《伯克富系統神學》簡體版試讀本

伯克富系統神學 作者

路易斯˙伯克富（Louis Berkhof）

譯者

隨真

主編

駱鴻銘

總校訂

潘秋松

出版者

美國麥種傳道會 地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.org 網站：www.akow.org

版次

二○一九年三月初版

字數

833 千

cn.akow.org

版權所有•請勿翻印 Copyright

Originally published by Wm. B. Eerdmans Publishing Co. as Introductory Volume to Systematic Theology and Systematic Theology

by Louis Berkhof ©2019 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A.

First Edition ISBN

March 2019 978-1-939-25150-3（正體） 978-1-939-25159-6（簡體） All Rights Reserved.

Printed in Taiwan 本書並不代表美國麥種傳道會的神學立場 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 年 次  刷 次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

伯克富系統神學 Systematic Theology

目錄︱ CONTENTS

音譯符號 22

系統神學導論 23 Introductory Volume to Systematic Theology 修訂版序言 25

︱教理神學的觀念和歷史︱ 27 第 1 章◆用于神學的系統描述的名稱 28 第 2 章◆教理的性質 31 一、“教理”這一名稱………………………31 二、教理的正式特征…………………………34 三、教理的必須性……………………………40 四、教理包含的要素…………………………45

第 3 章◆教理神學的觀念 50 一、教理和教理學之間的關係………………50 二、教理神學的對象（它的定義）………… 55 三、神學是一門科學…………………………61 四、教理學在神學百科中的位置……………65

第 4 章◆教理學的任務、方法和分題 71 一、教理學的任務……………………………71 二、教理學的方法……………………………77 三、教理學的分題……………………………91

第 5 章◆教理學的歷史 96 一、古老天主教時期………………………96 二、中世紀時期……………………………98 三、宗教改革時期…………………………100 四、更正教經院神學時期…………………101 五、理性主義與超自然主義時期…………104 六、現代神學時期…………………………106

︱教理學基本原理︱ 113 第 1 章◆基本原理總論 114 一、非神學科學中的基本原理……………114 二、宗教或神學中的基本原理……………117

第 2 章◆宗教 121 一、宗教的本質……………………………121 二、宗教的中樞……………………………129 三、宗教的起源……………………………133

第 3 章◆外在知識論原理（啟示） 141 一、啟示的名稱與概念……………………141 二、普遍啟示………………………………154 三、特殊啟示………………………………159 四、特殊啟示與聖經………………………167

第 4 章◆聖經的默示 171 一、默示論的歷史…………………………171 二、支持“聖經默示”的經文證據………174 三、默示的性質和範圍……………………178 四、詆毀默示論的嘗試……………………184 五、對默示論的異議………………………188 六、聖經的完美性…………………………191

第 5 章◆內在知識論原理 200 一、人的悟性………………………………200 二、思辨式的理性…………………………203 三、敬虔感或宗教直覺……………………206 四、道德意識………………………………208 五、信心是真正的內在原理………………212 六、信心的根基……………………………214

參考文獻選錄 219

系統神學

223

Systematic Theology 序言 225

第一部分

神論 227 ︱神的存有︱ 229 第 1 章◆神的存在 230 一、神論在教理學裏的地位………………………………………230 二、聖經為神的存在提供的證據…………………………………231 三、否認神存在的不同立場………………………………………233 四、神存在的所謂“合理證據”…………………………………237

第 2 章◆神的可知性 242 一、神是人無法透知卻仍是可知的………………………………242 二、否認神的可知性………………………………………………244 三、神的自我啟示是我們獲得關于神的一切知識的先決條件…248

第 3 章◆神的存有和祂的屬性之間的關係 256 一、神的存有………………………………………256 二、認識神的存有的可能性………………………258 三、在祂的屬性中啟示出祂的存有………………260

第 4 章◆神的名 263 一、總論神的名……………………………………263 二、舊約聖經中的名字和它們的含義……………264 三、新約聖經中的名字和它們的解釋……………267

第 5 章◆總論神的屬性 269 一、評估所用的術語………………………………269 二、判定神的屬性的方法…………………………270 三、對屬性分類的建議……………………………272

第 6 章◆不可傳通的屬性（神是絕對的存有者） 276 一、神的自存………………………………………277 二、神的不變性……………………………………278 三、神的無限………………………………………279 四、神的統一性……………………………………281

第 7 章◆可傳通的屬性（神是有位格的靈）285 一、神的屬靈性……………………………………287 二、智性的屬性……………………………………287 三、道德屬性………………………………………292 四、至高主權的屬性………………………………298

第 8 章◆三位一體 306 一、三位一體教義的歷史…………………………306 二、神既是三又是一………………………………308 三、分開考慮三個位格……………………………316

︱神的作為︱ 327

第 1 章◆總論神的定旨 328 一、在神學裏的“定旨”教義……………………328 二、神的定旨在聖經中的用詞……………………329 三、神的定旨的本質………………………………330 四、神的定旨的特征………………………………332 五、定旨教義面對的反對意見……………………335

第 2 章◆預定 338 一、預定教義的歷史………………………………338 二、聖經中描述“預定”的語詞…………………341 三、預定的創始者和對象…………………………342 四、預定的組成部分………………………………343 五、墮落前揀選論和墮落后揀選論………………348

第 3 章◆創造總論 358 一、創造論的歷史…………………………………358 二、創造論的經文證據……………………………360 三、創造的觀念……………………………………360 四、關于世界起源的不同理論……………………371

第 4 章◆靈界的創造 374 一、天使教義的歷史………………………………374 二、天使的存在……………………………………376 三、天使的本質……………………………………377 四、天使的數量和組織結構………………………379 五、天使的服事……………………………………381 六、邪惡的天使……………………………………382

第 5 章◆物質界的創造 384 一、聖經對創造的記載……………………………384 二、創世之六日與單獨的六日……………………386

第 6 章◆神的護理 401 一、護理總論………………………………………401 二、保存……………………………………………406

三、協作……………………………………………408 四、統管……………………………………………412 五、特殊護理或神蹟………………………………413

第二部分

人論——和神之間的關係 417 ︱原始狀態下的人︱ 419 第 1 章◆人的起源 420 一、人論在教理學中的位置………………………420 二、人類起源的經文記載…………………………420 三、進化論對人類起源的描述……………………423 四、人的起源和人種單一性………………………428

第 2 章◆人性的組成 431 一、人性的組成因素………………………………431 二、個人靈魂的起源………………………………436

第 3 章◆人是神的形象 443 一、人具有神的形象的歷史觀點…………………443 二、神在人身上的形象的經文資料………………444 三、人是神的形象…………………………………447 四、人是神的形象的原始狀況……………………451

第 4 章◆在行為之約裏的人 454 一、“行為之約”的教義史………………………454 二、行為之約教義的經文基礎……………………456 三、行為之約的要素………………………………458 四、行為之約的現況………………………………461

︱在罪惡狀態中的人︱ 465 第 1 章◆罪的起源 466 一、歷史上關于罪的起源的不同觀點……………466 二、罪的起源的經文資料…………………………467 三、人第一次罪行或人的墮落的本質……………469 四、第一次罪行或墮落的產生是因着試探………470 五、進化論對罪的起源的解釋……………………472 六、第一次罪行的結果……………………………473

第 2 章◆罪的本質特征 477 一、關于邪惡本質的一些哲學理論………………478 二、聖經中的罪觀…………………………………481 三、伯拉糾對罪的看法……………………………484 四、羅馬天主教的罪觀……………………………486

第 3 章◆罪的傳遞 489 一、歷史的回顧……………………………………489 二、罪的普世性……………………………………491 三、亞當的罪和人類的罪之間的關聯……………493

第 4 章◆人類生活中的罪 496 一、原罪……………………………………………496 二、本罪……………………………………………503

第 5 章◆罪的刑罰 509 一、自然的刑罰與實際的刑罰……………………509 二、刑罰的本質和目的……………………………511 三、罪的實際刑罰…………………………………513

︱在恩典之約中的人︱ 517 第 1 章◆聖約的名稱與概念 518

一、名稱……………………………………………………518 二、概念……………………………………………………520

第 2 章◆救贖之約 522 一、根據聖經作出的合理探討……………………………522 二、救贖之約的經文資料…………………………………523 三、救贖之約中的聖子……………………………………524 四、救贖之約的要求和應許………………………………527 五、救贖之約和恩典之約的關係…………………………528

第 3 章◆恩典之約的性質 530 一、恩典之約和行為之約的比較…………………………530 二、立約的當事人…………………………………………531 三、恩典之約的內容………………………………………535 四、恩典之約的特征………………………………………536 五、基督與恩典之約的關係………………………………541

第 4 章◆恩典之約的雙重層面 543 一、恩典之約既是外在的約，也是內在的約……………543 二、恩典之約的本質與施行………………………………544 三、有條件的約和絕對的約………………………………544 四、約是一種純粹的法律關係，也是一種生命的交通…545 五、恩典之約裏的成員資格是一種法律關係……………546

第 5 章◆恩典之約的不同時代 550 一、不同時代的正確概念…………………………………550 二、舊約聖經時代…………………………………………554 三、新約聖經時代…………………………………………560

第三部分

基督論：祂的位格和工作 563 ︱基督的位格︱ 565

第 1 章◆歷史上的基督論 566 一、人論和基督論之間的關係……………………………566 二、宗教改革之前的基督論………………………………567 三、宗教改革之后的基督論………………………………570

第 2 章◆基督的名稱與神人二性 575 一、基督的名稱……………………………………………575 二、基督的二性……………………………………………579

第 3 章◆基督的單一位格 586 一、陳述教會關于基督位格的看法………………………586 二、基督單一位格的經文證據……………………………588 三、二性聯合于一位格所帶來的果效……………………589 四、基督的單一位格是奧祕………………………………590 五、路德宗關于屬性相通的教導…………………………591 六、不同形式的虛己說……………………………………592 七、“逐漸道成肉身”的理論……………………………595

︱基督的狀態︱ 599 第 1 章◆降卑的狀態 600 一、引言：基督的狀態總論………………………………600 二、降卑的狀態……………………………………………602

第 2 章◆高升的狀態 615 一、高升狀態的一般說明…………………………………615 二、高升狀態的幾個階段…………………………………617

︱基督的職分︱ 629 第 1 章◆導論；先知職分 630

一、職分總論………………………………………………630 二、先知職分………………………………………………632

第 2 章◆祭司職分 636 一、聖經中的祭司觀念……………………………………636 二、基督的獻祭工作………………………………………637

第 3 章◆代贖的原因與必要性 643 一、代贖的動因……………………………………………643 二、歷史上對代贖之必要性的看法………………………644 三、代贖的必要性的根據…………………………………646 四、針對代贖之絕對必要性所提出的異議………………648

第 4 章◆代贖的特性 650 一、陳述受罰代贖論教義…………………………………650 二、對受罰代贖論或補贖論的異議………………………659

第 5 章◆關于代贖的各種分歧理論 662 一、早期教會的理論………………………………………662 二、安瑟倫的補贖論（交易論）…………………………663 三、道德影響論……………………………………………664 四、榜樣論…………………………………………………665 五、治理論…………………………………………………666 六、神祕論…………………………………………………668 七、代替悔改論……………………………………………669

第 6 章◆代贖的目的和範圍 670 一、代贖的目的……………………………………………670 二、代贖的範圍……………………………………………671

第 7 章◆基督的代求工作 679 一、基督代求之工的經文證據……………………………679 二、基督代求之工的性質…………………………………681 三、基督為何人代求？為何事代求？……………………683 四、基督之代求的特征……………………………………684

第 8 章◆君王職分 686 一、基督的屬靈王權………………………………………686 二、基督對全宇宙的王權…………………………………691

第四部分

救贖之工的施行 695 第 1 章◆救恩論總論 697 一、救恩論與前一個論題之間的關聯……………………697 二、救恩次序………………………………………………698

第 2 章◆總論聖靈的運行 706 一、過渡到聖靈的工作……………………………………706 二、聖靈的一般運行和特殊運行…………………………708 三、聖靈是神聖恩典的分賜者……………………………710

第 3 章◆一般恩典 717 一、一般恩典之教義的起源………………………………717 二、一般恩典的名稱與概念………………………………720 三、一般恩典與基督的代贖工作…………………………723 四、特殊恩典與一般恩典之間的關係……………………725 五、一般恩典運行的途徑…………………………………726 六、一般恩典的果實………………………………………728 七、對改革宗一般恩典教義的反對意見…………………731

第 4 章◆奧祕的聯合 735 一、奧祕聯合的性質………………………………………735 二、奧祕聯合的特征………………………………………738 三、奧祕聯合的一些錯誤概念……………………………740 四、奧祕聯合的深遠意義…………………………………741

第 5 章◆一般呼召與外在呼召 744 一、先談論呼召的原因……………………………………744 二、整體呼召………………………………………………747 三、外在呼召………………………………………………750

第 6 章◆重生與有效呼召 756 一、重生的聖經用詞及其含義……………………………756 二、“重生”一詞在神學中的用法………………………757 三、重生的性質……………………………………………759 四、有效呼召與外在呼召和重生之間的關係……………761 五、重生的必要性…………………………………………764 六、重生的有效因…………………………………………765 七、神的話被用作重生的工具……………………………766 八、對重生的分歧觀點……………………………………769

第 7 章◆回轉 774 一、回轉的聖經用詞………………………………………774 二、回轉在聖經中的觀念及其定義………………………777 三、回轉的特性……………………………………………779 四、回轉的不同要素………………………………………781 五、回轉的心理學…………………………………………782 六、回轉的創始者…………………………………………786 七、回轉的必要性…………………………………………787 八、回轉與救贖進程中其他步驟的關係…………………787

第 8 章◆信心 791 一、“信心”的聖經用詞…………………………………791 二、用來描述信心活動的象征性表達……………………794 三、信心教義的歷史………………………………………794 四、聖經中“信心”的觀念………………………………797 五、信心總論………………………………………………799 六、宗教意義上的信心，特別是使人得救的信心………800 七、信心與確據……………………………………………807 八、羅馬天主教對“信心”的看法………………………809

第 9 章◆稱義 812 一、“稱義”的聖經用詞及其含義…………………812 二、稱義教義的歷史…………………………………814 三、稱義的性質與特征………………………………816 四、稱義的要素………………………………………816 五、稱義發生的範圍…………………………………820 六、稱義的時間………………………………………820 七、稱義的基礎………………………………………826 八、對稱義教義的異議………………………………827 九、對稱義的不同看法………………………………828

第 10 章◆成聖 831 一、“成聖”和“聖潔”的聖經用詞………………831 二、成聖教義的歷史…………………………………833 三、聖經中的聖潔與成聖觀念………………………836 四、成聖的性質………………………………………837 五、成聖的特性………………………………………839 六、成聖的創始者與媒介……………………………840 七、成聖和救恩次序的其他階段的關係……………841 八、今生中“成聖”的不完美特性…………………843 九、成聖與善行………………………………………847

第 11 章◆聖徒的堅忍 852 一、聖徒堅忍教義的歷史……………………………852 二、堅忍教義的陳述…………………………………853 三、堅忍教義的證據…………………………………853 四、對堅忍教義提出的異議…………………………855 五、否認這項教義會使救恩倚靠人的意志…………856

第五部分

教會論與恩典的媒介 859

︱教會︱ 861 導論 862 第 1 章◆聖經對教會的稱呼與教會教義歷史 864 一、聖經對教會的稱呼………………………………………864 二、教會教義的歷史…………………………………………868

第 2 章◆教會的性質 873 一、教會的性質………………………………………………873 二、教會的多面性……………………………………………876 三、教會的不同定義…………………………………………879 四、教會與神的國……………………………………………880 五、在不同時代中的教會……………………………………882 六、教會的屬性………………………………………………884 七、教會的標記………………………………………………888

第 3 章◆教會的治理 892 一、有關教會治理的不同理論………………………………892 二、改革宗或長老會體制的基本原則………………………895 三、教會中的聖職人員………………………………………898 四、教會議會…………………………………………………903

第 4 章◆教會的權力 909 一、教會權力的來源…………………………………………909 二、教會權力的性質…………………………………………910 三、教會權力的不同類別……………………………………911

︱恩典的媒介︱ 921 第 1 章◆恩典的媒介總論 922 一、恩典媒介的觀念…………………………………………922 二、作為恩典媒介的聖道和聖禮的特征……………………923

三、歷史上有關恩典媒介的觀點……………………………924 四、改革宗恩典媒介教義的特征要素………………………926

第 2 章◆作為恩典媒介的聖言 928 一、“神的聖言”一詞在這方面的含義……………………928 二、聖道與聖靈的關係………………………………………929 三、神的聖言被視為恩典的媒介，它包含兩部分…………930 四、律法的三重功用…………………………………………932

第 3 章◆聖禮總論 935 一、聖道與聖禮之間的關係…………………………………935 二、“聖禮”一詞的起源與含義……………………………936 三、聖禮的組成部分…………………………………………936 四、聖禮的必要性……………………………………………938 五、舊約聖經聖禮與新約聖經聖禮之間的對比……………938 六、聖禮的數目………………………………………………939

第 4 章◆基督教的洗禮 942 一、有關基督教洗禮的類比…………………………………942 二、基督教洗禮的設立………………………………………944 三、歷史上有關洗禮的教義…………………………………947 四、洗禮的合宜方式…………………………………………949 五、洗禮的合法執行者………………………………………953 六、洗禮的合適對象…………………………………………953

第 5 章◆聖餐 967 一、以色列人中有關聖餐的類比……………………………967 二、聖餐教義的歷史…………………………………………968 三、聖經中用來描述聖餐的術語……………………………970 四、聖餐的設立………………………………………………971 五、聖餐所象徵、印證的事物………………………………974 六、聖禮的聯合或基督在聖餐中的真實臨在的問題………975 七、聖餐是一種恩典的媒介，或聖餐的有效性……………979 八、聖餐是為誰設立的？……………………………………981

第六部分

末世論 985 導論 987 一、哲學和宗教學中的末世論…………………………………987 二、基督教歷史上的末世論……………………………………988 三、末世論和其他教義之間的關係……………………………991 四、“末世論”這一名稱………………………………………993 五、末世論的內容：普遍性的末世論與個人性的末世論……994

︱個人性的末世論︱ 995 第 1 章◆形體的死亡 996 一、形體死亡的性質……………………………………………996 二、罪和死亡之間的關係………………………………………997 三、信徒之死的意義……………………………………………998

第 2 章◆靈魂的不朽 1001 一、“不朽”一詞的諸般含義…………………………………1001 二、一般啟示對靈魂不朽的見證………………………………1002 三、特殊啟示對靈魂不朽的見證………………………………1004 四、對“個人不朽”教義的異議與當代的替代品……………1006

第 3 章◆居間狀態 1010 一、聖經對居間狀態的看法……………………………………1010 二、居間狀態的教義史…………………………………………1011 三、“陰間”（Sheol-Hades）教義的現代解釋……………1013 四、羅馬天主教有關人死后靈魂住處的教義…………………1018 五、人死后，靈魂有意識的存在狀態…………………………1020 六、居間狀態並不是進一步考驗的狀態………………………1024

︱普遍性的末世論︱ 1029 第 1 章◆基督的第二次降臨 1030 一、基督的第二次降臨是單一事件……………1030 二、基督再臨之前的大事………………………1032 三、基督再臨或二次降臨本身…………………1039

第 2 章◆千禧年的各種觀點 1046 一、前千禧年主義………………………………1047 二、后千禧年主義………………………………1054

第 3 章◆死人復活 1060 一、復活教義的歷史……………………………1060 二、復活的聖經根據……………………………1061 三、復活的性質…………………………………1062 四、復活的時間…………………………………1064

第 4 章◆最后的審判 1070 一、最后審判教義的歷史………………………1070 二、最后審判的性質……………………………1071 三、關于“審判”的錯誤觀點…………………1072 四、審判官和祂的助理…………………………1074 五、受審的當事人………………………………1074 六、審判的時間…………………………………1075 七、審判的標準…………………………………1076 八、審判的不同環節……………………………1076

第 5 章◆最終的結局 1078 一、惡人的最終結局……………………………1078 二、義人的最終結局……………………………1080

參考書目

1083

音譯符號

音譯符號 希臘文

希伯來文

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系統神學導論 Introductory Volume to Systematic Theology

第 4 章◆聖經的默示

第

4章

聖經的默示

一、默示論的歷史 啟 示 和 默 示 之 間 具 有 最 密 切 的 關 聯 。就 特 殊 啟 示 而 言 ，可 以 說 啟 示 和 默 示 是 密 不可 分的。彼得 告訴 我們，“ 預言 從來沒 有出 於人 意的，乃 是人被 聖靈 感動，說 出 神 的 話 來 ”（ 彼 後 一 21） 。若 想 承 認 聖 經 是 神 的 特 殊 啟 示 ，必 須 相 信 作 者 是 受 聖 靈所 感。然而，無論 兩者 之間 的關 係多麼 密切，兩 者並 非等 同。赫 治博 士正 確地 要 人 注 意 一 個 事 實 ，即 兩 者 的 目 標 和 功 效 是 不同 的 。“ 啟 示 的 目 標 或計 劃 是 傳 遞 知 識 ；默 示 的 目 的 或 計劃 則 是 確 保 教 導 的 無 誤。… … 啟 示 的 功 效 在 於使 接 受 啟 示 的 人更 加有 智慧；默 示的功 效則 在於 保證領 受默示 的人 在教 導上不 會產生 錯誤。” 1

默 示 論 並 非 總 是 以 同 一 種 形 式 呈 現 ，因 此 ，對 默 示 論 的 歷 史 進 行 簡 短 的 陳 述 似

乎 是可 取的 。

1. 宗教改革之前 在 某 種 意 義 上 可 以 說 ，宗 教 改 革 之 前 ，根 本 不 存 在 默 示 論 的 歷 史 。因 為 從 第 一 世 紀 到 第 十 六 世 紀 ，這 個 教 義 基 本 上 一 直 維 持 同 一 種 形 式 。儘 管 如 此 ，特 別 留 意 一 個 事 實 仍 然 是 非 常有 用 的 ，即 在 那 十 幾 個世 紀 中 ，教 會 堅 定 地 相信 聖 經 是 神 所 默示 的、因此是 神無 誤的 聖言。眾 所周知，猶 太人 主張 最嚴 格的默 示觀。他 們首 先 將 律 法 書 （ 摩 西 五 經 ） 視 為 神 聖 的 、無 誤 的 默 示 ，因 此 賦 予 律 法 書 絕 對 的 、神 聖 的 權 威 ，之 後 ，也 將 同 樣 不 可 侵 犯 的 特 性 和 權 威 賦 予 先 知 書 和 聖 卷 。這 種 觀 點 完 全 傳 給 了 基 督 教 會 。甚 至 連 那 些 拒 絕 嚴 謹 的默 示 論 的 自 由 派 學 者 ，也 感 到 不 得 1

Hodge, Syst. Theol, I, p. 155 。

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系統神學導論 教理學基本原理

不 承認 耶穌 和新約 聖經的 作者 也抱 持同樣 的觀點。早 期 教父同 樣對 聖經有 這種 崇 高 的看 法，這 從他 們的著作中就可 以豐 富地看 出來。桑 迪（ Sanday）承認，從 一 開 始 就 看 見 ，他 們 在 尋 找 指 向 逐 字 默 示 的 一 些 用 語 。2 他 們 的 一 些 表 述 看 起 來 肯 定 是 暗示，在 聖靈的 影響 下，聖經 的作 者是完 全被 動的，因 此指 向 機 械 式 的 默 示 觀 。 但 是 歐 珥 博 士 要 我 們 注 意 到 ，事 實 上 ，教 父 教 導 的 普 遍 傾 向 表 明 ，他 們 並 非 故 意 教 導 一 種 壓 制 人 的 意 識 的 默 示 論 ，俄 利 根 曾 反 駁 這 種 觀 點 ，而 孟 他 努 主 義 （ Montanism）因 為支 持這 種觀 點而 受到了 教會的 譴責。3 從 早期 教父的時 代到 宗 教 改 革 ，教 會 中 的 普 遍觀 點 與 之 前 人 們 的 觀 點並 沒 有 本 質 上 的 不 同 。經 院 哲 學 家 與 教會 有著 共同的 信念，僅 僅試 圖對 默示論 的一些 細節 作出 更精確 的定義。然 而 ， 不 得 不 承 認 ：當 他 們 把 同 等 的 默 示 歸 給 使 徒 傳 統 （ 編 按 ：即 羅 馬 教 會 ） 時 ，實 際 上 就 很 容 易 削 弱 神 成 文聖 言 的 絕 對 權 威 。此 外 ，有 一 些 神 祕 主 義 者 推 崇某 種 特 殊 的 光 照 和 人 裏 面 的 啟 示 ，並 且 表 現 出 一 種 傾 向 ，即 低 估 聖 經 作 者 超 自 然 的 默 示 ， 將 它 縮 減 到 某 種 層 面 ，仿 佛 啟 示 僅 僅 是 所 有 基督 徒 共 同 享 有 的 、滿 有 恩 典 的 內 心 教 導 。但是 ，他們 的主觀主 義並 沒有 嚴重影 響大多 數教 會所 持有的 觀點。

2. 宗教改革之後 有 一 些 反 對華 腓 德博 士所 說 的 “ 教會 的 默示 論”的人 ，將 他 們 自 己寬 鬆的 默 示 觀 強 加 在 十 六 世 紀 的偉 大 改 教 家 們 身 上 ，這 已 經 變 成 一 種 時 尚 。他 們 在 路 德 和 加 爾文 的著作中尋找 到為 數不 多的 一些表 達，似 乎反 映出 他們在 處理正 典問 題時 具 有 某 種 程 度 的 自 由 ，然 後 ，他 們 倉 促 地 得 出 結 論 說 ，這 些 偉 人 並 不 支 持 目 前 的 默 示論。但 是，這 些偉 大的 改教 家們 使用若 干表述 方法，並 作 出 許 多 清 楚 的 陳 述 ， 表 明 他 們 持 守 最 嚴 謹 的默 示 論 ，而 且 這 種 觀 點完 全 不 是 如 對 手 們 所 宣稱 的 ，是 十 七 世 紀 更 正 教 經 院 主 義的 發 明 ；這 些 人 為 什 麼僅 僅 依 賴 推 斷 呢 ？改 教 家 們 甚 至 說 聖 靈 是 聖 經 每 一 部 分 的作 者 ，人 類 作 者 是 將 他們 所 聽 到 的 書 寫 下 來 。從 最 早 的 時 期 以 來 ，這 種 表 述 方 式 就 相 當 普 遍 。與 此 同 時 ，根 據 他 們 一 般 的 教 導 可 以 相 當 明 顯 看見，他們 所認 為的 “默 示”，並 沒有 壓抑人 類作 者的 個性 和理性 活動。席 貝格 （ Seeberg）論 到加 爾文是 十七 世紀 嚴格的 默示觀 的創 始者。改 教 家們和後 世神 學 家 的 觀 點 只 有 一 個 差 異，即 後 者 將 默 示 的 主 體當 作 他 們 特 別 研 究 的 對象 ，並 且 進 2

Sanday, Inspiration, p. 34 。

3

Orr, Revelation and Inspiration, p. 207 。

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第 4 章◆聖經的默示

行 詳 細 的 研 究 ，而 一 些 人 也 表 現 出 一 種 傾 向 ，認 為 “ 在 聖 靈 的 影 響 下 ，被 聖 靈 默 示 的人 ，被 削減 為一 種無 意識 的 、沒有 理智 的工 具”（ 班納 曼〔 Bannerman〕 ） 。 他 們的 一個 信條也 表達出 這種 傾向，即 1675年 起草 的《瑞 士公認 信條》（Formula Consensus Helvetica），是 為了 反對 邵瑪學 派的寬 鬆觀 點。這一 信條從 來沒 有被 廣 泛 接受 為教 會的標 準 。 然 而 ，到後來 ，在 理性主義 的影 響下 ，李克 萊克（Le Clerc, 1657–1736）攻 擊 嚴 格 的 聖 經 無 誤 ，宣 稱 聖 經 的 記 錄 中 存 在 錯 誤 ，許 多 為 聖 經 辯 護 的 護 教 學 家 ，也 承 認 李 克 萊 克 的 主 張 ，同 時 感 覺 不 得 不 求 助 於一 種 默 示 理 論 ，即 聖 經的 不 同 部 分 有 不等 程度 的默示，因 此，容許 聖經 裏有一 些部 分是 不完 美的，是有 誤的。這 種理 論 容 許 有 不 同 的 修 改 版 本 。其 中 曾 經 相 當 流 行 的 一 種 觀 點 是 “ 部 分 默 示 論 ”，也 就 是 默 示 僅 限 於 聖 經 中 的 一 些 部 分 ，但 是 ，很 快 就 可 以 顯 明 ，人 們 根 本 不 可 能 對 默 示 的 確 切 範 圍 達 成 一致 的 觀 點 。既 然 稍 後 我們 會 討 論 這 種 觀 點 ，就 沒 有 必 要 在 這 裏進 行詳 述了 。 施 萊 馬 赫 尤其 開 創了 一種 完 全 不 同的 理 論 。“部 分 默 示 論”至 少 認為聖 經 中 的 某 些 部 分 是 嚴 格 默 示 的 ；與 “ 部 分 默 示 論 ”不 同 ，施 萊 馬 赫 的 默 示 論 排 除 了 超 自 然因 素，完 全改 變了 默示 的特 性。它 認為 “默 示”（用班 納曼 的話 來說 ）是 “神 用 來 光 照 人 的 理 性 或 屬 靈 意 識 的 自 然 代 理 者 ，或 最 多 可 以 說 是 滿 有 恩 典 的 代 理 者 ，好 叫 他 出 於 自 身 豐 富 的 理 性 和 感 覺 ，可 以 將 自 身 的 宗 教 生 活 和 信 念 講 出 來 ， 或 書寫 下來。”4 在這 裏，默 示被 改變 為神聖 的光照，與一般 基督 徒的 經歷僅 僅有 程 度上 的不 同。聖 靈特 殊的、超 自然 的、神 蹟式 的運 行，被聖 靈在信 徒生 活中 的一 般 運行 所取 代。從施 萊馬赫 的日 子以 來，許多 有關默 示的著作，僅僅 是這 種理 論的 變 體 。一 些 人 —例 如魏士 德 和 帕 克 （ Parker） —甚 至更 進 一 步 ，他 們提 到 一 種 純 自然 的運 行 ，是 所有人 共有 的 。李（ Lee）、班 納曼 、麥敬 道（ McIntosh）、帕 頓 （ Patton） 、歐 珥 、華 腓 德 等 人 的著作自 然 構 成了 特 例 。很 悲 哀 地 講 ，巴 特 和 卜 仁 納 也 拒 絕 聖 經 無 誤 的 默示 ，將 其 視 為 更 正 教 經院 主 義 的 產 物 。他 們 自己 的 觀 點 仍 然 有待 進一 步的澄 清 。

4

Bannerman, Inspiration of the Scriptures, p. 142 。

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二、支持“聖經默示”的經文證據 問 題 產 生 了 ，神 聖 啟 示 的 相 關 記 錄 和 啟 示 本 身 是 不 是 從 神 來 的 ，或 者 神 在 賜 下 救 贖 啟 示 之 後 ，是 否 僅 僅 任 憑 人 盡 其 所 能 地來 記 錄 ？我 們 所 擁 有 的聖 經 僅 僅 是 人 的 記 錄 ，還 是 神 所 默 示 的 記 錄 ？如 果 神 的 特 殊 啟 示 是 藉 著 默 示 賜 下 的 ，如 何 判 斷 默 示 的 範 圍 ？在 回 答 這 些 問 題 和 其 他 類 似 的 問 題 時 ，我 們 要 轉 回 到 聖 經 本 身 。 這 似 乎 並 不 奇 怪 ，因 為 事 實 上 對 我 們 來 講 ，聖 經 是 神 學 唯 一 的 “ 外 在 知 識 論 原 理”。正如 聖經 包含神 論和 人論、基督 論和 救贖 論，聖 經 也為我 們提 供了 關於 它本 身 的教 義；我們乃 是根 據神 的見 證，憑信心 接受 這個 教義。當 我們這 樣說，並 不表 示 聖 經 包 含 了 一 種 輪 廓清 晰 的 、精 心 制 訂 的 關於 默 示 的 教 理 ，而 僅 僅是 指 聖 經 為 我 們提 供了 構建此 種教理 的必 要資 料。我們 會在兩 個大 標題 下思考 支持聖 經作 者 受 到默 示的 經文證 據：(1) 從 他們 的作 品之外 來考 慮他 們受 默示的 證據；以 及 (2) 他 們在 所寫 作的聖 經書卷 上受 到默 示的證 據 。

1. 從聖經次要作者的作品之外來考慮他們受默示的證據 首 先 很 可 能 應 當 指 出 ，聖 經 的 次 要 作 者 ，甚 至 是 當 他 們 將 神 的 特 殊 啟 示 記 錄 下 來以 前，就被 聖靈感 動而 成為 神啟 示的工 具。其次，為 實現 啟示 的直接 目的，“ 默 示”看來是 絕對 必要 的。在 這方 面，我 們主 要是 從先 知的 話，也 就是 我們 所說 的先 知 的默 示，來獲取 相關 的證 據，不過，也有 一部 分證 據是 從使 徒 的 默 示 中 獲 取 的 。 A. 先 知 的 默 示 。這 裏 應 當 注 意 以 下 幾 點 ：(1) 先 知 的 性 質 。聖 經 中 有 兩 處 典 型 的經 文，為 聖經 對先 知的 觀念 投下 了亮光，那 就 是 出埃 及記 七章 1節 和申命 記十 八 章 18節。根據這 兩處 經文，先 知僅 僅是神 的話 筒。他從 神那 裏領受 信息，並 且有 義 務 將 這 些 信 息 傳 達 給 百 姓 。作 為 上 主 的 先 知 ，從 先 知 的 職 分 來 看 ，他 不 能 傳 講 自 己 的 信 息 ，只 能 傳 講 從 上 主 那 裏 領 受 的 信 息 。他 該 說 什 麼 ，並 不 是 先 知 自 己 決 定 的 ，而 是 由 差 遣 他 的神 為 他 決 定 的 。因 為 神託 付 給 先 知 的 信 息 不 能被 替 換 為 其 他 的信 息。(2) 先 知的意識。以 色 列的 先知們 都知道，他 們 在某 個特定 的時刻 蒙召 作 主的 先知 ，這種 呼召有 時與 他們 自身的 願望是 相悖 的（ 出三 1起 ；撒 上 三 章 ；賽 六 章 ；耶一章 ；結 一∼三章 ） 。先知意 識到 上主已 經向 他們 說話 ，在一些 情況 下 ， 他 們 甚 至 知 道 上 主 將 自 己 的 話 放 入 他 們 的 口 中 （ 民 二 十 三 5；申 十 八 18；耶 一 9， 五 14） 。這 種 意 識 如 此 強 烈 ，以 至 於 先 知 甚 至 能 夠 指 出 上 主 在 何 時 、何 地 向 他 們

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第 4 章◆聖經的默示

說 話 ，並 且 能 夠 區 分 出上 主 在 哪 段 時 間 確 實 向他 們 說 話 ，在 哪 段 時 間不 曾 向 他 們 說 話（賽十 六 13∼14；耶 三 6，十 三 3，二 十六 1，二 十 七 1，三 十 三 1；結 三 16，八 1， 十 二 8）。因此，他們 也在上 主向 他們 所啟示 的話和 他們 自己 內心深 處生發 的意 念 之 間 ，作 出 了 鮮 明 的 區 分 （ 民 十 六 28，二 十 四 13；王 上 十 二 33；尼 六 8） 。他 們 控 告 假先 知的 話是發 自他們 的內 心，而 不是 從上 主來 的（耶 十 四 14，二 十 三 16、26， 二 十九 9；結十 三2、3、6）。當 先知 向神的 百姓 講話 ，他 們知道 他 們 並 不 是 在 傳 講 自 己 的 信 息 ，而 是 在 傳 講 上 主 的 話 ，而 這 是 因 為 上 主 要 求 他 們 這 樣 行 （ 耶 二 十 7 ∼ 9；結 三 4起 ；摩 三 8；拿 一 2） 。(3) 先 知 的 套 語 。在 這 方 面 ，先 知 的 套 語 也 是 非 常 重 要 的 。這 些 套 語 本 身 清 楚 表 明 ，先 知 意 識 到 他 們 所 傳 達 的 信 息 是 神 默 示 的 。 這 些 套 語 是 多 種 多 樣 的，但 是 都 一 致 都 把 啟 示的 主 動 權 歸 給 上 主 。錫 安 城 牆 上 忠 心 的 守 望 者 從 上 主 的 口 裏 接 受 聖 言 ，並 將 其 帶 到 百 姓 面 前 時 ，他 們 都 深 受 感 動 。 他 們 想 起 上 主 對 以 西 結 所 說 的 話 ：“ 人 子 啊 ，我 立 你 作 以 色 列 家 守 望 的 人 ，所 以 你 要聽 我口 中的話，替我警 戒他 們”（ 結三 17）。此 外，他 們顯 然想 要使百姓 明白 這 一 點 。下面 這 些套 語可 以 證明 ：“ 耶 和華 如此 說”，“ 要聽 耶 和華 的話 ”，“這 話 是 從 耶 和 華 來 的 ”，“ 耶 和 華 指 示 我 ”，“ 耶 和 華 的 話 臨 到 … … ”。(4) 先 知 有 時 候 並 不 明 白 自 己 所 傳講 的 信 息 。先 知 有 時 候並 不 明 白 他 們 帶 給 百 姓的 信 息 ，這 個 事 實 也 表 明 先 知 的 話是 從 外 面 領 受 的 ，不 是 源 自 先 知 自 身 的 意 識 。但 以 理 將 神 託 付 給 他 的 信 息 傳 講 出來 ，同 時 宣 稱 他 並 不 明白 （ 但 十 二 8∼ 9） 。撒 迦 利 亞 看 到 幾 個異 象 ，包 含了 神賜給 百姓 的信 息 ，但 是撒迦 利亞 需要 天使為 他解釋 （亞 一9， 二 3，四 4）。而 彼 得告 訴我 們，先 知已 經帶 來有 關基 督受 苦和 將來榮 耀的信 息，並 且 詳細 查考 ，以至 於他們 可以 更清 楚地明 白（彼 前一 10∼ 11） 。 B 使 徒的 默示 。聖 靈在五 旬節 以後 的運行 ，與聖 靈在 先知 官方職 分中的 運行 是 不 同 的 。聖 靈 以 超 自 然 的 能 力 臨 到 先 知 ，並 且 從 外 部 做 工 在 他 們 身 上 。聖 靈 在 他 們 身 上 的 行 動 經 常 是 重 覆 的 ，但 並 不 是 連 續 性 的 。“ 聖 靈 的 活 動 ”與 “ 先 知 本 身 的精 神活 動”之間 的區 分相 當清 晰。然 而，五旬 節那 一天，聖靈 開始 住在 使徒 的 心 中 ，並 且 開 始 從 內 部 作 工 在 他 們 身 上 。既 然 聖 靈 以 聖 徒 的 心 為 永 遠 的 居 所 ，聖 靈 在人 裏面 的作為 就不再 是間 歇式 的，而 是連 續的。但 是，即 便 在 使 徒 的 案 例 中 ， 默 示 的 超 自 然 工 作 也 僅限 於 特 定 的 情 況 ，也 就 是 當 使 徒 被 用 作 啟 示 的工 具 時 。但 是 ，因 為 聖 靈 所 有 的 工作 更 偏 向 於 內 在 的 特 性，聖 靈 的 一 般 工 作 和 特殊 工 作 之 間 的 區分 就是 很難察 覺的。和 先知 相比，使 徒工 作中的 超自 然要 素並不 是那麼 突出 。

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然 而，儘管 如此，新約 聖經 中也 包含 若干重 要的跡 象，表明 使徒在 進行 正面 的、口 頭 的 教 導 時 是 受 聖 靈 所感 。基 督 曾 莊 嚴 地 應 許他 們 ，聖 靈 會 在 使 徒 的教 導 和 講 道 中 與他 們同 在（ 太十 19∼20；可十 三 11；路十 二11∼ 12，二 十一 14∼ 15；約十 四 26， 十 五 26，十 六13）。使徒行 傳反 覆告 訴我們，使 徒在 教導 時是 “滿有 聖靈”或 “被 聖 靈 充 滿 ”的 。此 外 ，從 他 們 寫 給 眾 教 會 的 書 信 中 可 以 得 知 ，當 他 們 在 教 導 教 會 時，他 們 認為 自己 的話就是 神的 話，因 此是 滿有權威 的（林前 二4、13；帖 前 二 13）。

2. 聖經的次要作者在寫作聖經書卷上受到默示的證據 聖 靈 的 引 導 並 非 僅 限 於 口 述 的 話 語 ，也 延 展 到 成 文 的 聖 言 。如 果 先 知 和 使 徒 在 進行 口頭 教導時 ，神認 為有 必要 引導他 們（這 種口 頭教 導很自 然僅僅 是針 對 他 們 同時 代的 人），那 麼理所 當然 地，當 神要 將祂 的啟 示寫 下來，好傳 遞給 接下 來的 所 有 世 代 時 ，確 保 先 知和 使 徒 受 到 聖 靈 的 引 導就 更 加 重 要 了 。神 的 聖言 唯 有 成 文 的 形 式 才 能 被 世 界 所 知，而 神 的 啟 示 是 神 向 人持 續 不 斷 的 講 話 。新 約 聖 經 中 有 若 干 跡 象 表 明 神 確 實 如 此 引 導 使 徒 。這 些 引 導 包 含 了 某 些 普 遍 現 象 和 一 些 直 接 斷 言。 A. 某 些 普 遍 現 象 。(1) 要 作 者 寫 下 神 的 話 語 的 命 令 。神 反 覆 地 、明 確 地 命 令 舊 約 聖 經 的 作 者 ，將 上 主 向 他 們 啟 示 的 內 容 寫 下 來 （ 出 十 七 14，三 十 四 27；民 三 十 三 2；賽 八 1，三 十 8；耶 二 十 五 13，三 十 2，三 十 六 2、27∼ 32；結 二 十 四 1∼ 2；但 十 二 4；哈 二2）。有 一 些先 知預 言顯 然不是 為了要 被 傳 講，而 是 為 了 被 書 寫 下 來 ， 使 百 姓 仔 細 思 考 （ 耶 二 十 九 章 ，三 十 六 4起 、27起 ；結 二 十 六 章 ，二 十 七 章 ，三 十 一 章，三 十二 章，三 十九章 ）。在這些 案例 中，先知 的套 語自 然也是 指成文 的 聖 言 。 (2) 人 的 因 素 受 到 壓 制 。在 許 多 先 知 預 言 中 ，神 性 因 素 仿 佛 在 某 種 程 度 上 壓 制 人 性 因 素 。先 知 的 話 一 開 始 是 以 第 三 人 稱 說 到 神 ，然 後 ，在 沒 有 任 何 跡 象 表 明 是 過 渡 的情 況下 ，接 著繼 續以 第一 人稱 說話 。開 場白 是先 知的 話，然後 ，馬上 ，沒有 讓 讀 者 做 好 接 受 改 變 的 準 備 ，人 類 作 者 就 從 視 野 中 消 失 ，神 性 作 者 就 開 始 講 話 ，不 藉 助 於 任 何 中 介 （ 賽 十 12，十 九 1∼ 2；何 四 1∼ 6，六 1∼ 4；彌 一 3∼ 6；亞 九 4∼ 6， 十 二 8∼ 9）。因 此，先 知的 話直 接轉 移為上 主的話，中 間 沒 有 任 何 形 式 上 的 過 渡 。 兩 者 只 是 被 混 合 在 一 起 ，因 此 證 明 它 們 是 同 一 個 信 息 。一 些 經 文 清 楚 地 表 明 ，先 知 的話 和上 主的話 具有同 等的 權威（耶 二十五 3，三 十 六 10∼ 11）。以 賽亞 甚至 將 他 自己 寫下 的預言 說成“ 耶和 華的 書”（賽三 十四 16）。(3) 舊 約聖經 被特 指為 ἡ

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γραφή（ hē graphē；這 經）或 αἱ γραφαί（ hai graphai；這 經〔 複 數 〕）。我 們 在 新 約 聖 經中 發現 ，主和 使徒在 訴諸 舊約 聖經時 ，經常 將它 說成 ἡ γραφή（ hē graphē；這 個 詞有 時用 來指某 一節經 文〔可 十二 10；路四 21；約 十九 36〕），或 αἱ γραφαί（ hai graphai），因為 它是 由幾 個部 分組 成的（路二十 四 27；羅一 2）。也 可 參 考 提 摩 太 後 書三 章15節的 τὰ ἱερὰ γράμματα（ ta hiera grammata） 。他 們顯然 將這些 經卷 集 （ collection）視 為有 權威 的。訴 諸於經 卷，等於在 講“ 神說”；聖 經將套語 ἡ γραφὴ λέγει（ hē graphē legei；聖經 說 ）和其 他清 楚表 明所 引用 的是 神的話 的 套 語 互 換 使 用 ，還 有 一 些 地 方 引 述的 話 確 實 是 神 在 舊 約 聖經 裏 講 過 的 話 （ 羅 九 15∼ 17；加 三 8） ，都 可 以 證 明 這 一 點 。(4) 引 述 的 套 語 。主 和 使 徒 在 引 用 舊 約 聖 經 時 並 不 總 是 使 同 一 種 套 語 。有 時 ，他 們 會 簡 單 地 說 “ 〔 經 上 〕 記 著 說 ”（ 太 四 4；約 六 45） ； 或 “經 上說”（羅 四3；加四 30）。在一 些情 況下，他 們會 提到 人類作 者（ 太 十 五 7， 二 十 四 15） ，但 是 他 們 經 常 會 提 到 主 要 作 者 ，也 就 是 神 或 聖 靈 （ 太 十 五 4；來 一 5 起 ，三 7） 。在 一 些 情 況 下 ，保 羅 將 聖 經 擬 人 化 ，因 此 將 聖 經 描 繪 成 與 神 等 同 （ 羅 九 17；加 三8、22，四 30；亦 參：羅 四3，十 11，十 一2；提 前 五 18）。希 伯來書 的作 者 通 常會 提到 主要作 者（一 5起 ，三 7，四3，五 6，七 21，八5、8，十 15、16） 。 B. 直 接的 斷言。一 些 經文 清楚 斷言 舊約聖 經的神 聖權 威（ 太五 17；路 十六 17、 29、31；約十 35；羅十五 4；彼 前 一10∼ 12；彼後 一19、21） 。提 摩太 後書三章 16節 這 處典 型的 經文（ locus classicus）尤 其 是 如此：“聖 經都 是神 所 默 示 的，於 教 訓 、 督 責、使 人歸 正、教 導人學 義都 是有 益的。”這 裏的 原文 是 π4σα γραφὴ θεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος πρὸς διδασκαλίαν … （ pasa

graphē

theopneustos kai ōphelimos pros

didaskalian …） 。人 們以 各種 不同 的方式 解釋這 段經 文 ，而 絲毫 不加掩 飾地 破壞 其 證 據 價 值 的 做 法 也 非 罕 見 。根 據 一 些 抄 本 中 的 證 據 ，一 些 人 提 議 刪 除 單 詞 καί （ kai；編 按，如 此一 來，就 變成 “凡 神所默 示的聖 經… …都 是有益 的”，如《和 合 本 》小 字） ，但 是強 有力 的證 據顯 然支 持將 其保 留 。因為 π4σα（ pasa） 前面 沒有 冠 詞 ，一些人 堅持 將 π4σα γραφή（ pasa graphē）翻譯 為“ 每一 處經文”；但是 一些 經 文（ 如太 二3；徒二 36；弗 二 21，四 16；彼前一 15） 都明顯 地證 明 ，π4σα（ pasa） 即 使沒 有冠 詞，在 新約 聖經 中也 可以 指“全 部”。實 質上，無論 我們 讀成 “聖 經都 是 ……”還 是“ 凡… …的 聖經 …… 都是”，都 沒有 太大 差別。因為 這裏的用 詞顯 然 是 指向 第15節的 τὰ ἱερὰ γράμματα（ ta hiera grammata；這聖 經） ，那 也是用 來指 舊 約 聖經 的書 卷 。還 有一種 強烈 的傾 向 ，是 不將 θεόπνευστος（ theopneustos）視 為 述

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語 ，而 將 其 視 為 主 詞 的 一 部 分 ，因 此 讀 成 ：“ 凡 神 所 默 示 的 聖 經 於 教 訓 … … 都 是 有 益 的”（ 甚至 可以 參考 《 美國 修訂 版》 〔 Am. Rev. Version〕與 《和合 本 》小 字 ） 。但 情 況 似 乎 是 這 樣 的 ，如 果 是 要 表 達 這 樣 的 意 思 ，應 當 在

ὠφέλιμος

（ ōphelimos ） 之 後 加 上 動 詞 ἐστίν（ estin ） ，而 且 沒 有 充 分 的 理 由 在 ὠφέλιμος （ ōphelimos）之 前出現 καί（ kai）。沒有 任何 理由 可以 迫使 我們偏 離此處 經 文 的 一 般 解 釋 。與 保 羅 在 這裏 的 聲 明 有 密 切 關 聯 的是 ，彼 得 在 彼 得 後 書 一章 21節 所 說 的 話 ，也 值 得 我 們 特 別 關 注 ：“ 因 為 預 言 從 來 沒 有 出 於 人 意 的 ，乃 是 人 被 聖 靈 感 動 ，說 出 神 的 話 來 。”新 約 聖 經 的 作 者 在 書 寫 的 過 程 中 意 識 到 他 們 受 到 聖 靈 的 引 導，因 此他們 的作 品也 是具 有權 威的（林 前七 10；林 後十 三2∼ 3；西 四16；帖 前二 13；帖 後 三 14） 。彼 得 將 保 羅 的 書 信 與 舊 約 聖 經的 書 卷 放 在 同 等 地 位 上（ 彼 後 三 15∼ 16）。保羅 自己 也說：“若 有人以 為自 己是 先知，或 是屬靈 的，就該 知道 我所 寫 給你 們的 是主的 命令”（ 林前十 四 37） 。

三、默示的性質和範圍 對 於 聖 經 默 示 的 性 質 和 範 圍 ，人 們 並 沒 有 達 成 一 致 的 見 解 。為 了 正 確 理 解 它 們 ，我 們最好 先探 討過去 被人 持守 的一些 最重要 的觀 點 。

1. 默示的性質 在 處 理 默 示 的 性 質 時 ，我 們 首 先 要 處 理 兩 種 錯 誤 的 觀 點 ，它 們 代 表 著 兩 種 彼 此 對立 的極 端 ，然 後說明 我們 認為 的正確 觀點是 什麼 。 A. 機 械默 示論。我們必須 警惕 一種 相當普 遍的誤 解。經 常有 人聲 稱，仿佛 逐 字 默 示（ verbal inspiration） 必然 是機 械式 的默示 （ mechanical inspiration） ，但 事 實 並 非 如 此 。這 兩 個 詞 肯 定 不 是 同 義 詞 ，因 為 它 們 指 向 默 示 工 作 的 不 同 層 面 ， 一 個 表 明 默 示 的 範 圍 ，另 一 個 指 向 默 示 的 性 質 。誠 然 ，機 械 默 示 在 本 質 上 是 源 自 逐 字 默 示 ，但 逐 字 默 示不 一 定 是 機 械 式 的 。相 信 聖 靈 的 帶 領 甚 至 延 展到 用 詞 的 選 擇，是 非常 可能的，但 這並 不是 使用 機械式 的方法。根 據機 械默示 論，神向 次要 作 者（ auctores secundarii）口 述書 寫的 內容，後者 僅僅 是抄 寫員，僅 僅 是 一 些 渠 道 ， 聖 靈的 話藉 此湧現 出來。它 暗示：作 者 的精神 生活處 在休 眠的 狀態中，沒 有為著作 的 內 容 或 形 式 作 出 任 何貢 獻 ，甚 至 聖 經 的 行 文風 格 也 是 源 自 聖 靈 。反 對 機 械 默 示 的 人 非 常 不 公 平 地 、相 當 固 執 地 ，一 直 將 這 種 理 論 強 加 給 相 信 逐 字 默 示 的 人 ，即

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使 後 者 一 再 否 認 這 種 觀 點 。不 得 不 承 認 ，一 些 早 期 教 父 、改 教 家 和 十 七 世 紀 的 一 些 路 德 宗 和 改 革 宗 神 學 家 所 使 用 的 表 述 方 式 ，偶 爾 具 有 這 種 觀 點 的 味 道 ；但 是 ， 需 要 補 充 的 是 ，他 們 的一 般 教 導 清 楚 地 表 明 ，他 們 並 沒 有 將 聖 經 的 作者 純 粹 視 為 被 動的 工具，而是 將他 們視 為真 正的 作者，他們 的理 智是 敏捷 的、有 效的，也 將自 己 的 個 性 體 現 在 他 們 的 著作中 。就 改 教 家 們 來 說 ，從 一 個 事 實 就 可 以 非 常 明 顯 地 看 出 這 一 點 ：許 多 不 相信 真 正 的 默 示 論 的 人 ，競 相 想 要 證 明 路 德 和 加爾 文 並 未 持 守 十 七 世 紀 流 行 的 嚴 格 的 默 示 論 。除 了 《 瑞 士 公 認 信 條 》 （ 1675年 ） ，歷 史 上 的 偉 大信 條都 沒有說 明聖經 默示 的確 切性質 。《 瑞士 公認 信條 》的 說法 與 機 械 默 示 論 最 為 接 近 ，但 是 這 個信 條 僅 僅 被 它 誕 生 之 地瑞 士 的 少 數 幾 個 州 所 認可 ，但 甚 至 那 裏 的 第 二 代 人 都 不 接 受 這 一 信 條 。此 外 ，我 們 不 應 當 忽 略 一 個 事 實 ，即 這 個 信 條 實 際 上 是 在 回 應 、反 對 那 些 寬 鬆 的 默 示 觀 ，也 就 是 邵 瑪 學 派 的 卡 伯 魯 斯 （ Cappelus） 所 倡 議 的 。我 們 可 以 質 疑 ，是 否 曾 經 有 為 數 不 少 的 改 革 宗 神 學 家 有 意 識 地 採 用 過 機 械 默 示觀 ？但 是 ，在 我 們 的 《 比利 時 信 條 》 中 根 本 找 不到 這 種 觀 點 ，它 現 在 也 肯 定 不 是改 革 宗 神 學 所 接 納 的 教義 。改 革 宗 神 學 如 今 普遍 採 用 生 機 默 示 觀 。改 革 宗 神 學 不 相 信 ：聖 經 的 次 要 作 者 在 神 手 中 僅 僅 是 被 動 的 工 具 ，僅 僅 是 聽 寫 員 ，將 神 口 述 的 話 寫 下 來 ；而 他 們 所 書 寫 的 ，在 任 何 意 義 上 都 不 是 源 自 其 自 身 的 意 識 ；他 們 的 行 文 風 格 也 僅 僅 是 聖 靈 的 行 文 風 格 。相 反 ，改 革 宗 神 學 採 用 的 觀點 承認 聖經作 者是真 實的 作者，也 完全 公道地 對待 他們 個人在 書寫作 品的 過 程 中作 出的 貢獻 。 B. 動 力 默 示 論 。如 果 我 們 一 方 面 盼 望 避 免 機 械 默 示 論 ，另 一 方 面 ，我 們 也 同 樣盼 望避 免所謂 的“動 力默 示論”（ dynamic inspiration） 。“ 動力 默示 論”一 詞 ，有 時被用 來描 述我們 所說 的“ 生機默 示論”（ organic inspiration），5 但 是 ， 在 這 裏 是 用 來 指 施 萊 馬赫 開 創 的 默 示 論 。這 種 理 論 拋 棄 了 一 個 觀 念 ，即 聖 靈 在 聖 經 書 卷 形 成 過 程 中 的 直接 引 導 ，而 以 作 者 的 一般 靈 感 來 取 代 ，這 實 際上 不 過 是 相 當 於 一 種 屬 靈 光 照 ，與 一 般 基 督 徒 的 屬 靈 光 照 只 有 程 度 上 的 不 同 。嚴 格 來 說 ，它 剔 除 了 超 自 然 ，改 變 了 默 示 的 觀 念 ，並 且 將 其 從 理 性 領 域 轉 換 為 道 德 領 域 。新 約 聖 經的 作者（舊 約聖 經的 作者 甚至 沒有被 考慮在 內 ）都是 聖人 ，他 們在 耶 穌 面 前 活 動 、生 活 在 啟 示 的 範 圍 內 ，這 些 很 自 然 地 對 他 們 的 個 性 、思 想 和 言 談 具 有 聖 化

5

例 如 ，Girardeau, Discussions of Theological Questions, p. 295 。

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的 影響 。賴德 （ Geroge T. Ladd）說 ，“默 示的一般 概念 是 ，神 聖的 影響像 一陣 風 或 某種 其他 的液體 流進人 的靈 魂，使人 的靈 魂產生 改變。”6 班納 曼正 確地 說，在 施 萊 馬 赫 的 神 學 中 ，默 示 被 視 為 “ 神 用 來 光 照 人 的 理 性 或 屬 靈 意 識 的 自 然 代 理 者 ，或 最 多 可 以 說 是 滿 有 恩 典 的 代 理 者 ，好 叫 他 出 於 自 身 豐 富 的 理 性 和 感 覺 ，可 以 將自 身的 宗教生 活和信 念說 出來，或 書寫 下來”。7 這 種 觀點是 純粹 主觀 的，使 聖 經 成 為 純 粹 是 人 的 作品 ，並 且 允 許 神 的 話 有出 錯 的 可 能 。以 這 種 方式 來 理 解 的 “ 默示”，就是 作者 的一種 永恆 的特 質，這種特 質也 自然 會影 響他們 的著作，但 絕 不 會 是 聖 靈 超 自 然 的 運行 ，使 聖 經 作 者 有 資 格從 事 書 寫 神 聖 啟 示 的 具體 任 務 。這 種 靈 感 終 止 在 作 者 身 上 ，而 非 終 止 在 經 卷 上 。儘 管 它 順 理 成 章 地 影 響 了 他 們 的 著 作，但是 它並 非在同 等程度 上影 響它 們。一 方面，聖 經包 含至 高的真 理，另一 方面， 聖 經 仍 然 是 不 完 美 的 ，是 可 能 有 誤 的 。這 種 理論 也 被 稱 為 屬 靈 洞 察 論或 屬 靈 直 覺 論 ，這 肯 定 沒 有 公 平 地 處 理 有 關 默 示 的 經 文 證 據 。它 剝 奪 了 聖 經 的 超 自 然 特 性 ， 並 且破 壞了 聖經的 無誤。 C. 生 機默 示論 。“生 機默 示”（ organic inspiration）一 詞也 有些模 稜兩可 ， 因 為它 有時 被用來 指我們 一般 所講 的“動 力默示”。“生 機”一詞 強調，神 並非 按 照 機 械 式 的 方 法 使 用 聖 經 的 作 者 ，仿 佛 作 家 揮 舞 著 一 隻 筆 ；祂 沒 有 把 祂 要 他 們 寫 下 來 的 內 容 對 著 他 們 的 耳 朵 竊 竊 私 語 ，而 是 使 用 具 有 生 機 的 方 式 對 作 者 施 加 影 響 ，這 種 方 式 與 作 者 內 在 的 法 則 相 符 合 。神 按 照 他 們 本 來 的 樣 子 使 用 他 們 ，包 括 他 們的 個性 和脾氣，他 們的 恩賜 和天 賦，他 們的 教育 和文 化，他們的 詞彙、用 語和 行 文 風 格 。聖 靈 光 照 他 們 的 思 想 ，激 勵 他 們 來 寫 作 ，抑 制 罪 對 他 們 的 文 學 創 作 活 動 的影 響，以具有 生機 的方 式，引導 他們選 擇詞 彙、表達 自己 的思想。這 種觀 點顯 然 與 聖 經 的 描 述 最 為 吻 合 。它 指 出 一 個 事 實 ：聖 經 的 作 者 並 不 是 被 動 的 ，而 是 主 動 的 。在 一些案 例中 ，他們 在寫 作之 前，甚至 事先 進行 調查（路一 1∼4）。撒母 耳 記 、列 王 紀 、歷 代 志 的 作 者 反 覆 指 出 他 們 的 引 證 來 源 。先 知 的 信 息 一 般 由 當 時 的 歷 史 處 境 決 定 ，而 新 約聖 經 書 信 也 具 有 某 種 應景 性 （ 針 對 特 定 情 況 而作 ） 。詩 篇 的 作 者 經 常 歌 唱 自 己 的經 歷 ，包 括 犯 罪 和 得 赦免 （ 詩 三 十 二 篇 和 五 十一 篇 ） 、周 遭 的危 險和 恩典的 拯救（ 詩 四十八 篇和 一一 六篇 ）的經歷 。每 一位 作者 都 有 自 己 的 行 文 風 格 。除 了 詩 人和 先 知 令 人 讚 歎 的 詩 歌和 詩 意 的 語 言 ，我 們 也看 到 歷 史 學 6

Ladd, The Doctrine of Sacred Scriptures II, p. 468 。

7

Bannerman, Inspiration of the Scriptures, p. 142 。

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第 4 章◆聖經的默示

家 的 普 通 散 文 ；除 了 以賽 亞 純 正 的 希 伯 來 文 ，還 有 但 以 理 那 種 具 有 亞蘭 文 色 彩 的 希 伯 來 文 ；既 有 保 羅 辯 證 式 的 風 格 ，也 有 約 翰 簡 樸 的 語 言 。作 者 將 個 人 的 特 徵 和 那 一 時 代 的 戳 記 印 在 他 們 的 文 學 作 品 上 。因 此 ，聖 經 本 身 見 證 了 一 個 事 實 ，即 它 並 非 源 自 機 械 式 的 默 示 。聖 靈 按 照 祂 自 己 原 本 塑 造 作 者 的 樣 子 來 使 用 他 們 ，使 他 們 能夠 勝任 這項工 作，絲毫 沒有 壓抑 他們的 性格。聖 靈使 他們 能以勝 任這項 工作 ， 引 導他 們 ，因 此是 按照具 有生 機的 方式默 示聖經 。

2. 默示的範圍 在 歷 史 的 進 程 中 ，人 們 不 僅 對 默 示 的 性 質 持 不 同 的 觀 點 ，對 默 示 的 範 圍 也 是 一 樣 。我 們 在 這 裏 尤 其 要 探 討 的 三 種 觀 點 ，可 以 分 別 稱 為 部 分 默 示 論 （ partial inspiration） 、思 想 默示 論（ thought inspiration） ，和逐 字默 示論（ verbal inspiration）。 A. 部 分默 示論。在十 八世 紀的 自然 神論和 理性主 義的 影響 下，各 種寬 鬆的 默 示 論 被 廣 泛 傳 播 、在 神 學 界 備 受 歡 迎 ，甚 至 教 會 中 的 一 些 人 也 擁 護 這 種 觀 點 。李 克 萊 克 原 本 是 一 位 改 革宗 神 學 家 ，後 來 卻 成 為阿 姆 斯 特 丹 的 一 位 亞 米念 派 教 授 ， 他 否 認 聖經 中 的 許多 歷史 片 段 是神 所 默 示的 ，將 “ 使 徒的 默 示”歸結為 一 種 屬靈 的 光 照 以 及 靈 魂 機 能 的 強 化 ，並 且 將 “ 先 知 的 默 示 ”侷 限 在 先 知 領 受 啟 示 的 時 刻 。從 他 那 時 代 起 ，這 種 觀 點 在 一 些 神 學 家 當 中 已 經 是 非 常 普 遍 的 現 象 了 ，他 們 至 少 在 某 種 意 義 上 想 要維 護 默 示 論 ，提 到 不 同程 度 的 默 示 。他 們 區 分聖 經 的 “ 教 義 部 分 ”和 “ 歷 史 部 分 ”，認 為 前 者 包 含 必 要 真 理 ，是 作 者 藉 著 啟 示 而 熟 悉 的 真 理，完 全是 神所默 示的；而 後者 包含 非必要 真理，是 作者 在啟 示之外 所獲知 的，只 有 一 部 分 是 神 所 默 示 的 ，並 充 斥 著 詞 不 達 意 和 謬 誤 。然 而 ，也 有 一 些 神 學 家 更 徹 底 地 受 到 理 性 主 義 的 影響 ，並 接 受 了 一 種 完 全刨 除 了 超 自 然 因 素 的 部分 默 示 論 。 根 據 他 們 的 觀 點 ，聖 經 作 者 僅 僅 享 有 某 種 特 殊的 屬 靈 光 照 和 引 導 ，這 完 全 無 法 保 證 會避 免各 種歷史 性的、時 間順 序的、考古 學的、科 學的 謬誤，僅僅 使作 者成 為道 德 和 屬 靈 事 物 上 的 可 靠見 證 。在 那 些 採 用 部 分默 示 論 的 人 當 中 ，尚 未 達 成 一 致 的 觀 點 。一 些 人 將 默 示 限 定 於 教 義 ，另 一 些 人 將 默 示 限 定 於 新 約 聖 經 ，有 一 些 人 將 默 示限 定於 耶穌的 話，還有 一些 人將 默示僅 僅限定 於登 山寶 訓。這清 楚地說 明了 ， 這 種 理 論 純 粹 是 主 觀 的，缺 乏 任 何 客 觀 依 據 。當 人 接 受 任 何 形 式 的 部 分默 示 論 的 那 一刻 ，他實 際上 已經失 去了 整本 聖經 。

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根 據 聖 經 的 觀 點 ，默 示 的 範 圍 同 樣 延 展 到 神 話 語 的 每 一 部 分 。律 法 書 和 歷 史 書、詩 篇和 先知書、福 音書 和使 徒書 信，都 是在 聖靈 的引 導下 寫成的，因 此在 同等 程 度 上都 是“ 這經”（ ἡ γραφή〔 hē graphē〕 ） 。訴 諸 於聖 經中 的任 何一部 分 ，就 是 在 訴 諸 於 神 的 話 ，因 此 也 是 訴 諸 於 神 自 己 。這 可 以 通 過 多 種 方 式 表 明 出 來 。保 羅 書信 被放 置在和 舊約聖 經著作同等的 地位 上，耶 穌和 使徒 都認為 後者是 神所 默 示 的 、是 具 有 權 威 的 （ 彼 後 三 15∼ 16） 。值 得 注 意 的 是 ，新 約 聖 經 包 含 從 舊 約 聖 經 二 十 五 卷 經 卷 中 引 述 的 內 容 ，其 中 一 些 是 歷 史 性 的 書 卷 ，根 據 一 些 人 的 觀 點 ， 這 些 書 卷 如 果 有 受 到 默示 的 話 ，也 是 最 少 受 到默 示 的 。主 自 己 和 新 約聖 經 作 者 顯 然 將每 一卷 書都視 為“這 經”（ ἡ γραφή〔 hē graphē〕 ）的 一部分 ，並 且賦 予它 們 神 聖的 權威。此外，聖 經中 存在 集合 式的引 述，或一 連串 的引 述，也 就是 從好 幾卷 書 卷 搜 集 而 來 的 引 述 ，都 以 同 等 的 權 威 被 提 出來 ，以 證 明 同 一 種 觀 點（ 羅 三 10∼ 18；來 一 5∼ 13，二 12∼ 13） 。聖 經 中 的 神 性 因 素 和 人 性 因 素 的 相 互 滲 透 ，是 我 們 不 可 能 解 釋 的 ，正 如 我們 無 法 解 釋 基 督 的 神 人二 性 一 樣 。聖 經 將 自 己呈 現 為 一 個 具 有生 機的 整體，由若 干部 分組 成，各部分 以不 同方 式相 互關 聯，但 是 其 核 心 的 、 主 導 的 、逐 步 展 開 的 思 想 是 一 致 的 ，也 就 是 神 尋 找 人 ，為 要 將 人 從 罪 惡 中 拯 救 出 來，並 賦予 他們永 恆救 恩的 福分。因 此，我 們不 應當 問神 的話 在哪裏 結束、人 的話 在 哪 裏 開 始 ，也 不 應 當 問 人 的 話 在 哪 裏 結 束 、神 的 話 在 哪 裏 開 始 。正 如 我 們 不 能 問 靈 魂 和 身 體 的 分 界 線在 哪 裏 一 樣 ，因 為 根 本不 可 能 指 出 這 樣 的 分 界線 。聖 經 整 體 ，既 是神的 話 ，又是人的 話 。 B. 思 想默 示論 。一 些人願 意捍 衛默 示論 ，以 對抗 全盤 否認 默示論 的人。他 們 認 為，提倡 默示論 教義 的人，應 當縮 減默示 的範 圍，只談 論思 想的默 示，而非 話語 的 默示。他 們說，聖經 裏的 思想 明顯 是神所 默示的，但 表達 思想的 用語，卻 是人 類 作 者 自 由 選 擇 的 ，完 全 不 受 神 的 引 導 。他 們 認為 這 種 方 式 滿 足 了 聖 經中 有 關 默 示 論 的 教 導 的 要 求 ，同 時 也 解 釋 了 聖 經 中 存 在 的 不 完 美 和 謬 誤 。但 是 ，這 種 思 想 受 默 示 、用 詞 不 受 默 示 的 默 示 論 是 非 常 怪 異 的 ，實 際 上 是 難 以 想 像 的 。思 想 是 由 話 語 所闡 明、所表達 的。季拉 杜正 確地 評論說：“ 正確 的思 想不 可能與 語言分 離。話 語 既是 思想 的主觀 工具，又 是思 想的 客觀工 具。當我 們正 確地、精確 地思 考時，是 用 語 言 來 思 考 。因 此 ，提 供 思 想 就 是 提 供 語 言 。”8 而 歐 珥 博 士 本 人 更 願 意 提 到

8

Girardeau, Discussion of Theological Questions, pp. 324f 。

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第 4 章◆聖經的默示

“ 完全 默示”（ plenary inspiration），而 非 逐字 默示，他 認 為後 者表達 了一種 真實 且 重 要 的 概 念 ，因 為 它 “ 反 對 一 種 理 論 ，那 種 理 論 說 ：啟 示 和 默 示 僅 僅 關 乎 思 想 和 觀 念 ，而 表 達 這 些 觀念 的 用 語 ，只 能 留 給 聖經 作 者 自 身 的 能 力 。”此外 ，他 說 ： “ 思 想 必 然 會 以 語 言 來 塑 造 ，並 且 表 達 出 來 。如 果 存 在 任 何 的 默 示 ，它 必 定 會 穿 透 思 想 和 用 詞 ，必 定 會塑 造 其 表 達 方 式 ，並 且 使 語 言 成 為 傳 達 思 想 之活 生 生 的 工 具。”9 正 如我 們接下 來將 要指 出的，聖 經清 楚地教 導，它的 用詞 乃是 神所默 示的。 C. 逐 字默 示。一些 人相信 聖經 中的 每一部 分都是 神所 默示 的，卻不 願意提 到 逐 字默 示（ verval inspiration） ，因 為這 容易暗 示出 一種 機械 式的觀 念 ，仿 佛次 要 作 者寫 聖經 時完全 是在將 神口 述的 內容筆 錄下來。10 他們 寧可 使用“ 完全 默示” 一 詞。然而，另一 些人 完全 拒絕 逐字 默示的 觀念，因 為他 們根 本 不 相 信 完 全 默 示 。 因 此，我 們應 當尤其 關注聖 經中 有關 這一點 的資料。(1) 聖 經 提 到 逐 字 傳 遞 信 息 。 摩 西五 經反 覆提到 上主逐 字傳 遞信 息。“ 耶和華對 摩西 說”、“主 對摩 西說”這一 類 的 表 達 ，經 常 用 來 引出 成 文 的 信 息 ，它 們 似乎 具 有 公 式 套 語 的 效 力（ 出 三 ∼ 四 章 ，六 1，七 1，八 1，十 1，十 二 1；利 一 1，四 1，六 1、24，七 22、28，八 1，十 一 1） 。 耶 和華 當然 不可能 不用任 何話 語對 摩西講 話。上主 的話 也以 同樣的 方式反 覆臨 到 約 書 亞 （ 書 一 1，四 1，六 2，八 1） 。(2) 先 知 意 識 到 自 己 在 傳 講 耶 和 華 的 話 。先 知 意 識到 耶和 華藉著 他們講 話的 事實。以 賽亞 這樣開 始自 己的 預言：“ 天啊，要 聽 ！ 地 啊 ，側耳而 聽！ 因為耶 和華 說”（ 一2）；以賽 亞和 其他 的先知 經常 使 用 一 些 眾 所 周 知的 先 知套 語 ，“耶 和 華如 此 說”，和“ 要聽 耶 和華 的 話”。耶利 米甚 至 說 ： “ 於是 耶和 華伸手 按我的 口，對我 說：‘看 哪，我 已將 當說 的話傳 給你’”（耶 一 9） 。在 以 西 結 書 中 ，我 們 讀 到 ：“ 人 子 啊 ，你 往 以 色 列 家 那 裏 去 ，將 我 的 話 對 他 們 說… … 。人子 啊 ，我對你 所說 的一 切話 ，要 心裏 領會 ，耳中聽 聞 。你往你 本國 被 擄 的子 民那 裏去，他 們或聽，或不聽，你要對 他們講 說，告訴 他們 這是 耶和華 說的” （ 結 三 4、10∼ 11） 。沒 有 必 要 過 多 地 舉 例 。(3) 使 徒 說 舊 約 聖 經 的 話 和 他 們 自 己 的 話是 神的 話。保 羅明 確地 說，他所 吩咐的，不 是用 自己 選擇 的語言，乃 是用 聖靈 所 指教 的語 言（林 前二 13），並宣 稱基督 在他 裏面 講話（林後 十三 3）。希 伯 來 書 引 用了 舊約 聖經中 的多處 經文，不 是將 它們 當作人 類作 者的 話，而是 當作神 的話 ，

9

Orr, Rev. and Insp, p. 209 。

10

參 Orr, Revelaiton and Inspiration, p. 209 。

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系統神學導論 教理學基本原理

或 者聖 靈的 話（ 一 5起 ，二 11∼ 13，三 7，四 4、5、7，八 8，十 15∼ 17） 。(4) 建 立在 一 句 話 之 上 的 一 些 論 據。在 三 個 地 方 ，耶 穌 和 保 羅 將 整 個 論 據 建 立 在 舊約 聖 經 所 用 的一 句話 之上（ 約十 35；太二 十二 43∼ 45；加三 16）。當他 們這樣 作的時 候 ，就 是 在 清 楚 表 明 ，他 們 將 每 一 句 話 都 視 為 神 所 默 示 的 、無 誤 的 ，讀 者 也 和 他 們 有 同 樣 的信 念 。如 果情 況並非 如此 ，他們 就不 可能認 為自 己的 論證是 確實的 。

四、詆毀默示論的嘗試 有 好幾 種論 證嘗試 要詆毀 默示 論，或取 消默 示論。以 下 是其 中最 重要 的幾種 。

1. 為默示論辯護的人是在作循環論證 當 我 們 從 聖 經 本 身 得 出 默 示 論 的 證 據 時 ，人 們 經 常 控 告 我 們 是 在 作 循 環 論 證 。因 為 聖 經 是 真 理 ，所 以 我 們 接 受 聖 經 對 默 示 的 見 證 ，而 因 為 聖 經 是 神 所 默 示 的，所 以我 們就認 為聖 經是 真理。從 護教學 來說，這 種論 證是 可以反 駁的，也 經常 得 到 了 解 答 。為 了 辯 論 的 緣 故 ，可 以 從 一 個 假 設 開 始 ，即 聖 經 中 的 書 卷 純 粹 是 人 的 作品，然 而，作為 人親眼 所見、親 耳所 聞的 產物，且 是 出於 高道 德標 準的人 的手， 可 以被 視為 完全值 得信賴 的。然後，我們 可以 證明，根 據這 些書卷，基 督和 使徒 都 對 舊約 聖經 的默示 抱持最 嚴格 的觀 點。從這 種⻆度 來看，很 有可 能得 出一個 結論 ， 即 舊 約 聖 經 必 須 有 類 似新 約 聖 經 這 樣 的 書 卷 作為 補 充 。然 後 ，在 這 個 基 礎 上 我 們 可 以說，所 以，整 本聖 經應 當被 視為 神所默 示的一 本書。用 這種方 式論 證，就避 免 了 循環 論證 。班 納曼 、帕頓 、華腓 德、范烏 斯特茲和 其他 的一 些人 ，都 遵循 同樣 的 論 證 方 式 。但 問 題 是 ，循 環 論 證 是 否 如 一 些 人 要 我 們 相 信 的 那 麼 邪 惡 ？耶 穌 顯 然 並 不認 為循 環論證 是有害 的：祂 為 自己作 見證，宣 稱自 己就 是神的 道成了 肉身 時 ， 猶 太 人 曾 提 出 類 似 的 異議 （ 約 八 13起 ） 。在 社 會 生 活 中 ，人 們 經 常 按照 這 種 循 環 論 證 來 行 事 。如 果 他 們 堅 定 地 相 信 一 個 人 是 徹 底 可 靠 的 、值 得 信 賴 的 ，當 有 人 控 告 這個 人欺 騙或不 誠實時，人 們 會毫不 猶豫 地接受 他對 自己 和自身 行為所 作的 見 證。季 拉杜 中肯地 評論 說：“假 設我 們採用 這種 論證：神 宣稱 祂 自己 是真 實的；因 此 神 是 真 實 的 。這 裏 是在 用 神 的 真 理 證 明 神 的真 理 。這 豈 不 是 一 種 拙劣 的 循 環 論 證 嗎 ？無神論 者可 能會說：你 假 設存 在一 位神，這 位神 就是 真理。我 們確實 是這 樣

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做 的 ，而 所 有 理 智 的 人 都 是 這 樣 做 的 。”11 藉 著 聖 靈 在 基 督 徒 心 中 所 作 的 見 證 ， 基 督 徒 堅 定 地 相 信 神 一切 的 啟 示 都 是 真 實 的 ，因 此 ，基 督 徒 理 所 當 然地 接 受 聖 經 對 它自 己的 見證 。

2. 耶穌並沒有教導默示論 儘 管 現 代 自 由 派 學 者 普 遍 承 認 ，耶 穌 和 使 徒 將 舊 約 聖 經 視 為 神 默 示 的 聖 言 ， 其 中 的 一 些 人 仍 然 否 認 默 示 的 教 義 ，他 們 訴 諸 於 耶 穌 的 言 論 ，來 反 對 使 徒 ，尤 其 是 保羅。他 們 說，使 徒堅定 地相 信，舊 約聖 經的著作是藉著 默示 寫成的，但 是 耶穌 並 不 接 受 這 種 觀 點 。而 因 為 他 們 認 為 耶 穌 的 見證 是 決 定 性 的 ，所 以 他們 認 為 否 認 默 示 論 是 非 常 合 理 的 。但 是 他 們 的 基 本 假 設 與聖 經 中 的 經 文 資 料 是 相悖 的 ，而 且 脫 離 了 這 些 經 文 資 料 ，我 們 就 不 可 能 知 道 耶 穌對 默 示 論 的 相 關 教 導 。這 些 經 文 資 料 完 全 指 向 另 一 種 方 向。耶 穌 正 面 陳 述 舊 約 聖經 的 永 恆 意 義 、權 威 性和 不 可 侵 犯 性 （ 太五 17∼ 18，二 十四 35；路 十六 17；約 十35） ，祂 引 用舊 約 聖經 ，將它 視 為滿 有 權威 的來 源，以 及祂 反覆 使用 舊約 聖經，都讓 人無 可置 疑地 確信，耶穌 和使 徒都 承 認 舊 約 聖 經 的 神 聖 權威 。有 一 些 人 感 到 不 得不 承 認 現 存 證 據 的 效 力，卻 不 願 意 得 出這 個必 然的結 論，遂從 塞勒 爾古 老的“ 調和理 論”（ accomodation theory）尋 求 庇護。我 們完 全同 意布瑞 爾（ Burrell）博士 的看法，他 說：“ 有一 件事 情是 非常 清 楚 的 ，當 耶 穌 提 到 聖 經 是 人 在 聖 靈 的 影 響 下 寫 成 的 書 卷 ，祂 就 從 類 屬 上 將 聖 經 與 所有 其他 的‘文 學’區 分開 來。在 祂 看來，作 者 的靈 感是 一種獨 特的靈 感，因 此 產 生了 一種 獨特的 書卷。在 耶穌 的教 導中，把聖 經描 述為 唯一 具有權 威的著作。” 12

此 外 ，我 們 應 當 謹 記 ，耶 穌 和 使 徒 之 間 的 對 立 區 分 ，僅 僅 是 敵 人 的 一 種 假 設 ，

企 圖挑 撥離 間，以 前者 來反 對後 者，那是絕 對錯 誤的，而 結果 是失去 了神 的話。除 非 透 過 使 徒 的 見 證 ，我 們 不 可 能 認 識 耶 穌 。那 些 詆 毀 使 徒 的 人 ，封 住 了 自 己 的 道 路 ，再 也 沒 有 辦 法 發 現 耶 穌 的 教 導 。這 樣 做 甚 至 是 在 牴 觸 耶 穌 ，因 為 耶 穌 委 任 使 徒 為忠 心的 見證人 ，並應 許賜 下聖 靈 ，在 一切的 真理 上引 導他們 。

11

Girardeau, Discussion of Theological Questions, p. 297。

12

Burrell, The Teaching of Jesus Concerning the Scriptures, p. 134 。

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系統神學導論 教理學基本原理

3. 聖經中的一些現象與默示論相悖 在 歷史 鑑別 學（ historical criticism） 的 影 響 下 ，人 們使 用另 一種方 法來反 駁 默 示論。使 用這個 方法 的人，至 少在 某些情 況下 願意 承認 聖經 教 導 默 示 論，但 是 ， 他 們 同 時 堅 持 說 ，只 有 考 慮 到 聖 經 中 的 一 些 獨 特 現 象 — 例 如 ：同 源 異 形 （ doublets）、錯 誤、矛盾 、錯誤的 引用 ，等 等—才能 得到 正確的 默示觀 。只有這 種 默 示 論 才 可 以 被 視 為正 確 的 ，也 才 能 解 釋 所有 這 些 現 象 。採 取 這 種立 場 的 人 所 給 的理 由，聽起 來都 頭頭是 道。他們 不想 要一 種從外 面強 加在 聖經之 上的默 示論 ， 而 是 盼 望 建 立 在 對 事 實的 歸 納 式 研 究 之 上 的 默示 論 。但 是 ，無 論 這 種 說 法 多 麼 貌 似 有 理 ，它 並 不 符 合 真 實 情 況 。根 據 這 種 觀 點 ，人 必 須 像 面 對 自 然 現 象 和 歷 史 事 實 一樣，面 對聖經 中的 現象，必 須對 其進行 解釋，並 闡明 這些 現象的 真正意 義。它 忽 略 了 一 個 事 實 ，即 聖 經 中 包 含 了 關 於 它 本 身的 非 常 清 楚 的 教 義 ，我 們 必 須 用 孩 子 般 的 信 心 接 受 來 。我 們 甚 至 不 能 引 用 聖 經 中的 現 象 來 反 駁 聖 經 的 見證 。這 樣 作 的 本 身 就 是 在 否 定 聖 經的 權 威 ，實 際 上 是 採 用理 性 主 義 的 立 場 。這 等 人 不 是 謙 卑 地 接受 聖經 的見證，相 反，他使 自己 凌駕於 聖經 之上，以 自己 為判官，根 據自 己的 科 學 洞 見 ，反 對 聖 經 的 見 證 。歷 史 清 楚 地 教 導 ，歷 史 鑑 別 法 並 沒 有 得 出 人 們 普 遍 接 受的、持 久的結 論。根據 鑑別 學者 的不同 觀點，就 有不 同的 描述，因此 無法 得出 令 人滿 意的 聖經論。我 們已 經非 常明 顯地看 見，這種 方法 導致 各種不 同的聖 經觀 ， 是 與 聖 經 自 身 的 教 導 完 全 相 悖 的 —名 副 其 實 的 、混 亂 的 巴 別 塔 。賴 德 支 持 嚴 謹 的 默示 論，沒 有人 會控 告他 這麼 做是 偏見。他說，儘 管“ 聖經 是神的 話”這 個古 老 觀 念 已 經 遭 到 丟 棄 、被 人 視 為 站 不 住 腳 ，人 們 也 提 出 許 多 其 他 的 理 論 來 替 代 ，但 是 沒有 一種 新理論 能夠在 一般 基督 徒的心 中和思 想中 成為 根深柢 固的信 念 。13

4. 默示論只適用於聖經原稿，因此就沒有真正的實用價值 正 如 我 們 在 前 面 所 說 的 ，默 示 論 只 適 用 於 聖 經 的 原 稿 （ 聖 經 作 者 的 原 始 稿 件 ） ，也 就 是 現 在 已 經 丟 失 了 的 底 本 。一 些 人 因 此 相 當 倉 促 地 得 出 結 論 說 ，默 示 的 問 題 僅 僅 具 有 純 粹 的 學 術 特 性 ，而 沒 有 任 何 的 實 際 意 義 。他 們 問 ，如 果 我 們 已 經 喪 失 了 原 稿 ，現 在 只 擁 有 殘 缺 的 抄 本 ，原 稿 的 默 示 對 我 們 還 有 什 麼 價 值 呢 ？他 們 常 常 給 人 一 種 印 象 ，即 這 會 使 聖 經 的 全 部 內 容 變 成 不 確 定 的 ，因 此 ，根 本 沒 有

13

Ladd, What is the Bible, pp. 71 ff 。

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第 4 章◆聖經的默示

人 能訴 諸聖 經，將 它當 作神 聖的、滿 有權威 的聖 言。但是，我 們可以 這樣 回答 這個 問 題。我們 無疑會 期待，為 著將 來世 代的益 處，如此 謹慎 引導 聖經作 者的聖 靈，也 必 將護 衛、看守祂 的啟 示，以便 實現 啟示的 目的。因 此，改革 宗神學 家也 始終 主張 神 的特 殊護 理，保 護看 守聖 經。既然 有默示，就 自然 會有 保存。歷史 肯定 證實 了這 種 觀點 ，儘管 這種 觀點存 在多 種的 變體 。 如 果 我 們 記 得 ，存 在 新 約 聖 經 的 四 千 多 個 希 臘 文 抄 本 ，加 上 《 武 加 大 譯 本 》 （ Vulgate）的 六千 多個抄 本 ，以及其 他拉 丁文譯 本的 一千 多個抄 本 ，我 們 就 會 明 白 ，對 於 這 麼 多 世 紀 的 世 界 來 說 ，聖 經 實 際 上 是 不 可 能 丟 失 的 ，正 如 許 多 教 父 的 著作不可 能 丟失 一 樣 。這樣 我 們 也 會明 白 肯 揚（Kenyon）的 話 ，他 是 這方 面 的 傑 出 權威，他 說：“ 新約 聖經 抄本、新 約聖經 的最 早譯 本、教會 的早期 作者 從新 約聖 經 中 的 引 述 ，加 起 來 的 數 目 是 如 此 巨 大 ，以 至 於 實 際 上 可 以 確 定 ，每 一 處 有 疑 問 的 經 文 的 正 確 讀 法 ，都 保 存 在 某 個 古 老 的 、權 威 的 資 料 中 。世 上 沒 有 任 何 其 他 的 古 老 著作 可 以 適 用 於 這 種 說 法 。”14 在 頻 繁 的 抄 寫 過 程 中 確 實 會 產 生 文 本 的 錯 誤 ，現 存異讀 的數 目聽起 來甚 至是 相當巨 大的。聶 索（ Nestle）說 ：新 約 聖 經 中 的 文 本 錯 誤 有 150,000處 ，但 他 補 充 說 ，其 中 約 95% 都 缺 乏 真 正 的 權 威 ，而 在 剩 下 的 7,500處中，95% 都沒有 改變 經文 的含義。司 徒華（ Moses Stuart）指 出，在 現存 的 所 有 異 ，95% 的 異 沒 有 太 大 的 意 義 ，這 些 問 題 僅 僅 像 英 語 拼 寫 法 中 存 在 的 問 題 ，例 如 單 詞 “honour” 應 當 怎 樣 拼 寫 呢 ？是 加 上 字 母 “u” 還 是 去 掉 字 母 “u” 呢 ？根 據聶索 的觀 點，大概 有 375處 異響 經文的 含義，但 是 甚至 在這 375處中，有 些 也 無 關 緊 要 。儘 管 承 認 異 讀 的 存 在 ，我 們 應 當 謹 記 司 徒 華 所 說 的 ：“ 一 些 異 讀 改 變 了 特 定 經 文 或 特 定 表達 的 含 義 ，或 省 略 了 特定 的 詞 彙 或 短 語 ；但 是 如 果 我 們 整 體 考 量 各 種 不 同 的 讀 法 ，我 們 會 發 現 ，沒 有 一 條 教 義 被 改 變 ，沒 有 一 條 誡 命 被 刪 去，沒 有一 項重要 事實 被改 變。”15 從 這些 異讀 的存 在，我們 無法得 出“ 逐字 默示 論 並沒 有實 用價值”的結 論；只能得 出，在某些特 定地 方，我 們並 不知 道在 那個 讀 法 所見 到的 是神的 話。然 而，重 要 的是，撇 開 相對較 少的、無 關 緊要 的異 讀（ 這 些 是 很 明 顯 的 ） ，我 們 擁 有 神 逐 字 默 示 的 聖 言 。因 此 ，我 們 維 護 逐 字 默 示 的 教 義 仍 然 有很 大的 實際意 義 。

14

Kenyon, Our Bible and Manuscripts, p. 11 。

15

引 用 於 Patton, Inspiration of the Scriptures, p. 114 。

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系統神學導論 教理學基本原理

五、對默示論的異議 針 對默 示論，人們 提出 了若 干異 議，尤其是 反對 逐字 默示 的 教 義。不 可 否 認 ， 其 中 的 一 些 確 實 是 難 題 。我 們 不 應 當 忽 視 這 些 難 題 ，也 不 應 當 一 笑 置 之 。我 們 在 這 裏雖 然花 了一些 篇幅來 探討，但 這些 難題 應當得 到更 多的 關注，更 仔細的 討論 。 我 們在 這裏 甚至無 法對每 一種 異議 的討論 投入必 要的 關注。這 必須 留給一 些專 門 處 理 默 示 論 的 著 作 ，例 如 ，李 ，《 聖 經 的 默 示 》 （ Lee, The Inspiration of the Scritpure） ；班納 曼， 《聖經 的默 示》 （ Brannerman, The Inspiration of the Scritpures） ； 麥 敬道 ，《基 督是無 誤的，聖 經 是真實 的 ？》（McIntosh, Is Christ Infallible and is the Bible True?）。我們只 能指 出這 些異議 的一般 性質 ，並給 出解 決問題 的一 般 建 議。

1. 異議的一般性質 一 些異 議是 來自將 進化論 的哲 學應 用在聖 經書卷 的起 源上（這 是與 事實不 符 的 框 架 ） ，然 後 再 被 用 來 污 衊 這 些 事 實 。這 種 異 議 是 否 有 效 力 ，完 全 取 決 於 它 採 用 的哲 學是 真理還 是謬誤。其 他的 一些 異議 是源自 聖經 內部 所謂的 不一致，例 如 ， 列 王紀 和歷 代志中 數字的 差異，對 觀福 音和 約翰福 音對 耶穌 公開侍 奉的記 錄的 差 異 ，保 羅 書 信 和 雅 各 書信 中 的 稱 義 教 義 的 差 異。還 有 一 些 異 議 是 源 自新 約 聖 經 引 述 舊 約 聖 經 的 方 式 。新 約 聖 經 並 非 總 是 從 希 伯來 文 引 述 ，而 是 經 常 從《 七 十 士 譯 本 》 引 述 ，而 且 並 非 總 是 一 字 不 差 地 引 述 。此 外 ，新 約 聖 經 作 者 對 引 述 經 文 的 解 釋 ，似 乎 並 不 符 合 該 段經 文 在 舊 約 聖 經 文 本 中的 含 義 。一 些 異 議 是 源自 聖 經 敘 事 與 世 俗 歷 史 之 間 的 對 比 ，例 如 ，亞 述 王 撒 縵 以 色 （ Shalmanezer） 佔 領 撒 瑪 利 亞 ； 亞 述 王 西 拿 基 立 的 軍 隊 攻 打 耶 路 撒 冷 ，主 的 一 個 使 者 擊 殺 了 十 八 萬 五 千 個 亞 述 人；以 斯帖 被提升 到王 后的 位置 上；路加福 音第 二章 提到 的人 口註冊。此 外，聖經 中 的神 蹟與 固定的 自然律 的信 念無 法調和。這 些神 蹟的 敘事 被簡單 地宣稱 是誇 大 不 實 ，對 給 人 留 下 深 刻 印 象 的 歷 史 事 件 的 天 真 描 述 ，隨 著 時 間 的 流 逝 ，這 些 描 述 在 輕信 之人 的意識 中就取 得了 神蹟 的規模。一 些異 議是 源自 用道德 標準判 斷聖 經 中 的命 令和 實際做 法 。人 們注 意到 了摩西 律法中 的“ 以 眼 還 眼 ”（ jus talionis）， 以 色 列 人 當 中 流 行 的 一夫 多 妻 制 ，士 師 記 最 後幾 章 的 道 德 腐 敗 的 可 怕場 景 ，大 衛 的 道德 敗壞，所羅 門的後宮，等等。最 後，文 本鑑別 學也 提出 了異議。它 告 訴 我 們 ，

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第 4 章◆聖經的默示

聖 經 的 原 始 文 本 是 殘 缺 不 全 的 ，譯 本 是 有 缺 陷 的 。抄 本 中 出 現 各 種 各 樣 的 異 讀 ， 這 證明 聖經 原稿就 是不可 靠的 ，譯本 也並 非總是 正確 呈現 對原稿 的理解 。

2. 對這些異議的一般評價 我 們首 先要 給出的 一般評 價是：儘 管我 們不 能忽視 這些 異議，必 須考 慮它們 ， 但 是 任 何 人 都 沒 有 權 利要 求 我 們 ，將 自 己 對 聖經 默 示 的 信 心 ，建 立 在能 夠 破 除 一 切 異 議 、解 決 它 們 所 提出 難 題 的 能 力 之 上 。這 些 異 議 並 不 足 以 構 成 丟棄 默 示 論 的 充 分理 由，因為那 是聖 經清 楚教 導的。三位 一體 的教 義、創造 和護理 的教 義、道成 肉 身 的 教 義 ，這 些 教 義也 都 面 對 許 多 難 題 ，但 這 並 不 能 使 任 何 人 合 理地 拒 絕 聖 經 對 相 關 真 理 的 清 楚 教 導。許 多 科 學 教 導 同 樣 面臨 並 呈 現 無 法 解 決 的 難題 ，但 並 沒 有 因 此 被 算 為 不 是 科 學 。人 們 經 常 自 信 地 提 到 原 子 和 電 子 ，基 因 和 染 色 體 ，儘 管 這 些 仍 然 面 臨 許 多 難 題。我 們 應 當 時 常 將 華 腓德 博 士 的 話 謹 記 在 心 ：“ 即 只 要 確 立 一 個 命 題 的 正 當 證 據沒 有 被 推 翻 ，一 切 用 來反 對 這 個 命 題 的 所 謂 異議 ，就 都 脫 離 了 反 對 這 個 命 題 真 理的 異 議 範 疇 ，進 入 需 要被 調 整 的 難 題 的 範 疇 ；這 是 一 個 確 鑿 無疑 的邏 輯法則 。”16 關 於反 對默 示論的 一般異 議 ，我們應 當謹 記以下 幾點 ： A. 目 前，人們對 聖經 和聖 經的 默示 的反對，在 很大 程度 上不 僅是在 科學層 面 上 的 ，更 是 在 倫 理 層 面 上 的 。這 清 楚 顯 明 了 天 然 人 的 內 心 對 超 自 然 事 物 的 厭 惡 。 聖 經 要 求 絕 對 的 順 服 ，要 求 人 的 理 性 必 須 臣 服於 聖 經 的 權 威 之 下 ，正 是 這 個 事 實 激 起了 人的 反對。這種 倫理 衝突 在人 們對神 蹟、道成 肉身、童 女生子、基 督的 復活 和 其他 的超 自然事 件的反 對上 ，也清 晰可 見 。 B. 許 多所 謂的 異議根 本沒 有事 實依 據，僅僅 是源自 充滿 缺陷 的假設。它 們常 常 是源 自我 們的對 手對聖 經所 採取 的錯誤 的科學 態度。如 果一 個人 理所當 然地 事 先 認 為 聖 經 的 內 容 並 非 啟 示 的 果 實 ，而 是 自 然 進 化 的 果 實 ，那 麼 ，許 多 事 實 和 事 件 在 聖 經 擺 放 它 們 的 框架 裏 似 乎 就 會 顯 得 格 格不 入 。如 此 ，從 以 色 列 民 族 存 在 的 一 開 始 ，摩 西 的 律 法 就變 成 一 個 畸 形 的 產 物 ，而 歷 代 志 也 必 須 被 視 為不 符 合 歷 史 的。這 樣，尤其耶 穌也 會成 為歷 史上 的一個 謎。再次 說，如果 一切歷 史事 件都 理所 當 然 地 被 視 為 受 冷 酷 無 情 的 自 然 律 體 系 所 掌 控 ，把 超 自 然 因 素 排 除 在 外 ，那 麼 ，

16

Warfield, Revelation and Inspiration, p. 174 。

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聖 經 中 的 神 蹟 就 自 然 沒有 存 在 的 餘 地 。而 如 果在 對 觀 福 音 的 研 究 中 ，雙 重 或 三 重 來 源 論 被 視 為 理 所 當 然的 ，這 些 來 源 被 當 作 真理 的 標 準 ，大 量 的 材 料就 自 然 會 被 擱 置在 一旁 。但是 ，這些異 議全 都是 錯誤假 設的結 果 ，因此無 需認 真對待 。 C. 若 干異 議都 被誇大，可 能很 容易 被簡化。人 們有 時倉 促地 假定聖 經中存 在 差 異和 矛盾，但是 仔細 審查，就 可以 發現這 些差 異和 矛盾 根本 不 存 在。約 書 亞 記 、 士 師 記 和 撒 母 耳 記 中 所謂 的 同 源 異 形 ，事 實 上僅 僅 是 互 補 的 敘 事 ，是 聖 經 引 進 的 典 型 的 希 伯 來 文 風 格 。有 人 宣 稱 約 翰 福 音 不 符合 歷 史 ，因 為 它 對 耶 穌生 平 的 描 述 與 對 觀 福 音 不 同 。但 是 ，在 很 大 程 度 上 ，我 們 可 以 根 據 不 同 福 音 書 的 特 徵 和 目 的 解 釋 這 些 差 異 。像 格 雷 高 里 的 《 為 什 麼 有 四 本 福 音 書 ？》 （ Gregory, Why Four Gospels?） 就清 楚地 闡明了 這一 點 。 D. 還 有 一 些 異 議 是 基 於 機 械 式 默 示 論 的 假 設 ，但 是 如 果 聖 經 是 神 具 有 生 機 的 默 示 ，這 些 異 議 就 完 全 喪 失 了 效 力 。人 們 有 時 否 認 逐 字 默 示 ，因 為 聖 經 作 者 表 明 ，他 們 的 文 學 著作是基 於 事 先 的 調 查 研 究 ，因 為 作 者 的 個 性 也 清 楚 地 反 映 在 他 們 的著作中，或者 是因 為行 文風 格和 用語之 間存在 明顯 的差 異。但是，這 些 異議 相 當 顯然 都是 針對機 械默示 論 。 E. 最 後，一 些 異議是 源自 聖經 中反 映出來 的低劣 的道 德狀 況，尤 其是 最早 期 的 書卷 裏，從一些 重要 的聖 經人 物反 映出來 的不完 全、欺騙、一夫 多妻，甚 至是 不 道 德 ，例如 ，挪 亞 、亞伯拉 罕 、雅各 、以 利 、大衛、所 羅 門 。但是 ，聖 經誠實 地描 繪 這 些 聖 徒 生 活 的 時 代 和 他 們 的 生 活 ，這 很 難 構 成 反 對 默 示 論 的 異 議 。當 然 ，如 果 聖 經 贊 成 這 些 狀 況 或 行 為 ，或 者 寬 容 這 些 行 為 ，情 況 將 會 非 常 不 同 。但 事 實 上 聖 經 批判 這些 行為 。

進深研究問題 什 麼是 有別 於逐字 默示的 完全 默示 ？ 聖 經中 包含 理性無 法理解 的真 理 ，這 能否 證明聖 經是 神所 默示的 ？ 默 示論 與進 化的聖 經觀是 否一 致 ？ 如 果 並 非 整 本 聖 經 都 是逐 字 默 示 的 ，我 們 該 如何 判 斷 哪 一 部 分 是 神 所默 示 的 ，哪 一 部分 不是 呢 ？ 先 知 式 的 默 示 、抒 情 式的 默 示 、智 慧 式 的 默 示（ chokmatic inspiration） 和 使 徒 的 默 示之 間有 何不同 ？

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第 4 章◆聖經的默示

默 示論 是否 暗示著 福音書 的著 者記 錄了耶 穌的原 話（ ipsissima verba）？ 聖 經的 人類 作者有 時從成 文資 料中 獲取素 材 ，這 是否 與默 示論相 符 ？ 能 否在 否認 默示論 的同時 ，維 護耶穌 和使 徒的真 實性 ？ 聖 經作 者的 默示和 基督徒 的一 般光 照有何 不同？與 偉 大詩人 的靈 感有何 不同 ？

參考書目 Bavinck, Geref. Dogm., I, pp. 406–476.

Kuyper, Enc. der Heil, Godgel., II, pp. 369–511. id., Dict. Dogm., De Sacra Scriptura, I, pp. 86–100; II, pp. 3:179. id., De Hedendaagsche Scriftcritiek.

Honig, Is de Bijbel op Bovennatuurlijke Wijze Geinspireerd?

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Girardeau, Discussions of Theological Questions, pp. 273–384.

Cunningham, Theological Lectures, pp. 343–411.

Mead, Supernatural Revelation, pp. 279–317.

六、聖經的完美性 宗 教 改 革 很 自 然 地 將 “ 聖 經 論 ”擺 在 重 要 的 地 位 上 。在 中 世 紀 時 期 ，人 們 迷 信 “使 徒傳 統”，認為 是從 使徒 的日 子以來，教 會以 口述 形式 濃縮、保存 下來 的傳 統 。人 們 將 這 種 傳 統 放 在 與 聖 經 同 等 地 位 上 ，將 其 視 為 神 學 知 識 的 權 威 來 源 ，而

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實 際 上 傳 統 的 權 威 常 常超 越 聖 經 。使 徒 傳 統 被視 為 聖 經 權 威 的 必 要 依據 ，是 解 釋 聖 經 必 不 可 少 的 指 南 。此 外 ，宣 稱 自 己 為 無 誤 的 羅 馬 等 級 制 教 會 ，將 自 己 放 在 高 於 聖 經 和 使 徒 傳 統 的 地位 上 。它 冒 充 為 唯 一 可以 無 誤 地 判 斷 什 麼 是 使徒 傳 統 、什 麼 不 是 使 徒 傳 統 的 群 體 ，可 以 給 出 聖 經 的 無 誤 解 釋 。他 們 極 力 強 調 一 點 ，即 聖 經 的 來 源 是 教 會 ，而 且 持續 不 斷 地 需 要 教 會 的 見證 。改 教 家 們 清 楚 地 看到 羅 馬 教 會 的 這 個 立 場 是 許 多 謬 誤的 豐 盛 來 源 ，因 此 ，改 教 家 們 認 為 自 己 義 不 容 辭地 必 須 呼 籲 神的 子民 回歸那 已經在 很大 程度 上受到 忽視的 聖經，並 強調 聖經 “自身 的可 信 性 ”（ autopistia） 。為 了 彌 補 羅 馬 的 錯 誤 ，改 教 家 們 認 為 有 必 要 發 展 “ 聖 經 的 完 美 性”（ perfections of Scripture）的 教義。改 教家們 在自 己的著作中尚 未包 含這 一 教 義 的 系 統 描 述 ，但 他 們 的 繼 承 者 們 做 到 了 這 一 點 。這 項 教 義 在 馬 斯 庫 勒 （ Musculus）、贊裘 斯（Zanchius）、波 拉努斯 、雲 紐斯（ Junius），和 其 他 一 些 人 的 著作中 佔 據 了 重 要 地 位 。我 們 要 簡 短 地 討 論 “ 聖 經 的 完 美 性 ”，以 此 結 束 我 們 對 外在 知識 論原理 的研究 。

1. 聖經的神聖權威 在 理 性 主 義 的 冷 風 席 捲 歐 洲 ，致 使 信 仰 的 熱 情 降 至 冰 點 之 前 ，聖 經 的 神 聖 權 威 是 被 人 們 普 遍 接 受 的 。這 意 味 著 ，在 宗 教 改 革 時 期 ，羅 馬 教 會 以 及 與 它 斷 絕 關 係 的 教 會 ，都 將 神 聖 的權 威 賦 予 聖 經 。儘 管 羅馬 天 主 教 和 更 正 教 有 共同 的 權 威 法 則 ，但 是 在 這 權 威 的 性 質 上 ，兩 者 無 法 保 持 完 全 一 致 的 觀 點 。至 於 權 威 立 足 在 怎 樣 的 根 基 上 ，兩 者 的 觀 點 具 有 非 常 重 要 的 差 異 。在 羅 馬 教 會 這 方 面 ，它 越 來 越 否 認 聖 經 “ 自 身 的 可 信 性 ”（ autopistia） ，也 就 是 聖 經 本 身 固 有 的 權 威 。它 主 張 ， 教 會在 時間 上、在 邏輯 上都 先於 聖經，因此，教 會的 存在 並非 源自聖 經，而是 在它 自 己裏 面（ in itself） 、靠 它自 己（ by itself） 而存 在的 ，也就 是說 ，是透過 基督 ， 或 透 過 內 住 的 聖 靈 而 存 在 的 。相 反 ，聖 經 的 存 在 有 賴 於 教 會 ，如 今 也 要 靠 教 會 進 一 步 承 認 、保 存 、解 釋 、與 捍 衛 它 。沒 有 教 會 就 沒 有 聖 經 ，但 是 沒 有 聖 經 ，仍 然 有 教會。 與 羅 馬 的 觀 點 相 反 ，改 教 家 們 強 調 聖 經 “ 自 身 的 可 信 性 ”，即 聖 經 是 神 所 默 示 的 聖 言 ，本 身 就 具 有權 威 。他 們 毫 不 猶 豫 地將 極 其 重 要 的 意 義 賦 予教 會 為 聖 經 所 作的 見證 ，以 之為 “可 信的 動因”（motivum credibilitatis） ，卻 拒 絕將 教會 的 這 見 證 視 為 接 受 聖 經 的終 極 基 礎 。他 們 堅 決 主張 ，人 們 應 當 為 聖 經 自身 的 緣 故 而

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第 4 章◆聖經的默示

相 信它。聖 經是神 所默 示的 聖言，所 以帶著 神聖 的權 威向 人講 話。教 會可 以、也應 當 按 照 聖 經 的 所 是 承 認 它 ，而 不 能 使 聖 經 成 為 它 所 是 的 。桑 威 爾 說 ，更 正 教 的 原 則 是“ 聖經 中的真 理藉自 身的 光照 證明它 們是真 實的”。17 然 而 ，在 更 正 教 的 圈 子 裏 ，一 場 關 乎 聖 經 權 威 的 論 戰 在 十 七 世 紀 興 起 了 。儘 管 整 本 聖 經 被 視 為 信 仰和 實 踐 的 唯 一 充 分 的 法則 ，但 是 這 會 引 發 一 個問 題 ：是 不 是 聖 經 的 每 一 部 分 都 應當 被 視 為 具 有 權 威 的 ？在 尋 找 這 個 問 題 的 答 案時 ，顯 然 有 必 要區 分神 的話的 形式意 義（ formal sense）和實 質意 義上（ material sense），也 要 區分 歷史 的權威（ auctoritas historica）和 規範的 權威（ auctoritas normativa）。 聖 經首 先具 有歷史 權威，也 就是 說，它是 一種真實 的 、絕 對可靠 的記 錄，因 此 ，聖 經 所 包 含 的 一 切 內 容 都有 資 格 被 我 們 憑 著 信 心接 受 。除 此 之 外 ，聖 經 也 具 有 規 範 性 的意 義，作為生 活和 行為 的準 則，因此，聖經 有權 向人 要求 絕對的 順服。與 之相 連 的 一 個 難 題 產 生 了 ，我 們 賦 予 整 本 聖 經 的 規範 式 價 值 ，可 以 在 何 種程 度 上 應 用 在 聖經 的某 個部分 ？聖經 的歷 史部 分、摩 西的律法、聖 經 中引 進 的 說 話 者 的 言 論 ， 對 我 們 是 否 具 有 規 範 式 的 重 要 意 義 ？可 喜 的 是 ，我 們 完 全 不 需 要 在 黑 暗 裏 摸 索 ， 因 為聖 經本 身教導 我們在 這一 點上 進行區 分。聖經 並沒 有要 求我們 遵守聖 經裏 包 含 的每 一條 命令。聖 經否認 了一 些命 令，並要 我們注 意到 另一 些命令 具有暫 時性 。 改 革 宗 神 學 家 從 未 嘗 試制 訂 嚴 格 的 規 則 ，來 在 這 件 事 上 約 束 我 們 。赫 佩 舉 了 處 理 這 件事 的方 法的 一些 例證 。18 佛 依狄 說 ：必須 賦予 ：(A) 神 、(B) 神 而 人者 基督 、 (C) 天 使 這三 者的話 語和 工作 絕對 的、規 範性的意 義。此外，他認為 先知和 使徒 的 話 也 是 規 範 性 的 ，因 為 他 們 是 公 眾 的 教 師 ，以 口 述 和 書 寫 的 方 式 來 造 就 教 會 。至 於 先 知 和 使 徒 的 行 為 ，只 有 當 它 們 被 聖 經 認 可時 ，佛 依 狄 才 賦 予 它 們規 範 式 的 權 威 。另 一 方 面 ，他 並 不 認 為 約 伯 所 有 的 話 都 有 規 範 性 ，約 伯 朋 友 的 話 也 不 是 規 範 性 的 。其 他 人 則 明 確 地 將 鬼 魔 和 邪 惡 之 人 的 話 排 除 在 外 。佛 依 狄 相 信 ，舊 約 聖 經 的 書 卷和 新約 聖經 的書卷 都 具有 規範 性 。19 葛若諧（ Grosheide）要 我們注 意 ，必 須 將 絕 對 的 、規 範 式 的重 要 意 義 賦 予 神 明 顯 要賜 給 所 有 世 代 的 陳 述 或命 令 ，或 所 有 具有 倫理 特性或 教理特 性的 正面 陳述；但 是不能 將這 種權 威賦予 撒旦和 邪惡 之 人 的 話 ，甚 至 不 能 賦 予 敬 虔 之 人 的 話 ，除 非 他 們 明 顯 是 奉 神 的 名 講 話 ，或 者 是 作 17

Thornwell, Collective Writings I, p. 49 。

18

Heppe, Dogmatik der evangelich-reformirten Kirche, pp. 22 ff 。

19

Voetius, Catechisatie I, pp. 71 ff 。

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出 一些 與道 德律完 全吻合 的陳 述；也不 能將 這種權 威賦 予純 粹關乎 日常生 活事 務 的 歷 史 敘 事 。20 大 體 來 說 ，不 難 判 斷 聖 經 中 的 哪 一 部 分 具 有 規 範 式 的 價 值 。然 而 在 一 些 情 況 下 ，作 出 判斷 是 非 常 困 難 的 。聖 經 裏 對 原 始 讀 者 明 顯 具 有規 範 式 意 義 的 某 個 命 令 ，如 今 是 否仍 然 對 我 們 具 有 規 範 式的 重 要 意 義 ，並 不 是 每次 都 有 判 斷 的 可能 。整體 上 ，我們應當 謹記 ，聖經 並不 完全是 一部 法典 （a code of law） ，它 更 關 注 原 則 的 灌 輸 ，而 非 透 過 特 殊 的 命 令 管 制人 的 生 活 。甚 至 摩 西 的律 法 和 作 為 神 在 舊 約 聖 經 中 百 姓 的以 色 列 人 的 歷 史 ，也 體 現 出 一 些 具 有 永 恆 有 效性 的 原 則 。 有 時 ，我 們 可 能 會 得 出結 論 說 ，儘 管 有 一 些 律法 不 能 按 照 它 們 被 賜 下時 的 形 式 來 應 用，然而，它們 的本 質原 理在 今天 仍然是 有效的。在 一些 無法確 定的 案例 中，我 們 在很 大程 度上必 須以聖 經類 比和 道德律 作為指 引 。 在 現 代 自 由 派 神 學 當 中 ，聖 經 規 範 性 的 重 要 意 義 已 經 所 剩 無 幾 了 。施 萊 馬 赫 完 全 否 認 舊 約 聖 經 的 規範 特 性 ，僅 將 新 約 聖 經視 為 教 會 的 尺 度 。他 賦 予 新 約 聖 經 這 種重 要意 義，並非 因為新 約聖 經是 超自然 默示，因 為施 萊馬 赫並不 相信這 一點 ， 他 在 新 約 聖 經 中 僅 僅 看到 人 的 宗 教 經 歷 的 記 錄。一 些 人 與 耶 穌 有 直 接的 交 往 ，享 有 特 殊 程 度 的 屬 靈 光 照。立 敕 爾 甚 至 沒 有 賦 予新 約 聖 經 規 範 性 的 重 要意 義 ，他 僅 僅 將 新 約 聖 經 視 為 基 督教 發 軔 時 期 的 珍 貴 歷 史記 錄 ，而 不 是 信 仰 的 準則 。他 毫 不 客 氣地 拒絕 一切與 自身理 論體 系的 假設不 相符的 要素，也 拒絕 一切 對啟示 基督 是 神 國度 的真 正創始 者、對他 所認 為的 基督徒 生活沒 有真 實價 值的要 素。總體 而言 ， 我 們 可 以 說 ，這 兩 個 人 決 定 了 當 代 自 由 派 神 學 對 神 話 語 的 態 度 。奇 怪 的 是 ，當 今 一 些強 烈反 對一切 自由主 義的 時代 論者也 主張，舊 約聖 經對 我們來 說不具 有規 範 性 的 意 義 。他 們 完 全 承認 舊 約 聖 經 是 神 所 默 示的 ，並 認 為 舊 約 聖 經 是猶 太 人 的 規 範 ，但 是 對 新 約 聖 經 的 信 徒 來 說 卻 不 再 是 規 範 。在 這 一 點 上 ，庫 克 （ Cook） 表 達 得 非 常 清 楚 ，他 說 ：“ 整 本 舊 約 聖 經 中 ，沒 有 一 句 話 可 以 被 當 成 基 督 徒 信 仰 和 實 踐 的 準 則 —沒 有 任 何 一 條 命 令 對 基 督 徒 有 約 束 力 ，沒 有 任 何 一 個 應 許 是 直 接 賜 給 基督 徒的，除非是 通過象 徵和 預言 的教導 而包括 在救 贖計 劃的整 體流程 中。”21

20

Grosheide, Schriftgezag, p. 28 。

21

Cook, God’s Book Speaking for Itself, p. 32 。

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第 4 章◆聖經的默示

2. 聖經的必要性 因 為 羅 馬 教 會 的 教 導 是 根 據 一 個 假 想 ，即 教 會 優 先 於 聖 經 ，它 就 不 可 能 很 好 地 承認 聖經 的絕對 必要性。教 會，即從聖 靈得 著生 命的 教會，是自 給自 足的，因 此 。儘 管 教 會需要 傳統，但 不真 的需 要聖經，無 論作 為準 本 身是 可信 的（autopistos） 則 的聖 經多 麼有用。上主將 祂 的 教義 帶給人。祂 不是 指引 他們 到一本 書，而是 到使 徒 和教 會活 潑的聲 音。祂 對 使徒 說：“ 聽從 你們的，就 是 聽從我”（編 按：路十 16） 。 此 外，在基 督升天 之後，將 近二 十年 過去了，才 有新 約聖 經第 一卷書 的誕生，在 這 一 段時 期裏，自然 不可 能訴 諸於 新約 聖經。根據 羅馬 的觀 點，更準確 地說，聖 經需 要 教會，遠 甚於教 會需 要聖 經。然而，並非 只有 羅馬 天主 教才 否 認 聖 經 的 必 要 性 。 甚 至 早 期 教會 的 一 些神祕 教 派 ，例 如 孟 他 努派和 “ 清 潔 派”（ Cathari） 也 認 為聖 經 是非 常多 餘的 。宗教改 革時 期的 重洗派 和日內 瓦的 放縱 派（ Libertines）也持 同 樣 的 觀 點 。重 洗 派 尤 其 以 犧 牲 外 在 聖 言 為 代 價 ，高 舉 內 在 的 聖 言 。他 們 並 未 將 聖 經 視為 真正 的神的 話 ，僅 將聖 經視 為一個 見證，描 述 ，已死 的 、徹底無能 的字 句 。 根 據 他 們 的 看 法 ，聖 靈 在 神 的 百 姓 心 中 所 說 的 話 ，才 是 如 假 包 換 的 神 的 話 。施 萊 馬 赫 也 教 導 ，聖 經 是 教 會 的 產 物 ，它 是 對 宗 教 生 活 至 高 的 、因 此 也 是 有 權 威 的 表 述 。在 現 代 自 由 派 神 學 中 ，這 種 觀 點 可 以 說 是 非 常 普 遍 ，因 為 自 由 派 神 學 是 以 基 督 徒意 識為 其來源，受 當代 科學 和哲 學的教 導所塑 造，甚於 以聖 經—神的 話— 為 來源 。 當 改 教 家 們 對 抗 羅 馬 天 主 教 和 重 洗 派 ，捍 衛 聖 經 的 必 要 性 時 ，他 們 並 沒 有 否 認 教會 在摩 西時代 以前已 經存 在了，也 沒有 否認新 約聖 經教 會在新 約聖經 正典 形 成 之 前 已 經 存 在 很 久 了。他 們 捍 衛 聖 經 是 絕 對必 要 的 立 場 ，並 不 是 說神 不 能 藉 其 他 的 方 式 使 人 得 知 救 恩 之 路 。他 們 認 為 聖 經 是 必 要 的 ，是 因 為 神 樂 意 使 “ 聖 道 ” 成 為 教 會 的 種 子 。甚 至 在 摩 西 時 代 之 前 ，未 成 文 的 聖 言 也 是 為 著 這 個 目 的 。新 約 聖 經 的 形 成 離 不 開 耶 穌和 使 徒 口 述 的 聖 言 。只 要 救 贖 事 實 的 這 些 見 證人 還 活 著 ， 就 不 大 需 要 成 文 的 聖 言 ，但 是 當 見 證 人 逐 漸 凋 零 ，情 況 立 時 發 生 了 改 變 。神 的 啟 示 的歷 史特 性、救 贖歷 史、救贖 事實 都是不 可重 複的，然 而，這些對 接下 來的 所有 世 代 而 言 仍 然 具 有 極 其重 要 的 意 義 ，因 此 有 必要 將 神 的 特 殊 啟 示 書 寫下 來 。從 這 種 ⻆度 來看，聖經 總是 必須 的，直到 時間的 末了。在 這種 意義 上，改 革宗 神學 常常 捍 衛 聖 經 的 必 要 性 。甚 至 連 巴 特 — 他 雖 然 並不 認 可 改 革 宗 以 聖 經 為神 無 誤 的 聖 言 的觀 念—也感 到不得 不去 捍衛 聖經作 為神特 殊啟 示的 見證的 必要性 。

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系統神學導論 教理學基本原理

3. 聖經的清晰性 根 據 羅 馬 教 會 的 觀 點 ，聖 經 是 晦 澀 難 懂 的 ，甚 至 在 信 仰 和 實 踐 的 事 務 上 ，聖 經 也極 其需 要解釋。聖 經包 含深 奧的 奧祕，例如，三 位一 體的 教義、道成 肉身 的教 義 和其 他的 教義，聖經 往往 是如 此晦 澀難懂，因 此很 容易 被誤 解。出 於 這 種 原 因 ， 我 們 需 要 一 種 無 誤 的 解釋 ，而 教 會 提 供 了 這 種無 誤 的 解 釋 。彼 得 清 楚地 指 出 聖 經 中 有 些 部 分 是 非 常 難 懂 的 ，多 個 世 紀 以 來 ，人 們 的 經 歷 也 明 確 地 證 實 了 這 一 點 ， 如 果 沒 有 教 會 無 誤 的 解 釋 ，在 解 釋 聖 經 上 ，就 不 可 能 實 現 我 們 所 盼 望 的 統 一 。與 羅 馬 天 主 教 的 立 場 相 反，改 教 家 們 強 調 聖 經 的清 晰 性 。他 們 不 是 要 否認 聖 經 中 有 超 越 人 理 性 的 奧 祕 ，他 們 欣 然 承 認 這 一 點 。他 們 也 不 是 說 聖 經 如 此 清 晰 ，以 至 於 解 釋 聖 經 的 人 大 可 免 除 細 緻 嚴 謹 的 解 經 法 。事 實 上 ，他 們 投 入 到 解 經 學 的 努 力 ， 遠 超過 羅馬 的信徒。此 外，他們 甚至 不是說，聖 經啟 示的 救恩 之路是 如此清 晰，以 至 於 任 何 人 ，無 論 他 有 沒 有 蒙 聖 靈 光 照 ，無 論 他 對 救 恩 之 路 有 沒 有 興 趣 ，都 可 以 輕 易 明 白 。他 們 的 論 點 只 是 說 ，救 恩 所 必 須 知 道 的 知 識 ，儘 管 並 非 在 聖 經 的 每 一 頁 都 同 等 清 晰 ，神 卻 藉 著 整 本 聖 經 ，使 用 這 樣 一 種 簡 單 易 懂 的 方 式 ，將 得 救 之 路 傳 遞 給 人 ，以 至 於 每 一 個 熱 切 尋 求 救 恩 的 人 ，在 聖 靈 的 引 導 下 ，透 過 閱 讀 和 研 究 聖 經 ，都 很 容 易 可 以 自 行 獲 得 必 要 的 知 識 ，不 需 要 教 會 的 幫 助 和 引 導 ，也 不 需 要 藉 助 於 神 父 。很 自 然 地 ，他 們 的 意 思 不 是 要 縮 減教 會 在 宣 講 聖 道 過 程 中解 釋 聖 經 的 重 要 性 。他 們 指 出 ，聖 經 自 己 為 自 己 的 清 晰 性 作 見 證 ，聖 經 宣 稱 自 己 是 信 徒 腳 前 的燈、路 上的光。先 知和 使徒，甚 至耶穌 自己 的信 息，也是 針對神 所有 的百 姓說 的 ，他 們 並 沒 有 將 信 徒當 作 無 法 理 解 真 理 的 屬靈 侏 儒 。聖 經 甚 至 宣 稱信 徒 能 夠 判 斷 、能 夠理解（林前 二 15，十 15；約壹 二20）。因 為 聖 經 的 清 晰 性 ，甚 至 可 以 說 聖 經 是 自 我 解 釋 的 。當 改 教 家 們 論 及 信 仰 類 比 或 聖 經 類 比 的 解 釋 （ interpretatio secundum analogiam fidei or Scripturae），他 們所指 的正 是這 一點，他們 設立 了一 條 重要 的原 則 ，就 是以經 解經（Scriptura Scripturae interpres）。他 們並 不 認 為 教 會 解 釋 聖 經 的 特 殊 職 責 是 多 餘 的 ，而 是 明 確 地 認 可 教 會 在 這 方 面 的 職 責 。因 此 ， 他 們也 提到 教會的 教義權 威（ potestas doctrinae） 。

4. 聖經的充足性 羅 馬 教 會 和 重 洗 派 都 不 認 為 聖 經 是 充 足 的 。後 者 對 聖 經 的 評 價 不 高 ，他 們 斷 言 內 在 之 光 和 各 種 特 殊啟 示 是 絕 對 必 須 的 。他 們 認 為 話 語 的 職 事 根 本不 重 要 。他

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第 4 章◆聖經的默示

們 偏 愛 的 一 個 口 號 是 ：“ 字 句 是 叫 人 死 ，聖 靈 是 叫 人 活 ”（ 編 按 ：林 後 三 6，《 和 合 本 》 小 字 ） 。從 中 世 紀 以 來 ，羅 馬 教 會 就 維 護 口 述 傳 統 的 絕 對 必 要 性 ，將 其 視 為 成 文 聖 言 的 補 充 。口 述 傳 統 是 什 麼 ，並 非 總 是 得 到 清 楚 的 界 定 。這 個 詞 本 來 涵 蓋 源 自 使 徒 的 口 頭 教 導 和 習 俗 。但 是 ，因 為 教 會 距 離 使 徒 時 代 越 來 越 遠 ，就 越 來 越 難 以 判 斷 ，哪 些 教 導 真 的 是 從 使 徒 那 裏 傳 承 下 來 的 。因 此 ，界 定 所 謂 的 使 徒 傳 統 的 典 型 特 徵 就 是 非 常 必 要 的 。列 仁 的 萬 桑 訂 下 的 一 個 原 則 ，就 是 嘗 試 這 麼 做 ， 他 宣稱 ，如果 某件 事情總 是在 各處 一直被 所有的 人相 信的 （ ubique, semper, et ab omnibus, creditum est），它 就可 以被 稱為“ 使徒所 傳的”（ apostolic）。因 此 ，真 正 的使 徒傳 統之所 以被認 可，是因 為它 被各 個地方、每 一個 時代 的整 個教會 相信 。 之 後 所 有 的 羅 馬 天 主 教神 學 家 都 採 用 這 種 定 義，儘 管 在 實 踐 過 程 中 做了 修 改 。實 際 上 很 難 判 斷 一 項 真 理 是 否 總 是 被 人 們 相 信 ，因 此 這 個 問 題 逐 漸 呈 現 出 時 代 特 性 ，也 就 是 ，這 樣 的 真 理 是 否 在 特 定 時 期 被 人 們 普 遍 相 信 。真 理 的 悠 久 性 被 犧 牲 掉，而 被真 理的普 遍性 所取 代，實際 上真正 重要 的問 題就 被忽 視 了。這 等 於 是 說 ， 根 本 無 法 判 斷 某 項 教 導是 不 是 從 使 徒 傳 承 下 來的 。即 便 如 此 ，還 有 另 一 個 可 怕 的 難 題。誰 負責 傳承 這種普遍 真理 呢 ？在 尋找 這個問 題的 答案 時，一 般相信，一 般 教 會 無法 做到 這點 ，而只有 “教 導的 教會”（ ecclesia docens） ，也 就 是教會 會議 中 的 主 教 才 有 辦 法 傳 承 使徒 傳 統 。這 至 今 仍 是 古老 天 主 教 的 立 場 。但 即 使 是 這 種 立 場 也 是 站 不 住 腳 的 。問 題 就 來 了 ，主 教 在 判 斷 一 項 傳 統 的 性 質 時 ，什 麼 時 候 是 無 誤 的 呢 ？總 是 無 誤 的 ，還 是 召 開 會 議 的 時 候 才 是 無 誤 的 呢 ？如 果 他 們 只 有 在 聚 集 在 一 起 時 才 可 以 作 出 無誤 的 判 斷 ，他 們 的 投 票必 須 全 體 一 致 ，還 是 多數 人 的 意 見 就 可 以 印 證 他 們 的 判 斷呢 ？如 果 多 數 人 的 意 見足 以 印 證 他 們 的 判 斷 ，多 數 人 的 數 目 到 底 是 多 少 呢 ？多 一 票 是 否 就 足 夠 呢 ？這 些 考 量 的 結 果 是 ：當 教 皇 “ 從 〔 彼 得 的 〕聖 座”（ ex cathedra）講 話的 時候 ，他在 一切 信仰 和實 踐的事 務上都 是無 誤 的 。如 果 教 皇 現 在 宣 稱 某 件 事 情 是 使 徒 的 傳 統 ，並 且 將 這 件 事 情 確 定 下 來 ，這 樣 的 宣稱 就開 始對教 會具有 約束 力 。 與 這 種 “ 聖 經 需 要 補 充 ”的 立 場 相 反 ，改 教 家 們 捍 衛 聖 經 的 完 美 性 （ perfectio） 或 充 足 性 （ sufficientia） 。這 個 教 義 的 意 思 不 是 說 ，先 知 、基 督 和 使 徒 所 講 過 、寫 過 的 一 切內 容 都 被 併 入 聖 經 了 。聖 經 清 楚 地 證 明 情 況 並非 如 此 （ 王 上 四 33；林前 五 9；西 四16；帖 後二 5）。這 意思 也不 是說 ，聖經 已 經 以 完 成 的 形 式 來 呈 現 信 仰 的 所 有 條 款 。聖 經 並 沒 有 包 含 教 理 ；這 些 教 理 只 能 通 過 反 思 的 過 程 ，

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從 聖 經 中 引 申 出 來 。改 教 家 們 想 要 否 認 的 只 是 ，存 在 一 種 與 聖 經 並 列 的 、未 成 文 的 ，與 聖 經 具 有 同 等 權 威 的 聖 言 ，因 此 對 人 的 良 心 具 有 同 樣 約 束 力 。在 採 取 這 種 立 場 時 ，他 們 是 站 立 在 聖 經 的 基 礎 之 上 。聖 經 中 每 一 部 後 續 書 卷 ，都 與 之 前 的 書 卷 密 切 相 連 （ 除 了 臨 時的 敘 事 ） ，並 建 立 在 之前 書 卷 的 基 礎 上 。詩 篇 和 先 知 書 預 設 了 律 法 書 ，並 且 訴 諸 於 律 法 書 ，且 僅 僅 訴 諸 於 律 法 書 。新 約 聖 經 是 以 “ 舊 約 聖 經 的 應 驗 ”這 種 形 式 臨 到 我 們 的 ，也 只 能 參 考 舊 約 聖 經 。在 耶 穌 時 代 盛 行 的 口 述 傳 統 ，被 當 作 人 的 發 明 而 否 決 （ 太 五 21∼ 48，十 五 4、9；林 前 四 6） 。基 督 被 當 成 神 啟示 的巔 峰 ，至 高的 、終 極的 啟示 ，呈現 在我們 面前（太 十一 27；約 一 18，十 七 4、6；來 一 1） 。我 們 只 能 從 聖 經 中 、從 基 督 和 使 徒 的 話 語 中 獲 取 救 恩 之 路 的 知 識 （ 約十 七20；約壹 一3）。改 教 家們確 實承 認基督 教傳 統 ，但 僅僅 承認 建 立 在 聖 經 之 上 的 、源 自 聖 經 的 基 督 教 傳 統 ，而 不 是 那 種 與 聖 經 具 有 同 等 權 威 、甚 至 高 過 聖 經 權威 的傳 統 。

進深研究問題 羅 馬 天 主 教 如 何 捍 衛 與 聖 經 權 威 並 列 的 基 督 教 傳 統 的 權 威 ？他 們 為 何 如 此 重 視 使 徒傳 統 ？ 有 人將 聖經 的規範 性權威 限定 在救 恩論的 相關教 導方 面 ，這 是否 正確 ？ 在 科學 和藝 術的事 務上，聖 經 是否具 有任 何權威 ？ 聖 經是 否以 任何方 式證明 自身 的必 要性 ？現代自 由派 神學 如何看 待這一 點 ？ 聖 經的 許多 解釋彼 此衝突 ，是 否否定 了聖 經的清 晰性 ？ 猶 太人 的口 述律法 和羅馬 天主 教的 口述傳 統能否 相提 並論 ？ 神 祕主 義訴 諸於哥 林多後 書三章 6 節 ，以此 駁斥 聖經 的充 足性 ，這種做 法是 否站 得 住腳 ？

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第 4 章◆聖經的默示

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系統神學 Systematic Theology

系統神學 第四部分 救贖之工的施行

第

9章

稱義

一、“稱義”的聖經用詞及其含義 1. 舊約聖經的用詞 “稱義”（to justify）的希伯來文單詞是 qyDIx]hi（ hiṣdîq） ，在大多數情況下，它 的意思是“在司法上宣告一個人的狀態符合律法的要求” （出二十三 7；申二十五 1； 箴十七 15；賽五 23） 。加強主動字幹（piel） qD<x（ṣiddeq）偶爾具有相同的含義（耶 i 三 11；結十六 50∼51） 。因此，這些字詞具有嚴謹的司法性或法律性的含義。因為羅 馬天主教中有一些支持代贖之道德影響論的代表（例如愛丁堡的楊約翰和布士納）， 還有神體一位論者和當代自由派神學家，否認“ 稱義”一詞在法律上的含義，並賦 予它一種道德含義，也就是“使人成為公義、正直的人”，因此，特別留心一些可以 支持“ 稱義”一詞之法律含義的理由，就變得十分重要了。從以下幾點可以看出這 是這個詞的正確含義：(A) 根據一些與之形成對比的語詞，例如“定罪”（申二十五 1；箴十七 15；賽五 23） ；(B) 根據一些與之並列使用的相關語詞，這些語詞經常暗 示一種審判的過程（創十八 25；詩一四三 2） ；(C) 根據聖經有時使用的一些對等表 ；(D) 根據這個事實，即類似箴言十七章 15 節的經文 達（創十五 6；詩三十二 1∼2） （“定惡人為義的……，這都為耶和華所憎惡”） ，如果這個詞的涵義是“使人成為 公義”，就會產生不合情理的意思，這樣，經文的含義就會變成：從道德上改善惡人 生命的，為耶和華所憎惡。不過，在另外幾處經文中，這個詞的含義不僅僅是簡單的 “宣告為義”（即：賽五十三 11；但十二 3） 。但是，即使在這些例子中，這個詞的含 義仍然不是“ 使人變好或變為聖潔”，而是“ 改變其景況，好叫人可以被視為公義 的”。

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第 9 章◆稱義

2. 新約聖經的用詞及其用法 在這裏，我們有： A. 動詞 δικαιό 。總的來說，這個動詞的含義是“宣告一個人是公義 δικαιόω（dikaioō） 的”。它有時候是指一種個人性的宣告，聲稱人的道德品性與律法相符（太十二 37； 路七 29；羅三 4） 。在保羅書信中，這個詞在救恩論上的含義，明顯被擺在最重要的 地位上。它是“在法庭上宣告，就某人來說，律法作為獲取生命的條件已經完全得到 。就這個詞 滿足了”（徒十三 39；羅五 1、9，八 30∼33；林前六 11；加二 16，三 11） 來說，和舊約聖經的 qyDIx]hi（ hiṣdîq）一樣，我們可以根據以下事實證明這個詞在司 法上的含義：(1) 在許多例子中，它不可能有其他含義（羅三 20∼28，四 5∼7，五 1； 加二 16，三 11，五 4） ；(2) 在羅馬書八章 33∼34 節，它被放在與“定罪”對立的關 係上。(3) 它的同義詞或可以替換的表達方式傳達出司法觀念或法律觀念（約三 18， 五 24；羅四 6∼7；林後五 19） ；(4) 如果它不具有這種含義，稱義和成聖之間就不存 在區分。 B. ∆ίκαιος（dikaios）這個詞。 與我們剛才討論的動詞有關，δίκαιος（dikaios）這 καιος 個詞是很特殊的，因為它從來不是表達事物本身是什麼，而總是通過這件事物與其 他事物、與在它之外的某種標準、與應該和它旗鼓相當的事物之間的關係，來說明它 是什麼。在這方面，它與 ἀγαθός（agathos）是不同的。例如，在古典希臘文中，δίκαιος （dikaios）用在一輛馬車、一匹馬、或其他事物，表明它們符合其預期用途。Ἀγαθός （agathos）則表達出一種觀念：一件事物本身符合其理想。在聖經中，只有當人與 律法之間的關係是它原本應該有的樣子，或是當人的生命符合人與神之間的司法關 係所要求的，人才能在神的審判中被稱為 δίκαιος（dikaios；是義的） 。這可能包含一 種觀念，即人是良善的，但這只能從某種觀點來看，也就是神與人之間的司法關係。 C. 名詞 δικαί ，稱義。它在新約聖經中僅出現兩次，也就是：羅馬 δικαίωσις（dikaiōsis） ωσις 書四章 25 節，五章 18 節。它暗指神的作為：神宣告人脫離罪咎、並蒙祂接納人。 ∆ικαιοσύνη（dikaiosynē）一詞暗指所產生的狀態。

3. 由此得出的稱義觀念 英文的 “justification”（“稱義”；源自拉丁文 justificare，由 justus 和 facere 組 成，因此意指“使成為義”）一詞，像荷蘭文 rechtvaardigmaking 一樣，容易給人造 成一種印象，即稱義是指發生在人身上的一種轉變，但事實上並非如此。在英文的用

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系統神學 第四部分 救贖之工的施行

法裏，這種危險的可能性不是很大，因為人們一般不知道這個詞的來源，而在荷蘭文 裏，可以通過使用相關的語詞 rechtvaardigen 和 rechtvaardiging 而避免這種危險。 “ 稱義”這個詞在聖經中的含義，是通過司法判決產生一種客觀的關係，一種公義 的狀態。這可以通過雙重的方式實現：(A) 考慮一個人實際的、主觀的狀況（稱義人 或正直人為義，雅二 21） ；或 (B) 將他人的義歸算到另一個人身上，也就是說，儘管 此人內心是不義的，但因著歸算，他被算為義。後者才是新約聖經中“稱義”的一般 含義。

二、稱義教義的歷史 一直以來，人們並非十分了解“因信稱義”的教義。事實上，直到宗教改革時期， 人們才開始使用這種經典的表達法來描述此教義。我們應當簡短地考慮：

1. 宗教改革之前的稱義教義 一些早期教父已經論及因信稱義，但是他們很顯然對“稱義”和稱義與信心之 間的關係並沒有清楚的認識。此外，他們也沒有在重生和稱義之間作出清楚的劃分。 一種相當普遍的描述是：重生，包括赦罪，是在洗禮時發生的。連奧古斯丁也似乎還 沒有準確地認識到，稱義是法律上的行動，與成聖的道德過程不同，儘管從奧古斯丁 教導的整個大意和一些零碎的陳述中可以明顯看出，他認為神在救贖罪人的過程所 彰顯的恩典是白白的、主權式的、有效的，完全不依靠人的任何功德。對稱義和成聖 的混淆，一直延續到中世紀，並逐漸獲得一種更肯定的、教義性的層面。根據經院神 學家的普遍教導，稱義包含兩種元素：人的罪得著赦免，使人成為公義、正直的人。 至於這兩種元素的邏輯次序，則有不同的觀點，一些人顛倒了剛才所說的次序。阿奎 那也這樣做，而他的觀點逐漸變成羅馬天主教中的普遍觀點。恩典被注入到人裏面， 人藉此成為義，而部分是基於這種注入的恩典，人的罪才得到赦免。這已經向著“功 德”的邪惡教義邁進，這個教義是在中世紀逐漸發展出來的，並與稱義的教義密切相 關。這種觀點日益受到人的歡迎，即人被稱義，部分是基於他自己的善行。另一方面， 對稱義和成聖的混淆也在另一個要點上引發不同的觀點。一些經院神學家將稱義說 成神瞬間的行動，而另一些人將它描述為一個過程。例如， 《天特會議教規與敕令集》 ，我們在第十六章，第 9 條教規 （Chapter （Canons and Decrees of the Council of Trent） XVI, Canon IX）發現以下這段話：“如果有人持下述主張，那麼，此人應受絕罰，

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第 9 章◆稱義

即：不義之人只憑信仰﹝編按：應指信心﹞就可以得稱為義，也就是說，不需要輔之 以其他任何東西，即可獲得稱義之恩典；而且，根本不需要動用自己的意志去為之作 任何的準備。”第 24 條教規（Canon XXIV）論到稱義是逐步增加的，因此應當將它 視為一個過程：“如果有人持下述主張，那麼，此人應受絕罰，即：在神面前，一個 人所得的公義並不會通過善功而得到保存，也不會通過善功而得到增加；那些善功 僅僅是獲得稱義之後的果實和表徵，而不是其公義得以增加的原因。”∗

2. 宗教改革之後的稱義教義 稱義的教義是宗教改革重要的實質原則。就稱義的性質來說，改教家糾正了將 稱義和成聖混為一談的謬誤，強調“ 稱義”的司法特性，並且將它描述為出於神白 白恩典的行動，神藉此赦免我們的罪，並且在祂眼中將我們視為公義的，接納我們， 但是並沒有從內在改變我們。就稱義的基礎而言，他們拒絕羅馬天主教的觀點，後者 認為，稱義的基礎至少在部分上取決於重生之人內在固有的義和善行，以此取代正 確的教義，即稱義的基礎只能在救贖主的義的歸算裏找到。至於稱義的途徑，改教家 強調，人乃是藉著信心白白地稱義，信心唯獨接受基督、安息在基督裏，以獲取救恩。 此外，改教家拒絕漸進式稱義（progressive justification）的教義，認為“稱義”是瞬 間的、完全的，稱義的完成也不依賴人對罪進一步的補贖。蘇西尼派否認改教家的觀 點，認為：藉著神的憐憫，基於罪人自己的悔改和革新，罪人就會得到神的赦免和接 納。亞米念主義者不全都贊同這一點，但是總的來說，我們可以說，他們限定稱義的 範圍，以便僅僅基於基督被動的順服而將赦罪包含在內，並且排除神基於耶穌基督 歸算的義而將神兒子的名分賜給罪人。只有基於罪人的信心或順服的生命，罪人才 能被算為義。在這一點上，英格蘭的新律法主義者（Neonomians）大致贊同亞米念 主義者的觀點。對施萊馬赫和立敕爾來說，稱義僅僅意味著罪人逐漸意識到自己的 錯誤，誤以為神在生他的氣。在當代自由派神學中，我們再次看到這個觀念—神藉 著改善罪人的道德生活來使罪人稱義。我們可以在一些著作中發現這種觀念，例如 布士納的《替代犧牲》 （Bushnell, Vicarious Sacrifice） 、麥敬鐸的《神學是一門實證 科學》 （Macintosh, Theology as an Empirical Science） 。

∗

編按：以上摘引自陳文海譯注， 《 特 蘭 特 聖 公 會 議 教 規 教 令 集 》（ 北 京 ： 商 務 印 書 館 ， 2012），57 、59 頁 。

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三、稱義的性質與特徵 稱義是神的司法行動，神藉此宣告，基於耶穌基督的義，律法對罪人的一切要求 都得到了滿足。稱義在救贖之工的應用中佔據獨特的地位，是因為它是神的司法行 動，一項關於罪人的宣告，而不是一種更新的行動或過程，例如重生、回轉、成聖。 儘管它與罪人有關，但是它並沒有改變罪人內在的生命。它並不影響罪人的景況，而 是影響罪人的狀態，在這方面，它與救恩次序中所有其他主要部分是不同的。它只牽 涉到赦罪、重蒙神的恩寵。亞米念主義者相信，稱義僅包括前者，而不包括後者；但 是聖經清楚教導，稱義的果實遠超過赦罪。被稱義的人就“與神相和”，有“救恩的 確據”（羅五 1∼10） ，“和一切成聖的人同得基業”（徒二十六 18） 。我們應當小心 留意，稱義與成聖之間有以下的不同點： 1. 稱義 除去 罪的罪 咎 、使 罪人 恢復 他在神 兒女的 狀態 下所 當得的 一切權 利 ， 包 括 永 恆 的 基 業 。成 聖 則 除 去 罪 的 污 染 ，不 斷 地 更 新 罪 人 ，使 罪 人 越 來 越 符 合 神 的 形象 。 2. 稱義發生在罪人之外，發生在神的法庭裏，並沒有改變罪人的內在生命，儘 管罪人可以主觀地體會到這種判決。另一方面，成聖發生在人的內在生命中，逐步影 響他整個人。 3. 稱 義 是 一 勞 永 逸的 。它 不 能 重 複 ，也 不 是 一種 過 程 ；它 是 一 次 而 永遠 地 完 成 的 。不 存 在 更 多 的 稱 義 或 更 少 的 稱 義 ；人 要 麼 完 全 被 稱 義 ，要 麼 完 全 沒 有 被 稱 義 。稱 義 與 成 聖 不 同 ，成 聖 是 一 個 持 續 不 斷 的 過 程 ，這 個 過 程 在 今 生 永 遠 不 會 完 成。 4. 儘管稱義和成聖的“功德因”（meritorious cause）都在於基督的功德，但是 兩者的“有效因”卻是不同的。從救贖經世的⻆度來說，父神宣告罪人為義，而聖靈 使罪人成聖。

四、稱義的要素 我們在“稱義”中區分出兩種要素，一種是消極的，另一種是積極的。

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1. 消極要素 在 稱 義 之 中 ，首 先 包 含 消 極 因 素 ，也 就 是 罪 得 赦 免 —這 是 基 於 耶 穌 基 督 的 代 贖 之 工 。更 具 體 來 說 ，這 個 要 素 是 基 於 （ 儘 管不 是 完 全 基 於 ） 我 們 救主 的 被 動 順 服 。加 爾 文 和 一 些 老一 派 的 改 革 宗 神 學 家 偶爾 會 論 及 這 一 點 ，似 乎 認 為 它 就 是 稱 義 的 全 部 。部 分 原 因 是 由 於 舊 約 聖 經 的 描 述 ，在 舊 約 聖 經 中 ，稱 義 的 消 極 層 面 被 明確 地放 在最凸 出的位 置（詩 三十二 1；賽四十 三 25，四十四 22；耶三十 一 34） ， 部 分是 為了 反對羅 馬的教 導，羅 馬天主 教並 沒有公 正地 對待 恩典和 白白赦 罪的 要 素 。然而 ，與 亞米 念主義相 反 ，改 革宗神 學一 直主 張 ，稱 義不只 是赦 罪。赦 罪是 稱 義 中 的 一 項 重 要 元 素 ，不 僅 在 舊 約 聖 經 中 很 明 顯 ，在 新 約 聖 經 裏 也 一 樣 ，這 從 以 下 的經 文就 可以看 出來：羅 馬 書四章 5∼ 8 節 ，五 章 18∼ 19 節 ；加拉太書 二章 17 節。 在稱義中所賜予的赦免，可以套用到一切的罪上，過去的、現在的、將來的，因 此它涉及到除去一切的罪咎和一切刑罰。這是源自一個事實，即稱義是不允許重複 的，也源自諸如下面這些經文：羅馬書五章 21 節，八章 1、32∼34 節；希伯來書十章 14 節；詩篇一○三篇 12 節；以賽亞書四十四章 22 節，這些經文向我們保證，沒有人 可以控告被稱義之人，他已免受定罪，而且被設立為永生的後嗣。 《海德堡要理問答》 第 60 問的答案也暗示這一點。這種稱義的概念儘管是非常合乎聖經的，但是它並不 是完全沒有難題的。信徒在稱義之後仍然會犯罪（雅三 2；約壹一 8） ，而且會經常墮 入可怕的罪中，正如聖經中的例子清楚表明的。因此，難怪巴特喜歡強調，被稱義的 人仍然是一個罪人，儘管是一個被稱義的罪人。基督教導祂的門徒，要天天為赦罪祈 ，聖經中的聖徒經常懇求赦免、並且得到赦免（詩三十二 5，五十一 1 求（太六 12） ∼4，一三○3∼4） 。因此，一些人感到不得不提及一種重複的稱義，就不令人感到驚 訝了。羅馬教會從我們注意的一些資料作出推論說，信徒必須通過某種方式為他們 受洗之後所犯的罪贖罪，因此他們也相信一種逐步增加的稱義。另一方面，反律法主 義者想要尊榮神無限的赦罪之恩，主張信徒的罪只被算在舊人身上，而沒有被算在 新人身上，因此要求他們為赦罪祈求是相當沒有必要的。因為擔心反律法主義的這 種立場，甚至一些改革宗神學家對這樣的教導有一些顧忌，即信徒將來的罪在稱義 中也已經被赦免了，他們甚至說到一種重複的稱義或每日的稱義。1 然而，改革宗神

1

參 ： Brakel, Redelijke Godsdienst I, pp. 876 ff 。

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學 一 般 的 立 場 是 ：在 稱 義 中 ，神 確 實 除 去 了 罪 咎 ，而 不 是 除 去 罪 的 可 責 性 （culpability） ，也就是說，神免去了罪人理當遭受的刑罰，而不是除去人與生俱來的、 對他也許會繼續犯的罪行的罪咎感。後者會持續存在，因此始終會在信徒裏面產生 罪咎感、與神分離的感覺、憂傷的感覺、悔改的感覺，等等。因此，信徒感覺到認罪 的需要，甚至承認自己幼年的罪（詩二十五 7，五十一 5∼9） 。真正意識到自己的罪 的信徒，會打從心裏感覺有一種力量在督促自己認罪、並尋求令人安慰的赦罪確據。 此外，這種認罪和禱告不僅是一種主觀感覺到的需要，也是一種客觀的需要。稱義在 本質上是一種客觀的宣告，關乎罪人在神的法庭上的地位，但稱義並非僅限於此；稱 義也是一種越過的行動（actus transiens） ，它滲透到信徒的意識之中。罪人徹底察覺 到神宣告無罪的判決，這個判決也喚醒罪人因自己的罪已經得到赦免、自己也重蒙 神悅納而喜樂的意識。這種赦罪和恢復父子關係的意識經常會受到打攪、因著罪而 變得模糊不清，但是透過認罪和禱告，也藉著得到更新的信心操練，這種意識會再次 得到恢復、得到強化。

2. 積極要素 稱 義 中 也 存 在 一 種 積 極 要 素 ，這 個 要 素 尤 其 是 基 於 基 督 的 主 動 順 服 。像 皮 斯 卡 特 和 亞 米 念 主 義 者 這樣 的 人 ，自 然 會 否 認 基督 將 主 動 的 順 服 歸 算 給罪 人 ，他 們 也 藉 此 否 認 稱 義 中 的 積極 要 素 。根 據 他 們 的 說法 ，稱 義 沒 有 賦 予 人 任何 獲 取 永 生 的 權利，它 僅僅 是將 人放到 亞當 墮落 之前的 地位上，儘 管根 據亞 米念 主義的 觀點 ， 人 處 在 不 同 的 律 法 之 下 ，就 是 順 服 福 音 的 法 則 ，人 可 以 根 據 這 種 法 則 ，藉 著 信 心 和 順服，賺 取神的 接納、賺 取永 生。但是根 據聖 經的 觀點，稱 義顯然 超乎 單純 的赦 罪。大 祭司 約書亞 代表 以色 列人，穿 著污穢 的衣 服站 在主 面前；耶和 華對 說：“看 哪 ！ 我 使 你 脫 離 罪 孽 ﹝ 消 極 要 素 ﹞，要 給 你 穿 上 華 美 的 衣 服 ﹝ 積 極 要 素 ﹞ ” （ 亞 。根據使 徒行 傳二十 六章 18 節，我們 藉著信 心“ 得蒙 赦罪、和一切成聖的人 三 4） 同得基業”。羅馬 書五 章 1∼ 2 節 教導我 們，因信稱 義所 帶來 的，不僅 是與神 相和 ， 更 是來到神面前的通道，並且歡歡喜喜盼望神的榮耀。根據 加拉 太書四 章 5 節 ，基 督 生在 律法 之下，為要“叫我們得著兒子的名分”。我 們可 以將 積極 因素區分 為兩 部分： A. 兒子的名分。首先，信徒乃是藉著收養而成為神的兒女。當然，這意味著信 徒並非天生是神的兒女—這正是當代自由派神學要我們相信的—因為一個人不

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可能收養自己的孩子。這種收養是一種司法上的行動，神藉此將罪人提升到兒女的 地位上，但是，並沒有改變罪人的內心，正如父母親無法藉著單純的收養行動改變被 收養的孩子的內在生命。這種改變的生效，涉及到罪人和神之間的關係。藉著收養， 信徒可以說是開始進入神的家，開始生活在孝順的法則之下，同時開始享受兒子的 一切特權。我們應當仔細區分藉著收養所獲得的兒子身分和信徒在道德上的兒子身 分，後者就是他們藉著重生和成聖所獲得的兒子身分。信徒不僅被收養為神的兒女， 也是從神所生的，這兩者自然是不能分開的。它們在以下經文中是一起提到的：約翰 福音一章 12 節；羅馬書八章 15∼16 節；加拉太書三章 26∼27 節，四章 5∼6 節。羅 馬書八章 15 節使用 υἱοθεσία（huiothesia；來自 υἱός﹝huios﹞和 τίθημι﹝tithēmi﹞ ）一 詞，它的字面含義是：“放在兒子的地位上”，而在古典希臘文中，它總是用來指一 種客觀的放置—將某人放到兒女的地位上。約翰福音一章 12 節包含 τέκνα（tekna； 源自 τίκτω﹝tiktō﹞ ，“生”）這個詞，指信徒是從神所生的。這節經文藉著以下的話 表達收養的觀念：“凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄（ἔδωκεν … ἐξουσίαν ﹝edōken … exousian﹞ ） ，作神的兒女。”這裏所使用的希臘文短語意指“賜下司法 權利”。緊接著在第 13 節，作者馬上提到藉著重生而來的“倫理性的兒子名分”。 加拉太書四章 5∼6 節清楚地顯示二者之間的關聯：“……叫我們得著兒子的名分。 你們既為兒子﹝藉著收養﹞ ，神就差祂兒子的靈進入我們的心，呼叫：‘阿爸，父！’” 聖靈使我們重生、成聖，感動我們滿有信心地稱神為父。 B. 享有永生的權利。這個 要 素 實 際 上 包 含 在 前 一 個 要 素 中 。當 罪 人 被 收 養 、 成 為 神 的 兒 女 ，他 們 就 被 授 予 兒 女 一 切 合 法 的 權 利 ，成 為 神 的 後 嗣 、並 與 基 督 同 。這首先 意味 著，他 們成 為救 恩在 今生 的一 切祝福 的繼承 人，其 為 後嗣（ 羅八 17） 中 最 重 要 的 祝 福 被 描 述為 “ 所 應 許 的 聖 靈 ” ，也 就 是 說 ，所 應 許 的 祝福 是 以 聖 靈 的 形式 出現 的（加 三 14） ；這 也以 一種 略微不 同的短 語描 述，“祂兒子 的靈”（加 。而 他們在 聖靈 裏、伴 隨著 聖靈，領 受了 基督的 所有 恩 賜。但 這 還 不 是 全 部 ； 四 6） 信 徒的 產業 也包括 未來生 命的 永恆 祝福。保羅 在羅 馬書 八章 17 節談到，現 在的 受 苦 之後 必有 永恆的 榮耀。根 據羅 馬書 八章 23 節，身 體的 得贖—在 那裏稱 為“ 得 著 兒子 的名 分”—也屬 於未 來的 產業 。在羅馬 書八 章 29∼ 30 節的 救贖 次序 中 ， 得 榮耀 緊跟 在稱義 之後。既 因 信稱義 ，信 徒就成為 永生 的後 嗣 。

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五、稱義發生的範圍 至於“ 稱義發生在什麼範圍內”這個問題，我們必須仔細區分地來回答。人們 習慣將稱義區分為主動的稱義和被動的稱義，也被稱為客觀的稱義和主觀的稱義， 兩者有各自的範圍。

1. 主動的或客觀的稱義 這是最基本意義上的稱義。客觀稱義是所謂的主觀稱義的基礎，它主要是在於 神關於罪人所作出的宣告，而這種宣告是在神的法庭上作出的。這種宣告不是一種 簡單的宣判無罪，完全不考慮公義的要求，而是一種神聖的宣告，是就這個罪人的情 況來說，律法的要求已經得到了滿足。罪人之所以被稱為義，是由於基督的義被歸算 給人了。在這個交換過程中，神不是以一個絕對權能者的身分出現，只是簡單地將律 法丟在一旁；祂是以一位公義法官的身分出現，承認基督無限的功德是稱義的充分 基礎，祂也是以一位仁慈父親的身分出現，白白地赦免罪人、接納罪人。主動的稱義 在邏輯上先於信心、先於被動的稱義。我們信罪得赦免。

2. 被動的或主觀的稱義 被動的或主觀的稱義發生在罪人的心中或良心之中。一個純粹的、客觀的稱義 如果沒有實現在罪人身上，就不符合它的目的。對囚犯來說，除非“准予赦免”的喜 訊已經傳遞給他，而且監獄的門已經打開，否則，這個宣告對他來說就是毫無意義的。 此外，比起其他任何時刻，罪人只有在這一刻才開始認識到，救恩是出於神白白的恩 典。聖經談到稱義的時候，通常是指所謂被動的稱義。然而，我們應當謹記，主動稱 義和被動稱義是無法分開的。其中一個是基於另一個。之所以作出這種區分，僅僅是 為了使人正確地理解稱義的行動。在邏輯上，被動的稱義緊接在信心之後；我們是因 信而稱義。

六、稱義的時間 一些神學家在時間上將主動稱義和被動稱義分開。如此，主動稱義就被說成發 生在永恆之中，或者發生在基督的復活之中，而被動稱義是藉著信心發生的，因此在

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時間意義上，被動稱義就是發生在主動稱義之後。我們會按照順序來考慮：永恆中的 稱義、在基督復活中的稱義、因信稱義。

1. 永恆中的稱義 反律法主義者認為，罪人的稱義發生在永恆中或發生在基督的復活中。他們或 者 將 之 與 揀 選 的 永 恆 定 旨 混 淆 ，或 者 將 它 與 基 督 的 客 觀 稱 義 —基 督 從 死 裏 復 活 時—混淆。他們沒有正確地區分神在永恆中的計劃和此計劃在時間中的執行，也沒 有正 確地區分基 督在確保救 贖福分裏所 做的工作 ，和聖靈在 施行救贖福分 裏的工 作。根據這種立場，我們甚至在信以前就已經被稱義，儘管我們並沒有意識到這一點， 而信心僅僅將這項事實的宣告傳達給我們。此外，我們的罪被歸算給基督的事實，使 基督親自成為罪人，而基督的義歸算給我們，使我們本人成為義人，因此神在信徒身 上看不到任何的罪。一些改革宗神學家也提到永恆中的稱義，但同時拒絕認同反律 法主義對這項教義的解釋。改革宗神學家相信永恆中的稱義，他們認信的基礎值得 簡短的考慮。 A.“在永恆中稱義”之教義的根據。 。如果一切 (1) 聖經提到神的恩典或憐憫從亙古就有（詩二十五 6，一○三 17） 恩典或憐憫從亙古就有，作為恩典的司法依據或法律基礎的“稱義”也必定是從亙 古就有的。但是在回答這個問題時，我們可以說，神永恆的憐憫和慈愛並非基於罪人 的稱義，就像神的救贖計劃、神賜下祂的兒子、基督在救贖之約（pactum salutis）中 甘願承擔的保證人責任（suretyship） ，也不是基於罪人的稱義一樣。 (2) 在救贖之約中，選民的罪咎被轉移到基督身上，而基督的義被歸算給選民。 這意味著罪的擔子從選民的肩膀上被卸下，而選民得以被稱為義。毫無疑問，確實存 在某種義的歸算—基督的義在救贖籌算中歸算給罪人，但不是所有的歸算都可以 被稱為聖經意義上的稱義。我們必須區分神計劃中的理想和在歷史過程中所真正實 現的。 (3) 罪人最初獲得的重生恩典是基於基督之義的歸算。因此，重生之前，基督的 義必定已經歸算給人。但是，儘管這種考量所引致的結論是：稱義在邏輯上先於重生， 但是它無法證明稱義在時間上的優先性。罪人可以在稱義的基礎上領受重生之恩， 稱義在理論上存在於神的計劃之中，也必定會實現在罪人的生命中。

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(4) 孩童也需要稱義，以致得救，然而，他們幾乎不可能經歷到因信稱義。儘管 尚未長大成人的孩童無法經驗到被動的稱義，這種說法是完全正確的，但是他們在 神的法庭上可以積極地被稱為義，因此可以擁有絕對必要的“主動的稱義”。 (5) 稱義是神的一項內蘊行動，正因如此，它必定是從永恆開始的。然而，說稱 義是神裏面的 actus immanens（內在行動） ，是相當不正確的；它實際上正如創造、 道成肉身，等等，是一個 actus transiens（及物行動） 。* 支持“永恆中稱義”的人感 覺到這種考慮的重要性，因此急忙向我們保證，他們教導選民在永恆中被稱為義，不 是指實際上（actualiter）如此，而是僅僅在神的意圖之中，在神的定旨之中。這帶我 們回到“ 神的計劃”和“計劃之執行”之間常見的區分。如果在神的意圖中的這個 稱義可以成為我們論及“ 永恆中稱義”的依據，那麼我們絕對沒有理由不能論及永 恆中的創造。 B. 反對“永恆中稱義”教義的意見。 (1) 聖經前後一貫地教導，稱義是藉著信心或出於信心而發生的。當然，這適用 於被動的或主觀的稱義，然而，除了在孩童的情況外，它無法在時間上與主動的或客 觀的稱義分開。但是，如果稱義的發生是藉著信心，從時間上來說，它必定無法先於 信心。擁護“ 永恆中稱義”教義的人們確實也提到藉著信心的稱義，但是在他們的 描述中，這意思僅僅是說：藉著信心，人開始意識到神在永恆中所做的。 (2) 在羅馬書八章 29∼30 節，我們發現救恩次序的一些“階梯” （scalae） 。“稱 義”在時間上處於神的兩項作動之間，也就是呼召和得榮耀，它們都在時間中開始、 而在將來的永恆中得到完全。這三者都是另外兩者﹝編按：即預知和預定﹞的結果， 而另外兩者都明確被表明是永恆的。凱波爾博士說，羅馬書八章 30 節是指重生之人 在重生之前發生的事情，他這種說法是毫無根據的，這是連相信“ 永恆中稱義”的 德莫爾（De Moor）博士也非常樂意承認的。2 (3) 在教導永恆中稱義時，神關於罪人之稱義的定旨，被視為與稱義相同的行 動；但前者是一個內在行動，後者是一個及物行動。這種教導只會導致混淆。發生在 救贖計劃裏的定旨，不能視為和它所造成的結果是同一回事。並非所有的歸算都是

*

編 按 ： 內 在 行 動 ，指 主 體 心 靈 中 的 行 動 ，如 思 考 、意 願 、良 心 的 分 辨 、宗 教 的 感 受 ，或 生 物 的 內 在 成 長 活 動 等 。及 物 行 動 則 指 某 一 存 有 物 向 別 的 存 有 物 的 行 動 。參 ： 輔 仁 神 學 著作編 譯 會 ， 《基 督 宗 教 外 語 漢 語 神 學 語 詞 彙 編》 （台 北 ： 光 啟 ，2005）。

2

參 ： De Moor, De Rechtvaardigmaking Van Eeuwigheid, p. 20 。

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稱義。稱義是基督救贖工作的果實之一，由聖靈施行在信徒身上。但是聖靈沒有、也 不可能在永恆中施作基督工作的任何果實。

2. 在基督復活中的稱義 有一些反律法主義者強調一種觀念，即罪人在某種意義上是在基督的復活裏稱 義的，那些相信“ 在永恆中稱義”的改革宗神學家也教導這點，其他一些改革宗學 者也持同樣看法。這種觀點是基於以下的理由： A. 藉著代贖之工，基督滿足了律法對祂子民的一切要求。當耶穌基督從死裏復 活，父公開宣告，律法對選民的一切要求已經得到滿足，因此父稱選民為義。但是這 裏也需要仔細的區分。儘管在基督的復活中，基督和基督的整個身體確實都有一種 客觀的稱義，但是我們不應當將此與聖經所提到的罪人的稱義混為一談。當基督為 祂一切子民的緣故向父神交付完整的補償時，選民的罪咎並沒有自然就終止了。在 這方面，刑罰性的債務和金錢上的債務是不同的。即使在償付贖價之後，除去罪咎的 工作仍然取決於某些條件，不會緊隨其後，成為理所當然的事。按照聖經的道理來說， 直到他們藉著信心接受基督、並因此支取基督的功德之前，選民本人並沒有被稱義。 B. 我們在羅馬書四章 25 節讀到，基督“是為（διά﹝dia﹞ ，因果關係，因為）我 們稱義復活了”（ 《和合本》小字） ，也就是使我們的稱義生效。毫無疑問，διά（dia） 在這裏帶直接受格，是一種因果關係。與此同時，它不必然是回顧性的，而是也可以 是前瞻性的，因此意指“著眼於我們的稱義”，這等於是說“為了使我們稱義”。回 顧性的解釋會與緊接的下文形成衝突，因為下文清楚地說明：(1) 保羅思想的不是基 督整個身體的客觀稱義，而是罪人個人的稱義。(2) 保羅認為稱義的發生是藉著信心。 C. 我們在哥林多後書五章 19 節讀到：“神在基督裏叫世人與自己和好，不將 他們的過犯歸到他們身上。”有人從這節經文推論：世人在基督裏的客觀和好，涉及 到不將罪人的罪歸算到他們身上。但是這種解釋是錯誤的。使徒的意思明顯是：神是 在基督裏叫世人與自己和好，正如從這個事實可以看到的，神沒有將人的過犯歸到 他們身上，並且將這和好的道託付給祂的僕人。注意 μὴ λογιζόμενος（mē logizomenos； “不歸到”；現在式）指持續不斷在發生的事情。這不能被視為客觀和好的一部分， 因為如果這樣解釋，接下來的子句“ 將這和好的道理託付了我們”，也必須以同樣 的方式來解釋，但這是相當不可能的。

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關於這個問題，我們或許可以說，基督的整個身體在基督的復活中稱義。但這完 全是客觀的，我們不應當將此與罪人的“個人稱義”混為一談。

3. 因信稱義 A. 信心和稱義之間的關係。聖經說我們是 διὰ τ#ς πίστεως（dia tēs pisteōs） 、ἐκ πίστεως（ek pisteōs） 、或 πίστει（pistei） （間接受格）稱義（羅三 25、28、30，五 1；加 二 16；腓三 9） 。介詞 διά（dia；藉著）強調，信心只是一種工具，我們藉此支取基督 和基督的義。介詞 ἐκ（ek；出於）表明，信心在邏輯上先於我們個人的稱義，因此， 稱義是源自信心。間接受格是按照工具的含義來使用的。聖經從來沒有說我們稱義 是 διὰ τὴν πίστεν（dia tēn pistin，因為信心） 。這意味著，聖經從來沒有將信心描述為 稱義的基礎。如果是那樣，就應當將信心視為人的功德。而這將會引進“ 因行為稱 義”的教義，這正是使徒堅決反對的（羅三 21、27∼28，四 3∼4；加二 16、21，三 11） 。 聖經確實告訴我們，亞伯拉罕的信心算為他的義（羅四 3、9、22；加三 6） 。但是從整 個論證來看，這意思肯定不是說，在亞伯拉罕的情況下，信心本身作為一種行為，取 代神在基督裏的義。使徒的觀點是不容置疑的，嚴格來說，唯獨基督的義歸算給我們， 才是我們稱義的基礎。但是在支取基督功德的過程中，信心始終樂於接受基督之功 德，因此，信心也可以被象徵性地描述為信心所接受的對象，也就是基督的功德。這 樣，“信心”就被等同於信心的內容，也就是基督的功德或基督的義。 然而，人們經常說，在這一點上，雅各的教導和保羅的教導相衝突，而雅各在雅 各書二章 14∼26 節明顯支持因行為稱義的教義。人們嘗試用不同的方法協調這兩 者。一些人從一個假設出發，即保羅和雅各都論及罪人的稱義，但是雅各強調，如果 信心未能藉著善行彰顯自己，它就不是真信心，因此也不是使人稱義的信心。這無疑 是正確的。保羅和雅各描述之差異，毫無疑問一部分是源自二人所面對之對手的性 質是不同的。保羅不得不與律法主義者抗爭，律法主義者企圖將他們的稱義建立在 遵行律法的基礎上，至少一部分如此。另一方面，雅各在與反律法主義者辯論，反律 法主義者宣稱自己有信心，但是他們的信心僅僅是在理性上認同真理（二 19） ，他們 完全否認善行的必要性。因此，雅各強調，沒有行為的信心是死的信心，因此這種信 心完全不能使人稱義。真正使人稱義的信心一定會結出善行的果實。但是有人反對 說，這並沒有解釋整個難題，因為雅各在第 24 節明確地指出人稱義是藉著行為，不 是單單藉著信心，並且用亞伯拉罕的例子說明這一點，“ 亞伯拉罕把他兒子以撒獻

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在壇上，豈不是因行為稱義嗎？”（21 節） ，他在第 22 節說，“可見，信心是與他的 行為並行，而且信心因著行為才得成全。”然而，顯而易見，在這個例子中，作者並 不是 在講罪人的 稱義 ，因為 亞伯拉罕這 個罪人在獻 以撒以前很 久就已經被 稱義了 （參：創十五章） ，而是在說有信心的亞伯拉罕進一步的稱義。真信心會在善行中把 自己彰顯出來，同時這些善行會在人面前將擁有真信心之人的義（也就是生命之義） 顯明出來。義人藉著行為被稱義，會堅固他的“因信稱義”。如果雅各在他書信的這 一部分真的是在說，亞伯拉罕和喇合的稱義是罪人基於他們善行的稱義（justificatio peccatoris） ，雅各的教導就不僅僅是與保羅的教導衝突，也與自己的教導矛盾，因為 他明確地說亞伯拉罕是因信稱義。 B. 用來表達信心和稱義之間關係的神學用語。我們在這裏尤其要考慮三個術 語。 (1) 工具因。這個名稱起初得到廣泛的使用，但是之後遇到相當多的反對。一個 問題產生了，“信心”是神的工具還是人的工具？有人說，它不可能是神的工具，因 為我們提到的信心不是指神的信心；它也不可能是人的工具，因為稱義不是人的作 為，而是神的作為。然而，我們應當謹記：(A) 根據聖經明白的教導，我們是藉著信 心（διὰ τ#ς πίστεως﹝dia tēs pisteōs﹞ ）稱義，這裏的 διά（dia；藉著）只能按照工具的 意義來理解（羅三 28；加三 8） ；(B) 聖經明確地說明，神藉著信心稱罪人為義，因 ；(C) 信心也被描述為人的工具，信心是人領受 此將信心描述為神的工具（羅三 30） 稱義的途徑（加二 16） 。信心可以被視為神的工具，這有雙重含義。它是神在罪人裏 面做成的恩典，為要使罪人稱義。此外，藉著在罪人裏面做成信心，神也在罪人的心 中或良心中宣告赦罪。但是信心也是人的工具，人藉著信心支取基督和祂所有寶貴 的恩典（羅四 5；加二 16） 。這也是我們在《比利時信條》3 和《海德堡要理問答》4 中見到的描述。藉著信心，我們擁抱基督、保持與基督—基督是我們的義—之間 的聯繫。“工具因”這個名稱經常用在更正教的信仰告白中。然而，一些改革宗神學 家寧可避免這個語詞，以避免給人造成錯誤的印象，仿佛稱義在某種程度上取決於 信心，人的一種行為。

3

第二十二條 。

4

第 60 和 61 問 。

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系統神學 第四部分 救贖之工的施行

(2) 支取的官能。這個名字表達一種觀念，即罪人藉著信心支取基督的義、並且 在他與基督之間建立起一種有意識的聯合。基督的功德構成“ 稱義”（δικαίωμα﹝ dikaiōma﹞ ）—即神稱義行動之正式宣告所倚靠的法律基礎。藉著信心，罪人支取 中保的義，而中保之義在理想上已經在救贖之約裏歸算給了罪人；在這個基礎上，人 如今在神面前正式地被稱為義。信心之所以能使人稱義，是因為它擁有基督。“支取 的 官 能 ”這個 名稱 包 含了 工 具的 概 念 ，因 此 與我 們 信仰 告 白中 的陳 述是 完 全一 致 的。它比更常見的名稱具有一個優勢，因為它排除了一種錯誤觀念，即信心是稱義的 基礎。它可以稱為“支取的官能”，有兩種意義：(A) 它是一種官能，我們藉此抓住 並支取基督的功德，並且接受它們作為我們稱義的功德基礎。就其本身而論，它在邏 輯上先於稱義。(B) 它是一種官能，我們也藉此有意識地認識我們的稱義，並獲得主 觀稱義的產業。在這個意義上，它在邏輯上緊跟在稱義之後。整體來看，這個名字值 得受人青睞，儘管我們應當謹記，嚴格來說，信心是一種官能，我們藉此支取基督的 義作為我們稱義的基礎，而非藉著這種官能支取稱義本身。 (3) 必要條件（Conditio sine qua non） 。這個名稱是一些改革宗神學家提出的， 並不是非常受人歡迎。它表達一種觀念：脫離信心，人根本無法稱義，信心是稱義的 必要條件。這種觀念本身是非常正確的。但這個名字並沒有傳達出任何正面信息，此 外，它容易造成誤解。

七、稱義的基礎 羅馬教會和改教家之間、改革宗神學和亞米念主義之間最重要的爭議之一，就 是稱義的基礎。關於這一點，改教家的教導是：

1. 從消極面來看，稱義不可能基於人的任何功德，也不可能基於人的善行 我們今天也必須堅持這種立場，以抵擋羅馬教會和各式各樣具有伯拉糾主義傾 向的教會。羅馬教會教導，罪人的稱義是基於人與生俱來的義，這種義是注入到人心 裏的，它又是人的意志與先行的恩典合作所結出的果實。這適用於所謂的“ 首次的 稱義”；在所有接下來的稱義中，人的善行開始被視為稱義的正式成因或基礎。然而， 重生之人與生俱來的義和他的善行要想構成稱義的基礎，根本是不可能的，因為 (A) 這種義是一種非常不完美的義，終其一生也都會是如此；(B) 它本身已經是基督的義 和神的恩典的果實；(C) 連信徒最好的善行也是被罪污染的。此外，聖經非常清楚地

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第 9 章◆稱義

教導我們，人乃是藉著神的恩典白白地稱義（羅三 24） ，人不可能因遵行律法稱義（羅 三 28；加二 16，三 11） 。

2. 從積極面來看，稱義的基礎只能在耶穌基督完美的義裏面找到，它是在稱 義中歸算給罪人的 聖經中有幾處經文清楚地教導這一點，例如：羅馬書三章 24 節，五章 9、19 節， 八章 1 節，十章 4 節；哥林多前書一章 30 節，六章 11 節；哥林多後書五章 21 節；腓 立比書三章 9 節。在基督的被動順服中，祂替我們成了咒詛（加三 13） ，我們也在其 中找到赦罪的基礎。藉著主動的順服，基督賺得恩典的一切賞賜—包括永生—和 兒子名分的基礎，罪人藉著後者成為永生的承受著。亞米念主義者是違反聖經的，因 為他們主張，我們蒙神悅納唯一的基礎是我們的信心或對福音的順服。

八、對稱義教義的異議 當代自由派神學，連同其理性主義的傾向，針對稱義的教義提出好幾項異議，值 得我們簡短地探討。 1. 有一些仍然相信得救是本乎恩典的人，為了承認神的恩典，表面上拒絕稱義。 他們說，稱義是一種法律上的交易，因此將恩典排除在外，而聖經清楚地教導，罪人 得救是本乎恩。但是我們很容易證明，稱義的一切前因和後果都是神的恩典工作。神 允許基督代替罪人，基督代替性的受苦和順服，祂的義歸算給不配的罪人，神將信徒 當作義人來對待—這一切從頭到尾都是白白的恩典。 2. 稱義有時候會被人稱為一種不敬虔的程序 ，因為它違反事實地宣告罪人為 義。但是這種異議是站不住腳的，因為神的宣告，意思不是說這些罪人本身是公義的， 而是說神使罪人披戴耶穌基督完美的義。這個由基督作成的義，乃是白白地歸算給 罪人的。歸算給那些本身是不義之人的，不是基督個人主觀的義，而是祂代理性的聖 約之義，這一切都是為著神的榮耀。 3. 經常有人說這項教義會顛 覆倫理，因為它導致放蕩。但是這種說法完全不符 合事實，甚至稱義之人的生活都清楚地證明。稱義的確切根基，是為罪人與基督之間 生命的、屬靈的聯合而預備的，這種聯合會確保我們的成聖。它確實會立刻帶領我們， 走上使我們在原則上可以真正成為聖潔的一些僅有的條件。被稱義之人同時獲得使 人成聖的靈，只有這樣的人才能夠多多地行善，而這些善行會使神得榮耀。

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九、對稱義的不同看法 1. 羅馬天主教的觀點 羅 馬天 主教的 觀點 將稱義 和成 聖混為 一談 。他們 將以 下的要 素包 含在稱 義之 中：(A) 除去內住的罪。(B) 神恩典的正面注入。(C) 赦罪。先行的恩典為罪人的稱 義 做 準 備 ，人 這 邊 沒 有 任 何 的 功 德 可 言 。先 行 的 恩 典 致 使 罪 人 產 生未成 形 的 信 心 （fides informis） ，使他知罪、悔改、滿有信心地仰賴神在基督裏的恩典、開始新的生 命、渴望受洗。在洗禮中罪污被移除，之後稱義包括新美德的注入。在除去內住的罪 以後，赦罪或罪咎的移除必然緊隨其後。在這之後，基督徒在美德上逐漸進步，有能 力行功德之善，並領受更大程度的恩典和更完滿的稱義作為獎賞。稱義的恩典可能 失喪，但也可以藉著告解禮得到恢復。

2. 皮斯卡特的觀點 皮斯卡特教導，在稱義中，只有基督的被動順服被歸算給了罪人，使罪得赦；基 督的主動順服不可能歸算給罪人，使罪人獲得兒子名分和永恆的基業，因為這順服 也是基督耶穌這人自己應該歸給神的。此外，如果基督已經為我們成全了律法，神就 不會要我們擔負遵行律法的責任。皮斯卡特認為，在擔當罪的刑罰和遵守律法二者 之間必須選擇一個，因為二者是互相排斥的。他開啟這道方便之門，使人認為罪人自 己的、個人的順服才是將來盼望的唯一基礎。這種觀點很像亞米念主義的觀點，也相 當符合中世紀安瑟倫的教義。

3. 歐西安德的觀點 歐西安德顯露出一種傾向，要在路德宗教會中復興羅馬天主教稱義概念的一些 基本要素，儘管有一些顯著的差異。他斷言，稱義不是在於基督代替性的義歸算到罪 人身上，而是將一種新生命原則植入到人裏面。根據他的觀點，我們藉以稱義的義是 父神的永恆之義，靠著聖子耶穌基督，這種義被分賜給我們，或注入到我們裏面。

4. 亞米念主義的觀點 亞米念主義者認為，基督並沒有向神的公義作出完全的補贖，而是為罪提供了 一種真實的挽回祭，神滿有恩典地接納了這個挽回祭，並且以它作為赦罪的補贖，因

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第 9 章◆稱義

而稱罪人為義。儘管這僅僅是將舊賬一筆勾銷，但是神同時也為將來作了預備。神也 同樣滿有恩典地將信徒的信心算為他的義，這種信心包括信徒的整個宗教生活，也 就是對福音的順服。按照這種觀點，信心就不再僅僅是稱義的積極要素的工具，而是 神滿有恩典地接納信心作為稱義的基礎。如此，稱義就不再是神司法上的行動，而是 神主權的行動。

5. 巴特派的觀點 儘管巴特確實將稱義說成瞬間的動作，然而他並不認為稱義是一勞永逸、已經 完成的行動，稱義之後接著是成聖。根據巴特的觀點，稱義和成聖永遠是結伴而行的。 包克（Pauck）說，根據巴特的觀點，稱義不是一種成長或倫理上的進步；稱義會不 斷重新發生，每當人到達完全絕望的邊緣，對建造自己生命所仰賴的信念和價值感 到絕望，稱義就會再次發生。圖尼森也否認稱義是一勞永逸的，他將其稱為敬虔主義 的觀點，宣稱它對宗教改革的教義具有毀滅性的影響。

進深研究問題 在古典希臘文中，動詞 δικαιόω（dikaioō）具有怎樣的含義？ 稱義是一種具有創造力的行動，還是一種宣告的行動？ 我們有可能將稱義視為僅與過去的罪有關，而不是一種司法上的宣判無罪嗎？ 對人來說，稱義應該被視為是完全是客觀的、外在的嗎？ 在神學中，稱義的正式成因（formal cause）具有怎樣的含義？ 在這一點上，羅馬天主教和更正教有何不同？ 羅馬天主教認為稱義是因成形的信心，這是因信稱義，還是一種以信心為幌子的因 愛稱義？ 反律法主義者“在永恆中稱義”的教義是什麼？ 布坎南（Buchanan）和孔寧漢對主動稱義和被動稱義之間作出區分，並將這種區分 視為實際稱義和宣判式稱義的區分，這種做法是否正確？ 我們能否說，在宣告式的稱義（被動的稱義）中，神僅僅宣判罪人他現在的本相？ 施萊馬赫、立敕爾和當代自由派神學中的稱義教義變成什麼樣了？

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系統神學 第四部分 救贖之工的施行

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第 10 章◆成聖

第

10章

成聖

一、“成聖”和“聖潔”的聖經用詞 1. 舊約聖經中的用詞 舊約聖經中用來形容“ 使成聖”的詞彙是 vd"q;（ qādaš） ，這個動詞被用於簡單 被動字幹（niphal） 、加強主動字幹（piel） 、使役主動字幹（hiphil）和加強反身字幹 （ hithpa’el） 等 類 型 。相 對 應 的 名 詞 是 vd<qo （ qōdeš），而 相 對 應 的 形 容 詞 是 v/doq; （qādôš）。各種動詞形式都是從名詞形式和形容詞形式衍生而來的。這些單詞的原 始含義都無法確定。一些人認為 vd"q（qādaš）與 ; vd"j（ḥādaš）有關， ; 意指“ 發光”。 這與聖經對聖潔觀念的定性相符合，也就是純潔。另一些人認為這個詞是源自詞根

dq'（qad），意指“切開”，這種可能性更大。這將會使“分別出來”的觀念成為原始 的含義。如此，這個詞就是表明超然、分離或威嚴。儘管“成聖”和“聖潔”的這個 含義對我們而言似乎頗不尋常，但這很有可能是這些語詞所表達的基本含義。葛鐸 斯東（Girdlestone）說：“ ‘成聖’和‘聖潔’這些詞彙如今經常被用來描述道德特 質或屬靈特質，以至於它們幾乎很少向讀者傳達一種概念，即神和某個分別為聖的 人或物之間所存在的地位或關係；然而，這才是這個詞真正的含義。”1 同樣，克里 默（Cremer）與寇格爾（Kögel）要人注意到，“分開”的觀念是“聖潔”一詞最基 本的觀念。“聖潔是一種關係上的概念” （Heiligkeit ist ein verhaeltnisbegriff） 。同時，

1

Girdlestone, Old Testament Synonyms, p. 283 。

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系統神學 第四部分 救贖之工的施行

我們必須承認，聖潔和分離這兩個觀念是不能融合在一起的，也不會彼此吸納，而是 前者在某種程度上可以用來修飾後者。2

2. 新約聖經中的用詞 A. 動 詞 ἁγιάζω （hagiazō） 和 它 的 各 種 含 義。動詞 ἁγιάζω （hagiazō） 是 ἅγιος （hagios） 的派生詞，像希伯來單詞 v/dq;（ qādôš）一樣，它主要表達分開的觀念。然而 ，在 新 約 聖經 中，它 被用 在若 干不 同的 含義 上。我 們可 以區 分出 以下 幾種：(1) 它被用在 。在這類例子中，它的意思是“將 精神意義上的人或物（太六 9；路十一 2；彼前三 15） 某種事物視為聖潔的”，“把聖潔歸給它”或“藉著言語或行為承認它的聖潔”。(2) 它也偶爾用在宗教儀式的含義上，也就是說，“從一般的用途中分別出來，供神聖的 用途使用”，或“放在一旁，供某種職分使用”（太二十三 17、19；約十 36；提後二 21）。(3) 它也被用來表示神的運行，尤其指神藉著祂的靈在人心中作成的、聖潔的 。(4) 最後，在 主觀特質（約十七 17；徒二十 32，二十六 18；林前一 2；帖前五 23） 希伯來書中，它似乎用在一種贖罪的含義，以及與保羅書信中的 δικαιόω（dikaioō， 稱義）相關的含義上（來九 13，十 10、29，十三 12） 。3 B. 一些表達聖潔觀念的形容詞。(1) Ἱερός（hieros） 。使用次數最少、表達力最弱 的單詞就是 ἱερός（hieros） 。它僅出現在哥林多前書九章 13 節；提摩太後書三章 15 節—不是用來形容人，而是用來形容物。這個詞不是表達道德上的優越，而是表達 所指的事物之神聖不可侵犯的特徵，這種特徵乃是源自此物與神之間的關係。在英 文中，它最佳的翻譯是 “sacred”（神聖的） 。(2) Ὅσιος（hosios） 。Ὅσιος（hosios）一詞 出現的頻率稍高。它可以在以下經文中找到：使徒行傳二章 27 節，十三章 34∼35 節；提摩太前書二章 8 節；提多書一章 8 節；希伯來書七章 26 節；啟示錄十五章 4 節，十六章 5 節，它不僅應用在事物上，也應用在神和基督身上。它乃是描述一個人 或一件物品完全沒有污穢或邪惡，或更積極地描述一群人履行宗教層面的每一個道 德義務。(3) Ἁγνός（hagnos） 。這個詞出現在哥林多後書七章 11 節，十一章 2 節；腓 立比書四章 8 節；提摩太前書五章 22 節；雅各書三章 17 節；彼得前書三章 2 節；約 翰一書三章 3 節。這個詞的基本觀念似乎是指在道德意義上脫離不潔和污穢。(4) Ἅγιος（hagios） 。然而，新約聖經中真正典型的詞彙是 ἅγιος（hagios） 。它主要的含義 2

Cremer and Kögel, Biblisch-Theologisches Wörterbuch (10th ed.) p. 41 。

3

參 ： Denney, The Death of Christ, p. 220; Kennedy, The Theology of the Epipstles, p. 214 。

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第 10 章◆成聖

是分別為聖和忠心服事神。與之相關聯的概念是：從世界中分別出來獻給神的，應該 也要將自己從世界的污穢中分別出來，並且與神的聖潔有分。這說明了，ἅγιος （hagios） 一詞為什麼迅速獲得一種倫理上的意義。在新約聖經中，這個詞並非總是具有相同 的含義。(A) 它被用來指一種外在的、職分的關係，從一般用途中分別出來服事神， 例如，我們讀到“聖先知”（路一 70） ，“聖使徒”（弗三 5） ，“ 神的聖者”（彼後 一 21） 。(B) 然而，它更常用在一種道德含義上，描述與神建立密切關係、並使侍奉 蒙神悅納所必須的道德特質（弗一 4，五 27；西一 22；彼前一 15∼16） 。應當謹記的 是，在處理成聖時，我們主要是在後一種含義上使用這個詞。每當我們談及與成聖有 關的聖潔時，我們所思想的，既包括外在的關係，也包括內在的、主觀的特質。 C. 表 示 成 聖 和 聖 潔 的 名 詞 。新 約 聖 經 用 來 形 容 “ 成 聖 ”的 單 詞 是 ἁγιασμός （hagiasmos） 。它一共出現十次，也就是在羅馬書六章 19、22 節；哥林多前書一章 30 節；帖撒羅尼迦前書四章 3∼4、7 節；帖撒羅尼迦後書二章 13 節；提摩太前書二 章 15 節；希伯來書十二章 14 節；彼得前書一章 2 節。儘管它是指道德上的純潔，但 是它也包含了分離的觀念，也就是“將靈魂從一切不潔和污染中分離開來，摒棄肉 體和心中的私欲牽引我們所犯的罪”。儘管 ἁγιασμός（hagiasmos）是指成聖的工作 ， 但 是另 外還 有兩個 詞描述 這個 過程 的結果 ，那就 是 ἁγιότης（hagiotēs）和 ἁγιωσύνη （hagiōsynē） 。前者 出現在 哥林 多前 書一 章 30 節 * 和 希 伯來 書十 二章 10 節；後者 出現在羅馬書一章 4 節；哥林多後書七章 1 節和帖撒羅尼迦前書三章 13 節。這些經 文說明，聖潔的特質或遠離敗壞和不潔，對神來說都是絕對必要的，耶穌基督展示出 這個特質，也將它分賜給基督徒。

二、成聖教義的歷史 1. 宗教改革之前 在成聖教義的歷史開展當中，教會主要關注三個問題：(A) 在成聖當中，神的恩 典和信心之間的關係。(B) 成聖和稱義之間的關係。(C) 成聖在今生的完滿程度。早 期教父的著作中很少提到成聖的教義。有一種道德主義的說教是非常明顯的，因為 人被教導要倚靠信心和善行獲取救恩。受洗之前所犯的罪在洗禮中被洗淨，但是受

*

編 按 ：原 著此 處 有 誤 。這 節 經 文 所 用 的 是 ἁγιασμός（hagiasmos ；見 上 文 ） ，而 不 是 ἁγιό-

της（hagiotēs）。

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系統神學 第四部分 救贖之工的施行

洗之後所犯的罪必須藉著懺悔和善行除去。人必須過道德高尚的生活，以此賺取神 的認可。史考特（Scott）在他的《尼西亞神學》 （The Nicene Theology）4 一書中說， “ 這種二元論使成聖的領域僅僅與基督的救贖有間接的關連；在這個領域中，自然 ，以及所 會生出有缺陷的罪的概念、律法主義、聖禮主義、聖職的權術（priestcraft） 有過度的、修道士的獻身。”禁欲主義逐漸被視為最重要的事。同時也有將稱義和成 聖混為一談的趨勢。奧古斯丁是最早發展出一種相當明確之成聖觀念的人，而他的 觀點 對中世紀教 會具有決定 性的影響 。他並沒有在 稱義和成聖 之間作出清 楚的劃 分，而是認為後者包含在前者之中。由於他相信，墮落之後，人性已經全然敗壞，因 此他將成聖視為神性生命的一種全新的、超自然的分賜，一種全新的、注入的能量， 僅僅在教會的範圍內、藉著聖禮運作。儘管他沒有忽視個人對基督的愛的重要性，將 它視為成聖的構成要素，但是他表現出一種傾向，採用形而上學的觀點看待神在成 。他並沒有充分強調持續不 聖中的恩典—將其視為神放在人裏面的定金（deposit） 斷藉著信心專注於救贖之基督的必要性，將其視為轉化基督徒生活最重要的因素。 在奧古斯丁的教導中非常明顯的這些傾向，在中世紀神學中結出了豐碩的果實，它 最高 的發展形式 可以在阿奎 那的著作中 找到 。稱義 和成聖並沒 有被清楚地 區分開 來，而稱義被認為包含了神的恩典作為一種實質性的事物而注入到人的靈魂裏。這 ，靈魂藉此被提升到一種新水平，或 恩典是某種額外的恩賜（donum superadditum） 更高等次的存有，能夠實現其屬天的命運，也就是認識神、擁有神、享受神。恩典則 源自基督的功德這個永不耗竭的寶庫，並藉著聖禮分賜到信徒裏面。從神的觀點來 看，在靈魂之中的這個成聖之恩會確保原罪得到赦免、賦予人一種內在公義的永久 習性，它本身也帶著進一步發展、甚至達到完美的潛能。新生命從這恩典發展出一切 的美德。道德上的罪惡可以中和或破壞善行；但是受洗之後的罪咎，如果是“可饒恕 的罪”（venial sins） ，可以藉著聖餐除去，但如果是致死的罪（motal sins） ，則需要 藉著告解禮（sacrament of penance）除去。從人的視⻆來考慮，藉著愛心運作之信心 的超自然工作，在神面前是有功德的，會確保恩典的加增。然而，如果沒有神恩典的 持續運行，這種工作基本上是不可能的。這整個過程的結果被稱為稱義，而非成聖； 它主要是在於使人在神面前成為公義。這些觀念被收錄在《天特會議教規與敕令集》 中。

4

Scott, The Nicene Theology, p. 200 。

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第 10 章◆成聖

2. 宗教改革之後 論到成聖，改教家強調罪和救贖之間的對立，而不是自然和超自然之間的對立。 他們在稱義和成聖之間作了清楚的劃分，將前者視為神恩典的法律行動，影響人的 司法地位，而將後者視為道德或再造的工作，改變人的內在性情。但是，儘管他們在 這兩者之間作出仔細的劃分，他們也強調二者不可分離的關聯。儘管他們深信人唯 獨藉著信心稱義，他們也明白，使人稱義的信心並不是單獨的。稱義之後會緊接著成 聖，因為屬神之人一旦被稱義，神就立刻差派祂兒子的靈進入他們心中，而這個靈也 是使人成聖的靈。他們並沒有將成聖之恩視為一種超自然的實體，仿佛可以藉著聖 禮注入人裏面，而是將它視為聖靈超自然和滿有恩典的工作，神主要藉著聖道、其次 藉著聖禮，越來越多地拯救我們脫離罪的權勢，使我們能夠行善。儘管絕對不是混淆 稱義和成聖，他們仍感覺到有必要維護稱義和成聖之間最密切的關聯—在論及稱 義時，他們特別強調神白白的、赦罪的恩典；而在論及成聖時，則強調人的合作— 以避免因行為稱義的危險。敬虔主義和循道主義則非常強調不斷與基督相交，將其 視為成聖的最重要途徑。他們以犧牲稱義為代價，過度高舉成聖，並沒有始終避免落 入自義的危險之中。衛斯理不僅區分稱義和成聖，更實際上將二者分離，將完全成聖 說 成 是 恩 典 的 第 二 個禮物 ，在 一 段 或 短 或 長 的時 期 之 後 ，會 跟 在 恩 典 的 第 一 個 禮 物—也就是因信稱義—後面。他也提到成聖是一個過程，但是他認為信徒應當禱 告，仰望靠神的另外一個行動，立刻全然成聖。在理性主義和康德的道德主義的影響 下，成聖不再被視為聖靈更新罪人的超自然工作，而是被貶低到僅僅是藉著人的自 然 能 力 改 善 道 德 的 水 平 。對 施 萊 馬 赫 來 說 ，成 聖 只 不 過 是 “ 神 的 意 識 ” （God-consciousness）逐漸在我們裏面掌權，勝過僅僅是有知覺的、在道德上永遠有 缺陷的“世界意識”（world-consciousness） 。而對於立敕爾來說，成聖是基督徒生活 在道德上的完全；基督徒是神國度的成員，通過完成國度成員的召命，基督徒會獲得 這種完全。在大多數當代自由派神學中，成聖僅僅是在於一種不斷增長的救贖，即人 的 低 等 自 我 逐 漸 被 人 的 高 等 自 我 所 統 轄 。“ 人 因 品 格 得 救 贖 ”（ Redemption by character）成為今天的口號之一，“成聖”一詞也逐漸被用來僅僅代表道德的改善。

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三、聖經中的聖潔與成聖觀念 1. 在舊約聖經中 在聖經中，聖潔的特質首先適用於神，當它用在神身上時，其基本的含義是不可 接近。這種不可接近是基於神是神聖的，因此是與受造物絕對不同的。這種意義上的 聖潔不僅是一種屬性，與神裏面的其他屬性並列。更確切來說，它可以用來形容神一 切的屬性。神的恩典是聖潔的，神的公義也是聖潔的；神的愛是聖潔的，神的忿怒也 是聖潔的。嚴格來說，“聖潔”一詞只有在之後的倫理意義上才變成一種屬性。這個 詞的倫理含義是從其“威嚴”的含義（majesty-meaning）發展出來的。這種發展是 從一個觀念開始的：有罪的存有者會比無罪的存有者更加敏銳地意識到神的威嚴。 罪人在神威嚴聖潔的對比下，開始意識到自己的不潔（參：賽六章） 。奧圖在原始意 ，並提議將 義上說聖潔是“神聖的”（numenous；編按：現代英文多作“numinous”） 人對聖潔的典型回應稱為“受造物的感覺，或受造物的意識”，將自己貶低為無有， 他 也 在 一 種 衍 生 的 倫 理 意 義 上 ，將 人 對 聖 潔 的 回 應 說 成 是 “ 一 種 完 全 褻 瀆 的 感 覺”。因此，聖潔是威嚴的純潔或倫理上的崇高的觀念就得到了發展。這純潔是神裏 面的一種積極原則，它必然為自己辯護，並維護自己的榮耀。就是因為這個緣故，聖 潔在聖經裏也被描述為神榮耀的光輝，會轉變為吞滅的烈火（賽五 24，十 17，三十 。與神的聖潔對比，人不僅感覺到自己的無足輕重，而且正面地認識到自 三 14∼15） 己的不潔和罪惡，意識到自己是神的忿怒傾瀉的對象。在舊約聖經中，神以許多的方 式啟示出自己的聖潔。祂透過向以色列的仇敵施行可怕的審判，來啟示自己的聖潔 （出十五 11∼12） 。祂也透過將一群百姓從世界中分別出來歸自己所有，來啟示自己 的聖潔（出十九 4∼6；結二十 39∼44） 。通過將這群選民從不潔、不敬虔的世界中帶 領出來，祂向這個世界和它的罪提出抗議。此外，祂也一再憐惜祂不忠的百姓，藉此 啟示出自己的聖潔，因為神不希望看到不聖潔的世人因著誤以為神的工作失敗了而 歡呼雀躍（何十一 9） 。 在衍生的意義上，聖潔的觀念也被套用在事物和人的身上，這些事物和人與神 之間有一種特殊的關係。迦南地、耶路撒冷城、聖殿山、會幕和聖殿、安息日和以色 列的莊嚴節期，這些都被稱為聖潔的，因為它們是被分別為聖、獻給神的，而且被放 在祂威嚴聖潔的光輝之中。同樣，眾先知、利未人、眾祭司都被稱為聖潔的，因為他 們是被分別出來為耶和華作特殊服事的人。以色列有一些聖地、神聖節期、神聖禮儀、

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聖人。然而，這些都不算是倫理觀念上的聖潔。一個人可以是神聖的，然而，他的內 心深處可能完全缺乏神的恩典。無論是在舊約時代，還是在新約時代，倫理上的聖潔 都源自聖靈更新和成聖的影響力。然而，我們應當記得，即使聖潔的概念被徹底屬靈 化，它永遠是要表達一種關係。就其本身來看，聖潔的觀念從來不是指道德的良善， 而總是指透過與神之間關係所表現出來的倫理的良善。

2. 在新約聖經中 從舊約聖經過渡到新約聖經，我們逐漸意識到一個顯著的差異。儘管在舊約聖經 中，沒有哪一個屬性像神的聖潔這樣凸出，但是新約聖經卻很少將聖潔的屬性歸給 神，除了少數幾處引用舊約聖經的經文之外，而這僅出現在約翰的著作中（約十七 11；約壹二 20；啟六 10） 。這一點的解釋很有可能是在於，新約聖經將“聖潔”凸顯 為神的靈的獨特特徵，藉著聖靈，信徒被分別為聖，有資格服事神，也被引導走向其 永恆的命運（帖後二 13；多三 5） 。Ἅγιος（hagios；聖潔的）一詞與神的靈連起來使 用，差不多出現了 100 次。然而，聖潔和成聖的概念，在新約聖經與舊約聖經中並無 二致。新約聖經與舊約聖經都在一種衍生的意義上，將聖潔一詞用在人身上。在新舊 約聖經中，倫理的聖潔都不僅僅是道德上的正直，成聖也絕不僅僅是道德的改良。今 天當人們談到人因品格而得救，就常常將這兩件事混為一談。一個人可能因極大的 道德改良而誇口，卻對成聖一無所知。聖經並沒有鼓勵人追求純粹的道德改良，而是 鼓勵人在與神的關係中、為著神的緣故、以服事神為目的追求道德改良。聖經堅持人 的成聖。在這點上，今天許多道德式講道完全是在誤導人；要糾正這種誤導，其關鍵 在於提出真正的成聖教義。成聖可以被定義為聖靈滿有恩典的、持續不斷的運行，祂 藉此拯救已經被稱義的罪人脫離罪的污染，按照神的形象更新他的整個本性，並使 他能夠行善。

四、成聖的性質 1. 成聖是神的超自然工作 有些人有一種錯誤觀念，認為成聖僅僅是藉由一種勸服的方式，將各種動機呈 現給人的意志，以引出新的生命—這新生命是透過重生植入到靈魂中的。但這是錯 誤的。成聖在根本上、主要是在於神在靈魂中的運行，在重生中生出的聖潔傾向藉此

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得到強化，它的聖潔運行也逐步增加。成聖在本質上是神的工作，儘管就神使用工具 來說，人可以、也應該透過正確使用這些工具來與神合作。聖經以多種方式清楚地顯 明成聖的超自然特性。聖經將成聖描述為神的工作（帖前五 23；來十三 20∼21） ，是 ，是神在人裏面 人的生命與耶穌基督聯合所結出的果實（約十五 4；加二 20，四 19） 做成的工作，因此它不可能是人的工作（弗三 16；西一 11） ；聖經也說成聖在基督徒 美德中的表現是聖靈的工作（加五 22） 。成聖永遠不應該被描述為僅僅是人屬靈發 展的自然過程，也不應該被貶低為僅僅是人類的成就，如同許多當代自由派神學的 做法。

2. 成聖由兩部分組成 聖經描述成聖有以下兩部分： A. 治死“ 舊人”，也就是罪的身體。這個聖經用詞是指神的一種作為，藉此， 來自於罪的人性污染和敗壞逐漸被除去。聖經經常將其描述為釘死舊人，因此與基 督在十字架上的死連在一起。人性只要還被罪所掌控，就可以被稱為舊人（羅六 6； 加五 24） 。在加拉太書的經文背景中，保羅對比了肉體的工作和聖靈的工作，然後說， “ 凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體連肉體的邪情私欲同釘在十字架上了。”這意 味著，在他們身上，聖靈已經獲得主導的地位。 B. 新人的復甦，這新人是在基督耶穌裏造成的，為要行善。儘管成聖的前一部 分的特性是消極的，但是這一部分的特性卻是積極的。這部分是神的作為，藉此使靈 魂中的聖潔傾向剛強起來，增加聖潔的運行，因此產生並提升一個新的生命路向。罪 的古老結構逐漸被拆毀，神的全新結構則被建立起來，取代舊的結構。成聖的這兩部 分不是按照順序先後發生的，而是同時發生的。感謝神，新建築的逐步建造，無需等 到舊建築完全被拆除。如果必須等舊建築完全拆除，新建築在今生將永遠無法開始。 隨著舊建築的逐漸瓦解，新建築也漸漸嶄露頭⻆。這就像為一間裏面充滿有害氣體 的房屋充氣的情況。在舊氣體被排出的同時，新氣體也湧流而入。成聖的這個積極層 面通常被稱為“與基督同復活”（羅六 4∼5；西二 12，三 1∼2） ，它帶來的新生命 則被稱為“向神活著”（羅六 11；加二 19） 。

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3. 成聖影響整個人：身體和靈魂；理性、情感、意志 這乃是從這件事的性質推論而來的，因為成聖發生在人的內在生命中，發生在 人的內心，人心的改變必然帶來人的整個機體的改變。如果裏面的人（inner man； 編按：見羅七 22；林後四 16；參： 《新譯本》 ）被改變了，生命的外圍也必然會被改變。 此外，聖經清楚、明確地教導，成聖既影響身體，也影響靈魂（帖前五 23；林後五 17； 羅六 12；林前六 15、20） 。身體在這裏被視為罪惡靈魂的器官或工具，罪惡的傾向、 習性和情慾透過身體將自己表現出來。身體的成聖尤其發生在死亡的時刻，和死人 復活的時刻。最後，從聖經也可以看出，成聖也影響靈魂的所有能力或官能：理性（耶 三十一 34；約六 45） ；意志（結三十六 25∼27；腓二 13） ；感情（加五 24） ；良心（多 一 15；來九 14） 。

4. 成聖是神的工作，信徒在此過程中與神合作 我們說人參與成聖的工作，這並不是說，人在這項工作中是獨立的行為主體，以 至於使成聖的工作一部分是神的工作，一部分是人的工作；而僅僅是說，在一定程度 上，神是以人這個有理性的受造物為工具來完成這項工作，人被要求要藉著禱告和 理性與聖靈合作。人必須與聖靈合作，是這樣推論而來的：(A) 聖經一再警告人要抵 擋邪惡和試探，這清楚地暗示，人必須主動避免生命中的各樣陷阱（羅十二 9、16∼ 17；林前六 9∼10；加五 16∼23） ；(B) 聖經不斷勸勉人過聖潔的生活。這些都暗示， 信徒必須按照神的命令，殷勤地使用各種手段，以便在道德和屬靈上改善自己的生 命（彌六 8；約十五 2、8、16；羅八 12∼13，十二 1、2、17；加六 7∼8、15） 。

五、成聖的特性 1. 正如我們在前面的討論可以看到的，成聖工作的創始者是神，而不是人。只 有擁護所謂自由意志的人，才會宣稱成聖是人的工作。然而，成聖與重生之間的不同 在於，人可以、也有義務使用神所賜下的成聖媒介，為日益加增的成聖而努力。聖經 清楚地教導這一點（林後七 1；西三 5∼14；彼前一 22） 。立場前後一貫的反律法主 義者忽視這項重要的真理，感到無需謹慎地避免罪惡，因為罪只會影響舊人，而舊人 已經被判處死刑了，罪不會影響新人，這新人隨著基督的聖潔也是聖潔的。

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2. 成聖有一部分是發生在人的潛意識生活中，因此它本身是聖靈直接的運行； 但是成聖也有一部分是發生在人的意識生活中，因此有賴於使用某些媒介，例如：持 續地運用信心、研讀神的話、禱告、與其他信徒來往。 3. 成聖通常是一個漫長的過程，而且在今生永遠無法達到完全。與此同時，在 一些案例中，成聖可能會在一段非常短的時間內完成，甚至是在一個瞬間，例如：在 重生和回轉之後馬上就去世的那些人的例子裏。如果我們可以從一個假設出發，即 信徒的成聖是在死後即刻完成—就靈魂而言，聖經似乎有教導這一點—那麼，在 這些案例中，靈魂的成聖必然幾乎是即刻完成的。 4. 就靈魂而言，信徒的成聖似乎是在死亡的那一刻完成，不然就是在死後即刻 完成；但是就身體而言，則是在復活時完成。這似乎是源自以下的事實：聖經一方面 教導，在今生沒有人可以宣稱完全脫離罪（王上八 46；箴二十 9；羅三 10、12；雅三 2；約壹一 8） ；而另一方面則教導，那些已經去世之人是完全成聖的。聖經將他們說 成“被成全之義人的靈魂”（來十二 23； 《中文標準譯本》作“成為完全的義人的 靈魂”） ，“沒有瑕疵的”（啟十四 5） 。此外，聖經告訴我們：“凡不潔淨的、並那行 ；並且，基督再來之時， 可憎與虛謊之事的”，總不得進入屬天的城（啟二十一 27） “ 要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮 。 耀的身體相似”（腓三 21）

六、成聖的創始者與媒介 成聖是三一真神的工作，但是聖經更具體地將這項工作歸給聖靈（羅八 11，十 。今天這個時代強調以人類學為進路研究神學的必要性，片面地呼 五 16；彼前一 2） 召人要服事神的國；因此，強調成聖的創始者是神，而不是人，就特別重要了。尤其 是因為行動主義（Activism）已經成為美國宗教生活的典型特徵，它所榮耀的是人 的工作，而不是神的恩典，因此我們有必要反覆地強調，成聖是稱義的果實，沒有稱 義，就不可能有成聖，而且兩者都是神的恩典在救贖罪人的過程中結出的果實。儘管 人被賦予這個特權，可以與神的靈合作，但是人只能藉著聖靈每日賜下的力量來完 成自己的工作。人的屬靈成長不是人的成就，而是神恩典的工作。無論人間接地作出 怎樣的貢獻，都不配擁有任何的功勞。就著發生在潛意識生活中的成聖而言，乃是聖 靈直接的運行所產生的。但是作為在信徒意識生活中的一項工作，它是靠聖靈使用 一些媒介來作成的。

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1. 神的話 與羅馬教會相反，我們應該主張，聖靈使用的主要媒介是神的話。真理本身當然 沒有足夠的效力使信徒成聖，但是聖靈仍然使用神的話，很自然地將它調整為使人 成聖的途徑。聖經描述了聖潔的操練和行動的一切客觀條件。神的話藉著呈現各種 動機和誘因，激發屬靈活動，藉著禁止、勸勉和樹立典範，為屬靈活動提供方向（彼 前一 22，二 2；彼後一 4） 。

2. 聖禮 羅馬教會認為聖禮是最卓越的（par excellence）成聖媒介，而更正教認為聖禮 從屬於神的話，有時甚至說它們是“有形的聖道”（visible Word） 。聖禮將神的話語 中用口語表達出來的真理象徵出來，也向我們印證這同樣的真理，而且可以被視為 一種行動的聖言（an acted word） ，包含著對真理的生動描述，聖靈也利用這個場合 供人作聖潔的操練。聖禮不僅從屬於神的話，更是離開它就無法存在，因此總是伴隨 著神的聖言（羅六 3；林前十二 13；多三 5；彼前三 21） 。

3. 護理之工的引導 神的護理（providences；或譯為“ 眷佑”、“ 運籌”），無論是有利的還是不利 的，往往都是成聖的有力媒介。與聖靈藉著聖道的運行相關聯，神的護理在我們的自 然情感上動工，因此經常會加深我們對宗教性真理的印象，並讓人心領神會。應當謹 記的是，要想解釋神護理之工的引導，神的啟示之光是絕對必要的（詩一一九 71； 羅二 4；來十二 10） 。

七、成聖和救恩次序的其他階段的關係 對成聖與救贖之工的其他階段之間的關係有正確的觀念，是相當重要的。

1. 與重生的關係 這裏既有差異，也有相似之處。重生是即刻完成的，因為一個人不可能更多或更 少地重生；人的靈性不是活的，就是死的。成聖是一個過程，會帶來逐步的改變，因 此可以根據聖潔的程度，將成聖分為不同的等級。聖經勸勉我們，當存著敬畏神的心， 達到全然成聖的地步（林後七 1） 。 《海德堡要理問答》也預設“成聖”具有程度上的

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不同，它說：“在今生，即使是最聖潔的人，在這順服上也只是一個小小的開始。”5 與此同時，重生是成聖的開端。更新的工作，始於重生，在成聖中得到延續（腓一 6） 。 史特朗說：“成聖與重生之間的不同，正如成長和出生之間的不同，或者如聖潔傾向 的強化與聖潔傾向原始的授予之間的不同。”6

2. 與稱義的關係 在恩典之約中，稱義先於成聖，也是成聖的基礎。在行為之約中，公義和聖潔的 次序正好相反。亞當被造時，就具有服事神的聖潔性情和傾向，但是在這種聖潔的基 礎上，他必須行出公義，使他有資格獲得永生。稱義是成聖的司法基礎。神有權利向 我們要求聖潔的生活，但是因為我們無法為自己行出這種聖潔，神就基於耶穌基督 的義，也就是在稱義中歸算給我們的義，白白地藉著聖靈在我們裏面產生聖潔。神白 白的恩典在稱義中尤其凸顯出來，而成聖是基於稱義；這個事實就完全排除了我們 可以在成聖中賺取任何功德的觀念。羅馬天主教認為稱義使人能夠做出功德性的行 為，這觀點是違反聖經的。稱義本身並沒有對人的內在存有造成任何的改變，因此需 要成聖作為補充。罪人在神面前有義的地位是不足夠的；在他內心深處的生活裏也 必須是聖潔的。對於稱義和成聖之間關係，巴特有一種相當不尋常的描述方式。為了 避免一切的自義，巴特主張，稱義和成聖永遠必須連起來考慮。它們是連在一起的， 不應該以定量的方式來考慮，仿佛一個緊接在另一個之後。稱義不是人經過的一個 站點，一個既成的事實，人可以在此基礎上，接著往成聖的高速道路飛奔。它不是一 件已完成的、人可以帶著確信回顧的事實，而是每當人到達完全絕望的頂點，會不斷 重新發生，然後伴隨著成聖。正如人在稱義以後仍然是罪人，人在成聖當中也仍然是 罪人，甚至人最好的行為也仍舊是罪。成聖並沒有產生一種聖潔的傾向，也不會逐漸 淨化人。成聖不會使人擁有任何的個人聖潔，也不會使人成為聖徒，而是讓他留在罪 人的狀態裏。它實際上變成像稱義一樣，是一種宣告式的作為。麥康納祺是一位對巴 特滿懷同情的詮釋者，他說：“因此，對巴特而言，稱義和成聖是神向人做的同一個 工作的兩個不同層面。稱義是對罪人的赦免（justificatio impii） ，神藉此宣告罪人為 義。成聖是對罪人的聖化（sanctificatio impii） ，神藉此宣告罪人為‘聖’。”巴特想 要清除掉“ 因行為稱義”的蛛絲馬跡，無論這種意圖多麼值得稱讚，但他無疑走向 5

第 114 問 。

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Strong, Syst. Theol., p. 871。

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了一種毫無根據的極端，實際上將稱義和成聖混為一談，否定了基督徒的生活，排除 掉擁有信心確據的一切可能。

3. 與信心的關係 信心既是稱義的間接因或工具因，也是成聖的間接因或工具因。正如信心無法 賺取稱義，信心也無法賺取成聖，但是藉著聖靈的運行，信心使我們與基督聯合，使 我們與基督保持聯繫，祂是新人類的元首，是我們裏面新生命的源頭，也是我們逐步 成聖的源頭。成聖是基於稱義，不可能基於任何其他的基礎；要在聖潔之路上有長進， 持續運用信心是必要的。意識到這兩個事實，會在我們努力想要在聖潔和敬虔上進 步時保護我們，免於一切的自義。尤其值得注意的是，即使最微弱的信心也是完全稱 義的媒介，而成聖的程度則與基督徒信心的強度和基督徒是否堅持不懈地認識基督 成正比。

八、今生中“成聖”的不完美特性 1. 成聖在程度上是不完美的 當我們說成聖在今生是不完美的，我們的意思不是說成聖在其組成部分上是不 完全的，仿佛源自重生的聖潔的人只有一部分受到影響。整個新人，尚未發展的新人， 必須長大到成熟的身量。除了一些例外，一個新生的嬰孩在組成部分上是完全的，但 是在程度上還沒有發展到它想要達到的程度。正如新人在組成部分上是完全的，但 是在今生之中，在屬靈發展的程度上，仍然是不完全的。只要他們還活著，信徒就必 須與罪爭戰（王上八 46；箴二十 9；傳七 20；雅三 2；約壹一 8） 。

2. 完美主義者否認這種不完美 A. 完美主義（perfectionism；或譯為“完全主義”）的教義。總體而言，這項教 義的大意是說，人可以在今生達到宗教性的完美。伯拉糾主義者、羅馬天主教人士或 半伯拉糾主義者、亞米念主義者、衛斯理宗人士、一些奧祕派（例如拉巴第派、寂靜 主義者﹝quietists﹞ 、貴格會，和其他一些宗派） 、一些歐柏林（Oberlin）的神學家（例

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如，馬漢﹝Mahan﹞ 、芬尼）* 和立敕爾，這些人都以不同的形式教導完全主義。他們 一致主張，信徒在今生達到一種能夠遵守律法—這裏的律法是指：信徒如今生活在 其下，或者已經經過調整、能夠適應他們當前的能力和需要的律法—一 切 要 求 的 狀 態 是 可 能 的 ，人 也 可 以 因 此 脫 離 罪 。然 而 ，他 們 的 不 同 之 處 在 於 ：(1) 在對罪的 看法上，伯拉糾主義者與所有其他人的觀點不同，他們否認人與生俱來的敗壞。不過， 他們一致同意將罪外在化（externalize sin） 。(2) 在他們對律法的觀點上，也就是信 徒如今有義務履行的律法，亞米念主義者，包括衛斯理派，與所有其他人的觀點不同， 他們認為，這個律法不是原始的道德律，而是福音的要求或信心和順服福音的新律 法。羅馬天主教和歐柏林的神學家則主張，這個律法就是原始的律法，但是他們承認， 這律法的要求如今已經經過調整，以適應人退化的力量和人現在的能力。立敕爾揚 棄了人乃是受制於外在強加的律法的整個觀念。他維護道德行為的自主性，並且認 為我們現在不受任何律法的管轄，只有一種律法除外，也就是人在為了完成自己的 召命（vocation）的活動過程中，從其自身的道德傾向中演化出來的律法。 (3) 在他 們對罪人倚靠神更新的恩典的看法上，罪人需要靠這個恩典獲得遵行律法的能力。 除了伯拉糾主義者，他們所有的人都承認，人在某種意義上都要倚靠神的恩典，以便 達到完全。 意味深遠的是，完美主義者的所有主要理論（唯一的例外是伯拉糾主義者的理 論，這個理論否認人天生就是敗壞的） ，都不得不將完美的標準降低，並且在很大程 度上，並不按照那毋庸置疑的原始道德律法來定人的罪。同樣意味深遠的是，他們都 感到必須把罪這個觀念外在化，他們宣稱，只有故意犯的惡行才可以被算為罪，並且 在極大程度上，拒絕承認聖經所指為“罪”的是罪。 B. 完美主義援引的經文證據。 (1) 聖經命令信徒要聖潔，甚至命令信徒要完全（彼前一 16；太五 48；雅一 4）， 並敦促信徒效法基督的榜樣，因為基督是沒有犯罪的（彼前二 21∼22） 。如果不可能 達到無罪的完全，這些命令將是不合理的。但是，聖經不但命令重生之人要聖潔和完 全，也同樣如此命令未重生之人，因為神的律法從一開始就要求聖潔，神的命令從來 沒有撤回。如果這項命令是在暗示，此命令所臨到的對象有能力按照律法的要求生

*

編 按 ： 馬 漢 和 芬 尼 先 後 任 教 於 美 國 俄 亥 俄 州 歐 柏 林 學 院 （ Oberlin College of Ohio），也 都擔任院長職務 。

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活，那麼必定每個人都有能力。然而，只有教導伯拉糾主義式的完美主義的人才能夠 認同這種觀點。我們不能夠根據聖經的命令來推斷我們的能力到達什麼程度。 (2) 聖經經常將聖潔和完全歸於信徒（歌四 7；林前二 6；林後五 17；弗五 27； 來五 14；腓四 13；西二 10） 。然而，當聖經說信徒是聖潔的、完全的，這並不必然意 味著信徒是無罪的，因為兩個詞（聖潔和完全）都經常用於不同的含義，不僅在日 常的用語中如此，在聖經的用詞中也是如此。在聖經中，被分別出來從事特殊服事神 的工作的人也被稱為聖潔，這種聖潔與人的道德狀況及其生活無關。信徒之所以能 夠並且確實被稱為聖潔，是因為他們在客觀上、在基督裏是聖潔的，或者是因為靠著 神的靈，信徒在原則上、在主觀上是被分別為聖的。在保羅書信中，使徒前後一貫地 稱讀者為聖徒，也就是“聖潔的人”（holy ones） ，然後一些案例中，接下來就呼籲 他們處理自己的罪。而當信徒被描述為完全的，在一些例子裏，“完全”僅僅意味著 他們已經完全長大成人了（林前二 6；來五 14） ，在其他的一些案例中，“完全”僅 僅意味著信徒得到了充分的裝備，能夠執行自己的任務（提後三 17） 。這些例子當然 都無法支持“無罪完全論”。 (3) 有人說，聖經中有一些聖徒的典範，他們過著完全的生活，例如挪亞、約伯 和亞撒（創六 9；伯一 1；王上十五 14） 。但是，這些例子顯然無法證明這一點，理由 很簡單，即他們並不是無罪之完全的榜樣。聖經甚至將最一些著名的聖徒刻畫為會犯 罪的、有缺陷的人，在一些例子中，他們的罪行是非常嚴重的。這才是挪亞、摩西、 約伯、亞伯拉罕和所有其他人的真實光景。這些確實未必能證明，只要他們還活在地 上，他們的生活就仍然是有罪的，但這卻是一個引人注目的事實，即聖經並沒有讓我 們認識到任何一個無罪的人。所羅門的問題至今仍然是非常中肯的：“誰能說，我潔 淨了我的心，我脫淨了我的罪？”（箴二十 9） 。此外，約翰說：“我們若說自己無罪， 便是自欺，真理不在我們心裏了”（約壹一 8） 。 。但 (4) 使徒約翰明確地宣告，凡從神生的，就不犯罪（約壹三 6、8∼9，五 18） 是，當約翰說，從神生的，就不犯罪，他是在對比分別由舊人和新人代表的兩種狀態， 對比它們的性質和原則。新人的本質特性之一是：他不犯罪。有鑑於約翰始終一貫地 使用現在式來表達這個概念，即從神生的，就不犯罪，有可能他想要表達的觀念是： 神的兒女不會像魔鬼那樣，持續不斷地、習慣性地犯罪（約壹三 8） 。7 他肯定不是有

7

參 A. T. Robertson, The Minister and His Greek New Testament, p. 100 。

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意宣稱，信徒永遠不會犯任何一項罪行（參：約壹一 8∼10） 。此外，完美主義者無法 很好地使用這些經文證明自己的觀點，因為它們並沒有完美主義者所說的意思。完 美主義者肯定不敢大膽地說，所有信徒實際上都是無罪的，而只是說他們可以達到 一種無罪完全的狀態。然而，根據完美主義者的解釋，約翰的這些經文似乎可以證明， 一切信徒都是無罪的。除此以外，這些經文也證明，信徒絕不會從恩典的狀態中失落 （因為這是犯罪）；然而完美主義者卻恰恰是那相信“ 連最完美的基督徒也可能從 恩典狀態中失落”的人。 C. 對完美主義理論提出的異議。 (1) 根據聖經，完美主義的教義是絕對站不住腳的。聖經向我們作出清楚、明確 的保證，世上沒有一個人不會犯罪（王上八 46；箴二十 9；傳七 20；羅三 10；雅三 2； 約壹一 8） 。有鑑於這些清楚的聲明，我們很難明白，那些宣稱相信聖經是神無誤聖 言的人，怎麼可能相信信徒在今生能夠過無罪的生活，以及有一些人實際上成功地 避免一切的罪。 (2) 根據聖經，在神兒女的生命中，肉體和聖靈之間有一場持續不斷的爭戰，即 使是他們當中最聖潔的人，也仍然在力求完美。在羅馬書七章 7∼26 節，保羅對這個 掙扎作了非常生動的描述，這段經文肯定是指處於重生狀態中的保羅。在加拉太書 五章 16∼24 節，保羅提到同樣的掙扎，這種掙扎是神一切子民共有的特徵。在腓立 比書三章 10∼14 節，保羅提到他自己，基本上是在他生涯的末了，他說自己尚未達 到完全，而是向著標竿直跑。 (3) 聖經持續不斷地要求人認罪和禱告，使罪得赦免。耶穌毫無例外地教導祂的 。約翰並且說： 門徒，要為赦罪祈求，為脫離試探和脫離那惡者祈求（太六 12∼13） “我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的 不義”（約壹一 9） 。此外，聖經經常描繪聖徒承認自己的罪（伯九 3、20；詩三十二 5，一三○3，一四三 2；箴二十 9；賽六十四 6；但九 16；羅七 14） 。 (4) 完美主義者自己認為，必須降低律法的標準並將罪的觀念外在化，這樣才能 夠維護他們的理論。此外，他們當中的一些人，對於他們估算中信徒能夠達到的理想， 反覆地修正。一開始，這個理想是“ 脫離一切的罪”，之後是“ 脫離一切有意識的 罪”，接下來是“完全奉獻給神”，最後是“基督徒的確據”。這本身就足以定他們 的理論為有罪。不過，我們自然不會否認基督徒可以獲得信心的確據。

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九、成聖與善行 成 聖 和 善 行 之 間 具 有 最 密 切 的 關 聯 。正 如 舊 生 命 會 藉 著 一 些 惡 行 顯 露 自 己 ， 新 生 命 也 自 然 會 藉 著 一些 善 行 彰 顯 自 己 ，這 新 生 命 乃 是 起 源 於 重 生 ，並 且 會 在 成 聖 中 得 到 提 升 和 強 化 。這 些 善 行 可 以 稱 為 成 聖的 果 實 ，那 也 就 是 我 們在 這 裏 所 考 慮的。

1. 善行的性質 A. 特殊神學意義上的善行。當我 們論 及與 成聖 相關 的善 行時 ，我 們並 不是 指 一 些 完 美 的 善 行 ，仿 佛 它 們 完 全 符 合 神 道 德 律法 的 一 切 要 求 、且 具 有內 在 的 固 有 價 值 ，以 至 於 使 人 在 行 為 之 約 的 條 件 下 有 資 格 得 到 永 生 的 獎 賞 。不 過 ，我 們 的 確 是 指 那 些 在 道 德 素 質 上與 未 重 生 之 人 的 行 動 有本 質 差 異 的 善 行 ，它 們 是 新 的 、聖 潔 本 性 的 一 些 表 現 ，這 些 善 行 的 原 則 是 從 這 個本 性 而 來 的 。這 些 善 行不 僅 是 神 認 可 的 ，而 且 在 某 種 意 義 上 也 是 神 會 給 予 獎 賞 的 。屬 靈 的 善 行 具 有 以 下 的 特 徵 ：(1) 它 們 是 重 生 之 心 所 結 出的 果 實 ，因 為 人 若 不 重生 ，就 不 可 能 擁 有 神 所要 求 的 傾 向 （ 順服 神）和動機（榮耀 神 ） （太 十二 33，七 17∼ 18） 。(2) 它 們 不 是 僅 僅 在 外 表 上 符 合 神 的 律 法 ，也 是 在 有 意 識 地 順 服 神 啟 示的 旨 意 的 情 況 下 完 成 的，因 為 這 些 是 神所 要求 的。善 行是 源自 對神 的愛、源自 渴望 遵行 神的 旨意（申 六 2；撒上 十五 22；賽 一 12，二十 九 13；太 十 五 9） 。(3) 無論 它們 最近 的目 標是什 麼 ，這 些善 行 的 終極 目標 都不是 人的福 祉，而是神 的榮 耀，那才 是人 生的 最高目 標（林前 十 31； 羅 十二 1；西三 17、23） 。 B. 較一般意義上的善行。儘管“善行”這個詞通常是用於嚴謹的神學意義，正 如我們剛剛指出的，但是未重生之人仍然可以行出一些事，可以從膚淺意義上稱之 為善，這確實是真的。未重生之人往往會行一些在外表上符合神律法的善，而且可以 被稱為客觀的善，與公然干犯律法的惡行有所不同。這類善行可以滿足獲得神認可 的短暫目標。此外，由於天然人的心中仍然有神的形象的遺跡，和自然之光的遺跡， 在和他人的關係上，罪人仍可能受到某種可誇的、並且在某種程度上帶著神認可的 戳記的動機的引導。然而，這些善行不能被視為人敗壞的心所結出的果實。我們只能 從神一般恩典的⻆度來解釋這些善行。此外，我們應當謹記，儘管這些善行可以在某 種意義上被稱為良善的，而且在聖經中也被稱為良善的（路六 33） ，它們在本質上仍

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然是有缺陷的。未重生之人的善行，乃是脫離了愛神的這個屬靈根源。它們不代表內 心對神律法的順服，也不代表服從統管天地的權能者的旨意。它們沒有屬靈目標，因 為這些善行不是為了榮耀神而作的，而是僅僅對天然生命的各樣關係有意義。當然， 行動的真實素質，取決於其終極目標的素質。因此，人們經常否認未重生之人有能力 行某種意義上的善。巴特則更進一步，走到另一個極端，他否認信徒有能力行善，並 斷言信徒所作的一切都是罪。

2. 善行的功德特性 甚至從基督教會最早的時代開始，就有要將某種功德歸給善行的傾向，但是功 德論其實是在中世紀才得到發展。宗教改革時期，功德論在羅馬天主教神學中是非 常顯著的，而在實際生活中，功德論也被推至荒謬的極端。改教家立刻就這一點與羅 馬教會展開爭論。 A. 羅馬天主教對爭議中的論點的立場。羅馬天主教在“義理功德”（meritum de condigno）和“情誼功德”（meritum de congruo）之間作出區分，前者代表內在 固有的尊貴和價值，後者則代表一種“ 準功德”（quasi-merit），某種適合獲得獎賞 的功德。前者只與在重生之後藉助於神的恩典的行為有關，這種功德本身就配從神 的手中領受獎賞。後者與人可以在重生之前發展出來的傾向或行為有關，它僅僅是 藉助於先行的恩典；這是與神的作為—將恩典注入到行為主體心中、藉此獎賞這個 行為主體—相稱或合適的功德。然而，由於天特會議在這一點上的裁決是相當可疑 的，因此對於教會的確切立場，總是有一些不確定性。一般的觀點似乎是，在嚴格意 義上，行善的能力乃是源自為著基督的緣故注入罪人心中的恩典；然後，這些善行配 得到—也就是說，給人一種正當的權利，獲得—救恩和榮耀。羅馬教會甚至更進 一步教導，信徒可以行超出他本分的善，可以行超出本身得救所必須的善，從而將額 外的善存到善行庫中，這會給其他人帶來益處。 B. 聖經的立場。聖 經清楚 地教 導，信徒的 善行 並非 確切 意義 上的功 德。然 而 ， 我 們 應 當 謹 記 ，“ 功 德 ” 一 詞 可 以 用 在 雙 重 含 義 上 ，一 個 是 嚴 謹 意 義 上 的 、正 當 意 義 上 的 功 德 ，另 一 個 是 寬 鬆 意 義 上 的 功 德 。嚴 格 來 說 ，一 種 功 德 性 的 行 為 就 是 指，基 於 此行為 之固 有的價 值和 尊貴，它 理所 當然可 以根 據對 交公平（ commutative justice） 的 原 則接 受的 獎賞 或回 報 。然而 ，廣 義來說 ，一 個值 得受 到認 可的 ，而 且 多 少 也 附 帶 著 獎 賞 （ 藉 著 應 許 、贊 同 ，或 其 他 方 式 ） 的 行 為 ，有 時 候 也 會 被 稱 為

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具 有功 德的 。這 種行 為是 值得 讚揚 的，神也 會給 予獎 賞 。但是 ，無論如何 ，它們 肯 定 不是 嚴格 意義上 的功德。它 們 不可能 因其 固有的 道德 價值 使神成 為行善 之人 的 債 務 人 。按 照 嚴 格 公 義 的 標 準 ，信 徒 的 善 行 並 無 法 賺 取 任 何 事 物 。聖 經 中 可 以 證 實 這一 點的 最確鑿 經文如 下 ：路加福 音十 七章 9∼ 10 節 ；羅馬 書五章 15∼ 18 節 ， 六 章 23 節 ；以 弗所書 二章 8∼ 10 節 ；提摩 太後書 一 章 9 節 ；提多 書三章 5 節 。這 些 經 文 清 楚 地 表 明 ，信 徒 無 法 依 靠 個 人 的 善 行來 領 受 救 恩 的 產 業 ，因 為 救 恩 是 神 白 白的 恩典 。這 類的善行 不可 能具 有功德 ，也是 理所 當然 的，因為 ：(1) 信 徒的 整 個 生命 都是 神所賜 的 ，因 此信 徒不 可能通 過善盡 自己 的本 分來賺 取任何 事物（ 路 十 七 9∼10） 。(2) 信 徒無 法靠 自己 的力量 行善，只 能 依靠神 每日 賜給他 的力 量行 善，因 此，信徒 不應 當期盼 因這 些善 行獲得 任何功 勞（林 前十 五 10；腓二 13） ；(3) 信 徒 在 今 生 最 好 的 善 行仍 然 是 不 完 美 的 ，所 有 的 善 行 全 部 加 在 一 起 ，也 只 能 代 表 一 部分 的順 服，而 律法 要求 的卻 是完 美的順 服，差一 絲一 毫 都 不 行（ 賽 六 十 四 6； 雅 三 2） 。(4) 此 外，信徒的 善行 與永 恆榮耀 的獎賞 完全 不成 比例。暫 時的、不 完美 的 順服 永遠 無法賺 得永恆 的 、完美的 獎賞 。

3. 善行的必要性 按照正確的理解，善行無疑是必要的。善行不應該被視為賺取救恩所必要的，也 不能被視為維持救恩的媒介，甚至不能被視為通往永恆榮耀的唯一途徑，因為神的 兒女沒有行任何的善行就進入救恩之內。聖經並沒有教導，人離開善行就不能得救。 與此同時，善行必然源自信徒與基督之間的聯合。“ 常在我裏面的，我也常在他裏 面，這人就多結果子”（約十五 5） 。善行是必須的，也因為它們是神所要求的（羅七 4，八 12∼13；加六 2） ；善行是信心的果子（雅二 14、17、20∼22） ，人通過行善表達 感激之情（林前六 20） ；善行產生信心的確據（彼後一 5∼10） ，使神得榮耀（約十 五 8；林前十 31） 。我們必須維護善行的必要性，以對抗反律法主義者，他們宣稱， 既然基督不僅擔當了罪的刑罰，也滿足了律法的正面要求，所以信徒就免除了遵行 律法的義務，這是今天仍然存在的錯誤，以時代主義的一些形式出現。這是一種徹底 錯誤的立場，因為在基督的死亡中已經廢去的，只是作為刑罰制度和得救方法的律 法。作為我們道德生活標準的律法，則是神的聖潔的文字記錄，因此也對信徒永遠有 效，儘管信徒對律法的態度已經發生徹底的改變。信徒已經領受神的靈，這靈是順服 的靈，以至於沒有任何的強迫，信徒會心甘情願地順服律法。史特朗總結得非常好，

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他說：基督釋放我們 (1) “ 脫離作為咒詛和刑罰制度的律法；祂乃是通過親自擔當 咒詛和刑罰來實現這一點……；(2) 脫離作為得救方法的律法；祂乃是通過使祂的順 服和功勞成為我們的來完成這一點……；(3) 脫離作為外在強制手段的律法；祂乃是 通過賜給我們順服的靈和兒子名分的靈、通過逐步將律法實現在我們心裏來完成這 一點。”8

進深研究問題 以色列人當中的神權主義的聖潔、與道德的聖潔有怎樣的關聯？ 各種禮儀式的潔淨與成聖有怎樣的關聯？ 誰是成聖的主體，舊人還是新人，或者兩者都不是？ 今生中的成聖是否同等地影響人的每一個部分？ 成聖的過程是從哪裏開始的？ 是不是所有的基督徒都會在成聖中經歷穩定的進展？ 成聖和道德改善之間有何差異？ 成聖在今生無法達到完全，這是否必然引致煉獄的教義，或引致人死以後仍然需要 繼續成聖的教義？ 衛斯理對“全然成聖”的看法為何？ 巴特是否也將“聖潔”視為信徒的一種道德品質？ 基督徒從來沒有脫離作為生活準則的律法，關於這一點有何經文證據？ 總的來說，更正教是否教導善行是不必要的？ 至於善行的必要性，羅馬天主教和更正教的教導有何不同？ 毫無保留地說善行是得救所必要的，這種說法是否明智？ 如果所有的基督徒都有永生的產業，在何種意義上基督徒的善行是衡量其獎賞的標 準？

參考書目 Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 245-288.

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