試讀本（一） 導論&保羅的復活觀
目 Part 第
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1 場景設定 章 靶與箭 章 魅影、靈魂及其去處：古代異教中的死後生命 章 是時候醒來了（上）：舊約中的死亡和死後生命 章 是時候醒來了（下）：後聖經猶太教中的死後盼望
2 保羅的復活觀 章 保羅的復活觀（哥林多前後書以外的書信） 章 哥林多前後書的復活觀（上）：導論
章 哥林多前後書的復活觀（下）：關鍵段落 章 當保羅目睹耶穌
Part
3 初期基督教的復活觀（保羅書信以外）
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章 重新聚焦的盼望（一）：復活敘事外的福音書傳統
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錄
10 章 重新聚焦的盼望（二）：其他新約著作
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11 章 重新聚焦的盼望（三）：早期基督教典外文獻 12 章 盼望寄託於一人：耶穌是彌賽亞和主
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13 章 復活節故事的一般問題 14 章 恐懼顫抖：馬可福音
15 章 地震和天使：馬太福音
16 章 火熱的心，擘開的餅：路加福音 17 章 新的一天，新的任務：約翰福音
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4 復活節故事
5 信仰、事件與意義
18 章 復活節與歷史
19 章 復活的耶穌，神的兒子
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導讀
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導讀 賴特在「基督教的起源及上帝議題」研究計畫的第三冊《神兒子的 復活》 ，所處理的課題不單是耶穌是否如早期基督徒所講的那樣復活，更 是採用在系列第一冊《新約及神的子民》中所提出的世界觀分析策略， 疏理「耶穌復活」是如何反映在早期基督徒的實踐、故事、和象徵符 號，並解說其含意。前者是護教課題，後者是歷史課題。本書要處理的 其實是歷史課題，護教課題只是歷史課題帶出的副產品。
解說耶穌肉身復活在基督信仰中的位置 賴特在書中導言提到，此研究是企圖挑戰一個當前在學術界及西方 主流教會中的範式，這範式大概包括以下主張：耶穌時代的猶太教對 「復活」一詞有很多不同的解釋 ；最早的基督徒不是相信身體復活，而是 相信「屬靈」 ／ 「靈性」復活；早期基督徒們所信仰的，是基督被高舉、 升天，得榮耀，肉身復活並不關鍵；早期基督徒對「復活主」的經驗， 是重生的經驗，是主觀的，甚至是幻覺的；到了較後期寫成的福音書， 才以空墳墓和向門徒顯現的故事將復活表達出來；被處決的耶穌，在歷 史中並沒有「復活」 。簡單說，這是一種特殊的歷史詮釋，放棄以耶穌肉 身復活作為形成基督信仰的歷史根據，而尋求繼續保留大部分歷史中的 基督信仰，特別是為了保留支撐著歐洲社會的基督教倫理。 賴特身處的教會和社會環境，跟我們華人很不一樣。華人社會未像
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歐洲教會那樣對應著啟蒙運動，面對一個誓要將歷史與神學、自然與超 自然對立並分割的世界觀。風水、命理、輪迴、死後世界，超自然與自 然，一直並行不悖地蓬勃於華人社會的日常生活。從華人教會的出版物 所觀察，雖然華人教會的信念大多來自西方，但賴特在本書所要挑戰的 觀點不僅未有在普遍華人教會群體中成為主流，在受西方神學影響的神 學教育圈子也大抵一樣，可能華人教會缺乏需要結出那種果實的土壤。 這卻不表示本書對華人教會的禆益不大。一來，唯物自然主義的世界觀 在現代社會中有一定的地位，回答教外人對基督教信仰的根據的提問是 必須的；二來，賴特的研究澄清（並糾正）教會對基督信仰之盼望的一 些錯誤理解。 在華人教會的論述中，耶穌復活經常被連結上耶穌的神性，為了嘗 試證明耶穌不是凡人，這是本文起初所提到在護教上的關懷。除此之 外，日常信仰更著重關懷的，是我們如何得救，耶穌代死似乎比耶穌的 復活更具重要性，而且兩者似乎是可以分開講論的。本書的第二及第三 部，鉅細靡遺地描繪早期基督徒（包括早期教父）對耶穌復活的論述， 正好幫助我們重新認識初代教會的宣講，提醒我們今天對耶穌復活並其 意義的宣講，是否在重點上偏離了早期門徒。
澄清基督信仰的復活盼望 賴特在本書向讀者展開的研究，從三方面入手疏理早期門徒對耶穌 肉身復活的提法。初代的耶穌門徒身處在希羅世界中，他們用希臘文書 寫，向說希臘語的群眾講話。賴特首先檢查希臘世界對於死後世界的論 述，包括荷馬的史詩，柏拉圖的哲學，以及一些安葬的習俗，指出死亡 是不歸路，大部分人視死亡是進入次等的存在狀態，少部分認為死後世 界是更幸福自由。不管如何，肉身復活不是異教世界的選項。其次，由 於初代耶穌門徒都是猶太人，或是由猶太背景下出來的，賴特整理舊約 聖經及第二聖殿時期的文獻，指出初期以色列人的盼望是子孫承受應許 之地，經過亡國被擄，以色列人對耶和華的信心沒有減退，堅定相信耶 和華能從亡國（死亡）帶回生命，克服一切仇敵，包括死亡。復活也作 XXII
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導讀
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為以色列國復興的比喻。而在但以理書及第二聖殿時期的一些著作，反 映出終末大復活的盼望：一切義人會從睡中甦醒，肉身復活得生。雖然 也有否認肉身復活的猶太流派，但每當在猶太語境下提到復活，都是指 終末的肉身復活。這是賴特在本書第一部作出的疏理。 在第二及第三部，賴特疏理早期耶穌門徒自己在著作中對復活的論 述。賴特指出早期門徒作品中的復活觀念是從第二聖殿猶太教的復活觀 念突變而生的。例如耶穌的門徒比其他相信復活的猶太流派（例如法利 賽派） ，大量提及並異常關注復活，復活不是在邊緣的位置。復活作為以 色列復興的比喻，在這些門徒著作中消失了，一概都是指到人的肉身復 活。門徒們由相信在歷史終末時發生一次「終末大復活」 ，突變成兩階段 的復活；其一是在終末大復活未發生之前，在歷史中率先發生在耶穌身 上；然後是在終末時，其餘的人一同復活。耶穌的門徒也採用記號來表 示復活，就是洗禮的新生。賴特主張，那個推動門徒群體產生這種突變 的，就是在門徒著作中異口同聲所表示的，加利利人耶穌在不被預期的 情況下在歷史中肉身復活。這事件像一個樞紐，扭動了門徒的世界觀， 反映於他們所講述的新故事（生命的更新，神的兒子，君王） ，所作的新 的象徵符號（洗禮） ，和嶄新的踐行（向異族宣教） 。賴特在本書提出的 論證方式，可以說是對莫爾（C. F. D Moule）一句常被人引用的名言所 作出的長篇註釋： 「如果拿撒勒派的興起（這是無可推委地由新約聖經之 出現所肯定的現象）在歷史中挖了一個洞，一個剛好與復活一樣大小和 形狀的洞，世俗歷史學家會用什麼來填堵它呢？」 （The Phenomenon of the New Testament. SCM, 1967, p.3) 賴特的研究嘗試澄清新約聖經對死後世界的論述，對基督徒的終末 想像有異常深刻的啟廸。儘管信經中提到「我信身體復活」 ，但或許我們 在不少喪禮儀文中會發現，基督徒死後上天堂好像已經是圓滿的終點， 並未呈現對身體復活的盼望。賴特在這研究中提出，猶太人認定受造世 界是美好的，離世者將來身體復活，重臨被更新的受造世界，才是耶穌 門徒的盼望，而不是死後上天堂。賴特強調復活不是某種死後在陰間或 天堂或別處的生命狀態，而是在死後生命狀態之後的一個嶄新的肉身生
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命。關於這種終末觀可以對基督徒生活有怎樣的含義，賴特在《驚人的 盼望》 （暫譯，Surprised by Hope: Rethinking Heaven, the Resurrection, and the Mission of the Church. HarperOne, 2008）一書有詳細的闡述。
像工匠修輯退色的壁畫 讀賴特疏理初代門徒對耶穌復活的論述，就像看著工匠按著原稿修 輯一幅退色的殘舊壁畫。壁畫構圖沒有改變，但背景和主體都鮮明了， 層次感豐富了，一些過去看不見的仔細地方，也都呈現出來了。當殘缺 了的地方被補回來，發現以往好像只出現在壁畫一角的線條，原來貫穿 著整幅壁畫，壁畫的每個部分都滲透它的踪影。整幅壁畫看起來煥然一 新，各個部分都在這些線條下連貫起來，充滿生氣。耶穌的復活，以往 被認為是在新約壁畫的一角才出現的線條，但在賴特的疏理下，呈現出 復活在整個新約著作中的滲透性，正是它扭轉了門徒的猶太世界觀，改 變了門徒生活的故事、象徵符號，踐行。 台灣和馬來西亞地區的讀者可能略聞一些圍繞賴特的神學爭議，或 對此書或產生一些戒心。賴特著作等身，在許多地方有高度的原創性及 綜合性。他在保羅神學方面，的確有些見解特別惹來改革宗人士的狠辣 批評。不過在歷史耶穌的研究方面，特別是本書對復活的研究，卻連一 些曾經猛烈批評過他的改革宗學者都加以稱許。由於本書處理的課題比 較集中，讀者不會因為沒有讀過《新約與神的子民》和《耶穌與神的得 勝》而遇到不能越逾的障礙，偶然碰到前著曾探討過的課題，賴特亦會 略作解釋。正因如此，本書非常適合那些因其他神學立場而對賴特的信 仰熱枕和學術能力感到懷疑的人，作為接觸賴特思想世界的橋樑。
關浩然牧師 基督教中國佈道會尖沙咀迦南堂堂主任
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序言 I 此書的前身本是《耶穌與神的得勝》 （Jesus and the Victory of God， 1996 年出版）的最後一章。 《耶穌與神的得勝》是「基督教起源與上帝 議題」 （Christian Origins and the Question of God）系列叢書的第二冊， 第一冊則是《新約與神的子民》 （The New Testament and the People of God，1992 年出版） 。你面前這書成了這系列的第三冊，其實是偏離了原 定計畫。既然不時有人問起我前因後果，所以解釋一下也好。 《耶穌與神的得勝》差不多寫成的幾個月前，SPCK 出版社的西門． 金斯頓（Simon Kingston）來找我，說《耶穌與神的得勝》的封面和書背 已印好，讓這本書的內頁頁數有了上限，我怎麼辦才好？假如按照原定 的寫作計畫，即是把本書的內容濃縮成七十頁左右（當時竟以為可以做 到，真笨）作為前書的最後一章，那麼《耶穌與神的得勝》便至少會有 八百頁厚而「擠爆」新印好的封面，對一個中年的學者來說，實在不忍 卒睹。 天意安排下，我當時正要為耶魯大學神學院（Yale Divinity School） 舉辦的「謝弗專題講座」 （Shaffer Lectures，譯按：共三場）選定講題， 於 1996 年秋季前往主講，碰巧在《耶穌與神的得勝》預定出版日期的不 久之後。按要求，講題要跟耶穌有關。我正躊躇，該如何把那本剛要出 版的厚書濃縮成講座內容，還是索性在演講中探討耶穌的另一些方面， 是該書中還未曾探討的（我本希望《耶穌與神的得勝》的內容已夠詳 盡；我確實並非刻意遺漏相當於三次演講的資料） 。兩個問題可一併解 決：把《耶穌與神的得勝》探討耶穌復活的一章抽出來，用於耶魯大學 的演講，再把三場演講的內容寫成一本小書出版，歸入這套叢書系列， 插入《耶穌與神的得勝》與本來計畫出版的第三冊（以研究保羅為題， 如今成了第四冊）之間。 （此舉惹來意料不到的結果：有些給《耶穌與神 的得勝》寫書評的人，指責我漠視或不信耶穌復活。我相信如今這指控 II
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終可告一段落吧。） 那三場講座十分刺激，至少我自己覺得。耶魯大學邀請我演講，已 叫我深感榮幸，主辦單位還不遺餘力，熱情款待我與內子；講座收到的 回應也令人振奮。但明顯可見，那三場演講的內容皆需要大幅度增訂。 所以，為了幫助寫成當時想像的小書，接下來的三年，我經常選擇這相 同的講題，前往不同地方演講或講課，包括：德國沃思堡西南神學院 （South-Western Theological Seminary）的 Drumwright Lectures、溫徹斯特 的 Bishop’s Lectures、在德州三一大學（Trinity University）的 HoonBullock Lectures、在田納西州南方大學（University of the South）的 DuBose Lectures、北卡羅來納州杜克大學神學院（Duke Divinity School） 的 Kenneth W. Clark Lectures，以及維吉尼亞州協和神學院（Union Seminary）的 Sprunt Lectures（西沃思的演講內容，發表於 Sewanee Theological Review 41:2, 1998, 107–56；那三年間，我不時發表有關這主題的 演講內容和文章，詳情可見參考書目） 。我曾在聖安德魯斯的普林斯頓神 學院暑期課程（Princeton Theological Seminary Summer School）主講類似 的講座，也曾為不同機構或學府把論據資料濃縮成供一場演講之用，包 括巴爾的摩的聖米迦勒神學院（St Michael’s Seminary） 、羅馬的宗座貴 格利大學（Pontifical Gregorian University）及德州的貝勒大學特魯厄特 神學院（Truett Seminary, Baylor University） 。這些學府都留給我美好的 回憶，一律將我當上賓款待。 但關鍵所在，是我被委任為哈佛大學神學院（Harvard Divinity School）1999 年秋季學期的麥當勞客座教授（MacDonald Visiting Chair） ，使我能夠遠為詳細鋪陳理據，又有時間空間搜集資料，填補論 據中不少漏洞。這下子不再只是三、四場講座，我忽然之間有機會就這 題目講授超過二十堂課，受眾是一群有頭腦又擅於批判的神學生。當 然，每上一堂課之後，我也發現手中的資料仍需大幅度擴充。我本想那 學期一邊授課，一邊寫成這書（最初預期會是本小書） ，未能如願。但我 在這天時地利人和的環境下，能比之前更深深奠定寫作本書的基礎。我 非常感謝哈佛大學的同事和朋友，以及這教席的創辦人阿爾．麥當勞
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（Al MacDonald） ，感謝他支持和熱衷於我的研究，給我極大的鼓舞。所 以，雖然此書的篇幅自 1999 年尾已大為改動，但在哈佛大學所結之果子 是在耶魯大學播種的，而今在本書中終於可把果子收割。我相信我在不 同高等學府認識的朋友，不會介意我在上文如此串連起大家的關係。
II 此書的篇幅累積成眼下的厚度，部分原因是當我查遍了資料，盡我 所能翻閱了大量的二級文獻（secondary literature） ，我認為對一些重要觀 念和關鍵文獻的誤解，成年累月地被廣泛接受。像是鏟除後花園某幾類 雜草一樣，有些時候唯一對策是要挖掘得夠深，將雜草連根拔起。尤有 甚者，就是新約學術界不少人已接受了最早的基督徒不認為耶穌從死裡 以肉身復活；人們通常會徵引保羅的話，作為最重要的證據，來支持一 種慣常稱之為更「屬靈」的觀點。這說法非常誤導人（學者不愛直接指 出同僚出錯，「誤導人」其實是學者用來表達這意思的代號） ，卻是廣為 流傳，要挖得頗費勁才能把雜草拔出，又要多次小心播種，才可注入另 一個我相信是有歷史根據的觀點。讀者或可鬆一口氣，我在書中沒有足 夠篇幅去指出我認為對猶太教和新約的種種誤導觀點。我選擇了詳述原 典資料（primary sources） ，根據這些資料來組織本書，而非提供讓冗長 的「目前問題現況」來主導整個寫作的視域。 （ 《耶穌與神的得勝》的第 一部，提供了關於這些討論的基本背景資料。） 我視很多作者為學習的對象，不管我是否同意他們的論點；假如我 跟這些作者悉數展開筆戰，或甚至只引述他們的觀點，此書的篇幅恐怕 大幅增加。同樣道理，假如我也探討所有看來有趣的支線，偏離了主要 大路，此書的厚度必定加倍。很多與正題無關的議題，如有觸及，充其 量約略一提。例如，提到「都靈裹屍布」 （Turin Shroud） ，全書只此一 句，對於仍在研究這方面的人可能大為失望。1 我知道自己闡釋一些討論
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例如，見 Whanger and Whanger 1998。
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時，下註解比別人詳盡，但有些情況下我只會提出自己的觀點，並沒有 如理想上的與同行和朋友詳加辯論。本書第二部談論到保羅，更是如 此，但我盼望在這系列的下一冊書作出補償，至少補充多一點。本書的 主要關注始終是鋪陳一個大規模的論證，是我認為急需清楚闡述出來 的。不像之前的兩本書，我定位此書為一篇依循單一思路的專論，我會 為此在第一章提供一幅思路演進圖（advance map） 。論證的形式並不新 穎，但我想所採用的切入點—研究「復活」如何被異教徒否定，卻被 眾多猶太人肯定，並且被早期基督徒再次肯定和重新定義—是少有人 採用過的。亦未有其他人曾如此整理過類似範圍的資料，而當中部分資 料是很多讀者無法接觸得到的。我盼望此書能讓將來的討論更加清晰， 並有助於歷史的理解和負責任的信仰， 。 就寫作風格和內容而言，有幾點要先簡單交代的，已於《新約與神 的子民》及《耶穌與神的得勝》的序言中申述了。因我不時收到一些問 題，在此需要補充新的一點。我把古代世界的非猶太人和非基督徒稱為 「異教徒」 （pagans） ，依據的理由跟大多數古歷史學家不謀而合：絕無輕 蔑侮辱之意，只是覺得用這個字來指稱許多不同的民族，最是方便不 過。 「異教徒」這字在人類學上固然是「客位」 （etic）而非「主位」 （emic） 的（意即，不會有人這樣形容自己，卻是用來反映別人的觀點。此處是 從 猶 太 人 和 基 督 徒 的 角 度 來 看 ）， 這 字 在 此 純 粹 是 發 揮 啟 發 思 維 （heuristic）的作用。 儘管仍有些人栗栗不安，但我在書中仍然多半用小寫的 g 來寫 god 這字，這樣做並非是對神不敬。這是為了提醒讀者和我自己，在第一世 紀的處境（在二十一世紀的處境也日益如是） ，問題不在於是否信神（好 像眾人皆知這字所指的是誰或是什麼） ，而是在許多可供選擇的眾神之 中，我們究竟是在談論哪一位神。第一世紀的猶太人和早期的基督徒談 到「那位使死人復活的神」時，他們是要間接指出這位神— 創造之 神、跟以色列立約的神—才是真神，這獨一的才適用這字來代稱。當 時大多數人可不是這般見解；早期基督徒被稱為「無神論者」 （atheists）
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並非無因。2 即使是新約學者見到「大寫的神」 （God）這字，也很容易對 此作出許多沒有理據的假設—本書的研究，正是為要挑戰諸如此類的 假設。不過，我羅列早期基督徒的觀點，引述他們的著作時，便時常用 上大寫的 G，以顯示早期基督徒作者正是要指出他們敬拜和求告的神， 才是真神。在本書結尾的幾章，我自己也會開始用大寫的 G，就如我在 《耶穌與神的得勝》最後幾章的做法，而我希望讀者將看出我這樣做的理 由。我希望這樣的寫法不致教人太眼花撩亂。如果採用標準的大寫 G， 對大多數讀者而言，大部分時間就無法提醒他們注意這整套研究系列背 後的那一個最重要的問題。 在此必須提及另一個重要的問題，因為正文沒篇幅更充分處理。3 我 經常在言談間隨隨便便講到「照字面意思的」 （literal）復活，相對於「照 比喻意思的」 （metaphorical）復活而言。我知道別人用這兩個詞時的意 思，但這兩個詞無助於精確表達。嚴格來說，「照字面意思的」和「照比 喻意思的」這兩個詞是指用文字來指涉事物的方式，而非指到文字所指 涉的事物之本質。要指涉事物的本質，適當的用詞可以是「具體存在的」 （concrete）和「抽象概念上的」 （abstract） 。照字面意思，「柏拉圖的理型 論」是指一種抽象概念上的實體（實際上，是雙重抽象的實體）。the greasy spoon 字面是指「油膩的匙」 ，照比喻意思（或換喻上的意思）是 指街頭的低級餐廳，即是一種具體存在的實體。從「字面上」或「比喻 上」的方式運用語言，就其本身而言，根本沒有說明所指涉的實體具有 怎樣的本質。 古時的猶太人、異教徒和基督徒用「睡了」這字來指死亡，他們是 用比喻來代指一種具體存在的事態。我們間或會以相反的角度用同一個 比喻：形容人熟睡得像「死了」一般。有時候，就像在以西結書三十七 章的用法，猶太作者會用「復活」的比喻來描述具體存在的政治事件，
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參 Mt. Pol. 9.2.。 我在‘In Grateful Dialogue’261 及後頁稍為擴充闡述了以下觀點。見後述，例如見＿＿、＿＿頁以 下。
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也就是指猶太人從被擄到的巴比倫得以回歸。借助這比喻，以西結先知 可以直接指稱（denote）那具體存在的事件，同時間接隱含（connote） 「新創造」之壯舉、即新的創世（Genesis）的概念。我們將會見到，基 督徒逐漸發展了不少新穎的比喻用法，同樣是用來指涉一些具體的事 態。但大部分時間下，但凡昔日談到復活的猶太人和異教徒，不管是肯 定有復活（像是法利賽派的人）抑或否定有復活（像是撒都該人，以及 整個古希臘羅馬的異教世界） ，都是用這字來指涉一宗假設將來可能發生 的具體事件，那是指，那些如今死了的人將以肉身完全復生。雖然他們 所用的那些字（例如，希臘字 anastasis）有較含糊的字義（anastasis 基 本上指「使某東西或某人站起或升起」 ，或「某人自己站起或升起」 ） ，但 那些字後來演變成有從死裡「起來」的特定意義。所以，這用語的一般 意思，是照字面意思指涉一個具體存在的事態。本書主要想去解答的問 題之一，就是想知道到底早期基督徒（他們在很多方面上樂於又勇於創 新）是否也是這樣去運用復活的用語。
III 我要感激很多家人、朋友、同事、神學生及講座的聽眾，多年來跟 我一起討論這題目。我從許多人身上學到很多，也希望繼續向大家學 習。我特別感謝我的愛妻和子女鼓勵支持我，尤甚是吾兒朱利安．賴特 博士（Dr Julian Wright）自己進行歷史研究的同時，騰出時間把本書全 文讀完，在幾十處地方寫下有用的意見。另一個最不可思議的激勵，是 我完全沒有想到的；我應邀為保羅．斯派塞（Paul Spicer）的〈復活節 神劇〉 （Easter Oratorio）撰寫歌詞，取材自約翰福音二十及二十一章。 這齣神劇在二○○○年七月的利奇菲爾德藝術節（Lichfield Festival）首 度演出，之後曾在大西洋兩岸各地表演，部分樂章曾透過 BBC 電台廣 播。保羅和我也在杰里米．貝格比（Jeremy Begbie）主編的《讓深處發 聲》 （Sounding the Depths） （London: SCM Press, 2002）一書中，寫到有 關這次創作的經驗。與保羅同工，讓我可從多個新角度去思考復活，而
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今每當我讀到約翰福音的復活故事，腦際總會響起保羅的音樂，同時感 到由衷感激和莫大榮幸。 我在《耶穌與神的得勝》曾解釋，因搬家和轉工而耽誤了寫作，此 處又要再道歉一番；一九九九至二○○○年間，我們舉家搬到西敏寺， 大費時間精力，無奈把很多事拖慢了。如今已再提高速度，全賴新同事 給我支持，尤其是西敏寺大教堂教長（即主任牧師）韋斯利．卡爾博士 （Dr Wesley Carr）及跟我共事的幾位法政牧師，又很感謝法政牧師秘書 阿芺里爾．博頓絲小姐（Avril Bottoms）在大小事上樂於效勞。技術層 面來說，史蒂夫．西伯特（Steve Siebert）及 Nota Bene 軟件製作人員再 一次值得表揚，其研發的出類拔萃的文字處理軟件，幫助了眾多學者製 作自己可直接送交印刷廠照相的稿本，像本書這麼複雜也不成問題。我 很感謝幾位朋友和同事，翻閱了部分或全部書稿，助我減少出錯；但文 中餘下的錯處，斷非他們的過失。我也特別要向一些人道謝，包括：約 珥．馬庫斯教授（Joel Marcus） 、保羅．豪斯教授（Paul House） 、戈登． 麥康維爾教授（Gordon McConville）及斯科特．哈弗曼教授（Scott Hafemann）；約翰．戴博士（John Day）、賈森．凱尼格博士（Jason König）及安得魯．戈達德博士（Andrew Goddard） ；以及德州韋科市貝 勒大學（Baylor University）多個學系的眾位教職員，特別是司提反．埃 文斯教授（Stephen Evans） 、大衛．加蘭教授（David Garland） 、凱里． 紐曼教授（Carey Newman） 、羅杰．奧爾森教授（Roger Olson） 、米基 利．帕森斯教授（Mikeal Parsons）及查爾斯．塔爾伯特教授（Charles Talbert） ，諸位於本書將近完成時，提供刨根問底而不厭其詳的評論。莫 娜．胡克教授（Morna Hooker）大方借出她剛出版的著作給我過目，讓 我在最後關頭能留意到她的觀點。本書不少漏了眼的錯處，當然都是本 人之過。 今次我要獻上最衷心致謝的，是 SPCK 出版社本身。他們鼓勵我從 事這次龐大的寫作計畫後，編輯部不但鼎力支持，而且還委派了一位助 理研究員幫助我。尼古拉斯．佩林博士（Nicholas Perrin）過去兩年來不 辭勞苦擔任此職，他本身是一位著書立說的學者，竟任憑我調用他的百 VIII
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一、導言：箭靶 來到耶路撒冷「聖墓教堂」的朝聖者，心裡都會有些疑問：這裡真 的就是拿撒勒人耶穌被釘死、而後埋葬的地方嗎？為什麼是位於城牆 內，而不是一般所設想的城郊呢？眼前的這棟建築和原址有什麼樣的關 係？為何這個地方和我們根據新約所想像的（在名為各各他的山丘旁， 有一座花園裡擺放著墳墓）會如此不同呢？況且，就算這個地點大致上 正確，它的位置對嗎？如今這塊被圍入樓上小教堂的堅硬岩石（編註： 共有六個宗派在聖幕堂裡蓋了小教堂，堂中有堂） ，真的是各各他的山頂 嗎？這塊大理石板，真的躺臥過耶穌的屍首嗎？這座裝飾華麗的聖壇， 確實是墳墓的遺址嗎？還有一個不同的問題，是許多訪客迫切想知道 的：為什麼有眾多的基督徒群體要為這塊地的主權爭論不休？縱然有這 些疑問，卻不見此處的吸引力消退。若不論考古學、史學、教會論上的 爭議，這座教堂仍然具有一種屬靈上的號召力，讓朝聖遊客成千上萬地 湧入。1 這些人當中有的仍懷疑這些事是否都真的發生過。他們質疑：拿撒 勒人耶穌確實從死裡復活嗎？他們可能自己渾然不覺，當他們這樣問的 時候，其實已經和另一股朝聖勢力沆瀣一氣了：那些喧嘩擾嚷的歷史學 家，他們調查耶穌被處決後第三天，發生在墳墓周邊的各種詭異事件報 告，而此刻他們也面對相同的疑問。那在推定事發地點上建造的教堂， 多年來不斷被拆毀與重建，復活節的故事也一樣。福音書中的敘事叫讀
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詳細的數目字請參考 Murphy-O'Connor 1998 [1980]; Walker 1999。
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者可遠觀而不可褻玩，正如教堂建物之於遊客，同樣地迷雲重重。這些 敘事該如何彼此協調？有可能協調嗎？當時究竟發生了什麼情況？當今 哪一個學派講的故事版本才是真的（假設有的話） ？許多人對於耶穌被釘 死後第三天的史實考據早已不抱任何希望。然而縱有這些困擾費人猜 疑，世界各地總有數十億基督徒定期地誦念原初的復活節信條：在受難 後的第三天，耶穌復活了。 那麼復活節的早晨究竟發生了什麼情況？這個歷史問題正是本書的 中心議題，它和基督教的肇始原因，以及為何發展成目前的型態息息相 關。2 這也是我在《耶穌與神的得勝》 （Jesus and the Victory of God）一書 中的第四個問題，我在書中列了五個問題，並已在該書內回答了前三個 問題（ 「耶穌如何符合猶太教？」 「耶穌在世上的目標是什麼？」 「耶穌為 什麼死？」 ） 。 （至於第五個問題，「為何福音是現在的樣子？」我則盼望 在這個系列的下一本書中談論。）基督教起源的問題必然地就是耶穌和 初期教會的問題，不論早期基督徒怎麼談論自己，當他們要解釋自身群 體的存在和行為特性時，總是會回到耶穌。 以下的事實聽來也許不尋常，但是為要回頭確認近兩千年前一個特 定日期的事發情形，我們有必要傳喚各型各類的目擊者，並且讓他們交 互質詢，因為他們有些人在這個議題上，同時被擁護其他答案的學者點 名質疑。這個爭議時常遭到過度簡化，為了避免這點，我們必須要在相 當程度上把事情完整釐清。不過空間既不足以為該主題作地毯式的全盤 歷史搜索，我已經選定幾個特定對象作回應，對無法容納更多對話，只 好表示遺憾了。在閱讀相關著作後，我的觀感是，第一手資料本身沒有 被廣泛認識，也沒有被好好地研讀。本書期盼能彌補這個缺憾，但不會
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參見《耶穌與神的得勝》109–112。
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對學者的意見著墨太多。3 包括整個系列的書名，和我在第一冊的第一部當中所闡述過的，我 的寫作意圖就是要探討基督教的歷史淵源和神的議題。我當然了解，超 過兩個世紀以來學者們投注了許多心力，好讓歷史與神學，或說歷史與 信仰之間的距離，不致彼此太過遙遠。這樣做當然是出於好意：這兩個 學科各有自己專屬的型態和邏輯，我們無法草率地說何者隸屬於對方。 不過在這裡探討的每個地方—基本上是關於基督教的起源，特別是復 活的問題—兩者免不了互相糾結。不去認清這點，其實往往姑息了自 身對某一神學的特定偏好— 它或是一種自然神論：一個旅外地主 （absentee-landlord）般的神，不再對歷史有任何作為。4 但以神聖「超越 性」 （transcendence）為訴求來辯護這個立場，不過是把問題換了套說 詞，並沒有把事情解決。和這個立場相映的是一種絕對的超自然主義， 以為那位展現奇蹟的神可以慣常地漠視歷史因果關係。這個縱覽圖的其 他地方還存在著各種不同的泛神論、萬有在神論（panentheism） ，以及進 程神學（process theology） ；後者認為上帝屬於宇宙時空和歷史進程中的
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關於復活議題的主要參考書目，除了能在這裡已經提及的書中找著之外，還可以參考 Wissman, Stemberger, Hoffman et al. 1979; Alves 1989, 519–37; Ghiberti and Borgonovo 1993; Evans 2001, 526– 9。就我所知，G. Habermas 羅列了一份完整版的參考書目，將在近期推出。近年也有不少專題論文 集探討復活，像是：Avis 1993a; Barton and Stanton 1994; D'Costa 1996; Davis, Kendall and O'Collins 1997; Longenecker 1998; Porter, Hayes and Tombs 1999; Avemarie and Lichtenberger 2001; Mainville and Marguerat 2001; Bieringer et al. 2002. 同樣參見 Ex Auditu 1993。有一些重要的專文是我在全書中 間接對話對象，包括 Evans 1970; Perkins 1984; Carnley 1987; Riley 1995; Wedderburn 1999; 還有類別 較為不同的：Barr 1992, Lüdemann 1994 以及 Crossan 1998。 （關於談論 Lüdemann 的現在可以參考 Rese 2002。）較早期的著作值得一提的有 Moule 1968; Marxsen 1970 [1968]; Fuller 1971，本書當然 是承繼這些已建立的論點上（往往反對之處並不亞於對他們的贊同） ，只是受限於空間，無法就細 節產生太多互動，至少無法多過和較近期歐陸學術成果，如 Oberlinner 1986; Müller 1998; Pesch 1999。關於 Marxsen 和 Fuller，Alston 1997 提出了有效的批判。我也受惠於 Gerald O'Collins 不少， 他關於復活的諸多著作（例如 1973; 1987; 1988; 1993; 1995 Ch. 4）持續不斷激發我的思考，即使我 和他意見相左之處也刺激著我。我在這還要向 C. F. D. Moule 致意，他在 1967 年專文中開頭的評論 彷彿一如既往地受用。對於他論點的邏輯塑型—儘管這不包含它的實質或結論的每一部分—我給予 最真誠的褒揚（也參照 Moule 與 Cupitt 1972） 。
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參見 Via 2002, 83, 87, 91。
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一部分，或是緊密受其牽連。因而辨明歷史和神學之間的聯結，並不是 要將歷史和神學的問題預先定案，而是為了對這個議題必然的多面性有 所覺察。 康利（Peter Carnley）大主教是過去二十年來在這個議題上領銜的 作家之一，我和他有多處意見相左，現在我們正在靠近這些爭論的核心 了。5 在他的作品中似乎有一種隱含論述（在其他人的作品中也有） ： （a） 歷史批判學已經完全解構了最初那個復活節所發生的事件，然後（b）任 何還想繼續按照這個學門的標準進行學術對話的人將被警告：繼續下去 唯有將復活的意義貶低、甚至降格到世俗層面。似乎凡是歷史研究，只 要能夠將一些懷疑性的結論搬上檯面，都是出色的、甚至是必要的，但 若超出這個範圍，就是危險的，會危害純正的信仰！6 照這樣講，銅板兩 面都是你贏。當然，沒人希望把過時的歷史批判方法照單全收而不加以 辨別，但我們還是必須堅持，藉助歷史依然很重要、也還是是可行的， 在這個階段毋須涉及對神學問題的先決判斷。7 我同意康利所說的（345, 365） ，企圖建立一套耶穌生平的史實論述是一種單方面的誘惑，我們必 須予以抗拒。但他提出這番警告，不過是為那些可被證偽的歷史還原論 述護航。一如莫爾（Moule）所堅持的，嚴肅地對待歷史，不代表就是 倒向新教自由派的陣營。8 同時「究竟真相為何」的問題也不是只有從洛
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Carnley 1987，尤其是第二章。Coakley 2002 的第八章以 Carnley 為她的出發點，而且似乎在我看來 一直沒有覺察他立場中的重大破綻。
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在巴特身上可以看到一個稍微不同但相關的立場： 「宣稱復活是歷史中的現實，卻剝奪史學家就這 個事實發表意見的權利」 （O'Collins 1973, 90, 99; 參見 Coakley 2002, 134 以下） 。可惜的是，本書已 經沒有足夠的空間探討巴特對這個議題的貢獻；透過 Torrance 1976 是一個不錯的途徑，這也是一部 饒富價值的傑作，卻除了零星地提及之外無法在本書中更多地探討。
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Williams 2000, 194. Moule 1967, 78。也參照 79 頁： 「替代方案並不是只有區區的歷史加上對耶穌的合理評價 . . . 或是委 身於一位被人傳講卻未經證實的主。」他說，基督教信條「並不是一系列憑空發生的宣言」 ，它和 一個事件密切相關，而這個事件本身是「是特殊性的，但也（yet）是超驗性的」 。我唯一的抱怨就 是這個「但也」 ，在我看來這對那個啟蒙運動的斷層世界觀做出過多的讓步（見《新約與神的子民》 第二部） 。
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克（John Locke）開始才受到重視。9 在本書大部分的研究中，「神的議題」將從如下的形式開展：早期 基督徒對自己所談論的神抱持著什麼樣的信念？在最初的日子裡，他們 為這位神的存有和行動留下了什麼樣的記載？而在他們的領導者死後， 這樣的記載又如何彰顯、並且鞏固他們群體型式存在的意義和價值？換 句話說，在本書的第二、三、四部，我們將針對早期基督徒對自我、對 耶穌、對上帝的認知進行歷史重建。一切將顯而易見，他們都相信以色 列族長和先知們的那位神，如今已經在耶穌身上大而可畏地成就了祂從 前的應許。在最終部我們才會去碰觸真正的燙手山芋：在為史實上的復 活事件下歷史定論時，我們不能忽略史學家自身世界觀和神學的問題。 同樣地，漠視這個問題往往等同於默許了自己對某種特定世界觀的偏 袒—通常是一種後啟蒙思潮式的懷疑主義。 本書的架構便是由該主要議題底下的兩個子題所支配：早期基督徒 怎麼理解發生在耶穌身上的事？我們對他們所信的內容真實性又有多少 把握？前一個問題將是第二、第三，和第四部的主題，後者則會在第五 部中詳談。這兩部分有顯著的重疊，因為第五部的結論部分，是為了回 應第二到第四部中我們對其信仰內容的驚人發現；且由於為這些信念提 出證明是相當困難的，我們只有將其假設為真。不過理論上，這兩個問 題還是可以分開討論的。一個學者大可以這樣說： （a）早期基督徒們以 為耶穌肉身復活了， （b）但他們錯了。10 持這種看法的很多。然而這些人 照理說應該要為 a 情形發生的原因提供可行的解釋。有意思的是，針對 這個問題的研究，歷來被提出的解答向來五花八門。
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如同 Coakley 2002 ch. 8 彷彿所指涉的。我完全同意 Coakley 所說，復活提出的不只是認識論的更 新，也對本體論更新的挑戰，然而我覺得她似乎使後者淪為了前者，以「見到復活的耶穌」為一種 談論基督教看待世界觀點的加密渠道，忽略了在所有早期作者的寫作方式中，「與復活發生之後那 一短暫在世時期的耶穌相遇」和「往後的基督徒宗教經歷」兩者之間一直存在著明白清楚的區分。
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當然要在邏輯上做出以下定論是完全可能的（a）早期基督徒並不認為耶穌肉身復活，但（b）他確實 這樣復活了。只是我不知道有任何學者或其他人持這樣的觀點。更重要的是，一個人不應該把自身 對某某事「應該有發生」、「可能發生」、或甚至是「有必要發生」混入「早期基督徒宣稱其發生」 這樣的偽歷史陳述。關於這點，參見 O'Collins 1995, 89 以下。
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由於這本書的內容和學界的相關研究，在過去幾年來都擴展了不 少，我也開始意識到有某種顯學正在支配著對耶穌復活的理解，並且得 以獨排眾議，在學界和主流教會內大行其道。讀者不妨留心，儘管全書 所採用的是肯定性和解釋性的語法，我可是從一開始就打算要挑戰這個 顯學和它底下的各主要概念。大致說來，它包含了如下的觀念： （1）猶 太的傳統是模稜兩可的， 「復活」一詞可以作一堆不同的解釋 ； （2）保羅 這位最早的基督徒作家並不相信身體復活，他本身所持的是一個較為 「屬靈」的復活觀； （3）最初的基督徒們所信仰的，並不是耶穌的身體復 活 ， 而 是 他 被 高 舉 （ e x a l t a t i o n ）／ 升 天 （ a s c e n s i o n ）／ 得 榮 耀 （glorification） ，以及他靠某種特異功能進入了天堂。他們講「復活」指 的原本是這個，是到後來才被衍生成空墳墓和「看見」復活的耶穌； （4） 福音書中有關復活的故事是後來捏造的，是為了要在底下支撐這個架空 在舞台上的信仰； （5）要說明這種「看見」耶穌的實際可能景況，最好 的例子就是保羅的重生經驗。它本身應該被理解為一種「宗教」體驗， 是內存於主體的一種現象，無關於見證外界的真實。早期基督徒經歷的 都只是這類奇想或幻覺； （6）不論耶穌的身體到底發生了什麼事（各派 說詞南轅北轍，甚至連他的身體最初是否有下葬都沒有共識） ，它絕對沒 有「復甦」過來，更別說是福音書照字面所要求的那種「死裡復活」 了。11 當然，不同的學者對這組觀念的內容重點會有不同程度的強調；但 是近數十年來稍微涉獵過這個議題的人，應該都會熟悉它們的大致樣 貌，或只要聽過幾場主流教會的復活節講道及是喪禮的講道，對這些觀 點大體上也不會陌生才是。反過來說，上述的每一個論調，都已經有傑 出、立論紮實且可靠的歷史論證可以反駁，這則是本書的反面的負荷。 正面的驅力，自然是要建立（1）一個關於猶太背景和材料的不同 觀點， （2）一個對保羅嶄新的理解和（3）和對早期基督徒新的看法，並
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如 Davis 1997, 132–4 注意到的，宣稱耶穌沒有「復甦」的學者，比說有的還要常見太多了。對「復 甦」的否定立場經常被用作企圖否定整個「復活」的前端施力點，但我們會發現這種論述的前後立 場根本就連貫不起來。
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（4）福音故事的新鮮閱讀方式；且還需要論證（5）早期基督教之所以能 夠開展並如此成形，唯一可能的理由是因墳墓確實已空、人們也確實遇 見了活著的耶穌，以及（6）儘管承認這一點意味著接收來自世界觀層面 本身的挑戰，對這一切現象最好的歷史解釋就是耶穌的確按著肉身從死 裡復活了。（這些論述的標號將對應著本書主要單元部，除了（5）和 （6）是對應著第四部中的第十八章和第十九章。） 有關這些主題的爭議大約圍繞著十來個關鍵點。就像英格蘭湖區的 一日遊覽者會去參觀主要市鎮（Windermere, Ambleside, Keswick） 、並停 留在附近， 那些撰述文章專論探討復活的學者，也會不停地跑回來在相同的關 鍵點上糾纏（猶太文化對於往生後的觀念、保羅所說「靈性的身體 」 、 空墳墓、耶穌「顯像」 …等等） 。然而一日遊並不足以盡覽湖區精華，甚 至對這個區域也許都不熟悉。在這本書中我提倡，不但要上山丘、走鄉 野小徑，也應該去熱門景點。一個明顯的事例（但驚人的是如此多的人 卻忽略了）就是，有許多人書寫保羅對復活的觀點，卻絲毫不提哥林多 前書第五章和羅馬書第八章。這就像你說你「知道」湖區，但你從來沒 登上斯科費爾峰（Scafell Pike）或赫爾維林峰（Helvellyn） 。這本書比我 預期的還要厚上不少，其中一個原因就是，我決意要包羅所有的證據。 在我們進入問題核心之前，兩個基本的主題，必須先檢視。它們都 具有爭議性。首先，談論復活，到底涉及的是什麼樣一種歷史任務？本 章導論試圖釐清與這點相關的必要立場。如果不這麼做，有些讀者可能 會抗議，說我不假立論就已經設定了歷史角度來論述復活的可行性。
再者，與耶穌同時的人們，包含外邦人和猶太人，如何思想與談 論死亡和將來的命運？尤其是「復活」一字（希臘文 anastasis 以 及其同源字、動詞 egeiro 以及其同源字，和希伯來文 qum 以及其
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同源字） ，它在信仰的範疇之中究竟起到什麼樣的意義？12 第二章 和第三章將處理這個問題，特別是在早期基督徒講論及撰寫耶穌 的復活時的本意是什麼，以及人們理解到的意思是什麼？我們將 發現這個步驟乃是關鍵所在。一如凱爾德（George Caird）曾指出 的，當一個人宣稱「I’m mad about my flat」時，最好可以先知道他 是美國人（他為著洩氣的輪胎而懊惱）還是英國人（他的住房使 他感到情緒激動） 。13 當早期基督徒說，「彌賽亞在第三天從死裡復 活」 ，人們如何理解他們所說的話？這對某些讀者似乎答案明顯， 但當耶穌對他的跟隨者說類似的話時，那對福音書作者來說，一 點都不明顯。稍微掃瞄當代學術文獻，也顯示了問題的答案對於 今日許多學者來說絕非顯而易見。14 除了意義的問題（這類的言談 在當時的意思是什麼） ，我們同樣必須考量的還有來歷的問題：到 底，基督徒對於復活節的觀念及語言的生成脈絡，有沒有什麼是 受到猶太文化和非猶太文化大環境影響的成分？第二章會檢視第 一世紀的非猶太世界，並涵蓋這兩個問題。第三和第四章，則會 更多地開展在本系列中的第一冊中只簡短提及的主題，「猶太世 界」 。15 讓我稍微更詳盡地說明論述是如何進展的。先前對此只有一段簡短 而形式化的陳述。對於第二部到第四部的主要問題，我應該這麼切入： 關於普遍範疇的死後生命狀態和復活這個特定子題，既然已經有這麼多 不同的觀點，那麼什麼才是早期的基督徒所相信的？我們如何陳述他們
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拉丁文 resurrectio 似乎是一個基督教的新造語彙。在 LS 1585 可見的參照資料中，最早期的是特土良 （Tert.）的 Res. 1 以及奧古斯丁（Aug.）的《上帝之城》 （City of God）22.28，再來就是武加大譯 本（Vulgate）的福音書。在接下來將會以 TDNT 等辭典中的的標準條目作為預設立場。亦參照 O'Donnell 1999 近期的研究。
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Caird 1997 [1980], 50.
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參照可九 9 以下；路十八 34。
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參照《新約與神的子民》 ，320-34 頁。
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的信仰？我們將會發現，儘管早期基督徒某種意義上仍然是維持著猶太 式的思想，他們在這個主題上的觀念清楚地自成一格，其明確的程度是 在猶太教其他地方找不到相應的說法的。關於復活這點還有許多延伸的 議題，他們給予的解釋，乃是拿撒勒人耶穌的身體死裡復活這般同樣是 絕無僅有的宣告。第二、三、四部將會顯示關於復活的信仰、特別是關 於耶穌復活的，迫使史家得面對如何解釋猶太世界觀中產生如此急遽突 變的難題。 在探索這些議題時，我將依循一套非傳統的路線。絕大部分的討論 都是從四卷聖經正典福音書最後幾章的復活故事開展、進行。但由於這 幾章經文屬於我們眼下最艱澀的資料，而且依據學界的共識，它們的撰 述日期遲於我們主要的書面證人保羅，我提倡將它們留到最後，好預留 空間來先看保羅（第二部）以及其他早期基督徒作家，不論是正典中或 是經外的（第三部） 。排除眾議，我們將發現在一個基礎論點上的共識是 確實存在的：在我們掌握實質證據的清單中，基本上每一位早期基督徒 都宣稱：拿撒勒人耶穌的身體從死裡復活。當他們說「他第三日復活 了」 ，他們是認定確有其事。唯有當我們能夠明白這項事實的不凡意義 後，才能夠忠實地進到福音書的復活故事中，也就是第四部的內容。 第五部將以一個問題總結：二十一世紀的史學家，根據歷史證據， 能夠對復活節事件有什麼描述？我將論到，猶太復活觀在早期基督教發 生了異變，壓倒性的解釋就是兩件事的發生。其一，耶穌的墳墓已空。 其二，有幾位（至少是一位，也可能不只）先前並非耶穌的跟隨者，聲 稱目睹了耶穌的活人型態，是既有關於鬼魂、神靈一類的詞彙無法描述 的；他們先前信仰中關於往生以及復活這個特定子題的觀念，也沒有幫 助他們理解這次的經歷。若拿掉上述任一歷史結論，初期教會的信仰就 無從解釋。 進一步的問題：墳墓怎麼會空了？明顯是復活了的耶穌，又要怎麼 解釋他的顯現？我將論到，最好的歷史解釋將是那個必然會引發一些神 學問題的回答：墳墓確實已空，耶穌以活人之姿顯現，因為他確實從死 裡復活了。 030
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第一章／靶與箭
主張拿撒勒人耶穌從死裡復活，在一千九百年前的爭議性並不亞於 今日。 「逝者不復返」的認知並不是啟蒙時代哲學家的專利。因此意圖主 張有復活一事的史學家，被迫要和一個基本且基要的認知作對抗—有 些人以為這個對手就是啟蒙時代的懷疑論，或是對抗那個相對於「前科 學時期的世界觀」來說的「科學世界觀」 ；但對手不只是它們，更包括古 今中外幾乎所有猶太教外和基督教外人士的立場。16 我將從史學和神學雙 管齊下，企盼達成地毯式的進擊；那些從信仰耶穌復活衍生出來的早期 基督教神學思想將是我會試圖盡力汲取的資源—這些思想在最初期就 已經達成共識，內容不單包括認定復活是耶穌身為神子的確證，同樣關 鍵的是： 「耶穌之父」將成為對那位獨一真神最真切的身分描述。本書的 範疇也將就此釐清。 但是，在開始瞄準靶心之前，我們必須先問：這會不會是不可能的 任務？
二、箭 （i）射日 從前有一個國王號令他的弓手去射太陽。他麾下的神射手們，帶上 最精良的裝備，終日嘗試，箭卻無法達標。日出日落，太陽的軌跡絲毫 不受影響。整晚弓手們擦拭箭頭和梳整箭翎。翌日整裝捲土重來，仍是 無功而返。於是國王惱怒，且撂下重話。第三日最年輕的弓手，用最小 的弓，在正午時分來到國王端坐的花園池子邊。在那兒，太陽如一個金 環，倒映在平靜的水面上。小伙子一箭射入中心。 「太陽」炸裂成千百個 耀眼的碎片。 一切歷史之矢都不可能企及上帝。當然，「神」這個字本身的可能 意義，會使這樣的存在者被當箭靶架設在城廊，供史學家試射。愈是篤 定的泛神論者，愈容易以為只要研究自然界事件的軌跡，就是在研究神
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相反意見，可以 Avis 1993b 為例。他想說這主要是一個現代性的難題。
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了。然而猶太傳統中的神、基督信仰中的神，甚至穆斯林所禮拜的神， 並不是那樣一位神（究竟是三還是一，在我們目前的討論中無關緊要） 。 猶太教、基督教、伊斯蘭教之神（們）的超越性，提供了一種神學意義 上的萬有引力。歷史的箭陣注定亡矢遺鏃。 不，且慢。在猶太教和基督教傳統的幽院，據稱獨一真神的影像和 映射，曾顯現在歷史的重力場範圍間。這個謠傳，從創世記一路流遍到 智慧文學傳統，進到了猶太人關於五經的信仰，又進入基督徒關於耶穌 的信仰。這似乎提供了畫圓為方的可能性、使魚與熊掌可以得兼，將這 位神的超越性遷徙到射程之內。
（這誡命）不是在天上，使你說，「誰替我們上天取下來，使我們 聽見可以遵行呢？」也不是在海外，使你說，「誰替我們過海取了 來，使我們聽見可以遵行呢？這話卻離你甚近，就在你口中、在 你心裡，使你可以遵行。17 還有摩西論及五經的部分，保羅論及耶穌的部分，尤其是有關他復 活的部分。18 這些省思為我們鋪墊了脈絡，可以好好探討關於復活節發生的事， 歷史的可為和不可為之處。有些人以為，提供了復活節事件的歷史「證 據」 ，就等於就現代和近乎科學的意義上同時證明了基督教上帝的存在和 福音信息的有效性。 19 把羽箭當成「火箭」 ，他們將伊卡魯斯（譯注： Icarus，希臘神話中翅膀被太陽銷融而墜斃的悲劇少年）的教訓拋諸腦 後，膽大包天地對日直航 。另外一些人，謹念著萬有引力，宣稱整個計 畫不得要領，甚至百無一是。假使我們聲稱擊中了目標，這豈不是將上 帝貶低成了偶像？因此，一如在第二冊時一般，我們發現自己再次處於
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申三十 12∼14。
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羅十 6∼10。也參照賴特，Romans, 658–66 （其中也參考了這段經文在當代猶太作品中的運用方式） 。
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這是一個從流行基督教作品中隨機取樣的例子：McDowell 1981。
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第一章／靶與箭
歷史和神學的交會點。在二十一世紀，這便意味著我們仍然需要面對啟 蒙舊時代的陰魂不散。這些問題，光是在談論耶穌時就已經如此強硬而 錯綜，在試圖處理復活議題時，將會更咄咄逼人。在本書中，我們究竟 要怎麼做？
（ii）復活與歷史 （a）「歷史」感 常有人爭論，事實上他們非常堅持，不論我們說耶穌復活指的是什 麼，它是沒辦法透過歷史考究的。有人甚至主張，把它當作「歷史中的 事件」來思考，根本不會有任何意義。這些弓手連標靶在那兒都看不清 楚；有些人懷疑標靶是否根本不存在。我認為，耶穌的復活，不論實際 情況是什麼，可以也至少應該被看作一個歷史問題。 我們說的「歷史性」 ，指的是什麼呢？ 20 「歷史」一詞和它的同源字 彙，在耶穌和復活的爭議中，曾至少被用於五種不同的意思。
首先，歷史可以是指事件。在這層意義下，如果我們說什麼事是 「歷史性」 （historical）的，指的就是它發生了—不論我們是否得 知或能證實它確實發生過。就這個意義，翼手龍的滅絕是一個歷 史事件，儘管當時並沒有人類目睹或記載。我們也不太可能去考 究它發生的時間和地點。同樣地，我們用「歷史性的」一詞形容 一些人事物，僅僅是指出他們存在過。21 第二，歷史可以是指重大事件。並非所有的事件都是意義重大的。
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更完整的細節可參考《新約與神的子民》第四章，以及 Wright, ‘Dialogue,’ 245–52。 當代英文的用法混淆了這點。「歷史性的」（historical）常被用在確切意思是「有歷史意義的」 （historic）之處；見後述。因此，Lichfield 南方 A446 公路上的標示指向「The Historicat Cock Inn」 ， 但就我所知，從沒有人否定它的存在或以為這個旅館唯有憑藉信心之眼才能看見。
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歷史，常常被認為是包含那些重要的。與之相對應的形容詞是「有歷史 意義的」 （historic） ； 「有歷史意義的事件」不單單發生過，它的興起帶來 了舉足輕重的影響。同樣地，一個「有歷史意義的」人物、建築、或物 件，被認為具有特殊的意義，而不僅僅是存在。布特曼（Rudolf Bultmann）自己可說是新約研究領域中一位歷史性的人物，眾所周知他 使用德文形容詞 geschichtlich 來表達上述的意思，與第一種意思的德文單 詞 historisch 相對應。
第三，歷史可以是指能夠證實的事件。這樣，指一件事為「歷史 性的」 ，便不只是說它發生過；我們可以藉助數學的類比或是所謂 的硬科學（hard science）來論證它發生過。這是有些爭議的。說 「x 或許發生過，但我們無法證實，所以它不是真正歷史性的」 ，雖 不至自相矛盾，但這樣分明是把「歷史」的含義放在相對侷限的 框架下操作了。 第四。和前三者相當不同，歷史可以是指對過去事件的記載。在這 個意義上，說一件事是「歷史性」的，指的是它有被記載，或在原則上 應該有被記載。 （這甚至可能包括「歷史」小說。）它的一個變體，口述 歷史（oral history） ，也很重要。在一個許多人認為說話比文字更有分量 的時代，歷史作為對過去事件的述說不容小覷。22 第五，也是最後一點，屬於（3）和（4）的綜合情形，正好是在對 耶穌的討論中時常見到：歷史指的可以是現代史學家對一件事的陳述。 我說的「現代」指的是「後啟蒙時代」 （post-Enlightenment） 。在這個時 期，歷史和硬科學在人們的想像中具有某種類比關係，甚至關連性。在
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按照柏拉圖（Plato）在 Phaedr. 274–275a 的記載，蘇格拉底（Socrates）警告了用書寫文件替代口 述傳統的危害：他說，人們將會不再運用他們的記憶。也參見 Xen. Symp. 3.5; Diog. Laer1. 7.54–6 頁。在早期教會中，帕皮亞（Papias）以宣稱他偏好活生生的見證人而聞名（優西比烏 [Eus.]《教會 歷史》[HE] 3.39.2–4） 。
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一、導言：難題所在 復活（耶穌的復活，以及耶穌子民的復活）主導了哥林多書信。要 討論這個重要的題目，難免牽涉到各樣其他議題，部分議題（例如，哥 林多教會中的不同黨派和提及的對手是何許人？哥林多後書究竟只是一 封信、還是由兩封或以上的書信合併而成？）至今和學者最初入手研究 時一樣複雜而且未有定論。單單為探討哥林多前書十五章的書本，已有 不少；而近年為哥林多書信及其相關題目而寫的專文和註釋書，數量甚 多，都值得一看。最理想的，當然是作詳盡無遺的討論，只是受本書的 規模所限，未能如願。但有一個難題，即哥林多前書第十五章和哥林多 後書四章 7 節∼五章 10 節，這兩個核心經文彼此之間有何關係，是必須 要處理的。一再有人說兩段之間起了巨變，保羅在哥林多前書第十五章 算是主張典型的猶太教復活觀，但到了哥林多後書四章 7 節∼五章 10 節 的復活觀，卻變成極為希臘化，甚至是柏拉圖式的。1 就經文本身而言，那兩個段落也非淺顯易懂。哥林多前書第十五章 提出一個冗長的論點，保羅探討一個題目講得這麼喋喋不休的，絕無僅 有。論證過程中，他闡發了一些比喻意象，用了一些專門術語，都沒有 再用於別處。其中一些意象和術語，尤其是十五章 44∼46 節「屬靈的身 體」 （soma pneumatikon）這字，已足以鬧得滿城風雨。人們怎樣理解或 甚至只是翻譯這個字，有時似乎決定了他們的整個世界觀。哥林多後書
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近年的，例如 Boismard 1999 [1995]。這書主要分成前後兩半，Boismard 把林前十五章撥入前半「死 人復活」 ，把林後四 7∼五 10 撥入後半「靈魂不死」 。
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第六章／哥林多前後書的復活觀（上） ：導論
四至五章同樣見有保羅沒在別處用過的字句，其中有些字眼素來引起爭 議；大家也同意保羅該處用的字常被誤解，但至於哪一種詮釋較為可 取，則沒有共識。 為確保所提出的歷史見解盡可能合理，以下將這樣進行：在本章， 我會較概括分析這兩封書信，刻意略過那兩個關鍵段落不談。我們將會 見到，哥林多前書第十五章不是只為獨立處理復活的主題：放在書信的 結尾，不是因為是諸多題目中排最後的一個，也不是因為或許初期基督 徒傾向在著述結尾才談到「終末論」的主題（有些人提議有這可能性， 我覺得有點奇怪 2） 。情況相反；哥林多前書各處也有提及復活和其相關 的觀念，強烈暗示保羅認為復活對於他要講的其他內容言，是起關鍵作 用的，並且他特意留到最後才說，不是因復活是從那意義上關係到「終 末」 ，而是因復活是把整封書信串連起來的主題。同樣，哥林多後書四章 7 節∼五章 10 節也顯然不是把死亡和復活當成許多題目中要獨立處理的 一個主題。該段位於一個更大段落的核心，整個大段落探討的是保羅身 為使徒的吊詭本質，那是我們所知哥林多後書整體上最重要的主題。保 羅一方面談到苦難和死亡，另一方面談到將來和現今的復活，這裡所說 的滲透並且豐富了整封書信。 由於那兩個段落是各自書信的中心，先行處理看似較合適。只是兩 段中惹爭議之處實在太多，所以較好的做法是最後才分析那兩段，卻帶 著一個問題先讀信中其他內容：保羅此處怎樣談論復活，尤其對比上一 章開頭列出的那些問題？對比其他保羅書信，他這處嘗試怎樣解答那些 問題？如果能夠這樣清除障礙，或許可較容易破解哥林多前後書那兩個 關鍵段落，以及兩段之間有何關係之謎。這便是我們接下來兩章的任務。
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例如見 Lüdemann 1994, 33，引述可十三，帖前四及五；Did. 16；Barn. 21。
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二、哥林多前書（不考慮第十五章）的復活觀 （i）導言 速讀一遍哥林多前書，有如在鬧市街頭走一趟，人生百態，一應俱 全：口角與官司、性與買賣、貧與富、敬拜與工作、智慧與愚昧、政治 與宗教。路上遇見的人，有些自命不凡；有些被排擠至社會邊緣。事實 上，這就好比在古代哥多林的大街和市集走一趟。 哥林多前書接二連三帶出幾個基督教信仰的題目，當中任何一個題 目都足以引發大量複雜的學術討論。教會合一；神的智慧；知識的本 質；操練聖潔，尤其關乎性的方面；一神論和拜偶像；使徒的自由和權 柄；聖禮的信仰和踐行；屬靈恩賜及其運用。雖然這封已是保羅數一數 二寫得最長的書信，但仍精簡有力，實在可圈可點。 在這些似走馬燈、關於人生和基督徒反思的題目之中，第十五章和 復活的題目應處於什麼位置？這一章只是哥林多信徒寫信或親口向保羅 提出的難題之一？若是如此，便會很奇怪，因信中唯有這個題目被純粹 當成信念作抽象討論，而沒有即時提及教會中的實際應用。3 就算復活是 多麼核心的信念，似乎也不大可能如此。反而我們應預期會發現到，復 活這題目（耶穌的復活及其子民的復活）和信中涵蓋的其他題目會有較 有機的關聯。 為處理以上問題，多年前有人提出一個重大觀點：哥林多信徒持某 種過度實現（over-realized）的終末觀，偏向相信自己在一切必要的意義 上已經「復活」 。4 由此引申，用來解釋信中其他諸如四章 8 節（ 「你們已 經滿足了，已經富足了！不需要我們，你們就掌王權了！」 ）的段落，以 及信中另外幾處。根據這個理論，第十五章是為糾正這個錯誤而寫的， 詳加主張復活在將來，從而揭穿那些超級屬靈的哥林多信徒當下擺出不
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林前十五 29∼34 那幾句涉及實踐層面但離題的對白，大可不理；無跡象顯示第十五章主要是為十 五 29∼34 提到的那幾件事而寫。
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尤其見 Thiselton 1978。
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第六章／哥林多前後書的復活觀（上） ：導論
過是「自高自大」的姿態。（「自高自大」是哥林多前書的重要主題； physioo 這字在這信中出現六次，但在餘下新約書卷中只用了一次。5） 這個理論，儘管獲得當代最重要的哥林多前書註釋者提瑟頓（A. C. Thiselton）支持，但已日益被人摒棄不用。不少學者改為接受海斯 （Richard Hays）的觀點，即認為哥林多教會的問題不是終末觀「過頭」 而倒是「不及」 。6 海斯認為，哥林多信徒試圖把基督教混入異教文化；他 們「自高自大」的姿態，不是出自於相信某一種猶太教的終末觀使他們 已達致神最終的將來，而是由於把基督教信念加入異教的哲學概念，尤 其是那種民間流行的斯多亞思想，宣揚凡真正了解世界又了解自己的人 便是王者。保羅切望教導他們以較徹底的猶太思想方式，根據那些論到 神、以色列和世界的重要猶太故事，來思想自己個人、群體和宇宙萬 物。不超出這世界觀外，保羅也必須處理諸如哥林多城那樣的社會和文 化局勢而衍生的種種問題。有人嘗試把這些局勢「劃分」成貧富的對立 和各樣哲學立場的對立，但未見卓有成效。7 至少就現階段的研究而言， 還有太多變數，而且人們很易會把現代社會的關注議題投射而讀入歷史 中。不過，我們也不可以此為託辭，而忽視保羅各個要處理的議題包含 的社會文化層面。 要回答這些問題，最好是走入這熙攘的街道，涉獵一番，遍觀哥林 多前書紛紜的各章包含了不同元素，都指向那論復活的重要章節（第十 五章） 。
（ii）哥林多前書一至四章：神的智慧、神的大能、神的將來 保羅書信起首的禱文往往足可透露保羅的想法，這處的感恩祈禱 （一 4∼9）也是一樣，已根據保羅終末觀特有的已然／未然的坐標，來 把哥林多信徒定位。一方面說，哥林多信徒在彌賽亞裡面「凡事富足」 ，
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林前四 6、18、19，五 2，八 1，十三 4。另一次見於西二 18。另比較林後十二 20 的 physiosis。
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Hays 1999.
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這類嘗試分析中，我認為 Winter 2001 是最出色的。
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尤其是口才和知識（第 5 節） ；但同時間，他們仍「切切等候我們主耶穌 彌賽亞的顯現」 （第 7 節） ，那一位必堅定他們到底、使他們在「我們主 耶穌基督的那日」無可指責的，就是他。毫無疑義，他們已經「抵達」 。 「切切等候」和「主的那日」的說法，當然是自我們研究保羅書信不久便 很熟悉的。 保羅接著帶出一個到第四章才寫完的題目（一 10∼17） ：教會中個 人崇拜的問題（「我是屬保羅的」，「我是屬亞波羅的」，「我是屬磯法 的」，「我是屬基督的」）。至於他們是否按照神學路線或種族來分黨分 派，學者沒有共識，保羅亦不以這角度回答問題。問題似乎出在「智 慧」 ；有些人正在教導某種智慧，並且不論對錯，他們聲稱有某位教會領 袖也是那樣行，引為聲援。他們中間至少有部分人因這樣的智慧，而自 覺比一般人或別的基督徒高一等。 保羅應付這問題的方法，和他處理很多事情一樣，便是回到福音的 基礎，而在這次的情況，他特別強調彌賽亞十字架的信息。保羅聲言， 神已憑藉他自己體現在彌賽亞十字架上的「愚昧」和「軟弱」 ，把這世界 顛覆，使世事出人意料，智慧人顯得愚昧，有權有勢的人顯得軟弱。保 羅聲言，神的能力真正存在於此。別以為保羅這處刻意不提復活。如將 在十五章 3∼4 節可見的，十字架和復活是保羅信息的重心。但當前哥林 多信徒需要聽的，是十字架：在十字架上，獨一真神變得軟弱，以那姿 態戰勝世上一切的權勢。 寫到中段，保羅分析哥林多信徒從前怎樣「蒙召」 ，那是他們本身 基督徒身分的決定因素：即使昔日他們沒有智慧，沒有能力，出身也不 尊貴，獨一真神卻揀選、呼召他們，因這是神的方法；這位神揀選和呼 召「那些不存在的東西，為要廢掉那些存在的東西」 （譯按： 《新漢》林 前一 28 註腳，譯作「神又揀選……那些不存在的，為要使那些存在的不 再有用」 ） 。我們立時想到羅馬書四章 17 節有類似的字句，在那一節中， 獨一真神這個特點（再次為使人無法自誇而提出這一點）和神賜生命給 死人的能力是息息相關的。不只智慧，哥林多信徒需要的一切，在彌賽 亞裡都有了。所以，保羅首次探望他們時，沒有打算傳授任何高深的道 378
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理，免得他們以為福音是用來在知性上或文化上標榜自己。事實上，福 音是設計來顯明神的能力；因此，一切人的能力都要剔除。這是他們要 學的第一課。 他們尤其需要明白，因著耶穌的死和復活這兩個事件，宇宙間忽然 湧現一種新秩序，如同揭示奧祕般，向現今世界的權勢當面聲明他們時 限已到。保羅在此再次帶出兩個世代（即今世和將臨世代）的猶太觀 念，並且宣告「今世的執政者」注定滅亡，但那屬於將臨世代的智慧， 就是如今可藉福音而得的智慧，將帶來成熟基督徒想望的一切（二 6∼ 8） 。神將來的新時代完全揭示之時才有的一些事，還未被揭示；目前， 那些事只可藉著聖靈而得悉。福音揭示的「智慧」 ，即保羅切望教導足夠 成熟的人明白的「知識」 ，是一些才剛剛開始切入這世界的事；這並非是 以新的方式來整理今世的觀念和智慧教導。正如在別處所見，聖靈把神 的「將來」帶到「現今」 ，聖靈是尚待發生之事的「憑據」或「初熟的果 子」 ，這處也是一樣，聖靈在現今就顯明將來的奧秘（二 9∼13） 。 那麼，誰可以領受這樣的教導、這樣的智慧？成熟的人（teleioi， 二 6） ；屬靈的人（pneumatikoi，二 6） 。保羅於是把兩類人的不同本質作 對比，遙遙指向第十五章把兩類不同的「身體」作出的重要對比： 「屬靈 的」 （pneumatikos）和「屬魂的」 （psychikos，我把 psychikos 譯成「屬魂 的」 〔soulish〕 ，因這字源自 psyche，即「靈魂」 〔soul〕 。雖然名詞 psyche 和形容詞 psychikos 都成了古希羅人觀的專門用語，二字仍舊密切相 關） 。沒錯，還有第三類人，但在談之前，最好先停一停，想一想第二章 結尾列舉的這兩類人： 14
屬魂的人 不接受神的靈的事，因為這些事對這種人來說是愚拙
的；他也不能夠明白，因為這些事要有聖靈的幫助才能評斷。15 屬 靈的人能夠評斷萬事，他自己卻沒有人能夠評斷。16 「誰知道主的 心意，以致 可以指教他呢？」至於我們，我們已擁有彌賽亞的心 意了。
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這樣區分的脈絡已經很清楚了：「兩個世代」的重疊（二 6∼8）。 「屬魂」的人似乎是受「現今這世代」決定一生的人，其生命力只源自人 皆有之的普通「靈魂」 （psyche） 。8 聖靈是造物之神恩賜的禮物，來自未 來—在那個將來中，一個全新世代的神聖計畫以得保全（即將可見， 這計畫得保全是歸因於彌賽亞耶穌的復活） ；聖靈正在闖進「這現今世 代」 ，這個還沒完沒了的今世，殊不知「將來」已具決定性地闖入「現 今」 。 「屬靈」人的心思意念，已被永活神透過聖靈動工，以致能明白那 個奇妙新世代的新奇真理，並且能洞悉保羅渴望授與他們的奧祕和智 慧。第 16 節再加強這個對比：以賽亞書四十章 13 節聲明，在這現今世代 中沒有人能猜中雅巍的意念，但保羅回答說，蒙福音光照心智的人知道 「彌賽亞的心意」 ，言外之意是指他們知道神的計畫，那隱藏在彌賽亞裡 已藉福音揭示、但尚待實行的。 所以，psyche 和 pneuma 的分別，單憑古希臘文字典查不出來（與現 代西方世界讀者一般認為「魂」與「靈」二字的意思，相差更遠） 。保羅 一邊說一邊定義他的詞彙，而其定義的根本座標是終末式的。psyche 沒 有被看成柏拉圖式的不死靈魂，若照那樣看，靈魂是人的「真身」 ，餘下 的部分不幸是由「物質」構成，而死後人必朽壞的肉身得以如願，靈魂 將以光榮姿態存留，自由飛往極樂島或其他地方。9 不是的。保羅在此用 psyche 這字所指的，基本上等於希伯來字 nephesh 慣用的意思：是從內在 生命的觀點來看的一整個人，就是人對事物的感受、理解、想像、想 法、情緒的匯合處，和肉身、心智的活動關係密切，但本身不明顯是身 體的作用，也不必然和人的思想過程有因果關係。正如對保羅而言， soma 是以公共、時空存在的角度來看人的整體，sarx 是以必朽壞和也許 叛逆的角度來看人的整體，照樣，psyche 是以姑且稱作「內在」生命的
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NRSV 把 psychikos 譯作 unspiritual（不屬靈的）是誤導人的。保羅在此不是以那些人不是怎樣的人 來定義他們，而是以他們是怎樣的人來定義他們。RSV／NRSV 之後就這字的譯法還有執，問題性 質和這裡相同；見後述。
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見上述，第二章，例如＿＿頁。
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角度來看人的整體。保羅的重點是：這樣的人、這個 psychikos、即「屬 魂」的人仍屬於現今這世代，對將臨世代的樂曲聽而不聞。在此處（二 11）和別處，保羅可以用 pneuma 指人的「靈」 ，意思看來很接近他有時 用 kardia（ 「心」 ）所指的，那是人格的核心，是人和獨一真神近乎相遇 的臨界點。但每次保羅形容一個人為「屬靈的」 （pneumatikos） ，他不僅 是指這些人比「屬魂」的人較為了解並觸摸到自己的「靈」 ，更是指永活 真神的靈已開啟這些人的心智去領受將臨世代的真理和能力，從而被改 變過來。 詞彙設定完畢，現下可以探討保羅特別想處理的問題，就是他在一 章 10∼13 節概述的個人崇拜問題。哥林多信徒當時採取的態度，表明他 們相對 pneumatikos 而言不僅是 psychikos；更是「屬肉體的」 ，即 sarkinoi 或甚至 sarkikoi。保羅這處的用字是一個小謎團；嚴格來說，希臘字以 nos 作詞尾指的是構成某東西的材料，而以 kos 作詞尾的字和倫理或功能 有關，指的是某東西所屬的領域或使之活動的力量。10 有充分理由推論保 羅時代的人不常在意這兩個詞尾的分別（無論如何，意思相差無幾） ；其 中一個理由是，保羅著作每處用上 sarkinoi 或 sarkikoi 的地方，幾乎都可 找到抄本證據顯示抄寫的人把二字互換使用。11 即使有可能主張保羅至少 在一些情況下保留了二字意思上的分別，但在現下所談的這一段（根據 最可靠的抄本）三章 1 節用 sarkinos 而三章 3 節轉用 sarkikos（兩次） ，足 以說明二字在保羅思想中幾近等同。 撇開這字謎不說，我們來到主要的難題：pneumatikoi、psychikoi、 sarkikoi 究竟是否三類不同的人？據我認為，不是的。12 「屬魂的」和「屬 肉體的」同是保羅所形容的「普通人」 ，只活在今世，根據今世的價值觀 生活行事，跟因應那正在侵入的「將臨世代」而活的人相反。psychikoi
10
見後述，第七章，＿＿至＿＿頁，論林前十五 42∼49。
11
見 BDAG 914，尤其是 Parsons 1988 鋪陳的證據。本書下一章將探討林前十五那些關鍵字的用法。
12
按我看來，Schweizer 於 TDNT 9.663 做了可能做到的最明確劃分：未信者是 psychikos，即僅如普通 人般過活的人，而「原地踏步」或「單注目地上的事」的基督徒是 sarkikos。這劃分有可能成立， 但我不肯定保羅用這三字是否這麼精確。
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形容驅動那些人的是普通人的生命；sarkikoi 從「肉體」 （flesh，sarx）的 角度形容同一類人，但並不如當代英語中不時純粹指「身體性質」 ，而是 按保羅的一貫用法，指到物質必朽壞的性質，也指到受造物的叛逆本 性，而這兩種意思上的分別大可不理。保羅對哥林多信徒的基本指責 是：什麼時候他們為不同教師和不同的個性特質而爭吵，什麼時候就表 明他們不但不 pneumatikoi，更肯定是屬肉體、必朽壞又叛逆成性的人， 絲毫不覺察神那個關乎他們的將來。現今這世代和將來那世代的對比， 以及屬於這兩個世代的人各自存在和行事方式的對比，實在是掌握第十 五章的關鍵。而明白清楚保羅用來描述這整個局面所用的詞彙表達，也 是極其重要的。 保羅一開首指責（三 1∼4）過後，便進而講述他和亞波羅的事工如 何在獨一真神的計畫和呼召上相輔相成（三 5∼9） 。哥林多信徒需要考 慮的，不是人的個性特質，而是神整體的計畫—整個計畫進展如何， 不同的恩賜如何共同出力。建築工人建造房屋，設計師負責藍圖，但建 築工人不可說自己的功勞更大。保羅似乎是為回應一個指責：他的教導 十分基本，亞波羅的教導較能激發思考。保羅說，情況本是如此，就好 比有人負責打地基（之後被遮蓋，便無人記得） ，有人負責在地基上建造 宏偉大樓。但關鍵的重點再次是關乎到終末觀。奠基者和建造者同樣必 須認定將有一日（保羅已在一 8 提到那日子） ，建造的工程會受審判評斷 （三 10∼15） 。到那日，有些人的工程被燒毀，有些人的工程卻存留。透 過大型建築物遭烈火焚燒的意象（有些部分燒成灰燼、有些部分完好無 缺） ，保羅繪聲繪影地談到這現今世代和那將臨世代具有延續和不延續之 處： 12
人若用金、銀、寶石、木、草、禾秸，在這根基上建造，13 各人
的工程將來必顯露出來，因為那日子要把它顯明；有火要把各人 的工程顯現出來，這火也要試驗各人的工程是怎麼樣的。14 人在這 根基上建造的工程如果可以存留下來，這人就要得到獎賞。15 人建 造的工程如果被火燒毀，這人就要遭受虧損；雖然他自己將要得 382
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第六章／哥林多前後書的復活觀（上） ：導論
救，只是要像從火裡被救出來一樣。 以上情景，和保羅在帖撒羅尼迦後書第二章和羅馬書第二章等略述 的大審判場面，顯然頗為相似。全世界將有一天會受審判的想法，見於 羅馬書十四章 10 節和哥林多後書五章 10 節之類的段落。但在其他段落 中，都不像此處有這般強烈的延續概念：人現今的工作經過烈火審判， 還可延續至造物之神計畫要造的新世界中。保羅說，蓋得扎實的房子將 會存留，換言之，造物之神計畫的那將臨世界，有一部分將是由這些現 今建造的東西構成的。善良忠心的使徒所做的工，無論是奠基或是在其 上建造，都必存留；要緊的是可以存留，涉及的教導是枯燥是精妙，並 無關宏旨。保羅再次希望哥林多信徒根據一種終末式的敘事（劇情由今 世延續至來世，教會和使徒同樣處於今世和來世互相衝突而部分重疊的 局面） ，去理解自己和教會，以及他們教師的作為。 今世和來世這樣的延續，賦予哥林多前書幾個特定焦點，以致最後 引導出第十五章結尾本應不合邏輯的推論：因著將來復活，所以要繼續 做好現今的工作（十五 58） ！保羅相信那個新世界已隨著彌賽亞復活而 展開；聖靈從那「將來」來到「現今」 ，為要陶造眾人和教會，作好預 備，能迎接那個「將來」 ；現今靠著聖靈的大能而做成的工，因而會存到 將來。這樣的模式，和我們所見的其他保羅書信闡述的復活模式，沒有 不同。 這個重點，透過保羅在三章 16∼17 節引用聖殿的意象而更加清晰： 你們是獨一真神的聖殿，祂的靈住在你們裡面，如同舍吉拿（Shekinah） 住在耶路撒冷的聖殿一樣。聖殿當然因而是神聖的。若有人毀壞這 殿—言下之意，即結黨紛爭和個人崇拜正在毀壞這殿，拆毀這群體生 命的凝聚構造—這等人便可能受神審判而遭毀掉。但我們也應聽出這 威嚇背後帶有一個應許，是我們討論羅馬書八章 1∼11 節時已間接提過 的：福音的計畫（從一個角度來看）關乎到建造新聖殿，就是那期待以 久的終末居所（使神的名在在萬國中被稱頌） ，而這計畫正是將透過復活 得以完成。第三章結束時再把今世的智慧和來世的榮耀作對比，而來世
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的榮耀是已歸於基督徒所有，因他們歸於基督所有（三 18∼23） 。 第四章完滿結束對智慧和個性／個人崇拜的討論，再次把問題放在 終末審判的處境之內（四 1∼5） 。保羅暗示：你們在審判我，但唯有末 日的審判才真正有意義，而我樂於面對那審判。換言之，哥林多信徒需 要保羅下重藥，要加倍聽進他將在十五章 20∼28 節闡述的逆耳之言：到 那天，彌賽亞的國度將圓滿建立，一切敵擋獨一真神的勢力都被擊潰， 這位神終於被公認是神，是「一切中的一切」 （all in all） 。只要他們學會 從這角度看保羅和亞波羅（以及其他人） ，便會察覺他們自高自大、擺出 自我膨脹的姿態只可提高在今世的地位，但保羅身為使徒忍受勞碌和勞 苦，則表明他存活在現在和將來兩個世代重疊及（如兩塊磨石）擠壓之 中。所以他在四章 8∼13 節的呼籲，和第十五章的中間小插段（29∼34 節）要指出的，幾乎是同一點。13 與此同時（四 14∼21） ，保羅威脅要返 回哥林多，這將會提供「已實現的終末」的驚鴻一瞥：使徒的審判，預 示最終的末日審判。保羅說，神的國不在乎言談，而在乎能力（四 20） ，而每次保羅談到能力，他總想到復活（有時也想到十字架，如第一 章所見的） 。 哥林多前書這個冗長的開頭部分（幾乎有腓立比書或歌羅西書那般 長）便是這樣，每處皆見保羅渴望教導哥林多信徒以終末的角度思考； 更明確一點，他要他們明白現今不是去粉飾和炫耀自己有多聰明的時 候，或吹噓所領受的新教導如何使他們在社會或文化上不同凡響；但倒 要知道，此時此刻那個新時代正在切入現今這罪惡的世代，所以他們不 僅需要人間的智慧，還需要從上頭來的智慧。簡言之，他們需要成為 pneumatikoi 而非 psychikoi，更遑論 sarkinoi 或 sarkikoi：他們活在現今這 世代中，需要神的靈加能賜力，才能活在光明中，遵照將臨世代的標準 行事。既然哥林多前書起始於這個論點，難怪全書到最後全面探討復 活，並且其關乎復活身體的關鍵字句，是把焦點放在 soma psychikon 和 soma pneumatikon 的分別上。
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見後述，＿＿至＿＿頁。
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一、導言 對保羅略知一二的人，也知道他有過一次戲劇性的歸信經歷。 Damascus Road（大馬士革之路）演變成英文成語，用來比喻在一個地方 或甚至一個時刻突然蒙光照、茅塞頓開、如脫胎換骨，發覺自己入了歧 途，於是回轉過來走另一條路。 而且，多不勝數的人，雖然聖經知識有限，但對於在大馬士革路上 當日發生什麼事，頭腦上有一幅清晰的圖像：保羅正在騎馬趕路，忽然 有一道強光閃現，使他目不能視，墮馬倒地。其實，保羅騎的馬是後來 藝術家想像出來的，就如在馬槽降生那一幕常見的牛、驢、駱駝一樣， 是原本文中沒有的。我們將見到，保羅著述中（至少）有三次，使徒行 傳另有三次，寫到大馬士革那事件，但沒有一處有馬蹄或聽到馬嘶叫 聲。現時流行的印象，很大程度歸因於梵蒂岡聖保祿堂（Pauline Chapel） 米開朗基羅（Michelangelo）繪畫的濕壁畫（fresco） ，和在人民聖母教堂 （church of Santa Maria del Popolo）和羅馬展出的卡拉瓦喬（Caravaggio） 精彩絕倫的油畫，以及其他類似作品。1 那些畫作反過來顯出更早期的模 式。有時，導遊會向觀光客說：今時今日已不再流行用圖畫來學習聖經 故事了。但坊間對保羅歸信的印象，卻讓人有充分理由提出非議。 另一近似的現象，涉及的不是馬，而是人們怎樣談論「見異象」 ， 影響了學術界對保羅歸信的論述。一而再地有學者告訴我們，當時保羅 遭遇到的，其實是一種強烈的屬靈經驗；包括他是用心眼而非肉眼「看
1
例如 Bruegel（1567，收藏在維也納）和 Solimena（1689，收藏在那不勒斯［Naples） ）的畫作。
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見」由光構成（不管這是什麼）而非以肉身存在的「耶穌」 。據說，就是 這種「光照」的經驗，促使他歸信，並影響到他後來的神學。 2 珀金斯 （Pheme Perkins）寫道： 「由保羅來看，我們可以假定（他基本上所見的 異象）是一種屬靈經驗，以致他相信自己和神相遇而獲得啟示。」3 由此 經常有人再下這個結論：如果保羅的經歷是這樣的（而他寫的文本是最 早期的證據） ，那麼，其他初期使徒的經歷大概也是如此。因此，以不同 方式「看見」復活耶穌的報導（如見於路加福音和約翰福音的） ，皆純屬 後期試圖把原先「屬靈上」的看見，變成較實在的「目睹證人」模式。4 雖然這類詮釋普遍得很，但如同卡拉瓦喬所畫的駿馬一樣實屬憑空 想像。實際發生的事，似乎就是主流的批判學術圈子忘記了他們自己極 力提倡的法則，即要把保羅書信讀成主要證據、而把使徒行傳的論述看 成次要。5 使徒行傳不下三次寫到大馬士革路上那事件，場面震撼，影響 了讀者怎樣構想保羅自己對那事簡短而粗略的敘述；尤其是被錯誤地和 一個無關的段落（林後四 6）相提並論；這種憑空想像的解讀，擾亂了 視線，令人無法看到路加透過這敘事方式（或「這些敘事方式」 ，因使徒 行傳那三個記述各有差異）想要達到的效果。以上幾點，不應該被當成 是非肉眼式「看見」耶穌的確證。要確立這點，我們必須逐一觀察證據。 與此同時，也應留意大馬士革路上那事件近年已被人從另外兩種角 度去討論，但兩者和本書此處都關係不大。一、已有極多的爭論，關係
2
現代學術界對此的標準論述，見 Robinson 1982, 7–17。Robinson 只匆匆一瞥使徒行傳和啟一 13∼ 16，便由林前十五和腓三作出根據不足的推理，一下子推論（10 頁）保羅有的是「不受制的對復活 的有光的視覺想像」 （uninhibited luminous visualization of the resurrection） ，因而所有初期對復活的 經驗都是「有光的，是經驗到一道使人眩目的光」 。Robinson 之後承認（可說，是產生不好影響的） 當開始出現假設上對此的反動—這是指，到了馬太、路加、約翰寫他們的復活論述之時—他們 要把其論述寫成「對立」於「這樣把復活顯現簡化成宗教經驗」 （11 頁） 。
3
Perkins 1984, 94。.
4
這類說法例子不少，其中兩個：Carnley 1987, 238 及後頁；de Jonge 2002。反駁這種思路，言簡意 賅的，見 Davis 1997, 138 及後頁。與此相關對「見異象」為何物的詳細討論，見於 Schlosser 2001。
5
類似使徒行傳／保羅那般關係的古代著作，見 Hillard, Nobbs and Winter 1993；就使徒行傳／保羅如 何相關，參 Hemer 1989 第六章。
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到「歸信」 （conversion）這字是否最適合用來形容那事件的詞彙，因保 羅並不是（按現代人的想法） 「改信另一個宗教」 ，而是（他信是）從他 素來敬拜的神那裡領受到更完整的啟示。不過，也有人強調保羅遭遇到 的肯定包含「歸信」的元素（我認為正確） 。6 在下文，我會用「歸信」這 字，知道這可能構成問題，但頻用迂迴的說法既累贅又麻煩。 （我也會把 那事件指為是「在大馬士革路上的」 ，即使知道嚴格來說，保羅沒提過這 地點。但保羅首次講述那事時，他說自己立即前往阿拉伯，「然後再回到 大馬士革」 ，暗示那就是事發地點，而且保羅的讀者也應知情。7） 二、大多數對保羅歸信的研究，都特別強調保羅在大馬士革路上遭 遇到的，和他後來神學的形式和內容是如何相關。雖然這在某一方面 （即保羅對於耶穌復活到底相信什麼）是和我們有關，但就本書的目標， 這些較廣範圍的問題大可先擱置不理 。8 先來淺談一下知識論（epistemology） 。9 過去二個世紀，研究保羅歸 信的討論，反復回到一個問題：究竟當時發生的是「客觀」抑或是「主 觀」的經驗？這即是問，保羅看見和聽見的那東西或那人是否「真存在 於」外在世界，抑或發生在他身上的，是「內在」 （internal）的經驗，和 外在現實不相關。10 這個問題和不同的復活觀經常被相提並論，而我們必 須盡可能避免循環論證。但值得注意的是，以「現代主義」 （modernist） 的角度構想「宗教」為何物，這種理解方式是基於理論而非經驗（a priori） ，而認定「宗教經驗」 、連同一切聲稱從另一個世界（例如「天」 ） 獲得啟示的經驗，都必然是「內在」發生的。而不少批判學術研究是根 據這種思想架構來進行的。這是啟蒙運動後（post-Enlightenment）一種
6
Stendahl 1976, 7–23，主張用「呼召」而不用「歸信」 ；Segal 1990, 14–17，主張「歸信」的元素仍然 適用。另參例如 Barrett 1994, 442： 「如果如此徹底的改變（如見於保羅對律法的新看法、他行事的 新模式）也算不上歸信，不知甚麼才算得上」 ；另見 Dunn 1996, 119 及後頁；Ashton 2000, 75–8。
7
加一 17 （見後述） 。
8
例如見 Longenecker 1997；近年的，例如 Kim 2002。
9
參《新約與神的子民》第二部。
10
Ashton 2000, 80，追溯到最先是由 F. C. Baur 這樣明確表達出這個問題。
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標準的思想模式，承接著十八世紀的二元論，認為任何涉及到「神」或 「宗教」的東西，按定義和時空物質世界一概沒有關聯。所以，受這種世 界觀所侷限的人，每當聽聞有人說見到從天上來的異象，難免將之歸類 成「內在」發生的。能夠發生的，在他們來看，只此而已。但一世紀的 猶太人並不這樣理解事物。神的「天」界，在他們看來，是和「地」的 世界一樣真實，同樣外在於他們自身的現實、存在於他們的心思、意 念、感受之外。兩千年後的我們，告訴他們當時「真正」發生何事，固 然沒有不對。但我們自命不凡加諸自己客位（etic）的見解，去排斥來自 更合乎史實、更貼近主位（emic）的理解可以得出的，這樣做之前，也 許先要再較為肯定自己的立足點吧。11 另外，把客觀和主觀當成對立，是把複雜事情太過簡單化。12 救護車 在街上經過，發出警報聲，我頭顱內聽到聲音，不意味著聲音只存在於 我腦中。耀眼陽光下，我眼睛刺痛，這不是因為太陽並不存在，倒是因 為太陽確實存在。當然有些似乎和外在現實相關的意識狀態，只是由心 理或生理的過程而產生。做夢可造成這效果，毒品也可以。但先入為主 認定任何說「外在世界（在地或在天也好）發生了驚人的事，對述事者 的影響非比尋常」的主張，都可簡單化歸因於當事人的意識狀態，這根 本是流於武斷，歷史研究上欠缺根據的。這等於使柏克萊主教（Bishop Berkeley）和他的知識論，取得多年來得不到的勝利，但老實說他打從 一開始就沒資格勝出—就如堅持把任何與「天」或神的事實有關的論 述，都簡化成只是談到和那些聲稱經驗到那些事之人有關的資料，即是 等於向費爾巴哈（Feuerbach）拱手投降而已。13 因此，保羅講到他看見或 聽見一些東西而對他造成深遠影響，就其本身，不可能必定意味著他純
11
見 Rowland 1982, 378。
12
這個討論，某程度上是針對布特曼（Bultmann）的釋經學造成長遠的後遺症；見《新約與神的子 民》第二部。
13
對柏克萊的簡明論述，例如見 Warnock 1995，附其他參考書目。論費爾巴哈，參例如 Wartofsky 1977。
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粹是獲得和客觀世界不相關的「宗教經驗」 。 14 所有的經驗都要經過詮 釋，但不是所有的經驗都可簡化為只歸因於詮釋。這樣做不是對問題事 先下判斷，倒是完全相反，是要防止受得來容易的語言架構影響，或受 自視為知情者的心態，或受（如今普遍質疑的）啟蒙運動的世界觀所影 響，而導致有先入為主的想法。 本著優良的歷史研究方法，我們先從保羅親身的論述入手：有三個 段落，保羅明確講到他遇見和看見耶穌的時刻。
二、保羅親身的論述 （i）加拉太書一章11∼17節 每次保羅提及他在大馬士革路上的遭遇，也不是為講那事件本身而 講，而是每次也另有重點。在三個論述之首、即加拉太書第一章，保羅 極力主張（大概是為駁斥他遭受的指控）他不是從彼得、雅各、約翰等 「柱石」使徒而獲得他的福音，而是受耶穌親自任命而直接領受到那福 音。他兩次形容那個時刻為「啟示」 （apokalypsis） ： 11
弟兄姊妹們，我要你們知道，我所傳的福音並不是根據人所說
的，12 因為這福音我不是從人領受，也不是人教導我，而是藉著耶 穌彌賽亞的啟示而來的（di’ apokalypseos Iesou Christou） …… ［保 羅接著講到他早年是個熱心的猶太教徒］ ……15 但當神（就是那位 自我在母腹中就把我分別出來、又施恩呼召我的）樂意 16 在我裡面 ，以致我在外族人當中傳揚 （apokalypsai ton huion autou en emoi） 他的福音的時候，我並沒有立刻跟任何血肉之軀商量，17 也沒有立 刻上耶路撒冷去見那些比我先成為使徒的人，反而立刻去了阿拉
14
參例如 Patterson 1998, 226 及後頁，註 2：雖然我們或許沒法給保羅作心理分析，但這不意味著他的 經驗「沒有受其自身的主觀性（subjectivity）強烈影響。他經驗到的，絕不可看為是『客觀』事 件。」
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伯，然後再回到大馬士革。 就本書當前的論點而言，需要從以上的複雜小段落中引申出六 15
點。 一、保羅基於論點的論辯必要，順其自然特別強調他領受「啟示」 是有別於他有可能是從人間普通的資料來源（像是透過傳統的傳承，若 是這樣，加拉太的信徒或許能訴諸最先的資料來源而騎在保羅頭上） 「領 受」到福音。為這緣故，保羅選用 apokalypsis 的字根表明重點：那是真 理本身、甚至耶穌自己「被揭示」 ，而不是來自間接的傳承。16 這字帶有 把之前隱藏的東西突然揭露出來的含義，尤其是指隱藏在神的現實界 （即「天」 ）的東西，是在人間界（即「地」 ）通常看不見的，但在特別情 況下變得可被看見。17 在保羅書信別處，這組詞彙帶有終末論的力量：那 本來預期在末後那日被彰顯的東西，提前被「啟示」出來了。18 由於這些 才是保羅要在此帶出的特定重點，所以不可能由這字推論出那經驗本身 的確實性質（到底是普通的看見，還是在心中「看見」 ） 。 二、保羅談到自己的歸信／被召，其遣詞用語令人想起眾先知的蒙 召 。19 這裡有幾處呼應兩位經典的先知：以賽亞書四十九章 1、5 節（ 「自 母胎中，雅巍已呼召我；自我母腹中，他已稱呼我的名」 …… 「雅巍在母 胎中造我作他的僕人」 ）20，及耶利米書一章 5 節（ 「我尚未將你造在母腹 中，就已認識你，派你作列國的先知」 ） 。保羅自己簡短的論述和路加較 詳盡的論述，有兩個重要的相似之處，呼應先知書就是其一。我們將見 到，路加設法以適用於舊約先知見異象（可能是先知就職所見的）的聖
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除了註釋書外，見例如 Newman 1992, 196–207。 那幾個字本身可解釋作「從耶穌而來的啟示」或「啟示的內容就是耶穌」 ；第 16 節表明保羅的意思 是後者（例如 Hays 2000, 211 頁如此說） 。另參一 1：保羅奉差遣，是「藉由耶穌基督和使他從死人 中復活的父神」 — 「使他從死人中復活」這幾字是全幅圖畫的關鍵。
17 18
見 Rowland 1982, 376 及後頁。 例如比較羅一 18 和二 5；林前一 7；比較帖後一 7 和眼前這段。另見 Newman 1992：終末的榮光，已 被提早啟示出來（見後述） 。
19
Baird 1985, 657 頁；Sandnes 1991；Newman 1992, 204–07。
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另參賽四十四 2。
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