REVISTA ARK27 by ARK MAGAZINE

Arqueología & Espiritualidad

[ SEGUNDA DE FORROS ]

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EDICIÓN DIGITAL Espiritualidad y Arqueología Foto: “Solsticio de verano en Stonehenge” Autora: Yael Dansac EDITOR GENERAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez EDITORA DEL NÚMERO: Yael Dansac COMITÉ EDITORIAL: Juan José Guerrero García Lizeth Azucena Cervantes Reyes Gracia Sara Vargas Carbajal Martha Judith Hernández Velazco Pedro Guillermo Ramón Celis Ingrid Karina Jiménez Cosme Héctor Manuel Espinosa Vázquez Hilary Morgan Leathem Yael Dansac DISEÑO EDITORIAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez COLABORADORES: Nadia Ivette Sosa Martínez Ricardo Ivan García Jiménez Iraís Eréndira García Vélez

ARK MAGAZINE 27 Año 7 No. 27 // Espiritualidad y Arqueología Ciudad de México // Verano 2019 ARK_MAGAZINE es una publicación independiente con sede en la Ciudad de México, encaminada a propiciar espacios de reflexión y análisis a través de artículos originales sobre el patrimonio cultural en México y el mundo, desde el punto de vista de la arqueología, la arquitectura, la restauración y demás disciplinas afines. Utilizamos los medios de comunicación para generar investigación y debates con conocimiento, libertad y responsabilidad, desde una postura crítica y sin censura. Editada y distribuida por el proyecto ARKEOPATÍAS a través de ARK_EDITORIAL. DERECHOS: ARKEOPATÍAS opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – CompartirIgual 4.0 Internacional License, por lo que al publicar o consultar la revista acepta los términos de la misma. Los textos, fotografías y demás elementos publicados son propiedad de sus autores, ARK_MAGAZINE es sólo un medio de difusión que no pretende hacerse de estos derechos, ni violentar los de terceros, por lo que cada autor es responsable del manejo ético de la información y material utilizado en sus contribuciones. LEGAL: Número de reserva de derechos al uso exclusivo del nombre: en trámite. Registro de licitud de título y contenido otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones Ilustradas de la Secretaría de Gobernación: en trámite. ISSN: en trámite.

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PARA LEERNOS

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AGRADECIMIENTOS: Nuestro total agradecimiento a todos aquellos que han apoyado este proyecto desde el inicio, los nombres son muchos y su entusiasmo invaluable. Este número se debe en mucho a sus esfuerzos.

EDI TOR IAL Por: Yael Dansac

Ciudad de México - 1984 / Arqueóloga por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Maestra en Ciencias Sociales por la Universidad de Guadalajara. Doctorante en Antropología y Etnología en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París (EHESS). Contacto: dansac.yael@ehess.fr

ARK_Magazine (Textos Arkeopáticos #27) es un número consagrado a la antropología de las prácticas rituales contemporáneas que se llevan a cabo en los sitios arqueológicos. Lo titulamos ESPIRITUALIDAD y ARQUEOLOGÍA porque nació de nuestro interés por abordar un fenómeno religioso observable hoy en día durante los solsticios y los equinoccios. En efecto, cada año multitudes de personas se dan cita en los principales sitios arqueológicos de América y de Europa para realizar rituales que se inscriben en una corriente de pensamiento ecléctico, espiritual, nostálgico e idealizador de las sociedades pre-cristianas. Dicho fenómeno sacraliza e inviste a los sitios arqueológicos con nuevas signiGicaciones, conGiriéndoles un lugar privilegiado en la cosmovisión de los seguidores de espiritualidades alternativas. Debido a la relevancia de dicho tema en la gestión y tratamiento contemporáneo de los sitios arqueológicos, realizamos una convocatoria internacional para reunir textos que presentaran datos empíricos sobre el tema. Los artículos que conforman el dossier son el resultado de investigaciones que privilegian la aplicación del método etnográGico como herramienta para explorar las relaciones e interacciones que los participantes establecen con los vestigios culturales no contemporáneos. En efecto, los datos presentados evidencian la atención dada por los autores a la intersubjetividad del participante, a sus puntos de vista, a las interpretaciones que tiene sobre él mismo y sobre los demás, así como también, a los vínculos que establece con su comunidad y los procesos históricos que experimenta en su trayecto de vida. Además, exploran las problemáticas éticas y patrimoniales que emergen del uso ritual de los sitios arqueológicos hoy en día, destacando por ejemplo el descuido de los monumentos, la desvalorización social de la producción académica debido al auge de la literatura pseudocientíGica, y las demandas de los militantes neo-indígenas y neopaganos para gestionar sus centros de culto. Este número se despliega a partir de una curaduría que privilegia la lectura lineal. Así, empezamos con una introducción al tema realizada por Renée de la Torre, quien analiza detalladamente los distintos aspectos que redeGinen los usos y signiGicados asociados a los sitios arqueológicos, en el marco de las nuevas espiritualidades. Posteriormente, presentamos distintos estudios de caso provenientes de América Latina y de Europa. A través de la restitución etnográGica de la celebración del solsticio de verano en el sitio megalítico de Stonehenge, en el Reino Unido, Yael Dansac explora los distintos procesos y conGlictos que caracterizan la experiencia individual y colectiva del participante durante dicho evento. Belén González Echave presenta un interesante trabajo sobre la conGluencia y convivencia de distintos grupos religiosos en

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el Complejo Arqueológico Mateo Salado, en Perú, durante una jornada local por la fraternidad y la tolerancia religiosa. Miguel Ángel Novillo Verdugo y Guisella Alexandra Carchi Ramón realizan una lectura crítica de los Raymis, y proponen una reGlexión muy pertinente sobre las festividades ceremoniales anuales que tienen lugar en determinados sitios arqueológicos de Ecuador. Gabriela Zepeda García Moreno documenta minuciosamente la ceremonia de la velación que se realiza en el sitio arqueológico Cañada de la Virgen, en el centro de México, y expone sus principios organizadores así como también las controversias que desata entre los participantes y las autoridades. Finalmente, Ma. Guadalupe Rivera Acosta y Eva Ordoñez Flores examinan meticulosamente la representación de danza que tiene lugar durante las celebraciones del equinoccio en el sitio arqueológico del Ixtépete, en el Occidente de México, e identiGican los elementos, personajes y actividades que se llevan a cabo en una festividad de este tipo. A partir de esta variedad de estudios, esperamos presentar las modalidades locales de los rituales contemporáneos en los sitios arqueológicos. De igual modo, deseamos poner en evidencia las relaciones dialógicas entre lo local y lo global, en el marco de estas manifestaciones, las cuales moldean nuestras relaciones con los vestigios materiales de sociedades extintas.

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ÍN DI CE

NOTA IMPORTANTE: Las opiniones vertidas en los artículos son responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente el punto de vista del Proyecto ArKeopatías (o tal vez sí).

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CONTENEDOR / SÚBELE A LA BOCINA

Introducción. Los nuevos santuarios de una espiritualidad global: resignificaciones y apropiaciones contemporáneas de los sitios arqueológicos Renée de la Torre

Una noche en los megalitos. Relato etnográfico de la celebración del solsticio de verano en Stonehenge, Reino Unido Yael Dansac

Reflexiones desde la figura de Matheus Saladé para la promoción de la tolerancia cultural y religiosa Belén Gonzales Echave

Ancestralidad y contemporaneidad en los raymis: apropiación cultural y falsas espiritualidades Miguel Angel Novillo Verdugo y Guisella Alexandra Carchi Ramón

La Mayordomía de Cañada de la Virgen: Identidad comunitaria y patrimonio arqueológico Gabriela Zepeda García Moreno

Danzar por los vivos, danzar por los muertos: la representación de danza en el sitio arqueológico del Ixtépete, en el occidente de México Ma. Guadalupe Rivera Acosta y Eva Ordóñez Flores

TEX TOS AR KEO PÁT ICO S #delacasa ...

INTRODUCCIÓN. LOS NUEVOS SANTUARIOS DE UNA ESPIRITUALIDAD GLOBAL: RESIGNIFICACIONES Y APROPIACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LOS SITIOS ARQUEOLÓGICOS

Renée de la Torre Los sitios arqueológicos además de ser valorados como patrimonio de culturas antiguas (de Europa, Asia y de América), simbolizan en el presente un lugar de contacto con las culturas precristianas, con lo ancestral y nativo, con el pasado, con la magia, con la naturaleza. Por ello en la actualidad muchas ruinas se han convertido en escenarios de diversas ceremonias rituales neopaganas con un toque de misticismo, de reconexión con los ancestros, de carga de fuerzas espirituales, lugares con cargas magnéticas especiales, o cargas energéticas o portales para conectar con otras dimensiones. No sería atrevido decir que son los nuevos templos de practicantes de espiritualidades no institucionalizadas (conocidas como holísticas) con una dosis de sensibilidad nueva era (formulas eclécticas que bajo ciertos principios retoman elementos de GilosoGías orientales, seudociencia y de los saberes iniciáticos precristianos y que anuncia el renacer de una era de Acuario que retoma lo valores menospreciados por la modernidad); otra pizca de neopaganismo (el regreso a la consagración de la naturaleza) y un toque estético de neoindianismo (la reinscripción en linajes étnicos y nativos por parte de nuevas tribus urbanas que tienden a restaurar y esencializar lo “auténticamente indígena o autóctono”. Según lo deGinen Galiner y Molinié (2013):

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El ‘neo-indio’ que poco a poco toma forma en el Nuevo Mundo, no es ni el arquetipo de las monograGías etnográﬁcas ni el mestizo de los intelectuales antirracistas. Está más cerca de nuestra cultura televisiva y de Disneylandia. En su vida cotidiana no luce plumas, sino poliéster; sin e m b a r g o , se viste como un príncipe azteca o como un inca en los días de ﬁesta y sus vestimentas tradicionales i n s p i r a n a l o s estilistas californianos. Ya no hace danzas para la lluvia, sino para los turistas(…). A veces milita en movimientos indianistas que reivindican una identidad que él ya no posee en los hechos. También se entrega a élites que no dudan en sustraer las vestimentas de las cuales se deshizo, a las comunidades indígenas donde la cultura tradicional se hace añicos. El indio pagaba el tributo a la Corona española con trabajo; actualmente lo paga con imágenes, pero creando un look a su manera (p. 9). Los practicantes de las nuevas espiritualidades sin iglesia han decidido convocar a sus ceremonias en los sitios arqueológicos, si bien pueden ser considerados como los nuevos templos o sagrarios de la espiritualidad neoindia, hay que señalar que a diferencia de los templos estos lugares tienen un existencia eGímera y variante (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2005). Se convierten de la noche a la

mañana en un santuario practicado por sus celebrantes y, como si fuera el hechizo del carruaje de la Cenicienta, al terminar la celebración se reconvierten en calabaza. En muchos casos las nuevas ceremonias que buscan esceniGicar lo ancestral eligen hacerlo en zonas arqueológicas, que a su vez son sitios turísticos visitados por miles de viajeros que se convierten en espectadores de las ceremonias rituales. Son, por tanto, lugares eGímeros donde en un momento clave de celebración se transforman de ser un lugar abierto a los turistas a un lugar de consagración espiritual. A estos lugares los celebrantes asisten de manera libre y no por obligación, o porque alguien los reclute. Incluso muchos de los rituales que ahí se celebran tienen un carácter espontáneo y no está referido a ciertas normas litúrgicas. En suma, aunque los centros arqueológicos no son dominios sagrados Gijos y estables (como lo son los centros de peregrinación tradicionales que se ediGicaron hace cientos de años), los podemos considerar como lugares nodales de eventos claves que articulan una red de espiritualidad global (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2017), debido a que se reconvierten en fechas claves en escenarios eGímeros de una cartograGía espiritual de diferentes tribus posmodernas que conforman la tupida, pero a la vez invisible, red global de las espiritualidades alternativas. En muchos sitios arqueológicos durante los equinoccios y solsticios se llevan a cabo celebraciones de puriGicación o carga de energías, también se realizan técnicas corporales como son el yoga, las danzas rituales, los círculos de cantos, limpias rituales, armonizaciones o reiki. Los lugares de más conGluencia son los grandes centros ceremoniales de pueblos y civilizaciones pasadas, como Teotihuacán (aztecas), Machu Pichú (incas)[1], Chichen Itzá (mayas), el emblemático Stonehenge (centro druida en Reino Unido) aunque también se realizan celebraciones en otros más modestos como puede ser el Ixtépete en Guadalajara, México o Carnac (en Francia), o la celebración Inti Raymi en Ecuador. Estas celebraciones neopaganas pueden ser consideradas como una nueva tradición. Son, dirían y Hobsbawm y Terence (2012), una antigua tradición recientemente inventada que, en el presente, convoca a millones de celebrantes que esperan el zenit solar para cargarse de energías durante el equinoccio de primavera, comenzó a desarrollarse hace alrededor de tres década por maestros de las redes de espiritualidad Nueva Era. La creación reciente de tradiciones ancestrales valora el escenario de las ruinas del pasado para dotar de autenticidad a sus ceremonias, además de que son vistas como espacios que permiten rearticular identidades contemporáneas con linajes ancestrales imaginados.

Son también escenario abierto a la puesta en escena de la ritualización de una diversidad de manifestaciones religiosas, donde pueden coincidir diferentes comunidades (orientales, neopaganas, wicas, indígenas, nueva era, parapsicológos, chamanes, reiki) que celebran juntos la llegada de una nueva estación. Otras veces, los sitios arqueológicos tras abrir sus puertas al público, pueden ser valorados por grupos tradicionales y comunidades locales o por grupos que se presentan como herederos auténticos de una tradición ancestral (de la mexicanidad, celtas, incas o mayas) y se dan cita en estos lugares para con sus cantos, danzas o velaciones recuperar el sentido de continuidad de su linaje étnico-cultural. Ejemplo de ello es el trabajo en este dossier que trata sobre los rituales de velación que realiza la cofradía de la Virgen del Señor de San Miguel Allende y que remite a los cultos agrícolas de los pobladores locales. Ante esta nueva situación, su estudio requiere considerar al menos cuatro aspectos que se entrecruzan con lógicas diferentes y que redeGinen los usos y signiGicados asociados a los sitios arqueológicos: 1) la naturaleza espiritual de los celebrantes; 2) La deGinición y custodia del patrimonio; 3) las industrias culturales: promoción turística y explotación económica de los signiGicados esotéricos del lugar; y 4) los pobladores locales y su actuar para rescatar o dar continuidad a su herencia cultural . Los desarrollaremos a continuación.

LA NATURALEZA ESPIRITUAL DE LOS CELEBRANTES Uno de los principales promotores de estos usos de los recintos arqueológicos en América fue José Argüelles (historiador del arte de origen mexicano pero residente de los Estados Unidos) quien promovió la senda de la búsqueda espiritual de los acuarianos dirigida hacia los conocimientos astronómicos de la antigua civilización maya. Uno de sus principales libros fue El factor Maya (Argüelles 1987), en el cual hizo un llamado al despertar de la conciencia tridimensional y a la recuperación del calendario maya, mejor conocido como calendario de las 13 lunas, que permitiría equilibrar la conciencia humana con la conciencia cósmica y reconstruir una nueva era de paz y fraternidad global. Este movimiento tiene presencia en distintas comunidades presentes en diferentes países de mundo. además de sus teorías que inspiran a muchos practicantes de espiritualidades holísticas a transformar su conciencia cotidiana del tiempo sincronizado con las fuerzas de la naturaleza, Argüelles emprendió en los Años 80 un ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 15

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peregrinaje de reapertura de centenares de centros ceremoniales, y en 1987, con el apoyo de Alberto Ruz (hijo del célebre arqueólogo que descubrió la tumba de Palenque, en Chiapas) realizó un especial ritual de Convergencia Armónica Planetaria en diferentes sitios considerados sagrados que generan debido a su simultaneidad temporal en distintos puntos del planeta condujo a un ritual global espiritual. Como este ritual podemos mencionar otros rituales globales que conectan a puntos en la red, como es la celebración de los mil tambores que se celebra en distintos puntos considerados sagrado y que se realiza para crear uniGicación de todos los Pueblos indígenas o neoindios y con ello enaltecer las raíces y tradiciones étnicas, el respeto absoluto por la madre tierra, y la integración espiritual de todos los pueblos. De aquí se deriva el que diferentes comunidades de buscadores espirituales realicen ceremonias en distintos centros arqueológicos (valorados como lugares que condensan Glujos de energías especiales para sanar el cuerpo del planeta Gaia). Las ceremonias espirituales ponen en operación el reescalamiento (De la Torre y Levitt 2017) de los centros arqueológicos en una geograGía global, que reformula centros y periferias. Aunque se celebran en un tiempo y en un lugar local, éste está atravesado por instituciones locales y nacionales que buscan regular sus accesos, pero a su vez está colocado en el tiempo simultáneo de la celebración de los ciclos neopaganos a escala global. La simultaneidad acorta las distancias espaciales de una red transnacional de practicantes de un neopaganismo. Esta estrategia reconvierte estos lugares y sus entornos culturales en puntos nodales de campos transnacionales Por un lado complejiza nuestra descripción etnográGica, pues nuestra experiencia situada no permite acceder a la escala de una localidad donde es practicada; pero a su vez nos reta a una comprensión más amplia y culturalmente densa ya que estas ceremonias están interconectadas en el tiempo en una red global que lo coloca en escalas de intercambios culturales y espirituales globales (Csordas, 2009). Otro de los rituales que se celebran en los sitios arqueológicos, y sin duda el más extendido en la actualidad, promueve que los visitantes asistan a cargarse de energía durante los días de cambio de estación: equinoccios y solsticios. En México, en Perú y en Guatemala viajeros de todo el mundo conGluyen vestidos de blanco para realizar diferentes ceremonias neopaganas. Diferentes agencias turísticas promueven tours especiales para realizar esta celebración contratando supuestos chamanes nativos. Los 16 | ARK_MAGAZINE // #27

rituales de equinoccio actualizan la creencia difusa, pero masivamente extendida, de que ese día, en el que se iguala la duración del día y la noche para dar inicio a la primavera se produce una energía especial que los humanos pueden aprovechar para recargarse y puriGicarse. La carga de energía se realiza con un ritual simple que en lo general consiste en vestir de blanco, quitarse los zapatos, y en el momento en que el sol está en su mayor altura e intensidad (cenit), levantan las manos al cielo para cargarse de energía. Una expresión común es que a esa hora “llega” el equinoccio. Las ceremonias de carga de energías en los centros ceremoniales prehispánicos hoy son un fenómeno de masas al cual asisten millones de personas provenientes de distintos lugares del mundo, que además se han convertido en un atractivo del turismo cultural. Estas celebraciones constituyen eventos claves que articulan el espacio y la temporalidad de la red. Los eventos claves tienen las siguientes características y cumplen con las siguientes funciones: son ceremonias de conGluencia y articulación de eventos distantes en la red; son ecuménicos: plurinacionales, plurirreligiosas, multicircuitos, ecuménicas, y multiculturales —pueden ser rituales, festejos, consejos, marchas, ferias, workshops, meetings, congreso o encuentros— donde conGluyen practicantes de la tradición de distintas nacionalidades, estratos sociales, orígenes étnicos y con distintas orientaciones ideológicas y estéticas.

LA DEFINICIÓN Y CUSTODIA INSTITUCIONAL DEL PATRIMONIO Por otro lado, debemos destacar que las zonas arqueológicas son resguardadas por instituciones gubernamentales o fundaciones privadas e instituciones académicas (arqueología, antropología e historia) porque son valoradas soportes materiales de la historia local y nacional. Son testimonio material de la memoria, del pasado. En cada país, los ediGicios y las piezas arqueológicas han contribuido a alimentar los sentidos identitarios de la nacionalidad. Debido a que son testimonios de las culturas que habitaron antiguamente ciertas regiones, constituyen emblemas de sentimientos patrióticos etno-nacionales que son reincorporados para mantener, recuperar o aGianzar tradiciones culturales y con ello para darle sentido a las identidades regionales. No obstante, una nación tiene muchas capas históricas de memoria: le preceden distintos pasados “que intervinieron en la formación histórica de la nación (el pasado prehispánico o precristiano para el caso de Europa, el colonial o el de los imperios, el republicano y el contemporáneo) (Florescano, 1993). Estas capas se

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encuentran yuxtapuestas. Y representan distintos textos donde inscribir el linaje y la memoria de los pueblos vivos. Con todo, hay que reconocer que las zonas arqueológicas están atravesadas por la pugna de la memoria nacional va de la mano de la lucha política de la deGinición del Estadonación. Considerando además, que la cultura nacional no es “única, homogénea, ni generalizada” (BonGiil Batalla, 1993); por el contrario, está atravesada por ideologías de distintos actores con posturas opuestas, que gozan de desniveles culturales (asimetrías de las relaciones sociales que corresponden a las distintas clases sociales y estratos socioeconómicos presente a escalas nacional, regional y local). Por otro lado, no es coincidencia que muchos de los sitios arqueológicos (que además son los más recurridos para celebraciones espirituales) han sido denominados por la UNESCO como patrimonios de la Humanidad, lo cual plantea que deben ser preservados al estilo de los museos. No obstante, los reconocimientos de la UNESCO han impactado a que sean sitios de atracción internacional e impone ciertas reglas de preservación. La UNESCO ha jugado un papel relevante pues promueve los proyectos que deGinen aquellos bienes cuyo valor artístico, cultural, natural o arquitectónico los hacen merecedores de un cuidado especial, para lo cual se les otorga el estatuto de patrimonios de la humanidad. En este sentido BonGil Batalla, señala que jerarquizan lo valioso en fusión de criterios occidentales, donde la mayoría de las veces prevalece una mirada euro céntrica de la cultura: El supuesto patrimonio universal no es otra cosa que la selección de ciertos bienes de diversas culturas en función de criterios esencialmente occidentales. La cultura occidental dominante en México ha incorporado estos mecanismos de selección y aplicado en sus esfuerzos por constituirse en cultura nacional, única, homogénea y generalizada (BonGil Batalla, 1993: 22). Estas instituciones se preocupan del mantenimiento Gísico del sitio que constantemente sufre deterioro por la presencia masiva de los visitantes, tanto turistas como celebrantes de la nueva era. En varias ocasiones estas instituciones intentan frenar la promoción turística o los festivales que se promocionan (por ejemplo, el festival de cumbre Tajín) y entran en tensión con las autoridades locales o con las secretarías de turismo. De igual manera los saberes especializados de arqueólogos e historiadores se confrontan con los saberes de los guías turísticos o de los maestros celebrantes de rituales de la Nueva Era quienes atribuyen elementos fantásticos y espirituales a la historia de los monumentos y de sus antiguos habitantes.

LAS INDUSTRIAS CULTURALES: PROMOCIÓN TURÍSTICA Y EXPLOTACIÓN ECONÓMICA DE LOS SIGNIFICADOS ESOTÉRICOS DEL LUGAR Abundan productos de industrias culturales (libros, películas, videoclips, documentales, canciones) que promueven creencias esotéricas y que difunden las ideas de que los sitios arqueológicos son lugares que resguardan misterios y fuerzas enigmáticas a descubrir. Estas industrias culturales han reconocido a su vez la atracción de los buscadores espirituales a los centros ceremoniales con un potencial de mercado. Por otro lado, al convertirse en productos de consumo también estimulan la atracción de nuevos sectores de turistas internacionales, muchos de ellos catalogados como “buscadores espirituales”, que buscan viajar a lugares exóticos y remotos para vivir experiencias espirituales, esotéricas, iniciaciones chamánicas, de aventura, culturales, étnicas o de contactos no la naturaleza. El turismo actual se ha diversiGicado, y ha encontrado en las nuevas espiritualidades un nicho de mercado próspero para ofrecer viajes que incluyen visitas a sitios sagrados, participación en experiencias místicas, sagradas y espirituales. Las excursiones o paquetes de viajes espirituales místicos incluyen no solo el transporte y el hospedaje a los sitios a visitar sino la puesta en escena de rituales o ceremonias autóctonas, o con supuestos chamanes (muchas veces contratan gente de la localidad actuando como chamanes), o la oferta de recorridos que buscan descifrar los saberes ocultos de la magia, la espiritualidad o incluso el encuentro con los extraterrestres o poderes sobrenaturales. Las redes de mercadeo de las vitrinas exotéricas están entrelazadas y funcionan de manera similar y transversal a las pautas del nuevo turismo espiritual y a las redes de espiritualidades alternativas. Como lo señaló Cristina Gutiérrez Zúñiga en el marco de un mercado global de las espiritualidades se están revigorizando, resemantizando y reactualizando distintos bienes culturales (tangibles e intangibles) que han sido los soportes de transmisión de las tradiciones (Gutiérrez Zúñiga, 2008). Se debe tomar en cuenta la incidencia de las industrias culturales en la producción o reformulación de identidades vivas que se apropian de elementos para actualizar y resigniGicar sus propias tradiciones para hacerlas vigentes y atractivas. Su efecto no está en los medios, sino en la mediaciones que hace que los mensajes se incorporen en la prácticas populares (Martín Barbero, 1987). Por tanto, es necesario reconocer el papel que están teniendo dichas narrativas que magicalizan a los grupos étnicos o tradicionales y a las estéticas difundidas por los medios y las redes sociales que pueden tanto hibridar las tradiciones ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 17

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como esencializarlas como puras y auténticas (oponiéndose a los sincretismos históricos resultados de intercambios culturales sucesivos). Muchas de estas imágenes nutren los imaginarios contemporáneos de lo ancestral (véase por ejemplo el impacto de la nueva estética maya que fue proyectada por la película Apocalypto de Mel Gibson y puesta en escena por la empresa turística XCARET en la Riviera maya y que hoy se hace presente en las Giestas tradicionales) y se convierten en guías o pautas para confeccionar la representación actual de los grupos (por ejemplo, las brujas celtas, los danzantes aztecas, los reyes incas, o los mayas de corazón) que buscan resituarse en un linaje étnico imaginado (Hervieu-Léger, 2005). Por otra parte, las industrias culturales proponen tópicos universales con traducciones regionales (como son: Pachamama, Tozantzin, Mother Earth); estéticas de tribus neohippies; estilos de ser y estar con la naturaleza, y hasta ciertas pautas ceremoniales (como la danza o ceremonia en círculo). Las industrias culturales deben ser atendidas como productoras de dispositivos culturales que redeGinen y actualizan las representaciones estéticas de las culturas étnicas o a las antiguas civilizaciones y reinventan los sentidos exotizados de los sitios sagrados, como son las ruinas arqueológicas.

armonizantes de la relación del individuo con la naturaleza y el cosmos, y con propiedades de sanación holística (cuerpomente-espíritu). Durante un viaje turístico a Puno, conocí aun guía nativo que orientaba las excursiones por el Perú místico. Compre su libro en el que narra la manera en que ser guía turístico le transformó la visión y su relación con su cultura. En las páginas del libro Jorge Luis Delgado narra cómo la interacción con turistas extranjeros, muchos de ellos viajeros místicos, que traían cristales, que acudían a avizorar ovnis, o a encontrarse con los misterios y fuentes de poder de las zonas arqueológicas del lago Titicaca contribuyeron a que él revalorara su legado yatiri: Los signiGicados esotéricos y las leyendas incaicas fueron por mucho tiempo temática distante o colateral a mi realidad cotidiana. Todo esto cambiaría para bien cuando cumplí los veinticinco años. A partir de esa fecha y quizá algunos días o meses más tarde los contenidos místicos, el cosmos sugestivo y misteriosos ingresaron mi vida por el primer contacto que tuve con un cristal magníGico que sacudió mi alma y me permitió caminar por la ruta que hoy transito y que me es familiar e incambiable ( Delgado, 2006: 46).

LOS POBLADORES LOCALES Y LA RECONFECCIONALIZACIÓN DE LA HERENCIA CULTURAL

Los nativos locales están experimentando una nueva relación con los centros arqueológicos. Por un lado, debido a la intervención institucional del resguardo patrimonial han sido expropiados de su propio territorio ancestral y requieren de permisos para realizar sus celebraciones tradicionales. Pero por el otro lado, la interacción con los turistas y celebrantes de espiritualidades neopaganas o neoesotéricas están hibridando sus propias concepciones y valoraciones culturales respecto a su tradición étnica. El caso de Jorge Luis Delgado es un caso que se puede aplicar a los curanderos hoy reconvertidos en chamanes que viajan por el mundo para realizar rituales; los guías de turistas que incluyen en sus explicaciones narrativas místicas y se transforman en celebrantes de la nueva espiritualidad.

Los sitios arqueológicos son parte de territorios de comunidades vivas que han heredado tradiciones. Las zonas arqueológicas son administradas por instancias de gobierno o por reglamentos de la UNESCO que otorgan los permisos para la realización de ciertas ceremonias. En este caso, como se muestra en el caso de la mayordomía de la Virgen de San Miguel de Allende entra en tensión los usos y costumbres locales con las normatividades institucionales de la preservación del patrimonio que lo resguarda a manera de museos o piezas de exhibición. Por otro lado, los pobladores locales muchas veces son vendedores, guías de turistas o vendedores o empleados en las zonas arqueológicas. Están en contante intercambio comunicacional con los turistas espirituales y con los celebrantes buscadores de experiencias neoesotéricas. Constantemente la visión holística de estos agentes habilita la reinterpretación del curanderismo, de la religiosidad popular sincrética y del animismo aún vigentes en las tradiciones populares de los pueblos indígenas y de los sectores populares urbanos como expresiones de espiritualidades de orden superior, con capacidades

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REFLEXIONES FINALES Los centros arqueológicos están siendo redeGinidos por negociaciones entre distintos “actores-proyecto” que imponen diferentes maneras de gestionar sus usos y vocaciones (patrimonio, turismo, espiritual, tradición local, narrativas exotizadas de las industrias culturales) que actúan para deGinir la vocación del territorio. Ello incide en una constante intervención en la transformación del paisaje material de acuerdo con la concepción de paisajes culturales,

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es decir, construidos, imaginados o practicados por los diferentes agentes. Los cuatro aspectos representan cuatro dispositivos que están transformando de distintas maneras (a veces se refuerzan entre si, otras veces generan tensiones y contradicciones) los usos y sentidos culturales de los centros arqueológicos: 1) el dispositivo de la mistiGicación y sacralización eGímera de los centros arqueológicos que los reconvierte en santuarios de celebraciones de una red global de la espiritualidad alternativa; 2) el patrimonio como dispositivo que nos orienta a cuestionar ¿para quién? ¿Para los locales, para las instituciones nacionales o para la humanidad?; 3) el dispositivo de la transformación de la cultura en mercancía y la manera de practicarla mediante las pautas del consumo; y 4) los procesos de reapropiación y resimbolización que están presentes en los grupos y comunidades tradicionales, nativas o indígenas. El tema propuesto por este dossier es muy importante. Pero debemos ir más allá de la descripción de lo inédito que sucede en un sitio arqueológico. No basta con manifestar la molestia que comprensiblemente les genera a los arqueólogos el ver en riesgo su preservación y cuidado material. Debemos sortear la descaliGicación de los antropólogos que consideran que las reinterpretaciones que guían a las celebraciones neopaganas son “falsas” porque no coinciden con la historia de los pueblos originarios de la región. Se vuelve indispensable buscar una explicación de las mediaciones de sentido que están transformando y tensando los lugares arqueológicos, para poder aportar una comprensión sobre lo que ahí sucede. Se requiere avanzar descifrando las tramas de sentido de los diferentes proyectos que, por un lado, buscan apropiarse de estos lugares como recintos para usos múltiples; y que, por otro lado, funcionan como dispositivos de nuevas reinterpretaciones y usos de los sitios arqueológicos. // RT

NOTAS [1] Existen algunos estudios etnográGicos que dan cuenta de los signiGicados y usos rituales de las ceremonias neopaganas en diferentes centros arqueológicos del continente americano. Una excelente crónica sobre los rituales neopaganos andinos que contribuye a rescate de una incanización teñida de Nueva Era en Machu Picchú se puede consultar en Molinié, 2013; sobre el impacto del milenarismo maya del 2012 en la celebración del ritual de equinoccio celebrado ese mismo año en Chichén-Itzá se recomienda Campechano; respecto a rituales celebrados en

distintos sitios arqueológicos en México se recomienda De la Peña, 1996; y De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011 y 2017; y respecto a sus efectos en la sacralización del ser maya en Guatemala se recomienda Bastos, Tally y Zamora, 2013.

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Sobre la autora: Renée de la Torre (Guadalajara, México / 1962) Doctora en antropología, se desempeña como Profesora Investigadora en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), en la unidad Occidente. Contacto: reneedela@gmail.com

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____ Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: De la Torre, Renée. Los nuevos santuarios de una espiritualidad global: resignificaciones y apropiaciones contemporáneas de los sitios arqueológicos, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 27, verano 2019. ARK_Editorial. México. Páginas 14 - 20. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark27 en línea (fecha de consulta).

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UNA NOCHE EN LOS MEGALITOS. RELATO ETNOGRÁFICO DE LA CELEBRACIÓN DEL SOLSTICIO DE VERANO EN STONEHENGE, REINO UNIDO

Yael Dansac Resumen Este artículo presenta una narración etnográSica no exhaustiva en la que la autora expone, a través de la inevitable subjetividad de la experiencia de campo, los pormenores antropológicos de las prácticas rituales inspiradas del paganismo contemporáneo y del New Age que tuvieron lugar en el sitio arqueológico de Stonehenge el 21 de junio del 2017. La narración etnográSica es utilizada para ilustrar algunas de las claves de comprensión fundamentales del evento conocido como celebración del solsticio de verano. Durante este fenómeno religioso multitudinario celebrado anualmente en Stonehenge, el sitio es investido con nuevas signiSicaciones que le conSieren un lugar privilegiado en la cosmovisión de los seguidores de diversas espiritualidades alternativas. Los conSlictos patrimoniales, las contestaciones religiosas y la experiencia de los participantes son algunos de los temas abordados. Los conSlictos que han marcado la historia de dicho evento, las disputas patrimoniales y los imaginarios alternativos sobre Stonehenge son expuestos para brindarle al lector un contexto histórico y social que permita la comprensión del evento relatado.

INTRODUCCIÓN: EL CAMINO QUE ME LLEVÓ A PASAR UNA NOCHE EN LOS MEGALITOS Las razones que me llevaron a hallarme la noche del 21 de junio de 2017 en Stonehenge, hay que buscarlas en el tiempo cuatro años antes. Con el objetivo de realizar la primera tesis doctoral en antropología consagrada a los rituales neopaganos y New Age que se llevan a cabo en los megalitos del oeste de Francia, inicié una investigación etnográGica en el sitio arqueológico de Carnac y sus alrededores[1] (Dansac, en imprenta). Mis interlocutores franceses suelen participar en esta clase de rituales para reforzar los vínculos históricos y culturales que los unen con los habitantes de las Islas Británicas. Por esta razón, cada año se trasladan al sur de Inglaterra para visitar sitios como Stonehenge y rendir culto a quienes consideran sus antepasados. Con el objetivo de seguir a mis interlocutores en dicho circuito turísticoespiritual, crucé el Canal de la Mancha y tuve la oportunidad de realizar una etnograGía participante en uno de los eventos más emblemáticos de las nuevas espiritualidades: el solsticio de verano en Stonehenge. En efecto, el paganismo contemporáneo y el New Age forman parte de los Nuevos Movimientos Religiosos que han sido analizados por numerosos investigadores sociales desde

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hace tres décadas (York 1995; Sutcliffe y Bowman, 2000). Abarcan formas de espiritualidad individual inGluenciadas por creencias eclécticas que entrelazan elementos heteróclitos, entre los cuales destacan la reformulación de ritos pre-cristianos, la creencia New Age en la existencia de una geograGía sagrada y el eco-paganismo. Además, exaltan valores que remiten a una concepción holística del ser humano, acentuando la unión y el respeto con la naturaleza y la creencia en que existen energías benignas en los monumentos arqueológicos (Bishop, 2004: 28). Antes de seguir, me gustaría anticipar por qué pueden interesar al lector los estudios sobre ritualidades contemporáneas en los sitios arqueológicos. OGicialmente, estos espacios suelen ser considerados como monumentos antiguos, cuya función original ha perecido y por lo tanto deben ser tratados como reliquias de sociedades extintas que deben preservarse por motivos patrimoniales y cientíGicos. Sin embargo, desde hace tres décadas, distintos investigadores sociales han analizado los usos rituales conferidos a los sitios arqueológicos, denotando su importancia como soportes materiales para los adeptos de los Nuevos Movimientos Religiosos (Harvey, 1997; Chippindale, 1990; Blain y Wallis, 2004; Lucas, 2007; Leskovar y Karl, 2018; Card, 2019). Como sugiere Gnecco (2009, 24), esta clase de prácticas y de discursos alternativos no pueden dialogar con los conocimientos cientíGicos y oGiciales, porque ambos tipos de saberes están encapsulados en discursos estructuralmente incompatibles. No obstante, arqueólogos como Peter Fowler (1990, 142) sostienen que, en aras de fomentar una gestión favorable de los sitios arqueológicos, ambos tipos de conocimiento deben reconocer su mutua existencia. Esto es particularmente cierto en el caso de Stonehenge y de otros sitios que han vuelto “a la vida” al ser reutilizados para prácticas rituales. Por ende, estudios como el presentado en este artículo no abogan por la inclusión de los discursos neo-paganos y New Age en las versiones arqueológicas de los sitios. Lo que buscan es crear puentes para evitar el desconocimiento de la academia sobre estos saberes y prácticas no oGiciales, que impactan la gestión y el estado de preservación actual de los sitios arqueológicos. En este artículo pretendo analizar las relaciones entre los distintos actores que participan en la celebración del solsticio de verano en Stonehenge. De manera más concreta, me interesa explorar cómo asumen los actores la experiencia de dicho evento, sus distintos énfasis y sus apreciaciones dispares. Mi tarea en el campo consistió principalmente en realizar entrevistas semi-estructuradas a una muestra intencional compuesta de interlocutores pertenecientes a

distintos grupos: druidas contemporáneos, participantes sin adscripción religiosa, padres de familia, autoridades locales y artistas.

¿QUÉ ES STONEHENGE Y POR QUÉ SU SACRALIDAD CONTEMPORÁNEA? Stonehenge es un sitio megalítico de cuatro mil años de antigüedad ubicado en una planicie del condado de Wiltshire, en el sur de Inglaterra, en el Reino Unido. La estructura más visible es un círculo de treinta y tres metros de diámetro conformado por bloques de arenisca de entre cuatro y un metro de altura, separados por medio metro, los cuales estaban coronados por dinteles[2]. En la actualidad solo siete de estos bloques siguen en su lugar (Figura 1). La estructura que vemos hoy en día es relativamente pequeña y tiene patrones simétricos que siguen un eje de noreste a suroeste. Sin embargo, el asentamiento original abarcaba una gran parte de la planicie circundante. En efecto, esta contiene montículos funerarios y áreas habitacionales claramente separadas. De acuerdo con las investigaciones arqueológicas, Stonehenge tuvo varias etapas de construcción y fue un centro ceremonial rodeado de asentamientos habitacionales. Hoy en día, es uno de los sitios megalíticos más visitados del mundo. En el año 2018 recibió un millón y medio de visitantes. Su nombre proviene del inglés antiguo y suele traducirse como “piedras suspendidas” debido a los triolitos[3] que caracterizan sus estructuras (Chippindale 1990, 11-13). Su gestión actual está a cargo de diversos organismos tanto locales como nacionales. Los primeros imaginarios sobre Stonehenge datan del año 1130, cuando el cronista Geoffrey of Monmouth se lo atribuyó a los romanos y describió los megalitos en su obra History of England. Sin embargo, la primera persona en articular una posible relación entre Stonehenge y los druidas fue el anticuario John Aubrey (1626-1697), quien dedujo que se trataba de un lugar de culto utilizado por la clase sacerdotal de los pueblos que vivían en gran parte de Europa hasta la llegada de los romanos en el año 50 A.C. Por esta razón, Aubrey renombró a Stonehenge como Templo Druidum. Sus escritos inGluenciaron a William Stuckley (1687-1765), quien cimentó la categoría druídica de dichas estructuras en su obra Stonehenge. A Temple Restor’d for the British Druids, publicado en 1740. Stuckley formaba parte del movimiento conocido como el Renacimiento Druídico, que surgió en las Islas Británicas entre los siglos XVIII y XIX y se caracterizó por grupos fraternales y neopaganos que realizaban rituales inspirados en nociones románticas de los ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 23

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druidas de la antigüedad. A Ginales del siglo XVIII, el prehistoriador John Lubbock (1834-1913) demostró que dichos ediGicios eran miles de años más antiguos de lo que se suponía y que, por ende, no habían sido obra de sociedades celtas ni de los druidas. Sin embargo, a principios del siglo XX este dato no mermó la imagen druídica de Stonehenge, popularizada en la literatura romántica y en la cultura popular. Tampoco disminuyó la voluntad de los neo-druidas, de quienes está documentado que desde el año 1905 se desplazaban desde Londres anualmente para realizar rituales dentro del recinto (Holtorf 2005, 85; Chippindale, 1990: 29). Stonehenge fue uno de los primeros sitios turísticos de Europa y su proceso de patrimonialización inició de manera puntual en 1822, cuando se asignó un guardia para cuidar la estructura y disuadir a los saqueadores. En 1901 se colocó una cerca alrededor del sitio y se empezó a cobrar la entrada. En 1918 los megalitos pasaron a ser propiedad del Estado, y entre 1950 y 1960 se llevaron a cabo los trabajos de excavación arqueológica y de restauración de las estructuras. Los terrenos que rodean el sitio continuaron utilizándose como potreros y parcelas agrícolas. Entre 1960 y 1970, Stonehenge comenzó a ser el objeto de una re-signiGicación inscrita en el movimiento contracultural surgido en los centros urbanos occidentales (Ivakhiv 2003, 95)[4]. En efecto, entre la clase media comenzó a surgir un fenómeno de inmigración al campo, en busca de lugares a l e j a d o s d e l b u l l i c i o d e l a s g ra n d e s c i u d a d e s . Simultáneamente, emergió una literatura pseudocientíGica investida de elementos místicos y esotéricos que proclamaban a ciertos lugares como “sagrados” (Michell, 1969) debido a sus características Gísicas o a su relación histórica con sociedades extintas. La noción de “lugares sagrados” impulsó el surgimiento de un nuevo actor en el panorama religioso occidental. Me reGiero a los “buscadores espirituales”, término utilizado por las antropólogas Renée De la Torre y Cristina Gutiérrez (2011, párrafo 11) para caracterizar a aquellos que, en su búsqueda de lo espiritual y ancestral, recorren diversos contextos geográGicos y culturales donde van tejiendo encuentros con la diversidad. Estos exploradores de las espiritualidades alternativas comparten el hábito global de la clase cosmopolita, ya que están en la búsqueda de un sistema de signiGicados global, particular, espiritual y laico[5]. El surgimiento de formas de espiritualidad alternativa asociadas a la esfera New Age fue característico del movimiento contracultural de los años 60 y 70, así como también, el uso de sitios arqueológicos como soportes 26 | ARK_MAGAZINE // #27

rituales tangibles. Por ende, Stonehenge ingresó al radar de los “buscadores espirituales” y comenzaron a realizarse aquí eventos y ceremonias en las cuales conGluían tanto los druidas contemporáneos como otros grupos sin adscripción religiosa aparente.

LA CELEBRACIÓN MULTITUDINARIA DEL SOLSTICIO EN STONEHENGE: UNA HISTORIA DE REPRESENTACIÓN Y RESURRECCIÓN Debemos subrayar que la realización de ceremonias en Stonehenge no fue oGicialmente aceptada hasta 1999. Entre los años 60 y 80 eran tolerados por instituciones como el National Trust y English Heritage, las autoridades gubernamentales en materia de gestión patrimonial. Para estas, dichas prácticas eran vistas como un “mal necesario, que debía tolerarse en los días en que acontecía” (Chippindale 1990, 30). La primera celebración multitudinaria del solsticio de verano en el sitio se llevó a cabo durante el mes de junio de 1974, cuando se instauró el Stonehenge People’s Free Festival. Desde su inauguración, dicho evento estuvo marcado por la realización de protestas políticas, la presentación de bandas musicales y la celebración de rituales alternativos al interior del círculo megalítico. El evento fue organizado por Phil Russel, conocido en la esfera alternativa como Wally Hope, quien representaba a un colectivo británico alienado al Partido Internacional de la Juventud[6]. El Stonehenge People’s Free Festival, como otros similares que se llevaban a cabo en el Inglaterra durante los años 70, fue prohibido en 1985 por el gobierno de Margaret Tatcher debido a que sus principios contradecían los ideales del Tatcherismo[7]. A partir del mismo año, el acceso al recinto fue restringido. El evento fue clausurado en el año 1985 y los eventos que marcaron dicho suceso fueron particularmente violentos. La prohibición del evento por parte de las autoridades no mermó la voluntad de los participantes, quienes repartieron volantes incitando a su realización (Figura 2). Como lo explica Fowler (1990, 151-155), el 31 de mayo de 1985 una caravana de 140 vehículos fue detenida por la policía en las inmediaciones de Stonehenge. Las personas que buscaban llegar al sitio para participar en el festival bajaron de sus vehículos y cruzaron a pie una parcela agrícola en la cual se libró una batalla campal entre las fuerzas del orden y los participantes. Cerca de 500 personas fueron arrestadas con cargos de invasión de la propiedad privada, obstrucción de la carretera y obstrucción de la policía. Los métodos policiales fueron denunciados por los numerosos heridos y los medios

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de comunicación que fueron a cubrir el evento[8]. En 1986 Stonehenge fue declarado Patrimonio Mundial de la Humanidad por la UNESCO. Durante los veranos de los años 1986, 1987, 1989 y 1990 los que buscaban celebrar el solsticio realizaron varios intentos para acceder a Stonehenge. Ante los intentos fallidos, debido a la valla y a la presencia policial que impedían cruzar los potreros que rodean el sitio, el festival continuó celebrándose en las proximidades. A la década de los noventa, las disputas patrimoniales entre los druidas contemporáneos y el gobierno británico por el manejo de sitios megalíticos como Stonehenge, atrajeron la atención de antropólogos e historiadores. La discusión se centraba en el reconocimiento oGicial del druidismo como religión y la demanda de libre acceso de los llamados druidas a su lugar de culto. En 1999, las gestiones entre ambas partes permitieron el regreso del libre acceso al recinto durante los equinoccios y los solsticios (Blain y Wallis 2004, 238). Gracias esto, se reanudaron las celebraciones multitudinarias del solsticio de verano suspendidas durante quince años. En el año 2010, el Druidismo obtuvo el estatus de religión en el Reino Unido[9].

DESPLAZÁNDOME CON LOS VIAJEROS COSMOPOLITAS EN BÚSQUEDA ESPIRITUAL Al mediodía del 20 de junio del 2017, en una estación de autobuses londinense, me encontraba esperando la llegada del autobús que me transportaría a Amesbury. Como cada año en la misma fecha, este poblado localizado a dos horas de la capital de Inglaterra y a cinco kilómetros del sitio arqueológico de Stonehenge, se iba a transformar en el punto de llegada de miles de personas. La ocasión lo ameritaba, ya que se darían cita en los célebres megalitos para celebrar la llegada del solsticio de verano. Después de descender del

autobús en Amesbury, emprendí la caminata hacia Stonehenge. No se trataba de una ruta turística señalada, sino de una vereda improvisada que atravesaba granjas y potreros. En el camino me encontré a numerosas personas de distintos orígenes étnicos y diversos segmentos generacionales. Un grupo de jóvenes que portaban rastas[10] encabeza la comitiva, seguidos por personas que llevaban vestimentas inspiradas en los adeptos del Renacimiento Druídico. Poco después, se unieron al grupo practicantes de Hare Krishna[11] que discutían en hindi, familias inglesas con carriolas, una banda musical brasileña de batucada y un grupo de españoles que llevaban playeras negras con tipograGías de grupos de heavy metal anglosajón. De decenas pasamos a centenas y de centenas a miles, todos en procesión convergiendo desde distintos puntos hacia la planicie donde se erigen los famosos triolitos que componen el cromlech[12] de Stonehenge. En el camino platiqué con un hombre que ostentaba una larga barba canosa y que portaba collares con símbolos mayas y celtas. Me compartió que conocía dicho trayecto de memoria porque lo había realizado desde hacía tres décadas. Él se encontraba entusiasmado por visitar otra vez este lugar para “celebrar la vida y pedir por la paz mundial”. Los participantes a esta reunión heterogénea provenían en su mayoría de centros urbanos, nacionales y extranjeros.

CONTESTACIONES ESPIRITUALES E IDENTITARIAS Y GESTIÓN PATRIMONIAL A las seis de la tarde llegué a la entrada del sitio de Stonehenge, en donde nos recibieron dos personas de la tercera edad que exhibían cetros de madera y estaban vestidas con túnicas blancas y capas largas de terciopelo verde con capucha. Se trataba de druidas contemporáneos. En ese momento, dichos individuos dividieron su tiempo entre tomarse fotos con los presentes y platicar con los reporteros que habían venido a cubrir el evento. Frente a las cámaras, los druidas expresaban su pertenencia a la Antigua Orden de Druidas y defendían la realización de la festividad en dicho espacio, argumentando que se trataba de su “templo”. Después de una revisión obligada de seguridad en la cual se requisaron alcohol y estupefacientes, ingresamos al recinto. Una decena de voluntarios invitaban a los visitantes a respetar y a cuidar los monumentos, pero los presentes no se limitaban a tocarlos. Varios escalaban los megalitos e incluso brincaban encima de ellos. Además, se tomaban fotos, rezaban y ofrecían Glores a las piedras. Posteriormente, los druidas anteriormente descritos ingresaron al círculo y los presentes los siguieron y tomaron asiento en el suelo. Enfrente de mí, un grupo de druidas realizó un ritual de ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 27

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... dichas prácticas eran vistas como un mal necesario, que debía tolerarse en los días en que acontecía... agradecimiento a una deidad que llaman Mother Earth, a la cual ofrecieron Glores y le hicieron oraciones de cara a los cuatro puntos cardinales (Figura 3). Nos explicaron brevemente que el objetivo de sus acciones era el de invitar a los “espíritus de la tierra” a participar en la espera del solsticio. El público participaba activamente en el ritual tocando tambores, guitarras, Glautas y panderos. Varios de los presentes llevaban coronas de Glores frescas en la cabeza y en su ropa tenían parches de tela en los cuales se podían leer mensajes en inglés que rezaban “Usa tu bicicleta”, “Hermandad mundial”, “Todos somos todo”, “Orgullosamente celta” y “Fuera Trump”.

LA CONFORMACIÓN DE UNA NEOTRIBU Cayó la noche y con ella continuó el Glujo de personas que atravesaba a pie la planicie para llegar hasta Stonehenge. Uno de los policías apostados en la entrada del sitio me comentó que “esto no es nada. Al amanecer serán más de diez mil”. Dentro del círculo de Stonehenge se escuchaban tambores y gritos de júbilo. Alrededor del megalito se habían sentado grupos de diversas edades que consumían el alcohol y cannabis que habían logrado ingresar a pesar del Giltro de seguridad. En la mañana se habían colocado unos grandes reGlectores que ahora estaban encendidos, tiñendo de color azul a los megalitos (Figura 4). El cielo nocturno estaba despejado y la temperatura era cálida. A escasos metros de las piedras se habían instalado unas furgonetas que vendían alimentos. También había un escenario improvisado en donde diversos artistas, y uno que otro presente con ganas de cantar, tocaban música mayoritariamente de Los Beatles. Varios hombres y mujeres portaban sombreros e incluso ropa con luces, y había numerosas personas realizando actos circenses con fuego. Los druidas que anteriormente habían llevado a cabo el ritual inicial, se encontraban ahora sentados en círculo alejados de la multitud y del jolgorio. Me acerqué a ellos para preguntarles su opinión sobre lo que estaba pasando. El más longevo me comentó que estaban felices de ver que este evento seguía reuniendo multitudes 28 | ARK_MAGAZINE // #27

desde hacía cuatro décadas, pero que para ellos la Giesta aún no había llegado. Estaban esperando el amanecer. El druida me comentó que dicho momento tenía un signiGicado muy especial, y subrayó que “será el momento en el cual repetiremos los ritos de nuestros ancestros y pactaremos con los espíritus de la naturaleza, enviando un mensaje de tolerancia y de amor al mundo”. Es noche, las personas congregadas en Stonehenge le habían otorgado a este sitio arqueológico distintas funciones. En primer lugar, lo habían convertido en un espacio en el cual los practicantes de las espiritualidades alternativas reclamaban pertenencia a un pasado pre-cristiano, al mismo tiempo que proyectaban dicha pertenencia como un empoderamiento en el presente (Lucas, 2007, 35). En segundo lugar, lo habían tornado un punto tangible de conexión con religiones ancestrales idealizadas. En tercer lugar, lo habían transformado en la sede de una Neo-tribu, que de acuerdo con Michel Maffesoli (1990, 32), es una comunidad forjada alrededor de la empatía y las emociones. En esta, el elemento fundamental es la tensión por estar juntos en el instante eterno. Son los rituales, los gestos rutinarios sin Ginalidad, los que favorecen la formación de dicha agrupación. Este micro-grupo, nacido en lugares público como es el caso de este sitio arqueológico, se forja gracias a la conGluencia de una serie de experiencias dispares vividas por los participantes, quienes tienen la capacidad en todo momento de agruparse y de desagruparse.

EL SOLSTICIO HACE SU LLEGADA A las tres de la mañana, la predicción del guardia de seguridad que entrevisté a mi llegada se manifestó en el terreno. Miles de personas se congregaron alrededor del sitio, mientras el amanecer se avistaba en el horizonte y los rayos de luz atravesaban los megalitos en lo que sería el día más largo del año (Figura 5). Había pasado la noche en vela, deambulando entre los participantes, platicando con algunos y recolectando testimonios. A las dos de la mañana encontré un grupo de ocho mexicanos, oriundos de la Ciudad de México. Habían traído un teponaztle[13] para participar activamente en este ritual colectivo. Al mencionar que mi primera profesión era la arqueología y que estaba aquí para realizar un registro del evento, me contestaron con hipótesis que relacionaban arquitectónicamente a Stonehenge con las estructuras mayas. Igualmente me compartieron sus testimonios de avistamientos de OVNIS e incluso aseveraron que yo también estaba ahí, como ellos, en la búsqueda “de algo extraordinario y extraterrenal”. Parece que sin buscarlo ni meritarlo, me habían integrado a la “tribu”.

A las cuatro de la madrugada, los druidas que estuvieron toda la noche apartados de la multitud se desplazaron a un lado del sitio arqueológico. Ahí se encuentra una Glecha labrada en piedra colocada en el suelo, la cual marca la dirección por la cual saldrá el sol el día del solsticio de verano. Los druidas cargaban un caldero lleno de Glores frescas y sin necesidad de convidar a los presentes, muchos de ellos los siguieron (Figura 6). La multitud los rodeó mientras ellos realizaban una ceremonia que comenzaba por la invocación a los cuatro puntos cardinales (Figura 7). Después, invitaron a los presentes a convocar en silencio a las deidades en todas sus formas, sin distinción religiosa.

Mientras esto sucedía, un joven de alrededor de treinta años se puso enfrente de los druidas, y con una rodilla postrada en el suelo y anillo en mano, le pidió matrimonio a quién supongo era su pareja. Gritos de júbilo interrumpieron el ritual de los druidas y uno de estos se acercó a la pareja. Tomó la mano derecha de ambos y posteriormente las unió con uno de los tres cordones rojos que tenía atados en su cintura. Dirigiéndose a la mujer preguntó en voz alta, “¿aceptas a este hombre teniendo al solsticio como testigo?” La interesada aceptó y el público comenzó a aplaudir. El momento fue abruptamente interrumpido por el avistamiento del sol, un momento acompañado por aullidos, aplausos, gritos de júbilo y manos alzadas hacia el cielo. Simultáneamente, alrededor de Stonehenge, múltiples ceremonias se llevaban a cabo. En estas los participantes meditaban, cantaban, rezaban o simplemente observaban el alba (Figura 8). La cacofonía, presente desde hace diez horas, se agravó. Observé personas que tomadas de la mano y con los ojos cerrados repetían mantras, otros soplaban en

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caracolas, tocaban tambores o cantaban en diversas lenguas (Figura 9). En este momento multilingüístico y multicultural se manifestó una suerte de sincretismo religioso que, a priori, reunía elementos dispares que en su conjunción tenían lógica para los implicados.

DE DRUIDAS A DRUIDAS: LA CUESTIÓN DE LA AUTENTICIDAD A las cuatro y cuarto de la mañana, con el sol en el horizonte, se avistó en la planicie que rodea al sitio a un grupo de personas con vestimenta druídica que caminaban uno tras otro en Gila. Llegaron a la valla que rodea el perímetro de Stonehenge, a escasos metros de donde se encuentran los otros druidas que estaban llevando a cabo el ritual dentro del sitio Los recién llegados cargaban botellas de aguardiente y manifestaron su presencia ubicándose frente a los últimos. Llamaron la atención de los reporteros y sus cámaras. Se presentaron ante los medios como “los

verdaderos druidas, los druidas libres”. Ambos grupos druídicos se ignoraban, denotando cierta fricción entre ellos. Empero, no hubo una confrontación directa. Únicamente la gestualidad denotaba el descontento por la presencia del otro. Los llamados “druidas libres” hablaban ante las cámaras y proclamaban su adscripción a la Verdadera Orden de Druidas. Vociferaban frases provocadoras como “nosotros si somos libres”, “no obedecemos a las autoridades del sitio arqueológico” y “Stonehenge no tiene dueño”. El momento estuvo marcado por la búsqueda de la atención del público y de las cámaras por parte de ambos grupos de druidas. Los druidas que estaban al interior del sitio invitaron al público presente a formar un círculo. Uno de los reporteros sugirió que el círculo se hiciera más grande para que los druidas recién llegados pudiesen formar parte. Los últimos accedieron y se unieron al ritual de bienvenida al solsticio. Fue un momento marcado por un ambiente de festejo compartido, pero también de intimidad, ya que los presentes cerraban los ojos, se tomaban de las manos o tomaban fotos del alba.

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explicitando el carácter espiritual y las emociones Gísicas de esta vivencia que evidentemente rompía su cotidianidad urbana. Otros como yo habían venido solos y se retiraron silenciosamente del sitio. En el camino de regreso a Amesbury ya no se oía el ambiente de Giesta que hubo el día anterior. A las siete de la mañana gran parte de los presentes, excepto algunas decenas, habían abandonado el lugar. Poco a poco, Stonehenge regresaba a su tranquilidad sepulcral, a su rol en tanto que monumento neolítico y reliquia sin vida.

LA DISOLUCIÓN DE LA NEO-TRIBU Y EL REGRESO A CASA A las cinco y media de la mañana el ritual había llegado a su Gin. Poco a poco, la multitud presente se empezó a dispersar mientras algunas centenas de recién llegados ingresaron al sitio. Algunos de los presentes partieron en grupo y compartieron sin bullicio las experiencias vividas esta noche,

REFLEXIÓN FINAL Durante la realización de esta etnograGía, llevé a cabo las descripciones de ciertas vivencias y participaciones, no como interés folclórico de recolección de “datos curiosos”, sino motivada por una inquietud, una intención inicial de comprobar en primera persona y en la realidad, los planteamientos e hipótesis de los estudios existentes sobre los rituales alternativos en los sitios arqueológicos. Por un

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lado, me interesaba particularmente recolectar datos sobre las experiencias de los participantes, comprender cómo experimentan dichos eventos. Por otro lado, existía el interés genuino de saber cómo sería experimentar, de forma antropológica y personal, dicho evento icónico de la cultura New Age y neo-pagana, el cual tiene un lugar remarcable en la cultura popular occidental. Retomando el texto presentado, puedo concluir que la celebración del solsticio que atestigüé en Stonehenge tiene reminiscencias del antiguo Stonehenge People’s Free Festival. Sin embargo, las divergencias que anteriormente suscitaba, aparecen diluidas. Hoy en día, se celebra el solsticio de verano en un ambiente de tolerancia por parte de las autoridades. En efecto, el fantasma del Tatcherismo y de la represión ya no están presentes. Considero que la celebración del solsticio de verano forma parte fundamental de la historia contemporánea de Stonehenge. Un sitio arqueológico que se convierte, durante los equinoccios y solsticios anuales, en un espacio democrático abierto a todas las creencias, orígenes étnicos y aspiraciones personales.// YD

NOTAS [1] Carnac se encuentra en Bretaña, una región francesa marcada por un movimiento independentista e identitario que desde el siglo XIX se apropió de la noción de Identidad Celta forjada en las Islas Británicas. [2] Elemento estructural horizontal que salva un espacio entre dos estructuras verticales. [3] Estructura arquitectónica neolítica que se compone de dos megalitos verticales, coronados por un dintel. [4] Como lo explica Edgar Morin (1988, 155-156), dicho movimiento surgido en California se caracterizó por una revolución cultural juvenil marcada por reivindicaciones a la vez libertarias, comunitarias, existenciales y sociales. En esta atmósfera surgió un neo-naturismo que tomó formas cósmicas y religiosas, y a menudo se cristalizaba en conciencia ecológica. [5] Global, porque atraviesa distintas culturas, lugares y ontologías. Particular, porque quienes visitan sitios como Stonehenge durante los solsticios y equinoccios buscan cierto tipo de atmósfera y de energía. Espiritual y laico, debido a que su idea de “lo sagrado” se remite a una noción

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acéfala a individualista: sin deidades, sin religiones y sin instituciones. [6] Partido originado en Estados Unidos en los años sesenta, que se caracterizaba por una protesta pasiva y no violenta contra la Guerra de Vietnam. [7] En efecto, los comportamientos considerados “diferentes”, las prácticas espirituales alternativas, las protestas políticas, la movilidad, el uso de estupefacientes y la presencia mediática de los denominados New Age travellers no fueron bien recibidos por el gobierno de la primera ministra británica. En efecto, Tatcher denostó a estos últimos públicamente y estableció una política de no tolerancia hacia sus prácticas y reuniones multitudinarias (David 2003, 3).

Figura 3. Ceremonia inicial, Junio 2017, autora: Yael Dansac. Figura 4. Stonehenge azulado, junio 2017, autora: Yael Dansac. Figura 5. La neo-tribu de Stonehenge, autora: Yael Dansac. Figura 6. Antes de que llegue el solsticio, junio 2017, autora: Yael Dansac. Figura 8. ConGluencia de practicas rituales, junio 2017, autora: Yael Dansac. Figura 9.Diferentes rituales, junio 2017, autora: Yael Dansac.

BIBLIOGRAFÍA [8] Hoy en día, diversos archivos fotográGicos dan testimonio de las vejaciones perpetradas a niños, adultos y ancianos por parte de la policía. [9] De acuerdo con Graham Harvey (1997), los druidas contemporáneos profesan un tipo de animismo caracterizado por un sistema religioso en donde los practicantes perciben el mundo como una comunidad compuesta por seres humanos y no humanos. En efecto, sus dogmas se basan en el respeto a la naturaleza y la celebración de rituales que marcan el inicio de las cuatro estaciones del año.

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[10] Peinado formado por cabello largo enredado y tejido, que suele portarse por los adeptos al movimiento espiritual Rastafari surgido en Jamaica en los años 1930.

CHIPPINDALE Christopher, “The Stonehenge Phenomenon”, en Who owns Stonehenge? , Londres, B.T. Batsford, pp. 9-34, 1990.

[11] Nombre coloquial utilizado para nombrar los movimientos religiosos occidentales inspirados en el Krishnaísmo de la India.

DAVID Christopher, Mean Fields: New Age Travellers, the English Countryside and Tatcherism, Tesis de doctorado en FilosoGía, Universidad de Londres, 2003.

[12] Círculo compuesto de grandes bloques de piedra de arenisca sin labrar.

DANSAC Yael, “New Age and Contemporary Pagan Inspired Ceremonials in southern Brittany”, en Pomegranate. The International Journal of Pagan Studies, en imprenta.

[13] Instrumento musical de origen prehispánico.

IMÁGENES Figura 1. Sitio arqueológico de Stonehenge, Junio 2017, autora: Yael Dansac. Figura 2. Cartel del festival de 1985. www.ukrockfestivals.com 36 | ARK_MAGAZINE // #27

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Sobre la autora: Yael Dansac (Ciudad de México / 1984). Arqueóloga por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Maestra en Ciencias Sociales por la Universidad de Guadalajara. Doctorante en Antropología y Etnología en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París (EHESS). Su tesis doctoral estudia las configuraciones de los rituales neopaganos contemporáneos realizados en los sitios megalíticos en el noroeste de Francia y sur de Inglaterra. Explora los ejes identitarios, políticos y religiosos que atraviesan a dichas practicas y sus dimensiones discursivas, performativas y simbólicas. Sus intereses de investigación incluyen las teorías de la materialidad, la fenomenología, la violencia epistémica y los etno-conocimientos sobre los sitios arqueológicos. Ha impartido cursos en la EHESS y en la Universidad de Guadalajara. Sus ponencias han sido presentadas en Europa y en México. Es miembro de la Sociedad Internacional de Etnología y Folkore y de la Asociación Europea de Estudios Religiosos. Contacto: dansac.yael@ehess.fr

MAFFESOLI Michel, El tiempo de las tribus, Barcelona, Editorial Icaria, 1990. MICHELL John, The View over Atlantis, New York, Ballantine, 1969. MORIN Edgar, Vingt ans après, Paris, Complexe, 1988. SUTCLIFFE Steven J. y BOWMAN Marion (editores), Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, Edimburgo, Edinburgh University Press, 2000. YORK Michael, The Emerging Network. A sociology of New Age and Neo-Pagan Mouvements, Boston, Rowman and LittleGield Publishers, 1995.

____ Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Dansac, Yael. Una noche en los megalitos. Relato etnográfico de la celebración del solsticio de verano en Stonehenge, Reino Unido, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 27, verano 2019. ARK_Editorial. México. Páginas 22 - 37. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ ark28 en línea (fecha de consulta).

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Palabras clave: New Age, Paganismo Contemporáneo, Megalitos, Inglaterra.

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REFLEXIONES DESDE LA FIGURA DE MATHEUS SALADÉ PARA LA PROMOCIÓN DE LA TOLERANCIA CULTURAL Y RELIGIOSA

Belén Gonzales Echave Resumen A partir de la Sigura de Matheus Saladé, inmigrante francés y víctima de la Santa Inquisición a Sinales del siglo XVI, el Proyecto Qhapaq Ñan – Sede Nacional del Ministerio de Cultura del Perú busca promover la reSlexión en torno a temas tan sensibles como la discriminación religiosa y la violencia hacia minorías étnicas en diversos lugares del mundo, desde los tiempos de Saladé hasta nuestros días. Ello, en el marco de la labor que viene realizado a favor de la puesta en valor y uso social del Camino Inca y monumentos vinculados al mismo; una labor que, a su vez, responde a valores asociados a la gestión del patrimonio como son el reconocimiento de la diversidad cultural y el diálogo intercultural en un espacio no convencional como es el Complejo Arqueológico Monumental Mateo Salado.

Iglesia Católica a Ginales del siglo XVI. Sin embargo, su historia no se reduce al primer auto de fe en el Perú, acaecido un domingo 15 de noviembre de 1573, sino que nos invita a reGlexionar sobre la irrenunciable necesidad de libertad de pensamiento y religión en un tiempo de exacerbada intolerancia y hermetismo ante la diferencia cultural.

AQUEL ERMITAÑO FRANCÉS

Respecto a Saladé, Teodoro Hampe (2012, p. 31) nos detalla que vivió cerca de diez años entre las ediGicaciones prehispánicas que hoy conforman el complejo arqueológico que lleva su nombre. No obstante, la Gigura del francés como ermitaño solo puede entenderse si consideramos la política de migraciones forzadas a las que la población indígena era sometida para ser “reducida” o conGinada en pueblos de indios. Siendo así que, como bien sugiere Hampe, con el trascurrir de los años Saladé fue quedándose solo y convirtiéndose en un “ermitaño”. Esto no sin antes haber “convivido” o al menos interactuado con los indios que residían en los alrededores del actual sitio arqueológico.

Exactamente 445 años han transcurrido desde la ejecución del francés Matheus Saladé a manos de la Santa Inquisición tras ser acusado de brujería, herejía luterana y, no en menor importancia, por denunciar públicamente los excesos de la

Por otra parte, si hacemos el ejercicio de imaginarnos al típico castellano del siglo XVI, podemos recrearlo como un cristiano viejo, abiertamente antijudío y antimorisco, “culturalmente ibérico y religiosamente católico” (Armas

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1997, 359 p.), de pensamiento monolítico e intransigente. Para él, cualquier comportamiento que no se ajustara a la costumbre o la norma era inconcebible. Y por ello, quizás, el probable acercamiento de Saladé a la población indígena, le costó al francés ser visto por aquellos cristianos viejos como un hereje e, incluso, como un brujo. Como se mencionó, Saladé pereció en la hoguera a manos del Santo OGicio. Sin embargo, su destino fue compartido por muchos otros extranjeros -entiéndase europeos no españoles- que entre los años 1570 y 1600 afrontaron procesos ante el Santo Tribunal. De acuerdo con Armas (1997), de 497 procesos individuales iniciados, 86 correspondieron a extranjeros. Y es, precisamente, esta cifra, en tan solo 30 años de accionar del Santo OGicio, la que resulta elocuente sobre la sociedad colonial y su mirada sobre lo “extranjero”, que era en gran medida sospechoso de por sí, solo por proceder del “otro”; mientras que lo “propio”, por el contrario, era incuestionable e impostergable de exaltar. De esta manera, al reGlexionar sobre el proceder de la Santa Inquisición contra Matheus Saladé -y muchos otros extranjeros- podemos quedarnos con dos ideas centrales

respecto a aquel tiempo: el sobreactuar del Santo OGicio en su misión de velar por “la pureza de la fe católica” (Armas 1997, 374 p.) nos indica la importancia real de esta institución en el mantenimiento del orden social. En segundo lugar, y en el mismo sentido, se aprecia que para la sociedad colonial la defensa de lo cultural y de la religión venía a ser prácticamente lo mismo. Esto último, si bien es ilustrativo respecto a la mentalidad de aquel tiempo, no pierde vigencia en nuestros días. De hecho, estudios respecto a la libertad religiosa y su relación con la cultura, etnia o procedencia nos recuerdan que la intolerancia religiosa continúa siendo un drama humano en el siglo XXI.

LA LIBERTAD RELIGIOSA: UN DERECHO EN DESMEDRO “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.” Artículo 18 ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 39

R E F L E X I O N E S D E S D E L A F I G U R A D E M AT H E U S S A L A D É . . .

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BELEN GONZALES

de la Declaración Universal de Derechos Humanos. De acuerdo con el Informe 2018 de Libertad Religiosa en el mundo, de junio de 2016 a junio de 2018 la situación de los grupos religiosos minoritarios se ha deteriorado en 18 de los 38 países en los que se registran violaciones graves a la libertad religiosa. Países como China e India han registrado un importante incremento de vulneración a este derecho, mientras que, en muchos otros países como Arabia Saudí, Corea del Norte, Eritrea y Yemen, la situación para estos grupos humanos diGícilmente podría empeorar (ACN Internacional, 2018).

Ante este panorama, si bien se podría alegar que es una “problemática europea”, ajena o distante a nuestra realidad, cabe cuestionarnos qué estamos haciendo para prevenirla o qué podemos hacer para fortalecer la tolerancia y el diálogo intercultural y religioso, ¿hay espacios para el encuentro e intercambio cultural? ¿Existe concordia entre los distintos credos en el Perú, y entre estos y los grupos no religiosos?

Un factor determinante en el deterioro de la libertad religiosa es, como sugiere ACN Internacional, el nacionalismo exacerbado y hostil hacia las minorías religiosas foráneas. Este fenómeno, que podemos denominar como ultranacionalismo, al igual que en tiempos de Matheus S a l a d é , e s c o n d e o c o n l l eva u n p e n s a m i e n to d e criminalización del extranjero, a quien se concibe como una amenaza para la seguridad y estabilidad del Estado. Y es así como, los límites entre la discriminación religiosa, cultural o étnica se desdibujan hasta el punto de ser indistintos. Quizás, es este mismo pensamiento el que nos permita entender cómo en algunos países de la Unión Europea se ha incrementado la promoción de políticas prohibitivas de ciertas manifestaciones culturales y religiosas. EspecíGicamente, por ejemplo, ante la prohibición del Estado francés del uso del velo islámico integral en espacios públicos ni siquiera el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) fue contundente en observar la vulneración de los derechos de libertad religiosa e identidad cultural que implica esta norma (Relaño, 2015). De hecho, el tribunal concluyó que la aceptación o no de estas prendas constituye una elección de la sociedad y, en especial, de quienes tienen la función de decidir al respecto -léase el Estado-.

A razón de conmemorar un año más del fallecimiento de Matheus Saladé, el Qhapaq Ñan - Sede Nacional coorganizó el primer Encuentro por la Fraternidad y Tolerancia Religiosa en el complejo arqueológico Mateo Salado el pasado mes de noviembre. El encuentro, organizado en estrecha colaboración con la Comunidad Espiritual Andino Amazónica (CEANA), la Asociación Cultural Kuka Hampy Wasi (Breña) y la Promotora Cultural Kusy Wilka, contó con la participación de las iglesias Hare Krishna – Casa Vrinda, Budista Seicho No Ie, Espiritualidad Tradicional Andina y La Misión Luterana del Perú (Breña). El antecedente directo del encuentro, fue el pedido de esta última congregación religiosa vecina para realizar en el complejo arqueológico una romería en conmemoración de Matheus Saladé en noviembre del 2017.

Esta conclusión es particularmente controversial si se tiene en cuenta que el mismo TEDH reconoce también que es deber de los Estados promover una tolerancia mutua entre grupos opuestos, e incluso aGirma que esta labor no consiste en eliminar la causa de tensiones suprimiendo el pluralismo (Relaño, 2015). Siendo así que, a partir de la postura adoptada por el TEDH, parece vislumbrarse una Europa que ha capitulado ante un “estado de ánimo” marcado por el miedo y el temor al “otro”. E incluso, como concluye ACN Internacional, nos sugiere que entre los gobiernos occidentales la libertad religiosa no es más una prioridad en la defensa de los derechos humanos, como sí lo son las cuestiones de género, sexualidad o raza.

Con relación a la actividad, los miembros de las distintas iglesias participantes coincidieron en reconocer la importancia y necesidad de contar con espacios públicos, plurales y accesibles a todos para el diálogo cultural y religioso. Incluso, representantes de la Iglesia luterana propusieron integrar al Consejo Interreligioso del Perú, al cual pertenecen, en un próximo encuentro en Mateo Salado. Esto, con miras a incorporar en dicha organización a congregaciones espirituales autóctonas.

ENCUENTRO POR LA FRATERNIDAD Y LA TOLERANCIA RELIGIOSA EN MATEO SALADO

Durante la jornada cada uno de los grupos religiosos tuvo la oportunidad de compartir sus tradiciones, rituales y creencias con el público asistente, a su vez que, conocían y participaban de los oGicios de los demás. Y, probablemente este ejercicio de escucha y práctica religiosa diferente a la propia, es una alternativa válida y viable, que desde el Estado y la sociedad civil organizada, se puede implementar para fomentar la tolerancia, el entendimiento y la valoración del “otro”.

De esta manera, el respaldo y compromiso con iniciativas de esta naturaleza no solo son necesarias en el actual contexto internacional de intolerancia y violencia religiosa antes ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 41

expuesto, sino que también son congruentes con el proceso de apropiación social impulsado por el Qhapaq Ñan para la zona arqueológica. Ello, debido a que se promueve el reconocimiento de Mateo Salado como un espacio público cultural vigente (Espinoza 2014), que lejos de estar deGinido y limitado por los valores históricos o culturales que encierra, se enriquece con la realidad multicultural que lo rodea. Conciliar y atender a este desaGío, es sin duda un justo homenaje al luterano francés que legó su nombre a este monumento. // BG

Figura 05: Cierre del Encuentro por la Fraternidad y Tolerancia Religiosa en el complejo arqueológico Mateo Salado. Créditos: Ministerio de Cultura del Perú.

IMAGENES

Armas, Fernando. 1997 “Herejes, marginales e infectos: extranjeros y mentalidad excluyente en la sociedad colonial (siglos XVI y XVII) En: Revista Andina, Año 15 N° 02, pp. 355 – 386. Disponible en: http://www.revistaandinacbc.com/ wp-content/uploads/2016/ra30/ra-30-1997-04.pdf

Figura 01: Romería Luterana realizada en noviembre del 2017. Créditos: Ministerio de Cultura del Perú. Figura 02: Detalle del ritual a cargo de la iglesia Hare Krishna – Casa Vrinda. Créditos: Ministerio de Cultura... Figura 03: Ceremonia a cargo de los coorganizadores CEANA, Kuka Hampy Wasi y la Promotora Cultural Kusy Wilka. Créditos: Ministerio de Cultura del Perú. Figura 04: Palabras Ginales a cargo de los representantes de las distintas congregaciones religiosas participantes del encuentro. Créditos: Ministerio de Cultura del Perú. 42 | ARK_MAGAZINE // #27

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ACN Internacional. 2018 “Informe 2018 Libertad religiosa en el mundo”. Fundación PontiGicia de la Iglesia Católica. Disponible en: https://religious-freedom-report.org/wpcontent/uploads/2018/11/Informe-LRM-2018-Ginal-Ent.pdf

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Sobre la autora: Belén Gonzales Echave (Piura, Perú / 1988) Licenciada en Historia y Gestión Cultural por la Universidad de Piura (UDEP) y egresada de la Maestría en Política Social con mención en Gestión de Proyectos Sociales por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). Desde el 2017 se desempeña como Especialista Sociocultural del Proyecto Integral Mateo Salado, del Qhapaq Ñan – Sede Nacional del Ministerio de Cultura del Perú, proyecto desde el cual viene trabajando en el proceso de puesta en valor y puesta en uso social del Complejo Arqueológico Monumental Mateo Salado (Lima).

Contacto: bel3004g@gmail.com

____ Para citar: (CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Gonzales Echave, Belén. Reflexiones desde la figura de Matheus Saladé para la promoción de la tolerancia cultural y religiosa, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 27, verano 2019. ARK_Editorial. México. Páginas 38 47. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ark27 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Matheus Saladé, Qhapaq Ñan, discriminación, religión, tolerancia

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ANCESTRALIDAD Y CONTEMPORANEIDAD EN LOS RAYMIS: APROPIACIÓN CULTURAL Y FALSAS ESPIRITUALIDADES

Miguel Ángel Novillo Verdugo Guisella Alexandra Carchi Ramón Resumen En la actualidad la sociedad está cambiando de manera acelerada debido a la inmediatez de la información y al “bombardeo” continuo de prácticas culturales a nivel mundial. Hecho que imposibilita a los miembros de una cultura percibir, sentir, apropiarse e identiSicarse con las tradiciones y manifestaciones históricas que suceden en un espacio determinado. Así, el presente artículo reSlexiona sobre nuevos comportamientos –new age– que están tomando vigencia dentro de la colectividad, y que fundamentan su origen y presencia desde el discurso histórico –utilizando o ¿mal utilizando? los sitios arqueológicos del país–; sin embargo, este argumento resulta carente de veracidad y comprobación. Para ello, se ha recurrido a una revisión de textos etnohistóricos y su contrastación con la observación directa de dos Siestas anuales celebradas en Ecuador: el inti raymi y el killa raymi.

EXPLORANDO EL CONTEXTO El Ecuador es un país que se caracteriza por tener una vastedad de recursos naturales y culturales, representados en la materialidad e inmaterialidad. Representaciones que se han conformado por miles de años de asentamientos

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humanos que han impregnado su huella espacialmente, que datan desde el 11 000 a.C., con los denominados cazadores recolectores. Luego con sociedades organizadas y estratiGicadas que se desarrollaron a partir del manejo y del dominio de la agricultura. Esta caracterización del Ecuador aborigen reaGirma la riqueza histórica del país, pese a ello, un desarrollo tardío de la ciencia arqueológica impide profundizar en el conocimiento cultural. El argumento expuesto conlleva a entender la prehistoria del actual Ecuador como un conocimiento en construcción, donde varias disciplinas aportan -desde su epistemología- a la inferencia de hechos pasados. Sin embargo, este ejercicio de “interdisciplinariedad”, en ocasiones, desvirtúa un hecho histórico. Así por ejemplo, hoy en día, es común y frecuente ver cómo se están usando los sitios arqueológicos para realizar rituales, ceremonias de puriGicación, e inclusive como centros para legitimar una designación a cargos políticos, bajo una supuesta identiGicación ancestral y consecuente concepción del sitio como un espacio de conexión con la “madre tierra”. Estas prácticas actuales –new age– se sustentan, principalmente, en interpretaciones históricas generadas desde la etnohistoria y formalizadas en la política pública.

Dicha comunión ha derivado en la adopción de ceremonias rituales referidas a la “pachamama”[1] –con la utilización de símbolos como la cruz chakana [2], o el empleo de temazcales, baños de sanación, etc.–. También, con el uso de recursos naturales como plantas “alucinógenas”: peyote, Gloripondio, tabaco, San Pedro. El contexto en el cual se ejecutan y fortalecen estas apropiaciones culturales se remonta a la Constitución del 2008 y, especíGicamente, se consolidan en la formulación de los denominados planes del buen vivir. En dichos planes se construyen conceptos como la ancestralidad y la interculturalidad, que han sido interpretados de acuerdo a la coyuntura política. Por ende, carecen de un sustento, argumentación e interpretación histórica. De esta manera, la Constitución del 2008 en su Art. 57 señala: Mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos; sus ciencias, tecnologías y saberes ancestrales; los recursos genéticos que contienen la diversidad biológica y la agrobiodiversidad; sus medicinas y prácticas de medicina tradicional, con inclusión del derecho a recuperar, promover y proteger los lugares rituales y sagrados, así como plantas, animales, minerales y ecosistemas dentro de sus territorios; y el conocimiento de los recursos y propiedades de la fauna y la Glora (2008:42).

Por ello, el presente texto pretende describir y reGlexionar la apropiación y uso que se da, actualmente, a los sitios arqueológicos –Ingapirca y Pumapungo– (Imágenes 1-4), por estas tendencias de comportamientos, espiritualidades, creencias, poniendo énfasis en Giestas “ancestrales” que se celebran en la actualidad y que están documentadas en las llamadas crónicas: el inti raymi y el killa raymi. El primero concebido como la Giesta del sol, que corresponde al solsticio de verano a mediados de junio; mientras que, la segunda, se relaciona a la luna y es celebrada en el mes de septiembre. Estas Giestas están vinculadas a calendarios agrícolas de siembra y cosecha. Finalmente, los sitios arqueológicos de Ingapirca y Pumapungo se ubican en la región sur del Ecuador. El complejo arqueológico de Ingapirca es considerado el más representativo del país, por sus características. Sus ediGicaciones combinan arquitectura Inca y Cañari, entre estas destacan: el castillo, templo de la luna, la cara del sol, tumbas de origen cañari, depósitos, “camino del inca” y la piedra almohadillada. En cambio, el sitio arqueológico Pumapungo, inmerso en la ciudad de Cuenca, constituyó un centro político y ceremonial durante la ocupación incaica, quienes ediGicaron varias estructuras sobre un asentamiento previo, el de los cañaris.

UNA MIRADA ETNOHISTÓRICA DEL INTI RAYMI Y EL KILLA RAYMI

En cambio, en el Plan Nacional del Buen Vivir 2009-2013, se propone la construcción de un estado intercultural, donde se propicia la relación armónica entre el ser humano y la naturaleza. Se postula la generación de un pensamiento mágico, con la incorporación de elementos naturales: “De ahí que hacer daño a la naturaleza es hacernos daño a nosotros mismos. Cada acto, cada comportamiento tiene consecuencias cósmicas, los cerros se enojan o se alegran, se ríen o se entristecen, si piensan, existen…” (SENPLADES, 2009: 32).

Las interpretaciones generadas a partir de la etnohistoria son múltiples. Estas se reGieren, por ejemplo, a las tradiciones, prácticas y modos de vivir de culturas prehistóricas en la región andina. Entre los principales expositores de estas obras tenemos a: Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega, Cieza de León, José Arriaga, entre otros. En este contexto, se hará hincapié en aquellos documentos que tratan los rituales y celebraciones que se realizaban en el denominado Inti raymi y el killa raymi.

De igual manera, el tema de la interculturalidad y la diversidad es elaborado constantemente. De forma general, las sociedades están marcadas por una historia colonial y de dominación, por ello se postulan estas nuevas ideas como liberadoras: “aprendizaje intercultural, la generación de sinergias y las posibilidades abiertas para nutrirnos de saberes, epistemologías, cosmovisiones y prácticas culturales distintas” (SENPLADES, 2009: 34). En este sentido, tanto la Constitución como el Plan Nacional del Buen Vivir permiten comprender la introducción de “mentalidades” y comportamientos socioculturales en la población.

Bajo esta mirada, es frecuente designar un carácter “idolátrico” a las culturas prehistóricas. Característica que es constantemente abordada en las crónicas, principalmente, cuando se reGieren a deidades como el sol, la luna, la lluvia, el rayo. Así, José Arriaga al respecto menciona que “en muchas partes (especialmente en la sierra) adoran al Sol, con nombre de Punchao, que signiGica el día, y también debajo de su propio nombre Inti. Y también a la Luna, que es Quilla, y a algunas estrellas, especialmente a Oncoy…” (Arriaga, 1968: 26), constituyendo un elemento propio de las sociedades agrícolas, en este caso andinas, debido a la vitalidad del sol y la luna para la agricultura.

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MIGUEL NOVILLO / GUISELLA CARCHI

La concepción y formulación de divinidades naturales está acompañado de ritualidad y ceremonias, donde la ofrenda es el medio propicio para mantener “contentos” y “satisfechos” a los astros. De esta manera, las ofrendas eran de diversos recursos nativos, e inclusive humanos: “sacriGicaban con criaturas de cinco años, y con colores y algodones, tupa, coca; y fruta y chicha. Y los indios Yauyos al ídolo de Pariacaca sacriGicaban con chicha y mollo, y aucari zanco, y comidas y conejos” (Poma de Ayala, 1916: 189); es decir, elementos como la Glora y la fauna, son concebidos como trascendentales en su relación con la divinidad. El cronista Guaman Poma de Ayala, sobre las ceremonias que se realizaban durante el año, relata que en junio –Cuzqui Quilla–, se festejaba al sol. Esta festividad era acompañada de rituales donde “enterraban a los niños inocentes, quinientos, y mucho oro y plata y mullo… (Poma de Ayala, 1916: 175). En la misma línea, el Padre Juan de Velasco, señala que en este mes se rendía homenaje al sol, con el llamado Inti Raymi. Fiesta que coincide con el solsticio de verano y, era una de las cuatro festividades principales del año: “precedida de ayuno, con sacriGicios, músicas, cantos y solemnísimos bailes generales” (Velasco, 1999: 51). En cambio, el mes de septiembre –llamado Coya Raymi–, estaba dedicado a la luna: “señora del sol que quiere decir coya: reina; raymi: gran Giesta y pascua porque todos los planetas y estrellas del cielo es reina coya la luna y Señora del Sol” (Poma de Ayala, 1916: 179). En este sentido, al coya raymi (Imagen 5) se le consideraba la Giesta de “baile de la Reina”, puesto que en estos días se casaban personas de “la real familia” (Velasco, 1999: 52). Los datos expuestos sobre el coya raymi reaGirman una vinculación directa con la mujer, o más bien, constituye una Giesta exclusiva de mujeres: “lo más las mujeres y las Señoras coyas, y cápac uarmi, ñustas, pallas, aui y los capacomis uayros, y otras principales mujeres de este reino, y convidan a los hombres” (Poma de Ayala, 1916: 179). En cambio, el

Padre Velasco, menciona que este mes era designado como Uma-Raymi: En la etimología de este nombre varían también y dan diversas inteligencias. La más conforme a la signiGicación del Uma, que es cabeza, y al saberse de cierto que una vez al año se hacía la Giesta del nuevo encabezamiento o numeración de cabezas de familia en todo el Imperio, es muy probable, que de allí hubiese tomado la signiGicación de este mes (Velasco, 1999: 52). Por lo expuesto, el carácter idolátrico registrado en los documentos etnohistóricos denotan una excesiva adoración de elementos naturales y ambientes que eran representados por Giestas, principalmente referido al sol. En este sentido, Arriaga señala que “cuando se ven en alguna necesidad o enfermedad o han de hacer algún camino, levantan las manos y se tiran las cejas y las soplan hacia arriba, hablando con el Sol y con Libiac” (Arriaga, 1968: 27), trasladando el carácter mágico y mítico de representaciones divinas a la cotidianidad, en momentos de necesidad. En términos generales, estas festividades fueron importantes para las culturas andinas, puesto que su relación con la agricultura fue trascendental para su desarrollo. En este sentido, las sociedades agrícolas necesitaban organizar sus actividades y calendarios con la observación de estrellas, por ende, el aspecto ofrendatario de recursos naturales era una constante en estos. Rituales que se vinculaban a periodos de abundancia de comida (Poma de Ayala, 1916: 175). Inclusive se pueden generar categorizaciones, dependiendo si es el hombre o la mujer quien es objeto de ritualidad. Así por ejemplo, la referida Pachamama o Mamapacha, era vinculada con el tiempo de sembrar y consecuentemente cosechar, tal como lo plantea el Padre José Arriaga (1968: 28).

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ENTRE INDÍGENAS Y NEW AGE: EL INTI RAYMI Y KILLA RAYMI EN LA ACTUALIDAD La apropiación e identiGicación cultural efectuada por grupos conocidos como “neo-indigenistas” o “pachamamistas”, durante la celebración del inti raymi –a mediados del mes de junio– y del killa raymi –mes de septiembre–, ha provocado que los sitios arqueológicos sean frecuentados por diversos actores, que concurren a observar y disfrutar de las actividades culturales. Entre los espectadores se encuentran: turistas extranjeros y nacionales, gente de la localidad y de las comunidades cercanas –indígenas principalmente–. El espacio se ve dibujado por una gama de espectadores y actores que durante varios días son el ingrediente principal para llevar a cabo las festividades del inti raymi y, meses después, del killa raymi. En este sentido, existen por lo menos, dos formas de representación de las Giestas: la primera efectuada por comunidades indígenas cercanas a Ingapirca (Imágenes 6-10); la segunda, por la reciente categoría de neóGitos espirituales. Cuando las Giestas o raymis son celebrados por las comunidades indígenas, estas inician con el encendido de fuego. Después, un centenar de personas entre indígenas y mestizos –habitantes de las diferentes comunidades–, se

dirigen a Ingapirca, donde previamente se ha preparado la ceremonia denominada Inti Watana. Quienes lideran la procesión son principalmente hombres, seguido de mujeres, que llevan plantas de maíz para agradecer por la cosecha. Así mismo, los participantes llevan consigo pinkullos[3], bocinas, kipas[4] o churos que sirven para entonar melodías que acompañan en el transcurso de esta celebración. Matizan la ceremonia con cantos, danzas y oraciones, durante un lapso de dos horas. Los encargados de dirigir esta ceremonia, ortigan y sahúman a los participantes con hierbas y alcohol. Una vez realizado este ritual están listos para recibir la energía de los primeros rayos del sol, que según sus creencias, les ayudará a dejar atrás todo lo malo: problemas de salud, económicos, familiares, etc. Así, inicia una limpieza del cuerpo Gísico y espiritual. En un lugar cercano a Ingapirca, denominado Cerro Narrío, los indígenas de Quilloac acostumbran a realizar un ritual de puriGicación donde, niños, jóvenes y adultos se dirigen, las primeras horas de la mañana, a la quebrada Paccha Pucunzhi, para tomar un baño. El objetivo es la puriGicación y recibir energía para danzar los tres días que se lleva a cabo la Giesta del inti raymi. El inti raymi celebrado por indígenas cañaris se matiza por el uso de recursos naturales como el maíz y la preparación de la chicha de jora. Elementos que se ven esceniGicados en la labor de siembra y cosecha, además de efectuar una

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“teatralización” donde se utilizan prendas típicas como zamarros, ponchos, sombreros. También se efectúan cánticos en lengua kichwa utilizando las quipas y las bocinas, pinkullos, redoblantes. El tema musical se denomina haway, que es un canto que permite una conexión entre la naturaleza y los seres sagrados. Las mujeres danzan en función de la música tocada por los hombres. Sus atuendos están adornados con espigas de trigo y plantas de maíz, con cántaros de chicha de jora. En otro ámbito, también se da la utilización de objetos considerados, simbólicamente, de poder. Tal es el caso de bastones de mando, objetos antiguos –arqueológicos o prehistóricos–, generalmente encontrados en áreas arqueológicas producto de huaqueo o actividades agrícolas que implican remoción de tierra. Finalmente, después de la representación, se sirven alimentos en la denominada pampamesa[5], lo cual permite compartir entre todos. En esteras se disponen pedazos de diversas carnes, papas, mote –maíz–, habas, chicha, entre otros productos sembrados por la comunidad. En cambio, los raymis celebrados por los new age y taytas[6] modernos, se caracterizan por tener diversos momentos, uno de ellos referido a la preparación y ejecución de símbolos, supuestamente, ancestrales, asociados a culturas pasadas. En esta dramatización se dibujan símbolos como la cruz chacana o espirales (Imágenes 11 y 12), que representan el sol. La cruz se forma con granos de maíz, Glores, pétalos de rosas, productos cosechados –legumbres y hortalizas–, además, se incorporan elementos como el agua, el fuego y los montes. En el centro de esta se colocan diversos utensilios que se utilizan tanto en la siembra como en la cosecha. También se disponen yerbas: ruda, romero, santa maría, salvia entre otros. Estas, según los taytas, son los encargados de absorber las malas energías que una persona lleva consigo. Otros implementos utilizados son el incienso, carbones encendidos, alcanfor, conchas –principalmente spondylus–, velas, palo santo, cuarzos, granos secos, que forman Giguras representando al sol y a la luna. También se emplean recursos como plumas de distintas aves, las cuales simbolizan el aire. El fuego está representado en bracero con carbón, donde se encienden las yerbas antes mencionadas, para ser ofrendadas a la tierra. En el centro de la cruz chakana se dispone una jarra de chicha de jora, que servirá posteriormente para el brindis de agradecimiento. En esta instancia, cabe destacar el empleo

de objetos antiguos, muchos de origen prehistórico. Entre estos se reconocen cátaros, podos de vasijas, puntas de Glecha, manos de moler, hachas de piedra y de metal…, objetos que, sin duda, son fundamentales para la generación de vínculos de pertenencia e identidad ancestral. La ceremonia empieza con palabras de bienvenida de representantes de las diferentes entidades culturales y de gobierno. Posteriormente aparecen las Giguras de los taytas quienes ejecutan el ritual de agradecimiento a la tierra por los productos agrícolas cosechados. Estos son, generalmente, los que dirigen la ceremonia y se caracterizan porque se reconocen o justiGican de tener una procedencia campesinoindígena; es decir, este autoreconocimiento les da la potestad de dirigir el ritual por su sentido de pertenencia y Giliación histórica cultural, de un origen milenario y ancestral. En la tarde y noche aparecen nuevos personajes, como el diablo huma (Imagen 13), que representa una deidad andina y se caracteriza por dar color y alegría a la Giesta. Lo principal de su vestimenta es su máscara de diferentes colores que tiene dos caras; en su mano porta un látigo que es azotado frecuentemente contra el piso. De esta manera, se conjugan tanto los rituales ejecutados por los indígenas cañaris como de los taytas modernos. Finalmente, estas celebraciones terminan con festivales de música y danzas folclóricas, elección de las llamadas ñustas – reynas desde un punto de vista occidental–, entre distintas señoritas de las localidades aledañas. También se da un baile popular con las diferentes bandas nacionales e internacionales. Es importante mencionar la presencia de fuegos artiGiciales, gastronomía típica, puestos de venta de alcohol, de artesanías, ventas de prendas de vestir en lana.

A MANERA DE REFLEXIÓN Sin duda, parte de la historia de las culturas andinas está recreada a partir de elementos subjetivos y Giccionales. Aspecto que no carece de veracidad al momento de “historiar” un acontecimiento. Sino, el problema radica cuando esa historia se nutre de interpretaciones advenedizas, que fuerzan el dato para imponer una corriente de pensamiento, tal es el caso de la afamada posmodernidad y el surgimiento de grupos que buscan una identiGicación y pertenencia hacia lo pasado. Pertenencia necesaria para la cultura y la sociedad, pero que lastimosamente está mal fundamentada y por ende mal entendida. Lo dicho anteriormente, genera una serie de reproducciones culturales que llevan a “utilizar” de manera negativa un sitio ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 59

arqueológico. Así, el sitio es propenso a sufrir deterioro, destrucción, contaminación, incorporación de materiales externos al contexto y, sobretodo, Giguración de supuestas prácticas ancestrales realizadas por los antepasados. No se comprende que un sitio arqueológico es el resultado de la ocupación espacial de diferentes culturas, en diferentes momentos, y por ende, cada una de estas ha agregado su materialidad, según su forma de entender y percibir el mundo. Como ejemplo de estos malos usos de los sitios arqueológicos lo encontramos en los rituales celebrados por políticos -generalmente autodesignados de izquierda y de identiGicación indígena-, quienes con una parafernalia y teatralización se posesionan en sus cargos administrativos, con la venia de la pachamama. De esta forma, se vuelve -y se está volviendo común-, la ocupación de este patrimonio arqueológico por dichos grupos, inclusive, bajo la complicidad de las instituciones gubernamentales encargadas de velar por el patrimonio: prefecturas, departamentos de cultura, gobiernos seccionales, ministerio de cultura...

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El acto fundacional, o que posesionó estás prácticas contemporáneas, nos remite a la Constitución política del 2008. Esta introdujo una terminología que evocaba un pasado histórico cargado de valores, y buenas acciones, desvirtuando la esencia de las prácticas culturales pasadas. Por ello, a partir de este documento político del país, se tornó frecuente el empleo de términos como: sumak kawsay, pachamama, respeto y reciprocidad, minga, ancestral, etc. De igual manera, en los planes nacionales de buen vivir se reconocen políticas enfocadas a la generación y fortalecimiento de “espacios de diálogo e intercambio que revaloricen las múltiples formas de diversidad y sus aportes a la conformación de la sociedad plurinacional e intercultural” (SENPLADES, 2009), entendiendo a la diversidad como esa opción de apropiación de componentes culturales, que se hace evidente en la siguiente política: Reconocer, valorar y proteger los conocimientos, saberes y prácticas culturales -ancestrales e históricas- de los hombres y las mujeres de los pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios, así como de los diferentes colectivos culturales del Ecuador (SENPLADES, 2009). Con lo citado se vuelve, nuevamente, a la formulación de una identidad -tan necesaria- de la ecuatorianidad. Y que mejor manera de hacerlo, partiendo de términos que establecen un equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza. A pesar de no concretarse en acciones directas, sino que, quedan en

el discurso político. De todos los recursos naturales empleados en las ceremonias actuales, y que tienen su registro en las crónicas tenemos la chicha de jora…. “Entre las ofrendas entregadas a las deidades resaltan la chicha de jora, maíz que era quemado con la coca y sebo. Otros elementos son las plumas de huacamayas, conchas o mullus” (Arriaga, 1968: 53). Estas interpretaciones y usos se reaGirman con nuevos descubrimientos realizados desde la arqueología. Un caso lo tenemos en Bolivia, donde, arqueólogos hallaron en una cueva un bolso de chamán que contenía restos de coca y ayahuasca, con una antigüedad de 1000 años y vinculada a la cultura Tiwanaku. En términos generales, la apropiación cultural y sentido de pertenencia que se genera de estas nuevas comprensiones de lo pasado, permiten entender la importancia de la historia en la sociedad, como argumento de recuperación de lo antiguo. Se asigna un valor y aprecio de la materialidad y los vestigios que, si bien pueden ser malentendidos, son necesarios para las personas que buscan una identiGicación cultural. Una de las tantas problemáticas derivadas de estas manifestaciones es, sin duda, la alteración y destrucción de los sitios arqueológicos, producto de la “visita” constante de turistas que acuden a las ceremonias. De ahí la importancia de vincular la investigación académica e intelectual a todas las esferas de la población, para evitar la promulgación de falsos históricos.// MN / GC

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NOTAS [1] Pachamamismo: término que hace referencia a una manifestación contemporánea, adoptada por diferentes grupos que reGlexionan sobre las prácticas indígenas y su relación con la naturaleza. Son importantes los derechos de la naturaleza en las constituciones de países andinos como Ecuador y Bolivia.

Imagen 13: Representación de diablo Huma en el complejo arqueológico Ingapirca. FotograGía: Miguel Angel Novillo

REFERENCIAS Arriaga, Pablo José 1968 [1621]. La extirpación de la idolatría en el Pirú. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles.

[2] Cruz Chakana: cruz en forma cuadrada, conformada por diferentes escalones que representa al Sol y a la Cruz del Sur. Tiene diversos niveles de complejidad dependiendo su uso. En la cosmovisión andina representa al mundo de arriba, Hana Pacha; al mundo del medio, Kay Pacha, y al mundo de abajo, Uku Pacha. [3] Pinkullo: instrumento musical de madera o carrizo, similar a la Glauta dulce. Utilizado en las Giestas populares, especialmente en la región andina.

Constitución de la República del Ecuador (2008). Ecuador: Registro OGicial 449.

[4] Kipa: caracola marina que al soplar por uno de sus oriGicios emite sonidos con Gines comunicativos. [5] Pampamesa: comida comunitaria, donde cada asistente lleva consigo alimentos propios de la zona como: mashua, mellocos, papas, camote, chicha y cuy. Alimentos dispuestos sobre manteles de diferentes colores.

Velasco, Juan de (1999). Historia Antigua del Reino de Quito. Tomo I, II. Quito: Editorial Ariel.

Poma de Ayala, Guamán 1916 [1615?]. Nueva Corónica y Buen Gobierno. París: edición facsimilar, Institut d’Ethnologie. SENPLADES (2009). Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013: Construyendo un Estado Plurinacional e Intercultural. Ecuador.

[6] Taytas: designación que se da a las personas que ejercen prácticas de curandería y sanación. Es una categoría en construcción.

IMÁGENES Imágenes 1-4: Parque arqueológico Pumapungo. FotograGía: Juan Carlos Astudillo Imagen 5: Representación de los raymis celebrados por los incas. Tomado de Guaman Poma de Ayala, Nueva Crónica y Buen Gobierno (1916). Imágenes 6 - 10: Indígenas cañaris celebrando el inti raymi. FotograGía: Miguel Angel Novillo Imágenes 11 - 12: Celebración del solsticio en el Parque Arqueológico Pumapungo. Tomado de: https://www.facebook.com/permalink.php? story_Gbid=2257793714282362&id=145267055535049 ____

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Sobre los autores:

Para citar:

Miguel Angel Novillo Verdugo (Cuenca, Ecuador / 1984) Licenciado en Historia y Maestro en Arqueología por El Colegio de Michoacán, A. C. Su línea de investigación se centra en el estudio de las bebidas prehispánicas de América. Actualmente realiza investigaciones arqueológicas en la región sur de Ecuador, donde es profesor e investigador por la Universidad de Cuenca.

(CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así:

Contacto: miguel.novillo@ucuenca.edu.ec

Novillo Verdugo, Miguel Angel y Guisella Alexandra Carchi Ramón. Ancestralidad y contemporaneidad en los raymis: apropiación cultural y falsas espiritualidades, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 27, verano 2019. ARK_Editorial. México. Página 46 - 63. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark24 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: raymis, new age, buen vivir, ancestros, etnohistoria

Guisella Alexandra Carchi Ramón (Cuenca, Ecuador / 1995) Estudiante de Pedagogía de la Historia y la Ciencias Sociales en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Cuenca. Ha presentado trabajos de investigación sobre Etnoarqueología cerámica. Miembro del colectivo de Artes Avispero de la ciudad de Cuenca. Fotógrafa. Ha realizado exposiciones de fotografía y pintura en el Museo del Sombrero de Cuenca y en el espacio de arte Lugar Fuera de Tiempo de Buenos Aires. Contacto: guisella.carchi@ucuenca.edu.ec

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LA MAYORDOMÍA DE CAÑADA DE LA VIRGEN: IDENTIDAD COMUNITARIA Y PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO

Gabriela Zepeda García Moreno Resumen El 4 de marzo en la zona arqueológica Cañada de la Virgen marca el paso del sol al alinearse al centro del basamento piramidal. El presente artículo documenta el evento conocido como la ceremonia de la velación, que se realiza al interior del sitio arqueológico en cuestión. Consiste en lo que en San Miguel de Allende se conoce como “velar”, que es armar el súchil y los bastones sagrados y la custodia, acompañados de cantos, letanías, alabanzas y rezos en español y otomí. La autora identiSica los principios organizadores de la ceremonia, en la cual participan los habitantes de las poblaciones rurales aledañas al sitio. También discute las controversias y dilemas que surgen entre los participantes y las autoridades del sitio arqueológico.

INTRODUCCIÓN En el Plan de Manejo de la Zona Arqueológica Cañada de la Virgen (Zepeda y Landeros, 2011), se estableció como un principio fundamental la integración de las comunidades aledañas, para su desarrollo económico y cultural. Es bajo este contexto que durante los trabajos para la elaboración del Plan de Manejo se alienta y se apoya la conformación de

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la Mayordomía de Cañada de la Virgen, que se constituye el 4 de octubre de 2010 y su primer objetivo fue organizar la ceremonia de bendición —previo a su apertura pública—. Otros principios en su conformación son: ser coadyuvante en la protección del patrimonio arqueológico y fomentar las tradiciones y revalorizar la identidad de las poblaciones a través de las ceremonias. (Fig. 1) Surgió, también, a consecuencia de las tensiones y controversias que enfrentaron los trabajadores de la zona arqueológica Cañada de la Virgen y habitantes de las comunidades aledañas, causadas por la negativa de paso peatonal o a caballo a través de las tierras del rancho que circundan la zona arqueológica. La propiedad privada, donde se encuentra la zona arqueológica, tiene una superGicie de 5001 hectáreas, con uso de suelo ganadero y parte de las tierras están destinadas a actividades agrícolas. La propietaria y a la vez presidenta del Consejo de Administración de la Sociedad de Producción Rural de Responsabilidad Limitada Cañada de la Virgen realizó el 12 de octubre de 2000 la donación del predio de 16 hectáreas donde se encuentran los basamentos piramidales y el área perimetral, con lo quedó regularizada la tenencia de la tierra y se registró como patrimonio de la federación. Así se concretó el dispositivo jurídico que se reGiere a la

servidumbre de paso de 4 mts. de ancho y 4 km. de largo para el acceso público a la zona arqueológica, que también resultó controversial y que se ha abordado ya en otros documentos. (Fig. 2) (Zepeda, 2014; Zepeda y Olalde, 2014) Por el interés de proteger el entorno natural de sus tierras, la presidenta de dicho Consejo generó diGicultades con la servidumbre de paso pública y con los caminos peatonales o a caballo, que los trabajadores de la región recorrían para llegar a su lugar de trabajo. Al negar el acceso a los caminos, obligó a algunos habitantes de localidades cercanas y trabajadores de la zona arqueológica Cañada de la Virgen a un recorrido de más de dos horas a caballo, cuando podrían llegar en una hora en línea recta. Dichos caminos también son el enlace con otras comunidades con quienes tienen lazos familiares. (Fig. 3) Esta situación generó entre los pobladores un interés por recuperar los caminos y al entrar en contacto con un espacio “patrimonializado”, surgió la necesidad de trasladar la signiGicación de protección del patrimonio cultural que pertenece a ellos y a todos los mexicanos. El impulso fue lograr un vínculo entre autoridades y comunidades locales, y hacer uso del espacio simbólico al interior del centro cívico ceremonial. (Fig. 4) La Mayordomía se encuentra en proceso de constituirse como junta vecinal y representa también el primer paso de organización comunitaria en torno a la zona arqueológica, que persigue en un futuro generar condiciones más favorables para las comunidades aledañas, participando organizadamente en programas de educación, salud y mejoramiento ambiental. Las actuales solicitudes de la Mayordomía de Cañada de la Virgen, en conjunto con otras mayordomías regionales: Cruz del Palmar, Agustín González, La Cieneguita, Valle del Maíz, entre otras, son la celebración de la velación y danza en el mes de marzo, en especíGico el 4 de marzo.

FECHA SAGRADA Y LA VELACIÓN DE LA MAYORDOMÍA El 4 de marzo en la zona arqueológica Cañada de la Virgen marca el paso del sol al alinearse al centro del basamento piramidal y de acuerdo a los estudios de Rossana Quiroz (2013), es justamente cuando da inicio el calendario agrícola en estas tierras septentrionales (Fig. 5). La festividad actual en la primera semana de marzo, es la del Señor de la Conquista, bien documentada por Beatriz Cervantes Jáuregui y Ana María Crespo (1999) para San Miguel de Allende, quienes describen además los circuitos procesionales regionales de esta celebración. Cervantes y Crespo (1999), al estudiar el calendario de Giestas vigente en San Miguel de Allende documentan que el calendario tiene varias raíces: “Por una parte, la herencia campesina ancestral, que apela al ciclo natural de las lluvias y coincide por lo mismo con celebraciones prehispánicas que pudieron conservarse renovadas en los grupos otomíes que habitaron las riberas

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del río Laja, (…) El calendario remite también a la tradición europea, introducida en la acción evangelizadoraexorcizadora de los primeros franciscanos, que se denota marcadamente en el culto a la cruz, símbolo religioso primigenio introducido en los primeros tiempos Novo hispanos. En la actualidad el culto a la cruz es de suma importancia entre los grupos indígenas de las inmediaciones de San Miguel de Allende, donde podemos mencionar, entre otros, el culto de la Cruz de Calderón y el Señor de la Conquista. La cruz es asimismo, para los indígenas, un marcador simbólico del territorio ritual” (Cervantes y Crespo 1999 pp. 12). El estudio emprendido por las autoras citadas y basadas en la memoria del Mayordomo Don Feliz Luna, sobre el ciclo anual festivo vigente en San Miguel de Allende, incorpora tres círculos, que son espaciales, territoriales y simbólicos. Estos círculos tienen también su carga histórica y a lo largo del tiempo no han sido siempre los mismos. El primer círculo es la ciudad misma y se traza por los monumentos religiosos: Templo del Oratorio, San Francisco, y ahí se celebran las procesiones en Semana Santa y diversas festividades religiosas que hacen explícita también la presencia de los antiguos barrios indígenas, como ejemplo las Giestas alternadas de la Cruz de Mayo. (Ibíd., 14). El territorio, es el segundo perímetro, e integra la red de compromisos rituales en la que participan las diversas

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organizaciones religiosas de carácter popular y que parecen obedecer —según las autoras citadas— a un resguardo de la memoria histórica. “… El recorrido a lo largo de cuatro santuarios localizados sobre el río Laja, que inicia el 28 de diciembre de cada año y culmina el 31, en el Llanito, señala la vía por la cual se realizó el poblamiento de esta región; como se indica en el mapa del siglo XVI de los pueblos de San Miguel y San Felipe. Este territorio que integra una memoria y que es base de una presencia identiGicadora, tiene como puntos de referencia cuatro antiguos poblados, que comparten con San Miguel hechos de la historia regional: al sureste Querétaro, al

GABRIELA ZEPEDA

noroeste San Luís de la Paz, al suroeste Comonfort (la antigua Chamacuero) y al noreste Dolores Hidalgo-El Llanito. El tercer círculo está formado con la aGluencia anual a las Giestas del patrón San Miguel, en donde se involucra un amplio abanico de organizaciones que conGluyen a través de los cuatro puntos cardinales anteriormente mencionados, como los poblados de la Sierra Gorda, vía San Luís de la Paz, o los del Bajío, vía Celaya-Comonfort”. (Ibíd., 16). De esta forma, —señalan las autoras— año con año y desde los cuatro puntos cardinales; desde los cuatro espacios cósmicos, los peregrinos, los que piden, los penitentes, los que caminan y con su caminar imprimen la huella de la memoria, visitan los santuarios, las cruces, las imágenes milagrosas, tanto a manera de recordatorio como de acción vital y de esperanza. (Fig. 9) Una de las investigaciones en curso es relacionar los fenómenos celestes con propuestas etnográGicas concretas, es decir con los actuales ciclos de Giestas. Un primer avance lo están estudiando Rossana Quiroz y Geraldine Patrick al vincular las Giestas actuales de San Miguel de Allende con la primera veintena del calendario otomí, que comienza el 4 de marzo “desgranando la mazorca” y termina el 26 de febrero “pidiendo la bendición”, y en particular está asociada al Señor de la Conquista. Esta geograGía sagrada y de rituales puede rastrearse hasta la zona arqueológica de Cañada de la Virgen, y su predomino religioso sobre la cuenca central del Río Laja, y es otra línea de futuras investigaciones. Solo adelantamos que el complejo iconográGico xúchiles y chimales (derivaciones del nahua xúchil y chimalli, Glor y escudo, respectivamente) tiene sus raíces en una tradición pan mesoamericana que se remonta a tiempos muy anteriores a la conquista española, y está íntimamente vinculada a la veneración de bultos sagrados con Gines mortuorios o teológicos. (Zepeda y Barrales, 2006). Creemos que existe una relación geográGica entre Cañada de la Virgen, y las festividades donde la elaboración de los súchiles es de importancia sagrada. (Fig. 6) Está documentado que desde hace siglos, las comunidades visitan periódicamente las inmediaciones de Cañada de la Virgen en busca del xotol o cucharilla, imprescindible para la elaboración de los súchiles. Cañada de la Virgen, como lugar sagrado de peregrinación ritual asociado con la puesta del Sol y la Luna en su entrada al Inframundo, es posible, jugase en tiempos prehispánicos un papel mucho más relevante y es una ruta alternativa para la interpretación en términos de los orígenes de esta festividad (Fig. 7). Asimismo, como lo hemos ya mencionado, Cañada de la Virgen constituye un ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 67

L A M AY O R D O M Í A D E C A Ñ A D A D E L A V I R G E N . . .

lugar donde la legitimación y veneración ancestral, fue quizá el motivo principal de las peregrinaciones prehispánicas. (Ibíd., 2006). También la investigación de Graciela Cruz y Rossana Quiroz (2011): Han notado la particular disposición que guardan las capillas de indios tanto con la distribución a la largo de los márgenes de los ríos Laja, San Marcos, San Damián y San Juan, como las tres rutas asociadas a la reocupación indígena de la región asociadas al camino Real de Tierra Adentro. Además resaltan que existe una “… conGiguración que pareciera hacer referencia a la ritualidad mesoamericana que se llevaba a la práctica en lugares sagrados tales como los cerros y las cuevas, los manantiales, cruces de camino, árboles y ríos. Nos referimos a las capillas de “indios”, capillas oratorio o capillas familiares, así como a sus calvarios orbitales, todos ellos elementos arquitectónicos introducidos por los franciscanos en su afán de evangelización, pero que a la corta y a la larga prolongaron el culto a los muertos (las ánimas) en su función de ancestros guardianes del espacio, así como en la resonancia con que los nombres y apellidos de estos ancestros vendrían a justiGicar y perpetuar el establecimiento de un linaje en determinado sitio. (Cruz y Quiroz 2011, pp. 2). Agrego que estas capillas de indios están íntimamente vinculadas a sitios arqueológicos registrados por Martínez y Nieto (1987) en la Cuenca Central del Río Laja. Esta distribución prehispánica sigue vigente en la disposición de las capillas de indios, capillas oratorio o capillas familiares que levantó Olga Hernández (1998), y es en esta región donde se concentra el mayor número. Las comunidades, que poblaron las cuencas de los ríos Laja, San Marcos y San Damián desde los inicios de la historia novohispana, formaron un sistema de pueblos y rancherías entrelazados por la tradición común; su organización territorial se sostiene en un red de relaciones compleja que les da cohesión e identidad, por esa razón las visitas en las fechas festivas son estrategias que refuerzan los vínculos territoriales y simbólicos. La parafernalia consiste en los traslados de los súchiles o cruceros y los parandes que llegan a medir hasta diez metros de altura, además de la comida, Glores, incienso, y las alabanzas. En opinión de Beatriz Cervantes (2013) este ceremonial ha permitido en el transcurso del tiempo reforzar la identidad y cohesión del grupo. Las visitas o recorridos de carácter social o ritual entre comunidades, incluyen la participación en algunas festividades comunes. (Fig. 8) 70 | ARK_MAGAZINE // #27

ESTUDIOS ACTUALES DE LA MAYORDOMÍA DE CAÑADA DE LA VIRGEN Aún estamos trabajando en los sentidos de apropiación de las comunidades que participan y en la descripción de los rituales que realizan durante la velación. Hay una tesis de grado donde la mayordomía es parte del objeto de estudio y que problematizarán desde sus respectivas aportaciones teóricas. En 2014 se registró el ante proyecto de tesis para obtener el grado de maestría de la Lic. Georgina Gama Singler, en el Programa de Maestría en la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Cuajimalpa. El Proyecto de tesis aceptado se titula “Conformación de la Mayordomía en Cañada de la Virgen, Religiosidad y sistema de cargos”. En el futuro cercano, contaremos con los estudios de esta colega, en tanto, es prioritario estimular —año con año— la celebración de la velación por las mayordomías, pues es una alternativa viable para el arraigo e identidad de las comunidades. Para nosotros, investigadores, un estímulo para encontrar nuevos hilos etnográGicos que apoyen nuestras comparaciones o los retos para proponer nuevas hipótesis de trabajo. La Mayordomía de Cañada de la Virgen, es en sí misma, un nuevo objeto de estudio. Impulsarla signiGica el bienestar colectivo de las comunidades que la conforman.

¿QUÉ ES LA CEREMONIA DE VELACIÓN Y DÓNDE SE REALIZA? La ceremonia de velación que se realiza al interior del patio hundido del Complejo A —principal ediGicio arquitectónico de Cañada de la Virgen—. Consiste en lo que en San Miguel de Allende se conoce como “velar”, que es armar el súchil y los bastones sagrados y la custodia, acompañados de cantos, letanías, alabanzas y rezos en español y otomí. Esto se realiza durante la noche. (Fig. 10) En apoyo a los mayordomos y las capitanas que dirigen la velación, se organiza la comida y el café para pasar la noche (Fig. 11). Como toda ceremonia sagrada hay la bendición y la limpia de todos los asistentes. Los participantes en su mayoría proceden de las comunidades aledañas a la zona arqueológica y participan los mayordomos y capitanas de conquista de otras mayordomías —generalmente del segundo círculo arriba referido— es decir, Cruz del Palmar, Agustín González, San Miguel de Allende, La Cieneguita, Peña Blanca, Valle del Maíz, etc. En alguna ocasión participaron mayordomías de Querétaro, Celaya y Cortázar que corresponden al tercer círculo, de acuerdo a la opinión de

Beatriz Cervantes y Ana María Crespo, y que ya fueron relatadas líneas arriba. (Fig. 12)

OPERATIVO PARA SU ORGANIZACIÓN La organización y el operativo para la ceremonia de velación es complejo, generalmente se procede de la siguiente manera: 1. Los mayordomos de Cañada de la Virgen solicitan por escrito el permiso al Centro INAH Guanajuato, durante el mes de enero. Este escrito se dirige a la Dirección del Centro INAH; con copia al Departamento de Trámites y Servicios Legales del Centro INAH; al responsable operativo de la zona arqueológica y a la Presidencia de la Sociedad de Producción Rural Cañada de la Virgen.

del Centro INAH Guanajuato solicita a su vez la aprobación de la Coordinación Nacional de Asuntos Jurídicos del INAH. 3. Se envían los oGicios al Jefe de Seguridad del Centro INAH Guanajuato, para que a su vez, se soliciten los diagnósticos de Protección Civil del municipio de San Miguel de Allende. En ese tenor, se comunica a Seguridad Pública y Cruz Roja el número de participantes. En cada ocasión, que se ha celebrado la velación, hemos contado con la visita y supervisión de estas instancias. Ellos deciden si es necesario pernoctar o en su caso nos visitan al siguiente día. A cada uno de ellos se les ofrece comida. 4. Al mismo tiempo se van armando las listas de invitados, donde se solicita el nombre de los participantes y si su ingreso es en vehículos las placas de los mismos. En estas listas se anota también con lo que van a contribuir (Glores, incienso, comida, agua, dinero, etc.)

2. Por instrucciones de la Dirección del Centro INAH Guanajuato, el Departamento de Trámites y Servicios Legales

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L A M AY O R D O M Í A D E C A Ñ A D A D E L A V I R G E N . . .

5. Los listados de los participantes y su forma de ingreso se requiere pues la Sociedad de Producción Rural Cañada de la Virgen así lo exige; y también porque es una forma de saber con antelación quiénes ingresarán y cómo lo harán.

San Lucas, etc.— que ingresarán a la zona arqueológica a caballo o caminando. Esta lista se envía a la Sociedad de Producción Rural Cañada de la Virgen, como parte de los acuerdos establecidos en el convenio respectivo.

6. Hay dos operativos: el interno donde los trabajadores de la zona arqueológica Cañada de la Virgen preparan el lugar para asegurar su protección y cuidado, es decir, se colocan extintores, se construye una rampa de madera para el acceso (que es provisional y solo se usa para esta ceremonia), se abastece de leña las áreas de cocina, se corta el pasto, se instala la planta de luz; se señalan las rutas por donde se puede transitar. Es decir, que sabemos perfectamente que sectores cerrar y alertamos a los participantes al respecto. Se colocan letreros para evitar el paso a sectores restringidos; se señalan áreas para pernoctar; se hacen letreros para el cuidado de los baños secos; etc. etc.

8. El operativo externo, es conocer con antelación cuántos vehículos ingresarán por la Puerta del Gachupín, que es la puerta que da acceso al rancha y a la zona arqueológica; qué suministros llevan y cuáles vehículos llevarán los instrumentos musicales y los santos que se advocan; en cuantos vehículos ingresarán los danzantes (pues los que danzan llegan al día siguiente de la velación) y todo lo necesario para la parafernalia que requiere una velación. Es decir, quién lleva la cucharilla con la que se arman los súchiles, quién los instrumentos para acompañar las alabanzas, quién los suministros de comida, etc. Es, realmente un operativo que al menos necesita dos meses su organización.

7. Otro operativo al interior es elaborar las listas de las personas de las comunidades aledañas —Los Toriles, San Isidro, Cañada de la Virgen, Shotolar, Peña Blanca, La Tinaja, 72 | ARK_MAGAZINE // #27

9. Finalmente se hace un informe para turnarse a las autoridades correspondientes.

GABRIELA ZEPEDA

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GABRIELA ZEPEDA

CONTROVERSIAS Y DILEMAS El proceso de conformación de la Mayordomía de Cañada de la Virgen, ha sido polémico, pues por sí mismo es un esfuerzo de las comunidades rurales y de las distintas mayordomías frente a la iniciativa privada, ni más ni menos, que de confrontamiento. Con esto me reGiero a que siempre ha sido un problema lidiar con la Sociedad de Producción Rural Cañada de la Virgen. La zona arqueológica Cañada de la Virgen es objeto de usos diversos, que van desde transformaciones Gísicas a apropiaciones simbólicas. Incluso más allá de las actuales contradicciones entre la propiedad privada, la tenencia de la tierra y las demandas sociales. • Es un espacio de convivencia e intercambio sociocultural, con una tradición cultural viva. • Es un símbolo de identidad local y regional.

A manera de conclusión podemos plantear que desde su estructura inicial el proyecto “Zona Arqueológica Cañada de la Virgen. Excavación y Restauración para la apertura al público, 2002” contempló objetivos educativos, sociales e integración de la sociedad. Un compromiso fundamental fue promover el conocimiento a través de programas de conferencias, cursos de extensión educativa, publicaciones en prensa local, publicaciones cientíGicas, exposiciones museográGicas y otras formas de divulgación del conocimiento y de los procesos involucrados en obtenerlo. No obstante, la tarea apenas comienza pues la educación es un proceso que involucra la transformación y transmisión y que propicia que los individuos analicen, cuestionen y reGlexionen, convirtiéndose por medio de acciones en sujetos críticos y participativos. (Fig. 14) El propósito es impulsar una relación distinta e incluyente para el cuidado y protección del patrimonio arqueológico, donde cada día vez sean más puntos de vista y cada día seamos más los que dialoguemos con las piedras viejas. // GZ

• Para algunas comunidades es un símbolo de fortalecimiento ideológico y recuperación de identidades. (Fig. 13)

IMÁGENES

• En sus alrededores, viven comunidades rurales de tradición otomí, así como una “cultura ranchera”, poseedoras de una rica historia oral.

Figura 1. “Doña Chole”, capitana del Barrio del Maíz, en San Miguel de Allende; en la bendición de Cañada de la Virgen. En esta ceremonia sus alabanzas fueron a las ánimas de los conquistadores chichimecas y de los ancestros del sitio arqueológico. (FotograGía de Gabriela Zepeda).

¿Cómo entonces podremos retomar las solicitudes de comunidades organizadas a través de la Mayordomía de Cañada de la Virgen para echar a andar los proyectos productivos y de la vinculación social? Tareas sustantivas que están en el Plan de Manejo, para impulsar la integración regional. Algunas de las propuestas están esbozadas en el Plan de Manejo y otras es necesario instrumentarlas e impulsarlas. • Dar continuidad a los trámites para que la mayordomía de Cañada de la Virgen se conforme en Junta Vecinal y sea reconocida como una instancia social ante el INAH. • Constituir y conformar una Asociación de Amigos que junto con actores gubernamentales impulse el desarrollo educativo y económico de las comunidades y la valorización del patrimonio arqueológico. • Proponer programas de visitas y vinculación con el sector educativo estatal para enriquecer los libros de texto y se incluya la relevante información de las zonas arqueológicas abiertas al público en Guanajuato.

Figura 2. Plano de la zona arqueológica Cañada de la Virgen, donde se observa el polígono federal de 16 hectáreas y la poligonal de amortiguamiento de de 172 hectáreas. La propiedad privada tiene 5001 hectáreas. (Levantó Dirección de Operación de Sitios, INAH). Figura 3. CartograGía INEGI, donde se ubican las comunidades que forman parte de la Mayordomía de Cañada de la Virgen, también se aprecian los caminos peatonales que en la actualidad no pueden usarse porque atraviesan la propiedad privada. (Adecuación del plano Claudia Arteaga). Figura 4. Ceremonia para la Santa Cruz, el 3 de mayo. A esta velación nocturna y danza matutina concurrieron varias mayordomías de la Cuenca central del río Laja. Al fondo el basamento piramidal de la “casa de los trece cielos”. (FotograGía Gabriela Zepeda). Figura 5. Alineación solar del 4 de marzo e inicio del calendario agrario en estas tierras (FotograGía Rossana Quiroz). ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 75

Figura 9. La Cruz de la Mayordomía de Cañada de la Virgen, es un símbolo de territorialidad. (FotograGía Gabriela Zepeda) Figura 6. Elaboración de Súchiles en la comunidad de San Miguel Viejo. La recolecta de cucharilla es en los alrededores de la zona arqueológica Cañada de la Virgen. (FotograGía Gabriela Zepeda) Figura 7. Perspectiva aérea de la zona arqueológica Cañada de la Virgen, en las cañadas que la rodean crece el xotol de donde se obtiene la cucharilla que sirve para armar los cruceros, los bastones y los adornos sagrados. (FotograGía Esther James) Figura 8. Súchiles o cruceros y los parandes que llegan a medir hasta diez metros de altura, en las festividades del Santuario de Atotonilco. (FotograGía cortesía de Beatriz Cervantes) Figura 10. Elaboración de bastones con la cucharilla en la ceremonia de velación del 3 de marzo de 2019. (FotograGía cortesía de Regina Álvarez de la Cadena) Figura 11. Café y tortillas ceremoniales en los fogones de la zona arqueológica. (FotograGía de cortesía. (FotograGía cortesía de Regina Álvarez de la Cadena) Figura 12. Comunidad y danzantes en el patio hundido de la zona arqueológica de Cañada de la Virgen. (FotograGía Gabriela Zepeda). Figura 13. Parafernalia asociada a la ceremonia de velación y bendición de la zona arqueológica Cañada de la Virgen. (FotograGía Gabriela Zepeda) Figura 14. Llamado de caracol, para iniciar la limpia de los participantes de la velación. (FotograGía Gabriela Zepeda)

BIBLIOGRAFÍA CERVANTES Jáuregui Beatriz, “Apuntes de cultura”, documento presentado para la mesa técnica del Proyecto Autopista Guanajuato-San Miguel de Allende, Archivo Técnico Centro INAH Guanajuato. México, 2013. CERVANTES Jáuregui Beatriz y Ana María Crespo, Fiestas y tradición en San Miguel de Allende (Memoria de don Feliz Luna), Edición la Rana Instituto Estatal de Cultura, Guanajuato, México, 1999. 76 | ARK_MAGAZINE // #27

CRUZ, Graciela y Rossana Quiroz, “Paisaje cultural, orientación astronómica y memoria histórica de las Capillas de Indios de la Cuenca Central del Río Laja, San Miguel de Allende, Guanajuato” en XIV Coloquio Internacional de Otopames, Homenaje a Jacques Galinier, del 8 al 13 de octubre, Tulancingo, Hgo. México, 2011. HERNÁNDEZ, Olga Adriana, Ruta de capillas en Allende, Guanajuato. Conservación de 13 monumentos. Tesis para obtener el grado de Maestro en restauración de sitios y monumentos, Universidad de Guanajuato, Facultad de Arquitectura, Gto., México, 1998. NIETO, Gamiño Luis Felipe y Balbina Martínez, Distribución de asentamientos prehispánicos en la porción central del Río Laja, Tesis colectiva de licenciatura, ENAH, México, 1987. QUIROZ, Ennis Rossana, Orientaciones Astronómicas en la zona Arqueológica Cañada de la Virgen y la Cuenca Central del Río Laja, San Miguel de Allende, Guanajuato. Tesis de Doctorado, Posgrado en Antropología, Facultada de FilosoGía y Letras, Instituto de Investigaciones Antropológicas. México, 2013. ZEPEDA, Gabriela y Ruth Landeros et. al. Zona Arqueológica Cañada de la Virgen, Guanajuato. Plan de Manejo, INAH, Coordinación Nacional de Arqueología, Dirección de Operación de Sitios, Centro INAH Guanajuato. México, 2011. ZEPEDA, Gabriela y Dehmian Barrales, “Arqueología e identidad en Cañada de la Virgen, Guanajuato”. Tiempo y Región, Estudios Históricos y Sociales, Ana María Crespo Oviedo In Memoriam, Vol. II, Carlos Viramontes (Coord.) Municipio de Querétaro, INAH, México, 2008. ZEPEDA, Gabriela y Hugo Olalde, Zona Arqueológica Cañada de la Virgen. Proyecto de Excavación y Consolidación para la apertura al público. Informe Técnico Operativo, Archivo Técnico Consejo de Arqueología, INAH, pp. 1-20, 2014. ZEPEDA García Moreno, Gabriela, “Historia de la tenencia de la tierra en la zona arqueológica Cañada de la Virgen, San Miguel de Allende, Guanajuato” en XXX Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, Querétaro, México, 2014.

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Sobre la autora: Gabriela Zepeda García Moreno (Ciudad de México / 1959), Arqueóloga egresada de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, cuenta con una maestría en Antropología Social por el CIESAS - Occidente. Actualmente es Directora Académica del Proyecto Arqueológico Cañada de la Virgen. Contacto: gabyzepeda59@hotmail.com

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Para citar: (CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Zepeda García Moreno, Gabriela. La Mayordomía de Cañada de la Virgen: Identidad comunitaria y patrimonio arqueológico, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 27, verano 2019. ARK_Editorial. México. Páginas 48 - 61. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ark27 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Mayordomía, identidad comunitaria, Cañada de la Virgen

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DANZAR POR LOS VIVOS, DANZAR POR LOS MUERTOS: LA REPRESENTACIÓN DE DANZA EN EL SITIO ARQUEOLÓGICO DEL IXTÉPETE EN EL OCCIDENTE DE MÉXICO

Ma. Guadalupe Rivera Acosta Eva Ordóñez Flores Resumen La danza ritual en el estado de Jalisco, presenta al menos tres vertientes principales. La primera es la danza de los grupos católicos marianos, en los que prevalece el concepto del pago de mandas por favores recibidos. La segunda es la danza ritual de corte nativista o neomexicanista. La tercera está conformada por asociaciones danzarias de corte esoterista. Este último grupo lo integran danzantes que siguen el calendario del México antiguo o Tonalpohualli, calendario ritual analizado en detalle por Fray Bernardino de Sahagún. Los espacios de representación son sitios arqueológicos en diversos puntos del país. En Jalisco hay lugares destinados para ello. Los principales son el Cerro de la Reina en el Municipio de Tonalá, la festividad sincrética de CoatlicueSanjuanita[1] en San Juan de los Lagos y el sitio arqueológico del Ixtépete, que presentamos como estudio de caso.

INTRODUCCIÓN Como profesionales formadas en el área de danza, observamos que los especialistas que pertenecen a la academia, no se interesan por una manifestación multitudinaria, y tampoco se interesan por lo que nosotras

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consideramos como una identidad danzante, misma que nos ha sido referida por los portadores de ideología y tradición, asociadas a estas manifestaciones. El interés por parte de las ciencias sociales se concentra en los aspectos que motivan el acto de danzar, quienes danzan y para qué. La etnomusicología sigue los métodos de la antropología (Nettl, 2005, 1a. ed. 1983) y el interés principal es aquel de elaborar registros y data que puedan servir a los profesionales de áreas aGines. De manera análoga a la etnocoreología, se interesa por los aspectos sociales y el contexto. Sin embargo, el centro de interés lo constituyen la corporalidad, la gestualidad, la música, la dotación instrumental, los patrones rítmicos y melódicos presentes, así como la transferencia simbólica de la que es objeto el acto de danzar. Los bailarines y coreógrafos de la academia de la danza escénica, se interesan por la reproducción o proyección de “cuadros plásticos” o “estampas” (sic) inspirados en una visión folklorista donde no se tiene que justiGicar el origen de lo que el público observa ya que se consideran versiones libres adaptadas como se puede advertir en el argot de teatro. La etnograGía moderna en el estudio de la danza, deja atrás el costumbrismo y el folklore de las Giestas mexicanas, para

explicar otros fenómenos como los de la identidad, las organizaciones jerárquicas, las dualidades o triadas como antagonismos simbólicos, las prácticas de resistencia, los cultos de crisis y la subordinación de clases sociales. Este distanciamiento, nos permite entender que los estudios de la danza mexicana presentan limitaciones. Tal vez se deba a la inquietud por ceñirse a la objetividad, por timidez, o por el menosprecio de algunos intelectuales por acercarse a la práctica de la danza en la cultura a través del trabajo de campo. Sin embargo, por otro lado, también tenemos contribuciones extra-dancísticas muy importantes, ya que se enfocan a profundizar en el tipo de investigación que considera estancias de campo prolongadas, y se orientan a la reGlexión de la realidad mexicana, dentro de un marco interdisciplinario que comprende la historia, la lingüística, la antropología, la etnomusicología o la musicología.

EL DIARIO DE CAMPO Al inicio del interés por esta manifestación urbana, el trabajo se fue integrando a partir de la práctica de la danza fuera de los ámbitos académicos, de la observación participante en la percusión, de la asistencia a diversos sitios por invitación. Así fue como nació el interés por documentar a lo largo de más de dos décadas lo que llamamos la otra danza[2]. En el trabajo que nos ocupa, se eligió el sitio arqueológico del Ixtépete por estar ubicado en lo que se conoce como la zona metropolitana de Guadalajara, misma que ha ido incorporando a la mancha urbana, las poblaciones que ahora conforman los ocho municipios que la integran.

LA FESTIVIDAD, UNA RECEPCIÓN DEL EQUINOCCIO Para mostrar en este trabajo la parte descriptiva de un ritual de recepción del equinoccio, se eligió la ceremonia anual de la “festividad”, también denominada “veintena”[3]. Se eligió este ceremonial en concreto porque es el que recibe mayor aGluencia de peregrinos, asociaciones esoteristas y danzantes de otras localidades que participan en señal de gratitud por el honor de ser invitados. La fecha elegida para documentar este trabajo fue la del 21 de marzo del 2017 en el sitio arqueológico del Ixtépete en las inmediaciones del municipio de Zapopan, Jalisco, aledaño a la zona conurbada de Guadalajara[4]. Los grupos que celebran el equinoccio (una de las fechas más importantes para ellos), se reúnen en los sitios arqueológicos de Jalisco para festejar con danza y

actividades de convivencia. Esto incluye algunas veces, el desplazarse a los sitos de peregrinaje de los antiguos mexicanos. Muchos de estos sitios siguen activos en las poblaciones de mayor tradición prehispánica como el altiplano central de México. El pago de visitas, y las “danzadas de obligación” son una constante. Cabe mencionar que dichos grupos de danza siguen las fechas calendáricas señaladas por el xihuitl[6], o el tonalamatl[7]. En efecto, “[…] los pueblos mesoamericanos daban una gran importancia al tiempo, y los calendarios eran dos, uno solar o agrícola y otro que era la cuenta de los destinos o adivinatorio […]”[8]. Se inspiran de la tradición de los pueblos mesoamericanos quienes daban una gran importancia al tiempo, teniendo dos calendarios, uno solar o agrícola y otro que era la cuenta de los destinos o adivinatorio. Las danzas denominadas de Mexicanidad, de la Cultura, y las de orientación hacia la Nueva Era, están conformadas por personas de todos los círculos sociales, creencias e ideologías: estudiantes empleados, profesionistas, esoteristas y representantes de movimientos urbanos de trasfondo ideológico. Estos grupos comparten repertorio coreográGico con la danza de concheros[9]. Esto es, conocen y danzan los mismos sones. Sin embargo, mantienen formas de representación diferentes: no usan cordófonos, utilizan grandes membranófonos, hay canto en lengua náhuatl, se presentan en lugares públicos como plazas, explanadas o sitios arqueológicos, siguen el almanaque de veintenas del antiguo calendario mexicano y se mantienen al margen de toda manifestación devocional religiosa[10]. Los danzantes tradicionales aGiliados a mesas o cuarteles de danza que siguen un calendario religioso católico, identiGican a los danzantes pertenecientes al movimiento de la neomexicanidad como “los libres” y los reconocen como danzantes, o “hermanos de danza”. Aunque el estudio de estas agrupaciones católicas sea de gran arraigo popular y presenten un gran interés, no son el objeto de este trabajo. Los lugares de representación de danza en Jalisco son preferentemente los sitios arqueológicos del Ixtépete, el Cerro de la Reina en Tonalá, San Juan de los Lagos, en donde se le danza a la Coatlicue-Sanjuanita y en Guachimontones. En éste último se realiza un “espectáculo de luz y sonido” destinado a recrear ambientes del México antiguo, dirigido principalmente a los turistas que visitan el sitio. Cuando se danza dentro de la zona conurbada, -ya que se busca atraer adeptos- esta actividad se realiza en las plazas y explanadas y el público asistente puede participar o hacer preguntas si así lo desea.

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DANZAR POR LOS VIVOS, DANZAR POR LOS MUERTOS...

como con herramientas digitales. El equinoccio es también un sitio de interés para los paseantes que acuden a “cargarse de energía”. La forma de llegar al Ixtépete es muy variada ya que por un lado el transporte público es asequible y por el otro basta que las personas se organicen en un punto de reunión en la ciudad, para después desplazarse al lugar compartiendo vehículos. De este modo los participantes se aseguran de que no haya retraso a la hora de requerir los objetos o contribuciones con los que cada persona se ha comprometido, para el buen desarrollo de la ceremonia.

LOS PREPARATIVOS Una vez en el sitio, se colocan toldos bajo los cuales uno o varios encargados custodiarán las pertenencias y objetos personales de los danzantes y músicos. En efecto, no se puede ingresar al círculo de danza con relojes de pulso, celulares, ni grabadoras, considerados recordatorios del tiempo real y distractores. Tampoco se permite introducir al círculo de danza, los bolsos o cajas que entorpezcan su desarrollo.

EL CERRO DEL IXTÉPETE La celebración del equinoccio que analizamos en este texto tiene lugar en el Ixtepete, Ixtépete o “Cerro de obsidiana”, que un importante centro comercial durante la época prehispánica (Figuras 1 y 2). La sociedad que lo habitaba estaba sumamente organizada y jerarquizada. Esto se traduce a nivel de la distribución espacial. En efecto, en los alrededores estaban separadas las viviendas destinadas a la élite, les seguían los barrios de artesanos y las casas habitación de la gente de la comunidad.

SÍMBOLO Y RITUAL: RECIBIR EL EQUINOCCIO IN SITU Los diversos grupos que asisten a celebrar el equinoccio en este lugar han recibido previamente invitaciones personales a través de los miembros, en forma de telefonemas y mensajes intergrupales. De este modo se emula el protocolo ancestral de mandar emisarios, tanto de manera presencial

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Todos los invitados aportan fruta, Glores, salvia, para delimitar el espacio de representación y formar el círculo; carbón, para mantener el fuego encendido, y agua en un recipiente de barro, para tener la representación de este elemento como una participante más. El incienso de copal, representa al elemento aire, y los frutos Glores y follaje representan la participación del elemento tierra. Lo primero que se hace al llegar es encender el fuego. Las Sahumadoras (verbatim) o “mujeres de fuego” se encargarán de mantenerlo vivo a lo largo de la ceremonia. También tienen la responsabilidad de sahumar o puriGicar a los participantes antes de ingresar al círculo. Los tambores se aGinan con el calor del fuego. En el primer círculo, que da inicio antes del amanecer, las pieles de estos membranófonos pueden estar cargadas de humedad. Asimismo puede faltarles tensión por la falta de uso, ya que los han distendido durante el periodo de reposo entre ritual y ritual. Esto se hace para para evitar su deterioro o la ruptura por resequedad. El exceso de humedad se elimina mediante el calor del fuego, para poder lograr la altura deseada en el instrumento y que no suene mal ya que el calor también funciona como tensor del parche. Los tambores se tienen que aGinar constantemente para que produzcan el sonido adecuado. Cuando las celebraciones son cercanas a un lago o

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hay presencia de lluvia, es indispensable darles cuidados especiales. Para compartir durante la jornada, otras personas aportan agua embotellada, dulces para los niños o para los danzantes en momentos de fatiga. Las frutas cumplen dos funciones. En primer lugar, sirven como ofrenda. En segundo lugar, esta misma se reparte al Ginal del día ya cargada de energía.

EL CÍRCULO DE DANZA COMO PUNTO DE ENCUENTRO El espacio destinado a la representación de danza, se delimita con follaje. Este puede ser hecho con alfalfa o con salvia. El círculo de delimita antes de comenzar la danza, y es lo último que se recoge antes de dar por terminadas las actividades. Después de haberse delimitado el círculo con alfalfa o salvia, los danzantes se colocan en Gila para poder ingresar al espacio de representación. Los primeros en ingresar son los músicos, ya que tocan un ritmo que los danzantes deberán reproducir con los pasos para poder ingresar y ocupar sus lugares respectivos en el interior del círculo previamente delimitado. La rítmica puede imitar el latido de un corazón, y se le conoce como Yólotl o corazón. Esta rítmica la utiliza siempre el grupo de un danzante muy prestigiado conocido como “El Palomo” quien ha creado varias rítmicas y formas de danzar. Cada grupo utiliza la que es más signiGicativa para ellos, o lo que se podría identiGicar como la “Girma” del director del grupo. Una vez que se ingresa al sitio, este se considera sagrado, ya que es el punto en el que se reúnen vivos y muertos, es decir, las almas de los antepasados y aquellas de los ancestros comunes, los antiguos mexicanos. Cuando se va a iniciar la danza, una vez formado el círculo, los danzantes hacen sonar sus trompetas de caracol, para invitar a danzar a los que ya murieron. Después de esta invitación, se lleva a cabo el saludo a los cuatro puntos cardinales. Los danzantes permanecen de pie, y hacen un círculo sobre su propio eje para quedar de frente al punto cardinal al que saludan con el toque de caracolas. Otros participantes llevan Glautas, ocarinas y pequeños membranófonos de doble parche o tambores de mano. Otros aprovechan la rítmica para improvisar cantos en lengua náhuatl o recitar en voz baja, pequeñas frases de contenido personal. Se danza hacia el oriente antes del amanecer. Al concluir el primer ciclo de danza, los danzantes abandonan el círculo

seguidos por los músicos. Cuando el sol está en el cenit, se realiza otro círculo, uno más por la tarde, y el último se realiza al anochecer. Se sigue siempre el mismo orden de ingreso, de colocación y de salida del círculo. Cada círculo tiene un punto de ingreso diferente, según los puntos cardinales. Este se abre desplazando un segmento del follaje para que ingresen los danzantes por la “puerta”. Las Sahumadoras puriGican los instrumentos musicales, objetos y participantes antes de ingresar al círculo. Su labor se desarrolla a lo largo del día, por las necesidades de los músicos o danzantes: si tienen que salir del círculo, o cuando un danzante se lesiona y hay que permitirle salir para que reciba atención. Cuando se danza al punto cardinal en turno, se van colgando a los tambores listones del color asociado al punto. Se considera que “gracias a ellos se danza”. Esto constituye un reconocimiento que se le ofrece al membranófono por su participación en el círculo. Al Ginal del día, los tambores tendrán un listón por cada color. A cada danzante se le da oportunidad de dirigir “su danza”, es decir, tendrá la oportunidad de dirigir una danza de su elección, para que pueda aprovecharla y hacer contacto con el punto cardinal, con una petición o una intención personal. Dicho danzante se acerca al lugar en donde están agrupados los músicos. Se puede dar la opción de que la percusión se oriente hacia el danzante elegido. El objetivo es que los músicos puedan seguir las indicaciones del danzante elegido. Si hay un gran número de danzantes se elige a un grupo para dirigir y no hacer demasiado larga la duración de ese círculo ya que se hacen varios a lo largo del día. Al Ginal de las actividades se agradece a los puntos cardinales, a las deidades, a los muertos que acudieron a danzar, y a los dueños del lugar, es decir a los guardianes espirituales del sitio y a los elementos que participaron. El follaje que se usó para el gran círculo, se recoge al Ginal de la jornada y se lleva a enterrarlo a un sitio cercano al lugar en el que se danzó. Este gesto simboliza el regreso de la energía de la danza a la madre tierra, de este modo se le agradece tanto al principio femenino de creación como al mismo lugar.

LA REPRESENTACIÓN DE DANZA EN LOS SITIOS ARQUEOLÓGICOS Y SUS ELEMENTOS Las siguientes tablas (Tabla 1 y 2) diseñada por las autoras sintetiza de manera global, los elementos, personajes y actividades que se llevan a cabo en una festividad de danza. ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 81

DANZAR POR LOS VIVOS, DANZAR POR LOS MUERTOS...

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M A . G U A D A L U P E R I V E R A / E VA O R D Ó Ñ E Z

CONCLUSIONES Por tratarse de la celebración del equinoccio en sitios arqueológicos, no se incluye en este trabajo, la armadura de danza con descripción de pasos, transcripción de rítmica de la percusión, coreograGía ni desplazamientos[11]. El interés se ha centrado en la descripción de las actividades. El análisis de la danza como espectáculo es motivo de otro estudio, al igual que la transferencia simbólica. En este tipo de actividad se aprecian los préstamos culturales, la idealización del “México que se ha ido” y lo que es una clara muestra de la resemantización de una actividad de ocio recreativo como podría ser la representación de danza. Se toman símbolos, actantes, recreaciones y un sinnúmero de elementos que remiten a una semiótica de la imagen. Si bien la tradición oral en esta práctica dancística, el canto o la ejecución instrumentales nos enseña acerca de nosotros mismos como parte de este país, es también el penoso recordatorio de que el portador de la tradición es muchas veces, aquel a quien el progreso ha olvidado. La manifestación de la danza nos invita a documentarla, a entender y a explorar más a fondo la importancia que para el individuo tiene como parte de su identidad social.

simplemente hablaban de la danza como “cosa muy digna de ver y de mucho primor”[12], sin más precisiones. Estos dos ejemplos nos muestran claramente de qué manera se reconstituye el mito fundador. Por un lado, se reproduce de manera más o menos Gidedigna ilustraciones de códices. Por el otro, se utilizan elementos de sistemas que no necesariamente tienen una relación entre ellos. Estos dos mecanismos de reconstitución, junto con otros más que no se han expuesto en este estudio, constituyen un traslape de conceptos y elementos que se van integrando para resigniGicar personas y entornos.// GR / EO

NOTAS [1] En este tema, (v.) José Gerardo Bohórquez Molina. Coatlicue-Sanjuanita: La peregrinación a San Juan de los Lagos: un rito solidario de retorno a Aztlán. Ed. Universidad de Guadalajara, Primera. Guadalajara. Universitaria, 2008. [2] N. de A. Posteriormente, el diario de campo se fue convirtiendo en el material para los trabajos de tesis de maestría dedicado a la danza devocional, y la de doctorado, enfocado a la semiótica de la imagen en el atuendo de los danzantes.

Esta manifestación es una identidad nueva y cambiante. La celebración siempre igual de los solsticios, equinoccios y el Día de muertos en noviembre, son los testimonios multitudinarios más importantes de la experiencia ritual urbana que se han forjado con los años. Esta tradición identiGica a criollos y mestizos urbanos con aspiraciones a vivir esa parte indígena que se trata de re-empoderar porque se busca también, el regreso del “mito fundador” de una gran nación. Ello responde a necesidades personales del danzante, y a necesidades colectivas como agrupación, como parte de un sentido de pertenencia que puede percibirse como anacrónico

[3] En el antiguo calendario mexicano las cuentas se agrupaban en trece meses de veinte días, lo que suman 360 días, más los cinco días muertos llamados nemontemi.

El cambio es la constante, y se aprecia también la búsqueda de la continuidad, de cara al futuro interpretando de manera más o menos libre la información al alcance. Así es como por un lado, las ilustraciones de códices muestran atavíos elaborados a partir de materiales diversos. Los danzantes de hoy en día incluyen en sus atuendos, plumas importadas o elementos como cráneos de cocodrilo, carapachos de tortuga y objetos de los que la creatividad echa mano. Por otro lado, una pirámide o un sitio arqueológico se consideran sagrados, a los que hay que acudir vestido de blanco, con una cinta roja en la cabeza. Sin embargo, los textos de los cronistas

[5] Se conoce como danzada de obligación, el compromiso moral que se adquiere al participar en una festividad como invitado.

[4] Se llevaron a cabo entrevistas, diálogo personal con dos jefes de danza, observación participante; levantamiento fotográGico y la aplicación del modelo de armadura de unidades, así como el registro de códigos de análisis en la acción dancística y sus protocolos, posteriores a la elicitación etnográGica. En el texto que nos ocupa, se hace una primera aproximación de tipo descriptivo ya que la extensión del estudio realizado no es abarcable en este primer artículo.

[6] Calendario Agrícola. [7] Calendario sagrado o de los destinos. [8] Yólotl, González Torres (1991), Diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica. México D.F., México, Editorial Larousse. ESPIRITUALIDAD Y ARQUEOLOGÍA | 83

[9] Danza devocional de tradición mariana, católica. [10] De la Peña realizó un estudio sobre este tipo de agrupaciones en la capital de México. [11] Al Ginal de las fuentes consultadas podrá seguir dos enlaces para ver grabaciones representativas de estos rituales.

NETTL, Bruno, The Study of Ethnomusicology, Champaign,, Illinois, USA, University of Illinois Press, 2005, 1ª ed. 1983. SAHAGÚN, Fray Bernardino, Historia General de las Cosas de Nueva España. México, D.F., Porrúa, Colección "Sepan Cuántos" Número 300, 1997. TORRES, Yólotl G., Diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica, México, D.F., Larousse, 1991.

[12] Sahagún, op. cit. TURNER Víctor, The Forest of symbols: Aspects of Ndembu ritual. Cornell, University Press, 1967. IMÁGENES Figura 1. Sitio arqueológico del Ixtépete. Figura 2. Sitio arqueológico del Ixtépete (panorámica)

BIBLIOGRAFÍA AUGÉ, Marc, Símbolo, función e historia: interrogantes de la antropología. México, Grijalbo, 1987. BARFIELD, Thomas, Diccionario de Antropología. México, Siglo XXI Editores, 2000. BOHÓRQUEZ, José Gerardo, Coatlicue Sanjuanita: la peregrinación a San Juan de los Lagos: un rito solidario de retorno a Aztlán. Guadalajara, Universidad de Guadalajara. Primera, 2008.

SITIOS DE INTERÉS Teotihuacan, “Danza Guerrera Meshica” (sic), aniversario 2015. Publicado por “Tlacuilo Azteca” https://youtu.be/FhtXF1TmIc https://sc.jalisco.gob.mx/patrimonio/sitios-arqueologicos/ sitio-arqueologico-el-ixtepete Video de “Sabor mexicano” publicado en https://youtu.be/ W88Vqz0XeXI Video publicado en YouTube por “ADJAG Producciones”: https://youtu.be/fFAZQix50vE

DURKHEIM, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life, New York, The Free Press, A Division of Macmillan Publishing Co, Inc, 1965. FISCHER, Michael J., Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the human Sciences, Chicago: The University of Chicago Press, 1986. GEERTZ, Clifford, La Interpretación de las Culturas. Barcelona, GEDISA, 2005. MARTÍNEZ, Francisco de la Peña, Los hijos del Sexto Sol, un estudio etnopsicoanalítico del movimiento de la mexicanidad, (Colección CientíGica ed.). México D.F., México, INAH Serie Antropología social, 2002. NAVARRO, Moedano G., Los Hermanos de la Santa Cuenta: un culto de crisis de origen chichimeca, en J. L. Castillo, Ed., Religión en Mesoamérica. XII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, 1972.

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Sobre las autoras:

Para citar:

Ma. Guadalupe 1955). Doctora Michoacana de Etnomusicología Guadalajara.

(CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así:

Rivera Acosta (Torreón, Coahuila, México / en Arte y Cultura por la Universidad San Nicolás de Hidalgo. Profesora de y Etnografía moderna en la Universidad de

Contacto: mgrivera17@hotmail.com

Rivera Acosta, Ma. Guadalupe y Eva Ordóñez Flores. Danzar por los vivos, danzar por los muertos: la representación de danza en el sitio arqueológico del Ixtépete en el occidente de México, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 27, verano 2019. ARK_Editorial. México. Páginas 62 - 69. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ark27 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: etnografía, danza ritual, sitios arqueológicos, equinoccio.

Eva Ordóñez Flores (Argel, Argelia / 1970) Doctora en Historia de la Música y Musicología por la Universidad de París Sorbona. Profesora de lengua y cultura hispanoamericana en diferentes instituciones de educación superior en París. Contacto: eva.ordonez@orange.fr

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