El arte de tapa de Boca de Sapo 39 y las imágenes de la actualización web pertenecen a Sergio Langer. Viñetas de este incansable artista resultan reunidas en un Dossier y un bonus track que, al hacer reverberar el sentido a partir de aquello que hiere, molesta o provoca, resultan una experiencia ineludible de la mirada. Dice Laura Cilento en la presentación: “Las obras de humor gráfico de Langer están situadas en la actualidad, característicamente preocupadas por los fascismos de todos los colores y encarnaciones: de allí su desfile de imágenes alusivas, desde la gordofobia hasta Gaza, desde Hitler hasta Milei, pasando por el eyectado rey Juan Carlos y por los conductores de camionetas 4x4.”
A modo de homenaje póstumo a una luchadora incansable, esta edición se abre con un ensayo de Elías J. Palti, donde analiza la controversia que desatara el último discurso público de Nora Cortiñas. ¿Es legítima la insurrección? ¿Cuándo? Remontando la larga tradición del pensamiento liberal, el autor explora los debates actuales en contrapunto con aquellos fundantes del Estado-nación argentino. El texto fue ilustrado por Jorge Sánchez, interviniendo con acrílico y patrones textiles en acetato una fotografía de Facundo Jalil
La pieza “La mirada del jaguar, un abordaje sonoro” de Matías Lustman ha sido seleccionada para participar de esta edición. La obra propone un recorrido musical por el denso paisaje selvático en contraste transformación y dialoga con el testimonio de Favio Vossler, “Historias de campo de un palinólogo de abejas”, que se adentra en el monte argentino: antropizado, sojizado, desforestado.
Artículos de Agustín Prestifilippo, Alejandro Campos, Fabricio Tocco y Alejandro De Oto abordan los #NEOFASCISMOS contemporáneos desde distintas aristas: fútbol, redes, género, thriller político, discursos. María Semilla Durán analiza los pliegues entre exilio y subjetividad en la obra de Alicia Kozameh y Jimena Néspolo, el imaginario de un escritor nacionalista cancelado por la crítica literaria vernácula.
El poema “Feliz Navidad de parte de Hegel” de Anne Carson y la historieta “Los ordenadores”, pergeñada por José Retik y Cristian Vereda, completan Boca de Sapo 39
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BOCA DE SAPO
Arte, Literatura y Pensamiento
Era digital, año XXV, noviembre 2024.
Sumario: Neofascismos
Nora Cortiñas, Bartolomé Mitre y el derecho de insurrección. Elías J. Palti / 4
Después de la gran celebración. Agustín Prestifilippo /12
Times New Roman. Alejandro Campos /20
Artes musicales: La mirada del Jaguar, un abordaje sonoro. Matías Lustman /28
Testimonio: Historias de campo de un palinólogo de abejas. Favio Vossler /30
Dossier: El humor de Langer. Laura Cilento /36
Cuerpo, conciencia e identidad. María Semilla Durán /52
Villanos espectrales. Fabricio Tocco /58
Bonus track: Inteligencia Artifical. Langer /68
La literatura en guerra santa. Jimena Néspolo /70
Sobre el fascismo y otras cosas de las que mejor hablar. Alejandro De Oto /82
Poesía: Feliz Navidad de parte de Hegel. Anne Carson /90
Viñetas: Los ordenadores. José Retik & Cristian Vereda /92
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Nora Cortiñas, Bartolomé Mitre y el derecho de insurrección
A modo de homenaje póstumo a esta luchadora incansable, aquí proponemos un análisis de la controversia que desatara el último discurso público de Nora Cortiñas. ¿Es legítima la insurrección? ¿Cuándo? Remontando la larga tradición del pensamiento liberal, el autor de este artículo explora los debates actuales en contrapunto con aquellos fundantes del Estado-nación argentino y ofrece un análisis detallado de los cruces entre Bartolomé Mitre y Vicente López sobre el orden legal del derecho de insurrección popular.
Por Elías J. Palti
El discurso de Nora Cortiñas durante la marcha del 24 de marzo pasado desató una encendida polémica. El punto conflictivo fue su expresión del deseo de que el actual gobierno no logre terminar su mandato. Esto llevó al vocero presidencial, Manuel Adorni, y a distintos medios vinculados al gobierno, a acusarla de golpista. La afirmación de Cortiñas abriría así el debate acerca de si es legítimo o no levantarse contra un gobierno electo por sufragio popular, legitimado, por ende, en las urnas. Se trata, en realidad, de un debate de larga data, cuyos orígenes remotos se pueden rastrear incluso en la Antigüedad, y que ha tenido también distintas expresiones en la historia del pensamiento de nuestro país. Recientemente analicé las referencias vertidas por el presidente Javier Milei sobre la tradición liberal argentina, cómo distorsiona sus ideas para hacerlas servir de base a un discurso, en realidad, muy distinto, y en muchos sentidos opuesto, a lo que los liberales decimonónicos argentinos sostuvieron1. En esta ocasión quisiera retomar el debate generado a partir de las expresiones de Nora Cortiñas y revisitar lo que postularon estos liberales argentinos con los que Milei dice identificarse, acerca del derecho legítimo de resistencia a la opresión o derecho de insurrección. Me enfocaré, más precisamente, en las ideas sobre el tema de un personaje particularmente polémico, como fue Bartolomé Mitre, y sobre todo a su debate con otro miembro de su generación, Vicente F. López. La elección de la figura de Mitre no es arbitraria, ya que él ha sido considerado el epítome del pensamiento liberal argentino. Su obra historiográfica, en particular, habría dado origen a la visión liberal de la historia nacional, que lo colocará en el centro de la tormenta historiográfica desatada posteriormente por las corrientes llamadas revisionistas. Esto llevó a consolidar una visión de Mitre como una especie de baluarte ideológico de los sectores más rancios de la oligarquía porteña, visceralmente antipopular. En la construcción de esta visión talló, sin duda, la trayectoria posterior de
la familia Mitre, la cual parecía ser la prueba viviente de lo que esta visión afirma. Habría, sin embargo, muchas cosas que discutir en esta visión heredada, pero que no vienen aquí al caso. Baste con señalar que don Bartolo, como se lo conocía en su tiempo, fue un personaje más bien díscolo, sobre todo –aunque no solamente– en sus últimos años. De hecho, nunca se acomodó del todo bien al consenso que se impuso tras la creación del PAN, el partido hegemónico durante el periodo que se conocería luego como el “régimen conservador”, que va desde 1880 hasta el triunfo del radicalismo en 1916, tras la implantación de la ley Sáenz Peña, que instaura el sufragio universal (masculino), secreto y obligatorio (lo que, para Milei, marcó el inicio de la decadencia secular argentina). Mitre, en efecto, promovió y participó de varios levantamientos, entre ellos, la llamada Revolución del Parque que dio origen a la formación de la Unión Cívica Radical (un desprendimiento de la Unión Cívica Nacional creada por él). Estos levantamientos desataron encendidas polémicas acerca del derecho de resistencia a la opresión o derecho de insurrección, en cuyo marco Mitre publica, en La Nación, una serie de notas en las que elabora sus argumentos sosteniendo la legitimidad del ejercicio de aquel derecho por parte de los ciudadanos. Esto, a su vez, teñirá profundamente su perspectiva histórica y se encontrará en la base de su polémica con Vicente F. López, a la cual muchos consideran el acta de fundación de la historiografía argentina. Empecemos por ver esto último, para luego pasar a los argumentos de Mitre relativos al derecho de insurrección (cuestiones ambas, para él, estrechamente vinculadas).
La Revolución de Mayo y la oposición entre lo legal y lo político
Fueron objeto de controversia entre ambos autores los debates producidos en el Cabildo durante la jornada del 22 de mayo de 1810. Como sabemos, las abdicaciones de Bayona producidas dos años antes habían dejado acéfalo al reino, frente a lo cual distintos pensadores, tanto en la metrópoli como en las colonias, proclamaron el principio de que, caído el monarca, la soberanía retrovertía en el pueblo. En la mencionada jornada, el vocero del partido realista, el fiscal Villota, adheriría también a dicho principio. Su diferencia con los criollos refería, en cambio, a cuál era ese pueblo al que el mismo aludía. Para él, se trataba del conjunto de los súbditos de la corona. Ninguna sección parcial
del reino, decía, podría pretender de por sí ser la poseedora de derechos soberanos. Cabe aclarar que, por entonces, los actuales estados nacionales no existían como tales. En estas tierras todos se consideraban por igual miembros de la nación española.
El argumento del fiscal realista presentaba así un obstáculo fundamental para aquellos que aspiraban a instaurar una representación independiente en las colonias, lo cual, en efecto, conllevaba una ruptura clara del orden legal existente2. Para López, la respuesta de Paso a dicho argumento marcó la instancia crucial en el proceso revolucionario; constituyó, dice, “la parte verdaderamente capital y propiamente histórica de la Revolución de Mayo” 3. Allí, Paso encontró la “fórmula jurídica” que abrió finalmente las puertas a la revolución: la doctrina del Negotiorum Gestor. Esta doctrina, ya presente en la legislación hispana, confería a una sección del imperio el derecho de representación del conjunto. Este, en fin, sería, para López, el argumento que esgrimirían los patriotas para justificar la legitimidad de la Junta porteña en tanto que representante del conjunto de los pueblos que conformaban el Virreinato. Para López, ahí radicaba su principal aporte historiográfico, en la “apreciación de género oratorio histórico” en el marco del cual tendría lugar la acción revolucionaria, y al que define como casuístico. 4
En su respuesta a López, Mitre arguye que López, en realidad, confunde su fórmula jurídica con su fórmula política, que es previa a lo jurídico.
La forma de la Revolución de Mayo fue, pues, rigurosamente legal, y su fórmula jurídica, por lo que respecta a sus preliminares, a su teatro de operaciones y a sus medios de acción, fue la del derecho municipal [...]. Pero la revolución era en sus tendencias esencialmente POLÍTICA; su fórmula política (no jurídica), fue la que se puso a discusión en la asamblea popular, y la que con la sanción del voto de la mayoría se hizo ley, que se impuso y se convirtió en autoridad y fuerza gubernamental [...]. Ésta es la noción fundamental que se ha ocultado a la clara penetración del señor López, y lo ha llevado a desconocer la fórmula política –que en cierto modo niega– confundiéndola con la jurídica.5
Más importante que el discurso de Paso, asegura Mitre, fue el previo de Castelli en el que postuló el principio de que “La España ha caducado”, lo que trasladaba la discusión del plano jurídico al político. Para Mitre, el problema en debate en el Cabildo era “el de la
soberanía y el pueblo” 6, no el principio de la soberanía popular (al que, como vimos, Villota también adhería), sino cómo identificar al sujeto de la voluntad.
Mitre, pues, coincidía con López en que la jornada del 22 de mayo marcó aquella instancia crucial de la que nació nuestra nacionalidad. Y esto excedía al plano estrictamente jurídico, nos trasladaba, en fin, al ámbito de la política y de la acción “revolucionaria” que es siempre –asegura– contraria a derecho.
Pero esta confrontación prueba algo más, y es que el discurso del doctor Paso no fue jurídico sino político
El accidente que, según el señor López, le imprimirá aquel carácter, no fue sino un mero argumento subsidiario, un recurso oratorio, que no constituye su fondo, ni del cual se deduzca ninguna consecuencia jurídica; por el contrario, sus premisas y conclusiones son: que la cosa se debía hacer, que era necesaria, y que se haría de todos modos con doctrina jurídica o con teoría política, o sin ellas; fue más que político, acentuadamente revolucionario, lo que es contrario de jurídico, o sea arreglado a estricto derecho. 6
Esta fue la teoría que desenvolvió Castelli con fogosa elocuencia en la tribuna Municipal del cabildo del año X en presencia del caso ocurrente: y fundándola en el derecho positivo, tuvo también en esta parte del discurso su faz jurídica, como el de Paso, bien que de una manera accesoria como éste. El punto en discusión era la soberanía, y si hay en el mundo algo que pueda calificarse de principio político, es éste, como que de él fluyen todas las consecuencias y aplicaciones. 7
En suma, lo que Mitre critica a López es que, con su reducción jurídica de la política, priva de significado a la acción de los actores, y, con ello, vacía a la gesta de Mayo de todo contenido dramático.
Tal ha sucedido al señor López en su composición histórica: ha suprimido en ella el papel del protagonista, y así nos la presenta desprovista de su antecedente necesario y de su explicación indispensable. En efecto, el señor López, en su Historia de la Revolución Argentina, nos ha hablado de todo largamente [....] y de lo único que se ha olvidado es ... ¡de hablarnos de la revolución del 25 de Mayo!
Nación y Revolución
Esta perspectiva de la Revolución de Mayo como un acto político Mitre la desarrolla en la tercera edición
de su Historia de Belgrano y la independencia argentina que escribe (o más bien reescribe) en 1875 en la cárcel de Luján, donde se encontraba preso por haber encabezado el año anterior un levantamiento que, aunque derrotado, fue el de mayor alcance ocurrido en esos años y dividió en dos al conjunto del país. En sus artículos periodísticos se dedicaría entonces a justificar su accionar invocando para ello el derecho legítimo de insurrección, que es aquél en el que –según él– se condensaba el principio de soberanía popular. Decía citando a Story: “el derecho que tiene el pueblo de derribar á los gobiernos que atentan contra sus libertades y garantías, es un derecho legítimo, y es además una consecuencia lógica del principio de soberanía popular” 8. Más que de un derecho, se trataría de un deber constitucional. Como señalaba el artículo 21 de la Constitución: “Todo ciudadano argentino está obligado á armarse en defensa de la Patria y de esta Constitución, conforme á las leyes, que al efecto dicte el Congreso, y á los demás decretos del Ejecutivo General”9. Es decir, Mitre señala cómo la propia constitución afirma que, cuando una acción del gobierno resulta atentatoria de algún derecho constitucional, los ciudadanos estarían obligados a levantarse en su defensa.
Este constituye, en fin, el punto de intersección entre historia y política. Para dicho autor, el rechazo oficial del derecho legítimo de insurrección no solo despojaba al pueblo de todo medio para reaccionar contra los abusos del poder sino que llevaba retrospectivamente a reducir la Revolución de Mayo, Caseros, el 11 de septiembre, etc., a meros actos de sedición, es decir, a convertir aquellos hitos que dieron forma a nuestra nacionalidad a una mera serie de actos criminales.
[Los medios de prensa adictos a Avellaneda] niegan que en ningún caso el pueblo tenga que armarse contra los ciudadanos constituidos en poder público. ¡Esto si que es unan blasfemia! Es la condenación de la causa de la libertad contra Rosas; es la condenación del 11 de Setiembre; es la condenación de Pavón; y es la proclamación de la fuerza bruta como orígen de todo gobierno [...]. Tal es el absurdo á que nos llevaría tan estravagante doctrina.10
Lo que sus detractores perderían de vista es que, cuando los que se encuentran en entredicho son los principios básicos que rigen la convivencia comunal –su nomos constitutivo–, no habría forma de dirimir
las controversias por medios legales. “Cuando se trata de los principios fundamentales”, asegura, “entonces no reconocemos nada arriba de ellos”. Tampoco son materia de opinión, susceptibles de debate público. Es en este punto que Mitre se distancia de López, y da origen a sus divergencias historiográficas.
López, aunque más conservador que Mitre, tampoco adhería al principio de la necesaria obediencia ciega a los dictámenes del poder de turno. De hecho, ningún pensador liberal podría hacerlo puesto que ello equivaldría a instituir una suerte de tiranía electiva; esto es, la consagración del principio de que los ciudadanos están obligados a aceptar sumisamente incluso las acciones y disposiciones más perversas emanadas del poder, aquellas consideradas atentatorias contra derechos fundamentales de los individuos, algo que, se supone, ningún gobierno legítimo podría hacer sin dejar, ipso facto, de serlo. Sin embargo, el modo en que argumenta a favor el derecho de resistencia es muy distinto al de Mitre. López apela aquí al principio tradicional, establecido ya en el siglo XVI por Jean Bodin, de la naturaleza indelegable de la soberanía11. Para López, toda delegación por parte del pueblo de sus facultades soberanas implica una forma de despotismo. Luego de la elección, dice, el pueblo no se despoja de su soberanía.
Si el pueblo es el dueño, nosotros empezaremos por conceder á los adversarios de nuestras doctrinas que él puede dejar abandonado, si quiere, el poder de gobernarse que le corresponde. Pero en ese caso ellos tienen que concedernos á nosotros, que delegando sus de-
¿CUÁL
O CUÁLES SON AQUELLOS LÍMITES QUE NINGÚN PODER POLÍTICO, INCLUSO AQUELLOS ELECTOS POR SUFRAGIO POPULAR, PUEDE TRANSGREDIR SIN VOLVERSE ILEGÍTIMO?
rechos en esa manera, el pueblo dejar de ser libre. Ahora pues, si la cuestion vital del gobierno libre, es: no delegar el gobierno de lo própio en el arbitrio ageno, sino mantener la opinion comun en el poder, para que ella misma se gobierne, es evidente que se habrá obtenido un resultado opuesto al que se busca en una constitución liberal. Todos los poderes pertenecen en una república democrática á la opinión pública.12
La elección periódica de los funcionarios, destituida de todo otro medio de control efectivo por parte de los ciudadanos de las acciones de gobierno, asegura que es una farsa democrática, sólo el mecanismo por el que los supuestos representantes de la “opinión pública” privan a ésta de poder real e instauran su dictadura sobre la misma.
Elejir no es gobernar; elejir es simplemente designar á los que gobiernan.Y como la verdadera cuestion para un pueblo libre es gobernarse á sí mismo, á nádie puede ocultársele que un resultado como ese, no puede obtenerse sino cuando el pais que elije se reserva en el seno de su opinion pública el poder bastante para que sus agentes sean dirigidos por ella y le dén el gobierno de lo propio que apetece. De otro modo, el derecho de elejir será siempre una delegacion periódica é indefinida del derecho de gobernar; y la opinion pública quedará completamente destituida de todo médio eficaz para dirijir á sus mandatarios, por que despues que haya elejido dejará de ser poder constitucional. Una opinion pública pues que solo es poder efectivo en un solo dia cada seis años, es una opinion nula y vergonzante; y solo por una irrision puede creerse que con semejante base pueda llegarse al gobierno de lo própio.13
De lo que se trata, pues, no es de elegir sino de gobernar. Para él, solo en la medida en que (y solo mientras tanto) el ciudadano sea el soberano efectivo del poder, puede ser también, legítimamente, su sujeto. ¿Cómo se logra esto? López invocaba el “poder de la opinión pública”. El gobierno de lo propio, dice, “es un gobierno de discusión, un gobierno de debate continuo, cuya dirección suprema pertenece a la palabra”14. Es aquí que aparece su diferencia con Mitre, y que se revela el radicalismo del planteamiento de este último.
El planteo de Mitre se ordena en función de dos argumentos fundamentales. El primero retoma la distinción entre el ámbito de lo jurídico y el de lo político. Es decir, no niega el principio establecido por López respecto de someter los dictámenes del gobierno al juicio de la opinión pública,
pero acota su alcance. El debate racional del que habla López, dice Mitre, presupone, en efecto, un marco legal dentro del cual inscribirse.Y demanda también compromisos mutuos, la voluntad de los participantes de ceder ante la autoridad del mejor argumento. Pero esto omite aún la pregunta respecto de cómo se instituye ese mismo orden legal. Esto, en realidad, escapa al ámbito jurídico, puesto que es anterior al mismo. El campo de lo político remite, en fin, a un plano anterior al jurídico en el cual lo que se pone en cuestión son los fundamentos mismos del orden legal, los principios sobre cuyas bases este habrá, en cada caso, de fundarse, que es lo que ocurrió, para él, durante la revolución de independencia. El segundo argumento refiere a qué es lo que ocurre una vez instituido un orden político-jurídico. Según afirma, si bien un sistema republicano abre el espacio para el debate, como vimos, para él esto conlleva compromisos y transacciones entre ideas y posturas diversas. Sin embargo, existirían ciertos principios y valores fundamentales que no pueden ser materia de disputa, puesto que son aquellos sobre los que se funda la comunidad. Cuando estos principios fundamentales son violados, el ejercicio de derecho de insurrección se vuelve legítimo, y aun necesario. Esto es lo que habría ocurrido en 1874. Según decía: “los hechos que se han consumado y cuyas terribles consecuencias sufre hoy el pueblo, no están subordinados a la ley de las apreciaciones. No se emite opinión sobre la violación de la ley moral”15
Como decía ya Aristóteles en su Retórica: los problemas políticos fundamentales surgen cuando el ámbito de la retórica (el de la controversia) se expande para abarcar también aquellas cuestiones propiamente filosóficas, esto es, aquellas que refieren a los principios fundamentales sobre los cuales descansa la convivencia social y que, en última instancia, hacen posible la controversia, delimitan el campo para su despliegue16. Una vez que estos se ponen en entredicho se destruye la comunidad misma. El punto es que estos principios esenciales al hombre se encuentran más allá del alcance, no solo del poder político, sino también de la propia opinión pública, de la propia voluntad popular. Ninguna norma que atenta contra un derecho esencial (como lo sería hoy, para nosotros, una que discrimina a un sector de la población) podrá ser legítima, aun cuando tuviera el apoyo mayoritario de la población o fuera aprobada en un referendum popular. Vemos aquí, pues, el punto en que Mitre se separa de López. Para él, existe un plano precedente al jurídico en el cual se sientan las premisas que fundan la comunidad y que
ningún poder político, ni aun ninguna voluntad popular pueden violar. En dicho caso, el derecho de insurrección se vuelve un derecho y un deber, como la propia constitución lo establece. En última instancia, dice, es en el ejercicio de este derecho que se hace manifiesta la capacidad soberana del ciudadano.
De la naturaleza y límites del poder
En el Critón, Platón relata cuando los amigos de Sócrates fueron a visitarlo a la cárcel en la que estaba encerrado tras haber sido condenado a tomar cicuta. Estos intentan convencerlo de que huya, dado que se trataba de una condena a todas luces injusta. Sócrates, sin embargo, se niega a hacerlo. Su argumento es que, si los ciudadanos se negasen a obedecer las leyes, y a juzgar de por sí si ellas son o no justas, no existiría orden jurídico posible, nos veríamos devueltos a aquello que Hobbes, siglos más tarde, definiría como el estado de naturaleza. Sin embargo, la observancia estricta del precepto de la necesaria obediencia ciega al poder bien podría considerarse, inversamente, como destructivo de la vida comunal, implicaría la consagración del carácter ilimitado del poder, que es la fantasía última totalitaria. De allí que incluso ese teórico del absolutismo monárquico, como lo fue Hobbes, tampoco pudiese evitar imponer un cierto límite al poder real, traspasado el cual la resistencia se volvería legítima (en su caso, este límite llegaría cuando el soberano amenazaba la vida de sus súbditos) 17
El planteo de Hobbes estuvo determinado, en última instancia, por la serie de debates producidos en el siglo XVII en torno a la cuestión, que ocupó centralmente al pensamiento político de la época, de la legitimidad del tiranicidio (la forma de referirse en esa época a lo que luego se conocería como el derecho de insurrección). Quienes difundieron esta doctrina (que se encontraba ya presente en el pensamiento escolástico) fueron los jesuitas, en el marco de la Contrarreforma, al sostener la legitimidad de levantarse en contra de los reyes apóstatas (protestantes). Ese defensor del absolutismo monárquico, como era Hobbes, rechazaba, evidentemente, esta doctrina, pero, como vimos, tampoco él podría negar de plano este derecho. De hecho, el concepto mismo de “tiranía” tenía esto implícito: si un rey se convertía en tirano, dejaba de ser un rey legítimo (en la terminología de la época, dejaba de ser una persona pública y se convertía en una persona privada), con lo que ya no habría ninguna obligación de obedecerlo, es decir, su deposición se volvía un derecho y una necesidad.
Algunos pensadores del periodo desarrollaron una distinción adicional para justificar el ejercicio legítimo de ese derecho: aquella entre legitimidad de origen y legitimidad de ejercicio. De acuerdo con la misma, un rey con justos títulos podría, no obstante, volverse ilegítimo en caso de que violase un principio fundamental de justicia, que es la doctrina que abrazaría Mitre.
En los años en que escribe Hobbes se estaba produciendo la revolución inglesa. En dicho marco, los puritanos desarrollaron un argumento distinto con el cual afirmar la legitimidad de su levantamiento. Estos retomaron para ello un motivo medieval tradicional: el de los “cuerpos del rey”, esto es, la distinción en el cuerpo místico del soberano, su investidura, y su cuerpo material, su encarnación en un sujeto particular.18 Lo que justificaba, para ellos, su levantamiento era la afirmación de la existencia de una contradicción entre ambos, entre el rol del soberano y el portador efectivo del cargo. Es decir, según afirmaban, con su accionar, los puritanos no estaban poniendo en cuestión la investidura real, sino su encarnación material deficiente. En uno y en otro caso, lo que estos argumentos intentaban mostrar era por qué el ejercicio del derecho de insurrección no suponía necesariamente la quiebra del orden legal sino que, por el contrario, pretendía restaurarlo ante un poder que se habría apartado del mismo. La tradición liberal del siglo XIX retomaría este mismo argumento desarrollado por los puritanos ingleses, el cual servirá también de base a John Rawls, el principal pensador liberal contemporáneo, para elaborar, en Teoría de la Justicia (1974), su concepto de “desobediencia civil”. Una traducción del antiguo “derecho de insurrección”, según se difundió en los Estados Unidos en los años sesenta en el marco de la lucha por los derechos civiles. En este caso, lo que Mitre planteó en términos de una oposición entre lo político y lo jurídico se inscribe en el interior del propio ordenamiento legal (que era lo que buscó López con su apelación a la figura del Negotiorum gestor) estableciendo una distinción entre dos niveles de legislación, el de las leyes fundamentales y el de las leyes ordinarias. La “desobediencia civil” se volvería justificable –e incluso necesaria– en el momento en que se percibe una contradicción entre ambos niveles de legislación; es decir, cuando una ley ordinaria entra en conflicto con un principio consagrado por la ley fundamental. En dicho caso, el insurrecto no estaría oponiéndose al orden jurídico sino buscando restituirlo.
Conclusión
Retomando lo expuesto, la idea de la legitimidad del ejercicio del derecho de insurrección (o desobediencia civil) tiene una larga tradición en el pensamiento político. La misma se funda en una serie de distinciones conceptuales elaboradas históricamente. En primer lugar, la distinción, más tradicional, entre ilegitimidad de origen e ilegitimidad de ejercicio, lo que hace posible el desconocimiento de una autoridad aun cuando la misma se encuentre legalmente instituida. La ilegitimidad de ejercicio remite, a su vez, a una doble distinción. Por un lado, aquella a la que apelara Mitre entre lo político y lo jurídico, esto es, entre los principios fundamentales que forman la base de la existencia comunal y las normas establecidas en un determinado ordenamiento legal presente. Una segunda distinción permite inscribir este mismo argumento en el interior del ordenamiento jurídico distinguiendo, esta vez, entre dos niveles de legislación (el de las leyes fundamentales y el de las leyes ordinarias) y considerar la posibilidad de la existencia eventual de una contradicción entre ambos (sin importar aquí, incluso, si esta norma atentatoria contra un derecho fundamental cuenta o no con apoyo popular).
En suma, el planteo de Nora Cortiñas hace surgir una cuestión política fundamental: ¿cuál o cuáles son aquellos límites que ningún poder político, incluso aquellos electos por sufragio popular, puede transgredir sin volverse ilegítimo (recordemos que Hitler llegó al poder por elecciones)? Un ejemplo reciente de ello fue la represión desatada en diciembre de 2001, la que dejó varios muertos y obligó a renunciar a un presidente electo por sufragio popular. Entonces quedó claro que el gobierno había traspasado con su accionar el límite de lo aceptable y lo legítimo. El planteo de Nora Cortiñas entronca con una larga tradición de pensamiento, cuyos orígenes remotos se pueden rastrear en el siglo XVII, e incluso más atrás en el tiempo, y que tiene también raíces profundas en la propia tradición liberal argentina con la cual Milei dice identificarse.
1 Ver: Elías Palti, “Hacer de esta nación un desierto. Milei y su visión de la historia” en: Anfibia. Enero, 2024 [Consulta en línea: https:// www.revistaanfibia.com/milei-hacer-de-esta-nacion-un-desierto/].
2 Ricardo Levene, por el contrario, sostenía que la revolución de independencia se enmarcó dentro del derecho tradicional hispano. Para ello apelaba al postulado de que en la corona se reunían dos reinos distintos, el español y el de Indias.Véase: Ricardo Levene, Las indias no eran colonias. Madrid, Espasa Calpe, 1973.
3 López, Vicente F. Debate histórico. Buenos Aires, La Facultad, 1916, vol. I, p. 96.
4 Ibid, p. 100.
5 Mitre, Bartolomé. Comprobaciones históricas. Buenos Aires, La Faculta, 1916, vol. II, pp. 169-170.
6 “Esta doble fórmula, que comprende en sus dos términos la sustitución del antiguo régimen y la inauguración de la vida nueva con su razón de ser, se refunde en dos palabras: PUEBLO y SOBERANÍA”. Mitre, Comprobaciones históricas, vol. II, p. 187.
7 Ibid, p. 180.
8 Ibid, p. 189.
9 Mitre, Bartolómé. “El derecho de armarse para derrocar poderes usurpadores” en: La Nación, 14/7/1874.
11 Mitre, Bartolomé. “Los aliados del porvenir” en: La Nación, 12/7/1874.
12 Mitre, Bartolomé. “El deber de la lealtad y el programa del patriotismo” en: La Nación,
13 Bodin, Jean. Los seis libros de la república. Madrid, Tecnos, 1997.
14 López, “De la naturaleza y del mecanismo del Poder Ejecutivo en los pueblos libres”, Revista del Río de la Plata, 15IV.16, 1872, p. 698. Para él, no había forma de conciliar representación y opinión pública; ambos expresaban principios incompatibles entre sí. Decía: “En esto no hay término médio. Es preciso ser francos: ó se busca, ó no se busca el gobierno de lo própio. Si lo primero, es indispensable aquella condicion; si lo segundo, dejemos á un lado la hipocresía, y digamos que no queremos gobiernos libres, ni de lo própio, por que somos incapaces de tenerlos” (p. 703).
15 López, V. “De la naturaleza y del mecanismo del Poder Ejecutivo en los pueblos libres”, Revista del Río de la Plata, IV.15, 1872, p. 529. Ibid, p. 690.
Fotografía de Facundo Jalil, intervenida por Jorge Sánchez.
* Elías José Palti
es doctor en historia de la Universidad de California en Berkeley. Realizó estudios postdoctorales en El Colegio de México y la Universidad de Harvard. Actualmente se desempeña como Profesor Consulto de la Universidad de Buenos Aires. Sus libros más recientes son Intellectual History and the Problem of Conceptual Change (2024) y Misplaced Ideas? Political-Intellectual History in Latin America (2024). Entre otras distinciones, en 2009 recibió la Guggenheim Fellowship
Después de la gran celebración
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Por Agustín Lucas Prestifilippo
¿Quién la llamó vida? Juana Bignozzi
El pensamiento del nuevo fascismo comienza con una ironía. Por un lado, la segunda década del último siglo ha revelado un deseo de transformación a escala planetaria. Con excepción de fines de la década de 1960, el mundo no había sido testigo de tantas impugnaciones masivas del orden imperante como las atestiguadas desde 2010. Desde los levantamientos de Sidi Bouzid en Tunisia, pasando por los disturbios por el precio del transporte en el San Pablo de 2013, o el Euromaidán en Ucrania, hasta los fenómenos insurgentes en Santiago o en Hong Kong, las luchas sociales y los disturbios callejeros lograron acelerar la percepción del tiempo, comprimiendo el presente en un “ahora” cargado de posibilidades. Contradiciendo el dictum del realismo positivista, el escenario inmediatamente posterior a 2008 quería pensar más y mejor una alternativa al Capitalismo 1. Simultáneamente, la segunda década del nuevo siglo ha concluido con la emergencia pública de una voluntad masiva de sumisión. Los ensamblajes inertes y la serialidad instrumentada del nuevo radicalismo de derecha ponen en acto una política más parecida al fascismo post-utópico observado por Benjamin que a la asincronicidad que le podría haber adjudicado Ernst Bloch2. A quince años del mayor colapso financiero del que se tenga memoria, el escenario se ha curvado a la vez de forma cóncava y convexa. Si aceptamos que la crisis fue seguida por un anhelo de cambiarlo todo, entonces los nuevos fascismos se nos vuelven impensables. Pero si asociamos rápidamente el crecimiento
de la extrema derecha con la “era del desorden”3, entonces se falsean, mejor dicho: se traicionan , los propósitos emancipatorios que impulsaron las revueltas en cuestión.4
La formulación irónica con la que inicia el pensamiento de este nuevo fascismo conecta los lados opuestos de esta apreciación: articula la contraposición entre ambos polos de la década en los términos de una contradicción interna o auto-subversión. La ironía se revela cuando pensamos el regreso del fascismo no como un fenómeno exógeno a las nuevas formas de protesta, sino como un corolario inseparable de sus propias tensiones. ¿Se trata de una inevitable inversión de estos movimientos orientados hacia la liberación? El reciente fascismo se nos presenta así como cifra de un mundo en donde “las cosas se nos han vuelto ajenas” y “que no somos capaces de descifrar”5. ¿Cómo pensar correctamente? Vale decir: ¿cómo pensar con justicia esta peripecia?
Siguiendo de cerca la indicación adorniana de leer la facticidad de la historia como “calvario”6, voy a discutir esta cuestión prestando atención a un fenómeno a primera vista ajeno a los procesos que explican la contraofensiva del capital que nos atraviesa. Aunque podría haber tomado cualquier fenómeno en el que se exprese
un gran rechazo, prefiero estudiar un movimiento contrario. La fiesta popular con la que Argentina celebró su victoria en la Copa del Mundo de 2022 reveló de forma masiva e inédita para nuestra historia reciente una figura de la socialización cuyo horizonte último no era sino el estar con otros. En el tiempo de la fiesta la alegría se compone en una coreográfica pública de cuerpos móviles en contacto. El sentir colectivo de la felicidad pulsa un nervio que lo acerca a la interrupción del orden imperante. Pero la rebelión contra lo establecido que instaura la celebración callejera reverbera en intermitencias. La historia de nuestra última gran celebración es la historia de una caída cuyas consecuencias aún no hemos terminado de entender.
1. La cámara recorre desde las alturas el océano humano. Se divisa la punta del obelisco desde el cielo y, a su costado, una tela de colores patrios es sostenida por un centenar de manos. Con el movimiento de quienes asisten a la fiesta se genera el efecto oceánico de una bandera que viene y que va, como las olas del mar. Luego de un corte el dron sobrevuela por lo bajo, esta vez a mayor velocidad, al modo de un automóvil que circula por la avenida más ancha del mundo. La cámara ahora se acerca a la multitud vestida con camisetas de la Se-
lección en sus distintas añadas.Y en ese punto la imagen se conecta con el sonido de una voz: comienza el relato. La voz que narra se reconoce fácilmente. Se trata de un actor que ha protagonizado series televisivas y películas comerciales nacionales desde los años menemistas. Ese repertorio de costumbrismo ha forjado la partición de lo sensible de la industria cultural argentina. La voz reconocida acompaña el movimiento del dron sobre los cuerpos, y lanza su mensaje.
La narración se plantea bajo el punto de vista de la primera persona del plural. No solo habla de un “nosotros”, sino que nos apela: la voz y la escucha, la imagen y la mirada deben coincidir. La aceptación de la demanda contenida en la apelación sonora puede explicarse. Efectivamente, quien mira la película ha estado allí. Ha sido parte de esa celebración de masas sin exclusiones. En la voz, que reconocemos, nos reconocemos. De allí la eficacia simbólica de Muchachos 7 , así como el número récord de su audiencia: “la película más vista de 2023”. Al presuponer complicidad con la audiencia, el film garantiza la aceptabilidad de la demanda. Pero si esta masividad se explica por la prehistoria de las vivencias compartidas, entonces la pregunta por la aceptabilidad de la demanda se traslada a aquellas experiencias que forjaron la gran celebración.
2. El largometraje monta un conjunto de imágenes que, en principio, se presentan como extrañas al film, de procedencias heteróclitas. Muchachos trabaja con un archivo audiovisual del que recupera fragmentos de los distintos partidos durante el Mundial, cameos de la hinchada en los estadios, entrevistas de los jugadores al periodismo televisivo, y un largo material de redes sociales, entre los que se logran identificar vivos de Instagram y grabaciones de teléfonos móviles. La película busca reflejar sin mediaciones la autenticidad del sentir popular, y lo hace desplazando al público del rol de espectador para posicionarlo como protagonista activo de una hazaña nacional. De allí que se intercalen transversalmente puestas en escena de hogares durante el transcurso del certamen futbolístico. Encuentros familiares, reuniones de amigos, agrupamientos vecinales localizados en un universo privado al que podemos acceder gracias al registro de una pequeña cámara que alguien ha ocultado en un rincón de la vivienda.
La película de la gente no hace más que explotar la naturalización mítica efectiva en toda imagen medial. Solo al encender el televisor y reencontrarnos a nosotros mismos en este flujo de imágenes que monitorea
el mundo, podemos saber que somos: que existimos. La imagen televisiva realiza lo que representa por mera duplicación; solo lo confirma en la medida en que lo repite. Como sostiene Adorno, su “mentira” consiste “precisamente en la reiterada confirmación y consolidación del mero ser-así, de aquello que el curso del mundo ha hecho de los seres humanos”. La imagen “dice con una sonrisa sarcástica: «Llega a ser lo que eres»”8. La imagen medial es una duplicación que no representa ni interpreta ni legitima, sino que produce facticidad (o naturaleza). En la naturalización mítica de lo colectivo se despolitiza cualquier noción que trascienda la irreductible unidad del yo y el nosotros. Como un dato de la naturaleza, la integración del yo y el nosotros existe antes de toda determinación, con anterioridad a cualquier mediación histórica, o a toda división política, de clase, cultural. La despolitización del dispositivo audiovisual consiste en el borramiento de toda huella de rebeldía en la transmisión de las imágenes del pueblo alegre. En el borramiento de las banderas, las imágenes ocultan la posibilidad misma de que las calles expresen promesas redentoras. Pero la película no solo falsea el clamor de lo real, sino que, en su apariencia, expresa una imposibilidad que late en la realidad misma, y que se terminaría revelando fatal en la posthistoria de la fiesta.
Intentando esbozar un procedimiento de interpretación dialéctico-materialista, Adorno sugiere la idea de historia natural como llave de acceso a las contradicciones sociales. Ella no representa un equilibrio negociado entre naturalismo y constructivismo, sino un “cambio de perspectiva”9. Semejante desplazamiento en el método implica una concepción en donde lo mítico, “lo que está ahí desde siempre”, y la historia, el devenir de lo singular y novedoso, dejan de plantearse en términos dualistas, sino bajo la estela de un “entrelazamiento insuperable”10. A diferencia de las alternativas del “espiritualismo malo” o de la “falsa absolutización” propuestas por las ideologías de todo tipo, el pensamiento materialista tiene que formular constelaciones que revelen qué de arcaico tiene la diferencia y qué de nuevo despunta en la repetición. Solo desplegando la contradicción interna de cada uno de los opuestos, vale decir, revelando la no-identidad de cada uno consigo mismo, será capaz el pensamiento de interpretar sus materiales más allá del punto de vista subordinado al principio subjetivista de la identidad.
3. La naturalización que opera la representación fílmica, aquello que ella tiene de aparente, expresa tam-
bién su trasfondo histórico. Entre Hölderlin y Bajtin, Jankélévitch y Lukács, Lorenzo Serra ha caracterizado ese trasfondo como el milagro de una comunión. Contemplada desde el otro lado del Atlántico, la imagen de aquella experiencia no puede sino fascinar. Pues en las celebraciones populares de fines de 2022, dice Serra, la vida fuera de Europa ha dado una lección histórica acerca de aquello que parecía imposible, la configuración de lo viviente en una forma justa.
La vida es “caos, mezcla, devenir”. Las formas le son requeridas para realizarse. Sin su auxilio algo de la vida queda inconcluso, inacabado, malo. Pero esas formas no pueden hacerlo sin mutilar aquello que caracteriza la vida, su duración intensa, su fluir sin separaciones, el movimiento de su temporalidad plena, ajena a toda finalidad externa. Esto es precisamente lo que aqueja al escritor romano, quien solo cuenta con su lenguaje para describir aquello que, según el Truffaut citado aquí, “no tiene palabras”. Lo que le otorga el significado de una experiencia histórica al “final de este Mundial” es la actualización en el presente de aquello que se tenía por perdido, aquello que hace que el “punto de vista decadente occidental/europeo” sienta nostalgia.
Lo que se ha presentificado en el “viaje de la Argentina” es la unificación de los opuestos que escinden la época, la patria y el mundo, lo nacional y lo popular, la filosofía y la existencia, el profeta y su pueblo, la libertad y la necesidad, el héroe y su destino. Al final de este recorrido, en el que la campaña de la Selección expresa el camino de un pueblo, lo “vivido y experimentado” se ha elevado al rango de una “obra de arte”
LA PELÍCULA BUSCA REFLEJAR SIN MEDIACIONES LA AUTENTICIDAD DEL SENTIR POPULAR, Y LO HACE DESPLAZANDO AL PÚBLICO DEL ROL DE ESPECTADOR A PROTAGONISTA DE UNA HAZAÑA NACIONAL.
con “posibilidades simbólicas”. Precisamente porque esa obra de arte no se ha edificado artificial y exteriormente como un mecanismo de relojería, sino como el resultado orgánico e inmanente de un sentir comunitario que de forma autónoma se determina a sí mismo, “unificado por su propia fuerza” dice Serra, es posible divisar en esa experiencia la “encarnación de una utopía”11
4. Alejado de toda tentación nostálgica, Furio Jesi sitúa a la fiesta en un lugar problemático para la modernidad. Analizando distintas figuras gnoseológicas y modelos interpretativos del evento festivo, Jesi nos confronta con una imposibilidad de acceso ante las experiencias de comunión y sociabilidad en la era de la individualidad burguesa. Al discutir con quienes consideran accesible de forma inmediata la potencia de la fiesta, Jesi recupera las palabras de su maestro Kerényi, quien describe a la fiesta moderna “como los movimientos de los bailarines para los que se han quedado sordos y ya no pueden oír la música. Y quien no puede oír música no puede bailar”12.
La inaccesibilidad del sentimiento festivo en la modernidad transforma toda afirmación positiva de la fiesta en apología de lo existente, tanto para aquel que espía el goce ajeno de las fiestas de otros, como para quien pretende convertirse en protagonista de su propia fiesta. Según Jesi, al presentar a la fiesta en su facies hippocratica, o bien como experiencia interior o bien como mera práctica colectiva de crueldad, escrituras como las de Baudelaire, Proust o Thomas Mann han ofrecido saberes amargos que curan de toda ilusión para con el presente. Son estas escrituras las que le permitirán a Jesi reconstruir como ideologías los intentos de las modernas humanidades de presentar una presunta cognoscibilidad de la fiesta. A la vista de esta constatación, que para Jesi adquiere el significado político de una conminación a la acción políticamente transformadora, esa apologética se presenta tan grotesca como la imagen de quien sigue bailando cuando la música ha dejado de sonar:
La imposibilidad de la fiesta como verdadero momento colectivo deriva, hoy por hoy, de los rasgos peculiares de la sociedad burguesa; la incognoscibilidad de la fiesta deriva, hoy por hoy, de los rasgos de la cultura madurada y expresada por esa sociedad (precisamente, y no por casualidad, la misma sociedad y cultura que parecen haberse esmerado en preservar la tradición de las fiestas). 13
Pero por la misma razón por la cual la fiesta se ha vuelto imposible en la modernidad burguesa, tampoco puede tener las cosas fáciles aquella
acción que pretenda componer un “nosotros” orientado por la idea de justicia. En ese sentido, Jesi distingue la experiencia del tiempo que caracteriza a la revuelta de aquella que caracteriza a la revolución. Mientras que la revolución sólo se deja pensar en los términos de un eslabonamiento de distintas y coordinadas disidencias orientadas por objetivos proyectados a largo plazo, la revuelta se presenta como un “foco repentino de insurrección” 14. La revolución implica actuar en el tiempo histórico conforme al difícil equilibrio entre los planes tácticos y las orientaciones estratégicas. Para el tiempo de la revolución los propósitos intermedios no dan con el objetivo final, pero lo prefiguran y lo acercan en una lógica secuencial de causa y efecto. En la revuelta, el tiempo se condensa en un instante, y los hechos se suceden con extrema velocidad.
El caso de la insurrección espartaquista, de enero de 1919 en Alemania, permite ilustrar lo súbito de la revuelta. Mientras que los años de la guerra habían instalado un horizonte temporal signado por la espera –de un inminente próximo ataque enemigo o espera mayor de una victoria–, la decisión mayoritaria del Congreso de la Liga Espartaquista en diciembre de 1918 acompañó la puesta en práctica de un plan de lucha que buscaba el derrocamiento del gobierno socialdemócrata de
Ebert-Scheidemann. En el cálculo de los delegados del Congreso espartaquista la cuenta de las fuerzas militares, organizativas y económicas daba un saldo positivo, de manera que no cabían dudas que un enfrentamiento directo e inmediato con el poder dejaría como resultado la victoria. Anclados en esa confianza, que contradecía la sugerencia dirigencial de “trabajar por lo bajo” en las bases, la impaciencia del Congreso que daría nacimiento al Partido Comunista de Alemania implicaba la urgencia de quien se siente “de acuerdo con el tiempo” 15 Jesi caracteriza el tiempo de la revuelta como una suspensión de todas aquellas diferencias que escinden la vida en el capitalismo: entre el individuo y la comunidad, entre la cosa y el símbolo, los medios y los fines, entre la acción y el conocimiento. “A la hora de la revuelta, dejamos de estar solos” 16. La suspensión que opera la revuelta condensa el tiempo presente en la espesura de un instante en el que todos los opuestos vuelven a conectarse en una madeja en la que todos los elementos quedan igualmente cerca del centro. La revuelta interrumpe el continuo fatídico en el que se suceden de forma reiterada la “batalla entre el bien y el mal, supervivencia y muerte, éxito y fracaso”. La revuelta ilumina retrospectivamente la vida que le antecede como inauténtica, impropia, ajena. En la muerte
en vida que antecede a la revuelta los actos que realiza el yo solo adquieren su valor en función de fines dados a los que se subordinan. La revuelta se emplaza en un tiempo y espacio que libera al yo de “sus propios símbolos personales” 17, de la identidad socialmente impuesta, para cobijarlo en una totalidad que lo trasciende: “El instante de la revuelta determina la fulmínea autorrealización y objetivación de sí como parte de una comunidad” 18
Pero el tiempo de la revuelta queda preso de su propia limitación temporal. Puesto que su eficacia liberadora se reduce al papel de “refugio”, su fuerza de transformación queda desmentida por una eficacia conservadora y reproductivista. En esto consiste su más grave contradicción: la suspensión del continuo histórico deja todo como estaba, y cuando la revuelta ha pasado, independientemente de su resultado, cada uno vuelve a ser un individuo. La falta de reflexión acerca de esta contradicción explica el fracaso del levantamiento espartaquista. Al tiempo en que se desestimó la competencia electoral en la Asamblea Nacional, a la que Luxemburgo proponía “usarla como tribuna” de una lucha de masas en ascenso, se apostó por una contienda cuya finalidad era “la conquista de los símbolos del poder –ante todo, entonces, la conquista de Berlín–”19. La derrota espartaquista no solo descansa en las bajas que terminaron conllevando sus decisiones, en sus activistas muertos y en su dirigencia devastada, sino en el efecto opuesto al buscado en la sublevación. La intensificación momentánea del tiempo que operó la revuelta actuó al modo de una “descarga” en la que la máxima tensión acumulada por el tiempo de espera de la guerra terminaría distendiéndose. Durante la guerra ese tiempo había sido suspendido con motivo de la movilización total. El ritmo de la jornada laboral había sido completamente desmantelado por los nuevos tiempos de la organización militar y la situación del frente de batalla: “En las fábricas se trabaja para la guerra, en casa se vive al ritmo de la guerra” 20. La percepción del tiempo durante el período de la guerra había sido propulsada hacia el porvenir, prorrogando de forma indefinida la actitud de espera hacia adelante. Semejante desahogo permitió restablecer el continuo de un “tiempo normal”, ese había quedado detenido hacía cuatro años durante la guerra: “El tiempo normal no es solo un concepto burgués, sino el fruto de una manipulación burguesa del tiempo”21. Visto de forma retrospectiva, la derrota espartaquista no consistió estrictamente en el aplastamiento de los insurrectos sino en su refuncionalización al servicio del “poder contra el cual se había desatado”.
LA SERIE DE ESTAS DERROTAS ANIMA A RECONSTRUIR LAS BASES DE FUTURAS EMANCIPACIONES, A VOLVER A LEERTODOPARA RECUPERAR EL CAMINO QUE VUELVA A CONDUCIR HACIA LA CUMBRE.
5. “¿Qué derrota es esta?” se pregunta en 2017 Javier Trímboli. Lo hace en el medio de un largo recorrido, “lleno de trastabilleos”, por las vidas de aquellos que, “entre la fidelidad a una época pretérita y la aceptación de la que le toca”22, no evaluaron sus trayectorias de forma resignada, sea en su variante estratégica, cuyo saldo es la acomodación complaciente al orden, sea en su variante melancólica, que decanta en el abatimiento. La pregunta la formula tras repasar el significado de ese paso que condujo de diciembre de 2001 a mayo de 2003. Pues “solo al aceptar la derrota (...) con incomodidad y a disgusto se podía apreciar el pasaje de la revolución a la reparación no como una maniobra distractiva de lo verdaderamente importante, tampoco como una traición” 23. Cuando Trímboli se interroga por esta otra derrota, la de fines de 2015, aquella apreciación había cambiado de contexto, situando la pregunta en un tiempo otro. ¿Qué derrota es esta? La pregunta es insidiosa para quien la lee hoy, años después. Pues en el despliegue de la dialéctica histórica, queda la impresión de una pérdida que, en cada avance dialéctico, en cada nueva “recuperación”, en todo volver a empezar, se vuelve más irrecuperable.
A su vez, la pregunta que arroja es insidiosa. Primero, porque como lo refleja su ensayo, la historia de los asaltantes del cielo carga con una temporalidad compleja, de oscilación entre “la cumbre y la caída”. Ese péndulo dificulta la posibilidad de extraer conclusiones unívocas. Pero para quien se mantiene “bajo el signo arrumbado” del peronismo la lectura de este racconto permite extraer otra consecuencia, acaso la más relevante. Esta derrota, aquella que enmarca esta escritura, no es idéntica a la vivida durante el macrismo, ni a la padecida tras el asesinato de Maximiliano Kosteki y Darío Santillán, ni la vivida durante los tiempos postdictatoriales en sus distintas fases historizables (“Banelco” – “Uno a Uno” – Obediencia Debida y Punto Final). La serie de estas derrotas, leídas desde el punto bajo de este devenir curvado, anima a reconstruir las bases
de futuras emancipaciones, a volver a “leer de todo”, como comenta Trímboli en 2017, para recuperar el camino que vuelva a conducir hacia la cumbre.
6. Ciertos jirones de la actualidad despuntan una politicidad en el repliegue de lo existente. Al modo de un laboratorio político, se trata de experiencias compartidas de sociabilidad que se desarrollan entre medio de la confusión, reconfigurando formas de inter-subjetividad activa, colectivos sociales y culturales anticipatorios de una forma de vida emancipada.
Como en el lenguaje de Rabelais que lee Bajtin, esos jirones, signos orientados hacia el porvenir, hacen presente la utopía mediante la experimentación de una “segunda vida del pueblo”, en el que se penetra “temporalmente” en una “abolición de las relaciones jerárquicas”.24 El modo de operar esta liberación en camino, que actúa en distintas expresiones sociales y culturales de una impugnación del fascismo, se caracteriza por una forma especial de contacto libre y familiar entre individuos normalmente separados en la vida cotidiana por las barreras infranqueables de su condición. Esto, decía Bajtin en su momento, solo podía expresarse como “mundo al revés”, vale decir, mediante el uso de permutaciones constantes, tales como las que acentúan las distintas formas de la “parodia, las inversiones, degradaciones, profanaciones, coronamientos y derrocamientos bufonescos”25.
El biodrama Los días afuera trabaja en este sentido26.También este musical-documental, que escenifica la vida postcarcelaria de un grupo de mujeres cis y personas trans, presenta esos días tomando prestados materiales de archivo, cartas, fotografías, registros audiovisuales extraídos de dispositivos móviles, y entrecruza lenguajes heterogéneos, la música en vivo, la videoinstalación, la danza. Pero ninguno de los contactos que pone en escena la obra pretende aparentar nada, sino que presentan los términos de una contradicción real que nos lacera. La abolición de las jerarquías aquí solo se hace presente como premonición interrogativa, por la reflexión escénica reiterada a lo largo de la obra acerca del peso de las determinaciones que la organizan. Ni la vida fuera de la cárcel libera a las personas de sus cadenas, ni las diferencias de clase entre los actores y el dispositivo teatral es disuelto por la posibilidad que encarna la obra. La escenificación del proceso productivo hace que Los días afuera revele una “clemencia con los derrotados”, la cual, en su fragilidad, logra desplazar la cruel ironía que se cierne sobre nuestros cuerpos.
1 Bevins, Vincent. If We Burn:The Mass Protest Decade and the Missing Revolution. Londres, Wildfire, 2023, p. 27.
2 Toscano, Alberto. Late Fascism: Race, Capitalism and the Politics of Crisis. Londres, Verso, 2023, p. 28.
3 “The Age of Disorder”, según las palabras del informe de 2020 de la Deutsche Bank. Disponible en línea: https://flow.db.com/ more/macro-and-markets/the-age-of-disorder.
4 Von Redecker, Eva. Revolución por la vida. Filosofía de las nuevas formas de protesta. Trad. de Agustín L. Prestifilippo. Buenos Aires, Ubu, 2022.
5 Adorno, Theodor. “La idea de historia natural” en: Escritos filosóficos tempranos (Obra completa I). Madrid, Akal, 2010, p. 325.
6 Adorno, Theodor. “La idea de historia natural” en: Escritos filosóficos tempranos (Obra completa I). Madrid, Akal, 2010, p. 325.
7 Ibid, p. 329.
8 Muchachos, la película de la gente está basada en un cuento de Hernán Casciari. Dirección de Jesús Braceras. Producida por Orsai y Pampa Films. Fecha de estreno: 7 de diciembre de 2023.
9 Adorno, Theodor. “Prólogo a la televisión” en: Crítica de la cultura y sociedad II (Obra completa 10/2). Madrid, Akal, 2009, p. 451.
10 Adorno, Theodor. “La idea de historia natural”, op. cit., p. 325.
11 Ibid. p. 325.
12 Ibid. p. 323.
13 Ibid. p. 323.
14 Serra, Lorenzo. “Messi, il profeta debole” en: Centro per la Riforma dello Stato. 22 de diciembre de 2022.
15 Jesi, Furi. “Knowability of the Festival” en: Time and Festivity. Essays on Myth and Literature. Editado por Andrea Cavalletti, Londres, Seagull Books, 2021, p. 51.
16 Ibid. p. 86.
17 Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, editado por Andrea Cavalletti, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2014, p. 63.
18 Ibid. p. 64.
19 Ibid. p. 72.
20 Jesi, Furio, Spartakus.., op. cit., p. 71.
21 Ibid. p. 70.
22 Ibid. p. 67.
23 Ibid. p. 82.
24 Ibid. p. 80
25 Trímboli, Javier, Sublunar. Entre el kirchnerismo y la revolución, Buenos Aires, Cuarenta Ríos, 2017, p. 37-48.
26 Ibíd. p. 87.
*Agustín Lucas Prestifilippo es Licenciado en Sociología, Magíster en Estudios Literarios y Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Es Investigador de Conicet y se desempeña como docente en la UNLu y en la UBA. Coordina el Grupo de Estudios de Teoría Crítica Contemporánea (GETeCC) en el Instituto de Investigaciones Gino Germani. Autor del libro El lenguaje del sufrimiento. Estética y política en la teoría social de Theodor Adorno (2018). Recientemente ha co-editado los volúmenes colectivos: Dilemas contemporáneos de la teoría crítica de la sociedad (2024) y Fragmentos de Jena. Escritos sobre las raíces de la filosofía clásica alemana en tiempos de indigencia (2024).
LA EXTREMA DERECHA Y EL USO DE LO CLÁSICO EN LA BATALLA CULTURAL
Times New Roman
La Casa del Arte Alemán y la muestra Entartete Kunst o “Arte Degenerado” constituyen el pico de la política cultural con que el nazismo se erigió. Los movimientos reaccionarios del presente, en su defensa de la masculinidad con técnicas de autoayuda, han sabido proyectar con astucia ese pequeño teatro de frustaciones personales sobre un terreno amplio de disputas “civilizatorias” con el estoicismo romano como ideal.
Por Alejandro Campos
El 18 de julio de 1937, en la ciudad de Munich, los nazis inauguraron la Casa del Arte Alemán, una majestuosa construcción neoclásica destinada a alojar los cuadros y las esculturas que reflejaban la promocionada superioridad de la raza aria. Representando diferentes períodos artísticos, desfiló por las calles de la ciudad un cortejo de más de cuatro kilómetros de carrozas. El acto fue concebido como un modo de escenificar la historia del arte en versión nacionalsocialista, trazando una línea histórica que comenzaba en el arte griego y se extendía hasta el Tercer Reich, que se mostraba al mundo como heredero y garante de la trayectoria cultural de Occidente. Remontándose a los inicios de la civilización occidental, el régimen buscaba proyectar el aura de prestigio y pureza que emana de los orígenes.
A unos metros de la Casa del Arte Alemán, cruzando un parque, se encontraba un viejo edificio que funcionaba como museo arqueológico. Ese fue el sitio elegido por el nazismo para inaugurar, al día siguiente de aquella fastuosa ceremonia, una muestra bautizada Entartete Kunst, la exhibición de “Arte degenerado”. La experiencia sagrada y sublime a la que inducían las obras alojadas en la gran Casa encontró su antagonismo en esa suerte de cámara del horror (así la idearon los nazis) donde el arte considerado blasfemo convivía junto al de vanguardias modernistas como el dadaísmo, el expresionismo, el cubismo o con la producción artística inspirada en el universo del judaísmo y el bolchevismo. Cuadros mal iluminados, expuestos en estrechos pasillos, invertidos, colgados, colocados junto a carteles que señalaban el valor al que habían sido adquiridos por el Estado alemán (“con la tuya”, diría algún panelista contemporáneo) y paredes intervenidas con grafitis denigratorios componían una perturbadora curaduría. Esta procuró construir una suerte de galería demoníaca que lograra atizar un sentimiento de indignación. Tras las giras por varias ciudades de Alemania, Polonia y Austria durante los años siguientes a su exposición, siendo visitada por más de tres millones de personas, la “Entartete Kunst” se convertiría en la exhibición de arte más concurrida de la historia, superando ampliamente la convocatoria reivindicativa del arte oficial del Tercer Reich.1
Estas dos puestas significaron el pico de la política cultural nazi y plasmaron en la práctica concepciones teóricas que venían desarrollándose desde hacía décadas. La idea de que el arte de un pueblo era reflejo no solamente de su espíritu sino de su sangre había dado lugar a la contraposición teórica entre pueblos fuertes y creadores frente a otros débiles e imitativos, un constructo que heredaba nociones provenientes de las teorías del darwinismo social.2 El anudamiento de la teoría estética y las teorías raciales, lejos de ser un invento del nazismo, era un lastre que la teoría del arte arrastraba desde sus inicios como disciplina moderna. La connotación con la que los nazis utilizaron el término “degenerado” debe rastrearse en el contexto de las teorías biológicas. Se trataba de una noción cuyas implicancias eran en primera instancia biológicas y sólo secundariamente morales. La degeneración suponía una afrenta a la moral y a la cohesión social, principalmente, por su potencial amenaza a la pureza racial. Las figuras que poblaban el viejo edificio arqueológico fueron presentadas como un muestrario de deformidades, desviaciones, debilitamientos. Desde los personajes de prostitutas o bailarinas de cabaret hasta las representaciones de los soldados sobrevivientes de la Gran
Guerra devenidos en mendigos y mutilados, pasando por las figuras nocturnales de los bares, los retratos de dementes o las esculturas inspiradas en el arte africano.
Los temas, personajes y estilos de este arte debían ser exiliados de un Reich que se miraba en el espejo de un futuro narcisista, que le devolvía imágenes esculpidas, nítidamente contorneadas, de una pureza aria.3
El trazado de una oposición entre fuertes y débiles fue una de las características distintivas del nazismo por medio de la cual resonaban las ideas evolucionistas de la supervivencia de los más fuertes. La representación de la debilidad buscó despertar rechazo, funcionando no solamente como índice de la decadencia sino como un agente precipitante del declive. Fue en gran medida por medio de este antagonismo, incompatible con un espíritu democrático, que la propaganda del Tercer Reich logró instalar un hondo sentimiento de supremacía en gran parte de la sociedad.4
La extrema derecha y su agenda anti-woke
Uno de los debates centrales en la ciencia política actual gira en torno a la clasificación de las corrientes políticas de la extrema derecha contemporánea. ¿Es adecuado clasificarlas como neofascismos? ¿Es suficiente
caracterizarlas como «extremas derechas»? ¿Debe buscarse una denominación bajo la cual puedan identificarse las diferentes corrientes reaccionarias que se expresan en Occidente? ¿Cuáles son sus singularidades históricas y cuáles sus similitudes con las experiencias nazi-fascistas? Insertas en un contexto histórico radicalmente diferente al de la primera mitad del siglo pasado, tras décadas de un neoliberalismo que ha erosionado el poder regulador de los Estado-naciones, estas corrientes ostentan afinidades no menores con aquéllas aventuras políticas del siglo XX. Abordar las discusiones en torno a su caracterización excede el marco de este trabajo. Nos centraremos en el denominador común que todas estas comparten: sus discursos en torno a la cultura, esfera en la que han decidido centrar sus batallas. Es en este campo que se ponen de relieve, también, las afinidades con los lineamientos discursivos del nacionalsocialismo.
Con esa habitual astucia que despliegan para hacer circular conceptos capaces de funcionar como
artefactos culturales de alta pregnancia en el sentido común, en Estados Unidos han re-significado el término woke –ligado inicialmente a las luchas por los derechos de las minorías étnicas–, tiñéndolo de una connotación peyorativa, asociada a la corrección política. Al migrar hacia los discursos derechistas, la cultura woke se volvió sinónimo de una política cultural señalada como decadente y amenazante para la civilización occidental. Un recurso ampliamente utilizado en las usinas cibernéticas de estas corrientes consiste en la utilización de imágenes que comparan, a modo de ejemplo y contraejemplo, las versiones de películas del siglo XX con sus remakes actuales.5 Buscan oponer la supuesta pureza y blancura de las precedentes con la “contaminación” de la cultura woke actual, que incorpora protagonistas negras o mestizadas. Así sucedió por ejemplo con las nuevas versiones de La sirenita y Blancanieves –a estrenarse en 2025–, protagonizadas por Halle Bailey y Rachael Zegler respectivamente. La elección de ambas actrices fue cuestionada por alejarse de los modelos que encarnaron las versiones anteriores. Es un procedimiento que suele
adoptar el sesgo de un supremacismo blanco, en ocasiones anudado con una reivindicación exacerbada de la masculinidad. A través de estas operaciones, la extrema derecha global busca igualar visibilidad con promoción, sugiriendo que la “inclusión forzada” de personajes que no responden a los cánones de la cultura clásica occidental –o sea, todos aquellos que no son blancos, cis y heterosexuales– responde a una táctica del “marxismo cultural” para debilitar los cimientos de la sociedad.6
Recientemente, la ex precandidata a presidenta y ex gobernadora de Carolina del Sur, Nikki Halley, que se presentaba como una opción “moderada” del partido republicano–, apeló a la indignación que provoca la cultura woke, haciendo del tema un asunto central en su campaña. Una de sus consignas rezaba: “Be strong and proud, notWeak andWoke”. Este tipo de mensajes, que elevan la oposición entre fuertes y débiles al primer plano de las discusiones públicas, busca fomentar en la sociedad un sentimiento de supremacismo que vaya perforando la convivencia democrática. Se ensamblan con una narrativa salvífica que empuja, cada vez con mayor insistencia, las discusiones políticas hacia un léxico teológico que incita a pensar el mundo con categorías maniqueas.
Apocalipsis Now
En el año 1776, se publicaría el primero de los seis tomos de La historia de la decadencia y caída del Imperio Romano , el libro del historiador británico Edward Gibbon , que acabaría convirtiéndose en una referencia fundamental para los historiadores del siglo XIX, así como también para la fabricación de muchos relatos políticos de índole apocalíptica durante el siglo XX. 7 Siendo testigo de la turbulencia de una Gran Bretaña sumida en luchas intestinas, el escritor se abocó a la historia de la caída del Imperio Romano como un modo de comprender –e iluminar– su propio tiempo.8
A expensas de Gibbon y de su obra, la trama del colapso del mayor Imperio que conociera Occidente se transformó en modelo de narrativas catastrofistas. El acento que coloca Gibbon en las causas endógenas del declive romano –que terminaron debilitándola y haciéndola vulnerable a las invasiones bárbaras– se tornó paradigmático para la explicación de aquellos procesos de descomposición social que proceden por una suerte de corrosión interna. El agotamiento de la fuerza creadora y la consiguiente expansión de un arte banal y sensacionalista, una creciente dependencia del Estado y
la proliferación de obsesiones y perversiones sexuales. Estos son algunos de los síntomas disolutivos en los que se detiene Gibbon.
Entre el fenómeno de la decadencia del arte y la diseminación de “perversiones sexuales” se produce una zona de intersección en que las extremas derechas gustan escarbar. Esta es una de las variantes que adopta la estigmatización a la cultura woke. Una de las versiones autóctonas de esta tendencia se expresó a través de la campaña contra el film de Albertina Carri, Las hijas del fuego (2018), acusada de fomentar el lesbianismo con dinero del Estado.
No es casual que los relatos acerca de escándalos o conspiraciones que tienen ingredientes de tinte sexual formen parte de los asuntos favoritos de estos grupos. Tienen el potencial de despertar el pánico moral en buena parte de la sociedad, además de añadirle una cuota de sordidez a los supuestos planes de feminismos y disidencias sexuales. En un ataque articulado a nivel internacional, las leyes de educación sexual integral han sido el blanco perfecto de las diatribas de la extrema derecha, por medio de las cuales tiñen al Estado y su educación pública de un aura demoníaca. La proliferación de “perversiones” sexuales queda ligada a la pérdida de la respetabilidad social y de valores cívicos, agenciando un proceso de disgregación social y un gradual debilitamiento de las naciones, hilo argumental que está presente en todas las narrativas reaccionarias y que recuerda también las fobias atizadas durante la época en que Europa se entregó a la caza de brujas.
Frente a ello, se levanta el espíritu de una masculinidad exacerbada que se autopercibe como salvaguarda de los valores tradicionales de Occidente. Tras décadas de ver cómo su posición en la sociedad es cuestionada, estos discursos le han devuelto a la masculinidad su autoestima y el sentido de una misión histórica, además de proveerle de chivos expiatorios en los que descargar una frustración largamente macerada. Este narcisismo suministrado a una masculinidad herida es uno de los insumos fundamentales del espíritu retrógrado actual, que en algunos casos se expresa con un delirio a la romana, con una fuerte impronta moralizante.
En las diferentes modalidades que presentan las corrientes reaccionarias, se encuentra como denominador común la emergencia de liderazgos que exhiben y alardean su poder, proyectando una imagen de omnipotencia. Las transformaciones que buscan producir en la sociedad son de tal magnitud que, para ello, precisan contornear la imagen de liderazgos capaces de imponer
su arbitrio. El capricho del poder soberano se reactualiza en la gestualidad y los símbolos que utilizan estas figuras. Puede observarse, por ejemplo, en la muletilla que suele lanzar Trump (You´re fired!), en el saludo-disparo de Bolsonaro o en la motosierra de Javier Milei. Al proponerse refundar las sociedades a partir de un ordenamiento con estructuras fuertemente jerárquicas, si bien están obligados a actuar en los marcos de la democracia, esta resulta un estorbo para sus planes. La construcción imaginaria de un pasado idílico que habría que recuperar actúa a la manera de una suerte de paraíso perdido que maquina las fantasías de estos proyectos. Se trata del MAGA (Make America Great Again) de Donald Trump, una consigna for export que han adaptado distintos imitadores a sus países, como también de la reivindicación de la Argentina pre–democrática por parte de Javier Milei. No es distinto a lo que ocurre en la mayoría de los países europeos, ya sea en España a través de la reivindicación del franquismo por parte de VOX o en países de Europa del Este, que movilizan el imaginario de su supuestamente glorioso pasado imperial. Este tipo de retroutopías señalan el desprecio por la democracia, que acaba siendo asociada a la decadencia, a la división y a la multiplicación de conflictos entre facciones, fenómenos disolutivos del espíritu de unidad nacional.
Las parodias que buscan escenificar la reposición de un poder soberano son solidarias a este ímpetu de movilizar un imaginario imperial, aún cuando ni en los más remotos delirios pueda ser efectivizado un horizonte de estas características. El gusto por lo clásico, la identificación con figuras imperiales, la reivindicación de una estética guerrera, son aspectos que forman parte de la afectividad reaccionaria. Si la matriz de las narrativas catastrofistas toma como modelo la caída del Imperio Romano, la estética de los seguidores más fanáticos de estos movimientos adopta como punto de identificación los elementos propios del momento de auge del Imperio. La moda del fashwave es uno de los ejemplos de esta estética. Un fallido estilo musical del que, sin embargo, sobrevivieron sus adornos: las imágenes de esculturas griegas y romanas que acompañaban sus clips. La cantera de símbolos e imágenes –sacados de contexto y pasados por el filtro de la inteligencia artificial– de la cultura clásica de la que se sirven expresa con fidelidad el espíritu de estas aventuras políticas.
El año pasado, un video de Tik Tok que compilaba secuencias de varias mujeres preguntando a sus parejas
con qué frecuencia pensaban en el Imperio Romano, se hizo viral en Estados Unidos. Con naturalidad y ante la aparente sorpresa de algunas de las interlocutoras, los hombres daban respuestas como “tres veces por semana”, “algunas veces al mes”, “un par de veces al día”. El video saltó de las redes a algunos canales de televisión, que tomaron el guante de la polémica acerca de esta aparentemente extraña “obsesión” de los hombres con ese período de la historia.
La popularidad de podcasts y contenido en redes inspirados en el Imperio Romano sugiere que se trata de un interés que va más allá de los productos artísticos más famosos de la cultura popular. Un ejemplo es History of Rome, el podcast de Mike Dunkan, un politólogo de Washington que entre los años 2007 y 2012 realizó el programa que al día de hoy cuenta con más de 100 millones de descargas. Consultado, –tras la aparición del video– por el auge en el interés de la historia imperial, destacó el peso de la historia militar en Roma y el hecho de que se trataba de una sociedad fuertemente patriarcal, elementos que pueden resultar atractivos a un público masculino que gusta de proyectarse en personajes de un pasado glorioso.
Sin embargo, el magnetismo que ejerce el pasado romano no se ciñe a su historia, sino que se extiende a la filosofía. Acaso este punto pueda arrojar pistas más valiosas para indagar en las disposiciones subjetivas que se hallan en estas tendencias. El canal de Youtube Daily Stoic es, con casi dos millones de seguidores, el más popular de los dedicados a la filosofía estoica. El fenómeno no se limita a Estados Unidos. Canal Estoico y Camino estoico –de youtubers españoles– cuentan juntos con cerca de 500.000 seguidores y algunos videos que superan las dos millones de reproducciones. Sagesse Stoicienne y Sabedoria estoica son los canales más populares del tema en Francia y Brasil, respectivamente. Son algunos de los ejemplos que ilustran la popularidad de una filosofía práctica barnizada por el espíritu de autoayuda y los discursos de superación personal. Figuras históricas como Epícteto, Cicerón, Séneca o Marco Aurelio gozan de una repentina difusión también en blogs y foros que atraen mayormente a un público masculino. Este revival viene amplificándose durante la última década, pero se intensificó aún más desde la pandemia. Stoicon tuvo su primera edición en el año 2013. Se trata de un evento anual que nuclea a los/as principales referentes en la materia y que se ha realizado en ciudades como Londres, Nueva York, Toronto y Atenas, con el objetivo de divulgar y discutir el “estoicismo moderno”. Casi
sin excepción, las portadas de los videos de Youtube dedicados a la temática exhiben cuerpos semejantes a esculturas romanas que transmiten el carácter de una superioridad masculina.
El interés que despierta esta escuela constituye una tendencia amplia que se plasma en diferentes áreas y de la que algunos medios locales ya se han hecho eco durante los últimos años. Sin embargo, la creciente aproximación de sectores de extrema derecha –como la “alt-right”– a esta filosofía ha hecho que algunos estudiosos del tema comenzaran a prestar atención a este boom desde una perspectiva política.9 Es el caso de Donna Zuckerberg, cuyo libro Not all dead white men es, hasta el momento, el que analiza el fenómeno con mayor detenimiento.10 Su investigación ubica tres grandes áreas temáticas en las que gravita la divulgación de la filosofía estoica: las recomendaciones sobre entrenamiento físico, las prescripciones orientadas al aumento del rendimiento y la productividad –populares en el mundo empresarial– y las tácticas para conquistar mujeres aplicando la sabiduría estoica. El formato de autoayuda que envuelve esta divulgación no disimula el sustrato emocional y la construcción imaginaria sobre la que se sostiene. Es la sed de omnipotencia y un narcisismo exacerbado lo que maquina esta serie de prescripciones, un elemento que se vuelve aún más nítido en las recomendaciones para seducir mujeres, que sugieren a los hombres la adopción de actitudes como la indiferencia, táctica infalible que supuestamente garantiza la rendición incondicional de la mujer a los pies del estoico contemporáneo entrenado en Youtube. Es notable cómo la estética de las extremas derechas –tanto la proliferación de figuras romanas en las usinas cibernéticas de estas corrientes como, por caso, la representación de sus líderes en forma de gladiadores o en escenarios como el Coliseo, así como la popularidad de videojuegos ambientados en el Imperio romano– dialoga con esta afectividad. Esta deriva estoica es indicativa tanto de un ímpetu supremacista como de un rasgo central en ciertas subjetividades masculinas actuales: la preocupación por el dominio de uno mismo.
Situar el dominio de uno mismo en el centro de las preocupaciones acerca de la subjetividad puede interpretarse como síntoma de un tiempo marcado por el vértigo y la ansiedad, pero constituye también un contrapunto y una reacción –acaso también un antídoto– contra aquellas tendencias que asignan al placer y al cuerpo una importancia fundamental. De modo que si bien el súbito florecimiento de esta filosofía no tie-
UNA
MASCULINIDAD QUE SE SIENTE BAJO AMENAZA Y QUE DESEMPOLVA HERRAMIENTAS DE SUBJETIVACIÓN ARCAICAS PARA DOTARSE DE PRESTIGIO Y FORTALEZA.
ne por qué adoptar un sesgo político, participa de una tendencia que forma parte de los mecanismos reactivos de una masculinidad que se siente bajo amenaza y que desempolva herramientas de subjetivación arcaicas para dotarse de un prestigio y una fortaleza que la mantengan a resguardo.
Estas técnicas de subjetivación se inscriben en un tiempo de marcado individualismo, pero se proyectan más allá de la esfera subjetiva. Los movimientos reaccionarios han sabido enlazar con astucia la dimensión subjetiva a cuestiones políticas y, particularmente, demográficas. Han logrado proyectar el pequeño teatro de las frustraciones personales al más vasto campo de las disputas civilizatorias. La defensa de la masculinidad puede tomar el aspecto de una técnica de autoayuda, pero es capaz de desplegarse sobre el trasfondo de una narrativa más amplia que sostiene la urgencia de reponer una masculinidad que se siente desplazada, devolviéndole el lugar de centralidad en el ordenamiento social. No es menor lo que estos relatos proveen a hombres que han asistido durante los últimos años al cuestionamiento de sus privilegios. Otorgan por un lado la posibilidad de una descarga emocional, a partir de la construcción de chivos expiatorios como los feminismos y las disidencias sexuales. Estos colectivos son colocados en el lugar de agentes de decadencia cultural por ser considerados los principales responsables de la corrosión de instituciones tradicionales como la familia y la iglesia, fenómeno que conduce al decrecimiento demográfico de la población blanca y su consiguiente vulnerabilidad ante el avance de otras poblaciones.Y, al mismo tiempo, elevan la alicaída autoestima de muchos hombres, que vuelven a sentir el sentido de una misión histórica en la que se anudan la defensa de la masculinidad con la defensa de la civilización.
Las fuerzas del cielo
En la desangelada cadena nacional que transmitió el gobierno nacional en oportunidad de la presentación de la ley de presupuesto, el mes pasado, Javier Milei apeló a una supuesta cita de Cicerón: “Cuanto más se
acerca el colapso de un Imperio, más estúpidas son sus leyes”. Hasta Cicerón cayó víctima de las falsificaciones libertarias.
Esta suerte de tríptico en el que se presentan las narrativas reaccionarias está compuesto de un pasado construido como paraíso perdido, un presente corrompido y un futuro apocalíptico, que estos líderes vendrían a conjurar. En sus Ensayos sobre la propaganda fascista, Theodor Adorno sostiene que “todos los agitadores fascistas insisten en la inminencia de algún tipo de catástrofe. En tanto que advierten acerca de peligros inminentes, tanto ellos como sus oyentes se estremecen con la idea de un destino funesto e inevitable, sin siquiera distinguir entre la destrucción de sus enemigos y la suya propia”11. Más adelante, añade: “Este es el sueño del agitador: una unión de lo horrible y lo maravilloso, un delirio de aniquilación disfrazado de salvación”.
La interpretación del filósofo alemán puede aportarnos alguna clave para comprender el escenario distópico que se presenta ante nuestros ojos. ¿Cómo puede resultarnos comprensible el grito exaltado de “¡motosierra! ¡motosierra!” al que se entregó la modesta muchedumbre que se congregó en la Plaza de los dos Congresos, el 10 de diciembre de 2023, para escuchar el discurso de asunción del actual presidente? ¿De qué manera una herramienta asociada al género cinematográfico del terror pudo volverse símbolo de una campaña electoral?
La transformación –más bien, la destrucción– que se propone el actual gobierno es tan profunda, que solamente puede ser realizada a condición de dotar de épica sus acciones destructivas. A diferencia de procesos de ajuste anteriores, que siempre han acudido a discursos sacrificiales para convencer a la sociedad de la necesidad de tolerar la penuria en aras de un futuro mejor, esta experiencia “libertaria” –si bien no prescinde completamente de esos argumentos– apuesta por el goce que genera el ajuste en parte de la sociedad. Es la sed de venganza contra eso que han denominado “la casta” lo que moviliza su discurso y a través del cual procuran transformar el deliro de aniquilación en salvación.
La decadencia del Imperio Romano, de acuerdo a Edward Gibbon, podía observarse en los síntomas de índole moral y cultural que hemos mencionado. Y sin embargo, su análisis también se detiene en algunas causas del declive. Además de centrarse en la erosión de la moral guerrera que produjo el catolicismo, destaca
el aumento de la desigualdad entre ricos y pobres, así como la avidez por la búsqueda de riqueza inmediata. Pese a la fascinación que genera la historia del Imperio Romano en las corrientes reaccionarias, estos factores del colapso no parecen concitar su atención.
1 Ver: Barron, Stephanie. Degenerate Art: The fate of the Avante-Garde in Nazi Germany. Los Angeles, Los Angeles County Museum of Art, 1991.
2 Ver: Michaud, Eric. Las invasiones bárbaras. Una genealogía de la historia del arte. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2017.
3 Ver: Michaud, Eric. La estética nazi. Un arte de la eternidad. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2012.
4 La orientación de esta política cultural nazi sirvió de inspiración al secretario de cultura del gobierno de Jair Bolsonaro, Roberto Alvim, quien debió dejar el cargo tras la polémica desatada por un video en el que, al presentar un programa de becas para artistas, citó casi textualmente palabras de Joseph Goebbels acerca de las características del arte en el Tercer Reich.
5 Este dispositivo de ejemplo-contraejemplo, utilizado como medio para ejemplificar la presunta superioridad del arte de la raza aria, fue ampliamente popularizado por Paul Schultze-Naumburg, arquitecto y pintor alemán, y uno de los ideólogos de la política cultural nacionalsocialista.
6 La narrativa contra el “marxismo cultural” tuvo una exitosa adaptación al escenario político regional con El libro negro de la nueva izquierda. Ideología de género o subversión cultural (2016), de Agustín Laje y Nicolás Márquez.
7 En su prólogo a una de las ediciones españolas (Editorial Alianza) del libro de Gibbon, Jorge Luis Borges escribiría lo siguiente: “Es arriesgado atribuir inmortalidad a una obra literaria. Este riesgo se agrava si la obra es de índole histórica y ha sido redactada siglos después de los acontecimientos que estudia. Sin embargo, si nos resolvemos a olvidar algunos malhumores de Coleridge, o alguna incomprensión de Saint-Beuve, el consenso crítico de Inglaterra y del continente ha prodigado, durante doscientos años, el título de clásica a la historia de la Decadencia y caída del Imperio Romano, y se sabe que ese calificativo incluye la connotación de inmortalidad”. Citado de: Gibbon, Edward. Páginas de historia y autobiografía, traducción de Susana Chica Salas, Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1961.
8 Ver: Nagel, Angela. Kill all normies Online culture wars from 4Chan and Tumblr to Trump and the Alr-Right. Washington, Zero Books, 2017.
9 La identificación de la “derecha alternativa” con la filosofía estoica se sostiene a partir un recorte que omite características fundamentales del estoicismo, principalmente su universalismo, incompatible con el etnocentrismo y el supremacismo. Ese carácter universalista determinó el rechazo de los nazis a la filosofía de la Stoa.
10 Ver: Zuckerberg, Donna. Not all dead white men – Classics and misogyny in the Digital Age. Londres, Harvard Univertisty Press, 2018.
11 Adorno, Theodor. Ensayos sobre la propaganda fascista. Psicoanálisis del antisemitismo. Buenos Aires, Paradiso, 2005, p. 19.
* Alejandro Campos es politólogo y está especializado en Comunicación, género y sexualidad, por la Universidad de Buenos Aires. Ha sido profesor de la materia Psicología política en la misma casa de estudios y hace más de diez años enseña Filosofía y Sociología en el nivel terciario. Es guionista y productor de la película Revés, acerca del bullying y la diversidad sexual en la escuela secundaria y creador del canal de Youtube Intervalos de filosofía, espacio de intercambio y divulgación. Durante los últimos años, se ha dedicado a investigar y escribir sobre el ascenso de las derechas extremas en el mundo y, particularmente, en Latinoamérica, colocando el acento en los aspectos culturales del fenómeno. En El huevo de la serpiente. Incubación y ascenso de los extremismos de derecha (2014) desarrolla más ampliamente las ideas expuestas en este artículo.
La Mirada del Jaguar, un abordaje sonoro
ARTES MUSICALES, CHAMANISMO Y COMPOSICIÓN Por Matías Lustman
¡Duerme boca arriba! Si viene un jaguar va a ver que le puedes devolver la mirada y no te va a molestar. Si duermes boca a bajo pensará que eres aycha y te atacará”. Si, como decía Juaniku, un jaguar te reconoce como un ser capaz de devolverle la mirada –alguien como él mismo, un tú– te dejará en paz. Pero si te llega a ver como una presa –un eso– es muy probable que termines muerto.
Eduardo Kohn
Los Uturuncos suelen ser aquellos jaguares que atacan a los hombres, a sus animales y otros salvajes de gran tamaño. Ellos logran transformarse al frotar su piel sobre un cuero de jaguar escondidos en el monte. Son seres nocturnos que aprovechan de su gran capacidad depredadora para acechar a sus presas. En otras ocasiones se los pueden encontrar merodeando los cementerios donde yacen sus restos humanos, o cerca de quienes fueron sus parientes.
El Otorongo, en cambio, se refiere más específicamente al dueño de los jaguares, de los depredadores del monte y al poder del cazador. Tiene la habilidad de la metamorfosis, de la jaguaridad de devenir tanto humano como felino. Por sus cualidades también es el guardián del mundo mágico. Se dice que sus garras son sagradas y que con sus manchas representa el conocimiento de las plantas sagradas, como las semillas del cebil. Normalmente no suele dejarse ver, sin embargo, el Otorongo puede verlo todo, incluso de noche cuando sus ojos brillan en la oscuridad.
La Mirada del Jaguar, un abordaje sonoro se presenta como un recorrido denso por un paisaje selvático y nocturno en constante transición y transformación. Conteniendo la sensibilidad de los sujetos sonoros, la jaguaridad de los gestos y timbres se sumerge en un plano sutil de interrelación desde los primeros instantes, para luego devenir en una ecología musical densa en constante desequilibrio. Así como cada sonido selvático conlleva un entramado complejo de significación y subjetividad, dichos sujetos pueden estratificarse y generar capas aún más complejas, sumando densidad de (bio)masa sonora semántica.
Nos insertamos dentro de un terreno donde las múltiples perspectivas entablan relaciones disruptivas a medida que van siendo atravesadas por un chamanismo transversal que asume el desafío de la mano de la composición. Muchos de los instrumentos y sonidos que poseen una enunciatividad situada son complementados con grabaciones de animales como las chicharras y los sapos. Estos últimos fueron muestreados y secuenciados gracias a las herramientas que nos proporcionan las nuevas tecnologías para expandir y profundizar su dimensión textural. Toda la instrumentación de la obra mantiene su formato acústico con escaso procesamiento de los instrumentos grabados. Respondiendo a la premisa que me planteé al iniciar el proceso creativo, la obra siempre fue pensada para que la interpretación, junto a un ensamble de instrumentos autóctonos y cinta, sea posible. Es a través de la orquestación, el manejo de las texturas y sustratos tímbricos que se establece la discursividad intrínseca de la forma. La melodía de timbres se extiende no solamente a unidades simples, sino que se expande a los movimientos de la macro estructura de la pieza, en la que se pueden distinguir melódicamente distintos paisajes tímbricos.
* Matías Lustman es guitarrista, cantante, docente, compositor y arreglador. Licenciado en Música autóctona, clásica y popular de América por la Universidad Nacional de Tres de Febrero (UNTREF). Integrante del ensamble Axolote desde 2020, del coro de música afro-popular Proyecto Ubuntu (2019-2020) y miembro de la Orquesta de Instrumentos Autóctonos y Nuevas Tecnologías de la UNTREF (2015-2018). Estudió guitarra de jazz con Ricardo Pellican, Alejandro Demogli y en la Scala de Caseros. Fue guitarrista y compositor de la banda Ollantay Rock (2013-2015). En 2019 fue galardonado con el 2° Premio en composición, otorgado por el Consejo Argentino de la Música.
En Spotify: Boca de Sapo
TESTIMONIO
Historias de campo de un palinólogo de abejas
Una observación extrañada frente a los rituales cotidianos de los insectos, un viaje a Misiones, el redescubrimiento del Chaco natal. ¿Cuánto debe suceder para que una investigación científica se desarrolle? El autor de esta crónica se pregunta sobre las abejas y nos sumerge en su mundo. ¿Qué nos cuentan? ¿Qué nos avisan? ¿Cómo interpretar su lenguaje? ¿Cuánto ignoramos de nuestro patrimonio natural?
EPor Favio Vossler
l Chaco invita a conocerse: ese monte fuerte de quebrachales, algarrobales, tuscales, decenas de tunas y cientos de curiosidades más, me llama. Así comenzó la historia que por las cosas de la vida fue guiándome hasta zambullirme en este inmenso mundo de curiosidades. Más preguntas que respuestas me llevaron a decidirme por un tema, luego de tener que lamentarme por dejar atrás otros –¡todo no se puede!–. Un día, en los últimos años de la facu (allá en 2003), me atrapó esta cuestión y no la solté más. La materia: Palinología. El tema: las interacciones entre flores, polen y polinizadores.Y acá estoy trabajando en eso, y por contar algunas historias de campo…
Historia 1: Las “meliponas”
En esa materia de la Facultad, una profesora despertó mi interés por el tema de interacciones polen–polinizadores y la biología floral. Le comenté que me interesaba porque había observado algo curioso: en el patio de la casa de mis padres, un insecto visitaba flores en un horario puntual cuando la flor se abría por la tarde, y solo sucedía en ese horario. Durante las vacaciones de verano anduve preguntando sobre ese insecto que me llamaba la atención. Vecinos y parientes me decían que eran avispitas, que hacían miel en los palos del monte, y que de chicos las meleaban. Gracias a una amiga que me llevó al monte de un pariente suyo, pude conocer la primera colmenita: con Don Medina coseché miel y descubrí la
De izquierda a derecha:
Img. 1: ‘Rubitas’ en su entrada al nido (Tetragonisca angustula fiebrigi).
Img. 2: Plantas espinosas típicas del sotobosque chaqueño: ‘tunas’ (Cactáceas) y ‘cardos’ (Bromeliáceas).
estructura compleja del interior de sus nidos. Él las llamaba con el nombre de su guaraní natal ya que era paraguayo, y me comentó que hacia el lado de Resistencia y Paraguay estas abejitas reciben nombres distintos respecto a este lado del Chaco donde estábamos nosotros (Chaco de Transición y Chaco Seco). Al volver a La Plata, donde estaba terminando mi carrera de Licenciatura en Biología, me contacté con la profesora en cuestión y analizamos la miel al microscopio; recuerdo que le llamó la atención ver granos de polen de una Monocotiledónea. Ese año era 2004 y no avancé mucho en el tema; pero en septiembre tuve un viaje de campaña a Misiones con otra materia (Fitogeografía). Allí recorrimos gran parte de la provincia a fin de coleccionar plantas, ya que estábamos analizando la flora misionera, la más biodiversa del país –por cierto–.Yo le pregunté al profesor si podía juntar abejas, así que junté abejas y plantas, sobre todo si visitaban sus flores. Con mis amigas del viaje cruzamos en balsa a Brasil, en frente cruzando el Río Uruguay, y un señor nos mostró que criaba yateí en botellas de plástico. ¡No lo podía creer! Nos contó que vendía la miel a buen precio, mucho más que la otra miel, en los hospitales, ya que se la usaba como remedio. Al regreso de Misiones, quise ponerme a criar las abejitas del monte chaqueño ya que me parecía que eso
colaboraba para conservar el monte de la deforestación, que avanzaba a pasos agigantados. Me metí en internet y me puse a investigar sobre estas abejas, ahora que sabía cómo las llamaban: “yateí”, entré por ahí. ¿Y “meliponas”? Nadie las llamaba así, solo figuraban así en Google y en YouTube, que no hacía mucho que existían. En un cyber me descargué mucha información de las primeras noticias que había sobre estas bichas y quedé anonadado de la diversidad de especies. Entre las fake que encontré (que al principio no sabía que lo eran) estaba que se llamaban “meliponas” y que eran nativas de América.
Hoy, la globalización hizo que el nombre “meliponas” se adueñara del grupo (tribu Meliponini), ahora todos las llaman así para referirse a cualquiera de las especies o el grupo en general. Pero cada especie tiene su propio nombre vulgar, aunque mucha gente globaliza los nombres, por ejemplo quieren llamar “yateí” a una especie muy común cuando en realidad ese nombre debería estar restringido a la región donde surgió, en el este de Sudamérica. En otras regiones se las llama distinto, pero “te obligan” (en los papers, por ejemplo) a llamarla “yateí”. Los nombres vulgares no son nombres científicos, y por ende debería respetarse esa diferencia. Sin embargo, eso sucede siempre, con plantas también, parece que la globalización nos afecta tanto que ya no nos importa el aspecto cultural que subyace a dicho nombre y le terminamos poniendo
el que vimos en algún libro y chau. Un tema para discutir más…
Una noche antes de volverme a La Plata, la misma amiga que me acompañó al monte me trajo unas tablas de la carpintería de su padre, donde se alojaban unas abejas muy pequeñitas, algunas vasijas de cera marrón oscura, unas pocas crías y la reina. Me fui con eso a La Plata y lo investigué con entomólogos, pero no tuve éxito. Llegó el invierno y sus reservas se agotaron y se fueron muriendo. Inexperto para poder salvarlas, les di miel y un jarabe de azúcar con agua y ellas bebían, pero igualmente no sobrevivieron.Ya la colmenita era muy reducida, quiza era solo una parte de la colmena original que llegó de un aserradero. Hasta que un amigo de la facultad llevó un frasco con las abejitas a una profesora de Taxonomía, quien le dijo el nombre del grupo al cual pertenecían. Mi amigo lo anotó como nombre científico, por lo cual entendí que la profe lo había identificado a nivel de especie, y me puse contento y fui a consultarle. Ella me recomendó hablar con otra entomóloga, quien me abrió las puertas y nos pusimos a investigar en mayor profundidad, con literatura en inglés y portugués, usamos claves dicotómicas y terminamos publicando mi primer resumen en un congreso en 2005. Dimos con que era una especie de Plebeia , un género muy poco resuelto en el país en aquel tiempo, por lo que no queríamos arriesgarnos a darle el nombre específico. Finalmente supe que se trataba de Plebeia catamarcensis . Como mi interés siempre fue conocer la interacción plantas–abejas a través del estudio del polen, durante 2004 y 2005 recolecté más abejas y plantas del Chaco, visité nuevos montes, hice encuestas a los pobladores criollos, y recolecté la entrada de sus colmenas que vi que eran típicos para cada especie. Tras varios años, en 2012 ese trabajo se convirtió en un artículo científico, en cuya escritura colaboraron varias personas que no quisieron figurar como autores, decisión que respeté. Ahí figura todo el primer esfuerzo en conocer quiénes eran las abejitas de la miel de los palos del monte chaqueño, hoy globalizadas con el nombre de “meliponas”, pero que a continuación menciono con el nombre vulgar local de cada una de ellas, relevado a partir de las encuestas realizadas a los pobladores criollos chaqueños.
Tras saber sus nombres científicos, se pudieron realizar estudios más profundos sobre diversos aspectos de su biología, ecología, crianza, interacción con plantas, etc. que fueron siendo publicados hasta la fecha. Tres de esas especies fueron las protagonistas de mi tesis doctoral (defendida en abril de 2013).
Antes de cerrar este apartado, quisiera contar que una cosa llevó a otra: las abejitas (de menos de 5 mm) y la flor
rosa-fucsia que iniciaron todas estas historias (las del patio de la casa de mis padres) correspondieron a una especie de Dialictus junto a Plebeia catamarcensis (ambas abejas visitaban la flor) y a Talinum fruticosum (la flor que abre en un horario particular). Sé ahora que la abeja Dialictus no elabora miel y pertenece a otra familia de abejas (familia Halictidae), respecto a Plebeia catamarcensis (que es una de las especies de abejas “meliponas” comunes en el Chaco, y es una de las “avispitas” que elabora la miel de palo, familia Apidae), pero ambas especies son tan diminutas y oscuritas que a simple vista y para mi ojo inexperto eran similares. A veces las cosas se logran así, partiendo de un error (parcial en este caso).
La abejita “negrita” de mi primera colmena extraída del monte se llama Scaptotrigona jujuyensis. En esos años, con la entomóloga no pudimos ponerle ese nombre todavía ya que no se podía identificar con exactitud. Nos asaltaban las dudas de si era Scaptotrigona depilis o no, así que le llamamos provisoriamente Scaptotrigona aff. depilis (aff. es affinis que significa “afín a”). Luego, en 2010, debido a la necesidad de que las especies que estaba estudiando tuvieran un nombre científico válido, un entomólogo muy reconocido en el país la describió formalmente y se la llamó Scaptotrigona jujuyensis. En dicha publicación se mencionan estos especímenes recolectados el 7 de enero de 2005 en el campo de Don Medina, en el Chaco. El mismo día, recolecté otra serie de especímenes de otra especie que anidaba en la base del mismo árbol, que resultó ser una nueva especie para la ciencia, y que dicho entomólogo denominó Lestrimelitta chacoana. Es también una abeja “melipona” pero parásita obligada, es decir que se alimenta sin ir a las flores, sino saqueando solo ocasionalmente a nidos de otras “meliponas”, y a veces a los de la “extranjera”. Tras publicar ese resumen en el Congreso de Entomología en 2005, aún no teníamos conocimiento de que ya había un libro con las identificaciones de estas abejitas y sus nombres vulgares en la lengua de los pueblos originarios (y eso que buscamos toda la bibliografía posible, disponible en internet y en la biblioteca del Museo de La Plata). El libro, Etnografía y alimentación entre los toba-ñachilamoleek y wichí lhuku’tas del Chaco Central (P. Arenas, Buenos Aires, 2003), trata sobre la etnografía y alimentación de comunidades wichí y toba de la región chaqueña del oeste de Formosa (en la misma ubicación biogeográfica que luego estudié yo, aunque un poco más al sur y en la provincia de Chaco). Resultó ser que ellos también son muy meleros, como los criollos de esta región, pero desde hace milenios. Poco tiempo después, el autor me regaló una copia. El libro posee increíbles detalles y el conocimiento ancestral de los verdaderos dueños del terreno.
Img. 2: Colmena de ‘yana’ o ‘negrita’ (Scaptotrigona jujuyensis), una de las especies más comunes de ‘meliponas’ del monte chaqueño argentino. Se observa la cámara de cría (izquierda) y potes de polen (amarillo) y de miel cerrados y abiertos (derecha).Todo recubierto por cerumen marrón.
Img. 3: Entrada de barro del nido de la ‘moro moro’ (Melipona orbignyi).
Img. 4: Granos de polen hallados en los nidos de las ‘meliponas’ vistos en el microscopio electrónico
Historia 2: En la búsqueda de nidos silvestres
La siguiente historia a contar trata de mis andanzas por el monte y los aserraderos en busca de nidos silvestres para poder estudiar la miel y el polen que almacenan estas abejas en su interior. En paralelo a la búsqueda de los nidos, tuve que conocer en profundidad la flora, ya que las abejas “meliponas” recolectan de sus flores el polen y néctar para transportarlos a sus nidos donde los almacenan, en forma de pelotas de polen y miel, a fin de alimentar a sus crías. La flora se estudió recolectando ramitas de plantas con sus flores, que se aplastan entre hojas de papel de diario y se dejan secar, proceso que se llama herborizado, y es así como se construye un herbario. Los herbarios se depositan luego como material de referencia en sitios adecuados donde reciben los cuidados para su preservación, que suelen ser Museos o Institutos relacionados con las Ciencias Naturales. De dichas flores extraje el polen de las anteras para construir preparados microscópicos de referencia, ya que cada especie de planta posee una morfología única en sus granos de polen, la que luego se coteja con aquella encontrada en los nidos de las abejas para así identificarlos y conocer la dieta polínica (las plantas con las cuales fabricaron la miel y las pelotas de polen).
Para encontrar los nidos silvestres, acudí a mis parintes propietarios de montes en algunos casos, en otros a personas que me ayudaron desinteresadamente y fui conociendo en el camino (gracias a ellos y a personas intermediarias, me logré zambullir en los montes de Don Medina, Don César, Tío Rogelio, Tío Nene, y en el Río Bermejito). Pocos se negaron a ayudarme o mezquinaron sus colmenas, o el acceso a ellas en los aserraderos. Pude haber hecho mucho mejor las cosas si hubiese tenido ayuda de más personas, sin dudas. Pero hoy puedo ver que quienes me ayudaron dieron mucho más de lo que se imaginaron. De lo que no estoy seguro que haya servido para la conservación del monte, o de las abejas, o de la flora chaqueña, según la velocidad con que se viene desarrollando la destrucción…
Tras tres intentos de presentarme a las becas de CONICET para realizar el doctorado en Ciencias Naturales, recién la tercera vez me acompañó la suerte (mejor no entrar en los detalles). Así es que desde abril de 2008 pude trabajar tranquilo, pude volver al Chaco para recolectar más muestras de colmenas, de plantas, flores y polen. Tras patinar con mis primeros muestreos e intentos de cría en cajones diseñados por mí, viajé al interior del Impenetrable, ese monte fuerte del norte chaqueño. Allí logré contactar con un señor de El Sauzalito, localidad
chaqueña lindante al “río Grande” (nombre que se le da localmente al río Bermejo), que forma límite natural con la provincia de Formosa, casi llegando a Salta. Este hombre fue crucial en esta etapa de mi vida, ya que fue quien me ayudó con mi tesis doctoral y mucho más, colectando muestras de todas las especies de “meliponas” de la zona. Basta con decir que aún no analicé todas, dejándolas en stand-by debido también a que me dispersé hacia otros grupos taxonómicos de abejas y en otras áreas geográficas donde viví. Pero siempre volví con las “meliponas”, releyendo mis viejos escritos, reanalizando datos, actualizándome con más lecturas que, con las “meliponas”, resulta interminable.
Este señor, llamado Don César, vivía en los alrededores de El Sauzalito; aislado de la gente, se dedicaba a la cría de chivos, gallinas y algunos cerdos, es decir, manteniendo el monte en pie sin necesidad de realizar la deforestación absoluta que ya en 2008 se observaba, durante el larguísimo camino a esta localidad desde Juan José Castelli. La ruta pasaba por un monte muy conservado e increíblemente salvado de las topadoras: era el predio de Don Roseo, que aún vivía, y que pocos años más tarde fue asesinado porque no lo quiso vender (la intención era sojizar ese predio que, y por pura casualidad, terminó convertido en el Parque Nacional El Impenetrable). Don César era también melero, es decir, recolectaba miel silvestre de abejas y avispas sin necesidad de criarlas en colmenas, como se hace desde hace añares en toda la región de montes chaqueños del norte del país, que incluye principalmente las provincias de Santiago del Estero, Chaco, Formosa y este de Salta. Ese hecho refleja una característica cultural que se preserva desde hace cientos de años entre los pobladores criollos de estos montes, ya que es muy similar a lo comentado en los escritos de Santiago Bilbao de 1967, en la ventana temporal a la que él denominó “período del melero” entre los años 1553-1810. Don César conocía estos insectos y sus mieles a la perfección, hasta me comentaba cuáles plantas brillaban de néctar para abastecer con miel a estas abejas y avispas. Me mencionó a la “sal de monte” (Maytenus vitis-idaea), un arbolito o arbusto que casi nadie que cría “abejas extranjeras” asocia como planta melífera, debido a que sus flores son verdosas y diminutas, sin el colorido esperable, y tal planta apareció como muy abundante luego al estudiar estas mieles al microscopio, en mi tesis doctoral. Me mostró ese monte lleno de “palo santo”, un árbol increíblemente bello, que convive con cactus columnares en suelos casi sin herbáceas llenos de “cardos” terriblemente espinosos que
no permiten avanzar a pie. Recorrimos los sitios donde había avistado colmenitas, o de donde ya había extraído algunas, mencionaba los nombres vulgares de las abejas y de cada planta que veíamos. Yo anotaba todo. Él usaba nombres criollos en español y también algunos en quichua, y gustaba de mascar coca. Nos contactamos mediante encomiendas y el celular, pero en esa zona y en el interior de ese monte pocas veces se podía concretar la comunicación. Ese fue el mejor muestreo de todos. De aquí salieron publicados no solo mi tesis doctoral sino también artículos en revistas nacionales e internacionales, hoy accesibles al público con todos los detalles de la investigación y, recientemente, una síntesis sobre la manera en que estas tres especies de abejas “meliponas” se reparten su nicho alimentario en este preciado bosque palosantal chaqueño.
En otros montes, como los de quebrachales, pude conseguir menos muestras. Luego indagué en las colmenitas que vivían en sitios urbanos del Chaco, y me encontré con la sorpresiva diversidad de granos de polen que me llevaron a indagar más en la flora ornamental, incluso en ciudades extra-chaqueñas de Entre Ríos y Buenos Aires.
Historia 3: Sin flora no hay vida
Las “meliponas” son abejas. Las abejas comen polen y toman néctar. Polen y néctar provienen de las flores. Las flores provienen de la vegetación. La vegetación incluye árboles, arbustos, trepadoras, epífitas, herbáceas; espinosos o no; bellas o feas; cultivables o no; con flores atractivas o por el contrario diminutas y verdosas; acuáticas, palustres o terrestres; etc. En fin, todas son parte de la vegetación, de las que las abejas se alimentan para sobrevivir y reproducirse, a su vez que promueven la polinización y en consecuencia la producción de frutos y semillas, y la regeneración del bosque; algo que sucede desde hace algo más de 65 millones de años justo antes del impacto del asteroide Chicxulub que puso fin a una Era geológica, extinguió a los dinosaurios y a miles de especies en todo el planeta. Al parecer las abejas, que lograron convivir hasta con los dinosaurios, no logran hacerlo con los humanos. El impacto de semejante asteroide puede que finalmente termine siendo menos destructivo que la especie a la que pertenecemos.
Conocí gente que cree que el Chaco es pobre. ¡Es lo más rico que hay! En flora, fauna, conocimiento local, diversidad étnica, crisol de razas, etc. Lamentablemente resulta subaprovechado, eso sí es verdad. Dada la ignorancia de quienes tienen poder sobre esas tierras
y accionan en su destrucción: topadoras, rollizos en camiones todos los días, con el único objetivo de imponer el monocultivo de la soja. ¿Y para qué? ¿Para quién? Para unos pocos que no viven allí, para los de siempre. Pero mejor hablemos de lo que ya queda poco: su flora nativa y su diversidad. Nunca creí tener que llegar a pensar que lo que estudié podría convertirse un día en flora extinta, como si fueran fósiles. Lo loco y muy contradictorio es que ahora quieren criar “meliponas” en un escenario devastado por la ausencia de comida para las abejas. Las abejas no comen tierra, lo comento por si alguien no lo sabe. Y lo peor de todo es que los discursos vienen del lado de la “conservación”, cuando lo único que les interesa son los dólares que conseguirán por la venta de su miel medicinal. Ya he elevado un pedido de auxilio desde publicaciones académicas, quizá sea hora de intentar levantar la voz, aunque el silencio en la sala sea tan estremecedor como la motosierra.
Yo me dedico a investigar la diversidad de plantas que necesitan estas abejas para elaborar miel o polen en las reservas de sus nidos. Los resultados indican que recurren a muchas flores, de muchas plantas. Obviamente, mis estudios fueron en montes ricos en flora, con o sin ganadería integrada y apicultura, las cuales son actividades productivas compatibles con la preservación del monte chaqueño. Hoy una de las especies de “meliponas” se dedica a saquear colmenas de la “abeja extranjera” (Apis mellifera), más que a visitar flores de la vegetación. ¿Quiza sea su manera de pedir ayuda? ¡Monte, volvé!, dicen, en su lenguaje.Yo quisiera analizar muestras de miel o polen de colmenas en situaciones de extrema deforestación, quizá las mieles hablen también. Estudios actuales de Apis mellifera criadas en sitios con monocultivos demostraron que las abejas se enferman, se estresan y se contagian más fácilmente. ¿Qué quiere decir eso? Una hipótesis que cobra cada vez más aceptación asegura que se debe a una dieta pobre en diversidad de plantas. Comer siempre de lo mismo enferma hasta al ser humano, ¿por qué es descabellado pensar que esto no les sucede a las abejas?
*Favio Vossler es Investigador Adjunto de CONICET, en el Laboratorio de Actuopalinología (Diamante, Entre Ríos). La Palinología es una disciplina de la Botánica que estudia los granos de polen y esporas, producidas por las plantas. A través de la morfología de estas estructuras microscópicas, se puede conocer el origen botánico de las mieles y del alimento larval (polen) de diversos tipos de abejas. La importancia ecológica y económica de estos estudios es clave, una vez que se comprende que las especies de plantas dependen de polinizadores para su reproducción. La importancia social y cultural también se deja traslucir, ya que el meleo (extracción de miel silvestre) y el conocimiento local que los habitantes de la zona tienen sobre estos insectos y sus plantas asociadas tienen siglos de tradición, interrumpidos en muy pocos años por la codicia del hombre actual. Aquí mostramos una faceta personal de las vivencias que formaron parte del trabajo de campo, siendo esta solo parte de una más larga historia de este palinólogo de abejas, cuya producción científica puede rastrearse aquí: https:// www.conicet.gov.ar/new_scp/detalle.php?keywords=&id=24097&datos_academicos=yes
*Agradecimientos: A Jimena Néspolo, a quien por cosas de la vida conocí y me abrió las puertas de su revista para divulgar esta breve historia, muchas veces no publicada por los científicos; también al revisor Javier Geist por sus oportunos y bienvenidos comentarios, ambos ayudaron a mejorar la organización de las ideas. A quienes me ayudaron y me acompañaron a realizar esta travesía en los calurosos montes chaqueños, infinitamente agradecido.Y a quienes me guiaron en el camino de la buena ciencia, la lectura y la escritura: sin ellos, estas historias y aquellas publicadas hubiesen sido solo anécdotas, borradas por el viento.
DOSSIER: EL LUMINOSO HUMOR NEGRO DE LANGER
Fascinantes fascistas
Por Laura Cilento
…la imagen ha sido capacitada para representar tanto lo que existe físicamente, de lo que da cuenta la percepción (creer lo que vemos es una elección que implica convenciones), como los fantasmas del imaginario individual o colectivo (entonces, vemos lo que creemos recurriendo a otras convenciones). Nada impide invertir las convenciones (lo real al modo fantástico; lo irreal al modo realista) o confundir las pistas mezclando las modalidades, cosa que es, de manera más o menos reconocida, la intención de cualquier artista. Guy Gauthier1
Dentro de las publicaciones aparecidas en la coyuntura política argentina de 2023, dos de ellas incluyeron ilustraciones de Sergio Langer, de largo trato con los fenómenos relativos a los fascismos en todo el tejido social y político, local y global desde su trabajo como humorista y artista gráfico. “Qué buena la tapa”, dice sonriendo el vendedor de la librería de Avenida de Mayo cuando le pido un ejemplar de Mussolini también hizo cosas buenas… Las idioteces que siguen circulando sobre el fascismo de Francesco Filippi, y descubre el dibujo de Langer2. Allí, un fascista pelado y de mandíbulas prominentes hace el saludo marcial, pero esta vez para detener el tráfico y ayudar a cruzar a una anciana. Pero, ¿entonces los malos no lo eran tanto, o en todo caso, estaremos ante un revisionismo de derecha? Como reza la fórmula que acuñó Ernst Gombrich, la caricatura da ilusión de vida, pero no de realidad, a pesar de que haya surgido como una deformación grotesca de retratos de individuos históricos. La ilusión de vida está al servicio de la ficción humorística y se permite el lujo de tratar lo irreal al modo de lo posible, de abuenar hasta al Duce. Aunque la caricatura no solo deforma: transforma. En principio requiere compartir una gama más o menos amplia de convenciones, cuyas imágenes y sus códigos sintéticos, rápidos, fueron creados originalmente para su encuentro en un periódico o revista, al lado de la actualidad y nutriéndose de ella como sobrentendidos. Luego se sumó el comic, y las convenciones para leer imágenes gráficas crearon lectores masivos durante décadas, comunidades
capaces de seguir una trayectoria de sentido desde esos estereotipos hasta la dislocación irónica y mordazmente crítica de la que son portadores.
Dos cuestiones se abren a este arte de dibujar a partir de esas convenciones tan establecidas y tan provocativas, más notables aun en una trayectoria como la de Langer, un creador de imágenes gráficas artísticamente masivas desde sus primeras viñetas en la revista Humor en 1979, con secciones fijas en Barcelona, Los Inrockuptibles y actualmente en la española Mongolia y en la nacional Cancelado, por mencionar solo algunas de las fuentes para este dossier. Una primera cuestión es la de la dinámica de los objetos circulantes: las imágenes, y más cuando se trata de las artísticas, se trasladan en un tráfico incesante por el mundo, en diversos emplazamientos, que las hace reaparecer en la ubicuidad de la reproducción, donde “promiscuamente” la viralización altera y extravía sus coordenadas situacionales y autorales originarias.
Dado este estado de situación (la noción de “promiscuidad” es de Susan Buck Morss3, 2009), Langer se dedica en ciertas temporadas a intervenir sus propias obras con cartelones donde avisa que hace humor. En leyendas como “Advertencia: esto es una página de humor político. Puede contener imágenes que incitan al odio y a la violencia”, la convención implícita es presentada como
novedad, juega paródicamente con las precauciones legales de la industria del cine, pero también da cuenta de unos públicos que han llegado por un tráfico desorientado a lugares que no tienen idea de qué tratan. Con el agravante de que son navegantes que ahora tienen el poder para cancelar. Gesto en sí mismo fascista que Langer y Gabriel Muro trataron en el primer número de la revista Cancelado, de julio de 2021.
La segunda cuestión hace al recorrido por las imágenes, el que hace la mirada para abarcar y atravesar lo expuesto hasta llegar al sentido humorístico. Las obras de humor gráfico de Langer están situadas en la actualidad, característicamente preocupadas por los fascismos de todos los colores y encarnaciones: de allí su desfile de imágenes alusivas, desde la gordofobia hasta Gaza; desde Hitler hasta Milei, pasando por el eyectado rey Juan Carlos y por los conductores de camionetas 4x4 que usan relojes suizos.
Mostrar la violencia radical en sus piezas vincula aquello que hiere, molesta y provoca, pero que, ofrecido artísticamente, resulta también una experiencia ineludible de la mirada. “Fascismo” y “fascinación” parecieran potenciar, en este sentido, su efecto en sus raíces semánticas comunes en la noción de haz o manojo. Esto también lo advirtió otro artista gráfico, el alemán Tomi
Ungerer, protagonista del film testimonial Fascinating Fascism. Allí Vladimir Fisera lo ayuda a poner en palabras el poder encandilante del régimen nazi en el mundo audiovisual: “Haz luminoso hecho de pequeñas luces que reunidas brillan mucho más que separadas. Tienen un efecto hipnótico sobre quien las mira […] Cualquier cosa que quema, […] que se refleja en los ojos de aquel que observa, atraído cada vez más por la luminosidad, a riesgo de quemarse”4
Emblemática seducción al ojo que mira fue la de la cineasta oficial del nazismo, Leni Riefenstahl, que después de décadas de silencio reapareció sesgada, como “caso raro” que, siendo mujer, filmó para el poder, exhibiendo poderosas escenas racionalistas y bellas de masas organizadas. Fue Susan Sontag (1974) la que señaló que ese retorno de Riefensthal se hace desde “un consciente y disimulado desapego, como una forma de Arte Pop”5 Imágenes otra vez sustraídas de su itinerario original. Otro uso, el de Adriana Bustos para su instalación Ceremonia nacional (2016), hace correr en paralelo escenas del documental Olympia (1938) donde Riefensthal muestra el despliegue de la propaganda del régimen
en el apabullante desfile de los Juegos Olímpicos de 1936, junto al del desfile de apertura del Mundial de fútbol de 1978, organizado por la dictadura de Videla. Esta duplicación, la sola exposición simultánea, vuelve estremecedor el montaje donde uno de los términos es más reciente y socialmente sensible.
Los años noventa y más allá dejan ver otra capa: el arte Pop fue adueñado por discursos más comprometidos políticamente y así reaparece con una mueca humorísticamente negra y satírica en Langer. Su arte gráfico es una combinatoria de la observación de la actualidad política y de la introspección en busca de los imaginarios sociales, donde los símbolos del horror histórico fueron amenizados por la cultura popular internacional, la de los ídolos de los medios de comunicación y la literatura de masas, que ya tenía sus monstruos sobrenaturales, temidos en la infancia pero posteriormente entrañables. El humor negro de Langer, en muchos casos, parece brotar de ese apareamiento incongruente entre el horror y lo imposiblemente bueno, comiquero y amable. A veces, son Superman y Batman hablando acerca de la guerra entre palestinos e israelíes; en otros
casos, es la cita en tono pop de la paradoja de Magritte y su pipa, pensando los instrumentos técnicos de la violencia (el arma nazi por excelencia, la pistola Lüger).
Cuando el chiste es verbal, como aquellos donde el fascismo de los grupos sociales salta desde el calificativo mal empleado (“¡Ya no quedan antisemitas en Gaza!”) o la esposa que pide al marido matizar su fantasía genocida usando vocabulario políticamente correcto (“afrodescendientes”), tanto como cuando es mudo (un mago-KuKluxKlan saca de la galera un conejo-bebé negro), la violencia se ve contrarrestada por la armonía casi zen de los grupos negros que quedan, de esta forma, visualmente desenganchados de los vínculos de odio. Como si en estas viñetas todavía la violencia supremacista, blanca, occidental, no mostrara las consecuencias reales, quedara suspendida y permitiera, de esa forma, reír de una inocencia preservada en ese todavía que es el instante de la imagen.
Cuando de figuras reconocibles se trata, la convención de la caricatura presta el primer paso para identificarlas como objeto de repudio. En este dossier, la galería es abigarrada y exuda fascismo: Hitler, Bolsonaro, Goebbels, Milei, Eichmann, Patricia Bullrich, Victoria Villarruel y
los periodistas corporativos desde Lanata a Wiñazki (h). Partiendo de ellas, Langer fascina y encandila. Confunde al personaje y confunde a los/as lectore/as, como sintetizaba Guy Gauthier.
Confundir es la lógica constructiva del shock artístico, y Langer la aprovecha desde esa unidad de poco metraje que es la viñeta. Sobre las habituales convenciones, su uso obliga a seguir la pista de las transformaciones. Desorienta con un collage sin costuras a la vista: Cristo católico, logo evangélico y Bolsonaro-Cristo-pistolero; reversible: Milei como Cavallo con peluca o Cavallo como Milei peludo. Unos juegos visuales donde la mezcla de modalidades vuelve sobre lo real y lo entrega fantásticamente como sede de una fiesta: el recital Lolapalooza de los libertarios argentinos, presidido por Eichmann; la tarjeta postal de año nuevo de Hitler con chullo y, con una estética de “cuento de las buenas noches”, “Adolf no duerme”, donde Hitler es infantilizado para poder humanizarlo y desde allí devolverlo a su espantosa realidad moral. Hay un momento para asentir en el absurdo, disfrutar luego de la sorpresa del desvío y finalmente resolver con más frialdad mental. El instante donde brilla lo imposible permite la fascinación y la risa.
A veces ocurre lo contrario, diría Gauthier: que lo real aparezca presentado como fantástico. De esa manera puede recorrerse la coexistencia de nazismo y de la hiperortodoxia judía en una (aparentemente) imposible “tercera posición” de Milei, que superpone dos capas de negacionismo: la local, en la frase “No fueron…”, y también la global, que por la cifra remite al Holocausto. Otros mundos posibles que rescriben o profetizan (porque la historieta de Langer suele apoyarse en la narrativa verbal) son el más reciente relato predictivo de Inteligencia Artificial (más propio de un juego combinatorio que de una predicción certera) y el más autoficcional de La vida es bella, que estimula todo un mundo de contrafácticos. Publicado este en su antología temática Judíos6, mueve dos tableros de viñetas: el superior, que avanza hacia atrás, y va desdibujando la trayectoria y las redes que generaron la demencia nazi, para revisar las fallidas interrupciones de la vorágine genocida, hasta llegar a la mesa de dibujo del mismo Langer niño, en su “destino sudamericano” de dibujante del horror y una banda inferior, donde otros niños viajan en tren hacia un campo de concentración. En el cierre, la serie de hechos contrafácticos gana la partida, para felicidad de un Langer adulto que confirma que no fue disuelto por los desvíos del curso histórico, ya que su madre le había confirmado que si la IIGM no hubiese impulsado su exilio, “Hubieras nacido igual”.
El dossier de Langer forma parte de la “muestra permanente” de sus obras gráficas (que en los últimos tiempos tuvieron su versión material en salas de Córdoba y de Rosario), y que reaparece en sus redes como desafío a revisar el falso principio del humor fechado. Como en el juego de los siete errores, invita a pasear el ojo por tiras que vuelve a publicar casi idénticas, excepto por los nombres propios políticos. Suele tachar algunos para reemplazarlos, inmediatamente, por los flamantes “conocidos de siempre”.
1 Gauthier, Guy. Veinte lecciones sobre la imagen y el sentido. Madrid, Cátedra, 1996, p.64.
2 Filippi, Francesco. Mussolini también hizo cosas buenas… Las idioteces que siguen circulando sobre el fascismo. Buenos Aires, Prometeo, 2023. El otro libro que también ilustra Sergio Langer es: Levy, Guillermo (comp.) Ensayos urgentes: para pensar la Argentina que asoma. Buenos Aires, Marea, 2023 (disponible online).
3 Buck Morss, Susan. “Estudios visuales e imaginación global”. Antípoda. N. 9, julio-diciembre, 2009, pp. 19-46.
4 Lowenstein, Celia (dir.) (1996). Fascinating Fascism. Planète Cable/Point du Jour, Francia, 1996. La traducción es mía.
5 Sontag, Susan (1980 [1974]) “Fascinating Fascism” en su Under the Sign of Saturn. Nueva York, Farrar/Straus-Giroux, pp. 73-105.
6 Langer, Sergio. Judíos. Buenos Aires, Planeta, 2015.
Cuerpo, conciencia e identidad LAS FISURAS DEL EXILIO EN LA OBRA DE ALICIA KOZAMEH
En la obra de Kozameh asistimos a un proceso en donde las ataduras territoriales de la nacionalidad y la dictadura metafísica de la unicidad del sujeto se desacoplan. La experiencia exilar vuelta palabra encarnada, a través de un proceso de zurcido y reparación de la memoria del horror, confabula una escena de duelo. El recuerdo entonces se vuelve no una iluminación fortuita sino una disciplina implacable.
Por María A. Semilla Durán
La literatura de Alicia Kozameh, consolidada hoy en una obra 1 vasta, ambiciosa y muy personal, aborda tanto el género narrativo ficcional como la poesía, la novela testimonial o la poesía en prosa. Vertebrada en torno a ciertas obsesiones bien definidas, que se modulan y se amplifican a medida que evoluciona, la escritura busca y halla nuevas formas para profundizar, por aproximaciones sucesivas y concéntricas, temas como el encierro en todas sus formas, el exilio, la familia y sus obediencias, el cuerpo como espacio en el que se entrecruzan y potencian la Historia y la experiencia; la resistencia, la rebelión y la muerte. La raíz de esas obsesiones se hunde en la propia biografía: Alicia Kozameh, hija de un padre autoritario y violento, convive durante su infancia con una hermana mayor gravemente discapacitada, que muere a los veintinún años, y a quien dedica una de sus mejores novelas, Patas de avestruz Militante revolucionaria en los años setenta, prisionera política entre septiembre de 1975 y diciembre de 1978, primero en la Alcaidía de Mujeres de la Jefatura de Policía de Rosario y luego en la cárcel de Villa Devoto, es liberada bajo el régimen de libertad vigilada y autorizada a partir al exilio en 1980. Entre 1984 y 1988 vuelve a Argentina con su hija pequeña y publica su primera novela, Pasos bajo el agua, que reconstruye, desde la ficción, la experiencia carcelaria. Por esta resulta nuevamente acosada y amenazada por fuerzas policiales, lo que la decide a optar por el exilio definitivo en California, donde aún vive actualmente. 259 saltos, uno inmortal (2001) es la novela que dará cuenta de la vivencia exilar.
Esas dos primeras obras narran, cada una a su manera, dos experiencias de exilio. La de la cárcel es una, en tanto corte con el mundo habitual de la sociedad urbana y brutal proceso de adaptación a otro mundo; análoga en cierta medida al exilio literal entendido como expulsión del mundo propio y caída vertiginosa en una realidad otra, desconocida y a menudo hostil.
Para el exilado, la vida presente y la proyección hacia un inasible futuro aparecen disociadas de su pasado, razón por la cual experimenta un desarraigo social y cultural. La pérdida de la familia, el hogar, los afectos, la lengua, la cultura, el estatuto legal, las aspiraciones, proyectos e ideales le impone un proceso de duelo cuya elaboración es incierta y dolorosa.
Tanto frente al muro de los mandatos sociales y/o familiares y la exigencia de desidentificación exigidas por la obediencia o el consenso, como frente a la obligatoriedad de la adecuación, la obra de Alicia Kozameh reivindica en todos los planos la afirmación de la militancia –militancia política por la libertad, por el derecho a pensar, por la igualdad de los géneros, por las virtudes de la imaginación– como una necesidad vital: “Porque no siempre es posible ser lo que se es” 2 . Pero no hay sujeto autónomo si ese ser no se despliega, se crece y se afirma. Por eso los desgarros del exilio, literal o figurado, son tan profundos: porque alienan, dividen, fragmentan y dispersan lo que debería ser una unidad móvil pero articulada, reconocible; un yo hilado por el tiempo y por los actos, en el que se entrelazan la voluntad y el cuerpo:
Qué se hace para lograr que la mente siga al cuerpo o para que el cuerpo no se resista a las direcciones que elige tomar la mente. Llegar a donde uno está, finalmente.Y ser capaz de permanecer allí. Que el cerebro llegue a donde está el cuerpo y lo espere. (2001, p. 179).
Hay un núcleo inalienable que debe seguir siendo, una “correspondencia” que restaurar, una coherencia que perdure más allá de los lugares donde se está sin estar. Permanecer vivos impone mutaciones, rupturas, saltos, a veces olvidos. Esa dialéctica es profusamente desplegada, justamente, en 259 saltos, uno inmortal , la novela del exilio. Esta vez el dilema no consiste solo en saber dónde está alguien que quizás ha dejado de ser, y quién es este que está aquí, bajo la nueva luz de un espacio otro; sino también en hacer un lugar a todos los que, faltando, la acompañan:
¿Qué es haber dejado de estar en calidad de lo que se fue, de lo que se hizo? ¿Qué es haber sido parte de las formas y de los contenidos y haber dejado de serlo? ¿Quién estaba y quién ya no está? ¿Quiénes estaban y quiénes ya no están? ¿Cuántos estaban y cuántos ya no están? (2001, p. 31).
El exilio es sin duda desterritorialización, patente en las maneras de mirar lo que no se ha visto antes; pero también es apropiación de un territorio nuevo, y en ese territorio hay que hacerles un lugar a los que están sin estar y se cuelan por todos los resquicios de una realidad aún indescifrable: los presos políticos que siguen habitando las cárceles argentinas donde una parte de ella misma se ha quedado:
Se los ve asomarse por todos los agujeritos de los ruleros que se ponen los que eligen enlaciarse o enrularse el pelo.Y se los ve, también, asomarse por todos los demás orificios existentes en esta ciudad. (… ) Se los ve. Sí que se los ve. (2001, p. 17)
El nuevo espacio será así, en primer lugar, el escenario de profundos conflictos identitarios y de desacuerdos con la Historia y sus ritmos, pero será también el lugar del retorno a la vida y del advenimiento de otras subjetividades que, sumándose a las precedentes, remodelarán la percepción del mundo y harán posible que la ya proverbial aptitud para la resistencia devenga en afirmación vital: “Porque eso de morir, no. De eso, basta. Ya hemos muerto demasiado” (2001, p. 57). Si la adaptación imposible a la vida en la cárcel había significado buscar y encontrar nuevas maneras de articulación entre el cuerpo y el espacio, inéditas fusiones en la corporeidad colectiva, ritmos compartidos de los órganos y las voces; si en la infancia aprender –y, por ende, crecer– implicaba un trabajo cotidiano de ajuste y negociación con los cuerpos y las voces circundantes, una exploración riesgosa de las trastiendas de la casa y de las almas y una potente actividad onírica y catártica; aprender el exilio pasa por atreverse a ejercer nuevas formas de libertad. Para ello será necesario examinar la propia capacidad de decidir (“¿Desde qué instante siento que navego en mi propia nave?” (p. 58), interrogarse sobre las formas de la propia existencia antes y ahora, indagar el pasado buscando las claves del presente, redescubrir la luz, los objetos y sus texturas; combatir el extrañamiento con la reflexión y rediseñar el mundo, creando una nueva cartografía forzosamente inacabada: “La facilidad con que vemos lo que queremos ver, no vemos lo que queremos ver, vemos lo que no queremos ver, no vemos lo que no queremos ver. Y el verde de los cielos” (p. 143)
Buscar y construir respuestas para todas las preguntas, darle al tiempo la forma de la espera, despertar y reconocer fantasmas, fuerzas y deseos, ponerse a andar otra vez, de eso se trata:
Qué rugido interior nos despertó y nos encontró dispuestos a asumir el sobresalto histórico y bailar en él, sacudirnos en él, besarnos unos a otros en él?¿Qué pregunta, rugido, no tiene todavía respuesta? De a poco. Ir definiendo. Ir estableciendo las similitudes entre la naturaleza de lo que emite el llamado y la materia, la carne en que se clava. (p. 128)
Poco a poco se restauran armonías olvidadas, sabiendo que no hay reconciliación posible con la Historia, pero también que el sobresalto histórico vivido inscribe el salto del exilio en una trama vital, responsablemente asumida, finalmente abierta, pero con toda la pena intacta. El diálogo fantasmático con el escritor (David Viñas) que se entera en el exilio que su hijo ha desaparecido en la Argentina de la dictadura condensa todos esos itinerarios del dolor y la supervivencia:
Exilio es el renacimiento de la palabra que fue un día concebida, ¿te acordás?, mirada con afecto, acariciada, besada en los dientes, chupada, destrozada a besos, violada sucesivamente, asesinada y depositada, al fin, sobre la tradicional blancura antes libre de culpas y de penas, antes ingenua, virgen, antes sin signos de demencia, sin vestigios de sombras ni de amores. Exilio es, también, y más que nada, la reaparición de la palabra dibujada con todos esos líquidos del cuerpo.
Exilio es la vida entera. Cada palabra que nos ha habitado, que nos consume, que nos dispersa en el mundo y que nos acumula en el enorme recipiente de los grandes deseos y que nos vierte, de a poco, en los vasos de diferentes cristales, diseños desde los que iremos siendo consumidos. (p. 135)
El pensamiento se interna así en una suerte de ontología del exilio, que no es ajena a la gran tradición exiliar judía, y toda la ambivalencia propia a esa fisura existencial, que a la vez quita la vida y la devuelve, será absolutizada en la medida en que la vida misma –toda la vida, la vida de todos– se asimila a la experiencia del destierro. La novedad reside en que Alicia Kozameh propone una suerte de ecuación simbólica, otra negociación –¿u otro salto?–, una transacción curativa: perder el territorio implica, en este caso, recuperar la palabra encarnada, “dibujada con esos líquidos del cuerpo” (p. 135). Como dice Guillermo Saccomano en una semblanza del mismo Viñas: “no se le puede discutir al cuerpo. En consecuencia, difícil separar la marca en el cuerpo de la marca en el papel”3. La palabra es, en este caso, la historia, la memoria, los actos y afectos que quedan por inscribir, un futuro posible; la palabra es la escritura, este cuerpo textual que ingerimos como lectores, haciendo nuestra su substancia y su potencia. Pero la escritura es también la escena en la que se representa el duelo entre olvido y memoria, y en la que se intentan colmar los huecos de lo ido. El recuerdo no es entonces una iluminación fortuita, sino una disciplina implacable
que se impone “la búsqueda del nombre de los hechos” (p. 170).
La condición exiliar no alude sólo a la herida infligida por la extirpación forzada del cuerpo de la comunidad de origen, que vacía en parte una subjetividad profundamente ligada a ella, sino que es también la escena de una extirpación de sí misma, que hace imposible todo reconocimiento del yo en el yo. Se convive cotidianamente con los fantasmas que perduran de ese tiempo-espacio del allí y el ayer, y la silueta de los que ya no son está más presente que ninguna otra. Pero al mismo tiempo el primer retorno al país natal no es una experiencia de reencuentro, sino por el contrario la constatación de otra fractura, de otra distancia. De un estar fuera de lugar en el hoy, aquí y allá. La identidad se ha vuelto inasible, la subjetividad mutante. Los discursos y los gestos que la sostenían han sido destituidos por la Historia y la conciencia, y evocarlos es en vano:
Qué me pasa con mi país. Dónde están los símbolos. Busco los ademanes que me pautaron, los caracteres que se iban encendiendo para despabilar el camino por el que me había acercado a mí misma. Busco la gran metáfora, la gigantesca palabra que me tradujo el mensaje de la vida. No hay. No hay más, pareciera. O lo que está me es inaccesible. Se me esconde. Parece querer, no sé, burlarse. Dónde estoy. No sé dónde estoy. […] Acá no estoy. (p.177)
Buscarse es buscar la palabra, y la palabra no puede ser sino desligada de la doble negación que deconstruye el yo y suelta sus amarras. La perplejidad de la exterioridad radical erosiona los fundamentos mismos del ser estando:
Aquí, donde nací, donde fui quien soy, de donde me fui y a donde he vuelto, no estoy. Aquí, donde trabajo para sobrevivir, donde escribo, donde crío a mi hija, donde quiero, de algún modo, a un hombre, donde está por publicarse mi primera novela, donde como, donde mi hija come, donde orino con el particular sonido de mi orina, donde me reúno con mis amigos, los viejos amigos que han esquivado la muerte, los nuevos amigos, no estoy. Tampoco estoy, tampoco estoy, tampoco estoy, aclaremos, caminando por las festoneadas orillas del océano, apretando las plantas de los pies, jugando a dejar una huella ineficaz contra las arenas húmedas y calientes de las playas que le dan forma al oeste de la extendida ciudad de Los Ángeles. Y qué se hace para estar donde se está. (pp. 178-79)
Como sostiene J. L. Molinuevo, “la extranjería, tal como viene del romanticismo, tiene una doble condición: extranjero en y para el mundo y extranjero en y para sí mismo”4. La fractura no se refiere solamente, entonces, a la que separa el territorio de allá y el de aquí; ni a la que escinde el mundo interior del exterior, sino, y quizás esencialmente, a la que desajusta el cuerpo y la mente, la que disocia la voz y el lenguaje. Frente a una subjetividad despedazada, definitivamente privada de su ilusoria unidad y confrontada con el surgimiento de subjetividades alternativas, nacidas como resultado de una negociación entre los diversos estratos en conflicto, la supervivencia va de la mano de la reparación y la sutura: “Costuras con alambres. Que sujeten. Que afirmen la mente y el cuerpo en sus respectivos lugares. Evitar la diversificación. La disolución” (p. 179), pero también del cuestionamiento del concepto mismo de identidad: “Cuáles son los respectivos lugares. Qué espacio les corresponde. Qué es espacio, qué es lugar. Qué significa que a algo le corresponda un sitio” (p. 179). Asistimos así a lo que bien podríamos denominar como un proceso deliberativo, que se libera de las ataduras territoriales de la nacionalidad y de la dictadura metafísica de la unicidad, para consentir una nueva representación de sí que incorpore como propia la figura inarmónica de una subjetividad zurcida, recompuesta, proliferante, desmembrada. Memoria, deseos inconscientes, mutaciones políticas se combinan en nuevas estructuras dinámicas y, en última instancia, son dos las materialidades que las sostienen: la del cuerpo, la corporeización del sujeto, entendida como la intersección, el encuentro, la superposición de lo físico, lo simbólico y lo sociológico, y el cuerpo de la escritura, el cuerpo textual, territorio en el cual la palabra teje y vuelve a tejer la trama del yo. Sin desprenderse realmente de nada, sin renunciar a los dolores que la han construido ni sustraerse a los laberintos en los que puede perderse; ensamblando en un montaje complejo la revolucionaria, la exilada, la mujer, la escritora, con todas sus fidelidades a cuestas: “Con una mano se sostiene el mundo y con la otra se van empujando hacia adentro las puntas blancas de los huesos que asoman por las aberturas, las heridas infligidas a lo largo de los años, de la historia, de la sucesión y de las acumulaciones” (183).
Se ha dicho que el inmigrante y el narrador comparten un trabajo común: ambos tienen que reconstruir una vida5. Tanto más cuando, como en este caso, se suman una modalidad dramática de la inmigración y
una narradora que es, a la vez, la versión ficcional de la autora; es decir, una escritora y una escritura exiladas Saltos que llevan de un territorio a otro, vaivén que busca lo que está ya definitivamente perdido. Irse para seguir siendo, volver para no encontrarse, zambullirse en la luz nueva, proteger el tesoro de la lengua de las contaminaciones, navegar por la escritura para salir del espanto aunque antes haya que hundirse en él y revivirlo. Saltos que instalan discontinuidades y fragmentaciones, subjetividades incipientes y gestos reiterados desde siempre. Saltos que no dejan de sobresaltar, y sin embargo son contrapesados por otros encadenamientos, estructurales o retóricos, que el cuerpo del texto recrea también aquí, desde el exilio, para conservar las coherencias debidas: de la orina de los cuatro años en la que un yo balbuciente reconoce las latitudes del cuerpo propio a la de la exilada adulta que la recuerda para reencarnarla; del bidet de la infancia y la juventud argentina a su privación en la cárcel literal y en la cárcel del exilio, o a la manera de referirse a los compañeros exilados por el mundo y “enhebrados como collares”, el trabajo silencioso de erotización del mundo – en cuanto dispositivo que liga, reúne, anuda – erige un equilibrio inestable, un sistema de tensiones controladas, que se construye a partir de los saltos, pero que no olvida ninguno de sus márgenes: “Mientras vamos recreando, reinventando el salto. La acrobacia. La pirueta. En el centro del equilibrio. En el cruce de las coordenadas que encuentran a la vez, el silencio y la estridencia. Punto en el que el aire se decide a ser inmortal” (2001, p. 185).
1 Libros publicados: Novelas: Pasos bajo el agua (1987, 2002, 2006), 259 saltos, uno inmortal (2001, 2012, 2022), Patas de avestruz (2003), Basse Danse (2007), Natatio Aeterna (2011), Eni Furtado no ha dejado de correr (2013), Bruno regresa descalzo (2016). Cuentos: Ofrenda de propia piel (2004), Bosquejo de alturas (2020), Ofrenda de propia piel 2 (2022). Poesía: Mano en vuelo (2009), Sal de sangres en guerra (2018), Sal de sangres en declive (2019), Sal de sangres en pánico, (2020), Sal de sangres en incendio (2020), Sal de sangres en sangre (2021). Testimonio: Nosotras, presas políticas. Obra colectiva de 112 prisioneras entre 1974 y 1983. Alicia Kozameh, Blanca Becher, Mirta Clara, Silvia Echarte, Viviana Beguán, Nora Hib et al. (2006).
2 Utilizamos como referencia a lo largo del artículo la primera edición de 259 saltos, uno inmortal, 2001, Córdoba, Narvaja Editor, p. 59.
3 Saccomano, Guillermo. “Poner el cuerpo” en: Suplemento Radar, Página 12. Buenos Aires, domingo 9 de julio de 2006.
4 Molinuevo, J. L.” Magnifica miseria. Dialéctica del Romanticismo” en: Azafea. Rev. filosofía 11, 2009, pp. 191-203 Murcia, CENDEAC, 2009, p. 159.
5 Mora, Vicente Luis. “La identidad migrante y su reflejo literario en libros sobre inmigración en los Estados Unidos” en: Impossibilia. 2, 2011.
* María Semilla Durán es profesora emérita de Literatura Latinoamericana en la Universidad Lumière Lyon 2 (Francia). Estudió Letras en la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca, Argentina) y se doctoró en Filología Hispánica en la Universidad Central de Barcelona y en Estudios Hispánicos en la Universidad de Aix en Provence. Es responsable de quince publicaciones colectivas, algunas de las cuales son: Del género y de los géneros. Nuevas prácticas escriturales e identitarias La escritura de Pedro Lemebel:Velar/Develar/Mostrar (2012); Palabra calcinada.Veinte ensayos críticos sobre Juan Gelman (en colaboración con Jorge Boccanera, 2016); Relatos de Malvinas. Paradojas en la representación e imaginario nacional (2016). Parte de este texto ha sido publicado como presentación de la Antología personal de Alicia Kozameh (Università degli Studi di Milano, 2019).
VILLANOS ESPECTRALES EL THRILLER POLÍTICO Y LA EXTREMA DERECHA
El thriller político lleva décadas escenificando la pervivencia espectral del fascismo: la película Araña (2019) de Andrés Wood retoma esa genealogía cinematográfica para explorar cómo la extrema derecha perdura en Chile, con ecos notorios que resuenan en todo el Cono Sur.
Por Fabricio Tocco
El auge de la extrema derecha nos quita el sueño. En junio fui a Bogotá para el congreso de la Asociación de Estudios Latinoamericanos, que suele reunir miles de académicos desde Canadá hasta Argentina. Una gran parte de los paneles y mesas redondas estuvo dedicada a pensar a Milei y a Bukele. Con las experiencias de Bolsonaro y Trump como modelo, la extrema derecha se convirtió en una preocupación central para las ciencias sociales y las humanidades. A modo de ejemplo, basta con mencionar La rebeldía se volvió de derecha (2021), el valioso ensayo de Pablo Stefanoni para entender el fenómeno, hasta la convincente re-lectura que el crítico colombiano Héctor Hoyos hace de Bolaño como autor que supo prefigurar lo que en inglés llaman la global alt-right 1
Por eso resulta productivo preguntarse qué puede aportar al debate un género que escenifica cuestiones ligadas a la extrema derecha a partir de la reconstrucción de eventos y períodos históricos recientes: el thriller político. Podemos empezar diciendo que, desde sus orígenes, el género cuenta con la presencia de personajes que encarnan este polo del espectro político. Como sabemos, ya en los años cuarenta, el nazismo surge como el villano por antonomasia en Hollywood. Podemos rastrearlo en el período embrionario del género, es decir, en clásicos del film noir que escenifican la intriga política a través del suspenso: desde Man Hunt (1941) de Fritz Lang y Cornered (1945) de Edward Dmytryk hasta Notorious de Hitchcock o Gilda de Charles Vidor (ambas de 1946).
La película de Lang, filmada durante el Blitz (los bombardeos nazis en el Reino Unido), personifica el nazismo en espías alemanes, que acechan en Londres a un francotirador inglés que planea el magnicidio de Hitler. En cambio, las otras tres películas (filmadas durante la posguerra) imaginan la extrema derecha como una fuerza fantasmagórica y portátil, es decir, un espectro ya desvinculado del Estado alemán, incluso de su territorio:
Dmytryk, Hitchcock y Vidor, directores europeos o hijos de europeos radicados en California, tratan al nazismo como un fantasma que recorre Buenos Aires y Río de Janeiro. Esta genealogía de películas inaugura una convención que será fundamental mucho más tarde en las reproducciones latinoamericanas del thriller político: la idea de que el pasado no ha pasado.
Esta idea el thriller la toma de la literatura. Quizás donde aparezca mejor formulada es en la novela/drama Requiem for a Nun, en la que Faulkner escribe que en el sur de los Estados Unidos “the past is never dead. It’s not even past”. Jorge Zalamea Borda tradujo al castellano estas frases de la siguiente manera: “el pasado nunca muere. Ni siquiera queda atrás”. Faulkner está pensando acá en el legado esclavista de la región, casi un siglo después de su abolición.2 El teórico Jon Beasley-Murray lleva esta idea al contexto latinoamericano y su propia historia esclavista, que es mucho más reciente de lo que parece. Basta pensar que los últimos países en abolir la esclavitud en todo el mundo fueron Cuba (1886) y Brasil (1888). Un ejemplo que subraya la proximidad de este pasado es la Biografía de un cimarrón (1966) del antropólogo Miguel Barnet, basada en sus entrevistas con Esteban Montejo, un exesclavo que moriría en La Habana en 1973, hace solo medio siglo. La corta distancia temporal entre ese año y nuestro presente es lo que lleva a Beasley-Murray a concluir que “los legados de la esclavitud todavía están con nosotros… a veces el pasado ni siquiera ha pasado del todo [ sometimes the past is not past ]”. 3
Si pensamos en esta frase en castellano, podemos visibilizar su polisemia. La traducción de Zalamea Borda parece no terminar de capturarla del todo: the past is not past puede significar que el pasado no pasó, es decir, que continúa ocurriendo, pero también que el pasado no es lo que dice ser. Acá Faulkner propone un juego entre el sustantivo “pasado” (“el tiempo que pasó”, como lo define el DRAE), el participio “pasado” y lo que denota su infinitivo “pasar”, es decir, moverse en un camino para continuar más allá de algo. En resumen, el pasado no ha/es pasado porque todavía lo estamos atravesando, porque, en gran medida, es parte de lo que llamamos presente, o porque el umbral que los divide no es más que un frágil espejismo.
En el thriller político, el espectro de la extrema derecha funciona quizás como el ejemplo más paradigmático de que el pasado no ha/es pasado, porque pervive en el presente sin solución de continuidad, pese a que queramos convencernos de lo contrario. Puntualmente, en las películas que menciono más arriba, los miedos asociados a la segunda guerra mundial, encarnados en el nazismo como imagen del mal absoluto kantiano, se metamorfosean en algo nuevo: los carteles alemanes que trafican tungsteno y uranio en calles porteñas o cariocas, urdiendo conspiraciones transnacionales, tienen más que ver con temores de la incipiente guerra fría (puntualmente, el armamento nuclear y la destrucción mutua asegurada a escala global), que con las vicisitudes del nazismo en Europa. Pero la metamorfosis de la extrema derecha no hace más que subrayarnos su permanencia a través de la historia.
En América Latina, el thriller político de postdictadura del Cono Sur, especialmente, escenifica la extrema derecha desde los comienzos de la transición democrática de los años ochenta. Pienso en una genealogía que arranca con producciones muy cercanas en el tiempo a los hechos históricos que representan. En este sentido, se parecen a los thrillers políticos de posguerra de Hollywood donde sobrevuela el nazismo. Esta genealogía tiene como precursor en Brasil a Lúcio Flávio O Passageiro da Agonia (1977), la película del director argentino Héctor Babenco, un thriller policial que retrata a un criminal, cuyos vínculos siniestros con los escuadrones de la muerte de la dictadura brasileña (1964-1985) son representados de modo implícito para evitar la censura.
Pero es en el cine argentino donde son más prolíficos los villanos espectrales que encarnan la extrema derecha en un presente ya democrático. Por ejemplo, los matones, sicarios, ex agentes de la SIDE o de la Triple A, que quedaron desempleados, subempleados o precarizados por la caída de la dictadura militar, y que protagonizan En retirada (1984) de Juan Carlos Desanzo, Apartamento Zero (1989) de Martin Donovan y, más recientemente, El clan (2015) de Pablo Trapero y El rapto (2023) de Daniela Goggi. Estos villanos espectrales desaparecen, torturan, encarcelan ilegalmente, y ejecutan a sus víctimas hasta bien entrada la década de los ochenta. Dicho de otro modo, siguen operando, ya de forma independiente, en democracia. Estas películas enfatizan la incapacidad o la lentitud del Estado argentino, para abandonar la militarización que había moldeado al país durante las décadas anteriores.
Uno de los elementos más originales de estas producciones es su punto de vista: a diferencia de toda una tradición más dominante del thriller político (en el cine rioplatense, desde Aristarain, Puenzo y Campanella en Argentina a Esteban Schroeder o Enrique Buchichio en Uruguay), el énfasis no está puesto en protagonistas que personifiquen la resistencia al poder (post)dictatorial. Estas películas no cuentan sus historias a través de un investigador (que en el thriller político latinoamericano muchas veces es un rol ocupado por abogados de derechos humanos o por periodistas), ni ponen en primer plano a un héroe que intenta resolver un caso relacionado con el plano del poder imitando el estilo del policial, como vemos en Tiempo de Revancha (1981) de Aristarain, Desaparecido (1982) de Costa-Gavras, La historia oficial (1985) de Puenzo o El secreto de sus ojos (2009) de Campanella. Si bien todo thriller siempre tiene un villano (que en el caso del thriller político es
un criminal que comete un crimen político), la genealogía que atraviesa a Desanzo, Donovan, Trapero y Goggi cuenta la postdictadura haciendo hincapié en ese rol y en el de sus víctimas, sin necesariamente presentar héroes. El protagonismo, en cambio, está del lado opresor, en aquellos que estaban involucrados de alguna forma u otra con el Proceso y que, en democracia, funcionan como espectros de un pasado que se niega a extinguirse.
Hasta cierto punto, estos remanentes democráticos del Proceso heredan el papel que desempeñaba el gánster en el cine negro clásico (aquellos que vemos en Gilda o Notorious) pero al mismo tiempo lo problematizan: si bien estas películas nunca permiten una identificación con el villano (por ejemplo, con Arquímedes Puccio en El clan o los secuestradores de Osvaldo Sivak en El rapto), sí nos los muestran como engranajes rudimentarios del poder en la postdictadura.
Es significativo que ninguno de estos thrillers recree el pasado desde la perspectiva militar, es decir, estatal: como en los thrillers noir de los cuarenta, la extrema derecha acá es fantasmagórica y portátil, está como desprendida (o desprendiéndose, en algunos casos) del Estado. Estos thrillers nos ofrecen, en cambio, la perspectiva de agentes que presentan diferentes grados de connivencia con el Proceso y con su legado post-dictatorial.
Por lo tanto, esta tradición complica la noción kantiana del mal radical. Realza el papel que tuvo la sociedad civil al permitir el Proceso indirecta o directamente, así como su participación no solo antes y durante, sino, sobre todo, después de la dictadura. En resumidas cuentas, el énfasis de estos thrillers está en el lado “cívico” del término “dictadura cívico-militar”, es decir, en el papel desempeñado por instituciones civiles (el empresariado, la Iglesia y, más ampliamente, la sociedad civil en su conjunto) en la legitimación y el mantenimiento del Proceso y de su legado durante el alfonsinismo.
Como es probable que los lectores de Boca de Sapo estén más familiarizados con estos ejemplos nacionales, voy a ahondar, en cambio, en una película chilena inscrita en esta genealogía argentina que cuenta el pasado subrayando el lado opresor previo y posterior a la dictadura pinochetista: Araña (2019), un thriller político del director chileno Andrés Wood, que ya había saltado a la fama por su drama político Machuca (2004).
Historia y espacio
Araña arranca en una canchita de fútbol. U na abuela (que inmediatamente percibimos de clase alta) le pregunta a un director técnico cuándo va a entrar su nieto al partido. Ante la negativa, la abuela (interpretada por Mercedes Morán que maneja un acento chileno impecable) empuja al nieto a entrar de forma unilateral. El técnico (que también es el árbitro) parece distraído, demasiado concentrado en el partido, gritándoles a los titulares que jueguen en el centro de la cancha: no impide la disrupción, y se convierte en un juez impotente, controlado por fuerzas externas, más poderosas, que están ubicadas afuera de la cancha. Quizás esto sea lo que esté en juego en Araña : una parábola de un Estado democrático, demasiado preocupado por mantenerse en el centro (político), mientras que al mismo tiempo es intimidado por agentes autoritarios cuyo poder está definido por su clase y posición, siempre por fuera y por encima de las reglas del juego.
Inmediatamente después, la cámara nos lleva a la calle donde otros chicos, más pobres, también juegan al fútbol. La escena está ambientada en el Santiago actual, un universo lleno de signos. La cámara pone en primer plano viejas y nuevas minorías de Chile: los pueblos originarios y asiáticos, pero también los refugiados haitianos, que migraron masivamente a la ciudad después del terremoto de 2010. 4 Santiago aparece repleto de afiches publicitarios de fútbol femenino. Un grafiti reproduce dos versos de Neruda, “aunque tú no lo creas/ ganaremos”, los dos últimos de su poema “Oda al hombre sencillo”.
Estos signos son escrutados desde la perspectiva errante de un tipo siniestro, mientras maneja su auto: Gerardo, que, como pronto sabremos, es un ex miembro de “Patria y Libertad”, un grupo paramilitar de extrema derecha operativo durante el gobierno de Allende, que contribuyó al golpe de 1973. Una especie de Triple A avant la lettre, digamos, pero que operaba, claro, sin vínculos explícitos con un Estado que hasta 1973 estaba más o menos controlado por la Unidad Popular. Después de esconderse durante décadas al otro lado de los Andes, trabajando en secreto en la Patagonia argentina, Gerardo finalmente vuelve a Chile. Santiago, que rezuma democratización y multiculturalismo, es retratado como una pesadilla para Gerardo: a sus ojos, la utopía de un Chile criollo, conservador e hispanohablante parece extinguida en la superficie de las calles de la ciudad.
En Machuca, Wood ya había puesto en escena a miembros de Patria y Libertad, en un rol mucho más secundario. En esa película la extrema derecha está circunscrita al pasado. Como señala el crítico Pablo Vázquez Pérez, a diferencia de Machuca que se limita a los años setenta, Araña presenta dos líneas de tiempo, yuxtaponiendo constantemente el pasado con el presente, la pre-dictadura con la postdictadura.5 Es posible que esta narración desdoblada nos haga pensar inmediatamente en El secreto de sus ojos, pero ya en la tradición chilena hay un antecedente muy importante como Amnesia (1994), un thriller político temprano de Gonzalo Justiniano, que contrapone la dictadura pinochetista con el comienzo de los años noventa.
Desde que arranca, Araña nos muestra cómo la violencia de los setenta irrumpe en el presente. Mientras observa la ciudad desde su auto, Gerardo persigue y atropella brutalmente a un indigente que le había robado una cartera a una señora, aplastándolo contra una pared y matándolo en el acto.Ya en esta escena tenemos un ejemplo del pasado que no ha/es pasado: el acto de justicia por mano propia reúne preocupaciones históricas asociadas tanto al pasado como al presente. Ambas tienen que ver con la impunidad y el castigo como medio de restauración social.
Por el lado del pasado, esta preocupación surge de los sobrevivientes o familiares de víctimas de crímenes de lesa humanidad, ya que, como es bien sabido, el Estado chileno nunca sentenció ni a los altos ni a los medios mandos de la dictadura de Pinochet (19731990), quien, por otra parte, murió en 2006, antes de que algún tribunal lograra condenarlo.6 Como en la mayor parte del Cono Sur, a excepción de Argentina, en Chile nunca hubo un juicio colectivo contra la junta militar golpista.
La cuestión de la impunidad es central en muchos thrillers políticos del Cono Sur, por ejemplo, en los ya mencionados Amnesia y El secreto de sus ojos, pero también en Uruguay con Matar a todos (2007) de Schroeder o Zanahoria (2014) de Buchichio. Esta escena, sin embargo, nos ofrece algo distinto: el acto de justicia por mano propia de Gerardo también tiene relación directa con el presente democrático, ya que cita la percepción de un aumento de los delitos comunes en las últimas décadas en Chile y, en general, en la región.7 La escena pone en primer plano la nostalgia por el orden marcial materializando la típica demanda por el regreso de la “mano dura”.
Lo que complica las cosas, por supuesto, es que el propio Gerardo se beneficia de esa misma impunidad,
ES EN EL CINE ARGENTINO DONDE SON MÁS PROLÍFICOS LOS VILLANOS ESPECTRALES
QUE ENCARNAN LA EXTREMA DERECHA EN UN PRESENTE YA DEMOCRÁTICO.
en tanto que él también es un asesino impune. Pero al matar al ladrón indigente, Gerardo canaliza esta sed de venganza de clase restaurando efímeramente ese orden marcial. La ovación que recibe de los peatones testigos, que le sacan fotos y lo filman con sus smartphones mientras la policía lo arresta, no hace más que enfatizar esta sed multitudinaria.
Al final de la película, Gerardo seguirá impune al ser declarado como psicótico, un desenlace que funciona como metonimia de la impunidad imperante de la extrema derecha. Araña, entonces, arranca con un delito menor del presente, que desencadena la trama y sirve de pretexto para explorar otros crímenes políticos elididos, situados en el pasado. Esta tensión entre pasado y presente se ve traducida visualmente en la omnipresencia de las pantallas en la película.
Pantallas y política
Al igual que en muchos thrillers políticos latinoamericanos, las pantallas son protagónicas en Araña . Como explica Buchichio en mi documental Secretos Precarios , la omnipresencia de las pantallas en el cine de género de la región tiene que ver con hacer más asequible un ingrediente típico del thriller político para representar el pasado que suele ser demasiado costoso para los presupuestos de nuestras industrias cinematográficas: las reconstrucciones de época.8
Pero también podemos leer esta preponderancia de las pantallas de forma visual y narrativa, es decir, como ventanas que nos remiten a los setenta. En este sentido, Araña y otros thrillers políticos recientes actualizan lo que Deena Bowman llama el “cachet de autenticidad” del género: el uso de material de archivo, filmaciones viejas que reaparecen para dar un aura tangible de realismo al pasado.9
En esta tensión visual entre pasado y presente, los thrillers políticos dejan claro que las pantallas (sobre todo las táctiles, es decir, la de nuestros teléfonos, tablets y computadoras) son el cronotopo de nuestra época. A diferencia de los televisores, las pantallas táctiles
no son meros objetos pasivos en los que proyectamos nuestra vista, si no que constituyen lo que quizás es la intersección entre tiempo y espacio por excelencia en el cine actual. Al igual que los cronotopos clásicos establecidos por Mijaíl Bajtín (el carnaval, el camino, el castillo, el mercado), las pantallas también se convierten en nuevos “elementos espaciales y temporales” condensados “en un todo inteligible y concreto”, en el que “el tiempo … se comprime, se convierte en visible desde el punto de vista artístico; y el espacio, a su vez, se intensifica, penetra en el movimiento del tiempo, del argumento, de la historia”.10
En cierto modo, esta prominencia del pasado en las pantallas (lo nuevo transmitiendo lo viejo) puede leerse en línea con la interpretación de Andreas Huyssen del giro de la memoria: es decir, como una respuesta ante los cambios espacio-temporales en un presente que se nos escapa de los dedos constantemente.11 Después de todo, como sugiere Huyssen, “el espacio y el tiempo son categorías fundamentales de la experiencia humana, pero, lejos de ser inmutables, están sujetas en gran medida al cambio histórico.”12 No es de extrañar, entonces, que Araña escenifique estas tensiones espacio-temporales entre pasado y presente a través del punto de vista de Gerardo sobre la vida actual en Santiago y, mucho menos, que su acto de justicia por mano propia desemboque, narrativamente, en el primer plano de la pantalla de un smartphone
Desde ese umbral táctil, podemos leer un chat entre Inés (la abuela que interfiere en el partido al principio de la película) y Justo, su esposo. En el chat, Justo le manda un link que la lleva a ella (y a nosotros) a un artículo de un diario sobre el crimen de Gerardo, cuyo espectro Inés reconoce cuando sus dedos hacen zoom en la pantalla. Como muchos otros thrillers políticos post-dictatoriales del Cono Sur, Araña dramatiza lo político a través de un triángulo de personajes. Pronto descubrimos que los tres, Gerardo, Inés y Justo, están vinculados por su participación secreta en Patria y Libertad a principios de los setenta.
En la siguiente escena, la policía hace un allanamiento en la casa de Gerardo. En su sótano, encuentran armas, balas y panfletos de Patria y Libertad. Detrás de la puerta del dormitorio, un viejo cartel muestra a una joven Inés, posando como “Reina Universitaria”, ganadora de un concurso de belleza. Si la pantalla del smartphone nos acerca al presente, la fotografía en papel (un elemento inseparable de las pantallas y del pasado) funciona como una especie de ventana ana-
lógica hacia el flashback, que nos lleva a la trama de los setenta.
A medida que la imagen nos traslada del presente al pasado, la banda sonora también participa de esta yuxtaposición de períodos históricos de manera original. Los thrillers políticos ambientados en eventos históricos suelen colorear sus tramas con música de época. La banda sonora de Araña , en cambio, fue escrita por Miranda y Tobar (dúo de compositores frecuentes en el cine chileno) ad hoc para la película. Una de las canciones, “Tormenta”, en particular, suena como si fuera de los setenta, pero es en realidad inédita. Sus primeros versos dicen “más, yo quiero más, yo quisiera una tormenta, un diluvio en el desierto”. La letra es una obvia alusión a la personalidad de Inés y de ciertos sectores politizados de la juventud chilena de los setenta, tanto de izquierda como de derecha, expansivos e intensos, cargados de una voluntad ambiciosa: convertirse en un parteaguas en la historia del país. Después de Inés, viene el diluvio.
La primera escena del flashback (ambientado en 1971, es decir, un par de años antes del golpe) comienza con un periodista que entrevista a Inés, mientras ella sostiene su corona. En pocos segundos, la conversación superficial se vuelve ominosa cuando le preguntan sobre su hombre ideal. En respuesta, señala a un joven Justo, dando como razón que él siempre lava los platos mientras ella lee a Ezra Pound, una obvia referencia al fascismo, un signo de pertenencia a la tradición de la extrema derecha. La cámara, sin embargo, no lo enfoca a Justo, sino a un joven Gerardo que vigila atento la escena. Es la primera vez que los tres se encuentran. A partir de entonces, se obsesionan el uno con el otro. A lo largo de la película, Inés mantiene relaciones sexuales con ambos, mientras que Justo y Gerardo quedan fascinados y aterrados el uno por el otro. Como ocurre en muchos otros thrillers políticos, el título de la película es polisémico: en un sentido visual y literal, Araña alude al logo de Patria y Libertad (una traducción chilena de la esvástica), que se asemeja a una araña. Carlos Aguilar lee la presencia del insecto del título en relación con “un pasado compartido y turbulento [que] funciona como una telaraña duradera”.13 Pero también tiene otras connotaciones interesantes: en una de las pocas escenas donde se pronuncia la palabra, Justo sostiene una botella de champagne, con la que lo apunta a Gerardo, como si fuera un arma, al mismo tiempo que lo acusa en broma de ser comunista. En seguida, Justo pasa a hacer una analogía entre su grupo
y el champagne: “Estas burbujas somos nosotros, que estamos presionando el corcho […] que es Allende, nuestro presidente borracho”. Mientras trata de abrir la botella, Justo dice: “Y estas son las patitas de la araña que están presionando, presionando”, hasta que finalmente logra abrir la botella.
Araña, entonces, imagina a estos jóvenes de extrema derecha como una fuerza efervescente que puede provocar un estallido (un golpe) contra un corcho, que es a su vez equiparado con el Estado. De nuevo, vemos a la extrema derecha como una fuerza portátil e independiente de un Estado que (como el árbitro, al comienzo de la película) no logra evitar una presión que se lo lleva puesto. Además, hay otro elemento relacionado con el champagne, más sutil, que nos recuerda a una araña: el bozal, la jaula de alambre que contiene el corcho. Quien tenga el control del bozal puede habilitar o impedir que se libere la presión, de forma espontánea o deliberada. El bozal, otra forma de leer las “patitas de la araña”, es la llave para usurpar el Estado.
Historia y lenguaje
En su introducción a la edición inglesa de Residuos y metáforas: ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición de Nelly Richard, la crítica británica Jean Franco sostiene que “la reestructuración de la economía según el principio neoliberal (…) promovió una clase empresarial impaciente ante los recordatorios del pasado”. 14 De vuelta en la trama del presente, es significativo que en Araña la “impaciencia” de Inés, una empresaria, no sea provocada por movimientos de Derechos Humanos, sino por fuego amigo, por el regreso espectral de la extrema derecha que personifica Gerardo. Después de un largo discurso, en el que alardea de sus aportes a la sociedad chilena (trabajar como directora ejecutiva, enseñar en la Universidad Católica, inaugurar escuelas), Inés dice que se ganó su derecho de “vivir en paz”, es decir, su privilegio de no ser procesada por haber contribuido al genocidio pinochetista. Como en muchos otros thrillers políticos, el significante vacío “paz” aparece de manera irónica y cínica en Araña . Gerardo, al ser juzgado por el crimen que cometió, se vuelve más volátil y peligroso para Inés: si lo interrogan, puede revelar las operaciones clandestinas de ambos y terminar con su derecho de vivir en paz.
Pronunciadas por Inés, estas palabras tienen un eco siniestro, ya que nos recuerdan el título de la canción de protesta “El derecho de vivir en paz”, que Víctor
Jara escribió contra la guerra de Vietnam. No hay que olvidarse de que Jara, quizá después de Allende, es la figura de más peso simbólico que se llevó el golpe del 73. Pese a que, para algunos, pueda sonar algo obsoleta medio siglo más tarde por su exaltación a Ho Chi Min, la canción mantiene su vigencia, si recordamos que fue cantada por decenas de guitarristas en las manifestaciones de Santiago a fines de 2019, año en que se estrenó Araña
Inés insiste varias veces con que quiere la paz para Chile. Pero, “vivir en paz”, por supuesto, implica vivir sin los espectros inoportunos del pasado, más allá de que vengan de la extrema derecha o de la lucha por los derechos humanos. En la estela de muchos otros thrillers políticos latinoamericanos, la película nos muestra cómo funcionan los significantes vacíos sobre los que tanto pensó Laclau: al igual que las reglas de un partido de fútbol, el corcho de una botella o las riendas del Estado, la “paz” está constantemente sujeta a usurpaciones, apropiaciones y tergiversaciones semánticas.
Paula Vázquez Prieto, en su reseña de la película, distingue la trama del pasado, plagada de “violencia y terrorismo, signado por el erotismo de la contrarrevolución” y la del presente, “guiado por la tiranía gris del neoliberalismo y la precaria paz de la desigualdad”.15 Pero si circunscribimos la precariedad a la “paz” del presente, corremos el riesgo de pensar el pasado
como algo sólido. Araña, en cambio, propone que el pasado también es precario y errático. Al fin y al cabo, el triángulo de personajes siempre está al borde de la destrucción, no solo en el presente sino también en los setenta. Ambas líneas temporales están atravesadas en la película por un afecto negativo, como podemos ver en muchas escenas, donde tanto Justo como Gerardo (celosos, en competición permanente por la atención y el deseo de Inés) amenazan con dispararse el uno al otro. Araña nos muestra una gran volatilidad en la contrarrevolución de la extrema derecha, que es menos sólida y unificada de lo que parece.
Historia y espectros
Otra escena importante de yuxtaposición entre pasado y presente tiene lugar en la película, de nuevo, mediante una pantalla. Esta vez, se trata de una tablet, que nos lleva al pasado espectral con el típico material de archivo que marca el cachet de autenticidad del thriller político. La escena da contexto necesario para un público transnacional que tal vez no esté familiarizado con la historia de Chile (gesto típico del género), pero también se dirige a nuevas generaciones de espectadores domésticos: en su tablet, Nadia, la médica que observa el caso de Gerardo (detenido en un hospital psiquiátrico), ve un documental alemán en blanco y negro sobre Patria y Libertad.
En seguida, la filmación del documental pasa a ocupar la pantalla completa. El material de archivo es intercalado con la trama ficticia de la película, en la que un joven Gerardo equipara “patria” con “mujer”. Esta definición de un concepto obviamente patriarcal (aunque en castellano tengamos esa curiosa antítesis, la “madre patria”) no debería entenderse como un intento por feminizar el poder. Si Gerardo equipara la patria con la mujer es porque considera a ambas como inherentemente débiles y vulnerables, y, por lo tanto, como susceptibles de ser protegidas por hombres.
La pantalla digital de Nadia funciona como otra puerta de entrada digital, otro umbral tecno-histórico. Pero las pantallas, en última instancia, son también espejos negros que producen reflejos distorsionados. Por eso Nadia es también blanco del espectro que le devuelve la pantalla: después de haber visto la brutalidad en la que estuvo involucrado su paciente, ella se da cuenta de que es la única a la que le importa que el hospital proteja a un ex miembro de una organización de extrema derecha. Los otros médicos, en cambio, hacen todo por mantener a Gerardo en el psiquiátrico, para que pueda evitar la cárcel. La connivencia del presente evoca la que mantuvo parte de la sociedad chilena con el ascenso de la extrema derecha durante el gobierno de Allende. The past is not past: el eco de esta connivencia, fuera de la trama de la película, puede oírse muy nítidamente en el regreso de los hijos de esa extrema derecha en la actualidad, bajo el liderazgo de José Antonio Kast, firme partidario del legado de Pinochet y candidato a las elecciones generales de 2021, que perdió por no demasiada diferencia frente al actual presidente Boric.16
La frontera porosa entre pasado y presente también puede verse en otra escena en la que Justo “juega con la historia”, en los términos que Jordana Blejmar estudia la omnipresencia de juegos y juguetes en películas sobre la dictadura argentina:17 Justo arma un rompecabezas, con una imagen del Foro Romano, que señala la presencia del pasado, ahora materializado en ruinas. La escena nos recuerda a otros thrillers políticos, como Zanahoria (2014) de Uruguay, en la que uno de los protagonistas intenta resolver un rompecabezas con una reproducción del Guernica de Picasso, pero fracasa y termina desarmándolo violentamente. En la película uruguaya, este exabrupto puede verse como el agotamiento provocado por la permanencia de los movimientos de extrema derecha en la región y la imposibilidad de superarlos.
En Araña , también Justo se muestra frustrado y tampoco logra completar el rompecabezas. Si ponemos los dos thrillers en diálogo, podemos advertir que la imposibilidad de “resolver” el pasado aparece como algo que afecta no solo a la izquierda (como se suele pensar), sino también a la derecha. A veces tenemos la falsa sensación de que el pasado a la derecha no le importa. Sabemos bien que algunos sectores de la derecha suelen atacar a movimientos de derechos humanos con esa premisa. De ahí frases hechas como la insistencia cínica en la “necesidad de superar el pasado”, la idea de que “las dictaduras del Cono Sur terminaron hace décadas”, o la pregunta retórica “¿por qué deberíamos seguir removiendo el pasado?”. Pero, si lo pensamos bien, esta tendencia a la amnesia deliberada no funciona del mismo modo para la extrema derecha. Después de todo, los espectros que acechan a derecha e izquierda son los mismos. En Araña, el espectro es el regreso de Gerardo, que, a diferencia de Inés y Justo, tiene menos que perder y, por lo tanto, menos motivos para ocultar los secretos del pasado de los tres.
Pero, más allá de la película, basta pensar, por ejemplo, en Hernán Chacón Soto, uno de los brigadieres militares condenado por el asesinato de Víctor Jara. Después de que la Corte Suprema ratificara su condena de veinticinco años, Chacón Soto se suicidó en 2023, para evitar la cárcel por un crimen que había perpetrado hacía medio siglo. Incluso la reticencia de la mayoría de los votantes chilenos en contra de reemplazar la constitución de 1980 de Pinochet, en el referéndum de 2022, podría leerse también a la luz de que la imposibilidad de soltar el pasado no es un monopolio de la lucha por los derechos humanos. Tampoco hay que ir muy lejos para ver cómo el pasado no ha/es pasado para nuestra extrema derecha: no hace mucho, nuestra vicepresidenta sintió la necesidad de justificar el Proceso para atraer votantes. Las visitas recientes de los diputados oficialistas a Astiz en la cárcel van por el mismo lado.
Volviendo a Araña, al final de la película, de vuelta en el presente, Gerardo se escapa del centro psiquiátrico y se une a la nueva generación de extrema derecha. Con la ayuda de ellos, ataca una iglesia repleta de feligreses haitianos. Mientras los asesina a sangre fría, grita: “esto es Chile y aquí hablamos ‘chileno’”. La masacre yuxtapone viejas doctrinas fascistas de superioridad racial con los temores políticos supremacistas más actuales en torno al multiculturalismo, capitalizados por los nuevos gobiernos de extrema derecha en América Latina y en todo el mundo.
Los créditos finales de la película aclaran que Patria y Libertad se disolvió poco después de que Pinochet
tomara el poder en 1973. Más que porque su trabajo estuviera hecho, la desintegración de Patria y Libertad tuvo que ver con que la dictadura chilena avanzó hacia una dirección diferente dentro del espectro político de derecha: la organización paramilitar era nacionalista e incluso anticapitalista; en cambio, la dictadura, tal como la estudiaron varios académicos, debería entenderse más como un laboratorio para la implementación del neoliberalismo, es decir, una doctrina económica que favoreció el capital transnacional y se alejó del nacionalismo.18
Sin embargo, como señala Carlos Basso Prieto en su reciente ensayo, Chile Nazi: Un siglo de xenofobia y totalitarismo (2020), parte de la sociedad chilena está resignificando el legado de la organización paramilitar, en línea con el auge transnacional de la extrema derecha. Tras el estallido social de 2019 en Santiago, Basso Prieto constata cómo los autores del incendio de la sede del Partido Comunista en Chillán, o de los ataques contra los monumentos a los desaparecidos en diferentes localidades de la Patagonia chilena, reivindicaron Patria y Libertad al justificar sus actos terroristas.19
¿Qué nos puede decir el thriller político sobre el auge de la extrema derecha, entonces? Los espejos retrovisores del lado del pasajero en varios países anglosajones suelen incluir una advertencia que nos recuerda el reflejo distorsionado de nuestras pantallas, que tanta incidencia tuvieron y tienen en este auge: “los objetos en el espejo están más cerca de lo que aparentan”. Quizás esta sea la relevancia de thrillers políticos como Araña: lejos de tratar el pasado como un campo de juego estético inofensivo (como suelen hacer muchos dramas de época), nos muestran lo que está en juego acá y ahora, mucho más cerca de lo que muchas veces creímos.
1 Cfr. Stefanoni, P. ¿La rebeldía se volvió de derecha?: Cómo el antiprogresismo y la anticorrección política están construyendo un nuevo sentido común (y por qué la izquierda debería tomarlos en serio). Buenos Aires, Siglo XXI, 2021 y Hoyos, H. “The Global Alt-Right as Prefigured by Roberto Bolaño” en: Latin American Literatures in Global Markets. Leiden, Brill, 2023, p. 41-57
2 Faulkner, W. Requiem for a Nun. Londres, Chatto & Windus, 1953, p. 85.
3 Beasley-Murray, J. “Citizenship and Rights in the New Republics” en: UBC Latin American Studies. 19 de septiembre de 2017.
4 Según el Instituto Nacional de Estadísticas, alrededor de 180.000 haitianos migraron a Chile a lo largo de la última década.
6 Apenas Manuel Contreras, jefe de la policía secreta de Pinochet, fue condenado en 1993 a una pena indulgente de solo ocho años.
7 Cfr. Bergman, M. More Money, More Crime. Prosperity and Rising Crime in Latin America. Oxford, Oxford University Press, 2018, y Valdés, C. “The Changing Demographic Landscape in Chile”, que matiza esta percepción, con un análisis de la sobre-representación del crimen en la prensa.
8 Cfr. Cherjovsky, I. y Tocco, F. El thriller político en el Río de la Plata, documental, 2024.
9 Bowman, Deena. “The Hollywood Political Thriller During the Cold War, 1945 – 1962”, tesis doctoral, University of Exeter, 2014.
10 Bajtín, M. “Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela”, Teoría y estética de la novela. Trabajos de investigación. Traducción de Helena S. Kriúkova y Vicente Cazcarra. Madrid: Taurus, 1989, pp. 237- 238.
11 Huyssen, A. “Pretéritos Presentes: medios, política, amnesia” en: En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de globalización (2002), p. 17.
12 Ibid
13 Aguilar, C. “Chile’s Oscar Entry Is a Cautionary Tale on How the Far-Right Politics of the Past Still Affects the Present”, Яemezcla, 12 de mayo, 2019.
14 Cfr. “Preface”. Franco, J. en Richard. Nelly. Cultural Residues. Chile in Transition. Traducido por Theodore Quester y Alan West-Durán. Minneapolis, Unversity of Minnesota press, 2004. La traducción es mía.
15 Vázquez Prieto. P. “Llega Araña de Andrés Wood, la historia del grupo paramilitar Patria y Libertad” en: Página 12. 16 de febrero 2020.
16 Cfr. Ramírez Figueroa, J.C. “Pinochet’s Ghost Still Haunts” en: Index on Censorship. 52, no. 3 (2023), pp. 18-20.
17 Cfr. Blejmar, J. “Dictatorship Toys: Play and State Terror in Argentina” en: Témoigner par l’Image. Editado por Paul Bernard-Nourard y Luba Jurgenson. París, Pétra, 2013, pp. 125-143.
18 Cfr. Valdivia Ortiz De Zárate, V. “Estatismo y y neoliberalismo”, un contrapunto militar. Chile 1973-1979.” Historia (Santiago) 34 (2001): 167-226, Klein, N. The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, Toronto: Knopf Canada, 2007 y Harvey, D. A Brief History of Neoliberalism, Oxford: Oxford University press, 2007.
19 Basso Prieto, C. ChileNazi: Un siglo de xenofobia y totalitarismo Santiago de Chile, Penguin Random House, 2020.
*Fabricio Tocco (Buenos Aires, 1985) es escritor, profesor y músico. Creció entre Argentina y Brasil. Vivió en Barcelona, París y Vancouver, donde se doctoró en Letras por la University of British Columbia. Enseña literatura y cine en la Australian National University. Es autor de dos libros: Latin American Detectives against Power. Individualism, the State and Failure in Crime Fiction (ICFA Book Prize 2022), y Precarious Secrets. A History of the Political Thriller in Latin America (2025). Cuenta, además, con tres discos: Rincones de allá (2019), Gringuinho (2022) y Las aventuras perdidas (2022), una musicalización del libro homónimo de Alejandra Pizarnik.
dossier: el luminoso humor negro de langer
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LA LITERATURA EN GUERRA SANTA
Fue uno de los ideólogos del nacionalismo católico argentino más activo y orgánico de las décadas de 1930 y 1940, cuya fama trascendió ampliamente las fronteras nacionales. Caracterizado con epítetos que resultan antagónicos –¿escritor de folletines sentimentales o maquiavélico censor?, ¿bibliotecólogo cabal o inocuo novelista?, ¿crédulo beato o publicista del antisemitismo?–, la tetralogía religiosa de Hugo Wast puede ser leída incluso como un códex cifrado del mundo actual. Aquí se explora el complejo y poliédrico ideario desplegado por este Jano bifronte: una gauchocracia salvacionista que cala hondo en sus lectores.
Por Jimena Néspolo
Al analizar los cruces siempre complejos entre los universos imaginarios urdidos en las ficciones especulativas y la trama histórica, solemos caer en la superchería del canon. Buscamos en aquellos autores consagrados, sobre los cuales ya hay un acuerdo de partes que los señala como el team representativo ya de una literatura nacional, ya de una época, aquello que nos interpela de la contemporaneidad. Nos pasa, entonces, lo que a Mark Fisher que, explorando un conjunto de textos y films anticipatorios, como Crash y La exhibición de las atrocidades de J. G. Ballard, o Neuromante de William Gibson, o Blade Runner de Ridley Scott (basado en la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? de Philip K. Dick), intentamos dar cuenta del presente. Todo va bien, o al menos “va”, mientras ese recorte de lo real –que podemos llamar corpus– responde a nuestras expectativas, a nuestra visión de mundo, aunque sea con ciertas cuotas de excentricidad. El problema, la angustia acude, cuando comprobamos que algo de ese supuesto presente se nos escapa. Que “suceden cosas” –como dirán algunos–, por dentro y por fuera del código fuente. Las preguntas, los interrogantes, entonces, se multiplican. Y aunque recordemos que el canon también es un código hackeable, y que esa ambivalencia entre control y desujeción que podemos observar en lo cibernético también es transpolable a la Literatura, todas las respuestas resultan insuficientes. Cuando “lo literario” enmudece, deja de generar sentido o se vuelve mueca recursiva fácilmente reproducible ad infinitum por la IA, ¿puede el dragomán seguir abrazado a una misma liturgia? ¿No será necesario –más bien– componer otras piezas que sacudan la ataraxia y nos permitan observar esa trama secreta y encriptada a partir de la cual los relatos tejen comunidad? ¿Será esa la vía que nos permita sortear el escepticismo, la nostalgia y –en su extremo– la pulsión suicida de estos tiempos?
“En estos momentos estoy buscando un nuevo género literario” –dice Juan José Mendoza, que escribió Jorge Luis Borges en una carta de abril de
1921 mientras miraba el centro de la ciudad de Buenos Aires desde las ventanas del bar Hippodrome1. Boutade ingeniosa que da cuenta de un agotamiento. Fatigamos la lectura de las ficciones de Borges, verdadero centro del canon literario argentino, pero ¿hasta dónde es posible decir algo nuevo o significativo sobre una obra hiperleída? La posmodernidad se enamoró de Borges porque sus ficciones se ofrecieron como cabal usina desde donde pensar el mundo laberíntico de la web, la aniquilación de la noción de originalidad, la multiplicación pavorosa de las imágenes, el imperio de los signos y del simulacro. Pero todo eso tampoco expresa hoy la monstruosidad de nuestro presente: un tiempo habitado por temporo-realidades múltiples que, a la vez que concitan otras maneras de leer y de comunicar, parecen alejarse diametralmente del proyecto de la Ilustración.
En apenas dos décadas, el esquizoambiente del siglo 21 ya amenza con acorralarnos: con su festejo de la infelicidad, la hiperproducción, la violencia y el consumo, el capitalismo tecnofeudalista a lo sumo nos asigna la mera entidad de “usuario”. ¿Y entonces? ¿Cómo leer? O mejor, ¿qué leer de la inconmensurable selva sígnica en la que habitamos cuando el arte de componer pareciera acomodarse dentro de la misma lógica inocua de aquel “electrobardo” que ideara Stanilaw Lem en Ciberíada (1965)?
Es que al contrario de lo que muchos alarmistas creen, la escritura vía IA no hace más que poner en evidencia el fraude de una composición servil a la reproducción maquínica: textualidades dispuestas a satisfacer la exigencia de novedad de un mercado que busca el máximo beneficio, a costa de eliminar la imaginación radical y el riesgo. Atado a la constatación de patrones y etiquetas, el mainstrem cultural se abraza en la superstición de la cifra sin atajo de duda, como si alcanzar alguna reedición fuera argumento indiscutible de valía. Una premisa que se desmorona al comprobar que el escritor argentino más vendido de todos los tiempos es hoy un perfecto desconocido en estos mismos cenáculos.
Hugo Wast (der.) junto al embajador argentino Felipe Espil, en Washington, 1930.
El representante del Maligno
El 11 de noviembre de 2020, el entonces economista y standapero televisivo Javier Milei fue entrevistado en el programa Nada personal , donde directamente sostuvo: “El Papa es el representante del Maligno en la Tierra ocupando el trono de la casa de Dios”. Para luego agregar: “La envidia es un pecado capital, habría que informarle al imbécil que está en Roma y defiende la justicia social que sepa que es un robo y que eso va en contra de los mandamientos; que la envidia, que es la base de la justicia social, es un pecado capital y una aberración”. Ocupando ya la primera magistratura de Argentina, Milei ha vuelto a mentar innumerables veces al “Maligno” para caracterizar al comunismo y, en un mismo tiro por elevación, la orientación política de Jorge Bergoglio. Lejos de ser original, hay que decir ante todo que estas jaculatorias apocalípticas samplean sobre el imaginario de un autor desconocido por nuestra intelectualidad progre pero que, sin embargo, goza de muy buena salud. El autor al que me refiero es Hugo Wast, pseudónimo de Gustavo Martínez Zuviría: solo es preciso googlear la cantidad de reediciones que ha alcanzado, por ejemplo, su novela 666 para acordar conmigo. Publicada en 1942, como continuación de Juana Tabor (1942), la novela es una distopía apocalítica que narra la llegada del Anticristo y el fin de la humanidad. La trama tiene como protagonista a un ambicioso fraile argentino de la orden de los gregorianos, quien está muy cerca de convertirse en Papa y pretende llevar adelante una cantidad de reformas capitales (como el fin del celibato, por ejemplo) y es acicateado en su ambición de poder por una pagana que le promete su conversión y lo envuelve en una pasión carnal, que lo ciega y aleja de la senda trazada por la Iglesia romana.
La trama de 666 se desarrolla entre 1978 y el año 2000, en un futuro donde el “sindiosismo” es la ideología secular que se respira. Si bien hay ciudades que anclan sus nombres en referentes reales, como Buenos Aires, donde vive el fraile Simón de Samaria, o Ciudad del Vaticano, que sigue siendo el centro del papado, las repúblicas han dejado lugar, en el reparto geopolítico mundial, a la emergencia de Imperios, regidos por un orden mundial que el narrador de Juana Tabor llama “Satania”. De un modo similar a como operó Philip Dick en El hombre del castillo (1962), al fabular una ucronía donde las fuerzas del Eje (Alemania, Italia, Japón) son las vencedoras de
la Segunda Guerra Mundial, ofreciendo una versión alternativa de la historia donde reina el ideario nazi –para al fin comprobar que el sentido teleológico capitalista se mantiene: solo se ha intercambiado el orden objetual del merchandising kitsch (en vez de souvenirs de Japón o de la Alemania nazi en la ficción se mercadean antigüedades yankis)–, Wast ofrece en estas novelas una versión alternativa del futuro con la particularidad de que esta elaboración se sucede mientras la misma guerra aún se está desarrollando. En la desaforada y futurista Satania que imagina este escritor, que llegó a ser diputado por la provincia de Santa Fé durante los años 1916 y 1920, han ganado “los rojos” y Argentina es gobernada por una presidenta inepta y populista. Cito:
Los anarco-marxistas no tenían más Dios que “la soberanía del pueblo”, ni más templos que los comités. Allí adoraban a su extravagante deidad, es decir, adorábanse a ellos mismos, pues por soberanía del pueblo no entendían otra cosa que la voluntad de su propio partido, y allí se refugiaban a deliberar cómo sabotearían la movilización y a maldecir “el crimen de la guerra”, título de un libro argentino que los gobiernos reimprimían y desparramaban como una Biblia.
Cuando los marxistas no tenían libertad de robar, matar ni incendiar, pronunciaban discursos humanitarios, renegando de toda violencia.
Durante veinte años, misia Hilda había fomentado a los oradores de comité, distribuyendo millones de marxes para alimentarlos mientras aprendían a discursear, y centenares de bancas de diputados para que ejercitaran su arte. Así llegó el país a contar con los mejores oradores del mundo.
Era un orgullo nacional saber que sus discursos podían oírse hasta en la Luna, y que no bien los oyentes universales captaban por radio el tonillo esperanto-arrabalero de los oradores porteños, estrangulaban presurosos todas las otras voces y se entregaban con deleite a esa onda.2
En efecto, en el apocalíptico mundo futuro que imagina Wast se habla una lengua universal (el esperanto) que ha terminado por aplastar las singularidades locales ofrecidas por las diferentes lenguas y circula una sola moneda (el marx); las personas se comunican por una especie de radio con imágenes y se envían pequeños discos de audio porque la comunicación se ha simplificado de tal manera que la gente ya no sabe leer y debe contratar a traductores si precisa comprender un documento; los hombres usan pollera y las mujerese pantalón; los
más ricos pueden movilizarse de una lado al otro del planeta por una especie de autos voladores y, gracias a la técnica del “gurdivanizamiento”3, llegan a perpetuarse infinitamente en el tiempo.
El futuro que imagina Wast es terrorífico no solo porque ha vencido la revolución bolchevique sino porque también ha desperdigado sus promesas, con el consecuente desmoronamiento de los valores cristianos occidentales ligados al reparto sexogenérico patriarcal: un futuro donde la tecnología se ensancha en la promesa del dominio del tiempo y de la eternidad, muy en sintonía con los proyectos del cosmismo ruso que estudió Boris Groys4. Dentro de esta fantasmagoría, los sueños de las castas más poderosas de alcanzar la eternidad se realizan en similar modo en que la alta burguesía de Silicon Valley hoy multiplica sus emprendimientos transhumanistas de big techs
Poco importa si el autor de Flor de Durazno (1911) –novela llevada al cine donde Carlos Gardel se inicia como actor5– se dejó impresionar, como muchos de sus contemporáneos, por el hecho crucial del embalsamamiento de Lenin, sucedida su muerte en 1924, o incluso por el descubrimiento de la momia de Tutankamón: el espíritu del cosmismo ruso que unía tecnología, radicalismo político y promesa de inmortalidad estaba presente en esos años en los que la antena creativa del
escritor cordobés pergeñaba, al menos, una novela exitosa por año. Por tanto, no nos confundamos: si alguien “la vió” de verdad ese fue Hugo Wast.
En su libro sobre la Historia de la Biblioteca Nacional, Horacio González se preguntaba qué extraña decisión podría haber originado que, en un mismo período de tiempo –el que va de 1940 a 1948– la Biblioteca Nacional diera a conocer en edición facsimilar Las profecías de Nostradamus (tomada del original francés de 1568 existente en el Tesoro –la primera edición es de apenas trece años antes–), junto a la de La ida del Martín Fierro y a la Toponimia patagónica de etimología araucana, de Juan Domingo Perón. Entre el trabajo del Generalísimo, editado en 1948, y la primera parte del poema de José Hernández, reeditado en 1940, se ubican en efecto las profecías rescatadas un año más tarde de la publicación de 666 6. Es que la gauchocracia salvacionista que viene a proponer Gustavo Martínez Zuviría tiene una proyección mucho más densa y compleja que la que llega a observar el ensayista, al calibrar su gestión al frente de la Biblioteca Nacional como un oscuro Jano disociado, entre dos nombres y dos prácticas, impulsadas por el mero afán de ser un publicista del antisemitismo7. Dice González:
Martínez Zuviría y su alter ego Hugo Wast leían los textos como pasiones del bibliófilo y como advertencias de un ocultista combatiendo a otros ocultistas. Uno era la oscura imaginería del otro, el otro la versión administrativa del santoral de jerarquías amenazadas que el primero denunciaba. Uno y otro rostro componían este Jano bibliotecológico, mirando hacia la documentación arcaica como valor protegido a la entrada, y dando salida a una fantasmagórica guerra de razas en el interior de las bibliotecas.8
El autor de Restos pampeanos (1999) no puede disimular, no obstante, su fascinación por más que le endilgue el mote de folletinista y pretenda batirse con él imaginariamente a duelo. Una monstruosa obra compuesta por más de cincuenta títulos, varios de ellos llevados al cine y traducidos a más de una docena de lenguas, amerita una reflexión más detenida sobre los modos en que supo tramar su mundo ficcional y calar hondo en la conciencia de los lectores. Es que el proyecto autoral de Wast nada tiene que ver con los excesos oscurantistas de un Mr. Hyde improvisado. Incluso, es posible ver marchar hoy a su “creatura” junto a las feministas de pañuelo celeste cuando enarbolan
ese gigantesco feto como proclama antiabortista. No es broma: Autobiografía del hijito que no nació, orquestado sobre la voz de un no nato, fue el último texto escrito por este autor y publicado un año después de su muerte, en 1963.
El hombre oculto
Pero, ¿qué sabemos del hombre oculto tras el nombre artístico de Hugo Wast (anagrama de su nombre de pila escrito en sueco “Ghustawo”)? Gustavo Martínez Zuviría (1883-1962) nació en Córdoba, y comenzó a escribir de muy joven. Estudió Derecho en la Universidad de Santa Fe, y su tesis doctoral ( ¿Adonde nos lleva el panteísmo de Estado? ) fue rechazada debido a su repudio de los principios liberales, por lo que debió presentar otra titulada El salario . Junto al desarrollo de su carrera política, tempranamente se ligó a la vida de las instituciones católicas argentinas. Publicó en La Nación , en la revista Caras y Caretas , y en la década de 1910 es electo presidente del Círculo de Obreros Católicos de Santa Fe y de la Liga Argentina de la Juventud Católica. Como otros jóvenes conservadores de su generación se afilió en 1915 a la Democracia Progresista, partido por el que fue candidato a Vicegobernador de Santa Fe y al que representó como Diputado Nacional (1916-1920). En 1922 renuncia a su afiliación al partido por la orientación anticlerical que Lisandro de la Torre le había impreso al movimiento. Es cuando decide irse de Argentina, junto a su gran prole (llega a tener trece hijos) y solo regresa con el Golpe de Agustín P. Justo en 1931, año en que resulta designado Director de la Biblioteca Nacional. Será el bibliotecario con más antigüedad de la institución (con veinticuatro años al frente, superando a Borges que llegó a estar dieciocho años como director) y el responsable de crear su Hemeroteca y aumentar su tesoro como ningún otro: la recibe con 270 mil ejemplares, y al ser removido de su cargo en 1954, en ocasión del enfrentamiento de Perón con la Iglesia, la Biblioteca contaba con 700 mil volúmenes y varias valiosas colecciones. En 1941, se lo nombra interventor federal en Catamarca y luego, tras el golpe del 4 de junio de 1943, que llevó a la presidencia al General Pedro Pablo Ramírez, Martínez Zuviría llega a ocupar el cargo de Ministro de Justicia e Instrucción Pública de la Nación (una designación que contó con el apoyo de la curia de Buenos Aires y del grupo militar conocido como GOU)9, desde donde impulsa una fuerte intervención clerical, interviniendo las
universidades, desplazando al cuerpo docente liberal, e imponiendo la enseñanza religiosa obligatoria en las escuelas públicas. Al final de su vida, en el balance que realiza al pergeñar sus Obras Completas , Zuviría recordará con orgullo esa labor de reincorporación de la educación religiosa, que “tanta popularidad” (sic) le atrajo al primer peronismo.
En suma: Hugo Wast no solo fue el escritor más popular de Argentina entre las décadas de 1920 y 1940, sino que también fue uno de los ideólogos de la derecha católica nacionalista, el más activo y orgánico de esas décadas, cuya fama trascendía ampliamente las fronteras nacionales. Tan es así que, siendo traducido a más de una docena de idiomas, sus libros incluso eran elegidos como textos de lectura en castellano en instituciones educativas de EE.UU., por ejemplo. Apuntemos, además, que su libro Valle Negro (1918), halagado públicamente por Miguel de Unamuno, fue premiado por la Real Academia Española; y que la novela Desierto de piedra (1925) obtuvo el Gran Premio Nacional de Literatura de Argentina en 1926. En 1935, el Papa Pío XI lo distinguió designándolo Comendador Pontificio de la Orden de San Gregorio Magno; y en 1954, en pleno franquismo, el gobierno de España le confirió la condecoración de la Gran Cruz de Alfonso X, el Sabio. 10 Solo a modo de ejemplo, digamos que para 1944 su novela La casa de los cuervos (1916) había alcanzado ya 21 ediciones, con 144.000 ejemplares vendidos, y al momento del fallecimiento del autor, en 1962, llegaba a los 192.000 ejemplares repartidos en 32 ediciones. Flor de durazno (1911) tenía –en 1944– 25 ediciones y 163.000 volúmenes, y en la década del sesenta ya superaba los 200.000 ejemplares vendidos; Desierto de piedra (1925), por su parte, llega a tener 27 ediciones y a vender 144.000 volúmenes. Para 1956, año en que publica sus Obras completas en dos tomos, en Madrid (por Fax), solo en español sus novelas habían alcanzado 500 ediciones y un total de dos millones y medio de ejemplares vendidos.
¿Y entonces? ¿Wast ha dejado de tener lectores? ¿Es posible que se haya esfumado, en apenas medio siglo, ese campo de lectura que estas ficciones supieron tener? O, más bien, es preciso observar las sutiles transformaciones operadas en un lectorado que ha crecido a espaldas de la política cancelatoria de cierta intelectualidad progre de ayer y de hoy; política cancelatoria que ha terminado por forjar otra gran paradoja argenta: la de elevar a la condición de “maldito” al gran “chupacirio” de nuestras letras.
Ya lo advertía María Teresa Gramuglio, en el escueto apartado que le dedica al autor dentro del sexto tomo de la Historia Crítica de la literatura Argentina, hay un vacío crítico sobre este autor y su obra:
Las novelas y demás escritos de Hugo Wast aguardan todavía un trabajo sistemático que fije textos, fechas y cifras y que, evitando las exageraciones propagandísticas del autor y de sus apologistas, rastree la difusión y la recepción que tuvieron durante años. La crítica literaria y los estudios culturales contemporáneos podrían encontrar en esos materiales un campo prácticamente inexplorado para el análisis de los procedimientos narrativos, las figuras y los tópicos que capturaban el imaginario de una amplia franja de lectores, incluidos el antisemitismo y los estereotipos sobre la condición de las mujeres. Desde esas perspectivas habría que interrogar a fondo la remanida afirmación, reforzada por la moda académica, de que el canon digitado por los sectores liberales dominantes silenció a los escritores que gozaban de aceptación popular.11
En efecto, aunque ninguna de las historias de la literatura argentina pergeñadas después de la de Ricardo Rojas dejaron de mencionar a Hugo Wast, aún así no existen estudios de relieve sobre su obra12. La apreciación de Gramuglio señala esa deuda junto a un repertorio de lugares comunes con los que intenta morigerarla: éxito de mercado, manipulación propagandística, ramplonería argumental, antisemitismo, personajes estereotipados, etc. Argumentos con los que se denostó al
¿NUESTRO AUTOR HABRÍA GANADO UNA POSTERIDAD MENOS POLÉMICA SI, FICCIONALIZANDO EL CRUCE ENTRE RAZA, GÉNERO Y CLASE, HUBIERA SEGUIDO ESCRIBIENDO SOBRE NEGRITOS POBRES
EN VEZ DE METERSE CON FINANCISTAS RICOS?
primer y quizá único escritor argentino que supo vivir de las ventas de sus libros, ingresando a la literatura con una ficción protagonizada por un niño negro esclavo (Alegre, 1904) que recogió el caluroso aplauso de Lucio V. Mansilla y de Alberto Gerchunoff. Curioso comienzo para un autor acusado de filonazi, ¿verdad?
La Bestia
La obra de Wast nació con el siglo: presenció dos guerras mundiales, la caída del imperio austrohúngaro, la guerra civil española, el ascenso del comunismo, del fascismo, del nazismo, la emergencia del consumo de masas y de la hegemonía occidental norteamericana. En ese complejo enclave se instala una literatura que, quién sabe por qué extraño conjuro, llega hasta nosotros virgen de lecturas. No estamos aquí para señalar si el autor equivocó o no el bando de sus opciones políticas. Más bien me interesa observar que, antes de que lo hiciera Alain Badiou13, Wast advirtió que el siglo XX sería el siglo de la Bestia. Entre el horror y la fascinación, el terrible mundo futuro que imagina es muy parecido al nuestro.
Puede leerse 666 como el inventario de pesadillas del pensamiento conservador católico: verdadera usina desde donde se fraguaron temores y fantasmas que, en su revés socio-histórico, ofrecieron también un abanico especulativo de acciones con consecuencias impensadas. En ese sentido, el capítulo que lleva por título “Los jenízaros del Satanismo” (Juana Tabor), donde se detiene a explicar cómo Satania logró congregar un temible ejército a partir del robo de niños, resulta escalofriante:
De un valor ciego y cruel, aquellos soldados con entrañas de hiena eran hijos de cristianos. Cautivos, arrebatados a sus hogares por los islamitas, y conducidos a Constantinopla, allí olvidaron su lengua y su religión y fueron la flor de los ejércitos del Sultán.
Una educación ingeniosa y nefanda, que mezclaba los deleites orientales con los ejercicios más viriles, logró transformar aquellas almas bautizadas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, en los más implacables enemigos de la Cruz.
Los llamaron Yeni-Cheri, o sea “milicia nueva”, especie de soldados que el mundo no conocía; y de allí hemos sacado la palabra “jenízaros”, expresión brillante y dolorosa para las imaginaciones cristianas.
Por análogo modo, Rusia, o mejor dicho Satania, cuando el comunismo desapareció, desplazado por el sindiosismo, que sabía que el verdadero fondo
de toda gran revolución es una pasión religiosa, los jefes concibieron el diabólico plan de formar batallones escogidos con las decenas de millares de niños españoles que sus corifeos, durante la guerra civil en España, arrancaron a sus hogares católicos y enviaron al extranjero, so pretexto de salvarlos de la muerte o del hambre, y en realidad para vengarse de sus padres, que combatían en las filas nacionalistas.
(Obras completas, Tomo II, p. 507)
¿Es lícito trasladar este temible ejército de jenízaros, conformado a partir del robo de niños y de su ideologización extrema, a partir de la cual Satania despliega su hegemonía, del mundo de la ficción a la escena política argentina de la última dictadura que naturalizó el robo de niños a todo fin de “salvar” a las criaturas del pecado rojo? Campo experimental de ideas o eficaz usina de coartadas legitimantes, el pavoroso y exhuberante mundo ficcional de Hugo Wast ha ofrecido eso y mucho más a sus lectores, sin que la crítica argentina haya atinado a otra respuesta que no fuera la obtusa cancelación
Ya lo advertía Pablo Capanna, en El sentido de la ciencia ficción, no debemos denostar el poder de las ficciones especulativas, porque el tipo de proposiciones sobre las que se traman plantea “uno de los problemas más serios de la lógica moderna”. Los condicionales contrafácticos, es decir aquellos condicionales cuya premisa es contraria a los hechos o es simplemente hipotética, presentan la imposibilidad de resolver su verdad o su falsedad de acuerdo con la lógica extensional. Al exigir una lógica distinta, o intensional, pues según las reglas de la lógica común son siempre verdaderos por definición, sea verdadera o falsa su premisa, instalan una instancia de certeza sobre esos mundos imaginarios, cuyas derivaciones desconocemos una vez puestos a circular en la escena social14. Lo curioso es que las últimas entregas de la tetralogía de Wast se publican unos cuantos años antes de que la editorial Minotauro empezara a hacer circular por estas costas a los mejores exponentes de la ciencia ficción sajona, con quienes –no obstante– parece dialogar.
Puntualmente, las dos novelas lanzadas en 1935 (El Kahal y Oro), fueron objeto en su momento de un encendido debate: César Tiempo (seudónimo de Israel Zeitlin) le dedica un polémico libelo y otros tantos se suman a la arenga, mientras las defensas de Manuel Gálvez y Leonardo Castellani también se hacen escuchar. Pero lo cierto es que la posición que asumen los textos de Wast frente a la cuestión religiosa es mucho
más compleja, y está más cerca del antisionismo que del antisemitismo aunque la confusión, sucedido el genocidio nazi, se haya instalado. Entre el golpe efectista de tramas conspiranoicas, los giros disruptivos y el salmodio evangelizante, las novelas de Martínez Zuviría se empecinan abiertamente en cooptar voluntades. Lejos de asumir una posición maniquea, la ficción fluctúa junto a las pasiones que movilizan a sus personajes: junto a la crítica de la mezquindad sionista, más temprano que tarde se rinde a la fascinación frente al pueblo judío, de manera similar al modo en que en El Kahal se construye la personalidad del financista Mauricio Kohen (especie de dandy playboy, bello y apolíneo, que recorre Buenos Aires enamorando a las mujeres). La descripción de esa voluntad de poder que Wast observa en el judaísmo es mucho más tensa y ambigua que los epítetos transparentes con los que sus detractores han querido etiquetarlo.
Somos [dice este personaje, Mauricio Kohen en El Kahal] el pueblo escogido y a la vez “el de dura cerviz”. Predestinados para dominar el mundo, no tenemos patria. Nuestro libro religioso, el Talmud, es el más prolijo tratado comercial que pudiera inventar el más alevoso banquero. Elevamos altares al Señor, y no bien se aleja Moisés, imploramos a su hermano Aarón que nos fabrique un ídolo.Y él, sumo sacerdote de Jehovah, funde con sus manos un becerro de oro. «¡Israel, he aquí tu dios!» (…) Somos místicos y religiosos, pero nuestra esperanza está solamente en los bienes de este mundo. Ignoramos lo que hay más allá, y establecemos aquí nuestro paraíso. Dios no nos ha creado para ganar el cielo, sino para dominar la tierra. Esa es nuestra fe. Hace seis mil años la nación espera al Mesías, nuestro rey, que ha de conquistar el universo.
Kohen observó a su hermosa compañera, que iba muda, entrecerrados los ojos, cegada por el resplandor de la profecía.
Y el coche, guiado por su mano firme, devoraba hileras de edificios, calles tranquilas, avenidas vertiginosas, parques donde el calor teñía de sangre los ceibos y de violeta las copas de los jacarandaes, llenando el aire de olores del trópico.15
Pretender que proposiciones de este tipo son una mera diatriba antisemita es obliterar la cantidad de matices que la lectura genera16, propiciando más que la condena una ristra de adhesiones pro-judías hacia el “pueblo elegido”. Esto mismo es lo que señala Leonardo Castellani, en su temprana defensa del escritor:
En este libro sobre los judíos, don HugoWast es generoso con los judíos. Dos de los lindos tipos de él son judíos, Mauricio y Marta: los protagonistas, los vencedores al fin, los Héroes. No contentos con hacerlos felices en la tierra, don Hugo Wast los salva eternamente y los predestina al cielo (…). El mueran los judíos del prefacio es pura parada, o mejor pura teoría. Don Hugo Wast, buen cristiano al fin, da a solución cristiana al hecho judío. La de Pablo de Tarso…17
Con todo, las lecturas antagónicas, el debate al menos durante dos décadas, incluso el posterior y cerrado silencio que mantuvo la intelectualidad hispanoamericana sobre su obra, no mermó la cantidad de lectores que ha ido aquilatando. Veamos, entonces, el problema con otra lente. Sin intentar acorralar a la inteligencia del relato en posicionamientos maniqueos que la misma obra se encarga de cuestionar, ¿es posible obtener un decantado, especie de “polvo de maduración” similar al que el sabio Julius Ram utiliza para transformar los metales en oro con el objeto de desastabilizar el orden dinerario reinante? ¿Puede la crítica realizar una lectura alquimista de este tipo? No casualmente la novela Oro está plagada de referencias literarias, entre ellas a la novela Los monederos
falsos (1925) de André Gide. “Polvo de maduración”, universo fake o metaverso, compuesto por referencias reales, que anclan en textos de la tradición, pero que contienen también pluralidad de desviaciones, datos falseados dispuestos solo a mantener la potencia de la trama, y que al cabo arman ese mundo delirante, apocalíptico y distópico, apasionante y desmesurado, donde prima la lucha por el poder de unos pocos que se sienten los elegidos de Dios y que desencadenan una guerra santa de dimensiones siderales. Tengo para mí la sospecha de que Wast dispone en la trama de los mismos artilugios que –según su criterio– utilizan los poderosos.
Por fortuna, el nuevo año se presentó magníficamente. Precios inicuos; pueblos hambrientos; treinta millones de desocupados; naciones envenenadas hasta la raíz por el ateísmo; odio y miedo; alianzas militares; asesinato de reyes y estadistas…
Una tea bien manejada, un poco de petróleo aquí y allá, y Europa y Asia y América arderán como una pira. ¡Ay!; todavía la tierra sentía el asco a la sangre, y los gobiernos titubeaban ante la nueva carnicería.
El Kahal tenía que forzar la máquina. Decir a Francia: «Alemania se está armando»; a Estados Unidos:
«Japón se está armando»; a Italia «Yugoeslavia se está armando»; para que hicieran lo mismo y se activara la carrera de armamentos y se iniciaran los grandes negocios.
Si vis pacem, para bellum. Si quieres paz, prepara la guerra, aconsejaban los antiguos. Eso era verdad en los tiempos en que el mundo hablaba latín. Ahora (…) la algarabía de los estadistas y las intrigas de los vendedores de pólvora no afianzan la paz, sino que precipitan la guerra.
Y mejor cuando hay mil diarios sobornados para esparcir noticias y atizar focos de incendio en los más apartados sitios del globo (…).
La guerra estaba en el aire. Un ministro borracho, con la menor indiscreción, podía desencedenarla, como un niño, jugando con una pistola, puede hacer saltar la santabárbara de un buque.
Los financieros se aprestaban a devorar al mundo a grandes bocados.
(Obras completas I, Oro, p. 1721)
Manipulación y alquimia, devenir de una cosa en la otra, la desestabilización de las certezas es la cifra que caracteriza el mecanismo compositivo de estas dos primeras entregas de la tetralogía antisionista, elaborada antes de que se desatara la Segunda Guerra Mundial, sobre las que luego conformará la anti-utopía apocalíptica de Juana Tabor y 666: puestas las (re)conversiones a la orden del día, el oro se transforma en energía, los judíos en cristianos, los cristianos en paganos adoradores del anticristo, el judío satánico deviene musulmán... Y aunque todo esté dado vuelta y se desintegre en el cambio, en esta Buenos Aires que exuda los signos de la maldición, los principios del liberalismo económico se mantienen: la libertad de comercio y el libre juego de mercado reinan. La tetralogía se cierra con la llegada del Anticristo y el fin de los tiempos, gracias a los oficios de un antipapa argentino y los clamores ciegos de una multitud enceguecida que exhibe en su brazo o en su frente la la marca satánica de 666
Especulaciones finales
Según indica la tradición, el género en boga en el primer siglo de nuestra era fueron los llamados “apocalipsis”: un arte de escribir con imágenes grandiosas, a través de alucinadas visiones antropormórficas y ángeles de todo tipo, sobre acontecimientos contemporáneos. Existían en la época el Apocalipsis de Isaías, el de Moisés, y el de tantos otros profetas. La Biblia
de Jerusalén ofrece como libro final el texto que Juan Evangelista urde desde la isla de Patmos. El Apocalipsis de Jesucristo del apóstol San Juan –uno de “los muchachos del trueno”, como los llamaba Jesús a él y a su hermano, Santiago mártir– es el primer texto de literatura especulativa de nuestra cultura, que ha gravitado sobre Occidente durante al menos dos mil años ofreciendo, a su modo, un panorama imaginario de los acontecimientos por venir. La novela de Hugo Wast 666 tiene como contrapunto a ese intertexto fundacional, ofreciendo en el marco de la Parusía un campo de recepción ampliada para su literatura; por más que se declare siervo de la “Santa Madre Iglesia”18, dispone a su arbitrio de textos sagrados en una operación de saqueo o sampleo pocas veces visto19. No obstante, hay otro intertexto con el que permanentemente la tetralogía dialoga, a través de citas explícitas y también poniéndolo en discusión a través de las voces y posiciones de los distintos personajes: se trata de Los protocolos de los sabios de sion (1905), un texto muy leído en la época, que abonaba la teoría de la conspiración judía internacional, y que en la Alemania nazi fue de lectura obligatoria juntamente con Mi lucha (1925), de Adolf Hitler.
Dora Orlansky, en el número 48 de la revista Punto de Vista (1993), advierte la presencia de este intertexto pero olvida mencionar que las ficciones de Wast ponen en duda permanentemente el estatuto de verdad del libro: más que una conspiración religiosa, lo que se pone en foco es la conspiración del capital financiero por dominar los mercados internacionales. Olvidar ese detalle en una novela que se llama “Oro” es no solo leer sesgado sino con la kipá puesta. Así, sin ocultar cierto disfrute por ese “merecido olvido”, a la vez que menta sus orígenes judíos la crítica afirma: “Un discreto manto de olvido se ha desplegado sobre las cuatro novelas que constituyen la tetralogía antisemita: El Kahal y Oro (1935) y Juana Tabor y 666 (1942). Como el propio Apocalipsis se hallan al final de sus escrituras; textos inhallables en las principales bibliotecas públicas; destino inexplicable para los cientos de miles de ejemplares editados. Volver a Hugo Wast hoy suena como una tarea de cirujeo cultural, como si se tratara de revolver en el tacho del pasado revisando aquellos desechos que no interesan a nadie”.20
Retomando estas mismas consideraciones, el ensayista Horacio González, como director de la Biblioteca Nacional, procede en el año 2010 a cambiar el nombre de la Hemeroteca (de “Gustavo Martínez Zuviría” pasa a llamarse “Ezequiel Martínez Estrada”) y explica: “Durante
muchos años, se les ha pedido a sucesivos directores de la Biblioteca Nacional que procedan a cambiar el nombre de la Hemeroteca, denominada Gustavo Martínez Zuviría. En mi caso personal, recibí durante cinco años este reclamo por parte de numerosas organizaciones y personas (…) vinculadas con la memoria del Holocausto”21.
¿Es posible que nadie haya caído en la cuenta de que este pretendido autor filonazi es quizá el primer (¡y único!) escritor argentino que urdió una novela sobre el drama racial sufrido por un niño africano, separado de sus padres, vendido como esclavo, y arribado a tierras americanas para alcanzar una libertad que deviene solo con la muerte? ¿Nuestro autor habría ganado una posteridad menos polémica si, ficcionalizando el cruce entre raza, género y clase, hubiera seguido escribiendo sobre negritos pobres en vez de meterse con financistas ricos?
Abandonemos desde ya todo razonamiento contrafáctico, apuntemos nada más que la datación epocal en que arranca la ficción distópica de 666 responde al aniversario del bicentenario del fallecimiento de Voltaire: 30 de mayo de 1978. En rigor, la novela comienza con el espectro del autor de Cándido o el optimismo (1759), que se le aparece a Fray Plácido solo para confesarle, desde el mismo infierno, el abstruso error de haber abrazado las ideas de la Ilustración y la francmasonería, y discutir las señales previas al fin de los tiempos: “De modo que la verdadera señal de aproximación del Anticristo no será la persecución universal de los cristianos, sino la persecución de los judíos”22. Sospecho que este giro de la trama no habrá sido del agrado de la Alemania nazi puesto que, habiendo comprado y distribuido ejemplares de El Kahal y Oro, se abstiene luego de comprar y traducir el final de la tetralogía.
Cualquiera que se sumerja en las magníficas tramas de Gustavo Martínez Zuviría encontrará el arborescente ideario de una gauchocracia salvacionsita en donde abrevaron tanto las filas del nacionalismo católico argentino, como las más acendradas columnas del militarismo criollo. Bien lo dijeron sus detractores y, al parecer, la crítica literaria vernácula se lo tomó a pecho: “Hay que tener cuidado con agarrar un libro de Wast, porque luego no es posible soltarlo hasta haberlo finalizado”.
Caracterizado con epítetos que resultan antagónicos –¿escritor de folletines sentimentales o maquiavélico censor?, ¿bibliotecólogo cabal o inocuo novelista?, ¿crédulo beato o publicista del antisemitismo?–, la literatura de Hugo Wast puede ser leída como un códex cifrado de la Argentina actual: zona ciega que ha crecido a espaldas de cierta mojigatería intelectual que, plagada de “buenas intenciones”, no ha hecho más que alimentar a la Bestia.
1 Mendoza, Juan J. La interpretación de las pesadillas. Buenos Aires, Salta el Pez Ediciones, 2023, p. 16.
2 Wast, Hugo. Obras completas. Tomo II (666), Madrid, Fax, 1957, pág. 579.
3 “Hacía cincuenta años, dos famosos médicos argentinos, profesores de la Universidad de Buenos Aires, que habían realizado profundos estudios sobre la conservación y destrucción de la vida en los tejidos animales, hicieron uno de esos descubrimientos que revolucionan el las costumbres de la humanidad. Hallaron la forma de suspender la vida de un ser animado, y también de los seres humanos, por meses y aún por años, y quizá por siglos. Durante ese período el organismo no consumía energía alguna y conservaba íntegramente sus cualidades, juventud, belleza, ingenio (si lo tenía), hasta que, llegado el plazo, era nuevamente llamado a la vida y se despertaba descansado y dispuesto a seguir viviendo. Aplicábase un procedimiento de congelación a doscientos grados bajo cero y en un ambiente electrizado, que se mantenía todo el tiempo. Si por una fatal circunstancia se interrumpía la corriente eléctrica, el pobre diablo congelado como un salmón de Escocia en un témpano de hielo, se moría sin remedio, es decir, se presentaba a dar cuenta a Dios de sus acciones antes de lo que él mismo había calculado. El descubrimiento se llamó ‘gurdivanizamiento’, y ponerlo en práctica, ‘gurdivanizar’, por el nombre sus inventores, los profesores Gourdy e Ivanissevich, que tal vez nos sopechaban en 1950, cuando dieron a conocer su descubrimiento, las consecuencias macabras y aun pintorescas que tendría en 1995.” Wast, Hugo. Obras completas. Tomo II (Juana Tabor), ob.cit., pág. 527.
4 Ver: Groys, Boris (comp.). Cosmismo ruso. Tecnologías de la inmortalidad antes y después de la revolución de octubre. Buenos Aires, Caja Negra, 2021.
5 Dirigida por Francisco Defilippis Novoa, se estrenó en 1917. Como curiosidad, apuntemos que la película se filma en la misma propiedad del escritor, que abre las puertas de su quinta en Córdoba. “Con Flor de durazno, Carlos Gardel tuvo su primera experiencia cinematográfica, iniciando así un largo camino en el cine, al que se volcará decididamente cuando más adelante este incorpore la banda sonora al relato. Por otro lado, la exitosa difusión del film y la propaganda realizada, donde Gardel aparecía con un rol protagónico, afirmó aún más la proyección nacional de su imagen. Al mismo tiempo, la filmación proporcionó al actor una visión objetiva de su figura, al verla reflejada en la pantalla, y ello impulsará su tenaz esfuerzo por remodelarla para adecuarla a los parámetros que crecientemente se impondrían en lo concerniente a belleza masculina. Será parte de su esfuerzo por construir el galán-cantor, figura que lo proyectará internacionalmente.” Cfr. Barsky, Julián y Osvaldo Barsky. El cine de Gardel: de Patria Films a Joinville: 1917-1932. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, TeseoUniversidad Abierta Interamericana, 2017.
6 Ver: M. Michel Nostradamus. Les prophéties, edición facsimilar Buenos Aires, Imprenta de la Biblioteca Nacional, 1943; José Hernández. El gaucho Martín Fierro. Facsímil de la primera edición con un estudio de Eleuterio Tiscornia, prólogo de Raúl Quintana, Buenos Aires, Imprenta de la Biblioteca Nacional, 1940; Juan Perón. Toponimia patagónica de etimología araucana. Buenos Aires, Imprenta de la Biblioteca Nacional, 1948.
7 Sobre esta imputación, dice el crítico Hugo Mancuso: “(…) fácil es acusarlo de antisemita para despacharlo y olvidarlo, aun cuando posiblemente no lo fue más que Manuel Gálvez, Leopoldo Lugones, Ricardo Rojas, Filipio Filippi o Leonardo Castellani, muchos de ellos leídos rigurosamente y algunos, incluso, admirados también entre grupos de izquierda, nacionalistas y no nacionalistas.”
Cfr. Mancuso R. Hugo. “Aproximación contraintuitiva a «La huelga» (1917) de Hugo Wast” en: AdVersus. X, 25, diciembre 2013/ abril 2014, pág. 57.
8 González, Horacio. Historia de la Biblioteca Nacional. Estado de una polémica. Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2010, pp. 153-4.
9 Ver: Zanatta, Loris. Perón y el mito de la nación católica. Buenos Aires, Sudamericana, 1999. Rouquie, Alain. Poder militar y sociedad
política en la Argentina II, 1943-1973. Buenos Aires, Emecé, 1978.
10 Estos y otros datos fueron extraídos del libro de Juan Carlos Moreno, Genio y figura de Hugo Wast. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969.
11 Historia Crítica de la Literatura Argentina, tomo 6, Dirección Noé Jitrik, directora de tomo María Teresa Gramuglio, p. 470.
12 Ver: Marsimian, Silvia (dir.). Historia de la literatura argentina Buenos Aires, Página 12 - Colegio Nacional de Buenos Aires, fascículo 31, 2005. Viñas, David (dir.). Historia de la literatura argentina. Buenos Aires, Contrapunto, tomo VII, 1989. Zanetti, Susana (dir.). Capítulo. Historia de la literatura argentina. Buenos Aires, CEAL, tomo 3, 1981. Arrieta, Rafael Alberto (dir.). Historia de la literatura argentina. Buenos Aires, Peuser, tomo IV, 1959.
13 Cfr. Badiou, Alain. “La bestia” en: El siglo. Buenos Aires, Manantial, 2005.
14 “Ocurre que toda la s-f, o por lo menos la utopía, la ucronía y la anticipación, las que según sabemos son elementos primordiales del género, están fundadas en proposiciones del tipo ‘si x, entonces y’, en la cual ‘x’ no es un hecho real sino posible. Así ocurre con la utopía: SI… (los técnicos tomaran el poder), ENTONCES … (se aboliría la burocracia); con la ucronía: SI… (los árabes hubiesen vencido en Poitiers), ENTONCES… (se estudiaría a Averroes en Oxford); con la anticipación: SI… (los alucinógenos son legalmente permitidos), ENTONCES… (llegarán a ser una seudo-religión).” Capanna, Pablo. El sentido de la ciencia ficción. Buenos Aires, Editorial Columba, 1966, pp. 227-228.
15 Wast, Hugo. Obras completas. Tomo I (El Kahal), Madrid, Fax, 1956, p. 1674.
16 “¡Sí! El triunfo es seguro y está cercano. No tenemos ejércitos, pero dominamos la mayoría de los grandes diarios y de las agencias de publicidad, y gobernamos los nervios de la humanidad. Asesinad cristianos en México, en España, en Rusia; eso no tiene importancia, no lo transmiten nuestras agencias, ni lo publican nuestros diarios. Atropellad un judío en Alemania o en Polonia y escucharéis la grita del mundo: intolerancia, pogrom, antisemitismo. Y el mundo que no ha llorado el martirio de un millón de cristianos en Rusia rasgará sus vestidos, porque a un profesor israelita le han quitado en Berlín una cátedra (…). Nuestros escritores han descompuesto la sangre del mundo cristiano inyectándole el veneno del liberalismo. Liberalismo en finanzas, que es la doctrina del oro y del libre cambio; liberalismo en política, el sufragio universal; liberalismo en religión, es decir, enseñanza obligatoria y atea, para que los niños aprendan lo que a nosotros nos conviene (…). El Kahal domina la tierra,porque nosotros hemos sabido concentrar en nuestras manos la mayor fuerza del mundo moderno: el oro.” Wast, Hugo. Obras completas. Tomo I (Oro), Madrid, Fax, 1956, pp. 1726-7.
17 Castellani, Leonardo. “Oro” en: Crítica Literaria. Notas a caballo de un país en crisis. Buenos Aires, Dictio, Biblioteca del Pensamiento nacionalista Argentino, 1974, pp. 316-317.
18 La novela Juana Tabor se inicia con esta leyenda: “Las aplicaciones de algunos pasajes de las Sagradas Escrituras, presentados como visiones del futuro en esta novela, son puramente imaginarias. El autor no las ofrece como interpretación de dichos pasajes, y en todo caso somete incondicionalmente sus opiniones al juicio oficial de Nuestra Santa Madre Iglesia, dispuesto a corregir lo que ella señale y a cortar lo que ella corte”. Wast, Hugo. Obras completas, Tomo II, ob.cit., p. 495.
19 Cito la nota introductoria al Apocalipsis de la Biblia de Jerusalén: “Al escribir este Apocalipsis de Jesucristo, Juan expresó lo que el Señor le había enseñado de muchas maneras, por medio de sus dones de profeta, pero utilizó también las fórmulas habituales de ese tipo de literatura. Cuando habla de acontecimientos contemporáneos, los sitúa en sus visiones e imágenes fantásticas. Y lo mismo ocurre cuando nos quiere dar a entender lo que será de la historia. No pretende narrar acontecimientos del futuro (el Señor no le dio un resumen de ello) sino decirnos cuál será la trama y cuáles serán los verdaderos actores. Comprenderemos mejor este
Apocalipsis si interpretamos esas visiones, esas cifras y esos símbolos de acuerdo a las reglas de la literatura apocalíptica”.
20 Orlansky, Dora. “De la farsa a la tragedia más sombría. La tetralogía antisemita de Hugo Wast” en: Punto de Vista. Nro. 46, Año XVI, Buenos Aires, agosto de 1993, p.18. Similar lectura sesgada realiza Marcela Croce, quien en su ejercicio comparatista machaca sobre su supuesto antisemitismo. Ver: Croce, Marcela. “La derecha católica sobre fondo vanguardista” en: Historia comparada de las literaturas argentina y brasileña Tomo III. De la crisis bursátil al nacionalismo católico (1890-1922). Dir. Marcela Croce. Villa María, Eduvim, 2017, pp. 295-297.
21 González, Horacio. “Política de nombres” en: Página 12. Buenos Aires, 29 de abril de 2010 [Consulta en línea: https://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-144812-2010-04-29.html]. Ver también el artículo de Horacio Verbistky, “Cambio cultural” en: Página 12. Buenos Aires, 9 de marzo de 2010. [Consulta en línea: https:// www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-145363-2010-05-09. html]
22 Wast, Hugo. Obras Completas. Tomo II, ob.cit., p. 502 (destacado en el original).
En 1944 Martínez Zuviría proyectó la construcción de un edificio para la Biblioteca Nacional aledaño a la Facultad de Derecho, que aún no había sido inaugurada. Fusiona modernismo y helenismo, inspirado en el urbanismo fascista. El conjunto arquitectónico pensado por Martínez Zuviría incluía, también, un Palacio de las Artes y la Facultad de Filosofía y Letras, con la Biblioteca reinando sobre toda esa ciudad jerárquica.
Sobre fascismos, contextos y otras cosas que mejor nombrar
¿Qué tan acertado es caracterizar algo como fascista en estos días? Alejandro De Oto ensaya un análisis contextual del uso del término y su implicancia en la actualidad. Qué representa hoy en día esta palabra y cómo es esgrimida por diferentes sectores ideológicos son algunas de las cuestiones que desarrolla el autor en búsqueda de posibles respuestas.
Alejandro De Oto
El idioma de la crítica es efectivo no porque mantenga por siemprseparados los términos del amo y el esclavo, el mercantilista y el marxista, sino en la medida en que supera los campos dados de la oposición y abre un espacio de traducción: un lugar de hibridez, figurativamente hablando, donde la construcción de un objeto político que es nuevo, ni uno ni otro, aliena nuestras expectativas políticas, y cambia, como debe hacerlo, las formas mismas de nuestro reconocimiento del momento de la política.
Homi Bhabha 1
La creciente tendencia de llamar fascismo a todo lo que parece o es de ultra-derecha o autoritario tiene algunos problemas. Trataré de pensar esto y decir algo al respecto como una reflexión que a la postre puede tener alguna utilidad. Primero, entonces, lo primero. Soy historiador de formación y luego devenido filósofo en la práctica pero, como se sabe, por más críticas que hagamos a las formaciones disciplinares ellas siempre están allí. Son como un recordatorio metodológico que es imposible evadir si uno además es alguien que se gana la vida en la academia. Entonces, esa condición funciona como un mandato que se presenta en ocasiones donde se usa, por caso, la palabra fascismo en las intervenciones públicas pretendidamente críticas para casi cualquier evento que no parece caber en lo esperado de las reglas democráticas o de la convivencia. De ese modo, un posteo en una red social es fascista, una ley es fascista, un comportamiento, una decisión política, una represión de una protesta, una ideología es fascista (casi todas menos las que fueron fascistas históricamente hablando) y un largo etcétera.
¿Qué problemas encierra esta forma de proceder? Quizás el más evidente, es que se desdibuja la figura histórica del fascismo a favor de una generalización rápida que puede surtir sus efectos en distintos espacios discursivos, pero también dichos efectos pueden no ser necesariamente los deseados. Como toda generalización llevada a cabo sobre la heterogeneidad de las expresiones que constituyen las prácticas políticas, lo que ocurre es una simplificación que apunta a recargar las tintas sobre lo nocivo de aquello que se intenta caracterizar. Es un procedimiento conocido no solo para el caso del o los fascismos, sino en muchos otros espacios, como ocurre por ejemplo cuando aparece el término colonialismo y lo que se designa con ello en nuestros discursos teóricos, políticos y metodológicos.
Es sabido que el fascismo como ideología política tiene un desenvolvimiento situado en el espacio histórico italiano de la primera mitad del
siglo XX y que en términos de su caracterización, emergencia y despliegue contiene una datación precisa: se conocen los procesos que estuvieron en juego y los fenómenos culturales que produjo. No hay mucha duda al respecto y decir esto es relativamente fácil ya que se cuenta con el soporte de una amplia biblioteca que lo confirma. No obstante, esta es la objeción de parte de quienes reclaman no extender el uso de conceptos y categorías históricas sin más a procesos políticos y sociales diferentes. A favor de la misma se podría decir que el reclamo por un pensamiento contextual siempre es valioso porque aumenta el grado de precisión en la descripción y el análisis del fenómeno estudiado. Sin embargo, ocurre también que muchas veces las objeciones hechas ante la falta de precisión histórica en la utilización de términos responde menos a una preocupación metodológica real y mucho más a una disputa en el mismo orden de la afirmación contraria, es decir, como una respuesta binaria a la idea de que todo movimiento con trazos autoritarios es fascista.
Contrariamente a una visión extendida, diría que no hay problema con ello si se reconoce la arena de la disputa, más allá de sus alcances y efectos. Es bastante usual escuchar la siguiente cláusula cuando se ponen en juego las dimensiones ético políticas de un proceso ocurrido en el pasado: “hay que comprenderlo en su época”. De esta frase se deducen varias cosas. La primera, refiere a no juzgar al pasado con las lógicas y valores del presente, la segunda, que hay que indagar en ese pasado para saber cuál fue el conjunto de lógicas y valores, y, como consecuencia de las dos primeras, que cualquier evento parecido en el presente es inadmisible de ser comparado porque en este tiempo estaríamos en otro espacio ético político.
Hemos escuchado este tipo de afirmaciones al momento de pensar la colonización americana o de discutir figuras complejas del pasado nacional que expresaban por un lado, una tremenda ferocidad y, por otro, una extensa comprensión de los valores sociales progresistas. Tal línea argumental lo que intenta contener es, precisamente, lo complejo y muchas veces visto como contradictorio de cualquier historia o biografía, tratando de exorcizar el tiempo histórico, volviéndolo de una naturaleza particular cuando es necesario y general en otras ocasiones. Al mismo tiempo, aparece como un aviso de que todo anacronismo comprende, en el peor de los casos, un problema de mala fe y un error de lectura en el mejor. Por ejemplo, conocemos con precisión las opiniones coincidentes de Domingo Faustino Sarmiento2 y Friedrich Engels3 sobre la colonización de Argelia sin que por ello haya mediado un encuentro o relación entre ellos. Mientras que Engels afirmaba el carácter civilizatorio, el hecho afortunado para la civilización como llamó a dicha conquista en manos Thomas Robert Bugeaud, Sarmiento, veía en el Bugeaud ya convertido en Mariscal y su guerra colonial en Argelia, una expresión del avance de la civilización frente a la barbarie. A ambos casos les cabe con precisión la idea de que hay que comprenderlos en su tiempo. El dilema queda a la vista. No importa si uno se alinea con Sarmiento o con Engels, o con ambos, al fin y al cabo no sería tan extraño, lo que importa es cómo se tramita allí una idea de contexto y de tiempo histórico que se torna rígida porque no está en juego una demanda epistemológica y metodológica crucial, a saber, que la heterogeneidad en las posiciones de los sujetos (asumiendo provisoriamente esta denominación) es resultado de prácticas que los exceden al mismo tiempo que los contienen. Edward Said llamaba a estas situaciones “complejos de actitudes y referencias”4 para alimentar la idea de que los sujetos podrían estar en las dos puntas
del espectro ideológico pero compartir el mismo conjunto de visiones con respecto a la diferencia cultural, en la que el problema del tiempo histórico era un figura clave. Al hacer esto, no solo sumaba un factor crucial al análisis de los discursos sobre la otredad cultural, sino que ponía en entredicho los procedimientos de contextualización sostenidos con sólidas cronologías, porque hacían del tiempo una dimensión cultural y política inscripta en los saberes europeos que funcionaban como universales pero no lo eran. Para nuestra sorpresa, como hubiera dicho Michel Foucault5, tenían edad y geografía.
La operación que distribuye conductas y formas de actuar en el pasado sosteniendo una distinción con respecto al presente, o lo que es considerado como tal, no puede ocultar el hecho de que la distinción funciona cuando se asume que el tiempo histórico es de naturaleza inherente a cualquier pregunta por el pasado, paradójicamente hecha desde el presente. El problema con esto es que continúa repitiendo la diferencia sobre una base que se ajusta a criterios culturales expresados como universales. Es decir, coloca el examen crítico en la línea de las visiones desarrollistas: aquello que se empezó a gestar en algún momento del pasado retiene su significación en ese momento y, por lo tanto, no habría régimen de actualización disponible, sino una explicación situada en la expectativa o realidad de cierto perfeccionamiento social que se despliega en una línea temporal progresiva.
Es extraño el movimiento pero bien concreto. En nombre del anacronismo no se le reclama una clave ética que puede parecer extemporánea a los implicados en las historias pasadas, salvo que esté demasiado cerca de nosotros cronológica y culturalmente hablando pero, al mismo tiempo, se produce un acto de cristalización de los significados en juego en ese mismo pasado. Es decir, se pasa a una administración del tiempo asumiendo que no ser anacrónicos es respetar los supuestos límites impuestos desde el presente.
Sé que todo esto suena algo confuso pero para que se vea con mayor claridad se podría resumir de este modo: la condición contextual no está expresando la singularidad del caso y su especificidad sino que funciona como un límite que no permite desbordar un proceso o evento en el presente de la enunciación. Se mantendrían así a raya todos los elementos que podrían participar de la discusión en el presente, caracterizándola como fascista (para seguir con el ejemplo), o colonial, o cualquier otra. Este formato es un movimiento con-
servador porque lo que intenta sostener es el marco general de la compresión del pasado (atado a contextos que son activos y productivos), pero convirtiendo dicho marco como principio desde el cual todo se ordena y estabiliza.
Intento señalar que el reclamo por comprender algo “en su tiempo” muchas veces es un argumento que no pasa los mínimos protocolos metodológicos y cuya función concreta es no permitir que el pasado (más aún aquel que se rechaza) sea una dimensión en el presente.
Ahora bien, todo esto tiene un reverso metodológico en el hecho de que los usos posteriores del término fascismo para caracterizar otras instancias, distintas a las que dieron la articulación a la palabra en el contexto italiano mencionado, también pueden ser pensadas como prácticas contextuales. El problema, otra vez, es en qué plano se está operando y esta es quizás una de las zonas donde aparecen todas las reyertas que el pensamiento historiográfico tiene con respecto a sus límites, alcances y dinámica. Si se habla en un plano analítico o en el lenguaje meta-teórico que muchas veces funciona en sordina y produce homologaciones vastas, la distinción sobre los usos del “fascismo” en el lenguaje de la crítica será crucial. Si se habla en el plano de una acción pragmática el alcance de ese uso varía tanto como sujetos implicados en la misma estén en juego.
Hay un ejemplo extraordinario de estas dos dimensiones en un libro de Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas6, en el capítulo titulado: “La experiencia vivida del negro”. Fanon, era crítico de las derivas esencialistas (y sobre todo abstractas desde el punto de vista de las luchas políticas y sus territorios) del movimiento estético político de la negritud, como lo fueron muchos otros, entre ellos, Wole Soyinka7, el premiado escritor nigeriano. Sin embargo, asume en ese capítulo una posición irónica con la que se distancia de Jean Paul Sartre y su idea acerca de cuál es la función en términos históricos de la negritud. Para ser breves con el ejemplo, Sartre había sostenido en “Orfeo negro”, la introducción a la Poesía negra y malgache8, que la negritud era el momento antitético de las tesis racistas. Fanon retorna esta posición y la ataca porque si la admite como tal haría suponer que el presente es solamente un tiempo de pasaje a otro orden social, a saber, la sociedad post racista. El argumento de Fanon se sostiene mediante el gesto de enfatizar todas las zonas en las que la negritud se constituye en una afirmación radical de la existencia de los negros, no importa en este caso si ello deriva en un absurdo. Dirá en un momento sarcástico que Sartre
LOS MODOS EN LOS QUE APARECE EL USO DE LA PALABRA FASCISTA, FASCISMO, Y SUS DERIVADOS DEBERÍAN SER
MEJOR PENSADOS COMO PRÁCTICAS ANTES QUE COMO UN CONCEPTO DEGRADADO...
venía con la dialéctica a interrumpir su felicidad de estar “chapoteando en lo irracional”9, asumiendo como propias las zonas más radicales de las posiciones de la negritud. En ningún caso uno podría asumir que se volvió un pensador de las esencias culturales o raciales o que rechaza entender las diferencias de prácticas y contextos. Por el contrario, lo que muestra el ejemplo es que entiende bien la articulación política que entraña la Negritud como movimiento en las luchas antirracistas del presente. Es decir, no está defendiendo una pureza racial sino una acción disruptiva. La caracterización de Sartre, bien intencionada asumimos, se saltea este problema porque descansa en la carga normativa que el pensamiento dialéctico impone sobre las prácticas y desestabiliza el presente en la idea de que es un tiempo de transición. Bien mirada, no obstante, la idea misma de transición y de dialéctica en semejante marco opera como una fuente de homologación de las diferencias antes que su discriminación.
En suma, y para volver a nuestro ejemplo general, los modos en los que aparece el uso de la palabra fascista, fascismo, y sus derivados (por ejemplo, el largo y el extendido uso de “facho” en la Argentina desde la última dictadura y hasta los años de la democracia para caracterizar posturas y discursos autoritarios) deberían ser mejor pensados como prácticas antes bien que como una suerte de concepto degradado de su hermenéutica original. En otras palabras, una adecuada comprensión del problema del contexto se esforzaría por dar cuenta de la peculiaridad de las prácticas que dichos usos designan, antes bien que funcionar restrictivamente con respecto a un significado original.
De todos modos, esto es fácil de decir y menos de hacer. Lo digo porque es claro que cuando intervenimos con los discursos de las humanidades y las ciencias sociales en las luchas políticas muchas veces no quedan bien definidos los contornos de dichas intervenciones. Hay una especificidad, es crucial reconocerlo, en el dispositivo de saber de nuestras disciplinas que es capaz de analizar y distinguir el problema. Hace rato que sabemos y hacemos historia de las palabras y sus usos en distintos contextos históricos. Sin embargo, es claro también que nuestros saberes operan con un resto de sentido que se sigue articulando en la idea de una función emancipatoria conectada con la noción general de que conocer hace posible transformar.
Dicho resto de sentido no es menor y por supuesto que desempeña su papel. En donde mejor se expresa es allí donde la teoría se convierte en una suerte de género y de ser una dimensión analítica inherente a los saberes de lo social e histórico y sus realidades empíricas pasa a ser lo que discursivamente podríamos llamar un dominio. Un dominio que funciona como un conjunto de enunciados que normativamente estabiliza una idea de contexto y hace de otras combinaciones emergentes algo imposible de caracterizar si no pasan por su tamiz. Hay una extensa casuística acerca de esto que es fácilmente observable por medio de
una búsqueda de trabajos e intervenciones publicados. No pretendo hacer un listado de ellos sino señalar que muchas de las descripciones con las que rápidamente caracterizamos los momentos de la política, para evocar la cita de Homi Bhabha que da inicio a este texto, tributan a ese dominio y por lo tanto reproducen un conjunto de dimensiones como si ya estuvieran saldadas. El caso del fascismo es uno pero también podríamos decir lo mismo para términos como democracia, neoliberalismo, colonialismo e imperialismo. Cornejo Polar nos invitaba hace un tiempo a pensar que si las categorías se volvían muy transparentes para producir identificaciones tendríamos un problema10. También se podría decir que en el gesto por encontrar la singularidad de un concepto, de contextualizarlo en el sentido de “pensarlo en su tiempo”, puede ocurrir que la preocupación por delimitar las emergencias es tan central que todo termina en una extenso recorrido por sus definiciones y menos por su genealogía en relación con las prácticas del presente. Esto apenas roza con algunos problemas presentes a la hora de lidiar con términos devenidos en categorías de la crítica, sea ella en el plano que sea. Para enfatizar e ir cerrando esta intervención, señalaría que ese resto de sentido u horizonte emancipatorio de nuestras disciplinas, muchas veces nos hace pasar por alto que siguen ordenándose nociones que presentan lo que pretendemos preservar como algo en cierta manera inamovible. Me refiero a la idea que tenemos de democracia en el momento preciso que decimos fascismo, colonialismo, por ejemplo, como formas antitéticas o en todo caso amenazantes para su estatuto y existencia
En las últimas cuatro décadas argentinas, nos acostumbramos a pensar que había cosas como un pacto democrático, expresado en acuerdos constitucionales, puesto en unos casos en letra de molde y otros tácitos, sobre los límites que se podían cruzar o no en las luchas políticas, culturales y a veces económicas (aunque en esto nunca está demasiado claro). Algo de ello hay, pero mucho de tácito también lo hay porque de algún modo en esta historia de la democracia contemporánea argentina elegimos casi mayoritariamente actuar como si ella fuera un fundamento. Es claro y no voy a debatir aquí (por obvios) los límites prácticos que esto tiene en nuestra historia reciente y en muchos sentidos lo saludables que han sido. Sin embargo, el efecto que ello tiene sobre la crítica y la capacidad de pensar de manera compleja el momento histórico tiende a reducirse,
porque entiende que las fuerzas caracterizadas como fascistas o coloniales (patria sí, colonia no y sucedáneos) son ante todo una amenaza para la democracia. No cabe duda de que lo son, pero el asunto es que se organizan como críticas morales. Ni siquiera sueño en un gesto iluminista de sancionar negativamente semejantes posiciones. Sin embargo, me parece que no es el mejor camino para sostener, al menos en quienes practicamos el viejo oficio de las ciencias sociales y las humanidades, alguna pregunta sobre lo que está en juego.
Si pensamos que la democracia está amenazada y hacemos proliferar las formas en que esa amenaza se da, por ejemplo, describiendo determinadas acciones como fascistas, como destinadas a minar el orden social en sus fundamentos, la pregunta siempre se dirige a los “por qué”.Y ya tienen respuesta. Solo cabe decir que es porque el poder es así, o porque la naturaleza humana destruye los paraísos, o porque no se quiere la felicidad del pueblo, o porque sus portadores son ideológicamente horribles y una cadena infinita de expresiones similares, que a veces asumen nombres conocidos pero ajenos a su propia historicidad, como los viejos sujetos sociales de burgueses y proletarios o colonizadores y colonizados. No nos olvidemos que desde que dimos la vuelta al siglo metodológico supimos que eran más importantes los “cómo”.
Esta idea de que la democracia como fundamento está amenazada tiene consecuencias en la forma en que se concibe el tiempo histórico. Se vuelve un elemento normativo, del mismo modo que lo propuse para el pensamiento contextual, cuando no está enfocado en las prácticas, y, sobre todo, cuando se ontologizan dichas prácticas y las formas complejas de una organización social.
Es decir, la democracia aparece como si fuera una y para siempre y el tiempo histórico se lo consagra a esa función. Se la piensa normativamente, que es una manera de consagrarla dentro de un reino de la ética, de valores frágiles pero constitutivos y luego desde allí toda nuestra tarea será defenderla frente a los embates fascistas, neoliberales, coloniales, imperiales, etc.
En ese punto funciona menos en las tramas de las prácticas históricas discernibles en contexto y más como una categoría hiperreal, para evocar la famosa noción de Dipesh Chakrabarty11, situada en algún lugar más allá del alcance de nuestro conocimiento pero suficientemente fuerte como para ordenar un dominio de preguntas y acciones.
Estoy consciente de que caricaturizo para poder enfatizar, pero lo cierto es que avisar permanentemente
que la democracia está amenazada pone la crítica a la defensiva y las formas de imaginación social que pueden estar en juego en el momento de la política, a las que alude Bhabha, escasamente tienen chances de aparecer. ¿O acaso no habitamos todos una suerte de queja casi permanente sobre la escasez de nuevas ideas para pensar nuestra vida histórica y social? La impugnación moral conforta pero no analiza, lo sabemos hace un largo tiempo. Tampoco la analítica asegura ninguna transformación porque no hay nada inherente en ella que se asocie a algo situado por fuera de sus procedimientos.
No obstante, en el medio, transitando por los lugares menos pensados, entre el resto de sentido emancipador que late desde el fondo de una idea muy moderna en los saberes sobre lo social, entre las tramas coloniales que tejen profundamente aún hoy los estatutos epistemológicos de esos mismos saberes, hasta la analítica de las prácticas, sigue pareciendo importante que pensemos contextualmente y que intentemos el viejo y saludable hábito de ponerle nombre a las cosas. Igual, como diría uno de los pensadores que más sabía sobre el problema de los contextos, Stuart Hall, para todo ello no hay garantías.12
*Alejandro De Oto es Investigador Principal de CONICET en el Instituto de Filosofía Universidad Nacional de San Juan (UNSJ). Se doctoró en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Fue docente de historia en la Universidad Nacional de la Patagonia y dirigió la Maestría en Letras de la misma universidad. Es profesor de Metodología de la Investigación Filosófica y de Epistemología de la Historia en la UNSJ. Ha publicado numerosos artículos y varios libros. Entre ellos Frantz Fanon. Política y poética del sujeto poscolonial que recibió en 2005 el premio “Frantz Fanon Prize for Outstanding Book in Caribbean Thought” de la Caribbean Philosophical Association, traducido al inglés como Frantz Fanon.The politics and Poetics of the Postcolonial Subject (2022).
1. Bhabha, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires, Manantial, 2007, p. 45.
2. Sarmiento, D. F. (2009) “África. Carta a Juan Thompson, por Domingo Faustino Sarmiento” en: Cristoff, M. S. (ed.). Pasaje a Oriente. Narrativa de viajes de escritores argentinos (pp. 63-114), Buenos Aires, FCE. (Publicada originalmente en 1848 “Viaje por África: carta de D. Domingo Sarmiento al Sr. D. Juan Thompson”. Madrid, Imprenta y librería de la publicidad).
3. Friedrich Engels escribe en enero de 1948 como corresponsal desde París para el Northern Star, periódico de Londres, sobre las acciones de Francia en el Magreb. Allí literalmente dice: “En general, en nuestra opinión, es una gran suerte que el jefe árabe [Abd-el-Kader] haya sido capturado. La lucha de los beduinos era desesperada, y aunque la forma en que soldados brutales, como Bugeaud, han llevado a cabo la guerra es altamente censurable, la conquista de Argelia es un hecho importante y afortunado para el progreso de la civilización.” (Mi traducción), en Latihart, Peter. Engels on imperialism. 2010 [En línea, consultado el 28 de julio de 2024: https://theopolisinstitute.com/leithart_post/engels-on-imperialism]
4. Said, Edward. Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 2018, p. 20.
5. Evoco la frase de Michel Foucault inicial referida al texto de Borges aludiendo a cierta enciclopedia china presentada en “El idioma analítico de John Wilkins”. Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. México, Siglo XXI Editores, 1968, p. 1.
7. Soyinka, Wole. Myth, Literature and the African World. Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 61.
8. Sartre, Jean Paul. “Orphée noir” en: Senghor, L.S. Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française. Paris, Presses Universitaires de France, (1972) [1948], pp. . ix-xliv.
9. Escribe Fanon en Piel negra, máscaras blancas: “Por necesidades de la causa, yo había adoptado el proceso regresivo; aquí estoy en mi casa; estoy compuesto de irracionalidad; chapoteo en lo irracional. Irracional hasta el cuello.Y, ahora, ¡que vibre mi voz!”. Op.cit., p.120.
10. Ver Cornejo Polar, A. “Mestizaje e hibridez. Los riesgos de las metáforas” en: Apuntes. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. 1998, 24(47), pp. 7-11.
11. Chakrabarty, Dipesh. Dipesh. “La poscolonialidad o el artilugio de la historia: ¿quién habla en nombre de los pasados indios?” en: Saurabh Dube (comp). Pasados poscoloniales México, El Colegio de México, 1999, pp. 623-658.
12. Hall, Stuart. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich (comp.). Quito, Corporación Editora Nacional, 2013.
Collage de Antonia Scafati
Feliz Navidad de parte de Hegel
Anne Carson nació en Toronto en 1950. Escritora, poeta, traductora, docente, su obra acumula y combina diversos registros con deliciosa soltura. El libro FLOAT (2016) consta de 22 cuadernillos donde aparecen poemas, ensayos, reflexiones y de su totalidad resulta un ensamblaje de relieves. Así, en la textura de Feliz navidad de parte de Hegel se mezcla la intimidad, la infancia, la muerte y la ternura con el libro que ha sido considerado por muchos la lectura más difícil del mundo: La Fenomenología del Espíritu. Los 400 ejemplares de la primera edición tardaron 24 años en agotarse. Hegel lo escribió a sus 37 años, en 1807. La palabra fenomenología se deriva de las palabras griegas “phainomenon” (aparición) y “logos” (estudio, tratado). La Fenomenología es un intento de dar a conocer las manifestaciones del espíritu. Anne Carson sabe con Platón y Hegel que la filosofía nace de la especulación. Entramos en el bosque y vemos, escuchamos, olemos y saboreamos una diversidad irreprimible, sin restricciones y sin comprensión previa. Como constancia de la especulación, Anne Carson nos ofrece un estado de gracia.
Por Anne Carson
Fue el año en que murió mi hermano. Yo vivía en el norte y tenía pocos amigos o todos se habían ido. El día de Navidad estaba sentada en mi sillón, leyendo algo sobre Hegel. Me perdonarás si eres alguien que sabe mucho de Hegel o lo entiende, yo no y lo parafrasearé mal, pero entendí que decía que estaba harto de la crítica popular acerca de su terrible prosa, y que afirmaba que la gramática convencional, con su torpe dicotomía de sujeto y verbo, estaba en conflicto con lo que él llamaba “especulación”. La especulación es la actividad propia de la filosofía. La especulación es el esfuerzo por comprender la realidad en su totalidad interactiva. La función de una frase como “La Razón es el Espíritu” no era afirmar un hecho (decía), sino poner a la Razón al lado del Espíritu y permitir que sus significados se mezclaran tiernamente en la especulación. Esta noción de un espacio filosófico en el que las palabras se redefinen mutuamente con suavidad me llenó de alegría, pero al mismo tiempo, me sentí desdichadamente sola, con toda mi familia muerta en el día de Navidad, así que me puse las botas grandes y el abrigo y salí a caminar en la nieve. Desde mi infancia no me había parado sobre la nieve. Había olvidado lo asombroso que es. Me interné en un bosque. Abetos, los maestros de esto, por todas partes. Menos veinte grados en el viento pero entre los árboles no hay viento. El mundo se sustrae en capas. Los sonidos exteriores, como el tráfico y las palas, desaparecen. Los sonidos interiores se vuelven audibles, crujidos, suspiros, caricias, ramitas, hálito de pájaros, uñas de ardilla. Los abetos se mueven demasiado. El blanco se curva perfectamente, se aturde de sí mismo. Porciones de niebla helada y algunas cosas doradas flotando. Las sombras rastrillan su inmovilidad sobre la nieve con una vibración de otras sombras que se mueven transversalmente sobre ellas, sombra sobre sombra, a velocidades precisas. Hace mucho frío; entonces eso también empieza a sustraerse, el cuerpo se hiela en su superficie pero el núcleo está caliente y es posible desconectar la superficie, retirarse al núcleo, donde fluye una paz arrebatadora, tan arrebatadora que no me avergüenza usar la palabra arrebatadora, y no es una paz de separación de los sentidos, sino la paz que lava el mirar, escuchar, sentir, en el núcleo mismo de la nieve, en el núcleo mismo del cuidado de la nieve. No tiene nada que ver con Hegel y él no admiraría las frases torpemente convencionales con las que he intentado contarlo, pero sospecho que, si no hubiera estado atravesada por el humor de la particular indignación gramatical de Hegel aquel día de Navidad, nunca habría salido a pararme en la nieve, especulado sobre ella, ni tenido la paciencia de sentarme y dejar constancia de la especulación para mí misma como si fuera una forma digna de pasar una tarde, una forma plausible de cambiar el horror helado de las vacaciones en una suerte de regreso a casa. Feliz Navidad de parte de Hegel.
It was the year my brother died. I lived up north and had few friends or they all went away. Christmas Day I was sitting in my armchair, reading something about Hegel. You will forgive me if you are someone who knows a lot of Hegel or understands it, I do not and will paraphrase badly, but I understood him to be saying that he was fed up with popular criticism of his terrible prose, and claiming that conventional grammar, with its clumsy dichotomy of subject and verb, was in conflict with what he called “speculation.” Speculation being the proper business of philosophy. Speculation being the effort to grasp reality in its interactive entirety. The function of a sentence like “Reason is Spirit” was not to assert a fact (he said) but to lay Reason side by side with Spirit and allow their meanings to tenderly mingle in speculation. I was overjoyed by this notion of a philosophic space where words drift in gentle mutual redefinition of one another but, at the same time, wretchedly lonely with all my family dead and here it was Christmas Day, so I put on big boots and coat and went out to do some snow-standing. Not since childhood have I done snow-standing. I had forgot how astounding it is. I went to the middle of a woods. Fir trees, the teachers of this, all around. Minus twenty degrees in the wind but inside the trees is no wind. The world subtracts itself in layers. Outer sounds like traffic and shoveling vanish. Inner sounds become audible, cracks, sighs, caresses, twigs, bird breath, toenails of squirrel. The fir trees move hugely. The white is perfectly curved, stunned with itself. Puffs of ice fog and some gold things float up. Shadows rake their motionlessness across the snow with a vibration of other shadows moving crosswise on them, shadow on shadow, in precise velocities. It is very cold; then that, too, begins to subtract itself, the body chills on its surface but the core is hot and it is possible to disconnect the surface, to withdraw to the core, where a ravishing peace flows in, so ravishing that I am unembarrassed to use the word *ravishing*, and it is not a peace of separation from the senses, but the washing-through peace of looking, listening, feeling, at the very core of snow, at the very core of the care of snow. It has nothing to do with Hegel and he would not admire the clumsily conventional sentences in which I have tried to tell about it but I suspect, if I hadn’t been trying on the mood of Hegel’s particular grammatical indignation that Christmas Day, I would never have gone out to stand in the snow, or stayed to speculate with it, or had the patience to sit down and make a record of speculation for myself as if it were a worthy way to spend an afternoon, a plausible way to change the icy horror of holiday into a sort of homecoming. Merry Christmas from Hegel.
