《以賽亞書：四十至六十六章》試讀本 by 麥種傳道會

麥種聖經註釋

以賽亞書：四十至六十六章作者譯者編輯出版者

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Originally published under the title The Book of Isaiah: Chapters 40-66 (New International Commentary on the Old Testament Series) © 1998 by Wm. B. Eerdmans This translation is published by arrangement with Wm. B. Eerdmans. Chinese Translation Copyright © 2015 by A K ERNEL OF W HEAT C HRISTIAN M INISTRIES 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. 1st Edition: August 2015 ISBN: 978-1-939-25122-0 All Rights Reserved Printed in Taiwan

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 年次  刷次 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 封面用圖：The Peaceable Kingdom, circa 1 833, by Edward Hicks (1780-1849) 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

本書的翻譯、編輯費承蒙下列團體或個人奉獻支持謹此致謝

Telson Foundation 雅歌基金會麥種聖經註釋之友

「耶和華被尊崇，因祂居在高處，祂以公平、公義充滿錫安。你一生一世必得安穩，有豐盛的救恩，並智慧和知識。你以敬畏耶和華為至寶。」

目錄麥種聖經註釋總序 .............................................................. 9 音譯符號 ......................................................................... 12 主要縮寫表 ...................................................................... 13 增補參考書目 .................................................................. 23 導論 .............................................................................. 49 一、寫作 ...................................................................... 51 二、內容和結構 ............................................................ 56 分析 .............................................................................. 69 經文與註釋 ...................................................................... 77 壹、預言的引言：神子民的現在與將來（一 1～五 30）貳、僕人職分的呼召（六 1～13）叁、我們應倚靠誰？僕人職分的基礎（七 1～三十九 8）肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13） ................... 79 一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22） .............. 81 1. 僕人的上主（四十 1～31） .......................................... 81 A. 安慰的上主（四十 1～11） ...................................... 81 B. 無與倫比的上主（四十 12～26） ............................. 98 C. 可倚靠的上主（四十 27～31） .............................. 118 2. 上主的僕人（四十一 1～四十四 22） ......................... 125 A. 神給祂眾僕人的應許（四十一 1～四十二 9） ........ 125 附記：真神與諸神 ......................................................... 167 附記：關於僕人和僕人之歌的精選參考書目 .................. 176 B. 得贖的人成為神的見證人（四十二 10～四十四 22） ...................................... 187 3.上主救贖祂的僕人（四十四 23～四十七 15） .............. 282

A. 救恩的宣告（四十四 23～28） .............................. 282 B. 神揀選一位拯救者（四十五 1～13） ...................... 294 C. 神超越一切偶像（四十五 14～四十六 13） ............ 313 D. 神責備驕傲的巴比倫（四十七 1～15） .................. 350 4. 要聽上主的話（四十八 1～22） ................................. 374 A. 神的話（四十八 1～11） ....................................... 374 附記：以賽亞書四十八章6～11節與以賽亞書四十～五十五章的寫作日期 ............................. 395 B. 聽我說（四十八 12～22） ...................................... 397 二、完成僕人職分的方式：代贖（四十九 1～五十五 13） . 413 1. 盼望救恩（四十九 1～五十二 12） ............................. 413 A. 藉著僕人而得的安慰（四十九 1～13） .................. 413 B. 錫安並未被忘記（四十九 14～五十 3） ................. 434 C. 僕人的信心（五十 4～9） ...................................... 461 D. 要聽從祂僕人的聲音（五十 10～五十一 8） .......... 470 E. 興起，要蒙拯救（五十一 9～五十二 12） .............. 486 2. 傳揚救恩（五十二 13～五十三 12） ........................... 532 A. 令人驚訝、被人厭棄（五十二 13～五十三 3） ...... 532 B. 為他人受刑罰（五十三 4～6） ............................... 546 C. 不公平的受罰（五十三 7～9） ............................... 553 D. 許多人得稱為義（五十三 10～12） ....................... 564 附記：五十二章13節～五十三章12節精選的參考書目 ... 576 3. 發出救恩的邀請（五十四 1～五十五 13） .................. 580 A. 永遠的愛（五十四 1～17） .................................... 580 B. 尋求上主（五十五 1～13） .................................... 607

伍、僕人職分的標記：神的屬性（五十六 1～六十六 24） ......................................... 629 一、人的無能（五十六 1～五十九 21） ............................. 631 1. 謙卑和聖潔（五十六 1～五十七 21） ......................... 631 A. 順服，而非與生俱來的權利（五十六 1～8） ......... 631

附記：五十六～六十六章的結構 .................................... 646 B. 不公平與偶像崇拜（五十六 9～五十七 13） .......... 652 C. 聖潔而謙卑的人（五十七 14～21） ....................... 675 2. 公義和儀式（五十八 1～五十九 21） ......................... 687 A. 討神喜悅而非討你喜悅（五十八 1～14） .............. 687 B. 罪孽的影響（五十九 1～15a） ............................... 709 C. 祂自己的膀臂帶來得勝（五十九 15b～21） ........... 729 二、上主已經榮耀你（六十 1～六十二 12） ...................... 739 1. 上主的榮耀（六十 1～22） ........................................ 739 A. 萬國要來就你的光（六十 1～9） ........................... 739 B. 外邦人必來事奉你（六十 10～16） ....................... 754 C. 金子代替銅（六十 17～22） .................................. 767 2. 聖潔的百姓（六十一 1～六十二 12） ......................... 777 A. 受膏者（六十一 1～3） ......................................... 777 B. 上主所賜福的百姓（六十一 4～11） ...................... 786 C. 不再被棄（六十二 1～5） ...................................... 797 D. 為神而設的守望者（六十二 6～9） ....................... 805 E. 要預備道路（六十二 10～12） ............................... 812 三、神的能力（六十三 1～六十六 24） ............................. 818 1. 以色列的不忠；上主的信實（六十三 1～六十五 16） 818 A. 孤獨的戰士（六十三 1～6） .................................. 818 B. 你在哪裡？（六十三 7～六十四 11 ［中英文：12］） .................................................. 829 附記：六十三章15～19節的歷史背景 ............................ 852 C. 悖逆的人和僕人：神的回答（六十五 1～16） ....... 871 2. 最後的審判（六十五 17～六十六 24） ....................... 897 A. 新天新地（六十五 17～25） .................................. 897 B. 謙卑，而不是祭物（六十六 1～6） ....................... 911 C. 母親耶路撒冷（六十六 7～14） ............................. 923 D. 敬拜或滅亡（六十六 15～24） .............................. 934

麥種聖經註釋總序

麥種聖經註釋總序美國麥種傳道會秉承從神領受的恩賜與託付，經過多年的禱告、摸索、尋求，決定出版「麥種聖經註釋」（A Kernel of Wheat Biblical Commentary，簡稱 KWBC）。這一系列的註釋書不同於華人教會歷年出版的任何系列。它不排除華人作者的創作，但絕大多數是翻譯西方學者的著作，卻不是將西方世界的某一套註釋書全盤翻譯過來，而是選取堅信聖經無誤之福音派立場、有一定學術水準的註釋書，彙整為一整套符合二十一世紀全球華人教會與基督徒需要的一流註釋書。這些作品來自「新國際新舊約聖經註釋」（New International Commentary on the New & Old Testament ，簡稱 NICNT 、 NICOT ）系列、「柱石新約聖經註釋」（ Pillar New Testament Commentary ，簡稱 PNTC ）系列、「貝克新約聖經註釋」（Baker Exegetical Commentary on the New Testament，簡稱 BECNT ）系列、「貝克舊約聖經智慧書與詩篇註釋」（ Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms ，簡稱 BCOTWP ）系列、「亞波羅舊約聖經註釋」（ Apollos Old Testament Commentary，簡稱 AOTC）系列、修訂版的「解經者聖經註釋」（Expositor’s Bible Commentary，簡稱 EBC）系列等。這幾套在西方世界中都擁有廣大的讀者羣，包括學者、牧者、神父、猶太拉比以及其他認真的聖經學習者。成千上萬不同宗派、許多國家的讀者在他們的講道、教導以及研究中不斷使用這些系列的書籍。他們熱情地歡迎每一本新書卷的出版，也熱切地等候它們最終能由不斷出現的書卷轉變為「整套」的註釋書。本系列的各書卷目標首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的專業細節中。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每

麥種聖經註釋總序

位作者都表現出專業水準，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，例如，正典鑑別法（canon criticism），所謂的「新文學鑑別法」（new literary criticism），還有讀者反應理論（reader– response theories ），並且對不同性別和種族的讀者抱持敏感度。「麥種聖經註釋」的各書卷也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，與此同時也捍衛自己的觀點。本系列的作者包括來自不同基督教信仰團體的男女學者。各位作者的背景差異、以及他們使用各種相關方法論的自由，給整個系列帶來了精彩而又豐富的多樣性。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。然而，真正使這一系列與眾不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品。它們不是對古代羊皮卷進行文學解剖，而是以嚴謹、恭敬的態度來斟酌這些絕妙的人類著作，而永活的神正是藉著這些著作說出祂全能的話語。「麥種聖經註釋」小心翼翼地以對聖經文本謙卑的尊敬、景仰、甚至深厚感情，來平衡「鑑別學」（即使用標準的鑑別方法論）。作為福音派的一套註釋書系列，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。這個進路的基本理由是：「客觀學術」（一個空洞的幻想）的憧憬其實可能是褻瀆神的。神站在我們之上；我們不是居於審判祂的地位。當神藉著祂的話向我們說話，那些自稱認識祂的人必須以合宜的方式回應，而那肯定不同於學者所反映出的獨立自主和冷眼旁觀的姿態。然而，這並非鬼鬼祟祟地訴諸於不受控制的主觀感 10

麥種聖經註釋總序

受。這個系列的作者們期望對於經文抱持公平的開放態度，那才是最佳的「客觀性」。總之，「麥種聖經註釋」希望能夠對所有想通過新舊約聖經，來重新聆聽神聲音的敬虔信徒有所幫助。神賜給我們兩樣令人稱奇的禮物 —經文本身，以及仰望聖靈光照、用敏銳思想解釋經文信息的學者；帶著對這兩樣禮物的感恩之心，我們歡迎所有的讀者來享受這一系列書籍的碩果。如果聖經的經文是神的話，我們就應當以敬畏的態度來回應，就是神聖的畏懼、喜樂、探求的順服。這些價值觀應當反映在基督徒的寫作方式上。抱持著這些價值觀，「麥種聖經註釋」系列不單會受到牧者、教師、與學生的熱烈歡迎，一般讀者也會同樣歡迎它們。榮耀唯獨歸神！

潘秋松

音譯符號

音譯符號希臘文

希伯來文

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Introduction

導論

約翰福音：導論

626

一、寫作

本卷導論僅限於以賽亞書四十至六十六章的寫作、結構、和內容。關於整卷書更為全面性的導論，請見《以賽亞書》上冊。 1

一、寫作自從1895年杜姆（Bernard Duhm）所著的《以賽亞書註釋》出版以來，學術界就普遍地接受以下這種觀點：以賽亞書的三個部份—一～三十九章，四十～五十五章，和五十六～六十六章—在相當大的程度上是相互獨立的。 2 早前的觀點認為這三個部份分別與不同的時期有關：一～三十九章是有關主前739～700年；四十～五十五章與主前 545 ～ 535 年有關；五十六～六十六章則是與主前 520 ～ 500 年有關。因而，學術界目前普遍接受的觀點，只是對早前結論的自然推論。假如這一觀點是正確的，而似乎也有大量內部證據的支持，則學者肯定會認為每一段落必須是寫於相應的時期，因為他們並不相信前瞻性的預言有可能發生。上述的這種立場盛行於整個二十世紀的頭七十五年。若干試圖證明三個部份之間互不關聯的研究都支持這一立場，而他們的研究 3

主要是藉助於行文風格和語言文字的分析。與此同時，也出現了許多註釋書；這些註釋書若不是關於以賽亞書四十～六十六章，便

見：歐思沃著，于卉譯，《以賽亞書：一至三十九章》，麥種聖經註釋（South Pasadena：美國麥種傳道會，2015），45–110＝Oswalt, Book of Isaiah: Chapters 1–39, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 3–60。

Bernard Duhm, Das Buch Jesaja, HKAT (Gӧttingen: Vandenhoeck &

見：例如，K. Elliger, Die Einheit des Tritojesaja, BWANT 45 (Stutt–

Ruprecht, 1892)。 gart: Kohlhammer, 1928); H. Odeberg, Trito–Isaiah (Isaiah 56–66): A Literary and Linguistic Analysis, UUÅ 1 (Uppsala: Lundequist, 1931)。但請注意克里曼茲（R. E. Clement）的評論—詞彙和行文風格的重要性，尚不足以用來判定四十～五十五章（以及五十六～六十六章）的背景是指被擄之後的時代（ R. E. Clement, “Beyond Tradition–Histroy: Deutero–Isaianic Development of First Isaiah’s Themes,” JSOT 31 [1985] 96）。

導論

是分別對四十～五十五章與五十六～六十六章的論述；都一致認為每一部分的差異性與註解，是和其他部分全然無關的。或許可追溯至二十世紀七十年代中期，才出現第一次與這種共識有不同的看法。 4 但是， 1979 年從蔡爾茲（ Brevard Child ）所出版的《舊約聖經導論》（Introduction to the Old Testament as Scripture）以來，使此議題再次引人關注。蔡爾茲認為：為了加強這部作品的神學統一性，那些負責以賽亞書定稿的人，有意識地淡化了四十～五十五章與五十六～六十六章的歷史背景。此外，為了反映後面部份的教導，「第一以賽亞書」是經過謹慎思考之後而改寫的。 5 儘管許多學者對蔡爾茲觀點的依據（蔡爾茲相信作品的最終形式在神學上是具有權威性的）仍然有所質疑，但他對經文的評論卻為後來的眾多學者提供了機會，進而研究現存的以賽亞書在寫作上的統一性。 6 白如格文（W. Brueggemann）對這一部份作了很好的 4

例如，見 P. R. Ackroyd, “An Interpretation of the Babylonian Exile: A Study of 2 Kings 20, Isaiah 38–39,” SJT 27 (1974) 329–52；亞柯若依（Ackroyd）指出：「第一以賽亞書」的結構，必定是在充分瞭解「第二以賽亞書」的情況下得出的。

Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), pp.325–30。亦見：1972 年，他在聯合神學院斯普魯特講座系列（ the Sprunt Lecture series at Union Theological Seminary, Richmond, Va. ）中發表的演講〈正典文脈中的「第二以賽亞書」〉（“‘II Isaiah’ in the Context of the Canon”）。

持懷疑態度的包括巴頓（ John Barton, Reading the Old Testament [Philadelphia: Westminster, 1984] ）。亦見布瑞特（ Mark G. Brett, Biblical Criticism in Crisis [Cambridge: Cambridge University Press, 1991] ）對蔡爾茲的觀點所作的詳盡評論及批判。關於以賽亞書寫作編排的統一性，見 P. R. Ackroy, “Isaiah 36–39: Structure and Function,” in Von Kanaan bis Kerala, AOAT 211, ed. W. C. Delsman, et al. (Neukirchen–Vluyn: Neukirchener, 1982), pp. 3–21; W. Brueggemann, “Unity and Dynamic in the Isaiah Tradition,” JSOT 29 (1984) 89–107; R. E. Clements, “The Unity of the Book of Isaiah,” Int 36 (1982) 117–29; idem, JSOT 31 (1985) 95–113; E. Conrad, Reading Isaiah, OBT (Minneapolis: Fortress, 1991); R. Rendtorff, “Zur Komposition des

一、寫作

總結，他說道：「從神學上看來，『第二以賽亞書』自然是源自『第一以賽亞書』的。」 7 至於「第三以賽亞書」，任鐸夫（ R. Rendtorff）認為它完全是取決於「第一以賽亞書」和「第二以賽亞書」，他這樣說：「我個人認為，第三部份會獨立存在，是很難理解的。」 8 因此，我們似乎可以肯定地說，過去曾認為以賽亞書是由幾卷相互獨立的書所組成的想法，目前正在逐漸消失之中。從一章到六十六章，現存以賽亞書的各個部份都反映出其它部份的內容。此外，我們可以概括地說：後面的篇章是依照前面的內容寫作的，而前面的篇章也表現出與之後的內容相似的主題。這樣的說法不單單是指重複特定的標語，或僅僅在表面上採用特定的主題；倒不如說，這是以賽亞書第一部份所介紹的中心主旨必然的發展。 9 誠然，很少有作者將這些發現看作表明以賽亞書是由一位作者寫成的。就如克里曼茲所說的：「四十～五十五章的背景是主前六世紀的巴比倫時代，這一點是非常明確的，所以，認為它的背景與對內容的理解無關，就等於要對也明確出現在舊約聖經其他先知書中的這個預言作出完全不同的理解一樣。」 10 也就是說，倘若耶路撒冷的以賽亞確實寫了四十～五十五章，那他對將來的瞭解，就比

Buches Jesaja,” VT 34 (1984) 295–320; idem, The Old Testament: An Introduction, tr. J. Bowden (Philadelphia: Fortress, 1986), pp.190–93, 198–200; J. J. M. Roberts, “Isaiah in Old Testament Theology,” Int 36 (1982) 130–43; C. R. Seitz, “Isaiah 1–66: Making Sense of the Whole,” in Reading and Preaching the Book of Isaiah, ed. Seitz (Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 105–26; idem, Zion’s Final Destiny: The Develop– ment of the Book of Isaiah: A Reassessment of Chapters 36–39 (Minnea– polis: Fortress, 1991)。 7

Brueggemann, JSOT 29 (1984) 96。

Rendtorff, VT 34 (1984) 320。

同上，p. 318。

Clements, JSOT 31 (1985) 96。

導論

舊約聖經的其他先知所表現出的認知更為詳盡。 11 況且，這一觀點也意味著四十～五十五章是向將來的百姓說話，而非僅僅是關乎他們而已。這一點也是獨特的。假設這些獨特之處都不可能存在，那我們也只能下結論說：四十～五十五章是寫於主前六世紀的。因此，儘管有越來越多的證據迫使當代學者承認，以賽亞書在思想上和神學上都是統一的；不過他們對預言本質的見解，卻仍然阻礙他們接受本卷書自身明確所要求讀者接受的觀點，就是這些寫作的內容是由一個人與這位自我啟示的宇宙之主相遇的結果。無論我們是否認同這個斷言，我們都不能像某些作者一樣隨意地解釋為：在最初的以賽亞寫作了 150 年之後，某些不知名的人覺得他們所說的沒有新意，不過是闡述以前的這位先知所說的內容，於是就刻意以他的名義書寫、以便隱藏自己的身分。學者們之所以提出這個假設，是因為他們不能接受以賽亞書自身的宣稱，而不是根據以賽亞書之外的資料所得的。 12 然而，事實上根本沒有聖經以外的證據支持此一假設；此外，它最大的瑕疵在於，「第二以賽亞書」的內容，極力地反對這樣的假設。毫無疑問地，四十～五十五章的主題是以色列的神超越列國的偶像，並從三方面證明這一點：祂有能力說明過去的事（四十一22）、指示將來的事（四十一 23 ）、並做全新的事（四十三 18 ～ 19 ）。 13 也就是說，惟獨祂超越宇宙的疆界。然而，正如上述所言的，相信四十～五十五章必然是寫於約主前 540 年，正是基於先前所持的一個信念：耶路撒冷的以賽亞不可能以任何超自然的方式來預知未來。這

只有但以理書十一章比較詳細，同樣引起許多註釋者把它看作是在事實發生之後所寫的（例如：J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, ICC [Edinburgh: T. & T. Clark, 1927], pp. 59–60, 76–78）。

R. N. Whybray, The Second Isaiah, Old Testament Guides (Sheffield: JSOT Press, 1983), p. 5; R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40–55, BZAW 141 (Berlin: de Gruyter, 1976), p. 177 即如此主張。

關於這些論據所隱含的意義，見 R. Vasholz, “Isaiah versus ‘The Gods’: A Case for Unity,” WTJ 42 (1980) 389–94 的詳細闡述。

一、寫作

也包括相信：巴比倫的時代，存在著某個不知名的先知；而這說法本身卻是極其矛盾的。因為這位不知名先知的神雅威與其他神明一樣不能指示未來的事，他卻希望聽眾相信雅威能夠指示未來。為了證明這一點，這位先知便設法讓他的讀者相信，其實是耶路撒冷的以賽亞說了這些事，儘管他自己一直都知道這不是真相。他甚至改寫某些早期的作品（例如：在十三章提及巴比倫），或插入一些自己的觀點（三十四～三十五章），以便使得早期的作品與他自己的著作更為接近。但是，可能有人會說，這位假設中的先知並沒有自己發表他杜撰的作品，而是後來的編者所做的。然而，如上所述，最近的學者已經得出結論：「第二以賽亞書」和「第三以賽亞書」，與「第一以賽亞書」根本是息息相關的。在觀念上，它們都依賴於所謂先前的作品。它們從寫作開始，在邏輯上就是延續之前的素材。因此，「第二以賽亞」不能自圓其說，他不得不為了自己所教導的絕妙神學而編造證據。就像卡若爾（R. P. Carroll）所主張的， 14 他榮耀的預言不但沒有實現，並且產生這些預言的神學本身也是空洞的。神並沒有事先預言波斯王塞魯士，也沒有在事實發生前詳細預言以色列被擄之人的歸回。因此，「第二以賽亞」對於雅威超越性的宣稱是毫無根據的。然而，我們仍然聽見了被擄時期的這位大神學家所說的話。 15 相較之下，若以賽亞書對於它的來歷所說的是真實的，這些反對的意見便全部都站不住腳了。耶路撒冷的以賽亞確實預言了以色列人要被擄到巴比倫，他藉著這樣的預言來表明：他曾經怎樣將這

R. P. Carroll, “Second Isaiah and the Failure of Prophecy,” ST 32 (1978) 119–32。若以賽亞是在事實發生前 150 年說了預言，並且是以喻義的方式表達的，卡若爾的反對便失去力度。另一種看法將這位六世紀的作者看作是詩人，而非預言家，見 A. G. Auld, “Poetry, Prophecy, Hermen– eutic: Recent Studies in Isaiah,” SJT 33 (1980) 567–81。

R. N. Whybray, Isaiah 40–66, NCBC (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), p.26。

導論

傑出的神學應用在他有生之年發生的事件中，而今這神學必在關於他所預見的新情景中顯得更為卓越；儘管他只勾勒出這新情景的輪廓，並沒有詳細說明它。他有必要用高度喻義化的用語來講述，這是在瞻望遙遠將來時的那些先知典型的特點（像約珥和撒迦利亞）。因此，四十～六十六章，特別是四十～五十五章的用語，比一～三十九章更加抒情動人。按照這樣的前提，就再也不必猜想會有欺騙，或是某種改寫的作品，實際上，若是有如此的情形發生，就等於是拒絕原作者所曾說過的話。我們確實需要接受有啟示和預言的可能性。而假如事實上是有啟示和預言，則會正如克里曼茲所主張的：詞彙和行文風格，並不能證明一～三十九章的作者不可能寫出四十～六十六章的內容，而是說明後面的篇章似乎是寫給另一個歷史背景之下的人，而不是寫給作者當時代的人； 16 那麼，需要糾正的或許是學者對聖經中的預言現象的認識，而不是對此書作者身分的傳統看法。

二、內容和結構正如之前提到的，學者們逐漸認同的一個觀點是：無論以賽亞書四十～六十六章是何時寫成的，或如何寫成的，它們根本不可能獨立存在。要理解它們的結構和內容，是要根據一～三十九章的上下文。就像二章1～5節與四章2～6節使我們看到二章6節～四章1節與五章 1 ～ 30 節的另一面；同樣地，四十～六十六章使一～三十九章所開始的畫面更臻於完善。

1. 內容在本書上冊的〈導論〉中，我主張本書的中心主題是僕人職分，也就是神百姓的僕人職分，祂藉此將祂救主的身分顯明給這世界。 17 在二章1～5節的開頭，就明確地表明了這一主題。然而，二章6 節～四章1 節和五章1 ～ 30 節也同樣清楚地顯示：在以賽亞時代

Clements, JSOT 31 (1985) 96。

見：我的《以賽亞書：一至三十九章》，102–10。

二、內容和結構

的以色列人，並沒有條件可以承受這樣的信息。以色列人的嘴唇是不潔淨的，正如以賽亞的情形一樣。是什麼原因阻礙了以色列人，使他們不能符合神所希望的呢？正是他們對神的不信靠。他們寧願倚靠周圍的列國，也不願將自己交託給這位與他們立約的主。然而，以色列若要成為神的僕人，他們就必須要信靠祂。這就是七～三十九章的議題：我們當信靠誰，是列國，還是神呢？儘管這幾章中都沒有明確說明僕人的職分，它卻始終在那裡，成為討論的隱含基礎。 18 神在多方面顯明祂是最值得信靠的，也證明其他任何的倚靠都是無用的，特別是那些憑藉自己的驕傲的人。這種思想在三十六～三十九章達到高潮，那裡描述了耶路撒冷逃脫亞述人的攻擊，清楚說明神是真正值得倚靠的。但同時，希西家沒有向巴比倫人述說神的榮耀（三十九1～8），表明猶大根本不能身體力行對神的信靠；儘管這座城市曾經奇蹟般地蒙神拯救。而正是這種不能信靠神的失敗，最終促成了耶路撒冷被巴比倫毀滅。 19 四十～六十六章探究了這個新處境對以賽亞過去所提出的神學有何意義。神曾經拯救以色列人脫離亞述人，卻沒有再次救拔他們脫離巴比倫人，這意味著什麼呢？祂是否還值得信靠？祂還是不是那一位無人可比的聖者？祂是否仍然掌管歷史，是列國的上主？以色列的罪孽如此重大，以致不能繼續住在應許之地，是否仍然在神的普世計劃中有份？錫安蒙揀選是否只是暫時的？它是否註定要被巴比倫大國—世界的主母—所取代呢？那古老的律法書、和後來神與大衛所立的聖約又如何呢？這些都會被廢除嗎？當想到被擄的處境時，這些並其他類似的很多問題都自然地湧上心頭。顯然，一～三十九章所教導的內容，需要四十～六十六章的後續。若不是一～三十九章的內容承載那麼豐富的神學，也就不需要擴展到新的情景中。然而，顯然正是因為其神學如此豐富，所以一定要繼續下去，不然就會被中止了。以賽亞向我們展示：一～三十 18

關於這些問題進一步的討論，見：同上。

關於這些問題進一步的討論，見：同上，873–79。

導論

九章的神學不但可以延伸，更可以從邏輯上將他所曾說過的一切延伸下去。難道就不能在那個新的背景下，由一位敬虔的、受聖靈感動的人來延伸嗎？當然可能！只是需要處理兩個問題，或者說是一個問題的兩個方面。首先，所臆想的這些後來的作者們，竭盡所能地除去任何有關他們寫作身分的證據；再者，目前這卷書作了很多的努力，要說明耶路撒冷的以賽亞的的確確預見了巴比倫時代的被擄並被擄的結果（例如：三1～8，三24～四1，七3，十一10～16，十三1～十四22，三十九6，等等）。因此，儘管後來的編者可能把以賽亞書的神學重新應用至不同的情境中，目前這卷書卻極力反對上述的這種假設，這一點是不容否定的。四十～五十五章的基本要點，是從被擄中歸回的可能性。但這種可能性卻受到兩方面的質疑。第一方面是能力的問題：神能夠使以色列歸回嗎？第二方面則是意願：祂想要使以色列歸回嗎？請注意：這兩個問題都涉及到神。被擄之人最想提出的問題，就是關於神的屬性；而這位神正是以賽亞和被擄前的先知們一直宣揚的。如果以賽亞書未曾在被擄之前的時期完整存在過，那就很容易可以想像得到：被擄的羣體就像許多的猶太人一樣，丟棄他們被擄前的信仰，而隨從了統治他們的巴比倫人的文化。以賽亞以希伯來文學—事實上，是所有文學—中最為輝煌的一些詩歌來回應這些問題。詩人在詩歌中對韻律、意象、和語言的熟練使用，甚至僅是從翻譯的傳達，也都能夠將讀者的認識和鑑賞力提升到不同尋常的高度。就此方面而言，這些詩歌就好像是以賽亞書第一部份的一些偉大的詩歌（六，十四，二十四，三十四～三十五章，等等）；但這裡，特別是在四十～五十五章，大範圍地保持了詩歌的高水準，並且跨越許多不同的段落。五十六～五十九章表達較為一般性的議題，不需要採用如此高亢的語氣；但六十～六十六章，卻再次使我們感受到這位文學大師的創作能力。

A. 四十～四十八章對於被擄之人針對神的屬性提出的疑問，以賽亞以激動人心的回答來回應，猶如他的詩歌震撼人心。以賽亞在回應的言辭中聲

二、內容和結構

明：亞述怎樣成為神手中的工具（十 5 、 15 ），巴比倫也必照樣如此（四十七5～9）。歷史的主宰是上主，而不是彼勒，也不是尼波（四十六1～5）。巴比倫必定要滅亡，如同先前亞述的滅亡（四十八14～16），因為神早已命定其征服者（四十二2～4）。事實上，被擄這件事要表明神是無可比擬的：沒有神像祂一樣，祂是創造主，能夠交代過去；祂是上主，能夠指示將來的事；祂亦是救贖主，能夠做一件全新的事（四十三8～21）。此外，神不單單是有能力施行拯救，祂也願意如此行。祂非但沒有因祂百姓的罪而丟棄他們，反而定意要用他們的遭遇，來彰顯祂那不容置疑的獨一神性。祂一次又一次地告訴被擄的人不要害怕，卻要相信祂會有所作為，是先前從未聽說過的，就是祂必使祂的百姓從被擄之地歸回（四十一10 、14，四十三1 ～7，四十四1～ 5，等等）。他們作為雅威所揀選的僕人，必要向世界證明：祂是真神，唯一的救主（四十三10～12，四十四6～8）。他們必須相信神並沒有丟棄他們（四十27～28）。

B. 四十九～五十五章然而，有關歸回的這些應許引發了另一個問題：神要怎樣處置起初使以色列人陷入被擄的罪呢？祂會置之不理，彷彿沒有發生過一樣嗎？總之，有罪的以色列如何能成為擔當僕人職分的以色列呢？他們若想要繼續持有盼望，就必須在關係上和本質上都有所改變（四十八18～19）。如何使以色列產生有效的改變，乍看之下是一個奧秘；因為要使以色列得自由的明顯方式，是藉著在四十二章初次介紹的這一個僕人，但其特徵是無助和溫柔（四十九4，五十4～6，五十三1～ 3），不像大有能力、征服列國以釋放以色列的塞魯士（四十一2～ 3，四十五1～3）。 20 儘管如此，這位僕人仍要擔當復興以色列的職

關於相同的觀點，見 T. N. D. Mettinger, A Farewell to the Servant Songs: A Critical Examination of an Exegetical Axiom (Lund: Gleerup, 1983), p. 26。

導論

責；四十二章6～7節已經暗示了這樣的信息，那裡的「眾民」和「瞎子」都只能指稱以色列。 21 而在四十九章 5 、 6 、 8 節則更為明顯，明確地指出以色列和雅各的名字。還有五十三章2～6節，先知以第一人稱複數代名詞，清楚地用來稱呼自己和百姓。此外，在五十三章1節，這位僕人等同於「耶和華的膀臂」，這一短語在該段落的其他地方都用來表示神拯救的大能（五十一5、9，五十二 10）。因此，可以這樣說，不管這僕人是誰，他都被看作是以色列僕人職分得以實現的途徑。只有五十四和五十五章以歡呼雀躍的語氣強調這一點，並提到了神所應許的平安之約（五十四10）；這約乃是永遠的約，就像神與大衛所立的約一樣（五十五3）。這救恩不只是有可能發生，而且是必然會發生的，這樣的確信是在五十三章以前沒有出現過的。這樣理解四十九～五十五章的內容和結構，我們可以清楚看到：這位僕人是以自己作為代替的犧牲的方式，來成就所應許的拯救。這樣的理解繼而闡明了受轄制的本質，因此有拯救的必要。如果說藉著塞魯士在軍事上的得勝完成政治上的拯救，那這裡的拯救則恰好是以相反的方式來實現的。正是這位僕人，為了百姓的罪而將自己獻給雅威，以致他們的罪過得蒙赦免（五十三11）。僕人的這個作為，不是他自己單方面設想出來的英雄舉動；經文告訴我們：全部的努力都是在神的計劃和旨意中的（四十二5～7，四十九 1～2，五十4～5）。因此，作者在這一段的結尾強烈呼籲百姓，要加入這約的更新（五十五1～5）。這不僅是身體上的歸回，更是表示神藉著先前的約審判百姓，從而滿足了神在道德和司法上的要求。僅僅通過作僕人之人的榜樣，無法使神的心意得著滿足；唯有代贖的結果方可達成。

在「第一」與「第二」以賽亞書中，「瞎眼」和「耳聾」都用來指以色列，見 Clement, Int 36 (1982) 117–29 的討論。

二、內容和結構

C. 五十六～六十六章過去的鑑別學者比今日更加一致認為：「第二以賽亞書」乃被視作是所有先知的登峰造極之作，然而，五十六～六十六章的內容卻讓人覺得尷尬，因為它們似乎帶有過多一～三十九章所提到的審判的氣氛。 22 作者在前一部份散發出的氣息，都是拯救、無條件的恩典、以及代替贖罪；這裡卻再次聚焦於要在日常生活中活出屬神的生命。此外，特別強調的是無人有能力來活出屬神的生命，即使是在六十～六十二章的榮耀應許之後。整體來說，這一部份與「第一以賽亞書」，在一些方面非常相似。上述這些特點都使我們聯想到以賽亞書的第一部份，更說明本卷書具有根本上的統一性。 23 作者（或編者，如果認為不可能只由一位作者所寫）好像在提醒讀者：四十～五十五章的重點是在於白白的恩典，並不是表示廢除了他在一～三十九章中發出的呼籲，就是要倚靠神、從而帶來行為模式上的改變。此外，這幾章也提醒我們：「僕人」不只是被動地見證神拯救他們脫離捆綁的能力而已；倘若沒有相應的聖潔生活上的見證，拯救也沒有任何意義了。以這方面而言，五十六～六十六章與四十～五十五章的關係，就好像雅各書與加拉太書的關係一樣。因此，本書的最後這一部份，是用來重複以賽亞交響樂開頭時的主題；表明後面的樂章是如何影響到先前的那些主題，而沒有從根本上改變它們。這幾章可能特別針對以色列在主前 538 年從被擄之地歸回後的普遍狀況；然而作者更為重要的寫作意圖，卻是要表

杜姆非常典型地表達了這一點；但亦見 T. K. Cheyne, Introduction to the Book of Isaiah (London: Black, 1895), pp. 310–14。對這一問題較為現代和細微差異的評論，見 E. Achtemeier, The Community and Mess– age of Isaiah 56–66 (Minneapolis: Augsburg, 1982), pp. 11–29。

例如：任鐸夫（Rendtorff, VT 34 [1984] 295–320）說：ṣedeq 在五十六～六十六章的用法，與其說是和在四十～五十五章中的用法相似，不如說乃是和一～三十九章的用法更為相似。但他相信，錫安在五十六～六十六章的用法，與四十～五十五章更為相似。

導論

明四十～五十五章的神學是如何與一～三十九章融為一體的。 24 從這方面看來，有一點是很重要的：無人有能力拯救自己，也無人有能力效法神的屬性，同時有與之相對的一個重點，乃是神有能力做到人心所無法做到的。五十六～五十九章主要是強調人的失敗，尤其是在促進社會公義方面的失敗（五十六1～五十七13，五十八1～五十九14）。而與之形成鮮明對比的，卻是在兩處簡短的經文所提到的，即神藉著祂的靈來加添力量（五十七 14 ～ 21 ，五十九 15 ～ 21）。在六十～六十二章之後，比例有所逆轉，主要的重點落在神的能力（六十三1 ～ 9 ，六十五 1 ～六十六 24 ），而次要的部份是關於人的無能（六十三10～六十四12）。特別值得一提的是，最後幾章論及以色列要成為神榮耀的寶庫，萬民都要來到她這裡（例如：五十六1～8，六十1～3、13～14，六十六18～23）。這會令人回想到二章1～5節；因此，這絕不會是偶然的，因為這首交響樂的結束

就像一些學者認為：為了解釋四十～五十五章，有必要重構在「第二以賽亞書」中「遺失的」歷史背景（見：如 E. John Hamlin, Comfort My People: A Guide to Isaiah 40–66 [Atlanta: John Knox, 1980]）；同樣地，另一些人試圖重現五十六～六十六章的背景，其中特別著名的是韓松（ Paul Hanson, The Dawn of Apocalyptic [Philadelphia: Fortress, 1975] ）。在韓松所設想的情景中，跟隨以西結的人，試圖重構耶路撒冷被擄之前祭祀儀式的背景；而跟隨第二以賽亞的人，則試圖呈現先知以賽亞較為屬靈的異象。就像之前所說的，這樣的做法是違反以賽亞書本身要表明的意圖。以賽亞書告訴我們：明白這幾章所需要的歷史背景，就是主前 739 至 700 年之間的耶路撒冷。即使韓松提出的背景曾經存在過（那是值得質疑的），又即使這些材料是直到那時才寫的，這卷書卻否定有這樣的背景，而這否定必須是用來解釋五十六～六十六章的規範。也有人認為不可能重構四十～五十五章（或五十六～六十六章）的背景，見 O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, tr. P. Ackroyd (New York: Harper & Row, 1965), p. 337 的評論。關於在四十～六十六章中有證據支持其寫作日期是在第八世紀的研究，見 J. B. Payne, “Eighth Century Israelitish Background of Isaiah 40–66, Parts I– III,” WTJ 29 (1967) 179–90; 30 (1968) 50–58, 185–203。

二、內容和結構

與它的開頭是相同的。信靠神、並蒙救贖的僕人以色列，成為嘴唇潔淨的使者，世人藉著她而找到救主。

2. 結構不只是四十～六十六章的內容，它的結構自1970年代以來也成為廣泛研究和討論的根源。形式鑑別法把其素材加以應用，並趨向於將之零碎化（atomization），更加使四十～六十六章結構的討論變得複雜。 25 自杜姆的作品問世以來，學者們普遍接受四十～六十六章包含兩個獨立的書卷：四十～五十五章，及五十六～六十六章。 26 儘管學者們較少在五十六～六十六章的統一性上達成一致的看法，他們卻認為：四十～五十五章，在行文風格、主題、組織架構等方面是統一的。 27 然而，認為兩部份是各自獨立的書卷、或其中一篇是自成一個單元，這兩種觀點都還是受到質疑的。

對於四十～五十五章的結構提出的一些見解，有兩篇有用的評論：E. H. Merrill, “The Literary Character of Isaiah 40–55, part 1: Survey of a Century

Studies,”

BSac

144

(1987)

24–43;

Stuhlmueller,

“Deutero–Isaiah: Major Transitions in the Prophet’s Theology and in Contem–porary Scholarship,” CBQ 42 (1980) 1–29。 26

在杜姆之前，葛瑟紐為四十～六十六章的統一性作出有代表性、詳盡的辯護，而且產生了相當大的影響力（ Gesenius, Der Prophet Jesaia, 3 vols. in 4 [Leipzig:Vogel, 1821–29]）。在杜姆之後，唯一反對他的聲音主要來自托芮，托芮主張最後整個二十七章的寫作與被擄後時代很吻合（C. C. Torrey, The Second Isaiah: A New Interpretation [New York: Scribner’s, 1928] ）。但是托芮的觀點被認為是特立獨行的，最終被多數人所摒棄。史瑪特報導說，他獨立作出的結論，與托芮的觀點相似（J. D. Smart, History and Theology in Second Isaiah: A Commentary on Isaiah 35, 40–66 [Philadelphia: Westminster, 1965], p.10）。

杜姆主張：「僕人之歌」（四十二 1～4，四十九 1～6，五十 4～9、 10、11，五十二 13～五十三 12）是一些獨立的材料，應當與它們所在的文學背景分開來解釋。學者普遍接受它們是獨立的作品，但許多註釋家卻將它們放在其上下文中來解釋。見 Mettinger, Farewell，針對它們最初乃是相互獨立材料的整個理論提出一針見血的批判。

導論

對寫作編排的統一性所提出的質疑，主要是源自於形式鑑別學的研究。這些研究試圖在這些材料中尋找小而又小的原始單元，且認為這些小單元是經過有意或無意地擺放在一起，而成為現在的樣式的。 28 繆連博（ Muilenburg ）在《詮釋者聖經》（ The Interpreter’s Bible）中的作品，努力維護四十～五十五章的統一性，同時承認那些形式鑑別學者所確認的小單元的存在。他將這十六章分成二十一篇詩歌，再將詩歌細分為詩節，每篇詩歌大約有六個詩節。他堅持認為：有一位作者將較古老的文體類型中的因素組合再組合，而成為統一、篇幅較長的作品。魏斯特曼（Westermann）在為 Das alttestamentliche Deutsche （英文譯本屬於「舊約聖經圖書館」［OTL］）寫的書中強調，這位先知非常明確地使用這種先前就存在的形式。 29 他主張：這些詩歌缺乏清晰的結構發展，表明它們使用的不單是先前就存在的文體類型，也是先前就存在且獨立的思想單元。不過，他也同意繆連博的看法：本書中較大的寫作單元目前所呈現的形式，是出自一位作者。但他對這些單元結構的理解，卻要比繆連博的看法複雜得多了。 30

戰前研究的高潮是 Joachim Begrich, Studien zu Deuterojesaja, BWANT 77 (Stuttgart: Kohlhammer, 1938), reissue ed. W. Zimmerli, TBü 20 (Munich: Kaiser, 1963) 。貝桂祈（ Begrich ）找出了超過七十個的獨立單元。關於在 1970 年前，四十～五十五章主要的形式鑑別研究，一篇不錯的評論是 A. Schoors, I Am God Your Saviour: A Form–Critical Study of the Main Genres in Is. XL–LV, VTSup 24 (Leiden: Brill, 1973), pp. 1–31 。史派克伯爾（ H. C. Spykerboer, The Structure and Composition of Deutero–Isaiah: With Special Reference to the Polemic Against Idolatry [Meppel: Krips, 1976], pp. 1–29）添加了 1975 年以後的作品，並提出與史庫爾斯（Schoors）略有不同的觀點。

關於這本註釋書背後的過程，見 Westermann, “Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas,” in Forschung am Alten Testament: Gesam– melte Studien, TBü 24 (Munich: Kaiser, 1964), pp. 92–170 的解釋。

魏斯特曼認為表明它寫作編排統一性的證據有：序言（四十 1～11）、跋（五十五 6～11）、在書的中心位置刻意放置關於塞魯士的神諭（四

二、內容和結構

倘若說繆連博和魏斯特曼的影響力在戰前歲月較偏重片段的單元，之後則趨向強調是有共同的核心，這變化自那時起到現在一直來回擺盪。一方面，史庫爾斯（A. Sc hoors ）相信所有的單元都是獨立存在的，任何結構都是次要的。 31 另一方面，磊克（R. Lack）把它看作是一位作者的精妙創作。 32 梅魯金（ R. Melugin ）則採取折衷的路線。他認為可以找到獨立的口述單元，但「第二以賽亞」很可能創作了其中的多個文體類型。此外，儘管這些單元可以獨立存在，卻有某個人巧妙地組織編排，用來宣講信息（ kerygma ），就是一種特殊的救恩神學。這種編排果效極佳，以致不可能再次查究各個單元的校訂歷史。 33 多位作家支持並引用梅魯金的著作， 34 他的立場也許代表了這個時代的一種共識。然而，即使是這樣，我們仍然必須說：關於演講單元的範圍，缺乏共識；仍然存在著許多不

十四 24～四十五 7）、及五十四～五十五章反思的特質。但他認為：組成四十～四十五章的，大多是短小而獨立的神諭；而四十六～五十五章則包含篇幅較長、較為複雜的詩歌。其中，僕人之歌（前三篇確實是先知以賽亞所寫）和關於偶像的辯論，都是後來插入的作品。 31

Schoors, I Am God, p.297 n. 2。有趣的是，他仍然主張這份文集傳達了一致的信息。畢悠肯也同樣認為完全獨立的神諭在如今的編排中，體現出巨大的影響力（W. A. M. Beuken，Jesaja II, POT [Nijkerk: Callen– bosch, 1979]）。

R. Lack, La symbolique du livre d’Isaïe, AnBib 59 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1973)。龐納德的立場類似（P.–E. Bonnard, Le second Isaïe: Son disciple et leurs éditeurs: Isaïe 40–66, Ebib [Paris: Librairie Lecoffre, 1972], p.23），正如 Spykerboer, Struture, p. 188。

Melugin, Formation, pp. 63, 175。梅倫狄諾的立場類似（R. Merendino, Der Erste und der Letzte: Eine Untersuchung von Jes. 40–48, VTSup 31 [Leiden: Brill, 1981], pp. 571–72）。克里弗德的觀點介於磊克和梅魯金之間，他認為有一位「演說者」在進行這個工作，而這位「演說者」需要比較複雜的形式來完成他的任務（ R. J. Clifford, Fair Spoken and Persuading: An Interpretation of Second Isaiah [New York: Paulist, 1984]）。

見，例如：Rendtorff, VT 34 (1984) 295。

導論

同的觀點。 35 因此，任何超越最粗略之分段的大綱，似乎都代表了大量主觀的判斷：是什麼組成了一個段落的開頭或結尾？任何一個形式必要的具體成份是什麼？ 36 我們暫時不考慮較小單元的問題，而是應當詢問一下較大的結構為何。如果我們定下結論認為四十～六十六章包含的內容是相互關聯的，並且作者從最初創作時就打算如此安排；那我們是否該重新思考整個部份的結構呢？首先，我們是否要在五十五與五十六章之間，尋找另外的分割點？也許，那樣做最好的論據，是重複出現在四十八章22節和五十七章21節的一句話：「耶和華說：『惡人必不得平安』」（後者以「我的神」代替「耶和華」）。這一重複句將這二十七章分為三個相等的部份，每九章各為一個部份。似乎可以肯定地認為，此一重複句是劃分本書卷結構的一個刻意的作法；從德里慈（Delitzsch）到華滋（Watts），一些傑出的解經學者，都這樣闡述他們對較大結構的理解。 37 然而，仔細查考這兩段經文後，並不能確信四十八章22節的片語是為原作。五十七章19～21節整體的意思很流暢，21節從邏輯上完成了20節的意思。而四十八章22節卻不同，前面的20～21節是宣告以色列蒙拯救離開巴比倫；根據上下文看來，重複的內容一點也不順暢，它的出現反倒像是機械性地插入進來的。因此，決定在四十九章開始一個新的分段，則不能依賴此重複出現的句子；這裡是出現了思想和焦點上的轉折。同樣地，五十七章和五十八章之間也沒有思想上的分割，作者以類似的手法繼續表達類似的想法。因

見 Schoors, I Am God, pp. 30–31 ，他採取一張有用的圖表，來介紹 1973 年盛行的局面。自那以後，問題只有變得更為複雜。

學者們已普遍接受魏斯特曼所辨識的形式，包括：救恩語錄、爭辯語錄、審判講論、王的神諭、以及有關末世的讚美詩歌（ Westermann, Forschung, pp. 117–63）。

F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, 2 vols., tr. J. Martin, 4th ed. (repr. Grand Rapids: Eerdmans, 1954), I: 34–41; J. D. W. Watts, Isaiah 1–33, WBC (Waco: Word, 1985), pp. 1–liv; idem, 34–66, WBC (Waco: Word, 1987), pp. 71–72。

二、內容和結構

此，四十八章22節出現的重複片語可能是編者添加的，與其說這裡的分段是基於形式或內容，還不如說是機械式的作法。主要的思想段落，似乎是為人熟知的四十～四十八章，四十九～五十五章，和五十六～六十六章。四十～四十八章是有關神的宣告，祂必拯救祂的僕人以色列脫離巴比倫，藉此向世人彰顯祂的神性。四十九～五十五章則回到代表僕人以色列的這位僕人的事奉。五十六～六十六章是談論到僕人蒙拯救後的生活和見證。把四十～五十五章結合在一起的，是思考到僕人的拯救；而五十六～六十六章則是論及那拯救的含義。正如上文提及的，很難有十足的信心來談論到三個大段中較小的結構組成。但一些一般性的線索是有所助益的。四十章似乎用作本書兩大段之間的轉折：此章是談到神治理萬民的主權（ 12 ～ 24 節；參：一～三十九章），以此作為祂能夠拯救百姓的基礎（1～ 11、27～31節；參：四十一～六十六章）。下一小段包括四十一章 1 節～四十四章 23 節，重複出現的主題是神超越偶像，特別是祂有能力預示將來、拯救以色列民脫離被擄之地。第三小段是四十四章 23節～四十七章15節，則越來越明確地確認塞魯士的身分，並審判驕傲的巴比倫。第四小段是四十八章，論及百姓不願相信神的應許。正如之前已經提到的，四十九～五十五章顯出三個清晰的分段：四十九章 1 節～五十二章 12 節，五十二章 13 節～五十三章 12 節，及五十四章 1 節～五十五章 13 節。第一和第三個部份儘管表現出在情感上逐漸趨於高潮，但仍然很難辨識出清晰的思想變化過程。交流的方式似乎都是在每一個部份重複單一複雜想法的各個不同方面。第一小段鼓勵百姓要盼望救恩，而第三小段則是呼籲他們參與在救恩之中。五十二章13節～五十三章12節，則為這兩小段提供了清楚的鏈接。 38

梅庭格（Mettinger, Farewell, pp. 23ff.）基於讚美詩要素的結構，為四十九～五十五章的統一性進行了有力的辯護。總體而言，他的觀點是可

導論

五十五章的重點是恩典和揀選，在這令人歡呼雀躍的高潮過後，所出現的卻是生硬的「耶和華如此說：『你們當守公平，行公義』」（五十六1），猶如被潑了盆冷水。但它卻引出了本書的最後一段 —清楚說明拯救在道德和社會上的含義，而非僅是空中樓閣。此外，它也明確指出，要將這些含義具體實踐，是無法只靠人類心靈的能力來獨立完成的。最後一段可以細分為三個部份，呈現出交錯配置的結構。 39 第一小段（五十六 1 ～五十九 21 ）是針對兩個問題，故可再分成兩部份：要成為神所揀選百姓中的一員，有甚麼要求（五十六1～五十七 21 ）？作為神的百姓，意味著要過怎樣的生活（五十八 1 ～五十九21）？每一個問題的結尾都表明神有大能可以做到。第二小段是六十章1節～六十二章12節，重申神的應許—救贖祂的百姓，並在他們中間建立祂彌賽亞的國度。這幾章在一定程度上提供了一個中心點，使前面和後面的小段都圍繞著這個中心點。在活出屬神的生活中無論遇到多困難的現實，我們都可以倚靠我們的神，祂有豐盛的應許。第三小段（六十三 1 ～六十六 24 ）在許多方面，都是反映出五十六～五十九章的鏡像，它開始於那個段落結束之處，而它又結束在那個段落的開頭部份（五十九15b ～20 ＝六十三1 ～6 ，五十六1～五十七13＝六十六1～24）。但它也帶著對六十～六十二章末世應許的反思，因此是超越相似之處而向前推進的（六十四1～7，六十五17～25）。在某些方面，六十～六十六章是作為本卷書的結束，並且回應本卷書的引言，就是一～五章。在書的開頭所做的應許在這裡得以實現，那裡所定的罪在此處得以潔淨。特別值得一提的是，二章2～5節的應許應驗了，以致神的光必藉著祂所救贖的百姓向萬民彰顯出來（六十六18～24）。

以接納；但他在所假定的單元裡，以過於整齊的平行結構得出他的結論，是有點牽強。 39

比較詳細的分析，見下文五十六章 1～8 節論五十六～六十六章結構的〈附記〉。

Analysis

分析

約翰福音：導論

626

分析

肆、僕人職分的聖召（四十1～五十五13）一、僕人職分的動機：恩典（四十1～四十八22） 1. 僕人的上主（四十1～31） A. 安慰的上主（四十1～11） B. 無與倫比的上主（四十12～26） a. 創造的上主（四十12～20） b. 超越受造物的上主（四十21～26） C. 可倚靠的上主（四十27～31） 2. 上主的僕人（四十一1～四十四22） A. 神給祂眾僕人的應許（四十一1～四十二9） a. 那令人敬畏的僕人（四十一1～20） (1) 神的作為使拜偶像者懼怕（四十一1～7） (2) 以色列不必害怕（四十一8～20） b. 事奉的僕人（四十一21～四十二9） (1) 無能的偶像（四十一21～29） (2) 伸張公平的僕人（四十二1～9） (A) 介紹（四十二1～4） (B) 託付（四十二5～9） B. 得贖的人成為神的見證人（四十二10～四十四22） a. 救贖的確定性（四十二10～四十三7） (1) 神的得勝（四十二10～17） (2) 以色列的眼瞎（四十二18～25） (3) 以色列蒙救贖（四十三1～7） b. 見證神的獨一性（四十三8～四十四20） (1) 你們是我的見證人（四十三8～13） (2) 神拯救祂的見證人（四十三14～四十四5） (A) 神的大能—過去和現在（四十三14～21） (B ) 得救是藉著恩典，而非藉著行為（四十三22～2 8） (C) 所應許的靈（四十四1～5） (3) 拜偶像的愚昧（四十四6～20） (A) 沒有別的磐石（四十四6～8） 71

分析

(B) 拜偶像致命的結局（四十四9～20） (a) 拜偶像者盡都虛空（四十四9～11） (b) 拜偶像者受迷惑（四十四12～17） (c) 拜偶像者是瞎眼的（四十四18～20） (C) 要記念上主（四十四21～22） 3.上主救贖祂的僕人（四十四23～四十七15） A. 救恩的宣告（四十四23～28） B. 神揀選一位拯救者（四十五1～13） a. 神給塞魯士的應許（四十五1～8） b. 神有權使用祂所揀選的人（四十五9～13） C. 神超越一切偶像（四十五14～四十六13） a. 創造主是救主（四十五14～19） b. 拯救的是神，不是偶像（四十五20～25） c. 偶像不能馱物，只能被馱（四十六1～7） d. 神在塞魯士身上公義的旨意（四十六8～13） D. 神責備驕傲的巴比倫（四十七1～15） a. 巴比倫的羞辱（四十七1～4） b. 巴比倫虛假的榮耀（四十七5～11） c. 巴比倫的無助（四十七12～15） 4. 要聽上主的話（四十八1～22） A. 神的話（四十八1～11） a. 從前的事（四十八1～5） b. 新的事（四十八6～11） B. 聽我說（四十八12～22） a. 永恆與時間的上主（四十八12～16） b. 哦，甚願你素來聽從（四十八17～22）二、完成僕人職分的方式：代贖（四十九1～五十五13） 1. 盼望救恩（四十九1～五十二12） A. 藉著僕人而得的安慰（四十九1～13） a. 僕人的呼召（四十九1～7） b. 僕人的工作（四十九8～13） 72

分析

B. 錫安並未被忘記（四十九14～五十3） a. 寫在我的手上（四十九14～26） (1) 兒女歸回（四十九14～23） (2) 欺壓者滅亡（四十九24～26） b. 拯救的旨意和能力（五十1～3） C. 僕人的信心（五十4～9） D. 要聽從祂僕人的聲音（五十10～五十一8） a. 光或黑暗（五十10～11） b. 義人聽從他（五十一1～8） E. 興起，要蒙拯救（五十一9～五十二12） a. 上主的膀臂（五十一9～16） (1) 錫安的哭泣（五十一9～11） (2) 上主的回應（五十一12～16） b. 醉酒的耶路撒冷（五十一17～23） c. 被擄的錫安（五十二1～12） (1) 無銀被贖（五十二1～6） (2) 離開，離開（五十二7～12） 2. 傳揚救恩（五十二13～五十三12） A. 令人驚訝、被人厭棄（五十二13～五十三3） B. 為他人受刑罰（五十三4～6） C. 不公平的受罰（五十三7～9） D. 許多人得稱為義（五十三10～12） 3. 發出救恩的邀請（五十四1～五十五13） A. 永遠的愛（五十四1～17） a. 妻子歸回（五十四1～10） b. 城市重建（五十四11～17） B. 尋求上主（五十五1～13） a. 吃美物（五十五1～5） b. 我的話必不徒然返回（五十五6～13）伍、僕人職分的標記：神的屬性（五十六1～六十六24）一、人的無能（五十六1～五十九21） 73

分析

1. 謙卑和聖潔（五十六1～五十七21） A. 順服，而非與生俱來的權利（五十六1～8） B. 不公平與偶像崇拜（五十六9～五十七13） a. 沒有牧人的羊羣（五十六9～五十七2） b. 你們所收集的偶像（五十七3～13） C. 聖潔而謙卑的人（五十七14～21） 2. 公義和儀式（五十八1～五十九21） A. 討神喜悅而非討你喜悅（五十八1～14） a. 你的喜悅（五十八1～5） b. 神的喜悅（五十八6～14） B. 罪孽的影響（五十九1～15a） a. 無人拯救（五十九1～8） b. 沒有公平（五十九9～15a） C. 祂自己的膀臂帶來得勝（五十九15b～21）二、上主已經榮耀你（六十1～六十二12） 1. 上主的榮耀（六十1～22） A. 萬國要來就你的光（六十1～9） B. 外邦人必來事奉你（六十10～16） C. 金子代替銅（六十17～22） 2. 聖潔的百姓（六十一1～六十二12） A. 受膏者（六十一1～3） B. 上主所賜福的百姓（六十一4～11） C. 不再被棄（六十二1～5） D. 為神而設的守望者（六十二6～9） E. 要預備道路（六十二10～12）三、神的能力（六十三1～六十六24） 1. 以色列的不忠；上主的信實（六十三1～六十五16） A. 孤獨的戰士（六十三1～6） B. 你在哪裡？（六十三7～六十四11［中英文：12節］） a. 忠心和悖逆（六十三7～14）

分析

b. 你還忍得住嗎？（六十三15～六十四11［中英文：12 節］） (1) 為何使我們犯錯？（六十三 15 ～ 19a ［中英文： 19 節］） (2) 裂天而降（六十三19b～六十四6［中英文：六十四 1～7］） (3) 你還靜默嗎？（六十四 7 ～ 11 ［中英文： 8 ～ 12 節］） C. 悖逆的人和僕人：神的回答（六十五1～16） a. 我預備好了（六十五1～7） b. 我因我僕人的緣故也必照樣而行（六十五8～16） 2. 最後的審判（六十五17～六十六24） A. 新天新地（六十五17～25） B. 謙卑，而不是祭物（六十六1～6） C. 母親耶路撒冷（六十六7～14） D. 敬拜或滅亡（六十六15～24）

分析

Text, Exposition, and Notes

經文與註釋

約翰福音：導論

626

The Vocation of Servanthood (40:1-55:13)

肆.僕人職分的聖召

（四十1～五十五13）

約翰福音：導論

626

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

一、僕人職分的動機：恩典（四十1～四十八22） 1. 僕人的上主（四十1～31） A. 安慰的上主（四十 1～11） 1

你們的神說： 1 「你們要安慰，安慰我的百姓。

要對耶路撒冷的心說話，又 2 向她宣告說，她的苦役 3 已滿了；

她的罪孽赦免了， 4 她為自己的一切罪，已從上主手中加倍 5 受罰。」 3

有人聲喊著說：「在曠野預備上主的路，在沙漠地修平我們神的道。

加爾文（Calvin）花了許多筆墨來描述動詞「說」的未完成式，他主張應當翻譯作「將要說」。後來的解經學者在這一點上觀點不同。譯作格言的現在式（ gnomic present ）「說」也是可能的，似乎更貼切上下文：因為任何時候，這都是神說的話。

皮柏（Pieper）正確地辨識出，與命令語氣 qirʾû 連在一起的 waw 是解釋用法（explicativum）的 waw，可以翻譯為「那就是」或「即」。

字根 ṣbʿ 顯然是表示被徵召服苦役的日子；見：民四 23「職」；伯七 1 「爭戰」，十四 14（編按：經作者同意修改參考經文）。

希伯來文 nirṣâ 的基本意思是「蒙悅納的」（見：利二十六 41～43）。這裡沒有說明以色列如何為那罪做出補償，但是見：五十三 11。

這裡 kiplayim 的確切意思並不清楚。一些解經學者認為應當按字面意思來理解，就是以色列所受的苦是她所應當承擔的兩倍，或表示有兩代人受苦（A. Phillips, “Is. 40:2: Double for All Her sins,” ZAW 94 [1982] 130–32 ）。馮拉德認為此字的意思是相等（ G. von Rad, “kiplayim in Jes. 40,2 ＝

‘Äquivalent’?” ZAW 79 [1967] 80–82 ）。亞歷山大

（Alexander ）和其他人則認為該詞指的是，此刻所要領受的恩典和恩寵的賞賜。然而，之前的兩個短語表明此字並不是這樣的意思。加爾文主張：解釋為「大而豐盛」，在這裡似乎最為恰當。也見 Westerman。三個短語都表達了完滿的意思：服役 —完成了，罪孽 —代贖了，罪—完全償付了。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22） 4

一切山谷都要填滿，大小山岡都要削平。

高高低低的 6要改為平坦，高地必成為平地。 5

那時上主的榮耀必然顯現，所有的肉體必一同看見。因為這是上主親口說的。」

有人聲說：「你喊叫吧！」我 7 說：「我喊叫什麼呢？」

說：「所有的肉體盡都如草，他一切的可靠度 8 都像野地的花。 7

草必枯乾，花必凋殘，當上主的氣吹在其上；百姓誠然是草。 9

按照柏林（ A. Berlin, “Isaiah 40:4, Etymological and Poetic Consi– derations,” HAR 3 [1979] 1–6）的觀點，他認為 ʿāqôb 應當讀作「缺口」，與「山谷」平行。也見 Alexander。

根據《七十士譯本》和《以賽亞書第一古卷》。《馬所拉文本》讀作「他」（參《新譯本》）。在子音經文中，未插入母音以前，很難區分是第三人稱單數陽性的完成式，還是第一人稱單數通性的未完成式。從文本鑑別學的觀點來看，任何一種讀法都是可以的。一方面，假如「他說」是原始讀法，那很容易看出抄寫員是如何將它改寫為「我說」，以便與下一個動詞相吻合。另一方面，由於這兩種形式過於相似（rm'aow: rm'a;w“），也不難發現「他說」是怎樣進入經文來代替了「我說」。現代譯本在這一點上也有分歧，《思高聖經》、《現代中文譯本修訂版》、《新修訂標準版》、《新國際版》和《修訂英語聖經》選擇讀作「我」，《和合本》、《呂振中譯本》、與《恢復本》譯作「有一個」（參《新英語聖經》和《猶太聖經》：「另一個人問」）。

《七十士譯本》翻譯為 doxa（「榮耀」），但在舊約聖經其他地方都不用這個字來翻譯 ḥesed。因此 BHS 建議將它修改為更常見的對等詞 heder，或 ḥemed，這兩個詞與 ḥesed 看起來只有略微的差異，也較適合上下文。但是，見下面的註釋。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ） 8

草必枯乾，花必凋殘；惟有我們神的話必永遠立定！」

報好信息的錫安啊，你要登高山；

報好信息的耶路撒冷啊，你要極力揚聲，揚聲，不要懼怕。對猶大的城邑說：「看哪，你們的神！」 10

看哪，主上主 10 必像大能者 11 臨到，祂的膀臂必為祂掌權。

看哪，祂的賞賜在祂那裡，祂的報應在祂面前。 11

祂必像牧人牧養自己的羊羣，用膀臂聚集羊羔抱在懷中，

關於最後一個短語是否屬於原典，學者看法不一。繆連博相信它的「出現與先知的寫作風格是一致的」，諾特（ North）認為它「可能是附加的註解」，艾理格（Elliger）說: 這一短語明顯是後來加上的。《以賽亞書第一古卷》凌亂無序。第 7 節第一個詩節似乎被省略了，但是第二、第三個詩節卻被插入第 8 節的第一、第二個詩節中間。結果就讀作：「草必枯乾、花必凋殘，因為上主的氣吹在其上；百姓誠然是草，惟有我們神的話必永遠立定！」然而，在《以賽亞書第一古卷》中出現這個短語，卻表明：假如它是附加註解，也必是年代久遠的。《七十士譯本》省略了整節經文。大多數解經家都認同，省略是因相似開頭而造成的跳讀（homoioarcton）。

在神的名字前面添加「主」（ ʾădōnāy ）一詞，是以賽亞書的特點之一—以多種稱號來稱呼神（見：一 24，二 1，十 16、33，等）。

《七十士譯本》和《以賽亞書第一古卷》都讀作「帶著大能力」（《呂振中譯本》；參《思高聖經》、《現代中文譯本修訂版》），但這個形容詞在此似乎作名詞用，就像在二十八章 2 節一樣，與表示本質的 beth 連用（參 GKC, §119i ）。請注意，詞序強調了作者要表達的意思：「祂像大能者一樣臨到。」

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

慢慢引導那乳養的母羊。七～三十九章重複出現的主題是：在面臨周圍列國的威脅下，神是否仍然可以信靠。然而，以色列百姓卻一直企圖倚靠其他國家來幫助他們。神回應他們說：其他的那些國家必使他們失望，信靠那些國家的結果必是滅亡；有時反而是他們所信靠、尋求幫助的那國使他們遭遇到毀滅的（八 5～8，三十 1～5，等）。儘管如此，以賽亞仍然宣告了：神是極其可信的，甚至在以色列人當得的滅亡來臨之後，神非但不會丟棄屬祂之人，更要拯救他們脫離毀滅他們的人（九 1～6［中英文：2～7 節］，三十 9～33，等等）。四十～五十五章，特別是四十～四十八章，再次提及這一主題較為後面的部份，說明這真理如何在即將到來被擄的現實中應驗。神是值得信靠的，並不會因以色列的悖逆而告終。祂過去是掌管歷史的上主，拯救那些順服祂的人（三十七 30～38）；祂現在仍舊是掌管歷史的上主，要拯救那些曾經悖逆祂、後來卻藉著信心轉向祂的人（四十四 24～28）。因此，為以色列人所設立、通向僕人職分的道路，是一條經歷神恩典的道路，而這恩典完全是人所不配得的。祂沒有必要拯救以色列，他們早就被多次警告不信的結局；倘若他們執意不信（他們後來果然就執意不信），神便沒有任何義務來為他們做出任何事情。然而，這幾章所談論的神，明知自己的百姓會離棄祂，卻仍然在事先應許要救贖他們，並且這救贖是「不用銀錢，不用價值」的（五十五 1）。這位神誠然是可以信靠的。四十～四十八章特別針對被擄之人所要提出的問題，就是關於神拯救的能力與祂拯救的意願。這一焦點即刻便明顯地出現在四十章裡。難道被擄不是證明神已經棄絕了祂的百姓，或祂並不是掌管歷史的上主嗎？難道這不是意味著，祂沒有能力保護祂的百姓脫離異教國家，或祂已經被祂百姓致命的罪惡所擊敗了嗎？以賽亞對這兩個問題的回答，都是堅決的「不！」他表明這個新的歷史處境，並不會使他之前向約坦、亞哈斯和希西家所傳揚的真理失效。事實上，這新的處境只會使那些真理變得更為清晰。被擄將要給神一次更大的機會，來彰顯祂至高無上的主權並祂的可靠性。因此，作為

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

引言的四十章說明了以下兩點：神是宇宙惟一的主宰（ 12 ～ 26 節），以色列可以信靠祂的拯救（1～11、27～31 節）。四十一～四十八章的基本內容相當容易表述。神必證明祂是絕對超越偶像的，為此，祂必行做未曾聽說過的新事；就是使一個民族—神的百姓—從被擄之地歸回（四十一 1～四十四 22）。祂必如此行，會藉著塞魯士來摧毀驕傲的巴比倫，塞魯士是一位前所未聞的首領，並且不是來自已經在米所波大米平原建立的任何王國（四十四 23～四十七 15）。耶路撒冷蒙拯救，不是藉著功勞，也非靠自身的努力，就是雅威斷言的證明（四十八 1～22）。然而，除了這些概括性的陳述之外，學者很難在這段的結構上達成共識。註釋書、有關這一主題的書籍和文章，總體而言都趨向一個結論，就是：觀點的數量與著書之人的數量，二者之間極其接近。 12 或許, 產生這種不同意見最主要的原因，在於作者傾向多次地重複主題，但每一次彼此之間的聯繫卻又不相同。這種傾向促使學者們有時精心建立關於交錯配置、平行體等等的假設。不幸的是，素材的複雜性使這些結構佈局同樣不具說服力。剛剛提及的一般輪廓，得到了普遍的支持。但若要提出任何稍微具體一些的提議，則需要有一定程度的小心謹慎才好。關於四十章，出現的分歧主要圍繞在：1～11 節是否獨立作為四十～五十五章的序，而 12 ～ 31 節是作為接下來主體的開頭部份，還是整個四十章的功能都是作為引言。由於四十～四十八章針對的兩大主要問題，是關乎神拯救的意願及拯救的能力，並且因為四十章也針對這兩大議題，所以將整章當作引言單位，似乎較為可 12

見 J. Goldingay, “The Arrangement of Isaiah 41–45,” VT 29 (1979) 289– 99; M. Haran, “The Literary Structure and Chronological Framework of the Prophecies in Is. xl–xlviii,” in Congress Volume: Bonn, 1962, VTSup 9 (Leiden: Brill, 1963), pp. 127–55; R. P. Merendino, Der Erste und der Letzte: Eine Untersuchung von Jes. 40–48, VTSup 9 (Leiden: Brill, 1981); C. Stuhlmueller, “Deutero–Isaiah: Major Transitions in the Prophet’s Theology and in Contemporary Scholarship,” CBQ 42 (1980) 1–29。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

能（亦見德里慈、皮柏、賴特、奈特等的觀點）。四十一章強而有力的開頭，也支持這一看法；這個開頭呼籲列國來加入辯論，暗示了是開始一個新的寫作單元。既然已經論述了四十章的功用是作為引言，我們還必須立刻為這一觀點加上一些限制。我們不應當認為本章引出了四十一～四十八章所有主要的主題，更不必認為它也引出了四十一～五十五章或四十一～六十六章所有的主要主題。見證人、僕人、和列國的救恩這三個主要的主題，在四十章中就未被提及。 13 因此，本章並沒有為之後的內容提供一個摘要，而是擺設了舞台。如此一來，它為隨後的宣告設立了基調（「安慰我的百姓」）、奠定了基礎（「所有的肉體盡都如草」，「誰能比我呢？」）。本章也用作一個橋樑，來銜接以賽亞書的第一部份。十二章已經引入過「安慰」的主題，而「大道」也曾出現在十一，十九，三十三，及三十五章。我們也可能聽見了六章的弦外之音 —有關先知的託付，而此刻正擴展為盼望的話，那是他先前所遭到拒絕的（見下文）。整個四十章的中心焦點在於神。正如之前提到的，這正是回應了被擄之人將會針對一～三十九章所宣揚的神學提出的有關神屬性的問題。 1～11 節為預言的新部份作了激動人心的開場白。 14 先知以非 13

司徒慕樂（Stuhlmueller, CBQ 42 [1980] 5）的結論是：所謂的僕人之歌，必定是在四十章寫作以後所添加的。如果照我之前所描述的來理解這一章的功用，就不必下這樣的結論。

這一段激發了不少學術性的研究，較為重要的包括： F. Ettore, “Isa. 40:1–11, una lettura structurale,” RivB 28 (1980) 285–304; Y. Gitay, Prophecy and Persuasion: A Study of Isaiah 40–48, Forum theologiae linguisticae 14 (Bonn: Linguistica Biblica, 1981); O. Loretz, “Die Gattung der Prolog zum Buche Deuterojesajas,” ZAW 96 (1984) 210–20; L. Stachowiak, “Die Sendung des Deuterojesaja im Lichte von Jes. 40:1–11 und der späteren Text Traditionen,” in Dein Wort beachten: alttesta–mentliche Aufsätze (Leipzig: St. Benno, 1981), pp. 102–15; H. J. Stoebe, “Überlegungen zu Jesaja 40:1–11；zugleich der Versuch eines Beitrag zur Gottesknechtfrage,” TZ 40 (1984) 104–13; N. Tidwell, “The Cultic Background of Is. 40:1–11,” JTSA 3 (1973) 41–54。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

常均衡的四個詩段，為本書的其餘部份打下了基礎。他確立了：從這一點開始，主題不再是審判，而是歸回（1～2 節）；這歸回必是藉著神親自的介入（3～5 節），人力或環境都不能勝過神的應許（6～8 節）；還有一個好消息，就是神的大能伴隨著神的憐恤（9 ～11 節）。貫穿整個段落，說話是個顯著的要素；有十一個與說話相關的詞出現，三次提到神發言。與神的聲音一起出現的還有其他的聲音，可能是天使們的聲音（見下文有關 2 節的註釋），也有先知的聲音和耶路撒冷的聲音。這個好消息是必須要談論、宣告並宣揚的。 15 神已經開口，誰還能保持緘默？我們不應當忽視這一切背後所隱含的，就是對於救恩的認識。當神介入這個世界，藉著向那些受聖靈感動的使者發表祂所啟示的言論，也藉著這些使者來說明祂的作為時，祂是為消殘的、垂死的人類提供了唯一的盼望。人會如草消逝，然而神的話必永遠立定。因為代贖和饒恕，神的話語就成為了安慰和歸回的話語。一些人稱這段為「第二以賽亞」蒙召的敘述（例如，見：魏伯里），並將它與六章進行比較。但這種比較只能使人清楚看到，這兩個敘述之間的巨大差別。我們絕對會驚訝地發現到，四十章中的無肯定性，與六章的肯定性之間的對比。在第六章，我們完全清楚地知道受託付的時間、地點、人物、及確切的性質。而這裡，如果認為四十章的背景與六章不同，我們對於這些細節幾乎是一無所知的。這裡沒有任何關於時間或地點的提示，聲音也不具實體；除了神以外，也沒有表明其他身分，即使是代表神的聲音也是間接的。惟一直接給先知的託付（甚至這一點也受制於文本的不確定性；見下文有關 6 節的註釋）是宣告：所有的肉體盡都如草。假如認為這是要按六章的傳統報導另一個「以賽亞」的蒙召，那麼此處與那個

繆連博指出：動詞 qrʾ（「呼叫、傳揚」）在四十～六十六章中出現超過了三十次。這種出現的頻率，強調了這話是必須傳揚的。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

傳統是相距甚遠的。 16 與此同時，四十章 1～11 節的一些要素，卻一定能讓人聯想起六章 1～13 節。四十章 3 節呼喊的（qôrēʾ）聲音，使我們想到六章 3 節彼此呼喊（qārāʾ）的撒拉弗。所有的肉體必一同看見上主的榮耀（kābôd）（四十 5），這宣告使人想到六章 3 節的表白—上主的榮光（kābôd）充滿全地。先知在四十章 6 節所問的「我喊叫什麼呢？」，聽起來就好像是回應六章 11 節的「這到幾時為止呢？」最後，對猶大城邑（ʿārê）宣佈的好消息（四十 9），看起來非常像逆轉六章 11 節的命令，在那裡，先知受命講論神的話，直到城邑（ʿārîm）荒涼。 17 這些相似之處與不同之處，有什麼意義呢？最可能的意義似乎是：作者不希望我們將此處看做是對一個新的人發出的新呼召，而是將它看做是對以賽亞最初蒙召的擴展和改編。正如〈導論〉中所說的，即使存在第二個以賽亞，這個以賽亞也已經是竭盡所能的使我們相信他並不存在。因此，任何企圖將這幾章放在被擄巴比倫的特定背景下來詮釋，都是違背了本書希望我們解釋它自身的方式。

四十 1～2. 這篇詩歌的開頭詩段，極富戲劇性地為接著的二十七章設立了基調。無論猶大和耶路撒冷的百姓前頭將要面臨的是什麼，神向他們最終的旨意乃是要救贖，而非毀滅，是生命，而非死亡。這兩節經文開頭的話語，確信一切都已償還，一切都赦免了，藉此表達了溫暖、關愛的意思。 18 這些將會是接下來幾章重複出現的主題：歸回的事實和途徑。

四十 1. 你們要安慰，安慰。要想產生巨大的影響，幾乎沒有可 16

關於力圖將這段整合到呼召的形式中，見 N. Habel, “Form and Signi– ficance of the Call Narrative,” ZAW 77 (1965) 314–16。

是耶路撒冷將要宣告好消息，這提醒我們：不僅以賽亞的嘴唇不潔凈（六 5），以色列百姓的嘴唇同樣是不潔淨的。甚至是那裡也隱含了這一思想：宣揚神聖潔榮耀的呼召，不只是針對先知，也是對百姓而發出的。

關於一篇有幫助的討論，見 S. Geller, “A Poetic Analysis of Isaiah 40:1–2,” HTR 77 (1984) 413–20。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

以超過這節經文開頭的字詞所達到的效果。沒有任何轉接或準備，這兩個重複的命令語氣，給聽眾留下突然而強烈的印象。但它不再是審判的力量，好像是出現在六章 9 節的「你們聽是要聽見……看是要看見……！」這裡直截了當的表達和力量，是要提醒神的百姓，神最終是溫柔慈愛的。當我們面對因得罪神而不斷累積的罪狀，同時又瞥見祂那道德上的崇高完全時，我們是多麼容易忘記祂仍是溫柔慈愛的。如今，先知彷彿是在說：「好了，關於那件事，就到此為止。那都是真的，但真理不只有那些。不要忘記……。」作者以多種方式，來加強慈愛和柔和的這個基調。開頭的用詞本身並非強而有力的詞，乃是簡樸的、常見的詞語。它們流露出憐憫之情，傳遞給那正為死去親人而憂傷的人（創二十四 67，三十七 35；撒下十 2；耶十六 7）。而這些是你們的神向我的百姓所講的話。毫無疑問，這是聖約的用語（出六 7，十九 5；利二十六 12；申二十六 17～18；等等）。它不再是出現在六章 9 節或八章 6 節，帶有輕蔑口吻的「這百姓」。無論「這百姓」曾犯了什麼罪而違背了聖約，也無論以色列國將要遭受到何等嚴厲的懲罰，亞伯拉罕和雅各的後裔都不必擔心神會忘記祂給他們列祖的應許。

四十 2. 倘若對 1 節的意思還有任何的疑慮，那在 2 節開頭的平行經文，就可以消除這種疑慮。對某人的心說話（《恢復本》；參《呂振中譯本》「和……談心」），就是要說鼓勵的話。這種鼓勵可以是較為勸勉性的（代下三十 22），或比較是充滿關愛（創三十四 3，五十 21；得二 13），甚至可以是祝賀性的（撒下十九 8［中英文：7 節］）；但在所有的情景中，它的用意都是要使可能因所面對的處境而無能為力的人振作起來，並且富有信心。這裡，是向陰性的耶路撒冷說出安慰的話，也強調了說話者慈愛的語氣。 19 她的戀人並未拋棄她。無論之前祂向她的怒氣有多大，她仍完全有理由繼

這裡絲毫沒有巴比倫的背景，這是深具意義的一點。這裡就和一章 1 節一樣，針對的是猶大和耶路撒冷。根據上下文，沒有任何理由認為「耶路撒冷」僅僅是隱喻被擄的人。正如先知之前是對驕傲的耶路撒冷講論，而此刻在他心目中，他是對荒涼的耶路撒冷講話。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

續相信祂的愛（參：十二 1，四十 27～31，四十九 14～18，五十一 3）。 1～2 節的動詞都是複數形式，且沒有具體的主詞，這就讓人可以用豐富的想像力來推測其主詞；至少早在《七十士譯本》就是將 2 節讀作：「你們作祭司的，要對耶路撒冷的心說話……。」他爾根則是在 1 節，以「你們作先知的啊，要指著……說安慰的預言」來開頭。在二十世紀，克羅士（F. M. Cross）認為這些詞都是指向假定的神聖議會（divine council）的成員，諸如在列王紀上二十二章 19～21 節與約伯記一章 6 節出現的；可能也出現在但以理書七章 9 節。 20 但我仍不相信這對以色列來說是一個慣用的有效觀念。此外，在以賽亞書的上下文中，也沒有任何線索可以使人想要在這裡找到這樣的觀念。六章的撒拉弗一定不符合作為神聖成員的條件。而且，如果是對天使說的，那麼引用「你們的神」也不恰當，因為天使並非那實際說話的人。這樣看來，最有可能的說話對象，是指人類的任何發言人，他們可能有理由代表神來向耶路撒冷說話。無論如何，缺乏具體的指稱都表明：此處重要的是信息的內容，而非傳遞信息的人。我們也可以視此為整段的重點。對耶路撒冷的心說話，有三方面的具體內容；許多解經學者，諸如楊以德（ Young ）和魏斯特曼雖然持不同的立場，卻都認為這三方面的每一方面都是以名詞化的 kî（「即」）開頭，很好地概括了安慰的信息；因以色列的罪所造成的勞役之日結束了。魏斯特曼指出：不是亞述或巴比倫的能力致使以色列被擄，而是因為他們觸犯了神的道德律例。因此，神所給予的安慰，並非因以色列遭受不公平的患難而做出的某種補償；相反地，此乃以色列蒙受本不配得的赦免的結果（關於相似的思想，見：三十 15～18）。以色列因她的罪而備受苦難，但現在這苦難已經滿了；她不必再擔心會從神手裡領受更多的苦難。 20

見 F. M. Cross, “The Council of Yahweh in Second Isaiah,” JNES 12 (1953) 74–77; idem, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 187–88。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

四十 3～5. 現在，本篇詩歌的第二詩段，具體闡述那安慰是如何給予這一羣有罪的、被毀壞的百姓。那是因為他們的苦受夠了，故而可以抵消之前所犯的罪嗎？若果真如此，那審判的神是否會淡淡地宣佈案件結束了呢？以色列是否以某種方式救了自己？絕不可能的！鼓舞人心的原因只在於上主的作為，因祂親自來到了人類活動的範圍裡。以色列或人間的其他任何代表，都不能成為這裡所給予的安慰的原因；乃是神的臨到，在人眼前的自我啟示。儘管我們不必像歐斯特黎（W. Oesterley）那樣，認為四十章 3 ～5 節與五十二章 7～10 節之間存在著首尾呼應（inclusio）； 21 但是有一點仍然是很明顯的：這開頭的主題是神的臨到，而五十二章 7～10 節重複了這一主題。以色列唯一的盼望就是神闖入人類的歷史。這兩處都出現了這一主題，它對於理解本書的信息具有重要的意義。

四十 3. 我們再次聽到了一個不具實體的聲音在呼喊，並且再一次，這使者的身分顯然完全淹沒在信息之下。我們想到六章撒拉弗的聲音，這樣的提醒或許是刻意的，是再次試圖將本章與六章聯繫起來。也許有人會想到後來出現的一個聲音，也與本節經文有關，就是那說「祂必興旺，我必衰微」（約三 30）的聲音。與神來到我們中間這個奇妙的事一相比，這傳遞信息的人就顯得微不足道了。「在曠野，有人聲喊著說，『當預備 … … 』」（《和合本》小字），這個古老的詮釋儘管有《七十士譯本》的證實，又曾被新約聖經引用（太三 3；可一 3；路三 4；約一 23）；但按照希伯來文經文的平行結構和標點，似乎必須像筆者這樣譯作「有人聲喊著說，『在曠野預備 … … 』」（《和合本》）。我們不清楚《七十士譯本》這麼理解的理由，但它可能是出於那些長期隱退在曠野、致力於改革的羣體，他們將自己視為那要到來者（the Coming One）的

W. O. E. Oesterley, Studies in Isa. XL–LXVI (London: Scott, 1916), pp. 29–31。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

先驅。 22 希伯來文經文說：是神，為祂的百姓從曠野中出來。對於這種修辭譬喻，可能有幾種理解。 23 其中，似乎最不可能的是認為：這是指上主將被擄的人從巴比倫帶出，穿越曠野。即使那些推崇這種理解的人也承認，從巴比倫歸回的路不是穿越曠野，而是繞過曠野。此外，這裡沒有提及被擄的人；到來的只有神（參：六十三 1 ～6）。另一種稍微可能的理解是：這裡具有飄流曠野的弦外之音，那時神帶著祂的百姓，安全地穿越危險的曠野，並引領他們進入應許之地。但這種解讀也遇到困難，因為這裡沒有任何地方提及百姓。照我看來，最好的理解就是將這段經文視為沿襲了西奈山的傳統（亦參：哈三 3）。故此，這裡是以喻義的方式，將神視為從遙遠的西奈山住所下來，幫助祂患難中的百姓。百姓幫不了自己，也沒有其他人可以幫助他們，因此神必須親自來臨（亦參：賽五十九 15～20）。

四十 4. 百姓所能做的一件事就是為將要到來的君王預備道路。艾理格認為：這是在為出征的君王奏凱歸來之前預備的某種道路建築；他的看法可能是正確的。但無論怎樣，本節是在談論百姓出於信心的行動。他們還未看見這位君王，卻敢於相信祂正在到來。它

有關這段經文採用多種傳統的方式，見 K. Snodgrass, “Streams of Tradition Emerging from Isaiah 40:1–5 and Their Adaptation in the NT,” JSNT 8 (1980) 24–45 這篇有用的評論。亦見 J. L. Koole, “Zu Jesaja 40:3,” in Von Kanaan bis Kerala, AOAT 211, ed. W. C. Delsman, et al. (Neukirchen–Vluyn: Neukirchener, 1982), pp. 137–42。

1926 年，史湯默（F. Stummer）認為：這裡提及上主的道路，反映了為巴比倫的神明瑪杜克（ Marduk ）預備節日之路的習俗（ F. Stummer, “Einige keilschriftliche Parallelen zu Jes. 40–66,” JBL 45 [1926] 172– 73），一些解經家（例如：繆連博）也滿腔熱情地接受這種聯繫。其他人（例如：魏伯里）則否認它。最近，伊頓提議說：這是一種節日之路的習俗，但源於想像中耶路撒冷固有的登基節期（ J. Eaton, Festal Drama in Deutero–Isaiah [London: SPCK, 1979], p. 40）。然而，經文並不支持這種觀點。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

也是在談論那些之前因沮喪絕望而軟弱無力的人的某種活動，就像 27 節所描述的。

四十 5. 那時。上主到來的直接結果是祂榮耀的顯現。 24 神榮耀的顯現，應當被視為支配整卷書的觀念之一。翻譯為「榮耀」的這個詞共出現三十七次：一～三十九章中有二十次，四十～六十六章中出現十七次，其中五次是在六十六章。神的榮耀是祂絕對實際的彰顯。人類所犯的大罪，就是我們企圖以自己取代那實際，而不降服於祂。毫無疑問，以賽亞在聖殿中的經歷永遠銘記在他心裡，他知道：人想要分享神榮耀的唯一盼望，就是神恩慈地選擇與人共享（參：約十七 22～24）。因此，我們在此處所看到的不單是被擄之人的歸回，更是神實現拯救全世界的旨意。楊以德正確地主張：這裡所提到的所有的肉體是指向末日的。這一短語再次出現在四十九章 26 節和六十六章 16、23 節，都是表達了相同的意思。有一天，全世界都會承認：惟有神才是真神（四十一 4，四十三 10）。這種確定性是有保證的，因這話是出自上主的口。 25

四十 6～8. 第三詩段與第二詩段一樣栩栩如生，但它引入的內容卻與前一段形成直接的對比。3～5 節描繪了宇宙的君王以不可抗拒的、得勝的氣勢到來。世上沒有什麼可以阻擋祂，沙漠不能，眾山不能，山窪也不能。祂的不可阻擋是事實。但此刻，畫面從神切換到人，這差別是驚人的。我們從永恆性移向暫時性，從大有能力的移向無能的，從意義重大移向無關緊要的。人既不能拯救自己，也不能阻擋那決心要施行拯救的。5 節和 6 節都出現所有的肉體，以及這兩個詩段結尾都提及因神的口或話語而帶出的確定性，更是加劇了這對比的意味。

四十 6. 在 3 節，有一聲音在喊叫；在這裡，那聲音是要其他人來喊叫。但那人的身分仍然不明。無論如何，我們都可以辨識出一

開頭的 waw 引入了一個結束句。

有趣的是，這一短語在本卷書中出現三次：分別是在這裡，一章 20 節和五十八章 14 節。第一次是論及悖逆必定受到審判，第二次則是關於順服之後必然臨到的福分。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

種進展。1～2 節既沒有提到說話的人，也沒有提到聽眾；3～5 節提及了有一個聲音；而這裡則同時提到了聲音和回應的人；最後一段則沒有出現聲音，但是說明了回應的人和回應之人的聽眾。還有什麼比草更能表現出無足輕重和死亡的畫面呢？草生長迅速，也迅速凋殘，風一吹，它便發旺，再一吹，它就凋殘。因此，以賽亞說，人就像草一樣。當先知意識到聽他說話的人是如何回應他宣告的救恩時，可能就產生了這些想法。他們認為，「那些話說得挺好，可是神如何能拯救我們脫離這世界強大的勢力呢？」對於那些即將要看見耶路撒冷被強大的巴比倫毀滅的人來說，這種想法尤其明顯。但在以賽亞的時代，這些想法也很盛行。神的榮耀看起來比不上列國的榮耀（參：三十 1～17）。以賽亞呼喊：「那些強大的勢力就像野草一樣轉瞬即逝！他們只不過好像一根草，沒什麼好懼怕的！他們並不比麥桿可靠！」可靠度。我們不清楚 ḥesed 在這裡的確切含義。它平常的意思是與聖約的愛有關，但似乎不適合這裡的文意。然而，史奈師（N. Snaith）指出：這字適合理解為「可以倚靠」或「可以信賴」，也適合此處的上下文，它將人不可靠的特質與神可靠的屬性形成鮮明的對比。 26

四十 7. 因為人生命是短暫的，使得人無法在任何與長存的神的對抗中得勝。草必枯乾，花必凋殘。在這裡，先知心中所想的很可能是一幅來自沙漠熱風（hamsin）的景象，五月可能吹來的一陣炙熱乾燥的東風，在四十八小時或更短的時間內，就將遍地的綠意轉變為褐色。然而，此處使草枯乾的，不單單是風 —而是上主的氣。藉著使用 rûaḥ 一詞，先知能夠傳遞出從氣到風、到人的靈、再到聖靈的可能含義。正如神是藉著祂的靈臨在來創造世界（創一

Snaith, “The Exegesis of Is. 40:5–6,” ExpTim 52 (1940–41) 394–96。也見 L. J. Kuyper, “The Meaning of ḥsdw in Is. 40,6,” VT 13 (1963) 489– 92; F. I. Andersen, “Yahweh, the Kind and Sensitive God,” in God Who Is Rich in Mercy, Fest. D. B. Knox, ed. P. T. O’Brien and D. G. Peterson (Grand Rapids: Baker, 1986), pp. 66–68。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

2），祂此刻也同樣藉著聖靈真實地與我們同在，雖然我們不能感覺到，祂總是在呼召人停止我們的自命不凡。摩西在詩篇九十篇（特別是 5～6 節）表達了同樣的思想。這個真理不單適用於欺壓人的人，也適用於受欺壓的人。強大的權勢必不能攔阻神拯救屬祂的人，不過神的百姓也必不能拯救他們自己。本節最後的短語強調了這種思想。這裡的百姓幾乎必然指以色列，正如它在本書其他地方的用法一樣。先知想要清楚地表明：人性的軟弱適用於以色列人，也適用於以色列以外的人。救恩惟獨來自於神。

四十 8. 本節重複了前兩節所提到的觀點，並在最後以強而有力的總結，透徹地闡明這些觀點。聖靈吹氣毀滅人一切的驕傲，這同一位聖靈也向人至終都會凋殘褪色的盼望，說出永恆生命的話語。這就是本書開頭便引入的弔詭：假如某人堅持認為自己是永久存在的，那麼這人就成為虛妄；倘若某人承認惟有神是永恆的，那麼祂就將祂的永恆吹入這人裡面。 27 無論以色列人前頭所要面臨的是什麼，他們都可以認識到：神應許的話必不落空。

四十 9～11. 以賽亞在宣告了拯救的方式和條件之後，便開始帶出修辭學上所謂的結論（peroration）。他帶著加劇的緊迫感，呼籲耶路撒冷成為神偉大工作的一部份。救恩臨到耶路撒冷的人，不是只為了讓他們沐浴在神的憐憫中，乃是為了世人的緣故（二 1～ 5，六十六 18～19）。當錫安望見上主的臨近，向他們周圍的所有村鎮揚聲宣告這好消息時（五十二 7 ～ 10 ）， 28 這項工作就開始

見：拙著，《以賽亞書：一至三十九章》，163。

在橄欖山上的守望臺提供了極好的視野，可以遠眺從耶利哥上來的道路，所以可能就浮現了這幅畫面。他爾根和《七十士譯本》都遺漏了這一意思，它們將這好消息視為仍然只是賜給耶路撒冷的（《和合本》、《思高聖經》、《新譯本》亦然；但參《呂振中譯本》、《現代中文譯本修訂版》、《恢復本》）。無論這樣翻譯的理由是什麼，都表明出在兩約之間的猶太教經常犯下的一個錯誤，就是只把自己看做是信息的接受者，而不認為神也將這信息託付給他們。無論如何，在這個上下文

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

了。

四十 9. 不要懼怕。後面的篇章將多次重複這條命令。錫安不必擔心神已經丟棄了她，也不必擔心神的話會落空。相反地，她要擔任先知的職分，來宣揚神的作為；儘管那作為仍然是遠在將來，卻要懷抱著偉大的信心，相信神必不使錫安或這個世界失望。這信息的精髓就是：「看啊，是神。」正如 3～5 節所指出，除了神的同在，沒有其它救恩。神不是從遙遠的地方發出指令，以此來拯救祂的百姓；祂也沒有高高在上，從容地頒佈神學概念，以此來拯救他們。祂親自來到！這是當時的好消息，也仍然是今天的好消息。唯一不同的是在於動詞的時態：今天，我們向世界呼喊，「祂已經來了!」

四十 10. 看哪。在本節又重複兩次使用 hinnēh 一詞，藉此繼續呼籲百姓關注神的臨在。耶路撒冷告訴聆聽的人，神好像大能者臨到，祂的得勝是倚靠自己強大的膀臂。這裡提及上主的膀臂，預示了這一意象在五十～五十三章的重要性（五十 2，五十一 5、9，五十二 10，五十三 1；亦見：三十 30，三十三 2，四十八 14）。當祂拔出祂的劍和戰斧時，祂必戰勝祂的仇敵，使自己得以掌權（亦見：五十九 15b～21，六十三 1～6）。我們不清楚本節後半的賞賜和報應的具體含義，但有兩大可能性。 29 一種可能是上主必帶著勝利之後的戰利品，來作為祂身當戰士的賞賜，並要將這些賞賜分給祂的百姓。這種含義或許是最為自然的推論，與祂要將列國的財富（ kābôd ）賜給百姓的各種應許（例如：六十一 6，六十六 12）十分吻合。而反對這種理解的主要論據在於：下一節經文是談論牧人帶領他的羊羣。故此，一些解經家相信：上主所收到得勝的回報是被救贖的百姓，並且祂會帶著他

中，陰性形式的 m e baśśeret（「報信息者」）只能是指陰性形式的耶路撒冷。 29

加爾文認為它的意思是：神賞賜那些尋求祂的人，但這種看法相當肯定是可以排除的。我們可以從其他經文中清楚看見他所主張的這種意思，然而這裡的含意卻不是如此。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） A . 安慰的上主（四十 1 ～1 1 ）

們一起到來。認為這段是指被擄歸回的那些人尤其支持這種觀點。但我們很清楚：即將來到百姓中間的神，已經在其他地方得勝了。總而言之，似乎最好將 11 節只看做修飾迄今為止所呈現的整幅的軍事畫面，而不是勉強這兩節經文要完全吻合。

四十 11. 倘若神向祂仇敵所懷的是無法平息的忿怒，這豈不令祂那有罪的百姓極其焦慮嗎？但以賽亞回答說：百姓必不再是神的仇敵，祂的忿怒不是向他們發出，而是為了他們發出的。因此，正如繆連博所說的：「那在得勝中舉起的膀臂，卻在憐恤中放下。」膀臂在這兩節中的不同用法，是具有重要意義的，它展現了神的本性相互補充的兩個方面。在前面的三十九章，先知已經向人指出要如何相信神會審判那些違背祂聖約的人。此刻，他開始展示人如何能同樣地信靠神，相信祂保守且看顧那些願意回轉歸向祂的人。先知將至高無上的主描繪成一位牧人，這幅畫面是古代近東地區的人很熟悉的。它可能來自蘇美人（Sumerian）的傳統，因蘇美人利匹特•伊施塔爾（Lipit-Ishtar，大約主前 1850 年）的法典出現過類似的描述；另一個相似的描述是巴比倫人的《漢摩拉比法典》（Code of Hammurapi，大約主前 1675 年）。 30 然而，這些文獻有些自我吹捧的傾向。在這裡，先知沒有將神描繪成因祂預期中該有的眷顧特質而稱讚自己。相反地，他只是用那些表示關懷的詞彙，將神描寫為關注祂百姓各樣需要的那一位。

見 ANET, pp. 159, 164。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

B. 無與倫比的上主（四十 12～26） a. 創造的上主（四十12～20） 12

誰曾用他的手心量諸水， 1 用手虎口 2 量蒼天，

用升斗 3 盛大地的塵土，用秤稱山嶺，用天平平崗嶺呢？ 13

誰曾測度上主的靈，或哪個人曾作祂的謀士指教祂呢？ 4

祂與誰商議，誰教導祂，誰將正確的路指示祂， 5

《以賽亞書第一古卷》讀作 my ym，「海水」（《思高聖經》、《新譯本》、《現代中文譯本修訂版》），但幾乎所有的解經家都同意：《馬所拉文本》的 mayim（「諸水」）較為可取，因為它是較難的讀法（就是說：當抄寫員遇到語言或主題方面的困難時，他很可能會改寫為較簡單的讀法，因此較難的讀法通常比較可能是原文），也因為這個詞與接下來的 šāmayim（「諸天」）諧音。見 H. M. Orlinsky, “Studies in the St. Mark’s Isaiah Scroll, VI,” HUCA 25 (1954) 85。

《以賽亞書第一古卷》是「他的虎口」，但其他古譯本都符合《馬所拉文本》的讀法。

這裡譯為「升斗」的詞是 šāliš（「三分之一［部份］」），它與現在的

關於這一讀法，見 M. Dahood, “The Breakup of Two Composite Phrases

「夸脫」類似，就是四分之一加侖。它很可能是三分之一伊法。 in Isaiah 40, 13,” Bib 54 (1973) 537–38。 5

根據不同的拼字法，學者們認為：由於最初抄寫所根據的經文損壞了，《以賽亞書第一古卷》的抄寫員在 14a 節和 16b 節之間留下了空白之處，而由後來的人進行了填寫。參 D. Barthélemy, Critique textuelle de l’Ancien Testament, OBO 50/1–2 (Fribourg: Éditions Universitaires; Gӧttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982–86), II:283 。《七十士譯本》確實少了 14b 節，但它卻出現在他爾根與《武加大譯本》。由於希伯來文的 lammad（「教導」）一詞同時開始了 14b 節和 14c 節，這一省略可能是看錯了，因句首相似而出現的跳讀。

1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） B. 無與倫比的上主（四十 12～26）

又將知識教訓祂，將通達的道指教祂呢？ 15

事實上，萬民應被算為 6 水桶的一滴，天平 7 上的微塵； 8 眾海島重如極微之物。

黎巴嫩不夠焚燒，其中的走獸也不夠作燔祭。

萬民在祂面前好像虛無，被祂看為虛無， 9 乃為虛空。

所以，你們究竟將誰比神，為祂製作什麼形像呢？

偶像嗎？ 10 匠人鑄造它之後，

如此排列這個句子，以致這兩個隱喻都由一個動詞來支配，該動詞非比尋常地出現在句子結構的末尾；這樣使得兩個比喻相當地醒目。動詞 ḥāšab 的意思是「認為，看待」。應當如何看待列國呢？它們好像一滴水，又好像微塵一般。

《以賽亞書第一古卷》以 mznym 代替《馬所拉文本》的 mʾznym （「天平」）。由於 mznym 可以表示「雲彩」，這個變化可能是出於刻意的，但也有可能因出錯而省略了 aleph 字母。古譯本都支持《馬所拉文本》的讀法。

《七十士譯本》（或它所依據的原稿［Vorlage］）顯然將 daq（「微塵」）錯讀為 raq （「唾沫」），故而認為動詞沒有意義而將它省略了。

《馬所拉文本》在 ʾepes（「虛無」）一詞前面帶有介詞 min。出現了很多關於這一介詞意義的研究，主要的觀點有：表示「來源」，「來自虛無」；表示部份，「一切虛空的一部份」；以及表示比較級，「不及虛無」（見 Alexander）。在 1947 年以前，德里慈和其他人都已經提出： ‫ מ‬可能是 ‫「（כ‬像、與……一樣」）的錯讀。當《以賽亞書第一古卷》被發現在此處讀作 kʾps 時，就證實了這種觀點。許多解經家都接受《以賽亞書第一古卷》為原始的讀法，但其他的解經家注意到《馬所拉文本》的讀法明顯較難，便支持《馬所拉文本》為最初的讀法。見 Barthélemy, Critique, p. 284。

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13）一、僕人職分的動機：恩典（四十 1～四十八 22）

金屬匠用金包裹，為它鑄造銀鏈。 20

他挑選貴重的黃檀木， 11 一種不能朽壞的樹木，

為自己尋找巧匠，立起不能搖動的偶像。以賽亞在四十章 12～26 節所寫的，乃是針對百姓在被擄之後會遇到的第二個問題。他在 1～11 節處理了第一個問題：神是否想要拯救我們？祂是否會因我們不斷犯罪而不再相信我們了？先知給出的是斬釘截鐵、否定的回答。神並沒有被以色列人的罪擊敗。祂不但想要使他們歸回，更要使用他們來宣揚好消息（10 節）。盼望的話語引發了第二個問題：神能夠拯救祂的百姓嗎？一個是關於行動的意願問題，另一個則是關乎行動的能力問題。儘管神曾經戲劇般地拯救祂的城邑脫離亞述人（三十七 36～37），然而照以賽亞自己的預言，它將被巴比倫所毀滅（三十九 6）；難道這不是意味著上主只不過是地方性的神，當遇到殘暴的世界霸主和他們更有能力的神明進攻時，祂就要被吞滅了？以賽亞再次堅決地否定了第二個問題，而所帶出的效果卻是肯定的。他用最強烈的詞來斷言，不論是在宇宙中（12～14、22、25

見《新修訂標準版》：「偶像嗎？—匠人鑄造了它」（參《呂振中譯本》、《思高聖經》、《新譯本》）。由於《馬所拉文本》在這一詞上甚至沒有輕微的停頓，故這樣的標點可能過於強烈。但是它的確突出了作者的重點。《以賽亞書第一古卷》奇怪的讀法似乎也有類似的理解： hpsl wyʿśh msk ḥrš，「偶像，匠人鑄造［或雕刻］」。《七十士譯本》缺少第一個詞，但除此以外，意思與「匠人豈不是雕刻偶像嗎？」相近。「偶像」的希伯來文是 pesel，來自表示「裁剪出某個形狀」的字根。

關於這個讀法，見 H. G. M. Williamson, “Isaiah 40:20: A Case of Not Seeing the Wood for the Trees,” Bib 67 (1986) 1–19。這篇文章也概覽了關於這節經文的各種看法，非常有價值。

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1 . 僕人的上主（四十 1 ～3 1 ） B. 無與倫比的上主（四十 12～26）

～26 節），還是在歷史中（15～17、23～24 節），沒有誰像上主一樣的。祂完全是無可比擬的（18、25 節），尤其是沒有其他神明可以與祂相比（19～20、25～26 節）。因此，這樣的神顯然是有能力做到祂想要做的任何事。學者對於這段的結構沒有達成共識。就如梅魯金所說的，要找到一個「連續的思想進展」肯定是困難的。 12 因此，早在柯勒（L. Kӧhler）的時候，形式鑑別學者就已經嘗試將這一段分為許多原來各自獨立的單元。 13 梅魯金認為可以分為 12～17、18～24、和 25 ～26 節三部份，其他人則主張有不同的編排。 14 儘管難以證明結構上的統一性，但要證明它的非統一性似乎更加困難。倘若思想上沒有進展，在主題上則肯定是連續的。同樣的基本主題和方法，以不同的方式重現。如果較為細心地研究這些相似之處，就會出現一種模式，表明文學或修辭的手法只是加強，而非進展。因此，我們看到先知以提問的方式，來斷言上主是創造主（ 12 ～ 14 、 21 ～ 22 節）；然後將上主刻畫為萬民的主宰，萬王之王（15～17、23～24 節）。接着，先知以修辭手法來邀請人做出比較（18、25 節）。最終，他斷言上主是超越一切神明的（19～20、26 節），那些神明被稱作偶像和天上的萬象（參：王下十七 16，二十一 3）。所有這一

R. Melugin, “Deutero–Isaiah and Form Criticism,” VT 21 (1971) 326– 27。

見 L. Kӧhler, Deuterojesaja (Jesaja 40–55) stilkritisch untersucht, BZAW 37 (Giessen: Tӧpelmann, 1923)。

Bruce D. Naidhoff, “The Rhetoric of Encouragement in Isaiah 40:12–31: A Form–Critical Study,” ZAW 93 (1981) 62–76 完全跟隨梅魯金的觀點（Melugin, Formation, pp. 31–35, 90）。參：例如 S. Mowinckel, “Die Komposition des deuterojesajanischen Buches,” ZAW 49 (1931) 90–91，他認為 12～31 節（並在 19 節和 20 節中間加入四十一 6～7）是一個單元。魏斯特曼認為的單元，是 12～18 節（19～20 節）與 21～31 節。史密斯（G. A. Smith）評論說：儘管出現了某些「嚴格的分段標誌，但其餘部份則被強烈的感覺洪流所淹沒，這些感覺洪流迅猛直下，以致看不到有任何清晰的河堤。」

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切都表明：12～26 節的段落是由兩個大體上平行的小段所組成的，分別是 12～20 節和 21～26 節；每一小段的發展基本上是相同的，採用的想法雖然相近，卻並不重複。 15 但這並不表示兩小段在結構上是完全相互平行的。儘管如此，思想的連續性似乎表明，在 11 節和 27 節之間素材的編排並非是偶然的。

四十 12～14. 藉著一連串的反問句，以賽亞斷言上主是獨一無二的。這一斷言暗示了聖經宗教核心的幾個問題：神是一位，而不是多位神；祂是唯一的創造主；祂是超越自然的，並不是屬於大自然的一部份。這些想法對於古代人來說，真的是大膽而近乎不能理解的，但許多當代的西方讀者卻遺忘了這一點，因為他們將這些觀點視做是理所當然的。然而，這些觀點絕非不言自明的。事實上，世界上各種宗教的歷史都在表明與之相反的一面：神是宇宙的靈魂，以各種不同的方式向不同的文化彰顯自己，然而這些彰顯在本質上並沒有差別。隨著許多東方宗教和他們的變體（例如：新紀元運動）侵入到西方文化，這種思潮再次成為主流。儘管如此，聖經仍然從始至終（顯然，以賽亞並沒有試圖使他的聽眾相信某種全新的想法）堅持一套觀念，來直接反抗全世界所謂的智慧。以色列人從哪裡得知這些想法？惟有一位具有位格的存有者，惟獨祂是超越宇宙的，這種獨特的想法又從何而來呢？好像其他聖經作者一樣，以賽亞告訴我們，他是藉著啟示（一 1，二 1，五 9，等）而明白這些想法的。除此以外，還會有更好的回答嗎？對於 13 、 14 節的這些問題，預期的回答顯然是「沒有一個！」12 節的回答是否一樣呢？假如是相同的，意思就會變成：神的宇宙是如此廣袤，以致人絕不可能容納它。然而，對於 12 節的問題，更為明顯的答案似乎是「只有神」。祂能辦到這一切，但不再有其他人可以了。因此，似乎最好容讓在 12 節和 13～14 節有不同的回答。 15

關於相似的結論，見 P.–E. Bonnard, Le Second Isaïe (Paris: Gabalda, 1972), pp. 96–97; Schoors, I Am God, p. 259; Spykerboer, Structure, p. 50。

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一些解經家（例如：魏伯里）認為：12 節將神形容為傑出的工匠，坐在祂的座位上塑造世界。這樣解經可能過於拘泥字面的意義了。重點似乎只在於：比起受造的世界，神是無比的偉大。

四十 13. 頭一個片語，誰曾測度上主的靈，其意思由箴言十六章 2 節的相似短語作出極佳的闡述；此短語在那裡表示神鑑察、並掌管人心的選擇和行為。因此，以賽亞問道，如果我們尚且不能丈量這個物質的世界，又如何能夠測度神呢？這種思想與約伯記三十八～四十一章中的描述相似。這裡的靈並非明確指三一神的第三個位格聖靈，也不僅僅是表示才智的「心思」（如《七十士譯本》，引用在羅十一 34 與林前二 16）。倒不如說，它是內在生命的綜合，包括意志、情感和認知三方面。有誰能準確地測度神的心，因而告訴祂該如何行呢？魏伯里主張：作者在 13～14 節是使用以色列人的一個信仰，作為天上議會的隱喻。 16 以色列人以外的宗教，肯定包含了這樣的信仰；一些文獻也提到眾神中的其他成員，向至高的神明諫言。在絕大多數的泛神論中，人們甚至認為，某類神明的職責類似在人類法庭中擔任君王的謀士。 17 然而，我們不清楚以色列人是否有這樣的信仰。最明顯提及之處是在一些敘述文體的背景中，它們未必就是信仰的宣言（王上二十二 19～23；伯一 6；詩八十二篇），反而本質上是屬於描述性或辯論性的。但即使可能有那樣的情形，這裡的重點卻定然是否認有任何謀士的存在，不管是人還是屬天的謀士。 18 作者對於 13、14 節反問句的回答是：無論是創造、還是管理

R. N. Whybray, The Heavenly Counsellor in Isaiah xl 13–14 (Cambridge:

就像埃及的托特（ Thoth）、烏加列的柯塔爾（Kothar ）、巴比倫的埃

Cambridge University Press, 1971)。阿（ Ea ）、以及蘇美的恩基（ Enki ）。有關這些神明集會的實例，見 ANET, pp. 130–31。。 18

見 Dahood, Bib 54 (1973) 537–38 ，與魏伯里的意見相反；麥肯齊（McKenzie）亦然。拉布查尼（C. J. Labuschagne）已經極具說服力地表明：舊約聖經中提及議會的地方都是為了駁斥這種觀念，而不是證明

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這世界，都沒有誰指教過神。

四十 14. 正確的路（《新譯本》；《和合本》和《新修訂標準版》作「公平的路」）是希伯來文 mišpāṭ 帶有廣泛意義的一個實例。這個詞與建立、管理一個秩序有關，而這秩序顯然是正確的。因此，在國家社會事務的領域上，翻譯為「公平」是恰當的。但這一詞語是適用於生活中的各個方面，因此在其中的許多地方，若翻譯為「公平」就顯得意義過於狹窄，就像這裡一樣。見下文對四十二章 1～4 節的註釋。在 13 ～ 14 節關於謀士的討論中隱含的，神救贖祂百姓的計劃。神從誰那裡得到這想法呢？是某個謀士嗎？這是在天上的委員會討論的結果嗎？還是它完全來自萬有所倚賴的那一位的心意呢？如果這計劃是來自前者，那結局真是堪憂了。但如果是出自後者，那麼全地上根本沒有人可以阻止這計劃的實現。因此，以賽亞非常聰明，他使讀者預備好聽他後面有關救贖的論述。

四十 15～17. 接著，先知從宇宙的範疇移向歷史的範疇，從反問的模式移向平鋪直敘的方式。無一國能與萬物客觀的第一因相提並論，也無一國能阻止祂完成自己的意願。作者採用了幾種文學手法來表達這一觀點：15 節以隱喻表達萬民的微小，16 節以提喻的方式來表現他們的不足，並在 17 節採用大膽的文字表述。無論萬民多有能耐，他們都無法與神相媲美。這一點不能算是本卷書中所出現的新重點。早在第十章，先知就已經宣告亞述要降服於神的旨意；並藉著十一章 11 節和整組神諭，來繼續譴責列國（十三～二十三章）；先知不斷強調上主擁有超越萬國，絕對、至高無上的主權。 19

四十 15. 事實上。語助詞 hēn 表明：關於萬民的這些想法，是

這種觀念是廣為接受的（ C. J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament [Leiden: Brill, 1966], pp. 80–82）。 19

魏斯特曼認為被擄前的先知是單獨向每一個國家說話，而「第二以賽亞」則是考慮列國為「全體的」；他的觀點得不到認可。一方面，見：二十九 7～8 或三十三 12，另一方面，見：四十七 1。

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由前面提到神完全獨立的自主性所產生的結果。 20 這裡的兩個隱喻，都有力地表現出萬民的微不足道。萬民算什麼—是他們的榮耀如此令人驚奇，還是他們有大能可以震動這地？他們不過是水桶倒空時，向槽中迴流的一滴水；也不過是天平秤盤上的微塵，甚至不會引起天平傾斜。兩者都是曇花一現，沒有一樣值得有片刻上的注意。與「萬民」平行的詞是「眾海島」（直譯是「眾島嶼」）。它是指那些位於大陸邊緣的地方，也就是指地極。這字詞從此時開始特別頻繁地出現在本卷書中，在四十～四十二章就出現了七次（本書共出現十七次）。 21 關於這第三個詩節中動詞的準確意義是有爭議的，因為它可以作為基本字幹（Qal）（主動語態）或簡單被動字幹（Niphal）。一些中英文譯本（例如：《和合本》、《呂振中譯本》、《欽定本》、《修訂標準版》、《新修訂標準版》）將它當作主動語態，翻譯為「舉起」。他爾根譯作「四處飛散」，可能帶有反身的含義「將自己舉起」，這樣選詞，可能是由於它與前面的詩節更為吻合。筆者的翻譯反映了被動的含義。

四十 16. 現在，以賽亞用具體的修辭譬喻來闡述他的觀點。正如之前所說的，這裡所用的修辭譬喻是一種提喻的手法，是以部份來替代整體。因此，以黎巴嫩的微小，來表示全世界與神相比時顯出的渺小。神是如此之大，以致黎巴嫩遼闊的香柏樹林，都不足以提供夠用的木材來焚燒神所當得的祭物。那些森林裡大量的動物也不夠用作供物。 22 除了表達神那無法想像的偉大之外，先知心裡可能還有另一種 20

見 B. Waltke and M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew

五十五章以前還出現了兩次，五十六～六十六章出現了三次，在一～三

Syntax (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), §40.2.1c, e。十九章有五次。這是眾先知非常喜歡的用詞：在聖經的其他地方還出現了十九次，其中，四次是在耶利米書，以西結書有九次，但以理書有一次，撒迦利亞書中出現一次。 22

本書尤其喜歡以黎巴嫩的富饒為比喻；參：二 13，十 34，十四 8，二十九 17，三十三 9，三十五 2，三十七 24，六十 13。

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想法。也許，他想要暗示的是，萬民應當來敬拜如此偉大的神。但是，世上沒有一種敬拜的方式可以真正配得上神。倘若要平息神對這地上的罪的憤怒，只有祂自己才有辦法做到（五十三 10）。

四十 17. 修辭譬喻改為平鋪直敘。藉著三個強有力的否定詞（ ʾayin ，「那不是 … … 」； ʾepes ，「那不存在的 … … 」；以及 tōhû，「混亂、虛空」）， 23 以賽亞斷言：除了神以外，地上的萬民都不存在。這種不同尋常的說法，自然是誇張的手法。但它的意義是什麼呢？它意味著神是另一種級別的存有，是高於人類萬國的。祂不單單比他們偉大，好像他們看那些神明一樣；確切地說，萬民並不與神處於同一個存在的平面。人與神之間根本性的界限，是舊約聖經宗教以及其衍生分支—猶太教、基督教、並伊斯蘭教—與其他宗教有別的中心觀念。它是西方世界觀的核心，倘若我們放棄這一核心，我們就會陷入在黑暗時代中最為黑暗的時刻。然而，這種界限並非是用來談論萬民在神眼中的價值。祂並非認為他們是虛無，或是無用的。在本書以及舊約聖經的其他地方有許多陳述，都清楚表明神是看重萬民的。 24 顯然，拿亞述和它的眾神明、巴比倫和它的眾神明、波斯和它的眾神，與上主相比較時（就是在祂面前的意思），它們便顯得黯然失色。

四十 18. 開頭的 waw 引入了一個結束句，表明本節是對之前的論據做出的小結：所以（《新修訂標準版》以「那麼」提示了這層關係）。 25 假如神的確獨自創造並維護這個世界，又假如屬世的列國

Tōhû 也是本書中出現頻率較高的詞。舊約聖經一共出現二十次，以賽亞書中就有十一次，三次是在一～三十九章（二十四 10，二十九 21，三十四 11），六次是在四十～四十五章（本節；四十 23，四十一 29，四十四 9，四十五 18、19）；另外兩次是在四十九章 4 節和五十九章 4 節。

見：二 2～4，十一 10，十九 23～25，二十五 6～8；等。亦參：詩八

魏伯里與依循艾理格和貝桂祈，也在他的註釋中將 17 節和 18 節作了分

篇。段。因此，他主張開頭的 waw「即便是原來就有的，……也不表示它與前一節經文有聯繫，而是與反對先知的人所說（沒有記錄）的話語銜

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在與神相比之下，消失滅沒，那誰能代表祂呢？在神所造之物中，有什麼可以用來代表祂呢？ 26 在這裡，被譯為神的字是 ʾēl，ʾēl 不是最常用來指神的詞，最常用來指神的詞是 ʾ ĕ lōhîm。這兩個詞的差別在於，後者是指神的一般素質；前者則相當於迦南人眾神中至高的那一位。以賽亞使用 ʾēl，來表明上主擁有絕對的超越性（四十三 12，四十五 14，四十六 9 也是如此；亦見：三十一 3）。 27 如果惟有祂是伊勒（El），那全宇宙都沒有什麼可以與祂相比的。倘若神的超越性是舊約聖經神學中最根本的真理，那緊接著而來的推論便是第二重要的：人不可製作神的像。我們受造物企圖為祂製造的任何形像（d e mût），都必定是有錯的。而且所造的這形像是直接受到我們的私欲支配，要神成為我們世界的一部份，從而使神受到我們的支配。因此，整本舊約聖經都向雕刻神像發動永不止息的戰爭。 28 一些學者（例如：魏斯特曼）主張：在接下來幾節經文中，作者的用意並非將形像與偶像連在一起，他只是用抽象的詞來思考； 19～20 節是後來插入這裡的，可能是來自目前出現在四十一章的片

接。」以假設的方式來否定顯而易見的事，並不是好的論證。同樣地，「形式必定從此處開始」這種論點，也會被被後面的論調（「第二以賽亞書」相當程度地改寫了他的形式）所推翻。 26 27

關於這一論題，最好的論述是 Labuschagne, Incomparability。在這些經文中發現了有趣的雙關語，ʾēl 一詞也可以表示「偶像」（特別見：四十六 6～9）。神說：「惟有我是神（ʾēl），你們怎可製作偶像（ʾēl）？」

許多當代的學者都希望將這個特點當作聖經宗教的晚期特徵；主要是因為他們假定：這樣的觀念必定是源自神學長期演進過程的結果（而不是藉著啟示，就像聖經所宣告的）。然而，如果是這樣，他們就必須堅定認為：這些贏家，就是反對偶像崇拜的人，都不得不重寫以色列過去所有的文檔，以便符合他們的觀點，因為目前的經文對於這一主題的立場是明確的。誠然，很多以色列人落入拜偶像的境地；但是從西奈山那時起，就認為拜偶像是不能接受的行為。關於拜偶像的更深討論，見我的《以賽亞書：一至三十九章》，81–82。

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段。 29 然而，若查考類似列王紀下十六章 10 節的經文時，那裡的 d e mût 是指模式或圖樣，這清楚表明：儘管這個詞不局限於作為「偶像」，它一定可以帶有具體的含義，就如此處的理解。

四十 19～20. 對以賽亞而言，在模仿神的所有形像中，最蠢笨的是選擇偶像。 30 先知在此處與其他三個地方（四十一 6～7，四十四 9～20，四十六 5～7）極力地挖苦嘲諷，表達企圖用屬地的材料來造神是何等愚蠢的做法。 31 藉此機會，他運用語言技巧來喚起突兀和暫時性的感受。第一個子句不是使用動詞、主詞、受詞這樣正常的詞序，而是用受詞、動詞和主詞。在 18 節的提問之後，突兀地出現醒目的偶像，再次突顯出對比的意味。這些動詞時態的順序（以完成式 nāsak 表示完成的動作；以未完成式 y e raqq e ʿennû 表示還未完成的動作；以分詞 ṣôrēp 表示連續的動作），使讀者感到自 29

有人認為一切所謂的嘲弄偶像都是後來的插入；關於這種推測，見 W. M. W. Roth, “For Life He Appeals to Death (Wis. 13:18): A Study of Old Testament Idol Parodies,” CBQ 37 (1975) 21–47。與這種觀點截然相反的是：嘲弄偶像是四十～五十五章的核心，見 Sypkerboer, Structure ，尤其是 p. 185 。亦見 T. Mettinger, “The Elimination of a Crux,” in Studies on Prophecy, VTSup 26 (Leiden: Brill, 1974), pp. 77– 83。

考夫曼（Y. Kaufmann）相信以色列人是與異教徒的想法如此不同，以致他們甚至不能理解異教徒是如何看待他們的神明的，偶像根本不能代表神明（ Y. Kaufmann , “Bible and Mythological Paganism,” JBL 70 [1951] 179–97）。關於回應，見我的《以賽亞書：一至三十九章》，81 頁註 4。

正如前面提及的，眾多學者都發現這些思想與四十一章 6～7 節的那些想法之間的相似之處。結果，有許多提議想要將這兩處的思想結合在一起，一者是把後者移到這裡來（Shoors, I Am God, pp. 245–46），一者是把這處經文移到那裡去（華滋、魏斯特曼）。然而，本書一個明顯的特點就是重述相似的想法，甚至不斷使用相似的詞。先前部份的五章 24 ～25 節和九章 7 節［中英文：8 節］～十章 4 節就是一個實例。繆連博主張：四十一章 6～7 節是那裡所需要的，卻不是這裡必要的。然而，如果這裡對內容的分析是正確的，19～20 節就是此處所必要的，因它與 25～26 節所提到的萬象平行。

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己彷彿是目擊證人，目睹了如何由受造的組合成份將一個神明變成一種實體的連續過程。鑄造完成了，我們此刻看到的是以鍍金裝飾，也許還用銀鏈加固了的偶像。這就是全宇宙不受限制、獨一的創造主嗎？絕不可能！貴重的黃檀木。20 節開頭的兩個希伯來文詞語的意思不明確，主要原因在於第一個詞的問題，它在聖經中僅出現於此處。 32 如果上文採取的翻譯是正確的，19～20 節就是描述單一的過程：匠人鑄造並裝飾偶像，然後將它安置於一個持久耐用的底座。20 節所描述的這個過程包含了三方面：選擇木材，尋找能製造的巧匠，並將偶像恆久綁在它的底座上。此處關注底座是可以理解的：倘若偶像翻倒了，那就會是個極壞的兆頭（參：撒上五 2～5）。這裡和 19 節一樣，都帶著濃厚的嘲諷。難道那無需謀士、獨自創造世界的神，可以由能工巧匠用受造之物當材料造出的事物來作為象徵嗎？這受造之物甚至都不能確信自己可以經久耐用。

由於 miskēn 在傳道書中出現五次，表示「貧窮的」；misk e nût 出現在申命記八章 9 節，意思是「窮乏」；《和合本》與《欽定本》將此處的 m e sukkān 的意思理解為「窮乏〔人］」。然而，根據句子不同的劃分，《七十士譯本》選擇省略這詞，或讀作「他立起鑄像」；而他爾根則是讀作「他將杉樹砍倒」（亦參《武加大譯本》）。大多數學者現在都認為讀作「窮乏〔人］」是不正確的（不同於 G. R. Driver, JTS 36 [1935] 397）。假設在 19 節由富人所造的金屬偶像，與在 20 節由窮人雕刻的木製偶像之間存在對比，事實上是不能成立的，因為那不能朽壞的樹木非常昂貴，又需要巧匠能工來製作。大多數人現在都贊同這兩節經文是在講同一個偶像，19 節是指偶像本身，而 20 節則是談論它被立的底座。此看法有兩個主要的可能。烏加列文本（Ugaritic #1754）證實動詞 skn 的意思是「設立」。因此，其加強被動字幹（Pual）分詞可以表示「被設立的某物」，與本節經文後半的意思相符。另一種看法認為這個詞是一種木材的名字，即：黃檀木，在亞述人的碑文中提到過。因此，威廉森將 t e rûmâ（「供物」）看做是描述這種木材的受詞所有格（Williamson, Bib 67 [1986] 17–18）。總而言之，譯作黃檀木是最有可能的。

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