LA TENTACIÓN DE ESTANDARIZAR EL PENSAMIENTO: La virtud de la heterogeneidad teológica

6. LA TENTACIÓN DE ESTANDARIZAR EL PENSAMIENTO:

La virtud de la heterogeneidad teológica

Hanz Gutiérrez

Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

Un quinto paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es la percepción, atención y valoración de la heterogeneidad teológica presente en toda comunidad y cuya inexorable tensión debemos aprender no solo a percibir sino también a garantizar resistiendo a la tentación de hacer todo compacto y lineal.

En contra de la tesis del egiptólogo alemán Jan Assmann en su libro El precio del monoteísmo, 1 la Biblia no es un libro excluyente sino inclusivo y plural. Esto se puede ver desde los primeros capítulos de la Biblia. De hecho, en los capítulos 1 y 2 del Génesis no hay un único relato sino dos relatos de la creación. El autor final no hace una síntesis de los dos relatos, sino que se limita a presentar las dos versiones, encargándose únicamente de crear simples mecanismos de enlace literario. En el capítulo 1 encontramos la colección llamada elohista y en el capítulo 2 la colección yahvista según el nombre de Dios que se utiliza. Y la diferencia no es solo nominal, sino teológica. El nombre Elohim, en contraste con Jahweh, enfatiza la majestuosidad, el poder y la trascendencia de Dios. De hecho, en el primer relato de la Creación (Génesis 1) Elohim crea el mundo de forma trascendente, únicamente por el poder de su

1 Jan Assmann, The Price of Monotheism (Stanford: Stanford University Press, 2010). Ed. esp.: La distinción mosaica: O el precio del monoteísmo (Madrid: Akal, 2006). palabra, en contraste con el segundo relato de la Creación (Génesis 2) donde Jahweh crea al ser humano incluso ensuciándose las manos con barro y mediante el soplo de su aliento íntimo que llega directamente a las fosas nasales del primer hombre y le da la vida.

1. Heterogeneidad teológica: Elías, Eliseo

Pero veamos más de cerca esta diversidad teológica estructural en el fenómeno profético. El profetismo bíblico muestra desde el principio su complejidad dada, por ejemplo, por la existencia de varios perfiles públicos que están llamados a interactuar continuamente. El profeta no está solo. Tiene que aprender a interactuar con el sacerdote y con el rey. Pero la complejidad presente en el profetismo no se limitaba a la interacción entre profetas y reyes. Esta presente dentro del mismo profetismo. Lo vemos en la comparación de dos grandes figuras proféticas: Elías y Eliseo. El primero activo en la cuarta dinastía, mientras que el segundo actúa durante la quinta dinastía del Reino del Norte. El hecho de encontrar aquí un maestro y su discípulo no debe engañarnos sobre la complejidad de su relación.

De hecho, la descripción bíblica de su relación se detiene en la descripción de una relación muy formal y espiritual de respeto y admiración, que no muestra una gran complicidad personal o emotiva. Los gestos parecen muy desprendidos. Probablemente, como sugiere André Neher, Elías y Eliseo fueron dos profetas muy diferentes y contrastados en cuanto a su carácter y a su condición social. Mientras que Elías era un profeta itinerante y, por lo tanto, un nómada, Eliseo era un profeta sedentario cuyo origen estaba vinculado al mundo campesino. Elías parecía ser un profeta aparecido de la nada, sin vínculos precedentes. De Eliseo en cambio tenemos datos concernientes a su origen familiar. Mientras que Elías era un profeta pobre, Eliseo procedía de un entorno familiar rico. Elías era un profeta solitario, mientras que Eliseo era un profeta gregario que estaba muy conectado con las escuelas de profetas y la comunidad que estos representaban. Elías, por temperamento e historia personal, era un profeta ascético muy cercano a los recabitas. Eliseo, en cambio, era un profeta de buen gusto, de apariencia más mundana y normal. Elías era un profeta radical; un profeta que no hacía concesiones, un profeta con un perfil polémico. Lo vemos en sus diálogos con Acab, en la escena del Monte Carmelo. Eliseo, en cambio, buscaba la conciliación, el diálogo y la convivencia. A diferencia de Elías, que no habría permitido ningún signo de complicidad o compromiso con la casa real, con el rey Acab; Eliseo, en cambio, acepta que el rey Joram le llame «padre mío». Mientras que Elías se vuelve fácilmente moralista en sus discursos, Eliseo parece más comunitario, inclinado a la edificación y a la parénesis.

Así, tenemos en Elías y Eliseo no solo dos personajes proféticos que se expresan de forma diferente, sino que su misma teología tiene una impronta particular que los caracteriza. Ninguno de ellos representa el fenómeno profético total. Ambos son manifestaciones parciales necesarias de un fenómeno profético complejo. Si Israel hubiera tenido solo a Elías y a sus epígonos, probablemente se habría convertido en un pueblo angustiado e intransigente. Si solo hubieran tenido Eliseo probablemente habría sobrevivido una espiritualidad de convergencia y de conciliación y habrían perdido el sentido de la urgencia y la claridad que toda misión necesita. La complejidad, por tanto, no la crea un solo profeta, sino más bien nace de la pluralidad de ministerios proféticos presentes en la Biblia.

2. Heterogeneidad teológica en la iglesia primitiva

Al igual que la profecía en el Antiguo Testamento, la heterogeneidad teológica también es un hecho muy presente en la iglesia primitiva. Este hecho es visible no solo en las epístolas, sino también en los Hechos de los Apóstoles. Un claro ejemplo de ello lo encontramos en el capítulo 2 de la Epístola a los Gálatas, donde se describe esta heterogeneidad teológica no solo presente en las congregaciones y en los miembros ordinarios, sino también en los propios líderes y apóstoles. En este caso, la orientación judeocristiana se encarna perfectamente en el apóstol Pedro y la orientación pagano-cristiana en el apóstol Pablo.

La coexistencia de estas dos orientaciones impidió una síntesis final monolítica. Así, el Nuevo Testamento no es el registro de esta síntesis, sino el relato de la beneficiosa tensión que resulta de la coexistencia no siempre pacífica de estas dos sensibilidades. Esta coexistencia requería dos características particulares. Por un lado, la afirmación de las propias convicciones. Si no hubiera existido la posibilidad de expresar las propias convicciones profundas de forma directa y clara, esa convivencia habría sido efímera y, de hecho, se habría vuelto fácilmente un sistema opresivo. Por otro lado, junto con la afirmación, la flexibilidad de la propia fe era necesaria para permitir que la orientación contraria tuviera la posibilidad de expresarse y hacerse visible. Parecen ser dos movimientos opuestos; de hecho, lo son, pero cada movimiento es noble en virtud del movimiento contrario. La posibilidad de afirmar la propia fe se ve favorecida por el ejercicio de flexibilidad de la fe del otro, que lo obliga a poner entre paréntesis la plenitud y la exhaustividad de su fe. Una fe que no es flexible esconde la pretensión de ser toda la verdad concentrada en una sola expresión. Si una sola fe ocupa todo el espacio de diálogo,

no deja lugar para que otras formas de fe se expresen en libertad.

Este arduo ejercicio de convivencia teológica tuvo que encontrar no solo espacios espontáneos de confrontación, sino también espacios oficiales, acordados y negociados. Una muestra de ello es el concilio de Jerusalén registrado en el capítulo 15 de los Hechos de los Apóstoles. Allí, la iglesia paganocristiana, representada por Pablo, no se queda sola, sino que se acerca a los dirigentes de Jerusalén y les muestra su respeto, obediencia y disposición a colaborar entregando las ofrendas que llegan de la periferia a Jerusalén. Pero del mismo modo, los dirigentes de Jerusalén reconocen el ministerio de Pablo entre los gentiles pidiéndole solo que respete unos pocos pero importantes puntos teológicos y éticos, como prueba de su afecto y vínculo con los cristianos de Palestina.

3. La heterogeneidad teológica en la modernidad

Y esta diversidad teológica estructural presente en el Antiguo y el Nuevo Testamento también está presente en todas las iglesias de hoy. Pero la percepción de la naturaleza y el alcance de esta heterogeneidad teológica no es la misma. Hay iglesias que construyen su experiencia religiosa como si esta diversidad teológica no existiera ni en ellas mismas ni en la Biblia. Otras iglesias perciben esta heterogeneidad dentro de sí mismas y en la Biblia, pero no saben qué hacer con ella y por eso se limitan a tratar de con-vivir con ella. El problema no es la existencia de esta heterogeneidad teológica, sino la gestión de esta. Veamos a un pensador que intentó reflexionar sobre la diversidad cultural y lingüística y propuso una estrategia para gestionarla.

Wittgenstein sigue siendo el autor de un solo libro, el Tractatus logico-philosophicus, uno de los libros más influyentes de la filosofía del siglo XX.2 Escribió muchas cosas más en cuadernos y notas pero que no fueron publicadas durante su vida. A estos otros escritos pertenece el texto Investigaciones filosóficas, publicado en 1953, dos años después de

2 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Nueva York: Dover Publications, 1998). Ed. esp.: Tractatus Logico-Philosophicus (Madrid: Gredos, 2017). su muerte.3 Paradójicamente, este libro póstumo ejerció probablemente una influencia aún mayor que el Tractatus. Este texto describe una filosofía totalmente diferente, que reabrió muchos problemas precedentes dejados irresueltos. Por ejemplo, el problema central, de las condiciones por las que nuestro lenguaje tiene sentido. Él había dado por sentado en el primer libro, que debe haber una correspondencia necesaria entre la forma lógica de las proposiciones y la estructura del mundo de los hechos. La lengua como entidad global en el primer libro, que refleja el mundo real de las cosas, se sustituye ahora por la idea de una pluralidad de «juegos de lenguaje», cada uno de los cuales identifica una «forma de vida» y diferentes maneras de seguir una regla. Las nociones de esencia o fundamento del lenguaje y del mundo desaparecen.

En el Tractatus, era como si jugáramos un solo juego con el lenguaje: el juego fundamental de la representación del mundo. Ahora, sin embargo, queda claro que el lenguaje tiene muchas otras posibilidades de uso, y que el significado no reside únicamente en su capacidad para representar cosas y hechos. En cambio, el significado hay que buscarlo precisamente en el uso. O, mejor dicho, en la multiplicidad de usos: incluido el de representar el mundo, que, sin embargo, es solo uno de los muchos, y no debe confundirse con los demás. Si hablamos de filosofía la utilizaremos de una manera, si hablamos de política, arte, religión o ciencia de otras. La ética, la religión, la estética e incluso la metafísica, que desde el punto de vista del Tractatus pertenecían a la esfera de lo indecible, podrán ahora discutirse. Lo importante es no abusar de los diferentes juegos de lenguaje: no pretender utilizar el lenguaje de la religión para responder a las preguntas de la ciencia, por ejemplo. O viceversa. Para Wittgestein, en cambio, era inaceptable que la Guerra de los Treinta Años pudiera haberse peleado sobre la base de una simple hipótesis religiosa. La contribución importante de Wittgenstein con el concepto de «juegos de lenguaje» radica en que ha roto de este modo con el monopolio de un

3 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, (Londres: Pearson, 1999). Ed. esp.: Investigaciones filosóficas (Madrid: Trotta, 2017).

universalismo abstracto que Europa, en particular, ha utilizado no solo para estigmatizar y minimizar el lenguaje de otros pueblos, sino también para imponer su propia racionalidad como única medida de lo que es verdadero y real. Una especie de imperialismo lingüístico y cultural vendido como ciencia. Pero esta aportación no debe ocultar el problema que ha creado, que es el del límite de toda inconmensurabilidad lingüística y cultural. Si la inconmensurabilidad, que defiende Wittgenstein, es los distintos sistemas. absoluta, entonces se hace imposible no solo el diálogo, sino también la crítica y la corrección de las anomalías que todo sistema conlleva naturalmente. Si, por el contrario, la inconmensurabilidad se entiende en un sentido relativo, entonces existe la doble posibilidad, por un lado, de permitir a cada sistema su propia coherencia interna, pero, por otro, se deja la posibilidad de interacción, diálogo y comparación entre

BIBLIOGRAFÍA

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Año Lugar

Tema 1974 Sta. Cecília de Montserrat Creación o evolución 1975 Sagunt El joven adventista en la sociedad actual 1976 S. Lorenzo del Escorial La no violencia 1977 Jaca

1978 Salou La filosofía cristiana de la historia Los determinantes históricos del nacimiento de la Iglesia Adventista

1979 Peníscola

Filosofía de la educación cristiana 1980 S. Lorenzo de El Escorial Antropología bíblica 1981 Gilet Psicología y religión

1982 Cervera El significado del derramamiento y los dones del Espíritu Santo

1983 Poio 1985 Benidorm La cruz fuente de vida El santuario

1986 Navacerrada

La función de la ley en la teología de la gracia 1987 St. Feliu de Guixols El espíritu de profecía 1988 Pilas La justificación por la fe en mi vida diaria

1989 Laredo

La naturaleza de Cristo 1990 Guardamar del Segura Las parábolas: Una clave para vivir la fe Oradores

Presidente J. Flori y otros Ferran Sabaté (electo) varios Ferran Sabaté

G. Stéveny y otros Antolín Diestre S. Schwantes y otros Conrad Recha

C. Puyol y otros Félix Valtueña †

P. Copiz, J. Navarro Ferran Sabaté

J. Zurcher

Joan Sabaté M. Fernández y otros Roberto Ouro J. Mager

Miguel A. Roig

G. Stéveny J. Zurcher R. Badenas Ramon C. Gelabert Luis González

R. W. Olson R. Badenas

J. Zurcher R. Badenas Ferran Sabaté

Pedro Aguerri

Antonio Polo

1991 Lloret de Mar El sufrimiento humano y el silencio de Dios R. Badenas Raquel Aguasca

1992 Guardamar del Segura El sábado 1993 Guardamar del Segura Nueva Era 1994 Palma de Mallorca La esperanza adventista: 150 años de historia, 1844-1994

1995 Arnedo

El diluvio 1996 Baños de Montemayor Sexualidad: Una perspectiva cristiana

1997 Alcossebre La seguridad personal de la salvación S. Bacchiocchi M. Fernández R. Pöhler

C. F. Steger y otros M. Fernández y otros

M, Venden

1998 Orpesa de Mar 1999 Lloret de Mar El evangelio de los últimos días C. Goldstein La Biblia y la cultura mediterránea varios

2000 S. Lorenzo del Escorial La mujer y la iglesia. El racismo en la iglesia

2001 Tarragona El postmodernismo y el cristiano

F. Guy, H. Williams

V. Fantoni y otros

Alfred Quiles

Ferran Sabaté

Alfred Quiles

Ferran Sabaté

Joel Amigó

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Año

Lugar 2002 Orpesa de Mar

2003 Tortosa 2004 L’Ametlla de Mar 2005 Lekarotz

2006 Los Yébenes

2007 Tortosa

2008 Gandia

2009 Alborache

2010 Alborache Tema Oradores

Adventismo: ¿Iglesia, denominación, secta...? El cristiano ante el cine Bioética Creer en Dios después de Auschwitz J. Gallagher

F. Henriot y otros varios j. Doukhan

¿Vale la pena esperar la Segunda Venida? El Sello de Dios para un nuevo orden mundial ¿Y qué hay más allá de todo esto? V. Fantoni, J. A. Martin M. Fernández, G. Sánchez A. López, J. A. Martín

La música en la vida del cristiano W. Bucknor, A. Calvo, A. Perera

El laberinto moral: Afrontando los dilemas éticos del s. XXI J. A. Álvarez, J. Gil

2011 Benicàssim Amor en tiempos de tregua V. Armenteros, C. Chimpén 2012 Sant Salvador, El Vendrell El cristiano ante el sufrimiento R. Badenas y otros 2013 Sant Salvador, El Vendrell Cristianismo hoy, ¿qué importa y qué aporta? 2014 Alborache, Valencia Hablando se entiende la gente. Diálogo interreligioso en el siglo XXI M. Pearson y otros

R. Elofer y otros Presidente

Antonio Polo

Eva Basterra

Isaac Llopis

Sarai de la Fuente

Ferran Elavoko Sabaté

Alexandra Mora

2015 Benicàssim Cristianismo y homosexualidad: Perspectiva bíblica y pastoral contemporánea R. Davidson y otros

2016 Benicàssim Yes he can: Cristianismo y política a debate J. Graz y R. Pöhler

2017 Alborache, Valencia Cristianismo y consumismo V. Armenteros, S. Gil y J. Á. Martín Silvia Palos

2018 Entrepeñas, Castilla-La Mancha ¿En qué momento pasamos de ser movimiento a ser institución? J. de Oliveira y otros Isaac Llopis

2019 Entrepeñas, Castilla-La Mancha El clamor de la creación J. A. Álvarez Narcís Dragomir

2020 Online

2021 Online-Sagunto La iglesia en estado de alarma: ¿crisis u oportunidad?

Iglesia Adventista: Identidad y misión I. Martín, D. Bosqued, S. Albu, S. Gil y J. Á. Martín

H. Gutiérrez Manel López

Os presentamos al ponente principal para la convención «Iglesia Adventista: Identidad y misión». Originario de Perú, Hanz Gutiérrez se graduó en filosofía, teología y medicina. Apasionado de las ciencias humanas y religiosas, se interesa en cuestiones de bioética y salud. Su curiosidad en otros ámbitos y el mundo que lo rodea lo vuelve sensible a las artes y la literatura. Después de haber sido alumno, docente e investigador en las universidades de Estrasburgo (Francia), Loma Linda (EE.UU., California) y Tübingen (Alemania), hoy es profesor de teología en Florencia, Italia. A lo largo del evento reflexionaremos sobre la identidad cristiana en un mundo global y multirracial, donde las diversas sensibilidades, mentalidades y costumbres se mezclan y conviven, en ocasiones de forma conflictiva, bajo el techo de una misma iglesia. Deseamos contar con vuestra presencia en este debate tan complejo, que aborda un tema completamente actual y necesario. ¡No te lo puedes perder! #aeguae #convencionaeguae Link del formulario para inscribirte en la convención: https://docs.google.com/forms/d/14wHvKwFM7TIIFzshnjw_VCkg4i2Vdvd5GpNHWgFFyNA/viewform?fbclid=IwAR3e0pRJz4JszP -Iz_ptAz9IMyVmyV8O9JtBj8QLq5tdkUZRwmlFREwhpN4&edit_requested=true