世界是耶穌的：歌羅西書的想像與實踐

讚譽

本書作者寫成了數一數二具創意和吸引力的著作，這著作是聖 經、文化、政治等研究範疇互動的成果。他們認真研究歌羅西書的 歷史，以此融入當前時代的迫切問題。他們以熱情、機敏、驚喜、 學識，還有深入的文化分析，教導我們，叫人欣喜。 —賴特 （N. T. Wright， 《世界是耶穌的》作者的老師、同事）

本書作者完成解經工夫之後，歌羅西書就進入我們此時此地的 生活。我是說—歌羅西書不再一樣，讀的人也不再一樣。歌羅西 書坐在新約燈火闌珊的角落，自得其樂之際，全球化的種種由帝國 一手包辦，《世界是耶穌的》卻向讀者表明這卷書如何落在新約的 正前方。 —布魯格曼（Walter Brueggemann）

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華樂時和齊思美充滿智慧。他們因反覆思想聖經的語言而得塑 造；敏於察覺人們活在後現代時期的痛苦與不安；比一般人更察覺 基督教受社會同化的危險。 —唐慕華（Marva J. Dawn）

觀察當代華人教會的熱心現象……不論是缺乏神學訓練基礎， 而只好放大主觀體會，或者是看重聖經字句，卻把啟示的上帝擱置 一旁。我們委實需要一個詮釋的典範，幫助我們在兩難中開出一條 動態平衡的道路。華樂時和齊思美在《世界是耶穌的》一書中，嘗 試要做的就是這樣艱困地建造典範。 —莊信德（台中磐頂長老教會牧師）

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／目錄 導讀

再思聖經詮釋的基礎／莊信德 .....................................

前言

............................................................................. 001

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脈絡：歌羅西書與帝國／009 安身之處：全球化與後現代....................................... 011 歡迎來到二十一世紀！

歌羅西書與不安的全球化 .......................................... 043 如果歌羅西書是寫給今天的你……

歌羅西書的脈絡：辨識帝國....................................... 061 預備好穿越時空了嗎？

帝國陰影下備受質疑的「豐饒」概念 .........................

083

顛……覆帝國……有聖經根據嗎？

真理：備受挑戰的想像力／099 顛覆的詩章與備受挑戰的想像力 ................................ 101 想像力是與帝國交鋒的戰場。

真理的政權與真理的道 ............................................. 127 歌羅西書禁得起後現代文化的挑戰嗎？

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什麼是真理？ .......................................................... 153 「我的真理跟你的真理不一樣！」

忠實的即席解經與偶像崇拜的謊言 ............................. 177 先把聖經故事演好。

實踐：顛覆的倫理／197 抽身退出的倫理 ....................................................... 199 後現代是條絕路嗎？

群體的倫理 ............................................................. 231 歌羅西書的倫理觀怎樣在教會實踐？

得釋放的倫理 .......................................................... 273 不要讓孩子做帝國的奴隸！

受苦的倫理 ............................................................. 299 寧法的終極審判。

附註

............................................................................. 320

參考書目........................................................................... 342 經文索引........................................................................... 356 人名索引........................................................................... 361 主題索引........................................................................... 365

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如果觀察當代華人教會的熱心現象，我們會赫然發現有一種兩 極化的困境正在發生：高舉聖靈啟示的靈恩傳統，以及堅守聖經無 誤的基要傳統。前者放大聖靈上帝在生活中的工作，強調的是今生 所能經歷到一切幸福與豐盛；後者則高舉聖經在信仰中的地位，強 調永恆啟示的絕對性與排他性。願意委身在這兩個傳統中的基督徒 都非常熱心，但兩者都出現在詮釋上對聖經本質的迷思。靈恩傳統 因為強調了啟示的超驗性以及認知的直觀經驗，以致在聖經詮釋上 忽略對經文脈絡的深入分析；基要傳統則是強調了啟示的權威性以 及認知的客觀精神，導致在聖經詮釋上缺乏對啟示的上帝的直觀體 悟。面對這樣的困局，我們亟需重新平衡認識聖經的本質，才能建 造成熟的信仰群體。不論是缺乏神學訓練基礎，而只好放大主觀體 會，或者是看重聖經字句，卻把啟示的上帝擱置一旁。我們委實需 要一個詮釋的典範，幫助我們在兩難中開出一條動態平衡的道路。 華樂時和齊思美在《世界是耶穌的》一書中，嘗試要做的就是這樣 艱困地建造典範。

一、反思聖經詮釋的基礎：脈絡 華樂時與齊思美清楚地勾勒出當代信仰群體所身處的世代文 化，是一個後現代與資本主義帝國交織而成的氛圍。在這樣的實況 中閱讀聖經，究竟能夠產生出什麼樣的意義？首先，作者嘗試從意 義產生的最基礎單位—聖經—來入手。由於本書的作者曾經分 別是賴特（N. T. Wright）的同事和學生，對於歷史脈絡在聖經解釋 導讀：再思聖經詮釋的基礎

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中所扮演的角色，有極深刻的洞見與細膩的詮釋。因著上帝的永恆 啟示所發生的場域，就在歷史之中，祂使用人的有限性，作為真理 無限的載體，歷史脈絡自然成為一個真實且必要的過程。作者嘗試 藉由猶太群體詮釋經文的「他爾根」 （Targum）傳統，作為詮釋歌 羅西書經文的基礎。所謂「他爾根譯文」 ，是指猶太祭司向流亡在 外、離鄉背井的猶太人宣讀妥拉（Torah）時，知道會眾都不懂希 伯來文，於是在宣讀時加以翻譯。而為了使經文更加合乎時代、適 應不斷變遷的文化脈絡，他們會加入當時代的習慣用語，自然就不 是照字面的原意逐字翻譯。這種對經文有解釋功能的翻譯就稱之為 1

「他爾根譯文」 ， 也是全書詮釋歌羅西書的策略。基本上，這個傳統 高度重視經文啟示所在的第一時空，就是還原初代教會對理解真理 的內在機制，以及外在文化氛圍。 這個「還原」的過程必然需要適度想像，許多堅持認為真理只 有單一解釋的著重客觀性的群體，會憤怒地斥責這個路徑充滿太多 不可預期的危機，特別是永恆的啟示絕不可以從歷史的脈絡出發， 而應當從永恆的啟示出發。這種反對真理具有歷史脈絡的傳統認 為，因為真理屬於「永恆」 ，所以應當以一種無時間性（timeless） 的形式展現，才能保持那不被時空、文化所玷污的超越性與絕對 性。這種真實尊重真理、致力保存真理的態度，無疑應當得到肯 定，但有可能因此踏上反對「真道具有肉身形式」的初代教會異 端—「諾斯底主義」（Gnosticism）的後塵。在《世界是耶穌的》 的詮釋中，作者藉由描繪歌羅西書背景中可能出現的人物，以及他 們生活的世界，巧妙地向我們展現出脈絡在聖經詮釋中，有著豐富 的可能性。這個詮釋進路，對於已經把現代性精神所高度推崇的客 觀性內化的讀者而言，必然感受到強烈的焦慮。作者深諳這種焦慮 必然影響讀者對本書的理解，所以採用問答邏輯的敘事技巧，一一 1 參本書，頁 45。

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回答了讀者心中可能出現的疑惑。 事實上，脈絡作為一個由文本形成的世界觀，也是一種詮釋學 的循環。伽達默爾（H. G. Gadamer）嘗試恢復傳統在詮釋活動中 的意義，這樣看的話，脈絡則致力消解啟蒙運動以來從個體知識論 出發，否定歷史與傳統的現象，為我們提供了認識聖經一個重要的 理解基礎。由於本書的寫作意圖是表達一種倫理實踐，缺乏歷史的 真實脈絡將完全無法認識任何倫理，更遑論實踐了。當代倫理學家 侯活士（Stanley Hauerwas）認為教會是敘事的群體，他提醒我 們，敘事並不是自我指涉的，而是去建立一群能向世界作見證的 人，向他們訴說神創造計畫的美好目的。這樣的話，教會是講故事 2

的人，也是故事中的角色。 正是讀者與他的世界所連結的脈絡，為 真理實踐提供了倫理的處境，這樣作者看似把脈絡「讀入」（read in）的帝國類比，反而成為足以檢視倫理觀的絕佳判準，更是這部 作品令人拍案叫絕之處。

二、重返聖經詮釋的基礎：關係 哲學詮釋學大師利科（Paul Ricoeur）認定，聖經是基督徒群 體在歷史中，見證神聖相遇的記錄。而詮釋的目的，則是要啟發聖 經文本世界的開顯，使讀者能聆聽聖道在當下的信息，生命得以轉 3

化，見證聖道。 正是這種轉化、更新讀者的意圖，聖經不應當被視 為靜態、等候被詮釋的文本，而是一個充滿主觀相遇的場域。作者 在書中指出，「客觀主義認識論看重疏遠、分離、普遍性與抽象 2 Stanley Hauerwas,“The Church as God’s New Languages,”in Christian Existence Today: Essays on Church, World, and Living in Between (Durham: Labyrinth, 1988), 61.

3 林子淳，《利科—在聖經鏡像中尋索自我》（香港：基道，2011），頁 108。

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性，相反，聖經文學中對真理的理解，堅持親密、連結、特殊性與 4

具體性。」 對比兩者的認識論，客觀主義傾向希臘式的，強調「因 果邏輯」 ；而聖經文學則是希伯來式的，聚焦「關係邏輯」 。一位原 本自有永有的上帝，藉由創造的行動，產生出一個與祂有直接關係 的受造世界。人類獲賦予受造的自由意志，並用之決定如何回應跟 上帝的關係。之後，這個受造世界進入墮落、揀選與救贖的旅 程—這是神人關係的一系列旅程。 作者在《世界是耶穌的》的敘事中，極力向我們展現了聖經世 界中兩個不斷鮮活存在的關係，一個是信仰群體與她身處世代的關 係，另一個則是啟示的上帝與祂子民在每一個世代中的關係。這兩 個明確的動態關係向度，讓聖經得以從摩西五經的時代一路傳承到 今日的教會群體。若不是指向上帝對祂子民的揀選，聖經閱讀便淪 為只是客觀知識堆疊的材料，哪怕是宣稱這些知識叫作「啟示」 ， 也脫離啟示者上帝要藉著聖經達致更新、轉變子民生命的目的。作 者在本書中藉由歌羅西教會在羅馬帝國統治下的生存經驗，勾勒出 上帝要百姓在壓迫、敵對環境中的抵抗策略，據此作為當代教會面 對資本帝國的壓迫下，得以建造新群體的信仰基礎。 如果上帝啟示聖經的目的，就是要與一個被造、被愛的世界建 立關係，那麼這個「關係」就不會只是觀念上的關係，而是持續沒 有停止的連續互動。上帝如何藉由保羅寫給歌羅西教會的書信，與 一群在帝國壓迫下生存的百姓建立關係，祂也同樣藉著歌羅西書的 閱讀，幫助我們這一代的教會，在資本帝國統治下與祂建立親密的 關係。這是一種「生存論式」 （existential）的聖經閱讀，不是為了 累積有關聖經的知識，而是為了在真實的生活中依靠上帝生存下去 的真理。因此，每一次閱讀聖經都應當是一種「生存性的詮釋」 （existential interpretation） 。華樂時和齊思美在《世界是耶穌的》中 4 參本書，頁 54。

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非常成功地使用了這個雙重向度的文本互涉，讓當代的讀者得以清 楚地，從歌羅西教會往返自己所身處的教會實況。

結語 如果保羅藉由歌羅西書的啟示，幫助初代教會在帝國壓迫下得 以生存，並積極地建造出一個新的見證群體；華樂時和齊思美也嘗 試藉由《世界是耶穌的》引導當代的讀者帶著生存論的態度進入歌 羅西書，並與那位啟示歌羅西教會的上帝，同心建立起顛覆資本帝 國的見證群體。然而，詮釋未曾停歇，我們的閱讀與生存經驗仍持 續向前。當今華人教會所面對現代主義的衝擊，讓教會以上帝國之 名，渴望建造出一個強盛的信仰帝國來榮耀祂的聖名。當教會追求 一種想要規範世界的宏大敘述時，我們可能忘卻了保羅的捆鎖與基 督的十架。誠心地期勉華人教會中的靈恩傳統能夠重返聖經的脈 絡，以嚴謹的解經呈現基督信仰面對生存的深度，而不是鎮日談論 沒有聖經的幸福家庭、美滿人生；也期勉基要傳統能夠重返啟示的 關係，以面向位格上帝的動態旅程，將近乎教條式的教義宣告，轉 化為惟獨恩典的實踐倫理。作者在文末以受苦作結提醒我們，教會 經歷患難乃是面對帝國壓迫的必然旅程。當代華人教會在實踐倫理 時，格外需要從保羅對歌羅西教會的勉勵得到啟示：現在我為你們 受苦，倒覺歡樂；並且為基督的身體，就是為教會，要在我肉身上 補滿基督患難的缺欠。 （西一 24） 深願我們如保羅最後對歷代聖徒的期勉—「你們要記念我的 —深願華人教會以此作倫理實踐的信仰基礎。 捆鎖」 （西四 18）

莊信德 台中磐頂長老教會牧師

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本章導覽

歡迎來到二十一世紀！作者以千禧年前夕，在酒吧裡跟朋友 的一席話，把我們帶進焦躁不安的後現代氛圍，簡明生動地解釋 「後現代」 、「全球化」 、「帝國霸權」的涵義。這些思潮、現象構成 我們讀經的文化脈絡，進而左右我們讀經的觀點。想知道歌羅西書 的倫理觀怎樣顛覆今日的帝國？先暖暖身，了解身處境地，然後刺 探敵情吧！

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據推算，我們在一九九九年十二月三十一日，與威廉一起坐

根

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在酒吧裡時，二十世紀在世界某些地方已經結束了。很久沒

有看到他，能再見面真是令人高興。他之前在倫敦從事國際金融業 有一段時間了，最近離開職場，到法學院就讀。在金融業工作的那 段經驗，讓威廉得到一個結論，就是金錢實在很乏味，而那些汲汲 營營於金錢遊戲還樂在其中的人，比金錢本身更是乏味到不行。當 我們納悶著，不知道法學院的訓練能不能強化他這個頗有洞見的結 論，他的話鋒一轉， 「我已經決定要做一個相信有神的人了，」他宣佈。 「噢？」我們問道。 「那是什麼意思？」 「嗯，我想那表示我認為自主這個概念，其實並沒有像大家以 為的那麼好。我不再相信我對自己的生活有全然掌控的能力。宇宙 中有一個更大的力量—神—我必須與祂有所關聯。」 他的告白聽起來很耳熟。 《X 世代》 （Generation X）的作者道 格拉斯 • 柯普蘭（Douglas Coupland）在他的另一本書《沒有上帝 的日子》 （Life After God）接近尾聲的部分，不也做了類似的告白 嗎？ 「我的祕密是，我需要神—我生病了，沒有辦法再獨自面對 這一切。我需要神幫助我給予，因為我似乎再也沒有給予的能力； 幫助我仁慈，因為我再也無法仁慈；幫助我去愛，因為我再也無法 1

去愛。」 當然，威廉並沒有這麼說，不過意思也差不多。由於我 們太了解威廉了，因此知道他說放棄自主時，其實是在採用後現代 文化思維的一些重要概念。 自主的態度，是現代 性（modernity）所發出的 響亮號召，有著單憑己 力、以己為中心的自我形 象。威廉曾接受這個自我

自主的態度，是現代性（modernity ）所發出的響亮號召，有著 單憑己力、以己為中心的自我形 象。

形象，卻發現這個自我形 第一章／安身之處：全球化與後現代

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象導致孤寂與困惑。此外，他在國際金融機構時，看到人們每天在 世界各地轉移大量資金，以累積財富。這些見聞使他提不起勁，又 感到毫不滿足。於是，威廉離開了國際金融業，放棄自主，轉而擁 抱有神論（theism）的主張。 這個過程對威廉來說可不簡單。他在基督教家庭長大，而他那 擁有學術並牧師職分的雙親，使他不論在信仰上與智識上都受到豐 富的薰陶，他卻在大學階段遠離了基督教信仰。我們就是在那時認 識他的。多年後的現在，威廉告訴我們，他相信有神，藉此表達他 心靈的狀況。不用說，對於他家裡雙親、對於我們來說，都是好消 息（我們當時在十二月午後的酒吧裡） 。 然而，就在我們想更深入地討論這個問題以前，威廉澄清了重 要的事。 「即使如此，這並不代表我會開始有規律地讀聖經。」 「那是為什麼呢？」我們問他。 「我對聖經的問題是，只要我一翻開它，就會立刻碰上絕對性 （the absolute） 。事實上，我閱讀這本書時，不只被它的絕對性打得 頭昏眼花，還有其他事。」 我們進一步詢問到底有什麼困擾著他，一些問題開始浮現。威 廉認為，實際的生活經驗與在聖經所讀到的內容，兩者有不可思議 的張力。他每日生活體驗到的是，每一件事都是可以形塑、可以商 量、可以改變的。他並非活在一個不會改變、不容變通、不容置疑 的世界。威廉認為生活根本就是彼此依賴的關係。而關係這件事， 就定義而言，是動態、充滿變數且不斷演變的。因此，叫威廉如何 閱讀那似乎是斬釘截鐵的文字與不容置疑的內容？這些內容不僅令 他敬而遠之，更讓他感到受冒犯。這些內容，宣稱本身是獨一的真 理（Truth） ，帶著絕對權力說話，卻跟威廉的生活經驗脫節。威廉 覺得更糟的，不只是聖經的絕對性跟他的經驗脫節，這絕對性似乎 更否定他一切經驗，狠狠地奪去他所有的權力。

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如此一來，威廉是怎麼面對聖經的內容呢？通常讀了幾節經文 之後，就會砰的一聲闔上它，當下有股衝動想抗拒、與之爭辯、加 以攻擊。威廉以詮釋學滿腹狐疑的態度面對經文內容，他這樣做實 在情有可原。根據他的經驗及悠長的基督教歷史來看，聖經一直是 本壓迫人、有絕對性，令疑問者滅聲的書。聖經的內容看來是無可 置疑的。然而威廉與他那一代認為無可置疑的一件事，正好就是沒 有任何事情是無可置疑的。人們必須放棄對事情無可置疑的這個態 度，因為其所主張的一切，已超越人所能理解與掌握的。 我們再回到威廉的問題，就是在一個動態關係的世界中如何面

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對絕對性。既然在一個動態的關係中，就表示彼此是相對的。哲學 家布魯姆（Allan Bloom）對於二十世紀末一般大學生情況的描 述，也很適合威廉： 「一個教授無可置疑的一件事，就是幾乎每個 剛進大學的學生都相信，或者認為自己相信，真理是相對的。」

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真理當然是相對的，威廉如是回應，怎麼可能不是，人們無法想像 它是絕對的！現代主義者吹噓已客觀地掌握全面的現實（reality），這樣會導致極權的社會現象。有人否認人類的知識總是建立 在特定的歷史脈絡當中，為了成就「全面性的體制」（total systems） ，必定會「付上暴力的代價，壓制不順服者，並抹去質疑體 3

制者的記憶。」 威廉至少含蓄地同意李歐塔（Jean-Francois Lyotard）所認為的，現代主義者全面性的觀點已經給我們「快承受 4

不住的恐怖極限，」 他已經宣佈放棄對事情進行全面性的探求， 因為這種探求不僅無法做到，也一定少不了激烈的手段。根據以上 重要觀點，威廉是個後現 5

代主義者。

在這情況下，絕對主 義（absolutism） 、所有表 示已經理解掌握獨一真理

絕對主義（absolutism）、所有表 示已經理解掌握獨一真理的宣 稱，並自詡為獨一真理的代言 人，都會使後現代主義者覺得厭 惡。

的宣稱，並自詡為獨一真 第一章／安身之處：全球化與後現代

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理的代言人，都會使後現代主義者覺得厭惡。如果是這樣的話，像 威廉這樣的人，嘗試閱讀像保羅寫給歌羅西信徒這類書信時，會發 生什麼事？一股本能的厭惡感會油然而生。 當威廉翻開聖經中的歌羅西書，首先感到被當頭棒喝的—事 實上也就是第一個迎面而來、不容置疑的內容—就是作者宣告自 6

（西一 1） ，有這 己的身分。「奉神旨意，作基督耶穌使徒的保羅」 樣的開場白，這卷書能不能邀請讀者跟作者對話？這卷書能不能開 放足夠的討論空間，讓讀者針對書中的任何主題，表達不同的意 見？看來都是都沒有。作者一開始確認自己身分的方式，清楚表明 了他擁有神的權威，他所寫的內容也有神的權威。 閱讀接下去的問候語時，事情只有變得更糟： 「寫信給你們在 歌羅西的信徒，就是在基督裡忠心的弟兄姊妹們。」（西一 2，現 中修）威廉詢問原文裡是否有提到姊妹一詞之後（原文裡並沒有， 那是為了現代思維而加入的包容性譯詞） ，他關注到這節經文使用 了排他性的二分法。如果有些人是忠心的聖徒，那麼其他人當然就 是不忠心的罪人了，而威廉擔心的是，他和他的朋友很可能屬於後 018

者了。因此，至少就威廉來看，經文已經將他排除在外了，那他何 必要再看下去？ 不過，他還是繼續看了下去。當然，他只是粗略地看過去，但 是也注意到在這封信的前二十節內容中，作者使用像是一切、凡 事、萬有等字眼約有十二次之多。這位作者非常勇於發表重大聲 明！鑑於他屬靈的洞察力與神指派的權柄，作者自顧自地提到萬有 是如何一起存在的（西一 17） ，甚至暗示這封信的重點，是告訴歌 羅西人他們會有一切「屬靈的智慧悟性」 （西一 9） 。當然，如果你 自認知道整個世界是靠什麼而立，那麼，接著說可以將這樣的智慧 傳授給願意順服在你權柄之下的人，也是理所當然了。 當威廉看下去，會發現事情每況愈下。這封信中的許多意象都 與他毫無關聯，而且，他還發現，信中有很大的篇幅似乎都在攻擊

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肉體的自我。為什麼第三章特別關注性與肉體？除了對身體的抨擊 以外，還有保羅告誡妻子、孩子、奴隸，要服從他們的丈夫、父 親、主人—這些都是壓制人的愚行。 威廉堅決認為，整封信從一開始就是為了這個目的。 「你認定 一個神聖的權柄以特定的方式建構並安排這世界的一切，再以這封 信作者的身分，將這個權柄歸在自己身上。你除去任何可能意見相 左的反對派，又針對個人與團體生活立下明確的限制，而凌駕這一 切之上的，則是經過聖化的父權制與奴隸制。然後你要一個二十一 世紀初期的後現代主義者閱讀這樣的內容，從中學習，甚至接受它 是神所啟示的聖經？根本不可能嘛！」

辨明我們的脈絡 閱讀，永遠脫離不了文化脈絡的影響。讀者如何閱讀、詮釋、 回應文字的內容，取決於文化脈絡的影響與形塑。拉丁美洲的農 民、北美洲的中產階級、非洲部落的村民，對這段經文會有各自不 7

同的解讀。 這情況也適用在威廉身上，聖經不單令人感到陌生， 更加是有絕對性、壓迫人的。這樣的結論究竟從何而來？其實不難 理解。想想看，威廉從小在主日學就認識聖經了，接著在某個基督 教群體成長時，又聽過了無數次的講道。他所身處的基督教傳統認 為聖經是啟示絕對真理的權威著作。然而，我們知道威廉生活的文 化脈絡卻不僅如此。他還是所謂 X 世代的一份子，也喜歡形容自己

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是「後現代主義者」 。不過，有趣的是，這位 X 世代的後現代主義 者同時涉足國際金融業與法律學院。這一切都成為威廉的文化脈 絡，影響他如何閱讀與評價古老的聖經經文。 閱讀，總是出於某些觀點。我們總是在某個特定的歷史、文 化、地理脈絡中閱讀。然而，必須要問的問題是，在二十一世紀初 的現在，我們該如何辨識自己身在何處？我們該如何「安置」自 第一章／安身之處：全球化與後現代

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己？當閱讀像歌羅西書這樣的經文時，又該如何辨識那些一定會影 響我們的時代脈絡與風潮？針對這樣的經文，我們免不了（也合理 地）會帶出什麼樣的問題、危機與契機？如果沒有先弄清楚這些問 題，聖經就會向我們保持沉默，無法對當代的我們說話（也無法跟 我們相遇） ！ 只是，如此的辨識並不容易。為了深入了解聖經經文，辨識自 己的文化脈絡，必須深深地扎根在經文本身。我們得承認，要辨識 屬於自己時代的精神與風潮，也必須依靠聖靈引導，因為經文是得 聖靈啟示而寫成的。換句話說，為了在我們的文化脈絡閱讀經文， 任何對於這個文化脈絡所做的世界觀分析，都必須飲自聖經世界觀 8

這個水源。

而且，辨識文化總是免不了風險。我們要如何在彼此競爭的文 化觀點、看來是互相衝突的文化潮流當中有所辨識？又如何辨識各 種針對這個時代、呈鮮明對立的解讀？以下仔細地審視了兩種似乎 是相互對抗的觀點。 麥克拉倫（Peter McLaren）曾針對當代的文化發出強而有力的 評論： 我要直言不諱地說，我們身處歷史中動盪不定的時刻。臣服 隸屬、身心痛楚、強取豪奪、蔑視人類尊嚴與神聖生命等各 種關係，是社會上主要存在的現象。混亂錯置的情緒、病態 9

違常的道德、徬徨無助的個人，則是這個時代的普遍樣貌。

他認為，這種混亂錯置的情緒與徬徨無助的感覺，源自現代性 10

晚期「虛脫的想像力，無法再擁有不一樣的夢想」。 由於失去了 想像創造的能力，一種「詭異古怪的虛無主義開始出現，飄散出一 11

種文化不安的氣息」 。

動盪不定、徬徨無助、混亂錯置、強取豪奪、虛無主義、文化

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不安—這是解讀我們這個時代的一種觀點。再來看看另外一種。 一九九八年，《連線》雜誌（Wired）以一本引人注意的攝影文輯， 12

發表他們對於「地球現況」的看法。 翻開這本專輯，就可以看到

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呈鮮明對比的圖片，印在相對的兩頁上。左邊那頁有兩張照片：一 張顯示恐怖這個字眼正活生生地（也殘忍地）嵌進一個黑種男人的 胸口，以及一張被濃密煙霧籠罩的都市景象。關於這兩張照片的文 字說明大致如下： 昨日 我們活在核能陰影 與環境大災難之下 然而，隔壁那一頁則是一幅美麗的花園景色，春日的花朵綻放 於原野，平靜的溪水潺潺流過。而文字說明則與前頁的信息恰呈對 比： 我們佇立於一個時代的起點 和平、自由、 豐盛，與 環境的 和諧。 今日 不表示我們沒有問題— 我們有。 只是 對於未來 我們也有抱持樂觀 第一章／安身之處：全球化與後現代

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的真正理由 因為 情況 正漸漸 好轉。 到底是古怪的虛無主義還是樂觀主義？動盪不定還是情況漸漸 好轉？蔑視神聖生命還是環境的和諧？受苦或是平安？混亂錯置的 情緒、徬徨無助的個人、病態違常的道德？還是平安、自由、豐 盛？兩種觀點，同樣強而有力地在我們的文化展現，我們要如何辨 識？ 接下來，在「後現代的不安」與「網路科技的全球樂觀主義」 這兩個副標題之下，我們會仔細探討這兩種觀點，然後探究它們兩 者之間的關聯。

後現代的不安 021

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表演者回到舞台，準備演出安可曲。 當觀眾喊出一首她尚未 在音樂會中表演過的曲目，那位女士獨自在一架平台鋼琴前坐下。 她輕輕地開始彈奏，然後傾身倚向麥克風唱道，「有個地方，在彩 虹之上……」 聽眾報以熱烈掌聲，甚至有人大聲喊出「多多！」 （譯註：那 是原曲出處電影中的一隻小狗的名字。）不過，當她繼續演唱下 去，全場立刻鴉雀無聲。因為如果你不夠安靜，就無法欣賞到她出 色的演出。這位表演者是多莉 • 艾莫絲（Tori Amos） ，以創作、演 唱關於痛苦與失落的歌曲聞名；她的曲風富感染力，歌曲有後基督 14

教（post-Christian）與後現代意味。 她唱的這首歷久不衰的名

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曲，是出自電影《綠野仙踪》 （The Wizard of Oz） ，歌詞訴說著回家 的渴望，充滿感情與傷感的歌聲立即擄獲人心。當唱到「你勇於憧 憬的夢想，終將實現」 ，她的聲音變弱，而唱到那句歌詞最後的一 個字—實現—時，輕如耳語，氣若游絲。 顯而易見，這是由一顆極為傷痛的心靈所唱出來的曲子。她的 演唱表達出對以下事情並沒有信心：夢想能實現嗎？真理存在嗎？ 生命中所有情節的張力得以解決嗎？我們最後能夠回家嗎？對艾莫 絲與她那一代的許多人來說，已經沒有回家這回事兒了。她唱那首 歌時似乎喘不過氣來，因為已經用盡了所有力氣。她的表演見證了 夢想的終結，以及對現代文化深沉的絕望。她的表演不僅骨子裡質 疑《綠野仙踪》當中那回家的故事是否仍然可信，也質疑現代文化 所呈現的整個敘事是否都已耗盡了。 艾莫絲音樂裡所呈現的，正是麥克拉倫所提出的那種文化不 安。她的無法回家正反映了這個時代混亂錯置的情緒。我們認為這 種文化不安的感覺早已普遍存在。在購物中心閒逛，或是打開電 視，都可以從骨子裡感受到這不安。「外面」有些事變得不一樣 了，甚至影響我們的內心深處。這文化的不安確實瀰漫著。由於無 法真正理解究竟發生了什麼事，我們感到心神不寧。但是，有一點 可以確定，周遭的變化不僅影響了我們相信什麼，也影響了我們相 信的方式。 大家翻來覆去地使用後現代這個詞，作為對現今困惑與不安的 一種解釋。只是，它到底是什麼意思？想要得到這個問題的答案， 可能會滿令人洩氣的。既

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然典型的後現代觀點對所 有的定義都抱著多疑的態 度，那麼，接下來的內容 勢必著重描述，而不會只

關於後現代文化，我們要談的第 一件事是— 這是個背叛的文 化。

試著為後現代下個定義而 第一章／安身之處：全球化與後現代

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已。

關於後現代文化，我們要談的第一件事是—這是個背叛的文 化。這個背叛是我們文化危機的核心，也是普遍用來解釋其懷疑態 度的情緒起源—不僅針對古代具有權威的經文，也包括任何威權 的體系與機構。早在我們開始試著傾聽後現代思潮者說些什麼以 前，我們必須先注意大眾的經驗，特別是年輕族群的經驗中，早已 瀰漫著一股背叛的感覺。非凡人物合唱團（Smashing Pumpkins） 在他們的專輯《梅隆犬與無盡的憂傷》（Mellon Collie and the Infinite Sadness）中的一首歌〈有著蝴蝶翅膀的子彈〉（Bullet with Butterfly Wings）這麼唱著， 世界是個吸血鬼，只為了吸乾一切 神祕的毀滅者，將你舉起丟入烈焰 痛苦將為我帶來什麼？ 16

不忠的慾望，以及分到一杯羹罷了。

一種深沉的背叛感滲透在這首典型 X 世代的哀歌之中。有人告 訴他們一個故事，編織了一個美夢，關於美好的願景，結果證明全 是個謊言。當一個謊言是如此地大，也就難怪他們體會到的世界並 非一個安全與有利的地方，反而像是一個「吸血鬼」 ，吸乾他們一 切生命之源。這個世界顯然是邪惡與危險所在。一個人從這個背叛 的世界所能得到最好的事，僅僅是分到獵物的一杯羹而已—即使 是這一點也無法獲得保證。 背叛所引起的結果，不是憤世嫉俗就是麻木不仁。當我們在反 對全球化的抗議聲浪中感受到憤世嫉俗的怒火，其實，更普遍盛行 17

的後現代情緒反應，是麻木與厭倦。 舉例來說，在《我有話要 說》 （Pump Up the Volume）那部青少年電影中，年輕的主角說了一 句： 「再也沒什麼事值得去做，每件該做的正經事都做完了；所有

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偉大的主題都用盡，全都變成主題公園了。」而非凡人物合唱團也 在歌曲中附和這個觀點， 沒什麼好做的， 18

沒什麼好感覺的。

當我們體會擁有嶄新的生命、計畫有待完成、夢想有待實現，

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自然充滿了熱切的情緒。而如果沒有任何事要去完成，那麼，也就 沒有什麼好感覺了。如果，我們文化的主流敘事培養的是懷疑，而 非信心，那麼，我們就只能癱瘓而無法有創造歷史的行動了。 因此李歐塔對後現代的摘要成為最常被引用的定義，也就不足 為奇了。他說： 「以最簡要的方式來說，我對後現代化的定義就是 對所有的宏大敘事（metanarratives）都抱著懷疑的態度。 （譯註： metanarratives 或譯「後設敘事」，亦即對一個敘事背後所有的解 19

釋。）」 非凡人物合唱團再一次地證明他們的真知灼見，在一首 極為哀傷的歌〈焦土的故事〉 （Tales of a Scorched Earth）中，他們 唱道，「我們全都死了，是啊，全都死了—在一個過往碎裂瓦解 20

的未來裡面。」 之所以會死在一個過往碎裂瓦解的未來裡面，因 為那個過往說了許多冠冕堂皇的偉大故事，結果證明全都是帶來毀 滅的謊言。馬克思主義烏托邦的偉大故事，隨著柏林圍牆的倒塌而 瓦解，科技進步的英勇事蹟，也由於挑戰者號的失事而遭到摧毀。 應許經濟富裕與社會和諧的民主社會、資本主義的進步迷思，在現 實經濟萎縮、生態危機以及前所未有的貧富差距的緊繃之下，早已 扭曲變形，不論國內或國際的情形都一樣。後現代思潮者堅持主 張，像這些形塑我們生活的故事完全稱不上解放與進步，反而全是 奴役、壓迫與暴力的故事。以這樣的觀點來看，任何故事、任何世 界觀，只要宣告歷史真實的方向與命運—包括歌羅西書提及神在 基督裡救贖萬有這類偉大的敘事—都是暴力與壓迫常見的原因。 第一章／安身之處：全球化與後現代

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以上一切構成了巨大 的不確定性，影響形成人 類歷史的行動。麥金太爾

後現代文化的特色就是沒有固定 的倫理規範，道德標準極度不穩 定。

（Alasdair MacIntyre）說 得很對：「惟有當我能夠 先回答『我自己到底是在 哪個或哪些故事當中？』 21

這個問題後，我才能回答『我該怎麼做？』」 然而，如果所有的 敘事—尤其是支配與主導文明的宏大敘事—對後現代來說都是 可疑的，那麼，後現代文化的特色就是沒有固定的倫理規範，道德 標準極度不穩定，這情況也就不令人驚訝了。 李歐納 • 柯恩（Leonard Cohen）在那首頗具末世意味的歌曲 〈未來〉 （The Future）當中唱道， 情況正陷入分崩離析 22

再也沒有任何準則。

羅賓 • 奧舍（Robin Usher）與理查 • 愛德華茲（Richard Edwards）也有相同的看法： 「因此，後現代思潮所描述的世界，是一 024

個人們在沒有標準範例與傳統觀念影響下，自己做決定的世界；是 一個瞬息萬變、令人迷惑的混亂世界；是一個知識不斷改變且搖擺 不定的世界。」

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後現代思潮堅持所有的道德標準、所有的規範框架都是人類在 歷史中特定的發明。換句話說，舊有觀念中我們所使用並原則上遵 從的絕對性的道德觀，已在後現代文化的蘊蘊熱氣中揮發殆盡。既 然人類生活並沒有普遍認可的判斷準則，因此，柯恩唱著「當他們 24

說悔改時—我不知道是什麼意思」 時，也就不令人訝異了。受 這樣的文化思維影響，當人讀到一段經文提到「赦免」 （西一 14） ，

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以及可以「沒有瑕疵，無可責備」（西一 22），可想而知他會有什 麼樣的反應了。 道德標準不穩定、懷疑所有的宏大敘事與全面性體系，這一切 都讓後現代文化成為後理性主義文化。簡單來說，我們文化中強烈 的現代主義傾向，就是為所有的信念與行動尋求合理的解釋，這傾 向在文化中的某些部分仍然可以發現。然而，在現實生活中，人們 作出各種經濟、政治、文化與宗教的抉擇時，早已沒有這傾向了。 看看現今的電視購物頻道，已經沒有幾樣產品會以「經過科學證 明」作招徠了，因為那不能吸引後現代的消費者。反而我們都很清 楚，透過科學可以證明所有我們想要證明的，而理性的論證也能用 來合理化所有可怕的動機。因此，後現代文化並不關心所謂合理的 解釋，他們典型的認識論態度是「讓我看看」 。這個理念會帶來什 麼成果？如果我們接受這個想法，對我的生活、社會文化與整個地 球環境會造成什麼影響？ 由於這種認識論很合理也完全符合聖經，本書予以相當的重 視。不過，我們也需要知道，這種態度有其文化上的缺陷。現代文 化的相對同質性（relative homogeneity）被後現代的嘉年華式文化 取代。由於缺乏任何看法一致的故事、合理的解釋、規範的依據， 後現代文化以嘉年華式的世界觀作為選項，連同消費者主導的信仰 來填滿這個時代的無聊厭倦。包羅萬象的多元信仰與觀點任君選 擇，隨你嘗試與消費。或者，也可以說我們是活在一個商場文化之 中：把嘉年華會移到室內舉行。正當我們為了時尚搭配與烹飪興趣 而在商場內東挑西撿的時 候，是否發現，將各種不 同宗教傳統中的信念融合 成一個信仰也漸漸不成問 題了。把一套信仰強加他

後現代文化以嘉年華式的世界觀 作為選項，連同消費者主導的信 仰來填滿這個時代的無聊厭倦。

人身上，會被視為以強權 第一章／安身之處：全球化與後現代

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本章導覽

歌羅西書的倫理觀怎樣在教會實踐？答案就是以基督的敘事， 取代帝國的敘事。帝國的敘事，包括了偶像崇拜、暴力且冷漠的語 言、社會階層的劃分與壓迫。基督的敘事則截然不同，是愛、捨 己、分享。信徒實踐基督的敘事，就能活出上帝的形像，獲得新知 識，且不分種族地位，彼此相愛。本章包括一段對話，介紹如何在 日常生活把這些實行出來。

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我們再回去看一下伊蓮娜、艾瑞克和威廉。不論是迷惘不已

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的無力感、不裝腔作勢的虛無主義、或是防備咄咄逼人的絕

對性，我們的三位朋友其實心知肚明，晚近或後現代的道德文化出 了問題，但他們也不確定該如何回應。伊蓮娜在倫理上的多元看法 1

造成她的癱瘓無力，因為苦於「過度曝光於他者面前」 。 有太多不 同的聲音需要關注，她如何能分辨自己的聲音？然而，艾瑞克對一 切都抱持懷疑態度的虛無主義卻更是災難。我們用「災難」一詞描 述艾瑞克的情況，是按照字面意義而不帶任何價值評斷的。災難 （disastrum）的意思就是在黑夜裡沒有一顆可以照亮前路、指引方 2

向的明星。 如果在過去，宏大敘事在我們的道德宇宙論中像明星 一樣地提供方向，那麼，艾瑞克認為，如今在後現代就要習慣不倚 賴這類合理的敘事，而要學習如何在黑暗中生活。 於此同時，還有威廉對於任何龐大體系的絕對性的毫不留戀， 不論是現代化或是傳統基督教都一樣。不過，他同樣因為倫理多元 主義所導致的癱瘓無力而感到不悅—他已經看到太多而（不知怎 麼地）很清楚那就是錯的—也不想接受艾瑞克虛無主義的災難。 也許威廉的立場可用許民謠歌手布魯斯 • 寇克本（Bruce Cockburn）的這句歌詞來生動地總結：「在一片黑暗的家中，渴望黎 3

明。」 威廉可以在後現代文化的黑暗中找到該走的路，沒有迷惘 也不用放棄。不過，他仍然嚮往黎明的晨光能灑落在行走的路上。 問題在於，何處能尋見這樣的光，而且亮度足夠在黑暗中清楚 地照亮前路？我們在此遇到了後現代想像力中最具毀滅性的矛盾之

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一。要知道，行路需要選 擇。選擇某一條道路不可 避免地一定要拒絕其他的 道路，而且如果你真的想 要達到某個目的地，就不

我們在此遇到了後現代想像力中 最具毀滅性的矛盾之一。要知 道，行路需要選擇。選擇某一條 道路不可避免地一定要拒絕其他 的道路。

可能同時走在超過一條的 第十章／群體的倫理

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道路上。

在後現代購物中心裡的選擇 後現代文化的精神就是要對所有的選項保持開放的態度。也就 是這一點讓後現代的多元主義與全球化消費主義結合在一起。只要 4

「道德世界也變得像一個購物商場，和物質世界一樣」 ， 而且只要 人類基本上就是以消費者自居，全球化消費主義的力量就根本不需 要擔心後現代多元主義。畢竟，如果你在後現代多元主義的迷惘下 癱瘓無力，又能在哪裡找到道德資源來對抗全球化資本主義的壓 迫？儘管你的直覺可能讓你懷疑國際市場的架構，也對於廣告代理 商的操控不屑一顧，但是如果你無法提出足以取代市場謊言的另一 個敘事，你又能根據什麼基礎而提出經得起考驗的批判或是顛覆性 的生活型態？若沒有接受一個你認為更具倫理價值的敘事，你又如 何能像我們在上一章所建議的，實踐那種退出的舉動？ 如果堅持對所有狹義概念的經濟效益、消費者慾望的操控方 式、鎮壓勞工政策以及生態上無法持續的環境措施都加以反對，那 麼我們就需要知道為什麼將之視為無法接受的道德文化，以及足以 取代的又是什麼。換句話說，我們必須提供一套不一樣的倫理原 則，能同時批判又足以取代我們所反對的道德文化。只要我們缺乏 採取立場的勇氣，並且與足以顛覆執政與掌權勢力的敘事脫離關 係，帝國就能高枕無憂。伊蓮娜、艾瑞克與威廉內在極度的苦惱， 到頭來面對帝國也是無能為力。 然而，當我們在談論後現代文化中的倫理抉擇時，還面臨一個 更深沉的問題。我們所有的論述都假設至少在某種程度上還需要做 出一些抉擇。但這正是帝國的奸巧之處，就是所有的決定都已經做 好了。我們看到帝國已從事大規模的洗腦策略，大家都被教導認為 抵抗是徒勞無益的。卡勒 • 拉森（Kalle Lasn）這麼形容：

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美國文化不再是由人民所創造……如今，整個國家變成一個 TM

美國牌（America ）的商標，不再擁有真實與自由的生活。 我們受到最陰險狡詐的手段操弄著。我們的情緒、性格與核

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心價值都被媒體與種種文化外力所圍剿，太過複雜而無法解 套。源源不斷的產品訊息密密麻麻地織進我們生活方式的基 礎架構。大部分北美洲的人民都過著設計好的生活—睡 覺、吃飯、開車、工作、購物、看電視、又睡覺。我懷疑在 這個循環當中還有一丁點讓人自由安排的時間。我們自己變 5

成了商標的一部分。

拉森把他稱之為美國牌的生活比作好像一種異教狂熱的膜拜， 「我們被徵召去扮演的某些角色、表現出某些行為模式，都不是出 6

於我們自發性的選擇。」 當一個孩童每天花三到四個鐘頭坐在電 視機前、和父母親去購物商城逛街、去學校上學並背誦效忠誓約 （Pledge of Allegiance） 、玩電腦遊戲、聽從校長鼓勵每個人用外出 購物來擊敗恐怖主義、穿著蓋璞（Gap）品牌的衣服、玩著迪士尼 和好萊塢的想像力所創造出來的玩具，請問她實際上有選擇要過美 國的生活方式嗎？除了得到第一個芭比娃娃以外，她還有經歷什麼 入教儀式嗎？曾經在生命的某一個時刻讓她決定要將美國夢當成自 己的夢想嗎？沒有。透過她所吃的速食產品、所呼吸的污染空氣， 以及所身處的視覺文化，她就吸收了這個只有消費夢的單一主導文 化。因此，她皈依了，甚至在她根本還搞不清楚任何狀況之前，就 成為集體狂熱膜拜的一分子了。拉森指出，「夢想，就定義上而 論，應該是獨特且富有想像力的，然而，大部分的人口卻夢想著相 同的夢想，就是財富、權勢、名聲、享受不完的性與令人興奮的休 7

閒娛樂」 。 當全國的人民都夢想著相同的夢想，帝國就大獲全勝 了。 一個足以取代帝國的國度需要不一樣的夢想，由一個不一樣的 第十章／群體的倫理

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敘事所鼓舞。儘管我們理 解伊蓮娜的迷惘、艾瑞克 一個足以取代帝國的國度需要不 一樣的夢想，由一個不一樣的敘 事所鼓舞。

的虛無主義與威廉的倫理 過敏症，但看來我們似乎 再也負擔不起對所有選項 保持開放態度的揮霍無 度。我們也無法再忍受倫

理道德的癱瘓無力。所有的抉擇都已經替我們先做了。如果我們內 心深處明白這個消費的夢想實際上是一個社會文化的夢魘，就必須 將我們的生命奠基於足以突破癱瘓無力的敘事上。面對帝國誘捕性 的統治，我們必須臣服於一個顛覆性的解放主權。我們的生命必須 被另一個足以取代的敘事、主權與盼望所激勵。 聽起來很像是歌羅西書第三章的內容，不是嗎？因此，我們再 次回到保羅的書信，看看那一群在羅馬帝國統治下掙扎不已的耶穌 跟隨者，然後我們要從一個抽身退出的倫理，進入討論一個群體的 倫理。

一個取而代之的群體 172

保羅「治死」帝國的殘餘部分，「脫去」被帝國扭曲變形的老 我，遵行他那套「抽身退出」的倫理，接著呼召信徒進入新我的復 活生命，要穿上一整套完全不同的德行。如果帝國的故事對你們不 再有轄制的力量，那麼就容許耶穌的敘事—釘死、埋葬、復活、 升天與再來—塑造你們的特質，成為一個足以取代帝國的群體。 保羅在書信的這個部分必須完整呈現之前所提的幾個宣稱。如 果復活的耶穌取代帝王，但不是成為帝國政治體之首，而是教會之 ，那麼，那個取而代之的教 首—他也是教會全體之首（西一 18） 會全體又是什麼樣子？如果教會內真實的愛心與鼓勵會讓那些反對

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言論變得令人難以置信（西二 1∼4） ，那麼，這樣的教會又是如何 形塑的？而如果那誘惑人的世俗理學臣服於篡奪主權、狂妄自大的 執政掌權者，因此無法為人類帶來真正的祝福（西二 16∼23） ，那 麼，臣服於被釘在十字架上的那位的主權由此塑造出來的群體，又 是怎樣的呢？擁有門徒生命的群體，是如何藉著與這位彌賽亞之間 的關係而被塑造呢？ 保羅對讀者的回應，就是提供一個相對於帝國的國度。如果帝 國的問題是偶像崇拜（西三 5），取而代之的國度就是神形像的更 新（西三 10） 。如果帝國的問題在深陷一套暴力且疏離的思維及其 謊言（西一 21，三 9），取而代之的國度就是知識的更新（西三 10） 。如果帝國的問題是強施宗教、種族、文化與經濟的分歧與排 擠，取而代之的國度就是一個群體，基督在當中既是一切，也住在 各人之內（西三 11） 。因此，保羅在第三章 9∼11 節寫道： 因你們已經脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人。這新人在 知識上漸漸更新，正如造他主的形像。在此並不分希臘人、 猶太人，受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴 的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之內。 如同保羅所理解的，與歷史相牴觸的，事實上與對整個世界的 救贖相牴觸的，正好切入宇宙的核心地帶。別忘了，「萬有」都是 靠著基督、藉著基督、也是為基督而造的。他是超群卓越的，且 「在凡事上居首位」 ，而「萬有」也藉著他在羅馬十字架上的死亡而 得以和好（西一 15∼20） 。如此包含一切的拯救必須遍及所有的生 命。代表保羅在這封信中所提倡的倫理，絕不可能只侷限於人類的 生命。這個救贖的敘事關乎一切的受造，且保羅將教會描述為足以 取代帝國的另一個群體。但是，教會不僅是一個狹義上的政治體。 相反地，教會是全新創造的新人的開始。藉著在歷史上恢復神的形 第十章／群體的倫理

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像，這個對帝國效忠與獻身偶像崇拜的舊人已經被新人所取代。在 基督裡，我們恢復了身為神創造的管家與文化塑造者的完滿人性。 而且由於對自主知識的錯誤理解造成了伊甸園故事中的疏離，我們 在神形像中的修復就必須包括知識的更新。 正如我們已經看到的，保羅在整封信中始終關注知識的主題。 到此，所有那些主題來到了高峰。帝國的謬誤與理學的謊言在這最 徹底與最根本的認識論改革中遭到糾正。我們在知識上被更新— 我們是誰、神是誰、以色列的故事是什麼、福音與耶穌—這樣的 更新使我們擁有翻轉的想像力，足以產生另一種實踐。整封信從頭 到尾就是為了這個目的，從開始為整個信仰團體的禱告，「願你們 在一切屬靈的智慧悟性上，滿心知道神的旨意」 （西一 9） ，一直到 引人注意的這段都是。正如同這封信開頭的那個禱告所指示的實 踐—「好叫你們的行事為人對得起主，凡事蒙他喜悅，在一切善 —因此這個更新的知識 事上結果子，漸漸地多知道神」 （西一 10） 也會立刻呈現在一個轉化的社會秩序當中。 為了確定我們明白這個更新包括社會、經濟與政治上的含義， 保羅告訴我們，帝國為邊緣化與排斥異己所執行的舊有區隔政策， 在以神形像更新的群體當中不再具有任何的效力。介於希臘人與猶 太人之間的民族區隔；介於受割禮者與未受割禮者之間的宗教區 隔；針對任何化外人在文明與文化上的鄙視，尤其是化外人中最化 外的西古提人；還有構成羅馬帝國最基礎的，介於為奴的與自主的 之間政治和經濟區隔—所有這一切都在基督裡得以解構。這些 「障礙與積習……既不自然也不正常。基本上，它們否定了人類是 8

擁有神形像的創造。」 用後現代的話來說，保羅要改變這些具體 化的社會結構，並且揭露它們乃是文化謊言的本質。 保羅說這一切的區隔都被廢除，因為「基督是包括一切，又住 在各人之內」 。藉由再次強調，正如「萬有」都是靠著基督、藉著 基督、又是為著基督而造的，他在「萬有」以先，「萬有」靠他而

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立，而「萬有」也在他裡面和好了（西一 15∼20） ，因此，帶有他 形像的群體也受呼召要在殷勤款待的包容性中具體展現和好的信 息。 「如果就宇宙而論，基督是包括一切又在一切之內，更不用說 9

他在新人組成的信仰團體中也是如此了。」

什麼是藉由耶穌受死、埋葬、復活、升天與再來的敘事所形塑

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的信仰團體的特質？當我們從帝國抽身退出之後，所進入的國度是 什麼樣子？被這個國度的願景所塑造的人們都做些什麼？他們如何 在思想、言語和行為上有所不同？再回想一下經文的內容（西三 12∼17） ： 所以，你們既是神的選民，聖潔蒙愛的人，就要存憐憫、恩 慈、謙虛、溫柔、忍耐的心。倘若這人與那人有嫌隙，總要 彼此包容，彼此饒恕；主怎樣饒恕了你們，你們也要怎樣饒 恕人。在這一切之外，要存著愛心，愛心就是聯絡全德的。 又要叫基督的平安在你們心裡作主；你們也為此蒙召，歸為 一體；且要存感謝的心。當用各樣的智慧，把基督的道理豐 豐富富地存在心裡，用詩章、頌詞、靈歌，彼此教導，互相 勸戒，心被恩感，歌頌神。無論做什麼，或說話或行事，都 要奉主耶穌的名，藉著他感謝父神。 一個依據造物主形像在知識上更新的群體是像什麼樣子？它會 像那位造物主。它會反映出這位神的形像。如何做到呢？在其共同 生活當中具體展現被這位神的故事所形塑的德行。 保羅呼召群體的成員要「穿上」某些特定的德行。他們受呼召 要披上、裹上、展示並具體表現憐憫、恩慈、謙虛、溫柔、忍耐與 愛心的品格特質。他們受呼召要成為扎根於平安且致力於平安的人 民，以感謝、智慧和敬拜為生活的特徵。雖然這些德行每一個都有 其可取之處，但重要的是我們首先有一個整體的概念。保羅在這一 第十章／群體的倫理

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段刻意地營造出某種群體的生活方式與氛圍，由一個特定的故事所 形塑—一個帶來與萬有和好盼望的聖經故事。 在保羅的願景中，這個群體不僅放棄了代表帝國的暴力排斥言 論，還展現出一種擁抱這世界苦痛的精神、一種憐憫、一種共同分 享的熱情，關注周遭生命包括人類與非人類最深沉的破碎與傷痛。 這是一個憐憫的倫理，因為彰顯在耶穌身上的以色列神是一位憐憫 的神，聆聽祂子民的呼求並且知道他們的痛苦（出三 7） 。耶穌呼召 10

他的跟隨者要慈悲，就像他們的父慈悲一樣（參：路六 36） 。

相對於冷酷結算毛利率和市佔率的做法，保羅期望的是一個將 低效率與無利益的恩慈放在中心位置的群體。完全對立於現代的自 175

信逞能或後現代自行建構的自我，這個群體看重的是溫柔—用歡 迎款待、張開雙臂取代自行保護、緊握雙拳。這個群體放棄網路優 勢的自負與全球化經濟的支配，因為謙卑地認識到創造的果子是來 自造物主所賞賜的禮物。也只有這樣的謙卑才可能擁有的智慧，是 絕不可能只透過資訊的累積而得到的。貪得無厭的慾望所追求的立 即滿足，無法吸引一個充滿忍耐的群體。我們有長期努力的打算， 我們是以永恆的角度來衡量時間，而我們的盼望在於恢復一切的創 造。既然我們很清楚是誰最終能完成這樣的恢復，我們就有足夠的 耐性—在盼望中等待。 這並不是一個關於群體的天真或浪漫的想法。惟有在饒恕的氛 圍下，群體才可能繼續維持。保羅在一個句子裡共用了三次「饒 恕」這個字，因為他知道一定要有饒恕才有群體的存在。這個在其 創造主的形像中恢復的群體必須具有饒恕的特質，因為群體存在的 根基就在於讓他們從帝國中得著釋放的饒恕（西一 13） 。當人們又 表現出保羅前不久才剛要求歌羅西信徒要脫下的惡習，而不是所吩 咐他們要穿上的美德時，醫治、和好與更新之途無法經由定罪譴責 而達到，只能靠饒恕。群體必須是一個人們在不斷地饒恕中「彼此 包容」的地方。

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然而，惟有在擁有深厚愛心資源的情況下，才可能如此包容。 保羅把愛心描繪成把一切裹在一起的服裝，因為他知道愛能夠把創 造結合在一起。貝瑞這麼形容： 我相信這個世界是由愛所創造和認可的，也是透過愛而維 持、結合與承受，而這個世界到目前為止是可贖回的，也只 有愛才能將之救贖。我相信這個神聖的愛，道成肉身並居住 在這個世界，始終呼喚著世界邁向合一，最終就是與神和好 11

並贖罪。

就是這樣的愛，面對我們這個時代一切的暴力、自私、自戀與 自我設限，能夠建立群體並給予支撐的力量。 保羅說，愛將生命結合在完美的和諧之中。群體的和諧是這封 信從頭到尾所關注的一個焦點。保羅在開頭的問候就稱讚歌羅西信 徒彼此之間的愛心（西一 4），提醒他們這種愛的表現是對於從基 督裡得到的新世界觀有穩妥認識的基礎（西二 2∼4） ，並對擾亂群 體和諧的分裂與排擠的力量加以攻擊（西二 16∼23） 。 接著，保羅說這個群體是由基督的平安所掌管。相對於羅馬和 平的暴力帝國統治，或是美式和平帶著經濟動機的暴力（如果美國 在當地的經濟福祉受到威脅，就會用軍事力量「解放」其人民） ， 藉著提出一個由帝國的犧牲者所帶來的平安：容許你的生命在群體

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中一起被那無所不在、十字架形狀的平安所掌管，保羅徹底地顛覆 了帝國所謂的平安。 「且要存感謝的心」 （西三 15） 。在一個貪得無厭、永遠渴望更 多的文化中，其永無止境的不滿足乃因從未覺得足夠，而在造物主 形像中更新的群體則具有「全然感恩」的特質。 「我們都被不滿足 12

「在一 所擄獲」 ，瑪麗喬 • 萊地（Mary Jo Leddy）寫道。 到頭來， 個凡事向錢看的文化中，『不知感恩』深深地烙印在每一個社會階 第十章／群體的倫理

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