《改革宗教理學》第二冊試讀本 by 麥種傳道會

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改革宗教理學 Gereformeerde Dogmatiek 第 2 卷

神論與創造論

巴文克 Herman Bavinck

譯者◆潘秋松編輯◆李凱文等總校訂◆潘秋松

改革宗教理學 (2) 作者

巴文克（Herman Bavinck）

譯者

潘秋松

編輯

李凱文等

總校訂

潘秋松

出版者

美國麥種傳道會地址： 1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.com 網站：https://akow.org

版次字數

https://cn.akow.org

二○二二年五月初版

Originally published by J. H. Kok as

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 年次  刷次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權封面用圖 Assertion of Liberty of Co nscience by the I nde pendents of the Westminster Assembly of Divines, 1644 by John Rogers Herbert

第 25 章

認識神：習得的知識 78 認識神：習得的知識 ……………79 神存在的證據：綜述 ……………84 神存在的證據：分類 ……………90 神存在的證據：評估 ……………102

第 26 章

神的名 106 神藉著具體的名將自己啟示出來 ……………107 對神的原型知識和摹本知識 ……………121

第 27 章

神的名：分類

127

神在祂的名裡向我們啟示出祂的存有 ……………128 神所有屬性的統一性與和諧性 ……………130 為神的屬性分類 ……………154

第 28 章

神的專有名詞

166

神 ……………167 伊勒、伊羅興、伊里昂 ……………168 以利沙代 ……………171 雅威 ……………172 萬軍之雅威 ……………178 新約聖經保留舊約聖經中的名 …………… 181 新約聖經增加的新名：父 ……………182

第 29 章

神的不可傳通的屬性 184 獨立性 ……………186 不變性 ……………189 無限性 ……………199 永恆性 ……………201 無所不在 ……………206 一體性 ……………216

第 30 章

神的可傳通的屬性 228 神的屬靈性質 ……………228 智力屬性 ……………241 道德屬性 ……………269

第 31 章

神聖的三位一體 337 聖經、次經與猶太文獻 ……………339 三個不同主體之間的關係 …………… 356 三一論教理的發展 ……………368 三一論教理遭受的反對 ……………381 三一論的術語 …………… 392 「存有」和「位格」，以及位格與位格之間的區別………404 三個位格 …………… 408 東方和西方 ……………421 三位一體的經世 ……………425 三一論的類比和論據 ……………431 三一論教理的重要性 ……………443

第 32 章

神的籌算 449 聖經的教導 ……………453 神的籌算教義發展史 ……………460 如何理解神的籌算 ……………497 護理 ……………501 回應伯拉糾主義 ……………504 預定 ……………512

第五部分

世界原初的狀態

543

第 33 章

創造 545 創造和它的宗教替代品：泛神論和唯物主義 ……………547 從無創造 ……………558 創造者：三一神 ……………564 創造與時間 …………… 572 創造的目標 ……………579 基於創造的世界觀 ……………586

第 34 章

天：靈界 593 延伸到邊界之外 ……………598 聖經中的天使 ……………603 天使的本質：統一性和實體性 ……………609 天使、人性和基督 ……………618 天使的事奉 ……………621 敬拜天使 …………… 628

第 35 章

地：物質世界 635 創造週 …………… 642 創造的六天 ……………644 自然科學的假說 ……………652

地球的形成 ……………656

調和科學與聖經 …………… 659 創造週的「日」 …………… 666 地質學的事實和詮釋 …………… 673 洪水因素 …………… 678

第 36 章

人類的起源 682 創造與進化：達爾文主義 ……………684 批判達爾文主義 ……………689 人類的年齡 ……………695 人類的統一性 ……………699 人類的原始居住地 ……………705

第 37 章

人類的本性 709 形象的定義 …………… 714 整個人是神的形象 …………… 744

第 38 章

人類的命運 755 與亞當立約：只是開始 ……………759 關於人類命運：改革宗和其他觀點 …………… 767 人類在群體中的命運 …………… 773 靈魂的起源 ……………776

第 39 章

護理 789

護理的語言 ……………795 非基督教的護理學說 …………… 800 嘗試定義 ……………808

經文索引 Scripture Index

829

關於這個版本

關於這個版本 1.

本卷根據以下兩個英文譯本翻譯： A . H e r m a n B avi nck, The Doctri ne of

God, t r a ns.

W il li a m H e nd r i kse n (G r a nd R a pi ds: E e r d m a ns, 19 5 1)。 B . H e r m a n B av i nck, Reforme d Dog m ati cs, Vol. 2, God and C re ati on, e d. John B olt a nd tr a ns. Joh n Vrie nd (G r a nd R a pi ds: B a ke r A c a d e m i c, 2 0 0 4)。 2.

譯稿參考荷蘭文第四版（ H. B avi nck, Ge reforme erde Dogm at iek, Tw ee d e D e el [ K a m pe n: K ok, 1 92 8），該版乃第二版之重印。

各章加上分段標題。

荷蘭文原著的希伯來文、希臘文全部保留，照現代用法加上音譯（參〈音譯符號〉），且翻譯為中文。原著希臘文沒有加上重音符號，此中文譯本加上，亦更正許多誤植之處。

作者在行文中提及聖經某處經文，但並未指明時，加上經文出處，置於方括號內。

若無特別註明，聖經引文皆出自《和合本》。

原著註腳引用文獻出處，以中英文譯本替換、補充，若無中英文譯本，則保留荷蘭文所用版本。在英文參考書目方面，得益於本書的 B olt- Vri e nd 英文譯本。

書末加上經文索引，供讀者參照、查考。

關於這個版本

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本卷根據以下兩個英文譯本翻譯： A . H e r m a n B avi nck, The Doctri ne of

God, t r a ns.

譯稿參考荷蘭文第四版（ H. B avi nck, Ge reforme erde Dogm at iek, Tw ee d e D e el [ K a m pe n: K ok, 1 92 8），該版乃第二版之重印。

各章加上分段標題。

作者在行文中提及聖經某處經文，但並未指明時，加上經文出處，置於方括號內。

若無特別註明，聖經引文皆出自《和合本》。

書末加上經文索引，供讀者參照、查考。

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縮寫一覽表

縮寫一覽表 ANF T HE A NT E - N ICENE F AT HERS . E DITED AND

J A MES D ONALD SON . 10

V OLS .

A L EXAN DER R OBERT S

N EW Y ORK : C HRI STIAN

L ITERAT URE C O ., 1885–96. R EPRI NT ED , G RA ND R A PI DS : E ERD MAN S , 1950–51.

NPNF (1) A Select Library of Nicene and Post - Nicene Fathers of the Christian Church . Edited by Philip Schaff . 1st series . 14 vols . New York : Christian Literature Co ., 1887–1900. Reprinted , G rand R apids : Eerdm ans , 1956. NPNF (2) A Select Library of Nicene and Post - Nicene Fathers of the Christian Church . Edited by P hilip Schaff and Henry Wace . 2nd series . 14 vols . New York : Christian Literature Co ., 1890–1900. Reprinted , Grand Rapids : Eerdm ans , 1952.

PG Patrologia Graeca . Edited by J .-P . Migne . 162 vols . Paris , 1857–86. PL Patrologia L atina . Edited by J .-P . Migne . 217 vols . Paris , 1844–64. PRE 1 Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche . Edited by J . J . Herzog . 22 vols . Ham burg : R . Besser , 1854–68. PRE 2 Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche . Edited by J . J . Herzog and G . L . Plitt . 2nd rev . ed . 18 vols . L eipzig : J . C . Hinrichs , 1877–88.

PRE 3 Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche . Edited by Albert Hauck . 3rd rev . ed . 24 vols . Leipzig : J . C . Hinrichs , 1896–1913.

音譯符號

音譯符號希臘文

希伯來文

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(if vocal)

第四部分

約翰福音：導論

626

第 23 章神的不可測透性

Davidson, The Theology of the Old Test ament . New York: Charles Scribner’s, 1904, 30ff.; Möller, Die Entwicklung der alt testamentlichen Gottesidee in vorexilischer Zeit. Gütersloh: C. Bertelsmann, 1903. Leeuwen, De Leer Aangaande God. Utrecht: C. H. E. Breijer, 1892. Augustine, O n Christian Doctrine. I, 6（奧古斯丁著，《論基督教教義》第一卷 6）。John of Damascus. Exposition of the Orthodox F aith. I. 1-4（大馬色人約翰著，《正統信仰闡詳》，第一篇第一～四章）。 Thomas Aquinas. Summ a theologiae. I. qu 12. 13（阿奎那著，《神學大版權所有全》，第一集第十二～十三題）。J. Zanchius, De natur a Dei, seu de divinis attributis, in Op. theol., II, col. 9–10. Kant, Critique of Pure Reason（康德著，《純粹理性批判》）。Spencer, First Principles, 5th ed., 1887, 68–97. Genz, Der Agnostizismus Her bert Spencers mit Rücksicht auf August Comte und Friedr. Alb. Lange. Greifswald, 1902. Lucas, G. J. Agnosticism and Religion. Baltimore, 1895. Hobson. “English Theistic Thought at the Close of the 19th Century.” Presbyterian and Reformed Review 12 (October 1901). Caldecott, Alfred. The Philosophy of Religi on in England and America. New York: Macmillan, 1901. James Orr, The Christian V iew of God and the W orld as Centering i n the Incarnation. New York: Randolph, 1893, 91ff. Martineau, A Study of Religion, It s Sources and Contents. Oxford: Clarendon Press; New York: Macmillan and Co., 1888. Caird, An Introduction to the Philosophy of Religion. Glasgow: J. Maclehose, 1880. Iverach, Is God Knowable? London: Hodder & Stoughton, 1884. Charles Hodge, Systematic Theology. vol. 1, 335ff. A. B. Bruce, Apologetics, 1892,

pp.146ff. James

Ward, N aturalism

and

第四部分

認識神

Agnosticism: The Giffor d Lectures Delivered before the University of Aberdeen in the Years 1896–1898. Robert Flint, Anti-theistic Theories. 3rd ed., 1885. Idem, Agnosticism. New York, 1903. Armstrong, Richard Acland. Agnosticism and Theism in the Nineteenth Century. London, 1905. Caro, E. L’idée de Dieu et ses nouveaux critiques. Paris, 1905. Uhlmann, Die Persönlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner . Freiburg, 1906. Köstlin, “Gott.” PRE 3 , VI, 779ff。

[161] 奧秘是教理學的命脈。聖經所用的「奧秘」（ μυστή μυστήριον 〔 mystērion〕）一詞，誠然不是像羅馬天主教所指的一種抽象的超自然真理。然而，認為信徒可以在理性上理解並掌握所啟示的奧秘，卻也同樣是不符合聖經的。 1 事實上，神已經在自然界與聖經中將祂自己啟示出來，這知識是遠超過人類所能想像和理解的。就此而言，教理學這門學科所關注的無非就是奧秘，因為它所探討的並非有限的受造者；從始至終，教理學都是超越受造者，聚焦於那位永恆而無限的神自己。版權所有

認識神是唯一的教理從一開始，教理學所面對的，就是那位不可測透的神。教理學是從這位神開始的，因為萬有都是本於祂。但在其他領域，當教理學把注意力轉向受造者時，它也只是從他們與神的關係來看待他們，因為他們原是本於祂、倚靠祂、也歸於祂〔羅十一 36〕。因此，認識神是唯一的教理，是整個教理學領域唯一的內容。教理學所探討的所有教義—無論是關於宇宙、人類、基督等— 都只不過是解釋這一個核心的教理，就是認識神。教理學是根據神來探討一切，將一切歸於祂之下，以祂為起點。教理學必須思考並描述的，始終就是神，而且唯獨神— 祂的榮耀在創造與救贖中，在本性與恩典中，在世界與教會中。教理學必須呈現的，就

參：巴文克著，《改革宗教理學》，第 1 卷，§159。

第 23 章神的不可測透性

是認識祂，唯獨認識祂。然而，我們不應該以為，由於它所追尋的是這個目標，教理學就會變為枯燥乏味的學術研究、沒有實踐的生活價值。恰恰相反，教理學的唯一內容就是認識神，越多默想祂，就會越多受感動來敬拜並景仰祂。只是不要忘記：要思想並談論的是實質，而不只是字句；只要教理學仍然是「事實的神學」，而不是退化為「修辭的神學」；只有這樣，教理學才是對於認識神的系統描述，也才能在生命中結出最豐碩的果子。事實上，在基督裡認識神，這件事本身就是生命（詩八十九 16；賽十一 9；耶三十一 34；約十七 3）。因此，奧古斯丁（Augustine）渴慕認識的就只有神和他自己，此外無他：「我渴望認識神和我的靈魂。再沒有別的？沒有！全然沒有！」因此，加爾文（Calvin）也以認識神和認識自己來開始他的《基督教要義》；因此，《日內瓦要理問答》（ The Catechism of Genevan）在回答第一個問題「人生首要的目的是什麼？」時這樣說：「使人可以認識創造他們的神。」 2

但是，當我們敢於談論神的時候，問題立刻就出現了：我們怎麼能談論祂？我們是人，而祂是主我們的神。在祂和我們之間似乎沒有這樣的親屬關係或相通，使我們能夠真實地談論祂。神與我們之間的距離，是無限與有限、永恆與時間、存有與成為、所有與無有之間的鴻溝。無論我們對神的認識有多麼少，即使是最微弱的概念也意味著，祂是一個無限地高於每一個受造者的存有。雖然聖經以最強烈的措辭肯定了這一真理，但它還是提出了一個關於神的教義，充分維護了祂的可知性。我們必須記住，聖經從未試圖證明神的存在，而只是預設了它。此外，在這方面，它始終如一地假設，人類對神的存在有一種不可磨滅的感覺，對神的存有有一定的認識。這種知識不是來自他們自己的調查和思

參《威斯敏斯特要理問答》，問答 1，於 E. F. Karl Müller, Creeds of Christendom (Leipzig: A. Deichert, 1903), 612。

第四部分

認識神

考，而是由於一個事實，即神在自然和歷史中、以預言和神蹟、通過尋常手段和特殊手段向我們啟示了祂自己。因此，在聖經中，從未懷疑神的可知性，哪怕片刻也沒有。愚頑人可能會在心裡說：「沒有神」，但那些睜開眼睛的人從各個方向都能看到祂的存在、祂的永能和神性之見證（賽四十 26；徒十四 17；羅一 19～ 20）。根據聖經，神啟示的目的正是為了讓人類認識神，從而獲得永生（約十七 3，二十 31）。由於這一啟示，首先可以肯定的是，神是一個位格，一個有意識且自由定意的存有，不局限於世界，而是遠超過它。把神和世界等同起來的泛神論理解，是絕對不符合聖經的。神的這種位格性到處都是如此突出，以至於可能出現一個問題，即是否減損了祂的一體性、屬靈性和無限性。有些經文給人的印象是，神雖然是比人類更偉大、更有能力的存有，卻被局限在某些地方，祂的臨在和活動被國家和民族的邊界所限制。我們將在後面看到，聖經不僅用人類一連串的器官和特性來描寫神，甚至說祂在花園

裡行走（創三 8），下來察看巴別塔的建造（創十一 5、7），在伯特利向雅各顯現（創二十八 10 起），在西奈山頒佈祂的律法（出十九章起），在耶路撒冷居住在錫安的基路伯之間（撒上四 4；王上八 10～11）。因此，聖經也稱祂為亞伯拉罕、以撒和雅各的神，錫安的王，希伯來人的神，以色列的神，等。許多現代神學家從這些表述中推斷，以色列最古老的宗教是多神論，從基尼人（Kenites）那裡接收過來的雅威（ YHWH ）最初是山神、火神或雷神，在征服迦南後，祂逐漸成為以色列地和人民的神，只是由於眾先知作品中對祂本質的倫理觀念，這種唯尊一神論（ henotheism）才成為絕對的獨一神論（monotheism）。 3 然而，這種演進的表述未能公正地看待聖經中的事實，而且

參 Karl Marti, Geschichte der israelitischen Religion, 3rd ed. (Strassburg: F. Bull, 1897), 22ff。

第 23 章神的不可測透性

與一些元素不相容，根據聖經的見證，這些元素是神論不可或缺的組成部分。我們可以簡略地說明這一點。就像耶和華在園中行走（創三 8）一樣，創造亞當和夏娃也有生動的敘述（創二 7、21），。耶和但卻是描述為這創造整個宇宙的同一位神的活動（創二 4b）華在人類建造巴別塔時出現（創十一 5、7），被描寫為降下，即從天上下來，因此將天視為祂真正的居住地。在創世記二十八章 11 節起 —在以色列宗教史的現代著作中，這一段被認為是典型的經文（另參：書二十四 26 起；士六 20 起；撒上六 14）— 雅威的居所不是石頭，而是天；在第 12 和 13 節，上主介紹自己是亞伯拉罕和以撒的神，向雅各應許要賜給他迦南地和無數的後裔，並保證：無論他去哪裡，祂都會保護他（第 13～15 節）。這裡完全沒有「石頭神」的概念；石頭只是紀念發生在那裡的奇妙事件。雅威出現在西奈山上（出三 5、18；士五 5；王上十九 8），同樣出現在一些著作中，根據現代的鑑別學理論，這些著作起源較晚，而且絕對是獨一神論的（申三十三 2；哈三 3；詩六十八 8）。誠然，

雅威在西奈山上啟示了自己，但祂並沒有居住在那裡，也就是說，祂並不是局限在那裡。相反，祂從天上降在西奈山上（出十九 18、 20）。同樣，聖經說到雅威與以色列的土地和人民之間的親密關係，但這不僅是在較早時期的記錄中（創四 4；士十一 24；撒上二十六 19；撒下十五 8；王下三 27，五 17），也出現在另一些見證中，許多鑑別學者認為這些見證可以追溯到獨一神教時期（申四 29；摩一 2；賽八 18；耶二 7，十二 14，十六 13；結十 18 起，十一 23，四十三 1 起；拿一 3；得一 16；參：約四 19）。雅威是以色列的神，乃是因為祂的揀選和聖約。因此，在一個不潔的異教徒國家，祂不能以適當的、符合規定的方式被敬拜，先知們也證明了這一點（何九 3～6；摩七 17 等），但這與說祂不能在迦南之外存在和活動是完全不同的。恰恰相反：祂在雅各旅行的地方陪伴著他（創二十八 15），在埃及與約瑟同在（創三十九 2），在撒勒法藉著先知以利亞使寡婦的兒子復活（王上十七 10 起），乃曼承認祂是全地的神（王下五 17）等。

第四部分

認識神

在舊約聖經中，神和以色列人之間有這種密切的關係，因此，關於其他民族的神是否真實存在的問題，可以說，許多經文根本沒有發表意見。在第一條誡命中，主自己說：「除了我以外，你不，其他地方告訴我們，上主比其他所有的可有別的神」（出二十 3）神都大（出十五 11，十八 11）。在士師記十一章 24 節，耶弗他說的話好像摩押的神基抹真的存在一樣；大衛在撒母耳記上二十六章 19 節的談話，好像被放逐出上主的產業就等於敬拜別神一樣。但從上下文來看，這些經文都沒有傳達出許多人試圖從中推斷出的那種唯尊一神論。從一個事實就可以很明顯看見這一點：跟在第一條誡命（出二十 3）之後，還有第四條誡命（出二十 10），它將天地的創造歸於雅威，並通過暗示承認了最明確的獨一神論。另外，根據所謂之《雅威典》（Yahwist）的經文，上主是天地的神，是全人類的神（創六 5～7，八 21，九 10，十八 1 起、 25 等）。在創世記二十四章 3、7、節，祂被稱為天地的神；在出埃及記十九章 5 節，全地都是屬於祂的。在上面引用的經文中〔士十一 24〕，

耶弗他是遷就他說話的對象；在撒母耳記上二十六章 19 節，大衛所說的只不過是我們在舊約聖經中隨處可見的，即在這一時期，神與以色列的土地和人民有特殊的關係。在一些也被現代鑑別學者歸於日期較晚的著作中，也堅持明確的獨一神論，出現了與我們在更古老的書卷中所見相同的表述：上主是眾神之神，超越所有的神（申三 24，四 7，十 17，二十九 26，三十二 12、16；王上八 23；代下二十八 23；耶二十二 9；詩九十五 3，九十七 9 等；參：林前八 5 起，十 20）。因此，在舊約聖經中區分較高的神和較低的神 — 諾斯底主義已經提倡的一種區分 — 確實牴觸了事實，而且，把它用作來源鑑別學的標準時，會導致無限的武斷和無望的混亂。當然，人民的宗教通常包括圖像崇拜和偶像崇拜，與上主在祂的律法中、和透過以色列的先知所要求的宗教，兩者之間是有區別的，與此相關的是以色列宗教的歷史和舊約神學（啟示歷史〔 Historia Revelationis〕）之間的區別。也不能否認，舊約聖經的不同作者強

第 23 章神的不可測透性

調了神的不同屬性。但這些資料絕不能證明演進的觀點，根據後者，以色列的宗教從多神論，通過唯尊一神論，發展到絕對的獨一神論。恰恰相反：在整部舊約聖經中，在所有的作者中，神的教義包括下面幾個因素，雖然程度或有不同： 1. 神是一個具有位格的存有，自我存在，有自己的生命、意識和旨意，不局限於自然界，而是遠超過它，是天地的創造者。 2. 這位神可以在某些特定的地方、在某些特定的時間、向特定的人顯現和彰顯自己：向列祖，向摩西和眾先知；在伊甸園，在建造巴別塔之處，在伯特利，在西奈山，在迦南，在耶路撒冷，在錫安山等。 3. 在整部舊約聖經中，不僅在眾先知之前的時代，而且在眾先知的時代，這種啟示都是預備性的。它發生在神蹟、夢境和異象中，通過抽籤、烏陵和土明，通過天使和 hwhy Ja'l]m' （ malʾak

YHW H ，雅威的使者〕。它通常發生在某些特定的

時刻，然後停止，成為歷史。因此，它或多或少是外在的，停留在有關人員之外和之上，與其說是在人裡面的啟示，不如說是對人的啟示，並通過這一明確的特點表明，它是為了宣佈和準備神在基督身上至高和永久的啟示，以及祂在教會中的持續居住。 4. 因此，神在舊約聖經中的啟示並不完全與祂的存有吻合。它確實提供了關於神的真實可靠的知識，但不是與祂的存有完全吻合的知識。伯特利的石頭，曠野的雲柱和火柱，西奈山上的雷聲，會幕中的雲彩，約櫃（等）都是祂臨在的記號和保證，但並沒有完全包括和限制祂。神與摩西說話，就像與朋友說話一樣；但他只有在神從他身邊經過時才看到祂（出三十三 23）。人見神就不能存活（出三十三 20；利十六 2）。神是沒有形狀的（申四 12、15）。人不能為祂造像（出二十 4）。祂住在黑暗中：密雲和黑暗是祂臨

第四部分

認識神

在的記號（出二十 21；申四 11，五 22；王上八 12；代下六 1）。 5. 這位在啟示中彷彿把自己限制在某些特定地點、時間和人物的神，同時也是無限地超越整個自然界和每一個受造者。即使聖經中強調這種在時間和地方的彰顯的部分，也不乏祂的崇高和全能的觀念。在祂的花園裡行走的上主是天地的創造者。向雅各顯現的神控制著未來。雖然以色列的神住在祂的子民中間，住在所羅門為祂建造的聖殿裡，但甚至連天都不能容納祂（王上八 27）。祂在自然界彰顯自己，並同情祂的子民，但祂同時也是人不可測透的那一位（伯二十六 14，三十六 26，三十七 5），無以倫比的那一位（賽四十 18、25，四十六 5），無限地高於時間、空間和每一個受造者（賽四十 12 起，四十一 4，四十四 6，四十八 12），唯一的真神（出二十 3、11；申四 35、39，三十二 19；撒上二 2；賽四十四 8）。雖然祂在祂的名字中啟示了

自己，卻沒有一個名字足以將祂完全啟示出來。祂是無名的；祂的名字是奇妙的名字（創三十二 29；士十三 18；箴三十 4）。無論是神的隱秘之處、深處（ rq,j〔 e ḥēqer〕），還是全能者的界限、極處、本質（ tylik]T〔 ' taklît〕），都是人無法達到的（伯十一 7；《便西拉智訓》四十三 31～32）。總而言之，在整部舊約聖經中，這兩個因素都是同時出現的：神與心靈痛悔、謙卑的人同在，卻也是居住在永恆中、至高至上的那一位（賽五十七 15）。 6. 在新約聖經中，我們遇到了同樣的組合。神住在人不可靠近的光中。沒有人見過祂，也不能看見祂（約一 18，六 46；提前六 16）。祂超越一切變化（雅一 17）、時間（啟一 8，二十二 13）、空間（徒十七 27～ 28）和受造者（徒十七 24）。除了聖子和聖靈，沒有人認識祂（太十一 27；林前二 11）。但是，神使祂的豐盛有形有體地居住在基督裡（西二 9），居住在教會中，以之為祂的聖殿（林前三 16），並在那些

第 23 章神的不可測透性

愛耶穌和遵守祂話語的人身上安家（約十四 23）。或者用現代神學語言來說，在聖經中，神的位格性和絕對性是相輔相成的。

論神的不可測透性異教與希臘哲學 [162] 當我們走出聖經這一特殊啟示的領域時，我們就發現，在所有的宗教和哲學體系中，神的位格性和絕對性的聯合被打破了。一般來說，異教徒在宗教上認同一個事實，即他們認識神，卻不把祂當作神來榮耀，而是把祂的榮耀換為受造者的形象〔羅一 21～ 23〕。那麼，遲早會有一種哲學觀點對這種傾向作出反應，強調神的絕對性，同時否認祂的位格性。在婆羅門教中，神是不可知的，既沒有名字也沒有屬性，只有不知道祂的人才知道祂。 4 《可蘭經》經常用非常擬人法的語言來描寫阿拉。然而，在穆罕默德的追隨者中，出現了許多對這種語言做靈意解釋的人，他們版權所有甚至拒絕賦予神任何屬性。 5 希臘哲學也經常教導關於神的這種不可知性。根據一個著名的故事，暴君海柔（ Hiero）向哲學家西蒙尼狄斯（ Sim onides）提出「誰是神」的問題；西蒙尼狄斯在回答時，不斷要求給他更多時間來確定答案。6 根據第歐根尼（ Dio-

S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer, 2 vols. (Amsterdam: Van Kampen, 1894–95), II, 2; Eduard von Hartmann, Religionsphilosophie, 2nd ed., 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: Hermann Haacke, 1907), I, 278; Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3rd ed., 2 vols. (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1905), II, 49ff.; Paul Wurm, H andbuch der Religionsgeschichte (Calwer Verlagsverein; Stuttgart: Verlag der Vereinsbuchhandlung, 1904)。

R. P. A. Dozy, Het Islamisme (Haarlem: A. C. Kruseman, 1836), 131ff.; M. Houtsma, De Strijd over het Dogm a in den Islam tot op el-Ash’ari (Leiden: S. C. van Doesburgh, 1875), 120ff.; P. de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3rd ed., II, 510。

西塞羅著，《論神性》（Cicero, On the Nature of the Gods）第一卷 22。

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genes），普羅泰戈拉（Protag oras）的書《論諸神》是如此開篇的：「關於諸神，我沒有能力知道他們是否存在。因為有許多事情使人無從知道；例如，主題的模糊和人生的短促」（ περὶ περ ὶ μ ὲ ν θε ν ο ὐκ ἔ χω ε ἰ δέναι ο ὔθ᾽ ὡ ς ε ἰ σίν, σίν, ο ὔθ ᾽ ὡ ς ο ὐκ ε ἰ σί· σί · πολλὰ πολλὰ γ ὰρ τὰ κωλύοντα ε ἰ δέναι, δέναι , ἥ τ ᾽ ἀ δηλότης καὶ κα ὶ βραχὺ βραχὺς ὢ ν ὁ βίος το3 το 3 ἀ νθρώπου [peri men theōn ouk echo eidenai oud’ hōs eisin, oud’ hōs ouk eisin; polla gar ta kōlyonta eidenai, hē t’ adēlotēs kai brachys ōn ho bios tou anthrōpou]）。 7 古利奈人卡爾內阿德斯（ Car neades）不僅尖銳地批評了對諸神的信仰，而且否認了形成神的觀念的可能性。柏拉圖（Plato）拒絕用神人同形法（ anthropom orphische，或譯「擬人法」）和神人同感法（ anthropopathische）描寫神的所有做法，並在《蒂邁歐篇》（ Timaeus） §34 說：「要發現這個宇宙的創造者和父親是一項巨大的工作，而且在發現祂之後，要把祂的情況告訴所有人是不可能的」（ τὸ ν μὲ ν ο 6ν ποιητὴ ποιητ ὴν καὶ κα ὶ πατέ πατ έ ρα το3 το 3δε το3 το 3 παντὸ παντὸ ς ε ὑρε: ρε :ν τε ἔ ργον καὶ κα ὶ ε ὑρό ντα ε ἰ ς π ά ντας ἀ δ ύνατον λέ γειν

[ton men oun poiētēn kai patera toude tou pantos heurein te ergon kai heuronta eis pantas adynaton legein]）。8 同樣，他在《理想國》（ Republiek）VI, 19 指出，神性或善的觀念不僅超越了所有的存有，甚至「超越了存有」（ ἐ πέκεινα τ ?ς

H. Ritter and Ludwig Preller, Historia philosophiae graecae (Gothae: I. A. Perthes, 1888), 183。譯按：引文出自 Πρωταγόρ ας [ 51]] i n ΒΙΩΝ ΚΑΙ ΓΝΩΜΩΝ ΤΩΝ ΕΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΙ ΕΥ∆ΟΚΙΜΗΣΑΝΤΩΝ ΤΩΝ ΕΙΣ ∆ΕΚΑ ΤΟ ΕΚΤΟ Ν ，參：第歐根尼˙ 拉爾修著，〈普羅泰戈拉〉（於《名哲言行錄》，2 冊，馬永翔等譯。長春：吉林人民出版社，2003），589 頁。

E. Zeller, D ie P hil osophie der G riec h en, 4th ed., 3 vols. (Leipzig: O. R. Reisland, 1879), II, 928ff。譯按：引文出處疑為誤植，應該是出自《蒂邁歐篇》§28，參：王曉朝譯，《蒂邁歐篇》，於柏拉圖全集（四卷），第三卷，280 頁（北京：人民出版社，2003）／柏拉圖全集（增訂版十卷），第 8 卷，171 頁（北京：人民出版社，2017）。

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ο ὐσ ί ας [epekeina tēs ousias]）。 * 斐羅（Philo）將這種柏拉圖式的哲學與舊約聖經的教導結合起來，在雅威這個名字中發現了表達同樣的觀念。有限的、易變的、依賴性強的受造者都有不完美之處，但神不僅沒有這些不完美，還遠遠超過了他們的完美之處。祂比美德、知識和美麗更好；比一體性更純淨，比幸福（ bliss）本身更有福。實際上，祂沒有任何屬性或品質（ἄ ἄ π ο ι ο ς [apoios]），沒有名字，因此不能被理解或描述。祂的存有本身就是不可知的。我們可以知道祂是，但不知道祂是什麼。只有「存有」才能真正歸於祂；只有「雅威」這個名字才能描述祂的存有。 9 普羅提努（ Plotinus）是最激進的一個，他仍然將許多屬性歸於神。斐羅用一種肯定的神學來補充他的否定神學，把神描述為一個具有位格的、全能的、完美的存有。但根據普羅提努的說法，對神的描述沒有什麼不是否定的。神是絕對的一，高於所有的多元性，因此不能用思想或善來描述，甚至不能用存有來描述，因為所有這些決定性因素仍然意味著某種多元性。作為純粹的統一

體，神的確是思想、存有和善的原因，但祂自己與它們不同，並超越它們。祂是不受限制的、無限的、沒有形式的，而且與每一個受造者完全不同，甚至活動、生命、思想、意識或存有都不能歸於祂。祂是我們的思想和言語所不能理解的。我們不能說祂是

譯按：原著誤植為 ἐ π έκεινα έκει να π ά σ η ς ο ὐ σ ί α ς（epekeina pasēs ousias），見 Plato, Republic: Books 6-10, p. 94. Edited and translated by Chris Emlyn-Jones and William Preddy, Loeb Classical Library. Cambridge/ London: Harvard University Press, 2013。參：王曉朝譯，《國家篇》，於柏拉圖全集（增訂版十卷），第 6 卷，220 頁。

E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3rd ed., 5 vols. (Leipzig: Fues’s Verlag [L. W. Reisland], 1895), V, 353ff.; A. F. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdischalexandrischen Religionsphilosophie (Halle: Buchhandlung des Waisenhauses, 1834), I, 114ff.; Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, 2nd ed., 5 vols. (1890; reprinted, Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), III.2, 380ff。

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什麼，只能說祂不是什麼。甚至普羅提努通常使用的「一」（ τὸ ἕ ν [to hen]）和「善」（ τὸ ἀ γ αθό αθό ν [to agathon]）這兩個詞也沒有描述祂的本質，而只是描述祂與祂所造之物的關係，並且只表示祂的絕對因果性。 10 諾斯底主義（ G nosticism ）甚至使神和祂所造之物之間的鴻溝更加巨大。它認為最高的神和世界之間存在著絕對的分離。在自然界、以色列和基督教中，沒有關於神的真正啟示，只有關於愛安（ aeons）的啟示。因此，沒有自然神學 — 無論是天生的還是後天的— 也沒有啟示神學。對於受造者來說，最高的神是絕對不可知和不可及的。祂是「不可知的深淵」（ β υθ ὸ ς ἄγ νω σ το ς [bythos agnōstos]），「不可說的」（ ἄρρητος [arrētos]）、永恆的「沉默」（ σ ιγ ή [sigē]）。11

基督教神學關於神的不可測透性和其本質的不可知性的這種理論，也成

為基督教神學的起點和基本觀念。無論是在創造還是重新創造中，神都沒有詳盡地啟示自己。祂不能將自己完全傳授給受造者。除非他們自己是具有神性的，否則就做不到這一點。因此，對神的認識沒有窮盡。沒有一個名字能讓我們認識祂的本質。沒有一個概念能完全包括祂。沒有任何描述能完全定義祂。啟示背後的東西是完全不可知的。我們不能用我們的思想、我們的想像力或我們的言語接近它。《巴拿巴書信》已經提出了這個問題：「如果神的兒子沒有成為肉身，那麼人類怎麼可能看到祂並活著？」12殉道士游斯丁（Justin Martyr）稱神為不可表達的、不動的、無名的。甚至像「父」、「神」和「主」這樣的詞也不是真正的名字，而是「從〔祂〕的恩惠和行為中得出的稱呼」（ ἀ λλ’ ἐ κ τ ν ε ὐποιϊ ν καὶ κα ὶ

E. Zeller, Die Philosophie, 3rd ed., 476–96。

愛任紐著，《反異端》（Irenaeus, Against Heresies）I, 11, 24。

《巴拿巴書信》（E pistle of Barnabas）5 章。

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τ ν ἔ ργων προσρή προσρ ήσεις [all’ ek tōn eupoiïōn kai tōn ergōn prosrēseis]）。 13 神不能出現，不能走動，也不能被人看見；每當這類的事被歸於神時，都是指子，祂的使者。在愛任紐（ Irenaeus）那裡，我們還遇到了一個對立面—在他的時代非常普遍，但卻是錯誤的，而且部分是諾斯底式的— 那就是隱藏的、不可見的、不可知的父和將祂表明出來的子。14 在亞歷山太的革利免（ Clement of Alexandria）的作品中，神是「一」（ μ ό νας [monas]）。如果我們從我們的思想中消除所有被造的東西，我們就不能領會祂是什麼，而只能領會祂不是什麼。形式、運動、位置、數量、屬性、名字等，都不能歸於祂。如果我們稱祂為「一」、「善」、「父」、「創造者」、「主」等，我們並不是藉此表達祂真正的本質，而只是表達祂的力量。祂甚至超越了一體性本身（ὑ ὑπ ὲ ρ α ὐτὴ ν μ ο νά δ α [hyper autēn monada]）。 15 簡言之，正如亞他那修（Athanasius）所說，祂「超越了所有的存有和人類的理解」（ ἐ πέκεινα π άσ ης ο ὐσ ί ας καὶ κα ὶ ἀ νθ ρ ω π ί νης ἔ ννο ι α ς [epekeina pasēs ousias kai anthrōpinēs]）。16 俄

利根（ Origen）、 17 優西比烏（ Eusebius） 18 和早期幾個世紀的許多神學家也是這麼說的。 19

查士丁著，《第一護教書》（Justin Martyr, 1 Apology ）第六十一章；同作者，《第二護教書》（2 Apology ）第六章；同作者，《與特里弗對話》（Dialogue with Trypho）第一百二十七章。

愛任紐著，《反異端》IV, 20。

〔亞歷山太的〕革利免著，《雜記》（Clement of Alexandria, Stromateis），第五部第十一～十二章；同作者，〔亞歷山太的〕革利免著，《導師基督》（Paedagogus）第一部第八章。

Athanasus, Against the Nations, 2。

奧利金著，《論首要原理》（ Origen, On First Principles）第一卷 1、5 起；同作者，《駁塞爾修斯》（A gainst Celsus）第六卷 65。

Eusebius, Praep. evang., V, 1。

Theophilus, To A utolycus, I, 3；塔提安著，《致希臘人書》（Tatian, Oratio ad Graecos [Leipzig: J. C. Heinrichs, 1888]）第五章；Minucius Felix, The Octavius of Marcus

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我們在奧古斯丁（ Augustine ）和大馬士革的約翰（ John of Dam ascus）那裡遇到了同樣的觀念。在描述神時，奧古斯丁從「存有」的概念出發。祂是那一位「是」，正如雅威這個名字所表明的。；所有其他的這是祂真正的名字，這個名字表明「祂本身是什麼」名字表明「祂對我們是什麼」（ Serm. 6 n. 4; Serm. 7 n. 7）。因此，當我們想說祂是什麼時，我們只是在說，與所有有限的生命相比，祂不是什麼。祂是「不可言喻的。對我們來說，說祂不是什麼比說祂是什麼更容易」。祂不是地球、海洋、天、天使，等，沒有什麼是屬於受造者的。我們能說的只是祂不是什麼（Enarr., in Ps. 85 n. 12；《論基督教教義》〔 De doctr. chr.〕第一卷第六章；《論秩序》〔De ord.〕第二卷第四十七章）。「通過思考，我們試圖達到一個最好或最崇高的本性」（《論基督教教義》第一卷第七章）。但我們不能想像祂的本體，因為祂超越了所有自然的、可改變的和過程的結果（ Tr. Act. 23 in Ev. John. n. 9）。「有誰對神的概念真正與祂的存有方式相符？」（ Isa. VI, 29）。祂是不可理解的，而且必須如此，「因

為如果你理解了祂，你理解的就不是神」（ Serm. 117 n.5）。那麼，如果我們最終想說出我們對祂的看法，我們就會在言語上掙扎。「因為對神的想法比所說的更真實，而祂的存有比我們所想的更真實」（《論三位一體》第七卷第四章）。如果我們還是堅持要對祂說些什麼，我們的語言就不是「充分的」，而只是讓我們說些能夠說的，並思考一個超越一切的存有（《論基督教教義》第一卷第六

Minucius Felix, trans. G. W. Clarke (New York: Newman Press, 1974); Novatianus, N ovatiani Romanae urbis Presbytery de trinitate liber (Cambridge: Cambridge University Press, 1909), 2; Cyprian, On the V anity of Idols, 5；拉克唐修著，《神聖原理》（Lactantius, Divine Institutes）第一卷 6。參 W. Münscher, Lehrbuch des christlichen Dogm engeschichte, ed. D. von Coelln, 3rd ed., 2 vols. in 3 (Cassel: J. C. Drieger, 1832–38), I, 132ff.; K. R. Hagenbach, A Textbook of the History of Doctrines, trans. C. W. Buch, 6th rev. ed., 2 vols. (New York: Sheldon, 1869), §37; J. Schwane, Dogm engeschichte, 4 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1882–95), I2, 72ff。

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章）。「正如沒有任何智力能夠適當地設想神，同樣沒有任何定義能夠適當地定義或描述祂」（ De cogn. verae vitae, 7）。「通過不知道而更好地認識神」（《論秩序》第二卷第四十四章）。大馬士革的約翰也同樣認為，神性（ τὸ θ ε : ο ν [to theion]）是「不可言喻和不可測透的神聖存有」（ ἄρρητον ρρητο ν κα ὶ ἀ κ ατά ληπ τον [arrēton kai akatalēpton]）。我們以自己的方式談論神，知道神已經做出的自我啟示，但神存有的本質和祂在所有受造者中的存在方式，我們卻不知道。神存在，這是清楚的，但「祂在本質和本性上是什麼，是完全不可測透和不可知的」（ τ ί δέ ἐ στι κατ᾿ κατ ᾿ ο ὐσίαν καὶ καὶ φύσιν, φύσιν, ἀ κατάληπτον το3 το3το παντελ ς κα ὶ ἄ γνωστον γνωστον [ti de esti kat’ ousian kai physin, akatalēpton touto pantelōs kai agnōston]）。當我們說神是非受生的，不可改變的，沒有開始的，等，我們只是在說祂不是什麼。要肯定地說明祂是什麼，是不可能的。祂不是所有現存事物的一部分，不是因為祂不存在，而是因為祂「超越了所有的存有，甚至超越了存有本身」（ὑ ὑπ ὲ ρ πά ντα τὰ ὄ ντα καὶ κα ὶ

ὑπ ὲ ρ α ὐτὸ τὸ ε ^ να ι [hyper panta ta onta kai hyper auto to einai]）。我們論及神時的肯定說法，不是指祂的本性，而是指「與祂本性有關的東西」（ τὰ π ε ρ ὶ τ ὴν φύσιν [ta peri tēn physin]）。 20 [163] 託名丟尼修（ Pseudo- Dionysius）（大馬士革的約翰已經訴諸於他）和鄧司˙蘇格徒（John D uns Scotus Erigena）更加有力地肯定了神本質的這種不可知性。根據託名丟尼修的說法，沒有任何概念、表述或詞語能直接表達神的本質。因此，人用不尋常的、隱喻性的詞語來描述神。祂是「超越存有的無限」（ ὑπερούσι περ ούσιος ούσι ος ἀ όριστος [hyperousios aoristos]），「超越悟性的一體」（ ἡ ὑπὲ ρ νο 3ν ἑ νό τ ης [hē hyper noun henotēs] ），「超越理性的一」（ τὸ ὑπὲ ρ δ ι ά νο ι α ν ἕ ν [to hyper dianoian hen]），「超越存在的存有，超越心

大馬色人約翰著，《正統信仰闡詳》（John of Damascus, The Orthodox Faith ）第一篇第一、二、四、九章。

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思的心思，超越言說的言語，它不被任何話語、直覺和名字所聚集，不像其他的任何存有」（ ὑπερούσιος ο ὐσία καὶ κα ὶ νο3 νο 3ς ἀ νόητος καὶ κα ὶ λόγος λόγο ς ἄρ ρ ητος, ητος , ἀ λογία ογ ία καὶ κα ὶ ἀ νοησία καὶ κα ὶ ἀ νωνυμία κατὰ κατὰ μηδὲ μηδ ὲ ν τ ν ὄ ντων ντω ν ο 6σα [hyperousios ousia kai nous anoētos kai logos arrētos, alogia kai anoēsia kai anōnymia kata mēden tōn ontōn]）。 21 我們既不能描述也不能思考這一個未知的存有，祂超越了整個存在的領域，祂高於每一個名字、詞語和智力，以及所有有限的東西。只是因為祂是萬物的原因和起源，我們才能像聖經一樣，用祂的影響來稱呼祂的名。因此，一方面，祂是「無名的」（ ἀ νώ νυμο νυμ ος [anōnymos]），另一方面，祂「有許多名字」（ π ο λυώ νυμο νυμος [polyōnymos]）。但是，即使是我們憑藉神的作為而歸於祂的正面名字，也不能向我們啟示神的本質，因為它們以一種完全不同的、無限完美的方式來描述祂，比描述受造者更適合。因此，否定神學比肯定神學更出色：它讓我們知道神是超越所有受造者的。然而，即使是否定神學也不能為我們提供關於神存有的任何知識，因為

歸根結柢，神超越了所有的否定和肯定，所有的斷言（ θέ σις [thesis]）和否定（ ἀ φ α ί ρε σ ι ς [aphairesis]）。 22 我們在鄧司˙ 蘇格徒的作品中也發現了同樣的思路。神超越了所有屬於受造者的事物，甚至是存有和認識。我們只知道祂是，而不知道祂是誰。我們對祂所做的斷言只是比喻性的；在現實中祂是完全不同的。肯定神學是不真實的，是隱喻性的。它被否定神學所超越。「因為說神不是人所宣稱祂是的任何事物，比說祂是更真實。不認識祂，就更能認識祂；對祂的無知是真正的智慧。」因此，對祂的斷言最好加上「高於」（super）和「超越」（plusquam）這兩個前綴詞。祂高於並超越「本質」、「真理」和「智慧」。事實

21 22

丟尼修著，《神的名稱》（ Pseudo-Dionysius, The Divine Names）第一章§1 (588B)。丟尼修著，《神的名稱》第一章§1；同作者，《冥契神學》第一章§2，第五章。

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上，祂是如此遠遠超越了一切與受物之物有關的事物，以致可以恰當地用「虛無」（ nihilum）一詞來描述祂。 23 經院學派在若干地方表達得更加謹慎，特別是比託名丟尼修和鄧司˙蘇格徒更重視肯定神學。然而，它充分肯定了一個理論，即神的存有本身是人類所不能知道的。安瑟倫（ A nselm）說，神的名只是「藉著相似之處」（ per similitudinem）來描述祂，祂的存有的相對屬性不能斷言，至於斷言其絕對屬性，只是就著它們的要素（ quidditative），而不是它們的品質（ qualitative）。 24 根據大亞爾伯（Albertus Magnus），神超越了所有的存有和思想。祂不能被人類的思想所觸及。「祂可以被觸摸到，但不能被我們的理解力所掌握。」沒有任何名字可以表達祂的本質。祂是不可理解和不可表達的。 25 湯瑪斯˙阿奎那（T hom as A quinas）區分了對神的三種認識：對神的直觀（就其本質而言）、藉著信心的認識和藉著自然理性的認識。第一種知識遠遠超越了人類的自然知識，只有藉著超自然

的恩典才能達到。它是為天堂保留的，在地上的人很少能得到，而且在任何情況下，人都不可能測透神。在地上，對神的認識是間接性的。我們無法認識神本身，只能認識祂「是萬物的第一和最重要的原因」。我們只能從結果中推斷出原因。我們藉著信心從神的特殊啟示中得到的對祂的認識也是如此。我們學會了，「祂的影響越多、越超絕地向我們顯明」，我們就能越充分地認識祂。但

Erigena, The Divine Nature, I, 7ff.; II, 23ff.; III, 19ff.; A. Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 vols. (Mainz: Kirchheim, 1864–66), I, 45ff.; F. C. Baur, Die christlichen Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, 3 vols. (Tübingen: C. F. Oslander, 1841–43), II, 274; J. I. Doedes, Inleiding tot de Leer von God (Utrecht: Kemink, 1876), 133ff。

安瑟倫著，《獨白》（Anselm, M onologion），第 15-17、63 章，於《信仰尋求理解—安瑟倫著作選集》1-194 頁。

根據 A. Stöckl, Philosophie des Mittelalters, II, 370。

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即使是這種信心的知識，也不能讓我們認識神的本質（ per essentiam）。沒有關於神本質的知識 —就神本質的獨特性來認識祂的「所是」；我們只知道祂對待祂所造之物的意向。沒有一個名字能充分表達祂的本質。它遠遠超過了我們所能知道和說出的關於神的東西。雖然可以用正面的名字指稱神的本質，但它們是最不完美的，就像這些名字所源自的受造者一樣，只是不完美地呈現祂。只有當「神在祂所造之物的完美性中得到體現時」，祂才是可知的。 26 然而，在經院學派後來的發展中，神的不可測透性這一真理被推到了後臺。關於神的教義變得越來越複雜。神的存在、名字、本質、位格和屬性得到了非常細緻和精確的發展，以致沒有給祂的不可測透性留下任何空間。它成為與其他屬性並列的普通屬性，並得到同樣詳盡和辯證的處理。針對湯瑪斯的論點，鄧司˙ 蘇格徒斷言，確實存在著對神的所是的—儘管是不完美的 —知識。 27 唯名論（ Nom inalism ）已經對蘇格徒的立場提出了抗議，

並或多或少採取了懷疑的態度。杜蘭德（ Durand us）寫道，不存在對神本質的「抽象知識」這樣的東西。而俄坎（Occ am ）宣稱，「無論是神的本質，還是神的要素（ quiddity），還是與神的本性有關的任何東西，或者是真正的神，都不是我們在這裡能認識的，所以，沒有任何其他東西能以物件的方式從神那裡來到我們這裡。」 28 神秘主義試圖用辯證法之外的方式來獲得關於神的知識。在中世紀末期，庫薩的尼古拉（Nicholas of Cusa）在他的作品《論有學識的無知》（De docta Ignorantia）中斷言，沒有任何真理可以通過理性獲得，而只能通過信心 —信心被神秘地設想為人類的一個

阿奎那著，《神學大全》，第一集第十二～十三題。

Duns Scotus, Sentences, I, dist. 3, qu. 2。

根據 A. Stöckl, Philosophie des Mittelalters, II, 1009。

第 23 章神的不可測透性

新器官。宗教改革後，羅馬天主教神學回到了經院學派，再次採用了阿奎那所理解的神本質不可知的教義。 29 在教宗英諾森三世（ Innocent III）召集的拉特蘭會議（ Lateran Council）時，天主教會官方甚至界定並宣告這個教義：「神是不可描述的」。宗教改革的神學並沒有修改這一觀點。路德（ Luther）在他的作品《論意志的捆綁》（De servo arbitrio）中，區分了「隱藏的神」和「啟示的神」，區分了神自己和神的道。在後來的歲月裡，他逐漸將自己更多地局限於後者，即局限於神在基督裡所啟示的自己。「那在我們之上的，與我們無關」（編按：蘇格拉底語）。然而，對他來說，神存有的豐盛也沒有在基督裡得到鉅細靡遺的啟示；相反，在神裡面仍然有一個黑暗和隱藏的背景。路德認為，「神在祂自己的本性和威嚴中的本體，神在祂的絕對性中」，而祂「顯然是不可知的、不可測透的和不可接近的」。30 後來的路德宗神學家雖然沒有在神的本質和祂的啟示之間做出如此鮮明的區分，卻都肯定了，沒有可能對神進行適當的定義，也不可能將適當的名字

賦予祂。 31 改革宗神學家也贊同這種觀點。他們對所有形式的偶像崇拜極度反感，使他們在任何地方都對屬於神的東西和屬於受造者的 29

參：如 Franciscus Sylvius, Commentarii in totam primam partem S. Thomae Aquinatis, 4th ed., 4 vols. (Antwerp, 1693), I, 96ff.; C. R. Billuart, Cursus theologiae, 9 vols. (1769–70), I, 228ff.; D. Petavius, Theol. dogm., I, ch. 5; VIII, c. 6; G. Jansen, Praelect. theol., II, 78ff.; Theologia Wirceburgensi (ed. Paris, 1880), II, 73ff.; C. Pesch, Praelect. dogm. (1895), II, 46ff。

J. Köstlin, The Theology of Luther in Its Historical Developm ent and Inn er H armony, trans. Charles E. Hay, 2 vols. (Philadelphia: Lutheran Publication Society, 1897), I, 99ff., 428ff。

J. Gerhard, Loci. theol. II, c. 5；參 Heinrich F. F. Schmid, Die Dogm atik der evangelische-lutherischen Kirche, 9th ed. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1979), §17; K. Bretschneider, Handbuch der Dogm atik (Leipzig: J. A. Barth, 1838), I, 443。

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認識神

東西進行了明確的區分。他們比任何其他神學都更認真地對待「有限的不能包含無限的」這一命題。慈運理（ Zwingli）寫道：「憑著我們自己， 32 我們對神的本性的瞭解，不比甲蟲對人類的本性的瞭解多。」 33 加爾文寫道，當我們提出「神是什麼？」這個問題時，我們只是在玩弄空想。對我們來說，只需詢問「祂是怎樣的一位神、以及什麼事情與祂的本性相合？」34 後來的神學家們甚至用更強烈的措辭談到了神存有的不可知性。由於有限的不能包含無限的，神的所有名字不是為了讓我們認識神的本質，而是根據我們的理解，在某種程度上描述我們需要認識的神。「神不能被定義」，「神沒有名字」，「有限的不能包含無限的」，諸如此類的說法在所有〔改革宗〕神學家中反復出現。他們一致肯定，神無限地超越了我們的理解力、想像力和語言。例如，波拉努斯（ Polanus）指出，聖經中賦予神的屬性並不能解釋祂的本性和存有。這些屬性向我們指明了什麼不是神的本性和性情，而不是指明什麼是神的本性和性情。「凡是說到神的都不是神，因為神是不可描述的。

神的任何屬性都不能充分說明神的本質或本性，因為它是無限的。此外，有限的也不能恰當地、充分地說明無限的。」 35 然而，在改革宗神學中，神的不可測透性的深遠意義也越來越不為人所知。雖然它仍然被教導，但它只是抽象的存在，沒有任何影響。探討神論的形式很快就變得幾乎完全不可改變。其他

Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer, II, 14 等省略這些粗體字，是不應該的。

U. Zwingli, Opera, III, 157。

加爾文著，《基督教要義》（J. Calvin, Institutes）I.ii.2; I.v.9；同作者，《羅馬人書註釋》，25 頁。

A. Polanus, Synt. theol., II, 6, 137；參 J. Zanchius, De natura Dei, seu de divinis attributis, in Op. theol., II, col. 9–10; A. Hyperius, Meth. theol. (1574), 83–84; Z. Ursinus, Tract. theol. (1584), 35, 36, 39; Synopsis purioris theologiae, VI, 2; S. Maresius, Syst. theol., 48; J. Alsted, Theol. schol. did., 56ff.; B. de Moor, Comm. in Marckii Comp., I, 505ff。

第 23 章神的不可測透性

團體甚至更糟糕。蘇西尼主義（ Socinianism）甚至沒有考慮到神的可知性問題。它對於認識神的存有沒有絲毫興趣。認識神幾乎等於認識祂是絕對的主。 36 約翰 ˙克雷爾（Johann Crell）確實寫了《論神及其屬性》（ De Deo ejusque attributis， 1656 年）這本書，用一系列論據證明了神的存在，但沒有涉及與神的存有、可知性等有關的所有問題。康拉德˙弗斯丟（ Conrad Vorstius）寫了《論神，或論神的本性和屬性》（Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei，1610 年），陷入了和蘇西尼派相同的錯誤。 37 抗辯派（ Rem onstrants）同樣認為沒有必要討論形而上的問題，但警告說不要妄加猜測，並堅持單純性。據他們說，嚴格說來，需要認識的只有一件事，就是神的旨意。敬拜神遠比認識神更有必要。 38 理性主義認為自己確信神的存在，卻不認為認識神的存有有什麼價值。人們彷彿完全失去了對神的威嚴和宏偉的感覺。人們不顧一切所謂的形而上問題，急於追求神的旨意，以便明白神的旨意並遵行它。他們認為，永恆的生命並不在於認識神，而在於

遵行祂的旨意。布利席耐德（Bretschneider）完全拋開了神是否可以被定義的問題，認為這是多餘的。 39

近代哲學 [164] 但是，當神學幾乎完全忘記了神的不可測透性這一真理時，哲學卻站出來提醒我們。理性主義為神的存在提出證據，也為神的屬性提供了它的理論，就認為自己站在了堅實的科學基礎上。但是康德（K ant）雖然在關於神、美德和不朽的學說上仍然完全陷入了理性主義和道德主義，卻給這種知識所依賴的基礎帶

O. Fock, Der Socianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 414–16。

參 Acta Syn. Dort, session, 149ff。

Episcopius, Inst. theol. IV, 2, ch. 1; Limborch, Theol. chr., II, 1。

Bretschneider, Dogm atik, I4, 443; idem, Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik (Leipzig: J. A. Baith, 1841), 341。

第四部分

認識神

來了巨大的變化。正如感性先驗地帶著空間和時間的形式，智力先驗地帶著範疇，理性也同樣包含先驗的合成原則和規則— 特別是它從有條件的推進到無條件的原則。 40 結果就產生三個超越的觀念：靈魂、世界與神。然而，這三個觀念不能被客觀地證明，只能從理性本身的性質中主觀地推導出來。我們無法感知這些觀念的對象；因此，我們無法獲得關於它們的任何科學知識。在科學意義上，它們是類比、反義、理想；然而，我們的知識僅限於經驗領域。因此，這些觀念並沒有擴大我們的知識，而只是對它進行規範。它們把統一性引入我們的概念，促使我們看待一切時彷彿神、靈魂和世界是存在的。科學既不能證明、也不能否定這些觀念的真實性。因此，心理學、宇宙學（目的論）和神學，都不是科學。對純粹理性的批判最終會得到否定的結果。然而，實踐理性確實允許我們接受這些觀念的真實性。一般都承認，康德將智力、意志和其他屬性賦予了神，但祂的真正存有仍然是隱藏的。實踐理

性知道這三個觀念擁有客觀的真實性，但僅此而已。它並沒有增加我們的科學知識的數量。思辨理性對這些觀念無能為力，只能讓它們規範和淨化我們的知識，並利用神的觀念來打擊神人同形主義，避免它成為迷信和狂熱之源。當智力和意志被歸於神時，這只是對神的「實踐」知識；它在任何意義上都不是思辨的知識。對於一個人來說，從〔神〕這個詞抽出神人同形的元素，它就只剩下空殼子了。神的概念不屬於形而上學（形而上學是不存在的），而是屬於倫理學。 41 最初，約翰˙費希特（ J. G. Fichte）完全贊同康德的觀點。在他的《所有啟示的批判》（Versuch einer Kritik aller Offenbarung）中， 40

I. Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (1929; reprinted, New York: St. Martin’s Press, 1965), 258ff。康德著，《純粹理性批判》。

I. Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 103ff。康德著，《實踐理性批判》。

第 23 章神的不可測透性

他允許根據理性的假設相信神，並賦予神某些明確的品質，如聖潔、幸福、全能、正義、全知和永恆。然而，僅憑這些並不能讓我們對神有明確的瞭解，也不能讓我們認識祂的存有本身。即使它們做到了，這仍然不會促進純粹的道德，而只會損害它。宗教總是在時間和空間上、甚至在身體上，以神人同形法描繪神，只要它不與道德相衝突，只要不把這種圖像的呈現視為客觀有效的，就不會有任何傷害。這一切都必須看作是遷就我們主觀的需要。只有這樣的啟示才是源自於神的，它把一個擬人化的神表現得不是客觀的，而只是主觀的有效。 42 士萊馬赫（ Schleierm acher）雖然在許多方面與康德和約翰 ˙ 費希特有分歧，並與斯賓諾莎（Spinoza）更為接近，但在神的不可知性這個學說上卻也與前者一致。存有與思想的統一，現實與理想的統一—也就是神的觀念—雖然是我們所有知識的假設，是我們思維的基礎，但這一觀念無法在思想中捕捉到，仍然隱藏在「〔認識論的〕帷幕之後」。當我們試圖讓絕對者更靠近我

們的時候，它就在我們的思維中被限定了，我們也就開始用圖像說話。 43 簡言之，這位絕對者不是人類的知識可以到達的。在他的《基督教信仰》（ Glaubenslehre）中，士萊馬赫提出了同樣的觀念，儘管是以一種更加宗教化和不那麼複雜的形式。神是我們存在的「源頭」；作為這樣一種絕對的因果關係，祂不能成為我們認識的對象，而只能成為絕對依賴感的內容。 44 從那時起，神的不可知性的學說逐漸滲透到現代意識中。可以肯定的是，黑格爾（Hegel）有另一種立場。雖然他承認宗教的

J. G. Fichte, Attempt at a Critique of All Revelation, trans. Garrett Green (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1978), 152ff。

F. Schleiermacher, Dialektik (Berlin: G. Reimer, 1839), 60ff。

士萊馬赫著，《基督教信仰論》（ F. Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1989，謝扶雅摘譯，於《士萊馬赫：宗教與敬虔》，289-460。香港：基督教文藝出版社，19912 ），§4, 4。

第四部分

認識神

表述是不充分的，只適合於大眾，但他還是認為，哲學能夠把這種表述從其與感官有關的形式中剝離出來，並把它提高到一個「完全充分的」概念。在他看來，理性通過幾個階段將自己一步步提高到絕對知識的水準，然後面對面地看待真理，並知道其本質就是理性、思想、觀念本身。哲學，純科學，特別是邏輯學，是對神的存有的描述。它以適當的對應形式將這位絕對者理解為思想 — 以概念的形式。 45 沿著黑格爾的這些思路，通過藉著淨化和深化概念，許多思想家（如史特勞斯〔 Strauss 〕、 46 畢德曼〔 Bieder mann 〕、 47 馮哈特曼〔 Ed. von Hartm ann 〕、 48 朔爾騰〔 Scholten〕 49 ）試圖更加接近超然的實際。但在其他人那裡，黑格爾的哲學導致了完全不同的結果。他們提出的主張是，在神的觀念中，與感覺有關的呈現是永遠不可能被克服的，因此最終落入無神論。費爾巴哈（ Feuerbach）說，具有位格的神不過是人類自身的本質，而神學不過是人類學。所有關於神的斷言都來自於人類的範疇，不僅是位格性，還有所有的屬性和名字。宗教是對

人類本身的神化。人類不可能超越自己的本質，因此，神是、而且始終是與感覺有關的人，不僅在基督教教理學中如此，在哲學中也是如此。 50 許多人同意費爾巴哈的觀點，揚棄了神的整個觀 45

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Sämtliche Werke (Stuttgart: Fr. Frommans, 1949–59 [1837]), IV, 43 [Werke, III, 33]。

D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre, 2 vols. (Tübingen: C. F. Osiander, 1840–41), I, 523ff., 547ff., 609ff。

A. E. Biedermann, Christliche Dogmatik (Zürich: Fussli, 1869), II, 516ff。

E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 11th ed. (Leipzig: H. Haacke, 1904), 155ff., 175ff.; idem, Religionsphilosophie (Bad Sachsa im Harz: Hermann Haacke, 1907), 608ff。

J. H. Scholten, Dogmatices christianae initia, 2nd ed. (Lyons: P. Engels, 1858), 109ff.; idem, De Leer der Hervormde Kerk in Hare Grondbeginselen, 2nd ed., 2 vols. (Leyden: P. Engels, 1850–51), 199–200。

L. Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. G. Eliot (New York: Harper

第 23 章神的不可測透性

念及其擬人化的呈現。 51 然而，其他人認為這種無神論過於激進。考慮到人類認識機能的有限性（它總是被限制在有限的範圍內），這些思想家認為，我們應該把自己限制在觀察到的東西上（實證主義〔 positivisme 〕），放棄對超感領域的存有和特性的任何聲明（放棄主義〔 abstentionisme〕），因此，對於後者，我們承認自己絕對無知（不可知論〔 agnosticisme〕）。在法國，孔德（Auguste Comte）將科學的任務限制在對現象的觀察和解釋上，因此將神學排除在科學領域之外。 52 在英國，尤其是斯賓塞（ Herbert Spencer），以一連串的論據與神的可知性觀念搏鬥。 53 而在德國，厭膩了黑格爾的泛邏輯論，人們又回到了康德的批判哲學。因此，在十九世紀後半葉，不可知論幾乎佔據了統治地位。人們不相信所有的形而上學，對玄想很反感。只有那些具體的東西才被認為是可信的，屬於精確科學的範疇。到目前為止，神學已經成為這種不可知論的恐懼的受害者，

Torchbook, Harper & Row, 1957 [1854])。費爾巴哈著，《基督教的本質》，榮正華譯。北京：商務印書館，1984。 51

L. Büchner, Kraft und Stoff (Frankfurt a.M.: Meidinger Sohn, 1858), 392 [ET: Force and Matter from the 15th German edition, 4th ed. (New York: P. Eckler, 1891)]; idem, Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart, 2nd ed. (Leipzig: Th. Thomas, 1874); E. Haeckel, The History of Creation, trans. and rev. E. R. Lankester, 2 vols. (New York: Appleton, 1883), 30ff.; idem, The Riddle of the U niverse, trans. Joseph McCabe (New York: Harper & Brothers, 1900), 319ff.; D. F. Strauss, The Old Faith and the New, trans. Mathilde Blind (New York: Holt, 1873), 155ff.; F. Nietzsche, On the Genealogy of Morals, trans. Douglas Smith (New York: Oxford University Press, 1998), 80（尼采著，《論道德的系譜》，趙千帆譯。新北市：大家出版，2017）；B. Carneri, Der moderne Mensch: Versuche über Lebensführung (Leipzig: Kröner, 1901), 73。

參：巴文克著，《改革宗教理學》，第 1 卷，§66。

H. Spencer, First Principles, 5th ed. (London: Williams & Norgate, 1887), 68–97。

第四部分

認識神

以至於它幾乎不敢再談論對神的認識。它盡可能地排除所有的形而上學（儘管最近我們可以看到對這種趨勢的一些反動），並將自己限制在宗教領域。它已經對自己的名字感到羞恥，並允許自己重新接受洗禮，成為一門宗教的科學。因為雖然不可知論實際上是神學的死亡，但許多神學家還是以另一種形式維持了它。康德通過實踐理性重新獲得了他在理論理性上失去的東西。斯賓塞為崇敬那不可知者的宗教留下了空間。甚至在他之前，威廉˙ 漢密爾頓（William Hamilton）爵士和亨利˙曼塞爾（Henr y L ongueville Mansel）博士就認為，由於我們的思維總是被空間、時間、區別和對立面（等）所束縛，它永遠無法深入到那絕對者，雖然基於宗教理由我們必須繼續肯定神是一個具有位格之存有的觀念。 54 德國的新康德主義者也得出了類似的二元論。雖然思維在其最佳狀態下可能會將我們引向那絕對者的觀念，但在宗教中我們不能滿足於那種觀念。在這裡，我們需要一個像我們一樣的神，我們可以把祂描繪成一個人，並且像父親一樣關心祂的孩子。誠然，

這種宗教觀點總是容易受到科學方面的批判。它不是最高和最真實的，但我們不能做得更好。 55 同樣，其他人也在人文主義、道德理想主義、理想的形成、通靈術、神智學（ theosophy）、佛教等

W. Hamilton, “On the Philosophy of the Unconditioned,” Edinburgh Review (October 1829); H. Mansel, The Limits of Religious Thought (Oxford: J. Wright, 1858); I. Dorner, Jahrbücher für deutsche Theologie, 6 (1861): 320ff., 347ff.; C. Hodge, Systematic Theology, 3 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1988), I, 346ff。

R. A. Lipsius, Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik (Braunschweig: C. A. Schwetsche, 1893), §§229ff., 243ff.; A. Ritschl, Theologie und Metaphysik (Bonn: A. Marcus, 1886), 8ff.（譯按：原著將書名寫為 M etaphysik und Religion，可能是誤植）；idem, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnu ng, 4th ed., 3 vols. (Bonn: A. Marcus, 1895–1903), III, 211ff.; L. W. E. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van de Godsdienst (Leiden: Brill & van Doesburgh, 1887), 611ff.; S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer, II, 11ff。

第 23 章神的不可測透性

方面尋找補償，以換取科學在基督教神學中從他們那裡偷走的東西。 [165] 這種不可知論所依據的理由是非常有分量的。首先，它可以提出自古以來被詭辯家和懷疑論者用來反對所有知識之可能性的論據，即所有人類知識都是主觀的和相對的。宇宙中沒有任何東西是獨立存在的：客體和主體是相互依存的。事物和它們的特性，只有在與某人的感知發生某種關係時，才有它們的實際。一個事物只有在與主體的感官發生關係時才會成為某種事物。因此，除了我們對該事物的觀察之外，我們永遠不能說它的本質是什麼。我們只能說，在某個特定的時刻，某樣事物在我們看來是這樣那樣的。「人是萬物的尺度。」雖然這個論點很有分量，但它所證明的太多了。如果它是有效的，它不僅會使認識神成為不可能的，而且會使對人類和世界的所有認識成為不可能。此外，我們已經在上一卷討論了這種唯心主義（idealism）， 56 因此可以不在這裡進一步討論它。

但不可知論者有許多理由，是特別針對神的可知性的。可以肯定的是，正如我們在上文看到的，哲學和神學在任何時候都被說服，認為我們對神的認識是不充分的。否定的斷言只告訴我們神不是什麼，肯定的斷言適用於祂的方式，與適用於受造者的方式截然不同。我們對神的認識具有局限和擬人化的特點，是大家都承認的。但在現代，對神的認識的不可得性，卻是基於其他更激進的基礎來論證。主觀上，學者們指出了人類認知機能的有限性和限定性；客觀上，他們指出了每個關於神的概念的自相矛盾之處。康德做的是前者；費希特做的是後者。康德研究了人類的認知機能，得出結論說，感知的形式和智力的範疇與主體一起出現，在現象世界中是有效的；但對我們來說，不可能有任何關於

見：巴文克著，《改革宗教理學》，第 1 卷，§64。

第四部分

認識神

本體（noumena）的知識。* 神、世界和靈魂這些超然觀念確實在規範我們的行為，一個有道德的人行事，只能與這三種觀念相符，彷彿有一客觀的實際一樣，但這一切都無法證明。在這一點上，費希特又提出了反對意見，認為絕對性和位格性是永遠不能相容的。斯賓諾莎已經指出，所有的決定性都是否定的，因此，一個事物越是確定和具體，它就越是有限和限定的。當然，在這個過程中，它就不再是其他事物：當某一件東西是白色的，它就不再是紅色或黑色。因此，神不可能是與受造者並列卻又與之有別的確定事物，而是所有受造者的實質，是一個無限的存有，所以一切存在的東西都存在於祂裡面。 57 費希特將這個哲學前提應用於人格概念。人格和意識是我們在自己身上發現的東西，因此不能在沒有局限性和限定性的情況下來構想。當我們把它們應用於神的時候，我們就把祂變成了一個有限的、限定的、像人一樣的存有。因此，宗教真正需要的就只是道德的世界秩序。那就是全部。神的一個具有位格的特定存有，這樣的觀念不是宗

教所必要的，也是不可證實的，甚至是不可能和自相矛盾的。58 那些渴望有這樣一個神的人仍然處於幸福主義（ Eudaem onism）的權力之中。這一論點後來廣為流傳，並頻繁地出現。 59 *

譯按：本體，哲學名詞，意指不必用感官去認知的物體或事件。它是與現象（phenomena）相對的名詞，是形而上學的重要議題。研究本體的學問，稱為本體論。康德稱本體為物自身（德語：das Ding an sich ）。

B. Spinoza, E pist. 50；斯賓諾莎著，《倫理學》（E thics）第一部分命題十四、十五。

J. G. Fichte, “Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung,” in Gesamtausgabe, by J. G. Fichte, 15 vols. (Stuttgart: Bad Cannstatt, 1977), V, 318–57 ；參 Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, 2nd ed., 11 vols. (Heidelberg: Winter, 1924), V, 628ff。

參：謝林在其第一個時期，Schelling, “Vom Ich als Princip der Philosophie,” in Ausgewählte Werke, by F. W. J. Schelling (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967–68), I, 8 [W er ke, I, 1, 200]。Hegel, W issensch aft der Logik, vol. II, sect.

第 23 章神的不可測透性

在本質上，這種絕對性和位格性之間的對立，是基督教神學一直感受到，並且以否定（ apophatiche）神學和肯定（ cataphatische）神學表達的。雖然反對神的可知性的證據每次都以不同的形式出現，但它們其實總是相同的，並一直歸結如下：人類受制於感官知覺，總是從可見的世界獲取思想的材料。他們看不到精神的東西，不能把自己提升到看不見之事物的世界，因為他們總是被空間和時間所束縛。而且，他們的思維是物質的、限定的、有限的。就像鷹被限制在大氣中（漢密爾頓），魚被限制在池塘的水裡（藍伊〔Lange〕），我們的思維也總是在限定的範圍內活動。此外，思維因其性質而預設了主體和客體之間的區別；既然這兩者相互對立，相互限制，所以它們都不可能是絕對的。因此，漢密爾頓說：「思考就是條件」，曼塞爾也表達了同樣的意思，他說：「區別必然是限制。」因此，關於絕對的知識，是一個矛盾的說法。它表明，一個人認識某樣「絕對」 — 也就是說，是與認識主體脫離的、沒有關係的，但同時又是有關的，因為它是被認識的 — 的

東西。現在，如果這是思想的結構，而我們仍然想思考（關於神）和認識神，我們必然會把這絕對者降低到限定的水準，把神變成一個具有位格、有限、像人一樣的存有；不然的話，我們必然會試圖超越空間和時間的所有限制，把神與一個限定受造者的所有相似之處從我們對神的觀念剝除，最終得到一個空洞的抽象觀

2, 1, B: “Der mechanische Process,” in Sämtliche Werke, by G. W. F. Hegel, 22 vols. (Stuttgart: Fr. Frommans Verlag, 1949–58), V, 184ff.; F. Schleiermacher, Speeches on Religion; A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, in Säm mtliche Werke, vol. 5 (Leipzig: F. V. Brockhaus, 1919), 123ff.; E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 11th ed. (Leipzig: H. Haacke, 1904) II, 175ff.; idem, Religionsphilosophie, 2nd ed., 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: Hermann Haacke, 1907), II, 145–63; idem, Lotzes Philosophie (Leipzig: W. Friedrich, 1888), 168ff.; D. F. Strauss, Christliche Glaubenslehre, I, 502; A. Biedermann, Dogmatik, II, 457–72, 537–47; A. Drews, Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes (Jena and Leipzig: E. Diederichs, 1906), 324ff。

第四部分

認識神

念，對宗教沒有價值。事實上，即使是觀念也會滑落：在我們思維的支配下，這絕對者已經化為烏有。絕對性和位格性，無限性和因果性，不可傳通性和可傳通性，絕對的超越性和與被造物的相似性 — 這一切成對的觀念在關於神的概念中似乎都是不可調和的。我們陷入了一個無解的二律背反。彷彿我們只能在粗暴的現實主義和空洞的唯心主義之間做出選擇，在一個不過是人的放大版的神和一個冰冷的、凍結並摧毀了內心宗教的抽象物之間做出選擇。

絕對的、具有位格的神的奧秘 [166] 這個關於神的不可知性的學說，在相當大的程度上，是我們可以贊同並全心全意地肯定的。聖經和教會都強調了神那測不透的威嚴和擁有至高無上主權的崇高。沒有人知道神的本體是什麼。我們是人，祂是主我們的神。沒有一個名字能充分表達祂的存有，沒有一個定義能拘限祂。祂無限地超越了我們對祂的描

繪，我們對祂的想法，我們用來談論祂的言語。祂不是任何受造者可以比擬的。萬民在祂面前被看為不及虛無，乃為虛空〔賽四十 17〕。「神沒有名字。祂不能被定義。」祂可以被領會（ apprehended），但不能被測透（ com prehended）。有對神的某種認識（γν γν σις 〔 gnōsis〕），但沒有徹底地把握（ κατάληψις κατάληψις 〔 katalēpsis〕）神。這就是整本聖經和所有神學所肯定的。當淺薄的理性主義認為有可能對神有充分的認識時，基督教神學總是以最強烈的措辭反對這種觀念。根據君士坦丁堡的蘇格拉底（ Socrates Scholasticus，教會歷史學家）的記載，據說亞流（Arius）的追隨者歐諾米（ Eunomius）曾聲稱，他認識神，就像認識他自己一樣。 60 據他說，神的存有只包括祂的「非受生性」（ ἀγενν ，這個觀念令他 γεννησί ησία〔 agennēsia〕） 60

Socrates Scholasticus, The Ecclesiastical History of Socrates (London: S. Bagster, 1844; H. Bonn, 1853), IV, 7。

第 23 章神的不可測透性

對於神性的存有有了清晰、明確和完全充分的概念。神對自己的認識，不會比這個斷言所表達的更充分，而人類對神的認識，也不會比這個斷言所表達的更不充分。幾個世紀後，斯賓諾莎宣稱他對神的認識和他對三角形的認識一樣清楚，儘管他並不是說他完全認識神。 61 而在十九世紀，黑格爾教導說，在概念哲學中，絕對者實現了完全的自我意識，因此被哲學家完全充分地認識；而我們對神的意識只不過是神的自我意識。神存在，只在於祂被我們認識的程度，也就是說，祂在我們身上認識自己的程度。這種理性主義在基督教會中遭到了最強烈的反對和唾棄。 62 這裡涉及一個具有深遠宗教意義的問題，奧古斯丁對此作了如下表述：「我們是在談論神。如果你沒有測透，這有什麼奇怪的呢？因為如果你測透了

你所測透的就不是神。讓我們虔誠地承

認自己的無知，而不是輕率地宣稱自己的知識。對神有一點認識是很大的福氣；然而，要測透祂是完全不可能的。」 63 神是我們所有的愛的唯一對象，正是因為祂是那無限的、不可測透的一位。

雖然聖經和教會就這樣接受了不可知論的前提，甚至比康德和斯賓塞更徹底地相信人類的局限性和神的無與倫比的偉大，卻從這些實際得出了一個非常不同的結論。希拉流（ Hilary）如是說：「學習的完美在於以這樣一種方式認識神：雖然你意識到祂不是不可知的，你卻認識到祂是不可描述的。」 64 我們對神的認識是全然獨一無二的。這種知識可以說是肯定的，因為我們通過它認識到一個無限的、與所有有限受造者不同的存有。另一方面，它是否定的，因為我們不能像我們設想一個述詞與受造者的關係那樣用那個述詞來形容神。因此，它是一種類比的知識：所認識的存有，

B. Spinoza, Epist. 60。

Basil, Hexaemeron, hom. 1; Gregory of Nazianzus, Orat. 28 ；參 J. Schwane, Dogm engeschichte, II2, 27ff。

Augustine, Lectures on the Gospel of John, tract. 38, NP N F (1), VII, 217–21。

Hilary of Poitiers, De trinitate, II, 7。

第四部分

認識神

其自身是不可知的，卻能將自己啟示給祂所造之物。在這裡，確實存在著某種二律背反。確切地說，基督教神學在這裡視為值得崇敬的奧秘，但不可知論混淆了概念，認為這是不可解決的矛盾。我們完全無法領悟的是，神如何能在受造者中啟示自己，並在某種程度上使自己為人所認識：永恆在時間中，廣袤在空間中，無限在有限中，不變在變化中，存有在成為中，一切彷彿在無有中。這奧秘是無法測透的；我們只能懷著感激的心承認它。但奧秘和自相矛盾並不是同義詞。泛神論哲學把其中一個變成了另一個，即把奧秘變成了自相矛盾。當它把絕對的東西等同於不確定的東西，並把所有的決定都稱為限制和否定時，它就犯了混淆概念的錯誤。在無限和無盡之間，在全能和所有力量的總和之間，在永恆和時間所有時刻的總和之間，等，存在著天壤之別，同樣，在那絕對者和不確定、無限制、無界限之間也存在著天壤之別。泛神論一開始就把它自己對神的概念注入這些詞語中，因此很容易指責有神論與它們不一致。說神是無限的，

但祂可以、而且確實在有限的受造者中啟示祂自己，這種信念雖然承認一個不可測透的奧秘—這畢竟是創造的神蹟—卻絕不是承認一個明顯的荒謬。有限的東西不能削弱神的無限性，只要後者是建立在神的絕對存有之上。同樣，我們的知識也不會限制神，因為 (1) 它是以祂為基礎， (2) 只能藉著祂而存在，(3) 特別是以神這位無限者為其對象和內容。此外，如果絕對性排除了所有的限制，而且所有的決定都是否定的，那麼不僅不允許把神說成具有位格的，而且把祂稱為那絕對者、統一、善、基本存有、實質（等）也是同樣錯誤的。泛神論有一種錯覺，以為只要把位格性和自我意識的觀念當作與神的概念矛盾的因素，而把它們去除，它對於神的概念就完成了。十九世紀上半葉的有神論哲學家（如伊曼紐 ˙ 費希特〔 I. H. Fichte〕、卡魯斯〔 Car us〕、斯特芬斯〔 Steffens〕、魏塞〔 Weisse〕、鄔瑞西〔Ulrici〕等），在反動的驅使下，都變得過於重視這種位格性的概念，他們認為，在絕對位格性的概念中，他們擁有對神聖

第 23 章神的不可測透性

存有的充分描述。事實上，在對泛神論的批判中，已經提出了許多中肯的意見，以證明位格性與神的絕對存有並不矛盾。只要不把絕對等同於無邊無際，等同於在所有方向的無限延伸，就很難看出位格性怎會與之不相容。若正確考慮的話，這只是意味著，神的自我意識與祂的存有同樣深刻和豐富，同樣無限。誠然，雖然就著我們（人類）而言，只要是與非自我相對，位格性就可以斷言自己的存在。但位格性並不是源自這個非自我，而是以人性本身為其根源和內容。就著神而言，位格性是 — 而且因而可以是 — 祂自己與祂自己，是無限的自我認識和自我決定的永恆綜合，因此不依賴於非自我。 65 但我們還是要承認老費希特（譯按：約翰˙ 費希特）所說的真理，即位格性是從人類領域借來的概念，因此，當應用於神時，總是有某種程度的缺陷。把位格性的概念應用於神時，並不完全足夠，而且原則上並不比我們在提到神時使用的所有其他擬人法更好。必須記住，基督教會和基督教神學從未使用過「位格性」

一詞來描述神的存有；就著該存有中的三種獨立存在模式而言，他們只是勉強地談到了位格，因為缺乏更好的術語。同時，這種情況表明，泛神論在指出這一概念的不協調時根本是一無所獲。絕對性和位格性之間的對立，等同於否定神學和肯定神學之間的對立。即使「位格性」這個詞不合適，這也不能解決任何問題：同樣的問題必然會一次次浮現。如果所有的決定都是否定的，那麼神也不可能被稱為「那一」、「那存在的一」或「那絕對者」。在這種情況下，所有關於神的思想和言論都被禁止。如果我們人類不能以人類的類比方式談論神，我們就別無選擇，只能保持沉默。對神進行神聖的思考和談論，是我們無法做到的。但這樣一來，所有的宗教都從內部崩解了。如果神不能被認識，祂也就不能被

I. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit und der individuellen Fortdauer (Leipzig: Dyk, 1855)。

第四部分

認識神

感覺到並在這種感覺中被享受。感覺和智力一樣是有限的，並以同樣的方式將神有限化和人性化。那麼，神不可能在祂所造之物中客觀地啟示自己，我們也不可能藉著任何器官主觀地感知祂。那麼，所有的宗教都是僭越，所有的神學都是褻瀆。鑑於這種結果，關於神的可知性的問題被簡化為另一個問題，即神是否願意並找到一種方式在受造者的領域中啟示自己。因為康德說，我們的知識不會比我們的經驗延伸得更遠， 66 這是完全正確的。但如果祂已經啟示了自己，就會有一些東西 — 無論多麼小 — 是我們可以感知，從而導致知識的產生。然而，不言而喻的是，否定神的可知性與否定神在祂手所做的工作中啟示自己，是完全相符的。事實上，不可知論者重新陷入了古代諾斯底主義的錯誤。神純粹是「無法表達的深度」（β β υθ ὸ ς ἄρρητος [bythos arrētos]）和永恆的「沉默」（ σ ιγ ή [sigē]）。祂和祂所造之物之間沒有相通或親屬關係。那麼，在這個詞的最絕對意義上，宇宙是沒有神的（ἄ ἄ θ ε ος

[atheos]）。在整個世界中找不到祂的一絲痕跡。那麼，這個世界就是一個低等的神 —一個半神— 或偶然性的產物。人類不是按照神的形象創造的，而只是自然的產物，世界上沒有神。在創造或重新創造的基礎上，沒有宗教或神學是可能的。神和世界是絕對分開的。更糟的是，不可知論者無法擺脫一個暗示，即神不能啟示自己。它把祂限制在祂自己身上，使祂成為一種未知的無形力量，既沒有意識也沒有意志，不能以任何方式傳達自己，祂是永恆的沉默。而且，就像在摩尼教（ Manichaeism）中一樣，世界被提升為與神旗鼓相當的敵對力量，一種無法以任何方式讓祂接近自己的力量，完全不適合讓祂的榮耀散發出來，哪怕一絲也不行。因此，不可知論實際上縮減為無神論，它只是無神論在十九世紀的

I. Kant., Critique of Pure Reason, 432ff。康德著，《純粹理性批判》。

第 23 章神的不可測透性

形式和名稱。不過，不可知論通常並沒有走到那一步，仍然堅持那不可知者的存在。然而，一旦它採取這種立場，它就會陷入一種不可容忍的自相矛盾之中。奧古斯丁已經評論說，認為我們對神一無所知，這樣的命題已經預設了很多關於神的知識，因此，我們在這裡遇到的是一個矛盾的說法。因為當我們稱神為「不可表達的」時，我們同時也在說很多關於祂的事情，所以，事實上，祂不是「不可表達的」。「因為在我們知道神是什麼之前，我們已經知道祂不是什麼，… …這不是小量的知識。」「不知道」本身就是廣泛而肯定的：它相當於「認識神的一個不小的開端。」 67 知道神絕非受造者，這已經相當重要了。論到不可知論者，也是如此。例如，斯賓塞斷言，我們受到來自我們自己思維的壓力，要假定有一個絕對的存有作為宇宙的基礎，儘管由於我們的限定性和局限性，我們無法對這樣的存有形成任何概念。但是，如果我們是如此的限定和有限，那麼是什麼促使我們構想出一個絕對存有的概念並假定它的存在？如果我們真的被迫假設這樣一個絕對

存有的存在，為什麼對這個存有的認識是完全不可能的呢？當然，擁有絕對的知識，和擁有對這樣的絕對存有的相對知識，兩者有很大的區別。鑑於人類的有限性，前者永遠不會是一個選項。如果歐諾米說的沒錯，要麼我們知道神的存有，要麼我們根本不知道神，那麼人類也不可能擁有對有限事物的真正知識。我們對神的認識只是來自祂的啟示，因此只是祂願意讓我們知道的關於祂自己的部分，以及有限的人類所能吸收的部分。因此，關於神的知識可以是真實和純粹的，但它總是最相對的，不包括領悟力，而是排除了它。巴西流（ Basil）對歐諾米所說的是正確的：「認識神的存有就是感知祂的不可測透性」（ ε ἴ δ ησ ι ς τ ?ς θ ε : ας ο ὐσ ί ας ἡ α ἴ σ θ ησ ι ς α ὐτ ο 3 τ ?ς ἀ κατα κατ α ληψ ληψ ί α ς [eidēsis tēs theias

奧古斯丁著，《論基督教教義》（Augustine, On Christian Doctrine）第一卷 6；同作者，《論三位一體》（The Trinity ）第 8 卷 2; idem, Epistle ad Consent。

第四部分

認識神

ousias hē aisthēsis autou tēs akatalēpsias]）。 68 但這種感知本身已經構成了實質性的知識。由於這個原因，歸根結柢，沒有一個不可知論者準備限制自己而說這個問題不清楚（non liquet）。例如，斯賓塞一直說，我們不認識這絕對者；同時，他對它有一個觀念，證明它的存在，並將一連串的特性歸諸於它。他斷言，它不是一個否定的概念，而是一個肯定的概念；它是一切的原因；它是一種主要類似我們意志的力量，無限的，永恆的，無所不在的（等）。這當然不再是不可知論，而是關於神的一種非常具體的知識和定義相當明確的概念。在本質上，不可知論是站不住腳的，害怕無神論，最終是為了證明對神的一種泛神論概念。

巴西流，根據 O. Bardenhewer, Patrologie (Freiburg i.B.: Herder, 1894), 260。