I. La autodestrucción ortológica de la estructura

4. La estructura y la ausencia

I. La autodestrucción ortológica de la estructura

I.1. Supongamos que hemos individualizado la estructura de una lengua (que llamaremos sa). Luego, que hemos individualizado la estructura de las relaciones de parentesco en la comunidad que habla la lengua examinada. A esta estructura parental la llamaremos sb. Y, por fin, supongamos que hemos individualizado la estructura que regula la organización espacial del poblado, que llamaremos sc. Sin duda todas ellas son estructuras superficiales que pueden haber adquirido una forma homologa, por cuanto eran ejecuciones de una estructura subyacente más profunda, que llamaremos Sx.

El problema es el siguiente: si descubro un nuevo fenómeno cuya definición puede hacerse en los mismos términos que sa, sb, sc, debo formular una cuarta estructura superficial sd, de la que la estructura profunda Sx nos da las reglas de transformación en sa, sb, sc. En cambio, si individualizo un fenómeno nuevo que puede ser explicado con los términos de un modelo sδ, homólogo a unos eventuales modelos sα, sβ, sγ, éstos no podrán reducirse a Sx sino a un nuevo modelo Sy. Y por su parte, Sx y Sy a su vez serán manifestaciones superficiales de una estructura muy profunda Sn, siguiendo el esquema que reproducimos en la página siguiente.

Es evidente que éste solamente es el núcleo de una ramificación más vasta, gracias a la cual se puede descender a estructuras cada vez más profundas, siempre que sea operativamente necesario. Pero dejemos bien sentado que este método prevé dos principios fundamentales: a) la estructura Sn que individualizo como última, como la más profunda de la serie, solamente lo es en el punto en que han llegado mis conocimientos; una nueva investigación puede inducirme a destruirla como estructura profunda, código último, para identificarla como una de las tantas estructuras superficiales intermedias; b) la regresión de código a metacódigo solamente se efectúa en presencia de fenómenos nuevos que me obligan formular de nuevo los modelos explicativos;

sin la presencia de tales fenómenos no hay razón alguna (si no es como ejercicio lógico) de formular nuevos metacódigos posibles.

sa sb sc sd sα sβ sγ sδ

sx sy

sn

La formulación de nuevos metacódigos a nivel «emic» sin material «etic» que justifique su propuesta, es un ejercicio de la lógica combinatoria abstracta que sirve para producir instrumentos posibles para la explicación de la realidad, pero no necesariamente para explicar la realidad.

I.2. Con todo, el estructuralismo ontológico no está de acuerdo en este punto. Según éste, cada ejercicio abstracto de la lógica combinatoria suministra modelos «auténticos» de la realidad. ¿Por qué? Porque lo que era una cauta hipótesis operativa, de la que se partía, ha sido hipotizada como verdad filosófica: las operaciones del pensamiento reproducen las relaciones de la realidad, las leyes de la mente son isomerías con las leyes de la naturaleza.

Una vez ha hecho esta afirmación, el estructuralista ontológico (si ha descubierto un metacódigo Sx que explique las estructuras superficiales sa, sb, sc) no tiene necesidad de esperar al descubrimiento de un nuevo orden de fenómenos para demostrar que Sssss ⊃δγβα ),,( , y por lo que nyx SSS ⊃).( .El estructuralista ontológico puede deducir directamente Sn de Sx. Siempre y cuando quiera.

Para el estructuralista ontológico, en la naturaleza de Sx (como dato existente objetivamente no impuesto por el investigador) ha de haber un núcleo Sn —y quizás un núcleo más profundo aún, el germen de todos los códigos posibles, el Código de los Códigos, o mejor aún, el Ur-system que, presente en toda manifestación semiótica, reafirma su principio secreto. En otros términos, el estructuralista ontológico examina la Cultura para traducirla en términos de Natura Naturata en

cuyo núcleo individualiza, presente y operante (única y una vez para todas), la Natura Naturans.

I.3. Una operación de este género realiza Lévi-Strauss al final de Le cru et le cuit, en donde trata de individualizar, por debajo de cualquier mito posible, la estructura elemental del mito, la cual ha de ser (a priori) la misma estructura de cualquier actividad mental posible, y por lo tanto, la estructura del Espíritu. La función última de los mitos es la de «signifier la signification», la propia estructura opositiva y binaria de cualquier comunicación posible, la ley fundamental de toda vida mental. «L’unique réponse que suggère ce livre est que les mythes signifient l’esprit, qui les élabore au moyen du monde dont il fait lui-même partie. Ainsi peuvent être simultanément engendrés, les mythes eux mêmes par l’esprit qui les cause, et par les mythes, una image du monde déjà inscrite dans l’architecture de l’esprit» [pág. 347]. Como decíamos, el mito como Cultura es un fenómeno de Natura Naturata en el que se inscribe para siempre la imagen constitutiva de la Natura Naturans.

Una oposición que se regula por una diferencia: ésta es la estructura elemental de toda posible comunicación. El principio binario, de instrumento operativo sugerido por la lógica de los modelos cibernéticos, se convierte en Principio Filosófico.

I.4. Pero supongamos que en cualquier estructura superficial que hayamos elaborado se pueda individualizar la estructura más profunda, el Ur-system. Si éste es verdaderamente la Estructura de lo Real, es lógico que esté presente y visible en cualquier manifestación superficial suya. Esta asunción implica dos consecuencias filosóficas que vamos a demostrar: a) si existe el Ur-system, éste no puede ser ni un sistema ni una estructura; b) si a pesar de ello fuera un sistema estructurado no podría ser ni visible ni se podría individualizar. Por ello, la afirmación del Ur-system es válida filosóficamente con tal de que se niegue el método estructural como método de conocimiento de lo real. Si el método estructural se apoya en la existencia de un Ursystem, en tal caso lo real que se conoce en forma de estructura es una realidad falsa y la única Verdad no tiene nada que ver con los modelos estructurales. Los modelos estructurales son una máscara de la Verdad.

Quede claro que desde nuestro punto de vista, no tendríamos ninguna dificultad para aceptar una perspectiva como ésta; si sostenemos que los modelos estructurales son puras falsificaciones operativas, precisamente es porque creemos que la realidad es más rica y contradictoria de lo que indican los modelos estructurales. Pero hay maneras y maneras de hacer esta afirmación. Lo que quiere decir que hay filosofía y filosofía. Lo cual a su vez quiere decir que cada filosofía oculta una ideología. Se puede hacer esta afirmación entendiendo que, dado que la realidad es incognoscible, la única manera de conocerla es transformándola; en este sentido, los modelos estructurales son un instrumento de la praxis. Y se puede hacer esta afirmación entendiendo que, dado que la realidad es incognoscible, la misión del conocimiento es la de manipular sus falsificaciones para contemplar lo más cerca posible el Origen misterioso de esta realidad contradictoria que se nos escapa. En este sentido, los modelos estructurales son instrumentos de iniciación mística, para la contemplación de lo Absoluto. La primera elección implica que el conocimiento es válido en cuanto es operativo. La segunda implica que el conocimiento es válido en cuanto es contemplativo, de la misma manera que una teología negativa nos advierte la presencia de un Deus absconditus.

I.5. ¿Por qué al aceptar la idea de oposición binaria como principio metafísico nos vemos obligados a abolir la noción de estructura? Un principio de respuesta lo vemos en uno de los teóricos de la combinatoria universal, es decir, en Leibniz.

En un breve opúsculo con el título de De organo sive arte magna cogitandi (ubi igitur de vera characteristica, cabbala vera, algebra arte combinatoria, lingua naturae, scriptura universali) Leibniz nos recuerda que «el mayor remedio para la mente consiste en la posibilidad de descubrir unos pocos pensamientos de los cuales surgen otra infinidad de pensamientos, de la misma manera que de unos pocos números... se pueden derivar por orden todos los demás números». «Por cuanto sean infinitos los conceptos que se conciben, es posible que sean muy pocos los conceptos que se conciban por sí mismos.» Profundizando hacia estos conceptos elementales, Leibniz individualiza solamente dos: «Dios mismo, y además la nada, es decir, la privación: lo que se demuestra por una semejanza admirable.» ¿Y cuál ha sido esta

«semejanza admirable»? ¡La estructura del cálculo binario! Con lo que «con tan admirable método se expresan todos los números mediante la Unidad y la Nada». He aquí la raíz filosófica del cálculo binario, una dialéctica entre Dios y la Nada, entre la Presencia y la Ausencia. Hasta aquí Leibniz, que además de matemático era pensador metafísico, sin dudas ni fingimientos. A quienes mediten sobre las leyes de la combinatoria universal, Leibniz les plantea un problema metafísico y ontológico nada despreciable. La dialéctica de la presencia y de la ausencia, ¿puede considerarse como un puro mecanismo articulatorio o es un principio metafísico? Ante todo, examinemos cómo se puede entender esta dialéctica, tal como se configura en los maestros del estructuralismo lingüístico, más allá de cualquier hipóstasis metafísica.

I.6. En un sistema estructurado, cada elemento vale en cuanto no es el otro o los otros que al evocarlos, los excluye. El elemento fonemático no vale por la presencia de una substancia física de la expresión, sino por la valencia, en sí mismo vacía, que cumple en el sistema. Pero dado que el sentido surge, es preciso que uno de los términos de la oposición se presente y esté. Si no está, no se descubre ni siquiera la ausencia del otro. La ausencia oposicional vale solamente en presencia de una presencia que la hace evidente. La evidencia de la presencia se da precisamente por la substancia de la expresión. Lo que vale es lo que es «emic», pero lo «emic» se ha de presentar por medio de algo «etic». O mejor, el espacio vacío entre dos entidades que no están, solamente vale si los tres valores (sí, no y espacio entre ambos) subsisten en tensión. La ausencia de que habla el estructuralista concierne a dos hechos: a) no importa lo que haya en el lugar del sí o del no, sino que las unidades que recubren la valencia estén precisamente en tensión; b) una vez emitido el sí (o el no) la entidad emitida significa, por el hecho de que se apoya en la ausencia de la otra. Pero en definitiva, en esta mecánica de la oposición significativa, lo que cuenta es que se dé la posibilidad sistemática de que exista algo diferenciándose de algo que no existe. La ausencia estructuralista cuenta en cuanto algo no existe, y en su lugar aparece alguna otra cosa.

Dicho esto, el lingüista (o el semiótico en general) no tiene la obligación de preguntarse qué es esta «presencia» y esta «ausencia»; son modos de funcionamiento del pensamiento, o al menos, hipótesis sobre un posible modo de funcionamiento del pensamiento, y a nivel

«etic», son hechos materiales. Pero el filósofo —véase Leibniz— se inclina a preguntar si presencia o ausencia reflejan la presencia de Dios, con plenitud de ser, y la ausencia de Dios, como la Nada.

I.7. Una vez afirmado esto, es preciso preguntar si existe una unidad ulterior que unifique ambos términos de esta dialéctica.

Un teólogo no tendría dificultad en contestar: en el pensamiento divino no hay dialéctica entre presencia y ausencia. Dios, como plenitud del propio ser, es todo presencia. Precisamente por esto, en su comprensión no hay desarrollo y él no conoce el problema de la comunicación: todo lo real está presente a sus ojos como un relámpago (las inteligencias angélicas gozan hasta cierto punto de la misma facultad, leyendo todo el universo en la visión beatífica de Dios). ¿Por qué comunica el hombre? Precisamente porque no ve de una vez el Todo. Por esto hay cosas que no sabe y que se le han de decir. Su debilidad cognoscitiva hace que la comunicación se produzca en una alternativa de cosas sabidas y cosas no sabidas. ¿Y cómo se puede comunicar una cosa que se ha de saber? Haciéndola surgir sobre el fondo de lo que no se sabe, por diferencias y oposiciones. Y en tal caso —y la consecuencia es tan «necesaria» que el pensamiento occidental, de los místicos flamencos y alemanes hasta Heidegger, no ha podido dejar de seguirla— la comunicación no se produce porque lo sé todo, sino porque no lo sé. Y no porque yo sea el todo (como Dios) sino porque yo no soy Dios. Lo que me constituye como hombre es mi no ser Dios, el hallarme separado del ser, el no ser la plenitud del ser. El hombre ha de comunicar y pensar, y elaborar un acercamiento progresivo a la realidad, porque es defectuoso, porque le falta algo. Tiene una Carencia, una herida, una béance, un Vacío. Platón ya había vislumbrado esta situación con gran lucidez cuando elaboró la noción de chorismos. ¿Qué es chorismos? El diccionario lo traduce como «diferencia» o «separación». Es una diferencia de espacio, de lugar (chora). En el sentido de que entre el ausente y el Ser hay una diferencia de lugar. El «lugar originario» es aquel donde está el Ser. Pero nosotros no estamos allí. Nosotros estamos siempre en otro lugar. Este «otro lugar» es la ausencia de ser que nos impulsa a interrogar y a informarnos. No es que comuniquemos por medio del uso instrumental de la diferencia (como mecanismo opositivo).

Comunicamos («hablamos») precisamente porque estamos ontológicamente fundados en la diferencia.

Esta temática platónica la reemprende con gran lucidez Heidegger, llevándola a sus consecuencias más extremas. Si en la dialéctica de la Presencia y de la Ausencia yo me encuentro en la parte de la ausencia, no puedo hacer gran cosa para describir y «mostrar» la presencia. Todo el razonamiento filosófico ha de partir de la Ausencia. A lo más, como sucede en Heidegger, el pensamiento ha de ser el pensamiento de esta diferencia que me constituye, y en donde conoce la Ausencia que es, no la Presencia de la que estoy constitucionalmente lejos, en otro lugar.

En esta pretensión, el lenguaje desarrolla una función fundamental. Se «revela» a través de él el Ser. El lenguaje, como metalenguaje, no puede definir la dialéctica de la presencia y de la ausencia, desde el momento en que el lenguaje (véase a Leibniz) se funda en esta dialéctica. Para Heidegger el lenguaje es el lenguaje del Ser. El Ser se habla a través de mí, por medio del lenguaje. Yo no hablo el lenguaje sino que soy hablado por el lenguaje.

I.8. En Heidegger hay claramente la idea de un Ser que no puede alcanzarse más que a través de la dimensión del lenguaje: de un lenguaje que no está en poder del hombre, porque el hombre no piensa en él sino que éste se piensa en el hombre.50 Y precisamente en los recodos del lenguaje se puede captar la relación particular del hombre con el ser.

Que es una relación de diferencia y de división. El objeto del pensamiento es la Diferencia en cuanto a tal,51 la diferencia como diferencia. Pensar la diferencia en cuanto a tal constituye el acto filosófico por excelencia, el reconocimiento de la dependencia del hombre de algo que lo origina, a través de su propia ausencia, en tanto

50 Para los textos de Heidegger, además de Hölderlin y la esencia de la poesía, cfr. Brief üher der Humanismus, Frankfurt, 1949; Unterwegs zur Sprache Pfullingen, 1959; y Einführung in die Metaphysik, Tubingen, Niemeyer, 1953. Para una interpretación general de las posiciones de Heidegger a que nos referimos aquí, cfr. GIANNI VATTIMO, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino, Edizioni di “Filosofia”, 1963, en particular el cap. IV, “Essere e linguaggio”. 51 Cfr. Identität und Differenz, Pfullingen, 1957. Cfr. VATTIMO, cit., pág. 151 y cap. V en general.

que no se deja nunca alcanzar si no es por medio de la teología negativa. Para Heidegger, «lo que vale de un pensamiento... no es lo que dice, sino lo que deja no-dicho, aunque lo hace surgir a la luz, refiriéndose a ello de un modo que no es el de enunciar».

Cuando Heidegger nos recuerda que ante un texto, oírlo como manifestación del ser no quiere decir entender lo que dice, sino, sobre todo, lo que no dice pero a lo que se refiere, nos sugiere una idea que volvemos a hallar en muchos textos del estructuralismo ontológico, en los que se siguen en el lenguaje las ligerezas de la metáfora y de la metonimia. La pregunta «¿quién habla?» significa ¿quién es que nos llama, quién es que nos incita a pensar? El sujeto de esta llamada no puede agotarse en una definición. Ante un fragmento de Parménides52 en apariencia simple (interpretado normalmente como «es necesario decir y pensar que el existente es»),53 Heidegger usa todas sus sutilezas y acrobacias etimológicas para conducir lo dicho a una explicación más profunda que casi invierte su sentido más usual. El «decir» se convierte en un «dejar estar-puesto-delante», en el sentido de un desvelar, dejar aparecer, y el «pensar» en un «tener cuidado», un custodiar con fidelidad. El lenguaje deja aparecer algo que el pensamiento custodiará y dejará vivir sin violentar ni entumecer en definiciones que lo determinen y lo destruyan. Y lo que se deja aparecer es custodiado, es Lo que atrae y deja de ser cada decir y cada pensar. Este Lo, se constituye como diferencia, como lo que no podrá decirse nunca, porque está en el umbral de todo lo que será dicho, porque la diferencia es constitutiva de nuestra relación con él, la duplicidad del existente y del Ser.54

52 Cfr. Was heisst Denken?, Niemayer, 1954. La interpretación del fragmento de Parménides a la que se refieren las líneas que siguen está en la parte II, caps. V-XI. 53 El fragmento dice (entre paréntesis la parte que Heidegger no utiliza): chre tò lègein te noein t’eon émmenai (esti gar eínai). ANGELO PASQUINELLI (I Presocratici, Torino, Einaudi, 1958) traduce: “Per la parola e il pensiero bisogna que l’essere sia”. (En español: “Por la palabra y el pensamiento el ser debe ser”.) 54 Según Lacan [1966, pág. 655] “le drame du sujet dans le verbe, c’est qu’il fait l’épreuve de son manque-à-être”. En el mismo Lacan [página 585] volvemos a encontrar otra vez el juego etimológico que Heidegger aplica a la citación de Parménides comentada hace poco, adaptada a un célebre dicho de Freud: “Wo Es war, Soll Ich werden”. Este dicho no se interpreta siguiendo la tendencia corriente (“en donde estaba el Esto tiene que estar el Yo — “Le Moi doit déloger le Ça”) pero precisamente en sentido contrario, y afín al que Heidegger aplica a Parménides. No se trata de sustituir la claridad racional del Yo con la realidad obscura y originaria del Es: se trata de ad-venir, de ir hacia, de venir a la luz allá, en aquel lugar originario en el que está el Es como “lugar del ser”, Kern unseres Wesens. Se

Somos hablados por el lenguaje porque a través del lenguaje se revela el Ser. Heidegger (en Einfürung in die Metaphysik) recoge una definición platónica (el ónoma es el déloma tegònè péri tenosúan, Sofista, 261) y traduce: «Offenbarung in Bezug und im Umkreis des Seins des Seienden auf dem Wege der Verlautbarung», es decir, «la manifestación, por vía de hacerse perceptible sonoro, que concierne el ser del existente y en su horizonte». Tal es el «nombre». En la actividad del lenguaje hay un aparecer (Erscheinen) del ser y la verdad como alétheia es, hablando etimológicamente, una «no-latencia», un «no estar oculto». Así, en la misma obra [IV.2.] el mismo ser se define como el aparecer que es la alternativa del descubrirse, del abrirse y del desvanecerse, aquella especie de respiro binario que hace posible la diferencia originaria. ¿Cuál es la consecuencia de esta conclusión? Que el lenguaje, con sus nombres y sus leyes combinatorias, con la cubierta del significante no viene a recubrir algo que ya es sabido y conocido, antes que el lenguaje. Es el lenguaje el que llega siempre primero. Lo que funda todo lo demás. Y por ello, no puede ser sometido a una investigación «positiva» que explique sus leyes. En otras palabras, lo que algunos llaman la «cadena significante», no puede ser estructurada porque es el Origen de toda estructura posible. El hombre «habita» el lenguaje. La comprensión del ser viene a través del lenguaje, y ninguna ciencia puede explicar cómo funciona el lenguaje, ya que precisamente a través del lenguaje podemos vislumbrar cómo funciona el mundo. De hecho, según Heidegger, la única solución posible respecto a aquella voz del ser que es el lenguaje es un «saber escuchar», esperar, interrogar, no acelerar los tiempos, demostrar fidelidad a la voz que habla por medio de nosotros. Como se sabe, la forma privilegiada de esta interrogación es la palabra poética, y la palabra en general. No hay código, no hay estructura de la palabra, como no los hay del ser. Sólo históricamente, en las distintas épocas, puede llegar a expresarse el ser por medio de universos estructurados. Pero cada vez que se

puede hallar la paz (en la cura psicoanalítica como en la cura filosófica que me impulsa a preguntarme qué es el ser y qué soy yo) solamente si se acepta la idea de no estar en donde habitualmente se está, sino de estar en donde habitualmente no se está. Es preciso hallar el lugar de origen, reconocerlo, liegen lassen, dejarlo aparecer y custodiarlo [Lacan, págs. 417, 518, 563]. No sin razón atribuye Lacan al dicho de Freud un tono presocrático, La referencia es a una interpretación que Heidejger ha dado a un dicho presocrático. “Quand je parle de Heidegger ou plutôt quand je le traduis, je m’efforce à laisser à la parole qu’il profère sa significance souveraine” [Lacan, pág. 528].

quieren reducir estos universos a su origen profundo se descubre un no-origen que no está estructurado ni es estructurable.

I.9. Al realizar esta operación filosófica, como se sabe, Heidegger ha intentado poner en crisis toda la tradición occidental que ha venido pensando al ser como «ousía» y por lo tanto como «presencia» [cfr. Einfürung, IV, 4.]. Pero si se lleva su pensamiento hasta las consecuencias más lógicas, incluso pone en crisis a la misma noción de «ser». Quien estudia el no-origen del lenguaje estudia una diferencia originaria que no tiene ninguna connotación positiva y que aun cuando provoca toda comunicación, nada tiene que decir salvo su propio «juego» continuo. Jacques Derrida [1966 A y 1966 B] es el pensador que partiendo de una crítica del estructuralismo y siguiendo la doble lección de Heidegger y de Nietzsche, ha llevado este desarrollo filosófico a sus últimas consecuencias. De esta manera se destruye el estructuralismo como filosofía (que «reste pris aujourd’hui, par toute une couche de sa stratification, et parfois la plus féconde, dans la métaphysique —le logocentrisme— que l’on prétend au même moment avoir, comme on dit si vite, dépassée»; Derrida, 1966, B, pág. 148); y se destruye el mismo pensamiento «ontológico».

Si la différence (que en su movimiento generador, Derrida llama différence) está en el origen de toda comunicación posible, no se puede reducir a ninguna forma de la presencia [pág. 83]. Abriendo todo el movimiento del devenir temporal, humano, histórico (las diversas «épocas» de que habla Heidegger), «en tant que condition du système linguistique, fait partie du système linguistique lui-même... située comme un objet dans son champ» [pág. 88]. De ella, por lo tanto, no sé describir estructura alguna.

Si la diferencia es un puro «rastro» (una vez más, separación, béance, chorismos) no solamente es la desaparición de todo origen: «elle veut dire ici que l’origine n’a même pas disparu, qu’elle n’a jamais été constituée qu’en retour par une non-origine, la trace, qui devient aussi l’origine de l’origine... Si tout commence par la trace, il n’y a surtout pas de trace originaire» [pág. 90].

Nótese que en este movimiento del pensamiento se llevan a sus consecuencias más extremas algunas afirmaciones que hemos visto en los maestros de la lingüística estructural, de Saussure a Hjelmslev. Saussure había dicho que el sonido, como entidad material, no

pertenece a la lengua, porque a la lengua pertenece solamente el sistema de diferencias que hace significativo el sonido. Las conclusiones a que llega Derrida simplemente alargan el segundo polo de la oposición de Saussure: no solamente la diferencia se opone a la realidad material del sonido, sino que aquélla es la misma estructura de toda determinación material posible. Es la estructura de la determinación, si fuera posible designarla todavía como estructura. Pero no es estructura. Entonces, ¿qué es?

Para entender bien que esta definición de la diferencia tiene una necesidad «filosófica» propia, es preciso volver a las definiciones que hemos dado de código, en su sentido más elemental de «sistema».

I.10. Un sistema se superpone a la equiprobabilidad de una fuente de información para reducir, basándose en ciertas reglas, la posibilidad que hay de que sobrevenga todo. Un sistema es un sistema de probabilidades que reduce la equiprobabilidad originaria. Un sistema fonológico elige unas cuantas decenas de sonidos, los enfrenta en oposiciones, y les confiere un significado diferencial. Todo lo que hay antes de esta operación es el mundo indiferenciado de todos los sonidos y de todos los ruidos posibles, en el que toda unión es posible. Interviene un sistema para dar sentido a algo que en principio no lo tiene, promoviendo a algunos elementos de aquel algo al rango de significantes. Pero en ausencia de un sistema, este algo no codificado que lo precede, puede producir infinitas agregaciones a las cuales solamente después podrá atribuirse-les un sentido, al sobreponerles un sistema cualquiera. ¿Qué es lo no-codificado? Es la fuente de toda información posible o —si se quiere— la realidad. Es lo que está antes de toda semiosis, y que la semiótica no puede ni debe estudiar, más que en el momento en que un sistema lo pone en forma reduciendo sus posibilidades. En realidad, hay una sola manera de estudiar lo que puede suceder en el universo de lo pre y de lo no-codificado: superponerle una teoría de la probabilidad. Pero una teoría probabilística, ya sea que identifique las leyes estadísticas con las leyes objetivas del caos-realidad, ya sea que se estime solamente como instrumentos de previsión, sólo puede decir de qué manera puede suceder todo, en donde no existe todavía la marca limitadora de un sistema.

Ahora bien, ¿qué es lo que el pensamiento humano, al no poder determinar la estructura, intenta prever por medio de una teoría probabilística? Recordemos el modelo probabilístico expuesto en A.I. Es la Fuente, el Manantial de una comunicación posible. En este punto se podría decir que Fuente o Manantial son conceptos cibernéticos muy precisos y que al usarlos como términos filosóficos se corre el riesgo de convertirlos en simples metáforas. También esto es cierto. «Fuente» y «Manantial» nos recuerdan metáforas de la poesía de Hölderlin (en la que Heidegger se inspira para sus definiciones del lenguaje poético): «Y lo que hace el río, nadie lo sabe» (como en toda fuente de información). Y podríamos preguntar qué sentido tienen algunas aplicaciones del aparato estadístico para definir una situación de no-origen que, entre otras cosas, está a medio camino entre la categoría filosófica y la psicoanalítica, como en el caso de Lacan [ 1966, pág. 806]:

«Cet Autre, n’est rien que le pur sujet de la moderne stratégie des jeux, comme tel parfaitement accessible au calcul de la conjecture, pour autant que le sujet réel, pour y régler le sien, n’a à y en tenir aucun compte d’aucune aberration dite subjective au sens commun, c’est-à-dire psychologique, par de la seule inscription d’une combinatoire dont l’exhaustion est possible.»

I.11. Por otra parte, sin embargo, existe una profunda unidad entre la idea de una concepción probabilística y la idea de juego, que precisamente aparecen unidas en la definición de una «teoría de los juegos». Una teoría de los juegos utiliza instrumentos probabilísticos para saber lo que podría suceder en donde no hay estructura predeterminada, de tal manera que podrían producirse todas las probabilidades. Ahora bien, incluso a nivel filosófico, cuando se teoriza un no-origen (que ni siquiera tiene el aspecto místico y «numinoso» del ser de Heidegger), la idea de no-origen sugiere la de «juego». La sugerencia es de Nietszche y la recoge con gran rigor (siempre «filosófico») tanto Derrida como Foucault [1966].

En Nietzsche se perfila la temática del hombre como el «sin origen» y del mundo como un campo de juegos continuo: «el mundo se ha convertido para nosotros una vez más en “infinito”; por cuanto no podemos sustraernos a la posibilidad de que encierre en sí interpretaciones infinitas» [Guía Ciencia, 374]. La investigación del noorigen es, en tal caso, la investigación del «sommet virtuel d’un cône où