試讀本使徒行傳正體 by 麥種傳道會

麥種聖經註釋旨在出版最高素質的聖經學術成就。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每位作者都表現出專業水平，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，同時也捍衛自己的觀點。首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的專業細節中。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。

繼路加福音那部詳盡優美的註釋大作後，博克這本期待已久的續集……終於完成了。清楚、引人入勝的寫法，讓大多數人都可以掌握，卻沒有犧牲與學術討論的互動；博克審慎分析使徒行傳龐大的文獻資料，一路以優雅及技巧融入自己的見解。這本註釋書在未來許多年都將成為我們很好的幫助。博克回來了，正處於登峰造極之時。 —— 韋瑟林頓（Ben Witherington），阿斯伯里神學院（Asbury Theological Seminary）新約教授，聖安德魯斯大學（St. Andrews University）博士班導師。

這本使徒行傳註釋，足以媲美博克前一本優美的路加福音註釋。一如既往，除了傳統上關注之處與涵蓋範圍，博克力求促進經文與當代讀者間的穩健對話，以保持與今日教會的聯繫。

博克

我特別欣賞他著重於使徒行傳神學的塑造，正確地指出神是整篇故事的中心人物，也是經文

Darrell L. Bock

最重要的指稱對象。審慎的、博學的、敬虔的、明確的書寫，以清醒的頭腦作出解經上的決

亞伯丁大學博士（Ph.D., University of

的研究。

定，博克的註釋為使徒行傳鑑別學作出極佳的貢獻。我推薦此書應用於神學院的課堂及牧師

Aberdeen），達拉斯神學院（Dallas Theologi-

—— 沃爾（Robert W. Wall），

cal Seminary）文化參與執行主任，新約聖經研

西雅圖太平洋大學（Seatle Pacific University），聖經和衛斯理研究華爾斯教席

究部門的資深研究教授。因其路加福音、使徒行傳的註釋、歷史的耶穌的研究、與聖經神學而蜚聲國際，躋身德國杜平根大學洪堡學者（ Scholar, Tübingen

University

cal Theological Society）主席，《今日基督教》雜誌特約編輯（editor-at-large for Christianity

事，記載基督教最初期三十年的運動；博克借鑑了神學、歷史學和社會學的訓練，為那些希望研究這故事的人，使經文栩栩如生。我熱忱推薦這本書。 —— 賈斯奎（W. Ward Gasque），《使徒行傳詮釋史》作者，太平洋神學研究協會（Pacific Association for Theological Studies）名譽會長

使徒行傳最好的註釋書。……博克鉅細靡遺，卻不致令人疲憊。他的結論充滿睿智，應用雖

屬教會擔任長老。除本書外，其著作《主耶穌

然比較罕見，卻紮實可靠。

正在翻譯他的《路加福音》與《路加神學》。

有

Today），經常應邀參與各種媒體互動，也在所的畫像》已經由麥種傳道會翻譯出版。麥種也

所權

Germany）。曾任福音派神學協會（Evangeli-

當代的學術研究，其寫作形式又能讓牧師和嚴謹的非專業人士便於理解。路加第二卷書的故

版

Humboldt

博克為新約聖經這份舉足輕重的文件寫了一本精湛的註釋書。他既掌握了使徒行傳的敘事與

—— 凱文•德揚（Kevin DeYoung），

對註釋書作者而言，使徒行傳是一項艱鉅的挑戰，我們必須感謝博克為此書寫出如此詳盡、容易掌握的註釋書。博克令人信服地主張，使徒行傳的焦點是神和神的作為，而非僅僅以人為本的書；他反覆申明，使徒行傳的故事是神採取行動來拯救和救贖人的故事。他特別的強項在於仔細留意詞語和句法在解經上的成效。他審慎精確的概述涵蓋英、法、和德語系學者廣泛的學術觀點——對於只讀英語的人尤其有價值——對這些學術觀點進行出色的評論。這本註釋書條理分明，很容易探究某特定部分或討論的重點。對於牧師、學生和教授來說，它將是非常有價值的。」

大學改革宗教會（University Reformed Church, East Lansing, Michigan）主任牧師，

——沃爾頓（Steve Walton），

改革宗神學院系統神學與歷史神學教授

倫敦神學院（London School of Theology）希臘文和新約研究高級講師

對註釋書

為此書寫

徒行傳的

，使徒行

項在於仔

英、法、

價值——

容易探究

將是非常

——沃爾

Theolog

作者◎博克

譯者◎關淑芬、談采薇

黎仲芬等

麥種聖經註釋

使徒行傳總校訂

潘秋松

作者譯者編輯出版者

Originally published under the title

Acts

版

權

有

所

This translation is published by arrangement with Baker Academic Chinese Translation Copyright © 2017 by A KERNEL OF WHEAT CHRISTIAN MINISTRIES 1423 Maple St., South Pasadena, C4A 91030, U.S.A. 1st Edition: May 2017 ISBN: 978-1-939-25138-1 (Traditional script) 978-1-939-25170-1 (Simplified script) All Rights Reserved Printed in Taiwan

17 18 19 20 21 22 23 24 25 27 年次  刷次 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 封面用圖：Miracle of Saint Paul on the Island of Malta, by David Teniers I (1582-1649) 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

本書的翻譯、編輯、與第一刷的印刷費承蒙下列團體或個人奉獻支持謹此致謝

Telson Foundation 雅歌基金會麥種聖經註釋之友

權

版有

所「當記念主耶穌的話說：『施比受更為有福。』」

麥種聖經註釋總序 ............................................................ 9 作者序 ............................................................................ 12 音譯符號 ........................................................................ 25 地圖 ............................................................................... 26

版

導論 ............................................................................... 27

權

壹、體裁與綜覽 .......................................................... 29

所

有

貳、作者、根源及寫作目的 ......................................... 48 叁、寫作日期、地點、讀者、正典資格 ....................... 61 肆、使徒行傳的主要抄本 ............................................ 66 伍、使徒行傳的關鍵年代 ............................................ 68 陸、使徒行傳的神學 ................................................... 73 柒、詮釋史 ................................................................. 85 捌、使徒行傳中的基本社會處境 ................................. 86 玖、本註釋書的焦點、使徒行傳的人物描述及以使徒行傳為敘事 ............................................................... 87 分析 ............................................................................... 91

經文與註釋 ..................................................................... 97 壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11） ............. 99 一、上卷的回顧至升天（一 1～ 5） .................................. 104 二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11） ............................................................... 117

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7） ................. 133 一、群體生活：倚靠神揀選人代替猶大，重組十二使徒（一 12～ 26） ............................................................. 137 二、五旬節（二 1～ 41） ................................................... 162 三、概述：群體生活（二 42～ 47） .................................. 244

版

權

四、瘸腿者得醫治，彼得和約翰被捕（三１～四 31） .... 255

有

所

五、群體生活和當中的問題（四 32～五 11） .................. 335 六、概述：神蹟和奇事（五 12～ 16） .............................. 358 七、更多迫害（五 17～ 42） ............................................. 364 八、群體生活：委任七位信徒來幫助說希臘話的寡婦（六 1～ 6） ................................................................ 393 九、有關耶路撒冷信徒群體的概述（六 7） ..................... 405

叁、耶路撒冷的逼迫導致新興的見證，推動福音傳至猶太和撒瑪利亞（六 8～九 31） ........................ 409 一、司提反被捕、演講和殉道（六 8～八 1a） ................ 412 二、迫害者掃羅和真道的傳開（八 1b～ 4） ..................... 484 三、腓利在撒瑪利亞，並與來自埃提阿伯的太監同行

（八 5～ 40） .............................................................. 490 四、掃羅的歸信和早期的待遇（九 1～ 30） ..................... 537 五、總結（九 31） ............................................................ 565

肆、福音傳給外邦人及耶路撒冷教會遭受更多逼迫（九 32～十二 25） .................................................... 567 一、彼得在呂大和約帕行了兩個神蹟（九 32～ 43） ........ 570 二、彼得與哥尼流：福音傳到外邦（十 1～十一 18） ..... 577 三、安提阿教會：巴拿巴、掃羅、亞迦布（十一 19～ 30） ......................................................... 620 四、在耶路撒冷的逼迫（十二 1～ 23） ............................ 634

版

權

五、總結（十二 24～ 25） ................................................. 652

所

伍、從安提阿宣教和外邦人完全融入（十三 1～十五

有

35） ................................................................... 655 一、首次宣教之旅（十三 1～十四 28） ........................... 658 二、耶路撒冷的會議（十五 1～ 35） ................................ 728

陸、第二次和第三次宣教之旅：擴展至希臘及在反對聲音中鞏固教會（十五 36～二十一 16） ............ 773 一、第二次宣教旅程（十五 36～十八 23） ...................... 776 二、第三次宣教旅程，在耶路撒冷結束（十八 24～二十一 16） ............................................. 872

柒、拘捕：信息得到辯護，傳到羅馬（二十一 17～二十八 31） ........................................................... 943

一、在耶路撒冷（二十一 17～二十三 35） ...................... 946 二、在凱撒利亞（二十四 1～二十六 32） ...................... 1002 三、前往羅馬：漫長的海上旅程（二十七 1～二十八 16） ......................................... 1055 四、在羅馬的訪客：福音傳開（二十八 17～ 31） ......... 1086

引用作品 ...................................................... 1103

權

版有

所

權版

有所

麥種聖經註釋總序

麥種聖經註釋總序美國麥種傳道會秉承從神領受的恩賜與託付，經過多年的禱告、摸索、尋求，決定出版「麥種聖經註釋」（ A Kernel of Wheat Biblical Commentary，簡稱 KWBC）。這一系列的註釋書不同於華人教會歷年出版的任何系列。它不排除華人作者的創作，但絕大多數是翻譯西方學者的著作，卻不是將西方世界的某一套註釋書全盤翻譯過來，而是選取堅信聖經無誤之福音派立場、有一定學術水準的註釋書，彙整為一整套符合二十一世紀全球華人教會與

版

基督徒需要的一流註釋書。這些作品來自「新國際新舊約聖經註

權

釋」（ New International Commentary on the New & Old Testament，

所

簡稱 NICNT、 NICOT）系列、「柱石新約聖經註釋」（ Pillar New

有

Testament Commentary，簡稱 PNTC）系列、「貝克新約聖經註釋」（ Baker Exegetical Commentary on the New Testament ，簡稱 BECNT ）系列、「貝克舊約聖經智慧書與詩篇註釋」（ Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms ，簡稱 BCOTWP）系列、「亞波羅舊約聖經註釋」（ Apollos Old Testament Commentary，簡稱 AOTC）系列、修訂版的「解經者聖經註釋」（ Expositor’s Bible Commentary，簡稱 EBC）系列等。這幾套在西方世界中都擁有廣大的讀者群，包括學者、牧者、神父、猶太拉比以及其他認真的聖經學習者。成千上萬不同宗派、許多國家的讀者在他們的講道、教導以及研究中不斷使用這些系列的書籍。他們熱情地歡迎每一本新書卷的出版，也熱切地等候它們最終能由不斷出現的書卷轉變為「整套」的註釋書。本系列的各書卷目標首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰

麥種聖經註釋總序

寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的專業細節中。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每位作者都表現出專業水準，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，例如，正典鑑別法（ canon criticism），所謂的「新文學鑑別法」（ new literary criticism），還有讀者反應理論（ reader–response theories），並且對不同性別和種族的讀者抱持敏感度。「麥種聖經註釋」的各書卷也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，與此同時也捍衛自己的觀點。本系列的作者包括來自不同基

版

督教信仰團體的男女學者。各位作者的背景差異、以及他們使用

權

各種相關方法論的自由，給整個系列帶來了精彩而又豐富的多樣

所

性。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與

有

聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。然而，真正使這一系列與眾不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品。它們不是對古代羊皮卷進行文學解剖，而是以嚴謹、恭敬的態度來斟酌這些絕妙的人類著作，而永活的神正是藉著這些著作說出祂全能的話語。「麥種聖經註釋」小心翼翼地以對聖經文本謙卑的尊敬、景仰、甚至深厚感情，來平衡「鑑別學」（即使用標準的鑑別方法論）。作為福音派的一套註釋書系列，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生

麥種聖經註釋總序

活的影響。這個進路的基本理由是：「客觀學術」（一個空洞的幻想）的憧憬其實可能是褻瀆神的。神站在我們之上，我們不是居於審判祂的地位。當神藉著祂的話向我們說話，那些自稱認識祂的人必須以合宜的方式回應，而那肯定不同於學者所反映出的獨立自主和冷眼旁觀的姿態。然而，這並非鬼鬼祟祟地訴諸於不受控制的主觀感受。這個系列的作者們期望對於經文抱持公平的開放態度，那才是最佳的「客觀性」。總之，「麥種聖經註釋」希望能夠對所有想通過新舊約聖經，來重新聆聽神聲音的敬虔信徒有所幫助。神賜給我們兩樣令人稱奇的禮物 —經文本身，以及仰望聖靈光照、用敏銳思想解釋經文信息的學者；帶著對這兩樣禮物的感恩之心，我們歡迎所有的讀

版

者來享受這一系列書籍的碩果。

權

如果聖經的經文是神的話，我們就應當以敬畏的態度來回

所

應，就是神聖的畏懼、喜樂、探求的順服。這些價值觀應當反映

有

在基督徒的寫作方式上。抱持著這些價值觀，「麥種聖經註釋」系列不單會受到牧者、教師、與學生的熱烈歡迎，一般讀者也會同樣歡迎它們。榮耀唯獨歸神！

潘秋松

作者序

作者序我在 1980 年代初承諾撰寫路加福音和使徒行傳的註釋書，本書的出版表示這承諾已經兌現。曾幾何時，我懷疑自己是否瘋了，竟然接下這個項目。一方面，研究這兩卷書的出色註釋書已經非常之多，雖然當初我同意寫書的時候並沒有那麼多。其次是，耶穌的生平和使徒行傳所引發的議題，在新約聖經研究中屬於兩個十分不同的範疇，各有特點，各具獨特的文學風格。你可以說，就像老套的口香糖廣告詞：「雙倍快感，雙倍樂趣」，可是，我常

版

常覺得，我要處理的是雙倍的參考書目和議題。儘管如此，我所

所

少值得今人學習之處。

權

學到的和我所要傳達的，都讓我受益匪淺。初代聖徒的榜樣有不

有

當年我接下這個項目，因為那段時期沒有人就這兩卷書撰寫長篇註釋，也因為路加福音和使徒行傳出於一位作者之手，他用兩卷書講述一個故事。從昔日註釋書處理這兩卷書的方式可見，註釋書作者鮮少將這兩卷書視為一部作品。路加福音的創新思維被謹慎處理，尤其從福音派的觀點。二十世紀的新約聖經研究對於耶穌和初代教會存在太多的懷疑論調，所以需要重新審視這兩卷書。自從我承接這個項目以來，費茲梅（ Fitzmyer Joseph Fitzmyer）和強生（ Luke Timothy Johnson）這兩位作家就路加福音和使徒行傳撰寫了一套廣獲好評的註釋書。費茲梅在著作裏表現了他對於主後一世紀的背景了解透徹，強生則熟悉希臘 —羅馬時代的背景和啟發聖經寫作的文學主題。不過，我認為，一些與這兩卷書內容性質有關的重要議題，這內容如何教導現代教會，以及若干歷史議題，仍需繼續探討。所以，我向讀者呈獻本註釋書，同

作者序

時深知可以研討的課題還有很多。然而，有時候釋經者必須量力而為，方能為讀者提供好的作品。這也是我的禱告，不僅為了自己，尤其為了傳講路加福音和使徒行傳的神僕禱告，這兩卷書卷內容非常豐富，包含了歷史、神學以及基督教身份和基督信息的教牧元素。（致謝詞從略）我完成本書時，適逢奧希維茲（ Auschwitz）囚犯獲釋 —納粹屠殺猶太人至那時終止 —六十周年，這對於身為猶太後代的我來說別具意義。近代史中，最能揭露人類內心罪惡真面目的莫過於納粹大屠殺。使徒行傳是一個講述神藉耶穌施行大愛，將我們從一個具破壞性的境況中釋放出來的故事。如果這本註釋書有助

版

於讀者瞥見耶穌帶給世界的大光，就如昔日祂的跟隨者所經歷

權

的，那麼我著書的目的就達到了。我寫這本書，供學者、牧者以及研讀使徒行傳的學生閱讀，不僅如此，我更盼望使徒行傳所描

所

述和呈現的大有能力的福音，在研讀這卷經書的人眼中變得更加

有

真實。

2005年 1月 27日德國，杜平根

縮寫一覽表

縮寫一覽表聖經與一般工具書 Alex.

Codex Alexandrinus《亞歷山太抄本》

BAGD

A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. By W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, and F. W. Danker. 2nd edition. Chicago: University of Chicago Press, 1979.

BDAG

A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. By W. Bauer, F. W. Danker, W. F. Arndt, and

版

F. W. Gingrich. 3rd edition. Chicago: University of Chicago Press, 2000＝鮑爾編，麥陳惠惠、麥啟新譯，《新約及早期基督教

權

文獻希臘文大詞典》（香港漢語聖經協會，2009）。簡稱《大

所

詞典》。

A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian

有

BDF

Literature. By F. Blass, A. Debrunner, and R. W. Funk. Chicago: University of Chicago Press, 1961. BDR

Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. By F. Blass, A. Debrunner, and F. Rehkopf, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984.

BMI

British Museum collection of ancient Greek inscriptions

Byz

Majority text family 拜占庭經文

CIG

Corpus inscriptionum graecarum. Edited by A. Boeckh. 4 vols.

CII

Corpus inscriptionum iudaicarum. Edited by J. B. Frey. 2 vols.

CIL

Corpus inscriptionum latinarum. Berlin: Reimer, 1862–.

CMRDM

Corpus monumentorum religionis dei Menis. Edited by Eugene Lane.

Berlin: Ex Officina Academica, 1828–77. Rome: Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1936–52.

4 vols. Leiden: Brill, 1971–78.

縮寫一覽表

CPJ

Corpus papyrorum judaicarum. Edited by V. Tcherikover. 3 vols. Cambridge: Harvard University Press, 1957–64.

EDNT

Exegetical Dictionary of the New Testament. Edited by H. Balz and G. Schneider. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1990–93.

ESV

English Standard Version 《英語標準版》

HCSB

Holman Christian Standard Bible 《霍爾曼基督教標準譯本》

Inscriptiones graecae. Berlin: Reimer, 1873–.

IGRR

Inscriptiones graecae ad res romanas pertinentes. Edited by R.

ILS

Inscriptiones latinae selectae. Edited by H. Dessau. 3 vols. in 5.

Cagnat et al. 3 of 4 vols. published. Rome: L’Erma, 1964. Berlin: Weidmann, 1896–1916. Inschr. Eph. Die Inschriften von Ephesos. Edited by H. Wankel. 8 vols. in 10. Bonn: Habelt, 1979–84. KJV

King James Version 《欽定本》

L&N

Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic

版

Domains. Edited by J. P. Louw and E. A. Nida. 2 vols. 2nd edition.

權

New York: United Bible Societies, 1989. A Greek-English Lexicon. By H. G. Liddell, R. Scott, and H. S.

LXX

Septuagint 《七十士譯本》

所

LSJ

Jones. 9th edition. Oxford: Clarendon, 1968.

有

MAMA

Monumenta Asiae Minoris antiqua. Manchester, UK: Manchester University Press, 1928–.

The Vocabulary of the Greek Testament. By J. H. Moulton and G. Milligan. London: Hodder & Stoughton, 1930. Reprint, Peabody, MA: Hendrickson, 1997.

MS(S)

manuscript(s) 抄本

Masoretic Text 《馬所拉文本》

NA27

Novum Testamentum Graece. Edited by (E. and E. Nestle), B. Aland, et al. 27th revised edition. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.

NASB

New American Standard Bible 《新美國標準版》

NET

New English Translation 《新英語譯本》

NewDocs

New Documents Illustrating Early Christianity. Edited by G. H. R. Horsley and S. Llewelyn. North Ryde, NSW: Ancient History

縮寫一覽表

Documentary Research Center, 1976–. NIDNTT

The New International Dictionary of New Testament Theology. Edited by L. Coenen, E. Beyreuther, and H. Bietenhard; English translation edited by C. Brown. 4 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975–86.

NIV

New International Version 《新國際版》

NKJV

New King James Version 《新欽定本》

NLT

New Living Translation 《新普及譯本》

NRSV

New Revised Standard Version 《新修訂標準版》

New Testament 新約聖經

OGIS

Orientis graeci inscriptiones selectae. Edited by W. Dittenberger. 2

Old Testament 舊約聖經

pl.

plural 複數

P. Lond.

Papyrus London 《大英博物館希臘文蒲草紙》

vols. Leipzig: Hirzel, 1903–5.

Papyrus Magdalen 《抹大拉蒲草紙》 Papyrus Michigan (University of Michigan, Ann Arbor) 《密西根蒲

P.Oxy.

Papyrus Oxyrhynchus 《俄西林古蒲草紙》

PGM

Papyri graecae magicae. Edited by K. Preisendanz. 2 vols. Berlin:

有

所

Teubner, 1928–31.

權

草紙》

版

P. Magd. P. Mich.

RSV

Revised Standard Version 《修訂標準版》

sg.

Singular 單數

SIG

Sylloge inscriptionum graecarum. Edited by W. Dittenberger. 3rd edition. 4 vols. Leipzig: Hirzel, 1898–1901, 1915–24.

Str-B

Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. By H. L. Strack and P. Billerbeck. 6 vols. Munich: Beck, 1922–61.

TDNT

Theological Dictionary of the New Testament. Edited by G. Kittel and G. Friedrich. Translated by G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–76.

約瑟夫 Josephus Ag. Ap.

Against Apion 《斥阿皮昂》

Ant.

Jewish Antiquities 《猶太古史》

J. W.

Jewish War 《猶太戰記》

縮寫一覽表

Life

Life of Josephus《生平自述》

斐羅 Philo On the Life of Abraham《論亞伯拉罕生平》

Cherubim

On the Cherubim《論基路伯》

Creation

On the Creation of the World《論創造》

Decalogue

On the Decalogue 《論十誡》

Embassy

On the Embassy to Gaius《致該猶書》

Flaccus

Against Flaccus《駁弗拉克斯》

Good Person

That Every Good Person Is Free《好人都是自由的》

Hypothetica

Hypothetica《為猶太人辯護》

Joseph

On the Life of Joseph 《論約瑟生平》

Migration

On the Migration of Abraham 《論亞伯拉罕的遷徙》

Moses

On the Life of Moses《論摩西生平》

Questions and Answers on Genesis 《創世記問答》

Rewards

On Rewards and Punishments 《論賞與罰》

Spec. Laws

On the Special Laws《論特殊法律》

Unchangeable

That God Is Unchangeable《論神的不變》

權

版

Abraham

有

所

其他猶太人與基督徒著作 Add. Esth.

Additions to Esther 《以斯帖記補篇》

Ag. Her.

Irenaeus, Against Heresies 愛任紐，《反異端》

1 Apol.

Justin Martyr, First Apology 殉道者游斯丁，《第一護教書》

As. Mos.

Assumption of Moses 《摩西升天記》

Bar.

Baruch 《巴錄書》

2 Bar.

2 (Syriac Apocalypse of) Baruch 《敘利亞文巴錄啟示錄》

3 Bar.

3 (Greek Apocalypse of) Baruch 《希臘文巴錄啟示錄》

4 Bar.

4 Baruch 《巴錄四書》

Barn.

Barnabas 《巴拿巴書信》

1 Clem.

1 Clement 《革利免一書》

2 Clem.

2 Clement 《革利免二書》

Dial.

Justin Martyr, Dialogue with Trypho 殉道者游斯丁，《與特來弗對話錄》

縮寫一覽表

Did.

Eccl. Hist.

Didache 《十二使徒遺訓》

Ecclesiastical History 《教會歷史》

1 En.

1 Enoch 《以諾一書》

2 En.

2 Enoch 《以諾二書》

1 Esd.

1 Esdras 《以斯德拉一書》

2 Esd.

2 Esdras (4 Ezra) 《以斯德拉二書》

Herm. Mand. Shepherd of Hermas, Mandate 《黑馬牧人書》〈命令篇〉

Hom. Acts

John Chrysostom, Homilies on Acts of the Apostles 屈梭多模，《使徒行傳講道集》

Ign. Eph.

Ignatius, To the Ephesians 伊格那丟，《致以弗所人書》

Ign. Magn.

Ignatius, To the Magnesians 伊格那丟，《致馬內夏人書》

Ign. Rom.

Ignatius, To the Romans 伊格那丟，《致羅馬人書》

Ign. Trall.

Ignatius, To the Trallians 伊格那丟，《致他拉勒人書》

Jdt.

Judith《猶滴傳》

Jos. Asen.

Joseph and Aseneth 《約瑟與亞西納書》

Jub.

Jubilees 《禧年書》

L.A.B.

Pseudo-Philo, Liber antiquitatum biblicarum 《託斐羅名聖

Ign. Phld.

Ignatius, To the Philadelphians 伊格那丟，《致非拉鐵非人書》

Ign. Smyrn.

Ignatius, To the Smyrnaeans 伊格那丟，《致士每拿人書》

權

版

有

所

經古史》 Let. Aris.

Letter of Aristeas 《阿立斯蒂亞書信》

1 Macc.

1 Maccabees

2 Macc.

2 Maccabees

3 Macc.

3 Maccabees

4 Macc.

4 Maccabees

Mart. Ascen. Martyrdom and Ascension of Isaiah 《以賽亞殉道及升天記》 Isa. Mart. Pol.

Martyrdom of Polycarp 《坡旅甲殉道記》

Odes Sol.

Odes of Solomon 《所羅門頌歌》

Pol. Phil.

Polycarp, Letter to the Philippians 坡旅甲，《致腓立比人

Ps. Sol.

Psalms of Solomon 《所羅門詩篇》

書》

縮寫一覽表

Sib. Or.

Sibylline Oracles 《西卜神諭篇》

Sir.

Sirach (Ecclesiasticus) 《便西拉智訓》

T. Ash.

Testament of Asher 《亞設遺訓》

T. Benj.

Testament of Benjamin 《便雅憫遺訓》

T. Dan

Testament of Dan 《但遺訓》

T. Gad

Testament of Gad 《迦得遺訓》

T. Iss.

Testament of Issachar 《以薩迦遺訓》

T. Jac.

Testament of Jacob 《雅各遺訓》

T. Job

Testament of Job 《約伯遺訓》

T. Jos.

Testament of Joseph 《約瑟遺訓》

T. Jud.

Testament of Judah 《猶大遺訓》

T. Levi

Testament of Levi 《利未遺訓》 Testament of Moses 《摩西遺訓》 Testament of Naphtali 《拿弗他利遺訓》

T. Reu.

Testament of Reuben 《流便遺訓》

T. Sim.

Testament of Simeon 《西緬遺訓》

Tob.

Tobit 《多比傳》

Wis.

Wisdom of Solomon 《所羅門智訓》

權

版

T. Mos. T. Naph.

所有

拉比文獻

以下縮寫用於《巴比倫他勒目》（Babylonian Talmud）、《巴勒斯坦他勒目》、《耶路撒冷他勒目》（ Jerusalem Talmud）、《米示拿》（ Mishnah）、（Palestinian）與《土西他》（Tosefta）。 ʿAbod. Zar.

ʿAbodah Zarah〈論偶像崇拜〉

B. Bat.

Baba Batra〈論最後一道門〉

ʾAbot

ʾAbot〈先賢集〉

B. Meṣiʿa

Baba Meṣiʿa〈論中間一道門〉

Beṣah

Beṣah〈論節日〉

Ber. Bik.

Demai

ʿErub. Giṭ.

Berakot〈論祝福〉

Bikkurim〈論初熟的果子〉

Demai〈論懷疑不定什一稅之物〉

ʿErubin〈論安息日的規限〉 Gitṭin〈論離婚訴狀〉

縮寫一覽表

Ḥag.

Ḥagigah〈論節日獻祭〉

Ḥul.

Ḥullin〈論宰殺供食用之動物〉

Ker.

Kerithot〈論剪除〉

Kelim

Ketub.

Kelim〈論器皿〉

Ketubbot〈論婚書〉

Kil.

Kilʾayim〈論兩樣摻雜〉

Mak.

Makkot〈論鞭笞〉

Maʿaś. Š.

Maʿaśer Šeni〈論第二次什一稅〉

Meg.

Megillah〈五卷軸〉

Miqw.

Miqwaʾot〈論禮儀浴〉

Mid.

Moʿed Qaṭ.

Naz.

Middot〈論尺寸〉

Moʿed Qaṭan〈論節期的日子〉

Nazir〈論拿細耳人〉

Ned.

Nedarim〈論許願〉

Nid.

Niddah〈論經期不潔〉

Peʾah

Peʾah〈論拾穗〉

Neg.

Roš Haššanah〈論新年〉

Šabb.

Šabbat〈論安息日〉

Šeb.

Šebiʿit〈論安息年〉

Sanh. Šebu.

Šeqal. Soṭah

Sanhedrin〈論公會〉

Šebuʿot〈論起誓〉

Šeqalim〈論半舍客勒的稅款〉

Soṭah〈論疑妻行淫〉

Sukkah

Sukkah〈論住棚節〉

Tamid

Tamid〈論連續獻祭〉

Taʿan.

Ṭohar.

Yebam. Yoma

有

Roš Haš.

Pesaḥim〈論逾越節〉

Qiddušin〈論聖化〉

所

Qidd.

ʾOholot〈論帳棚〉

權

Pesaḥ.

版

ʾOhol.

Negaʿim〈論疫病〉

Taʿanit〈論禁食〉

Ṭoharot〈論潔淨〉

Yebamot〈論叔娶寡嫂的婚姻〉

Yoma (= Kippurim)〈論贖罪日〉

縮寫一覽表

昆蘭／死海古卷 Qumran / Dead Sea Scrolls 1Q29

Liturgy of the Three Tongues of Fire 《三個火舌》

1Q35

Festival Prayers《感恩詩集第二》

1QapGen

Genesis Apocryphon《創世記藏經》

1QH

Thanksgiving Hymns/Psalms (Hodayot) 《感恩詩集》

1QIsaa 1QM

Isaiah Scrolla《以賽亞書第一古卷》 War Scroll (Milḥamah) 《戰卷》

1QpHab

Pesher on Habakkuk《哈巴谷書註釋》

1QS

Manual of Discipline (Serek Hayaḥad, Rule of the

1QSa

Appendix a to 1QS (Manual of Discipline) 《會眾守則》

Community) 《社群守則》 Reworked Pentateuch 《五經重述》

4Q174

Florilegium (4QFlor) 《末世論米大示》

4Q175

Testimonia (4QTest) 《見證集》

4Q181

Ages of Creation《四號洞穴創造的世代第二》

版

4Q158

Hymn《四號洞穴感恩詩集第二》

4Q501

Apocryphal Lamentations《四號洞穴次經哀歌》

4Q503

Daily Prayers《四號洞穴日禱書》

4Q511

Songs of the Sage《訓誨之歌》

4Q521

Messianic Apocalypse《四號洞穴彌賽亞啟示錄》

4QEn b

Book of Enochb《四號洞穴以諾書第二》

權

4Q428

有

所

4QExoda

Exodusa《四號洞穴出埃及記上殘篇》

Exodusb《四號洞穴出埃及記下殘篇》

4QExod

4QGen-Exoda Genesis-Exodu a《四號洞穴創世記與出埃及記上殘篇》 4QpNah

Pesher on Nahum《四號洞穴那鴻書註釋》

4QpPs

Pesher on Psalms《詩篇註釋》

6Q18 11QPs

11QT

Hymn《六號洞穴讚美詩》 Psalms Scrolla《十一號洞穴詩篇古卷》 Temple Scroll《十一號洞穴聖殿古卷》

11QtgJob

Targum to Job《十一號洞穴約伯記他爾根》

Damascus Document《大馬色文獻》

縮寫一覽表

古典作家 Ann. Apology Chaer.

Tacitus, Annals 塔西圖，《編年史》

Plato, Apology of Socrates 柏拉圖，《申辯辭》

Chariton of Aphrodisias, Chaereas and Callirhoe 查理彤，《查瑞阿斯與卡理羅伊》

Descr. Ep.

Pausanius, Description of Greece 包撒紐斯，《希臘描述》

Epistles《書信集》

Eph. Tale

Xenophon of Ephesus, Ephesian Tale of Anthia and

Geogr.

Geography 《地理學》

Hist.

Habrocomes 以弗所的色諾芬，《以弗所人故事集》 Histories 《歷史》

Hist. Alex. Aristobulus, History of Alexander 阿里斯多布，《亞歷山大的歷史》 Hist. Rom. Livy, History of Rome 李維，《羅馬史》 Homer, Iliad 荷馬，《伊利亞德》

版

Il.

權

Leuc. Cleit. Achilles Tatius, The Adventures of Leucippe and Cleitophon 褟丟斯，《劉希毗與克里托分》

Lives

有

波羅紐斯生平》

所

Life Apoll. Philostratus, Life of Apollonius of Tyana 斐羅斯他杜，《阿 Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers 第歐根尼 • 拉爾修，《哲學家生平》 Metam. Nat. Od.

Pel. War

Ovid, Metamorphoses 俄維德，《變形記》

Pliny the Elder, Natural History 老普林尼，《博物誌》

Homer, Odyssey 荷馬，《奧德賽》

Thucydides, Peloponnesian War 修昔底德，《伯羅奔尼撒戰爭史》

Rom. Hist. Dio Cassius, Roman History 狄奧加修，《羅馬史》

音譯符號

音譯符號希臘文

希伯來文

g/n

σ／ ς

y/u

῾

權

所

‫א‬ ‫ב‬／ ‫בּ‬ ‫ג‬／ ‫גּ‬ ‫ד‬／ ‫דּ‬ ‫ה‬ ‫ו‬ ‫ז‬ ‫ח‬ ‫ט‬ ‫י‬ ‫כ‬／ ‫כּ‬ ‫ל‬ ‫מ‬ ‫נ‬ ‫ס‬ ‫ע‬ ‫פ‬／ ‫פּ‬ ‫צ‬ ‫ק‬ ‫ר‬ ‫שׂ‬ ‫שׁ‬ ‫ת‬／ ‫תּ‬

有

版

˒ b g d h w z ḥ ṭ y k l m n s ˓ p

‫ָ◌ ה‬ ‫ֵ◌ י‬ ‫ִ◌ י‬ ‫וֹ‬ ‫וּ‬ ◌ָ ◌ַ ׂ◌ ◌ֵ ◌ֶ ◌ִ ◌ָ ◌ֻ ◌ֲ ◌ֱ ◌ְ ◌ֳ

â ê î ô û ā a ō ē e i o u a e e

(if vocal)

ṣ q r ś š t

有所權版

Introduction

導論

所

權

版有

約翰福音：導論

有

所

權

版

626

壹、體裁與綜覽

這個導論並非包羅萬有，只是介紹了與使徒行傳有關的議題之討論，本註釋書將詳細處理這些議題，如此就讓這些普遍的問題不致在稍後出現的細節中迷失。同時，導論也指出更全面檢視這些問題的方法。

壹、體裁與綜覽一、書名、與路加福音的關係以及體裁「使徒行傳」（ ΠΡΑΞΕΙΣ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ, Praxeis Apostolōn）的書名出現於 Ì 74（但在書卷的結尾，而不是開頭）、、B、D（但「行傳」一字是單數，可能是由於 Iota 傾向（ Itacism）， 1 以及 。這些抄本源於第四至第九世紀。抄本 1175 的書名祇有「行傳」

版

這個字，其他抄本如 33, 189, 1891 及 2344 則有較長版本書名，提及福音書的作者路加（「福音書作者路加的聖使徒行傳」）。類似

權

的書名也出現在不同拉丁文版本中。書卷原本很可能沒有這些書

所

名，它們可能在第一世紀末或第二世初出現。 2 教父及第二、三

有

世紀流傳下來的聖經書卷目錄均證實書卷名稱已經存在。 3 此

Iota 傾向是指將 οι, η, ει 與 υ 讀成 ι 的傾向。手稿若是以聽寫方式流傳，便有可能因抄寫者的誤判造成現存的各種不同拼法。

這個看法是基於與四福音書的書名類比而來； Hengel 1985: 64–84.

愛任紐，《反異端》（ Irenaeus, Ag. Her.） 3.13.3（「使徒行傳」）；亞歷

Harrison 1975: 11所提出的看法則認為，這些書名出現於第二世紀。山太的革利免，《雜篇》（ Clement of Alexandria, Stromata） 5.12.82.4 （「使徒行傳中的路加」）；特土良，《論洗禮》（ Tertullian, On Baptism） 10.4（「使徒行傳」）；〈穆拉多利經目〉（ Muratorian Canon）34–39行（「眾使徒的行傳全集，由路加寫給提阿非羅大人」）；Bruce 1988b: 160＝布《教會歷史》（ Eusebius, Eccl. Hist.）3.4.1 魯斯 2008: 145；優西比烏，（「行傳中」）； Pesch 1986a: 22–23；關於〈穆拉多利經目〉的時間在第二世紀末，見 Ferguson 1982: 677–83。路加的行傳與第二世紀時「行

導論

外，特土良也稱使徒行傳為「路加的註釋書」（《論禁食》［ On Fasting］10），而愛任紐（《反異端》3.13.3）亦談到「路加關於使徒的見證」。這些差異顯示，直至第二世紀後期，人們仍以不同的名稱稱呼路加的這本著作。在希臘化時期的著作中，「行傳」體裁通常講述一個偉人的事蹟，如亞歷山大大帝（西西里的戴阿多若，《歷史圖書館》［ Diodorus Siculus, Library of History］ 17.15; 18.1.6）或奧古斯都（《神聖奧古斯都功績記》［ Res gestae divi Augusti］），但有時亦指一群人，例如「早期君王行傳」（西西里的戴阿多若，《歷史圖書館》3.1.1; Wikenhauser 1921: 94–104; Talbert 1997: 7;

Fitzmyer

1998:

47–48）。這類「行傳」往往把主角描繪成神人一樣，或至少是神差來的英雄。這種體裁詳述英雄人物的行事，包括奇蹟和軼事。「使

版

徒行傳」這個書名，很可能要突顯神在書中使用的人物是神所差

權

派的。但使徒行傳較少著眼於個別人物的事蹟，而是較多注意一

所

個群體的增長以及群體的信息。書的焦點根據神的指示由一個地

有

點轉移至另一個地點，從耶路撒冷開始，至保羅的羅馬之旅達到高潮。事實上，使徒行傳的主角是神、祂的行動和祂的計劃。使徒行傳採用很多希臘歷史著作的基本規則。范溫尼克（ Van Unnik 1979: 37–60）指出這類歷史著作的兩個主要特色：對政治的理解及表達能力。他羅列了十項這類文體的規則，其中多項都是路加採用的。 4

傳」所指的「英雄事跡」體裁不符（ Jervell 1998: 58; Roloff 1988: 1）。 4

這些規則是 (1) 崇高的主題， (2) 主題對讀者有用， (3) 思想獨立，毫無偏袒，(4) 優秀的敘事結構，(5) 充分收集預備材料，(6) 題材處理手法之變化與運用，(7) 以正確順序鋪排事蹟，(8) 描述生動，(9) 適度的地理資訊，以及 (10) 人物說話運用演說與修辭技巧。馬加列（ Marguerat 2002: 14）認為路加遵照這十項規則中的八項，未符合的僅有主題的選擇與沒有不偏不倚兩項。但馬加列（ Marguerat 2002: 22）

壹、體裁與綜覽

書卷的名稱突顯見證人的角色，但使徒卻不是使徒行傳的主角：神的作為才是論述的核心。使徒行傳敘述神透過耶穌的活動建立教會。教會是由猶太人及外邦人組成的，他們是耶穌的「新人」及新群體。耶穌的工作及這個聖靈群體的建立，初步應驗了神的應許（ Schneider 1980; Roloff 1988: 2）。 5 除此之外，十二使徒中只有一些被重點提及：彼得和約翰在這個群體中十分重要，但使徒行傳中其他主要人物均不在十二使徒之列。他們包括司提反、腓利、保羅及雅各。書中只有一幕稱保羅為「使徒」，就是他與巴拿巴一起的時候（十四 4、 14）。其他人則喜歡把重點放在聖靈上，但聖靈的工作是在父神至高無上主權的掌管下，並透過耶穌作為中保而得以彰顯（徒二 32 ～ 36 ；參 Gaebelein 1912: 8; Ehrhardt 1958: 67，「聖靈的福音」； Bruce 1990: 21–22）。

版

總括來說，使徒行傳是一部社會、歷史和神學著作，解釋了

權

這個新群體的根源，是路加於所著福音書描繪之耶穌故事的延

有

所

續。 6 它並不屬於希臘 —羅馬意義中的「行傳」體裁，而是古代

了解路加的處理是適當的，因為路加呈現的是神的作為與其深遠意義，主題崇高，並採取較符合猶太歷史學的不偏頗觀點。 5

馬加列（ Marguerat 1998）沒有指明本書體裁，而將使徒行傳與殖民地基礎敘事作比較，後者是以追溯群體起緣為目的，而使徒行傳是從神的應許與供應的角度來論述這一點。馬加列在後來的作品又重申這點，將之稱為護教歷史學，也就是「敘事開端」（ Marguerat 2002: 34）。

蕭福（ Shauf 2005: 60–61）指出，學者們將使徒行傳中的歷史體裁分為十個從屬類別，諸如：一般歷史、希臘 —羅馬政治史、護教史、制度史、聖經史的延續、悲慘歷史、悲劇 — 悲慘歷史、修辭歷史、傳承敘述以及歷史專題。問題是，使徒行傳同時符合以上多項從屬體裁，如此分類似乎過於仔細。使徒行傳與許多古代歷史體裁有共通點，例如，史德林（ Sterling 1992: 17）所說的護教歷史學，但他接著也將使徒行傳形容為建立群體身份。蕭福（ Shauf 2005: 65–66）指出，無論如何將使徒行傳分類，論到其功用，大部份學者都同意，重點在於群

導論

意義上的「歷史專題」（ Hengel 1979: 13–14, 36; Sterling 1992; Witherington 1998: 2–39）。這樣的分類，也同時排除使徒行傳的體裁是古代史詩（有別於 Bonz 2000）。使徒行傳缺乏這類作品的詩歌性質，並且著重教會與以色列的關係，多於其與羅馬帝國的關係。而且，檢查路加的著作可以證明，使徒行傳符合歷史細節，而不是好像史詩那樣創作這類細節（ Hemer 1989；見：本註釋對十六 11～ 40的引言，以及對十六 16～ 40的註釋，這兩段都是討論保羅的受審）。我們若細心留意這些背景，就會發現，路加是古代的歷史學家，而他的史學建基於猶太模式，多於希臘 —羅馬模式。但使徒行傳並沒有處理所有來源資料，而是選擇性的，強調路加想要讀者留意的主題及平行內容。路加並未填補故事中所有空隙，有別

版

於後來次經中其他的「行傳」作品，正好證明使徒行傳的真確性

權

（ Hengel and Schwemer 1997: 106, 385n554）。路加在講述故事時

所

顯示出他是有選擇性的。例如，他沒有提供所有群體的來歷，即

有

便是像安提阿教會及羅馬教會這樣重要的群體。正如筆者在路加福音註釋中指出（ Bock 1994a: 52），像使徒行傳一樣論述神在祂子民中工作的著作先例，可見於有關馬加比時代的各種作品（例如《馬加比一書》、《馬加比二書》）。但使徒行傳卻是別樹一格，是唯一談到神的新群體形成的作品，最好將它視為路加兩部作品的一部份。路加以創新的寫作風格，敘述了神如何締造出一個新時代和新群體（ Roloff 1988: 1）。使徒行傳第一章第 1 節提及「前書」，即路加福音，最能表達出書的後傳性質。前書的結尾與後書的開首同樣記載了耶穌升天的事蹟，更加強了兩書的連貫性。

體的身份識別（ Marguerat 2002: xi 也如此認為）。

壹、體裁與綜覽

二、關於歷史哲學及近期的使徒行傳研究在我們所處的後現代時期，學者常常把歷史說成是建構出來的故事和一種虛構的行為。馬加列（ Marguerat 2002: 5–7）就表示：「歷史學不能被視為描述性；而應該視為構造性（或重構性）。」7 他的意思是，歷史是事實的詮釋。馬加列（ Marguerat 2002: 8–13）沿用了呂格爾（ Ricoeur）對紀錄性歷史（看事實）、分析性歷史（從社會、經濟及政治角度看事件）以及詩性歷史（以基礎神話為根基，詮釋過去以給群體身份的意識）的區分。對馬加列而言，使徒行傳既然談到神如何積極行事，所以在很多部份都可視為詩性歷史，而不是反映其他兩種類別。他認為，使徒行傳雖然包含各種述史手法，但神的積極行事卻令主要段落變成「詩」。但這裏有重大的世界觀及界定方法的困難：我們應如何看耶穌向保羅顯現

版

呢？視為隱喻和詩，還是紀實事件？如果屬紀實事件，為什麼使

權

徒行傳其他相類似的事件被移進詩的類別？那很多由神在背後主

所

宰的事件又如何？「詩」的描述真的充分嗎？這種行動可能會形

有

成一種世界觀，一種隱喻性的包羅萬象的範疇，將神的活動排除在分析性社會歷史以外。這樣，在開始閱讀或敘述任何事件前，使徒行傳已經被世俗化；亦即，未看便先下定論。我們可以用多個角度去詮釋事件，影響到看待歷史的方法。但我們必須要謹慎，不可在這方面走得太遠。蕭福近期的作品（ Shauf 2005: 66–84）正是選擇了太誇張的路線。蕭福略過了歷史真實性問題，直接把史學界定為「想像式敘事」，因為歷史學家從本身有限的資源組成敘事，而這些資源均經過社會建構，並且連繫到作者自己的看法（ 2005: 66–75）。在我們後現代世界中，這種對歷史的哲學解讀愈見普遍。它給予歷史及史學一個「語言學」轉向（ Clark 2005）。 7

Schröter 2005 也有類似的論述。

導論

克拉克（Clark）的作品為史學討論作了很好的歷史哲學概述。她認可這種傾向，頗為懷疑古代著作的歷史準確性。她這樣說歷史批評者：「因此，批評者的任務是指出，『表面看來沒有政治化的客觀對象、主體形式、行動和事件』，怎樣作為權力和權威的影響，也就是將意識形態產生的東西去自然化及再歷史化。藉著阿圖塞症候（ Althusserian symptomatic）閱讀法，批評者在文本中找出空隙及遺漏，嘗試閱讀『不能閱讀』的，並留意作者提出的答案怎樣沒有回答提出的問題」（ Clark 2005: 176）。但這種意識形態的解構本身也需要解構，因為它往往不能證明作者事實上沒有針對問題給予回答。古時的作者往往會有技巧地使用更全面及更適切的答案，去回應原先提出的問題。因此，解構主義者的解讀往往在文化上顯得膚淺和無知。我們將會看見，韓城（ Haenchen）

版

與其他人在研讀使徒行傳時，如何因為懷疑而經常產生誤解。這

權

些學者主張，路加沒有回答經文提出的問題，或沒有回應經文提

所

出的指控。但我們會發現，這種懷疑性的閱讀方法常常大大誤解

有

經文，削弱這種方法的可靠性。猶有甚者，路加亦不是從權力和權威的立場寫作，因為第一世紀的教會在古代世界中並無有力的社會地位。路加訴諸神，確實宣稱有權力，但這只是由於他確信神在歷史中行動。從路加的寫作中可以看到，他對保羅的經歷以及保羅自傳性的宣告有重疊的地方。掃羅因為某個具體行動而變成保羅，正如另一個具體行動提供理據，來宣揚一個因聲稱為王而被釘死在十字架上的加利利教師，乃是救主和主。這樣對歷史做哲學性和懷疑性的解讀，忽略了一個事實，即有些事件本身是重要的，或者因為與日後發展的事情有關或有恰當的連繫，因而可能有多重意義，以致可以用多種方式得出那意義。某些事件是重要的，且具有轉化作用，可以從它們產生的效果、它們製造的期望、或甚至它們起初所傳達的印象看到。意識形態和歷史資料可以結合，反映一個恰當的歷史觀點。譬如說，

壹、體裁與綜覽

登陸諾曼第只是一個構想出來的事件，還是二次大戰中產生最初印象、期望和結果的一個重要事件？我們確實可以將這場戰役視為一個勝利，也可以視之為失敗，取決於我們站在哪一邊。但無可否認，登陸諾曼第在開始時已經被視為潛在的重要事件。我們只需要讀到德國名將隆美爾（ Rommel）對登陸行動的最初反應，便知道事件的確有其固有的性質，尤其是重要事件，並且事件的各方面都能夠象徵性地解讀為反映了其最終的重要性。換句話說，這不僅僅是詩或歷史，而是詩加上歷史。除此以外，把集合的事件按順序排在一起，並指出事件之間的關係以及某些事件對其他（往往是後來）事件的重要性，這也不是曲解歷史，只要這些連繫確實存在或者可以合理地確立。將聯合國的成立視為二次大戰一連串事件的產物，並非曲解歷史。

版

因此，雖然我們不能否認，歷史學家可以、也確實創造關係，

權

而且在連繫事件時可能頗具創意（富洞察力？），但是這並不表示

所

這些建構錯誤地陳述歷史。歷史學家的觀點其實也屬歷史和歷史

有

怎樣發展的一部份。歷史洞見在向我們顯示歷史走到哪裏和受到什麼驅使方面特別有用。我們必須分辨清楚兩個觀念：一，對某一系列的事件應當有一個詮釋（因為肯定有更多）；二，在指出該系列事件中所期望和所產生的，一些特定的詮釋十分有幫助。歷史可能包括的不單是挖掘事實，正如近代史學喜歡指出的那樣，因為這些事實都是經過詮釋的，但有些詮釋和觀點往往反映事件產生什麼，照亮及／或揭示事件後來的歷史意義及角色。我們在閱讀使徒行傳的時候，也不應在路加將事件和其環境連繫起來指向神或耶穌的同在和行動之前，就急不及待地將其主要角色（神）排除在外。有趣的是， (1) 古代歷史學家使用路加的著作時尊他為歷史學家（ Nobbs 2006）； (2) 如果我們仔細閱讀使徒行傳，就會發現，在可以加以檢查時，路加是可靠的歷史學家（見：有關保羅審訊之十六 11～ 40 的引言部份對這個主題的討

導論

論）。佘文懷（ Sherwin–White 1963）和赫美爾（ Hemer 1989）的作品，甚至溫特與克拉克的六冊系列（ Winter and Clarke 1993），都主張，我們不應對路加抱有那麼懷疑的態度。這也顯示小心研究背景的重要性，特別是猶太人和希臘 —羅馬資料。許多新約聖經學者需要對第二聖殿時期的猶太及古典文獻有更多認識。讀使徒行傳的時候，除了注意神的行動外，也需要對其歷史進路（詩體、歷史及文化背景等）抱持平衡的觀點。

三、使徒行傳綜覽使徒行傳是新約聖經中最長的書卷之一，計有 1,003 節，相較之下，路加福音有 1,151 節，馬太福音有 1,071 節。在聶索 —阿蘭（ Nestle–Aland）版希臘文新約聖經中佔 88 頁，而路加福音及

版

馬太福音分別佔 96 頁及 87 頁。韋瑟林頓（ Witherington 1998: 6）

權

指出，使徒行傳計有 18,374 個詞，而路加福音共 19,404 個詞；在

所

新約聖經中的 5,436 個只出現過一次的詞語（ hapax term）中，有

有

2,038 個在使徒行傳中出現（ Culy and Parsons 2003: xiii）。 * 正如先前所說，使徒行傳是路加福音的續篇，重點為說明神的救恩計劃，並記述神怎樣從耶穌的事工、死亡與復活開展新時代。本卷書說明了，一個似乎是新的運動，怎樣在實際上植根於古老的應許，這些應許與猶太教有關，但又包括外邦人。就如筆者在路加福音註釋內提到的（ Bock 1994a: 1–4），四個主要議題主導著這兩卷書： (1) 使徒行傳的主旨在於，救恩來自以色列的神，但又怎能包括外邦人？這怎樣發生？神做了什麼令它發生？使徒行傳的第二至第十一章主要回答這個問題。 (2) 這 *

編按：作者可能誤解了庫里與巴森茲（Culy and Parsons 2003: xiii）的意思，他們並未使用 “hapax term”，而是用 “unique vocabulary words”。故應該更正為「新約聖經使用 5,436 個單字，其中 2,038 個出現在使徒行傳中」。

壹、體裁與綜覽

個運動如此不受猶太人歡迎，如何能稱之為神的應許？路加在福音書中較注意這個問題；到了使徒行傳，雖然有許多猶太人信主，但由於大部份猶太人仍然拒絕接受福音，這個問題再次浮現。在此有另一個主要的分題是，基督信仰本是猶太教的一個自然延伸及實現，如何發展出它本身的結構 —教會。(3) 這一切的關鍵是耶穌的身份及工作。路加福音勾勒出耶穌的事工，使徒行傳則描述復活後的主如何繼續積極行事，以及這個新群體如何宣揚耶穌為神計劃的中心。無論是思想耶穌的事奉及復活實現了什麼（徒二 16～ 36），還是祂再來時將要做什麼（徒三 19～ 23），祂都是主，是坐在神右邊、負責審判活人和死人的那位（徒十 40～ 42）。(4) 最後，有許多忠心見證人的故事，他們在面對反對時仍然回應耶穌，包括彼得和約翰、司提反、腓利、保羅及巴拿巴。書卷內記載了

版

這許多人共同承擔起大使命的責任，把福音傳到地極。他們成為

權

執行神所託付之使命的人的榜樣。

所

但使徒行傳的真正中心是神。在關鍵的時候，我們總能看見

有

神的加力、引導、保護及精心策劃。當中最明顯的例子莫過於保羅的故事：他的歸信正是耶穌直接介入的結果，而他前往羅馬的旅程也是蒙神保護，即使遇上沉船，仍能安然無恙。在討論神的時候，我們也發現耶穌及祂所差之聖靈的活動，這不是偶然的。耶穌居間賜下聖靈，聖靈則加添人的力量。聖靈是「從上頭來的能力」，受差而來領導這個新群體（路二十四 49），並給其成員力量，為耶穌身邊目擊證人所看到、所經歷過的事件的有力見證人（徒一 8；Bauckham 2006，特別是 390 頁，討論路一 1 的 αὐτόπται ［ autoptai，親眼看見］）。聖靈的差遣是路加福音結尾及使徒行傳開頭的另一個連接點。在使徒行傳中，聖靈尤其是賜予能力及作見證的靈。使徒行傳大部份都由某些地點及主要人物的角度講述。正如一章 8 節所說，福音要由耶路撒冷傳遍猶太全地、撒瑪利亞，直

導論

到地極。早期，新群體在耶路撒冷聚集及壯大（第一至五章），彼得是敘述的中心角色。幾篇主要講論主導這個單元，道出整卷書在這部份的神學重點。但其他說希臘話的猶太人也非常活躍，最後卻因受逼害而離開耶路撒冷，分散各地。司提反在耶路撒冷作見證而殉道，腓利則把福音傳到撒瑪利亞，揭開了把福音傳給萬民的序幕（徒七～八章）。同時，神亦預備另一個器皿把福音傳開 —掃羅蒙召（徒九章）。接著，焦點回到彼得身上，讓他把福音傳給在凱撒利亞的外邦人（徒十 1～十一 18）。在這期間，使徒行傳亦更詳細介紹安提阿的一個重要群體（徒十一 19～ 30）。此外，耶路撒冷教會繼續面臨重大困難，不單雅各（不是主的兄弟雅各）被殺，彼得也被捕入獄（徒十二章）。但神仍保守在獄中的彼得。

版

場景接著轉到安提阿，這個主要群體正是保羅與巴拿巴宣教

權

旅程的起點（徒十三～十四章）。應該如何將外邦人包括在內的議

所

題，將關鍵人物們帶到耶路撒冷，聚集商議此事（徒十五章）。之

有

後記載了保羅更多的宣教旅程，他從安提阿出發，一路上建立、堅固了數間知名教會。我們知道了腓立比、帖撒羅尼迦、哥林多教會群體的情況，還有他在雅典的服事（徒十六 1～十八 23）。保羅的第三次宣教之旅集中在以弗所，但接著他又返回耶路撒冷，在那裏的殿中起誓，就在此時被捕（徒十八 24～二十一 36）。保羅的服事在各方面都造成極大的影響，即便他也同時遭到嚴苛的反對。本卷書的其餘部份述說了保羅來到羅馬的旅程（徒二十二～二十八章）。在這個部份，最重要的元素便是保羅為自己辯護的演說，教會在神應許中的地位再次展示出來。最後，整卷書以來自神的保守結束：保羅在前往羅馬途中經歷船難，最後卻平安抵達，等候審訊，並熱切地與所有探望他的人分享耶穌是主。

壹、體裁與綜覽

四、使徒行傳作為古代的修辭學歷史在討論使徒行傳的作者身份前，讓我們先來思想它所屬的文學體裁。正如先前所提到的，使徒行傳是一部與馬加比這類作品類似的社會、歷史與神學的專題著作。哲維爾（ Jervell 1998: 76–79）稱它為神百姓的歷史。將之與其他古代作品比較時，必須加上一些限制，正如我們將會看到的。首先，作品的本質以及它所基於的傳統顯示，使徒行傳並非古代小說或傳奇。珀沃（ Pervo 1987）聲稱使徒行傳比較像小說；在將這卷書當作歷史來討論的範圍中，他代表了一個極端，以懷疑的態度處理這卷書。在不同的程度上，狄比流（ Dibelius）、康哲曼（ Conzelmann）、韓城及其他學者皆認為使徒行傳的歷史價值不高。這觀點的根源可追溯至十九世紀初的杜平根（ Tübingen）學派與鮑爾（ F. C. Baur），將基督教

版

描寫為處於衝突中，路加則是使徒行傳中的爭端調停者，一直想

權

要緩和彼得與保羅間的差異。8 根據該觀點，路加嘗試呈現的是

所

比真實情況理想的教會形象。該觀點暗示，使徒行傳是較遲寫成

有

的，這看法如今已不被採納，但它對於教會中關係不睦的論據，卻仍然得到質疑使徒行傳可信之人的採納。透過狄比流（ Dibelius 1956），這種進路也訴諸形式鑑別學（關於形式鑑別學的問題，見 Bauckham 2006: 241–52）。這個觀點認為，路加較偏向神學，而非歷史，並且認為這兩點幾乎是無法共存的（ Marshall 1980: 34–36 ＝馬歇爾 1987: 18–20）。最能體現這種進路的莫過於韓城的註釋 8

如賈斯奎（ Gasque 1989: 24–26）與馬加列（ Marguerat 2002: 2–4）所說的，路加對保羅的描寫，也正是路加所記錄之歷史受到的最古老質疑，可以追溯至十九世紀初的狄偉特（ W. M. L. DeWette 1780–1849）。開始追查這問題的是鮑爾（ 1792–1860 ）與他的偏向批判（ Tendenzkritik），也就是彼得與保羅所代表的相互爭競的基督教，而路加則試圖居間調解。馬加列稱鮑爾是「對路加史學批判的真正爆破點」。歐柏貝克（ Overbeck 1919: 78）稱路加作品為「世界歷史天平的失誤」。

導論

書（ Haenchen 1987），他幾乎認為使徒行傳的每一個地方都充滿歷史問題，並認為與其說路加的目的是提供資訊，不如說是造就。而另一派學者則可追溯至藍塞（ Ramsey），並延伸至布魯斯、賈斯奎、赫美爾、亨格爾（ Hengel）、馬歇爾、佘文懷以及韋瑟林頓，他們對路加的古代歷史學家身份有很高的評價。9 特別是藍塞，透過對使徒行傳的審慎研究，他指出當中許多細節遠比他開始研究之前所預想的來得可靠。但這麼說並非否認使徒行傳同時是神學作品，路加對事件的敘述確實有他的觀點；同時也不表示需要抱持與其他對使徒行傳討論相同的態度，也就是歷史和神學間有分歧。在許多方面，欲探討本書的歷史真實性需要仔細逐一檢視書中記載的事件，故筆者在此處僅作大致評論，並指出對使徒行傳的保守與較溫和的進路皆尊重路加身為歷史學家的進路。

版

對某些學者來說，這卷書中最令他們困擾的，莫過於神蹟的

權

範圍和直接提到神的介入。而對質疑這些範疇的人來說，使徒行

所

傳既以神的作為為中心，甚至祂還是全書中最積極的角色，受到

有

質疑是必然的。而路加的觀點及他的見證都指出神以這種方式工作，代表他證明神在工作。就使徒行傳來說，這是關乎世界觀的問題。如果有人懷疑神的作為 —例如神蹟等 —使徒行傳立刻在歷史性上變得可疑，詮釋也很快朝「詩」的方向進行。當我們轉而看有文獻記載或歷史確證的事件時，路加的情況便相當好。費茲梅（ Fitzmyer 1998: 126–27）指出，記錄中共有九處獲得外在證據的支持，有些來自保羅書信，有些則有其他歷史記載支持。這些有證據支持的部份，包括保羅從大馬士革逃走、保羅前往羅馬、保羅的謀生方式、希律•亞基帕暴斃、迦流在亞 9

費茲梅（ Fitzmyer 1998: 124）採中庸立場，對使徒行傳的看法介於質疑與保守之間。巴瑞特（ Barrett 1994; 1998）的立場也類似。我們逐段研究時，會更詳細與這較溫和的進路互動，因為關乎歷史真實性的討論最終就是要透過探討細節來查驗。

壹、體裁與綜覽

該亞作官、腓力斯和非斯都在猶太作官，土西拉是腓力斯的妻子，百妮基是希律•亞基帕二世的妻子，亞拿尼亞是大祭司等。他也指出另一些正確的細節，例如對城市（腓立比是「殖民地」）與官長（帖撒羅尼迦官員）的正確描述。使徒行傳中許多可以查驗的事實顯示出，它是可靠的歷史資源。赫美爾的作品（ Hemer 1989）也指出，路加對於處理使徒行傳中多不勝數的細節都相當謹慎。亨格爾（ Hengel 1979: 60）則肯定路加和古代其他歷史學者同樣可信，這個評價聽來似乎只是個聊勝於無的讚賞，但在極端懷疑的環境中，對這樣的評論不可等閒視之。亨格爾表示，將之比作主要是虛構故事或傳奇之類的文體，是有害而無益的。處理個別單元的手法亦顯示，可靠是使徒行傳的一個突出特點。我們將處理學者最常質疑路加是否歷史學家的部份，諸如耶

版

路撒冷會議及其它與保羅有關的部份，特別是他為耶路撒冷募款

權

之事。舉例來說，巴瑞特（ Barrett 1998: xxxvi–xlii）聚焦於耶路

所

撒冷會議，認為它有歷史性的問題，他贊同鮑爾對於彼得、保羅

有

不和的主張，因此根本不太可能召開這樣的會議。事實上，保羅與耶路撒冷和城中猶太人的關係，正是路加的歷史與神學最常遭到質疑的部份。在註釋部份，當這些問題出現時，我們會格外小心處理。大致來說，使徒行傳是怎樣的歷史作品？通常，作者的傾向（ Tendenz）或他們提出的辯護，都被人用來指我們應該預期大致而言並不精確的內容。平納（ Penner 2004）以一篇專文論述，古代史學皆是以說服他人、編造故事以及描述為目的，甚至會重寫歷史以提出有說服力的論點，他也質疑亨格爾或韋瑟林頓等學者對待古代歷史的進路。平納的看法是，古代歷史與傳奇之間並非界線分明。他還認為，古代歷史並不講究事件的真實性，它們的「真實性」來自其後的個人主觀經驗（ Penner 2004: 110），然而平納卻忽略了，訴諸直接和早期的經驗，亦符合古代歷史的撰寫。

導論

他還強調，所有人都認定路加創造這些文獻中的文字，因此不太可能是真實的歷史（ Penner 2004: 108, 111）。但傾向僅能反映對事件的一個觀點，這些事件本身是向詮釋開放的。好的歷史不應僅有事件與發生時間，它也應該交待由來與所引發的效應，並揭露動機和理據。我們應避免訴諸錯誤的反對理由。路加的創意在於他如何概述這些事件，而不是由他創作這些事件，這似乎是平納並未考慮的。路加的概述可以與真實事件有關連，沒有必要不加理會。再者，有時出現看似幾可亂真的事件，可能是因為它本身便與真實發生的事件、作者或其來源描寫的背景有關。也有可能是先後時間點之間的張力相互重疊，使文本內容與事件發生時和路加撰寫時都有關連。因此，在猜測與之後事件有關的一些場景不可能與之前有關這件事上，我們必須謹慎。

版

使徒行傳的目的是教導與說服，甚至使用強而有力的例子，

權

但卻是透過慎選事件與概述來表現，而原始事件本身可能規模更

所

大。毫無疑問的，使徒行傳確實有論據要提出，正如路加福音與

有

使徒行傳的序言本身暗示的那樣。使徒行傳要給人保證，但這保證是有根據的，它部份建立在路加所描繪的事件的本質上。雖然這可能不是對事件唯一可能的觀點，但卻是路加所主張的。使徒行傳的進路與其他古代歷史無異。古人認為歷史是講述事件以供教化，正如路西安（ Lucian）在《如何撰寫歷史》（ How to Write History） 49–55, 63的討論顯示，也正如波里比烏（《歷史》［ Polybius, Hist.］ 2.56.11）及昆提良（《辯學通論》［ Quintilian, Institutio oratoria］2.4.2）的評論所顯示的。 10 路西安認為歷史學家本身必須清楚事實。佛納拉（ Fornara 1983）的研究將羅馬與希

Witherington 1998: 10–11, 24–39 有更完整的討論，他指出：路西安同樣重視細節和準確以及來源的正確；亦見 Mosley 1965–66; Bruce 1990: 27–34；以及尤其是 van Unnik 1979: 46–47。

壹、體裁與綜覽

臘歷史區分，就好像修昔底德和波里比烏不同一樣。平納（ Penner 2004: 110）卻拒絕這樣訴諸古典時期的專家，認為這些學者對自己任務的看法過於保守，但佛納拉這樣的古典學者或許看到，將歷史任務從來源嘗試描述的事件挪開的努力，會冒完全拋棄歷史的危險。希臘歷史學家重視個人觀察和參與事件，只要他們可以找到這些來源。使徒行傳中的「我們段落」反映出這個希臘傳統，正如關注多個民族和城市一樣。這些古代作者使用演說來概述事件，並藉此將他們的歷史連結起來，但他們不喜歡杜撰演說。波里比烏（《歷史》12.25A–B）譴責杜撰演說詞或以虛構的用字遣詞取代真實的原始對話。他也指出，這類宣講的目的是確定所說的話，並「可以視為事件的概述」（ Witherington 1998: 33）。布魯斯（ Bruce 1990: 28）指出路加與修昔底德作品間的相似性，例如路

版

加的序以及將同時間的事件並置。路加在撰寫使徒行傳時似乎明

權

白這種歷史傳統。而他的作品與希臘—羅馬傳統不符的部份，在

所

於主題事件皆非大部份希臘歷史中出現的政治、軍事事件；相反

有

的，使徒行傳中記載的為社會或群體性事件，從而可看出路加的重點在於見證神的工作。若要尋找神的工作，就要從神的百姓身上開始。使徒行傳的體裁亦符合猶太史學。它主要關注的是講述「一群小組織中的人的長篇散文式敘事」（ Sterling 1992: 17），同時又突顯神的活動。正如馬加列所說的（ Marguerat 2002: 25），「猶太— 基督教歷史除了透過事件指出在幕後工作的神外，沒有其他目的。」然而，路加與此類種族敘事的一個不同點是他作品的一個主要特色：路加試圖說明，神如何將一個新的信仰由猶太人這一個群體擴張到所有背景的人。最後，猶太史學的一個主要主題，是顯示人們的經驗就是神古往今來的一貫工作方式的一部份。如此便解釋了為何這類歷史記錄頻繁地引用和暗示聖經。好像馬加比書這種論述的原型是舊約的歷史敘事部份，講述以色列的故

導論

事，神在過去透過摩西、約書亞、眾士師以及眾君王導演了這個故事（ Rosner 1993: 65–82）。史奈德（ Schneider 1980: 122–25）甚至強調，這樣連繫到神的工作方式，正是理解路加作品的關鍵。在這個意義上，路加福音中的記載是救恩歷史，講述神如何為了拯救人類而工作。在考慮使徒行傳的序言時，我們會有機會回到這些問題。使徒行傳的聽眾（路加的大部份古代讀者，都是透過聆聽別人讀出使徒行傳而經驗這卷書）會明白是在處理歷史，在希臘、猶太歷史中有先例。總括來說，使徒行傳是一部兼具希臘與猶太的史料，所處理的主題為這個新群體如何植根於神的古老應許，主耶穌在當時的作為，以及聖靈有效的同在。使徒行傳也聚焦於主要人物，例如彼得、司提反、腓利、保羅與雅各。本書亦將人物角色與事件置

版

於大規模的世界歷史中，關於各省份、地方首長的記載皆正確，

權

地方色彩與司法制度亦然（後者見 Sherwin–White 1963）。巴瑞特

所

（ Barrett 1998: cxiv–cxviii）給路加身為歷史學者「最有利」的裁

有

決，指出，即便他的來源不見得都能獲得證實，路加仍舊謹慎處理這些資訊。但巴瑞特同時也認為，路加在寫到保羅與耶路撒冷會議時就顯得有點偏差。在討論使徒行傳十五章與路加對於保羅的處理時，我們將有機會進一步檢視。我們對使徒行傳並未抱持像巴瑞特般的質疑，但這個討論必須在考慮細節下才能進行。因此這個課題要留待註釋部份討論。使徒行傳想方設法告訴和指示人們，耶穌以神獨一無二的代表這個身份，來到人世間帶來的結果和影響。藉由衡量耶穌所帶來的影響，路加是創新者，他認為這個最早群體的故事值得和耶穌的所作所為連繫在一起講述。路加盼望他人也能欣賞神以前和當時透過成為教會的群體所做的。這樣，身在群體中的人便得到鼓舞，更加欣賞他們繼承的遺產，群體以外的人或許可以得到勸誡並成為神作為的一部份。

壹、體裁與綜覽

五、語言、風格及形式路加的語言反映出，寫作這通用希臘文的人與猶太傳統有接觸（ de Zwann 1922; Cadbury 1958: 213–38）。費茲梅（ Fitzmyer 1998: 114–15）指出，書內有多個猶太詞彙及一些《七十士譯本》和拉丁文用辭。學者對書卷有否受亞蘭文的影響則意見不一，這是由於《七十士譯本》內也充滿了猶太語和亞蘭文用語， 11 以致《七十士譯本》和亞蘭文兩者的影響很難分別。路加是新約聖經所有作者中詞彙量最大的一位，但這可能是由於他題材廣泛所致。差不多有九成的詞彙可見於《七十士譯本》（ Clarke 1922: 69; Polhill 1992: 43），八成五可見於普魯塔克（ Plutarch）的作品中（ Haenchen 1987: 72）。其字眼多見於聖經其他書卷，例如士師記、撒母耳記、列王紀，《馬加比二書》等（ Schille 1984: 29）。這

版

風格顯示作者是「受過良好教育」的（ Haenchen 1987: 72），同時

權

亦顯示出他希望在論述中給出「聖經」的意味。在希臘文用字的

所

廣泛及精煉方面，只有保羅及希伯來書的作者可媲美路加。

有

路加的寫作風格隨著使徒行傳的故事發展而變化。該書的前幾章中，路加記載了一些在不同環境發生的較短事件與宣講（ Pesch 1986a: 34–36; Roloff 1988: 11）。但當記載的重點轉移到保羅身上時，書的內容亦變得較詳細。使徒行傳前一部份的宣講比後來的更加猶太化，可見演說者考慮到聽眾的背景。 12 書中重複交代了一些重要的情節，例如保羅的歸信，聖靈在彼得向哥尼流一家傳講福音時降臨等。風格的延伸是路加使用的形式：敘事、神蹟事件、概述、「我

Barrett 1998: xlv–xlviii 列出了使徒行傳中一系列的常見結構，展現出受到希伯來風格影響的希臘文；亦見 Haenchen 1987: 74–75。

見 Witherington 1998: 44。我們可以注意到，使徒行傳十至十七章的演說沒有引文，因為不需要對外邦人引用經文。

導論

們」段落的行程記錄，以及表達了主要神學觀念的演說（ Fitzmyer 1998: 96–108 ）。書中的敘事較其他文體更像關於主要人物的故事，然而，敘事的發展顯示，路加認定神在世界中活躍著。書中幾個故事表揚應當效法的忠心榜樣。概述有主要的（二 42～ 47，四 32～ 35，五 12～ 16），也有較次要的（一 14，六 7，九 31，十二 24，十六 5，十九 20，二十八 30～ 31）。有些概述表明群體的增長（二 41，四 4，五 14，六 1，九 31，十一 21、24，十二 24，十四 1，十九 20）。學者最常討論的形式莫過於「我們」段落。從這些部份在書中無規律的出現 —有時是關於不太重要的事件 —可以證明，這些部份並不是路加杜撰出來，為了留給人一個印象，以為他當時也出現在這些地方（有別於 Rothschild 2004: 264–67，他認為這

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些是使徒行傳主要修辭元素的一部份，由作者加入，「以吸引讀

權

者，令他們超越論證，相信他的話」）。 13 但如果路加加插這些宣

所

此處僅是許多例子當中的一個，在這些例子中，蘿絲才爾德將不同修

有

辭手法視為說服的手段，而不認為是反映真實的歷史關注（ Rothschild 2004: 291）。她檢視了以下五種手法：反覆提及、預告、預先使用希臘文助動詞 δεῖ、強化目擊證人以及象徵。她主張這些手法都代表了希臘史學，並下了結論說：歷史與神學不應該成為互相競爭的範疇，而路加福音和使徒行傳卻經常這樣做。但反對的原因是蘿絲才爾德認為修辭手法並非描寫真實歷史。針對提到「我們段落」的另一種看法來自 Phillips 2005。他從敘事角度分析這些段落，並提出兩點：(1) 敘事者與保羅同樣在使徒後時代擁有地位，以及 (2) 這種進路使敘事者得以將連繫到使徒的早期事件 —特別是凡物公用的部份 —歷史化。以上兩點也都需要加上某些限制。事實上，關於第一點，路加視保羅為與使徒時代重疊的人，雖然後來耶路撒冷的場景發生變化，使徒們便不再是故事中心，保羅的角色卻趨於重要。與使徒時間的重疊削弱了第二點的看法，即保羅是在財產處理方式上惟一與早期使徒不同者。使徒行傳從未以負面態度描寫凡物公用一事。事實上，使徒行傳還表現出高度重視鄰舍需要的倫理。

壹、體裁與綜覽

稱，為什麼在一些沒有那麼重要的事件製造目擊證人在場的印象？因此，這些段落的地點不重要，正好說明它們是真實的。費茲梅（ Fitzmyer 1998: 100–102）指出文學創作中沒有行程敘事的先例，他也挑戰這種做法出現於航海日誌中的觀念。費茲梅因而認為，這些行程記錄正好證明作者見證了某些事情的發生，形成了希臘史學中的「目擊證人主題」。亨格爾（ Hengel 1979: 66–68）亦同意，學者需要將這部作品「認真視為來源」。較有爭議的是，「我們」究竟是指路加自己，還是另一個目擊證人。認為這作者不是路加的有力論證來自波特（ Porter 1999: 10–66），他指出，每次當「我們」段落出現在使徒行傳中時，保羅都是少發言的，因此他認為來源並非源自路加。然而，這些部份少有記載發言，也可以解釋為由於文體的緣故，因為那是行程概述敘事，而不是有

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多種細節的全面論述。即使有學者提出來源來自路加以外的人，

權

而這也是可能的，但卻很難排除作者把自己視為出現在這些場合

所

中的印象。問題仍然是：如果這些部份跟書中其他的故事都同樣

有

來自別人，為什麼路加要以不同方式處理「我們段落」的來源？路加也有可能把別人的記載一字不漏地放在自己的書中，但最可信的解釋仍然是，「我們」表示路加本人也在場。使徒行傳內的講論很重要，因此我們會在考慮來源時獨立處理。路加是古代一位技巧純熟的歷史學家，他的文字生動多變。他的寫作目的是要教導、告知及說服讀者：神曾在耶穌和跟隨祂的人身上作工。如上文所述，蘿絲才爾德對多種古代文學存在特定古代形式做了有用的研究，並試圖訴諸這些形式來主張，路加缺少對歷史的真正關心。不過，她提出的形式出現在各種古代史學文本中，有些可靠，有些則不然。因此，它們的存在不足以界定使徒行傳屬於哪一類史學文本。佛納拉（ Fornara 1983）和赫美爾（ Hemer 1989）就曾經指出，事情並非如此簡單。波特的重要論文（ Porter 2005）採用一個相反的進路，從古

導論

代傳記體裁的複雜使用去瞭解使徒行傳。他比較了古代的歷史傳奇及歷史專題著作，發現「很多被歸類為虛構的元素，也可以出現在歷史假設中」（ Porter 2005: 8–9）。波特所說的虛構亦可以應用於修辭主張，因此他視使徒行傳為古代的傳記。這個分類問題的困難是：使徒行傳的主角是神，並非祂的任何一位僕人。因此，如果使徒行傳是傳記，便是一種特別的傳記；可以稱為「神的傳記」。這樣模糊體裁的界線，顯示使徒行傳是一部獨特的著作，很難歸類為古代歷史（偉大事蹟的故事），或一種特別的傳記（神指引、拯救作為的故事）。

貳、作者、根源及寫作目的一、作者、內證、外證以及批判性辯論

版

關於使徒行傳作者的討論，很大部份與對路加福音作者的討

權

論相同，因為兩卷書有連繫（ Bock 1994a: 4–7; Cadbury 1922 對此

所

傳統作出了仔細的探討）。證據清楚顯示兩書是出自同一作者之

有

手，兩書在序言都提到了提阿非羅（路一 1～ 4；徒一 1～ 5）。內部證據方面，關鍵的元素是「我們段落」以及對相關內容的辯論（徒十六 10～ 17，二十 5～ 15，二十一 1～ 18，二十七 1 ～二十八 16）。如果這些段落真是表面看來那樣，那麼作者便是書中所記載事件的一個見證人，並曾與保羅同行（ Bruce 1990: 3–5）。我們剛才已談論過，這些部份用「我們」的隨意性和在文學上沒有創作「我們段落」的先例，都顯示這些段落確實反映了作者的參與。14 作者不是耶穌事工的目擊證人，他是第二代信徒，在某些時期也是與保羅同行的。 14

但見 Barrett 1998: xxvii–xxix，他將「我們段落」歸予行程清單。Porter 1999: 10–66 則主張，這個段落與作者在使徒行傳中一般強調的不同，但是我們不應排除它也來自作者。

貳、作者、根源及寫作目的

從外部證據來看就更明顯了。認識保羅的人很多（馬可、亞里達古、底馬、路加、提摩太、提多、西拉、以巴弗以及巴拿巴）。雖然歌羅西書四章 14節指出保羅認識路加，但那傳統也提及上述的多位人士。保羅也曾於腓利門書 24節及提摩太後書四章 11節提及路加。因此，縱然存在諸多可能，外部傳統都是圍繞同一個人 — 路加。這是很重要的，特別因為根據新約聖經，路加在當時並非舉足輕重的人物（ Bruce 1990: 6），而這看法又與韓城（ Haenchen Hanchen 1987: 14）的觀點截然不同 —後者認為應批判地閱讀這一傳統，而這傳統本身也不具有太高的價值。他認為路加不過是第二世紀時學者刪除其他可能性後得出的人物。然而，韓城的這個說法忽略了，從使徒行傳的一般證據，還有很多人可以填補這角色，但傳統卻展現出一致性。如果人們只是猜測作者是誰，有

版

可能出現這樣的一致性嗎？沒有理由無故地選路加為作者。事實

權

上，這個說法早在主後 200年就已牢牢確立。殉道者游斯丁（ Justin

所

Martyr）在《與特來弗對話錄》（ Dial.） 103.19 提到，路加曾是

有

保羅的同伴。〈穆拉多利經目〉34–39行也說明路加為提阿非羅寫下「使徒行傳」，《反馬吉安序言》（ Anti-Marcionite Prologues）亦有同樣記載。愛任紐（《反異端》［ Irenaeus, Ag. Her.］3.1, 14）也指出路加是保羅的同伴，是他福音書的記錄者。他也說路加和保羅是分不開的。 15 亞歷山太的革利免（《雜篇》［ Clement of Alexandria, Stromata］5.12）在引喻使徒行傳十七章時稱路加為使徒行傳的作者。特土良在《駁馬吉安》（ Against Marcion）4.2 認為保羅與路加有關；而根據優西比烏（《教會歷史》 6.25），俄利根（ Origen）也有同樣的記載。 15

愛任紐認為路加一直與保羅一起，這顯然是誇張的說法，因為在「我們段落」中，路加出現得十分簡短。相反的，優西比烏（《教會歷史》 3.4）則認為，路加與保羅「經常」在一起（亦見 3.24，當中指出路加也與「其他使徒」有聯繫）。

導論

關於這些引證資料的辯論與對保羅的描述有關，保羅在書信中對自己的描述似乎有別於使徒行傳的描述，因此有人認為，路加和保羅有緊密聯繫的傳統不甚正確（ Windisch 1922: 316–48 為這觀點做了最詳盡及最早期的辯護）。馬歇爾（ 1987: 26＝ Marshall 1980: 42）說，這正是造成許多人對使徒行傳的歷史價值有所懷疑的主因。費歐豪爾（ Vielhauer 1966）把這個論點說明得最精簡及有力，他指出，保羅與使徒行傳中的「保羅」有四大不符之處：自然律、猶太律法、基督論及末世論。他聲稱路加給自然神學地位，正如我們從使徒行傳十七章所見的，但根據羅馬書一章，保羅卻不是這樣；路加沒有給十字架任何地位，但對保羅而言十字架卻是中心；路加基本上已放棄了末時的末世論，但保羅卻給予肯定。費歐豪爾亦指出使徒行傳中少有提及保羅的著作。

版

有學者對費歐豪爾的論點提出可信的回應（ Ellis 1974: 45–47;

權

Bruce 1976; Fitzmyer 1998: 145–47 稱費歐豪爾的觀點「明顯地誇

所

大了」）。使徒行傳十七章與羅馬書一章的差別是：前者是關於向

有

他人傳福音時的求同存異心態；後者則是出於獨一神論者對異教文化的批評。兩者的分別只是在於處境。保羅在使徒行傳十七章的講章，並非如費歐豪爾所指的以哲學為基礎。賈特納（ Gärtner 1955）指出這一點，他主張，這篇講章的論點是植根於猶太人的自然神學，我們會在註釋部份強調這一點。路加與保羅對十字架有同一觀點，除了最後晚餐（路二十二 18～ 20），保羅對米利都的長老所說的話（徒二十 28）也可以看見。正如莫爾（ Moule 1966: 159–86 ）所指出的，路加的基督論並非如某些人所稱的嗣子論（ Adoptionism）。 16 路加亦肯定末時的末世論，無論是彼得在使 16

嗣子論認為，耶穌在地上服事的某個時期成為基督，或被委派為基督（即，在祂受洗之時或復活之後）。關於路加（以及馬太和馬可）指出耶穌在復活節前已經擁有屬天身份，見 Gathercole 2006。蓋瑟科爾（ Gathercole ）引用的文件中有多少與原始歷史場景有關，確有爭

貳、作者、根源及寫作目的

徒行傳第三章 18～ 22節的解釋 —簡單地說，就是耶穌是被委派為審判死人活人的那位（徒十 40～ 42，十七 30～ 31）—或是在使徒行傳一章 11節肯定耶穌會再來。而律法的問題就比較複雜，我們將在相關的註釋部份處理，但重點是要明白：保羅再次進行處境化，面對猶太人就作猶太人，面對希臘人就作希臘人（林前九 19 ～ 23）。這是強硬派猶太信徒會反對的，但在保羅看來是全然合理的。保羅對猶太人在意割禮較為敏銳（此點與林前九章一致），從使徒行傳十六章 3節可看出（而在林前七章 19節，保羅說割禮算不得什麼）。正如艾禮斯（ Ellis 1974: 47）評論費歐豪爾的論文時所說的，「他［費歐豪爾］在辨認路加所描寫的保羅有困難時，我在辨認費歐豪爾的路加方面往往也有類似的困難。」韓城（ Haenchen 1987: 112–16）則主張，寫下使徒行傳的不

版

明作者並非保羅的同工，而是生於較晚時代之人。首先，他提出

權

一個觀點：保羅與作者都採取不按律法的方式處理對外邦人宣教

所

這事情，但路加並不知道保羅的解決方法，也就是說，基督是律

有

法的終結。但我們可以在使徒行傳十三章 38～ 39、 48～ 50節，十五章 2節，二十一章 20～ 21、28節，看到關於律法與宣教的課題。韓城的解決方法是認為保羅以論證開啟向外邦人宣教的路；但與之相對的，路加卻是從外面看這件事的，即是說，宣教是神的旨意。使徒行傳第十三章暗示，事情並非好像韓城在此所主張的。再者，韓城認為，「路加」的保羅與保羅書信中的保羅有出入。他主張，保羅認為自己是使徒，而路加卻沒有肯定這點。韓城也指出，路加描述保羅是行神蹟的人和偉大的演說家，而這兩點都不是保羅自己強調的。但韓城的看法並不正確。保羅指出自己行神蹟（羅十五 18～ 19；林前五 4～ 5；林後四 7，十二 9，十二

議，但路加的引用卻能成為他的復活節後觀點的有力支持。在神聖事件的光照下，模糊不清之處也變得再清楚不過。

導論

12；帖前一 5），他的書信也證明他的演說技巧。此外，韓城聲稱使徒行傳將保羅描繪成「偉大的演說家」是誇大了，因為保羅並沒有打動多少雅典人，非斯都認為保羅瘋了，他講道時猶推古更沉沉睡去。看到保羅對自己的恩賜有猶疑時，我們可能看到謙卑，不想因為神給予的恩賜而過分居功。第三，韓城聲稱，路加對猶太人與基督徒的關係的描寫，與保羅的描述有牴觸。使徒行傳中，保羅因為宣講耶穌根據古老的猶太應許從死裏復活而遭到迫害；而在保羅書信中（使徒行傳也有暗示 )，保羅是因要猶太人放棄律法與好像割禮這樣的實踐才受迫害。關於這個批評，韓城犯了簡化法的錯誤，彷彿猶太人對保羅的反應僅限於一個問題或關注。保羅似乎非常明白，對猶太人來說，被釘十字架、復活的彌賽亞是絆腳石（林前一 23）。解決

版

這個爭端需要仔細研究經文，但反對路加與保羅間的連繫的初步

權

論據，並不如最初看起來的那樣強（ Porter 1999: 187–206）。

所

有三點評論可以幫助我們分析這個課題。首先，某人如何呈

有

現自己，他人又如何看待、概述某人的論證，並非總是一樣的。有時候，帶給聽者震撼、引起共鳴的部份，與講者自己預期的並不相同。第二，學生的強調和關注也並非總是反映教師的強調和關注。經常有人指出，路加忽略保羅關於十字架和單單藉著信心稱義的教導，但是路加可能只是較為偏重「誰」帶來救恩，多於「如何」完成救恩。路加了解十字架與稱義，他只是沒有詳細討論這些主題。路加可能只是把十字架看為定論，正如在最後晚餐以及在米利都講論中提及的（路二十二 18～ 22；徒二十 17～ 35）。耶穌升天與向外邦人宣教是保羅和路加都重視的主題，但保羅是有拉比背景的神學家，他超越這些主題，指出救恩怎樣實現。保羅鉅細靡遺地闡述救恩的過程（事實上是比新約聖經的任何作者都詳細）。另一方面，路加則是一位平信徒神學家，對這些細節不感興趣。對路加來說，救恩是關於與耶穌認同，相信祂。因此，

貳、作者、根源及寫作目的

路加的「差異」可能只是反映出他自己的關注和重點。第三，路加的關注有時和保羅不同。保羅在很大程度上是寫信給教會內部之人，討論特定的、地區性的問題；而路加的作品較為針對普世性問題。這些元素表示，我們如果評估路加與保羅並不相識，需要十分小心（ Marshall 1980: 43 n4＝馬歇爾 1987: 28 註 45）。至於路加沒有提到保羅書信，路加沒有必要引用或提及使徒行傳沒有處理的這些特定的、地區性的問題。布魯斯（ Bruce 1990: 54）主張，使徒行傳的寫作時間與保羅撰寫書信的時間過於接近，因此當時沒有收集的書信可供參考。而更加需要詳細考慮的問題是關於割禮的爭議、保羅與耶路撒冷以及猶太籍基督徒群體的關係。韋瑟林頓（ Witherington 1998: 88–97）細緻地探討了保羅、加拉太人以及關於割禮的爭議，認為這些記載與路加的作者身份

版

並不衝突。筆者對於使徒行傳十五章的處理也有類似的結論：筆

權

者認為，這次領袖的秘密會議是在加拉太書第二章完成後才進行

所

的（見本書註釋部份，徒十五 1～ 35的引言）。

有

布魯斯（ Bruce 1990: 52–59）對這些問題也做出重要的處理，也不認為這些差異排除路加為作者。他特別指出，保羅樂意向猶太人就作猶太人，向希臘人就作希臘人（林前九 19～ 23），這是理解保羅處理在耶路撒冷許願與提摩太受割禮這些問題的關鍵。總括來說，外部證據強烈支持路加為使徒行傳的作者，關鍵的證據是，雖然有很多可能的人選，但沒有人提出任何其他保羅的同工可能是這卷書的作者。確實，從內部考量與神學重點上，路加是否是使徒行傳的作者可能引人質疑，但也沒有強烈到可以排除路加為作者，也不能排除傳統說法是正確的。 17

Bock 1994a: 5–6 指出，路加是醫生，可能還是外邦人，在成為基督徒前，可能是敬畏神的人。

導論

二、來源我們已經提及「我們段落」，以及這些段落如何指出作者自己什麼時候是消息來源，來幫助我們理解使徒行傳的來歷。較難判斷的是，路加在多大程度上使用其它來源資料，以及我們是否能夠辨別出這些來源。布魯斯（ Bruce 1990: 40）指出，一些學者正確地稱這種努力為「大部份是猜測的工作」。我們沒有好方法判斷這些來源是否存在。 18 使徒行傳第一至十二章中，似乎有來自耶路撒冷群體的來源，可能也有來自希臘化猶太人群體的來源，因為使徒行傳六章 8 節至八章 40節似乎是從後者的角度講述，而在此之前的所有事件則比較像是由耶路撒冷的角度敘述。使徒行傳第十二章似乎是以耶路撒冷為基礎，至於第九章則較可能來自保羅。第十與十一章

版

的來源便比較難判定了。來源的地點可能是耶路撒冷的猶太群體

權

或耶路撒冷的希臘化猶太群體。使得相關討論那麼困難的是，路

所

加接收了來源，以自己的風格講述整個故事。

有

保羅可能對使徒行傳十三至二十八章有影響，但除此之外，我們很難確定路加是否採用地方傳統，無論是口述還是書寫，或者是兩者的結合。巴瑞特（ Barrett 1994: 51–56）提出腓利、凱撒利亞、安提阿以及保羅為可能的來源，安提阿扮演重要角色，甚至在保羅歸信的記述，還有早期的旅程以及耶路撒冷會議（ Barrett 1998: xxiv）。這個安提阿命題源自哈納克的著作（ Harnack, 1908: 131–58, 169–73），他提出有兩個不同的來源，一個來自耶路撒冷，另一個則是安提阿（ Fitzmyer 1998: 82–83）。亨格爾（ Hengel 1983: 4）的看法又略有出入，他認為第一至十五章中有些資料來自彼得，有些來自安提阿。關於第二、三段旅程，當中有關於「我們」 18

關於來源的討論，見 Schneider 1980: 82–89，他認為使徒行傳第一至十五章的來源不太可能是閃族。

貳、作者、根源及寫作目的

的來源，因此便有可能與保羅或是他身邊的人有關。 19 這些來源對哥林多及以弗所來說都不陌生，這些段落也帶有許多地方色彩。約瑟夫和保羅的書信則不像是來源（ Bruce 1990: 43–44）。總括來說，馬歇爾（ 1987: 21＝ Marshall 1980: 37）正確地說，找出使徒行傳的來源有點困難。 20 他接著提出了一個問題：在連消息來源都無法確定下，怎麼可能思想可靠性？他提出兩點：第一，正如哲維爾（ Jervell 1972: 19–39）主張的，有證據顯示教會有廣為流傳的可靠傳統。第二，在可以考察路加的來源時，例如他可能使用馬可的資料，路加的處理是十分謹慎的。

三、使徒行傳中的演說關於使徒行傳的演說，學者的立場主要與他們對它的歷史真

權

料。 21

版

實性的辯論平行。這部份是因為這卷書有三分一都包括演說的材

所

在見解的一方是質疑演說普遍準確性的人，這個主張認為，

有

演說的風格和主題與古代史學處理這些材料的「傳統」相符，意味著這些內容是路加撰寫的，他對於反映原來所發生的並不關心。此一立場由狄比流（ Dibelius 1956: 138–85）所確立，獲得許 19

Barrett 1998: xxx 的看法是，這部份的資料來源來自保羅或保羅身邊的熟人，而不是虛構的。

關於可能來源的詳細討論，見 Fitzmyer 1998: 85–88，包含來自巴勒斯坦、安提阿、保羅以及「我們段落」的來源。他亦明確地否定了使徒行傳第一至十五章的消息來源為亞蘭語的可能性。

Polhill 1992: 42–47 指出，使徒行傳約有一千節經文，其中約有三百節為演講。 Fitzmyer 1998: 104–5 列出全書的二十八篇演講，其中八篇與彼得有關，十篇與保羅有關。形式包括對猶太人宣教的演講、對外邦人佈道、司提反的先知性控訴、兩處教導的宣講、另兩處辯護宣講，以及一處辯護 — 辯論宣講。 Fitzmyer 1998: 106 則對能否確定這些演說的歷史真實性表示懷疑，僅認為路加擁有消息來源。

導論

多學者擁護（ Schweizer 1966）。狄比流早於 1926年就提出這個看法，但他的經典主張卻是 1956年在英格蘭發表的一篇論文，完成於 1944年。衛爾肯斯（ Wilckens）則在一篇針對使徒行傳演說的專題論文中重新肯定這個立場。 22 之後，索爾斯（ Marion Soards 1994: 1–17）又為這派說法提出更新的版本，他認為這些演講是文學手法，是史學的傳統，也是神學 —意識形態手法，幫助使徒行傳形成論證的統一。另一方面，有些學者同意演說的用詞來自路加，但主張路加是概述傳統，關注於報告所說的內容（ Dodd 1936; Bruce 1942; Ridderbos 1962; Marshall 1980: 39-42＝馬歇爾 1987: 24-26; Bruce 1990: 34–40; Witherington 1998: 46–49）。支持這立場的是，路加在教會群體之間走動，可以接觸這些傳統，定期聽到使徒演說。

版

更重要的是，這些演說的內容和它們的基督論在題目上相當不

權

同，以至於顯示出有些資料是十分有可能來自傳統的。我們只需

所

要比較使徒行傳第二或第三章大量使用舊約聖經，而第十章則沒

有

有如此使用；或是在相同的這幾章，由彌賽亞、聖者或僕人轉而只訴諸於主或活人死人的審判者，便可以發現之間的差異（ Bruce 1990: 37–39）。波希爾（ Polhill, 1992: 46）則指出，司提反的演說與保羅在亞略巴古和米利都的演說都有其獨特性。陶德（ Dodd）關於使徒講道的主題研究仍然有用，證明教會的公開教導確實在這些差異中一貫地處理某些主題。使徒行傳演說的長度多半都很短，只需要數分鐘便能看完，這顯示它們只是摘要。韋瑟林頓則認為，路加的演說與其場合背景密切相關，表明其真實性。談論到古代史學的傳統時，辯論就轉移到修昔底德在《伯羅 22

原始的專題論文發表於 1961 年，現在已發行 1974 年修訂的第三版。類似的有 Haenchen 1987: 129–32，他主張，衛爾肯斯指出早期宣講也包含希臘元素，證明宣講記載並非屬實。 Conzelmann 1987: xliii–xlv 則主張，宣講內容為插入敘事當中的文學創作。

貳、作者、根源及寫作目的

奔尼撒戰爭史》（ Pel. War） 1.22.1 的意見。在這裏，作者承認已不記得確實的用字，但他表示其目的是賦予演說者適當的情緒，表達出大致上與實際相符的演說內容與含意（ Bruce 1990: 34）。因此，他主張有自由可以選擇用字來概述實際說過的話。哈利加拿修的狄尼修（《致龐貝書》［ Dionysius of Halicarnassus, Letter to Pompey ］ 3 ）批評修昔底德過度專注於歷史，而忽略了娛樂性（ Witherington 1998: 48）。波里比烏（《歷史》 2.56.10–12）也接受這種對歷史的進路，並指出，歷史學家是要「以事實的真相與他敘述的演說，教導、說服總是很認真的學生」。他接著強調，對歷史學家來說，表達真相的重要性遠超過避免乏味枯燥。在一篇關於古代歷史著作的專題論文中，佛納拉（ Fornara 1983）肯定部份而非全部古代作者是運用這技巧的。於是問題就產生了，「路加

版

到底是哪種古代歷史作者？」

權

回答這個問題時，我們應謹記，在我們能夠試驗路加時，他

所

是謹慎地跟從來源的，也就是說，在他使用福音書的來源時（例

有

如徒十七 1～ 9）。23 再者，路加生活的時代距離那些來源較修昔底德更接近，因此路加有很好的機會知道使徒講道的內容。布魯斯（ Bruce 1990: 39）認為，路加是修昔底德式作者，只是「相當節制」。布魯斯（ Bruce 1990: 39 ）引用富克斯 — 傑克森與雷克（ Foakes–Jackson and Lake 1931: xvi）的看法，他主張，這些演講給我們「異常準確的圖畫，明白初代基督徒尚未發展的神學，因此也令我們能夠確定福音最原始的樣貌」。亨格爾（ Hengel 1979: 61）這樣說： 23

毫無疑問，路加負責編纂完成使徒行傳。問題是，他究竟是否接觸到來源和群體的口頭傳統，並據以構成他的著作。文字的運用統計將在本註釋書中引用，讀者可以注意在路加福音和使徒行傳以及新約聖經中關鍵詞彙出現的次數。這些統計資料可以成為所運用來源的線索。

導論

另一方面，我們很難指控他［路加］憑空杜撰了這些事件、捏造不存在的場景，在一幅大畫布上描述它們，僅僅為了製造廉價的效果，就完全沒有節制地刻意虛構傳統。路加絕不會為了敬虔的造就而犧牲真相。他不單是「造就的作家」，更是我們應認真看待的歷史學家與神學家。路加的記述完全符合古代的可靠標準。……確實，散佈於使徒行傳各處的演講也表達路加自己的神學觀點，但路加總是使用較早的傳統，而且往往嘗試給個別演講者恰當的特點。總括來說，路加是一位細心的古代歷史學家。他是具有天分與個人風格的作者，往往將複雜的事件撮要表達。但他的目的不是只

版

提供娛樂。他也希望提供資訊並說服讀者。對路加來說，所發生

權

的一切與使讀者身歷其境同等重要。路加在陳述歷史時有選擇性，也好像作家那樣發揮功能，但這樣做時，他也相當小心。

有

所

四、使徒行傳的目的

關於使徒行傳的目的，人們提出許多建議。 24 有些主題構成書中的次要情節，卻不足以概括一切。這是否為教會或保羅進行的政治性辯護？此一說法曾經廣受採納，但可能性卻不高，特別是當我們記起使徒行傳與路加福音密切相關，保羅卻只在這兩卷書中最後的四分之一是主角（ Pesch 1986a: 29）。即便在使徒行傳後面的部份出現這種關注的元素，當中有太多有關群體、它們的發展和信息的內容，令政治性辯護不能成為重點。認為路加回應耶穌延遲再來而寫下使徒行傳的想法，亦是過 24

Van Unnik 1960–61 追溯這些討論在早期歷史中的出現。 Schneider 1977 處理了十九至二十世紀間德國方面的詮釋。 Maddox 1982 則調查並評估了許多不同看法。

貳、作者、根源及寫作目的

於誇張（但 Conzelmann 1960 卻如此認為）。末時末世論這個主題無法完全涵蓋全書而成為全書的主題。這卷書也不是為反諾斯底派（ Gnostics）而撰寫的，因為當時諾斯底派還不是有組織的運動（但 Talbert 1966 卻如此認為；見 Fitzmyer 1998: 60）。我們從路加福音的序言開始（路一 1～ 4），那裏說，寫作目的是向提阿非羅再次肯定他之前學到的教導。使徒行傳第一章1 ～ 5節亦遵循同樣的方向，以耶穌開頭的工作和教導開始。布魯斯（ Bruce 1990: 21–22）表示，本書若稱作「復活耶穌行傳」或「聖靈行傳」較為恰當。這指向一個事實，即書卷的主要主題是來自天堂的重要活動。用來解釋神怎樣指示猶太人與外邦人透過耶穌彼此連結的篇幅甚多，告訴我們，神確實是所有行動中的主要推

版

動者（徒十至十一章，十五章）。神透過和好所做的，以及耶穌

權

與聖靈所成就的，確實構成了本書的主題，但卻始終留意神正在

所

透過耶穌與聖靈建立的群體。因此，本書呼應保羅在羅馬書中的

有

話，「先是猶太人，後是希臘人」（一 15～ 17）。神透過耶穌與聖靈進行的活動，將各種各樣的人納入祂的家庭。指向使徒行傳目的的另一個主要特色，是頻繁地訴諸以色列的聖經，特別是在頭幾篇講道中。如使徒行傳三章 24節所說的：「眾先知都說到這些日子」（ Schneider 1977: 51），此處的重點是，看似新的運動，其實源自神古老的應許。這顯示路加對於人們怎樣看基督教這個問題很敏銳。在古時候的世界，新事物不一定更好，經過時間考驗的事物才能獲得尊重。這也是路加的看法之一，新運動不過是實現神久遠以前的應許（ Squires 1993），這也強調了路加尋求將新運動的聲明合法化。神的救恩計劃和神的工作一樣，也是主題。在某種層面上，使徒行傳的主題是：救恩人人皆可得，因為耶穌是所有人的救主，這個觀點來自神透過神聖應許所提出的計劃。聖靈的降臨表示應許已經由提出移往實

導論

現，正如使徒行傳第二章的演講所顯示的。這盼望不僅擴展到外邦人，也擴展到各種各樣的人：病人（徒五 12～ 16）、被鬼附的（八 4～ 8）、窮人（六 1，九 36～ 42）以及婦女（九 36～ 42，十六 12～ 15，二十一 8～ 9; Witherington 1998: 71）。而教會如何實現耶穌源自於古老應許的大使命，亦是整個故事中的要點（ Fitzmyer 1998: 55）。強生（ Luke Timothy Johnson）將這部作品稱為「神義論」，說明外邦人為何能夠廣泛參與這場理當是實現以色列盼望的運動，而猶太人卻躊躇不前。神是否信守應許？使徒行傳說明神確是信實的，祂也預料到會有這樣的拒絕。這個觀念亦是這著作的主要目的之一，外邦人的融入與猶太人的拒絕都得到追述。由此主題亦發展出本書的另一個重點：基督教，或正如路加說的「道

版

路」，都沒有打算成為獨特的信仰，卻被迫這樣，因為官方猶太

權

教對此運動的拒絕。此處的重點是，信息與講道都是神對以色列

所

應許的延伸，新建立的群體就是應許的實現。從某種意義來說，

有

路加的看法是，好的猶太人會加入這應許的實現，並與其他人一起。因此，提阿非羅可以肯定這是神的道路。總括來說，路加在某些階段與保羅同行，以他自己的文字將傳統的內容記錄下來。他這麼做是為了指出：源自猶太教的新運動，怎樣將外邦人也融入神的群體。位於所有活動與講道中心的，是神透過現已升天的耶穌所成就的工作，隨後賜下聖靈作為新時代開始、救恩臨到猶太人與外邦人的記號。使徒行傳是初代教會以及神在帶領過程中所扮演角色的見證。路加的記錄有得勝的元素。正如紀斯特梅克（ Kistemaker 1990: 34）所說的：它是「要使提阿非羅相信，沒有任何人可以攔阻基督福音的勝利前進。」路加或許要向一個敬畏神的人保證，外邦人在本來是猶太人的運動中接受信仰，是神的計劃。這個見證植根於早期教會的傳統，雖然路加以統一的故事和風格表達這見證。

Text and Commentary

經文與註釋

所

權

版有

約翰福音：導論

有

所

權

版

626

I. Introduction: Jesus Ascends to the Father and Gives a Mission (1:1–11)

壹.引言：

耶穌升天並賜下使命（一1～11）

所

權

版有

約翰福音：導論

有

所

權

版

626

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

使徒行傳的開場白是一個簡短的序言，將使徒行傳與路加福音連結在一起，並引出使徒行傳的關鍵主題： (1) 耶穌活著並在神的右邊行事； (2) 所應許的聖靈將會來到，並令神所應許的新使命得以實現； (3) 天國的信息要從耶路撒冷開始傳到萬邦。天父透過聖子、藉聖靈行事，使耶穌的跟隨者能夠宣揚神的赦罪。這個新的信仰其實植根於神的應許，觸及以色列的神長久以前的承諾。這一切都為著聖靈降臨的盼望、以及從在耶路撒冷這個新群體開始的使命佈置好舞台。這段引言所用的語言是希臘 —羅馬文化中的歷史專論用語。布呂馬克（Plümacher 1979: 457– 66）指出，在提到事件和它們彼此之間的連繫時，這段經文的用語和概念，與西塞羅（ Cicero）的許多書信、薩盧斯特（《朱古達戰爭》［ Sallust, Jugurthine War］ 5.1；《喀提林陰謀》［ Conspiracy of Cataline］

版

4.4），和西西里的戴阿多若（ Diodorus Siculus，《歷史叢書》［ Library

權

of History］卷十六的前言）有所重疊。帕摩（ Palmer 1993）也如

所

此認為，他引述西塞羅致阿提克斯（ Atticus ）（ 1.19.10; 1.20.6;

有

2.1.1–2）和家人（ 5.12.10）的信件，為聚焦於一個主題或一個人物的寫作例子。帕摩主張，這進路與薩盧斯特、《以斯德拉一書》（ 1 Esdras）、《馬加比一書》（ 1 Maccabees）和《馬加比二書》（ 2 Maccabees）的寫作類似。此單元分為兩個部份。第一部份檢視耶穌受死、復活、升天之間的四十天的事蹟。耶穌在此對門徒發出命令，要他們在耶路撒冷等候所應許的聖靈，並提醒祂的跟隨者，施洗約翰的事工與神藉聖靈降臨所作更大的工（一 1～ 5）有所不同。第二部份則是宣教使命的呼召，以平息對末世的好奇。耶穌賜下大使命後，被接升天至父的旁邊。從此聖靈將為這新使命賜下能力，並且耶穌將在未知的時間回來，完成神藉祂開始的工作（一 6～ 11）。耶穌怎樣離去，也必照樣再來。所有未解決的問題、尚未實現的應許，都將在那時完成。

101

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

不同學者對這段引言的長短有所爭議。巴瑞特（ Barrett 1994: 57）將 1～ 14 節列為引言，內容為重述路加福音的記載。史奈德（ Schneider 1980: 188, 195）則認為 1～ 3 節為引言，4～ 14 節則是關於耶穌升天。巴瑞特的分段較史奈德可取，因為 3～ 5 節在概念上的連結非常緊密，難以分開。另一方面，一章 12 節顯示，門徒回應耶穌吩咐他們留在耶路撒冷的囑咐，為耶穌所囑咐的「等候」作好準備（注意 12 節的希臘文 τότε, tote［當下］），並直接進入揀選馬提亞代替猶大（在 15 節僅用 καί, kai［而］，中文譯本都未譯出）。因此，我將這段等候期視為聚集在耶路撒冷的教會的第一個行動，而非引言的一部份（與 Gaventa 2003: 62 相同）。 12～ 14 節明確指出最初的參與者。一如在路加福音，耶路撒冷在使徒行傳的開頭亦為所有活動的中心。然而，在使徒行傳的結尾，

版

活動的中心將移至羅馬。這個改變也生動地描寫福音如何傳遍全

權

地，正如耶穌所囑咐的。神的作為將擴及至以色列以外極遠之地，

所

但又持守神給以色列的應許。

有

傳統上此卷書的標題為「使徒行傳」（ Acts of the Apostles），但此標題未能顯示神為主要的行事者。「聖靈行傳」（ Acts of the Holy Spirit）是另一個選擇，但這個標題過於強調聖靈，而耶穌也在書中以新的形貌行事，況且父始終在一切事件中扮演主導的角色。斯托得（ 1997: 38＝ Stott 1990: 33-34）曾建議以「耶穌藉聖靈、透過使徒繼續的言行」（ The Continuing Words and Deeds of Jesus by His Spirit through the Apostles）為題。這個標題雖好，但容易忽略神的至高作為。更加合適的標題應為「至高神透過主彌賽亞耶穌、藉著聖靈、為這道路所行的」（ The Acts of the Sovereign God through the Lord Messiah Jesus by His Spirit on Behalf of the Way）。此標題並未包含使徒，因為使徒以外的許多人也參與了神的作為。標題中提及「道路」，因為「道路」是路加為這個運動所起最顯著的名稱。此標題強調神為祂所設立、正在擴展的新

102

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

群體所提供的助力，也解釋這個群體的身份來自神的供應和應許，且擁有神為人類指示的方向。

權

版有

所 103

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

一、上卷的回顧至升天（一1～5）使徒行傳的開頭將路加所著第二卷書（使徒行傳）與第一卷書（路加福音）連結起來。路加福音二十四章是此連結特別重要的一環：耶穌結束在世上藉著言語和作為所行的服事後，從死裏復活，並向門徒顯現（路二十四 50～ 53）。使徒行傳這段經文中，耶穌在復活後的四十天中，向使徒證明自己是活著的。門徒和提阿非羅這樣的讀者可以確定耶穌是活著的，並且祂在地上的神聖使命依然存在。此外，耶穌也指示他們如何為這使命作預備，並應許賜下能力完成神國度的計劃。因此，耶穌指示門徒留在耶路撒冷，不要開始行動，等到父賜下長久以來所應許的、使人得著能力的聖靈。門徒要完成的工作是如此重要，對他們的要求是那

版

麼高，神必須就這個任務裝備他們。神不會讓他們失望，會把他們將信息傳至地極所需的那一位賜給他們。因此，這段回顧介紹、

權

堅立、並預備讀者，來迎接神呼召的這個新群體所要做的事。教

所

會主要的任務是忠心地代表神，包括見證神藉著耶穌、透過聖靈

有

所行的一切。

註釋 1

提阿非羅啊，我已經作了前書，論到耶穌開頭所行並

且也教訓的一切，2 直到祂藉著聖靈將一個命令賜給祂所揀選的使徒後，神將祂接上去的日子為止。3 祂受害之後，也用許多的憑據將自己活活地顯給使徒看，四十天之久向他們顯現，講說神國的事。 4 耶穌和他們一起［吃飯］的時候，囑咐他們不要離開耶路撒冷，要等候父所應許的，祂說：「那就是你們聽見我說過的，5 因為一方面，約翰是用水施洗，但另一方面，再過不多幾日，你們要受聖靈的洗。」

104

一、上卷的回顧至升天（一 1～ 5）

一 1. 路加在使徒行傳的開頭用了一個更新的獻詞，並提及他所作的前書：路加福音。將使徒行傳與路加福音連結在一起的有五個元素。首先，路加將他的第一卷書稱作「前書」（ πρῶτον λόγον, prōton logon，「第一個敘述」；「第一」在這裏有「先前」之意，故指「前書」； Pesch 1986a: 60 n4; BDF §62）。第二，對提阿非羅的稱呼使人想起路加福音一章 3 節所介紹的人物。重複的稱呼顯示，路加寫使徒行傳，是作為路加福音單一故事線的延續，而使徒行傳引言中的一切都確認這個連結。使徒行傳的序言與其它古代著作的引言風格類似（斐羅，《好人都是自由的》［ Philo, Good Person］1 §§1–7）。1 第三，使徒行傳一章 4～ 5 節提及施洗約翰，這使兩卷書的連結更加確立；路加福音也以施洗約翰開始。第四個連結是路加福音二十四章和使徒行傳一章重複敘述耶穌的升

版

天。第五個連結是使徒行傳一章 2 節直接引喻路加福音二十四章

權

47 與 49 節，吩咐門徒要等候聖靈並為主作見證。韋瑟林頓

所

（ Witherington 1998: 107– 8）可信地建議，路加福音二十四章是

有

精簡的（濃縮的），使徒行傳一章則扼要重述耶穌復活後四十天中所發生的事（也參 Bock 1996: 1944 及註 23）。不同的是，路加福音一章 1～ 4 節為一個完整句，這段經文則是許多子句的集合（ BDF §464）。筆者論及路加福音一章 3 節時（ Bock 1994a: 63– 64）認為：提阿非羅的身份未明，但他似乎有崇高的社會地位，並可能是一位因教會受逼迫而信仰動搖的外邦基督徒（亦見 Polhill 1992: 79）。此名意為「神的朋友或神所愛的」。他可能是贊助人，或僅是預設中最重要的讀者。巴瑞特（ Barrett 1994: 65）指出，這個名 1

亞歷山大（ Alexander 1996: 73-103）討論路加的寫作如何符合希臘觀點的中級科學寫作，雖然此卷書與科學作品的連結是可疑的，因使徒行傳並不是記載科學，而是記載歷史。見 Witherington 1998: 105 n2; Eckey 2000: 43。

105

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

字很常見，而路加福音一章 3 節稱提阿非羅為「大人」，表明他並非一「理想」人物，而是真有其人。換句話說，提阿非羅並非象徵性地泛指一切蒙神所愛的人（ Bruce 1990: 98 同意）。路加的第一卷書探討耶穌開始所行所教訓的一切。使徒行傳和路加福音的連結支持此詮釋，而不是說路加只是採取修辭和誇張的說法，宣稱他的寫作涵蓋耶穌的所有作為和教導（但 Witherington 1998: 9– 10, 106 如此認為）。作為和言語的結合是路加福音的一個主題（如：講道［路四 16～ 30］及行動［四 31 ～ 44］的模式）。2 語助詞 τε（ te）將講道與行動緊緊連結在一起，幾乎表明它們是一體的（加爾文［ Calvin］，「神聖的結合」）。這個語助詞常常沒有翻譯出來，但顯示緊密的關係（我譯為「並且也」）。耶穌「開始」（ ἤρξατο, ērxato）這樣的行動，這個想法

版

很可能意味著，當路加在他的第二卷書中記錄教會歷史時，耶穌

權

仍然在行事。使徒行傳九章記述耶穌的直接參與，但這主張比祂

所

直接、可見的參與更廣闊（ Bruce 1990: 98）。這是一個重要的連

有

結。初期教會的言行是紮根、連結於復活的耶穌所參與的活動。事實上，重點在於：若沒有耶穌與祂的事工，人便不能明白教會的存在與活動。

一 2. 路加福音的記載接著來到耶穌的升天。這個事件在新約聖經中只有路加詳細記載。耶穌升天代表神的重要行動，為耶穌辯護，並授予耶穌在父神右邊的權柄（詩一一 ○ 1；徒二 32～ 35）。路加福音二十四章結束在耶穌「被帶到天上」（路二十四 51）。所用的語言與神直接將義人接到天上的經文類似。3 使徒行傳一 2

韋肯霍瑟（ Wilkenhauser 1961: 24）說神蹟與受難為主要的行動。佩士（ Pesch 1986a: 61）提到神的國度（徒一 3）為教導的關鍵主旨。哲維爾（ Jervell 1998: 109）則說耶穌行動的目的是彰顯神話語的能力。

使徒行傳使用動詞 ἀναλαμβάνω （ analambanō，被帶上去）指耶穌升天，見：使徒行傳一章 11 和 22 節；並見：列王紀下二章 9～ 11 節《七

106

一、上卷的回顧至升天（一 1～ 5）

章將回顧耶穌的離去，而第二章將解釋這個事件。這裏所提及的命令（ ἐντειλάμενος, entailamenos），是指被揀選的使徒所當帶領的一項使命的呼召。這個使命代表神在下一階段的工作，如路加福音二十四章 47 節所宣告的，應驗了所記載關於基督的事。對路加來說，聖經是神的聲音（ Jervell 1998: 110）。所以，藉著傳講悔改與赦罪，天國的信息傳至萬邦，那是神的計劃的一部份。除了使徒行傳十四章 4 和 14 節稱保羅和巴拿巴為使徒， ἀπόστολος（ apostolos）這個稱謂皆指十二使徒（或猶大除外的十一使徒， Bruce 1990: 99）。在一般用途上，使徒僅為「受委託、被派遣的代理人」，而這正是十二使徒之於耶穌的關係（ Le Cornu and Shulam 2003: 8）。在猶太教中，這樣的代理人為派遣他的人說話。「一個人的代理人與本人相等」（《米示拿》〈論

版

祝福〉［ m. Ber.］ 5.5）。《大詞典》（ 187＝ BDAG 122）指出，

權

這個稱謂可以只是指「代表、使者、報信者」，但它在使徒行傳

所

特別指這個特殊的群體（一 2，二 42～ 43，四 33、35、37，五 2、

有

12、 18、 40，六 6，八 1、 14、 18，九 27，十一 1，十四 4；從這裏開始，與長老連在一起：十五 2、4、6、22～ 23，十六 4）。他們要從耶路撒冷起直到萬邦傳講悔改與赦罪，藉父所賜的聖靈得著能力（「從上頭來的能力」）作見證（路二十四 47～ 49）。聖靈的工作與使徒事工的連結，在使徒行傳很常見（一 5、8，二 4，四 8，五 32，八 17～ 18、29，十三 4，十五 28；Jervell 1998: 110）。此處浮現一個問題：如何理解介詞 διά（ dia）和指稱聖靈的所有格。一種看法是，耶穌透過或藉著聖靈將使命託付給使徒（路二十四 49；徒一 8）。換句話說，耶穌的跟隨者藉著聖靈被賦予使命，且將藉聖靈得著能力完成使命（徒一 5）。所以譯為「祂

十士譯本》；《馬加比一書》二 58；《便西拉智訓》四十八 9（以利亞），四十九 14（以諾）； Conzelmann 1987: 4。

107

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

藉著聖靈將一個命令賜給」。第二種看法希望在語法上將聖靈的運行和揀選十二使徒連結起來（譯為「祂藉著聖靈所揀選的使徒」）。 4 這裏的關鍵是路加福音六章 13 節，揀選十二使徒時完全未提及聖靈，而整卷使徒行傳裏，聖靈與宣教的活動都有緊密的連結（徒一 8、16，二 4、17～ 18，四 8）。巴瑞特（ Barrett 1994: 68– 69）認為，這裏如此理解這個關係子句比較說得通。 5 祁爾嘉倫（ Kilgallen 2000: 414– 17）選擇第三種譯法，將 διά 與所有格連用理解為「因著」聖靈。這個想法在於，使徒是因著聖靈降臨的應許而蒙揀選的人。然而，這個聖靈降臨的應許需要一種理解，涉及這個介詞很罕見的用法，而且這個意思看來太隱晦而可能性不高；在使徒行傳二章，聖靈降臨在所有人身上，而不單是在使徒身上，因而並未解釋為什麼只有十一使徒被揀選。聖靈如

版

何與宣教連結的主題，較為支持第一種看法（《新英語譯本》

所

［ RSV］）。

權

［ NET］、《霍爾曼基督教標準譯本》［ HCSB］、《修訂標準版》

有

提及聖靈，加強了這個重要人物在使徒行傳的教會使命中所扮演的角色。耶穌與聖靈代表神，一致地行動。這個連結有可能引喻約翰福音二十章 22 節（ Bruce 1988a: 31）嗎？使徒行傳的聖靈幾乎總是幫助宣講，並且是賦予能力者（特別是徒二 17～ 18）， 4

賴金（ Larkin 1995: 38– 39）認為透過聖靈所吩咐的命令並不影響其含義。韓城（ Haenchen 1987: 139 及註 3）亦認為路加將強調接受者的語句移到前面。以此觀點而生的意義則為：「祂吩咐祂藉著聖靈所揀選的使徒。」亦見佩士（ Pesch 1986a: 61 n11）；史奈德（ Schneider 1980: 192–93）—引述路加福音六章 12～ 16 節為背景。莫爾（ Moule 1959: 169）談及這個子句的位移，並稱此段經文為「眾所周知地難以解釋」而未下定論。牟頓及滕納（ Moulton and Turner 1963: 350）指出，這個子句不合規律的次序表示與宣教的連結。

強生（ Johnson 1992: 24）認為，聖靈參與了耶穌的所有作為，故兩種看法皆是。

108

一、上卷的回顧至升天（一 1～ 5）

這一點反駁了強生（ Johnson Johnson）的看法，他將聖靈與宣教和揀選十二使徒相連結。當耶穌和使徒尋求呼召以色列回到神的計劃中，耶穌的事工和使徒的宣教使命是有所延續的（ A. Robinson and Wall 2006: 30）。

一 3. 耶穌受害（ παθεῖν, pathein；徒十七 3，二十六 23）之後，在復活至升天期間的行動包括用許多憑據向門徒活活地（ ζῶντα, zōnta ）顯現。這些顯現持續了四十天之久； ἡμερῶν τεσσεράκοντα （ hēmerōn tesserakonta ）是表時間的所有格（ BDF §186.2）。「憑據」所用的辭彙 τεκμήριον（ tekmērion）指「能以有說服力和決定性的方式使某事物讓人知道；憑據」（ BDAG 994 ＝《大詞典》1512；約瑟夫，《猶太古史》［ Josephus, Ant.］17.5.6 §128；《馬加比三書》［ 3 Macc.］三 24）。韋瑟林頓（ Witherington

版

1998: 108）指出，這個詞為希臘歷史文獻專用（昆提良，《辯學

權

通論》［ Quintilian, Institutio oratoria］5.9.3 說，此詞表明指向結

所

論的證據；並 Mealand 1989 在《古希臘文獻資料庫》［ Thesaurus

有

Linguae Graecae］的搜尋）。巴瑞特（ Barrett 1994: 69）認為： παρέστησεν（ parestēsen，顯給 … … 看）也有「憑據」的含義（見：呂西亞斯，《駁埃拉托斯特尼》［ Lysias, Against Eratosthenes］ 12.51，如徒一 3，也包含這兩個解釋為「憑據」的辭彙）。對於那些未預期耶穌復活的人來說，耶穌的顯現是有說服力的，這些顯現證明耶穌仍然活著。這是提阿非羅所需的證實和鼓勵（路一 4）的一部份。要作耶穌的「見證」，其中一個條件是看見過祂的復活（路二十四 44～ 48）。這些顯現給耶穌機會繼續教導關於神國的事情。祂教導這些見證人：耶穌現在所帶來神的掌管，將在下一階段使徒的使命中持續下去（關於神的國度，見 Bock 2002a: 565–93＝博克 2009: 745–79；徒三 14～ 26 探討耶穌的兩個階段的彌賽亞國度計劃）。

109

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

「四十天」沒有舊約聖經的象徵／比喻性含義（ Balz, TDNT 8:139）；以色列人在曠野、或一個王統治的四十年，或許是與四十天最接近的概念。6 這個記述與一般數字用法分歧，因此極可能是指確切的時間，即使它要傳達的可能不只是這個含義。這裏的意思不是耶穌連續四十天與門徒共處，而是如福音書所指，耶穌在這四十天中不時向門徒顯現。一章 5 節的用詞 οὐ μετὰ πολλὰς ταύτας ἡμέρας（ ou meta pollas tautas hēmeras）是表示「一小段時間後」或「不久之後」（見 Moulton and Turner 1963: 193）。這表示這四十天與聖靈降臨在時間順序上緊密相合。耶穌教導門徒關於神國的事；這也是耶穌在地上事奉的中心主題（ Bock 2002a: 565–93＝博克 2009: 745–79）。 7「神的國度」（ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ, tēs basileias tou theou）指神所應許的統

權

版

治，隨著耶穌的彌賽亞計劃與行動而來到。這個表述在使徒行傳

所

在討論四十天長度的起源時，有些學者試圖將此數字轉化為象徵性發展的、或「神聖的」數字（見 Haenchen 1987: 141 n1; Bauernfeind

有

1980: 20; Pesch 1986a: 62; A. Robinson and Wall 2006: 31–32）。哲維爾（ Jervell 1998: 111）將「四十」定為以色列歷史上實現的數字（出十六 35；詩九十五 10；摩五 25；撒下二 10，五 4；王上二 11，十一 42；王下十二 1；代下九 30）。一般來說此數字的確有此功用，但通常只有「四十年」指向此含義。對此經文的解釋，最好仍然是認為這是耶穌顯現的時間，因為沒有清晰可證的象徵性（「不是一個典型表述」， Conzelmann 1987: 5）。逾越節和五旬節的間隔是五十天，因此四十天在時間上是合理的（ Williams 1990: 20；特土良，《護教篇》［ Tertullian, Apology］ 21.29 提到這些細節，且出現在徒一章的記述之後）。 7

帕利坎（ Pelikan 2005: 38– 41）提到，初世紀教會的許多教師將這四十天視為教育使徒的重要時期，並援引此復活後的「四十天福音」為往後教會傳統所認定的根據。帕利坎特別提到第三世紀迦太基的居普良所著《駁猶太人的三部見證書》（ Cyprian, Three Books of Testimonies against the Jews）中的教導。

110

一、上卷的回顧至升天（一 1～ 5）

不如在路加福音普遍：路加福音中出現三十二次，在使徒行傳僅出現六次（一 3，八 12，十四 22，十九 8，二十八 23、 31）。對路加來說，此觀念概述路加福音的一個關鍵成分（路九 2、 6），耶穌在世服事期間已經開始顯示神國到來的徵兆（路十一 20，十七 21）。耶穌的復活使神國的信息得以傳揚（徒二十八 23、 31）。從文學角度來看，此處可能的內容或主題，於使徒行傳二～四章的早期宣講顯露出來。所以，在使徒行傳一章這裏出現的談論可視為主題的引言（ Bruce 1998a: 32–33 回顧路二十四 44～ 47，前瞻徒十 42，十七 31）。紀斯特梅克（ Kistemaker 1990: 48）列出耶穌的十次顯現：向在墳墓邊的女子、抹大拉的馬利亞、往以馬忤斯路上的門徒、在耶路撒冷的彼得、十個門徒、十一個門徒、在加利利捕魚的七個

版

門徒、在加利利的十一個門徒、五百人、及主的弟弟雅各。

權

一 4. 當耶穌和使徒聚集，與他們同桌用飯（見：徒一 4 的

所

〈附加註解〉），囑咐他們不要離開耶路撒冷，要等候「父的應

有

許」（ τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός, tēn epangelian tou patros）到來，從那裏開始宣教的使命。這個應許，使徒過去從耶穌這裏聽到過。父神應許的這個主題暗示聖靈（路二十四 49，領受從上頭來的能力）。路加在他所作的兩卷書的開頭就開始記錄這個主題（路三 13～ 17），並特別在使徒行傳二章及十～十一章發展：聖靈分別在五旬節時降臨在信徒群體當中，並降臨在哥尼流和外邦人當中（徒二 16～ 39，十 34～ 45，十一 15～ 17）。使徒行傳一章 5 節將會引喻與路加福音三章 15～ 17 節平行的教導，以及耶穌所強調施洗約翰的話，因為使徒行傳一章 4～ 5 節明確指出這是耶穌所教導的。此應許的舊約聖經根據是約珥書二章 28～ 32 節；以賽亞書四十四章 3 節，以及特別是三十二章 15 節：「聖靈從上澆灌我們。」這些來源顯示，這信仰雖看似新的，卻是源於古老的神聖應許，且對那些渴望信仰經得起時間考驗的先賢來說非常重

111

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

要（ Witherington 1998: 109）。聖靈和應許的關連在新約聖經中很常見（約十四 16～ 17、 26，十五 26～ 27，十六 7～ 15；弗一 13； Bruce 1990: 101）。事實上，如羅馬書五～八章所教導的，聖靈是福音所帶來的重大恩賜（羅五 5，八 2～ 17）。此命令的時間並不明確，可能在四十天中的任何時刻，如果路加福音的結尾是精簡的敘事，就更是如此（ Harrison 1975: 37 及 Larkin 1995: 39 即如此暗示； Bock 1996: 1929 有所討論）。此命令和使徒行傳一章 8 節的主要連接在於，宣教的使命將在應許（聖靈）來到後從耶路撒冷開始（徒三 25～ 26）。耶穌在約翰福音十四～十六章的講論中突顯聖靈。藉著聖靈賦予能力（ Rackham 1901: 5＝駱格翰 1983: 3），宣講神國及耶穌的使命方能開始。有效的服事需要神的指引和能力。這個賦予使命的命令

版

為教會指引方向，聖靈則提供神的能力。在此節經文的結尾，耶

權

穌轉而直接引述祂從前向門徒所說的。

所

一 5. 耶穌以救恩歷史的語言重述並解釋（ ὅτι, hoti ，解釋

有

詞：因為），為什麼門徒必須留在耶路撒冷（ Schneider 1980: 200）。這包括使用 μὲν ... δέ（ men ... de：一方面，有施洗約翰 … … ，另一方面，有聖靈降臨）的對比。施洗約翰的洗是末世、預備的水禮。受施洗約翰的洗意味著為神的來臨做好準備。然而，聖靈的洗則是彌賽亞已來臨的記號，新時代已經開始（路三 1～ 17，特別是 3～ 6、 16 節；可一 8；太三 11；徒一 8，二 4、 16～ 39）； ἐν πνεύματι（ en pneumati，以聖靈）在此節表示工具（ Barrett 1994: 74）。 8 福音書中，只有路加福音將這個來自約翰的應許放在他 8

論路加福音三章，約翰的洗及聖靈降臨，見 Bock 1994a: 287 – 89, 324。史奈德（ Schneider 1980: 200）提到，就著文法而言，「用聖靈施洗」的希臘文用詞，更為接近馬可福音一章 8 節，勝於路加福音三章。鮑恩芬德（ Bauernfeind 1980: 21）從此處與馬可福音用詞上的連結看見使用傳統的證據。

112

一、上卷的回顧至升天（一 1～ 5）

被問及是否彌賽亞的文脈中。因此，約翰在路加福音的回答指出，當聖靈的洗來到時，就代表彌賽亞已來到。哲維爾（ Jervell 1998: 113）正確地將這個洗禮稱作「末世之救恩與審判的洗」，拯救並保護世人免於審判，不單是罪的洗淨，而且洗淨的結果是神的內住。當耶穌帶來聖靈，即跨過新舊時代之間的橋樑。耶穌的服事本身就是新舊時代的交匯點。耶穌在這裏顯然也提醒門徒聖靈的這層意義（路十二 12 有此概念，二十四 49 亦然）。這是彼得在使徒行傳二章講道的重點，但彼得將增加說明一個明顯的連結：耶穌以復活的彌賽亞的身份，已經賜下祂從父神領受的聖靈（徒二 32～ 33）。在使徒行傳一章，是父作這工作，反映出耶穌時常強調的，即父是祂行動的關鍵。門徒在耶路撒冷等候的，是父所應許的新時代洗禮（見：

版

第 4 節）。聖靈將洗淨他們，使他們得到聖靈內住，以得到力量

權

來完成宣教的使命（結三十六 25～ 26；《社群守則》［ 1QS］4.21

所

將洗滌描繪為潔淨； Conzelmann 1987: 6）。使徒行傳二章 38 節

有

將洗禮與悔改連結，引喻這個潔淨的意象。馬歇爾（ 1987: 44＝ Marshall 1980: 58）指出，這裏的重點並非僅僅是潔淨，而是能力（徒一 8 亦然）。也就是因為這個緣故，當經文描述聖靈與信徒同在時，才會常常將之比擬為內住或穿戴（有關穿戴的隱喻，見路二十四 49 這節重要經文）。路加在使徒行傳十一章 16 節及十三章 24 節重複施洗約翰與耶穌的對比。使徒行傳在這裏也呼應路加福音嬰孩時期敘述中施洗約翰與耶穌的對比（路一～二章）。路加重複對他來說極為重要的事，而聖靈降臨作為彌賽亞同在的記號，及新時代福分的來臨，這教導是路加最注重的主題之一。從新約聖經的觀點，聖靈降臨是新的、前所未有的，否則十二使徒以及和他們同在一處的人就不需要等待了（亦見：約七 39； Rackham 1901: 5＝駱格翰 1983: 3）。斯托得（ 1997: 50＝ Stott 1990: 40）提到這個使命的四項先決條件：作

113

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

見證的命令、引導使命的升天的主、使徒在任務中所扮演的中心角色、以及聖靈降臨以賦予能力（ R. Longenecker 1981: 353–55 也是如此）。門徒把此事件看作末日來到的指標，所以有第 6 節的問題，即門徒問關於以色列國的復興。耶穌在回答中精確細膩地表達末時的運作，以及門徒在過程中的責任。使徒行傳三章的宣講顯示使徒如何將耶穌在這裏的教導融會貫通。緊接著經文中的「不多幾日」，耶穌指出等候的時間並不會太久。9 的確，根據使徒行傳的記載，門徒等候的時間約為十天：因為五旬節為逾越節後五十天，耶穌顯現則有四十天之久。總括來說，使徒行傳一章 1～ 5 節回顧耶穌的復活，及預備好門徒來執行宣教的使命。使徒從耶穌的揀選、啟示、命令及神

版

所應許的聖靈中得益（ Stott 1990: 35–37＝斯托得 1997: 39-42）。

權

沒有神的聖靈在新時代賦予能力，他們就無法繼續前行。從父來

所

的供應在許久以前就已經應許。這信仰有古老的根基。當門徒回

有

到耶路撒冷，他們可以確定耶穌的受苦並不是國度的結束，而是神計劃的一部份。耶穌從死裏復活、活著、並預備好賜下門徒所需的福分以執行宣教使命。耶穌如何能夠這樣做，正是祂的升天所要顯明的，因為祂正要把宣教的使命告訴門徒。這些是下一段引言的目標，加上另一要點，就是耶穌將來要做的。有一天，耶穌將要再來，以完成神藉著祂開始的工作。使徒行傳的引言不止強調此卷書的關鍵主題，也滿有把握地宣告神的計劃正如期進行。這是此單元的重要應用：耶穌的復活、聖靈的降臨讓我們確信神正在行事，且救恩計劃依然完整。聖靈的降臨 9

巴瑞特（ Barrett 1994: 75）認為， οὐ（ ou，不）和 πολλάς（ pollas，許多）轉化為「不多／很少」的意思，且緊接其後的指示代名詞其實是累贅的。討論介詞 μετά（ meta，之後）有關的文法及文字順序，見 BDF §433.3。

114

一、上卷的回顧至升天（一 1～ 5）

與內住為這個結論帶來保證。聖靈在教會中運行，中心的目標是使神的群體委身於宣教。從使徒的時代開始，其他信徒也是耶穌的揀選、祂對自己的啟示、祂的使命及祂所賜下之聖靈的受益者。但我們經驗的根基是在於耶穌復活後向門徒的顯現，與我們不同的是，門徒曾親眼看見耶穌。

附加註解一1. μέν 之後沒有出現相對應的 δέ，在使徒行傳並非不尋常（三 13、21，二十一 39，二十七 21，二十八 22；Barrett 1994: 65）。經文中並未譯出，一般用法為「一方面」，但在此用為引導助詞，沒有任何可以被簡單翻譯的含義。

一 2. 此節經文在西方傳統與 B 抄本之間有文本鑑別的不同。在本節的結尾，D 抄本明確指出傳揚福音的命令，並把用於

版

升天的動詞移到前面。巴瑞特（ Barrett 1994: 67–68）支持 B 抄本

權

較短的讀法，也是此翻譯所採取的觀點。

所

一4. 動詞 συναλίζω（ synalizō）的意思備受爭議（ LSJ 1694;

有

BDAG 964＝《大詞典》 1466–67; Eckey 2000: 45 n125）。直譯為「和……一同吃鹽」，因而似乎是指同桌而食的團契（ Barrett 1994: 71）。有些人認為此用法與上下文不符，且在他處並未獲證實，故主張解釋為「與 … … 在一處」（《思高聖經》、《現代中文譯本修訂版》附註、《新譯本》、《修訂標準版》即如此），將它視為 συναυλιζόμενος（ synaulizomenos）的異讀，後者有「與 … … 在一處」的意思。字典訴諸使徒行傳十章 41節，支持同桌而食的解釋（見 BDAG 964 §1＝《大詞典》 1466–67 §1）。我也依此翻譯（見《和合本》、《呂振中譯本》、《現代中文譯本修訂版》、《霍爾曼基督教標準譯本》與《新英語譯本》的附註）。此說明可能是回頭指向路加福音二十四章 41～ 43節或約翰福音二十一章 9～ 14節，此傳統可能引喻福音書中同類景象的描述，所指或者是前一次同性質的聚

115

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

集，或者它是此時期結束的最後指示（ Haenchen 1987: 141 即如此認為）。史奈德（ Schneider 1980: 199）相信：此節經文與使徒行傳一章 2節連結，作為最後的顯現，與一章 3節連結，則作為敘事中的插話。史奈德亦深信：此經文所述情景不應與路加福音二十四章 41～ 43節所述連結，因為在此提到聖靈，故語氣不同。如果韓城所言為是，那麼此說明是為使徒行傳一章 6節佈局，但第 4 節開頭的 καί 似乎是回顧一章 3節，而非開始一個新事件。耶穌拿起食物來吃，顯示出耶穌肉體上的復活。祂的顯現並非異象或魅影（ Bruce 1998a: 34）。將此處的教導視為在四十天的尾聲發生，讓我們不需要將其等同於先前在加利利與耶路撒冷的顯現。但韋肯霍瑟（ Wikenhauser 1961: 26）正確地指出，用飯的時間與地點難以確定。

權

版有

所

116

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一6～11）本段經文重建猶太人與門徒期待中的末世優先順序以及時間表。其中也闡明一項使命，作為使徒行傳的結構大綱及教會的基本呼召。在解釋這使命時，耶穌為門徒澄清神的時間表，因為他們仍需要在神的計劃上接受教導。耶穌在第 7 節沒有回答第 6 節的問題：以色列國的復興是否就要來臨？耶穌反而告訴門徒，父為此所定的時候、日期，不是門徒可以知道的。耶穌的回答沒有否定這件事會發生，但只肯定所定的時候與日期不會給門徒顯明，且當下門徒有另一個應當完成的呼召。這樣將彌賽亞的來臨與未來的國度復興分開，為教會所說的「基督再來」提供了一個

權

之間加上一項使命。

版

空間。猶太教所相信的會同時發生的兩件事被一分為二，在兩者

所

這個使命在第 8 節界定。門徒要從神的聖靈領受能力，結果

有

是他們將能從耶路撒冷、猶太全地、到撒瑪利亞，最終直到地極，作耶穌的見證人。與其為神完成計劃的時間憂心，門徒不如將救恩來到的信息傳到萬邦。這一幕結束於耶穌升天，祂被一朵雲彩接去神身邊，參與神之計劃的執行。有一對天使向門徒顯現，並解釋說：耶穌怎樣離去，也必照樣再來（ 9～ 11 節）。天使的保證帶有責備的色彩，告訴門徒，他們不該為耶穌離開、升天到神那裏而感到驚訝，並且要有信心：耶穌怎樣往天上去，還要怎樣來。保羅在帖撒羅尼迦前書四章 13～ 18 節安慰帖撒羅尼迦人的話，將耶穌再來的盼望和天上的雲彩連在一起。路加在這裏的用意與保羅相似。耶穌或許不再以肉眼能見的形式臨在，但神的計劃仍繼續進行，而新的群體有任務要執行，直到耶穌再來。此單元的要點其實在於一

117

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

條命令：不要光站著望天，無所事事地等候主再來，而是要向外行動，並傳揚神藉耶穌所行的計劃。

註釋 6

所以，一方面，他們聚集的時候，問耶穌說：「主啊，

你復興以色列國就在這時候嗎？」7 但另一方面，耶穌對他們說：「父憑著自己的權柄所定的時候、日期，不是你們可以知道的。8 但聖靈降臨在你們身上，你們就必得著能力，並要在耶路撒冷、猶太全地和撒瑪利亞，直到地極，作我的見證人。」9 說了這些話，當他們正看的時候，祂就被取上升，有一朵雲彩把祂接去，他們便看不見祂了。 10 當祂往上去，他們望天凝視的時候，看哪！有兩個人身穿白衣，站在旁邊， 11 說：「加利利人哪，你們為什麼站著望天呢？這離開你

版

們被接升天的耶穌，你們見祂怎樣往天上去，祂還要怎樣

權

來。」

所

有

一 6. 使徒行傳常用 μὲν ... δέ（ men ... de）的結構以恢復敘事，此處亦然（ BDF §251）。這個結構暗示門徒的問題與耶穌的回答之間的對比，如同翻譯所示。耶穌宣告聖靈的降臨，令使徒認為以色列國復興的時刻已經來到（ Jervell 1998: 114）。但是聖靈降臨並不代表國度應許的完成。使徒行傳二～三章將更加清楚表明其順序。文中並未顯示耶穌說話的主要對象從第 2 節的使徒改變至其他人。但使徒行傳一章 8 節的應許和賜下聖靈的本質，都清楚表明使徒是代表整個群體。使徒行傳一章 12 節告訴我們：門徒為此宣告的聚集發生在橄欖山，就在耶路撒冷外。路加福音二十四章 50 節指出耶穌升天現場的伯大尼，就在橄欖山的東邊（見 Bock 1996: 1944）。

118

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

使徒問了一個問題，想知道以色列國復興的時刻是否已經來到。直接問句以 εἰ（ ei）引入（ Robertson 1934: 916 指出：此句法反映閃語和《七十士譯本》的風格，亦見 Moulton and Turner 1963: 333），此處未譯出。 Χρόνῳ（ chronō，時候）一詞意指確切的時間間隔（ Barrett 1994: 76）。許多猶太文獻及舊約聖經中普遍的盼望都預期了，在末後，以色列將被重建，成為大大蒙福之地（耶十六 15，二十三 8，三十一 27～ 34［這裏提及新約］；結三十四～三十七章；賽二 2～ 4，四十九 6；摩九 11～ 15；《便西拉智訓》［ Sirach］四十八 10；《所羅門詩篇》［ Psalms of Solomon］十七～十八篇；《以諾一書》［ 1 Enoch］二十四～二十五章；《多比傳》［ Tobit］十三～十四章；《十八祝福》［ Eighteen Benedictions］ 14）。 1 對於接受彌賽亞盼望的猶太人來說，這個問題再自然不

版

過了。路加福音一～二章生動地表達了這個盼望（一 69～ 74，二

權

25、 38）。猶太教所爭議的是，以色列居於中心的地位對外邦人

所

來說是正面還是負面。以色列國的復興將為列國帶來拯救還是審

有

判？門徒在此甚至沒有從宣教的角度來思考。他們的問題反映以色列民族對國家得以平反、應許得以成全的關切。

一 7. 耶穌在 7～ 8 節的回答並未否定問題的前提，就是以色列國有一天將得到重建（ Barrett 1994: 77），但耶穌的回答改變了焦點，學者爭議的話題是，使徒行傳中以色列的定義是否就此改變（巴瑞特認為定義有變）。此看法與斯托得（ 1997: 51＝ Stott 1990: 41）相對。斯托得認為門徒的問題錯誤百出，他們不該詢問國度復興的事，因為那是暗示政治上的國度；他們也不該問以色列的事，這樣的問題所期待的是民族主義的國度；他們也不該問 1

關於 ἀποκ αθίστημι（ apokathistēmi，復興），見《七十士譯本》瑪拉基書三章 23 節（中文：四 6，這個字在那裏為末世術語），並《七十士譯本》但以理書四章 36 節。使徒行傳三章 21 節將回顧此概念。以賽亞書四十九章 6 節有此概念，但沒有使用該字。

119

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

「這時候」，這樣是暗指國度即刻建立。然而，耶穌的回答並沒有顯示門徒的問題有誤，只是指出他們過度關切這一切發生的時機（ Le Cornu and Shulam 2003: 15）。斯托得另一項重要論點是新約聖經並未提及土地。但這並不令人意外，因為 (1) 新約聖經寫作時，以色列人還在他們的土地上； (2) 耶穌預期要掌管全世界，既然如此，何必僅僅著重土地呢？事實上，並非以色列的定義或對以色列的期許有所改變，而是蒙神賜福的焦點現在集中於末世的主要人物—耶穌—而非族群或律法。在整本使徒行傳的講道中，耶穌都是神賜福的中保。我們將會看見，整本使徒行傳中，以色列的角色如故，講道中的盼望則是對猶太期許的自然延伸，就是神所應許之復興的盼望。這個故事如何細說分曉，是使徒行傳故事的一部份，特別是

版

使徒行傳十～十五章，那裏說明外邦人如何被納入其中。羅馬書

權

九～十一章表明：新時代中浮現的這個強調重點，並未除去以色

所

列的盼望，或取代這個國家在神的計劃中的地位，因為保羅在這

有

三章經文中與舊約聖經的應許相呼應，認為以色列民族終必在此應許中有分（ Polhill 1992: 84 n27 顯示這些選項；見一 7 的〈附加註解〉及對以色列未來的看法）。以一般猶太人的期待來看，改變的是把重點放在賜福的範圍上。使徒行傳將指出，單單關切以色列不是福音的重點。此信息將臨到所有人，也為著所有人，因為耶穌是萬有的主，祂的角色包括作活人死人的審判者。耶穌沒有回答關於以色列國復興與其時間的問題。祂的回應亦非否定末時的臨近（不同於 Haenchen 1987: 143 的看法），也沒有作出末時何時來臨的任何承諾，只是指出門徒當下還有待完成的事。父憑自己的權柄所定的時候或日期（ χρόνους ἢ καιρούς, chronous ē kairous），不是門徒可以知道的。第 6 節有關確切時間的問題，在第 7 節以所有時候與日期來回答（ Jervell 1998: 115）。 Οὐχ ὑμῶν ἐστιν γνῶναι（ ouch hymōn estin gnōnai）表達的意

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二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

思是神所定的時間和門徒無關（ BDF §162.7）。巴瑞特（ Barrett 1994: 78）引用《出埃及記註釋》（ Mekilta Exodus）16.32（ 59b）：「無人知曉……大衛家的國位將於何時被重新設立，邪惡的國度將於何時被除盡。」這句話很好地總結猶太人對國度重建盼望的未知時刻的看法。耶穌在這裏所說的比此段猶太文獻更多。人們不單不知道預定的時候，並且，這也不是他們需要過度關注的。各人要做的是預備好迎接耶穌在神決定的任何時間到來。表示「時候」和「日期」的兩個希臘文很可能為同義詞，二詞一起使用似乎反映一慣用語（但二 21；《所羅門智訓》［ Wis.］八 8；帖前五 1； Schneider 1980: 220，雖然《七十士譯本》文本中二者順序相反）。但仍有可能第一字表示確切時刻，第二字表示較長的一段時間，因為路加福音二十一章 24 節講到外邦人的

版

「日期」（ καιροί, kairoi），而第 6 節則論及末日的「時間」（ χρόνος,

權

chronos）。無論如何理解，論點很清楚：應許成全的時機都是神

所

所設定，而不為人知的（可十三 32 及平行經文皆有類似論點）。

有

這時候是父憑自己至高無上的權柄所「定」（ ἔθετο, etheto）的。此動詞的關身語態表示「確定」或「建立」某事物（ BDAG 1004 §4b ＝《大詞典》 1527 §4b；林前十二 18 有類似含義）。

一 8. 門徒的呼召、關切的事和使命，皆不應以末日來臨的時間為焦點。反之，他們要接受神在聖靈裏將要賜下的能力。他們要從耶路撒冷直到地極作耶穌的見證人。2 聖靈與能力（ δύναμιν, dynamin）相連，在這裏指被賦予能力放膽說話，為神 2

論耶路撒冷作為世界之「臍」（或中心），見：以西結書五章 5 節（耶路撒冷在列邦環繞的中心），三十八章 12 節；《以諾一書》二十六章 1 節（耶路撒冷在世界地理的中心）；特別是《禧年書》（ Jubilees）八～九章（ J. M. Scott 1995: 99–103; Le Cornu and Shulam 2003: 19）。這個觀念見以賽亞書二章 2～ 4 節；彌迦書四章 5 節；申命記三十二章 8 節。

121

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

透過耶穌工作的信息作見證。保羅在羅馬書一章 16～ 17 節以類似的話語談及福音；對他來說，對福音有所回應，使人有能力活出榮耀神的生活，並使人能夠經歷豐盛的生命。「能力」一詞在使徒行傳出現十次，有時是指神蹟或能力的其它果效（二 22，三 12，四 7，八 13，十 38，十九 11），其它地方則指得著能力（四 33，六 8）。得著能力在言語和行為上顯明（ Jervell 1998: 115：「在神蹟和言語中超然的能力」）。因此，門徒要作耶穌的「見證人」（ μάρτυρες, martyres）。這樣的概念源於舊約聖經中見證人的觀念（民三十五 30；申十七 6 ～ 7；賽四十三 10～ 12，四十四 8～ 9）。耶穌也論及法律方面的見證（太十八 16），論及教會的活動或可能活動的經文亦然（林後十三 1；提前五 19）。在這樣的觀念下，見證人是透過可證實

版

的觀察幫助建立客觀事實的人。如此，見證人便不單是只有主

權

觀、個人意見的人。就是因為見證人的這個客觀性和本於事實的

所

特性，在使徒行傳一章 21～ 22 節，挑選來代替猶大的人，必須

有

對耶穌的服事和復活有第一手的體驗。那段經文（徒一 21～ 22）也顯示出路加使用「見證人」一詞的背景。因此，這個詞彙是使徒行傳的關鍵詞，指那些親身經歷過耶穌、並看見耶穌復活後顯現的人（一 22）。這樣的經歷代表他們可以直接見證神透過耶穌所行的事（路二十四 48）。門徒對耶穌和祂的復活第一手、真實的經歷，給予他們作見證人的資格，但聖靈將賜給他們能力，來放膽說明他們的經歷。使徒行傳二章顯示，原本三次不認主的彼得被改變後初次得著能力。新約聖經有三十五處使用「見證人」一詞，有十三次在使徒行傳。新約聖經中，在使徒行傳以外，使用該詞皆為廣義用途，形容曾看見或經歷某事的人；但使徒行傳中的用法皆取狹義定義，並有此特別含義（ BAGD 494 §2c; BDAG 620＝《大詞典》 947；徒一 22，二 32，三 15，五 32，十 39、 41，十三 31，二十

122

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

二 15、 20 有此狹義定義）。這個用法始於路加福音二十四章 47 節（ Strathmann, TDNT 4: 492–93）。這個見證從耶路撒冷開始，但將傳遍猶太全地、撒瑪利亞，直到地極。耶路撒冷是使徒行傳一～七章的重要地點。猶太和撒瑪利亞則是八～十章的重心。在十一～十二章中短暫返回耶路撒冷後，福音將向外廣傳，主要聚焦於從安提阿開始的宣教，最終藉著保羅傳到羅馬。這樣看來，使徒行傳一章 8 節以路加喜好的地理擴展介紹整卷書。與其為計劃的結尾憂心，門徒更應該受裝備，將信息傳至地極。「地極」（ ἐσχάτου τῆς γῆς, eschatou tēs gēs）所指為何，頗受爭議。 3 該詞有舊約聖經根源（賽四十八 20 ，四十九 6 ；耶十 13）。這裏是指西班牙（如《革利免一書》［ 1 Clement］五 7），因此涵蓋全地（如 Witherington 1998: 110–11 所主張的）？ 4 還

版

是指羅馬（《所羅門詩篇》 8.15，指龐貝［ Pompey］的來歷，見

權

Conzelmann 1987: 7）？或是有種族含義，指外邦人？反對最後一

所

個選項的原因是，保羅在羅馬與猶太人和外邦人都有交往。墨爾

有

（ Moore 1997: 389–99）對於此議題有詳盡的討論，並提出巴勒斯坦和衣索比亞也被建議為選項（雖然筆者認為不太可能）。鮑維均（ 2003: 123＝ Pao 2000: 93）也提出以地理或種族分類的諸多選項：「地極」指衣索比亞、以色列、散居的猶太人、羅馬、西班牙、全世界、外邦人、還是世界的極遠之地？5

「地極」在希臘文為單數。該詞在本註釋書採直譯，雖然與英語慣用的複數用法有所不同。

馬歇爾（ 1987: 46 ＝ Marshall 1980: 61）和哲維爾（ Jervell 1998: 116）認為：羅馬為「第一階段」的結束（馬歇爾），或「猶太人宣教」目標的終點（哲維爾），但整個使命的目標遠比這個更寬廣，且由羅馬繼續往外延伸。

史納博（ Schnabel 2004: 372–76）研究支持與反對各選項的證據，支持到世界最遠處的論點，西至高盧 —不列顛 —西班牙，北至北極 —西

123

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

使徒行傳確實關注羅馬（十九 21，二十三 11，二十八章）。從使徒行傳內文的文學角度看來，在二十七章那蒙神眷佑的漫長海上之旅後提到羅馬，意味著福音已傳至外邦世界的中心，從那裏可以傳往任何地方（ Barrett 1994: 80）。因此，將「地極」解釋為羅馬，或是較寬廣的世界，便沒有多大不同。以賽亞書四十九章 6 節可能是它的背景（見：徒十三 47）；若是如此，那麼含義在於福音的信息向外傳揚至整個世界（但到達羅馬是這任務中重要的一部份）。墨爾（ Moore 1997）指出：路加大量使用以賽亞書，故此處引喻以賽亞書是有可能的。他舉出路加福音 —使徒行傳中引喻以賽亞書的十八處經文。鮑維均（ 2003: 111–14, 120–25＝ Pao 2000: 84–86, 92–95）支持此論點，並認為此處引喻以賽亞書四十九章 6

版

節的說法可以成立。他同時指出，使徒行傳十三章 47 節和以賽

權

亞書所強調的是外邦人，排除衣索比亞、以色列和散居各地的猶

所

太人。鮑維均亦認為，路加的表達不是希臘 —羅馬語言中的陳腔

有

濫調，這樣的表達只在《七十士譯本》出現五次，在路加福音出現二次，在其它未受以賽亞書或路加福音影響的古希臘文獻中皆未出現（雖然我們並不清楚，為何把聖經獨有之詞強加於希臘文獻的表達用語）。墨爾（ Moore 1997: 393）列出《七十士譯本》的六處經文：以賽亞書四十五章 22 節，四十九章 6 節，四十八章 20 節，六十二章 10～ 11 節；耶利米書十六章 19 節，三十八章 8 節（中文譯本：三十一 8），但他將四十九章 6 節視為鑰節。在《七十士譯本》的這些經文中所強調的是遍及全地（ van Unnik 1966）。在《所羅門詩篇》 1.4，此用語和 πᾶσαν τὴν γῆν（ pasan

古提（ Scythia），南至衣索比亞，東過印度 —中國。史納博引用斯特拉波（ Strabo）、斐羅斯他杜（ Philostratus）和斐羅來支持他的這個說法，但這三人都是希臘作家或希臘化的猶太作家。

124

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

tēn gēn，全地）平行，表示這兩個用語為同義詞或近義詞。鮑維均排除西班牙，認為在希臘文獻中沒有足夠證據。史納博（ Schnabel 2004: 375）補充說，西班牙在使徒行傳中並未出現，因此他傾向於認為這是指帝國的邊界。因此，此用語可能主要用以指外邦人，並允許引喻作為中心的羅馬或萬邦。墨爾（ Moore 1997: 397–98）說得好，羅馬「指向地極」，並且，「福音擴展至外邦世界，並未暗示福音最終從猶太人中離去。」這個片語很可能指向全世界的外邦人。這樣一來，此詞「地極」便有地理和民族的範圍，包括所有人和地區。如史納博（ Schnabel 2002: 369＝ 2004: 375）所說， “Die Mission der Jünger ist Weltmission”（門徒的使命是世界宣教）。國度的信息將逐漸向外擴展並包含全地。教會的呼召是以宣教為

版

方向，以末世為焦點，以世界為終極目標，指向完全的拯救，這

所

1997: 56）。

權

拯救驅動當下的使命，並給予其焦點（ Stott 1990: 44 ＝斯托得

有

但我們的討論還沒有結束，因為在文學層面上，外邦人是否在使徒行傳這個階段已經被納入，仍不清楚。使徒行傳的讀者必須對一個事實抱持開放和敏銳的態度：耶穌或路加的言下之意，以及最初的受眾如何解讀他們的表達，兩者不一定一致。門徒最初可能認為是指各處的猶太人。對路加來說，這也許是預期福音將傳給所有人。這樣的雙關語意在文學解讀和正在發展的歷史解讀中皆有可能。事實上，使徒和其他人都需要時間來了解：耶穌並不是只要福音被傳給分散各處的猶太人，也要傳給外邦人（正如 Williams 1990: 24 正確指出的）。神必須在使徒行傳十～十一章帶領教會進入外邦宣教，就表明了這個雙重含意。神的意思是要福音傳遍全世界，但門徒最初可能認為，是以色列的復興將把萬國帶至耶路撒冷，如以色列人的聖經所言。

125

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

對於此段經文可以模棱兩可地指向分散的猶太人的看法，威爾遜（ S. Wilson 1973: 91–92）持反對意見。但他的解讀未能適當分辨耶穌或路加的用意是要以託付作為使徒任務的開始，以及門徒當初可能的理解。這個託付的確有世界性的要旨，但起初聽見的門徒卻只限於有限的、猶太化的視角（ Rengstorf 1962: 186–87 所言正確）。如使徒行傳八～十一章顯示，神將澄清這個認知，並且很有可能在這之後，以賽亞書四十九章 6 節的含意才變得更加明顯。賴金（ Larkin 1995: 41）正確地稱此節經文為「命令 —應許」（ Haenchen 1987: 144 亦然）。因此，使徒行傳所關心的一部份是說明教會如何進而如此容納外邦人。大使命從耶穌而來，但其寬廣度需要時間來明白。此項大使命敘述教會直到主再來前的關鍵任務。耶穌再來以前，教會不可忽略的優先要務是到地極作

版

耶穌的見證。教會存在的一個主要目的，就是要將使徒為耶穌作

權

的見證宣揚至全地。事實上，教會不是有一項使命，而是要有使

所

命感，教會就是使命本身（A. Robinson and Wall 2006: 43–45）。

有

開頭的這幾節經文提出一系列重要主題，且可加以應用（ Fernando 1998: 64–70＝費蘭度 2013: 53–59）。這些包含聖靈裝備聖徒服事的重要性與中心性，警告不可偏重確切的末世時刻或過於好奇，並呼召福音不可局限於地區或族群，而要委身於耶穌的大使命，以言語和行動向世界作見證。威爾遜（ S. Wilson 1973: 94–95）視大使命的意義為：將對外邦人宣教紮根於耶穌的命令，顯示耶路撒冷為中心基地，揭示宣教為教會的本質，並確立這個使命是逐漸發展中之計劃的一部份。使徒行傳顯出，這個計劃並非由教會發起而發展，而是神的逐步啟示與推展。

一 9. 耶穌完成頒佈大使命之後（ καὶ ταῦτα εἰπών, kai tauta eipōn，說完這些話以後； εἰπών 為不定過去式分詞），門徒仍在看的時候（ βλεπόντων αὐτῶν, blepontōn autōn；注意這裏轉換成現在式分詞），耶穌就「被接上升」，且有一朵雲彩把祂接離門徒的

126

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

視線。這節經文使用動詞 ἐπαίρω （ epairō ，舉起）的被動語態（ ἐπήρθη, epērthē；「被舉起」，《新國際版》［ NIV］、《新普及譯本》［ NLT］）表明耶穌升天。 6 該詞在新約聖經中只在此處有此含義。耶穌被神「接去」，「被接入」（ ὑπέλαβεν, hypelaben）雲彩中，「從他們眼前」（離開他們的視線， ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν, apo tōn ophthalmōn）。複合動詞 ἐπαίρω 有「支持著舉起」的意思，與雲彩一詞放在一起，表明雲彩由下方包圍耶穌，將祂帶離（但七 13）。此描述有聖經和猶太前例。猶太教中有經文根據的其它被提敘述，包括斐羅《創世記問答》（ QG） 1 §86 提及的以諾（創五 24）和以利亞（王下二 11）、約瑟夫《猶太古史》4.8.48 §326 提到摩西，猶太傳統說他被接升天（ Barrett 1994: 82）。以諾被接升天出現在《以

版

諾一書》39.3; 71.1 及《以諾二書》（ 2 En.）3.1–3（ Johnson 1992:

權

27; Haenchen 1987: 149 n6）。以斯拉被接升天，記在《以斯德拉

所

二書》（ 2 Esd.；即《以斯拉四書》［ 4 Ezra］）14.49。《敘利亞

有

文巴錄啟示錄》（ 2 Bar.）76.2 提到巴錄（ Baruch）被接升天（ Pesch 1986a: 76）。雲彩不單是接他們上升的載體，更可能是神屬天榮耀的象徵（ Marshall 1980: 61＝馬歇爾 1987: 47； Fernando 1998: 72＝費蘭度 2013: 77；出十六 10；詩一 ○ 四 3；路九 34～ 35；啟十一 12）或象徵神的同在（ Jervell 1998: 117；帖前四 17；《以諾一書》 39.3）。耶穌升到父那裏去以前，在世上做的最後一件事是頒佈大使命，由此可見這件事的重要性。韋瑟林頓（ Witherington 1998: 112）認為，就像以利亞將外衣傳給以利沙，使徒行傳一章指出耶穌將能力和權柄傳給為祂作見證的人。與其說耶穌將自己的能力傳給他們，不如說當門徒順服宣教的呼召

關於此詞，見 BAGD 282 §2a; BDAG 357 §1＝《大詞典》546– 47 §1，以及《革利免一書》 45.8，其中論及受逼迫義人的名字被高舉。

127

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

時，祂要與門徒共享能力。正如第 8 節提到「能力」時所言，這樣的能力將由聖靈供應（路二十四 47～ 49）。這節經文敘述耶穌的高舉 —升天，帶祂到神那裏去（「神的右邊」，徒二 33）。路加是唯一記錄此事件的作者，但他也是唯一涵蓋這段時間的作者。 7 韋瑟林頓（ Witherington 1998: 112–13）討論整個事件時，為其歷史真實性辯護，並提到殉道者游斯丁《第一護教書》50 對此事件的討論，其中審視了路加福音結尾和使徒行傳的故事線。游斯丁的做法說明此事件在第二世紀中成為教會傳統的一部份，並和耶穌有關。 8新約聖經大多數書卷只提到耶穌的復活，或簡單提及祂升到神那裏去（弗一 19～ 22；提前三 16 ；來一 3 ，四 14 ，六 19 ～ 20 ，九 24 ；彼前三 21 ～ 22 ； Wikenhauser 1961: 29）。約翰福音二十章 17 節則可能暗示升天

版

（ Polhill 1992: 86）。韋肯霍瑟（ Wikenhauser 1961: 29– 32）認為，

權

這些經文雖然沒有直接記錄升天細節，卻都以耶穌升天為寫作的

節。

有

所

先決條件，如約翰福音二十章 17 節和馬太福音二十八章 18～ 19

韋肯霍瑟也為身體復活的古老信念辯護。這不單是靈魂的升高。肉體的升天和猶太背景相合，在肉體復活之後更是如此。經文描述使徒曾親眼看見這個事件，在 9～ 11 節用了三個意思皆為「看見」的不同動詞來強調（ Hauck and Schulz, TDNT 6: 576）。重要事件中目擊證人的主題也在這裏出現。使徒行傳將會強調，耶穌復活的意義不只是為了證明耶穌的宣告和耶穌確實活著，也要見證耶穌升到父那裏去，顯明祂現在與未來的權柄。如此的能 7

巴瑞特（ Barrett 1994: 81）提到路加所寫的傳統內容不古老，也未廣傳。但謝爾（ Schille 1984: 75–76）認為此為一更早的傳統。

對於如此處討論之被接升天的形式，而非只是一趟天堂之旅的記述，見 Schneider 1980: 208–11。他討論希臘 — 羅馬和猶太背景中的類似形式。

128

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

力包括當下所賜的救恩的益處（徒二 32～ 36）和未來審判的執行（三 18～ 22，十 40～ 42）。布魯斯（ Bruce 1990: 103）正確指出，耶穌並非在顯現四十天後出乎意料之外地升到父那裏去，祂的復活 —高舉 —升天被視為「一項持續的行動」，並且一起指向耶穌的高舉。也就是說，這裏發生的事說明因耶穌復活而已經發生的事。

一 10. 門徒對於所發生的事驚訝不已，立在原處向天「凝視」。 Ἀτενίζοντες（ atenizontes，凝視）是另一個表示進行中動作的現在分詞。9 這個動詞深得路加喜愛，此詞在新約聖經共出現十四次，有十二次在路加福音和使徒行傳，使徒行傳就佔十次（徒三 4、 12，六 15，七 55，十 4，十一 6，十三 9，十四 9，二十三 1）。這個詞指定睛凝視，表示給予某事物相當的注意力。

版

正當他們凝視的時候，有其它事情發生了。

權

更奇妙的事情發生在他們眼前，有兩個人出現，「身穿白衣」

所

（ ἐν ἐσθήσεσι λευκαῖς, en esthēsesi leukais），站在他們中間。表示

有

「站立」的過去完成式動詞（ παρειστήκεισαν, pareistēkeisan），作為簡單的不完成式或過去式使用（ Wallace 1996: 586 ＝華勒斯 2011: 618）。使用「看哪」（ ἰδού, idou），告訴我們這兩個人的出現是突然的。這幕景象使人想起路加福音二十四章 4 節的兩個天使形象、「衣服放光」（ ἀστραπτούσῃ, astraptousē）的人。 10 白

此構造為迂說結構不完成式，深為路加喜愛，新約聖經出現八十六次，路加福音和使徒行傳佔了五十二次； Bruce 1990: 104。

對路加福音二十四章 4 節的討論，見 Bock 1996: 1890。此段經文的「站立」也用了一個不同的動詞。使徒行傳一章所用的是 παρίστημι （ paristēmi），新約聖經共出現四十一次，路加佔十九次，十三次用於使徒行傳。路加福音二十四章 4 節用的是 ἐφίστημι（ ephistēmi），新約聖經總共出現二十一次，路加獨佔十八次，十一次用於使徒行傳。這兩個人是摩西和以利亞的機會並不大（經文未提名字），發光

129

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

衣所指不見得是衣服的顏色，而是神的使者超然的榮耀（ Kittel, TDNT 1: 84 n67; Polhill 1992: 87 n37；《馬加比二書》三 26；《利未遺訓》［ T. Levi］8.2；可九 3，十六 5；約二十 12；徒十 30）。這裏出現的二人使人想起兩個證人的概念（申十九 15; Larkin 1995: 43），證明他們的見證是真的。根據他們在 11 節所言，他們為所發生的事給予屬天的評註和解釋。使徒是這個事件的多位證人。

一 11. 天使以一個溫和的責備向門徒解釋所發生之事的重要性。開頭的稱呼使用名詞 ἀνήρ（ anēr，人［陽性］，在此使用複數 ἄνδρες, andres），在使徒行傳和希臘文中都很普遍。此稱呼通常用於加利利的居民，這裏也是如此（亦見：徒二 14、 22，三 12，五 35，十七 22，十九 35，二十一 28）。使徒行傳中某些地方使用此通用稱呼時，所指可能不只是男性，而是在場的全體會

版

眾。但在這裏，使徒是這段經文的焦點，因此他們被稱為加利利

權

的弟兄（直譯「弟兄，加利利人」）。此稱呼的一個變體是在 ἄνδρες

所

後面加上複數的「弟兄」（ ἀδελφοί, adelphoi）或其它限定語（徒

有

一 16，二 14、 22、 29、 37，七 2，十三 38，十五 13，二十二 1，二十三 1，二十八 17）。福音書中說明十一使徒為加利利人。天使溫和的責備以問題「你們為何站著望天呢？」表達。疑問詞 τί（ ti）有副詞的作用，表示「為什麼？」（ Wallace 2000: 154），意思是他們不應對耶穌升天到神那裏去感到驚訝。耶穌的離去代表他們現在有要做的事。耶穌的命令表示門徒不應無所事事地站著望天等祂回來，卻要投身於耶穌託付他們當下要完成的工作。此外，在一個帶有應許的聲明中，兩位天使重複強調，耶穌怎樣去，也要「怎樣來」（ οὕτως ἐλεύσεται ὃν τρόπον, houtōs eleusetai

的衣服代表他們可能是天使（不同於 A. Robinson and Wall 2006: 36–37 的看法）。

130

二、升天與最後的遺訓：給門徒當下的應許和再來的應許（一 6～ 11）

hon tropon，祂要如此來，以此方式 … … ）。耶穌怎樣離開他們被接往天上去，也要如此回來。耶穌要回來的應許是「預言性」未來式的經典範例（ Wallace 2000: 244）。動詞「被接」（ ἀναλαμβάνω, analambanō）和使徒行傳一章 2 節用的相同； 11 只是這裏使用名詞用法的分詞，是耶穌的同位語（這耶穌，「離開你們被接升天的人」）。耶穌被雲彩接到天上，祂也要駕著雲再來施行審判（但七 9～ 14；可十三 26，十四 62；路二十一 27；啟一 7）。因此，天使所說的也沒有回答門徒關於復興時機的問題，但向他們保證耶穌會再來完成彌賽亞的任務。彼得自己在使徒行傳三章 18～ 22 節肯定這事，他在那次演講中用天使所說的話肯定耶穌將再來施行拯救和審判的確定性。此場景再次肯定神將完成祂的計劃─ 這位耶穌，被接升天到父那裏去，將再來執行神的旨意（ Gaventa

版

2003: 67 正確地如此認為；不同於認為路加寫作是因基督再臨延

權

遲的任何看法）。布魯斯（ Bruce 1954: 41＝布如司 1969: 32）談

所

到「將來實現榮耀的承諾」，並指出耶穌的離去並不導致過渡期

有

的閒置，而是有效力的同在（太二十八 20；弗四 10）。毋須否認耶穌會再來（ S. Wilson 1973: 106）。這個單元（徒一 6～ 11）淡化對末世的確切時間的過分期待，但肯定末世必要來臨。總結來說，此單元有一個中心應用：知道耶穌一定會再來，教會的呼召是投入普世宣教。其中很重要的是，聖靈被差遣來，就是為了這個使命。

附加註解一6. 疑問詞 εἰ（ ei）引入直接問句（ BDR §440）：「你會在此時復興嗎？」

一7. 關於使徒行傳如何處理以色列民族，看法相當分歧。桑 11

見：一章 2 節的討論；並列王紀下二章 11 節《七十士譯本》；《感恩詩集》（ 1QH） 11.20（有時編號為 3.20）。

131

壹、引言：耶穌升天並賜下使命（一 1～ 11）

得斯（ J. Sanders 1987）認為以色列國被擱置一旁。哲維爾（ Jervell 1972）認為路加仍然關心以色列國。提德（ Tiede 1980; 1986）也討論到重建以色列國的可能性。反對桑得斯的一個論據為，使徒行傳中從未停止向猶太人講道。使徒行傳三章 20～ 21節則指出，教會所傳講的是舊約聖經所言的事將要發生；信息很重要的一部份是以色列在末後的完全重建。路加認為，神話語的臨到，如路加福音一～二章所強調的，是相信以色列在神的計劃中仍有未來。路加福音二十一章 24節所說將有一個「屬於外邦人的日期」的想法，亦表示在外邦人作為目光焦點的一段時間後，也會有一個屬於以色列人的日期來到。

一9. 古抄本 D 提到雲彩包圍耶穌並將祂接到天上，這與大部份手抄本的順序相反。路加的原文不像 D 抄本如此在意順序

版

細節，路加先概述耶穌被接升天，爾後描述過程。

權

一9～11. 斯托得（ 1997: 57–62＝ Stott 1990: 45–49）對升天

所

的時間及其歷史真實性有詳細的討論。他認為路加在路加福音二

有

十四章所濃縮的內容，在此處則詳細記載，兩處經文所記為同一升天事件（不同於 Haenchen 1987: 145 的意見，他認為兩處記載互相矛盾，因兩個事件相隔四十天）。若斯托得所說為是（且極有可能如此），那麼升天仍發生在耶穌顯現的四十天的結尾。斯托得亦論及此事件的歷史真實性，強調「目擊證人」的證詞，記述簡單明瞭，並為耶穌的顯現終止給予適當的解釋。他認為，和其它顯現相比，耶穌離開的公開可見表示有不一樣的事發生，指向當聖靈前所未有地降臨時，新時代正在臨近。

一 11. Ἐμβλέποντες （ emblepontes ）的使用比沒有前綴的動詞（βλέποντες）更有可能。兩者的文本證據在伯仲之間。用無前綴之動詞「看」的有 Ì 74、Í *、B、E、33 及 81。用有前綴詞的有 Ì 56 、 Í 2、A、C、D、Ψ 和 Byz。因第 9節使用的為無前綴詞的形式，有前綴詞者是較難的讀法。

132

II. The Early Church in Jerusalem (1:12–6:7)

貳.耶路撒冷的初期教會（一12～六7）

所

權

版有

約翰福音：導論

有

所

權

版

626

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

使徒行傳的第一大段落講述在耶路撒冷的活動。發生的第一件事為揀選另一位使徒以代替猶大。經過替換，領袖層又成為十二使徒。這些領袖代表了忠心的以色列餘民之根基（一 12～ 26）。他們也是關鍵的見證人，作見證人的必要條件是對耶穌在世的服事和復活有直接的體驗。接下來發生的是使徒行傳的重大事件：所應許的聖靈在五旬節降臨。隨著聖靈降臨，彼得有一篇關鍵的講道，解釋新時代是耶穌持續工作的一部份，顯示祂是應許中的基督和主（二 1～ 41）。接下來是較簡短的一幕，信徒一同崇拜、教導、團契，致力於成為群體（二 42～ 47）。接下來。正如他在路加福音中常做的，路加將言語和行為並置，記錄彼得醫治了一個瘸腿的人，以及他的另一篇概括耶穌現在與未來事工的講道。這件事切合律法書中的應許，卻受到官方

版

攔阻，彼得和約翰也被捕。信徒以恆切的禱告作為見證，而被捕

權

的人獲得釋放並被警告，二者也在經文中並置（三 1～四 31）。

所

行動和群體生活的循環持續進行，加上記述信徒的凡物功用，以

有

及巴拿巴的身體力行。但並非一切都如此順利。亞拿尼亞和撒非喇宣稱他們放在使徒腳前的是變賣田產所得的所有價銀，卻欺哄性地將價銀私自留下幾分。彼得分別和他們對質，責備他們欺哄聖靈，他們就遭到審判（四 32～五 11）。在這之後記載的是使徒所行的神蹟奇事。他們所得到的關注顯示，他們投入的事工確實具有影響力（五 12～ 16）。使徒不顧猶太領袖的警告繼續服事，從而引發了另一輪的逼迫。其中的一次被捕引向奇蹟性的脫困，讓使徒得以繼續講道，而差役向猶太領袖禀報，領袖則再一次逮捕使徒。在公會前受盤問時，彼得宣稱他順從神，不順從人，敘事本身也是如此表明。神高舉耶穌，他們為這事作見證，如同他們所順從的聖靈。在公會領袖的集會中，迦瑪列勸說眾人，如果使徒所謀的、所行的不是出於神，則必要敗壞；若是出於神，則他們就不能抵擋使徒。

135

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

迦瑪列所言立下了使徒行傳的關鍵主題，敘事信徒的新群體之成長和擴展，為迦瑪列所提出的選項提供了答案（五 17～ 42）。至此，路加再一次回到信徒的群體生活，描述這個群體如何在供給說希伯來話及說希臘話的猶太寡婦之事上解決種族偏袒的問題。說希臘話的猶太人發怨言；他們被告知，要指派他們自己的人解決這問題（六 1～ 6）。本單元以信徒群體成長的總結作為結束（六 7）。在本單元中，路加將宣教和信徒群體的活動及形成並置。這個耶穌的群體是成長與見證的地方。

權

版有

所

136

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

3. 回應：悔改並領受所應許的恩賜（二37～41）這個是五旬節事件記錄的第三部份。事件本身（ 1～ 13節），以及彼得解釋聖靈降臨顯出耶穌被高舉為主基督（ 14～ 36節），引發了回應。信服了的群眾詢問他們該如何回應，彼得於是呼召他們要悔改並受洗；這些群眾承認自己需要耶穌，罪就能蒙赦免，並領受聖靈的恩賜（ 38節）。從某種意義上來說，救恩與福音可以總結為在神的赦免與聖靈的供應裏活出新生命。這正是教會的福音、好消息。而在新約聖經的其它文脈中，如此轉向耶穌就被稱作信心。彼得接著說明，赦免與聖靈的這個應許是人人皆可領受的，只要是神所呼召的，無論遠近，都可獲得。而在最後的勸勉中，彼得敦促他們救自己脫離這彎曲的世代，引喻先前提過的

版

「主的日子的審判」（ 39～ 40節，回頭引喻 19～ 20節）。悔改的

權

呼召成功了，三千人起來回應，領受這話並受洗，將生命獻上，

所

順服使徒的教導、相交、擘餅以及禱告（ 41～ 42節）。耶穌呼召

有

人宣教，是使徒行傳的一個核心主題，在此開始實現。神正在這個興起的末後時代，塑造全新、被聖靈恢復的群體。

註釋 37

眾人聽見這話，覺得扎心，就對彼得和其餘的使徒

說：「弟兄們，我們當怎樣行？」 38 彼得說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受那恩賜，就是聖靈。 39 因為這應許是給你們和你們的兒女，並一切在遠方的人，就是主我們神所召來歸祂的。」 40 彼得還用許多話作見證，勸勉他們說：「你們當被拯救脫離這彎曲的世代。」

於是領受他話的人就受了洗。那一天，約增添

了三千個靈魂。

232

二、五旬節（二 1～ 41） 3. 回應：悔改並領受所應許的恩賜（二 37～ 41）

二 37 . 群眾深深被彼得的話打動。事實上，他們覺得扎心（ κατενύγησαν τὴν καρδίαν, katenygēsan tēn kardian ）。在新約聖經裏，「扎心」這個用法僅出現於此處，動詞（ κατανύσσομαι,

katanyssomai ）也是一樣。此動詞指的是一種尖銳的痛楚或刺傷，往往與情緒有關（ BAGD 415; BDAG 523＝《大詞典》801–2; Balz, EDNT 2: 265；《修訂標準版》、《英語標準版》為「心如刀割」；《新英語譯本》為「劇烈的痛苦」；《和合本》與《新美國標準版》等作「扎心」；《新普及譯本》為「使他們深信」；《思高聖經》與《欽定本》為「心中刺痛」）。這個短語很可能是引喻詩篇一 ○ 九篇 16節（《七十士譯本》一 ○ 八 16），但僅僅是文字相近（ Marshall 1980: 80＝馬歇爾 1987: 65）。這篇詩篇已經出現於使徒行傳一章 20b節。在舊約聖經中，此動詞表達許多層面的情感：憤怒（創三

版

十四 7）、沉默（利十 3）、被某事物供擊（《便西拉智訓》十二 12）、

權

謙卑（《七十士譯本》詩一 ○ 八 16［中英文版：一 ○ 九 16］），以及

所

傷心（創二十七 38；Johnson 1992: 57）。薄希爾（ Polhill 1992: 116）

有

指出，荷馬使用此動詞描述馬匹跺足的動作。路加特別使用與「心」相關的文字，傳達群眾回應的真誠與深度（ Barrett 1994: 153）。「心」為分配的單數，著眼於每個人的心（ Moulton and Turner 1963: 23）。群眾深信彼得的話，且盼望知道該怎麼做。這個問題也連結到群眾早先對施洗約翰的回應，那是路加福音中獨有的一幕（路三 10、 12、 14；也以不同方式出現在徒三 19，五 31，八 22，十一 18，十三 24，十七 30，十九 4，二十 21，二十六 20，是群眾對話語的回應，或是呼召他們回應）。這些群眾受到情感與道德關注的驅使，察覺需要回應這個信息。彼得的答案則與之前的施洗約翰不同，因為耶穌的事工已經發生了，回應耶穌便成了此處的重點，特別因為問題正是各人皆在釘死彌賽亞一事上有份，正如彼得所指控的（ 23、36節）。群眾恭敬地稱使徒們為弟兄（ ἄνδρες ἀδελφοί,

233

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

andres adelphoi；見：一 16），使徒行傳已數度使用此短語。此處有特指的性別，專指十二使徒。

二38. 這節記載彼得回答群眾提出的問題，就是該如何回應這信息。 36節是彼得宣講的神學結論，此處則是其實際的應用，包含了三個基本部份：(1) 悔改；(2) 你們各人要奉耶穌基督的名受洗，使罪得赦；以及 (3) 你們將領受聖靈的恩賜（另一個附加說明的所有格；這恩賜即是聖靈；見： 33節）。於是，彼得的回應呈現了神的主要恩賜，是耶穌所供應的 —赦罪和聖靈；耶穌就是通往與神同在之生命的通道。以上各點在此都需要特別關注。彼得指出，對他所傳信息的合宜回應就是悔改。他的勸勉是不定過去式命令語氣（ μετανοήσατε, metanoēsate; BDAG 640 §2＝《大詞典》978 §2）表達的。悔改是轉變方向（在《七十士譯本》，

版

見：摩七 3、6；珥二 13～ 14；耶四 28；Johnson 1992: 57；以及《智

權

慧書》十一 23，十二 19; Fitzmyer 1998: 265）。這段文字中，悔改

所

指的是刻意地轉向神，以及神透過耶穌的工作。「悔改」這個動

有

詞於使徒行傳中出現了五次（二 38，三 19，八 22，十七 30，二十六 20），它是路加最喜歡用來描述人如何回應赦罪之恩的詞彙之一，路加也經常將此字與赦罪連用（徒二 38，三 19，五 31，八 22，二十六 18、20；路三 3，二十四 47）。此希臘字彙可指「改變某人的心意」。然而，在希伯來文的概念則是「轉」，表示改變方向。在路加福音二十四章 47節，耶穌清楚地說，祂指的是舊約聖經中的這個含義，那也正是使徒們將要傳講的。1 彼得此處的宣告是順服耶穌在路加福音第二十四章的託付與呼召。彼得告訴群眾要改變方向，從促使他們將耶穌釘在十字架上的態度，轉向仰望神

因此，《新普及譯本》譯作「你們各人必須轉離你們的罪行、轉向神」，或許是過於狹義的譯法 —譯作「轉離罪、轉向神」或許較佳，以免有人誤以為必須先刻意對付所有的罪才能得救。

234

二、五旬節（二 1～ 41） 3. 回應：悔改並領受所應許的恩賜（二 37～ 41）

透過耶穌赦罪。新約聖經的一些經文中，這樣的行動亦被視為神的恩賜的一部份（徒五 31，十一 18；提後二 25）。馬歇爾（ 1987: 65 –66＝ Marshall 1980: 80）指出，悔改與信心正是一體的兩面。筆者要補充，悔改強調需要赦免的開端，而信心則是因而產生的信靠，並理解這赦免是從神而來的，必須轉向神才能得到此一恩賜（徒二十 21）。所發出的呼召是，每個人都必須奉耶穌基督的名受洗，以得著赦罪之恩。本節提出數個重點。首先，雖然所有人都被呼召悔改，各人皆需參與受洗的儀式。儘管後來出現了是否必須信而受洗才能得救的爭議，彼得在此處以及他後來的書信中所說的都顯示出，重點是回應神，而非儀式本身。而儀式所代表的則是回應與得潔淨的果效。受洗的行動描繪出洗滌，指明悔改的果效，也

版

就是潔淨。在彼得前書三章 21節，彼得自己以極具啟發性的文字

權

說明了：「這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活，也拯救

所

你們。這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的

有

良心。」換句話說，令人得著赦免的，並非這行動本身，而是此一行動背後的態度。布魯斯（ Bruce 1990: 129）評論說：「悔改」一詞的希臘文多半用來翻譯希伯來文 nāḥam，後者意為「安慰自己」，即是來到神的面前所得到的結果。在猶太思想中，潔淨、不潔淨是常見的概念，「洗淨」的意象指的是透過清洗而獲得潔淨的過程，使得神能以臨在，因為不潔淨就表明人無法靠近神。在目前的上下文中，洗禮的「洗」伴隨著悔改，表明內在的潔淨，使聖靈得以內住在人裏面。關於這處文字如何與使徒行傳其它和洗禮有關的內容連結，是艾維馬里（ Friedrich Avemarie 2002）的重要研究的一部份。2

其作品是極詳細地論述使徒行傳所有與洗禮相關之敘述的傳統歷史，該研究涵蓋使徒行傳二章 1～ 47 節，八章 4～ 25、 26～ 40 節，九

235

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

轉向神的人藉著「奉耶穌基督的名」受洗來呼求主名而轉向神。這個片語呼應了使徒行傳二章 21節之演講的文字：「求告主名的，就必得救。」因此，彼得的論述來自他已在使徒行傳第二章中宣講過的內容。受洗的儀式不是神奇的魔法，卻代表、呈現出悔改正在尋求神採取的行動，就是赦罪（徒五 31，十 43，十三 38，二十六 18）。願意受洗即是透過公開的行動確立人心中渴望與神建立關係。「洗禮只是那更為重要之悔改歸正理所當然的一部份」，又是「悔改歸正不證自明的表現」（ Schweizer, TDNT 6: 413–14）。因此，洗禮是代表那屬乎救恩的潔淨，這個「洗淨」表明耶穌所帶來的赦罪之恩，以及帶著祂的工作所賜下的新能力，進入一個全新、潔淨的生命（羅六 1～ 11）。彼得呼籲各人受洗，為要表明以個人的、可見的方式轉向神。

版

奉耶穌基督之名進行的洗禮，顯示出耶穌在天上、坐在神的

權

右邊之權柄。現在，我們可透過這位被釘十字架的耶穌向神呼求，

所

且呼求祂的就必得救，正如 21節所說的。這裏交替以父神與基督

有

作為呼求的對象，顯示出神與升天的耶穌合一的工作。耶穌之名的主題頻頻出現在使徒行傳中（三 6、16，四 10、12、17～ 18、30，五 28、 40～ 41，八 12，九 16、 21、 27、 28，十五 26，十六 18，十九 13、17，二十一 13，二十二 16，二十六 9）。意義或許是，洗禮象徵人和耶穌間美好的連結，即是受洗「歸入」祂的名下，只是此說並非那麼確定。費茲梅（ Fitzmyer 1998: 266）注意到，在希臘文中，此片語有商業方面的弦外之音，即是將某物歸於某人。因此，救恩的確立植根於耶穌基督的工作。在洗禮儀式中也可能章 18 節，十章 1 節～十一章 18 節，十六章 14～ 15、 30～ 34 節，十八章 8 節，十九章 1～ 7 節，二十二章 16 節。艾維馬里認為，這些資料擁有歷史根據，具有「高度價值」（ Avemarie 2002: 453），雖然他對使徒行傳第二章的處理極為謹慎，認為當中諸多記載反映的是路加自己的術語。

236

二、五旬節（二 1～ 41） 3. 回應：悔改並領受所應許的恩賜（二 37～ 41）

會公開承認耶穌的名（徒二十二 18；羅十 9～ 13；林前八 5～ 6，十二 3；Bruce 1988a: 70）。至少會在受洗者之上宣告耶穌的名（ Jervell 1998: 150）。這樣轉向的回應所帶來的結果，首先是「叫你們的罪得赦」（ εἰς ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν, eis aphesin tōn hamartiōn hymōn），或更有可能是，這回應來自「著眼於」或「基於」罪得赦免（ Moulton and Turner 1963: 266; Wallace 1996: 369 –71＝華勒斯

2011: 386–88 ）。「赦」（ ἄφεσις, aphesis）字在新約聖經中並不常見，僅出現過十七次，卻有十次都用於路加福音和使徒行傳（路一 77，三 3，四 18［兩次］，二十四 47；徒二 38，五 31，十 43，十三 38，二十六 18）。它也是一商業術語，通常指免去債務（ BDAG 155 §2 ＝《大詞典》 237 §2; MM 96）。實際上，只要有「赦免」

版

一詞出現的經文，就是概述耶穌的使命（路三 3描述施洗約翰為耶

權

穌預備道路）。神賜下赦罪，藉此潔淨那不潔淨的器皿，使聖靈

所

能以內住並同在（意即，聖靈得以進入）。正如三章 19節所顯示

有

的，使得罪被塗抹的是悔改，而非洗禮的儀式（ Bruce 1988a: 70）。因此，彼得接著就由赦免直接移到聖靈的恩賜。福音中的第二個關鍵要素即是恩賜（ δωρεάν, dōrean），也就是聖靈（附加說明的所有格），已經賜給所有跟隨耶穌的人，但現在是作為新時代來臨的記號，凡轉向而接受神藉著耶穌所發出之呼召的人皆可以領受。在使徒行傳二章 17節，這被稱作「聖靈澆灌下來，對象毫無區別」。聖靈降臨在呼求主名而得救的人身上（見：該處與一 5的討論）。福音的核心是聖靈恩賜的供應，以及聖靈給予每一個相信之人的一切。保羅在羅馬書一章 16～ 17節與六至八章也教導了相關的內容。它反映出基督教對福音內容的正統教導。使徒行傳四次提及恩賜，都是指將聖靈賜給回應教會講道的人（二 38，八 20，十 45，十一 17）。在聖靈裏有開啟新生命、分享新信息的大能，正如使徒行傳第二章本身所顯示的。而

237

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

賜下聖靈的各種方式，特別是在非洗禮場合中的降臨（徒十 44；以及路二十四 47；徒三 19，二十六 18［在非洗禮場合中提到的赦免］），顯示聖靈的洗禮首先象徵聖靈的潔淨以及隨之而來的同在，而非強調說方言是得救的必要確據，或表示救恩的「第二項」恩賜。換言之，人在聖靈裏受洗，新生命才能來到，並從潔淨中流出。薄希爾（ Polhill 1992: 117）討論了 εἰς（ eis）可指「為了 … … 的目的」或「基於……」，他指出：洗禮是基於罪得赦免，但此說在文法上並不那麼確定，因為這並非 εἰς 的常見用法。倒不如說，洗禮只是與它所描繪的赦罪有關。不過，薄希爾亦正確地指出，更為重要的是，路加僅將赦罪與回應耶穌連結（徒十 43，十三 38～ 39亦然）。 3 悔改是最關鍵的回應，它引至公開參與洗禮

權

領受聖靈。

版

這個代表性的儀式，以及那儀式所表徵的赦免。悔改也令人得以

所

二 39. 彼得接下來提到的是應許的範圍。這應許肯定是回頭

有

引喻聖靈（ 33、38節），或者還和赦免有關（ 38節）。巴瑞特（ Barrett 1994: 155）提到聖約之應許的背景。布魯斯（ Bruce 1990: 130）談到恩典之約以及給挪亞、亞伯拉罕、大衛的應許。然而，聖靈的臨在必然也帶來新約（ Fitzmyer 1998: 266 即如此認為，他回頭指向該書 259頁的討論；珥三 1～ 2［中英文版：二 28～ 29］；賽三十二 15，四十四 3；結十一 19，三十六 26～ 27，三十七 14）。這個應許對現場的猶太群眾格外重要，而且正是他們在困境中所需要的。Ὑμῖν（ hymin，給你們）一詞位於本節開端，作為強調，也是

亦見 Witherington 1998: 154，他表示：聖靈降下與受洗的順序對路加而言並不重要，他並且指出聖靈在使徒行傳中降臨的不同順序。不同於 Haenchen 1987: 184，他認為提到聖靈降臨，卻未提到洗禮屬於例外。

238

二、五旬節（二 1～ 41） 3. 回應：悔改並領受所應許的恩賜（二 37～ 41）

利益間接受格的一個好例子。4 這個應許亦是給予這群猶太群眾的子女（《所羅門詩篇》［ Ps. Sol.］8.33）及「在遠方的人」（徒十三 33）。「在遠方」（ τοῖς εἰς μακράν, tois eis makran）一詞則呼應了以賽亞書五十七章 19節。在彼得心中，或許只延伸到作出回應的猶太人僑民與敬畏神的人，畢竟直到使徒行傳第十章的異象發生之前，彼得根本沒想到那些與以色列的神沒有任何關聯的外邦人（ Witherington 1998: 155–56；以「遠方」指距離，在徒二十二 21及《便西拉智訓》二十四 32皆可見）。然而，在路加福音的發展中，這個用法看來是針對任何作出回應的人，至終是包含外邦人的。同樣的文字於以弗所書二章 13、 17節再度出現，在那裏就是指外邦人。彼得在本節使用的「一切」一詞，讓應許的範圍得以隨神的意念擴張。因此，這樣的擴張就成了傳統的一部份，

版

強調神的恩典沒有偏袒任何族裔。

權

本段論述以提及神正在動工的方向作結。應許是給予神可能

所

呼召（ προσκαλέσηται, proskalesētai）的所有對象的。使徒行傳第十

有

三章 2節與十六章 10節使用這個詞，指特定服事的呼召，而非此處對象範圍廣泛的救恩（概念上，見：十三 48，十六 14）。全篇宣講包含一辯證法（ dialectic） — 聽者向主呼求救恩（ 21節），主便呼召他們來到自己面前。主呼召的觀念甚至呼應了未從約珥書二章 32b節（《七十士譯本》三 5b）引用的部份，因此約珥書那段經文依舊出現在背景中。

二 40. 路加已分享這篇宣講的關鍵部份，現在，正如修辭學文脈中常見的，他報導說，彼得所說的遠超過記錄下來的部份，因為他既對群眾作了見證（不定過去式），又勸勉／鼓勵（不完成式）他們（ Witherington 1998: 156；波里比烏，《歷史》3.111.11;

BDF §189 偏好表歸屬的間接受格，但既然是著眼於其結果，指向意圖的範疇或者較佳。換言之，人必須先有回應，才能得到好處。

239

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

色諾芬，《希臘史》［ Xenophon, Hellenica］2.4.42）。動詞 διαμαρτύρομαι（ diamartyromai）包含字根 martyromai（意為「作見證」），不過，加上了前綴後，字義則是「為（某事）作見證」。在新約聖經中總計出現十五次，路加福音和使徒行傳就佔了十次（路十六 28；徒二 40，八 25，十 42，十八 5，二十 21、 23～ 24［兩次］，二十三 11，二十八 23）。表達「勸勉」的動詞（ παρακαλέω, parakaleō）則頗為常見，在新約聖經裏一共出現了一百零九次，其中三十三次用於路加福音和使徒行傳，當中又有二十二次出現於使徒行傳中。時態的差異意味著：整個宣講是一個見證，包含貫穿全篇的勸勉之語。這篇見證關乎講道中所提到的事實，以及促使群眾回應的勸說。5 呼召人（從神、透過耶穌）得救，是另一個串連整篇宣講的

版

關鍵字（見： 21節，「就必得救」；關於使徒行傳第二章中的連

權

接字，見：對 34 ～ 35 節的評論）。就著文法來說，動詞 σώθητε

所

（ sōthēte）在此應是關身語態或被動語態， * 但由上下文看來，被

有

動語態較為適當，因為在這全篇宣講中，神都是主要的行事者（二 47亦然； Johnson 1992: 58）。得救是脫離這彎曲、扭曲的世代。關乎這一代命運的警告，又回頭引喻到前頭提及的主的日子和末日時將來的審判（ 19～ 21節）。彼得宣講的對象可以藉著轉向耶穌而得著赦罪之恩，也能夠救他們脫離審判；這顯示出彌賽亞工作的屬靈面向。提到「彎曲的世代」（ τῆς γενεᾶς τῆς σκολιᾶς, tēs geneas tēs skolias）在新約聖經中僅出現這麼一次，說到的是道德扭曲、靈性偏離神的道、因此應受審判的一代。帶著道德方面的含義， 5

巴瑞特（ Barrett 1994: 156）認為，路加藉著之前的一些陳述 —耶穌為大衛的後裔（路一 32）、詩篇一一 ○ 篇 1 節的 kyrios 就是彌賽亞（路二十 41～ 44）、且人子透過父神將聖靈澆灌下來（路二 49 與二十四 49） —預備讀者來閱讀這段宣講。亦見 Kilgallen 2002: 71–87。

編按：在此或許有誤，因為這個字是被動語態，而不是關身語態。

240

二、五旬節（二 1～ 41） 3. 回應：悔改並領受所應許的恩賜（二 37～ 41）

此片語指的是「源自不敬虔、不信的社會性與道德之偏差」（ Bertram, TDNT 7: 406–7）。這個完整的短語並未出現於《七十士譯本》，但申命記三十二章 5節與詩篇七十八篇 8節（《七十士譯本》七十七 8），皆出現過沒有冠詞的較短句式。兩處說到的都是在曠野中飄流的世代（ Larkin 1995: 60；另外，在新約聖經中亦見於腓二 15；概念上，見：路九 41，十一 29；來三 10；Marshall 1980: 82＝馬歇爾 1987: 67）。彼得催促聽眾來經歷救恩，救他們脫離將要來的審判。

二 41. 彼得所獲得的回應相當大。三千人受洗，他們的「靈魂」（ ψυχαί, psychai，即人們，反映希伯來文的 nep̄ e š；Bruce 1990: 131；徒三 23，七 14，二十七 37）被加入得救之人的數量上。哲維爾（ Jervell 1998: 151）將此視作「門徒群」（ Jüngerschar）的人

版

數加增，因為當時教會尚未正式出現，而這些得救之人皆為屬以

權

色列的猶太人。「靈魂」一詞可指「人」，作轉喻用。靈魂是人

所

的一部份，使人能夠回應，所以代表整個人（ BDAG 1099 §3 ＝《大

有

詞典》 1674 §3），但如同《大詞典》提到的，希臘文的「靈魂」並非僅用來指人，而只是指非肉體、非物質層面的存有。因此，路加記載了群體的成長，由一百二十個等候聖靈的人，成為大約三千人。布魯斯（ Bruce 1988a: 73）稱之為耶穌所說門徒將做「更大的事」的一個例子（約十四 12）。對於耶路撒冷城 — 在節期間應有至少五萬五千人至二十萬人 6 —這樣的人數是意味深遠的。韋瑟林頓（ Witherington 1998: 156）以那個地區可進行洗禮的水池來支持人數的可靠性。此處，路加將這個回應稱作「領受他的話」（ ἀποδεξάμενοι τὸν λόγον αὐτοῦ, apodexamenoi ton 6

薄希爾（ Polhill 1992: 118）認為，節期間城中人口應有十八萬至二十萬，馬歇爾（馬歇爾 1987: 68 註 82 ＝ Marshall 1980: 82n1，引用 Jeremias 1969a: 83n24）認為，節期間的人口應有五萬五千人至九萬五千人。

241

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

logon autou）。這個加上前綴的動詞，在新約聖經裏僅在這裏出現。在其它經文中，「領受」一詞出現時皆未加上前綴（徒八 13 ～ 14，十一 1，十七 11）。而這是本章用來概述福音所獲回應的另一種方式。「領受」與「呼求主名」（ 21節）和「悔改」（ 38節）並行。每一個表達方式指向接受那拯救人之福音之不同面向（事實上，D 抄本在此處還有「相信」）。路加將在使徒行傳接下來的記載中陸續補充其它描述。他也偏好記錄回應的情況（二 47，四 4，五 14，六 1、 7，九 42，十一 24，十三 43，十四 1，十七 10～ 12，二十一 20）。總括來說，五旬節的這個結尾部份，談及彼得對如何回應福音所做的簡要回答：悔改，並以象徵藉著耶穌基督而得赦罪與潔淨、進入生命的洗禮來表明這個回應。這是神給祂所召之人、所

版

有回應祂之人的應許。此外，救恩的意義即是不受審判。彼得的

權

這篇宣講的果效，引致信徒圈子的成長。他的重點不僅在於神在

所

救恩中的供應，也在於耶穌的身份。復活表示升天的耶穌將聖靈

有

賜給那些轉向神的人。這樣聚焦於耶穌、以及復活對彼得的意義，皆是彼得之所以成為如此有果效的福音使者的原因。人們不只明白了神的賜予（基於所提供的赦罪而在新生命中得著聖靈），也得著特權能明白、珍視這位耶穌基督的工作與偉大 —生命、赦罪，以及聖靈等恩賜都是從祂而來的。因此，對路加來說，這條通路與供應正是所宣告的福音。救恩臨到相信、悔改、呼求主名、領受福音的人。這四種回應基本上是代表同一件事：即是一位能夠擁抱神透過基督與聖靈所賜下之恩典的人。使徒行傳的這段宣講不僅記載一個充滿基督論、聖靈論、救恩論的傳福音方式，亦描繪了對這福音的適當回應，是可以用許多類似的方式來描述的。這個來自神、帶著盼望的信息，即是教會所見證的，並呼召所有人相信。這一切都假設了一件事：所有人在神面前都有一個需要，以

242

二、五旬節（二 1～ 41） 3. 回應：悔改並領受所應許的恩賜（二 37～ 41）

致神必須親自照顧這個需求，使一切都合宜。費蘭度（ 2013: 126 ＝ Fernando 1998: 116–17）認為：「基督信仰對恩典抱持樂觀的看法，對人性卻相當悲觀。」另一種表達方式是，基督教對人性的看法很實際。一覽人類歷史，毀滅的軌跡呼籲人們要尊敬神和祂所造的生命。人的這種自我毀滅傾向證明了轉化的必要性，神可以賜下我們在這方面所需的能力與方向。關於福音，我們不能只聽好消息，卻不讓人明白壞消息，後者就是人所犯的錯和應負的責任。然而，需要神並非壞事。相反的，需要神、回應神乃是一個機會，可以有分於轉向神的生命可能帶來的豐富。彼得傳的正是這樣的盼望。從灰燼中復活，全新的生命也從灰燼中出現，安息在與神不休止的相交中。斯托得（ 1997: 105 –107＝ Stott 1990: 80–81）談及福音的四項要素：福音事件、福音見證人、福音的應

版

許以及福音的條件。耶穌的死亡和復活，由先知和使徒的見證，

權

也從神自己為耶穌採取的行動得到證明。但這應許並非自動成

所

就，人必須以信心或轉向接受所應許的來回應。凡已經祈求的，

有

就要相信神必供應，畢竟，這也是神要成全的應許。

243

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

三、概述：群體生活（二42～47）這段文字概述了基督徒群體內部（ 42節）和外部（ 43～ 47節）的群體生活。初代教會時期，信徒擁有共同的產業，並且去聖殿，表現出他們接受了彌賽亞。信仰彌賽亞並沒有使他們拋棄猶太習俗與敬拜，而他們對外的互動和參與，甚至導致了更多成長。在使徒行傳中，我們發現這個群體積極地投入群體內部的生活，但並沒有忘記或忽略對外傳揚好消息的使命和參與群體以外的生活。

註釋 42

他們都委身於使徒們的教訓 ˹ ˺ 和相交，擘餅和祈

版

禱。 43 懼怕臨到每個靈魂；許多奇事、神蹟透過使徒們臨到

權

˹ ˺。 44 所有 ˹信 ˺ 的人都在一處，凡物公用， 45 並且賣了田產、家業，照各人所需用的分給各人。 46 他們天天同心合意

所

恆切地在殿裏，且在家中擘餅，存著歡喜、感恩的心用飯，

有

讚美神，得全體百姓的喜愛。主將得救的人天天加給他

們。

二42. 群體生活被概況為包括以下四個領域：使徒的教訓、相交、一起擘餅、以及禱告。這個剛誕生的群體，藉由信徒「委身」（ ἦσαν δὲ προσκαρτεροῦντες, ēsan de proskarterountes）於上述活動來運作。「委身」一詞有堅定地持守、堅持某事之意（ BDAG 881 §2＝《大詞典》 1340; EDNT 3: 172; Barrett 1994: 162）。這個不完成式迂說結構傳達群體持續委身的活動。此動詞在新約聖經出現十次，光是在使徒行傳中就有六次（一 14，二 42、46，六 4，八 13，十 7）。它呼應了路加在使徒行傳一章 14節所描寫的同心合意。這四項持續進行的活動，體現了此群體的大部份基本服事。路加偏

244

三、概述：群體生活（二 42～ 47）

愛這樣總結式的文字（亦見：徒四 32～ 37，五 12，十六章；Marshall 1980: 83–84 ＝馬歇爾 1987: 69 ；尤其是

Witherington1998:

157–59）。在使徒行傳一章 6節至六章 7節，路加都運用這種論及這個群體的總結式文字，強調整個群體有果效地連結在一起。史奈德（ Schneider 1980: 286）注意到，以上四個項目分成兩個不同類別出現：教訓與相交，而相交又包含了擘餅和禱告。若是如此，那麼，教訓本身就包含了在所有層面與人分享生命的實用藝術，正如我們在以下針對「相交」一詞的討論中將會看到的。雖然這段文字所呈現的畫面是以理想化的辭彙總結，但是路加隨後也指出問題以及眾人如何處理（徒五～六章）。這些行為各自加上冠詞來強調 —「那」教訓、「那」相交、「那」擘餅、和「那」禱告（ Wallace 1996: 225＝華勒斯 2011: 235）。

版

第一項活動就是「使徒的教訓」（ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων, didachē

權

tōn apostolōn）。「教訓」用的是 διδαχή 一字，在新約聖經裏出現了

所

三十次，其中五次在路加福音和使徒行傳（路四 32；徒二 42，五

有

28，十三 12［保羅、巴拿巴的教訓］，十七 19［保羅在雅典的教導］）。在這個新群體中，教導是非常重要的一部份。以耶穌為中心，以及預備信徒分享新生命並作見證，正是群體的首要考量。後來，「使徒的教訓」雖被反對者稱作「你們的教訓」，仍將遍滿耶路撒冷，這是唯一提到使徒教訓的另一處（徒五 28）。馬太福音二十八章 19～ 20 節敘述同一任務：「凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守」。它可能包含我們在四福音書與使徒書信中所見的各樣指導：道德上的、實務的教訓，以及植根於神在耶穌裏所賜之核心應許的教導。接下來說到的是「相交」（《和合本》作「彼此交接」），更確切地說，就是凡物公用（ κοινωνίᾳ, koinōnia; Witherington 1998: 160）。這個字在使徒行傳中僅出現於此處，但在整部新約聖經中出現過十九次，有十四次在保羅書信中。該字彙指的是相通，或

245

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

是團契（其閃語同義字，《社群守則》 6.7; 5.1），經常使用於婚姻中的共享關係（ BAGD 438–39 §1; BDAG 552 ＝《大詞典》 847–48；《馬加比三書》四 6）。而在本節中，上下文描述的都是共享的行為。此字本身有在物質上相互支持之意，衍生出施捨、慷慨之意（羅十五 26；林後八 4，九 13）。但這只是此詞語的部份含義，而非全部，如 44節以其他詞語明確說明的（不同於 Johnson 1992: 58）。此外，與 44節的 κοινά（ koina，公用）形成的文字遊戲，顯示此字也包含物質層面的涵義。路加以相交強調初代教會在所有層面表現出的個人互動關係（ Fitzmyer 1998: 270 即如此認為），指的是真實的彼此連結、互動，以及彼此照顧之意。第三是「擘餅」（ κλάσει τοῦ ἄρτου, klasei tou artou）。新約聖經中只有兩處提到擘餅，就是本處與路加福音二十四章 35節，後

版

者只是指同桌吃飯的團契。而此處「擘餅」指的是聖餐（《新普

權

及譯本》即是如此），或一同用餐（包括聖餐），並不是很清楚。

所

動詞 κλάω（ klaō，使破碎）出現在使徒行傳二章 46節，二十章 7、

有

11節和二十七章 35節。在二章 46節，似乎指廣義的用餐，表明此處也是廣義用法；不過二十章 7節似乎是指一週首日的同桌團契。該字在此的用法之所以難以分辨，是因為在初代教會，聖餐儀式是較大之餐會的一部份（完整討論見 Barrett 1994: 163–65；亦見 Michiels 1985）。這段內容裏似乎有許多廣義用法，表示這也應該是廣義的指涉。哲維爾（ Jervell 1998: 155）認為，從普通猶太人對此詞的理解看來，應不包含聖禮層面的意義。他也說明 46節如何延伸到「擘餅」較廣泛的內容。但無論如何，本段文字表現出親密的互動與彼此接納，皆是群體生活的一部份。最後說到的是「禱告」（ προσευχαῖς, proseuchais）。這個名詞在新約聖經出現了三十六次，其中十二次在路加福音和使徒行傳，其中又有九次出現於使徒行傳（一 4，二 42，三 1，六 4，十 4、 31，十二 5，十六 13、16）。動詞「禱告」（ προσεύχομαι, proseuchomai）

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三、概述：群體生活（二 42～ 47）

在新約聖經出現八十五次，三十四次於路加福音和使徒行傳，其中又有十六次於使徒行傳（路一 10，三 21，五 16，六 12、 28，九 18、 28～ 19［兩次］，十一 1～ 2［三次］，十八 1、 10～ 11［兩次］，二十 47，二十二 40～ 41［兩次］、 44、 46；徒一 24，六 6，八 15，九 11、40，十 9、30，十一 5，十二 12，十三 3，十四 23，十六 25，二十 36，二十一 5，二十二 17，二十八 8）。禱告的群體是路加在論及群體生活時所強調的，這個群體尋求神的指引，倚靠神，因為屬神大家庭中的百姓並非憑感覺或直覺行動，而是靠著主動順服神的指引來行動。複數名詞加上冠詞（「那些禱告」）可能表示，他們使用一些固定內容的禱告。而另一種看法是，這個表達方式是指禱告的所有層面，包含固定的與即興的。根據下列事實看來，可能是使用固定的禱告文： (1) 猶太教存在固定的

版

禱告， (2) 二章 46 節，三章 1 節提到與聖殿有關的固定禱告，以

權

及 (3) 主教導門徒這類固定的禱告（路十一 2～ 4）。不過，此處

所

群體運作的背景與聖殿禮儀無關，這表明，這裏提到的禱告應是

有

廣義的，雖然也可能包含這類固定禱告的特徵（ Bruce 1990: 132）。

二 43 . 這個基督徒群體導致群體以外的「每個靈魂」持續的懼怕（ φόβος, phobos）（注意不完成式動詞［ ἐγίνετο, egineto，來臨］在本節中出現兩次）。「靈魂」（ ψυχῇ, psychē）一詞與 41 節的用法一致，都指「人」。此處描述的懼怕大概與使徒行傳二章 37 節的相似，那裏說到神在與群體相關的方面採取的行動（路一 12、65，二 9，五 26，七 16，八 37）。這類行動致使所有人都謹慎、敬畏、甚至緊張地關注群體中發生的事（徒五 5、11［對亞拿尼亞和撒非喇事件的反應］，九 31［教會在對主的敬畏中行事］，十九 17［士基瓦的七個兒子試圖仿傚保羅卻失敗後］；《感恩詩集》4.26）。新約聖經共四十七次使用 ϕόβος，路加福音和使徒行傳佔了十二次。使徒的活動包含神蹟奇事（見：對徒二 19 的討論），其中之一會在三章 1～ 10 節詳細描述，接著還有說明神蹟的宣講（亦見：

247

貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

五 1～ 11，九 32～十一 18）。這複製了事蹟與宣講的模式，路加福音敘述耶穌事工時也使用了這個模式。神曾經透過耶穌工作，一如彼得在使徒行傳二章 14～ 40 節的宣講中所述。這些工作延伸到耶穌被釘十字架之後。現在這工作藉著門徒繼續進行，表明神也支持這個新群體。

二 44～45. 44 與 45 節強調信徒彼此關心的實質，因為他們同在一處，凡物公用。如二章 41 節的短語「領受的人」一般，「信的人」描寫這新彌賽亞群體中回應了信息的人（《新國際版》、《新普及譯本》作「所有信徒」；《現代中文譯本修訂版》作「全體信徒」；四 32，五 14，十 43，十三 39，二十二 19［皆為現在式］；僅四 32，十一 21，以及十九 2 為不定過去式）。這新群體中的成員皆被稱為「信徒」，因為他們以信心回應了先前宣講的信息。

版

描述他們「在一處」（ ἐπὶ τὸ αὐτό, epi to auto）的詞，令我們聯

權

想到一章 15 節和二章 1 節所描寫的「合一」。這個用法在 47 節再

所

次出現（四 26 是該詞在使徒行傳最後一次出現，在新約聖經中出

有

現十次，使徒行傳佔五次）。本句的翻譯存在爭議，但「一起」或「同在一處」是相當可能的譯法（ BDAG 363 §1cβ＝《大詞典》 556）。信徒還凡物公用（ κοινά, koina）。這個字在新約聖經出現十四次，而這個形容詞只有四次用於這個含義（徒四 32；多一 4；猶 3；Untergassmair, EDNT 2: 302；在其它情況下，此字意為「不純」或「不潔淨」，例如：可七 2）。使徒行傳將再次提到這種「公用」（四 32）。在這兩處，這段話應是對群體中相交的深度和彼此關心作正面的評價。當存在物質需要時，總能有慷慨的供應，這說明了一個群體確實以合宜的愛心和同情心運作著。1

這個詞在使徒行傳中的其他出處，指的是「俗的」（不潔的）食物（十 14，十一 8）。在使徒行傳十章與十一章，此詞與猶太人的潔淨觀有關。

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三、概述：群體生活（二 42～ 47）

物質上的這種共享並非強制的財物共有制，而是自願地、關心地回應需求，正如 45 節末所說的。動詞「賣」（ ἐπίπρασκον, epipraskon）和「分」（ διεμέριζον, diemerizon）皆為重複的不完成式（ Moulton and Turner 1963: 67），說明這種分享一次又一次地發生。路加記錄的所有細節指出，他將這種供應行為視為正面、出自真心關懷的舉動。這個群體的規模也是讓這些可能發生的條件之一，但後來保羅為了這個群體向外邦人募款一事，顯示出分享精神是可以跨群體運作的（林後八至九章）。使徒行傳五章 4 節清楚說明，這個奉獻並非強制性的，與愛色尼派（ Essenes）昆蘭社團的強制要求（《社群守則》1.11–12; 5.1–3; 6.2–3；《大馬色文獻》 9.1–15；《社群守則》 9.3–11，但那裏的動機是為了確保純潔）相反。後代的教會並未延續此制度，就說明了這一幕的真實可靠。

版

以凡物公用作為文化中的道德層面指標，並非少見（斐羅，《好人

權

都是自由的》12 §86；《為猶太人辯護》［ Hypothetica］11.10–13；

所

《論亞伯拉罕生平》［ Abraham］ 40 §235；約瑟夫，《猶太古史》

有

18.1.5 §20［愛色尼人］）。希臘人將朋友間的分享視為理所當然（柏拉圖，《理想國》4.424A; 5.449C；《克里底亞》［ Critias］110C–D；亞里斯多德，《尼各馬可倫理學》［ Nicomachean Ethics］1168B.31；楊布里科斯，《畢達哥拉斯生平》［ Iamblichus, Life of Pythagoras］ 30.168 ）， 2 後來的拉比猶太教則反對它（《米示拿》〈先賢集〉［ m. ʾAbot］ 5.10; Johnson 1992: 9）。群體成員受感動賣掉他們所有之物，無論是產業還是物品，然後將所得的給予有需要的人（D 抄本有一補充說明：凡是擁有產業或物品的人都賣掉它們）。部份學者認為此一行為反映的是，百姓在彼得眼中不再是不潔淨的，這是他在十章 28 節之經歷的結果。 2

關於這類分享行為是一種道德上的美德，見 Mealand 1977; Klauck 1982; van der Horst 1985; Witherington 1998: 162; Conzelmann 1987: 23n6；以及 Bruce 1988a: 74n114 的討論。

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貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

信徒認為基督很快就會再來（ Barrett 1994: 168），不過，這裏為這些行為提出的理由並非末世性的，而是社會性的。他們這麼做的動機是關心群體中的需要（ χρείαν, chreian，需要；也許是如耶穌在路六 30～ 36 所教導的，或是舊約聖經與申十五 4～ 5 的教導； Polhill 1992: 121）。耶穌教導過，不要積存神所賜予的物質供應，或許也為這種分享提供了背景（路十二 13～ 21）。使徒行傳四章 35 節也出現過同樣的動機，並且在六章 3 節提到忽略了照顧希臘人的寡婦所引發的怨言以及教會的處理（二十 34 與二十八 10 是使徒行傳最後兩次使用「需要」一詞）。不完成式動詞表示分享行為是持續的分發，只要人們有（ εἶχεν, eichen）需要，就得到幫助（ Witherington 1998: 162; Haenchen 1987: 192; BDF §325, §367；動詞與重複用法的 ἄν, an 連用）。這意味著信徒並非一下子變賣

版

所有財產。這裏呈現的畫面是，這個基督徒群體關心所有成員，

權

甚至包括有物質需要的人。

所

二 46. 初代教會敬拜的性質也在本節中浮現。信徒每天聚集

有

在聖殿中（三 1～ 10，四 1；所羅門的門廊：五 12、20、25、42； προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδόν, proskarterountes homothymadon，一起堅持；此短語僅出現在本處與一 14）。此行為顯出他們的信仰在發展初期的猶太特色。短語 καθ’ ἡμέρα（ kathʾ hēmera）具有「分配」的含義，意為「天天」，在新約聖經中使用了十七次，路加福音五次，使徒行傳六次，包含這一幕的兩次（見 47 節）。固定上聖殿的習慣，反映出耶路撒冷信徒遵守猶太習俗。不過對於信耶穌的猶太信徒而言，這些都不是罕見之事。他們的相交與猶太人的習俗類似，並且延伸到聖所以外的區域（ Jervell 1998: 157）。信徒也在家中擘餅（二十 7、11）。短語 κατ’ οἶκον（ katʾ oikon）可以有在不同家庭中之意，與本節稍早分配性質的「天天」平行（ Barrett 1994: 170）。因此，這些信徒在他們的日常生活環境中，天天敬拜，並且相交。他們也在帶著喜樂一起

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三、概述：群體生活（二 42～ 47）

用餐。此處也是新約聖經裏唯一一次使用 ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι （ agalliasei kai aphelotēti，歡喜慷慨的）的複合結構；第二個字彙在新約聖經中只出現這一次，且在《七十士譯本》中從未使用。介詞 ἐν（ en ）與此二字的合用表示其關聯性，且有副詞的作用（ Moule 1959: 78），表現歡喜與誠摯。在此沒有特別餐會的涵意，僅指一般性的用餐。路加常記載隨著相信而來的喜樂，此一主題也讓人聯想到路加福音第一至二章中的讚美詩。

二 47. 群體的相交帶來歡喜，這敘述也延伸並進入對神的讚美（ αἰνοῦντες τὸν θεόν, ainountes ton theon），並且受到群體之外的人 —或「全體百姓」（ ὅλον τὸν λαόν, holon ton laon） —的喜愛（ ἔχοντες χάριν, echontes charin）。如此表達讚美神的方式，在新約聖經中出現八次，路加福音和使徒行傳佔了六次（路二 13、 20，

版

十九 37；徒二 47，三 8～ 9［兩次］；羅十五 11；啟十九 5）。受人

權

喜愛，在使徒行傳中僅出現於此處。這個詞組（ ἔχω χάριν, echō

所

charin）出現於新約聖經的少部份經文中（路十七 9［該片語在此

有

意為「感謝」］；林後一 15；提前一 12［滿懷感謝］；提後一 3［感謝］；來十二 28［心存感謝］；舊約聖經中則有：出三十三 12；猶太教的則有：《以斯拉一書》六 5; Fitzmyer 1998: 272）。此處傳遞的概念是，其他人也欣賞這個新群體的存在（《新普及譯本》、《新英語譯本》為「所有人的善意」）。這個活絡的群體朝著兩個面向延伸觸角：對神、對鄰舍。這裏所潛藏的，是對大使命的順服。總括來說，路加肯定了群體內部的相交、親近的關係以及對群體的委身。這個積極的活動伴隨著歡喜快樂的心，信徒對神的敬拜和讚美持續著。但是，這並不是一個孤立的私人俱樂部，或是嚴密管制、難以進入的社區。這群基督徒在外也享有美名。他們的美名顯然影響他們的見證：路加以「主將得救的人天天加給他們」的評論，總結了這段概述。片語 καθ’ ἡμέραν（ kathʾ

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貳、耶路撒冷的初期教會（一 12～六 7）

hēmeran）仍是 κατά 的另一個分配用法。 3 這是一個有果效的群體，並且以穩定的步調不斷成長。不完成式的 προσετίθει（ prosetithei）表重複：神持續地加添得救的人數（ Wallace 1996: 547＝華勒斯 2011: 576）。正如發出呼召的是主神（ 39 節），也照樣是由主神將人數加到祂的群體中。片語 ἐπὶ τὸ αὐτό（ epi to auto）可能僅單純地指「給它自己」，雖然在《七十士譯本》可指社區，也就是此處的「它」所代表的（ Johnson 1992: 60；詩二 2，四 9［中英文版：四 8］；故 D 抄本在其後加上「在教會中」，作為說明性的附註）。在路加福音和使徒行傳中，分詞 σῳζομένους （ sōzomenous，那些得救的）僅出現在此處和路加福音十三章 23 節，回頭指向使徒行傳二章 21 節。和 44 節（信的人）與 41 節（領受他話的人）一樣，這是描述信徒的另一種方式。

版

這整段強調：最早的教會所享有的堅實群體的開始。它持續

權

活出且反映出其猶太背景（去聖殿），卻又超越猶太習俗（聚集在

所

個人家中，為了接受教訓、禱告、相交與擘餅）。悔改歸正引致立

有

刻的跟進行動，願意受教、接受屬靈滋養、親自參與相交以及滿足基本需求（ Fernando 1998: 129＝費蘭度 2013: 135）。初代信徒如此彼此關懷，以致願意賣掉產業，將私有物品送給他人，來滿足他人的需要。歡喜快樂的心和讚美神，是他們的特徵。韋瑟林頓（ Witherington 1998: 163）評論說：這個群體的「存在和見證極具感染力」。本段最後有關群體成長的記錄，與神賜給新群體的服事和相交有關。信徒在群體中的生活，是這個見證中顯然可見的部份。在分享基督的同時，他們也獻上自己。一個人若要分享基督，不僅可以透過講說關於祂的話語，也可以通過跟隨祂以後生命所發生的轉變。正如薄希爾（ Polhill 1992: 122）所說的：「路加的概述呈現了理想的基督徒群體，如果它要擁有靈裏的合一並達

關於 kata，見：46 節，此字在該處也用來指「天天」與「各個」家。

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試讀本 使徒行傳 正體

試讀本使徒行傳正體