II. El estructuralismo ontológico y su ideología

toutes les différences, toutes les dispersions, toutes les discontinuités seraient resserrées pour ne plus former qu’un petit point d’identité, d’impalpable figure du Même» [Foucault, 1966, pág. 341]. Más explícitamente en Derrida [1966 B, pág. 73] el mismo movimiento de la différence crea un juego que no es «jeu dans le monde», sino un «jeu du monde».

II. El estructuralismo ontológico y su ideología

II.1. ¿Cómo hemos pasado de un razonamiento sobre la oposición fonológica a un razonamiento sobre oposiciones ontológicas? Sigamos por un momento en el trayecto que ha seguido el lingüista. En un principio dos personas hablan. Emiten sonidos. Hechos materiales que pueden incluso ser registrados en un magnetófono. El lingüista se pregunta: ¿cómo es que estos sonidos «significan»? Contestación: «porque —y la explicación es hipotética— se definen por oposiciones». El concepto de oposición es el instrumento que permite explicar porque dos acontecimientos materiales producen significados: por lo tanto, cómo pueden elaborarse pensamientos sobre una base material. Así pues, el lingüista deduce acontecimientos «supraestructurales» (en el sentido del materialismo dialéctico) de acontecimientos «estructurales» (en el sentido de una dialéctica materialista). El lingüista ha elaborado una admirable construcción de un universo «emic» solamente porque existe un universo «etic». La inversión filosófica se produce cuando el lingüista, o alguien en su lugar, transforma el instrumento explicativo (probablemente provisional y sea como sea, efecto de una abstracción) en concepto filosófico y convierte el instrumento en causante de aquel fenómeno por causa del cual él había elaborado el instrumento. El emic se convierte en causa del etic. Lo fonológico, que explicaba lo fonético, ahora sustenta lo fonético. Esta operación consiste en hacer caminar con la cabeza lo que antes caminaba con los pies. En este punto, la diferencia, que antes intentaba explicar el porqué de dos presencias (en sí «estúpidas»), se convierte en lo que genera la significación. No lo que la explica, sino aquello a causa de lo cual se significa. Más allá de todas las explicaciones filosóficas, las abstracciones filosóficas que son diferencia y ausencia vienen a ser la única presencia digna de ser tenida en cuenta. De aquí en adelante, el que quiera explicar los fenómenos de la comunicación —si es consecuente— ha de afirmar: a) que el

lenguaje precede al hombre y lo constituye como a tal; b) que el hombre no «habla» el lenguaje, sino que el lenguaje habla al hombre.

II.2. La afirmación b) no significa que el hombre esté inducido continuamente a pensar y a comunicar a base de códigos socialmente determinantes; esta conclusión es muy aceptable en una perspectiva semiótica y metodológica e incluso de ella parle el proyecto para una semiótica que intente continuamente demostrar a base de qué códigos social e históricamente existentes comunican los hombres. Pero esta premisa implica que el lenguaje hable el hombre siguiendo reglas y leyes que el hombre no puede indagar.

II.3. En consecuencia, podrán existir estructuras de las lenguas y de los códigos históricos, pero éstas no serán la estructura del lenguaje, el Ur-system, el Código de Códigos. Éste estará siempre más allá de nuestro alcance; no es posible ninguna operación metalingüística con los mecanismos elementales del lenguaje, porque es precisamente a base de estos mecanismos que nosotros creemos hablar sobre ellos. Estudiar el lenguaje quiere decir, no solamente interrogar la lengua, sino también dejarla vivir.

El lenguaje no es el que es pensado, es aquel en que se piensa. Hablar del lenguaje no quiere decir elaborar estructuras explicativas o referir reglas del hablar a situaciones culturales precisas. Quiere decir dar al lenguaje todo su poder connotativo, hacer del lenguaje una operación artística, a fin de que en este hablar surja, aunque nunca completamente, la llamada del ser. La palabra no es signo. Es abrirse al mismo ser. Si existe una ontología del lenguaje, desaparece toda semiótica. En lugar de la semiótica sólo hay una ciencia del lenguaje: la poesía, la écriture creadora.

II.4. Lo que las investigaciones sobre la comunicación descubren no es una estructura subyacente, sino la ausencia de estructura. Es el campo de un «juego» continuo. Lo que sobreviene en vez de la ambigua «filosofía estructural» es otra cosa. No sin razón, los que han deducido estas conclusiones de la manera más rigurosa —y estamos pensando en Derrida y en Foucault— no han afirmado nunca

que fueran «estructuralistas», aunque por razones de comodidad se ha generalizado la costumbre de denominar «estructuralistas» a toda una serie de estudiosos que han partido de una tentativa común.

Si en el origen de toda comunicación, y por lo tanto de todo fenómeno cultural, hay un juego originario, este juego no puede definirse recurriendo a las categorías de la semiótica estructuralista. Entra en crisis, por ejemplo, la misma noción de Código. Esto quiere decir que en la raíz de toda comunicación posible no hay un Código, sino la ausencia de toda clase de código.

II.5. El estructuralismo ontológico, desde el momento en que concibe el lenguaje como la presencia de una fuerza que actúa a espaldas del hombre, una «cadena de significantes» que se impone por medio de sus propias leyes probabilísticas, es estructuralismo ontológico (que ya no es estructuralismo) deja de ser una metodología para el estudio de una cultura y se convierte en una filosofía de la naturaleza.

El análisis científico de las cadenas significantes se convierte entonces en una pura utopía. Si la cadena de significantes se identifica con el origen, ¿cómo es posible hacer un análisis objetivo de ella, desde el momento en que exigen una interrogación continua y por lo tanto, una hermenéutica? ¿Cómo se pueden analizar los significantes, prescindiendo de los sentidos que éstos asumen, si el origen se revela epocalmente precisamente bajo la forma de significados, y el conferir significados «epocales» a los modos del ser, siempre oculto, es la única forma que puede adoptar la actividad filosófica?

En una entrevista hecha en Italia, Lévi-Strauss objetaba a nuestro Opera aperta [Eco, 1962] que no tiene sentido plantear el problema de una estructura de la fruición de la obra: la obra se ha de poder analizar como un cristal, haciendo abstracción de las reacciones que el destinatario a su estímulo. Pero si el lenguaje es un lugar originario, en tal caso, nuestro hablar no es otra cosa que interrogar al Ser, y por lo tanto, no es otra cosa que dar sólo y siempre respuestas, sin poder nunca individualizar la estructura real del lenguaje.

II.6. Si la Estructura existe, no puede ser definida, no hay metalenguaje que la pueda aprisionar. Si llega a individualizarse, ya no es la Última. La Última es aquella que, escondida o imprevisible, o no estructurada, genera nuevas apariciones. Y si en lugar de definirla la evocamos a través del uso poético del lenguaje, en tal caso se introduce en el estudio del lenguaje la componente afectiva que es una característica de la interpretación hermenéutica. En tal caso la estructura ya no es objetiva, no es neutra, ya está cargada con un sentido.

Por lo tanto, andar en busca de un fundamento último de la comunicación significa buscarlo allí donde no puede ser definido en términos estructurales. Los modelos estructurales son válidos solamente cuando no se plantea el problema del origen de la comunicación. De la misma manera que las categorías kantianas son válidas solamente como criterios de conocimiento en el ámbito de los fenómenos y no son válidas para operar un acercamiento entre el mundo de los fenómenos y el mundo del noumen.

Por ello la semiótica ha de tener el valor de definir sus límites de aplicabilidad, por medio de una —aunque sea modesta— «Kritik der semiotischen Vernunft». No puede ser una técnica operativa y a la vez un conocimiento de lo Absoluto. Si es técnica operativa ha de oponerse a explicar qué sucede en el origen de la comunicación. Si es conocimiento de lo Absoluto no nos puede decir cómo funciona la comunicación.

II.7. Si, en cambio, el objeto de la semiótica se ha convertido en el Origen de toda comunicación, y este Origen no puede ser analizado, sino que está siempre «detrás» o más allá de los razonamientos que puedan hacerse sobre él, la primera pregunta que una semiótica de este tipo se ha de plantear es ¿quién habla? No queremos negar que esta pregunta sea legítima. Solamente queremos decir que al plantearla se abren amplios y apasionantes horizontes filosóficos. Pero en este punto, precisamente porque esta pregunta es la pregunta que constituye desde hace siglos un tipo de filosofía muy preciso, hemos de tener valor para individualizar la ideología que encierra, incluso en el caso de que el que hace la pregunta piense que la hace por otras razones. Individualizar esta ideología es una tarea de la semiótica.

Para hacerla hace falta creer que es posible la semiótica. Y creer que es posible la semiótica implica a su vez otra ideología.

II.8. Fijémonos que la pregunta «¿Quién habla?» es la primera, la que constituye todo pensamiento, si se acepta el presupuesto de que para plantearla siempre hay algo que está antes que nosotros. Pero para llegar a este reconocimiento hace falta haber aceptado ya la conclusión final a que nos ha conducido la pregunta. En otro caso, la pregunta se reconoce por lo que era, un acto de fe, un postulado místico. No decimos que esta pregunta no pueda ser planteada, que el hombre no se incline naturalmente a plantearla. Sería difícil afirmarlo, desde el momento en que durante miles de años el hombre no ha hecho otra cosa. Pero, ¿quién lo ha hecho? Una categoría de hombres, a los que les estaba permitido contemplar d ser, gracias al trabajo servil, y que podían sentir que ésta era la pregunta más urgente de todas.55

Admitamos la hipótesis de que pueda existir una pregunta más constitutiva, que se plantee no al hombre libre (puesto en condiciones de poder contemplar), sino al esclavo que no puede planteársela y que considera más urgente preguntarse, más que ¿quién habla?, ¿quién muere? (y de ella, moverse, no para hacer filosofía, sino para construir una noria que le permita no morirse tan aprisa y liberarse de la máquina a la que está atado).56

La proximidad al ser no es, para el esclavo, la parentela más radical: antes está la proximidad a su propio cuerpo y al de los demás. Y sintiendo esta parentela el esclavo no escapa a lo ontológico para retroceder (o permanecer inconscientemente) en lo óntico; simplemente, vincula el

55 La primacía de la contemplación, afirmada en la Metafísica aristotélica, se funda en el equilibrio de la sociedad, que contempla la función del esclavo, afirmada en la Política. No hay otra solución. 56 Pero el Señor Contemplador no puede aceptar esta solución, de manera que el hortelano metafísico que narra Tchang Tse, al que propone que utilice una grúa para su labor de riego, contesta con ira: “Quien usa máquinas es máquina de sus obras; quien es máquina de sus obras adquiere el corazón de una máquina. Y quien tiene el corazón de máquina ha perdido la sencillez pura. Quien ha perdido la sencillez pura tiene el espíritu inquieto; y en el espíritu inquieto no habita el Tao. No es que yo no conozca vuestro ingenio, es que me daría vergüenza usarlo”. Con lo que —puede decirse— el hortelano ha gastado regando a brazos el tiempo que una buena grúa le hubiera facilitado para la Larga Marcha.

pensamiento a otra situación precategorial, de igual dignidad que aquélla de la que se le pide que hable.

Con la pregunta ¿quién muere? no entramos de repente en una dimensión empírica en la que ninguna filosofía no sirva para nada. Más bien se parte de un presupuesto pre-filosófico (y por ello «ideológico») para fundar otra filosofía.

«¿Quién muere?» No será menos cruel reducir el sujeto a un engaño, si reconocemos que mi muerte es más importante que las otras. La nuestra, que la de ellos. La de quienes viven conmigo en el mundo, que la de los que han muerto hace miles de años. La de todos los hombres de todos los tiempos que la (térmica) de los planetas y de las nebulosas. Es evidente: a la filosofía del Superhombre se opone la filosofía de los esclavos.

II.9. Hay una página terrible en Was heisst Denken? [1.VI-VII] de Heidegger, cuando se pregunta si el hombre, todavía tan reacio a pensar el Ser, está preparado metafísicamente para emprender la dominación de la tierra por medio de la técnica (dado que nuestro tiempo da mucho qué pensar y que nosotros todavía no pensamos). Dominado por sus pensamientos más inmediatos, en un radio político y social, el hombre ha afrontado un conflicto tremendo que ha terminado hace poco (Heidegger habla en 1952). Y delante de este olvido del tema principal, ¿qué es lo que ha producido el fin del conflicto? Nada. La guerra no ha resuelto nada. Heidegger quiere referirse al hecho de que los cambios producidos al fin del conflicto no han cambiado en nada la relación del hombre con el único objeto digno del pensamiento.

Ahora bien (y nos damos vergüenza de utilizar un argumento tan demagógico —pero quizá sería aún más vergonzoso, por miedo a la demagogia, renunciar a un argumento tan convincente) dado que el fin del conflicto ha detenido la masacre (por ejemplo) de seis millones de judíos, si yo hubiera sido el primero del séptimo millón, el primero por tanto en escapar, por una unidad, de la masacre, debería decir que para mí el fin del conflicto ha tenido una importancia enorme.

Y, ¿quién nos autoriza a decir que este orden de prioridad sea filosóficamente secundario respecto al otro?

II.10. La cadena de deducciones, que nos ha llevado a reconocer el impasse de un estructuralismo filosófico, tiene todas las apariencias de ser legítimo, y nos ha facilitado algunos resultados inatacables; ciertamente, la reflexión estructural, llevada a sus consecuencias extremas, llega al núcleo profundo de toda interrogación sobre los fundamentos del conocimiento, sobre el puesto del hombre en el cosmos, sobre la propia definición del cosmos.

Pero incluso en el caso de que este descubrimiento me deslumbrase y me incitase a la adoración del origen de donde ha salido ¿puedo estar seguro de que lo que dejo en la sombra no es igualmente radical? Si la lección del vivir para la muerte me dice lo que debo hacer para no caer víctima de falsas esperanzas, la dialéctica de las presuntas falsas esperanzas también es una dialéctica de interrogación y de acción que, al permitirme modificar las cosas, quizá me permita retrasar mi muerte o la de los demás. Reconocer la presencia de la muerte no quiere decir elaborar una cultura de la muerte, sino enfrentarse con la muerte con técnicas desafiadoras.

Incluso en el caso de que los otros en que nos reconocemos sean una de tantas trampas de la Diferencia, el pensamiento encuentra una consolación propia del hombre, que es la de discurrir consigo mismo y sobre sí mismo. La estructura como hipótesis ficticia, en la medida en que me ofrece instrumentos para moverse en el universo de las relaciones históricas y sociales, al menos satisface en parte nuestro deseo sin fin, y le pone unos términos en los que con frecuencia el animal hombre se ve encerrado.

La última sospecha (que alguien ha agitado) es que esta decisión me sumerja desde el comienzo en una ideología de la técnica como operación modificadora que implique fatalmente una dialéctica del dominio que me conduzca a mi propia destrucción. En tal caso, el pensamiento ontológico habría vencido en su acometida, y la pregunta inicial estaría equivocada.

Pero, ¿y si venzo? Como dice un sabio chino de la última dinastía: «Para conquistar conocimientos, es preciso participar en la práctica que transforma la realidad. Para conocer el gusto de una pera, es preciso transformarla comiéndola».57

57 Mao Tse-tung, Sobre la praxis, 1917. El pragmatismo de este programa puede ofender a los que crean que el conocimiento, a su nivel propio, ha de perseguir una autonomía conceptual absoluta y ha de hallar en sí mismo las condiciones estructurales de su comprobación. Es la tesis sostenida por los autores de Lire le Capital. En su polémica anti-

historicista, anti-pragmatística y anti-empiricista, Lire le Capital intenta eliminar toda interacción histórica que doblegue el autodeterminismo de una estructura cognoscitiva, límpida y autosuficiente como un cristal. Pero para que el conocimiento se determine por sí solo y con todo pueda conocer y transformar el mundo, es preciso que de alguna manera el Ser sea. Y si el Ser es, la transformación de los entes será solamente un epifenómeno cuya superficialidad quizás hubiera preocupado a Marx. De la misma manera que cuando se intenta explicar cómo un conocimiento, moviéndose al puro nivel de las estructuras cognoscitivas, pueda llegar a incidir en el mundo real, Althusser se refiere (implícitamente, pero con citaciones-espías) a un magisterio ontológico, el más alto de todos, el de Spinoza. Y la filosofía marxista en tal caso actuaría sobre el mundo porque —a fin de cuentas— ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Lo que constituye una fascinante y grande decisión metafísica, pero nos deja perplejos sobre la genuinidad revolucionaria de tal criterio sobre la Necesidad. Una vez más, Wo Es war, soll Ich werden.