以西結書試讀本 by 麥種傳道會

本書原計劃為一冊，但由於篇幅而分裝為兩冊。上冊開頭的〈導論〉涵蓋整卷書，未見於下冊；兩冊各有〈目錄〉、〈縮寫一覽表〉與〈音譯符號〉，並將〈導論〉末的「參考書目」移至下冊末，請讀者留意。若無特別註明，本書的聖經經文皆為作者自譯

麥種聖經註釋

羅馬書（下）

以西結書：一至二十四章總校訂

作者穆爾（Do u glas J. Mo o）譯者潘秋松陳志文出版者美國麥種傳道會地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：( 6 2 6 ) 4 4 1 – 5 5 4 3 傳真：( 6 2 6 ) 4 4 1 – 5 5 4 3 電郵：i n f o @ a k o w . o r g 網站：w ww.akow.org 版次二○一二年二月初版

作者

布洛克（D an iel I. Blo ck ）

譯者

于卉

執行編輯

廖和美

策劃編輯

出版者

地址：1 42 3 Ma ple St. This translation is published by a rrangement with Wm. B. Eerdma ns. Chinese Tra nslation Copyright © 2012 by A K ER NEL OF W HE AT C HR ISTIAN M INIS TR IES 1423 Maple St., South Pa sa dena , CA 91030, U.S.A.

Sou th Pas ad ena , C A 910 30 U.S.A.

1st Edition: February 2012

版次

Printedko in Taiwan 電郵：a wc m @g mail.c om

13 14 15 16 17 18 19 20 年次刷次 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 網站：h12 ttps://ak ow .or g https://c n.a kow .or g 封面用圖：Portrait of St. Paul, by Pompeo Batoni (1708-87)

Tra nslate d a nd printe d b y p er mis sio n. Chines e T ran sla tio n Cop yright © 2 009 b y A K E RNE L OF W HE AT C HRIST IAN M INIST RIE S 142 3 Map le St., Sou th Pas ad ena , C A 910 30, U.S.A. 1st Editio n: July 2 02 2 I SB N: 97 8-1 -95 14 56- 09- 2 （全套 2 冊） All Rig hts R ese rv e d. Prin ted in Ta iw an 22 2 3 24 25 26 27 28 29 30 31 年次 ◇ 刷次 1 0 9 8 7 6 5 4 3 2 1

封面用圖：Th e Visi on of Ez eki el, by Fr anc isc o C ollantes 15 99- 165 6 美國麥種傳道會持有本書全球中文版權

本書第一刷的印刷費承蒙下列團體或個人奉獻支持謹此致謝

Telson Foundation 雅歌基金會麥種聖經註釋之友

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吃這書卷。去，對以色列家講說。」

目

錄

麥種聖經註釋總序............................................................. 11 作者序 .............................................................................. 14 縮寫一覽表 ....................................................................... 17 音譯符號 .......................................................................... 28 導論 ................................................................................. 31 壹、背景：以西結所處的世界 ........................................ 33 貳、作者、目的與方法：以西結的回應 .......................... 43 叁、預言的性質與以西結書的文學風格 .......................... 54 肆、文本 ....................................................................... 85 伍、以西結書在猶太教和基督教傳統中 .......................... 86 陸、以西結書的不朽神學 ............................................... 92 版權所有經文與註釋 ..................................................................... 111 第一部分一部分

信息：信息：猶大／猶大／以色列的黯淡前景

（一 1～～二十四 27）） ............................................. 113 壹、以西結先知職分的呼召（一 1～三 27） ...................... 115 一、標題（一 1～3） ..................................................... 121 二、以西結的就職異象（一 4～28a） ............................ 134 1. 引言（一 4） ......................................................... 138 2. 活物（一 5～14） .................................................. 140 3. 輪子（一 15～21） ................................................ 147 4. 平臺與寶座（一 22～27） ...................................... 151 5. 結束的標記（一 28 a） ......................................... 155 附記：以西結就職異象的後世延續 ......................... 161 三、以西結奉差遣（一 28b～三 11） ............................. 164

1. 導言（一 28b～二 2） ............................................ 168 2. 第一個差遣令（二 3～7） ...................................... 170 3. 書卷的異象（二 8～三 3） ..................................... 180 4. 第二個差遣令（三 4～11） .................................... 185 四、以西結的預備：回到事奉的禾場（三 12～15） ....... 193 五、以西結就職時雅威的講論（三 16～21） ................. 203 六、以西結開始行動（三 22～27） ............................... 219 貳、以色列╱猶大厄運的預兆和異象（四 1～十一 25） ..... 235

一、耶路撒冷陷落的戲劇表現（四 1～五 17） ........... 240 1. 戲劇表現（四 1～五 4） ......................................... 245 2. 口頭宣講（五 5～17） ........................................... 282 二、宣告對以色列眾山的審判（六 1～14） ................... 311 1. 潔淨以色列家：第一段宣告（六 1～10） ............... 314 2. 潔淨以色列家：第二段宣告（六 11～14） ............. 333

版權所有1～27） .......................... 343 三、向以色列地發出警告（七 1. 第一段警告（七 1～4）.......................................... 352 2. 第二段警告（七 5～9）.......................................... 357 3. 第三段警告（七 10～27） ...................................... 363 四、預見雅威的離開（八 1～十一 25） ......................... 387 1. 第一個聖殿異象的導言（八 1～4） ........................ 392 2. 聖殿中的可憎之事（八 5～18） ............................. 401 3. 雅威對聖殿中可憎之事的反應（九 1～11） ............ 424 附記：額上 TAW 的後世發展 ................................. 437 4. 焚燒耶路撒冷與雅威離開聖殿（十 1～22） ............ 442 5. 肉鍋（十一 1～13） ............................................... 459 6. 以西結的福音（十一 14～21） ............................... 476 7. 聖殿異象的尾聲（十一 22~25） ............................. 497 叁、以色列厄運預言文集（十二 1～二十四 27） ............... 503 一、時候的預兆（十二 1～20） ..................................... 507

1. 預備被擄物件（十二 1～16） ................................. 507 2. 驚惶的默劇（十二 17～20） .................................. 531 二、真假預言（十二 21～十四 11） ............................... 537 1. 對譏誚者的兩個神諭（十二 21～28） .................... 540 2. 對假先知的兩個神諭（十三 1～23） ...................... 549 3. 對濫用預言者的神諭（十四 1～11） ...................... 584 三、背道的重價（十四 12～十五 8） ............................. 608 1. 關於神聖公義的教導（十四 12～23） .................... 610 2. 神聖審判的隱喻（十五 1～8） ............................... 628 四、不貞的妻子：踐踏神的恩典（十六 1～63） ............ 636 附記：以西結福音的可厭之處 .................................... 645 1. 傳訊耶路撒冷（十六 1～3a） ................................. 650 2. 指控耶路撒冷（十六 3b～34） ............................... 651 3. 判決耶路撒冷：暫停恩典（十六 35～43） ............. 687 4. 有其母，必有其女：耶路撒冷被剝奪承受恩典的版權所有資格（十六 44～52） ............................................. 695 5. 雙重的盼望之光（十六 53～63） ........................... 703 五、罪與報應的信息（十七 1～二十二 31） .................. 718 1. 大鷹和葡萄樹：一個寓言（十七 1～24） ............... 718 2. 爭辯神是否公平（十八 1～32） ............................. 759 3. 為大衛王朝所作的「哀歌」（十九 1～14） ............ 806 4. 重寫神聖歷史（二十 1～44） ................................. 836 5. 雅威的報復之刀（二十一 1～37〔中英文版：二十 45～二十一 32〕）......................................... 899 6. 禍哉，流人血的城！（二十二 1～31） ................... 955 六、阿荷拉啊！阿荷利巴啊！（二十三 1～49） ............ 994 1. 介紹被告（二十三 1～4） ...................................... 999 2. 案子的歷史背景（二十三 5～35） ........................ 1005 3. 控告阿荷拉與阿荷利巴的案子（二十三 36～49） . 1032 七、沸騰的煮鍋（二十四 1～14） ............................... 1044

1. 導言（二十四 1～3a） ......................................... 1054 2. 諺語（二十四 3b～5） ......................................... 1059 3. 爭辯（二十四 6～8） ........................................... 1061 4. 反論（二十四 9～13） ......................................... 1065 5. 結論（二十四 14）............................................... 1068 八、一個時代的終結（二十四 15～27） ...................... 1070 1. 終結的預示：以西結妻子之死（二十四 15～24） . 1075 2. 終結就在眼前！（二十四 25～27） ...................... 1085

麥種聖經註釋總序

麥種聖經註釋總序美國麥種傳道會秉承從神領受的恩賜與託付，經過多年的禱告、摸索、尋求，決定出版「麥種聖經註釋」（A Kernel of Wheat Biblical Commentary，簡稱 KWBC）。這一系列的註釋書不同於華人教會歷年出版的任何系列。它不排除華人作者的創作，但絕大多數是翻譯西方學者的著作，卻不是將西方世界的某一套註釋書全盤翻譯過來，而是選取堅信聖經無誤之福音派立場、有一定學術水準的註釋書，彙整為一整套符合二十一世紀全球華人教會與基督徒需要的一流註釋書。這些作品來自「新國際新舊約聖經註釋」（New International Commentary on the New & Old Testament ，簡稱 NICNT 、 NICOT ）系列、「柱石新約聖經註釋」（ Pillar New 版權所有 Testament Commentary ，簡稱 PNTC ）系列、「貝克新約聖經註釋」（Baker Exegetical Commentary on the New Testament，簡稱 BECNT ）系列、「貝克舊約聖經智慧書與詩篇註釋」（ Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms ，簡稱 BCOT WP ）系列、「亞波羅舊約聖經註釋」（ Apollos Old Testament Commentary，簡稱 AOTC）系列、修訂版的「解經者聖經註釋」（Expositor’s Bible Commentary，簡稱 EBC）系列等。這幾套在西方世界中都擁有廣大的讀者群，包括學者、牧者、神父、猶太拉比以及其他認真的聖經學習者。成千上萬不同宗派、許多國家的讀者在他們的講道、教導以及研究中不斷使用這些系列的書籍。他們熱情地歡迎每一本新書卷的出版，也熱切地等候它們最終能由不斷出現的書卷轉變為「整套」的註釋書。本系列的各書卷目標首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的專業細節中。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每

麥種聖經註釋總序

位作者都表現出專業水準，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，例如，正典鑑別法（ canon criticism ），所謂的「新文學鑑別法」（ new literary criticism ），還有讀者反應理論（reader–response theories ），並且對不同性別和種族的讀者抱持敏感度。「麥種聖經註釋」的各書卷也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，與此同時也捍衛自己的觀點。本系列的作者包括來自不同基督教信仰團體的男女學者。各位作者的背景差異、以及他們使用各種相關方法論的自由，給整個系列帶來了精彩而又豐富的多樣性。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。然而，真正使這一系列與眾不同的是，它從福音主義這一解經版權所有傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品。它們不是對古代羊皮卷進行文學解剖，而是以嚴謹、恭敬的態度來斟酌這些絕妙的人類著作，而永活的神正是藉著這些著作說出祂全能的話語。「麥種聖經註釋」小心翼翼地以對聖經文本謙卑的尊敬、景仰、甚至深厚感情，來平衡「鑑別學」（即使用標準的鑑別方法論）。作為福音派的一套註釋書系列，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。這個進路的基本理由是：「客觀學術」（一個空洞的幻想）的憧憬其實可能是褻瀆神的。神站在我們之上,我們不是居於審判祂的地位。當神藉著祂的話向我們說話，那些自稱認識祂的人必須以合宜的方式回應，而那肯定不同於學者所反映出的獨立自主和冷眼旁

麥種聖經註釋總序

觀的姿態。然而，這並非鬼鬼祟祟地訴諸於不受控制的主觀感受。這個系列的作者們期望對於經文抱持公平的開放態度，那才是最佳的「客觀性」。總之，「麥種聖經註釋」希望能夠對所有想通過新舊約聖經，來重新聆聽神聲音的敬虔信徒有所幫助。神賜給我們兩樣令人稱奇的禮物—經文本身，以及仰望聖靈光照、用敏銳思想解釋經文信息的學者；帶著對這兩樣禮物的感恩之心，我們歡迎所有的讀者來享受這一系列書籍的碩果。如果聖經的經文是神的話，我們就應當以敬畏的態度來回應，就是神聖的畏懼、喜樂、探求的順服。這些價值觀應當反映在基督徒的寫作方式上。抱持著這些價值觀，「麥種聖經註釋」系列不單會受到牧者、教師、與學生的熱烈歡迎，一般讀者也會同樣歡迎它們。榮耀唯獨歸神！

潘秋松

作者序

作者序這部聖經註釋的出版，標誌著與先知以西結同行的艱苦而刺激的歷險到達頂點。在過去十三年中，以西結成為我終日的良伴，他佔據我一切的閒暇時光，也消耗我所有的剩餘精力。1983年，當我接受哈理遜（R. K. Harrison）的邀請撰寫以西結書註釋之時，我幾乎完全沒有意識到承擔這項工作是多麼艱鉅。其間付出的努力幾乎讓我喘不過氣來，不僅是因為所消耗的精力，更是因為這位被擄先知信息中的生命活力。一個人如此緊緊地被神的能力和神的靈抓住，如此強而有力地宣告從主那裏領受的信息，以至於沒有人能夠與他長時間共處卻不被改變。不過，終於完成了！到了向其他歷險前進的時候。

奇，不值得認真關注。因此，這位先知仍然是一團謎。此聖經註釋由唯一的熱情驅動，那就是要幫助當代讀者明白和理解這些預言的意義。在記錄觀點之時，我始終試圖想像：當聖經的學生們拿起以西結書時，他們會提出哪些問題？我很榮幸有機會與幾百位學生和數不清的信徒分享我的發現成果，並得到他們的鼎力協助與啟發。我一直跟這位先知及其事工之書面記錄摔跤，試圖回答讀者們提出的問題；在此期間，我被幾個關鍵性問題引導，被帶到先知其人面前：(1) 以西結，你在說甚麼？（文本鑑別的問題）；(2) 以西結，你為甚麼那樣說？（文化和文學的問題）；(3) 以西結，你的意思是甚麼？（釋經和神學的問題）；(4) 以西結，這個信息對我有甚麼深遠意義？（應用的問題）。因此，在每個文學單元中，此聖經註釋的讀者們都會看到：根據希伯來文本重新翻譯的經文，加上文本註腳，關於此單元風格與結構的討論，逐節的註釋，以及此單元之不朽神學教訓的總結。所提供的譯文盡量做到嚴謹，同時又給予

作者序

必要的自由。當希伯來文的文學表達導致間隙之時，我們在方括號中提出補充完整句義的附加部份。在註釋部分，經常引用聖經的其他經文。除非文中提及引用的譯本，否則譯文均出自我筆下。在每個預言探討結尾處的總結，旨在指導牧者和教師，如何在我們的時代宣講以西結書的信息。雖然這項任務終必結束，但是聖經解釋的過程永無止境。對於以西結書這樣複雜而奧祕的文獻，情況尤為如此。因此，這部聖經註釋中提出的許多觀點和結論都是實驗性、臨時性的。目前的手稿，於1994年三月交付出版社。雖然我在此後又進行了一些小規模修改，但是因為投身在其他的任務上，無法把所有此後在學術刊物和專論上發表的新觀念融匯其中。特別遺憾的是，我無法更充份地借鑑艾倫（Leslie Allen）在其精彩的以西結書一至十九章註釋中的文本和文學的觀點，他的著作在此書交稿之後才問世。儘管如此，我的註釋宣告了以西結信息的真理，並且／或者激發了引向真理的進一步研究，在這個意義上，我應該感到滿足了。版權所有若離開機構的支持和許多個人的協助，這項任務是不可能完成的。特別感謝明尼蘇達州聖保羅市的伯特利神學院（ Bethel Theological Seminary, St. Paul, Minn.），在這部註釋書的研究和寫作的整個期間，我一直在那裏享受教學的喜樂。行政管理部門慷慨地給予我一年的安息年，讓我完成最終的定稿。同時也感謝肯塔基州路易斯維爾市的美南浸信會神學院（Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, Ky.），他們提供資金援助，支付一位書頁清樣校對者的薪水。對於個人的感謝，首先要歸於已故的哈理遜，他是「新國際舊約聖經註釋系列」（NICOT series）前編輯，以自己的著作和領導這套聖經註釋書啟迪了整整一代福音派學者。若不是他在邀請我寫作此書時表明的信心，我可能會錯失這趟歷險之旅。我也必須感謝他的接班人、承接其編輯使命的哈伯德（ Robert L. Hubbard Jr.）。哈伯德博士為本書的整體潤色提供了非常寶貴的協助，尤其是〈導論〉部份。我也應該感謝所有其他一路鼎力相助之人：感謝伯特利神學院的教務祕書梅斯（Gloria Metz），她以充滿

作者序

創意的努力為本卷製作了許多圖形和圖表；感謝一連串的學生助理，他們一路閱讀本書的片段，並留下評論意見（漢森〔 Barry Hansen〕、蘇庫普〔 Brad Soukup〕、布羅根〔 Kathy Brogan〕、歐德曼〔Bill Odermann〕和馬賽厄斯〔Greg Mathias〕）；感謝聖經文學協會以西結書諮詢指導委員會（ SBL Ezekiel Consultation Steering Committee）的成員，他們是我研究以西結書的合作夥伴，在這些年間成為我的極大鼓勵（達爾〔 Kathe Darr 〕、賈蘭布希〔 Julie Galambush 〕、甘乃迪〔 James Kennedy 〕、歐迪爾〔 Maggie Odell 〕、史特朗〔 John Strong 〕和蛻珥〔 Steven Tuell〕）；感謝曼斯費爾德（Rick Mansfield），他校對這部註釋書中的所有經文出處；也感謝我的妻子愛倫（Ellen），她協助我準備索引。特別感謝我的編輯李蓋瑞（Gary Lee）先生，他為我的手稿付出艱辛的努力。他憑著追求卓越的精神，挽救我的多處明顯錯誤，並提出數不清的文稿修改建議。對於所有這些慷慨之舉，對於所有這些朋友們，我不勝感激。他們都為這項任務作出了貢獻，但版權所有對於最終作品中的缺欠和不足，我願親自承擔。最後，我必須感謝我的家人，他們長時間地忍耐以西結。我的孩子傑森（Jason）和約奈爾（Jonelle），在他們的成長過程中，一直與這位先知爭奪我的時間。我禱告祈求神，因著他們對我的忍耐而賜福他們，並繼續堅固他們的信心之旅。而我的最大讚美歸於我的妻子愛倫，她是「我眼目所喜愛的」（maḥmad-ʿênay，參：結二十四16），她的陪伴與關愛使我的人生充滿無法言喻的喜樂。我以最深的感激將這卷書獻給她。我禱告祈求，當學者們、牧師們和平信徒參考這部註釋書之時，他們會更加深入理解以西結的預言，並由此對透過這位充滿恩賜之先知說話的神，達到更加成熟的理解。我們的一切努力都是獻給耶穌基督的讚美祭。惟願那位以恩典救贖我們並透過祂的話語對我們說話的主，得到唯有祂才配得的尊貴和榮耀。布洛克（DANIEL I. BLOCK）

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Biblica hebraica stuttgartensi a

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Bibel und Leben

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Biblischer Kommentar: Altes Testament

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Bibliotheca orientalis

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Bulletin of the School of Oriental and African Studies

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Evangelical Theological Society Monograph Series

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Journal of Cuneiform Studies

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Judean Desert Series

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Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities

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Journal of Theological Studies

KAI

Donner

and

Röllig,

eds.

Kanaanäische

und

aramäische Inschriften. 3 vols. Wiesbaden: Harrassowitz, 1962–71 KAT

Kommentar zum Alten Testament

Koehler

and

Baumgartner,

Lexicon

Veteris

Testamenti libros. 2nd ed. Leiden: Brill, 1958 LÄ

Helck

and

Otto,

eds.

Lexikon

d’Ägypt ologie.

Wiesbaden: Harrassowitz, 1972– LD

Lectio divina

Leš

Lešonénu

LSJ

Liddell, Scott, Jones, Greek-English Lexicon. 9th ed. Repr. Oxford: Clarendon, 1961

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Septuagi nt

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Mitteilungen des Instituts für Orientforschung

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J.-P. Migne, ed. Patrologiae Graeca. 162 vols. Paris: 1857–

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Theologische Zeitschrift

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音譯符號

音譯符號希臘文

g/n

σ/ς

y/u

῾

希伯來文

˒ b g d h w z ḥ ṭ y k l m n s ˓ p ṣ q r ś š t

‫ָ◌ה‬ ‫ֵ◌י‬ ‫ִ◌י‬ ‫וֹ‬ ‫וּ‬ ◌ָ ◌ַ ׂ ◌ֵ ◌ֶ ◌ִ ◌ָ ◌ֻ ◌ֲ ◌ֱ ◌ְ ◌ֳ

â ê î ô û ā a ō ē e i o u a e e o

(if vocal)

地

孟菲斯 •

中

海

紅

•

•大馬士革

海

• • 亞捫人的拉巴

耶路撒冷

西頓 • 推羅 •

迦基米施

黑

發拉底河

底格里

•

•尼尼微

巴比倫

斯河

尼普爾

•

尼布甲尼撒治下的巴比倫帝國

猶太人定居區

幼

• 哈蘭

海

波斯

裏

灣

海

INTRODUCTION

導論

約翰福音：導論

626

壹、背景

以西結所處的世界

一、政治環境以西結出生於一個動盪的世界。在古代近東舞臺上，幾個主要演員交替著扮演一些角色，而較小國家完全從場景中消失。新亞述人維持他們對此地區的帝國統治達幾世紀之久，有時最遠擴展到埃及。不過，主前627年亞述巴尼帕（Ashurbanipal ）去世時，亞述人顯然不僅過份擴張，也失去了帝國之心。與此同時，巴比倫人正在舞臺側面等候，準備一展身手。巴比倫曾經作為重要的政治中心超過一千年之久，它已在上一個千年中產生出漢摩拉比（ Hammurabi ，主前約 1792-1750 年）和尼布甲尼撒一世（主前約 11331116年）等世界級人物。但是從主前八世紀以來，巴比倫人被他們的北方鄰國新亞述人統治。可想而知，對於巴比倫人的驕傲來說，這種情況是何等羞辱，於是反對亞述的騷亂在那地此起彼伏。最重版權所有要的一次挑戰，是由著名的迦勒底王比羅達巴拉但（ Merodachbaladan）發起，他與耶路撒冷的希西家是同時代的人（王下二十 12；賽三十九1）。 1 但是亞述力量獲勝，西拿基立在主前689年為聖城巴比倫帶來根本性的羞辱，拖倒他們的國家守護神瑪杜克（Marduk）的雕像，並把那城夷為平地。2 亞述帝國瓦解之時，恰逢另一位迦勒底後裔的天才拿布波拉撒（ Nabopolassar ，主前 625-605 年）興起。這人出身卑微卻脫穎而

關於比羅達巴拉但，見 J. A. Brinkman, “Merodach Baladan II,” in Studies Presented to A. Leo Oppenheim, ed. R. D. Biggs and J. A. Brinkman (Chicago: University of Chicago Press, 1964), pp. 6-53。

關於巴比倫的國家守護神瑪杜克，見 D. I. Block, “Chasing a Phantom: The Search for the Historical Marduk,” Archaeology in the Biblical World 2 (1992) 20-43; W. Sommerfeld, “Marduk,” RL A, 7:360-70 。關於此事件，見 ARAB, 2:341。

導論

出，不僅在巴比倫建立起一個新王朝，也為建立古代世界最璀璨的帝國之一奠定了根基（即使它的璀璨只是曇花一現）。隨著他的登場，歷史進程加快了步伐。主前 626年，亞述人最後一次進攻巴比倫城，他在城外贏得一場徹底勝利。主前616年，拿布波拉撒發動攻勢，進軍到幼發拉底河。然而，震驚於巴比倫新興力量的埃及人，在薩姆提克一世（ Psammetichus I ）帶領下作出不可思議之舉，他們改旗易幟投效亞述人，以阻止巴比倫人的攻勢。而在主前 614年，瑪代人加入巴比倫人一方，風捲殘雲般攻佔了亞述城。這支盟軍繼續迫近垂死的帝國，主前 612年圍攻尼尼微城，並在三個月後將城攻破。亞述軍隊的殘餘力量在哈蘭（Harran）挖壕固守。在瑪代人的協助下，拿布波拉撒在主前 610年從城中逐出埃及和亞述的聯合勢力。主前609年，他們試圖重新奪回哈蘭，卻以失敗告終。四年後，一場決定性戰役在迦基米施展開（耶四十六2）。隨著這次勝利，亞述人被逐出版圖，從此銷聲匿跡，埃及人被迫撤回本土，好像遭鞭打的小狗夾起尾巴。3 版權所有如果說拿布波拉撒是王朝的奠基者，那麼傳說中的帝國榮耀則要歸功於他的兒子尼布甲尼撒二世（主前605-562年），他曾在迦基米施的空前勝利中擔任巴比倫軍隊的元帥。 4 他沿著亞述人的行軍路線，追蹤埃及人直到哈馬。還沒等他鞏固對地中海東部地區的控制，就聽說父親的死訊，於是他匆忙趕回家，以鞏固在巴比倫的勢力。不過，他不會離開太久。實際上，從此時起，猶大事務與巴比倫行動相互纏繞，為了我們的目的，可以把二者放在一起考察。瑪拿西於主前687至642年作王統治，儘管瑪拿西後來明顯悔改（代下三十三10～20），歷史學家卻還是為他打上大衛寶座上最惡

關於拿布波拉撒成就的綜覽與參考書目，見 R. H. Sack, “Nab opolassar,” ABD, 4:977-78 。

D. J. Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon (Oxford: Oxford University Press, 1985) 提供了與尼布甲尼撒有關的最有價值的研究。

壹、背景

以西結所處的世界

劣之王的烙印（王下二十一 1～18，二十四 3～4），猶大國再也沒有從他帶領國民進入的靈性墮落中恢復過來。在得到王室支持的四十五年異教崇拜之後，猶大人的背道如此根深柢固，以至於善王約西亞（主前640-609年）的大規模改革也只能觸及表層，卻不是因為缺乏嘗試。八歲幼齡的約西亞登上大衛寶座，代表猶大的最後希望。他嘗試打破半個世紀之久的異教崇拜：清除國中異教崇拜物件，廢止占卜和巫術，在耶路撒冷建立中央公眾敬拜，重新設立逾越節（王下二十三章；代下三十五章）—這些舉措都值得稱讚。他反對偶像崇拜的措施一直延伸到北國（代下三十四6～7），加上他在主前609年竭力阻止法老尼哥北上迦基米施，暗示他似乎試圖恢復古時的大衛王國。不過，這已經有些為時過晚。 5 他在三十九歲時的悲劇性死亡（王下二十三28～30；代下三十五20～27）使人不禁疑惑：到底發生了甚麼事？或者公義的約西亞像以諾那樣，不符合時代與神對猶大計劃的步伐？假如國家的命運早已被確定，那麼神就必然要除掉他，以阻止他的改革深入生效？這些都是很有意版權所有思的問題。約西亞英年早逝之後，百姓立他的次子約哈斯為王。但是他的統治時期只有三個月，剛好足以證明他從祖父亞捫（主前 642-640 年）繼承的個人特徵比從父親繼承的還要多。法老尼哥趁著約西亞去世後耶路撒冷的政治動盪，把他的傀儡王、約西亞的長子以利亞敬推上王位，給他改名為約雅敬，作為行使主權之舉（王下二十三 31～37）。約雅敬的統治註定走向毀滅。他繼續前任的屬靈政策，設法撤銷約西亞改革的大部份成果。

關於約西亞改革及其與先前改革的關係，見 H.-D. Hoffmann, Reform und Reformen: Untersuchungen zu einem Grundthema der deuteronomistischen Geschichtsschreibung (Zurich: Theologischer Verlag, 1980) ，尤其 pp. 25161。

導論

主前 605年之後，當尼布甲尼撒已經鞏固在巴比倫的統治，他的軍隊便回到巴勒斯坦，繼續進攻埃及人。埃及人被逐出猶大，約雅敬成為巴比倫的附庸。為使猶大保持忠誠，尼布甲尼撒把一些貴族帶到巴比倫，例如但以理和他的朋友們。 6 但是，約雅敬不願意順從新主人的要求，於主前598／597年背叛。現在尼布甲尼撒的忍耐到了盡頭。尼布甲尼撒的軍隊聯合其他遊牧大軍，在三個月的圍城之後，迫使耶路撒冷屈膝臣服。 7 約雅敬被擄，顯然被處死（耶二十二18～23，三十六30），他的兒子約雅斤被立為王（王下二十四8～ 17）。但是他的統治很短暫，僅僅足以建起一個邪惡模式，他若非不能夠、就是不願意帶領他的百姓歸順巴比倫人。約雅敬曾向埃及示好，尋求幫助（王下二十四 7），對此，尼布甲尼撒用嚴厲的羞辱作為回應：約雅斤王、太后、王室官員、百姓首領，以及大量戰利品，包括聖殿中的金銀，都被擄去巴比倫。 8 這些被擄者中的許多人，包括以西結在內，被安置在迦巴魯河邊尼普爾（Nippur）附近分隔出來的猶太聚居地。9 版權所有尼布甲尼撒立約西亞的幼子瑪探雅為王代替約雅斤，又給他改名為西底家（王下二十四17～18）。這是耶路撒冷寶座上的最後一位大衛後裔，他以悲慘結局為其統治時期畫上句號。西底家屢次三番聯同他的鄰舍，要擺脫巴比倫人的重軛。主前589年，他們與推羅和亞捫人一起，在以東人的支持下，公然發動叛亂。這一次，尼

關於這些事件，見 Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon, pp. 2-25 。關於以西結與但以理的關係，見下文十四章 14 節的註釋。

此事件記載於巴比倫編年史（Babylonian Chronicle）。見 ANET, pp. 563-64; A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, TCS 5 (Locust Valley, N.Y.: J. J. Augustin, 1975), p. 102, Chronicle 5, rev. 11-12。關於文本，見下文一章 1 至 3 節的註釋。

一部巴比倫宮廷文獻（ANET, p. 308 ）顯示，在被擄至巴比倫的諸王中，約雅斤被及時提升到相對尊貴的地位。也見列王紀下二十五章 27 至 30 節。

見下文以西結書一章 1 至 3 節的註釋。

壹、背景

以西結所處的世界

布甲尼撒的回應是反手復仇。猶大被侵襲， 10 耶路撒冷被圍困。一年多之後，城牆最終被攻破。西底家逃亡，卻立刻被捉拿，在利比拉被帶到尼布甲尼撒面前。西底家親眼看見其眾子被處死，然後他的雙眼被剜下來，鎖在銅鏈中帶去巴比倫（王下二十五 1～ 21；耶五十二9～11）。兩個月後，尼布甲尼撒的護衛長尼布撒拉旦點火燒城，甚至把聖殿夷為砂礫，只留下很少倖存者在廢墟上勉強維生。猶大國滅亡了。11

二、社會環境在以西結作以色列先知期間，猶太人居住在三個主要地方：猶大、埃及和巴比倫。12 根據聖經記載，在早期被擄（主前597年）和主前588至586年的毀滅（王下二十五11；代下三十六20；耶五十二 15 ）之後，巴比倫人實際上擄走了猶大所有的剩餘人口（ yeter hāʿām），只剩下一些「境內最窮的」（middallat hāʾāreṣ）修理葡

所謂的拉吉書信（ANET, pp. 321-22），保存了都城與南部軍事駐地拉吉之間在這些黑暗日子裏的通信。

關於以西結書歷史背景更詳盡的分析，見 B. Oded, “Judah and the Exile,” in Israelite and Judaean History, ed. J. H. Hayes and J. M. Miller, OTL (Philadelphia: Westminster, 1977), pp. 435-88; J. Bright, A History of Israel, 3rd ed. (Philadelphia: Westminster, 1981), pp. 310-72 ；參：布賴特著，蕭維元譯，《以色列史》（香港：基督教文藝，1972 ），322-59頁。

像以西結一樣，我使用「以色列人」這個詞作為所謂雅威子民在神學及種族上的名稱，無論是指原先的十二支派、猶大國，或是指被擄餘民。嚴格意義上，「猶太人」（yĕhûdî ）這個名稱指的是猶大後裔或者猶大國公民（參：王下十六 6 ，此名詞第一次出現）。這個詞在主前八世紀的新亞述文獻中出現為 Ia-ú-da-a-a （ ANET, p. 282 ），普遍用於撒瑪利亞陷落後。在被擄期間，神的子民被稱為「猶太人」（ yĕhûdî ，但三 8 、 12 ；亞八 23 ；斯八 17 ）。不過，早在希西家時期，「猶太人的言語」（yĕhûdît）就用來指猶太人的希伯來方言（王下十八 26 、28 ＝賽三十六 11 、13 ＝代下三十二 18 ）。參：尼希米記十三章 24 節。

導論

萄園和橄欖林。在那些留下的人中，許多人因巴比倫人所立的省長基大利遇刺而驚醒逃往埃及。 13 考古學證實那地的徹底毀壞，尤其是耶路撒冷、拉吉等主要人口中心。 14 總括而言，留下的百姓遭受了嚴重的大蕭條，表現為經濟貧困、政治昏昧和靈性麻木。雖然一個相對的「新貴族」階層（nouveau noblesses）必然地興起，他們卻展示出與先輩們相同的傲慢自大與靈性墮落的傾向。根據以西結書十一章14至16節，他們不瞭解自己豐富的宗教遺產，也對自己被擄的同胞們無動於衷。根據耶利米書四十四章 1節，埃及境內建立起一連串猶太人聚居地：巴忒羅、密奪、答比匿、挪弗。不過現代出土的眾多蒲草紙文獻證實，尼羅河上的伊里芬丁島（island of Elephantine）乃是最著名的軍事殖民地。 15 我們不清楚這些人如何到達那裏；其中有些人可能早在瑪拿西時代就到達那裏了。 16 這些蒲草紙文獻揭示了內部社會事務的相對自治。宗教氣候是混雜的。人們向雅威（yhw）守逾越節和安息日，為祂修建了一座聖殿，但是他們也呼求許多別版權所有神：以舜伯特利（Ishumbethel）、亞拿特伯特利（Anathbethel）、薩提（Sati）、納布（Nabu）、亞拿特亞霍（Anathyahu）、克奴姆

王下二十五 25 ～26 ；耶四十一 1 ～2 。根據耶利米書四十三章，耶利米被迫與那些人一起逃往埃及。

參 Oded, Israelite and Judaean History, pp. 478-79。

對著阿斯旺（Aswan ，古代的訓〔Syene〕）；參：賽四十九12 （秦國／希尼〔 Sinim 〕）。關於殖民地的細節，見 B. Porten, “Elephantine,” in ABD, 2:445-55 。波登（Porten ）也提供了進一步的參考書目。

瑪拿西似乎為亞述巴尼帕在埃及的戰役提供了軍隊（ANET, p. 294 ）。主前二世紀（？）的《阿立斯蒂亞書信》（Letter of Aristeas ）（§13 ）報導：猶太人也曾支持薩姆提克一世（主前664-610/9 年）對埃提阿伯人的戰鬥。關於文本，見 R. J. H. Shutt, tr., in OT P, 2:13 。

壹、背景

以西結所處的世界

（ Khnub ）、貝勒（ Bel ）、嗄瑪希（ Shamask ）和匿甲（Nergal）。 17 以西結書的主要受眾是巴比倫的猶太人社群。長期以來，美索不達米亞一直是這些被迫移居當地之以色列民的施恩者。根據新亞述文獻，幾十萬北國居民分散於帝國各地。 18 尼布甲尼撒對猶大人繼續實行此政策，把人口中的精英部份帶到巴比倫及附近聚居地。這些放逐政策受到幾個目標的驅動： (1) 打破民族性與抵抗力的緊密關聯；(2) 藉著廢除民政與宗教領袖而摧毀政治架構；(3) 為巴比倫軍隊提供徵募士兵；(4) 支持巴比倫的經濟。19 被擄時期的社會背景存在許多疑問，不過有些特點或許可以拼合在一起。首先，雖然約雅斤在大衛寶座上只作王三個月，但是在第一次被擄羞辱之後，他似乎在巴比倫過得還不錯。巴比倫銘文上稱他為「猶大地的王」，報告他和他的眾子從王庫中領受定量配給。 20 此舉究竟是對其良好表現的恩待，或是為了對故土上的西底家繼續施壓，又或是對居住在巴比倫的列國諸王的普遍待遇？我們版權所有並不清楚。幾個猶大遺址出土的大約此時期的儲物罐上，刻有銘文「屬於約雅斤（Yaukin）的家宰以利亞敬」（lʾlyqm nʿr ywkn），若不是說明王繼續在王室器具上保留自己的頭銜，就是說明猶大人

關於譯文，見 ANET, pp. 491-92。見以下探討：W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 5th ed. (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1969), pp. 162-68 ，以及更晚近的 K. van der Toorn, “Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jews of Elephantine,” Nu men 39 (1992) 80-101。

ANET, pp. 283, 288；參：王下十七 6 。

在亞述人統治下，種族統一（字面翻譯為「使他們出自同一張嘴」）的目的更加明顯。他們的政策是用別處的人口取代被擄的民族，看起來並未被巴比倫人繼續採納，至少在猶大不是這樣。關於亞述政策，見 B. Oded, Mass Deportations and Deportees in the Neo-Assyrian Empire (Wiesbaden: L. Reichert, 1979)。

ANET, p. 308 。

導論

繼續將他視為合法統治者，而西底家僅被視為攝政王。 21 以西結羞辱西底家，在記錄神諭時不是使用西底家登基的年數，而是從被擄時期開始（一2，三十三21，四十1；參：八1，二十1）。不過大衛血統的驕傲甚至保持到被擄之後，稱設巴薩為「猶大的首領」（拉一 8），為此提供了證據。事實上，雖然耶利米在二十二章 24節聲明反對約雅斤（哥尼雅，別處又名耶哥尼雅），眾先知卻從未失去對此血脈延續的盼望，約雅斤繼續充當關鍵的環節。 22 詩篇一三七篇把猶大被擄者籠統地定位在「巴比倫的河邊」。以西結的事奉集中在一個特定社群— 迦巴魯河邊的提勒亞畢。 23 被擄者雖因被擄經歷而受辱，卻似乎並未遭受經濟困境。但以理書一章指出，有些猶大人很快升至高位，進入巴比倫宮廷的上層。主前五世紀後半期的慕拉書檔案文獻（ Documents of the Murashu Archive）說明，猶大人很快開始從事商貿和銀行等事業。在兩代人之內，慕拉書家族至少變成富有之家。24 根據耶利米書二十九章5至 7節，被擄者似乎開始從事農業。事實上，他們是如此興旺，以至版權所有於當塞魯士在主前 539年下旨允許猶大人回耶路撒冷之時，很多人明顯不願意上路。25 猶大被擄者雖然很快融入巴比倫經濟系統，他們卻設法保持獨特的民族與社會團體身分。經文中提到「大衛家的約雅斤」，加上「以色列／百姓的長老」（ziqnê hāʿām/yiśrāʾēl）的存在，都證實了他們的團體自我意識。在仔細保存家族記錄的過程中（拉二章；

參 TSSI, 1:66 。

耶二十三 5 ～6 ；結三十四 23 ～24 ，三十七 24 ；該二 23 ；亞四 6 ～9 ，六 9 ～ 15。

見下文一章 1 節的註釋。

見 M. W. Stolper, Entrepreneurs and Empire: The Murašû Arc hive, the Murašû Firm, and Persian Rule in Babylonia (Leiden: Brill, 1985)。

關於巴比倫狀況的進一步討論，見 P. R. Ackroyd, Exile and Restoration, OTL (Philadelphia: Westminster, 1968), pp. 31-38 。

壹、背景

以西結所處的世界

尼七章），特別是在毀城後仍與耶路撒冷保持的聯繫中（例如，耶二十九章），這種民族凝聚力意識得以提升和反映。雖然我們沒有記錄證明巴比倫建有雅威聖殿（與在埃及的情況形成對比），但是割禮、安息日等以色列宗教制度顯然被保留下來，至少在外部表現上（參：賽五十六 2～ 4，五十八13；結四十四～四十六章）。然而，我們從以西結的預言中得知，深層的靈性狀況卻並非如此。百姓似乎隨身帶來他們所有的背道包袱，包括他們崇拜偶像和各樣社會罪惡的傾向（見：十八章）。事實上，被擄者在神學上遭受了強烈的衝擊。即使先知有理由因猶大百姓的偶像崇拜和社會罪惡而指責他們，不過貫穿巴比倫危機時期，百姓一直保持對於雅威必然拯救他們的信心。符合標準的古代近東觀點，此安全感的根基是堅信國家守護神（雅威）、領土（迦南地）和百姓（以色列國）之間不可割斷的紐帶，正如下面〈圖1〉的三角形所反映的，他們認為這是神聖不可侵犯的。

國家

土地

（以色列）

（迦南）

然而，更具體地說，以色列人對於雅威的信心，是建立在一種正式的正統教義之上，立穩在四項不變的命題之上，也就是神之應許的四根柱石：雅威與以色列之間不可改變的約（西奈）、雅威對迦南地的所有權、雅威與大衛之間永遠的約，以及雅威在耶路撒冷、祂選擇留名之處的居所（見下頁的〈圖 2〉）。尼布甲尼撒軍隊越發迫近，百姓也就越發緊緊抓住神的應許。但是，耶路撒冷陷落，大衛家被剪除，聖殿被夷為平地，國民從那地被擄。屬靈上的餘波比物質界的後果更加難以處理。尼布甲

導論

尼撒的得勝使猶大人在情緒上崩潰，提出許多關於雅威的疑問— 懷疑神的無能、背叛和拋棄。從表面看，巴比倫神瑪杜克大獲全勝。以西結面對的是一群幻想破滅、憤世嫉俗、苦毒憤怒的聽眾。「悖逆之家」（bêt mĕrî，例如，二5～6）崩潰坍塌，無人拯救。26

以色列的驕傲之屋雅威與大衛所立的約

雅威對那地的所有權

雅威與以色列所立的約

關於危機與先知回應的深刻分析，見 R. W. Klein, Israel in Exile: A Theological Interpretation, OBT (Philadelphia: Fortress, 1979)；更為簡潔的： Bright, History, pp. 331-39 ；參：布賴特著，《以色列史》，364-76 頁。歐博慈（R. Albertz）對被擄造成社會與靈性危機的描述極為有價值，但是他對申命記、祭司與先知之回應的分析，大量倚重某些關於聖經經文歷史的可疑假設（R. Albertz, The History of Israelite Religion in the Old Testament Period, vol. 2, Fro m the Exile to the Maccabees, tr. J. Bo wden, OTL [Louisville: Westminster/John Knox, 1994], pp. 369-436 ）。

貳、作者、目的與方法

以西結的回應

一、先知以西結我們對以西結的一切認識，均來自歸他名下的預言集。如同許多希伯來名字，「以西結」（ yĕḥezqēʾl，一3，二十四 24）或者表示信心的斷言（「神賜力量／堅固」），或者表示信心的呼籲（「願神賜力量／堅固」）。 1 雖然以西結這個名字的含義與「希西家」（ḥizqîyāhû，「雅威已賜力量」）相關，不過在舊約聖經中只有另外一個人使用這個名字，他也是一位前代的祭司（代上二十四16）。除非「以西結」是某位匿名先知基於其事工性質而採用的筆名， 2 否則的話，此名字所表達的是他父母在他出生時的信心。不過，先知並沒有辜負他的名字。在他面對事工所遭受的嘲諷與拒絕時，雅威的確堅固了他。在一章 3節，將以西結的身分更精確地確定為布西的兒子、一版權所有位祭司。他的職業分類無需質疑，這或許解釋了他為何包括在主前 597年被擄的人中。雖然他看起來並沒有在被擄前承擔祭司職責，但是他熟悉聖殿佈局、正統和異教的禮拜儀式、以色列的屬靈遺產，尤其是利未人／祭司事宜，加上他對重建聖殿的關注，給人留下的印象是：此人充分預備好在祭司傳統中擔任屬靈領袖。他可能是為數不多預備好承擔祭司職分、並看重此呼召的人。 3 我們並不

關於這個名字，見 J. D. Fowler, Theophoric Personal Na mes in An- cient Hebrew: A Co mparative Study, JSOTSup 49 (Sheffield: JSOT Press, 1988), p. 100; M. Noth, Die israelitische Personennamen im Rah men der gemein se mitischen Na mengebung (1928; repr. Hilde- sheim: Olms, 1966), p. 202。

這種想法不具備強而有力的支持理由，不過請注意三章 8 ～9 節中有意使用的文字遊戲。

比他稍年長的同時代先知耶利米也是祭司的後裔，但不是來自耶路撒冷。參：耶一 1 。

導論

清楚他的家庭狀況，唯一可知的是：他的呼召令自己的婚姻付上巨大的代價。雅威取走他妻子的性命，然後禁止先知有任何哀慟的外在表現，作為以色列即將經歷之事的兆頭（二十四15～27）。以西結成為許多心理分析研究的對象，這並不足為奇。為了修辭的緣故，先知們常以古怪的言談舉止著稱，不過以西結是獨一無二的。如此眾多的怪異特徵濃縮在一個人身上，堪稱史無前例，如：他的啞口；捆綁赤身而臥；在房屋牆上挖洞；妻子死時情緒麻痹；「靈裏的」旅行；怪異活物、眼睛和爬物的形象；聽見聲音和眾水的響聲；逃避現實的症狀；對糞便和流血的嗜好； 4 狂熱的文學想像；色情的畫面；對以色列的過去抱持非現實（若不是超現實主義）的理解等等。難怪雅士培（Karl Jaspers）在以西結身上找到無與倫比的心理分析個案。5 布魯姆（E. C. Broome）作出結論：以西結是個真正的精神病患者，有能力擁有偉大的宗教洞見，卻展示出一連串臨床診斷特徵：緊張症、自戀—受虐衝突、精神分裂症的逃避現實、誇大妄想和迫害妄想。簡言之，他遭受的妄想狀況也是版權所有很多偉大屬靈領袖所共有的。6 這種心理分析方法已經被聖經註釋學者和精神病學家拋棄。 7 不過，對以西結人格的心理分析興趣，近來又有復甦趨勢。海爾普

見他在四章12 ～15 節中使用「糞球」（gillûlîm ）指偶像。「血」（dām ）出現五十五次，只有利未記的出現次數超過此書，利未記出現八十八次，許多都是出現在禮拜儀式場合。

“Der Prophet Ezechiel: Eine pathographische Studie,” in Arbeiten zur Psychiatrie, Neurologie und ihren Grenzgebieten, Fest. K. Schneider, ed. H. Kranz (Heidelberg: Scherer, 1947), p. 83。

E. C. Broo me, “Ezekiel’s Abnormal Personality,” JBL 65 (1946) 277-92。

聖經註釋者包括： W. Zimmerli, Ezekiel 1, tr. R. E. Clements, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979), pp. 17-18; E. F. Davis, Swallowing the Scroll: Textuality and the Dyna mics of Discourse in Ezekiel’s Prophecy, JSOTSup 78 (Sheffield: Almond, 1989), p. 66 。關於精神病學家，見 B. Bron, “Zur Psychopathologie und Verkündigung des Propheten Ezechiel: Zu m Phänomen

貳、作者、目的與方法

以西結的回應

林（D. J. Halperin）把以西結預言的超凡特色，歸因於他對女性抱持無意識的、卻勢不可擋的憤怒，他認為女性是殘酷而強大、誘人而背叛的；由於幼年的受虐經歷，他也對男性形象具有更加深藏的憤怒。 8 他認為「以西結確實是獨特的，無論是他患病的嚴重程度，還是他表達所用形象的力度」，不過他承認，這種疾病來自一種普遍的文化病理，也影響到被擄者中的眾長老。 9 人物心理分析或許能夠解釋經文的某些特徵，不過整個事件若是基於以西結的過去，未免太過投機，若是基於他的情緒狀態，也未免太多推測，缺乏說服力。它不僅忽視了預言改變受眾思想和行為的修辭功能，也沒能認出：真實先知經歷的症狀經常類似那些不知情的傢伙所診斷的基礎病理。 10 最重要的是，它顛倒了經文中的直接證據。這部書卷的整體重點，是強調雅威支配先知思想與行動的主動作為。雅威卻變成「以西結自己頭腦的創造物」。11 無人能否認以西結事工風格的獨特性。但是，若把這種獨特性歸因於早期受虐和伊底帕斯情結（Oedipus complex；或譯「戀母情版權所有結」）造成的病理，則曲解了其信息的深刻性和其人格的敏感性。他的先知經歷、象徵行動和神諭宣告，都是來自與神會遇的經歷，

der prophetischen Ekstase,” Schweizer Archiv für Neurologie, Neurochirurgie und Psychiatrie 128 (1981) 21-31; H. Tellenbach, “Ezechiel: Wetterleuchten einer ‘Schizophrenie’ (Jaspers) oder prophetische Erfahrung des GanzAnderen,” Daseinsanalyse 4 (1987) 227-36 。 8

D. J. Halperin, Seeking Ezekiel: Text and Psychology (University Park, Penn.: Penn State University Press, 1993), pp. 207-8 等處。参 D. Merkur, “Prophetic Initiation in Israel and Judah,” Psychoanalytic Study of Society 12 (1988) 5065。

Halperin, Seeking Ezekiel, p. 135 。與之對比： Merkur, “The Prophecies of Jeremiah,” American Imago 42 (1985) 35 ，把耶利米的特徵描述為「一個出奇健康整全的人」。

參：徒二13 ，一些人對五旬節聖靈澆灌的嘲諷評價。

Halperin, Seeking Ezekiel, p. 223。

導論

這些經歷影響他的全人，卻全部直接關乎他的事工。其他先知所講論的痛苦，以西結親自經受。他是一個完全被雅威的靈佔據的人，由神的手呼召、裝備並牢牢抓住。以西結是一個「記號／兆頭」（môpēt，十二6、11，二十四24、27），在身體中帶著要宣告的神諭，也重新定義了「媒介即信息」這句諺語。不僅如此，他也是一位深刻的神學家， 12 使受眾的幻想曝光，並重新把他們帶到以色列神的面前。學者們承認以西結作為修辭學家的力度、作為雅威代言人的可信賴性，以及作為神學家的身分，但是很少學者曾經深思一個可能性，即他是一位勉為其難、甚至叛逆的先知。 13 不過，閱讀他的預言、尤其是他的事工呼召記述時，我們不禁提出一些關於他對待呼召態度的難解疑問，尤其是在他事工的初期。為甚麼在他蒙差遣之前有如此氣勢磅礡的神顯現的序幕（一4～ 28）？為甚麼在他被吩咐站起來之後、聆聽雅威的聲音之前，神的靈（rûaḥ）需要進入他裏面，才能使他站起來（二1～2）？為甚麼雅威警告他不要像其餘版權所有同胞們那樣悖逆（二 8）？為甚麼雅威需要三次吩咐以西結吃下書卷？關於這一點，為甚麼雅威親自餵先知吃下書卷（二8～三3）？為甚麼雅威兩次向以西結傳遞差遣辭（二3～7，三4～ 11），這在許多方面看來不是多餘的嗎？為甚麼先知蒙差遣後心中甚苦、靈性激憤（ mar baḥămat rûḥî ），必須有神強壯的手加在他身上（三

參 G. von Rad, Old Testament Theology, tr. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1962-65), 2:223。

齊默利（Zimmerli, Ezekiel 1, pp. 97-100 ）把以西結呼召敘事與神顯現的其他呼召敘事（例如，賽六章）分為一類，而非分類為抗拒呼召記述（例如，耶一章）。我對此主題的思考，受到與布萊安（ Mark Bryan ）私下交談的啟發，他也在一篇近期論文中提出（ “The Force Behind and Within Ezekiel: Didn’t You Hear?” 一九九四年十一月在芝加哥聖經文學協會〔 Society of Biblical Literature 〕的年會上朗讀）：以西結對神聖呼召的接受能力遠遠低於傳統。

貳、作者、目的與方法

以西結的回應

14）？當他回到被擄者中間時，為甚麼在震驚狀態或憂悶情緒中坐了七日（三15）？當雅威最終打破沉寂時，為甚麼向以西結傳達不順從先知職責的嚴厲警告（三16～21）？為甚麼給先知的行動加上如此嚴格的限制：他要把自己關在房屋裏；別人要捆綁他；雅威要勒住他的舌頭（三24～27）？為甚麼先知被明確禁止為他的本國百姓辯護或代求（三27）？為甚麼雅威的靈和祂的手在呼召時、並先知的整個事工中都扮演了如此主導性的角色？神的靈降在他身上，特別讓人回想起神的靈在士師記中的作為，那時候人心向惡，不願遵行神的旨意。14 這些問題不容易回答，除非人們承認以西結對自己的呼召抱有一種根本性的抗拒。以西結若曾受試探要背叛其先知呼召，人們也不該感到驚訝。雖然祭司階層不是其宣言的首要針對目標， 15 但是以西結書二十二章26節明確指責祭司們拋棄他們的職責。以西結作為祭司階層的成員（一3），若是染上蔓延整個群體的同樣靈性疾病，也不足為奇。與他同時代的耶利米也是祭司後裔，他提供了抗版權所有拒先知職分呼召的經典案例（耶一章）。面對這些考量，以西結作為先知的效力，與其說是關於他這個人，不如說是關於雅威：雅威能夠使用最不可能的器皿，把它轉化為祂榮耀的管道。如同在士師記時代，神聖事奉的候選人數量稀少，在靈性上也未經磨造。但是在雅威的手中、在祂的靈掌管下，甚至以西結這樣的人也成為神聖啟示的工具。

二、以西結的信息有些近期的聖經註釋者，以現代西方文明的「啟蒙」標準為基礎，衡量先知們的個性，並斷然審判他們所代表的神。根據此標

我會在下面的註釋部分探討這些問題。

以西結如何對待祭司和利未人，見 I. Duguid, Ezekiel and the Leaders of Israel, VTSup 56 (Leiden: Brill, 1994), pp. 58-90 的精彩討論。

導論

準，以西結未必是比耶利米更敗壞的人，只是他的神更加糟糕。十六章和二十三章將祂描繪成一位嗜血、令人噁心的神，缺乏「最基本的慈悲或通情達理」。 16 於是，這段被有些人解釋為整本聖經中對恩典之愛最有力的文學描繪，卻改變為如此不堪的意象：一個男性人物「不能縱情與那個流血、被棄、可憐的女嬰發生肉體關係，他必須催促她進入成年，那時就可以藉著性行為而『主宰』她。」17 而當她沒有按照他所要求的那樣回應，他的「嫉妒」便被激發。以西結的行動確實是因為他感受到神的嫉妒。事實上， qinʾâ 一詞雖然在此書卷中只出現十次， 18 它卻表達了以西結事工的根本主題；一個人對此詞的理解，決定了他對此詞所形容之神的認識。把這個術語翻譯為「嫉妒」既是不充分的，也是誤導性的。在普遍用法中，嫉妒往往與以下兩種狀態聯繫起來：或者是妒忌和貪戀，即渴望佔有他人所擁有的東西；或者是對已經擁有的東西存在過度的佔有欲，即不願與他人分享。在精神治療術語中，嫉妒等於「來自性挫敗的報復性」。 19 兩種觀點都把「嫉妒」視為具有消極性版權所有質，但以西結是否會接受其中一種觀點？這是值得懷疑的。我們不應該以冷嘲熱諷的態度對待 qinʾâ，而是應該從這個詞中聽出神對祂所愛之人的合理而奇妙的熱情。 20 這種愛不是由一種剝削性的支

Halperin, Seeking Ezekiel, pp. 170-71。

霍爾（ Dexter Hall ）的話，被海爾普林支持和引用： Halperin, Seeking

神對人的：五 13 ，八 3 、5 ，十六 38 、42 ，二十三 25 ，三十六 5 ，三十八

Ezekiel, p. 175。 19；人對仇敵的：三十五 11 。來自名詞的動詞出現在八章 3 節，三十一章 9 節和三十九章 25 節。 19

Halperin, Seeking Ezekiel, p. 121。

米爾格倫（ J. Milgrom, Nu mbers, JPS Torah Co mmentary [Philadel-phia: Jewish Publication Society, 1990], p. 303 n. 42）提出，在阿拉伯和古代敘利亞語中，qnʾ 的意思是「變得通紅」，指憤怒對人面部表情造成的影響。

貳、作者、目的與方法

以西結的回應

配需要點燃，而是來自對於其對象之幸福的熱忱關注。 21 在舊約聖經中，當合理健康的關係受到第三方威脅時，qinʾâ 便會被激發。因此，這個詞所表達的是，丈夫或妻子在另一位「情人」進入畫面時完全合宜的反應。 22 婚姻隱喻為理解雅威與以色列所立之約提供了基礎意象，所以將祂對於不忠的反應描繪為 qinʾâ，這既是符合邏輯的，又是自然而然的。事實上，qannāʾ 不僅是神的屬性，而且是神的稱呼。 23 雅威已經委身於以色列，這種愛的投入表現在從捆綁中救贖國民的恩典作為；祂有理由期待得到感恩與專一忠貞的回應。 24 祂因這關係受到威脅而憤怒的強度，與祂的愛之深度直接成正比。它源自祂立約之愛的深刻程度。因為祂的感受如此深，所以必然有強烈的反應。祂與百姓的關係被侵犯，必須加以捍衛。以西結最重要的目的，是改變受眾對自己與雅威關係的認識，使他們自認為無辜的幻覺得以曝光，並提供神對於現實的理解。他對於此目標的追求，分為兩個獨立的部份，按照年代順序，由來自耶路撒冷的使者報告「城已攻破！」（三十三21）分隔開。在耶路版權所有

雅歌八章 6 ～7 節表達了這種合理熱情的對象所感受到的安全感。

箴六 32 ～35 。民數記五章 12 ～31 節的「疑恨的律法」（tôrat haqqĕnāʾōt）尋求管理對這種介入的懷疑。

參：出埃及記二十章 5 節和申命記五章 9 節的自我介紹套語：「我雅威你的神是充滿熱情的神〔 El Qanna ；《和合本》作『忌邪的神』〕」（ ʾānōkî yhwh ʾĕlōhêkā ʾēl qannāʾ）。又參：出三十四 14 ；申四 24。在申命記六章 15 節；約書亞記二十四章 19 節和那鴻書一章 2 節，qannāʾ ／ qannôʾ 的功能是形容用法，指神。

祂在八章3 、5 節因「惹動忌邪的形象」而發怒，以及祂在十六章和二十三章中對以色列不忠的回應，都必須根據摩西在申命記四章15 至24 節的警告來解釋。正統雅威信仰對此關係的排他認識，與古代近東流行的觀點形成對比。根據後者，沒有民族或神明會因同時崇拜多神而跌倒。參 D. I. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient Near Eastern Na tional Theology, Evangelical Theological Society Monograph 2 (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1988)，尤其是 pp. 69-71。

導論

撒冷陷落之前，以西結的預言由對百姓不忠於那約的負面審判宣告構成。與主流的觀點相反，猶大百姓沒有理由盼望雅威的拯救。在四章至二十四章中傳達此信息的方法，是有系統地攻擊官方之正統信仰的柱石，他們在這些柱石上建立永久安全的觀念（見 42 頁的〈圖 2〉）。如果猶大被毀（它的確將要被毀），那麼它的發生並不是因為雅威違背其聖約應許。因為他們對祂不忠，神—國家—土地的關係必將破裂：祂要廢棄祂的聖殿，打發祂的國民被擄到外邦土地。但是，主前 586 年之後，以西結預言的語氣和重點發生了變化。原來的屬靈幻覺一旦摧毀，他便可以展望一個新的日子，那時將會重建這三方的關係，三方都經歷聖約的平安。在這個過程中，以西結斷言，正式的正統信仰確實建立在真理的基礎上。雅威的立約應許是永遠的。早前的問題不在於神話語的準確性，而在於那些沒能遵守這約中條款之人對神話語的非法挪用。因此，在以西結關於新日子的異象中，他有系統地重建最初建立國家安全的這些柱石版權所有（見下一頁的〈表 1〉），藉此提供了盼望。雅威的話語既在審判中、也在重建中得以確定：不僅是那些已經實現並證實以西結真先知身分的近期話語，也特別是那些在出埃及救贖行動、及西奈山立約之時宣告的遠古話語。

三、以西結的方法以西結的修辭目的很清楚：為了轉變其受眾（被擄者）對於他們與雅威關係的認識，並最終改變他們的行為。但是，他如何傳遞此信息？先知幾乎被描繪為木偶，由雅威拉動一切吊線，此畫面也許讓人預期對此問題得到一種老生常談的乏味答案。事實恰恰相反。在我看來，沒有任何先知像他那樣富有創意地表達信息，沒有任何人如此有說服力。這部文集中的修辭策略既是視覺的，又是聽覺的，所有設計都用來穿透聽眾的頑固頭腦。當其預言的文體類型在經文中首次出現時，我將會作特別的探討，不過現在，我們可以識別四種主要的記述類型，反映了書卷的四個主要部份：(1) 先知

貳、作者、目的與方法

以西結的回應

呼召敘事，包括起初的異象、口頭差遣令和身體的捆綁（一 1～三 27）；(2) 對猶大和耶路撒冷宣告審判（四1～二十四27，三十三1 ～34）；(3) 反對列邦的神諭（二十五1～三十二32）；(4) 拯救和重建的宣告（三十四 1 ～四十八 35 ）。以下審判與拯救的初步分類，舉例證明了先知修辭技巧的廣度。

表1. 以西結審判神諭與救恩神諭之間的關係正統神學的柱石

毀壞的宣告

重建的宣告

以色列的國家守護

三16 ～21 ，五 4 、16 ～

三十四 1 ～ 31 ，三十

神雅威，進入與祂

17 ，六11 ～14 ，十四 1

六16 ～32 、37 ～38 ，

子民的永遠之約。

～ 23 ，十五 1 ～ 8 ，十

三十七 1 ～ 14 、 15 ～

六 1 ～ 60 ，十八 1 ～

21 、 25 ～ 28 ，三十九

32 ，二十 1 ～ 44 ，二十

21～29

三 1 ～ 49 ，三十三 1 ～ 20，三十三23～29

以色列的國家守護

三十四 25 ～ 29 ，三十

神雅威，已將迦南

～ 15 ，六 1 ～ 7 、 11 ～

五 1 ～三十六 15 ，三

地賜給國民，作為

14 ，七 1 ～ 27 ，十一 1

十六 33 ～ 36 ，三十八

他們的永遠地業。

～ 21 ，十二 17 ～ 20 ，

1 ～三十九 20 ，四十

十四 12 ～ 23 ，十五 1 ～

七 1 ～四十八 7 、 23 ～

8 ，十六 1 ～ 63 ，二十

一 6 ～ 22 （中英文版： 1 ～17 ）、23 ～32 （中英文版： 18 ～ 27 ），二十二 1 ～ 31 ，二十三 1～49，二十四1～15

以色列的國家守護

七 20 ～ 24 ，八 1 ～十

三十七 26 ～ 27 ，四十

神雅威，已揀選耶

22 ，十一 22 ～ 25 ，二

1 ～四十六 24 ，四十

路撒冷作為祂永遠

十四16～27

八8 ～22、30～35

的居所，從那裏行使對祂子民的主權。

導論

以色列的國家守護

十二 1 ～ 16 ，十七 1 ～

三十四 23 ～ 24 ，三十

神雅威，已向大衛

24 ，十九 1 ～ 14 ，二十

七22～25

家應許，使他們永

一 30 ～ 32 （中英文

遠擁有並坐在以色

版：15～27）

列的寶座。各種子類型的審判言辭 1. 律法致辭（ rîb）：十四 12 ～十五 8 ，十六 1 ～ 63 ，二十 1 ～ 44，二十二1～16，二十三1～49 2. 爭辯：十一 1 ～ 12 ，十一 14 ～ 21 ，十二 21 ～ 25 ，十二 26 ～ 28，十八 1～ 32，二十四1～ 14，三十三10～ 20，三十三 23 ～29 3. 比喻致辭（mĕšālîm）：十七1～24，十九1～14，二十一1～ 22（中英文版：二十45～二十一17），二十二17～22，二十七1～36，二十八1～19，二十九1～16，三十一1～18 4. 哀歌：十九1～14，二十七1～36，三十二1～16，三十二17 版權所有～32 5. 災禍神諭：十三1～16，十三17～23，三十四1～10 6. 混雜形式：六1～14，七1～27，二十二23～31，二十五1～二十六21，二十八20～23，二十九17～21，三十1～19，三十20～26 7. 解釋性的兆頭行動：四1～五17，十二1～20，二十一23～32 （中英文版：二十一18～27）各種子類型的拯救言辭 1. 直接宣告：六8～10，十一14～21，十六60～63，三十五1～三十六15，三十六16～38 2. 比喻致辭：三十四1～31 3. 異象：三十七1～14，四十1～四十八35 4. 文學漫畫：三十八1～三十九29

貳、作者、目的與方法

以西結的回應

以西結並未侷限於這些文體類型的傳統形式。相反，他修改理想的形式、合併單個預言中的幾項因素，展示出偉大的創作力。他對語言的用法引起共鳴，也為以西結預言的強大聲勢做出貢獻。他在開始時就得到警告，將要對付的乃是硬心的受眾，於是他不遺餘力地擊垮那種抵擋。他對同胞們的宗教融合方式感到深惡痛絕，反映於那些強烈的性言語和排泄物言語（例如，六，十六，二十三章），聖經翻譯者往往會弱化這些言辭，以適應現代聽眾的敏感度。在其他地方，他的強烈情緒還反映於支離破碎的句子、奇怪的結構，以及語法矛盾（例如，一，七章）。他的口頭宣告和表演性溝通，經常有意造成震驚的效果，為了喚醒受眾認識他們的真實狀態（例如，四，十二章）。他頻頻過度使用含糊的修辭力量，邀請受眾隨心所願對信息作出往往是積極的解釋，但他隨後完全翻轉形象，使聽眾的幻覺曝光（例如，二十一27〔中英文版：22〕，二十四 1～ 14）。在單字和片語的文字遊戲方面，以西結也顯示出偉大的創作力，經常在一個特定神諭中變化不同的細微差別（例如，版權所有三十七1～14的 rûaḥ）。在處理獨特的文化問題時，尤其在反對外邦統治者和列國的神諭中，他特別留意使神諭浸透當地色彩，反映所針對之人物或國家的文化。 25 即便以西結書幾乎無法證明受眾對先知的事工有任何積極的回應，受眾也在他身上認出一位大師級表演者（三十三30～33）；而且在他的一切所言所行結束之後，他們不得不承認，雅威的真先知曾經在他們中間。

例如，推羅船隻的寓言（二十七章）；反對推羅王之神諭中的迦南神話主題（二十八章）；將法老描繪為尼羅河中的大魚（二十九章）；折斷法老的膀臂（三十20 ～26 ）。

導論

叁、預言的性質與以西結書的文學風格一、從先知言辭到先知書關於古代以色列的口頭宣講和書面預言之間的關係，仍然存在許多問題。 1 學者們長期以來假定，最初的預言在性質上純粹是口頭流傳的，而書面階段反映了此制度的衰落。他們也假定，從口頭流傳到文字記載，中間隔著極大的年代差距。根據某些學者的觀點，門徒學習並且背誦導師的話語，但是預言作為文學形式作品，則誕生在許久之後。因此，這種應運而生的文本與起初的事件之間，遠隔多個發展階段。在近期的學術界，口頭表達與文字抄錄之間的時間間隔被大大縮短，有些人甚至認為，先知們本身就是原始作者。 2 這裏不是回答所有此類問題的地方，但是一部聖經書卷的起源，尤其是像以西結書這樣的先知書，必然包括至少七個不同階段（其中某些階段也許本身在發展階段中就為人所知了）：3 版權所有 1. 先知事件：先知從神領受信息。 2. 修辭事件：先知將信息傳遞給他的受眾。 3. 轉錄事件：神諭被記錄下來。 4. 敘事者事件：先知事件環境的記述被加入抄錄的神諭中，創作出完整的文學單元。4

一部關於主流觀點與進深參考書目的近期概論，見 M. H. Floyd, “Prophecy and Writing in Habakkuk 2,1-5,” ZAW 105 (1993) 462-70 。

這些問題的調查研究，尤其見 Davis, Swallo wing the Scroll。

大部份先知書會經過以下演變階段；但是關於以西結在創作這部以其命名之書卷中扮演角色的結論，不應普遍應用於其他書卷。每卷書都要檢驗其具體處境。

表現為套語結構（例如，「雅威的話臨到我說」）、神聖言辭標記（例如，「這是主雅威說的」和「主雅威如此說」）、先知順從神指示的通告（例

叁、預言的性質與以西結書的文學風格

5. 收集事件：不同文學單元被集合起來。 6. 編輯事件：編排文集，並且通過連接與關聯的評註，把單個神諭縫合起來，產生出有一定連貫性的書卷。5 7. 命名事件：正式的題目被加到書卷上，確定先知的身分、事奉的環境與文集的文體類型。此後，大部份的改動代表文本鑑別學的問題，而不是寫作過程的問題。關於其中哪些階段可以歸於這位先知名下，以西結書的學者們分成不同陣營。 6 那些將本書卷解釋為偽經的人，甚至否認以西結書的第一階段。 7 有些人假定原先知是一位詩人，他們在此基礎上

如，「我遵命而行」，二十四18 ），還有受眾的回應（例如，「百姓問我說：『你這樣行與我們有甚麼關係，你不告訴我們嗎？』」，二十四19 ）。 5

Investigating Literary Structure in the Bible,” Evangelical Journal 9 (1991) 1314。 6

關於1950 年之前的以西結書學術著作綜覽，見 H. H. Ro wley, “The Book of Ezekiel in Modern Study,” BJ RL 36 (1953-54) 146-90；重刊於 H. H. Ro wley, Men of God: Studies in Old Testament History and Prophecy (London: Nelson, 1963), pp. 160-210。關於之後的學術綜覽，見 K. P. Darr, “Ezekiel among the Critics,” CR 2 (1992) 9-24。

托芮（C. C. Torrey, Pseudo Ezekiel and the Original Prophecy [1930; repr. New York: Ktav, 1970] ）論證，這些預言來自瑪拿西時代（主前 687-642 年）的巴勒斯坦，儘管書卷寫於希臘時期，且由一位後世編輯者賦予巴比倫被擄時期的風格。貝克（J. Becker, “Erwägungen zur ezechielischen Frage,” in Künder des Wortes: Beiträge zur Theologie der Propheten, ed. L. Ruppert, et al. [Würz-burg: Echter, 1982], pp. 137-49 ；同作者， “Ez 8–11 als einheitliche Ko mposition in einem pseudepigraphischen Ezechielbuch,” in Ezekiel and His Book: Textual and Literary Criticism and Their Interrelation, ed. J. Lust, BETL 74 [Leuven: Leuven University Press and Peeters, 1986], pp. 136-50 ）主張本卷書是一個後世天啟文學的偽經。

導論

把以西結的參與縮小為一些神諭片段， 8 但是近期學者們已經變得更加慷慨。郝伊（C. G. Howie）建議，一至二十四章和二十五至三十二章，出自一位文士—門徒的記錄，寫於以西結的「第三十年」（參：一 1）。 9 其他人提出，先知書的核心部份可能早先已被抄錄，而現存文本由先知「學院」納入後世的許多補充。 10 在神學和性格上，這些學院中的人是它們創建者的真正繼承人，但是他們同意負責編輯和更新先知原初的宣講，並把他的教導應用於新處境當中，往往伴隨更加充份的神學解釋。 11 劃分層次的方式，可通過注意行文風格的矛盾、多重開頭結尾、解釋性附加成份，以及不可能

侯謝爾（G. Hölscher, Hesekiel, der Dichter und das Buch, BZAW 39 [Giessen: Töpelmann, 1924]）把十六段詩體經文和五段高素質的散文片段歸在以西結名下，佔一千二百七十三節中的一百四十四節。珥運（ W. A. Irwin, The Problem of Ezekiel: An Inductive Study [Chicago: University of Chicago Press, 1943]）採用類似的方法。

根據郝伊（ Ho wie, The Date and Co mposition of Ezekiel, SBLMS 4 [Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1950]），在先知死後，三十四至三十九章由一位門徒憑記憶寫成；三十三章被添加，以連接一至三十二章和三十四至三十九章。四十至四十八章獨立傳播，後來被添加。

齊默利（Zimmerli, Ezekiel 1, pp. 68-74 ）是率先提倡這種方法的人。關於其他變體，見 J. Garscha, Studien zum Ezechielbuch: Eine redaktionskritische Untersuchung von 1–39, Europäische Hochschulschriften 23 (Bern: Herbert Lang, 1974); F. Hossfeld, Untersuchungen zu Ko mposition und Theologie des Ezechielbuches, FB 20 (Würzburg: Echter, 1977)。對齊默利的批判性評論，見 P. D. J. Scalise, From Prophet’s Word to Prophetic Book: A Study of Walther Zimmerli’s Theory of “Nachinterpretation” (Ann Arbor: University Microfilms International, 1987)。

關於此方法的適度變體，見上下兩卷的傑作：L. C. Allen, Ezekiel 1–19, WBC 28 (Dallas: Word, 1994); Ezekiel 20–48, WBC 29 (Dallas: Word, 1990)。艾倫（Allen ）發現這卷書的三層編輯：他把前兩層歸於以西結名下，第三層歸於他的繼承者們。他不認為有理由把寫作日期確定為被擄者歸回耶路撒冷之後（Ezekiel 1–19, pp. xxiv-xxxvi）。

叁、預言的性質與以西結書的文學風格

存在的語法等。 12 採用此方法的人，往往甚至不考慮以西結參與文本抄錄的可能性。13 雖然這種文本剪切—黏貼的方法繼續存在於許多學派，但是這位被擄先知卻可因名譽在別處得到恢復而找到安慰。有些人甚至認為在整卷書中都看到他的手跡；其他人則堅稱，他開創了先河，成為第一位也是最重要的寫作先知。 14 幾項考量至少提出了此書乃先知親手所作的可能性：(1) 所有預言的寫作均使用第一人稱自傳風格，說明它們可能是根據以西結的個人回憶錄寫成。 15 (2) 正如開頭的神榮耀之異象（一章）預示了先知的信息（參：九～十一章，四十三1～9）；同樣，二章9節至三章3節出現寫著字的書卷，預見了保存以西結神諭的特殊形式。這不僅是人類攝取神聖真理的隱喻，

對於此方法的批評及這些標準，見 M. Greenberg, “What Are Valid Criteria for Determining Inauthentic Matter in Ezekiel?” in Ezekiel and His Book, pp. 123-35 。葛林伯格（ G r e e n b e rg ）只承認三種鑑別材料真偽的有效標準： (1) 歷史時代錯誤；(2) 無法根據古代近東文學習慣或文本受損來解釋的語法不一致；(3) 無法根據修辭學的理由來解釋的矛盾。

關於先知在書卷中特定神諭裏所扮演的角色，有些人仍然抱持不可知論的態度。舉例來說，柯祺培（I. Kottsieper, “.‘Was ist deine Mutter?’ Eine Studie zu Ez 19,2-9,” ZAW 105 [1993] 444-59）承認，作為十九章 2～7 節基礎的詩歌，乃是西底家時期重寫的；但是他堅持，不能立論說以西結甚至參與了此階段。

關於前者，見 M. Greenberg, “Ezekiel,” Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter; New York: Macmillan, 1971) 6:1090-91 ；關於後者，見 Davis, Swallowing the Scroll 。關於葛林伯格的「整體」方法與齊默利「以西結學院」方法的比較，見 J. D. Levenson, “Ezekiel in the Perspective of Two Co mmentaries,” Int 38 (1984) 210-17 。

關於此點，見 H. W. Wolff, A Co mmentary on the Prophet Hosea, tr. G. Stansell, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1974), pp. 57-58。

導論

也表示對先知講道的文字記錄。16 (3) 以西結在幾個場合中明確被吩咐，要記錄他從雅威領受的信息（二十四1～2，三十七16）。 (4) 先知的情緒反應，在某些經文中留下看似困惑古怪的印記，17 這種現象很難與後世改寫理論調和，除非編輯者本身在風格與文學方面非常笨拙。(5) 我們知道，與以西結同時代的耶利米，從神領受神諭之後，在一位文士的幫助下，親自記錄他的神諭。18 (6) 以西結的同行前輩哈巴谷，看起來至少以書面方式傳播他的一部份神諭（哈二2）。 19 (7) 從神領受神諭後立即抄錄成文，並在文檔中加上先知署名，這種做法得到聖經外資料的有力證實。20 (8) 以西結與假

艾科若（W. Eichrodt, Ezekiel, tr. C. Quinn, OTL [Philadelphia: Westminster, 1970], p. 62 ）提出，該書卷指的是眾先知的信息，在以西結的時代，這些信息經常被記錄下來。

參 D. I. Block, “Text and Emotion: A Study in the ‘Corruptions’ in Ezekiel’s Inaugural Vision (Ezekiel 1:4-28),” CBQ 50 (1988) 418-42 。根據海爾普林（Halperin, Seeking Ezekiel, p. 版權所有 87 ），八章「保存了一個即刻的、未經加工的、有幾分前後不一致的記述的組成因素，描述了在以西結魂遊象外之時湧入他意識層面的意象」。

見：耶三十六章，關於此點，見 J. A. Dearman, “My Servants the Scribes: Co mposition and Context in Jeremiah 36,” JBL 109 (1990) 403-21 。

19 20

見 Floyd, ZAW 105 (1983) 470-81。見 A. R. Millard, “La prophétie et l’écriture: Israël, Aram, Assyrie,” RHR 202 (1985) 125-44 。注意下面主前十八世紀幼發拉底河畔馬里（ Mari）文件的紀錄（AR M 26/2, no. 414 ），與哈巴谷書經文存在驚人的相似之處：「另一件事：嗄瑪希神的回應者（āpilum ）阿塔姆如（Atamru m ）來到這裏，對我說了以下的話：『為我差遣一位勝任而又謹慎的文士，我好叫他寫下嗄瑪希給王的信息。』這是他告訴我的話。我已經差遣猶圖卡姆（U tu-kam ），他寫下這塊石版；那人有指定的見證人。因此他（先知）對我說了以下的話：『快快送去這塊石版和它上面的原樣文字，讓他（王）執行。』現在，我已經為我主送來這塊石版」（由 A. Malamat, “New Light fro m Mari [ARM XXVI] on Biblical Prophecy [III-IV]” 翻譯，於 Storia e tradizioni di Israel, Fest. J. A. Soggin, ed. D. Garrone and F. Israel [Brescia: Paideia, 1992], pp. 186-87）。

叁、預言的性質與以西結書的文學風格

先知之間的衝突，加上受眾的硬心，增加了書面記錄其神諭的必要性。記錄先知信息通常是為了由使者將之傳遞給目標受眾， 21 或者被保存留給當時及後來的世代，不過以西結面對一個特殊的問題。受眾沒有積極回應，又面對假先知的攻擊，這時不僅預言的應驗很重要，而且讓受眾知道事件發生是他話語的明確應驗也很重要。以西結的許多審判宣告，發佈於耶路撒冷實際毀滅之前。在古代世界中，使者素以欺騙著稱，預言信息的書面記載為判斷使者的真假提供了萬無一失的做法。 22 因此，記錄下來的神諭，也為以西結自稱的先知身分提供了一個真偽測試；早先預言如果已被記錄，就可以在歷史事實的亮光下得到查驗。尤其對以西結而言，為了證明「在他們〔以色列的〕中間有了〔雅威的真〕先知」（參：二 5，三十三33），即時抄錄其信息是必須的。在我的觀點中，沒有理由懷疑以西結的許多神諭是即時記錄的。事實上，自傳敘事（與詩體對比）風格說明，先知可能親自將之記錄下來。 23 他的受眾心裏剛版權所有

馬里的許多預言被合併為信件，將求問神的結果告知君王。見 ANET, pp. 623-26。

見 S. A. Meier, The Messenger in the Ancient Semitic World, HS M 45 (Atlanta: Scholars Press, 1988), pp. 168-79。

很長時間以來，學者們一直對一個言辭形式的轉變深感興趣：早期預言的詩體言辭形式轉變為耶利米書、以西結書中主導的散文形式。奧爾特（ R. Alter ）承認，這也許反映了「個人化的敏銳度和表達天賦」（ The Art of Biblical Poetry [New York: Basic Books, 1985], p. 137），但他也提出：對於很大程度上為解釋說明性質的預言，散文或許是更合適的工具；或者說對於首先是從神臨到先知（而非透過先知傳遞到百姓）的預言，散文或許是更好的工具（138 頁）。有意思的是，最早的兩位主要以散文發表言說的先知（耶利米和以西結），都是祭司家族出身。哈伯德（Robert Hubbard ）（在私下交談中）提出，他們的散文風格可能源自以色列中祭司保存記錄的慣例職責。如果這個建議可被證實，它將會鞏固我們的理論：以西結親自書寫他自己的預言。

導論

硬、缺乏真誠，因此任何聽眾都不太可能鄭重其事地記錄下他的宣告。 24 他專有的避世風格與先知經歷的許多個人化性質，甚至可能排除了逐字傳授並使祕書記錄信息的可能性。以西結無疑熟悉作為古代美索不達米亞普遍書寫媒介的泥版，不過他最初可能將大部份神諭記錄在獸皮或蒲草紙上，雖然也可能偶爾使用書寫板。25 先知在聖經書卷成書過程中的進一步參與是更難證實的。不過我們可以推測，驅使以西結記錄神諭的動機，或許也激勵他收集和保存它們，直到預言的事件得以應驗。以西結書的清晰結構得到普遍承認。 26 在先知事工模式與書卷現存編排之間的普遍一致性，可能來自先知本身。我們有理由假設：他在內容和文體類型的基礎上編排它們，尤其涉及它們對耶路撒冷毀滅的觀點；現存的順序反映了它們可能被保存的方式。考慮到其先知經歷的明顯遞減頻率，直到任職結束，他或許有時間把它們全部轉錄成書卷系列，根據後期預言的亮光在早先神諭中插入解釋，並不時把神諭與標題導語連接在一起。這並不否認後世參與者的編者闡釋（例如，一2～3）。不版權所有過，它減少了學者通常想像的先知與書卷之間所需的年代、地理和氣質差距，也承認了文檔的後世轉錄者對經文所持的尊敬態度。27

相反於海爾普林的意見（Halperin, Seeking Ezekiel, p. 87）。參：三十三章30 ～33 節。

見下文三十七章 15 ～28 節註釋。關於古代近東的書寫資料，見 A. Lemaire, “Writing and Writing Materials,” ABD, 6:1001-4 。關於被擄以色列的讀寫能力，以及以西結自己的文學技巧，見 Davis, Swallowing the Scroll, pp. 3946。

關於以西結書作為有意編排的作品，見 Dorsey, Evangelical Journal 9 (1991) 13-14。

這樣重組以西結書的起源顯然是投機性的，但這並不比那些把經文分解成許多傳統層次之人更過份，他們提出詳細的闡述方案，是進化論式的，而且往往矛盾。關於古代文士對於聖經文本採取保守的作法，見A. R. Millard, “Text and Co mment,” in Biblical and Near Eastern Studies, Fest. W. S. LaSor, ed. G. A. Tuttle (Grand Rapids: Eerd mans, 1978), pp. 245-52。

叁、預言的性質與以西結書的文學風格

二、文學風格雖然以西結預言與其他先知書有著數不清的相似特徵，但是這卷文集在許多方面都是獨具特色的。

1. 單個神諭的鑑別與結構以西結書中的神諭，按照時間和主題，自然分為四大部份：以西結的先知職分呼召（一 1 ～三 27 ）；以色列／猶大的厄運宣告（四1～二十四27）；列國的厄運宣告（二十五1～三十二32）；以色列／猶大的盼望宣告（三十三1～四十八35）。 28 除了這些明顯的主要分界，此書卷也是整部正典中最容易劃分提綱的書卷之一，這要感謝單個神諭之間的清晰分界。本卷書由五十個文學單元組成，其中四十八個文學單元若不是由時間聲明引入，就是由話語—事件（亦稱先知話語）套語「雅威的話臨到我說」引入。 29 以西結神諭的兩個獨特特徵，往往不是被忽略，就是被否認。首先，葛林伯格觀察到「一分為二」的神諭模式：根據此模式，第版權所有一個神諭（通常為較長部份）提出神諭的主題，第二個神諭隨後提出另一個主題，而結尾處的終結句把兩部份的要素聯繫在一起。 30 這些格外對稱的模式，偶爾通過創作篇幅完全相同的前後兩部份實現。31

更詳細的提綱見〈目錄〉（6-9 頁）。

十九章 1 ～14 節和三十七章 1 ～14 節屬於例外，但是它們具有其他文學記號的清楚標識。

葛林伯格（M. Greenberg, Ezekiel 1–20, AB 22 [Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983], pp. 25-26 ）在六，七，十三，十六，十八和二十章中觀察到這個模式。

在歌革神諭中，A 部份（三十八 2 ～23 ）有 365 字；B 部份（三十九 1 ～29 ）有 357 字；在其醫治之地的異象中，A 部份（四十七 1 ～7 ）有 100 字，B 部份（8 ～12 節）有 102 字。

導論

第二，以西結書充滿以重述詮釋（resumptive exposition）為特徵的例子。感謝費施班（ Michael Fishbane ）的著作，我們越來越敏感於聖經內部釋經的證據，即一位聖經先知或作者的傾向：拿來早先文本或傳統陳述，在當代處境中加以解釋，並應用於新的狀況。 32 但是我們可以在以西結書本身之中觀察到這種現象。 33 這種「內部寫作釋經」，在以西結書的重建神諭中最為明顯，這些神諭有意回答早先的審判聲明，通常宣告使耶路撒冷在主前586年毀滅的罪惡已經終止，也宣告以色列災難的逆轉。不過，此現象不僅侷限於重建神諭對審判聲明的扭轉。現存正典展示出一個顯著趨勢：在後世處境中重新使用先前章節引入的主題。最明顯的例子包括神的榮耀（kābôd）和寶座戰車的異象（一1～28，八1～十一25；也見四十三 1 ～ 9 ），對先知守望者的命令（三 16 ～ 21 ，三十三 1 ～ 9），以西結的啞口（三 26～27，三十三22），以煮鍋描繪耶路撒冷城中的安全（十一1～12，二十四1～14），以寓言形式呈現以色列的淫行（十六，二十三章），驕傲自大的問題（二十八1～19，版權所有二十九1～ 8），以及個人為自身命運負責的教義（十八1～ 32，三十三10～20）。在此模式的一個變體中，先引入一個主題的簡介，然後立即放下，不做進一步闡述，而且往往沒有完全整合進上下文之中。但是在書卷稍後的地方，卻恢復使用此主題，並提供充份成熟的解釋。在六章8至10節，十一章17至20節，十六章60至63節和二十章39至 44節，若沒有充滿盼望的附加部份，關於審判和災禍的神諭就完全

M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Ox ford: Clarendon, 1985)。

那些提及「先知學校」的學者們，承認這種做法也出現在聖經書卷內部。齊默利（Zimmerli ）與他的繼承者們付出大量精力，從後世的多層解釋中區分出一個原始真實的以西結核心團體。這些先知學生的既定目標是闡明原始聲明的含義、強調它對新世代的重要性，有時甚至根據新的現實而修改原始的意義。我贊成葛林伯格的更加整全的方法。

叁、預言的性質與以西結書的文學風格

是懲罰性質的，這代表此模式的最佳例證。這些承諾性的字句，在當時的位置上顯得格格不入，而其主題卻在主前 586年之後的救恩神諭（三十四1～ 31，三十六 16～38）中得以充份展開。我們可以引用大量此模式的例子：火炭（一13，十6～8），憂慮地吃餅喝水（四16～17，十二17～20），以色列／猶大比列國更邪惡（五6，十六44～52），耶路撒冷被焚燒（五2、4，十五1～8），雅威拔刀（五2、12、17，十一8，二十一6～22〔中英文：1～17〕），污穢的聖殿致使雅威離開（五 11 ，八 1 ～ 18 ），雅威伸手的後果（六 14 ，十四 9 、 12 ～ 20 ），改變雅威裝飾的華美（七 20 ，十六 15 ～ 18 ），以色列領袖的直接控告（七 26 ～ 27 ），「神的榮耀」（kābôd）從基路伯上升並移動到殿的門檻（九3，十3～5），假異象和假預言的問題（十二24，十三1～ 23，二十二 23～31），悔改的呼召（十四6，十八1～32），雅威在高處的聖山悅納以色列（二十39～44，四十 1～四十八 35），為推羅哀哭（二十六17～18，二十七36），被定罪之人降下陰間（二十六20，三十一10～18，三十版權所有二17～32），雅威聖潔的彰顯（二十八25，三十六16～32），以色列民重新聚集、安居在自己土地上（二十八25～ 26，三十四 25～ 31），雅威審判「一切羞辱以色列之人」（二十八25～26，三十八～三十九章），大衛的恢復（三十四23～ 24，三十七15～24a），藉聖靈而得的新生命（三十六 27，三十七 1～14），全體以色列的重建（三十七 11、15 ～ 28 ），雅威的聖所在以色列中間直到永遠（三十七28，四十1～四十八 35），新聖殿之中的祭壇（四十47，四十三13～27），撒督人祭司的職責（四十46，四十四15～31），王子（nāśî’）在新制度中的禮拜儀式功能（四十四 1～ 3，四十五 17，四十五21～四十六18），分地（四十五1～8，四十七13～四十八35），預留的聖地（四十五1～8，四十八8～22）。每個例子中，主題在早先經文中被簡單介紹，然後放下，稍後再重新開始，並進一步闡述。過去，學者們往往忽略前面的聲明，

導論

認為它們是不真實的、偽造的、後來的、過早的插入部份。 34 然而，此現象的普遍存在，呼籲人們以一種較正面的方式來思考。雖然早先陳述與後來擴展之間的關係需進一步分析，但是從預期角度來看，此模式可稱為「預示」；從回顧角度來看，它似乎是「重述詮釋」。無論哪種情況，讀者必然提問：此模式若不是以西結口頭表達中有意運用的修辭技巧，它是否反映了有意識的編輯原則？我們有理由假定，以西結在眾多情況下處理過這些及許多未記載的主題；或者可以假定，早先的簡短聲明乃是有意而為，作為後來之事的預兆，例如主前 586年之前神諭中的盼望宣告。另一方面，如果由先知編輯整理自己的神諭，人們不難想像，他藉著頻繁插入前後參照，把神諭的書寫形式整合起來。無論是哪種情況，從全局出發的整體釋經方式，會嘗試確定這些早先陳述在現存文學環境中的修辭功能。

舉例來說，三十三章 1 ～9 節經常被認為是雅威指派以西結作守望者的原始位置，因為這些經節的內容符合耶路撒冷陷落的語境（三十三 21～22 ），超過符合先知的呼召，即三章 16 ～21 節中現存的文學語境。齊默利（Zimmerli, Ezekiel 1, pp. 71, 143）提出，三十三章 1 ～9 節代表一個後來的插入部份，它與十八章都是三章 16 ～21 節的原始資料，後者由書卷的最終編訂者添加。相關的討論，見 R. W. Klein, Ezekiel: The Prophet and His Message, Studies on Personalities of the Old Testament (Columbia, S.C.: University of South Carolina Press, 1988), pp. 28-31 。

耶利米通常用年份（二十五 1 ，二十六 1 ，二十七 1 ，三十二 1 ，三十六 1 ，四十五 1 ；參：四十六 2 ，四十九 34 ）甚至月份（二十八 1 ，三十六 9 ，四十一 1 ）為神諭標註時間，但從未用過日子。在其他地方，能與以西結之精確性媲美的只有撒迦利亞（一 7 ，七 1 ；參：一 1 ）和哈該（一 1 、15a、15b ，二 10 、20 ），他們也許受到這位被擄先知的影響。

叁、預言的性質與以西結書的文學風格

章 16節，還有十四個神諭以年代註記開頭，它們往往是八章 1節那個典型模式的不同變體： wayĕhî baššānā haššîššît baššîššî baḥămiššâ laḥōdeš 「第六年六〔月〕初五〔日〕。」36 雖然在針對埃及的神諭文集中顯然存在特別的集結性（二十九 1～三十二32），但是年代註記卻散佈在整卷書中，為以西結的事工提供了年代順序框架（見〈表2〉，64-65頁）。考慮到他講道中以神為中心的根本重點，這樣刻意按照地上歷史事件來標註先知事件的作法乃是反諷的。雖然我們可以在單個預言中認出暗示當時處境的地方， 37 八章和十一章中還提到具體人名，可是以西結從來不曾試圖闡明其神諭與政治的關聯。正相反，雖然對時事的關注可能使眾長老通過他尋求神的指引（十四1，二十1），但是他的回應是立即把關注點提升到救恩歷史／審判歷史（Heils/Unheilsgeschichte）的版權所有高度。 38 通常情況下，甚至很難決定他的神諭是針對在耶路撒冷的餘民，還是針對在巴比倫的被擄者。一切歷史都從神的角度察看。地上的事件代表天上所做決定的現世表現。以西結沒有在任何地方解釋這種對年代順序精確性的興趣，不過它無疑反應出他對自己所處事件之重要性的意識。以色列作為國

參：一2 至3 ，二十1 ，二十四1 ，二十六1 ，二十九1 ，二十九17 ，三十20 ，三十一1 ，三十二1 ，三十二17 ，三十三21 ，四十1 。關於以西結書中日期註記的形式，以及它們與聖經外希伯來碑文文本的關係，見 A . Lemaire, “Les formules de datation dans Ézéchiel à la lu miere de donées épigraphiques récentes,” in Ezekiel and His Book, pp. 359-66 。

例如，以西結書第十七章中薩姆提克二世的統治；十九章1 ～14節中為以色列王而作的哀歌。

參 K. S. Freedy and D. B. Redford, “The Dates in Ezekiel in Relation to Biblical, Babylonian, and Egyptian Resources,” JAOS 90 (1970) 470 ，論二十章 1 節。

導論

家的歷史已近尾聲；神必須重新開始。 39 但是年代註記也有證明其真實性的功能。以西結在編輯神諭之時標出證據，記錄雅威在事件發生之前很久就賜給他話語；即使無人理會，他的話語也得以應驗。因此，以西結在神諭開始時的年代註記，響應了通常出現在結尾處的套語：「我是雅威；我如此說，我也如此行〔我的話語〕」40 這些文檔註記邀請歷代讀者承認神話語的準確與能力，並承認以西結是雅威的真先知；後一個問題在他的信息被同時代人拒絕的情況下尤為敏感急迫（參：二5，十二26～28，三十三33）。

3. 自傳的角度事實上，以西結的所有神諭都以第一人稱傳遞，因此給讀者們留下這樣的印象：他們進入一位聖人和以色列先知的私人回憶錄。只有一處沒有使用第一人稱形式，而是使用第三人稱，就是一章 2 至3節的編輯註解。在其他地方，只有二十四章 24 節提到先知的名字，不過這是在神說話的語境中，第一人稱是用來引入神所說的這版權所有段話的。 41 反諷的是，雖然神諭以自傳敘事風格呈現，但是先知真正容許讀者進入他思想世界的情況卻少之又少。他只有六次表達自己的反應，發洩對所見之事的強烈不滿，或承認自己難以理解雅威

因此，在唯一標註日期的救恩神諭中（四十 1 ），新開始被稱為「年首」（rōʾš haššānâ）。參：出埃及記第十二章 1 節中關於以色列開始的原始正式陳述。

ʾănî yhwh dibbartî wĕʿāśîtî，十七 24 ，二十二 14 ，三十六 36，三十七 14 。他的目標在十二章 25 、28 節明確宣告。

這與其他先知形成對比，他們只在很少情況下使用第一人稱自傳體形式：摩七 1 ～8 ，八 1 ～12 ，九 1 ～4 ；何三章；賽六章。甚至所有先知中最透明的耶利米，也只是偶爾使用這種形式：一 4 、11 ～14 ，二 1 ，十三 1 ～8 ，十五 1，十六 1 ，十七 19 ，二十四 1 、3 、4 。參：四 10 。

593

597

604

609/8 605

612 609

626 614

640 627

3 4

1 1

5.4.5

573 571 562 539

585

586

587

592 591

1 20 1 21 1 1 17

1 1

1 1 4 6 1 2 3 3 4 4

9[10].10.10 10.10.12 11.1.7 11.3.1 12.10.5 12.11.1 c 12.12.1 12.12.15 25.1.10 27.1.1

9 8

6.6.5 7.5.10

3 3 18 28 26

7 29 21 8

18 14 b

叁、預言的性質與以西結書的文學風格

的行動。 42 在其他地方，他對普遍流行說法的回應，被起草成為神諭。雖然他必然聽到過人們喋喋不休的議論，雅威卻反覆向他提醒他們所說的話（十一 15 ，十二 22 、 27 ，三十三 30 ～ 33 ，三十七 11），甚至他們對他所表演的兆頭 — 行動的反應（十二 9；參：十七12，二十四19）。以西結只在很少的情況下報告他順從神的指令說話，或做出某些先知兆頭 — 行動（十一 25 ，十二 7 ，二十四 18）。不過，儘管採用自傳形式，人們還是懷疑真實的以西結是否曾經流露出來。我們所看見的是一個完全在雅威的靈掌控下的人；只有神的所言所行才是重要的。

4. 套語框架本卷書中大量重複的套語表達，給以西結神諭的讀者留下深刻的印象，其中有些套語也出現在其他先知書中，有些則是以西結書獨具的。為方便起見，可以把它們劃分為幾類。43

A. 稱謂形式

以西結通常用全稱「主雅威」（ʾădōnāy yhwh）來稱呼書卷中的神聖發言者。這種表達出現217次，其中208次出現在神發言的開頭和結尾標記中。這種雙重名字的形式，用個人化名字（雅威）和正式頭銜（主）作為神的識別。 44 藉著使用這雙重稱呼，先知既強

結四14 ，九8 ，十一13 ，二十一5 （中英文版：二十49 ），二十四20 ，三十七 3 （總是由「我說」〔wāʾōmar 〕引入）。見Meier, Speaking of Speaking, p. 231。

關於套語的辨識與討論，參 R. Hals, Ezekiel, FOTL 19 (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pp. 359-63 。

見 Block, Gods of the Nations, pp. 42-44 的討論。關於以西結書中使用神名的詳盡研究，見 Zimmerli, Ezekiel 2, pp. 556-62。

TEXT AND COMMENTARY

經文與註釋

約翰福音：導論

626

Part 1: Messages of Doom and Gloom for Judah/Israel(1:1–24:27)

第一部分

信息：猶大／以色列的黯淡前景（一1～二十四27）

約翰福音：導論

626

I. The Call of Ezekiel to the Prophetic Ministry (1:1–3:27)

壹.以西結先知職分的呼召

（一1～三27）

約翰福音：導論

626

壹、以西結先知職分的呼召

一1

三 27

 性質與計劃以西結書的第一個主要部分，在性質上顯然與特定場合有關，寫給一個在特定歷史時期（主前598-586年）、面對特定危機（國家瓦解）的特定民族（猶大）。我們從神諭和異象中附加的一系列日期註記（一1、2～3，三16，八1，二十1，二十四1）得知，這整組信息是在六、七年的時間跨度裏接受和傳遞的，就在耶路撒冷落入尼布甲尼撒手中之前。先知發出他對將臨災難的緊急警告，此危機的後果在每一頁都是顯而易見的。但是，帷幕最終隨著一個必然臨到的決定性震驚宣告而落下。能夠窺見盼望之處少之又少，如同神震怒波濤下零落分散的寶貴珍珠（六8～10，十一14～ 21，十六 60 ～63，十七22～24，二十40～44）。信息的形式反映出它們的重要性。藉著直接的審判宣告、多彩而生動的寓言描述、富於戲劇性且往往令人震驚的象徵行動、與聽眾們的辯駁，還有神掌控的個人悲劇，以西結試圖將其觀點表達得淋漓盡致。版權所有不過，這個前景黯淡的使命，卻是以一段精彩的按語開始，即以西結的先知職分呼召。由於經文的文學複雜性，而且顯然具有複合的性質，學者們對以西結呼召敘事的界限持有不同意見。雖然大部分人認為三章15節是結束之處， 1 但是看起來最佳方案是把終點線（terminus ad quem）置於三章結尾，也就是雅威親自對先知做出指示的結束之處。三章16至21節在風格、語調和主旨上的改變，讓這幾節經文看起來似乎打擾了敘事進程。然而，三章16節的年代註記暗示，它應該根據先知在前面的經歷來理解。有些人認為，以西結在三章22至27節之行動的象徵性質說明，這個小段描述了先知專職事奉的開始。2 不過，副詞「在那裏」（šām，22節）把這段經

見 Hals, Ezekiel, pp. 9-22 。

葛林伯格（Greenberg, Ezekiel 1–20, pp. 98-128 ）將之與隨後的部分連在一起。

117

第一部分

信息

猶大

以色列的黯淡前景

一1

二十四 27

文與前面經文連接起來，經文中的幾個主題也呼應一章 4節至三章 15節描述的內容。此外，所描述的事件只涉及雅威與祂的大使。象徵行動旨在預備先知承接使命，而不是傳遞雅威給百姓之信息的某個面向。最後，結尾的挑戰「聽的可以聽，不聽的任他不聽，因為他們是悖逆之家」，聽起來像是一個最後的口頭標點符號。 3 無論如何，只有在第四章，先知的象徵性行動才開始直接關聯於他的信息，而不是他的角色。假定這些界限之後，根據風格與內容，就很容易辨識敘事主要結構的構成因素了：一、標題（一1～3）二、以西結的就職異象（一4～28a）三、以西結奉差遣（一28b～三11）四、以西結的預備（三12～15）五、以西結就職時雅威的講論（三16～21）版權所有六、以西結開始行動（三22～27）個人蒙召進入神聖事奉的舊約聖經敘述，往往以兩種形式出現：被抗拒的呼召（ protested call ）和無法抗拒的呼召（ overwhelming call）。 4 以西結的呼召一般被歸類於後者，因為它具備以下典型特徵： (1) 蒙召之人領受一個充滿榮耀和威嚴的雅威異象。(2) 那人在口頭上或非口頭上顯示出不堪承受此異象的回應。 (3) 那人被雅威安慰、預備和訓練，以完成他的先知職責。(4) 那人

以賽亞書六章 9 至 10 節類似地提到聽眾們的反應，以此結束了一個呼召敘事。

參：摩西（出三 1 ～四 17 ），基甸（士六 11 ～24 ）和耶利米（耶一 4 ～10 ）的呼召。關於呼召敘事的詳盡探討，見 N. Habel, “The Form and Significance of the Call Narratives,” ZAW 77 (1965) 297-323; Zimmerli, Ezekiel 1, pp. 97100。

118

壹、以西結先知職分的呼召

一1

三 27

從雅威領受特別的差遣。 5 不過，把這兩種呼召敘事類型截然劃分的傾向，阻礙釋經者看見一個事實：在這段敘述中，這兩種類型是結合在一起的。這部註釋書將會提出， 6 這段敘述的眾多特徵表明，以西結不是一位甘心樂意的先知，至少起初不是。這段敘述超乎尋常的長度和細節，也增強了這種印象：摩西是抵抗型先知的經典例子，而這段敘述的字數超過摩西呼召報告幾乎百分之五十。以西結是其時代和環境的產物。開篇異象的強度、差遣言辭的重複、被指定吞吃書卷的實際經驗、嚴厲的守望者吩咐、三重的捆綁等，結合起來要軟化以西結的抵抗，預備他進入全權之主所徵召的角色。關於舊約聖經的呼召敘事，可以提出幾個附加的概要觀察。第一，先知的呼召不是一個類似狂喜入迷或魂遊象外的經歷。根據已知的資訊，與神相遇的發生，是在那人從事正常生活的活動之時。第二，正如希伯來文敘述中普遍存在的，敘述的段落劃分取決於雅威及其先知的對話。先知蒙差遣是一個非常個人化的經歷。一方版權所有面，以西結被准許口頭回應神的造訪，以第一人稱形式表達他的反應。另一方面，雅威親自與祂的新使者說話，特徵是用直接命令語氣的形式頒佈祂的差遣令。第三，先知的呼召是一個隱祕的事件。呼召一個人的決定惟獨出於雅威自己，沒有跟任何介入的第三方溝通。事實上，揀選人進入神聖的事奉，有時似乎顯得相當武斷，不顧個人的信心（基甸）、對神之計劃的興趣（摩西），或是個人的恩賜（耶利米）。第四，先知的作用是居間性質的。 7 呼召的來

又參：以賽亞的呼召（賽六 1 ～13 ）、音拉的兒子米該雅的呼召（王上二十二 19 ～21 ），以及掃羅／保羅的呼召（徒九 3 ～19 ，二十二 3 ～21 ，二十六 12～18 ）。

關於初步的清單，見上文〈導論〉，46-47 頁。

參 R. P. Gordon, “Where Have All the Prophets Gone? Th e ‘Disappearing’ Israelite Prophet against the Background of Ancient Near Eastern Prophecy,” BBR 5 (1995) 78-85。

119

第一部分

信息

猶大

以色列的黯淡前景

一1

二十四 27

臨，不是為了先知自己的益處，而是為了把神聖的信息傳達給第三方—通常是以色列國或其中某些部分，不過也有給外邦人的。那些利用自己先知職分謀求私利的人，被刻畫為假先知。第五，當先知出去的時候，他們帶著神的信息和神的權柄。事實上，在這些呼召敘事中，雅威的姿態是偉大的神聖君王，祂徵募人類大使進入服事祂的行列，這些使者傳遞對目標受眾的宣告。 8 此點最明顯地表現在以西結的呼召中。

關於先知作為使者，見 C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, tr. H. C. White (repr. Louisville: Westminster/John Knox, 1991), pp. 90-128。

120

一、標題

一、標題 1

一1

當 9 第三十年四月， 10 當那月初五日，我在迦巴魯 11 河邊

被擄者中，天開了， 12 我看見一個神聖的異象。 2 當那月初五日（正是約雅斤王被擄第五年）， 3 在迦巴魯河邊的迦勒底人之地，雅威的話直接臨到 13 布西的兒子祭司以西結。在那裏，14 雅威的手降在他身上。15  性質與計劃以西結書開頭的題詞，在幾個方面不同於其他先知書卷。第一，其他書卷開始於一個綜合性的標題，尋求建立先知事奉的一般歷史背景；以西結的題詞卻只適用於當時直接的文學語境。 16 他的

在希伯來文敘事體中，一個文學單元常以 wayĕhî 開始，隨後跟著一個時間子句或短語（參：書一 1 ；士一 1 ；撒上一 1 ；撒下一 1 ；得一 1；斯一 1 ；尼一

§111g 。 10 11

「月」這個字在《馬所拉文本》中遺漏，但是在《七十士譯本》中則保留。《七十士譯本》的 Cobar 指出字首為 o 類（initial o-class）母音。參：亞甲文 nār kabari/u。

關於簡單被動字幹的關身語態用法（ middle usage of the Niphal ），見 Waltke-O’Connor, Syntax, §23.2.1 。

如二十章 32 節，不定詞獨立形（infinitive absolute）hāyōh 強化了動詞的力度（參：創十八 18 ；民三十 7 ；耶十五 18 ），關於此點，見 GKC, §113l-r。它沒有反映於《七十士譯本》的 kaiV ejgevneto，經常被當作錯誤的重複而刪除掉；參 BHS 。但是《七十士譯本》也可以解釋為漏寫。

Šām 出現在三章 22 節，八章 1 節和四十章 1 節，駁斥了《七十士譯本》將它刪除的作法。

不同於 BHS 和大多數聖經註釋者（見 Allen, Ezekiel 1–19, p. 4），不需遵照《七十士譯本》而把 ʿālāyw （「在他身上」）修改為 ʿālay （「在我身上」），尤其是當這個子句延續了 2 節開始的編者闡述時。見註釋部分。

參：賽一1 ；耶一1 ；何一1 ；珥一1 ；摩一1 ；俄1 ；彌一1 ；鴻一1 ；哈一1 ；番一1 ；瑪一1 。有些人把以西結書一章3a節視為整卷書的標題。參 Zimmerli,

121

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

標題旨在確定就職異象的日期。第二，在其他地方，不同的先知是以第三人稱的形式提及；而在 1節，第一人稱的用法為此預言提供了與眾不同的自傳性質。第三，目前的題詞是複合的，包括兩個截然不同的標題（分別為1節和 2～3節），每個標題包含各自的日期註記、提及先知所在的地理位置，以及先知經歷的宣告。但是，兩個題詞在風格和內容上都存在重要的差別：(1) 1節的日期註記，按照已經固定的形式；17 而2節的對應部分，涉及一個附加說明的插入子句。(2) 1節以第一人稱傳遞；2～3節以第三人稱。(3) 1節把先知經歷描述為一個視覺事件；根據2至3節，它則是口頭和身體上的。 (4) 1節缺少一個起點（ terminus a quo）； 2 節明確提及約雅斤被擄。(5) 1節沒有提供先知的個人資訊；3節用家族和職業確定他的身分。但是，兩個標題之間最為顯著的差異，關涉到所引用的日期。 1節提及一個發生在「第三十年」的事件；2節則用「約雅斤王被擄第五年」來確定日期。這個二十五年的明顯差異，可用幾種方式來版權所有解釋。 18 有些學者通過修改1節的經文來調和這兩個日期； 19 然而大

Ezekiel 1, p. 101; Hals, Ezekiel, p. 363。哈該書一章1 節和撒迦利亞書一章1 節的標題，把日期註記加在先知話語— 事件套語的前面。 17

見上文，64-66 頁。

關於這些提議的綜覽，見 Fohrer, Hauptprobleme, pp. 113-16; A. York, “Ezekiel I: Inaugural and Restoration Visions?” VT 27 (1977) 82-91; E. Kutsch, Die chronologischen Daten des Ezechielbuches, OBO 62 (Freiburg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985), pp. 45-49 。

學者們提出替換《馬所拉文本》中「第三十」的各樣譯法：(1)「第十三」，指尼布甲尼撒王第十三年；(2)「第三」，指西底家第三年；(3)「第五」，假設「第三十」是一個後世插入成分，受到傳統禁令的影響，即禁止任何三十歲以下的人學習一章 1 至 28 節，並且認為，以西結一定是在這個年齡時領受異象；(4) 用 bšlm šnh（「當那年的年底」）替換《馬所拉文本》的 bšlšym šnh （「當第三十年」）。關於討論與參考書目，見 Kutsch, Daten, pp. 4547。

122

一、標題

一1

部分學者保持現有的讀法，寧可把「第三十年」聯繫到某個時代或公眾事件。在這些被提出的可能事件中，20 有兩項值得認真思考。第一，如果這個日期的參照點與本卷書中任何其他日期的參照點相同，21 那麼1節間接提及的事件，必然發生在推羅神諭（二十九 17）之後整整三年、在最後異象（四十 1）之後五年。不過，那會是個甚麼事件，我們並不清楚。葛瓦亞戶（H. Gevarjahu）提議：「當第三十年」原本用作預言文集末尾的標記，後來被移到書卷的開始，與其他傳記資料並列。 22 史匹格（S. Spiegel ）的結論是，1 節曾經用作一個現已遺失的異象記述的標題，該記述或許是關於雅威在祂的地上居所化為灰燼之後回到祂的天上居所。 23 幾位近期學者宣稱，在本卷書內部找到了那遺失的異象。約克（A. D. York）在雅威回到聖殿（四十三 3 ～ 5 ）中找到它；布朗歷（ W. Brownlee）提出的是枯乾骸骨的異象（三十七1～14）。 24 藍恩（B.

即約雅斤被擄。參：一 2 ～3 ，三 16 ～17 ，八 1 ，二十 1 ，二十四 1 ，二十六 1，二十九 1 ，二十九 17 ，三十 20 ，三十一 1 ，三十二 1 ，三十二 17 ，三十三 21 ，四十 1 。一章 2 節，三十三章 21 節和四十章 1 節明確地提到被擄。

H. M. I. Gevarjahu, “Biblical Colophons: A Source for the ‘Biography’ of Authors, Texts, and Books,” in Congress Volu me, Edinburgh 1974, VTSup 28 (Leiden: Brill, 1975), pp. 52-53 ；同一位作者，“The Transfer of Colophonic Data from the End of a Text to its Beginning,” Proceedings of the Seventh World Congress of Jewish Studies, Bible, 1977 (1981), pp. 44-45 。參 W. F. Albright, “The Seal of Eliakim and the Latest Preexilic History of Judah, with Some Observations on Ezekiel,” JBL 51 (1932) 96-97; Howie, Date and Co mposition, pp. 41, 49-50 。

Spiegel, HT R 24 (1931) 286-94。

York, VT 27 (1977) 82-98 。根據布朗歷的說法，它從原來的上下文中挪走，放到開頭，作為米大示（midrash）釋經練習的一部分（Bro wnlee, Ezekiel 1– 19, WBC 28 [Waco: Word, 1986], pp. xxxii, 4-5 ）。

123

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

Lang）提出一個比較可能的解決方式，把一章 1節至三章15節拆分成兩段獨立經文：寶座異象記述（一1、3b～二2，三12～14）和呼召敘事（二 3～三11、 15）。也許受到以賽亞書六章的啟發，編輯者據此將以西結的第一個和最後一個先知經歷結合在一起。25 雖然1 節可能原本直接附加在 4節上，用作寶座異象的標題，但是這種解釋沒能考慮到這段經文與十章的關係。那些從約雅斤被擄開始算為「第三十年」的日期提議中，沒有一項令人完全滿意；因此，俄利根（Origen）很早之前提出的解釋仍然具有最大的可能性：起點是先知自己出生的那一年。 26 無可否認，這種解決方法不單處理日期註記的方式不同於書卷中任何其他地方；它也是根據個人自身經驗來確定日期。儘管如此，以西結呼召的強烈個人性質，加上其聽眾的硬心，使這段記述不太可能是原本有意寫給公眾的。在標題和異象敘事中使用第一人稱，說明以西結親筆創作了這段書面記述，排除了一個「第三十年」之後的參照點。先知知道他所說之事是甚麼。無論如何，對於以西結來說，第版權所有三十年代表一個極重要的里程碑。根據民數記四章30節，這是祭司有資格進入他們職分的年齡。 2至3節顯然代表由以西結預言的後世編輯者插入的成分，這解釋了為甚麼提到先知的名字，使用第三人稱，以及註記中提供的資料。我們完全可以想像，讀者讀到以西結自己所寫的異象草稿時，會對「第三十年」感到疑惑不解。為了釐清問題，編輯者使之同步

B. Lang, “Die erste und die letzte Vision des Propheten: Eine Überlegung zu Ezechiel 1–3,” Bib 64 (1983) 225-30。Kutsch, Daten, pp. 50-54 也類似。

此觀念的近期支持者包括 P. C. Craigie, Ezekiel, Daily Study Bible (Philadelphia: Westminster, 1983), p. 7＝克萊基著，葛慶元譯，《以西結書注釋》（香港：基督教文藝，1989 ），10 頁；J. Blenkinsopp, Ezekiel, Interpretation (Louisville: Westminster/John Knox, 1990), pp. 16-17 ＝張洵宜譯，《以西結書》，解經講道注釋叢書（台南：台灣教會公報社，2010 ），20-21; J. M. Miller, “The Thirtieth Year of Ezekiel 1:1,” RB 99 (1992) 499-503 。

124

一、標題

一1

於以西結親自標註神諭日期的事件，即約雅斤被擄， 27 然後添加關於先知家族及其職業身分的資訊。對於不能相信諸天在異國土地上向被擄者打開的讀者，編輯者藉著插入強調性的「在那裏」而突出地點。對於那些傾向於把以西結異象經歷視為幻想飛馳的人，插入部分確定，這是先知被徵召進入神聖事奉的時機。2至3節絕非對經文的拙劣或不自然的侵擾，而是反映出一個深刻的關注：如何用易於理解的方式來呈現以西結的呼召記述；異象本身已經足夠高深莫測了。我們可以推測，負責編輯以西結事奉記錄並塑造書卷現存樣式的人（們），也就是這個註記的作者。

一1. 這節經文提供了先知自己對蒙召進入神聖事奉的觀點；2 至 3節則反映出一個旁觀者的理解。第一個標題為理解呼召敘事提供了幾個重要細節。年代背景。對以西結來說，遠離耶路撒冷和聖殿，祭司事奉的特權似乎成為一個無望的夢想。但是，雅威並沒有忘記他。突然間，在他三十歲那年的四月五日，正是他按照正常情況本應被委派版權所有到聖殿事奉的時候，神闖進這位被擄者的生活，呼召他進入另外一種（或許甚至是更高的）事奉。他的呼召的具體日期，確定為四月五日。按照春季新年來算，呼召在搭模斯月五日臨到他，也就是主前593年七月31日。 28

這種在日期註記內部進行同步化的類型，也在其他地方出現。注意以下平行結構：結一2

hîʾ haššānâ haḥămîšît

lĕgālût hammelek yôyākîn

耶二十五1

hîʾ haššānâ hāriʾšōnît

linĕbûkadreʾ ṣṣar melek

耶三十二1

hîʾ haššānâ šĕmōneh ʿeśrēh

耶五十二12

hîʾ šĕnat tĕšaʿ-ʿeśrēh šānâ

bābel linĕbûkadreʾṣṣar

šānâ 28

lammelek nĕbûkadreʾṣṣar

關於春季新年，見 D. I. Block, “New Year,” ISBE, 3:529-32。海伊思與胡克爾（J. H. Hayes and Paul K. Hooker, A Ne w Chronology for the Kings of Israel

125

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

社會背景。短語「在被擄者中」（bĕtôk haggôlâ）的意思，不是說他領受啟示時正置身於被擄者群體當中。 29 而是突出一個事實：他離開自己的故土，遠離過去作為雅威榮耀發源地的耶路撒冷和聖殿。反諷的是，以西結發現自己所處的人群，正是被當時耶路撒冷居民看作遭雅威棄絕的人（十一15）。這些被擄者的命運，被視為遭神棄絕的確鑿證據。但是，雅威突然在被擄者中向以西結顯現，粉碎了普遍的迷思：國家守護神的影響力受到特定地域的侷限；人要接近神，必須親身出現在神的領地。 30 雅威可以出現在祂選擇的任何時間、任何地點，甚至是在通常被視為不潔淨的外邦土地上（摩七17；結四13）。地理背景。希伯來文 nĕhar kĕbār 等同於亞甲文的 nār kabari/u，即「迦巴魯河」，它幾次出現在主前五世紀巴比倫銀行世家慕拉書家族檔案中。 31 迦巴魯河位於尼普爾周邊地區，只是一

and Judah and Its Implications 版權所有 for Biblical History and Literature [Atlanta: John Knox, 1988], pp. 13-14）主張，猶太人在約西亞第十八年的時候，把秋季新年轉變為春季新年。關於主前 593 年的計算法，見下文。日期的計算，根據 R. A. Parker and W. H. Dubberstein, Babylonian Chronology 626 B.C.A.D. 75, BUS 19 (Providence: Brown University Press, 1956), p. 28。 29

布朗歷的論點（Bro wnlee, Ezekiel 1–19, pp. xxv-xxxiii）是，haggôlâ 若非代表一個文士抄寫錯誤，就是刻意與吉甲飛蠅（Gilgal flies ）形成文字遊戲；但有太多證據要求我們不可太過認真對待他的論點。

參：約書亞記二十二章 25 節。關於古人對神 — 人 — 土地關係的認識，見 Block, Gods of the Nations。

這些檔案，包括大約730 塊石版，代表我們可以獲取的關於當時尼普爾地區人口的主要資訊來源。我們對於定居者種族構成的認識，來自出現在這些商業記錄中的人名。關於這些聚居地的研究，見 M. D. Coogan, “Life in the Diaspora: Jews at Nippur in the Fifth Century,” BA 37 (1974) 6-12；同作者， West Se mitic Personal Na mes in the Murašû Docu ments, HS M 7 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975); R. Zadok, The Jews in Babylonia during the Chaldean and Achaemenian Periods (Haifa:University of Haifa, 1979) ；同作者， On West Semites in Babylonia During the Chaldean and

126

一、標題

一1

個精心修建的運河系統的許多支流之一，該系統把底格里斯河與幼發拉底河的河水運送到全城和郊區。 32 總體來說，尼普爾居民在歷史上支持亞述人超過巴比倫人，屬於那個地區最後歸順拿布波拉撒的人。巴比倫王毀滅該城之後，重新安置人口，讓來自帝國各地的被擄者住進那個地區，以西結和他的猶太同胞也在其中。我們並不清楚，在迦巴魯河邊是否表示以西結見異象時親自在水道附近， 33 或者僅僅表達一個概括名稱，指猶太被擄者居住的地區。無論如何，從前一種可能中推論出的任何意義都是揣測性的，因而是不足取的。34 在兩種情況下，這都不過是一個地理註記而已。以西結經歷的文體類型。以西結在一個神聖的異象中看到天開了，讓他能夠凝視神自己的寶座宮殿。 35 此經歷的文體類型，以短語 marʾôt ʾĕlōhîm 表達，通常翻譯為「神的異象」。但是，有幾項考量反駁這種譯法。第一，在以西結書中，ʾĕlōhîm 通常用作通稱，「神」，而不是一個專有名詞。 36 如果以西結的意思是「神的異

and

Tel-Aviv

University,

1978);

Stolper,

Enterpreneurs

and

Empire。 32

關於此主題，見 R. Zadok, “The Nippur Region during the Late Assyrian, Chaldean and Achaemenian Periods Chiefly according to Written Sources,” IOS 8 (1978) 266-332 ，尤其是 p. 287; E. Vogt, “Der Nehar Kebar: Ez 1,” Bib 39 (1958) 211-16。

參：但以理書八章 2 節起和十章 4 節的但以理異象。

參以下討論：Zimmerli, Ezekiel 1, p. 115 與 Greenberg, Ezekiel 1–20, pp. 4041。使徒行傳十六章 13 節表示，甚至在新約聖經時代，河畔也被視為禱告和敬拜的合適地方。

舊約聖經中另外提到天開了的地方，只有創世記七章11 節，但是具有不同的深遠意義。參：以賽亞書六十三章19b 節（中英文版：六十四1 ），那裏提到雅威裂（qāraʿ）天而降，幫助懇求者。

Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 41 也是如此。關於以西結書中神的名的討論，見 W. Zimmerli, Ezekiel 2: A Co mmentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 25–48, tr. J. D. Martin, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1983), pp.

127

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

象」，他或許會寫 marʾôt ʾădōnāy yhwh（「主雅威的異象」）。第二，先知所目睹的，與其說是神的異象（只有第一章最後幾節經文提到神自己），不如說是一個神聖屬天實際的異象。第三，「異象」（ marʾôt ）不是一個真正的複數形式，而是一個「泛稱的複數」（plural of generalization）， 37 這個短語最好翻譯為「神聖的異象」（如八3，四十2）。天開了，以西結被邀請來觀看榮耀的超自然實際，而這通常是凡人不可觀望的。第一人稱的使用，不僅為這段記述附加上他的署名， 38 而且為整部書卷確定了自傳體的語調。

一2

3. 如上所述，以西結的親筆題記和就職異象之間，插入

編者所寫的解釋說明。這條註記開始於引自 1節的醒目標語：當那月初五日（baḥămiššâ laḥōdeš），不過緊隨其後的是一個同步插句評註，正是約雅斤王被擄第五年。他如此安排，不僅回答了 1節中「第三十年」造成的謎語，而且提醒讀者要注意標註預言日期的方式，整部書卷都會貫徹始終地遵照這種方式。版權所有任何事件的日期標註都要根據約雅斤的統治，這是令人驚訝的，不僅因為他在耶路撒冷作王的時期僅維持了三個月零十天（王下二十四8；代下三十六9），也是因為他沒能對以色列歷史和文化作出任何重要的積極貢獻。事實上，從各方面來說，他的一生都遮蓋了他名字所表達的信心與樂觀。 39 不過，他被免除王位和被擄，

556-62。例外出現在以下語境中：二十八章（2 、6 、9 、13 、14、16 節）和三十一章8 、9 節，提到伊甸，「神的園子」，也提到立約套語「我要作你們的神」（十一20 ，十四11 ，三十四24 ，三十六28 ，三十七23 ，三十七27 ）。 37

GKC, §124e; Joüon-Muraoka, Gra mmar, §136j。

沒有其他先知書以自傳標題開始。

「約雅斤」（yôyākîn ）翻譯為「雅威必建立」。耶哥尼雅（代上三 16 ）和哥尼雅（耶二十二 24 、28 ；《拉吉書信》三 15 ）是同一名字的不同變體。這個名字出現在巴比倫行政公文中，寫作 Ia-ku-ú-ki-nu (ANET, p. 308)。關於此名字，見 Fowler, Theophoric Na mes, p. 110 。

128

一、標題

一1

代表以色列歷史上的一個轉捩點。耶利米的預言實現了；大衛家王位繼承的首要血脈已經完結了。 40 後一種觀察結論或許解釋了以西結為何保留這位次要統治者的生平事件，作為他的紀年參照點。他的神諭會表達出對西底家的強烈不滿，把他視為耶路撒冷的「攝政王」而已。 41 聖經外證據表明，其他人也繼續將約雅斤視為合法君王，直到聖城淪陷。在巴勒斯坦南部出土了三個約雅斤和西底家時代的罐柄，都刻有「屬於約雅斤的僕人以利亞敬」（ lʾlyqm nʿr ywkn）的字樣。 42 除非這些容器製作於約雅斤在位的三個月之內，否則證明，他的權柄似乎是公認的，甚至在他不在位之時。 43 這符合巴比倫出土的一系列主前595-570年的石版，它們用王室頭銜「猶大地之王」來稱呼約雅斤，並為王和他五個兒子的生活作出安排。44 這種特殊的對待方式，也被尼布甲尼撒的繼任者亞美—瑪杜克（ Amel-Marduk；即以未—米羅達）繼續沿用，他在主前 561年把約雅斤提出監獄，邀請他進入王宮，在那裏賜給他特別的高位，超過其他被擄諸王（王下二十五27～30；耶五十二31～34）。版權所有不過，就以西結的考量來說，約雅斤從王位上被挪走、被擄去（而非登基），為他的預言提供了參照點（參：王下二十五27；耶五十二31）。即便如此，他沒有在此事件上過多停留；關於細節，我們必須轉向其他三個原始資料。列王紀下二十四章 8至17節和歷

耶利米書二十二章28 至30 節。約雅斤的繼承者瑪探雅／西底家，來自次要血脈（王下二十四17 ）。

Freedy and Redford, JAOS 90 (1970) 463 and n. 2 也如此主張。關於以西結對西底家看法的詳盡討論，見 B. Lang, Kein Aufstand in Jerusalem: Die Politik des Propheten Ezechiel, 2nd ed. (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1978)。

見 D. W. Tho mas, ed., Docu ments from Old Testament Times (New York: Harper & Ro w, 1958), p. 224; Albright, JBL 51 (1932) 77-106。

Zimmerli, Ezekiel 1, p. 114 也如此主張。但是，參：紀普森（Gibson, TSSI, 1:66），他主張，封印的主人只是另一個產業豐盛之人。

ANET, p. 308 。

129

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

代志下三十六章 9至 10節，從猶太人的視角出發，描繪了耶路撒冷被征服，約雅斤被擄去。而巴比倫人的視角，保存在尼布甲尼撒作王早年的一塊編年史泥版上：第七年：在基斯流月，亞甲王聚集他的軍隊，向哈圖（ Hattu ）〔敘利亞 — 巴勒斯坦〕行進。他在猶大城對面紮營；亞達月第二日，他奪取那城（並）捉拿（其）王。他親自選擇指派城中之王，（並）把巨額貢物帶去巴比倫。 45 根據這些文本提供的資料，導致約雅斤被擄的事件序列可以精確地排列： (1) 耶路撒冷圍城，開始於尼布甲尼撒第七年的基斯流月（＝主前598年十一至十二月）。(2) 亞達月第二日（＝主前597年三月16日），城陷入巴比倫人之手。(3) 約雅斤在過年時被擄（代下三十六10），可能是在尼布甲尼撒第八年的尼散月（王下二十四 12＝主前597年四月中旬）。46

Grayson, Chronicles, p. 102, rev. 5:11-13；參 ANET, p. 564.

關於年代的同步化，見 Parker-Dubberstein, Chronology, pp. 27-28; O. Ed wards, “The Year of Jerusalem’s Destruction: 2 Addaru 597 B. C. Reinterpreted,” ZAW 104 (1992) 101-6。按照我的計算法，王統治的第一年，從他在位的第一個新年開始。參 Hayes and Hooker, New Chronology, pp. 10-15。

130

關於詳細的研究，見 Oded, Mass Deportations。

一、標題

一1

更重要的是王被擄的神學意涵。此事件標誌著，以色列人傳統上自認為是神子民的結束。雅威毀滅猶大的決心已經確定；祂也許會著手進行一個全新的行動方針，開始於遠離聖地數百哩的被擄者們。就以西結的考量來說，神子民的未來現在取決於他們（參：六 8～10，十一14～21，十七22～24，二十40～44）。以西結蒙召進入先知職分，發生在被擄第五年四月的第五日。根據包含式的計算法，這個日期有相當高程度可以確定為主前 593 年七月31日。 48 它發生在先知三十歲的那年，但這並不是此時間非常重要的唯一原因。根據耶利米書五十一章59節，也是在這一年，約雅斤的猶大王位繼承者西底家來到巴比倫。他出現在都城，被擄者應該會知道；他將要回到耶路撒冷，也許提升了他們自己即將回歸故土的期待。或許先知自己也心存如此期待。不過，雅威對待西底家的態度是明確的。雖然他要回到耶路撒冷，繼續坐在王位上，但是這位王和所有對他存有盼望之人都受到批判。事實上，在七年之內，王、城、聖殿都將消失殆盡。舊秩序將會永遠消失。版權所有除了澄清以西結蒙召進入先知事奉的日期以外，編者題記也對地點進行了詳細闡述。迦巴魯河位於迦勒底人之地。 49 在以西結書中，「迦勒底人」這個名字與「巴比倫人」可以互換使用（十二 13，二十三15、23）。後一種是外邦人用的稱呼，來自那個地區之都城的名字，前者則是一個種族意義上的稱呼。迦勒底人屬於幾個

參 Parker-Dubberstein, Chronology, p. 28 。按照即位紀年（regnal years），在位的第一個整年被視為王的第一年；以西結提到被擄年代時，使用不同的方法，他假定第一年是被擄發生的那一年（因此使用「包含式計算法」）。參：王下二十四 12 ，那裏將之置於尼布甲尼撒第八年，即主前 593 年。

ʾereṣ kaśdîm 等同於亞甲文 māt kaldu，希臘文 Caldai'oi 即由此而來。關於亞甲文在齒音之前用 l 替換 š，見 W. von Soden, Grundriss der akkadischen Gra mmatik, An Or 33/47 (Ro me: Pontifical Biblical Institute, 1969) §§ 29f, 30g。

131

第一部分

信息

猶大

以色列的黯淡前景

一1

二十四 27

亞蘭人族群之一，在主前第一千年早期遷入巴比倫南部。50 主前625 年，他們中間的一員拿布波拉撒，成功地從亞述手中為巴比倫取得獨立。尼布甲尼撒是這個迦勒底王朝的第二位君主。但是這位領受雅威自我啟示的人是誰呢？編輯者將其身分確定為以西結。除非「以西結」是基於事工性質而得的筆名，否則的話，yĕḥezqēʾl（「願伊勒賜力量／堅固」）這個名字所表達的是他父母在他出生時的信心。 51 除了二十四章24節以外，這個名字在舊約聖經其他地方只出現一次，即歷代志上二十四章16節，在那裏，這個名字用於確認一位利未支派的成員。不過，它的密切對應名字是西底家（ḥizqĕyāhû），即「雅威已賜力量」。以西結父親的身分被確認為布西（bûzî），與布斯（創二十二 21；耶二十五23；伯三十二2、6；代上五14）相關。文中並未清楚指明，祭司（hakkōhēn）一詞究竟是用於以西結，還是用於他的父親。因為以西結在就職成為祭司之前就離開了耶路撒冷，所以這個稱呼可能指他的父親。不過，先知的專職遺產在書卷中留下痕跡。版權所有沒有其他先知—甚至包括專職祭司耶利米（耶一1）—展示出對祭司事務（祭物、禮拜儀式、關於儀式的潔淨規條、聖殿、描寫和標註日期的精確性）具有如此強烈的興趣。四十四章15至31節特別關注撒督人，也許甚至指向撒督人的血統。儘管1節提到一個異象事件，不過對就職經歷口頭維度的強調，乃是藉著編者使用話語—事件套語雅威的話直接臨到以西結（hāyâ dĕbar-yhwh ʾel-yĕḥezqēʾl）。 52 因為在二章1節之前沒有口頭交流，此表達在這裏顯得有些文不對題。但是， dābār（「話語

關於迦勒底人的起源，見 J. A. Brinkman, A Political History of Post-Kassite Babylonia 1158-722 B.C., An Or 43 (Ro me: Pontifical Biblical Institute, 1968), pp. 260-66。

關於這個名字，見 Fowler, Theophoric Personal Na mes, p. 100; Noth, Personennamen, p. 202 。

132

關於此套語，見上文，73 頁。

壹、以西結先知職分的呼召

一1

三 27

／事件」）這個詞語不必侷限於口頭交流。它也可以指啟示事件本身。而編輯者的選擇也可以反映出，他意識到以西結先知就職典禮記述的複合性質。如同其他呼召，它既包含視覺因素，也包含口頭因素（參：賽六章）。題記結束於神聖威壓套語， 53 即宣告：雅威的手臨到先知身上。此慣用語突出了以西結呼召的身體層面，以隱喻的方式，指神加在先知身上那種無法抵擋的壓力。在這位先知的事奉中，雅威的「手」對他的活動行使完全的支配權，甚至將他往返運送於距離甚遠的地點之間。以西結是一位被佔有（possessed）之人，超過任何其他先知。

見上文，77-78 頁。

133

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

二、以西結的就職異象

一1

一4

二十四 27

28a

 性質與計劃著名清教徒學者葛林希（ William Greenhill）描述以西結書的特徵為「充滿威嚴、隱晦和難點」。 1 任何人只要讀過第一章，即使是譯本，都知道這種評價的準確性。求助於希伯來經文並不會減少這些難點；相反，在這部書卷的所有單元中，只有四十一章在 BHS 中引起較多文本附註。難題包括四個類別： (1) 構詞法（ morphology ，不一致和罕見的拼寫）， (2) 文法（性和數的混亂，不定詞獨立形用作限定動詞）， (3) 風格（省略連接詞的句子結構、冗餘、起伏的斷句、突然的插入）， (4) 基本內容（令人困惑的畫面無條理地疊合）。2 學者們傾向於把這些難題歸結為：文士抄寫過程中的失誤、受十章影響而侵入，或者後世註釋者的擴充。 3 但是，解決方法或許

W. Greenhill, An Exposition of the Prophet Ezekiel, 3rd ed. (London: Henry G. Bohn, 1846), p. 5。

我已經將這些難點分類討論，於 “Text and Emotion: A Study in the ‘Corruptions’ in Ezekiel’s Inaugural Vision (Ezekiel 1:4-28),” CBQ 50 (1988) 418-42。

關於文士錯誤，見 Eichrodt, Ezekiel, pp. 55-56; C. B. Houk, “The Final Redaction of Ezekiel 10,” JBL 90 (1971) 46; K. S. Freedy, “The Glosses in Ezekiel i–xxiv,” VT 20 (1970) 131-36; G. Fohrer, “Die Glossen im Buche Ezechiel,” in Studien zur alttestamentliche Prophetie (1949-1965), BZAW 99 (Berlin: de Gruyter, 1967), pp. 204-21。關於十章的侵入，見 Eichrodt, Ezekiel, p. 118 ，依循 S. Sprank, Studien zu Ezechiel und dem Buch der Richter (Stuttgart: Kohlhammer, 1926), pp. 52-54, 68-69, 74; E. Bau mann, “Die Hauptvisionen Hesekiels,” ZAW 67 (1955) 57; A. Cody, Ezekiel, Old Testament Message 11 (Wilmington, Del.: Glazier, 1984), p. 25 。關於後世擴充，見 Zimmerli, Ezekiel 1, pp. 100-110; Garscha, Studien, pp. 239-52。通過分析詞語長度，侯克（C. B. Houk, “A Statistical Linguistic Study of Ezekiel 1 4–3 11,” ZAW 93 [1981] 76-85 ）得出結論，以下經文出自三個不同之人的手：(a) 一4

134

二、以西結的就職異象

一4

28a

存在於一個截然不同的方向。以下線索值得思考。第一，關於先知經歷的文體類型，題記（ 1節）已經把此事件確認為一個「神聖的異象」，編輯者說「雅威的手」臨到先知（3節）。第二，類比（analogy）的語言在敘述中佔據主導位置。雖然以西結的意識完全清醒，但他卻找不到合適的話可以充分報告這個異象。 4 事情無法得到真實的描繪，只能借助其他相關的熟悉觀點與概念。描述藉著堆砌一系列類比，在28節達到高潮。第三，描述中的表達法內蘊著光輝、華美與明亮。 5 第四，離奇形象對先知產生震驚的、不可抵擋的效果（28節）。第五，約十三個月後，當異象在十章再次出現時，它能夠以較符合常規的方式描述，那裏重複了第一章的素材，大多數文法難點得以化解。敘事者現在知道他所描述的是甚麼；抽象的已經變為具體，許多類比的語言已經消失。「活物」（ haḥayyôt ）這種不確定的表達，被取代為具體的「基路伯」（ kĕrûbîm ）；「輪子」（ ʾôpannîm ）被具體確認為「旋轉的輪子」（galgal，十13），第一個異象中近乎透明的光輝已經被調得版權所有比較柔和。此外，活物的描述也已經被理性化（十 14 ；參：一 10），一章中看似不在適當位置的細節，現在扮演著關鍵的角色

～5a 、22 、26 ～28 ，二 1 ～三 11 ；(b) 一5b ～14 、23 ～25 ；(c) 一15 ～20 、 21。 4

因此，常見一些辭彙，諸如「好像」（kĕ ，13 〔兩次〕、14 、24 〔三次〕、 26 〔兩次〕、27 〔兩次〕、28 節；kaʾăšer，16 節；kĕʿên，4 、7 、16 、22 、 27 節），「形象」（dĕmût，5 〔兩次〕、10 、13 、16 、22 、26〔三次〕、28 節），「樣式」（ marʾêh ， 5 、 13 〔兩次〕、 14 、 16 〔兩次〕、 26 〔兩次〕、27 〔四次〕、28 〔三次〕節）。

「火」（ʾēš ，4 〔兩次〕、13 〔三次〕、 27 節）、「光輝」（nōgah ，4 、 13、27 、28 節）、「閃光」（ʿên，琥珀色的，4 、27 節；銅的，7 節；黃玉的， 16 節；水晶的， 22 節）、「燃燒的火炭」（ gaḥălê ʾēš bōʿărôt ，13 節）、「火把」（lappidîm，13 節）、「閃電」（bārāq，1 3 節；bāzāq，14 節）、「莊嚴的」（gōbah，18 節）和「可畏的」（yirʾâ，1 8 節；nôrāʾ，22 節）。

135

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

（燃燒的炭火和輪子）。這些修改說明，以西結就職時極難描述和確認的形象，如今已經固定在他頭腦之中；當寶座戰車在十章再次出現時，他能夠以鎮靜、連貫的方式描述他所見到的。換句話說，異象敘述具有混亂、隱晦樣式的原因，要在領受者的情緒狀態中尋找；根據經文內部資料，這位領受者據說也是這些經歷的敘事者。高度興奮的狀態，經常導致腦海中畫面的描繪表現得很混亂，伴隨不完整的句子、古怪的文法和前後不一致的結構。6 在以西結的例子中，場景的捕捉離不開當時興奮之情在書寫記錄中留下的痕跡。7 雖然一章4至28a節的敘事並不流暢，但是根據內容，很容易辨識出以下結構： 1. 引言（4節） 2. 活物（5～14節） 3. 輪子（15～21節）

珥運（Irwin, Problem of Ezekiel, p. 233 ）觀察到，經文「不止一次逾越了壯觀與荒謬之間的一線之隔」。

從不同視角得出的相似結論，見 D. Merkur, “Prophetic Initiation in Israel and Judah,” Psychoanalytical Study of Society 12 (1988) 52-53; Halperin, Seeking Ezekiel, pp. 87-88 。先知興奮狀態似乎在文本的寫作中留下痕跡，其他經文包括：賽二十一 1 ～10 ；哈三章；啟示錄。關於這些經文，以及先知神諭早期傳抄的聖經外證據，見 Block, CBQ 50 (1988) 433-49 。

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二、以西結的就職異象

一4

28a

寶座者的光輝榮耀。但是，火與寶座戰車的結合，聽起來也像帶有惡兆的氣氛，預示先知使命與經歷中的將臨之事。8 許多讀者覺得，開篇異象中的意象和風格是如此令人生畏，以致他們排斥整部以西結書，認為它若非完全無法理解，也是狂野怪異。有些人曾經把這種天上車輦解釋為太空船。 9 但是，這些方法不僅錯失了異象的主旨，而且沒能考慮到此描述出現的古代近東文化背景。雖然許多細節仍不清楚，但是異象的大多數主要特徵在古代肖像藝術中均能找到類似對應。這些會在註釋部分提到。

關於神在風暴中顯現、寶座傳統與神之審判在先知作品中的關聯，見 L. C. Allen, “The Structure and Intention of Ezekiel I,” VT 43 (1993) 145-61 。

E. von Däniken, Chariots of the Gods (New York: Putnam, 1970), pp. 55-57; J. F. Blu mrich, The Spaceships of Ezekiel (New York: Bantam, 1974)。

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第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

1. 引言

一1

二十四 27

一4 4

突然，我看見 10 狂風 11 從北方刮來—有一朵巨大的雲，

伴隨來回閃爍的火 12 和周圍的光輝。 13 琥珀色的火花 14 從中發出 15—從火的中心。我們無法知道以西結看見這個異象時正在做甚麼。無論做甚麼，他的注意力突然被一陣強烈的北風吸引，同時看見一朵巨大的雲，閃耀著炙熱的火光。這個離奇形象來自北方（ ṣāpôn），使某些人對此陳述作出神話學的解讀。因為以色列的諸鄰國把撒分山（Mount Zaphon）看作巴力的居所，以西結一定也把「北方」看作神的山。 16 不過，若是要在這個細節上加添任何神話意味，可能也

「看哪」（hinnēh ）引起注意力，經常表達驚奇並突出夢中或現實中的視覺經驗。 Wĕhinnēh 常用於感官動詞後面，尤其經常出現在介紹套語「我觀看……看見」（wāʾēreh wĕhinnēh）之中（參：一 15 ，二 9 ，八 2 、7 、10 ，

9，六 1 ；但八 3 ，十 5 ）。參 F. I. Andersen, The Sentence in Biblical Hebrew, Janua Linguarum, Series Practica 231 (The Hague: Mouton, 1974), pp. 94-95 。 11

Sĕʿārâ 用作 rûaḥ 的更近定義。參 GKC, §131b; Joüon-Muraoka, Grammar, §131b 。Rûaḥ sĕʿārôt 出現在十三章 11 、13 節。參：單數，約伯記三十八章 1 節，四十章 6 節。

Wĕʾēš mitlaqqaḥat，直譯為「抓住自己的火」（fire taking hold of itself），關於此點，見 G. R. Driver, “Ezekiel’s Inaugural Vision,” VT 1 (1951) 60 。

Lô 的陽性後綴與最近的陰性先行詞 ʾēš（「火」）牴觸。《七十士譯本》轉換了 ʾēš mitlaqqaḥat 和 wēnōgah lô sābîb 的位置，從而修復了性的一致。

Kĕʿên 的直譯是「像眼睛」（參：7 、16 、22 、27 節，八 2 ，十 9 ）。《七十士譯本》譯作「看見、外觀」（o{rasi"）。在米示拿希伯來文中，kĕʿên 的意思是「類似於」。參 M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature (New York: Pardes, 1971), p. 1071 。

陰性後綴與 ʾēš（「火」）一致。

不同於 Zimmerli, Ezekiel 1, pp. 119-20; E. Vogt, Untersuchungen zum Buch Ezechiel, An Bib 95 (Ro me: Pontifical Biblical Institute, 1981), p. 5 的觀點。

138

二、以西結的就職異象一 4 28a 1. 引言一 4

不是把撒分山視為雅威的居所，而是雅威自由來往於祂選擇的任何方向，甚至包括傳說中風暴之神的住所。 17 另一方面，從五月到十月，美索不達米亞這個地區的主要風向往往是西北風， 18 因此，先知可能根本不認為風向具有任何特殊意義。但是，那朵被風吹來的雲，卻不是普通的雲。它被光輝點亮，其最高強烈程度反映在三個一組的修飾短語。 (1) 它伴隨著火，或者一道道飛馳的閃電。(2) 它被一道榮耀的光輝（ nōgah）環繞。 (3) 它的中心被點燃，如同熔爐中的金屬溶液。Ḥašmal 這個詞是只在舊約聖經中出現過一次的詞彙，也許與亞甲文 elmešu 相關，指雕塑神像時為增加光澤而使用的閃耀貴重寶石。 19 《七十士譯本》將之翻譯為h[lektron（「天然金銀合金」），既指琥珀，也指金銀合金。 20 這裏的原意可能是前者。 21 雖然它的含義仍然有些不確定，但是，使用這個只在舊約聖經中出現過一次的詞彙，不僅反映出形象的光輝，也加強了其神祕性。22

參 A. Ohler, “Die Gegenwart Gottes in der Gottesferne: Die Berufungsvision des Ezechiel,” BibLeb 11 (1970) 86 。神話解釋也被艾倫否定：Allen, VT 43 (1993) 156-57。

參 W. B. Fisher, “Iraq,” Encyclopaedia Britannica, 15th ed. (Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1974), Macropaedia, 9:874-75。

參 CAD, 4:107-8。關於詳盡的討論，見 D. Bodi, The Book of Ezekiel and the Poe m of Erra, OBO 104 (Freiburg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), pp. 82-94; Garfinkel, Akkadian Influences, pp. 8182。

參《武加大譯本》，electrum（「琥珀」）。

如 B. Landsberger, “Akkadisch-hebräische Wortgleichungen,” in Wortforschung, Fest. W. Bau mgartner, VTSup 16 (Leiden: Brill, 1967), p. 197 ；及較早的 Jastrow, Dictionary, p. 511 即如此主張。

有些拉比把 ḥšml 解釋為首字母縮拼詞（acrostic ），代表 ḥywt ʾš mmllwt （「會說話的火焰活物」）。參 G. A. Cooke, A Critical and Exegetical Co mmentary on the Book of Ezekiel, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1936), p. 23 。有個關於此書卷被禁止的他勒目故事：「拉比們教導：從前有個孩童，

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2. 活物

一5 5

一1

二十四 27

從其中顯出四個活物的形象來。他們的形狀是這樣：他

們有人的形象。 6 不過各有四張臉，各有四個翅膀。 23 7 他們的腿是直的， 24 他們的腳好像牛犢25 之蹄，閃爍如擦亮的銅。 8在他們四面 26 的翅膀以下有人的手。 27 至於四個活物的臉和翅

在他老師的房中閱讀以西結書，他領會了 Hash mal 是甚麼，因此有火從 Hash mal 出來，把他燒盡」（《巴比倫他勒目》〈論節日獻祭〉〔b. Ḥag.〕 13a-b）。 23

為了使經文前後協調，《七十士譯本》和《武加大譯本》除去了 lāhem （「他們」），因其陽性後綴不符合前面的陰性形式。齊默利（ Zimmerli, Ezekiel 1, p. 81）將之視為 5 節中 lāhēnnâ 的多餘重複而刪除。在這整章經文

Wĕraglêhem regel yĕšārâ （直譯為「他們的腿是一條直的腿」）比較奇怪，常被修改為 wĕraglêhem raglê šōr，「他們的腿是一頭牛的腿」（參 BHS ），或者被認為是後來插入部分，把類人形象轉變為古代近東肖像畫和雕刻藝術中經常出現的四足天使。見 W. B. Barrick, “The Straight-Legged Cherubim of Ezekiel’s Inaugural Vision (Ezekiel 1:7a),” CBQ 44 (1982) 543-50 的討論。

《七十士譯本》省略了 ʿegel（「牛犢」），可能因為它看起來像 regel 而被漏寫，而且把 kĕkap （「好像蹄」）誤讀為 kānāp （「翅膀」）。海爾普林（D. J. Halperin, “Merkabah Midrash in the Septuagint,” JBL 101 [1982] 36163 ）提出，這些改動也許代表了米大示有意嘗試除去「牛犢」與神同在之間的任何關聯，因為「牛犢」是拜偶像的原型（參：出三十二章）。

Ribʿêhem 直譯為「他們的第四部分」（參：單數形式，於出二十九 40 ；撒上九 8 ）。在以西結書中，複數形式總是表示「四面」（參：1 7 節，十 11 ，四十三 16 ）。

讀作修正的讀法（ Qere ） wydy ，取代在此處顯得笨拙的未修正的寫法（Kethib）wydw。

140

二、以西結的就職異象一 4 28a 2. 活物一 5 14

膀： 28 9 各活物的翅膀觸及 29 同伴的 30 〔翅膀〕。 31 他們行走時並不轉身， 32 各活物直往前行。 33

他們〔前面〕臉的形象是

人的，但是他們四個右面各有獅子的臉，他們四個左面各有牛的臉，他們四個 34〔後面〕各有鷹的臉。 11 而他們的臉— 35 他們的翅膀向上伸開。各展開兩個翅膀觸及〔同伴〕， 36 各以兩

《七十士譯本》中沒有「和他們的翅膀」（wĕkanpêhem）。許多人刪除了這個詞，以及 9a 節（參 Zimmerli, Ezekiel 1, p. 84），但是整個短語的功用是作為接下來內容的標題。

Ḥōbĕrōt 是 ḥbr（「聯合、結合」）的陰性複數分詞。在同源語言中，同樣的字根用來表示「同事、同伴」（DIS O, p. 82）。

ʾiššâ ʾel-ʾăḥôtāh 直譯為「一個婦人對於她的姐妹」，這是表示「彼此」的慣用語。參 GKC, §139e 。因為 ḥōbĕrōt ... kanpêhem 在《七十士譯本》中缺失，BHS 和許多聖經註釋者刪除這個短語，將之視為一條註釋。但是，很難想像，為甚麼文士會加入如此令人費解的註釋。按照「較難文本更可取」

添加括弧中的辭彙，是為了澄清不完整或不清晰之經文的含義。

動詞「他們轉身」（ yissabbû ）和「他們前行」（ yēlēkû ）是陽性形式，與「她們行走時」（bĕlektān）的陰性後綴相衝突。

關於表示習慣的未完成式，見 GKC, §107e, g; Waltke-O’Connor, Syntax, §31.3e。因為這個句子在 12 節逐字重複，BHS 認為它是後來附加的註釋。

同一個字的陽性和陰性形式在一節經文中交替出現： lĕʾarbaʿtām ... lĕʾarbaʿtān。

ûpĕnêhem 出現在完全不適當的位置。它在《七十士譯本》中是缺失的，而且經常在翻譯中被刪除（參《和合本》、《呂振中譯本》、《思高聖經》、《現代中文譯本修訂版》、《耶路撒冷聖經》、《新英語聖經》）。葛林伯格（Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 45 ）提出，這是 10 節開頭 ûdĕmût pĕnêhem 的錯位變體，或者是固定成對出現的「臉和翅膀」，如同在 6、8 節。參：16 節。

Ḥōbĕrôt ʾîš 很難解，尤其是陽性的 ʾîš 取代預期中陰性的 ʾîššâ。很久以前，凱而（C. F. Keil, Biblical Co mmentary on the Book of Ezekiel, tr. J. Martin

141

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

個翅膀遮體。 37

一1

二十四 27

各〔活物〕直往前行；靈往哪裏去， 38 他們

就往那裏去。他們行走時不轉身。 39

至於活物的形象， 40 他

們的形狀 41 如燒著的火炭， 42 又如火把的形狀。 43 它 44 在活物

[Grand Rapids: Eerdmans, 1950], 1:25 ）認為，ʾîš「顯然應被看作9 節中 ʾîššâ ʾel-ʾăḥôtāh 的縮寫」。關於縮寫的詳盡討論，見 G. R. Driver, “Abbreviations in the Massoretic Text,” Textus 1 (1960) 112-31 ；同作者， “Once Again Abbreviations,” Textus 4 (1964) 76-94 。 37

使用陰性複數獨立代名詞作為代名詞後綴形式，也出現在十六章 53 節，四十章 16 節；列王紀上七章 37 節，全部是停頓字形。參 Joüon-Muraoka, Gra mmar, §94i; Bauer-Leander, Gra mmatik, §28a' 。

陽性動詞 yihyeh 與陰性主詞 rûaḥ 發生衝突。但是 rûaḥ 偶爾被看作陽性，如：民五 14 （「心」）；書五 1 ；王上二十二 21 ；伯四 15 ～16 （全部用作「靈」之意）；出十 13 ；耶四 4 ～5 ；伯八 2 （「風」）。

39 40

如同在9 節，陽性的 yissabbû 與陰性的 bĕlektān 發生衝突。《馬所拉文本》即如此，但是 ûdĕmût 似乎不合適這裏的上下文。《七十士

譯本》的 ejn mevsw/ 讀為 mittôk 版權所有或 bĕtôk （如 BHS; Fohrer, Ezekiel, p. 11; Bro wnlee, Ezekiel 1–19, p. 8 所主張的）或 mibbênôt ，如在十章 2 、6 、7 節中（ Zimmerli, Ezekiel 1, p. 84; Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 46 即如此認為）。庫刻（Cooke, Ezekiel, p. 25 ）提出，《馬所拉文本》一定在採用「方塊字體」（square script）之前已經成形。草書手稿的 d-b 及 m-n 可能會混淆。 41

Marʾêhem 的陽性後綴與陰性先行詞 haḥayyôt 發生衝突。《七十士譯本》的 o{rasi" 採取的讀法為 marʾeh。《馬所拉文本》的成形，似乎在 ûdĕmût 已經取代介詞之後。葛林伯格（Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 46）重建整個短語為 ûbênôt haḥayyôt kĕmarʾeh gaḥălê ʾēš bōʿărôt，「在活物之間是好像燃燒火炭般的東西」。

Gaḥălê-ʾēš bōʿărôt 的詞性混亂看起來比實際上還明顯。雖然「炭」（gaḥelet ）是陰性的，但在複數中使用的卻是陽性形式。

Hallappidîm 的冠詞看起來是前一個字的重複書寫。參《七十士譯本》的 lampavdwn。

陰性 hîʾ 的先行詞似乎是 ʾēš。《七十士譯本》省略了這個詞，把 mithalleket 看作複數，依循緊隨 lappidîm 。因為 lappidîm 是陽性的，艾科若（Eichrodt, Ezekiel, p. 50）修正為複數 mithallĕkôt 乃是不可能的。

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二、以西結的就職異象一 4 28a 2. 活物一 5 14

中間來回移動。火有光輝，從火中有閃電發射出來。 14 活物往來奔走45 好像46 閃光。47 因為這些經文中描述的形象對現代讀者來說完全是陌生的，在舊約聖經中也沒有類似的情形，所以非常難以想像這種怪異的場景。然而，如果根據以西結服事的文化背景來解釋這段經文，其中某些細節就開始變得有意義了。

一5

8a. 在這幾節經文中，先知描述了火雲中出現之活物的

主要特徵。最顯著的方面是他們複合的形象。他們的身體是人形（dĕmût ʾādām，5節），但是各有四張臉和四個翅膀。他們的腳是似牛的，並且像擦亮的銅一般閃閃發光。與他們的身體相連、在他們的翅膀以下的是人的手。概要描述至此為止。

版權所有 Rāṣôʾ 是只在舊約聖經中出現過一次的詞彙，可能是「跑」（rûṣ ）的副型，後者出現在那鴻書二章 5 節（中英文版：4 節）。參 M. Dahood, “HebrewUgaritic Lexicography,” Bib 53 (1972) 395 。凱而（Keil, Eze kiel, 1:26）將之視為受亞蘭文影響的形式。參：亞甲文 rāṣum （「跑」），AHW, p. 960 。《武加大譯本》ibant，採取的讀法是 yāṣôʾ，得到 Bauer-Leander, Gra mmatik, §56u′ 與 Zimmerli, Ezekiel 1, p. 85 的支持。這裏和下面的 šôb 用不定詞獨立形代替限定動詞，是令人驚訝的，但並不是史無前例，尤其是在興奮敘事（excited narration ）中。參 GKC, §113y; Joüon-Muraoka, Gra mmar,§123uy。但是當如此使用時，不定詞獨立形通常置於主詞前面。

46 47

如同 4 、7 節的 kĕʿên，kĕmarʾēh 意義是「好像」。 Habbāzāq 是只在聖經希伯來文中出現過一次的詞彙。在拉比著作中，這個詞表示「壓碎、崩潰、分散」；簡單被動字幹（Niphal）形式表示「在閃光中被劈開、閃光」。參 Jastrow, Dictionary, p. 154 。又參：亞蘭文 bzq（「燧石、鵝卵石」），見《亞希卡爾》（Ahiqar）206 。《七十士譯本》一份抄本的原始讀法省略了整節經文，或許因為它太難，由 1 3 節中醒目詞語的混合物組成。齊默利（ Zimmerli, Ezekiel 1, p. 85 ）認為，這節經文在《七十士譯本》翻譯完之後才進入《馬所拉文本》。但是很難理解為甚麼後世的抄寫者要插入它。

143

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一 8b

一1

二十四 27

10. 8 節的最後短語是用作接下來素材的一個概要標

題：對於臉和翅膀的近距離描寫。如果9節前一部分關於翅膀的陳述和12節開始提及他們的臉之處交換位置，報告會更為前後一致。 9b節明確表示，活物不用轉身就能向任何方向移動。因為他們有四個頭，這才成為可能。每個活物前面的臉都是人臉，也許符合期待；但是右邊、左邊和後邊的臉，卻分別是獅子、牛和鷹的臉。這些動物的選擇，對現代讀者來說似乎是主觀隨意的，但是它們在以西結的世界中則是完全合乎常規的。它們不僅經常出現在古代肖像和雕塑藝術中，對以色列人來說也具有象徵意義。獅子以力量、兇猛和勇氣著稱（士十四 18；撒下一 23，十七 10），用作王室的象徵。 48 鷹是鳥類中最迅速、最有氣魄的（申二十八49；賽四十31；耶四十八40）。公牛（或「牛」—šôr 沒有指明性別）不僅是最有價值的家畜（箴十四4），而且用作豐饒和神明的象徵（參：詩一 ○六19～20）。人按照神的形象被創造，並被賦予神的莊嚴（創一 28；詩八篇），在萬物中最為威嚴高貴。 49 但是，這些活物的重要版權所有性超越各部分的綜合。在缺乏抽象哲學工具的情況下，這些形象表達了神全能全知的超然屬性。朝著四個方向的基路伯扛著神的寶座，宣告雅威擁有獅子的力量與威嚴、鷹的迅速與靈活、公牛的生產能力，以及人類的智慧與理性。50

一11

14. 以西結沒有說明活物之手的功用，卻提供了關於他

們翅膀的簡要描述。把8節和11節結合起來，我們得知，每個活物都擁有兩對翅膀，一對向上伸展，使它的尖端觸及對面活物的翅膀

參「耶羅波安的僕人示瑪」之印，出自主前八世紀，米吉多，見 ANEP, no. 276; IBD, 2:753。關於猶大獅子作彌賽亞的稱呼，見啟示錄五章5 節。此稱呼源自創世記四十九章9 節。

四個高貴活物公認的深遠意義記載於《出埃及記米大示》（Exod. Rab ）二十三章 13 節：「四種傲然存有被造於世：萬物之傲—人；鳥類之傲—鷹；家畜之傲—牛；野獸之傲—獅；全部侍立在至聖者的戰車底下。」

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E. Boro wski, “Cherubim: God’s Throne?” BARev 21/4 (1995) 37 即如此主張。

二、以西結的就職異象一 4 28a 2. 活物一 5 14

尖端。此特徵類似至聖所中約櫃之上的基路伯， 51 但是以西結似乎沒有作出這種聯繫。他沒有像在十章中那樣把他們確認為「基路伯」（ kĕrûbîm ），而是用籠統的表達法活物（ ḥayyôt ）指稱他們。他們用一對翅膀遮掩身體，這個說明讓人想起以賽亞的就職異象（賽六2）。但是，以賽亞書的那些活物被稱為「燃燒者」（śĕrāpîm，撒拉弗），他們有六個翅膀，其中兩個用於飛翔。這裏沒有提到運動功能。以西結在24至25節提出，每當車輛停住時，活物的翅膀就垂下來，但是他沒有明確聲明他們拍打翅膀推動車輛。這也不是腿的功用。 52 事實上，當以西結描述活物的推進時（ 12 節），腿和翅膀都沒有出現在畫面中。推動力由靈（ hārûaḥ ）提供。不過，以西結提起這個主題後，馬上又丟下它，等待下一個段落中才更加詳細地處理。整個離奇形象都被數字四主導：四活物，具有四張臉和四個翅膀。雖然此特徵未被解釋，這個數字似乎代表四方的風，即指南針的不同方向。53

這些為神那不可見的寶座提供了一個底座（出二十五 18 ～22 ；撒上四 4 ；撒下六 2 ；王下十九 15 ；詩八十 2 〔中英文版：1 節〕，九十九 1 ）。

參《新猶太聖經》（ NJPS ）的 7 節：「各自的腿〔融合成〕一條堅硬的腿」，以及 Barrick, CBQ 44 (1982) 549-50。

O. Keel, Jah we-Visionen und Siegelkunst: Eine neue Deutung der Majestätsschilderung in Jes 6, Ez 1 und Sach 4, SBB 84/85 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1977), pp. 241-43 。數字「四」在5 至2 1 節出現12 次。此數字的深遠意義源自地分四方，確認為 ʾarbaʿ rûḥôt (haššāmayim)，即「（天的）四方的風」（參：結三十七9 ；耶四十九36 ；但八8 ，十一4 ；亞二10 〔中英文版：6 節〕，六5 ），比較亞蘭文 ʾarbaʿ rûḥê šĕmayyāʾ（但七2 ）。又參馬太福音二十四章31 節；啟示錄七章1 節。最後那段經文提到四位天使站在地的四極，執掌地上四方的風。又參「向每陣風分散開」一詞，即向每個方向，以西結書五章10 、12 節，十二章14 節，十七章21 節。進一步見 Block, CBQ 50 (1988) 32-33 。因為這種用法在被擄時期之前不曾出現，它或許反映了亞甲文的影響。又參亞蘭文表達法 mrʾ rbʿy ʾrqʿ，即「地的四方之主」，是直接譯自亞甲文 šar kibrāt erbetti ，關於此點，見 Gibson, TSSI, 2:90; KAI, 216.4; 217.2; AHW, p. 1192。

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一1

二十四 27

如上所述，這些複合的、多面孔的、有翅膀的形象，只能根據其古代文化環境來理解。主要特徵在美索不達米亞和敘利亞肖像畫中得到充分證實。 54 具有多面孔、動物頭、多翅膀、類人身軀的複合有翼哺乳類造物是很普遍的。 55 在尼姆魯德（Nimrud），看守亞述巴尼帕二世宮殿入口的巨大複合塑像，就是最顯著的例子。其中一個是具有人頭的有翼公牛；另一個具有獅子的身軀。 56 引人注目的是，在埃及以外的地方，只有這三種動物用於這種複合塑像。雖然分別具有獅頭、牛頭和鷹頭的類人形象出現在同一段上下文之中，而且在普通獅頭之外，獅身人頭形象也被證實；但是沒有發現任何與以西結筆下形象類似之物，他們在一個身軀上長有四個不同的頭。57 這些活物的形象不是吸引先知注意力的唯一特徵。整個離奇形象閃耀著驚人的光輝。 7節提到活物閃閃發光的銅腿，暗指這個特徵；但是在13至14節，以西結似乎找不到描繪他面前場景的合適言語。他依序把所見的比作燒著的火炭（gaḥălê ʾēš bōʿărôt）、火把版權所有（lappidîm）、閃電（bārāq）和往來移動的閃光（bāzāq），但是其中沒有一項足以捕捉此形象那令人目眩的光輝。

關於以西結異象與古代近東藝術之間的相互關係，一份有價值的研究見 Keel, Jahwe-Visionen, pp. 125-273 。這項研究使得沃格特（E. Vogt）的一個觀點變為沒有必要的，後者把「臉」（pānîm ）減弱為 “Aussehen”（即「外貌」）之意（E. Vogt, “Die vier ‘Gesichter’ [pānîm] der Keruben in Ez,” Bib 60 [1979] 327-47）。

具動物頭及多翅的造物之描述，見 Keel, Jahwe-Visionen, figs. 157, 183-85。參 ANEP, nos. 645, 653; IDB, 1:141 ；以及 Keel, Jahwe-Visionen, pp. 235-43 的討論。關於複合的有翼哺乳類造物，也見 ANEP, no. 687 和 Keel, JahweVisionen, pp. 217-29 的討論。

ANEP, nos. 646, 647 ；參 IDB, 1:145 。又參腓尼基風格的有翼獅身人面像（sphinxes），具有獅身、鷹翅和人頭。ANEP, no. 649; IDB, 1:264 。

參 Keel, Jahwe-Visionen, pp. 237-39 。但是見 Keel, fig. 130，那裏包括人頭、鷹翅、獅身前面和公牛頭。

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二、以西結的就職異象 3. 輪子

3. 輪子

一 15 15

一 4 28a 一 15 21

我正觀看活物 58 的時候，見他們四張臉 59 旁邊各有一個

輪子 60 在地上。 16 輪的形狀和它們的作工 61 好像水蒼玉 62 的閃光。四輪都是相同的 63 樣式。它們的形狀 64 和作工好像一個輪 65 套在另一個輪中。 17 每當它們行走， 66 都能向著 67 它們的

Haḥayyôt 看似為插入：(1) 它打斷了短語 wāʾēreʾ wĕhinnēh（「我觀看…… 看見」）（參 4 節註釋）；(2) 它缺乏限定直接受詞的記號；(3) 它在呼應本節的十章 9 節沒有出現；(4) 它在《七十士譯本》中沒有出現。它在此被保留，是根據「較難的經文更可取」的原則。

《馬所拉文本》的 lĕʾarbaʿat pānāyw（「根據／為了他的四張臉」）看起來像是 lĕʾarbaʿtām 的變體，如我們從《七十士譯本》推論而得的。字尾的 mem 可能漏寫，後來，因為受到十章14 節的影響而加上 pnyw ；那是第一次提到輪子的四張臉。參 Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 47 。

更為可能。參：亞甲文 apāpum ，范索登（ von Soden ）將之翻譯為 “umgeben”’（「包圍、環繞」），並將之視為來自迦南的外來詞（von Soden, AHW, p. 57）。也要注意雙數的 apnum，在烏加列語中用來指兩輪推車（UT, 318.3-8 ）。現代希伯來文中，「腳踏車」這個辭彙是 ʾapnayim。 61

《馬所拉文本》的 ûmaʿăśêhem 在平行經文十章 9b 節和《七十士譯本》找不到，它也許是從一章 16b 節誤寫而重複的。

Taršîš 在若干《七十士譯本》抄本和約瑟夫著作中翻譯為 crusovliqo"。這種寶石也許等同於西班牙金黃玉（Spanish gold topaz ）。參 H. Quiring, “Die Edelsteine im Amtsschild des jüdischen Hohenpriesters und die Herkunft ihrer Namen,” Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften 38 (1954) 206-8。

《馬所拉文本》用陽性 ʾeḥād 取代預期的陰性 ʾaḥat。

《七十士譯本》錯誤地去掉 ûmarʾêhem。

關於 hāʾôpan 裏面的冠詞，見 A. B. Davidson, Hebre w Syntax, 3rd ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1912), §21e; GKC, §126q-r。

《七十士譯本》刪除了 bĕlektām ，或許因為它在 yēlēkû 旁邊看起來是多餘的。它在平行對應的十章 11 節得以保留，但是出現於句子的開始。

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第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

四方隨意而行。它們行走的時候並不掉轉。 18 至於輪輞，莊嚴可畏。 68 輪輞 69 滿是眼睛，遍佈它們四個的周圍。 19 當活物行走時，旁邊的輪也行走；當活物從地面上升時，輪也上升。 20

靈要往哪裏去，他們就往那裏去， 70 輪也在他們旁邊上升，

因為生命的靈 71 在輪中。 21 每當前者行走，後者也行走；每當

ʿal 似乎用於 ʾel 之意。在以西結書中，這兩個介詞經常互換使用。關於以這兩個介詞的交替使用作為早期聖經希伯來文到後期聖經希伯來文的過渡記號，見 M. F. Rooker, Biblical Hebrew in Transition: The Language of the Book of Ezekiel, JSOTSup 90 (Sheffield: JSOT Press, 1990), pp. 127-31。

很長時間以來，《馬所拉文本》的 wĕgabbêhen wĕgōbah lāhem wĕyirʾâ lāhem（「至於它們的輪輞，它們具有高度，它們具有畏懼」）一直被認為是變體，許多解釋隨之提出。Gab 這個字似乎用於任何外側凸起或呈曲線的物體。在拿巴提（ Nabatean ）和帕米拉（ Palmyrene ）文獻中，此字根用來指「蓄水池、火山口」（ DIS O, p. 46 ）。又見亞甲文 kapāpum （「彎曲」，

意（ BDB, p. 147 ），但是在約伯記四十章 10 節，它用於引申的喻義用法「莊嚴」（平行於 gāʾôn, hôd, hādār；參：賽二 10 、19 、21 ）。這個詞夾在 gabbêhen 和 gabbōtām 中間，選擇這個詞語來表達「莊嚴」之意，為這個陳述賦予了一種美妙的頭韻（alliterative）性質。Yirʾâ 是一個常見辭彙，表示「懼怕、敬畏」。這兩個辭彙的超自然性質反映了亞甲文 melammu/pulḫu （「光輝、莊嚴／可畏」）的意象。關於進一步的討論，見 N. M. Waldman, “A Note on Ezekiel 1:18,” JBL 103 (1984) 614-18 。 69

從具有陰性後綴的陽性名詞（ gabbêhen ），變為具有陽性後綴的陰性名詞（gabbōtām），這種轉換是生硬的。

湯普森（J. A. Tho mpson, IDBSup, p. 890 ）提出，ʿal ʾăšer yihyeh šām hārûaḥ lāleket yēlēkû šāmâ hārûaḥ lāleket 等於兩種行文的異文合併（conflation）。在文法上， šāmâ 比 šām 更為準確（參 12 節）。前者字尾的 hē 可能漏寫，儘管以西結對這個副詞形式的使用並不是前後一致的。

《七十士譯本》的 pneu'm a zwh'" 和《武加大譯本》的 spiritus vitae，不僅反對將《馬所拉文本》的單數 rûaḥ haḥayyâ 修改為複數的 haḥayyôt，而且指出正確的理解方式。保留《馬所拉文本》讀法的人，大多數把單數形式解釋

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二、以西結的就職異象 3. 輪子

一 4 28a 一 15 21

前者停住，後者也停住；每當前者從地面上升，後者也在它們旁邊上升，因為生命的靈在輪中。72 疑團在15至21節中繼續存在。現在先知注意到，離奇形象備有輪子（ʾôpannîm）。事實上，每個活物似乎都有一套相同的輪子。不過，輪子本身非常特別。首先，像活物本身一樣，它們也是複合的，因為它們看起來是輪中套輪。很難想像以西結所見之物。我們應想到陀螺儀（gyroscope）？或者轉動的傢俱腳輪？或者朝一個方向旋轉並具有圓盤形狀的同心輪？或者以直角彼此相對運行的內輪外輪？無論哪種情況，先知所見的異象似乎是某種四輪戰車。出於對數字四的持續興趣，談到它們朝各方向隨意行走的絕對能力。輪中套輪，增強了它朝各處自由行走、所向披靡的能力。輪子自由輕省地與四活物保持同樣步伐。第二，輪子看起來莊嚴雄偉。它們閃爍著水蒼玉的光輝，它們的輪輞奇妙可畏，周圍佈滿眼睛（ 18節）。眼睛很難解釋。 ʿayin 版權所有（眼睛）這個詞早前用來表示「閃光、閃爍的微光」（ 4 、 16 節），也許指明此處的釋經方向。 73 有些人把輪輞的閃耀性質解釋為鈎在戰車輪子外面的釘子設備在輪子轉動時的反光。 74 不過，似乎更可能的是，以西結使用 ʿayin（眼睛）是反映出巴比倫的影響。亞甲文同源詞 īnu（眼睛），加上限定詞 aban（「石頭」），表示

為集合之意，指四活物（ḥayyôt），或者解釋為分配之意（Z immerli, Ezekiel 1, p. 87; Cooke, Ezekiel, p. 27 ），或者強調複合體之統一性（ Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 48）。 72

21 節重複 20 節，具有更大的力度。十章 16 、17 節複製了 19、21 節，省略了 2 0 節。這節經文中所有的後綴和動詞都是陽性的，儘管許多地方都是指活物（ḥayyôt）。

又參 4 、7 、16 、22 、27 節的 kĕʿên（「好像」）。歐福磊（P. Auvray）把眼睛理解為「閃爍的光」（P. Auvray, “Sur le sens du mots ʿayin en Ez. I,18 et X,12,” VT 4 [1954] 1-6)。

如 Zimmerli, Ezekiel 1, p. 129; Keel, Jahwe-Visionen, pp. 267-69。

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一1

二十四 27

一種「眼睛形狀的小圓石（屬於寶石）」。 75 這些「眼睛—寶石」與輪子連成一體，「好像水蒼玉的閃光」，具有整個車輛的莊嚴可畏特徵。傳統觀念認為眼睛象徵神全見全知的特性；但相比之下，這種解釋更為可取。第三，輪子似乎具有它們自己的動力之源。19至21節提供了以西結第一個典型的重述詮釋的修辭 —文學慣例。先知拾取 12 節中「靈」的主題，現在詳細描述這靈如何介入車輛的運動。輪子有兩個細節，給先知留下深刻印象。第一，它們的運動與活物的運動完全同步，此觀察結論運用了相當冗長的篇幅。第二，輪子和活物（ḥayyôt）之間的協調歸功於生命的靈（rûaḥ haḥayyâ）。至於這個 rûaḥ（「靈」）、把離奇形象帶給先知的狂 rûaḥ（「風」，4節）、後來進入他身體並賜給他能力的 rûaḥ（「靈」，二2，三24），以及後來把他舉起帶走的 rûaḥ（三12、14，《和合本》作「靈」）這四者之間的精確關係，文中並未清楚交代。不過，此處作為一個預兆，預告了 rûaḥ 將要在以西結事工中扮演的角色。沒有其他先知像以版權所有西結那樣頻繁和廣泛地使用這個詞，這使他博得「靈的先知」（the prophet of the spirit）的聲譽。 76 在4節，這個詞顯然表示「風」，但在此段落中，rûaḥ 最好解釋為神那賜予生命、給予精力的能力。在 20 至 21 節（又參：十 1 ），因為生命的靈在輪中（ kî rûaḥ haḥayyâ bāʾôpannîm）出現兩次，這強調：在先知看來，這些通常沒有生命的物件，似乎像「活物」本身那樣具有生命活力。 77 這種鼓舞生命活力的靈，也決定了天上車輦運動的方向和自由。

CAD, 7:153, 158 ；參 AHW, p. 383, “Augenstein als Gemme”。關於討論，見 G. G. Boson, “Edelsteine,” RL A, 2:270-71 。這種解釋被接受：E. Vogt, “Der Sinn des Wortes ‘Augen’ in Ez 1,18 und 10,12,” Bib 59 (1978) 93-96; Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 58。

關於詳細討論，見 D. I. Block, “The Prophet of the Spirit: The Use of rwḥ in the Book of Ezekiel,” JETS 32 (1989) 27-49 。

150

進一步，見同上，pp. 36-37。

二、以西結的就職異象 4. 平臺與寶座

4. 平臺與寶座 22

一 22

一 4 28a 一 22 27

活物 78 的頭上有一個形象，一個平臺， 79 閃光像可畏的80

水晶， 81 伸展在他們的頭頂上。 23 平臺以下，他們的翅膀筆直伸開， 82 朝向他們各自的同伴。又各 83 有兩個翅膀遮體。 84 24

我又聽見他們翅膀的響聲，像眾水的聲音，像全能者的聲

音， 85 當他們行走的時候，騷動的聲音也像軍營。 86 每當他們

《七十士譯本》將《馬所拉文本》的複數 r ‚ ā ʾšê 讀作單數，卻把《馬所拉文本》的單數 haḥayyâ 讀作複數。

Rāqîaʿ，傳統譯作「天空」（參：創一2 ），源自含義為「壓印、敲平」的字根，例如，用於金屬盤子。參：腓尼基語的同源詞 mrqʿ （「大淺盤、金屬版」；DIS O, p. 168 ）。古代近東藝術（見 Keel, Jahwe-Visionen, figs. 115, 118；後者有一個人類君王在其他人物托起的平臺上）以及「藍寶石的平臺，如同天色明淨」（libnat hassapîr ûkĕʿeṣem haššāmayim lāṭ ōhar，出二十四 10）的可能類比暗示，這是一個平臺，而非天空。

Qeraḥ 主要表示「冰、霜」。參：創三十一 40 ；伯六 16 ，三十七 10 ，三十八 29 （平行於 kĕpōr，「白霜」）；詩一四七 17 ；耶三十六 30。參：亞甲文 qarāḫu（「凍住」）和 qarḫu（「冰」；A HW, pp. 902, 903）。《七十士譯本》譯作 krustavllou。

Yĕšārôt 是 11 節中 pĕrudôt 的格式變體。《七十士譯本》的 ejktetamevnai, pterussovmenai（＝yĕšārôt maššîqôt ，「伸展開觸及」）已經把這節經文與三章 13 節協調起來。在 7 節，yĕšārôt 被用來指似牛的腿。

ʾîš 和 ʾiššâ 在同一節經文中指同樣的活物。

Lĕʾîš šĕtayim mĕkassôt lāhēnnâ 的重複，看起來疑似重複書寫，但是葛林伯格（Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 48 ）認為這重複具有分配的意義。參 GKC, §134q; Joüon-Muraoka, Gra mmar, §142p。Lāhēnnâ 是陰性的，儘管在 22 至 23 節中所有其他指活物之處都是陽性的。

因為 kĕqôl šadday 在《七十士譯本》缺失，許多人將之視為註釋而刪除（參 BHS ）。但是參 D. J. Halperin, “Merkabah Midrash in the Septuagint,” JBL 101 (1982) 353-59。

151

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

停住，便將他們的翅膀垂下。

二十四 27

有聲音來 87 自他們頭頂上的平

臺。每當他們停住，便將他們的翅膀垂下。88 26

在他們頭頂上的平臺之上有寶座的形象，形狀好像天青89

石。在寶座形象以上有一個形象，好像人的形狀在它之上。 90 27

然後我看見它閃光如琥珀。從看似祂腰的部分以上，彷彿完

全被火包裹。91 從祂腰以下，我看見如火之物。光輝環繞祂。

一22

23. 在22至27節，先知的注意力從下面的輪子轉移到活

物上面的形象。他們看起來在頭頂上舉著一個平臺。不過，這不是普通的平臺；它的水晶般閃光奇妙可畏。但是在以西結詳細描述此

《馬所拉文本》的 qôl hămullâ kĕqôl maḥăneh 在一份《七十士譯本》抄本的原始讀法中缺失，而且經常被視為不合適的註釋而刪除（參 BHS ）。然版權所有而，正如林德（Lind, JETS 17 [1984] 138 ）所言：「與其想像一位文士為某個現象的細節而堆砌額外的明喻，而此現象對他來說不過是一個歷史記述（雖是記述神在歷史中的彰顯），更容易的想像是，原作者因他試圖描述的頭腦中畫面而興奮，對頭腦中的顯著特徵加上更多描述。」

《七十士譯本》的 kaiV ijdouv，錯誤地把 wayĕhî 讀作 wĕhinnēh。

因為 25 節重複 24b 節的許多內容，並且預期了 26a 節，許多人將之視為不可靠的。不過這節經文確實增加了一個新的維度；聲音不再來自穹蒼之下的活物翅膀，而是來自其上。一份《七十士譯本》抄本的原始讀法省略了 25b 節和 26a 節，也許是由於抄寫者的目光從 25a 節的末尾跳到 26a 節的同樣字句。

希伯來文 sappîr，在《七十士譯本》音譯為 savpfeiro"，它不應與現代的藍寶石（sapphire, blue corundum）相混淆，因為這種寶石在古代幾乎是聞所未聞的。參 Quiring, “Edelsteine,” pp. 200-202。

《馬所拉文本》的 ʿālāyw milmāʿlâ 是冗餘的。大多數人刪除第一個詞（BHS ）。

《馬所拉文本》的 kĕmarʾēh-ʾēš bêt-lāh sābîb 在一份《七十士譯本》抄本的原始讀法中缺失，並被托夫（Tov, Textual Criticism, p. 349 ）認為是文士的添加。但「較難經文更可取」的原則支持它的真確性。

152

二、以西結的就職異象 4. 平臺與寶座

一 4 28a 一 22 27

特徵之前，他的注意力回到其下的活物。 92 他再一次看到，一對翅膀伸展，尖端觸及對面活物的翅膀；而另一對翅膀用來遮掩活物的身體。關於後者特徵的深遠意義，沒有做出任何評論，但是稍後會變得清晰。

一 24

25. 翅膀的聲音。以西結第一次作出與聽覺有關的說

明—翅膀的運動伴隨巨大的響聲，是先知難以描述的。他依次將之比作眾水（mayim rabbîm）、雷聲或全能者的聲音，以及喧囂或騷動的聲音也像軍營。第一個和最後一個比喻都可以理解，但是 qôl šadday （「全能者的聲音」）是甚麼意思則不清楚。沙代（Shadday）是伊勒沙代（El Shadday；參：十5）的縮寫，這是古代對神的一種稱呼。一般認為，這個名字來自字根 šdw/y，此字根在烏加列語表示「山」，因此意為「山者」（ one of the mountain），但是必須承認，它的語源仍然是模糊的。 93 撇開意義不談，關於 šdy 重要性的線索，也許可在來自底雅亞拉（ Deir ‘Allā）的主前七世紀早期巴蘭（Balaam）文獻中找到。哈克特（J. 版權所有 A. Hackett）評論說，šdyn 和 ʾlhn 互換使用，指組成天庭的眾神，他認為沙代（šadday）乃是伊勒的頭銜，是眾神的首領。把此群體與群山聯繫起來，是一種自然的發展，因為眾神通常在山頂聚集。94

關於古代近東的類似對應，見 Keel, Jahwe-Visionen, figs. 115, 118, 130，有完整的平臺和支撐的活物。

烏加列是現代敘利亞海岸的拉斯‧珊拉（Ras Shamra）。關於此地文學及其對聖經研究之重要性的介紹，見 D. Pardee and P. Bordreuil, ABD, 6:706-21。關於 šdy 的詞源，見 F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History and Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 52-60。參 M. Weippert, THAT, 2:873-81 。

J. A. Hackett, The Balaam Text fro m Deir ‘Allā, HS M 3 1 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1980), p. 87 。

153

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

即使這種解釋是正確的，它也沒有闡明這種與沙代相關的聲音。不過，記載神顯現的其他經文也把雅威的出現與特定響聲聯繫起來，人們也許可以從其中找到一些幫助。雅威在西奈山上向以色列顯現，伴隨著隆隆雷聲（qôlôt）、閃電的閃光（bĕrāqîm）、密雲（ʿānān kābēd，出十九16）和火（ʾēš，18節）。詩篇十八篇8至 16節（中英文版： 7～ 15節）甚至更有幫助，顯示出跟以西結異象辭彙的許多關聯， 95 尤其提到雅威坐在戰車〔基路伯〕上（ 11 節〔中英文版：10節〕）。但是，緊隨此聲明之後，提到雅威在天上打雷（rāqam），伊里昂（Elyon；《和合本》作「至高者」）發出祂的聲音（qôl）。沙代這個名字沒有出現在那段經文中，但是，以西結似乎藉著早前雅威在風暴中顯現的亮光來解釋他的異象。 96 無論如何，目前描述的要點是，車輦的運動和活物翅膀的煽動總是伴

「燃燒的火炭」（geḥālîm bāʿărû，9 節〔中英文版：8 節〕），「祂坐在戰車版權所有〔基路伯〕上」（wayyirkab ʿal kĕrûb ，11 節〔中英文版：10 節〕），「風／靈的翅膀」（ kanpê rûaḥ ， 11 節〔中英文版： 10 節〕），「光輝」（ nōgah ， 13 節〔中英文版： 12 節〕），「火炭」（ gaḥălê-ʾēš ，13 、 14 節〔中英文版： 12 、 13 節〕），「閃電」（ bĕrāqîm ， 15 節〔中英文版： 14 節〕）。

又參詩篇二十九篇3 節：雅威的聲音發在水上；榮耀的神（ʾēl-hakkābôd）打雷（hirʿîm）；雅威打雷在大水（mayi m rabbîm）之上。雖然詩篇一○四篇3 至4 節沒有提到祂降臨的聲音，這段經文也顯示出與以西結異象的眾多關聯：〔祂〕用雲彩為車輦（rĕkûbô），藉著風的翅膀（kanĕpê-rûaḥ）而行。以風（rûḥôt）為使者，以火焰為僕役。

154

二、以西結的就職異象 4. 平臺與寶座

一 4 28a 一 22 27

隨巨大的聲響。不過，一旦飛行車輦停住、翅膀垂下，聲音就止住了。

一26

27. 以西結的注視目光回到平臺。但是，水晶平臺本身

不再佔據他的注意力。在其上，他看見人們所能想像的最為莊嚴宏偉的寶座，完全由天青石（lapis lazuli）製成，那是古人所知的最貴重寶石之一。 97 不過再一次，寶座也不能抓住他的目光，因為坐在它上面的是一位耀眼的帝王人物。形象的兩個特徵尤為重要。第一，以西結認出此形象是一個人（ʾādām）的形象。第二，這不是一個普通人。看起來祂的上半身發射出琥珀（ḥašmal）的光輝；祂的下半身也似乎包裹著耀眼的火焰光芒。但是先知無法直接宣告他所見到的是甚麼；他所能做的一切，就是將之比作已知的榮耀現象。

參 J. R. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin Institut für Orientforschung 54 (Berlin: Akademie Verlag, 1961), pp. 124-29。

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第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

5. 結束的標記 28a

一1

二十四 27

一 28a

好像下雨的日子出現在雲中的彩虹景觀，周圍光輝的形

狀也像是那樣。它是雅威榮耀樣式的形狀！當我看見它的時候，就俯伏在地。異象的描述結束於一個榮耀的註記。形象的耀眼光輝讓先知想到彩虹，這表示：在這整段敘述中，辭彙 hannōgah 所描述的遠遠超過僅是燦爛的光亮而已。好像早前提到的火（13節），其火焰經常顯出一種迷人的色彩繽紛，此異象沒有以簡單的單色臨到以西結；它的多彩光芒讓人歎為觀止。98 結束陳述仍然使用類比的語言，表明先知最終理解了異象的深遠意義：這不是別的，正是雅威的榮耀！天門大開，他看見全然榮耀的雅威坐在活物的寶座上。辭彙 kābôd（榮耀）源自一個表示「沉重」的字根，但是，用於王權和神性時，它表示那人莊嚴宏偉

版權所有的絕對分量，即那種喚起觀看者敬畏反應的性質。先知已經目睹了那不可思議的—在遠離聖殿之處、外邦巴比倫土地上的被擄者中間，雅威向他顯現！以西結面伏於地俯伏敬拜，做出正確的回應。 22至 28a 節所描述的圖畫，像早前階段一樣難以想像。但是人們必須想像四個獅身人面像似的有翼活物，舉起一個榮耀的水晶平臺，上面立著一個天青石的宏偉寶座。坐在寶座上的是雅威，顯為人的形象。動物舉起人形神明的場景，在古代近東藝術中普遍存在。 99 但是，輪子增加了一個新的維度：這是神的戰車。雖然細節

見昆蘭第十二首安息日詩歌（Sabbath Shirot）的註釋：「有一個發光物質，具有榮耀的色彩、奇異的色調，被純粹地調和起來」（《四號洞穴安息日之歌》〔4 Q405 〕20 ii-21-22:10-11 ），英文翻譯出自 C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, HSS 27 (Atlanta: Scholars Press, 1985), pp. 305-6。尤其見 pp. 316-17 註釋。

156

關於此主題的討論，見 Keel, Jahwe-Visionen, pp. 152-58 。

二、以西結的就職異象一 4 28a 5. 結束的標記一 28a

不同，但是以西結的戰車讓人想起古代印章所描繪的風暴之神，先在四輪戰車上，後在兩輪車輦上。100 雖然這些形象可以幫助我們想像以西結所見的，但是有些人可能反對在理解主題時求助於聖經以外的類似對應。以西結出自祭司血統，他應該熟悉會幕傳統。根據出埃及記四十章34至38節，會幕完工之後，神顯現的榮耀雲彩進入帳幕中，停駐在至聖所（dĕbîr，參：二十五18～22）裏面約櫃之上的基路伯中間。數世紀之後，此現象會重複出現在所羅門聖殿完工之時，象徵雅威對工程的認可（王上八6～ 11）。但是，以西結沒能把此異象與先前神顯現之榮耀雲彩的運動聯繫起來，迫使讀者要去其他地方尋找神的這次顯現的先例。聖經中與此異象最貼近的類似對應，存在於以色列詩歌中，尤其是詩篇，其中描述雅威為 rōkēb bāʿărābôt（「駕雲的那一位」），以及 yōšēb kĕrûbîm（「以基路伯為寶座的那一位」）。101 不過，以西結似乎也沒有直接做出這種聯繫，可能是因為從來沒有人敢於描繪雅威以人形出現，坐在可見的寶座上，由如此怪異的活版權所有物往來運送到一片外邦土地上。  神學意涵以氣勢魄力和可畏性而言，整本舊約聖經中記載神的顯現之處，沒有任何一處可與以西結的就職異象相比，現代讀者只能感到遺憾，以西結沒有提供一幅伴隨經文的圖像。僅此一幅多感官多色

100

見同上， pp. 180-88 。這些印章照片是由 D. Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient Near East (Chicago: University of Chicago Press, 1987), p. 160, nos. 725, 726 提供的。

101

關於第一種表達法，見：詩六十八 5 （中英文版：4 節）。參：詩一○四 1 ～ 4 ；申三十三 26 ；賽十九 1 。此短語讓人想起烏加列語中稱巴力為 rkb ʿrpt （CT A, 4.4.8; 3.B.40; 19.1.43-44 ）。關於第二種表達法，見：詩十八 8 ～16 （中英文版： 7 ～ 15 節）（＝撒下二十二 8 ～16) ，八十 2 （中英文版： 1 節），九十九 1 。

157

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一1

二十四 27

彩的奇觀畫面，就抵得上洋洋萬言。如果這個感官經歷給人留下深刻的印象，那麼它在神學上就是意義深遠的。首先，這個異象宣告了神的超然榮耀。這個離奇形象的任何部分都在宣告祂的榮耀：整個形象的耀眼光輝，活物的銅腿閃爍，輪子上的寶石，水晶的平臺，天青石的寶座，還有那琥珀色火焰的「人」形。這個異象的任何部分都在呼喊：「榮耀！」（參：詩二十九9），甚至包括先知絞盡腦汁尋索充分的表達方式也都是如此。不同於古代印章和雕刻中描繪的列邦諸神，雅威的榮耀是人類無法描述的，無論是口頭的，還是視覺的。而且不同於需要不斷照料和磨光的異教偶像，102 雅威的光輝散發自祂本身。

102

參：艾拉（Erra）向巴比倫守護神瑪杜克的抱怨：你的盛裝、你統治的徽章，如空中星辰般華美，它發生了甚麼？

它被污穢了！你統治的王冠，使艾哈蘭其（Eḥhalanki）如埃特曼安吉塔廟（Etemenanki）般光明，（它發生了甚麼？）它的表面被裹屍布遮蓋！這質疑使瑪杜克回憶起一個大洪水之後的經歷：（至於）我的盛裝，曾被大洪水糟蹋，它的樣子黯淡無光，我命令吉拉（Girra）恢復我容貌的光彩，洗淨我的衣裳。當（吉拉）為我作工時，令我的盛裝再次燦爛，（當）我戴上我統治的王冠，重返我的宮殿，我的面容顯露狂傲，我憤怒的一瞥。譯文出自：L. Cagni, The Poem of Erra, SANE 1/3 (Malibu: Undena, 1977), p. 32, lines 127-29, 140-44 。卡格尼（ Cagni, p. 31 n. 34 ）說，「盛裝」

158

二、以西結的就職異象一 4 28a 5. 結束的標記一 28a

第二，這異象宣告了雅威的超然聖潔。不同於以賽亞，以西結沒有聽到撒拉弗呼喊「聖哉！聖哉！聖哉」（賽六 3），但是雅威與一切造物間的絕對分界是清晰可見的。這無疑是活物用第二對翅膀遮掩他們身體的原因（11節）。 103 不過這也是平臺的功用之一。不同於外邦諸神隨意與次等生命混雜、經常與他們難以區分，雅威獨自坐在祂的寶座上，與一切次等造物截然分開。神聖領域和受造世界是不可混淆的。第三，這異象宣告了雅威的至高主權。祂的所有僕人都是高貴的造物， 104 但祂才是坐寶座的萬有之君王！祂統治的普世性反映於突顯的數字四（代表四方的風），尤其是祂天上戰車運動的絕對自由；但是，這一點彰顯於祂闖入瑪杜克的領土腹地巴比倫，向以西結顯現。此外，雖然先知沒有意識到，但是雅威正式說明：無論耶路撒冷的命運如何，祂必將繼續完全掌權。第四，這異象宣告了雅威對祂百姓的關注。祂屈尊以人形顯現，無疑在創世記一章26至27節找到基礎，那裏描述人類按照神的版權所有「形象」（ṣelem）和「樣式」（dĕmût）受造。但是，在這個非同尋常的角色逆轉中，神以「人類的樣式」（ dĕmût kĕmarʾēh ʾādām）出現。雖然「形象」（ṣelem）和「樣式」（dĕmût）兩個辭彙可用作實質上的同義詞， 105 以西結對後者的偏愛看起來是經過

（šukuttu ）是指「瑪杜克雕像的所有裝飾成分（貴重的金屬寶石、環狀頭飾、衣衫等）」。 103

比較以賽亞書六章 2 節，在那裏，撒拉弗用一對翅膀遮蓋他們的「腳」。這裏的 raglêhem 或許用作委婉用詞，指「他們的生殖器」。這些包括於以西結所說的「他們的身體」（gĕwîyōtêhenâ）。

104

參葛林伯格的評論（Greenberg, Ezekiel 1–20, p. 56）：「最高貴的活物不過只是萬主之主的運送者。」

105

正如在創世記一章 26 至 27 節，以及費克林廢丘（Tell Fekheriye）出土主前九世紀的哈杜伊斯（Haddu-yis‘i）王雕像之亞蘭銘文中。關於後者，見 P.-E. Dion, “Image et ressemblance en araméen ancien (Tell Fakhariyah),” Science et

159

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

深思熟慮的。在語源學意義上，「形象」（ṣelem）暗示「雕刻的形象」概念，也許跟以西結在巴比倫四圍所見的偶像崇拜過於密切相聯。「樣式」（dĕmût）或許也用來指偶像（參：出二十4），卻更為抽象。以西結所見的，不是實際的形象，而是神的映射。然而，「人形狀的樣式」這種冗餘，防止先知想到任何一點偶像的概念。雖然以色列之外的主題被納入此異象，但是這種策略不代表投降異教思維。正相反，這異象處處挑戰著異教觀念。雅威的榮耀不可能被削減為人類的定義或者造型藝術。關於這異象的一切，都處於一種至高狀態。神獨自在平臺之上，遠離一切造物，發出耀眼光芒。祂周圍別無他人。但是，這沒有阻止祂與必朽壞之人的交通。在早前啟示時刻，雅威選擇「迦南的語言〔直譯『嘴唇』〕」（賽十九 18）作為口語交流媒介，而現在祂採納美索不達米亞藝術作為視覺交流方式。第五，作為必然推論，這異象宣告了雅威在被擄者當中的同在。神與祂百姓同在，不過，並非按照是否居住在祂的土地上來界版權所有定誰是祂的百姓。與耶路撒冷人流行的觀念（十一15）相反，神的百姓在遠離他們故土的巴比倫。更特別的是，神與以西結同在。根據其他呼召敘事描述，雅威回應猶豫的僕人們時，開口說：「我必與你同在；」此異象則比言語表達更為強而有力地宣告同樣的真理。 106 這位被擄的先知被剝奪了在聖殿中事奉神的機會，對他來說，此信息將會格外令人滿足。第六，這異象暗示了將臨的雅威審判。 107 雖然敘述沒有包含災難將臨的正式預告，但是異象的幾處特徵卻敲響了惡兆的鐘聲。現

Esprit 34 (1982) 151-53。關於相反觀點，見 C. Doh men, “Die Statue von Tell Fecherije und die Gottebenbildlichkeit des Menschen,” BN 22 (1983) 91-106 。 106

見神對摩西（出三 12 ）、基甸（士六 12 、16 ）和耶利米（耶一 8 ）的回應。雅威超越性與內蘊性的這種結合，使人想起詩篇十八篇 8 至 20 節（中英文版：7 至 19 節）。

107

160

也見 Allen, VT 43 (1993) 145-61。

二、以西結的就職異象一 4 28a 5. 結束的標記一 28a

在，天上戰車服務於一個積極目標，為要使先知確信雅威的同在；但是先知還無法知道，在十三個月後，它會再次出現，運送雅威的榮耀離開聖殿和耶路撒冷。雅威的離開會挪去尼布甲尼撒夷平該城市的最後障礙。 108 而且，以西結必然曾經苦苦思考火的主題，尤其提到活物中間的炭火（13節），雖然它們的作用在上下文中並不明顯。但是，當異象再次出現之時，先知將會目睹一個人取走這些炭火，撒在耶路撒冷城上（十2）。因此，作為未來事件的徵兆，此異象不僅用作呼召以西結進入先知事工的方法；它也提供了其信息的方向定位。第七，從實際和專業的角度，此異象發出正式通知：無論何人進入神聖服事，都必須具有清晰的異象，知道自己蒙召要服事的那一位。事奉是一種與眾不同的職業；它表示被徵召來服事這位萬王之王、萬主之主，也就是服事坐在榮耀寶座上、威嚴與能力無與倫比的那一位。神的國必被建立，地獄之門必不能勝過它，祂的僕人們為神國的益處而前行。

附記

以西結就職異象的後世延續雅威坐在天上戰車寶座之上的異象，會不斷出現在以西結的腦

海中，直到他去世為止。不過異象本身會繼續活在猶太傳統和基督教傳統中。在舊約聖經裏面，我們可以在但以理書七章認出它的影響，尤其提到亙古常在者的火焰寶座，具有燃燒著火焰的輪子；109 可能還有提到神聖人物時稱之為「一位像人子的」（ kĕbar ʾĕnāš），此說法比「人類的樣式」（dĕmût kĕmarʾēh ʾādām）稍微明確。在但以理書十章5至6節對天上人物的描述中，來自以西結書靈感的證據甚至更加明顯（括弧中是以西結書的參考出處）：

108

不過，在積極的方面，二十年後先知將目睹神的榮耀回到祂的聖殿（四十三 1～5 ）。

109

雖然 galgal 是輪子的稱呼，但是它顯然更直接受到以西結書十章的影響。參：十章 2 、6 、13 節的 galgal，替換一章的 ʾôpannîm。

161

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

我舉目觀看，見有一人身穿細麻衣，腰束烏法精金帶。祂的身體〔gĕwîyātô，一11、23〕如水蒼玉〔taršîš，一16〕，祂的臉面如閃電的形狀〔kĕmarʾēh bārāq，一13〕，祂的眼目如點燃的火把〔lappîdê ʾēš，一13〕，祂的手腳如擦亮的銅閃爍〔kĕʿên n ĕ ḥ ō š e t q ā l ā l ，一 7 〕，祂說話的聲音如群眾的呼喊〔q ô l hāmōn，一24〕。人們對以西結異象的強烈興趣，在兩約中間時期持續存在。便西拉在他的偉人頌歌中紀念以西結，只是因為「神在基路伯戰車之上向他顯現的榮耀異象」（四十九 8）。在主前二世紀的天啟作品《以諾一書》中，以諾講述了通往天堂的旅程，他在其中看到「一個高高的寶座—它的形狀如水晶，它的輪子如閃耀的太陽；（我聽見？）基路伯的聲音」（十四18）。 110 提及基路伯的聲音是新的內容，但它代表一種不斷發展的「讚美詩式」的 merkābâ（直譯為「戰車」）釋經傳統，照著以賽亞書的撒拉弗來解釋以西結書的活版權所有物，說他們不停地讚美雅威。 111 此異象在昆蘭社團中也很流行。安息日詩歌（Sabbath Songs）尤其把 merkābâ 視為天上聖殿裏面敬拜的核心對象，又把它視為坐寶座之神的運送者，而神是一切讚美的焦點。第十二首詩歌尤其談到基路伯在神面前降下，稱頌祂和戰車寶座。事實上，讚美和稱頌的聲音存在於他們的一切運動中。112

110

英文翻譯：E. Isaac in OT P, 1:21 。

111

關於此方法對《七十士譯本》的影響，見 Halperin, JBL 101 (1982) 351-63 。

112

關於討論，見 C. A. Newso m, “Merkabah Exegesis in the Qu mran Sabbath Shirot,” JJS 38 (1987) 11-30。文獻本身發表並詳盡討論於 Newso m, Songs of the Sabbath Sacrifice 。以西結異象對昆蘭社團影響的另一個跡象，出現在《四號洞穴以西結書藏經第一》（4 Q385 ）4 ，根據其編輯者，它代表了最古老的現存見證，證明聖經後著作中對以西結「戰車」異象的明確釋經。參 D. Dimant and J. Strugnell, “The Merkabah Vision in Second Ezekiel (4 Q385 4),” Rev Q 14 (1990) 331-48 。

162

二、以西結的就職異象一 4 28a 5. 結束的標記一 28a

這種對 merkābâ 的理解，最終變得如此固定，以至於在他爾根中，它深深植入一章24節的經文內部（強調字體為他爾根添加部分）：我又聽見他們翅膀的響聲，像眾水的聲音，像全能者面前的聲音；當他們行走的時候，他們說話的聲音彷彿在感謝和稱頌他們的主、永遠的世界君王；好像高處天使軍營的聲音。113 有些人把猶太人的存活完全歸功於以西結，主要是因為羅馬人在主後70年毀滅耶路撒冷和聖殿時，merkābâ 的異象帶來激勵和盼望。它宣告，雖然地上的聖殿有可能被毀滅，雅威卻仍然坐在天上的寶座，充滿燦爛的榮耀，是世俗軍事力量無法接近的。114 以西結的天上寶座戰車異象也在新約聖經中留下痕跡。它顯然存在於保羅論耶穌之「榮耀」的教義中， 115 不過甚至更為明顯的，是約翰在啟示錄四章2b節至8a節對天上寶座的描述，那裏直接借用以西結書這段經文的表達法不少於12處。後者的某些特徵顯然取自

113

英文翻譯：Levey, Ezekiel，在所論之處。關於 merkāb â 神祕主義對他爾根的整體影響，見 pp. 4-9 。

114

如：同上，pp. 3-4。

115

Newman, Paul’s Glory Christology, p. 244.

116

以四頭基路伯描繪的活物進入早期基督教藝術中（如主後八世紀的《凱爾斯書》〔 Book of Kells 〕），作為新約聖經四部福音書作者的象徵：人（馬太）、獅（馬可）、牛（路加）、鷹（約翰）。關於討論，見 R. B. Jensen, “Of Cherubim and Gospel Sy mbols,” BARev 21/4 (1995) 42-43, 65。

163

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

三、以西結奉差遣

一28b

一1

二十四 27

三11

 性質與計劃一章4至 28a 節充滿視覺形象的記錄，一章 28b節至三章11節則以口頭交流為主。這兩段經文一起提供了先知所扮演兩種角色類型的典型例證： ḥōzeh （「見異象者」）和 nābîʾ （「蒙神呼召者」）。 1 如上所述，許多譯者把這兩部分描寫的經歷截然分開，他們在文學風格和先知各自經歷性質的巨大反差中尋找依據。然而，後一種論證只在一種情況下成立：人們假設先知經歷和這些事件記錄只以純粹的形式存在；也就是說，一個人不大可能同時參與異象和聽覺經歷。但是，這種觀點令人質疑，理由如下。第一，呼召敘事的主要子範疇之一，包含一個不可抵抗的、神顯現的異象，隨後是神對先知的口頭差遣（參：王上二十二章；賽六章）。雖然以西結異象與差遣的敘述比任何其他類似敘述的篇幅更長，而且更為複雜，但它完全符合這個模式。第二，以神諭宣告而著稱的先知版權所有們，也被稱為「先見」（ḥōzîm）（摩七 12）。第三，大部分由神諭組成的幾卷先知書，被正式介紹為各先知（以賽亞、俄巴底亞、那鴻）的「異象」。其他書卷則提到個人「看見」的話語或神諭（阿摩司、彌迦、哈巴谷）。以西結的分類應該屬於那些意識到自己被正式徵召進入先知職分的人，他們進入神聖君王的院中，然後作為神的使者被差遣出去。一章4節至三章 15節的記錄，帶領讀者穿越他就職進入先知職分的不同階段。這段經文的文學風格由短語「祂對我說」（wayyōʾmer ʾēlay）設定。「祂說」（wayyōʾmer）在以西結書中出現41次。 2 僅在存有

這個字的語源不確定。參

J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel

(Philadelphia: Fortress, 1962), p. 102 。關於這些及先知的其他稱呼之間的區別，見 G. V. Smith, “Prophet; Prophecy,” ISBE, 3:986-89 ＝加里‧史密斯著，陳秀媚譯，《先知》（香港：漢語聖經協會，2003 ），1-13 頁。 2

164

Even-Shoshan, Concordance, pp. 88-89。

三、以西結奉差遣

一 28b

三 11

文本疑問的十章2節，它的出現沒有主詞和隨後的介詞「對」（ʾel）。 3 在本卷書中每次出現之處，主詞都是雅威，但是只有5次給出祂的名字（四13，九4，二十三36，四十四 2、5）。說話的對象只有3次不是以西結（九4、7，十2）。通常情況下，此表達法出現的上下文都是雅威與先知正在進行個人交往，或者雅威正在向先知解釋他所見異象的某個方面。 4 它後面偶爾跟著一個命令語氣，吩咐先知宣講來自異象的信息。 5 這種表達法在本卷書中的使用方式極為重要。它反映了神與以西結之間的溝通大多數都是單向性的。先知口頭回應的實例少之又少。 6 大多數的情況下，先知都是一個被動的接收者。儘管以西結呼召的差遣階段理當是口頭上的，但是一章 28b節至三章11 節中直接引語的數量非同尋常。事實上，如果直接引語（伴隨嚴格的言辭套語引言）被挪去的話，敘事框架便縮減為短短的一段：

見下文十章 2 節的註釋。

關於涉及個人交往的上下文，見：二 1 、 3 ，三 1 、 3 、 4 、 10 、22 、24 ，四 15 、16 ，八5 、6 、8 、9 、12 、13 、15 、17 ，三十七3 ，四十七6 。同樣地，「祂對我說」（wayyōʾmer ʾēlay）與較正式的話語— 事件套語「雅威的話臨到我」（wayĕhî dĕbar yhwh ʾēlay）形成對比，後者引向將要正式傳遞的信息。參上文一章3 節的註釋。關於涉及解釋的上下文，見：九9，十一2 ，三十七11 ，四十一4 ，四十二13 ，四十三7 、18 ，四十六20 、24 ，四十七6 。

見：十一 5 ，ʾĕmōr ；三十七 4 、9 ，hinnābēʾ 。侯克（C. B. Houk, “Bn-ʾdm Patterns as Literary Criteria in Ezekiel,” JBL 88 [1969] 186）在「祂對我說」（wayyōʾmer ʾēlay ）和「人子」（ben-ʾādām ）的組合之中，發現一個分隔原始獨立異象系列的標準，但是這種表達法的使用更多是內容的一種功用，而非文學史的功用。

見：四 14 ，對於被要求吞吃污穢的食物表示抗議；九 8 ，對於雅威向耶路撒冷的以色列餘民傾倒怒氣表示抗議；十一 13 ，因懼怕全體以色列餘民滅絕而表示抗議；二十一 5 （中英文版：二十 49 ），由於受眾對他的嘲諷回應表示抗議；三十七 3 ，回答雅威的提問。

165

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

一1

二十四 27

然後，我聽見有人說話的聲音。當祂對我說話的時候，那靈就進入我裏面，使我站起來。我便聽見那位對我說話者的聲音。然後我看見一隻手向我伸出來，手中有一卷捲起的書卷。祂在我面前展開它；它內外寫滿了字。其上記錄的有哀號、歎息和悲痛。於是我張開我的口，祂就給我這書卷吃。於是我就吃了它，它在我口中變得甜如蜜。這個敘事殘片的構成，是按照時間順序對以西結經歷作直接而客觀的記錄。事實由極為精煉的言語勾勒出來；沒有絢麗的語言，沒有莊嚴的辭藻。除了其自傳形式和 hinnēh（看）一詞暗含的驚訝之情以外，關於作者對事件的反應，這段經文提供的線索寥寥無幾。這並不是因為缺乏作出回應的場合。面對書卷上所寫的哀號、歎息和悲痛，可能表達出驚駭；或者面對把它吞吃下去的命令，可能表達出厭惡；或者當吞下的書卷在先知口中變得甜如蜜時，可能表達出又驚又喜。但浮現出來的，卻是關於一位被動先知的圖畫。在就職版權所有異象中，他是個觀看者；在這裏，他是個食客。不過，對於納入此敘事框架的直接引語，人們幾乎不會把它描述成對話。只有一位發言者，就是雅威。先知缺乏口頭的回應，符合敘述中缺乏情緒或非口頭的反應。雅威的主導地位在前面的異象中十分明顯，如今仍在繼續。這些特徵對於經文的意圖有重要的影響：為要描述以西結被徵召進入神聖的事奉。雅威是神聖的君王，祂呼召和決定使者蒙召履行之使命的性質。其條件是沒有商量餘地的。一章 28b 節至三章 11 節這部分在結構上很複雜。開始時的導言，描述以西結為將臨的互動所作的預備（一28b～二2），緊隨其後是經文的主體，分為三部分：兩段是神的差遣令（二 3～7，三 4 ～11），中間夾著一個簡短的異象敘述（二8～三3）。神的言辭可以進一步分為對以西結的指令（二3～ 5，三4～9 ）和勉勵（二6～ 7，三10～ 11）。除了它們共同的莊嚴散文風格以外，兩段言辭之間的關聯在以下話語平行中很明顯：

166

三、以西結奉差遣

一 28b

三 11

1. 雙重的差遣套語（具有 šālaḥ） A 二章3節，二章4節（均為肯定的陳述） A' 三章5節，三章6節（否定和假設的陳述） 2. 兩次論及以色列的頑梗： A 二章 4節後代「臉面僵硬」（ qĕšê pānîm）、「心裏剛硬」（ḥizqê lēb） A' 三章 7 節以色列全家「堅硬的額」（ ḥizqê mēṣaḥ ）和「剛硬的心」（qĕšê lēb） 3. 雙重呼籲，不要懼怕他的受眾： A 二章6節「不要怕」（ʾal-tîrāʾ，三次）「不要驚惶」（ʾal-tēḥāt） A' 三章9節「你不要怕」（lōʾ tîrāʾ）「你不要驚惶」（lōʾ tēḥat） 4. 把以色列的悖逆本性確認為呼籲不要怕的依據： A 二章6節「因為他們是悖逆之家」（kî bêt mĕrî hēmmâ）版權所有（又參：二5、7、8） A' 三章9節「因為他們是悖逆之家」（kî bêt mĕrî hēmmâ）雖然兩段言辭之間有很強的連結，但是它們在幾方面又有各自的方向。第一段比較強調以色列的悖逆本性；第二段則強調以色列的剛硬。第一段的意象涉及荊棘、蒺藜和蠍子；第二段則是金剛鑽和火石。在第一段，先知受到警告不可被擠入國民的悖逆模子（二 8）；在第二段，雅威應許要按照他們的模子親自塑造他（三 8～ 9）。

167

第一部分信息猶大以色列的黯淡前景壹、以西結先知職分的呼召一 1 三 27

1. 導言

一 28b 一 28b

一1

二十四 27

二2

然後，我聽見有人說話的聲音。二1祂對我說：「人

啊，你站起來，我要和你說話。」 7 2 當祂對我說話的時候， 8 那靈就進入我裏面，使我站起來。我便聽見那位對我說話者的聲音。9 以西結差遣令的敘述，開始於就職異象終止之處 — 先知屈身，面伏於地。到此為止，他從神的顯現中學到的功課基本上是神學性質的；他以合宜的舉動回應這些功課，就是敬拜這位神聖的君王。 10 但是他幾乎沒有意識到，這對他來說，將會是一個何等的轉化事件。當以西結俯伏於地之時，他聽到一個聲音，吩咐他起來，因為說話者想要與他交談。但這是誰的聲音呢？經文中並不清楚，因為 wayyōʾmer 可以翻譯為「它〔即聲音〕說」或「祂〔雅威？〕說」。這個問題也許可以留待學術界去探討。同時，以西結被一種版權所有賜予活力的 rûaḥ 注入，把他舉起，讓他站起來。這是哪一種 rûaḥ ？是一陣突然吹來的風？或者是雅威的靈，即聖靈？經文說明，先知被舉起和說話的聲音是同時發生的，表示這種 rûaḥ 可能

在以西結書中，此一介詞的這個母音標註法（ʾōtāk）出現了 20 次，相較之下，更常見的母音標註法 ʾittāk 只出現 19 次。關於這個形式，見 GKC, §103b 。

《七十士譯本》沒有「當祂對我說話的時候」（kaʾăšer dibber ʾēlay），卻添加了 nāśāʾ（「舉起」）和 lāqaḥ（「帶」），顯然是受到三章14 節的影響。關於 kaʾăšer 在時間方面的力量，見 BDB, p. 455c。

加強反身字幹（Hithpael）形式的 middabbēr 取代加強主動字幹（Piel）形式（參：一 28 ），在舊約聖經中僅出現 4 次，總是強調致辭的重要性（結四十三 6 ；民七 89 ；撒下十四 13 ）。《七十士譯本》知道 ʾēt 出現在不定實名詞（indefinite substantive）之前有其難題，故加上 aujtou'（＝ʾōtô）。

他將會在三章23 節，四十三章3 節，四十四章4 節做出同樣的舉動。在十一章 13節，這個姿勢表示在雅威面前的懇求。

168

三、以西結奉差遣一 28b 三 11 1. 導言一 28b 二 2

是話語動力和活力的來源。這不可能不是神的靈， 11 而且賜予以西結活力的 rûaḥ 一定是一章 12 、 20 至 21 節中推動輪子的同一個 rûaḥ，並將支配他事工中的全部活動。以西結進入神聖事奉的呼召，是以古代宮廷語言描述的。一個人被帶到君主面前時，會用俯伏的姿勢表示臣服。 12 而且這人不敢站起來，直到從王那裏領受如此行的許可。以西結雖是一位 benʾādām，即「一個純粹的人」，但在被 rûaḥ 注入後，他就能夠— 事實上，他必須—站立在神的面前。隨後的服事呼召，要求的是一個站立起來的人，準備好聆聽和遵行。13

參：神的靈（rûaḥ ʾĕlōhîm）和神的話參與創造（創一 2 ）及其他聲明（賽四十八 15 ～16 ）。

關於此點，見 S. Kreuzer, “Zur Bedeutung und Ety mologie von hištaḥăwāh/ yštḥwy,”

(1985)

39-54;

Gruber,

Aspects

Nonverbal

Co mmunication in the Ancient Near East, Studia Pohl 12 (Ro me: Pontifical Biblical Institute, 1980), pp.187-251 。 13

第二次類似的經歷，將在三章 23 至 24 節敘述。

169

大衛寶庫 The Treasury of David

司布真◆著

講道王子司布真的集大成之作原著出版 150 週年紀念「詩篇是生命爭戰的全副軍裝，是生命需要的完美供給。」——司布真

專•家•推•薦

巴刻（J. I. Packer）博愛思（James M. Boice）麥卡瑟（John MacArthur）華爾基（Bruce Waltke）喬治（Timothy George）羅賓森（Haddon Robinson）

◆「這是一部不朽的鉅著。在文學作品中沒有與它類似的。」 ——富勒頓（W. Y. Fullerton）博士

◆「許多年來，我在這部偉大的釋經書中，為我的講道尋找補品並得到滋養。即使與保羅、路德、到加爾文這一連串的光芒相比，他也絕不遜色。」 ——朱維德（J. H. Jowett）博士

◆「就算作者沒有撰寫其它書籍，這書本身就已經是一部永垂不朽的文學鉅著了。」 ——司布真夫人（Susannah Spurgeon）

麥種聖經註釋麥種聖經註釋旨在出版最高素質的聖經學術成就。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每位作者都表現出專業水平，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，同時也捍衛自己的觀點。首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的專業細節中。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。

舊約部分

上下 The Book of Genesis

約伯記

維克托˙漢密爾頓

夏德黎 John E. Hartley

創世記

The Book of Job

出埃及記

詩篇

上

下

Exodus

Psalms

亞歷山大 T. Desmond Alexander

范甘麥倫 Willem A. VanGemeren

利未記

箴言

木內伸嘉 Nobuyoshi Kiuchi

華爾基 Bruce K. Waltke

上

下

Leviticus

The Book of Proverbs

士師記

傳道書

韋伯 Barry Webb

巴肖羅繆 Craig G. Bartholomew

The Book of Judges

Ecclesiastes

路得記

以賽亞書

The Book of Ruth

The Book of Isaiah

撒母耳記

以西結書

弗斯 David G. Firth

布洛克 Daniel I. Block

哈伯德 Robert L. Hubbard Jr.

1 & 2 Samuel

上

下

歐思沃 John N. Oswalt

上

The book of Ezekiel

下

麥種聖經註釋真正使這一系列與其他註釋書不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。

新約部分馬太福音 The Gospel According to Matthew 卡森 D. A. Carson

加拉太書 Galatians

穆爾 Douglas Moo

以弗所書

路加福音 Luke

The Letter to the Ephesians

博克 Darrell L. Bock

歐白恩 Peter O’Brien

約翰福音

腓立比書

The Gospel According to John

韓森 G. Walter Hansen

卡森 D. A. Carson

使徒行傳 Acts

上

下

帖撒羅尼迦書信韋瑪 Jeffrey A. D. Weima

哥林多前書

提摩太與提多書信

2 Corinthians

格思里 George H. Guthrie

1 Peter

喬布斯 Karen H. Jobes

約翰書信 1-3 John

亞伯勒 Robert W. Yarbrough

饒柏˙孟恩思 Robert Mounce

1–2 Thessalonians

哥林多後書

彼得前書

啟示錄

穆爾 Douglas Moo

費依 Gordon D. Fee

麥卡尼 Dan G. McCartney

The Letters to the Colossians and to Philemon

The Epistle to the Romans

The First Epistle to the Corinthians

James

歌羅西書、腓利門書穆爾 Douglas J. Moo

博克 Darrell L. Bock

羅馬書

The Letter to the Philippians

雅各書

The Letters to Timothy & Titus 唐書禮 Philip Towner

希伯來書 The Letter to the Hebrews 歐白恩 Peter O’Brien

The Book of Revelation

新約引用舊約

上

Commentary on the New Testament Use of the Old Testament 畢爾、卡森（編） G. K. Beale & D. A. Carson (ed.)

主耶穌的畫像 Jesus according to Scripture 博克 Darrell L. Bock

主耶穌的比喻 Stories with Intents

斯諾德格拉斯 Klyne R. Snodgrass

下

麥種聖經神學系列顧名思義，麥種聖經神學系列以聖經神學研究為焦點，選題範圍除聖經神學、舊約神學、與新約神學外，亦納入聖經不同作者、書卷的神學，以及重要的聖經神學專題，將學術界精心研究的成果介紹給華文讀者，期盼能為華人的聖經與神學研究打下紮實的基礎。

新約的聖經神學

聖經神學導論 From Eden to New Jerusalem 亞歷山大 T. Desmond Alexander

審判、救恩、神的榮耀 —— 漢密爾頓聖經神學 God's Glory in Salvation through Judgment 雅各·漢密爾頓 James M. Hamilton Jr.

郝思舊約神學 Old Testament Theology

A New Testament Biblical Theology 畢爾 G. K. Beale

馬歇爾新約神學 New Testament Theology 馬歇爾 I. Howard Marshall

史瑞納新約神學 New Testament Theology 史瑞納 Thomas R. Schreiner

保羅神學：綱要

郝思 Paul House

Paul: An Outline of His Theology

王權與王朝

保羅神學：新舊觀

—— 希伯來聖經神學

Perspectives Old and New on Paul

Dominion and Dynasty 鄧普斯特 Stephen G. Dempster

從樂園到應許之地 —— 摩西五經神學導論 From Paradise to the Promised Land 亞歷山大 T. Desmond Alexander

芮德博 Herman Ridderbos

魏斯特鴻 Stephen Westerholm

保羅神學：基督論 Pauline Christology 費依 Gordon D. Fee

保羅神學：聖靈論 God's Empowering Presence 費依 Gordon D. Fee

麥種基礎教育系列「麥種基礎教育」系列是為神學院學生預備的教科書，也適合教會成人主日學老師使用，涵蓋整本聖經的概論、簡介，以及教會成人教育所需的各種裝備。

應許與拯救

上

使徒行傳與保羅書信

Verbondsgeschiedenis

Handbook on Acts and Paul's Letters

狄葛拉弗 S. G. De Graaf

史瑞納 Thomas R. Schreiner

應許與拯救

一般書信概論

下

Verbondsgeschiedenis 狄葛拉弗 S. G. De Graaf

Letters to the Church: A Survey of Hebrews and the General Epistles 喬布斯 Karen H. Jobes

摩西五經敘事 The Pentateuch as Narrative 賽哈默 John H. Sailhamer

舊約歷史書手冊 Handbook on the Historical Books

約翰福音概論

漢密爾頓 Victor P. Hamilton

Encountering John 柯斯坦柏格 Andreas J. Köstenberger

智慧書與詩篇手冊 Handbook on the Wisdom Books and Psalms

希伯來書概論 Encountering the Book of Hebrews

艾斯提斯 Daniel J. Estes

哈格納 Donald A. Hagner

舊約先知書概論

以基督為中心的敬拜

Interpreting the Prophetic Word

Christ-Centered Worship

范甘麥倫 Willem A. VanGemeren

柴培爾 Bryan Chapell

福音書與耶穌生平 Four Portraits, One Jesus 史特勞斯 Mark L. Strauss

根基系列「這家就是永生神的教會，真理的柱石和根基。」雖然面對來自外部的逼迫、捆綁、甚至殺害，以及來自內部的錯謬教導，敗壞好些人的信心，「然而神堅固的根基立住了，上面有這印記說：『主認識誰是祂的人。』」本系列將

根∣基∣系∣列

為普世華人教會提供純正信仰與實踐的教導，就是「我們主耶穌基督純正的

Themelios

話，與那合乎敬虔的道理」，幫助讀者打那美好的仗，跑盡當跑的路，守住所信的道，愛慕那按著公義審判的主顯現。

麥種基督教要義

經典基督教：系統神學

Institutes of the Christian Religion

Classic Christianity:A Systematic Theology

約翰•加爾文 John Calvin

托馬斯•奧登 Thomas C. Oden

伯克富系統神學

約翰•衛斯理的教導

Systematic Theology

John Wesley's Teachings

伯克富 Louis Berkhof

托馬斯•奧登 Thomas C. Oden

聖經的偉大教義

古道：平信徒神學

The Great Doctrines of the Bible

The Old Paths

鐘馬田 D. Martyn Lloyd-Jones

萊爾 J. C. Ryle

基督徒的信仰

基督徒倫理學

The Christian Faith

Christian Ethics

邁克•何頓 Michael Horton

古德恩 Wayne Grudem

歷史神學

改革宗教理學（4 卷）

Historical Theology

Gereformeerde Dogmatiek

孔寧漢 William Cunningham

巴文克 Herman Bavinck

光照系列光照系列

「光照」系列納入與聖經詮釋、解經學、及講道有關的重要著作，裝備讀者，心中的眼睛被那賜人智慧和啟示的靈照明（φωτίζω，弗一18），能把基督那測不透的豐富傳揚出來，使眾人獲得光照而明「光照」系列納入與聖經詮釋、解經學、及講道有關的重要著作，

白（φωτίζω，弗三8∼9）那歷代以來隱藏在創造萬物之神裏的奧祕裝備讀者，心中的眼睛被那賜人智慧和啟示的靈照明（φωτίζω，弗

是如何安排的。一18），能把基督那測不透的豐富傳揚出來，使眾人獲得光照而明白（φωτίζω，弗三8∼9）那歷代以來隱藏在創造萬物之神裏的奧祕是如何安排的。

從傳道書傳講基督

聖經神學與解經講道

Preaching Christ from Ecclesiastes 從傳道書傳講基督

聖經神學與解經講道

Preaching the Whole Bible as Christian Scripture Preaching the Whole Bible as Christian 高偉勳 Graeme Scripture Goldsworthy 高偉勳 Graeme Goldsworthy

講道與講道的人講道與講道的人 Preaching and Preachers

Preaching and Preachers 鍾馬田 D. Martyn Lloyd-Jones 鍾馬田 D. Martyn Lloyd-Jones

不是與屬血氣的爭戰不是與屬血氣的爭戰 Not Not against Flesh and Blood against Flesh and Blood

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