EL RETO DE LA COMPLEJIDAD: Los dos ejes fundadores de la iglesia y su ineludible tensión

2. EL RETO DE LA COMPLEJIDAD:

Los dos ejes fundadores de la iglesia y su ineludible tensión

Hanz Gutiérrez

Profesor de Teología Sistemática Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica “Villa Aurora”, Florencia, Italia

Un primer paso que nos permite ir más allá del positivismo eclesiológico es la percepción, atención y valoración de la complejidad. La iglesia es el espacio humano donde Dios nos llama a vivir nuestra experiencia de fe. Esta experiencia nos edifica y nos hace crecer, pero al mismo tiempo crea una tensión. La fe no encuentra la tensión en una fase posterior de su desarrollo, sino que nace ella misma como tensión. La fe es, pues, la confianza en medio de la tensión o la tensión de la propia confianza. Esto se debe, por ejemplo, a la naturaleza de la vida cristiana entre una salvación que ya está presente en Jesús y su finalización que todavía tenemos que esperar. La tensión entre el ya dado y el todavía no es posterior a la fe cristiana, sino que es fundamental para su carácter desde el principio. La fe cristiana es plenitud y expectativa, confianza y esperanza, satisfacción e inquietud.

Esta tensión de la fe cristiana entre el ya y el todavía encuentra su expresión eclesiológica en la relación de la iglesia con el Reino de Dios. La iglesia, toda iglesia, quisiera poder decir que el Reino de Dios está completamente presente en ella. Desgraciadamente, no puede hacerlo ni en la teoría ni en la práctica. Prácticamente, no, porque cualquiera se daría cuenta inmediatamente de la asimetría, a veces embarazosa, entre la perfección del Reino de Dios y la escasez espiritual y humana de cualquier iglesia. Teóricamente tampoco, porque el universalismo y la inclusividad del Reino de Dios no pueden compararse en lo más mínimo con el provincianismo, la miopía y, por desgracia, también el sectarismo presente como un cáncer en todas las iglesias cristianas.

Por tanto, corresponde a cada creyente aprender a vivir en esta tensión fundacional. Tratando de evitar los extremos. Cuando la tensión es excesiva y crea una confusión que desgasta la necesaria certeza de la fe, entonces la iglesia debe volverse afirmativa. Cuando, por el contrario, la certeza es excesiva hasta el punto de separar al creyente de la realidad, entonces la iglesia debe introducir la tensión natural de la fe que se ha extraviado.

1. Los dos ejes fundadores de la iglesia

La iglesia, en su esencia, encarna estructuralmente esta tensión porque es el producto del diálogo, la interacción y la confrontación entre un eje vertical y otro horizontal. No hay iglesia sin estos dos ejes.

a. Eje vertical

El eje vertical es el de la llamada divina. La iglesia es el grupo de creyentes «llamados» (kaleo/eklesia) por Dios mismo para formar un grupo espiritual que hace de esta experiencia el elemento fundador de su ser. La dimensión espiritual de la iglesia nunca ha sido automática o espontánea. Sobre todo, porque aquí no se trata de introducir cualquier espiritualidad. No faltan las espiritualidades posibles, pero a menudo estas son puramente horizontales, es decir, nacen solo por lógica humana. Aquí, en cambio, se trata de dar cabida a una espiritualidad que no nace en el grupo Esta tiene que estar fundada en algo más grande. El mecanismo subyacente

es el de la vida. Ninguna vida se funda a sí misma. Toda vida es llamada a la existencia por una vida que la precede. Lo mismo con la iglesia. La iglesia es fundada por alguien que la precede y la llama a la existencia. No puede ser el producto de sí misma. Alguien debe llamarla a la vida. Y este hecho se subraya en uno de los capítulos fundacionales de la primitiva iglesia cristiana cuando se dice en Hechos 2:47 que Dios «…añadía a la iglesia los que habían de salvarse». Así que la iglesia no nace ni crece por la actividad humana, sino por la intervención de Dios.

Pero el eje vertical de la iglesia no solo se alcanza desde arriba, sino también desde abajo. Porque, aunque no la funden, los creyentes están llamados a cuidar y preservar la vocación espiritual de la iglesia, haciéndola posible mediante su fidelidad a Dios. El cuidado y la conservación de esta conciencia espiritual no es un asunto sencillo y nunca lo ha sido. Requiere fidelidad y perseverancia. No es siempre la falta de espiritualidad lo que hace fracasar a la iglesia, sino una espiritualidad breve, circunstancial y esporádica. Una espiritualidad de conveniencia. En cambio, la verdadera espiritualidad es caracterizada por su continuidad y permanencia. Esto no significa que esta espiritualidad sea siempre perfecta y completa. Puede existir en su fragilidad y en su parcialidad y caracterizarse por su vulnerabilidad frente a lo divino.

Pero en el cuidado de la espiritualidad, además de la fidelidad y la perseverancia, es imprescindible el discernimiento. El discernimiento nos permite no solo desenmascarar las falsas espiritualidades, sino también reconocer las espiritualidades que son verdaderas pero que ya no corresponden a la experiencia actual de la iglesia.

b. Eje horizontal

El eje horizontal se concretiza en el vínculo humano. La iglesia es el grupo de creyentes que saben estar juntos y que hacen de esta experiencia una práctica continua y regular de su forma de ser. La dimensión comunitaria de la iglesia nunca ha sido automática o espontánea. Sobre todo, porque aquí no se trata de introducir cualquier vínculo humano. No faltan los posibles vínculos de grupo, pero a menudo carecen de la perspectiva espiritual propia de la comunidad de creyentes. Aquí, en cambio, se trata de crear un vínculo sabiendo que ese vínculo no está garantizado por el grupo sino por Dios mismo. Es un vínculo humano, pero garantizado desde arriba. En realidad, este elemento de trascendencia que garantiza el vínculo intracomunitario no solo está presente en la comunidad de fe, sino también en cualquier tipo de vínculo humano que pretenda serlo. Si no fuera así, el vínculo del grupo sería demasiado frágil. Sería un contrato. Una experiencia efímera y fácilmente reversible. La diferencia entre el vínculo humano en la iglesia y otros vínculos humanos comunes es que el elemento trascendente en la iglesia puede remontarse a Dios y, por tanto, adopta la forma de un pacto y una alianza personales. La centralidad de este eje horizontal como elemento fundacional y estructural de la iglesia se describe en uno de los capítulos fundacionales de la iglesia cristiana primitiva, al que ya nos hemos referido, cuando se dice en Hechos 2:44-46, que los hermanos «…partían el pan juntos en sus casas…». Así, la iglesia no solo nace y crece por la intervención divina, sino también por la iniciativa y el cuidado humanos que aseguran la articulación y la permanencia de un vínculo humano noble y consistente.

2. Los dos ejes fundadores en la iglesia primitiva

Estos dos ejes han estado siempre presentes en cualquier experiencia eclesial que los creyentes han vivido en la historia. No puede haber iglesia si subsiste solo uno de los dos ejes. Incluso si este único eje existe en modo ejemplar. Es solo la convivencia simultánea de los dos ejes, con la tensión correspondiente que esta crea, lo que nos dice si hay iglesia o no. No hay iglesia todavía si, por ejemplo, solo existe un gran impulso espiritual. En ese caso habrá una gran espiritualidad pero todavía no una iglesia, porque falta el componente social necesario. De la misma manera, allí donde hay un vínculo social fuerte, real y sincero, habrá una experiencia grupal noble, pero todavía no una iglesia porque falta la dimensión vertical de la espiritualidad. Por tanto, estos dos ejes son siempre un reto para la iglesia en cada época, no solo porque deben estar ambos, sino porque su configuración se articula de forma

diferente según el momento histórico. Veamos como estos dos ejes se configuraron en el cristianismo naciente.

a. Un nuevo Dios: Jesús

La iglesia primitiva habría podido contentarse con el Dios ya conocido, el Dios de Israel. También porque era el Dios al que Jesús se refería e invocaba. A ese Dios Jesús lo llamaba Padre. Pero el cristianismo introduce en realidad una innovación teológica sorprendente, no en un tema periférico sino en una cuestión central, la cuestión de Dios mismo. A ese Dios Padre que Israel conocía en un tono solemne, Jesús le da una nueva imagen llamándolo Abba, «papito». Y la innovación respecto a la figura del Padre no se detiene solo en esto. Es cierto que Jesús es el Padre. Lo representa. De hecho, Jesús dirá que quien lo haya visto a él, ha visto ya al Padre (Juan 14:9,10). Sin embargo, Jesús dirá cosas que el Padre no ha dicho. Entre ellas, por ejemplo, que Jerusalén, lugar espiritual por excelencia y lugar sagrado de la manifestación de Dios (Salmo 122), a partir de Jesús será un lugar como cualquier otro porque la salvación ya no viene de Jerusalén (Juan 4:20,21), sino que sucede y se realiza en cualquier lugar donde se invoca la presencia de Dios.

Con el nacimiento de la iglesia primitiva, por tanto, nace un Dios diferente, con ideas diferentes, con exigencias distintas que desafiaron y empujaron a los creyentes a configurar el eje vertical de la experiencia de fe de una manera que no era fácil de entender y a veces incluso de aceptar. Solo un cambio en la comprensión de Dios y la confianza en Él pudo ayudar a los primeros cristianos a fundar la iglesia y la experiencia comunitaria cristiana en una perspectiva más universalista.

b. Un nuevo grupo: los paganos

Pero junto con una nueva configuración del eje vertical vino también una nueva configuración del eje horizontal. El componente social o la necesidad de rendir culto junto a otros permaneció inalterado. La creencia en Dios exigía también la creencia en el prójimo. Pero lo que cambió fue la identificación de este prójimo. El otro o el prójimo que hasta entonces había sido el judío se convirtió en el no-judío. La iglesia cristiana primitiva rompió categóricamente con la comprensión de la comunidad étnicamente homogénea. El componente social se alarga y amplía cuantitativa y cualitativamente. El cristianismo se convierte en un fenómeno interétnico. Esta transición nos parece indolora, comprensible y automática a nosotros hoy en día. Pero en realidad no lo fue al inicio, porque se añadieron muchas cuestiones nuevas e inusitadas, entre ellas, por ejemplo, el abandono del hebreo como lengua sagrada para dar cabida a todas las lenguas posibles. Y la iglesia primitiva fue intransigente en este punto. Creyente y parte del grupo podrá ser cualquiera que elija a Cristo como Señor, independientemente de su pertenencia étnica. La fe rompe con el criterio de la etnicidad. El grupo a partir de ahora será un grupo étnicamente heterogéneo. El eje horizontal de la iglesia se ha transformado radicalmente.

3. Los dos ejes fundadores de la modernidad

Los modernos y posmodernos, que somos nosotros, podríamos pensar que el gran cambio en la comprensión de los dos ejes ya tuvo lugar con Jesús y los apóstoles. A partir de eso, la situación sigue siendo la misma, también para nosotros y no solo porque somos cristianos sino también porque la cultura a la cual pertenecemos en Occidente, aunque laica, tiene profundas raíces cristianas. Ciertamente, los dos ejes no cambian con respecto al cristianismo primitivo. Para nosotros el fundamento es Cristo (eje vertical) y una comunidad multiétnica (eje horizontal). Sin embargo, debemos constatar que incluso para nosotros, los contemporáneos, los dos ejes han cambiado enormemente. Y el cambio que se ha dado entre nosotros, modernos, y la iglesia primitiva es incluso más grande del que se dio con la transición del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. Y estos cambios son más grandes porque se han impuesto dos procesos sociales e históricos que los primeros cristianos desconocían y nunca imaginaron que algún día podrían existir. Estos son: la secularización, por un lado, y el individualismo, por otro.

a. Secularización ¿De qué manera la secularización afecta y modifica el eje vertical? No lo afecta solo en el sentido

que lo hace más difícil, sino sobre todo en el sentido que lo vuelve «discrecional». El hombre del primer siglo de nuestra era creía espontáneamente; se limitaba solo a escoger eventualmente qué tipo de Dios y dónde adorarlo. El hombre moderno por la primera vez en la historia hace de la cuestión de Dios un puro objeto de elección. No solo elije que Dios, sino también la posibilidad de no creer en ningún Dios. El eje vertical en la modernidad sale completamente modificado en su misma esencia. Esta revolución cultural modifica radicalmente la esencia no solo de la cultura moderna sino también la esencia y el modo de vivir la iglesia.

De hecho, la dificultad de creer en Dios y por lo tanto la posibilidad de articular el eje vertical de la iglesia, hoy en día se ha vuelto más complicado, no solo en la sociedad sino también dentro la iglesia. Charles Taylor describe tres tipos de secularización.9 El primer tipo de secularización es la expulsión de la religión de la vida pública. La religión, que hasta entonces había sido el centro de la vida comunitaria, desaparece del ejercicio público. El segundo tipo de secularización se produce con la privatización de la experiencia religiosa. Por tanto, la religión no desaparece, sino que cambia de registro. Pasa de un nivel público a un nivel personal y privado. El tercer tipo de secularización se produce cuando la propia fe se define de forma diferente. Y esencialmente toda la fe se definirá de manera diferente porque el supuesto básico es que el Dios que estaba cerca se ha vuelto distante. Cristianos y no cristianos nos referimos a un Dios que se ha vuelto lejano para todos. La fórmula que tal vez reasume mejor esta situación es la fórmula utilizada por Dietrich Bonhoeffer para describir estos tiempos. Hoy nosotros vivimos, y esto incluye también a los creyentes, «Etsi Deus non daretur» (como si Dios no existiera). El eje vertical se ha transformado completamente. Si la construcción del eje vertical siempre ha sido difícil para la iglesia, hoy se ha vuelto casi imposible

9 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2007), pp. 423-472. Ed. esp.: La era secular (Barcelona: Gedisa, 2014-2015). 10 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne (París: Seuil, debido a esta secularización desenfrenada, especialmente del tercer tipo.

b. Individualismo ¿De qué manera el individualismo afecta y modifica el eje horizontal? No lo afecta solo en el sentido que lo hace más difícil, sino sobre todo en el sentido que lo vuelve «discrecional». Sucede lo que ha sucedido con el eje vertical. El individualismo moderno, subrayando la autonomía individual como nuevo punto de partida, como nuevo dogma moderno, corta los lazos espontáneos y supraindividuales que unían todavía al hombre medieval con Dios y con el prójimo.

El hombre del primer siglo de nuestra era espontáneamente social. Se limitaba solo a escoger eventualmente donde encontrar al prójimo. Y no tenía que hacer mucho esfuerzo porque el prójimo estaba siempre allí, antes que el mismo pudiese darse cuenta de su presencia. No hacía falta invitar al prójimo. El prójimo era ya espontáneamente parte de la escena. El hombre moderno, por primera vez en la historia, hace de la cuestión del prójimo un puro objeto de elección. Esto es lo que se conoce come el típico atomismo social del mundo moderno y que presupone que al inicio el hombre está solo. El grupo viene solo después porque es el producto de la elección individual.

Louis Dumont llama este nuevo modo de hacer grupo, la típica fórmula «contractual» moderna10 . Hoy no formamos grupos de la misma manera que en el pasado. El individualismo moderno surge cuando la forma natural de estar juntos da paso a la elección de estar juntos. El grupo se convierte en el objeto de una elección personal, de una preferencia, de un acuerdo, de un contrato. Esto parece incluso un logro, porque hasta entonces el deber de estar juntos había sido percibido por muchos como una restricción insoportable, una carga, una obligación ineludible. Poder elegir por fin a qué grupo pertenecer solo podía ser liberador. Pero como suele

1983), pp. 11-32. Ed. esp.: Ensayos sobre el individualismo: Una perspectiva antropológica sobre la ideología moderna (Madrid: Alianza Editorial, 1987).

ocurrir en la historia, esta liberación trae consigo una anomalía: la destrucción del grupo. Ahora está el individuo solo al inicio y el grupo se vuelve un objeto artificial y por lo tanto si es artificial no es más grupo. La modernidad vive de esta ambivalencia. El grupo existe, pero es como si no existiera, justamente porque se ha vuelto en su esencia un hecho puramente discrecional.

El eje horizontal está distorsionado. Hoy en día se ha vuelto muy complicado formar un grupo porque cada vez la solución propuesta radicaliza el problema. Siempre ha sido difícil formar un grupo y superar los obstáculos que impedían su realización. Hoy en día se ha vuelto casi imposible debido a este individualismo crónico que nos condiciona radicalmente en todo lo que hacemos y emprendemos.

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En la segunda edición española los editores han añadido más de 900 pies de página con las obras citadas por el autor que se pueden consultar en línea por Internet, de esta manera el lector puede consultar de primera mano muchas de las fuentes que el autor, A.-F. Vaucher, cita a lo largo del libro y que encontró en sus casi cuarenta años de investigación en los fondos bibliográficos de bibliotecas y archivos, tanto públicos como privados, de Europa y América.