約翰書信繁體試讀本 by 麥種傳道會

麥種聖經註釋旨在出版最高素質的聖經學術成就。無論是在聖經經文本身，還是在

約翰的核心思想與保羅的相同，也就是「神的偉大和以神為中心」

相關學術著作上，每位作者都表現出專業水平，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解

亞伯勒在此提供了約翰書信的一部歷史的和神學的註釋。本註釋探討了

釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創

約翰書信與耶穌的工作和教導之間的關係，與近來的註釋書互動，回顧

新方法，也希望在論調上達到和平共處的

了約翰書信的詮釋歷史，且力求將這些發現與普世基督教相聯繫。亞伯

亞伯勒

Robert W. Yarbrough

目的，以公平的眼光總結並評論有影響力

勒從若干方面––社會的、歷史的和神學的––查考約翰書信。其結果就

的觀點，同時也捍衛自己的觀點。首先是

是一份指南，將約翰一書至三書的意義清晰生動地呈現在當代讀者面前。

要清楚說明聖經現有的經文。撰寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻

獲亞伯丁大學（University of Aberdeen）博士，

「這些深受人們喜愛的書信往往只用於屬靈插播。如今，我們終於有了

曾先後任教於三一福音神學院（Trinity Evangelical

一部強調這些書信重要價值的註釋書。儘管作者十分謙遜，但目前我們

Divinity School）、惠頓學院（Wheaton College）、

找不出第二本像這樣的約翰書信註釋；本書將約翰書信與耶穌的工作或

自由大學（Liberty University）、與聖約神學院

教導的各方面相聯繫，又與各種古代文本––比如，奧古斯丁、路德、

（Covenant Theological Seminary），現為聖約

加爾文、席拉特的著作––及最新的學術研究互動。此書作者亞伯勒是

神學院新約聖經教授。自1990年起參與東歐神

經驗豐富的學者，也懷著牧者心腸和對跨文化處境的深切關注撰寫此

學教育，自1995年起也參與非洲的神學教育。

書。對於學生和牧師而言，這本嚴謹、但可讀性很高的註釋書能夠指導

他也曾在美國各地擔任牧職。

他們的研究，增強他們的講道。」

避免深陷於不當的專業細節中。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。本書具有若干獨特之處：更多將約翰在這三封書信中的陳述與福音書所記載的耶穌生平和作為連在一起。藉助電腦，更明確地建立約翰書信與《七十士譯本》之間的語言學聯繫。

—— 庹飛垂（Graham H. Twelftree）亞伯勒與史田（Robert T. Stein）一同擔任「貝克

評論了聶索–阿蘭（Nestle-Aland）版希臘文新約聖經收錄的約翰書信裡的每個異文。

維真大學（Regent University）神學院傑出新約聖經教授

新約聖經註釋」（Baker Exegetical Commentary on the New Testament）主編，此書即屬於該系

與近二十年來出版的大部分約翰書信註釋互動。

列。他也與埃爾韋爾（Walter Elwell）合著《新約

也借鑑了老一輩解經家的真知灼見。

透析》（Encountering the New Testament）。

作者在非洲穆斯林地區和東歐的事奉令他對約翰書信有特別的見解。

作者◎亞伯勒

譯者◎思語

麥種聖經註釋

約翰書信作者亞伯勒（ Robert W. Yarbrough）譯者思語出版者美國麥種傳道會地址： 1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話： (626) 441–5543 電郵： akowcm@gmail.com 網站： www.akow.org 版次二○一五年七月初版字數 396 千版權所有‧請勿翻印 Originally published under the title

1-3 John 

This translation is published by arrangement with Baker Academic. Chinese Translation Copyright © 2015 by A K ERNEL OF W HEAT C HRISTIAN M INISTRIES 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. 1st Edition: July 2015 ISBN: 978-1-939-25120-6 (Traditional script) 978-1-939-25186-2 (Simplified script) All Rights Reserved Printed in Taiwan

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 年次  刷次 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 封面用圖： S a i nt J o h n t he A po s t l e, c . 1 6 40- 5 6, circa 1628, by Or a z i o Fi da ni 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

麥種聖經註釋總序 ............................................................ 9 原系列前言 ..................................................................... 13 作者序 ............................................................................ 16 主要縮寫表 ..................................................................... 21 音譯符號 ........................................................................ 28 地圖 .............................................................................. 29 約翰書信導論 ................................................................. 29 經文 ............................................................................ 32 作者 ............................................................................ 34 具爭議性的作者身份問題 ........................................ 35 西庇太的兒子約翰：被逐出正典 ............................. 37 本註釋書的看法 ...................................................... 44 文體類型 ..................................................................... 51 寫作背景和日期 .......................................................... 52 約翰書信和亞細亞的七個教會 .................................... 54 約翰一書的文學結構 ................................................... 60

約翰一書詳綱 ............................................................. 61 約翰書信的意義 .......................................................... 65 經文與註釋：約翰一書 ................................................... 71 壹、中心主題：神就是光（一 1～二 6） .................... 73 一、宣告權柄和目的（一 1～ 4） ............................ 78 二、書信的中心主題：神的屬性（一 5） .............. 103 三、神的屬性對於基督徒生活的意義（一 6～ 10） 113 四、根據神的屬性呼籲讀者（二 1～ 6） ................ 142 貳、起初的誡命：活出古老的信息（二 7～ 17） ....... 179 一、信息的性質和意義（二 7～ 11） ..................... 183 二、基於這信息發出的牧者呼籲（二 12～ 17） ..... 211 叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（二 18～三 8） ................................................. 255 一、關於住在恩膏裡面的三方面考量（二 18～ 21） 259 二、永存的真理（二 22～ 26） .............................. 281 三、住在主裡面的命令（二 27～ 29） ................... 296 四、住在祂裡面的榮耀（三 1～ 8） ....................... 311 肆、核心教導：愛、行為、信靠（三 9～四 6） ........ 341 一、愛的呼籲（三 9～ 18） ................................... 346 二、確認愛（三 19～ 24） ..................................... 371 三、呼籲信徒分辨選擇（四 1～ 3） ....................... 390

四、確認他們的選擇（四 4～ 6） .......................... 402 伍、基本的命令：神的愛（四 7～ 14） ..................... 409 一、第一個愛的勸勉（四 7～ 10） ......................... 413 二、第二個愛的勸勉（四 11～ 14） ....................... 427 陸、解釋性的呼籲：重申並詳述愛的呼籲（四 15～五 15） ...................................................................... 439 一、以支持的理由說明呼籲（四 15～ 16） ............ 444 二、稱揚愛（四 17～ 21） ..................................... 452 三、稱揚信心的主觀行動（ Fides Qua Creditur；五 1 ～ 5） ............................................................................469 四、稱揚信仰的客觀內容（ Fides Quae Creditur；五 6～ 12） ............................................................. 488 五、稱揚永生充分的確據：坦然無懼的禱告（五 13 ～ 15） ..........................................................................512 柒、結尾的勸誡：牧者的忠告、保證和警告（五 16～ 21） ...................................................................... 527 一、對罪人和罪的忠告（五 16～ 17） ................... 531 二、聯繫的紐帶：共同的確信（五 18～ 20） ......... 545 三、牧者最後的呼籲（五 21） .............................. 557

約翰二書和約翰三書導論 ............................................. 563 經文與註釋：約翰二書 ................................................. 571

壹、問安：約翰在真理中的愛（ 1～ 3 節） ................ 573 貳、約翰的喜樂與關切（ 4～ 8 節） .......................... 585 叁、約翰的警告（ 9～ 11 節） ................................... 603 附記：謹防 ὁ Προάγων ......................................... 612 肆、約翰的告別（ 12～ 13 節） .................................. 617

約翰三書導論 ............................................................... 625 經文與註釋：約翰三書 ................................................. 629 壹、向該猶問安（ 1～ 4 節） ..................................... 631 貳、稱讚該猶（ 5～ 8 節） ......................................... 643 叁、處理丟特腓的問題（ 9～ 10 節） ......................... 657 肆、結束的勸告和稱讚（ 11～ 12 節） ....................... 667 伍、告別（ 13～ 15 節） ............................................ 675

參考書目 ...................................................................... 683

麥種聖經註釋總序

麥種聖經註釋總序美國麥種傳道會秉承從神領受的恩賜與託付，經過多年的禱告、摸索、尋求，決定出版「麥種聖經註釋」（ A Kernel of Wheat Biblical Commentary，簡稱 KWBC）。這一系列的註釋書不同於華人教會歷年出版的任何系列。它不排除華人作者的創作，但絕大多數是翻譯西方學者的著作，卻不是將西方世界的某一套註釋書全盤翻譯過來，而是選取堅信聖經無誤之福音派立場、有一定學術水準的註釋書，彙整為一整套符合二十一世紀全球華人教會與基督徒需要的一流註釋書。這些作品來自「新國際新舊約聖經註釋」（ New International Commentary on the New & Old Testament，簡稱 NICNT、 NICOT）系列、「柱石新約聖經註釋」（ Pillar New Testament Commentary，簡稱 PNTC）系列、「貝克新約聖經註釋」（ Baker Exegetical Commentary on the New Testament ，簡稱 BECNT ）系列、「貝克舊約聖經智慧書與詩篇註釋」（ Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms ，簡稱 BCOTWP）系列、「亞波羅舊約聖經註釋」（ Apollos Old Testament Commentary，簡稱 AOTC）系列、修訂版的「解經者聖經註釋」（ Expositor’s Bible Commentary，簡稱 EBC）系列等。這幾套在西方世界中都擁有廣大的讀者群，包括學者、牧者、神父、猶太拉比以及其他認真的聖經學習者。成千上萬不同宗派、許多國家的讀者在他們的講道、教導以及研究中不斷使用這些系列的書籍。他們熱情地歡迎每一本新書卷的出版，也熱切地等候它們最終能由不斷出現的書卷轉變為「整套」的註釋書。

麥種聖經註釋總序

本系列的各書卷目標首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的專業細節中。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每位作者都表現出專業水準，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，例如，正典鑑別法（ canon criticism），所謂的「新文學鑑別法」（ new literary criticism），還有讀者反應理論（ reader–response theories），並且對不同性別和種族的讀者抱持敏感度。「麥種聖經註釋」的各書卷也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，與此同時也捍衛自己的觀點。本系列的作者包括來自不同基督教信仰團體的男女學者。各位作者的背景差異、以及他們使用各種相關方法論的自由，給整個系列帶來了精彩而又豐富的多樣性。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。然而，真正使這一系列與眾不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品。它們不是對古代羊皮卷進行文學解剖，而是以嚴謹、恭敬的態度來斟酌這些絕妙的人類著作，而永活的神正是藉著這些著作說出祂全能的話語。「麥種聖經註釋」小心翼翼地以對聖經文本謙卑的尊敬、景仰、甚至深厚感情，來平衡「鑑別學」（即使用標準的鑑別方法論）。作為福音派的一套註釋書系

麥種聖經註釋總序

列，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。這個進路的基本理由是：「客觀學術」（一個空洞的幻想）的憧憬其實可能是褻瀆神的。神站在我們之上 ,我們不是居於審判祂的地位。當神藉著祂的話向我們說話，那些自稱認識祂的人必須以合宜的方式回應，而那肯定不同於學者所反映出的獨立自主和冷眼旁觀的姿態。然而，這並非鬼鬼祟祟地訴諸於不受控制的主觀感受。這個系列的作者們期望對於經文抱持公平的開放態度，那才是最佳的「客觀性」。總之，「麥種聖經註釋」希望能夠對所有想通過新舊約聖經，來重新聆聽神聲音的敬虔信徒有所幫助。神賜給我們兩樣令人稱奇的禮物 —經文本身，以及仰望聖靈光照、用敏銳思想解釋經文信息的學者；帶著對這兩樣禮物的感恩之心，我們歡迎所有的讀者來享受這一系列書籍的碩果。如果聖經的經文是神的話，我們就應當以敬畏的態度來回應，就是神聖的畏懼、喜樂、探求的順服。這些價值觀應當反映在基督徒的寫作方式上。抱持著這些價值觀，「麥種聖經註釋」系列不單會受到牧者、教師、與學生的熱烈歡迎，一般讀者也會同樣歡迎它們。榮耀唯獨歸神！潘秋松

原系列前言

原系列前言本書原屬「貝克新約聖經註釋」，該系列的首要目標是，在成熟的福音派思想架構內，提供既有學術深度、又具可讀性，既注重解經細節、又敏感於整體經文，既關注鑑別學問題、又具神學意識的註釋。我們希望藉此吸引不同的讀者群，從尋求獨立深入研究經文的學者，到渴望得到堅實可靠又易於理解之解經的熱心的平信徒。儘管如此，本系列主要是針對牧師和其他將聖經作為神唯一默示的道傳講解釋的人。這個因素直接影響到「貝克新約聖經註釋」系列的特點。比如，認真嚴肅的解經家無法僅從表面處理經文，以迴避難題，但他們關心的也不是百科全書式的註釋，希圖涉及所有可能引發的問題。因此，我們的宗旨是聚焦在那些直接影響經文意思的問題上（不過我們會在〈附加註解〉中選擇性地處理一些專業細節）。同樣地，解經家也要特別避免只針對解經問題本身，也就是說，對解經問題的考慮，抽離了整個論述的要點。這（由作者個人決定）可能包括放棄一節一節查考經文的進路，而採用以段落為主要的思想單元的解經。但無論何種情況，註釋都要注重論述的發展，闡明每段經文與其前後段落的關係，以便盡可能明確它在上下文中的功用。此外，我們相信，一本負責任的註釋書必須充分考慮學術界最新的研究進展，不管它出自哪裡。要在保守的神學傳統背景下嘗試這樣做，自然會面臨某些挑戰。而以往的結果不都值得稱道。有時候，福音派使用鑑別性的學術研究，似乎不是為了進行真正

原系列前言

的互動，而只是為了拒絕互動。其他時候，互動不知不覺地變成了同化，神學差異不是被忽略，就是被掩蓋，結果，最終的作品與另一部從完全不同的切入點開始的作品沒有甚麼區別。本系列的作者試圖避免這些缺陷。一方面，他們認為傳統的觀點並非神聖不可侵犯。顯然，他們致力於公允地對待聖經經文，無論經文是否支持傳統觀點。另一方面，假如傳統觀點有令人信服的證據，他們也不會因為流行的理論，而輕易摒棄一個存在已久的觀點。更為重要的是，作者都共同相信聖經是可靠的，在本質上是統一的。他們也認為：歷代基督教教義的表述 —譬如，大公信經和源自十六世紀宗教改革的眾多文獻 —是因為對聖經正統的解讀而產生的，因而這些表述為進一步解釋聖經提供了一個正確的架構。毫無疑問，這樣的起點有時會導致將外來的意思強加給經文，但我們認為，未必都是如此，並且那些聲稱不帶任何偏見處理經文的作者，不見得就能避免這種危險。因此，在我們看來，神學假設 —無論如何，解經家沒有不帶神學假設的 —並不是解釋聖經的障礙。反之，一個希望在神學真空裡認識使徒保羅的解經家，也可能輕易在詮釋亞里斯多德（ Aristotle）時不考慮其整部作品的哲學架構，或不訴諸於後世的哲學範疇 —那些哲學範疇使我們有可能將亞里斯多德的思想置於有意義的處境中。但我們也必須強調，撰寫本系列的作者都來自各種不同的神學傳統，在正確實現這些總原則的問題上，他們不都有完全相同的觀點。說到底，真正重要的是，這個系列是否做到了向當代讀者準確清晰地說明原文的意義。每個段落引言部份幫助讀者了解每段經文討論過程中的重要環節。作者的經文翻譯在相關字詞或片語前後使用半括號，來標示希臘文文本的異文（比如，˹我們的父神和主 ˺），以此提醒讀者

轉到每個解經單元最後的〈附加註解〉，查看關於文本問題的討論。文獻引證的方法使用作者 —日期，基本的引用依次包括作者的姓、年份以及頁碼，比如： Fitzmyer 1992: 58。對於這個系統，

原系列前言

唯一的例外是一些眾所周知的工具書（例如： BDAG, LSJ, TDNT）。關於詳細的出版資訊，可見於每卷書的最後。饒柏 ‧ 亞伯勒（ Robert W. Yarbrough）饒柏 ‧ 史田（ Robert H. Stein）

作者序

作者序註釋書的作者都習慣自言自語，試圖替自己煞費苦心所寫的聖經書卷的註釋辯護，雖然那些書卷已經被反覆研究過了。就約翰書信來說，從教父時期到二十世紀八十年代早期，已經有將近一百部註釋（關於清單，見 Schnackenburg 1992: 306–9）；自那以後，數目又增加了一打以上。假如讀者要求本註釋具有驚人的新穎性、史無前例的深刻思想或無與倫比的全面信息，筆者就不為它作任何辯解了。人生短暫，我們甚至不可能公平地對待像基督教聖經書信這樣長的文字片段。出版商不會耗費一生之久來等待手稿（雖然對於本註釋，貝克學術出版社的耐心已經超過了約伯）。筆者所寫的這本註釋，篇幅有限、廣度有限、洞見亦有限。席拉特（ Adolf Schlatter 1852–1938）臨近退休時，仔細打量他那些大部頭的作品，說它們有點像犯罪現場（ Neuer 1995: 126）。專家應該做好準備去迎接目前研究中的許多限制，即便它們與犯罪無關，也是相當嚴肅的事。既然註釋應該是闡述，而不是創作，甚至不是寫歷史小說，那它若有任何補償的價值，就在於傳遞人們已經觀察到並表達出來的真理。筆者可能說得比較樂觀，因為就連謙遜的福音真理見證者，也帶有神的應許。奧登（ Oden 2003: 82–96；參 Maier 1994: xiv）令人信服地強調這一點。看似以聖經為中心的全球基督徒群體的迅猛增長，反映了這個觀點（ Jenkins 2002 ＝詹金斯 2006; 2006；關於充斥西方聖經學術界和教會生活的後基督教意識形態不斷消亡，見 Shiflett 2005）。就像歷世歷代許多解經家不辭辛

作者序

勞地解經一樣，我對聖經經文的研究，源於我自覺有罪，卻被神的恩典得著，並且當我認為自己理解聖經經文時，我深深地受到聖經的智慧吸引。我沒有親眼見過主耶穌，但在一世紀結束前，耶穌的跟隨者早已見過祂（參：彼前一 8），在那個矇昧無知的時代裡，他們以某種方式令人信服地斷言這個活潑的信仰。對於筆者有否在我們的處境中遵循先例，讀者應當自行判斷。以下幾個獨特之處值得一提。 1. 筆者常常將約翰所寫的內容與耶穌的工作或教導關聯。換言之，筆者將正典福音書 — 尤其是第四卷福音書（ the Fourth Gospel） —所記述的耶穌早期事奉的歷史當作真實發生過的事來對待，並且這段歷史很可能對數十年後的約翰書信留下直接的印記。目前更常見的情況是，這些書信被視作「約翰神學」的延伸物，或者它們與一系列特定的歷史事件沒有多少聯繫。比如說，這一點在一項聚焦於「傳統與信仰中的耶穌」 1 之約翰書信的神學研究中表露無遺。更有說服力的理論是，約翰福音和約翰書信表達了一位或多位目擊證人的心聲，這個觀點最近得到包衡（ Bauckham 2006）的歡迎和大力支持。 2. 筆者大量藉助電腦，探索約翰書信與《七十士譯本》之間

李優（ Lieu 1991: 71–79）稱 :「耶穌的到來、死亡和繼續同在，不是要我們去回顧、反思的過去事件」（ 75）；與「信徒和神的關係」相比，「耶穌對於信徒在當下的意義」顯得微不足道，「因為前者真正界定了信徒群體及其成員的繼續存在」（ 78）。在我看來，對約翰書信的作者而言，耶穌過去的彰顯，是現今關於祂的各種斷言，以及信徒與神的關係、要忠於神的基準。此外，這在很大程度上是由於作者親眼見過耶穌，目睹了祂生平的許多事件，正如約翰一書開篇所斷言的。關於這個一般性的問題，見 Bauckham 2003。

作者序

的語言學聯繫。雖然還有提升的空間，但本註釋比過去更明確詳細地提到《七十士譯本》的相似之處。 3. 本註釋在每個解經單元最後的〈附加註解〉中，對 NA 27 提到的約翰書信裡的每個異文都做了評論。 2 筆者之所以這樣做，有幾個原因： (a) 據我所知，之前未曾有人這樣做過。 (b) 神學生常常拿約翰一書來學習解經，但往往對文本鑑別校勘欄（ critical apparatus）困惑不解，迫於教授的催逼，他們又不得不關注這些異讀，但註釋書除了關注主要的異讀，很少能在這方面給予他們幫助。再者，課堂上的時間有限，不夠大家系統地解釋各個異讀。本註釋希望幫助初學者肯定重視異讀細節的價值。 (c) 近來，一種越來越受歡迎的說法激起了筆者的興趣，它認為，普遍的抄寫訛誤和不同經文類型之間的交叉影響使新約聖經的許多經文（更不用說其信息了）變得不可信。當我詳細查考了約翰書信的每一個異讀，我發現，（結果）其中大多數明顯是微小的差異，因此，我們沒有理由懷疑自己關於這些書信內容的知識是否可靠。倘若約翰一書至三書是一個不錯的指標，那麼一本被廣泛使用的新約導論（ Ehrman 1997: 414–21; 2004: 479–89）對新約聖經經文的整全性表示懷疑，又鼓勵學生也去懷疑那些地方，實在是把問題過於誇大了（亦見 Ehrman 2005＝葉爾曼 2010，及 Wallace 2006 的回覆）。 4. 過去的幾十年裡，市面上突然冒出了大量的約翰書信註

在本註釋研究的過程中，筆者發現這三封約翰書信都有大量詳盡的文本鑑別分析（ Aland et al. 2003a; 2003b; 2005a; 2005b）。筆者在下文借鑑了這些資料，但本註釋在討論這些異讀時，主要針對 NA 2 7 的文本鑑別校勘欄和那裡引用的文本證據。

作者序

釋，這個數目在約翰書信註釋的歷史上是前所未有的。其中有些註釋（ Marshall 1978; R. Brown 1982; Schnackenburg 1992; Strecker 1996; Painter 2002; Witherington 2006）從各方面來說都很出色；其他的也十分有力（ Smalley 1984; 2007; 3 Stott 1988 ＝斯托得

2001; Loader 1992; Sloyan

1995; Burge 1996 ＝白基 2003; Rensberger 1997; 2001; Kruse 2002; 2003a; Akin 2001）；還有許多註釋同樣值得我們關注。筆者希望乘著這股反思熱潮，可以繼續傳遞近年來所湧現出的大量註釋中的一些真知灼見，雖然遵照本註釋系列的指導原則，筆者不可能收入所有的註釋，或與所有的註釋互動。筆者也不能充分納入所期待的包衡（ Bauckham 2006）和卡拉古尼斯（ Caragounis 2006）劃時代的研究，因為這兩部著作都在筆者這本註釋完成的後期出版。 5. 儘管學術規則可能鼓勵大多數解經家從這個領域當時的老前輩中選擇主要的對話方，但筆者（沒有無視我們這個時代的知識分子和重要行業）試著跨時間、跨文化地與不同的思想家對話。部分藉助於《古代基督信仰聖經註釋叢書》（ Bray 2000＝布雷 2006），部分來自本人的獨立閱讀，筆者借鑑了多位尼西亞前期（ ante–Nicene）教父及奧古斯丁（ Augustine；他留給我們關於約翰一書的多篇講章）的思想。我在著書期間，路德（ Luther 1967 ）和加爾文（ Calvin 1988）的作品也觸手可及。我仔細研讀了賀茲曼（ Holtzmann 1908 ）的古典自由主義觀點，以及席拉特（ Schlatter 1950）與之相反的闡釋。因此，本註釋力圖不僅有效利用學術界最新的豐富資料（見前一點），還包含 3

在這兒，我們來不及討論 2007 年再版的史摩利 1984 年的註釋。

作者序

從不同方面挑選出來的其他公認的註釋和研究 —如倪安德（ Neander 1852）的作品，他的猶太本名是孟德爾（ David Mendel），不過他歸信了基督；在德國學術界，因杜平根學派（ Tübingen School）的興起及其他對基督教思想和信仰的挑戰而產生分歧的嚴峻考驗中，他所撰寫的著作充滿力量且富有見地。不論好壞，這可能使我的註釋有意識地提到傳統的基督教關切，而不只有對當前專業和後現代的關切。老實說，艾利森（ Erison）的話言之有理：「我們使自己的神學越接近當前流行的觀點，這些神學就很快變得無關緊要，尤其是在文化與知識變遷加速的時代裡」（ 2003: 26）。在選擇對話方時，我一直設法確保自己處理約翰神學的方式並我所發現的信息不會受限於我短暫易逝的奇特想法。換言之，本註釋最低程度也是邁向關注接受史（ Wirkungsgeschichte）的一步，因為越來越多的人承認接受史是建構合乎聖經之闡釋的基礎（參 Bockmuehl 2006）。 6. 讀者可能會察覺出本書的闡釋有點兩面為難。正如註腳所表明的，筆者主要的參照是北美和英國（即西方）學術界，因為早在二十世紀七十年代，筆者在那裡接受了大學教育，從 1985 年起，在那裡任職。但近二十年來，筆者從諸如穆斯林的非洲和東歐等地的同事和學生那裡學到了很多東西。在北美的環境裡，筆者有幸與許許多多來自其他國家 —尤其是亞洲 —的國外同事和學生一起學習。由此產生的一個結果是，我承認，自己在閱讀約翰書信時，與其說關心如何看待陶德和布特曼（ Bultmann）的直接繼承者，不如說我更關心如何看待先知穆汗默德的追隨者，或在政治上攻擊基督教幾十年後試圖重新建構的後馬克思主義國家中的公民，抑或是一位新加坡的牧師。在一個

作者序

以東正教、羅馬天主教、新馬克思主義、伊斯蘭或亞洲傳統階級主導的國家裡，人們應當如何看待約翰的意見？約翰要對那些為公開宣稱信仰而死的基督徒說甚麼呢？他們之所以這樣做，部分是因為他們相信像約翰書信這樣的著作。西方同行通常不會觸碰這類問題，過去的「神學」研究，如今已經變成高深的「聖經研究」，甚至變成不流血的「宗教」。除了上述的這幾點，我還要補充一點：近年來，雖然我接受的是美國長老會（ Presbyterian Church

America）的按立，它的信仰告白重視聖經的權威，但我所牧養的教會卻屬於一個主流宗派，選擇性地相信聖經的真實性。所以說，不只是全球性的原因，還有地方性的原因，使我不得不慎重考慮約翰信息中（如果說有的話）持久不變的真理問題，而不是主要致力於測試和實施那些基於各種不可證實的批判假設來解釋歷史文獻（或它們是文學性的嗎？是神學性的？還是都不是？）的理論。以上所列的六點，同時也存在著缺陷。我們提到了一些方面，也意味著我們沒有探討其他方面。不過，施維策在別處所講的一席話（ Schweizer 1989: 7）倒是帶給筆者不少安慰：「我越老，越清楚我們不知道的事何其多。順便說一下，這個有益的洞見是在我與妻子的討論中顯明出來的，且不斷在我腦海裡浮現。」他得出的結論是：「所以，我為那些能做我所不能做之事的人，越加感謝神，我也學習平心靜氣，坦然接受我本人恩賜的有限。」感謝我的學生助理數年來在不同階段幫助我完成此書，他們分別是：布呂格（ John Vonder Bruegge）、德萊頓（ Jeff Dryden）、克里斯汀斯（ Roy Christians ）、戴維思（ Jonathan Davis ）、 Dong-Wong Han、羅羚、柏寇茨（ Mark Birkholz）、帕柯（ Carl Park）和納塞利（ Andy Naselli）。感謝貝克學術出版社；感謝前任編輯

作者序

韋弗（ Jim Weaver）邀請我在此系列中撰稿；並感謝現任編輯金尼（ Jim Kinney）和滕納（ Wells Turner），他們讓這邀請繼續有效。特別感謝威爾斯（ Wells）仔細校閱我稿件的方方面面，又提出許多改進意見。至於糾正我的拼寫錯誤、實質性地改進我的表述，要歸功於席爾瓦（ Moisés Silva）。大家已經竭盡全力，但如果還有些瑕疵未能根除，筆者得負完全的責任。同時，也感謝聖約神學院（ Covenant Theological Seminary）和三一福音神學院（ Trinity Evangelical Divinity School）慷慨賜予安息年，使本註釋的研究成為可能。我將本書獻給惠頓學院（伊利諾伊；Wheaton College, Illinois）的榮休教授埃爾韋爾（ Walter A. Elwell）和史考特（ J. Julius Scott Jr）。二十五年前，他們勇於忽略我藍領的限制，設法推動我果斷向新約聖經書卷的研究發展。他們（繼滕慕理〔 Merrill C. Tenney， 1980 年秋，我在他手下擔任研究助理〕之後）致力於教學、學術，付代價地體現基督的恩典，豐富了惠頓學院研究院一代學生的生命。願這幾段的文字處處都能表達我由衷的感謝。饒柏‧亞伯勒 2008 年二月

主要縮寫表

主要縮寫表參考書縮寫與一般縮寫 §/§§

section/sections 段

ABD

The Anchor Bible Dictionary, edited by D. N. Freedman et al., 6 vols. (New York: Doubleday, 1992)

BDAG

A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, by W. Bauer, F. W. Danker, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000)

《大詞典》

《新約及早期基督教文獻希臘文大詞典》，麥陳惠惠、麥啟新譯（香港：漢語聖經協會，2009）

BDB

A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, edited by F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs (Oxford: Oxford University Press, 1966)

BDF

A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, by F. Blass and A. Debrunner, translated and revised by R. W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961)

CCC

Catechism of the Catholic Church (Liguori, MO: Liguori, 1994) ＝《天主教教理》

CEV DPL

Contemporary English Version《當代英語版》 Dictionary of Paul and His Letters, edited by G. F. Hawthorne and R. P. Martin (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993)＝《二十一世紀保羅書信辭典》，霍桑、馬挺主編，楊長慧譯（台北：校園，2009）

ESV HCSB

English Standard Version 《英語標準版》 Holman Christian Standard Bible 《霍爾曼基督教標準聖

經》 ISBE

The International Standard Bible Encyclopedia, edited by J.

主要縮寫表

Orr (Chicago: Howard-Severance, 1925) JB

Jerusalem Bible《耶路撒冷聖經》

KJV

King James Version 《欽定本》

Living Bible《活譯聖經》

LEH

Greek-English Lexicon of the Septuagint, compiled by J. Lust, E. Eynikel, and K. Hauspie, rev. ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003)

Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains, by J. P. Louw and E. A. Nida, 2nd ed. (New York:

LSJ

United Bible Society, 1999)

A Greek-English Lexicon,

by H. G. Liddell, R. Scott, and H.

S. Jones, 9th ed. (Oxford: Oxford University Press, 1940) LXX

Septuagint (the Old Testament in Greek) 《七十士譯本》

majority text 主流經文

The Vocabulary of the Greek Testament: Illustrated from the Papyri and Other Non-literary Sources, by J. H. Moulton and G. Milligan (repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1976)

Masoretic Text 《馬所拉文本》

Novum Testamentum Graece, edited by Eberhard Nestle, Erwin Nestle, and K. Aland, 25th revised ed. (Stuttgart:

Wurttembergische Bibelanstalt, 1963) Novum Testamentum Graece, edited by [Eberhard Nestle and Erwin Nestle,] B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, and B. M. Metzger, 27th revised ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993) NASB

New American Standard Bible 《新美國標準版》

NEB

New English Bible 《新英語聖經》

NIDNTT

New International Dictionary of New Testament Theology, edited by L. Coenen, E. Beyreuther, and H. Bietenhard; English translation edited by C. Brown, 4 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1975–85)

NIDOTTE

New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, edited by W. A. VanGemeren, 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1997)

主要縮寫表

NIV

New International Version 《新國際版》

NLT

New Living Translation 《新普及譯本》

NRSV

New Revised Standard Version 《新修訂標準版》

New Testament 新約聖經

Old Testament 舊約聖經

OTP

The

Old

Testament

Pseudepigrapha,

edited

Charlesworth, 2 vols. (Garden City, NY:

Doubleday,

1983–85) Phillips

The New Testament in Modern English (trans. J. B. Phillips)

RSV

Revised Standard Version 《修訂標準版》

SHNT

Scholia

Hellenistica

Novum

Testamentum

(London:

Pickering, 1848) TDNT

Theological

Dictionary of the New Testament, edited by G.

Kittel and G. Friedrich, translated and edited by G. W. Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964–76) TEV

Today’s English Version 《今日英語聖經》

TNIV

Today’s New International Version 《今日新國際版》

TWOT

Theological Wordbook of the Old Testament, edited by R. L. （台 Harris, 2 vols. (Chicago: Moody, 1980)＝《舊約神學辭典》北：華神，1995）

UBS

The Greek New Testament, edited by B. Aland et al., 4th rev. ed. (Stutt gart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993)

Josephus 約瑟夫 Ant.

Jewish Antiquities《猶太古史》

J.W.

Jewish War《猶太戰記》

Life

Life of Josephus《生平自述》

Philo 斐羅 Creation

On the Creation of the World 《論創造》

Decalogue

On the Decalogue《論十誡》

Flaccus

Against Flaccus《反駁弗拉克斯》

Moses

On the Life of Moses《論摩西生平》

主要縮寫表

Questions and Answers on Exodus《出埃及記問答》

Questions and Answers on Genesis《創世記問答》

Spec. Laws

On the Special Laws《論特殊法律》

Unchangeable

That God Is Unchangeable《論神的不變》

其他猶太人與基督徒著作 Ag. Her.

Irenaeus, Against Heresies 愛任紐，《反異端》

1 Clem.

1 Clement《革利免一書》

2 Clem.

2 Clement《革利免二書》

1 Macc.

1 Maccabees《馬加比一書》

2 Macc.

2 Maccabees《馬加比二書》

3 Macc.

3 Maccabees《馬加比三書》

4 Macc.

4 Maccabees《馬加比四書》

Did.

Didache《十二使徒遺訓》

Eccl. Hist.

Eusebius, Ecclesiastical History 優西比烏，《教會歷史》

Herm. Sim.

Shepherd of Hermas, Similitude 《黑馬牧人書》，〈類比篇〉

Hom. 1 John

Augustine, Homilies on the First Epistle of John 奧古斯丁，《約翰一書講章》

Ign. Eph.

Ignatius, To the Ephesians 伊格那丟，《致以弗所人書》

Ign. Pol.

Ignatius, To Polycarp 伊格那丟，《致坡旅甲書》

Ign. Smyrn.

Ignatius, To the Smyrnaeans 伊格那丟，《致士每拿人書》

Ign. Trall.

Ignatius, To the Trallians 伊格那丟，《致他拉勒人書》

Jdt.

Judith 《猶滴傳》

Pol. Phil.

Polycarp, Letter to the Philippians 坡旅甲，《致腓立比人書》

Sir.

Sirach (Ecclesiasticus) 《便西拉智訓》

Tob.

Tobit 《多比傳》

Wis.

Wisdom of Solomon 《所羅門智訓》

Qumran/Dead Sea Scrolls 昆蘭／死海古卷 1QS

Manual of Discipline (Serek Hayaḥad, Rule of the Community) 《社群守則》 25

音譯符號

音譯符號希臘文

希伯來文

‫א‬

‫ָ◌ה‬

‰

‫ב‬/‫בּ‬

‫ֵ◌י‬

g/n

‫ג‬/‫גּ‬

‫ִ◌י‬

‫ד‬/‫דּ‬

‫וֹ‬

σ/ς

‫ה‬

‫וּ‬

‫ו‬

◌ָ

y/u

‫ז‬

◌ַ

Áa

‫ח‬

ḥ

‫ט‬

ṭ

◌ֶ

‫י‬

◌ִ

‫כ‬/‫כּ‬

◌ָ

῾

‫ל‬

◌ֻ

‫מ‬

◌ֲ

‫נ‬

◌ֱ

‫ס‬

◌ְ

◌ֳ

‫ע‬

‫פ‬/‫פּ‬

‫צ‬

‫ק‬

‫ר‬

‫שׂ‬

‫שׁ‬

‫ת‬/‫תּ‬

(if vocal)

地

羅底

歌羅西

彼

老底嘉

弗

希拉波立

羅底

米利都

撒狄以弗所

別迦摩推雅推喇

家中

呂

拉

庇推尼

海

非亞

革老丟城?

大數

阿什萊斯

帕弗海

安提阿

多

本

家

都

阿米蘇斯

利

與

加帕

尼

錫諾佩

塞浦路斯撒拉米

利

念

特庇

以哥念

哥

庇

推

阿瑪斯翠斯新革老丟城

太路司得

底

安提阿

別加

西旁

呂加

尼西亞

迦克墩

亞

克里特

愛琴海

特羅亞

每西亞

黑

基

拜占庭

亞

西利

亞

敘

革老丟城?

III. Key Counsel : Abide in His Anointing (Truth) and Receive Eternal Life (2:18–3:8)

叁.關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（二18～三8）

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

在前面兩部分中，約翰提出了他的基本信息 —神就是光（一 5）—並且根據這個信息得出了一個核心推論，就是愛的命令（二 7～ 8）。雖然從某種程度上說，約翰一書的各個部分都包含了我們在二 1a 節的解經中所概括的三方面重點 —信心、倫理和愛 — 但此封書信的第一部分（一 1～二 6）聚焦於信心方面（關於神和基督的真理，也就是人當信的），第二部分（二 7～ 17）則強調倫理方面（神在基督裡所吩咐的命令，也就是人當行的）。相信和具體的回應雖然至關重要，但就約翰呼籲讀者要有的靈性而言，光有這兩樣，還不完全。人與人之間的軸線，從每個人的內心延伸（或者不延伸）至神的位格，這根軸是以真實、充滿活力的愛為特點。我們所說的「愛的」（ agapic）方面，來自希臘文 ἀγάπη（ agapē，愛），這根軸猶如聯結神與人的一座橋樑，地上的終端是在那些因信基督的福音而蒙拯救之人的心裡。約翰在當前這部分（二 18～三 8）最關心的，就是這個橋頭，神在祂子民內心和生命中的這個位置。約翰現在提出這個關鍵意見的原因是，他似乎察覺到有福音的仇敵存在，這些人在早些時候離開了約翰致信的這個或多個信仰群體（二 19）。他們的離開引發的明顯地震，繼續在信徒當中產生餘震，這就解釋了約翰為甚麼間接提到那個事件。而約翰隱晦的措辭，意味著我們不應當誇大這件事的影響程度，以至於認為這封書信主要是回應這個事件或這群人。新約聖經其他直接針對福音仇敵問題的書信，更直接了當地表明這就是它們的寫作原因 —我們可以想到的有，加拉太書、哥林多前後書、猶大書，或許還有希伯來書。這些書信差不多從一開始就出現激烈辯論，散發著濃濃的火藥味，也或多或少明確提到了由各麻煩製造者引發的問題。約翰一書與歌羅西書或帖撒羅尼迦前後書更為接近。這些書信提到了很多問題，但這些問題都不是這些書信存在的唯一或主要原因。以約翰一書為例，教會分裂可能加速這段講論的寫成，但它不是這段講論產生的原因，甚至不起主導作用。

257

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

相反地，在這部分，約翰拿先前出走的人作為他與讀者共同關心的問題、相互溝通的橋樑，從正面闡述他的讀者所享有的特權，就是靠他們所領受之「恩膏」的能力而活（二 20、 27），這「恩膏」把主所應許的永生賜給了他們（二 25）。約翰習慣用「住」（ abiding）一詞，來形容信徒堅定地留在恩典裡的狀態。這種狀態（最終是行動）是翻譯與希臘文 μένω（ menō，停留）相關的各種動詞和分詞。該詞在約翰一書中共有 24 次，其高峰出現在第三章，如下圖所示。

約翰一書中出現 μένω 的次數（每千字）

從某些方面來說，這部分中包含八個 μένω（ menō）的經文（二 19、 24〔三次〕、 27〔兩次〕、 28，三 6），集中總結了約翰在這封書信中的教導。它們的出現並不突然，因為前一個部分假定讀者知道這個主題（二 6）；稱讚他們在關係方面堅定地住在光中（二 10）；提到神的道在信徒裡面持續做工（二 14）；並將充斥著情慾的世界與那因遵行神旨意而「永遠常存」的人進行對比（二 17）。但是，之前的 μένω（ menō）經文是伴隨著其他主題附帶出現的，而現在這幾節 μένω（ menō）經文則是在這段講論的脈

絡中作為主要概念出現。

258

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（二18～21）在前一個部分中，「神就是光」的信息，帶來倫理方面的關注。現在，約翰將這信息轉向關係方面的應用。與前幾節（二 16 ～ 17）的結尾一樣，本段一開始仍然是直說語氣，而不是勸告的語氣（二 18～ 21）。本段與前幾節經文的另一個聯繫在於，親切的用語（二 18 的第一個詞）。但這一小段引入新的內容是，就讀者持守真理的問題，約翰闡述了正反兩方面的情況。具體來說，約翰奠定整個二章 18 節～三章 8 節的意見的基礎，開始從理想中的「永遠常存」之人（二 17），轉向要讀者將這信息「存在」心裡的命令（二 24）。這一小段可以作如下的理解： 1. 鑑於敵基督的末世因素（二 18） 2. 鑑於分裂的教會因素（二 19） 3. 鑑於恩膏的恩賜因素（二 20～ 21）

註釋 18

我親愛的小子們，如今是末時了，正如你們曾聽見說

˹：˺ 敵基督要來，甚至現在已經有好些敵基督出現了。從此我們就知道如今是末時了。 19 他們離開我們，但他們不是屬我們的，因為如果 ˹他們曾屬於我們 ˺，就必留在我們中間。但為要 ˹顯明他們的所是 ˺—˹他們都不是屬 ˺ 我們的 —他們離開了。 2 0 但你們從那聖者受了恩膏，˹並且你們大家都知道 ˺。 21 我寫了信給你們，不是因為你們不知道真理，而是因為你們知道真理，又因為 ˹沒有 ˺ 謊言來自真理。

1. 鑑於敵基督的末世因素（二18）約翰在開頭使用 παιδία（ paidia，小子們；見二 14 的解經），再次提醒讀者，他深切地關心他們靈性的好處。在一個不斷聲稱

259

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

各種宗教都具有同等價值的時代，我們應當強調一個事實，就是有一個以救贖的愛為中心的獨特宗教。在約翰的時代，他所捍衛的信仰，至少是與周圍的那些觀點截然不同的 1（這不是否認它們之間有相似之處）。約翰提出的信息，使人透過耶穌基督與神建立關係（一 3）。這位神是人可以認識、可以親近的，祂眷顧每一個敬拜祂的人，使他們與其他信仰群體在愛的契約中彼此聯合。這樣的教義實際上是小亞細亞本土的希臘羅馬宗教聞所未聞的。貝爾（ Bell 1994: 149）評論說，埃及女神伊西斯（ Isis）在羅馬帝國普遍受人崇拜，她「其實是唯一一個對她的信徒顯出一絲慈愛或關心的古代神明」。但即便如此，這也沒有使她的信徒轉變成一個領受崇高呼召、要彼此相愛的群體。與真實世界中成了肉身的基督所應許的相比，神話裡的伊西斯所賜的福相形見絀。斯多亞派的生活哲學，同樣反映了不牽涉個人感情的理念。生命的目標不在於同他人的聯合，而在於擺脫他人對自己的要求。在羅馬道德家塞尼加看來，「免受打擾」是首要任務 —為要體會「心靈的寧靜」（ Hadas 1961: 58）。在愛比克泰德的教導中，這變成要求與他人保持距離，不要與他人過於親近，甚至與妻兒也是如此（ 1961: 88–89）。基督教的命令與之迥然不同，它要求信徒愛他人（正如約翰明顯關心他的「小子們」一樣），甚至在為他人犧牲時仍感到喜樂。約翰明白，因著將神的道常存在心裡（二 24），而堅定不移地遵行這位慈愛的神的旨意（二 17）、（住）在祂的光中（二 11），是一種非常蒙福的狀態，並非理所當然的。妨礙他讀者屬靈福祉的，首先是暫時的現實結構，因為他斷言，現今是 ἐσχάτη ὥρα

H. Smith 2005: 10–11 強調差異，但有點言過其實。

260

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

（ eschatē hōra，末時）了。 2 根據約翰福音的說法，似乎有三個決定性的「時候」。第一個是，耶穌為拯救神百姓而捨命的時候（約二 4，七 30，八 20，十二 23、27，十三 1，十六 32，十七 1）。史奈德（ J. Schneider TDNT 2:673；參 Strecker 1996: 62; Wallace 1996: 525＝華勒斯 2011: 551–52）認為，「從根本上說 … … 這不是人間歷史的時候，而是神的救恩歷史的時候」，但這種區分並不符合約翰的思想。這個時候既是現象的，也是本體的。第二個是，耶穌透過聖靈，向使徒確認祂的生平和事奉對於他們領受福音使命的意義（約十六 2、 4、 25）。第三個是指將來基督顯現（參：約壹二 28）並最後的審判發生（約四 21、 23，五 25、 28）的時候。在約翰一書二章 18 節，約翰說話的口吻，就好像審判在即一樣。他相信「自己所在的時候具有重要的末世意義」（ Schnackenburg 1992: 133）。這個論調有點像保羅，他稱自己的世代是「萬世之終局所達到」（《呂振中譯本》，林前十 11）的時候，彼得（彼前四 7）和希伯來書（九 26）也呼應了這個基調。約翰對歷史轉折的理解，是主流的使徒觀點（參 Kruse 2000: 98）。「使徒約翰遵循聖經一貫的主張，警告信徒，除了等基督顯現，救贖世界，再沒有別的剩下」（ Calvin 1988: 255）。約翰如何知道這一點的呢？廣義來說，這種先知般的勸誡反映了舊約聖經的信念，約翰可能熟知這些信念（參 Schlatter 1950: 42）。約翰的天啟意識可能更直接地來自他本人的經歷，就是他聽過耶穌的講道（耶穌曾宣告天國的降臨），見證了施洗約翰這位末世先鋒的宣講（約一 19～ 34）、病得醫治（四 46～ 54）、死人

有個（不太可行的）理論認為，這個表達是使約翰福音中存在主義的歷史觀具有歷史真實性，見 Klein 1971。

261

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

復活（十一 43），以及釘十字架的基督從死裡復活（二十 20）。 3 倘若約翰一書寫於一世紀晚期，約翰在以弗所服事期間，他或許是被羅馬軍隊逐出猶大、背井離鄉的，並且可能目睹了耶穌從前對耶路撒冷會被毀之預言（太二十四 2）可怕的應驗（參 Schlatter 1950: 41）。他怎能不認為末時近了？ 4 然而，從上下文來看，約翰之所以說這話，是因為現在（ νῦν， nyn ，現今）已經有好些敵基督出現了（ ἀντίχριστοι πολλοὶ

γεγόνασιν，antichristoi  polloi  gegonasin，出現了許多敵基督，《和

合本》，「已經有好些敵基督的出來了」；參 Schnackenburg 1992: 129）。耶穌已經告訴門徒會有假先知和假基督起來（太二十四 11、 24；參 Ellis 2000: 33）。根據到目前為止約翰在這封書信中所觸及的話題，我們可以推斷，他是致信一間或一間以上教會的讀者，他們遭遇了勁敵，那些人既在倫理上鬆懈，又在教義上偏離。耶穌的先知性的忠告，似乎就是為了應用在即將到來的世界中，這也正是約翰所做的，假如他根據耶穌對即將發生之事的預言，斷定時機已經成熟。可以說，敵基督們就是教會分裂的罪魁禍首或教會小團體的帶領人（ Rensberger 1997: 78 即如此主張），他們的目的和作為，是不被像約翰這樣蒙揀選的使徒領袖在基督的直接帶領下設立的標準和結果認可的（參 Akin 2001: 115）。隨後的講論將表明，這個問題主要是關乎基督論（ Culpepper 1998: 262，引用約壹四 1～ 2）。約翰說，他的讀者已經聽見說

那敵基督的要來。約翰書信

參 Rensberger 1997: 77，他引用約翰一書二章 22 節：「末世事件在耶穌彌賽亞到來時，就已經開始了。」

關於約翰對末世的理解，見 Burge 1996: 125–27＝白基 2003: 114–16 的討論。

Schnackenburg 1992: 133–34 指出，約翰在這裡是「訴諸於傳統，訴諸

262

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

「是最早採用『敵基督』這個專業術語的現存著作」（ Jenks 1991: 328）。考慮到這個頭銜出現的其他情況（二 22，四 3；約貳 7 節；該詞沒有出現在新約聖經其他地方），約翰似乎著眼於某個人。「約翰一書作者所設想的敵基督，想必是被說成某個超自然的存有」（ Lietaert Peerbolte 1996: 103）。這個人物是誰呢？ 6 他很可能與「反對瑪杜克〔 Marduk〕的巴比倫女神迪亞馬特〔 Tiamat〕」（ Reinach 1930: 265）沒有直接的關係。羅雷恩（ Lorein 2003: 232, 241）倒是在舊約聖經中找到了第二聖殿時期敵基督信念 —它們體現在新約聖經的信念中 —的基礎。這個基礎包含五個組成部分：(1)「好先知和壞先知的觀念」；(2)「大衛及其對手的歷史」； (3)「好牧人和壞牧人的觀念」；(4)「角」；(5)「安提阿古四世 · 伊皮法紐〔 Antiochus IV Epiphanes〕的行為」。或者用皮爾波特（ Lietaert Peerbolte 1996: 113）的話來說，敵基督的「傳統可能是把關於彼列〔 Beliar〕將在末世到來的猶太傳統基督教化」。 7 雖然羅雷恩（ Lorein 2003: 231）也認為，在約翰著作中，「我們是否真的涉及某個末世人物，並非一清二楚」，但累積的新約聖經證據似乎表明，他的來歷和作為至少具有末世色彩（羅雷恩自己後來似乎也如此斷定；2003: 236）。他很可能是人類的代表，或是惡者的化身，如基督在教導（太六 13）、禱告（約十七 15）、受試探及其他時候（例如：八 44）所明確承認的。保羅也談到這個凶惡的存有（帖後三 3；參 Sloyan 1995: 26–27）。因他服事魔鬼，他必高抬自己，抵擋神和基督的國度（帖後二 1～ 12），或許是仿效安提阿古四世˙伊皮法尼先前所行的（《馬加比一書》

於正式的基督教教導。」 6 7

Sloyan 1995: 28–29 所查考的回答，跨越了大部分的教會歷史。另一方面，「約翰書信為後世文學中稀少的敵基督神話元素提供了直接的證據」（ Jenks 1991: 341）。

263

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

一 10～ 64），這位西流基的統治者曾褻瀆神的殿、殘殺神的子民。舊約聖經早已預言了他的到來和詭計（但七 7～ 8、 21～ 22）。啟示錄也「提到有一個被撒旦賜予能力的，將在末後的日子抵擋基督」（ Morris 1979: 40＝《聖經新辭典》， 1: 66–67）。 8 約翰特有的「好些敵基督」，顯然就是指這個末世人物的先遣人員。他們是富有影響力的人，自己偏離了約翰和其他人所見證的信仰道路（參：約壹一 1～ 4），又帶領其他人隨他們一同走滅亡的道路（參 Thompson 1992: 75）。早期基督教作者以各種不同的方式表明敵基督的身份（關於比較詳盡的研究，參 Schnackenburg 1992: 135–39）。坡旅甲（二世紀初）從三方面刻畫這樣一個人物（《致腓立比人書》7；參 Kruse 2000: 98n86; Lietaert Peerbolte 1996: 112）。他率先引用約翰一書四章 2～ 3 節：「凡不認耶穌基督是成了肉身來的，就是敵基督。」接著，他發出兩個類似的警告：「凡不承認十字架的見證，就是屬魔鬼的；凡歪曲主的神諭來滿足自己的慾望，並且聲稱沒有復活與審判的事，那人就是撒旦的長子。」約翰可能是最早一批密切關注基督並基督教信息的敵對者（亦見《十二使徒遺訓》16.3-5；《彼得啟示錄》〔 Apocalypse of Peter〕 2），視之為敵對基督本身（因此，「敵基督」是指基督的敵對者，而不是基督的取代者）的早期基督徒。因此，在呼籲讀者堅定持守的過程中，約翰涉及了末世因素，讀者對此並不陌生，因為他們已經聽說過了。但有些事是值得重

關於在新約聖經之後提到敵基督的天啟文學，見：例如，《但以理啟示錄》（ Apocalypse of Daniel）、《塞德拉克啟示錄》（ Apocalypse of Sedrach）、《以利亞啟示錄》（ Apocalypse of Elijah）和《以斯拉啟示錄》（ Apocalypse of Ezra ）（ OTP 1:761–70, 609–13, 735–53, 571–79）。

264

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

申的，約翰顯然認為這是其中之一。假如他們想要繼續忠於信仰 —約翰很快將會明確勸勉他們這樣行 —他們就必須繼續認清敵基督近了的黑暗面，不管是指時間上的，還是指道德上的，抑或兩者皆有。「人人都當捫心自問，自己是否是一個敵基督者」（奧古斯丁，《約翰一書講章》〔 Augustine, Hom. 1 John〕3.4）。但是，還有進一步要考慮的（相關）因素：基督徒群體中的各種觀點和運動，破壞了約翰這封信旨在促進的相交（約壹一 3）。約翰繼續表示：「他堅固忠心之人，反對那些可能攪擾他們的行為」（ Calvin 1988: 255；參 Schlatter 1950: 40），並且那些行為在某種程度上也是受敵基督的唆使。雖然我們應當充分考慮愛的誡命，但「有時候，對於明顯不符合福音真理的錯誤教導，必須點名通報，且要曝光它的源頭」（ Kruse 2000: 102）。 9

2. 鑑於分裂的教會因素（二19）在這兒，筆者的觀點仍然是，二章 18～ 21 節應當被視為一個支持約翰重要勸勉的有力依據，他勸讀者要留在或住在基督的救恩工作和信息裡。在二章 19 節，約翰觸及一個已經出現的裂痕 — 有人離開了信仰群體。他們中間發生了背約或分裂。約翰首先談論分裂的事實：「他們離開我們」（《現代中文譯本修訂版》；《和合本》，「他們從我們中間出去」）。在希臘文的詞序中，ἐξ ἡμῶν（ ex  hēmōn，離開我們）出現在句子開頭，這可能表明，約翰相信他致信的這群人，大部分還是忠於作為使徒的「我們」（見一 1～ 5），其中也包括了他本人。我們可以將它改寫為：「是我們先到這兒的，幹得也很不錯；他們卻是偏離了道路，因而離開的人。」動詞 ἐξῆλθαν（ exēlthan，他們出去； 9

Rensberger 1997: 78, 83 似乎批評約翰「的舉動相當大膽」，將支持錯誤基督論的人與「唯一可以預期的假」基督等同起來。

265

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

關於 -αν 結尾，見二 19 的第二個〈附加註解〉）是一種婉詞，至少有點輕描淡寫。動詞 ἐξέρχομαι（ exerchomai）通常指高興地出去（太二十五 1；約十二 13），或僅僅示意空間上的移動（太二十六 30；路二十八 35；約二十一 3；徒十六 40）。它可以是正面的行為，如約翰三書 7 節對旅行宣教的描寫：「因他們是為那名出外〔 ἐξῆλθον，exēlthon〕」（《和合本》小字和《新國際版》；參《革利免一書》42.3 的類似用法）。但它在這裡所形容的動作，更多令人想到的是諸如 ἀφίημι（ aphiēmi，從 … … 離開，引致分離）、

或 χωρίζω（ chōrizō，離開、離去、分開；見 LN 1:187–90 分類列

出的各種可能的措辭）這些詞。BDAG 348（＝《大詞典》，533）認為，ἐξέρχομαι（ exerchomai）在這裡相當於指「離開一個會眾」，因而單獨提出一個語義類別，哥林多後書六章 17 節也被歸入其中。約翰只是用了一個簡單的通稱，而非比較專業的描述性動詞，後者可能具有責備那些離開之人、甚至定他們罪的果效（請注意在約六 67〔 ὑπάγω， hypagō〕和猶 6 節〔 ἀπολείπω， apoleipō〕那些措辭的貶義色彩，它們明顯形容有道德問題的或蓄意的離開）。約翰用很委婉的方式暗示所發生的情況，毫無做作之態。很少有文獻提到約翰的這種克制，他的克制也削弱了那種將爭論和令人不快的分裂作為此封書信基本動力的說法。起碼約翰保持了平和的心態，若沒有這一點，他提倡愛的信息，未免有偽善之嫌（關於對約翰言詞過於排外的應用，見：例如，居普良，《書信集》〔 Cyprian, Epistle〕 75.1）。假如本節經文開頭幾個詞是斷言分裂的事實，那後面的話（ ἀλλ᾿ οὐκ ἦσαν ἐξ ἡμῶν，allʾ  ouk  ēsan  ex  hēmōn，但他們不是屬我們的；《和合本》，「卻不是屬我們的」）則是斷言他們離開的意義。有人離開信仰群體，據約翰估計，這是因為就一個或多個基本方面來看，他們並不真正屬於這個信仰群體（ Kruse 2000: 102）。約翰的措辭仍然不含特定的指控和豐富的描寫，這也是我

266

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

們面臨的主要挑戰：到底是誰出去了？為甚麼出去？問題是甚麼？一旦他們離開，他們會做甚麼？就現有的證據來看，這些問題沒有一個可以給出確切的回答。我們只能觀察到，約翰在這封書信中反覆刻畫信徒在基督裡真認識神的特點，這也必然具有累積效應。基督的到來是救恩事實的核心，但人對此的正確回應則涉及多個方面，不只有言語的肯定，還要有心意的更新，繼而帶來生命的改變。這些特點隱含了一條信息傳遞鏈，這一切所基於的信息，是從父到子，再到那些蒙揀選來見證並傳揚子救恩作為的人。約翰是以使徒見證人的特權身份寫信給信徒，假如我們認為，他所描述的分裂是指，在信仰群體中，有些人拒絕接受他（及其他使徒）所堅持的基督教福音的含義和意義，那麼這種分裂是可以容忍的。在新約聖經其他地方，使徒行傳十五章是一個明顯的例子，它向我們展現了，在如何理解並應用使徒信息、且不削弱基本信息的問題上，早期教會內部產生了重大的分歧。哥林多後書反映了同樣糟糕的教會光景，至少在保羅寫那封書信時，他們仍在對福音的基本定義爭執不休。約翰說他們「卻不是屬我們的」，意思是，那些分裂的人不過是顯出他們的本相而已，他用這話來解釋中斷相交的原因（特土良，《駁異端》〔 Tertullian, Against Heretics〕 3 強調了這一點）。這裡的爭議不是，對基督的信仰可能沒有統一的基本定義（對於約翰來是，顯然是有統一的定義），也不是使徒對此的定義可能有錯，或者福音的果效是使神的百姓分離，而不是聯合。那些離開的人已經定了自己的罪；他們並沒有危害到約翰所代表的這群基督徒的完整性。因此，約翰的話是表達一種確據（居普良，《書信集》〔 Cyprian, Epistle〕54.7 即如此主張）。讀者不必因為一些人反覆無常、群體混亂而動搖決心，放棄核心理念和美德，就是住在他們所領受的真理 —和基督 — 裡面。在約翰一書三章 4、6 節，約翰可能是基於某個個人，勾勒

267

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

了那些從他們中間出去之人的概況；筆者屆時將會說明，這類人是在基督跟隨者的範圍之外，那是因為他們故意背道的結果。假如約翰說他們「卻不屬我們」是表達一種確據，解釋某些人離開的意義，那麼他接下來的話，「因為，如果

他們曾屬於

我們，就必留在我們中間」（參《思高聖經》、《中文標準譯本》、《新漢語譯本》；《和合本》，「若是屬我們的，就必仍舊與我們同在」），至少是給分裂提供了一個初步的理由。很簡單，這些人不適合留在使徒所在的這個範圍裡，對約翰來說，這個範圍包括了真基督徒。這裡使用的動詞是 μεμενήκεισαν （ memenē–

keisan，他們就必留下來；Moulton 1908: 148 認為這個過去完成式

也很可能就是不定過去式），其字根是 μένω（ menō）。我們不應

當忽視該詞在上下文裡的意思，留在或住在的動作，暗示了一種堅定不移，這是本段勸勉的中心。但分裂的原因要更為複雜，不只是某些人不願堅定地留下。本節最後一個子句試圖給出一個實質的、但又高度濃縮的根本原因，來說明為甚麼有些人離開了信仰群體，按照約翰的觀點，信仰群體是堅決維護基督成了肉身和救贖的真理。這個原因是：「但為要顯明他們的所是 —他們都不是屬我們大家的 —他們離開了」（《和合本》，「他們出去，顯明都不是屬我們的」）。無論如何，學者們都同意，希臘文文本在此包含一個明顯的省略（關於省略的 ἵνα，hina，見 BDAG 476＝《大詞典》，731）。我們可以直譯為：「但為要叫他們可以

顯明出來，他們都不是

這個 εἰ/ἄν（ ei/an）的組合表示與事實相反的斷言；參 Wallace 1996: 694–96＝華勒斯 2011: 732–34。他們並不屬於他們表面上歸屬的信仰群體，事實上，他們從未屬於那個群體（參 Peterson and Williams 2004: 81）。

若 ἵνα（ hina）是命令用法（ Turner 1963: 95; Moule 1994: 145），這

268

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

屬我們的。」這不足以構成一個連貫的句子，因為它全是述詞或假設子句，沒有任何主詞，也沒有結束句。因此，許多翻譯都正確地補充字詞，來表達約翰可能假設了、卻懶得寫（或口述）的內容：《新國際版》

但他們離開，表明他們沒有一個不是屬於我們的

Cassier 1989

事實上……這是要顯明，不是每一個人都屬於我們這群人

《欽定本》

但他們出去，是要顯明他們不是屬我們大家的

《耶路撒冷聖經》

但他們離開我們，是要表明他們一個也不曾屬於我們

對譯者而言，完成約翰的想法不是太難，但要捕捉到約翰的邏輯力量，並非輕而易舉。除非這是約翰宣洩情感、忿恨地表示自己正確、他們全錯，不然，乍看之下，我們不容易理解為甚麼他要大費周折說這樣一番話。這在原則上是可能的，但或許有更好的解釋。約翰可能是反映其他新約聖經作者、甚至耶穌本人所表達的信念，這個信念同樣根植於舊約聖經：神不斷在做工，要彰顯祂的榮耀；對祂的百姓而言，這意味著他們正在被篩選、潔淨（參 Akin 2001: 117，他提到潔淨和教育兩方面）。當神百姓中的掛名信徒偏離神所認可的信仰和實際，隨後又離開信徒團體時，神就得著榮耀，因為這就顯明了誰是屬祂的，誰不是。保羅告訴哥林

裡就要譯作「必須」，但很少有譯文遵循這種觀點。Wallace 1996: 477 ＝華勒斯 2011: 501 將它作為一種可能性提及。

269

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

多人，「在你們中間不免有分門結黨的事，好叫那些有經驗的人顯明出來」（林前十一 19）。神既是即刻得著榮耀，也在將來得著榮耀。隨著這種分離的顯露，福音的真理就立刻藉著反對它的人凸顯出來。當留下來的神的百姓堅守他們所領受的（參：林前十一 2），就不會被那群最終與神為敵的人勝過。這種分離可能會帶來和好，如果那些離開的人後來幡然醒悟，意識到自己選錯了道路。稱為馬可的約翰曾離開保羅（徒十三 13），但後來重新與他相交（西四 10）。彼得曾否認基督，後來卻回轉。保羅甚至對那些反對使徒教義的人仍抱有希望，因為「或者神給他們悔改的心，可以明白真道」（提後二 25～ 26；參：林後二 6～ 11 間接提及的事件）。但假如我們不強調分開 —無論是理念的，還是空間上的，抑或兩者兼有 — 的事實，那麼這種和好就不可能發生。公開分道揚鑣，雖然痛苦（甚至在耶穌的直接領導下，也是不可避免的；見：例如，約六 66），卻是提高教會群體凝聚力、教義完整性不可或缺的序曲。 12

3. 鑑於恩膏的恩賜因素（二20～21）約翰現在開始談論關於在基督裡的永生所隱含的「恩賜」（ charism）問題。也就是說，他談到了信徒已經領受的（二 20）「恩膏」（ χρῖσμα， chrisma；在新約聖經中，除了此處，它僅在二 27 出現兩次），以及它對讀者堅定持守「真理」的意義（二

比德（ Bede）（在 Bray 2000: 188＝布雷 2006: 231）將這種分離的影響，比作去除腫瘤帶來的好處。 Calvin 1988: 258 的言詞會冒犯某些人，但值得我們認真思想：「他告訴他們，教會經受試煉，是有用的且必須的。由此可知 … … 我們沒有理由擔心。教會就像打穀場，糠秕被篩去，以便留下純淨的稻穀。當神將假冒偽善之人趕出教會的時候，祂正是在做這樣的事，因為祂潔淨教會，除掉垃圾和污穢。」

270

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

21）。在談論了末世（二 18）和教會（二 19）兩個因素之後，約翰現在表明他的讀者應當持守真理的恩賜原因。這個理由又包含了三部分：恩膏本身、恩膏的來源，以及恩膏的果效。

恩膏二章 20 節開頭的詞 καί（ kai）是反義用法，應當正確地譯作「但」（中譯本未譯出；見一 6 的解經）。這個對比在於，那些出去的人（二 19）與那些留下組成約翰讀者的人之間。本節第二個詞很可能突出了這個對比： ὑμεῖς（ hymeis，你們）。該詞常常是多餘的，但在這裡卻是強調用的

代名詞，突顯了離開的人與

留下的人之間的差別。這些讀者「受了恩膏」。這很可能是指，他們領受使徒信息的效果（ La Potterie 1959，狄拉波特瑞主張隱喻的詮釋；其他人則支持儀式方面的詮釋 —「恩膏」是指洗禮或其他某種儀式〔 Lietaert Peerbolte 1996: 100〕）。 14 顯然，約翰認為這恩膏是

這個希臘文人稱代名詞的第二人稱複數主格，在約翰書信中出現 6 次，全都是在約翰一書，並且可能都是強調用法：一 3，二 20、24（兩次）、 27，四 4。關於 ὑμεῖς（ hymeis）類似的強調用法，也出現在約翰福音裡，這個字形在那裡出現 68 次，似乎也具有強調含義，例如：一 26，三 28，四 20、22，六 67，七 8、47，八 15，九 27，十八 31，十九 6、 35。

有一個古老、卻仍然顯著的觀點，將二章 20 節的恩膏與聖靈等同起來（例如，奧古斯丁，《約翰一書講章》〔 Augustine, Hom. 1 John〕 3.5，奧古斯丁繼而將聖靈與聖禮等同； Holtzmann 1908: 336; Persson 1990; Burge 1996: 128＝白基 2003: 116–17; Culpepper 1998: 262; Kruse 2000: 103, 109–10; Akin 2001: 118）。既然人離開聖靈就不可能認識神的救恩，那麼這種觀點所隱含的神學並沒有錯。但就此處的上下文而言，約翰所說的恩膏，似乎主要是指信徒領受的教訓。這封書信到目前為止尚未提到聖靈，而使徒的話語和信息卻是一再出現的主

271

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

有益的。其原因可能可以在猶太人的聖典中找到，約翰是猶太人，並跟隨耶穌，對那些聖典非常熟悉。約翰一定知道，從摩西時代起，把一種上等的橄欖油抹在或傾倒在某些人身上，是表示他們特別被神使用。也就是說，這些對象是受膏的。亞倫及其兒子就以類似的方式受膏，參與會幕的服事：「使他們給我供祭司的職分。他們世世代代凡受膏的就永遠當祭司的職任」（出四十 15；《七十士譯本》中 χρῖσμα〔 chrisma〕的相關用法，可見於二十九 7，三十 25〔兩次〕，三十五 15〔兩次〕〔三十五 14、 19，《七十士譯本》〕，四十 9）。由於約翰在約翰一書這部分提到基督徒得著恩膏的焦點在於持守，因此祭司受膏與神希望他們「繼續」服事祂、在祂的賜福中，兩者之間的聯繫值得我們注意。在其後的以色列歷史裡，像撒母耳一樣的先知，膏抹神所揀選的人作王。大衛便是得著這樣的尊榮。在那個時候，聖靈「大大感動大衛」（撒上十六 13）。再後來，在約翰的生平中，早期基督徒將大衛的子孫耶穌基督視為無與倫比的神的受膏者（徒四 26；參：詩二 2：「世上的君王一齊起來，臣宰一同商議，要抵擋耶和華，並祂的受膏者」）。當約翰寫信

給「從那聖者受了恩膏」的信徒，而這聖者本

題。我們也不必為了解釋二章 27 節而將恩膏視為聖靈。假如說「恩膏」一詞體現了某個神學觀念，這個觀念也可能是揀選（因為揀選與恩膏密切相關，恩膏反映的是神的揀選），或是恩典，它隱含在福音信息對人心的光照之中。 15

egrapsa 在約翰一書二章 21 節，ἔγραψα（ egrapsa）是書信體的不定過去式；亦見：二 14、 26，五 13。除去在特定上下文中的略微差異，此詞似乎與約翰的第一人稱現在式 γράφω（ graphō；一 4，二 1、7、8、 12、 13〔兩次〕）的意思大致相同。

272

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

身也是受膏者，很難想像約翰會不將這個蒙福的、被分別出來事奉神的傳統追溯至基督自己的生平，進而溯源至多個世紀以前舊約聖經時代的神的百姓。 16「受膏者」（希臘文 χριστός，christos，「基督」的頭銜出自此詞）的到來達到高潮，使整個信仰群體享受由此產生的恩膏。雖然近來有些人離開了他們的信仰群體，但約翰是對那些留下的人說話。當他們聽見約翰這封書信向他們確認的使徒信息時，他們所受的恩膏會帶給他們安慰和盼望。

恩膏的來源這恩膏是 ἀπὸ τοῦ ἁγίου（ apo  tou  hagiou，來自那聖者）。形容詞「聖潔的」（ ἅγιος，hagios）沒有出現在約翰書信其他地方。在這裡，此詞是作名詞用（ Wallace 1996: 294–95＝華勒斯 2011: 308–309）。在《七十士譯本》中，這同一個介詞片語指神的居所，無論是至聖之物（拉二 63；尼七 65），還是祂天上的居所（賽二十六 21；耶二十五〔《七十士譯本》：三十二〕 30）。而約翰一書二章 27 節清楚表明，約翰心中所想的恩膏，是源於一個人，而不是一個地方。他相信讀者可以經得住近來這種分離的考驗，並持守他們所領受的（二 24），這個信念是特別建基於這位賜予他們特殊地位的崇高人物。在舊約聖經中，「聖者」是指神自己（詩七十一 22；哈一 12，三 3），那裡常常用「以色列的聖者」（它在舊約聖經中大概出現三十次，大多數是在以賽亞書）這個短語，將神與祂的子民相關聯。這位聖者教訓祂的子民（賽四十八 17），使他們得著光榮或榮耀（五十五 5，六十 9）。這與約翰一書二章 20、 27 節中那聖者發揮教導和恩賜的作用類似。在新約聖經中，出現「聖者」

舊約聖經以外的猶太文學，在《以諾二書》（ 2 Enoch）22.8-9 提到了膏抹（參 Strecker 1996: 66），不過這似乎與約翰一書並無直接關係。

273

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

的經文很少，但能說明問題。在馬可福音一章 24 節（參：路四 34），會堂裡的污鬼承認耶穌是「神的聖者」。在《和合本》和《新國際版》的約翰福音六章 69 節，彼得向耶穌表示，他和其他門徒都「信了，又知道你是神的聖者」（參：彼前一 15，那裡引用了利十一 44； Balla 2006: 216）。「聖者」也是指那透過祂的使者向非拉鐵非教會說話的基督（啟三 7）。就著說明約翰一書二章 20 節的「從那聖者」的意思而言，約翰福音或許是最有用的。形容詞「聖潔的」在那裡僅出現 5 次。3 次是指聖靈（約一 33，十四 26，二十 22），1 次指耶穌（六 69），還有 1 次指父神（十七 11）。根據約翰一書二章 20 節的上下文，這些指涉表明，約翰心裡可能想到的是基督、神、聖靈，或者這三者共同作用的某種組合。 17 無論我們選擇哪一個，結果是一樣的：神親自施恩給他們，使那些堅定留下的人不會因離開的人而意志消沉。

恩膏的果效恩膏包含一個顯著的認知層面 —「並且你們大家都知道」（二 20，《和合本修訂版》，參《思高聖經》、《中文標準譯本》；《和合本》，「並且知道這一切的事」；見〈附加註解〉對各種異文的討論）。有人離開，一定會引起大家的困惑，而那些人無疑是因誤解而匆忙離開，不管是有意誤解，還是無意的。約翰提醒那些留下來的人，他們的知識潛藏在神所賜的恩膏裡。這裡使用的動詞（ οἴδατε， oidate，你們知道），暗示了這種知識，它在約翰一書中扮演著顯著的角色，在十三節經文裡共出現 15 次。 17

Calvin 1988: 259 將恩膏與神格的三個位格相關聯。Sloyan 1995: 27 和 Rensberger 1997: 80 認為，它若不是指神，就是指基督。Akin 2001: 119 支持指耶穌，但他強調差異並不顯著，「因為在約翰看來，父與子之間有著親密的相交。」

274

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

約翰一書字形二 11

οἴδεν

翻譯

說明

他不知道要往哪裡去

恨與黑暗掩蓋了帶來愛與光明的認識。

二 20

οἴδατε

你們大家都知道

二 21

οἴδατε

〔約翰寫信〕不是因為

神所賜的知識可以得到

你們不知道真理，而是

像使徒作者這樣的人的

因為你們知道真理

加強。

你們若知道祂是公義的

對神屬性有基本的認

神的恩膏產生的知識，使人堅定不移。

（2 次）二 29

εἰδῆτε

識，是正確分辨人的行為所不可或缺的。三2

οἴδαμεν

我們知道祂顯現的時候

神所賜的知識也延及祂應許但我們尚未看見的那些事。

三5 三 14

οἴδατε οἴδαμεν

你們知道祂曾顯現，是

神所賜的知識也延及恩

要除掉我們的罪

膏的果效。

我們知道我們是已經出

神所賜的知識也延及祂

死入生了

應許但我們還未看見的那些事。

三 15 五 13 五 15

οἴδατε εἰδῆτε οἴδαμεν

（2 次）

你們曉得，凡殺人的，

神所賜的知識使人能夠

沒有永生在他裡面

實際地察驗。

〔約翰寫信〕要叫你們

神所賜的知識使人能夠

知道自己有永生

有永生的確據。

既然知道祂聽我們……

神所賜的知識在禱告的

就知道我們所求於祂的

過程中起作用。

無不得著五 18 五 19

οἴδαμεν οἴδαμεν

我們知道凡從神生的必

神所賜的知識使人能夠

不犯罪

實際地察驗。

我們知道我們是神的兒

神所賜的知識使人能夠

女

有永生的確據。

275

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

五 20

οἴδαμεν

我們知道神的兒子已經

神所賜的知識肯定關於

來到，且將智慧賜給我

道成肉身及其成果的事

們

實。

上表顯示，約翰與讀者之間牢固的聯繫在於，他們共同經驗的福音信息（見一 5）所表明的知識。這個知識在本質上既包含事實，又涉及教義。正如筆者在二章 1a 節的解經中表明的，單單有知識，不足以構成完整的基督徒生活的充分條件；或許，魔鬼本身也會對上表中的事實給予一定程度的認可（參：雅二 19）。但對約翰來說，這卻是一個必要條件。聖者的恩膏使人產生有力的、特定的認知。約翰知道讀者所擁有的，他對此滿有信心，也以之鼓勵他們，並且他相信，隨著他的教牧意見繼續，他們也能夠產生共鳴。二章 20～ 21 節這一小段的最後一句話非常重要，不可以稱為事後補充，但大可稱為附加說明。前半句（「我寫了信給你們，不是因為你們不知道真理，正是因為你們知道真理」），顯出了作者的外交頭腦（在面臨「平等主義」的教會秩序時，約翰不會束手無策〔 Rensberger 1997: 82〕，雖然這種教會秩序使他不可能「教導讀者」）。 18 主和使徒的權柄，富有果效，因為他們運用權柄，是要表達牧者的關懷，而不是顯示暴君的權力（參：約十 1～ 17，十三 1；帖前二 7～ 9）。對於一個最近出現了信仰或行為上的偏離、抑或兩種情況都有的群體，約翰知道，要重申使徒的真理是需要技巧的。他絕不能以居高臨下的態度對讀者講話，這

Culpepper 1998: 262 同樣強調約翰受平等主義的驅使，而「表明自己的權柄是有限的」。這雖然使措辭變得軟弱，但其背後卻蘊藏著強大的力量（參：林前四 21）。Loader 1992: 30 指出，約翰的這番話「完全沒有……放棄自己的教導責任！」

276

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

樣會使他們與自己疏遠。因此，他真心實意地 —愛是凡事盼望（林前十三 7）—肯定自己與他們休戚與共，毫無疑問，他是要喚起他們共同的回應（有人認為他的目的是要「裝備」他們對付那些離開的人〔 Kruse 2000: 97, 102 即如此主張〕，這種看法或許當受質疑；約翰的目的，與其說是給讀者提供武器，毋寧說似乎是挑旺他們對真理和愛的熱誠）。他的意見不是假定他們無知，而是假定他們在近來出現的問題上表現成熟。他們知道真理（關於真理是神所揀選之目擊證人的見證，見一 1～ 3 的解經），正因為如此，他滿懷信心地寫信給他們。誠然，像其他使徒一樣，約翰也滿懷熱誠地想要拓寬信徒在實踐和教義方面的理解（參：腓一 9；帖前三 12，四 1、 10；彼後一 8，三 18）。約翰充滿信心，還有第二個原因：「沒有謊言來自真理」（《和合本》，「沒有虛謊是從真理出來的」）。 19 筆者提議「來自」（《佳音聖經》、《新國際版》／《今日新國際版》、《耶路撒冷聖經》、《霍爾曼基督教標準聖經》、《新修訂標準版》），而不是直譯的「是從」或「是屬於」（《欽定本》、《修訂標準版》、《英語標準版》），因為約翰強調的似乎不只是謊言的存在，而是它的源頭；「來」傳達了謊言出於某個地方、又出去的意思，完全沒有否認謊言的「存在」。約翰已經暗示了謊言和說謊者屬於、或直到最近已經成為他所說之社會背景的一部分（一 6、10，二 4）。他即將闡述這個特別的問題（二 22；參：四 20，五 10）。他寫信給那些因著所接受的知識而沒有離開、仍然堅定留下的人（二 20）。那個包含真理的知識（見一 8 的解經），將

希臘文的 πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἔστιν（ pan pseudos ek tēs alē– theias ouk estin）可以譯作「一切謊言都不是屬真理的」。但英文翻

譯正確地改變了措辭，以避免彆扭的表達方式，而不能準確地表達作者的意思，或是傳遞他的修辭力量。

277

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

一切謊言都排除在外；他的讀者在基督教信息中所贊成的，不可能是困擾信仰團體、導致分裂之謊言的來源。「沒有虛謊來自」他們所肯定的「真理」。約翰在此奠定了基礎，在下一部分的討論中，他將從不真實的謊言轉向不變的真理，並為他的讀者也能同樣堅定不移提供依據。

附加註解二 18. 有少數抄本（包括 A、L、1881）在片語 ὅτι ἀντίχριστος ἔρχεται（ hoti  antichristos  erchetai）中，以 ὁ（ ho）取代 ὅτι（ hoti）。

這使敵基督的身份變得更加明確，但它無法解釋為甚麼 ὅτι（ hoti）出現在其他所有的抄本中。有一些抄本（ Í*、 B、 C、 Y、 1739）讀作不帶定冠詞的 ὅτι（ hoti）。這是較短的讀法， NA 27 傾向這個讀法。 Í 2 、 33 和 Ï 讀作 ὅτι ὁ（ hoti  ho），有可能是原始讀法；

Í*、B、C、Y、1739 可能代表了一種節省型讀法，沒有改變意思，而是使措辭更加精簡。單數的 ἀντίχριστος（ antichristos）其他時

候始終帶有定冠詞（約壹二 22，四 3；約貳 7節）。Ὅτι（ hoti）是敘述用法，並且因為它引入的是間接引述，使用現在式的 ἐστίν （ estin ），十分貼切（ Wallace 1996: 458, 539 ＝華勒斯 2011: 479–80、 567）。

二 19. 在新約聖經中，ἐξέρχομαι（ exerchomai）以第三人稱複

數字形出現 16次，這裡的 ἐξῆλθαν（ exēlthan）是其中之一。只有在使徒行傳十六章 40 節，出現了與這裡完全一樣的

ἐξῆλθαν

（ exēlthan）；在另外的 14次（包括約四 30，十二 13，二十一 3；約貳 7節；約叁 7節；啟九 3，十五 6），都是 ἐξῆλθον（ exēlthon）的

字形。就像路加福音（參：路八 35的 ἐξῆλθον〔 exēlthon〕）一樣，約翰可以使用兩種字形。後綴 –αν（ –an）（這在《七十士譯本》十分常見，與古典希臘文有顯著的差異；見 Conybeare and Stock 1905: 35–36）是第一不定過去式結尾的 –σαν（ –san）被添加到第

278

一、關於住在恩膏裡的三方面考量（約壹二 18～三 8）

二不定過去式字幹後面的結果（省略了 theta 後面的 sigma）。這個字形被用於區分第三人稱複數與第一人稱單數字形，兩者完全相同（ ἐξῆλθον）。後綴 –ον（ –on）是比較普遍的第二不定過去式結尾。

二 19. 抄本在 ἐξ ἡμῶν ἦσαν（ ex  hēmōn  ēsan；NA 27 依循近半打的文本證據，包括抄本 B 和 C，採用此讀法）的詞序上，存在分歧。 Ï、 Í、 A、 P 和許多教父文本證據都讀作 ἦσαν ἐξ ἡμῶν （ ēsan  ex  hēmōn）。後者或許更順暢一些，這可能也是它普遍存在的原因。 NA 27 的讀法似乎著重在介詞片語上（見解經部分）。

二 19. 極少數抄本讀作 φανερωθῇ（ phanerōthē；第三人稱單

數），而不是 φανερωθῶσιν（ phanerōthōsin；第三人稱複數）。前一個讀法可以解釋得通（「但這事是要顯明 … … 」），這個單數字形很快就出現在約翰一書二章 28節和三章 2節，不過它的文本證據太薄弱，難以被視作原始讀法。

二 19. 有些選擇讀作 φανερωθῇ（ phanerōthē，第三人稱單數；見前一個〈附加註解〉）的抄本，也同樣省略了短語 εἰσὶν πάντες （ eisin  pantes）中的 πάντες（ pantes）。較短讀法的文本證據非常薄弱，所以不必重視。它可能是抄寫員為了解釋他們已經選用的 φανερωθῇ（ phanerōthē）而採用的權宜之計。若干拉丁文和敘利亞

譯本假定，NA 27 讀作 εἰσὶν πάντες（ eisin  pantes）的地方，有 ἦσαν （ ēsan），但沒有希臘文抄本保留這個讀法，所以它不可能是原始讀法。

二 20 . Καὶ οἴδατε πάντες（ kai  oidate  pantes）這個子句文本混亂的原因似乎是：如果讀作信徒知道這一切的事，這個想法會面臨難題；而讀作所有信徒都知道，它的指涉又不明確（知道甚麼）。以下是幾種選擇：

279

叁、關鍵意見：要住在祂的恩膏（真理）裡，領受永生（約壹二 18～三 8）

讀法 οἴδατε πάντες

翻譯你們大家都知道

καὶ οἴδατε πάντα 並且你們知道萬事

文本證據 B、沙希地語（Sahidic） A、C、（049、）33、1739、 Ï（部分清單）

καὶ οἴδατε πάντες 並且你們大家都知道

Í、 P、 Y（其他極少數抄本）

第一個讀法因為抄本證據非常稀少，可以忽略不計。抄寫員可能會想到第二個讀法，因為聖經其他地方表達了這個觀念（見二 20 ～ 21的解經）。但似乎不能完全排除它表達使徒教導的可能性，因為使徒的教導在諾斯底主義之前出現，不如在它之後出現更具破壞性；D. Black 1992 捍衛這個讀法。第三個讀法得到 B 抄本（大體上）和 Í 抄本的支持，但其他方面的支持不是很強。可以想像，抄寫員可能在諾斯底爭論之後，將 πάντα （ panta ）改為 πάντες （ pantes）。我們很難在第二和第三個讀法中做出抉擇，因為兩者

都合乎上下文，各自的文本證據也都很強（除非過分偏向 Í-B 抄本的組合）。

二 12. 抄本 C 省略了短語 πᾶν ψεῦδος（ pan  pseudos）中的

πᾶν（ pan）。這個單數讀法顯然是抄寫錯誤。

280

Introduction to 2 John and 3 John

約翰二書和約翰三書導論

約翰福音：導論

626

約翰二書和約翰三書導論

除了約翰二書和約翰三書在正典中的位置、以及希臘文抄本的書名都帶有約翰的名字以外，這兩封書信的詞彙、用語，也都與約翰一書的很像，因此，我們可以合理地假設三者是出自同一位作者的手筆，並從這一點出發展開討論（ R. Brown 1982: 755–56; 1997: 395; Painter 2002: 336; Thielman 2005: 536n1; Witherington 2006: 396, 564）。 1 強生（ L. Johnson 1999: 560–61）提議說：約翰二書和約翰三書最初被保留下來，是因為它們屬於同一批遞送的信件，這批信件包含了約翰的三封書信。他認為，約翰三書是寫給該猶的一封推薦信，向他推薦信差低米丟（約叁 12 節）。約翰二書將在該猶的教會中大聲誦讀。在強生看來，約翰一書是一篇勸勉性的講章，「根本不是真正的書信」（ 1999: 562）。這一點的確存在爭議，但將三封書信（可以說所有書信）打包成一個包裹的說法，是把它們的來源和分佈的情況簡單化了。它與其他許多關於作品和聽眾的說法一樣，是一種可能、一種猜測。我們將在下文提出一個不是很嚴謹、但貌似合理的寫作情景。約翰二書和三書的作者稱自己為「長老」（《和合本》，「作長老的」；約貳 1 節；約叁 1 節）。從新約時代一直到使徒後時代，「長老」（ πρεσβύτεροι， presbyteroi）一詞可能指地方教會的教牧領袖。他們最先是在使徒行傳十一章 30 節以這個頭銜出現，那裡談到主後四十年代中期耶路撒冷的教會領袖（牧師；關於年表，見 Carson and Moo 2005: 369 ＝卡森、穆爾 2007: 348 ； Schnabel 2004: 2.1019–20 將這一年定為主後 44 年）。在接下來的

關於約翰二書作者身份的討論，見〈約翰書信導論〉部分。關於筆者得出的結論，即約翰一書的作者是耶穌的門徒、西庇太的兒子約翰，他可能是在一世紀最後幾十年，或許晚至 100 年，在以弗所地區寫下此封書信，見「寫作背景和日期」部分。關於對約翰二書、約翰三書及約翰一書信息的思考，見「約翰書信的意義」部分。

565

約翰二書和約翰三書導論

幾年裡，保羅和巴拿巴在他們所建立的教會中選立長老作監督和執事（徒十四 23）。大約在主後 49 年，除了使徒，長老也主持耶路撒冷會議（十五 2、4、6、22、23，十六 4）。差不多十年之後，保羅向眾長老 —他們明顯是以弗所、可能還有以弗所周圍教會的牧師 —說話（二十 17）。當保羅在第三次宣教旅程結束後向耶路撒冷教會匯報時，耶路撒冷教會的長老們與主要長老雅各（他在別處被稱為使徒；加一 19）在一起（徒二十一 18）。除非路加福音在這一切事上犯了時代錯置的錯誤，不然，這證據表明，「長老」這個以弗所教牧領袖的頭銜，到約翰二書和約翰三書寫成時已經用了二十到四十年，它也在初代教會其他地方廣泛流傳，尤其是在耶路撒冷周圍，還有類似以弗所的遙遠地區。 2 彼得寫信給以弗所周圍（「亞細亞」）的眾教會及其他各地區（本都、加拉太、加帕多家、亞細亞、庇推尼；彼前一 1）的會眾時，自稱為在其他「長老」（ πρεσβύτεροι， presbyteroi）中間「同作長老的」（《新漢語譯本》，五 1 ： συμπρεσβύτερος ， sympresbyteros）。這不僅表明該措辭在各處被廣泛使用，而且像彼得、約翰，或許還有雅各這樣的使徒，與早期基督教的牧師之間的關係是可以替換的。從某種意義上說，前者是教會的根基，而後者可以說是地方性的職分。那些被稱為「使徒」的人（雅各、

Painter 2002: 339 不理會使徒行傳所有的相似之處。他說：「使徒行傳提到了眾長老，但沒有提到單數的長老（這位長老）。」除了默證以外，這還錯失了一點，即使徒約翰可能直到去了以弗所才自稱為「這位長老」（參《新譯本》、《中文標準譯本》、《新漢語譯本》，「我這作長老的」），他在以弗所擔負起新的牧養責任。我們不能要求主後 30 至 62 年的使徒行傳與後來的約翰作品有一樣的語言學用法。關於長老／牧師職分的由來與興起，及強調其猶太教的根源，見 Beckwith 2003。

566

約翰二書和約翰三書導論

彼得、約翰），也同樣發揮牧者的功用。雖然保羅從未被稱為「長老」，但他的牧者身份和角色卻是毋庸置疑的（ P. Beasley-Murray, DPL 654–58＝《 21 世紀保羅書信辭典》 946–53; Schreiner 2001: 38；不過，對史瑞納〔 Schreiner〕來說，保羅的主要身份是宣教士）。他自視為 διάκονος（ diakonos，僕人、執事），他也將這個詞用在提摩太身上，提摩太在以弗所牧養教會（提前四 6；參：帖前三 2）。鑑於這個用法，加上約翰一書至三書在文學上具有相當的同質性，我們似乎可以合理地認為，這三封書信的作者是一個人。他在約翰二書和三書中自稱為「這位長老」，不過是表明他自視為牧師，這很可能是一種公共身份，正如彼得在彼得前書五章 1 節所做的（參 Akin 2001: 219）。這並不是以某種方式剝奪彼得和約翰作為耶穌門徒和使徒的資格（參 Holtzmann 1908: 364）。綜觀約翰一書，約翰的牧養風格和關切是顯而易見的（見約翰一書〈導論〉的「約翰書信的意義」部分）。約翰之所以在約翰二、三書中自稱為「這位長老」，原因在於，在很大程度上，這就是他的情況，也是他在寫作期間對自己在當地（以弗所？）教會中的身份的理解。我們不知道他為甚麼不在約翰一書中自稱為「這位長老」，或者他為甚麼不明確提到自己的名字，但那裡流露出的熟悉口吻、並使用眾多第一人稱動詞，意味著讀者都知道他。或許，約翰希望約翰一書可以從他最初致信的教會 —他在約翰二書稱之為「蒙揀選的太太」—流傳到更多教會。他不是其他那些教會的「牧師」，因此，他不能在那份將要廣泛流傳的文件中用那個措辭來介紹自己。公平地說，優西比烏率先在帕皮亞的作品中發現，除了使徒約翰以外，還有一個「長老約翰」（見本書〈導論〉， 48–51

567

約翰二書和約翰三書導論

頁）。 3 他非常瞭解，在早期教會中，使徒也可以被稱為長老。在優西比烏的《教會歷史》3.39.3–4，帕皮亞用「長老」一詞來稱呼第一批跟隨耶穌的人，他們包括：安德烈、彼得、腓力、多馬、雅各和約翰 —所有人都屬於使徒圈子。優西比烏想要表明「長老」與使徒不同，但沒有任何令人信服的解經理由支持這個觀點；而優西比烏後來也違背了他的論點，將長老與使徒等同起來（ 3.39.4）。在優西比烏的論述中，帕皮亞接著談到像阿里斯蒂昂（ Aristion）和約翰這樣的長老，他們仍然在世上說話（ λέγουσιν， legousin）。但是，正如筆者之前解釋的，像其他遵循俄利根的無千禧年論者一樣，優西比烏需要找到另一位早期的約翰，好將啟示錄這卷公認的千禧年論作品歸於他的名下。為此，狄尼修利用啟示錄的語言為依據，而優西比烏則曲解帕皮亞的用語。布雷（ 2006: xiv–xv＝ Bray 2000: xx）敏銳地發現，這些問題在當代的研究中並沒有取得多少進展：像狄尼修和優西比烏所舉出的「文學因素」，仍然是「那些拒絕傳統上以使徒約翰作為約翰二、三書的作者之人的有力依據」，而「那些捍衛」這些書信是出自使徒約翰的人，「仍舊使用歷史論據，沒有其他令人信服

亞歷山太的狄尼修（引自優西比烏，《教會歷史》7.24.7; 7.25.16）主張：有另一位約翰寫了啟示錄。但他從未稱這位約翰為「長老」— 那個聯繫有待優西比烏去提出。對於這位約翰的存在，狄尼修也沒有給出任何重要的歷史證據；他的論據是基於啟示錄的用語，後者與約翰其他作品的語言不太一樣（鑑於啟示錄的文體和主題，差別不是太顯著）。他提出的證據不過是道聽途說的：他「認為」另一個約翰確實是存在的，因為「他們說」，「據說」在以弗所有兩個墓，它們都被稱為約翰的墓。至少可以說，這個主後 250 年左右的推測十分牽強。將啟示錄歸給其他某個古人，應該被視為孤注一擲的做法。啟示錄聽起來像是千禧年主義的論述，那個時候，教會的亞歷山太派因其帶有千禧年主義的色彩而漸漸失去了對它的興趣。

568

約翰二書和約翰三書導論

的解釋迫使我們必須拒絕這個傳統。」這個傳統 —也就是歷史證據，而不是文學理論 —更有利於約翰是約翰二書、約翰三書的作者，他也是約翰一書和第四卷福音書的作者。除了約翰三書，約翰二書是新約聖經中最短的一卷書。旅行的人有時拿他們開車經過的某個小鎮開玩笑說：那個鎮太小了，以至於一眨眼就錯過了。大公書信的讀者很可能從彼得書信和約翰一書直接跳到猶大書和啟示錄，而完全沒有注意到約翰二書，因為它在 NA 27 緊湊的版式中只佔據一頁加八行的篇幅。鑑於這封書信簡潔扼要，我們需要注意的是，它涉及了多少問題。就字數而言，有人會問說，為甚麼作者懶得寫。但就用詞的重要性來說，我們希望作者再逗留一會兒，進一步闡述、充實每一個子句。閱讀約翰二書，不只是像聽電話另一頭的人說話：它就好像你在通話時發生串線，你聽見的是另外某個人在電話裡說話。我們常常不能肯定與我們通話的那一方所要表達的意思，更不用說理解另一個我們實際無法確定的人了。我們所能看到的是，一位牧者對讀者的愛和關切溢於言表。譯作「愛」的動詞或名詞（在前六節經文裡出現了 4 次）突出了他的愛。他的關心則體現在開頭四節經文中 5 次提到真理。考慮到此封書信後面提到錯誤的教訓和假教師，這意味著作者擔心他所致信的教會正面臨嚴重偏離正路的危險。他很快會去他們那裡，所以不用詳細論述（約貳 12 節）。但他有必要寫這封書信。一旦教會生活出現衰退，情況就會迅速惡化。因此，他要撰寫約翰二書，與約翰一書不同，約翰二書無疑是書信體，有明顯的書信形式：問安，祝願，正文和結束（見 R. Brown 1982: 788–95）。這封書信的綱要如下：壹、問安：約翰在真理中的愛（ 1～ 3 節）貳、約翰的喜樂與關切（ 4～ 8 節）

569

約翰二書和約翰三書導論

叁、約翰的警告（ 9～ 11 節）肆、約翰的告別（ 12～ 13 節）

570

I. Greeting: John’s Love in Truth (1–3)

壹.問安：

約翰在真理中的愛（1～3節）

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

愛的用語在約翰一書中十分顯著，相較於對觀福音書，它也是約翰福音的主要用語，而從約翰二書第一節經文起，這一用語同樣給讀者留下了深刻的印象。不過，在今天看來，我們也明顯面臨著難題：這位「蒙揀選的夫人」（《呂振中譯本》、《現代中文譯本修訂版》、《新譯本》、《中文標準譯本》、《和合本修訂版》、《新漢語譯本》、《欽定本》、《英語標準版》、《新修訂標準版》；參《和合本》，「蒙揀選的太太」）、「蒙神揀選的夫人」（《今日新國際版》、《新英語聖經》）、「很特別的婦人」（《當代英語版》），或「親愛的夫人」（《佳音聖經》），到底是指誰？「她」或許知道，但今天的解經家卻無法確定。此外，作者提到她有兒女；這是指字面意思，還是隱喻用法？（關於對這些問題的扼要討論，見 Akin 2001: 220n4。）除了這些問題，我們看到，作者表達了對讀者深切的愛，同時也表現出對真理的熱心。「甚至在祝福他們的時候，約翰也引用真理和愛兩大要素，這兩個要素一同構成了真正的基督徒生活的標記」（ Schlatter 1950: 115）。這是在一個特定框架中的真理：「恩典」、「憐憫」和「平安」等若干關鍵用語，連同提到父神和耶穌基督，都指向一個強烈的神學意識。作者既是大有愛心之人，又是深具信念的牧者。因著一些我們基本不瞭解的情況，他非常迫切地想要表達自己的想法和意見，因此必須在親自拜訪之前先致信讀者。

註釋 ˹約翰二書 ˺ 1

這位長老，〔寫信〕給一個蒙揀選的教會和她的兒女，

就是我在真理中所愛的 —不單是我，也是所有已經知道真理的人。 2 ˹因為這真理 ˺ ˹住 ˺ 在 ˹我們 ˺ 中間，也必永遠與 ˹我們 ˺ 同在。 3 恩惠、˹憐憫 ˺、平安，從父神並 ˹從 ˺ ˹父的兒子 ˺ 耶穌基督，在真理和愛中， ˹必與我們同在 ˺。

575

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

如前所述，「這位長老」（《新譯本》、《中文標準譯本》、《新漢語譯本》，「我這作長老的」；《和合本》，「作長老的」）可以是指約翰一書和第四卷福音書的作者約翰。史羅顏（ Sloyan 1995: 61）指出：約翰一書至三書的寫作情景類似，且有跡象表明，「信徒群體非常熟悉約翰福音」。但約翰在這裡是以公開的牧者身份寫信，「長老」是初代教會的一個用詞，指地方教會的監督。我們從約翰二書 13 節清楚得知，作者寫於一間「姊妹教會」。但他寫信的對象是誰呢？ Ἐκλεκτῇ κυρίᾳ（ eklektē  kyria，蒙揀選的夫人）是一位女士的名字（「柯莉雅」〔 Kyria〕），並以「蒙揀選的」做其修飾語嗎？（ R. Brown 1982: 653 指出，「艾莉克塔」〔 Eklecta〕在當時未被用作名字。）這一觀點可以追溯至亞歷山太革利免的《綱領》（ Adumbrations） 4（ Bray 2000: 231＝布雷 2006: 287），也體現在敘利亞文譯本中（ Westcott 1883: 224）。亞歷山大（ Alexander 1901: 283–86）等解經家採取這種立場，他們極富想像力，將她描繪成一位孤獨、卻高貴，又具英雄氣概的寡婦。馬歇爾（ Marshall 1978: 60n5）列舉了一些遵循此觀點的老一輩解經家。羅馬書十六章 13 節可能與本節有相似之處，保羅在那裡說道：「又問在主蒙揀選的〔 τὸν ἐκλεκτόν， ton  eklekton〕魯孚。」但是，因為約翰二書的「蒙揀選」一詞前缺少定冠詞，羅馬書十六章 13 節不見得是個好例子（ Painter 2002: 340 等其他人如此主張）。假如 ἐκλεκτῇ（ eklektē）和 κυρίᾳ（ kyria）都不可能是人名，那這就不可能是指某位著名的基督徒姊妹，樓德（ Loader 1992: 84–85）正確地拒絕這種可能性。除了這兩個字不適合指人名以外，此封書信的講論如此頻繁地切換到第二人稱複數，表明這裡針對的極有可能是一群人，而不是個人。比較可能的是，這兩個詞簡單地指一群會眾。「如今，學者普遍認為，這個頭銜是指一間姊妹教會」（ Culpepper 1998: 276；

576

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

參 R. Brown 1982: 654–55; O’Day 1992: 375; Witherington 2006: 563–64）。 1 湯普森（ Thompson 1992: 151）指出，聖經常常將神的子民 —不管是以色列，還是教會 —稱為婦人或新婦，無論是神的新婦，還是基督的新婦（賽五十四 1、 6、 13；耶六 2，三十一 21、 32；約三 29；加四 25；弗五 22；啟十八～十九章）。彼得前書提到「蒙揀選的」（ ἐκλεκτοῖς，eklektois）寄居之人（一 1），正如作者在「巴比倫」—很可能是羅馬 —「同蒙揀選」的教會寫信給他們（五 13），這表明 ἐκλεκτή（ eklektē）是指一間地方教會（ R. Brown 1982: 655）。希臘文 κυρία（ kyria，夫人）也可能是

指由多個群體（ ἐκκλησίαι，ekklēsiai，就是新約聖經中常常譯作「教會」一詞的複數形式）組成的一個民間組織單位。 2 約翰使用 κυρία （ kyria）一詞，可能不是隱喻用法，而是實際指當地的會眾，但這用法未曾出現在初代基督教著作的其他地方。無論如何，我們在這裡可以簡單地譯作一群「蒙揀選的會眾」。這群人的「兒女」（ τέκνα，tekna；亦見約貳 4、13 節；約叁 4 節），就是教會成員。在約翰一書中，這個詞往往用來指「神的兒女」（三 1、 2、 10，五 2）。約翰一書有 7 次稱讀者是「孩子們」（《思高聖經》；《和合本》，「小子們」；二 1、 12、 28，三 7、18，四 4，五 21），但用的不是 τέκνα（ tekna），而是 τεκνίον（ teknion，小孩子；見約壹二 1a 的解經）。

近來， Callahan 2005: 2, 11 非常罕見地認為，約翰二書是寫給一個婦人。但除了東方之星使命團（ the Order of the Eastern Star） — 隸屬於共濟會的王子殿兄弟會（ the Prince Hall order of Masons） — 的婦女支持這個觀點，卡拉漢沒有提供其他任何理由。

Strecker and Schnelle 1996: 2.1442 提醒我們注意亞里斯多德和阿里斯多芬（ Aristophanes）的著作片段。參 Sloyan 1995: 62–63; Strecker 1996: 221 引用的其他資料。

577

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

約翰隨即肯定他對讀者的愛，他的修辭既優美又生硬。說它優美，是因為「愛」和「真理」（《思高聖經》、《新譯本》、《中文標準譯本》、《新漢語譯本》；《和合本》，「誠心」）居於約翰句子的開頭（ Akin 2001: 220–21 對「我在真理中所愛的」〔《新譯本》、《中文標準譯本》、《新漢語譯本》；在原文的詞序中，「愛」在「真理」之前〕這個短語做了精彩的解釋），而同樣的用詞以相反的順序出現在這部分最後（約貳 3 節：「在真理和愛中」，《新譯本》、《中文標準譯本》、《和合本修訂版》、《新漢語譯本》）。或許，整個這部分中的崇高措辭也反映出某種優美。本段以「愛」為頭尾框架，以「真理」點綴其間（在三節經文中出現 4 次），中間以基督教典型的問安「恩惠、憐憫、平安」來加強。然而，約翰的措辭也顯得有點累贅 —這裡出現了 4 次「真理」，它們分別指甚麼呢？此外，作者為甚麼採用這個有點與眾不同的詞序： τὴν ἀλήθειαν τὴν μένουσαν ἐν ἡμῖν καὶ μεθ᾿ ἡμῶν ἔσται（ tēn alētheian tēn menousan en hēmin kai methʾ

hēmōn estai）？ 3 作者為甚麼在問安中使用未來式直說語氣 ἔσται （ estai），而不用保羅書信通常隱含的 εἰμί（ eimi，是）的假設語

氣（例如：羅一 7；林前一 3；林後一 2；腓一 2），或者彼得問安中的 πληθύνω（ plēthynō，加增）的期望語氣（彼前一 2；彼後一 2）？約翰一書結合了崇高的指涉與略顯獨特的措辭，約翰二書開頭幾行也是如此。無論如何，約翰「在真理中」（《思高聖經》、《新譯本》、《中文標準譯本》、《新漢語譯本》）愛讀者（約貳 1 節）。這可以僅僅指「真實地」或「真的」（參 Turner 1963: 178，滕納也

Zerwick 1994: §375 提醒我們注意啟示錄反覆使用了類似的結構。BDF §442.6 認為連接這個子句與下一個子句的 καί（ kai）「具有希伯來文特色（是馬虎的方言）」。亦見 BDF §468.3。

578

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

援引澤維克的觀點，即帶冠詞的「真理」尤其是指基督）。或者，它可能指「按照所顯明之真理的要求」（ Zerwick 1993: 734）。布朗（ R. Brown 1982: 655-56）提到關於這個問題的「主要討論」，並得出結論說，「在真理中」愛，是指「根據神在耶穌基督裡的啟示去愛，耶穌基督就是這真理」。不只是約翰這樣愛。「一切知道真理之人」（＝認識基督？），也都加入他的行列。這很可能首先指約翰所在教會的信徒， 4 接著也延伸至早期基督教運動中的「所有」（《思高聖經》、《現代中文譯本修訂版》、《中文標準譯本》）信徒。那個時候，基督教運動已經傳遍了羅馬帝國大部分地區，且傳到了羅馬帝國以外。約翰說，不是只有他一個人，藉此為這封書信的意見增加分量。他的保證之所以強而有力，是因為這個目前「住」（《中文標準譯本》、《和合本修訂版》、《新漢語譯本》；《和合本》，「存」）在他們當中的真理，不僅僅是暫時與他們同在，而且永遠與他們同在。我們應當在此稍作停留，想一想彼拉多的問題。「真理是甚麼呢？」（約十八 38）。約翰書信多次提到 ἀλήθεια （ alētheia，真理）、ἀληθής（ alēthēs，真實的）和 ἀληθινός（ alēthinos，真正的），以及這些措辭背後的事實（約壹一 6、8，二 4、8、21 〔兩次〕，三 18、19，四 6，五 6〔《和合本》：7〕；約貳 1〔兩次〕、 2、 3、 4；約叁 1、 3〔兩次〕、 4、 8、 12）。沒有任何一個定義可以解釋所有的情況。這裡列出的經文（它們都能在約翰福音中找到對應之處）似乎可以歸入以下幾種類別： 1. 聖靈擁有並賜予真理（約壹二 20），祂就是真理（四 6，

這個現在完成式分詞 οἱ ἐγνωκότες（ hoi  egnōkotes，那些知道的人），可能是形容那些接受約翰在約翰一書中所闡述的福音信息之人具有穩固的信念。關於詳細的附記，見 Strecker 1996: 222–26。

579

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

五 6〔《和合本》： 7〕；約叁 12 節；參：約十四 17，十五 26，十六 13a）。 2. 真理是指神為祂子民設立的倫理標準，這標準體現在祂的誡命中（約壹一 6，二 21a，三 18；約貳 4 節；約叁 3b、 4 節；參：約三 21，「行真理」；亦參：八 32，十四 15、 23，十五 10、 14）。 3. 真理是神所顯明的、親自使人成聖的同在，使信徒能夠反映出神的屬性特徵，比如：愛、厭惡罪（約壹一 8，二 4、 21b；參：約一 14、 17，四 23～ 24，八 32，十六 7，十七 17a、 19）。 4. 真理是指跟事物在神全知智慧中的進展一致的特質（約壹二 8；參：約五 33，八 44a、 45、 46）。 5. 真理是指耶穌基督的福音、福音的意義及永生的範圍，那些接受福音的人，就進入這個範圍（約壹三 19；約貳 1b、 2、 3 節；約叁 1、 8 節；參：約十四 6，十六 13b，十七 17b，十八 37a）。假如我們這個分類是有效的，那約翰二書開頭幾節就是向讀者保證，他們藉著相信福音信息得著真理，這真理像基督那樣活潑、穩定和持久，基督就是真理（參：約十四 6）。 5 在約翰二書 2 節，約翰用 ἔσται（ estai）來肯定這個確據，約翰二書第 3 節開頭緊接著出現同一個字，那裡是此封書信正式問安的中心。他沒有表達對讀者的祝願 —那是保羅的典型做法（通常是「願恩惠、平安歸與你們」）—而是用未來式直說語氣，陳述將

Rensberger 2001: 110 將真理降低成「這位長老及其同黨對耶穌的特殊認識」。這只有在我們將約翰二書視為主要彰顯黨派內部紛爭的情況下，才說得通。

580

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

來必定發生的事：「恩惠、憐憫、平安必與我們同在。」既然約翰二書 2 節的「真理」與讀者同住，且「必」與讀者永遠同在，我們可以合理地認為，那也「必與」他們「同在」的「恩惠、憐憫、平安」，在某種程度上解釋了約翰所說的「真理」的意思。雖然這三個詞可能有點套語的味道（提前一 2；提後一 2；參：猶 2 節），但它們沒有一個是約翰書信的常用詞。在約翰文集中，「恩惠」（ χάρις， charis）另外只出現在約翰福音一章 14 節、 16 節（兩次）、 17 節；啟示錄的開頭和結尾（一 4，二十二 21）。在約翰文集中，「憐憫」（ ἔλεος，eleos）只出現在這裡。「平安」（ εἰρήνη， eirēnē）也很罕見，只出現在以下情形中：耶穌對十一個門徒最後的講話（約十四 27〔兩次〕，十六 33）；復活之基督的問安（「願你們平安」；二十 19、 21、 26）；約翰在拔摩海島上的問安（啟一 4）；他對大患難中的紅馬的描寫（六 4）；以及對該猶的結束祝福（約叁 15 節）。我們可以認為，這些詞是指神將祂子民所不配得的恩惠賜予他們，祂樂意赦免他們的罪，祂不變的賜福，以及神聖約之愛備受推崇的各個方面（例如：民十四 18；賽二十六 3）。亞琴（ Akin 2001: 222）發現這裡的詞序非常重要：「神的恩典永遠是優先的。憐憫和平安都源於祂的恩典。」 6 約翰指出這三重恩典的來源：它是「從父神並從父的兒子耶穌基督」（參《呂振中譯本》；《和合本》，「從父神和祂兒子耶穌基督」）來的（約貳 3 節）。信徒所信的福音信息傳遞的是

Rensberger 2001: 109 視之為「早期基督教書信的標準片語，所以，試圖發現每個詞的不同含義，沒有任何意義。」這忽略了約翰對這些詞的非標準用法（ Kruse 2000: 206 指出這一點； Strecker 1996: 227 亦持此觀點）。在約翰看來，神的「恩惠、憐憫和平安」可能有實際的意味，而不是毫無意義的。他不是把它當作一個乏味的固定片語，而是重新表達個人的信念和使徒的創意。

581

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

從神而來的、屬天的、永恆恩惠，約翰福音和約翰一書都訴諸於舊約聖經中的同一位神。這裡繼續約翰一書以神為中心、以基督為中心的焦點。為這緣故，我們可以認為，這裡也隱含了聖靈，聖靈在約翰福音中十分顯著。約翰是三位一體論者，但他不是呆板的教條主義者，尤其是當聖靈的工作指向子和父時（約十六 14 ～ 15）。「在真理和愛中」（《現代中文譯本修訂版》、《新譯本》、《中文標準譯本》、《和合本修訂版》、《新漢語譯本》；《和合本》，「在真理和愛心上」）表明，約翰相信，有一個基於神的智慧的神學標準（「真理」），它同時也充滿了愛的特質（「愛」），愛是神本性所固有的（約壹四 8）。約翰確信，在父和子用真理和愛建立的框架中，神的恩惠、憐憫和平安必運行在跟隨基督的人當中。基於這一點，約翰接下來表達喜樂 —但又有點擔憂 —可謂合情合理。

附加註解書名／開頭的標題：大多數抄本都含有「約翰的第二封書信」這個標題，抄本 K 和小草體抄本 614 增加了「大公」一詞。但大多數抄本都是晚期的。抄本 049 讀作「同一位〔約翰〕的第二封書信」，這個讀法未得到其他證據的證實，因此不予考慮。大楷體抄本 L 的標題也同樣罕見，它讀作：「神學家聖使徒約翰的第二封書信」。NA 27 選擇較短的讀法，即 ΙΩΑΝΝΟΥ Β ˊ（ iōannou  bˊ，約翰二書），但在它所列出的四個大楷體抄本中，只有 048 含有完全一樣的讀法。

2. 不到半打的小草體抄本，連同零星的譯本和加西道拉斯（ Cassiodorus）遵循 Y 的讀法，省略了介詞片語 διὰ τὴν ἀλήθειαν （ dia tēn alētheian）。這個讀法的外證很薄弱。此錯誤可能是因為相似的結尾造成了跳讀。或者，抄寫員可能覺得，這個片語是重複的，且因為早期抄寫錯誤而出現在那裡。在這種情況下，省略

582

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

該詞，可能是為了稍作改進。

2. 雖然 NA 27 讀作這真理「住」（ μένουσαν，menousan）在讀者裡面，有兩個大楷體抄本（ A、048）讀作 ἐνοικοῦσαν（ enoikousan，居住）。這個外證不太令人信服，在新約聖經中，動詞 ἐνοικέω （ enoikeō，居住）的各種字形都僅限於保羅書信（羅八 11；林後六 16；西三 16；提後一 5、14）。若干小草體抄本和《開普替譯本》讀作 οὖσαν（ ousan），但像另一個完全省略 μένουσαν（ menousan）的異讀一樣，它沒有對 NA 27 佔絕對優勢的讀法構成真正的挑戰。

2. 有些抄本（包括 P 和 81）沒有讀作真理住「在我們中間」（ ἐν ἡμῖν，en  hēmin），而是讀作「在你們中間」。這又是一個混淆人稱代名詞的第一人稱複數形式與第二人稱複數形式的例子，不過這個混淆無關緊要。

2. 小草體抄本 81 和《武加大譯本》的一個抄本讀作「與你們」（ μεθ᾿ ὑμῶν，methʾ  hymōn），而不是 NA 27 的「與我們」。這明顯是一個抄寫錯誤。

3. 在那些省略了「必與我們同在」的少數抄本（包括 630 和 1505；見：本節最後一個〈附加註解〉）中，約翰二書 3節的第一個字變成了 χάρις（ charis）。這些文本證據通過在「恩惠」後面插

入 ὑμῖν καί（ hymin  kai），來對省略進行補償，這樣，約翰寫的是，「願恩惠與……歸於你們」。這是保羅優美的問安，但不是這位長老的文字。

3. 對於 χάρις ἔλεος εἰρήνη（ charis  eleos  eirēnē）後面的讀法，文本證據提供了若干可能性：(1)「從父神並從主基督」（ παρὰ κυρίου χριστοῦ， para  kyriou christou）。這個讀法的證據包括 Ï 和第二個修改的 Í 抄本（ Í 2 ），它們看起來是晚期、後來的讀法。(2)「從父神和主基督」（省略了 κυρίου〔 kyriou〕前面的 παρά〔 para〕）。支持這個罕見讀法的唯一有分量的文本證據是 Í*。這個讀法的文本證據太過薄弱，不太可能是原始讀法。(3)「從父神並從基督」。

583

壹、問安：約翰在真理中的愛（約貳 1～ 3 節）

這個讀法的文本證據極其薄弱。(4)「從父神並從耶穌基督」（ παρὰ ἰησοῦ χριστοῦ，para iēsou christou）。由於得到包括 A 和 B 在內的大楷體抄本、及關鍵的小草體抄本的支持，NA 27 選擇最後這個讀法。它可以最好地解釋其他讀法，不過鑑於外證，這個決定並不是確定無疑的。

3. NA 27 的詞序 τοῦ υἱοῦ τοῦ πατρός（ tou  huiou  tou  patros）在若干不太重要的抄本群中稍有不同。Y 和極少數小草體抄本省略了這個短語開頭的 τοῦ（ tou）。一份小草體抄本（ 945）和加西道

拉斯省略了 τοῦ πατρός（ tou  patros）。另一個小草體抄本（ 1881）以 θεοῦ（ theou）代替 πατρός（ patros），結果讀作 τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ （ tou  huiou  tou  theou）。 NA 27 的抄本證據佔有絕對優勢。

3. Ἡμεῖς（ hēmeis）與 ὑμεῖς（ hymeis）字形的混淆，可以解釋

為甚麼有兩個小草體抄本和少數譯本讀作「必與你們同在」，而不是「必與我們同在」。小草體抄本 81 在整個這部分中始終選擇第二人稱形式（見 2節最後兩個〈附加註解〉）。一些拉丁文和波海利語的《開普替譯本》遵循 81 的讀法。但第二人稱的讀法與抄本 A、若干小草體抄本和《哈爾克敘利亞文譯本》完全省略「必與我們同在」（ μεθ᾿ ἡμῶν ἔσται， methʾ  hēmōn  estai）一樣，都不可能是原始讀法。以 Í 和 B 為首的外證都清楚地指向「與我們」。

584