Revista Textos ArKeopáticos Número 00 [invierno 2012] by ARK MAGAZINE

Textos ArKeopáticos | Invierno 2012

2012 invierno

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Chalma. Camino de coprofagia e inmundicia. Parte I Juan José Guerrero García

Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura Lizeth Azucena Cervantes Reyes

Patrimonio Tangible e Intangible David Andrade Olvera

Publicación de textos científicos con 'software' de libre código Revista Electrónica

Luis Alberto Ortiz Laguna

textos sobre arqueología y patrimonio

ArKeopáticos textos sobre arqueología y patrimonio

CC Editorial ArKeopatías, México 2012

Las opiniones vertidas en los textos son responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente el punto de vista del Proyecto ArKeopatías.

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Nuestro total agradecimiento a todos aquellos que han apoyado este proyecto desde el inicio, los nombres son muchos y su entusiasmo invaluable. Este primer número va dedicado a sus esfuerzos.

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@ArKeopatias

Arkeopatias

Textos ArKeopáticos Año 1 Número 0 invierno 2012, es una publicación semestral dedicada a la antropología, arqueología, restauración, arquitectura y demás temas afines relacionados con el patrimonio cultural en México y Latinoamérica. Editada y distribuida a través de medios electrónicos por el Proyecto ArKeopatías. México 2012. Derechos: Textos Arkeopáticos opera bajo una licencia Creative Commons, Atribución-NoComercial 2.5 México (CC BY-NC 2.5): http:// creativecommons.org/licenses/by-nc/2.5/mx/ Contacto: web: arkeopatias.wordpress.com mail: arkeopatias@gmail.com Comité editorial: Arqlga. Azucena Cervantes Reyes, Arqlgo. Juan José Guerrero García, Arq. Juan Reynol Bibiano Tonchez Diseño Editorial y Web: Juan Reynol Bibiano Tonchez Número de reserva de derechos al uso exclusivo del título: en trámite; Registro de licitud de título y contenido otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones Ilustradas de la Secretaría de Gobernación: en trámite; ISSN: en trámite. Portada: Pirámde de los Nichos, Tajín, Ver. Fotografía: Rest. Martha Angélica Soto. Segunda de forros: "Estela y altar", San Luis Potosí. Fotografía: Juan Tonchez.

ÍNDICE

7 Editorial

9 Chalma. Camino de coprofagia e inmundicia. Parte I Juan José Guerrero García

13 Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura Lizeth Azucena Cervantes Reyes

23 Patrimonio Tangible e Intangible David Andrade Olvera

25 Publicación de textos científicos con 'software' de libre código Luis Alberto Ortiz Laguna

29 Convocatoria

EDITORIAL En enero del 2010 un pequeño pero entusiasta equipo de jóvenes arqueólogos comenzamos un proyecto arriesgado, generar por nosotros mismos los espacios necesarios para presentar nuestros trabajos. De esta manera surgió ArKeopatías, un proyecto que se plantea, a través de las nuevas tecnologías, generar espacios de discusión y análisis sobre arqueología, arquitectura, restauración, antropología (en todas sus ramas), conservación, sociología, arte y demás disciplinas afines o pertinentes para la generación de conocimiento sobre el hombre y su complejidad. Desde los inicios del Proyecto ArKeopatías, se planteó la publicación de un boletín que condensara los esfuerzos, las ideas, las propuestas, y todo aquello que se ha vertido en los espacios que hemos ido generando a través de todos estos meses. Es así que con Textos ArKeopáticos alcanzamos uno de nuestros principales objetivos. Esta publicación electrónica -en su primera etapa-, será inicialmente cuatrimestral y contendrá artículos inéditos sobre los tópicos mencionados más arriba. Debemos, sin embargo, mencionar que durante los casi dos años que lleva en funcionamiento el blog de ArKeopatías [arkeopatias.wordpress.com] hemos notado que los debates que con más frecuencia e intensidad han estado sobre la mesa, giran el torno al patrimonio cultural, tangible e intangible, mexicano, latinoamericano y mundial. Es por esta razón que la presente publicación se centra en estos intereses, retomando los textos que amablemente nuestros autores compartieron dentro del blog. Este boletín, como dijimos en algún otro momento, se presenta en el marco de un proyecto más amplio de información en internet sobre estos temas. La independencia académica con que se cuenta actualmente posibilitará también abordar los diversos tópicos desde todas las aristas posibles y los puntos de vista existentes, con respeto y responsabilidad, pero siempre con un profundo compromiso hacia nuestra materia de estudio. En lo particular, en este número publicamos un texto muy cosultado en el blog, del arqueólogo Juan José Guerrero sobre la peregrinación a Chalma y sus impliciones sociales. También presentamos un interesante artículo de la arqueóloga Azucena Cervántes sobre los animales en la cosmovisión mesoamericana desde el punto de vista de la semiótica cultural. Transcribimos además, un incisivo texto del arqueólogo David Andrade sobre las contradicciones que existen en la conceptualización del patrimonio cultural tangible e intangible en México. Finalmente, el arqueólogo Luis Ortiz nos muestra una opción para publicar nuestros trabajos de investigación con software libre. Esperamos que este primer número -cero- sea de su completo agrado. Saludos y gracias por leernos!

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...se llama

Tlaelcuani porque delante de ella se dicen, se cuentan,

todas las vanidades. Ante ella se refieren se exponen todas las acciones

sucias,

por mĂĄs feas que sean por mĂĄs depravadas. Nada se oculta por vergĂźenza; todo se declara ante ella, todo se manifiesta.

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Chalma: Camino de antropofagia e inmudicia. Parte I JUAN JOSÉ GUERRERO GARCÍA *

Hace casi tres años un compañero de la ENAH de nombre Héctor me invitó a la peregrinación que hacen los diferentes barrios de Iztacalco (Distrito Federal) al santuario del señor de Chalma (Edo. México), evento sobre el cual realiza su tesis de licenciatura. Yo con pleno desconocimiento de esa tradición, pero con curiosidad felinicida, accedí gustoso a acompañarlo en ese largo viaje lleno de experiencias. Lo primero que me llamó la atención fueron los tipos de gente que se reunía para emprender el trayecto, había desde familias completas, bien organizadas y respetuosas, hasta peregrinos solitarios, la mayoría de extracción humilde como nosotros, pero sin ese tono pedante que te da la escuela.

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Textos ArKeopáticos opera bajo licencia de Creative Commons, Atribución-NoComercial 2.5 México (CC BY-NC 2.5): http:// creativecommons.org/licenses/by-nc/2.5/mx/ por lo que agradecemos citar este texto asi: Guerrero García, Juan José. Chalma: Camino de coprofagia e inmundicia. Parte I. en Textos ArKeopáticos Año 1 Número 0, invierno 2012. Proyecto ArKeopatías. México 2012, Pág. 9 http://arkeopatias.wordpress.com/ arkeopaticosnum0/ en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Señor de Chalma, Tlazolteotl, peregrinación, coprofagia, purificación.

@ ometuzco@yahoo.com

* Pasante de arqueología por parte de

la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente colabora con el Departamento de Protección Técnica y Legal de la Zona de Monumentos Arqueológicos de Teotihuacán, ha participado en diferentes eventos relacionados con el patrimonio arqueológico en diferentes escuelas. Sus principales intereses son el estudio de la ideología y el poder a partir de la arqueología, así como la participación comunitaria en la protección del patrimonio arqueológico.

Si se pudiera describir en una palabra a todos los participantes creo que sería la palabra “Barrio”. El barrio se mueve fragmentado pero junto el día que le corresponde, siguiendo la misma ruta con el fin de llegar a ver al Señor de Chalma. Ésta peregrinación de barrios marginales, es un caudal de gente que se encuentra, por decirlo de una forma, fuera de los parámetros de la moral social, es común ver grupos de chavos moneando, tomando alcohol, haciendo fiesta con sus grabadoras de vendedor ambulante y sus toques de mota mientras atraviesan el bosque purificador que separa al distrito federal del santuario. Héctor como buen guía nos explicó los avances de su investigación, la filiación otomí, la tradición a los cerros, el camino de los pochtecas, la relación con Tláloc, los nombres de los barrios de Iztacalco y una serie de datos que por miedo a violar los derechos de autor no revelaré en este espacio. La serie de impresiones y apreciaciones que tuvimos las platicamos y compartimos después de los dos viajes en los que me uní al grupo de chalmanautas (como el multicitado Héctor nos llama). Desgraciadamente no he vuelto a platicar con ningún chalmanauta y por tanto no he comunicado los nuevos datos y nuevas reflexiones que he tenido a partir de lecturas y relecturas recientes, por eso, aprovecharé este espacio para escribirlas. Leyendo, con otros fines de investigación, el libro "El destino de la palabra" de Miguel León Portilla, en la página 99 donde habla sobre el Tonalámat de los pochtecas del códice Fejérváry Mayer encontré el siguiente texto: Los dioses a cuya benevolencia se debían propiciar los pochtecas se conocen con varios nombres. Cinco eran del sexo masculino y una femenino. Ésta también ostentaba varios títulos. Uno era Chalmecacihuatl, “Mujer de los de Chalma”. En algunos casos se identificaba con Tlazolteotl, la diosa de la basura, conocida también como Tlaelcuani, la que come inmundicias. Esto le va a servir al Héctor, pensé, por lo que seguí la lectura con el placer que da el hallazgo. Párrafos siguientes León Portilla anota que en el códice florentino Fray

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Bernardino de Sahagún “transvasa” al alfabeto ideas muy similares a las contenidas en el ya citado Tonalamt de los pochtecas. A continuación describe la página del códice ya referido donde hay una “mujer sentada sobre una estera, vestida con su quechquémitl y su falda de color rojo” esta diosa de pecho descubierto introduce en su boca lo que León Portilla llama inmundicia, frente a ella hay un hombre sentado en un banco vistiendo un maxtlat blanco, con su piel pintada de negro en su mano derecha sostiene a una persona pequeña y desnuda en “actitud de humillación” quien ve a la diosa Tlazolteotl. Continúa el investigador, citando los textos del códice florentino donde Sahagún compiló algunos textos sobre esta diosa y los rituales que para ella se hacen: Así se llamaba Tlazolteotl, porque a ella pertenecía le correspondía el polvo, la basura, quiere decir la vida disipada. Se decía esto porque ella mandaba, imperaba sobre la vida licenciosa… Se llama Tlaelcuani porque delante de ella se dicen, se cuentan, todas las vanidades. Ante ella se refieren se exponen todas las acciones sucias, por más feas que sean por más depravadas. Nada se oculta por vergüenza; todo se declara ante ella, todo se manifiesta. Sobre las características del ritual cita lo siguiente: Barría él muy bien el lugar donde se colocaba una estera nueva… Hablaba luego el tlapouhqui a quien venía a hablar sus transgresiones, le decía: Has venido junto y a la presencia del Dueño del cerca y del junto. Has venido para manifestarle, para hacer entrega de tu podredumbre, tus inmundicias. Has llegado para abrir tu cofre tu petaca tus secretos… Despójate de tu ropa desnúdate… Siguiendo este texto la “Mujer de los de Chalma” tenía el papel de purificar a los que acudían a ella, saldar la deuda moral que ellos traían sin importar la gravedad del caso, este dato tiene mucha importancia, puesto que dicho ritual de purificación se sigue llevando a cabo en la actualidad (aunque obviamente con las muchas transformaciones y resignificasiones que tantos años de historia han creado).Como mencionaba antes los devotos al señor de Chalma son por lo general personas que llevan una forma de vida que se encuentra en el límite de la tolerancia social, ladrones, borrachos, narcotraficantes, si bien no todas las personas que van en la peregrinación son “bandidos” al menos sí son “pobres” con diferentes cargas morales y de salud. Como en la mayoría de los cultos populares, el culto al señor de Chalma se da justo por la capacidad que tiene este santo de expiar culpas y de perdonar, es el señor benevolente que otorga el perdón y con esto salda la deuda que el peregrino tiene con la sociedad, ese es el mismo papel regenerador que cumplía en su tiempo Tlazolteot que como ya vimos se encarga de la gente de vida licenciosa. Por tanto podemos decir que en lo general se comparten, en ambas épocas, los dos rasgos fundamentales de esta relación ritual la marginalidad de los actores y la capacidad del ente sobrenatural para otorgar un comienzo nuevo. Ahora bien la purificación como lastre que se termina, como muerte y renacimiento simbólico es el sentido mismo de Tlazolteot, esta diosa pochteca que consigue tragar las inmundicias y transformar en hombres moralmente nuevos y limpios, ella misma es

Chalma: Camino de coprofagia e inmundicia

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Imagen 1: Tlazolteotl en el Códice Borbónico.

es metáfora de la culpa y su expiación o más bien del proceso que se da entre la una y la otra. Ese proceso se ve representado, también, en el camino del actual peregrino, la experiencia religiosa que ocurre en ese trayecto disculpante es, quizás, el proceso en el cual se materializa esta metáfora de la comedora de inmundicias.

Imagen 2: Chalmcecacihuatl. Mujer de Chalma. Advocación de Tlazolteotl representada con atributos y elementos que la ubican en el ritual de la Neyolmelahualixtli, descrito como "confesión" frente a la diosa. Tonalámatl de los Pochtecas. Códice Feyérváry-Mayer, 38, mitad superior derecha.

En la siguiente entrega trataré de ejemplificar los diversas partes del proceso ritual partiendo de mi experiencia personal como chalmanauta, además de que interpretaré las consecuencias ideológicas del ritual de purificación en ambas épocas, ritual que condensa una serie de significaciones personales y colectivas. Escribiré sobre el acto de dejar las vestimentas, del desnudarse, del baño ritual, las analogías entre inmundicia, hombre, humillación y desnudes, limpieza y purificación. Hablaremos del proceso de transferencia, de la economía de la culpa, de la metáfora y del acolchado ideológico que se da dentro de este ritual y por tanto daremos una interpretación de ese camino de inmundicia coprofagia, purificación y alivio, que es la peregrinación a Chalma.

Foto 1: Dioses consumidos. Chalma, Edo. de México, mayo 2009. Juan José Guerrero G.

...Has venido junto y a la presencia del Dueño del cerca y del junto . Has venido para manifestarle, para hacer entrega de tu podredumbre, tus inmundicias. Has llegado para abrir tu cofre tu petaca tus secretos… Despójate de tu ropa

desnúdate…

Juan José Guerrero García

todo cuanto existía y ocurría en el universo, ya fueran hombres, animales, plantas, cuerpos celestes, fenómenos naturales, etc., se integraban en una unidad, dentro de un perfecto equilibrio… ...

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Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura LIZETH AZUCENA CERVANTES REYES *

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Textos ArKeopáticos opera bajo licencia de Creative Commons, Atribución-NoComercial 2.5 México (CC BY-NC 2.5): http:// creativecommons.org/licenses/by-nc/2.5/mx/ por lo que agradecemos citar este texto asi: Cervantes Reyes, Azucena Lizeth. Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura en Textos ArKeopáticos Año 1 Número 0, invierno 2012. Proyecto ArKeopatías. México 2012, Pag. 13 http://arkeopatias.wordpress.com/ arkeopaticosnum0/ en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Semiótica, cultura, Lotman, iconografía, Teotihuacan.

* Arqueóloga

lizazu@hotmail.com

por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y candidata a Maestra en Antropología por la UNAM. Desde el año 2000 ha participado en varios proyectos de diversa índole en la Zona de Monumentos Arqueológicos de Teotihuacan. Actualmente colabora en el Proyecto Plan de Manejo de La Ventilla, Teotihuacan como responsable del laboratorio de materiales arqueológicos. Sus temas de interés se centran en la cerámica, la pintura mural y la iconografía. Recientemente desarrolla el tema de investigación de “El felino como símbolo de poder en Teotihuacan” bajo la línea de la Semiótica de la Cultura.

La búsqueda de nuevas y diferentes teorías que nos ayuden a la interpretación en arqueología nos ha llevado a la incursión en otros terrenos que se creían exclusivos de otras ciencias y disciplinas como la lingüística, la literatura o la historia del arte. La semiótica ha resultado una opción dentro de la antropología social y la arqueología para poder comprender y tratar de “explicar” la cultura, entendiendo que la semiótica no sólo es una ciencia de los signos, sino que “comprende a la cultura como un fenómeno simbólico y que los procesos de comunicación y de significación son fundamentales para la compresión humana” (Osorio 1998: 4). En este ensayo recurrimos a la Semiótica de la Cultura de Iuri M. Lotman para abordar el tema de los animales en la época prehispánica, entendiendo a Mesomérica como una gran semiosfera[1]. Los animales fueron una parte fundamental en la cosmovisión mesoamericana, compartiendo algunos símbolos que emergieron de una memoria en común, pero que fueron reinterpretados en cada región de acuerdo a su identidad, producto de un desarrollo interno y de la interrelación con otras culturas. Los animales estuvieron relacionados con deidades, aparecen como símbolos de poder y de linaje, depositados en ofrendas, protagonistas de mitos, esculpidos en piedra y pintados en murales y cerámica. Nuestro objetivo será acercarnos a la visión que tenían estas antiguas sociedades acerca de los animales, cómo eran percibidos, qué les significaba y cómo se relacionaron con ellos. El mundo cultural y el mundo natural Desde la perspectiva de la Semiótica de la Cultura, podemos hablar de una distinción e incluso de una oposición entre cultura y naturaleza, donde la primera es el orden y la segunda el caos. Esta dicotomía representa la manera más elemental de cómo el hombre concibe su mundo, lo creado por él y lo desconocido. Sin embargo, Lotman [2] menciona que al momento de designar algo como no-cultura o no-texto, ya estamos semiotizando y por lo tanto más que algo extrasistémico (lo inexistente) podríamos considerarlo como alosistémico, perteneciente a otro sistema. Porque a pesar de que sólo dentro de la semiosfera está lo que tiene sentido y donde se desarrolla la vida semiótica, también se reconoce la existencia del “otro”. Es preciso tener en cuenta que, desde el punto de vista semiótico, tan pronto como se presenta el mundo situado fuera, está ya nombrando, es decir, está semiotizando aunque sea superficialmente. La semiosfera prácticamente no se encuentra con el mundo extrasemiótico. Muy a menudo en el mundo situado fuera se interpolan la ideas sobre la “naturalidad” y la pre- o extrasemioticidad, elaboradas en las entrañas de una cultura dada como su antiestructura ideal[3].

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El "otro" es aquel a quien se reconoce como diferente, y con base a esa diferencia es que una cultura puede definirse a sí misma: Yo con relación al Otro. En La Conquista de América, Todorov (2008: 195) menciona tres ejes en los que se puede situar el problema de la alteridad. El primer eje es un plano axiológico donde hay un juicio de valor: el otro como bueno o malo, lo acepto o no lo acepto, como un igual o como inferior. El segundo es un plano praxeológico, el acercamiento o alejamiento en relación con el otro: la identificación con el otro donde puedo adoptar sus valores; o bien, hay una imposición hacia el otro, una asimilación del otro a mí. Entre ambos extremos habría una postura neutral, incluso la indiferencia. El tercer eje estaría dado por un plano epistémico en que conozco o ignoro al otro: “gradación infinita entre los estados de conocimiento menos o más elevados” (Ibid). Queremos centrar aquí la discusión en torno a cómo el hombre prehispánico concebía la naturaleza según estos tres ejes que menciona Todorov. Sabemos que las sociedades mesoamericanas eran observadores de la naturaleza y que tuvieron un gran respeto hacia ella. Esto se ve reflejado en sus diversas manifestaciones culturales. Incluso otorgaron a la naturaleza poderes mágicos y la relacionaron con sus dioses, como algo sagrado. Por lo tanto podríamos considerar que el hombre prehispánico en general consideraba a la naturaleza como otro desde un plano praxeológico en el aspecto del acercamiento, en la que adoptaron valores, cualidades e imágenes para explicar y representar aspectos de su vida y creencias. Nicolás Caretta (2001: 66) señala que la mayoría de las culturas del pasado tenía una estrecha relación con la naturaleza y que hasta creían que animales y otras fuerzas también tenían control sobre la vida de los hombres, de ahí su asociación con deidades. Esto muestra la necesidad del hombre de relacionarse con otros mundos para encontrar explicaciones a su misma existencia.

En el momento en que se reconoce e identifica a un animal, se está semiotizando. Se hace una traducción de ese otro mundo o sistema. Lévi Strauss (1965) señalaba que los animales no sólo son buenos para comer, sino también para pensar y en este sentido, desde el plano praxiológico, los animales y las construcciones culturales de ellos fueron usadas como metáforas, como “modelos” de valores y moralidad (Nicolás Caretta ob.cit.). Por lo tanto, se realizan dos acciones: se hace una traducción del comportamiento animal para ser codificado y por otro lado, se asimila en la cultura generando una identidad con ciertas conductas reconocidas en los animales que pueden resultar admirables o similares a las humanas, incluso consideradas cualidades humanas, pero sin perder de vista que se trata de un otro. Valverde (2004: 30-31) señala que para los pueblos mesoamericanos, los animales no eran parte de otro mundo, “...dentro de su cosmovisión, todo cuanto existía y ocurría en el universo, ya fueran hombres, animales, plantas, cuerpos celestes, fenómenos naturales, etc., se integraban en una unidad, dentro de un perfecto equilibrio…”. Pero no es que hayan sido considerados como parte del mismo universo. En términos de la semiótica cultural, podemos discutir varios aspectos.

Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura

...la mayoría de las culturas del pasado tenía una estrecha relación con la naturaleza y que hasta creían que animales y otras fuerzas también tenían control sobre la vida de los hombres, de ahí su asociación

con deidades…

En nuestro caso de estudio hablaremos de los animales en particular. La cuestión será tratar de abordarlo desde una perspectiva cultural mesoamericana: los animales como parte del mundo de la naturaleza y como “objetos” de la cultura, es decir, ya asimilados dentro de la semiosfera mesoamericana y particularmente de la teotihuacana.

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[1] La semiosfera puede definirse como un espacio semiótico donde se da “la interacción de múltiples sistemas de sentido que se relacionan y condicionan entre sí, generando mutuos movimientos o transformaciones estructurales de carácter evolutivo (paulatino) o explosivo (radical) (Garduño y Zúñiga 2005: 223). La semiosfera puede entenderse, en una de sus tantas aplicaciones y niveles, como una cultura (Ver más en Lotman 1996, Acerca de la semiosfera 10-25 pp.). [2] Un modelo dinámico del sistema semiótico, Iuri M. Lotman, 1974 en La Semiosfera II (1998: 69). [3] La cultura como sujeto y objeto para sí misma, Iuri M. Lotman, 1993 en La Semiosfera II (1998: 150).

[4] El fenómeno de la cultura, Iuri M. Lotman, 1978, en la Semiosfera II (1998: 40). Foto 1. Hombre-Jaguar. Mural 7. Tetitla, Teotihuacan. Tomado de La pintura mural prehispánica en México, Tomo I, Catálogo.

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Comenzaremos por señalar que la semiosfera es dinámica, en donde existe un constante cambio en el núcleo pero sobre todo en la periferia que es la que recibe e incluye nuevos textos codificados por la cultura y que podrán o no llegar hasta el núcleo. En el caso de los animales en las sociedades prehispánicas, éstos debieron tener el mismo proceso de codificación: en un primer momento reconocidos como algo alosistémico, llevó un largo proceso de traducción para ser integrados en el sistema de la cultura. Pero como también señala Lotman[4], el hombre nunca terminará de conocer, al contrario, entre más conoce más aumenta el desconocimiento, por lo que, aunque los animales llegaron a ser "objetos" culturales, siempre serían vistos como parte de otro mundo, con los que más bien se estableció una especie de diálogo: La esencia de la cultura está en su no-universalidad, la cultura no es 'todo'. Siempre está opuesta a algo fuera de sí misma (a los dioses, a la naturaleza, al reino de la muerte, a otras culturas, etc., dependiendo del tipo de cultura), y mantiene al mismo tiempo unas relaciones de tipo dialógico con ese algo (M. Lotman: 2005).

En ese sentido, Bubnova (2006: 112), al hacer un análisis de la filosofía bajtiniana, señala que Bajtin “propone pensar en la naturaleza dialógica de la misma vida humana: la vida es un diálogo inconcluso; el hombre participa en este diálogo tanto mediante la palabra como mediante todo su cuerpo (ojos, labios, etc.). El hombre como totalidad participa en este diálogo”. En esta misma línea Alejos (2006: 49), al hablar

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hablar sobre la alteridad también basado en la filosofía bajtiniana, hace énfasis en la importancia de considerar la relación del yo – otro, en donde la categoría de alteridad entra “como parte constituyente del yo, como su antecedente obligado y referente necesario”. Y para esto debe haber un diálogo, para la construcción de la identidad, categoría muy ligada a la de alteridad, convirtiéndose en conceptos interdependientes y complementarios. Tal vez por ser considerados siempre como otros, el mundo natural haya estado en la periferia de la semiosfera mesoamericana, cerca de la frontera donde se da el contacto con ese otro, con el mundo místico por tratarse de algo desconocido, extraño, tal vez hasta secreto y sagrado, no comprensible del todo, porque “desde la perspectiva semiótica en este espacio se encuentra el conjunto de "no textos" o de textos herméticos para los habitantes de la semiosfera dada” (Gómez P. 2008/2009:5). De ahí también que los animales hayan sido vinculados con las deidades, pertenecientes también a otro mundo, algo sagrado y hasta cierto punto cerrado y no del todo conocido, a donde no todos podían tener acceso. Sólo aquellos que encabezaban los rituales y todo lo que esto implicaba, podían sostener ese "diálogo" con ese otro mundo [5]. El desarrollo inmanente de la cultura no puede realizarse sin la constante afluencia de textos de afuera. Al mismo tiempo, este 'de afuera' por sí mismo tiene una compleja organización: es tanto el 'de afuera' de un género dado o de una determinada tradición dentro de una cultura dada, como el ‘de afuera’ del círculo trazado por una determinada línea metalingüística que divide todos los mensajes dentro de una cultura dada en culturalmente existentes ( 'elevados', 'valiosos', 'cultos', 'de tiempos inmemoriales', etc.) y culturalmente inexistentes, apócrifos ('bajos', 'no valiosos', 'extraños', etc.). Por último lo constituyen también los textos ajenos venidos de otra tradición nacional, cultura, de área. El desarrollo de la cultura, al igual que el acto de la conciencia creadora, es un acto de intercambio y supone constantemente a "otro": a un 'partenaire' en la realización de ese acto[6].

[5] Autores como Severi señalan que los actores en el ritual pueden no entender todo lo que pasa, el significado de todos los componentes del rito, sólo el chamán tendría el acceso a todo el conocimiento. [6] Para la construcción de una teoría de la interacción de las culturas (el aspecto semiótico), Iuri M. Lotman 183 en la Semiosfera I (1996: 71). Foto 2. Felino con personaje. Patio jaguares del Conjunto de los Glifos, Barrio La Ventilla, Teotihuacan. Roberto Magdaleno.

Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura

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El símbolo

Los animales en la cosmovisión mesoamericana fueron símbolos que encerraron una serie de textos que incluían cualidades, referencias a deidades, a tiempos primigenios, a los antepasados...

Los animales fueron modelos de conductas, pero también fueron condensadores de una parte de la memoria cultural, es decir, fueron símbolos. Para Lotman (1996: 144 145) el símbolo es un texto que “posee cierto significado único cerrado en sí mismo”, con una frontera que le permite estar separado del contexto semiótico adyacente; “son todos los signos que tienen la capacidad de concentrar en sí, conservar y reconstruir el recuerdo de sus contextos precedentes” (Lotman 1998: 156). Cada sistema necesita de los símbolos para el funcionamiento de su estructura semiótica (Lotman ob.cit.). Por lo tanto, la función de los símbolos es la de condensar y conservar textos arcaicos y extensos que son parte de la memoria de la cultura. Tienen la capacidad de traspasar el tiempo, de ser una especie de mensajero de otras épocas, de otras culturas, de ahí su esencia invariable [7] (Ibid.: 145). Una de las características del símbolo es la de tener dos planos, uno de expresión y otro de contenido, los cuales no guardan una relación unívoca, ya que por un lado, la expresión es lo que se nos muestra de manera abierta, lo profano y no cubre por completo al contenido; mientras que éste último pertenece a la esfera de lo sagrado, lo cerrado, lo secreto, lo inaccesible (Ibid.: 146). Los animales en la cosmovisión mesoamericana fueron símbolos que encerraron una serie de “textos” que incluían cualidades, referencias a deidades, a tiempos primigenios, a los antepasados. Evocaban linajes, rangos, grupos sociales, y representaron el poder y el estatus. Fueron un depósito de la memoria cultural de Mesoamérica, que se mantuvo en constante cambio, donde se regeneraba la información con cada contacto cultural, en cada época. En este aspecto, el símbolo tiene la cualidad de relacionarse de forma dinámica con el contexto cultural, transformándose su expresión y modificando o enriqueciendo el contenido, es decir, el símbolo se transforma bajo la influencia del contexto y, a su vez, lo transforma (Lotman 1996: 146). Por ello se observa que muchos animales aunque se presentan de manera constante, también tomaron forma y un significado particular en cada contexto cultural. Cada cultura construyó según su cosmovisión e ideología, su propia idea de los animales, aunque la esencia de cada uno permaneció de cierta forma invariante.

[7] El símbolo podría compararse con lo que López Austin llama “núcleo duro”. El autor señala que si se compara las bases de calendarios, rituales, mitos centrales, etc., se encontrará una similitud tal que “tendremos que aceptar una unidad que nos permite hablar de una sola religión mesoamericana, afectada por muy diferentes manifestaciones a través del tiempo y del espacio.

Kubler (1986: 86) discute este punto señalando que no existe una unidad en el significado de las representaciones mesoamericanas. Para el autor, hay una clara ruptura en formas y significados religiosos en el pensamiento mesoamericano. Observa que a pesar de haber una continuidad de representaciones de animales en la iconografía, estas sufrieron cambios en su contenido por lo que el significado no habría sido el mismo para unas cultura que para otras. En contra de este argumento, apoyamos la postura de Valverde (1996:28) al decir que si bien los símbolos no tienen un significado único, también es cierto que éstos son plurivalentes. La autora señala que los símbolos muestran y ocultan al mismo tiempo realidades contradictorias que por lo tanto requieren de una interpretación y que en el transcurso del tiempo cada uno de esos diversos significados adquirió mayor relevancia en una época que en otra, pero siempre guardando la misma esencia simbólica. El símbolo posee una parte cerrada y secreta sobre la cultura y por lo tanto desconocemos su código o sólo podemos leer trozos del texto. Sin embargo, Lotman (ob.cit) hace énfasis en la posibilidad de formular un código nosotros mismos, retomando la idea

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idea de que una parte del símbolo es la memoria que ha traspasado el tiempo. Entonces podemos recurrir a información de contextos similares donde se tenga información para (re)construir dicho código. Memoria Hemos discutido lo referente al símbolo. Ahora daremos paso a la discusión sobre la memoria, muy ligada con la categoría de símbolo. Los aspectos semióticos de la cultura (por ejemplo, la historia del arte) se desarrollan, más bien, según leyes que recuerdan las leyes de la memoria, bajo las cuales lo que pasó no es aniquilado ni pasa a la inexistencia, sino que, sufriendo una selección y una compleja codificación, pasa a ser conservado, para, en determinadas condiciones, de nuevo manifestarse [8].

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conocer,

al contrario, entre más conoce más aumenta el desconocimiento...

Una de las premisas de la filosofía lotmaniana es lo referente a la memoria, la cual se define como “un mecanismo supreindividual de conservación y transmisión de ciertos comunicados (textos) y de elaboración de otros nuevos” (Lotman 1996: 157). La memoria cultural estará asegurada con la presencia de algunos textos constantes y por la unidad en los códigos. Es decir que aunque la semiosfera está en constante cambio, habrá textos y códigos que deben permanecer constantes para que la memoria de la cultura se conserve. Pero también es cierto que una cultura debe “alimentarse” de nuevos textos para seguir existiendo; una cultura cerrada estará condenada a la extinción. Para ello debe estar en contacto con otras semiosferas o sistemas. Otro de los aspectos de la memoria cultural es su capacidad para definir lo que debe recordar. Según Lotman (1996: 160), cada cultura elige los textos que debe conservar y lo que debe olvidar. Así, habrá textos que la memoria colectiva deberá borrar, pero con el tiempo, estos paradigmas irán cambiando y lo que alguna vez debiera recordarse, en otro momento también deberá olvidarse. De esto podríamos pensar los cambios que una cultura tendrá, lo que determinará su identidad en ciertos momentos de su historia. En esta dinámica de olvidar y recordar, habrá un cambio en los propios textos de la cultura, ya que al descifrar textos del pasado, habrá “un desplazamiento de los elementos significativos y no significativos de la estructura del texto” (Ibid.). En Mesoamérica se puede observar cómo en cierto momento de la historia, un símbolo dejó de recordarse para después, en épocas posteriores, volverse a integrar a la memoria de la cultura. En este proceso parece que hubo una recodificación que ocasionó un cambio en la estructura de los textos. Como ejemplo podríamos citar la figura de la Serpiente Emplumada que puede verse en su esplendor durante Clásico en la antigua ciudad de Teotihuacan. La pirámide de la Serpiente Emplumada, símbolo máximo del poder y la religión teotihuacana fue semidestruida y cubierta para ser casi olvidada. Esto también se puede observar en la iconografía. Sin embargo, para el Epiclásico hay un resurgimiento de esta figura, la cual fue recodificada, transformando el contexto cultural mesoamericano a partir de ese momento. De ser una deidad zoomorfa, pasó a ser un hombre-dios para el Posclásico con el mítico personaje de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl. Otro de los aspectos que nos interesa abordar es el de que la memoria de la cultura también

Los animales en el mundo prehispánico. Una perspectiva desde la Semiótica de la Cultura

[8] La memoria de la cultura, Iuri M. Lotman 1986, en Semiosfera II (1998: 153).

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también es internamente variada. En una sociedad como la teotihuacana en donde se han identificado arqueológicamente diversos grupos sociales, es inevitable pensar en que cada uno desarrolló una memoria grupal. Lotman (1996: 157) habla de “dialectos de la memoria”, los cuales corresponden a “la organización interna de las colectividades que constituyen el mundo de la cultura dada”. Porque esta tendencia a la individualización de la memoria constituye otro polo de su estructura dinámica. Los estados pasados de la cultura lanzan constantemente al futuro de ésta sus pedazos: textos fragmentos, nombres y monumentos aislados. Cada uno des estos elementos tiene su volumen de “memoria”; cada uno de los contextos en que se inserta, actualiza cierto grado de su profundidad[9].

Identidad

[9] La memoria de la cultura, Iuri M. Lotman 1986, en Semiosfera II (1998: 153). Foto 3. Escultura en tablero del Templo de la Serpiente Emplumada, Teotihuacan. Azucena Cervantes.

La categoría de identidad ha sido ampliamente tratada en la antropología desde diferentes perspectivas. Hemos mencionado la relación estrecha entre alteridad e identidad, en donde el yo no puede definirse sin el otro. Digamos que la identidad es un fenómeno de contraste que se da en relación con la alteridad, “un fenómeno de naturaleza sociológica y, por lo mismo, de un carácter intrínsecamente relacional y relativo, resultado del complejo de relaciones tanto del yo consigo mismo, como de éste con el otro en sus múltiples y cambiantes planos de interacción” (Alejos ob.cit.: 56). Además la identidad se da en diferentes escalas, en lo personal o individual, grupal o colectivo, hasta lo cultural y étnico. Como quiera que sea, la identidad se construirá a partir de la relación con otro, de las diferencias y las similitudes, en continua construcción histórica (Aviña 2006).

Lizeth Azucena Cervantes Reyes

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Para la arqueología, Morelos (2002) señala que los grupos humanos necesitan de sistemas simbólicos a partir de representaciones colectivas que serán juzgadas y contrastadas con otras que les conferirá su identidad. Haciendo una comparación con Lotman, Morelos habla de memoria e identidad, dentro de las cuales existe una diversidad y jerarquía hemos mencionado. Habla de una identidad étnica, de parentesco, de castas, y clases sociales. Para el autor, la aplicación de la categoría de identidad en arqueología, debe hacerse a partir de la premisa de que “la memoria de una grupo humano se realiza y manifiesta más allá de las memorias individuales” (Ibid.: 42 – 44). Y que los diferentes niveles de identidad se debieron expresar simbólicamente, permitiendo la unidad grupal, manifestando por otro lado sus intereses culturales frente a otros grupos sociales de la misma etnia o cultura (Ibid.). También considera el aspecto histórico en el estudio de la memoria y la identidad, ya que es sobre el tiempo y el espacio que la cultura incorpora y controla nuevos textos que imprimirán sentido social a sus prácticas cotidianas. Aplicando esta categoría a nuestro estudio, observamos que los animales también fueron utilizados como mecanismos de memoria e identidad de algunos grupos sociales. El animal es el opuesto pero también el complementario, con quien un grupo, linaje o clan se sabe diferente pero que a su vez se identifica por representar y explicar su origen mítico o bien por representar sus cualidades y características por el carácter de las actividades que realiza en la sociedad. Por lo tanto, el animal en cuestión se convertía en el símbolo, emblema o insignia del grupo. Conclusiones Lo que la Semiótica de la Cultura nos ha ayudado a entender en este caso de estudio, es la manera en que cada cultura organiza su entorno y la conciencia particular que adquieren en torno al “otro”, no como algo que no tenga cabida en su mundo, si no como “otro mundo” a partir del cual puede definirse ella misma. Y cómo a partir de esto, se crearon símbolos que explican esta percepción, porque es en los símbolos donde se almacena la memoria de su origen, de los tiempos antiguos que a través del tiempo se transforma según el contexto temporal y espacial. Los animales eran depositarios de un simbolismo que explicaba y definía las diferencias pero también las similitudes. Pertenecían al mundo natural y por ende era diferente al humano, con quien se estableció un diálogo continuo y fundamental para su misma subsistencia. Es notoria la relación que tuvo el hombre mesoamericano con el mundo animal, la cual podemos observar en las diversas manifestaciones culturales que desarrollaron, formando parte de la vida religiosa; una relación inmersa en su ideología, en los diferentes mitos y en general, en todos los aspectos de la cultura. Los animales fueron vistos más que como seres con quiénes estaban compartiendo un espacio, fueron considerados como modelos e ideales, como algo místico, con quienes había una conexión, a quienes estaban ligados más allá de la vida humana, más allá del tiempo y el espacio.

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Los animales eran depositarios de un simbolismo que explicaba y definía las diferencias pero también

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Pertenecían al mundo natural y por ende era diferente al humano, con quien se estableció un diálogo continuo y fundamental para su misma subsistencia...

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Bibliografía Alejos García, José 2006 “Identidad y alteridad en Bajtin”, en Acta Poética 27 (1), primavera, pp. 45-61 Aviña Cerecer, Gustavo 2006 “Sabiduría, identidad y resistencia: el simbolismo del jaguar entre las tierras altas y bajas de la cultura maya” en Cuicuilco, enero – abril, año/vol. 13, número 036, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Distrito Federal, México, pp. 177 – 201. Bubnova, Tatiana 2006 “Voz, diálogo y sentido en Bajtin”, en Acta Poética 27 (1), primavera, pp. 97-114. Garduño Oropeza, Gustavo y María Fernanda Zúniga Roca 2005 “La semiótica de Lotman en la caracterización de conceptual y metodológica de la organización como cultura” en Convergencia, septiembre-diciembre, año/vol. 12, número 039, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, México, pp. 217-236. Gómez Pérez, Laura 2008-2009 “El espacio fronterizo”, en Entretextos. Revista Electrónica Semestral de de Estudios Semióticos de la Cultura. N° 11-12-13 (2008/2009). ISSN 1696-7356. <http://www.ugr.es/~mcaceres/entretexos/entre11-12/pdf/laura.pdf> Kubler, George 1984 “‘Renascense’ y disyunción en el arte mesoamericano” en Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana, núm. 2, julio, México, pp. 75 – 87. Lévi-Strauss, Claude 1965 El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, México, 157 pp. López Austin, Alfredo 2002 Breve historia de la tradición religiosa mesoamericana, Colección textos, Serie Antropología e historia antigua de México:2, UNAM, IIA. López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján 1999 Mito y realidad de Zuyuá. Serpiente Emplumada y las transformaciones mesoamericana del Clásico al Posclásico, El Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Américas, Fondo de Cultura Económica, México. Lotman, Iuri M. 1996 La Semiosfera I. Semiótica de la Cultura del texto, Edición de Desiderio Navarro, Ed. Frónesis Cátedra, Universitat de Valéncia, Madrid, España, 267 pp. 1998 La Semiosfera II. Semiótica de la Cultura, del texto, de la conducta y del espacio, Edición de Desiderio Navarro, Ed. Frónesis Cátedra, Universitat de Valéncia, Madrid, España, 254 pp. Morelos García, Noel 1989 “Multiplicidad en la representación de felinos; y a propósito de los análisis de pintura mural y escultura, la crítica”, en Cabrera Castro, Rubén; Ignacio Rodríguez García

Lizeth Azucena Cervantes Reyes

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García y Noel Morelos García (coordinadores), Teotihuacan 1980 – 1982. Nuevas interpretaciones, Colección Científica 227, INAH, México, pp. 145-156. 2002 Las evidencias iconográficas del Complejo Calle de los Muertos en Teotihuacan en María Elena Ruiz Gallut (edit.) Ideología y política a través de materiales, imágenes y símbolos. Memoria de la Primera Mesa Redonda de Teotihuacan, Conaculta, UNAM, IIA, IIE, INAH, México, pp. 23 -59. Nicolás Careta, Miguel Angel 2001 Fauna Mexicana: Naturaleza y Simbolismo, Leiden: Research School of Asian, African and Ameridian Studies (CNWS), Universiteit Leiden, The Netherlands. Osorio, Francisco 1998 “La Explicación en Antropología” en Cinta de Moebio, diciembre, número 4, Facultad de Ciencias Sociales- Universidad de Chile, Chile, pp. 1- 47. Valverde, María del Carmen 1996 El jaguar y chamán entre los mayas, en Alteridades, 6(12), pp. 27-31. 1998 “Jaguar, Tierra e Inframundo”, en Memorias del Segundo Congreso Internacional de Mayistas, UNAM, México, pp. 533-540. 2004 Balam. El jaguar a través de los tiempos y los espacios del universo maya, IIFL, UNAM, México, 315 pp.

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Patrimonio cultural tangible e intangible DAVID ANDRADE OLVERA *

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Textos ArKeopáticos opera bajo licencia de Creative Commons, Atribución-NoComercial 2.5 México (CC BY-NC 2.5): http:// creativecommons.org/licenses/by-nc/2.5/mx/ por lo que agradecemos citar este texto asi: Andrade Olvera, David. Patrimonio cultural tangible e intangible en Textos ArKeopáticos Año 1 Número 1, invierno 2012. Proyecto ArKeopatías. México 2012, Pag. 23 http:// arkeopatias.wordpress.com/arkeopaticosnum0/ en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Patrimonio, cultura, museos, arqueología, México.

@ andrade75@terra.com.mx

* Arqueólogo

por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Desde hace más de 10 años ha trabajado en la Zona de Monumentos Arqueológicos de Teotihuacan en diversas áreas como salvamento y otros proyectos de investigación en Pirámide de la Luna, Atetelco y otros sitios coloniales e históricos en el valle de Teotihuacan. Ha publicado artículos de manera independiente y al lado de conotados arqueólogos en diversas revistas científicas y mesas redondas del país. Sus principales intereses son el desarrollo de la estructura de poder y del sistema de circulación de bienes en los contextos prehispánicos, coloniales y contemporáneos.

Al leer varias de las colaboraciones dentro de este espacio podemos resaltar dos aspectos fundamentales: por un lado, el interés en el tema del patrimonio y por el otro, el interés en el conflicto latente entre su uso y su protección. Desde su contexto más temprano (definido por el derecho romano) hasta el presente, este término, en su sentido más extenso se refiere a un bien (ahora incluso inmaterial) que es heredado. En términos generales, todo patrimonio (cultural o capital) tendría que ser algo provisto de valor, apreciado y protegido, pero tal parece que el cultural, tiene más dimensiones que dificultan su entendimiento como patrimonio (en el sentido extenso del término). Su deterioro o destrucción ya sea por el uso masivo o por la necesidad de viviendas y servicios (o incluso por actos que podríamos llamar vandálicos) es una realidad cotidiana no solo del país, sino del mundo entero. Lo que llamamos patrimonio cultural (tangible) está inmerso dentro de nuestra sociedad moderna, forma parte de nuestra cotidianeidad, por lo que considero es importante para su conceptualización, explicación y entendimiento cabal, tomar en cuenta las formas que tiene la sociedad viva de entenderlo y convivir con él, para que al momento de abrirse el diálogo entre el ámbito académico y la sociedad en general, este no sea un concepto impuesto y desligado de la realidad social. En pocas palabras, tenemos que ligar esa parte del patrimonio intangible que hace ser al patrimonio tangible, es decir, aquello que como grupo social nos hace mirar hacia los vestigios de sociedades que nos antecedieron en el territorio (propio o ajeno). Mucho de lo que la legislación refiere como zonas de monumentos y/o monumentos arqueológicos (dejemos por un momento de lado los históricos y artísticos) en su contexto social inmediato tienen un significado social específico: este significado se relaciona con las historias sobre la aparición de alguna entidad mítico-mágica (por ejemplo, existe la historia de un anciano que salía de una cueva al interior de la pirámide de la luna con verduras frescas fuera de temporada, narración con claras raíces en la mitología prehispánica), con la ocurrencia de algún hecho pretérito (real, mítico o mezcla de ambos), o con una mención en el imaginario colectivo (son comunes las referencias a ciertos sitios arqueológicos como el “pueblo viejo” o el lugar de los abuelos, por ejemplo, Gamio recoge una narración del Valle de Teotihuacán que habla de una especie de pueblo fantasma que es visible solo en cierta hora. En las cercanías de este valle, en Otumba, se escucha la historia de uno de estos “pueblos viejos” que supongo se refiere a un asentamiento azteca desaparecido durante las congregaciones). En cada localidad podemos encontrar ejemplos del significado, simbolismo o resignificación que los grupos locales le dan a lo que llamamos patrimonio, lo cual sería difícilmente enumerable en este espacio. Lo anteriormente citado es una muestra de la relación entre patrimonio tangible e intangible pero en lo que podemos llamar el ámbito local. A nivel mas general, el proceso histórico de la consolidación de México como nación, implicó la definición de un nacionalismo con referentes en el pasado prehispánico, lo cual define el común denominador de aquella parte de nuestro patrimonio intangible que fundamenta el tangible. Sin embargo, en este contexto, el pasado prehispánico es un ente nebuloso, poco claro, sin relaciones reales con lo moderno y perdido en el tiempo, sus referentes

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referentes materiales (monumentos arqueológicos) son bits aislados de información, descontextualizados y desprovistos de todo significado más allá del que tienen como piezas de museo (recuerdos de algún pasado glorioso). Esta forma de entender el patrimonio permea los libros de texto, fuente mas importante de difusión del patrimonio. Una buena parte del visitante nacional que llega a las zonas arqueológicas y museos, conoce del pasado prehispánico por lo que aprendió en la escuela, conocimiento que es mínimo e insuficiente para que el patrimonio sea entendido y tratado como creemos que debe ser (por lo que no nos deben sorprender actos como los ocurridos en Perú ya que no se puede respetar o proteger algo que ni siquiera se entiende, algo ajeno y que se desconoce). Sobrepuesto pero ligado al significado local y nacional que tiene el patrimonio, está el sentido que le dan ciertos grupos que ven en el pasado una alternativa al “sin sentido” de nuestra modernidad. Estos son grupos heterogéneos que buscan el contacto con “lo natural”, con “la sabiduría del pasado” y con lo místico, a partir de una filosofía ecléctica que amalgama el cristianismo, el budismo y el hinduismo con el pensamiento prehispánico (estos grupos no son privativos de nuestro país ya que los podemos encontrar en Sudamérica, los Estados Unidos y Europa, siendo un fenómeno global). Estos tres grandes campos son los que respaldan el patrimonio cultural tangible y como es obvio, no coinciden con la visión que en el ámbito académico y jurídico impera. La visión oficial trata de entender el patrimonio de forma museística, como objetos de contemplación desligados de toda interacción social a excepción de la puramente económica (lo importante es que la gente consuma, no tanto que entienda el patrimonio en su contexto). Por ello, en los eventos masivos que atraen a la gente a las zonas y museos lo que se consume es el evento en sí (artísticos, culturales o la “energía” en equinoccios y solsticios), por que de entrada se desconoce que se tiene que conocer algo de las zonas y museos (se va a ellas con una noción mínima y con preguntas básicas debido a nuestro sistema educativo, en muchos casos única fuente), pero además, los factores que se tienen que aprovechar y que forman parte de nuestro patrimonio intangible (local y nacional) no se incluyen dentro de la visión museística del patrimonio. Esto se manifiesta en la ausencia de una “cultura nacional de la protección” pero igual de grave, provoca que el patrimonio sea una arena de pugnas políticas y económicas que incluso pueden volverse focos rojos de inestabilidad.

...el pasado prehispánico es un ente nebuloso, poco claro, sin relaciones reales con lo moderno y perdido en el tiempo, sus referentes materiales (monumentos arqueológicos) son bits aislados de información, descontextualizados y desprovistos de todo significado más allá del que tienen como piezas de museo...

Patrimonio Cultural Tangible e Intangible

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Publicación de textos científicos con 'software' de libre código [LaTeX-2e] LUIS ALBERTO ORTÍZ LAGUNA *

La difusión del conocimiento es tan importante como la misma metodología. Sin ella, lo arduamente trabajado por el investigador quedaría inconcluso y tentativamente fuera de su propósito social. De hecho, buena parte de nuestra labor se realiza a modo de reportes, controles de lectura, tesis, informes, notas de campo y otros por el estilo.

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Textos ArKeopáticos opera bajo licencia de Creative Commons, Atribución-NoComercial 2.5 México (CC BY-NC 2.5): http:// creativecommons.org/licenses/by-nc/2.5/mx/ por lo que agradecemos citar este texto asi: Ortiz Laguna, Luis Alberto. Publicación de textos científicos con software de libre código [LaTeX-2e] en Textos ArKeopáticos Año 1 Número 0, invierno 2012. Proyecto ArKeopatías. México 2012, Pag. 25 http:// arkeopatias.wordpress.com/arkeopaticosnum0/ en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Software libre, tecnología, LaTeX-2e, internet, publicación.

@ amictlan@gmail.com

* Pasante

de Arqueología por la ENAH. Se ha desempeñado como asistente de investigación, bibliotecario, catalogador en la Fototeca Nacional y autor independiente. Dentro de sus intereses en arqueología están la búsqueda de espacios para difundir la labor antropológica como una forma de transmitir el interés y el respeto por los elementos históricos y arqueológicos mexicanos. De igual forma es partidario del software libre como una potencial herramienta para el desarrollo comunitario.

Para tal efecto, ocupamos procesadores de texto como MS Office, OpenOffice, Abiword, entre otros. En este punto, LaTeX-2e (los puristas lo pronuncian /leitej/tu/ i/) puede representar una excelente alternativa en el proceso de edición tipográfica. A bajo costo y con reglas tipográficas precisas, se consiguen textos con formato y arreglo profesional. LaTeX es un procesador tipográfico para publicaciones de estilo científico. Su uso es más amplio en áreas biológicas, matemáticas y físicas, algunas editoriales (universitarias y comerciales) lo usan frecuentemente. Para el procesamiento de un texto se necesitan cuatro elementos principales: el código de composición tipográfica (llamado TeX, código gratuito y sobre el cual opera la interfaz gráfica), la interfaz gráfica, que puede tener diferentes nombres dependiendo del “fabricante” (no siempre es gratuito, ni de código abierto), el código de instrucciones dado por el usuario y el lector de PDF que muestra el texto final. LaTeX fue diseñado para funcionar como un tipógrafo electrónico. El propósito es que el autor sólo se encargue de desarrollar su escrito y señale su estructura en un texto plano. De ese modo, se intercalan códigos que indican títulos, capítulos, párrafos, apéndices, tablas, citas o pies de página de la obra. El sistema es especialmente útil en documentos extensos. Si queremos agregar capítulos, secciones o imágenes a nuestro informe, sólo habrá que integrar el contenido y especificar su estructura. Si los códigos son correctos, el programa se encargará de reorganizar el documento y los índices sin secciones erráticas. Las sesiones donde se reescribía el índice revisando cada página, pueden ser aprovechadas de otro modo. Para gestionar nuestra bibliografía regularmente se usa un “sub-paquete” llamado BibTeX. Primero se ingresan los datos de la publicación en una base de datos sencilla y cuando se indique con el código correspondiente en el texto, este gestor agrega la referencia breve y la ficha bibliográfica al final del documento. Una de las ventajas es que los datos de la publicación sólo se ingresan una vez, facilitando escribir textos diferentes que pudieran emplear la misma bibliografía. En cuanto a costos, LaTeX mejora los procesadores de texto más caros. Como se mencionó

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mencionó al principio, el código base se distribuye de forma gratuita, mientras que la interfaz a veces es de pago (como WinEdt) o gratuito (TexMaker, LyX o Kile), incluso si no queremos instalar la paquetería, hay en Internet páginas que ofrecen la interfaz completa (Verbosus, Scribtex, o Latexlab). De este modo, contamos con una poderosa herramienta y el recurso económico de nuestro proyecto puede ser canalizado en otro rubro. Quizá los puntos menos agradables son los “latosos” códigos y que algunos dependen de ciertos paquetes instalados. De igual forma, muchos estamos acostumbrados al despliegue visual de otros programas por lo que LaTeX nos parecerá árido y confuso. En ese caso, hay soluciones como el programa LyX que busca equilibrar las herramientas de código con la modalidad de los procesadores de texto “normales”. Por lo anterior, la curva de aprendizaje llega a ser más acentuada. Una forma de agilizar el trabajo es escribir el borrador en OpenOffice (para corregir errores mecanográficos) y después pasarlo a LaTeX.Si como usuarios nos sentimos cómodos con nuestros programas, es probable que Latex represente una opción poco llamativa. A pesar de las plantillas, los botones bonitos o el color de la pantalla, personalmente no estaba conforme con el hecho de que la impresión en papel salía diferente al de la pantalla. Tampoco me entusiasmaba dedicarle horas a la edición de un escrito y cuando lo abría en otra computadora no aparecían las mismas “fuentes” o la tabulación y el margen no coincidía. Aunque Latex no es perfecto, el resultado vale la pena. Finalmente quiero agregar que no he ocupado ningún tecnicismo buscando dar rapidez a esta brevísima introducción. Mi propósito ha sido el compartir parte de lo observado en un sistema alternativo. Por supuesto, los enfoques desarrollados en las publicaciones siguen siendo criterio de cada autor. A continuación les dejo unos enlaces si quisieran abundar en el tema. Les recomiendo "Latex para Humanidades" que es una amena narración sobre el programa y un PDF [arqylatex] con el contenido de este post trabajado con MikTex y WinEdt 5.3. LaTeX para humanidades, La introducción no-tan-corta a Latex; Entornos de LaTeX-2e: MikTex, Lyx, Winedt, TexMaker, Kile; En línea: Verbosus, ScribTex INSTALACIÓN DE LATEX EN WINDOWS XP | MANUAL RÁPIDO Esta participación tiene el objetivo de dar continuidad a la introducción de Latex y de manera específica, se busca señalar los pasos para instalar Latex en XP reduciendo en lo posible algunos tecnicismos. REQUERIMIENTOS ANTES DE INSTALAR Para armar este "automóvil" vamos a necesitar: 1. Windows XP SP3 2. Adobe Reader (El que tengas servirá). 3. Ghostscript 9.1 (Servirá para para visualizar el documento). 4. Basic MiKTeX 2.9 (“Motor” y “potencia” de Latex). 5. TeXnicCenter, la “carrocería” de nuestro programa. LA INSTALACIÓN Ya tenemos la piezas del motor. El siguiente paso es ensamblar nuestros componentes. Es necesario instalar la paquetería siguiendo el orden dado a continuación. Esto permite que algunas características de los programas se detecten de

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de forma automática ahorrándonos su configuración manual. 1. Instalar Adobe Reader, si ya está instalado no haría falta nada más. Servirá para visualizar el documento. 2. Instalar Ghostscript 9.1. También servirá para visualizar el documento. 3. Después Basic MiKTeX 2.9. A partir de este punto podremos empezar a trabajar en la interfaz del programa. Este programa lo puedes poner en español dese el menú “Editar”, luego “Preferencias” y en ficha “General”. Si queremos una carrocería con mas opciones podemos instalar TeXnicCenter. Cuando corras por primera vez este paquete es necesario indicarle al programa la ruta del “motor”. La siguiente pantalla es de opciones. En mi caso lo dejé vacio. Después sólo resta trabajar el texto, compilar y mostrar el resultado: TODO LISTO PARA EL PRIMER DOCUMENTO Una vez que se han instalado los paquetes, viene el trabajo duro. En la siguiente entrega les mostraré el trabajo de tres documentos diferentes, el primero será un documento básico y los demás serán un poco más complejos. Tomaremos como ejemplo un CV y un artículo con imágenes. CRÉDITOS Mucho de está guía se realizó en base al trabajo de Navarro Pérez y de Sergio Hernando, gracias a los autores por compartir. Los desfiguros e incongruencias de este post son responsabilidad mía.

Luis Alberto Ortiz Laguna

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A través de este espacio, el Proyecto Arkeopatías les convoca a ser parte de esta iniciativa por medio de sus colaboraciones en nuestro boletín. Les invitamos a compartir en esta publicación, artículos, ensayos, reseñas, comentarios, reflexiones, opiniones, propuestas, inquietudes, fotografías, que estén relacionados con nuestra materia de estudio o con las disciplinas afines a ella. Por ejemplo, arqueología, antropología, arquitectura, filosofía, psicología, restauración, sociología, conservación, protección del patrimonio, museografía, etnohistoria, antropología física, historia del arte,etc. Si están interesados en colaborar con nuestra publicación, agradeceríamos que sigan las siguientes recomendaciones al momento de elaborar sus aportaciones: 1. Los textos deberán ser inéditos y elaborados preferentemente en idioma español. 2. El estilo de escritura y la temática es totalmente libre, mientras se ajuste a los temas generales del Boletín. 3. El formato electrónico será Word 2003-07. Se agradecerá la utilización de software libre, siempre y cuando no afecte la compatibilidad y correcta lectura del texto. 4. Se recomienda un máximo de 10 cuartillas incluyendo imágenes. Si el texto es más extenso, se publicará por partes y deberá incluir un resumen de máximo 500 caracteres. 5. El tipo de letra será Arial a 12 puntos con interlineado sencillo y SIN otro tipo de edición al texto (color, tamaño de fuente, párrafo, etc.), exceptuando negritas y cursivas para enfatizar ciertos aspectos del documento. 6. En el mismo archivo se deberá incluir: título del artículo, nombre completo del(os) autor(es), ficha curricular de máximo 250 caracteres que contenga año y lugar de nacimiento, profesión, lugar de trabajo o actividad académica, correo electrónico, palabras clave separadas por comas (5), referencia a las fotografías, cuadros y figuras que acompañen al texto (máximo 500KB en formato .JPG), estas tendrán su respectivo pie de foto y créditos, las notas y bibliografía son deseables. 7. Los trabajos serán enviados a la dirección electrónica: arkeopatias@gmail.com, con el asunto: “Colaboración al boletín”. Nota importante: Textos ArKeopáticos actualmente opera bajo una licencia Creative Commons Atribución-NoComercial 2.5 México (CC BY-NC 2.5) -para saber más pueden seguir esta liga: http://creativecommons.org/licenses/by-nc/2.5/mx/-, por lo que los textos, fotografías y demás archivos enviados, seguirán siendo propiedad de sus autores, ArKeopatías es solo un medio de difusión que no pretende hacerse de estos derechos. Agradecemos de antemano su participación y entusiasmo en esta iniciativa.

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Textos ArKeopáticos Año 1 Número 0, Boletín electrónico sobre arqueología y patrimonio, se desarrolló enteramente con 'software' libre y se publicó el día 1 de enero de 2012 a través la página web: http://arkeopatias.wordpress.com. La distribución se realizó mediante correo electrónico, páginas web, redes sociales y archivos compartidos.