Antropología para el Compromiso Social - Andrés Herrera

ANTROPOLOGÍA PARA EL COMPROMISO SOCIAL

Por Andrés Herrera

Grupo ANKU

Foto de Tapa del Autor

Editado en Septiembre de 2007 en La Llave – Enigmático Espacio Cultural.

Tucumán, Argentina Derecho de autor libre, sólo citar.

Editado por el Grupo ANKU

www.anku.com.ar

ÍNDICE

Prólogo

4

Una forma de vivir el trabajo de campo social

5

Políticas del conocimiento

6

Acerca de los cimientos etnocidas del Estado argentino

7

El marxismo en la arqueología

10

Bases del Grupo ANKU

11

Hacia una filosofía no – occidental

12

Horco Molle. Centro Social de la Familia

14

El Museo de la Comunidad Indígena de Hualinchay

15

Propuesta teórica para autodeterminación política de comunidades indígenas

16

El furuto es nuestro, por prepotencia de trabajo. Crearemos nuestra literatura, no conversando continuamente de literatura, sino escribiendo en orgullosa soledad libros que encierran la violencia de un "cross" a la mandíbula. Sí, un libro tras otro...

Roberto Arlt

1. PRÓLOGO Esta edición es un compilado de diversos textos escritos en diferentes momentos de reflexión (o no), y que aquí presento con el sólo fin de sostener la importancia del uso de la antropología para el acompañamiento y soporte de transformaciones sociales determinadas.

Esto implica una rectificación en el origen histórico de la misma, ya que ha servido para esclavizar tantísimos pueblos en el mundo, bajo la forma del colonialismo.

Hoy debemos buscar una antropología independiente de las recetas del neoliberalismo y de la capitalización del conocimiento, tiene que ser una forma de ciencia que se comprometa con las sociedades oprimidas.

Las políticas actuales del Estado argentino no demuestran una real solución para que el pluriculturalismo, las diferentes formas de vida de los pueblos, convivan con respeto, sin que unos se posicionen arriba de otros. Los entes de desarrollo científico no financian proyectos de vanguardia, ni proyectos comprometidos políticamente con la liberación de las formas alternativas de transitar el mundo.

Invito entonces, a compartir estos temas que considero puntos de partida hacia la práctica antropológica, y propongo simplemente, líneas alternativas de discusión.

2. UNA FORMA DE VIVIR EL TRABAJO DE CAMPO SOCIAL Considero que para desarrollar un trabajo de campo de antropología o cualquier investigación social, tenemos que cumplir indivisiblemente una función de trabajador social, puesto que nuestra sola presencia ya es una intervención de la realidad interna de la vida cotidiana de una familia, pueblo o grupo, y eso, en la mayoría de los casos, nos pone en una vidriera donde somos cuidadosamente observados, somos “el otro”, el “de la ciudad”, con todas las expectativas que estas connotaciones generan en los que viven en espacios rurales.

Siempre me ha ocurrido, en comunidades rurales y/o indígenas en el noroeste argentino, o en conversaciones en comunidades de diferentes países sudamericanos, que me han involucrado un poco en su tierra, que me han contado de la política y sus pueblos, y muchas otras veces que me pidieron ayuda en tal o aquél tema, referido a la salud, problemas con las tierras, cartas, opiniones... entre otras.

Creo entonces coherentes y necesario que el investigador de la antropología hoy, de los países que no quieren ceder al colonialismo neoliberal (ellos dirían en vías de desarrollo) revierta la historia de la disciplina, que haga la construcción opuesta al instrumento de colonización que tanto les sirvió, para tratar de liberar a nuestro continente de falsos valores del individualismo capitalista, prejuicios discriminatorios, ilusorios modos de vida necesarios, el consumismo obsoleto, importaciones de cierta tecnología chatarra, cánones artísticos y estéticos foráneos, y al mismo tiempo generar la libre circulación de la información sin ninguna bandera política, la integración de las sociedades marginadas, trabajar por el respeto y la solidaridad de los vecinos y los pueblos, ensayar soluciones sobre sus problemas cotidianos sobre educación, salud, economía familiar e incorporación a espacios físicos y sociales que estén vedados.

Otro aspecto importante que he aprendido a través de las experiencias en el trabajo de campo, es que prefiero entenderlo y practicarlo no como la obtención de información para luego realizar producciones literarias académicas, sino un intercambio solidario de saberes, diversos y por eso mismo partes todas del conocimiento total, o la búsqueda del conocimiento integral. Esta forma me ha llevado a respetar mucho y ser respetado, a entendernos todos como pares, naturalmente y en armonía entre lo que pensamos y lo que decimos.

Conectarnos íntimamente y emotivamente con el lugar, es para mí, prioritario en nuestra acción. Es cuando más he entendido las reglas y las costumbres, que al llegar pueden ser invisibles a nuestros ojos. Buscar los puntos de conexión que el investigador puede tener con cualquier comunidad es buen punto de partido para la identificación.

Es fundamental aceptar las diferentes formas de vida, practicarlas para conocerlas, compartir una comida, disolver el papel de invitado para comportarnos como uno más en las actividades, vivir a su forma en las casas, no hacer ostentación de la “urbanidad”, no exagerar la terminología “científica”, explicar lo que el otro no entiende de uno o nosotros, relativizar la forma de vida en la ciudad, relativizar nuestra tecnologia que llevamos al campo, explicar para que sirve cada cosa.

Si tomamos fotografías, que ellos las vean, los estudiados, el pueblo que uno visita, ya sea en forma digital o en papel, pero devolver esa impresión gráfica y temporal que uno lleva. Si es posible hacer una muestra fotográfica, una charla, una proyección de video y de los registros en un espacio compartido de la comunidad. Sino caemos en el exotismo, en la clasificación de costumbres, después editaremos un libro, y lo venderemos a un precio que ellos no podrán comprar, cuanto mucho si llegara a ser accesible encontrarlo en una librería cercana! Si justamente deseamos integrar, horizontalizar los espacios y hermanar las personas, rompamos con las formas tradicionales elitistas de la repartición (en sentido contrario a “impartición”) de nuestras miradas, nuestro trabajo.

Cualquier emoción y sensibilidad generada en el trabajo de campo no debe ser reprimida, es mejor que fluya sincera entre el nosotros.

Por último, manifiesto estas experiencias y formas de sentir como un vehículo de información a quien pueda serle útil, a quienes comprendan de la misma manera, con la intención de aportar solidariamente a las experiencias colectivas por una tierra más fraternal.

3. POLÍTICAS DEL CONOCIMIENTO

“Nuestra América habla; habló siempre, en clave, en susurros, o en gritos apagados por la violencia. Sólo hace falta o interpretar

sus códigos, o sintonizar su onda o aguzar el oído.

Quizás no todos estén capacitados para establecer la sintonía, pero todos somos los destinatarios de los mensajes.

De ahí la necesidad de que aquellos que pueden interpretarlos, los difundan.

Es una deuda que tenemos con nuestros antepasados, es un deber que tenemos con nuestros sucesores”. Alba Omil

Para llegar a una interpretación o un acercamiento a esos símbolos, no podemos dejar de ver que el arte no debe ser reducido sólo a la dimensión estética, ya que toda obra encierra una búsqueda de identidad y memoria, y es capaz de generar muchísimas emociones y sentidos. (Colombres, 2004: 99-100).

Pero constituyen otro punto sobre el que hay que luchar, las descalificaciones peyorativas sobre el arte abyayalense, en contrapartida del arte europeo, el cual es valorado como superior en calidad, inclusive creyéndose que todo el pasado europeo ha sido mejor al del resto del mundo. (Urbina Rangel, 2004).

Inclusive, es común justificar calificativos como “bárbaros” o “primitivos” sobre el pasado indígena de naciones denominadas “tercermundistas”, sobre costumbres como los sacrificios rituales. Pero “Cuando los estados y

sociedades modernas envían a sus jóvenes a un peligroso frente de guerra sabiendo que muchos de ellos no volverán, esas sociedades también practican sacrificios humanos. La diferencia con las religiones primitivas o antiguas reside, sobre todo, en que esos sacrificios no se hacen dentro de una religiosidad natural, sino en nombre de una religión nacional, histórica y política, o por intereses de grupos económicos o militares, o por una combinación de estos factores, lo cual quita al sacrificio de los jóvenes la grandeza de la liturgia cósmica y los reduce a victimarse mezquinas ambiciones profanas.” (Vásquez, 1997b: 102).

Estas cuestiones son parte de la configuración social de la realidad de nuestro continente.

Según Borón, “es preciso volver a pensar las ciencias sociales, partiendo para ello prácticamente de cero”. Hay que saber discernir que el neoliberalismo no es sólo un programa económico, es toda una corriente de pensamiento filosófico. Es como si fuera una ciencia que nos permite entender el actual estadio del capitalismo, por lo tanto, también repercute en las ciencias sociales; esto lo podemos ver en la: a) “barbarie economicista”, es decir, la exaltación de los factores económicos en los estudios de sociedades; b) individualismo metodológico prevalenciendo antes que las investigaciones colectivas; c) el formalismo; d) la matematización pseudocientífica, entre otras. La sociedad sólo es vista como una simple suma de individuos. (Borón, 2005).

Las universidades públicas recurren a fuentes externas de financiación para apoyar los trabajos de investigación, como ser el Banco Mundial. El precio, en América Latina, está a la vista; ellos definen el qué, cómo, cuándo y donde investigar. (Borón, 2005).

Colombres también sostiene que esta crisis de las ciencias sociales en Occidente se debió a su falta de compromiso con los pueblos que luchan por su libertad. (Colombres, 2004: 45).

Esta situación puede observarse, por ejemplo, en el caso de la arqueología. Compartimos la idea de que la demanda de investigaciones científicas es completamente institucional, y no social. Entonces, ¿qué rendibilidad social tiene? (Juncosa Vecchierini, 2002).

Para colmo de esta encrucijada, se nota un exceso de terminología críptica y elitista en la ciencia, que hace que el resto de la sociedad que no forma parte de la academia, queden desplazados en el acceso por el conocimiento.

Porque cada vez que se quiere mostrar algo nuevo, se apela al esnobismo para ocultar que, quizás, el concepto no sea nada nuevo. Es más fácil ocultarlo en un soez recurso técnico-científico incomprensible para las mayorías.

(Por ej: marketing por comercialización, o en el caso de la arqueología: registro arqueofaunístico, por restos arqueológicos de fauna). (Rosaspini Reynolds, 1998: 103; Cisneros, Gramajo y Herrera, 2003).

Como alternativa debemos entender que América Latina necesita dotarse de un pensamiento crítico, que tenga en cuenta su situación social, el crecimiento de la desigualdad social y de la pobreza, que proponga luchar por la salud de la sociedad enferma. La responsabilidad es de los intelectuales, frente a la ambición de la mayor parte de los académicos, quienes sólo piensan en preparar su clase, publicar su artículo y ganar fondos para su proyecto personal. (Borón, 2005).

Abya-Yala debe reconocerse como una antigua nación, no de 500 años, sino de más de 10.000, pues la visión europeizante de no reconocer nuestras más profundas raíces ha llevado a muchos problemas de identidad, de

discriminación y silencio obligado de muchas voces, lo que desencadenó en la incorporación de políticas imperialistas. (Cisneros, Gramajo y Herrera, 2003).

Si bien en el caso de la Argentina el componente indígena, es quizás menor al de otros países del continente, pero de la misma forma, constituye un sector bien definido de la cultura popular. A lo largo de nuestra historia ha participado en momentos claves como el del mestizaje biocultural y también en hechos configuradores del país.

Nuestra verdadera cultura será recuperada cuando consolidemos el diálogo entre todas las formas de vida que constituyen la nación. (Martínez Sarasola, 1996: 17-19).

“(...) las distintas culturas deberán organizar su conocimiento de sí para entrar en las redes mundiales como sujetos que emiten juicios de valor basados en una racionalidad diferente, y no como pasivos objetos de una información manipulada hoy por las grandes corporaciones en función de sus intereses y puntos de vista. A esta nueva colonización se ha de oponer un modelo diferente, que sea la coronación de las más antiguas aspiraciones y proyectos de los pueblos, y no un nuevo tributo al pensamiento occidental, y en especial a sus ideologías. El resto del mundo no puede permitirse el lujo de plegarse a la desmovilización, pues tal renuncia a su propia historia lo hallaría parado sobre la dependencia y la dominación.” Hay que reelaborar una nueva y propia racionalidad, un pensamiento liberado de categorías foráneas, nutrido de los propios mitos. (Colombres, 2004: 45).

Creemos que es fundamental reconocer que, actualmente, el "conocimiento científico" es sólo aquel aceptado y avalado por la comunidad científica o académica, que es quien determina las verdades cuáles son las verdades políticamente correctas y cuáles no tanto. A su vez, este mecanismo no sólo esta condicionado coyunturalmente por los paradigmas en boga, sino también por convenciones sociopolíticas y “modas” en la producción del mismo.

Es útil, en estos momentos, entender que la ciencia es fundamentalmente política, y que justifica muchas veces, intereses y acciones estatales o de grupos de poder.

De acuerdo a nuestro punto de vista, y por más que se pretenda histéricamente un positivismo a la fuerza, expresado muchas veces en absurdas pretensiones metodológicas de eliminar errores milimétricos, la objetividad es sólo discurso, mientras la mayoría de los científicos no poseen un compromiso social verdadero.

Cuando Evo Morales asumió en 2006 como presidente de Bolivia, muchos vieron sólo el colorido del aclamado ritual de los chamanes tocando sus pututus en aceptación. Pero creemos que es tiempo de aunar energías transformadoras coyunturales. El científico social debe escuchar las creencias milenarias de los pueblos, comprometerse con los intereses políticos de la re emergente nación de Abya-Yala.

Quizás el chamanismo originario no pueda darse en la actualidad, pero si tenemos mucho por aprender y adoptar para nuestra cultura, las enseñanzas sagradas sobre nosotros y la naturaleza.

4. ACERCA DE LOS CIMIENTOS ETNOCIDAS DEL ESTADO ARGENTINO La historia oficial argentina se gesta a partir de encubiertos intereses políticos y económicos de las familias criollas arraigadas desde el siglo XVII en nuestro territorio. Evidentemente, estas motivaciones no eran compartidas por las mayorías populares, indígenas y "gauchas", aunque no tuvieron muchas posibilidades de trascender en tales reclamos. Muchas veces se disfraza este silenciamiento con excusas relativas a la moral y el nivel cultural del indio, en los casos de opiniones superficiales; o en un pretendido estado no conciente, en los casos de algunos académicos “opinólogos”.

Hacia el siglo XIX el Estado argentino lleva a cabo un proyecto de "re-poblamiento" de nuestras geografías, fomentando la inmigración europea, a toda costa, con tentadoras condiciones para la vida del recién llegado.

Inclusive, este programa confrontó con la iglesia, ya que el Estado ofrecía la libertad de culto, el matrimonio civil y una educación laica para todos.

El transfondo de la cuestión reside en las totales ventajas con las que se beneficiaba el grupo de familias latifundistas, y consecuentemente, las personas ubicadas en los altos espacios de poder político del país.

Por un lado, los grandes propietarios de campos, contaban, a partir de las inmigraciones, con muchísima más mano de obra, que además de ser mal pagada, era constituída por grupos de personas que aceptaban las peores condiciones laborales porque llegaban a un "nuevo mundo" llenos de espectativas, dejando sus miserias tras el océano, necesitados de una nueva vida cueste lo que cueste.

Otro punto que beneficiaba en forma directa a los terratenientes fue el hecho de colocar a los colonos en lugares fronterizos a las "insurrecciones" indígenas y a sus reclamos por sus tierras (o más bien, por que los dejen transitar libremente en las tierras, que no eran de ellos en el sentido occidental de la propiedad privada). De esta forma el Estado argentino lanzó abiertamente a los nuevos argentinos a pelearse con los pueblos originarios, concretándose un absurdo conflicto interétnico que los criollos miraron desde fuera.

No menor en importancia a los anteriores ítems, se sitúa la captación de capitales foráneos, a través de la venta de pequeñas extensiones de tierra a los colonos.

Por último, la reconversión del sistema económico de aquella época, que pasó bruscamente de una ganadería de pastoreo a una agricultura poco mecanizada, fue costeada por la energía y el dinero de los inmigrantes europeos.

De esta manera los sectores del poder no arriesgaron nunca sus inversiones en sus campos, y de paso controlaba a los trabajadores colonos con el sistema de arrendamiento y jornaleros. Inclusive, en momentos coyunturales de crisis económicas o devaluaciones, el dueño de la tierra podía revender porciones para la fundación de nuevas urbanizaciones, beneficiándose entonces con los servicios que el estado debía asegurar a los vecinos, como ser línea de ferrocarril, nuevos caminos y medios de comunicación (telégrafo y correo). Entonces, estas acciones devenían en comportamientos de tipo feudal, e inclusive esos pueblos fundados recibían el apellido del vendedor.

Sobre esta política sectaria, los llamados pensadores de la "Generación del 80", pasaron a justificar intelectualmente las razones para enmarcarlas en el proyecto nacional venidero, que financiaría la transformación del sistema económico. Así Sarmiento, uno de los abanderados de esta triste logia, sostenía que la incorporación de población europea a la Argentina era totalmente positiva ya que ésta constituía la vanguardia de la cultura, y por ende, eran personas más "civilizadas".

Por su parte Alberdi, argumentaba que el problema no era que la población nativa fuese menos "civilizada", sino que se necesitaba más población para la nueva forma del país.

Ambas tesis eran, por lo cierto, muy distantes de la realidad, ya que ni los europeos que vinieron eran "tan letrados" y el desierto era desierto sí, pero lleno de indios.

Más tarde, Roca se encargaría de volcar esas palabras en sangre.

Por su parte Ingenieros, aplicaba su concepción evolucionista en la cuestión, al decir que los indios no podían sobrevivir de ninguna forma ante la pujante vocación del blanco hacia el trabajo y la superioridad de los valores morales y culturales.

Otra forma de borrar del mapa a los pueblos originarios fueron las nuevas legislaciones y el plan de estudios escolares, que resaltaba la condición homogeneizante de la nación argentina, que los indios ya habían sido evangelizados todos, y que el modelo europeo de valores era el que primaba ante los derrotados "bárbaros". Hoy, vemos como la memoria colectiva de la nación fue impuesta desde entonces, y con ella también la sacralización y la "supermanización" de los próceres y personajes destacados por sus abundantes aventuras de ceño fruncido; al mismo tiempo que los conocimientos escolares contrastan y revierten cualquier sabiduría popular, cualquier

mitología de origen étnico que esté fuera de sus lineamientos.

La ideología establecida desde entonces procura controlar los comportamientos naturales de cualquier hombre o mujer que reclame algo, de cualquier ser que se rebele ante la injusticia e inclusive del niño que no se ordene en la geometría de un por demás lúdico acto escolar, censurándolo de "bárbaro", "poco civilizado" ... y "niños, cuando suene la campana no se porten como indios".

Fijémosnos, para entender cuán profundos están esos cimientos, que Argentina es de los pocos países de América Latina, como bien lo reclamó alguna vez el propio Guevara, que no ha tenido reforma agraria, ¿y después de tantos años en la batalla del laboralismo popular?

El Estado argentino se ocupó entonces de desestructuralizar a los indígenas, de individualizarlos para que no puedan reclamar con toda su fuerza, para que no fueran más pueblo sino "indio sociabilizado", para que puedan servir facilmente a la explotación de su sistema económico etno-esclavista y fundamentalmente, para que no vivan más su cultura, aprendida y forjada hace miles de años.

Vemos claramente, como los intereses de un grupo étnico más o menos homogeneo, atentaron contra los pueblos originarios que vivían armónicamente con su naturaleza y sus saberes filosóficos, marginándolos, sustituyéndolos por otras etnías foráneas y desapareciéndolos nominalmente... mas no en forma real.

5. EL MARXISMO EN LA ARQUEOLOGÍA Se acepta que las ideas de Karl Marx han influido en casi todas las disciplinas sociales de la actualidad; una de ellas es la arqueología, la cual intenta reconstruir el pasado humano a través de evidencias materiales.

A continuación exponemos las principales corrientes de pensamiento de las arqueologías marxistas: - Neomarxismo Anglofrancés: representado por Godelier. Se incorporan algunos elementos del análisis estructural en un sofisticado enfoque marxista. Entienden al marxismo como una teoría evolucionista que explica el paso de una sociedad sin clases a una sociedad clasista.

- Materialismo Cultural norteamericano: marxistas althuserianos, materialismo cultural de Marvin Harris, ecología neofuncional, antropología ecológica de Vayda y Rappaport. Es el materialismo que siempre había sido rechazado por Marx debido a su simplismo; concibe a las formas sociales como meros epifenómenos de la tecnología y el ambiente.

- Marxismo Ortodoxo: Es el que se da en la Ex Unión Soviética a través de Semenov y Klejn. En los 70´s fue duramente criticada por el arqueólogo Gordon Childe, quien sostenía que se trataba de interpretaciones simples y dogmáticas de Marx, y que en definitiva eran arqueólogos no experimentados en teoría.

- Arqueología Social Latinoamericana: constituye la arqueología marxista más fecunda. La agudización de las contradicciones sociales y el auge de los movimientos populares dan importancia a una corriente de investigadores sociales que ponen todo el énfasis en el carácter ideológico y político de la ciencia social oponiéndose a la situación socioeconómica latinoamericana. Entre ellos podemos nombrar a Lumbreras, Sanoja, Bate, Vargas, Fonseca, etc. Consiste en una arqueología comprometida ya que es un medio de búsqueda y afianzamiento de una identidad cultural que ha sido borrada u olvidada gracias a la colonización por parte de paises europeos.

Por ello se dice que en el primer mundo se hace una arqueología puramente académica, mientras que en

Latinoamérica la arqueología es un compromiso social...

6. BASES DEL GRUPO ANKU * Anku en aymara significa “que no se acomoda fácilmente al dictamen de otros” y a partir del 2003 es además el nombre de nuestra organización, formada por seres que nos hemos negado a la aceptación de muchos dictámenes y que sin fines de lucro, tenemos como principales propósitos fomentar el desarrollo y la divulgación de la cultura y ciencia sudamericana.

Integrada por personas provenientes de diversas ideologías, formaciones, culturas, ciudades, provincias y naciones, Anku espera interactuar con seres humanos de todo el mundo sin que ninguno de esos elementos constituya un límite innecesario en esas relaciones. No obstante elige un criterio fundamentalmente integrador, con la clara idea de compartir, sin nunca posicionar a una cultura sobre la otra, pero sí profundizando en la búsqueda de una identidad como hombres de la hermosa América del Sur. Como Anku tiene las puertas abiertas a todo lo que considere fraternal y honesto, no se detiene únicamente ante los elementos originarios de la cultura latina, sino que acepta y difunde aquellos provenientes de otras naciones o saludable. continentes en vistas de una integración Además, con fines científicos trabaja de lleno en la reconstrucción conciente de múltiples y controvertidas cuestiones de nuestro pasado y realiza con intensidad la búsqueda de trabajos y producciones independientes, ya sea en lo periodístico, audiovisual, documental, literario, musical, o bajo cualquier expresión cultural; dejando en claro con esta forma de autofinanciación e independencia, que es posible crear medios o estructuras de comunicación fuertes sin ceder sobre aspectos o puntos esenciales frente a un mercado diseñado a la medida de compañías o productoras multinacionales.

Se propone también contribuir a la difusión de toda forma de arte concordante con ese espíritu integrador y fraternal, además de la lógica y comprometida verificación de los productos difundidos, respetándose toda clase de manifestación, más allá de los géneros, tendencia o estilos. * Escrito junto a Gonzalo Muriénega

7. HACIA UNA FILOSOFÍA NO - OCCIDENTAL Un punto de partida para cualquier tipo de estudio o abordaje de temáticas relativas a las religiones de naciones cuyos territorios hayan estado, en cualquier momento de su historia, bajo procesos de colonización o dominación, es el de las consecuencias estructurales en su conciencia colectiva.

Para Schobinger “... el choque producido en el siglo XVI no fue sólo entre culturas externas, o entre razas, o entre productos históricos distintos; no fue de `más progresados` contra `retrógrados`, ni de `civilizados` contra `bárbaros`. Fue, esencialmente, entre dos estados de conciencia. Tal vez por ello fue tan doloroso.” (Schobinger, 1992: 7).

La confrontación desencadenó en una transculturación drástica y repentina, que trajo consigo la subordinación y desestimación de la religión de Abya-Yala, y por lo tanto la desaparición de los shamanes y sacerdotes, que resguardaban los mitos y creencias ancestrales de sus pueblos. (ver Rosaspini Reynolds, 1998: 172).

Se dio un proceso de sincretización, en el cual, las estructuras narrativas de las costumbres y mitologías originarias tuvieron que ocultarse, bajo opresión, en las formas europeas de los mitos. De esta forma, actualmente encontramos muchísimos ejemplos de creencias populares con elementos de orígenes mixtos.

Pero, para que nuestra nación sudamericana pueda desarrollarse desde un pos-colonialismo, reconociendo sus múltiples identidades étnicas, debemos profundizar en el reconocimiento de una mentalidad originaria, armónica con nuestro pasado y futuro en estas tierras tan ricas para el resto del mundo, pero tan dolidas para nosotros.

Posicionarnos en el originario pensamiento abyayalense puede darnos mejores respuestas sobre un respetuoso y coherente uso y aprovechamiento de nuestra tierra.

Algunos autores interpretan la profunda crisis de creencias que vivimos en Occidente por estos tiempos, han generado las condiciones para un acercamiento hacia lo indígena, a través de nuevos paradigmas y búsquedas espirituales, que están llevando a cambios de conciencia individual y social. (Llamazares y Martínez Sarasola, 2004: 13).

Creemos que hay que aprovechar el momento coyuntural para reafirmar nuestras identidades de naciones dentro del orden mundial del día, el proceso de globalización.

Una diferencia radical en la concepción de la realidad, es la que se da entre Occidente y no-Occidente (que serían todos aquellos pueblos clasificados peyorativamente bajo el rótulo de “primitivos”, y que en realidad, para nosotros representan las “sociedades conectadas con su naturaleza”).

El desarrollo de la modernidad ha llevado a Occidente a poder restringir su conciencia y a permanecer en la parte de la realidad ordinaria llamada “normal”. Esta restricción es apoyada y valorada, fundamentalmente para llevar a cabo el éxito del proyecto cientificista y una cierta forma de control social. Se anula el conocimiento para acceder a otros planos no ordinarios de realidad. Esto ha generado gran parte de los males actuales, afectando la esencia del alma. (Llamazares y Martínez Sarasola, 2004: 15-16).

El mundo indígena en general, con sus formas simbólicas y ceremoniales, es la manifestación de una realidad más allá de lo sensible. (Ibidem).

Wild sostiene que el “...paradigma cartesiano nos habla de un hombre que se siente fuera de la realidad.

Fundamenta su identidad en la dicotomía de la separatividad, en el pensamiento y su linealidad lógica-causal. De esta manera categoriza, determina, manipula y controla la vida de las personas, se nutre del poder.” La cosmogonía andina, en cambio “...se fundamenta en la Unidad de la existencia y su propósito es la armonía, la integridad, la libertad y el reconocimiento de la identidad cósmica, del ser humano y de cualquier ser.” (Wild, 2003).

El mundo, para los quechuas, aymaras y hopis, es la conjunción del espacio y el tiempo; y se esfuman juntos. En cambio, para el pensamiento occidental, estas son dos categorías diferentes. (Colombres, 2004: 18).

La filosofía griega crea el concepto de razón como un pensamiento separado de lo cotidiano, independiente del saber estereotipado del mito. (Colombres, 2004: 44).

La filosofía de las sociedades que habitaron Abya-Yala existían ritualizando los mitos, que eran su verdad ancestrales, construidas socialmente a través de procesos históricos que comenzaron hace más de 10.000 años.

“... el mito no sólo expresa una verdad, sino que prefigura el fundamento de toda verdad, en la medida en que responde a las preguntas primordiales que se formula la sociedad humana, como las de saber de dónde viene y adónde va, o sea, los cruciales temas del origen y el destino. Es por eso que toda filosofía de la cultura, toda antropología filosófica, ha de partir por fuerza de los relatos fundacionales.

El mito expresa la dialéctica de lo visible y lo invisible, de lo que exhibe y lo que oculta. Se podría decir también que lo que en él es ostensible está seguramente escondiendo algo más importante, donde radica su sentido profundo.” (Colombres, 2004: 18).

El ejercicio chamánico, la ritualización y las ceremonias, como parte de la cultura indígena, permitieron dar explicaciones acerca del origen de la vida. (Velásquez, 1997: 24).

La teoría occidental del arte, según Colombres, no sirvió nunca “... para comprender y explicar la producción

simbólica ajena, sino para relativizarla, oscurecerla y excluirla de los ámbitos en que se reparten honores, espacios y recursos, para borrar o devaluar los sentidos que los otros habían construido a lo largo de una historia a menudo milenaria, a menos, claro, que por algún azar encajaran perfectamente en ella.” (Colombres, 2004: 7).

Otra diferencia entre mundos occidental y no-occidental, reside en que en el primero las llamadas “vanguardias estéticas” pregonan un individualismo de la producción simbólica, donde se consagra a personas que suponen hacerlo todo ellos solos. (Colombres, 2004: 31). La producción de símbolos y significaciones en el mundo nooccidental, ha sido siempre parte de la cultura como fenómeno social, grupal y sin propiedad intelectual individual (“el derecho de autor” es del pueblo...).

No se puede analizar la producción simbólica, el arte, sólo desde una lectura estética, de opinión sobre la belleza visual, ya que estaríamos escapando del verdadero universo de los sentidos. “Las plumas valen por su belleza y

colorido, pero también por los atributos del ave a las que pertenecen, así como por los vínculos que la cultura establece entre ésta y el personaje que las porta.” (Colombres, 2004: 112).

Consideramos que la lectura superficial del arte es un vicio muy occidental, en el que muchas veces se pregona que no importa la historia del autor, su ideología, su contexto y sus experiencias, sino que se legitimiza un pretendido valor intrínseco de la expresión, sin tratar de buscar los significados. Al no considerar el contexto, no podemos “leer” el texto.

Ante todas estas dicotomías, que conviven, a veces, en mismos territorios, formando naciones pluriculturales, compartimos la proposición de que: “La reivindicación de la autonomía y necesidad de ambos lenguajes no debe entenderse como un desprecio a la razón y el pensamiento científico, y menos aún como un deslizamiento hacia el irracionalismo. Pero así como la razón suele negar al mito, la otra lectura de la realidad que propone el mito sirve a menudo para evidenciar esas excrecencias de la razón que son las ideologías.” (Colombres, 2004: 36).

8. HORCO MOLLE. CENTRO SOCIAL DE LA FAMILIA * Al pie de los cerros tucumanos, donde se respira y se vive en las densas selvas de las yungas, existe gracias al trabajo de muchos vecinos y voluntarios sociales, el Centro de la Familia - Horco Molle: un espacio donde se cree y se experimenta que un cambio social es posible. Su geografía exhuberante esta colmada de vida, pero en los últimos años ha sido bastante castigada por las inundaciones estivales.

Las familias que concurren a dicho emprendimiento son los vecinos de las zonas Horco Molle (nombre de etimología quechua que se le da a un arbusto que crece en la zona) y del Barrio La Hoya (en donde en 1977 se iba a construir un estadio mundialista de fútbol, pero fue suspendido por el gobierno militar por el miedo a atentados de la guerrilla).

Estos barrios han sido los lugares donde mucha gente ha sido marginada de la ciudad residencial de Yerba Buena, cercana a la capital de Tucumán. Muchos de ellos, tienen raíces étnicas de los pueblos originarios, sus nobles rasgos indígenas muchas veces son motivo de discriminación por gran parte de la sociedad tucumana. Bajo sus casas, se encuentran habitualmente, restos arqueológicos de desarrolladas culturas indígenas, pueblos que vivieron en natural armonía con su tierra, y que sus tecnologías jamás desequilibraron la naturaleza ni causaron catástrofes, hoy llamadas "naturales".

Los trabajadores voluntarios participamos con la intención de ser agentes de cambio, acompañar e incentivar a la comunidad a priorizar sus necesidades, canalizar sus inquietudes y lograr, a través de diversos talleres, un crecimiento que los ayude a ser cada día más felices y capaces de desenvolverse de la mejor manera en esta difícil sociedad. Aprender a tomar decisiones, plantear sus requerimientos y a superar toda situación insatisfactoria hasta lograr bienestar, que se alcanza cuando hay una relación armónica entre lo que se tiene y aquello que se desea tener, en los distintos planos que hacen a la dignidad de la vida humana: físico, afectivo, intelectual y material.

En el Centro de la Familia, las reuniones se hacen generalmente los sábados desde la mañana, pero a veces se realizan tareas complementarias los días de semana.

Todo empieza con un almuerzo familiar, donde se comparten alimentos gestionados por el Banco Nacional de Alimentos y donaciones privadas. Posteriormente, se realizan las tareas relativas a los diversos talleres de formación: desde Agosto de 2006 hasta hoy se han venido llevando a cabo charlas y talleres de tejido, artesanías, artes plásticas para niños, cocina, salud e higiene, organización de emprendimientos cooperativos, ciclo de cine, historia de los pueblos originarios, apoyo escolar, fotografía, cine, inglés, entre otros.

Nuestro equipo de trabajo está formado por profesionales y estudiantes formados en trabajo social, psicología, comunicación, fotografía, abogacía, historia, arqueología, geología, gastronomía, odontología, farmacia, pedagogos, pero en general con marcadas inquietudes por el accionar social.

Actualmente, estamos gestionando mayores posibilidades de donaciones, nuevos talleres, y el acercamiento de más voluntarios para trabajar con nuestros vecinos.

Pero estas cosas obtenidas no las tomamos como un asistir a los menos tienen, sino que las potenciamos para que ellos mismos puedan tener acceso a una educación y a una preparación mejor, para poder optar una forma de integración y no quedar en "el borde de la ciudad". Necesitamos más brazos que bolsones.

En nombre de ellos, nos tomamos el atrevimiento de sostener: "somos nación argentina, pero... ¿seremos estado argentino?" En eso estamos...

* Escrito junto a Teresa Paunero

9. EL MUSEO DE LA COMUNIDAD INDÍGENA DE HUALINCHAY *

Ubicada subiendo los cerros tucumanos llamados Cumbres Calchaquíes, nuestra Comunidad tiene características especiales, como ser su vegetación típica de montaña pero también convive con plantas selváticas (algarrobos, cebiles, tuscas, cardones, talas, pastizales de altura, entre otros).

Nuestro origen esta en los valles calchaquíes, en Colalao, de donde nuestros antepasados fueron trasladados en forma de encomienda por los colonizadores españoles, a estas tierras hace más de 300 años.

Trabajamos la tierra, en pequeñas parcelas, para nuestro consumo familiar, y criamos nuestros animales en la altura de las cumbres y las quebradas, los vamos trasladando de acuerdo a las épocas del año, y de acuerdo a los nacimientos.

Nuestra alimentación es a base de lo que producimos o tomamos de la naturaleza, carne de los animales que criamos, panes caseros, guisos, frutos de plantas autóctonas y otras plantadas por nosotros como las nueces de los nogales, los duraznos y las manzanas.

En la Comunidad Indígena de Hualinchay vivimos unas 35 familias, con casas dispersas entre las montañas, lo que hace que no todas se vean cuando uno llega aquí. Construimos con algunos materiales de la ciudad como ladrillos, pero preferiblemente se utiliza a la manera de nuestros ancestros, con piedras enpircadas con adobe, y techos de madera y paja.

Preferimos usar la medicina aprendida de nuestros antiguos antes que ir a la lejana ciudad. Usamos hierbas como la chachacoma, ingayerba, contrahierba, arcayuyo, malva y muchas otras. Las curaciones irán acompañadas de las palabras, nuestros secretos ancestrales.

Con este Museo deseamos mostrarles sólo una parte de nuestras costumbres, nuestra historia, nuestras herramientas y nuestros conocimientos... lo demás nos pertenece, y lo seguiremos viviendo a nuestra manera.

* Texto construido e interpretado a partir de la voluntad y las voces de su comunidad

10. PROPUESTA TEÓRICA PARA AUTODETERMINACIÓN POLÍTICA DE COMUNIDADES INDÍGENAS Este modelo pretende ser una línea de acción referente a la forma en que una comunidad indígena o de etnía originaria pueda autodeterminarse políticamente, es decir, conformarse en forma autónoma en un espacio físico determinado, dentro de un territorio de un Estado latinoamericano y practicar decisiones políticas que tengan que ver con sus tradiciones.

Como el camino de crear un estado mas justo se ve imposibilitado por las trabas neoliberales y los intereses globalizantes, prefiero practicar un modelo de grupo o comunidad autonoma etnica dentro de un estado.Pero que garantice la realización plena de los grupos diferentes, para conformar así un espacio social con "identidades múltiples".

En los Estados latinoamericanos, la presencia de pueblos originarios anteriores a las naciones hoy conformadas, tiene que significar para todos un cambio de formas de representación social, donde el indígena esté realmente integrado en los derechos colectivos, y al mismo tiempo se le respeten sus costumbres ancestrales y modos de actuar en el mundo.

Esta libredeterminación de un grupo étnico, no amenaza para nada la integridad territorial del Estado, y su fundamento más profundo es lograr una mayor solidaridad, relación y respeto dentro de la sociedad del país, practicando de forma coherente un desarrollo histórico pluriétnico y realmente democrático, que reconozca la diversidad.

Marco de la cuestión La Declaración de Barbados I en 1971, y sus proyecciones en 1979 y 1994, resultaron claves para el reconocimiento político de los pueblos originarios. Líderes de comunidades originarias y antropólogos latinoamericanos comprometidos, cuestionaron las políticas sobre la identidad de los diferentes Estados del continente.

Se cuestionó la forma de inclusión social, aduciendo de que no basta con el simple reconocimiento de que en el territorio del Estado, existen grupos étnicos diferentes, sino en la posibilidad real de que ese mismo Estado escuchara las propuestas de realización cultural que esos grupos necesitaban.

En los últimos años, los Estados latinoamericanos han reconocido legalmente a los pueblos originarios, pero de una forma nominal puesto que no intentan promover espacios de autonomía ni forma de realización cultural para los mismos.

Hoy, los numerosos movimientos sociales que reclaman derechos étnicos hacen notar la necesidad de reformar los proyectos elitistas de naciones que fueron diseñados en el siglo XIX, ya que está visto que éstos no tienen ningún sostén democrático ni pueden funcionar sin estar discriminando a grupos étnicos.

Ya hay países en los que se han conformado alcaldías o parlamentos manejados por miembros de etnías originarias. Esto denota que el Estado reconoce acciones o prácticas socio-políticas diferentes a las tradicionales estatales, y que acepta formas diferentes de realizarse en el mundo.

Pero para apoyar estas decisiones, es muy importante poder educar a

todos los ciudadanos en una nueva mentalidad que reconozca la pluriculturalidad.

El Convenio 169 de la O.I .T funda quizás las bases para nuevos diseños de estas sociedades pluriculturales, ya que reconoce derechos de autodeterminación a " los pueblos tribales en países independientes , cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otro sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres tradiciones o por una legislación especial; b) los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas".

Por último, el Estado Argentino reconoció en la última reforma constitucional de 1994 la "preexistencia étnica" de nuestros pueblos originarios, lo cual es una medida clave para revolucionar las formas de ver la nación.

Apuntes sobre filosofía no-occidental Para que nuestra nación pueda desarrollarse desde un pos-colonialismo, reconociendo sus múltiples identidades étnicas, debemos profundizar en el reconocimiento de una mentalidad originaria, armónica con nuestro pasado y futuro en estas tierras tan ricas para el resto del mundo, pero tan dolidas para nosotros.

Posicionarnos en el originario pensamiento abyayalense puede darnos mejores respuestas sobre un respetuoso y coherente uso y aprovechamiento de nuestra tierra.

Una diferencia radical en la concepción de la realidad, es la que se da entre Occidente y no-Occidente (que serían todos aquellos pueblos clasificados peyorativamente bajo el rótulo de "primitivos", y que en realidad, para nosotros representan las "sociedades conectadas con su naturaleza").

Mientras el paradigma cartesiano trata sobre un hombre que se siente fuera de la realidad, y se fundamenta en la separatividad, y el pensamiento lógicp-causal; la cosmogonía andina, en cambio se fundamenta en la Unidad de la existencia y su propósito es la armonía, la integridad, la libertad y el reconocimiento de la identidad cósmica, del ser humano y de cualquier ser.

Otra diferencia entre mundos occidental y no-occidental, reside en que en el primero las llamadas "vanguardias estéticas" pregonan un individualismo de la producción simbólica, donde se consagra a personas que suponen hacerlo todo ellos solos.

La producción de símbolos y significaciones en el mundo no-occidental, ha sido siempre parte de la cultura como fenómeno social, grupal y sin propiedad intelectual individual ("el derecho de autor" es del pueblo...).

Algunos antropólogos interpretan la profunda crisis de creencias que vivimos en Occidente por estos tiempos, han generado las condiciones para un acercamiento hacia lo indígena, a través de nuevos paradigmas y búsquedas espirituales. Creo que hay que aprovechar el momento coyuntural para reafirmar nuestras identidades

de naciones dentro del orden mundial del día, el proceso de globalización.

Espacio Físico Para autorealizarse, las comunidades indígenas deberían ocupar entonces un territorio determinado, que en muchos casos ya poseen desde tiempos pre coloniales.

En el caso no de no poseer las tierras necesarias se deberá reclamar al Estado que se las asigne. Sabemos que en nuestro país aún quedan muchas tierras fiscales, esa podría ser una opción.

Pero sabemos que estos grupos no están tan interesados en el concepto occidentalista de la propiedad privada, sino que usan la tierra para aprovechar sus frutos naturales y también poder producir agricultura y ganadería. Por lo que creo posible determinar relaciones sobre el uso de la tierra inclusive dentro de parques o reservas nacionales, e inclusive, y de acuerdo al caso, se podrían lograr acuerdos con terratenientes privados, quienes dejarían usar partes de sus tierras, para el libre paso del ganado indígena por ejemplo, o para la cosecha de productos naturales de la tierra.

Esta última forma, hasta ahora, no ha funcionado muy bien, salvo en pocos casos, pero creo que si el Estado interviniera y se explicara a los terratenientes, que las comunidades no "vienen a robarles" sino que sólo necesitan el libre paso y el aprovisionamiento de frutos naturales. Creo que la clave está en poder hacer convivir al mismo a dos formas filosóficas de ver y usar el espacio.

El mayor inconveniente con la autodeterminación de las comunidades originarias surge generalmente cuando se otorgan de formas poco coherentes los derechos de explotación de recursos naturales a empresas privadas internacionales. Estas malas decisiones del pasado son eje de las luchas de los actuales socialismos sudamericanos.

Como última alternativa sobre el espacio, propongo como función de los antropólogos, el trabajar junto a fundaciones para poder conseguir tierras para las comunidades, donde pueden convivir la libredeterminación defendida por las investigaciones y reinvindicaciones de los estudios sociales. Es como asumir la maldita historia de la antropología y su relación con el colonialismo, y torcerla hacia una nueva historia en Abya-Yala.

Formas de Gobierno Aprovechando los antedecentes en varios países latinoamericanos, se deberá aceptar que dentro del territorio del Estado, una comunidad originaria cree sus propias formas de autogobierno, para lo que propongo una alcaldía con dos jefes político - religiosos (remitiendome a la dualidad sagrada) que se complementen o bien dividan las tareas y decidan siempre en forma concensuada con un consejo de ancianos o sabios, conformado por las personas más respetadas y consultadas por la comunidad. Tanto los jefes como el concejo serán los encargados no sólo de promulgar las políticas compartidadas por la sociedad, sino que además serán los que dirijan y protejan las formas de culto de la comunidad.

La forma de hacer leyes e impartir justicia que la comunidad conforme, deberán ser aceptadas por el Estado, como prácticas pertinentes a la cultura ancestral de estos pueblos. Sobran ejemplos de fallos que han contemplado el contexto cultural en sus resoluciones, de acuerdo a las leyes consuetudinarias de cada pueblo.

Libertad de Culto El Estado deberá inculcar en la población el resto por la variedad de culto, y no conformarse con decir que "hay libertad de culto".

Se deberán respetar entonces, todas las prácticas indígenas relacionadas a los cultos, creencias, medicinas tradicionales y chamanismos.

Para ello, es fundamental aquí también la función de los antropólogos y cualquier forma de trabajador social, en cuanto éstos producirán conocimiento en textos, fotografías y videos para "entender y respetar" en vez de "entender y dominar".

Ciencia poscolonialista Creo que es fundamental reconocer que, actualmente, el "conocimiento científico" es sólo aquel aceptado y avalado por la comunidad científica o académica, que es quien determina las verdades cuáles son las verdades políticamente correctas y cuáles no tanto. A su vez, este mecanismo no sólo esta condicionado coyunturalmente por los paradigmas en boga, sino también por convenciones sociopolíticas y "modas" en la producción del mismo. Es útil, en estos momentos, entender que la ciencia es fundamentalmente política, y que justifica muchas veces, intereses y acciones estatales o de grupos de poder.

De acuerdo a un punto de vista personal, y por más que se pretenda histéricamente un positivismo a la fuerza, expresado muchas veces en absurdas pretensiones metodológicas de eliminar errores milimétricos, la objetividad es sólo discurso, mientras la mayoría de los científicos no poseen un compromiso social verdadero.

Paralelamente, creo que podemos contribuir, desde las políticas sociales sudamericanas del conocimiento, a la configuración (o reconfiguración) de las estructuras políticas de los grupos indígenas que conservan en la actualidad, una conciencia social de grupos originarios de estas tierras.

Sostengo que es crucial hoy publicar conocimiento o hacer ciencia teniendo en cuenta la síntesis de saberes de diferentes formas de ver el mundo. Sumar los saberes, articularlos... en vez de dividir y restarlos. Formar equipos de investigación en los que participen miembros de comunidades indígenas.

Es importántisimo fomentar y apoyar el surgimiento de los espacios de intercambio (y no de impartición) de conocimientos de los pueblos originarios, sobretodo los ámbitos conformados por ellos mismos, y es tarea de los antropólogos contribuir con la validación simbólica y política de estos nodos de saberes en toda la nación, como asimismo rechazar todas las descalificaciones por parte de "acedémicos e ilustrados europeizantes".

Sólo así se estaría haciendo una ciencia poscolonialista, alejada de la visión etnográfica siempre etnocentrista, apuntando a una visión superadora, una visión pluriétnica.

Propongo reever ciertos puntos en relación a las responsabilidades de la antropología en el Tratado de Barbados, de 1971, y tomarlos en acción y palabra a la hora de producir ciencia: 1) Desde su origen la Antropología ha sido instrumento de la dominación colonial: ha racionalizado y justificado en términos académicos, abierta o subrepticiamente, la situación de dominio de

unos pueblos sobre otros, y ha aportado conocimientos y técnicas de acción sobre los grupos indígenas y estereotipos y distorsiones que deforman y encubren la verdadera situación del indio pretenden tener su fundamento científico en los resultados del trabajo antropológico.

2) Una falsa conciencia de esa situación ha conducido a muchos antropólogos a posiciones equivocadas. Éstas pueden clasificarse en los siguientes tipos: a) El cientificismo, que niega cualquier vínculo entre la actividad académica y el destino de los pueblos que forman el objeto de esa misma actividad, eliminando la responsabilidad política que conlleva el conocimiento. b) La hipocresía, que se manifiesta en la protesta retórica sobre la base de principios generales, pero que evita cuidadosamente cualquier compromiso con situaciones concretas. c) El oportunismo, que aunque reconoce la penosa situación actual del indio, niega la posibilidad de transformarla, mientras afirma la necesidad de "hacer algo" dentro del esquema vigente, lo que en última instancia se traduce en un reforzamiento de ese mismo sistema.

3) La antropología que hoy se requiere en Latinoamérica no es aquella que toma a las poblaciones indígenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos colonizados y se compromete en su lucha de liberación.

4) En este contexto es función de la Antropología: Por una parte, aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos antropológicos, tanto acerca de ellos mismos como de la sociedad que los oprime, a fin de colaborar con su lucha de liberación; Por la otra, reestructurar la imagen distorsionada que existe en la sociedad nacional respecto a los pueblos indígenas, desenmascarando su carácter ideológico colonialista.

5) Con miras a la realización de los anteriores objetivos, los antropólogos tienen la obligación de aprovechar todas las coyunturas que se presenten dentro del actual sistema para actuar a favor de las comunidades indígenas. Cumple el antropólogo denunciar por todos los medios los casos de genocidio y las prácticas conducentes al etnocidio, así como volverse hacia la realidad local para teorizar a partir de ella, a fin de superar la condición subalterna de simples ejemplificadores de teorías ajenas.