《從傳道書傳講基督》試讀本 by 麥種傳道會

從傳道書傳講基督作者譯者編輯總校訂出版者

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桂丹諾（Sidney Greidanus）吳怡瑾宋梅琦潘秋松美國麥種傳道會地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.org 網站：www.akow.org 273 千二○二○年三月初版版權所有• 版權所有•請勿翻印 Originally published by Wm. B. Eerdmans Publishing Company as Preaching Christ from Ecclesiastes by Sidney Greidanus ©2010 by Sidney Greidanus Translated and printed by permission of Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, U.S.A. ©2020 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. March 2020 978-1-939-25155-8 (traditional scripts) All Rights Reserved. Printed in Taiwan

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從傳道書傳講基督 Preaching Christ from Ecclesiastes

C O N T E N T S

序………9 縮寫一覽表………16 音譯符號………18

第 1 章傳講傳道書 19 Preaching Ecclesiastes 傳道書作為講道信息的價值………22 傳道書在解經上的困難………24 智慧文學的本質………24 智慧書和救贖歷史的關聯………25 矛盾之處………28 傳道書的歷史背景………30 作者………30 原始寫作對象………34 寫作年代………37 寫作地點………39 傳道書的寫作目的………39 傳道書的體裁與形式………40 反思………41 箴言………42 訓誨………43 自傳式敘事體………43 例證………44

隱喻………44 寓意………45 傳道書的結構………45 文學模式………47 並置形式………49 整體結構………50 傳道書的整體信息………53 傳講傳道書的困難………57 選定合宜的講道經文………57 構思出單一主題………58 從傳道書傳講基督………59 救贖歷史進程………61 應許—應驗………63 預表………63 類比………64 縱向主題………65 新約聖經參照………66 對比………67

第 2 章一切的勞碌都沒有益處 69 No Gain from All Our Toil

傳道書一 1 ～ 11

第 3 章傳道者尋求意義 105 The Teacher’s Search for Meaning

傳道書一 12 ～二 26

第 4 章神設定各種時候 141 God Set the Times

傳道書三 1 ～ 15

第 5 章在邪惡的世界工作 175 Working in a Wicked World

傳道書三 16 ～四 6

第 6 章一起做工 207 Working Together

傳道書四 7 ～ 16

第 7 章在神的殿中敬拜 235 Worshiping in God’s House

傳道書五 1 ～ 7

第 8 章貪財 289 The Love of Money

傳道書五 8 ～六 9

第 9 章如何面對患難 297 How to Handle Adversity

傳道書六 10 ～七 14

第 10 章如何在這個自相矛盾的世界行事 How to Act in a Paradoxical World

傳道書七 15 ～ 29

第 11 章善用智慧並知其局限

373

Use Wisdom but Know Its Limitations

傳道書八 1 ～ 17

第 12 章享受人生！ Enjoy Life!

傳道書九 1 ～ 12

404

335

第 13 章要善用智慧！因為愚昧人能敗壞許多事 Because of the Harm Inflicted by Folly, Use Wisdom!

傳道書九 13 ～十 20

第 14 章果敢而有智慧地冒風險！

477

Take Risks Boldly but Wisely!

傳道書十一 1 ～ 6

第 15 章當記念造你的主！

503

Remember Your Creator!

傳道書十一 7 ～十二 8

第 16 章敬畏神，謹守祂的誡命！

539

Fear God, and Keep His Commandments!

傳道書十二 9 ～ 14

附錄

567

Appendices 附錄一由經文到講章的步驟………569 附錄二一篇解經講章的模型………572 附錄三神設立各種時候………575 附錄四願你有美好的一天！………578

精選書目

593

Select Bibliography

441

序

1976 年，當我在英屬哥倫比亞的戴爾塔（ Delta, British Columbia）牧會的時候，我以傳道書進行一系列的講道。有位退休的牧師在聽到這些以神為中心的講章當中一篇之後，跟我說：「席尼，我欣賞你的講章，但是一位猶太拉比是否也能在會堂講你的道呢？」這個問題令我目瞪口呆，但也讓我開始思考以基督為中心的講道。當然了，我和拉比都擁有舊約聖經。不僅如此，由於智慧書是思索「世界慣常的『秩序』」（見第一章），對於猶太會堂或基督教會，智慧文學的信息都是一樣的。所以，是的，一位拉比也可以在會堂用我的講章講道，而不會冒犯任何人。但若是這樣，那我是不是傳講了「舊約聖經的講章」，而非「基督徒的講章」呢？ 1 我以舊約聖經傳講的 1

克勞尼（Edmund Clowney）作出如此深刻的區別：「基督徒宣講舊約聖經的經文，並不是傳講舊約聖經的講章。」 Preaching and Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 75＝克羅尼著，駱鴻銘譯，《講道與聖經神學》（台北：改革宗，2014），92。參 Graeme Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture: The Application of Biblical Theology to Expository Preaching (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 195＝高偉勳著，金繼宇譯，《聖經神學與解經講道》（ South Pasadena ：美國麥種傳道會， 2014 ）， 296：「講道者至終的關切，應該是傳講經文與整本聖經啟示

從傳道書傳講基督

講章，是否應該反映出這些經文現今在新約聖經文脈中的功用？基督徒講道者的講章豈不應該是基督徒獨特的信息嗎？大約二十年之後，我有機會深入研究這個問題。而研究的結果便是出版了《從舊約傳講基督》（ Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Method；麥種出版，2015 年）這本書。我的結論是，基於舊約聖經經文的講章，不能是僅僅以神為中心的講章，更必須以基督為中心。初代教父深知這個道理，但遺憾的是，他們採用了寓意解經來達成以基督為中心的目標。例如，傳道書中經常出現的享用吃喝的疊句，他們解釋為在聖餐中領受主的身體和血。而安波羅修（ Ambrose）傳講「三股合成的繩子不容易折斷」（傳四 12）時，把它連於三位一體。 2 今天我們不能再以寓意解

的目的—即基督的位格和工作—相關的意義。如果我在傳講一部份聖經時，彷彿耶穌未曾來過一樣，我還能否維持自己作為基督徒傳道人的純全正直？」 2

Longman, Book of Ecclesiates, 30-31。Svend Holm-Nielsen, “On the Interpretation of Qoheleth in Early Christianity,” VT 24/2 (1974) 175 如此論述：「耶柔米（Hieronymus）對於傳道書的理解，是基於他解釋聖經經文的相同原則……。在舊約聖經中……，字義解經（interpretatio literalis）與靈義解經（interpretatio spiritualis）。但我們當記住，靈義等同於基督論的解經。」即使是今天，講道者仍傾向於使用寓意解經，從傳道書來傳講基督。例如， Parsons, “Guidelines,” BSac 160 (2003) 300 提到，有篇婚禮講章，把傳道書四章 12 節的三股合成的繩子傳講為新娘、新郎、和基督。參

序

經作為以基督為中心的解經了。除了寓言文體之外，寓意解經過於武斷和主觀，並且會破壞聖經作者的原意。但智慧文學並不包含彌賽亞降臨的應許，而且鮮少有基督的預表，那現在我們要如何從智慧文學來傳講基督呢？特別是考慮到智慧文學，我要放寬傳講基督的定義。一般的定義是，傳講基督的位格和／或祂的工作。由於基督的工作通常被侷限於代贖，我要放寬定義，把傳講基督的教導也算為傳講基督。耶穌本身也強調祂的教導的重要性，祂如此說：「你們若常常遵守我的道〔教導〕，就真是我的門徒」（約八 31）。當祂頒布大使命給跟隨者時，也強調祂教導的重要性：「你們要去，使萬民做我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗，凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守……」（太二十八 19～20）。之後，約翰也寫道：「凡越過基督的教訓不常守著的，就沒有神；常守這教訓的，就有父又有子」（約貳 9 節）。因此，我這樣定義「傳講基督」：「講道的講章，是真正整

Matthew Henry and Thomas Scott, Commentary on the Holy Bible, Vol.3 (Grand Rapids: Baker,1960 reprint), p. 413 ：「兩個人在一起就是三股合成的繩子；兩個人因著聖潔的愛和團契緊密結合，基督藉著祂的靈與他們同在，成為那第三股，就好像祂在往以馬忤斯的路上加入了那兩位門徒的行列；如此就形成了三股合成的繩子，堅固而無法折斷。」也有講道者把「當將你的糧食撒在水面」（傳十一 1）傳講為把基督 — 那生命的糧 — 撒在水面（見 Percy P. Stoute, “Bread upon the Waters,” BSac 107 [1950] 223）。

從傳道書傳講基督

合經文的信息和神啟示的高潮，也就是神在新約聖經關乎耶穌基督的位格、工作和／或教導的啟示。」 3 根據我對新約聖經與教會歷史的研究，我總結了七種合理的方法，來從舊約聖經信息傳講新約聖經的耶穌基督。它們分別是：救贖歷史進程，應許—應驗，預表論，類比，縱向主題，新約聖經參照，以及對比。講道者可根據經文而決定使用一種或多種方法來傳講基督。我這本書針對的對象是講道者、神學生、以及聖經教師。我的目標是鼓勵並幫助忙碌的講道者和教師宣講傳道書的信息。這本書能幫助他們在預備傳道書的講章或課程時，更快速地從經文找到建材：文學單元也就是講道經文；針對以色列的信息；經文主題；以色列該有的回應以及—透過類比—今日教會該有的回應（經文的目標）；將經文主題連結到新約聖經之耶穌基督的各種不同方法；講章的主題和目標；以及所有經文的相關解說。講道者可能會想要使用本書，來傳講一系列的傳道書講章。我建議用傳道書的前半部（一 1～六 9）傳講七篇的系列講章，接下來是後半段（六 10～十二 8）七篇的系列講章，最後加上一篇後記（十二 9～14）。或者可以選擇三個系列的講章，每個系列有五篇講章。聖經教師或許可以把傳道書分成十五課來教導，分派他們的學生只讀每一章的「解經講章」部分即可。

Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament, 10＝桂丹諾著，陳永財譯，《從舊約傳講基督》（South Pasadena：美國麥種傳道會，2015），34。

序

讀者會發現，我對每段經文都使用相同的基本模式。這個模式根據由經文到講章的十個步驟，是我為神學院新生設計的（見〈附錄一〉）。如此一來，每一章都有所重複，這是刻意要反覆灌輸對聖經經文的釋經學—講道學的基本進路。首先我們要界定文學單元的分段處，並檢視其上下文。接下來我們要分析重要的文學形式，幫助我們勾畫經文的結構（脈絡）。在註明經文在何處並如何提及神之後，我們要建構經文的主題與目標。在知道經文主題之後，我們可以腦力激盪，思考如何能用這七種方法，從這段經文信息引向新約聖經的耶穌基督。那時候我們就可以架構講章的主題、目標和所針對的需要（問題、對象），並且考慮講章的形式。我以「解經講章」這個主要段落作為每一章的結尾。在「解經講章」這個段落，我盡可能使用口語風格 4 來呈現講章的模式，並且在引用經文之前就提供經文出處，這樣會眾便能跟著讀經文（當會眾不只是聽，而且能看見文字時，能提高他們的理解能力）。為了讓解經講章更順暢，我把大部分的引用語、複雜的論點、以及專業細

口語風格至少有以下特徵：以口語的方式書寫，使用簡短的句子、主動語態、簡短但生動的詞彙、強烈的名詞和動詞、具體的語言、以現在式敘事、在引用經文之前說明經文出處、使用問句讓聽眾有參與感、使用包含兩性的措辭而不使聽眾分心、以及使用重複的語句和平行結構。見 Mark Galli and Craig Brian Larson, Preaching That Connects: Using the Techniques of Journalists to Add Impact to Your Sermons (Grand Rapids: Zondervan, 2004)。

從傳道書傳講基督

節都移到註腳。雖然我講解了經文中的每一節，講道的人在預備講章時需要自己取捨，避免講章中要傳遞的資訊過多。我也表明在何處的解經把信息轉向新約聖經的基督，以及該如何轉向。這些轉向僅供參考；在寫真正的講章時，講道的人應當受聖靈引導，該在何處、用何種方式更好地將信息轉向基督。最後，我提供了簡短的應用建議供參考，是和講章目標及針對的需要相關的。真正講章的應用，必須以例證及具體建議增加其細節，且必須適合聽道的會眾的處境。在附錄中，我納入了解經講章的模型、對傳道書三章 1～15 節的默想、及一篇基於傳道書九章 1～ 12 節的講章。除非另有註明，本書引用的聖經經文是出自《新修訂標準版》（NRSV；它比《今日新國際版》〔TNIV〕更接近希伯來原文；中文譯本通常採用《和合本》）。在這些引用的經文中，我有時會以黑體字強調某些字詞。除非有特別註明，這些只是我個人加上去的重點，因為不論是希伯來文原文，或《新修訂標準版》、《和合本》，都沒有這些強調字體。我把希伯來文字的各種不同音譯統一化，列在 18 頁。我盡量縮短註腳的引用資料：完整的參考資料見於〈精選書目〉。若有文章或書籍沒有放進〈精選書目〉，可以在註腳中找到完整的資料。我出版這本書，就如「將糧食撒在水面」（傳十一 1），盼望並禱告，求神使這本書能激勵許多講道的人傳

序

講傳道書這本經常被忽略的書，好幫助人們為了神的榮耀，有智慧地、喜樂地度過生命中的每一天。

桂丹諾密西根州，大急流城

從傳道書傳講基督

縮寫一覽表

AUSS

Andrews University Seminary Studies

BBR

Bulletin for Biblical Research

Bib

Biblica

BSac

Bibliotheca Sacra

BTB

Biblical Theology Bulletin

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CTJ

Calvin Theological Journal

The Congregational Quarterly

ETL

Ephemerides Theologicae Lovanienses

EvRT

Evangelical Review of Theology

EvQ

Evangelical Quarterly

Int

Interpretation

JBL

Journal of Biblical Literature

JETS

Journal of the Evangelical Theological Society

JHS

Journal of Hebrew Scriptures

JPS

Jewish Publication Society

JQR

Jewish Quarterly Review

JSOT

Journal for the Study of the Old Testament

JSS

Journal of Semitic Studies

NICOT

New International Commentary on the Old Testament

縮寫一覽表

NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis PSBul

Princeton Seminary Bulletin

Revue Biblique

TDOT

Theological Dictionary of the Old Testament

TSFBul

Theological Students Fellowship Bulletin

TynBul

Tyndale Bulletin

Vetus Testamentum

VTSup

Vetus Testamentum Supplements

從傳道書傳講基督

音譯符號

希伯來文字母

母音

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‫כ‬／‫כּ‬

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(if vocal)

第一章

傳講傳道書 Preaching Ecclesiastes

從傳道書傳講基督健康教會九標誌

傳道者說：「虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空。」（傳一 2）

第一章

傳講傳道書

傳道書可能是聖經中最難以詮釋以及用來做為講道信息的一卷書。而其中一個主要原因是，舊約聖經學者們在一些關鍵問題上看法分歧，包括：書寫這卷書的作者有幾位；這卷書的主要作者是誰；這卷書寫作的年代、地點以及原因；希伯來原文的書寫風格高雅與否；哪些部分是詩歌體，哪些部分是散文體； 1 這卷書的結構，或是這卷書缺乏結構；以及這卷書的信息是屬於消極悲觀或積極樂觀。 2 蓋瑞特（Duane Garrett）更進一步指出，「也許真正攔阻智慧書成為講道信息的原因，是許多人都存有這個疑慮：智慧書裡頭沒有包含福音信息。」 3 難怪許多講道者都覺得把傳道書從他們的講道計劃表中刪除是比較有智慧的作法。事實上，《修訂共同經課集》（ Revised Common Lectionary）只有兩次崇拜是從傳道書中節選讀經經文：新年除夕（每年，即甲、乙、丙年），傳道書三章 1～13 節；以及最接近八月三日的主日（三年一次，即丙年），可以選讀何西阿書十一章 1～11 節，或傳道書一章 12～14 節與二章〔1～7、11、〕18～23 節這兩處經文。 4 令人相當遺憾地，把傳道書從講道計劃表中移除是教會的重大損失。

見 Whybray, Ecclesiates, 16。

「這卷書不論是年代、作者或詮釋，幾乎沒有哪個主題不是眾說紛紜、無一定論的」Gordis, Poets, Prophets, and Sages (Bloomington: Indiana University Press, 1971), 326。

Garrett, “Preaching Wisdom,” 108。

和這麼罕用傳道書的情況相比起來，某些猶太社群在每年的 Sukkot （住棚節）慶典期間都會讀整本傳道書。在這個節期

從傳道書傳講基督

傳道書作為講道信息的價值傳道書提供人類生命的獨到觀點，而這種觀點極其切合當今教會生活的需要。 5 普羅文（ Iain Provan ）評論說：「這卷書把關注焦點放在今世的生命，而非將來世界的生命，的確對基督教長久以來矯枉過正的思想—意即把基督教呈現為一種等候未來的信仰，而非現今生活的信仰— 做出糾正。」 6 叁迪（ Sandy ）和吉瑟（ Giese ）則認為，「傳道書是基督教會最重要的財寶，因為這卷書催逼我們，持續不斷地以全本聖經啟示的觀點來評量和糾正

要讀傳道書的部分理由為：「傳道者（Qohelet）鼓勵人們要歡慶，而這正是 Sukkot 的氣氛； ……他宣揚人類生命的短暫，而暫時的帳棚正是很適合的象徵；而……秋天也是提醒人們生命必消逝的季節。」Michael Fox, Ecclesiates, xv。 5

根據 Ellen Davis, Proverbs, Ecclesiates, Song of Songs, 160，「馬丁˙路德（Martin Luther）說，我們應該每天都讀『這卷高貴短小的書』，具體的理由是，這卷書如此堅定地駁斥煽情的宗教情操！」

Provan, Ecclesiates, 42。參 Brown, Ecclesiates, 21＝張洵宜譯，《傳道書》，34，「和一般常傳講的信息相反，生命並非僅是一個被教化經驗的旅程，一個歡欣的朝聖之旅；生命是遭遇難以避免的絕望和幻滅，以及直接與死亡面對面，即以負面（via negativa）來認識生命。簡而言之，傳道書包含了最低下人生的各種層面，也就是『在日光之下』以及在神之下。他的神學是從下而上的，不是為了得到解脫，而是為了要懷著對神的敬畏，在生命的亂流之中航行度日。傳道者是講道者的導師，他存活下來，為要訴說這一切……僅此而已。」

第一章

傳講傳道書

我們對神的了解，以及我們關於神的教導。……智者在傳道書中的省思揭露了人類獨立自主、自給自足的迷思，讓我們看見我們所有的脆弱和無能，而在這個彎曲悖謬的世界中，在造物主與被造者的關係中—此為終極的兩極對立—找尋意義。」 7 不但如此，傳道書尤其特別切合我們的文化的需要，因為這卷書涉及了世俗主義所帶來的許多試探。萊肯（Leland Ryken）稱傳道書為「整本聖經中最具有當代感的一卷書。傳道書對貪得無饜、享樂主義、物質主義的社會做出諷刺的抨擊。這卷書揭露了想要從知識、財富、快樂、工作、名聲與性獲得滿足的瘋狂追尋。」 8 然而，在講道者能夠整全地教導傳道書之前，他們必須清楚知道過去兩千多年來解經家們所面對的棘手問題。 9

D. Brent Sandy and Ronald L. Giese, Cracking Old Testament Codes: A Guide to Interpreting the Literary Genres of the Old Testament (Nashville: Broadman and Holman, 1995), 271.

Ryken, “Ecclesiastes,” 274 ＝萊肯著，〈傳道書〉，288。參 Garrett, “Preaching Wisdom,” 119：「傳道書……奪去人們賴以為生的意識形態和虛假的盼望，並且鬆開追求財富、權勢以及教育對人們造成的綑綁。如此一來，傳道書有說服力地把讀者的眼光轉向神，祂才是永恆意義和生命的唯一希望。」

更詳盡的歷史評論，見 Craig Bartholomew, Reading Ecclesiastes: Old Testament Exegesis and Hermeneutical Theory, 31-205。

從傳道書傳講基督

我們首先要來處理傳道書在解經上的困難，然後再處理用這卷書講道的困難。

傳道書在解經上的困難我們將按順序來探討詮釋傳道書需要處理的五個主要課題：智慧文學的本質，傳道書的歷史背景，傳道書的文學體裁與形式，結構，以及整體的信息。

智慧文學的本質如果我們不考慮一段經文的特定體裁，就不能正確地詮釋和講解這段經文。智慧文學，就像希伯來文敘事體、詩篇、先知書和天啟文學一樣，是一種特定的文學體裁。因此，我們要問的問題是，智慧文學的本質是甚麼？亞德邁耶（Elizabeth Achtemeier）的回應是：「智慧書是實用經驗的結果，也是對自然世界和人類世界的仔細觀察。在一片混沌之中，智慧書歸結出宇宙慣常的『秩序』，也就是人類和自然現象正常活動的方式。而其目的，是要教導人們這些『秩序』，好讓他們知道如何與周遭世界和諧共存。」 10 樓德（J. A. Loader）也有類似的看法：「智慧書關注生命正規的秩序。智慧的行為使人們能

Achtemeier, Preaching from the Old Testament (Louisville: Westminster/John Knox, 1989), 166。參 von Rad, Wisdom in Israel, 92-95；以及 Bernhard W. Anderson, Contours of Old Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 1999), 264-67。

第一章

傳講傳道書

夠和諧地融入神所造的秩序。指導人類必須合乎這些秩序的生命法則，就是智慧的律例。」 11

智慧書和救贖歷史的關聯和其他聖經體裁迥然不同的是，智慧文學並不涉及神大有能力的作為。高偉勳（Graeme Goldsworthy）認為，這並不表示智慧書「是看待神和事實的另外一種獨立的方式」。他表示，智慧書「提供救恩歷史的另一種觀點」。我們的確不該過度解釋，把智慧書說成活在神掌管的世界之中蒙救贖者的神學。因而我們頂多只能說，智慧書就像救恩歷史一樣，是國度神學的一個層面。 12 而傳道書也和創世記前幾章所記載的救贖歷史開端有明顯的關聯。創世記第一章教導我們，神是有至高主權的創造者，傳道書也同樣宣揚神至高無上的主權（三 14，八 17）。創世記教導我們，神在起初設立時間（晝夜，一 3 ～5）並制訂四季（八 22），而傳道書也同樣教導了神設立時間（三 1～8）、並且讓「萬物各按其時成為美好」（三 11）。創世記教導我們，神創造這個世界並且看為好的（ṭôb，出現七次），傳道書也同樣承認這個世界仍然有好的一面（ṭôb，例如，二 24，三 12～13，五 18）。創世記教導我們，神創造人類本來為正直的，傳道書同樣也這樣教導（七 29）。創世記（一 27，二 15）教導，人類被造是為了和神相交，傳道書也是這樣教導（十二 13）。創

Loader, Ecclesiates, 4。

Goldsworthy, Gospel and Wisdom, 142。

從傳道書傳講基督

世記更進一步地描述，神與人的關係因人類悖逆神而破壞（三 6），因而人躲避神（三 10），並且被驅逐出神的樂園（三 24），而艱辛地活在受神咒詛的受造世界，作為懲罰（三 17），在那裡，有意義的工作（二 15）變成勞苦（三 17～19），而生命最終也無可避免以死亡為結局（三 19，「你本是塵土，仍要歸於塵土」）。傳道書也同樣提到我們現在和神的距離（五 2），神對地上的咒詛（一 15，七 13），人類勞苦的重擔（一 3，二 22），以及死亡的悲慘（三 20，十二 7：「塵土仍歸於地」）。除此之外，創世記顯明了人類心中所存的邪惡（六 5）以及未被省察的罪（四 7）導致了謀殺，而第一位謀殺被害者的名字很貼切地就叫作亞伯（四 8，Hebel 意思為虛空）。傳道書也同樣展現邪惡存在於人心之中（七 20 、 29 ，八 11 ，九 3 ），而這也是這卷書反覆地宣稱「凡事都是虛空」（hebel，一 2，十二 8）的原因之一。 13 然而，儘管傳道書與創世記和救贖歷史的開端有這些關聯，傳道書的重點並非在於神的救贖行動。蓋瑞特如此描述這種對比：「創世記講述人類是如何陷入罪、勞苦和

見 Charles G. Forman, “Qohelet’s Use of Genesis,” JSS 5 (1960) 256-63; Robert Johnson, “Confessions of a Workaholic,” CBQ 38 (1976) 22; Roger Whybray, “Qoheleth as a Theologian,”

247-48;

Walter

Kaiser,

Ecclesiates,

36-37;

Arian Verheij, “Paradise Retried: On Qohelet 2:4-6,” JSOT 50 (1991) 113-15；與 David Clements, “The Law of Sin and Death: Ecclesiastes and Genesis1–3,” Themelios 19/3 (1994) 5-8。

第一章

傳講傳道書

死亡當中，而他們原本是充滿生命、處於樂園並且純潔無罪的。而傳道書則告訴我們，如今軟弱且將死的人們應該活下去。」 14 威廉˙布朗則評論：「智慧文學最引人注目的特色就是其『無歷史性』。箴言、約伯記與傳道書都顯然沒有提及聖經歷史這個偉大的主題，諸如出埃及、立約以及征服應許之地。因而，在智慧傳統中，神很少以拯救者和立法者的角色出現。相對地，智慧書強調的是創造以及人類在創造中的地位。」 15 然而，這並不是說，傳道書中沒有提到神。神是偉大的造物主（十二 1），祂造萬物並且仍「行萬事」（十一 5）。神制定所有的時序，並且讓「萬物各按其時成為美好」（三 11）。神將靈賜給人類（十二 7），並且把他們造得「原是正直，但他們尋出許多巧計」（七 29）。神造了「遇亨通的日子」，同樣也造了「遭患難的日子」（七 14）。神也賜給我們「一生的年日」（五 18，八 15） , 「資財豐富」，以及「能以吃用」和「在勞碌中喜樂」的能力（五 19，六 2）。神給我們「智慧、知識和喜樂」（二 26），也給我們有智慧的「會中之師的言語」（十二 11）。神要人們享受人生，「因為神已經悅納你的作為」（九 7）。神試驗人們（三 18），「不喜悅愚昧人」（五 4），並且會發怒（五 6）。神查看人們的作為，並且會「審判義人和惡人」（三 16，十一 9，十二 14）。因此，人們應該在一生的歲月中「快樂歡暢」（十一 9），紀念

Garrett, Proverbs, Ecclesiates, Song of Songs, 279。

Brown, Ecclesiates, 11-12＝張洵宜譯，《傳道書》，16-17。

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「造他們的主」（十二 1），「敬畏神」（三 14，五 7，七 18，八 12），並且「謹守祂的誡命」（十二 13）。高偉勳提到，智慧書和救贖歷史相似，都「在基督裡找到其目的與成就。……智慧書的三個層面，是可以在新約聖經中找到的：第一，福音書的敘事體把耶穌描繪為一個智者，並且祂許多言語的形式與內容都遵行以色列智慧教師的傳統。第二，事實上，耶穌更超越這個層次，聲明自己就是神的智慧。第三，新約聖經的一些作者……以部分智慧書的觀點來理解基督的位格和工作」。 16

矛盾之處矛盾之處一些解經家因傳道書經文的矛盾之處而認為它有瑕疵。例如，比較下面這兩處經文：傳道者主張，「我讚歎那早已死的死人，勝過那還活著的活人」（四2），以及「與一切活人相連的，那人還有指望，因為活著的狗比死了的獅子更強」（九4）。或者是在同一段經文裡面就有自相矛盾的：「我準知道，敬畏神的，就是在祂面前敬畏的人，終久必得福樂。惡人卻不得福樂 … … 」（八 12 ～ 13），以及，「義人所遭遇的，反照惡人所行的；又有惡人所遭遇的，反照義人所行的」（八14）。

Goldsworthy, Gospel and Wisdom, 149。

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然而，智慧文學當中出現自相矛盾的文字，是很常見的，因為生命本來就充滿複雜的境況。 17 在箴言二十六章 4～5節就有自相矛盾的勸戒的最佳例子：不要照愚昧人的愚妄話回答他，恐怕你與他一樣。要照愚昧人的愚妄話回答他，免得他自以為有智慧。有時候，回應愚昧人是不智的；但有的時候，回答他們是明智的作法。 18 與其因為其矛盾之處而挑傳道書的缺點，我們更應該利用這些矛盾之處尋求理解作者的信息（參：下面的「傳道書的結構」）。 19 如范李文（Raymond Van

有些學者企圖以「經過一生而造成想法改變或環境改變」來解釋這些矛盾。Crenshaw, Ecclesiates, 49 說道：「我相信這卷書所呈現的張力，在許多方面表現了一生思索的結果。處境的改變激發出對傳統智慧以及個人以前想法的不同反應。不同的社會關注議題也產生多種的表達方式；……但這些矛盾之處不是只反映出時間流逝的結果，也表現出日常生活的意義不明以及人類努力去了解卻徒勞無功的荒謬。」其他學者則使用這些矛盾之處來支持多位作者的論點（見下文的「作者」）。

類似的「矛盾」同樣也出現在英文諺語：有時候我們會說「早起的鳥兒有蟲吃」，但有時說「遲到總比沒到好」會比較恰當；有時候我們需要說「遲疑者一事無成」，但又有些時候說「三思而後行」或「欲速則不達」比較合宜。

參 Fox, A Time to Tear Down, 3，「傳道者這卷書中的矛盾之處是真實且有其用意的。我們必須解釋而非刪除這些矛

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Leeuwen）所說的，「聖經的智慧書並非強迫我們去塗抹掉這些模棱兩可和『矛盾』的經文，或『調和』它們，相反地，智慧書引領我們來思索人生的微妙與複雜，並且使我們變得有智慧。」 20

傳道書的歷史背景由於智慧書教導人們「宇宙慣常的『秩序』」， 21 界定其作者和寫作對象的歷史背景，就不是像其他文學體裁那樣關鍵了。然而，對傳道書寫作的歷史年代有基本的認識，能夠幫助講道者更了解其信息，並辨別信息本身的適切性。我們必須尋求回答的問題是：誰寫了這卷書？寫給誰？甚麼時候寫的？在哪裡寫的？為甚麼寫這卷書？

作者傳統上，聖經學者認為所羅門王是傳道書的作者。但從路德（Luther）開始，已對這種單一的界定提出質疑。22

盾。」這整段討論見 “On Reading Contradictions” ，同上， pp. 1-26。亦見他的著作 Qohelet and His Contradictions，以及他的 “The Inner Structure of Qohelet’s Thought”。 20

Raymond C. Van Leeuwen, “Proverbs,” in A

Complete

Literary Guide to the Bible, eds. Leland Ryken and Tremper Longman (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 266 ＝范理文，〈箴言〉，於萊肯、朗文編，《新舊約文學讀經法》，280。 21

見上面的註 10。

「馬丁•路德可能是第一個否定所羅門為作者的人。他認為這卷書是『像他勒目（Talmud）一樣，由許多書彙編而成，有可能是埃及托勒密•尤爾吉第斯（Ptolemy Euergetes ）王

第一章

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如果所羅門王真的是作者，那他為甚麼不像他著箴言那樣，直接在箴言第一章第1節表明他的身分，「以色列王大衛兒子所羅門的箴言」？相反地，我們在傳道書一章1 節讀到的是，「在耶路撒冷作王，大衛的兒子，傳道者的言語。」作者表明自己是「傳道者」（Qohelet）。 23 如果所羅門是作者，為甚麼他和他的編輯要隱藏他的名字？朗文（Tremper Longman）認為，傳道者並非所羅門王使用的筆名，而「極有可能是真實作者所使用的暱稱，好讓他自己和所羅門王有所關聯，但又和他真實的身分保留一定的距離。如此暗示，是為了文學和交流的目的而借用了所羅門的身分。一言以蔽之，使用傳道者這個暱稱的智者假借所羅門王的身分，藉各種途徑來探索這個世界的意義。」 24

的圖書館的書』。」 J. Stafford Wright, “Interpretation of Ecclesiastes,” EvQ 18/1(1946) 19。 23

《七十士譯本》把 Qohelet 翻譯為 Ekklēsiastēs。「在古典希臘文， ekklēsiastēs 的意思為『坐在或在 ekklesia 發言的人』，也就是，當地市民的集會。希伯來文 qohelet 這個詞只在這卷書出現過，幾乎可以確定是動詞 qhl（『聚集』）的分詞，也因此和名詞 qāhāl『集會』有關聯(《七十士譯本》通常被翻譯為 ekklēsia)。」Whybray, Ecclesiates, 2。

Longman, Book of Ecclesiates, 4-5。有些解經家仍然為所羅門是作者這種觀點辯護（例如， Kaiser, Ecclesiastes [1979], 25-29 ，以及 Garrett, Proverbs, Ecclesiates, Song of Songs [1993], 264, 266) 。關於反對所羅門是作者的論點，見：例如， Young, Introduction to the Old Testament, 347-48;

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在路德不認同所羅門為傳道書的唯一作者之後，各種推測從此源源不絕而來。由於這卷書的矛盾之處以及觀點經常變換，「有時一些學者認為有兩個或三個，或甚至多達九個不同的作家在書寫這卷書。」 25 如果有這麼多不同的人帶著南轅北轍的目的寫這一卷書，那麼就不可能辨別一篇講道經文的特定信息了。決定經文信息的是甚麼樣的前後文語境呢？所幸，對於現在的講道者而言，單一作者的共識正在形成， 26 有可能加上一或兩個編輯，寫了後記（十二8～4 或十二 9～ 4 ），也許還包括序言（一1；一 1 ～ 2；一 1～ 3； 27 或一1～11 28 ）（序言和後記是以第三人稱書寫，而非傳道書主體的第一人稱）。而現在最關鍵的問題則是：最後的編輯是否如某些學者所假定的，批判（或損害）傳道者的信息？我們在這個問題上採取何種立場，將很大程

Kidner, Wisdom of Proverbs, Job, and Ecclesiates, 105；以及 Longman, Book of Ecclesiates, 4-8。 25

Kidner, Time to Mourn, 14。九位作者的看法由 D. C. Siegfried, “Prediger und Hohelied,” in W. Nowack, Handkommentar zum Alten Testament (Göttingen, 1898) 提出。

「〔在對傳道書的歷史鑑別解讀〕有一種近乎普遍一致的看法，認為所羅門不是作者，而這卷書是在主前第三世紀或大約那段時期寫成的。在整個二十世紀則越來越多人支持傳道書為完整的一卷書加上後記。」 Bartholomew, Reading Ecclesiates, 81。參 104。

關於持這些不同立場的解經家，見 Whybray, Ecclesiates, 3536。

Longman, Book of Ecclesiates, 7-9, 20-21, 37, 57-59 亦同。

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度地決定我們將如何詮釋傳道者的信息。例如，朗文認為有所謂的「場景講解者」在批判傳道者的教導。 29 謝帕德（ Jerry Shepherd ）採納朗文的「場景理論」，但延伸它，把傳講傳道者的智慧比擬為傳講約伯朋友們的論點：「傳道書中傳道者的長篇自傳性講論並非神的話語，但所屬的書卷卻是神的話語。」 30 而傳道者在前面十二章所教導的智慧被短短兩節經文（十二11～12）一筆勾銷，這被解釋為對傳道者的批判，讓傳道者再也沒有被公正聆聽的機會。 31 普羅文正確地指出：「傳道者冗長的話語完全被

見：同上，38，「後記是以第二位智者對傳道者教導的總結開始。場景講解者引用『虛空』這個反覆出現而變得熟悉的詞，表達他所認為的傳道者最終極的結論：『凡事都是虛空』。根據這個觀點，他接下來評估，一開始是讚美，然後轉變為質疑，最後變成批判。」亦見：同上，281，論十二章 12 節，「本質上，他是對他的兒子這樣說：『傳道者的思想很危險，要小心！』」參 Longman, “Comparative M ethods in Old Testament Studies: Ecclesiastes Reconsidered,” TSF Bul 7 (1984) 5-9 ，尤其 8-9 ；以及 Dillard and Longman, Introduction to the Old Testament, 252-54＝狄拉德、朗文合著，《21 世紀舊約導論》，304-306。

Shepherd, “Ecclesiastes,” 269。

見：例如，謝帕德對傳道者的描寫：「他並非像人所想的那樣，是在新約時代之前基督信仰的護教家，或是舊約信仰的護教家；相反地，他在這卷書表達的正是先知們所反對的，也是基督和使徒們所警告的：一種融合了懷疑、悲觀的智慧哲學，由經驗主義的調查衍生而出，而其信仰只是稍微有點正統、沒有生命、暗淡，並且沒有任何一點真實的敬虔。」同上，327。

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引用，據說這樣一來十二章8～12節的作者就可以加一些評論，來質疑並且批判其話語（而且甚至還設法做得很不明顯），這種看法並不十分合理。」 32 我們應該採納大部分解經家的看法，假設傳道者和其編輯有相同的論點。 33 對於解經者而言，關於作者，仍然存在著另外一個關鍵的問題。有幾位解經家假設，傳道者批判並且反對傳統聖經智慧書的教導。例如，樓德寫道：「我們必須下這樣的結論：……傳道者對於一般而言樂觀的智慧書教導一直都很反對。」 34 蕭俊良（Seow）甚至宣稱，傳道者在某種

Provan, Ecclesiates, 33, n. 13。參 Eaton, Ecclesiates, 40＝伊頓著，《傳道書》，34，「若說一個編輯為傳道書加添讚賞的評註，然後發行此書，這是可以想見的；但如果是一個對這部作品的內容極為不滿的人這樣做，那可能性可說是微乎其微。」

參 Garrett, Proverbs, Ecclesiates, Song of Songs, 263，「場景講解者，智慧，以及傳道者，都只是不同的面具，面具背後真正對我們發言的是那位作者。」

Loader, Ecclesiates, 82 。亦見 R. Gordis, “Quotations in Wisdom Literature,” JQR 30/2 (1939) 123-47，尤其 132-39 頁。參 Seow, Ecclesiates, 40-41。關於更細節的參考資料，見 Scott C. Jones, “Qohelet’s Courtly Wisdom: Ecclesiastes 8:1-9,” CBQ 68 (2006) 211-12, n. 2。Fox, “InnerStructure of Qohelet’s Thought,” 226 反駁：「最近流行的看法是把特定的發言判定為傳道者所引用的，為了要質疑或削弱這些話語。但這種看法太膚淺。……無論引用與否，作者發言的用語都是他自己的言論，為要表達他自己的思想，除非他告訴我們不是這樣。」更進一步討論請見下文，第九章 299-300 頁，以及第十章 375-76 頁。

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程度上「採用顛覆性的論調」。 35 傳道者再次陷入這樣的處境：他的智慧沒有被公正聆聽的機會。事實上，我們並不確定傳道者是引用傳統智慧書的哪一句箴言，而哪一句又是他自己的創作。福克斯對聆聽傳道者的信息則有較開放的立場。他聲稱，傳道者「並沒有反對或與傳統智慧書的教條對立。我們甚至不清楚他是否認為有不同之處。他並非『拿著傳統智慧書來反對傳統智慧書』。他僅僅是引用而已。」 36

原始寫作對象至於這卷書的寫作對象，經文本身提供了一些證據，可供找到一些線索。蓋瑞特認為，「這卷書並不是寫給一般的以色列人。相反地，原始讀者是一群能夠接近君王的人（八3），全心全意追求智慧（一12～18），並且曾經或是正在追求財富（五10～17）。簡而言之，最初的那批讀者是貴族成員。」 37 魏伯里（Whybray）則補充：「傳道者是一個……猶太神學教師，因著他真誠的宗教信仰， 35

Seow, Ecclesiates, 244。

Fox, A Time to Tear Down, 275。參：同上，250，「這種看法的弱點，是武斷地把傳統智慧從傳道者的智慧中分割開來。而有時候這會讓人把傳道者的話語投射為傳統智慧的教導，但實際上在『傳統智慧書』中並沒有這樣的教導。」

Garrett, “Preaching Wisdom,” 117。參 Huwiler, “Ecclesiastes,” 177：可能的讀者是「年輕的以色列男子，他們的生活優於基本生活水平，有可能住在耶路撒冷或附近。他們當中可能有政府官員、商人，以及地。……年輕的官僚人員可能是主要的寫作對象。」

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他的目的是要教導年輕成年男子，如何在強烈敵對信仰的環境之下，堅持他們的信仰。」 38 這些人必定是住在耶路撒冷和聖殿附近，這點我們可以從這段勸戒推測出來：「你到神的殿，要謹慎腳步」（五1）。經文本身的證據更進一步暗指，本書的主要寫作對象執迷於錢財。這卷書許多的措辭都是商業貿易界的用語。39 蕭俊良總結，傳道者的「『聽眾』顯然滿腦子充滿著社交和經濟的各種議題，諸如：經濟的不穩定、賺錢的機會、遺產、社會地位、生命的脆弱，和永遠揮之不去的死亡陰影。傳道者引用這些關注議題，並且使用他的聽眾所熟悉的行話，為了要打破他們的執迷。」 40 這卷書也讓我們清楚看出其原始讀者的世界觀。傳道者發言對象的「視野受今世所侷限；他先與他們站在同樣

Whybray, “Qoheleth as Theologian,” 245。

「除了一般用語如 kesep（『金錢』）、ʿōšer（『財寶』）、 ʿāšîr （『富有的』）、 sĕgullâ （『私有財產』）、 śākār （『薪水、報酬、補償』）、 naḥălâ （『遺產』），以及 kišrôn（『成功』）之外，有人發現此處有一連串辭彙用來表達生機蓬勃的商業環境：yitrôn（『淨利、盈餘』）、ḥesrôn （『赤字』）、 ḥešbôn （『帳戶』）、 nêkāsîm （『資產』）、tĕbûʾâ（『產量』）、hāmon（『財富』）、ʿinyān （『業務』）、 ʿămāl （『勞苦、勞苦的結果』）、 ʾokel （『消費者』）、ʿôbēd（『員工』）、ḥēleq（『財產的一部分』）。」 Seow, “The SocioeconomicContext of ‘The Preacher’s’ Hermeneutic,” PSBul 17/2 (1996) 173-74.

同上，195。

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的立場，然後開始使他們悔悟其虛空。這點可以由『日光之下』這個他特有的措辭得到進一步證明。」 41

寫作年代如果這卷書是所羅門在以色列仍是王國的輝煌時期所寫的，那麼就很難解釋其悲觀的論調。保守派學者楊以德（Edward Young）說道：「所羅門為其作者這種看法並非廣為接納，而多數正統的更正教學者亦反對此看法。」反對的主要原因之一是，「這卷書的背景和所羅門的時代並不相稱。那是一個悲慘且空虛的年代（一2～11）；而所羅門時代的繁華早已逝去（一12～二26）；以色列的衰亡已然開始（三1～15）；不公義和暴虐橫行（四 1 ～ 3 ）；有異教徒的暴君在位（五7 、 9 ～ 19）；生不如死（七1）；『這人管轄那人，令人受害』（八9）。」 42 被擄之後的寫作年代較為符合這些證據。魏伯里提到：「這卷書是在所羅門時代好幾百年以後寫成的，最有可能的年代是主前第三世紀。推測是這個年代有三個主要的理由：此書所使用的希伯來文的特徵，此書議論的語氣和風格，以及其思想年代的位置。每一項考量因素本身都

Hendry, “Ecclesiastes,” 570 。關於「在日光之下」這個片語更進一步的討論，請見下文的註 67，以及第二章 79-81 與 93 頁。

Young, Introduction to the Old Testament, 347-48，歸功於亨斯坦伯格（Hengstenberg）。

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能充分證明，這卷書是舊約聖經最晚寫成的書卷之一。」43 魏伯里認為，這本書有可能是「在巴勒斯坦被埃及的托勒密王朝統治時」寫成的。而那是一個「經濟高速發展……，國際貿易擴張……，企業家有機會賺取暴利」的時代。「以金錢作為交易工具，使得金錢變得空前的重要。這些發展都有助於解釋，傳道者為何滿心都是金錢和利益的議題。」 44 威廉 ˙ 布朗（ William Brown ）評論道：「傳道者反思這樣的焦慮，並且寄望這樣一個欣欣向榮的經濟能夠啟發猶大地的一般老百姓（例如，五 10 ～ 12，七12，十19）。事實上，這位智者在他的開場白就切入正題，反思人類的處境，他在一章3節對於經濟的利益提出質疑：『人一切的勞碌，就是他在日光之下的勞碌，有甚麼益處呢？』（亦見：三9，五16）。」 45

Whybray, Ecclesiates, 4。Kidner, Wisdom of Proverbs, Job, and Ecclesiates，則提出在主前 350 年和 250 年之間的年代，而 Crenshaw Ecclesiates, 50 提出的年代則在主前 250 年和 225 年之間，至於 Towner, “Book of Ecclesiastes,” 351，傾向於「在主前第三世紀中葉，也許是 250 年左右」。

同上，9-10。

Brown, Ecclesiates, 9 ＝張洵宜譯，《傳道書》， 13 。參 Seow, “The Socioeconomic Con-text of ‘The Preacher’s’ Hermeneutic,” PSBul 17/2 (1996) 171-89 ；他的 “Theology When Everything Is out of Control,” Int 55/3 (2001)238-43；以及他的 Ecclesiates, 35-36。如果是用來講道的話，只要我們知道當時充滿動盪和誘惑的經濟背景，寫作年代不論是主年第五世紀（蕭俊良、威廉˙布朗）或主前第三世紀（魏伯里、克倫韶）都沒有太大區別。

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除了以色列的社會經濟背景之外，我們還需要考慮其宗教觀念的變遷。樓德寫道：「自從主前第六世紀以色列被逐以來，這個國家被迫流放，而老百姓的宗教觀點也有深刻的改變。他們仍然敬拜他們祖先所敬拜的同一位神，但他們對神的概念變得較疏離、不個人化。」 46

寫作地點傳道者是在哪裡寫這卷書的呢？雖然有部分學者認為是在巴勒斯坦以外的地方寫的，但這卷書本身就暗指巴勒斯坦。「書中提到的氣候狀況，例如難以預料的天氣，對降雨的依賴，……以及連續不斷的暴風雨（十二2），…… 都反映了巴勒斯坦的氣候。……而從傳道者所提及的地方風俗我們可以發現，有些是巴勒斯坦地區特有的，但不太可能出現在埃及，例如劈開木頭（十9）以及使用儲水池（十二6），……同樣能判定是在巴勒斯坦地區的要素，還包括提及聖殿〔五1～7，八10，九2〕。」 47

傳道書的寫作目的傳道者為甚麼寫這卷書呢？由於傳道者本身並沒有明確地提出他的用意，我們在作出明確的回答之前，需要仔細查看此書的內容與結構（見下文）。但此處我們可以給一個暫時性的回答，依據他的反省，也就是他對原始讀者所在的處境所做的回應。我們可以看到，這些讀者已經失

Loader, Ecclesiates, 11。

Whybray, Ecclesiates, 13。

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去了他們的神學支柱：他們的神是遙不可及的，因為他們只活在他們侷限的、屬世的層次，也就是「日光之下」的層次。如此一來，傳道者的目的，就是讓這些讀者看見這種世俗世界觀的不足。由這樣的觀點他宣稱：「凡事都是虛空」（首尾呼應〔inclusio〕，一2，十二8）。因此韓狄（Hendry）稱傳道書為「護教學的主要作品」以及「對世俗主義和世俗化宗教的批評」。 48 巴肖羅繆（ Bartholomew）補充：「傳道書是一個智慧教師的精心傑作，它諷刺地暴露出這種經驗主義者的認識論〔希臘的伊比鳩魯派，即享樂主義者〕，亦即透過個人經驗和分析來尋求智慧，而除去敬畏神的視角。……傳道書勸戒那些苦思生命意義的本質和神的旨意的以色列人，要追求真實的智慧，但要承認神是造物主，讓神全面重塑他們的思考方式，這樣他們才能在神旨意的奧秘之中享受神的美善恩賜，並順服祂的律法。」 49

傳道書的體裁與形式在我們能明白傳道書的意義之前，我們需要知道它如何傳達它的意義，也就是說，它是用甚麼樣的文學體裁、形式和語言風格（照字面意思或象徵性地）來表達它的意象。傳道書的大致體裁是智慧文學（如上文所討論的）。 48

Hendry, “Ecclesiastes,” 570。參 Eaton, Ecclesiates, 44＝伊頓著，《傳道書》，38，「那麼，究竟傳道書的寫作目的是甚麼呢？它是一篇護教的論文。它為信仰慈愛神的人生辯護，並指出沒有神的人生是多麼的殘酷。」

Bartholomew, Reading Ecclesiates, 263。

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解經家企圖更具體地界定傳道書的體裁，諸如「框架式智慧文學自傳體」 50 和「自傳式的論文體」。 51 墨非（Roland Murphy）說道：「有人或許會說，沒有一種單一的體裁—甚至是哲辯（diatribe）—足以描述傳道者這卷書的特性。這似乎是因為一個事實，即這卷書是他教導集結而成的刊物，所以會包括各種不同體裁〔形式〕的寫作。」 52 因此，我們在詮釋傳道書的時候，就必須記得，這是一卷智慧書，並且特別注意其次要的體裁，也就是其文學形式。我們會列舉出最常見的類型。

反思反思是傳道書特有的形式。傳道書思索人生最深處的問題，並且常以第一人稱動詞，諸如「我專心用」，「我心裡說」，「我見」。反思「的結構鬆散，它以某些觀察做為開頭，通常會產生一種或多種觀點，然後推演出一個結論。我們可以在反思裡面找到諺語或箴言〔或例證〕，用來闡述或補強其思想（例如，一12～18）。」 53

Longman, Book of Ecclesiates, 17。

Brown, Ecclesiates, 17＝張洵宜譯，《傳道書》，24。

Murphy, Wisdom Literature, 131。

Murphy, Ecclesiates, xxxii。

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箴言傳道書裡面通篇都可以找到箴言，但在第七章，第十章和第十一章尤其常見。「箴言是對人生真理的一種精簡、格律化的評論。」 54 例如，傳道書十章12節：智慧人的口說出恩言；愚昧人的嘴吞滅自己。箴言陳述一般真理，但並非包含一切的人生處境。龍恩（Thomas Long）解釋道：「箴言可涵蓋單一情況，但不能包括所有情況。在同一篇文選中有自相矛盾的箴言，……暗指箴言在其適用性上有其『上限』。作為智慧書，他們可凌駕於單一處境，但不能毫無區別地隨時應用於一切情況。」 55 箴言當中又可再細分為「真實的」箴言（例如，一 14 ，「都是虛空，都是捕風」）；「較好的／強如／勝過」箴言（例如，四9，「兩個人總比一個人好」，參：七1～3、5、8）；以及「尚且……這樣」的箴言（例如，十一5，「風從何道來，骨頭在懷孕婦人的胎中如何長成，你尚且不得知道，這樣，行萬事之神的作為，你更不得知道」）。 56

54 55

Longman, Book of Ecclesiates, 20。 Thomas G. Long, Preaching and the Literary Forms of the Bible (Philadelphia: Fortress, 1988), 55。

見 Loader, Ecclesiates, 5-6。

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訓誨「訓誨是作者企圖說服他的讀者去遵行或捨棄特定行為或思想的教導。」 57 訓誨通常是以一或多個命令語氣組成的形式，而且經常有「動機」來支持，也就是順服這命令的理由。例如，傳道書五章1～2節就是有動機支持的一個訓誨：你到神的殿要謹慎腳步；因為近前聽，勝過愚昧人獻祭，他們本不知道所做的是惡。你在神面前不可冒失開口，也不可心急發言；因為神在天上，你在地下，所以你的言語要寡少。

自傳式敘事體自傳式敘事體自傳式敘事體是「第一人稱的個人經驗敘述，包括真實的或虛構的，……或是格式化為一部文藝小說（意即，聖經作者所書寫的個人經驗敘述，或是編輯為了文學目的和／或神學目的，以及／或教導目的而創作的）。」 58 自傳式敘事體的例子為傳道書一章12節～二章16節與七章23 ～29節。

Longman, Book of Ecclesiates, 20。

Andrew E. Hill, “Non-Proverbial Wisdom,” in Cracking Old Testament Codes: A Guide to Interpreting the Literary Genres of the Old Testament, eds. D. Brent Sandy and Ronald L. Giese (Nashville: Broadman and Holman, 1995), 265-66。

從傳道書傳講基督

例證例證（有時稱為比喻）是以第三人稱的「小故事，來闡明作者想要表達的一個原則或真理」。 59 例如，傳道書九章13～15節以一段對智慧的反思開頭，然後以例證來闡明：我見日光之下有一樣智慧，據我看乃是廣大，就是有一小城，其中的人數稀少，有大君王來攻擊，修築營壘，將城圍困。城中有一個貧窮的智慧人，他用智慧救了那城，卻沒有人記念那窮人。

隱喻隱喻是「一種修辭譬喻，使用一個字詞或片語，其字面意思指一種物件或思想，來代替一個字詞或片語，表明兩者之間的相似性或類比性」。 60 例如，傳道書十二章6 節連續使用四個譬喻，來表示人的死亡：「銀鍊折斷，金罐破裂，瓶子在泉旁損壞，水輪在井口破爛。」傳道書中最常重複的譬喻是「虛空」，其字面意思為「煙霧」或「氣息」。當傳道者拿人類生命和「煙霧」作類比時，他有甚麼用意呢？他是比喻生命短暫及倉促，或者是說生命沒有本質或卑微，或者他是在暗示生命荒謬或沒有意義？其上下文將會決定這些細微的差異。 61 59

Longman, Book of Ecclesiates, 20。

Webster’s New Collegiate Dictionary。

James Kugel, Great Poems of the Bible, 310 提出，傳道者「經常使用這個字來描述生命中某樣在他看來似乎不重要、

第一章

傳講傳道書

寓意寓意是隱喻的延伸。以傳道書十二章3～4節為例，此處將老人描述為一幢房子和其住戶：看守房屋的發顫，有力的屈身，推磨的稀少就止息，從窗戶往外看的都昏暗；街門關閉，推磨的響聲微小，雀鳥一叫，人就起來，唱歌的女子也都衰微。當然，寓意需要用寓意法來解釋。雖然人們在其他經文可能企圖用寓意解釋法來傳講基督，但這種詮釋方式應該只限於寓意的文學形式。 62

傳道書的結構判定傳道書整體的結構是非常重要的，因為我們只有透過其上下文的文學語境才能正確了解一段經文。瞎子摸象這個古老的故事是廣為人知的，這個故事也闡明了釋經學的重要原則。當瞎子摸到這頭巨獸的側面時，他判定他撞到了一面牆。順著「牆」行走他感覺到一隻腿，因而他推測那裡有棵大樹長在牆的旁邊。再繼續走下去，他摸到無用的事物（傳二 1、11、17、20、23，在這之後也經常出現）；在其他地方，hebel 似乎用來描述令人困惑的事情（傳五 9，七 15），而在其他處經文又用來表達不公平、不公義的事情（傳二 26，四 7，六 2，八 10、14）。而〔在傳十二 8〕……這個字則表達像呼氣一般、逐漸消失的：『短暫的』」。 62

例如，把寓意詮釋法應用在傳道書中非寓意的經文，見上文的〈序〉，註腳 2。

從傳道書傳講基督

象鼻，因而斷定在樹上有條蛇。唯有當瞎子知道他所摸到的是一整隻象，他才能夠正確地判定象的每個部分。相同的，如果要正確地詮釋傳道書，我們必須以整卷書的語境來理解傳道書的每一個部分。但令人遺憾的是，判定傳道書的整體結構，眾所周知是一件極艱鉅的任務。朗文這樣說：「仔細研究的結果顯示，傳道者的思想漫無邊際、重複，有時還自相矛盾。」 63 德里慈（ Franz Delitzsch）曾在1891年預言：「整體來說，到目前為止，所有企圖要證明傳道書不僅有合一的靈，而且其創作過程、一氣呵成的計劃、以及其自然關聯的做法都失敗了，而且註定要失敗。」 64 但這種對找到整體結構的存疑並不能攔阻其他解經家繼續嘗試。 65 然而，沒有一種看法能夠 63

Longman, Book of Ecclesiates, 22，引用一 12～18 與二 11～ 16；四 1～3 與五 7～8（《和合本》五 8～9）；以及四 4～ 12 與五 9～六 9（《和合本》五 10～六 9）。

Delitzsch,

Commentary

the

Song

Songs

and

Ecclesiastes (1891; rpt. Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 188。關於大致同意德里慈的解經家，見 Wright, “Riddle of the Sphinx,” CBQ 30 (1968) 314, n. 3。 65

關於樓芬克（Norbert Lohfink）、樓德（J. A. Loader）、艾迪生•萊特（Addison G. W right）、葛拉瑟（A. Glasser）、羅秀（François Rousseau）、福克斯（Michael V. Fox）、慕勒（Hans-Peter Muller）、賀茲柏格（H. W. Hertzberg）、戈狄斯（Robert Gordis）和其他學者的不同提議的概要，見 Crenshaw, Ecclesiates, 38-48 ，以及 Bartholomew, Reading Ecclesiastes, 69-81, 118-205 。亦見

Murphy, Ecclesiates,

xxxv-xli 與 Wright, “Riddle of the Sphinx,” CBQ 30 (1968) 315-16, nn. 4-6 的綜述。克倫韶以此做為他綜述的結論

第一章

傳講傳道書

得到普遍性的同意。當學者們為傳道書的結構陷入困境，講道者該怎麼辦呢？

文學模式講道者回應學者們的困境的最好方式，是不要被其複雜的文學結構所困住，而是以較小範圍的整體結構來檢視這卷書，這樣可以幫助講道者了解傳道書的各個部分。傳道書很明顯以首尾呼應形成一致的結構：「傳道者說：『虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空』」（一2，十二8）。而一開始的詩歌提到人類的勞苦徒然無功（一3 ～11），結尾的詩歌則勉勵其讀者在年老與死亡之前紀念他們的創造者（十二1～7），加強了這個首尾呼應。在這兩個「卷首和卷尾」之間，傳道者尋求生命的意義。他的開場白「凡事都是虛空」重複了大約三十七次，但他頻頻使用「好／美善」（五十一次），也和他六次提到敬畏神的勸勉（三14，五7，七18，八12～13〔三次〕），都平衡了它。而這也引出其編輯對尋求意義的最後總結：「這些事都已聽見了，總意就是：敬畏神，謹守祂的誡命，這是人所當盡的本分」（十二13）。傳道書透過許多轉折尋求生命意義，而這個模式一直進行到最後的、第七次提到「敬畏神」的勸勉，還以「謹守祂的誡命」來闡明。 66

（ Crenshaw, 47 ），「對於傳道書的結構的討論，無法解決任何一個問題，但卻顯明其問題的複雜性。」 66

參 Fox, Ecclesiates, xvi，「這卷書以一個一般原則開頭（一 3），接著一段主題式的前奏，介紹了此人和其背景，描述他

從傳道書傳講基督

此外，我們也該注意到傳道書的另一個模式，也就是它橫向與縱向的軸線。橫向軸線把生命描述為「在日光之下」，而縱向軸線則指向神。我可以把這卷書比喻成編織成的一塊布，縱向的線和橫向的線交叉而緊密地束在一起。橫向線以世俗的眼光來描述生命：「在日光之下」，就是沒有神的生命。 67 「虛空的虛空！凡事都是虛空。人一切的勞碌，就是他在日光之下的勞碌，有甚麼益處呢？」（一2～3）。而其答案就是：沒有，一點也沒有！然而，生命並不僅僅是一個沒有神的世界。傳道者提到神三十九次。當他提到神的時候，「這個『日光之下』的用語就變成只是背景或完全消逝了（二24～26，十一1～十二14）；相對地，他提到『神的手』（二24），和人的喜樂（二25，三12，五18，20，九7，十一7～9），以及神的慷慨賜予（二26，三13，五19），……有十二次提到是神『賜予』的。而有七次提到人類從神那裡得到可享用的『分』。」 68 傳道者提到神賜下「智慧、知識和喜樂」（二26），勞碌中的吃喝和享福（三13），「資財豐富」和能夠享用它們的能力（五19；六2），以及神期望人享

的任務，預告他的結果，然後繼續他的查考。最後一個單元（十二 1～7）達到高峰，不能將其移到任何其他地方。」 67

「『在日光之下』這個片語，是傳道書的特徵，而且和徒勞這個概念息息相關。這個詞出現了二十九次，單單表達人的觀點，和單憑他自己的智慧和觀念活在『這個世界』。」 Reitman, “The Structure and Unity of Ecclesiastes,” BSac 154 (1997) 301, n. 17。

Eaton, Ecclesiates, 45＝伊頓著，《傳道書》，40-41。

第一章

傳講傳道書

用祂所賜的（九7）。傳道者也警告人們，神「不喜悅愚昧人」（五4），並且「必審判義人和惡人」（三17，十一9）。因此，人們應當「敬畏神」（三14，五7，七18，八12～13，十二13）。

並置形式縱向軸線和橫向軸線互相交叉的模式，可以部分解釋傳道書的矛盾之處。傳道者把自己設想為一個不認識神的人，並且以世俗的眼光下這樣的結論：「凡事都是虛空。」但如果一個人認識到神的真實性，那麼凡事都不是虛空；生命是有意義的，即使傳道者因著死亡的結局而認為生命意義有限。有些學者為了描述傳道書的這種兩極性，而提出「極化結構」， 69 或「並置」結構； 70 還有其他學者把這卷書的特性歸類為「哲辯」 71 和「對話體」，72 或者是「辯證體」。 73 這些不同描述中常見的要素是：它

Loader, Ecclesiates, 11 。亦見他的 Polar Structures in the Book of Qohelet (Berlin and New York: de Gruyter, 1979)。

Bartholomew, Reading Ecclesiates, 238-54，引用 Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative 。

71 72

Norbert Lohfink, Kohelet (Stuttgart, 1980)。 T. Anthony Perry, Dialogues with Qohelet: The Book of Ecclesiastes (Philadelphia: Pennsylvania State University, 1993)。

Ryken, “Ecclesiastes,” 269＝萊肯著，〈傳道書〉，282 談到「這卷書的辯證結構」：「其組織架構的原則是對比，而非順序。這卷書本身流暢地在兩種類型的素材—一為消極，一為積極—之間來回流動，沒有過渡的痕跡。」

從傳道書傳講基督

們都提及了傳道書在世俗 74 觀點與以神為中心的觀點之間的衝突。這種並置形式是有其用意的。這卷書就像是林布蘭（Rembrandt，荷蘭畫家）的畫作一般，其晦暗的背景及人物是要使人的眼光專注於光線下的人物。傳道者使用虛空和死亡的黑暗背景，也是想要讓讀者的眼光放在事物的光明面：喜樂；神的賜福；「敬畏神，謹守祂的誡命。」傳道者的信息重點是在於光明面，但唯有與沒有神的生命的黑暗面作對比才可以顯出來。而講道的重點便在於觀察這消極面與積極面的兩極性，這樣我們才不會單單著重於傳道書消極面的段落，而視其為傳道者信息而用來講道。每一段講道的經文都必須以整個上下文的文學語境來理解。

整體結構有幾位解經家企圖說明傳道書出現七次的「及時行樂」（carpe diem）。 75 在二章24節，傳道者囑咐：「人莫強如吃喝，且在勞碌中享福。」在三章12～13節，三章 22節，五章18～20節，八章15節，九章7～10節，以及十一章7～10節，他重複這享受人生的勸告。雖然我們的確 74

「我們所注意到的光束，是給讀者的信號，表明作者自己的立場和結論是和世俗主義者非常不同的，他只是借用他們的立場來表達他的論點。」Kidner, Wisdom of Proverbs, Job, and Ecclesiates, 93。

見：例如， Kaiser, Ecclesiates, 17-24 ；與 Perdue, Wisdom Literature, 190-91。

第一章

傳講傳道書

該注意到重複出現「享受每一天」的重要性，但我們也可以看到這幾節經文之間有極大的間隔，因而不足以構成傳道者在傳道書的結構。在所有的提議當中， 76 艾迪生 • 萊特（ Addison Wright）為傳道書提出的詳細的文學結構，可能是最令人信服的。 77 他的分析是基於作者的「一種單純的技巧，即以相同的字詞或片語來歸結相關的段落」。基於這些重複，萊特的結論是，「這卷書的主體包含前後兩個部分：一章12節～六章9節以及六章10節～十一章6節。傳道者在前半段察究『世人……當行何事為美』（二4〔編按：當為『二3』之誤植〕），並以兩段表達目的的引言性陳述（一12～18），以及六段評註（二1～六9），表達他自己實際經歷的觀察，而每一段都是以『（都是虛空，）都是捕風』作為結尾（這句話在六9之後就再也沒出現過）……。而在本書的下半段（六10～十一6），傳道者以兩個問題作為開頭：誰知道甚麼對人有好處？誰又知道未來的事呢（六10～12）？他用四個段落來發展第一個問題（七 1 ～八 17 ）， … … 這些段落的每一段都以 lʾ mṣʾ （『查不出來』）作為結尾，而最後一個段落則以三重的 lōʾ yûkal hāʾādām limṣōʾ ... wĕlōʾ yimṣaʾ ... lōʾ yûkal limṣōʾ〔『查不出……；查不出來……；查不出來』〕作 76

見上文的註腳 65。

Wright, “The Riddle of the Sphinx: The Structure of the Book of Qohelet,” CBQ 30 (1968) 313-34，以及 “The Riddle of the Sphinx

Revisited:

Numerical

Patterns

the

Book

Qohelet,” CBQ 42 (1980) 38-51。

從傳道書傳講基督

結（八17）。他又以六個段落來發展第二個問題〔後來縮減為四個段落〕 78 （九1～十一6），此處他闡明人無能預知未來。而這些段落都以 lʾ ydʿ（『你豈知』）結尾，而最後一個段落則是三重的  ʾênĕkā yōdēaʿ ... lōʾ tēdaʿ ... ʾênĕkā yōdēaʿ〔『你不知道』……『你不知道』……『你不知道』〕（十一5～6）。」 79 萊特後來的研究證實了他之前的結論，並且能以許多令人關注的細節來支持這些結論。 80 雖然有一些解經家批評他的方法和其結果， 81 我使用他提出的結構（見 57

見 Wright, “Riddle of the Sphinx Revisited,” CBQ 42 (1980) 42, n. 15e。

萊特在他的第二份研究中如此總結：Wright, “The Riddle of the Sphinx Revisited,” CBQ 42 (1980) 38-39。

從一章 1 節到六章 9 節有 111 節，而從六章 10 節到十二章 14 節也有 111 節；從一章 1 節到十二章 8 節則有 216 節，正是 hbl hblym hkl hbl 的數值（一 2，十二 8）；在一章 2 節，「hbl（＝37）單數形出現三次，其數值為 111（37 x 3）— 正是本卷書上半段經節的數量（一 1～六 9）」；而「hbl 在這卷書總共出現 37 次，很可能是要和 hbl 這個字本身的數值相等。」同上，43-44。

例如，Fox, Ecclesiates, xvi 認為：「萊特的假設遭到許多異議：分隔各單元的片語本身的涵義就定義不清楚；關鍵的片語並非總是在該單元的結尾，也就是它們『該』在的地方；每個單元的長度和特性都不一樣；而這個分類和其內容不符。」參 Fox, A Time to Tear Down, 148-49; Crenshaw, Ecclesiates, 41-42; Longman, Book of Ecclesiates, 21, n. 76；與 Seow, Ecclesiates, 44-46。其他的解經家則採用萊特提出的結構：例如，Murphy, Ecclesiates, xxxix，他也提到了

第一章

傳講傳道書

頁），因為他似乎掌握了傳道書作者大部分的分段。 82 雖然萊特的正式分類並沒有反映出傳道書的內容，因此對了解個別的單元也沒有太大幫助，但他的分析對於決定文學單元的分段卻很有幫助，這些文學單元的分段也可以用來作為講道經文的分段。

傳道書的整體信息由於解經家對傳道書的結構沒有一致的看法，對於這卷書的整體信息也沒有一致的意見。各種看法分歧，從「凡事都是虛空」 83 到「享受你的人生」 84 都有。有些學者則傾向於多主題。威廉˙布朗提到：「想要在傳道書找穆爾德（ J. S. M. Mulder ）和任鐸夫（ R. Rendtorff ）； Stephen Brown, “The Structure of Ecclesiastes,” EvRT 14/3 (1990) 195-205 大致上同意萊特的分析，但企圖發展更多這些模式的細節。 82

Wright, “Riddle of the Sphinx Revisited,” CBQ 42 (1980) 49 （筆者已把他的「人」和「他」改成「有人」）。亦見他的 “Additional Numerical Patterns in Qohelet,” CBQ 45 (1983) 32-43。

Loader, Ecclesiates, 14，「那麼，我們必須承認，這卷書就只有一個基本的思想：宣揚虛空，這個思想透過許多的觀點來解釋和闡明。」

「他囑咐人們全心享福的這七段經文……，這些經文的安排方式，是以逐漸加強的語氣和嚴肅性來陳述它們的主題。」 Whybray, “Qoheleth, Preacher of Joy,” JSOT 23 (1982) 87。亦見 Kaiser, Ecclesiastes, 42，「傳道書的語氣是愉悅的，當人敬畏神且謹守祂的誡命時，能著眼於活著的希望並且享受生命中一切美好的事物。」

從傳道書傳講基督

到一個一致、明確的意義，就如這卷書幕後的智者想要捕捉到能持久的價值一樣，是遙不可及的。然而，的確是有些主題特別突出，尤其是人類生命的脆弱，和人類無法保障自己安全，和神那測不透的旨意，以及要人們在日落之前『及時行樂』（carpe diem）。」 85 這些主題拿來做講道信息都很合宜，只要講道的經文可以歸結出這些要點。傳道者詳細述說許多不同的主題，有甚麼方法可以定出一個貫穿全書的單一主題嗎？如果我們必須基於整本傳道書來傳講一篇信息，那這篇信息的主題是甚麼？ 86 我們已經注意到，傳道者以首尾呼應強調並不斷重複這句「凡事都是虛空」。但我們也同樣注意到他反覆提起「享用神的賜福」。除此之外，我們也看到他反覆強調「敬畏神」，而在結論更是特別加重語氣，「這些事都已聽見了，總意就是敬畏神，謹守祂的誡命，這是人所當盡的本分」（十二13）。我們可以用一個貫穿的主題來包含這些主要的主題嗎？有人可能會認為以下所述為一個貫穿的主 85

Brown, Ecclesiates, 12 ＝張洵宜譯，《傳道書》， 18 。 Crenshaw, “Wisdom Literature,” 379 提出幾個貫穿整卷書的主題：「虛空的虛空，凡事都是虛空」，以及「他不能知道」，也就是神已經給人類的知識設下限制。除此之外，他還列出「幾個其他的形式」：「這些包括鼓勵人們趁年輕、有活力的時候享福的結論，還有自我反省和個人行為的『思索式』的觀察，以及提到捕風，勞碌和命運。」

當然了，我們並不建議用單一一篇講章來講解整卷傳道書，除非是用來介紹這卷書的系列講章。我們在此處關注一個貫穿的主題，是為了要得到一個整體思想，才能夠更好地了解各個部分。

第一章

傳講傳道書

從傳道書傳講基督

題：敬畏神，因而可以把一個虛空、無意義的生命，轉化為有意義的、可以享受神的賜福的生命。 87 有了這個涵蓋全書的主題，傳道者的整體目的（目標）就是鼓勵他的讀者拒絕世俗的世界觀，並且以神為他們生命的焦點。如伊頓（Eaton）所言：「〔傳道者〕所告誡的敬畏神（三14，五7，八12，十二13）並非僅是智慧的開端，還是喜樂的開端，知足的開端，有動力、有目標的人生的開端。傳道者希望能把我們從過於浪漫樂觀、自信、不敬神的生活中解救出來，這種生活無可避免地會帶來憤世嫉俗和苦毒，也把我們對智慧、享樂、財富和人的公平或正直的依賴中解放出來。他希望我們能夠看見神的存在，祂是美善又慷慨；也只有這種觀點能讓人生協調並且充實。 88 有了這樣的整體架構，講道者將需要更清楚地界定每段講道經文中的目標。

參楊以德的看法：「這本書的崇高主題為：沒有神的生命沒有任何意義，因為只有神能夠賦予生命意義。」 Young, Introduction, 351。參 Ryken, “Ecclesiastes,” 269＝萊肯著，〈傳道書〉，281：「這卷書的主題並沒有太大問題，它其實是總結聖經的世界觀：全然以屬世和人類標準過活的人生是沒有意義的，但是以神為中心的生命則是一帖良藥。」參 Fox, “The Inner Structure of Qohelet’s Thought,” 225：「我基本的論點是，傳道書這卷書的中心思想是意義；不是短暫無常，不是工作，不是價值，也不是生命的必然死亡。這些主題也是存在的，但它們只是用來尋求最根本問題—生命意義—的途徑罷了。」

Eaton, Ecclesiates, 48 ＝伊頓著，《傳道書》， 43-44 。參 Garrett, Proverbs, Ecclesiates, Song of Songs, 278：傳道者

第一章

傳講傳道書

傳講傳道書的困難講道者不只是對傳道書的解經有困難，在以這卷書為講道信息時也同樣遭遇特定的難題。我們在此處特別指出三個難題：第一，選定合宜的講道經文；第二，構思出單一主題；第三，從傳道書傳講基督。

選定合宜的講道經文為了忠實地表達聖經作者的思想，一段講道經文必須是一個完整的文學單元，而非只是單元的一個片段或一節經文。 89 聖經裡的敘事體很容易掌握住單元，但是傳道書卻完全不是如此。湯納（W. Sibley Towner）說道：「傳道書中的單一經段，大部分比希伯來聖經任何一卷書— 或許除了箴言以外—更難界定。」 90 解經家通常都同意，傳道書一章1～11節與一章12節～二章26節各成文學單元，但他們對於接下來的經文就意見分歧。由於經文的意義可因經文所包含的範圍更動而改變，因此從傳道書中選擇適當的講道經文是最重要的。如

企圖力勸他的讀者「認清他們是必死的凡人。他們必須拋棄所有關於自身重要性的遐想，誠實地面對死亡和生命，並且以敬畏的心和對神的戰兢倚靠來接受這一事實。」 89

見拙著，李永卓譯，《從釋經到講道》（South Pasadena：美國麥種傳道會， 2015 ）， 215-18 ＝ Modern Preacher, 12628。

Towner, “The Book of Ecclesiastes,” 265。

從傳道書傳講基督

果所選的講道經文並非一個完整的單元，那麼這篇講章從一開始就會出差錯。幸好，傳道者的確給了我們一些線索，來決定主要和次要的文學單元，例如以「我看見／我察究／我察看」這樣的反思來開始的句法結構（例如，三 16 ，四 1 、 7 ，五 18，七15，八9，九11、13），並且以「凡事都是虛空，都是捕風」來做結束語（一14 、 17 ，二 11 、 17 、 26 ，四 4、6、16，六9）。 91 萊特的文學分析（見上文21頁）也能夠幫助確認我們對講道經文的恰當節選。如他正確地評論的：「傳道書是一卷相當困難的書，因為人們可以用它來講許多不同的事情，端看他們怎麼對經文分段並節選。……因此，如果作者已經提示了他是如何切割這部作品，不論是何種提示，都對正確解經極為重要。」 92 當然，講道的人可以自由選擇，比本書所確認的這些講道經文更小的單元，但為了有效地傳講這些次要單元，93 仍然必須根據較大的單元來理解它們。

構思出單一主題為了連貫和流暢，現代的講章都需要有一個單一主題。 94 但傳道者為了讓他的要點更生動清晰，而常常並置 91

參 Reitman, “The Structure and Unity of Ecclesiastes,” BSac 154 (1997) 308-9。

Wright, “Riddle of the Sphinx Revisited,” CBQ 42 (1980) 50。

關於其中一些次要主題，見：下文 73-74、144-45、177-79、 209-11、263-64、407、421、444-45 頁。

第一章

傳講傳道書

正反兩極或列舉兩個正面的句子，例如，「你在幼年時當快樂！」和「你趁著年幼……當記念造你的主！」（十一 9，十二1）。如果講道者的經文同時包含兩種信息，要忠實表達兩極的意思、又要構思出單一的主題，就會非常艱難。我們必須考慮，這兩個主題當中哪一個是主要的，這樣我們就可以把一個主題納入另外一個之下，或者是構思出一個包括兩者的貫穿主題。

從傳道書傳講基督在基督教會，講道的人不能簡化地宣稱舊約聖經的智慧是「福音」。就如同舊約聖經的律法（想想割禮、安息日和不潔淨的食物）必須有新約聖經的認證，才能當成「福音」來宣講（也是指著對教會而言的好消息），同樣地，舊約聖經的智慧也需要新約聖經的認定，才能當成「福音」來宣講。新約聖經智慧的主軸就是耶穌基督，祂不單單是位格化的「神的智慧」（林前一 24 、 30 ），也「像有權柄的人」一般教導人們智慧（太七29）。耶穌對猶太人說：「你們查考聖經，因你們以為內中有永生；給我作見證的就是這經。然而，你們不肯到我這裡來得生命」（約五39～40）。我們講道不應該單單講解舊約聖經的經文，而是要把舊約聖經的經文和基督聯繫起來，這樣人們才能得著生命。

見拙著，《從釋經到講道》， 222-30 ＝ Modern Preacher, 131-36。

從傳道書傳講基督

如同序言所說的，三十多年前我在講完傳道書的系列講章當中的一篇之後，有位退休的牧師問我，猶太拉比能不能用我的講章在會堂講道？我必須承認，拉比的確可能可以用我的講章。但這意味著我傳講了一篇「舊約聖經的講道」，而非「基督徒的講道」。 95 後來進一步的研究讓我相信，教父們堅持「基督徒的講章必須傳講基督」是正確的。但要怎麼做呢？傳道書甚至連一處「彌賽亞經文」都沒有； 96 毫無提及彌賽亞會來的應許。我們要如何從一卷沒有彌賽亞經文的書來傳講基督呢？遺憾的是，在教會歷史中，使用寓意詮釋法來以舊約傳講基督是很常見的。 97 但寓意詮釋法是一種解經的形式：在舊約聖經裡讀出新約聖經裡的耶穌。如今在傳講基督時，我們面對另外一種危險的潮流。威廉˙布朗寫道：「基督徒解經家逼近這樣的試探：把傳道書僅僅視為福音信息的襯托者，這是一種不足且危險的觀點，迫切地需要更正。」 98 拿傳道書的信息作對比，雖然有時可能是傳講 95 96

克勞尼的用語。見上文的〈序〉，註腳 1。 Ronald Knox, Waiting for Christ (New York: Sheed and Ward, 1960), 279-82 ，他列出舊約聖經中 150 處「彌賽亞經文」，但沒有一處經文是節錄自傳道書。

見拙著，《從舊約傳講基督》， 111-255 ＝ Preaching Christ from the Old Testament, 69-176。

Brown, Ecclesiates, 121 ＝張洵宜譯，《傳道書》，177 。威廉˙布朗以 Tremper Longman, Book of Ecclesiastes 做為例子。見上文的註腳28。Jerry Shepherd, “Ecclesiastes”（2008 年）亦採用這種看法（見上文的註腳 30 ）。 James Steward, “Ecclesiastes and the Christian Preacher:An Exercise in

第一章

傳講傳道書

基督的方式，還有許多其他方式是可以列入考慮的。新約聖經和教會歷史的研究顯示，至少有七種合宜的方式可以從舊約聖經來傳講基督的信息。探究可以使用哪一種方式，來從經文信息帶出新約聖經的基督，這是一種腦力激盪的過程，通常也會導出幾種不同的可能性。在一篇講章中，我們當然不該使用所有的方法，但我們可以選用最令人信服的一種，也許輔佐以其他一兩種方法。我們會簡短地瀏覽這七種方式。 99

救贖歷史進程當我的一個同事看到這本書手稿的標題《從傳道書傳講基督》，他開玩笑地說：「你企圖要在每一個石頭縫裡都找到基督，對吧？」我當時立即的反應是：「你把我和保羅弄混了吧！」（見：林前十4）。我事後回想這段突如其來的對話，我認為我的回答不對。我應該要說：「不是企圖要在每一個石頭縫裡找到基督，而是要把每一點聯繫起來」—這些點從周邊的舊約聖經移向神啟示的中心點，耶穌基督。

Sermon-Preparation,” CQ 29 (1951) 120-27 稱傳道書為「本質上是一卷消極的書」，並且「極少或一點也沒有用積極的方式來激勵、造就」（120 頁)。因此，講道者的「任務就是顯露所描述角色的不完美，並且如此做了之後，在這些舊有的描述之外，還要並列出一個『人』的樣式，在這人裡面有豐盛而滿足的生命」（122頁）。 99

關於更多細節的討論，見拙著，《從舊約傳講基督》，32390＝Preaching Christ from the Old Testament, 227-77。

從傳道書傳講基督

救贖歷史進程是聯繫這些點最基本、根本的方法。因為救贖歷史進程從最開始、在始祖墮落犯罪之後（創三 15），經由神和以色列的關係到耶穌基督的成為肉身，祂的一生、死亡、復活和升天，最後則是祂第二次的到來，所以，基督徒講道者必須根據這種救贖歷史進程，來了解舊約聖經的經文。 100 例如，傳道者就不知道死人的復活。雖然他提及可能會有最終的審判（三17，八12～13，十一9），他主要的假設還是死亡是最終結局。 101 他寫道：因為世人遭遇的，獸也遭遇，所遭遇的都是一樣：這個怎樣死，那個也怎樣死，氣息都是一樣。人不能強於獸，都是虛空。都歸一處，都是出於塵土，也都歸於塵土。誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢？（三19～21；參：二15～16，九5）但是，這種對於死亡結局的假設，在救贖歷史進展到耶穌的復活後，就徹底改變了。死亡不再是結束。耶穌戰勝了死亡。耶穌自己教導祂的門徒說：「復活在我，生命也在我。信我的人雖然死了，也必復活，凡活著信我的人必永 100

救贖歷史進程和啟示的進程息息相關。當救贖歷史推展，神的啟示也同樣推展。救贖歷史進程基本上是為了應許的應驗、預表和對照；然而，啟示的進程則是特別由縱向主題來表達。而類比法則反映了存在於展開中的救贖歷史和啟示歷史的整體連續性。

101

見 Antoon Schoors, “Koheleth: A Perspective of Life after Death?” ETL 61/4 (1985) 295-303。

第一章

傳講傳道書

遠不死」（約十一25～26）。救贖歷史進展到耶穌的復活後，就為傳道者的信息帶來全新的光亮。 102

應許— 應許 — 應驗舊約聖經中包含了許多關於彌賽亞將來的應許。從這樣的應許可以直接移向應許的應驗：耶穌的降臨。但是，我們不能使用這種應許—應驗的方式來傳講傳道書，因為這卷書並沒有包含任何的彌賽亞應許。

預表預表是另外一種把舊約聖經經文引到新約聖經的基督的方式。舊約聖經的救贖事件、人物或制度，可以作為一種表徵，預示那偉大的本體，也就是耶穌基督的本身和／或祂的工作。然而，因為傳道書是智慧書的教導，我們不該期望在這卷書看到耶穌的預表。兩個可能的例外是傳道書一章12節～二章26節的「所羅門」形象，以及十二章11 節的「一個牧者」（見下文的第三章和第十六章）。此外，有人也可能可以議論：這個教導智慧的睿智傳道者自己，也是有智慧的拉比耶穌的預表，祂也以 māšāl（箴言

102

參：賀茲柏格（Hertzberg ）的評論，因著傳道者對於虛空的詳盡看法，「傳道者的這卷書位於舊約聖經的結尾，是舊約聖經中最突出的彌賽亞預言。」 Der Prediger, 237-38 ，被 Kidner, The Wisdom of Proverbs, Job and Ecclesiates, 114 引用。

從傳道書傳講基督

／比喻）教導人。 103 但這種預表論並無必要，因為我們可以使用類比這個方法來介紹這些相似的教導。

類比把舊約聖經經文引到新約聖經的基督的另外一種方式是類比。應用到傳道書時，我們要在舊約聖經傳道者教導的比喻和耶穌教導的比喻作類比。這些類比之所以存在，是因為耶穌是至高的智慧傳道者。保羅宣稱，「所積蓄的一切智慧知識，都在祂〔基督〕裡面藏著」（西二3）。因此，他能說耶穌是「神的智慧」（林前一24、30）。談論到智慧，耶穌自己宣稱祂「比所羅門更大」（路十一 31；參：二52，七35）。因此，毫無意外的，祂那個時代的人都評價耶穌是一個智慧的傳道者（可一22），並且祂教導的形式主要就是箴言 104 和比喻。 105

103

有些教父（荻地模〔Didymus〕、俄利根〔Origen〕、以及女撒的貴格利〔Gregory of Nyssa〕）的確把「傳道者」視為所羅門，而當作基督的預表。見 Robert Wright, Proverbs, Ecclesiates, Song of Solomon, 190。

104

見 Alyce M. McKenzie, “All Who Exalt Themselves Will Be Humbled: Jesus’ Subversive Sayings” ，於她的書 Preaching Proverbs: Wisdom for the Pulpit (Louisville: Westminster John Knox, 1996), 59-78。

105

耶穌的「主要教導形式是比喻（ parabolē ），希伯來文為 māšāl （也翻譯為「箴言」），是智慧文學的一種形式。」 Dillard and Longman, Introduction to the Old Testament, 245 ＝狄拉德、朗文合著，《 21 世紀舊約導論》， 300 。參 Ben Witherington III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of

第一章

傳講傳道書

因此，我們可以查看傳道書中傳道者的教導和耶穌的教導之間的類比。例如，傳道者警告人們不要為了財富而勞苦工作：「我恨惡一切的勞碌，就是我在日光之下的勞碌，因為我得來的必留給我以後的人。那人是智慧是愚昧，誰能知道？他竟要管理我勞碌所得的，就是我在日光之下用智慧所得的。這也是虛空」（二18～19；參：20～ 23節）。耶穌也發出同樣的警語：「不要為自己積儹財寶在地上；地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷……」（太六19）。事實上，耶穌還講了一個無知財主的比喻。那個無知的人蓋了一棟更大的倉房來儲存他所有的財貨，並且說：「『靈魂哪，你有許多財物積存，可作多年的費用，只管安安逸逸地吃喝快樂吧！』神卻對他說：『無知的人哪，今夜必要你的靈魂；你所預備的要歸誰呢？』凡為自己積財，在神面前卻不富足的，也是這樣」（路十二19～21）。

縱向主題縱向主題縱向主題提供另外一種方式，把舊約聖經經文引到新約聖經的基督。「縱向主題」是聖經神學的一個專有名詞，這是指聖經中可以從舊約聖經延續到新約聖經的主題。我們可以利用這種縱向主題的概念來傳講基督，因為舊約聖經每個主要的主題都能連繫到基督。例如，我們已

Wisdom (Minneapolis: Fortress,1994), 155-56 ，「根據保守估計，耶穌的教導至少有百分之七十是以智慧文學的某種方式表達的，例如格言、謎語或比喻。」

從傳道書傳講基督

經看到，傳道書的一個主要主題是敬畏神。 106 而神的子民必須敬畏神，這個主題可以追溯到以色列歷史的開端（見：創二十二12；出十四31），以及後來神反覆發出的誡命，「你要敬畏你的神；我是耶和華（利十九14、32，二十五17、36、43），到詩篇（例如，三十四9），和智慧書（例如，箴一7，九10，十五33；伯二十八28），一直到以色列被擄後的尼希米記（尼五9），和傳道書（三 14，五7，七18，八12～13，十二13），最後到耶穌在新約聖經的教導：「那殺身體、不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕祂」（太十28）。

新約聖經參照新約聖經參照把舊約聖經經文引到新約聖經的基督的第六種方式，是新約聖經（對舊約聖經）的參照。雖然最直接傳講基督的經文是引用耶穌在福音書中的教導，我們也可以使用新約聖經書信中那些和基督有關聯的教導。遺憾的是，新約聖經鮮少直接引用傳道書，只有十二次引用或引喻傳道書。 107 對於新約聖經中和傳道書教導類似的教導，我們可以參考經文彙編、有經文串珠的聖經、聖經註釋、以及 Libronix 或

PC Study Bible 裡面的 The Treasury of

Scripture Knowledge。然而，最好的方法是，不要把新約 106

見：上文，47-49、54-56 頁，以及下文的第七章，245 頁，註腳 18。

107

見 Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece (1993 ed.) 的附錄。

第一章

傳講傳道書

聖經參照當成引到基督的唯一途徑，而是用來輔助引到基督的其他方式（見：例如，上文在救贖歷史進程、類比、縱向主題，和下文在對比所提到的新約聖經參照）。

對比把舊約聖經經文引到新約聖經的基督的最後一種方式是對比。因為救贖歷史和啟示的進展，現代教會的信息和傳道者原本給以色列的信息，可能會有極大的不同。因此，我們可以使用對比法來傳講基督，把傳道者給以色列的信息轉成基督給教會的信息。例如，傳道者強調，「凡事都是虛空。」他問道（一3）：「人一切的勞碌，就是他在日光之下的勞碌，有甚麼益處呢？」而預期的回答是：我們的確無法從我們一切的勞碌中得到任何東西。就算我們得到了任何財富，我們過世之後仍然是留給別人（二18）。所以，我們所有的勞苦工作都是徒然。保羅在前往大馬士革的路上遇見主之後，他有了全新的觀點。在他講論基督復活的那章強而有力的經文，他用這些話語來總結：「所以，我親愛的弟兄們，你們務要堅固，不可搖動，常常竭力多做主工；因為知道，你們的勞苦在主裡面不是徒然的」（林前十五58）。

****** 查驗這些方法當中的哪一個，可以從講道經文的信息引到新約聖經的基督，是專注於透過整本基督教正典的文脈來了解經文的方法。這種方法可能會帶出和舊約聖經信

從傳道書傳講基督

息的對比，但基於這位完全彰顯出父神之耶穌基督（太十一27；約一18）這個人、祂的工作和／或祂的教導，常常會證實該信息，並使之更豐富。

第六章

一起做工 Working Together 傳道書四 7 ～ 16

從傳道書傳講基督

健康教會九標誌

兩個人總比一個人好，因為二人勞碌同得美好的果效。（傳四 9）

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第六章

一起做工

傳道書四章7～16節是改正個人主義的良方；個人主義侵蝕我們的社會，也污染了基督徒社群。此處的挑戰依然是選取適宜的經文單元。雖然這段經文顯然包含了三個次要單元（7～8節、9～12節、以及13～16節），但問題是：講道經文是以多少個文學單元構成呢？如果我們要把這三個次要單元都包含在內，那麼，又要以甚麼樣的主題來連結它們呢？例如，魏伯里就不認為前兩個次要單元—更別提全部三個單元了—有「主題上的連貫性」， 1 而要個別來探討每個段落。接下來的挑戰是解釋第三個次要文學單元，也就是關於智慧的少年人和愚昧王的經文（ 13 ～ 16 節）。學者們對於解開這個謎題束手無策。墨非寫道：「13～16節的所有翻譯以至於解釋，都因為經文的含糊不清而變得無法確定。」 2 而最後的挑戰是要從這段經文傳講基督，這段經文甚至沒有提到神。

「此處沒有主題上的連貫性。」Whybray, Ecclesiates, 86。

Murphy, Ecclesiates, 42。參 Fox, Ecclesiates, 30：「這段經文的希伯來文原文非常艱澀難懂。……在希伯來文中，人稱代名詞和動詞的主詞是誰往往不是很清楚，更無法確定這個故事中出現了幾位『少年人』，到底是兩位還是三位。」參 Delitzsch, Ecclesiates, 280，「葛拉茲（Gratz）認為 13～16 節應該會讓解經者感到絕望。」若想綜覽解經家的各種不同看法，請見 A. D. Wright, “The Poor but Wise Youth and the Old but Foolish King,” 142-48。

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經文與上下文傳道書四章 7 節以這段話開始一個新的文學單元：「我又轉念，見日光之下有一件虛空的事……。」這個描述一個人孤單勞碌的文學單元，以第 8 節的首尾呼應作為結語：「這也是虛空，是極重的勞苦。」我們可以選取這個次要單元作為講道經文，但是，下一個次要單元（關於「有同伴的好處」，9～12 節）則補充了第一個次要單元（關於「孤單一個人」）。因此，人們傾向於選擇 7～12 節作為講道經文。這樣一來，就可以簡化主題的規劃，並且可以避免下一個單元（關於「智慧的少年人和愚昧王」）的許多解經困難。但這種作法的問題是：傳道者很明顯是要把第三個單元和前面兩個單元連在一起。普羅文認為：「雖然第四章的結尾（13～16 節）和之前經文的關聯性難倒許多解經家，卻似乎很明顯地和之前的經文主題及用語有關聯（注意，在 6、9、13 節都提到了某某『勝過』某某；而在 8 和 15 節都提到了『第二人』〔šēnî〕，……以及第 8 和 16 節重複出現的『不息／多得無數』〔ʾên qēṣ lĕkol〕）。」 3 不僅如此，把講道經文在 12 節截斷，會讓 13～16 節孤立，因為四章 16 節的這句話是整個大單元的結語：「這真是虛空，也是捕風，」而五 3

Provan, Ecclesiates, 106-7。參 Murphy, Wisdom Literature, 137，「這個文學單元〔四 7～16〕是藉著重複出現的關鍵字『二』（šēnî，8、10、15 節；šĕnayim，9、11、12 節）而連結在一起的，並以具代表性的用語『虛空……捕風』來結束這個文學單元。」

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第六章

一起做工

章 1 節又開始了一個不同主題的新文學單元。因此，我們把講道經文選為四章 7～16 節。至於經文的上下文，4～6 節關於勞碌的主題在這段經文的 7～9 節延續。第 6 節的「強過」在第 9 和 13 節重複。他的「眼目也不以錢財為足」（8 節），也和一章 8 節「眼看，看不飽」相呼應，並且還會在五章 10 節再次提到：「貪愛銀子的，不因得銀子知足。」這段關於貧窮但有智慧的少年人的故事，似乎和九章 15～16 節的故事相仿：「城中有一個貧窮的智慧人，他用智慧救了那城，卻沒有人記念那窮人。」這裡的「卻沒有人記念那窮人」似乎和一章 11 節相呼應：「已過的世代，無人記念」（參：二 16）。

文學形式指明這段經文中的智慧文學形式，可以幫助我們勾勒出下面的「經文結構」。「我又轉念」（7 節）表示這是一個由反思產生的觀察。這個反思是由一個孤單的守財奴的小故事組成，並且還包含他發出的修辭疑問句：「我勞勞碌碌，刻苦自己，不享福樂，到底是為誰呢？」而這個單元是以感嘆作為結束：「這也是虛空」（8 節），而這裡的虛空和第 7 節的「虛空」構成首尾呼應。第二個單元是以「……比……好（勝過）」的格言作為開頭（「兩個人總比一個人好」，第 9 節），而這句格言又以三個例證來闡明（10～12 節）。傳道者以一句咒詛（10b 節）、修辭疑問句（11b 節）、以及作為結語的格

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言（「三股合成的繩子不容易折斷」，12b 節）來掌握每個例證的重點。最後一個單元再次以「勝過」的格言作為開頭（「貧窮而有智慧的少年人，勝過年老不肯納諫的愚昧王」，13 節）。接下來是一個小故事（14～16b 節），並以這反覆出現的疊句作為結語，「這真是虛空，也是捕風」（16c）。同樣地，指明重複出現的句子是很重要的，因為這可以幫助我們分辨傳道者的主題。「虛空」這個詞重複出現了三次（7、8、以及 16 節），而「勞碌」這個詞也出現了三次（8 節〔兩次〕以及 9 節）。但這段經文的主要關鍵字是數字一和二（或第二）。傳道者五次使用「一」（ ʾeḥād ； 8 、 9 、 10 、 11 以及 12 節），而六次使用「二」、「第二」（šēnî，šĕnayim；8〔「孤單」，字面意思為「並沒有第二個」〕、 9 、 10 、 11 、 12 以及 15 節）。

經文結構透過文學分析而得到的文學形式，能幫助我們勾勒出其文學結構：壹、觀察／反思：我又轉念，見日光之下有一件虛空的事（四7） A. 關於一個孤單無二、無子無兄的人的小故事（四 8a）

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1. 竟勞碌不息（四8b） 2. 眼目也不以錢財為足（四8c） B. 疑問：我勞勞碌碌，刻苦自己，不享福樂，到底是為誰呢？（四8d） C. 結論：這也是虛空，是極重的勞苦（四8e）貳、格言：兩個人總比一個人好（四9a） A. 因為二人勞碌同得美好的果效（四9b） 1. 若是跌倒，這人可以扶起他的同伴（四10a） a. 若是孤身跌倒，沒有別人扶起他來，這人就有禍了（四10b） 2. 再者，二人同睡就都暖和（四11a） a. 一人獨睡怎能暖和呢？（四11b） 3. 若有二人便能敵擋他（四12b ；注意此處順序對調） a. 有人攻勝孤身一人（四12a） B. 作為結論的格言：三股合成的繩子不容易折斷（四12c）叁、格言：貧窮而有智慧的少年人，勝過年老不肯納諫的愚昧王（四13） A. 支持這句格言的小故事 1. 這人是從監牢中出來作王（四14a） a. 在他國中，生來原是貧窮的（四14b）

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2. 日光之下一切行動的活人，都隨從那起來代替老王的少年人（四15） 4 3. 他所治理的眾人，就是他的百姓，多得無數（四16a） B. 政治名聲的短暫：在他後來的人尚且不喜悅他（四16b） C. 結論：這真是虛空，也是捕風（四16c）

以神為中心的詮釋這一個分節很簡短，因為這段經文完全沒有提到神。智慧文學反映出神創造的「慣常秩序」；然而，由於這些勸告是由受聖靈默示的傳道者寫出的，因此也可以視為神發出的勸告，讓人們明白如何照著祂的創造秩序過生活。 5

經文的主題與目標我們所選的這段講道經文包含三個次要文學單元。找到經文主題的方法之一，是觀察其經文結構。如上文所提到的，整體的經文結構為單純的交錯配置：A B A，而重點為 B 部分。 A. 小故事：一個孤單的有錢人，他的生命是虛空 B. 格言：兩個人總比一個人好 4

由於希伯來原文的翻譯並不確定（見上文的註腳 2），我暫時採用《新修訂標準版》的翻譯（以及解經）。

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見 von Rad, Wisdom in Israel, 92-95。

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A´. 小故事：眾人擁戴的王，他的生命是虛空傳道者也為「兩個人總比一個人好」這句格言提出佐證，使用了至少三種不同的例證，顯明他刻意強調 B 段落的重要性。因此，我們可以把這個段落的主題簡單表述為「兩個人總比一個人好」。為了要確認我們所認定的主題是否合適，我們應該查驗這個主題是否真的把三個單元都聯繫在一起。這個孤單的有錢人的小故事，以「虛空」作為結尾，和「兩個人總比一個人好」相符。雖然那個後來不被喜悅的王的小故事較難配合此主題，但這故事的結尾比上一個有錢人的故事有更廣泛的孤單含意：從「他所治理的眾人，就是他的百姓，多得無數」，變成「在他後來的人尚且不喜悅他」（四 16b）。而此處的結論也同樣是「這真是虛空，也是捕風」（四 16c）。而這個「虛空」的結論，也確定了此處的經文重點是「兩個人總比一個人好」。然而，這個主題並不能完整地呈現整段經文。雖然就 9～12 節而言這個主題很貼切，但對於有錢人和王的那段孤立的經文（開頭和結尾），就不能凸顯出其重點了。為了涵蓋這些重點，我們可以把經文的主題表述如下：既然孤單工作是虛空的，我們應該與他人同工。傳道者的寫作目的，可以從經文主題以及其寫作的歷史背景得知。而我們已經知道，其歷史背景就是受自私的個人主義激發的經濟市場。人們可以一夕致富或破產。出於對鄰舍的嫉妒（四 4），人與人之間彼此爭競。這是一個人吃人的世界。在這樣的背景之下，傳道者企圖鼓勵他

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的讀者和他人合作。不僅如此，由於他使用三個例證來支持他的觀點，可見他不只是要鼓勵讀者，更要說服他們。因此我們可以把傳道者的寫作目的設定為：說服他的讀者不要孤單行事，而是要與他人同工。

傳講基督的方式講道者為了要傳講以基督為中心的講道，往往以寓意法解經來詮釋這篇經文。「安波羅修（Ambrose）把基督視為扶起同伴（ 10 節）並且帶給他暖和（ 11 節）的那位，也是那位出身貧窮之家的王（13 節）。而耶柔米也把傳道者所說的三股合成的繩子視為三位一體。」 6 近代的馬太˙亨利（Matthew Henry）的註釋書則提出這樣的觀點：「兩個人一起就像是三股合成的繩子；當兩人因著聖潔的愛與團契緊密結合，基督就會藉著祂的聖靈與他們同在，成為那個第三股。就像耶穌基督在往以馬忤斯的路上加入那兩個門徒一樣；如此一來就產生了無法折斷的、三股合成的繩子。」 7 藉由對照之前提出的七個以基督為中心的講道方式，我們可以避免使用寓意法解經，而依舊可以傳講一篇以基督為中心的信息。這段經文並不包含對基督的應許和對基督的預表。「救贖歷史進程」和「對比法」都不能明確地

Jarick, Gregory Thaumaturgos’ Paraphrase, 359-60, n. 49，引用於 Longman, Book of Ecclesiates, 143。

Matthew Henry and Thomas Scott, Commentary on the Holy Bible, Vol.3 (Grand Rapids: Baker, 1960 rpt.), 413。

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連結到新約聖經的基督。因此，我們只有三種選擇可以探討：類比法、縱向主題和新約聖經參照。

類比問題是，耶穌有像舊約聖經的傳道者一樣，教導孤單工作是虛空徒勞的，而我們應當與別人合作嗎？耶穌確實反對貪婪—一種極端形式的自私，導致我們和他人疏離。耶穌的無知財主的比喻，使我們聯想到這段經文中那個孤單有錢人的小故事。那個無知的財主同樣有「許多財物積存，可作多年的費用」。我們知道他同樣沒有同伴（「無二」）來和他分享財富，因為神對他說：「無知的人哪，今夜必要你的靈魂；你所預備的要歸誰呢？」（路十二 19～20）。在耶穌的比喻中，神提出的這個問題，和這段經文中有錢人發出的疑問聽起來很相似：「我勞勞碌碌，刻苦自己，不享福樂，到底是為誰呢？」（四 8）。耶穌不停地警告我們：「不要為自己積儹財寶在地上；地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷」（太六 19）。祂更命令我們：「要愛人〔鄰舍〕如己」（太二十二 39）。隨後耶穌被問道：「誰是我的鄰舍呢？」祂又舉了一個好撒瑪利亞人的比喻。鄰舍就是那位「憐憫他的」。耶穌掌握住祂的重點，說：「你去照樣行吧」（路十 29、37）。耶穌自己差遣門徒時，也不是讓他們單獨出去，而是「兩個兩個地出去」（可六 7）。祂也教導祂的門徒：「他若不聽，你就另外帶一兩個人同去，要憑兩三個人的

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口作見證，句句都可定準。……我又告訴你們，若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求甚麼事，我在天上的父必為他們成全。因為無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」（太十八 16、19～20）。

縱向主題我們也可以查考舊約聖經中關於同伴的所有主題，聯繫到新約聖經中的耶穌，來傳講基督的信息。神所造的人是需要同伴的。神在伊甸園宣告：「那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」（創二 18）。神把人類創造成群居的生物。人們生來要合作工作，並且彼此幫助。「以色列被召出埃及，讓這個世界看見一個榜樣—即一個公義的社群是應該如何運作的。」 8 神頒布給以色列人許多律法，要求他們必須照顧他們的鄰舍，其中最高的要求就是：「要愛人如己」（利十九 18）。傳道者在傳道書第四章也呼應了這個誡命，他說孤單生活是「虛空」的、徒勞的、且沒有意義，並且闡明「兩個人總比一個人好」。耶穌也認同這個智慧的教導，祂把門徒們聚集在身邊，並且「兩個兩個地」差遣出去（可六 7）。耶穌也重申愛的誡命：「要愛人〔鄰舍〕如己」（太二十二 39）。初代基督徒以共同生活的方式來實踐這個愛的誡命：「信的人都在一處，凡物公用，並且賣了田產、家業，照各人所需用的分給各人」（徒二 44～45）。保羅教導教會：

Provan, Ecclesiates, 110。亦可參考其他要求善待鄰舍的許多律法。

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「所以，在基督裡若有甚麼勸勉，愛心有甚麼安慰，聖靈有甚麼交通，心中有甚麼慈悲憐憫，你們就要意念相同，愛心相同，有一樣的心思，有一樣的意念，使我的喜樂可以滿足。凡事不可結黨，不可貪圖虛浮的榮耀；只要存心謙卑，各人看別人比自己強。各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事」（腓二 1～4；亦見：林前十二～十三章，關於教會為基督的身子、但是由許多成員〔肢體〕組成的教導）。

新約聖經參照新約聖經並沒有引用或引喻這段經文。但我們仍可以在新約聖經中找到經文，是和傳道者的論點類似的（參考前文兩種方法所引用的新約聖經經文）。如此一來，我們也可以考慮使用耶穌和撒該的故事，做為聯繫到基督信息的橋樑。撒該被描述為「稅吏長」，是個「財主」。他讓我們聯想到傳道書第四章中的有錢人。當耶穌親自到撒該家吃晚飯時，撒該歡迎祂，並且說：「主啊，我把所有的一半給窮人；我若訛詐了誰，就還他四倍。」撒該宣告，他不再獨自霸佔藉由訛詐鄰舍得來的財富，而是順服神的律法，偷竊的要賠償四倍：「四羊賠一羊」（出二十二 1）。難怪耶穌會對他說：「今天救恩到了這家，因為他也是亞伯拉罕的子孫」（路十九 1～9）。因著耶穌，撒該明白了，神創造我們，不是要成為孤單的淘金者，而是應該彼此幫助的群居者。

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講章的主題和目標我們把經文的主題表述為「既然孤單工作是虛空的，我們應該與他人同工」。就如我們已經知道的，新約聖經也支持這個主題，因此，這個經文主題也可以作為講章的主題：既然孤單工作是虛空的，我們應該與他人同工。而我們把傳道者的寫作目標表述為「說服他的讀者不要孤單行事，而是要與他人同工」。我們也可以此作為我們的講章的目標：說服我們的聽眾不要孤單行事，而是要與他人同工。而這個目標也表達了這篇講章所針對的對象：我們文化中頑強的、自私的個人主義，以及它對基督徒的影響，這是我們必須對付的。

解經講章這篇講章開頭的引言，可以舉一個現代人當例證，闡述這個人是如何踏著別人的屍體往上爬而致富。然後再提出這個問題：「這種自私的個人主義，是否也感染給教會以及教會的成員呢？」以色列經常表現出自私的個人主義。當神把以色列人帶出埃及，使他們成為神的聖約之民，神一再地命令他們不可欺壓別人：「不可偷盜。不可作假見證陷害人。不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢，並他一切所有的」（出二十 15～17）。「要愛人如己」（利十九 18）。數百年之後，先知們又必須不斷警告以色列不可欺壓別人，而是要關愛他們：「祂向你所要的是甚麼呢？

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只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行」（彌六 8）。傳道書中的傳道者也同樣在處理自私的個人主義這個問題。如同我們在四章 4 節（這段經文的前文）所讀到的，「我又見人為一切的勞碌和各樣靈巧的工作就被鄰舍嫉妒。」人們工作，不僅僅是為了要和鄰舍相仿，而是為了要超越鄰舍。人們只顧著讓自己富足。他們不關心那些貧窮的人。這是一個無情競爭的世界。傳道者在四章 7～8 節一開始就這樣說：「我又轉念，見日光之下有一件虛空的事：有人孤單無二，無子無兄，竟勞碌不息，眼目也不以錢財為足。他說：『我勞勞碌碌，刻苦自己，不享福樂，到底是為誰呢？』這也是虛空，是極重的勞苦。」傳道者要讀者注意到這個他稱為「虛空」（也就是徒勞、沒有意義）的事件。這是關於一個孤單個體的個案。經文的原文是：「有人孤單無二。」 9 他都是孤單一人奮鬥；「無二」即沒有同伴。經文表明他甚至「無子無兄」，兒子和兄弟是「跨越兩個世代和他最親近的男性親屬，也是可能透過繼承他遺產而受益於他的

「希伯來文用語：孤單無二（ʾeḥād wĕʾên šēnî）是一個慣用語，表示一個人沒有朋友、沒有事業合夥人，也沒有妻子（和所有那些企圖解釋為特定人際關係的解經家的看法相反）。」Longman, Book of Ecclesiates, 140。Seow, Ecclesiates, 188 指出：「中世紀的解經家拉施班（Rashbam ）認為，這節經文是指那些拒絕任何人與他們作伴的守財奴，因為他們不想和人分享他們的財富。」

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勞碌的兩種親屬」。 10 這個人斷絕了所有親屬關係，只為要專注於達到他人生的目標而讓他自己致富。「這個孤單者對財富貪得無饜的追求摧殘著他，使他被工作所吞噬。」 11 我們講道經文之前的第 6 節，也提到這種對財富的渴求。「滿了一把，得享安靜，強如滿了兩把，勞碌捕風。」現代有許多人不滿足於「滿了一把」。他們想要的越來越多：至少要滿了兩把。但這節經文警告我們：滿了兩把的結果是「勞碌捕風」。傳道者在第 8 節如此描寫這個貪婪的人：「勞碌不息。」為甚麼要說他「勞碌不息」呢？傳道者接著解釋，這是因為他的「眼目也不以錢財為足」（8 節；參：一 8）。 12「眼目，這個勾起慾望的器官，無法被滿足。」 13 而這導致了更多的勞碌，好叫他的眼目得滿足。這個人陷入了一種惡性循環：「勞碌不息。」這位有錢人終於從他的困境中醒悟過來。他反問自己這個殘酷的問題：「我勞勞碌碌，刻苦自己，不享福樂，到底是為誰呢？」可預期的答案是：「沒有人。」他「孤單無二」，沒有同伴可以享用他所有的財富。他甚至沒有

Longman，同上。

Brown, Ecclesiates, 51 ＝張洵宜譯，《傳道書》，75 。參：箴十八 1。

「在 8 節 ab 的 gam 是一個並列連接詞……。換句話說，人的行為有兩個層面：外在的（他從未停止工作），以及內在的（他從未對他所擁有的感到滿足）。」Fox, Qohelet, 204。

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Crenshaw, Ecclesiates, 110。

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兒子或兄弟可以繼承他的產業。他是徹底孤單一人。甚至他自己也無法享用這筆財富，因為他說自己「刻苦自己，不享福樂」。他的生活中沒有福樂。工作無法為他帶來福樂，因為他已經變成勞碌的奴隸了。吃喝也無法給他帶來福樂，因為他幾乎沒時間吃喝。休息也無法給他帶來福樂，因為他的生活動力是勞碌，幾乎沒有時間休息。他「勞碌不息」。 14 傳道者在第 8 節末這樣總結：「這也是虛空，是極重的勞苦。」這個人的人生是「虛空」的，字面意思為「雲煙」。他的生命是虛空、沒有意義的。他的生命沒有實質價值， 15 因為他只有孤單一人：「孤單『無二』」—沒有人可以和他分享他工作的任何成果；沒有人能享用他的勞碌成果。」 16 傳道者的結論是，這個孤單有錢人的生命是「極重的勞苦」。我們把這個孤單者的生命和一個有伴的人（兩個人）做對比。第 9 節，「兩個人總比一個人好，因為二人勞碌

「促使人們有優異表現的好勝心態是需要平衡的，才能避免失去自制的危險。當工作成為不顧一切得到財富的動力，就失去其意義了。」Ogden, Qoheletes, 69。

「在四章 7～8 節出現的兩個 hebel，都是在表達如雲煙般毫無實質意義，用來描述徒勞無意義的工作。」Miller, “Power in Wisdom,” 157, n. 35。

Wright, “The Poor but Wise Youth,” 148-49 。參 Brown, Ecclesiates, 51＝張洵宜譯，《傳道書》，76，「這裡的虛空就是，其不止息的決心和一心一意的奮鬥並沒有帶來自我滿足，反而是導致自我貧乏。」

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同得美好的果效。」「兩個人總比一個人好。」論到財富，傳道者已經在四章 6 節提到，不是越多越好：「滿了一把，得享安靜，強如滿了兩把，勞碌捕風。」但若論到人際關係，卻是越多越好：「兩個人總比一個人好。」「無疑地，這裡的『一個人』是指那位孤單工作的人，他的目標是積累物質利益，但那終究無法給他帶來滿足。而那『兩個人』至少可以共享他們工作的成果，……是更有價值的。」 17 事實上，兩個人能做的，不僅僅是共享工作的成果而已。傳道者舉出三個例證，說明兩個人作為同伴如何能彼此幫助，首先在第 10 節：「若是跌倒，這人可以扶起他的同伴；若是孤身跌倒，沒有別人扶起他來，這人就有禍了。」傳道者此處所指的，是在古代中東旅行的人。旅途有可能發生危險，尤其是在夜晚。那時沒有馬路，也沒有路燈，更沒有手電筒。小徑往往會通到深谷的盡頭，而人們可能很容易會摔倒或跌落堤岸裡。而地表上也可能佈滿深坑—石漆坑（參：創十四 10），或是隱蔽的深坑，作為捕獸的陷阱。 18 耶穌在祂的一個比喻中提到跌進這些深坑的危險：「瞎子豈能領瞎子，兩個人不是都要掉在坑裡嗎？」（路六 39）。所以，在古代中東，孤單一人旅行是非常危險的。但「兩個人總比一個人好。……若是跌倒

Ogden, “The Mathematics of Wisdom,” VT 34/4 (1984) 450。

見：傳道書十 8；箴言二十六 27，二十八 10。

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〔意即，其中一人跌倒 19 〕，這人可以扶起他的同伴。」因為他們在一起，所以他們可以彼此幫助而存活下來。「若是孤身跌倒，沒有別人扶起他來，這人就有禍了。」那個孤單旅行的人會死亡。今日我們仍應用這個「兩個人比一個人好」的智慧。當孩子們去露營時，我們會教導他們要「組成小隊」：每個孩子都要跟另外一個孩子搭檔，這樣他們可以彼此幫助。「兩個人總比一個人好。」接下來，傳道者的第二個例證在第 11 節：「再者，二人同睡就都暖和，一人獨睡怎能暖和呢？」這個例證也是描述在中東旅行的危險。旅行者通常都是露宿戶外。當雅各躲避以掃的憤怒時，他一直往北邊旅行直到日落。然後他就露宿野外，以一塊石頭當作枕頭（創二十八 11）。但一個人要如何在寒冷的夜晚保暖呢？當時的人沒有睡袋或棉被。他們能夠用來覆蓋身體的就是他們外衣（見：出二十二 26～27）。在寒冷的夜晚，這是不夠保暖的。所以人們會睡在一起，共享他們的外衣和體溫。「兩個人總比一個人好，」因為他們可以睡在一起，然後「二人同睡就都暖和，一人獨睡怎能暖和呢？」在 12 節，傳道者又舉了第三個例證：「有人攻勝孤身一人，若有二人便能敵擋他。」這個例證同樣是描述古代在中東旅行的危險。盜賊在鄉野遊蕩，帶來危險，不像

「嚴格說來，此處的希伯來文是複數（『若是他們跌倒……』），但有時候，複數形式可以代表『不定單數』，因此其意思可以是『若是他們當中有一人跌倒』……。」 Eaton, Ecclesiates, 94＝伊頓著，《傳道書》，103。

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村莊和城市裡那樣安全。這讓人想起耶穌所舉的一個比喻中提到，有人從耶路撒冷旅行到耶利哥，他在路上「落在強盜手中。他們剝去他的衣裳，把他打個半死，就丟下他走了」（路十 30）。這個人隻身旅行，沒辦法逃脫。「有人〔強盜〕攻勝孤身一人，若有二人便能敵擋他〔強盜〕。」即使是今天，我們仍然遵守這種智慧，建議人們最好不要單獨一人去慢跑或散步。這三個例證列舉出「兩個人」在一起的好處。但這些例證可以有更廣泛的應用，而非僅限於旅行而已。在伊甸園的時候，神就這樣說過了：「那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」（創二 18）。神造我們，不是成為獨行客，而是群居的生物。丈夫和妻子一起合作同工，有許多好處，無論是料理家務、教養下一代、以及退休後的共同生活，他們都可以彼此互補。研究指出，和單身者相反，「已婚者壽命較長，晚年時身體也較為健康。」 20 商業方面，擁有事業合夥人一起工作，也有許多好處，在經營事業上可以彼此互補。而飛行時，有正副駕駛員一起操作飛機，也比單獨一個駕駛員飛行好多了。傳道者在 12 節末以一句格言來總結他的信息：「三股合成的繩子不容易折斷。」傳道者「很有可能是在影射

如《時代雜誌》（Time, January 28, 2008, 75）所報導的。這份報導如此解釋：「研究報告顯示，婚姻和較低的心血管疾病、癌症、呼吸道疾病以及精神疾病罹患率有關。婚姻能夠幫助雙方更佳地應對壓力。」

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古老近東一則著名的諺語，這諺語是關於友誼的益處。」21 三股合成的繩子是由三股線交纏在一起製成。單股的繩子很容易折斷。就如我們在之前的例證所看到的，孤單一個人無法在摔倒後存活，在寒冷的夜晚也無法取暖，更無法抵擋強盜。單股的繩子很容易折斷。兩股合成的繩子就堅固多了。就如我們在例證中所見到的，兩個人可以在跌倒後存活，可以彼此取暖，也可以勝過強盜。但三股合成的繩子更加堅固。「三股合成的繩子不容易折斷。」傳道者不斷重複數字二，二，二，然後到三，進入高潮。 22 從二進展到三，可能是「暗示二這個數字並非神聖不可侵犯的，同伴可以是多於二人的」。 23 當一支籃球隊的球員注重團隊合作，而非上演個人明星秀時，球隊就有更多勝算。當一個教會的會友一起同工，善用個人的恩賜彼此幫補以造就教會，教會就大得益處。既然單獨工作是徒勞無功的，傳道者的信息就是我們應當和別人合作。神造的人是需要同伴的—人是群居性的生物。神向以色列頒布眾多律法，囑咐他們要善待他們的鄰舍。這些律法在利未記十九章達到高峰：「要愛人如己」（利十九 18）。耶穌在新約聖經也重申，我們不該當一個自私的獨

Longman, Book of Ecclesiates, 143。亦見 Fox, A Time to Tear Down, 223。

「此處的數字序列： x ， x+1 ，是舊約聖經當中很常見的（參：傳十一 2；摩一 3，等等），通常是表達所指事物的所有數量。」 Eaton, Ecclesiates, 95 ＝伊頓著，《傳道書》， 104。

同上。

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行客，而是要關心我們的鄰舍。耶穌也囑咐我們：「要愛人如己」（太二十二 39）。耶穌以身作則，實踐這個智慧：「兩個人總比一個人好。」祂並沒有獨來獨往，而是和一群門徒在一起。不僅如此，祂還「差遣他們兩個兩個地出去」（可六 7）。耶穌也教導祂的門徒們：「他若不聽，你就另外帶一兩個人同去，要憑兩三個人的口作見證，句句都可定準。……我又告訴你們，若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求甚麼事，我在天上的父必為他們成全。因為無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」（太十八 16、19～20）。初代基督徒並非獨行客。路加如此記載：「信的人都在一處，凡物公用；並且賣了田產、家業，照各人所需用的分給各人」（徒二 44～45）。而保羅如此懇求教會：「所以，在基督裡若有甚麼勸勉，愛心有甚麼安慰，聖靈有甚麼交通，心中有甚麼慈悲憐憫，你們就要意念相同，愛心相同，有一樣的心思，有一樣的意念，使我的喜樂可以滿足。凡事不可結黨，不可貪圖虛浮的榮耀；只要存心謙卑，各人看別人比自己強。各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事」（腓二 1～4）。教會是一個群體。雖然教會有許多成員，但這許多成員組成一個身體—基督的身體。身為一個教會的成員，我們應該無私地一起同工（林前十二～十三章）。舊約聖經的傳道者最後以一個故事來呼應他的信息。 13 節：「貧窮而有智慧的少年人，勝過年老不肯納諫的愚昧王。」那位年老又愚昧的王是一位悲劇角色。箴言十二

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章 15 節說道：「愚妄人所行的，在自己眼中看為正直；惟智慧人肯聽人的勸教。」在以色列，年老通常被認為智慧的象徵。所以，這個君王照理說應該是有智慧的。但他卻是「年老不肯納諫的愚昧王」。這個愚昧王就像先前那個故事裡的有錢人一樣孤單。這個有錢人竭盡一生累積財富，拋棄他的同伴，甚至包括他的兒子和兄弟。他是一個孤獨的人，「孤單無二」。而「年老不肯納諫的愚昧王」，意味著他罷黜了他所有的諫官。 24 他剛愎自用。他同樣也是一個孤獨的人；他同樣「孤單無二」。不然，還有第二個人嗎？是的。他是那位年老王的繼位者。 25 他曾苦苦地等待著機會，也就是，他在監牢中。 14 節：「這人 26 是從監牢中出來作王，在他國中，生來原是貧窮的。」這個貧窮但有智慧的少年人可以從監獄

那位年老但愚昧的王「讓自己有機會被那位廣納諫言的人取代」。 Brown, Ecclesiates, 53 ＝張洵宜譯，《傳道書》， 78。見：箴言十五 22：「不先商議，所謀無效；謀士眾多，所謀乃成。」參：箴言十一 14：「無智謀，民就敗落；謀士多，人便安居。」

「根據其前後文，這段敘事體的要旨是：『第二人』不見得總是一種優勢。」Wright, “The Poor but Wise Youth,” 154。

問題是，「這人」、「他」是誰？是指那位愚昧王，還是有智慧的少年人？Wright, “The Poor but Wise Youth,” 152 認為，那位年老的王仍然是故事的主角：「他（那位王）從監獄中出來並且出身貧窮；而那位少年人會得到他（那位王）的地位；他（那位王）在眾人之上；但後世的人不喜悅他（那位王）。」其他的解經家則認為，是那位少年人成為王（見 Eaton, Ecclesiates, 96＝伊頓著，《傳道書》，105，引

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中出來作王。至於有智慧的少年人從監牢中出來掌權的例子，有被描述為「童子」（創三十七 30）的約瑟，他被囚禁在埃及，而被提拔治理全國。法老對約瑟說：「我派你治理埃及全地」（創四十一 41）。 27 第 15 節繼續說道：「我見日光之下一切行動的活人都隨從那第二位，就是起來代替老王的少年人。」一切行動的活人都「隨從那第二位， 28 就是起來代替老王的少年述戈狄斯〔Gordis〕和艾爾德斯〔Aalders〕；以及 Longman, Book of Ecclesiates, 146）。由於此處的模糊涵義並不會影響到這個故事的重點，我採用《新修訂標準版》的翻譯，而這個翻譯也和大多數解經家的翻譯相同。 27

大部分的解經家認為，傳道者並非描述一個特定的歷史人物。但歐葛登（Ogden）是例外者之一。「傳道者暗指約瑟故事的另一個證據是，他在其他經文也使用 šallît 這個字（七 9，八 8，十 5），而這個字在其他地方只在創世記四十二章 6 節出現過一次，是用來描述約瑟宰相的職位。」Qoheleth, 72。

「第二位」這個字使得許多解經家認為，這個故事中有兩位少年人（有些人甚至認為有三位少年人）：少年人甲（ 13 節）以及少年人乙（ 15 節）。見，例如， Murphy, Ecclesiates, 42-43; Whybray, Ecclesiates, 89-90; Longman, Book of Ecclesiates, 146-47; Fox, Ecclesiates, 31 ；以及 Seow, Ecclesiates, 191。Wright, “The Poor but Wise Youth,” 149-50 ，提供了對「單一少年人」這種看法頗具說服力的論點：「『第二位』這個詞在 15 節的涵義，是由這個詞在 8 和 10 節的用法所決定，那是這個詞上一次被提及的經節所在。……所有翻譯者都同意，這個詞在那兩處經節的意思是『同伴』、『合夥人』。所以，這個故事中並不存在少年人乙，因為『第二位』這個字並非表達一個記數的概念（意

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人」。也就是說，他不像之前那位年老的愚昧王那樣的孤立。他和他所領導的全國人民同在。這個有智慧的少年人成為有智慧的君王。而 16 節說道：「他所治理的眾人，就是他的百姓，多得無數。」解經家對這幾個用語感到疑惑，諸如「一切行動的活人」隨從那位少年人，以及「他的百姓多得無數」。這是誇飾法嗎？這是誇大的說法？有可能。但這也讓我們又聯想到約瑟，在創世記四十一章 57 節，我們讀到：「各地的人都往埃及去，到約瑟那裡糴糧，因為天下的饑荒甚大。」傳道者想表達的是一個偉大、睿智的領導者，就像約瑟那樣。但他在 16 節又繼續說道：「在他後來的人尚且不喜悅他。」人民會變得苛刻而不再隨從那位君王。 29 他們會捨棄他。政治聲望是很短暫的。「人都是善變的，他們可能會在他新上任的時候為他鋪下棕枝，幾天後又大喊『釘他十字架』。」 30 傳道者說：「在他後來的人尚且不喜悅他，」意思可能是這位睿智的君王很快就被淡忘了。在九章 15 節，傳道者也寫了一個類似的故事，是關於一個貧窮的智慧人：

即，第二個、第三個、第四個），而是一個『同伴／合夥人』的概念。此處這個少年人被稱為「第二位，並非表示他是 13 節提及的少年人的第二位。……他是那位王的第二位，意即，一位合夥人，或在此處意指未來的繼位者。」 29

「〔『喜悅他』〕這個俚語……可能是在表達接納這個王的統治權。」Seow, Ecclesiates, 192。參：士九 19。

Eaton, Ecclesiates, 96＝伊頓著，《傳道書》，106。

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「城中有一個貧窮的智慧人，他用智慧救了那城，卻沒有人記念那窮人。」就如傳道者在二章 16 節所說的：「智慧人和愚昧人一樣，永遠無人記念，因為日後都被忘記；可歎智慧人死亡，與愚昧人無異」（參：一 11）。同樣地，這又令我們聯想到約瑟。他有如此偉大的智慧，又是如此偉大的統治者。但我們在出埃及記一章 8 節讀到：「有不認識約瑟的新王起來，治理埃及。」那些在約瑟以後出生的人遺忘了他。他是如此偉大的統治者，但被淡忘了。傳道者總結道：「這真是虛空，也是捕風。」無論是一生奉行智慧的人生，還是成就登峰造極的人生，或甚至是一生都受到千萬人愛戴擁護的人生，最後都是虛空、徒勞的。傳道者還稱之為「捕風」。這都是空洞、沒有實質價值的。偉大的君王和他不凡的事蹟都會被淡忘。傳道者藉著這個故事警告我們：智慧對我們這一生的幫助也是有限的。的確，他是在警告我們不要獨來獨往。那確實是虛空的！在許多方面，兩個人總比一個人好。而三股合成的繩子更好：「不容易折斷。」我們這一生應當和別人合作。但我們也應當明白，我們在世的生命終究會結束，然後我們最偉大的成就也會很快地被淡忘。了解到我們在世上的豐功偉業的短暫性，我們應當更加謙卑，即便是當我們和別人同工時也是一樣。因此，傳道者挑戰我們，不要僅僅是獨自一人、為著自己而工作，而是要謙卑地和別人同工、也為著別人而工作。獨來獨往是虛空的；和別人同工則有許多好處。耶穌

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也同樣勸勉我們，不要只為著自己活，而是「要愛人如己」（太二十二 39 ）。保羅也說我們都屬於同一個身體—耶穌的身體。作為同一個身體的組成份子，我們無法單獨運作，而是需要和別人同工。「眼不能對手說：『我用不著你；』頭也不能對腳說：『我用不著你』」（林前十二 21）。我們當今文化的特徵就是猖獗的個人主義。而這種自私的特性也往往很容易滲透到教會裡面。但基督徒絕不能成為個人主義者，因為我們是同屬於一個群體的組成份子。我們都同屬於基督的身體的一部分。作為基督身體的一部分，我們應當為了神的國度降臨到地上而彼此合作同工。我們所有的個人成就在未來都會被遺忘，但我們一起為著神的國度所做的工會長存到永恆。保羅如此勉勵我們：「所以，我親愛的弟兄們，你們務要堅固，不可搖動，常常竭力多做主工；因為知道，你們的勞苦在主裡面不是徒然的」（林前十五 58）。

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