《改革宗教理學》第二冊試讀本

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改革宗教理學 Gereformeerde Dogmatiek 第 2 卷

神論與創造論

版權所有

巴文克 Herman Bavinck

譯 者◆潘秋松 編 輯◆李凱文等 總校訂◆潘秋松

改革宗教理學 (2) 作者

巴文克（Herman Bavinck）

譯者

潘秋松

編輯

李凱文等

總校訂

潘秋松

出版者

美國麥種傳道會 地址： 1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.com 網站：https://akow.org

版次 字數

568 千 版權所有‧ ‧請勿翻印 版權所有

Copyright

https://cn.akow.org

二○二二年五月初版

版權所有

Originally published by J. H. Kok as

Ger ef or meerde D ogm atiek (Tweede Deel)

by Herman Bavinck ©2022 Translated and printed by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. First Edition ISBN

May 2022 978-1-951456-08-5（正體） All Rights Reserved.

Printed in Taiwan 本書並不代表美國麥種傳道會的神學立場

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 年 次  刷 次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權 封面用圖 Assertion of Liberty of Co nscience by the I nde pendents of the Westminster Assembly of Divines, 1644 by John Rogers Herbert

第 25 章

認識神：習得的知識 78 認識神：習得的知識 ……………79 神存在的證據：綜述 ……………84 神存在的證據：分類 ……………90 神存在的證據：評估 ……………102

第 26 章

神的名 106 神藉著具體的名將自己啟示出來 ……………107 對神的原型知識和摹本知識 ……………121

第 27 章

神的名：分類

版權所有

127

神在祂的名裡向我們啟示出祂的存有 ……………128 神所有屬性的統一性與和諧性 ……………130 為神的屬性分類 ……………154

第 28 章

神的專有名詞

166

神 ……………167 伊勒、伊羅興、伊里昂 ……………168 以利沙代 ……………171 雅威 ……………172 萬軍之雅威 ……………178 新約聖經保留舊約聖經中的名 …………… 181 新約聖經增加的新名：父 ……………182

第 29 章

神的不可傳通的屬性 184 獨立性 ……………186 不變性 ……………189 無限性 ……………199 永恆性 ……………201 無所不在 ……………206 一體性 ……………216

第 30 章

神的可傳通的屬性 228 神的屬靈性質 ……………228 智力屬性 ……………241 道德屬性 ……………269

版權所有 全權屬性 ……………298 完美、有福和榮耀 ……………329

第 31 章

神聖的三位一體 337 聖經、次經與猶太文獻 ……………339 三個不同主體之間的關係 …………… 356 三一論教理的發展 ……………368 三一論教理遭受的反對 ……………381 三一論的術語 …………… 392 「存有」和「位格」，以及位格與位格之間的區別………404 三個位格 …………… 408 東方和西方 ……………421 三位一體的經世 ……………425 三一論的類比和論據 ……………431 三一論教理的重要性 ……………443

第 32 章

神的籌算 449 聖經的教導 ……………453 神的籌算教義發展史 ……………460 如何理解神的籌算 ……………497 護理 ……………501 回應伯拉糾主義 ……………504 預定 ……………512

5

第五部分

世界原初的狀態

543

Over de Wereld in Haar Oorspronkelijken Staat 版權所有

第 33 章

創造 545 創造和它的宗教替代品：泛神論和唯物主義 ……………547 從無創造 ……………558 創造者：三一神 ……………564 創造與時間 …………… 572 創造的目標 ……………579 基於創造的世界觀 ……………586

第 34 章

天：靈界 593 延伸到邊界之外 ……………598 聖經中的天使 ……………603 天使的本質：統一性和實體性 ……………609 天使、人性和基督 ……………618 天使的事奉 ……………621 敬拜天使 …………… 628

第 35 章

地：物質世界 635 創造週 …………… 642 創造的六天 ……………644 自然科學的假說 ……………652

版權所有

地球的形成 ……………656

調和科學與聖經 …………… 659 創造週的「日」 …………… 666 地質學的事實和詮釋 …………… 673 洪水因素 …………… 678

第 36 章

人類的起源 682 創造與進化：達爾文主義 ……………684 批判達爾文主義 ……………689 人類的年齡 ……………695 人類的統一性 ……………699 人類的原始居住地 ……………705

第 37 章

人類的本性 709 形象的定義 …………… 714 整個人是神的形象 …………… 744

第 38 章

人類的命運 755 與亞當立約：只是開始 ……………759 關於人類命運：改革宗和其他觀點 …………… 767 人類在群體中的命運 …………… 773 靈魂的起源 ……………776

第 39 章

護理 789

版權所有

護理的語言 ……………795 非基督教的護理學說 …………… 800 嘗試定義 ……………808

經文索引 Scripture Index

829

關於這個版本

關於這個版本 1.

本卷根據以下兩個英文譯本翻譯： A . H e r m a n B avi nck, The Doctri ne of

God, t r a ns.

W il li a m H e nd r i kse n (G r a nd R a pi ds: E e r d m a ns, 19 5 1)。 B . H e r m a n B av i nck, Reforme d Dog m ati cs, Vol. 2, God and C re ati on, e d. John B olt a nd tr a ns. Joh n Vrie nd (G r a nd R a pi ds: B a ke r A c a d e m i c, 2 0 0 4)。 2.

譯 稿 參 考 荷 蘭 文 第 四 版 （ H. B avi nck, Ge reforme erde Dogm at iek, Tw ee d e D e el [ K a m pe n: K ok, 1 92 8）， 該 版 乃第二版之重印。

3.

所有分章概依荷蘭文 原 著，不 從 英 文 版。每 章 開 篇 版權所有 列舉該章主要參考書目，亦依循荷蘭文原著。

4.

各章加上分段標題。

5.

荷 蘭 文 原 著 的 希 伯 來 文、希 臘 文 全 部 保 留，照 現 代 用 法 加 上 音 譯（ 參〈 音 譯 符 號 〉） ，且 翻 譯 為 中 文 。 原 著 希 臘 文 沒 有 加 上 重 音 符 號，此 中 文 譯 本 加 上 ， 亦更正許多誤植之處。

6.

作 者 在 行 文 中 提 及 聖 經 某 處 經 文，但 並 未 指 明 時 ， 加上經文出處，置於方括號內。

7.

若 無 特 別 註 明 ， 聖 經 引 文 皆 出 自 《 和 合 本 》。

8.

原著註腳引用文獻出處，以中英文譯本替換、補 充，若 無 中 英 文 譯 本，則 保 留 荷 蘭 文 所 用 版 本。在 英 文 參 考 書 目 方 面 ， 得 益 於 本 書 的 B olt- Vri e nd 英 文譯本。

9.

書末加上經文索引，供讀者參照、查考。

11

關於這個版本

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本卷根據以下兩個英文譯本翻譯： A . H e r m a n B avi nck, The Doctri ne of

God, t r a ns.

W il li a m H e nd r i kse n (G r a nd R a pi ds: E e r d m a ns, 19 5 1)。 B . H e r m a n B av i nck, Reforme d Dog m ati cs, Vol. 2, God and C re ati on, e d. John B olt a nd tr a ns. Joh n Vrie nd (G r a nd R a pi ds: B a ke r A c a d e m i c, 2 0 0 4)。 2.

譯 稿 參 考 荷 蘭 文 第 四 版 （ H. B avi nck, Ge reforme erde Dogm at iek, Tw ee d e D e el [ K a m pe n: K ok, 1 92 8）， 該 版 乃第二版之重印。

3.

所有分章概依荷蘭文 原 著，不 從 英 文 版。每 章 開 篇 版權所有 列舉該章主要參考書目，亦依循荷蘭文原著。

4.

各章加上分段標題。

5.

荷 蘭 文 原 著 的 希 伯 來 文、希 臘 文 全 部 保 留，照 現 代 用 法 加 上 音 譯（ 參〈 音 譯 符 號 〉） ，且 翻 譯 為 中 文 。 原 著 希 臘 文 沒 有 加 上 重 音 符 號，此 中 文 譯 本 加 上 ， 亦更正許多誤植之處。

6.

作 者 在 行 文 中 提 及 聖 經 某 處 經 文，但 並 未 指 明 時 ， 加上經文出處，置於方括號內。

7.

若 無 特 別 註 明 ， 聖 經 引 文 皆 出 自 《 和 合 本 》。

8.

原著註腳引用文獻出處，以中英文譯本替換、補 充，若 無 中 英 文 譯 本，則 保 留 荷 蘭 文 所 用 版 本。在 英 文 參 考 書 目 方 面 ， 得 益 於 本 書 的 B olt- Vri e nd 英 文譯本。

9.

書末加上經文索引，供讀者參照、查考。

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關於這個版本

版權所有

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縮寫一覽表

縮寫一覽表 ANF T HE A NT E - N ICENE F AT HERS . E DITED AND

J A MES D ONALD SON . 10

V OLS .

BY

A L EXAN DER R OBERT S

N EW Y ORK : C HRI STIAN

L ITERAT URE C O ., 1885–96. R EPRI NT ED , G RA ND R A PI DS : E ERD MAN S , 1950–51.

NPNF (1) A Select Library of Nicene and Post - Nicene Fathers of the Christian Church . Edited by Philip Schaff . 1st series . 14 vols . New York : Christian Literature Co ., 1887–1900. Reprinted , G rand R apids : Eerdm ans , 1956.

NPNF (2) A Select Library of Nicene and Post - Nicene Fathers of the Christian Church . Edited by P hilip Schaff and Henry Wace . 2nd series . 14 vols .

New York : Christian Literature Co ., 1890–1900. Reprinted , Grand Rapids : Eerdm ans , 1952.

版權所有

PG Patrologia Graeca . Edited by J .-P . Migne . 162 vols . Paris , 1857–86.

PL Patrologia L atina . Edited by J .-P . Migne . 217 vols . Paris , 1844–64.

PRE 1 Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche . Edited by J . J .

Herzog . 22 vols . Ham burg : R . Besser , 1854–68.

PRE 2 Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche . Edited by J . J .

Herzog and G . L . Plitt . 2nd rev . ed . 18 vols . L eipzig : J . C . Hinrichs , 1877–88.

PRE 3 Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche . Edited by Albert Hauck . 3rd rev . ed . 24 vols . Leipzig : J . C . Hinrichs , 1896–1913.

13

音譯符號

音譯符號 希臘文

希伯來文

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14

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4

第四部分

認識神 Over God 版權所有

約翰福音：導論

版權所有

626

第 23 章 神的不可測透性

第 23 章 神的不可測透性

Davidson, The Theology of the Old Test ament . New York: Charles Scribner’s, 1904, 30ff.; Möller, Die Entwicklung der alt testamentlichen Gottesidee in vorexilischer Zeit. Gütersloh: C. Bertelsmann, 1903.

Leeuwen, De Leer Aangaande God. Utrecht: C. H. E. Breijer, 1892.

Augustine, O n Christian Doctrine. I, 6（ 奧 古 斯 丁 著 ， 《 論 基 督 教 教 義 》第 一 卷 6）。John of Damascus. Exposition of the Orthodox F aith. I. 1-4（大 馬 色 人 約 翰 著，《 正 統 信 仰 闡 詳 》，第 一 篇 第 一 ～ 四 章 ）。 Thomas Aquinas. Summ a theologiae.

I. qu 12. 13（ 阿奎 那 著 ，《 神 學 大 版權所有 全》 ，第 一 集 第十 二 ～ 十 三 題 ） 。J. Zanchius, De natur a Dei, seu de divinis attributis, in Op. theol., II, col. 9–10. Kant, Critique of Pure Reason（ 康 德 著， 《 純粹 理 性 批 判 》）。Spencer, First Principles, 5th ed., 1887, 68–97.

Genz, Der Agnostizismus Her bert Spencers mit Rücksicht auf August Comte und Friedr. Alb. Lange. Greifswald, 1902. Lucas, G. J. Agnosticism and Religion. Baltimore, 1895. Hobson. “English Theistic Thought at the Close of the 19th Century.” Presbyterian and Reformed Review 12 (October 1901). Caldecott, Alfred. The Philosophy of Religi on in England and America. New York: Macmillan, 1901. James Orr, The Christian V iew of God and the W orld as Centering i n the Incarnation. New York: Randolph, 1893, 91ff. Martineau, A Study of Religion, It s Sources and Contents. Oxford: Clarendon Press; New York: Macmillan and Co., 1888. Caird, An Introduction to the Philosophy of Religion. Glasgow: J. Maclehose, 1880. Iverach, Is God Knowable? London: Hodder & Stoughton, 1884. Charles Hodge, Systematic Theology. vol. 1, 335ff. A. B. Bruce, Apologetics, 1892,

pp.146ff. James

Ward, N aturalism

and

17

第四部分

認識神

Agnosticism: The Giffor d Lectures Delivered before the University of Aberdeen in the Years 1896–1898. Robert Flint, Anti-theistic Theories. 3rd ed., 1885.

Idem, Agnosticism. New York, 1903. Armstrong, Richard Acland.

Agnosticism and Theism in the Nineteenth Century. London, 1905. Caro, E. L’idée de Dieu et ses nouveaux critiques. Paris, 1905. Uhlmann, Die Persönlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner . Freiburg, 1906. Köstlin, “Gott.” PRE 3 , VI, 779ff。

[161] 奧 秘 是 教 理 學 的 命 脈 。 聖 經 所 用 的 「 奧 秘 」（ μυστή μυστήριον 〔 mystērion〕）一詞，誠然不是像羅馬天主教所指的 一種抽象的超 自然真理。 然而，認 為信徒 可以在 理性 上理解並 掌握所啟示的 奧 秘 ，卻 也同樣 是不 符 合聖 經的 。 1 事實 上 ，神 已經 在 自 然界與 聖 經中將祂自己啟示出來，這知識是遠超過人類所能想像和理解 的。就此而 言，教理 學這門 學科所 關注 的無非就 是 奧秘，因 為它 所探討的並 非有限的 受造者；從始 至終，教理 學都是 超越受造 者， 聚焦於那位 永恆而無 限的神 自己。 版權所有

認識神是 唯一的教理 從一 開始，教 理學所 面對 的，就 是那位 不可 測透 的 神。教理 學是從這位 神開始的 ，因為 萬有都 是本 於祂。但 在其他領域 ，當 教理學把注 意力轉向 受造者 時，它 也只 是從他們 與 神的關 係來看 待他們，因為他們原是本 於祂、倚 靠祂、也歸於祂〔 羅十 一 36〕。 因此，認識 神是唯一 的教理 ，是整 個教 理學領域 唯一 的內容 。教 理學所探討 的所有教 義—無論是關於宇宙、人類、基督等— 都 只不過是解 釋這一個 核心的 教理， 就是 認識神。 教理學是根據 神 來探討一切 ，將一切 歸於祂 之下， 以祂 為起點。 教 理學必須 思考 並 描 述的 ， 始 終 就是 神 ， 而且 唯 獨神— 祂 的榮 耀 在 創造 與 救 贖 中，在本性 與恩典中 ，在世 界與教 會中。教理 學 必須呈 現的，就

1

18

參： 巴 文克 著， 《 改革 宗 教理 學 》， 第 1 卷 ，§159。

第 23 章 神的不可測透性

是認 識祂， 唯獨認 識祂。 然而 ，我們不 應該以 為， 由於 它所追尋 的是 這個 目 標，教 理 學就會變為 枯燥乏味 的學術 研究、 沒有 實踐的生 活價值。恰恰 相 反，教理學 的唯一內 容就是 認識神 ，越 多默想祂 ，就會越多受 感 動來敬拜並 景仰祂。 只是不 要忘記 ： 要思想並談 論的是實 質，而 不只是字句；只要教理學仍 然是「事實 的神學」 ，而不 是退化 為「修 辭的神學」 ；只有這樣，教理學才是對 於認識神 的系統描述，也才 能在生命中 結出最豐 碩的果 子。事 實上，在基督 裡 認識神 ，這件 事本身就是 生命（詩 八十九 16；賽 十一 9；耶三十 一 34；約 十七 3） 。因此，奧古斯丁（Augustine）渴慕認識 的就只有神和 他 自 己 ， 此外無他： 「我渴望認 識神和 我的靈 魂。再 沒有別的？沒有！全 然沒有！」因此，加爾文（Calvin）也以認 識神和認識自 己來 開始 他的《基督 教要義》；因 此， 《 日內瓦 要理問答》 （ The Catechism of Genevan） 在 回答 第一 個問 題「 人生 首要 的目 的是什麼 ？」時這 樣 說： 「使 人可以認識創造他 們的神。 」 2

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但是 ，當我們 敢於談 論神 的時候 ，問題 立刻 就出 現 了：我 們 怎麼能談論 祂？我們 是人， 而祂是 主我們的神。 在 祂和我們 之間 似乎沒有這 樣的親屬 關係或 相通， 使我 們能夠真 實 地談論祂 。神 與我們之間 的距離， 是無限 與有限 、永恆與 時間 、存有 與成為、 所有與無有 之間的鴻 溝。無 論我們 對神的認識有 多 麼少，即 使是 最微弱的概 念也意味 著，祂 是一個 無限地高於 每 一個受造 者的存 有。雖然聖 經以最強 烈的措 辭肯定 了這一真理， 但 它還是提 出了 一個關於神 的教義， 充分維 護了祂 的可 知性。我 們 必須記住 ，聖 經從未試圖 證明神的 存在， 而只是 預設了它。 此 外，在這 方面， 它始終如一 地假設， 人類對 神的存 在有一種不 可 磨滅的感 覺，對 神的存有有 一定的認 識。這 種知識 不是來自他們 自 己的調查 和思

2

參《威 斯敏 斯 特要 理 問答 》，問答 1，於 E. F. Karl Müller, Creeds of Christendom (Leipzig: A. Deichert, 1903), 612。

19

第四部分

認識神

考， 而是由於 一個事 實，即神 在自 然和 歷史中、 以預言和 神蹟、 通過尋常手 段和特殊 手段向 我們啟 示了祂 自己。因此，在聖 經中， 從未懷疑神 的可知性，哪怕 片刻也 沒有。愚頑 人可能 會在心裡 說： 「沒有神」 ，但那些睜開眼睛的人從各個方向都能看到 祂 的存 在 、 祂的永能和 神性之見 證（賽 四十 26；徒 十四 17；羅 一 19～ 20）。 根據聖經， 神啟示的 目的正 是為了 讓人類認識 神 ，從而獲 得永生 （約十七 3，二十 31）。 由於 這一啟示 ，首先 可以 肯定的 是，神 是一 個位 格 ，一個有 意識且自由 定意的存 有，不 局限於 世界，而是 遠 超過它。 把神和 世界等同起 來的泛神 論理解 ，是絕 對不符合聖 經 的。神的 這種位 格性到處都 是如此突 出，以 至於可 能出現一 個問 題，即 是否減損 了祂的一體 性、屬靈 性和無 限性。 有些經文給人 的 印象是， 神雖 然是比人類 更偉大、 更有能 力的存 有，卻被局 限 在某些 地方，祂 的臨在和活 動被國家 和民族 的邊界 所限制。我 們 將在後面 看到， 聖經不僅用 人類一連 串的器 官和特 性來描寫神 ， 甚至說祂 在花園

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裡行走（創 三 8），下來察看巴別塔的建造（ 創十一 5、7），在伯 特利向雅各 顯現（創 二十八 10 起），在西奈山頒佈祂 的律法 （出 十九章起） ，在耶路 撒冷居住 在錫安的基路伯之間（撒上四 4；王 上八 10～11） 。因此，聖經也稱祂為亞伯拉罕、以撒 和 雅 各的 神 ， 錫安的王， 希伯來人 的神， 以色列 的神，等。 許 多現代神 學家從 這些表述中推斷，以色列最古老的宗教是多神論，從基尼人 （Kenites）那裡接 收過來的雅威（ YHWH ）最初是 山神、火神或 雷 神，在征服 迦南後， 祂逐漸 成為以 色列地和人 民 的神，只 是由於 眾先知作品 中對祂本 質的倫 理觀念，這種唯尊一神 論（ henotheism） 才成為絕對 的獨一神 論（monotheism）。 3 然而，這種 演進的表 述未 能公正 地看待聖 經 中的 事實 ，而且

3

參 Karl Marti, Geschichte der israelitischen Religion, 3rd ed. (Strassburg: F. Bull, 1897), 22ff。

20

第 23 章 神的不可測透性

與一 些元素不 相容， 根據聖經 的見 證， 這些元素 是神論不 可或缺 的組成部分 。我們可 以簡略 地說明 這一點。就 像 耶和華在 園中行 走（創三 8）一樣，創造亞當和 夏娃 也有生 動的敘述（ 創二 7、21） ， 。耶和 但卻是描述 為這創造 整個宇 宙的同 一位神 的活動（創二 4b） 華在人類建 造巴別塔 時出現（創十一 5、7） ，被描 寫為 降下，即從 天上下來，因 此將天視為祂真正的 居住地。 在創世 記二十八 章 11 節起 —在以 色列宗 教史的 現代著 作中，這一段被認 為是典型的經 文（另參： 書二十四 26 起； 士六 20 起； 撒上六 14）— 雅威 的 居所不是石 頭，而是 天；在 第 12 和 13 節， 上主介 紹自己是亞伯 拉罕和以撒 的神，向 雅各應 許要賜 給他迦南地和 無 數的後 裔，並 保證：無論 他去哪裡 ，祂都 會保護 他（第 13～15 節）。這裡 完全 沒有「石頭 神」的概 念；石 頭只是 紀念發生 在那 裡的奇 妙事件。 雅威出現在 西奈山上（ 出三 5、18；士五 5；王上十 九 8） ，同樣出 現在一些著 作中，根 據現代 的鑑別 學理論，這些 著 作起源較 晚， 而且絕對是 獨一神論 的（ 申三十三 2；哈三 3；詩六十八 8） 。誠然，

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雅威在西奈 山上啟示了自己，但祂並沒有居住在那裡，也就是 說， 祂並不是局 限在那裡。相反，祂從天 上降在 西奈山上（出十 九 18、 20）。 同 樣 ， 聖 經 說 到 雅 威 與 以 色 列 的 土 地 和 人 民 之 間 的 親 密 關 係，但這不 僅是在較 早時期 的記錄 中（創 四 4；士 十一 24；撒 上 二十六 19；撒 下十五 8；王下三 27，五 17），也出 現在另一些見 證中，許多 鑑別學者 認為這 些見證 可以追溯到 獨 一神教時 期（申 四 29；摩一 2；賽八 18；耶二 7，十二 14，十六 13；結 十 18 起 ， 十一 23，四 十三 1 起；拿一 3；得一 16；參 ：約四 19）。雅威是 以色列的神 ，乃是因 為祂的 揀選和 聖約。因此 ， 在一個不 潔的異 教徒國家， 祂不能以 適當的 、符合 規定的方 式被 敬拜， 先知們也 證明了這一 點（何九 3～6；摩 七 17 等），但這 與說祂 不能在 迦南 之外存在和 活動是完 全不同 的。恰 恰相反：祂在 雅 各旅行的 地方 陪伴著他（ 創二十八 15），在埃及 與約瑟 同在（創三 十九 2），在 撒勒法藉著 先知以利 亞使寡 婦的兒 子復活 （王上十七 10 起），乃 曼承認祂是 全地的神 （王下 五 17）等 。

21

第四部分

認識神

在舊 約聖經 中，神和以色列人之間有這種密切的關 係，因此， 關於其他民 族的神是 否真實 存在的 問題，可以說 ， 許多經文 根本 沒有發表意 見。在第一條 誡命中，主 自己說： 「除了我 以外，你不 ，其 他地方 告訴我 們，上主 比其他所有的 可有別的神 」 （出二十 3） 神都大（出 十五 11，十八 11） 。在 士師記十 一章 24 節，耶弗 他說 的話好像摩 押的神基 抹真的 存在一 樣；大衛在 撒 母耳記上 二十六 章 19 節的 談話，好像被放逐出 上主的 產業就 等於敬 拜別神一樣。 但從上下文 來看，這 些經文 都沒有 傳達出許多 人 試圖從中 推斷出 的那種唯尊 一神論。 從一個 事實就 可以很明顯看 見 這一點： 跟在 第一條誡命（出二十 3）之後，還有 第四條誡命（出二 十 10） ，它 將天地的創 造歸於雅 威，並 通過暗 示承認了最明 確 的獨一神 論。 另外，根據所謂之《雅 威典》 （Yahwist）的 經文，上主是天 地的神 ， 是全人類的 神（創六 5～7，八 21，九 10，十 八 1 起、 25 等）。在 創世記二十 四章 3、7、節，祂被稱為天地的神；在 出埃及記十九 章 5 節，全地都 是屬於 祂的。在 上面 引用的 經文中〔 士十一 24〕，

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耶弗他是遷 就他說話 的對象；在撒 母耳記 上二十六 章 19 節，大衛 所說的只不 過是我們 在舊約 聖經中 隨處 可見的， 即在這一時 期， 神與以色列 的土地和 人民有 特殊的 關係。在 一些 也被 現代鑑別學 者歸於日期 較晚的著 作中， 也堅持 明確的獨一神 論 ，出現 了與我 們在更古老 的書卷中 所見相 同的表 述：上主 是眾 神之神 ，超越所 有的神（申 三 24，四 7，十 17，二十九 26，三十 二 12、16；王上 八 23；代 下二十八 23；耶 二十二 9；詩 九十五 3，九 十七 9 等； 參：林前八 5 起， 十 20）。 因 此 ， 在 舊 約 聖經 中 區 分 較高 的 神和 較 低的 神 — 諾 斯底 主 義 已 經提 倡 的 一 種區 分 — 確實 牴 觸 了事 實 ， 而且 ， 把它 用 作 來 源鑑別學的 標準時， 會導致 無限的 武斷和無望 的 混亂。當 然，人 民的宗教通 常包括圖 像崇拜 和偶像 崇拜，與上 主 在祂的律 法中、 和透過以色 列的先知 所要求 的宗教 ，兩者之 間是 有區別 的，與此 相 關 的 是 以 色 列 宗 教 的 歷 史 和 舊 約 神 學 （ 啟 示 歷 史 〔 Historia Revelationis〕）之間的區別。也不 能否認，舊約聖經 的不同作者強

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第 23 章 神的不可測透性

調了 神的不同 屬性。 但這些資 料絕 不能 證明演進 的觀點， 根據後 者，以色列 的宗教從 多神論 ，通過 唯尊一神 論， 發展到 絕對的獨 一神論。恰 恰相反： 在整部 舊約聖 經中，在所 有 的作者中 ，神的 教義包括下 面幾個因 素，雖 然程度 或有不 同： 1. 神是 一個具有 位格的 存有，自 我存在 ，有自己 的生命 、意 識和旨意， 不局限於 自然界 ，而是遠超過它，是天 地的創 造者。 2. 這位 神可以在 某些特 定的地方 、在某 些特定的 時間、 向特 定的人顯現 和彰顯自 己：向 列祖，向 摩西和 眾先知 ；在伊 甸園，在建造 巴別塔之處，在伯特利，在西 奈山，在 迦 南 ， 在耶路撒冷 ，在錫安 山等。 3. 在整 部舊約聖 經中， 不僅在眾 先知之 前的時代 ，而且 在眾 先知的時代 ，這種啟 示都是 預備性的。它發生在神蹟、夢 境和異象中，通過抽籤、烏陵和 土明，通 過天使 和 hwhy Ja'l]m' （ malʾak

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YHW H ，雅 威的使者 〕 。 它通常 發生在 某些特 定的

時刻，然後停 止，成為歷 史。因此，它或多或少是外在 的 ， 停留在有關 人員之外 和之上 ，與其說是在人裡面的啟示， 不如說是對 人的啟示 ，並通 過這一明確的特點表明，它是 為了宣佈和 準備神在 基督身 上至高和永久的啟示，以及祂 在教會中的 持續居住 。 4. 因此 ，神在舊 約聖經 中的啟示 並不完 全與祂的 存有吻 合。 它確實提供 了關於神 的真實 可靠的知識，但不是與祂的存 有完全吻合 的知識。 伯特利 的石頭，曠野的雲柱和火柱， 西奈山上的 雷聲，會 幕中的 雲彩，約櫃（等） 都是祂臨在 的記號和保 證，但並 沒有完 全包括和 限制祂 。神與 摩西說 話，就像與 朋友說話 一樣； 但他只有在神從他 身邊經過 時 才看到祂（ 出三十三 23）。 人見神 就不能存 活（ 出三 十三 20；利 十六 2）。神是沒有形狀的（申四 12、15）。 人不能 為祂造像（出二 十 4） 。祂 住在黑 暗中：密雲 和黑暗 是祂臨

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認識神

在的 記號（ 出二十 21；申 四 11，五 22；王 上八 12；代 下 六 1）。 5. 這位 在啟示中 彷彿把 自己限制 在某些 特定地點 、時間 和人 物的神，同時也是無限地超越整個自然界和每一個受造 者。即使聖 經中強調 這種在 時間和地方的彰顯的部分，也 不乏祂的崇 高和全能 的觀念 。在祂的 花園裡行 走的 上主是 天地的創造 者。向雅 各顯現 的神控制 著未來 。雖然 以色列 的神住在祂 的子民中 間，住 在所羅門為祂建造的聖殿裡， 但甚至連天 都不能容 納祂（ 王上八 27）。 祂在自 然 界彰顯 自己，並同 情祂的子 民，但 祂同時也是人不可測透的那一 位（伯二 十六 14，三十六 26，三十七 5） ，無以 倫比的 那一 位（賽四十 18、25，四十六 5） ，無 限地高 於時間、空 間和 每一個受造 者（賽四 十 12 起， 四十一 4，四十四 6，四 十 八 12） ，唯 一的真 神（出二十 3、11；申四 35、39，三十二 19；撒 上二 2；賽 四十四 8）。雖然祂在祂的名字中啟示 了

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自己，卻沒 有一個名 字足以 將祂完全啟示出來。祂是無名 的；祂的 名字是奇妙的名字（創三 十二 29；士十三 18；箴 三十 4）。無論是 神的隱 秘之 處、深 處（ rq,j〔 e ḥēqer〕），還 是全能者的 界限、極處、本質（ tylik]T〔 ' taklît〕），都是 人無 法達到的（ 伯十一 7；《便西 拉智訓 》四十三 31～32）。總 而言之，在整部 舊約聖 經中，這兩個因素 都是同 時出現 的： 神與心靈痛 悔、謙卑 的人同 在，卻也是居住在 永恆中、 至 高至上的那 一位（賽 五十七 15）。 6. 在新 約聖經中 ，我們 遇到了同 樣的組 合。神住 在人不 可靠 近的光中。沒有人見過祂，也不能看見祂（ 約一 18，六 46； 提前六 16）。祂超越 一切變 化（雅 一 17）、時間（啟一 8， 二十二 13） 、空間（ 徒十七 27～ 28）和受造 者（ 徒十七 24） 。 除了聖子和 聖靈，沒有 人認識 祂（太十一 27；林前二 11）。 但是，神使 祂的豐盛 有形有 體地居 住在基 督裡（西二 9）， 居住在教會 中，以之 為祂的 聖殿（林前三 16）， 並在那些

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第 23 章 神的不可測透性

愛耶 穌和遵守 祂話語 的人身上 安家（ 約十四 23）。 或者用 現代神學語 言來說， 在聖經 中，神的 位格性 和絕對 性是相 輔相成的。

論神的不可 測透性 異教 與希 臘哲 學 [162] 當我 們走出聖 經這一 特殊啟示的領域時，我們就 發 現 ， 在所有的宗 教和哲學 體系中 ，神的 位格性和絕對 性 的聯合 被打破 了。一般來 說，異教 徒在宗 教上認 同一 個事實， 即 他們認識 神， 卻不把祂當 作神來榮 耀，而 是把祂 的榮耀換為 受 造者的形 象〔羅 一 21～ 23〕 。那麼，遲早 會有一 種哲學 觀點對這種傾向作 出反 應 ， 強調神的絕 對性，同 時否認 祂的位 格性。在婆 羅 門教中， 神是不 可知的，既 沒有名字也沒有屬 性，只 有不知 道祂的人才 知道祂。 4 《可 蘭經》經 常用非 常擬人法 的語 言來 描寫阿拉 。然而， 在穆罕 默德的追隨 者中，出 現了許 多對這 種語言做靈 意 解釋的人 ，他們 版權所有 甚 至拒 絕賦 予 神任 何屬性 。 5 希 臘 哲學 也 經常 教導 關 於 神的這 種 不可知性。 根據一 個著 名的故 事，暴君海柔（ Hiero）向 哲學家西 蒙尼狄斯（ Sim onides）提 出「誰是 神」的 問題； 西蒙 尼狄斯 在回 答時，不斷要求給 他更多 時間來確定答案。6 根據第 歐根尼（ Dio-

4

S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer, 2 vols. (Amsterdam: Van Kampen, 1894–95), II, 2; Eduard von Hartmann, Religionsphilosophie, 2nd ed., 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: Hermann Haacke, 1907), I, 278; Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3rd ed., 2 vols. (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1905), II, 49ff.; Paul Wurm, H andbuch der Religionsgeschichte (Calwer Verlagsverein; Stuttgart: Verlag der Vereinsbuchhandlung, 1904)。

5

R. P. A. Dozy, Het Islamisme (Haarlem: A. C. Kruseman, 1836), 131ff.; M. Houtsma, De Strijd over het Dogm a in den Islam tot op el-Ash’ari (Leiden: S. C. van Doesburgh, 1875), 120ff.; P. de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3rd ed., II, 510。

6

西塞 羅 著， 《論 神 性》 （Cicero, On the Nature of the Gods）第 一卷 22。

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genes） ，普羅 泰戈拉（Protag oras）的 書《論 諸神》是如 此 開篇 的 ： 「關於諸神 ，我沒有 能力知 道他們 是否存在。 因 為有許多 事情使 人無從知道；例如，主題的模糊和人生 的短促 」 （ περὶ περ ὶ μ ὲ ν θε ν ο ὐκ ἔ χω ε ἰ δέναι ο ὔθ᾽ ὡ ς ε ἰ σίν, σίν, ο ὔθ ᾽ ὡ ς ο ὐκ ε ἰ σί· σί · πολλὰ πολλὰ γ ὰρ τὰ κωλύοντα ε ἰ δέναι, δέναι , ἥ τ ᾽ ἀ δηλότης καὶ κα ὶ βραχὺ βραχὺς ὢ ν ὁ βίος το3 το 3 ἀ νθρώπου [peri men theōn ouk echo eidenai oud’ hōs eisin, oud’ hōs ouk eisin; polla gar ta kōlyonta eidenai, hē t’ adēlotēs kai brachys ōn ho bios tou anthrōpou]）。 7 古利 奈 人卡爾 內 阿德斯（ Car neades）不 僅 尖銳 地 批評了對諸 神的信仰 ，而且 否認了 形成神的觀 念 的可能性 。柏拉 圖（Plato）拒 絕用神人 同形法 （ anthropom orphische，或 譯「擬人 法 」）和 神 人同 感 法 （ anthropopathische） 描 寫 神 的 所 有做 法， 並 在《蒂邁歐 篇》 （ Timaeus） §34 說： 「要 發現這 個宇宙的創造者和父 親是一項巨 大的工作 ，而且 在發現 祂之後，要 把 祂的情 況告訴所 有 人 是 不 可 能 的 」（ τὸ ν μὲ ν ο 6ν ποιητὴ ποιητ ὴν καὶ κα ὶ πατέ πατ έ ρα το3 το 3δε το3 το 3 παντὸ παντὸ ς ε ὑρε: ρε :ν τε ἔ ργον καὶ κα ὶ ε ὑρό ντα ε ἰ ς π ά ντας ἀ δ ύνατον λέ γειν

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[ton men oun poiētēn kai patera toude tou pantos heurein te ergon kai heuronta eis pantas adynaton legein]） 。8 同樣，他 在《理想國》 （ Republiek）VI, 19 指出，神性或善 的觀 念 不 僅 超 越 了 所 有 的 存 有 ， 甚 至 「 超 越 了 存 有 」（ ἐ πέκεινα τ ?ς

7

H. Ritter and Ludwig Preller, Historia philosophiae graecae (Gothae: I. A. Perthes, 1888), 183。譯按 ： 引文 出 自 Πρωταγόρ ας [ 51]] i n ΒΙΩΝ ΚΑΙ ΓΝΩΜΩΝ ΤΩΝ ΕΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΙ ΕΥ∆ΟΚΙΜΗΣΑΝΤΩΝ ΤΩΝ ΕΙΣ ∆ΕΚΑ ΤΟ ΕΚΤΟ Ν ，參： 第 歐根 尼˙ 拉爾 修 著，〈普 羅 泰戈 拉〉（於《 名哲 言 行錄 》，2 冊，馬 永 翔等 譯。長 春： 吉林 人 民出 版社 ，2003），589 頁。

8

E. Zeller, D ie P hil osophie der G riec h en, 4th ed., 3 vols. (Leipzig: O. R. Reisland, 1879), II, 928ff。譯 按 ：引 文 出處 疑 為誤 植 ，應 該是 出 自《 蒂邁 歐 篇》§28， 參：王曉 朝譯，《 蒂邁 歐 篇》，於柏 拉 圖全 集（ 四卷 ），第 三卷，280 頁（ 北 京：人 民出 版 社，2003）／柏 拉 圖全 集（ 增訂 版十 卷 ），第 8 卷，171 頁（北 京： 人 民出 版社 ，2017）。

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ο ὐσ ί ας [epekeina tēs ousias]）。 * 斐羅 （Philo）將 這種柏拉圖式的 哲學與舊約 聖經的教 導結合 起來， 在雅 威這個名 字中發現了 表達 同樣的觀念 。有限的 、易變 的、依 賴性強的受 造 者都有不 完美之 處，但神不 僅沒有這 些不完美，還 遠遠 超過了他 們 的 完美之處。 祂 比 美德 、 知 識和 美麗 更 好 ； 比一 體性 更 純 淨，比 幸 福 （ bliss） 本身更有福。實 際上，祂沒有任 何屬性 或品質（ἄ ἄ π ο ι ο ς [apoios]）， 沒有名字，因此不能被理解或描述。祂的存有本身就是不可知的。 我們 可以 知道 祂是 ，但 不知道 祂是 什麼。只 有 「存有 」 才能真 正 歸於祂；只 有「雅威」這個名字才能描述祂的存有。 9 普羅 提努（ Plotinus）是 最激進的 一個，他仍然將許 多屬性歸 於神。斐羅 用一種肯 定的神 學來補 充 他的否定 神 學，把神 描述為 一個具有位 格的、全能的、完美的存有。但根 據普羅提 努的說 法 ， 對神的描述 沒有什麼 不是否 定的。 神是絕對的 一 ，高於 所有的多 元性，因此 不能用思 想或善 來描述 ，甚至不 能用 存有來 描述，因 為所有這些 決定性因 素仍然 意味著 某種多元 性。 作為純 粹的統一

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體，神的確 是思想、 存有和 善的原 因，但祂自 己 與它們不 同，並 超越它們。 祂是不受 限制的 、無限 的、沒有形 式 的，而且 與每一 個受造者完 全不同， 甚至活 動、生 命、思想、意 識 或存有都 不能 歸於祂。祂 是我們的 思想和 言語所 不能理解的 。 我們不能 說祂 是

*

譯按：原著 誤 植為 ἐ π έκεινα έκει να π ά σ η ς ο ὐ σ ί α ς（epekeina pasēs ousias），見 Plato, Republic: Books 6-10, p. 94. Edited and translated by Chris Emlyn-Jones and William Preddy, Loeb Classical Library. Cambridge/ London: Harvard University Press, 2013。參 ： 王曉 朝譯 ， 《國 家 篇》 ， 於柏 拉圖 全 集（ 增訂 版 十卷 ）， 第 6 卷，220 頁 。

9

E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3rd ed., 5 vols. (Leipzig: Fues’s Verlag [L. W. Reisland], 1895), V, 353ff.; A. F. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdischalexandrischen Religionsphilosophie (Halle: Buchhandlung des Waisenhauses, 1834), I, 114ff.; Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, 2nd ed., 5 vols. (1890; reprinted, Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), III.2, 380ff。

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什麼，只能說祂不是什麼。甚至普羅提努通常 使用的「一」 （ τὸ ἕ ν [to hen]）和 「善」（ τὸ ἀ γ αθό αθό ν [to agathon]）這兩個 詞也沒有描述 祂的本質， 而只是描 述祂與 祂所造 之物的關係 ， 並且只表 示祂的 絕對因果性 。 10 諾斯 底主義（ G nosticism ）甚至使神 和祂所 造之物之間的 鴻溝 更加巨大。 它認為最 高的神 和世界 之間存在著絕 對 的分離。 在自 然界、以色 列和基督 教中， 沒有關 於神的真正 啟 示，只有 關於愛 安（ aeons） 的啟 示 。因此 ， 沒有自 然 神學 — 無論 是 天生的 還 是 後天的— 也沒有啟示神學。對於受造者來說，最高的 神是絕 對不 可知和不可 及的。祂 是「不可知的深淵」 （ β υθ ὸ ς ἄγ νω σ το ς [bythos agnōstos]）， 「不可說的」 （ ἄρρητος [arrētos]）、永恆的 「沉默」 （ σ ιγ ή [sigē]） 。11

基督 教神 學 關於 神的不可 測透性 和其 本質的 不可知 性的 這種 理 論，也 成

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為基督教神學的起點和基本觀念。無論是在創造還是重新創造 中，神都沒有詳盡地啟示 自己。祂 不能將自己完全傳授 給受造者。 除非他們自 己是具有 神性的 ，否則 就 做不到這一 點。因此 ，對神 的認識沒有 窮盡。沒 有一個 名字能 讓我們認 識祂 的本質 。沒有一 個概念能完 全包括祂 。沒有 任何描 述能完全 定義 祂。啟 示背後的 東西是完全 不可知的 。我們 不能用 我們的思想 、 我們的想 像力或 我們的言語 接近它。《巴 拿巴書信》 已經提 出了 這個 問題：「如果 神的兒子沒 有成為肉 身，那麼人類怎麼可能看到祂並活著？」12殉 道士游斯丁（Justin Martyr）稱神 為不可表達的、不 動的、無名 的 。 甚至像「父 」、 「神 」和「主」這樣的 詞也不是 真 正的名字， 而是 「從〔祂〕的恩惠和 行為中得 出的稱 呼」 （ ἀ λλ’ ἐ κ τ ν ε ὐποιϊ ν καὶ κα ὶ

10

E. Zeller, Die Philosophie, 3rd ed., 476–96。

11

愛任 紐 著， 《反 異 端》 （Irenaeus, Against Heresies）I, 11, 24。

12

《巴 拿 巴書 信》 （E pistle of Barnabas）5 章 。

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τ ν ἔ ργων προσρή προσρ ήσεις [all’ ek tōn eupoiïōn kai tōn ergōn prosrēseis]）。 13 神 不能 出現 ，不 能走動 ，也 不能被 人 看見； 每 當 這類的事被 歸於神時，都 是指子，祂 的使者。在愛任紐（ Irenaeus） 那裡，我們 還遇到 了一個 對立面—在他 的時代非常普 遍，但 卻是 錯誤的，而且部 分是諾斯 底式的— 那就是隱藏的、不可見 的、不 可知的父和 將祂表明 出來的 子。14 在亞 歷山太的革利免（ Clement of Alexandria）的 作品中， 神是「一」 （ μ ό νας [monas]）。如果 我們 從我們的思想中消除所有被造的東西，我們就不能領會祂是什 麼，而只能 領會祂 不是什麼。形式 、 運動、 位置 、數量 、屬性、 名字等，都不能歸 於祂。如果我們 稱祂為「一 」 、 「善 」 、 「父」 、 「創 造者」、 「主」等 ，我們並不是藉此表達 祂真正的 本 質，而只是 表 達祂的力量。祂甚至超越了一體性本身（ὑ ὑπ ὲ ρ α ὐτὴ ν μ ο νά δ α [hyper autēn monada]）。 15 簡言 之，正 如亞他 那修（Athanasius）所 說， 祂「超越了所有的存有和人類 的理解」 （ ἐ πέκεινα π άσ ης ο ὐσ ί ας καὶ κα ὶ ἀ νθ ρ ω π ί νης ἔ ννο ι α ς [epekeina pasēs ousias kai anthrōpinēs]） 。16 俄

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利根 （ Origen）、 17 優 西比 烏（ Eusebius） 18 和早 期幾個 世 紀的 許 多神學家也 是這麼說 的。 19

13

查士 丁 著，《 第 一護 教書 》（Justin Martyr, 1 Apology ）第 六十 一章 ； 同作 者， 《第 二 護教 書》 （2 Apology ）第六 章 ；同 作 者， 《 與特 里弗 對話 》 （Dialogue with Trypho）第一 百二 十 七章 。

14

愛任 紐 著， 《反 異 端》IV, 20。

15

〔亞 歷 山太 的 〕革 利免 著 ，《 雜 記》（Clement of Alexandria, Stromateis），第 五部第十一～十二章；同作者，〔亞歷山太的〕革利免著，《導師基督》 （Paedagogus）第 一部 第 八章 。

16

Athanasus, Against the Nations, 2。

17

奧利 金 著， 《論 首 要原 理 》（ Origen, On First Principles）第 一卷 1、5 起； 同 作者 ， 《駁 塞爾 修 斯》 （A gainst Celsus）第六 卷 65。

18

Eusebius, Praep. evang., V, 1。

19

Theophilus, To A utolycus, I, 3；塔 提安 著， 《 致希 臘 人書 》 （Tatian, Oratio ad Graecos [Leipzig: J. C. Heinrichs, 1888]）第 五章 ；Minucius Felix, The Octavius of Marcus

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我 們 在 奧 古 斯 丁 （ Augustine ） 和 大 馬 士 革 的 約 翰 （ John of Dam ascus）那裡 遇到了同 樣的觀念。在描述神時，奧古斯丁從「存 有」的概 念出發。祂是那 一位「是」 ，正如雅威這個名 字所表明的。 ；所有其他的 這是祂真正 的名字，這 個名字 表明「祂本身是什麼」 名字表明「祂對 我們是 什麼」 （ Serm. 6 n. 4; Serm. 7 n. 7） 。因 此，當我 們想說祂 是 什麼時，我 們只是在 說 ，與所有有 限 的生命相 比，祂 不是 什麼。祂 是「不 可言 喻的 。對 我們來 說 ，說祂不 是 什麼比 說 祂 是 什麼更容 易」 。祂 不是地 球、海洋、天、天使，等，沒有什麼 是屬於受造 者的。我 們能說 的只是 祂不是 什麼（Enarr., in Ps. 85 n.

12；《 論 基 督 教 教 義 》〔 De doctr. chr.〕 第 一 卷 第 六 章 ；《 論 秩 序 》 〔De ord.〕第 二卷第 四十七 章） 。 「通過思考，我們試圖達到一個 最 好或最崇高 的本性」 （ 《論基督教教義》第一卷第七章） 。但我們不 能想像祂的 本體，因 為祂超 越了所 有自然的、可 改 變的和過 程的 結果（ Tr. Act. 23 in Ev. John. n. 9） 。「有誰 對神的概念真正 與祂 的存 有方式相符 ？」 （ Isa. VI, 29） 。祂是不 可理解的，而且 必須如此， 「因

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為如果你理 解了祂， 你理解 的就不 是神」（ Serm. 117 n.5）。那麼， 如果我們最 終想說出 我們對 祂的看 法，我們就 會 在言語上 掙扎。 「因為對神 的想法比 所說的 更真實 ，而祂的存 有 比我們所 想的更 真實」 （ 《論三位一 體》第七卷第 四章） 。如果我們還 是堅持要 對祂 說些什麼，我 們的語 言就不 是「充分的」 ，而只是讓我們 說些能夠 說的，並思考一個超 越一切的存有（《論基督教教義》第一 卷第六

Minucius Felix, trans. G. W. Clarke (New York: Newman Press, 1974); Novatianus, N ovatiani Romanae urbis Presbytery de trinitate liber (Cambridge: Cambridge University Press, 1909), 2; Cyprian, On the V anity of Idols, 5；拉克 唐 修著 ，《 神 聖原 理》 （Lactantius, Divine Institutes）第一卷 6。參 W. Münscher, Lehrbuch des christlichen Dogm engeschichte, ed. D. von Coelln, 3rd ed., 2 vols. in 3 (Cassel: J. C. Drieger, 1832–38), I, 132ff.; K. R. Hagenbach, A Textbook of the History of Doctrines, trans. C. W. Buch, 6th rev. ed., 2 vols. (New York: Sheldon, 1869), §37; J. Schwane, Dogm engeschichte, 4 vols. (Freiburg i.B.: Herder, 1882–95), I2, 72ff。

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章）。 「 正如沒有 任何智 力能夠適 當地設 想神，同 樣 沒有任 何定義 能夠適當地 定義或描 述祂」（ De cogn. verae vitae, 7）。「通 過不知 道而 更好地認識 神」 （ 《論秩序》 第二卷第 四十四 章） 。 大馬 士革的 約翰也 同樣認為，神性（ τὸ θ ε : ο ν [to theion]）是 「 不 可 言 喻 和 不 可 測 透 的 神 聖 存 有 」（ ἄρρητον ρρητο ν κα ὶ ἀ κ ατά ληπ τον [arrēton kai akatalēpton]）。我們以自己的方式談論神，知道神已 經做出的自 我啟示， 但神存 有的本 質和祂在 所有 受造 者中的存 在 方式，我們 卻不知道 。神存 在，這 是清楚的， 但 「祂在本 質和本 性上是什麼，是 完全不 可測透 和不可 知的」 （ τ ί δέ ἐ στι κατ᾿ κατ ᾿ ο ὐσίαν καὶ καὶ φύσιν, φύσιν, ἀ κατάληπτον το3 το3το παντελ ς κα ὶ ἄ γνωστον γνωστον [ti de esti kat’ ousian kai physin, akatalēpton touto pantelōs kai agnōston]）。 當我們說神 是非受生 的，不 可改變 的，沒有開 始 的，等， 我們只 是在說祂不 是什麼。 要肯定 地說明 祂是什麼， 是 不可能的 。祂不 是所有現存 事物的一 部分， 不是因 為祂不存 在， 而是因 為祂「超 越了所有的 存有，甚 至超越 了存有 本身」（ὑ ὑπ ὲ ρ πά ντα τὰ ὄ ντα καὶ κα ὶ

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ὑπ ὲ ρ α ὐτὸ τὸ ε ^ να ι [hyper panta ta onta kai hyper auto to einai]）。 我們論及神 時的肯定 說法， 不是指 祂的本性 ，而 是指「 與祂本性 有關的東西 」 （ τὰ π ε ρ ὶ τ ὴν φύσιν [ta peri tēn physin]）。 20 [163] 託名 丟尼修（ Pseudo- Dionysius）（大馬士 革 的約翰 已經 訴諸於他）和鄧司˙蘇格徒（John D uns Scotus Erigena）更加有 力 地肯定了神 本質的這 種不可 知性。 根據託名丟 尼 修的說法 ，沒有 任何概念、 表述或詞 語能直 接表達 神的本質。因 此 ，人用不 尋常 的、隱喻性的詞 語來描述神。祂是「超越存 有的無限」 （ ὑπερούσι περ ούσιος ούσι ος ἀ όριστος [hyperousios aoristos]）， 「超 越悟性 的一體 」 （ ἡ ὑπὲ ρ νο 3ν ἑ νό τ ης [hē hyper noun henotēs] ） ，「 超 越 理 性 的 一 」（ τὸ ὑπὲ ρ δ ι ά νο ι α ν ἕ ν [to hyper dianoian hen]）， 「 超越存 在的存 有，超 越心

20

大馬 色 人約 翰著 ， 《正 統 信仰 闡 詳》 （John of Damascus, The Orthodox Faith ） 第一 篇 第一 、二 、 四、 九 章。

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第四部分

認識神

思的 心思，超 越言說 的言語， 它不 被任 何話語、 直覺和名 字所聚 集，不像 其他的 任何存 有」 （ ὑπερούσιος ο ὐσία καὶ κα ὶ νο3 νο 3ς ἀ νόητος καὶ κα ὶ λόγος λόγο ς ἄρ ρ ητος, ητος , ἀ λογία ογ ία καὶ κα ὶ ἀ νοησία καὶ κα ὶ ἀ νωνυμία κατὰ κατὰ μηδὲ μηδ ὲ ν τ ν ὄ ντων ντω ν ο 6σα [hyperousios ousia kai nous anoētos kai logos arrētos, alogia kai anoēsia kai anōnymia kata mēden tōn ontōn]）。 21 我們 既不能描述 也不能思 考這一 個未知 的存有，祂 超 越了整個 存在的 領域，祂高 於每一個 名字、 詞語和 智力，以及 所 有有限的 東西。 只是因為祂 是萬物的 原因和 起源， 我們才能像 聖 經一樣， 用祂的 影 響 來 稱 呼 祂 的名 。 因 此， 一 方 面 ，祂 是 「 無名 的 」（ ἀ νώ νυμο νυμ ος [anōnymos]）， 另一 方面 ， 祂 「 有許 多名 字 」 （ π ο λυώ νυμο νυμος [polyōnymos]） 。但是，即使是我們 憑藉神 的作為 而歸於祂的 正面名 字， 也不能向我 們啟示神 的本質 ，因為 它們以一種 完 全不同的 、無限 完美的方式 來描述祂 ，比描 述受造 者更適合。 因 此，否定 神學比 肯定神學更 出色：它 讓我們 知道神 是超越所有 受 造者的。 然而， 即使是否定 神學也不 能為我 們提供 關於神存有 的 任何知識 ，因為

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歸 根 結 柢 ， 神 超 越 了 所 有 的 否 定 和 肯 定 ， 所 有 的 斷 言 （ θέ σις [thesis]）和 否定（ ἀ φ α ί ρε σ ι ς [aphairesis]） 。 22 我們 在鄧司˙ 蘇格徒 的作 品中也 發現了 同樣 的思 路 。神超 越 了所有屬於 受造者的 事物，甚至是 存有和 認識。我們 只知道 祂 是， 而不知道祂 是誰 。我們對祂 所做的 斷言 只是比喻 性的；在現 實中 祂是完全不 同的。肯 定神學 是不真 實的，是隱 喻 性的。它 被否定 神學所超越。 「因為說神 不是人所宣稱祂 是的任何事物，比說祂是 更真實。不認 識祂，就 更能認識祂；對祂的無知是真正 的智慧。」 因此，對祂的斷言最好加上「高於」 （super）和「超 越」 （plusquam） 這兩個前綴 詞。祂高於並超越「 本質」 、 「真理」和「智 慧」 。事實

21 22

丟尼 修 著， 《 神的 名 稱》 （ Pseudo-Dionysius, The Divine Names）第 一章§1 (588B)。 丟尼 修 著，《 神 的名 稱》第 一章§1；同 作者，《 冥 契神 學》第一 章§2，第五 章。

32

第 23 章 神的不可測透性

上， 祂是如此 遠遠超 越了一切 與受 物之 物有關的 事物，以 致可以 恰當地用「 虛無」 （ nihilum）一詞來描述祂。 23 經院 學派在若 干地方 表達 得更 加謹慎， 特別 是比 託 名丟尼 修 和鄧司˙蘇 格徒更重 視肯定 神學。然而，它充 分肯定 了一個理 論， 即神的存有 本身是 人類 所不能 知道 的。安瑟 倫（ A nselm） 說， 神 的 名只是「 藉 著相似 之 處」 （ per similitudinem）來 描 述祂， 祂 的 存有的相對 屬性不能 斷言， 至於斷 言其絕對屬 性 ，只是 就著它們 的 要 素 （ quidditative）， 而 不 是 它們 的 品 質 （ qualitative）。 24 根 據 大亞爾伯（Albertus Magnus），神超越 了所有 的存有 和思想。祂不 能被人類的 思想所觸 及。 「祂可 以被觸摸 到，但不能 被我們的理解 力所掌握。 」沒有任 何名字 可以表 達祂的本 質。 祂是不 可理解和 不可表達的 。 25 湯瑪 斯˙阿 奎那（T hom as A quinas）區 分了對 神的三 種 認 識 ： 對神的直觀（就 其本質 而言） 、藉著信心的 認識和藉 著自然理 性的 認識。第一 種知識遠 遠超越 了人類 的自然知識 ， 只有藉著 超自然

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的恩典才能 達到。它 是為天 堂保留 的，在地 上的 人很少 能得到， 而且在任何 情況下， 人都不 可能測 透神。在地 上 ，對神的 認識是 間接性的。 我們無法 認識神 本身， 只能 認識祂「 是萬物的第 一和 最重要的原 因」 。我們只能從結果中推斷出原因。我們藉 著信 心從 神的特殊啟 示中得到 的對祂 的認識 也是如 此。我們學會 了， 「祂的 影響越多、越 超絕地 向我 們顯明 」 ，我 們就能 越充分 地認識祂。但

23

Erigena, The Divine Nature, I, 7ff.; II, 23ff.; III, 19ff.; A. Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 vols. (Mainz: Kirchheim, 1864–66), I, 45ff.; F. C. Baur, Die christlichen Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, 3 vols. (Tübingen: C. F. Oslander, 1841–43), II, 274; J. I. Doedes, Inleiding tot de Leer von God (Utrecht: Kemink, 1876), 133ff。

24

安瑟 倫 著， 《獨 白 》（Anselm, M onologion） ， 第 15-17、63 章， 於 《信 仰尋 求理 解—安 瑟倫 著作 選 集》1-194 頁。

25

根據 A. Stöckl, Philosophie des Mittelalters, II, 370。

33

第四部分

認識神

即 使 是 這 種 信 心 的 知 識 ， 也 不 能 讓 我 們 認 識 神 的 本 質 （ per essentiam）。沒有 關於神 本質的 知識 —就神 本質的獨特性來認識 祂的「所是 」 ；我 們只知 道祂對 待祂所 造之物 的意向。沒有一個名 字能充分表 達祂的本 質。它 遠遠超 過了我們所 能 知道和說 出的關 於神的東西 。雖然可 以用正 面的名 字指稱神的 本 質，但 它們是最 不完美的， 就像這些 名字所 源自的 受造 者一樣， 只 是不完美 地呈 現祂。只有當「神在祂所 造之物 的完美 性中得到體現時」 ，祂才是 可知的。 26 然而 ，在經院 學派後 來的 發展中 ，神的 不可 測透 性 這一真 理 被推到了後 臺。關於神的教義變得越來越 複雜。神的 存在、名 字、 本質、位格 和屬性得 到了非 常細緻 和精確的發 展 ，以致沒 有給祂 的不可測透性留下任何空間。它成為與其他屬性並列的普通屬 性，並得到 同樣詳盡 和辯證 的處理 。針對湯瑪斯 的 論點，鄧 司˙ 蘇格徒斷言，確實存在著對神的所 是的—儘管是不完 美的 —知 識 。 27 唯名 論 （ Nom inalism ） 已 經對 蘇格 徒的 立場 提出 了 抗議 ，

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並 或多 或少採 取了 懷 疑的 態度 。 杜蘭 德（ Durand us） 寫道 ， 不 存 在對神本質 的「抽象 知識」這樣的東西。而 俄坎（Occ am ）宣 稱 ， 「無論是神 的本質，還是神的要素（ quiddity） ，還 是與神的本性有 關的任何東 西，或者 是真正 的神， 都不是我們在 這 裡能認識 的， 所以，沒有任何其他東西能以物件的方式從神那裡來到我們這 裡。」 28 神秘 主義試圖 用辯證 法之 外的 方式來獲 得關 於神 的 知識。在 中世紀末期 ，庫薩的 尼古拉 （Nicholas of Cusa）在 他的作品《論 有學識的無 知》 （De docta Ignorantia）中斷言，沒有任何 真理可 以通 過理性獲得，而只 能通過 信心 —信心 被神秘 地設想為人類的一個

26

阿奎 那 著， 《神 學 大全 》 ，第 一 集第 十 二～ 十三 題 。

27

Duns Scotus, Sentences, I, dist. 3, qu. 2。

28

根據 A. Stöckl, Philosophie des Mittelalters, II, 1009。

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第 23 章 神的不可測透性

新器 官。宗教 改革後 ，羅馬天 主教 神學 回到了經 院學派， 再次採 用了阿奎那 所理解的 神本質 不可知的教義。 29 在教 宗英諾森 三 世 （ Innocent III）召 集的拉特 蘭會議（ Lateran Council）時 ，天主教 會官方甚至 界定並宣 告這個 教義：「神是不可描述的 」 。 宗教 改革的 神學並 沒有修改這一觀點。路德（ Luther）在他的 作品《論意 志的捆綁 》 （De servo arbitrio）中 ，區分了「隱藏的神」 和「啟示的神 」 ，區分了神自己和 神的道。在後來的歲月裡，他逐 漸將自己更多地局限於後者，即局限於神在基督裡所啟示的自 己。 「那在我們之上的，與我們無關」 （編按：蘇格拉底 語） 。然而， 對他來說， 神存有的 豐盛也 沒有在 基督裡得 到鉅 細靡遺 的啟示； 相反，在神裡面仍然有一個黑暗和隱藏的 背景。路 德認為， 「神在 祂自己的本 性和威嚴 中的本 體，神在祂的 絕對性中」 ，而祂「顯然 是不可知的、不可測透的和 不可接 近的」 。30 後來的路德 宗神學 家 雖然沒有在 神的本質 和祂的 啟示之 間做出如 此鮮 明的區 分，卻都 肯定了，沒 有可能對 神進行 適當的 定義，也不 可 能將適當 的名字

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賦予祂。 31 改革 宗神學家 也贊同 這種 觀點 。他們對 所有 形式 的 偶像崇 拜 極度反感， 使他們在 任何地 方都對 屬於神的東西 和 屬於受造 者的 29

參： 如 Franciscus Sylvius, Commentarii in totam primam partem S. Thomae Aquinatis, 4th ed., 4 vols. (Antwerp, 1693), I, 96ff.; C. R. Billuart, Cursus theologiae, 9 vols.

(1769–70), I, 228ff.; D. Petavius, Theol. dogm., I, ch. 5; VIII, c. 6; G. Jansen, Praelect. theol., II, 78ff.; Theologia Wirceburgensi (ed. Paris, 1880), II, 73ff.; C. Pesch, Praelect. dogm. (1895), II, 46ff。

30

J. Köstlin, The Theology of Luther in Its Historical Developm ent and Inn er H armony, trans.

Charles E. Hay, 2 vols. (Philadelphia: Lutheran Publication Society, 1897), I, 99ff., 428ff。

31

J. Gerhard, Loci. theol. II, c. 5； 參 Heinrich F. F. Schmid, Die Dogm atik der evangelische-lutherischen Kirche, 9th ed. (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1979), §17; K. Bretschneider, Handbuch der Dogm atik (Leipzig: J. A. Barth, 1838), I, 443。

35

第四部分

認識神

東西 進行了 明確的 區分。他們比任何其他神學都更 認真地對待「有 限的不能包 含無限的 」這 一命題。慈運理（ Zwingli）寫道： 「憑著 我們自己 ， 32 我們 對神的本 性的瞭 解，不比 甲蟲對 人類的 本性 的 瞭解多。」 33 加爾 文寫道， 當我們 提出「神 是什麼 ？」這 個問 題 時 ，我 們只是 在玩 弄 空想 。對 我們 來 說， 只需 詢問 「 祂是怎樣的 一位神、以及什麼事情與祂的本性相合？」34 後來的神學 家們甚 至 用更強烈的 措辭談到 了神存 有的不 可知 性。由於 有 限的不能 包含 無限的，神 的所有名 字不是 為了讓 我們認識神 的 本質，而 是根據 我們的理解，在 某種程 度上描述我們需要認識的神。 「 神不能 被定 義」 ， 「神 沒有名字」 ， 「有 限的不 能包含 無限的」 ，諸 如此類的說法 在所有〔改 革宗〕神 學家中 反復出 現。他們 一致 肯定， 神無限地 超越了我們 的理解力、想像力和語 言。例如，波拉 努斯（ Polanus） 指出，聖經 中賦予神 的屬性 並不能 解釋祂的本 性 和存有。 這些屬 性向我們指 明了什麼 不是神 的本性 和性情，而不 是 指明什麼 是神 的本性和性 情。 「凡是說到神的都不是神，因 為神是 不 可 描述 的 。

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神的任何屬性都不能充分說明神的本質或本性，因為它是無限 的。此外， 有限的也 不能恰 當地、 充分地 說明無限的。」 35 然而 ，在改革 宗神學 中， 神的不 可測透 性的 深遠 意 義也越 來 越不為人所 知。雖然 它仍然 被教導 ，但它只是抽 象 的存在 ，沒有 任何影響。 探討神論 的形式 很快就 變得幾乎 完全 不可改 變。其他

32

Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer, II, 14 等省 略這 些粗 體 字， 是 不應 該 的。

33

U. Zwingli, Opera, III, 157。

34

加爾 文 著， 《基 督 教要 義 》（J. Calvin, Institutes）I.ii.2; I.v.9；同 作 者， 《羅 馬人 書 註釋 》，25 頁 。

35

A. Polanus, Synt. theol., II, 6, 137；參 J. Zanchius, De natura Dei, seu de divinis attributis, in Op. theol., II, col. 9–10; A. Hyperius, Meth. theol. (1574), 83–84; Z. Ursinus, Tract. theol. (1584), 35, 36, 39; Synopsis purioris theologiae, VI, 2; S. Maresius, Syst. theol., 48; J. Alsted, Theol. schol. did., 56ff.; B. de Moor, Comm. in Marckii Comp., I, 505ff。

36

第 23 章 神的不可測透性

團體 甚至更 糟糕。蘇西 尼主義（ Socinianism）甚至沒 有考慮到神的 可知性問題 。它對於 認識神 的存有 沒有絲毫興 趣 。認識神 幾乎等 於認識祂是 絕對的主 。 36 約翰 ˙克雷爾（Johann Crell）確 實寫了 《論神及其 屬性》 （ De Deo ejusque attributis， 1656 年 ）這本書，用 一 系列論據證 明了神的 存在， 但沒有 涉及與神的存 有 、可知性 等有 關的所有問 題。康拉 德˙弗 斯丟（ Conrad Vorstius）寫 了《論 神， 或論神的本 性和屬性 》 （Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei，1610 年），陷入 了和蘇西 尼派相 同的錯 誤 。 37 抗辯 派（ Rem onstrants） 同樣認為沒 有必要討 論形而 上的問 題，但警告說 不 要妄加猜 測， 並堅持單純 性。據他 們說， 嚴格說 來，需要 認識 的只有 一件事， 就是神的旨 意。敬拜神遠比認識神更有必要 。 38 理性 主義認為 自己確 信神 的存在 ，卻不 認為 認識 神 的存有 有 什麼價值。 人們彷彿 完全失 去了對 神的 威嚴和宏 偉 的感覺 。人們 不顧一切所 謂的形而 上問題 ，急於 追求神的旨意 ， 以便明 白神的 旨意並遵行 它。他們 認為， 永恆的 生命並不在 於 認識神 ，而在於

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遵行祂的旨 意。布利席耐 德（Bretschneider）完全拋開了神是否可 以被定義的 問題，認 為這是 多餘的 。 39

近代 哲學 [164] 但是，當 神學幾 乎完全 忘記了 神的不 可測透性這 一真理 時，哲學卻 站出來提 醒我們 。理性 主義為神 的存 在提出 證據，也 為神的屬性 提供了它 的理論 ，就認 為自己站在 了 堅實的 科學基礎 上。但是康 德（K ant）雖 然在關 於 神、美德 和 不 朽的學 說上仍然 完全陷入了 理性主義 和道德 主義， 卻給這種知 識 所依賴的 基礎帶

36

O. Fock, Der Socianismus (Kiel: C. Schröder, 1847), 414–16。

37

參 Acta Syn. Dort, session, 149ff。

38

Episcopius, Inst. theol. IV, 2, ch. 1; Limborch, Theol. chr., II, 1。

39

Bretschneider, Dogm atik, I4, 443; idem, Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik (Leipzig: J. A. Baith, 1841), 341。

37

第四部分

認識神

來了 巨大的變 化。正 如感性先 驗地 帶著 空間和時 間的形式 ，智力 先驗地帶著 範疇，理性也同樣包含先驗的合成原則和 規則— 特別 是它從有條 件的推進 到無條 件的原則。 40 結果 就產生三 個超越 的 觀念：靈魂 、世界與 神。然 而，這 三個觀念不能 被 客觀地證 明， 只能從理性 本身的性 質中主 觀地推 導出來。我 們 無法感知 這些觀 念的對象； 因此，我 們無法 獲得關 於它們的任何 科 學知識。 在科 學意義上， 它們是類 比、反 義、理 想；然而 ，我 們的知 識僅限於 經驗領域。 因此 ，這些觀 念並沒 有擴 大我們 的知識 ，而 只是 對 它進行 規 範。它們把統一性引入我們的概 念，促使我們看待 一切時彷彿神、 靈魂和世界 是存在的 。科學 既不能 證明、也 不能 否定這 些觀念的 真實性。因此，心理學、宇宙學（目的論）和神學，都 不 是 科 學 。 對純粹理性 的批判最 終會得 到否定 的結 果。然而 ， 實踐理 性確實 允許我們接 受這些觀 念的真 實性。 一般都承認 ， 康德將智 力、意 志和其他屬 性賦予了 神，但 祂的真 正存有仍然是 隱 藏的。 實踐理

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性知道這三 個觀念擁 有客觀 的真實 性，但僅此 而 已。它並 沒有增 加我們的科 學知識的 數量。 思辨理 性對這些觀念 無 能為力， 只能 讓它們規範 和淨化我 們的知 識，並 利用神的觀 念 來打擊神 人同形 主義，避免 它成為迷 信和狂 熱之源 。當智力 和意 志被歸 於神時， 這只是對神 的「實踐 」知識；它在任何意 義上都不是 思辨的知 識 。 對於一個人 來說，從 〔神〕 這個詞 抽出神人同 形 的元素 ，它就只 剩下空殼子了。神的概念不屬於形而上學（形而上學是不存在 的） ，而 是屬於倫理學。 41 最初，約 翰˙費 希特（ J. G. Fichte）完全贊 同康德的觀點。在 他的《所有 啟示的批 判》 （Versuch einer Kritik aller Offenbarung）中 ， 40

I. Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (1929; reprinted, New York: St. Martin’s Press, 1965), 258ff。康 德 著， 《 純粹 理 性批 判》 。

41

I. Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 103ff。康 德著 ，《 實 踐理 性 批判 》 。

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第 23 章 神的不可測透性

他允 許根據理 性的假 設相信神 ，並 賦予 神某些明 確的品質 ，如聖 潔、幸福、 全能、正 義、全 知和永 恆。然而， 僅 憑這些並 不能讓 我們對神有 明確的瞭 解，也 不能讓 我們認識祂 的 存有本身 。即使 它們做到了 ，這仍然 不會促 進純粹 的道德，而只 會 損害它。 宗教 總是在時間 和空間上 、甚至 在身體 上，以神人 同 形法描繪 神，只 要它不與道德相衝突，只要不把這種圖像的呈現視為客觀有效 的，就不會 有任何傷 害。這 一切都 必須看作是 遷 就我們主 觀的需 要。只有這 樣的啟示 才是源 自於神 的， 它把一個 擬 人化的 神表現 得不是客觀 的，而只 是主觀 的有效 。 42 士 萊馬 赫（ Schleierm acher） 雖然 在 許多方 面 與康德 和 約翰 ˙ 費希特有分 歧，並與 斯賓諾 莎（Spinoza）更 為接 近， 但在神的 不 可知性這個 學說上卻 也與前 者一致 。存有與思 想 的統一 ，現實與 理想的統一—也就是神的觀念—雖然是我們所有知識的假 設，是我們 思維的基 礎，但 這一觀 念無法在思 想 中捕捉到 ，仍然 隱藏在「〔認識論 的〕帷 幕之後」。當 我們試 圖讓 絕對者 更靠近 我

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們的時候， 它就在我 們的思 維中被 限定了， 我們 也就開 始用圖像 說話。 43 簡言 之，這位 絕對者 不是人類 的知 識可 以 到達的 。在他 的《基督 教信仰》 （ Glaubenslehre）中，士萊馬赫提出了同 樣的觀 念， 儘管是以一 種更加宗 教化和 不那麼 複雜的形式 。 神是我們 存在的 「源頭」 ；作為這樣一種絕 對的因 果關係，祂不能成 為我們認識的 對象，而只 能成為絕 對依賴 感的內 容。 44 從那 時起，神 的不可 知性 的學說 逐漸滲 透到 現代 意 識中。 可 以肯定的是，黑格爾（Hegel）有另一種 立場。雖然 他承認宗教的

42

J. G. Fichte, Attempt at a Critique of All Revelation, trans. Garrett Green (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1978), 152ff。

43

F. Schleiermacher, Dialektik (Berlin: G. Reimer, 1839), 60ff。

44

士萊 馬 赫著， 《基 督 教信 仰論 》 （ F. Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1989，謝 扶雅 摘譯 ， 於《 士 萊馬 赫 ：宗 教 與敬 虔》 ，289-460。 香港 ： 基督 教文 藝 出版 社 ，19912 ），§4, 4。

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第四部分

認識神

表述 是不充分 的，只 適合於大 眾， 但他 還是認為 ，哲學能 夠把這 種表述從其 與感官有 關的形 式中剝 離出來，並 把它提高到一 個「 完 全充分的」 概念。在 他看來 ，理性 通過幾個階 段 將自己一 步步提 高到絕對知 識的水準 ，然後 面對面 地看待真理 ， 並知道其 本質就 是理性、思 想、觀念 本身。 哲學， 純科學，特 別 是邏輯學 ，是對 神的存有的描述。它以適當的對應形式將這位絕對者理解為思 想 — 以 概念 的 形式 。 45 沿 著黑 格 爾 的這 些思 路， 通過 藉著 淨 化 和 深 化 概 念 ， 許 多 思 想 家 （ 如 史 特 勞 斯 〔 Strauss 〕、 46 畢 德 曼 〔 Bieder mann 〕、 47 馮 哈 特 曼 〔 Ed. von Hartm ann 〕、 48 朔 爾 騰 〔 Scholten〕 49 ）試 圖 更加接 近 超然的 實 際。但在 其他 人那 裡， 黑 格爾的哲學 導致了完 全不同 的結果 。他們提出的 主 張是，在 神的 觀念中，與 感覺有關 的呈現 是永遠 不可能被克 服 的，因此 最終落 入無神論。 費爾巴哈 （ Feuerbach）說 ，具有位 格 的神不 過是人 類 自身的本質 ，而神學 不過是 人類學 。所有關於 神 的斷言都 來自於 人類的範疇 ，不僅是 位格性 ，還有 所有的屬 性和 名字。 宗教是對

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人類本身的 神化。人 類不可 能超越 自己的本 質， 因此， 神是、而 且始終是與 感覺有關 的人， 不僅在 基督教教理 學 中如此， 在哲學 中也是如此 。 50 許多人同 意費爾 巴哈的觀 點，揚棄了神 的整個 觀 45

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Sämtliche Werke (Stuttgart: Fr. Frommans, 1949–59 [1837]), IV, 43 [Werke, III, 33]。

46

D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre, 2 vols. (Tübingen: C. F. Osiander, 1840–41), I, 523ff., 547ff., 609ff。

47

A. E. Biedermann, Christliche Dogmatik (Zürich: Fussli, 1869), II, 516ff。

48

E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 11th ed. (Leipzig: H. Haacke, 1904), 155ff., 175ff.; idem, Religionsphilosophie (Bad Sachsa im Harz: Hermann Haacke, 1907), 608ff。

49

J. H. Scholten, Dogmatices christianae initia, 2nd ed. (Lyons: P. Engels, 1858), 109ff.; idem, De Leer der Hervormde Kerk in Hare Grondbeginselen, 2nd ed., 2 vols. (Leyden: P. Engels, 1850–51), 199–200。

50

40

L. Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. G. Eliot (New York: Harper

第 23 章 神的不可測透性

念及 其擬人 化的呈 現。 51 然而 ，其他人 認為這 種無 神論過 於激進 。考 慮到 人 類認識機 能的有限性（ 它總是 被限制 在有 限的範 圍內） ，這些 思 想 家認 為 ， 我 們 應 該 把 自 己 限 制 在 觀 察 到 的 東 西 上 （ 實 證 主 義 〔 positivisme 〕）， 放 棄 對 超 感 領 域 的 存 有 和 特 性 的 任 何 聲 明 （ 放 棄 主 義 〔 abstentionisme〕） ，因此，對於後者，我 們承認 自己絕 對無知（不 可知論〔 agnosticisme〕） 。在 法國， 孔德（Auguste Comte）將 科學 的任務限制 在對現象 的觀察 和解釋 上， 因此將神 學排除在科 學領 域之外。 52 在英 國，尤 其是斯 賓塞（ Herbert Spencer），以一連 串 的論據與神 的可知性 觀念搏 鬥。 53 而在德國 ，厭膩 了黑格爾 的 泛 邏輯論，人 們又回到 了康德 的批判 哲學。因此 ， 在十九世 紀後半 葉，不可知論幾乎佔據了 統治地位。人們 不相信所有的 形而上 學， 對玄想很反 感。只有 那些具 體的東 西才 被認為是 可 信的，屬 於精 確科學的範 疇。 到目 前為止， 神學已 經成 為這種 不可知 論的 恐懼 的 受害者，

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Torchbook, Harper & Row, 1957 [1854])。費爾 巴 哈著 ， 《基 督教 的 本質 》， 榮正 華 譯。 北京 ： 商務 印 書館 ，1984。 51

L. Büchner, Kraft und Stoff (Frankfurt a.M.: Meidinger Sohn, 1858), 392 [ET: Force and Matter from the 15th German edition, 4th ed. (New York: P. Eckler, 1891)]; idem, Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart, 2nd ed. (Leipzig: Th. Thomas, 1874); E. Haeckel, The History of Creation, trans. and rev. E. R. Lankester, 2 vols. (New York: Appleton, 1883), 30ff.; idem, The Riddle of the U niverse, trans.

Joseph McCabe (New York: Harper & Brothers, 1900), 319ff.; D. F. Strauss, The Old Faith and the New, trans. Mathilde Blind (New York: Holt, 1873), 155ff.; F. Nietzsche, On the Genealogy of Morals, trans. Douglas Smith (New York: Oxford University Press, 1998), 80（尼 采著 ，《論 道 德的 系譜 》， 趙千 帆譯 。 新北 市： 大家 出 版，2017）；B. Carneri, Der moderne Mensch: Versuche über Lebensführung (Leipzig: Kröner, 1901), 73。

52

參： 巴 文克 著， 《 改革 宗 教理 學 》， 第 1 卷 ，§66。

53

H. Spencer, First Principles, 5th ed. (London: Williams & Norgate, 1887), 68–97。

41

第四部分

認識神

以至 於它幾乎 不敢再 談論對神 的認 識。 它盡可能 地排除所 有的形 而上學（儘管最近 我們可以 看到對這種趨勢的一些反動） ，並 將自 己限制在宗 教領域。 它已經 對自己 的名字感到 羞 恥，並 允許自己 重新接受洗 禮，成為 一門宗 教的科 學。因為 雖然 不可 知論實際 上 是神學的死 亡，但許 多神學 家還是 以另一種形式 維 持了它。 康德 通過實踐理 性重新獲 得了他 在理論 理性 上失去的 東 西。斯 賓塞為 崇敬那不可 知者的宗 教留下 了空間 。甚 至在他之 前 ，威廉˙ 漢密 爾頓（William Hamilton）爵士和 亨利˙曼塞爾（Henr y L ongueville Mansel） 博 士 就 認 為， 由於 我 們 的 思維 總是 被 空間 、 時間 、區 別 和對立面（ 等）所束 縛，它 永遠無 法深入到那 絕 對者，雖 然基於 宗 教 理 由 我 們 必 須 繼 續 肯 定 神 是 一 個 具 有 位 格 之 存 有 的 觀 念 。 54 德國 的新康德 主義者 也得出了 類似 的二 元論。雖 然 思維在 其最佳 狀態下可能 會將我們 引向那 絕對者 的觀 念，但在 宗 教中我們 不能 滿足於那種 觀念。在 這裡， 我們需 要一個像我 們 一樣的神 ，我們 可以把祂描 繪成一個 人，並 且像父 親一樣關心 祂 的孩子。 誠然，

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這種宗教觀 點總是容 易受到 科學方 面的批判。 它 不是最高 和最真 實的，但我 們不能做 得更好 。 55 同樣，其 他人也 在人文主 義、 道 德理想主義、理想的形成、通靈術、神智學（ theosophy） 、佛 教等

54

W. Hamilton, “On the Philosophy of the Unconditioned,” Edinburgh Review (October 1829); H. Mansel, The Limits of Religious Thought (Oxford: J. Wright, 1858); I. Dorner, Jahrbücher für deutsche Theologie, 6 (1861): 320ff., 347ff.; C. Hodge, Systematic Theology, 3 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1988), I, 346ff。

55

R. A. Lipsius, Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik (Braunschweig: C. A. Schwetsche, 1893), §§229ff., 243ff.; A. Ritschl, Theologie und Metaphysik (Bonn: A. Marcus, 1886), 8ff.（譯按 ： 原著 將 書名 寫為 M etaphysik und Religion，可 能是 誤 植） ；idem, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnu ng, 4th ed., 3 vols.

(Bonn: A. Marcus, 1895–1903), III, 211ff.; L. W. E. Rauwenhoff, Wijsbegeerte van de Godsdienst (Leiden: Brill & van Doesburgh, 1887), 611ff.; S. Hoekstra, Wijsgerige Godsdienstleer, II, 11ff。

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第 23 章 神的不可測透性

方面 尋找補償 ，以換 取科學在 基督 教神 學中從他 們那裡偷 走的東 西。 [165] 這種 不可知論 所依據 的理由 是非常有分量的。首先，它 可以提出自 古以來被 詭辯家 和懷疑 論者用來 反對 所有知 識之可能 性的論據， 即所有人 類知識 都是主 觀的和相對 的 。宇宙中 沒有任 何東西是獨 立存在的 ：客體 和主體 是相互依存的 。 事物和 它們的 特性，只有 在與某人 的感知 發生某 種關係時， 才 有它們的 實際。 一個事物只 有在與主 體的感 官發生 關係時才會 成 為某種事 物。因 此，除了我 們對該事 物的觀 察之外 ，我們永遠 不 能說它的 本質是 什麼。我們 只能說， 在某個 特定的 時刻 ，某樣事 物 在我們看 來是 這樣那樣的 。 「 人是萬物的 尺度。」 雖然 這個論點 很有分 量， 但它所 證明的 太多 了。 如 果它是 有 效的，它不 僅會使認 識神成 為不可 能的 ，而且會 使 對人類和 世界 的所有認識 成為不可 能。此 外，我 們已 經在上一 卷 討論了這 種唯 心主義（idealism）， 56 因此 可以不 在這裡 進一步 討論它 。

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但不 可知論者 有許多 理由 ，是 特別針對 神的 可知 性 的。可以 肯定的是， 正如我們 在上文 看到的 ，哲學和 神學 在任何 時候都被 說服，認為 我們對神 的認識 是不充 分的。否定 的 斷言只告 訴我們 神不是什麼 ，肯定的 斷言適 用於祂 的方 式，與適 用 於受造者 的方 式截然不同 。我們對 神的認 識具有 局限和擬人化 的 特點，是 大家 都承認的。 但在現代 ，對神 的認識 的不可得性 ， 卻是基於 其他更 激進的基礎 來論證。 主觀上 ，學者 們指出了人 類 認知機 能的有限 性和限定性 ；客觀上 ，他們 指出了 每個關於神的 概 念的自相 矛盾 之處。康德 做的是前 者；費 希特做 的是 後者。康 德 研究了人 類的 認知機能， 得出結論 說，感 知的形 式和智力的範 疇 與主體 一起出 現，在現象 世界中是 有效的 ；但對 我們來說， 不 可能有任 何關於

56

見： 巴 文克 著， 《 改革 宗 教理 學 》， 第 1 卷 ，§64。

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認識神

本體（noumena）的 知識。* 神、世界和 靈魂這些超然 觀念確 實在 規範我們的 行為，一 個有道德的人 行事，只能與這三種 觀念 相符， 彷彿有一客 觀的實際 一樣， 但這一 切都無 法證明。 在這 一點上， 費希特 又提 出了反 對意見 ，認 為絕 對 性和位格 性是永遠不 能相容的 。斯賓 諾莎已 經指出，所 有 的決定性 都是否 定的，因此，一 個事物越是確定和具體，它就越是有 限和限定的 。 當然，在這 個過程中 ，它就 不再是 其他事物 ：當 某一件 東西是白 色的，它就 不再是紅 色或黑 色。因 此，神不可能 是 與受造者 並列 卻又與之有 別的確定 事物， 而是所 有受 造者的實 質，是一個 無限 的存有，所 以一切存 在的東 西都存在於祂裡面。 57 費希 特將這個 哲學前提應 用於人格 概念。 人格和 意識是我 們在 自己身 上發現的 東西，因此 不能在沒 有局限 性和限 定性的情況 下 來構想。 當我們 把它們應用 於神的時 候，我 們就把 祂變成 了一 個有限 的、限 定的、 像人一樣的 存有。因此，宗教真正需要的 就只是道德的世界秩序。 那就是全部 。神的一 個具有 位格的 特定 存有，這 樣 的觀念不 是宗

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教所必要的，也是不可證實的，甚至是不可能 和自相 矛盾的。58 那 些渴望有這 樣一個神 的人仍 然處於 幸福主 義（ Eudaem onism）的權 力之中。這 一論點後 來廣為 流傳， 並頻繁 地出現。 59 *

譯按：本體，哲學名詞，意指不必用感官去認知的物體或事件。它是與現 象（phenomena）相 對的 名 詞，是形 而 上學 的 重要 議題。研 究 本 體 的 學 問 ， 稱為 本 體論 。康 德 稱本 體 為物 自 身（ 德 語：das Ding an sich ）。

57

B. Spinoza, E pist. 50；斯 賓 諾莎 著，《倫 理 學》（E thics）第一 部分 命 題 十 四 、 十五 。

58

J. G. Fichte, “Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung,” in Gesamtausgabe, by J. G. Fichte, 15 vols. (Stuttgart: Bad Cannstatt, 1977), V, 318–57 ； 參 Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, 2nd ed., 11 vols.

(Heidelberg: Winter, 1924), V, 628ff。

59

參： 謝 林在 其第 一 個時 期 ，Schelling, “Vom Ich als Princip der Philosophie,” in Ausgewählte Werke, by F. W. J. Schelling (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967–68), I, 8 [W er ke, I, 1, 200]。Hegel, W issensch aft der Logik, vol. II, sect.

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第 23 章 神的不可測透性

在本 質上，這 種絕對 性和 位格 性之間的 對立 ，是 基 督教神 學 一直感受到，並且以否定（ apophatiche）神 學和肯定（ cataphatische） 神學表達的 。雖然反 對神的 可知性 的證 據每次都 以不同的形 式出 現，但它們 其實總是 相同的 ，並一 直歸結如下： 人 類受制於 感官 知覺，總是 從可見的 世界獲 取思想 的材料。他 們 看不到 精神的東 西，不能把 自己提升 到看不 見之事 物的世界， 因 為他們總 是被空 間和時間所 束縛。而且，他們 的思維是 物質的、限 定的、有 限的 。 就像鷹被限 制在大氣 中（漢密爾 頓） ，魚被限制 在池塘的 水裡（藍 伊〔Lange〕） ，我們的 思維也總是在 限定的 範圍內活動。此外，思 維因其性質 而預設了 主體和 客體之 間的區別 ；既 然這兩 者相互對 立，相互限制，所以它們都不 可能是 絕對的。因此，漢 密 爾 頓說 ： 「思考就是 條件」，曼塞爾 也表達 了同樣的意思 ，他 說： 「 區別必 然是限制。 」因此， 關於絕 對的知 識，是一個矛 盾 的說法。 它表 明 ， 一個 人 認 識 某樣 「 絕 對」 — 也 就是 說 ，是與 認 識 主 體脫 離 的 、 沒有 關 係 的 ，但 同時 又是 有 關的 ，因 為 它 是被 認 識 的 — 的

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東西。現在，如果這是思想 的結構，而 我們仍然想 思考（關於神） 和認識神， 我們必然 會把這 絕對者 降低到限定 的 水準，把 神變成 一個具有位 格、有限 、像人 一樣的 存 有；不然的 話，我 們必然會 試圖超越空 間和時間 的所有 限制， 把神與一個 限 定受造者 的所有 相似之處從我們對神的觀念剝除，最終得到一個空洞的抽象觀

2, 1, B: “Der mechanische Process,” in Sämtliche Werke, by G. W. F. Hegel, 22 vols.

(Stuttgart: Fr. Frommans Verlag, 1949–58), V, 184ff.; F. Schleiermacher, Speeches on Religion; A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena I, in Säm mtliche Werke, vol. 5 (Leipzig: F. V. Brockhaus, 1919), 123ff.; E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 11th ed. (Leipzig: H. Haacke, 1904) II, 175ff.; idem, Religionsphilosophie, 2nd ed., 2 vols. (Bad Sachsa im Harz: Hermann Haacke, 1907), II, 145–63; idem, Lotzes Philosophie (Leipzig: W. Friedrich, 1888), 168ff.; D. F. Strauss, Christliche Glaubenslehre, I, 502; A. Biedermann, Dogmatik, II, 457–72, 537–47; A. Drews, Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes (Jena and Leipzig: E. Diederichs, 1906), 324ff。

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認識神

念， 對宗教沒 有價值 。事實上 ，即 使是 觀念也會 滑落：在 我們思 維的支配下 ，這絕對 者已經 化為烏 有。絕對性 和 位格性 ，無限性 和因果性， 不可傳通 性和可 傳通性 ，絕 對的超越 性 和與被造 物的 相 似 性 — 這一 切 成 對的 觀 念在 關於 神的 概 念 中似 乎 都是 不 可 調 和的。我們 陷入了一 個無解 的二律 背反 。彷彿我 們 只能在粗 暴的 現實主義和 空洞的唯 心主義 之間做 出 選擇，在 一 個不過是 人的放 大版的神和 一個冰冷 的、凍 結並摧 毀了內心宗 教 的抽象 物之間做 出選擇。

絕對的、 具有位格的神 的 奧秘 [166] 這個 關於神的 不可知 性的學 說，在相當大的程度上，是 我們可以贊 同並全心 全意地 肯定的 。聖經和教 會 都強調了 神那測 不透的威嚴 和擁有至 高無上 主權的 崇高。沒有 人 知道神的 本體是 什麼。我們 是人，祂 是主我 們的神 。沒有一 個名 字能充 分表達祂 的存有，沒 有一個定 義能拘 限祂。 祂無限地超 越 了我們對 祂的描

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繪，我們對 祂的想法 ，我們 用來談 論祂 的言語。 祂 不是任何 受造 者可以比擬 的。萬民 在祂面 前被看 為不 及虛無， 乃 為虛空〔 賽四 十 17〕。 「神 沒有名 字。祂不 能被定 義。」 祂可以 被領會（ apprehended） ，但不能 被測透（ com prehended） 。有對神 的某種 認識（γν γν σις 〔 gnōsis〕），但 沒 有 徹 底 地把 握 （ κατάληψις κατάληψις 〔 katalēpsis〕） 神 。 這 就是整本聖 經和所有 神學所 肯定的 。當淺薄的 理 性主義認 為有可 能對神有充 分的認識 時，基 督教神 學總是以最 強 烈的措辭 反對這 種觀念。 根據 君士坦 丁堡的 蘇格拉底（ Socrates Scholasticus，教會歷 史 學家）的記 載，據說 亞流（Arius）的 追隨者歐 諾米（ Eunomius） 曾聲稱，他 認識神， 就像認 識他自己 一樣。 60 據他 說，神的 存 有 只包括祂的 「非受生 性」（ ἀγενν ， 這個觀念 令他 γεννησί ησία〔 agennēsia〕） 60

Socrates Scholasticus, The Ecclesiastical History of Socrates (London: S. Bagster, 1844; H. Bonn, 1853), IV, 7。

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第 23 章 神的不可測透性

對於 神性的存 有有了 清晰、明 確和 完全 充分的概 念。神對 自己的 認識，不會 比這個斷 言所表 達的更 充分，而人 類 對神的認 識，也 不會比這個 斷言所表 達的更 不充分 。 幾個世紀 後 ，斯賓 諾莎宣 稱 他對神的認 識和他對 三角形 的認識 一樣清楚 ，儘 管他並 不是說他 完全認識神 。 61 而在 十九世紀 ，黑格 爾教導說 ，在概 念哲學 中 ， 絕對者實現 了完全的 自我意 識，因 此被哲學家 完 全充分地 認識； 而我們對神 的意識只 不過是 神的自 我意識。神存 在 ，只在於 祂被 我們認識的 程度，也 就是說 ，祂在 我們身上認 識 自己的程 度。這 種理性主義 在基督教 會中遭 到了最 強烈的 反對和唾棄。 62 這裡 涉及一個 具有深 遠宗 教意義 的問題 ，奧 古斯 丁 對此作了 如下表述： 「我們是在談 論神。如果你沒有測 透，這 有什麼奇怪的 呢？因為如果你 測透了

你所測透 的就 不是神 。 讓我們虔誠 地承

認自己的無 知，而不 是輕率 地宣稱 自己的知 識。 對神有 一點認識 是很大的福 氣；然而 ，要測 透祂是完全不可能的。」 63 神是 我們 所有的愛的 唯一對象，正是 因為祂 是那 無限的、不可 測透的一 位。

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雖然聖經和 教會就這 樣接受 了不可 知論 的前提， 甚 至比康德 和斯 賓塞更徹底 地相信人 類的局 限性和 神的無與 倫比 的偉大 ，卻從這 些實際得出 了一個非 常不同 的結論。希 拉流（ Hilary）如是 說： 「學 習的完美在 於以這樣 一種方 式認識 神：雖然你 意 識到祂不 是不可 知的，你卻 認識到祂 是不可 描述的。」 64 我們 對神的認 識是全 然 獨一無二的 。這種知 識可以 說是肯 定的，因為我 們通過它認 識到 一個無限的 、與所有 有限受 造者不 同的存有。另 一 方面，它 是否 定的，因為我們 不能像我 們設想 一 個述詞與 受造 者的關係那樣 用 那個述詞來 形容神。因此，它是一種類比的知識：所認識 的存有 ，

61

B. Spinoza, Epist. 60。

62

Basil, Hexaemeron, hom. 1; Gregory of Nazianzus, Orat. 28 ； 參 J. Schwane, Dogm engeschichte, II2, 27ff。

63

Augustine, Lectures on the Gospel of John, tract. 38, NP N F (1), VII, 217–21。

64

Hilary of Poitiers, De trinitate, II, 7。

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認識神

其自 身是不 可知的 ，卻能將自己啟示給祂所造之物。 在這 裡，確實 存在著 某種 二律 背反。確 切地 說， 基 督教神 學 在這裡視為 值得崇敬 的奧秘 ，但不 可知 論混淆了 概 念，認為 這是 不可解決的 矛盾。我 們完全 無法領 悟的是，神如 何 能在受造 者中 啟示自己， 並在某種 程度上 使自己 為人所認識 ： 永恆在時 間中， 廣袤在空間 中，無限 在有限 中，不 變在 變化中， 存 有在成為 中， 一切彷彿在 無有中。 這奧秘 是無法 測透的；我 們 只能懷 著感激的 心承認它。 但奧秘和 自相矛 盾並不 是同義詞。 泛 神論哲學 把其中 一個變成了 另一個， 即把奧 秘變成 了自相矛盾 。 當它把絕 對的東 西等同於不 確定的東 西，並 把所有 的決定都稱 為 限制和 否定時， 它就犯了混 淆概念的 錯誤。 在無限 和無 盡之間， 在 全能和所 有力 量的總和之 間，在永 恆和時 間所有 時刻的總和 之 間，等 ，存在著 天壤之別， 同樣，在 那絕對 者和不 確定、無限制 、 無界限 之間也 存在著天壤 之別。泛 神論一 開始就 把它自己對 神 的概念注 入這些 詞語中，因 此很容易 指責有 神論與 它們不一 致。 說神是 無限的，

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但祂可以、 而且確實 在有限 的受造 者中啟示祂 自 己，這種 信念雖 然承認一個不可測透的奧秘—這畢竟是創造的神蹟—卻絕不 是承認一個 明顯的荒 謬。有 限的東 西不能削 弱神 的無限 性，只要 後者是建立 在神的絕 對存有 之上。 同樣，我們的 知識也 不會限 制神，因 為 (1) 它是以祂為 基礎， (2) 只能 藉著祂 而存在，(3) 特別是以神這位無限者 為其對象和內 容。此外， 如果絕對 性排除 了所有 的限制， 而且 所有的 決定都是 否定的，那 麼不僅不 允許把 神說成 具有位格的 ， 而且把祂 稱為那 絕對者、統 一、善、 基本存 有、實 質（等）也是 同 樣錯誤的 。泛 神論有一種 錯覺，以 為只要 把位格 性和自我意 識 的觀念當 作與神 的概念矛盾 的因素， 而把它 們去除 ，它對於神 的 概念就完 成了。 十 九 世 紀 上 半 葉 的 有 神 論 哲 學 家 （ 如 伊 曼 紐 ˙ 費 希 特 〔 I. H. Fichte〕 、卡 魯斯〔 Car us〕 、斯 特芬斯〔 Steffens〕 、魏 塞〔 Weisse〕、 鄔瑞西〔Ulrici〕等 ） ，在反動 的驅使 下，都 變得過於重視 這種位 格 性的概念， 他們認為 ，在絕 對位格 性的 概念中， 他 們擁有對 神聖

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第 23 章 神的不可測透性

存有 的充分描 述。事 實上，在 對泛 神論 的批判中 ，已經提 出了許 多中肯的意 見，以證 明位格 性與神 的絕對存有 並 不矛盾。 只要不 把 絕對等同於無邊無際 ，等同於在 所 有方向的 無 限延伸，就很難 看出位格性 怎會與之 不相容 。若正 確考慮的話， 這 只是意味 著， 神的自我意 識與祂的 存有同 樣深刻 和豐富，同 樣 無限。誠 然，雖 然就著我們 （人類） 而言， 只要是 與非 自我相對 ，位格性就 可以 斷言自己的 存在。但 位格性 並不是 源自這個非自 我，而是以人 性 本 身 為其 根 源 和 內容 。就 著神 而 言， 位 格 性是 — 而且 因 而可 以 是 — 祂 自 己與 祂自 己， 是 無 限 的自 我認 識 和 自我 決 定的 永 恆 綜 合，因此不 依賴於非 自我。 65 但我 們還是要 承認老 費希 特（譯 按：約 翰˙ 費希 特 ）所說的 真理，即位 格性是 從人類 領域借 來的概 念，因此，當 應用於神時 ， 總是有某種 程度的缺 陷。把 位格性 的概念應用 於 神時，並 不完全 足夠，而且 原則上並 不比我 們在提 到神時使用 的 所有其他 擬人法 更好。必須 記住，基 督教會 和基督 教神學從未 使 用過「位 格性」

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一詞來描述 神的存有；就著該存 有 中的三種獨 立 存在模 式而言， 他們只是勉 強地談到 了位格 ，因為 缺 乏更好的 術 語。同時， 這種 情況表明， 泛神論在 指出這 一概念 的不協調時 根 本是一無 所獲。 絕對性和位 格性之間 的對立 ，等同 於否定神學和 肯 定神學 之間的 對立。即使 「位格性 」這個 詞不合 適，這也不能 解 決任何問 題： 同樣的問題 必然會一 次次浮 現。如 果所有的決 定 都是否定 的，那 麼神也不可 能被稱為「那一」 、 「那 存在的 一」或「那絕 對者」 。在 這種情況下 ，所有關 於神的 思想和 言論都被禁 止 。如果 我們人類 不能以人類 的類比方 式談論 神，我 們就 別無選 擇，只能保持 沉默。 對神進行神 聖的思考 和談論 ，是我 們無法做 到的 。但 這樣一來 ， 所有的宗教 都從內部 崩解了 。如果 神不能被認識 ，祂也就不 能被

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I. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit und der individuellen Fortdauer (Leipzig: Dyk, 1855)。

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感覺 到並在這種感 覺中被享受。感 覺和 智力一樣 是 有限的， 並以 同樣的方式 將神有限 化和人 性化。 那麼，神不 可 能在祂所 造之物 中客觀地啟 示自己， 我們也 不可能 藉 著任何器 官 主觀地感 知祂。 那麼，所有 的宗教都 是僭越 ，所有 的神學 都是褻瀆。 鑑於這種結果，關於神的可知性的問題被簡化為另一個問 題，即神是 否願意並 找到一 種方式 在受造者的 領 域中啟示 自己。 因為康德說 ，我們的 知識不 會比我們的經驗延伸得更遠， 66 這是 完 全 正確 的 。 但 如果 祂已 經 啟 示 了自 己， 就會 有 一 些 東西 — 無 論 多 麼小 — 是 我們 可以 感 知， 從 而 導致 知 識 的產 生 。然 而 ， 不 言而喻的是 ，否定神 的可知 性與否 定神在祂手所 做 的工作中 啟示 自己，是完 全相符的 。 事實 上，不可 知論者 重新 陷入了 古代諾 斯底 主義 的 錯誤。神 純粹是「無 法表達的 深度」（β β υθ ὸ ς ἄρρητος [bythos arrētos]）和 永 恆的「沉默 」 （ σ ιγ ή [sigē]） 。祂和祂所造之物之間沒 有相通或親屬 關係。那麼，在這個詞的最絕對意義上，宇宙是沒有神的（ἄ ἄ θ ε ος

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[atheos]）。 在整 個世 界 中 找 不到 祂的 一 絲 痕 跡。那 麼 ，這 個世 界 就是一個低 等的神 —一個 半神— 或偶然性的產物。人類 不是按 照神的形象 創造的， 而只是 自然的 產物，世界 上 沒有神。 在創造 或重新創造 的基礎上 ，沒有 宗教或 神學是可能 的 。神和 世界是絕 對分開的。 更糟 的是，不 可知論 者無 法擺 脫一個暗 示， 即神 不能啟示自 己。它把祂 限制在祂 自己身 上，使 祂成為一種 未 知的無形 力量， 既沒有意識 也沒有意 志，不 能以任 何方式傳 達自 己，祂 是永恆的 沉默。而且 ，就像在 摩尼教 （ Manichaeism）中 一 樣，世 界被提升 為與神旗鼓 相當的敵 對力量 ，一種 無法 以任何方 式 讓祂接近 自己 的力量，完 全不適合 讓祂的 榮耀散 發出來，哪怕 一 絲也不 行。因 此，不可知 論實際上 縮減為 無神論 ，它只是 無神 論在十 九世紀的

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I. Kant., Critique of Pure Reason, 432ff。 康德 著 ，《 純粹 理 性批 判》 。

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形式 和名稱。 不過， 不可知論 通常 並沒 有走到那 一步，仍 然堅持 那不可知者 的存在。 然而， 一旦它 採取這種立場 ， 它就會陷 入一 種不可容忍 的自相矛 盾之中 。奧古 斯丁已經評 論 說，認為 我們對 神一無所知 ，這樣的 命題已 經預設 了很多關於 神 的知識， 因此， 我們在這裡 遇到的是 一個矛 盾的說 法。因為當 我 們稱神為 「不可 表達的」時，我們同時也在說很 多關於 祂的事情，所 以，事 實 上 ， 祂不是「不 可表達的 」。「因為 在我們知道神是什 麼之前，我們 已 經知道祂不 是什麼，… …這不是小量的知識。」 「不知道」本身就 是廣泛而肯 定的：它 相當於 「認識神的一個不小的 開端。」 67 知 道神絕非受 造者，這 已經相 當重要 了。論到不 可 知論者， 也是如 此。例如， 斯賓塞斷 言，我 們受到 來自我們自 己 思維的 壓力，要 假定有一個 絕對的存 有作為 宇宙的 基礎，儘管由 於 我們的限 定性 和局限性， 我們無法 對這樣 的存有 形成 任何概念 。 但是， 如果我 們是如此的 限定和有 限，那 麼是什 麼促使我 們構 想出一 個絕對存 有的概念並 假定它的 存在？ 如果我 們真的被迫 假 設這樣一 個絕對

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存有的存在 ，為什麼 對這個 存有的 認識是 完全不可能的呢？ 當然 ，擁有絕 對的知 識， 和擁 有對這樣 的絕 對存 有 的相對知 識，兩者有 很大的區 別。鑑 於人類 的有限性， 前 者永遠不 會是一 個選項。如 果歐諾米 說的沒 錯，要 麼我們知道 神 的存有， 要麼我 們根本不知道神，那麼人類也不可能擁有對有限事物的真正知 識。我們對 神的認識 只是來 自祂的 啟示，因此只 是 祂願意 讓我們 知道的關於 祂自己的 部分， 以及有 限 的人類所能 吸收的部 分。因 此，關於神 的知識可 以是真 實和純 粹的，但它 總 是最相對 的，不 包 括領悟力 ， 而是 排除了 它。 巴西 流（ Basil）對 歐 諾米所 說 的是 正 確的 ：「 認識神 的存 有就是 感知 祂 的不 可測 透性 」（ ε ἴ δ ησ ι ς τ ?ς θ ε : ας ο ὐσ ί ας ἡ α ἴ σ θ ησ ι ς α ὐτ ο 3 τ ?ς ἀ κατα κατ α ληψ ληψ ί α ς [eidēsis tēs theias

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奧古 斯 丁著，《 論 基督 教教 義 》（Augustine, On Christian Doctrine）第一 卷 6； 同作 者 ，《 論三 位 一體 》 （The Trinity ）第 8 卷 2; idem, Epistle ad Consent。

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ousias hē aisthēsis autou tēs akatalēpsias]）。 68 但這種感知本身已 經構成了實 質性的知 識。由 於這個 原因，歸根 結 柢，沒 有一個不 可知論者準 備限制自 己而說 這個問 題不清 楚（non liquet） 。例 如 ， 斯賓塞一直 說，我們不認識這絕對 者；同時，他對它 有一個觀念 ， 證明它的存 在，並將 一連串 的特性 歸諸於它。 他 斷言，它 不是一 個否定的概 念，而是 一個肯 定的概 念； 它是一切 的 原因；它 是一 種主要類似 我們意志 的力量，無限 的，永恆的，無所不在的（等） 。 這當然不再 是不可知 論，而 是關於 神的一種 非常 具體的 知識和定 義相當明確 的概念。 在本質 上，不 可知論是站不 住 腳的，害 怕無 神論，最終 是為了證 明對神 的一種 泛神論 概念。

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巴西 流 ，根 據 O. Bardenhewer, Patrologie (Freiburg i.B.: Herder, 1894), 260。