馬太福音（麥種聖經註釋）繁體試讀本 by 麥種傳道會

麥種聖經註釋

馬太福音作者

卡森（D. A. Carson）

譯者

周俞雲翔

總校訂

潘秋松

出版者

字數

美國麥種傳道會地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.com 697 千

版次

二○一三年一月初版

傳真：(626) 441-5543 網站：www.akow.org

版權所有‧ 版權所有‧ 請勿翻印 Originally published under the title Matthe w in The Expositor’s Bible Commentary (Revised Edition) ©2010 by D. A. Carson This translation is published by a rrangement with Zonderva n Chinese Tra nslation Copyright © 2013 by A K ER NEL OF W HE AT C HR ISTIAN M INIS TR IES 1423 Maple St., South Pa sa dena , CA 91030, U.S.A. 1st Edition: Ja nuary 2013 ISBN: 978-1-939 -25100-8（正體） 978-1-939 -25199-2（簡體） All Rights Reserved. Printed in Taiwan 封面用圖：Matthew & Angel II, by Michelangelo Merisi da Caravaggio (1602)

13 14 15 16 17 18 19 20 年次刷次 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

本書的翻譯、編輯、與第一刷的印刷費承蒙下列團體或個人奉獻支持謹此致謝 H&H Foundation Telson Foundation 雅歌基金會山景城基督徒會堂麥種聖經註釋之友

「你們沒有祈求以先，你們所需用的，你們的父早已知道了。 …… 你的財寶在哪裡，你的心也在那裡。」

麥種聖經註釋總序 ............................................................... 19 音譯符號 ............................................................................. 22 主要縮寫表 .......................................................................... 23 參考書目 ............................................................................. 29

導論 .................................................................................... 51 一、馬太福音鑑別學 ............................................................... 53 二、歷史和神學 ...................................................................... 59 三、對觀福音問題 ................................................................... 68 四、合一性 ............................................................................. 77 五、作者 ................................................................................. 77 六、日期 ................................................................................. 81 七、寫作的地點和對象 ............................................................ 85 八、原因和目的 ...................................................................... 86 九、正典性 ............................................................................. 92 十、文本 ................................................................................. 92 十一、主題和特殊問題 ............................................................ 93 十二、文學類型 .................................................................... 113 十三、結構 ........................................................................... 118

分析 .......................................................................................... 123 經文與註釋 ............................................................................... 135 壹、序言：耶穌基督的來歷和降生（一 1～二 23） ................ 137 一、耶穌的家譜（一 1～17） ............................................ 140 二、耶穌的降生（一 18～25） .......................................... 159 三、博士來訪（二 1～12） ................................................ 180 四、逃往埃及（二 13～15） .............................................. 197 五、屠殺伯利恆的男孩（二 16～18） ................................ 203 六、回到拿撒勒（二 19～23） .......................................... 208 貳、天國的福音（三 1～七 29） ............................................ 213 一、敘事（三 1～四 25） .................................................. 215 1. 基本階段（三 1～四 11） ......................................... 215 A.施洗約翰的事工（三 1～12） ............................... 215 B. 耶穌受洗（三 13～17） ........................................ 229 C. 耶穌受試探（四 1～11） ...................................... 236 2. 耶穌早期在加利利的事工（四 12～25） ................... 245 A.開端（四 12～17） ............................................... 245 B. 呼召首批門徒（四 18～22） ................................. 251 C. 傳播天國的消息（四 23～25） ............................. 254 二、第一篇講論：登山寶訓（五 1～七 29） ...................... 258 1. 背景（五 1～2） ...................................................... 270 2. 天國：它的規範和見證人（五 3～16） ..................... 273 A.天國的規範（五 3～12） ...................................... 273 B. 天國的見證人（五 13～16） ................................. 288 3. 天國：從它與舊約聖經的關係看它的要求（五 17～48） .......................................................... 293

A.耶穌與國度是舊約聖經的成全（五 17～20） ........ 293 B. 應用：對比（五 21～48） .................................... 307 C. 結論：要求完全（五 48） .................................... 329 4. 宗教性的虛偽：描述與推翻（六 1～18） ................. 333 A.原則（六 1）........................................................ 333 B. 三個例子（六 2～18） ......................................... 335 5. 天國的觀點（六 19～34） ........................................ 357 A.堅定不移忠於天國價值觀的隱喻（六 19～24） .... 357 B. 不妥協的信靠（六 25～34）................................. 362 6. 平衡與完全（七 1～12） .......................................... 368 A.論斷的危險（七 1～5） ........................................ 333 B. 無辨別能力的危險（七 6）................................... 335 C. 能力的來源與方法（七 7～11） ........................... 373 D.平衡與完全（七 12） ........................................... 376 7. 結論：決定與委身的呼籲（七 13～27） ................... 378 A.兩條道路（七 13～14）........................................ 378 B. 兩種樹木（七 15～20）........................................ 381 C. 兩種聲稱（七 21～23）........................................ 384 D.兩種建築者（七 24～27） .................................... 387 8. 過渡的結論：耶穌的權柄（七 28～29） ................... 389 叁、天國在耶穌的權柄以下擴大（八 1～十一 1） ................. 393 一、敘事（八 1～十 4） .................................................... 395 1. 醫治的神蹟（八 1～17） .......................................... 398 A.痲瘋病人（八 1～4） ........................................... 398 B. 百夫長的僕人（八 5～13） .................................. 402 C. 彼得的岳母（八 14～15） .................................... 410

D.在晚上醫治許多人（八 16～17） .......................... 411 2. 跟隨耶穌的代價（八 18～22） ................................. 416 思考課題：「人子」作為基督的稱號 ....................... 420 3. 平靜風浪（八 23～27） ............................................ 428 4. 進一步證明耶穌的權柄（八 28～九 8） .................... 433 A.趕出兩個人身上的鬼（八 28～34） ...................... 433 B. 醫治癱子並赦免他的罪（九 1～8） ...................... 438 5. 呼召馬太（九 9） ..................................................... 444 6. 與罪人一同吃飯（九 10～13） ................................. 446 7. 禁食與彌賽亞喜樂的開始（九 14～17） ................... 449 8. 復活與更多醫治（九 18～34） ................................. 453 A.使女孩復活並醫治婦人（九 18～26） ................... 453 B. 醫治兩個瞎子（九 27～31） ................................. 458 C. 趕出啞巴身上的鬼（九 32～34） .......................... 461 9. 傳播天國的消息（九 35～十 4）............................... 463 A.為工人禱告（九 35～38） .................................... 463 B. 差遣十二個門徒（十 1～4） ................................. 465 二、第二篇講論：使命與殉道（十 5～十一 1） ................. 472 1. 背景（十 5a） .......................................................... 478 2. 差遣（十 5b～16） ................................................... 479 3. 未來苦難的警告（十 17～25） ................................. 486 A.聖靈的幫助（十 17～20） .................................... 486 B. 忍耐（十 21～23） ............................................... 489 C. 靈感（十 24～25） ............................................... 495 4. 禁止恐懼（十 26～31） ............................................ 497 A.真相的出現（十 26～27） .................................... 497

B. 死亡不是終結（十 28） ........................................ 498 C. 神持續的護佑（十 29～31）................................. 498 5. 門徒的特徵（十 32～39） ........................................ 500 A.承認耶穌（十 32～33）........................................ 500 B. 認識福音（十 34～36）........................................ 501 C. 寧願有耶穌（十 37～39） .................................... 503 6. 鼓勵：對門徒與耶穌的回應（十 40～42） ............... 504 7. 過渡的結論：擴展中的事工（十一 1） ..................... 507 肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53） ..................................................... 509 一、敘事（十一 2～十二 50） ........................................... 512 1. 耶穌與施洗約翰（十一 2～19） ............................... 512 A.約翰的問題與耶穌的回答（十一 2～6） ............... 512 B. 耶穌為約翰作見證（十一 7～19） ........................ 515 2. 受譴責的與被接受的（十一 20～30） ...................... 532 A.受譴責的：不悔改的城有禍了（十一 20～24） .... 532 B. 被接受的（十一 25～30） .................................... 535 3. 安息日的衝突（十二 1～14） ................................... 545 A.採摘麥穗（十二 1～8） ........................................ 545 B. 醫治一隻手枯乾的人（十二 9～14） .................... 552 4. 耶穌是預言中的僕人（十二 15～21） ...................... 556 5. 與法利賽人交鋒（十二 22～45） ............................. 561 A.背景與控告（十二 22～24）................................. 561 B. 耶穌的回答（十二 25～37）................................. 562 C. 繼續交鋒（十二 38～42） .................................... 571 D.邪靈返回（十二 43～45） .................................... 577

6. 遵行天父的旨意（十二 46～50） .............................. 580 二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53） .................... 583 1. 背景（十三 1～3a） ................................................. 583 2. 向群眾（十三 3b～33） ............................................ 592 A.土壤的比喻（十三 3b～9） ................................... 592 B. 插曲（十三 10～23） ........................................... 593 C. 稗子的比喻（十三 24～30） ................................. 609 D.芥菜種的比喻（十三 31～32） ............................. 613 E. 麵酵的比喻（十三 33） ........................................ 615 3. 間歇（十三 34～43） ............................................... 618 A.比喻是應驗先知的話（十三 34～35） ................... 618 B. 解釋稗子的比喻（十三 36～43） .......................... 624 4. 向門徒（十三 44～52） ............................................ 631 A.藏寶的比喻（十三 44） ........................................ 631 B. 貴重珍珠的比喻（十三 45～46） .......................... 633 C. 撒網的比喻（十三 47～48） ................................. 634 D.插曲（十三 49～51） ........................................... 635 E. 文士的比喻（十三 52） ........................................ 637 5. 過渡的結論：走向進一步的反對（十三 53） ............ 641 伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2） ................... 643 一、敘事（十三 54～十七 27）.......................................... 646 1. 在拿撒勒受到厭棄（十三 54～58） .......................... 646 2. 希律與耶穌（十四 1～12） ...................................... 650 A.希律對耶穌的理解（十四 1～2） .......................... 650 B. 背景：希律處死施洗約翰（十四 3～12）.............. 651 3. 給五千人吃飽（十四 13～21） ................................. 656

4. 在水面行走（十四 22～33） .................................... 661 5. 過渡性的總結：持續與無可避免的事工（十四 34～36） ...................................................... 669 6. 耶穌與古人的傳統（十五 1～20） ............................ 670 7. 更多醫治（十五 21～31） ........................................ 680 A.迦南婦人（十五 21～28） .................................... 680 B. 許多的人（十五 29～31） .................................... 686 8. 給四千人吃飽（十五 32～39） ................................. 688 9. 再一次要求神蹟（十六 1～4） ................................. 692 10. 法利賽人與撒都該人的酵（十六 5～12） ................. 695 11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） ................... 699 A.彼得的承認（十六 13～20）................................. 699 B. 第一次預言受難（十六 21～23）.......................... 721 12. 門徒的道路（十六 24～28） .................................... 728 13. 變像（十七 1～13）................................................. 735 A.耶穌變像（十七 1～8） ........................................ 735 B. 以利亞的地位（十七 9～13） ............................... 743 14. 醫治癲癇的男孩（十七 14～20 [21]） ...................... 748 15. 第二次有關受難的主要預言（十七 22～23） ............ 753 16. 聖殿稅（十七 24～27） ........................................... 755 二、第四篇講論：在天國管理下的生命（十八 1～十九 2） 760 1. 背景（十八 1～2） ................................................... 761 2. 謙卑與偉大（十八 3～4） ........................................ 762 3. 使信徒犯罪的可憎（十八 5～9）.............................. 763 4. 迷羊的比喻（十八 10～14） .................................... 767 5. 對待犯罪的弟兄（十八 15～20） ............................. 771

6. 饒恕（十八 21～35） ............................................... 776 A.重複的饒恕（十八 21～22） ................................. 776 B. 無憐憫的僕人的比喻（十八 23～35） ................... 777 7. 過渡的結論：介紹在猶太的事工（十九 1～2） ......... 781 陸、反對與末世：恩典的勝利（十九 3～二十六 5） .............. 785 一、敘事（十九 3～二十三 39） ........................................ 788 1. 婚姻與離婚（十九 3～12） ...................................... 788 2. 祝福小孩子（十九 13～15） ..................................... 806 3. 財富與天國（十九 16～30） ..................................... 808 A.年輕的富人（十九 16～22） ................................. 808 B. 天國的恩典與獎賞（十九 23～30） ...................... 814 4. 工人的比喻（二十 1～16） ...................................... 818 5. 第三個有關受難的主要預言（二十 17～19） ............ 823 6. 受苦與服事（二十 20～28） ..................................... 825 7. 醫治兩個瞎子（二十 29～34） ................................. 833 8. 受難週開始的事件（二十一 1～二十三 39） ............. 836 A.凱旋進城（二十一 1～11） ................................... 836 B. 耶穌在聖殿中（二十一 12～17） .......................... 843 C. 無花果樹（二十一 18～22） ................................. 849 D.在聖殿院子中的爭議（二十一 23～二十二 46） .... 853 E. 文士與法利賽人的七禍（二十三 1～36）.............. 891 F. 為耶路撒冷哀哭（二十三 37～39） ...................... 920 二、第五篇講論：橄欖山上的講述（二十四 1～二十六 5） ............................................. 924 1. 背景（二十四 1～3） ............................................... 939 2. 生產的痛苦（二十四 4～28） ................................... 942

A.對生產痛苦的一般描述（二十四 4～14） ............. 942 B. 劇烈的疼痛：耶路撒冷淪陷（二十四 15～21） .... 945 C. 在生產痛苦中提防假彌賽亞（二十四 22～28） .... 949 3. 人子的來臨（二十四 29～31） ................................. 955 4. 生產痛苦的深遠意義（二十四 32～35） ................... 959 5. 不知道的日子與時間：需要做好準備（二十四 36～41）................................................... 961 A.原則（二十四 36） ............................................... 961 B. 與挪亞的日子相似（二十四 37～39）................... 962 C. 兩個在田裡，兩個在推磨（二十四 40～41） ........ 963 6. 比喻的教導：不同程度的警醒（二十四 42～二十五 46） ....................................... 964 A.家主與小偷（二十四 42～44） ............................. 964 B. 兩個僕人（二十四 45～51）................................. 965 C. 十個童女（二十五 1～13） .................................. 967 D.才幹的比喻（二十五 14～30） ............................. 973 E. 綿羊與山羊（二十五 31～46） ............................. 979 7. 過渡的結論：第四個有關受難的主要預言，設計害耶穌（二十六 1～5） ..................................... 988 柒、耶穌的受難與復活（二十六 6～二十八 20） ................... 991 一、受難（二十六 6～二十七 66） .................................... 995 1. 在伯大尼被膏（二十六 6～13） ............................... 995 2. 猶大出賣耶穌的協議（二十六 14～16） ..................1000 思考課題：按時間順序排列的考慮事項 ...................1001 3. 主的晚餐（二十六 17～30） ...................................1009 A.為逾越節作的準備（二十六 17～19） .................1009

B. 預言被出賣（二十六 20～25） ........................... 1010 C. 設立聖餐的話（二十六 26～30） ........................ 1012 4. 預言遺棄與否認（二十六 31～35） ........................ 1022 5. 客西馬尼（二十六 36～46） ................................... 1027 6. 捉拿（二十六 47～56） .......................................... 1034 7. 耶穌在公會前（二十六 57～68） ............................ 1039 8. 彼得不認耶穌（二十六 69～75） ............................ 1053 9. 公會的正式決定（二十七 1～2） ............................ 1057 10. 猶大的死（二十七 3～10） .................................... 1060 11. 耶穌在彼拉多面前（二十七 11～26） .................... 1072 12. 兵丁戲弄耶穌（二十七 27～31） ........................... 1081 13. 釘十字架與嘲弄（二十七 32～44） ........................ 1084 14. 耶穌的死（二十七 45～50） .................................. 1092 15. 耶穌之死的直接影響（二十七 51～56） ................. 1098 16. 耶穌的埋葬（二十七 57～61） ............................... 1104 17. 兵丁守墓（二十七 62～66） .................................. 1106 二、復活（二十八 1～15） .............................................. 1109 1. 空的墳墓（二十八 1～7） ...................................... 1111 2. 第一次遇見復活的基督（二十八 8～10） ............... 1114 3. 第一次以欺詐否認耶穌復活（二十八 11～15）....... 1117 三、復活的彌賽亞與祂的門徒（二十八 16～20） ............ 1119 1. 耶穌在加利利（二十八 16～17） ............................ 1121 2. 大使命（二十八 18～20） ...................................... 1125

麥種聖經註釋總序美國麥種傳道會秉承從神領受的恩賜與託付，經過多年的禱告、摸索、尋求，決定出版「麥種聖經註釋」（ A Ke rnel of Whe at Bi bl i ca l Com m e nt a ry ，簡稱 K WBC ）。這一系列的註釋書不同於華人教會歷年出版的任何系列。它不排除華人作者的創作，但絕大多數是翻譯西方學者的著作，卻不是將西方世界的某一套註釋書全盤翻譯過來，而是選取堅信聖經無誤之福音派立場、有一定學術水準的註釋書，彙整為一整套符合二十一世紀全球華人教會與基督徒需要的一流註釋書。這些作品來自「新國際新舊約聖經註釋」（Ne w Int erna ti onal Com m e nt ary on t he N e w & Ol d Te st a m e nt ，簡稱 NICN T 、 N ICOT ）系列、「柱石新約註釋」（Pill a r N e w T es ta m e nt Com m e nta ry，簡稱 PN T C）系列、「貝克新約聖經註釋」（ Ba ke r E xe get ic a l Com m e nt a ry on t he Ne w T es ta m e nt ，簡稱 BE CN T ）系列、「新美國聖經註釋」（ Ne w A m e ri c a n Com m e nt a ry ，簡稱 NAC ）系列、修訂版的「解經者聖經註釋」（ Expos it or’s Bi bl e Com m e nt a ry ，簡稱 E BC ）系列等。這幾套在西方世界中都擁有廣大的讀者群，包括學者、牧者、神父、猶太拉比以及其他認真的聖經學習者。成千上萬不同宗派、許多國家的讀者在他們的講道、教導以及研究中不斷使用這些系列的書籍。他們熱情地歡迎每一本新書卷的出版，也熱切地等候它們最終能由不斷出現的書卷轉變為「整套」的註釋書。除了聖經正典的六十六卷書以外，我們也納入一些涵蓋不同數卷的註釋書，如《新約引用舊約》、《主耶穌的比喻》、《福音書合參》等。本系列的各書卷目標首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰寫這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不

麥種聖經註釋總序

當的專業細節中。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每位作者都表現出專業水準，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近的創新方法，例如，正典鑑別法（ c a non crit ic is m），所謂的「新文學鑑別法」（new li te ra ry c ri ti cis m），還有讀者反應理論（ re a de r–res ponse t he orie s ），並且對不同性別和種族的讀者抱持敏感度。「麥種聖經註釋」的各書卷也希望在論調上達到和平共處的目的，以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，與此同時也捍衛自己的觀點。本系列的作者包括來自不同基督教信仰團體的男女學者。各位作者的背景差異、以及他們使用各種相關方法論的自由，給整個系列帶來了精彩而又豐富的多樣性。他們的理想是結合嚴謹的解經與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書與講章混為一談。然而，真正使這一系列與眾不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品。它們不是對古代羊皮卷進行文學解剖，而是以嚴謹、恭敬的態度來斟酌這些絕妙的人類著作，而永活的神正是藉著這些著作說出祂全能的話語。「麥種聖經註釋」小心翼翼地以對聖經文本謙卑的尊敬、景仰、甚至深厚感情，來平衡「鑑別學」（即使用標準的鑑別方法論）。作為福音派的一套註釋書系列，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。這個進路的基本理由是：「客觀學術」（一個空洞的幻想）的憧憬其實可能是褻瀆神的。神站在我們之上；我們不是居於審

判祂的地位。當神藉著祂的話向我們說話，那些自稱認識祂的人必須以合宜的方式回應，而那肯定不同於學者所反映出的獨立自主和冷眼旁觀的姿態。然而，這並非鬼鬼祟祟地訴諸於不受控制的主觀感受。這個系列的作者們期望對於經文抱持公平的開放態度，那才是最佳的「客觀性」。總之，「麥種聖經註釋」希望能夠對所有想通過新舊約聖經來重新聆聽神聲音的敬虔信徒有所幫助。神賜給我們兩樣令人稱奇的禮物—經文本身，以及仰望聖靈光照、用敏銳思想解釋經文信息的學者；帶著對這兩樣禮物的感恩之心，我們歡迎所有的讀者來享受這一系列書籍的碩果。如果聖經的經文是神的話，我們就應當以敬畏的態度來回應，就是神聖的畏懼、喜樂、探求的順服。這些價值觀應當反映在基督徒的寫作方式上。抱持著這些價值觀，「麥種聖經註釋」系列不單會受到牧者、教師、與學生的熱烈歡迎，一般讀者也會同樣歡迎它們。榮耀唯獨歸神！

潘秋松

音譯符號

音譯符號希臘文 ‫א‬

希伯來文 ‫ָ◌ה‬ ‰

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(if vocal)

一、馬太福音鑑別學

一、馬太福音鑑別學最先提及這卷福音書的教父都同意它的作者是使徒馬太。人們把帕皮亞（Papias）著名的說法（見：本〈導論〉之三）解釋為：「馬太用希伯來文（亞蘭文？）方言寫成聖言（ Logia ；福音書？），每一個人按照自己的能力來詮釋……。」換句話說，這位使徒先用希伯來文或亞蘭文寫福音書，後來這書翻譯成希臘文。教父幾乎一致主張馬太福音是最先寫成的，馬可福音則是其濃縮的內容，也因此稍微遜色。這兩個因素— 作者是使徒（與馬可福音和路加福音不同），和馬太福音的最早寫成— 加上馬太保留了耶穌的許多教導，都是在其他方找不到的，使第一卷福音書在教會中有著巨大的影響力和威信。除了少數的例外，這些觀點一直到宗教改革以後仍然在福音書的研究中佔有主導地位。但這個共識卻沒有延續下去。勒新（L. E. Lessing）的兩篇論文在他去世以後，分別在 1776 和 1778 年出版，他堅稱，唯一可以說明對觀福音之間相似和看似矛盾之處的方法，就是假設它們都獨立地來自亞蘭文的《拿撒勒派人福音》（Gospel of Nazarenes），這個說法指出前述共識本身的弱點。其他人（艾克宏〔 J. A. Eichorn〕、赫德〔J. G. Herder〕）發揮了這個想法，於是，有口頭或文學上的「原始福音」這個假設就開始獲得影響力。與此同時，格里斯巴赫（J. J. Griesbach〔1745–1812〕）奠定了近代有關「對觀福音問題」（見：本〈導論〉之三）之辯論的基礎，主張馬太福音和路加福音先於馬可福音，認為馬可福音是其他這兩卷福音書的縮寫本。杜平根學派（Tübingen school）的許多人在十九世紀中葉採取了這個看法。因此，作為歷史和神學的來源，馬太福音就凌駕於其他對觀福音之上。一個新的潮流在十九世紀末蔓延。主要是由於賀茲曼（ H. J. Holtzmann〔1834–1910〕）一絲不苟的工作，「兩源假說」得到重大的認同。到了二十世紀初，這個理論幾乎得到普遍的採納，而隨

導論

後的發展其實也僅僅是基於此理論作出修改。斯特里特（ B. H. Streeter）倡導的「四源假說」基本上詳細地改善了兩源假說，認為路加福音是用馬可福音和《底本 Q》補充了「原始路加福音」構成的。 1 這就把原始路加福音的歷史可靠性提高至與馬可福音相同的水平。今天，仍然有人採用斯特里特的假說，而且大部分學者都採取某種形式的兩源假說或四源假說。最近有人對這種共識提出挑戰（見：本〈導論〉之三）。二十世紀快要開始的時候，這些主要的文學問題與一些評論家基本上反超自然的理論合在一起，產生出對耶穌的生平和教導的各種重構。在二十世紀的 20 和 30 年代，形式鑑別學（ form criticism ）取代了大半隱含在這些努力中的來源鑑別學（ source criticism ）。語言學家首先把這個方法應用於原始文明 — 特別是毛利人（ Maoris ） — 的「民間文學」。然後，龔克爾（ H. Gunkel）和格拉斯曼（H. Gressmann）用這個方法，按照「形式」將舊約聖經的內容分類。新約聖經的學者—尤其是史密特（K. L. Schmidt ）、狄比流（ M. Dibelius ）、和布特曼（ R. Bult– mann）— 努力探索耶穌與最早書面來源間所謂的隧道時期，把這個方法用在福音書上。 2 開始的時候，他們剔出福音書中被視為口頭傳統單元的小段落，按照形式進行分類。從一開始，只把受難敘事視為連貫的記述。他們認為口述流傳造成這類文學作品裡常見的習慣性修改— 例如，在宣講故事中，重複造成簡潔、而且在傳奇中提供名字、在教導的言論中提供韻律與平衡、在神蹟敘述中提供多種多樣的細節。然後，形式鑑別學者把這些形式分配到教會的不同「生活處境」（Sitze im Leben）。然後再以若干準則評定一些經文單元的歷史價值。例如，使用「相異的標準」，從認為是耶穌講的話中剔除可能近似巴勒斯坦猶太教或早期基督教的陳述。只有在陳述是「相異」的時候，才能夠 1

B. H. Streeter, The Four Gospels (London: Macmillan, 1924)。

例如，見 Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, trans. J. Marsh (Oxford: Blackwell, 1963)。

一、馬太福音鑑別學

合理地相信那是耶穌講的話。最終的結果就是對正典的福音書有了令人窒息的歷史懷疑。許多學者以較為保守的方式使用相同的文學方法（例如，泰勒〔 V. Taylor〕傑出的《馬可福音註釋》 3 ）；可是，形式鑑別的效果拉遠了我們的正典福音書與歷史上之耶穌間的距離，因為兩源假說持續的主導地位，馬太福音又進一步拉遠了這個距離。很少有人繼續相信使徒馬太是第一卷福音書的作者。4 第二次世界大戰以後有了重大的變化。正如柯百垂（George D. Kilpatrick ）聚焦於馬太福音神學特色的研究所預料的， 5 柏恩康（Günther Bornkamm）在 1948 年寫的一篇文章，開始了將編修鑑別學（ redaction criticism ）應用於馬太福音的時代。 6 他預先假定馬可福音是最早寫成的，然後企圖在一段經文單元中找出兩卷福音書之間的每一個變化，將之解釋為反映出馬太福音的神學關注和偏見。相比之下，編修鑑別學提供了比形式鑑別學更大的優勢：它不僅將福音書的作者視為彙編教會口述傳統、和組織以各種形式保留或創建之故事的人，他們也憑著自己作為神學家的資格，塑造並改編內容，講出他們認為重要的問題。區分「傳統」和「編修」的材料成為很重要的事，也就是要區別在福音書作者到手時已經成型的資料以及所他作的修改和補充。換句話說，雖然傳統可能保留了真實的歷史材料，編修的材料卻不會這樣做。它反倒是識別福音書作者特殊想法的最好方法。在他仔

Vincent Taylor, The Gospel according to St. Mark (2nd ed.; London:

對於鑑別馬太福音到此為止的實用歷史，除了一些主要的導論書籍以

Macmillan, 1966)。外，見 W. G. Kümmel, The New Testament: The History of the Investig– ation of Its Problems (trans. S. McL. Gilmour and H. C. Kee; Nashville: Abingdon, 1972); Stephen Neill, The Interpretation of the New Testa– ment, 1861–1986 (2nd ed.; Oxford: Oxford Univ. Press, 1988)。 5

G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew (Oxford: Clarendon, 1946)。

Günther Bornkamm, “The Stilling of the Storm in Matthew,” in Tradition and Interpretation in Matthew (ed. G. Bornkamm, G. Barth, and H. J. Held; Philadelphia: Westminster, 1963), 52–57。

導論

細查考一段經文單元時，柏恩康試圖證明有一個更好的方法—嘗試去明白馬太為甚麼修改他的資料來源（特別是馬可福音和《底本 Q》）時最能夠看出端倪—來理解馬太福音的神學。從柏恩康的論證又生出無數的研究，幾乎把相同的方法應用在馬太福音的每一段經文單元中。柏恩康、葛哈德 ˙ 巴特（ G. Barth）、和赫爾德（H. J. Held）有關編修鑑別研究的翻譯在新約聖經學術界中有著深遠的影響。7 在 1963 年，出現了第一本具完整規模、有關馬太福音之編修鑑別性的註釋，作者龐納德（ Pierre Bonnard）在這本書裡相當保守地處理他的工具，經常拒絕評論有關歷史性的問題，並且把焦點放在馬太的神學和（基於重建「生活處境」）為此所作的理由上。 8 他的作品非常寶貴，而且後來成為好幾個英文註釋書（尤其是紀大衛〔David Hill〕之作品9）的先驅。然而，一個與歷史重建有關、頗為天真的樂觀主義逐漸展現，影響了許多作者；他們往往認為：找出馬太的編修，就可以剔除馬太的群體、或福音書作者本身的神學信念，認為那是馬太試圖糾正或捍衛他群體的某些部分時所加入的。在過去四、五十年中，出現了各種各樣這類的重構。柯百垂認為馬太福音是特別為馬太時代之教會設計的教理問答。史天達（ Stendahl）認為：此福音書處理舊約聖經引文的方法反映了它背後的一種「學派」，一種訓練有素的教導環境。 10 主要的編修鑑別研究嘗試界定福音書作者寫作的歷史背景—此福音書（被認為）在主後 80 和 100 年之間產生時的群體情況— 就沒有太注意耶穌的歷史背景。我們只要想到其中幾個人的著作，就可以作為代表，例如，崔陵（ Trilling ）、史垂克

Bornkamm, Barth, and Held, Tradition and Interpretation in Matthew。

Pierre Bonnard, L’Évangile selon Saint Matthieu (2nd ed.; Neuchatel: Delachaux et Niestlé, 1970)。

David Hill, The Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdm ans, 1972)。

Krister Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament (2nd ed.; Lund: C. W. K. Gleerup, 1954)。

一、馬太福音鑑別學

（Strecker）、寇樸（Cope）、黑爾（Hare）、法蘭克莫爾（Fran– kemölle）、和康澤爾（Kunzel）。 11 不是所有編修鑑別學者都用同樣的方法來解釋馬太福音重構的群體；事實上，在他們之間往往有很大的差別。此外，一些鑑別學者認為福音書（包括馬太福音）裡可靠的資料比其他人想的還要多。12 然而，眾說紛紜的看法至少表明了方法和預設上的一些混亂。今天，完全依賴編修鑑別的判斷幾乎已經不再流行。要符合發展中的新約聖經研究，馬太福音的學者反映了極為多樣性、相互競爭的特別關注。編修鑑別學與許多其他受關注的焦點競爭，包括敘事鑑別學（ narrative criticism ；其興趣在於情節發展和人物刻畫）、仔細分析本福音書的文學體裁、口述證人的性質、後基礎認識論（postfoundational epistemology）、強調馬太福音的神學卻沒有嘗試去解決歷史的聲稱、嘗試描繪本福音書反映的社會結構等等。與各種方法較量的還有不同的結論。從近期對馬太福音作出的

Wolfgang Trilling, Das wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthäus– Evangeliums (München: Kosel, 1964); Georg Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962); O. Lamar Cope, Matthew: A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1976); D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in the Gospel according to St. Matthew (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1967) ; Hubert Fran– kemölle, Jahwebund und Kirche Christi: Studien zur Form und Traditions– geschichte des “Evangeliums” nach Matthaus (Munster: Aschendorff, 1974); G. Kunzel, Studien zum Gemeindeverstandnis des Matthaus– Evangeliums (Stuttgart: Calwer, 1978)；關於馬太福音研究的概覽，見 R. P. Martin, New Testament Foundations (Grand Rapids: Eerdmans, 1975– 78), 1:224–43 ，和特別是 Graham N., “The Origin and Purpose of Matthew’s Gospel: Matthean Scholarship from 1945 to 1980,”

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (New York: de Gruyter, 1982), 2:25 這篇仔細寫成的文章。 12

例如，見 B. F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM Press, 1979); R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (trans. A. Owen; New York: Alba, 1979) ；以及諸如亨格爾（ M. Hengel ）和舒爾曼（ H. Schürmann）等學者的作品。

導論

兩個大體介紹就可見一斑。這兩篇介紹都稱職地概括論述了這個領域，可是卡爾特（ Carter ）認為馬太福音包括一些可靠的歷史資料，雖然他的著作的焦點並不在此；而魏斯特鴻（Westerholm）雖然堅持認為馬太福音描寫了神學和教牧的功課，卻相信它的歷史精確性更為重要。13 最近期的註釋書也是同樣的壁壘分明。陸茲（Ul– rich Luz）的主要著作—也反映在他簡短的作品《馬太福音研究》（Studies in Matthew）中— 認為馬太福音不是傳記，而是虛構的敘事，而法蘭士（R. T. France）所著之註釋書卻持相反的觀點。14 旨在解釋文本的現代註釋書必須在一定程度上回應當前的問題— 如果它採取一個相當獨立的立場時就更應如此，因為許多這些問題都會顯著地影響我們如何理解經文要說的話。 15

Warren Carter, Matthew and the Margins: A Sociopolitical and Religious Reading (Bible and Liberation 204; Sheffield: Sheffield Academic, 2001) 與 Matthew: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody, Mass.: Hen– drickson, 2004); Stephen Westerholm, Understanding Matthew: The Early Christian Worldview of the First Gospel (Grand Rapids: Baker, 2006)。

Ulrich Luz, Studies in Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 2005); R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) ；關於馬太福音研究方向的進一步概覽，見 Donald Senior, “Directions in Matthean Studies,” in The Gospel of Matthew in Current Study (ed. David E. Aune; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 5–21。

所描述的各個時期並沒有彼此封鎖，而有一些學者也確實在他們的時代逆流而行。席拉特（ Adolf Schlatter, Der Evangelist Matthäus [6th ed. ; Stuttgart: Calwer, 1963]）和史東豪斯（Ned B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ [Grand Rapids: Eerdmans, 1944]）從相當不同的觀點預料編修鑑別學會有更有用和更可靠的成分，特別謹慎和精確地指出馬太福音獨特的主題。另一方面，在韓滴生（ William Hendriksen ）創作他大部頭的註釋書（ The Gospel of Matthew [Grand Rapids: Baker, 1973]）時，他比較沒注意近期的發展；可是他的著作無疑對牧者有相當大的幫助。也要比較麥爾（ Gerhard M aier, Matthäus– Evangelium [2 vols.; Neuhausen: Hanssler, 1979–80] ）與歐布萊特和曼恩（ W. F. Albright and C. S. Mann, Matthew [Garden City, N.J.: Doubleday, 1971]）的獨立立場。

二、歷史和神學

二、歷史和神學在哲學和神學上，沒有甚麼問題比可能存在於歷史和神學之間的關係更為複雜。我無法在這裡廣泛地討論兩者之間的張力：例如，超越一切的神如何在時空的歷史中彰顯自己？當重構過去的時候，對歷史的研究是否考慮到時空連續之外的權柄和影響？超自然在甚麼程度上是基督教的一個重要部分，「從歷史角度」著手處理這種事情又是甚麼意思呢？對自稱是啟示宗教的系統，它的認識論是基於甚麼？ 16 即使是近期有關耶穌的書籍，它們的書名也顯出不同學者在這些問題上有著分歧。17 因此，本節要提出方法論的一些初步問題。 18 如果我們要決定的不僅是每一位福音書作者特殊的神學，還要確定歷史上的耶穌之

有關這些和類似的問題，見 E. E. Cairns, God and Man in Time: A Christian Approach to Historiography (Grand Rapids: Baker, 1979); G. H. Clark, Historiography: Secular and Religious (Nutley, N.J.: Craig Press, 1971); C. T. McIntyre, ed., God, History and Historians: An Anthology of Modern Christian Views of History (New York: Oxford Univ. Press, 1977); J. A. Passmore, “The Objectivity of History,” in Philosophical Analysis and History (ed. W. H. Doty; New York: Harper, 1966), 75–94; A. C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Paul Barnett, Is the New Testament History? (London: Hodder & Stoughton, 1986) ；尤其是 Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998) ＝范浩沙著，左心泰譯，《神學詮釋學》（臺北：校園，2007）。

對比 G. Vos, The Self–Disclosure of Jesus: The Modern Debate about the Messianic Consciousness (Grand Rapids: Eerdmans, 1954) 和 G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (London: Collins, 1973) ；或者，再次對比 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996) ，和克羅森（ John Dominic Crossan ）的許多著作（例如 The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant [San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991]）。

見 H. Palmer, The Logic of Gospel Criticism (London: Macmillan, 1968); Meyer, Aims of Jesus，尤其是 76–110; Robert H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew’s Gospel, with Special Reference to the

導論

教導和祂生命中的一些東西，這些查考福音書的方法適當可靠嗎？首先，我們必須躲避新約聖經學者當中常見的一種惡名昭彰的做法，就是將歷史和神學割離。 19 例如，細想褟伽馬（ K. Tagama ）的論文，他的結論認為馬太福音的中心主題是「人與社會」，堅稱所有其他重要的主題都彼此矛盾，也因此互相抵消。 20 可是，矛盾是一個必須小心對付的範疇。它在新約聖經學術中最常見的用法，並不是指邏輯上的矛盾，而是指基於現代學者重構的早期教會歷史，斷定出一些互不兼容的情況、想法、和信念。21 此種斷定的說服力只能與支持它們的歷史和神學重構相等；而太多時候，許多情況的歷史重構在新約聖經文獻以外沒有其他來源的支持，就只能依賴不正當的割離判斷。耶穌宣講了歷史終結與完滿實現的天國將要臨近嗎？那麼，祂就不可能宣講天國已經開始；因此，明顯否定這個結論的因素顯然就是出自教會。或者，耶穌宣講天國已經來到了嗎？如果這樣，福音書中大部分的天啟文學成分必定屬於後來的教會。（有關這個特別的問題，見：三 2，十 23，

Messianic Hope (NovTSup 18; Leiden: Brill, 1975), 189ff.; Birger Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2001); Barry D. Smith, “The Historical–Critical Method, Jesus Research, and the Christian Scholar,” TJ 15 (1994): 201–20；和 E. Earle Ellis, History and Interpretation in New Testament Perspective (Leiden: Brill, 2001) 一書中的許多文章。 19

見 David Fischer, Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper & Row, 1970) 。一個很好的例子是施維策（ Eduard Schweizer, The Good News according to Matthew [Atlanta: John Knox, 1975], 11）說的話：「福音書作者的目的……是在神學上，而不是歷史上。」。

K. Tagama, “People and Community in the Gospel of Ma tthew,” NTS 16

Martin Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity (London:

(1969–70): 149–62。 SCM Press, 1979), 35–68 用了一些篇幅討論這點； D. A. Carson, “Historical Tradition in the Fourth Gospel–After Dodd, What?” in Gospel Perspectives (ed. R. T. France and D. Wenham; Sheffield: JSOT Press, 1980–81), 2:115–21。

二、歷史和神學

和第二十三章註釋。）耶穌是一位沉浸在舊約聖經律法和猶太傳統中的雛形拉比嗎？果真這樣，保羅對恩典的強調就是完全革新的想法。或者，耶穌打破了猶太人的律法傳統嗎？那麼，馬太福音對律法的強調（例如，五 17～20，二十三 1～26）就明顯地反映了馬太教會的立場，或者暗示馬太希望為他的教會立法，而沒有幫助我們去理解歷史中的耶穌。更妙的是，馬太的福音甚至可能被認為是猶太基督徒反對「保羅主義」的反應。所有這類割離的重構都是可疑的。正如費雪（David Fischer）指出的，歷史上的「矛盾」往往存留在歷史學家的眼裡。 22 奇怪的觀念組合可能在前一代共存並立，雖然後人無法容忍，因而想要打破它們。因此，我們宣告甚麼觀念與「歷史」不相容的時候就需要謹慎。就如一些新約聖經研究試圖解釋的，使徒行傳和保羅初期的書信向我們顯示，在快速增長的教會初創期中有相當大的多樣性。23 歷史探究必須有重構。有時候，從一些可靠的文獻作出嚴密的重構，會顯示若干的其他文獻並不像它所聲稱的那樣。可是，就馬太福音（或任何正典福音書）而言，我們必須坦率地承認，除了福音書本身以外，我們沒有方法進入所謂「馬太（或馬可、路加等等）的群體」。很多描述和分析馬太神學的研究，都以主後 80～ 100 年、與馬太「群體」同一時代的基督教和猶太教作為背景（例如，艾利森〔 Allison 〕、卡特爾〔 Carter 〕、斯坦頓〔 Stan– ton〕）， 24 存在許多方法論上的問題。這並不是否認馬太福音可能是在主後 80 年左右的一個群體中寫成，或向這樣一個群體說話，卻是要表明以下幾點：

Fischer, Historians’ Fallacies。

見 D. A. Carson, “Unity and Diversity: On the Possibility of Systematic Theology,” in Scripture and Truth (ed. D. A. Carson and J. D. Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1983), 65–95。

Carter, Matthew and the Margins 與

Matthew; Stanton, “Origin and

Purpose” ，第三章； Dale C. Allison Jr., Studies in Matthew: Inter– pretation Past and Present (Grand Rapids: Baker, 2005)。

導論

1. 馬太的目的在於寫作一本福音書，告訴我們有關耶穌的事，而不是寫份教會通告，處理一個不相干的已知問題。 25 2. 大量證據表明早期教會對歷史上的耶穌很感興趣，而且想知道祂教導的內容和原因。同樣，有強而有力的證據表明，至少在某種程度上，福音書構成了教會宣道事工和福音宣講的重要部分— 每一卷福音書都是為特定的受眾塑造的。26 3. 因此，除非我們可以證明一個主題或一句話是時代錯置的，不然，如果我們輕易說某個主題是福音書作者歸諸於耶穌的話，然後得出結論，認為所談論的不是耶穌的教導，卻是主後 80 年的問題，那就是錯誤的方法。27 4. 馬太納入或排除某些傳統，或者調整他的來源，必定與他所處的情況和他自己的神學有關。可是大家都知道，要從一本與拿撒勒人耶穌有關的福音書重構這樣的情況和工作是很困難的。 5. 此外，幾乎所有被挑出來、認為是反映主後 80 年代的主題，其實可能也反映了主後 30～100 年間任何十年期所關心的事情。比方說，在 30 年代初期，司提反就因為說了反對律法和聖殿的話而殉道。類似的關注主導了耶路撒冷會議（主後 49 年），並且需要在猶太戰爭（主後 66～70 年）前後思考。事實是，像律法和聖殿這類主題，甚至基督論的許多構想（見：本〈導論〉之十一），對確定教會在馬太時代的「生活環境」都沒有甚麼幫助。雖然我們可以嘗試用新的理論來促進有關馬太福音的學術研究，但用方法上可疑的推理強行作出一致的綜合，也不能構成真正的進步。

見

Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as

Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006)。 26

Graham N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching

見 Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels (2nd ed.; Nashville:

(Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1974)。 Broadman, 2009); Paul Barnett, Jesus and the Rise of Early Christianity: A History of New Testament Times (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1999)；特別還有 Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses。

二、歷史和神學

至於那些深受「耶穌研討會」（Jesus Seminar）—其成員仍然相當倚重來源鑑別學和編修鑑別學—頗為極端之意見影響的人，必須討論幾件事情。其他地方也仔細探討過福音書的這個研究進路；28 在這裡只需提出數點。 1. 就如人們經常指出的，我們完全沒有足夠的「真實性的標準」。 29 例如，「相異的標準」（即，只有當一句話與巴勒斯坦猶太教或早期基督教會講的話「相異」時，才可以合理地相信那是耶穌講過的話）只有挑出特殊或古怪的，而不觸及獨特的— 除非有人準備要主張：耶穌的獨特教導從來不像當代的猶太教，也從來沒有被教會採用過。 2. 雖然傳統繼承的分析本身是有用的，卻有四個重要的缺點。首先，對口述承傳的比較研究大部分都處理長達數百年的時期，而不是數十年期。要確定福音書的年代必須考慮到，福音書作者發表他們作品的時候，有些目擊證人仍然活著。第二，有幾位北歐學者的著作使人們注意到記憶在猶太教育中扮演的角色。 30 雖然他們的

例如， D. A. Carson, “Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of a Literary Tool,” in Scripture and Truth (ed. Carson and Woodbridge), 119–42 和在那裡引用的文獻。

見 R. T. France, “The Authenticity of the Sayings of Jesus,” in History, Criticism and Faith (ed. C. Brown; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1976), 101–43; R. H. Stein, “The ‘Criteria’ for Authenticity,” in Gospel Perspectives (ed. France and Wenham), 1:225–63; Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity ，尤其是 3–34; Stanley E. Porter, The Criteria for Authenticity in Historical–Jesus Research: Previous Discussion and New Proposals (JSNTSup 191; Sheffield: Sheffield A cademic, 2000); Simon J. Gathercole, “Redaction Criticism, Tradition–History and Myth in New Testament Theology: In Response to Georg Strecker,” Them 28/3 (2003): 40–48。

見 H. Riesenfeld, “The Gospel Tradition and Its Beginnings,” SE 1 (1959): 43–65; B. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund: Gleerup, 1961)；以及，尤其是 Samuel Byrskog, Jesus the Only Teacher: Didactic Authority and Transmission in Ancient Israel, Ancient

導論

著作受到嚴肅的批判，但即使批判的人當中最敏銳的也不免意識到：在古騰堡事件以前人類記憶的力量—今天許多第三世界的學生仍然可以證實的現象 — 太少受到注意。 31 令人印象更深刻的是，古特格曼（Erhardt Guttgemanns）對形式鑑別學作了令人信服的詳細抨擊，使人想知道，形式鑑別學作為歷史（與文學對比）的工具，是不是有任何價值。 32 口述傳統 — 特別是宗教的口述傳統— 不會有助於竄改和偽造，卻是非常穩定的。第三，有人提出具說服力的理由，斷定有些記錄是在耶穌公開事奉期間已經寫下的。 33 當然，文字資料必須符合各種形式或題材；可是這些題材必須與口述流傳的形式和用這種方法作的修整分開考慮。如果耶穌的言行傳統是以口述和文字形式傳遞的話，許多為形式鑑別模式作的歷史結論就會站不住腳。第四，在本質上，典型的形式鑑別學無法從歷史角度處理耶穌講過的一些相似的話，因為它們都傾向於相同的形式。 3. 更明白地說，人們太輕率地忽略了耶穌是一位巡迴傳道者（見：四 23～25，九 35～38，十一 21 註釋）這個事實。嘗試從有點類似的說話—福音書作者把它們放在完全不同的文章脈絡中— 得到傳統歷史，忽略了巡迴事工重複的性質。當然，我們要

Judaism and the Matthean Community (ConBNT 24; Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1994); Samuel Byrskog, Story as History–History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (Tübingen: Mohr, 2000)。 31

見 W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963), 464ff.; Peter H. Davids, “The Gospels and Jewish Tradition,” in Gospel Perspectives (ed. France and Wenham), 1:75–99; Peter Head, “The Role of Eyewitnesses in the Formation of the Gospel Tradition,” TynBul 52 (2001): 275–94。

E. Guttgemanns, Candid Questions Concerning Gospel Form Criticism (trans. W. H. Doty; Pittsburgh: Pickwick, 1979)。

見 E. E. Ellis, “New Directions in Form Criticism,” in Jesus Christus in Historie und Theologie (ed. G. Strecker; Tübingen: Mohr, 1975), 299– 315。

二、歷史和神學

按照每一種情況本身的價值來細查，有時候也要依賴來源鑑別學的考慮；但是，我們應當注意到，人們多麼頻繁地忽略了這個基本的觀察。特別看十三章 3a 節有關比喻的引言討論。 4. 要推論說馬可福音和《底本 Q》（無論《底本 Q》的定義是甚麼）的所有改變— 包括刪除和增加— 都完全出於神學動機，就沒有認真考慮非常可能存在的多樣性（這包括引入改變之原因的多樣性，以及在最初幾十年間口述和文字來源的多樣性〔見：路一 1～ 4〕），以及作者是一位使徒的可能性（見：本〈導論〉之五）。雖然作者的使徒身份不會給予經文更多權柄，可是它必定會影響我們如何判斷口述和文字來源在著作本福音書時的作用。這兩個因素— 來源的多樣性和作者是使徒身份的可能性— 表明：在大多數情況下，沒有足夠理由使人相信被判斷為編修的內容就因此與歷史不符。 5. 現代的編修鑑別學也因為依賴解決對觀福音問題的某個辦法而受損（見：本〈導論〉之三）。 6. 此外，編修鑑別學也沒有考慮到，馬太福音對出自馬可福音的內容作出改變（假設馬可福音是最早寫成的），有多少是因為風格上的偏愛，而與神學無關。例如，聶臨克（Frans Neirynck）曾經清楚指出馬太福音中餵飽 5000 人的記述—人們經常認為那比馬可福音更清楚地反映出聖餐的設立— 其實與馬太在別處採用、風格上的改變完全一致。34 7. 有太多編修鑑別學的研究發展出對馬太福音的神學理解，是僅僅基於改變，而沒有對文獻整體給予足夠的思考。當然，對馬太來說，他保留的與他修改的一樣重要。如果在變化的基礎上概述了馬太特殊的神學，然後把任何與這個模式衝突的事物視為「沒有被同化的傳統」或類似的內容，曲解的可能性就變得嚴重了。更明智的做法是再次檢查那些「改變」，確定是否已經對它們有正確的理 34

F. Neirynck, “La rédaction Matthéenne et la structure du premier évangile,” in De Jésus aux evangiles (ed. I. de la Potterie; Gembloux: Duculot, 1967), 41–73，尤其是 51。

導論

解，而且— 避免先入為主的割離判斷— 試圖把它們融入馬太寫下的所有內容中。這樣的考慮並不排除對編修鑑別學的需要。在神的眷佑中，我們能夠把對觀福音互相比較，這樣的研究也幫助我們更理解每一卷對觀福音書。馬太福音按照主題記載神蹟（太八～九章）、用交錯配置的方法安排比喻（太十三章）、與馬可福音密切比較時所呈現的差異— 這一切都幫助我們更準確地辨認出這卷書的特色，是別的方法不可能做到的。因此，負責任的現代對觀福音註釋書無一可以避免使用編修鑑別學。但是，切除編修鑑別學過份的部分，並且戒掉它激進的傳統之後，它對歷史問題只提供了很少的幫助；我們也必須時常留意它會注意特殊的地方，而忽略了非常重要的事情。如果能同時利用其他的一系列方法，把它們結合起來，讓學生可以留心聆聽整個文本，那會是最好的。我們可以這樣探究這個問題：細查馬太福音的文學體裁— 無論是整卷福音書，還是其中的某一段— 看看在此福音書中能找到多少歷史。也許「福音書」並不是要傳遞歷史資訊；也許馬太福音中的某些故事是聖經註釋，而且像比喻一樣，沒有故作是歷史，卻僅僅要強調神學的重點。考慮到接著的討論（本〈導論〉之十二），我們就預先斷定：福音書的作者— 包括馬太— 想要他們的福音書傳達歷史資訊。這並不表示他們想要寫出不帶感情、現代的傳記。但是，擁護某種信念不一定影響真相的流露。如果一位猶太人作者的家人在奧希維茲（ Auschwitz ）的集中營喪生，這不一定會影響他著作的準確性。同時，在研究任何自稱是處理歷史的文獻時，以同時需要證明真實性和非真實性的中立態度著手處理，也是不合適的。35 戈茨（Stewart Goetz）和布魯姆伯格（Craig Blomberg）改寫了康德（Kant）的一個論據，寫道：

見 Morna D. Hooker, “Christology and Methodology,” NTS 17 (1970– 71): 480–87。

1. 背景（十三 1～3a）

二、第三篇講論：第三篇講論：天國的比喻（天國的比喻（十三1 十三 1 ～ 53） 53 ） 1. 背景（十三1～3a） 1

當那一天，耶穌從房子裡出來，坐在海邊。 2 有許多人到祂那裡

聚集，祂只得上船坐下，眾人都站在岸上。 3a 祂用比喻對他們講許多道理，說：

註釋十三 1. 馬太把第十三章的比喻性講論與前文的爭議（十二 38～50 或十二 22～37）連在一起，又以套語的結論（十三 53）結束，暗示這些比喻都是在這個場合講的。「耶穌從房子裡出來，」設立了十三章 36 節之後繼續往下的背景，也暗示了同樣的事情。耶穌「坐在海邊」，是教師通常採取的姿勢（見：五 1～2 註釋）。把耶穌的姿勢解釋為取自天啟文學，象徵神坐著審判（參：啟七 12）， 1 不僅太過不可思議，也不必要且犯了時代錯置的毛病，還誤解了這些比喻。雖然耶穌在一些比喻中把自己描繪為在末世來到的審判者（特別是 40～43 節），這樣的審判卻是發生在未來。在耶穌的事工期間，為耶穌揀選的角色是教師，祂要教導其他人有關天國的事，使他們也能教導別人（見：51～52 註釋）。

十三 2. 在馬太福音的五篇主要講論中，唯有這篇不是對「門徒」（就五 1～2 的廣泛意義）講，而是對群眾講的。因此，馬太在這裡面包括了兩段主要的離題的話（10～23、36～43 節），耶穌在其中向門徒解釋那些比喻的深遠意義，並且解釋了其中兩個。雖然這些離題的話肯定發生在公開的講論之後，馬太把他們搬回這裡作為插句，使讀者不會錯過這些比喻的深遠意義。有些學者聲稱，這裡把群眾描繪得與猶太領袖不同，使人對他們有好的印象，因為這是馬太希望直接爭取的一群人。但這麼說就太過牽強了。耶穌已經在馬太福音批評了「這個世代」（十一 16～24），並且認為猶太人

Kingsbury, Parables of Jesus, 23–24。

583

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

的領袖代表了這個世代（十二 38～39）。群眾並沒有在這裡得到「天國的奧秘」（11 節）。馬太將馬可福音的「教訓」（可四 2）改為「說」（3a 節）— 這個更改促使許多人認為他把比喻變成「宣講敘事」。2 另一方面，金斯伯里認為把「教訓」改為「說」完全是因為馬太福音的結構。在馬太福音十二章以後，耶穌再也沒有教導猶太人或向他們傳道。因此，馬太把本章看為一種「辯護」。 3 用單一動詞的更改來解釋那麼大的神學含義，不能令人信服，因為馬太在遣詞用句上經常都是相當獨立的。馬太如何理解耶穌用比喻要作的事，必須基於對整章的解經，特別是 10～17 節，因為那段經文聲稱它正是這個問題的答案。無論如何，金斯伯里認為耶穌在馬太福音十二章以後沒有教導猶太人或向他們傳道，這個看法顯然是錯誤的。在馬太福音十二章之前也很少出現這種教導；大部分提及它的時候都是籠統的（例如，四 23，九 35）。在馬太福音十二章以後，我們也看見類似的言論（十三 54，十五 10，二十一 23；參：二十二 16，二十六 55；而十四 13～36 和十五 29～31 也隱約提起）。這些與類似的重構，都嘗試在「群眾」和「門徒」的對立面之間，找出教會與會堂之間隱蔽的分裂。杜邦詳細地分析了這些艱難的嘗試，並且指出這裡的表達方式根本不夠明確，不足以作出這樣深遠的結論。他特別指出，門徒／群眾的對比，與公正或不公、以及與是否遵行天父的旨意有關。4

十三 3a. 耶穌「用比喻」對群眾講「許多道理」。然而，在我們研究這節經文以前，必須提出三點評論。

例如，W. Wilkens, “Die Redaktion des Gleichniskapitels Mark 4 durc h

Kingsbury, Parables of Jesus, 28–31。

J. Dupont, “Le point de vue,” 221–59。

Matth.,” TZ 20 (1964): 305–27。

584

1. 背景（十三 1～3a）

1. 解釋比喻有很複雜的歷史，近年有關比喻的學術發展也在增加。李道爾（J. G. Little）對此做了簡潔的闡述，5 季辛格進行了全面的討論。 6 更近期的則有布魯姆伯格 7 和斯諾德格拉斯（ Klyne Snodgrass） 8 都開始了這方面的研究。一直到朱立策（Adolph Julicher）的研究巨著9 之前，解經學者多少都有些傾向於用寓意的方法（除了值得注意的例外，如奧古斯丁，和程度上較小的加爾文）解釋這些比喻，朱立策堅決主張耶穌講的不是寓言，而是比喻—只有一個要點的簡單故事。因此，解釋福音書裡的比喻時如果有寓意的痕跡，我們必須把它們歸於使徒後時期的教會。陶德 10 和耶利米亞 11 的研究也沿著類似的路線進行。陶德試圖說明，有些比喻表明耶穌傳道的末世論導向和天國的「現在性」；而耶利米亞確立了傳播比喻的「原則」，以決定耶穌簡單的故事如何在口述與書面重複講述和應用的過程中逐漸改變。耶利米亞使用這些「原則」的時候認為，我們可以去掉後來增加的內容，找出歷史的耶穌真正的教導。有兩篇論文挑戰耶利米亞的看法。布拉克 12 和布朗 13 都很有說服力地指出寓言／比喻的區別過於膚淺，耶穌自己有時候也從祂的

J. G. Little, “Parable Research in the Twentieth Century,” ExpTim

W. S. Kissinger, The Parables of Jesus: A History of Interpretation and

87 (1975–76): 356–60; ExpTim 88 (1976–77): 40–44, 71–75。 Bibliography (Metuchen, N.J.: Scarecrow, 1979)。 7

Craig

斯諾德格拉斯著，林秀娟譯，《主耶穌比喻大全》，麥種聖經註釋

Blomberg,

Interpreting

the

Parables

(Downers

Grove,

Ill.:

InterVarsity, 1990)。（ South Pasadena, CA ：美國麥種傳道會， 2013 ）＝ Kl yne Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2008)。 9

Adolph Julicher, Die Gleichnisreden Jesu (2 vols.; Tübingen: Mohr,

Dodd, Parables of the Kingdom。

Jeremias, Parables of Jesus。

Matthew Black, “The Parables as Allegory,” BJRL 42 (1959–60): 273–

1910)。

87。

585

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

某些比喻得到不只一個或兩個要點，而且，我們不能不經思考地將所有比喻的「寓意化」歸於使徒時期以後的教會。接著有兩件事： (1) 耶利米亞所謂的寓意化本身不能單單是後來的添加；(2) 正如麥克尼爾 14 很久以前已經觀察到的，這些比喻有某些不可避免的含糊，因為要區別作為說明的細節和僅僅是故事結構部分的細節並不總是容易的。雖然這一點有容納不同意見的空間，理解比喻時更大的彈性已經補償了些微失去的肯定意義。隨著韋德（Hans Weder）的著作出版， 15 有關比喻的學術研究朝著更富成效的方向發展。韋德認為比喻性（相對於寓意性）的成分與敘事的脈絡有關，而且在敘事和它的解釋中都缺乏獨立的存在。他的作品在很大程度上採取了林尼曼（ Eta Linnemann ）、 16 丹‧維亞（D. O. Via）、 17 和克羅森（J. D. Crossan） 18 的研究，他們認為比喻和寓意的分別不僅在於前者只有一個中心點，而且只有它將所有成分都在那個比喻的框架內彼此聯繫。決定這些互相連接的並不是比喻與歷史或神學處境一對一的關係，而是故事—也就是比喻本身—的需要。因此，比喻的一些成分可能有歷史的指涉，有些則沒有。可是，如果有這種「外在」的關係，它們也沒有比喻「裡面」的關係那麼重要，比喻的要點在故事的內部節奏中。這些都是重要的見解。思考這種區別可能使一些解經學者— 他們正確地看見有些敘事性的比喻不能縮減為只有一個要點—避免稱額外的論點為「寓意」，因為這個詞在現代用法中令人想起的不僅僅是象徵的東西，還有敘事裡充滿了與它無關的象徵。另一方面，對這些次要的論點如何與核心的敘事緊密聯繫，有些人形成了

Raymond

McNeile, 186。

Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern (Göttingen: Vanden–

Brown, “Parable

and

Allegory

Reconsidered,”

NovT

5 (1962): 36–45。

hoeck & Ruprecht, 1978), 69–75。 16

Eta Linnemann, Parables of Jesus (London: SPCK, 1966)。

D. O. Via, Parables。

J. D. Crossan, In Parables (New York: Harper, 1973)。

586

1. 背景（十三 1～3a）

重要的理解，可惜的是，他們傾向於深刻地思考文學的層面，在歷史層面上卻是幼稚的。在決定要將甚麼歸於歷史的耶穌上，許多近期的解經學者經常遠遠沒有耶利米亞那麼保守。一旦他們完成了解釋的工作，令人詫異的是，他們經常勸勉讀者要選擇真實的存在、相信宇宙的良善、或諸如此類的。不管耶穌還有甚麼身份，祂不是二十世紀的存在主義者或二十一世紀的敘事學的學生。托伯特（Mary Ann Tolbert）把這些文學研究與來自「新詮釋學」的理解聯繫起來，試圖設立用不同方法解釋比喻的合理性，這些方法在很大程度上取決於解釋者的立場，而且她認為這些比喻「充滿變數的不確定性」，19 所以我們必須採取這樣的方法。20 我要說的只是，歷史的疑慮不是經常像這些作者以為的那樣，與他們的真實文學理解有密切關係。雖然耶穌確實與百姓對抗，要求他們作出存在主義式的選擇，祂這樣作，是用已經— 現在仍然可以— 以命題的方式作出定義和答辯的信息。此外，用來區別耶穌的比喻和教會加上的內容的標準，已經越來越不合理。雖然比喻的種類很多（見：下文），可是狄瑟頓（Thiselton）正確地指出，它們有許多是要引起聽者的注意、使他成為參與者、推翻他的世界觀、並且領他懷疑自己最基本的價值觀。 21 這些信念會加強以下的解說。

Mary Ann Tolbert, Perspectives on the Parables: An Approach to Multiple Interpretations (Philadelphia: Fortress, 1979)，引文出自 115 頁。

本書無法在這裡處理這些研究（和它們所根據的德文作品）引起的問題。對涉及的問題做負責任的處理，見 A. C. Thiselton, The Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans, 1980)。比喻的當代解釋不僅回應詮釋學的趨勢，也回應有力的歷史事件，感興趣的讀者可以閱讀一份很有幫助的著作： Tania Oldenhage, Parables for Our Time: Rereading New Testament Scholarship after the Holocaust (New York: Oxford Univ. Press, 2002)。與這種趨勢相反的，是那些試圖把任何比喻的解釋與耶穌和／或馬太的環境—舉例來說，耶穌的文化和社會背景（例如， Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes），或馬太明確指出的特定受眾（例如，Carter and Heil, Matthew’s Parables）—連在一起的人。

Thiselton, Two Horizons, 12–15, 344–47。

587

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

2. 如果我們多注意「比喻」（parabol ）這個用詞本身，也許就可以減少一些不同的意見。在它背後的希伯來文 mAHAl（這個詞在舊約聖經出現 33 次，《七十士譯本》把其中 28 次翻譯為 parabol ）指諺語、格言、比喻、寓言、傳說、比較、謎語、嘲笑、體現某個真理的故事（民二十三 7、18；撒上十 12，二十四 13；伯二十七 1；詩四十九 4，七十八 2；箴一 6；傳十二 9；賽十四 4；結十二 22，十七 2，二十四 3；彌二 4；哈二 6）。在新約聖經，parabol 的意思也與這個範圍很接近。 22 因此，比喻可以是諺語（路四 23；約翰有時稱它為 paroimia〔「比喻說法」，約十 6，十六 25、29；參：伯二十七 1《七十士譯本》〕）、深奧或難解的話（太十三 35 ）、不用語言表達的象徵或意象（來九 9 ，十一 19）、說明性的比較—不管是沒有故事的形式（十五 15，二十四 32），還是有故事的形式（在最熟悉的「比喻」中，例如十三 3～ 9）、不涉及比較不相似之事物的說明性故事（例如，愚昧的財主，路十二 16～21），等等。因此很明顯，多數學術性的討論實際上只把重點放在新約聖經的一種或兩種「比喻」上。雖然不是全部，可是大部分比喻都是擴大的隱喻或明喻。然而，即使有這麼廣泛的定義，也會除去上列新約聖經作者稱為「比喻」的一些內容。有關比喻的大部分廣義結論都會有困難的例外，一般說來，最好是用歸納的方式處理比喻，同時又要明白近期研究提出的問題，和學界對一些比喻內容的分析。布雪（Boucher）的作品 23 是其中最負責的，本書會在稍後採取他的一些結論（見：10～17 節註釋）。可是，即使布雪也將比喻的定義縮小為「具有兩層意義的敘事」， 24 並且令人不解地將寓意定義為僅僅是「表達意義的一種手法，本身不是文學形式或體裁」，25 他同時堅稱寓意必須將隱喻延續在整個故事上，因此不可避免地將

參 NIDNTT, 2:743–60＝《種籽新約神學詞典》，1:314–30。

Boucher, Mysterious Parable。

同上，23 頁。

同上，20 頁。

588

1. 背景（十三 1～3a）

它與一種形式連接起來。根據這個定義，有些比喻就成為寓言故事了。然而，它還是有些用處，例如，能夠幫助我們分辨一個寓言是不是作為預表。看起來，理解比喻的進展取決於學界更一致同意用詞的語義，和更願意承認新約聖經有各種各樣的比喻。26 3. 第三篇講論（十三 3～52）的結構直接影響它的解釋。某些事情是顯而易見的。其中有兩個比喻也出現在馬可福音和路加福音— 撒種的比喻和其解釋（十三 3 ～ 9 、 18 ～ 23 ；可四 3～ 9 、 13～ 20；路八 5～15），以及芥菜種的比喻（十三 31～32；可四 30～32；路十三 18～19）。有一個與路加福音平行，但不見於馬可福音（酵的比喻〔十三 33；路十三 20～21〕），另外四個（或五個，見下文）只出現於馬太福音。馬可福音四章 26～29 節在這個講論中加上了另外一個比喻，而且，馬可福音四章 33 節和馬太福音十三章 3 節都表明還有很多未曾記述的比喻。27 這些都是公認的事實，可是對這篇講論的結構有更多的爭議。28 溫翰提供了最好的分析，29 他與羅梅爾和金斯伯里30 都認為第 52 節是比喻（注意到它的形式「就像〔加上間接受格〕」和第 53 節開始的用詞）。這樣，這篇講論可以分為兩部分，每一部分各有四個比喻（3～33、44～52 節）。前面四個是向群眾講的，而後面四個是對門徒說的。溫翰出色的貢獻在於他發現了浮現在其中的交錯配置結構。在頭四個比喻，比喻的目的（10～17 節）與第一個比喻的解釋（18～23 節），將第一個比喻與其他三個分開。介紹第一個比喻的形式也與其他的不同（另外三個的開始都是「耶穌又設個比喻對

參

G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (London:

Duckworth, 1980), 161–67; Robert H. Stein, The Method and Message of Jesus’ Teachings (Philadelphia: Westminster, 1978), 34–39。 27

對闡明本章的比喻論題有幫助的概括論述，見 Carter and Heil, Matthew’s Parables, 53–58。

參 Dupont, “Le point de vue,” 231–32; Kingsbury, Parables of Jesus, 12–

David Wenham, “Structure of Matthew XIII,” 516–22。

Kingsbury, Parables of Jesus。

15。

589

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

他們說：『天國好像……』」）。另外一部分的四個比喻用對稱的交錯配置，頭三個用相同的措辭開始（「天國好像……」），49～ 50 節的解釋和門徒是否明白的問答，將它們與第四個分開，第四個比喻用不同的方式開始。分隔這兩組比喻的中心段落（ 34 ～ 43 節），劃分了交錯配置的結構，並且在闡述其中一個比喻時進一步解釋比喻的作用（見：〈大綱〉，第 129 頁）。這有重要的含義。 1. 馬太報告了講比喻的兩個理由，一個關係它們在外人身上的作用，一個關係它們在門徒身上的作用。 2. 詳細的結構顯出馬太這位作者的寫作技巧，所謂位置錯誤的地方（特別是 12、34～35 節）往往被用來贊同馬可最先寫成的假說，結果卻發現那原來不是令人費解的難題（即，打斷了必須有的解釋），卻是綱要中不可或缺的部分（見：下文）。當然，這並不是反駁馬可最先寫成的假說，可是，如果馬太確實最先寫成，或者本章全部或一部分是獨立寫成的（正如溫翰所主張的）， 31 就支持了一個重要的論點：認為馬太除了採用馬可福音外就沒有別的資料來源，在方法論上乃是值得懷疑的。 3. 這個結構也令人懷疑傳統的時代論對本章這些比喻所作的解釋。華活特的看法具有代表性：32 「耶穌刻意在祂事工的某一階段用比喻作為教導的方法，其目的是不向群眾進一步透露有關自己和天國的真理，因為群眾已經證明他們聽不到耶穌的宣稱，也對祂的要求沒有回應。…… 從現在起，如果耶穌向不信的眾人講話，祂只用比喻，並且在私下向門徒解釋這些比喻的意思。」這裡有深刻的理解。華活特正確地察覺出與一些比喻相連的審判口吻。然而，他的立場過於刻板。首先，如果我們記得「比喻」

Wenham, “Synoptic Problem Revisited”。

Walvoord, 96–97，引述 Tasker, 134–35。

590

1. 背景（十三 1～3a）

在新約聖經裡的廣泛定義，就不會以為第十三章是耶穌在馬太福音中第一次用比喻（參：七 24～27，九 15～17，十一 16～19）。第二，如果華活特回應說聖經並沒有稱那些經文為「比喻」，試圖協調對觀福音的任何做法（他會同意的程序），都會再次出現歷史的問題。從歷史的角度看，耶穌並不是在祂事工的這個階段首次使用比喻（參：路五 36，六 39）。可能的是，不斷增加的反對激發祂越來越多使用比喻（見：10～17、34～35 註釋）。可是，華活特看見突然變更的手法，那是沒有根據的。第三，耶穌並不只是向外人講比喻。祂也從正面的角度使用比喻教導門徒（見：上文評註）。第四，華活特認為耶穌在這裡使用比喻是新的改變；但在這第三篇講論之前，耶穌沒有向外人作廣泛的教導，在這之後也沒有，所以他的說法得不到驗證。我們有的事實只是：經文不斷提到耶穌向外人傳道，可是沒有很多講道的長篇實例（見：11 節註釋）。

591

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

2. 向群眾（十三3b～33） A. 土壤的比喻（十三3b～9） 3b 「有一個撒種的出去撒種。 4

撒的時候，有落在路旁的，飛鳥來

吃盡了；5 有落在土淺石頭地上的，土既不深，發苗最快，6 日頭出來一曬，因為沒有根，就枯乾了；7 有落在荊棘裡的，荊棘長起來，把它擠住了；8 又有落在好土裡的，就結實，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。9 有耳可聽的，就應當聽！」

註釋十三 3b～7. 這個比喻的焦點不是撒種的人（第 3 節用冠詞來指出類別；參：十二 43），而是土壤。農夫撒的種子落在不同的地方。沒有籬笆的田地有小路穿越並圍繞著（見：十二 1 註釋）。路旁的土太硬，無法接收種子，那些種子就被鳥吃了（4 節）。「石頭地」（5 節）的石灰石基岩與表面非常接近，那裡的土就不深。隨著雨季結束，太陽越來越熱的時候，淺土的溫度就迅速上升（6 節）。種子會發芽，並且讓人以為那將是最好的收成。1 可是，由於夏天的酷熱，植物需要有很深的根去吸取水分，而基岩阻止了這點。就如屋頂上的草，這棵幼苗在它能夠成長之前就枯萎了（詩一二九 6）。還有別的種子落入荊棘裡，得不到陽光和養料（7 節）。

十三 8～9. 有些種子落在好土裡，帶來不同產量的收成，與許多人的想法不同的是，這並不是極高的收成，象徵彌賽亞時代的肥沃，卻是符合一般的期望範圍。 2 按照泥土的性質，同樣的種子會沒有出產、有一些收成、或帶來豐富的收穫。最後的勸勉（9 節；

有關這些細節在巴勒斯坦背景的適當性，見 P. B. Payne, “The Order of Sowing and Ploughing in the Parable of the Sower,” NTS 25 (1978–79): 123–29。

592

參 Keener; Payne, “Authenticity of the Parable,” 181–86。

2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

見：十一 15 註釋）警告耶穌的聽眾和馬太福音的讀者，他們需要小心解釋這個比喻。在這一點上，許多解經學者相信 18～23 節是沒有根據的，就嘗試在解釋 3a～9 節的時候不提及 18～23 節。他們嘗試的解釋並沒有比耶穌在馬太福音中作的解釋更為可信。紀大衛的解釋是典型的例子，他說這個比喻的意思是，就如每一個（在巴勒斯坦）撒種的人儘管碰到許多挫折，仍然作他的工作；同樣，儘管天國遇見許多困難，仍然要前進。雖然損失很大，可是它必定會及時生產出肯定和極好的收成。這個比喻與如何聽神的話沒有甚麼關係。可是紀大衛的解釋必須一視同仁地處理這個比喻—即，撒種的人先把種子撒在不好的地方！照著字面判斷，分別在於泥土，而不是撒種的順序：也就是說，雖然傳揚天國的福音（四 23），會使天國前進，可是它也遇見許多不同的回應。

B. 插曲（十三10～23） (1) 對比喻的理解（十三10～17）綜覽馬太福音的論述不僅比馬可福音（可四 10～12）和路加福音（路八 9～10，十 23～24）長，它還包括了更多舊約聖經的經文，並且有精心構思的結構。門徒的問題（10 節）引起耶穌基本的回答（11～12 節），然後又更詳細地應用於「他們」（13～15 節），接著應用於門徒（16～18 節）。後面兩段是很有條理的交錯配置，其倒裝的詞序呼應舊約聖經的形式（例如，詩八十九 28～37），並且強調審判和憐憫的高潮：1 所以我用比喻對他們講，

如 Kenneth E. Bailey, Poet and Peasant (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 61–62 的看法。

593

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

1 因他們看也看不見，聽也聽不見，也不明白。 2 在他們身上，正應了以賽亞的預言，說： 3 「你們聽是要聽見，卻不明白； 4 看是要看見，卻不曉得； 5 因為這百姓油蒙了心， 6 耳朵發沉， 7 眼睛閉著， 7ʹ 恐怕眼睛看見， 6ʹ 耳朵聽見， 5ʹ 心裡明白，回轉過來，我就醫治他們。」 4ʹ 但你們的眼睛是有福的，因為看見了； 3ʹ 你們的耳朵也是有福的，因為聽見了。 2ʹ 我實在告訴你們，從前有許多先知和義人 1ʹ 要看你們所看的，卻沒有看見，要聽你們所聽的，卻沒有聽見。

門徒進前來，問耶穌說：「對眾人講話為甚麼用比喻呢？」

耶穌回答說：「因為天國的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道。

凡有的，還要加給他，叫他有餘；凡沒有的，連他所有的也要奪

去。13 所以我用比喻對他們講，是因他們看也看不見，聽也聽不見，也不明白。 14 在他們身上，正應了以賽亞的預言，說：

『你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。 15 因為這百姓油蒙了心，

耳朵發沉，眼睛閉著；

594

2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，我就醫治他們。』

但你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵也是有福的，因

為聽見了。 17 我實在告訴你們：從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見；要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」

註釋十三 10. 「門徒」（可四 10 ：「跟隨耶穌的人和十二個門徒」）明顯是在私下來見耶穌。如果這發生在講論結束的時候，就更能說明複數的「比喻」。金斯伯里察覺動詞 proselthontes（「進前來」）具有「禮儀的含義」：門徒「帶著對君王或神明的敬意」走近耶穌。他這個看法令人生疑，他在答辯時選用的證據顯出偏見， 2 該證據有時可以那樣理解，卻忽略了馬太使用這個動詞時相反的證據（參：四 3，八 19，九 14，十五 1、30，十六 1，十七 24，二十二 23）。近期的學術研究正確地看出本章在門徒和群眾之間作出區分，上文的大綱也已經預先假定這點。可是，這裡有一個令人遺憾的傾向，認為馬太將這個區分絕對化，把門徒理想化，並且故意緩和他們的不能理解。3 人們聲稱，這個理想化在 10～17 節非常強烈，而且是在第 10 節出現的。門徒問耶穌為甚麼用比喻對眾人講話，並不是問祂比喻的意思— 這假定他們已經明白了。可是這個問題在馬可福音是含糊不清的（四 10）；馬太福音典型的做法是僅僅澄清了疑點。批判者的主張是基於出自沉默的論點。如果門徒確實明白撒種的比喻，耶穌為甚麼在幾節以後向他們解釋呢（18～23 節）？他

Kingsbury, Parables of Jesus, 40–41。

Barth, “Matthew’s Understanding of the Law,” 105ff.; Kingsbury, Parables of Jesus, 42ff.。

595

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

們又為甚麼要求耶穌解釋後面的比喻呢（36 節）？耶穌回答的焦點（11～17 節）並不在於門徒是否理解，重要的是祂向某些人啟示，卻沒有向其他人啟示，和其中的原因。4

十三 11～12. 我們不能合理地把耶穌的回答變得婉轉一些。起碼比喻的作用之一是隱藏真理，或者至少是用模糊的方式呈現真理。如果 hoti 不是「引述用法」（相當於《新國際版》的引號），而完全是表原因的用法（「因為」），就可以加強這點。門徒問：「為甚麼……講……？」耶穌回答：「因為天國的奧秘只叫門徒知道，不叫其他人知道。」這樣翻譯的長處不僅在於它適合放在「為甚麼」之後，還因為在新約聖經，hoti 在使用這樣的特定套語— ho de apokritheis eipen（「祂回答」，11 節）—以後，從來都不是「引述用法」。5 代名詞 autois（「叫他們」）首先指的不是馬太時代的猶太人，卻是門徒在上一節提及的「眾人」。這裡沒有解釋 ta myst ria t s basileias（「天國的奧秘」）；從上下文和 myst rion（「奧秘」）在別處的用法，可以推斷它的意思。Myst rion 與異教的神秘宗教沒有明顯的關係，卻反映出完全屬於猶太人的背景。6 它出現在舊約聖經的但以理書（亞蘭文 rAz），指一些末世的秘密，神規定要在未來發生的一些前兆。這個希臘文詞語也可以反映希伯來文的 sÙD （「秘密」、「機密的言詞」），來自天上的議會。 7 在死海古卷也發現相同的意義範圍。「奧秘」是神的計劃或法令，通常用模糊的措辭傳達給被選定的人，往往與末世的事有關。把「天國的奧秘給」門徒，暗示要向他們啟示末世的某些現實。啟示的不是耶穌的身份、神的本性、或愛的力量（這些都有人建議過）；而是，「天國的奧秘是要在它末世的彰顯以前進入歷

有關這個經常出現的問題，見 Trotter, “Understanding and Stumbling”。

參 Wenham, “Structure of Matthew XIII,” 519 n. 5 和引用的文獻。

參 R. E. Brown, The Semitic Background of the Term “Mystery” in the

參 R. E. Brown, Semitic Background, 2–6; NIDNTT, 3:502。

New Testament (Philadelphia: Fortress, 1968)。

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2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

史。」 8 神要把祂的天國帶進來，那不是甚麼秘密，是所有猶太人的期待。「藉著耶穌的位格和使命啟示，現在要把新的真理給人，那就是，正如但以理所預見的，天國最終要以末世的權能來臨，但實際上已經以隱藏的形式預先進入世界，暗中在人裡面和他們當中工作。」9 複數的「奧秘」 — 與馬可福音的「奧秘」（單數）相反 — 不太可能是指耶穌的一切教導。 10 後者最強的理由是，有些比喻談論道德— 不是末世 — 的問題，（採取這種主張的人認為）反映出耶穌教導的所有範圍（例如：有關藏寶、珍珠、不饒恕人之僕人的比喻）。但實際上，正如我們會看見的，這種比喻都必須預先假定某種形式的已實現的末世論，它們的道德要求才會有意義。使用複數的「奧秘」最好的理由，就是馬太特別喜歡用複數（比較：太四 3 與路四 3；太八 26 與可四 39；太二十六 15 與可十四 11；和他常把單數的「群眾」改為複數：十二 46，十三 2，十四 22，十五 36，二十一 46，二十三 1 和二十七 20），或者反映出馬可福音以外的來源（這裡有馬太／路加的幾個「次要的一致」，與馬可福音不同）；

又或者，要指出與基本末世真理相關— 那個世代已經

破曉—的多個因素。第 12 節諺語式的對比在別處也有重複（二十五 29；參：可四 25；路八 18）。它警告人們不要把屬靈的福分看為理所當然的，繼續享有這些福分的人要更加感恩，並且知道那是特權。在這個對比的第二部分，失去的不是律法，卻是天國子民應有的地位（參：八 11～12）。

十三 13. 耶穌現在把祂的回答（11～12 節）明確應用於那些不是門徒的人。這節經文的討論集中在馬太把馬可福音四章 12 節的 hina 加上假設語氣（「叫他們……」）—暗示外人之所以不理解

Ladd, Presence of the Future, 219–42，尤其是 222。

同上，225，強調字體為該書作者標明。

如 Kingsbury, Parables of Jesus, 44–45 所主張的。

有關的細節，見 Wenham, “Synoptic Problem Revisited”。

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肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

這些比喻是出於神揀選的作用—改為 hoti（「因」），意思是，耶穌用比喻講話，是因為民眾沒有屬靈的靈敏度。他們雖然「看」，卻沒有真地「看見」。有四種可能的方法可以處理上述的資料。 1. 一些人認為，馬太把 hina 改為 hoti 是出於編輯上的考量，要把猶太人的被拒絕歸咎於他們，或為此建立道德的根據。 12 但是，由於第 11 節最好的翻譯具有強烈與揀選有關的語氣（見：上文註釋），這個解釋把問題過於簡單化了。 2. 其他人建議有某種附加的協調：「因為」（馬太福音的 hoti ）故意拒絕的人不肯看和聽，耶穌就用比喻對他們講話，「叫」（馬可／路加的 hina）他們不可能（真地）看見和聽到。 13 這在神學上可能是合理的，可是不能確定簡單的附加是否可以最理想地解釋馬太的做法。 3. 許多人企圖使馬可福音的 hina 緩和一些，失去它表達目的意思（「叫」），並且採用表示結果的意思（「其結果是」；見：可四 12，《新國際版》模棱兩可的「以致」，《現代中文譯本修訂版》更改為「更像聖經所說」）。這樣一來，在這節經文，馬可和馬太的想法非常接近。當然，希臘化時期的希臘文 hina 可以與古典希臘文明顯不同，具有表示結果的意思，可是馬可福音的經文是 hina ... m pote （直譯為「為了 … … 免得」；《和合本》作「叫……恐怕」），除了充分表達目的的意思以外，很難用別的方法去解釋這個措辭。莫爾承認這個論據的長處，可是因為他認為講比喻是防止任何沒有預定得救的人聽到，「與新約聖經時代的任何部分都太不一致，是難以置信的」，他就必須訴諸閃語的慣用語，或甚至 hina 這個用詞作為原因的更後期的語言發展。14 但是，嘗試把馬可福音的 hina 解釋為閃語的誤譯15 也是徒勞無功的。16 而訴諸

如 Kingsbury, Parables of Jesus, 48–49; Dupont, “Le point de vue,” 233–34。

Hendriksen。

Moule, Idiom Book, 143。

參：特別是 T. W. Manson, The Teachings of Jesus (2nd ed.; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1935), 76ff.。

598

2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

於拉比的比喻和它們的功用時，結果是贊同表目的用法的看法，因為拉比的確使用比喻來掩飾真相：拉比的比喻「不是普救論者的形式」。17 4. 雖然最後兩個方法不能令人信服，如果更意識到第 12 節與第 11 和 13 節的關係，第一個方法是合理的。最有可能的是，第 11 節與馬可福音四章 12 節的言辭雖然不同，可是兩者在教義上卻相似，它接受比馬可福音四章 11 節更強的、嚴格預定論的看法。因此，對門徒的問題（10 節）作出的回答，是就第 11 節的揀選而論，第 12 節會進一步解釋。第 13 節扼要重述用比喻講話的理由，可是現在不是從揀選的角度來表達這個理由，而是從靈性遲鈍的角度來解釋。馬太已經提供了耶穌根據神的揀選（11 節）所做的回答，現在他要提供人的理由。雖然這使他與馬可福音四章 12 節有表面的衝突，他已經發出過馬可福音四章 12 節的預定論語氣。在這裡，馬太福音的內容遠比馬可福音多，因為包括這些新的內容導致條理分明的結構（見：上文的平行結構），就失去了語言的平行，取而代之的是概念上的平行。有三個廣泛的思考可以幫助我們解決這個問題。 1. 整體而言，舊約聖經和新約聖經的作者與現代的許多學者不同，不認為神的至高無上主權和人的責任之間存有很大的張力。這不是因為像很多人斷言的那樣， 18 不能分辨目的與後果，而是因為他們不認為神的至高無上主權和人的責任是互不兼容的對立。總之，他們相信兩者可以相容，因此把這兩個論題並列，沒有覺得有任何問題（參：創五十 19～20；士十四 4；賽十 5～7；該一 12～ 14；約十一 49～52）。 19

參 Gundry, Use of the Old Testament, 34–35 n. 1; Boucher, Mysterious

D. Daube, “Public Pronouncement and Private Explanation in th e

Parable, 43–44。 Gospels,” ExpTim 57 (1945–46): 177。 18

例如，Moule, Idiom Book, 142。

參 Carson, Divine Sovereignty＝卡森著，《神的全權與人的責任》。

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肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

2. 因此，雖然馬可根據揀選來記錄耶穌的回答，他並沒有完全免除外人的責任。按照他記載中撒種比喻的解釋（四 13～20）、約翰要百姓悔改的要求（一 4）、和更多其他的內容，他怎麼能這樣做？馬太更詳細地討論這些論題，因為他希望可以用耶穌在進行的事工同時肯定兩件事：一方面是神頒布的旨意和聖經預言的結果，另一方面是可怕的背叛、嚴重的靈性遲鈍、和習慣性的不信。這就把神的拒絕歸咎於那些沒有跟隨耶穌的人，同時也保證一切發生的事都在神的控制和計劃中。十一章 25～30 節已經表達過同樣的配對。 3. 這清楚解釋了這些比喻。如果說，耶穌講比喻的目的是讓每一個人都能明白真理，那是天真的想法；但如果說，向外人講比喻的唯一作用是譴責他們，那又把問題搞得過分簡單了。如果耶穌只是想對外人隱瞞真理，祂根本不需要對他們說話。祂對使命的關心（九 35～38，十 1～10，二十八 16～20）排除了這個想法。所以，祂必須傳道，卻不把珍珠丟在豬前（七 6）。祂用比喻這樣作：也就是說，祂的方法要使那些硬著心的人更冷酷，並且剔除他們；卻經常用進一步的解釋指點祂的門徒。我們必須記得，祂的門徒不僅是那十二個人，也包括那些跟隨祂的（見：五 1～12 節註釋），並且盼望他們會繼續遵行天父的旨意（十二 50），最終不會褻瀆聖靈（十二 30～32）、或比以前更糟糕地掉入邪惡的陷阱（十二 43～ 45）。因此，對群眾講的比喻不只是傳遞或掩蓋信息，卻是要挑戰他們。比喻不是傳遞只有接受過初步知識的人才能領會的奧秘，卻是提出已經來臨之天國的宣稱、和它在末世的完滿實現中盼望的事物，所用的方法詳細說明這些含義，讓聽眾中有眼可見的都能看見。20 土壤的比喻不僅告訴聽眾，天國正慢慢地來臨，而且人們會對天國的宣講有不同的回應，這個比喻還含蓄地挑戰聽眾要問自己，

參：布雪有點誇張、但正確的答辯， Boucher, Mysterious Parable, 83– 84。

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2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

他們是哪一種土壤。那些硬著心、而且連僅有的都已經失去的人，與他們盼望的彌賽亞國度無分，對他們來說，這個比喻宣判了他們的毀滅。那些有耳可聽的，會得到更多，會理解和體驗彌賽亞世代開始出現；對他們來說，這個比喻傳遞了天國的奧秘。這些比喻提出的挑戰，有許多不同的反應，神的審判作為和祂在耶穌裡的自我表露，兩者都與不同的「泥土」對「種子」的回應完全一樣，因為那就是有關天國的信息（見：十五 10～13 註釋）。

十三 14～15. 史天達 21 和其他人認為這個引文是後來加在福音書裡的註釋，他們提出幾個理由，包括破格的引言套語，並且堅持認為這個引文在第 13 節後面，是同義重複。可是，馬太熟悉的《七十士譯本》和其他希臘／猶太文獻，都經常有類似的引言套語，而且，14～15 節也不是嚴格的同義重複，因為經文繼續強調預言應驗這個論題。此外，如果馬太在第 13 節採用馬可福音（四 12），他就不太可能刪去馬可福音四章 12 節的最後一個子句（「恐怕他們回轉過來，就得赦免」），縮短他的來源。馬太福音幾乎總是比其他對觀福音更長的地方，就是他引用和引喻舊約聖經的時候。「更確切地說，我們必須假定：第 13 節使話題轉向第 14、15 節的正式引文。」22 因此，這兩節經文與馬可福音四章 12～13 節大致相等。這裡的經文是《七十士譯本》的形式（與徒二十八 26～27 一樣），與《馬所拉文本》的以賽亞書六章 9～10 節非常接近，不同的是，《七十士譯本》描述的是百姓，而《馬所拉文本》以之為對先知的命令（「聽是要聽見，卻不明白……使這百姓心蒙脂油」）。可是這個變化沒有像一些人想的那麼重要，因為從這位先知後來的信息判斷，以賽亞書六章 9～10 節的話充滿了尖刻的諷刺。畢竟，這樣吩咐以賽亞，並不是因為可以指望有令人滿意的結果，卻因為它不可避免地要發生在硬著心腸的人身上。耶穌的日子也是一樣！來啟示天父的彌賽亞（十一 25～27），只是使許多人們

Stendahl, School of St. Matthew。

Gundry, Use of the Old Testament, 116–18。

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肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

僅有的屬靈意識變得遲鈍，因為他們不願意回轉來得到醫治。事實上，以賽亞書六章 9～10 節的上下文顯示，他們會繼續遲鈍，「直到城邑荒涼……地土極其荒涼……撇下的地土很多。境內剩下的人若還有十分之一，也必被吞滅」（六 11～ 13）。這裡提及的是被擄，可是把圍繞著被擄的事件看作範例，是拒絕神而導致審判的典型案例；在耶穌的世代，這個情況在一個新的層面重複，因而應驗了先知的預言。我們並不清楚知道，以賽亞書六章 9～10 節的宣稱是否具有預言的作用（如果有的話，見：二 15 註釋）。可以肯定的是種族之間的關係（參：徒二十八 26 ～27 ；又見：約十二 38～ 40）。大多數猶太人未能看出屬靈的實際，這並不新鮮。此外，如果這個引文也包括以賽亞書六章 9～10 節的上下文，這個描述就強烈地暗示審判。這個引文的頭兩句使用第二人稱複數：直接向百姓說話。可是，第 15 節用第三人稱，告訴我們神如何描述這些百姓。這使我們至少可能將「恐怕」的子句（m pote，「免得」）解釋為神的審判（神的審判使他們閉上眼睛，否則他們可能會看見，而且轉回，等等），而不是百姓的目的（他們閉上眼睛，唯恐看見了而轉回，就得醫治）。那麼，這個思想就與帖撒羅尼迦後書二章 11 節的相似。當然，要再次指出的是，耶穌和馬太都沒有在神公正地使人心剛硬這事上看見任何不一致的地方（見：13 節註釋）。

十三 16～17. 門徒是蒙神賜福的（見：五 3 註釋；參：路十 23～24），並且比眾人更有恩典，因為他們看見且聽到了（16 節）「許多先知和義人」（17 節；見：十 40～42 註釋）想看卻沒有看見的。這裡提及的是舊約聖經的先知和在神面前的義人— 盼望著天國來臨的人。我們在這裡不能不把西面和亞拿也包括在內（路二 25～38）。耶穌的話隱含著基督論和末世論豐富的聲稱：僅僅是先知的人不能說出這樣的話。那些認為馬太把門徒理想化的人（見：10 節註釋），注意到路加福音十章 23～24 節的平行經文對比耶穌的世代和從前的世代，卻主張馬太對比門徒（「你們」是強調用法）和同一世代中硬著心

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2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

的人。23 事實上，馬太福音在兩方面多少都作了一點。第 16 節與前面的經文相連，對比門徒與硬著心的群眾，而第 17 節對比門徒與從前世代中的先知和義人。因此，耶穌時代的群眾與舊約聖經裡故意看不見的人一樣（14～ 15 節），而耶穌的門徒與先知一樣（如五 11～ 12）。實現的主題正在運轉，顯出在耶穌的時代隨著天國的來臨而出現的分裂，接續了聖經已經詳加說明的分裂。馬太沒有把門徒理想化；他們以後必定會要求解釋（36 節）。但是，與群眾對比，他們的確跟隨耶穌，而且逐漸理解耶穌甚至在那個時候正在引入的救贖歷史的關鍵轉捩點。

附加註解十三 14. 在動詞加上同源分詞或同源間接受格來加強它的意思，是《七十士譯本》翻譯希伯來文獨立不定詞時常用的方法（參 BDF, §422; Zerwick, Biblical Greek, §369）。兩種方法都出現在這個《七十士譯本》的引文中：ajkoh/' ajkouvsete（ako akousete，直譯為「在聽的時候，你們會聽到」）， blevponte" blevyete（ blepontes blepsete，直譯為「看的時候，你們會看見」）。在英文，這就成為混亂的重複，《新國際版》正確地翻譯了它們的意思：「你們將會總是在聽，」或「你們將會敏銳地聽」等等。

(2) 解釋土壤的比喻（十三18～23）綜覽耶利米亞認為三卷福音書提供的解釋（參：可四 14～20；路八 11～15）都是教會後來的創作， 24 可是我們已經對他的一些判斷準則提出懷疑。彭腓利（ Payne ）已經處理討論中的要點，並且提出全面的答辯， 25 下文會討論其中一些。我們在此只需說，這裡沒有用寓意法解釋這個比喻的每一點。 26 經文沒有解釋撒種的人、路、 23

參 Barth, “Matthew’s Understanding of the Law,” 107。

Jeremias, Parables of Jesus, 62。

Payne, “Authenticity of the Parable”。

與 Jeremias, 79 的看法不同。

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肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

石頭地、或不同的收成。一旦設立了擴大之隱喻中的重點，「寓意」的論點自然就從故事裡浮現出來了（甚至是飛鳥的身份；見： 19 節註釋）— 就是因為這個緣故，「寓意」並不是最好的類別（見：3a 節註釋）。27 一般的意思是，不同的人對「天國的道理」（19 節）有不同的反應，在這個充滿困難和挫敗的時候，當種子在一些泥土裡結出不同大小的收成時，有一個不言而喻的遲延。因此，這個解釋要求每一個人看看自己是如何「聽」這個信息的。布柔德引述屈梭多模的話說：「我請求你注意這點，走向滅亡的路不只一條，卻有很多不同的路，而且彼此之間有很大的分別。讓我們不要因為自己沒有在這些道路滅亡而感到安慰，而要因為自己在無論哪條路上滅亡而悲痛。」28 「 18 所以，你們當聽這撒種的比喻： 19 凡聽見天國道理不明白的，那惡者就來，把所撒在他心裡的奪了去，這就是撒在路旁的了； 20

撒在石頭地上的，就是人聽了道，當下歡喜領受， 21 只因心裡沒有

根，不過是暫時的，及至為道遭了患難，或是受了逼迫，立刻就跌倒了； 22 撒在荊棘裡的，就是人聽了道，後來有世上的思慮、錢財的迷惑，把道擠住了，不能結實； 23 撒在好地上的，就是人聽道明白了，後來結實，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。」

註釋十三 18. Hymeis（「你們」）可能是強調用法：因為你們有這個莫大的榮幸— 是先知與義人渴想而硬著心的人唾棄的— 你們要聽。

十三 19. 馬太刪去了「撒種之人所撒的就是道」（可四 14）這句話，直接開始解釋不同土壤的意義。這並不是說，馬太放棄了基

對於耶穌為這個比喻作的解釋是否可靠，有簡短公平的評論，見 France

Broadus, 294。

(NICNT) 和他引述的文獻。

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2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

督論的含義，只關注教會論的意義， 29 因為馬可自己也沒有指出撒種的人就是耶穌。如果馬太在此乃是根據馬可福音，卻將內容簡化，直截了當地進入重點。可是，溫翰已經提出了合理的來源重構，否定了這段經文是根據馬可最先寫成之假說的編修鑑別結論。30 馬太福音和馬可福音很可能有共同的來源。「道」（馬可福音）或「天國的話」（馬太福音；《和合本》，「天國的道理」）都不是表示以後的教會傳統。 31 有關把「道」改為「天國的道理」，比較馬太福音的「天國的福音」（四 23，九 35，二十四 14）。更困難的是混合的隱喻：這種子似乎是「有關天國的信息」，可是這節經文的最後一句說它是 ho para t n hodon spareis（直譯為「被撒在路旁的那一位」；《新國際版》把陽性分詞視為中性，從而消除了這個困難）。馬可福音的平行經文也有這樣的問題。已經有人提出過解決這個問題的幾個方法。鮑克斯（G. H. Box）、 32 麥尼爾、和其他人都按照經文的字面意思解釋，可是他們認為在種子和人的性情之間存有意味深長的關係，因為人的性情是從種子生出來的。可是，比喻這部分的重點肯定是，種子在還沒有時間長成以前，已經被取走了。其他人建議這裡有某種省略：「這就是撒在路旁的種子〔的處境〕了，」把「這」理解為處境，而不是種子或人，也就解釋了 20～23 節，雖然這裡使用陽性的 houtos（「這」）而不是中性，有點出人意外。因此，亞歷山大和韓滴生選擇了相當複雜的省略：「他就是那〔對信息的反應就好像地對〕撒在路旁的〔種子的反應一樣的〕人了」—這是可能的，可是有點過於精細。

如 Kingsbury, Parables of Jesus, 72 所主張的。

David Wenham, “Interpretation of the Parable of the Sower”。

參 Payne, “Authenticity of the Parable,” 178–79；與 Jeremias, Parables

G. H. Box, St. Matthew (Edinburgh: T. C. & E. C. Jack, n.d.)。

of Jesus, 77–78; Hill 的看法不同。

605

肆、教導並宣講天國的福音：反對的增大（十一 2～十三 53）二、第三篇講論：天國的比喻（十三 1～53）

溫翰提供了複雜但合理的來源鑑別解決方法； 33 彭腓利認為這裡過於按照字義翻譯隱藏的亞蘭文，並且指出希臘文在這裡的意思，可以不是「這是被播撒在路旁的他」，而是「這是沿著路旁接收種子的人」（《耶路撒冷聖經》；見《新美國標準版》），被動分詞 ho spareis 不是解釋為「被播撒的一顆〔種子〕」，卻是「種子被撒在一種〔泥土〕上」。34 莫爾指出：這裡的含糊並不代表這個解釋是次要的；歌羅西書一章 6 和 10 節也有同樣的情形，那裡先將種植和結果子的隱喻應用於被播撒的種子，然後應用於撒種的土地。35 這節經文還有兩個需要解釋的特色。 1.「在他心裡」這個用詞使心成為做決定的地方，人格的核心（見：五 8 註釋）。金斯伯里從這點得出結論，認為這個人確實成了基督徒和教會的成員，然後卻拒絕這個信息； 36 這個看法是錯誤的。他認為「凡聽見天國道理」就「相當於說他成為基督徒」。如果我們考慮這句話的下一部分— 「不明白的」，這個結論就站不住腳了（參：13～14 節相同的動詞）。尋找時代錯置可能會扭曲學者的判斷。 2. 這裡用飛鳥象徵那惡者（參：六 13，十二 45，十三 38～ 39），馬可福音四章 15 節稱之為「撒旦」，路加福音八章 12 節稱之為「魔鬼」；丹˙維亞用這點作為理由，認為這個解釋超出了比喻本身自然的、能理解的象徵，因此必須被判定為有落入寓意解釋之嫌。 37 事實上，仔細研究鳥在舊約聖經、以及特別是後期猶太教文獻中的象徵，就會看見飛鳥經常象徵邪惡，甚至魔鬼或撒旦（參：《巴比倫他勒目》〈論公會〉107a；又見：啟十八 2）。

Wenham, “Interpretation of the Parable of the Sower”。

Payne, “Authenticity of the Parable,” 172–77。

C. F. D. Moule, “Mark 4:1–20 Yet Once More,” in Neotestamentica et

Kingsbury, Parables of Jesus, 55。

Via, Parables, 8。

Semitica (ed. Ellis and Wilcox), 112。

606

2. 向群眾（十三 3b～33） B. 插曲（十三 10～23）

耶穌的解釋是明確的：有些人聽見天國的道理，可是他們就像堅硬的石頭地，沒有讓真理打動；在他們真正明白以前，魔鬼就已經來把道理搶走了。

十三 20～ 21. 人們經常認為這兩節經文的用詞反映了使徒時代，不是耶穌的時代。38 但是，「根」（21 節）與廣泛的務農隱喻相稱，而耶穌已經多次在別處與比喻無關的語境處理過「逼迫」的意義（例如，五 10～12、43～44，十 16～25，二十四 9）。39 耶穌的解釋是一致的。不經思考就接受「道」（希臘文與 19 節的「道理」相同）的人，可能立即顯出生命的跡象，而且給人以豐富收成的指望：他「歡喜」地領受真理（20 節）。可是沒有真正的根，就不會結果子；外來的壓力、煩惱、和迫害（參：二十四 9、 21、 29），就像猛烈的太陽曬在沒有根的植物上，很快就會顯出這種泥土是很淺的。他「當下」（euthys）歡喜地領受了道，也「立刻」（euthys）「跌倒了」（skandalizetai；見：五 29 註釋）。就如在耶穌的事工中一樣，在復興的時代中也常常有許多這種暫時的門徒（見：十二 32 註釋）。

十三 22. 這個人與第 20 節的人不同，沒有「歡喜」地聽道，也從來沒有讓天國的信息控制他。這棵植物一直在掙扎，又致力於生命中許多其他的事物，它們慢慢地阻止了它的生長，使它從來沒有成熟、結果。這裡用兩個標題概括了與道理競爭的「荊棘」— 「世上（按字面的意思，是與將來世代相對的這個「時代」，見：六 25～34 註釋）的思慮」和「錢財的迷惑」。後面的範疇 h apat tou ploutou 可以翻譯為「喜悅財富」，因為 apat 本來的意思是「迷惑」，後來卻被解釋為通常與罪惡有關的「樂事」或「樂趣」（例如，彼後二 13）。 40 這裡的概念很清楚：擔心世俗的事情或一心想發財（參：提前六 9）會掐滅屬靈的生命。如果明白「迷惑」的意思，這裡就有額外的警告：這些「荊棘」在不知不覺中發揮作 38

參 Jeremias, Parables of Jesus。

見 Payne, “Authenticity of the Parable,” 177–80。

參 BDAG, 99＝《新約及早期基督教文獻希臘文大詞典》，151–52 頁。

607

11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六13～23） A. 彼得的承認（十六13～20）綜覽從廣義上講，馬太和馬可都以相似的方法處理彼得的信仰告白。所有對觀福音（參：可八 27～ 30；路九 19 ～21）都在這以後，立即提出耶穌預言祂的受苦，這也是馬太福音詳盡闡述的論題（十七 12、 22～ 23，二十 17～ 19）。（有關結構的問題，見： 21 節註釋；〈導論〉之十四。）這段關鍵經文與馬太福音其餘的內容有錯綜複雜的關係。有些在本書已經處理過了（見：5～12 節註釋）。彼得因為啟示而承認耶穌是彌賽亞，不是靠著彼得所要求、並且藉以操控彌賽亞的兆頭。耶穌是彌賽亞，這個事實無情地致使耶穌自我透露祂是受苦的彌賽亞（21～23 節），這是在之前已經預示的論題（見：八 17，十 24～25，十二 15～21 註釋）。此外，這個僕人的受苦不僅是救贖性的（二十 28），也是榜樣性的（24～26 節）。因此，第四篇講論（十八 3～35）是建立於基督論的基礎上。已經有人對彼得在這段經文裡的角色作過數百次的分析，下文也會進一步討論。冒著過度簡化的危險，我們可以把過去一個世紀維護過的立場分為兩類。第一類認為彼得是位「典型」的門徒，代表其他門徒發言，而其他門徒也代表所有信徒。因此，一切關於彼得的話都成為給所有基督徒的教訓。 1 第二類認為彼得在某方面是獨特的。他成為一種至高的拉比— 耶穌在其上建立祂的教會 — 一位在馬太的教會裡保證並傳遞耶穌之傳統的拉比。 2

1 2

例如，Strecker, Weg der Gerechtigkeit, 205。特別參 Hummel, Auseinandersetzung, 59ff.; C. Kahler, “Zur Form–und Traditionsgeschichte von Matth. xvi.17–19,” NTS 23 (1977): 36–58。

699

伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

金斯伯里已經在一篇平衡的文章中顯出這兩種說法都扭曲了經 3

文。第二類說法是站不住腳的。馬太福音堅持認為，只有耶穌才能稱為拉比（二十三 8、10），而且在祂復活以後，祂要親自與門徒同在，直到世界的末了（二十八 20；參：十八 20）。此外，如果彼得獲得捆綁和釋放的權力，教會也一樣（十八 18）；所有跟從耶穌的人也要參與使萬國作門徒和教導的工作（二十八 18～19）。然而，第一類的說法也過分簡單化了。馬太福音十六章 16～17 節強烈地與個人有關，不僅是代表性的。無論這幾節經文的確切含義是甚麼，馬太將彼得描繪為「第一個」被呼召的門徒（四 18～20，十 2～4），現在又是第一個真正明白耶穌是應許中之彌賽亞—神的兒子— 的門徒。所以，這些經文尊他為「救恩歷史中的首位」， 4 我們也必須這樣做。有關 17～19 節真實性的問題，見下文簡短的註釋。

耶穌到了凱撒利亞腓立比的境內，就問門徒說：「人說我人子

是誰（註：有古卷無『我』字）？」 14

他們說：「有人說是施洗的約翰，有人說是以利亞，又有人說

是耶利米或是先知裡的一位。」 15 耶穌說：「你們說我是誰？」 16 西門彼得回答說：「你是基督，是永生神的兒子。」 17

耶穌對他說：「西門巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉

的指示你的，乃是我在天上的父指示的。 18 我還告訴你：你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他（註：『權柄』原文作『門』）。 19 我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁

的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」 20 當下，耶穌囑咐門徒，不可對人說祂是基督。

J. D. Kingsbury, “The Figure of Peter in Matthew’s Gospel as a

金斯伯里的措辭，參 Kingsbury, “Figure of Peter”。

Theological Problem,” JBL 98 (1979): 67–83。

700

11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

註釋十六 13. 凱撒利亞腓立比是分封王希律˙腓力建造的（參：二 20、 22），他擴大了一個位於黑門山、海拔 1150 呎之上的臺地小鎮，為向凱撒致敬，就把這地重新命名，加上「腓立比」是要區分此地與另一個相同名稱的沿海城市。這地在加利利以北二十五哩。在晴朗的日子，遠至拿撒勒— 耶穌長大的地方— 都可以看見積雪蓋頂的黑門山。住在那裡的大部分是外邦人。雖然耶穌在這裡有各式各樣的事工（十七 14；參：可八 34），祂主要還是專注於十二個門徒。馬太刪除了馬可不經意的細節（可八 27）。在馬可福音和路加福音，耶穌的問題沒有提及「人子」：「人說我是誰？」（有關這個稱號，見〈思考課題〉，第 420 頁。）這個清晰的自稱具有頗為模糊的含義，不然的話，耶穌的問題就有點不實在了。我們不能肯定原來的問題是哪種形式。但是在福音書裡，只有耶穌使用這個稱號，而且它是帶著一點模糊的彌賽亞意義的自稱，由此看來，馬太福音是原文；馬可福音和路加福音保留了自稱（「我」），卻刪除了稱號，恐怕他們的非猶太人讀者知道其中的彌賽亞含義，卻不明白耶穌的自稱，就會以為這是一個奇怪的問題。

十六 14. 人們對耶穌的身份有分歧的意見。有些人以為祂是復活的施洗約翰— 希律˙安提帕的看法（十四 2）。一些人以為祂是以利亞，是將要來的彌賽亞的先鋒（見：三 1～3，十一 9～10，十七 10 ～ 13 註釋；參：瑪四 5 ～ 6 ）。只有馬太福音提及耶利米— 希伯來正典中所謂的後期先知裡的第一位（見：二十七 9～ 10 註釋）。可能有一些關於耶利米之死的後期猶太傳統支持這個身份（參：《馬加比二書》二 1～12，十五 14～15），在耶穌事工中混合了權柄和受苦的特色，可能打動一些旁觀者，那也是耶利米所體現的。 5 卡米尼克認為許多人必定覺得耶穌就像耶利米那樣，是

參 Bonnard。

701

伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

一位定罪的先知，因為祂對以色列作了負面的預言。 6 以賽亞和耶利米將要奉差而來的應許，出自較後期的來源（《以斯拉五書》二 18），那可能是根據馬太福音。7 「先知裡的一位」證明：在耶穌的時代，對末世有各種不同的期望，有些百姓期待著一連串先知作為先鋒。但是，沒有任何一群人公開並深思熟慮地承認耶穌是彌賽亞。可能，人們把九章 27 節和十五章 22 節那種脫離常規的事視為絕望的人放肆的行為，不是惡意的，卻深切盼望他們的需要得到滿足。我們必須承認的是，與基督有關的信仰告白並不是刻板、黑白分明的。人們用某種彌賽亞的稱號稱呼耶穌時，極可能並沒有完全相信、或對耶穌的彌賽亞身份還持有一些重大的誤解，也因此不足以導致無條件的效忠或無保留的信仰告白。如果彼得有一些誤解（22～23 節），在十二個門徒以外、跟隨耶穌的人不是會有更大的誤解嗎？因此，像九章 27 節和十五章 22 節的那種信仰告白未必是那麼令人吃驚的。

十六 15～16. 「你們」是強調用法和複數（15 節）。因此，起碼在某種程度上，彼得是十二位門徒的發言人（就像他經常如此，參：十五 15～16，十九 25～28，二十六 40；可十一 20～22；路十二 41；約六 67～70；參：徒二 37～38，五 29）。彼得的信仰告白（ 16 節）是直接的：「你是基督」（可八 29 ）；「神所立的基督」（路九 20）；「你是基督，是永生神的兒子」（馬太福音）。8 大多數的意見認為「永生神的兒子」屬於馬太福音的編修，一種作為解釋的註釋。然而，這可能過於草率了。梅爾接受馬太的形式是真實的，並且提出很好的理由： 9 (1) 它比馬可福音的「你是基

J. Carmignac, “Pourquoi Jérémie est–il mentionné en M atthieu 16:14?” in Tradition und Glaube (ed. G. Jeremias et al.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 283–98。

參 Stanton, Gospel for a New People, 269–70。有關門徒為甚麼提出耶利米作為其中一個選項這整個問題，見 Knowles, Jeremiah in Matthew’s Gospel, 82–95。

有關彌賽亞＝基督的討論，見：一 1 註釋。

Ben F. Meyer, Aims of Jesus, 185–97。

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11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

督」更好地解釋了其他形式的起源，不僅是馬可福音和路加福音，也包括約翰福音六章 69 節的「神的聖者」；(2) 雖然「神的兒子」是要指出耶穌的神性 10 （見〈思考課題〉，第 426–427 頁），可是彼得很可能只是想到彌賽亞的深遠意義（見：三 17，十一 27，十四 33 註釋）；和 (3) 這段經文的其他細節支持馬太最早寫成的假說（見：17～19 節註釋）。古特立提醒我們，既然其他對觀福音書的作者在別的語境將「神的兒子」用在耶穌身上，這裡從本質上講也不無可能。11

十六 17～19. 許多學者對這幾節經文的真實性感到懷疑，是因為馬可福音和路加福音沒有這幾節經文。我們可能會注意到，除了完全否認這些話是真實的以外， 12 還有其他更為深奧微妙的選擇。庫爾曼認為這話是可靠的，但這個背景卻不是，原本應該在受難期間，就像路加福音二十二章 31～38 節的位置。13 布朗等人辯稱，這句話的起源是有關復活的某個傳統。 14 韋考克斯（Max Wilcox）相信， 15 這幾節經文出自將作為聖子的耶穌與「被棄的房角石」和相關的見證集（詩一一八 22～23；賽八 14，二十八 16）有某種教會論的關聯，而且，將「石頭」與彼得的名字相連的可能性，促使人們把這個範疇從耶穌移到彼得那裡。在很大程度上，批判性的正統說法贊同「教會」是時代錯置的措辭；馬太福音十六章 17 節的希臘經文刪除了「這」這個用詞，暗示這些話原來不在這裡； 16 而且像

參 Boannard。

Guthrie, New Testament Theology, 305–6＝古特立，《古氏新約神學》， 362 頁。

例如，Bultmann, Theology of the New Testament, 1:45。

O. Cullmann, Peter: Disciple–Apostle–Martyr (London: SCM Press,

R. E. Brwon et al., Peter in the New Testament, 85ff.。

Max Wilcox, “Peter and the Rock: A Fresh Look at Matthew xvi.17–19,”

1953), 158–70。

NTS 22 (1976): 73–88。 16

庫爾曼即如此認為。

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

「有福的」、「我的父」、和「在天上」這些用詞也是馬太福音的特色，因此可能不是真實的。可是，梅爾為 17～19 節的真實性進行了詳細的辯護。 17 下文包括了他的一些要點，另外加上一兩點。 1.「有福的」不僅在馬太福音出現，而「我在天上的父」就如主禱文的第一句（六 9）那樣，不能否定這句話的真實性。同樣，六章 9～13 節與路加福音十一章 2～4 節之間的關係也是如此，除非我們只看耶穌自己的話語，而不是耶穌自己的聲音，編修的表達方法與真實性無關（見：三 17〈附加註解〉）。 2. 希臘經文刪除了 17 節的「這」，並不能證明這句話是從別的地方搬過來的。如果直接受詞很明顯，希臘文的及物動詞經常會把它省略掉。討論中的動詞 apokalypt （「我啟示」）在新約聖經有另外七次以及物動詞的形式出現。其中三次需要有直接受詞作為澄清。其餘四次（十一 27；路十 22；林前二 10；腓三 15）的意思非常清楚，除了一次例外（腓三 15），都不需要包括直接受詞。馬太福音十六章 17 節符合大多數的用法。 3. 使用「教會」並不是時代錯置；見：18 節註釋。 4. 梅爾 18 提出很好的理由來質疑馬可福音這段經文最先寫成的假說，他正確地指出：即使馬太依賴馬可福音，也完全不影響馬太編寫的歷史價值。19 5. 與「指示」這個動詞有最密切關係的不是復活的經文，而是十一章 25 節，那裡就如 17 節那樣，「天父的啟示與信心的洞察力相關，而且把『啟示／信心』的相互關係放在現在的事工裡。」 20 第二類似的經文—十一章 27 節—也是一樣。21

Ben F. Meyer, Aims of Jesus, 185–97。

同上，189–90。

同上，71–72；見〈導論〉之一至三。

同上，192。

雖然解釋這幾節經文的歷史比近期對它們作出的批判意見更為迂迴曲折，柏格斯（Joseph A. Burgess）很好地記錄了其中一部分（A History

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11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

十六 17. 關於「有福的」，見：五 3 註釋。耶穌是「永生神的兒子」（16 節）；彼得是「約拿的兒子」（見：〈附加註解〉）。然而，彼得剛剛承認的真理是耶穌的天父啟示給他的。事實上，除了天父以外，沒有人認識聖子（十一 27；參：約六 44），祂現在充滿恩典地向彼得啟示聖子的身份。這樣的知識不可能出自「屬血肉的」— 猶太人常用的詞語，指人是必死的存在（參：林前十五 50；加一 16；弗六 12；來二 14；參《便西拉智訓》十四 18，十七 31）。我們必不可輕視或誇大天父給彼得的啟示。其他人作的類似信仰告白不一定會引起類似的神學結論（例如，二十一 9，二十七 54）；所以，彼得的信仰告白呈現了神給予他的洞察力比那些更為深刻。與加拉太書一章 16 節類似的形式，使西姆再次發現反對保羅爭論的證據。22 人們不得不想到羅炳森（B. P. Robinson）的看法：23 在加拉太書一章 16 節，保羅就是依賴 17 節這裡所保留的傳統。24 另一方面，我們不需要假設這是使徒們第一次想到耶穌就是彌賽亞。如果這樣，與耶穌最親密的門徒就真地非常遲鈍了（見：五 17～ 48，七 21～ 23，十一 2～6 註釋）。約翰肯定作了完好的見證。門徒開始跟隨耶穌，就是盼望祂是彌賽亞（約一 41 、 45 、 49）。可是，他們對於耶穌之彌賽亞職分的性質的理解，自己阻礙了他們的期望（見：21～23 節註釋），而且，要一直到耶穌復活以後，他們才擁有充分的「基督徒」的見解。這節經文成為他們在理解和信心上成長的關鍵階段。雖然是不完全的，彼得緊握著耶穌是彌賽亞這個事實，使他從群眾的不肯定和困惑中脫穎而出，這也只是因為天父的啟示。事實上，正是因為彼得有如此深刻的信念，就同時使他很難把耶穌說自己要受苦和受死的話與他的信念結合起

of the Exegesis of Matthew 16:17–19 from 1781 to 1965 [Ann Arbor, Mich.: Edwards Brothers, 1976]）。。 22 23

Sim, Gospel of Matthew, 200–203。 B. P. Robinson, “Peter and His Successors: Tradition and Redaction in Matthew 16:17–19,” JSNT 21 (1984): 85–104。

France (NICNT) 也注意到這點。

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

來，也防止他在這位被承認為彌賽亞的被釘死在羅馬人的十字架上時出現更嚴重的變節。

十六 18. 我還告訴你……：韋斯（Bernhard Weiss） 25 在耶穌與祂的天父之間看見一個對比，就好像耶穌在說：「正如天父啟示你，並藉此使你得到尊重，我也要作相同的事。」但是，這個套語非常普通，在別的地方使用時沒有這樣的對比，所以這也許是不必要的細微推理。這裡只是指出接著要說的話。你是彼得 … …：在耶穌的時代，潛在的亞蘭文 K PA' （「磯法」，約一 42；林前十五 5；加一 18 等等）是公認的名字（見：四 18 註釋）。雖然梅爾堅稱耶穌是在這個時候把「磯法」這個名字給了西門，26 其實耶穌只是把他的名字用作雙關語（四 18，十 2；可三 16；約一 42）。然而，梅爾27 正確地使讀者注意「磐石」的主題— 磯法一名就是基於這些主題— 這些主題與陰間和聖殿有關（也因此暗示「陰間的門」與「教會」的形象，見下文）。希臘文 K phas（「磯法」）是亞蘭文的音譯，而 Petros （「彼得」）是最接近的希臘文翻譯。藍普 28 認為：在基督徒擴大這個措辭來解釋西門這個名字的謎以前，K PA' 和 petros 原來都是指小「石頭」，不是（可以在上面建造的）「磐石」；這是沒有根據的說法。沒錯，在基督教之前的文學中，petros 一般的意思是「石頭」，可是潛在於希臘文之下的亞蘭文 K PA' 卻是「（巨大的）磐石」。29 在這磐石上 … …：「磐石」現在成了（陰性的）petra ，基於（上文）petros 和（這裡）petra 的區別，許多人試圖避免將彼得等同於耶穌要把祂的教會建在其上的磐石。他們斷言，正如彼得表明

Bernhard Weiss, Das Matthäus–Evangelium (Göttingen: Vandenhoeck &

Ben F. Meyer, Aims of Jesus, 186–87。

Ruprecht, 1898)。 27

同上，85–86, 194–94。

P. Lampe, “Das

Spiel mit

dem

Petrusnamen–Matt. xvi.18,”

25 (1979): 227–45。參 H. Clavier, “Pevtro" kaiV pevt ra,” Neutestamentliche Studien (ed. W. Eltester; Berlin: Topelmann, 1957), 101–3。

706

NTS

11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

的（彼前二 5～ 8），他僅僅是一塊「石頭」，耶穌本身才是「磐石」。 30 其他人採取了一些別的區別；例如，「在這塊已經啟示的真理的磐石上—你剛剛承認的真理—我要建立我的教會。」31 然而，如果不是更正教徒要對羅馬天主教的極端解釋作出反對的回應，是否還有那麼多人會認為「磐石」是指彼得之外的任何事物或任何人，是值得懷疑的。 1. 雖然早期的希臘文確實可以將 petros 和 petra 分別解釋為「石頭」和「磐石」，這種區別大半只限於詩歌。此外，這裡潛在的亞蘭文是毫無疑問的，極有可能兩個子句都是用 K PA'（「你是 K PA' ，在這 K PA' 上」），因為這個字既是名字，也代表「磐石」。《別西大譯本》（用與亞蘭文同源的敘利亞文寫成）在這兩個子句的用詞之間沒有作出任何區別。希臘文在 petros 與 petra 之間作出對比，只是為了要保存這個雙關語，而希臘文陰性的 petr a 不是很適合作為男性的名字。32 2. 聖經普遍使用各色各樣的諧音，是不能輕視的。33 3. 如果馬太只是想說彼得是一塊石頭，與耶穌是磐石形成對比，更常用的詞應該是 lithos（幾乎任何大小的「石頭」）。那就沒有雙關語—這就是重點！ 4. 因彼得認為耶穌是磐石而提出異議是不實在的，因為在成為固定的用法之前— 甚至之後— 隱喻通常都有不同的用法。在這裡，耶穌建造祂的教會；在哥林多前書三章 10 節，保羅是「聰明的工頭」。在哥林多前書三章 11 節，耶穌是教會的根基；在以弗所書二章 19～20 節，使徒和先知是根基（參：啟二十一 14），而耶穌是「房角石」。這裡，拿著鑰匙的是彼得；在啟示錄一章 18 節和三

Lenski 和 Walvoord 和其他學者即如此認為。

Allen。

有關語言問題的詳細討論，見 Chrys C. Caragounis, Peter and the Rock

參 Barry J. Beitzel, “Exodus 3:14 and the Divine Name: A Case of

(BZNW 58; Berlin: de Gruyter, 1989), 9–16。 Biblical Paronomasia,” TJ 1 (1980): 5–20; BDF, §488。

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

章 7 節，拿著鑰匙的是耶穌。在約翰福音九章 5 節，耶穌是「世上的光」；在馬太福音五章 14 節，門徒是世上的光。這幾組隱喻沒有一個威脅到耶穌的獨特性。它們只是說明主要必須按照隱喻緊鄰的上下文來解釋。 5. 在這段經文，耶穌是教會的建造者，如果在相同的子句裡也視祂為根基，那就是把隱喻作了奇怪的混合。這一切都不需要贊同羅馬天主教保守的看法。 34 經文並沒有提起彼得的繼承人、他的無謬誤、或唯一的權威。這些後期的解釋帶來解經和歷史方面難以克服的問題— 例如，在彼得去世以後，他的「繼承人」具有的權威在還活著的使徒約翰之上。新約聖經確實顯示的是，彼得是第一位作出這個正式信仰告白的門徒，他的聲望一直繼續至教會最早的時期（徒一～十二章）。但是，其他使徒可以差派他和約翰（徒八 14），他也要向耶路撒冷的教會負責（徒十一 1～18），而且受保羅的責備（加二 11～14）。總而言之，他是「同輩中最出類拔萃的」（primus inter pares），而耶穌就以這些人為根基，把祂的教會建造在上面。也就是因為這個緣故，耶穌在世的工作要結束時，祂才花了那麼多時間在他們身上。這不是他們賺得的光榮，而是因為神的啟示（ 17 節）和耶穌建造的工作（18 節）。我要把我的教會建造 … … ：在福音書裡， ekkl sia （「教會」）這個措辭只在這裡和十八章 17 節出現過。從詞源學來說，它來自動詞 ekkale （「從 … … 呼召出來」），指那些被「呼召出來」的人；可是在決定它的意思時，用法比詞源學更為重要。在新約聖經， ekkl sia 可以指人們在非宗教環境中的集會（徒十九 39），也有一次是指舊約聖經中神的子民，就是頒布律法時在曠野中的「教會」（徒七 38；參：來二 12）。可是在使徒行傳和書信裡，它經常指基督徒的會眾或所有蒙基督救贖、屬神的人。因此，

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有關這些種類看法的例子，參 Lagrange, Sabourin。

11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

布特曼35 認為馬太福音十六章 18 節和十八章 17 節所用的 ekkl sia 不可能是真跡。它是指一群在實踐基督教信仰的人— 一個獨立的群體 — 或者與猶太教會堂對比的基督教會堂，而彼得是其負責人。史密特36 認為在馬太福音使用的 ekkl sia 背後的亞蘭文措辭是後期的 K e nÓHTA'，它的意思可以是「（神的）子民」或「一個（獨立的）會堂」。但事實上，最強的語言證據朝著相反的方向。每當《七十士譯本》的 ekkl sia 是在翻譯希伯來經文的時候，那個希伯來文都是 qAhAl（「集會」、「會議」、「聚集」），指的是各種「集會」， 37 可是這個詞越來越普遍的用法是指神的百姓，雅威的會。希伯來文 qAhAl 有一個寬廣的語義範圍，並非總是翻譯為 ekkl sia ，《七十士譯本》有時將它翻譯為「會堂」或「群眾」。「會堂」翻譯的通常是一個完全不同的希伯來文用詞（vED‰，「全體會眾」），《七十士譯本》從來不將它翻譯為 ekkl sia 。 38 因此，在馬太福音十六章 18 節和十八章 17 節沒有強調機構、組織、敬拜形式、或獨立會堂的情形下，使用 ekkl sia（「教會」）是完全恰當的，即使「建立」百姓的想法也是出自舊約聖經（得四 11；撒下七 13～14；代上十七 12～13；詩二十八 5，一一八 22；耶一 10，二十四 6，三十一 4，三十三 7；摩九 11）。「耶穌宣告祂要建造祂的 ekkl sia，這個目的表明……耶穌成立的團契直接繼續著舊約聖經的以色列，」 39 他們是忠心、有信心眼光的餘民，要接受新的啟示。耶穌既被承認為彌賽亞，就回應說祂要建立祂的 ekkl sia，祂的子民，祂的教會—這是典型的彌賽亞主義。「一些 35

R. Bultmann, “Die Frage nach der Echtheit von Mt 16:17–19,” TBl

K. L. Schmidt, TDNT, 3:525。

參 THAT, 2:610–19。

20 (1941): 265–79。

有關這些用詞，見 NIDNTT, 1:292–96。

Ladd, Theology of the New Testament, 110 ＝賴德，《新約神學》，上冊，119 頁。

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

解經學者傾向於認為這節經文不是真跡而不予考慮；但除了信仰告白的前提以外，很難知道有甚麼想法可以證實這一點。對任何猶太人來說，一個沒有彌賽亞群體的彌賽亞是不可思議的。」40 那麼，這節經文也含蓄地聲明了彌賽亞的身份。「雅威的子民」成了彌賽亞的子民（參：十三 41）。假若昆蘭群體認為自己是「聖約的子民」，耶穌則稱跟隨祂的人為祂的子民—祂的教會— 經過一段時間之後，他們會看見自己是新約的子民，這約是藉著彌賽亞的血建立的。耶穌的「教會」與祂的「國度」不同。 41 這兩個用詞有不同的概念，一個指「子民」，另一個指「管轄」或「統治」（見：十三 28～30、36～43 註釋）。可是，兩者絕非對立的，彷彿不能在同一地點、同一時間共存似的。 42 彌賽亞的統治要呼召出彌賽亞的子民。國度已經開始，百姓也正被聚集起來。到目前為止，天國在完滿實現以前已經開始，耶穌的教會也是最後末世群體歷史的前哨。「不可避免的含意就是，在建造教會當中，就要彰顯神的國度統管。」 43 在國度完滿實現時，彌賽亞的「集會」也將要獲得彌賽亞統治可以給予的、最豐盛的福分。因此，沒有甚麼可以消除彌賽亞的教會、或攔阻它達到那完滿實現。陰間的門不能勝過它（《和合本》小字）。 44 有人認為「陰間的門」代表撒旦與其黨羽的力量（因為「門」可以指「要塞」，創二十二 17；詩一二七 5）：教會—因為是耶穌正在建造的— 不能被黑暗權勢的軍隊擊敗。其他學者將焦點放在「門」，而不是「陰間」，就轉向啟示錄一章 18 節，以為這裡的意思是死亡不能攔阻彌賽亞的子民在末日從死裡復活。可是在正典文學（伯十七 16，

Albright and Mann, 195。

與 Hill 的看法相反。

與 Walvoord 的看法不同。

Stonehouse, Witness of Matthew, 235。

有關陰間，見 NIDNTT, 2:206–8; Str–B, 4:1016–29；五 22，十一 23 註釋。

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11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

三十八 17；詩九 3，一○七 18；賽三十八 10）、非正典猶太文學（《所羅門智訓》十六 13 ；《馬加比三書》五 51 ；《所羅門詩篇》十六 2 ）、和異教文學（荷馬〔 Homer 〕的《伊利亞德》〔Il.〕9.312 和《奧德賽》〔Od.〕11.277；埃斯庫羅斯的《阿伽門農》〔Aeschylus, Ag.〕1291；歐里庇得斯的《赫庫芭》〔Euripides, Hec.〕1）都可以找到「陰間的門」或非常類似的措辭，而且似乎是指死亡和垂死。因此，《修訂標準版》的翻譯是「死亡的權勢不能戰勝它」。因為教會是彌賽亞耶穌建立的人的集會，它不會死。如果耶穌只是第一世紀，在羅馬無關重要的屬國裡，一位過於自信、受歡迎的傳道人，這就是荒謬的聲稱。對於那些認為耶穌是建立祂子民的彌賽亞的人來說，這是他們一切盼望的基礎。

十六 19. 我要把天國的鑰匙給你：與 18 節一樣，這個應許超越了耶穌在世的事工。我們不能確定耶穌的門徒在那個時候如何理解這句話。也許他們希望：假若耶穌擊敗了羅馬，建立祂在地上的統治時，他們會在祂的統治之下握有重要的職位。 45 在耶穌復活以後，已經開始之天國的性質變得越來越清晰。韓南（Hannan）正確地評論說：「耶穌賜予這些鑰匙的權力，必然也與祂自己正確地解釋律法的權柄有關。」46 這裡與七章 21 節一樣，「國」（見：三 2，五 3 註釋）是要進去的。因此，這裡的隱喻就改變了。從作為教會的磐石—根基，彼得現在還掌管著天國的鑰匙（正如亞歷山大指出的，如果是作為磐石—根基的耶穌給予這個鑰匙，這個隱喻也同樣複雜）。拿著鑰匙的人有權排除或允許人進入（參：啟九 1～6，二十 1～3）。這裡可能引喻君王的首要管家（賽二十二 15、22）。但是，我們必須先理解與這些鑰匙有關的捆綁與釋放。

參 Bonnard。

Hannan, Nature and Demands, 143。

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

凡你……捆綁的……在天上也要釋放：要明白這節經文，我們必須考慮並且理解五個困難的不同問題，而且有些答案必須是試驗性的。 1. 應該如何翻譯未來完成式的迂說法？這個問題有多方面的答案，有些是相互矛盾的，而且每一個都是複雜的。在二十世紀的大部分時間，討論圍繞著完成式是否一定用來表示在過去發生、現在仍然繼續發揮影響力的動作或狀態。在 1938 年，曼提（ J. R. Mantey） 47 指出，在三個實例中的完成式都必須具有它們「正常」的意思（當然是假設這個表示時間的結構是「正常」的）。約翰福音二十章 23 節的限定完成式必須翻譯為「假若你們赦免任何人的罪，它們就已經得到赦免」；如果馬太福音這兩段經文的完成式分詞有「正常」的意思，19 節那個未來完成式的迂說法就成為「你在地上捆綁的一切，將會是已經在天上被捆綁的，你在地上釋放的一切，將會是在天上已經被釋放的」（十八 18 也類似）。曼提將他對希臘文完成式的理解與新約聖經中沒有證明「聖品主義或祭司赦罪」這個論題連在一起。在同一期的《聖經文學期刊》（ JBL ）中，卡德博瑞（ H. J. Cadbury）指出，三段經文裡的六個完成式或未來完成式都是一般條件句的結束句。那麼，問題就是「結束句裡的完成式是否指出在那結束句之前的動作或情況」；48 他引用約翰一書二章 5 節；雅各書二章 10 節；羅馬書十三章 8 節，十四章 23 節，還有一些文法家的看法， 49 認為不必如此。雖然他認為這裡可以接受未來式的翻譯，可是他主張：在馬太福音，完成式具有「將要一次性地」的意思。50

J. R. Mantey, “The Mistranslation of the Perfect Tense in John 20:23,

H. J. Cadbury, “The Meaning of John 20:23, Matthew 16:19, and

Matthew 16:19, and Matthew 18:18,” JBL 58 (1939): 243–49。 Matthew 18:18,” 251–54；引文出自 251 頁。 49

例如，BDF, §344; Grammar, 897–98, 908。

參 Allen, 177：「凡是你所捆綁的，將會是繼續被捆綁的等等。」。

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11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

戴頓（W. T. Dayton）接過了這個問題， 51 而曼提又再次提出他的看法。 52 兩個作品的缺點都是傾向於引用贊同他們的文法學家，沒有公平地處理反駁的論點。比較有用的是戴頓簡短的未來完成式迂說法清單，列出了斯特拉波（Strabo）、路迦諾（Lucian）、和一些蒲草紙抄本，因為這些即使用在一般條件句的結束句裡，也都保留了「正常的」完成式意思。這是有價值的比較材料，因為新約聖經很少未來完成式的迂說法，而且根本沒有限定的未來完成式。在繼續研討有關文法的問題以前，必須指出的是，無論英文將 19 節翻譯為未來完成式還是未來式，學者們有時試圖從他們的文法結論榨取過多的神學。舉例來說，如果將此時態翻譯為未來式（「將要被捆綁」），就會認為經文證明極端的聖品主義是正當的，但那是新約聖經在別處沒有清楚無誤地辯護的。可是，如果將它翻譯為未來完成式（「將會是已經被捆綁的」），就可能用它來支持門徒因此必須在與「捆綁和釋放」有關的每一個問題上享受從神而來絕無謬誤的溝通，即是所謂屬靈恩賜的一種作用。埃爾伯特（Paul Elbert） 53 在這裡引入這些恩賜，沒有察覺到上下文更廣的問題，沒有察覺到時代錯置、也沒有意識到這些恩賜並不提供絕無謬誤的引導（參：林前十四 29）。而在這兩種情況，都不一定會有這些結論。對這兩種文法選擇都可能有更為溫和的解釋。事實是，僅僅靠著這些經文，不會鞏固或推倒聖品主義或一套靈恩的假設，雖然這些經文可能造成幫助或妨礙的因素。從二十世紀中葉開始，解經學者和文法學家對這個問題持有不同的意見。韓滴生覺得曼提處理完成式的方法並「不自然」，選擇 51

W. T. Dayton, “The Greek Perfect Tense in Relation to John 20:23, Matthew 16:19, and Matthew 18:18” (ThD diss., Northern Baptist Theological Seminary, 1945)。

J. R. Mantey, “Evidence That the Perfect Tense in John 20:23 an d Matthew 16:19 Is Mistranslated,” JETS 16 (1973): 129–38。

Paul

Elbert,

“The

Perfect

Tense

Matthew

16:19

and

Three

Charismata,” JETS 17 (1974): 149–55。

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

了艾倫翻譯的一個變體：「將要、並且將肯定地仍然被捆綁／釋放」— 而我們幾乎不能說韓滴生是擁護聖品主義者。許多文法學家把這個語法結構中的完成式分詞看作與形容詞相差不多，「正常」的完成式意思所剩無幾。 54 但是，奈格˙滕納向這些看法提出挑戰。他不同意艾倫和韓滴生的說法，指出：未來式的意思被限制於助動詞 estai（「將會是」），卻未見於分詞，後者必須保留「正常」完成式的意思，因此他與曼提有一致的看法。奈格˙滕納進一步指出，這在約翰福音二十章 23 節更為清晰，那裏使用的不是未來完成式的迂說法，卻是限定完成式。 55 歐布萊特和曼恩也同樣說：「地上的教會執行天國的決定，而不是天國批准教會的決定，」這就有點像滑稽地模仿這些選擇。奈格˙滕納 56 與澤維克 57 的主張是，每當新約聖經裡的限定完成式不具有「正常的」完成式意思時，它們傾向於是人們熟知的固定形式： oida （「我知道」，不是「我已經知道」）、 pepoitha （「我深信」）、hest ka （「我站著」）。希伯來書二章 13 節的未來完成式迂說法也差不多。雖然 esomai pepoith s 的意思是「我要倚賴」（《和合本》），不是「我將已經依賴」，但這個分詞通常使用完成式表達現在式的意思。同樣，如果完成式有不定過去式的意思， 58 通常有很好的理由，就像變化不完全、沒有不定過去式形式的動詞。59 從某些方面看，這樣討論完成式分詞的語義，忽略了明顯的一點。從十八世紀開始，文法學家在很大程度上放棄了從每一個希臘

K. L. McKay, “On the Perfect and Other Aspects in New Testament Greek,” NovT 23 (1981): 289–329; Moule, Idiom Book, 18；參：路十二 52，在那裡根本很難找到任何「正常」的完成式意思（〔「將要 ……分爭」：下一節裡平行的未來式被動語態澄清了它的意思〕）。

Turner, Grammatical Insights, 80–82; Syntax, 82。

Turner, Syntax, 82–83。

Zerwick, Biblical Greek, §§288–89。

同上；就如十三 46。

參 BDF, §§340ff.。

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11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

文的時態和語氣中找出時間的含義。相反，除了直說語氣以外，他們認為時態反映出 Aktionsart（「動作的種類」）；只有直說語氣才保留時間。到了二十世紀，幾乎大家都認為這就是希臘文動詞系統「運作」的方法。很難想出有任何重要人物反對這樣分析不定過去式和現在式。那麼，為甚麼討論馬太福音十六章 19 節的完成式分詞時，時間是那麼重要的因素？然而，從二十世紀末到現在，對希臘文動詞系統的分析越來越著眼於動詞觀點（ aspect ）的理論。（熟悉這個理論的讀者會明白我在接著一兩個段落對主要選項所作的總結；如果讀者還未能應付討論動詞觀點時採用的語言學術語，可以跳過這一兩個段落，因為這不是概述微妙和複雜之理論的地方。）然而，就完成式而言，目前在動詞觀點理論以下有三個佔主導地位的選擇： (1) 有些人認為，不管是甚麼語氣，雖然它們在其他語義成分上並不一致，希臘文的完成式在觀點上都是已經完成的。范寧（Buist M. Fanning）認為完成式在觀點上已經完成，在時間上是過去，在動作的種類上表示動詞的狀態。60 奧爾森（Mari Broman Olsen）覺得完成式在時態上已經完成，在時間上是現在，而且不是狀態動詞。 61 (2) 其他像麥凱（Kenneth L. McKay） 62 和波特爾（Stanley E. Porter） 63 等人相信，完成式只隱約表示狀態，也就是在觀點上是狀態動詞。麥凱和波特爾不同的地方主要是，這種「狀態的」範疇是要應用於動詞的主詞，還是動詞的動作／狀態。(3) 有兩位學者認為希臘文的完成式在觀點上是未完成的，也就是說，完成式從內部來描繪動作，就

Buist M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek (Oxford:

Mari Broman Olsen, A Semantic and Pragmatic Model of Lexical and

Kenneth L. McKay, A New Syntax of the Verb in New Testament Greek: An

Stanley E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with

Clarendon, 1990)。 Grammatical Aspect (New York: Garland, 1997)。 Aspectual Approach (SBG 5; New York: Lang, 1994)。 Reference to Tense and Mood (SBG 1; New York: Lang, 1989)。

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

好像正在展開一樣。 64 帶著一些猶豫和輕微的調整，我認為第二個（麥凱和波特爾）是最可擁護的立場。那就是說，完成式本身建立的不是時間關係，而是動詞與其上下文互動時由其詞語成立的狀態或情況。時態本身沒有建立時間關係，那是由一系列指示的標記設立的。這使我們得出以下的結論：在提出如何嚴格地處理希臘文句法的問題時，似乎不太可能肯定地達到可以滿足多數讀者的決定。也許我們可以問一些詞形變化的問題來得到一些進展：為甚麼要使用希臘文的完成式（約二十 23）或希臘文的完成式迂說法（太十六 19），而不是其他時態？在約翰福音的兩個完成式動詞都有可以接受的現在式和未來式，也在別的地方使用了，這兩個動詞都沒有展現偏向於完成式的模式。馬太福音十六章 19 節和十八章 18 節以迂說法結構表達的完成式分詞是基於兩個動詞：ly （「我釋放」）和 de （「我捆綁」）。關於後者的證據是模糊的；它在新約聖經中經常以完成式分詞的形態出現，有時候是不定過去式分詞，從來不會是現在式分詞；因此，人們可能認為它的完成式分詞形式純粹是形容詞，或者有時是現在式的意思— 這一點仍有爭議。但前者是清晰的。Ly 具有完整的字形變化，而且很難理解如果馬太只是要表示期望的話，為甚麼他在未來式的迂說法沒有使用未來式或現在式的分詞。因為這兩個動詞在這些經文裡面那麼緊密地連接在一起，所以其結果也波及到 de （「我捆綁」）。如果我們只想到時間範疇，恰當的措辭必定翻譯為「將要被捆綁／釋放」或「將會是要已經被捆綁／釋放的」。可是，如果完成式隱約表達狀態的觀點，那麼結束句告訴我們的是事物的狀態（「被捆綁／被釋放」），不一定與時間有關，除非可以從上下文看出。我們可以用

T. V. Evans, Verbal Syntax in the Greek Pentateuch: Natural Greek Usage and

Hebrew

Interference

(Oxford:

Oxford

Univ.

Press,

2001);

Constantine R. Campbell, Verbal Aspect, the Indicative Mood, and Narrative: Soundings in the Greek of the New Testament (SBG 13; New York: Lang, 2007)。

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11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

極為模糊的時間用詞改寫結束句：「處於被捆綁／被釋放的狀態」等等。但那是甚麼意思呢？要回答這個問題，我們必須進一步討論解經的細節。 2.「凡」（ho）這個詞是指事物或人呢？在字形上，ho 是中性的，應該是指「事物」。此外，拉比會從設立哈拉卡（行為守則）的角度談到「捆綁」和「釋放」：煞買是嚴格的拉比，讓許多事情成為百姓的「捆綁」，而希列比較不那麼嚴厲地「釋放」他們。那麼，有人可能認為，在使徒行傳十五章 10 節，彼得釋放某些猶太人信徒想要捆綁的事情。儘管如此，更好是將 19 節的捆綁和釋放視為對人，而不是對規則。十八章 18 節使用了中性的

hosa

（「凡」），那裡的上下文必定是指人。事實上，希臘文經常將中性字用在人身上，指級別或類目，而不是個人。19 節的上下文支持這個說法，因為前一個子句的「鑰匙」談的是允許或不許進入天國，而不是在天國統治下的行為守則。使徒行傳十五章 10 節絕非相反觀點的例子，因為彼得在那裏所做的並非靠著立法的命令。使徒行傳十五章的教會尋求在靈裡的共識，不是要把哈拉卡強加於信徒身上，而且雅各比彼得更為突出。 3. 可是，「捆綁和釋放」人到底是甚麼意思？那是絕對的嗎？它與「鑰匙」的權力有甚麼關係？與耶穌在路加福音十一章 52 節對文士的譴責作一比較，可以給我們實在的幫助。耶穌在那裏說他們「把知識的鑰匙奪了去」，不僅自己不進入（天國），也「阻擋」那些「正要進去的人」。那麼，耶穌顯然是說，他們處理聖經的方法使那些受他們教導的人落在有害的影響下，而無法接受在耶穌裡的新啟示，也無法進入天國。他們奪走了「知識的鑰匙」。相反地，彼得承認耶穌是彌賽亞，耶穌就告訴他這個信仰告白是領受了天父的啟示，他還要領受天國的鑰匙—也就是說，藉著宣講「天國的福音」（四 23），由於神的啟示，他越來越明白這福音，就要為許多人打開天國的門，也不允許許多人進入。在使徒行傳裡，從十五章 10 節之類的經文不能看出這事的應驗，可是像二章 14～39 節和三章 11～26 節卻顯示了，所以，主使用這個方法為教

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

會加添得救的人（徒二 47）—或者，用另一個說法，耶穌在建造祂的教會（太十六 18）。可是，宣講同一個福音也會疏遠和排除人，所以，我們也看見彼得要對某些人關上天國的門（徒四 11～ 12，八 20～23）。那麼，這裡的未來完成式迂說法就十分自然了。彼得宣講已經賜下的福音，並且基於這個福音做出個人的應用，這樣，他就完成了捆綁與釋放（例如，行邪術的西門）。只要他堅守神向他啟示的福音，凡他捆綁或釋放的，就將是已經被捆綁或釋放了。在他與天國之間沒有一條直接的管道，他更不能迫使天國依從他的決定。他可以有捆綁和釋放的權柄，因為天國先採取了行動（參：徒十八 9～10）。彼得允許或排除在外的人，是神已經按照祂啟示的福音捆綁或釋放的人，彼得承認耶穌是彌賽亞時，已經最清楚地明白了這福音。 4. 這個應許只是給彼得，給使徒團隊，還是給整個教會的？到目前為止的解釋廣泛地符合馬太福音的一個主要論題：門徒蒙召成為得人的漁夫（四 19）、作鹽（五 13）和光（五 14～16）、要傳天國的福音（十 6～42），並要在耶穌復活以後，使萬民做耶穌的門徒，並且教訓他們遵守耶穌的吩咐（二十八 18～20）。馬太福音十六章 18～19 節非常符合這個框架。許多猶太人期待的彌賽亞國度，不需要人類的任何配合或行動，就會在高潮中降臨，但耶穌的宣告有些不同。在基督教的全備觀點中，天國會在基督再臨時突然以天啟文學的風格完滿實現，屆時，神將完成祂的行動，但不會取決於人類的方法。但是現在，天國的鑰匙託付給了基督徒。他們必須宣講福音，禁止進入，並且敦促人悔改信主。他們是龐大世界中的一小撮人。他們的使命是要成為末世的教會（ekkl sia），是耶穌在世界所建立、屬神的子民。這個任務不可避免地需要他們使用捆綁和釋放的鑰匙。因此，這幾節經文出於新約聖經隱含已經部分實現—有一天要完滿實現—的末世論。這樣理解經文，在很大程度上回答了可以應用多廣的問題，因為焦點已經不在於個人，以及他代表或不代表甚麼，而是在於這個人在救恩歷史中的位置。在某種意義上說，彼得就與其他門徒一

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11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） A. 彼得的承認（十六 13～20）

樣，是得人的漁夫，領受了大使命（注意耶穌在第 20 節警告所有門徒— 不僅是彼得— 不可對人說）。這樣，在救贖歷史的這個階段，門徒就成為所有信徒的範例。但是，這並不排除彼得或使徒們承擔了特別的角色（見：18 節註釋）。彼得是根基，是第一塊奠定的石頭。他享有這個「救恩歷史的首要地位」，其他人被放在他的上面。這導致基督教會最早年代中某些特別的角色。可是教階、聖品主義、或屬靈恩賜，與這裡的經文完全無關。十八章 18 節證實這是理解第 19 節的方法。如果教會—彌賽亞現在已經聚集的末世子民— 必須執行鑰匙的事工，如果教會必須捆綁和釋放，那麼其中一方面就顯然是要管教那些自稱組成教會的人。因此，這兩處經文緊緊相連：十八章 18 節是十六章 19 節的特別應用。再次，如果我們從保羅的事工來判斷，這個管教是使徒特別的職責，但也屬於長老，甚至全教會（林前五 1～13；林後十三 10；多二 15，三 10～11）—是在天國開始的這個時代跟隨耶穌、並且彌賽亞的子民預期要聚集時不可避免的一部分。耶穌基督的教會不僅是觀眾。它是一群具有信仰告白標準的人，其中一個標準（就是：「耶穌是基督」）致使耶穌在這裡講出有關鑰匙的話。教會的持續取決於紀律，就如它取決於真理一樣。事實上，忠心地宣講真理就會帶來紀律，也是紀律的前提。那麼，經文所關注的似乎不在於彼得（或教會）的決定是否絕對正確。它所關注的是耶穌的門徒在救贖歷史的這個新階段所要扮演的角色。硬要把「凡」解釋為絕對的意思，不僅誤解了上下文，也無法處理耶穌的一個傾向，就是使用絕對的措辭，即使根本不可能有那樣的意思（見：五 33～37 註釋）。 5. 應該如何理解「天上」和「地上」的對比？我們的解經決定了答案。有些人認為這個對比是時間上的：現今在地上捆綁或釋放的，以後也要在天上受捆綁或釋放。但是，把它看為神的領域闖入有罪的、人類的領域，會比較好。「天」已經在彌賽亞耶穌的身上

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伍、榮耀與陰影：趨向兩極（十三 54～十九 2）一、敘事（十三 54～十七 27）

將福音啟示出來，天上的規則就因此闖入了。 65 因此，耶穌的門徒要按照祂天國的福音，承擔鑰匙的事奉，在地上捆綁和釋放，等到天國降臨的時候，那些人仍然繼續在天上受捆綁和釋放。這個想法與使徒行傳十八章 9～10 節類似，只是更全面一些。

十六 20. 耶穌警告祂的門徒，不要跟別人說祂是基督，不是因為祂不願意接受這個稱號，也不是因為祂只夠資格接受受苦之彌賽亞的教導（21～26 節），更不是因為一切保持緘默的命令都是教會設計來杜撰「彌賽亞的秘密」，要解釋耶穌沒有向百姓公開宣布祂的彌賽亞身份的原因。這些類別都是錯誤的。「與一般對彌賽亞秘密的濫用相反，耶穌的目的並不是要隱藏祂彌賽亞的身份。祂的目的是要把充滿象徵的行動和話語擺在以色列面前，暗示一個持續存在的問題：你們說我是誰？」 66 耶穌堅定拒絕作出明確的彌賽亞聲稱，不肯聽從要求，行一個決定性的神蹟（十二 38 ～ 39 ，十六 4），並且堅稱：「只有在祂充滿象徵的工作生涯和神透露其意義的光照下，才能踏出相信彌賽亞的一步」。67 現在祂吩咐門徒同樣保持緘默。他們雖然有了這個信心，卻一定不可超越他們的主所用的方法和自我顯露的限制。其目標必定不是要向以色列隱藏耶穌的身份，或把它保持為只屬於圈內人的秘密，卻是要保證 (1) 決定人們悔改信主的因素，不是熱情的民族主義和對彌賽亞有執迷不悟的期望，卻是相信、遵從、和順服耶穌；和 (2) 不會因為過早透露而縮短了導致十字架的事件。在耶穌復活以後，會有不加限制的宣講（參：十 27），但現在還不是時候。門徒開始理解這兩個目標中的第一個，卻完全不明白第二個，正如下一段經文所顯示的（見：十三 10～17、34～35、51～52 註釋）。

19 節這裡使用了複數的「天」，而十八 18 使用單數，關於這個奇怪的事實，見 Pennington, Heaven and Earth, 147–49。

Ben F. Meyer, Aims of Jesus, 305 n. 59；又見 pp. 250, 309–10 nn. 119–

同上，250；參：十一 4、25～26，十六 17。

20。

720

11. 彼得承認耶穌與其餘波（十六 13～23） B. 第一次預言受難（十六 21～23）

附加註解十六14. 有關 al[ loi（alloi，「其他人」）和 e{teroi（heteroi，「其他人」）異常的混合，見 BDF, §306 (2)。

十六17. Bariwna'（ Bari na）是 hn:/y rB'（ Bar yÙn‰）的希臘文音譯，bar 的意思是「……的兒子」（參英文的 Johnson, Robinson 等等）。約翰福音一章42節稱彼得為「約翰的兒子」（希臘文，沒有出自亞蘭文的音譯）。可能人們稱呼彼得

@nEj;/y rB' （ Bar

yÙxAnEn，

「約哈難的兒子」），而「約拿」是「約哈難」的縮寫，而 ’Iwavnnh" （I ann s，「約翰」）是與這個名字最接近的希臘文翻譯。

十六18. 經常被引述，與彼得是磐石類似的經文是以賽亞書五十一章1～2節。可是它們並不是那麼相似。以賽亞書那段經文的要點是：以色列應該記得她可憐的開始，並且意識到雅威對她的恩慈。雖然在形式上更接近，但更不恰當的是與以賽亞書五十一章1～ 2節有關的猶太人米大示，那裡說：在創造世界以前，神向前觀望，直到祂找到亞伯拉罕，就對他說：「看哪，我找到一塊磐石，要在他以上建造並成立世界；」可是那裡關注的是亞伯拉罕的長處和價值，很明顯與馬太福音十六章的彼得並不相似。有關拉比的參考文獻和他爾根解經產生的一些影響，見 N. A. van Uchelen, “The Targumic Versions of Deuteronomy 33:15: Some Remarks on the Origin of a Traditional Exegesis,” JSS 31 (1980): 199–209。

B. 第一次預言受難（十六21～23） 21

從此，耶穌才指示門徒，祂必須上耶路撒冷去，受長老、祭司

長、文士許多的苦，並且被殺，第三日復活。 22

彼得就拉著祂，勸祂說：「主啊，萬不可如此！這事必不臨到

你身上。」 23

耶穌轉過來，對彼得說：「撒旦，退我後邊去吧！你是絆我腳

的，因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思。」

721

麥種聖經註釋真正使這一系列與其他註釋書不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。

路得記

以弗所書

The Book of Ruth

The Letter to the Ephesians

哈伯德 Robert L. Hubbard Jr.

歐白恩 Peter O’Brien

詩篇

提摩太與提多書信

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The Letters to Timothy & Titus

范甘麥倫 Willem A. VanGemeren

唐書禮 Philip Towner

以賽亞書

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希伯來書

The Letter to the Hebrews

上

The Book of Isaiah 歐思沃 John N. Oswalt

歐白恩 Peter O’Brien

馬太福音

啟示錄

The Gospel According to Matthew

The Book of Revelation

卡森 D. A. Carson

下

饒柏˙孟恩思 Robert Mounce

約翰福音

新約引用舊約

The Gospel According to John

Commentary on the New Testament Use of the Old Testament

卡森 D. A. Carson

畢爾、卡森（編）G. K. Beale & D. A. Carson (ed.)

羅馬書

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上

主耶穌的比喻

The Epistle to the Romans

Stories with Intents

穆爾 Douglas Moo

斯諾德格拉斯 Klyne R. Snodgrass

下