國外讚譽 「這套叢書提供了幾個世紀以來，教會迫切需要的早期教父釋經的概觀。整個基督 教世界，實在應該一同感謝那些致力填補這段空白的人。對於今日普世教會之間仍在進 行的對話，對早期基督教思想的準確應用，以及現今釋經學上的爭論來說，《古代基督 信仰聖經註釋叢書》都是一項不可或缺的資源。」 巴刻（J. I. Packer） 加拿大維真學院神學教授 （Professor of Theology, Regent College, Canada）
「在聖經研究的荒漠中，學者致力於解構經文，或探究文本背後的意義；但教父釋 經家卻能夠讓基督信仰純淨清澈的水源，從聖經的源頭汨汨流出。不論是傳道人、教師 和學習聖經的人，都會渴望暢飲這套叢書的甘泉。」 紐豪斯（Richard John Neuhaus） 《首要之事》總編輯，「宗教與公眾生活」協會主席 （President, Religion and Public Life, Editor-in-Chief, First Things）
「因著上帝的恩惠，古代教會的教父發展出一種釋經方法，能將靈修與學識、禮儀 與教義，以及包含我們整體生活的信仰的各個層面融合在一起。為了讓教父再次向身處 當代的我們說話，這套叢書提供了一種修正的方法，以糾正今日因聖經和神學研究的分 殊化和過分專門化而產生的信仰割裂。」 加卡斯（Fr. George Dragas） 聖十字架神學院（Holy Cross Seminary）教授
「這套既嶄新又古老的《古代基督信仰聖經註釋叢書》，將我們從狹隘、封閉的心 靈世界中帶出來；在那裏，現代聖經研究能夠結合早期基督徒的嚴肅性、旺盛的求知慾 和堅定的信仰為標誌的風格。這套註釋叢書確是一股清風，吹拂著我們這個空虛的後現 代世界。」 衛爾斯（David F. Wells） 美國戈登－康威爾神學院歷史和系統神學系教授、 安德魯•馬奇學院傑出教授 （Andrew Mutch Distinguished Professor of Historical and Systematic Theology, Gordon-Conwell Theological Seminary, USA）
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中文版讚譽 「正如上帝願意萬人認識祂的真理，並且得救，祂也命定如此重要的一套註釋以中 文面世。古代教父的文字含義豐富、充滿智慧，對幫助現代人掌握經文的歷史處境有莫 大裨益，使我們更能發現聖經裏的許多寶藏。 對於許多事情，我們太多時候都只用現代人的方法去思考，遠離了根基和本源。 《古代基督信仰聖經註釋叢書》的出版，使這種風氣為之一變，帶領我們走進另一個時 空，探索古人的世界、古人的思想。這套叢書透過文字讓我們聽見從過去傳來的聲音， 將前人對聖經經文的精闢理解和屬靈洞見向我們娓娓道來。我祈願每一個學習上帝旨意 的人，都能夠享用這個珍貴的知識寶庫。」 聶基道都主教 正教會君士坦丁堡宗主教聖統•前香港及東南亞都主教 （Ecumenical Patriarchate-Orthodox Metropolitan of Hong Kong and Southeast Asia）
「《古代基督信仰聖經註釋叢書》的中文版即將問世，這對中華基督信徒是天大喜 訊。現代學者註釋聖經的書籍多不勝數，但在這麼多的聲音中，教父和初期教會的著作 和講道詞像是一陣清風，他們帶領二十一世紀的我們回到信仰的泉源。教父和初期教會 的牧者是堅信和熱愛基督的一群，基督的說話和榜樣深深入了他們的心靈，自然流露在 他們口上。他們又屬於殉道的教會，不少人為了他們的信仰捨生。 本人深切期望那二十多冊的叢書能成功地吹散這俗化了的社會上的烏雲，讓我們再 見納匝肋〔拿撒勒〕耶穌的容貌。」 陳日君樞機主教 天主教香港教區榮休主教 （Cardinal Bishop, Catholic Diocese of Hong Kong）
「這是基督教學術界『明星團隊』的傑作，宏偉而精湛淵博，更結合了古代研究聖 經的泰斗，豈能不介紹給同好！即被邀為介紹人已經是極大的殊榮。 我謹把本叢書介紹給傳道人、主日學老師和所有對讀經有興趣的弟兄姊妹，它真是 本不可多得、值得人手一部的鉅著。」 周聯華牧師 台灣世界展望會董事長 （President, World Vision in Taiwan）
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目錄 中文版總序╱ i 英文版叢書總序╱ iii 使用指南╱ v 縮寫表╱ ix 列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、 以斯帖記導言╱ xiii
註釋 列王紀上╱ 1
以斯拉記╱ 441
列王紀下╱ 199
尼希米記╱ 487
歷代志上╱ 349
以斯帖記╱ 547
歷代志下╱ 397 附錄 本書引用的早期基督信仰作家和引用的文獻╱ 593 教父生平概述及佚名作品簡介╱ 601 圖表 人物及佚名作品時間圖表╱ 630 參考書目 原文著作參考書目 639 英譯本參考書目 648 索引 作者和作品索引╱ 661 主題索引╱ 663 中文索引╱ 677 聖經經文索引╱ 686
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中文版總序
中文版總序 《古代基督信仰聖經註釋叢書》（簡稱「古代經註」；Ancient Christian Commentary on Scripture）中文版是當今華人基督宗教最重要和最龐大的出版項 目之一。這出版不單標誌著三大基督宗教（包括羅馬天主教、正教和新教）有一 個共享的屬靈傳統，對很多新教教會而言，這套書更標誌著一種回歸的精神，就 是回歸到歷代教父對上帝話語的闡釋。 聖經的獨特之處，在於人類自有史以來，從未出現過一部作品，能不斷地吸 引世人的注視，並寫下如此繁多的註釋、評論和闡述的著作。很可惜的是，現代 信徒所學習得到的，大都是近兩、三個世紀的聖經學者所建的學統之下的見解， 但難道上帝給世人在祂話語上的啟迪，只始於近代嗎？其實，早在種種現代歷史 鑑別學興起之先，甚至是聖經正典成典之前，大公教會的聖賢已經能夠透過信心 的眼睛，以不平凡的屬靈觸角和虔誠的洞見來研讀聖經；即使十六世紀的宗教改 革派學者（如馬丁路德、約翰 • 加爾文等） ，在他們的作品裏亦處處流露對古代 聖賢如愛任紐、亞他那修、安波羅修、耶柔米、奧古斯丁等人的屬靈亮光的仰慕 和推崇。 對於十六世紀改革賢士為信徒所力爭的閱讀聖經和解釋聖經的權利，每一位 基督信徒固然要珍惜和堅持，但我們亦不能忘記大公教會傳統中歷代教父對聖經 的教導。五世紀的教父萊林斯的萬桑（Vincent of Lérins）對這大公教會所建立的 解經傳統的表述是對現代信徒一個很大的提醒：
「凡是每一個地方、每一個時代的每一個人都相信的事，我們都必須 盡力持守。我們如果要遵循這條大原則，就要恪守三個準則：相信普世信 仰、遵從古訓和採納共識。相信普世信仰是指，只有整個普世教會所宣認 的信仰，我們才宣認是真的。遵從古訓是指，先祖和前人清晰地宣告為不 可否定的解釋，我們絕不違反。採納共識是指，我們在這樣遵從古訓的同 時，只有全部或者差不多全部主教和虔誠的神學家所認同的釋義，我們才 採用。」 （ 《記憶的幫助》 ，第二章）
然而遺憾的是，這些早期教會解經家的真知灼見，乃至一些重要時期的聖經註 i
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中文版總序
解所發出的光輝，都被近代聖經研究的討論掩蓋了；即使對這屬靈遺產有興趣的信 徒，也不知道從何入手。 《古代基督信仰聖經註釋叢書》正是要填補這方面的需要。 在著名神學家托馬斯 • 奧登（Thomas Oden）的帶領下，這套長達 29 冊、 輯錄了七個世紀（新約末期到八世紀中葉）以來最具代表性的正統教父對聖經的 註釋，將會是推動學者和教會對這方面認知的最重要資料庫。這些資料不單編譯 成英文，更將以其他五種語言面世，包括義大利文、西班牙文、俄文、亞拉伯文 和中文。我們深信，「古代經註」能夠幫助信徒重新發掘古代基督教的遺產，讓 二十一世紀的教會與歷代的智慧再次接連起來。 能夠參與這項獨一無二的出版工作是本人的光榮；我相信以後亦不會再有 如此勇氣作出類似的承擔。在幾經波折的籌備和編譯過程中，《古代基督信仰聖 經註釋叢書》的中文版終於陸續面世。我感激編委會和各位顧問的信任、鼓勵和 支持，特別是副總編吳國傑博士在與教父學有關的問題上提供很大的幫助；因 此，中文版能夠在多方面更新和修訂原來不完善的地方。多謝奧登教授和他的同 工們（特別是約珥 • 埃洛斯基〔Joel Elowsky〕）的不斷鼓勵，多謝台灣校園書 房出版社願意承擔這項龐大的出版計畫，亦要多謝我所服事的機構聯合聖經公會 （亞太區） ，能認同本人對這項出版的參與。我衷心多謝多位屬靈長者為本叢書所 撰寫的讚譽，他們不約而同的推介，就是對本叢書的價值最好的保證。我更要以 華人基督宗教信徒的身分，感激在經費上支持中文版本面世的贊助人，他們的洞 見和委身成為了華人教會的祝福。 願那位創始成終的上帝，賜恩給我們完成這工作，又使用所成的工。
中文版總編 黃錫木 謹識於香港 「我們不要只是隨便敲敲聖經的門，而要熱切地、鍥而不捨地敲這扇門。我 們敲門的時候也不要灰心；這樣，門就會為我們打開。我們如果讀了一遍、兩 遍還是不明白，也不要氣餒。相反，我們要堅持，要默想和尋索經文的意思， 因為經上記著說： 『問你的父親，他必指示你；問你的長者，他必告訴你。』 （申 32.7） 」 （大馬士革的約翰，第七至八世紀） ii
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英文版叢書總序
英文版叢書總序 出版《古代基督信仰聖經註釋叢書》，旨在推動以古代基督信仰的釋經為基 礎的教導，強化平信徒的聖經研究，特別是那些立志與早期教會一同思想正典聖 經的人，並要激勵基督徒歷史學者、聖經學者、神學學者和教牧學者，進一步探 究古代基督徒作家對聖經的詮釋。 本叢書所涉及的註釋文獻橫跨七個世紀之久，從羅馬的革利免（活躍期約公 元 95 年）到大馬士革的約翰（約公元 645∼749 年） ；從新約聖經完成開始到公元 750 年，其中包括德高望重的比德（約公元 672/673∼735 年）在內。 一向以來，平信徒讀者總是問，怎樣才能在古代教會的睿智引領下研讀聖 經？這套註釋書就是為一般平信徒而設。平信徒雖然未受過專業訓練，卻願意規 律地研讀聖經，並且熱切地希望能夠閱讀古代基督徒對經文的評註。這套叢書是 為那些有心與早期教會一同反思和默想聖經經文─包括經文信息、神學智慧和 某一特定經文的道德教導─的人預備的。 一本致力讓古代基督徒釋經家發表個人觀點的註釋書，必會盡力擺脫只專注 在沒完沒了的現代釋經方法的誘惑，而是要從一段超卓的釋經歷史中，為讀者提 供一些現成的文本研究資源；這些資源在二十世紀之前是很難接觸得到的，也是 經常被忽視的。我們務求讓今天的讀者得到早期普世基督信仰傳統中多文化、多 語言，以及跨世代的資源。 在第一個千禧年末的時候，對聖經文本的傳講是以早期寶貴的釋經傳統為重 點，大部分來自那些最能反映古代基督信仰思想共識的作者。可是到了第二個千 禧年末，這種傳道的模式已徹底改變。大部分的古代註釋都被遺忘，甚至散失難 尋；即使找到，也往往只有相當古老的原文版本和不理想的譯本。我們今天所傳 的道，基本上已經喪失了早期教父們富影響力的靈感。近代的學術研究過分注重 啟蒙運動後的歷史和文學研究的方法，以致嚴重忽視及處理對歷代教父解經寶藏 的渴求。 本叢書為教牧、釋經家、神學生及平信徒提供了方便的途徑，得以了解亞他 那修，或約翰 • 屈梭多模，或沙漠的教父教母在傳道、研究和默想時，怎樣解 釋經文。無論是天主教、基督新教（更正教）和正教的平信徒，也漸漸意識到傳 講聖經和屬靈操練都需要一個更深層的基礎，能超越今日一直支配著我們聖經研 iii
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英文版叢書總序
究的歷史批判取向。 因此本叢書以更廣泛的讀者群為對象，而絕不僅是規限在高度技術性及專門 的教父學研究領域內；我們的讀者並不局限於大學裏專門研究聖經文本流傳歷史 的學者，也不只包括那些專門對文本結構或歷史鑑別學問題作語文研究的人。雖 然這些問題對專家來說是至為重要的，但不是這套叢書專注的範疇。 這套叢書與猶太教的《他勒目》 （Talmud）可算是異曲同工。 《他勒目》匯集 （和解釋）了猶太拉比對二世紀《米示拿》（Mishnah）的論說和評註集，而《米 示拿》則是律法書（Torah）的律法摘要。《他勒目》（以六世紀的《巴比倫他勒 目》為例）的內容所涵蓋的時期，與教父註釋基督信仰傳統經文的時間大致相 同。從教父時代後期到中世紀之間的基督徒，可以在兩類教父釋經摘錄的傳統 中，即《教父解經摘要》 （glossa ordinaria）和《教父註釋集珍》 （catena） ，找到 與猶太《他勒目》和《米示拿》類似的內容。因此，古代釋經家可以按著《他勒 目》的風格，澄清和詮釋基督教聖經經文。 在《古代基督信仰聖經註釋叢書》之先，其實已經有一些令人尊敬的先 例，例如東方和西方教會的中世紀釋經傳統，或是宗教改革的傳統。然而這套叢 書卻是二十世紀第一次為現代讀者提供新舊約聖經最早的基督教註釋和反思。在 本質上，這套叢書是一項普世教會的工作，因此它也旨在服事基督新教（更正 教） 、天主教和正教的平信徒、教牧和學者。 鑒於一些希臘語、拉丁語、敘利亞語及科普替語（Coptic）的教父文本還未 譯成英文，我們會提供新的譯文。但已經有完備的現代英文譯本的，我們都會儘 量使用；如有必要，我們也會稍作修改，使它們的語言更切合當前的情況。我們 務求將一些長期被忽視的文本，卻又在歷史上一直被視為是聖經註釋的權威典 範，用動態（或功能）對等（functional equivalence）的翻譯方式重新呈現出來。 這些基礎的資源，指日必會成為許多公共圖書館、教牧和平信徒藏書中的核 心部分。我們決心在不久的將來把整套叢書付印成冊，這也是我們和出版者的承 諾。
英文版總編 托馬斯•奧登（Thomas C. Oden） iv
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使用指南
使用指南 本註釋叢書的設計有幾個特點。以下的說明旨在幫助讀者充分利用此書。
聖經選段 本註釋書把聖經經文分成選段或段落，一般以數節為限。每個選段的開首都 附設一個標題，例如馬可福音註釋的第一選段就是「1.1-5 福音的起頭」；標題下 則列出引自《新標點和合本》和《思高聖經》的經文。其中左欄為《新標點和合 本》經文，簡稱《和》 ；右欄為《思高聖經》經文，簡稱《思》 。所列的經文既為 方便讀者，同時也為符合中世紀教父註釋書的格式，不過，這些註釋書選用的教 父註釋，都是排列在註解的經文旁邊（而非在經文下面） 。 在聖經引文方面，由於教父所引用的聖經文本往往與今天通行的原文聖經文 本有所不同，因此，在這方面，有幾點讀者必須留意： a. 教父引用舊約聖經時，一般都引用當時譯本的（ 《七十士譯本》或《拉丁 文武加大譯本》），而不同的教父所引用的譯本版本也可有不同。在不少 情況下，這版本的文本往往與希伯來文聖經的文本有出入，換言之，這 文本也與現今的《新標點和合本》不同。在這情況之下，本叢書會嘗試 標示清楚。例如，《創世記 1-11 章》頁 168 包括有兩個譯本方面的註腳。 註腳 10「詩 45.7（ 《七十士譯本》44.8） 」指有關教父（比德）所引用的經 文與《和合本》詩篇 45.7 相若，而括號內顯示《七十士譯本》的文本有 不同的章節，但內容還是相同的。註腳 14「 《拉丁文武加大譯本》詩 54.7 （《和》55.6）」則指出，按編審的意見，有關教父（馬克西穆）所引用的 經文近似於《拉丁文武加大譯本》詩篇 54.7（以目前版本為準），而括號 內顯示《和合本》的文本與拉丁文聖經有出入（章節亦有別） 。在此特別 多謝黃嘉樑博士（中文版所有舊約書卷的編審）在這方面仔細審查的工 作。 b. 大部分情況下，對教父引用的經文，本叢書都使用《新標點和合本》來對 應。倘若《新標點和合本》與作者引文的用詞意思相差太遠，則盡量參考 其他中文聖經譯本，選出較能反映作者引文意思的詞語，並在註釋中註明 該詞語與《新標點和合本》中哪個詞語對應。 v
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使用指南
概述 在每一選段之下，都有一段由主編該冊的學者，就所選用的教父註釋作一概 述。這套叢書各卷的概述都有其格式編排，視乎聖經各書卷的特色和需要而不盡 相同。概述的作用是提綱挈領地簡述隨後的所有註釋，並且將不同來源及時期的 教父註釋，整理出一條合理的連貫思路和主線。因此，這概述並不是按著時間順 序，也不一定是照經節的次序編排，概述的目的主要是讓讀者全面地預覽一次教 父對該選段的註釋。 我們並未假設這些古代釋經家曾經預期，或試圖一致地表達某種正式且普 遍被接受的講論；然而，各種不同的講論卻呈現出一個看來合理而且可辨認的模 式。因此，現代讀者可以一睹代表不同時代和不同地區的釋經傳統，彼此間的連 續性。
標題 每卷書的每一選段都引用多位教父註釋，因此我們把這些選段分成兩個層 次。首先是經節和該節的標題，然後是教父就該節所作出的註釋。每段註釋都 通過一個關鍵語句，一個比喻或者一個概念，用標題把教父註釋的精義概括出 來。這個特點如同架起了一座橋，使現代讀者得以進入教父註釋的核心。
教父註釋的出處 在每一段註釋的標題後面，都會列出該教父的名字，然後是教父註釋的中文 譯文。緊接著是教父著作的名稱和文本出處，列明書名、段落和小段落。
註腳 讀者欲進一步研究本註釋書引用的教父著作，就必須留意文中註釋部分的上 標註腳號碼；註腳主要列出一些註解，以及有關英文譯本的資料（如有的話）或 引用的標準原文版本；這些譯本或版本資料都是以該作品的現代版本縮寫（通常 引用書名、卷數和頁碼）列出。縮略語對照請翻到頁 ix「縮寫表」。在選取資料 時，凡有含糊或嚴重文本問題的，我們都會盡力採用現存最好的文本傳統。 為方便使用電腦資料庫的讀者可以搜尋原文文本的電子版，我們在「附 錄：本書引用的早期基督信仰作家和引用的文獻」，對某些文本提供了「希臘 文文庫」（Thesaurus Linguae Graecae，簡寫 TLG）或「電子資料處理中心」（主 vi
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使用指南
要是拉丁文文本方面；Centre de traitement électronique des documents，簡寫 Cetedoc）的數碼庫參考目錄。「希臘文文庫」是目前最完整的希臘文文獻電子 文庫，收錄了二十二個世紀以來，自公元前七世紀至公元十五世紀（1453 年， 以拜占庭帝國淪陷為止）共 3,700 多位古代作家，共 12,000 項作品。負責此項 計畫的研究所 Thesaurus Lingua Graecae 於 1972 年在美國加州大學歐文分校成 立；資料庫至今還不斷更新。Cetedoc 全名為 CETEDOC Library of Christian Latin Texts（「電子文件處理中心基督宗教拉丁文文獻資料庫」）是目前最完整的基督 宗教拉丁文文獻電子文庫，收錄了公元二至十五世紀的教父和學者著作，以及歷 代（包括近代）教會會議記錄和憲章等。Cetedoc 是比利時盧汶大學（Université Catholique de Louvain）對拉丁文文本研究項目的其中一項；資料庫至今還不斷 更新。這兩大資料庫均可以唯讀光碟流通。
索引 本叢書中的所有索引（包括「作者和作品索引」、「主題索引」和「聖經經 文索引」）均以英文版本的索引為基礎，而列出的頁碼亦以英文版本的頁碼為依 據；這頁碼可見於內文每頁的兩欄旁（中文版本頁碼則見於每頁下方） 。
如何引用本書的內容 本書（及至整個系列）並非原著，而是輯錄自公元一世紀末至八世紀教父的 著作；因此，讀者在引用本書內容時，有幾點需要特別留意。 倘若讀者徵引書首對每卷書的導言或書末（如附錄）的資料，讀者可按一般 引用方式徵用，建議的格式如下： a. 註腳格式：黃錫木編審，石敏敏譯，《哥林多前後書》，英文編者 Gerald Bray（古代基督信仰聖經註釋叢書 • 新約編卷八，黃錫木主編；台北：校 園書房出版社，2005） ，頁 110。 b. 書目表格式：黃錫木編審，石敏敏譯。 《哥林多前後書》 。英文編者 Gerald Bray。古代基督信仰聖經註釋叢書 • 新約編卷八，黃錫木主編；台北：校 園書房出版社，2005。
倘若讀者徵引本書的內容（即教父的討論），讀者除引用本書的基本資料 外，亦必須指出原來教父的名字和作品，建議的格式如下： vii
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使用指南
a. 註腳格式：安波羅修註釋者，《保羅書信註釋》 （原文見 PL 17.183bc） ，見 黃錫木編審，石敏敏譯，《哥林多前後書》 （古代基督信仰聖經註釋叢書 • 新約編卷八，黃錫木主編；台北：校園書房出版社，2005） ，頁 4。 b. 書目應該包括以下兩條條目（第二條是原文的出處，讀者需要從每本書 的書目表中找出這條目）：安波羅修註釋者，《保羅書信註釋》（原文見 PL 17.183bc）。見黃錫木編審，石敏敏譯。《哥林多前後書》，頁 4。古代基 督信仰聖經註釋叢書 • 新約編卷八，黃錫木主編；台北：校園書房出版 社，2005。
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列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記導言
列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、 尼希米記、以斯帖記導言 本冊註釋針對所謂的聖經歷史書下篇 1。讀者一眼就能看出，下篇這些書卷裏
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的敘述材料和敘述主題包羅萬象，紛繁複雜，因為其內容涉及到古代以色列一段 漫長的歷史時期和一系列快速更迭、前後相繼的重大事件。現代學者以歷史和哲 學的研究進路探明，雖然這些書卷因為對歷史的共同關注而連接在一起，但在意 識形態觀點上卻各有分別。
申命記和歷代志的思想框架 在撒母耳記和列王紀裏，上帝跟以色列民族所立的約很顯然被視為雙方共 同的約定，任何違約行為都必須接受上帝的嚴厲懲罰，反之，服從約定則被賞賜 以祝福。這一點就是現代學者所注意並強調的，就此而言，當代聖經研究發現到 列王紀與申命記—上述這些具體的約款在申命記裏首次清楚陳明出來—的神 學思想和意識形態完全相符。有事實可以證實當代聖經研究的這發現：列王紀表 達對書中所記載的每個王、每個人物的判斷，從始至終無不都是依照「申命記法 典」2，遵守法典的人就得到讚揚，不遵守法典的人必然定罪。除了作為列王紀總 的思想框架之外，申命記還在列王紀下裏扮演著中心角色。聖經講到在約西亞作 猶大王的時候，在聖殿裏發現了申命記 3。 另一方面，歷代志、以斯拉記、尼希米記卻同有一個不同於申命記的角 度，聖經學者名之為「歷代志作者的歷史」。這一點可以從各書卷之間的一些相 同的用詞和觀念上看出來，像聖殿的建築和殿裏的敬拜、祭司的服事、以色列 的復興等。不過，這種觀點上的相同究竟應該歸因於書卷出自同一位作者或編 者，還是要歸因於後人的編訂，仍然頗有爭議。
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歷史書上篇由約書亞記、士師記、路得記和撒母耳記上、下組成：參約翰．R．弗蘭克（J. R. Franke）主編的歷 史書上篇註釋（ACCS OT 4; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005）。 所謂的「申命記法典」規定耶和華是以色列惟一的神，並認為上帝與以色列百姓所立之約中最重要、最基本的 條款，是百姓要在耶路撒冷的殿裏履行各樣獻祭義務。在列王紀上、下卷裏，凡受到稱讚的個人都是遵守了這 些約款的人。 參王下 22.8-20；代下 34.15-28；P. R. Ackroyd and C. F. Evans, eds., The Cambridge History of the Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 120-21。
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列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記導言
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教父的解經 教父對語文學的和歷史式地解讀聖經不感興趣，所以解經時並不考慮其思 想框架是申命記的還是歷代志作者的—本冊所包括的歷史書正由此相連或分 開；他們的解經循著不同的思路。我們在本套叢書的多冊註釋中已經充分討論 過 4，教父註釋多是基於預表─寓意式 5 或道德式的解經路線，有時乾脆雙管齊 下。也因此，教父對歷史書的解讀沒有綜合、也沒有系統，而是集中筆墨討論個 別事件；也只有在獨立的事件上，預表解經和道德解經才可能用得上。相反， 聖經敘述中那些不適合教父這種解經原則的事件，則被略而不提。我們接下來 會看到，這種解經進路不僅見於教父在宣道講章和教義著作中對歷史書的即興評 註，也見於教父為單卷書撰寫的註釋。
列王紀上、下 列王紀上、下中所記載的某些故事為教父的預表或道德解經提供了大量 素材，因此，他們的討論和分析經常集中於這類經文，而另外更大部分聖經文 本—如我們在上文提到的—則多半被忽略掉了。 在教父看來，列王紀上、下的故事情節中，最適合採用寓意解經的就是關於 所羅門（他被揀選作以色列王 6，他著名的斷案事件 7，他建築聖殿和王宮 8）和先知 以利亞 9、以利沙 10 的故事，而最能提供道德思考素材的，則是涉及君王或掌權者 命運的那些故事，像亞哈 11、神人 12、耶戶 13 和約西亞 14 等。
希臘教父 本冊列王紀上下收入的希臘教父段落是摘自其他聖經書卷的註釋，或摘 自其他教義著作和評註作品，因為列王紀上下沒有甚麼權威的希臘文註釋留 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
例如可參 Franke (ACCS OT 4; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2005), xvii-xxix; J. T. Lienhard (ACCS OT 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), xv-xxxii。 我們所說的「預表」是解經法的一種，這種解經法把舊約裏描述的事件看作新約事件的預示，也就是預示著基 督降臨及藉著基督而來的人類的救恩。 王上 2.1-46。 王上 3.1-28。 王上 5.1-7.51。 王上 17.1-21.29；王下 1.1-2.13。 王下 2.14-8.15，13.14-21。 王上 16.29-22.40。 王上 13.1-34。 王下 9.1-10.35。 王下 22.1-23.30。
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存。惟一一本列王紀上、下和歷代志上、下的全面註釋，是塞浦路斯的狄奧多 勒的《列王紀及歷代志疑難》（De Quaestionibus Ambiguis in Libros Regnorum et Paralipomenon）15。或許可以再加上兩本非常近似的註釋集萃，一本由迦薩（巴勒 斯坦）的普羅科匹烏編撰，僅有部分出版，而且多數部分只有拉丁文的翻譯， 希臘原文已經找不到了 16；另一本由 Nikephoros Hieromonachos Theotokis 在十八
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世紀 17 時編訂而成。然而，狄奧多勒的作品還算不上有機的和成體系的聖經註 釋，他只是討論並設法解釋那些比較難懂或讀者不太能把握意思的經文。反過 來，兩本註釋集萃則是把許多不同作者的註釋輯錄在一起（就像本冊，共收入 了二十七位不同作者的註釋），因此難免顯得零亂駁雜，挑選時往往亦帶有任意 性。不過，對於保存重要教父作者的一些註釋段落，這些註釋集萃仍具有寶貴的 價值，不然，那些段落就徹底湮沒了。 殉道者游斯丁（約 110-165 年）。游斯丁對列王紀的註釋，我們只能從他的 《與特來弗對話錄》裏找到一些 18。游斯丁，這位偉大的基督徒哲學家，在對話中 再一次證明他的舊約解釋絕大多數時候都是採用預表式解經。在他看來，以利沙 投入河裏的木頭是預表十字架，河水則是預示藉洗禮而來的救恩。 亞歷山太的革利免（約 150-215 年）。在革利免的註釋裏，我們看到游斯丁 的預表視野有了進一步擴展。革利免不但把整本舊約看作新約真理的預備和預 示，他還認識到所有的經文都有兩層內涵，一層是向所有人敞開、大家都能馬上 理解的，一層是更深刻的、只留給完全的基督徒去明白的。在對待列王紀上、下 所敘事件時，他的解釋也總是緊扣於這兩層內涵。一方面，經文有一個清楚明白 的信息，是給所有基督徒的，而且多是道德和預表性的；另一方面，經文還有一 個更深層的信息，要揭開關乎基督神聖智慧的諸般奧秘。 俄利根（約 185-253 年）。就我們所知，俄利根從未專門寫過列王紀上、下 （照《七十士譯本》 ，則分為列王紀或王國記三、四）的宣道講章或註釋 19。本冊 收入的俄利根段落要麼摘錄自他的教義著作（《論禱告》、《反駁克理索》、《論首
15《列王紀（即撒母耳記上、下和列王紀上、下）及歷代志疑難》 （“On 16 17 18 19
the uncertain questions in the Books of the Kings and the Chronicles） ，參 Clavis Patrum Graecorum 3:201n. 6201; PG 80:527-858。 參 Clavis Patrum Graecorum 3:388 n. 7430; PG 87:1147-220。 Nikephoros Hieromonachos Theotokis, Catenae in Octateucum et Libros Regnorum, 2 vols. (Leipzig, 1772-1773)。這 個版本也收入了迦薩（巴勒斯坦）的普羅科匹烏所編的那本註釋集萃裏所有找得到的希臘文斷片。 王下 6.4-7。 俄利根寫過一些關於列王紀或王國記上（＝撒母耳記上）的講章，但現在僅存撒母耳記上一至二章和二十八章 的部分。參 Clavis Patrum Graecorum 1:148 n. 1423。
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要原理》），要麼取自他為其他聖經書卷撰寫的解經註釋（《創世記講道集》、《利 未記講道集》 、《約翰福音註釋》 ） 。照著在俄利根那裏達到成熟的批評趨向 20，聖 經解經實質上就是寓意解經，因此，舊約聖經所敘述的事件也就成了基督降臨和 新約教義的預示（預表解經），成了並非馬上看得見的真理的記號以及給基督徒 的比喻性信息和告誡。從這種寓意性視野的內部，俄利根也常常能發展出前後一 致的道德反思，這就使舊約經文成了為基督徒提供沉思主題的工具。 麥托丟（約 250-311 年）。麥托丟雖然批評俄利根的靈魂先存論以及俄利根 對待身體復活的極度靈意化思想，但解經上似乎仍然沿用俄利根的寓意法。在列 王紀下二十章 7∼11 節，他認為無花果樹和樹上的果子象徵著聖靈和聖靈對人類 的愛，因此，他把希西家王病得醫治解釋成聖靈愛希西家的結果。 xx
亞他那修（約 295-373 年）。亞他那修沿用典型亞歷山太式的寓意和預表解 經傾向，並看到整本聖經的統一性完全是建立在基督這一形像上，所以他在列王 紀上、下的解經中遵循了這原則。尤其明顯地體現於他對列王紀上一章 19∼26 節的註釋，在那裏，他把所羅門的形像和角色與基督加以對照。 耶路撒冷的區利羅（約 315-387 年）。區利羅最重要的作品《水禮教誨》（或 作《致蒙照者教理演講集》）旨在預備信徒領受洗禮、堅振禮以及聖餐禮。因 此，區利羅對列王紀上、下的沉思默想既體現出預表解經的進路，也體現出道德 解經的進路；前者如他認為聖經敘述中預表了新信徒將要領受的在基督裏的救恩 （如對王上 8.27 的註釋） ，後者如他在聖經所述事件中發現了可供剛歸信的基督徒 效法的行為榜樣（如他對王下 25.1-11 的註釋） 。 大巴西流（約 330-379 年）。儘管俄利根式的寓意解經在巴西流的著作中留 下了清晰的印跡 21，但我們還是注意到在巴西流那裏出現了一種轉變，轉向了對 聖經更為字面的解釋，道德的一面變得必不可少。在列王紀上十二章 14 節，巴 西流認為聖經所述事件是要告誡一切統治者都不可因世俗的榮耀而自高自大。 拿先斯的貴格利（約 330-390 年）。貴格利大半生都是巴西流的密友，解經 觀點與巴西流無異，不過他本人沒有寫過任何聖經章節的系統化註釋。在考察所 羅門的智慧（代下 1.10）時，他表現出深具哲學色彩的解經進路，強調人性在理 解上帝和宇宙時的限制，同時主張溫柔、謙卑才是基本原則，人的智慧必須建基 20 21
也就是所說的亞歷山太解經學派。 尤參巴西流的 Philocalia。
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在這個原則之上。 《使徒憲章》 （約第四世紀末） 。 《使徒憲章》是一部匿名著作，到四世紀末才 具備了現在的形式，不過它是從修改和重寫一些原始資料和作品而來。這些原始 資料和作品早的在一世紀就有了，像《十二使徒遺訓》（Didache）；晚的到四世 紀早期才有，像《使徒教訓》 （Didascalia Apostolorum） 。由於這部作品多為禮拜 文體，所以解經上基本上採用道德解經的進路：在列王紀上、下裏，無論是那些 因行惡而受懲的前車之鑒，還是那些悔改的榜樣，都被當作對信徒的告誡（王下 21.1-17、19-24） 。 屈梭多模（約 344-407 年）。從屈梭多模文學產量範圍之廣、作品內容之複 雜來看，他無疑是安提阿解經學派最重要的代表。若要給安提阿學派下個簡單的 定義，不妨把它稱作亞歷山太學派的主要對頭，後者以寓意和預表法作為解經原 則，最典型的代表是俄利根。而屈梭多模在註釋中大都採用字面解經，雖然也明 顯包含一些預表性的暗示，但總是非常簡單地一帶而過，道德和教牧方面的內容 則占據了絕對優勢。縱觀屈梭多模對列王紀上、下的註釋，可以明顯看出這種道 德和教牧式的解經。屈梭多模有時也會承認某些聖經情節預示著基督的降臨，但 多數時候還是集中討論那些可能用以教誨信徒的章節，尤其是那些能夠通過有力 的榜樣喚醒讀者道德潛能的章節。 亞歷山太的區利羅（約 370-444 年） 。列王紀一至四卷或稱王國記 22（也就是 撒母耳記上、下和列王紀上、下）有一本完整的註釋書，抄本傳統一般認為它出 自亞歷山太的區利羅之手。然而，德夫理斯（R. Devreesse）證明，這些註釋只 是從區利羅所寫的其他解經和教義著作中摘錄出來的，由一位中世紀學者編輯整
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理而成，並冠之以 In Regum Libri I-IV 23 的書名。區利羅的解經是亞歷山太傳統的 晚期代表，因此主要還是以寓意和預表解經為主。不過，區利羅在使用寓意和預 表解經時引入了一些限制，總體而言，他並不接受俄利根對舊約的靈意化和基督 論的解釋。 塞浦路斯的狄奧多勒（約 393-466 年）。我們已經提到，列王紀上、下和歷 代志上、下現在僅存一部希臘文註釋， 《列王紀及歷代志疑難》 ，作者就是狄奧多 勒。然而，這本註釋無論如何也算不上有系統，它只是集中討論那些讀者感到混 22 23
PG 69:679-98。 R. Devreesse, Les Anciens Commentateurs Grecs de l‘Octateuque et des Rois (Studi e Testi 201; Rome: Città del Vaticano, 1959), 179。
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亂難懂的經文，並設法澄清和解釋。狄奧多勒的解經進路屬於典型的安提阿學 派，因此他的註釋以字面解經為主導。不過，狄奧多勒常常詳細展開那些涉及到 基督的預表要素，而在傳統的安提阿解經中，這些都以簡明扼要的形式表現，並 且只能零星見到。狄奧多勒擴展了這些要素，從而在一定程度上革新了安提阿傳 統。 隱修士約翰（約第八世紀）。學者認為這位作者與偉大的神學家兼詩人大馬 士革的約翰（約 670-749 年）24 是同一個人，如果不然，他究竟是誰對我們就是一 個謎了。約翰在他所作的聖歌裏強調在列王紀上十九章 19∼20 節那裏，基督如 何使以利沙歸信。這樣，以利沙似乎就不是基督的預表，而只是基督大能的一個 表彰了。
拉丁教父 就拉丁教父的解經而言，我們所見到的情形與之前希臘教父的解經沒有重大 差別。由於教父時代（大約從二世紀到八世紀）沒有權威和完整的列王紀上、下 註釋本留存，所以，我們所摘的教父段落多來自他們所寫的教義論文或其他聖經 書卷的解經著作。不過總體而言，我們能夠找到的拉丁教父對列王紀上、下的註 釋材料，還是比希臘教父的多得多。除了這些大量的即興評註，我們還要提到比 德的一部註釋，它雖然只是針對部分經文，卻極盡周詳，那就是他對聖殿的註 釋（王上 5.1-7.51） 。此外，還有兩本出自中世紀早期的完整註釋本，由毛魯斯和 斯德伯撰寫，但其風格和意圖跟比德的作品沒有實質性差別。可以斷言，拉丁教 父比希臘教父更關注本冊所涉及的歷史書卷。為何拉丁教父對這些書卷的興趣比 希臘教父大，可以提出許多猜測。但我認為，這是由五至六世紀西羅馬帝國的大 局所決定的。那時，傳統羅馬帝國的行政和政治結構已然崩潰，許多拉丁作者生 活在日益衰弱的西羅馬帝國，受感於當時發生的歷史事件，他們開始思考以色列 和猶大王國的毀滅和重建問題，也就是那些詳細記載在列王紀、歷代志、以斯拉 記以及尼希米記裏的事。本冊收入的註釋大都不是出自早期拉丁教父時期（二到 四世紀） ，而是出自晚期拉丁教父時期（五至六世紀） ，這正好是羅馬帝國走向終 結，政治和社會極其動盪不安的時期。 特土良（約 155-220 年）。特土良的解經搖擺於預表法解經視野與更字面的 24
參 Analecta Hymnica Graeca 10 (1972), 65。
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解經進路之間：當他採用預表法解經時，基督就是中心，是兩約統一的緣由；當
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他採用字面解經時，他就強調聖經敘述的道德內涵。兩種傾向明顯見於他對列王 紀下六章 4∼7 節（預表解經）和列王紀上十三章 19 節（道德解經）的註釋中。 居普良（約 200-258 年） 。居普良在列王紀上、下（王上 11.14，11.31-32；王 下 17.20-28，24.1-3）的註釋似乎多採用字面解經。他主要看重的不是解釋聖經 故事的寓意，而是從中讀出道德榜樣和鑒戒，以促進基督徒群體的道德品行。 諾窪天（約 210-260 年）。諾窪天在反駁猶太人的論戰中，多關注聖經中那 樣的字句：這些字句不可能光從表面上來理解，你必須分析其中可能隱藏的象徵 意義。因此，在列王紀下十九章 20∼31 節談到上帝有耳的那一段，他著重指出 這話是象徵性地表示上帝萬事都能聽見。 拉克單丟（約 260-330 年）。在對列王紀上九章 7∼9 節的註釋中，拉克單丟 為我們提供了一個預表解經的典範，他把上帝對所羅門說的話解讀成基督受難後 以色列民族滅亡的預言。 安波羅修（約 337-397 年）。本冊註釋收入大量安波羅修的解經段落。安波 羅修採用—用他自己的定義來說—「道德」和「奧秘」式解經法。他常常 關注聖經文本的道德和社會內涵以及聖經的寓意價值。前者從他對以利亞禁食 （王上 17.1-6）和處死拿伯（王上 21.1-29）的註釋中可以明顯看出，後者則表現 於他如何論到以色列人與亞蘭人爭戰時以利沙所行的那些神蹟（王下 6.16-23） 。 耶柔米（347-420 年） 。一開始，耶柔米熱心追隨俄利根的思想和他的寓意解 經法，但自從關於俄利根教義錯誤的論戰爆發後，耶柔米開始更謹慎地沿用俄利 根的解經進路，同時在他的註釋中明顯增加了取自安提阿解經學派的字面和道 德解經的元素。這一點從他對列王紀上、下及其他一些經文的註釋可以明顯看 出：就列王紀上、下而言，我們發現他採用的是典型的寓意解經（王上 1.3） ；但 對另一些經文，則是道德層面的分析占了主導地位（王上 19.4，21.7） 。 普魯頓丟（約 348-410 年）。我們很難說普魯頓丟的作品帶有甚麼明確的解 經傾向，因為他從來都只寫詩歌。他在詩歌裏用感覺和情感抒發信仰熱忱，而不 是有系統地討論聖經經文。在提到列王紀上五章 4∼5 節建築聖殿那一段時，他 採用了典型的預表解經，因此，所羅門的聖殿自然就跟基督的教會比較起來。 奧古斯丁（354-430 年） 。奧古斯丁的舊約解經，尤其是他對列王紀上、下的 解釋，反映了這位教父極其複雜的思想個性。在這篇簡短介紹教父解經的導言
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裏，我們顯然不可能描述奧古斯丁解經的具體細節和微妙特徵。但我們可以肯 定地說，奧古斯丁總是深深關注著一個問題，那就是聖經的敘述既用到具體語 言，也用到比喻語言。因此，當涉及採用比喻語言的段落時，寓意解經法就成為 必要；而當涉及採用具體語言的段落時，字面解經和道德解經就成為必要。在 奧古斯丁關於兩位母親（王上 3.16-28）和耶戶作王（王下 10.18-24）的註釋中， 這樣的解經取向表現得尤為明顯：對待前者，他採用典型的寓意解經；對待後 者，他結合故事發生的歷史背景來思考王的殘暴，但最後還是譴責了耶戶王，把 xxiii
他作為對信徒的道德勸誡。25 諾拉的保利努（355-431 年）。保利努的解經方法受魯非諾的寓意作品所影 響。魯非諾曾翻譯俄利根的作品，並在保利努的明確要求下就創世記四十九章撰 寫過一篇寓意式註釋 26。然而，保利努對王下十九章 1∼7 節的註釋卻表現出典型 的字面解經傾向，尤其是把聖經經文放在歷史現實中來考察。 迦賢努（360-432 年） 。迦賢努的作品主要圍繞修院生活、他管理修士的原則 以及樹立鼓舞人心的榜樣。因此，他的解經方法實質上是道德解經，他總是從 聖經中找到可供修士效法的行為榜樣。這一點充分表現在他對列王紀上八章 58 節、十三章 24∼28 節以及列王紀下二十四章 8∼16 節的註釋裏。 彼得．屈梭羅古（約 380-450 年）。彼得．屈梭羅古在他的主教活動中極其 關注聖經經文的道德和教牧內涵。這一點明顯見於他對列王紀上十二章 28 節的 解經。在那裏，他採用道德式解經，譴責耶羅波安拜偶像的罪，並表明基督徒仍 然可能犯類似的錯誤。 都靈的馬克西穆（約四世紀末 -423 年）。馬克西穆的文學風格和解經方法似 乎都繼承了安波羅修。因此，他有時採用「道德解經」，如列王紀上二十章 11 節；有時又採用一種非常鮮明清晰的「奧秘式解經」，比如在談到列王紀下二章 19∼22 節時，他認為以利沙潔淨水的神蹟預示著教會將要被基督所潔淨。 沙維亞長老（約 400-480 年）。在列王紀上二十章 20∼30 節，沙維亞一方面 採用字面解經法，從歷史事實的角度解釋以色列人對亞蘭人的那場戰爭，一方面 採用寓意解經，把以色列人的得勝看作上帝的照管和權能的彰顯。 25
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奧古斯丁對王上 3.16-28 及部分對王上十七和十八章的註釋，原本是歸在阿爾勒的凱撒留名下的，我們在這樣的 段落會在奧古斯丁的名字後面加上註明阿爾勒的凱撒留的括號。這樣做是為了讓讀者知道這些段落一般見於阿 爾勒的凱撒留的講道集內。 Rufinus Presbyter De Benedictionibus Patriarcharum (CCL 20:183-228)。
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拉斯佩的富爾根狄（約 467-532 年）。在他的教義著作以及致朋友和同仁的 書信中，富爾根狄集中論述三位一體的真理以駁斥亞流派思想 27，並表達他對伯 拉糾派 28 的批評。他在註釋列王紀上八章 27 節時正確描述三位一體的教義，反對 一切可能的錯誤。 阿爾勒的凱撒留（約 470-543 年）。凱撒留的主要作品是他的講道集，這 些講道是他長時期教牧活動的總結。凱撒留多年擔任阿爾勒主教（約 500-543 年），富有牧養的激情，因此，他的解經取向多是道德式的，以適應教牧講道的 需要（尤參王上 22.21-22；王下 1.9-14）。不過，在這種實質上屬於道德解經的 基礎上，凱撒留也常常加上一種看起來極具基督論色彩的預表式解經，也就是 說，這種預表解經完全圍繞基督的形像而展開（參王下 2.19-22） 。 大貴格利（約 540-604 年）。貴格利跟奧古斯丁一樣，要想用三言兩語總結 他複雜的解經個性是不可能的。他的著作數量巨大，種類繁多，目的各異。在
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他評列王紀上十三章 24∼28 節和列王紀下四章 30∼37 節時，道德訓誨和教牧關 懷的基調和意圖占主導；而當他把以利沙的神蹟與基督的受難和復活兩相對照 時，卻又明顯表現出預表解經的進路。 比德（約 672-735 年） 。比德作為安立甘－拉丁（Anglo-Latin）傳統最重要的 代表人物—該傳統促成了卡羅林時代的復興—其解經作品繼承了偉大的拉丁 教父像安波羅修、耶柔米、奧古斯丁、大貴格利等人留下的傳統。他效法他們的 解經方法，一面大量使用寓意和預表解經，一面亦不忘道德訓誨。他對所羅門聖 殿的註釋極為詳盡（所涉及的經文為王上 5.1-7.51） ，尤其明顯地體現出預表解經 的進路 29。在那裏，比德常常從聖殿的不同部分看到基督教導和整個新約真理的 預示。 毛魯斯（780-856 年）及弟子斯德伯（約 808-849 年）。這兩位作者都是所謂 的卡羅林復興第二階段的代表，所以他們的作品不應該算在教父時期，而應該算 在中世紀階段。師徒二人都以詩歌聞名，解經倒在其次。他們的解經作品涉及聖 經大部分書卷，包括列王紀上、下。在這些作品中，署名毛魯斯的註釋書作者肯 27
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亞流派主張基督不是由聖父所生，而是由聖父所造。因此，儘管聖子也是一個神性存在，但他的神性在某種程 度上低於聖父的神性，他的實體也只是與聖父的實體相似（某些極端亞流派甚至認為聖子的實體不同於聖父的 實體）。 伯拉糾派宗教運動極其複雜，涉及整個基督教人論，其特點是委身於效法基督，敵對神聖恩典的觀念而強調人 的自由和人的自由意志。 De Templo Salomonis Libri II = PL 91:737-808；英文譯本：Bede, On the Temple, S. Connolly 譯註（Translated Texts for Historians 21; Liverpool: Liverpool University Press, 1995）。
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定是毛魯斯本人無疑 30，但對於署名為斯德伯的註釋書是否真的出自斯德伯，卻 有許多學者持保留意見 31，因為該註釋中有很大一部分內容，看起來只是對毛魯 斯註釋中一些段落的縮寫和概括。這兩位作者在許多方面繼續著比德的工作，解 經上與比德相當接近，所以，在他們的註釋中，比德作品裏特有的道德解經和預 表解經都被大量使用。
敘利亞教父 我們所發現的惟一兩本時間上屬於教父時期、內容上涉及整個列王紀上、下 的註釋書，是兩位敘利亞教父的作品。其中較古老的那一本據說出自以法蓮，較 近的那一本則由默維的伊澤達德在九世紀中期寫成。按照西方年代學，伊澤達德 屬中世紀早期作者，跟毛魯斯和斯德伯一樣；但按照敘利亞教父文獻彙集中的年 代學，他仍然被看作教會的教父。 這兩本註釋雖然可以輕易歸為完整書卷的註釋，不過，以法蓮和伊澤達德跟 希臘和拉丁教父一樣，往往還是把注意力集中在聖經文本的一些特別方面和章節 上，以配合他們採用字面、預表或道德解經。這樣，他們就略去了列王紀上、下 中相當大部分的敘述。為甚麼我們僅有的兩本完整註釋書偏偏來自敘利亞作者 呢？原因可能在於如下事實：儘管敘利亞教父跟希臘和拉丁教父的註釋一樣，往 往也偏重某些書卷而忽略另外一些書卷，但從某種意義上說，敘利亞作者更加重 視全面綜合地看待聖經。事實根據就是，以法蓮和伊澤達德都寫過一些或多或少 涉及整個舊約和新約的註釋書。 關於列王紀上、下兩卷書，除了從以法蓮和伊澤達德的完整註釋書中摘出來 xxv
的段落外，我們還收入了另外幾位敘利亞教父涉及的一些即興註釋。 亞弗拉阿特（約 270-345 年）。亞弗拉阿特的作品屬於早期敘利亞文解經， 他的註釋也體現出該時期敘利亞解經的全部特徵。他對討論三位一體沒甚麼興 趣，看起來他也不在乎甚麼尼西亞信經，他只是把注意力集中在對聖經完全字面 的解釋上。他用大量篇幅來進行道德沉思，強調基督信仰中仁愛的至關緊要。在 他對列王紀上十五章 9∼13 節的註釋中，他強調魔鬼的角色就是人類的宿敵。 30 31
參 F. Stegmüller, Repertorium Biblicum Medii Aevi, 7 vols. (Madrid: Consejo superior de investigaciones cientificas, Instituto Francisco Suárez, 1940-1980), nn. 7033-36。 參 J. de Blic,“L(œuvre Exégétique de Walafrid Strabon et la Glossa Ordinaria,”RTAM 16 (1949): 5-28; Stegmüller, Repertorium Biblicum Medii Aevi, nn. 8322-23。
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以法蓮（約 306-373 年）。有一部針對列王紀上、下的完整註釋，傳統上認 為屬以法蓮所作。該註釋僅有兩個抄本保存，一個保存在梵蒂岡圖書館 32，另一 個保存在大英圖書館 33。該文本的印刷版 34 只採用梵蒂岡抄本，大英圖書館的抄本 一直沒有出版面世。儘管兩個抄本都署名以法蓮，但眾學者 35 很容易地就斷定該 文本並非出自以法蓮之手。文本的準確年代已不可考，但無疑晚於以法蓮生活的 年代。以筆者之見，從文本裏清楚提到涅斯多留派教義且大量使用寓意和預表解 經來看，該文本應該出現於五世紀末到六世紀之間，那也正是敘利亞文解經受希 臘解經模式影響的時期。儘管這本註釋仍然多集中筆墨討論聖經敘述中的某些章 節，但由於裏面大量論到以利亞和以利沙的人物形像，又兼深刻的道德反思、耐 人尋味的寓意和預表解經，所以還是給我們留下了無窮的意味。 除了摘自上述完整列王紀上、下註釋本的段落，我們也從真正以法蓮的作 品（ 《信仰頌》 、《論他提安的四福音協調本》 ）中挑選了一些即興的註釋。這些註 釋使以法蓮解經風格的所有特徵盡顯無遺，包括對字面的執著、與猶太式解經的 接近，以及向希臘教父的傳統開放—從他頻頻採用寓意和預表解經就能看出 來；最後還要提到的，就是他常常採用抒情詩文體，用詩情詩景來詮釋聖經。 撒多那（瑪爾特流） （七世紀上半葉） 。撒多那（瑪爾特流）的全部文學作品 都以他的苦修原則為核心，這使他把無上的重要性賦予了聖經中道德的一面，而 不去探討可能的奧秘解釋。因此，他把筆墨集中在那些便於提供道德沉思的情 節。他對列王紀下十九章 15∼18 節的註釋可以明顯看出這種傾向，在那裏他強 調了禱告的能力。 尼尼微的以撒（七世紀下半葉）。以撒是一位修士，他把大量精力用於為眾 弟兄提供靈性指導，因此，苦修主義和屬靈沉思構成了他作品的主要特色。他闡 明了聖潔的生活如何賜予人能力，使人徹底勝過一切身體痛苦，甚至勝過死亡本 身。 默維的伊澤達德（九世紀中期）。列王紀上、下的第二本完整註釋出自默維 的伊澤達德。他於 850 年左右接受按立成為赫達塔（Hedatta）的主教，那裏靠近 32 33 34 35
Vaticanus Syriacus 103。 British Library Add. 12144。 In Primum et Secundum Librum Regnorum, in J. S. Assemani, ed., Sancti Patris nostri Ephraem Syri Opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, vol. 1(Syriace et Latine; Rome, 1737), 439-567。 參 B. Outtier in Le Saint Prophète Élie d‘apres les Peres de l‘Eglise (Spiritualité Orientale 53; Abbaye de Bellefontaine, 1992), 384-85。
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美索不達米亞的莫索爾（Mossoul） 。伊澤達德的註釋風格看起來比以法蓮簡練許 xxvi
多，所採取的批評準則與塞浦路斯的狄奧多勒有頗多相似之處：他集中筆墨討論 那些意義含糊的經文，有時甚至討論一些純粹在語法上令讀者難解的句子。總體 而言，伊澤達德的解經與敘利亞解經的主流傾向一致，更傾向於通過字面解釋的 進路理解聖經文本。不過，他也經常採用預表和寓意解經，而且這些預表和寓意 解釋往往完全屬於他的獨創，顯示出了敘利亞後期教父文學歷久彌新的生命力。
歷代志上、下 縱觀現有的歷代志上、下註釋，我們立刻看出教父對這兩卷書的關注遠遠 少於對列王紀上、下的關注。主要原因有二。一是這兩卷歷史書的性質。歷代志 記錄了許多冗長的家譜和人物名冊，以至於不管哪一種解經法，在這裏都難以發 揮用武之地。二是歷代志有多處文本幾乎是完全重複撒母耳記上、下和列王紀 上、下中已有的記載，歷代志只是對這些書卷加以補充，而且往往繁雜瑣碎，因 此，教父主要把注意力集中在撒母耳記上、下和列王紀上、下，而略去了歷代志 的絕大多數章節。此外，在選擇所要註釋的文本對象時，教父採取的標準跟用於 列王紀上、下的標準相同：凡適合採用預表、寓意解經或字面、道德解經的文 本，就給予重視，凡不適合他們所用解經方法的文本，一律略而不提。於是， 大衛並他作為王和聖人的角色 36 就受到特別重視，因為大衛的事蹟不但為道德沉 思，也為寓意和預表解經提供了豐富的素材。同樣受到重視的還有所羅門這個人 物形像，他一方面是最有智慧的人，另一方面也是聖殿的建築者 37。
希臘教父 在希臘教父那裏，歷代志上、下與列王紀上、下的解經沒有甚麼不同。本 冊收入的關於歷代志上、下的教父註釋評註都是即興、片斷式的，或取自他們的 教義著作，或取自他們就其他書卷所寫的解經作品。因為除了狄奧多勒的註釋和 普羅科匹烏所編的註釋集萃外—就是把其他作者的註釋彙編在一起—我們再 沒有這兩卷書的完整註釋。總體而言，與列王紀上、下相比，這兩卷書的教父解 經文獻數量要少得多。此外，評註歷代志的希臘作者基本上還是那些評註列王紀 36 37
代上 11.1-14.17, 16.1-43。 代下 1.1-9.31。
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的作者，如巴西流、《使徒憲章》的作者、拿先斯的貴格利、殉道者游斯丁、俄 利根及塞浦路斯的狄奧多勒等人。關於他們的簡要介紹，請讀者去看上文列王紀 上、下的介紹部分，我們在這裏只討論上文沒有提到的幾位作者。 凱撒利亞的優西比烏（約 263-340 年）。優西比烏的解經永遠與他駁斥異教 徒的活動有著剪不斷、理還亂的聯繫。那些異教徒指責基督教解經者全都不分青 紅皂白，濫用寓意法來解釋聖經。因此，優西比烏始終很注意從聖經文本的歷史 背景入手來分析文本，而且他會先挑出那些不太容易受到批評的段落，然後總結 其中的預表意義。這一點尤其體現在他評歷代志下二十六章 16∼23 節的時候。 迦薩（巴勒斯坦）的普羅科匹烏（約 465-530 年）。我們在上文以及在列王 紀上、下的介紹部分已經有所暗示，普羅科匹烏曾經針對八經 38 和列王紀編過一
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部註釋集萃。然而，傳到我們手裏的並不是一本完全和完整的註釋集萃，而是普 羅科匹烏本人撰寫的概要；也就是說，他對一些解經註釋加以概括，並把它們編 在一起 39。這本概括後的註釋集萃只有部分公開出版，而且大部分只有後來的拉 丁文翻譯 40。普羅科匹烏是俄利根的忠實追隨者，他在選編過程中只重視那些明 顯採用寓意解經法的註釋，而來自安提阿學派以及幾乎與他同時代的塞浦路斯的 狄奧多勒的那些採用字面解經的文字，絕大多數都沒能入選。 託丟尼修名作品（六世紀早期）。託丟尼修名的作品至今仍然被公認為普羅 克洛斯的新柏拉圖主義與加帕多家教父（巴西流、拿先斯的貴格利和女撒的貴格 利）的神學思想的完美結合。在這彌漫著濃厚哲學氣息的背景下，託丟尼修名作 品實質上走了字面解經的路子，也就是加帕多家教父的路子。這一點可以從他對 歷代志下二十六章 16∼23 節的註釋得到證實。 大馬士革的約翰（約 670-749 年）。在大馬士革的約翰豐富的寫作和論戰生 涯中，解經並不占據中心位置。他曾捲入反聖像者的批評危機，其間，他常用 聖經來支持他為聖像崇拜所作的辯護。可以說，多數時候他都是利用解經來護 教。此外，他非常重視聖經信息所包含的道德內容—他對歷代志上二十八章 3 節的註釋可以充分證明這一點—因為他的許多作品都是針對修士讀者而寫，包 含一些實際可行的建議，藉以指導人過敬虔和苦修生活。
38 39 40
中譯本編註：即舊約前八卷書。 參 A. Di Berardino, ed., Patrologia—I Padri Orientali (secoli V-V3) (Rome: Marietti, 2000), 621-22。 參 Clavis Patrum Graecorum 3:388 n. 7430; PG 87:1147-220。
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拉丁教父 在解經上，拉丁教父對待歷代志上、下與對待列王紀上、下沒有重大區 別，惟一的區別就是他們對這兩卷書的註釋數量上遠遠少於對列王紀上、下的註 釋。完整的註釋書方面，我們能夠找到的惟一兩本都是出自中世紀 41，而且這兩 本註釋所涉及的文本都包括列王紀上、下兩卷書在內；另一方面，比德關於聖殿 的註釋 42—詳細討論列王紀上 5.1-7.51—則只討論歷代志下卷裏描述聖殿時 少數幾處不同於列王紀的經文。跟希臘教父的情況一樣，評註歷代志上、下的拉 丁教父實質上就是那些評註列王紀上、下的作者。我們在這裏只補充介紹迦修多 儒，因為在評註列王紀上、下的拉丁作者中沒有他。 迦修多儒（約 485-580 年）。迦修多儒的主要註釋作品是詩篇註釋。從解經 取向和主題選擇看，他受奧古斯丁影響很大。為了便於他所在的維瓦利姆修道院 （Vivarium）裏的修士讀者閱讀，他把奧古斯丁複雜精深的思想用簡單的語言表 達了出來。從他對歷代志上十六章 22 節、二十五章 1 節的註釋看，他採用的是典 型的預表解經。
敘利亞教父 總體而言，敘利亞教父極少注意到歷代志上、下。關於這兩大聖經書卷，我 們只能找到亞弗拉阿特和以法蓮 43 兩位作者的幾段即興評註。
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以斯拉記和尼希米記 在上文關於列王紀上、下和歷代志上、下的介紹部分，我們著重提到這些聖 經書卷都沒有完整和有系統的教父註釋書留存，所以，本冊收入的教父解經段落 大都是從他們的教義著作或其他書卷的註釋中摘出來的。 以斯拉記和尼希米記兩卷書的情形卻反了過來：我們很少見到教父的即興 評註 44，卻存有比德所寫的一本極盡詳細且有系統的註釋 45。我們已經提到 46，比德
41 42 43 44 45 46
參上文關於列王紀上、下的介紹部分。 De Templo Salomonis Libri II = PL 91:737-808；英譯本為：Bede, On the Temple。 關於這兩位敘利亞作者的生平介紹，參上文「列王紀上、下」部分。 我們從俄利根、亞他那修、巴西流和迦修多儒的作品中找到了四段相關註釋，關於這些作者的生平介紹，參上 文關於列王紀上、下的介紹部分。 In Esdram et Nehemiam Prophetas Allegorica Expositio (CCL 119A:235-392; PL 91:807-924); Bede, On Ezra and Nehemiah, S. DeGregorio 譯註 (Translated Texts for Historians 47; Liverpool: Liverpool University Press, 2006)。 參上文關於列王紀上、下的介紹部分。
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是安立甘－拉丁傳統的典型代表，他的解經作品繼承了偉大的拉丁教父如安波羅 修、耶柔米、奧古斯丁和大貴格利等人留下的遺產，沿襲了這些人的解經方法和 解經取向。比德也希望重新評價西方偉大教父的解經遺產並將其發揚光大，心懷 此願，他拾起了那些被前人忽略掉的聖經章節，對其作註。從這一點來看，比德 的解經工作具有極寶貴的價值。既然是討論前人從未涉及的聖經章節，其實本來 可以表達自己對聖經新的、原創性的解釋，但事實上，比德一直把他的解經之錨 穩穩拋在拉丁教父所奠定的預表、道德和寓意解經上。儘管如此，還是不能否認 比德解經工作的寶貴價值 47。 與教父解經的主要傾向相符合，比德在註釋以斯拉記和尼希米記時，仍然是 重視那些適合寓意、道德或預表解經發揮用武之地的章節。不過，比德作出了令 人欽佩的努力，他盡力分析文本整體，設法把解釋擴展到所有的經節，因此從他 筆下漏掉的只是一小部分聖經文本。 為甚麼以斯拉記和尼希米記完全被眾教父所忽略，直到教父時代末期的比 德那裏才得到重視呢？原因難以解釋。其實這兩卷書跟列王紀和歷代志並沒有實 質的不同，但是如我們已經看到的，後者卻獲得了相當程度的關注。也許是因為 這兩卷書在編排上位於長長一系列歷史書卷的末尾，所以就被教父們當作列王紀 上、下和歷代志上、下的附錄而簡單處理了吧。
以斯帖記 對以斯帖記這卷書，拉丁、希臘和敘利亞教父都極少給予關注。我搜尋了大 量教父的教義和解經著作，也只能找到少量的一些段落收入本冊。這些段落所涉 及的希臘教父有羅馬的革利免、俄利根、亞歷山太的革利免和亞他那修 48；拉丁 教父有安波羅修、耶柔米、奧古斯丁和迦賢努 49；敘利亞教父只有亞弗拉阿特 50。 羅馬的革利免（活躍於約 92-101 年）屬於使徒時期教父，也是最早的一位 基督教作者。我們注意到，他在描寫以斯帖的英勇氣概時（斯 4.5-17）採用了極
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端形式的字面和道德解經，正好符合基督信仰的這個早期階段的典型特徵。除羅 馬的革利免之外，其他希臘、拉丁和敘利亞教父作者都是採用更具寓意和預表色 47 48 49 50
參 In Esdram et Nehemiam, xxii-xxv。 關於俄利根、亞歷山太的革利免和亞他那修的生平介紹，參上文關於列王紀上、下的介紹部分。 關於安波羅修、耶柔米、奧古斯丁和迦賢努的生平介紹，參上文關於列王紀上、下的介紹部分。 關於亞弗拉阿特的生平介紹，參上文關於列王紀上、下的介紹部分。
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彩的解經進路。 然而，如果我們只依賴以上教父的註釋，是不可能為讀者提供一篇真正的以 斯帖記註釋的。因此，我們也摘錄了毛魯斯的註釋，他是我們能找到的惟一專門 為以斯帖記撰寫註釋書的作者。我們在上文已經提到，毛魯斯所寫的這本註釋屬 中世紀作品，不過看起來很接近比德的解經作品。毛魯斯在許多方面緊緊跟隨比 德的解經風格，大量使用比德註釋書中特有的道德和預表式解釋。 毛魯斯對以斯帖記的分析極富意味，尤為重要的原因是，我們可能注意 到，他的解經在某種程度上誇大了比德註釋中的有些特徵。從某種意義上說，字 面性和歷史性的向度幾乎從毛魯斯的分析中消失了，而在比德那裏還很穩固地存 在著。毛魯斯採用一種極端形式的寓意解經，他幾乎能從聖經敘述的所有細節中 看到象徵和預表。從這一點來看，毛魯斯明顯已經屬於一個新的歷史階段，此時 的解經已經部分偏離了典型西方教父的解經傳統。 至於教父為甚麼對以斯帖記少有重視，我認為原因也在於這卷書在聖經中所 處的位置：它被編排在長長一系列歷史書卷的末尾，從而使教父把它當作列王紀 上、下和歷代志上、下的附錄而簡單處理了。此外還要考慮到這卷書的特徵。以 斯帖記具有虛構作品的許多典型特徵，可能教父覺得不太適於那種深刻的解經式 分析吧。
聖經文本 本冊註釋的聖經選段所依據的英文譯本是《修訂標準譯本》（RSV）。《修訂 標準譯本》跟現代所有的舊約譯本 51 一樣，也是以希伯來《馬所拉經文》為底本 翻譯的；《馬所拉經文》在亞基巴拉比（Rabbi Akiba，約 50-132 年）離世以後才 固定成為現在的形式。而教會的眾教父，無論是希臘教父、拉丁教父還是敘利亞 教父，用的都是翻譯成其語言的舊約譯本，而不用希伯來文的《馬所拉經文》。 希臘教父用的是公元前三世紀左右翻譯的所謂《七十士譯本》（LXX），此外還 用到一個比《馬所拉經文》更古老、內容也更豐富的希伯來文本。拉丁教父到 公元七世紀一直使用《古拉丁文譯本》（VL），這是從《七十士譯本》翻譯過來 的拉丁文譯本。從八世紀開始，拉丁教父開始採用耶柔米翻譯的《拉丁文武加 51
關於新約文本的討論，參 A. Louth，與 Marco Conti 合著，Genesis 1-11 (ACCS OT 1; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), xl; M. Simonetti and M. Conti, Job (ACCS OT 6; Dowenrs Grove, IL: Intervarsity Press, 2006), xxvi。
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大譯本》（Vg），該譯本主要依據《馬所拉經文》，但也用到其他稍微不同於《馬 所拉經文》的文本，同時還吸收了許多出自《七十士譯本》的異文。敘利亞教 父採用所謂的《別西大譯本》 ，也就是那本語言樸實的敘利亞文聖經譯本。 《別西 大譯本》絕大多數時候都依據《馬所拉經文》，但也偶然出現某些異文，因為敘 利亞譯者在翻譯過程中也用到了《他爾根》52、《七十士譯本》和其他不同於《馬 所拉經文》的希伯來文本。因此，譯入英文的《馬所拉經文》，即《修訂標準譯 本》，跟希臘文、拉丁文和敘利亞文譯本，也就是跟《七十士譯本》、《古拉丁文 譯本》 、 《拉丁文武加大譯本》及《別西大譯本》之間，難免會有出入。但從數量 上看，教父們所用的譯本與《馬所拉經文》之間的出入並非每卷聖經書卷都一樣 多，某些聖經書卷中體現出來的差別會更大、更多。就列王紀上下、歷代志上
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下、以斯拉記及尼希米記而言，這一類的差別總體而言還是相當少的。凡出現重 大差別之處，我們一律在聖經選段的末尾以「經文註腳」的方式註明，以便讀者 查閱和比較。 以斯帖記的情況有所不同。這卷書有兩個版本，一個是希伯來文版本，一 個是希臘文版本。希伯來文版本出自《馬所拉經文》，希臘文版本則出自《七十 士譯本》；《七十士譯本》也被翻譯成了拉丁文，就是《古拉丁文譯本》。看起 來，希臘文本比希伯來文本的篇幅長得多，裏面包括許多希伯來文本中沒有的情 節，如末底改的夢，末底改和以斯帖的禱告，亞達薛西頒布旨令幫助猶太人，以 及末底改夢的解釋等等（中文版編按：《思高聖經》的經文，以「補錄」的方式 收錄了希臘文本多出來的內容）。兩個版本的先後關係引起了許多爭論。一些學 者認為是希臘文本擴展了原希伯來文本，另一些學者認為是原希臘文本在希伯來 的《馬所拉經文》那裏被刪去了一部分內容。我們只能說，就我們所能夠找到的 主要註釋材料而言，其作者毛魯斯採用的文本是忠實於《馬所拉經文》翻譯而 成的《拉丁文武加大譯本》。因此，他所用的文本與《修訂標準譯本》的文本即 《馬所拉經文》沒有重大差別。
馬可．康提（Marco Conti） 於羅馬 52
即舊約聖經的亞蘭文意譯本。
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王上 1.1-4
1.1-4 大衛年紀老邁 1
1
1
大衛王年紀老邁，雖用被遮蓋，仍不 覺暖。2 所以臣僕對他說：「不如為我 主我王尋找一個處女，使她伺候王， 奉養王，睡在王的懷中，好叫我主我 王得暖。」3 於是在以色列全境尋找美 貌的童女，尋得書念的一個童女亞比 煞，就帶到王那裏。 4 這童女極其美 貌，她奉養王，伺候王，王卻沒有與 她親近 a。 《和》
a
達味王年紀已老，雖然蓋著許多被 褥，仍然不覺溫暖。2 於是他的臣僕對 他說：「讓人為我主大王找一個年輕 少女來，服侍大王，照料大王，睡在 大王懷裡，溫暖我主大王。」3 他們就 在以色列全境，尋找美麗的少女；找 著了一個叔能女子阿彼沙格，便領她 到君王那裡。4 這少女非常美麗，她就 照料服侍君王，君王卻沒有認識她。 《思》
中譯本編註：「親近」，希伯來經文作「認識」 。
概述◆大衛覺得身上冷不是因為
冷？對此眾口不一。有人說：「因為
他年紀老邁，而是因為看見天使顯現
大衛是他父親年老時所得的孩子，生
以後的懼怕；那天使進入耶路撒冷
在他的眾弟兄之後。正如他父親生他
要行毀滅。這事有歷代志下二十一
時已經年老而身體發冷，大衛年老時
章 16 節為證。大衛不只覺得冷，他
身子也變得虛弱而發冷。」但我們看
的身子也逐漸枯乾（伊澤達德）。書
到，歷代以來，夫婦在年老時所生的
念女子亞比煞與其說是給大衛的身體
孩子，往往比他們年輕時所生的孩
所需要的熱氣，毋寧說是老年智慧的
子更強壯。又有人說：「大衛如此發
象徵，這智慧溫暖人的心靈（耶柔
冷，一是因為他已經老態龍鍾，二是
米）。大衛避免與女孩有性關係，表
因為大衛為罪悔恨，長期禁食，刻苦
現出他的節慾和自制（伊澤達德） 。
己身，又強迫自己禁慾，才有這結 果。」然而，「迦勒八十五歲了，力
1.1 大衛的身子暖不起來
量還像年輕時候一樣」1。這是迦勒親
大衛身上覺得冷的原因◆默維 的伊澤達德：大衛身上為甚麼覺得
1
參書 14.10。
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王上 1.1-4
2
口說的。再說，大衛其實並不是那麼
內的熱氣和濕氣更旺盛。的確，這處
老，他當時不過也就七十歲 2。還有
女用她體內的濕氣滋潤了大衛，用她
人說：「大衛身子發冷是他過分操勞
血液裏的熱氣溫暖了大衛，因為大衛
又兼連連爭戰的結果。」然而，其
明顯受著兩種痛苦：一是身子發冷，
真實原因是【涅斯多留】學派 3 所教
二 是 身 子 枯 乾 。《 聚 會 書 ： 列 王 紀
導的：「大衛身體衰弱，因懼怕而發
上》1.2 8
冷，是因為他看見天使以可怖的方式
1.3 亞比煞被帶到王面前來
向他顯現，驚駭未消。歷代志證實了 這一點。」4 但以理也如此說：「我一
亞比煞象徵老年人高深的智
見你，我的心就在我裏面激烈跳動，
慧 ◆耶柔米：大衛曾經是戰場上的
5
所以我怎能活下去呢？」 同樣的事
人，但到七十歲時，他年老而覺得身
也發生在大衛身上：他曾看見天使
子發冷，甚麼都不能使他覺得暖和。
拿刀進入耶路撒冷要行毀滅 6，自那
於是，他們從以色列四境中尋得一個
以後，大衛身上的熱氣就褪去了，
女孩，書念人亞比煞，叫她與大衛同
總覺得身上發冷。《聚會書：列王紀
睡，好溫暖大衛年邁的軀殼。你們不
上》1.1 7
覺得— 倘若你們只抓住那叫人死 的字句的話 9—這很像一些滑稽故
1.2 好叫你得暖和
事或阿特拉戲劇中那些粗俗的笑話
大衛身子發冷又枯乾◆默維的
嗎 10？一個陰冷乾癟的老頭兒，裹在
伊澤達德：被子本身不能產生熱量，
被子裏，全靠一個姑娘懷抱溫暖他！
所以不能使王覺得暖和。你把被子蓋 在石頭或屍體上，石頭和屍體還是暖 不起來。只有當我們自己的身體內
2
參撒下 5.4。
3
伊澤達德指的是涅斯多留解經學派，該學派主導 了五世紀到六世紀的敘利亞文解經，其解經大多
部有熱量散發出來時，被子才能起
基於摩普綏提亞的狄奧多若（約 350-428 年）所 著的聖經註釋。
作用，才能使我們覺得暖和。被子的 作用是保存熱量，這熱量發自我們身 體內部，反過來又使我們暖和。也因 此，被子對大衛沒有用。眾智者、醫 生都提議帶一名處女來—這真是件
4
參代上 21.16。
5
但 10.16（這裏引用了該句經文的異文） 。
6
參代上 21.16。
7
CSCO 229:97-98。
8
CSCO 229:98。
9
參林後 3.6。
10
新鮮事—因為女性、尤其是處女體
一種傳統的羅馬喜劇形式，起源於阿特拉 （Atella）的奧斯坎鎮（Oscan town）。
4
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王上 1.1-4
拔示巴還活著，亞比該還在，其餘那
冠加在你頭上，把榮冕交給你。」11
些在聖經中提到名字的妃嬪也還在，
身體方面的一切出眾之處，幾乎
然而，她們都不得與大衛同睡，因為
都會隨著年齡增長而改變；惟有智慧
她們的身子是冷的。只有在這一個姑
與日俱增，其他一切都在衰退。……
娘的懷抱裏，老人才覺得暖和。亞伯
所以，就連「亞比煞」這個名字也包
拉罕比大衛年邁許多，但亞伯拉罕在
含著奧妙的意思，它指向老年人那更
撒拉活著的日子裏從沒想過另外娶
大的智慧。因為「亞比煞」翻出來就
妻。以撒的年齡是大衛的兩倍，但他
是「我父親在上」或「我父親的呼
跟利百加一起也從來沒有覺得身子
喊」 。 「在上」這個詞意義雖然模糊，
冷，不管利百加有多老。我還沒有提
但在這段經文裏指超越，暗示老年人
到大洪水以前，那些人年過九百歲
有更多智慧，甚至太豐富而漫溢出
以後，肢體不單衰老，也隨著年齡衰
來。 《書信集》52（致尼波提安）2-3 12
3
殘了，但他們沒有求助於小姑娘的
1.4 王沒有與她親近
懷抱。以色列人的領袖摩西也活到了
大 衛 的 節 制 ◆默 維 的 伊 澤 達
一百二十歲，但他從來沒有想過不要 西坡拉而換一個妻子。
德：大衛卻「沒有認識她」，也就是
那麼，這書念女子，這妻子兼少
沒有與她親近。這不是因為大衛現在
女是誰呢？她如此生氣勃勃，使冷的
已經喪失了慾念，而是因為大衛管住
人感到暖和；又是如此神聖，以至於
了色慾的活動。他怕別人以為，他這
並不激動她所溫暖那人的情慾。就讓
已經有了許多女人的人，還要為了性
所羅門，人中最智慧的，來告訴我們
慾而叫人把那女孩帶來。大衛曾對拔
他父親心中所愛的是誰吧；就讓那個
示巴生出不合倫常的慾望，為了彌補
太平之人給我們講講那戰士所擁抱的
這罪，他克制住對這女孩的慾念，以
是誰吧！他寫道： 「要得智慧，要得聰
此來懲罰自己：的確，與拔示巴同犯
明，不可忘記，也不可偏離我口中的
的罪 13 讓他刻骨銘心，一直到他離開
言語。不可離棄智慧，她就護衛你；
人世。 《聚會書：列王紀上》1.4 14
要愛她，她就保守你。智慧為首；所 以，要得智慧。用你一切所得的去換 聰明。高舉智慧，她就使你高升；懷 抱智慧，她就使你尊榮。她必將華
11
箴 4.5-9。
12
NPNF 2.6:89-90。
13
參撒下 12.1-13.31。
14
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王上 1.5-27
1.5-27 亞多尼雅謀篡王位 5
4
5
那時，哈及的兒子亞多尼雅自尊， 說：「我必作王」，就為自己預備車 輛、馬兵，又派五十人在他前頭奔 走。6 他父親素來沒有使他憂悶，說： 「你是做甚麼呢？」他甚俊美，生在 押沙龍之後。7 亞多尼雅與洗魯雅的兒 子約押，和祭司亞比亞他商議；二人 就順從他，幫助他。8 但祭司撒督、耶 何耶大的兒子比拿雅、先知拿單、示 每、利以，並大衛的勇士都不順從亞 多尼雅。 9 一日，亞多尼雅在隱．羅 結旁、瑣希列磐石那裏宰了牛羊、肥 犢，請他的諸弟兄，就是王的眾子， 並所有作王臣僕的猶大人；10 惟獨先知 拿單和比拿雅並勇士，與他的兄弟所 羅門，他都沒有請。 11 拿單對所羅門的母親拔示巴 說：「哈及的兒子亞多尼雅作王了， 你沒有聽見嗎？我們的主大衛卻不知 道。12 現在我可以給你出個主意，好保 全你和你兒子所羅門的性命。13 你進去 見大衛王，對他說： 『我主我王啊，你 不曾向婢女起誓說：你兒子所羅門必 接續我作王，坐在我的位上嗎？現在 亞多尼雅怎麼作了王呢？』14 你還與王 說話的時候，我也隨後進去，證實你 的話。」 15 拔示巴進入內室見王，王甚老 邁，書念的童女亞比煞正伺候王。16 拔 示巴向王屈身下拜；王說：「你要甚 麼？」17 她說： 「我主啊，你曾向婢女 指著耶和華─你的上帝起誓說： 『你兒 子所羅門必接續我作王，坐在我的位 上。』18 現在亞多尼雅作王了，我主我 王卻不知道。19 他宰了許多牛羊、肥 犢，請了王的眾子和祭司亞比亞他， 並元帥約押；惟獨王的僕人所羅門，
那時，哈基特的兒子阿多尼雅自尊自 大說：「我必要作王！」他遂為自己 預備了車輛和騎兵，有五十人在他前 面開道。6 他的父親一生從未責罵過他 說： 「你為什麼這樣做？」他出生於阿 貝沙隆之後，也是個十分英俊的人。 7 他曾與責魯雅的兒子約阿布和司祭厄 貝雅塔爾商議過，他們二人都支持阿 多尼雅。 8 但是司祭匝多克、約雅達 的兒子貝納雅、先知納堂、史米、勒 依，以及達味的勇士們，都不擁護阿 多尼雅。9 一天，阿多尼雅在洛革耳泉 旁的左赫肋特磐石上，宰殺了牛羊和 肥犢，邀請了君王的兒子們—他所 有的兄弟，和所有作君王臣僕的猶大 人，10 惟獨沒有邀請先知納堂、貝納 雅、勇士們和他的兄弟撒羅滿。 11 納堂對撒羅滿的母親巴特舍巴 說： 「你沒有聽說：哈基特的兒子阿多 尼雅已作了王，而我們的主上達味還 不知道嗎？12 現在，我給你出個主意， 好保全你和你兒子撒羅滿的性命。 13 你去見達味，對他說：我主大王，你 不是曾向你的婢女起誓說：你的兒子 撒羅滿必要繼我為王，坐上我的寶座 嗎？為什麼阿多尼雅卻作了王呢？14 當 你還在那裡與君王說話時，我便隨後 進來，證實你的話。」 15 巴特舍巴於是進了君王的內 室。君王年紀已老，叔能女子阿彼沙 格正在旁服侍君王。16 巴特舍巴便俯 伏叩拜君王。君王問說：「你有什麼 事？」17 巴特舍巴答說： 「我主，你曾指 著上主你的天主向你的婢女起誓說： 你的兒子撒羅滿必要繼我為王，坐上 我的寶座。18 但是，現在阿多尼雅已作 了王，而我主大王，你還不知道。19 他 6
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王上 1.5-27
他沒有請。20 我主我王啊，以色列眾人 的眼目都仰望你，等你曉諭他們，在 我主我王之後誰坐你的位。21 若不然， 到我主我王與列祖同睡以後，我和我 兒子所羅門必算為罪人了。」 22 拔示巴還與王說話的時候，先 知拿單也進來了。23 有人奏告王說： 「先知拿單來了。」拿單進到王前，臉 伏於地。24 拿單說： 「我主我王果然應 許亞多尼雅說『你必接續我作王，坐 在我的位上』嗎？25 他今日下去，宰了 許多牛羊、肥犢，請了王的眾子和軍 長 a，並祭司亞比亞他；他們正在亞多 尼雅面前吃喝，說： 『願亞多尼雅王萬 歲！』26 惟獨我，就是你的僕人和祭司 撒督，耶何耶大的兒子比拿雅，並王 的僕人所羅門，他都沒有請。27 這事果 然出乎我主我王嗎？王卻沒有告訴僕 人們，在我主我王之後誰坐你的位。」 《和》
a
宰殺了許多牛、肥犢和羊，邀請了君 王所有的兒子和厄貝雅塔爾司祭並約 阿布元帥，惟獨你的僕人撒羅滿，他 沒有邀請。20 我主大王，現在全以色列 人的眼望著你，等待你通告他們，誰 要坐上我主大王的寶座，繼承大王。 21 不然，將來我主大王同自己的祖先長 眠之後，我和我的兒子撒羅滿必被列 為罪犯。」 22 正當她同君王談話時，納堂先 知進來了。23 有人稟告君王說： 「納堂 先知來了。」他來到君王面前，便俯 首至地，向君王下拜。24 納堂說： 「我 主大王，想必你說過，阿多尼雅必要 繼我為王，坐上我的寶座。25 因為他今 天下去，宰殺了許多牛、肥犢和羊， 邀請了君王所有的兒子和軍官，以及 厄貝雅塔爾司祭；他們在他面前吃 喝，呼喊說：阿多尼雅王萬歲！26 至於 你的僕人我、匝多克司祭、約雅達的 兒子貝納雅，以及你的兒子撒羅滿， 他都沒有邀請。27 如果這事是出於我 主大王，難道你會不通告你的僕人， 誰要坐上我主大王的寶座，繼承大王 嗎？」 《思》
「軍長」，希伯來經文作「眾軍長」。
1.19-26 你的僕人所羅門
概述◆所羅門被稱為僕人是基於 舊約聖經的文體風格，他作為王兒子
「僕人」的含義◆亞他那修：為
的實質和權利並不低於大衛的其他兒
父的常常稱兒子為僕人，同時並不否
女（亞他那修） 。
認他們作為兒子的真正身分。其實， 他們也常常慈愛地稱自己的僕人為孩 子，但並非看不到對方原是自己買來
7
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王上 1.5-27
的。因為他們憑著為父的權柄稱兒子
所出的。跟對待所羅門與大衛的情
為僕人，也出於慈愛稱僕人為孩子。
況類似，他們也應當正確思想聖父與
因此，撒拉也稱亞伯拉罕為主 1，雖
聖子的關係。他們儘管聽到所羅門被
然她不是亞伯拉罕的僕人，而是他的
稱為僕人，還是承認他其實是兒子，
妻子。那使徒把僕人阿尼西謀和他
可一旦換到主身上，他們就不這樣解
的主人腓利門同稱為弟兄 2。拔示巴
釋了。他們一聽到「後裔」、「道」、
是所羅門的母親，卻稱她的兒子為僕
「智慧」這些稱呼聖子的字眼，就強
人，她對所羅門的父親大衛說，「你
作謬解，否認聖子本性上真正是從聖
的僕人所羅門」。然後先知拿單也進
父所生的；另一方面，他們一聽到
來，對大衛說了一樣的話：「你的僕
聖經用專屬受造物的字眼或用語來稱
人所羅門。」他們不覺得稱這兒子為
呼聖子，又立刻貶低聖子的存在，說
僕人有甚麼要緊，因為大衛聽到這話
他本質上只是受造物，而不承認他就
時知道他們真正的意思。就連拔示巴
是道—其實，由於聖子成為了人，
和拿單，當他們自己這麼說時，也並
上述這些詞很可能都是指著聖子的人
沒有忘記所羅門作為兒子的真正身
性說的。這等人，難道不該千刀萬剮
分，因為他們求大衛讓他們稱為「僕
嗎 6？他們想要誹謗主，就使用「兩
人」的這兒子作父親大衛的繼承人。
樣的法碼」7，這裏用這套，那裏又用
因為對大衛而言，這「僕人」實質上
那套。這等人，難道不正好證明自己
是他的兒子。
是「為上主所憎惡」的嗎？他們可能
所以，我們讀到這裏時要好好解
承認「僕人」這個詞應當按某種特定
釋，不能因為所羅門被稱為僕人，就
的方式來理解，卻又緊抓住「造」這
5
以為他真的是僕人。我們要明白，他 是天生的、真正的兒子。眾聖徒提到 救主—他們在真理中認信這位救主 本來是子、是道—的時候說，「他 向那設立他的盡忠」3；救主提到自己
1
參彼前 3.6。
2
參門 16。
3
來 3.2。
4
參箴 8.22。
5
詩 116.16（ 《七十士譯本》115.7）。
6
在這裏，亞他那修是在駁斥亞流派學說。他們主 張基督不是由聖父生的，而是由聖父造的，因
4
的時候也說，「主造了我」，「我是你
此，即使聖子是上帝，他的神性在某種程度上
的僕人，是你婢女的兒子」5，等等。
也低於聖父，他的本體也只是與聖父的本體相似 （某些極端亞流派思想甚至認為聖子的本體與聖
讀到諸如此類的話，誰都不該因此就
父不同） 。
否認救主本來就屬於聖父、是從聖父
7
箴 20.23。
8
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王上 1.28-53
個說法，當作他們異端學說的有力證
兒子說成是「做成的」、「造成的」、
據。然而，他們的這一番論證，不過
「生成的」 ，但這些稱呼都不否認他們
是一根折斷的蘆葦。因為他們要是知
作為兒子的實質。 《反駁亞流派三講》
道聖經的文體風格，必定要立時責備
2.3-4 8
自己了。就好像所羅門雖是兒子，還 被稱作僕人，同樣，我們也要重申 上面所說的：雖然父母把自己所生的
8
NPNF 2.4:349-50**。
1.28-53 所羅門被膏為以色列的新王 28
28
大衛王吩咐說： 「叫拔示巴來。」拔 示巴就進來，站在王面前。29 王起誓 說： 「我指著救我性命脫離一切苦難、 永生的耶和華起誓。30 我既然指著耶 和華─以色列的上帝向你起誓說：你 兒子所羅門必接續我作王，坐在我的 位上。我今日就必照這話而行。」31 於 是，拔示巴臉伏於地，向王下拜， 說： 「願我主大衛王萬歲！」 32 大衛王又吩咐說：「將祭司撒 督、先知拿單、耶何耶大的兒子比拿 雅召來！」他們就都來到王面前。33 王 對他們說： 「要帶領你們主的僕人，使 我兒子所羅門騎我的騾子，送他下到 基訓 a；34 在那裏，祭司撒督和先知拿 單要膏他作以色列的王；你們也要吹 角，說： 『願所羅門王萬歲！』35 然後要 跟隨他上來，使他坐在我的位上，接 續我作王。我已立他作以色列和猶大 的君。」36 耶何耶大的兒子比拿雅對王 說： 「阿們！願耶和華─我主我王的上 帝也這樣命定。37 耶和華怎樣與我主我 王同在，願他照樣與所羅門同在，使 他的國位比我主大衛王的國位更大。」
達味回答說：「快給我召巴特舍巴 來！」她便進來立在君王面前。29 君王 起誓說： 「救我脫離各種患難的上主永 在！30 我既然曾指著上主以色列的天 主向你起誓說：你的兒子撒羅滿必要 繼我為王，代我坐上我的寶座：今天 我就要這樣作。」31 巴特舍巴遂俯伏在 地，叩拜君王說： 「願我主大王達味萬 歲！」 32 達味王接著說：「將司祭匝多 克、先知納堂、約雅達的兒子貝納 雅，給我召來。」他們都來到君王面 前。33 君王對他們說： 「率領你們主子 的僕人，立刻叫我兒撒羅滿騎上我自 己的騾子，護送他下到基紅去。34 司 祭匝多克和先知納堂要在那裡給他傅 油，立他為以色列王。你們要吹號歡 呼說：撒羅滿王萬歲！35 以後，你們跟 他上來，他要來坐我的寶座，繼位為 王，因為我已欽定他作以色列和猶大 的領袖。」36 約雅達的兒子貝納雅回答 君王說： 「但願如此！願我主大王的上 主天主，如此照准！37 上主如何與我主 大王同在，也願他與撒羅滿同在！使
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王上 1.28-53
38
6
於是，祭司撒督、先知拿單、 耶何耶大的兒子比拿雅，和基利提 人、比利提人都下去使所羅門騎大衛 王的騾子，將他送到基訓。39 祭司撒督 就從帳幕中取了盛膏油的角來，用膏 膏所羅門。人就吹角，眾民都說： 「願 40 所羅門王萬歲！」 眾民跟隨他上來， 且吹笛，大大歡呼，聲音震地。 41 亞多尼雅和所請的眾客筵宴方 畢，聽見這聲音；約押聽見角聲就 說： 「城中為何有這響聲呢？」42 他正說 話的時候，祭司亞比亞他的兒子約拿 單來了。亞多尼雅對他說： 「進來吧！ 你是個忠義的人，必是報好信息。」 43 約拿單對亞多尼雅說： 「我們的主大 衛王誠然立所羅門為王了。44 王差遣祭 司撒督、先知拿單、耶何耶大的兒子 比拿雅，和基利提人、比利提人都去 使所羅門騎王的騾子。45 祭司撒督和先 知拿單在基訓已經膏他作王。眾人都 從那裏歡呼著上來，聲音使城震動， 這就是你們所聽見的聲音；46 並且所羅 門登了國位。47 王的臣僕也來為我們 的主大衛王祝福，說： 『願王的上帝使 所羅門的名比王的名更尊榮；使他的 國位比王的國位更大。』王就在床上 屈身下拜。48 王又說： 『耶和華─以色 列的上帝是應當稱頌的；因他賜我一 人 b 今日坐在我的位上，我也親眼看見 了。』 」 49 亞多尼雅的眾客聽見這話就都 驚懼，起來四散。50 亞多尼雅懼怕所羅 門，就起來，去抓住祭壇的角。51 有 人告訴所羅門說： 「亞多尼雅懼怕所羅 門王，現在抓住祭壇的角，說：『願 所羅門王今日向我起誓，必不用刀殺 僕人。』 」52 所羅門說： 「他若作忠義的 人，連一根頭髮也不致落在地上；他 若行惡，必要死亡。」53 於是所羅門王 差遣人，使亞多尼雅從壇上下來，他 就來，向所羅門王下拜；所羅門對他
他的王位高於我主君王達味的王位。」 38 於是司祭匝多克、先知納堂、 約雅達的兒子貝納雅、革勒提人和培 肋提人下去，叫撒羅滿騎上達味王的 騾子，護送他到了基紅。39 司祭匝多克 從會幕裡取過油角來，給撒羅滿傅了 油，人們立即吹號，眾百姓一起歡呼 說： 「撒羅滿王萬歲！」40 以後，所有的 人民擁護他上去，吹著笛子，盡情歡 喜，以致大地也因他們的歡呼聲而震 動了。 41 阿多尼雅和他所請的一切客人 歡宴剛完，都聽見了這聲音；約阿布 一聽見號聲，便問說： 「為什麼城中這 樣鼓噪？」42 他正說話的時候，司祭厄 貝雅塔爾的兒子約納堂來了，阿多尼 雅說： 「進來，你是個英雄好漢，想必 帶來了好消息！」43 約納堂回答阿多尼 雅說： 「不！我們的主上達味王已立撒 羅滿為王了。44 君王派司祭匝多克、先 知納堂、約雅達的兒子貝納雅、革勒 提人和培肋提人，護送他下去，叫他 騎上了君王的騾子。45 司祭匝多克和 先知納堂已在基紅給他傅了油，立他 為王。現在他們正從那裡歡呼上來， 震動了全城：這就是你們聽到的喧嚷 聲。46 撒羅滿現已坐上了君王的寶座， 47 君王的臣僕都來祝賀我們的主上達味 王說：願你的天主使撒羅滿的名聲比 你的名聲更榮耀，使他的王位比你的 王位更興隆！君王就伏在床上下拜， 48 且說：上主以色列的天主應受讚美！ 因為今天他指派了一個人坐上我的寶 座，我也親眼看見了。」 49 阿多尼雅請來的客人都害了 怕，起來各自走了。50 阿多尼雅也害怕 撒羅滿，遂起來跑到上主的會幕內， 抱住祭壇的角。51 有人告訴撒羅滿說： 「看，阿多尼雅害怕撒羅滿王，抱住祭 壇的角說：撒羅滿王先得向我起誓： 決不用刀殺死他的僕人。」52 撒羅滿 10
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王上 1.28-53
說： 「你回家去吧！」 《和》
說： 「如果他肯做一個忠義的人，他的 一根頭髮也不會落在地上；但如果發 現他有什麼不對，必死無疑。」53 撒羅 滿王遂派人去，叫他從祭壇上下來； 他便前來，俯伏在撒羅滿王前。撒羅 滿對他說： 「你回家去罷！」 《思》
a
b
「基訓」，希伯來經文作「Gihon」，《別西大譯本》
「一人」 ，希臘文譯本作「我後裔中的一個」 。
作「Šiloha」 。
概述◆儘管所羅門是私生子，大
衛有眾多兒子，卻單立所羅門為王。
衛還是立所羅門為以色列的新王，目
這首先是為了挫敗那些愚昧人，他
的是保護所羅門和他母親，肯定所羅
們以為在上帝面前人的出身比高尚的
門享有與其他王子同等的權利。大衛
心靈更可貴。其次，大衛這麼做，一
讓所羅門騎他的騾子，因為那時的騾
方面也是因為他擔心自己身為一個義
子被認為是王室用的牲畜，是高價向
人，死後卻遭人譏笑；另一方面，他
外邦人買來的。基訓水泉得名於那裏
也擔心所羅門和他母親【在他死後】
會不時湧出泉水來（伊澤達德）。所
遭受屈辱—人們會把所羅門看作私
羅門不是所應許的彌賽亞，他不過預
生子，把他母親看作淫婦。這就是拔
示著那位真正君王的降臨（奧古斯
示巴的言下之意，她說：「我和我兒
丁）。所羅門被膏象徵著我們得真正
子所羅門必算為罪人了。」1 也就是
的恩膏（耶路撒冷的區利羅）。父親
說，「如果你不立我兒子作王，人就
都希望兒子將來比自己更出色，聖父
會認為我們從國中被趕除了，因為我
上帝對聖子也是如此（狄奧多勒）。
們曾在這姦淫的事上犯罪；我們會因
所羅門給過亞多尼雅機會來證明自己
此被定罪，被看作骯髒的人，在屈辱
的無罪和服從（以法蓮） 。
和咒詛中度過餘生」 。 《聚會書：列王
7
紀上》1.30 2
1.30 所羅門接續大衛作王 大衛憑著他的公義保護拔示 巴和所羅門 ◆默維的伊澤達德：大
1
王上 1.21。
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