本書特色： ● 超過兩百篇有深度的學術專文 ●
論及所有歷史、文學、以及宗教背景等重要議題
●
探討範圍從後期書卷成書時期，至公元後一百五十年早期教會與教父時代
●
作者群囊括北美、英國、歐洲、澳洲、紐西蘭、和亞洲，超過一百位福音派學者
●
數以百計的參考附註
●
豐富而詳細的參考書目
●
主題索引
●
經文索引
書籍介紹：
新約主題辭典四部曲中，絕不可錯過的一部經典！
最終以實際出版品為準
《21 世紀新約主題辭典：後期書卷及其發展》為《21 世紀保羅書信辭典》與《21 世 紀新約主題辭典：耶穌與四福音》的姐妹作，是 IVP（InterVarsity Press，美國校園團契出 版社）新約主題辭典四部曲中的一部，特別處理新約當中讀者較不熟悉的範圍，也就是四 福音與保羅書信之外的其他書卷，包含使徒行傳、希伯來書、普通書信與啟示錄，並將討 論延伸至第二世紀中期的教會，探究新約文本和教會之後的發展，以及使徒之後教父的研 究，充分補足了新約參考書中最欠缺的區塊：保羅之後的基督教與教會發展。 本書由 232 篇主題專文構成，撰文者包含了著名新約學者卡森（D. A. Carson）、盼望 神學大師莫特曼的徒弟包衡（Richard Bauckham）、《新約神學導論》的作者鄧恩（James D. G. Dunn）、《21 世紀基督教新約導論》作者德席爾瓦（David A. deSilva）、英國劍橋大 學出版的「新劍橋聖經註釋系列」主編威瑟林頓（Ben Witherington III）、「丁道爾新約聖 經註釋」系列總編輯莫里斯（Leon Morris）……等超過百位新約各研究領域的重要學者。 這些學者們共同貢獻熱情與所長，以深入淺出的方式從歷史、文學、宗教背景理解新約其 餘書卷，觀察教會的生命、思想、歷史如何跨越多元的地裡、文化環境（從保羅和四福音 書之後至殉道者游斯丁），每個主題都如同一篇精采的講章，是所有想要想更進一步認識 新約其他書卷、新約時代和教會發展的信徒們，以及亟需多方資源面對當代複雜議題的教 會牧長們，絕不可錯過的信息寶庫。
校 園書 房 出 版 社
使徒行傳、希伯來書、普通書信、啟示錄與早期教會發展
擁抱聖經智慧，生活力量加倍 電話：（02）2918-2460 分機276 傳真：（02）2918-2248 校園網路書房：https://shop.campus.org.tw Email：sales@campus.org.tw 劃撥帳號：19922014 戶名：校園書房出版社
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《21 世紀新約主題辭典： 後期書卷及其發展》簡目錄：
《試讀本》目錄：
前言
主題辭典專文類型說明 /001
如何使用本書
重要主題條目摘錄
縮略辭表
ACTS OF THE APOSTLES 使徒行傳 /003
音譯對照表
FAITH AND WORKS 信心與行為 /006
專文作者名單
PAROUSIA 主再來 /009
辭典內文
PASTORAL THEOLOGY 教牧神學 /012
經文索引
PRAYER 禱告 /018
主題索引
SEXUALITY, SEXUAL ETHICS 兩性關
專文索引
係、性倫理 /021
主編： 馬挺（Ralph P. Martin，1925–2013）： 曾任加州巴沙迪那市富勒神學院新約教授及研究院院長，自從一九八八年 以後，出任英國雪菲爾大學（University of Sheffield）聖經研究副教授，著 述極多新約論文及註釋，包括《哥林多後書》（2 Corinthians, Word Biblical Commentary），同時也是《21 世紀保羅書信辭典》，以及 Word Biblical Commentary 聖經註釋系列的新約主編。
戴維茲（Peter H. Davids）： 休士頓浸信教會大學（Houston Baptist University）新約神學教授，也一 直在加拿大神學院與維真學院任教，專攻一般書信，寫過雅各書註釋 （NIGTC）與彼得前書註釋（NICNT），也是《聖經難解之言》共同作者。
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主題辭典專文類型說明 《21 世紀新約主題辭典：後期書卷及其發展》的主要內 容，係由 232 篇主題專文所構成，深入而全面地聚焦於神學主題、詮釋方 法、背景主題，以及其他許多與新約神學和文學研究有關的題目，同時透 過深入淺出的方式介紹選定的主題，含括傳統與當代主題、跨領域專題、 詮釋法、重要的歷史或文化背景，以及從整體來看各別新約書卷。以下僅 簡單羅列出本辭典中的主題專文類型，分為三大類，以協助初次使用主題 辭典的讀者了解本辭典內容所涉及的領域與範圍。
（以下楷體字部分為專文名稱）
一、新約文本裡面的世界，文本與文本之間的關聯： （1）起點：新約後期書卷及教會早期文本： 使徒行傳、希伯來書、雅各書、彼得前書、彼得後書、約翰書信、猶大書、啟 示錄、革利免一書、十二使徒遺訓、巴拿巴書信、使徒後期教父著作……
（2）經文中的重要人物或地點： 人物：亞伯拉罕、麥基洗德、摩西…… 地點：撒 馬 利 亞 、 俄 隆 提 斯 河 畔 的 安 提 阿 、「 耶 路 撒 冷 、 錫 安 、 聖 城」……
（3）經文中的重要概念與議題： 重要概念：教會、敬拜與禮拜儀式、揀選、福音、愛、恩典、憐憫 / 慈 悲、奧祕、信心與行為、順服與不法……
自經文衍生出來的討論與神學議題 神學：主再來、「創造 / 被造、宇宙論」、末世論、「天啟、天啟主義 / 啟示 錄」、十架神學、基督論…… 議題：倫理、「聖詩、詩歌」、「婚姻、離婚和姦淫」……
（4）文本互涉／文本間的對話： 一般書信中的舊約、早期基督教文獻中的文本互涉…… 001
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二、新約文本背後的世界：社會、歷史、文化 （1）新約時期及初代教會的重要人物： 傳福音的腓利、羅馬的革利免、士每拿的坡旅甲、安提阿的依格那丟……
（2）針對新約時期教會的研究： 年代紀、逃亡到佩拉、「教會成為以色列、神的子民」、保羅書信以外的早期宣 教、保羅的傳承與學派、保羅書信以外早期基督教的社會處境、加利利的基督 教、馬太群體……
（3）宗教與政治背景： 邪術與占星術、希羅宗教、基督徒與羅馬帝國、政府權柄……
（4）與猶太教： 約瑟夫、散居各地的猶太教、「說希臘話的猶太人、希臘化與希臘化的猶太基 督教」、「基督教與猶太教：分道揚鑣」、「公元 70 年之後的猶太教」……
（5）與諾斯底： 馬吉安、馬可的秘傳福音、幻影說……
三、新約文本前面的世界：研究法、研究史與讀者的世界 （1）研究經文的方法： 詮釋學、敘事批判、結構主義與言談分析、新約神學、教牧神學……
（2）新約成書過程的各種研究： 正典、次經與偽經……
002
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Acts of the Apostles 使徒行傳
▌使徒行傳（ACTS OF THE APOSTLES）
離別演說（徒廿 18~35）、保羅在羅馬官
使徒行傳是新約正典（canon*）的第
廿六 2~23）、彼得和雅各在耶路撒冷大會
五卷書，介於福音書和書信（letter*）之
的演說（徒十五 7~11、13~21）等等。在
間。在基督教或新約文獻當中，雖然本書
使徒行傳大約 1000 節中，其中 365 節屬於
並非第一部結合敘事歷史的作品，卻與路
大大小小的演講和對話（Soards, 1），直
加福音一起，成了最早的基督教歷史書。
接引言大概佔了全書一半以上的篇幅。
1. 使徒行傳的文體
（下略）
2. 使徒行傳的文本
3.2. 講詞的角色
3. 使徒行傳裡的講詞
3.2.1. 統一的世界觀 許多學者指出，
4. 路加福音與使徒行傳在敘事上的連 貫 5. 使徒行傳的神學與宗旨
A
員面前的法庭陳詞（例，徒廿四 10~21，
我們可以在使徒行傳的宣道講章中發現 某種格式：呼籲聆聽，包括相關處境和 演講之間的關係；有經文佐證的基督 論（christological*）宣講（kerygma*）；
1. 使徒行傳的文體（略）
救恩（salvation*）的邀請；還有，這些
2. 使徒行傳的文本（略）
講道經常遭到聽眾或敘事者打斷。總體
3. 使徒行傳裡的講詞（speeches）
來看，耶穌的跟隨者在使徒行傳發表的 演講，顯明一種完全以基督為中心的宣
在以敘事為主的使徒行傳，幾篇演講
講，不過，也混合了一再重現的主題，
顯得特別醒目，不論是在使徒行傳的故
例如耶穌升為至高（exaltation*，亦即，
事本身，或是在過去一百年使徒行傳的相
復活，resurrection*、升天，ascension*）
關著作中。大部分演講是為了宣道的目
的核心真理，加上救贖的功效；悔改
的，對象是猶太和外邦聽眾，包括彼得
（repentance*）、赦免（forgiveness*）；普
在五旬節（Pentecost*，徒二 14~40）、保
世救恩的賜予；聖靈（Holy Spirit*）；以
羅在彼西底的安提阿（Antioch*，徒十三
及一再透過經文詮釋，保證（assurance*）
16~41）發表的重要講章；這些講章在各
這救恩信息是神旨意的彰顯。
自的敘事語境扮演了提綱挈領的角色。這
當然，這些題旨屬於路加整體神學的
類演講，即宣教講章，一直是學者辯論的
一部分（參下文 5），並不表示使徒行傳
焦點：究竟路加在重述早期基督教的宣教
中的講詞，只是路加思想的匯集。若有比
論述上，有多精確？然而，其他講詞在
較的材料，嚴謹的研究將突顯使徒行傳中
故事中也扮演重要的角色，包括司提反
的講話，如何竭盡所能嘗試平衡寫作上的
（Stephen*）向耶路撒冷公會發表的自辯
張力。這些張力的出現，主要是因為撰寫
陳詞（徒七 2~53）、保羅向以弗所長老的
講詞時，到底該忠於史料、文學、還是社 003
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Acts of the Apostles 使徒行傳
會歷史層面等目標，這些目標常是彼此競
看，神的計劃也不會因為人的反對而受
爭的。使徒行傳中重複出現的事例，突顯
挫。祂的計劃是透過邀請傳達，邀請人們
了路加關注的重點：亦即，藉著這些演講
參與；可能有人會拒絕，但其他人（這項
提出一個獨特的（不是每一點都獨特）神
邀請向所有人發出）卻會遵循祂的旨意，
旨觀。然後，讓這個觀點透過主要角色傳
接受神賞賜的救恩，並加入祂的救贖活動
揚開來，他們每一位在使徒行傳中都是救 恩的見證人。（下略）
（另參 Squires; Green, 1995, 22-49）。
5.1.1. 神聖的旨意 雖然神並未直接 以故事角色的身份，介入使徒行傳的記
4. 路加福音與使徒行傳在敘事上的 連貫（略）
載，祂的存在卻透過聖靈的活動（參下文
5. 使徒行傳的神學和宗旨
藉著這些代表和媒介，神安排了世間的際
5.1.3）、天使、異象、預言彰顯於各處。 遇和事件，並印證向外邦人宣教的使命是
5.1. 神的旨意 神的旨意或計劃，對
合乎祂心意的。
使徒行傳非常重要。這點出現在整個敘事
向外邦人宣教的敘事，一開始提到
裡裡外外，表現在好幾個層面。這項題
兩個個案，都是神安排計劃的事件（腓
旨，特別透過一系列表達神計劃的術語
利和衣索匹亞的太監、彼得和哥尼流）。
呈現（例 boulh ／ boulomai〔「計劃／定
我們沒有任何社會／歷史或敘事上的理
旨」：徒二 23，四 28，十三 36，廿 27〕；
由，足以懷疑衣索匹亞太監是外邦人（徒
dei〔「必須的」：徒一 16、21，三 21，
八 26~40）。腓利（Philip*）在前往迦薩的
四 12，五 29，九 16，十四 22，十六 30，
路上遇見他的時候， (1 ) 這名衣索匹亞人
十七 3，十九 21，廿 35，廿三 11，廿七
像許多古代地中海的外邦人一樣，剛到過
24、26〕；Jorizw〔「立定」：徒二 23，
耶路撒冷朝聖、敬拜； (2 ) 他正在閱讀以
十 42，十七 26、31〕）。此外，也透過天
賽亞書五十三章 7~8 節。經文強調書中僕
使、異象、先知；透過神安排計劃的事
人的降卑，因此表達了耶和華的僕人與這
件；透過引用以色列的聖經；並透過聖靈
位地位卑微的太監認同（雖然他到耶路撒
的活動來表達。
冷去敬拜〔worship*〕神，但身為太監，
在使徒行傳中，對於神的旨意如此明
他理當被排斥在上主的會眾所之外；參照
確的強調，主要在印證基督教宣教使命
申廿三 1；賽五十六 3~5）； ( 3 ) 主的天使
的合法性，但是，卻不削弱人在這使命中
引導腓利走在同一條路上，接著聖靈又指
的決定和參與。事實上，正因某些人選擇
示他加入這名衣索匹亞朝廷命官的行列；
對抗神的計劃，造成許多衝突，這點明顯
(4 ) 腓利能夠勝任詮釋聖經的職務。太監
提升了整個敘事的戲劇性。神並沒有勉強
受了洗禮（baptism*）之後，腓利被主的
人來達成祂的旨意，然而，從終極角度來
靈接走，神聖的相遇也就此結束。
004
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Acts of the Apostles 使徒行傳
腓利與太監的相遇，也許開啟了外邦
言人引用聖經的作法有兩大特色。第一，
人的宣教事工，然而，對敘事中的角色
使徒行傳中的角色致力於指出，耶穌和奉
而言，這新的進展是他們所不知道的；腓
主（Lord*）名推行的運動乃是聖經的延
利並沒有把發生的事向耶路撒冷報告，而
續。第二點是一個很重要的但書，卻與第
太監大概也直接啟程回國。至於彼得和哥
一點息息相關─亦即，發出權威的並非
尼流（Cornelius*，徒十 1~ 十一 18）的相
聖經本身，而是惟有在拿撒勒人耶穌的宣
遇，則以其獨特的方式，開啟了外邦宣
教、死亡、升天的角度下，來詮釋聖經並
教的事工，特別因為這一個案，耶路撒冷
見證神的計劃，這時聖經才發出權威。因
的信徒也包括在記載之內。腓利和彼得的
此，即使基督徒群體的行動是根據聖經，
創舉都是奉了神的命令，神細心地透過異
他們的基督論陳述是與聖經對話才形成，
象和天使的話語，來傳達祂的旨意（徒十
他們從聖經的先例理解為何有猶太人拒絕
1~16） 。
這樣的信息、拒絕外邦宣教的使命，這些
在這兩個個案，特別是後者尤為明 顯，人的意志並沒有被抹煞。哥尼流和彼
A
都很重要，然而，只有當聖經被正確解 讀，才能發出權威。
得分別獲得神的指示，根據神的安排，他
這意味著聖經在使徒行傳中的基本意
們倆必須順服神向他們啟示的內容，才能
義，主要是教會性和詮釋性的，因為當
更深入了解神究竟要透過他們的相遇成就
時的基督徒群體正在尋求自己的身份，包
何事。當他們確實地按著神的旨意行事，
括把自己與那些同樣閱讀聖經卻拒絕相
聖靈介入他們的聚會，降臨在「一切聽道
信（faith*）基督的人分別出來。路加認
的人身上」（徒十 44），似乎再次強調外
為耶穌的跟隨者，必須透過聖經才能肯定
邦宣教是神自己的作為。聖靈自主的工
自己是聖經的傳人，是執行神使命的神之
作，證明向外邦宣教的使命，以及猶太和
子民。在使徒行傳裡，他們與猶太人和猶
外邦信徒之間的相交（fellowship*），是
太制度的鬥爭，本質上是詮釋上的：誰才
神的旨意（徒十一 17~18）。
是忠實詮釋聖經者？或說得更白一些，誰
其他地方，天使也非常活躍（參徒
的詮釋獲得神的認可？誰獲得神賜予的
五 19、21，十二 7~11、23，十八 9~20，
合法地位？在使徒行傳中，答案非常簡
廿七 23~24），看得出神持續引導眷顧，
單：耶穌獲得神的認可（徒二 22），並且
異象也有類似的功能（徒十 10~16，十六
他的復活和升天為他提供證明（例，徒二
6~10，廿二 17~21）。
23~36，三 13~26）。那些效法他的人成了
5.1.2. 以色列的聖經 以色列的聖經指
他的見證人，他們有充滿聖靈大能的宣講
的是七十士譯本，特別是申命記、詩篇、
（preaching*），也包括滿有權威的聖經詮
以賽亞書，因為這些書卷是使徒行傳最常
釋（例，徒四 8~13）。神藉著他們施行的
出現的權威經文。在使徒行傳中，神的代
神蹟（signs*）奇事，也進一步證實他們 005
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Faith and Works 信心與行為
的信息（徒十四 3）。
面更廣。在使徒行傳中，先知藉著聖靈說
5.3.1. 聖靈 若說神並未明顯出現在
預言，證實他們的信息建立在神的旨意之
使徒行傳的故事裡，祂實質上的替身就是
上。整個敘事情節本身，都有聖靈在背後
聖靈，而神也透過聖靈的行動，來彰顯祂
運作，因此，這是對早期基督教宣教使命
的旨意，引導宣教的使命，並賦予普世
忠實的詮釋。此外，路加對聖靈的呈現，
福音合法的地位。許多人以為，這是因為
本質上延續了第二聖殿猶太教對聖靈的理
路加認為聖靈就是神的無所不在，其實不
解，因此他將基督教宣教使命描繪成是以
然，乃是因為聖靈凸顯了神的超越性，祂
色列的實現，因為是藉著聖靈的引導和大
可以自由立定旨意。在整卷使徒行傳裡，
能才得以進行的。即使在路加的觀念中，
主的見證人從未能控制或驅使聖靈；反
聖靈的活動已從基督論的角度重新詮釋，
之，他們嘗試與聖靈的工作同步，而聖靈
事實也是如此：獲得聖靈大能的見證把焦
的活動經常是出人意表的。
點集中於基督，聖靈透過被高舉的彌賽亞
聖靈曾經活躍於耶穌的整個事工（參
澆灌下來（徒二 33）。因此，路加的聖靈
路三 21~22，四 1、14~15、18~19 等），祂
論可以被視為神的辯護；聖靈證實了神的
也同樣賜能力給使徒行傳中的見證者，為
計劃在使徒行傳中進行的方向：從以色列
宣教效力（尤其是徒一 8）。聖靈引導宣
到耶穌的生平和事工，直至初期教會，
教使命（特別是徒十三 1~4，十六 6~7），
包括全然接納外邦信徒，作為教會的一份
賜能力給見證者，使他們得以透過言行傳
子。 （下略）
揚這信息。在使徒行傳裡，神的見證人向 外邦人證明福音信息時，神蹟奇事印證了 神與見證者的事工同在，賦予普世福音合 法的地位（徒十四 3，十五 12；參照徒二 19、22、43，四 30，五 12，六 8，七 36， 八 6、13）。
▌信心與行為（FAITH AND WORKS） 信心與行為之間的關係這項課題，主 要集中於保羅與猶太派基督徒的爭論，以
路加在描繪聖靈活動時，其中一個主
及他與雅各書（James*）的關係（參《21
要目的，乃是要合法破除猶太人和外邦
世紀保羅書信辭典》，雅各與保羅，James
人之間的藩籬。聖靈的恩賜是路加說明救
and Paul）。然而，好些文獻對這項討論都
恩內容的一個主要途徑（參下文 5.2.2），
有貢獻。後期新約書卷的每一卷書，都
在路加的救恩體系裡，聖靈澆灌的都是信
按照個別的處境，應用了類似保羅的立
徒。聖靈因此澄清了信徒的地位，特別是
場（雖然保羅可能不會使用這些作者的措
外邦人（徒十 45~47，十一 15~18，十五
辭，或他們的重點）。使徒後期教父的著
8） 。
作（apostolic fathers*），更明確地支持這 然而，聖靈扮演授權認可的角色，層
點：行為是信心（faith*）的證明。
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Faith and Works 信心與行為
1. 後期新約書卷 2. 使徒後期教父著作
1.2. 希伯來書 希伯來書（Hebrews*） 的核心課題是：該書論到的群體是否已 經偏離，抑或即將偏離基督徒的委身？
1. 後期新約書卷 1.1. 使徒行傳 使徒行傳（Acts*）反
因此，希伯來書四章 2 節提到來自神的信 息，然而，因領受者沒有以信心回應，
映了對福音的關注。在使徒行傳三章 16
結果毫無助益。不過，那些「承受應許」
節，瘸子得救是因為彼得和約翰對耶穌
的人表現出信心和忍耐（endurance*）的
的信心，而不是他倆本身的任何功勞或
特徵（來六 12）。因此，在希伯來書，信
技巧。同樣地，在使徒行傳十四章 9 節，
心雖然的確表示對神的信靠（特別是來
保羅看見另一位乞丐的信心，而不是他
十一），卻也有強烈的「忠心」含義，並
的需要。因此，他在宣教旅程結束時，
且，比保羅更強調這是人的回應，過於是
下了這樣的結論：信心之門已向外邦人
神的恩賜（例，來十 39；Rose, 349）。
（Gentiles*）敞開（徒十四 27）。雖然在使
因此，這裡的語境並未忽略行為，因
徒行傳，悔改（repentance*）與信心並存
為即使信心也需要努力；神不會忘記收信
（徒二十 21），但該書主要的關注顯然是
者的行為，基於這點，作者對他們的救恩
信心（徒二十四 24，二十六 18）。
堅信不疑（來六 10）。作者在希伯來書十
然而，使徒行傳並沒有忽視行為，
章 24 節勸勉讀者表現出好行為，然而，
因為大比大也因著她的善行被稱讚（徒
希伯來書十三章 21 節指出，耶穌將在他
九 36），哥尼流（Cornelius*）的賙濟雖
們心裡工作，使他們遵行神的旨意。最
然不被稱為行為，卻蒙神（God*）「記
後，在希伯來書第十一章，信心的美德，
念」（徒十 4）。同樣地，人們悔改、轉向
與忍耐相似，通常會在人身上產生明確的
神時，也應該活出與悔改相稱的行為（徒
行動，即使這些行動不被稱為行為。在希
二十六 20）。
伯來書，人們顯然藉著相信耶穌獲得救
因此，在使徒行傳裡，信心與行為保 持著創造性的張力。信心是人對神呼召的
F
恩，然而，這樣的信心需要堅忍的忠心。 忠心的標誌就是信徒產生的善行。
回應。使人得救（salvation*）或身體得
1.3. 雅各書 雅各群體對保羅關注
醫治（healing*）顯然是信心，而基本的
的摩西律法（law*，視為救贖性的妥
善行就是堅守「信心」（徒十三 8，十四
拉）之張力一無所知，也不關心離道反
22）。然而，信心應該產生正確的行為。
教（apostasy*）的可能性或福音事工。雅
基於這一點，使徒行傳的作者可能認為哥
各書關切的課題是群體衝突和成員之間的
尼流在未聽見耶穌之前，已表達了對神的
分享。問題在於信心是否只是嘴巴說說而
真實信心，是一位「公義的外邦人」（拉
已。因此，教師的生命是在「智慧」上顯
比的措詞）。
出行為來，而非正統的教導（雅三 13）。 007
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Faith and Works 信心與行為
蒙福的是行道的人，不是純粹聽道的人
判一種健康的尊重（彼前一 17）。面對逼
（雅一 25）。沒有行為（在語境中的意思
迫的處境，基督徒的善行應該使神因逼迫
是善行）的信心（這裡指徒有其名、正統
者的毀謗而得到榮耀；毀謗者在異教徒的
的信仰，不是對基督的委身），是徒然的
群體中散佈中傷的謠言。
（雅二 14、17、26）。
1.5. 彼得後書和猶大書 彼得後書（2
雅各並未忽略信心。信徒具有信心的
Peter*）和猶大書（Jude*）的語境，提到
特質（雅一 3，二 1），甚至可說是「在信
教會群體受到異端團體的威脅（異端可
上富足」（雅二 5）。若要禱告（prayer*）
能來自群體之內或之外）。在這語境中，
蒙垂聽，就必須有信心（信靠神）（雅一
信心是神所賜的（彼後一 1），必須以恰
6，五 15；Davids 1996, 231-32）。沒有行
當的品格和行為加以支持或保護（彼後
為的信心不能救我們，但雅各從未思考過
一 5；Reumann, 257, 265-66）。我們必須
沒有信心的行為這個觀念。對雅各而言，
竭力維護信仰（「爭戰」，猶 3，現代中
最理想的情形是信心與行為相伴，行為成
文），努力在信仰上建立自己（猶 20，
全信心（雅二 22），因為這能使他被宣告
新譯本）。行為是非常重要的，因為在末
（證實）為義人（雅二 21、24；參公義，
日，一切行為都會被揭露並審判（彼後三
Righteousness）。雅各斷言，純粹的信仰
10；猶 15）。這裡的重點顯然是行為（有
宣告是不夠的；對神的真正委身表現在人
關「行為」的本質， 參 早期大公主義，
的行為（參《21 世紀保羅書信辭典》，雅
Early Catholicism），因為我們必須努力維
各與保羅，James and Paul）。
護「這信仰」並維持與神的關係。這兩封
1.4. 彼得前書 彼得前書（1 Peter*）
信都駁斥了反律法主義者。
的作者鼓勵一些正在面對非官方逼迫
1.6. 約翰一書∼三書 在 約 翰 書 信
（persecution*）的基督徒群體。因此，這
（參約翰書信，John, Letters of）， 信心
裡強調的是：信心是對神的委身。信心帶
的 名 詞 形 式 只 出 現 一 次 （ 約 壹 五 4 ），
來神的保護，使人獲得獎賞（reward*，
指的是勝過「世界」的媒介（約壹五
彼前一 5、9）。信心與盼望（hope*）有
5）。作者顯然比較喜歡使用動詞的「相
關，都在於神，功效超越死亡（彼前一
信 」（ p i s t e u w ）， 過 於 名 詞 的 「 信 心 」
21；Michaels, 22-24）。逼迫和魔鬼 （參
（ pistis），因為相信耶穌，就知道自己有
撒但、魔鬼，Satan）使信心受到考驗，
永生（eternal life*，約壹五 1、10、13）。
我們必須忍受並起來抵抗（彼前一 7，五
相信也是一種順服的舉動，以及對命令
9）。行為也是重要的，因為父神將要審判
的回應（約壹三 23；Ruemann, 215-16）。
各人的行為，而這意味著，信徒雖然有
這三封信充滿了誡命，特別是彼此相愛
信心帶來的確據，卻必須懷著面對審判
（love*）的命令。此外，還有一項警告：
（judgment*）的心態在世度日，這是對審
犯罪是不認識神的標誌。因此，在約翰書
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Parousia 主再來
信，一個人不可能同時正確地相信（或
（下略）
「行在真理中」），卻又不斷地犯罪（「繼續 犯罪」或行惡，或恨惡其他信徒）。兩者 是緊密相繫的，因此，行得正顯示人擁有
▌主再來（PAROUSIA）
生命或認識神（約壹三 7、10、14），這
Parousia 是 準 術 語 ， 一 般 指 耶 穌
位長老指出，這也是擁有正確信仰的特
基督（Christ*）於世界終末，將在榮耀
徵。
（glory*）中降臨，完成神（God*）的
1.7. 啟示錄 在啟示錄（參啟示錄，
救贖行動及末世進程。用較通俗（但較
Revelation, Book of），教會面對各種層次
不精確）的話來說，這術語往往指耶穌
的逼迫，因此，該書強調行為，特別是行
基督在榮耀的雲端第二次降臨。這說法
為的堅忍。耶穌說：「我知道你的行為」
主要根據福音書（如太二十四 3、27、
（啟二 2）。我們必須行正確之事（啟二
37、39）和保羅書信（如林前十五 23；
5，命令人們悔改，行起初所行之事），因
帖前二 19，三 13，四 15，五 23；帖後二
為神必按各人的行為施行審判（啟二十
1、8~9；參 DJG 及《21 世紀保羅書信辭
13，二十二 12）。雖然這裡沒有提到「相
典》，末世論，Eschatology）。主再來非常
信」（ pisteuw 一詞並未出現），卻提到
重要，因為結合了基督教信仰對基督論
「信心」，是我們必須堅守的信仰（啟二
（christology*）、末世論（eschatology*）、
13，新譯本；雖然通常 pistis 出現的時
救恩論（soteriology）的理解：這是耶穌
候，一般指「忠心」。例，啟二 19，十三
基督啟示的巔峰，他將以主（Lord*）的
10；Reumann, 245）。
身分向一切被造之物顯現；完成神在人間
考量以上探討的新約書卷，可以看 出：對神的委身（信心）和順服（行
的永恆計劃；也是世界受審判、信徒復活 （resurrection*） ，最終與主合一的時刻。
為），二者存在著動態的張力。我們可以
此外，也許沒有任何其他觀念像主
根據作者和收信教會的處境，把這些書卷
再來一樣，在歷史上產生這麼多神學爭
的重點排列成連續的集合。福音成分較重
論。這觀念挑戰基督徒重新思考末世盼望
的書卷越強調信心。面對較多壓力的基督
（hope*）的意義與重要性。主再來的所謂
徒群體（無論是外來的逼迫或內在的派系
「延後」（下文將討論這點）使人開始討論
鬥爭。製造這些紛爭的是主張道德鬆懈的
耶穌自己的期盼，也使人提出有關他人性
假教師，根源是有名無實的信仰），伴隨
的議題（他是否知道自己最終再來的時
信心的行為就越受強調。這些行為能夠使
間，抑或犯了錯誤？）。無論如何，這課
人「持守信仰」，而這是個人的活動。然
題在許多當代神學家的基督論議程中仍舉
而，新約從未削弱信心在基督徒身分和
足輕重。保羅書信及新約的大部分文獻都
生命中的核心角色（Reumann, 290-92）。
提到主再來。因此，這些文獻可能參考耶
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穌對自己再來的看法。另一些問題涉及具
穌本身的想法，當然，這其中包含了基督
體的基督教末世觀，究竟在何種程度上從
教的延伸與發展（參 Ladd 1975 在這方面
猶太文獻中的先知文學、智慧文學、天啟
的論述）。保羅書信在這方面尤為重要，
文學傳統中演變而來。
因為是現存最早的基督教文獻。在保羅書
這一切意味著主再來結合了許多新約
信裡，使徒重新詮釋猶太人的「主的日
神學（NT theology*）及釋經學辯論的支
子」概念（出現在摩五 18；賽二 6~22 及
流。無論從任何切入點來探討耶穌基督的
亞十四 3~5），從基督論的角度重塑此一
再來，都會進入一個釋經學的地雷陣；但
觀念。
若拒絕進行這項討論，則可能忽視新約教
重新詮釋的過程，也出現在好些後期
導的一個主要層面，一個可能在很大程度
基督教文獻，特別是與撒迦利亞書十四章
上澄清許多基督教信仰關鍵課題的層面。
3~5 節有關的； 十二使徒遺訓 16.7 明確
（下略）
提及這一節，就是神在舊約顯現的事件，
1. 主再來在猶太思想中的背景
並應用在耶穌基督再來。第一和第二世紀
2. 使徒行傳、書信、啟示錄中耶穌基
許多其他猶太文獻，也幫助我們理解主
督的再來 3. 主再來的延後
再來的觀念，特別是 禧年書、以諾一書 37-71、以斯拉四書、巴錄二書（不過， Glasson 1945, 1953, 及 1971 則強烈不認同
1. 主再來在猶太思想中的背景
這點）。簡言之，基督教的耶穌基督再來
耶穌基督再來的觀念，最好視為是舊
宣告，源自猶太教有關神國降臨的末世思
約（特別是先知文學）常提及的一般性
想。同時，比較像是源自神顯現的描述，
未來盼望的延伸。這觀念與神的應許息息
過於源自彌賽亞信念。不過，我們很難在
相關：祂應許子民未來必漸入佳境，屆
這兩個焦點之間劃分明確的界限，因為顯
時，正義將獲得伸張、世界的秩序將要
然一開始，在基督教文獻中就有錯綜複雜
改變，神的價值將主導人的生命。在新
的關係。 （下略）
約，這些觀念特別使人聯想到人們對神 國（kingdom*）降臨的盼望，並提供明 確的基督論內容。許多資料顯示，神國即
2. 使徒行傳、書信、啟示錄中耶穌 基督的再來（前略）
將臨到的說法是拿撒勒人耶穌思想與教導
2.8. 約翰的啟示錄
的基本概念。然而，既然他的彌賽亞自我
談到啟示錄中主再來的觀念時，必須
認識，使他認為自己的生命與事工是把神
提到兩個特殊的詮釋。兩者產生了大量的
國帶到地上的途徑，我們可以說神國已經
學術論爭，就是我們下面要探討的。
臨到。因此，我們可以合理地推論，新約
2.8.1. 啟示錄十九章 11~16 節的神聖戰
各種文獻所表達的主再來的觀念延續了耶
士。 耶穌未來的降臨，其中最全面的神話
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性描述，出現在啟示錄十九章 11~16 節。
穿著「濺了血」的衣服，更把這點表達得
這段經文創意地修改了有關神聖戰士的古
淋漓盡致。這意義深長的意象實際上結合
猶太神話用語，將之重新詮釋，用以表達
了三大主題（神聖戰士、酒醡、羔羊被
基督論的信念。一個關鍵的問題是：基本
殺），並指出，耶穌基督的死是神在世界
上屬於猶太人的神聖戰士觀念，是否最終
歷史中施行審判的時刻。不過，他的死所
與基督教有關主再來施行審判的觀念不
帶來的影響是超越時間的。因此，啟示錄
符？大部分解經家認為我們不應該如此嚴
十三章 8 節指出，羔羊是在「創世以前」
格地並列兩者（包括 A. Y. Collins and Ford
被殺的（參呂振中譯本、英皇欽訂本） 。
1975 和 1984。這兩本著作頗有助益地討
2.8.2. 啟示錄二十章 1~4 節的千禧年。
論神聖戰士的主題背景。Ford 認為施洗
啟示錄被形容為「怪人的遊樂場」，這是
約翰的一位門徒是啟示錄十二∼二十二章
因為人們對這本書中耶穌基督最終的再
的作者。這種說法部分基於這題旨的考
臨，作出了各種不同的詮釋，特別是主
量。不過，我們必須對這說法持疑）。
再臨與啟示錄二十章 1~4 節描述的千禧年
如上文所說，啟示錄也許是全新約中
（millennium*）之間的關係。一些詮釋即
最精細地探討審判主題的書卷。書中結
使不能說古怪，也有點不尋常。下文將略
合了先見的末世異象中複雜的（過去、現
提一些。若要詳細探討，需要很大的篇
在、未來的）審判意象。神聖戰士的題旨
幅。然而，由於千禧年國度在啟示錄和基
可說是審判主題的延伸，審判是啟示錄全
督教天啟文學的討論中佔了核心位置，我
書的核心。然而，神聖戰士與其他審判意
們必須略提這方面的詮釋，以及對這些詮
象關係密切，不容忽視，特別是「羔羊的
釋的批判。
忿怒」（啟六 16）及「酒醡」的題旨（如
一些千禧年的詮釋，是從啟示錄全書
啟十四 19~20；這是常見的舊約意象，例
的角度進行詮釋。例如，查理斯（R. H.
如曾出現在珥三 13 和賽六十三 1~6）。特
Charles）認為啟示錄十三至二十章的教導
別是作者把神聖戰士的顯現，呈現為被殺
是，耶穌基督的再來只適用於那些在大災
羔羊（耶穌基督）的平反，發生在加略山
難（tribulation*）中殉道的人（因為只有
的十字架上，更顯示這兩個主題關係密
這些人在主再來時復活）。這被稱為「教
切。啟示錄五章 6~14 節的關鍵異象提到
會的全體殉道」。然而，這詮釋有一些問
那尊貴被殺的羔羊時，也預示了神聖戰士
題，特別是與啟示錄一至三章提到的主再
的顯現（Hanson 用了很長的篇幅討論這
來背道而馳，這一大段經文指出，主再來
點，辯稱這項基督論特徵使啟示錄成為獨
的盼望是全教會（不只是殉道者）必須
特的基督教文獻）。
迫切期待的（Marshall 1964 批判 Charles
因此，神審判的意象出現了重疊的現
時，正確指出這點）。不過，一般而言，
象。啟示錄十九章 13 節提到神聖的戰士
爭議的主要戰場的確集中在啟示錄第二十
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章的詮釋本身。
會創立以來，千禧年詮釋課題一直在教會
最激烈的論爭之一，環繞在啟示錄
歷史中產生爭議。一些早期基督徒作者
二十章 1~10 節的詮釋。特別在保守派圈
根據這段經文，辯稱按字義理解的千禧年
子，辯論更是激烈，因為其中一些要點成
是存在的（ 巴拿巴書信 15.3-9 是經典的
了他們基督教信仰的公理。這段經文是否
例子）；同時，另一些基督徒作者卻極力
教導基督將在地上一個真實的國度，掌權
反對這種字面主義（奧古斯丁的《上帝之
一千年？這是否只是神國的一種象徵或
城》20.6-7 是經典的例子）。事實上，在
寓意說法？值得注意的是，「千禧年」一
二十世紀，許多書籍、文章、講道都在辯
字的原文（cilioi）在啟示錄二十章 2~7
論千禧年的課題，而且辯論者往往帶著侵
節出現六次，可能與源自詩篇九十篇 4 節
略性的態度，與基督徒應有的容忍和寬
的宇宙時間觀（cosmic week）有關 （參
厚不符。事實上，優秀的學者提出具說
Brown 的 ‘Number’ 一文對此課題的討
服力的論據維護許多不同的立場。大部
論）。時間和永恆在先見的末世異象中究
分優秀的近代解經書也探討這項課題（如
竟有何關係？
Beasley-Murray, Lane, Caird, Ladd, Wilcox,
在我們的討論中，最重要的問題是：
Morris, Goldsworthy, Walvoord, Summers,
主再來或「信徒被提」，後者是許多人提
R o w l a n d ）。 此 外 ， 一 些 頗 有 助 益 的 書
到啟示錄第二十章時常用的術語，究竟
籍和文章對各千禧年觀點進行深入的比
在作者的系統裡有何位置？事實上，被
較，非常值得參考（包括 Barr, Clouse,
提（rapture）一詞是否適合用以描述基督
Osborne） 。 （下略）
的未來降臨，是神學界相當關注的（Ladd 1956 探討這議題）。耶穌的再來是否是彌 賽亞國度的開始？他是否在國度開始後才 來？抑或來結束這國？根據這些經文，教
▌教牧神學（PASTORAL THEOLOGY）
會究竟是在災前、災中，抑或災後被提？
廣義來說，教牧神學是指把基督教真
若從無千禧年論的角度詮釋此書，是否比
理（truth*）應用到教牧處境。因此，教
較接近真理？若採納此立場，等於拒絕探
牧神學是當代的研究，也是歷史現象。
討耶穌的再來與千禧年有任何關係，因為
1. 定義
無千派不從字義、年代的角度詮釋千禧
2. 背景
年。啟示錄二十章 7~10 節提到千禧年之
3. 教牧方面的重點
後的審判。這審判是否與啟示錄十九章 11~21 節提到的主再來時所施行的審判相 似（如 Schnackenburg 1963 所說的）？ 彼登哈德（Bietenhard）認為，從教
1. 定義（略） 2. 背景（略） 3. 教牧方面的重點
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使徒行傳（Acts*）、一般書信、啟示
「是一篇以教牧為主旨的講章」。作者擔心
錄（參啟示錄，Revelation, Book of）及
讀者可能為了逃避逼迫（persecution*）離
使徒之後的教父文獻，各有不同的進路，
棄基督教，回到猶太教，因此詳述新約
但同樣擁有教牧的主旨，希望把基督教真
（covenant*）如何超越舊約。然而，聖經
理應用到明確的處境與需要。
與神學的闡述，最終也是為了勸勉信徒。
3.1. 使徒行傳：目的與屬靈力量 和路
本書旨在喚起、呼籲、鼓勵和勉勵讀者持
加福音一樣，使徒行傳擁有教牧的主旨。
續他們的基督教信仰。作者嘗試說服讀者
馬挺（R. P. Martin 1978, 53-67）指出，
擺脫引致災難的行為（Lane, c）。
使徒行傳的教牧主旨有跡可尋。第一，
作者在書中鼓勵讀者仰望耶穌，重
這本書強調聖靈（Holy Spirit*），透過神
新檢視信仰的根據（來二 9，三 1，十二
按立的使者到世界各地建立教會來彰顯
2~3）。他們必須意識到，耶穌在各方面都
其大能，藉此說服讀者相信，這項運動
超越一切，包括天使（angels*, 來一 5∼
真是「出於神」（徒五 39）。第二，作者
二 18）、摩西（Moses*, 來三 1~19）、約
向提阿非羅保證，基督教會並非政治上
書亞（來四 1~13）、大祭司（來四 14∼
的威脅：人們對教會的指責都是莫須有
五 10）或麥基洗德（Melchizedek*, 來七
的，正如對她的主（Lord*）之控告（徒
1~28）。耶穌基督超越了透過律法（law*）
五 39）。這應該能夠鼓勵他繼續（或開
所頒佈的啟示，特別是因為這律法是透過
始）認同這項運動。第三，作者指出，猶
利未的祭司制度實施的。雖然律法是神的
太教（Judaism*）既已產生了多元種族的
啟示，希伯來書的論據也以舊約為根據，
教會，讀者就必須意識到，基於教會在救
基督的新啟示已超越舊的啟示。耶穌為人
恩歷史中的地位，她不能與神的歷史計劃
類提供了更好的途徑，使他們可以與神建
脫節。海恩純（Ernst Haenchen）指作者
立關係（來八 1∼十 18）。然而，另一方
脫離了歷史報導框架的說法雖稍嫌極端，
面，作者意識到，除了理性上的需要，讀
卻正確地指出作者的教牧主旨：他希望透
者也有迫切的環境需要。他們身經各種
過自己的敘述，讓讀者對神大能的真理留
試煉與磨煉，因此必須仰望一位真正是人
下難以磨滅的深刻印象（Haenchen, 103-
（來二 14），真正能體諒他們的試探（來
10）。這敘述肯定能夠使教會滿懷信心地
四 15）、痛苦（sufferings*, 來五 7~9）和
接納，基督徒群體在世上的生活相對來說
堅忍至死 （參 忍耐、堅忍，Endurance）
已確定，未來必須和使徒（apostles*）一
的耶穌（來二 14，十三 12）。
樣，肩負起向世界傳福音的責任（Martin 1978, 56-63）。
P
作者也表達了對讀者的教牧關懷。 反覆的勸勉（來二 1，三 12，四 11、14，
3.2. 希伯來書：離經叛道與真心認罪
五 11~12，六 1，十 35~36，十二 1、12、
藍恩（W. L. Lane）總結指出，希伯來書
25，十三 9、22），呼籲讀者應用對耶穌 013
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Pastoral Theology 教牧神學
的認識，在信仰上表達堅固的理性立場。
人和受壓迫者，也提醒讀者，擁有世上的
作者也直接針對他們的屬靈生命方向發出
財富不一定表示蒙神揀選享受神國的末世
警告（來二 2~3，六 1~8，十 26~31，十二
（eschatological*）財富（雅二 5；參神的
25），呼籲他們認清偏離正道的後果。即
國，Kingdom of God）。他宣稱，真宗教
使直接提及審判（judgment*），之後也
的本質顯現於對貧窮者的社會及經濟關懷
會立即說一些鼓勵的話（來六 6~10，十
（雅一 26~27）。富裕的商人（雅四 13~17）
32~35）。他告訴讀者，他們必然能從現
和地主（雅五 1~6）受譴責，因為他們剝
今的矛盾中恢復過來，因為神子民的歷
削窮人及他們貧窮的員工。窮人不可巴結
史充滿了面對類似困難的信心偉人（來
富人，對他們偏私（雅二 1~7），因為不
六 13~15，十一 1∼十二 1，十三 7）。但
謙卑虛己的富人，必在神審判的烈日之下
讀者如今必須實踐這些真理。他們必須將
凋謝（雅一 9~11）。
這些真理謹記在心，才能抵擋假教師的影
作者關注的第二個教牧事項， 與第
響（來十三 9），藉著耶穌基督執行神的
一項息息相關。窮人和受壓迫者不可讓他
旨意（來十三 20~21；參照 Tidball 1986,
們的處境破壞教會的合一，也不可陷入試
124~30） 。
探，試圖透過社會革命來改變命運。他們
3.3. 雅各書：經濟與真正的信仰 雖然
必須全心全意地仰賴神的智慧（wisdom*,
雅各書（James*）的明確寫作地點、目
雅一 2~7），不然會有忿怒與妒忌（雅一
的地及日期仍有許多疑問，這封信的教
19~27），將產生內部糾紛（雅四 1~3、
牧本質是廣受承認的。穆爾（D. J. Moo）
11 ~ 1 2 ）， 也 將 使 他 們 為 要 試 圖 改 變 自
指出：「最顯著的是其強烈的教牧勸勉口
己命運而與世俗的勢力連成一線（雅四
吻 … 在大部分經文中，雅各以溫柔的教
4~10；參照雅三 13~18，五 7~11）。
牧心態發出命令」（Moo, 36; 另參 Chester,
窮人和受壓迫者受促按信仰的真理行
15）。作者在信中呼籲讀者在生活及群體
事。他們必須依賴神的智慧，不是自己
的人際關係上作出必要的改變。作者寫信
的智慧。他們必須耐心地等待主將來的審
給某個（或多個）似乎非常熟悉基督教基
判，不是私自施行審判。他們必須用自己
本教義的群體。他關注的至少有兩項貫
的行為表現出對神的真信心，而非對自己
穿全書的教牧事項（參 Martin 1988, lxvii-
和世界的信心。
lxix; Davids, 34）。
3.4. 彼得前書：逼迫與永活的盼望 彼
首先是作者對窮人和社會低層人士
得前書（1 Peter*）教牧神學的主要特色
的關心與同情（雅一 9~11，一 26~27，二
在於作者對受逼迫者的關懷。逼迫來自地
1~13，四 13∼五 6）。作者安慰那些在經
方政府，而非帝國。讀者顯然是相當新
濟困境中受苦的人，並譴責那些佔他們便
的基督徒（參照彼前一 22~23，二 2~3，
宜的人。他引述舊約的例子，指神關心窮
三 21）。他們在當地異教的環境中是少數
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Pastoral Theology 教牧神學
的社會群體。彼得前書的文體至少有一部
袖的討論（彼前五 1~5）。長老團（彼前
分是勸勉，因為作者並未試圖說服讀者接
五 1）受促「牧養 … 神的群羊」（彼前五
受新的倫理規則。反之，他假設他們已經
2），直到大牧者顯現（彼前五 4；參照
知道和接受這些規則。作者的主要任務是
約十 1~18；太二十六 31）。牧養這動詞
幫助他們培養正確的態度，堅固他們的
（ poimaino; 參照二十一 16；徒二十 28）
信念，使他們行正確之事（參照 Thurén,
指的是長老牧養的職責。他們肩負照顧神
226） 。
家庭的獨特責任。他們必須心甘情願地引
讀者的三大迫切需要，成了作者教
導和牧養信徒，不發怨言，不為錢財或滿
牧關懷的焦點。首先，由於讀者與身處
足自己。他們的生命必須成為教會會友的
的社會格格不入，他們受到地方政府和
榜樣（彼前五 3）。這裡提到青年人（彼
社群的壓力（彼前一 6，三 13~14，四
前五 5），可能是指第二線的青年教會領
4、12~16，五 9~10）。作者建議，讀者吸
袖，但更可能是在呼籲教會其他人接受長
引人的行為是向充滿敵意的鄰舍和當局
老的權柄（authority*）。全教會，包括長
辯護自己信仰的最佳途徑（彼前二 12、
老和其他人，都必須謙卑彼此相待（彼前
16~17，三 16，四 12~16）。第二，由於讀
五 5；參照 Michaels, 288-91）。
者不久前才相信基督，他們的社會地位
3.5. 彼得後書和猶大書：提防與成長
開始受質疑；他們如今屬於一個需要自我
彼得後書（2 Peter*）和猶大書（Jude*）
認識的受孤立社會群體（彼前二 10，四
使用天啟文學（apocalyptic*）的手法。
4）。作者勇敢地宣告，他們如今已成了神
這進路可以提供有效的教牧信息。假道理
的子民，與亞伯拉罕（Abraham*）、撒拉
嚴重侵襲和威脅教會。彼得後書和猶大
以及將來整個信仰的家庭（household*）
書旨在駁斥這些假道理（彼後二 1~20；
同為一體（彼前二 4~10，四 17~19）。第
猶 4~19）。作者嚴正看待自己的責任：提
三，這些新信徒顯然受一個老問題困擾：
醒讀者提防假道理，幫助他們在信仰中成
人為何受苦？神為何容許苦難？人受苦
長，直到主再來。這兩封信關注三大教牧
時，神在哪裡？（彼前一 6，二 19，四 12）
課題。首先，假道理及其跟隨者，就像不
作者透過神義論提供傳統的教牧援助：神
敬虔的假教師一樣，在歷史上困擾人類，
的計劃在人的痛苦、煎熬與悲痛中落實，
特別是以色列（Israel*）。第二，這些假
將在歷史的終局完全顯現（彼前一 5~9，
教師扭曲真理，成了自己邪說的受害者，
四 7，五 10）。因此，基督徒生命的核心
陷入道德腐敗之中（然而，見 Bauckham
在於對神的永活盼望。神透過基督顯明
的見解：所謂的假道理指的就是扭曲的
祂的心意（彼前一 3、21，三 5、15，四
道德）。第三，主的日子（the Day of the
11；參 Martin 1994, 89-90, 123）。
Lord*）臨到時的審判（彼後三 1~13；
彼得前書的第二項特色是對教牧領
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猶 14~15），將證實神的忍耐並非毫無期 015
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限，並落實祂的應許（promises*，彼後三
間的愛（約壹四 7~12）。有人開始脫離這
8~9） 。
群體（約壹二 18~19）。兩派的倫理意涵
作者的責任是提醒讀者認清真理（彼
開始浮現。猶太基督徒強調律法（約壹二
前一 12；三 1~2、14~17；猶 3、5、17），
7~8），希臘基督徒則漠視正確的行為，
使他們能夠辨認假教師。然而，同樣重
包括愛心（約壹三 10~11）。這群體的神
要的是，真理將激發讀者在個人與團體
學與倫理鴻溝在約翰二書和約翰三書進一
方面的成長（彼後三 18；猶 20），提醒
步深化。越來越多人脫離這群體（約貳
他們保持純潔，直到主再來（彼後三
7）。丟特腓等人對這群體的團結構成了組
11~12、14~17；猶 21），並預備他們拯救
織性的威脅（約叁 9~10）。
那些受假教師及假道理影響的人（彼後三 17~18；猶 22~23）。
3.6. 約翰書信：真理與愛 和第四本福
約翰寫信的方式，顯示他與讀者有 良好的關係。他除了寫信糾正錯誤，也 教導及鼓勵忠信者。稱他們為「小子們」
音書一樣，約翰書信的教牧神學重點是基
（約壹二 1、12~13、18；約叁 4）及「親
督論（christology*）與倫理（ethics*）的
愛的」（約壹二 7，三 2、21；約叁 1、2、
關聯：信徒若認識關於耶穌身份的真理，
5）。他也有意發展這堅固的教牧情誼，不
必然在信仰群體中展現愛心（love*）。這
斷重提他們已經知道的真理（約壹 7~8、
三封信的約翰群體似乎由兩群信徒組成：
21~22；約貳 5），呼籲他們宣告真理，好
猶太基督徒和希臘化的基督徒。前者的猶
讓自己能夠彼此相愛，進而建立高尚的道
太教背景使他們難以接納耶穌完整的彌
德和倫理關係。這些書信在讀者面對變幻
賽亞身份。後者的異教 （參 希羅宗教，
莫測的環境，感到惶惑時，強調肯定與確
Greco-Roman Religions）背景，及其二元
據。這些書信明確地宣告真理，讀者必須
論的救恩系統使他們難以接納耶穌的完整
堅持這真理，好讓自己能真正彼此相愛，
人性。
免得被時代的錯謬影響。
約翰寫信時，特別關注這兩群人，並
3.7. 啟示錄：末世論與堅忍 二十世
致力於呈現一個平衡的基督論。這兩群人
紀初，遂特（H. B. Swete）發現啟示錄
開始辨別耶穌的真正身份，但兩組人所做
的精髓：「形式上是一封信，內容是天啟
的估算都不夠充份。事實上，自第四本福
示文學的預言；教牧則是其精神及宗旨」
音書完成以來，兩個群體的激進成員各走
（Swete, The Apocalypse of St. John, xc）。
極端（參 Brown 的細節）。這兩個群體各
啟示錄第一節即宣告了全書的宗旨：「耶
自採納自己的神學立場，兩者的矛盾也逐
穌基督的啟示，就是神賜給他，叫他將必
漸白熱化。約翰的任務是幫助他們更正確
要快成的事指示他的眾僕人」（啟一 1）。
地理解基督論真理，同時強調耶穌對門徒
神透過啟示顯示，人類與撒但的勢力將在
的愛（約十三 34~35）體現於他們彼此之
末世時試圖建立地上的國，以對抗神的
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Pastoral Theology 教牧神學
國。但神最終必審判這世界的罪惡。祂最
的預言是否真實（Did. 11.8）。不過，當
終必落實復興自己子民的應許，在地上建
地領袖遠比巡迴傳道人更重要（Did. 15;
立祂的國度。
Tidball 1986, 148）。
作者也非常關注教牧的課題。這本書
教牧神學最重要的課題是教牧職份的
旨在鼓勵讀者忍受痛苦與試煉。當他們
發展（參照 Volz, 19-26; Tidball 1986, 148-
在受逼迫、面對離棄主的試探時，必須謹
49）。我們可以從使徒後期教父著作，特
記，神終必得勝。當他們受試探選擇這世
別是伊格那丟（Ignatius*）的著作（參照
界較方便與舒適的罪惡之道時，必須謹
Shoedel, 10-27），看見神職人員與平信徒
記，世界之道終必被審判，對神忠心的最
之間的鴻溝愈來愈大（1 Clem. 42–47）。
終必得獎賞。作者從耶穌的死勝過罪惡的
當時的教牧職位包括主教、祭司、執事。
角度來解釋受苦與殉道（martyrdom*），
伊格那丟寫道：「同樣地，人人必須尊重
藉此鼓勵讀者活出真正的基督徒生命。
執事，像尊重耶穌基督一樣，也必須尊重
3.8. 使徒後期教父著作：制度化與神職
主教，因為他們是聖父的代表，也必須尊
人員 提特波爾（D. J. Tidball）提出了使
重長老，因為他們是神的委員會和使徒團
徒後期教父著作中教牧神學發展的四大因
隊。任何群體若沒有這些職位，就不能稱
素，首先，教會經歷制度化的自然過程。
為教會」（Ign. Trall. 3.1）。這些職位如今
第二，教會愈來愈需要界定及維護正統信
成了教會的本質。伊格那丟一再勸勉讀
仰，使教會開始產生分歧。第三，教會領
者順服主教，因為主教的權柄是神賜的
袖是文化與知識環境的產物，往往下意識
（Ign. Magn. 3.1），讀者必須像羊跟隨牧羊
地使自己的事工符合周遭的文化與知識。
人一般（Ign. Phld. 2.1）。順服他們就如
第四，教會最初是受逼迫的少數群體。然
順服神的聲音（Ign. Phld. 7.1; Ign. Smyrn.
而，一些跡象顯示改變即將臨到，基督教
8），因為所有屬神和耶穌基督的人都和
將成為帝國承認的宗教，並將為文化施行
主教一起（Ign. Phld. 3.2; Ign. Eph. 4.1; 參
洗禮（Tidball 1986, 147）。
Wilkins 1992 “Interplay of Ministry”）。
幾乎所有使徒後期教父都提到教牧
這裡的階級觀念肯定是為了保護
事工。巡迴教師與先知（prophets*）四
群羊，但並非放諸四海皆準。坡旅甲
處周游，繼續受到重視，十二使徒遺
（Polycarp*）也鼓勵人順服神職人員及執
訓（Didache*）則列出預防性的指南，好
事，卻未提及主教的職位。反之，他強調
讓信徒懂得如何接待他們：若逗留超過
神職人員應有的品格：同情與憐憫；幫助
三天，就可能是假先知（Did. 11.5; 12.1-
偏離者回歸正道；探訪病人、寡婦、孤兒
5） ；若聲稱「被聖靈充滿」 ，為自己要求捐
及窮人；追求神和人眼中尊貴之事；避免
款（Did. 11.6），或向人索取食物，就是
發怒、偏私，及不公義的審判；不貪愛錢
騙子（Did. 11.9）；他們的行為證明自己
財；不聽信重傷的話；不做嚴厲的審判；
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然而，他們同樣是虧欠神的罪人（Pol.
的人（雅一 5、17）。但禱告必須正確：
Phil. 6.1）。
我們必須憑信心祈求，不要懷疑（雅一 6）。這似乎反映了耶穌對禱告的教導（參 照太七 7~12，二十一 21~22），並認為信
▌禱告（PRAYER） 禱告在早期教會（church*）的活動
心是對神全心全意的委身。懷疑的人對 神的委身搖擺不定，「心懷二意」（雅一
中扮演核心角色。從使徒行傳（Acts*）
8），懷疑神賜智慧（wisdom*）的能力或
對耶路撒冷（Jerusalem*）初代基督教群
意願，但神已經應許賜智慧給所有向祂祈
體的記載（徒一 14、24，二 42，三 1，
求的人。正確的禱告使人不再效忠其他人
四 31），至第二世紀初地中海世界使徒後
或事物，特別是自己的資源與方法，而是
期教父著作（apostolic fathers*，例，Ign.
完全信靠神，相信祂必拯救我們脫離人生
Eph. 1.2; Ign. Magn. 7.1; Ign. Smyrn. 7.1） ，
的試煉（Martin 1988, 21）。
禱告一直都是基督教群體的核心活動與統 一特徵。
2.3.2. 沒有錯誤動機的信心（雅四 1~3） 因著內部的「情慾」，群體被鬥爭摧毀。
1. 禱告的範疇
雅各提出另一個禱告的普遍原則：「你們
2. 禱告的種類
得不著，是因為你們不求」（雅四 2）。 此外，他的讀者祈求時，懷有不正確的
1. 禱告的範疇（略）
動機：「要浪費在你們的宴樂中」（ Jhdo-
2. 禱告的種類（略）
mai，雅四 1 用了同一個字）。與其求神幫 助我們滿足自己的私慾，正確的禱告是尋
2.1. 使徒行傳：新時代的禱告（略）
求神的解決方案─神的國（kingdom*）
2.2. 希伯來書：代禱的大祭司耶穌（略）
與義（righteousness*）─落實於群體
2.3. 雅各：出於信心的禱告 若我們
中，即使祂的解決方案違背我們自己的
認為「信心的試煉」（雅一 2~3）是雅各
私慾，也在所不惜。「神並非魔法師，不
（James*）關注的一項核心課題（Davids,
是說一些恰當的話，祂就非幫助你不可」
57），那他在討論禱告時，應該提到這 主題。雅各書論到禱告的三大段經文的 確提到這主題（雅一 5~8，四 1~4，五
（Davids, 159）。只要人願意祈求與領受， 神解決問題的方法就唾手可得。
2.3.3. 沒有被罪玷污的信心（雅五13~18）
13~18）。這三段經文對群體的實際生活非
在這一段論到禱告的主要經文，禱告的最
常重要。
後一項普遍原則，與第一個原則相呼應：
2.3.1. 沒有懷疑的信心（雅一 5~8） 雅
我們必須獻上「出於信心的祈禱」（雅五
各提出一個普遍原則，提醒讀者，神賜美
15），正如我們必須「憑著信心求」（雅
好的恩賜（即「智慧」）給所有向祂祈求
一 6）。我們必須全心委身於神，向祂禱
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告，並對神及祂的應許（promises*）充
36）。約翰指出，這一點也應用在所有信
滿信心。人生的各種境遇提供了我們禱告
徒身上（參照約壹五 14~15）。「所有禱告
的機會。面對苦難，在禱告中直接與神溝
都在神眷顧與權能恩惠的範圍中。神知道
通，神會成為仁慈的夥伴（雅五 13）。喜
信徒真正的需要，不一定按著他們選擇的
樂的時候，可以向神獻上讚美的禱告（雅
方式應允他們自然的要求」（Martin 1988,
五 13）。軟弱的時候，特別是患病時，請
215-16）。
教會領袖代禱可以帶來醫治（healing*）
2.4. 彼得書信：不被阻撓的禱告（略）
和 赦 罪 （ 雅 五 1 4 ~ 1 5 ）。 雖 然 用 油 膏 抹
2.5. 約翰書信：禱告蒙應允的把握
（anointing*）可能意味著醫藥護理，但這
一些禱告的普遍格式出現在約翰壹書、
比較可能是一種象徵性的舉動，可能意
貳書、叁書 （參約翰書信，John, Letters
味著病人獲得神特別的關注、喜悅或使用
of），如讀者必蒙祝福（blessing*）的確
（Moo 180-81; Martin 1988, 208-9）。若犯
據（assurance*，約貳 3），求神使讀者身
了罪，彼此認罪禱告可以在信仰群體中帶
心健康（約叁 2），以祝福形式出現的禱
來屬靈和身體的醫治（雅五 16）。
願（wish-prayer, 約叁 14）。不過，這裡最
對於過聖潔（purity*）生活，認罪
主要的貢獻是信徒從禱告中獲得的把握。
及願意成為公義的器皿，讓神藉著這器
認罪的禱告使人深信自己的罪已得赦免，
皿施行醫治的人而言（雅五 16），禱告是
使人充滿信心地與神和祂子民相交（約壹
信心的大能運行（ energoumenh 這分詞
一 5~10）。信徒可以獲得這信心，因為義
可能是中間語態；參 Martin 1988, 211-12;
者耶穌基督是我們在神面前的辯護者或代
Moo, 187）。雅各以舊約先知（prophet*）
禱者（ paraklhtos，約壹二 2；參照來七
以 利 亞 為 教 會 的 榜 樣 （「 與 我 們 一 樣 性
25 中的 entyncanw）。
情 的 人 」）， 指 出 充 滿 信 心 的 迫 切 禱 告
我們若有清潔的良心（conscience*），
（proseuch proshuxato）可以完成不可
並順從神，就能夠在神面前充滿信心，相
能之事（雅五 17~18）。
信禱告必蒙應允（約壹三 21~22）。這與
不過，信心的禱告並非透過魔法操縱
約翰福音十五章 7 節的意象相似，那裡提
神。雅各對神應允禱告的應許有無限的信
到的是效法基督之人的生命。一個像基
心，但也指出並非所有禱告都是按著祈求
督的人，禱告時充滿信心，因為他／她
者要求的方式應允的，因為禱告的人有錯
有意遵行父神的旨意。這是約翰壹書五
誤的動機（雅四 1~3）。耶穌也教導門徒
章 14~17 節明確提及的主題。神真正的兒
以無限的期待來禱告（可十一 22~24；參
女深信神必眷顧，聆聽禱告，也深信這位
照約十六 23）；不過，他自己的禱告與祈
關懷人的神不但聆聽兒女的禱告，也必應
求（來五 7），最終並未按著自己的要求
允他們所求的一切。確據的關鍵在於神的
蒙應允，而是服在父的旨意之下（可十四
旨意。神真正的兒女在為自己和他人（包
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括犯罪的人）禱告時（約壹五 16~17），
12），及坐在寶座上，面對著神的二十四
一心尋求神的旨意實現。耶穌吩咐門徒禱
位長老，都向全能的主神感恩：「因為你
告求父的旨意成全（太六 10），並把自己
執掌大權作王了」 （啟十一 17）。
的命運交託予父的旨意（太二十六 39、
啟示錄有三大特點擴展了我們對新約
42）。因此，禱告不是自我滿足的追求，
禱告的理解。第一個特點是向被殺的羔
而是神的兒女更有效地先求神的國，並在
羊基督，獻上的讚美與感恩詩歌（例，啟
自己和他人的生命中遵行神的旨意。
五 9~10、12、13，七 10、12，十一 15、
2.6. 猶大書：在靈裡禱告 猶大在問安
17~18，十八 3~4，十九 1~8）。這些詩歌
語中（猶 2） ，提到對讀者的禱願，並在結
成了後期基督徒在禱告中敬拜神的一個標
語中向神我們的救主獻上榮耀的頌辭（猶
準特質。
24~25），並呼籲讀者「在聖靈裡禱告」
第二點是對「聆聽」的強調。復活
（猶 20）。以上這句話可能是指靈恩的禱
的主「敲門」，希望教會能夠打開心門與
告，即說方言─聖靈把禱告的話賜給人
祂相交（參上文 1.4）。真正的禱告不是獨
（Dunn, 245-46; Bauckham, 113）。不過，
白，而是對話。禱告的人靜默不語，以聆
之前「要在至聖的真道上造就自己」的勸
聽耶穌的話和命令。七封信的尾端皆勸
勉，表示在聖靈的大能及引導之下禱告，
勉教會：「聖靈向眾教會所說的話，凡有
使人有能力與沒有聖靈的假教師對抗（猶
耳的，就應當聽」（啟二∼三）。正如在舊
18~19；參照弗六18；參Miller, 318-21） 。
約，禱告是個人性的、特殊性的，真正與
2.7. 啟示錄：禱告中的敬拜 啟示錄 中的禱告 （參啟示錄，Revelation, Book
神或耶穌基督或聖靈交談（Schönweiss, 867）。
of）種類繁多，但一般而言，都閃爍著敬
第三項特點是禱告的末世特質，從
拜的多重光輝。除了禱告的呼求（「主耶
本書及這世代結束時的預期可以看出
穌啊，我願你來」，啟二十二 20），這裡
來：「阿門！主耶穌啊，我願你來」（啟
並沒有祈求的禱告（Cullmann, 116）。約
二十二 20；Cullmann, 117-18）。這句熱情
翰對收信者說話時，向基督獻上一首榮耀
的話是早期教會禮文的一部分（參照 Did.
頌，並加上一段不太連續的基督降臨的
10.6），是求助的禱告。這句亞蘭文音譯
宣告（啟一 4~7）。書尾有一段禱告（啟
是 marana tJa（「願主回來」，林前十六
二十二 21），使人想起保羅的祝福（如，
22），是我們記載中最古老的基督教禱
西四 18，五 28）。
文，顯示那些在猶太會堂的敬拜中，稱與
正如啟示錄對敬拜的其它描繪，這本 書也描繪了敬拜中感恩禱告的戲劇場面。
他們立約之神為「主」的人，如何「把同 一個神性稱號應用在彌賽亞耶穌的身上」
聚集在寶座周圍的四活物（啟四 9）、站
（Martin 1974, 32-33; 另參 Mundle, Brown;
在寶座和羔羊周圍的天使（angels*，啟七
參敬拜與禮拜儀式，Worship；禮拜儀式
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Sexuality, Sexual Ethics 兩性關係、性倫理
要素，Liturgical Elements）。
2.8. 使徒後期教父：發展禱告的生活 新約中各種不同的禱告用語，在使徒教父
可以看見，主禱文成了當時基督徒敬拜中 不可或缺的一部分（參照 Bradshaw 26-28;
A S
Volz, 40-44）。
的著作中延續（Maschke, 103-11）。禱告
2.8.3. 為政府禱告 革利免 一 書 有一
在使徒教父的著作中有三大主要發展：禱
篇很長的禱文，延續了新約為政府禱告的
告的操練、主禱文的使用、為政府（civil
傳統（例，提前二 1~2）。不過，禱告的
authorities*）禱告。
長度及對統治者和省長的重複正面評價，
2.8.1. 禱告的操練 雖然使徒教父強
卻是新約所未見的。一些學者認為這禱文
調，禱告必須是所有基督徒的持續活動
是對羅馬太平盛世的一種神學辯護，另一
（Ign. Pol. 1.3），保羅也如此勸勉讀者（帖
些學者則認為它反映了早期教會試圖與羅
前五 17），但他們反映了一個愈來愈明顯
馬社會建立橋樑（Jeffers, 198）。也許應
的轉變：禱告成為屬靈的操練。 十二使
用了耶穌一句難以理解的話：「凱撒的物
徒遺訓 （Didache*）忠告信徒不要像假
當歸給凱撒，神的物當歸給神」（可十二
冒為善的人（即，猶太人）在星期一和
21；參 Bowe, 93） 。 （下略）
星期四禁食，而要在星期三與星期五禁 食。此外，他們必須一天禱告三次（Did. 8.1-3）。這些禱告可能是為全教會的。 不過它們的形式使這些禱告後來納入了 私人和個人的禱告操練（Volz, 37-40; 參
▌兩性關係、性倫理 （SEXUALITY, SEXUAL ETHICS）
照 Hippolytus Apos. Trad. 36.2）。坡旅甲
後期新約和早期教父就性行為這議題
（Polycarp*）提到有關耶穌在克西馬尼園
教導信徒時，性放蕩在當時的地中海世界
的記載，結合了「專注禱告」及禁食的勸
乃是相當普遍的。而他們沒有什麼興趣迎
勉（Pol. Phil. 7.2），同樣反映了屬靈操練
合這樣的社會潮流。總的來說，他們維護
的模式。
嚴謹的婚姻和性的規範，並愈來愈重視性
2.8.2. 主禱文的使用 十二使徒遺訓
方面的禁慾主義。
勸勉信徒禁食及一日三次禱告時，勸教會
1. 後期新約文獻
不要像假冒為善的人禱告，「而是要根據
2. 早期教父文獻
主在福音書的命令」禱告（Did. 8.2）。這 裡引述所謂的主禱文，也附上榮耀頌。作
1. 後期新約文獻
者的意思可能是：主禱文本身是禱告時應
福音書和保羅書信（參《21 世紀
該照唸的禱文；但也可能指主禱文是信徒
保 羅 書 信 辭 典 》， 兩 性 關 係 、 性 倫 理 ，
一日三次禱告時，應該效法的榜樣，亦即
Sexuality, Sexual Ethics）以外的新約書
像主禱文般的類似禱告。無論如何，我們
卷，在性方面的議題只是印證了較早期 021
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Sexuality, Sexual Ethics 兩性關係、性倫理
新約書卷的教導，並未提出新的觀點。因
的措詞，有時的確就是字面的意思（啟九
此，希伯來書（Hebrews*）提醒讀者，婚
21），但大部分都是一種喻意說法，指拜
姻（marriage*）是應當尊重的，必須保護
偶像（idolatry*）及淫逸的奢華宴樂（啟
它，避開姦淫和一般在性方面的不正常行
十四 8，十七 1~5，十八 3，十九 2）；性、
為（來十三 4；參照來十二 16，這經文也
宗教和其他道德層面顯然不能完全分隔。
許重申了論到以掃在性方面犯罪的後舊約
在啟示錄的尾端，信奉異教、逼迫基督徒
傳統；Bruce, 366-67; 參潔淨與不潔淨，
的羅馬（Rome*），似乎體現了這些邪惡
Purity）。雅各書二章 11 節重申禁止姦淫
的勢力，但啟示錄二至三章寫給亞細亞
的第七誡（參照雅四 4 的寓意應用；參雅
教會的信，揭示了較細微的內部威脅。
各書，James）。彼得前書（1 Peter*）也
啟示錄三章 4、18 節的意象，也許是影射
非常稱讚聖潔和體貼的婚姻關係（彼前
當地的情況，但以弗所、別迦摩和推雅
三 1~7）。啟示錄（參啟示錄，Revelation,
推喇的教會，受到尼哥拉一黨人的教導
Book of）沿用從先知時代至保羅時期普
困擾（啟二 6、15，大概是根據某個尼哥
遍使用的意象，指教會（church*）是新
拉而命名的）。尼哥拉一黨人包括一位女
婦，是羔羊（Lamb*）基督（Christ*）的
先知（啟二 20，她可能自稱耶洗別）。他
妻子（啟十九 7，二十一 2、9；參照約貳
們訴諸有關巴蘭的猶太傳統（啟二 14；
1、5） 。
參照彼後二 15；猶 11；民廿 ~ 廿四），鼓
這裡重複對性放蕩和其他行為提出警
吹源自猶太文化（若啟二 9〔士每拿〕和
告，但我們無需假設任何特殊的語境（參
啟三 9〔非拉鐵非〕指的是同一個運動，
照彼前四 3）。所謂使徒的三大命令（這
就更印證了這點）的宗教和性方面的放蕩
些命令釐清外邦〔Gentile*〕和猶太基督
主義（啟二 14、20）。從愛任紐開始的教
徒〔Christians*〕在一起的教會生活〔徒
父，都把尼哥拉一黨人歸類為諾斯底主義
十五 20〕），包括禁絕淫行。這顯示了異
異端，但教父顯然都只是透過聖經來認識
教的外邦人和猶太人之間在性倫理準則上
這些人。
的差異。早期教會領袖同意接納最低程度
最後，在後期新約文獻裡，猶大書
的猶太性倫理標準（即猶太人所相信的挪
7 節（參照彼後二 6）的解釋備受爭議：
亞領受之命令）。這事實在現今世代的論
「又如所多瑪、蛾摩拉和周圍城邑的人，
辯裡，有其重要性。這論辯往往假設基督
也照他們〔即，猶 6 的天使〕一味的行
教性倫理必須獨立於舊約的指引之外。從
淫，隨從逆性的情慾」。這裡顯然是指創
耶穌開始（參照太五 27~8；可十 1~12），
世記十九章 1~29 節的記載：所多瑪人想
新秩序的倫理教導，係採納但修改了舊約
要強姦兩位男天使（參天使、天上活物、
的標準。
天使基督論，Angels）。這議題主要集中
約翰的啟示錄常使用有關妓女和通姦
在猶大書 6 節的類比之準確性。這節經文
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Sexuality, Sexual Ethics 兩性關係、性倫理
提到「天使」（即，創六 1~4 的「神的兒
促妻子在他死後不要再嫁；第二冊則較寬
子」）娶人間的女人為妻（Bauckham, 50-
容（無疑是因為更擔心她改嫁異教徒），
53）。Heteras 一字（「不同、奇異」）是否
堅持她只可以嫁給基督徒；他後來接受孟
意味著所多瑪人尋求的「肉慾」是天使的
他努主義（Montanist）時，寫了論一夫一
（即，非「人」而不是「同性」的）？希臘
妻制（Monogamy ），排除重婚，認為這與
化猶太教（Judaism*）傳統認為所多瑪的
合法通姦沒什麼差別。
罪是性方面的罪，就認為這是同性戀的罪
在第二世紀中，有人認為，基督徒
（多於 Bauckham, 54 所容許的），而非跨物
夫婦的性交只是為了生孩子（Justin Apol .
種的性交。拿弗他利遺訓 3.4-5 指出，創
I 29; Athenagoras Suppl . 33）。亞歷山太的
世記第十九章和第六章的罪，與偏離創造
革利免非常清楚地主張這說法（遠早於奧
的秩序有關。但現代人對此的過分關注也
古斯丁〔許多人認為這說法源自奧古斯
許使我們作出一種不真實的選擇。正如古
丁〕 ） 。
代接待客旅（hospitality*）的濫用，往往
同時，從十二使徒遺訓 2.2 開始（參
涉及性侵犯，而不只是單純的違背禮儀；
十二使徒遺訓，Didache），墮胎和殺嬰
同樣地，根據猶大書 8 節（參照猶 23）的
（包括遺棄沒人要的孩子）也被譴責。這
「被情慾沾染」的指責，天使的層面也許
兩種行為往往被認為與殺人同等（這裡的
是所多瑪同性戀情慾的次主題。
A S
「殺人」包括謀殺、戰場中殺人或死刑）。 對遺棄孩子的譴責，赤裸裸地顯示初期
2. 早期教父文獻 愛任紐等人指責一些諾斯底主義者
基督教性與婚姻倫理所面對的嚴酷背景 （Justin Apol . I 27） 。
（Gnostics*）性放蕩（Irenaeus Haer . 1.13.5-
教父的立場，介於「毫無保留地貶低
7，論到馬吉安主義者〔Marcosians〕 ） ，但性
性關係」及「否定全然禁慾的優越感」之
節制在當時是普遍流行的。「早期教父的
間。馬吉安 *（Marcion）和幾乎所有不同
著作中，沒有什麼證據可以支持現代『性
派系的諾斯底主義（Gnosticism*）都支持
開放』的論據」 （Clark, 1054） 。
前者；諸如孟他努主義的極端（不是異
早期教會作者幾乎一致認為，縱然他
端）運動也支持這種說法。諾斯底主義受
們容許在通姦（有時包括因為不信）的情
到全然靈肉二元主義的啟發，這種說法實
況下分居，離婚與重婚乃是無法想像的。
際上視物質為邪惡的。孟他努主義重新尋
這是教父群體少有的、一致同意的議題
獲末世（eschatological*）的迫切性，這使
（見 Crouzel） 。
他們禁止婚姻。在其他邊緣群體中（如次
有關喪偶者重婚的問題，趨勢非常清
經〔apocryphal*〕行傳的讀者） ，禁絕性活
楚，但沒有任何明顯的共識。特土良的著
動享有崇高的地位，是菁英的倫理—並
作提到這論點。致妻書 （To His Wife 1）敦
使基督徒女性從性伴侶、妻子和母親的角 023
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色中獲得弔詭的「解脫」 。 教父雖然認同受造界（參創造 / 被 造、宇宙論，Creation）及婚姻與生子
開始，雅各原始福音（Protevangelium of James）宣揚對馬利亞（Mary*）永恆童女 身分的崇敬。
固有的美善，但在大公基督教主流中
從教父的角度來看，新約甚少提及同
的禁慾主義卻深具吸引力。在敘利亞
性戀（參《21 世紀保羅書信辭典》，同性
語的教會中，早期只有獨身人士才可
戀，Homosexuality） ，這事實的意義非常明
以受洗（baptism*）。《四福音協調本》
顯。雖然相關文獻從未深入探討男同性戀
（Diatessaron ）的作者塔提安（Tatian）來
行為，但從十二使徒遺訓 2.2 開始，這行為
自敘利亞東部。他被描述為禁慾主義
就被認為是三大性犯罪之一（其他兩者是
（Encratities）的創立者，譴責婚姻和所
婚外性行為和婚前性行為）。相關文獻一
有性活動。然而，禁慾主義（希臘文，
般認為這行為有違自然秩序，並指出這是
enkrateia,「節制」 ）流傳極廣，並非一個單
所多瑪的罪。女同性戀也同樣被拒絕，但
一教派；例如，源自拿 • 戈瑪第（Nag
卻甚少被提及。事實上，古代文獻一般甚
Hammadi）的多馬福音（Gospel of Thomas）
少提及這點。沒有證據顯示，初期教會的
也有禁慾主義的蹤跡。它也影響了一些大
教導對同性戀情慾除了反對以外，還有其
公教會的作者（如亞歷山太的革利免） 。
他態度。不過，它卻未特別譴責這行為。
從使徒教父（fathers*）開始，教會
一個過於重視性表達自由的社會，會
就出現了立志守獨身的個人與群體（如，
很難從正面的角度來詮釋早期基督教性倫
處女與寡婦；1 Clem. 38.2; Ign. Pol. 5.2） 。
理。但蒙召在這樣的處境中保持身體和心
希坡律陀（Hippolytan）的《使徒傳統》
靈聖潔（holiness*）的基督徒，也許會發
（Apostolic Tradition ） （215 年左右）提到主
現這些性倫理極具挑戰性。當然，我們必
教監督寡婦和處女。自第三世紀初以來，
須從今日人們習以為常的剝削和放蕩模式
同居的兩性禁慾主義者之「屬靈婚姻」的
的背景，才能理解這倫理。這些倫理甚至
濫用，已遭到譴責（黑馬的象徵手法也許
提醒我們謹記人們容易忘記的新約要點：
已揭露了這點〔參黑馬牧人書，Hermas,
性方面的自我克制。
Shepherd of〕 ） 。 禁慾主義的盛行，無法追溯出一個
另參： 倫理（ETHICS）；婚姻、離婚、
單一的源頭或動機。以下因素都涉及在當
姦淫（MARRIAGE, DIVORCE, ADUL-
中：選擇性引用正典福音書和保羅、斯多
TERY）；女人與男人（WOMAN AND
亞主義的「無慾」（apatheia）理念、柏拉
MAN） 。 （下略）
圖二元主義、愛色尼人和其他猶太群體習 俗的影響，以及希羅世界嚴肅圈子的普 遍禁慾主義傾向。最遲從第二世紀中旬 024
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