目
錄
推薦序
植根於土地的信仰／何世莉／i
導
土地神學的深度反思／胡維華／ iii
讀
縮略語表／ix 第二版序／xiii 初版序／xxxi 第
1章
土地：應許與問題／001 土地：聖經信仰的稜鏡／004 以色列：上帝的無家子民／008 以色列：上帝的土地之民／012
第
2章
「往我所要指示你的地去」／021 亞伯拉罕與「曠野無地」的歷史／024 應許與亞伯拉罕的後裔／033
第
3章
「你一無所缺」／039 出埃及記第十六章：雖感疏離，仍蒙滋養／043 民數記第十四章：兩則曠野裡的故事／049 上帝同在的危機／056 論到一無所缺／059
第
4章
邊界反思／061 土地：禮物／065 土地：試探／試驗／072
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土地：使命／080 土地：威脅／090 第
5章
「從你弟兄中立一人」／095 管理土地／098 替代王室管理的其他方案／106 聖言和便箋之間的土地／110
第
6章
「因為你忘記我」／121 土地、先知、君王／123 列王紀上第二十一章：土地、律法、貪婪／125 從皇家到被擄／133
第
7章
此向離地／147 耶利米與擔憂失去土地／148 君王：失去土地之路／158 被擄與新歷史／170
第
8章
「無人安慰」／181 哀歌與上帝的「不」 ／184 「你們中間被擄的都要歸回」／185 「這地必歸你們為業」／192 「要生養眾多，遍滿地面」／200 無人安慰─蒙受安慰／204
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第
9
章
為耶路撒冷火熱／211 以分離主義拯救土地／212 希臘化與再遇融合／222
第
10 章
「溫柔的人有福了」／233 禮物與攫取／234 約翰和保羅筆下的土地意象／245 在土地這一稜鏡下看受難─復活／252
第
11 章
土地：豐產與公義／259 女性與土地／260 性與經濟／263 圈地的權利／267 不可貪戀……／275 玷污土地／282 土地管理／287
12 章
第
結論：詮釋學的反思／297 土地與詮釋學範疇／298 展望新對話／305
有關聖經與土地的精選書目／315 經文索引／321 人名索引／333
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推薦序：植根於土地的信仰 i
推薦序：植根於土地的信仰
早期傳統的基督教信仰論述多侷限於極其形而上、屬靈、抽象 的遣詞用字。基督教信仰當然具有形而上的重要層面，但是這種 論述方式，有意或無意間，片面將基督徒與其生命簡化，與物質 界疏離又遙遠。而且，這種心態過度就會失衡，全面棄絕物質世 界。因此，布魯格曼的這本著作雖然不是為了糾正偏頗的信仰觀 念，但我認為卻不經意達到持衡理解信仰的果效。 慶幸本書出版，闡明新舊約聖經所彰顯的信仰，深深根植、 建立在古代以色列的物質實境，也就是土地。有些舊約學者建構 舊約神學，主張盟約、脫離奴役、律法、神的大能作為、聖殿等 等，為舊約的重要主旨。布魯格曼卻跳脫這些討論，挑選土地作 為主旨。他讓我們看見，聖經如何以此主旨為中心。他主張上帝 為了使祂與選民的關係與往來具有意義，所以選在有地域的時 空。他追溯古以色列漫長歷史中的「土地」主旨，討論以色列的 重大歷史與地域政治事件，包括新約聖經與土地的活絡關聯。他 精闢分析各種土地論述，為讀者點出土地在上帝為子民所成就的 任何作為中都無比重要。 布魯格曼以其一貫的手法與風格，展現聖經證言的繁複特 性。他沒有概括籠統地解讀土地主旨，而是讓不同的相關土地經 文以不同層次躍然紙上，互相交流、質詢、對話。這從本書副標
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中的「賞賜、應許和挑戰」清楚可見土地這個主旨的生動。他認 為上帝使用土地為經緯，建立祂與子民的關係，讓他們經歷這是 他們的上帝。他們也體會了有關土地的各種經歷：嚮往、領受、 失去。 特別值得一提的是討論玷污土地的第十一章。略讀舊約經 文，不會馬上看得出人類的行為，諸如拜偶像、性方面的罪、貪 婪、不公，能夠玷污土地。然而，布魯格曼主張，這些德行上的 缺失惟有置於土地是上帝與人往來的媒介這個脈絡之下，才有意 義，令人明白。 布魯格曼也是少有的舊約學者，直接以舊約探討當代議題。 他再次以土地這個主旨與經濟、中東、環保等當今的議題渾然相 連。他鏗然有力強調聖經的土地主旨，以致我們很難想像沒有土 地的舊約聖經是什麼面貌。我想剝除土地相關的經文，聖經故事 的進展也會與現在非常不一樣。 我衷心向教牧同工與神學生大力推薦本書。
何世莉 （中華福音神學院舊約助理教授）
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導讀：土地神學的深度反思 iii
導讀：土地神學的深度反思
大部分的信徒，對於選取一段經文，觀察其中的人物，聆聽他 們的對話，隨著動作的節奏感呼吸等等閱讀的基本功夫，並不陌 生，勤快的讀者更是花上相當的心力探究歷史背景，比較不同的 翻譯，甚至查考原文，做字義研究。用功程度或有不同，但都希 望透過這一類「分析」式的閱讀，為我們的基督徒生活提供指 引，活出神言的見證。 另一種方法也許是信徒較為陌生的，卻常常能寬闊我們的視 野。這方法選取一特定的主題，據此決定要研究的各個經文段 落，接著按照事件的時序梳理經文，期望透過其時間的進程，看 出啟示的開展。布魯格曼在本書中使用的正是這種方法；他以 「土地」為關注，對於此一方法所能探索之歷史的規模、神學反思 的深度，以及古老文本與今日世界的關聯，都作了一個極佳的示 範。 這本現已享有盛名的著作，最早於一九七七年問世，之後， 經過六次再刷，不僅舊約學界人手一冊，更為長期低迷，甚至被 宣告進入休眠狀態的「聖經神學」學門注入了一股活水。二○○ 二年的修訂版付印，除了新增的一章反映作者在「土地」這一主 題上持續的關注與努力，也增加了第二版的序言，對兩版之間學 者的研究提供了指引，也對原書在方法及內容上做了難得的深刻
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反省。縱使序言中介紹的世界，對大部分讀者來說稍微陌生，然 而慢慢咀嚼之下，終將帶來身歷其境的快樂。
土地是聖經信仰的稜鏡 布氏在這趟以色列史的巡禮中，首先開宗明義地指出，聖經 信仰是在尋找人的歷史歸屬，因此，「土地」應是聖經中的重要 主題。土地不是單純的空間場域，因為它不只是歷史的舞台，也 是聆聽上帝話語的地方，更是立約的空間，是錯位的心靈不再流 離，而能享有安慰，更新力量、追逐夢想的所在。 關注「土地」自然成為賞析聖經的稜鏡。創世記的兩段歷史 為「土地」的大戲揭開序幕：第一至十一章上演的是人類竭盡所 能地失去土地，不管是伊甸園，或是洪水滅絕的大地。第十二至 五十章則是勾畫對土地的盼望，以色列史由此正式開展，包含了 從盼望得到土地，進入應許得地為業，再到被擄離開土地的不同 歷程。
應許、試驗與威脅 第一階段是進入土地之前，那是充滿期望的時代，亞伯拉罕 徹底與過去斷離，絕對地與鄉土分開，從而體會土地的禮物性， 也學會全心投向那使無變有、厚賜予人的神；摩西帶領的以色列 人雖是一步步邁向井然有序的土地，那應許的實現，享受土地所 能提供的食物與水，卻是在混亂無形的曠野中，也因此經歷高揚 的信賴中必有沉鬱的憤恨。在遼闊無邊的死寂中，一方面成為堅
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守信心的百姓，一方面意識到土地永遠不該只是資源，否則必然 成為充滿埋怨、抗議與爭鬧的地方，再富庶的沃土與寸草不生的 荒漠也沒什麼兩樣。 當人意識到土地的禮物性時，寄居或漂流作為通往那地的道 路，就變成是可以承受、甚至是值得慶賀的。這正是以色列先祖 生活的寫照，也是他們留給後代子孫寶貴的屬靈教訓。 期待終於來到了尾聲。對於得地一事，申命記以摩西的語重 心長來要求聆聽。對這傳統而言，只有以聆聽來領受上帝透過話 語所賜的土地，才可能使得人與土地維持正確的關係，成為蒙福 的子民。 土地，正如上帝所應許的，要使人得飽足，甚至是流奶與 蜜，是使人歡慶享受的地方。然而，這些資源與帶來的安全、富 足，同時也成為試探和危險。當土地使人安於片刻、滿足於現 時，人就與歷史割裂，也失去在時空中的定位。因此，以色列被 敦促要回想，回想並非記憶，而是確認自己的歷史性，確認土地 的主才是真正福分的來源，也是應當順服的對象。 順服上帝表現於依妥拉的內容生活。妥拉的存在並非要箝制 人的行為，而是要使以色列學習過蒙恩的日子，是為了保全以色 列與上帝以及上帝的土地之間的歷史關聯。
從得地到失地 書中接著記敘以色列得地之後的發展。土地需要管理，聖約 的王權制度原來提供了寶貴的原則，但以色列的王室，不論是聯 合或分裂時期，也不分是南國、北國的君王，均成功地宰制了人
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民，他們靈活地使用群眾所賦予的權力，卻是屈服於個人的慾望 之下，正如亞哈奪取拿伯之葡萄園一例所顯現的。沒有聖言威嚴 的土地，只存留權貴的傲慢與被欺壓者的血淚，神聖的應許地成 為邪惡充斥的人間地獄。 當然，並非所有人都失心於土地所提供的權力遊戲。先知們 前仆後繼地發出警語，耶利米也許是其中最具代表性的一位，他 堅決反對土地屬於以色列所有。事實上，當以色列忘記土地原是 上帝的恩賜，那麼即使是肥美的土地，也將成為可憎的，既然以 色列的歷史始於沒有土地的等待，那麼她的更新必然經歷失去土 地的痛苦，以及再得土地的盼望。 先知傳達的是終末世界的聲音，這個聲音在王權的榮耀中宣 告審判，卻也在被擄的窘迫與懊悔中帶來盼望。以西結正是這樣 的先知，他見證雅巍的離去，也宣告祂的返回。因著上帝的不離 棄，以色列得以歸回到古老的土地，但以西結所見的不只如此， 重新恢復的空間要展現以色列新的歷史，或者更正確地說，以色 列新的價值觀、新的靈性，要從空間的重整開始，以色列與土地 的關係等待更精彩的一頁。 歸回並不容易，現實世界中居於劣勢的猶太人採取許多務實 的手段以確保他們的存在。同一時間，天啟文學卻拒絕與現實妥 協，而致力於建構另一個世界，因為這些異象堅持，惟有盼望中 的土地才是轉化的土地，更新的土地。 到了新約，布氏認為，在彌賽亞國度中，土地不再是勇敢地 去奪取或佔有的資產，而是在信心中等待贈予的禮物。這一意象 與原則不僅在耶穌的事工中突顯，也在約翰與保羅筆下呈現，為 今日的教會與社會提供現時的指引與未來的盼望。
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詮釋方法的反省 聖經詮釋學長期受到存在主義的影響，特別是布特曼及其學 派的詮釋法。存在主義視個人為信仰的主體，為意義決斷的中 心，布氏則以「土地」關乎整個民族，是世世代代傳承的物業， 也是民族傳唱生命故事的舞台來回應，他強調：人類核心的問題 不是解放，而是扎根；不是意義，而是在其中定位；不是與他人 隔離，而是在應許及其實現的代際更替中，審慎地找到自己的著 落。 存在主義在今日也許已經式微，以個人為中心的價值觀卻是 後現代主義的基本前提，布氏對此的質疑，仍是值得深思。布氏 此書在詮釋進路上也可視為在馮拉德（Von Rad）與瑞特（G. E. Wright）等人的努力之後更上一層樓，原來強調的「上帝在歷史 中大能的作為」突顯個別的事件，布氏則指出土地不但是這些故 事的場景，更是故事串接的軸線，是應許的關注，對於聖經經文 的理解從而進入大歷史的恢宏面向。人性面的光明與黑暗，以及 這兩者之間的擺盪與掙扎、無奈與無知，使得神的畫像顯得益發 真實，也叫人感動。
經文與當代世界的關聯 此書第二版所加的〈土地：豐產與公義〉 （第十一章） ，值得 作一些介紹。這一章不僅是為布氏自一九七七年以來的努力作一 整理，更代表他在此一領域上的持續耕耘。他指出人類（或說男 人）對待土地與對待女人似有密切的關係，二者皆與生產以及公
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義有關。由此看來，一個整全有深度的聖經詮釋應成為社會倫理 的指引，而偏頗的、不公的社會結構與人倫關係，常常代表的是 對聖經神學的無知或誤解。 就詮釋的進路而言，布氏在第十二章的反思中所論述的，其 實是當代聖經學者正在研究與應用的方法，也就是所謂的「效應 史」 ：將一段經文在各個信徒群體傳統中的解讀作分析比較，並 觀察這些理解如何形塑教會與社會。任何關心今日中東問題的讀 者，必然知道在以色列—巴勒斯坦，甚至是整個阿拉伯世界關係 中，土地所占有的關鍵地位，而片段或片面地引用聖經經文來談 論土地的意義與管理，只會使上帝的旨意暗眛不明，使聖經成為 政策的背書而已。與經文展開新的對話，會讓我們對於自身所擁 抱的價值觀有新的檢視視角，促使各個立場的人有新的反思與討 論，這才是聖經詮釋真正的目的。而布氏在他這本擲地有聲的重 要著作裡，正為著今日每一位思考土地主題的讀者，貢獻了有如 里程碑一般的豐富資源與起點。
胡維華 （中華福音神學院舊約副教授、教務主任）
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第二版序
欣聞堡壘出版社（Fortress Press）決定讓增訂後的《土地神學》
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重新出版。我特別感謝韓森（K. C. Hanson）為本書的修訂投注許 多心力，尤其是整理了與本書主題相關的最新研究資料。 《土地神學》最初付梓時，正值我對舊約進行反思的關鍵時 刻。我所做的反思，與當時舊約研究的大體轉變和發展，有著相 似的特質。我曾在別處提到，受巴特（Karl Barth）啟迪、由馮拉 德（Gerhard von Rad）和瑞特（G. Ernest Wright）發揚而臻至完 備的舊約研究，在一九七○年代已開始解體。1 雖說舊約這個學科 所發生的巨變交錯複雜，造成這般巨變的因素，也同樣複雜，但 大體而言，此一巨變最為重要的意涵是，過去強調「上帝在歷史 中的大能作為」 （God’s Mighty Deeds in History）的趨勢，已經式 微了。這樣的轉變也同時意味著，這個學科將要告別過去將歷史 與自然、時間與空間對立起來的二分法。 正是在這樣的背景下，我開始看見，就神學表述而言，舊約 並非總是關乎「作為」 ，而是關乎處所（place）—明確具體的 地產，具有強而有力的應許，也為了身處於該處所而有策略地規
1. Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997) 15-42.
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畫。一旦看出這一點，接著自然就會看見以色列的前途是在無地 （在曠野、被擄）和居地／安居（landedness）間擺盪的辯證— 後者可能是佔有土地，可能是對土地的期望，也可能是對失去土 xii
地的悲痛。本書的論點正是在這樣的基礎上成形、探討，關乎土 地的每一個層面，都涉及盟約妥拉的那位上帝。 現今主導舊約學界的範疇和方法（論） ，當時還未浮上檯面。 例如，高華德（Norman K. Gottwald）的關鍵著作《雅巍的支派》 （The Tribes of Yahweh）2 要到一九七九年才面世。我在這本書中所 體現的研究進路，尚未知悉或意識到日後興起的方法論。所以， 拙著所呈現的，依然算是在探究一個「聖經主題」 ，與早先較天 真的所謂「聖經神學運動」 （biblical theology movement）相仿。 我相信，公允來說，當時我那種觀點亦有較近期的作品延續使 用，即哈波（Norman Habel）的近著《這地是我的》 （The Land Is Mine: Six Biblical Land Ideologies） 。3 他這本書是我論點的一大推 進，不過我想大體來說與本書是重疊的。我評估我這本書值得重 新發行，無非因為這本書雖然天真，但至少負責任地預示了這個 領域後來的景況，這景況主要是在高華德以及其他受惠於他的學 者推波助瀾之下所形成的。4
2. Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C. (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1979). 3. Norman C. Habel, The Land Is Mine: Six Biblical Ideologies, OBT (Minneapolis: Fortress Press, 1995). 4. 參見 Robert B. Coote and Keith W. Whitelam, The Emergence of Early Israel in Historical Perspective (Sheffield: Almond, 1987)，David Noel Freedman and David Frank Graf (eds.), Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel (Sheffield: Almond, 1983)，以及 Frank
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我可以指出舊約研究的五個重要發展。當初寫作本書時，並 未留意到這些，但如今這些發展必須列入考慮： 1. 重新恢復「創造」是舊約傳統的重要主題：我已經在別處 指出，在德國國家社會主義「鮮血與祖國」宗教漸漸抬頭的時 代，馮拉德的一篇專文起了關鍵的作用，接著瑞特也推波助瀾， 才使舊約研究將重點從「創造」轉向「歷史」 。5 近年來，許多學者 相繼發表論著，促成了「創造」這個主題的復興。最早開始的， 當屬魏斯特曼（Claus Westermann） 。他當時正準備撰寫其經典的 創世記註釋，為此從事了一系列有關創世記的研究。6 魏氏有不少 相關的著作研究，都是以重新恢復「創造」作為其關鍵的神學主
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題，但其中最為重要的當屬一九七一年發表的綱領式論文，將拯 救的上帝（透過歷史作為施行拯救）視同於賜福的上帝：讓受造 界充滿生機勃發、結實纍纍的能力。7 除此之外，我也應當提及范 涵（Terence Fretheim）在一九九一年發表的傑出論文，該文的主 要論點後來在他的出埃及記註釋書中繼續發揮。8 范涵指出，出埃
S. Frick, The Foundation of the State in Ancient Israel: A Survey of Models and Theories (Sheffield: Almond, 1985)。 5. Walter Brueggemann, “ The Loss and Recovery of Creation in Old Testament Theology, ” Theology Today 53 (1996) 177-90。 6. 尤見 Claus Westermann, Blessing in the Bible and the Life of the Church, OBT (Philadephia: Fortress Press, 1978)。其他有關 Westermann 針對這個主題的著作，請參見 Brueggemann, Theology of the Old Testament 161，註 27。 7. Claus Westermann, “ Creation and History in the Old Testament, ” The Gospel and Human Divinity, ed. Vilmos Vajta (Minneapolis: Augsburg, 1971) 11-38. 8. Terence E. Fretheim, “The Plagues as Ecological Signs of Historical Disaster,” JBL 110 (1991) 385-96; Fretheim, Exodus, Interpretation (Louisville: Westminster John Knox, 1991).
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及記第一∼十五章的出埃及敘事，不只談到歷史中的拯救，也同 時談到法老對創造的破壞（例如十災的記載） ，這樣的破壞全然在 雅巍統管創造的主權之下。日後我追隨范涵的腳步，在最近撰文 提出：出埃及記第十六章的嗎哪敘事（在經文最後形式中出現的 位置，是緊接在第十五章出埃及敘事的結論之後） ，顯示出創造的 全然實現，因為居然連曠野都靠著造物主而成為有食物滋養的地 方，這位創造的上帝將任何混亂的環境（即曠野）變為能孕育生 命之地。9 「創造」這個主題對以色列的信仰極為重要，我們留意到希伯 來文 ’eres 一詞既可指「大地（earth） 」也可指「土地（land） 」 。 當該詞用來表示「大地／泥土／地上」時，明顯指的是那片由主 宰「天地」的造物主所創造的大地。但同一個詞也指「土地」 ，特 別是以色列所盼望、雅巍所賜的「應許之地」 。重要的是，’eres 一 詞的兩種用法都通，無從確知每次使用這詞時所指為何。因此我 們可以說，以色列的土地代表了所有的土地，成為一切土地的縮 影。按照五經的傳統，經文的最後形式始於對「大地（earth） 」的 描述（創一，二） ，但敘事的高潮卻是論到「應許之地」的經文 （申三十四 4） 。以色列的獨特策略靠著持續地詮釋 ’eres 而強化， 得以在神學範疇中，為了自己的「地盤」向造物主索求一切的力 量。 2. 從舊約研究還只是在創始階段，也就是在拙著剛出版的時
9. Walter Brueggemann, “Theme Revisited: Bread Again!”, Reading from Right to Left: Essays on the Hebrew Bible in Honour of David J.A. Clines. Ed. by J. Cheryl Exum and H. G. M. Williamson (London: Sheffield Academic Press, 2003) 76-89.
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當代文化瀰漫著一股失落、失根、失去家園的心境。人所切切 追尋的，是渴望得著歸屬，祈望有一個家，有一個安全的所在。 失去地土和對地土的嚮往，成了鮮明的意象。這些現象可理解為 社會學所講的流離遷徙（displacement） ，例如美國現已變成高度 流動、離開自己根源的「異鄉人之國」 ，1 又例如現在整個社會網 絡的建構方式，就是為了有計劃地汰舊（obsolescence） ，我們這 些消費者甚至就是這個建構設計的一部分！這些現象也可以理解 為心理學上的錯位（dislocation） ，2 因有越來越多人找不著方向， 有著「無家可歸的心靈」 。3 這樣的嚮往和失落感，表現於年輕人間 暢銷金曲的感傷情懷中，也出現在深恐遭人遺忘的老年人和惶然
1. 參 Vance Packard, A Nation of Strangers (New York: McKay, 1972)。 2. 參 Paul Tournier, A Place for You: Psychology and Religion, trans. E. Hudson (New York: Harper & Row, 1968)。這本書道出了本書接下來討論的辯證現象：沒有一個地方可去的人，他們 的任務就是找到一個地方，已在一個地方的人則有另一個任務，那就是要離開那地方。 3. 參 Peter L. Berger et al., The Homeless Mind: Modernization and Consciousness (New York: Random House, 1973)；特別是 Berger, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change (New York: Basic, 1974) 23-24, 62, 69, 169, 175。另參 Alvin W. Gouldner, The Coming Crisis of Western Sociology (New York: Basic, 1970) 67, 224-25, 253-55 及他處；Charles HampdenTurner, Radical Man: The Process of Psycho-Social Development (Cambridge: Schenkman, 1970) 的第四章。
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第一章／土地：應許與問題 003
面對「都市發展」口號的無助窮人身上。4 不但如此，就是在世人 看來有根、有歸屬，事業和生產力都處在巔峰的白人中產階級身 上，也同樣可以看見這種失落感和對地土的嚮往。我們一般認為
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高枕無憂，安享一塊「地盤」的人，在這個時代經歷著劇烈的心 理錯位，而我們這些人，不論老少、貧富、膚色，一概「看似樣 樣都有，卻是一無所有」 （對照林後六 10） 。我們貨真價實地成了 那位賜予生命者的對反，因祂看似一無所有，實際上卻一無所缺。 這樣的掙扎當然並非首見，但如今此一現象比過去更普遍， 更清晰可見。這種失落感，在聖經信仰的應許中，也不陌生。聖 經主要關切的，就是流離失所、渴盼地土的議題。事實上，聖經 所應許的，正是現代社會所否定的。我以下的討論有一個基本前 提：土地是當代人極其關切的議題。5 以下的行文中，土地是用來 指現世實際的地土，是可以讓人感到安全舒適，可以在沒有壓力 脅迫下享受意義和福祉的地方。使用土地一詞時也有象徵意涵， 跟聖經的用法一樣，指獲得整全喜樂與幸福的一種狀態，享受財 富、自由、安全，經歷群體的和諧和個體的安樂。重要的是，不 論是聖經或當代的用法，土地都始終不斷在字面和象徵意義之間 游移往復，所以本書提到這個詞的時候，不會特意明講，畢竟， 土地與其所承載的象徵意義，顯然是無法分割的。
4. David Shapiro, “Rediscovering a Sense of Past and Place,” SR (April 29, 1972) 36-39; Gustav H. Schultz, “People’s Park: The Rise and Fall of a Religious Symbol,” ChrCent (February 14, 1973) 204-7，以及 Robert Coles, Migrants, Sharecroppers, Mountaineers, vol. 2 of Children of Crisis (Boston: Little, Brown, 1971), 3-24，有更詳盡的陳述。 5. “The New American Land Rush,” Time (October 1, 1973) 80-99。圈地運動當然是我們美國文 化中無土地感的症狀。
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這個詞的象徵意義，清楚表明了土地從來都就不單純只是物 理性的一塊地，而是必然永遠載負著由歷史經驗所衍生的社會意 涵。至於這個詞的字面意義，則可以避免我們看待土地的方式過 於靈意化，也能體認到人對於土地的嚮往，始終都屬於嚴肅的歷 史課題，關乎歷史的權力和歸屬。到都市近郊或周邊地區看看那 些訴諸人無盡慾念的房地產廣告，就能清楚看到這一點。土地座 落在具體的歷史時空中，但對失去土地和嚮往土地的人，土地總 是背負著過多的附加意義。當今社會那種失卻土地、渴望地土的 心境，進一步強化了這個現象，讓人既想要在具體的歷史時空中 得著安頓，同時也嚮往其他的附加意義。這樣的辯證特質是我們 人性的一部分。人必須在歷史時空找到安頓的位置，但這個位置 003
永遠會有其他立足於土地和超越土地字面意義的附加意涵。
土地：聖經信仰的稜鏡 「土地」就算不是聖經信仰的核心主題，也是其中一個重要主 題。聖經信仰是在尋找人的歷史歸屬，並從這樣的歸屬體認自己 的命運。 以下的內容，我主張可以用「土地」來組織聖經的神學思 想。一直以來，聖經神學看問題的方式，不是受存在主義主導， 就是在探討「上帝在歷史中的大能作為」 。6 存在主義式的進路，關
6. 「行動的上帝」神學有各種表達方式，嘗試建構時間和空間的對立、歷史和自然的對立。其 中一種未預期的後果，是近乎全面否決土地乃是一個重要的神學主題。布特曼式的存在主 義學者和「行動的上帝」神學家，同樣傾向在這獨特的論點上做不適切的強調。
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第一章／土地：應許與問題 005
切的是透過以色列的信仰內容來思考人所面臨的各種關鍵決定。 這兩種學術傳統都專注在時間與空間的交錯互動，又認為對時間 的思考是希伯來思想的一大特色，這使得詮釋聖經者忽略了聖經 對地土的關注。他們所關注的，不管是人必須自個兒作的決定， 還是展現上帝大能的關鍵事件，重點都是要從生發轉變的驟然斷 裂（discontinuity）當中辨識上帝，或看見上帝從中向祂的百姓揭 示自己。 一直到今日，隨著我們的文化有了新的呼聲，加上這一類主 題的詮釋路線已經飽和，另一種觀點才得以出現。確實，存在主 義那種脫離時空處境來作決定的詮釋姿態已走到了盡頭，我們必 須重新審視其私有化、抽離歷史的特性。不消說，因著以色列 國的建立，土地重新成為猶太人思考的主題，連基督徒都轉向 新的詮釋可能性。7 但最重要的，還是因為城市文明的美夢破滅， 讓人重新重視土地的問題。這個美夢原本應許人可以過一種全 然超脫、不沾惹世事的生活，享受無窮的選擇，而且無須給予 任何承諾。8 這樣的應許用都市生活的流動性（mobility）和匿名 性（anonymity）來增添其魅力，讓人對自由和自我實現充滿無窮
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7. 參見 Hans Eberhad von Waldow, “Israel and Her Land: Some Theological Considerations,” A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers, ed. H. N. Bream et al. (Philadelphia: Temple Univ. Press, 1974) 493-508；Jacob Neusner, American Judaism: Adventure in Modernity (Englewood Cliffs: N.J.: Prentice-Hall, 1972) 87-116；Hans Ruedi Weber, “The Promise of the Land,” Study Encouter 7 (1971) 1-16。 8. Harvey Cox 列出城市的兩大禮物，即匿名性和流動性，見 The Secular City (New York: Macmillan, 1965) 38-59。Cox 的意思是要為這兩種特性歡呼，但更審慎的反思卻指出，這 些是道德淪喪所致的社會混亂，以及普遍人性毀滅的源頭。
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希望。但正如文化評論家帕卡德（Vance Packard）和社會學家彼 得•柏格（Peter Berger）等人所描述的，這樣的應許破滅了。如 今，人對於地土的嚮往，顯然是都市文明的應許所無法滿足的。 而重新閱讀聖經，說明了「地方感」 （sense of place）似乎是信仰 的主要觀念。 本書的討論，旨在將這樣一個信仰的主要觀念，跟我們迫切 的嚮往結合起來。以下的內容出於審慎的評判，認為意義的追尋 並非我們首要的任務，因為當前的危機是失根（rootlessness） ， 而非無意義（meaninglessness） 。沒有根，就沒有意義。以色列首 要關懷的是這樣的根，這樣的根也是上帝對祂百姓的核心應許。 這樣一種地方感，是這位拒絕給自己一個家，反而與祂子民一同 飄泊寄居的上帝（撒下七 5∼6）所關切的，同時也是那位被釘十 架、 「沒有枕頭之處」 （路九 58）的主所關懷的。 一些學者強調，地方感必須和空間感（sense of space）做出 9 區別。「空間」指的是一個自由的場域，沒有強逼，沒有責任，沒
有壓力，也沒有權威。週末、節日、嗜好都可以被想像成是種空 間，是中立或空白的，有待我們按著自己的選擇來填滿。對空間 的嚮往，訴諸的是渴望，想從無意義的成規和牢籠脫離出來。但 「地方」卻很不一樣。地方是具有歷史意義的空間，10 在這個空間 中發生了一些事情，是現在應當記念，將來的世代也賴以延續、 保存身分認同的。地方是重要話語講述出來的空間，讓人藉這話
9. F. W. Dillistone, Traditional Symbols and the Contemporary World, Bampton Lectures 1968 (London: Epworth, 1973) 的第六章，明確有力地表達出兩者的不同。 10. 參照 Jonathan Z. Smith, “Earth and the Gods” JR 49 (1969) 108-27。
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終 於，以色列來到那地。出埃及的故事來到了尾聲，應許終 於要實現，沒有土地的寄居生涯將告結束。以色列來到約旦河 邊，只要跨越過去，歷史就要開始新頁。在聖經中，約旦河隱約 是個關鍵的分界處。它不僅位在東西兩側之間，也帶有象徵的 力量。這裡是分界點，分開曠野生活的危險不安與在家生活（athomeness）的自信安然。對以色列來說，過約旦河會是最為重要的 時刻。越過約旦河，代表著歷史中任何個人或群體所經歷最徹底 改變的時刻，是充權（empowerment）或得地（enlandment）的時 刻，是第一次擁有一方天地的關鍵時刻。1 沒有比這個更徹底的轉 變了：寄居者成了擁有土地者。身經多重危險的寄居者，這下有 了讓人暈眩的新角色，得以掌控早先所應許、如今即將得著的土 地。這一刻將徹底重新定義以色列的身分。進入那地，需要以色 列放下過去在曠野的身分，成為以前從來未曾體驗過的。要進入
1. 關於約旦河作為邊界，參照撒下十七 24，這裡的邊界隔開曠野與皇室井然有序的空間（參 見路三 3） 。至於「征服」和跨過約旦河的主題，我留意到 George E. Mendenhall 的結論： “The Hebrew Conquest of Palestine,” BA 25 (1962) 66-76, reprinted in Biblical Archeologist Reader 3 (Garden City N.Y.: Doubleday, 1970) 100-120。下文中，「曠野」和「土地」主要 不是用來指涉地理方面的概念，而是社會方面的類別範疇。關於地理名詞作為神學表示方 式，參見 Willi Marxsen, Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel, trans. J. Boyce (New York: Abingdon, 1969) 54-94。
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第四章／邊界反思 063
土地，就必須做到這一點。這一刻，以色列真成了「新創造」 ，奴 隸成了後嗣，無助的孩童變為成熟的繼承者（見結十六 1∼14） 。 或許正因如此，在這時刻，以色列並不像過去經常所表現的
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那樣，而是聆聽！ 2 在來到約旦河的這一刻，在沒有土地和安居 地土的分界點，以色列聆聽！而摩西這位以色列的立約者和塑造 者，開口講論並定義這新以色列的形貌和特質，這在土地中、向 著土地、生活在土地上的以色列。所以，申命記傳統就是放在這 來到約旦河邊的時刻，記述摩西講論，以色列聆聽。在這講論與 聆聽的時刻，一個新以色列，一個適合進入那地之後新時代的以 色列，將要誕生。 在以色列歷史上，沒有其他時刻像此刻留下這樣長度的反思 式暫停。彷彿，以色列的傳統傳遞者出於本能知道，這是命運的 轉捩點；彷彿，以色列知道，在這重要的時刻，在這全新的土地 情境，在這亟需一個有全新信仰的全新以色列的當口，沒有什麼 比這樣深切、紀律嚴明的反思來得更加要緊。與任何其他傳統相 較，申命記對信仰提出了最徹底激進、最直白不諱的表述。3 申命 記如此悠長的暫停，表明了彷彿以色列猶豫著是否要將腳踏入約 旦河（即便河床將會乾涸） ，因為他們知道一旦這樣做，就會離
2. 關於「聆聽」是以色列的本質，參見 Nobert Lohfink, Das Hauptgebot: Eine Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11, AnBib 20 (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963) 65-68 等各處；Otto Bächli, Israel und die Völker: Eine Studie zum Deuteronomium, ATANT 41 (Zurich: Zwingli, 1962) 70-82。 3. 關於申命記的批判性問題不是這裡的重點，舊傳統與新局勢的互動狀態才是影響申命記方 法和意圖的關鍵。參照 Gerhard von Rad, Studies in Deuteronomy, trans. D. Stalker, SBT 1／9 (Naperville: Allenson, 1953) 60-73。
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開了曠野中上帝難以測透的供應。這是進入全新的景況，要再次 提到所有關於自我身分認同的使命。在什亭和吉甲之間的這段時 光，是以色列要做出最艱難決定的時候，因為再也沒有退路。到 了那地，和曠野不一樣了，再沒有磐石可擊打出水（民二十 2∼ 13） ，再沒有嗎哪。以色列想進入這地，也知道必須進入這地，知 道這是蒙召離開埃及，脫離奴役生活的目的。但以色列猶豫了。 或許這樣的猶豫不是出於害怕，而是預感將要有全新定義的生 活。摩西在申命記的講論，充滿應許和吩咐。他所講的，關乎土 地，關乎以色列，關乎上帝的賜予和立約，關乎信仰和試探。4 在現今這個時代，信仰上帝的百姓也和以色列一樣躑躅反 045
思，因為那個時刻恰恰是一個典範，說明了面對一片既充滿疑難 又承載著應許的新土地時，在新舊土地的分界點上所發生的事 情。身分的問題必須再次面對。而在新大陸美國，這問題才剛剛 開始。 和以色列一樣，我們的新身分和土地有關。我們必須清楚知 道何謂土地，土地要對我們說什麼、對我們有何期待，以及我們 該如何塑造我們的信仰，並承認我們的身分跟土地的關係。5
4. 參見 Patrick D. Miller Jr., “The Gift of God,” Int 23 (1969) 451-65 的概述。 5. 關於土地和曠野如何啟發基督徒的歷史，參見 George H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought: The Biblical Experience of the Desert in the History of Christianity and the Paradise Theme in the Theological Idea of the University (New York: Harper & Row, 1962)。特 別參見 98∼131 頁，有這些意象的美式用法。
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第四章／邊界反思 065
土地：禮物 土地對以色列來說是個禮物。這是雅巍所賜的禮物，以新的 方式把以色列與這位賜予者結合在一起。以色列清楚知道，不是 靠能力或謀略得到土地，而是因雅巍口中的話，且祂按著自己的 話來行事。以色列一而再、再而三講述自己的核心記憶，就是要 不斷回想這一點。以色列始終知道，自己是祂的話語所創造出來 的。以色列是因上帝的呼召而生（見何十一 1） 。以色列知道，上 帝的言說和以色列的聆聽，就是其生存之道。這正是為什麼以色 列生命中的首要之字是「聽」 （申六 4） ！以色列活著，是倚靠那 創造百姓的話語，而這話語發自那位創造百姓者（申八 3） 。 以色列在分界處的反思，肯定了土地是上帝話語的禮物。以 色列擁有土地，單單因為上帝信守祂的話：
耶和華應許賜福給以色列家的話一句也沒有落空，都應 驗了。 （書二十一45）6 你們是一心一意地知道，耶和華—你們上帝所應許賜 福與你們的話沒有一句落空，都應驗在你們身上了。 （書 二十三14） 以色列反思該如何看待土地。當人以聆聽來領受上帝藉話語
6. 參見 Gerhard von Rad “The Problem of the Hexateuch,” The Problem of Hexateuch and Other Essays, trans. E. W. T. Dicken (New York: McGraw-Hill, 1966) 73-74，論及這節經文的中心。
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所賜下的土地，那地就會變得不一樣。這地不再只是一個攫取並 佔領的物件。反之，土地將是關係中的一分子。因為土地是雅巍 046
話語實現並展露其能力的媒介，因此土地被視為祂話語賜人生命 的具體展現：
雅巍—你的上帝領你進他向你列祖亞伯拉罕、以撒、 雅各起誓應許給你的地。那裡有城邑，又大又美，非你 所建造的；有房屋，裝滿各樣美物，非你所裝滿的；有 鑿成的水井，非你所鑿成的；還有葡萄園、橄欖園，非 你所栽種的……（申六10∼11） 在這邊界之地，這段言辭所講的是純粹的禮物，徹底的恩 典。絲毫不見成就或功勞、事前計劃的暗示。這完全是賜予美好 贈禮並說出信實話語的那一位所賜下的。在這邊界之地，以色列 確立一件事：踏上土地，乃是惟獨恩典（sola gratia） ，非你所建 造，非你所裝滿，非你所鑿立，非你所栽種。這新的土地，在某 一方面和曠野非常相似：這裡湧現出賜人生命的力量，但不是以 色列所能謀劃的，而且同樣是無可測知的。申命記早早就有此反 思：以色列不能、不必、也不需確保自己存在的安全。賜下嗎 哪、鵪鶉、水源的那一位，自會保守他們的存在。只有這樣，所 領受的禮物才能持久，而不引致危險。如今有的是城邑，屋宇， 水井，葡萄園和樹木，這些當然和曠野中臨時性質的禮物形成對 比，但它們自然也帶有新的意涵。以色列在這邊界之地，清楚知 道這一點。 結果就是，土地使人飽足：你必得飽足！對以色列而言，得
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聖 經用一個文字遊戲來暗示人與土地的緊密相連：’Adam（人 類）有 ’adamah（土地）作他的伴侶和搭檔。1 由此可見，人類與 土地之間存在著約的關係，類似男人和女人之間的立約關係。2 健 全的神學必須尊崇立約關係，但這個社會通行的土地倫理否定這 樣的關係，不但讓土地，也讓人性為此付上極為沉重的代價。
女性和土地 就我所知，美國作家貝瑞（Wendell Berry）是思考土地問題 最多的作者。他最具啟發性的觀點是：
雖然不知道這一判斷有多準確，但在我看來，在美國白 人的歷史中，對待土地和對待女性的態度，兩者在歷史
1. Phyllis Trible 在 God and the Rhetoric of Sexuality (OBT, Philadelphia: Fortress Press, 1978, 78) 中巧妙地將 ’adam 稱為「屬地的生物」 ，以此強調這個詞與土地的聯繫。此外 Trible 還準確 地到觀察在創世記的敘事中，’adamah 優先於 ’adam。 2. 在當代舊約神學的討論中，盟約與創造的關係並不是沒有爭議的。不過，Karl Barth 在 Church Dogmatics III/1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958) 中的見解是明智的，他看到了這兩個 主題之間的固有聯繫。為了理解人類與創造之間的盟約關係，就必須把這兩個主題放在一 起考量。
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第十一章／土地：豐產與公義
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上是相對應的。例如，在美國拓荒運動中，對土地和女 性的剝削都是臭名昭著的，而且很大程度上都是出於同 樣的理由。早年，很多農民似乎都同樣以滿不在乎的態 度磨耗他們的農田和妻子。他們真正關心的是產出：土 地可以產出農作物和美金，妻子可以產出勞動力和兒 子。他們在農田和妻子身上忙上忙下，奮力在經濟上獲
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得穩固的立足之地—儘管就事實而言，只有以恰當的 方式愛護田地和妻子，才能真正擁有和持掌財富。在我 看來，我們今天的「遊牧性」 （nomadism，所謂的「社會 流動性」 ）與婚姻家庭的普遍瓦解，兩者似乎有著顯著的 關聯。3 關於土地，他指出：
專家傾向於把土地視為工廠，把人視為備用零件。 在這種視角下，土地與人組成的鄉村共同體（rural community）就瓦解了。或用另一個方式來講，現在流行 認為農民惟一的功能就是生產，與他有關的學科主要就 是經濟學，而正是這種假設導致了鄉村共同體的退化。4
3. Wendell Barry, Recollected Essays, 1965-1980 (San Francisco: North Point, 1981) 215. 4. Berry, Recollected, 191。亦可參見英國人類學家 Jack Goody 的重要研究：Production and Reproduction: A Comparative Study of the Domestic Domain, Cambridge Studies in Social Anthropology 17 (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1976)；關於創世記中對土地和後代 的應許，參見 Clause Westermann, The Promises to the Fathers: Studies on the Patriarchal Narratives, trans. D. E. Green (Philadelphia: Fortress Press, 1980)。
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在此我想要討論的主題就是女性與土地、性與經濟之間的關 係，旨在說明「性」（同時涵蓋生育與生產的問題）與「經濟」 （涵蓋公平正義的問題）是密不可分的。性與經濟是我們生活中兩 個重要的領域，帶來的麻煩最多，爭論最多，也是我們最寄予厚 望之處。當我們把性與豐產（fertility） 、經濟與公義聯繫起來，我 們就逼近整個聖經倫理學的核心了，因為聖經堅信，沒有公義， 就不可能經歷豐產；也就是說，經濟不能與性分離，反之亦然。 我們會以對待女性的方式對待土地—這裡的「我們」是指佔據 主導地位的男性，在歷史上女性和土地的所有者。 本章所有關於土地和性之間平行關係的論述都是用陽性詞 彙寫成的。我對此表示遺憾，但希望讀者能自行轉換。我不進 一步爭辯用詞間題的原因，一方面是因為，聖經也是以這樣的 方式處理這個問題，另一方面則是因為我完全相信，男性霸權 （machismo）在當代仍然是個很嚴重的問題。男性與女性之間要 175
建立認真嚴肅的關係，就需要留意兩種試探。5 一方面，要小心淫 亂的試探。淫亂的關係相當於把女性貶為商品，使用之後就拋 棄，由另一個人代替。這是一種漫不經心的關係，只圖一時方 便，既不長久，也不嚴肅。另一方面的試探，則是支配。在這種 情況下，男性將女性緊緊掌握在手中，佔有她，控制她，不容她 有任何權利。這是另一種把女性貶為商品的手段。這樣一來，有
5. 在 Who is Man? (Stanford: Stanford Univ. Press, 1965) 一書中，Abraham Heschel 描繪了失去 了超越性之後的人生：每個人都變成了工具，僅僅根據其效用來評判。對於聖經中女性 遭受這兩類待遇的章節，Phyllis Trible 的解讀是最富洞見的。參見 Texts of Terror: LiteraryFeminist Readings of Biblical Narratives, OBT (Philadelphia: Fortress Press, 1984)。
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第十一章／土地：豐產與公義
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些女性遭到拋棄，有些女性則在法定制度下無助地遭人支配宰 制，且永遠不被丟棄。土地也面臨同樣的情況。首先，土地有時 被胡亂處置，好像沒有什麼價值，又如同便利的商品遭人買賣、 交易、使用、拋棄。再者，土地也可能被牢牢掌控和支配，完全 沒有自己的權利，直到生命被搾乾。不論是哪一種情況，土地似 乎都單單只為其擁有者而存在。 與女性保持恰當關係的奧祕（我們通常都未意識到這一點） 就在於：忠誠地對待她，避免淫亂，同時又給予她自由，尊重她 的權利。土地也是一樣。忠誠的奧祕，就在於忠於土地，不容 其淪為隨意買賣的商品，同時也尊重土地作為我們搭檔伴侶的權 利，而非我們的佔有物。 在我們的社會中，男性和女性之間，’adam（人）和 ’adamah （土地）之間的關係都已嚴重扭曲，存在著淫亂與支配，排除了忠 誠而自由的立約關係。由此看來，若不同時改變這兩種關係，就 不可能糾正這種致命的扭曲。沒有新的性倫理，就不會有新的土 地倫理，因為二者都亟須擺脫淫亂與支配的誤區。應用到土地的 問題上，若無法公平對待土地和依賴土地生存的人—也就是我 們的兄弟姊妹，土地的豐產就無法企及。
性與經濟 性與經濟、豐產與公義之間的關聯，在聖經多處都顯著可 見。在這段導言中，我會先討論兩段這樣的經文，然後結合當代 的問題作一些評論。
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以西結書十八章 6～8 節 這段經文對於人的道德責任— 即如何踐行公義，使人存 176
活—提供了一個簡短的清單。根據這個列單，公義的要素只有 三項。第一是避免偶像崇拜。在關乎上帝的事情上，以色列必須 清楚明辨，以免將絕對的忠誠獻給上帝之外的神明。在這一點 上，美國聖經學者強森（Luke Timothy Johnson）的洞見很有幫 助。他精準看見偶像崇拜會有經濟上的衍生效應，因為偶像崇拜 經常會導致壓迫。6 第二是要有合宜的性，以避免污穢。公義的人 「未曾玷污鄰舍的妻，未曾在婦人的經期內親近她」 。第三，經文 中最長的說明涉及到經濟問題。公義的人「未曾虧負人，乃將欠 債之人的當頭還給他；未曾搶奪人的物件，卻將食物給飢餓的人 吃，將衣服給赤身的人穿，也未曾向借糧的弟兄多要」 。我認為， 以西結書第十八章的這段小結相當精采，回應了從偶像崇拜所推 衍出來兩個關乎性與經濟的倫理問題。上述經文的前半，其內容 清晰得可以滿足所有保守派的訴求，而經文後半段所涵蓋的範圍 之廣，則正如自由派倫理之所願。教會若彼此能同意，所有論及 性的問題都需談到經濟層面，反之也一樣，那對眾教會必定是有 益的。在這兩個領域，偶像崇拜尤為明顯。用貝瑞的話來說，第 一個領域關涉到對待女性的態度，第二個則涉及對待土地的態度。
6. 關於偶像崇拜、佔有慾和壓迫之間的相互聯繫，Luke T. Johnson 在 Sharing Possessions: Mandate and Symbol of Life, OBT (Philadelphia: Fortress Press, 1981, 84-95 and passim) 中有精 彩的分析。
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第十一章／土地：豐產與公義
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以西結書十六章 46～50 節 第二段關於這個主題的重要經文在以西結書第十六章。人們 通常都認為，創世記第十八∼十九章所記所多瑪的故事講述的是 同性戀或群體強暴之類的社會反常行為。該敘事顯然與性關係裡 面的暴力行為有關，但以西結書卻以讓人稱奇的自由和想像力， 來處理這段故事所記的往事。以西結書第十六章以較長的篇幅記 述了以色列的歷史，但並非記下上帝大能的作為，而是以色列這 一方的罪孽、背叛和惡行。這樣的記述會出現所多瑪的故事，或 許在意料之中，但以西結運用這則故事的方式卻教人吃驚。他是 這樣描述惡行的：
妳妹妹所多瑪的罪孽是這樣：她和她的眾女都心驕氣 傲，糧食飽足，大享安逸，並沒有扶助困苦和窮乏人的 手。她們狂傲，在我面前行可憎的事，我看見便將她們 除掉。 （結十六49∼50） 原先以性為主題的敘事，在這被轉化為對經濟惡行的控訴。 先知以西結固然有其獨創性，但此一改寫也來自他敏銳的洞察
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力，因為他看見性與經濟上的公平是一體的兩面。人們對待女性 和對待土地的態度極為相似。
弗洛依德與馬克思 在當代，性與經濟這兩個重大的主題也沒有缺席。這段導言 的第三個參照點就是考察弗洛依德和馬克思的洞見以及他們彼此
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間的相關性。弗洛依德探討性的奧祕，讓我們看見人對於性進行 扭曲和欺騙的可能性是無窮無盡的。馬克思則探討經濟問題，看 到人會把追求自我利益偷渡為必然的現實。歸根究底，弗洛依德 和馬克思都講到了同樣的社會現實：現代文明是建基在高度的自 我欺騙之上，這樣的自我欺騙既扭曲了性，也扭曲了經濟，致使 人與自我、與鄰舍、與土地都出現極深的異化（alienation） 。7 很明顯的是，透過種種普及化的解釋，人們著迷於弗洛依 德，但面對馬克思的洞見，卻倍感威脅。我自己則認同現代批判 理論的分析方法，相信若要處理性與經濟、生產力和公義這類大 規模公共問題，就一定得結合弗洛依德與馬克思的觀點。通常我 們都只要弗洛依德，不要馬克思，只要性，不要經濟學，但這就 如同試圖解決問題的一面，卻忘記其另外一面是無法分開的。說 穿了，我們自以為可以拋開公義的問題，單單追求生產力。只要 我們繼續活在這種自欺當中，就無法理解為什麼以西結能夠把創 世記中關於性暴力的故事，轉換成對經濟壓迫的控訴。我們若不 能明白這一點，就無法在土地政策中同時摒除淫亂和支配。 以上述導言為背景，我接下來要探討的三個聖經主題都位於 性與經濟的交匯處，也都在探索生產力與公義之間的關係。
7. Erich Fromm 討論了馬克思和弗洛依德之間的相關性，其中尤以 Escape from Freedom (New York: Farrar and Rinehart, 1941) 和 The Anatomy of Human Destructiveness (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1973) 中的分析最富洞見。John M. Cuddihy 則在 The Ordeal of Civility: Freud, Marx, Lévi-Strauss, and the Jewish Struggle with Modernity (New York: Basic, 1974) 中暗 示，馬克思與弗洛依德所關注的問題其實有著共同的根源。
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第十一章／土地：豐產與公義
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圈地的權利 根據征服迦南的信仰傳統和律法書中的條款，以色列認為土 地是雅巍交付給整個社群託管的。以色列群體中的各宗族和「家 族」能分得一塊地，他們不將這視為自家擁有的財產，而是「產
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業」 ，意味著土地和社會單元之間的連結是不可分割的，且應永遠 延續下去。在歷史上，這種土地觀究竟是否詳細執行，抑或只是 某種想像出來的社會契約，從來未曾落實，並非我們所關切的。 重要的是，這樣的土地觀適合於這個社群，因為他們將土地視為 來自上帝的贈禮。8 以色列這種深植於解放傳統（liberation traditions）的土地 觀，與其他看待土地的思想和實踐方式，完全扞格不入。這些觀 點視土地為可交易的商品，而非託管的贈禮或產業。另一種土地 觀 9（列王紀上二十一章拿伯葡萄園的故事就是這種土地觀最鮮明 的寫照）表明，在真實世界中，沒有誰的土地是安全有保障的， 土地只是商業買賣和產生社會問題（當有權勢的人聯合起來欺壓 弱者時）的場所。正如阿摩司傳統所見證的，這一類社會衝突最 後的結局總是少數人取得壟斷地位，其他人則無一倖免統統落入 貧窮、依附和絕望的境地。10 所以我們可以說，以色列最根本的夢
8. 關於這一另類的土地觀念在社會經濟層面的體現，Norman K. Gottwald 在 The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Isreal, 1250-1050 B.C.E (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1979) 中的分析最為透徹。在他看來，這一土地觀念並非浪漫主義情懷的抒發，而是 有著深遠且重大—甚至可以說是顛覆性的—的社會影響。 9. 參見 Robert B. Coote, Amos among the Prophets (Philadelphia: Fortress Press, 1981) 24-25。 10. 正是當時的社會政策刻意讓一部分人陷於貧困。關於這一點，參見 Bernhard Lang, “ The Social Organization of Peasant Poverty in Biblical Israel,” JSOT 24 (1982) 47-63。
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想就是土地。11 以色列的存在，是另類土地管理方式的社會和神學 實驗。以色列的上帝是賜予土地的上帝，以色列則是以別樣方式 來持有土地的百姓。周遭的埃及帝國和迦南城邦都施行帝國式的 土地政策，但以色列的核心傳統要推行另一種可能性。12 以色列把土地視為產業的觀念，是要抵抗少數人的壟斷，以 及壟斷所帶來的社會錯位（social displacement） 。妥拉和智慧書都 教導人們謹守地界，因為這是社會政策的根本基點。所以妥拉這 樣寫道：
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在雅巍—你上帝所賜你承受為業之地，不可挪移你鄰 舍的地界，那是先人所定的。 （申十九14） 這裡使用了產業的語言，這一點相當重要， 13 但更為重要的 是，雅巍的意志和贈予乃是此一社會實踐和保障的神學基礎。社 會性安排得以成立的理由乃是神學性的。 智慧書中也有同樣的禁令：
11. 關於筆者對這一問題的闡述，主要參見本書第一章；亦可參見 Norman C. Habel, The Land is Mine: Six Biblical Land Ideologies, OBT (Minneapolis: Fortress Press, 1995)。 12. 關於「核心傳統」的概念，參見 Walter Harrelson, “ Life, Faith, and the Emergence of Tradition,” in Tradition and Theology in the Old Testament, ed. D. A. Knight (Philadelphia: Fortress Press, 1977) 11-30；亦可參見 Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Philadelphia: Fortress Press, 1985) 144。 13. 可參考《新英語聖經》 （NEB）這一段的譯文。我所引的《新修訂標準版》 （NRSV）譯作 inheritance（產業） ，NEB 則翻成 patrimony（祖產） ，對以色列的土地觀更為貼切。
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第十一章／土地：豐產與公義
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你先祖所立的地界， 你不可挪移。 你看見辦事敏捷熟練的人嗎？ 他必站在君王面前， 必不站在下賤人面前。 （箴二十二28∼29） 不可挪移古時的地界， 也不可侵入孤兒的田地； 因他們的救贖主大有能力， 他必向你為他們辨屈。 （箴二十三10∼11） 在第一段箴言中，我們難以確定第 29 節的文字原本是否和第 28 節放在一起，不過在經文中這兩節是在一起的。若視為整體來 理解，這兩節經文之間的聯繫就頗令人玩味了，因為第 29 節看 見，有能力者所具備的專業技能總是在服務在上有權者。14 若將這 運用到第 28 節所談地界的問題，就暗示了移動地界並不是夜半 三更偷偷摸摸的行徑，也不是隨便什麼人都能涉足的偶發性社會 行為，而是奸巧的人通過尖刻的法律行動，精明的商業手段或是 狡詐的法庭程序，奪取單純卑微之人的祖產。這種行為所需要的 「訣竅」往往為智慧人所獨佔，他們又經常是與富人為伍。15 他們
14. 經文把君王與「下賤」 （hidden，ḥk）人對立起來。RSV 譯本譯為「無名之人（obscure） 」 ， NEB 則譯為「普通人（common）」。根據上下文，這裡是指那些不會出現在公眾的視野 中、沒有社會權力的人，也就是那些不可能「追求幸福」的人。 15. 關於技術性知識與黨政者利益之間的互相勾結，參見 Glendon E. Bryce, A Legacy of Wisdom:
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的工作是有條有理且合法的，但對社會有著毀滅性的影響。平凡 180
人—或像第 28 節所說的「下賤人」—面對這種高度密集又具 宰制力的專業知識，根本就無能為力。16 上文所引的第二段禁令則更明確指向社會公平的問題，警告 那些從孤兒手中奪取土地的人。孤兒在這裡泛指社會邊緣人，他 們沒有人際網絡、管道門路或專業技能來保護自己的利益。眾 先知之所以常常抨擊有權勢者屈枉正直（參賽五 7；摩五 7，六 12） ，就是因為一旦他們依循法律途徑曲解公正，那些在社會地 位上處於劣勢的窮乏人便完全束手無策了。箴言二十三章 11 節 有些難解，但文中大有能力的救贖主、復仇者，很可能就是指上 帝。上帝絕不會容忍這種侵犯土地權利的行為，尤其當這種行為 施加在社會的邊緣人身上，縱使其所用的方法是社會或法律所認 可的，上帝也不會允許。箴言文學在提到挪移地界這類世俗事務 時，讓上帝擔起辯護者的角色，這是極不尋常的。17 這類掠奪行徑最富戲劇性的例子，出自傲慢的亞述王西拿基
The Egyptian Contribution to the Wisdom of Israel (Lewisburg, Pa.: Bucknell Univ. Press, 1979) chaps. 6-7；另參 George E. Mendenhall, “The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3,” in A Light Unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers, edited by H. N. Bream et al., Gettysburg Theological Studies 4 (Philadelphia: Temple Univ. Press, 1974) 319-34。 16. F. C. Fensham 在 “ Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru Inscriptions Compared with Maledictions of Amos and Isaiah” (ZAW 75 [1963] 155-75) 中收集了 關於挪移地界的咒詛。咒詛句式的通行說明，對那些沒有社會權力的人來說，這類宗教制 裁是他們惟一可支配的力量。 17. RSV 譯本在此很有啟發性，它將「救贖者（Redeemer） 」的首字大寫，明確無疑地將它解 釋為上帝。經文以這種方式指涉上帝，也讓人聯想到約伯記十九章 25 節對救贖者的呼求。 這兩處經文雖然情境大不相同，但都提出了神義論的問題。
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第十一章／土地：豐產與公義
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立之口。他的自述正是他罪狀的陳訴書：
靠我手的能力，我已成就， 靠我的智慧，我設定計謀； 我挪移列國的地界， 搶奪他們的財寶。 （賽十13；另參申三十二8；筆者自譯） 西拿基立被定罪，是因他在國際上侵犯了既定的領土邊界。 誠然，申命記和箴言中的禁令是針對地方性的交易，但問題的性 質是一樣的，只不過現在是亞述周圍列國扮演弱者的角色，成了 強權底下的邊緣人。無論是在地方或是在國際層次，侵佔他人土 地都是出於貪婪的剝削行為，侵犯了上帝對社會秩序的心意。聖 經中的禁令就是為了從強者手中保護弱者。聖經譴責富人和有權 有勢者大量聚斂土地的行為，因為這背叛了以色列最基本的社會 理想。 以上三條關於挪移地界的禁令包含了三個令人玩味的提 示。第一段經文（申十九 14）提到了祖傳產業（希伯來文為 naḥalah） ，這個詞已經反映了某種對於土地和財產的觀念。第二
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段經文（箴二十二 28∼29）強調了王與平民之間的反差，也就是 說，這些看似單純的禁令實際上蘊含著深刻的社會批判取向。第 三條禁令（箴二十三 10∼11）則特別提到了孤兒。這三條禁令共 同表達出以色列對分配土地的看法，是以產業繼承和持有土地的 權力為前提的，正如上文所提到毫無社會地位的孤兒，只要他是 以色列群體的一員，就理當擁有土地。這種土地觀與「服務宮廷」 （箴二十二 28）的思維有著鮮明的對比；後者無視群體成員持有
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