基督徒的信仰 簡體試讀本

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榮獲《基督教雜誌》（Christianity Today）2012 年神學／倫理學類年度書籍獎 “未來數十年間將會撰寫之最重要的單卷系統神學！”—— 畢凌思（J. Todd Billings）

基督徒的信仰 天路客的系統神學

The Christian Faith

A Systematic Theology for Pilgrims on the Way

邁克．何頓 Michael Horton

譯者◆麥種翻譯小組 執行編輯◆駱鴻銘 總校訂◆潘秋松

佳評如潮 “在這部了不起的作品中，邁克˙何頓將認信福音派帶到全新的水平。他改鑄並再 思第十七世紀偉大的改革宗神學，讓今日的讀者可以理解。甚至那些不同意他的一 些核心立場的人，也會發現它們極富挑戰性且不易應付。何頓寫了一本最新的作 品，是值得讀者好好與之搏鬥的。” —亨欣格，普林斯頓神學院，麥寇德系統神學教席（George Hunsinger, Hazel Thompson McCord Professor of Systematic Theology, Princeton Theological Seminary） “最有權威的系統神學必須擁有許多素質：堅定地掌握基督徒教訓的整體樣貌與各 個部分，留意其精微細節，對於聖經與歷史有深邃的素養，高超的概念配上描述的 能力，以及文化契機感—使這一切生氣勃勃的，是謙卑地以神和福音的無可窮盡 為樂。邁克˙何頓的陳述展現出這一切優點。這部作品在神學與靈性上具有出色的 說服力，值得廣泛的注意。” —韋伯斯特，亞伯丁大學，君王學院（John Webster, King’s College, University of Aberdeen） “何頓的《基督徒的信仰》有一個最大的優點，就是絕不會讓讀者忘記：教義是為 了那些想要走耶穌基督道路的門徒的。何頓知道，最好的系統神學就是實踐的神 學—幫助我們理解神的道路，明白人生的意義，指引我們過榮耀神的生活。他也 知道，最好的系統神學有賴於聖經神學與歷史神學。因此，但願有許多讀者拿起本 書來閱讀，並且，行在神的道路中！” —范浩沙，惠頓學院與研究院，布蘭查神學教席（Kevin J. Vanhoozer, Blanchard Professor of Theology, Wheaton College and Graduate School） “邁克˙何頓將宗教改革神學帶到二十一世紀，為更正教會提供了重大的服事。數 十年來一直有個需要，就是以改革宗教理學處理神學、哲學、與文化的新問題。何 頓這本經過透徹研究的作品，在與塑造我們未來世界的觀念和思想家對話中，將豐 富的神學傳承帶入其中。本書證明更正教正統是活潑而積極的。何頓的精確論述肯 定會引發一連串的新研究，根據全球的現實光景來對神學進行去蕪存菁的工作。” —布雷德黎，君王學院，神學與倫理學助理教授（Anthony B. Bradley, Associate Professor of Theology and Ethics, The King’s College）

“邁克˙何頓對於神學與哲學之現代趨勢意識，以及他致力於清楚表述歷史正統， 兩者結合起來，使本書成為這一代改革宗運動制訂系統神學時必須聆聽的最重要聲 音之一。” —柴培爾，聖約神學院，院長（Bryan Chapell, President, Covenant Theological Seminary） “《基督徒的信仰》是個令人讚歎的成就—未來數十年間將會撰寫之最重要的單 卷系統神學！本書是為教會而寫的，卻也反映出與範圍廣博之聖經與神學學術的新 鮮互動。凡是想要投入以改革宗為基調之古典基督徒神學研究的人， 《基督徒的信 仰》都是個出色的資源。” —畢凌思，西方神學院，改革宗神學助理教授 （J. Todd Billings, associate professor of Reformed theology, Western Theological Seminary） “簡短乾脆、清晰、有力的全新神學作品；既基於聖經，又切合時宜；既是歷史性 的，又是當代性的；既學識淵博，又平易近人。這是給教會的一個多麼棒的禮物 呀！” —魏爾斯，戈登—康威爾神學院，傑出研究教授（David F. Wells, Distinguished Research Professor, Gordon-Conwell Theological Seminary） “《基督徒的信仰》深入得令人讚歎，非常注重實踐，給我們這些天路客帶來無限 盼望。邁克˙何頓會雕塑你的神學鑑賞力，提升你對釘十字架之基督的愛。凡是想 要有果效地影響這世界的人—牧師、宣教士、佈道家、教會植堂者、平信徒領袖、 和其他所有旅人—都必須閱讀此書。” —博瑟克，土耳其士每拿更正教會牧師（Pastor Fikret Böcek, The Protestant Church of Smyrna, Turkey） “今天已經重新湧現了神學寫作的熱潮，但論及寫作的縝密、令人信服、並對更正 教系統神學的宏偉傳統深思熟慮，無人可以與邁克˙何頓匹敵。本書有力地提醒我 們：首先，神學應該從聖經文本的土壤長出來；其次，在與歷代教會對話時，應該 釐清福音偉大真理的概念。正如何頓在這本《基督徒的信仰》所寫的，神學必須總 是了解當代世界的挑戰，但它最終必須歸屬於教會，那是它首先要發聲之處。在我 們這個時代，沒有人比邁克˙何頓更勝任這個工作。” —林茨，戈登—康威爾神學院，馬曲傑出神學教席（Richard Lints, Andrew Mutch Distinguished Professor of Theology, Gordon-Conwell Theological Seminary）

“《基督徒的信仰》……寫得乾脆簡短，始終根據聖經，具福音派與改革宗特色， 熟悉古典與當代的基督徒作者—何頓的研究是個出色的貢獻，必將豐富地滋養基 督徒天路客，向著基督國度的終末成全之路前行。” —韋內瑪，美中改革宗神學院，院長（Cornelis P. Venema, president, Mid-America Reformed Seminary） “這是一本令人讚歎的作品：思路清晰、充滿洞見、學識淵博、忠於信仰，對基督 徒神學做出實質貢獻、並提供有幫助之引介的書籍很罕見， 《基督徒的信仰》正是 那樣的書籍。我極力推薦。” —賀克忒，芝加哥大學神學院（Kevin W. Hector, The University of Chicago Divinity School） “何頓博士出版了一本非凡的作品。他撰寫系統神學的進路既新鮮，又是我們這時 代迫切需要的。每一個天路客都必從這個作品得益。” —史普羅，利戈尼爾傳道會主席兼總裁（R. C. Sproul, chairman and president, Ligonier Ministries） “邁克˙何頓揮出了一隻全壘打：一部敘述形式、全面綜合、單卷的系統神學，基 於聖經，棱角分明，充滿福音派、認信改革宗的熱情，同時具有大公教會的情懷， 且散發清新的當代氣息。依循《威斯敏斯特信仰告白》的精神，何頓以神的榮耀和 從事神學的喜樂為導向。” —柏爾特，加爾文神學院，系統神學教授（John Bolt, professor of systematic theology, Calvin Theological Seminary）

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基督徒的信仰：天路客的系統神學 作者

邁克•何頓（Michael Horton）

譯者

麥種翻譯小組

編輯

蔡蓓

執行編輯

駱鴻銘

總校訂

潘秋松

出版者

美國麥種傳道會 地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.org 網站：www.akow.org

版次

二○一六年八月初版

字數

900 千 版權所有•請勿翻印

Copyright

Originally published by Zondervan as The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way

by Michael Horton ©2011 by Michael Horton Translated and printed by permission of Zondervan ©2016 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. August 2016

First Edition

978-1-939-25135-0（正體）

ISBN

978-1-939-25175-6（簡體） All Rights Reserved.

Printed in Taiwan 本書並不代表美國麥種傳道會的神學立場 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 年次  刷次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

基督徒的信仰 天路客的系統神學

The Christian Faith

A Systematic Theology for Pilgrims on the Way 縮寫一覽表

目錄︱ CONTENTS

15

〈尼西亞信經〉

17

導論—— 教理就是那齣戲碼：給天路客的神學 壹、為何學習神學？戲碼、教義、頌讚和作主門徒………………19 貳、為甚么要研究系統神學？………………32 叁、回到源頭！………………35

1

第一部分

認識神：神學的前設 39 Knowing God: The Presuppositions of Theology 第1章

幾齣不和諧的戲碼：認識神和世界的範式 壹、幾齣不和諧的戲碼：現實的本質………………41 貳、“與陌生人相遇”的聖約論述………………47 叁、知識論：認識神………………53 結論………………86

第2章

神學的性質：理論科學？實踐科學？

90

壹、眼見為憑：看見的方法………………91 貳、“以色列啊，你要聽……”：立約的言說………………95 叁、聽道即信道………………99 肆、理論與實踐………………105 伍、神學是祈求的智慧………………114 結論………………121

41

19

第3章

123

神學的來源：啟示

壹、啟示的模型………………123 貳、建立合乎聖經的啟示教義………………125 叁、神的道………………146

第4章

162

聖經是聖約規範

壹、神的治理章程（聖道是規範）………………162 貳、默示：神的話和人的話………………166 叁、聖經的真實性………………183

第5章

聖經和教會：從聖經到體系

195

壹、聖經的充分性：正典和信仰群體………………195 貳、教義的性質：從聖經到系統………………214

2

第二部分

永活的神 229 God Who Lives 第6章

231

神：不可傳通的屬性

壹、名字、敘事和名詞………………231 貳、不可傳通的屬性………………233

第7章

神：可傳通的屬性

268

壹、無所不知和無所不能：神的知識、智慧與能力………………268 貳、良善、愛和憐憫………………274 叁、聖潔、公義與公平………………278 肆、忌邪與忿怒………………280

第8章

聖三一

283

壹、三位一體教義的聖經神學發展………………283 貳、歷史神學表述………………288 叁、一而多：系統神學的發展………………311 肆、和子說………………315

3

第三部分

創造萬有的神 319 God Who Creates 第9章

神的諭旨：三一論與預定論

321

壹、從戲碼到教義到頌讚………………321 貳、歷史上對神諭旨的詮釋………………325 叁、神諭旨的邏輯次序………………328

第 10 章

創造：神幫助我們時

337

壹、聖經脈絡中的從無造有………………337 貳、三位一體與創造………………341 叁、創造性的溝通………………344 肆、創造的完整………………348 伍、超越填補缺口的神：創世記與科學護教學………………350 陸、“我是阿拉法，我是俄梅戛”：原初的、持續的和新的創造………………358

第 11 章

護理之工：神對祂所造萬物的照顧

363

壹、文化對護理教義的挑戰………………365 貳、理解護理教義的系統神學範疇………………368 叁、護理與自然啟示：歷史在基督裏的意義………………383

第 12 章

386

人與天使

壹、使我們成為人的是甚么？辯論的現狀………………386 貳、我是僕人：甚么是“神的形象”？………………392 叁、天使：天上的使者………………419

第 13 章

人類的墮落

421

壹、宇宙性的審訊………………421 貳、裁決和判刑：在亞當裏的契合………………427 叁、形象的永久性………………447 肆、緩刑………………450 伍、“以色列，我所愛的”：兩個亞當之間………………452

4

第四部分

拯救的神 457 God Who Rescues 第 14 章

基督的位格

459

壹、彌賽亞後嗣………………459 貳、神子：父在聖靈裏的兒子………………470 叁、一個位格，兩個本性：道成肉身………………480

第 15 章

降卑的狀態：基督的三重職分 壹、基督是先知………………497 貳、基督是祭司………………500

497

第 16 章

高升的狀態：本身就是主的那位僕人

533

壹、復活與君尊………………533 貳、基督是君王：升天………………540 叁、升天的意義………………544 肆、君王和祂的國度………………546

5

第五部分

以恩典統治的神 559 God Who Reigns in Grace 第 17 章

蒙召成為聖徒：基督在聖靈中的同在

561

壹、應許的聖靈………………561 貳、聖靈賜生命的恩賜………………569

第 18 章

與基督聯合

596

壹、聯合的本質………………597 貳、聯合對融合：對比的範式………………612 叁、本性與恩典………………615 肆、約和條件性………………625

第 19 章

與基督聯合的法庭層面：稱義與兒子的名分 壹、不敬虔之人的稱義………………629 貳、兒子的名分：創造新關係的新地位………………651 結論………………655

629

第 20 章

657

在恩典中前進：成聖與堅忍

壹、歸主為聖：確定的成聖和漸進的成聖………………659 貳、末世論：同時是稱義和有罪的人………………666 叁、治死罪與向神活………………670 肆、神的恩典和人的活動………………671 伍、律法和基督徒生活………………686 陸、聖徒的堅忍………………689

第 21 章

榮耀的盼望： “所稱為義的人，又叫他們得榮耀” （羅八 30） 697 壹、得榮耀：我們救贖中“未然”的一面………………697 貳、對得榮耀的不同觀點………………698 叁、神化和榮福直觀—— 復活和安息日………………712 肆、金鏈………………717

第 22 章

恩典國度與新約教會

720

壹、文化使命和大使命………………721 貳、聖經神學的發展：教會的隱喻………………723 叁、從歷史視角看教會論………………745

第 23 章

聖道與聖禮：恩典的媒介

759

壹、聖禮的道：講道作為恩典的媒介………………759 貳、聖禮………………772 叁、禱告：感恩的主要內容………………793

第 24 章

洗禮與主餐

795

壹、洗禮………………795 貳、聖餐………………804

第 25 章

教會的屬性：合一、大公與聖潔

836

壹、以多為一：合併基督和教會………………836 貳、以一為多：對比基督與教會………………843 叁、找到我們的方向，定出座標………………851 肆、合一性與大公性………………855 伍、教會在基督裏的聖潔：教會“在自身以外”成聖………………869

第 26 章

使徒性：領受者和傳遞者的團契

879

壹、信息和媒介………………879 貳、使徒性和使徒身分………………881

6

第六部分

在榮耀中統治的神 909 God Who Reigns in Glory 第 27 章

一個居所

911

壹、死亡與居間狀態………………911 貳、身體的復活………………919

第 28 章

基督再來與最後審判

923

壹、未來的歷史：千禧年的辯論………………924 貳、從解經來評估千禧年的視角………………938 叁、以色列與末時………………949 肆、敵基督和隱祕被提………………953

第 29 章

最後之戰和永遠的生命

959

壹、聖戰與救贖歷史………………959 貳、聖戰與彌賽亞國度………………971 叁、天堂與地獄………………975 術語解釋

993

資源推薦：附加說明的參考書目 索引

1011

1006

〈尼西亞信經〉

我們信獨一神，全能的父， 創造天、地， 和有形、無形萬物的主。 我們信獨一主耶穌基督，神的獨生子， 在萬世以前為祂的父所生， 出於神而為神，出於光而為光， 出於真神而為真神， 受生而非被造，與父本質相同； 萬物都是藉著祂造的； 為了我們，為了我們的得救， 從天降臨， 因著聖靈，並從童女馬利亞成了肉身， 而為人； 又在本丟˙彼拉多手下，為我們被釘十字架， 受苦，埋葬； 照聖經所說，第三天復活； 並升天，坐在父的右邊； 將來必在榮耀中再來，審判活人、死人； 祂的國度永無窮盡。 我們信聖靈，賜生命的主， 從父和子而出， 與父和子同受敬拜，同受尊榮； 祂曾藉眾先知說話。 我們信獨一、神聖、大公、使徒的教會。 我們承認使罪得赦的獨一洗禮。

17

基督徒的信仰：天路客的系統神學

我們盼望死人復活， 並將來世界的生命。阿們。

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導論— 教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

一九四九年，英國劇作家兼小說家塞耶斯（Dorothy Sayers）評論她那時代對教 義（doctrine）的普遍冷漠：“他們稱它為‘沉悶的教理（dogma）’。”不過，對塞 耶斯而言，基督信仰在所有被人講過的故事中是最有趣的。“而教理就是那齣戲碼 （drama） 。” 1 對很多基督徒來說，教義和神學─ 特別是系統神學（systematic theology）─ 這樣的詞會讓人想起一些畫面，讓人看到理性的驕傲、分歧以及那種 自以為是的想法，以為我們可以將神放入盒中，用我們的範疇和構想做出乾淨俐落 的解釋。當然，我們幾乎有無盡的聰明巧計，帶著敗壞的動機、為著毫不高尚的目 的去使用美好的事物。我們在自己的經驗或道德中也會流露出靈裏的驕傲。不過， 正確神學的目的，卻是令我們在充滿威嚴和恩典的三一真神面前降卑下來。我們會 更全面看到，宗教改革和宗教改革後時期那些較古老的神學家都確信，他們的詮釋 遠遠夠不上神的威嚴，以致他們稱自己的總結和體系為“我們卑微的神學”和“給 天路客的神學”。

壹、為何學習神學？戲碼、教義、頌讚和作主門徒 神學只是“學習神”之意，教義表示“教導”。由於聖經的主要信息是揭示那 位啟示基督的父、並基督使我們與父和好的奧祕，神學就是每位信徒關注的核心。 如果我們告訴配偶或我們所愛的其他人，我們想花時間與他們在一起，定期與他們 交往，但卻不想對他們有任何了解─ 包括他們的特點、成就、個人歷史、好惡、 以及對將來的打算─ 那就十分奇怪了。 但談到神時，人們往往以為可以脫離神學來建立與神的個人關係。事實上，一 些基督徒認定，學習教義與生活實踐會互相衝突。現代人把教義和生命、神學和作 主門徒、知和行、理論和實踐截然二分，這已經給教會的生命和她在世上的見證帶 來災難性的後果。我希望首先改變我們對系統神學之性質、目的和方法的成見，以 此改變讀者對系統神學及其切身關係的看法。 1

Dorothy Sayers, Creed or Chaos (New York: Harcourt & Brace, 1949), 3。

19

基督徒的信仰：天路客的系統神學

一、戲碼：最偉大的故事 一個現代的神話是，我們已經長大，應該放棄故事了。但有人要求我們解釋自 己是誰時，我們就講一個故事。而且，我們將自己個人的敘事解釋為一個更大情節 的一部分。我們是誰？我們為甚麼在這裏？我們要去哪裏？有甚麼意義？有沒有 神？如果有，我們可以認識祂嗎？為甚麼世上有邪惡？這些最大的問題必須做最嚴 格的理智分析，而這些問題實際上就是源自一個具體故事的教義，我們則是用明確 的信念認定或接受了這故事的存在。基督徒通過重述這個故事—三一神的創造， 祂按自己形象所創造之人的墮落，祂應許通過以色列帶來一位救贖主，以及耶穌基 督的成了肉身、生活、死亡、復活、升天和再來，應驗了一切預表和影兒—來回 答這些重大問題。 〈使徒信經〉 （Apostles’ Creed）和〈尼西亞信經〉 （Nicene Creed） 不單列出重要的教義，也是故事形式的認信，是我們對現實中意義最重大之事實的 共同見證。 現代世俗主義者往往幻想，自己最深深持守的信念其實根本不是信念，更像是 簡單地承認事實。他們認為自己沒有親身參與，也肯定沒有意識到，這些“事實” 是透過一套更大的認定（即敘事）詮釋出來的。事實上，“講個故事”往往被歸類 為神話和童話故事。若服用過量，藥物的效果可能適得其反，然而，後現代批判主 義的“中立的神話”或“憑空而來的觀點”（the view from nowhere） ，可以為現代理 性的傲慢提供了一種十分有力的解毒劑。不單遙遠部落或宗教狂熱分子的假設、信 念和實踐是由特定的故事模塑的，連現代“進步”、“啟蒙”和“解放”等觀念，也 是一個共同敘事的一部分，這個共同的敘事是西方人自從文藝復興以來—尤其是 從十七和十八世紀以來—一直都認定的。 當然，“現實”不單是意志的建構，“真相”不是尼采（Friedrich Nietzsche）以 為的那樣，只是有用的謊言或聰明的虛構。不過，我們對實際真相的理解，總是經 過詮釋的。例如：在所愛之人的墳墓旁，三個人對同一個現實（也就是死亡）可能 有所掙扎。不過，第一個人用來詮釋的敘事是“在亞當裏死了”，相對於“在基督 裏”有永生；而第二個人則將之視為靈魂解放， （希望是）朝向更高的輪迴；第三 個人則可能將它詮釋為只是身體功能停止。 超過三個世紀以來，無神論者和懷疑論者已對西方世界灌輸一種信念：隨著文 化的進步，相信神─ 或者至少相信神特別介入自然和歷史─ 的想法必將式微。 這些倡導者忘記了，“進步”這概念本身就預設了某種信仰：一種對現實的詮釋， 要求個人信奉。它至少預設了，現實完全是自我創造和自我規範的（是獨立自主 的） ，結果，這觀念─ 一位有位格的神進入我們界定為“無神”的世界─ 本身就

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導論◆教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

已排除了接受相反特定宣稱的可能。最嚴謹的物理學家可以變成最固執的教條主義 者，思想封閉，武斷排斥有可能挑戰這種預設前提的任何論證或證據。敘事範式是 有很強生命力的。它們可以被推翻，但人人都努力使它們免受懷疑。以前在西方， 人們要成為無神論者或自然神論者，是頗不容易的；這個敘事流行甚廣，所有人都 是照著它來運作的，使人幾乎不可能不信。今天的情況剛好相反。要相信聖經中這 位在歷史中說話並行動的三一神，必須背叛我們這個時代認定的信條。 我說這一切是要說明，不是只有宗教信仰才需要故事。從戲碼、教義、頌讚和 作主門徒，來看信仰和實踐糾結在一起的關聯，在每種哲學、宗教和文化中都有明 顯的必然後果。這齣戲碼既決定了答案，也決定了那些大問題。教義是根據這齣戲 碼而產生的信念。人並不是逐一收集他們的信念，一個一個疊起來。根據一個人當 前認定為真的範式（或戲碼）的可信性，這人可能持守的信念是有某種限制的。而 且，宗教懷疑論者也能活出這些信念，就像最堅定的信徒一樣。馬克思主義和資本 主義，民主和極權，女權主義和法西斯主義，都與基督教一樣，是涉及個人委身的 故事。這並不是說只有詮釋（故事） ，沒有事實（真相） ，而是說這世界不存在未經 詮釋的事實。 既然神是現實的創始者，我們必須追求的是祂的詮釋。沒有人可以真正活在由 世俗主義想像出來的世界裏。甚至最頑固的虛無主義者，也不能活在他的敘事所預 設的全然無意義的世界裏。最堅定的宗教懷疑論者，在日常實踐中也需要預設基本 的秩序和現實的可理解性，而這是與隨機偶然自我創造這信條相矛盾的。 今天，有一種故事（敘事）假裝不是故事，人稱之為後設敘事（metanarrative， 或譯“元敘事”；在此，meta 表示“超越”） 。* 現代主義很多最不受質疑的前設， 都曾被人看作是絕對和普遍之理性的判決。例如：對基督徒來說，進步同時表示神 在歷史中成就祂的救贖計劃，以及我們在基督的恩典和知識上有長進（這是由聖經 故事界定的） ；但對現代世俗主義者來說，進步表示超越童年的迷信（即一種相信 超越的神神蹟般介入歷史和自然的信念） 。宗教—尤其是聖經信仰—裏屬於敘事 或故事的一切，都被斥為神話而遭拒絕，而這些故事包含的任何真理，都必須得到 普遍理性和道德法則的證明。按照其最權威的版本，宗教被視為“不科學的”。在 二十世紀中葉，神學家布特曼（Rudolf Bultmann ）構想了一種將聖經去神話化 （demythologizing）的方法，讓現代人仍然可以感到福音與他們在世上的存在有關， 而毋需接受福音中充滿神蹟的故事。

*

編按：在後現代主義的語境裏，後設敘事是指關於（一個或多個）敘事的敘事，即解釋敘 事的敘事。

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基督徒的信仰：天路客的系統神學

這並不是哲學第一次嘗試將神話轉化成理性、道德或經驗的純粹永恆原則。事 實上，古代西方哲學的偉大人物─ 尤其是蘇格拉底（Socrates） 、柏拉圖（Plato） 和亞里斯多德（Aristotle）─ 都嘗試從希臘諸神的神話這渣滓中提煉出真理的黃 金。結果就是後設敘事─ 一個故事，卻偽裝成一種純粹理性的對“事物真相”的 描述。 在一篇重要論文中，李歐塔（Jean-François Lyotard）把後現代主義總結為“對任 何後設敘事的懷疑”。根據他的定義，後設敘事是“去神話化後”的故事。我們妄 稱超越了具體的敘事，並發現了原型真理（archetypal truth）本身，卻忘了，我們最 看重的價值觀、期望和信念，許多都是特定時空的產物，而非普遍真理。2 一些基督徒在回應後現代主義時堅稱，基督信仰實際上是一種後設敘事。不 過，這只是基於誤解。對李歐塔來說，後設敘事是一種方法，現代主義利用它將其 絕對論述進行合法化處理，使它源自獨立自主的理性，或以獨立自主的理性為其基 礎。韋斯特法爾（Merold Westphal）指出：“在哲學論述中，後設表示層次的不同， 主要不是指大小。”然而，聖經信仰並不是用這種方法將本身合法化，或以此作為 它的基礎。“不能否認，基督信仰是一種大（mega）敘事，一個大故事。但始於‘要 有光’，結束於天使加百列指揮棒下‘哈利路亞大合唱’的故事，並不是一個後設 （meta）敘事。在信經和講道中敘述的救贖歷史（Heilsgeschichte） ，屬於最基本的 基督教論述。”3 那是信仰的認信，是個人的行動，見證神已經在特定的敘事中、 並通過這特定敘事進入我們的歷史，而這敘事是不能用世俗用語“轉化”或去神話 化的。我們所有的世界觀都是故事。基督信仰並不宣稱已經避過了這事實。先知和 使徒完全意識到這個事實，即他們是在一個關於創造、墮落、救贖和完滿實現 （consummation；或譯為“終末成全”）的特定敘事框架中詮釋現實，而這敘事是神 為了世人的益處，向一群特定的（以色列）人講述的。聖經信仰宣稱它的故事是神 在講述的故事，將其他關於神、我們和世界的故事─ 特別是那些偽裝成一副生機 勃勃（Promethean）模樣的後設敘事的故事─ 相對化並評斷它們。現代（啟蒙運 動）的敘事產生出好些教條，這些教條轉而產生出一種生活方式─ 我們視為理所 當然的做法。正如過去一百年的戰爭所證實的，這些敘事和體系真可謂是戰爭的始

2

Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (trans. Geoff Bennington and Brian Massumi; Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1984), xxiv, xx, 34, 37 （中譯：利奧塔著，車槿山譯，《後現代狀態》﹝北京：三聯書店，1997﹞）。對李歐 塔之意圖的極佳詮釋，見 Merold Westphal, Overcoming Onto-theology: Toward a Postmodern Christian Faith (New York: Fordham Univ. Press, 2001), xiii-xv。

3

22

Westphal, Overcoming Onto-theology, xiii-xiv。

導論◆教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

作俑者。 撰寫後設敘事，正是許多西方哲學家（和神學家）所從事的，因為他們試圖將 基督教故事轉化為所謂更高真理的象徵。例如：雖然對他們來說，基督不是成了肉 身的神，為我們的罪死，在第三天身體復活；但現代主義仍然容許祂的死和復活充 當道德責任、愛或宗教經驗這普世國度的重要象徵。 每當人為了理性、宗教、道德、共產主義或民主、資本主義或社會主義、科學 進步、帝國和國家的驕傲這般事業，利用救贖歷史的象徵潛力，這救贖歷史就不再 是基督信仰。對希臘哲學家來說，諸神的神話“只是一個故事”─ 是可以拋掉的 外殼，裏面隱藏著永恆真理的籽粒。啟蒙運動（和更正教自由主義）依從同樣路線 看待基督信仰，認定哲學和科學處理的是對事實的判斷（實際發生了甚麼） ，而宗 教關注的是對價值的判斷（我們在神話中找到的意義） 。 先知和使徒並不相信神在歷史中的偉大作為（大敘事）是代表普世真理（後設 敘事） 、可有可無的神話。對他們來說，那偉大故事並不指向它以外的事，它本身 就是要點所在。神確實創造了萬物—包括按祂形象創造的人類—並帶領以色列 走旱地過紅海。神確實通過基督的死和復活，將比法老和他軍隊更強大的帝國淹 沒。神在歷史中的大能作為不是象徵永恆真理的神話；這些大能作為生出展開的情 節，我們的生命和結局在其中找到恰當的座標。 後設敘事產生意識形態，意識形態要求世界效忠，如果必要，甚至不惜動武。 但基督信仰敘事的核心是福音─ 關乎神在耶穌基督裏那拯救之愛和憐憫的好消 息。正是這個故事詮釋了所有其他故事，主角是萬主之主。不過，基督信仰的故事 在來源和合法性方面也與這類後設敘事不同，“它源自啟示，而不是哲學，尤其不 是建基於人類主體獨立自主的現代哲學，無論這主體是認知的個人（笛卡兒的“我 思”﹝René Descartes’ ego cogito﹞ ） ，擁有不能剝奪權利的個人（洛克﹝John Locke﹞ 、 傑弗遜﹝Jefferson﹞ ） ，或實現歷史的現代人類集體（黑格爾﹝Hegel﹞ 、馬克思﹝Karl Marx﹞ 、在美國盛行的山上之城的自我意識） 。”4 韋斯特法爾補充說，因此，“基督信仰至少和李歐塔一樣，有充分的理由存疑 和懷疑：對聲稱是純粹理性的聲音存疑，因為人類的有限和墮落削弱了這理想，即 可以追溯到柏拉圖之靈魂神聖觀的理想；並且懷疑現代主義（或許在李歐塔的幫助 下）的後設敘事，這些後設敘事按其本相不過是現代主義的自我稱許的自我合法 化。”5 後設敘事嘗試使“我們”稱義，並審判其餘的世界；而在聖經信仰中，神

4

同上，xv。

5

同上。

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基督徒的信仰：天路客的系統神學

審判我們，並稱罪人為義。6 我們毋需說基督信仰是後設敘事，也能肯定它是真實的。路益師（C. S. Lewis） 指出，基督信仰是那真正的神話─ 確實變成事實的神話。“它在特定的日期，在 特定的地點發生，隨後有可界定的歷史後果。我們拋棄了無人知道何時何地死掉的 一位包德爾（Balder，北歐神話中的神）或一位奧西里斯（Osiris，埃及神話中的冥 王） ，來到一位在本丟•彼拉多手下被釘十字架的歷史人物那裏（一切都井然有序 的） 。它成為事實，卻不因此就不再是神話。”7 換句話說，它仍然是故事，雖然它 是真的。甚至復活也不是後設敘事；我們不能單從歷史事件的表面解讀它的意思， 它的意思只能由它文本內的脈絡，界定為不斷展開的情節的一部分。 聖經的先知、使徒和傳福音的人並不認為故事和事實是對立的（等同虛構和非 虛構） 。他們也不認為，為了見證真實的歷史事件，他們需要佔據貌似中立、不作 價值判斷的有利地位。不過，他們也宣告：這是神的故事，他們既是祂的作為的目 擊證人，也是祂設立的使者，領受了神自己對那些作為所做的詮釋。列國的偶像與 造它們的人一模一樣；但以色列的神與它們不同，祂是創造主和救贖主，阿拉法和 俄梅戛，歷史的主和成全者。 一種後設敘事主張進步、自足，並且對於人性得以臻於完全的結局深具信心； 儘管現代主義以此種後設敘事為基礎建立起它的帝國，我們後現代時代的傾向，卻 是要丟棄任何感到我們自己的生命是一個更大情節的一部分的意識。我們變成漫無 目標的漂流者，不是來自什麼特別地方，沒有神所賦予的結局，而是可以從無數選 擇的無意義組合中，隨意編寫自己個人劇本的漂流者。在我們這時代，那劇本通過 有說服力的廣告推銷給我們，承諾在此時此地就給予我們健康、財富和快樂。我們 的日常經歷充滿成功人士的畫面與生活故事，只要我們購買合適的道具，便可擁有 那樣的生活。甚至“神”、“耶穌”和“靈性”都在這劇本中佔有一席之地，只要它 們能作為自我建立和自我改變的工具或資源。不過，這種看法並非後現代主義專有 的。我們在當代西方文化所目睹的，倒不是對後設敘事的揚棄，而是一種新的後設

6

韋斯特法爾指出，根據基督信仰的故事，只有一個絕對的國度，它的拓展不是靠暴力征 服，而是靠宣講福音。在這過程中，它將人類的每一個國度相對化，事實上，它剝奪了 每一種集權主義的合法地位，“這包括民主資本主義和基督教會，將它們沒有完全體現神 國度的部分剝奪。”韋斯特法爾（同上）得出結論說：“現代主義的後設敘事將‘我們’ 合法化；基督信仰的敘事將‘我們’也置於審判之下。我們知道故事怎樣終結，但不知 道我們工作的哪些方面會好像草木禾稭那樣燒毀。基督教不是李歐塔的目標。”

7

C. S. Lewis, “Myth Became Fact,” in God in the Dock (ed. Walter Hooper; Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 66-67。

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導論◆教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

敘事的主宰。這是一種不知從何處來，不知往何處去，在生死之間既來之則安之的 後設敘事。這種虛無主義（nihilism）就好像在它之前的得勝主義的十字軍那樣，渴 望取得絕對意識形態的地位。 但基督信仰是對抗這正在過去之世代─ 無論是古代、中世紀、現代和後現代 ─ 一切大敘事和後設敘事的一齣戲碼。它論及三一真神，祂在創造以先就在永恆 中存在，它也論及我們自己在祂逐漸展開之情節中扮演的角色。我們按神的形象受 造，但墮落而陷入罪中，塑造我們的身分的，是從應許到在耶穌基督裏應驗的戲劇 故事進程。這齣戲碼也有它有力的道具，例如講道、洗禮和聖餐─ 藉著它們，我 們不再是旁觀者，而是實際被包括在演員陣容中。脫下我們自己破爛的衣裳，換上 基督豐富的義之後，現在，我們“在基督裏”找到了我們的身分。神不是我們生命 故事中的配角，相反地，我們成了聖靈正在為神的這齣戲碼招募的演員。 基督信仰首先和首要是逐漸展開的一齣戲碼。魏司堅（Geerhardus Vos）指出： “聖經並不是一本神學教義手冊，而是一本充滿戲劇趣味的歷史典籍。”8 這個由 創世記到啟示錄的故事，集中在基督身上，不單豐富地啟發我們的思想，也捕抓我 們的內心和想像，激勵和推動我們在世上的行動。當歷史似乎在罪、罪責和死亡中 停滯不前時，先知指示神的百姓，去看神在一個“新約”中應驗祂的應許。

二、教義：信仰的文法 基督信仰的偉大教義源自這戲劇性情節。“道成了肉身，住在我們中間，充充 滿滿地有恩典有真理，我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光”（約一 14） 。 世界各大宗教所關注的，只不過是不受時間限制的永恆真理，而基督信仰最重要的 教導卻是關於歷史事件。曾經有一段時間，子還沒有成為肉身，還未在各各他贏得 我們的救贖。但我們生活的時代，神的這些大事已經成就了。與此同時，基督尚未 回來完全祂的國度。已經發生了很多事，但還有更多的事將要發生。這意味著我們 現在和以前不同，但還未成為我們將會成為的人；我們的身分仍在接受不斷展開奧 祕之福音的塑造。福音是好消息，不是好教誨，好主意或好技巧。它宣告神在歷史 中為我們、和為我們的救恩而成就的“新事”： 你們要向耶和華唱新歌！ 全地都要向耶和華歌唱！

8

Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 17＝霍志恆著，李保羅譯，《聖經神學— 舊約》（香港：天道，2009），22 頁。

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基督徒的信仰：天路客的系統神學

要向耶和華歌唱，稱頌祂的名！ 天天傳揚祂的救恩！（詩九十六 1∼2） 教義的意思就是“教導”。神不單應許並應驗一個特定的將來，祂也解釋其中 的含義。例如，福音書聚焦於戲劇性的敘事，講述耶穌基督如何實際贏得我們的救 贖，而書信則揭示那些事件的意義。耶穌基督不單被釘十字架，並在第三天復活； 祂“被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義”（羅四 25，強調字體為 引者標示） 。神是有效的溝通者，告訴我們祂準備做甚麼，去做，然後告訴我們祂 做了甚麼。教義總結神的這些成就。正如呂格爾（Paul Ricoeur）指出的，教義令敘 事不會滑落成為過去；它顯示這些事件對我們現在及對將來的意義。9 特別是當門徒接近耶路撒冷時，耶穌使命的目的就變得更明顯，祂便引導他們 留意祂的被釘十字架和復活。但即使彼得做了那出色的認信，即耶穌是基督（太十 六 13∼20） ，他隨後卻也責備耶穌，因為祂提到自己快要去世（21∼23 節） 。只有在 復活後，耶穌解釋祂為何是聖經的主角時（路二十四章） ，門徒才明白他們自己的 聖經已經展望的故事。耶穌在祂的大使命中，命令門徒將這信息帶給每一個人，奉 祂的名施洗和教導人（太二十八 18∼20） ，而在五旬節，他們得到能力，以見證人 的身份宣講他們的所見所聞。 我們聆聽這故事時，聖靈吸引我們進入，使我們成為逐漸展開的這齣戲碼裏的 角色。我們與門徒一起從加利利走到耶路撒冷，發覺自己似乎明白耶穌使命的重 點，卻不是真正明白，後來才會真的認出祂的位格和祂的工作。因著五旬節，我們 甚至比聖靈降臨前的門徒更明白基督的生、死、復活和再來的意義。 在書信中，使徒在聖靈默示下，揭示和詮釋這齣戲劇（提後三 10∼17；彼後一 16∼21） ，講述福音的不同方面，解釋它對由基督復活開啟的新社會有何含義。現 在他們清楚看到之前不那麼明顯的事，不單詮釋他們自己對基督位格和祂工作的目 擊經歷，也詮釋一路發展直到這事發生的舊約聖經敘事。在使徒的這個見證下，我 們也可以發現這些事件的意義。是這教義界定我們對這逐漸展開之戲碼的理解，並 將之去蕪存菁。當腓利被派到在埃提阿伯王宮管銀庫的官員那裏，走近他的馬車 時，他正在讀以賽亞書五十三章。腓利問：“你所念的，你明白嗎？”這管銀庫的 回答說：“沒有人指教我，怎能明白呢？”他邀請腓利和他同坐之後，“腓利就開 口從這經上起，對他傳講耶穌”（徒八 30∼31、35） 。就是為了這個目的，基督將

9

Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (trans. David Pellauer; ed. Mark I. Wallace: Minneapolis: Fortress, 1995), 173。

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導論◆教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

教師賜給祂的教會─ 首先是先知和使徒，然後是牧師、教師。 脫離其戲劇敘事，教義便變得抽象，有如數學命題。不過，如果我們只聚焦於 基督信仰的故事（這是一些敘事神學﹝narrative theology﹞的傾向） ，就是忽略了那 情節的重要含義，和它不同片段之間的內在聯繫。 正如塞耶斯在《失落的學習工具》 （The Lost Tools of Learning）中指出的，我們 藉著模仿父母、兄姊和教師，開始自己在教育方面的發展。在這個文法（grammar） 的階段，兒童喜歡簡單的押韻和重複的詞語，這些越來越變成基本知識的庫存，他 們餘生都會從中吸取使用。接著，當我們進入青少年期時，喜歡爭辯。開始思想我 們知識和經驗的不同事實之間的邏輯連繫時，我們就進入辯證（dialectical）階段， 這通常是提問、試驗和全面思索為何我們相信我們之所信的時期。至少在過去，人 們以為，中學的目的是，在我們進入成長的修辭（rhetorical）階段時，模塑我們的 思維和表達習慣。 在基督徒成長和作主門徒的過程中，我們也經歷這些階段。無論是初信者，或 在教會中成長的孩子，我們都曾被介紹去認識諸如神、救贖、三位一體、神的形象、 恩典的媒介、稱義和末世論等詞語。最終，我們對這新的語言有足夠的把握，以此 提出好問題─ 甚至挑戰我們的教師，要他們為我們認信的這信仰舉出理由，並向 我們說明不同的教義在真理體系中如何互相關連。藉著提問和試驗我們對神話語的 詮釋，我們終於知道我們所相信的，以及為甚麼相信，以致信仰的文法變成我們敬 拜神時所用的語言，透過它詮釋一切現實，並在這世上生活。 神學是每個信徒所關注的，因為它是基督信仰的文法。兒童往往發覺字母表、 九九乘法表，或名詞和動詞之間的分別不切實際、沉悶和老套；想像一下，如果只 是因為這樣，小學便決定取消教導這些事情，人們會有甚麼反應。我們從經驗知道， 成年人學習新語言要比兒童難得多，無論那是法語、希伯來語、中文的文法，還是 新職業的用語。我們這些伴隨打字機成長的人，往往因著兒童較容易掌握電腦新科 技的語法，學到高超的電腦技巧而感到不可思議。如果我們覺得任何事情是困難、 需要投入、而且往往是單調乏味的，繼而認定我們永遠學不會，我們人類知識、情 感和經歷的範圍便會變得狹窄。我們會錯失現實一些最有趣和最讓人滿足的方面。 在系統神學中，我們一次就將這三個階段連繫起來：教導基督信仰的辭彙和說 話規則（文法） ，研究它的內在一致性和連貫性，以及將它與對立的詮釋進行比較 和對比（邏輯） ，好讓我們可以有知識、有說服力和溫柔地為我們的信仰辯護（修 辭） （彼前三 15∼16） 。耶穌在權能和榮耀中高升到父右邊時，將恩賜澆灌給教會， 包括牧者的講道和教導的事奉，給基督的身體帶來完全、造就、合一和長大成熟， 使我們“不再作小孩子，中了人的詭計和欺騙的法術，被一切異教之風搖動，飄來

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基督徒的信仰：天路客的系統神學

飄去，就隨從各樣的異端；惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督……”（弗 四 14∼15） 。

三、頌讚：說“阿們！” 按照戲劇性敘事的脈絡來理解教義時，我們便發覺自己因為神在耶穌基督裏的 恩典而驚訝不已，降服在頌讚（讚美）之下。我們不再是主人，而是被主降服；與 其說是我們抓著真理，不如說是我們被真理抓著，被神的恩賜俘虜，對此我們只能 說：“阿們！”和“讚美主！”。我們可以在使徒書信看到這模式。例如：保羅在 帶領聽眾走過神的揀選、稱義、重生、分別為聖和保守的恩典這些高峰之後─ 還 有那完滿實現尚在前面時─ 他在這景象面前發出驚歎：“既是這樣，還有甚麼說 的呢？神若幫助我們，誰能敵擋我們呢？”（羅八 31） 。在另一次離題談論神揀選 的旨意之後，保羅驚歎： 深哉，神豐富的智慧和知識！祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！ “誰知道主的心？ 誰作過祂的謀士呢？” “誰是先給了祂， 使祂後來償還呢？” 因為萬有都是本於祂，倚靠祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們！（羅 十一 33∼36） 若不知道這齣戲劇的情節和它在教義方面的深遠意義，我們的頌讚便會失去焦 點。我們的讚美就不僅缺乏深度，甚至還缺少理據：我們到底為甚麼讚美神？我們 是在回應神的屬性和工作，還是只是在抒發己意？ 同時，頌讚挑戰我們理智的驕傲，抑制我們對猜測的渴求。純正的教義為敬拜 帶來動力，而不是派別鬥爭。使徒保羅在我引述的這些頌讚中來到神威嚴的面前 時，不再提問回答，而是敬拜人無法識透的那位神。 歷史上較優秀的神學家也表現出對奧祕的類似降服。例如：加爾文（John Calvin） 在《基督教要義》 （Institutes）的無數地方，在總結他對一段聖經教導的詮釋後，勸 我們對那奧祕發出稱頌，而不是嘗試掌握它。多個世紀以前，坎特伯雷的安瑟倫 （Anselm of Canterbury）甚至以禱告的形式，寫出他最深刻的神學探究，例如這句 著名的話：“主啊，我不力圖洞悉你的崇高，因我絕不將自己的理解與之相比；但 我渴望在某種程度上明白你的真理，這是我心相信和喜愛的。因為我不是尋求明白

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導論◆教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

以便我能相信；而是相信以便我能明白。”10

四、作主門徒：基督在世上的道路 我們的思想被神的道改變，以致我們出於感恩被神降服，對神發出讚美，我們 按基督的形象得到重塑，成為祂這齣戲碼中的新角色。神學與洗禮密不可分。在起 誓成為公民後，移民開始學習新國家的語言和習俗。在洗禮中，神先起誓。但當神 得著我們，讓我們領受祂在基督裏立約的憐憫時，我們就從罪和死那正在消逝的帝 國遷移到恩典的國度裏。洗禮是神拯救應許可見的記號和印記（sign and seal） ，也激 發我們以悔罪和相信來回應─ 不單一次，而是貫穿整個朝聖之旅。這稱為治死罪 （mortification）和向神活（vivification） ：明白我們的“老我”（“在亞當裏”沒有出 路的角色）已經和基督一同釘十字架與埋葬，以及我們的“新我”已經和基督一同 復活。學習神的道─ 包括它的教義─ 是我們這新公民身分不可推卸的責任。受 洗的人有特權、也有責任學習錫安的語言。 除非我們從這消逝世代的故事遷到我們在基督裏的身分，開始明白這新劇本的 含義，否則，我們作主門徒，就與道德主義無異。僅只效法基督的榜樣，和藉著信 心與基督聯合而結出祂復活生命的果子，是不一樣的。信經使我們生發讚美，然後 導致發自內心真實的愛與服事，以及在世上向鄰舍所作的見證。脫離實踐的教義是 死的；脫離教義的實踐，只是另一種形式的自我拯救和自我改良而已。基督的門徒 是學習神學的學生。雖然聖經裏作主門徒的觀念肯定不只意味著學習，但它至少包 含這意思。跟隨拉比（意思是“老師”） ，以接受正式和非正式的日常指導，這種常 見的做法是耶穌事奉的模式。事實上，英語的門徒（disciple）一詞來自拉丁語的名 詞 discipulus，意思是“學生”。 只有我們明白並經歷這令人驚訝莫名的福音後，才能找到在這世上作主門徒的 正確動力。因此，保羅寫道： 所以弟兄們，我以神的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活祭，是聖潔的， 是神所喜悅的；你們如此事奉乃是理所當然的。不要效法這個世界，只要 心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意。 （羅 十二 1∼2，強調字體為引者標示）

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Anselm, “Proslogion,” in St. Anselm, Proslogium and Monologium (trans. Sidney Norton Deane; Chicago: Open Court, 1935), 6＝安瑟倫著，溥林譯，《宣講》，收錄於《信仰尋求 理解— 安瑟倫著作選集》（北京：中國人民大學出版社，2005），204 頁。

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基督徒的信仰：天路客的系統神學

保羅在前十一章探討了我們在亞當裏被定罪的險惡幽谷，以及在基督裏得救那 令人興奮不已的高峰。在整個過程中，教義的論證不時被頌讚的驚呼打斷。只有到 了現在─ 鑑於神的慈悲─ 作主門徒的呼召才成了我們“理所當然的”事奉，也 就是敬拜，而不僅僅是責任。我們現在可以獻上自己，不是作為死的贖罪祭物，而 是作為感恩的活祭。我們不能視教義為無關緊要，卻又聲稱自己對神或聖經有興 趣。新約聖經對門徒的看法，首先不是耶穌呼召他們來效法的一種生活方式，而是 一種獨一無二的彌賽亞事奉，是祂呼召他們藉著祂的教導和作為來認識的。他們蒙 召，首先和首要的，是要成為見證人─ 讓人將眼目從他們自己身上轉離，去看那 為了拯救我們而成了肉身的道。

五、將一切整合起來：神在祂戲劇中賦予我們的新角色 在敘事戲碼、教義、頌讚和作主門徒身分之間來回移動，在新約聖經所有書信 中都是顯而易見的。它在詩篇—聖經的聖詩集—中也是明顯的。儘管人類有罪， 我們卻經常發現詩篇戲劇性地論述神大能的作為，這引發詩人感恩讚美，然後以信 心和順服回應。這並不意味著我們總是沿著直線從戲碼走向作主門徒。有時在我們 經歷中發生的一些事，會向我們打開我們以前從未真正明白的真理，而有時我們的 實踐塑造或拆毀我們的教義信念。在救贖戲碼中只明白一半的教義或記得一半的事 件，往往通過禱告和讚美變得全然知曉，特別是在危機時刻或喜悅讚歎的時刻。這 互動朝著四面八方，在這些座標之間來回移動，以致我們的信心如錨牢牢固定在三 一真神的作為之內，使我們以愛主動與我們的鄰舍交往。 典型的情況是，個人和教會集體獲得革新的時期，是源於重新發現這勢不可擋 的模式，即由聖經戲碼到教義、到頌讚、再到作主門徒。而靈命衰退的時期則往往 反其道而行。首先，我們開始質疑敘事的可靠性。控制我們的世界的，似乎只不過 是自然或人為的過程和成因，我們怎能在神為罪人神蹟般介入歷史這正展開的戲碼 中找到我們自己的故事？教義可能是正確的，但它們的歷史敘述變得可疑。第二， 當人們看到教義取決於敘事，教義就受到批判。沒有人會相信耶穌是由於任何自 然、理性或道德的普世法則而從死裏復活的。這不是從普遍宗教經驗得出的判斷。 所以，如果基督不是真的在第三天身體復活，便沒有了推測一種“復活教義”的基 礎。第三，敬拜失去理據。我們仍可能表達內在的經歷或敬虔（至少持續一段時間） ， 但最終的結果是燃燒殆盡，因為這只是在敬拜自己而已。激動我們的心的，乃是真 理，而不是空泛的活動。最後，我們成了文化的門徒，多過是基督的門徒。我們不 是心意更新而變化，而是被塑造成我們非基督徒鄰舍的模式（羅十二 1∼2） 。在證 明宗教真實性的最後關頭，教會企圖捍衛猶太—基督信仰的道德性（作主門徒） ，

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導論◆教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

但這是絕望的努力。這場戰爭早在先前的階段就已經輸掉了。少了信經，行為就向 模糊的道德主義繳械投降。 我們這些個別的信徒和教會，除非被聖靈帶回到聖言中，否則我們很容易離開 正路。因此，我們總需要一種建基於聖言、倚靠聖靈的神學。研究基督教教義，一 直是全教會信仰和實踐不可或缺的事業─ 不僅對學者、甚至牧者是這樣，對全體 聖徒的相通也是如此。每個認信信經的人，都應該不斷長進，更認識信經的深度和 含義。 若不在基督的知識和恩典中有這種長進，結果並不是敬虔的經驗或好行為，而 是漸漸被這將會過去之世界的邪惡勢力同化。因著我們原本生在這邪惡的世代，聖 經戲碼把我們的角色定性為“在亞當裏”。雖然如此，“祂曾照自己的大憐憫，藉 耶穌基督從死裏復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望，可以得著不能朽壞、不 能玷污、不能衰殘、為你們存留在天上的基業。你們這因信蒙神能力保守的人，必 能得著所預備、到末世要顯現的救恩”（彼前一 3∼5） 。我們以前是在神的應許以 外的局外人，現在卻被重新寫入神的劇本中。在基督裏，就連外邦人也可以聽到神 這位劇作家宣告的好消息，我們絕不應當對此失去驚歎之情。祂宣告說： 惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子 民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。你們從前算不得 子民，現在卻作了神的子民；從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤。 （彼前 二 9∼10） 這情節的主要標記不是前現代（premodernity ） 、現代（modernity ）和後現代 （postmodernity） ，而是基督從死裏復活之前和之後。由於基督已經復活，作為新造 之人初熟的果子，我們現在就是活在“這些末後的日子”（提後三 1；來一 2；雅五 3；參：彼前一 5； 《和合本》譯為“這末世”） ，在耶穌於榮耀中再來審判的“末日” 之前（約六 40，十二 48） 。在“這世代”和“將來的世代”（太十二 32，二十四 3； 林前二 6；加一 4； 《和合本》譯為“今世”和“來世”）之間這交匯時期，聖靈創 造了教會。因此，調校我們成為新的角色，讓我們知道從前在哪裏，現在身處何處， 以及將要往哪裏去的，就是這齣正在展開的戲碼。 無人需要別人教導他們這世界的故事；我們是亞當墮落的後代，與生俱來就在 這故事當中。但是，我們需要接受牧師和教師孜孜不倦的教導，讓我們脫離這故事， 他們知道，按照本性，我們寧願用與聖經要求不一樣的想法來思想神和自己。保羅 警告提摩太：“你該知道，末世必有危險的日子來到。因為那時人要專顧自己、貪

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基督徒的信仰：天路客的系統神學

愛錢財、自誇、狂傲、謗讟、違背父母、忘恩負義、心不聖潔、無親情、不解怨、 好說讒言、不能自約、性情兇暴、不愛良善、賣主賣友、任意妄為、自高自大、愛 宴樂、不愛神，有敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意”（提後三 1∼5） 。讓神的道不 斷更新我們的心意，才能令我們重新定位，離開這漸漸過去的世代和它漫無目的的 情節，它“虛浮的話”（弗五 6）以及“理學和虛空的妄言”（西二 8） ，走向在基 督裏那永遠的基業。 這首先發生在神百姓固定的聚會中─ 通過講道和聖禮，呼召我們進入演員陣 容，把我們從死亡遷移到生命之中。但我們不能視這新身分為理所當然。我們在這 基業中必須不斷更新，因為我們默認的設定總是那支配當前世代之偶像崇拜的劇 本。而且，正如我們起初被神創造，本身是立約的受造之人─ 與神和彼此有關係， 而救贖恢復了這向外建立關係的身分─ 學習神學最好是在群體中、在對話中，而 不是獨自在孤立中進行。神學的學習總是為著教會，也是由教會進行的。因此，我 在每一章的結尾加入了討論問題，盼望可以鼓勵我們，就著與我們全體有關的問 題，進行有益而生動的討論與互動。

貳、為甚麼要研究系統神學？ 每一門學科或研究領域，都嘗試將特殊事物歸納為整合的整體，而又容許它的 各部分來決定整體。系統神學好像拼圖盒上的畫面，就拼圖的意義而言，每位信徒 都是神學家。如果我們看不到聖經有類似拼圖盒上的畫面（也就是統一的整體） ， 我們看到的，就只是一堆碎片。簡單化的口號、公式和名言，並不足以傳達聖經的 豐富。 而且，不承認有系統地理解信仰的重要性，至少是含蓄地否認聖經是正典 （canon）─ 即不同文本的集成，這些文本因為神聖的來源（父說話） ，它們的內 容（子的救贖工作） ，以及它們對世人說話、更新世人的能力（聖靈默示、光照和 重生的工作）而合為一體。認定我們不能從聖經得出關於神、創造、人性、基督的 位格和工作、救贖的應用、教會和我們將來盼望的系統教導，至少是隱含地認定聖 經本身是自相矛盾的，或至少不足以提供一種一致的信仰和實踐。 但如果我們忽略聖經本身為我們提供的模式，我們就會嘗試將不同碎片拼湊起 來，好迎合我們先入為主的想法。看到某段聖經經文、某個教義或某種實踐時，我 們都有一些預設前提。因此，無論我們想與不想，都有某個實際運作的系統神學。 因著承認我們對聖經的整個教導已經有某些認定，我們便能夠更好地評估和批判這 些認定。我們的目標至少必須是在整體和部分之間來回往復。正如整體提供理解部

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導論◆教理就是那齣戲碼：給天路客的神學

分的背景，部分也可以挑戰我們對整體的理解。換句話說，系統可以改變─ 而這 正是在神學革命中發生的事情，正如在社會、政治和科學革命中發生的一樣。11 系統神學將戲碼、教義、頌讚和作主門徒連繫起來，讓我們在神的戲劇中擔當 新的角色，它與它的姊妹學科緊密合作。系統神學倚靠慎重的解經，收割舊約聖經 研究和新約聖經研究的努力成果。它也倚靠歷史神學和教會歷史，來認識教會從古 至今是如何詮釋神的道（包括忠心和不忠心的詮釋） ，以此吸收她的智慧，避免她 的愚昧。12 神學好像其他學科一樣，不能從每個新時代或深刻思想家那裏由零開 始，然後還能進展。我們總是站在前人的肩頭上，將我們從更大的共識所學到的許 多結論視為理所當然。我們繼承了真理和錯謬、清晰和混亂、忠心和愚昧。只有投 入過去，我們才能取得資源，在自己所處的時空詮釋聖經。 系統神學也參考實踐神學（有時稱為教牧神學） 、倫理學和護教學，以此使它 的反思緊密連於基督身體具體的福祉和在世上的使命。 然而，與系統神學關係最密切的次級學科或許就是聖經神學了。聖經神學好像 地形圖，把各條發展線索連繫起來，幫助我們看到啟示和救贖從揀選到得榮耀的生 機（organic）發展。我們看見由應許到應驗所經過的高峰、低谷、河流和平原。聖 經神學將我們的注意力引向不同主題的歷史發展，既指出延續性（continuities） ，也 讓人看到中斷性（discontinuitis）─ “神……在古時藉著眾先知曉諭列祖”的“多 次”和“多方”，以及“在這末世藉著祂兒子曉諭我們”（來一 1∼2） 。在當中，我 們不僅分辨歷史中救贖的新階段，也看到神的降臨從末世、垂直的方向打斷歷史。 在救贖歷史的每一個新時代，我們都辨識出神所做的“新事”，朝向祂在耶穌基督 裏的旨意推進。我們看到雅威是我們的神，但在基督裏更全面為人所知，並藉聖靈 讓人認識到祂是三一真神。隨著情節展開，我們可以追溯教會的成長—由第一個 人類家庭到以色列民，現在發展到地上最偏遠地區。13

11

見：例如，Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1996)＝孔恩著，程樹德、傅大為、王道遠、錢永祥譯，《科學革命的結構》（台北： 遠流，1989）

托馬斯˙庫恩著，金吾倫、胡新和譯，《科學革命的結構》（北京：北

京大學出版社，2003）。 12

在很多更正教系統（和神學課程中）還有一種次學科，稱為象徵學（symbolics）或公認 信條神學（confessional theology），它特別關注特定傳統或宗派的信經、公認信條和要理 問答。

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就如系統神學，聖經神學也有不同形式。例如：與庫爾曼 （Oscar Cullmann） 、馮拉德 （Gerhard von Rad）和埃涅斯•萊特（G. E. Wright）聯繫在一起的聖經神學運動，比與魏司堅、芮 德博（Herman Ridderbos）和其他人聯繫起來的聖經神學，更受到高等鑑別學假說的影響。

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但把所有這些主題連結起來，藉此顯示它們的邏輯關連的卻是系統神學。普林 斯頓神學院二十世紀初的聖經神學學者魏司堅，巧妙解釋了系統神學與聖經神學之 間的這種和諧，那其實就是我們所說的教義和敘事的意思：“聖經神學的原則是歷 史性的原則；系統神學的原則是邏輯建構的原則。聖經神學劃出發展的一條線；系 統神學則劃出一個圓圈。”14 例如：三位一體的教義不是突然從天而降，而是隨著 神的計劃在歷史中展開而漸進地啟示出來的。聖經神學追隨的是這生機的發展，而 系統神學則以正式的教理將這些洞見連繫起來，將三位一體的教義與聖經中其他教 義連繫起來。如果聖經神學是地形圖，系統神學則更像街道圖，指出分佈在聖經當 中不同教義之間的邏輯連繫。沒有聖經神學，系統神學很容易就會只抓住跨越時間 的真理，放棄啟示的動態發展；沒有系統神學，聖經神學就會放棄聖經的內在連貫 一致，看不到部分與整體的關係。 我們不應把所謂“系統”或“系統性”想像為全面的圖表，標示出神的內在存 有，對所有的問題都作了解答。相反，正如自然科學，我們越明白神的真理，便越 因奧秘而驚歎。我們不應把它看成猜測性的系統，而應以更生機的角度來看待系統 神學，它就好像一個生態系統，多樣性和相互依賴的統一性是同樣重要。認定聖經 本身給了我們一個教義和實踐系統，只不過就是承認它作為單一正典的生機統一： 它各樣教導的相互依賴和連貫一致。 系統神學和教理學（dogmatics）之間也有分別，教理學比系統的概述更深入分 析基督教教義。我在自己的著作中依從這個區分。雖然本書努力按系統的關係呈現 對基督教教義的概述，但我也寫了四冊的教理學，在其中更詳細探討特定的課題， 有更多釋經，以及與不同的觀點互動。15 在教理學中，我的目標是集中討論當代神 學的特定課題。我有特定的目的，就是思想約的潛力，不是以它作為主要教理，而 是作為屬於聖經本身內部結構的一個框架。不過，系統神學頗為不同。它更受紀律 約束，意思是它必須涵蓋神學的所有主要課題，並展示它們的關係。我在這本概述 基督教教導的著作中的目的，是為了集中應用所有這些次學科（聖經、歷史、牧養 和教理神學） 。

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Vos, Biblical Theology, 16＝霍志恆著，李保羅譯，《聖經神學— 舊約》（香港：天道， 2009），20 頁。

15

這系列由 Westminster John Knox 出版，包括 Covenant and Eschatology: The Divine Drama (2004); Lord and Servant: A Covenant Christology (2005); Covenant and Salvation: Union with Christ (2007); People and Place: A Covenant Ecclesiology (2008)。

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叁、回到源頭！ 我們往往談及不同的神學流派─ 方濟會（Franciscans ）和道明會（Dominicans） 、加爾文派（Calvinists）和亞米念派（Arminians） 、巴特派（Barthians）和浸 信會（Baptists） 。詳細指明特定的詮釋圈子，這並沒有甚麼不對。事實上，我們若 是誠實的，就必須承認自己的認信委身，而不是假裝我們讀聖經時沒有偏見。不過， 神學家並不是（至少不應）為學派而寫作，而應該為教會而寫作，因此應該著眼於 “從前一次交付聖徒的真道”（猶 3 節） ，這真道以共同的盼望將基督的全家連繫起 來。 我從生活在北美的改革宗基督徒這角度寫作，我不假設自己是出於一種沒有偏 見的、“憑空而來的觀點”，來代表所有基督徒說話，但我確實盼望從改革宗的角 度，就著我們共同持有的信仰對所有基督徒說話。以不同的方式表達，我不相信有 “改革宗信仰”這回事，就好像沒有“信義宗信仰”或“浸信會信仰”一樣。只有一 個信仰─ 基督信仰─ 而這本書是嘗試從這信仰已經在改革宗基督信仰認信中得 到總結的角度，來探討這信仰。 雖然在中世紀時代獲得了重要的進展，但直到文藝復興的人文主義，才恢復了 對歷史和原文的興趣。當時的呼聲是 Ad fontes!（“回到源頭！”） 。從這運動產生 了宗教改革，回到聖經原來的希伯來語和希臘語文本，而不是倚靠拉丁語《武加大 譯本》 （Vulgate）和註釋。由於教會是由道創造和維持的，每當教會回到她原來的 水井時，便產生改革的新時期，出現更新，這也就不足為奇了。 好像任何科學一樣，神學無法決定自身的內容和形態，而是受到現實的限制。 與基因學或天文學一樣，神學也涉及主觀（也就是從自己的背景和前設進行詮釋的 行動） ，而目的則是客觀的實際。資料（在這裏是聖經）總能推翻一個理論，甚至 整個範式。所有的學科，包括神學，在發現（或再發現）的階段之後，通常會出現 去蕪存菁和系統化的階段。科學的哥白尼（Copernican）革命產生新的範式，但它 的細節卻是在其後世代慢慢確定的。理論需要經受重大挑戰，結果便得到證實是正 確的，雖然它需要根據現有資料、以及一路所遭遇的反對而去蕪存菁和調整。 同樣，宗教改革產生了更正教正統信仰（Protestant orthodoxy） （也稱為更正教 經院主義〔Protestant scholasticism〕 ） 。正是這個時代將宗教改革的洞見去蕪存菁，產 生出我們福音派的公認信條和要理問答、崇拜禮儀、教會法規和聖詩。較古老的教 會得到改革，較新的教會獲得創立。事實上，從這信仰認信的時代，開始了更正教 的宣教。它也是聖經學術和教牧神學有相當成就的時代。更正教正統信仰是一個普 世教會的工程，不單尋求通過批評其他傳統來去蕪存菁，也尋求吸收東方教會和西

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方教會，以及古老、中世紀及當代神學的精髓。換言之，那不僅是改革的時代，也 是整合的時代：回到原文聖經，把過去最好的，與宗教改革的洞見整合起來。這些 神學家即使採取論辯（也就是批判）的立場時，也比我們今人更熟悉基督教的其他 傳統。即使他們在爭論時，也至少在與自己認信傳統以內和以外的人對話，而且只 要可能，他們都強調基督信仰的延續性，而不是試圖進行徹底的革命和創新。 雖然巴特（Karl Barth）經常與改革宗正統信仰保持批判的關係，但他也表示他 受益於這些神學家，他們介紹他認識教會教理反思的豐富與深度─ 而這與施萊馬 赫（Friedrich Schleiermacher）和自由派神學形成強烈對比。巴特開始預備哥廷根 （Göttingen）講座時，對自己所受的訓練竟然跳過更正教正統信仰的豐富傳承而感 到驚訝。新更正教運動（也就是自由派神學）尋求以全新的提議“闖過”這段時期， 但這些提議實際上只不過是“啟蒙運動和敬虔主義的新混合”而已。不過，巴特明 白，“只有我們已經預先學會了將改教者視為教會的教師，閱讀他們的作品，並與 他們一道，以聖經為教會存在和本質的文件來閱讀，從而問教會科學應該如何時， 我們才會獲得成功。這正是可以— 不，是必須— 從早期正統信仰神學家那裏學 到的。”16 在這個時代，甚至某些福音神學流派都似乎沒有留意到這重要資源時，巴特給 自己學生的警告，在今天和在二十世紀初期同樣有效：“即使你後來可能決定追隨 施萊馬赫大革命（這幾乎是所有現代教理學的特點） ，我仍要迫切地建議你，先學 習和考慮過未經重新構建的較早作者的教理學，再來走這條路，這樣才知道自己在 做甚麼。”17 根據巴特自己的回憶，接觸改革宗經院哲學，這賦予他資源，用更以 神為中心、並建基於聖經的方式重新構思神學。18 甚至自由派存在主義神學家田立 克（Paul Tillich；或譯“蒂利希”） ，看到更正教經院哲學在美國神學家當中所受的 諷刺，也感到需要為之辯護。19 當然，這些較古老的體系往往是論辯性的─ 針對 16

Karl Barth, “Foreword” to Heinrich Heppe’s Reformed Dogmatics: Set Out and Illustrated from the Sources (trans. G.T. Thomson; London: Allen & Unwin, 1950), vi-vii。

17

Karl Barth, Göttingen Dogmatics: Instruction in the Christian Religion (trans. Geoffrey W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 1:21。

18

參：巴特的 “Letters to Brunner, January 26, 1924”，引於 Bruce L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909-1936 (New York: Oxford Univ. Press, 1995), 332。

19

Paul Tillich, A History of Christian Thought (New York: Simon and Schuster, 1968), 276-77＝ 蒂利希著，尹大貽譯，《基督教思想史》（香港：漢語基督教文化研究所，2000），369-70 頁。他解釋說：“正統信仰比美國稱為基要主義（fundamentalism）的更龐大和更嚴肅。” 基要主義是反動的運動，沒有多少深度或意識到大公基督教的資源，但“古典的正統信仰

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其他傳統，為某一個傳統辯護。不過，他們在這樣做時，通常比我們今天更意識到 多元聖經詮釋的整個歷史。走進這些古老體系的廣濶大堂時，我們發現古老東方基 督徒、古代和中世紀西方偉大的拉丁神學家的洞見，在不同的房間內，居住著不同 的教會和傳統。我們也發現細緻的解經和更近代的學術研究，靠著不同學科所挖掘 出來的新寶藏。 沒有黃金時代，即使我們希望有，也不能只是重複前人的工作。事實上，如果 我們跟隨他們的榜樣，便會向從神的道而來的新洞見持開放態度，不斷改革我們的 體系，以遵從那規則。在我們的時代裏，“回到源頭！”不僅意味著回到較古老的 體系，更表示回到聖經的源頭，以及這些體系所暢飲之普世教會神學的反思，那是 豐富、深刻和廣濶的源流。 本書嘗試仔細留意聖經神學（地形圖）廣闊和全面的地貌，同時劃出一個圓圈 （街道圖） 。目標不僅是可以理解、澄清和闡述，更是可以傳講、經歷，並且在今 天的世界中，以“社區劇場”的方式來活出的教義。所以，讓我們一起留意這齣曾 經上演過的最偉大的戲碼— 留意一個劇本，它的演出把我們吸引進去，而不是像 現代主義大師所說的，作為原本的角色去留意— 但也不再只是旁觀者（好像沒有 劇本的演員） ，而是作為演員陣容不斷增加的天路朝聖者，跟隨救贖我們的王，一 同列隊走在通往上帝之城的路上。

有偉大的神學。我們也可以稱它為更正教經院哲學”。他繼續說：“我談及正統信仰時， 是指在宗教改革強而有力的運動結束後，宗教改革是如何確立自己成為一種關乎生命和 思想的教會形式。它是對宗教改革觀念的系統化和整固……。因此，我們應該以比通常 在美國更認真得多的做法來看待這時期。在德國，以及一般的歐洲神學機構─ 如在法 國、瑞士、瑞典等地─ 每一個神學生都要熟悉至少一位宗教改革後正統信仰的經典神學 家的教義……。我們應該認識這些教義，因為它們形成了更正教思想的經典體系。今天 的更正教教會，甚至不認識她們自己的根基在正統信仰教理學中的經典表達，這種狀況 真是前所未聞……。今天的所有神學都以某種方式倚靠正統信仰的經典體系。”

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22章

第

恩典國度與新約教會

人們（尤其是在福音派圈子裏）往往認為，思考關於救恩的問題和思考關於教 會的問題是不相干的，但這樣做乃是嚴重地扭曲了聖經對這兩個主題的理解。另一 方面，相反的極端則存在一個危險，就是把教會當作救贖的行事者（agent） ，而把 教會和神混為一談。正如很多其他的課題，“區分而不分割”是格言：我們要拒絕 混淆或分割救恩論與教會論。 關於神的國度和教會的關係也是如此。一些基督徒非常強調個別信徒在世界中 的“國度生活”，以致教會和教會藉著恩典的媒介部分地彰顯神的國度都變成從屬 於神的國度。其他人則把教會和國度完全實現的形式混為一談。羅伊西 （Alfred Loisy） 這位自由派的羅馬天主教徒嘲諷說：“耶穌預言了國度，但降臨的卻是教會。”1 最 初，天啟的國度─ 特別是耶穌宣告的那種國度─ 觀念似乎與歷史中擴展到所有 時代和地方的機構大不相同。我們得承認，耶穌不常使用“教會”（ekklēsia）這個 名詞，卻一再提到國度（basileia） 。不過，祂應許：“我要把我的教會建造在這磐 石上，陰間的權柄不能勝過她”（太十六 15∼18） 。重要的問題不是 ekklēsia 這個詞 用過多少次，而是耶穌基督實際上是否以祂的話語和作為建立了祂的教會。從福音 書的敘事情節非常清楚看到的是，耶穌界定以色列的 qāhāl（會眾） 。局內人成了局 外人，而局外人成了局內人。耶穌不單這樣描述；祂也藉著教導和神蹟，在祂的事 奉中實際帶來這逆轉。祂招聚新以色列的核心成員（預言中的餘民） ，並應許從另 一個羊圈中招聚其他羊群，合成一群，歸在祂這個牧羊人之下（約十章作為結三十 四章的應驗） 。 1

Alfred Loisy, The Gospel and the Church (ed. Bernard B. Scott; trans. Christopher Home; Philadelphia: Fortress, 1976), 166。羅伊西繼續說道：“她〔教會〕來到，擴大福音的形 式，是它在基督受難結束了耶穌的事奉後不可能保存原貌的。”呼應著史懷哲那“前後 一致的末世論”，這句話反映一個假設，即基督沒有復活，沒有升天統治一切，沒有差 遣聖靈，不會在榮耀中再來。

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

要明白國度在現今階段的獨特性，和它與教會的關係，我們應該首先明白文化 使命和大使命之間的差別。

壹、文化使命和大使命 雖然所有的人都墮落了，卻仍然帶有神的形象─ 伴隨著原先的委派，就是管 理、守護和保守，“生養眾多，遍滿地面，治理這地”，擴展神的統治，以伊甸為 首都（創一 26∼28；參：二 15） 。這個給人類的原始召命往往被稱為文化使命，它 仍然是建立城市和文明、農田和葡萄園、房屋和帝國這不知疲倦的衝動的來源。每 一個人，包括信徒和非信徒，都為自己在世上的呼召接受獨特的召命，聖靈以一般 恩典給每個人完成這些獨特呼召所需的裝備。不過，神在文化使命中的聖道是“律 法”：征服、統治（ 《和合本》分別作“治理”與“管理”） 、充滿和擴展的命令。 福音是在伊甸園的墮落之後才宣告出來的。它在人類中創造出一個新的群體， 他們會得到一個額外的命令：大使命。他們要征服、統治、充滿和擴展，但不是靠 創造公正的政府和先進文化的帝國─ 因為如今這是共同的勞動，而不是神聖的勞 動─ 而是要靠聖道和聖禮。不是靠刀劍統治和征服，這個群體要宣告神應驗祂的 應許，從萬國聚集餘民到錫安，以神的榮耀充滿大地。 不過，神以西奈之約建立一個新的神權統治的國度，把文化（cultural）和崇拜 （cultic）的命令重新結合在一起。以色列是神的新亞當，要將蛇從園子裏趕出去， 統治並征服佔領神的土地的列國，在全地建立公義。然而，“他們卻如亞當背約” （何六 7） 。但是，在以色列跌倒後，雅威重新發出應許：祂會降卑來施行審判和拯 救。神治國度會解體（由聖靈離開聖殿來象徵，使之成為凡俗的，而不是聖潔的） ， 應許之地會被外邦的壓迫者統治，但雅威會再次垂聽並回應祂被擄百姓的呼喊，差 遣祂的彌賽亞。 在國度的這個階段，君王自己以肉身出現在地上─ 在降卑和赦免中，而不是 能力和榮耀中─ 敬拜和文化再次成為不同的活動。今世的國度，例如羅馬，追求 它們凡俗的召命；如今，信徒接受耶穌的命令：“凱撒的物當歸給凱撒；神的物當 歸給神”（太二十二 21） 。我們與不信的人一起生活的文化領域，受到普遍的咒詛 和一般的恩典，甚至壓迫人的統治者也是“神的用人”；我們必須尊重和順服這些 掌權者（羅十三 1∼7；彼前二 13∼17） 。信徒在世界上與不信的人一同追求共同的 召命，但卻是以不同的事奉和敬虔。 同時，信徒也追求大使命的目標，是耶穌給門徒，而不是給廣大世界的。就像 約瑟和但以理，他們在被擄時期擔任世俗領袖的職位，一些信徒可能在很多其他的

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第五部分◆以恩典統治的神

文化勞動中成為國家的統治者和領袖。不過，就像約瑟和但以理，他們不應該將（與 非信徒共有的）文化使命和擴展神的國度這福音使命混淆。在他們的信仰和實踐 上，拒絕與他們所服事的列國的偶像崇拜妥協；但同時，這些領袖也並未企圖使用 他們這些世俗領袖被賦予的權力來推進並擴展神的國。基督的追隨者不會效法外邦 的統治者“宰制著”他們的百姓（ 《新普及譯本》 ） ；這些追隨者反倒要效法人子，祂 “來，不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價”（太二十 25∼28） 。與墮落前的伊甸園以及在西奈山為迦南設立的神治國度不同，在今世的 國度裏，敬拜（崇拜）和文化（在世界裏的共同召命）有著鮮明的區分，儘管在本 質上不是互相對抗的。新約聖經並沒有將大使命和文化命令融合在一起。保羅沒有 提供透過文化、政治或社會勢力建立基督國度的藍圖，他對信徒在公民社會中的日 常行為的指示，似乎是相當溫和的：“又要立志作安靜人，辦自己的事，親手作工， 正如我們從前所吩咐你們的，叫你們可以向外人行事端正，自己也就沒有甚麼缺乏 了”（帖前四 11∼12） 。靠著神的一般恩典，信徒和非信徒繼續平等地共同承擔眾 多的文化召命。不過，基督恩典的國度是由神的拯救恩典在大使命中推進的。 十二使徒如同眾先知（也和耶二十三章指控的假牧人相反，這些假牧人以自稱 是來自耶和華的話將百姓領入歧途） ，被視為“站在耶和華……面前”的人（參：申 二十九 10） ，因此奉差遣去宣揚祂的道。開始時主差遣他們到“以色列家迷失的羊 那裏去”，他們受委派去“傳福音，說‘天國近了’”，伴隨著的神蹟證實基督勝 過了黑暗權勢（參：太十 5∼8） 。因此，我們已經看見神的權柄和委任被賜予彼得 （門徒的代表） 、十二使徒（以色列的代表）和七十個門徒（整個大地的代表，呼 應包括在創十章的列國清單中的七十個國家） 。 文化使命和大使命的相似之處展示出這個重要的論點，即恩典會更新本性，而 不是破壞本性。不過，我們永遠不能忘記，就目前來說，新造乃是被種植在舊造當 中，儘管它是在現今這個世代成長並結果子，但它永遠不能等同於今世的國度，直 到基督在祂再來時決定性地審判並恢復為止。在馬太福音十六章，耶穌在彼得認信 後告訴他：“我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡 你在地上所釋放的，在天上也要釋放”（17∼19 節） 。兩章後，我們讀到耶穌更廣 泛地告訴十二門徒：“我實在告訴你們，凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁； 凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。我又告訴你們，若是你們中間有兩個人 在地上同心合意地求甚麼事，我在天上的父必為他們成全。因為無論在哪裏，有兩 三個人奉我的名聚會，那裏就有我在他們中間”（太十八 18∼20） 。 正如以西結所預言的，這會涉及到不單在綿羊和山羊之間審判（最後審判） ， 當十二使徒、然後是七十個門徒到不同村莊履行他們的使命時，以色列家本身也要

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

被分開並受審判（路十 1∼20） 。耶穌差派七十個人（列國的代表）一對一對出去（對 見證人的法律規定） 。告訴他們：“聽從你們的就是聽從我；棄絕你們的就是棄絕 我；棄絕我的就是棄絕那差我來的”（16 節） 。他們自己不行使這審判，相反，如 果他們不受歡迎，“城裏的塵土黏在〔他們〕的腳上， 〔他們〕也……擦去”，這是 警告拒絕他們的人：“‘雖然如此，你們該知道神的國臨近了。’我告訴你們，當 審判的日子，所多瑪所受的，比那城還容易受呢！”（11∼12 節） 。七十個人回來 時高興地向耶穌宣告：“主啊！因你的名，就是鬼也服了我們”（17 節） ，耶穌回 應說：“我曾看見撒旦從天上墜落，像閃電一樣。我已經給你們權柄可以踐踏蛇和 蠍子，又勝過仇敵一切的能力，斷沒有甚麼能害你們。然而，不要因鬼服了你們就 歡喜，要因你們的名記錄在天上歡喜”（18∼20 節） 。 在受委任時，十二門徒成為那唯一的大牧人手下的小牧人，帶著宗主自己的權 柄。他們是祂的使者。再一次，這與以色列的“假牧人”─ “律法師”─ 形成了 對比，而百姓也看到不同教導的權柄之間的對比（路十一 52；太二十三 1∼3；約 八 33；太十一 25∼26） 。在啟示錄七章中那天上的敬拜裏，爭戰中的教會成為得勝 的教會，受到坐在他們當中的寶座上的那一位保護。“他們不再飢，不再渴；日頭 和炎熱也必不傷害他們。因為寶座中的羔羊必牧養他們，領他們到生命水的泉源； 神也必擦去他們一切的眼淚”（啟七 16∼17） 。

貳、聖經神學的發展：教會的隱喻 首先，我會藉著聖經所運用的豐富意象，來探討教會的救贖歷史發展。其次， 我會概述歷史上對這個觀念的不同詮釋。最後，我會提出系統神學的一些結論，以 它們為處理整個教會論時的路標。

一、宗主（主）和附庸（僕人） 聖約神學是本書一再出現的主題，因為我相信它也是聖經的重要主題。教會 （在 舊新兩約聖經中）是聖約的集會。甚至連牧羊人和羊的意象都已經是熟悉的類比， 指宗主統治和照料他草場上的羊─ 換句話說，是受祂保護的不同百姓。安慰詩人 的“杖和竿”（詩二十三篇）有如歐洲王室加冕時拿著的權杖和杖棍。 正是根據這點，我們明白先知在以西結書三十四章的宣告，在那裏，雅威應許 要親自尋找祂的羊，“這些羊……散到各處，我必從那裏”拯救他們，帶他們脫離 列國，進到以色列高山的茂盛草原裏。

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第五部分◆以恩典統治的神

我必立一牧人照管他們，牧養他們，就是我的僕人大衛。祂必牧養他們， 作他們的牧人。我耶和華必作他們的神，我的僕人大衛必在他們中間作 王。這是耶和華說的。我必與他們立平安的約，使惡獸從境內斷絕，他們 就必安居在曠野，躺臥在林中。我必使他們與我山的四圍成為福源，我也 必叫時雨落下，必有福如甘霖而降。……他們必不再作外邦人的掠物，地 上的野獸也不再吞吃他們；卻要安然居住，無人驚嚇。我必給他們興起有 名的植物；他們在境內不再為饑荒所滅，也不再受外邦人的羞辱，必知道 我、耶和華他們的神是與他們同在的，並知道他們以色列家是我的民。這 是主耶和華說的。你們作我的羊，我草場上的羊，乃是以色列人，我也是 你們的神。這是主耶和華說的。 （結三十四 23∼26、28∼31） 請留意這新的保障要完全來自大君王的信實，祂應許在咒詛過後會帶來祝福、 安全和豐碩的果子。在世俗條約中也明顯存在的野獸的意象，是指土地的狀態：安 全，或者有來自掠奪者的威脅。在這裏，雅威承諾趕走威脅祂百姓的野獸，雖然祂 在不久之前還曾使用這些“野獸”來懲罰祂的百姓。最後，這種安排的目的─ “平 安的約”─ 是要恢復雅威在祂百姓中直接的同在：“我要作你們的神，你們要作 我的子民。” 這段經文無疑是耶穌在約翰福音第十章之宣告的背景。祂說：“我是好牧人，” 祂應驗了那應許。與假先知、假祭司和假君王不同：“我是好牧人；我認識我的羊， 我的羊也認識我，正如父認識我，我也認識父一樣；並且我為羊捨命。我另外有羊， 不是這圈裏的；我必須領他們來，他們也要聽我的聲音，並且要合成一群，歸一個 牧人了”（14∼16 節） 。同樣地，在這牧養的意象中，君王的含義是突出的，特別 是在結尾時：好牧人，雅威的僕人大衛，不僅會重新聯合以前屬於祂帝國的那些四 散的羊，也會聚集羊圈以外“其他的羊”，他們也會聽祂召喚的聲音，在祂的統治 下聯合在一起。 人類不再分為猶太人和外邦人，而是分為那些“在亞當裏”（在律法之約下） 和那些“在基督裏”（在恩典之約中）的人。例如，我們在保羅在哥林多前書的問 安中看到這個具有代表性的主題：“寫信給在哥林多神的教會，就是在基督耶穌裏 成聖、蒙召作聖徒的，以及所有在各處求告我主耶穌基督之名的人。基督是他們的 主，也是我們的主”〔大公性和使徒性的〕 （林前一 2） 。信徒個別地與基督聯合， 也集體地與基督聯合。例如，在哥林多後書六章 16 節至七章 1 節也是如此，“潔淨” 由種族轉到教會領域。“在亞當裏”就是隸屬於行為之約，違背這約意味著所有由 亞當所代表的人都受到罪與死亡捆綁。另一方面，“在基督裏”意味著稱義、成聖

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

和得榮耀。當然，羅馬書第五章在新約聖經中最清晰地帶出這個對比（參：林前一 30） 。 然後，正是在聖約和代表它的元首這個背景下，我們見到一些經文，以教會為 使館，它的牧者是大使。除了已經由使徒立下的根基以外，不能另立其他的根基， 牧者是使徒的繼承人，要在這基礎上建造（林前三 10∼11） 。大使不能就條款討價 還價，只能夠傳達這些條款。條約是固定的─ 不是像萬有引力定律，而是像國家 的憲法。它是使徒性的。我們相信、教導並承認我們─ 就像他們─ 所領受的： 這就是認信“獨一、神聖、大公、和使徒教會”的意思。甚至耶穌也沒有帶來祂自 己的話，而是帶來父的話（約七 16，八 26、38） ；聖靈也不帶來別的道，而是在我 們裏面帶來在基督裏所說、並由基督說過的道的果效（約十六 12∼15） 。 因此，克勞尼（Edmund Clowney）有充分的理由警告我們，不要訴諸教會“不 可見的合一”，作為忽略可見的合一（和不合一）的藉口。2 正因為它已經作為恩 賜賜下─ 換句話說，因為基督自己“是我們的和睦”（弗二 14） ，“平安的約”（結 三十四 25）在祂裏面得到應驗，我們蒙召“用和平彼此聯絡”（弗四 3） 。直說語氣 總是會產生命令語氣，而不是由命令語氣所產生。因此，按其本質來說，大公合一 不是人的任務，而是神的恩賜。教會是獨一、神聖、大公和使徒性的：這是已經確 立的事實，即使表面上好像相反。蒙揀選的人在基督裏是合一的，是因為救贖之約， 由三一神在恩典之約中實行出來。 甚至在有形教會中─ 還有在麥子當中播下的所有稗子─ 都可以視為由聖道 和聖靈產生的合一，雖然她的末世合一仍然只是臨時的，而且在很大程度上是隱藏 的。這樣，無形—有形（教會）的區分仍然管用，但卻有更具末世性的強調。得勝 的教會只是爭戰中的教會終止其戰爭，與雲彩般的見證人在崇拜中一同進入神的聖 所（來十二 1∼2） 。同樣，無形教會不是不同的教會，而是有形教會的最終形式。 這教會只有神認識，並且會在末日顯明出來。

二、宣教的百姓 這個立約主題也是教會先知—宣教身分的背景：新約的執事作為聖約的律師， 帶著聖約之主自己的權柄。把以色列稱為神的子民（出十九 4∼6） ，可以為這聖約 關係增強牧羊人的類比。其目標是在祝福中的立約同在，神居住在他們中間。“我 要在你們中間立我的帳幕；我的心也不厭惡你們。我要在你們中間行走；我要作你

2

Edmund P. Clowney, The Church: Contours of Christian Theology (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), 78。

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第五部分◆以恩典統治的神

們的神，你們要作我的子民。我是耶和華你們的神，曾將你們從埃及地領出來，使 你們不作埃及人的奴僕；我也折斷你們所負的軛，叫你們挺身而走”（利二十六 11 ∼13） 。但正如在出埃及記十九章，身為“被揀選的族裔”這個地位是有條件的，剛 剛引述的那段利未記二十六章的經文，乃是被放在描述順服的獎賞和不順服的制裁 的兩段經文之間。 在先知書中，即使當那有條件的、國家性的約被破壞並引發其制裁時，新約也 保證，其保障和盼望會有不同的基礎，這基礎就是神永恆的救贖之約，以及在亞當 夏娃墮落後與他們所立、後來又與亞伯拉罕、以撒和雅各所立的應許之約： 我是耶和華你們的聖者， 是創造以色列的，是你們的君王。…… 你們不要記念從前的事， 也不要思想古時的事。 看哪，我要作一件新事； 如今要發現，你們豈不知道嗎？ 我必在曠野開道路， 在沙漠開江河。 野地的走獸必尊重我； 野狗和鴕鳥也必如此。 因我使曠野有水， 使沙漠有河， 好賜給我的百姓、我的選民喝。 這百姓是我為自己所造的， 好述說我的美德。 （賽四十三 15、18∼21） 暗示“野獸”變成神的羊群的一部分，表明猶太人和外邦人之間藉著信靠基督而有 和平。 神揀選、拯救並呼召以色列。“雅各啊，你並沒有求告我；以色列啊，你倒厭 煩我”（22 節） 。神告訴以色列，他們沒有帶祭物和貢物給大君王，“倒使我因你 的罪惡服勞，使我因你的罪孽厭煩”（24 節） 。不過，“惟有我為自己的緣故塗抹 你的過犯；我也不記念你的罪惡”（25 節） 。雅威宣告說： “因為我要將水澆灌口渴的人， 將河澆灌乾旱之地。

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

我要將我的靈澆灌你的後裔， 將我的福澆灌你的子孫。 他們要發生在草中， 像溪水旁的柳樹。 這個要說：‘我是屬耶和華的；’ 那個要以雅各的名自稱； 又一個要親手寫：‘歸耶和華的’， 並自稱為以色列。” 耶和華以色列的君， 以色列的救贖主萬軍之耶和華如此說： “我是首先的，我是末後的； 除我以外再沒有真神。”（賽四十四 3∼6） 同樣地，何西阿的預言始於聖約的咒詛，根據這咒詛，以色列這個國家要重新 被命名為羅路哈瑪（“不蒙憐憫”）和羅阿米（“非我民”；參： 《和合本》小字） 。 “然而，以色列的人數必如海沙，不可量，不可數。從前在甚麼地方對他們說，‘你 們不是我的子民’，將來在那裏必對他們說，‘你們是永生神的兒子’”（何一 6 ∼10） 。 這個應許呼應了神在創世記十五章對亞伯拉罕所起的誓。例如：“惟有你們是 被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那 召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。你們從前算不得子民，現在卻作了神的子民； 從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤”（彼前二 9∼10） ；我們讀到這樣的經文時，使 徒心中想到的正是這些經文。保羅說，神揀選的百姓蒙召，“不但是從猶太人中， 也是從外邦人中”（羅九 24） ，他引述的就是上面何西阿書第一章的經文。 因此，更清楚的是，我們不是在處理兩群百姓，而是一群百姓（參：弗二 11 ∼22） ；不是取代以色列，而是擴大以色列。儘管國家性的約（也就是神治國度） 結束了，但根據亞伯拉罕之約，萬國都會在亞伯拉罕和他後裔中得福，這約就達成 了它被指定的目標。猶太人和外邦人在基督裏成為一群，有一個牧人（加三 13∼18、 27∼29） ，不是取代神古老的百姓，而真的是“神的以色列”（加六 16） 。把相信的 外邦人包括在內，只不過是實現從前給族長和先知的應許：給猶太人的應許實現， 成為給全世界的祝福。 正如我們所看到的，文化使命和大使命是有區別的。在救贖歷史的這個時代， 文化活動是凡俗的，而不是神聖的；受到肯定、保存、並透過神一般的恩典推進，

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第五部分◆以恩典統治的神

但不是救贖。另一方面，教會是天國的使者，帶著好消息被差派到列國。 新約聖經通常以 ekklēsia（來自希伯來文 qāhāl，“會眾”或“聚集”）取代“神 的百姓”。但這反映了神正在這末後的日子所行的新事。克勞尼指出，在舊約聖經 中的用法，“出埃及的救贖於西奈山‘大會的日子’（申四 10〔 《七十士譯本》 〕 ， 九 10，十 4，十八 16）達到高峰。……先知們宣告大節期的集會要包括外邦人時， 描述的是將來神同在的福分（賽二 2∼4，五十六 6∼8；珥二 15∼17；參：詩八十 七篇） 。”3 在摩西臨終前給以色列最後祝福的報導中，已經預期了這點（申三十三 2∼3） ，還有，尤其詩篇六十八篇 17 至 18 節也預期這點，那裏頌讚從西奈到錫安的 君王巡行。從西奈到錫安的轉折，是由影兒行進到實際；從聽見的應許，行進到完 全眼見、並擁有活生生經歷的應驗；也是從靠著以色列的順服的國家性祝福，行進 到靠著忠心的以色列—耶穌基督—代表祂百姓順從的普世祝福。用教會論的用 語來說，這是從“神的百姓”（作為應許）到 ekklēsia（作為應驗）的進展。教會是 分散在以色列和列國中的羊，於末時在雅威這好牧人全權的照管下的聚集。 拉辛格樞機（Joseph Cardinal Ratzinger，於本書寫作時任羅馬教宗，即本篤十六 世）為這個轉折提供了有幫助的概述。他說，耶穌首先宣告的是一個國度，而不是 一個教會。他指出：新約聖經提到國度 122 次（光是對觀福音就有 99 次） 。同時， 我們不應該將兩者對立起來。4 末世論和教會論是緊密相連的：耶穌乃是根據招聚 神四散的百姓來看自己的使命。5 同時，如此提醒我們自己也是十分重要的，即： 耶穌宣告自己是在末時把分散的群羊聚集的好牧人的那段經文（約十章） ，也強調 這個聚集的基礎是祂獻上自己為祭。因此，不單末世論和教會論是緊密交織的；兩 者也不能與代贖分開。耶穌來不單是要聚集一群百姓，更是要為他們死。這是個多 麼奇怪的君王，祂（不像外邦統治者“宰制”他們的臣民）說：“人子來，不是要 受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價”（太二十 28） 。 拉辛格認識到，“在耶穌口中，‘神的國度’並非表示某東西或地方，而是指 神現在的行動。因此，我們可以將馬可福音一章 15 節那個具有提綱挈領作用的宣 告‘神的國近了’翻譯為‘神近了’。我們再次看到與耶穌和祂位格的聯繫；祂自 己就是神的臨近。祂在哪裏，國度也就在那裏。”6 十二使徒的設立是以十二支派 為藍本，而七十個人“則根據猶太傳統（創十章；出一 5；申三十二 8） ，是世界上 3

Clowney, The Church, 30。

4

Joseph Cardinal Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church Today (trans.

Adrian Walker; San Francisco: Ignatius Press, 1996), 21。

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同上，22。

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同上，22-23。

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

非猶太民族的數目。”7 無論根據馬可還是保羅的傳統來閱讀，設立聖餐的話都與立約事件有關； 它們回頭指向西奈，並前瞻耶利米宣告的新約。而且，對觀福音和約翰福 音都將聖餐與逾越節連繫起來，雖然所用的方式不同。最後，這也呼應以 賽亞論及神受苦僕人的話。逾越節和西奈之約的禮儀，是以色列變成百 姓、並不斷重新變成百姓的兩個基本行動，它們也被整合到聖餐中。 基督現在是聖殿，這共同敬拜生活的焦點。8“在受難的前一個晚上設立最神聖的聖 餐，不能視為某種多少有點孤立的敬拜交易。它是立約的行動，因此，是一群新百 姓的具體基礎：這群百姓藉著與神的立約關係而誕生。”9 因此，由“神的百姓”到“教會”的轉折，在很大程度上是因為一個事實：前 者是末世性的，特別是在被擄後，以色列預期將來神的百姓重新聚集。拉辛格補充 說： 為這聚集代求─祈求 ecclesia 出現─是後期猶太禱告固定的部分。因此， 初代教會稱自己為 ecclesia，意思是很清楚的。這樣做，她實際上是在說： 這祈求已經賜給我們。基督死去又復活，是永活的西奈；那些接近祂的人 是神百姓蒙揀選的最後聚集（例如，參：來十二 18∼24） 。10 教會是神四散的百姓這最後、末世聚集發生的地方。值得留意的是，教會是猶太人 在那古老的代求中所祈求的。 強調在代表性的元首裏之“集體的契合”，將聖約教會論向前推進。正如宗主 和附庸—臣民好像牧羊人和羊、君王和國度是聯合在一起的，這群百姓也藉著其中 的一份子作為中保代表他們，而來到大君王面前。我們口裏承認“獨一、聖潔、大 公和使徒性的教會”這個信仰時，應該至少部分想到這點─ 我們在這個課題的整 個過程都會探討這個套語那奇妙的深度。教會是“獨一”和“大公”的，不是因為 她是以等級建立，充滿全地的單一機構：那會使教會和跨國集團很難區分。教會的 合一和大公性，源自耶穌基督自己的位格和工作。祂以祂的聖靈吸引眾人到祂那

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同上，25。

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同上，27。

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同上，28。

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同上，31。

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第五部分◆以恩典統治的神

裏，到祂裏面，使他們（好像三一神本身）保持既是眾又是一。

三、餘民 教會的另一個類比是餘民，這與剛剛討論過的末世層面是緊密相連的。在新約 聖經和舊約聖經中，教會都不能把本身的身分視為理所當然，而必須總是重新以信 心接受這身分。貫穿聖經的歷史，神的百姓都放棄他們的宣教士身分，或者是因為 未能將神的道帶給列國，或者是在他們的信仰和實踐與列國妥協，以致幾乎和世界 沒有分別。但神總是保留一群餘民，是祂從世界呼召出來，歸屬於祂的。聖道創造 教會，藉著洗禮和聖餐，這道在教會中被領受、宣講、教導並應用，教會在這個世 界中持續存在並成長。餘民的觀念使我們不會有一種內蘊式和自信的教會論，只是 把教會視為歷史性的機構。教會作為教會，其地位總是令人質疑的，因為它同時是 歷史性的機構，又是聖靈於末世藉著聖道的運行，從天上闖入的結果。 以色列藉著餘民得救，這個觀念絕對不是新約聖經的創新。神擁有揀選的特 權，在救贖歷史裏一直是得到支持的。這個特權不僅把該隱與塞特分開，也把以實 瑪利與以撒、以掃與雅各分開。因此，重要的是，不要把以色列國族性的揀選（有 條件的）和以色列人個人性的揀選（無條件的）混為一談。我覺得這似乎是保羅在 羅馬書九至十一章論證的支柱。因此，“神的百姓”這個稱號，是指藉由洗禮、宣 講福音和聖餐而被辨識出來的有形群體。它有正式的職位，來施行神聖約的福分。 但“從以色列生的不都是以色列人”（羅九 6） ，外在屬於神的百姓的人，不是全都 實際屬於神。“主認識誰是祂的人”（提後二 19） 。 對以色列來說，“耶和華的日子”意味著審判和拯救（摩三 1、11∼15，五 18 ∼24） ，就雅威來說，這個國家和“古實人”是分不開的： 主耶和華的眼目察看這有罪的國， 必將這國從地上滅絕， 卻不將雅各家滅絕淨盡。 這是耶和華說的。…… 到那日，我必建立 大衛倒塌的帳幕， 堵住其中的破口， 把那破壞的建立起來， 重新修造，像古時一樣， 使以色列人得以東所餘剩的

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

和所有稱為我名下的國。 此乃行這事的耶和華說的。 （摩九 8、11∼12，強調字體為引者標示） 弔詭的是，這餘民教會論既是“篩選”和“修剪”，或收窄以色列，也同時是其領 域前所未有的擴展。 到那日，錫安的聖所會超乎諸山、高舉過於萬嶺，“萬民都要流歸這山”。“耶 和華的言語”從耶路撒冷傳開時，“許多國的民”會聚集在錫安，而在列國受審判 後，最後會是這場戰爭的結束（賽二 1∼4） 。 在這山上，萬軍之耶和華必為萬民 用肥甘設擺筵席，用陳酒和滿髓的肥甘， 並澄清的陳酒，設擺筵席。 祂又必在這山上除滅 遮蓋萬民之物 和遮蔽萬國蒙臉的帕子。 祂已經吞滅死亡直到永遠。 主耶和華必擦去各人臉上的眼淚， 又除掉普天下祂百姓的羞辱， 因為這是耶和華說的。 到那日，人必說： “看哪，這是我們的神；我們素來等候祂，祂必拯救我們。 這是耶和華，我們素來等候祂， 我們必因祂的救恩歡喜快樂。” 耶和華的手必按在這山上……。 （賽二十五 6∼10） 當這事發生時，“與耶和華聯合的外邦人不要說：‘耶和華必定將我從祂民中分別 出來。’太監也不要說：‘我是枯樹。’……主耶和華，就是招聚以色列被趕散的， 說：‘在這被招聚的人以外，我還要招聚別人歸併他們’”（賽五十六 3、8） 。 列國的餘民會和以色列的餘民聯合（賽六十章） 。有大道連結埃及、亞述和以 色列。“當那日，以色列必與埃及、亞述三國一律，使地上的人得福；因為萬軍之 耶和華賜福給他們，說：‘埃及我的百姓，亞述我手的工作，以色列我的產業，都 有福了！’”（賽十九 18∼25） 。那天來到時，百姓會得到真正的牧羊人。沒有人會 問：“約櫃在哪裏？”“人必不追想，不記念，不覺缺少，也不再製造。那時，人

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第五部分◆以恩典統治的神

必稱耶路撒冷為耶和華的寶座；萬國必到耶路撒冷，在耶和華立名的地方聚集。他 們必不再隨從自己頑梗的惡心行事”（耶三 15∼17） 。以色列的兒女以前的敵人─ 甚至埃及人和巴比倫人─ 都會獲告知，他們在錫安出生，屬於錫安（詩八十七 1 ∼7） 。 約翰心裏記著這餘民教會論，報導在天上向羔羊唱的“新歌”：“你配拿書卷， 配揭開七印；因為你曾被殺，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來， 叫他們歸於神，又叫他們成為國民，作祭司歸於神，在地上執掌王權”（啟五 9∼ 10） 。只有耶穌基督配揭開歷史的印─ 歷代的奧祕─ 因為唯獨在祂裏面，“兩群 百姓”合而為一。

四、家庭 在聖約教會論的這些類比以外，還加上家庭的類比。再一次，我們在古代近東 王室的主和百姓的關係這政治事務中，遇到家庭的隱喻。這個聖約的聯盟是一個家 庭，以宗主為父，附庸—臣民為其兒子─ 因此彼此是兄弟姊妹。 在與大衛建立祂“永遠的約”時，雅威應許：“我要作他的父，他要作我的子。” 不過，宗主條約使這關係以臣民順服所有規定為條件，但在這約中，關於大衛和他 的後嗣，神保證：“他若犯了罪，我必用人的杖責打他，用人的鞭責罰他。但我的 慈愛仍不離開他，像離開在你面前所廢棄的掃羅一樣。你的家和你的國必在我面前 永遠堅立。你的國位也必堅定，直到永遠”（撒下七 14∼16） 。 根據這點，保羅稱教會為“神的家”（提前三 15） ，彼得也一樣（彼前四 17） 。 這個家有一個父親在治理，一個兒子作為代表的長兄，整個產業的法定繼承人，但 祂身為公眾（代表性的）人物，將產業分發給其他同為後嗣的人（羅八 17） 。再一 次，根據這新約關係，修正了傳統的政治和法理實踐的類比，因為在這關係中，畢 竟基督才是那“兒子”和“承受萬有的”（來一 2） 。祂使我們同作後嗣，也使猶太 人和外邦人一同承受給亞伯拉罕的應許（加三 29；彼前三 7） 。所有聯合到基督這 位“不能看見之神的像”（西一 15）的人，都被收納為神的兒女（羅八 23；加四 5） ， 因此被轉化為基督形象的樣式：“因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子 的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子”（羅八 29） 。

五、新娘 這聖約關係也可以用婚姻類比來表達，首先植根於男女的聯合，成為“一體”， 這點在我們考慮基督的身體時會更充分地討論。尤其是在先知書中，先知訴諸於婚 姻的類比，來強調以色列對聖約不忠有多麼嚴重。一個經典例子是以西結書十六

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

章，在那裏，神宣告審判祂不忠的新娘。無論她現在有甚麼優越的身分，神都提醒 以色列，雅威發現她之時她那卑微的出身：“你根本，你出世，是在迦南地；你父 親是亞摩利人，你母親是赫人”（結十六 3） 。雅威經過，發現她，“被扔在田野”， “滾在血中”（5∼6 節） 。 我從你旁邊經過，見你滾在血中，就對你說：“你雖在血中，仍可存活； 你雖在血中，仍可存活。我使你生長好像田間所長的，你就漸漸長大，以 致極其俊美，兩乳成形，頭髮長成，你卻仍然赤身露體。我從你旁邊經過， 看見你的時候正動愛情，便用衣襟搭在你身上，遮蓋你的赤體；又向你起 誓，與你結盟，你就歸於我。這是主耶和華說的。”（6∼8 節） 接著，神洗浴祂的新娘，給她穿上最好的衣服，用最好的珠寶給她作裝飾。神給祂 的新娘大量花費（10∼13 節） 。“你美貌的名聲傳在列邦中，你十分美貌，是因我 加在你身上的威榮。這是主耶和華說的。只是你仗著自己的美貌，又因你的名聲就 行邪淫。你縱情淫亂，使過路的任意而行”（14∼15 節） 。 她從自己漂亮的衣服，為外邦的神壇造帳棚，以新娘的珠寶裝飾偶像，將丈夫 給她的禮物送給列國那些沒有氣息的神明─ 甚至將自己在這婚姻中所生的孩子 獻給外邦殘酷的神祇。“你行這一切可憎和淫亂的事，並未追念你幼年赤身露體、 滾在血中的日子”（16∼22 節） 。 神說，以色列只在一方面和普通的妓女不同：“因為不是人從你行淫；你既贈 送人，人並不贈送你；所以你與別的婦女相反”（34 節） 。撒瑪利亞和所多瑪所犯 的罪不及猶大的一半（46∼51 節） ，但雅威會將祂的新娘給她的愛人─ 埃及人、 亞述人、非利士人、迦勒底人，他們的欲望變成對她的暴力。正當似乎無望之時， 宣告來到： 主耶和華如此說：你這輕看誓言而背約的，我必照你所做的報應你。然而， 我要追念在你幼年時我與你所立的約，也要與你立定永約。……我要堅定 與你所立的約，你就知道我是耶和華，使你在我赦免你一切惡行，心中追 念，自覺慚愧，又因羞辱就不再開口。這是主耶和華說的。 （59∼63 節， 《和 合本修訂版》 ） 留意祂在這裏所作的區分：他們在西奈所立的“約”（西奈之約）─ 違背它 是他們受審判的根源─ 和祂應許要“追念在你幼年時我與你所立的約”（ 《和合本 修訂版》 ） 。換句話說，西奈之約是他們審判的基礎；之前與亞伯拉罕所立的約是他

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第五部分◆以恩典統治的神

們得赦免的基礎。這樣，它將會是“永約”─ 雅威不能破壞、不能改變、無條件 的誓言。 更深刻的是何西阿書，在那裏，上主命令先知娶一個妓女，用來比喻上主與以 色列的立約關係。不過，有一個應許：“後來以色列人必歸回，尋求他們的神耶和 華和他們的王大衛。在末後的日子，必以敬畏的心歸向耶和華，領受祂的恩惠”（何 三 1∼5） 。盟約訴訟在第四章被提出，以具體細節列出違反的情況，在第五章宣告 判決。但正如一般的先知那樣，福音緊接著律法而來；對永恆之約的盼望，勝過了 對違反國族之約的絕望，並再次提出單方面、無條件的信息： 我必醫治他們背道的病， 甘心愛他們； 因為我的怒氣向他們轉消。 我必向以色列如甘露； 他必如百合花開放， 如利巴嫩的樹木扎根。 他的枝條必延長； 他的榮華如橄欖樹； 他的香氣如利巴嫩的香柏樹。 曾住在他蔭下的必歸回， 發旺如五穀， 開花如葡萄樹。 他的香氣如利巴嫩的酒。 （十四 4∼7） 不忠的新娘唯一的盼望是信實的丈夫：“我耶和華回答他，也必顧念他”（8 節） 。 新娘的意象被帶進到新約聖經中。約翰的啟示錄將新耶路撒冷描繪為“由神那 裏從天而降，預備好了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫”（啟二十一 2） ，她還得到 邀請，最終要摘生命樹的果子和喝生命之水：“聖靈和新婦都說‘來’，聽見的人 也該說‘來’，口渴的人也當來，願意的，都可以白白取生命的水喝”（二十二 17） 。 以弗所書有豐富的教會論，提供一個必然的見證：“你們作丈夫的，要愛你們 的妻子，正如基督愛教會，為教會捨己，要用水藉著道把教會洗淨，成為聖潔，可 以獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污、皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的” （弗五 25∼27） 。事實上，二人成為“一體”的行動本身是“極大的奧祕，但我是指 著基督和教會說的”（31∼32 節） 。再一次，我們必須看到末世的一面：有形的教

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

會是基督的新娘；無形的教會是祂的妻子，即存在於羔羊婚宴之後的教會。與基督 聯合的“已然”，總是必須承認那婚姻的諸多奇事的“未然”；這些奇事仍然在等 候著基督的新婦—穿戴著祂所賜的寶貴衣服和珠寶。

六、城市 盟約（即立約代表）的意象也以城市的類比來支持。伊甸原本是神典範的城市， 要由園子向外擴展，直到神的榮耀充滿整個大地。這是人類在亞當裏的使命。正如 克萊恩提醒我們的，在創造中給人類的命令，其目標是“將他原來樂園的家發展成 宇宙的城市。” 11 “在實現守安息日的責任時，人類是從文化的角度來安排時間 的。”12 對神來說，不需要如此安排時間。神不需要分開時間，就好像祂不需要分 開空間（把光和暗分開，或把水和可居住的陸地分開）一樣：所有的時間都充滿祂 的榮耀，所有的時間都是神聖的。從摹本的角度來說，這對我們這些在受造之後的 人也是真實的。不過，在墮落後，就必須將神聖的與凡俗的區分出來。世俗（或凡 俗）的不再是神聖的，但也不是被神遺棄的地方。雖然在日常用法中有負面的含義， 英語的世俗（profane）這個詞乃是源自拉丁語的複合詞 profano（字面意思是聖所 以外） 。 伊甸園，如同亞當、夏娃本身，是天上實際在地上的寫照，是神的家和三一神 自己相交的類比。伊甸園是終末成全的“空間記號”；安息日是“時間記號”。“人 要像神一樣，不僅是他的責任，也是他的福分。”13 墮落粉碎了這敬拜與文化的合 一：人類現在活在伊甸園東，由基路伯守衛著生命樹，在各個方向都有發火焰的劍 阻止人重新進入（創三 24） 。活在普遍咒詛下，受造界仍然享有神的一般恩典，這 恩典保存了神創造的萬有，甚至包括那些在末日最終不能脫離神的忿怒的。從創世 記十一章到啟示錄十八和十九章，那以巴別塔為象徵的背道的文明，它的假聖殿會 被在耶路撒冷的那預表性的聖殿推翻，但最終只有從天上降下來的真聖殿，才創造 那以祂自己為焦點的城市，那是真正的聚集，會使“人的城”的一切嘗試都變成只 不過是拙劣的模仿。 聖經所有末世論的目標都是神要與人同住。在墮落後，文化活動和敬拜活動就 分裂成兩個不同的城市，分別由該隱的家系和塞特的家系所佔據。該隱興建一座

11

M. G. Kline, Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview (Overland Park, Kans.: Two Age Press, 2000), 70。

12

同上，80。

13

同上，80-81。

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城，以文化成就聞名（創四 17∼24） ；至於塞特的家系，我們讀到：“那時候，人 才求告耶和華的名”（26 節） 。這兩個城市的互動，成為雅威和祂立約百姓（“女 人的後裔”）之間，以及雅威與路西弗和他的聯盟（“蛇的後裔”）之間一再決戰 的劇場。然而，以色列也好像列國一樣，變成尋求雅威以外的主。聖靈因為以色列 背約而撤離耶路撒冷的聖殿時，猶大也會被放逐到位於神的城東邊的巴比倫。在先 知書中，尤其是以西結書，東門的重要性在於刻意將它與創世記第三章平行。 這邪惡世代的驕傲城市並不是沒有宗教的，而是敬拜偶像的。巴比倫的尼布甲 尼撒王強迫臣民跪拜他的金像，否則就將他們處死。但甚至猶大在被擄之中，神也 保存祂的餘民，並且興起了但以理和沙得拉、米煞和亞伯尼哥。但後面那三人因為 拒絕巴比倫的敬拜而被拋到火窰中時，有第四個人和他們一同出現，尼布甲尼撒王 看到成為肉身前的救主時，驚訝地說：“那第四個的相貌好像神子”（但三 25） 。 文化活動是在受造界的文化使命這聖潔工作的一部分；由於這個事實，興建城 市與文明，本身並不是邪惡的。相反，是內心墮落的腐敗豎立起暴力、壓迫、不義 和拜偶像的城市，不僅是與神的城不同，也與神的城敵對的。撒旦不能創造，只能 夠扭曲神所造的，模仿神建造城市，也利用他的“敵教會”（antichurch）來消滅真 正的教會。我們在巴別塔中看見這對抗，它有宗教性的摩天大廈，試圖征服天界； 我們也看到雅威和撒旦的敵對，以摩西和法老為代表。而在征服迦南時，聖戰也展 望最後的審判。當然，這考驗在受難日達到頂點，它的結果在復活節早上得到保證， 但直到世代終結，仍然會有小衝突。只有在末日，這個世界的城才會成為神的城。 保羅論及教會— 暗示以他的讀者生活在其中的城市為類比— 是“天上的殖民 地”，特別是關乎“基督的身體”，是由聖靈在聖子裏、藉著聖道和聖禮構成的同 盟（立約）身體。 希伯來書的作者解釋說，信徒並不是來到西奈山，乃是 來到錫安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那裏有千萬的天使， 有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的神和被成全之義人 的靈魂，並新約的中保耶穌，以及所灑的血；這血所說的比亞伯的血所說 的更美。 （來十二 18∼24） 和地上包括耶路撒冷在內的城市不同，天上的城是不能動搖的。它不是我們正 在興建的國度，而是我們正在領受的國度（26∼28 節） 。“我們在這裏本沒有常存 的城，乃是尋求那將來的城”（十三 14） 。事實上，連亞伯拉罕也是這樣： 因為他等候那座有根基的城，就是神所經營所建造的。……這些人都是存

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著信心死的，並沒有得著所應許的；卻從遠處望見，且歡喜迎接，又承認 自己在世上是客旅，是寄居的。說這樣話的人是表明自己要找一個家鄉。 他們若想念所離開的家鄉，還有可以回去的機會。他們卻羨慕一個更美的 家鄉，就是在天上的。所以神被稱為他們的神，並不以為恥，因為祂已經 給他們預備了一座城。 （來十一 10、13∼16） 信徒已經是這天上城市的公民，“與基督耶穌……一同坐在天上”（弗二 6；也見： 林前一 2；加四 25∼26；弗一 3，二 5∼6；腓三 20∼21；西一 12∼18，三 1∼4） 。

七、神的以色列 甚至來到這個類比，我們還在城市或國民（commonwealth）的政治隱喻的範圍 之內。保羅告訴外邦人： 那時，你們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人， 並且活在世上沒有指望，沒有神。你們從前遠離神的人，如今卻在基督耶 穌裏，靠著祂的血，已經得親近了。因祂使我們和睦，將兩下合而為一， 拆毀了中間隔斷的牆；而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的 規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦。既在十字 架上滅了冤仇，便藉這十字架使兩下歸為一體，與神和好了。……這樣， 你們不再作外人和客旅，是與聖徒同國，是神家裏的人了；並且被建造在 使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石……。 （弗二 12∼16、19 ∼21） “國民”和“應許的諸約”是互相詮釋的。在這神聖的城市和國家裏，立約的百 姓構成國民全體，一起成為共同承受萬有的。每個公民的福祉都與其他公民的福祉 連在一起：沒有人被撇下而自謀生計。一個成員受苦時，整個國家都受苦；一個成 員高興時，全體國民都高興（林前十二 26） 。再一次，盟約的性質得到強調：基督 身為公眾的代表，代表所交託給祂擔保的百姓行動。正如我們會看到的，這個“國 民”的觀念緊密連繫到“基督的身體”這個類比，使後者不會偏離立約的支柱，而 變成形而上的抽象。 不只是好像以色列，仿彿與舊約百姓是個平行體，這個新的國民全體是真正的 以色列— 如今包括外邦人和猶太人— 正如希伯來書表達的要點，它不再是建築 物的素描或影子（skia） ，而是城市本身。當然，這是違反直覺的，因為我們傾向認

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為猶太的神治國度，以它一切的地緣政治、法律、敬拜和軍事可見度來說，是真實 的，而“天上的耶路撒冷”則是影兒。毫無疑問，正因為這樣，很多人在面對迫害 時回到猶太教，但希伯來書的作者強調，舊約才是正在逝去的影兒，而新約是它的 應驗。 事實上，耶穌以聖約訴訟的精神宣告說，終有一天，聆聽祂說話的人會聲稱擁 有進入到祂家裏的特權。不過，那家的主人會說： “我告訴你們，我不曉得你們是哪裏來的。你們這一切作惡的人，離開我 去吧！”你們要看見亞伯拉罕、以撒、雅各，和眾先知都在神的國裏，你 們卻被趕到外面，在那裏必要哀哭切齒了。從東、從西、從南、從北將有 人來，在神的國裏坐席。只是有在後的將要在前，有在前的將要在後。 （路 十三 27∼30） 正因為如此，天上的聖殿有十二道門，上面刻有十二支派的名字。“城牆有十二根 基，根基上有羔羊十二使徒的名字”（啟二十一 12、14） 。 正如新約聖經的教會，只有當它是從舊約聖經的教會裏生長出來時才會完全一 樣，神的以色列只有在把列國納入時，才會取得它末世性的形式：“這些人〔舊約 聖經的聖徒們〕都是因信得了美好的證據，卻仍未得著所應許的；因為神給我們預 備了更美的事，叫他們若不與我們同得，就不能完全”（來十一 29∼40） 。保羅補 充說：“我說，基督是為神真理作了受割禮人的執事，要證實所應許列祖的話，並 叫外邦人因祂的憐憫榮耀神”（羅十五 8∼9） 。“你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕 的後裔，是照著應許承受產業的了”（加三 29） 。因此，整個 ekklēsia 是“神的以色 列”（加六 16） 。 因此，根據這幾點，並不是教會取代以色列；它乃是應驗神給亞伯拉罕的應許， 列國將會因他和他的後裔得福。當然，關於約和應許，以色列是特別蒙福的（羅三 1∼2，九 4） 。一些人─ 甚至很多人─ 的不信，不能“廢掉神的信”（羅三 3） 。 但正因為這些特權所指向的實際現在已經來到，以色列就要特別受到審判。因此， 一方面，我們必須避免一種替代主義（supercessionism） ，認為教會是“神的新百姓” （第二次梵蒂岡會議） ；另一方面，我們必須抗拒在大屠殺後很大程度上在外邦不 斷增長的試探，就是要貶低對基督在新舊約中一直都是祂羊的門的這個肯定。以色 列不是被教會取代，而是胚胎期的教會（church in nuce） ，正如教會是神的國度的展 望一樣。 保羅問道：“我且說，神棄絕了祂的百姓嗎？斷乎沒有！”（羅十一 1） 。首先，

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“如今也是這樣，照著揀選的恩典，還有所留的餘數，”正如在以利亞的時候，神 為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的（4∼5 節） 。“既是出於恩典，就不在乎 行為；不然，恩典就不是恩典了”（6 節） 。較早時，保羅為一個結論辯護：沒有罪 人─ 猶太人或外邦人─ 可以靠行律稱義（羅三 19∼20） 。沒有兩個計劃，兩個約， 或兩群百姓，只有一群百姓，而這一群百姓唯獨靠著恩典、唯獨在基督裏、唯獨藉 著信心得救。嘗試以守律法使自己稱義的猶太人被“剪除”，留空間給野枝子（外 邦人）以信心嫁接上去。但外邦人被提醒，“你因為信，所以立得住；你不可自高， 反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你”（17∼21 節） 。外邦信徒和教 會如果不“長久在祂的恩慈裏”（22 節） ，忘記他們是靠恩典得救，便會折斷，讓 一些被折斷的天然枝子可以重新嫁接到以色列的樹上（23∼24 節） 。事實上，保羅 似乎教導說，在“外邦人的數目添滿”後，猶太人會大規模重新嫁接到基督的身體 （25∼32 節） 。 對先知來說，彌賽亞國度不會是個非猶太的實際，或者以一種與猶太人平行但 不交匯的方式運作，而恰恰是神對以色列的應許的應驗。外邦人可以歸屬於選民和 得贖百姓的唯一方法，是嫁接到以色列這棵葡萄樹上。另一方面，“以色列”在先 知書中已經被重新界定。仍然有足夠的延續性，可以看到我們談論的是具體的以色 列百姓，他們的帳棚擴大了，而不是被取代了。不過，猶太人不能回到地緣政治、 神治國度的錫安，正如人類整體不能回到伊甸園一樣。要穿越亞當的罪和死的廢墟 （這是以色列也抵擋不住的）向前進發，唯一的方法是經過基督這道“窄門”。以 色列會藉由一群蒙揀選的餘民得救，雖然這群餘民似乎微不足道，但會由來自列國 的餘民支持，他們承認以色列的雅威是唯一真神。 猶太神學家魏索格羅（Michael Wyschogrod）寫道：“就某種意義來說，基督教 的揀選教義是將猶太的揀選教義去神話化，基督教將這教義詮釋為一種向萬民開放 的可能性的具體象徵。”14 他正確地指出，第二次梵蒂岡會議拒絕取代主義，這和 此會議繼續相信教會是“神的新百姓”是難以調和的。15 從魏索格羅的角度看，如 果把非猶太人視為屬於神所揀選的百姓，即使可能以某種方式將他們設想為“附屬 成員”，就不可能對神的百姓的定義達成共識。16 我認為魏索格羅在這裏正確地看到今天很多基督徒都拒絕承認的事─ 也就

14

Michael Wyschogrod, Abraham’s Promise: Judaism and Jewish-Christian Relations (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 186。

15

同上，184。

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同上。

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是，猶太和基督教的“教會論”是正好相反的。根據保羅，拆毀“中間隔斷的敵對 之牆”不是偶然的，而是教會的奧祕所必須有的（弗二 11∼三 13） 。正如魏索格羅 指出的，在新約中，外邦人不是以色列的“附屬成員”，就如同不相信基督的猶太 人不是教會的“附屬成員”一樣。在基督裏，真以色列只有一個類別：祂身體裏的 正式成員（full membership） 。保羅告訴以弗所人，外邦人曾經是“遠離神的”，是“局 外人”，“沒有指望”，“在世上沒有神”。不過，在基督裏，猶太人和外邦人藉著 信心同作後嗣（弗二 12∼15） 。正如猶太人不能放棄對揀選的排他觀點而仍然忠於 猶太教，基督徒也不能放棄他們對揀選的排他觀點─ 而從種族的角度看，這觀點 也是包容的─ 而仍然忠於他們對於以基督為中心的救贖歷史的權威理解。 不只是保羅，也包括耶路撒冷會議，都接受這教會論的軌跡。彼得宣告說，神 給外邦信徒同一位聖靈，“藉著信潔淨了他們的心”，因此“並不分他們、我們”。 “現在為甚麼試探神，要把我們祖宗和我們所不能負的軛放在門徒的頸項上呢？我 們得救乃是因主耶穌的恩，和他們一樣，這是我們所信的”（徒十五 8∼11） 。彼得 （和後來的雅各）在這點上援引眾先知的話（特別是賽五十四 1∼5；何三 5；摩九 11∼12；彌五 2） 。牛畢真總結說： 同樣的絕對二分法─ 不是律法就是信心─ 在下一章〔加三章〕進一步 闡明。首先，好像耶路撒冷會議的彼得， 〔保羅〕訴諸人們承認的事實： 聖靈和祂所有的工作都成為他們的，乃是藉著“聽信福音”（三 1∼5） 。然 後他回到摩西律法之前，甚至回到割禮的設立之前，來到一節經文，那裏 告訴我們，亞伯拉罕蒙接納為義，是基於他相信神的應許。因此，亞伯拉 罕真正的子孫是以信心為本的，而以律法為本的是在咒詛之下，神向所有 不守全律法的人宣佈咒詛。律法和信心是不相容的。但基督為我們接受了 律法的咒詛，讓我們可以承受亞伯拉罕的福，並藉著信心領受聖靈的應 許。 （6∼14 節）17 因此，割禮（當它被視為立約關係必須的儀式時）把人放在律法的領域之內，而由 於罪，這只會帶來咒詛；而相信基督則將人放在神與亞伯拉罕所立的恩典之約的領 域內。18 割禮算不得甚麼；一切都取決於相信基督，而這是由福音所宣告的（羅二

17

Lesslie Newbigin, The Household of God: Lectures on the Nature of the Church (London: SCM Press, 1953), 40＝牛畢真著，胡簪雲譯，《上帝家裏的人》（香港：基督教文藝出版 社，1977 2 ），34-35 頁。

18

同上，42。

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17∼29） 。 住在恩典之約裏的教會，也可以用建築的隱喻來描述。與城市的意象緊密連繫 的是，教會是建築物（林前三 11；弗二 20）和聖殿（約一 14〔字面意思是“道…… 支搭帳幕在我們中間”，參《恢復本》 、 《朱寶惠譯本》 、 《新舊庫譯本》 〕 ，二 19，四 21∼24；林前三 16，六 19∼20；林後六 16∼七 1；弗二 21；彼前二 4∼6） 。聖殿是 人和地的交匯之處。正如莎士比亞所說的：“除了百姓，甚麼是城市？誠然，百姓 就是城市。”19 在新約聖經中（正如在舊約聖經中）的末世論，人和地的隱喻是混 雜在一起的。

八、身體 當代教會論最重要的隱喻或許是基督的身體。這實際上是一個極富啟發性的意 象，表示基督和祂百姓之間立約的連結，但它只在兩段經文中明確地出現：以弗所 書五章 23 節和歌羅西書一章 28 節。我們自己的身體是聖靈的殿（林前六 19，三 16 ∼17） ，但除此以外，“基督是教會的頭，祂又是教會全體的救主”（弗五 23） ，“祂 也是教會全體之首”（西一 18） 。可以肯定的是，其他地方稱教會為基督的身體時， 也假設了這個類比（林前十二 12；弗一 23，三 6，四 4、12；西三 15） ，但它們只在 保羅著作中出現。 但這不是要減低這個意象的重要性，而是警告我們，不要視它為無所不包和支 配一切的教會論類比。即使這個重要的意象本身也從屬於立約的背景，這個背景啟 發所有其他的類比，也是所有其他類比的基礎。在《教會的模型》 （Models of the Church）中，杜勒斯樞機正確地指出，聖經提供教會的意象，多過直截了當的定義。20 事實上，邁尼亞（Paul Minear）的《新約聖經中的教會諸表象》 （Images of the Church in the New Testament）列出九十六個意象。21 因此，我們所擁有的是模型─ 類比。22 重要的是容許所有類比互相詮釋，好像萬花筒，而不是把它們化約成單一的意象。 杜勒斯指出，例如：具有生機的模型是深具啟發性的，但“不能解釋教會這歷久不 衰的人類群體之獨特的人際和歷史現象。因此，社會模型─ 例如神百姓的天路之

19

William Shakespeare, Coriolanus (ed. G. Blakemore Evans; Boston: Houghton Mifflin, 1974), 3.1.198-99。

20

Avery Dulles, SJ, Models of the Church (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974), 17。

21

Paul Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1960)＝ 邁尼亞著，郭得列、賴英澤譯，《新約聖經中的教會諸表象》（台南：東南亞神學院協 會台灣分會，1966）。

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Dulles, Models of the Church, 21-30。

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旅─ 乃是用來補充這具有生機的隱喻的。”23 杜勒斯建議，我們不應從一個意象 得出整個教會論，而應該跟從新約聖經本身在採用多重類比時所顯出的生命力。24 甚至基督身體的類比，如果用排他的方式，並且按字面來看，也會引致“不健康地 將教會神化”，仿彿此聯合“因此是生物和本質的聯合”，而正因為這個緣故（ipso facto） ，教會的所有行動都是基督和聖靈的行動。25 事實上，杜勒斯指出，就像其 他類比（例如“神的百姓”） ，“這個隱喻的根源是，古代近東宗主和附庸國建立的 那種條約關係。那種軍事和政治條約提供素材，從中產生‘神的百姓’這個觀 念。”26 因此，與其把約的眾隱喻吸收到基督身體的一個誇張觀念裏，我們必須根 據與約的最基本範式的關係來詮釋這個意象本身。 “基督的身體”這個隱喻的意義，無法在形而上學裏找到，而要在這個隱喻被 賜下的具體歷史處境中找到；而既然它只出現在保羅的著作中，我們就必須由他自 己的假設開始，這些假設主要源自他的猶太背景，但也來自外邦世界。保羅無疑對 希臘—羅馬律法有一定的熟悉，我們不應該因為他在哥林多前書十二章的論證和斯 多亞政治哲學有相似之處而感到尷尬。保羅強調教會是一個身體，有一個頭，卻有 許多肢體或部位，以此挑戰哥林多教會的分裂。可以肯定的，這合一並非（如同在 任何世俗城邦裏）只是自主的聯盟或遺傳的命運，而是活生生的合一，靠著聖靈的 洗禮歸入一個身體而來的（12∼13 節） 。腳不能寧可做手；耳朶不該認為因為它不 是眼而不屬於身體，諸如此類。“但如今肢體是多的，身子卻是一個”（17∼20 節） 。 正如希臘或羅馬哲學家論及城邦時會說的那樣，保羅強調：“若一個肢體受苦，所 有的肢體就一同受苦；若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。你們就是基督 的身子，並且各自作肢體”（26∼27 節） 。在這城邦裏，神指派不同的職分，有不 同的事奉（27∼31 節） 。正因為這個原因，那些濫用主餐，依照社會—政治、經濟、 種族或派別來製造不和或分歧的人，是吃喝自己的罪，“沒有分辨那身體，”因此 招致審判（林前十一 17∼22、27∼34） 。一旦我們視這晚餐為更新聖約的一餐，就 會越來越依照這聖約來認識基督身體的這個類比，認識到它是個具有生機的隱喻， 和政治隱喻屬於同一類。 如果教會不純粹是另一個像雅典或羅馬那樣的共和國，那不是因為“身體”的 類比是形而上的而不是政治的，而是因為這身體的頭是基督，而聖靈已經為每一個

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同上，22-23。

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同上，29-30。

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同上，51。

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同上，50。

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成員施行洗禮，使他們歸入祂。因此，這神聖的國民全體乃是超越了一般的群體， 因為唯獨它是由父、在子裏、藉聖靈所揀選的。它是由聖約的愛（希伯來文 ḥesed 希臘文 agapē）的力量連接在一起，而不是單由友誼（philia）連接在一起的；它 是弟兄姊妹的團契（一個家庭） ，而不是單由共享同一種族、國家、社會經濟或文 化親和力的鄰舍所組成的團契。 因此，基督的身體這個類比應該只限於它本身恰當的界限內。耶穌在樓房和十 字架上獻上的身體，是真正的身體，而不是隱喻式的身體。除了哥林多前書十一章 外，這個類比在以下經文中出現：(1) 信徒“在基督裏成為一身”（羅十二 5） ；(2) 每 個信徒的身體是“聖靈的殿”和“基督的〔肢體〕”（林前六 15、19） ；(3) 所有信 徒都“受洗成了一個身體”（林前十二 13） ；(4) 教會“是祂的身體”（弗一 23） ； (5)“身體只有一個，聖靈只有一個，正如你們蒙召同有一個指望。一主，一信，一 洗，一神，就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內。…… 惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督，全身都靠祂聯絡得合式，百節各按 各職，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己”（弗四 4 ∼6、15∼16） ；(6) 基督是“教會全體之首”（西一 18；參：弗五 32） 。 儘管以弗所書不是系統性的教會論，但教會的奧祕卻是它的核心。與基督聯合 （救恩論） ，以及與祂的身體相交（教會論） ，在這整封書信中構成了整合的模式。 在基督裏蒙揀選，在基督裏蒙救贖，由聖靈在基督裏印上印記，教會是世俗的區分 不再出現的場所。終結所有敵對分歧的新區分已然出現：在神的國裏，可以自由地 接近生命樹，這是由“與基督的身體有分”所決定的，不分猶太人或外邦人。接著 在第四章，保羅將這教會論連繫到基督的高升，作為祂現在以祂的聖靈、藉著聖道 和聖禮的施行將恩賜澆灌給聖徒的源頭。創造、維繫、聯合基督的身體，使這身體 成聖的，唯有這個事奉。在第五章，保羅說基督與身體（教會）是合一的，與丈夫 和妻子連合、成為“一體”相似。 從這裏我們可以得出，頭和肢體的聯合不是本質的融合，不是將位格的多樣化 吸收到一個集體實體的聯合裏，而是位格的相交，他們雖然彼此不同，卻構成一個 身體。這強調一個事實，這關係是“從上頭”定意的，正如拉辛格指出的： 教會的來源不是人的決定；她不是人類意志的產物，而是神的聖靈的造 物。這聖靈克服巴比倫那世界的靈。人的權力意志以巴別塔為象徵，目的 是統一，因為它的興趣是轄制並使人臣服；正是這樣，它帶來憎恨和分歧。 另一方面，神的聖靈是愛；因此，祂在接納他者的他性中帶來認可，並創 造合一：眾多語言是能夠相互理解的。……世界的靈帶來征服，但聖靈帶

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來開放。27 到目前為止，我們可以看到，在聖約教會論中，盟約

法理和生機

關係的意

象之間並沒有清楚的劃分。在教會的教義中，我們實在無法將兩者對立起來，正如 在救恩論中不能這樣做一樣。我們應該加以區分，卻不能予以分割。 “在基督裏”就是稱義和成聖；有新的地位和新的生命；單方面接受神的恩賜， 在敬拜神和服事鄰舍之中結出感恩和喜樂的果子。那是與基督同作後嗣的人，與基 督一起享受一切，也一起忍受一切。因此，基督的身體這個類比，就像其他意象一 樣，是強化同樣的聖約教會論：葡萄樹和枝子、樹和果子、由活石組成的聖殿、一 個城市、穿戴整齊等候新郎的新娘、神的天路百姓、神的以色列、天國在這正要過 去的邪惡世代中的殖民地。 拉辛格投注一生的許多時間處理這個課題。他恰當地挑戰教會論在存在主義神 學裏、特別是藉由布特曼而蒸發消失的現象。“這樣的耶穌（譴責宗教性的敬拜， 將宗教轉化成道德，然後將宗教界定為個人的事情） ，明顯無法建立教會。祂是所 有建制的敵人，因此不能轉過來自己建立一個建制。”28 但人們越來越明白，我們 不能脫離拿撒勒人耶穌所建立的教會來理解祂。29 隨著解放神學和它的“辯證模型 的出現，‘大眾化的教會’被拿來與建制的或‘官方的教會’對抗。”30 不過，基督的身體不是仿照自由民主，而是仿照三一神的聖約君主制度所建立 的。神的百姓如此聚集，就形成了教會。“在各地都是這樣的聚集。”31 它是基督 的身體。拉辛格指出，可以肯定，其中呼應了斯多亞派對於身體政治的觀念（特別 是在林前十二 17∼26） 。 不過，聖保羅對於基督身體的這個觀念，並非完全取自如此類之社會學或 道德哲學的考量。……柏拉圖認為整個世界是一個身體，一個活著的存 有，這觀念在斯多亞哲學中發展，它和世界是神聖的這個信念有關。…… 但保羅對於基督身體的這個觀念，其真正根源完全來自聖經。……首先， 背後有閃族的“集體人格”這個觀念；例如：這個觀念在我們都在亞當裏

27

Ratzinger, Called to Communion, 43。

28

同上，15。

29

同上，16，提及 F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchendogmatiik in ihrer neuesten Entfaltung (Einseideln: Verlagsanstalt Benziger, 1946)。

30

同上，19。

31

同上，32。

744

第 22 章◆恩典國度與新約教會

這個觀念中表達出來。他是一個放大的人。現代頌揚主體〔個人〕 ，這個 觀念就變得完全無法理解。“我”現在是堅固的堡壘，有不能穿透的牆。 笛卡兒的“我思”─因為只有“我”仍然看似可能被人理解─是這方面 的經典。今天，主體的觀念漸漸揭開；變得明顯的是：牢固地鎖在本身之 內的“我”並不存在，而是不同的影響在我們身上進進出出。32 到此為止，聖約教會論有完全一致的意見。但正因為保羅對“基督身體”的理解之 根源“完全來自聖經”，它們就和斯多亞政治哲學一樣，都不易受“集體人格”這 個唯心論的觀念影響。 與集體身體的盟約（或立約）觀點不同，拉辛格採納“集體人格”的觀念（特 別是來自費希特、黑格爾和謝林） ，將眾多化解為形而上的單一。正是這論及個體 為全體犧牲自己的哲學觀，在二十世紀初給德國文化帶來災難性的後果。按照拉辛 格的解釋，聖餐的聯合是個奧祕，創造出“存在狀態融合的途徑，正如在吸收營養 時，身體將外來物質吸收到本身裏面……”。正是以這個方式，“我的‘我’被‘吸 收’到耶穌的我中……。”因此，所有參與聖餐的人都“被吸收到這‘餅’ 中……”。33 不過，保羅使用基督的身體這個類比，從未把領聖餐的人比作外來物 質吸收到身體中；而是將他們視為身體的部分：手、腿、眼、口和耳。沒有融合或 吸收，只有保存了差異性的合一。

叁、從歷史視角看教會論 教會最初在聖殿、會堂和私人住宅聚會（徒二 46） ，她在每個地方的表現都是 由聚集的人（也就是聖徒） ，以及發生在那地方的行動而組成“教會”：“都恆心遵 守使徒的教訓，彼此交接，擘餅，祈禱”（徒二 42） 。使徒仍然在世時，一般牧者 和長老可以請他們解決來自教義和實踐的各樣分歧。由於不同異端的興起，教會越 來越強調有形的建制，以及教會以主教（bishop）形式作為外在紀律的重要性，主 教如今管理地方教會的團體（長老區會） ，而不是特定會眾。

一、古代教會的教會論 為了回應教會越來越嚴重的世俗化，特別是與帝國權力結盟，第二到第四世紀 的不同派別（孟他努主義〔Montanism〕 、諾窪天主義〔Novatianism〕和多納徒主義 32

同上，35。

33

同上，37。

745

第五部分◆以恩典統治的神

〔Donatism〕 ）並不將真正教會等同於有形的秩序，而是等同於它成員的聖潔。34 在 三世紀中期羅馬恢復迫害時，北非的主教和殉道者居普良（Cyprian）嚴厲回應教派 主義者、異端分子，和為了保存生命而向凱撒和諸神獻祭的成員。在他的《論教會 的合一》 （De unitate ecclesiae）中，他寫下一段著名的話：“不以教會為母的人，就 也不能再以神為父；……在教會以外聚集的人，就分散基督的教會；”“除了教會 以外，信徒沒有其他的家。”35 和羅馬天主教一樣，東正教宣稱自己是獨一真正的 教會，將她的真實性置於主教的傳承，雖然東正教否認任何一位主教比其他主教更 重要。 奧古斯丁建立了一個觀念，即教會是選民群體，是只有神才完全認識的，雖然 她現今的形式是“混合的身體”，在綿羊當中也有山羊。因此，奧古斯丁區分無形 的教會（選民的相交）和有形的教會（可由使徒統緒來識別） 。在與伯拉糾派辯論 時，他強調無形的教會；而對抗多納徒派時，他強調有形的教會是來自使徒，可以 通過主教歷史的傳承識別出來。關於教會論，奧古斯丁最重要的遺產或許是他的 totus Christus（完整的基督）這個觀念，它不單指耶穌基督這獨一位格，也指基督 與祂的教會的聯合。36 正如我們將會看到的，這個觀念在不同的教會論中都得到肯 定，儘管有相當不同的詮釋。

二、中世紀教會論的成型 東方總是把教會視為全體聖徒（神職人員和平信徒）的相交，由聖靈各式各樣 的恩典（charisms）賦予恩賜；西方則越來越採納更為中央集權式的教階，反映世 俗機構的組織（特別是封建—帝國政治） 。把一個主教的地位提升到其他人之上， 原是西方和東方都反對的做法，卻早在中世紀早期，已經一再由羅馬主教所主張。 在第五世紀，英諾森一世（Innocent I）為教宗對整個教會的權威辯護，在那個世紀 後期，格拉修斯一世（Gelasius I）和拜占庭皇帝之間的爭執，預見了羅馬主教要作 的進一步宣稱，即他們對國家和教會都有至高無上的地位。 有一種對舊約聖經敘事的寓意式詮釋，把基督教世界和以色列劃上等號。皇 帝、君王和騎士，復興了大衛和他高貴戰士的形象，驅逐迦南人離開聖地。Totus

34

尤其是最後兩個群體，他們否認在迫害時“背教”（也就是放棄信仰）的人可以重新加入 教會。奧古斯丁徹底反駁他們後，指控多納徒派使教會事奉的有效性取決於執行人員的 聖潔。

35

Cyprian, On the Unity of the Church 6 and 9 (vol. 5, ANF)。

36

The Anti-Donatist Works of St. Augustine, NPNF1, vol. 4。

746

第 22 章◆恩典國度與新約教會

Christus（“完整的基督”）如今包括歐洲文明，它與教會一起，被稱為基督的身體 （corpus Christianum） 。同時，封建社會的等級排名在教會的聖品（orders）中反映 出來。第五世紀有一個不知名神學家，用保羅在使徒行傳十七章在雅典著名的演講 帶領歸信之人的名字寫作（故名偽狄尼修〔Pseudo-Dionysius〕 ） ，將基督教新柏拉圖 主義帶到高峰，他對天上和教會的等級進行猜測。37 在塑造中世紀思想上，很少人 （包括阿奎那）的影響力可以和偽狄尼修相比。教會越來越被視為由天通向地的階 梯，成為缺席的主的有形代替，教會可以使祂臨在於彌撒中，而祂的同在是教會可 以控制的。教會的等級是新柏拉圖主義的本體論階層的映象。 教會反映出靈魂優於身體，恩典優於本性，尤其被人跟神職人員劃上等號：由 她的頭（教宗）一直向下，到訓導當局、主教和其餘的神職人員（神父和修士） 。 本性的下層領域由平信徒佔據，他們大部分人不明白拉丁語彌撒的話，除了餅之外 也不能領聖餐。較高的生活（超自然〔天主教譯為“超性”〕 ）是藉著持守“福音勸 諭”（evangelical counsels）─ 要求獨身、默想和修道誓願（monastic vows；編按， 即貧窮、貞潔與服從三信條）─ 來獲得的，而平信徒日常（自然）的生活涉及婚 姻、家庭和世俗的職業。人們相信，藉著按立的聖禮所注入的獨特恩典，會將新的 本體身分和地位傳達給神父，這不僅在職位和功能上，也在他們獲得提升的本質 中，將他們與平信徒區分出來。38 嚴格說來，“教會”乃是指教宗和訓導當局（以 及代表他們的較低階的神職人員）─ 羅馬稱之為 ecclesia docens（教導的教會） 。 由於靈魂高於身體，恩典又在本性之上，人們（例如聖維克托的休格〔Hugh of St. Victor〕 ）主張，教會─ 以教宗作為地上的頭─ 在國家之上。39 在中世紀不同 時代，即使在整個教會中─ 更不要提在國家─ 教宗的至高地位都引起爭議，但 反對最終都告失敗。40 主張教宗的至高權威，加上其他長期的差異，導致東方和西 方基督教世界在 1054 年的大裂教（the Great Schism） 。

37

他也稱為偽亞略巴古的狄尼修（Dionysius the Pseudo-Areopagite）和聖狄尼斯（St. Denis） 。 見 Paul Rorem, Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence (New York: Oxford Univ. Press, 1993); Eric D. Perl, Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite (Albany, N.Y.: SUNY Press, 2007)。

38

參 Catechism of the Catholic Church (Liguori, Mo.: Liguori Publications, 1994), 395-99。

39

教宗在基督教世界的至高地位，其中一個值得留意的考驗是英皇亨利四世被教宗貴格利 七世驅逐和廢黜時。教會最終撤消驅逐令，但維持廢黜。

40

加利坎主義（Gallicanism）尋求將權柄置於主教和法國國王，預示亨利八世更激進的“安 立甘主義”（Anglicanism；或譯為“英國國教主義”） 。在違抗教宗英諾森十一世（Innocent XI）時，路易十四和法國主教主張，教會會議超越教宗諭令，君王獨立於教宗權威。

747

第五部分◆以恩典統治的神

在古代和中世紀初期，教會被理解為基督的奧秘的新娘和身體，但更清楚地區 分了得高升之基督的自然的身體、聖餐的身體（晚餐的餅）和教會身體（可見的教 會）之間，有：即所謂的 corpus triforme（三重身體） 。柯瑞格（Robert A. Krieg）指 出： 直到中世紀後期，教會作為機構的觀念才獲得顯著的地位。在他的教宗詔 書〈一聖教諭〉 （Unam Sanctam，1302 年）中，教宗波尼法修八世（Pope Boniface VIII）把這件事當作理所當然的：即教會是一個組織，對個人和公民國家 都擁有具約束力的法律權力。後來，在回應宗教改革時，天特會議（1545-63 年）以它教義性和懲戒性之諭令的司法語言，傳達一種制度性的教會論。41 如此，教會就成為一個法理性的機構，擁有“善行寶庫”的權柄，可以對所有 的靈魂和身體分派救恩，且行使權柄。堅定為天特會議辯護的貝拉爾閔宣告說：“唯 一的真教會，是由承認同一個基督信仰所聚集在一起的群體，他們由同一個聖禮的 相交所連結，在合法的牧者─ 特別是基督地上獨一的代表，羅馬宗座─ 的統管 之下。”42 雖然靠著其他意象來調和，這個觀點─ 以教會為普世的法理機構，對萬民的 靈魂和身體都有權柄─ 從來都沒有被撤回。

三、現代時期的羅馬天主教教會論 在十九世紀初，約翰•莫勒（Johann Adam Möhler，1796-1838 年）提倡一種更具 生機性的教會論。他的追隨者卡爾•亞當（Karl Adam，1876-1966 年）領導一個更 大規模的轉化，由根據天特會議將教會視為法理組織的觀點，轉化到更有生機性 （以 教會為群體）和聖靈論的觀點。 43 這個軌跡被稱為“改革天主教主義”（reform Catholicism） 。約翰•莫勒寫道：“因此，有形的教會……是神的兒子，以人的形式

41

Robert A. Krieg, in his introduction to Karl Adam, The Spirit of Catholicism (trans. Dom Justin McCann; New York: Crossroad, 1924; repr., 1977), ix。

42

同上，ix-x，引述 Robert Bellarmine, “De definitione ecclesiae,” cap. 2 in De ecclesia militante (tom. 2, liber 3 of De controversiis christianae fidei adversus haereticos; Roma: Typographia Bonarum Artium, 1832-1840), 75。

43

Johann Adam Möhler, Symbolism, or Exposition of the doctrinal Differences between Catholics and Protestants (trans. J. R. Robertson; New York: Edward Dinigan, 1944), on the church: chs. 5-6。

748

第 22 章◆恩典國度與新約教會

在人中間永恆地彰顯自己，持續更新，永遠年輕─ 同一永恆的道成肉身。”44 和 黑格爾及施萊馬赫一樣，約翰•莫勒和卡爾•亞當以橡樹和橡子來看神的國和教會 的關係─ 不是機械的，而是具有生機的關係。45 卡爾•亞當主張，教會的主要目 標是讓所有認信的信徒回到羅馬教會，以“創造新的屬靈合一，一個宗教中心，為 重建並重生西方文明預備唯一可能的基礎。”46 不只是國度，也包括基督親自的臨 在，變得和羅馬天主教會完全等同。 具有生機性的類比絕對沒有挑戰以教會取代基督，以及以聖禮本身的事效（ex opera operato）而取代聖靈的觀念，只是加深了一個確信：羅馬天主教會就是“神 的國在地上的實現”。47“主基督是教會真正的自我。”教會和基督：“同一個位格， 一個基督，完整的基督。”48 我們從卡爾•亞當發現奧古斯丁之完整的基督這觀念 的一個黑格爾版本的根源，這個觀念不單主宰羅馬天主教的教會論，也主宰了近年 更正教的很多教會論。他說，教會是“基督在忠心之人當中的成為肉身。”49 一種不那麼一面倒的看法，其焦點是把教會視為一個法理機構。這個正在改革 中的教會論，基本上沒有改變傳統教理的原則，甚至提高合一的優先性，使它高於 多元性，使整體高於其不同的部分。因此，奧古斯丁的完整的基督變成不單是指基 督─ 頭─ 與祂身體的合一，更是指基督就是祂的身體。甚至耶穌基督獨特的位 格身分也被淹沒在有形教會中，以教宗為她有形的頭。 若望•保祿二世（John Paul II）在自己擔任教宗時重申這些承諾，特別是在《主 耶穌》 （Dominus Iesus）這本書中：“忠心的天主教徒必須承認：由基督建立的真教 會（the Church）和天主教會之間有歷史性的延續─ 根植於使徒統緒─ ……‘真 教會在現今世界中構成並組成一個社會，存在於〔subsistit in〕天主教會中，由彼得 的繼任人和與他相通的主教治理’〔 《教義憲章》 （Lumen gentium）8〕 。”至於那些 在這司法管轄以外的身體，“‘他們的有效性是取自這豐滿的恩典，以及交託給天 主教會的真理’（ 《重新合一》 〔Unitatis redintegratio〕3） 。”雖然保留“有效的主教 轄區”和“有效的聖餐”的教會 （即東正教群體） “是真正的個別教會”，且尚未“以 完全與天主教會團契的方式”存在，其他的教會“嚴格說來並不是教會”，雖然他

44 45

同上，ch. 5, par. 46-48。 Karl Adam, The Spirit of Catholicism (trans. Dom Justin McCann; New York: Crossroad, 1924; repr., 1977), 2。

46

同上，6，強調字體為引者標示。

47

同上，14。

48

同上，15。

49

同上。

749

第五部分◆以恩典統治的神

們的洗禮讓他們有資格“與真教會有某種相交，儘管是不完美的”。50 呼應約翰• 莫勒和亞當的語言，這個教宗通諭補充說，教會“蒙召要宣告並建立國度”，教會 和國度的關係如同種子和一棵完全成熟的樹一樣。51 儘管《主耶穌》這本書斷言，國度的完全實現還在未來，但它批評，近年來的 一些神學僅將教會視為國度的記號。“這些命題違背天主教信仰，因為它們否定基 督與真教會擁有和神的國的唯一關係。”52 其他宗教的成員可能真正領受使人得救 的恩典，卻沒有得到“救恩媒介的完滿”。53 因此，我們明白，按照這種觀點，教 會實際上是人類的全部，與獨一、真實的天主教會有不同程度的相交。 在第一次梵蒂岡會議（1869-1870 年） ，正式頒佈了教宗無誤的教理。到了第二 次梵蒂岡會議（1959-1965 年） ，一種沒有那麼反動的精神佔了優勢，結果是更圓滿 並更合乎聖經的教會教義。教會不單被設想為由教階決定的司法機構，也被視為神 的百姓。不過，這些元素是天主教傳統的自我理解之改良和闡述，這個主義視教會 為基督唯一真正有形的身體，以教宗為其在地上的頭。羅馬繼續主張教宗超越整個 教會。根據近期的《天主教教理》 ，“羅馬教宗，因為他身為‘基督的代理者’（Vicar of Christ）的職位，以及身為整個教會的牧者，對整個教會有全面、至高和普遍的 權力，他總是能不受阻礙地行使這種權力。”54 基督的群羊只有“在一個頭之下聚 集時”才是合一的，這個頭“憑藉其職位，就享有這無謬誤性……。”55 對當代羅馬天主教教會論的另一個重要貢獻來自巴爾塔薩，尤其是來自他的 《教會與世界》 （Church and World，1967）一書。巴爾塔薩強調，個別的基督徒是 一個完整身體的一部分，因為他們是“祂的肢體，不算是真教會的真成員，”他從 而提出一種以基督為中心的教會論。56 他補充說，事實上，“沒有不以基督論為核 心的教會論。”57 不過，黑格爾版本之完整的基督是主流，容許基督論被吸收到教 會論裏。個別的位格─ 包括耶穌基督─ 降服於整體：

50

John Paul II, Dominus Iesus (Boston; Pauline Books and Media, 2000), 11 of 21，引述 Mysterium Ecclesiae, 1。

51

同上，12 of 21。

52

同上，13 of 21。

53

同上，14 of 21。

54

Catechism of the Catholic Church, 234。

55

同上，234-35。

56

Hans Urs von Balthasar, Church and World (trans. A. V. Littledale with Alexander Dru; Montreal: Palm Publishers, 1967), 20。

57

同上，23。

750

第 22 章◆恩典國度與新約教會

事實上，敬虔的主體臣服於教會這個客體（也就是施萊馬赫和黑格爾所謂 的“群體意識”） ，這種暴力的、這個往往是“釘十字架”的犧牲，最終是 聖體的主同在的條件之一：“無論在哪裏，有兩三個人……聚會”─也就 是說，個別的人在深刻的信心和順服中，渴望成為教會和實現教會─“那 裏就有我在他們中間。”58 巴爾塔薩寫以下這段話時，心裏所想的與橡子和橡樹的類比相去不遠： 教會在成為得贖的世界的過程中，同時也是基督全面救贖世界的工具。因 此，在時間中的教會，其個別成員的作用並不是承擔教會這個功能的執行 者。相反，他是在整體教會裏、和整體教會一起發揮作用。……因為仁愛 會發揮所有作用，這些作用並不是與愛心迥然不同的，它們乃是愛心本身 活生生的器官，雖然是彼此有別的。59 這些貢獻讓我們第一手嘗到當代羅馬天主教的教會論。 正如杜勒斯樞機所指出的，過去一世紀運用了很多不同的隱喻和模式。由社會 模式轉到基督的奧體（the Mystical Body） ，並在第二次梵蒂岡會議之後，轉到神的百 姓和基督的聖禮，每一個模式都反映不同時代的強調點。60 1968 年普世教會協會 （World Council of Churches）的烏普薩拉大會（Uppsala Assembly）呼應第二次梵蒂岡 會議：教會是“將來人類合一的記號”。61 今天，羅馬天主教神學也有很多關於以 教會為僕人和醫治者的討論。“神的百姓”在民主時代似乎更適切，正如“僕人模 式變得流行，因為它滿足了某種參與締造更好世界的渴望─ 這種渴望雖然在動機 方面具體來說是基督教的，卻建立起教會和整個人類家庭的契合。”62 雖然有各種差異，但每個模式都繼續推進一個命題，用狄魯巴克（Henri de Lubac）的話說，即有形教會（完全等同於羅馬教會）“真的使〔基督〕臨在”，她 “不單繼續基督的工作”，也“是祂的延續……。”63

58

同上，32。

59

同上，107-8。

60

Dulles, Models of the Church, 15, 27, 59, 66。

61

引於同上，70。

62

同上，27-28。

63

Henri de Lubac, Catholicism (London: Burns, Oates, and Washhourne, 1950), 29。

751

第五部分◆以恩典統治的神

四、宗教改革的教會論 就信義宗和改革宗教會論來說，杜勒斯樞機選擇“教會就是傳令官”，作為教 會最恰當的身分。64 藉著教會講道、教導和施行聖禮這些正式和公開的事奉，所有 的聖徒都成為基督的見證人。事實上，所有的教會活動都朝向傳揚基督這個使命。 教會有她本身的來源和日常的存在狀態，唯獨是透過這道的能力，但這表示教會必 須為他人而活，而不是單為自己而活。在向萬民（包括教會自己的兒女）傳揚基督 時，教會本身才有自己的生命。路德的教會論也強調信徒皆祭司，教會是混合的聚 集，人只能在兩件事情上看見教會，那就是基督在講道和聖禮中的同在，以及公民 政府在司法判決中決定教會的信條和崇拜的權利。 信義宗和改革宗的教會論有很多共同的主題和強調，但卡維里（Veli-Matti Kärkkäinen）恰當地稱後者為“教會就是約”。65 羅馬將教會的合一、大公性和使徒 性放在這個歷史性的機構裏（這機構由順服教宗的主教們帶領） 。東正教會在聖餐 禮中找到它，這預設了主教的使徒傳承（毋須另外加上對一位主要宗座的委身） 。 自由教會（Free Church）將它等同於個別信徒的內心。然而，宗教改革的教會將這 合一、大公性和使徒性，置於傳講福音和施行聖禮。這樣，他們拒絕將教會的本質 置於只是表面上無謬誤和永存之機構全然的客觀性裏，或是置於個別回應的主觀性 之中。 這表示，對改革宗人士來說，教會不僅僅是兒女們的總和，也是她兒女們的母 親，就如加爾文所說的，是認可居普良在上面提到的格言。“我們的軟弱不允許我 們離開此學校〔編按：指教會〕 ，必須終生在其中學習。另外，在教會之外，沒有 赦罪和救恩的盼望。”66 加爾文堅決反對重洗派“純潔教會”的理想，如同他反對 羅馬的絕對主義（absolutism）一樣。67“教會被稱為‘大公’或‘普世’，若說有兩 個或三個教會，這是分裂基督；並且這是不可能的。神的所有選民都在基督裏面合 而為一，因此，他們既然依靠一位元首，就緊密結合成為一個身體……。”不能被 推翻的就是這樣的教會。68 64

Dulles, Models of the Church, 68-80。

65

Veli-Matti Kärkkäinen, An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical, and Global Perspectives (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 50-58＝卡維里著，陳永財譯， 《教會論：全球導覽》（香港：基道出版社，2010）。

66

加爾文，《基督教要義》，4.1.4。

67

同上，4.1.13（編按：原著誤植為 4.1.12）。加爾文在這裏也提到重洗派的模型為多納徒 派的重生。

68

同上，4.1.2-3。

752

第 22 章◆恩典國度與新約教會

布廷指出加爾文的觀點： 信徒對於在基督裏和教會裏的成員身分的感受，倘若主要是基於他們自己 的基督徒委身（或可見的聖潔、工作或甚至主觀理解的信心）的忠誠，那 麼這種感受在面對他們人類的罪和失敗時總要受到懷疑。加爾文充分留意 到，對教會成員身分這種主觀主義式的理解，可能會給教會的穩定帶來多 麼大的殺傷力。另一方面，若正當地理解教會之“不可見”的觀念，目的 是要建立教會必須具備之實體、處境化存在的三一基礎和穩定，這兩個視 角就可以視為一個單一實存不能分開的兩個層面。69 加爾文說，聖經有時談及教會為“確實存在於神的面前的”，但也是“散佈於世界 的一群人，他們宣告自己敬拜獨一神和基督。……我們怎樣必須相信那個只有神才 知道的、無形的教會，神也同樣吩咐我們，要重視這個被人稱為‘教會’的有形教 會，並培養她的相交。”70“聖徒在基督的團契中彼此聯合，是基於這個條件：即 神賜給他們的所有福分均彼此分享。然而，此分享並非與恩典的多樣性不相容，因 為我們知道聖靈將不同的恩賜分給各人。”71 根據加爾文的理解，聖徒相通源自與 基督聯合。 在上面提到的重點原則方面，改革宗與路德的意見一致，在信徒之間的相交和 團契中，也給予教會的可見性更多地位。正如我們在第十九章看到的，路德和加爾 文（以及其他改革宗領袖）之間，雖然對稱義和成聖的教義（以及律法的用處）有 一致的看法，但就今生成聖的可見度而言，卻有細節上的差別。雖然路德有時似乎 主張，我們的成聖完全是隱藏的，改革宗神學則鼓勵信徒期待成長的記號，並為基 督徒生命中的成功與失敗做好準備。 關於成聖的這些不同的強調，也延伸到教會論。改革宗領袖─ 包括加爾文 ─ 強調，基督徒對弟兄姊妹有責任，因為我們若是與基督聯合，就不可能沒有彼 此的相交。路德對教會的外在形式（在不直接觸及講道和聖禮的地方）表達一種相 對的漠不關心，加爾文則尋求─ 甚至比一些改革宗同儕更甚─ 使教會的每一方 面都要受聖經約束。除了基督的道以外，沒有任何東西應該強加給基督徒─ 甚至 是由牧師強加的，更不要說由世俗權威來強加了─ 而聖經所要求的卻不能有任何

69

Philip Walker Butin, Revelation, Redemption, and Response: Calvin’s Trinitarian Understanding of the Divine Human Relationship (New York: Oxford Univ. Press, 1995), 100。

70

加爾文，《基督教要義》，4.1.7。

71

同上，4.1.3。

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第五部分◆以恩典統治的神

的遺漏。基督是教會唯一的頭；祂賦予牧師、長老和執事的權柄，是牧職性的權柄， 而不是訓導性的權柄。教會的外在形式（她的崇拜、紀律、治理和秩序）如此重要， 以致最終成為教會的第三個記號。加爾文確實只承認兩個記號，72 但他清楚強調， 唯獨神的道在信仰和實踐的所有事情上擁有權柄─ 而這是“第三個記號”（紀律） 的意圖。 在這方面，教會紀律不單指對教會成員（包括有職位的人）在教義和實際生活 上的照顧（以及必要的糾正） ，也更籠統地指對教會等次和職位、崇拜禮儀和關顧 事奉的規範，目的是要盡可能符合神的道。關於這些大體上是 adiaphora（無關緊 要的事情）的問題上，慈運理和布靈格（甚至加爾文的導師布塞珥）更接近路德， 認為這些事是可以由親王管理的。特別是在“基督教世界”（神聖羅馬帝國）隨著 宗教改革和民族國家興起而分裂後，信義宗和改革宗的很多教會，都從順服教宗轉 移到順服親王或市議會。雖然加爾文為使教會脫離日內瓦市議會而花了大量精力， 很多改革宗教會若不是默許現狀，就是為現狀辯護，正如伊拉斯塔斯（Thomas Erastus，1524-1583 年）那樣— 這個觀點以他的名字命名，稱為伊拉斯塔斯主義 （Erastianism） 。73 事實上，布靈格和布塞珥深具影響力的指導，在很大程度上塑造 了伊莉莎白時期的英國改教家和主教的觀點，這使得更偏向日內瓦的“長老制主義 者”與他們有衝突。74 加爾文認為，由長老治理教會最符合聖經（因此不是無關緊要的） ，但為了合 一的緣故，願意容許改革宗教會有一種主教治理制度。不過，他的繼任人伯撒和一 些英國長老制主義者（如卡特賴特〔Thomas Cartwright〕和特拉弗斯〔Walter Travers〕 ） 則視長老體制是必須的。跟隨蘇黎世（特別是布靈格）的勸告，英國的主教為主教

72

同上，4.1.9。

73

伊拉斯塔斯是瑞士神學家，他不單在聖餐上、也在教會從屬於國家方面極力維護慈運理 的觀點。他認為，教會不能對成員執行紀律（也就是，在極端情況下停止讓他們領聖餐）； 這是公民政府的角色。伊拉斯塔斯在 1570 年在海德堡大學的一個會議中，在兩方面（聖 餐神學和教會紀律）都反對歐利維亞努（Caspar Olevianus；《海德堡要理問答》的合著 者），徒勞無功地尋求令“日內瓦”的進路不被那個城市接受。

74

在血腥瑪麗以暴力統治英國時期，很多主要的改革宗牧師逃到蘇黎世，有幾個則逃到日 內瓦，還有更少數逃到其他城市。那些由蘇黎世回來的人在伊莉莎白女王治下成為主教， 很多從日內瓦回來的人則成為長老治會和教會獨立於國家的主要推動者。見 Zürich Letters (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1842), Parker Society edition。後來，在一段短時間內， 長老制主義者得勢時，英國國會召集威斯敏斯特會議，接納《威斯敏斯特信仰告白》各 章，除了〈論教會懲戒〉 （Of Church Censures）這一章外。不過，長老制主義者和主教制 主義者都可以主張伊拉斯塔斯主義，兩者都期望公民政府建立教會的體制。

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

制辯護，作為君主有權決定教會的外在紀律的一部分，而在爭取合一的英國教會 中，政治扮演了決定性的角色。 雖然從教會合一主義（ecumenism）的角度看是一個悲劇，這種關注對教會有形 的治理來說卻指向一個事實，即改革宗傳統絲毫沒有將教會屬靈化，而是向來都對 二元主義式的教會論持批判的看法。不單教義的靈魂，也包括實踐的身體，都是神 在高升的基督的主權之下、並由祂的道規範，來完成救贖和聖化工作的範疇。因此， 羅馬天主教和改革宗在教會論的這一點上極大的分別，不是關於教會外在形式的重 要性，而是關於它的實際體現。改革宗相信，他們乃是回到使徒和古代教會的實踐， 由牧者和長老一起在地方和更廣的聚集中共同治理。 儘管改革宗和信義宗的信條渴望肯定教會的公共秩序，作為教會有形的記號， 但它們同意，教會主要不是等同於一個歷史組織（用當代的話說，就是宗派） ，而 是等同於所有信徒彼此共享的相交，這是首先而主要是因著與基督聯，由忠心地傳 講聖道，並根據基督所設立的來施行聖禮，而變得可見的。惟有神所附加在講道和 聖禮中的應許，才能使教會的職事有效力。在羅馬天主教的教導中，基督徒的文化 勞動從屬於教會，改革宗的教會論則將這些普遍的召命與有形教會的正式職事區分 開來。因此，甚至基督徒的志願機構，像是學校、出版社、慈善組織和醫院，都不 能視為有形教會的職事的一部分，因此並不從屬於教會和它的神職人員。75

五、重洗派、自由教會和五旬宗的教會論 自由教會的教會論從重洗派和獨立清教徒（Puritan Independence）的傳統裏興 起，強調純潔或聚集的教會（gathered church）的模式。路德、加爾文和他們的同事 都支持奧古斯丁，將有形的教會理解為混合的身體，他們都是改革者，而不是分離 主義者，這股勢力在清教徒中也顯而易見。不過，重洗派一開始就是激進的分離運 動，把建制教會（無論是羅馬天主教、信義宗還是改革宗）視為無效。 對改教家來說，所有信徒皆祭司，否認神職人員和平信徒在基督這唯一中保面 前有任何本體上的區別。不過，這絕非排除教會需要有公眾的神職人員，仿彿每個 人一受洗就被按立去講道、教導和施行聖禮一樣。重洗派運動往往走上這多餘的一 步，而在“公誼會”（Society of Friends，即貴格會）中特別明顯。大部分重洗派都 是和平主義者，而不是政治革命分子；很少人像閔次爾或曾經和路德合作的卡爾斯 塔特（Andreas Carlstadt）那樣激進，棄絕人一切的學問，甚至聖經（主張直接啟示） 。 不過，各個不同的團體（在《施萊坦信條》 〔Schleitheim Confession〕中展示）當中

75

Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 571。

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第五部分◆以恩典統治的神

有一個普遍的傾向，(1) 把真教會專門和重生的信徒劃上等號，(2) 強調教會的標記 是個人的聖潔（被理解為完全與世界分離） ，而不是講道和聖禮，(3) 展示一種明顯 的屬靈—物質二元論，應用到教會和國家的外在形式和職任上。76 因此，主流的改教家和羅馬天主教同樣擔憂，重洗派運動乃是反映一種多納徒 式的教會論所主張的“純正的教會”（只包括真正重生的人） ，而不是“混合的身 體”。拒絕為信徒的子女施洗，代表著這種理想的高峰，信義宗和改革宗教會都和 羅馬一樣，在神學上反對這個拒絕，有些（特別是慈運理）甚至同樣執行古代的查 士丁尼法典（Justinian Code） ，將重洗視為大罪。在基督教世界的處境中，教會作為 混合的身體這個概念，在更正教和羅馬天主教及東正教範圍內都成了搞笑。不單信 徒和他們的兒女，甚至所有公民都被視為至少是外在地屬於基督的身體。當然，基 督教世界的這個看法本身，也和啟蒙運動一樣，助長了教會的世俗化。對比之下， 自由教會的教會論強調個人的重要性，特別是個人決定與世界分離，而世界包括他 們判斷為屬於這腐敗秩序的有形教會。 有些人，如重洗派和英國分離主義者，拒絕與當時存在的任何官方教會有連 繫，視他們的運動為恢復原初的基督教；而其他人，如後來的敬虔派和奮興派團體， 則認為自己是更大群體中的更新運動─ 向更大的相交作見證的“真教會”。正如 路易˙伯克富所說，荷蘭亞米念派“使教會成為主要是指有形的群體……。”77“另 一方面，敬虔派表現出一種傾向，即不理會有形教會，尋求只由信徒組成的教會， 顯示他們對混合了良善和邪惡的建制教會漠不關心，尋求在非國教教徒的祕密聚會 （conventicles）中得到造就。”78 這種說法不大公平。畢竟，大部分敬虔派都沒有 和法定教會（established church）分離，而是製造了“教會中的小教會”（ecclesiola in ecclesia） 。不過，敬虔主義把祕密聚會的內圈視為真門徒出現的地方，與教會的正 式事奉相對，傾向將正式事奉的重要性邊緣化。敬虔主義不改革教會，也不與教會 分離，而是忍受教會的外在形式，並將真正的基督徒團契和培育放在其他地方。敬 虔主義把真正的教會和教會中的核心─ 可以視為真正重生的人─ 劃上等號，傾 向一種過度實現的末世論，仿彿無形教會可以在終末成全之前變得完全可見一樣。 康德的敬虔派遺產，可以在他將“純正宗教”（也就是實踐道德）和“教會信 仰”（正式的事奉、信經和禮儀）相對比中辨別出來─ 只要調查西方人（特別是

76

The Schleitheim Confession, in Confessions and Catechisms of the Refor- mation (ed. Mark Noll; Grand Rapids: Baker, 1991), 50-58。

77

Berkhof, Systematic Theology, 561。

78

同上。

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第 22 章◆恩典國度與新約教會

美國） ，仍然可以明顯看出這種對比：高度委身於“靈性”，而不是“宗教”或正式 的教會會籍。在啟蒙運動之後，將救贖化約為道德啟蒙，越來越把教會視為眾多人 類機構當中的一個。浪漫運動是對理性主義的回應，尋求恢復生命密契的一面，在 浪漫主義影響下，教會的觀念（特別是受施萊馬赫影響）變為等同群體精神。對施 萊馬赫來說，教會幾乎完全只有在密契團契中才是可見的。沿著這條路線，敬虔主 義、循道主義、貴格會和類似的運動，傾向於貶低公眾事奉和其職分的重要性，支 持非正式的團契和個別的實踐。 “教會中的小教會”這個概念反映在教會小組的創造，德國敬虔派稱之為“敬虔 的學院”（collegia pietatis） ，而早期衛斯理會則稱之為“聖潔會”（holy clubs） 。雖 然它們通常接受教會的信經和信條，這些團體卻為成員制訂本身的標準，有更嚴謹 的紀律，並省查內在生命，後者成了他們的主要關注。最終，很多這些“小教會” （ecclesiolae）若不是脫離宗派，就是被宗派驅逐，形成自己獨立的宗派。在很大程 度上，全球福音派龐大的教會機構網絡（parachurch network ），代表著小教 會 （ecclesiola）對 ecclesia（教會）的勝利，為這運動注入相當的活力和創意，以及有 點被邊緣化的教會論。 在自由教會中，五旬宗特別強調“在聖靈大能中的教會”。79 福音派運動由不 同潮流塑造，但最決定性地塑造它的或許是自由教會和衛斯理—五旬宗傳統。它強 調教會是重生的信徒，而不是一些正式的標記，使福音派主義對不同宗派成員之間 的合作十分開放。與此同時，它也使得這個運動有如無根之木，容易受世俗組織和 增長模式的影響。越來越多福音派人士看到一個危險趨勢，就是越來越不把教會視 為聖徒的相通，而更多是消費者的專門市場。以下幾章的目標是研究所有這些不同 的教會論範式。

討論問題 1. 文化使命和大使命有甚麼差別？ 2. 討論聖經裏的一些教會意象，特別思考它們如何顯示出一種聖約框架。 3. 教會有沒有取代以色列？請根據先知書裏的餘民神學和它在新約聖經 （特別 是保羅著作）中的應用來討論這個問題。 4. 我們應該怎樣詮釋“基督的新娘”這個意象？ 5. 總結羅馬天主教會、東正教、信義宗、改革宗和自由教會的教會論的一些主 79

Kärkkäinen, An Introduction to Ecclesiology, 68-78＝卡維里著，《教會論：全球導覽》這樣 稱呼這個模型。

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第五部分◆以恩典統治的神

要原則。它們有甚麼共通點？將它們彼此區分開來的是甚麼？ 6. 末世論對教會論有多重要？將你的討論連繫到教會歷史中的以下問題：多納 徒主義、“基督教世界”（包括伊拉斯塔斯主義）和教會絕對主義。

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