加拉太書正體試讀本 by 麥種傳道會

麥種聖經註釋

羅馬書（下）加拉太書總校訂

作者（Douglas D o u g l a s JJ.. M oo）穆穆爾爾（ Moo）作者譯者陳志文語譯者思潘秋松出版者美國麥種傳道會國址麥出版者美地：種 1 4傳 23 道 M a會 ple St. 地址： 14 S o23 u t h Ma P a sple a d e nSt. a, CA 91030 U . S . A . Pas a de na , CA 910 30 South 電話：( 6 2 6 ) 4 4 1 – 5 5 4 3 U.S.A. 傳真：( 6 2 6 ) 4 4 1 – 5 5 4 3 電電話郵： ( 626) 44 1– 554 3 ：i n f o @ a k o w . o r g 626) 1–. o554 傳網真站： w w . a44 kow rg 3 ：(w 一a二年二月初版ma il.c om 版次電二郵○： kowc m @g kow.org 網版權所有‧ 站： w ww.a ‧ 請勿翻印版權所有版次二○一四年五月初版 Originally published under the title 字數 453 千 The Epistle to the Romans 版權所有 ‧ 請勿翻印 (New International Commentary on the New Testament Series) © 1996 by Wm. B. Eerdma ns

Originally publis he d un der the title This translation is published by a rrangement with Wm. B. Eerdma ns. Galatians Chinese Tra nslation Copyright © 2012 by (Baker Exegetical Commentary on the New Testament) A K ER NEL OF W HE AT C HR ISTIAN M INIS TR IES ©1423 201Maple 3 bySt., Dou glas J . Moo South Pa sa dena , CA 91030, U.S.A.

This translation is published by arrangement with Baker Academic. 1st Edition: February 2012 Chines e Tra nsla tion Cop yright © 201 4 by ISBN: 1– 9 32 18 4– 56 – 2 A K ERNEL OF W HEAT C HRISTIAN M INISTRIES All142 Rights Reserved. 3 Ma ple St., Printed in Taiwan South Pas a de na , CA 910 30, U.S.A. 1st Edition: Au14 gus t 201 4 18 19 20 年次刷次 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 12 13 15 16 17 I SBN: 978- 1- 939- 2 5112- 1 ( Tra ditional scr ipt)

封面用圖：Portrait of St. Paul, by Pompeo Batoni (1708-87)

978- 1-美9391-會6持( Simplifie cript) 國麥2 種519 傳道有本書全球d繁s體字與簡體字中文版權 All Right s Rese rv ed Printe d in Ta iwa n

14 15 16 17 18 19 20 21 22 年次刷次 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 封面用圖： Two Old Men Disputing, circa 1628, by Rembrandt Harmenszoon van Rijn 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

本書的翻譯、編輯、與第一刷的印刷費承蒙下列團體或個人奉獻支持謹此致謝

Telson Foun dation 雅歌基金會麥種聖經註釋之友

j 「我們行善不可喪志。若不灰心，到了時候，就要收成。」

麥種聖經註釋總序 ............................................................... 9 原系列前言 ......................................................................... 13 作者序 ................................................................................ 15 給讀者的建議 ..................................................................... 17 音譯符號 ............................................................................ 19 地圖 ................................................................................... 20 主要縮寫表 ......................................................................... 21 導論 ................................................................................... 29 一、作者 ......................................................................... 31 二、時機 ......................................................................... 32 三、書信的收信人 .......................................................... 32 四、致信原因和目的 ...................................................... 57 五、神學主題 ................................................................. 74 六、文體和修辭立場 .................................................... 121 分析 ................................................................................. 125

經文與註釋 ....................................................................... 129 壹、引言：十字架和新時代（一 1～～ 10）） ................... 131 一、前言（一 1～ 5） ................................................ 134 二、責備：致信原因（一 6～ 10） ........................... 148

貳、福音的真理（一 11～～二 21）） ............................... 169 一、保羅如何領受福音並為之辯護：保羅與「教會柱石」（一 11～二 14） ........................................ 172 1. 論題：保羅所傳的福音是藉著耶穌基督的啟示來的（一 11～ 12） ........................................... 176 2. 闡述和證明：保羅所傳的福音與「教會柱石」（一 13～二 14） .............................................. 183 A. 悔改歸正和早期旅程（一 13～ 17） ............... 185 B. 第一次上耶路撒冷與進一步旅行（一 18～ 24） ...................................................................... 200 「教會柱石」證實保羅所傳 C. 第二次上耶路撒冷：的福音（二 1～ 10） ....................................... 216 D. 安提阿事件：保羅為福音辯護（二 11～ 14） . 250

二、定義福音的真理（二 15～ 21） ......................... 267 叁、為福音辯護（三 1～～五 12）） ................................. 305 一、責備和提醒：信心、聖靈和義（三 1～ 6） ...... 311 二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） ..................................................... 330 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7～ 14） ...................... 334 2. 救恩歷史中的律法（三 15～ 25） .................... 382

3. 神在基督裡的眾子（三 26～ 29） .................... 418 4. 從奴僕到神的眾子（四 1～ 7） ........................ 432 三、呼籲（四 8～ 31） ............................................. 456 1. 回顧過去：加拉太人為奴的狀態（四 8～ 11 ） 457 2. 回顧過去：保羅與加拉太人（四 12～ 20） ..... 465 3. 觀看現在：蒙應許的兒女（四 21～ 31） ......... 483 四、勸勉和警告：信心、聖靈和義（五 1～ 12） .... 518 1. 稱義是藉著信，不是藉著律法（五 1～ 6） ..... 520 2. 抵擋攪擾者（五 7～ 12） .................................. 541 肆、合乎福音的生活（五 13～～六 10）） ........................ 553 一、新生命的基本樣式：憑愛心彼此服事（五 13～ 15） ...................................................................... 559 二、建立新生命：靠聖靈行事（五 16～ 24） .......... 573 三、新生命的某些具體特徵（五 25～六 6） .......... 601 四、活出新生命的迫切性（六 7～ 10） ................... 622 伍、結語：十字架和新創造（六 11～～ 18）） ................. 633 參考書目精選 ................................................................... 661

麥種聖經註釋總序美國麥種傳道會秉承從神領受的恩賜與託付，經過多年的禱告、摸索、尋求，決定出版「麥種聖經註釋」（ A Kernel of Wheat Biblical Commentary，簡稱 KWBC）。這一系列的註釋書不同於華人教會歷年出版的任何系列。它不排除華人作者的創作，但絕大多數是翻譯西方學者的著作，卻不是將西方世界的某一套註釋書全盤翻譯過來，而是選取堅信聖經無誤之福音派立場、有一定學術水準的註釋書，彙整為一整套符合二十一世紀全球華人教會與基督徒需要的一流註釋書。這些作品來自「新國際新舊約聖經註釋」（ New International Commentary on the New & Old Testament，簡稱 NICNT、 NICOT）系列、「柱石新約聖經註釋」（ Pillar New Testament Commentary，簡稱 PNTC）系列、「貝克新約聖經註釋」（ Baker Exegetical Commentary on the New Testament ，簡稱 BECNT ）系列、「貝克舊約聖經智慧書與詩篇註釋」（ Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms ，簡稱 BCOTWP）系列、「亞波羅舊約聖經註釋」（Apollos Old Testament Commentary，簡稱 AOTC）系列、修訂版的「解經者聖經註釋」（ Expositor ’s Bible Commentary，簡稱 EBC）系列等。這幾套在西方世界中都擁有廣大的讀者群，包括學者、牧者、神父、猶太拉比以及其他認真的聖經學習者。成千上萬不同宗派、許多國家的讀者在他們的講道、教導以及研究中不斷使用這些系列的書籍。他們熱情地歡迎每一本新書卷的出版，也熱切地等候它們最終能由不斷出現的書卷轉變為「整套」的註釋書。本系列的各書卷目標首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰

麥種聖經註釋總序

寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的專業細節中。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每位作者都表現出專業水準，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，例如，正典鑑別法（ canon criticism），所謂的「新文學鑑別法」（ new literary criticism），還有讀者反應理論（ reader–response theories），並且對不同性別和種族的讀者抱持敏感度。「麥種聖經註釋」的各書卷也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，與此同時也捍衛自己的觀點。本系列的作者包括來自不同基督教信仰團體的男女學者。各位作者的背景差異、以及他們使用各種相關方法論的自由，給整個系列帶來了精彩而又豐富的多樣性。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。然而，真正使這一系列與眾不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品。它們不是對古代羊皮卷進行文學解剖，而是以嚴謹、恭敬的態度來斟酌這些絕妙的人類著作，而永活的神正是藉著這些著作說出祂全能的話語。「麥種聖經註釋」小心翼翼地以對聖經文本謙卑的尊敬、景仰、甚至深厚感情，來平衡「鑑別學」（即使用標準的鑑別方法論）。作為福音派的一套註釋書系列，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生

麥種聖經註釋總序

活的影響。這個進路的基本理由是：「客觀學術」（一個空洞的幻想）的憧憬其實可能是褻瀆神的。神站在我們之上 ,我們不是居於審判祂的地位。當神藉著祂的話向我們說話，那些自稱認識祂的人必須以合宜的方式回應，而那肯定不同於學者所反映出的獨立自主和冷眼旁觀的姿態。然而，這並非鬼鬼祟祟地訴諸於不受控制的主觀感受。這個系列的作者們期望對於經文抱持公平的開放態度，那才是最佳的「客觀性」。總之，「麥種聖經註釋」希望能夠對所有想通過新舊約聖經，來重新聆聽神聲音的敬虔信徒有所幫助。神賜給我們兩樣令人稱奇的禮物—經文本身，以及仰望聖靈光照、用敏銳思想解釋經文信息的學者；帶著對這兩樣禮物的感恩之心，我們歡迎所有的讀者來享受這一系列書籍的碩果。如果聖經的經文是神的話，我們就應當以敬畏的態度來回應，就是神聖的畏懼、喜樂、探求的順服。這些價值觀應當反映在基督徒的寫作方式上。抱持著這些價值觀，「麥種聖經註釋」系列不單會受到牧者、教師、與學生的熱烈歡迎，一般讀者也會同樣歡迎它們。榮耀唯獨歸神！

潘秋松

麥種聖經註釋總序

原系列前言本書原屬「貝克新約聖經註釋」，該系列的首要目標是，在成熟的福音派思想架構內，提供既有學術深度、又具可讀性，既注重解經細節、又敏感於整體經文，既關注鑑別學問題、又具神學意識的註釋。我們希望藉此吸引不同的讀者群，從尋求獨立深入研究經文的學者，到渴望得到堅實可靠又易於理解之解經的熱心的平信徒。儘管如此，本系列主要是針對牧師和其他將聖經作為神唯一默示的道傳講解釋的人。這個因素直接影響到「貝克新約聖經註釋」系列的特點。比如，認真嚴肅的解經家無法僅從表面處理經文，以迴避難題，但他們關心的也不是百科全書式的註釋，希圖涉及所有可能引發的問題。因此，我們的宗旨是聚焦在那些直接影響經文意思的問題上（不過我們會在〈附加註解〉中選擇性地處理一些專業細節）。同樣地，解經家也要特別避免只針對解經問題本身，也就是說，對解經問題的考慮，抽離了整個論述的要點。這（由作者個人決定）可能包括放棄一節一節查考經文的進路，而採用以段落為主要的思想單元的解經。但無論何種情況，註釋都要注重論述的發展，闡明每段經文與其前後段落的關係，以便盡可能明確它在上下文中的功用。此外，我們相信，一本負責任的註釋書必須充分考慮學術界最新的研究進展，不管它出自哪裡。要在保守的神學傳統背景下嘗試這樣做，自然會面臨某些挑戰。而以往的結果不都值得稱道。有時候，福音派使用鑑別性的學術研究，似乎不是為了進行真正的互動，而只是為了拒絕互動。其他時候，互動不知不覺地變成了同化，神學差異不是被忽略，就是被掩蓋，結果，最終的作品與另一部從完全不同的切入點開始的作品沒有甚麼區別。

原系列前言

本系列的作者試圖避免這些缺陷。一方面，他們認為傳統的觀點並非神聖不可侵犯。顯然，他們致力於公允地對待聖經經文，無論經文是否支持傳統觀點。另一方面，假如傳統觀點有令人信服的證據，他們也不會因為流行的理論，而輕易摒棄一個存在已久的觀點。更為重要的是，作者都共同相信聖經是可靠的，在本質上是統一的。他們也認為：歷代基督教教義的表述 —譬如，大公信經和源自十六世紀宗教改革的眾多文獻 —是因為對聖經正統的解讀而產生的，因而這些表述為進一步解釋聖經提供了一個正確的架構。毫無疑問，這樣的起點有時會導致將外來的意思強加給經文，但我們認為，未必都是如此，並且那些聲稱不帶任何偏見處理經文的作者，不見得就能避免這種危險。因此，在我們看來，神學假設—無論如何，解經家沒有不帶神學假設的—並不是解釋聖經的障礙。反之，一個希望在神學真空裡認識使徒保羅的解經家，也可能輕易在詮釋亞里斯多德（ Aristotle）時不考慮其整部作品的哲學架構，或不訴諸於後世的哲學範疇 —那些哲學範疇使我們有可能將亞里斯多德的思想置於有意義的處境中。但我們也必須強調，撰寫本系列的作者都來自各種不同的神學傳統，在正確實現這些總原則的問題上，他們不都有完全相同的觀點。說到底，真正重要的是，這個系列是否做到了向當代讀者準確清晰地說明原文的意義。每個段落引言部份幫助讀者了解每段經文討論過程中的重要環節。作者的經文翻譯在相關字詞或片語前後使用半括號，來標示希臘文文本的異文（比如， ¢我們的父神和主 †），以此提醒讀者轉到每個解經單元最後的〈附加註解〉，查看關於文本問題的討論。文獻引證的方法使用作者 —日期，基本的引用依次包括作者的姓、年份以及頁碼，比如：Fitzmyer 1992: 58。對於這個系統，唯一的例外是一些眾所周知的工具書（例如： BDAG, LSJ, TDNT）。關於詳細的出版資訊，可見於每卷書的最後。饒柏 ‧ 亞伯勒（Robert W. Yarbrough）饒柏 ‧ 史田（ Robert H. Stein）

作者序非常感謝貝克出版社和「貝克新約聖經註釋」系列的編輯們給予我這個機會，撰寫加拉太書的註釋。研究一卷新約聖經的希臘文文本，（經過與許多其他學者的討論後）對其意義做出自己的決定，然後將這些決定寫成英文的作品，以此做到與讀者的交流（深願如此！）—所有這一切都是我生活的樂趣所在。筆者在研究加拉太書的這幾年，獲益匪淺；這項研究所帶來的結果是，我相信，我的思考 —因此，還有我的生活—更加符合基督和祂的旨意。在本註釋完成的過程中，筆者得到了許多人的幫助。惠頓學院（ Wheaton College）及更廣泛的學術團體中的同事和學生，對我理解這封書信有著極大的影響。在這個過程中，有四位博士生提供了特別的協助，每一位都與我一同完成了側重在加拉太書某個方面的論文，他們分別是：哈蒙（ Matt Harmon）、李志秋、布魯諾（ Chris Bruno）和歐德倫（ Dane Ortlund）。另外三位學生威廉斯（Keith Williams）、基布（Mike Kibbe）和凱博（Paul Cable）也幫了不少忙，他們幫助收集參考書目、校閱及編排格式。我很榮幸能在這樣一個讓學生與教師一同參與學術項目研究的機構教學。貝克的員工和本系列的編輯 —也是我的朋友兼前同事亞伯勒 —細緻的編輯工作，大大提高了這本註釋書的素質。我也很感謝出版商和編輯在起初的截止日之後，又耐心等待了很久，以致我能夠完滿地完成這項工作（延期，主要是因為我參與 2011 年發行的《新國際版》更新版的大量工作，這項工作雖出人意料，卻令人很愉快）。我一如既往地特別感謝我的孩子們、他們的配偶以及我的妻

作者序

子珍妮（ Jenny），他們在許多方面給了我大力支持。尤其是我的妻子，她不僅善解人意，而且是一位真正的「同工」。在讀完我整個手稿之後，她注意到其中許多打字錯誤和文法錯誤，並且為本書的改進提供了富有洞見的建議。我將本書獻給我的妻子。

穆爾（ Doug Moo） 2011 年 11 月

給讀者的建議本書的系列前言說明了這本註釋的許多形式特色。在此，我想再對這卷書的一些特點做點補充。第一，在眾多的加拉太書註釋中，我通常只選擇其中九本引用。若我在論述經文的含義時，插入一長串註釋清單，這會使我難以跟進自己的表述。此外，大量引用註釋，通常不見得有用，因為它們中間有許多重複的內容。因此，我通常只引用一小部分的註釋。我選擇這些註釋，是因為它們的解經總體而言比較出眾，並且／或者它們體現了對書信的獨到見解。這些註釋的作者分別是：賴福特（J. B. Lightfoot）、柏頓（ Ernest de Witt Burton）、貝茨（Hans Dieter Betz）、布魯斯（F. F. Bruce）、慕斯納（ Franz Mussner）、朗格聶克（Richard Longenecker）、鄧恩（ James Dunn）、馬庭（Louis Martyn）及狄波爾（ Martinus de Boer）。當然，有時我也會包括其他一些註釋，假如它們正好表達了這九本註釋沒有的觀點，或者我認為拓寬讀者對某個特定議題的看法很重要。第二，讀者很快就會發現，我始終參考英文的翻譯，來闡述解經觀點。我之所以這樣做，不僅因為我本人就是一位譯者（雖然我相信這是一方面原因！），也因為翻譯是解經傳統的重要體現。譯文是許多學者共同努力的結果，因此，它們對學術界眼花繚亂的各種解經觀點進行了有效的過濾。它們也（通常）以通俗的英文體現出詮釋希臘文文本的各種觀點。這樣，牧師或教師能夠用這些譯文表達他對希臘文文本的一個特定的理解，也能夠將一個特定的翻譯推薦給聽的人，作為支持他所主張之觀點半正式的依據。第三，每一個「註釋」部份開頭的譯文，都是我自己的翻譯。這些翻譯試圖用英文儘可能反映出希臘文本身的形式。（當然，

給讀者的建議

英文翻譯不可能完全、甚至不可能顯著地重現希臘文的形式。）因此，這些譯文遠談不上是希臘文的優美翻譯；筆者如此翻譯，目的僅在於為註釋希臘文文本提供一個英語基礎。除非另外註明譯本，不然本註釋書中其他經文的翻譯都來自《新國際版》（2011），中文版則根據《和合本》。

音譯符號希臘文

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Introduction

導論

約翰福音：導論

626

一、作者

一、作者加拉太書的作者自稱為「使徒保羅」（《呂振中譯本》、《新漢語譯本》；《和合本》，「作使徒的保羅」；一 1），這封書信到處是確鑿的個人指稱。通過敘述自己的悔改歸正／蒙召、早年與耶路撒冷使徒的關係（一 11～二 10），保羅為自己獨立的使徒職分辯護。他描述了自己在安提阿一次為難的對抗，他當面責備彼得（和巴拿巴；二 11～ 14）。保羅提醒他的讀者，他之前去他們那裡的事奉（四 12～20）。他以自己的態度和決定為例，要加拉太人效法（二 18～ 21，五 11，六 14；或許，還有一 13～16）。他也以充滿個人感情的呼籲，試圖感動讀者再次擁抱他起初傳給他們的福音（一 6～ 10，三 1，四 11，五 2～3，六 17）。只有哥林多後書和教牧書信，能夠在個人指稱的程度上與加拉太書媲美。從早期教會開始，一直都承認保羅是加拉太書的作者，這一點從未遇到嚴重的挑戰。只有在作者身份的細節方面，有些爭議。在六章 11 節，保羅說，「請看我親手寫給你們的字，是何等的大呢！」這個宣告可能只適用於六章 11 節及其後面的內容，而不適用於整封書信（關於這個議題，以及保羅為甚麼會說這話，見本書的註釋部份）。一個自然的、但並不必然的推論是，有其他人代保羅「寫下」了書信的其餘部份。根據一般的古代文本證據和保羅本人的陳述（羅十六 22），我們知道，他常常—事實上，或許他總是—請古代世界所謂的「聽寫員」（ amaneunsis）完成他書信實際的撰寫工作（R. Longenecker 1983; Richards 1991）。就寫作的參與度而言，聽寫員被賦予不同程度的自由。如果聽寫員是作者信任的密友，他可能會根據真正的「作者」提供的內容綱要 —綱要的詳盡程度不一—負責書信大部份的實際措辭（很多解經家認為，這種情況可以解釋保羅不同的書信之間存在詞彙文風差異的理由；例如，見 Carson and Moo 2005: 334-35=卡森、穆爾 2007: 312）。即使保羅請聽寫員代筆寫下大部份的加拉太書

導論

（有這可能），這封書信強烈的個人色彩，支持它更接近逐字口授的情況。

二、時機從加拉太書的正文開頭可清楚地看到，保羅在這封書信中所針對的基本情境。保羅省略了為加拉太人感恩的部份，直接責備他們與「別的福音」關係親密（一 6～10）。這個冒牌福音是假教師宣揚的，這些假教師「攪擾」外邦的加拉太信徒（一 7，五 10），堅持外邦信徒除了相信基督，還要遵守割禮和摩西律法的其他要素（特別是五 2～ 4）。保羅分三步回應這個挑戰。首先，保羅以自己的親身經歷闡述「福音的真理」（二 5、 14）與摩西律法（一 11～二 21）之間的關係，尤其著重在自己與耶路撒冷使徒的關係上（一 17～二 14）。其次，保羅借用加拉太人自己的經驗，特別是聖經，表明他們是因信稱義，成為亞伯拉罕的「後裔」，不在乎遵行妥拉（即「律法」；三 1～五 12）。第三，保羅指出，這同一個信心和神的靈的工作，確保了他們有討神喜悅的行為，與妥拉無關（五 13～六 18）。

三、書信的收信人和寫作時間關於促使保羅寫信給加拉太人的一般情況，不存在爭議。但具體細節不太明確。誰是「攪擾」加拉太人、傳揚不同的福音的人？加拉太人又是誰？我們將首先談論第二個問題。加拉太書的收信人是新約聖經導論最廣為人知、又最棘手的問題之一。誠然，真正重要的，不是收信人本身的問題，而是與之相關的問題，即這封書信的寫作日期。後面這個問題將會引發一連串的重要議題，從加拉太書某些特定經文的含義，到保羅神學的發展和形成、使徒行傳的歷史真實性，以及早期基督教的歷

三、書信的收信人和寫作時間

史進程。1 為甚麼在這個議題上會存在如此大的分歧？原因很簡單，因為保羅致信的這群基督徒，他們所在的位置並不明確，新約聖經也沒有其他經文能夠解決這個問題。保羅的這封書信是寫給「加拉太的各教會」（tai'" ejkklhsivai" th'" Galativa", tais ekkl siais t s Galatias；一 2）；三章 1 節也提到，「無知的加拉太人哪」（wj ajnovhtoi Galavtai, ano toi Galatai）。這是唯一一封書信，保羅明確寫給一個特定地區的一些教會（雖然他在其他幾封書信中提到一般的信徒，可能暗示了不只一群會眾〔羅一 7 比較可能；弗一 1 也有可能；腓一 1 和西一 2，不太可能〕）。 Galatai（ Galatai）這個名字最初是指一群來自高盧的凱爾特人，他們在主前第三世紀移居到小亞細亞中部的安納托利亞（ Anatolia）。（除了 Galativa"〔Galatias〕這個名字，這些人也被稱為 Kelv toi〔Keltoi〕或 Kelv tai〔Keltai〕；在拉丁文中，就是 Celtae、Galli 或 Galatae；例如，見：約瑟夫，《猶太古史》（ Josephus Ant.） 17.344；《猶太戰記》（J.W.） 4.547, 634; 7.88。）因這個民族在該地區佔主導地位，所以羅馬人在主前一世紀將小亞細亞中南部的一個行省命名為「加拉太」。這樣，在保羅所處的時代，「加拉太」既可以指民族的地理區域，也可以指行政的地理區域。2

1. 兩種選擇這封書信的寫成不可能早於保羅初次造訪書信所涉及的這些城市，他至少曾去那裡一次。倘若如我們所認為的，使徒行傳提供了關於保羅宣教旅程的可靠資訊（儘管這些資訊顯然並不全

海易（ Hay 2000: 191）稱，收信人／寫作日期的問題「對於詮釋保羅書信，幾乎完全無關緊要」（亦見 Brown 1997:474）。這種說法，只適用於整封書信的基本要點。許多經文的具體意思受這個問題影響；它對於我們了解保羅的生命和事奉的進程，以及保羅神學的發展，意義深遠（見 Silva 2001: 138-39）。

Mitchell 1993 相當詳盡地討論了加拉太的歷史；亦參 K. Strobel, New Pauly 5:648–51; R. K. Sherk and S. Mitchell, ANRW 7/2:954–1081。 33

導論

面），那我們可以利用加拉太書提到的具體資訊，來找出保羅在使徒行傳的敘事中所處的位置。首先，我們發現保羅最早出現在加拉太省的時候，是在使徒行傳十三～十四章所記載的他第一次旅行宣教期間。這個亞細亞的羅馬省份覆蓋了小亞細亞中部的廣闊地區，幾乎由南邊的地中海，一直延伸到北部的黑海。加拉太省包含了保羅在第一次宣教旅程中建立教會的那些城市（彼西底的安提阿、路司得、以哥念、特庇；見：徒十三～十四章）。如果加拉太書的收信人是在加拉太省，那就允許寫作日期是早在保羅第一次佈道旅行後不久。即便加拉太書四章 13 節暗示保羅在寫這封書信之前去過加拉太教會兩次，也是如此。但這節經文的意思仍有待商榷（見本書註釋），因為保羅提到他之前〔一次或一次以上〕造訪加拉太所用的詞（ provteron, proteron），既可以表示（三次或三次以上的）「第一次」，也可以表示（兩次的）「前一次」。換言之，並不清楚這節經文是暗示了，保羅在寫這封書信之前去了加拉太各教會兩次，還是他僅去了一次。學者大多假定或主張保羅暗示前面兩次的造訪，但我們認為，比較可能這裡所指的是一次。不過，我們在此要說的是，我們就這個問題所做的決定，不會嚴重影響收信人和寫作日期的問題。即便我們假定保羅在寫加拉太書之前去過加拉太兩次，仍然有可能他是在第一次旅行宣教後不久，寫了這封書信。因為路加告訴我們，保羅和他的同伴在最初旅行佈道經過南加拉太之後，又返回那裡，堅固這些新歸信基督的信徒（徒十四 22～ 25）。因此，根據對這些資料的大致解讀，加拉太書可能寫於耶路撒冷會議—大概是在主後 48 年—之前。由於保羅在第一次旅行宣教時建立的教會都位於加拉太省的南部，關於加拉太書收信人和寫作日期的這一觀點，遂成為著名的「南加拉太」理論。藍塞（ William Ramsay）極力捍衛對加拉太書收信人和寫作日期的

三、書信的收信人和寫作時間

這種理解，布魯斯（ F. F. Bruce）將它發揚光大。 3 然而，應當強調，收信人在南加拉太，並非使我們將書信的寫作日期鎖定在早期：保羅可以在他初次造訪加拉太之後的任何時候致信這些教會。因此，有相當一批學者，一方面相信南加拉太是此封書信的目的地，但同時也主張這封書信是寫於耶路撒冷會議之後。 4 另一方面，如果我們認為保羅是寫信給民族地域上的加拉太，這就要求寫作日期是較晚的時候。因為保羅在第二次旅行宣教之前，似乎不太可能進入民族地域上的加拉太。事實上，路加告訴我們，在保羅重訪第一次旅行宣教的那些城市（徒十六 1～4）之後，「他們就經過呂弗家、加拉太一帶地方」（徒十六 6）。可見，如果保羅寫信給民族地域上的加拉太人，這封書信的寫成最早也要在這次訪問—大約主後 50 年—之後。而且，如果認為四章 13 節指兩次訪問加拉太，那寫作的日期必然更晚。第二次訪問比較可能是路加在使徒行傳十八章 23 節所說的，在第三次旅行宣教的開始，「保羅 … … 挨次經過加拉太和弗呂家地方，堅固眾門徒。」因此，典型的「北加拉太」論主張，保羅是在第三次旅行宣教的某個時候（或許在主後 55～56 左右），致信民族地域上的加拉太，其中重要的城市有安居拉（Ancyra）、彼辛斯（Pessins）和塔維暗（ Tavium）。賴福特（ Lightfoot）在他的經典註釋中主

W. Ramsay, 1893: 97–111 各處； 1900: 1–164; Bruce 1982b: 3–18, 43–56；亦見 George 1994: 38–50; Witherington 1998: 2–20; Fung 1988: 1–3, 9–28; R. Longenecker 1990: lx i–lxxxvii i; Sch rein er 2010: 22–29 （不太有力）； Bauckham 1979; Hemer 1989: 247–51; Guthrie 1990: 465–72; McDonald and Porter 2000: 411–13; Breytenbach 1996: 99–176; Mitchell 1993: 2:3–10; Barnett 2000: 113–14; Carson and Moo 2005: 458–61＝卡森、穆爾 2007: 439-42; R. Schäfer 2004: 290–319; Burge, Cohick, and Green 2009: 268–69。

Dunn 1993a: 5–8; 2009: 720–25; Matera 1992: 19–26; G. Hansen 1994: 16–22; Silva 2001: 129–32; Elmer 2009; Fee 2007a: 3–5（儘管他表示收信人並不確定）。 35

導論

張北加拉太觀，這個觀點被廣泛接受，尤其為德國學者所推崇。 5

2. 收信人對於書信的收信人，有兩種選擇，它們可被恰當地稱為，一（regiaonal；德文是 Landschaft）種是「種族的」（tribal）或「地域的」觀點，另一種是「行省的」（provincial）觀點（例如，見 Esler 1998: 32）。然而，事實上，由於持「行省」觀點的人將書信的目的地與保羅第一次旅行宣教的城市等同起來，因而，還是傳統的「北加拉太」對比「南加拉太」的術語最有用。我們可以在文獻中看到支持或反對這兩種觀點的許多論據。但很多論據若不是無法確定的，就是過於主觀，因而沒多大用處。 6 無論如何，我們不必評價，甚至無需列舉這許多論據，因為新約聖經導論和其他註釋書（尤其見

Guthrie

1990:

465–83;

Longenecker

1990:

lxi–lxxxviii）已經充分涉及這些內容。我們倒是將聚焦在兩個議題上，在我們看來，它們是解決這個問題最重要的議題：(1)「加

例如，見 Lightfoot 1881: 1–56; Rohde 1989: 5–13; Schlier 1989: 15–17; Oepke 1973: 23–27; Mussner 1988: 3–11; Betz 1979: 3–5; Borse 1972; Brown 1997: 474–77; Achtemeier, Green, and Thompson 2001: 372–75 ＝亞德邁耶、格林、湯瑪恩 2005: 139-42; Kümmel 1975: 296–304; Esler 1998: 32–36; Refoulé 1988; Murphy-O’Connor 1996: 159–62, 180–82。狄波爾（ De Boer 2011: 3–5）主張北加拉太是書信的目的地，但他認為一章 2 節的「加拉太」指加拉太行省。薄瑞滕巴（ Breytenbach1996: 101-3）指出，德國學者傾向於支持（有時沒有任何異議）北加拉太觀，而英國和美國學者對此存在更多分歧。要說其中哪一種觀點是「大多數」學者所持的看法，這顯然是一種主觀的判斷。比較古特立（ Guthrie 1990: 472）與布朗（ Brown 1997: 476）的觀點，便可見一斑。前者認為，「大多數現代學者都傾向南加拉太論」；後者則說，北加拉太觀仍是「大多數人所持的理論」。

比如，賴福特（ Lightfoot 1881: 14-16）認為，民族意義上的加拉太人以性情易變著名，這與保羅在書信中論及他們面臨神學背信的危險十分吻合。朗格聶克（ R. Longenecker, 1990: lxix）羅列了一堆他認為「模棱兩可、不能令人信服或有缺陷的」論據。

三、書信的收信人和寫作時間

拉太／加拉太人」的含義； (2) 保羅的行程路線。第一個議題通常被用於支持北加拉太觀，而第二個議題則被用於支持南加拉太觀。 1.「加拉太／加拉太人」的含義。如前所述，在保羅那個時代，Galativa（ Galatia，加拉太）既可以指小亞細亞中北部的地區，也可以表示羅馬帝國的一個行省。加拉太書沒有任何地方表明，保羅寫信的對象是其中哪一個（一 2）。保羅另外兩次使用該詞，指稱同樣不明確：在哥林多前書十六章 1 節，保羅鼓勵哥林多人效法「加拉太的眾教會」（《新修訂標準版》和《和合本》）慷慨捐獻；在提摩太後書四章 10 節，保羅提到「革勒士往加拉太去」。此外，新約聖經唯一出現 Galativa（ Galatia）的其他地方，是在彼得前書提到收信人之處：「那分散在本都、加拉太、加帕多家、亞細亞、庇推尼寄居的」（一 1）。幾乎可以肯定，這些名字是指羅馬行省（大多數學者都認同這一點；請注意《新國際版》和《新普及譯本》的翻譯）。 Galavtai（ Galatai，加拉太人）只出現在加拉太書三章 1 節（亦見：《馬加比一書》八 2；《馬加比二書》八 20）。形容詞 Galatikhv"（Galatik s，加拉太的）在使徒行傳中出現兩次（十六 6，十八 23），該詞的指稱同樣有爭議（見下文第 2 點）。擁護北加拉太說的人主張，「加拉太人」很自然是指那些按民族劃分的加拉太人（見 BDAG 186-87＝《大詞典》286–87 的資料）。事實上，僅僅因為羅馬的征服力量，而稱其他民族的人為「加拉太」，把「加拉太」這個名字硬塞給他們，既是粗魯的，也不大可能（例如，見 Lightfoot 1881: 19）。另一方面，赫美爾（C. Hemer 1989: 299-305）表明，「加拉太人」其實用於指那些住在這個羅馬行省南部，來自各種民族的人。我們很難知道保羅還可以用其他甚麼詞，來表示他第一次旅行宣教經過的那些城市裡的所有基督徒（例如：Burton 1921: xxix）。贊成南加拉太說的人進一步指出，保羅通常使用行省的名字，而不是民族性的名字（Ramsay 1900: 147-64, 314-21）。但這一點並不十分清楚（ Kümmel

導論

1975: 297; Rohde 1989: 7–8）。因此，關於「加拉太」和「加拉太人」這兩個術語的爭論，沒有定論：它們既可以指羅馬的行省及其中的居民，也可以指民族地域及其中的居民。 2. 對於這封書信可能的收信人，我們可從保羅的旅程中了解到甚麼資訊呢？毋庸置疑，保羅在羅馬的加拉太省南部城市傳福音：南加拉太說在這一點上沒有問題。真正的問題是，保羅是否曾在小亞細亞中北部，那些民族意義上的加拉太人所在的城市佈道。從保羅書信來看，證據並不明確。當然，保羅很少提到他實際的行程，即便他提到，也只是匆匆帶過，難以從中得出關於他行程的結論。正如我們已經知道的，在加拉太書以外，保羅有兩次提到加拉太（林前十六 1；提後四 10），但沒有一次能夠使我們確定加拉太所在的位置。保羅在提摩太後書三章 11 節提到了（彼西底的）安提阿、以哥念、路司得這些南加拉太的城市，但從未提到加拉太中北部的任何城市。乍看之下，使徒行傳的證據似乎很有幫助。當然，路加提供了保羅最初在南加拉太這些城市佈道的許多詳情（十三～十四章）。但他也有兩次提到保羅在「加拉太」地方旅行。前一次出現在路加描述保羅第二次宣教旅程的開頭。保羅從敘利亞和基利家兩省開始這次行程（十五 41），然後到特庇、路司得這兩座城市（十六 1），「聖靈既然禁止他們在亞細亞講道，他們就經過弗呂家、加拉太一帶地方〔dihl' qon deV thVn Frugivan kaiV GalatikhVn cwvran, di lthon de t n Phrygian kai Galatik n ch ran〕」（徒十六 6）。第二次出現在路加敘述保羅第三次宣教旅程的開始。「住了一段日子，又離開那裡，挨次經過加拉太和弗呂家地方〔 diercovmeno" kaqexh'" thVn GalatikhVn cwvran kaiV Frugivan, dierchomenos kathex s t n Galatik n ch ran kai Phrygian〕，堅固眾門徒」（十八 23）。然後，保羅「經過內陸地區」（《現代中文譯本修訂版》、《新漢語譯本》），最終來到以弗所（十九 1）。持北加拉太說的人，往往引用這幾節經文，來證明保羅在民族地域上的加拉太事奉。他們通常認為，這兩節經文指加拉太書

三、書信的收信人和寫作時間

四章 13 節所暗示的兩次造訪。但這裡仍舊不清楚，這幾節經文裡的「加拉太」是指北部的民族地區，還是指羅馬行省的南部。使徒行傳十六章 1～6 節表明的行程路線，支持前者。1 節描述保羅在特庇和路司得服事，這兩座城市是位於加拉太省的南部。這樣，我們預期 6 節繼續敘述的行程是指保羅在某些其他地區服事。此外，6b 節的不定過去式分詞（kwluqevnte", k lythentesi，被禁止）可能暗示：聖靈介入，阻止保羅、西拉和提摩太在亞細亞省講道，發生在之前；事實上，這或許是他們為甚麼「經過弗呂家、加拉太」的原因（大多數英文譯本都如此翻譯；例如，見 Barrett 1998: 768-69; Haenchen 1971: 483-84; Peterson 2009: 454）。只要看一看一世紀的小亞細亞地圖，就會知道：如果「加拉太」是指北部地區，可以更好解釋保羅的移動路線；而南加拉太則離保羅及其同伴太遠，不太可能是他們被禁止去亞細亞之後的去處。而且這節經文後半部份提到「講道」，可能暗示保羅及其同伴經過弗呂家和加拉太，目的是要傳福音—這個假設似乎在十八章 23 節得到證實，那裡說保羅和他的同伴接下來經過「加拉太和弗呂家地方」時，「堅固眾門徒」（Brown 1997: 476）。而他們顯然已經在南加拉太傳過福音了。如果我們將使徒行傳十六章 6 節解釋為指北加拉太，那麼有可能十八章 23 節「加拉太」和「弗呂家」類似的組合，也是指北加拉太。路加傾向提到傳統的地區，而不是後來羅馬的政治實體，這也支持上述對使徒行傳中「加拉太」的解釋。正如布朗（Brown 1997: 475）所指出的，路加在提到保羅第一次宣教旅程時，他用的是這些傳統的地區名字—而不是「加拉太」（徒十三 14，十四 6）。 7 這些考量使得路加簡要提到保羅在北加拉太傳福音成為可能。但這不是這幾段經文唯一的解釋。藍塞在為南加拉太觀經典

另一個支持北加拉太說的論據是：猶太人出現在保羅第一次宣教的城市裡（徒十三～十四章），而加拉太書卻沒有清楚表明，猶太人在聽眾當中（ Brown 1997: 475）。 39

導論

的辯護中說到，片語 thVn Frugivan kaiV GalatikhVn cwvran（t n Phrygian kai Galatik n ch ran）是指「屬於加拉太省的弗呂家地區」（徒十六 6；如布魯斯〔Bruce 1988: 306〕所言〔他改變了之前在 1952: 309-10, 350 中的觀點〕；見 Ramsay 1893: 74-89；又比如，Riesner 1998: 285；特別見 Schnabel 2004: 1132-34 的討論）。根據這個觀點，這兩個地名都是形容詞， 8 唯一的冠詞將這兩個形容詞關聯起來，作為協調的形容詞，修飾一個「地方」（cwvran, ch ran）。9 假如 6b 節的分詞所描述的，是與 6a 節主要動詞表示的行動同時發生的，或在它之後發生的動作，那麼保羅移動路線的問題就迎刃而解了（見《霍爾曼基督教標準聖經》〔HCSB〕；Ramsay 1893: 89）。10 這樣，在十八章 23 節的寫法不同的這個短語是指兩個地區，一個是保羅第一次旅行宣教的「加拉太地區」（《呂振中譯本》、《新譯本》），另一個是「弗呂家」（這裡的弗呂家不同於「加拉太」，因為它指的是弗呂家位於亞細亞省內的那部份區域〔Riesner 1998: 285-6; Schnabel 2004: 1199〕）。

雷克（ K. Lake 1933）主張： Frugivan（ Phrygian）不可能是形容詞；但赫美爾（ Hemer 1976；亦見 1989: 280-99）發現有一些古代抄本證明它可以作為形容詞（亦參 NewDocs 4.174）。

當然，並不能僅僅根據一個冠詞就得出這個結論。羅勃晨（ A. T. Robertson 1934: 787-88）提請讀者注意使徒行傳十五章 23 節，在那裡，一個冠詞出現在一座城市和兩個省的名字前（ thVn

jAntiovceian kaiV

Surivan kaiV Kilikivan, t n Antiocheian kai Syrian kai Kilikian，安提阿、敘利亞、基利家〔外邦眾弟兄〕）。不過這可能不是真正相似的結構，因為這個短語缺少十六章 6 節的名詞（ cwvran, ch ran，地區）。最相似的結構是在路加福音三章 1 節， th'" jItouraiva" kaiV Tracwnivt ido" cwvra" （ t s Itouraias kai Trach nitidos ch ras ，以土利亞和特拉可尼地方），這兩個地名必定指兩個獨立的地方。 10

在新約聖經希臘文中，不定過去式分詞位於所修飾的動詞之前，往往表示在主要動詞所描述的動作之前出現的行為，而不定過去式分詞跟在主要動詞之後，則常常不具有這樣的含義（見 G. Lee 1970）。但這只是一種趨勢而已，有些複雜的因素（比如，較為意義深遠的動詞觀點方面的關係）使我們難以從兩者的順序中得出時間上的指示。

三、書信的收信人和寫作時間

要在這兩種關於使徒行傳裡「加拉太」指涉的解釋中做出抉擇，絕非易事。我們稍稍傾向於南加拉太觀；但證據比較均衡，並不證明這個觀點的可能性非常大。不過，另外有三個一般性的因素與保羅在北加拉太宣教的問題有關：第一，保羅通常集中在帶有明顯羅馬文化的城市裡傳福音，並利用羅馬的道路在城市之間穿梭。但北加拉太在第一世紀尚未羅馬化（Ramsay 1893: 99），加拉太中北部的羅馬主幹道直到第一世紀七八十年代才修建好（ Mitchell, ABD 2:870）。第二，有人主張，攪擾之人設法將加拉太的外邦基督徒併入當時存在的會堂裡；但我們發現，直到三世紀才有確鑿的證據表明，猶太人在北加拉太有影響力（ Breytenbach 1996: 140–48）。這個論據並不具說服力，因為 (1) 我們對一世紀北加拉太的認識是支離破碎的； (2) 並不清楚煽動者的計劃是否有賴於任何當地的猶太居民（見 Schnabel 2004: 1134）。第三，正如我們所看到的，在使徒行傳中，支持保羅在北加拉太宣教的證據並不確定。而對於保羅致信的各教會，路加在其他地方似乎明確提到了保羅在那裡的福音工作（Guthrie 1990: 468–69）。可見保羅在南加拉太宣教的證據是明顯且不容置疑的；而他在北加拉太宣教，證據並不明確。米契爾（ Mitchell）甚至說：「不管是使徒行傳，還是任何其他非見證性的資料，都沒有證據表明，保羅曾以任何方式在北加拉太的各城市裡傳講福音」（ABD 2:871）。雖然米契爾是古代世界這方面的專家，我們應當留心他的話，但他的這個斷言可能言過其實了。而對某些沒有任何理由就傾向主張保羅在北加拉太宣教的學者而言，這倒是有益的平衡。因此，雖然有關「加拉太／加拉太人」含義的爭論尚無定論，但根據保羅和他同伴可能的行程，我們略微支持南加拉太是此封書信的目的地。 11 但只有討論了寫作日期的相關問題，我們才能 11

對於南加拉太是本書信目的地的這一觀點，除了上述提到的論據之外，還有若干不太重要的考慮因素，比如：假如加拉太教會靠近安提阿，那就比較容易解釋安提阿在保羅論述中（二 11 ～ 14 ）的重要性（ Dunn 1993a: 17）；若加拉太人知道巴拿巴，就能最好地解釋加拉 41

導論

繼續談論這一點。

3. 寫作日期我們對加拉太書收信人的決定，必然會影響我們對寫作日期的決定。但反過來無疑也是如此，因此，當我們考慮寫作日期的問題時，不能簡單地假設一種關於收信人的觀點。然而，有些對加拉太書的討論，就這兩個議題的關係所做的假設過於簡單 —比如，有人假定，如果書信的目的地是南加拉太，就意味著書信寫於早期，或者，若目的地是北加拉太，就表示書信寫於晚期。如前所述，事實上，如果南加拉太眾教會是收信者，就只是要求這封書信寫於保羅初次訪問這些教會之後。因此，保羅寫加拉太書，可以是在他第一次宣教旅程結束以後的任何時間（主後 48 年或以後）。即便我們將加拉太書四章 13 節解釋為表示兩次造訪，也依然如此：保羅及其同伴第二次去南加拉太各教會是在他們返回時（徒十四 21～ 23）。而收信者是北加拉太各教會，不過使寫作時間可能推後一或兩年。保羅初次去那些教會，可能是在第二次旅行宣教開始不久（徒十六 6），他可以在那之後的任何時間寫下這封書信（主後 50 年或以後）。然而，如果認為四章 13 節要求保羅在書信寫成之前兩次訪問加拉太各教會，那麼這個寫作時間還要推後幾年，因為保羅不可能在開始第三次旅行宣教之前回到北加拉太（徒十八 23）。在這種情況下，這封書信的寫作日期不可能早於主後 54 年。幾乎所有捍衛北加拉太說的人都選擇這個寫作時間。因此，結合收信人和寫作日期，以下是明顯得到學者支持的

太書中提到巴拿巴這一點；儘管保羅在南加拉太城市傳福音時，巴拿巴與保羅在一起，但他顯然沒有與保羅一同造訪北加拉太（ Bauckham 1979; Dunn 1993a: 17）。另一方面，狄博爾（ De Boer 2011: 4-5）認為，如果巴拿巴與保羅一起建立加拉太各教會，那保羅一定會在四章 12～ 20 節提到他。柯奇（ Koch 1999: 94-98）也斷言，保羅寫這封書信，彷彿他獨自一人建立加拉太各教會一樣。 42

三、書信的收信人和寫作時間

主要選項： 1. 保羅致信加拉太省南部的各教會 a. 就在耶路撒冷會議之前（主後 48 年）； 12 b. 在第二次宣教旅程早期（主後 50-51 年）； 13 c. 在第三次宣教旅程期間（主後 54-57 年）。 14 2. 保羅致信民族地域上的（北）加拉太眾教會 a. 在第一次宣教旅程期間（主後 50-51 年）； 15 b. 在第三次宣教旅程早期（主後 54-55 年）； 16 c. 在第三次宣教旅程晚期（主後 57 年）。 17 要在這些選項中做出抉擇，取決於兩個主要問題和若干次要問題。第一個主要問題是，保羅在加拉太書一～二章裡自傳式的說法，如何與使徒行傳的敘事一致。保羅在一章 11 節～二章 14 節強調他獨立於耶路撒冷的眾使徒，這似乎是回應攪擾者的宣稱。為確立這一點，保羅繼續詳細談論從他悔改歸正，一直到他致信加拉太人期間，他事奉的歷程。正如我們想要確認保羅書信寫作

藍塞（ Ramsay 1920: preface）最初主張寫作日期是在第二次宣教旅程中，但後來他改變了觀點，認為加拉太書寫於耶路撒冷會議之前。亦見 Bruce 1982b: 3–18, 43–56; R. Longenecker 1990: lxi–lxxxviii; Fung 1988: 1–3, 9–28; Witherington 1998: 2–20; George 1994: 38–50; Schreiner 2010: 22–29（猶豫不決）； Bauckham 1979; Hemer 1989: 260–71; Carson and Moo 2005: 461–65＝卡森、穆爾 2007: 442-45。

Dunn 1993b: 12–17; Elmer 2009: 117–31。

Burton 1921: xlvii–xlix（猶豫不決）； R. Schäfer 2004: 209–319; Fee

Martyn 1997: 19–20; de Boer 2011: 5–11。貝茨（ Betz 1979: 11–12）認

Brown 1997: 474–77; Kümmel 1975: 296–304; Murphy-O’Connor 1996:

2007a: 4; Matera 1992: 19–26。為寫作日期可能是在主後 50 年至 55 年之間的任何時候。 159–62, 180–82; Hyldahl 2000: 426–28; Oepke 1973: 23–27。 17

Lightfoot 1881: 48–49; Borse 1972; Refoulé 1988; Buck 1951; Rohde 1989: 10; Mussner 1988: 9–10。 43

導論

的某些情況時通常的做法，我們可嘗試將保羅在加拉太書所提供的信息，與路加在使徒行傳中對保羅生平和事奉的記述進行匹配。很遺憾，這裡的相關性並不明顯，尤其是提到保羅上耶路撒冷的地方。下面這張表格是關於各自事件發生的順序，它將為我們提供討論的基礎。（在加拉太書與使徒行傳這兩欄裡，黑體表示大多數學者達成共識的事件；那些以劃底線突出的事件，是爭議所在，又是問題的關鍵。）

加拉太書

使徒行傳

教會受逼迫（一 13～ 14）

教會受逼迫（九 1～ 2）

悔改歸正（一 15～ 16a）

悔改歸正（九 3～ 19a）

往阿拉伯去（一 17a）

大馬士革的事奉（九 19b～ 25）

回到大馬士革（一 17b）「過了三年」：上耶路撒冷，期間保羅才「認識」到耶路撒冷（九 26～ 29）磯法，且只見到使徒中的磯法和雅各（一 18～ 20）敘利亞和基利家的事奉（一 21～ 24）回到大數（九 30；參：十一 25 ）安提阿的事奉（十一 26）去耶路撒冷救濟饑荒（十一 27～ 30）第一次宣教旅程（十二 25～十四 25）保羅、巴拿巴（和約翰馬可）「過了十四年」：

塞浦路斯

上耶路撒冷，與「柱石」使徒商

彼西底的安提阿

議福音的本質與事奉的範圍

以哥念

（二 1～ 10）

路司得特庇留在安提阿（十四 26～ 28）

三、書信的收信人和寫作時間

安提阿的衝突（二 11～ 14）

上耶路撒冷商議外邦基督徒是否需要受割禮、遵守摩西律法（十五 1～ 29）安提阿的事奉（十五 35）第二次宣教旅程（十五 36～十八 21）保羅、西拉、提摩太（和路加）敘利亞和基利家特庇路司得「弗呂家、加拉太一帶地方」（十六 6）特羅亞腓立比帖撒羅尼迦庇哩亞雅典哥林多（保羅寫帖撒羅尼迦前後書）以弗所上耶路撒冷（十八 22）在安提阿服事（十八 22b～ 23a）第三次宣教旅程（十八 23b～二十一 16）保羅（和路加）「加拉太和弗呂家地方」（十八 23）以弗所（保羅寫哥林多前書）馬其頓（保羅寫哥林多後書）希臘

導論

（保羅寫羅馬書）特羅亞以弗所推羅多利買凱撒利亞到了耶路撒冷（二十一 17～二十三 30）

保羅敘述的一些事件很容易與使徒行傳中的對應起來，但另一些卻不那麼容易確認。當然，許多學者想要逃避加拉太書與使徒行傳相互關聯的難題，就否定路加敘事的歷史可靠性。他們對保羅生平年表的重構，單單取決於保羅書信的「主要」證據，結果是，他們對保羅生平的概述與使徒行傳的敘事幾乎沒甚麼相似之處（Lüdemann 1984 是這種進路的顯著代表）。我們不能在此就路加的敘述是否準確進行討論。但我們會在接下來的討論中假定使徒行傳的歷史真實性，並將它作為其他有關選項的參考。雖然有些在重構保羅生平年表時忽視使徒行傳的人，持反對意見，但大多數學者都贊同，保羅在加拉太書一章 18～ 19 節提到的上耶路撒冷 —他歸信之後第一次去耶路撒冷 —與路加在使徒行傳九章 26～ 29 節描述的是同一次。但對於保羅在二章 1～10 節詳細談到去耶路撒冷的情況，沒有達成共識。保羅所描述的會議，是否就是路加在使徒行傳十五章所說的那一個？後者常常被稱作「使徒會議」（特別見 Mussner 1988: 127–32; Silva 2001: 129–39）。還是說，保羅描述的是較早的一次耶路撒冷會議，可能發生在所謂的保羅去耶路撒冷救濟饑荒的期間，記載於路加的使徒行傳十一章 27 ～ 30 節（特別見 R. Longenecker 1990: lxxiii–lxxxiii; Schnabel 2004:2.987–92）？若這封書信是寫於使徒會議之前，那對應的，應當是後者；但如果保羅是寫於那次會議之後，那可能對應的是前者（但顯然並非必須如此）。既然加拉太書二章 1～10 節與使徒行傳十五章的關係是確定加拉太書寫作

三、書信的收信人和寫作時間

日期的關鍵所在，又對於我們解釋加拉太書意義重大，我們需要詳細討論這個問題。需要評估三個特定的證據： (1) 保羅早年生活和事奉的年代順序； (2) 一方面，加拉太書二章 1～10 節與使徒行傳十一章 27～ 30 節的相似之處，另一方面，它與使徒行傳十五章 1～ 29 節的相似之處；(3) 保羅在加拉太書的主張，與使徒會議頒佈的「法令」之間的關係。 a. 年代順序的因素。保羅說他第一次去耶路撒冷，是在他悔改歸信後，「過了三年」（一 18），而二章 1～10 節提到的那次去耶路撒冷，則是「過了十四年」。有人可能認為，這些具體時間順序的提示，使我們能夠斷定二章 1～10 節說的，是大約主後 46 年，保羅去耶路撒冷救濟饑荒期間的會議，還是主後 48～49 年左右的耶路撒冷會議。然而，事實上，有三個重要的可變因素，使得這些提示派不上用場。第一，我們不能確定關鍵事件—保羅的悔改歸正、去耶路撒冷救濟饑荒、耶路撒冷會議—發生的確切年代。第二，我們不能肯定二章 1 節的「十四年」是從保羅歸信算起，還是從他第一次去耶路撒冷算起。第三，我們無法知道「三年」和「十四年」是按首尾包含在內的方式計算的（比如，主後 33～ 45 年被算作十四年，開始的一年和結束的一年都被計算在內），還是按首尾不包括在內的方式計算（正如我們通常所做的；主後 33～ 47 年是「十四年」）。若將這三個可變因素考慮在內，便得出以下這些可能的年代範圍：

保羅的悔改

加一 15～ 16

徒九 1～19

主後 33～ 35 年

加一 18～ 19

徒九 26～ 29

「過了三年」；

歸正第一次去耶

主後 36～ 38 年

路撒冷第二次去耶路撒冷

加二 1～10

徒十一 27～30

「過了十四

或

年」；主後 45

徒十五 1～ 29

～49 或 47～ 52 年

導論

保羅去耶路撒冷救濟饑荒的年代，最精確可能是在主後 45～ 47 年；耶路撒冷會議可能在主後 48 年或 49 年。因此，正如表格所顯示的，按事件的年代順序，使徒行傳十一章的去耶路撒冷救濟饑荒和十五章的耶路撒冷會議，與加拉太書一～二章的兩種計算年代的方法都能夠吻合。 18 b. 相似之處。以下列出了每段敘事中的關鍵地方：

地點

加二 1～ 10

徒十一 27～30

安提阿和耶路

安提阿和耶路安提阿和耶路撒

撒冷

徒十五 1～29 冷

直接原因

「奉啟示」

預言

假教師

參與者

保羅、巴拿巴、

保羅和巴拿巴

保羅、巴拿巴和

提多、雅各、

「另一些信徒」

磯法和約翰提到「長老」，「使徒和長老」但不清楚他們扮演何種角色「私人會議」議題

外邦信徒是否

彼得和雅各救濟饑荒

受割禮

外邦信徒是否要受割禮、遵守摩西律法

安排

保羅向外邦人

沒有提到會議

保羅報告向外邦

關於保羅生平年表，以及學者試圖確認保羅生平關鍵事件的確切年代，見 Carson and Moo 2005: 366-70＝卡森、穆爾 2007: 345-48 更為詳盡的論述。構建保羅生平的年表困難重重，學者在這個問題上仍爭論不斷。比如，史納博（ Schnabel 2004: 1000）就不認同卡森（ Carson）和穆爾所提出的年代，他主張保羅的歸信在主後 31／ 32 年，保羅第一次上耶路撒冷在主後 33 ／ 34 年，去耶路撒冷救濟饑荒在主後 44 年，耶路撒冷會議在主後 48 年。芮斯納（ Riesner 1998: 136）同樣堅持，去耶路撒冷救濟饑荒最晚可能是在主後 45 年。

三、書信的收信人和寫作時間

「傳」福音

人宣教的事；彼得證實；雅各做出決定。

結果

「教會柱石」向

沒有提到結果

雅各決定不要求

保羅和巴拿

外邦信徒受割

巴「用右手行

禮，也不要求他

相交之禮」；

們遵行摩西律

「柱石」使徒

法；但他堅持外

承認事奉的

邦信徒要避免

不同範圍。

某些行為，特別是不要冒犯猶太人。

要求保羅「記念

對耶路撒冷的

窮人」。

窮人提供經濟援助。

關於這三段敘事的一致性和不一致性，學者已經討論了數年，也爭論了數年。對於它們彼此的關係，仍沒有達成共識。這三段敘事，沒有一個目的是為完整或客觀地描寫所提到的會議，因此，即便談論的是同一件事，我們也可預期它們的描述有所不同。使徒行傳十一章對保羅上耶路撒冷救濟饑荒的描述十分簡潔，使我們很難進行有效的比較。總之，那些將加拉太書二章與使徒行傳十五章關聯起來的人，他們強調，不可能在短短幾年內，在耶路撒冷出現這樣兩個類似的會議。朗格聶克（ R. Longenecker 1900: lxxvii）雖沒有將加拉太書二章與使徒行傳十五章關聯起來，卻概括了兩者的相似性：「兩處都提到在耶路撒冷召開的會議，討論外邦基督徒是否一定要遵守猶太人的律法。在這兩處，討論都是由猶太基督徒律法主義者導致的；主要參與者一方是保羅和巴拿巴，另一方是彼得和雅各。」所以，賴福特（ Lightfot 1881: 124）斷定：「這兩處的情境結合非常好，因而不可能在短短幾年內出現兩次這樣的會議」 —席爾瓦（ Silva 2001: 135）稱這個結論「十分含蓄」。當 49

導論

然，兩者也存在差異，那些反對將兩者等同起來的人，他們聚焦在兩者的差異上。其中有些差異比較容易解釋。 19 甚至保羅的敘事省略了耶路撒冷會議對外邦人的一些限制，也可以解釋為這些限制只適用於有限的時間和／或特定的空間（保羅在哥林多前書沒有提這件事，可能暗示了這一點）。在保羅的敘事中，一個令人費解的省略，是雅各的決議所否定的方面：外邦信徒不必受割禮，也不必遵守摩西律法。鑑於加拉太書爭論的議題，我們以為保羅會在提到這次會議時突出這個重點。相反，雖然保羅在敘述開始不久便提到提多未受割禮的問題（二 3～4），但他卻沒有在敘述的高潮特別提及這個問題。不過，這種差異最終不具說服力，因為總是可以訴諸我們的解釋帶著選擇性。真正有影響的地方在於兩段敘事的矛盾。其中一個矛盾是：保羅稱自己是「私下會見」（《現代中文譯本修訂版》）那些柱石使徒（二 2），而路加提到的是「使徒和長老」（十五 6、 22）、「全體會眾」（《中文標準譯本》，十五 12）及「全教會」（十五 22），兩者之間存在差異（亦見，例如，Bauckham 2004: 135–39; Schnabel 2004: 987）。不過，雖然我們認為加拉太書二章 2 節僅僅指私下會面，但其他人對這節經文有不同的解釋（見該處註釋）—所以這個矛盾沒有定論。倘若我們轉向比較加拉太書二章 1～10 節與使徒行傳十一章 27～30 節，我們可以討論的資訊要少得多：路加的敘述非常簡潔。前面的表格顯示，真正相似的地方只有： (1) 促使保羅上耶路撒冷的原因（假如加二 1 的「啟示」是藉著預言而來的）； (2) 地點（從安提阿移至耶路撒冷）； (3) 巴拿巴的出現；以及 (4) 對幫助窮人的關注。沒有一個相似之處如此顯著，以致可以有力地假定這兩段敘事指的是一個會議。誠然，兩段敘事幾乎沒有不同

席爾瓦（ Silva 2001: 135）正確地指出：加拉太書二章 1～ 10 節與使徒行傳十五章敘述的差異，不如福音書作者對同一件事敘述的差異來得那麼明顯。

三、書信的收信人和寫作時間

之處，但之所以如此，原因只在於：關於保羅這次上耶路撒冷，路加提供的細節非常少。因此，從這三段敘事相似之處獲得的論據，很難說是決定性的。使徒行傳十一章 27～30 節細節匱乏，這意味著，我們沒法說是支持、還是反對，將保羅在加拉太書二章提到的會議定於去耶路撒冷救濟饑荒的期間。正如我們所看到的，使徒行傳十五章詳盡的敘述與加拉太書二章 1～ 10 節之間的對比，表明兩者既有相似之處，也有差異之處。一方面，結合相似之處的數量，以及這兩個類似的會議不可能在兩三年內在耶路撒冷舉行兩次，這些因素都強烈支持這兩段敘事指同一個會議。另一方面，如果加拉太書二章 1～ 10 節真是私下的會議（見：二 2），那麼即便有可能，也很難確認這兩次會議。由於我們認為二章 2 節相對清楚地表達了會議的私人性，所以我們稍稍傾向於將加拉太書二章 1～10 節的會議定於保羅去耶路撒冷救濟饑荒期間（徒十一 27～ 30）。 c. 兩個默證。那些主張加拉太書是寫於使徒會議前的學者，通常都訴諸於兩個默證，視之為支持這個寫作日期的關鍵證據（特別見 R. Longenecker 1990: lxxviii–lxxx）。第一，保羅為甚麼在加拉太書一～二章沒有提到其中一次上耶路撒冷？倘若加拉太書二章 1～ 10 節等同於使徒行傳十五章（並且正如大家都一致贊同的，加一 18 等同於徒九 26～29），那保羅少提了使徒行傳十一章 27～ 30 節所記載的那次去耶路撒冷。當然，對於那些認為路加提到這次訪問不具歷史準確度的人來說，這個省略不會造成任何問題。 20 但對於那些認為路加的敘述是準確的人而言，就需要解釋保羅對此的省略。席爾瓦（ Silva

那些質疑路加敘述準確度的學者，通常不是認為 (1) 路加將事件放錯了位置（這其實發生在保羅後來去耶路撒冷的事上〔徒十八章或徒二十一章〕；例如： Lüdemann 1984: 13–14; Jewett 1979: 34）；就是認為 (2) 路加根據一件事件的兩個報導塑造了兩個事件（使徒議會；例如： Lake 1933: 237–39）。見 Barrett 1998: 558–61 和 R. Longenecker 1990: lxxiv–lxxv 的討論。 51

導論

2001: 136-39）的解釋具有一定的代表性。按照他的觀點，一旦我們明白加拉太書一～二章的目的和思路，省略的問題就不復存在了。保羅關心的，不是詳細描述他從悔改歸正到加拉太書寫作期間，每一次與耶路撒冷的聯繫。相反，在加拉太書一章，保羅旨在表明，在他事奉的早年，他沒有從任何人那裡獲悉福音。他去耶路撒冷救濟饑荒是發生在一章提及的那次訪問之後；無論如何，保羅這一次去那裡，甚至可能沒有遇見任何使徒。按照席爾瓦的說法，第二章談論的是一個單獨的議題，因保羅描述了加拉太人需要了解的兩個特殊情況。然而，席爾瓦的主張並不能令人信服。我們認為，他提出一章與二章之間出現的這種轉接不太可行。 !Epeita（epeit a，後來，《呂振中譯本》，二 1）標誌著二章延續一章。但與席爾瓦的看法（他承認存在一定程度的連續性）不同，我們認為這個連續性是保羅論述的核心（亦見，例如： R. Longenecker 1990: lxxix）。保羅從一章 17 節到二章 14 節的敘述，其共同之處在於他與耶路撒冷那些「柱石」使徒之間的關係。在保羅談及他歸信之後，我們便聽見了這種語氣—「也沒有上耶路撒冷去，見那些比我先作使徒的」（一 17）—並且它貫穿在保羅其餘的敘述中：「過了三年，才上耶路撒冷去見磯法， … … 至於別的使徒，除了 … … ，我都沒有看見」（一 18～19）；「猶太信基督的各教會都沒有見過我的面」（一 22）；「過了十四年，我 … …又上耶路撒冷去」（二 1）；「後來磯法到了安提阿」（二 11）；「從雅各那裡來的人」（二 12）。即便保羅在去耶路撒冷救濟饑荒期間，沒有遇見任何教會「柱石」（這個假設本身不太可能），我們也會認為，保羅需要提到這次訪問耶路撒冷，哪怕只是為了說明他沒有遇見任何教會「柱石」。加拉太書二章繼續聚焦於耶路撒冷的使徒，意味著保羅想要詳細說明從他悔改歸信到他寫這封書信的這段時間內，他與這些使徒的接觸。保羅在一章 22 節斷言「猶太信基督的各教會都沒見過我的面」，似乎是要涵蓋他第一次去耶路撒冷（一 18～ 19）到二章 1～ 10 節敘述的那次上耶路撒冷整個期間。

三、書信的收信人和寫作時間

巴瑞特（Barrett 1998）將加拉太書二章 1～10 節與使徒行傳十五章等同起來。他是那些較多持批判觀點之學者的典型代表，他們斷定使徒行傳十一章提到的上耶路撒冷一定是路加杜撰的，原因正是在於保羅在加拉太書沒有提到這件事。 21 第二個默證是，保羅沒有在加拉太書任何地方提到耶路撒冷法令。在這封著重呼籲外邦基督徒不要受割禮的書信中，我們以為保羅起碼會提到耶路撒冷的使徒親自同意不勉強外邦信徒受割禮。有人說，只有那項決定沒有達成，才能解釋保羅對此決議的緘默。然而，有兩個因素削弱了這個論據的力度：第一，並不清楚耶路撒冷決議預期的適用範圍和持續時間。傳達耶路撒冷會議決定的那封書信是寫給「安提阿、敘利亞和基利家」的，這個區域並不包括加拉太的眾教會。第二，保羅的聲明關注的是，使自己與耶路撒冷的使徒保持距離，因為「福音的真理」可能使他不願意在自己的論述中訴諸於那些同為使徒的人。這些回答沒有一個能完全令人信服。我們可以合理地提出有關耶路撒冷法令適用範圍的問題；當保羅在哥林多前書處理耶路撒冷法令所涉及的一項議題（祭偶像的肉）時，他並沒有提到這個法令，這意味著這個法令的適用範圍其實是有限的。但即便加諸外邦信徒的約束適用範圍有限，耶路撒冷會議在外邦信徒受割禮的問題上開創的重要先例，也無疑會產生更廣泛、更久遠的意義。至於另一個議題：保羅在二章 1～ 10 節強調自己與教會「柱石」看法一致，這顯示保羅雖然想要表明他的福音不是來自那些領袖，他卻相當樂意提到那些教會領袖認同他對福音的理解。人們認為默證的價值不大—並且往往找得出充分的理由來證明這一點。但沉默有時也可能相當刺耳；我們認為，這兩個默

巴瑞特（ Barrett 1998: 559-60）說：「在致加拉太人的這封會引起爭議的書信中，保羅會傻到（更不用說他會如此不可靠地）省略這次拜訪，使他的對手有機可乘，是難以置信的。」亦見 Burton 1921: 115-17：因為他認為加拉太書二章 1～ 10 節等同於使徒行傳十五章是顯而易見的事，所以他斷定使徒行傳十一章是「不準確的」。 53

導論

證尤其具有這方面的價值。鑑於這兩個默證及加拉太書二章的會議可能是私下的會面，我們將加拉太書二章 1～10 節與使徒行傳十一章 27～ 30 節聯繫在一起。這樣，只有保羅這封書信是寫於耶路撒冷會議之前，才能解釋為甚麼保羅沒有提到他去耶路撒冷參加使徒會議。在這種情況下，事件發生的順序可能如下所示：在南加拉太建立（及跟進訪問）各教會（徒十三 1～十四 25；參：加四 12～ 20）回到安提阿，保羅在那裡住了「多日」（徒十四 26～28）保羅住在安提阿期間，攪擾者來到南加拉太教會（或許同時，類似的假教師到了安提阿：徒十五 1）寫加拉太書耶路撒冷會議（徒十五 1～29） 2. 決定加拉太書寫作日期的第二個主要因素是從保羅書信內部來看，因此學者（尤其是那些懷疑使徒行傳歷史真實性的人）往往認為這是具有決定性的因素。加拉太書的詞彙和論證，可以在保羅多封書信中找到相似之處，但它特別接近羅馬書的詞彙和論證（ Lightfoot 1881: 45-48 提供了詳盡的清單）。 a. 這兩封書信都對摩西律法有明顯的討論。保羅一共使用 novmo"（ nomos） 121 次，其中 74 次出現在羅馬書中，32 次出現在加拉太書。短語 [taV] e!rga [tou'] novmou（ [ta] erga [tou] nomou，律法的行為）僅出現在這兩封書信中，指利未記十八章 5 節提到的律法（加三 12；羅十 5）。在這兩封書信中（也只在這兩封書信），保羅提到了「向」律法「死」（加二 19；羅七 4）。 b. 「義」的用語也是這兩封書信的顯著特點。動詞 dikaiovw （ dikaio ，稱義）在加拉太書出現 8 次，在羅馬書出現 13 次（在保羅其他書信共出現 5 次）；名詞 dikaiosuvnh （ dikaiosyn ，義）在加拉太書出現 4 次，在羅馬書出現 33 54

三、書信的收信人和寫作時間

次（在保羅其他書信共出現 20 次）；形容詞 divkaio" （ dikaios，義的）在加拉太書出現 1 次，在羅馬書出現 7 次（在保羅其他書信共出現 9 次）。在加拉太書和羅馬書中（也僅在這兩封書信），保羅援引兩節關鍵的舊約聖經經文，來闡述他對義的教導：創世記十五章 6 節和哈巴谷書二章 4 節。 c. 這兩封書信在描繪救恩歷史時，都將亞伯拉罕放在首要地位，它們集中在亞伯拉罕的信心、外邦人因他被包含在內的意義，以及神賜給亞伯拉罕的應許與摩西律法之間的對比（加三 6～ 9、14、15～ 18；羅四 1～ 25）。這兩封書信都從亞伯拉罕肉身的所有後裔中挑選出亞伯拉罕「真正的」兒女（加四 21～ 31；羅九 7～ 13）。 d. 儘管保羅在其他書信中也涉及了基督徒是神的「眾子」（ uiJoi,v huioi）或「兒女」（ tevkna, tekna）的觀念（例如：林後六 18；弗五 1；腓二 15），但保羅僅在加拉太書和羅馬書中闡述了這個概念。他使用術語 uiJoqesiva（huiothesia，收養；《和合本》作「兒子的名分」），又將基督徒的「兒子身分」與基督是兒子、及他們未來得基業聯繫在一起（加四 4 ～ 7；羅八 14～ 17）。 22 e. 在這兩封書信中（也僅在這兩封書信），保羅使用與基督「同釘十字架」的意象，形容從舊生命到新生命的轉變（加二 20；羅六 6）。 f. 保羅僅在加拉太書和羅馬書中斷言，愛的命令「成全了」律法（利十九 18；加五 13～ 14；羅十三 8～10）。 g. 儘管保羅常常形容聖靈是基督徒生活的基本要素，但他僅在加拉太書（五 16～26）和羅馬書（八 4～13）中比較詳細地闡述了這種關係的本質。 22

筆者在整個註釋中都使用特定性別的「眾子／兒子名分」，目的是為保留第一世紀關於承受產業的觀念（產業的繼承幾乎總是涉及男性後裔），以及「眾子」（ sons）與神「兒子」（ Son）之間的關係（四 5 ～ 6）。這個術語顯然既指男信徒，也指女信徒。 55

導論

其他學者注意到加拉太書與哥林多後書十～十三章之間的相似之處（特別見 Borse 1972: 84–119）。有人認為，羅馬書與加拉太書之間的相似之處（與林後十～十三章的相似之處較小）有力地表明，這兩封書信差不多寫於相同的時間。因此，像羅馬書一樣，加拉太書一定是寫於第三次宣教旅程的某個時候。儘管羅馬書與加拉太書之間有明顯的類似之處，但如何解釋那些相似之處，卻不見得那麼明確（特別見 Bruce 1982b: 45–56 的討論）。第一，對於所有重疊的主題，羅馬書和加拉太書以相當不同的方式闡述其中某些主題；比如說，我們可以比較一下加拉太書三章 7～ 29 節和羅馬書四章，兩者皆是處理亞伯拉罕和創世記十五章 6 節。此外，正如我們將在下文論述的，加拉太書和羅馬書側重在稱義的不同方面。因此，貝茨（Betz 1979: 12）認為，這些差異暗示這兩封書信的寫作時間隔了一段距離（亦參 Sampley 1985）。第二，更重要的問題是，如何解釋羅馬書與加拉太書之間的相似之處。保羅的神學無疑是在他事奉的過程中發展的。但觀點很重要。有一種觀念認為，保羅在寫第一封書信時突然覺得必須開始神學工作，然後他在寫信的歷程中迅速發展了他的思想。僅僅考慮時間順序，就可證明這種觀念是錯誤的：保羅在寫第一封正典書信之前服事的時間（大約主後 33–48 年）與他書信寫作的時間（大約主後 48–64 年；見 Bruce 1982b: 46）差不多長。總體來說，保羅的神學用語和觀點似乎與他的寫作背景密切相關，而不是與他神學發展的某種軌跡有關（不管怎樣，這種軌跡極難追蹤）。 23 換言之，羅馬書與加拉太書相似，未必因為保羅是同時間寫的。兩者的相似性同樣可以解釋為保羅在這兩封書信中處理的議題是類似的。我們的結論是，加拉太書可能寫於主後 48 年，就在使徒行傳

這個原則同樣適用於其他根據神學上的發展得出的論點：例如，鄧恩（ Dunn 1993b: 17）認為，保羅在帖撒羅尼迦前後書中沒有提到稱義，暗示了它們寫於加拉太書之前。

四、致信原因和目的

十五章的使徒會議之前。 24 它是保羅現存書信中最早的一封。

四、致信原因和目的我們可以從加拉太書本身清楚看到，保羅致信加拉太各教會的大致情況。保羅避開了通常為他的讀者向神感恩的部份，直奔主題，嚴厲斥責「有些人」「攪擾」（ taravssonte", tarassontes）加拉太人，「想要扭曲基督的福音」（《新漢語譯本》，一 7；參：一 6～ 10）。保羅在四章 17 節也簡單提到這些人，指責他們的熱心是以自我為中心。但在這封書信主體論述部份的結尾，五章 7～ 12 節又一次聚焦在這些人身上，保羅再次稱他們「攪亂」（taravsswn, tarass n）加拉太人，想要攔阻他們「順從真理」（五 7）。保羅沒有說明這些人是如何扭曲福音的，但其他若干經文段落清楚表明了這一點。在三章 1～ 5 節，保羅暗示總體的問題是：雖然加拉太人藉著信心和聖靈開始了基督徒的經驗，但他們卻陷入想要「靠肉身成全」（三 3）的危險境地。與之相關的一段責備（四 8～ 11）更詳細地說到：加拉太人「謹守日子、月分、節期和年分」（四 9～ 10），是被引誘重新在「〔世界的；參：四 3〕那些軟弱無能的元素」底下為奴。保羅用最後這個短語，暗示「攪擾之人」（就是我們稱那些將錯誤教訓帶到加拉太人當中的人）所懷的更大的企圖。因為幾乎可以肯定，短語「謹守日子、月分、節期和年分」，描寫的是猶太人聖曆上的節期。但保羅第一次明確且直接論及這個企圖，是在這封書信修辭上的高潮部份，五章 1～ 6 節。在這兒，保羅警告加拉太人，他們若受割禮（2～3 節），就是試圖「靠律法稱義」（五 4）。保羅在書信結尾最後一次直

有一個反對這個寫作日期的意見可能是，保羅一直等著耶路撒冷會議的結果出來，才寫信給加拉太人。但 (1) 保羅寫信時，可能並不知道這會議； (2) 他可能認為加拉太的情況十分緊急，因而他無法延遲對他們處境的回應。 57

導論

接描寫攪擾者，他提到他們主張割禮，責備他們這樣做，不過是要避免「為基督的十字架」受逼迫，並且斷言他們本身都不守律法（六 12～ 13；特別見 De Boer 2011: 50-61 對證據充分的探討和評價）。這些直接的斷言顯示，保羅致信加拉太人，是要他們抵擋那些迫使他們受割禮、遵行摩西律法，以此完成基督徒經驗的人。25 除了這些直接的斷言，我們還可以補充間接的證據。在這裡，我們將提到「鏡射閱讀」（ mirror-reading）的技巧。我們把加拉太書的經文當做一面鏡子，來從中捕捉它反射出的保羅描繪的人及其意圖。雖然有人提出了善意的告誡，稱這種「鏡射閱讀」不可避免地帶有主觀性（特別見 Barclay 1987），不過，這封書信顯然反映出這些攪擾者的兩個觀點。第一，他們強調救恩歷史的某種連續性，認為舊約聖經要求，凡想要屬於亞伯拉罕「後裔」或成為他「兒女」的人，都要受割禮，並要遵從摩西律法所規定的生活方式。只有攪擾者提出這樣的主張，才能解釋保羅為甚麼會在三章 7 節～四章 7 節那樣回應（Barclay 1988: 65–66; G. Hansen 1989: 158–60; Hong 1993: 165–66）。大多數解經家都對這個一般情境深信不疑。鄧恩（Dunn, 1993a: 11）對此進行了很好的概述：「如果我們將這封書信視作回應猶太基督徒傳教士發出的挑戰，那這封書信就有非常清晰完整的意義。那些猶太基督徒傳教士到加拉太，是為改進或糾正保羅所傳的福音，要外邦歸信者藉著受割禮成為亞伯拉罕的後裔，又要他們『在律法之下』，以此得著『成全。』」不過，我們還需要進一步說明這個概述的五個方面。第一，鄧恩的概述提到的是一群攪擾者，這就含蓄地否定了保羅在加拉太書中兩面作戰的觀點，後者認為保羅一方面反對律法主義（一 1～五 12），另一方面，他抵擋「反律法主義者」

權允炯（ Kwon 2004: 204）斷言，守律法不是攪擾之人計劃的一部份。這個斷言難以令人信服。

四、致信原因和目的

（ antinomians，五 13～六 10）。這種兩面作戰的觀點過去曾風行一時（特別見

Lütgert 1919; Ropes 1929 ）。朗格聶克（ R.

Longenecker 1990: 236）進行了修改，重拾此觀點。但對於保羅所針對的情境，這種解釋引入了不必要的複雜因素，並非書信論述需要的。假設對手只有猶太基督徒，就已經能充分解釋書信中所謂的倫理部份（五 13～六 10）與其「神學」部份（一 1～五 12）的關係了（例如見：Hong 1993: 100–101）。第二，鄧恩（1993a: 16-17）使用「成全」一詞，暗示他在別處詳細闡述的觀點：攪擾者的精力是耗費在鄧恩所謂的基督徒經驗的「第二個階段」；或者，用桑德斯（ E. P. Sanders 1977）廣為人知的話來講，就是攪擾者的焦點不在於一個人如何「進入」（ get in），而在於他如何「留下來」（ stay in）。我們認為，對書信的這一總體解讀非常正確（亦見，例如：Gundry 1985: 8–12; Barclay 1988: 73–74; Fee 1994: 384; Watson 2007: 113）。26 但我們還要說，焦點不僅在於、甚至主要在於「留下來」，還在於審判時能最終蒙神伸冤（進一步見下文「稱義在加拉太書中的重要性」）。第三，保羅斷言，攪擾之人這麼做，是為了避免為基督的十字架受逼迫（六 12）。對於這個斷言，最好的解釋可能是，他們想要避免冒犯猶太人同胞。正如祝衛在一篇富有影響力的文章中（Jewett, 1970–71）指出的，加拉太書成書那個時期的特點是，狂熱的律法運動（ Zealot movement）影響日益增大。這個運動致力於維護猶太教的純正性和獨立性。對很多猶太人而言，允許外邦信徒稱自己同樣領受神所應許亞伯拉罕及其後裔的福，是極大的冒犯，這樣，我們便能夠理解，有些猶太基督徒想要通過堅持外邦歸信的人受割禮、遵守律法，來減輕這種冒犯。那些「從雅各那裡來」、在安提阿煽動這類困擾的人，背後或許隱含了同樣的 26

甚至攪擾者要求割禮也符合這個一般情境。割禮有時並非被視作一種進入的要求，而是作為「一種順服神的職責，那些歸信了的人必須履行這一職責」（ Bauckham 2004: 118 ；亦見 McKnight 1991: 79-82; Borgen 2000: 260-61）。 59

導論

動機（二 11～ 14）。第四，鄧恩的概述含糊地提到那些曾「到」加拉太的猶太基督徒傳教士。或許，我們可以說得更具體一點。攪擾者可能與耶路撒冷有某些關係，或者他們如此聲稱。保羅在一章 13 節～二章 10 節聚焦於自己與耶路撒冷和那些「比他先作使徒」之人的關係，可能指向這一點。而有關撒拉和夏甲的「比方」，相對更明顯地表達了這一點。保羅在此將亞伯拉罕自由的兒女—就是以撒從撒拉所生的後裔—與夏甲的後裔對比，後者就是「現在的耶路撒冷」，「和她的兒女都是為奴的」（四 25；關於耶路撒冷的關係，特別見 Elmer 2009）。這樣，攪擾者不但聲稱自己代表耶路撒冷；保羅也將他們的觀點等同於一般的猶太教觀點。因此，事實上，攪擾者具有的「猶太基督徒」特點，並未有效清除他們觀點中純「猶太人」的方面；這與馬庭等人的觀點相反，馬庭（Martyn 1997: 457–66）將他所稱為「教師」的人視作與保羅競爭的基督徒傳教士。他們顯然是基督徒；但保羅的論述也清楚表明，在保羅看來，他們基本上是傾向猶太人的觀點（見：例如 Schreiner 1985: 254–55）。第五，納挪斯（Mark Nanos 2002: 110–99）的看法恰恰與之相反。他認為那些「影響者」（他的用語）不是來自猶太群體外的人，而是那些負責吸納新成員進入猶太社群的猶太人。這些「影響者」自然強調，皈依猶太教的要求比保羅告訴他們的還要高：他們必須將自己置於律法之下。因此，按照納挪斯的說法，加拉太書的爭論仍是猶太人內部的爭論，這一點符合「猶太人」與「基督徒」尚未區分的時期。但納挪斯的觀點面臨若干問題，致命的問題是，他對一章 6～ 9 節的解釋無法令人信服。保羅在本段斷言，攪擾者傳講「別的福音」（一 6～ 9），這只有在他們宣稱自己是基督徒的情況下，才說得通；並且，保羅對他們的責備表明，他們的觀點與在猶太人內部討論外邦人和律法相距甚遠（見註

四、致信原因和目的

釋；以及，比如 Dunn 2009: 721–22; Barclay 2010: 37）。 27

保羅回應的邏輯攪擾之人所傳的「別的福音」顯然對加拉太人很有吸引力。雖然這有社會原因和個人原因， 28 但影響力最大的，無疑還是攪擾者援引聖經作為論據，很有說服力。保羅在三～四章的回應，表明他們的觀點是基於對舊約聖經標準的猶太式解讀。按照舊約聖經，那些能夠盼望審判之日蒙神伸冤的神子民，乃是亞伯拉罕的後裔。當然，這些亞伯拉罕的後裔通常被認為是從以撒、雅各所生的後代，也就是以色列百姓。通過受割禮、遵守摩西律法，猶太人確認自己是亞伯拉罕的子孫。攪擾者是那些在這幅典型的猶太場景中，引入對彌賽亞之信念的基督徒（從他們傳揚另一個「福音」清晰可見；一 6～ 9），他們相信彌賽亞已經來了，並且相信，如今，要與亞伯拉罕的子孫認同，就必須相信這位彌賽亞，即主耶穌。他們顯然願意讓外邦人成為這百姓中的一員。但他們也堅持，外邦人若想加入亞伯拉罕的子孫，以經歷末世的拯救，那麼除了相信基督，還要符合那些加給皈依猶太教之外邦人的傳統要求，就是：割禮和遵守摩西律法。攪擾者這樣主張，可能是—

請注意，柴斯特（ Chester）對納挪斯及與之類似的觀點評論說：「很明顯，各個修正主義的說法，雖然合理且重要地注意到人們有可能以反猶太教或反律法的方式誤用保羅的主張，卻忽視了歷史的可能性。傳統的重構認為保羅批評的是那些提倡割禮的猶太基督徒，這實際上能更好地解釋現有的證據」（ Chester 2011: 65）。

舉例來說，他們認同當時的社會制度（猶太社群），譬如，明顯的外在記號（割禮、守安息日、避免某些食物）。這對於那些離開了異教徒團體，還沒有在基督徒群體中找到能帶給他們安全感的某種社會凝聚力和／或外部架構的人而言，就非常有吸引力（見 Esler 1998: 39–57 ）。出於類似的原因，接受諸如摩西律法中特定的規條，同樣會吸引外邦基督徒（ Barclay 1988: 70–72）。亞諾德（ Arnold 2005）指出：攪擾者所提倡的某些猶太教儀式，可能與那些標誌加拉太人異教徒之過去的儀式，有著某種共鳴。 61

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7～ 14）三章 7～14 節的特點是，它包含了一連串簡短的神學斷言，這些斷言都是基於對舊約聖經的引用（ Silva 2007: 792＝席爾瓦 2012: 1182–83）：8 節引用創世記十二章 3 節（參：十八 18）； 10 節引用申命記二十七章 26 節；11 節引用哈巴谷書二章 4 節； 12 節引用利未記十八章 5 節；13 節引用申命記二十一章 23 節（與這些經文相關的猶太詮釋的概述，可見於 Oegema 1999: 59–117；亦見 Wakefield 2003: 66–96; I. Scott 2006: 203–16）。每一個引文都引發了解釋的問題，這些問題既涉及保羅自己想要表達的意思，也牽涉保羅對這些舊約聖經經文的應用與這些經文本來的意思之間的關係；事實上，我們可能沒有在保羅書信其他地方這樣明顯地遇見，因他引用舊約聖經而引發的釋經問題。有些解經家（例如，Wakefield 2003: 136；亦參，Boers 2006: 237 不太詳細的論述）看出這裡有一個交錯配置結構：信心（6、 7～8 節）福（9 節）咒詛（10 節）生命（11 節）生命（12 節）咒詛（13 節）福（14a 節）信心（14b 節）不過，我們雖然可以看到這個結構有一定的經文依據，但它最終不是很令人滿意。比如說，信心這個主題的重要性是貫徹始終的，它不只出現在開頭和結尾（見： 9、 11～ 12 節），而位於交錯配置結構中心的「生命」，幾乎稱不上是這個部份的關鍵主題（與 Wakefield 2003: 131–45 相反）。因此，對本段更線性化的解讀，

334

二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

較為可取。儘管我們認為，比起 7～9 節，6 節與 1～ 5 節的聯繫更為緊密，但它也明顯促成了保羅在 7 節發出關鍵性的斷言，即一個人是因信加入亞伯拉罕的子孫。8 節繼續強調信心，並引入了一個新的觀念：根據創世記十二章 3 節，神最初給亞伯拉罕的應許，也將外邦人包括在內。 9 節得出結論說：「那些出於信心的人」（《和合本》「那以信為本的人」），領受亞伯拉罕的福。這幾節經文沒有遵照明顯的邏輯流程；相反，它們的邏輯源自保羅論述的情形，至於它們所暗示的神學觀念，保羅在別處進行了闡述。 9 節與 10 節之間的聯結，是本段經文的轉折點，賜福的用語（8～ 9 節）自然而然地過渡到其反面：咒詛（ 10、13 節）。保羅論述的關鍵，不僅是提出正面的觀點—一個人是藉著信心成為亞伯拉罕之子 —還有反面的觀點 —成為亞伯拉罕之子，是因信心，而不是因律法或律法所要求的行為。為建立這個論點，保羅指出：「凡是屬於行律法的」（o@soi ... ejx e!rgwn novmou, hosoi ... ex erg n nomou〔 10 節〕；與 oiJ ejk pivstew", hoi ek piste s〔「那些出於信心的人」， 7、 9 節；《和合本》「那以信為本的人」〕形成對比），由於未能遵行律法，而必然落在律法的咒詛之下（ 10 節）。這個對比與保羅在二章 16 節（「行律法」對比「相信耶穌基督」）及三章 2 節和 5 節（「律法的行為」對比「伴隨著信心的聆聽」）所設立的基本對比相呼應。11～12 節有點像附加說明，因為保羅停下來確立這個要點，即聖經特別把信心作為得著義的方式，它與律法是在不同的領域裡運作的。在 13 節，保羅回到咒詛的用語，宣告基督救贖人脫離那咒詛的好消息。14 節是一句重要的總結，它集結了 7～ 13 節的各個要素，強調亞伯拉罕的福是「在基督裏」得著的，與聖靈的應許有關，觸及了本書信其他地方的關鍵主題。

註釋 7

所以，你們要知道，那些出於信心的人，就是亞伯拉

335

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

罕的子孫。 8 而且，聖經預先看見，因著信，神必使外邦人稱義，就預先傳福音給亞伯拉罕：「所有外邦人都必在你身上得福。」 9 因此，那些出於信心的人，與亞伯拉罕這相信的人一同得福。 10

因為凡是屬於行律法的，都在咒詛之下；因為經上記

著，「凡不持守律法書上所記的一切而去行的人，都被咒詛。」 11

沒有一個人靠著律法在神面前稱義，這是明顯的，因為「義

人必因信得生」。 12 律法原不是 ¢出於信 †；而是說：「行這些事的，就必因它們活著。」 13 基督贖出我們脫離律法的咒詛—為我們成了咒詛，因為經上記著，「凡掛在木頭上都是被咒詛的」— 14 為使亞伯拉罕的福在基督耶穌裏臨到外邦人，使我們藉著信，可以領受聖靈的 ¢應許 †。

三 7. 在本節，保羅以兩個重要的主張來反對攪擾者：一是，信心是人稱義的方式（二 16；特別是三 6；參：三 2、5）；二是「亞伯拉罕的子孫」這個身份。 1 本節開頭的動詞（ ginwvskete, gin skete）可以是直說語氣：「你們知道 … … 」（《現代中文譯本修訂版》）、「你們看見… …」（《新修訂標準版》；Lightfoot 1881: 137; R. Longenecker 1990: 114）；但它比較可能是命令語氣：「你們要知道… … 」（《和合本》、《呂振中譯本》、《新譯本》、《新漢語譯本》）、「你們要認識到… …」（大多數譯本；參 Bruce 1982b: 155; Mussner 1988: 213）。筆者將 oiJ ejk pivstew" （ hoi ek piste s）直譯為「那些出於信心的人」（《和合本》「那以信為本的人」），以便在英文中保留保羅用這個特定用語表達的某些聯繫。保羅在這類表達中用介詞 ejk（ ek）指，這個介詞的受詞表示這裡提到的人身上所「標示」或「具有」的概念（Turner

筆者在本書〈導論〉中已說明，這裡及本註釋書其他地方使用特定性別的「眾子／兒子名分」，是為了保留第一世紀的繼承概念（幾乎都涉及男性的後裔），以及「眾子」與那「兒子」之間的關係（四 5～ 6）。當然，這個詞語指男信徒，也指女信徒。

336

二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

1963: 260；見筆者對二 12 的註釋）。在此處的上下文裏，這個概念可能還包括「那些倚靠… … 的人」。那麼，保羅可能是指那些「因著信獲得身份」的人（ Martyn 1997: 299; Hays 2000: 256）；進一步從上下文來看，「那些人與神的關係是由信心決定的」（Rohde 1989: 137）。2 保羅以一個強調用法的結構，將這些「出於信心」的人與「亞伯拉罕的子孫」等同起來：「那些出於信心的人，這些人〔ou%toi, houtoi〕就是亞伯拉罕的子孫。」有些解經家主張：pivsti"（pistis）在這裡指神的信實（Howard 1979: 57–58）或基督的信心或信實（de Boer 2011: 191–92；狄波爾認為該片語其次是指人的信）。後面這個解釋產生的意思，將類似「那些基於〔基督的〕信心得生的人」（ Hays 2002: 170–73；他認為人的信可能是次要的概念）。但這個解釋沒有足夠重視 6 節和 7 節之間的聯繫。雖然 7 節是根據前面幾節經文得出的結論，但這個結論顯然以 6 節為主； 6 節明確指亞伯拉罕的信心。 3 我們已經說過，保羅可能傾向以稱義／義的用語（二 16、17、 21，三 6）來表示基督徒在神面前的地位。不過，攪擾者顯然偏好用亞伯拉罕的「子孫／後裔」的用語，因為這個用語更清晰地將基督徒的地位與舊約聖經和猶太傳統相關聯（見〈附加註解〉）。「亞伯拉罕的子孫」並非舊約聖經的表達，在舊約聖經中，亞伯拉罕的「後裔」是更常見的說法。4 有的解經家（例如，Bruce 1982b:

我們在二章 16 節的註釋中提到，有些解經家認為，保羅這個有些不同尋常的表達 ejk pivstew"（ ek piste s），可能是來自哈巴谷書二章 4 節的 oJ divkaio" ejk pivstew" zhvsetai（ ho dikaios ek piste s z setai，義人必因信得生），保羅在三章 11 節引用了這節經文；特別見 Hays 2002: 132; D. Campbell 2009: 859。然而，我們有理由對此表示懷疑（ H. Johnson 1987: 188–93）。

海斯將 7 節的 oiJ ejk pivstew"（ hoi ek piste s ）與 6 節的 ejpivsteusen （ episteusen，信了）一詞分開，對此，鄧恩（ Dunn 2009: 733）稱：「這種觀點實在令人難以置信。」

但是，請注意，詩篇一 ○ 五篇 6 節（《七十士譯本》，一 ○ 四 6）並用的兩個詞語： spevrma Abraam doul' oi aujt ou', uiJoiV Iakwb ejklektoiV aujtou' 337

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

v huioi）帶所有格，反映了閃族的慣用語「 … … 155）認為，uiJoi（之子」，表示一個人的特質。但比較可能的是，這個表達意指那些屬於亞伯拉罕、並因此有分於他所蒙之福的人。保羅在這裡使用的是「子孫」，而不是「後裔」，可能是因為要先闡述他特有的「亞伯拉罕之後裔」的概念（三 16），然後才將它應用在基督徒身上（就像他在三 29 做的那樣）。因此，第 7 節發揮了過渡的作用，將二章 16 節～三章 6 節以信心為焦點，與三章 7～29 節談論「亞伯拉罕子孫」的身份相關聯。然而，我們並不馬上就明白保羅使用的「所以」（a!ra, ara）一詞的合理性：也就是說，保羅如何能根據亞伯拉罕的義是基於信心的事實（ 6 節），而認為亞伯拉罕的子孫或後裔也是那些相信的人？創世記十五章頻繁提到亞伯拉罕的「後裔」，但上下文可能表示，這些後裔是亞伯拉罕血緣上的後代；因此，創世記十五章 4 節應許「你本身所生的〔 *y[,Memi axey,E yEcE' mimmEv KA，由你親腹出的，《呂振中譯本》〕才成為你的後裔。」保羅的結論可能基於兩個假設，前面幾節經文交代了其中一個假設，另一個是在加拉太書三章 8 節。在 1～5 節，保羅根據加拉太人的經驗提醒他們，他們已經因著信被帶入神的子民。因此，很明顯，按照創世記十五章 6 節，適用於亞伯拉罕的原則，也同樣適用於凡屬他的人。另一方面，在 8 節，保羅認為，外邦人是「因亞伯拉罕」得福，在保羅看來，這意味著，起碼對外邦這些「亞伯拉罕的子孫」而言，信心確保他們在神面前得著新的地位，就像亞伯拉罕那樣。

三 8. Dev（ de）一詞可能表明 8 節是延續上文的論述，或標誌著論述進入了新的階段（關於 dev 一詞的用法，見 Runge 2010: 28–36）；試比較《新普及譯本》：「而且 … … 」（《和合本》，

（ sperma Abraam douloi autou, huioi Iak b eklektoi autou ，亞伯拉罕的後裔，祂的僕人，雅各的子孫，祂所揀選的哪，〔《新譯七十士譯本》〕）。 338

二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

「並且 … … 」）。人是藉著信，進入神的子民，信心明顯是連續之處： oiJ ejk pivstew"（ hoi ek piste s）怎樣是「亞伯拉罕的子孫」（7 節），神稱外邦人為義，也照樣是 ejk pivstew"（ek piste s）。但是，從 7 節到 8 節更重要的進展，是保羅根據聖經斷言，外邦人被包括在那些因信組成「亞伯拉罕子孫」的人當中。因此，本節結合了保羅在書信這個部份中所表達的兩個重要關切：一是表明唯獨因信稱義；二是指出稱義的恩賜已延伸至外邦人（ Dunn 1993b: 82–83）。按照 7～ 14 節的論證模式，保羅依據聖經做出本節的斷言。「聖經」（ hJ grafhv, h graph ）可能指舊約聖經特定的 v 經文（本節後面引用創十二 3）；保羅常常這樣使用 grafh（graph ）一詞（羅四 3，九 17，十 11，十一 2；加四 30；參：提前五 18；提後三 16；參 R. Longenecker 1990: 115）。但是，更有可能保羅是泛指舊約聖經一般的教導（見 BDAG 206.2.b.β＝《大詞典》 315-6）。因此，第一個子句表達的是一般性的斷言，即舊約聖經展望未來，那時神將使外邦人因信稱義；第二個子句斷言，有一個特定的經文預先把福音傳給了亞伯拉罕。這兩個子句之間的關係並不明確。第一個子句藉著分詞 proi>dou'sa（ proidousa ，來自 prooravw〔proora 〕，預先看見；在新約聖經中，除了這裡，該詞只出現在徒二 25、31，二十一 29）。這個分詞可以表示原因（《新耶路撒冷聖經》；參 Burton 1921: 160; Mussner 1988: 220），但或許，比較可能的是，這個分詞表示相同的行動。就這個觀點而言，第二個子句基本上是以不同的措辭重複第一個子句的斷言。聖經預見，神使外邦人稱義，這是福音的基本內容，這個福音以「萬國都必」因亞伯拉罕「得福」的應許，被「預先傳」（《新譯本》、《新漢語譯本》）給亞伯拉罕。片語 ejk pivstew"（ ek piste s）位於第一個子句的首位，可能是為了強調：「因著信，神必使外邦人稱義。」動詞「稱義」是現在式時態（dikaioi', dikaioi），但這個時態並沒有顯示稱義的「時間」，其將來的意思取決於動詞 proi>dou'sa（proidousa）。保羅斷言聖經「預先傳福音」（ proeuhggelivsato, proeu ngelisato；在希臘

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

文聖經中，此動詞只出現在這裡），這個斷言之所以十分引人注目，是因為保羅通常將福音與救恩歷史的新時代牢牢地聯繫在一起，後者是基督的死和復活所開創的（例如，羅一 2～4；林前十五 1～ 4）。保羅斷言，神給亞伯拉罕的應許是非常重要的宣告，這些應許宣告了與基督密切相關的好消息。此外，本節經文表明，「因信稱義」雖不是「福音」全部的意思，卻顯然是福音的基礎內容。保羅引用的經文主要基於創世記十二章 3 節。華爾基（Waltke 2001: 208）稱，創世記十二章 1～3 節是「摩西五經的核心主題」。它包含神呼召亞伯拉罕離開自己的本地本族，去到新的地方，以及神應許使他成為「大國」，叫他的「名為大」，使別人得福（2 節）。神也應許，那些祝福亞伯拉罕的，祂必賜福他們，那些咒詛亞伯拉罕的，祂必咒詛他們；最後神應許「地上的萬民都必藉著你得福」（參《現代中文譯本修訂版》；《和合本》「地上的萬族都要因你得福」）。有些舊約聖經學者對於這是否是創世記十二章 3b 節最好的翻譯爭論不休（見〈附加註解〉），但《七十士譯本》明顯呈現了這個翻譯，保羅在這裡一如既往地引用《七十士譯本》的經文。《七十士譯本》讀作 aiJ fulaiV th'" gh'"（hai phylai t s g s），「地上的萬民〔族〕」，不過，保羅沒有採用這個讀法，而是讀作 pavnta taV e!qnh（panta ta ethn ），「所有的外邦人」（《和合本》「萬國」）。可能是保羅本人改變了措辭，以適合他的論證，因為明確提到外邦人，顯然比《七十士譯本》的翻譯更能支持他的觀點（《七十士譯本》是直接翻譯希伯來文；Stanley 1992: 237）。但或許比較可能的是，保羅將創世記十二章 3 節與創世記其他提到「萬國」（pavnta taV e!qnh, panta ta ethn ）的大致平行的應許合併在一起，比如：創世記十八章 18 節，「亞伯拉罕必要成為強大的國，地上的萬國都必因他得福；」創世記二十二章 18 節，「並且地上萬國都必因你的後裔得福，因為你聽從了我的話；」或創世記二十六章 4 節，「我要加增你的後裔，像天上的星那樣多，又要將這些地都賜給你的後裔。並且地上萬國必因你的後裔

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

得福。」 5 創世記十八章 18 節明確提到亞伯拉罕，或許是這個用語最有可能的資料來源，尤其是創世記二十二章 18 節和二十六章 4 節的應許，都與亞伯拉罕的順服有關（ NA 28 邊註的串珠以斜體引用創十八 18，表明編者將它視作保羅在加三 8 用語的資料來源；且見 Koch 1986: 162–63; Silva 2007: 793 ＝席爾瓦 2012: 1184）。但是，另外兩處經文（二十二 18，二十六 4）使用的「子孫」或「後裔」（ spevrma, sperma），顯然預示著保羅在解釋這個應許時發生了關鍵性的轉移（見：加三 16； Watson 2004: 189–90），因此，很有可能保羅著眼於這些經文中的一般主題。外邦人必「在亞伯拉罕身上」（《呂振中譯本》；《和合本》、《新譯本》、《新漢語譯本》作「因亞伯拉罕」；《現代中文譯本修訂版》、《中文標準譯本》，「藉著亞伯拉罕」）得福，這個斷言的意思並不十分清楚。其希伯來文可能具有「伴隨」的意思：萬國必藉著他們與亞伯拉罕的聯合得福。第 9 節也可以表示，這是保羅的觀點（ Dunn 1993a: 166; Eckstein 1996: 116; H. Johnson 1987: 193–95）。不過，也有可能保羅在暗示他將在接下來的一章中論述的方向，在那裡，亞伯拉罕的後裔是與基督認同，我們因信進到基督裏，使我們得著「亞伯拉罕之後裔」的地位（三 16、26～

與創世記十二章 3 節一樣，本書另一節經文也使用創世記二十八章 14 節的 fulaiv（ phylai）一詞重申應許： kaiV ejneuloghqhvsontai ejn soiV pa'sai aiJ fulaiV th'" gh'" kaiV ejn tw/' spevrmativ sou（ kai eneulog th sontai en soi pasai hai phylai t s g s kai en t spermati sou，並且地上萬族必因你和你的子孫〔後裔〕得福〔《新譯七十士譯本》〕）。創世記的這個應許也被使徒行傳三章 25 節引用，但那裡用的是 patriaiv（ patriai；創世記中關於應許的經文沒有此詞）：kaiV ejn tw'/ spevrmativ sou [ejn] eulj oghqhvsontai pa'sai aiJ patriaiV th'" gh'" （ kai en t spermati sou [en] eulog th sontai pasai hai patriai t s g s，並且地上萬民必藉著你的子孫〔後裔〕得福）。桑得斯（ Sanders 1983: 21）認為，保羅僅僅引用創世記十八章 18 節；另一方面，哈恩（ S. Hahn 2009: 246–47）認為，保羅心裡想的主要是創世記二十二章 16～ 18 節。 341

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

29；參 Martyn 1997: 302; Mussner 1988: 222; Heckel 2002: 123; Watson 2004: 187–90）。假如保羅在這裡是暗示這種觀念，那本節經文就能解釋保羅為何會在 14 節斷言「亞伯拉罕的福」是「在基督耶穌裏」得著的。

三 9. 保羅現在得出結論（w@ste, h ste，因此；《和合本》作「可見」）說：「那些出於信心的人，與亞伯拉罕這相信的人一同得福。」正如馬庭（ Martyn 1997: 302）所言，本節經文將創世記十五章 6 節強調信心，與創世記十二章 3 節蒙福的應許連在一起（亦參 Dunn 1993a: 166）。這個結論同樣表明，儘管保羅明顯關心的是為外邦人被包括在內提供聖經依據，但他更關心的基本問題（與二 16，三 2、5；及接著的三 10～14 一致），是要表明猶太人與外邦人都一同藉著信心得福。最後，本節經文也顯示，保羅將神應許亞伯拉罕及其後裔的「福」與稱義緊密相連，即便他沒有將兩者等同起來。如我們在第 8 節的註釋中所提到的，保羅在這裡以關聯的用語（suvn, syn，與 … …一起），來解釋亞伯拉罕與「那些出於信心的人」之間的關係（創十二 3 的引文是「因你」）。至少在本節經文，亞伯拉罕是關於如何得著所應許之福的例子。不過，亞伯拉罕在救恩歷史中扮演的特殊角色，意味著他不僅僅是一個實例；他對神應許的回應，是神的旨意成就的基礎，並成為供後來之人效法的一個決定性的範例。保羅在解釋創世記中亞伯拉罕的故事時，焦點集中在創世記十五章 6 節，這就表明，他形容亞伯拉罕是 pistov"（pistos），這應當理解為「相信的」的意思（ Bruce 1982b: 157; R. Longenecker 1990: 116），而不是「忠心的」之意（例如， Hays 2000: 256）：因此，我們將這個形容詞（按照《新國際版》）譯作名詞用法的表達，「相信的人」（《英語標準版》、《新耶路撒冷聖經》亦如此翻譯；《新美國標準版》、《新英語譯本》譯作「信徒」；《新修訂標準版》、《普通英語聖經》譯作「那相信的」；《和合本》，「有信心的」）。

三 10. 我們在 7～14 節的引言中已提過，這節經文在保羅的

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

論述中開始了一個新的階段。在某種意義上，這段新的論證一直貫穿到 25 節，因為保羅在這部份中始終聚焦於律法沒有能力使人得著亞伯拉罕所蒙的福：兒子的名分（George 1994: 227）。本段中「因信」（7～ 9 節）與「不是靠行律法」或「不是靠律法」（10 ～ 25 節）之間的對比，是繼續二章 16 節和三章 1～5 節的同一個對比。它們與 7～ 9 節的直接關聯顯而易見：7～9 節提到「福」臨到「那些出於信心的人」，很自然地暗示其反面 —「咒詛」。 10 節與 13 節配對，10 節發出「咒詛」的警告，13 節宣告基督已救贖我們脫離了咒詛。在這兩節經文中間的兩節經文通過關鍵詞密切相聯： ejk pivstew"（ ek piste s）和 zavw（za ，活）。14 節將 1 ～ 14 節的許多關鍵想法交織在一起，因此， 14 節不僅是 10～ 14 節的結論，在某種程度上，它也是 1～ 14 節的結論。三章 10 節的 gavr（gar，因為）引入後面一節經文，解釋 9 節所隱含的一個反面的斷言：承受亞伯拉罕的福的，是「那些出於信心的人」，而不是那些「屬於行律法的」，因為… …（ Mussner 1988: 223）。確切地說，保羅斷言，第一， @Osoi ... ejx e!rgwn novmou eijsivn, uJpoV katavran eijsivn（ hosoi ... ex erg n nomou eisin, hypo kataran eisin）：「凡是屬於行律法的，都在咒詛之下」（參《新漢語譯本》附註；《和合本》作「凡以行律法為本的，都是被咒詛的」）。 @Osoi （ hosoi）一詞與 9 節的 oiJ [ejk pivstew"]（ hoi [ek piste s]）形成對比，表達了這群「成員的一個『不確定的』或『可能的』特色」（Stanley 1990: 498）。事實上，保羅警告加拉太人不要加入這類人。保羅只在這裡和 13 節明確使用「咒詛」的用語（katavra〔katara〕出現在來六 8；雅三 10；彼後二 14；亦參：加一 8～ 9；羅九 3；林前十二 3，十六 22）。「在咒詛之下」（《新譯本》、《新漢語譯本》、《現代中文譯本修訂版》）就是，未能達到神聖約要求的人，落在神的審判之下。這裡提到「咒詛」，尤其是福／咒詛的對比，同樣使我們自然注意到申命記二十七～三十章，摩西在那裡將遵守聖約蒙神賜福，與悖逆帶來咒詛這兩種選擇，擺在以色列百姓面前（《七十士譯本》有四十八次提到 ejpikatavrato"〔epi–

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

kataratos，被咒詛的〕，在這幾章中出現了十九次；katavra〔katara〕出現四十六次，這幾章有六次）。因此，保羅在 10b 節引用這幾章的內容，也就不足為奇了。保羅引用的基本經文顯然是申命記二十七章 26 節，它是對各種罪發出的一連串咒詛的高潮和總結。保羅的這節經文，與《七十士譯本》和《馬所拉文本》的經文略有不同，但這些改動並不要緊，它們可能反映了保羅受到申命記二十七～三十章幾段類似經文的影響（二十八 58～61，二十九 19 ～ 20，二十九 28，三十 1、10；見：三 10 的〈附加註解〉）。這幾節經文概括了本書一個重要的神學主旨：要在以色列地持續享有神所賜的福，這取決於百姓是否能謹守遵行摩西律法；不能行律法，就會導致咒詛，並被逐出那地。保羅以 gavr（gar，因為）一詞，將這個引文與他在本節第一部份的斷言相連，顯示這個引文是解釋那個斷言，或者是其基礎。至於如何理解三章 10 節兩個部份之間的邏輯關係，這一點備受爭議，因為這節經文是三章論述中的某種關鍵。對三章 10 節的解釋，決定了—或許往往取決於—保羅在這幾節經文中主要論證的性質。乍看之下，第二個部份的引文似乎與保羅第一個部份的言論恰好相反（例如，像路德〔 Luther 1963: 252〕所指出的）。申命記的引文鼓勵百姓遵行律法，以免遭咒詛；而保羅宣稱，恰恰是那些與律法緊密相連的人，才會遭致咒詛。對於這個問題，我們的第一反應是，認識到保羅談論的不是行律法的人，而是 ejx e!rgwn novmou（ ex erg n nomou）的人。該片語與 9 節的 oiJ ejk pivstew" （ hoi ek piste s；並參：7、 8、 11、 12 節）平行，這意味著，該片語不是指那些「行律法的人」，而是指那些以某種方式與律法認同的人。6 用阿奎那（ Thomas Aquinas）的話來說，這個與律法

與 Gordon 2009: 244–45 相反，戈登對大多數翻譯中「倚靠」或「基於」行律法的觀念提出質疑（例如：《和合本》、《呂振中譯本》、《中文標準譯本》、《新漢語譯本》、《新國際版》、《新修訂標準版》、《英語標準版》、《新英語譯本》、《新美國聖經》、《新美國標準版》、《普通英語聖經》）。

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

的認同，就是指人「倚靠律法的行為，又相信他們正是由這些行為決定的」（參 Riches 2008: 173）。因此，ejx（ ex）一詞可能具有憑藉的意思，我們發現該片語在前面幾處出現時含有這個意思（二 16，三 2、 5）， o@soi（hosoi）可能有修辭的效果，警告加拉太人不要重蹈覆轍。按照對第一個子句的這種解讀，那麼，引文可能用於說明一個原則，解釋為甚麼咒詛會臨到這樣的人：若要避免受咒詛，就必須遵行律法書上所記的一切。但是，若要將這個原則作為保羅斷言的基礎，就需要再多一個邏輯步驟：就是假設，事實上，沒有人能夠行律法書上所記的一切。用三段論的形式來看，10 節的邏輯就好像這樣：惟有那些行律法上所記一切之事的人，才能免受咒詛（ 10b 節）。沒有人能遵行律法上所記的一切事（假設，如 11 節）。所以：凡倚靠行律法的人，都不能逃脫咒詛（10a 節）。這能很好地解釋保羅的論證，也是處理本節經文的傳統方法（例如，《安波羅修註釋》〔參 Bray 2009: 16〕；Chrysostom, Comm. Gal. 論三 10 [NPNF 1 13:26–27]; Luther 1963: 253; Lightfoot 1881: 137; Burton 1921: 164），並且有一大批解經家仍然持此觀點（例如，Bruce 1982b: 159; Mussner 1988: 224–26; R. Longenecker 1990: 117–18; Hübner 1984: 18–19; B. Longenecker 1998: 134–42; Waters 2006: 93–100; Kim 2002: 139–52；尤其見 Schreiner 1984）。但近來有一種與之競爭的解釋贏得了相當多的支持。7 按照這種觀 7

學者還提出了其他若干解釋，但我們上文查考的這兩種解釋是最普遍、且可能性最大的觀點。不過，我們在這裡應當提及鄧恩（尤其是 Dunn 1993a: 171-73）的看法，他解釋「行律法」的出發點是，行律法是猶太教特有的，這一點從本質上是反對外邦人的。因此，那些強調維持這些猶太界線標記的人，就沒有領會，神設立律法真正的意圖和目的是要將外邦人包括在內。他們沒有「持守律法」 —這是保羅解釋時，改換的用詞 — 因此落在咒詛之下（亦參 Dunn 1985: 533–34; 345

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

點，那些「屬於行律法的」（《和合本》「以行律法為本的」）是指「藉著行律法獲取身份」（Hays 2000: 258），ejx（ex）一詞的功用可能與二章 12 節的一樣，那裡的 touV" ejk peritomh'"（tous ek peritom s）意指「屬於一群受割禮的人」（例如，Gordon 2009）。就這種看法而言，這個片語泛指以色列人；保羅警告加拉太人不要憑著「行律法」加入以色列。因此，保羅引用申命記二十七章 26 節，不是作為主要論證的一個原則，而是用於提醒他們一個歷史事實：事實上，以色列的確遭致了（被擄的）咒詛，因為他們未能忠心地持守神的約。這樣，保羅的重點是警告他的加拉太讀者，假如他們想要通過接受猶太教的獨特「標記」—「行律法」— 而與以色列認同，就是使自己落入那籠罩著以色列的咒詛（特別見 Stanley 1990; J. Scott 1993; N. Wright 1991: 141–48；亦參 Hays 2000: 258; Thielman 1989: 66–69; Braswell 1991: 74–76; Caneday 1989: 192–95; Dumbrell 2000: 23–25, 27–29 ；及改進的形式， Starling 2011: 49–52）。這個解釋完美地契合了對保羅在加拉太書這部份論述的更具「敘事性的」解讀，這種解讀近年來贏得了廣泛支持。然而，我們認為有充分的理由選擇「傳統」觀點—雖然我們用更具歷史性的進路，稍微改動了「傳統」的觀點（關於我們下面提出的許多點，特別見 Schreiner 1984: 154–59; 1985: 257–66）。如前所述，尤其重要的是短語 o@soi ejx e!rgwn novmou（ hosoi ex erg n nomou）的意義。如我們在前面主張的（見二 16 的〈附加註解〉），「律法的行為」（《和合本》「行律法」）這個富有爭議又至關重要的短語，是表示「行」律法的一般方式。我們不能將這個短語簡化成指與以色列認同。此外，保羅強調這個短語

1993b: 84–86; Wisdom 2001）。史丹利（ Stanley 1990）認為，保羅引用這節經文，只是因為它是舊約聖經中惟一可同時看到「咒詛」和「律法」的經文（亦參 Sanders 1983: 20–27），這種觀點同樣不充分。保羅的意思也不是，行律法本身是有罪的（與 Schlier 1989: 134–35 等人的看法不同）。關於對其中幾種解釋的批判，見 Matlock 2009a。 346

二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

v tou 的「行為」或「行」部份：他以這個說明—tou' poih'sai aujta（ poi sai auta，去行它們） —結束申命記的引文。保羅在 12 節（ Silva 2001: 259–60; Das 2001: 151–53; Gundry 1985: 24–25）和五章 3 節（「現在，我再向凡想要受割禮的人作見證，他有責任遵行全部的律法」）重拾這個重點。儘管這「律法」是指摩西律法，且保羅在加拉太書中的論述大多基於律法時代與在基督裏應驗之時代的對比， 8 但從上下文來看，這節經文表明，保羅同樣關心「行」這個在許多方面更根本的問題。因此，要解釋本節經文的邏輯，關鍵在於，本節開頭的「律法之行為」和結尾的「行」是同一件基本的事。基督取代了律法，這個簡單的斷言可能足以達成保羅的目的；但我們可能以為保羅會進一步問，為甚麼基督必須取代律法。換言之，儘管保羅在這封書信的論述大部份可以總結為「行為因為（而且當）它與過時的律法相關，所以是錯誤的」，但保羅在這裡暗示，他已經移至一個更深層、更普遍的議題：「律法沒有為賜福提供任何基礎，因為律法牽涉『行為』：人發現自己不可能『行』出來。」這個論點是宗教改革救恩論的核心，似乎也出現在我們的經文中。我們傾向傳統解釋的另一個原因是保羅引用的經文。舊約聖經有許多經文，甚至有些來自申命記二十七～三十章的經文（例如，二十九 27），更清楚、更明顯地提到落在以色列身上的咒詛。保羅卻選擇了一處聚焦於個體（pa'" o@", pas hos，凡 … … 的）及他們堅持遵行（ejmmevnei ... poih'sai, emmenei ... poi– sai，凡〔忠心地〕持守… … 去行，《呂振中譯本》） 9 的經文。

因此，鄧伯瑞（ Dumbrell 2000: 23–25）認為，保羅的論證隱含的前提是，「因為摩西之約的時代如今已經結束了。」因為基督的到來結束了摩西之約及相關的贖罪條例，因此，通過「行律法」與那個約認同，必然將人置於咒詛之下。

不定詞 poih'sai（ poi sai）雖然可以表示結果，但可能與 ejmmevnei（ emme– nei）更緊密結合在一起，表示一個動詞觀念：「持續行」（《新英語譯本》）；或者，更好的是，「通過行……來持守。」 347

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

這個引文完全用於提醒加拉太基督徒律法的核心原則：賜福和咒詛都取決於行為。 10 但有人反對我們將人不可能行全律法的假設讀入經文，認為不管是保羅在加拉太書的論述，還是他的猶太背景，都不能證明這個假設；我們該如何看待這個意見呢？我們首先可以說，這兩種觀點的論證都需要假設一個核心要素：傳統觀點需要假設人無法行盡律法，而修正主義的觀點需要假設與以色列認同。當然，修正主義者會說，他們做出的假設比傳統觀點所需的假設可能性更大。有人提出，因為這種觀點—人不能完全遵行律法—並不是保羅當時的猶太教常見的教導；保羅也沒有在其他地方清晰地教導這一點。因此，保羅如何能假設讀者會從中推斷出這一點呢？我們對此的回答是，保羅引用的申命記經文，反復提到「凡」一詞，這為保羅的推論提供了明顯的依據，即：人若要避免咒詛，就必須「完全地」或「全面地」遵守律法。而且保羅表明，這其實就是他在加拉太書五章 3 節的看法：「我再指著凡受割禮的人確實地說，他是欠著行全律法的債」（Westerholm 2004: 375＝魏斯特鴻 2014: 483–84）。猶太人會回答說，雖然他們肯定不可能完全遵守律法，但律法本身為人不能守全律法提供了贖罪的方式。但保羅從十字架的角度，認為基督提供了最終的贖罪方式，也是唯一的方式（攪擾者可能也接受這一點；特別見〈導論〉中「保羅回應的邏輯」部份）。救恩歷史的高潮產生了「非此即彼」的新處境，若要使律法成為蒙神賜福的基礎，現在這個新處境就會要求人完全遵守律法（特別見 Das 2003: 36–42）。

三 11. 在 11～ 12 節，保羅繼續駁斥將律法作為得著亞伯拉罕之福／稱義的途徑，11～12 節一同用於支持保羅在 10 節的論點。 10 節的重點是，律法為那些依靠它稱義之人實際成就的（咒詛）； 11～12 節關注的焦點是，律法所不能成就的（稱義／生命）。因

關於申命記二十七～三十章賜福和咒詛的神學和意義，特別見 Waters 2006: 29–77，他對是否能從這幾章讀出一個清晰的傳統，提出質疑。

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

此， dev（ de）一詞表示連續性（「那麼」〔《新修訂標準版》、《英語標準版》、《新美國標準版》、《新英語譯本》〕是個不錯的英文翻譯；與 R. Longenecker 1990: 118 相反，他認為這裡表示反義的關係）。11～ 12 節的論述可以分三個階段展開：(1) 律法不能使人稱義（ 11a 節），因為 (2) 信心使人稱義（ 11b 節），並且 (3) 律法與信心無關（ Stanley 1990: 503）。我們描述的這個邏輯，假設了保羅論證的重點出現在 11a 節。中英文譯本和大多數解經家都贊同，將 11a 節歸入主要的子句，將 11b 節歸入輔助子句。1984 版的《新國際版》和《新漢語譯本》的翻譯具有代表性：「顯然，沒有一個人可以靠著律法在神面前稱義，因為『義人必因信得生』。」按照這個觀點，本節開頭的 o@ti（hoti，即）是從屬於後面稍遠才出現的 dhl' on（d lon，〔這是〕明顯的），第二個 o@ti（hoti）表示原因：直譯即，「但是，沒有一個人以律法在神面前稱義，這是明顯的，因為 … … 。」不過，有人認為（特別是 Wakefield 2003: 207–14），這樣解讀本節經文，會與句法產生衝突。魏克斐（ Wakefield）指出，在與保羅同一時期的希臘文中，從屬於 dhl' on（ d lon）一詞的 o@ti（hoti），通常是跟在 dhl' on （ d lon）後面（如保羅書信中其他地方唯一與之類似的經文，林前十五 27）。因此，他想要顛倒這兩個子句的邏輯關係：「但因為就神而言，沒有人是靠律法稱義；很明顯，義人必基於信心而活」（《普通英語聖經》；亦見 Hays 2000: 259; Thielman 1994: 127–28; B. Longenecker 1998: 164; de Boer 2011: 202）。然而，正如魏克斐所承認的，有很多例子表明 o@ti（ hoti）從屬於它後面的 dhl' on （ d lon；見，例如，約瑟夫，《猶太戰記》 6.422；《斥阿皮昂》 2.13；及路二十 37 異讀的同源動詞）。並且在這個上下文中，我們有充分的理由相信，這些詞的順序應當如此讀。將 11b 節的引文作為保羅在 11a 節斷言的基礎，符合我們在上下文中所看到的的模式，即保羅斷言的聖經依據（ 8、 10、 12、 13 節）。此外，對這兩個子句的傳統編排，邏輯更合乎情理。舊約聖經斷言人是因信稱義（ 11b 節），這是保羅反面斷言—人不是因律法稱義—

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

的邏輯基礎。假如將這兩個子句的關係顛倒過來，那麼邏輯就不對了：人不能靠律法稱義，這個反面斷言並沒有給出明確的理由，使我們可以斷定人是因信稱義。正如保羅在加拉太書中處理基本議題、原則性議題（一個人如何才能稱義？）時的傾向，以超越時間的現在式（ dikaiou'tai, dikaioutai，正在被稱為義）來提到稱義。在法庭上被判無罪、在神「面前」（ parav, para）有正確的關係，並非 ejn novmw（ / en nom ）獲得，後者可能表示範圍，在律法「裏」（Vouga 1998: 74），但它更有可能是憑藉用法，「藉著律法」（《中文標準譯本》；《和合本》「靠著律法」；例如，Mussner 1988: 228）。如前所述，這個子句是從反面說明保羅在 10 節的觀點。保羅的這個斷言是基於「隱含的」哈巴谷書二章 4 節的引文：oJ divkaio" ejk pivstew" zhvsetai （ ho dikaios ek piste s z setai，因信稱義的人必然得生，《新漢語譯本》附註；雖然沒有引介套語，但很清楚，保羅想要讓這些話被解讀為引文）。這是保羅運用舊約聖經另一個富有爭議的例子，本段到處是舊約聖經的引文。在原來的上下文中，哈巴谷書二章 4b 節似乎隱含了一個呼籲，就是先知呼籲以色列中忠心的人超越他們當時令人困惑、沮喪的歷史環境，靠堅定不移地「忠於」上主和祂令人鼓舞的默示而「活」（參： 2～3 節）：「義人必因他的忠心而活」（筆者的翻譯）。有的解經家認為，保羅使用這些經文敦促加拉太的基督徒憑信心／忠心在世上度日（特別見 Wakefield 2003: 167–76）。 11 但是，比較可能的是，「活」具有更深層的神學意義，如 12 節；也請注意 21 節，在那裡，「使 … … 活」（zw/opoievw, z opoie ）和「義」息息相關（見我們在下文的註釋，並見 Hays 2002: 133; Estelle 2009: 132–36）。保羅在引用本節經文時，不同於這節經文所有已知的形式，完全省略了代名詞，這對於他心中想要表達的 pivsti"（pistis，信

在加拉太書其他出處， zavw （ za ，活〔動詞〕）具有這種「非神學」意義（加二 14、 19、 20〔 4 次〕，五 25）。

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

心／忠心／信實）可能產生歧義（關於這節經文的情況，見〈附加註解〉）。有些解經家認為，保羅可能是指基督的信心／忠心（ Howard 1979: 63–64; Matera 1992: 119; de Boer 2011: 202–4），或者，它既是指基督的忠心，也是指人的信心（ Hays 2002: 138–41; Martyn 1997: 314; Roo 2007: 206–7）。但在加拉太書二～三章，到目前為止，pivsti"（pistis；及其同源詞 pisteuvw〔pisteu ，相信〕）都是指人的信（見：二 16 的註釋，及〈導論〉的「基督的信」部份）；而且，幾乎可以肯定，哈巴谷書二章 4b 節指人的信心／忠心。保羅引用的形式留下另一個懸而未決的問題，即介詞片語 ejk pivstew"（ ek piste s）如何整合到句子中（保羅在羅一 17b 節引用哈二 4 的後半部份時，引發了相同的問題）。大多數中英文譯本和解經家都將這個片語與動詞相連：「義人必因信得生」（《和合本》、《新譯本》、《新漢語譯本》；特別見 Cavallin 1978; Yeung 2002: 208–10）。但這個介詞片語可能也可以與 divkaio"（dikaios）一同翻譯：「因信稱義的人必然得生」（《呂振中譯本》、《新譯本》附註、《新漢語譯本》附註、《修訂標準版》、《新美國聖經》；Bruce 1982b: 161; Morris 1996: 104; Eckstein 1996: 143–44; Smiles 1998: 204; Watson 2009: 159–62）。然而，還有一種觀點是，這個片語同時修飾 zhvsetai （z setai）和 divkaio" （ dikaios）（Dunn 1993a: 174; Martyn 1997: 314; de Boer 2011: 206）。保羅在加拉太書往往將 ejk pivstew"（ ek piste s）與公義的用語連用，這是支持第二種觀點的有力論據（二 16，三 8、 24，五 5；這個片語從未在其他地 ' z ，活著〕）。方修飾「生命」，雖然二 20 以 ejn pivstei 修飾 zw〔但或許可能性更大的是，我們將這個片語與 zhvsetai（z setai）一同翻譯。當然，將「因信」與「活」相連，維繫了兩者在舊約聖經經文中的關係。此外，11a 節的 ejn novmw/（ en nom ）在功用上等同於 ejk pivstew"（ek piste s），是修飾動詞（ Hays 2002: 133），以及保羅在 12b 節再次聚焦於「生命」（ Silva 2007: 801–2＝席爾

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

瓦 2012: 1194–95），這兩個事實也都暗示了「因信」與「活」的關係。 12 假如我們對保羅引文中的詞序和片語之間關係的理解是正確的，那麼保羅對哈巴谷書經文的運用，顯示出他「加深」了那節經文原有的意思，這是新約聖經運用舊約聖經的特徵（見 Moo 1986）。不管是哈巴谷書的經文，還是保羅的經文，「義的」（ divkaio", dikaios）都是指與神有合宜關係的人，而保羅的用詞還特別具有「被稱為義」的法庭地位。哈巴谷和保羅都選用 pivsti"（pistis）／ hn:Wma>（ 'Èm˚n‰），作為屬神的義人在展望未來時所需的特質。雖然有不少解經家堅稱，保羅的「信心」與哈巴谷所呼籲的「忠心」意思大不相同，但縱然這兩個詞不是同義詞，它們在語義上也是重疊的。舊約聖經的 hn:Wma>（'Èm˚n‰），基本意思是「堅固」、「堅定不移」，但這種堅定包括了人對神的根本態度，保羅稱之為信心。哈巴谷與保羅用詞之間最大的區別似乎在於，他們所用的動詞「活」（《和合本》「得生」）。大多數詮釋哈巴谷書之人認為，該詞的意思單純指「過……生活」，而正如我們所認為的，保羅使用的「活」帶有救恩論的含義。儘管我們可能會面臨將保羅的意思讀入哈巴谷書的指控，但我們有理由相信，哈巴谷本人使用該詞，具有神學上的細微差別：「經歷神的賜福。」（關於這些觀點，見：三 11 的〈附加註解〉）。因此，一般來說，保羅應用哈巴谷書二章 4 節，是再次合理地運用先知的一個重要見證，表明信心在與神關係上的優先地位。保羅受這節經文的吸引，毫無疑問是因為，除了創世記十五章 6 節，本節是舊約聖經中將

有些解經家在解釋這節經文時，採取完全不同的進路。他們主張： divkaio"（ dikaios）在哈巴谷書中可能指彌賽亞，但在保羅書信中肯定是這個意思。特別見 Hays 1989b; 2002: 134–41（雖然海斯認為，該詞同樣是暗指那些人因彌賽亞的信或他們自己的信而稱義的人）； D. Campbell 2009: 683–84（及 613-16 更詳細地談論羅一 17）。論述這個問題最充分的是 Heliso 2007（聚焦於羅一 17），他的結論並非支持彌賽亞的解釋，但他的確主張，學者應當對此觀點持開放態度。

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

「義」的用語與信心關聯的少數經文之一。

三 12. 如前所述，11 節和 12 節一同用於支持 11a 節的斷言：「沒有一個人靠著律法在神面前稱義。」 11b 節引用哈巴谷書，表明一個人是「因信」（ ejk pivstew", ek piste s）得生／得著義；12 節指出律法不是「出於信心」（《新譯本》，「出於信」；《和 v de，但是，《現合本》，「本乎信」），藉此結束他的論證。De（代中文譯本修訂版》、《思高聖經》）一詞補充了一個對比，以展開論證：「一個人是因信得生，但律法不是『出於信心』。」因此，要認識到 12a 節的邏輯功用，其線索在於正確地明白片語 ejk pivstew"（ ek piste s）的句法意義。大多數的英文翻譯和許多解經家都認為，這個片語指律法的源頭：「律法不是基於信心」（《新國際版》、《新漢語譯本》；亦參《新修訂標準版》、《英語標準版》、《新英語譯本》；R. Longenecker 1990: 120; Martyn 1997: 315）。這個翻譯賦予介詞 ejk（ ek）的意義，是我們在這類句子中所預期的。然而，這個翻譯未能認識到， ejk（ ek）一詞所在的片語— ejk pivstew"（ ek piste s）—出現在 7、8、 9、11 和 12 節，實際上，它在上下文中已成為一個術語。 13 尤其重要的是，該片語出現在 11b 節， 11b 節引用哈巴谷書二章 4 節。（事實上，如我們所指出的，有些解經家認為保羅的這個片語可能出自那節經文。）這樣，保羅在 12a 節使用這個片語，以此直接將這裡關於律法的說法，與哈巴谷書二章 4 節得著生命的說法作鮮明的對比：「義人必『藉著信』得生；但律法與『藉著信』無關」（ BDAG 〔 285.10＝《大詞典》，436〕意譯為「律法與信心無關」；亦參 Schlier 1989: 134; Dunn 1993a: 175; Hofius 2006: 306）。《新普及譯本》很好地捕捉了最根本的意思：「這信心的途徑跟律法的途徑大不相同。」

那些將前面幾節經文中的這個片語視作基督之信的人，認為這裡還是指基督的信（例如， Matera 1992: 119; D. Campbell 2009: 863）。郝沃德（ Howard 1979: 63-64）認為，這個片語是指神的信實。 353

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

保羅在加拉太書三章的這個部份，始終將有關律法的斷言基於聖經。 jAll’（all’）是 alj l’ oJ novmo" levgei（all’ ho nomos legei），「但律法說： …… 」的縮寫（Burton 1921: 167）。保羅引用的這些話來自利未記十八章 5 節：「因此，你們要守我的律例典章，人若遵行，就必因此活著。我是耶和華。」利未記十八章 6～23 節包含一系列論及性關係的具體誡命。這一連串誡命由關於以色列遵行神律法的一般勸勉引入（1～ 5 節），也以之結束（24～ 30 節），這些勸勉是基於神對以色列的警告和應許：他們若不能遵行律法，結果會怎樣；若能遵行律法，神又會怎樣做。這個上下文強烈暗示，利未記十八章 5 節是關於人遵行律法得福的應許之一。因此，其關鍵短語 !h,B; yj'w（wAxay : BAhem；《七十士譯本》， zhvsetai ejn aujtoi'", z setai en autois）不是指「按照它們生活」（《新譯本》），而是指「通過〔遵行〕它們得著生命」（參《思高聖經》、《新美國聖經》、《新耶路撒冷聖經》、《新普及譯本》）。14 換言之，這節經文應許以色列，他們若遵行律法，就必得著生命，要藉此激勵他們遵守神的律法。這裡的「生命」是摩西五經中這類經文的常見用語，指神的聖約所應許的福：身體健康、作物豐收、地土安全（「一個幸福的人生，就是人享受神賜予的健康、兒女、朋友和產業」〔G. Wenham 1979: 253〕）。後來的舊約聖經和猶太教常常帶著類似的目的，引用這節經文；不過，對「生命」的詮釋，體現出更多的屬靈含義，甚至有時明確指永生（見三 12 的〈附加註解〉）。猶太教廣泛使用這節經文，這就解釋了

見：例如， G. Wenham 1979: 253; Sprinkle 2008: 28–34。因此，在利未記十八章 5 節， !h（ , h em，它們；即「律例典章」）的前綴 B;（ BA ）是憑藉用法，「藉著它們」—而不是表示位置，「在它們裏面」。利未記十八章 29 節證實了這種解釋，它所在的部份，與 1～ 5 節形成首尾呼應。從以色列民中「剪除」，是利未記十八章 5 節所應許之「生命」的反面；因此，很明顯，生命必定帶有某種「救恩論」的意義。關於非救恩論的觀點，將 b（ B）作為表示地方，特別見 Kaiser 1994: 1125；及更詳細的 Kaiser 1971；亦見 Chibici–Revneanu 2008。

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

保羅為甚麼能不用引介套語，而以這種縮寫來引用本節。此外，我們有充分的理由相信，保羅同樣將本節經文視作一個表明律法應許生命之條件的重要聲明：即「行」是通向生命的方式。 15 因此，相比於哈巴谷書斷言信心是得生的方式，利未記十八章 5 節的話表明，律法宣告，「行」（ oJ poihvsa", ho poi sas，行 … …的那一位）帶來生命。事實上，這兩節經文是反義平行： oJ divkaio" ejk pivstew" zhvsetai（ho dikaios ek piste s z setai，義人必因信得生；加三 11，引用哈二 4）。 oJ poihvsa" aujtaV zhvsetai ejn aujtoi'" （ ho poi sas auta z setai en autois，行這些事的，就必因此活著；加三 12，引用利十八 5）。 v auta），而 aujta（ v auta）的 Aujtoi'"（autois）的先行詞是 aujta（先行詞來自利未記十八章 5 節前面的「律例、典章」。因此，「遵行誡命」得生與因「信」得生，這兩種方式形成對比。 16 保羅將兩者並列，其隱含的意義引發了熱烈的討論：保羅是斷言舊約聖

特別見 Sprinkle 2008: 136–42; Gathercole 2004b；亦見 Watson 2006: 101。其他解經者認為，保羅引用利未記十八章 5 節，只是總結「妥拉的生命之道」，也就是說，妥拉規定了以色列人如何得生（例如， Dunn 1993a: 175; Avemarie 2005: 127–41；魏立慈〔 Wi llitts 2003〕認為，保羅用這節經文描寫以色列在基督到來之前的情況，與信心的新時代成對比〔加三 11；亦參 Garlington 1997: 103–8〕）。還有一種觀點認為：保羅是照他的對手以律法主義曲解這節經文的方式引用的（例如， Burton 1921: 165–68; Fuller 1980: 98–99），這種觀點更不可能。

當然，如果 11 節的 ejk pivstew"（ ek piste s）是修飾 divkaio"（ dikaios ），那也有可能保羅使 11 節的「義的」與 12 節的「必活著」平行。如我們在對 11 節的註釋中指出的，這個差別並不重要，因為在上下文中，保羅明顯認為稱義與得生是息息相關的，即便兩者不是完全相同的（見：例如， Bruce 1982b: 163）。 355

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

經教導兩種不同的得救方式嗎？ 17 幾乎可以肯定不是這樣。倒不如說，保羅可能認為，利未記十八章 5 節是概括神特別應許以色列的「生命之約」，而哈巴谷書二章 4 節則是陳述舊約聖經關於得著真正與神同在之生命的教導（例如， Kline 2000: 321–26; Horton 2007: 80–101）。或者，保羅可能認為，利未記十八章 5 節的確應許了真正與神同在的生命，但因為人的罪，而永遠不可能實現（例如，Ridderbos 1975: 134）。無論如何， 12 節雖然在邏輯上與 11 節相連，卻也與 10 節有重要的關係。在這兩節經文中，保羅都引用聖經，強調律法既做出應許，又因為「行為」而發出威脅。靠行律法，帶來的不是「生命」，而是咒詛，因為： (1) 原則上，生命是藉著信得著的（ 11 節）；(2) 實際上，人不可能遵行律法（10 節）。保羅用這個主張勸加拉太人，不要屈從於攪擾者的觀點，後者強調：在相信基督之外，還要加上遵行律法。保羅的言外之意是，信心是得著稱義／生命的唯一方式：不管是在基督徒經歷的開端，還是在其終點。此外，雖然在上下文中，保羅明顯是反對行律法，就是行妥拉，但在這幾節經文中，他的論述超越了特定的處境。因為保羅駁斥的不只是律法，還有「行為」；事實上，保羅為甚麼否認律法能帶來稱義，原因之一（雖然不是唯一的原因）恰恰是，律法在本質上是要去「行」的事。因此，改教家發現，保羅在這裡的論述有一個普遍且基本的有效原則，即相信與行為是彼此對立的；這個看法是完全合理的。

三 13. 保羅在 11～ 12 節反對靠律法稱義，在這段相對獨立的論述之後，13 節回到保羅從 10 節開始的主要脈絡（例如，Waters 2006: 103–5）。 13～ 14 節是一句話，保羅在這句話回到咒詛（ 10 節）和賜福（ 9 節）的用語上，便表明了這一點。省略連接詞（例如，缺少明確的連接）在使我們注意到這個句子的同時，也暗示

關於這兩節經文之間存在所謂的「矛盾」，見 J. Vos 1992; Martyn 1997: 328–34; Dahl 1977: 169–74; Gignac 1994 處理的各種進路。

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

12 節和 13 節之間的中斷（R. Longenecker 1990: 121）。 18 而且，這裡是自 1 節後第一次提到基督，同樣暗示了某種強調。「律法的咒詛」（th'" katavra" tou' novmou, t s kataras tou nomou）指保羅在 10 節警告加拉太人的情況：倚靠「行律法」稱義的人，必發現自己「在咒詛之下」（《新譯本》；uJpoV katavran, hypo kataran），這個咒詛是向那些未能遵行律法之所有要求的人宣判的。 19 在聖經中，咒詛指神的審判，它體現在人被趕出神所賜的土地，被排除在神的百姓外（ Wisdom 2001: 43–62）。保羅在 13 節說，基督「贖出我們」（ ejxhgovrasen hJma'", ex gorasen h mas）脫離了這咒詛。動詞 ejxagorazv w（ exagoraz ）是動詞 ajgorazv w（ agoraz ）的複合字形。這個簡單動詞意指「買」，當它與 ejk（ ek）構成複合字時，表示「買出來」（《呂振中譯本》）或「贖出」（《和合本》、《思高聖經》；《新譯本》、《新漢語譯本》、《現代中文譯本修訂版》、《中文標準譯本》，「救贖」）。在新約聖經中，該詞只在這裡和類似的加拉太書四章 5 節表示這個意思（在弗五 16 和西四 5，它可能指「全買」〔Moo 2008: 327–28〕）。該詞可能使我們想到古代釋放奴隸的普遍做法，奴隸可以購買他們的自由（Büchsel, TDNT 1:125–27）。因此，保羅斷言，基督已把「我們」從被律法宣告之咒詛的捆綁中釋放了出來。在這個主要子句之後，13～14 節所構成的這個句子還包含四個附屬子句： CristoV" hJma'" ejxhgovrasen ejk th'" katavra" tou' novmou genovmeno" uJpeVr hJmw'n katavra,

朗奇（ Runge 2010: 20-23）指出，省略連接詞是一個「無標記的」選

鄧恩（ Dunn 1993a: 177-78）認為，「律法的咒詛」可能指成為律法之

擇，當作者覺得沒必要表明兩個子句之間的關係時，就選擇這麼做。外、聖約以外的咒詛。雖然咒詛無疑指因被排除在外而受審判的概念，但 13 節律法的咒詛必定與 10 節咒詛的理由有關：違背律法。也不是對「律法主義」宣判的咒詛（與 Burton 1921: 168–70 的意見相反）。 357

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

o@ti gevgraptai: ejpikatavrato" pa'" oJ kremavmeno" ejpiV xulv ou, i@na eij" taV e!qnh hJ eulj ogiva tou' jAbraaVm gevnhtai ejn Cristw/' jIhsou', i@na thVn ejpaggelivan tou' pneuvmato" lavbwmen diaV th'" pivstew". Christos h mas ex gorasen ek t s kataras tou nomou genomenos hyper h m n katara, hoti gegraptai: epikataratos pas ho kremamenos epi xylou, hina eis ta ethn h eulogia tou Abraam gen tai en Christ I sou, hina t n epangelian tou pneumatos lab men dia t s piste s. 基督贖出我們脫離了律法的咒詛藉著為我們成了咒詛— 因為經上記著：凡掛在木頭上的，都是被咒詛的— 為使亞伯拉罕的福，在基督耶穌裏臨到外邦人，為使我們藉著信，可以領受聖靈的應許。在這幾個子句中，最富爭議的問題之一，是一連出現三個第一人稱複數代名詞或動詞：基督為「我們」（hJma'", h m n）成了咒詛，藉此贖出「我們」（ hJma'", h m n），為使亞伯拉罕所蒙的福能臨到外邦人，也使「我們」能領受（lavbwmen, lab men）聖靈的應許。乍看之下，我們可能很難明白為甚麼會存在爭議：保羅在這個句子中始終用第一人稱複數，並且通常在保羅的這個用法中，我們可以認為，他想要以此將自己和讀者包括在內。根據這種觀點，這些代名詞都是指一般基督徒（大多數人持此看法；見：例如， Bruce 1982b: 166–67; Martyn 1997: 334–36; Dunn 1993a: 176–77; Kuula 1999: 46–57; Waters 2006: 100–103; Das 2001: 228; de Boer 2011: 209; F. Büchsel, TDNT 1:450–51）。但也有理由讓人認為，保羅限制了這些代名詞的範圍，至少 13 節的代名詞是指猶太基督徒（見：例如，Lightfoot 1881: 139; Betz 1979: 148; Braswell 1991: 74–75; N. Wright 1991: 151–53; Donaldson 1986:

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

95–98; Kruse 1996: 86–89）。 20 我們需要考慮若干方面的證據。第一，從這幾節經文第一人稱形式得到的論據具有兩面性。一方面，保羅在加拉太書中明明地使用第一人稱複數指稱猶太基督徒，以區別於外邦基督徒（加二 15～ 16）。事實上，有些解經家認為，在加拉太書中，保羅始終以第一人稱複數指猶太人或猶太基督徒（例如，R. Longenecker 1990: 229; Witherington 1998: 369; Garlington 2003: 221）。如果這個用法是一致的，那它將相當有用，因為它為我們斷定保羅指涉的對象提供了客觀的依據。可惜，保羅使用的這些代名詞，反對這樣簡單的歸類：不管是在加拉太書這裡，還是在別處（見：三 13 的第一個〈附加註解〉）。儘管如此，13 節的第一人稱複數代名詞卻無疑表明，它們與二章 15～ 16 節最後出現的第一人稱複數形式的指涉是相同的。此外，三章 23～ 25 節的第一人稱複數形式可能同樣指猶太人，這一點也支持上述的這種可能性。但是，就這個論據的另一方面來看，二章 15～ 16 節與三章 13 節有相當一段距離：加拉太書的讀者（或聽眾）會將後面經文的「我們」等同於二章 15～ 16 節的猶太基督徒嗎？可以說，他們可能會更自然地假設，保羅是指自己和他的讀者，也就隱含了全部的基督徒。14b 節加強了這個觀點：「使我們 … …可以領受聖靈的應許。」這裡的領受聖靈與三章 1～ 5 節形成首尾呼應，保羅在那裡指加拉太人對聖靈的經驗。因此， 14b 節的「我們」必定包括了外邦信徒。不過，這個觀點可能被保羅的斷言削弱了，即保羅可能有意從區分「我們」和外邦人，移至包括所有信徒在內的「我們」（例如，Dumbrell 2000: 27）。第二個證據是，這個句子從 13 節的「我們」變為 14a 節的外邦人：「基督贖出我們脫離律法的咒詛 —為我們成了咒

有些解經家認為，這裡的人稱代名詞僅指外邦人（ Gaston 1987: 82; Dalton 1990: 38; Eisenbaum 2009: 218）。不過，這種看法取決於一個對保羅關於咒詛與摩西律法之教導不太可能的解讀。 359

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

詛， … …為使亞伯拉罕的福在基督耶穌裏臨到外邦人。」13a 節的「我們」（hJma'", h mas）和 14a 節的「外邦人」（ taV e!qnh, ta ethn ）都被置於各自子句的前頭，可能是為了強調，或許是使兩者形成對比。因此，13 節代名詞的指涉必定是不同於 14a 節外邦人的另一群人。但是，如我們所看到的，很難將 14b 節的「我們」限制在猶太基督徒，這個事實減弱了這個觀點。換言之，保羅以強調的方式提到 14a 節的外邦人，既可以解釋為保羅想將他們與猶太基督徒對比，也可以解釋為他想將外邦人從一般基督徒中挑選出來。第三，我們應當將三章 13～14 節教導的順序與加拉太書其他地方的經文比較，尤其是與四章 4～ 5 節比較：加拉太書三章 13～14 節

加拉太書四章 4～5 節神差遣祂的兒子（ 4b 節）

1. 基督贖出（ejxhgovrasen,

要把律法以下的贖出來

ex gorasen）我們脫離律法的

（ejxago- ravsh/, exagoras ； 5a

咒詛

節）

2. 為我們成了咒詛（ genovmeno", genomenos）

為女子所生（genovmenon, genomenon），生（ genovmenon, genomenon）在律法以下（4c 節）

3. 叫亞伯拉罕的福可以臨到外邦人 4.

叫我們得著兒子的名分。（ 5b 節）

5. 使我們得著聖靈的應許

你們既為兒子，神就差祂兒子的靈進入我們的心 … … （ 6a 節）

這兩段經文通過共同的詞彙（在新約聖經中，動詞 ejxagorazv w

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

〔 exagoraz 〕意指「救贖」，只出現在這兩處經文；分詞 genovmeno" 〔genomenos〕）和相似的主題—基督與人的困境認同，要將他們拯救出來，其高潮在於聖靈的賜下（三 14b，四 6；特別見 Hays 2002: 76–77, 108–11）—相互關聯。 21 四章 4～ 5 節的「律法」是摩西律法，因此，「律法以下的人」應當指猶太人，被賜予律法的人。同樣地，那些需要被拯救脫離「律法之咒詛」的人，也是猶太人。不過，雖然在保羅看來，摩西律法肯定是專門頒佈給以色列的（見：例如，羅二 12～13；林前九 20～ 22 隱含的意義），但他也暗示，外邦人在某種程度上也與在律法之下的猶太人情況一樣（見：羅六 14、15，七 4 隱含的意義；見：例如，Donaldson 1986: 103–4; Smiles 2008: 4）。因此，四章 5 節「律法以下的人」與三章 13 節那些遭致「律法之咒詛」的人，可能包括了外邦的基督徒。保羅在這兩處經文表明一般基督徒（三 14b 和四 5b 的「我們」）經歷基督救贖之工的好處，同樣顯示這種看法是可能的（Westerholm 2004: 302–3＝魏斯特鴻 2014: 391–93）。這些論據都非常平衡。不過，天平稍稍偏向將外邦人包括在內的觀點。既然在保羅看來，亞伯拉罕的福要延伸至外邦人，取決於他在 13 節所描述的救贖，那麼，這裡提到救贖猶太人或猶太基督徒，幾乎都要求我們以歷史的方式來解讀這幾節經文的順序：神救贖以色列脫離律法的咒詛—這咒詛體現在被擄上 —好叫祂所賜的福延伸至外邦人身上。這樣解讀 10～ 14 節及保羅書信其他重要部份，無疑是相當流行的（特別見 N. Wright 1991: 137–56）。但它與上下文不是十分吻合。尤其是在這個特定的上

我們在保羅書信其他地方，也看到這個模式，即基督為拯救猶太人，與他們認同，最終是為賜福外邦人。請注意羅馬書十五章 8～ 9a 節：「我說，基督是為神真理作了受割禮人的執事，要證實所應許列祖的話，並叫外邦人因祂的憐憫榮耀神」（關於對這個句法的解讀，見 Moo 1996: 875–77＝穆爾 2012: 1349–53）。對有的人來說，用語的相似性意味著，保羅在加拉太書三章 13～ 14 節可能是在引用一個傳統（ R. Longenecker 1990: 121–22），但這並不清楚。 361

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

下文中，我們看到，保羅旨在警告加拉太的外邦基督徒，不要靠行律法稱義（ 10 節）。因此，更合理的看法是，保羅在 13 節向加拉太人保證，他們已經被明確救贖（不定過去式 ejxhgovrasen， ex gorasen）脫離了那咒詛，這咒詛是因全人類無法滿足神的要求—摩西律法是其最明顯的形式—而臨到人的。因此，保羅將外邦人與以色列因未能遵守摩西律法而遭遇的困境，隱含地關聯起來，就如他在別處所做的（ Westerholm 2004: 415–17＝魏斯特鴻 2014: 533–36; Starling 2011: 203, 211）。藉著祂兒子對那個困境的認同，神救贖了猶太人和外邦人脫離那困境。由分詞 genovmeno"（genomenos）引入的第一個附屬子句表達了這一認同。這個分詞是憑藉用法，表示神救贖祂子民的方式：基督「為〔uJpevr, hyper〕我們」成了「咒詛」。介詞 uJpevr（hyper）的基本意思是「為」，但在某些上下文中，「為」某人所做的事，體現為「代替」某人做某事。這裡可能有代替的觀念，因為基督被描繪成與那些被祂救贖的人身處的困境認同（Harris 2012: 214; A. Robertson 1934: 631; Wallace 1996: 387＝華勒斯 2011: 406）。這不是說，uJpevr（ hyper）在這裡意指「代替」（參《新譯本》、《新漢語譯本》、《中文標準譯本》）；而是說，基督「為我們」（《和合本》、《呂振中譯本》、《思高聖經》、《現代中文譯本修訂版》）成就的工作，包括了祂與我們認同的具體細節。保羅以他特有的套語「經上記著」（gevgraptai, gegraptai），援引另一段聖經經文，為基督為我們成了咒詛這個斷言提供依據（o@ti, hoti，因為）。他引用的子句來自申命記二十一章 22～ 23 節，那段經文指將被處死了的罪犯掛在木頭上曝屍的習俗。根據 23 節，「他的屍首不可留在木頭上過夜，必要當日將他埋葬，免得玷污了耶和華你神所賜你為業之地。因為被掛的人是在神面前受咒詛的。」在申命記中，掛在木頭上並不是使人死亡的方式，而是展示被定罪之人死後的屍體的方式。然而，從保羅時代的猶太文獻來看，這節經文被詮釋為指死刑本身，實際上，就是釘十字架的死刑（見三 13 的第二個〈附加註解〉）。保羅似乎以這個

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

意思來運用本節經文，因為新約聖經其他地方都這樣使用「掛在木頭上」（ kremavnnumi + xulv on, kremannymi + xylon）的用語（徒五 30，十 39；路二十三 39 也用「掛」指釘十字架）。掛在木頭上的屍體被咒詛，是因為這個人死亡的方式：這個人犯了可憎的罪，違背了神的律法，而被判死刑（Craigie 1976: 285）。保羅同樣暗示：基督遭受咒詛，與祂因為罪而被掛在木頭上有關 —但是，這是因他人的罪，而不是因祂自己的罪。正如他在哥林多後書五章 21 節所說的：「神使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在祂裏面成為神的義。」基督遭受了被排除在神子民之外，甚至更嚴重的是，祂與父神分開（可十五 34），從而使那些因自己的罪被排除在外的人能再次被帶回來。

三 14. 保羅以兩個目的子句（ i@na … i@na, hina … hina，為使 … … 為使）結束了這個句子，這兩個子句將三章 1～9 節的兩個關鍵主題推向高潮：亞伯拉罕所蒙的福延伸至外邦人（7～9 節），以及神的靈賜下，表明救贖的新時代已經來到（1～6 節）。同時，本節經文再次強調，信心是領受這些福份的方式，且預先提及了後面即將出現的一個重要概念，即所有這一切都是「在基督裏」發生的。我們稱這兩個子句為「目的」子句；但這可能是 i@na（ hina）結合了目的和結果的眾多例子中的一個（關於這個重疊，特別見 Moule 1959: 142–43）。這兩個子句之間的關係並不清楚。第二個子句可能附屬於第一個子句，這樣，保羅就是斷言，神已將亞伯拉罕的福延伸至外邦人，其目的或結果是，基督徒可以經歷聖靈（Lightfoot 1881: 140; Caneday 1989: 205–6）。但更加可能的是，這兩個子句是並列關係，它們各自表達了神在基督裏展開的救贖工作的目的／結果（這是大多數人的看法；見：例如， R. Lon– genecker 1990: 123; de Boer 2011: 214）。 22

保羅在其他地方也使用兩個 i@na（ hina）子句，中間沒有穿插主要子句或連接詞，但那些例子並不能幫助我們解決這裡的問題。有三處經 363

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

片語 hJ eulj ogiva tou' jAbraavm（h eulogia tou Abraam，亞伯拉罕的福，《和合本》；《新譯本》、《新漢語譯本》，「亞伯拉罕所蒙的福」）是保羅以一個籠統的方式，回頭指他在 8 節和 9 節所討論的「與亞伯拉罕有關」的福；因此，我們沒有理由認為保羅想說的是某個特定的舊約聖經經文（例如，創二十八 4，那裡出現了 thVn eulj ogivan Abraam〔 t n eulogian Abraam〕）。正如 8 節所表明的，在這個上下文中，保羅從稱義的角度來具體詮釋這個福份。如前所述，保羅將 eij" taV e!qnh（eis ta ethn ，給外邦人）放在子句的首位，以強調該片語（介詞 eij"〔eis〕的功用類似間接受格〔BDF §207; Turner 1963: 253〕）。這個強調與保羅在 7～ 9 節的關切吻合，保羅在那裡要表明神賜福亞伯拉罕的應許從一開始就包括了外邦人。假如說保羅在 13 節是著眼於所有的基督徒，那麼本節的焦點則是集中在外邦人身上，因為保羅旨在清楚表明（尤其是對加拉太人）神將外邦人包括在亞伯拉罕的福的範圍內。然而，對於保羅的論述，更重要的，也往往很容易被忽略的是，這個福臨到外邦人的條件：ejn Cristw'/ =Ihsou'（ en Christ I sou）。這個片語表示位置（「在基督耶穌裏」〔《新譯本》、《新漢語譯本》、《思高聖經》、《中文標準譯本》、《新修訂標準版》、《英語標準版》、《新美國標準版》、《新英語譯本》〕），不是憑藉用法（「通過／藉著基督耶穌」〔《現代中文譯本修訂版》、《新國際版》、《新普及譯本》、《新美國聖經》、《普通英語聖經》〕；C. Campbell 2012: 82）。外邦人不是藉著律法與以色列認同，而是單單、明確地靠他們與基督耶穌的關係，來經歷亞伯拉罕所蒙的福。 23

文，第二個子句似乎是基於前一個子句（羅十五 31～ 32；林前四 6；林後十一 12）；但在另外三處經文，兩個子句似乎是平行的（林後九 3，十二 7；西四 3～ 4）；亦參：加四 5，那裡的問題與三章 14 節是一樣的。 23

赫治（ Hodge 2007: 104）提出，保羅可能是意譯創世記二十二章 18 節（神對亞伯拉罕說的話）：「並且地上萬國都必藉著你的後裔得福，

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

第二個子句中的片語 diaV pivstew"（dia piste s，藉著信，《中文標準譯本》、《新漢語譯本》、《現代中文譯本修訂版》），鑑於它在子句中的位置及意義，與第一個子句的 ejn Cristw'/ =Ihsou' （ en Christ I sou）相對應。假如亞伯拉罕的福是「在基督耶穌裏」臨到外邦人，那麼他們就是「藉著信」領受「聖靈的應許」（《和合本》，「所應許的聖靈」）。保羅將基督與信心聯合，作為他們享受神所賜的諸般福分的途徑（例如，三 26～ 29），這解釋了保羅為甚麼最終強調亞伯拉罕的福和聖靈都是「在基督裏」、且「藉著信」。「信」再次指基督徒的信，而不是指「基督的信」（例如，與 Matera 1992: 120–21; Hays 2000: 261 相反〔雖然他們兩位都認為該詞也是指基督徒的信〕）。由此可見，這兩個子句最後的介詞片語是保羅論述的基礎（ Mussner 1988: 235），與三章 26 節類似的重點相呼應：「你們藉著信心，在基督耶穌裏全都是神的兒女。」我們因信領受的是「聖靈的應許」。「我們」（由動詞第一人稱複數字形的 lavbwmen〔 lab men，我們可以領受〕標示）指一般基督徒（大多數解經家都贊同這一點〔例如，Hays 2000: 262〕；但是，見 N. Wright 1991: 154），尤其是指加拉太基督徒，因為保羅在這裡回到三章 1～ 5 節的主題。加拉太人已藉著「伴隨著信心的聆聽」（三 2、 5）領受了聖靈；所以，他們是因信「領受」「聖靈的應許」。大多數解經家認為，所有格 tou' pneuvmato"（tou pneumatos，聖靈的）是解釋說明性的，若干中英文譯本譯作「所應許的聖靈」（例如，《和合本》、《呂振中譯本》、《新譯本》、《新漢語譯本》、《現代中文譯本修訂版》、《中文標準譯本》、《英語標準版》、《新普及譯本》、《新耶路撒冷聖經》；此短語可見於 Moule 1959: 176；參：弗一 13，ejsfragivsqhte tw/' pneuvmati

因為你聽從了我的話」（《新國際版》旁註）。保羅在這裡以基督代替「後裔」，為他在加拉太書三章 16 節的斷言 —即亞伯拉罕的後裔是基督 —作了鋪墊。 365

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

th'" ejpaggeliva" tw/' aJgivw/〔 esphragisth te t pneumati t s epangelias t hagi ，你們受了所應許的聖靈為印記〕），似乎反映了這種看法。但這個所有格也可能是主詞所有格：「這個應許〔或許，就是承受產業—參：15～ 18 節〕是藉著聖靈傳遞給我們的」（Fee 1994: 394; Byrne 1979: 156）。「應許」與「聖靈」的關聯反映了早期基督徒運動的末世性質：神的聖靈以大能顯明在信徒當中，這是「末後日子」已經降臨的明證（徒一 4，二 33、39）。大多數學者都認為，這些子句的平行體顯示：「聖靈的應許」等同於「亞伯拉罕的福」，或至少是後者的一部份；見，比如，海斯（Hays 2000: 261）：「保羅認為，亞伯拉罕領受的應許，在教會經歷聖靈時應驗了。」但更好的可能是將「亞伯拉罕的福」（如我們所看到的，保羅基本上似乎將它等同於稱義）和「聖靈的應許」視作彼此關聯的，但兩者又是神在新約時代單獨賜下的（Kwon 2004: 107–17；特別見 C. Lee 2009: 302–10）。聖靈應驗了新約所應許的福，是先知書的一個重要主題（例如，珥二 28～32；結三十六 22～32）。以賽亞書四十四章 3 節可能尤其重要，因為它將「福」和「聖靈」結合在一起：「因為我要將水澆灌口渴的人，將河澆灌乾旱之地。我要將我的靈澆灌你的後裔，將我的福澆灌你的子孫」（ Hays 2000: 261; Waters 2006: 110–11; Harmon 2010: 146–50; Morales 2009; C. Lee 2009: 188–91, 197–98, 302–5）。保羅在書信這個部份的高潮提到聖靈，同樣預告了關於聖靈在新約信徒之生命中的角色的重要論述（五 13～六 10；再次見 C. Lee 2009: 299–301）。

附加註解三7～四11. 海斯（ Richard Hays）對本段的解讀具有影響力。他論述的起點是，被納入基督裏是這個部份（尤其是 26～ 29節）中無可爭辯的重要主題，甚至是核心主題（海斯的作品初版於 1983 年，之後，他在 2002年的新版中作了大量的修改）。海斯按照桂瑪斯（ A. J. Greimas）提出的敘事的一般架構的詮釋，認為：聚焦於故事中動作者與客體之間關係的「情節」（ actantial）敘事風格，

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

提供了支撐本段的「邏輯」。這一敘事邏輯十分明顯地體現在三章 13～ 14節與四章 3～ 6節大致平行的兩段經文中，基督在其中扮演了故事的「主體」的角色：祂從「差遣者」（神）那裡接受了命令，要執行某項特定的任務。這個任務在實施時，一方面面對「對手」（律法）的挑戰，另一方面受到「幫助者」（信心）的協助。尤其是，海斯稱，「信心是使〔基督〕能夠執行命令的能力或質素」（Hays 2002: 115）。此外，假如我們容許三章 21～22節對這個敘事邏輯有所助益的話，那麼，這個「信」不是人做的，而是基督做的，祂是敘事的「主體」，這一點就變得更加清晰。因此，這部份的焦點不在於人如何相信，以至於得著亞伯拉罕所蒙的福，而在於人需要進到基督相信／信實的故事裏，以之作為得著亞伯拉罕之福的途徑。可見，將保羅在這個部份提到的「信」解釋為與「基督的信」（ 8、9、11、 12、 14、22、23、24、 25、26節）有關，在某種程度上，既是對本章的這種解讀的基礎，也是其結果。這種對信心在加拉太書三～四章中扮演之角色的分析，面臨一個明顯的障礙：在這部份開頭，保羅突出亞伯拉罕的「信」（ 6 節）。但是，海斯實際上辯稱，開頭幾節經文支持他的觀點。因為關鍵短語 oiJ ejk pivstew"（hoi ek piste s， 7節）不應當根據6節，而是根據11節引用的哈巴谷書二章4節，以及三章 2、5節的短語 ajkohV pivstew"（ ako piste s）來解釋。後者意指「信仰的信息」，且保羅將哈巴谷書二章 4節讀作指彌賽亞的信。因此，「信」在這裡再次（主要）是指「基督的信」。事實上，海斯認為，只有通過聚焦於基督的作為（而不是我們所做的），來解讀 6～ 9節，才可能與 26 ～ 29節明顯的參與式焦點調和。整段經文都需要從我們與基督的作為聯合的這個焦點來解讀；如果這樣做，其各個因素也就開始明朗了。海斯將加拉太書三～四章解讀為一個故事，在其中，神主動要基督為祂子民完成一項使命，總體來說，這一點肯定沒有異議（但對這段敘事在保羅書信中的功用，以及尤其是耶穌故事的敘述，見 Watson 2002的重要評估；亦見 Matlock 2002: 47–50）。但

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

海斯根據對「信心」一詞含義的分析得出的結論，並不成立。第一，從「信心」作為廣義的「幫助者」，移至特定的「基督的信」，這個重要的轉換沒有充分的依據。在不考慮桂瑪斯敘事分析之用處的情況下，我們顯然應當容許故事中的「幫助者」這一角色表現為各式各樣的形式，而這些不同的形式取決於環境。即便我們遵循桂瑪斯的基本結構，我們也沒有理由認為，人相信基督，不能擔任「幫助者」的角色。誠然，海斯宣稱，加拉太書三章21～ 22節要求這位「幫助者」是基督的信。但這一點與其說是一個論據，不如說是一個斷言，經文並沒有他說的那樣直截了當（見這幾節經文的註釋）。第二，海斯對三章 7～9節的解釋，尤其有問題。他說，oiJ ejk pivstew"（ hoi ek piste s）（主要）指「那些分享基督之信的人」，這個斷言又是基於其他富有爭議的（在我們看來，是相當不可能的）斷言，就是： ajkohV pivstew"（ako piste s）意指「信仰的信息」（這貶低了人的信的重要性）；以及 11節引用哈巴谷書二章4節是指彌賽亞的信。而我們可能會認為，7節的 pivsti" （ pistis）自然是與6節的同源動詞指同一個意思：人（在這裡，就是亞伯拉罕）的「信」。最後，第三點，這個斷言從人的信與26～ 29節的參與式焦點截然對立的角度，來解釋這幾節經文。這種做法忽略了，事實上，數世紀以來，解經家和神學家以許多方式將這兩個角度結合在一起。因此，我們認為，海斯從敘事的角度，對加拉太書這部份的 ' pistis 特別解讀，並不具有說服力。當然，要弄清 pivsti" Cristou（ Christou）的意思，還需要考慮其他很多因素（見我們在本書〈導論〉「基督的信」這部份的討論）。但我們認為，所謂的敘事的基礎結構不能用來支持「基督的信」的解讀。

三7～29. 亞伯拉罕自然是猶太詮釋的焦點。猶太傳統尤其強調亞伯拉罕的真敬虔，他的敬虔體現在他的順服上，尤其是他遵守律法。「亞伯拉罕是個完全人，在上主面前的一切行為盡是完備的；一生行公義，得到上主的喜悅」（《禧年書》二十三10）；亞伯拉罕「沒有犯罪違背你」（《瑪拿西禱文》8節）；「他的榮耀超越世

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

上所有的人」（《便西拉智訓》四十四19）。亞伯拉罕在試煉中的忠誠（他「獻」以撒〔創二十二章〕的事蹟尤其顯著）格外重要：猶太傳統傾向於將亞伯拉罕的「稱義」定位在他受試煉之後，作為對他受試煉的回應（Gathercole 2002b: 236–38）。猶太傳統有時基於創世記二十六章5節—「都因亞伯拉罕聽從我的話，遵守我的吩咐和我的命令、律例、法度」—教導說，在律法賜下以前，亞伯拉罕已遵守了律法（《米示拿》〈論聖化〉〔 m. Qidd.〕4.14；《便西拉智訓》四十四 19～ 21；《敘利亞文巴錄啟示錄》五十七 2）。關於猶太文獻中的亞伯拉罕，見 Calvert–Koyzis 2004: 6–84; Harrisville 1992: 47–135; Yeung 2002: 232–64的詳細論述。

三 8. 保羅的引文反映了創世記的一連串經文，它們都表達了神的應許，神必因亞伯拉罕或藉著亞伯拉罕「賜福」萬民／萬國：加三8b：ejneuloghqhvsontai ejn soiV pavnta taV e!qnh 「所有外邦人都必在你身上得福」（筆者的翻譯）創十二3： hm;d:a}h; tjoP]v]mi lKo *b] Wkr“b]nIw“（《馬所拉文本》） '" 《七十士譯本》 kaiV ejneuloghqhvsontai ejn soiV pa'sai aiJ fulaiV th'" gh（）「地上的萬民都必因你蒙福」（筆者的翻譯）創十八18： $r<a;h; yyEwOG lKo wOb Wkr“b]nIw“（《馬所拉文本》） kaiV ejneuloghqhvsontai ejn aujtw/' pavnta taV e!qnh th'" gh'"（《七十士譯本》）「地上的萬國都必因他蒙福」（筆者的翻譯）創二十二18： $r<a;h; yyEwOG lKo *[}r“z"b] Wkr}B;t]hiw“（《馬所拉文本》） kaiV ejneuloghqhvsontai ejn tw'/ spevrmativ sou pavnta taV e!qnh th'" gh'"（《七十士譯本》）「地上萬國都必因你的後裔得福」（筆者的翻譯）創二十六4： $r<a;h; yyEwOG lKo *[}r“z"b] Wkr}B;t]hiw“（《馬所拉文本》）

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

kaiV ejneuloghqhvsontai ejn tw/' spevrmativ sou pavnta taV e!qnh th'" gh'"（《七十士譯本》）「地上萬國都必因你的後裔蒙福」（筆者的翻譯）創二十八14： *[,r“z"b]W hm;d:a}h; tjOP]v]miAlK; *b] Wkr}b]nIw“（《馬所拉文本》） kaiV ejneuloghqhvsontai ejn soiV pa'sai aiJ fulaiV th'" gh'" kaiV ejn tw/' spevrmativ sou（《七十士譯本》）「地上的萬民都必因你和你的後裔蒙福」（筆者的翻譯）在創世記的這五節經文中，《七十士譯本》的經文都十分相似，五節經文全都用 ejneulogevw（eneuloge ）的被動語態字形。但是，它們所翻譯的希伯來文卻呈現出多樣性，其中三節經文使用動詞

^rb（BrK）的簡單被動字幹（Niphal；十二3，十八18，二十八14），而另外兩節則是使用加強反身字幹（ Hithpael；二十二 18，二十六 4）。這個變化及這兩種字形的含義，向來備受爭議。有的解經家認為，加強反身字幹顯然表示反身的含義，簡單被動字幹則應當根據加強反身字幹來解釋（例如，Westermann 1995: 151–52）。因此，每處經文的意思可能類似於「地上的萬族〔國〕都必藉著你給自己祝福」（十二 3，《修訂標準版》；參《呂振中譯本》）。其他人則認為，不管是加強反身字幹，還是簡單被動字幹，都是關身的意思，「得福」或「用他的名彼此祝福」（G. Wenham 1987:277–78；《和合本》、《新譯本》、《新美國聖經》、《新英語譯本》）。不過，還有些人持相反的見解，他們稱：簡單被動字幹是被動語態，因此每一處經文的加強反身字幹也應當是被動語態（《新國際版》、《英語標準版》、《新普及譯本》、《新美國標準版》在這幾處都譯作被動語態）。第四種觀點將這兩組經文區別對待，認為簡單被動字幹的經文是被動語態，而將加強反身字幹的經文視作反身含義。關於支持將簡單被動字幹一致地譯作被動語態，特別見 Grüneberg 2003; C. Lee 2009: 85–97, 117–21；及 Waltke–O’Connor 1990: 395詳盡的討論。加強反身字幹字形可能表示「宣告」，而不

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

是反身：「萬國／民都宣告自己因亞伯拉罕得福」（見《新修訂標準版》及其旁註；C. Lee 2009: 118–22）。三 10. 保羅引用的申命記二十七章26a節，是按照《七十士譯本》的文本，不過略有差異：申二十七26a《馬所拉文本》：taOZh'Ahr:/Th' yrEb]DIAta, !yqiy:AaOl rv,a} rWra;

!t;wOa twOc[}l' 申二十七26a《七十士譯本》：ejpikatavrato" pa'" a!nqrwpo" o$" oujk ejmmenei' ejn pa'sin toi'" lovgoi" tou' novmou touvtou tou' poih'sai aujtouv" 加三10：ejpikatavrato" pa'" o$" oujk ejmmevnei pa'sin toi'" gegrammevnoi" ejn tw'/ biblivw/ tou' novmou tou' poih'sai aujtav. 保羅的措辭與《七十士譯本》之間的差異是細微的，可能反映了申命記中的平行經文（Heckel 2002: 129）。保羅省略了《七十士譯本》的 a!nqrwpo"（ anthr pos；該詞在希伯來文中沒有明確對應的詞），去掉了 ejmmevnei（ emmenei）後面的 ejn（en），又以 toi'" gegrammevnoi" ejn tw/' biblivw/（ tois gegrammenois en t bibli ）代替 toi'" lovgoi" （ tois logois）。後面這個措辭與申命記若干類似的經文相呼應（關於申命記中的這個主題，見 Noth 1966）：申二十八61：「又必將沒有寫在這律法書上的〔mhV gegrammevnhn ejn tw/' biblivw/ tou' novmou touvtou〕各樣疾病、災禍降在你身上，直到你滅亡。」申二十九 21（《馬所拉文本》、《七十士譯本》，二十九 20）：「也必照著寫在律法書上、約中的一切咒詛〔 kataV pavsa" taV" ajraV" th'" diaqhvkh" taV" gegrammevna" ejn tw'/ biblivw/ tou' novmou touvtou〕將他從以色列眾支派中分別出來，使他受禍。」申二十九27（《馬所拉文本》、《七十士譯本》，二十九26）：「所以耶和華的怒氣向這地發作，將這書上所寫的一切咒詛〔 kataV pavsa" taV" katavra" taV" gegrammevna" ejn tw'/ biblivw/ tou' novmou touvtou〕都降在這地上。」 371

叁、為福音辯護（三 1～五 12）

申三十10：「你若聽從耶和華你神的話，謹守這律法書上所寫的誡命律例〔 fulavssesqai kaiV poiei'n pavsa" taV" ejntolaV" aujtou' kaiV taV dikaiwvmata aujtou' kaiV taV" krivsei" aujtou' taV" gegrammevna" ejn tw'/ biblivw/ tou' novmou touvtou〕，又盡心盡性歸向耶和華你的神 … … 。」至於加拉太書三章10節的引文中的 pa'sin（pasin）一詞，保羅是取自《七十士譯本》，在希伯來文中沒有相應的詞，但在希伯來文的申命記中，類似的經文常常出現這樣的詞（例如，六24）；並且《撒瑪利亞他爾根》（Sam. Tg.）的申命記六章24節；《利未記米大示》（Lev. Rab.）25；及《耶路撒冷他勒目》〈論疑妻行淫〉（y. Soṭah 21d）在引用本節經文時，包括了可以與之比較的詞。儘管如此，保羅的措辭與《七十士譯本》的用語之間的差異，不太可能產生任何解釋上的深遠意義（與 Koch 1986: 120, 164; Stanley 1992: 239; Hays 2000: 258 的見解相反）；保羅可能使申命記二十七章 26 節的措辭與其他這些經文的用詞相似。

三11. 保羅引用哈巴谷書二章4b節，沒有依循《七十士譯本》和《馬所拉文本》。這節經文的相關形式如下（關於這一點，特別見 Fitzmyer 1981）：《馬所拉文本》： hy<j]yi wOtn:Wma>B, qyDIx'w“ 《七十士譯本》（抄本 S、B、Q、V 和W*）：oJ deV divkaio" ejk piv– stew" mou zhvsetai 《七十士譯本》（抄本A和 C）：oJ deV divkaio" mou ejk pivstew" zhvsetai 《希臘文小先知書卷軸》（8HevXIIgr）：[divk]aio" ejn pivstei aujtou' zhvset[ai] 《亞居拉譯本》：divkaio" ejn pivstei aujtou' zhvsetai 《辛馬庫譯本》：divkaio" th'/ eJautou' pivstei zhvsetai 《七十士譯本》的抄本出現代名詞 mou（mou），可能是將 wOtn:Wma>B, （ Be'Èm˚nATÙ）詞尾的 waw（＝「他的」）誤讀成了 yod（＝「我 372

二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

的」； Andersen 2001: 211）。希伯來書的作者照他一貫的做法，依循《七十士譯本》（抄本 A 和 C）的讀法：oJ deV divkaio" mou ejk pivstew" zhvsetai（來十 38；儘管他也重新編排來二 3～ 4的經文，以符合他的論述）。如前所述，不論是加拉太書三章11節，還是羅馬書一章 17節，保羅的經文都不同於所有已知的文本形式，他完全省略了代名詞。他省略這個代名詞，可能有利於他對這節經文的應用（見：例如，Ellis 1978: 174–77; Lindars 1961: 231; Koch 1985: 68–85）。保羅引用本節經文，是否因為它已成為早期基督教「見證」舊約聖經中的基督（陶德〔C. H. Dodd 1952: 49–51〕即如此主張），這一點不太清楚。要明白保羅如何應用這節經文，我們首先應當將它放在上下文裏。哈巴谷書二章 1節以先知採取等候上主答覆的立場，結束了他對上主教導百姓其道路的第二個訴冤（一 12～二 1）。上主的答覆就出現在二章2～ 4節：上主回答說：「將這默示明明地寫在版上，使讀的人容易讀。因為這默示有一定的日期，快要應驗，並不虛謊。雖然遲延，還要等候；因為必然臨到，不再遲延。迦勒底人自高自大，心不正直 —惟義人必因他們的忠心得生 —」（改寫自《新國際版》）正如《新國際版》4b節的破折號表明的，這裡提到「義人」，打斷了先知對那心裡「自高自大」、「不正直」之人的譴責（4a節；這裡的希伯來文很難懂）。有些解經家認為，「義人」可能指彌賽亞（例如，Strobel 1961: 47–56; Hays 1989b），但「義人」與「自高自大」但人之間隱含的對比，以及哈巴谷書其他的 qydIx/; divkaio"（一 4、13）的用法，表明作者是指聖約群體中忠於雅威的人。哈巴谷宣告，這樣的人「必因他的信／忠心得生」（《新國際版》；《和合本》，「信」；《現代中文譯本修訂版》、《呂振中譯本》，「忠信」；《新譯本》，「信實」；我們將《新國際版》中的這個詞改為複數形式，

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

以保留這個斷言的一般意義，而不會導致不恰當的性別特指性）。通常認為，這裡的「活」（《呂振中譯本》；《和合本》，「得生」）意指「過… …生活」。但是， hy:j（ ; xAy‰）在小先知書中的用法使我們有理由猜測，該詞可能具有更多的神學意義。這個動詞出現了十六次，除了那些僅表示「活著的人」的地方，大多數時候，該詞指「真正的生命」、「在神面前的生命」、「賜福」（何六 2，十四 7；摩五4、6、14；亞十 9，《欽定本》、《新美國標準版》；在哈巴谷書其他地方，該詞僅見的一次指神「復興」祂的作為〔三2〕）。wOtn:Wma>B, （ Be'Èm˚nATÙ）一詞與這個動詞連用（按照馬所拉的標點），但這個代名詞後綴的先行詞，並不清楚。《新國際版》和大多數英文譯本一樣，都假定這個代名詞是指「義人」。但它也可以指上主（《七十士譯本》即如此讀，不管它是無意的誤讀，還是有意的詮釋），或指「默示」（Andersen 2001: 213–14; Watts 1999: 9–10）。不過，先知想要表達的可能是義人的態度。死海古卷就是如此翻譯後半節經文，指對公義教師的忠心或忠誠（《哈巴谷書註釋》〔1QpHab〕 8.1–3），後來的拉比文本將哈巴谷書二章 4節稱為整個摩西律法的總結（《巴比倫他勒目》〈論鞭笞〉〔b. Mak.〕 24a）。關鍵詞 hn:Wma> （ 'Èm˚n‰）意指「忠心」（《新國際版》）、「忠誠」或「穩定」（ A. Jepsen, TDOT 1:154–55）。在舊約聖經中，對上主的忠心體現在順服祂的律法上。但這並不是說，hn:Wma>（'Èm˚n‰）本身指這種順服。倒不如說，該詞指內心對上主的委身，其表現為順服的行為；尤其是在這裡的上下文中，該詞指「帶著信心，等候神的作為」（ Bruce 1993: 861；亦參 Patterson 1991: 178–81; Scobie 2003: 704–6）。哈巴谷書的結束經文總結了該詞的意義（哈三16～ 19；見 A. Jepsen, TDOT 1:156）：我聽見耶和華的聲音，身體戰兢，嘴唇發顫，骨中朽爛；我在所立之處戰兢。我只可安靜等候災難之日臨到，犯境之民上來。17 雖然無花果樹不發旺，葡萄樹不結果，橄欖樹也不效力，田地不出糧食，圈中絕了羊，棚內也沒

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

有牛。 1 8 然而，我要因耶和華歡欣，因救我的神喜樂。 19 主耶和華是我的力量；祂使我的腳快如母鹿的蹄，又使

我穩行在高處。

hn:Wma>（ 'Èm˚n‰）一詞在這裡的意思，與保羅的「信心」觀念相距不遠。假如先知哈巴谷本身是基於創世記十五章 6節來強調信心，就更是如此（特別見 Silva 2007: 802＝席爾瓦 2012: 1195–96）。如前所述，保羅「加深」了哈巴谷書中某些關鍵字的意思。但他基本上是忠於先知的重點：那對神忠誠的人，必基於對上主及其應許的深深信靠，期盼並等候神的伸冤。正如華生（Waston 2004: 161）所評論的：「『信心』談論的是以默示為根本的定向，它是這種生活方式的前提，而『忠心』更充分地表達了與這默示一致的生活方式；但兩者明顯互相關聯」（亦見 Watson 2004: 157–63 對這個問題更詳細的討論）。

三12. 保羅對利未記十八章5節的引用是縮寫的：加三12： oJ poihvsa" aujtaV zhvsetai ejn aujtoi'". 利十八5《馬所拉文本》： !t;ao hc,[}y" rv,a} yf'P;v]miA ta,w“ yt'QojuAta, !T,r“m'v]W

Hw:hy“ ynIa} !h,B; yj'w: !da;h; 利十八5《七十士譯本》：kaiV fulavxesqe pavnta taV prostavgmatav mou ! qrwpo" kaiV pavnta taV krivmatav mou kaiV poihvsete aujtav, a$ poihvsa" an zhvsetai ejn aujtoi'": ejgwV kuvrio" oJ qeoV" uJmw'n. 利十八5《新國際版》和《和合本》：「你們要守我的律例典章，人若遵行，就必因此活著。我是耶和華。」（羅十5： oJ poihvsa" aujtaV a!nqrwpo" zhvsetai ejn aujtoi'".）由此可見，保羅的措辭重現了《七十士譯本》第三個子句的基本內容，《七十士譯本》又是相當直接地翻譯希伯來文。但保羅縮寫了這節經文，導致兩個微小的變化：他將《七十士譯本》副詞用法的分詞 poihvsa"（poi sas；翻譯的是希伯來文基本字幹〔Qal〕

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

未完成式的 hc,[}y〔 " yav·Weh〕），變成名詞用法的分詞，因此補充了一個冠詞（也就是說，「藉著行… … 」變成「那行… … 的人」）。比較引人注目的改動是，保羅省略了 a!nqrwpo"（ anthr pos），其對應的詞也出現在希伯來文中（ !d:a;h;, hA'ADAm）。加拉太書省略這個詞，可能只是因為保羅想要縮寫這個表達。但保羅其他時候引用這節經文時，包括了該詞（羅十 5；見上文）。因此，有的解經家猜測，加拉太書省略該詞，原因可能與這封書信的寫作情景有關。他們指出，拉比有時將本節的 !d:a;h（ ; hA'ADAm，「人」或「人類」）一詞，詮釋為將外邦人包括在那些因行律法而活的人中間（《巴比倫他勒目》〈論公會〉〔Sanh.〕59a；〈論第一道門〉〔B. Qam.〕38a；《詩篇米大示》〔Midr. Teh.〕1.18；《民數記米大示》〔Num. Rab.〕 13.15–16）。攪擾者可能這樣引用這節經文，保羅省略該詞，使他們沒有應用的基礎（R. Longenecker 1990: 120–21; Martyn 1997: 315–16〔可能如此主張〕）。可是這整個推理過程都是臆測。如前所述，利未記十八章 5節的用語，尤其是保羅引用的部份，幾乎變成了後來的猶太教格言。它被引喻於：以西結書二十章 11、 13、 21節；尼希米記九章 29節；《大馬士革文獻》（ CD ） 3.14–16；《四號洞穴大馬色文獻第一》（ 4Q266）；斐羅，《論初步學習》（Prelim. Studies） 86–87；《託斐羅名聖經古史》（ L.A.B.） 23.10；《所羅門詩篇》十四篇 1～ 2節；路加福音十章 28節。蓋瑟科爾（ Gathercole 2004b）和史賓格（Sprinkle 2008: 34-130）指出，這些文本（惟一明顯的例外是斐羅的文本）大多將本節經文詮釋為救恩的應許（請注意諸如《土西他》〈論安息日〉〔 t. Šabb.〕15.17 的拉比文本：「頒佈這些命令，只是叫人藉著它們得生，而不是叫人藉著它們死」〔參 Urbach 1979: 1.424–26〕）。《盎克羅的他爾根》（ Targum Onqelos ）和《偽約拿單的他爾根》（ Targum Pseudo– Jonathan）都以「永生」的用語來意譯希伯來文。

三 13. 如前所述，對 13～ 14節（和加拉太書其他幾處經文）的解釋，與保羅選用的代名詞和動詞人稱的意義息息相關。有些學者堅持，這些代名詞的意義與二章 15節相關，保羅在那裡使用

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

第一人稱複數指猶太基督徒：hJmei'" fuvsei =Ioudai'oi（h meis physei Ioudaioi）。基於此，他們得出結論說，保羅使用的第一人稱代名詞和動詞，即便不是全部，也是大部份指猶太人和／或猶太基督徒。但我們若對第一人稱＝猶太人／猶太基督徒與第二人稱＝加拉太人／外邦人兩者進行系統的區分，這個觀點其實在加拉太書中很難站得住腳。第一，我們注意到一些經文，保羅在其中使用第一人稱複數字形泛指基督徒，正如他在其他書信中通常所做的：

願恩惠平安，從父神與我們的主耶穌基督，歸與你們。 4 基督照我們父神的旨意為我們的罪捨己，要救我們脫離

這罪惡的世代。5 但願榮耀歸於神，直到永永遠遠。阿們。（一3～5）基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩，不要再被奴僕的軛轄制。（五1）我們靠著聖靈，憑著信心，等候所盼望的義。（五5）我們既然藉著聖靈而活，就讓我們靠著聖靈行走。26 我們不可貪圖虛榮，彼此惹氣，互相嫉妒。（五 25～ 26，《中文標準譯本》）我們行善，不可喪志；我們若不灰心，到了時候，我們就要收成。10 所以，我們有了機會，就當向眾人行善，向信徒一家的人更當這樣。（六9～10，參《和合本》）第二，我們注意到，在有些經文中，代名詞或代名詞字形的人稱發生了變化，這為保羅論述的完整性帶來了問題。就這一點，見前面的五章 1節 —「基督釋放了我們 … … 〔你們〕要站立得穩 … … 」—及以下的經文：

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

但在上面的耶路撒冷卻是自由的，她是我們的母親。「你這不能生育、沒有生過孩子的，要 27 因為經上記著：歡欣！你這沒有經過分娩痛苦的，要歡呼叫喊！因為獨居的婦人比有丈夫的婦人有更多的兒女。」28 弟兄們，你們按照應許都是兒女，好像以撒一樣。29 但當時那按著肉體生的怎樣迫害那按著聖靈生的，現在也是這樣。30 但經上怎麼說呢？「把使女和她的兒子趕出去，因為使女的兒子絕不能和自由婦人的兒子一同承受產業。」31 所以，弟兄們，我們不是使女的兒女，而是自由婦人的兒女。（四 26～ 31，《新漢語譯本》）我說那承受產業的，雖然是全業的主人，但為孩童的時候，卻與奴僕毫無分別。 2 乃在師傅和管家的手下，直等他父親預定的時候來到。 3 我們為孩童的時候，受管於世俗小學之下，也是如此。 4 及至時候滿足，神就差遣祂的兒子，為女子所生，且生在律法以下， 5 要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分。 6 你們既為兒子，神就差祂兒子的靈，進入我們的心，呼叫：「阿爸！父！」 7 可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，

就靠著神為後嗣。（四 1～7，《和合本》小字）最後這段經文其實很難，有些解經家認為，第一人稱與第二人稱字形之間存在一致的差異，可以說得通。但保羅強調，加拉太人本身被 stoicei'a（ stoicheia）所奴役（ 9節），這幾乎就要求 3節的第一人稱複數將加拉太人包括在內：「我們作孩童的時候，被 stoicei'a（ stoicheia）所奴役」（《新譯本》）。 6a節的「你們既為兒子」中的「你們」，與6b節「神就差祂兒子的靈進入我們的心」中的「我們」，假如不是同一群人，那麼，要理解保羅的邏輯，就非常困難。因此，儘管特定的語境可能暗示保羅的代名詞有特定的指

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

子」中的「你們」，與6b節「神就差祂兒子的靈進入我們的心」中的「我們」，假如不是同一群人，那麼，要理解保羅的邏輯，就非常困難。因此，儘管特定的語境可能暗示保羅的代名詞有特定的指涉，但從這些指涉來看，我們無法對第一人稱複數與第二人稱複數做出系統的區分。他的選擇似乎是受修辭因素的影響：「我們」的措辭帶有信仰告別的意味，保羅將自己與他所針對的信徒包括在一起（關於這一點〔特別是三23〕，見 Hartman 1993: 142–43）。

三 13. 保羅的引文來自申命記二十一章 23節，其用詞不同於《馬所拉文本》和《七十士譯本》：

申二十一 23《馬所拉文本》： yWlT; !yhiOla> tl'l]qi（「被掛的人〔基本字幹被動語態分詞〕是神所咒詛的」〔有些傳統 —《辛馬庫譯本》、《盎克羅的他爾根》、《偽約拿單的他爾根》—將之理解為：被掛的人是在咒詛神；參 Wilcox 1977: 87; Caneday 1989: 196–97〕）申二十一 23《七十士譯本》： kekathramevno" uJpoV qeou' pa'" kremavmeno" ejpiV xulv ou（「凡被掛在木頭上的，都是被神咒詛的」）。加三13： ejpikatavrato" pa'" oJ kremavmeno" ejpiV xulv ou.

保羅的措辭與《七十士譯本》較接近，他的文本可能來自希臘文，這是他一貫的做法。不過，即便是這樣，我們仍需注意兩個差異。第一，保羅沒有使用《七十士譯本》的 kekathramevno"（kekat rame– nos ；這個現在完成式的被動語態分詞來自 kataravomai〔 katara– omai〕，咒詛），而是使用 ejpikatavrato"（epikataratos；形容詞）。保羅這樣改動，無疑是為了使本節經文與 10節相應的經文匹配，那裡的 ejpikatavrato"（ epikataratos）出現在申命記二十七章 26節的引文中（ Stanley 1992: 245–46）。第二，保羅省略了《七十士譯本》的 uJpoV qeou'（ hypo theou），這一點有不同的解釋，有的認為

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叁、為福音辯護（三 1～五 12）

咒詛與神的咒詛，需要假設保羅持一種不太可能的律法觀（見本書對三 19～ 20的註釋）。或許，我們不應當將保羅省略 uJpoV qeou' （ hypo theou）視作有實質上的重要影響。我們也應該承認一種可能性，事實上，保羅可能不是在引用古希臘文，而是在翻譯當時的一個希伯來文文本（Wilcox 1977）。申命記二十一章 22～ 23節的用語，在以後的猶太教中扮演了重要的角色（特別見 Chapman 2008: 117–32；亦見 Wilcox 1977; Caneday 1989）。尤其值得我們注意的是，昆蘭古卷中有兩處文本使用了這個用語。一處（《十一號洞穴聖殿第一古卷》〔 11QT a ＝ 11Q19〕64.7–12）吩咐百姓如何處置嚴重犯罪的人：「你們要將他掛在木頭上，他就必死」（ 64.8, 10-11）。這處文本表明，掛在木頭上被視作執行死刑的方式。《四號洞穴那鴻書註釋》（ 4QpNah 〔 4Q169〕） frgs. 3–4 1.5–8 表達了同樣的觀點，它提到「憤怒的獅子」「懸掛以色列中的活人〔將那些犯了〕以色列自古以來〔沒有出現過的暴行之人，掛在樹上〕，因為將活人掛在木頭上，實在太可怕了。」這裡提到了猶太兩約期間的首領詹紐斯（Alexander Jannaeus），我們從約瑟夫（《猶太古史》13.380）那裡了解到，詹紐斯通過將這些人釘在十字架上，處死他們（ Fitzmyer 1998: 131; Sänger 1994; Borgen 2000: 347–48）。因此，這些文本表明，在保羅時代的猶太教中，申命記二十一章22～23節的「掛在木頭上」，與被釘十字架有關（Fitzmyer 1998: 136–37）。顯然，保羅在應用這些經文時，假設了這種聯繫。然而，很明顯，保羅不可能用申命記二十一章22～ 23節「證明」基督是被咒詛的。我們不應當假定，這是保羅的目的。他引證聖經，往往是用來闡述，而非證明某個觀點；這是其中的一處（見 Silva 2007: 799–800＝席爾瓦 2012: 1192 的討論；Lim 1997: 166–67 提出，保羅可能引用申二十一22～ 23的內容，而非某節特定的經文）。許多解經同樣認為，這幾節文在早期猶太人逼迫信徒的事上發揮了重要的作用，因為猶太人認為，申命記二十一章22～ 23節「證明」被釘十字架的人是在神的咒詛之下。因此，保羅使用這

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二、論述：亞伯拉罕的兒女是藉著信心進到基督裡（三 7～四 7） 1. 亞伯拉罕所蒙的福（三 7 ～ 1 4 ）

節經文，可能是想要反對這種說法，將咒詛的觀念轉變為正面的神學觀點（見：例如，Schoeps 1959: 178–79; Beker 1980: 182–89; Stuhlmacher 1986b: 139–40；但關於異議，見 K. O’Brien 2006; Fredriksen 1991: 551–52）。

三14. 有些文本證據讀作 eulj ogivan tou' pneuvmato"（eulogian tou pneumatos），代替 ejpaggelivan tou' pneuvmato"（epaggelian tou pneu– matos ），這明顯是受到本節前面的 eulj ogiva （ eulogia ）的同化（ Metzger 1994: 525）。

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加拉太書 正體 試讀本

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