《王權與王朝：希伯來聖經神學》簡體版試讀本 by 麥種傳道會

王權與王朝：希伯來聖經神學作者譯者總校訂出版者

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First Edition ISBN

鄧普斯特（Stephen G. Dempster）于卉潘秋松美國麥種傳道會地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.com 網站：www.akow.org cn.akow.org 二○二一年一⺝初版版權所有•請勿翻印 Originally published by APOLLOS as Dominion and Dynasty by Stephen G. Dempster ©2003 by Stephen G. Dempster Translated and printed by permission of Inter-Varsity Press, England 版權所有 Norton Street, Nottingham NG7 3HR, England ©2021 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. January 2021 978-1-951456-04-7（正體） 978-1-951456-97-9（簡體） All Rights Reserved. Printed in Taiwan

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王權與王朝希伯來聖經神學

Dominion and Dynasty C O N T E N T S

原編者序……………8 作者序……………10

導論

INTRODUCTION 第一章

A book or a ragbag: a literary approach to Old Testament theology

第二章

希伯來聖經的開頭、中間部分和結尾故事主線預覽（從亞當到大衛） 57

The beginning, middle and ending of the Tanakh: a preview of the storyline (Adam to David)

第一部分

失落的王權以色列的興起與衰落 69 DOMINION LOST: THE RISE AND FALL OF ISRAEL

第三章

敘事體故事主線的開始 71

（創世記）

The narrative storyline begins (Genesis)

第四章

敘事體故事主線繼續（出埃及記至申命記）125

The narrative storyline continues (Exodus to Deuteronomy)

第五章

敘事體故事主線繼續前先知書（約書亞記至列王紀）

167

The narrative storyline continues: the Former Prophets (Joshua to Kings)

第二部分

回顧與展望樹墩和嫩枝 211 Retrospect and prospect: astump and a shoot

第六章

Suspension of the storyline –poetic commentary begins: the Latter Prophets (Jeremiah to the Twelve)

第七章

詩歌體註釋繼續聖卷（路得記至耶利米哀歌）

257

Poetic commentary continues: the Writings (Ruth to Lamentations)

第三部分

重獲王權以色列的衰落與興起 287 DOMINION REGAINED: THE FALL AND RISE OF ISRAEL

第八章

詩歌體註釋的結束和敘事體故事主線的重續（但以理書至歷代志） 289 Ending of poetic commentary and resumption of narrative storyline (Daniel to Chronicles)

結論

311

Conclusion

第九章

預表論和新約聖經反思 313 Typology and New Testament reflections

參考書目

321

BIBLIOGRAPHY

原編者序

原編者序聖經神學新研（New Study in Biblical Theology）是探討聖經神學課程中一些關鍵論題的一系列專題著作。這些著作聚焦於三個領域中的一個或多個： (1) 聖經神學的性質與現狀，包括與其他課程的關係（如歷史神學、解經學、系統神學、歷史鑑別學、敘事神學)；(2) 某一聖經作者或全集之思想結構的表達與闡述；與 (3) 某一貫穿所有或部分聖經書集之聖經主題的描述。最重要的是，這些專題著作是具有創意的嘗試，為幫助在思考中之基督徒更好地了解聖經。本系列的目的兼具教導與造就，與當下作品交流，並指出前路。在神的宇宙中，心版權所有與腦不該離異：在本系列中，我們不打算分開神所配合的。在附註部分雖與最佳學術文獻交流，但在正文卻不會充塞未用英文音譯之希臘文與希伯來文，而且試圖避免太多術語。這些專題著作是在認信之福音派信仰的框架中寫成的，但總是想要嘗試與廣泛之相關文獻進行有思考的互動。基督教的教師或講道者，但凡曾經嘗試提供一個舊約聖經綜覽，無論在地方教會中，還是在學院或神學院的場景中，都知道組織素材是何其困難，因為要公平處理每部分，忠於每部分的歷史場景和文學類型，而又忠於構成基督教正典的組成部分。鄧普斯特博士在這方面是一位清新而腳踏實地的嚮導。當然，他是承認我們可以略微不同地組織希伯來文正典文獻的第一人。儘管如此，他對舊約聖經故事主線的解讀是鮮活、具啟發性而有幫助的—這無疑將在許多講章和

原編者序

課程中得到證實。他的結尾一章指出將新舊約聖經相結合的某些關聯，對基督徒講道者和教師而言，這顯然是一個急迫的目標。因為我們相信，我們最終應該致力於德國人所稱的 eine gesamtbiblische Theologie，即一種真正的聖經神學，一種“整本聖經的神學”（異於僅僅舊約聖經或新約聖經的神學）。我們周圍盡是瑣碎挑剔的思考者，遠遠多過學識廣博、綜觀全局的神學家；在西方文化當前這個時代和背景下，鄧普斯特博士的這部作品乃是重要的匡正之舉。卡森（D. A. Carson）三一福音神學院（Trinity Evangelical Divinity School）

作者序

作者序我研究舊約聖經已有頗長一段時間了，但就像許多學者一樣，我也常是只見樹不見林。1993 年是我的安息年，促成我開始在閱讀希伯來聖經時不再搜尋細節，而是尋找其概要輪廓。這個新視⻆導致了對希伯來文正典的研究，試圖探究文本本身是否提供了某個整體文本結構和解釋策略（ S. G. Dempster 1997; 2001）。這引向另一篇論文—首次冒險進入聖經神學的領域 — 就是 2000 年在惠頓學院（ Wheaton College ）的一次學術會議上發表的〈聖經神學：回顧與展

望〉（Biblical Theology: Retrospect and Prospect）。本書是那篇論文的進一步發展。它遠遠不夠完整，但我認為，它指明了前路，並提示了進一步的研究方向。（致謝詞從略。）我要感謝神以祂的力量和恩典幫助我看見這部作品的完成，而這其實只是一個開始。我願將此書獻給我的妻子耶胡迪（Yehudit）。感謝妳為我做的一切！Kî yôdēʿa kol šaʿar ʿammî kî ʾēšet ḥayîl ʾatt （得三 11）。鄧普斯特（Stephen G. Dempster）

第

章

Introduction

導論導論 Introduction

健康教會九標誌

第一章

一本書，或是一個雜物袋？研究舊約神學的文學進路

導論

第一章一本書，或是一個雜物袋？

舊約神學：以不同的眼光看聖經聖經神學常被視為一門避免其他神學學科之主觀性的學科，因為其目標是發現聖經本身的獨特神學。 1 區分文本在過去的含義和文本在當前的含義，似乎是一項較為可行的任務，儘管具有過度天真的現代主義特徵（Stendahl 1962）。 2 但事實上，過去一個世紀中出現大約六十種不同的聖經神學著述，幾乎有多少位神學家，就有多少種神學（Lemcio 1997: 361 ）。 3 “ 聖經本身的神學”已變成詮釋者自己的神學。誠然，不同神學家所使用的不同詮釋鏡頭必然導致這種結果。歷時性歷史神學的鏡頭，將聖經文本中按照時間順序排列的神拯救事件序列置於前景，而將（例如）智慧文學及各樣詩篇中所表達的神的持續眷顧行動置於背景。系統神學的鏡頭版權所有透過借自教理神學的神、人、救恩等分類主題來查看文本素材。專題神學的鏡頭往往突出一些固有的聖經概念，無論是單一的還是多重的，而通常忽略了其他核心主題。存在主義神學的鏡頭基本上就像鏡子，反照出詮釋者自己的關注。此外，我們也不應忘記，即使詮釋者使用同樣的鏡頭，仍可能

從一開始，似乎是這樣（Gabler 1787）。現代學者們傾向於接受這種基本的區分。見：例如， Stendahl 1962 。艾柏林（ Gerhar d Ebeling）明確地表述，聖經神學與系統神學之間的差別，乃是聖經所包含的神學與遵循聖經標準的神學。

有關此觀點的近代英勇捍衛，見 Barr 1999: 188–208。

任鐸夫（Rolf Rendtorff 1997: 19）提出，僅在二十世紀，就產生了六十種舊約神學。我所能找到的最新參考資料來自 H. Spieckermann 2000。 15

導論

導致不同的神學。 4 正如魏斯特曼（Westermann）對此問題的適宜描述：“舊約神學本身要求人們講述的故事，在不同研究者眼中也迥異”（1963: 11）。雖然此觀察報告可能引向一種後現代玩世不恭的說法，但這一結論是不必要的。在當代西方文化的水面上揚帆的神學家們，必須避免兩種彼此對立的錯誤：他們必須在現代主義的斯庫拉暗礁（Scylla）和後現代主義的卡律布狄斯大漩渦（ Charybdis ）之間航行。 * 現代主義的錯誤在於 “ 客觀主義”，這樣的觀點主張：個人主體在研究一個客體時能夠實現完全的、價值中立的真理―他們能夠按照其事實真相來看待客體；而後現代主義的錯誤在於“主觀主義”，這種觀點主張：因為觀察者永遠不會是價值中立或客觀的，所以他們根據自己主觀的視⻆來看待客體―他們不是按照其事實真相

來看待客體，而是按照他們自己的標準（因此永遠不可能看見其真相）。真正的猶太教—基督教認識論，必在徹底客觀主義和徹底主觀主義這兩種極端之間航行。人類能夠認識真理，是因為真理被啟示出來，但它總是適應他們的理解能力，也總是經過他們各自特定語境的篩選。文化、地點、時間、社會、教育、經歷和罪對思想的影響等因素，都為真理塗上了不同顏色。保羅在哥林多前書中論道，基督徒在今世是透過一面模糊不清的鏡子來看事物。他的觀察結論說明了現代主義和後現代主義之間相互制約的真理，同時避免了它

有關各種不同的視⻆，見：例如 Vogels 1998。

編按：典出荷馬《奧德賽》（ Homer, Odyssey）， XII.74-259 。 “斯庫拉和卡律布狄斯”表示雙重危險。“處在斯庫拉礁岩和卡律布狄斯之間”比喻危機四伏。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

們的謬誤：我們透過一面模糊不清的鏡子（後現代主義）來看（現代主義）。 5

一種對聖經文本的“合宜讀法” 後現代主義的見解之一，就是每個人都透過特殊的詮釋鏡頭來看這個世界。在某種程度上，所產生的多種視⻆不過是人類境況的組成部分。每個人都從一個特殊的優勢地位來看待現實。視⻆的多樣性絕不會妨礙詮釋的過程，反而有助於更好的理解，正如閱讀任何一部對觀福音所顯示的。一切真正的學習都發生在群體當中，那裡有給予和獲取、肯定與矯正。6 往往是在這種語境下，解釋者會意識到一些“盲點”。儘管如此，這並不是說，像某些後現代主義者所主張的，一分文本的所有讀法都同樣成立，因此也同樣不成立。版權所有白如格文（Brueggemann）是位重要的舊約神學家，他似乎將一切視⻆都讚許為合理的（1997a: 4–8），這時他便瀕臨此危險地帶。這不可避免地引向他肯定不願支持的釋經唯我論（hermeneutical solipsism）。 7 這種情況就像士師記中那個著

哥林多前書十三章 12 節。有關現代主義和後現代主義讀法所產生不同詮釋的有益結果，見 Wright 1992: 6–10 ；中譯本：賴特 2013: 20-26 。在諸多基督教學者中，賴特（ Wright 1992: 33– 120 ；賴特 2013: 51-162 ）根據一些基督教的預設前提而發展出一種程序化的認識論，並將其命名為“批判性實在論”（critical realism）。

有關在群體語境中進行詮釋的重要性，見 Fowl & Jones 1991。

白如格文似乎在這兩種方法之間搖擺不定。請見他如何苛責（Brueggemann, 1997b: 63 n. 7）一些完全妥協於後現代主義的 17

導論

名經文在詮釋上的對等物：以色列中沒有王（沒有真正的讀法），各人任意而讀。 8 安德遜（ Anderson ）的觀點提供了對這種釋經學混亂狀態的矯正。他一方面承認人類狀況的侷限性，另一方面又指出，“對於一分文本，肯定存在一種合宜的讀法―這種讀法忠於其文體類型和結構”（1986: 55；參 Stuhlmacher 1995: 1, 64, 80）。讓我們用一個極端案例來舉例說明這一點。有人在幾十年前提出，我們若接受一個觀點，即來自外太空的外星人曾在很久以前拜訪過這個世界，就可以闡明舊約聖經中的內容以及世上其他的神祕現象（von Däniken 1968）。比如說，這解釋了烏撒為何在觸摸約櫃時被擊倒（撒下六章）。他被外星人設計的一種裝置電擊致死，而那些外星人當然擁有電力

等更先進的知識。最近流行文化中出現許多類似的書籍，其中一本特別宣稱出埃及的會幕和所羅門的聖殿及其中的約櫃

學者們（例如 Clines 1995），同時他自己質疑是否有可能達致真正合理的詮釋（1997b: 100–102）。而諷刺的是，他不斷將舊約聖經文本評價為“大規模簡化的”或“文本的誤讀”（1997b: 92, 95 ）。雖然克萊斯（ Clines ）已經向後現代主義妥協，但諷刺的是，每個人從其著作中都得出此結論。可能他的著作（以及所有的著作）假定了自己所否認的內容。我們也應留意，在後現代主義興起之前，鄧譚（ Dentan 1963: 90）如何評論艾斯斐特（Otto Eissfeldt ）對聖經神學的主觀規劃，即“有多少不同的教義或教會，就有多少不同的舊約神學”：“這種觀點似乎涉及一種阻礙理智探討的唯我論的非理性主義。” 8

士師記二十一章 25 節。參 Brueggeman 1997b: xv–xvi, 61–64。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

是微波收發器，用來跟繞軌道而行的宇宙飛船進行交流（Jones 2001）。這些對聖經的特別詮釋並未在聖經學者中贏得太多追隨者，原因很明顯，它們把“外星人”的框架結構強加在舊約聖經的資料上。它們肯定不是一種對文本的“合宜讀法”，即“忠於其文體類型和結構的讀法”。相反，文本經過修改，以符合釋經學上的強求一致政策，這政策使其古代對應物普洛克儒斯忒斯之床（Procrustean bed）也顯得黯然失色。 * 無可否認，這些例子是極端的，但在異常與正常之間的界限正變得模糊。一位學者最近論證說，保羅在羅馬書一章 18 至 24 節肯定同性戀（Hornsby 2001），另一位說，墮落的故事是關於人性的崛起，而非敗落（Carmichael 1992）。誠然，這些案例具體說明了對聖經文本的無效讀法，但那些不太極端的例子也許更危險，因它們的偏見不這麼明

顯，它們也往往在很大程度上有助於理解文本。舉例而言，當人們透過馬克思主義的眼鏡來研讀舊約聖經時，一些透過資本主義眼鏡來閱讀時不會被強調的要素便凸顯出來，反之亦然。9 解放神學聚焦於出埃及，將其看作一個拯救事件範例，這是偶然的嗎？大概不是。關於舊約聖經譴責高利貸，

編按：典出希臘神話。強盜普洛克儒斯忒斯強迫他所抓獲的人躺在他的床上，如果那人身子比床短，就把他拉長；如果那人比床長，就砍掉他的腳。

注意這如何影響對利未記二十五章的詮釋。在過去幾個世紀中，許多西方註釋書認為它是空想的、不切實際的，是被擄後時期理想主義者的作品。“這些學者顯然受到西方資本主義社會結構的影響，不知道其他經濟社會結構的可行性 ” （ van Selms 1976: 497）。因此，利未記二十五章沒有得到足夠的重視。 19

導論

在過去兩個世紀中，富裕的西方更正教主義採取奇怪的沉默態度，亞當斯密（Adam Smith）的精神遺產對此會有任何評價嗎？大概會有吧。然而，要點在於，雙方都需要聆聽對方的意見，也均應盡力達致一種忠於文本的文體類型和結構的合宜讀法。在其他領域，也可以憑直覺認識到這一點。使用木匠的工具進行腦部手術是不合宜的，反之亦然。各人必須使用 “適合”其行業的工具。一位著名聖經學者提出關於舊約聖經研究者的類似觀點：“‘一個試圖評論宗教著作而本身並非宗教人士的釋經者’，就像一個不會演奏樂器的音樂史學家；可以肯定的是，‘一個人若認為宗教只是具有病態興趣的現象，他也絕不會理解宗教史。’” 10 因此，一分特定文本的功能應該是向詮釋者傳遞足夠的

資訊，使他們可以開始使用文本本身所提供的鏡頭。若將聖經看作政治手冊、知識教科書、倫理辭典、理解不明飛行物的密碼或暗號，在這種讀經方法之下，其含義必被扭曲。詮釋者使用的是不合宜的工具。正如賽慈（Seitz 1998: 81–82）的評論：“無論手持沙坑桿、腳穿防滑鞋的高爾夫球手多麼想要打壁球，壁球場要求的卻是另外的裝束：膠底鞋、壁球拍，以及前來打壁球的球員。”或再次轉變隱喻，查看文本時，必須使用一個合宜的鏡頭。怎樣獲取這樣的鏡頭呢？其中一個方法是藉著不斷接觸文本：一讀再讀。龍恩（Long 1994: 34）描寫了一位特定的

龔克爾（Herman Gunkel），為 Reventlow 1985: 8 所引用。又見鄧譚（Dentan 1963: 114–117）的重要觀察結論。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

歷史學家，他讓自己完全投入沉浸在某一時期的文本中，以便將那個時期的範疇與價值吸收進自己的頭腦中。聖經詮釋亦是如此。雖然路益師（C. S. Lewis ）的首要身分不是一位聖經學者，但他的文學訓練幫助他寫成一部具有影響力的詩篇研究。他提出，在聖經文本中，處處可見原始素材的人類特質。天真、錯誤、矛盾，甚至（如咒詛詩篇中）邪惡並沒有被剔除。整體結果並不是每處經文本身都提供了毫無瑕疵的科學或歷史的 “神的話”。它承載了神的話；我們（在恩典之下，留意傳統以及那些比我們更有智慧的詮釋者，並使用我們可能已有的智力和學問）從中領受那話語—不是將其用作百科全書或教皇通諭，而是將我們自己浸潤在其

語調和作者的性情當中，並因此學習其整體信息（1958: 94；魯益師 1983: 90；路益師 1991: 93）。11 正是藉著“將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中”，讀者們得以學習“其整體信息”。一讀再讀。藉著此舉，我們變得熟悉文本的輪廓、其詩學細節、其結構質地、其雙關語和與眾不同的邏輯、其整體形狀和設計。這非常類似探險家將一張地圖變成一塊新領地。他們必須觀察地形地勢，測量平原、低谷和山丘―了解作為領地的地形地勢。在

路益師這本小書本身值得再三閱讀。有關這一特定引文，我受惠於 Rodney Whitacre 1991。雖然我贊同路益師提出的這一文學觀點，但在神學層面上，他的立論基礎是存在疑問的。聖經正典不是僅承載神的話而已，它本身就是神的話。

導論

這初步評估之後，任務遠遠沒有結束，還必須煞費苦心地對那地帶進行一次又一次的調查―一讀再讀― 為了繪製最準確的地圖。對文學的地形學來說，任務十分相似。這就是信仰的類比（analogy of faith）這一釋經原則的含義。詮釋者必須在整體文本的亮光下來理解個別段落，而整體只能通過反覆閱讀其個別組成部分來理解。 12

舊約聖經：諸文本（texts），或“文本”（Text）？雖然舊約聖經（或希伯來聖經）乍看之下是一分包括封面、首頁、尾頁和中間大約 1500 頁的文本， 13 但需要記住的是，在其早期大部分時間裡，它從來不是此技術意義上的一本書，而是一部書卷合集―更確切地說，是卷軸合集， 14 一 1983）和巴起保存在聖所的檔案館或圖書館裡。巴爾（Barr 版權所有頓（Barton 1985）強調這一點，他們指出，統一性（unity）似乎是“讀進”文本中的，而非從文本中“讀出”的，因為聖經作為一本“書”的概念，即現代意義上一個具有明確開始、固定序列和特定結尾的獨立物理統一體（ physical unity ），乃是來自後世的回溯投射（ retrojection ）。巴爾指出：

見席爾瓦（Silva 1987: 93–94；中譯本：莫伊˙西拉〔2003〕， 153-155）富於洞見的評註。

例如，我書桌上的希伯來聖經（ Biblia Hebraica Stuttgartensia）的篇幅為 1,574 頁。

直到主後第一世紀，書或抄本才問世，其廣泛使用則是更晚近之事。見 Roberts & Skeat 1954。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

……這些書卷是彼此獨立的個別卷軸。一部“聖經” 不是人可以單手握住的一冊書，而是一個具有許多小格的櫥櫃或儲藏箱，亦或一個安放諸多個別卷軸的房間或山洞。因此，哪些是聖經書卷，哪些是其他聖書，二者之間的界限更難說明，書卷的順序和正典的編排（如有）亦是如此（Barr 1983: 57）。15 因此巴爾認為，人們可以研究個別書卷或卷軸，亦或一個卷軸系列（例如摩西五經），但在此之外的研究就存在疑問了。然而，還有其他的方法來彌補物理統一性的缺乏。顯然，正如巴爾所承認的，對摩西五經來說，情況就是如此。已完成的“那文本”不具有物理統一性，因為沒有卷軸大得足以容下它。因此，它被書寫在五卷彼此獨立的卷軸上。然

而，就連最激進的文學評論家都不敢宣稱卷軸的正確順序對詮釋來說無足重輕，亦不敢說全體（即“那文本”）不是大於其五個組成部分（即諸文本）的總和。語言、行文風格和主題等寫作手法確保建立起概念統一性（conceptual unity ），即使技術侷限性阻礙了物理統一性。從理論上講，物理的分割（physical division）不一定意味著概念不統一（conceptual disunity），只要看看任何現代圖書館書架上陳列的一部多卷著作就知道了。同樣，在古代以色列，諸文本的物理分離並不意味著不存在一分由它們組成的“那文本”。將彼此獨立的書卷一起存放在同一檔案

有關順序不相關性的類似觀點，見 Barton 1985: 83–91; Barton 1997; Swanson 1970: 321; A. Jeffery 1952: 139; Ryle 1898: 238。 23

導論

館，已是一種表明其概念統一性的方式。例如，在美索不達米亞，《創世史詩》（ Creation Epic ）和《吉爾伽美什史詩》（Epic of Gilgamesh）將史前史作為口頭“文本”，後來才化簡為書面作品。當它們被銘刻在黏土的物理介質上時，這種技術侷限性需要這些口頭和概念“書卷”的物理分離。就《創世史詩》而言，它們被刻在七塊泥版上；而在《吉爾伽美什史詩》的例子中，則用了十二塊泥版。薩拿（ Sarna 1971）和哈羅（Hallo 1991）論證說，維持這些“文本”重要概念順序的方式，是通過將它們按照固定序列儲存在相當於古代檔案室的“架子”上。物理統一性被建立起來，是為了維持概念統一性，正如在現代圖書館的同一書架上按照特定順序存放多卷著作一樣。 16 當正典完成時，一種類似的物理統一性就被建立起來。

那些正典書卷與其他非正典著作區分開來，並單獨歸類；它們的順序可能是由簡單的物理並置來維持。至少可以確定，儘管希伯來聖經由許多文本組成，但不會因此而妨礙成為 “那文本”。雖然物理上的分割未必意味著概念上的不統一，但許多人認為很難看到任何文學與主題的統一性將諸多文本合併成一分“那文本”。換句話說，物理的統一不能確保概念的統一。這些文本由許多不同的作者寫成，歷時千年，並由萬花

希羅多德（Herodotus）的長篇著作《歷史》（Histories）就是一個例子，說明卷軸的技術限制導致需要實際把主要單元或“書卷”分離開來，但毫無疑問，確實存在一個概念和文學上的統一性，儘管有時我們很難超越樹木而看到森林。見這位作者在著作內不同地方的評論：1:1; 2:122–123; 3:60–62; 4:85–86。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

筒一般的各式文體類型組成。用弗賴伊（ Frye）的話語來形容：聖經首先―用一個相當精準的流行詞彙來說―是一幅馬賽克：由誡命、警句、箴言、比喻、謎語、摘錄、平行對句、套語片語、民間傳說、神諭、神的顯現、文體（Gattungen）、語錄（Logia）、偶爾零星的詩節、旁註、傳奇、歷史文獻片段、律法、書信講章、頌讚詩、心醉神迷的異象、儀式、寓言、家譜列表等組成的圖案，這一清單幾乎無窮無盡（1983: 206）。但正如弗賴伊也意識到的，多樣性並不排斥統一性，統一性也不意味著單調一致。彩虹的不同色彩創造出驚人的美。同

版權所有樣地，一位作者可使用由不同文體類型和來源組成的馬賽克，創作出一道文學彩虹。一位編輯或編輯團隊可選擇資訊、編排整理、拼接鑲嵌、增添削減，不僅為個別的文本、也為更大的文本合集或群組進行修改潤色。就連將一分個別文本簡單地包含進一系列文本當中，也是一種編輯決策，促使讀者以一種全新的方式來閱讀這一個別文本，也就是將其作為整體中的一部分。毋庸置疑，按其在信仰團體中流傳下來的形式，希伯來聖經（Tanakh）被視作一個統一體。出於神學原因，這部具有多樣性的文學合集被看作一個整體。雖然具有多位作者，它也被認為出於一位作者。但仍存在一個問題：這種統一性真是文學意義上的嗎？還是人為強加於其上的？其結果只是不同古老宗教傳統的大雜燴嗎（作為最壞的可能）？或是一部古代文學選集（作為最好的可能）？

導論

諸多事實指出概念的統一性。這將在下文中展開處理，但我們仍需說明，儘管存在文學異質性，卻仍具有顯著的結構同質性，因為這多種多樣的文體類型被插入不同書卷之內，而這些書卷被置於一個非凡的敘事大綱之內，以創造天地開始，以猶太民族被擄及歸回結束。故事主線開始於創造天地，逐漸移至猶大被擄巴比倫，從創世記到列王紀下；接著敘事被一些詩歌體文本打斷―主要是預言、詩篇和智慧文學―然後但以理書中重續以色列在巴比倫的故事，逐漸移至被擄者歸回猶大，並結束於歷代志中對整個以色列歷史的敘事性總結，從創造天地，直到被擄。諸文本的這種驚人多樣性被置於一個廣闊的敘事框架之內，此框架提供了包羅萬象的文學和歷史語境。這樣，許多較短的文本一起促成這一較大的文本框架，並在其中找到它們各自的意義和價值。

例如，士師記中的個別英雄故事具有個別的“局部”意義，用作神在特定時候拯救各支派的例子。但它們現在被放在一個更大的民族“故事”（士師記）之內，這個更大的民族“故事”是另一個更大“故事”（前先知書）的一部分，而後一個更大“故事”又是一個普世“故事”（創世記至歷代志）的一部分。以上內容可見下一頁〈圖 1.1〉的示例。希伯來聖經的較大文學語境具有重要的釋經學內涵。舉例來說，它開始於創世記，而非出埃及記，說明以色列的民族歷史隸屬於世界歷史。在釋經學意義上，這意味著，以色列民族的誕生及其存在的理由被置於神對世界和造物界的更大意圖之內。它開始於創世記，而非詩篇，提供了一個理解以色列之頌讚的歷史語境。若開始於歷代志中的亞當，而非創世記中的亞當，則會遺漏一些重要的背景信息，而那對理

第一章一本書，或是一個雜物袋？

圖 1.1 故事中的故事

解大衛在歷代志中的地位是必不可少的。士師記末尾的單調疊句“那時，以色列中沒有王，各人任意而行”（士二十一

版權所有 25 ），為解釋後書撒母耳記中的王權興起提供了合宜的文脈。雖然路得記可理解為一個浪漫的短篇小說，強調“那超越民族界限並使眾人成為親族的仁慈之律”， 17 但書卷的家譜結尾將它牢牢固定在包羅萬象的聖經歷史和文學語境中，它出現在詩篇之前的位置也加強了其功能。此外，詩歌文學打斷了從創世記到列王紀的敘事主線，在但以理書重拾敘事之前，提供了重要的神學註釋。若離開那更大“文本”而單獨閱讀此註釋中先知書等部分內容，無疑會將其信息曲解為前景黯淡的，或將先知們鑄造成悔改宣講者的類型。在其文學文脈中來閱讀，則會看到它們反思過去―作為審判的被擄經歷（砍伐樹木，只留樹墩），同時展望未來及其種種可能（從樹墩發芽長出的枝條）（賽六 13，十一 1）。

以色列˙貝坦（Israel Bettan），引用於 Harvey 1962: 133。 27

導論

用文學方法閱讀“那文本”的重要性對聖經的原初受眾來說，誦讀和聆聽的行動非常重要。因此，今日的受眾必須注意對其中諸文本一讀再讀，以便 “將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中，並因此學習其整體信息”，這樣才能理解“那文本”。早在 1965 年，古德（Good 1981: 9）就呼籲，要使用一種更加文學性的方法來理解聖經經文：“我們如此熱切地詮釋聖經，以致有時忘記來閱讀它，就像閱讀《神曲》（The Divine Comedy）、《奧賽羅》（Othello ）或《荒原》（The Waste Land）那樣來閱讀聖經。”聖經中的各書卷，由於其正典統一性和作為文學作品的文體類型，就必須以文學的視⻆來閱讀。這不是說要忽略一個事實，即聖經是經文、而非“純” 文學作品。正如蔡爾茲（ Childs 1979 ）和庫格爾（ Kugel 版權所有 1981）等學者指出的，聖經是一部神聖文本，既要求聆聽的耳，也要求順服的心。因著這一信仰維度，聖經乃是獨一無二的，不同於《神曲》等任何著作。畢竟，這首先是神的話語。用艾略特的話說：“聖經對英國文學所產生的文學影響力，不是因為它被看作文學，而是因為它被看作神話語的記錄”（T. S. Eliot 1975: 98）。誠然，聖經“從來不是因其文學價值而被人們當作神聖經文來接受”（Carroll 1993: 89），但忽略其文學特徵會阻礙對它的理解。這正是基要主義的問題之一，無論他們是採取左翼或右翼的神學立場；文本僅僅是被使用，而未被研讀。它成了單向度的文本。一方面，它是一部完全屬靈的文獻，包含“聖靈”的語言，並提供一個見解的知識庫，而這些見解（如在科學中的）必定會經歷一連串的發展過程。另

第一章一本書，或是一個雜物袋？

一方面，它也是一部完全由人類創作的作品，訴說人類心靈的掙扎與演化，也可用來支持最新的文化潮流，聚焦在恰好符合當今時代思潮的那部分文本，同時摒棄或“中和”其中不太美味適口的部分。這兩種觀點都沒能將文本當作一個文學整體來鑑賞，也就是一個旨在為人類和造物界重建失落命定的救贖故事。 18 意識型態議程驅動著文本閱讀。在“那文本”內部，必定有一些文本所體現的達不到理想值，但正如創世記三章至十一章所揭示的，這個世界也達不到理想程度，有時需要採取一些激進措施。但正是一種整體感維持了這些文本的全面客觀性。 19 確實存在人類墮落和神的審判，但也存在拯救的恩典。或者說，這些悲劇因素被置於一個終極 “喜劇”的敘事語境中。最後，隨著人們越來越多從文學的⻆度來研讀聖經，也出現了對聖經作者們的敘事及詩歌藝術

的高度讚賞。若意識不到作者的寫作技巧，讀者便無法理解其含義；同樣，若意識到其技巧，便可增強對含義的理解。艾略特所反對的不是將聖經當作文學作品來研讀，而是將其單單當作文學作品。 20

有關缺失這一視⻆的精彩敘述，見：例如 Frei 1974。

這是卡若爾（ Carroll 1993 ）和克萊斯（ Clines 1995 ）等人分析中的主要瑕疵。

留意他在探討享受宗教文學時的評論：“我雖承認這種享受的合理性，但我更清醒地看到對它的濫用。那些單單因其文學優點而享受這些作品的人，在本質上無異於一些寄生蟲”（ T. S. Eliot 1975: 98，強調字體為作者標示）。又見

Silva 1987: 9–10；中

譯本：莫伊˙西拉 2003: 24-26 。為艾略特所批評之立場所做的 29

導論

一個不可避免的事實是，聖經也是神的話語；就是說，它是文學，人們首先必須理解它，然後才能留意其信息。用拉比以實瑪利（Rabbi Ishmael）的話說：“妥拉（Torah，即律法書）對語言的運用與人類無異。” 21 換句話說，聖經雖是神的話語，卻並非一種神祕難懂的“天上語言”，而完全是以普通人類語言所表達的信息。在人們能遵行其信息之前，必須先聆聽它，就像聆聽普通的言辭一樣，包括注意句法、形式和結構的規則。人們必須對它一讀再讀。一位頂尖的文學評論家奧爾特（Alter）提出類似觀點：後來的宗教傳統大體上鼓勵我們要嚴肅對待聖經，而非去享受它；但此問題很可能包含一個弔詭的事實：若我們學會更充分地將聖經故事當作故事來享受，就必看見

它們打算向我們傳遞的事情，有關神、人以及危機四伏的重要歷史範疇（1981: 189；參：奧爾特 2005: 31718）。文學評論先鋒奧爾巴哈（ Auerbach ）比大多數人更能看清聖經的宗教主張，這正是他研究的結果。在一篇有關希伯來文學和古典希臘文學之間差異的經典論文中，他得出以下結論：

一個微弱辯護，見羅勃晨（D. Robertson 1976: 548），他認為對聖經的文學研究是“學術努力的始與終”。 21

〈論公會〉（ Sanhedrin ） 64b 。關於此引述，我要感謝柏林（Berlin 1982: 324）。

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聖經對真理的宣稱不但遠比荷馬（Homer）更急迫，它簡直是獨斷式的―排除任何其他的宣稱。聖經故事的世界不滿足於宣稱自己是具有歷史真實性的現實―它堅持主張自己是唯一的真實世界，這注定成為獨斷式的。 … …聖經故事不像荷馬史詩那樣設法獲得我們的青睞，它們不會奉承我們以取悅和迷住我們―它們力圖使我們服從，我們若拒絕服從，就成為悖逆者（1953: 14–15）。奧爾巴哈的見解來自於他的文學研究。正因為聖經是神聖文學，讀者才應看重對它的享受，學習將它當作文學來理解。因為它不是“純”文學，對它的理解領悟是必不可少的。對信徒而言，詮釋任務不但是正當有效的，也是經過神聖核准的。 22

對聖經中豐富多樣的文體類型及其釋經學內涵的語言敏感度至關重要。閱讀比喻不應像閱讀歷史事件敘述，閱讀詩篇中的詩歌不應像閱讀列王紀中的編年史，閱讀但以理書中的異象不應像閱讀文學故事。此外，文學方法背後的驅動力在於，我們不僅需要正確處理諸文本片段，更應正確處理 “那大文本”，或路益師所稱的“整體信息”。

較早時的釋經者明白這一點。上一代的傑出新約聖經評論家霍金斯（ Edwyn Hoskyns）爵士因屢次說過以下話語而著稱：“把你自己埋在辭典裡，並在神的同在中復活。”關於如何評價霍金斯對聖經神學的貢獻，見 Fuller 1985。 31

導論

避免一葉障目這引向先前已提出的問題：聖經是否真是此意義上的 “那文本”，而非一個有趣的、折衷主義的古代諸文本選集？這樣一部“選集”不會包含故事主線、連貫性或統一性 ―而且在許多人看來，任何可能存在的統一性都完全是人造的。按照這樣的觀點，“那文本”是一個文學和歷史意外事件，來自“政治”決策。此觀點對文學評論家非常重要，因為他們否認猶太會堂和基督教會中歷代信徒的閱讀經驗，這些信徒一方面將文本理解為統一體，另一方面卻往往因所有那些文本片段（樹木）而看不見“那文本”的整體信息（森林）。在解經歷史中不斷出現的問題之一，就是不能領會整體的含義。耶穌批評宗教領袖忽視憐憫、公版權所有義和信實― 律法中更重要的事情 ―卻關注一些次要的事情，比如將薄荷、茴香、芹菜獻上十分之一。 23 這種教導假設了對整幅畫面的認識，在畫面中可見各種律法彼此相關，它們的相對優先權也有所不同。在處理離婚問題時，耶穌將申命記二十四章中摩西立法的較小文本放在聖經故事那較大“文本”的上下文中，這個較大“文本”開始於起初男人和女人的首次聯合（創一∼二章）。 24 因此，申命記的離婚律法被看作是負面的，而非正面的―它是一個對以色列社會墮落狀態中行事方式的可悲評論。因此，對信徒來說，存在神學上一個至關重要的事，就是在“那文本”的更整全框架中來看待諸文本。

馬太福音二十三章 23 節。

馬太福音十九章 1∼12 節。

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但事實上，這仍是一項困難的任務。聖經文學是極為多樣化的，不容易看到“那文本”的統一性。 25 實際上，許多聖經學者已得出總結：文學統一性只是一種幻覺，不可能在實際的諸文本拼貼畫中看到任何一個“那文本”，不可能在過多的微觀敘事中看到任何包羅萬象的宏觀敘事：要在文學證據中找到統一性，既是不可能的，也是不足取的。其論據在於，事實上沒有人曾經成功地捕捉到所謂的統一性。幾乎人人都承認此文學作品的極大多樣性，使任何所謂的統一性都名不副實。對這樣一部由縱貫千年的口頭與書面傳統所組成的文學作品，我們不可能期待任何統一性（Murphy 2000: 82–83）。

“剛開始閱讀時，舊約聖經因其多樣性而令讀者感到無所適從。其中包括散文和詩歌，智慧文學和先知預言，表達愛情和表達憤怒的詩歌。人們很容易走在個別故事的迷宮裡，而錯過舊約聖經的整體故事。”Ryken & Longman 1993: 102–103；中譯本：萊肯與朗文 2011: 96。 33

導論

棄。 26 與這一特定神學判斷緊密相連的，是對於聖經文本微小細節的著迷，而非關注其更廣闊的特徵，事實上（ipso facto）後者根本不可能存在。 27 人們專注於研究越來越短小的聖經文本片段，加上越來越多專門化學者研究文獻學和詞態學的細枝末節，導致了視⻆的喪失。用一個來自攝影領域的類比，如果一個人始終用變焦鏡頭來拍攝一件雕塑作品，比如總統山（Mount Rushmore），就會注意到一些岩石的粗糙表面以及另一些岩石的沉積輪廓。但除非他能退後使用廣⻆鏡頭並取下“整體畫面”，否則就喪失了整體含義。 28

麥克斯（ Marks 1987: 207 ）將學術散文的這種不同觀點描述為 “有關神聖意圖或精神的至高虛構，它包含了互不相容的事物，

且將並置的意外事件變為一個獨特的整體”。 27

在很大程度上，這是聖經研究的日漸世俗化所造成的。然而，神聖著作統一性的信念不一定表示保持整體感：它可表示對受默示細節的著迷―甚至對希伯來文本中的字母和母音符號著迷！然而，神聖作者的觀念在現代時期的喪失，無疑導致人們越來越強調聖經的多樣性，離開這些更大問題的多重曝光是藉著強調用變焦鏡頭的方法來處理文本（原子化），關注諸文本以及創作諸文本之體系的人類起源（遺傳主義），以及同樣喪失聆聽文本中神聖作者聲音的能力。鄧譚（R . C . De nt an）對於舊約神學做了經典的綱領性研究，這些考量在其中全都提及了，但他沒有看見那更明顯的，也就是作者觀念的全然喪失。舉例來說，他認為“大量現代聖經研究中的過多原子主義”造成聖經不再成為培養個人敬虔的源頭。但那種原子主義是疾病的症狀，而非造成疾病的原因。見 Dentan 1963: 104。後現代主義信奉的作者之死是其邏輯後果。關於此現象的敘述和基督徒的回應，見 D. L. Jeﬀrey 1996。

我從魏爾斯（Jay Wells）那裡借用了這一類比，特此表示感謝。

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毫無疑問，歷史鑑別學的興起，加上它對文本變焦鏡頭特徵的關注（場景、歷史語境、文法特徵、文獻學等），與廣⻆鏡頭視⻆的喪失不謀而合。實際上，歷史鑑別學在一定程度上促成了對文本支離破碎的理解，以致任何統一性都成為一種幻覺。舉例來說，許多學者繼續在洪水的聖經故事（創六∼九章）中看到兩個獨立源文的異文合併。神的兩種不同名稱貫穿始終，並結合了不斷重複的行文風格和一些看似彼此衝突的特徵。變焦鏡頭能看到的只有這麼多。但從廣⻆鏡頭來觀看文本時，則觀察到使用變焦鏡頭的詮釋者所完全忽略的對稱性。溫翰（ Wenham 1978 ）和安德遜（ Anderson 1978）各自獨立地用廣⻆鏡頭，在洪水敘事中看見一個精心設計的交錯配置（鏡子結構），突出了“神施恩給挪亞” 這一核心主題。

學者們已表示，不僅洪水敘事等某些特定段落是這樣，聖經中的個別書卷以及書卷系列也是如此。克萊斯（ Clines 1978 ）有關摩西五經的里程碑式著作就是這樣一部研究作品。他為那“只見樹木、不見森林”的原子式解經學感到惋惜，他指出摩西五經如何由神對亞伯拉罕的三重應許連接起來：土地、後裔和關係。不同書卷處理同一個應許的不同層面。創世記強調後裔；出埃及記和利未記強調與神的關係；民數記和申命記主要強調土地（Clines 1978: 45–60）。就像上文已提到的那些要素，變焦鏡頭的特徵也許是過於強調文獻學和歷史學的結果，引向有關聖經最終編輯者的結論；也就是說，這些編輯者絲毫不理解他們所書寫的文本，因為他們只是作為呆板的傳遞者而行事。奧爾特再次寫道：

導論

……聖經評論家往往出於某種對原始文化中諸文本傳播的模糊偏見，假設編訂者受一種狂熱的宗族強迫力的控制，一次又一次被迫含括一些與上文下理毫不相關的傳統素材單元，其原因連他們自己也難以解釋（ Alter 1981: 20；參：奧爾特 2005: 34）。學者若不是完全相信這樣一種理論，就會認為前後不一致有可能是“打瞌睡”等人類差錯所造成的結果。雖然在某些情況下總是有這樣的可能，但這不僅是瞌睡怠工而已―這簡直是“失去知覺”的人！ 29 奧爾特對聖經文學的敏銳研究證明了其觀點：聖經學者若願意拓寬眼界，就可能看見一幅令其驚嘆的畫面：

版權所有聖經文本或許並不盡如前現代猶太教—基督教傳統所想像的整幅布匹，但若進一步審視，便可顯明，它也不是學術界認為可取代這種早期觀點的混亂文本拼縫布。實際上，它是有目的的圖案（Alter 1981: 133；參：奧爾特 2005: 228）。30 或者再將隱喻混合，雖然聖經學者力圖將這個文本煎蛋捲還原成雞蛋，他們卻沒能看到它實在是一道“精心烹製的煎蛋捲”（Alter 1987: 25）。另一位研究聖經文學的學者約

Alter 1981: 148 ；參：奧爾特 2005: 251 。奧爾特引用路易斯（ Gros Louis）對於撒母耳記上十六，十七章將對大衛雙重描述的“矛盾”記述並置所做的評註。

又見卡蘇託（Cassuto 1973: 1–6）早在 1947 年的重要評論。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

西泊維奇（Josipovici 1988: xii）也表示贊同。他以一連串探究式的提問—不是僅關於諸多個別文本，也是關於聖經作為 “那文本”—概括了奧爾特的觀點：“聖經是一些精彩故事和詩歌的資料庫嗎？還是一個整體，也許是一個敘事或詩歌的整體？簡言之，它是一本書，或是一個雜物袋？” 本書的論點是，當希伯來聖經經過一讀再讀（即透過廣⻆鏡頭來看），就可清晰看見這部聖經版《總統山》作品（“有目的的圖案”）的各面，而非面對那座山的“文本拼縫布”。使用奧爾特和約西泊維奇的意象，它將被看作一本書，而非一個雜物袋，也實在是一道“精心烹製的煎蛋捲”。正如奧爾特所承認的，前現代傳統更能看見這個圖案，因它假設文本是一個相互關聯的統一體，而非一幅由各式各樣文獻組成的拼貼畫。

文本連貫性的明顯標誌此外，還有越來越多證據指向聖經作者／編輯者的正典意識，也就是意識到聖經的個別書卷屬於一個更大的整體。對古代以色列被擄及被擄後時期來說尤為如此。樓芬克（Lohfink）的評論切中要害：“那些書寫和使用正典的人，從未在哲學意義上將個別書卷視為具有自身完整性的書，即意義主體。在這個意義上，他們只將整部正典當作一本書” （1965: 35）。從最早經證實一些反映聖經情況的聖經外資料可見，聖經各書卷被看作一個整體的組成部分，也就是“一部書 ” 的組成部分。雖然 “ 聖經 ” 一詞來自希臘文 ta biblia，字面意思是“諸書”，但這些書卷顯然是一個統一體（“一部書”）的組成部分。用“諸書”這一措辭來指舊約

導論

聖經，首次出現在《阿立斯蒂亞書信》（Letter of Aristeas，主前 250–150 年）中，旨在解釋及核准進入希臘文中的都是神所默示的這些書卷的譯文，而沒有別的內容，供亞歷山太圖書館使用（《阿立斯蒂亞書信》316）。從其他一些文本也清晰可見，人們認為書卷的多樣性反映了一位神聖作者話語的概念統一性，儘管出版一部涵括這一切文字的全卷（即現代意義上的 “ 一部書 ” ）在技術上是不可能的（ S. G. Dempster 2001: 23–45）。 31 如前文所述，對許多聖經書卷來說，一部卷軸頂多只能容納一卷書，而古抄本尚未問世（Haran 1993）。當然，此歷史觀點取決於一個神學前提：這些書卷被當作一個概念統一體，是因為在諸多人類作者的背後站著獨一的作者，就是神。約瑟夫（Josephus）對此概念進行了經典闡

述，對他的希臘受眾解釋說，猶太人所擁有的不是大量彼此矛盾的書卷，而是二十二卷前後一致的書卷，原因是它們來自獨一的神聖作者：“因為我們所擁有的不是浩若煙海、相互否認、彼此矛盾的書卷，而是只有二十二卷含括一切過去時代的記錄，它們理所應當被視為神聖的”（《斥阿皮昂》〔Contra Apion〕1.8）。實際上，諸多文本被理解為“一部文本”，有時被簡單稱作“聖經”（複數）、 “聖經”（單數）、 “ 妥拉 ” （ Torah ）、 “ 約書 ” ，或甚至是 “ 神的書”。 32

雖然此處的證據指向由三部分組成的舊約聖經正典，但很明顯此材料假設的是一部正典，也就是一個書卷群組，因著神的默示而被看作一個概念統一體。

有關這些名稱的完整清單，見 Beckwith 1984: 105–109。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

如前文所述，在聖經文本本身之內存在一種意識，就是諸多書卷為一個整體。其中有極為豐富的文本互涉，語言學和概念上的許多呼應貫穿聖經各處。後期的聖經書卷刻意呼應並模仿早期書卷中出現的事件、概念和語言（ Fishbane 1989）。創造、被擄和（偶爾情況下）歸回構成一個循環模式，被縫製進聖經敘事的織物中。起初是亞當和夏娃受造，他們被安置在伊甸園，以及遭受被逐和死亡的審判。該隱不久後出生，並因殺害他的兄弟而經歷被逐的審判。諸國增長，成為極大的權勢，導致巴別塔的罪行和被逐，就是他們被定罪，分散在全地。亞伯蘭出生了，蒙召前往一片土地，他不時因小信而離開那裡，但隨後又歸回。他的後裔經歷了在埃及的流亡，又被帶回那地。他們的後裔也在歸回之前經受了流亡。描寫歸回的措辭經常呼應起初的創造以及將第一

對人類夫妻安置在伊甸園。創造的語言經常被用來標誌歸回。但此預表模式不僅與這種主要主題一起出現，也與次要細節一起出現。在士師記結尾處，利未人的妾遭強暴的故事，呼應了所多瑪、蛾摩拉的故事以及暴民試圖強暴拜訪羅得的天使。 33 具有正典意識的讀者作出“關聯”：在士師時期的末尾，以色列已變成所多瑪。 34 若有任何疑問的話，以賽亞用以下方式對以色列發言，由此“把一些點連接起來”： “你們這所多瑪的官長啊，要聽耶和華的話。你們這蛾摩拉

創世記十九章 4∼5 節；士師記十九章 22 節。

例如，甘恩（ Gunn 1987: 119 ）在釋經者中是一個例外，他寫道：“以色列的基比亞變成新的所多瑪。”

導論

的百姓啊，要側耳聽我們神的訓誨”（一 10）。這種文學連貫性幾乎不可能出現在一個文本“雜物袋”中。 35 此外，聖經文本的最終編纂者確保文本要被當作一個整體來理解。 36 其中不僅有書卷的主要群組，也有將書卷主要群組結合在一起的編輯“拼接”。因此，同時提出了神學觀點和文學觀點。舉例來說，在希伯來聖經中，每個主要文段的開頭都特別強調神的話語。聖經開始於神的話語創造現實世界，其最早的工作是創造光，由此確立白晝與黑夜的節奏（創一 3∼5）。文本繼續描寫第一對人類始祖，他們居住在伊甸園，這園子的維護完全是通過圍繞神的話語來組織自己的生活（創二 4∼25）。約書亞記開始了聖經書卷的第二個主要群組（即先知書），這卷書包含了一個勸勉，要求以色列的新領袖晝夜思想妥拉，以確保以色列成功地征服迦南，能

夠享受新伊甸園的果子（書一 8∼9）。在書卷的第三個、也就是最後一個群組（即聖卷〔Writings〕）的開始，勸勉以色列人要晝夜思想妥拉，以獲得成功，好像栽種在園中溪水邊的樹木（詩一 2∼3）。由於這些關聯，此作品在概念上有別於其他作品，因為它是神的話語。但它也在文學上與眾不

樓芬克（Lohfink 1965: 85）有力地主張，預表論不是僅由人強加於聖經文本的構想，而是文本本身的固有特徵。他對出埃及記十五章的透徹研究顯示，在這首古代詩歌本身當中，預期中的征服迦南被看作穿過紅海而逃脫的另一種表達。直立如牆垣的海水，如今由迦南人所代表。他們驚呆了，變成征服者以色列兩側的石牆。

下列所述，見 S. G. Dempster 2001 引用的相關文獻和一般性討論。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

同，因為隱含的統一性具有明顯的外在標記：它也是神的話語。若將此文本理解為一個從創世記到歷代志的統一體，難道會令人感到意外嗎？它開始於人類在伊甸園受造的故事，繼之以他們因不順服而被逐出這個神同在之地，最後結束於一個民族因不順服而被擄去、卻又被召回猶大省從事重建聖殿的任務，聖殿是神同在的至高象徵。這聖殿也不是普通的神殿，因它具有末世論的意味，其結果是伊甸園的重建。伊甸園的河水必再次湧流，這一次甚至要把死海變成充滿生機之地。 37 與此相關的是保存在他爾根中的一段早期的文字，其關注點是此“文本”中各書卷之正確順序的保存。關於順序，人們提出各種不同的理由。頭五卷書未被提及，因為它們的

順序不存在爭議。所提出的各種理由都是關於隨後書卷的順序，而這些理由給學者們的印象似乎是人為的：我們的拉比教導說：“先知書的順序乃是如此：約書亞記和士師記、撒母耳記和列王紀、耶利米書和以西結書、以賽亞書和十二卷小先知書。讓我們仔細查驗…… 以賽亞書早於耶利米書和以西結書。”……那麼為何不將以賽亞書放在第一位置？因為列王紀結束於一個毀滅的記載，而耶利米書從始至終在講述毀滅，以西結書開始於毀滅而結束於安慰，以賽亞書則充滿安慰；因

參：創世記二章 10∼14 節；以西結書四十七章 1∼12 節；約珥書三章 18 節（《馬所拉文本》：四 18）；撒迦利亞書十四章 8 節。

導論

此，我們將毀滅與毀滅放在一起，將安慰與安慰放在一起。 “ 聖卷（ Hagiographa ）的順序是路得記 … … ” （〈論最後一道門〉〔Baba Bathra〕14b）。這段話引起許多問題。其中一個非常重要的問題是：這種對順序的強調為何如此重要，以致需要證明其合理性，即使它可能是人為編排的？賀蘭（ Haran 1993 ）等人曾論證說，因為較長卷軸的技術發明，順序和編排現已變得很重要，出於這一顯然原因，它們現已能夠永久寫定。換句話說，《米示拿外教訓》（baraita ）表明了順序的創立，這在較早時期是無關緊要的。 38 但更有可能的是，隨著較長卷軸的出現，加上與早期基督教及猶太教內不同編排方式的較量，必須清楚表述並保存一種已經確立、卻面臨失傳危險的順序。這些關於

順序的理由提供了保存的基本原理；而且它雖可能是人為編排的，卻發揮了保存這順序的作用。它也表明一種早期的信念，即這順序不是任意編排的。馬所拉文士所創造的母音符號（vowel points）也許可為此情形提供一個類比。這套人造的符號系統並沒有創造子音，它只是保存了它們的發音。 39

為使其論點成立，賀蘭必然低估了主後 200 年之前的圖書館或檔案館證據。關於其他可能的理由，見 S. G. Dempster 2001: 51。

此情形也許類似早期基督教會中的正典問題。是教會創造其正典來回應馬吉安（ Marcion ）嗎？還是馬吉安使得教會對已接受的隱含正典作出明確闡述？有關新約聖經正典化的重要研究，見坎鵬豪森（ Campenhausen 1962 ）的經典研究，以及特羅畢策（Trobisch 1996）和巴頓（Barton 1997）的近期研究。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

這一關於傳統的單元被含括進他勒目，可能說明已意識到其他“非正式”順序正在⻆逐要獲取接受，以及保存正式順序的需要。如上所述，一個特定的序列暗示了釋經學的重要意義。該評註將這年代順序看作自然順序，因此其他不同的編排方式就必須作出解釋。即使那解釋看起來是人為的，序列也意味著一種含義。正如賽哈默（Sailhamer 1995: 214）引述艾森斯坦（Eisenstein）指出的，在電影研究中，畫面按不同順序所構成的序列就產生不同的含義，因為“有能力的觀賞者總是力圖依據整體而理解局部”（1995: 214）。同樣地，在聖經中，列王紀和耶利米書的並置意味著一種詮釋方式，因為兩部書卷所處理的都是被擄者所遭受的災難與審判。猶大和他瑪的故事（創三十八章）成為約瑟故事（創三十七∼五十章）內部的“插敘”，也許令讀者感到驚訝，但

它對讀者起到約束的作用，使他們以某種方式將之與約瑟故事相連。不同的編排方式產生不同的含義。在較大層面上，人們已注意到，希伯來聖經和基督教舊約聖經之間不同編排方式在詮釋方面的潛在影響。例如薩拿寫道：希伯來聖經結束於歷代志，聲明“那歷史”的完滿終結包括了一個理想，就是猶太民族歸回他們的土地，猶太主權得到恢復，以及靈性的復興。基督徒所稱的 “舊約聖經”結束於先知〔瑪拉基〕的話語，這種編排方式解釋了三章 23 節所提到的以利亞來臨和“耶和華大而可畏之日” ，作為新約聖經的預期，而施洗約

導論

翰的⻆色以及基督教所相信之彌賽亞的來臨在新約聖經中是至關重要的（Sarna 1987: 12）。40 無論基督徒是“舊約聖經”編排方式的創作者，或是他們採納了猶太教中一種已存的順序，這兩部“書”之間具有顯著的差異，許多學者對此進行探究。 41 最古老的順序顯然是希伯來文正典的順序，也存在有力證據說明這是耶穌基督所讀的聖經（ Beckwith 1984 ）。我們的研究中也使用這種編排方式，以幫助我們確定其整體信息。

當前的研究：一種文學方法和聖經神學像我這樣的基督教學者，為何不將新約聖經也含括在此研究的範圍之內？這是一個重要的問題。獨立於較大文學上

下文（例如妥拉）之外來查考一系列書卷，也是富有成效的，但對於基督徒來說，查考其創始者當時所閱讀的聖經無疑是有益的。基督徒往往讓新約聖經支配了對舊約聖經的詮釋，卻沒有首先嘗試對舊約聖經進行有意義的閱讀。我們需

又見 Frye 1983: 207。

很可能基督徒所用的編排方式是受基督教影響的結果，而不是存在一個單獨的亞歷山太編排方式。所有包含舊約聖經的希臘文抄本都具有基督教的來源。有關進一步討論，見 S. G. Dempster 2000: 126 。在便西拉對於舊約聖經正典的討論中，狄勒拉（ Di Lella 1987: 452）發現，一個可能在日期上早於基督教編排方式的《七十士譯本》順序，此正典是按照律法、智慧書和先知預言的編排方式。但正如我已論證的（S. G. Dempster 2001: 24–25 n. 12），這種順序可能是因著文學上下文對智慧書的限制。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

要再次聆聽潘霍華（Bonhoeﬀer）的建議：“我不認為基督徒會想要太快、太徑直地進入新約聖經的閱讀”（1959: 50；潘霍華 1969: 51）。此外，我肯定不會試圖論證這一聖經神學研究優於先前的所有研究。我只是希望使用在我看來是一種自然的方法（即文本本身的敘事框架），從聖經庫裡拿出 “新舊的東西”來。我相信，這一研究將幫助其他人在一定程度上理解此寶庫的“深度與豐富”，以便他們能夠親自進入其中。猶太教會堂稱這文本為“塔納赫”（Tanakh，即希伯來聖經），這是一個首字母縮寫詞，指明此素材所宣稱的統一性及其三個主要部分：妥拉（Torah），包括創世記、出埃及記、利未記、民數記和申命記；先知書（Nevi’im），包括約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀、耶利米書、以西結

書、以賽亞書和十二先知書；以及聖卷（Ketuvim），包括路得記、詩篇、約伯記、箴言、傳道書、雅歌、耶利米哀歌、但以理書、以斯帖記、以斯拉—尼希米記和歷代志。許多學者已使用文學方法來詮釋諸文本的較小單元；此方法對敘事體卓有成效（約西泊維奇）；但可能出於上述的某些原因，它很少被用在“那文本”的層面。這無疑是一種疏漏，因它本可以特別有幫助，因為文學方法的主要任務之一就是力圖探明一分“文本”的總體信息或核心主題；這與聖經神學的主要任務不謀而合，聖經神學是描述聖經文本在概念上的統一性。文學研究的首要目的是藉著分析情節和主題來理解整幅文學畫面，而聖經神學的目標是藉著分析聖經不同文本的神學觀點來理解整幅神學畫面。許多聖經神學領域的學者已放棄了這一任務，可能是因為不承認存在唯一的

導論

神學，而是存在多種神學。但很少考慮到文學統一性，可能是由於失去了“一部書”的概念，而這也是由於失去了“一位作者”的概念。若能藉著文學方法而顯明此素材不僅具有暗含的文學連貫性、也具有明確的統一性，那麼聖經神學大概會讓讀者感到耳目一新。一位聖經學者也指出這一點，顯明用文學方法研究聖經文本是富有成效的。紀泰（Gitay 1980; 1981）運用一些古典修辭原則來說明聖經文本。他假設聖經諸文本的作者們對溝通有興趣，並論證說，理解溝通者的原則和策略將有助於聖經詮釋者理解諸文本，即溝通的產物。最近，他提出了邏輯上的下一個問題：為何不將這些洞見應用於理解聖經“文本”？他在一篇具有提綱挈領作用的文章中提出，在聖經神學和文學分析之間確實存在這樣一個富有成效的交界面，但

它卻受到阻礙，因為聖經神學未能找到一個核心主題，學者們也傾向於透過一些扭曲資料、而非如實反映資料的鏡頭來看待聖經文學。紀泰（Gitay 1996b）以約伯記作為測試案例來細查，力圖聆聽文本的一切聲音，但這方法本身迫切需要應用到“那文本”，而約伯記不過是其中的一小部分。這就是我們當前研究將使用的方法，藉此細查舊約聖經中的一些主題。

聖經神學、希伯來聖經結構，以及一種文學方法的出現就希伯來聖經結構而言，許多基督教舊約聖經學者看不到它與聖經神學之間有任何積極關聯。舉例來說，甘內韋格（Gunneweg 1978: 121）評論道，希伯來聖經的釋經學鏡頭

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突出了妥拉的詮釋優先性，在他看來，這導致一種“對正典的律法式理解”，與更為先知式的基督教觀點形成對比。甘內韋格描繪了這樣一群學者，他們認為希伯來聖經提供了律法的釋經學鏡頭，並往往伴隨著負面的陳詞濫調，認為舊約聖經有些類似一個黑暗背景，為要凸顯充滿光明的新約聖經風景（例如 Bultmann 1963）。克里曼茲（Clements 1978）承認律法書的優先地位，但對舊約聖經神學抱持更具建設性的評價，強調先知書部分的明確應許也非常重要。此外，聖經通常被當作諸多證明文本的合集，而非一個包括三部傑出文學整體的系列，他對此感到遺憾。這些較大的文本單元勾勒出一個文學上下文，突出了律法和應許的雙重主題。猶太人強調的是一個主題，基督徒強調的是另一個主題（又見 Zimmerli 1965）。

魏斯特曼（Westermann 1982）採用希伯來聖經的三部分結構，作為其舊約聖經神學的組織原則。妥拉強調神的作為（拯救歷史），先知書強調神的話語，聖卷則強調百姓的回應。魏斯特曼強力肯定了這一結構對揭示舊約聖經含義的重要性：它是“一個客觀的起點”，“如果有人詢問舊約聖經講述了什麼關於神的內容，這三重結構就起到指路的作用” （Westermann 1982: 10）。這些觀點存在一個顯著的疏漏，就是未能將希伯來聖經看作一分文本、而非三分文本。正典的第三部分—聖卷— 被忽略了，因它被看為與拉比猶太教、而非先知書保持更和

導論

諧的關係，而先知書無疑更“親近新約聖經”。 42 一位學者將這種隱含觀點明確表達為“一種基督教神學，⋯⋯〔也許〕永遠不會認可馬所拉正典，因為這實際上將切斷與新約聖經的關聯”。 43 無論一種聖經神學是含蓄或明顯地疏忽了希伯來聖經的結構，任鐸夫（Rendtorﬀ 1993: 55–56）總結說，基督教神學很少探討舊約聖經的最終猶太教形式，儘管這很可能是耶穌及早期教會所使用的聖經。 44 猶太學者弗里德曼（Friedman 1987a; 1995）是最早提出這種對希伯來聖經文學整體性之考慮的學者之一。他提出觀察結論：那些受過精細解經學訓練的聖經學者經常會錯過更大的文學畫面。解經學者經常出於實用的原因，透過一個變焦鏡頭來觀看幾節經文。相比之下，文學學者則透過廣⻆鏡頭來考慮聖經編輯者將各種不同文本彙編為一部文學作品的

意圖。與其說聖經是一個圖書館或一部選集，不如說它是一分有頭有尾的文本，開始於妥拉中的夏娃，結束於聖卷中的以斯帖（1987a: 211–212, 219）。傅理曼（ Freedman 1992; 1993 ）和賽哈默（ Sailhamer 1995）大大推進了討論的發展。傅理曼主張，閱讀希伯來聖

魏斯特曼（Westermann 1982: 11）認為，這部分的智慧書卷“在這種舊約神學的基本框架中不佔一席之地”，因為它們主要是世俗的，至少在最初是這樣。

任鐸夫（Rendtorﬀ 1993: 55）引用季瑟（H. Gese）。又見 Gese 1981: 13–14。

有意思的是，關於聖經統一性，當代最具影響力的文學詮釋之一出自弗賴伊（Frye 1983）。但他處理的顯然是基督教順序的舊約聖經，而非希伯來聖經的順序。

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經的視⻆應該不僅是三分式的，也是兩分式的：前半部分包括一部基要歷史（Primary History），即妥拉和前先知書（十五萬字），後半部分包括後先知書和聖卷（十五萬字）。最終成品是一位編輯者或一個編輯團隊的作品，他們將自己的觀點留在素材中，前半部分主要由審判和災難組成，後半部分則強調祝福和盼望。有關素材的文本統一性，賽哈默（Sailhamer 1995: 239– 252）得出一些類似的結論，將這樣的編輯者稱為“正典編訂者”（canonicler）。此人提供了一個審視素材的明晰視⻆，將聖經書卷的主要部分以文學接縫加以縫合，這些文學接縫強調文本的權柄、末世論及作為研究對象的重要性。“那文本”的較大設計和其中諸文本的序列也很重要，因為它們為文本提供了釋經學鏡頭。因為一分文本的讀者總是“尋求在

整體的亮光中來理解局部”（1995: 214），所以前後的內容就起到限制意義的作用。此外，賽哈默觀察到，公認的希伯來聖經結構是採用一種文學敘事形式，徑直穿過齊整的三部分劃分法。敘事框架為聖經文本賦予了文學連貫性，從創世記延伸至列王紀下，並在聖卷第二部分的敘事文段中重續。蔡爾茲也說明了這一重要的聖經文本敘事框架，提出 “信仰故事主要保存在歷史順序中（從創世記直到以斯拉記），連同多樣的‘註釋’（詩篇、先知書、智慧文學）” （Childs 1992: 97）。令人驚訝的是，蔡爾茲完全沒有深入處理這一特徵，他在另外兩項主要研究中（ Childs 1979; 1985 〔蔡爾茲 1999〕），幾乎沒有考慮舊約聖經的整體畫面以及個別書卷與較大部分之間的關係（ Brueggemann 1982: 5; Dempster 1997; Barr 1999: 395–400）。

導論

邁爾斯（Miles 1996）的研究著作相當不同，他竭力尋求希伯來聖經這種“敘事—註釋—敘事”結構的重要意義，以理解有關神身分的漸進啟示。在他那本極為流行的著作《神的自傳》（God: A Biography）中，邁爾斯仔細思考了列王紀結尾處的敘事中斷和聖卷中的敘事重續。此結構似乎突出了神在註釋（先知書）中的直接言辭，而隨著希伯來聖經漸近尾聲，神似乎也越來越沉默。神和祂的言辭看起來就像耗盡的力氣。再也沒有什麼可說的了。單就希伯來聖經的結構而言，此結論是存在爭議的。我們同樣可以論證說，在結構上，希伯來聖經的中心突出了神言辭的重要性。它位於中心。此外，因著但以理書中重續敘事，人們也可能期待，神的言辭和行動將在未來成為常規，而非特例。 45

最後，在一篇具有提綱挈領作用的文章中，史威尼（Sweeney 1997）勾勒出具有自身特色的猶太聖經神學的框架，他在其中討論了基督教舊約聖經和希伯來聖經之間正典編排的某些差異。他指出，在基督教編排方式中，經典先知（Classical Prophets）的書卷出現在結尾，強調末世論，而希伯來聖經結構則強調倫理學。希伯來聖經結束於“重建的猶太社群，表示妥拉中所體現摩西律法理想的實現可能” （1997: 371）。希伯來聖經表示完成結束，舊約聖經則預期未來的實現。

作出這種結論是危險的。神若沒有積極參與在以斯帖記中，也就沒有積極參與在創世記三十七∼五十章和“王位繼承敘事” （Succession Narrative，撒下九∼二十章；王上一∼二章）中。

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雖然史威尼在討論這些不同編排方式上顯然已取得重要進展，但他的某些結論是存在疑問的。舉例來說，末世論和倫理學之間的簡單對比雖然有所幫助，此問題卻比表面上顯示的更為複雜（S. G. Dempster 1997: Part 2）。但是，這一研究的主要價值證明了希伯來聖經的宏觀結論對聖經神學所產生的重要影響。 46 如上所述，有趣的是，許多在英語研究領域的傑出文學評論家近期對聖經進行細察，強調它作為一個文學統一體的重要性。這也許促成了某些聖經學者的學術貢獻。弗賴伊所著《偉大的代碼》（Frye, The Great Code, 1983）可能最具影響力。弗賴伊分析了整部基督教聖經，論證說它是一分自成一體的文本，從創世記到啟示錄的基本結構已塑造了西方文化和思想。郝思（House）得出觀察結論：《偉大的代碼》

“對舊約聖經文學鑑別學作出的最偉大貢獻，是堅稱聖經為一部書，它作為一部書而具有整體意義，如果詮釋者忽略此點，就無法領會這種整體意義”（1992: 17）。

巴爾（ Barr 1999: 307–309 ）質疑史威尼的整個方法，他認為，這種對正典書卷編排之詮釋意義的關注，在詮釋歷史中完全被忽略。但我們可以作出合理的回應，詢問為什麼會是這樣？對大多數秉承某種特定詮釋傳統的人來說，自然而然會想到舊約聖經或是結束於瑪拉基有關以利亞的預言，或是結束於古列王的諭旨。他們完全按照各自的類屬而進行思考，卻不曾反思這些類屬的意義。

導論

正典化和語境化誠然，也有人強烈排斥此一觀點。它違反了大多數當代學者的規範，因當代學術界認為聖經正典是一個偶然的歷史事件，由許多彼此矛盾的聲音組成。這已成為巴爾著作的一個主題，從那時到現在，蔡爾茲首先提議將正典用作解經研究的領域：一種嚴格限制在正典範圍之內運作的解經學，當然可能被加在另外的解經學形式之上，但我們懷疑它怎能成為解經的基本神學形式。蔡爾茲支持最終文本的論證，雖然這是一個關於詮釋創世記等個別書卷、甚至摩西五經或馬太福音的重要考量，但不能因此證明可以延伸到甚至含括整部聖經正典，將其定義為單一文本（ Barr

1976: 110-111）。47 巴爾（ Barr 1983: 57 ）反駁道，這怎麼可能？在聖經時代，因著上文已考慮過的某些技術限制，以正典為單一文本的概念是無法想像的。但正典化過程確實從許多文本中生成一分文本。如甘博（Gamble）的評論：

注意巴爾較早時對於學者當中缺乏聖經統一性概念的評論（ Barr 1976: 109 ）。他引用蓋士曼（ Käsemann ）那發人深省的評論： “我們閱讀的新約聖經是一部由最早期文獻所組成的零散文集，而大部分素材已永遠銷聲匿跡。總體而言，不存在內部的連貫性。隨處出現的明顯張力實際上相當於各種矛盾。”

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正典化必然意味著對整合進入正典之諸文獻的語境重構。它們從各自的生成和傳統處境中被抽離出來，重新編排為一部新文學整體的組成部分；此後，它們被按照此文集來閱讀。這樣，它們在歷史意義上的次要語境就成為它們在釋經學意義上的首要語境。……更重要的是，正典導致一種推論：其內容當中存在統一性和連貫性，這就必然鼓勵一種對觀的閱讀方式。因此，正典的作用是重新調整個別文獻意義的聚焦方式，因為各文獻的閱讀方式都考慮到其他文獻，而且是依據文集整體（1985: 75）。雖然在歷史意義上福音書也許是新約聖經中最晚成書的文獻，但它們由於在正典中最靠前的位置而在釋經學和神學

上擁有最優先的次序。這一優先次序也導致切斷了兩部原本構成一個文學整體的書卷，即路加福音—使徒行傳。同樣地，在希伯來聖經中，時間順序上較早的歷代志被放置在較晚的以斯拉—尼希米記之後，此決定不僅造成正典連貫性，也提供了一個末世論的結尾。將書寫先知（ Writing Prophets）放在前先知（Former Prophets）之後，而非在正典結尾，改變了理解後者的方式。它們是一部先知歷史，即神的話語在歷史中的外在表現。此外，所有這些書卷均有重要的神學內涵。存在一個關於統一性的推論；讀者以一種寬容、而非懷疑的釋經學接觸文本。 48 因此，對雅歌中有關人類性愛之頌讚的理解，不應脫

有關這些正典文本之釋經學內涵的進一步發展，見 Halbertal 1997: 27–32。 53

導論

離正典中有關人類性愛的一般語境。同樣地，約伯記也許挑戰傳統智慧，但不可能用諷刺的話語批判聖經中的神。 49 簡單而言，就像正典中的個別書卷可被讀作一分具有開頭、主體和結尾的文本，而且各部分都與整體相關，整體也與部分相關，同樣地，正典也可運用相同的方式來閱讀。這意味著，希伯來聖經的總體設計提供了一個釋經學鏡頭，可透過這個鏡頭來觀看其內容。正典化為所有文本提供了一個文學語境，從諸多文本中創作出一分“那文本”。希伯來文正典的結構是採用一個帶有註釋的敘事序列，此事實意味著正典化並未將文本“平面化”為膚淺的整齊劃一；相反，它在一個總體框架中提供了演變、多樣性和發展空間，而此框架內的各部分可與文學整體關聯起來。這種文學／神學方法擁有美好的前景，因為希伯來文正

典若也是一分具有明確開頭、中間部分、結尾以及情節的 “那文本”，那麼發現基本主題的任務就不是一項徒勞的訓練，而是負責任的釋經學所必需的。著名舊約神學家馮拉德（Gerhard von Rad）的理解截然不同，他認為聖經是一部文學文獻，來自本討論中所提及的諸多個別書卷，因他關心的是傳統的諸單元及其發展和重

例如，見羅勃晨的著作（Robertson 1973: 468），他論證說，約拿書的作者以反諷的口吻嗤笑神。庫格爾（Kugel 1981: 228）正確地將這一詮釋定性為荒謬的，卻沒有充分意識到，使羅勃晨的方法無效而作廢的乃是書卷的正典語境。羅勃晨詮釋約伯記的方法不僅離開了其正典語境，也無視於該書卷的引言和結論。這給人們留下一種印象：一種強求一致的釋經模式被強加在約伯記之上。

第一章一本書，或是一個雜物袋？

塑，但他從未忽略整幅畫面。他在其著作《舊約神學》（Old Testament Theology）結尾處的一個精彩陳述中這樣寫道：舊約聖經是一部歷史書；它講述神與以色列、與列國和與世界的歷史，從創造世界直到末世之事，也就是說，直到世界的王權被賦予人子之時（但七 13∼14）。此歷史可被描述為一部拯救歷史，因為正如它所呈現的，創造本身被理解為神的拯救行為（ von Rad 1965: 357）。這部書的情節主線從起初延伸到“末後的日子”，從亞當到人子，它幾乎不可能是一個裝滿文學遺骸的雜物袋。相反，它是一個精彩的“故事”，將所有文本都吸收進它那包