全面的改革宗系統神學。」 —— 符瑞姆（John M. Frame），改革宗神學院（Reformed Theological Seminary）系統神學和哲學教授 「仍然是改革宗傳統中現代正統教理學的標準。」 —— 范德庫伊（Cornelis van der Kooi），阿姆斯特丹自由大學（Vrije Universiteit Amsterdam）
10 約翰．衛斯理——他的慧黠與幽默 Wesley--His Wit and Humour 我們都熟諳約翰 衛斯理的嚴 肅面；但並不是所有人都同樣知道 約翰 衛斯理的詼諧面。嚴肅和詼 諧在他的性格中揉合得恰到好處。 在他的世代，很少人比他更勤於禱 告、更勤奮而長久地服事。我們知 道，有一位著名的循道會神學家， 曾試圖仿效他的楷模——約翰 衛 斯理。這人的身材幾乎是衛斯理的 兩倍，並且健康良好，當他嘗試與 衛斯理同等的工作量時，他差點死 掉。約翰 衛斯理受到神大大地眷 顧；他生性開朗，加上漸增的智慧， 成為甘甜恩典作工的良好田地。 慕爾（ Moore ）和懷海德 （ Whitehead ）——兩人都是他最好 的朋友，也是為他寫傳記和接棒的 人——說：「衛斯理先生年輕的時候 生性開朗活潑，帶著一些詼諧和幽 默。」兩人都提到下述這個例子：在 1724 年的夏天，二十一歲的約翰在 牛津大學讀書時，他就讀威斯敏斯 特學院的兄弟山姆跌斷了腿。他寫 信告訴約翰這件事，並請他附上幾 句詩，作為將古典文學譯為英文的 範例。他回了一封信和幾句幽默的 詩句，來給他打氣。那封信是 1724 年六月17日寫的。他在信中說： 有自悲，而是感謝神，慶幸自上跌下來摔斷了一條腿，他沒荷蘭水手的故事，當他從船桅斷而感謝神。你應該聽過一個腿，你更當為你沒兩條腿都跌話，與其抱怨你跌斷了一條實，若我讀對了你的意思的顯示你不需要那些安慰。確對這事的敘述來看，很清楚地謂的慰語來取悅你；但是從你到這個消息，我可能會說些無復中。倘若我是從別人那裡聽我同時也很高興你正在逐日康對你不幸的遭遇感到難過，但「我想我不必多費唇舌來表示 己沒有跌斷脖子。」 所附的這首幽默小詩的主題 是〈克羅伊最愛的跳蚤〉（Chloe’s Favorite Flea ）。它有一小段開場 白：「既然你想看我寫的詩，我就 寄一段給你，這是我昨天下午花了 一個多鐘頭寫的。給你一首，恐怕 它唯一的優點就是很短。」 「譯自拉丁文 在克羅伊的粉紅面頰上 走過一個散漫的流浪者， 他從頸旁伸出靈巧的手 對少女佈下纖細的鎖鏈。 正如茱諾1 在她的王位上 有著色彩鮮豔的孔雀鳥； 如維納斯有她愛的鴿子， 克羅伊也該有她的跳蚤。 以輕快步伐走在鎖鏈上， 他迷失於她雪白的胸前； 在她起伏的胸懷他跳躍， 將他的頭深藏於雙峰間。 終究他要離開他的故居， 由於飢渴或財富，他發現 她豐潤的嘴唇閃著光芒， 比原生的玫瑰還要豔麗。 你靈巧的手鬆開克羅伊， 不在乎被捕危險的恐懼； 完成流浪者已定的心志， 沒有什麼比巧手更重要。 待在那裡就像置身天堂， 有誰不想有同等的福分？ 沒有任何力量能趕他走， 至死緊抓他命定的胸膛。」 這些並不是衛斯理翻譯拉丁 古典文學的唯一作品，但它們顯示 他重現原文意境的本事。若非懷海 德，我們就看不到這段詩句。慕 爾反對將它公諸於世。南丁格爾 （ Nightingale ）曾經用此作為衛斯 理早期詩品的樣本，但後來曾因公 開我們創會者的詩句，而在報章上 公開道歉。我們知道，這些是他在 循道宗之前的作品，但它們難道沒 有顯出他的才華——後來被用在更 崇高的目標上？它們讓我們看到那 個活在這世上、並在天上的、真實 的衛斯理。 正如十九世紀最偉大的福音派 傳道者司布真（C. H. Spurgeon）， 十八世紀的衛斯理用他這種無傷 大雅的詼諧恩賜來服事。衛斯 理在牛津大學的同窗巴布科克 （ Babcock ）先生，帶我們一瞥衛 斯理在二十一歲時的模樣，他說 （衛斯理）是一位「非常理性和聰 明的大學生，以他敏銳的邏輯懾倒 眾人，嘲笑他們輕易地改變立場， 是一位具有至高古典品味的年輕 人，胸襟廣闊並具備男子氣概。」 二十一歲的約翰 衛斯理絕 非多愁善感，後來也不是。他只有 一百二十二磅的身軀雖然瘦小，但 卻是一條漢子。他雖然是個殷勤的 「神學家」，卻從未放棄作為一個 頂天立地的男子漢。他「脫下了舊 人……」，但他那時並未（後來也 從來沒有）——像他福音事工的某 些後繼者所認為的——「穿上老婦 人。」循道宗的人向來尊敬有氣概 的傳道人。但我們要寫的是他的慧 黠和幽默。他不是一位一臉苦相 的基督徒；他也不是「刻薄的敬 虔」。一位熟識他的朋友諾克斯 （Alexander Knox）寫道： 我所見過追求道德快樂的最佳和純潔。事實上，他可以說是慣有的開朗，帶著自覺的美德「他的表情和談吐都顯出一副 梅瑞狄（William Henry Meredith）◆著 汪文琦◆譯 約翰．衛斯理—— 他的慧黠與幽默
11約翰．衛斯理——他的慧黠與幽默 有見過、聽過、或讀過的。」天上，是我除了聖經之外，沒長上，何謂行在地上如同行在白了，在基督徒敬虔生命的成典範；而我對他的認識使我明 諾克斯也提及他那些「無傷 大雅的玩笑和雙關語，年輕人和怡 然自得的人都很喜歡」。有一位敬 虔、有能力、但多病的牧者沃爾什 （ Thomas Walsh ）曾對衛斯理說： 「在三、四個想要鼓勵我振作的 人當中，您是給我風趣良言的那 位。」文才橫溢的龐森（Punshon） 曾經很貼切地描述衛斯理這種卓越 的本質，說：「那些慧黠橫越於衛 斯理生命的晴空，就像夏日的閃 電，不帶來任何損害，只有在一天 完工歇息的靜夜中出現。」 有很多的日記顯示他的幽默。 我們找到一份紀錄，從 1775 年六月 13 日到 29 日，那可能是他病得最重 的一次。當時情況很嚴重，以至 於他的同伴布拉德福（ Bradford ） 寫信給查理 衛斯理（ Charles Wesley ）並收到了回信，這是最近 才發現的： 「布里斯托，六月29日，1775 告一會，兄，請為你所愛的僕人再多禱都相連、不能分離。親愛的弟快就會趕上他。我們無論生死我只是短暫地與他分開，我很賞你的忠誠和愛心。直到你見了他的律師。神會獎你要謹慎處理我哥哥的文稿，所吞沒。心。但傷心和死亡都將被永生倫敦並各處的人，都十分傷再得到你的消息為止。此地和癒；但我不妄自猜測，直到我又拖了十天，那他就有可能痊他到現在還活著，也就是說我哥哥可能無法康復了。如果收到了你最近的一封信；說到著！的主活著，所有人都向祂活親愛的約瑟，振作一點：我們年查理．衛斯理。」 以下我們複製了附筆的手稿： 附圖：查理的信 他沒有死，而是活了下來，得 以彰顯神的榮美。 衛斯理將他的康復歸功於 （除了神以外）他忠心的同行伙 伴——約瑟 布拉福德。當查理 衛斯理寫信給約瑟 布拉福德的 時候，正是這位「老好人」在生 死邊緣的關鍵時期。我們能夠複 製這封異常珍貴的信，實在要感 謝埃克爾斯（ Eccles ）的米勒先生 （ Hubert Miller ）和斯溫頓曼徹斯 特（Swinton, Mancehster）的羅林森 （Arthur Rawlinson）先生的許可。 現在我們回頭看約翰自己對這 事的看法，總而言之，根據約翰 衛斯理的記錄，大概如此： 在 1775 年的春夏季，衛斯理在 愛爾蘭。他到處不停地講道。他自 己對這個旅程的記載，如往常一樣 的有趣。六月初當他在考爾菲德城 堡（Caulfield Castle）的時候，他被 旅店房間「屋頂傾倒大量」的暴雨 淋透。他第二天依然照著平常的心 態紀錄日誌。他還是繼續講道，不 論是室內和室外，晴雨或高溫，他 到了在「科克希爾（ Cockhill ）的 拉克太太果園」之時：「天氣變得 奇熱，我躺在草地上……。這是我 四十年來的習慣，從不認為它會對 我有害——只是我從未俯臥——結果 我就這樣睡著了。」他醒過來後， 又「很輕鬆地向一大群人」講道， 接著就感到非常不適。接下去幾天 的故事，就是這位勇敢（或者說不 智）的人與病魔搏鬥。 最後：「我去了戴瑞艾基 （ Derry-Aghy ），位居山邊一間鄉 紳的房子……。這裡四面景色秀 麗，而我躺下休息了。但我已經無 法翻身，和剛出生的嬰兒一樣。當 我看到蓋爾（Gayer）小姐在床邊和 她母親對視的時候，我心裡只想到 一句話： 默坐著向悲哀微笑。』化身，『她像是墓碑上刻著的忍耐的 2 」 ……我記不起來之後兩三天所 發生的事，像是死了一樣……。我 的舌頭腫得很大，並且像煤炭一樣 黑……。我全身顫抖，顯然心跳有 一段時間停了，也摸不到脈搏。 在 22 日星期四的晚間，約瑟 布拉福德端來一杯東西，對我說： 『你得把這個喝下去。』我心想， 如果我能吞的話，我就喝，讓他高 興一下，反正死馬當活馬醫。它立 刻使我嘔吐，我的心再次跳動，我 的脈搏也回來了，從那一刻起，最 糟的症狀開始減輕。第二天我可以 坐起來幾個鐘頭，並在房間裡來回 走四五次。 星期六我整天都可以坐起 來……。星期天我可以下樓了……。 星期一我可以走出門口。星期二我 坐馬車出去兜了一圈呼吸新鮮空 氣。星期三，靠著對神的信心…… 我前往都柏林（ Dublin ）……。過 了三十哩的行程之後，我比一大早 的時候還要有力。」 庫魯賢克（ Crookshanks ）博 士，在他所著《循道會在愛爾蘭 的歷史》（ History of Methodism in Ireland ）一書中提到更特別的事 情。「有一天，彭恩（ Payne ）先 生和幾位在戴瑞艾基的朋友，誠心 禱告求神施恩，延長祂這位僕人的 寶貴生命，就像聖經中的希西家一 樣，從那日起再多活十五年。突然 蓋爾太太起身宣告說：『禱告蒙應 允了！』」庫魯賢克博士寫道： 「值得注意的是，衛斯理先生從 1775 年六月到 1791 年三月，多活了 十五年八個月。」 1784 年十二月 2 日，當他在伯 林頓（ Burlington ）講道的時候， 說：「我正在奇怪怎麼找不到一位 去年誠心認信的年輕傳道人：但不 久之後我聽說，他的心眼打開看到 定旨。難怪他再也不認識我了。」 還有一段有趣的日記，是 1784 年七月13日的，寫著： 「我動身去伯恩利（Burnley 那是我嘗試多年卻一直沒果效），
美國地區：美國麥種傳道會 1423 Maple St South Pasadena CA 91030 Tel : 626-441-5543 Fax: 626-441-5543 台灣地區：基督教麥種傳道會 高雄市80461鼓山區東門路42巷5弄5號 Tel : 07-552-0167 Fax: 07-554-7706 香港地區：鄭鵬程（廣大行） 香港九龍尖沙咀棉登徑28／30號 錦榮商業大廈11樓A／B室 Tel : 97422413 發行者：美國麥種傳道會 網 址： www.akow.orgcn.akow.org E-mail ：akowcm@gmail.com閱讀 2022/ 01,02 A Kernel of Ｗheat Christian Ministries 以神的話塑造神的百姓 台灣地區奉獻（匯款）： 富邦銀行鼓山分行 帳號：682120001810 戶名：基督教麥種傳道會 劃撥帳號：42309562 戶名：基督教麥種傳道會 其他地區（匯款）： 銀行：EverBank NBG 銀行代號：063000225 戶名：A Kernel of Wheat Christian Ministries 帳號：0960002960 信用卡奉獻： http://www.akow.org/ 如何奉獻 美金支票： （抬頭請寫AKOWCM） 地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030, USA 12 約翰．衛斯理——他的慧黠與幽默 祂在短期內不會停工。」聲。然後神開始動工，我相信隻手捂住他的嘴，使他不能發她用一隻手抓住他，並用另一到他的妻子衝上去使他噤聲；公告員。他開始大喊大叫，直個人以外——就是該地的街頭來，熱切地想要聽道，除了一不論貴賤、貧富，從各處湧的地方。現在看來是好時機。 在衛斯理傳道期間，她並非唯 一一位幫助傳福音的女性。 1742 年 五月 20 日的日記，是一段好笑的記 載，正好是我想講的： 涅爾（「第二天下午我在紐波特—帕 Newport-Pagnell 我們到了北漢普頓的街道。」誠地幫他檢視內心，一路直到跑開、一直待在他身旁，並真比較齊全的那位，所以我沒有跑開。但我是我們兩人中裝備的時候』，他應該會當場趕快般來說，『當一個人踩到毒蛇就是約翰．衛斯理本人。』一之一。我告訴他，『不是，我必定是約翰．衛斯理的追隨者激動；指控我內心敗壞，說我入一個辯論議題中。他越來越路，結果我一不小心就被他拖發怒。』所以我們談論了兩哩踐方面的事，不要造成對彼此告訴他，『我們最好只討論實的信仰立場是否一致；我一再意，他不確定我和他在教義上麼反駁他的話。但他還是不滿高談闊論，因此，我沒有說什們立即開始交談。他開始對我行中有一位很嚴肅的先生，我停留後再啟程，直到我發現同）稍作 我們多想看看當時衛斯理如何 追上他、並享受以不回答議題來反 擊的那種樂趣！ 那些疲於應付吵鬧會眾的牧者 們，應該會從1742年十一月3日的日 誌中得到鼓勵： 過他們的消息。」他們悄悄地走了，我再也沒聽而他們從上午坐到傍晚。然後他們沒有吃東西也沒喝水；然們到會客室坐著。那裡很冷，『我不會趕你們走，』並帶他發生為止。我很嚴肅地回答，他們會一直待在這裡直到這事位說，除非我趕他們走，不然我很快地應該會重生。其中一神派來向我傳達信息的；就是我約談。他們對我說，他們是「有兩位被人稱為先知的人和 芬威克（ Michael Fenwick ）先 生是他的助手之一，要求能出現在 他出版的個人日記裡。被批准了。 1757 年七月 25 日，記著：「我對於 離開艾普沃斯（Epworth）和在克萊 沃斯（ Clayworth ）之前的那一場講 道感到心滿意足。我想所有的人都 很感動，除了芬威克之外——他在 旁邊的稻草堆裡睡著了。」因此芬 威克一生都要為這事是否公開的權 利而戰。他在另一處寫道：「和 S 博士暢談了一個鐘頭，他是個偉大 的天才，注意到那些連我都看不見 的微小細節。我真心相信，如果他 想要的話，他可以發明全世界最棒 的捕鼠器。」他在騎馬穿過一條窄 巷時遇見一位有錢的鄉紳，那位鄉 紳說：「我從不讓路給傻子。」衛 斯理說：「我經常這麼做」，然後把 他的馬轉到旁邊，讓那個人先過。 據說有一個出租馬車的馬夫看 到衛斯理從水溝裡撿到一枚金幣。 他大叫說：「那是我的。」衛斯理 說：「啊，那你的錢幣上有一個 洞。」那人說：「是的，先生。」 （衛斯理）說：「但這枚錢幣上沒 有洞」，然後他就帶著那枚錢幣走 了。毫無疑問，因為撿到這個錢， 某個窮人很快就會得到資助。 信手拈來的慧黠是他寫信的技 巧之一。有一位牧者寫信給他要求 辭職，「因為他認為自己不在合適 的位置上。」衛斯理先生回覆說： 禱告，而不是在疑惑。合適的位置上，因為你應該在「親愛的弟兄——你的確不在約翰．衛斯理敬上。」 慕爾（Henry Moore）說： 多久。告訴我，你要變成一隻啞巴狗「親愛的弟兄，——你並沒有作。衛斯理先生的回覆是：問衛斯理先生他是否應該這麼直等到他停止講道一陣子，並衛斯理說，主教不肯按立他，改成法文的對等字。他寫信給國國教去了。他把自己的名字我們有一位地方傳道人轉到英約翰．衛斯理敬上。」 這些例子都足以顯示，真實的 衛斯理並非我們所認為的那種「憂 傷的」人，而是快樂的、慧黠的、幽 默的基督教神僕。在看到我們宗派創 始人的這個真實面之後，當我們遇 見一些風趣多智的循道會牧者時， 我們何必感到訝異？我們這些沒有 這種恩賜的人，也多想聽聽他們精 闢的見解，以及來自那些跟隨基督 和約翰 衛斯理之人的精彩故事。 譯自 William Henry Meredith, The Real John Wesley (Cincinnati: Jennings and Pye, 1903), 287-300。 The Real John Wesley - William Henry Meredith - Google 圖書 1 譯者註：茱諾（ Juno ）是羅馬神話中的天 后，孔雀是她的神鳥。 2 譯者註：莎士比亞《第十二夜》中第二幕第 四場的對白。 附註
