從釋經到講道，簡體版，試讀本 by 麥種傳道會

一部釋經學與講道學的融貫之作，深入透徹之研究的成果。本書動用了現有的所有學術工具，尤其關注文學體裁，提供了一種解釋與傳講聖經文本的整全的當代進路。牧師和神學生的必讀之書。桂丹諾提倡整全的講道法，對歷史、神學與文學釋經方法進行了清晰的檢視，並為跨越聖經與當代聽眾之間的歷史—文化鴻溝，提出若干方法上的建議。

從釋經到講道

“一部全面、均衡的講道學佳作，為傳講聖經的人而寫。” —— 布崔克（David G. Buttrick）

“尋求紮實可靠、有益又可直接為講道效力的釋經學考量的講道者，將會帶著極大的熱情迎接《從釋經到講道》一書。對所有以嚴肅的姿態接過解釋與宣講重任的講道者來說，桂丹諾寫出了一本他們都應閱讀的罕有之作。” ——《講道雜誌》（Preaching）

桂丹諾 Sidney Greidanus

“神學生想要知道如何將他們的神學學習彙聚在講道中，牧師們感受到需要更新認識今日聖經、釋經和講道學的潮流，對他們來說，這本書將富有啟發，並大有助益。” ——《講道學》（Homiletic）

“光照”系列納入與聖經詮釋、解經學、及講

從釋經到講道

道有關的重要著作，裝備讀者，心中的眼睛被那賜人智慧和啟示的靈照明（φωτίζω，弗一 18），能把基督那測不透的豐富傳揚出來，使眾人獲得光照而明白（φωτίζω，弗三 8 ～ 9）那歷代以來隱藏在創造萬物之神裏的奧祕是如何安排的。

The Modern Preacher and the Ancient Text

＊＊＊＊

《從釋經到講道》一書為解釋與傳講聖經文本提供了一個整全的進路。桂丹諾討論了聖經講道的形式，檢視了理解聖經文本的各種歷史方法論，然後把普遍的釋經學和講道學原則應用

自阿姆斯特丹自由大學獲得神學博士學位（Th.D., Free University in Amsterdam），加爾文神學院（Calvin Theological Seminary, Grand Rapids, Michigan）講道學榮休教授。1990 年起任加爾文神學院講道學教授，之前曾牧養基督徒改革宗教會（Christian Reformed Church），並任教于加爾文學院（Calvin College）與君王學院（King’s 現今最重要、最有影響力的學者之一”。除

“為我們的專業定出了新的卓越標準……。在可預見的未來，始終會是釋經學與講道學領域的重要作品。” ——《福音派神學協會期刊》（Journal of the Evangelical Theological Society） “一席可移動的盛筵……。對每一位渴望講道的傳道人和學生來說，我的建議是：得到它，研讀它，思考它，與它辯論。它會挑戰你，糾正你，幫助你，給你資訊，也帶給你震撼。它會使我們有能力履行我們對古代文本和當代聽眾的責任，使我們成為‘傳道’的人。” ——《改革復興期刊》（Reformation Revival Journal）

生來說，本書是極有價值的資源。

與《從但以理書傳講基督》，都正由美國麥

師、和希望在聖經研究與講道學之間架橋的學

世記傳講基督》、《從傳道書傳講基督》、

的成果，對于尋求負責任的解經講道指導的牧

著 ◆ 譯 ◆

本書外，著有《從舊約傳講基督》、《從創

文學、福音書和書信。本書是深入透徹之研究

桂丹諾李永卓

College），被形容為“在基于聖經講道方面，

于四種特定的聖經文體中：希伯來敘事、先知 “一部關于釋經學與講道學進階議題的里程碑式的作品，認真研究相關課題之人的必讀之書。” ——《聖書館》（Bibliotheca Sacra）

種傳道會翻譯出版中。

Sidney Greidanus 桂丹諾◆著李永卓◆譯

總校訂

潘秋松

從釋經到講道作者譯者編輯總校訂出版者

字數版次

First Edition ISBN

桂丹諾（Sidney Greidanus）李永卓駱鴻銘潘秋松美國麥種傳道會地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.org 網站：www.akow.org 286 千二○一五年十二月初版版權所有•請勿翻印 Originally published by Wm. B. Eerdmans Publishing Company as The Modern Preacher and the Ancient Text by Sidney Greidanus ©1988 by Sidney Greidanus Translated and printed by permission of Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, U.S.A. ©2015 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. December 2015 978-1-939-25127-5 (traditional scripts) 978-1-939-25180-0 (simplified scripts) All Rights Reserved. Printed in Taiwan

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 年次  刷次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

從釋經到講道 The Modern Preacher and the Ancient Text

C O N T E N T S

序…………… 9

第一章

基于聖經的講道 13 Biblical Preaching

講道今昔……………………………15 解經講道……………………………28 基于聖經的講道：其形式…………38

第二章

歷史基礎 51 Historical Foundation

歷史鑑別法…………………………54 整全的歷史鑑別法…………………71

第三章

文學詮釋 89 Literary Interpretation

整全的詮釋………………………91 文學詮釋的方法…………………95 整全的文學詮釋…………………135

第四章

歷史詮釋 141 Historical Interpretation

歷史詮釋的必要性………………143 聖經的歷史著作…………………146 神國的歷史………………………164

第五章

神學詮釋 175 Theological Interpretation

神學詮釋的本質…………………177 作者的意圖………………………183 聖經以神為中心的意圖…………193 今日講道者的意圖………………203

第六章

經文主題式講道 207 Textual-Thematic Preaching

經文式講道…………………………210 經文主題式講道……………………222

第七章

講章的形式 237 The Form of the Sermon

形式與發展…………………………239 說教式………………………………244

敘述的形式…………………………249 經文式形式…………………………258

第八章

講章的適切性 263 The Relevance of the Sermon

歷史文化的鴻溝……………………267 正確築橋需要注意的事項…………278 對今天適切的宣講…………………302

第九章

傳講希伯來敘事 311 Preaching Hebrew Narratives

希伯來歷史寫作……………………314 希伯來敘事的文學特徵……………326 整全的詮釋…………………………351 傳講希伯來敘事的指引……………362

第十章

傳講先知文學 373 Preaching Prophetic Literature

聖經預言的本質………………376 先知文學的文學特徵…………390 傳講先知文學的指引…………409

第十一章

傳講福音書 427 Preaching the Gospels

福音書的體裁…………………430 新約聖經歷史寫作……………437 福音書的文學特徵……………450 傳講福音書的指引……………480

第十二章

傳講書信 503 Preaching the Epistles

書信的體裁……………………506 書信的文學特徵………………511 傳講書信的指引………………524 參考書目………………………553

序

忙碌的牧師和素有抱負的講道者，他們眾多的需要之一是能夠得到聖經研究的成果，而這些成果卻往往隱藏在學術期刊和路途遙遠的圖書館裏。許多神學院的切身需要，是一座能跨越聖經研究系和講道學系之間鴻溝的橋樑。本書力圖滿足這兩方面的需求。它把最近與講道有關的聖經研究成果收集在一起，並且把釋經學和講道學這兩個學科整合起來。這個把釋經學和講道學融匯在一起的工作，是建立在我一九七 ○ 年的博士論文《唯獨聖經：傳講歷史文本的困難和原則》（ Sola Scriptura: Problems and Principles in Preaching Historical Texts）的基礎上的。眼前的這部作品，不僅在釋經學和講道學之間進行了交匯，也在歷史研究和文學研究之間進行了互通。這是由於聖經研究在近年內，已經進入了一個新天地：它經歷了從歷史研究到文學研究的範式轉移，使得今日的學術興趣主要集中在聖經文學的體裁上，而不是歷史上 — — 相應地，講道學也發生了轉移，即更加注重講道的形式。這些範式轉移既為講道開闢了令人興奮的新可能，也為講道帶來了一些令人不安的危險。在本書中，我希望既能提示講道者注意新的可能性，也提醒他們留心潛在的危險。就這一主題進行寫作的風險之一是，由於知識爆炸，一個人會因為涉獵太廣而淺嚐即止。此一研究要處理的問題，涉及到歷史、釋經學、講道學、希伯來敘事、先知書、福音書和使徒書信 —每一項都足以自成一個研究專業。激勵我 9

從釋經到講道

從事這一範圍廣泛的研究的，是講道者無法成為所有這些領域的專家，但卻確實需要對它們有所認識，以便負責任地講道。我也被以下事實所激勵：我現在正從事上述提到的許多領域的教學，好叫我的研究能夠豐富我的教學，我的教學也能使我的寫作獲益。除此之外，歷史、文學、系統神學、舊約、新約和講道學方面的專家，以及一些牧師和教會會友，都願意閱讀這一研究的全部或部分內容，以便給我提出建議。本書的寫作，基本上是遵循《芝加哥格式手冊》（ The Chicago Manual of Style）（ 1982）。註腳通常只包括足夠讓讀者在參考書目中找到該著作的資訊。而對於未列入參考書目的著作，註腳中則提供了完整的資訊。註腳也包括各種期刊的標準縮略語。這些期刊的完整標題，可在縮略語表中找到。經文索引只列出了那些被討論過的、用作例子的、或引用過的聖經經文，而不包括以其他方式提及的經文。詳細的主題索引不僅可以用來找到一個特定主題得到討論的位置，也能用來進一步研讀特定的主題，例如，交錯配置結構的這個主題，在不同的章節中曾討論過，在關於希伯來敘事、先知書、福音書和書信的各章中也都有所說明。在《從釋經到講道》（ The Modern Preacher and the Ancient Text）中，我力求建立一種負責任的、當代的、合乎聖經的詮釋與講道方法。在發展這方法的過程中，我與眾多有不同信念和信仰傳統的聖經學者進行了對話，並從他們那裏得到了幫助。儘管我無法同意他們所有人的看法，我卻的確從他們所有人那裏學習良多。在註腳和參考書目中，我對所受到的幫助進行了答謝；在此我只希望向這些學者表達我誠摯的謝意，感謝他們與我分享自己的洞見、信念和研究成果。但 10

序

願這一研究能夠使當代聖經研究界更加意識到講道學的重要，而這一意識又能夠帶來更好的、合乎聖經的講道，促進教會的建造，並歸榮耀給神。

從釋經到講道

第一章

基于聖經的講道 Biblical Preaching

健康教會九標誌

第一章

基於聖經的講道

保羅囑咐提摩太：“ 務要傳道；無論得時不得時，總要專心；並用百般的忍耐、各樣的教訓，責備人，警戒人，勸勉人 ”（提後四 2）。這一囑託緊跟在提摩太後書三章 16 節之後，後者是關於聖經默示的經典段落：“ 聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的。” 顯然， “ 務要傳道 ”的囑咐，與 “ 聖經都是神所默示的 ”這一事實有緊密的聯繫。在這第一章裏，我們將探討聖經與當代講道之間的聯繫。

講道今昔舊約聖經的先知在舊約聖經時代，先知們特別宣講了神的話。馮拉德（ Gerhard von Rad）提醒我們：“ 對先知來說，神的話是他們所遇見的獨特的現實，就像是有形質的事物一樣。因此，他們把神的話與歷史的關係，也看成幾乎是有形質的事物，在任何情況下都是一種無法形容、有功效的力量。”1 例如，先知以賽亞為了表明這種效力，把神的話比作降在地上的雨：“ 使地上發芽結實，使撒種的有種，使要吃的有糧。我口所出的話也必如此，決不徒然返回，卻要成就我所喜悅的，在我發它去成就的事上必然亨通 ” （賽五十五 10∼ 11）。

神的話先知們非常清楚地意識到一個事實：道是神的話，而不是他們自己的。神把祂的話傳給了他們；祂把祂的話放在他 1

Von Rad, God at Work in Israel, 149。參 Schmidt, TDOT, III, 120-25。 15

從釋經到講道

們的口裏（耶一 9）；祂給“ 他們的靈接近神的話的機會 ”； 2 祂默示他們。新約聖經證實了這個觀點，宣稱：“ 預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出神的話來 ”（彼。因為神將自己的話賜給他們，先知得以宣告：“ 耶後一 21）和華如此說 ”， “ 當聽耶和華的話！ ”3 由於先知宣講的是神的話，他們的講道就具有權柄。這一關係表明，先知的權柄最終並不在於他們這些人、他們所蒙的呼召或他們的職分，而在於他們所宣講的神的話。 4 耶和華對耶利米說：“ 如果你說寶貴的話，不說無價值的話，就必作我的口 ”（耶十五 19；《新譯本》）。但祂也說： “ 這些先知向你們說預言，你們不要聽他們的話。他們以虛空教訓你們，所說的異象是出於自己的心，不是出於耶和華的口。… … 得我話的人，可以誠實講說我的話 ” （耶二十三 16、 28；參：二十七 14、 16）。

神的作為對今天的我們來說，話語往往是廉價的。我們僅僅把話語當作說出來的東西。我們說： “ 行動勝於言辭 ”，因而傾向於把話語和行動區分開來，並且主張行動比言語有更大的

Von Rad, God at Work, 153。參 Schmidt, TDOT, III, 100。

福尼詩（ Victor Furnish）評論道：“這些聲明可見於先知的講道的每一個段落，如同強調記號一樣。先知並不是試圖以此…… 增強自己作為 ‘ 受感之人 ’的身分，而是表明這些信息其實根本不是 ‘ 他們的信息 ’，而是神的信息，藉此努力突出信息的急迫性和重要性 ”（ Int 17

1 [1963] 49）。

參：福尼詩的話：“ 先知講道的權柄不在於講話的人，而在於那。些話本身，先知只是這些話的發言人 ” （ Furnish，前引文，50）

第一章

基於聖經的講道

價值。儘管我們不會毫不猶豫地稱神的話為 “ 廉價 ”，但我們卻常常貶低神的話，把神的話與祂的作為分開，只把祂的話當作一些與祂的作為有關的言論。然而，聖經卻不把神的話與祂的作為分開。神的話是祂心意的完成，從這個意義上說，神的話就是祂的作為。“ 諸天藉耶和華的命而造，萬象藉祂口中的氣而成。……因為祂說有，就有；命立，就立” 。與此相似，（詩三十三 6、9；參：一 ○ 七 20，一四七 18）先知宣講的神的話，也不只是關於神作為的信息，這些話本身就是完成神心意的作為。5 例如，神告訴耶利米：“我已將當說的話傳給你。看哪，我今日立你在列邦列國之上，為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立、栽植 ”（耶一 9∼ 10；參：五 14）。因此，每當先知忠心地宣講神的話時，那話語就不僅是某些 “ 被說出來的東西 ”，不是某些關於神對現時的旨意或將來計畫的資訊，而是神的作為，開始將信息的內容付諸實行。和我們比起來，在希伯來人的思維中，這種關係更容易，也可以指 “ 作為 ”，理解，因為 dabar 一詞既可以指 “ 言語 ” 或同時指二者。不管怎樣，先知的宣講必須在更深的意義上來理解，而不僅僅是英語中 word（言語）一詞所傳達的觀念。這種更深的意義並不是說言語本身具有某種魔力（見以下第十章），而是如賀契爾（ Abraham Heschel）所說， “ 神聖的能力在話語中爆發出來。 ”6 5

福尼詩令人信服地論證說：“ 先知的話不只是討論一個事件；它本身就是事件。先知發出的話是一個完成的作為 ……。耶和華自己正是在這話中積極地臨在，並決定性地完成自己的旨意 ”（ Furnish，上引文， 51；參 Schmidt, TDOT, III, 115-18）。

Heschel, Prophets, I, 22。 17

從釋經到講道

事實上，先知的宣講是神在地上救贖工作的一部分。米勒（ Donald Miller）用一種富有戲劇性的方式將這一點表達出來：“ 當 … … 先知向人宣講神的話時，他們不只是在進行演講或是在兜售關於神的理念。他們的話其實是 … … 救贖之苦痛歷程的具體表現，從出埃及開始，不斷持續，一直到完成更偉大的救援為止。 ”7

新約聖經的使徒們 “ 神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世藉著祂兒子曉諭我們 ”（來一 1∼ 2）。新約聖經啟示的一個令人震驚的嶄新之處，在於神差遣祂的兒子進入世界。使徒約翰寫道：“ 道成了肉身！ ”“ 從來沒有人看見神，只有在父懷裏的獨生子將祂表明出來 ”（約一 14、 18）。神透過耶穌基督的生、死和復活，奠定了救贖萬民的根基，但這救贖事件必須宣講出來才能發揮效力。保羅特別強調宣講神的道是必不可缺的。在引用了舊約聖經的應許“ 凡求告主名的，就必得救 ”之後，保羅在羅馬書十章 14 至 15 節問道：“ 然而，人未曾信祂，怎能求祂呢？未曾聽見祂，怎能信祂呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？若沒有奉差遣，怎能傳道呢？”

神的代表神差遣使徒去宣講祂的話。 “ 使徒是 ‘ 被差遣的人 ’，只要經過認證，就可以完全代表差遣他的人。 ”8 使徒在宣

Miller, Fire in Thy Mouth, 22。

Furnish, Int 17

1 (1963) 55。參 Ridderbos, Paul, 448-50＝芮德

博著，戎翰譯，《保羅神學：綱要》（ South Pasadena：美國麥種。傳道會， 2016） 18

第一章

基於聖經的講道

講神的話時，就是代表神自己。耶穌在地上事奉期間，曾差遣十二門徒，命令他們：“……往以色列家迷失的羊那裏去。隨走隨傳，說： ‘ 天國近了！ ’”在這次差派中，耶穌明白無誤地表明，門徒在傳道之時，乃是代表祂自己，並且最終是代表父：“ 人接待你們，就是接待我；接待我，就是接待那差我來的 ”（太十 5∼ 7、 40）。在復活之後，耶穌擴大了命令的範圍：“ 所以，你們要去，使萬民作我的門徒。” 但是在這裏，門徒們在這世界執行這個使命時，是代表誰也是毫無疑問的：“ 我就常與你們同在，直到世界的末了 ” （太二十八 19∼ 20）。使徒在講道時是在代表神，這一點清楚地通過新約聖經裏幾個關於講道者和講道的用詞展現出來。第一個詞是 ker yx （報信者）及它的衍生詞。在新約聖經時代，報信者公開地宣佈主人所給他的信息。值得注意的是，此信息並非來自報信者，而是來自主人。因此，在傳達主人的信息時，報信者代表的是他的主人。 9 同樣的意思也在 “ 使者 ”一詞中體現出來。在哥林多後書五章 20 節，保羅如此描述他自己和他的傳道同工：“ 所以，我們作基督的使者，就好像神藉我們勸你們一般。我們替基督求你們與神和好。 ”使者當然不會為自己說話，也不會代表自己行事，而是在言行上都代表差

參 G. Friderich, TDNT, III, 687-88。參 Furnish, Int 17

1 (1963)

55。斯托得（ John R. Stott）說明了聖經中六個關於講道者的隱喻，並下結論說：“ 這六幅圖畫立刻讓人注意的是，其中都強調：信息是 ‘ 被賦予的 ’。這信息不是傳道人發明出來的，而是交託給他們的 ”（斯托得著，魏啟源、劉良淑合譯，《講道的藝術》〔台北：校園， 1986〕， 137-39 頁＝ John R. Stott, Between 。 Two Worlds, 135-37） 19

從釋經到講道

遣自己的人。因此，保羅說，神自己 “ 藉我們勸你們 ”，因為 “ 我們 ”這些傳道者是神所差遣並代表神的人。 “ 我們替基督求你們 ”，因為我們是 “ 基督的使者 ”。

神的話相應地，使徒確認他們是在代表神說話，並且事實上，是在宣講神的話本身。和舊約聖經的先知一樣，保羅常常稱他的信息為 “ 神的話 ”或 “ 主的話 ”。 10 在這方面最為明顯的經文，或許是保羅對帖撒羅尼迦聖徒的聲明：“ 為此，我們也不住地感謝神，因你們聽見我們所傳神的道，就領受了；不以為是人的道，乃以為是神的道。這道實在是神的，並且運行在你們信主的人心中 ”（帖前二 13）。

神的作為保羅確信：所宣講的神的話“運行在你們信主的人心中 ”，這與舊約聖經先知認為神的話即是神的作為的看法何其相似：神的話一經發出進入世界，就充滿能力，必能成就祂的目的。彼得也呼應了這種信念，他提醒讀者：“ 你們蒙了重生 … … 是藉著神活潑常存的道。 ”如果有人問神的道到底是什麼，彼得也有解釋：“所傳給你們的福音就是這道” （彼前一 23、 25）。與先知和保羅一樣，彼得確信所傳之道

儒尼亞（ K. Runia）說，保羅使用這些短語，不只是指“舊約聖經書寫下來的道 ”，也是指在新約時代傳講的話。“ 我們在此遇到了所有使徒講道的真正秘密：那是神自己的話。祂自己在說話。這也是在諸如‘ 神的話 ’和 ‘ 主的話 ’等用語中出現的所有格的用法。這種所有格主要不是指話中提到了誰，而是指誰。說的話 ”（ TynBul [1978] 23, 25）

第一章

基於聖經的講道

的能力。這並非是因為言辭本身帶有某種魔力，而是因為這是神的話，因而帶有神的能力，因為福音 “ 本是神的大能，要救一切相信的 ”（羅一 16）。因此，新約聖經也把講道看作 “ 神在行動 ”。 11 講道並不只是關於神和祂的救贖工作的言辭，而是神的話本身，因此，它自身就是救贖的事件。

闡釋聖經到目前為止，我們已經注意到，在先知和使徒的講道之間有一些驚人的相似之處：兩者都代表神，都是在宣講神的話，都把神的話理解為神的作為。除去內容以外，先知和使徒的講道有一個不同之處，在於他們講道的來源。先知通常藉著異象、異夢或聽覺接受主的話，而使徒講道的基礎通常，即那應驗了聖經是他們 “ 所看見、所聽見的 ”（約壹一 3）的、成了肉身的道（編按：指聖子）。因此，使徒們的講道，乃是朝著闡釋聖經的方向移動。 12 從保羅的書信中明顯可見，他的講道不只是闡釋舊約聖經，也是傳遞新約聖經傳統。“ 弟兄們，我如今把先前所傳給你們的福音，告訴你們知道。… … 我當日所領受又傳給你們的，第一，就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了；又照聖經所說，

Haddon Robinson, BSac 131 (1974) 56。

尹格倫（ Gustaf Wingren）根據使徒行傳前半部的講道內容作出判斷，並下結論說：“最初的 kerygma……很明顯是對聖經的闡釋。宣講的核心是一個事件，是基督的死和復活，這一信息之所以有意義，完全在於這樣一個事實，即這些事件是‘ 聖經的（王應驗 ’ （徒二 17、25，三 18、24，十 43 及其他多處經文）” 翰章譯，《生命的道》〔香港：道聲， 1964〕＝ Gustaf Wingren, Living Word, 17）。 21

從釋經到講道

第三天復活了，並且顯給磯法看，然後顯給十二使徒看 ” （林前十五 1∼ 5）。然而，使徒無論是在宣講舊約聖經的成全，還是在傳達親身的見證或新約聖經傳統，他們的講道都是受聖靈默示，這同一位聖靈也曾默示舊約聖經的先知（見：林前二 13；參：羅十五 19）。

講道和教導新約聖經使用了多達三十三個不同的動詞，來描寫我們通常用講道（ preaching）這一單詞所涵蓋的內容。這些動詞中最值得注意的有 ker yssein （以報信者的身份宣佈），

euanglizesthai（報告好消息），martyrein（作見證，見證），didaskein （教導）， propheteuein（預言）， parakalein（勸勉）。 13 這些以及其他詞語，表明初代教會講道的多樣性。陶德（ C. H. Dodd）推動了這樣一種理論，即初代教會嚴格區分了在宣教背景中的宣講，和在已建立的教會中的教導：“新約聖經作者明確區分講道和教導……。教導（ didaskein ）在大多數情況下是指道德指導 … … 。而另一方面，講道是公開地向非基督教世界宣講基督信仰。 ”14 這種劃分，儘管看起來簡明，卻在講道學著作中引發了 “ 相當大的混亂 ”。 15 它還給講臺帶來了 “ 悲劇性的 ”後果，因為陶德在宣講與教導之間的劃分，在 ker ygma 和 didache 之間的劃

見 Friedrich, TNDT, III, 703。關於這六個動詞意義的描述，見 Runia, TynBul 29 (1978) 7-20。

Dodd, Apostolic Preaching and Its Developments, 7；參： 8 頁： “這樣，對於初代教會來說，傳講福音完全不同於進行道德教導或勸勉。 ”

Davis, Design for Preaching, 106。

第一章

基於聖經的講道

分，促使某些講道的人形成對立的陣營：辯證神學（ dialectical theology ）的支持者選擇了福音式宣講的原則（ kerygmatic ，而漸進式信仰教育的支持者則選擇了另一極端， principle）即 “ 個別基督徒的人格、道德和心理的發展。 ”16 然而，新約聖經並未如此死板地把講道和教導區分開來。馬太記述 “ 耶穌在各會堂裏教訓（ didaskon ）人，傳（ ker ys-

son ）天國的福音 ”（四 23；參：九 35，十一 1）。路加也先是記錄了耶穌 “ 在各會堂裏教訓（ edidasken ）人 ”，又在稍後寫到祂在 “ 各會堂傳道（ ker ysson ） ”（四 15、 44）。保羅在羅馬致力於 “ 傳講（ ker ysson ）神國的道，將主耶穌基督的事。這樣，在同一個地方，教導（ didaskon ）人 ”（徒二十八 31）兩種活動 —教導與宣講 —同時在進行。在宣教的場合中講道，與在一家成形的教會中講道，儘管側重點必定會有所不同，但今天越來越達成的共識卻是：“ 最早的基督徒從未將講道與教導截然分開，今天我們也不能這樣做。 ”17 教會

T. Hall, Future Shape of Preaching, 106。進一步參 106-107 頁： “結果是悲劇性的：在基督徒群體內，講道者的功用被縮減為基督教道德主義的運用 —經常與基督徒福音本身的根基沒有任何關係；在信徒的團契之外，向世界宣講福音…… 採取了一種弔詭和辯證的形式，猶如在晚間呼喊。 ”

同上， 105，引用 R. C. Worley, Preaching and Teaching in the Earliest Church (Philadelphia: Westminster, 1967)。也參 Wingren, Living Word, 18-19＝尹格倫著，《生命的道》。參 Runia, Tynbul 29 (1978) 14：“很明顯，這兩種活動是不可分的，多處經文清楚表明：教導的對象並不只限於信徒，而是針對所有在教導發生的各個場合聆聽的人； ”亦參 23 頁： “保羅書信中並無暗示說保羅在根本上把講道劃分成兩種，一種是對外（ extra muros），。 ”儒尼亞說：“‘教導 ’與 ‘ 講道 ’ 一種是對內（ intro muros） 23

從釋經到講道

既需要聽到教導，也需要聽到宣講，而不信者既需要聽到宣講，也需要接受教導。因此，可以把講道看作是由多個方面共同組成的一個活動，這些方面藉由新約聖經中宣講（ proclaiming）、報喜信（ announcing good news）、見證（ witness）、教導（ teaching）、說預言（ prophesying）、勸勉（ exhorting）等不同的用語得以凸顯。儘管在特定的文本中，或對於特定的聽眾來說，某一個方面當然會更加突出，但講道卻絕不能被簡化為眾多方面當中的一個。

今日的講道者今日的講道者既不是舊約聖經時代的先知，也不是新約聖經時代的使徒。除非一個人犯了自大和時代錯誤的罪，否則他務要謹記今昔講道者之間的巨大差異。今日的講道者不再如同先知那樣直接從神那裏領受信息。今日的講道者也不能像使徒們一樣宣稱自己是 “ 目擊證人 ”（彼後一 16；參：路一 2）。然而，只要他們的講道基於聖經，今日的講道者仍然可以宣稱自己所講的是神的話。

神的話正如我們從先知到使徒在領受啟示的方式上發生了部分轉換─從視覺或聽覺的直接啟示，到闡釋聖經─中所說的，在講說神的話時，不一定必須藉著直接啟示。神可以通過對先前啟示的詮釋，來間接地說出祂的話。人在講說神的話時，也不一定必須是耶穌的生、死與復活的目擊證人，

是彼此相屬， ”並且 “‘教導 ’是 ‘ 講道 ’的必然結果和後續工作 ”（ p. 15）。參： Davis, Design for Preaching, 123-25。 24

第一章

基於聖經的講道

保羅可以教導年輕的提摩太 “ 務要傳道 ”（提後四 2；參：林前十六 10）。為了表明使徒以外的傳道人同樣能夠傳講神自己的話，儒尼亞（ Kallas Runia）特別提到哥林多後書五章 18 至 20 節，在那裏，保羅寫道：“ 神將勸人與祂和好的職分賜給我們。 ”和許多其他的聖經註釋者一樣，儒尼亞提出保羅所用的 “ 我們 ”一詞，包括他自己和 “ ‘ 他的助手 ’ 或 ‘ 其他傳講福音的人 ’”。儒尼亞論證說， “ 如果對 ‘ 我們 ’一詞的識別是正確的，那麼下面的話也同樣適用於所有傳講福音的人：‘ 我們作基督的使者，就好像神藉我們勸你們一般。 ’如果一個今日的講道者如同保羅和其他使徒一樣，宣講的同樣是與神和好的信息，神也會藉著他們說話。那麼他們的話也就不是人的話，而是神自己的話。 ”18 當然，今日的講道者在啟示的來源方面，比使徒更加依賴聖經。以釋經方式來講道的作法，可以追溯到舊約聖經時代的祭司（申三十一 9∼ 13；尼八 1∼ 8），從那時起到會堂時期（參：路四 16∼ 27；徒十三 14∼ 41，十七 1∼ 3），再到新約聖經的教會。有人力圖如此表述聖經時代的講道者與他們今日的同行之間的區別：“ 舊約聖經和新約聖經時代的那些傳達啟示的器皿站出來說， ‘ 主如此說。 ’… … 但是如果他願意嚴格表述的話，新約聖經時代的講道者必須說： ‘ 主如此寫。 ’”19 嚴格說來，論到啟示的來源，這樣的表述是正確的，但是實質上，就神話語的實際而論，當代的講道者也能夠說：“ 主如此說。”因為曾通過先知說話的聖靈，今日仍在藉著傳遞先知與使徒信息的講道說話。儘管聖靈說

Runia, TynBul 29 (1978) 32。

Samuel Volbeda, Pastoral Genius of Preaching, 24。 25

從釋經到講道

話的通道絕不僅僅侷限於講道者（想一想今日聖靈藉以說話的其他途徑：父母、老師、朋友、鄰居），但當代的講道者負有宣講神的話語的特殊責任。當代的講道者同樣蒙召作神話語的通道，在這一點上他們與聖經中的同道別無二致。報信者與大使的比喻同樣適用於他們，就像適用於使徒一樣。 20

這種對講道的崇高觀點，在改革宗 1566 年的《第二瑞士

信條》（ Second Helvetic Confession ）裏有清楚的表達：“ 對神話語的傳講，就是神的話語 ”（ Praedicatio verbi Dei est verbum

Dei ）。神的作為但是，神既然通過當代的講道者說話，那麼神的話就仍是神在今天的作為，是救贖的事件。21 這種看法反映了保羅 20

“報信者從來不是憑著自己的權柄或是帶著自己的信息而來。他身後有更高的力量在支撐著他；他是他的主的代言人。…… 同樣，基督站在憑祂的權柄傳祂的話語之人的後面。…… 神通過他們說話。他們有一個正式的任務；他們是基督的大使。似乎是他們在講話，但實際上是神在講 ”（ R. Schippers, Van den Dienst des Woords [Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1944], 17, 19，翻譯並引用於我的作品 Sola Scriptura, 160）。參 Daane, Preaching with Confidence, 8-16。

福瑞德（ Friedrich）說： “ 獲宣講的話是神的話，因而是一種有功效的力量，能夠創造出它所宣稱的。因此講道就不僅是傳。米遞事實。它本身是一個事件 ”（ TDNT, III, 711；參： 710）勒表達了同樣的觀點，他把講道描述為“ 一個行動，在，被釘十字架、復活的主親身與人相遇，或是拯救，或是審判。 …… 在一個真正的講道中， ……基督是真正的講道者。這位真正的講員通過講道的人說話。”“ 真正的講道……並未實現，直到講。道者的話成為神的作為 ”（ Miller, Fire in Thy Mouth, 17, 24）

第一章

基於聖經的講道

對於福音那令人驚嘆的告白：福音是 “ 神的大能，要救一切相信的 ”（羅一 16；參：林前一 18）。因此，在當代傳講福音是神拯救行動中不可或缺的一環，這行動自舊約聖經時代一直延續到最後那日（太二十四 14）。神使用當代的講道把救恩帶給今天的人，建立祂的教會，引入祂的國。簡而言之，當代基於聖經的講道完全就是救贖事件。當然，這種對講道的崇高觀點，永不可成為講道者自誇的理由，而只能強化他們的責任。因為我們在先知身上注意到，他們的權柄最終不是源於他們所蒙的呼召或擔當的職分，而在於他們所宣講的話語本身是否來自主。今天的講道者同樣如此：他們有從主而來的話，但這種情況只發生在他們把主的話講出來的時候。今天，要判斷講道者是否在傳講神的話，我們所擁有的唯一標準是聖經。 22 由於聖經是當代講道者領受啟示的規範來源，如果他們

亦可見我的作品 Sola Scripture, 154-57。關於講道，與此接近的思想也在羅馬天主教內被表達出來。卡曼（ J. Kahmann）寫道： “ 作為救恩的信息， …… 講道事實上是神來到並進入這個世界。它不僅僅是對救恩的呈現，也不是對神計畫的宣佈，還有待人類滿足某些條件，相反，它本身就是神拯救的行動 ”（ The Bible on the Preaching of the Word, 109）。 22

羅賓森（ Haddon Robinson）評論道：“站在講臺上的人常要面對強烈的試探，就是要他傳講聖經以外的其他某種信息 —一種政治制度（左翼或是右翼）、一種經濟理論、一種宗教哲學、舊宗教的口號、一種心理學潮流。 ……然而，當一個講道者未能傳講聖經時，他就丟棄了他的權柄。他就不再是以神的話來面對他的聽眾，而只是以人的話來面對他們 ”（ Biblical Preaching, 18 ＝施尤禮譯，《實用解經講道》〔台北：華神， 1991〕）。 27

從釋經到講道

想要傳講神的話，他們就必須讓自己受聖經約束。換句話說，他們必須按照聖經來講道。具體而言，這意味著什麼呢？這就是接下來各章要討論的。但是目前，我們先要對 “ 讓自己受聖經約束 ”的含義進行一般的討論，以此檢驗後續各章的基礎。問題是，按照聖經講道包括什麼？柯軻（ Leander Keck）主張，至少有兩方面的因素必須得到足夠的重視：“ 講道在下列情況中是真正合乎聖經的，一是聖經支配著講章的內容，二是講章具有類似經文的功能。換句話說，當講道是用與聖經相似的方式來傳遞聖經所模塑的信息時，就是合乎聖經的講道。 ”23 我們將在 “ 解經講道 ”的標題下探討 “ 聖經所模塑的信息 ”，而在 “ 按照聖經的講道：其形式 ”的標題下探討 “ 與聖經相似的方式 ”。

解經講道保羅囑咐年輕的提摩太 “ 務要傳道 ”時，他不只是希望提摩太登上講臺開講而已。保羅所願的是提摩太能將自己所講的內容建立在寫下（和聽到）的話語的基礎上（見：提前。如果聖經是提摩太講道的先決條件，四 13；提後二 2、15）那麼對當代講道者來說就更是如此，因為後者再沒有其他的啟示來源。如果當代的講道者希望講神的話，那他們就需要貼切地宣講長久以前就被寫在聖經中的話。因此，在今日宣講神的道，意味著向此時此地的教會傳遞聖經的信息。講道的呼召就是按照聖經講道的呼召。

Keck, Bible in the Pulpit, 106。

第一章

基於聖經的講道

解經講道這個種類令人困惑的分類人們經常把合乎聖經的講道等同於解經講道（ expository preaching），特別是與主題式講道（ topical preaching）形成對比。不幸的是，有些講道學家不僅把 “ 解經講道 ”與 “ 主題式講道 ”當作相對的類別，還把它與 “ 經文式講道 ” （ textual preaching）當作相對的，這就帶來了術語上的混亂。由於這種複雜情況的出現，解經講道這一術語就有了太多誤導的涵義，導致它實際上失去了作用。例如，為了與經文式講道區別開來，有人稱解經講道為 “ 源於聖經的一段經文，不少於兩節或三節 ”，並且 “ 講章的所有要點和次要重點都從經文中得出 ”；還有人把它說成是 “ 一個選定段落的逐節解釋 ”，或 “ 連續詮釋並實際應用神聖正典中的一卷書 ”。 24 難怪解經講道與經文式講道之間的區別被稱為“一種製造混亂的行動，而不是提供辨別的行動 ”，因為由於所有這些附加的涵義，解經講道這一術語已經失去了它原本具有的、顯而易見的意義 —“ 闡釋神的話 ”。 25 脫離這種混亂 24

第一種觀點，見 Blackwood, Preparation of Sermons, p. 69；參：同作者， Preaching from the Bible, 38-39 。第二種觀點，見 Mickelsen, Interpreting the Bible, 365（強調字體為筆者標明）。最後一種觀點，見 Blackwood, Preaching from the Bible 39；和 Miller, Way to Biblical Preaching, 17-36。

見 Daane, Preaching with Confidence, 52 。湯普森（ Willam Thompson）評論道：“ 解經講道與經文式講道這兩術語至少是沒有任何價值的，但如果妨礙到我們對按照聖經講道的理解的話，也許還是危險的 ”（ Preaching Biblically, 10）。史蒂文森 29

從釋經到講道

的方法，是丟棄所有像藤壺一樣附著於 “ 解經講道 ”這個術語之上的外加涵義，集中於原本的意義。

解經講道的核心解經講道是 “ 以聖經為中心的講道 ”。就是說，它處理經文的方式是：“ 清楚地呈現經文在特定聖經作者思想中、在聖經整個上下文裏面真實而基本的意思，並應用於聽眾今日的需要。 ”26 這樣，我們可以說解經講道就是基於聖經講道。但 “ 解經講道 ”不僅僅是基於聖經講道的同義詞，它還對基於聖經講道所涉及的事項進行了描述，也就是說，闡釋聖經的一段經文（或幾段經文）。斯托得對這一點作了如下說明：“ 無論它〔經文〕是長是短，我們這些解經者的責任是用這樣一種方式將它打開，以致它自己清晰、明白、準確、適切，沒有添加，也沒有減少或假冒地說出本身的信息。在解經講道中，聖經經文既不是一個常規的引言，引出一篇主

（ Dwight Stevenson）提出：“經文式講道和解經講道的傳統劃分是膚淺的，並且 ……應當丟棄 ”（ In the Biblical Preacher ’s Workshop, 61）。 26

Merrill Unger, Principles of Expository Preaching, 33 。參： Robinson, Biblical Preaching, 20＝羅賓森著，《實用解經講道》；以及 Liefeld, NT Exposition, 6-7＝李斐德者，陳綏等譯，《新約解經式講道》（台北：華神， 1988）， 8-10 頁。米勒稱：“ 所有真正的講道都是解經講道，非解經講就不是講道 ”（ Miller, Way to Biblical Preaching, 22）。參：Daane, Preaching with Confidence, 55-56：“ 如果解經講道意味著‘ 述說 ’聖經真理（從字義上看它確實如此），那麼所有的講道都應該是解經講道。……所有真正的講道都是解釋聖經。 ”參： Stott, Between Two Worlds, 125 ＝斯托得著，《講道的藝術》， 124 頁。

第一章

基於聖經的講道

題十分不同的講章，也不是一個便捷的掛鉤，用來懸掛一個盛裝著各樣思想的雜物袋，而是一位主人，支配並掌控著所說的話。 ”27

講道類型的劃分為了讓我們的術語井然有序，而不至於把蘋果與柳丁進行比較，為不同類型的講道引進一個分類系統或許是有幫助的。我建議講道可以按以下標準，沿縱向按從上到下的順序劃分：聖經內容、經文使用和經文長度。這樣，形成對比的講章類型就能在橫向上顯示出來。範疇

講章類型

聖經內容經文使用經文長度

基於聖經的講章

經文式或解經講章經文單位

節或子句

非基於聖經的講章

基於聖經的主題式講章

主題式講章

非經文式

稍後我們會有機會重溫這張圖表。目前需要注意的是：解經講道的確可以與基於聖經的主題式講道和非基於聖經的主題式講道相對比，但涉及的經文長度，則屬於另外一個層次的問題。

Stott, Between Two Worlds, 126＝斯托得著，《講道的藝術》，125 頁。亦見 Barth, Preaching of the Gospel, 15, 43-49。 31

從釋經到講道

解經講道的必要性權柄的問題涉及權柄的問題時，解經講道的必要性就凸顯出來了。講道者是以誰的權柄來講道？他們所講的是誰的話？如果講道者講的是自己的話，會眾也許會禮貌地聆聽，但是卻完全有權把這樣的講道只視為另外一個人的意見。然而，如果當代講道者是帶著權柄傳講，那麼會眾就不能再把他們的講道當作僅僅是個人的意見而不予理會，相反，他們必須把它們當作帶有權柄的信息來回應。對講道來說，唯一適合的權柄就是從神而來的權柄 —神的報信者、大使和代理人的權柄。我們已經看到，報信者和大使講的不是自己的話，而是差遣他們之人的話。同樣地，若當代的講道者希望帶著神的權柄說話，他們就必須說差遣他們的神的話，而不是自己的話。 28 相應地，如果講道者希望帶著從神而來的權柄講道，他必須宣講獲默示的聖經的信息，因為唯獨聖經是神記錄下來的道，單單聖經就帶有神的權柄。如果講道者想要帶著從神而來的權柄講道，他就必須讓自己、自己的思想和意見服從聖經，並且呼應神的話。就字面來說，講道者實際上是神的話語的執事（ ministers；編按：此處有「外交使節」的涵義）。因此帶有權柄地講道，與真正的解經講道是同義的。米勒主

“擔任代表神行使權柄的人，都是為了神在基督裡為人所做的事作見證，因為這是聖經中所記錄的 ”（ Miller, Fire in Thy Mouth, 109）。或者，更簡潔地說，每一篇講章都應該是“藉著所講的道，從記錄之道將成了肉身的道彰顯出來 ”（ B. L. 。 Manning，引自 Taylor, “Shaping Sermons,” 142）

第一章

基於聖經的講道

張，“ 脫離聖經的講道 … … 對人的思想和心靈幾乎沒有、或完全沒有任何有效的權柄 ”， “ 因為它是在以不敬虔的方式為自己取得某種權柄，而這種權柄是沒有任何人有資格宣稱自己有的。我們講道所具有的惟一權利，就是按照基督通過新舊兩約聖經對人所揭示的那樣來傳講祂。 ”29

以聖經作為講道的來源聖經不僅為講道者提供從神而來的權柄，它也是當代講道者唯一的規範性來源（ normative source）。米勒問： “ 為什麼 … … 對講道來說，聖經一直是獨一無二和大有權柄的？為什麼說正典已經完成，並要在聖經的救贖歷史與教會歷史之間劃一條清楚的分界線？為了回答這個問題，我們要從一個事實的角度來看，那就是啟示主要是包含在一部不斷展開的救贖歷史的戲劇中，而不是在一套宗教觀念裏。既然聖經是救贖歷史的記錄，它就的永遠具有規範性的。 ”30 就論證的本身來說，這一回答是有效的，但聖經的獨一無二不僅在於聖經是 “ 救贖歷史的記錄 ”。聖經對於講道而言是獨一無二和不可或缺的，乃是因為聖經為神在歷史中的作為提供了確切的解釋；聖經是當代講道的來源，因為唯有聖經針對神救贖的作為和神要求人的回應，作出了規範性的宣告。因

Miller, Fire in Thy Mouth, p. 112。參： Smith, Interpreting the Gospels for Preaching, 54。根據布賴特（ John Bright）所說，“ 什麼也不能代替基於聖經的講道。這種講道是唯一帶有權柄的講道。…… 對我們來說，被認可的權柄就是聖經，因此，若不是基於聖經講道，就是講道沒有任何權柄 ”（ Authority of the OT, 166）。

Miller, Fire in Thy Mouth, 55。 33

從釋經到講道

此，聖經本身可以被看作是講道：面向未來世代，帶著權柄地宣講關於神救恩的好消息。因此，聖經是當代講道唯一的規範性來源。教會從一開始就把聖經當作講道的來源（參：例如，路。然而，在四 16∼ 27；使徒行傳中的講章材料；提前四 13）歷史的某些時刻（主後 367、 393、 397 年），教會正式確認聖經書卷為正典，成為信仰與實踐的標準。在一五六一年的《比利時信條》（ the Belgic Confession）中，我們聽到如下的教會告白：“ 我們接納這些書的全部、並且僅僅接納這些書為神聖的、為正典，作為信仰的準則、基礎和印證 ”（第 5 條）。與上述信念一致，當代講道者應該把 “ 這些書的全部、並且僅僅把這些書 ”當作自己講道的來源。這並不是一個不可能完成的任務，因為，正如我們已經看到的，聖經從本質上就是神對未來世代的宣告。作為宣告，聖經是進一步講道的理想來源；作為正典，聖經是唯一的規範性來源。毫無疑問，使用聖經作為講道的來源，會把重大的責任放在講道者身上，因為他們不僅必須竭力正確對待聖經，也要正確對待他們必須將聖經宣講出來的當代處境。保羅曾用一句話提醒提摩太這一責任，這句話同樣適用於當代的講道者：“ 你當竭力在神面前得蒙喜悅，作無愧的工人，按著正意分解真理的道 ”（提後二 15）。

聖經作為講道的試金石確認聖經是講道的來源並賦予講道權柄，並不意味著會眾必須盲目地接受所說的一切，因為銅板的另一面是，聖經同時也是評判講道的試金石。保羅提醒哥林多教會，即使是新約先知的話也不能簡單地完全接受，而要首先明辨（林前

第一章

基於聖經的講道

十四 29）。在帖撒羅尼迦前書五章 20∼ 21 節，他鼓勵會眾： “ 不要藐視先知的講論，但要凡事察驗。 ”在加拉太書一章 8 節，他甚至說：“但無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。” 某些人可能會宣稱自己所講的是神的話，但這並不意味著他的宣稱就會成立。某些人可能蒙召並獲任命承擔講道的職分，但職分並不會自動將講道者的話變成神的話。“ 只有當大使沒有偏離差遣他的人時 ”，他講的道才是神的話；並且 “ 只有當講道正確地解釋了神那具有規範性的、無謬誤的聖道時，才能要求無條件的順服 ”。 31 因此，聽者務要察驗所說的話，確定它是否確實值得當作神的話來接受。當然，察驗必須按照一定的標準進行，要有準則。但是我們用什麼標準來驗證講道呢？標準當然不能是個人的好惡。今天我們所擁有的唯一標準就是正典，即聖經。因此，講道必須按照聖經來察驗。我們稍後會詳細地探討這到底意味著什麼，但現在先讓我們回想聖經所提供的幾個關鍵的驗證標準，也是有益的。 32 第一個、也是最根本的標準，是講道必須基於聖經，也就是說，講道必須傳遞聖經的意思和意圖。第二個標準包含在第一個標準之中，是講道必須以神為中心（或以基督為中心），而不是以人為中心。如果聖經的

H. J. Spier, “De Woorddienst,” Cursus I (1943), lesson vi 11，譯自作者的 Sola Scriptura, 160。亦見 Runia, TynBul 29 (1978), 43-46。參： Daane, Preaching with Confidence, 49： “如果牧師所講的是人的看法，不管多麼有洞察力，就算是智慧的珍珠，也只是人的言語。那麼此時發生的就不是聖經所看作的講道。”

見作者的文章， “On Criticizing Sermons,” The Banner 119 (Aug 13, 1984) 8-9。 35

從釋經到講道

確可以被刻畫為神的自我啟示，那麼任何基於聖經的講道都必須通過以神為中心、而不是以人為中心來顯明這一特性（進一步可見第五章）。第三個標準是講道必須是好消息。鑑於新約聖經描述講道的主要用語之一是“宣佈好消息” （ euangelizomai ），並且如果不僅是福音書、而且是整本聖經都可以被歸作好消息的話，那麼我們的講道也應該符合這樣的標準，以便我們的講道也確實是好消息。

解經講道與聖經解經講道的突出特點是，它使用聖經作為講道的來源，並且致力於解釋一個聖經段落。相比之下，非基於聖經的主題式講道既不提供經文，也不做出解釋。儘管主題式講道也有可能是基於聖經的，但在實踐中，它們通常演變成不著邊際的幻想，與聖經的思想關係甚少，甚至毫無關聯。 33 而且讓會眾用聖經作標準，對主題式講道進行驗證，也會變得極為困難。但解經講道乃是刻意地致力於以聖經經文為基礎，來宣講聖經的信息：“ 釋經者只是為一段經文本身提供口和唇，好叫聖道得以發出。 ”34 本質上，解經講道不只是一種方法，更是一種委身，是一種對講道本質的認識，一種傳講聖經的講道學進路。35 反

史瑪特（ James Smart）評論道：“ 今天，主題式講道似乎擁有最廣泛的吸引力，……但卻常常只是膚淺地處理聖經經文，而沒有提供仔細解釋經文的空間，……抑制了講道作為聖經與今日教會之間連接通道的功能 ” （ Strange Silence of the Bible in the Church, 22）。

G. Wingren, Living Word, 201＝尹格倫著，《生命的道》。

參：羅賓森：“ 從本質上說，解經講道與其說是一種方法，不

第一章

基於聖經的講道

過來說，這種根本上的委身，也必定會通過講道者所採用的、讓自己受聖經經文約束的方法，以及作為基督的使者致力於只宣講聖經所宣告的話反映出來。

解經講道的優勢與主題式講道相比，解經講道有許多優勢。斯托得列出四項主要的益處： (1) 它規定了邊界，就是說， “ 它使我們受限於聖經經文 ”，並且不允許我們發明自己的信息。(2) 它要求誠實，就是說，它使講道者面對這樣的問題，“ 原作者想要通過他的話表達什麼？ ”(3) 它識別出需要避免的陷阱。斯托得提到兩種主要的陷阱：健忘和不忠心。“ 健忘的釋經者突然偏離了方向，按照自己的想像前行，而忽略了經文。不忠心的釋經者看起來停留在經文上，但卻扭曲它，與原本的和自然的意思十分不同。 ”(4) 它給我們講道的信心，因為我們不是在闡述我們自己不可靠的觀點，而是在講說神的話。 36 所有這些益處都是講道者的優勢。鑑於以上的討論，我們也可以列出解經講道對教會特定的益處。首先，解經講道讓人在教會中聽到聖經，因而使教會成員得到對聖經的理解。第二，與主題式講道相比，解經

如說是一種哲學。一個人是否能夠被稱作解經講道者，是從他的目的和他誠實回答以下問題開始的：‘ 你，身為講員，是致力於使自己的思想符合聖經，還是利用聖經來支持你的思想？ ’”（ H. Robinson, Biblical Preaching, 20＝羅賓森著，《實用解經講道》）。 36

John R. Stott, Between Two Worlds, 126-33＝斯托得著，《講道的藝術》， 125-31 頁。參： Liefeld, NT Exposition, 10-13＝李斐德者，《新約解經式講道》，14-18 頁。 37

從釋經到講道

講道更能使聽道的人確信他們聽到的是神的話。最後，解經講道有助於教會發揮鑑別的功用，因它為聽道的人提供了經文的範圍，供他們以記錄下來的道為標準，來查驗所聽聞的道，藉此，聽道的人能夠更負責任地決定一篇信息是否配得到接納。

基於聖經的講道：其形式到目前為止，我們主要是從聖經的內容方面查看了解經講道。一個與此相關、並在今天日益得到關注的方面，是形式的問題。有人提出解經講道的一個明顯標誌是：“ 解經講道不僅在內容上是基於聖經的，而且在形式上也是如此。”37 與此一致，理查•簡森（ Richard Jensen）認為：“ 我們為講道而進行解經的風格，將不得不經歷一些徹底的改變。一直以來，解經主要是關心內容的問題。整全的解經必須同時關心形式和內容。只把經文的意思找出來並加到講道中是不夠的。我們必須關注經文形式與文本的整體配置。 ”38

聖經的形式與釋經學承認聖經的文獻具有不同的形式（ “ 形式 ”〔 forms〕在這裏是一般的意思、而非專業性的），對釋經學來說非常重要，因為這提供了理解一段聖經意義的最初線索。奧斯邦（ Grant Osborne）說：“ 體裁（ genre）是釋經的工具之一，在決定經文的作者本意（ sensus literalis ）方面，發揮著積極的作用。體裁不僅是一種劃分文學類型的手段；在解讀個別文

Bryant Kirkland, Pulpit Digest 45 (1965) 11。

Jensen, Telling the Story, 129。

第一章

基於聖經的講道

本的意義上，更是個認識論方面的工具。 ”39

詮釋者的預期基本上，對一個文本的文學形式的認識，會像前設一樣影響並過濾我們接收到的意義。形式的這種微妙影響是因為，我們對形式的認識設定了我們的預期，並指導著我們的提問。40 事實上，因把一種特定的形式理解成另外一種形式而導致的錯誤詮釋，一直被人稱為 “ 體裁性錯誤 ”。 41 舉例來說，當先知預言或天啟文學的體裁被當作歷史敘事，或一則比喻被當作歷史敘事來理解，或一則描述性陳述被理解為命令性陳述時，體裁性錯誤就產生了。體裁性錯誤會導致錯誤的詮釋，因為詮釋者會提出錯誤的問題。因此，風格錯誤就以一種負面的方式使我們警惕這一事實，即一個人對經文的文學形式的理解決定著提出的問題。

問正確的問題當然，詮釋者只能通過提出問題與接收答案來理解經

Osborne, Trinity Journal 4

2 (1983)24。巴頓（ J. Barton）甚至

宣稱：“對一個文本所屬的體裁 —哪怕只是隱含的 —沒有一點認識，就不可能理解這一文本；這樣說並不過分 ” （ Reading the OT, 16）。 40

見 E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, 74：“ 詮釋者對於文本體裁的觀念，構成了他隨後所理解的全部，並且會一直如此，直到體裁上的觀念發生改變。 ”參： 76 頁：“ 所有對文字意義的理解都不可避免地要受體裁的左右。…… 這種認知上受體裁影響的特點當然是釋經學循環的一個版本。 ”參： Story of King David, 19。

Patrick, “Political Exegesis,” 143。 39

從釋經到講道

文。問正確的問題至關重要，因為問錯的問題會毫無疑問地導致收到錯誤的答案。因此釋經學中的一個重大問題是如何問正確的問題。文學評論家萊肯（ Leland Ryken）不斷強調，解釋者必須向文本提出 “ 適合其文學形式 ”的問題。 “ 任何一篇作品都必須按照它是什麼來閱讀。… … 我們若不能提出文學問題，就走偏了，比如把比喻性的表達解讀得似乎是字義性的，在主要由人類的情感流露而組成的抒情詩中尋找神學命題 … … ，將雅歌寓意化。 ”42 因此，識別聖經的文學形式具有釋經學上的重大意義，這樣的分辨能引導解釋者問對問題，即適合經文形式的問題。

聖經的形式與講道學由於所有講道在形式上千篇一律都是相似的，講道有時被輕篾地定義為 “ 三個要點和一首詩 ”。今日有些講道者從聖經形式的豐富性得到啟發，正在擺脫講道形式的單一性。克拉鐸（ Fred Craddock）要求講道者問自己：“ 為何福音應該總是被釘在亞里斯多德式的邏輯框架上，而當他自己肌肉抽搐、神經緊張地登上講臺時，其實他並未帶著邏輯三要點，而是帶著福音 —敘事、或比喻、或詩歌、或神話、或是歌。 ”43 類似地，華德洛（ Don Wardlaw）說：他反對一

42 43

Ryken, Christian Imagination, 175, 179-80。 Craddock, As One Without Authority, 45。參：143-44 頁：“ 為何聖經文學中眾多的形式和心境……應該按著一個不變的模式組合在一起，而這種模式不過是複製眾多世紀前的希臘修辭學家而已？一種不必要的單一性出現了，但更深刻的是，講道的內容和它的形式開始產生了內在的衝突。…… 內容要求歌唱，但形式卻十分乏味；信息長著翅膀，但結構卻十分單調。 ”

第一章

基於聖經的講道

種假設，即 “ 講道似乎意味著尋找到合理、有秩序的事物來談論聖經文本，而不是讓那些文本以自己的方式說話。 ”華德洛繼續說：“ 當講道者感到必須將聖道分解和重組，變成類似律師的案例摘要一樣的東西時，他們實際上就是使神的聖言臣服於某種特定的、技術上的推理。 ”44

聖經的形式與講章的形式在尋求正當對待聖經經文的講道形式之時，比較適宜的做法是注意經文的形式，因為大部分經文形式反映了原本的講道，而它們是聖經的基礎。聖經中出現頻率最高的是敘事。理查•簡森論證說，“ 既然經文用故事的形式來 ‘ 表達其要點 ’，那麼我們理應認真考慮，使講道的結構既忠於聖經經文的內容，也忠於形式。… … 我們為何要在講道時把故事變得不像故事，而只是把故事的要點傳遞給聽眾呢？ ”45 過去很多講道傾向於嚴格的教導形式，用一餐命題式的真理來餵養會眾。46 華德洛指出：儘管形式和內容 “ 在傳統

Wardlaw, “Need for New Shape,” 13, 16。

Jensen, Telling the Story, 128。亦見 Elizabeth Achtemeier：“ 因為神對全人類的拯救故事是通過聖經中振奮人心的體裁表達出來，那麼接下來的就是，如果我們想要宣講這個故事，我們就應該用能產生與講述效果（ telling effects）一樣效果的言語或形式。為何要把神的愛變成一個命題呢 …… ？ ”（ Creative 。 Preaching, 46）

但是必須要說的是，過去的講道學家並非對下述事實一無所知，即除純粹的理性方式以外，人們也能通過其他方式得到餵養和受到影響 —講道文本劃分為教導式（ didactic）、勸誡式（ protreptic ）、和感動式（ empoetic ），就可以為此作證。見 Hoekstra, Gereformeerde Homiletiek, 321-52。 41

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上被當作是分開的、終極的兩類 ”，在我們當代的社會，它們被看作 “ 一種活潑有力的融合，形式帶有意義，並且參與在它所承載的內容之中。對講道者來說，這意味著講道的形式應該、並且有必要與內容協同工作。… … 講道的形式與內容 —即聖經的話語 —結合得越好，今天的聽眾就越有機會聽到並感受到聖經的話語。 ”47 儘管不是所有人都同意經文的形式應該在講道中得到貫徹，48 嘗試這樣做卻帶來了一些激動人心的可能性，前提是講道者敏感於這些形式在正典中的語境。

照搬聖經形式？根據經文的形式塑造講道的目標，顯然不是簡單模仿、照搬聖經的形式 —當經文是詩篇或書信時，這樣的努力就會立刻遇到問題。更恰當地說，講道的目標是仔細地研究經文的形式，以及它在文學語境中是如何發揮作用的，得以把信息帶給聽眾並達到預期的效果。布崔克（ David Buttrick）舉了神蹟故事作例子，這些故事 “ 如此設計是為要引出聽眾發出 ‘ 哇！ ’的驚歎 ”。聰明的講道者會想到為神蹟作出畫蛇添足的辯護，或是更糟，從理智上解釋這些神蹟，只會破壞這種感覺，達不到使人發出 “ 哇 ”的驚歎的效果，因而從講道學的角度來看就是不適宜的。如果一段經文希望引起驚

Wardlaw, “Shaping Sermons by Context,” 60。與此相似，艾倫（ Ronald Allen）指出：在講道時遵照經文的形式，是“以完備的方式將經文的意思傳達出去，不僅包括認知（論證、理性）層面的意思，也包括直覺（暗示、感覺）層面的意思 ” （ “Shaping Sermons by Language,” 30）。

例如， Adams, Preaching with Purpose, 57。

第一章

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奇，那麼按照講道學，使講道致力於達到這種效果才是得體的作法。 49 儘管使人驚歎也許並非所有神蹟故事的目的 —在這方面，正典的語境當然發揮著決定性的作用，但是只要有一處經文是試圖引出驚奇，那麼講道就應該致力於達到其特定形式所要達到的同樣效果，而不是削弱它。或者，再舉一個例子，假如一處經文是一首讚美詩，經文中說 “ 讚美神！ ”並且希望聽到的人都能讚美神。但 “ 如果講道只是把以詩的形式出現的文字壓縮成一些抽象觀念的結果，那麼這樣的講道就不是真正地在傳講這處經文。 ”50 關鍵是，講道的形式會削減經文的信息，並且因而扭曲它。反過來說，講道的形式如果合宜，也會有助於使信息按原本的意圖傳達出去。再說明一次，按照經文的形式塑造講道，目標不是盲目的模仿。你可以稱之為尊重經文。其具體含義為何，會因講道而異，因經文而異。例如，基於敘事性經文的講道，可以遵從敘事的情節，而基於詩歌體裁經文的講道，就要按著詩歌中意象的發展和變化來進行。51 就這樣，經文的形式為塑造講道提供了線索，使講道能恰如其分地反映出經文原本的形式與內容，就像它影響到最初的聽眾一樣。

聖經形式的分類我們將對聖經形式的分類進行簡要的討論，並以此結束

Buttrick, Int 35/1 (1981) 51。

Willimon, Preaching, 68-69。

見 Roland Allen, “Shaping Sermons by Language,” 35-36。 43

從釋經到講道

作為導論的這一章。對聖經中的不同形式進行分類是非常複雜的，因為聖經文獻以許多不同的形式出現，又有許多不同的層次，相互之間又全都有著重疊和交插。此外，形式一詞本身的意思也容易引起歧義，因為它既可以指所有層面上的文學形式，也可以作為形式鑑別學所引入的術語，指最基礎層面上形成文學之前的或文學的單位。為了避免混亂，我們會把聖經文獻的形式劃分為三個層面：聖經整體的層面、主要文學類型或 “ 體裁 ”的層面，和較小的文學單位或 “ 形式 ”的層面。

聖經的傳道形式我們已經注意到，整本聖經的形式是宣講，是講道。因此，聖經文獻表明其來源主要是講道，其目標也是講道。要明白聖經傳道形式的深遠意義，一種方法是把這種形式與其他可能的形式進行對比：聖經不是以神學巨著或科學論文的形式寫成的；聖經不是以世界歷史手冊或新聞報導的形式寫成的；聖經是以宣講的形式出現的，是直接的說話，是個人的呼籲。正是帶著對聖經這種傳道形式的認識，許多人呼籲改變當代的講道形式。52 在這個層面上，提倡以合乎聖經的形式講道，通常就是提倡以下這種講道的形式，它不是科學性、神學性、客觀或抽象的，而是宣講式、有針對性的講話和個人的呼籲。這種提倡是正當的。

羅仁曾（ Thorwald Lorenzen）論證說：“負責任的講道必須在形式上符合它努力傳達的主題。如果神想要作為‘ 將要來臨的那一位 ’進入講道事件中並改變聽眾的存在，那麼講道者就不能隱秘地把講道改變成一場神學講座，或是一堂歷史課 ”（ SJT 。 33 [1980] 467）

第一章

基於聖經的講道

體裁和形式在主要文學類型的層面，我們在聖經中能找到各種不同的文學體裁，但聖經學者對它們的具體數目和分類卻很難達成一致。例如，克萊斯（ David Clines）認為 “ 故事和詩歌 ” 是舊約聖經的主要文學類型：“ 涵蓋在舊約聖經文獻所發現的眾多文學形式（ Gattungen ）的，是兩種 ‘ 包羅萬象 ’的形式 —故事和詩歌。 ”53 凱瑟認為聖經作者採用了 “ 五種基本的文學形式 … … (1) 散文，(2) 詩歌，(3) 敘事，(4) 智慧文學，和 (5) 天啟文學。”54 在處理舊約聖經和新約聖經的體裁時，費依（ Gordon Fee）和史督華（ Douglas Stuart）將聖經文獻劃分為十章：書信、舊約聖經敘事、使徒行傳、福音書、比喻、律法書、先知書、詩篇、智慧書和啟示錄。 55

除了在主要文學類型的數目和身份上不能取得一致之外，就文學形式進行的討論也常常令人困惑，因為較小的文學 “ 形式 ”與較大的 “ 體裁 ”之間的區分不是很清楚。一種 “ 文學體裁 ”曾被定義為 “ 一組以反復出現的明顯特徵為標誌的書面文本，構成了一種可以識別的和連貫一致的寫作類

Clines, Int 34/2 (1980) 117-18。

Kaiser, Toward an Exegical Theology, 91＝華德凱瑟著，溫儒彬，63 頁。注意凱瑟（ 64 譯，《解經神學探討》（台北：華神，1985）頁＝ Kaiser 91-92 ）把歷史性敘事看作 “ 一種散文的寫作形式 ”，但卻因為“特殊問題 ”將其單獨分為一類。

Fee and Stuart, How to Read the Bible＝戈登•費依、道格樂斯• 史督華著，魏啟源、饒孝榛譯，《讀經的藝術》（台北：華神， 1999）。 45

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型。 ”56 和其他定義一樣，這一定義既可用於主要文學體裁，也可用於較小的文學形式。如果把各種體裁混合在一起，情況會更加複雜，結果是，舉例來說，你可以在敘事體裁中找到先知書體裁的內容，也可以在先知書體裁中找到敘事體裁的內容。 57 我們無需不適當地捲入文學類型的劃分體系之中，但區分主要的文學類型或 “ 體裁 ”、和構成主要文學類型的亞類型或 “ 形式 ”，還是有幫助的。貝爾德（ J. Arthur Baird）提出這樣一種劃分： “ 自龔克爾（ Gunkel）起， ‘ 形式 ’這一概念就一直被用於較小的個別單位，代表組成一部文學作品的材料。… … 形式 … … 是分析文學材料中相對較小的個別單位的類別。 ”但體裁 “ 是對文學作品的整體進行分類的類別。因此，體裁是集合性的類別，需要許多個別的單位，通常是 … … 不同類型的單位共同構成體裁的顯著特徵。 ”58 這

Collins, Semeia 14 (1979) 1。參： Barton, Reading the OT, 16： “‘體裁 ’是指任何可以識別並區分的寫作或講話類型，……在一定的常規中運作，這些常規在原則上是……可以陳述出來的。 ”

參：Osborne, Trinity Journal 4/2 (1983) 6, 9。布司（ Buss）稱之為 “ 一個多維的相互重疊的形式佇列 ”（ “Understanding Communication,” 11）。關於“體裁的靈活概念 ”，見 Longman, Literary Approaches, 79-80。湯普森（ Thompson）恰如其分地評論道：“ 在處理體裁問題的時候，很容易捲入一場關於可以有多少種方法來切割聖經的爭論之中 ”（ Preaching Biblically, 62）。

Baird, SBL Proceedings, 1972, II, 386-88 。參 William Doty, Contemporary NT Interpretation, 167；與 Stuart, OT Exegesis, 107。

第一章

基於聖經的講道

一基本的區別會對理解後續各章的組織結構有益。儘管如此，我們不應對一種劃分體系過於刻板：體裁和形式之間的區別並不總是清晰的，而且不同的體裁常常彼此重疊，而不是如密封艙一樣彼此隔絕，並且當然會包含相似的“形式 ”。儘管有著某種不確定性，為著把釋經學和講道學上的問題集中在相近類型的經文上，劃分某些體裁還是有成效的。

聖經的體裁只把聖經分為散文和詩歌（或 “ 故事和詩歌 ”）這兩種文學類型，過於寬泛，無法提供特別的幫助。事實上，散文和詩歌可以在所有主要的聖經體裁中找到，因而儘管是這些聖經體裁的組成部分，卻無法發揮區別的作用。大多數的聖經學者似乎都同意，希伯來敘事、先知書、智慧書、福音書和書信是主要的聖經體裁。然而，對於律法、比喻、詩篇、天啟文學和使徒行傳，聖經學者卻有著不同的看法。儘管律法和比喻都符合 “ 一組以明顯的、反復出現的特徵為標誌的書面文本 ”的定義，同樣清楚的是，這兩者又都作為附屬於一種更廣泛的聖經體裁類型而發揮作用：律法特別在希伯來敘事中出現，59 但也在福音書和書信中出現；比喻特別見於福音書，但也出現在希伯來敘事和先知書中。而詩篇不僅是 “ 一組以明顯的、反復出現的特徵為標誌的書

根據 G. J.Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 5，甚至在利未記中，“所有的律法也都是在敘事的框架內呈現的。 ”參 David Damrosch, “Leviticus”，載於 The Literary Guide to the Bible, ed. Robert Alter and Frank Kermode (Cambridge: Harvard University, 1987), 66-77。 47

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面文本 ”，也在它們獨特的選集 —詩篇這卷書 —中出現。同樣的情況也適用於天啟文學，它既見於不同的體裁中，如先知書和福音書，也在啟示錄這一獨特的書卷中找到歸宿。因此，我會傾向於把詩篇和天啟文學包括在主要的聖經體裁之中，而把律法和比喻當作包含在體裁之中的 “ 形式 ”來處理。最後一個難以定奪的例子是使徒行傳，有些人把它當作一種單獨的體裁，與福音書、書信和天啟文學並列。使徒行傳當然不能被歸為附屬於新約聖經其他體裁的類型。但另一種作法，即把使徒行傳列為一個單獨的體裁，也不盡如人意，因為使徒行傳是路加福音的續作。另一種可能是把使徒行傳和路加福音以及其他福音書都置於新約聖經敘事這一體裁之下。儘管這種做法可以解決上述問題，同時很好地與舊約聖經敘事相互呼應，但不利之處在於福音書是一種頗為確定的體裁。為著此書的目的，最滿意的解決方法似乎是不把使徒行傳劃分為一種單獨的體裁，而是把它作為路加福音的延續，與我們對福音書這一體裁（新約聖經敘事）的討論一併處理。在差不多處理了這些難以定奪的情況之後，我們可以把這些體裁和它們與 “ 形式 ”之間的關係圖示如下：

第一章

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注意：諸如律法、比喻和神蹟等 “ 形式 ”，目前是正典體裁的組成部分；儘管它們可以因著獨特的形式而被分開對待，根據最終的分析，他們可以被正確地理解為只是聖經體裁中的一部分。下面的各章處理與聖經體裁有關的釋經學和講道學的問題，而最後的幾章會將寬泛的討論集中在聖經文獻的具體體裁上。為了特殊的考量，我為最後的幾章挑選了聖經中四種主要的文學體裁：希伯來敘事、先知書、福音書和書信。這四種體裁不僅概括了聖經大多數的書卷，而且允許關於散文和詩的討論。但在查考釋經學和講道學的問題之前，我們會在第二章討論一個更根本的課題，即基於聖經講道的歷史基礎。