Dora araya by Asistencia Doctorado Ulasalle

EN BUSCA DE ABYA YALA: ITINERARIOS HACIA UN MESTIZAJE ENCARNADO

Dora Araya RodrÃguez Setiembre, 2013

EN BUSCA DE ABYA YALA

Foto de la portada Julia Ardón

Diseño y Mediación de la Forma

Irene Paniagua P. fractalesgraficos@gmail.com Tel: (506) 87 17 39 39 Se permite copiar este documento de cualquier modo posible, con la condición de que la persona que lo copie, se aventure lúdicamente en la recreación de las ideas sugeridas en él y cite la fuente.

¿Cuántas personas hay en la imagen?

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Introducción

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I. La Revuelta del Tiempo y el Espacio

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La revuelta del tiempo

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La revuelta del espacio Abrir las jaulas Habitar la frontera Zonas fronterizas desprendas

II. Torbellinos de Mestizaje Oscuridad, reversos e inversiones Romper el espejo El cuidado ancestral Revivir la serpiente

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Índice

166 000 generaciones

La colonialidad: lado oculto de la modernidad

Diรกlogo con la inmensidad del mundo:

Sentir, pensar y hacer desde desde Abya Yala cuenta otras historias

Buscar la pauta que conecta

Lectura del palimpsesto vital

Oscurecer la piel

Percibir el pasado

Caminar la palabra

Reconexiรณn ancestral

ร ndice

Noto sus ausencias y escucho los silencios

Anexo

Referencias bibliogrรกficas

ÂżCuĂĄntas

personas hay en la imagen?

Dora Araya, 2011

¿Cuántas personas hay en la imagen? La propuesta está compuesta por dos fotografías colocadas una al lado de otra. La primera es la de Micaela, mi bisabuela de origen huetar. A Micaela la encuentro en su primera fotografía como ciudadana costarricense, a partir de un despertar, soñoliento aún, a mi sentido de pertenencia a este territorio, porque anteriormente, al igual que el Estado costarricense, yo creía ser principalmente extranjera, inmigrante a una tierra sin indios. Sin embargo, en mi duermevela puedo vislumbrar un mapa lo suficientemente real de esta América interior, como para acoger a Rodolfo Kusch cuando dice que «las identidades latinoamericanas tuvieron que haberse montado sobre el miedo de que todo es falso en el fondo, de ahí el terror a mirar debajo de los mitos heroicos de los estados nacionales.» En este sentido, mi propuesta es una integración a nivel identitario y territorial; es un viaje de regreso que parte de la falsa identidad prepotente, que me contaminó de ese criterio ascensorial enraizado en ser alguien que no se es (blanca, europea, culta, glamorosa), por cuanto lo americano siempre se sitúa en un margen de inferioridad frente a nuestra mirada «cosmopolita» y por ende «superior». Y me ubico aquí, ahora, en este autorretrato que evoca y suplica el regreso a lo real, lo oculto, e invoco la opción que legítimamente me pertenece, mi antídoto ancestral a lo que en occidente se conoce como la «peste blanca» o sea la esquizofrenia. Acato la advertencia de que lo que se nos quiere imponer no está bien, y que la enferma no soy yo sino ellos, que se creyeron dueños de la historia.

En este sentido, reconociendo mi ancestro huetar, ya soy india, y como hace el indio cuando cruza en frente de él el zorro, siento miedo y lo resuelvo como el, buscando en mi al brujo que exorcice esa contrariedad. Mi propio americanismo, ese de uñas sucias y pies descalzos, me produce terror por desconocido, y hago como el indio en la historia contada por el filósofo Rodolfo Kusch «Cuando da la vuelta un recodo en la montaña y se topa con un pico nevado, recobra el miedo, nombra a éste «abuelo» y lo adora.» Mi propuesta, las dos fotografías de ciudadanía de mi bisabuela y la mía, son también esa montaña capturada. Un modo de no quedarme afuera, con la montaña fuera, sino adentro, con una montaña devorada que asume lo que el mismo brujo no se atreve a ver, toda mi raíz vital, donde guardo el terror original. ¿Y qué distancia hay entre el brujo y yo, entre el brujo y las imágenes de mi bisabuela y yo? La que cruza esta propuesta. Dora Araya, 23 de junio de 2011.

Mis pensamientos, mis intuiciones sobre la decolonialidad como trayectoria de transformación, se los debo a ese primer gesto descolonizador de mi propia india interior que representó la propuesta de arte «¿Cuántas personas hay en la imagen?».

La bienal boliviana es más bien conocida por ser una bienal anti-circuitos. Una bienal que se piensa de otro modo; está más enfocada en las relaciones y en el diálogo que en el objeto estético, más en las fronteras del arte que en los circuitos mercantiles. En palabras de su curador, Justo Pastor Mellado: «más bien corresponde a un dispositivo de aceleración de transferencia informativa, montado sobre el reconocimiento de prácticas estéticas contemporáneas. No es una bienal para acceder a los circuitos de primer mundo. No es una bienal para ponerse a tono con algunas prácticas dominantes de inscripción en los mercados, por legítimo que me parezca esa posibilidad. No es una bienal para establecer el «quien es quien» en el arte boliviano. Es decir, es una iniciativa que opera entre instituciones frágiles, pero de gran movilidad, y que se conecta con comunidades de conocimiento, en lugares que no son, necesariamente, lugares de arte. Esto quiere decir que es posible producir una acción que apunta a recomponer un espacio institucional o incidir en las relaciones en un determinado grupo de personas»

Introducción

La misma fue seleccionada y premiada en la VII Bienal Internacional de Arte, SIART Bolivia 2011 titulada «Diálogos en la complejidad», que se realizó del 12 de octubre al 12 de noviembre de 2011 en la ciudad de La Paz.

(Artshock, 2011)

Quedé agradecida y conmovida por la especie de exploración que supuso mi participación en esa «aceleración de transferencia informativa» en convivencia con otros y otras artistas en La Paz. Gracias a esto pude percibir que mi manifestación se enmarcaba en un contexto mayor colectivo del que apenas tomaba conciencia al proponerla: el de la América profunda, negada, invisibilizada y oculta, que puja a través de nosotras y nosotros por otros mundos posibles. Como apunta Silvia Rivera, «Mientras más comunitaria es una estructura, más profundamente individual puede ser la producción, el pensamiento, la reflexión.» (Rivera, 2013). Es desde este proceso autopoiético, entramado, implicado, que me incluye y me afecta desde el cual despliego las trayectorias de mis indagaciones. Gran parte del inicio de este trayecto lo hice en compañía de un colectivo de personas que habíamos despertado a la misma sensibilidad. Por más de un año nos reunimos semanalmente para conversar, elaborar proyectos, giras y charlas desde el giro decolonial. Buscábamos reconocer en cada una y en nuestra colectividad la mirada subalterna que se nos escapa en medio del ruido de la cultura hegemónica bajo la que crecimos; y desde allí buscar las ancestrales voces silenciadas. Fue al calor de este intercambio que surgió «¿Cuántas personas hay en la imagen?»

En Piedra de Sol, escribe Octavio Paz: «Para que pueda ser, he de ser otro, salir de mí, buscarme entre los otros, los otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia.» Salir de mi, buscarme y encontrarme en uno de los pueblos indígenas de América, renovó mi existencia, profundizó mis primeras intuiciones, alteró mis universos de sentido y agudizó mis percepciones en la búsqueda de itinerarios que avivan mi necesidad de transformación personal y de experiencias colectivas de transformación. En muchos sentidos, la mirada de complejidad que había ido aprehendiendo en el doctorado hizo un acople en la bienal confluyendo en la experiencia intensa de darme cuenta que la emergencia de nuevos paradigmas está buscando y encontrando nódulos de conexión en muchos lugares geográficos distintos y desde muy diversos planos. Julia Ardón

La propuesta de indagación, mi cuestionamiento y el ensayo de respuesta de una identidad mestiza que elaboré en la intimidad de mi vivencia e historia personal en «¿Cuántas personas hay en la imagen?» encontró resonancia a los pies del Illimani. Se trata de una búsqueda que tiene sentido en toda América. Desde muy diversos lugares e historias en nuestro continente, surge la necesidad de alertar al consciente de la herida colonial común y con ella, la de integrar lo indígena en una nueva identidad a nivel individual y colectivo. Pensar la identidad y a la vez pensarla de otro modo, pensar el mundo y pensarlo de otro modo. Recrear la identidad y recrearme a mi misma mediante una actualización de la memoria en donde la vuelta a lo pasado es renovación y fuente de transformación.

La concepción occidental de etnia e identidad viene dada en compartimentos estancos y en contextos inertes. Como la mayor parte del pensamiento occidental que nos fue dado en un «paquete» civilizatorio, ambos conceptos: «identidad» y «etnia» están connotados de una manera estática, sin movimiento, anclados a lo inconmovible, a lo invariable; y, en el caso de lo «indígena», a lo exótico, arcaico y salvaje; a lo por «civilizar», a lo por «desarrollar». Desde la mirada decolonial, lo indígena se libera, fluye, se contextualiza, se «mestiza» y adopta, en completa contemporaneidad, múltiples formas creadoras de atmósferas epistémicas alternativas que se deslindan del laberinto modernidad/colonialidad y su horizonte civilizatorio occidental representado como el único posible. Mis indagaciones buscan también comprender el olvido de mi memoria ancestral indígena y la experiencia vivencial de desconexión con América; ese sentirme y pensarme que se localizó por muchos años en coordenadas europeas lejanas de lo americano. En algunos momentos mis búsquedas han mostrado un carácter espiritual, de maravilla y asombro ante el encuentro del pasado vivo. Hablo de una espiritualidad que no viene del texto revelado, ni de la verdad establecida, ni de la lógica trascendente; sino del sentir la pulsación ancestral de un flujo de vida que nos pertenece a todos y todas y que ha encontrado a lo largo de cinco siglos, en diversos territorios, en diferentes expresiones, encarnado en infinidad de subjetividades humanas y no humanas, la resonancia necesaria para ser sostenida en el planeta y que pueda ser desplegada por quien quiera adentrarse en la revuelta del tiempo para construir el pasado.

I. LA REVUELTA DEL TIEMPO Y DEL ESPACIO

En el video se veía un grupo de mujeres ngäbe bugle corriendo montaña abajo. Se tomaban de la mano unas a otras y todas a sus pequeños para ayudarse en su huida. Todo el grupo corría descendiendo por la ladera que ladea la carretera interamericana. Se oían respiraciones entrecortadas, de huida de la persecución y del fuego y de las barricadas levantadas en la carretera. Perseguidas por el colonizador moderno, jóvenes de fenotipo marcadamente indígena del ejército panameño. Una campaña colonizadora del 2012. Atrapados en el tiempo, amurallados por las representaciones impuestas, se repetía la historia medio milenio después...Se oían respiraciones cortadas, pequeños susurritos de escape, de premura por la huida hacia otra supervivencia. Corrieron montaña abajo defendiendo el territorio del que quiere el oro...las indias ngäbe en el 2012. Otras corrieron peor suerte, fueron violadas como hace 500 años. Hoy no las persigue el blanco sino el piel negra de máscaras blancas al que se refiere Fanon, los hijos de los hijos de los hijos de los primeros conquistadores. Los hijos del caudillismo de la ficción de Estado disfrazados de occidentales, los hijos de Pedro Páramo, los hijos de la chingada1. 1. Me refiero al video titulado HILDA «Entre los potreros alambrada, HILDA, niña ngäbe de 3 años corre detrás de su abuela y de su prima de 14 años. Huyen de la policía militar que entraron al Poblado de San Felix tirando gases lacrimógenas, perdigones y balas a los ngäbe bugle que rechaza la minería e Hidroeléctrica en su Comarca. 5 de febrero del 2012» Subido el 06/02/2012» accesado el 10 de febrero del 2103 https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=8nJefR3Z9KM Tomás Sanchéz, Basureros con fuego en la noche

La revuelta del tiempo Las propuestas decoloniales emergen como trayectorias de rompimiento de este doloroso círculo vicioso. Indago las inflexiones que descifren y trastoquen, reviertan y deconstruyan los mecanismos de opresión que conlleva la colonialidad expresadas tan lúcidamente por Franz Fanon cuando apunta: «El colonialismo no se conforma simplemente con imponer su dominio sobre el presente y el futuro de un país dominado. El colonialismo no se satisface con mantener a un pueblo entre sus garras y vaciar el cerebro del nativo de toda forma y contenido. Por una suerte de lógica perversa, se vuelve al pasado del pueblo oprimido, lo distorsiona, lo desfigura y lo destruye.» (Fanon citado por Mignolo, 2010, p. 7) La decolonialidad, desde mi punto de vista, conlleva una revuelta de tiempo y espacio: el desenganche de las concepciones occidentales de tiempo y de identidad que se gestaron en la modernidad europea, y se impusieron a todas las culturas y los pueblos conquistados. La concepción occidental de tiempo difiere profundamente de la concepción de tiempo en el mundo indígena. La occidental se concibe como flecha que se desplaza de principio a fin y cuyo despliegue de trayectoria va de pasado, al presente y al futuro. No admite diversas temporalidades, sólo un tiempo lineal y progresivo en su versión científica newtoniana.

En forma dialéctica y determinante, mostrando la historia de la colonización de nuestro territorio como una sucesión de hechos en los cuales hubo un vencedor y un vencido, despoja nuestro presente de cualquier acción que tenga el poder de subvertir lo dado y nos condena a la repetición del círculo vicioso de dominación colonial. El tiempo, como flecha que se desplaza linealmente de pasado a futuro, perpetúa el despojo, se instala en nuestro ser colonizado, impide la relectura, la reconstrucción del pasado y la subversión del mismo. De esta manera, opera como mecanismo de colonialismo interno de la psiquis que nos hace ver la historia como hechos dados en una forma pétrea, inamovible. En contraste, el mundo indígena no concibe la historia linealmente. En palabras de la socióloga mestiza Silvia Rivera: «No hay «post» ni «pre» en una visión de la historia que no es lineal ni teleológica, que se mueve en ciclos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de retornar al mismo punto. El mundo indígena no concibe la historia linealmente; y el pasado-futuro están contenidos en el presente: la regresión o la progresión, la repetición o la superación del pasado están en juego en cada coyuntura y dependen de nuestros actos más que de nuestras palabras.»(Rivera, Ch'ixinakax utxiwa Una reflexión sobre prácticas y discursos decolonizadores, 2006)

El giro decolonial conlleva una vuelta en el presente a la ancestralidad con deseos de renovación en el porvenir, que desafía pero a la vez integra, la visión lineal del tiempo. Busca la subversión de lo pasado como una forma de restaurar el futuro y nutrir de diversidad de sentidos el presente.

12 M.C. Escher

Por otra parte, la inflexión decolonial también implica despojar a la misma linealidad del tiempo la idea colonizadora y colonizante del devenir también como una flecha del «primitivismo arcaico» de nuestros pueblos americanos hacia el desarrollo de la «civilización» (occidental, claro) mediante el «progreso». «Progreso», «desarrollo», «crecimiento», son conceptos de la modernidad inscritos en la linealidad del tiempo que fortalecen la lógica de dominación colonial, mediante la cual Occidente es el presente y nuestros tutores al futuro, que nos ayudan a escapar del pasado en el que vivimos a su mirada colonial. La idea lineal de tiempo que en realidad es una concepción provincial y local, en el sentido de que proviene de la razón y la episteme de las tribus europeas, se ha logrado imponer como verdad universal en razón del patrón de poder de jerarquización racial y las complejísimas estructuras que lo corporizan, entre ellas el mito de objetividad de la ciencia occidental en su versión clásica de la modernidad. Por el contrario, en una atmósfera epistémica decolonial, nuestro presente contiene las semillas del futuro que brotan desde un pasado, en una espiral cuyo movimiento es continuo, retroalimentando al pasado y al futuro en bucles recursivos, recreadores, renovadores desde el presente. Es la concepción de tiempo que genera el movimiento hacia otros mundos en el zapatismo de base indígena: «Nacimos a la guerra con el año blanco y empezamos a andar este camino que nos llevó hasta su corazón de ustedes y hoy los trajo a ustedes hasta el corazón nuestro. Esto somos nosotros [...] El mañana que se cosecha en el ayer. Detrás de nuestro rostro negro [...] Detrás de nuestro innombrable nombre. Detrás de nosotros que ustedes ven. Detrás estamos ustedes. Detrás de nosotros estamos ustedes.» (EZLN, 1997, p. 314)

La concepción del mundo indígena del tiempo, como todos los saberes, éticas y estéticas, que no corresponden a la matriz occidental colonial de conocimiento, de ser y del poder; es decir, que no fueran producidos por la razón occidental y desde occidente, fue y sigue siendo desechada por la epistemología occidental moderna. Sin embargo, esta concepción encuentra grandes correspondencias con las nuevas ciencias de la complejidad que vienen emergiendo desde hace varias décadas en pensadores como Edgar Morin, Fritjof Capra, Rupert Sheldrake, entre otros y otras. Morin (1980), concibe las nociones de tiempo dentro de la reorganización de los seres vivos y la emergencia de lo nuevo. Este pensador pionero de las ciencias de la complejidad, inscribe la concepción multidimensional del tiempo en el adverbio «RE». El adverbio «RE» da raíz al nuevo paradigma de la complejidad en cuanto a que éste involucra aspectos re-cursivos, recreadores, re-novadores en un proceso que toma y da vida; y que concierne a nuestra misma existencia en un proceso de re-generación desde la fuente. Un recomenzar que es un movimiento espiral que se aleja de su fuente cada vez que vuelve a ella. «La dialéctica del «RE» no sólo produce renovación, puede acoger a lo nuevo. Y lo nuevo sólo puede formar raíz en una memoria, es decir en el «RE». Esto es lo que nos dice a su manera la teoría de la información: la información solo puede inscribirse/transcribirse en/por/ sobre la redundancia (repetición, ya conocido). Así la novedad genérica se inscribe, vía mutación, en la memoria genética, y se transmite en el ciclo de reproducciones, en donde se convierte en el RE. Las invenciones, la morfogénesis, la metamorfosis evolutivas se inscriben en el bucle reiterativo del RE al mismo tiempo que lo modifican. (...)

El RE construye, en el tiempo irreversible y desintegrante, un tiempo rotativo, reiterativo y eventualmente progresivo: lleva en sí no sólo el recomenzamiento y el reabastecimiento, sino la eventual acogida a la innovación y a la transformación. (...) Todo lo que es nuevo debe recomenzarse, reconstruirse, regenerarse sin cesar, y no puede hacerlo más que inscribiéndose en lo antiguo sin ser reabsorbido no obstante por la repetición de lo antiguo. No hay nada humano que escape a esta ley, ni siquiera –ni mucho menos- una revolución» (Morin, 1980, p. 396) Siguiendo a Morin (1980), el «RE» viviente actualiza una memoria. En el seno de la gran diáspora del tiempo resucita fragmentos de un pasado muerto. Una vuelta a lo antiguo que es surgimiento de lo nuevo. Nos reabastecemos del «RE» en la renovación de nuestras moléculas y todo lo que depende del «RE» comporta al mismo tiempo reabastecimiento en el pasado ancestral que lo resucita en el presente y lo catapulta al porvenir en una dialéctica que no sólo produce renovación sino que puede acoger lo nuevo. Lo nuevo que sólo puede formar raíz en una memoria. La novedad genética que se inscribe en la memoria genética. Otra dimensión de convergencia entre la complejidad y el mundo indígena la ofrece la concepción del tiempo en alternancias cualitativas. En este sentido, en el mundo indígena es concebible la ciclicidad del tiempo. Así, los tiempos de profunda transformación que transitamos son percibidos desde lo indígena andino como un «pachakuti», «la revuelta o vuelco del espacio- tiempo, con la que se inauguran largos ciclos de catástrofes o renovación del cosmos» (Rivera, Ch"ixinakax utxiwa, 2010, p. 22) Susan Seddon Boulet

Sheldrake sugiere que quizá la evolución biológica no sea sólo una cuestión de genes materiales, sino también de hábitos heredados de modo nomaterial, incluso en ausencia de cualquier medio conocido de conexión o comunicación. «Desde este punto de vista, los organismos vivos no sólo heredan los genes, sino también los campos mórficos». (Sheldrake, 1994, p. 124). Cuantos más sean los miembros de la especie que realizan ese aprendizaje, mayor será este efecto en toda la especie. Se trata de pautas de conducta transmitidas por resonancia mórfica. A través de la repetición, habrá una tendencia creciente a que otros miembros de la especie sigan la misma pauta de desarrollo o conducta en circunstancias similares. La nueva conducta puede difundirse por resonancia mórfica, no sólo pasando de padres a hijos, sino también a otros miembros de la especie de otros lugares. Así, por ejemplo, si las ratas de laboratorio aprenden una nueva treta en América, las ratas de los laboratorios de cualquier otra parte deben presentar una tendencia a aprenderla con más rapidez. Ya existen pruebas circunstanciales de que este proceso realmente se produce en los reinos de la morfogénesis y la conducta. (Sheldrake, 1994)

La teoría de Sheldrake de la resonancia mórfica se basa en la noción de que existe un campo de información compartido o una memoria inherente a la naturaleza. Se trata de una teoría que da una base biológica a la idea de inconsciente colectivo de Carl Jung. Al respecto apunta Sheldrake «En el reino de lo humano, un concepto de este tipo ya aparece en la teoría jungiana del inconsciente colectivo como memoria colectiva heredada» (Sheldrake,1994, p. 129)

«Creo que la memoria colectiva en los humanos se debe a lo que llamamos resonancia mórfica, un principio de memoria colectiva en todas las especies. Jung tenía el problema de cómo explicar la manera en que una persona en Suiza puede heredar los mitos de una tribu africana sin un vínculo genético», dice Sheldrake. Y añade que la resonancia mórfica aplica a todas las especies y todos los animales se alimentan de una memoria colectiva y contribuyen a ella. Esta memoria colectiva no se ubica en el cuerpo, sino en la naturaleza misma, difundida como un campo y es sintonizada a través de lo que llama resonancia mórfica.» (Sheldrake, 2009) Para la hipótesis de la causación formativa, la memoria depende de la resonancia mórfica que a su vez depende de la semejanza. Supone el efecto de algo sobre lo que le es semejante. Cuanto más similar es un organismo a otro del pasado, más específica y eficaz será la resonancia mórfica. (Sheldrake, 1994)

El año pasado compartí en Guatemala (náhuatl: Quauhtlemallan, «lugar de muchos árboles») un taller con mujeres mayas. En el ritual de apertura al taller las mujeres hicieron ofrenda con flores y velas de colores, invocaron sus ancestros y pidieron bienestar al corazón del Cielo y al corazón de la Tierra. Pude percibir la apertura de una grieta en el espacio y en el tiempo, un punto de inserción a la multidimensionalidad. En un espacio homogéneo y en el tiempo en el que el taller transcurría hicieron que un momento cualquiera se convirtiera en otra cosa. Sin dejar de transcurrir linealmente se pobló de muchos tiempos en procesos de transformación mutua en bucle de religación con el pasado y con el mundo, de una forma distinta, que impregnó nuestra relación de una cosmicidad más allá de lo humano.

Para su sabiduría y desde su epistemología, teorías de la ciencia aún controvertidas en occidente -como la mencionada de los campos mórficosencuentran una profunda resonancia. A través de la «participación ritual el pasado se vuelve presente. Los participantes actuales se vinculan a todos los que pasaron antes: con el momento creador primordial que conmemora el ritual» (Sheldrake, 1994) «Los campos tienen una vida propia y le proporcionan a la tribu sus pautas habituales de organización, mantenidas por autoresonancia con la propia tribu en el pasado. De modo que el campo de la tribu no incluye sólo a sus miembros vivos, sino también a los del pasado. (...) sin duda, la presencia invisible de los antepasados es explícitamente reconocida en la vida de los grupos sociales tradicionales de todo el mundo.» (Sheldrake, 1994, p. 132)

Julia Ardón

Occidente, escindido en sus dicotomías, en la obsesión por el control y dominio de su «afuera», todavía obnubilado por la materialidad del mundo base de la ciencia de la modernidad y desde su sillón antropocéntrico, se muestra ajeno a otros ámbitos en el que muchos mundos, entre ellos lo indígena, se comunican con otros códigos con el cosmos y lo inmaterial a través de rituales como el que celebraran las mujeres mayas. Occidente desconoce las formas de restaurar y re-equilibrar las dinámicas complejas de transformación del mundo entre sus fuentes materiales y no materiales, entre nuestra corporalidad y nuestro territorio. Con respecto al territorio como campo de memorias ancestrales, Sheldrake sugiere que «quizá tenga sentido pensar que los campos de los lugares son campos mórficos» (Sheldrake, 1994, p. 186).

«De modo que, en el contexto de la resonancia mórfica, la experiencia de un lugar en particular involucra tanto una memoria inherente al lugar en sí como un recuerdo de experiencias anteriores del mismo individuo y de individuos semejantes en ese sitio. La calidad o la atmósfera del lugar no depende sólo de lo que sucede en el presente, sino también de lo que ha sucedido antes, y del modo como fue experimentado.» (Sheldrake, 1994, p. 188)

Encuentro en esta teoría una base explicativa para la sensación de la «ruptura» de la homogeneidad del territorio que he sentido en diversas ocasiones en peregrinaciones a sitios como el lago Titicaca, las cataratas de Bri Bri y Guayabo. En la Isla del Sol, en el lago mencionado, sin ningún esfuerzo sentí la inmersión en un espacio completamente diferente, una sensación de entrar en contacto con una inmensidad sobrecogedora. Una percepción parecida tuvimos en una peregrinación a Guayabo. Las peregrinaciones a estos lugares y los rituales son verdaderas puertas de reconexión ancestral.

Diego Matarrita

Tengo memorias de una época que montábamos a caballo sin riendas y sin monturas; las ballenas eran nuestras hermanas mayores, tan enormes como la información que guardan en sus cuerpos. Por las noches, antes de dormirme, voy a la cueva de mi memoria. En ella hay un fuego encendido y mi gente sentada alrededor de el conversando. Un chamán me acoge cuando llego. Es grande, encorvado, viejo y deforme, con el aprendo de las sombras. Es una caverna que es mi casa. No es la de Platón.

166000 Generaciones La morfogénesis, la reorganización de lo vivo y la emergencia de lo nuevo como procesos de transformación surgen de las interacciones de masa, energía, identidad y sentido. Dependiendo de la interacción de estos componentes de la red, emerge lo nuevo o, en el tema que trato, la insoportable repetición del ciclo de dominación colonial, el eterno retorno a que se refiere el mito de Sísifo. Es a esta dinámica de transformación de la que habla Silvia Rivera desde el mundo aymara al apuntar: «la repetición o la superación del pasado están en juego en cada coyuntura» y Edgar Morin al señalar en el mismo sentido: «Todo lo que es nuevo debe recomenzarse, reconstruirse, regenerarse sin cesar, y no puede hacerlo más que inscribiéndose en lo antiguo sin ser reabsorbido no obstante por la repetición de lo antiguo» en los textos ya citados. Por su parte, Maturana y Varela acuñaron el término «autopoiesis» para referirse a las condiciones de existencia de los seres vivos en esta continua producción de nosotros mismos. (Varela, 1990) «Ser vivo y medio, incluyendo en éste a otros seres vivos, forman siempre una unidad espontáneamente congruente, cuyos componentes existen siempre en conectividad» (Maturana, 1999, p. 25)

De esta autonomía e interrelación de componentes en estrecha interconectividad con el medio «surge un mundo», del que somos co-creadores en el convivir, en un dominio de relaciones. Es el fundamento biológico de nuestra responsabilidad con el cambio, la transformación, la recreación de la vida y del cosmos en la emergencia de otros mundos posibles.

Es la vida la que nos ofrece la estructura encarnada desde la cual podamos establecer relaciones de «otra forma» con el medio desde las cuales emerjan otros mundos. Nuestra vida y, el modo en que la vivamos, formarán parte del resultado del camino del cambio estructural que emergerá en las generaciones siguientes. Somos moduladores encarnados de la historia humana, y por tanto, responsables de encarnar el cambio en una historia vivida que pueda modelar futuros más dignos al planeta. «Nada pasa que la biología no permita, ni siquiera las experiencias espirituales más diversas son posibles sin que la biología lo permita. Sin embargo, la biología no especifica lo que va a pasar. Tiene que vivirse en una historia» (Maturana, 1999, p. 117) En otras palabras, «somos el resultado del camino del cambio estructural que siguió a la estructura inicial como consecuencia de las interacciones que tocó vivir» (Maturana, 1999, p. 24). Es decir, somos el resultado de las interacciones de las 166000 generaciones que nos precedieron en el fenómeno de lo humano. En palabras de los pueblos mayas que confluyen en el zapatismo como trayectoria de emergencia a otros mundos posibles: «somos el mañana que se cosecha en el ayer».

La revuelta del espacio Confluyendo con la «revuelta del tiempo», uno de los primeros acercamientos en procura de la emergencia de una identidad mestiza en itinerarios de decolonialidad, ha consistido en el desprendimiento de la noción misma de «identidad» impuesta por el dominio colonial. Al igual que la concepción de tiempo, la noción de identidad de la razón moderna nos fue impuesta en un «paquete» civilizatorio impregnada de la concepción mecanicista, atomista, fragmentaria del mundo. La identidad se presenta como una esencia inmutable, ajena a los contextos, al cambio y la transformación. Como apunta Denise Najmanovich

(2013):

«El mecanicismo se construyó a partir de un conjunto de presupuestos(...): a) El Presupuesto de Identidad estática: la partícula elemental es estable, eterna e idéntica a sí misma, b) El Presupuesto de Totalidad Mecánica: en las relaciones mecánicas el todo es igual a la suma de las partes. Cada elemento es independiente y no hay entre ellos interacciones facilitadoras, inhibidoras o transformadoras que pudieran tener un efecto de transformación cualitativa. Los vínculos son siempre externos (unos paradójicos vínculos no vinculantes); c) El Presupuesto de Independencia absoluta: El Sistema mecánico en su totalidad es concebido como un sistema cerrado.(Najmanovich, 2008)

Se trata de una concepción de identidad ajena a los intercambios, al contexto, a las transformaciones, al mestizaje. Al privilegiar la sustancia respecto al proceso, la noción occidental de identidad queda enjaulada –y nosotros en ella-, ajena a la vida y al cambio. Queda «esencializada», inmortalizada; y, en el caso de lo indígena atada al «pasado» y a lo «por civilizar»; sin posibilidades de co-evolucionar. En el mismo sentido, la noción occidental de identidad está impregnada de las metáforas atomicistas que presupone una independencia radical, un universo de partículas aisladas moviéndose en el vacío, que se contrapone a la interdependencia entramada que supone la autopiesis. El «Pienso, luego existo» cartesiano es enunciado por una razón desencarnada que no vive el proceso autopoiético entramado en su nicho vital, participando de los procesos de la vida, transformándose con ellos, realimentándose de flujos permanentes de información, energía, masa y sentido; creando conocimiento con otros y otras, sino es un ser a-histórico, desvinculado y solipsista. Su identidad no se mezcla ni se transforma, no co – crea ni co-evoluciona. Se trata de una concepción de identidad, ahogada en la lógica dicotómica que no permite los límites permeables entre el ser humano y el entorno. Ni entre el yo y el otro; ni entre lo blanco y lo indígena; por el contrario: «la alteridad sólo puede ser concebida como ajenidad total desde siempre y para siempre. Desde esta perspectiva todo lo que no es propio y conocido será subversivo y es preciso erradicarlo.

Cuando la definición es concebida de modo absoluto la identidad sólo puede pensarse como una esencia inmutable.(...) Tanto la identidad del individuo como la pertenencia al grupo se establecerán a partir de la expulsión de la alteridad en todas sus formas: el extranjero, el extraño, lo no determinado, lo indefinido, lo híbrido, lo cambiante, lo irracional, lo diferente, lo incierto, lo mutable, lo irregular, lo informe o lo deforme.» (Najmanovich, 2013) Al estar impregnada de las metáforas mecanicistas, la noción occidental de identidad no permite que ésta fluya, se transforme y adopte múltiples formas híbridas, mezcladas, cambiantes, dialógicas, mestizas.

Abrir las jaulas Desengancharse de la matriz colonial de tiempo e identidad es abrir las jaulas de las concepciones estáticas, fragmentarias, lineales y mecanicistas en trayectorias decoloniales hacia otras concepciones de mundo y de estar en mundo que revelen otra morfogénesis; itinerarios que en bucles recursivos a la ancestralidad re- creen la historicidad de la dinámica, reajustando un punto de partida ajeno a la concepción occidental del mundo, para re-crear horizontes civilizatorios ajenos a la concepción occidental de civilización impuesta por Occidente como única posible. Hay muchos comienzos de historia en la que no fuimos expulsados del paraíso por un dios andrógino y antropocéntrico, ni compelidos a doblegar la naturaleza sino que somos sus ojos y sus manos, una expresión más de la conciencia de vida planetaria. Busco revisar el punto de partida para sintonizar con nuevos horizontes de llegada.

En un proceso emergente de transformación, un cambio en nuestro sentido identitario, reconfigura nuestros sentidos y percepciones; a la vez que modifica las redes de interacciones con la energía, la materia y la información. La alteración en el sentido identitario, ese que nos hace reconocernos como nosotros mismos, alteran también lo que percibimos como entorno, reconfigurándolo, y con el, provocando cambios en la autorganización del mundo, en la creación de nuevas formas (morfogénesis) o en la emergencia de lo nuevo, según el prisma con que abordemos la dinámica del cambio. Todo sistema complejo sea químico, biológico o social tiene que reconocer su entorno y al mismo tiempo que lo hace, se reconoce a si mismo. En el ámbito de lo humano, los seres humanos al reconocer el entorno, nos separamos de el y adquirimos un sentido identitario. Las alteraciones del sentido y la identidad varían la relación de los componentes de la dinámica. Reconfigurando mi identidad se reconfigura también los contornos del entorno. De ahí la trascendencia de la descolonización de nuestro propio sentido identitario. Una identidad que reconozca su linaje ancestral indígena, reconfigurará el entorno por cuanto lo «indígena» no forma parte del exterior, su no-identidad, sino lo incluye en su interior. Es una posibilidad provocadora de cambios en las percepciones debida a los cambios en las interacciones de las relaciones en los componentes en red. Y también esperanzadora. En un sistema dinámico abierto, no lineal, como el ser humano y las sociedades humanas, la introducción aún de pequeños cambios en los componentes de la dinámica pueden generar grandes alteraciones en ella.

Shaych

Es decir, un cambio en el sentido identitario, altera la dinámica de relaciones e interacciones entre los componentes citados en-red-ados, procurando cambios tanto en el medio que se reconfigura como en los límites permeables con el. En otras palabras, este proceso de transformación y cambio es al que se refiere la esclarecedora frase atribuida a Mahatma Gandhi «Tú debes ser el cambio que quieres ver en el mundo». La inflexión decolonial desde este enfoque, busca alterar la información y el sentido identitario como fuentes de cambio del mundo. Integrar lo indígena en un bucle recursivo, abre en su recorrido un proceso en el que se propicia una alteridad epistémica, creadora de un campo cognitvo, que ofrece la posibilidad de mirar el mundo de otros modos, con otros códigos, que a su vez, permiten reconocer otras fuerzas del Universo y establecer otros diálogos con el cosmos. Es en este sentido que entiendo lo indígena en este texto. Lo indígena, lo ancestral, lo indio, lo negro en este texto no es una etnia ni un color de piel, tampoco una identidad. Es lo ancestral negado por la razón moderna colonial de dominación en las fuentes de cambio materiales e inmateriales del mundo; y que contiene-es información necesaria para la emergencia de lo nuevo: las epistemologías otras que fueron invisibilizadas, deslegitimadas por el patrón jerárquico de clasificación racial gestado durante la colonización a partir de la invasión de Abya Yala. Por otra parte, lo colonizado en este texto, no son sólo los indígenas. Nadie más colonizado que el mestizo. Lo mestizo quedó cubierto por capas multidimensionales de blanquitud al emerger el patrón dicho. La clasificación racial jerarquizó en castas a los seres humanos. Las posibilidades de sobrevivencia y vida se hicieron depender sistemáticamente de la blanquitud.

Lo mestizo se cubrió de blanco para sobrevivir; y en el proceso, cuyo patrón y estructura se mantiene hasta nuestros días, cortó los hilos del tejido ancestral de lo indígena. Veo en lo indígena una gran reserva de dignidad para la humanidad, las posibilidades de otras formas de estar en el mundo. En nuestro pasado ancestral, en los lagos primigenios de la memoria mestiza que permanecen negados, y en la que sostienen los pueblos indígenas de Abya Yala y el mundo, hay una fuente de transformación. En las frases del zapatismo de base indígena organizado «mandar obedeciendo», «preguntando caminamos», «un mundo donde quepan muchos mundos», «todos tenemos corazón», que tienen su origen en la sabiduría ancestral de los pueblos mayas de América, hay teorías políticas que para Maquiavelo eran impensables. En las dinámicas de colaboración, ajenas a la competencia de mercado, que sostienen otros, hay una lógica económica que para Adam Smith era inimaginable. En medio de lo privado y lo público, los pueblos ancestrales sostienen lo común. En la dicotomía del tu y yo occidental, los tojolabales sostienen el «nóstrico»; en donde el «nosotros» nos es la suma de muchos «yo» sino la trama de la vida a la que se saben pertenecientes y que, por tanto, es ampliado a la naturaleza con la que se discute y habla. (Lenkersdorf, 1999) En igual sentido, los bris–bris y cabécares sostienen códigos ancestrales para comunicarse con otras subjetividades no humanas. Para muchos pueblos indígenas en América Latina, incluyendo a los mamos de la Sierra Nevada en Colombia, los flujos de interacciones no se limitan a relaciones entre seres humanos, sino que incluyen «hablar» y «escuchar» a las montañas y a los elementos.

Son pueblos que sostienen alteridades epistémicas al universo mecanicista occidental, con otros universos de sentido, alineadas con otro sol y otro cosmos generadores de vida. Los procesos de cambio y transformación implican bucles de re-ligación continuos, que restablecen una relación con el mundo de una forma distinta, generando nuevas configuraciones, nuevas formas de afectar y ser afectados. En un artículo publicado recientemente, Julia Suárez se refiere a la forma de percibir estos procesos de cambio y transformación de la interacción humana entre nosotros y nosotras y nuestro entorno, que hemos venido abordando desde las ciencias de la complejidad, por parte del mundo indígena. En él, señala lo explicado por el mamo Martínez de Sierra Nevada de Colombia: a las condiciones cambiantes a las que los seres humanos nos enfrentamos en el mundo, el mamo Martínez les llama «compenetración». «Compenetración es un término que ha usado Martínez justamente para traducir aquello que le brinda sentido al ser de los mamos. Compenetración se refiere al estado mediante el cual se es; se es parte de la vida y de los procesos de llegar a ser y con ellos también se refiere al estado de co- existencia (común unidad y comunidad) en y con la madre (este último concepto siendo similar al concepto de Pachamama). (Suárez-Krabbe, 2012)

Habitar la frontera

Con la reina Al-Ith, la zona tres vive en paz. El amor es el patrón de relación, no hay propiedad privada, no hay división de clases, el trabajo es comunitario y la paz es algo tan natural que la palabra guerra no existe en su vocabulario. De hecho, las atribuciones de Al-Ith son mas simbólicas que reales. La zona cuatro es radicalmente diferente, bajo el brutal gobierno del rey Bhen-Ata, el reino entero vive en caos, por y para la guerra, todos su hombres entre los 7 y los 65 años son guerreros, Ben-Ata, su rey, es ante todo el general en jefe de estos ejércitos, y todo este aire militarista impregna el resto del país, las mujeres se encargan de todos los trabajos manuales, totalmente sometidas a los hombres y despreciadas de una forma brutal, la zona es extremadamente pobre debido a este estilo de vida, las desigualdades son sangrantes y la escala social se basa en el poder y la humillación. Ambas zonas, aunque vecinas, no guardan ningún tipo de relación. Los cuerpos de los habitantes de cada zona tienen incluso dificultades físicas para habituarse a vivir en la otra generadas por sus radicalmente diferentes estilos de vida. Cuando los dirigentes de Canopus conciertan el matrimonio de ambos soberanos, todo apunta a que se truncará el equilibrio de la zona tres. Ni Al-Ith ni Ben-Ata desean casarse pero ambos obedecen resignadamente la orden de Canopus e inician una compleja vida en común. Sin embargo, los dos reyes aprenderán a amarse y necesitarse, de forma que se dulcificará el régimen del guerrero y nacerán fructíferas relaciones entre las zonas. Una evolución que finalmente alcanzara a las zonas dos y cinco, hasta que una nueva orden rompa el hechizo... Breve reseña de Los matrimonios entre las zonas tres, cuatro y cinco de Doris Lessing

La mirada decolonial desde mi punto de vista implica también el desenganche de la noción colonizadora de lo indígena como «los otros» o «lo otro»: los sobrevivientes de un periodo histórico de conquista finalizado por la independencia, habitantes de lugares lejanos y desconocidos, una minoría insignificante de habitantes de las fronteras más lejanas de nuestro pensamiento, de nuestro territorio y de nuestro tiempo. Esa noción, que en su momento pudo haber servido de sobrevivencia ante la opresión y discriminación de las castas, corresponde a la lógica lineal, mecánica, atomizada de la razón moderna occidental. Corresponde a la lógica dicotómica de dominación que nos divide en límites fijos, inamovibles entre nosotros y lo otro, entre lo blanco y lo indígena. Como he venido exponiendo, la concepción occidental de etnia e identidad, como la mayor parte del pensamiento occidental que nos fue dado en un envoltorio civilizatorio, carece del dinamismo propio de la identidad y la etnia como procesos de cambio y transformación. En el caso de lo indígena se mantiene por siglos anclado en lo primitivo, salvaje y arcaico. Desde la mirada decolonial, lo indígena se libera, fluye, se mezcla y adopta múltiples formas creadoras de atmósferas epistémicas alternativas en completa contemporaneidad. La inflexión decolonial llama a despojarse de la mirada a lo indígena como algo petrificado, pasado o estancado y reconocerlo como vivo, contemporáneo, coetáneo, visible, interno y externo y dinámico con lo que puedo dialogar, aprender y emerger.

En este sentido, los itinerarios decoloniales buscan el tránsito desde una concepción identitaria-mecánica a una concepción vincular-dinámica: convertir la antigua negación en vínculo que integra a mi sentido identitario lo invisibilizado, lo no manifiesto, lo deslegitimado, lo negado; la sangre indígena que viva corre por mis venas. La concepción de Prigogine, es un ejemplo de esta transformación, en particular cuando afirma que «Una nueva imagen de la materia: ya no pasiva, como en la concepción mecánica del mundo, sino que tiene actividad espontánea. Este cambio es tan fundamental que creemos en realidad poder hablar de un nuevo diálogo entre el ser humano y la naturaleza. (I. Prigogine y G. Nicolis, 1987, citado por Najmanovich, 2013)

Como humana colonizada, tuve que reconocer que la última frontera de la colonización fue mi mente y mis campos mentales y trabajo para que sea, por consiguiente, la primera liberada. Cuando no desconocía al otro en mi psiquis, era fácil que buscara sus éxitos y mercados, que imitara su estilo de vida consumista de mis energías vitales y que soñara sus sueños. Que, aún muriendo, no viera otro horizonte civilizatorio más que el impuesto. Comprender que no podría ser tan eficiente la dominación, si no fuera porque la tenemos dentro. En este sentido, lo que busco es la emergencia de una identidad que pueda recrear la memoria indígena en contextos contemporáneos y se entrene en la capacidad de dialogar con la diversidad de la experiencia humana del mundo.

Zonas fronterizas desprendidas Se trata de procesos de recreación de la identidad, en donde las comunidades que están en juego no son las nacionales; sino la búsqueda de un arraigo que me permita superar las fronteras del estado-nación, sin perder la reflexión desde el territorio; más bien, enraizándome en él.

Tomás Sánchez, Relaciones

Los estados nacionales son estructuras coloniales. Las categrorías mismas de «blanco» e «indigena» son coloniales. La lógica binaria siempre ha sido la lógica del poder; la lógica que permitió que en toda Abya Ayala nacieran los estados- nación confrontados, polarizados con lo indígena. «No casualmente la crisis de la Razón coincide con la licuación de los Estados. Es que la Razón Moderna y el Estado Nación nacieron, se desarrollaron y probablemente mueran juntos. Esa Razón mayúscula y única, fue inventada en la modernidad.» (Najmanovich) Busco un punto de arraigo fuera del estado costarricense, en la zona fronteriza entre el estado y «lo otro» que está emergiendo. Busco recuperar las raíces fuera del marco dado por la colonialidad, en la comprensión de que el mapa no es el territorio sino sólo una representación, generalmente occidental, del espacio. En este sentido, recuperar las raíces no es recuperar el «terruño», ni lo «criollo». ni lo «tico» sino recuperar la inmediatez de la experiencia que se sustenta en un territorio y en su memoria, en las raíces vitales de la tierra que habito en completa libertad, fluyendo sin las grillas cartesianas, sin los aprioris occidentales, rompiendo la epistemología moderna que enjauló al mundo en clasificaciones y conceptos y recortó la experiencia viva para que cupiera en su jaula.

Es una identidad que se deslinda de los abstractos universales, dando cuenta de la singularidad que rompe la homogeneidad, revalorizando lo inmediato. Y que, sólo una vez enraizada en el territorio, emerge –entonces, y sólo entonces- a lo global. Una nueva identidad fronteriza tampoco encuentra su punto de originación (hago verbo de un sustantivo) en las límites infranqueables entre el «tu» y el «yo» occidental; no encuentra fertilidad en el atomismo individualista sino en la experiencia y en la mente colectiva, en mi autonomía entramada con el medio; busco la «compenetración» a que se refiere el mamo Martínez; me inspira aprender del «nóstrico» tojolabal, de la permeabilidad de los límites, de la capacidad de empatía como fenómeno constitutivo de lo humano que da la capacidad de trascender y experimentar al otro. Se trata de una identidad que no es fija, inconmovible, inmutable, sino fluida, siempre en movimiento relacionándose con un mundo lleno, sobreabundante y complejo a través de una inteligencia que permanece. Lo fluido y lo permanente. Lo uno y lo múltiple y en medio, la empatía calurosa de ser tocado por el otro. Identidades mestizas en itinerarios que nos alejen del «antropocentrismo eurocéntrico que han amenazado con producir, literalmente, todo el mundo en una imagen devastadora de lo Idéntico» en donde ser inapropiado/ble no es ser moderno ni ser postmoderno, sino insistir en lo amoderno; en la que podría resultar algo diferente a la imagen sagrada de lo idéntico, algo inapropiado, impropio, y por tanto, quizá, inapropiable» (Haraway, Las promesas de los monstruos, 1999)

En este sentido, reflexiono sobre las trayectorias sugeridas por Haraway hacia identidades inapropiadas e inapropiables, como otra dimensión fronteriza de la modernidad/colonialidad que me lleva a generar espacios de frontera amodernos, con rutas de navegación por cartografías del ser y del poder que procuren la transformación de ese gesto tan colonial que es el servilismo al poder.

Las alteraciones del sentido identitario hacia espacios de frontera no constituyen necesariamente un proceso armonioso. Algunas veces puedes ser conflictivo porque me abro a distintas informaciones que suelen ser contrapuestas y contradictorias y colapsan las percepciones y universos de sentido que he ido construyendo a lo largo de mi vida. Sin embargo, las más de las veces, se trata de contradicciones explosivas, que abren las puertas que sellan la lógica binaria de la razón occidental y la abren a otros laberintos evolutivos. Por último, el abordaje de la modernidad/colonialidad y las trayectorias decoloniales, desde las ciencias de la complejidad, implica intentar detectar los «atractores puntuales o fijos» de las dinámicas complejas de la modernidad/ colonialidad. Se trata de atractores en los que quedamos atrapados y nos hacen recorrer cientos de veces el mismo recorrido con la misma racionalidad, generando más de lo mismo, reproduciendo la dinámica ad-infinitum. Cambiar para que nada cambie. En contraste, busco despertar mi alerta hacia «atractores extraños» Los atractores denominados «extraños» son aquellos que pueden hacer cambiar la dinámica en un proceso. Llevarlo a otras formas de transformación. Su comprensión es muy nutritiva a la hora de ejercer el gesto decolonial. Reconocerlos y comprenderlos desde la complejidad alerta mis sentidos normalizados y mis universos de sentido colonizados, y me ofrece posibilidades de des-cubrir las múltiples capas, por lo general encubiertas, que conlleva la colonialidad. La decolonialidad y sus implicaciones se presenta como un atractor extraño a los atractores fijos y puntuales de la modernidad eurocéntrica, jerarquizada, antropomorfa, cristianocéntrica y patriarcal; y, en este sentido, puede ofrecer un enorme potencial de transformación y cambio.

Con respecto a estos procesos en que los sistemas generan posibilidades de escaparse del determinismo, apunta Manrique (1987): «Cercano al punto en el que se organizan estructuras disipativas se observan grandes fluctuaciones que en lugar de amortiguarse pueden llegar a expandirse por todo el sistema llevándole a nuevas situaciones que son cualitativamente muy diferentes de las que se encuentran cerca del equilibrio. La termódinámica muestra cómo los sistemas capaces de escaparse del determinismo tienen que situarse lejos del equilibrio» (Manrique, 1987) Propiciar el a-centrismo epistemológico, desactivar las jerarquías que atraviesan mi vida cotidiana, continuar la aprendencia de rituales que permiten el balance y el equilibrio dinámico con mi entorno, la matríztica, conversar con personas con otras cosmologías, propiciar el diálogo con sus saberes, producir colectivamente conocimiento para el bienestar en y desde mi territorio; detectar las ausencias y percibir las voces silenciadas en medio del ruido hegemónico, son algunas de las acciones emprendidas en estos años. Con ellas se va transformando mis formas de ver el mundo y veo al mundo cambiar de forma.

El reconocimiento pleno de un origen doble: el europeo y el indígena, es una posibilidad de transformar cinco siglos signados por la negación de la alteridad en acto de fecundación y preñez de otros mundos posibles. Aprendo a conjurar los obstáculos epistemológicos de la modernidad y a desactivar sus jerarquías de poder. A estas experiencias de aprendizaje les llamo «torbellinos de mestizaje» y a ellas me refiero en la segunda parte. Se trata de una inflexión en la que soy interpelada por el Universo a acercarme a lo desconocido, empiezo a cabalgar en dos mundos, el occidentalizado en el que crecí y «otro» al que percibo primeramente sólo por la diferencia de lo conocido.

Voy comprendiendo las dimensiones políticas de la memoria y el olvido. Entendiendo que mi presente puede dotar al pasado de otras posibilidades. Empiezo a tantear las temporalidades diversas y evolutivas. En medio de «torbellinos de mestizaje» veo surgir otra estética de la existencia que da cuenta simultáneamente de la multiplicidad, la diversidad y el fluir de la palpitante actividad del universo.

autora Shaych

Más allá del tu y yo, de lo lúcido y lo chiflado, entre lo absurdo y lo fugaz. Más allá de la ciencia y las supersticiones. Entre el desayuno y la cena, más allá de mi muerte y la tuya, del pasado y futuro, pasando las montañas azules, se va poblando otro cosmos.

II. TORBELLINOS DE MESTIZAJE

«La descolonización, que se propone cambiar el orden del mundo es, como se ve, un programa de desorden absoluto» (Fanon, 1963, p. 17)

Hace unos días di con un reportaje en varias entregas del periodista Javier Lizarzaburu para el periódico digital de la BBC, (www.bbc.co.uk) en relación al ocultamiento de nuestro linaje indígena. Con entregas semanales, el periodista va contando su historia que guarda profundas resonancias con la mía y con las de cientos de personas que, desde Latinoamérica, comentan sus reportajes y cuentan sus propias dudas e indagaciones. Conmovida por el reportaje y los comentarios recibidos, le escribí contándole que hace unos años yo también voy despertando al americanismo profundo enraizado en Abya Yala y lo mucho que mi proceso resuena con las historias de sus reportajes. A ambos nos llama a reflexión que tanto mi propuesta artística, como su reportaje son titulados en forma de pregunta. Javier titula su reportaje «¿Quién diablos soy? ». Mi propuesta también busca respuestas: «¿Cuántas personas hay en la imagen? ». «Es básicamente la misma pregunta y misma búsqueda -me dice Javier en uno de sus correos- Para mí fue un proceso que me llevó en varios momentos a esas profundidades que se mantienen tranquilas mientras están oscuras. Pero que se alteran sobremanera el momento que quieres traer algo de luz. Aun así, han venido saliendo verdades que solo completan los vacíos que había encontrado». Con subtítulos en las entregas semanales como «el ejercicio de vincularme con mis ancestros», «el coctel genético de mi sangre indígena», «la historia negada del racismo en Perú», «hay que blanquear la sangre», el reportaje de Javier recibe cientos de comentarios que cuentan una historia: la búsqueda por la identidad que emana de la herida colonial común, nos advierte como colonizados y busca la indagación como forma de sanación, de integración, de co-evolución.

En forma parecida al encuentro con Javier y sus reportajes, en estos años he vivido experiencias de aprendizaje intensas, encuentros productivos y transformadores que conservan su propio ritmo vital y ritual y que tienen su propia dinámica.

Las percibo como «torbellinos» intercambios intensos de flujos de información, sentido y masa que generan una especie de vórtice, desdibujan aprendizajes anteriores y alteran mis percepciones naturalizadas. También las percibo como danzas. En algunas regiones de Colombia se le llama «torbellino» a un tipo de las danza y canto que presenta características de origen mestizo, con acentuadas características indígenas de origen chibcha. Su instrumental es complejo y consta de requinto, tiple, flauta, caña, capador, chucho, pandereta, carraca, quiribillo, esterilla, zambumbia y, a veces, concha de armadillo. Hay varias clases: el triste y melancólico del altiplano y el festivo de las zonas cálidas. (Wikipedia, la enciclopedia libre, 2013) Como vórtices reordenan mis universos de sentido, y como danzas tienen su propio ritmo. A veces, me toma muchos días integrar estas experiencias; complejizan mis formas de danzar en el mundo al ritmo de sonidos que nunca había escuchado y, como los torbellinos mestizos colombianos, mis propios torbellinos de mestizaje son de varios tipos. A veces implican una danza de desafío y fascinación; y otras, me hacen lidiar con un rabiar indignado y una tristeza añeja mientras intuyo nuevas configuraciones evolutivas más felices y dignas para el planeta. En esta segunda parte, intentaré modelarlos en el sentido de arrojar luz conceptual sobre ellos. Pretendo darles forma sin congelarlos entendiendo que es un proceso inacabado, incompleto y selectivo en cuanto a la escogencia de las experiencias y mi modo y limitaciones al pensarlas. Aunque busco fundamentación conceptual, la busco fuera de fundamentalismos y cuando intento la mirada a la totalidad, la busco fuera de totalitarismos. Entendiendo las limitaciones de mi humanidad, de las más vulnerable: la de una lagarta con alas como muchas veces me percibo.

Ando ganas de andar con vos de la mano por mi memoria y la Patriagrande, para develarte mis misterios, para contarte al oído sus secretos

Recojo, como en canasto, reflexiones impregnadas de torbellinos de mestizaje anteriores a raíz de diferentes experiencias y múltiples encuentros gestados a partir de «¿Cuántas personas hay en la imagen? ». Torbellinos decoloniales como los generados al escuchar por primera vez los cantos ancestrales gnobes y bri bris y ngäbe que me conectan con la historia «otra» de mi nicho vital; las experiencias y actividades organizadas con el colectivo de arte decolonial desde donde surgió «¿Cuántas personas hay en la imagen?»; el encuentro con los textos de la red de pensadores y pensadoras de la modernidad-colonialidad que emerge en Latinoamérica; en especial, las dinámicas vinculares entre la colonialidad como el lado oculto de la modernidad de Aníbal Quijano y las conferencias y el curso presencial con Ramón Grosfoguel que complejiza la colonialidad y su patrón de jerarquización racial como trama de dominacaión mundial; las peregrinaciones individuales y colectivas al centro ceremonial de Guayabo y aproximaciones desde otra mirada a las esferas de la península de Osa; la práctica de rituales individuales y colectivos; mi encuentro con la inmensidad en el Lago Titicaca. La experiencia de aprendizaje que ha supuesto mi participación como asistente en el proceso doctoral situado en Bri Brí y el espacio de confianza y conversación que hemos generado como comunidad aprendiente allí; las conversaciones con amigos y amigas que comparten la opción decolonial; el activismo de solidaridad con actos de represión de los gobiernos nacionales contra los indígenas, principalmente a inicios del 2012, cuando el gobierno panameño reprimió violentamente a poblaciones indígenas que defendían su territorio de la explotación minera. En fin, experiencias diversas en trayectorias de transformación personal y experiencias colectivas de transformación que van configurando un aprendizaje muy en el pliegue exterior de las membrana semipermeable de piel que me separa de otros y otras; y que me van permitiendo profundizar y reflexionar sobre esta trayectoria de transformación.

Oscuridad, reversos e inversiones Aprendiendo la modernidad/colonialidad, suelo recordar un cuento de Nasrudín, un mítico anti-héroe de la tradición sufi, que además se supone que vivió entre los siglos XII y XV, coincidente entonces con los momentos en que se empezaba a gestar el patrón de dominación racial, la mayor oscuridad de la historia, a partir de la invasión de Abya Yala. El cuento es así: Nasrudín estaba dando vueltas alrededor de una farola, mirando hacia abajo. Pasa por allí un vecino. - ¿Qué haces, Nasrudín, has perdido algo?- le pregunta. - Sí, estoy buscando mis llaves –responde. El vecino se queda con él para ayudarle a buscar pero tras revisar el suelo durante largo rato termina por cansarse y pregunta: - Nasrudín, hemos buscado tus llaves durante mucho tiempo, ¿estás seguro que las perdiste aquí? - No, dice Nasrudín, las perdí allá, en mi casa. - Entonces ¿por qué las estamos buscando aquí? - le pregunta el vecino, atónito. - Pues porque aquí hay más luz.

Con roca de pedernal yo me he hecho un candelero pa’ yo poderme alumbrar porque yo más luz no quiero: yo vivo en la oscuridad. Fandango, Camarón de la Isla

En mi familia, como en toda familia mestiza, convergen dos ramas: la europea y la indígena. Las historias sobre el linaje europeo siempre han permanecido a la luz, han sido creadas y recreadas en historias familiares y, con las tecnologías actuales de comunicación e información, puede profundizarse en ellas con la practicidad de ir a comprar un televisor. Un pariente cercano hizo algunas indagaciones del rastro de mis antepasados ingleses por medio de una página web, y obtuvo un informe detallado, en el que venía hasta el día y el nombre del barco en que habían embarcado para América.

«¿Escucharon? -Es el sonido de su mundo derrumbándose. Es el del nuestro resurgiendo. El día que fue el día, era noche. Y noche será el día que será el día» . Comunicado de la Marcha del Silencio de miles de mayas zapatistas al finalizar el 13 Baktun, el 21 de diciembre del 2012

En trayectos de la colonialidad, intentando indagar los reversos de la historia de mi familia mestiza, llegué a los reversos del mundo hegemónico. La historia es un privilegio de la raza blanca. Una luz cegadora que se impone como única y universal a través del privilegio epistémico racista en escuelas, colegios y universidades del resto del mundo. En ese camino, voy descubriendo que esos reversos permanecen conectados con las profundidades olvidadas de mi alma y mi sentido vital. Es ahí donde encuentro respuestas a mis propias carencias, desde donde logro re-significar mi experiencia vital e intuir trayectorias de trabajo. Desde ahí cuestiono y recreo mi propio sentido común fruto de la alianza naturalizadora entre modernidad y racionalidad-colonialidad y es, desde los reversos, donde puedo escuchar el sonido de un mundo derrumbándose.

Pedro Lasch, Black Mirror

Romper el espejo El primer compromiso con Micaela y conmigo es la descolonización de mi propio ser. La descolonialidad del ser, pasa por romper la imagen del espejo en que fue proyectada. La desolonialidad del conocimiento, por romper la imagen objetiva y representada del mundo que impuso la razón moderna imperial. En la gestación del patrón racial mundial del poder durante la colonia, los nombres y la vida de diversidad de poblaciones que habitaban las regiones de Tawantinsuyu (región andina), Abya Ayala (región central) y Anahuac (Valle de México) fueron llevadas al exterminio o subaleternizadas.

El territorio que habitaban fue vaciado de contenido: en su lugar se inventó América; proyectándose en su geografía, el yo racional europeo, dador de vida y de la naturaleza de lo humano. Desde la superioridad, científico y puro, el hombre blanco occidental cristiano organizó los espacios; clasificó a la población y estipuló las jerarquías. Integrar al ancestro indio, en trayectos hacia identidades de frontera, es romper el espejo de lo proyectado por esta razón imperial; subvertir su orden, oscurecer la piel y deslindarnos en la cotidianidad de la matriz occidental del ser, de poder y del conocimiento. En la propuesta de «¿Cuántas personas hay en la imagen?» expresaba: «...porque anteriormente, al igual que el Estado costarricense, yo creía ser principalmente extranjera, inmigrante a una tierra sin indios. Sin embargo, en mi duermevela puedo vislumbrar un mapa lo suficientemente real de esta América interior, como para acoger a Rodolfo Kusch cuando dice que «las identidades latinoamericanas tuvieron que haberse montado sobre el miedo de que todo es falso en el fondo, de ahí el terror a mirar debajo de los mitos heroicos de los estados nacionales.» Me doy cuenta de que ese «vacío» de vida, de historia, de sentidos, que percibía en mi territorio se debía a su vaciamiento por exterminio de vida en la colonia. Romper el espejo, es vencer ese terror de mirar debajo de los mitos heroicos de los estados nacionales y ver el mundo de muerte creado por la civilización occdiental. En itinerarios de descolonialidad hacia las fronteras, voy aprendiendo a invertir el mundo hegemónico en que crecí, por lo que constantemente me deshace, me desmonta, me desconfigura, me desvincula, me deslocaliza, me desciviliza; para luego, herida o asombrada, buscar nuevas vinculaciones desde otros lugares que

están en los reversos del mundo hegemónico y que tienen el potencial de reconfigurar mis procesos de transformación, nutrir mis universos vitales de sentido y alientan la esperanza, al intuir nuevos horizontes civilizatorios deslindados de la modernidad/colonialidad. La tierra sólida de conocimientos en donde creí estar asentada es hueca y falsa. La genealogía de la epistemología occidental moderna en que fui educada está impregnada de negación, imposición, muerte y exterminio. Fue impuesta por la lógica de un hombre europeo/capitalista/militar/cristiano/ patriarcal/blanco/heterosexual que llegó a Abya Yala y nunca dialogó con los universos de sentido de mi abuela indígena ni con las generaciones que le antecedieron en su linaje, ni con los míos; muy por el contario, los exterminó, los deslegitimó, los subalternizó, los expropió en un proceso continuo de robo de sentidos, que se prolonga hasta nuestros días, a través de las instituciones educativas occidentalizadas, una de las muchas estructuras que corporizan el patrón de poder de la colonialidad.

-Cuando utilizo una palabra dijo Humpty Dumpty en un tono bastante desdeñoso-, ésta significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos. -La cuestión es -dijo Alicia-, si tú puedes hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes. -La cuestión es -dijo Humpty Dumpty-, quién va a ser el amo, eso es todo. Lewis Carroll. A través del espejo y lo que Alicia encontró alli

La razón moderna, levantada sobre el exterminio de otras muchas racionalidades y percepciones, impuesta como única, objetiva y universal, ha sido una herramienta de dominación que procura normalizar el sentido común, colonizar el imaginario, y que hace que muy a menudo, confundamos el mapa -representado por esta razón- con el territorio: la vida con lo enseñado en los sistemas educativos de la civilización de la muerte. Para que sirva en la comprensión del mundo, para conectar con las profundidades de mi alma, para hacer visible lo invisible, para llenar de sentidos mi propia vida, para co-crear y co-evolucionar, la resitúo en el seno donde fue concebida: fruto de un proceso que descartó, invalidó, ignoró, deslegitimó muchas otras experiencias y percepciones. En cuanto a la colonialidad del conocimiento y sus formas de producción, Ramón Grosfoguel (Grosfoguel, Descolonización de la Economía Política, 2010) señala que en este siglo XXI, después de quinientos años de colonialidad, son hombres blancos occidentales de cinco países (Italia, Francia, Inglaterra, Alemania y los Estados Unidos), quienes dictan el canon de pensamiento y sus formas de producción al resto del mundo, que lo acoge y lo socializa, a través de los aparatos de poder que son las universidades occidentalizadas, sea en San José, Egipto o España.

Las universidades constituyen por excelencia el mecanismo para aplicar y educar a las élites en el eurocentrismo por todo el mundo. Este conocimiento, que en realidad es provinciano y que apenas recoge la experiencia del 6% de la población del mundo, reviste carácter universal; mientras que el pensamiento del resto del mundo, un 94% -incluyendo el de las mujeres occidentales, cuyas experiencias, pensamientos y sentires tampoco constituyen parte de ese canon- está ausente o reviste carácter provinciano. La jerarquía epistémica racista/sexista global de la universidad occidentalizada tiene como institución el sistema universitario global desde Harvard, La Sorbona, o Princeton al resto del planeta. (Grosfoguel, Descolonización de la Economía Política, 2010)

¿Cómo es que epistemes con límites muy locales y provincianos que se circunscriben a unos cuantos países pudieron llegar a tener alcance «universal»? ¿Qué principios, mitos y creencias de la cultura occidental moderna generaron esta devastación epistémica? ¿Cómo se generaron? ¿Cómo fueron vividos estos mitos y creencias en América? ¿Cuánto de ello está aún presente? ¿Cuáles fueron las condiciones históricas que hicieron posible que nuestro conocimiento quedara tan cercenado, tan corto de diversidad, tan dominado y cuáles fueron los procesos que hicieron posible que se «normalizara» en nuestras universidades occidentalizadas una situación tan devastadora? ¿Cuál es la frontera entre esas dinámicas en pasado y el presente?

En algún lugar del tiempo, más allá del tiempo, el mundo era gris. Gracias a los indios ishir, que robaron los colores a los dioses, ahora el mundo resplandece; y los colores del mundo arden en los ojos que los miran. Ticio Escobar acompañó a un equipo de la televisión española, que vino al Chaco para filmar escenas de la vida cotidiana de los ishir. Una niña indígena perseguía al director del equipo, silenciosa sombra pegada a su cuerpo, y lo miraba fijo a la cara, de muy cerca, como queriendo meterse en sus raros ojos azules. El director recurrió a los buenos oficios de Ticio, que conocía a la niña, y la muy curiosa le contestó: –Yo quiero saber de qué color mira usted las cosas. –Del mismo que tú – sonrió el director. –¿Y cómo sabe usted de qué color veo yo las cosas? Los colores  - Galeano-

Para ellos, nuestras historias son mitos, nuestras doctrinas son leyendas, nuestra ciencia es magia, nuestras creencias son supersticiones, nuestro arte es artesania, nuestros juegos, danzas y vestidos son folklore, nuestro gobierno es anarquía, nuestra lengua es dialecto, nuestro amor es pecado y bajeza, nuestro andar es arrastrarse, nuestro tamaño es pequeño, nuestro físico es feo, nuestro modo es incomprensible. EZLN Milpa Alta, D.F. 9 de marzo de 2001

Enrique Dussel nos recuerda que el «ego cogito» («pienso, luego soy») cartesiano que funda la razón moderna fue precedido en 150 años (desde los comienzos de la expansión colonial europea en 1492) del «ego conquisto» («conquisto, luego soy».) (Dussel, 2008) Yo colonizo, extermino, inferiorizo, al mundo musulmán, al mundo femenino, al mundo negro, al mundo indígena, luego soy y nunca siento; y por tanto, nunca lo siento. «De acuerdo con David Stannard (1992), en el siglo que siguió a la conquista la población cayó alrededor de 75 millones en Sudamérica, lo que representaba al 95 % de sus habitantes (1992: 268-305). Ésta es también la estimación de André Gunder Frank, que escribe que «en menos de un siglo, la población indígena cayó alrededor del 90 % e incluso el 95 % en México, Perú y otras regiones» (1978: 43). En México, la población disminuyó «de 11 millones en 1519 a 6,5 millones en 1565 y a unos 2,5 millones en 1600» (Wallerstein, 1974: 89n). En 1580 «las enfermedades […] ayudadas por la brutalidad española, habían matado o expulsado a la mayor parte de la población de las Antillas y las llanuras de Nueva España, Perú y el litoral caribeño» (Crosby,1972: 38) y pronto acabarían con muchos más en Brasil. El clero explicó este «holocausto» como castigo de Dios por el comportamiento «bestial» de los indios. (Williams, 1986: 138)

Magda Córdoba, Impotencia

(Federici, 2010, p. 143)

Uno de los relatos de los grandes epistemicidios en que se asienta el privilegio epistémico del hombre blanco occidental es el que hace Diego de Landa (1524-1579) de la quema de los códices indígenas.

«Usaba también estas gentes de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas, y sus ciencias, y con ellas y figuras y algunas señales en las figuras, entendían sus cosas y las daban a entender y enseñaban. Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sentían a maravilla y les daba pena». (Landa, 2011, p. 80) En relación a nuestro territorio, Claudio Barrantes (Barranes, 2004) hace referencia a un informe que el fraile Juan de Dios Campos Diez de la orden de los Observantes envió a Tomás de Acosta, Gobernador de Costa Rica, en 1804. «… aprovechó en febrero de 1804 para quejarse al gobernador de que dos indias de aquel pueblo hacían maleficios y practicaban brujerías, y que una de ellas tenía dos piedras, de la redondez y tamaño de un peso fuerte que cuando las soplaba respondían por los acontecimientos futuros. El mismo reductor decía que habiendo ido hacia la costa del mar halló varios ídolos de piedra en un lugar llamado Draque, de una y dos varas de altura, y que no descansó hasta dejarlos todos desfigurados, no habiendo podido arrojarlos al mar por su mucho peso». Con la misma lógica devastadora de dominación y control fueron quemadas la biblioteca de Córdoba y la de Granada. En momentos en que la biblioteca más grande de lo que hoy conocemos como Europa no alcanzaban el millar de libros, el Cardenal Cisneros ordenó quemar miles de ejemplares de las bibliotecas musulmanas poco después de la conquista de Al Andalus.

Juan de Vallejo (1500-1569), hizo la primera crónica de la quema de la biblioteca de Granada: «Para desarraigarles del todo de su perversa y mala secta, les mandó a los dichos alfaquís tomar todos su alcoranes, los cuales fueron más de 4 o 5 mil volúmenes, y hacer muy grandes fuegos… Y así se quemaron todos, sin quedar memoria, excepto los libros de medicina, unos 40 volúmenes, que su señoría se llevó a la biblioteca de Alcalá de Henares». (Vallejo, 1913, p. 35) Cuando digo que descubro que los reversos del mundo hegemónico permanecen conectados con las profundidades olvidadas de mi alma y mi sentido vital, no sólo me refiero a Abya Yala; sino también a esa serena armonía de arquitectura y agua de los patios de la Alhambra o al fuego quemando los cuerpos de los muertos en los crematorios del río Ganges, mientras los niños y las niñas juegan a su alrededor. A mis intentos por comprender como esta dinámica asesina procura su exterminio y como su patrón de poder llegó a imponerse y continúa vigente no los mueve el juzgamiento. Como mujer mestiza de clase media de un país colonizado, me asumo heredera de conquistados y conquistadores, de asesinos y asesinados, de violadores y violadas, la carne y el puñal. Busco comprender para vivir con sentidos que tengan una oportunidad en el futuro, busco comprender para adentrarme en la revuelta del tiempo y espacio que rompe los ciclos viciosos de dominación, busco la comprensión para la subversión de lo pasado como una forma de restaurar el futuro, nutrir mi vida y defender lo que le da sentido a tantas otras. Figura tradicional del guerrero en Costa Rica. The Michael C. Rockefeller Memorial Collection, Bequest of Nelson A. Rockefeller, 1979

Mis torbellinos de mestizaje traen nuevos aprendizajes que llevan implícito muchas veces un sentido invertido de lo previo y una necesidad de aprenderlo desde otro lugar, con otras racionalidades y epistemologías que también toca salir a buscar, más allá del horror de la muerte y del exterminio de la razón moderna. Me refiero a reflexiones, lugares y conocimientos que me han acogido durante mis torbellinos decoloniales y que me ayudan a transitar hacia esos mundos transfronterizos y a ir modelando desde mi cotidianidad otros posibles. Se trata de abrir las jaulas conceptuales en las que me encerró la educación dominadora, en donde la vida queda cercenada y la dignidad obstruida. El camino pasa por soltar las formas previas, los «a priori» occidentales para formar el cauce de un río de energía cósmica creadora de posibilidades, de una realidad diversa, entramada y fluyente.

He aprendido a mirar de una manera más viva:  como si mis abuelos por mi sangre miraran;  como si los futuros habitantes  alzaran mis pestañas.

Yo no miro la piel sino lo que en la piel es fuego y esperanza.  Lo que aún en los muertos  sigue nutriendo razas.  Lo que es vida y es sangre  tras la inmovilidad de las estatuas. Profundidad. Jorge Debravo

El cuidado ancestral Leonardo Boff (Boff, 2004) ve en nuestro ser biológicamente carente, la explicación de lo que el llama el «paradigma de la conquista». A diferencia de los animales, el ser humano no posee ningún órgano especializado que le garantice la subsistencia. Por ello, apunta Boff, se ve obligado a conquistar su sustento, modificando el medio, crea así su hábitat. «Prácticamente todo está bajo el signo de la conquista. Conquistar la Tierra entera, los océanos, las montañas más inaccesibles y los rincones más inhóspitos. Conquistar pueblos y «dilatar la fe y el imperio»: éste era el sueño de los colonizadores. Conquistar los espacios extraterrestres y llegar a las estrellas: ésta es la utopía de los modernos. Conquistar el secreto de la vida y manipular los genes. Conquistar mercados y altas tasas de crecimiento, conquistar cada vez más clientes y consumidores. Conquistar el poder del Estado y otros poderes como el religioso, el profético y el político. Conquistar y controlar a los ángeles y los demonios que habitan en nosotros. Conquistar el corazón de la persona amada, conquistar las bendiciones de Dios y conquistar la salvación eterna. Todo es objeto de conquista. ¿Qué nos queda aún por conquistar? » (Boff, 2004, p. 6)

Boff hace un llamado urgente y vital a transitar del «paradigma de la conquista» al «paradigma del cuidado esencial» que es tan ancestral como el universo. Sin cuidado, dice Boff, las fuerzas directivas, mediante las cuales el universo se autocrea y autorregula —a saber, la fuerza de la gravedad, la electromagnética, la nuclear débil y la nuclear fuerte—, todo se habría expandido demasiado, impidiendo que la materia se adensase y formase el universo tal corno lo conocemos, o bien todo se habría retraído hasta tal punto que el universo habría colapsado sobre sí mismo en interminables explosiones. No fue así. Todo se realizó con un cuidado tan sutil, en fracciones de milmillonésimas de segundo, que ello hizo posible que estemos aquí para hablar de estas cosas. (Boff, 2004)

Revivir la serpiente «Se dice que debajo de la Iglesia hay una wak’alaguna, en la que nadan patos de oro. Hay dos serpientes enroscadas en sus torres, y ellas sostienen la Iglesia y la enraízan a la tierra. Estas serpientes son una especie de encanto. Si alguien las hace revivir, el mundo al revés se revolverá, nacerán los reversos de la historia. » (Silvia Rivera y El Colectivo, 2010, p. 84)

En los lenguajeos de mi grupo de doctorado nos adentramos en la teoría de Francisco Varela y Humberto Maturana acerca de los sistemas vivos para orientar nuestros cambios hacia civilizaciones de vida. En nuestro rizoma de doctorado recogimos algunas de nuestra reflexiones al respecto. (Dora Araya, et al., 2012) Aquí profundizaré en las mismas enfocándolas desde la modernidad/ colonialidad. Según Maturana y Varela, «el patrón de organización para cualquier sistema vivo o no es la configuración de las relaciones de sus componentes, que determina las características esenciales (forma, orden, cualidad.)» (Capra, 1998, p. 172)

Los biólogos chilenos apuntan que «la estructura del sistema es la corporeización física de su patrón de organización. Mientras que la descripción del patrón de organización implica una cartografía abstracta de relaciones, la descripción de la estructura implica la descripción de sus componentes físicos presentes» (Capra, 1998, p. 172)

56 M.C.Escher

Ahora bien, un mismo patrón puede manifestarse a través de muchas estructuras distintas; es decir, puede haber estructuras distintas físicamente que respondan a un mismo patrón de relaciones de organización. En un sistema no vivo, los componentes serán fijos. En un sistema vivo, los componentes cambian constantemente por un flujo incesante de masa, energía, información e identidad, mediante procesos metabólicos de desarrollo. Lo cual nos lleva al proceso como un tercer criterio para una más completa descripción de la naturaleza de la vida. La autopoiesis, el «hacerse a sí mismo», es un patrón de red en el que la función de cada componente es participar en la producción o transformación de otros componentes de la red, de tal modo que ésta se hace a sí misma continuamente. Es producida por sus componentes y, a su vez, los produce. (Capra, 1998). Las relaciones en un patrón de red son no lineales, van en todas las direcciones y generan bucles de retroalimentación, de reflexividad, de recursividad que hacen que el sistema se regule a si mismo. En nuestros lenguajeos de grupo, albergamos la esperanza utópica de que una sociedad organizada en este tipo de redes adquirirá esta habilidades, aprenderá de sus errores porque las consecuencias del error viajan por todas las redes. La retroalimentación y autorregulación están íntimamente ligadas al patrón en red y a la vida. La interconectividad no lineal que se traduce en bucles de retroalimentación también es una característica del sistema de patrón en red; así como la aparición espontánea de nuevas estructuras disipativas alejadas del equilibrio, provocadoras de cambios en la dinámica que la mantienen viva. El patrón de poder de colonialidad de la civilización Occidental, por el contrario, es lo inverso, es un patrón jerárquico de forma piramidal basado en la clasificación racial de la población mundial.

Al respecto, apunta Quijano: «La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo. Dicho eje tiene, pues, origen y carácter colonial, pero ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo en cuya matriz fue establecido. Implica, en consecuencia, un elemento de colonialidad en el patrón de poder hoy mundialmente hegemónico.» (Quijano, 2000) Habiendo emergido al calor de la colonia a partir de la invasión de América, el patrón de la colonialidad basado en la clasificación jerárquica racial/étnica de la población es opuesto al patrón de organización de los seres vivos; y ha ido complejizándose y profundizándose en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social. «(…) Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico —que después se identificarán como Europa—, y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. En otras palabras: con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de este específico patrón de poder». (Quijano, 2007, p. 381)

Se trata de un patrón de organización de muerte que se ha corporeizado en múltiples estructuras distintas durante el proceso, antes y después de la colonia, pero es el mismo emergido hace 500 años. Empieza a gestarse el debate acerca de la humanidad de las poblaciones indígenas y con el, el patrón de poder sexista/racista como condición de posibilidad del capitalismo mundial y su lógica de explotación. La idea de raza, en su sentido moderno, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros, no tiene historia conocida antes de América. Es en torno a ella que se crean las identidades de la modernidad. (Quijano, 2010) Eduardo Gaelano recoge una serie de relatos que me acercan al sentido de la época, a la comprensión del surgimiento de la colonialidad como patrón racial de explotación que hizo posible el capitalismo mundial: «En Cuba, según Cristóbal Colón, había sirenas con cara de hombre y plumas de gallo. En la Guayana, según sir Walter Raleigh, los nativos tenían los ojos en los hombros y la boca en el pecho. En Venezuela, según el fraile Pedro Simón, había indios de orejas tan, pero tan grandes que las arrastraban por los suelos al caminar. En el río Amazonas, según Cristóbal de Acuña, los nativos tenían los pies al revés. Los talones adelante y los dedos atrás. Según Pedro Martín de Anglería, que escribió la primera historia de América, pero por supuesto nunca estuvo allí... Los nativos americanos tenían rabos, y rabos tan pero tan largos que para sentarse necesitaban asientos con agujeros. Así nos vieron. Y así vieron a América los Europeos del Renacimiento» (Galeano)

59 Tomás Sánchez, Basurero en la playa

El patrón de jerarquización racial de poder ha probado ser una de las más eficaces formas de dominación a nivel mundial, colapsa interseccionalmente en jerarquías de todo tipo, creando una matriz de dominación sistémica que atraviesa todas las relaciones sociales: la matriz institucionalizada de poder de la civilización de la muerte. Al respecto, apunta Grosfoguel: «Un hombre europeo/capitalista/militar/cristiano/ patriarcal/blanco/ heterosexual llegó a América y estableció en el tiempo y el espacio de manera simultánea varias jerarquías globales imbricadas que para los fines de claridad en esta exposición enumeraré a continuación como si estuvieran separadas unas de otras: 1) una formación de clase global particular donde van a coexistir y organizarse una diversidad de formas de trabajo (esclavitud, semiservidumbre, trabajo asalariado, producción de pequeñas mercancías, etc.) como fuente de producción de plusvalía mediante la venta de mercancías para obtener ganancias en el mercado mundial; 2) una división internacional del trabajo del centro y la periferia donde el capital organizaba el trabajo en la periferia alrededor de formas represivas y autoritarias (Wallerstein, 1974); 3) un sistema interestatal de organizaciones político-militares controladas por hombres europeos e institucionalizadas en administraciones coloniales (Wallerstein, 1979);

4) una jerarquía racial/étnica global que privilegia a los europeos sobre los no europeos (Quijano, 1993; 2000); 5) una jerarquía global de género que da primacía a los hombres sobre las mujeres y al patriarcado europeo sobre otras formas de relaciones de género (Spivak, 1988; Enloe, 1990); 6) una jerarquía sexual que otorga primacía a los heterosexuales sobre los homosexuales y lesbianas (es importante recordar que la mayoría de los pueblos indígenas en América no consideraban que la sexualidad entre hombres fuera una conducta patológica y no tienen una ideología homofóbica); 7) una jerarquía espiritual que da primacía a los cristianos sobre las espiritualidades no cristianas/no occidentales institucionalizada en la globalización de la iglesia cristiana (católica y más tarde protestante); 8) una jerarquía epistémica que privilegia el conocimiento y la cosmología occidentales sobre el conocimiento y las cosmologías no occidentales, y está institucionalizada en el sistema universitario global (Mignolo, 1995, 2000; Quijano, 1991).» (Grosfoguel, Descolonización de la Economía Política, 2010)

De esta forma, si el patrón de organización es el que crea las estructuras o, por decirlo de otro modo, las estructuras son la corporeización del patrón de organización, éstas responden al mismo patrón de organización adoptando múltiples formas: Virreinato, Capitanías, Estados Nación, Escuela, Iglesia, Universidad, organismos internacionales, organismos no gubernamentales; pero todas ellas responderán al mismo patrón de dominación.

El proceso democrático, por ejemplo, va siendo una actividad que procura la repetición del patrón, que no sirve a la vida; sino que realiza los procesos propios de una cultura de muerte, de dominación y de exclusión. Así, Quijano diferencia «colonialidad» como patrón de poder mundial del «colonialismo»: «Colonialidad es un concepto diferente de, aunque vinculado a, Colonialismo. Este último se refiere estrictamente a una estructura de dominación/explotación donde el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad y cuyas sedes centrales están además en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El Colonialismo es obviamente más antiguo en tanto que la Colonialidad ha probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que el Colonialismo. Pero sin duda fue engendrada dentro de éste y, más aún, sin él no habría podido ser impuesta en la intersubjetividad del mundo de modo tan enraizado y prolongado. […]» (Quijano, Colonialidad del Poder y Clasificación social, 2007, p. 381) La colonialidad es al patrón racial de poder que emerge con la modernidad en el período histórico del colonialismo en América; y que, en sus diferentes formas y modalidades subsiste, se profundiza, intensifica, sofistica y se extiende globalmente a pesar de que el colonialismo como periodo histórico termina con las independencias de las colonias.

Es a esta permanencia del patrón de organización de la colonialidad a la que también se refiere Gaelano cuando relata:

62 Grey Area (Brown Version)  Fred Wilson 1993

«En la ciudad de Quito, al día siguiente de la independencia, una mano anónima escribió en una pared: Último día del despotismo y primero de lo mismo. » (Galeano, 2011) Las estructuras actuales, como lo fueron en tiempos de la colonia, son estructuras que corporizan el patrón de la colonialidad impuesto por el hombre europeo/capitalista/militar/cristiano/patriarcal/blanco/heterosexual. En las cuales es el, y las jerarquías y clasificaciones que impone las que dominan la civilización occidental y la encaminan a la muerte. Su dinámica se orienta hacia la auto-destrucción. A través de procesos lineales y formales impide la retroalimentación desde la diversidad de líneas de la comunidad de seres vivos, aísla y obstruye la retroalimentación, el reajuste y la auto-regulación. Se trata de una organización de formas centralizadas que guardan la ética y estética de la conquista y el control. Con características previamente establecidas, rígidas y eternas, no permiten el intercambio fluido de energía, información y sentidos que permitan el acoplamiento con los nichos vitales y la vida. Si lográramos articular y dar vida a la autoorganización como patrón de vida, el proceso respondería de igual manera y seríamos capaces de crear estructuras que sustenten la vida. El cambio en el patrón, también implica un cambio en la cualidad de las relaciones. Un patrón de auto-organización con la cualidad de una ética de cuidado esencial, pondría en marcha una democracia participativa.

“Podrán cortar todas las flores, pero no podrán detener la primavera.” Pablo Neruda

En igual sentido, aflorarían estructuras de emprendimientos colectivos económicos capaces de auto-regularse entre ellos y con otras redes de redes podríamos alcanzar una auto-regulación y retroalimentación global que hicieran posible la vida sustentable en el planeta. El patrón en red nos conecta a la vida como un elemento más de ella y produce cambios en la mirada, en la forma de estar y asumir el mundo. Desde la conexión y organización en red es posible sentir la compañía o la presencia de otros seres tan vivos como la especie humana y la experiencia produce tremendas recreaciones del patrón de relación y la valiosa retroalimentación para el reajuste y la auto-regulación. Sembrar una huerta, observar las ballenas, nadar con delfines, abrazar árboles son procesos que alteran y modifican el patrón de organización desde la cualidad de las relaciones y hace que aflore la ética del cuidado esencial. «El cuidado, dice Boff, es la condición previa que permite la eclosión de la inteligencia y el afecto; es el orientador anticipado de todo comportamiento para que sea libre y responsable y, en definitiva, típicamente humano. El cuidado es el gesto amoroso con la realidad, el gesto que protege y da serenidad y paz. Sin cuidado, nada de lo que está vivo sobrevive. El cuidado es la fuerza principal que se opone a la ley de la entropía, el desgaste natural de todas las cosas, pues todo lo que cuidamos dura mucho más. Hoy tenemos que rescatar esa actitud, como ética mínima y universal, si queremos preservar la herencia que recibimos del universo y de la cultura y garantizar nuestro futuro.» (Boff, 2004)

Mi mirada descolonial, se va llenando de giros contra-hegemóinicos, conceptos pluriversales, inversiones y subversiones que busca identificar, hacer visibles y desactivar, trastocándolas, las jerarquías constitutivas del patrón occidental hegemónico de poder de la colonialidad que se generó con el descubrimiento–invención de América en 1492. Giros como el que hace Leonardo Boff con respecto a la conquista: conquista, si; pero de la autolimitación, la austeridad compartida, el consumo solidario, la compasión y la solicitud para con todas las cosas, a fin de que sigan existiendo. (Boff, 2004, p. 6)

Por su parte, Houira Bouteldja, portavoz del partido de los Indígenas de la República de Francia, relata una experiencia de giro decolonial invertido en relación al feminismo. Cuenta que en la marcha anual de París del 8 de marzo del 2007, su movimiento difundía documentos de solidaridad con tres mujeres iraquíes de la resistencia tomadas prisioneras por los norteamericanos. Las organizadoras del cortejo oficial comenzaron a proclamar eslóganes de solidaridad con las mujeres iraníes. «Estas palabras de orden en plena ofensiva ideológica contra Irán nos consternaron profundamente. ¿Por qué las iraníes o las argelinas y no las palestinas o las iraquíes? ¿Por qué esta elección selectiva? Para contrapesar estos eslóganes, por nuestra parte decidimos expresar nuestra solidaridad no hacia las mujeres del tercer mundo, sino hacia las mujeres occidentales. Así, comenzamos a gritar: ¡Solidaridad con las suecas!   ¡Solidaridad con las italianas!   ¡Solidaridad con las alemanas!  ¡Solidaridad con las inglesas!  ¡Solidaridad con las francesas!  ¡Solidaridad con las norteamericanas!

Lo cual significaba: ¿por qué solamente ustedes, mujeres blancas, tienen el privilegio de la solidaridad? Ustedes también son golpeadas, violadas, ustedes también sufren la violencias masculinas, ustedes también son mal pagadas, despreciadas, sus cuerpos también son instrumentalizados… Les puedo decir que nos miraron como si fuéramos unas extraterrestres. Lo que decíamos les parecía surrealista, inconcebible. Era la cuarta dimensión. No era tanto el hecho de recordarles su condición de mujeres en occidente lo que les chocaba. Era el hecho que las africanas y las árabe-musulmanas se autorizaban a invertir simbólicamente una relación de dominación y se erigían como las madrinas protectoras. En otros términos, con esta pirueta retórica se les demostraba que ellas tenían en los hechos un estatus superior al nuestro. Viendo sus reacciones de incredulidad, comenzamos a reír…» (Boutledja, 2011)

La desactivación del patrón de poder jerárquico en nuestras relaciones cotidianas a través del cuidado y de la autorganización en red es vital. Desde las ciencias de la complejidad, Pedro Sotolongo considera que en relación a la sociedad, el patrón de interacción social de la vida cotidiana es su «invariante morfogénica de autosimilaridad transescalar» (en tanto régimen o pauta de prácticas colectivas cotidianas; ya bien familiares, o de grupo-de-coetáneos, o educacionales, o laborales, o de participación comunitaria, o de militancia socio-política, o religiosas, o culturales, o de género, o de etnia, o de raza, o de clase-social, o generacional).

Agrega que un importante rasgo de una u otra «invariante morfogénica de autosimilaridad transescalar» es que –si y cuándo nos es factible incidir sobre sus diversos componentes- podemos entonces transformar morfogénicamente ese ámbito que le debe su existencia. Para Sotolongo, es como «incidir en el DNA sistémico-complejo» de dicho ámbito, modificando así su dinámica sistémico-compleja» (Sotolongo, 2013) En el encuentro del otro como legítimo otro en cualquier circunstancia, en la desactivación del patrón jerárquico de relaciones, hay un potencial enorme de cambio en la dinámica asesina emergida hace 500 años. Como bien dice Maturana: las relaciones jerárquicas que se originan en la abnegación y negación del otro en una dinámica de dominio y sumisión, no son relaciones sociales. La objetividad es una palabra clave de la dominación; todo aquel que habla desde la objetividad, está haciendo una petición de obediencia a su interlocutor». (Maturana, Transformación en la convivvencia, 1985, p. 25) Trastocar, perturbar las jerarquías en mi vida cotidiana nutre mis sentidos vitales, es una fuente de gozo, de sorpresa, de conocimiento, de alegría, de encuentro y de cariño. En mi caso, ha resignificado lo que conocía por «respeto», «autoridad», «obediencia», «belleza», «arte», «conocimiento». Abre las compuertas de una relacionalidad distinta por la que se cuela las semillas de otros mundos posibles y necesarios.

La colonialidad: lado oculto de la modernidad Por otra parte, la formulación de Aníbal Quijano de la colonialidad en cuanto el lado oculto de la modernidad en su mutuo producirse, me abre nuevos lugares de emplazamiento para reflexionar el mundo. Se trata de una dinámica vincular que pone al descubierto, des-cubre, el mismo discurso colonial que fue cambiando de nombres (cristianización, civilización, desarrollo, democratización), pero que en su esencia continúa, se profundiza y complejiza hasta formar la matriz de poder jerarquizada de la civilización de la muerte. La colonialidad, como patrón de poder oculto de la modernidad, interpela fuertemente a la modernidad que, desde los relatos eurocentristas, se ubica surgida exclusivamente en Europa y desvinculada al patrón de poder y dominación que engendra; así como también cuestiona cualquier posición que vea en intensificación de la modernidad –en cualquiera de sus versiones dichas- la superación de los grandes desbalances e injusticias sufridas. En este sentido, afino mi intuición en trayectorias hacia mundos nuevos que caminan la diversidad de pueblos del planeta desenganchados de la matriz occidental. Siguiendo a Quijano, la modernidad y la colonialialidad pertenecen entonces a una misma matriz genética, No es con la modernidad que se superará la colonialidad. Sin la explotación de América no surge Europa Occidental tal como la conocemos, ni el capitalismo como forma de producir sentido a la experiencia; éste sólo ha sido posible, en la medida que ha conllevado la explotación de los colonizados y colonizadas del mundo.

El apolo 2 costó más que el apolo 1 el apolo 1 costó bastante. El apolo 3 costó más que el apolo 2 el apolo 2 costó más que el apolo 1 el apolo 1 costó bastante. El apolo 4 costó más que el apolo 3 el apolo 3 costó más que el apolo 2 el apolo 2 costó más que el apolo 1 el apolo 1 costó bastante. El apolo 8 costó un montón, pero no se sintió porque los astronautas eran protestantes y desde la luna leyeron la Biblia, maravillando y alegrando a todos los cristianos y a la venida el papa Paulo VI les dio la bendición. El apolo 9 costó más que todos juntos junto con el apolo 1 que costó bastante.

Los bisabuelos de la gente de Acahualinca tenían menos hambre que los abuelos. Los bisabuelos se murieron de hambre. Los abuelos de la gente de Acahualinca tenían menos hambre que los padres. Los abuelos murieron de hambre. Los padres de la gente de Acahualinca tenían menos hambre que los hijos de la gente de allí. Los padres se murieron de hambre. La gente de Acahualinca tiene menos hambre que los hijos de la gente de allí. Los hijos de la gente de Acahualinca no nacen por hambre, y tienen hambre de nacer, para morirse de hambre. Bienaventurados los pobres porque de ellos será la luna. La tierra es un satélite de la luna Leonel Rugama

Diálogo con la inmensidad del mundo: Noto sus ausencias y escucho los silencios

Si queremos invertir el mundo al revés en que vivimos, que lo que está ausente, esté presente, que las experiencias que ya existen pero son invisibles o no creíbles estén disponibles. Me voy entrenando también en una astucia y una sutileza como forma de detectar y detener el robo de sentidos de la epistemología moderna. Uno de los mitos de la razón moderna es el principio de objetividad de las ciencias. Santiago Castro Gómez elabora esta idea como la «hybris del punto cero»: «(…) Cuando los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de la modernidad. De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse como un punto de vista.» «Como Dios, el observador observa el mundo desde una plataforma inobservada de observación, con el fin de generar una observación veraz y fuera de toda duda. Como el Dios de la metáfora, la ciencia moderna occidental se sitúa fuera del mundo (en el punto cero) para observar al mundo, pero a diferencia de Dios, no consigue obtener una mirada orgánica sobre el mundo sino tan sólo una mirada analítica. La ciencia moderna pretende ubicarse en el punto cero de observación para ser como Dios, pero no logra observar como Dios. Por eso hablamos de la hybris, del pecado de la desmesura. Cuando los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de la modernidad.

Pedro Lasch, Black Mirror

De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista.» (Gómez, 2007, p. 83) Se trata de la «trampa de los dioses», como la llamó Donna Haraway, (Haraway, 1991, pp. 326-331); el «lugar ventajoso del ojo ciclópeo y autosatisfecho del sujeto dominante que convierte un conocimiento particular y local (el europeo) en un conocimiento universal y absoluto al enunciarse desde un «no lugar». Santiago Castro Gómez hace una reflexión en torno a la colonialidad del saber en América Latina. Ubicándose en como fue vivida la ilustración-desde-América, dentro de la jerarquización racial que estaba operándose mediante la colonialidad del poder, que impuso castas y un sistema de trabajo racializado: Indios, negros, mestizos y blancos veían marcar su existencia y sus posibilidades de ser, conocer y poder en razón de su raza. La raza blanca convertida en élite, la negra en esclava y posibilidades limitadas de vida en el intermedio. Al respecto, señala Castro Gómez: «Imaginando estar ubicados en una plataforma neutral de observación, los criollos «borran» el hecho de que es precisamente su preeminencia étnica en el espacio social (la limpieza de sangre) lo que les permite pensarse a sí mismos como habitantes atemporales del punto cero, y a los demás actores sociales (indios, negros y mestizos) como habitantes del pasado.» (Castro, 2005, p. 59)

¿Cuánto de esto queda en nuestro imaginario aún?¿Cuánto por descolonizarnos? Cuánto por deshacernos de coordenadas geográficas que nos ubican en el punto cero o en Europa? ¿Cuánto tiempo debemos recorrer para abrazarnos en la contemporaneidad con los pueblos indígenas de nuestro continente? Nuestras formas de conocer propias quedan desprestigiadas, subalternizadas frente al saber eurocentrado, que también es local; pero que se reviste de universalidad mediante el truco de los dioses, que esconde el quien habla y desde donde habla. Es la misma la trampa estética de los documentales de la Natonal Geographic, los noticieros de CNN y los medios de información. Al respecto, apunta Denise Najmanovich: «La concepción representacionalista-objetivista no sólo restringe la subjetividad a una razón desencarnada sino que cristaliza el objeto. Además de congelar los procesos, invisibiliza el contexto y hace impensables las mediaciones e intercambios. (…) Al darnos cuenta que eso que llamábamos «objetividad» era un disciplinamiento que nos exigía adoptar un punto de vista pre-establecido, se nos hace evidente que la epistemología representacionalista funciona como un supuesto ideológico clave del sistema de dominación. Más aún, la noción misma de epistemología resulta cuestionable porque presupone que existen conocimientos privilegiados y superiores. Uno de los mayores temores que dificulta esta transformación es el temor y el vértigo que produce en nuestra cultura la infinitud de variantes que el conocimiento puede adoptar y la imposibilidad de establecer a priori una jerarquía entre ellas (..) Al disolver la dicotomía teoría-praxis se licuan también los lugares de poder de los académicos. Lo que no implica una falta de valoración de su saber y su forma de hacer sino la reconfiguración de los modos de producción de saber y los lugares de poder.» (Najmanovich,

2013)

En itinerarios descoloniales, hago un lugar inmenso al diálogo con la diversidad de la experiencia del mundo con la humildad propia que impone su inmensidad; de forma vital, dinámica e implicada, exploro nuevas forma de crear sentido en el diálogo de saberes. Sintonizo mi intuición en su búsqueda; sobre todo, busco el conocimiento de las mujeres y del mundo indígena. Saberes y conocimientos de otro modo es un ejercicio que hemos venido haciendo las mujeres desde épocas sin memorias. Ni ayer ni hoy estamos en los libros; ni en foros académicos, ni en «papers de universidades, ni en los podios. La nuestra es una historia que se escucha en susurros. Me nutro del conocimiento de mis amigas, de mis hermanas, de mi mamá. En mi quehacer académico, también las busco –muchas veces sólo para notar su ausencia-. Busco oír sus voces en la literatura, en las conversaciones, en el arte, en la cotidianidad. Ellas me permiten vislumbrar nuevas reconfiguraciones del laberinto evolutivo más allá de la ratonera en que encierra el oscuro horizonte de la civilización occidental. El patriarcado occidental cristianocéntrico ha sido y es brutal con los mujeres; fundó su privilegio epistémico sobre el exterminio de Abya Yala, del mundo musulmán, del mundo negro y sobre la quema de las mujeres a inicios de la modernidad. «La incorporación de tan diversas y heterogéneas historias culturales a un único mundo dominado por Europa, significó para ese mundo una configuración cultural, intelectual, en suma intersubjetiva, equivalente a la articulación de todas las formas de control del trabajo en torno del capital, para establecer el capitalismo mundial.

En efecto, todas las experiencias, historias, recursos y productos culturales, terminaron también articulados en un sólo orden cultural global en torno de la hegemonía europea u occidental. En otros términos, como parte del nuevo patrón de poder mundial, Europa también concentró bajo su hegemonía el control de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento, de la producción del conocimiento. En el proceso que llevó a ese resultado, los colonizadores ejercieron diversas operaciones que dan cuenta de las condiciones que llevaron a la configuración de un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación entre Europa y lo europeo y las demás regiones y poblaciones del mundo, a las cuales les estaban siendo atribuidas, en el mismo proceso, nuevas identidades geoculturales. En primer lugar, expropiaron a las poblaciones colonizadas -entre sus descubrimientos culturales- aquellos que resultaban más aptos para el desarrollo del capitalismo y en beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pudieron, es decir en variables medidas según los casos, las formas de producción de conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su universo simbólico, sus patrones de expresión y de objetivación de la subjetividad. (Quijano, 2000, p. 209)

La misma lógica imperial del «Yo conquisto» fundamentó la caza de mujeres a inicios de la modernidad. Fue éste otro de los genocidios/epistemicidios que constituyó una condición de posibilidad para que se impusiera el privilegio epistémico del hombre blanco occidental. Mujeres que guardaban en su cuerpo los conocimientos ancestrales, fueron quemadas a inicios de la modernidad.

Al respecto, en su magnífico libro Calibán y la Bruja, Silvia Federici expresa: «destruyó todo un mundo de prácticas femeninas, relaciones colectivas y sistemas de conocimiento que habían sido la base del poder de las mujeres en la Europa precapitalista, así como la condición necesaria para su resistencia en la lucha contra el feudalismo.(…) No es exagerado decir que las mujeres fueron tratadas con la misma hostilidad y sentido de distanciamiento que se concedía a los «salvajes indios» en la literatura que se produjo después de la conquista. El paralelismo no es casual. En ambos casos la denigración literaria y cultural estaba al servicio de un proyecto de expropiación. Como veremos, la demonización de los aborígenes americanos sirvió para justificar su esclavización y el saqueo de sus recursos. En Europa, el ataque librado contra las mujeres justificaba la apropiación de su trabajo por parte de los hombres y la criminalización de su control sobre la reproducción. Siempre, el precio de la resistencia era el extermino. Ninguna de las tácticas desplegadas contra las mujeres europeas y los súbditos coloniales habría podido tener éxito si no hubieran estado apoyadas por una campaña de terror. En el caso de las mujeres europeas, la caza de brujas jugó el papel principal en la construcción de su nueva función social y en la degradación de su identidad social. La definición de las mujeres como seres demoníacos y las prácticas atroces y humillantes a las que muchas de ellas fueron sometidas dejó marcas indelebles en su psique colectiva y en el sentido de sus posibilidades. Desde todos los puntos de vista –social, económico, cultural, político– la caza de brujas fue un momento decisivo en la vida de las mujeres; fue el equivalente a la derrota histórica a la que alude Engels, en El origen de la familia, la propiedad privada y el estado (1884), como la causa del desmoronamiento del mundo matriarcal. (…)

A partir de esta derrota surgió un nuevo modelo de feminidad: la mujer y esposa ideal –casta, pasiva, obediente, ahorrativa, de pocas palabras y siempre ocupada con sus tareas. Este cambio comenzó a finales del siglo XVII, después de que las mujeres hubieran sido sometidas por más de dos siglos de terrorismo de estado. Una vez que las mujeres fueron derrotadas, la imagen de la feminidad construida en la «transición» fue descartada como una herramienta innecesaria y una nueva, domesticada, ocupó su lugar. Mientras que en la época de la caza de brujas las mujeres habían sido retratadas como seres salvajes, mentalmente débiles, de apetitos inestables, rebeldes, insubordinadas, incapaces de controlarse a sí mismas, a finales del siglo XVIII el canon se había revertido. Las mujeres eran ahora retratadas como seres pasivos, asexuados, más obedientes (…)» (Federici, 2010, p. 174) En la contemporaneidad, refiriéndose en su novela 2666 a los asesinatos de las mujeres de Ciudad Juárez, Roberto Bolaño escribe: «Nadie presta atención a estos asesinatos, pero el secreto del mundo se esconde en ellos» . También lo creo, creo que el secreto del mundo se esconde en cada feminicidio. Cuando los hombres se comprometan con el feminismo se volverán humanos. Por otra parte, mi acercamiento al mundo indígena va logrando un desplazamiento continuo de mi comprensión occidentalizada del mundo; en la medida en que la redimensiona, la resignifica, la re-situa contantemente. En un texto de diálogo de saberes, un grupo de doctorandos de mi comunidad aprendiente en Bri Bri, apuntaban:

«Emerson, se refiere con amor a la naturaleza, es más romántico, un lugar donde no existe maldad y reina la santidad. En la cosmología bribri, aunque se respeta y cuida la naturaleza, no se le profesa amor. Thoreau pensaba que la naturaleza debía ser utilizada con moderación, se tenía que cuidar y proteger el ambiente. El indígena puede usar la naturaleza siguiendo las normas de la naturaleza, más no puede protegerla por qué la naturaleza es más poderosa, tiene su propio kekor. Mientras respetemos la naturaleza no será necesario cuidarla o protegerla. Por qué ella sabe protegerse sola, y se enoja y toma venganza si insistimos en considerarla débil, desconfiando de su poder. Jonh Muir era un amante de la naturaleza, llego a considerarla su religión. Se asemeja al siwa bribri, en donde todo está relacionado y normado, es una vivencia. Al hablar del respeto hacia los animales, los ríos u otros, en este proceso estamos cumpliendo el mandato de Sibö.» (Xiomara Contraras, et al, 2013) Dialogar con el mundo indígena me ayuda a encarnar mi mestizaje, a permeabilizar mis límites, a multiplicar mis puntos de vista y mis modos de enfocar. Como apunta, Denise Najmanovich (2013) «un cambio de enfoque puede revelar mil universos de sentido.» El diálogo y la lectura con otras cosmogonías generan configuraciones dinámicas que no son recortes de una realidad previa; a través de ellos voy configurando mundos de frontera, abiertos a la diversidad y a la dinámica de la experiencia humana del mundo. Un camino a una comprensión del mundo que sólo se va conformando si se deshace una previa.

Desde mi punto de vista, es desde ahí desde donde nos tenemos que desplegar en lo decolonial, desde la borrosidad de las fronteras internas y externas con otras cosmogonías; alejadas de lo «claro y distinto» de la razón occidental.

«Los latinoamericanos no somos tan occidentales como creemos ser».

Por supuesto que no sólo se trata de buscar los conocimientos-otros, sino también de trabajar en otras formas de construir conocimiento, lejos de la ego-política y del aislamiento individualista occidental: en grupo, en comunidades, construyendo redes creativas, amantes de la vida, del misterio, Rodolfo Kusch del encuentro, del cariño, del cuidado, de la alegría, de la dinámica de apoyo mutuo. Colectivos en donde las fortalezas individuales se conviertan en pilares que sostienen la red de vida para todos y todas, mientras las debilidades individuales logran encontrar sus formas de fortalecerse y servir a la colectividad.

Sentir, pensar y hacer desde Abya Ayala cuenta otras historias Me gusta mucho este relato que hace Enrique Dussel de su propio eurocentrismo: «…atravesé custro veces el Atlántico en barco. En el primer viaje, salí de Buenos Aires y al día siguiente llegué a Montevideo. Había estudiado cinco años filosofía –no estudiábamos filosofìía cuatro ni tres, sino cinco años- y sabía hasta los últimos vericuetos de Europa pero llegué a Montevideo y nunca nadie me había hablado de Montevideo, no sabía ni donde estaba en el mapa y estaba al lado de mi. Dije «algo raro me pasó en mi formación». Después, al día siguiente llegamos a Santos, esa hermosa ciudad brasileña. Había toda una cultura afro, fue la primera vez que veía gente de otro color que no era ni criolla ni mestiza sino africana y yo de Africa no podía decir ni una palabra. De Brasil, tampoco y; después de dos días de viaje llegué a Río de Janeiro, Pan de Azúcar, una cosa maravillosa, un Puerto paradisiaco y ya me empecé a enojar pensando en mis maestros. Después a Arrecife y cruzamos el Atlántico y llegué a Dakar y de pronto estaba en el mundo africano. Paso de América Latina a Africa, un olor distinto, gente extraña, interesante debe ser esta cultura Bantú, de la cual tampoco sabía nada, y después Casablanca, cultura árabe, mezquitas y dije «yo no soy europeo y sin embargo me lo creía. En ese viaje yo dije: ¿quién soy? Y debo decir que todavía hoy me vengo respondiendo…» (Dusssel, 06)

¿Acaso de verdad se vive con raíz en la tierra? No para siempre en la tierra: solo un poco aquí. Aunque sea de jade se quiebra. Aunque sea de oro se rompe. Aunque sea de plumaje de quetzal se desgarra, no para siempre en la tierra, sólo un poco aquí. Nezahualcóyotl

Yo también he sentido ese «algo raro me pasó en mi formación». Recuerdo mis ganas infantiles de ser Isabel La Católica en el acto cívico de la escuela que conmemoraba el «Descubrimiento de América»; también el uniforme de lazo al cuello, chaleco azul y enagua de tela alanada de paletones, como si estuviéramos en Suiza en medio del calor tropical de marzo. Y recuerdo que quería conocer un castillo feudal y también mi decepción al saber que en Costa Rica no habían. Ni Edad Media, ni Edad Antigua. La historia de mi pueblo empezaba con su «descubrimiento». Conocí primero Estados Unidos y Europa, que Guayabo y Osa. Aprendí el inglés sin haber escuchado jamás el ngäbe y el bri bri. Y, aún ya adulta, me sentía habitante del «Nuevo Mundo» y veía la «Vieja Europa» como experimentada y madura. El privilegio epistémico occidental racista/sexista permeó todo el sistema educativo.

Javier Calvo, Dis-local

Por los talleres de descolonialidad que he facilitado y por experiencias cotidianas, me doy cuenta que es una historia común. Lo «raro» que nos pasó en nuestra educación, fue la colonización que alteró con las ficciones de la modernidad/colonialidad nuestro imaginario. A los costarricenses nos cuesta acoplarnos a la América primigenia, lograr hacer un gran bucle recursivo y reflexivo entre nuestro nicho vital y sus características únicas y el modo de vida que este impone. Una vez escuché una publicidad de jugo «con exótico sabor a mango» ¿Exótico sabor a mango? Nos convertimos en exóticos a nosotros mismos, como en algún momento –y aún ahora- se concibe al bárbaro y al salvaje de estas tierras. Percibo nuestra des-localización también en los muñecos de nieve y en la nieve con que nos empeñamos la celebrar de Navidad en los principios del delicioso verano tico.

Andamos deslocalizados y deslocalizadas de nuestro nicho vital. En la fundamentación a la propuesta de «¿Cuántas personas hay en la imagen? apuntaba que la misma constituía un «viaje de regreso». Efectivamente, lo viene siendo. A mis cuarenta y muchos años, vuelvo a casa. Nos pasa a los habitantes de pueblos colonizados. La colonialidad nos deslocaliza y nos pone a habitar y pensar desde coordenadas europeas o estadounidenses. La escritora nigeriana Chimamanda Adichie, en una extraordinaria charla Ted titulada «El peligro de una sola historia», cuenta experiencias en el mismo sentido, cuenta que cuando estaba pequeña escribía historias donde sus personajes eran blancos, jugaban en la nieve y comían manzanas. Aún cuando no había salido de Nigeria, era eso lo que veía en los libros con que fue educada. (Adichie) El eurocentrismo pone a la cultura europea en el centro y en el extremo superior de todas las categorías históricas, filosóficas, económicas y sociales que inventa, las impone mundialmente a través del privilegio epistémico en los centros educativos y se vuelven las exclusivas para interpelar los comportamientos de otras razas y sociedades. Es tan poderosa esta ficción que nos deslocaliza. Sentir, hacer y pensar desde Abya Yala des-cubre otras historias. Lo que en Europa se vivió como un «descubrimiento» del Nuevo Mundo. Desde Abya Yala fue una invasión que destruyó un Viejo Mundo. Lo que para Europa fue un proceso de acumulación de riqueza y explotación, desde Abya Yala es el régimen más terrorífico de dominio y explotación.

Mover el lugar de enunciación, enraizarnos en nuestro territorio y sentir, hacer y pensar desde nuestro nicho vital, es en palabras de Dussel «mover la geopolítica del conocimiento para generar otra postura epistémica apartada de paradigmas que reducen la historia a una única mirada.

(Grosfoguel, 2010 p 14)

Romper el espejo también es crear conocimiento propio situado; en vez de ser una canasta receptora y transmisora de los dictados desde Occidente, voy desarrollando mi capacidad de dialogar y articular relatos de mi propio territorio, de mis propias experiencias, desde mis propios modos de construcción y transmisión. Formas contra-hegemónicas, pluriversales capaces de reivindicar no solo los recursos materiales expropiados; sino de recrear la memorias y la vida de los habitantes primigenios en un gesto de continua contextualización, integración y resemantización de todos los elementos de la experiencia vivida o imaginada: pensar y sentir desde Abya Yala es también encontrar la propia voz.

Julia Ardón

Buscar la pauta que conecta El individualismo atomista y la fragmentación aún me alcanza, apenas aprendo a jugar el juego de los vínculos entre diferentes percepciones, tiempos y territorios; pero si insisto en conectar, el momento mágico llega. Los límites fijos se desdibujan, la línea del tiempo se desquicia y, lo que concibo previamente como pasado o fragmentado, irrumpe en mi presente y en la totalidad de la existencia, reconfigurando alternativas. Poner en relación, percibir las pautas que conectan y nos conectan con la historia desde la cognición estética, entendida no en su acepción cotidiana moderna de belleza; sino con actos perceptivos vinculados con el intelecto, los sentimientos y las sensaciones; en la certeza de la interconectividad de la existencia que trae el entendimiento y la comprensión de que lo que haga tiene consecuencias en la totalidad de lo existente. Disfruto la capacidad y la creatividad que voy desarrollando para enlazar lo disperso, lo disconforme, lo pasado con lo presente. El avispero que creció en la terraza con los conflictos familiares, el ruido del bambú con acoples interdimensionales, el viento suave trayendo mensaje de paz, enlazar una llovizna con una certeza. Es también afinar los sentidos para detectar las ausencias provocadas por la jerarquización de las relaciones en todos los ordenes de mundo occidentalizado hegemónico. Cuando lo ausente se hace presente, lo reconfigura todo.

«¿Por qué los establecimientos educativos no enseñan casi nada acerca de la pauta que conecta? ¿Acaso los maestros saben que llevan consigo el beso de la muerte que torna insípido todo cuanto tocan, y entonces se niegan sabiamente a tocar o enseñar cualquier cosa que posea importancia para la vida real? ¿O es que portan el beso de la muerte porque no se atreven a enseñar nada de importancia? ¿Qué es lo que les pasa? ¿Qué pauta conecta al cangrejo con la langosta y a la orquídea con el narciso, y a los cuatro conmigo? ¿Y a mi contigo? ¿Y a nosotros seis con la ameba, en una dirección, y con el esquizofrénico retardado, en la otra? (Bateson, 2006, p. 18)

Buscar la vuelta a los diferentes puntos de originación de las historias para volverlas regeneradoras, estableciendo los bucles que permiten conectar con nuevos nodos ahora visibles a la luz del proceso .

Lectura del palimpsesto vital «Un palimpsesto es un manuscrito antiguo que conserva huellas de una escritura anterior que fue borrada, para presentar otra versión de un hecho. Descifrar los palimpsestos es tarea apasionante, pues permite el encuentro con una verdad que ha sido olvidada y sustituida por otra versión interesada.» (Colección Palimpsesto, 2000) La lectura de nuestro modo de ser y estar en el mundo a modo de palimpsesto también busca «la pauta que conecta». La pauta que conecta desde la mirada del mestizaje, está en clave de mujer, de negro, de indio. En pueblos colonizados como el nuestro, descifrar las capas vitales del palimpsesto puede acercarnos a otras versiones más auténticas y sentidas de quienes somos realmente. Más allá del tiempo y el espacio, la capa vital del palimpsesto subyace a lo impuesto, sobrevive a lo holocáustico. Reconforta, reconfigura y recrea más allá de la impostura. Una lectura de la capa vital del palimpsesto es la de Dionisio Cabal en relación a la propia toponimia de Costa Rica. Cabal sugiere el origen americano, no europeo, del nombre de nuestro país. Es decir, Costarrica o Costa Rica son la castellanización de una voz huetar.

Julia Ardón

En su estudio, Dionisio Cabal (Cabal, 2008) remite a las primeras menciones Purruja achará de Costa Rica en la documentación de la colonia, sin encontrar ninguna prueba que apoye la leyenda que atribuye el origen del nombre de nuestro corrongo país a riquezas que solo fueron imaginarias y si muchos indicios de que se sustenta en el blanqueamiento de nuestra historia. La misma lógica sustituyó chicle chile Escasú la ese de Escasú por una zeta, insinuación de que Escazú es nombre vasco. Por contraste, Cabal apunta varios argumentos que apoyan su lectura del cas palimpsesto vital. Por una parte, argumenta que las patrias americanas muestran ventaja de voces aborígenes. La conquista no pudo abolirlas. De Uruca cabanga norte a sur son indígenas (españolizadas en su pronunciación): Canadá, México, Chiapas, Yucatán, Jamaica, Cuba, Haití, Guatemala, Belice, Nicaragua, cacharpa Panamá, Guayana, Surinam, Perú, Brasil, Chile, Uruguay, Paraguay; a esta lista se sumaría Costa Rica. Por otra parte, señala las toponimias huetares y engua guaria lo sugestivo de contar con Tucu rr ique, Tu rr ubares, Tu rr ialba, Siqui rr es. Cu rr idabat, Ase rr í, Coque rr ique (nombre este de donde podría derivar chirrisco «costarrica»), Bi rr í, Pu rr al, Pi rr o, Pi rr ís, Ta rr asú, Tu rr úcares, Po rr osatí, y tu rr uja, tu rr a, yigüi rr o, yu rr o, cu rr é, cu rr aré, y tantas voces mecate cuita aguacate más. Y, por último, el argumento que me resulta más sugestivo: la mirada decolonial de Cabal que invierte la lógica colonial de dominación del saber, al concluir que «en todo caso, lo que estaría está por demostrarse es que el nombre de nuestra patria se refiere a una «costa» «rica» en oro o en biodiversidad y no al revés» (…) Aceptaríamos, apunta Cabal, el verdadero color de Tiquicia: somos huetares de nombre , como lo somos de sangre en alto porcentaje. En busca de nuevos sentidos, la mirada decolonial me invita a la lectura del mundo como un palimpsesto, a raspar de nuevo en busca de lo olvidado para reinterpretarlo y darle sentidos actuales. ¿Será que una capa vital del palimpsesto continúa ordenando la territorialidad y los hábitos alimenticios?

comemaiz chirrite zacate Sarapiquí

chayote

cumiche

chichi

gangoche Curridabat Turrialba

Kä nibi juto ti bätä

“El tiempo espacio se volvió contento hacia mi” Me alegré

Be ‘shko wobla wa

“Usted camine con sus ojos” Que le vaya bien!

Siwá-ti-o

“Aire cortar” Callar

(Del Bribri)

Ante la concepción del espacio cuadriculada, homogénea y que da nombre y número a las calles, subyace en nuestro territorio una organización del espacio distinta. En Costa Rica no se ha podido imponer la organización occidental del espacio y apenas se dibuja a duros costos en centros de ciudades; al menor descuido, y conforme se amplia más allá de los cascos centrales, parece que vuelven a manifestarse los trazos de la escritura original del palimpsesto. Las calles y las viviendas vuelven a una geometría menos euclidiana; más bien fractal, se desorganiza el espacio cuadriculado y surgen las referencias no occidentales de orientación que tanto desconciertan al extranjero. La orientación que surge espontáneamente como referencias de ubicación espacial para direcciones es la de hacia «arriba» y hacia «abajo», la del «norte», «sur», «este» y «oeste» del árbol, «bajando la curva, pasando el puente». Surge la pregunta de si es la escritura original del palimpsesto vital, la que nos da los rasgos de la orientación con respecto al espacio. ¿Qué hace que el «tamal» sea la comida que más apreciamos en Navidad? ¿Por qué es ese alimento profundamente indígena el que hace que abramos un paréntesis al individualismo occidental y nos congreguemos en un espíritu celebratorio de «lo común»? ¿Cuáles pautas hicieron que el alimento de los pueblos indígenas se sostuvieran en nuestra mesa a pesar de la negación de nuestras raíces indígenas en un permanente blanqueamiento de quienes realmente somos? Probablemente fue la mano de nuestras abuelas y bisabuelas indígenas como Micaela, que cocinaban y llevaban hasta la cocina el alimento con toda la magia del cariño y cuidado que hoy expresamos alrededor del tamal en Navidad. Como apunta Marjorie Ross, son las mujeres quienes tienen a su cargo la «memoria corporeizada» de la tribu.

Oscurecer la piel La colonialidad tiene esa lógica perversa de vaciarnos de contenido y asumir los del otro en el anhelo por participar del mundo y de sobrevivir en el. Nos borra la memoria, el lenguaje, los modos de conocer y sentir. Convertimos a nuestros propios ancestros en los otros –lejanos, extraños, primitivos-. Instaura en nuestro imaginario un deseo, una fascinación hacia un «querer ser» violento, perverso, enajenante, cruel porque busca el desplazamiento de lo que realmente somos. La tarea colonizadora última es nuestro primer territorio: nuestro cuerpo-mente- espíritu y debe ser este el primer territorio liberado y libre. Y ennegrecido, porque si el patrón de colonialidad del poder fue el blanqueamiento de nuestra piel que nos hizo aspirar a pieles blancas como modo de participar del mundo, la descolonización debe pasar por permitir que nuestros ancestros indígenas o negros, manifiesten su color en nuestra piel, la ennegrezcan, emergiendo desde nuestra memoria más olvidada, más negada. El año pasado la Mesa Nacional Indígena, a raíz de unas declaraciones de la Presidenta en Alemania, reclamó: «Una vez más otro Presidente que niega la presencia indígena diciendo que somos menos del 1%» (crhoy.com, 2012). Yo me pregunto: ¿Qué pensarían los alemanes al ver el fenotipo afectadamente indígena de la Presidenta negando la presencia indígena en nuestro país?

A lo mejor, lo mismo que Alexander von Humboldt 150 años atrás: «Todo hombre de color que no era francamente negro como un africano, o cobrizo como un indio, se dice español. Pertenece a la gente de razón, y a esta razón que, hay que confesar, es a veces arrogante y perezosa, persuade a los blancos, y a los que lo creen ser, que la labranza de la tierra es cosa de esclavos. Nos sorprendió ver muchos zambos y mulatos y otras gentes de color que, por vanidad, se llaman españoles y se creen blancos, no son tan rojizos como los indios» (Castro, 2005) Ser blancos en el imaginario colonial pasado y actual no equivale necesariamente al color de piel. Es más un escenificarse socialmente imitando al colonizador que nos aleja de nuestro nicho vital, nos des-localiza y nos escinde. Los torbellinos de mestizaje nos mueven de allí. Cinco siglos atraidos por la trampa de los dioses vuelve escleróticas las venas y nos encamina a una encrucijada crucial que nos aleja de la vida y la pone en riesgo. Movernos a nuestro nicho vital en procura de una realimentación calibrada con nuestro territorio, reposicionarnos con respecto a desde donde vemos al mundo y desde que mirada. Si desde la posición jerárquica legitimada por impostura o emergiendo desde el punto cero hacia los puntos infinitos del saber; si desde el blanco homogenizante o deslizándonos por la palestra de colores, experimentando, indagando, curioseando y también subvirtiendo, reversando, invirtiendo, transgrediendo lúdicamente el entramado de la razón occidental.

Percibir el pasado «En 1547, en Los anales sur-americanos, Francisco Pizarro ―el conquistador del Perú― declaró: «Escuché que los altos señores de este imperio Perú se reúnen cada cuatro años en el País de las Bolas, donde al parecer reciben consejos de grandes sabios».» (Wikipedia) No es desde la epistemología positivista moderna desde donde puedo tener acceso al pasado de mi pueblo; sino desde las historias-otras de los pueblos de Abya-Yala y desde los campos mórficos; especialmente en lugares desde donde percibo ese pasado entramado en la inmensidad de la existencia. La razón moderna siempre se ubicará asimismo en el grado más avanzado de desarrollo y a las civilizaciones anteriores a la occidental como menos desarrolladas. Las peregrinaciones a esos lugares las hago como un viaje a lo desconocido. Desprendida de cuanto he aprendido, los percibo mejor.

Caminar la palabra Silvia Rivera es una mestiza encarnada, maestra en abrir trillos de decolonialidad. En una conferencia le preguntaron sobre que era la descolonización. Ella respondió: «Eso no se dice, eso se hace, ¿y qué cosa se hace? Se agarra un machete y después que salen unas cuantas ampollas, te salen callos. Eso ya es un momento importante de la descolonización: pasar de la ampolla al callo. Segundo, aunque sea con unas cuantas palabras, nos pronunciamos y; tercero, crear, recrear o inventarse alguna forma de comunidad que se nutra de esas experiencias sin que tampoco se haga un saludo a la bandera a la comunidad y que esta se convierta en un señor déspota». Siguiendo los consejos de Silvia Rivera, que este texto sean mis palabras.

Reconexión ancestral En un intercambio con Javier en relación a sus reportajes, le decía: «Debemos tener a esos abuelxs negadxs danzando en los confines de la memoria...¿o será acaso su música la que nos llega? Porque a ver ¿cómo nos alertan a través del tiempo y en el espacio en medio de tantas capas sociales, estatales, sistemáticas de dominación de la blanquitud?». Un ensayo de respuesta muestra la dimensión espiritual de maravilla y asombro frente al fenómeno del pasado vivo; se trata de una espiritualidad que no viene de la verdad establecida; sino del sentir la pulsación ancestral de un flujo de información, masa, materia y sentido que nos pertenece a todos y todas y que ha encontrado a lo largo de cinco siglos, en diversos territorios, en diferentes expresiones, encarnado en infinidad de subjetividades humanas y no humanas, la resonancia necesaria para ser sostenida en el planeta y que pueda ser sostenida en el planeta y que pueda ser encarnada. Como ser vivo, autopoiético, me es posible acceder por resonancia mórfica desde la dimensión de lo humano a esos flujos. En este sentido, percibo que mi proceso de integración y reconexión con mi linaje indígena que encontró expresión en ¿Cuántas personas hay en la imagen? activó conscientemente esta otra dimensión desconocida para mi hasta entonces. Decía Maturana, hablando de la biología del aprendizaje que como profesor el era una instancia de conversación que abre oportunidades , incluso donde el no sabía o no iba. Una relación parecida se creó con Micaela; mi abuela me abrió una puerta y se convirtió en una instancia de conversación que abre oportunidades, incluso donde ella no sabía o no iba.

Mi biología humana es una instancia viviente que permite que los flujos de información, energía y sentido que sostienen los campos mórficos puedan servir de fuente de transformación del mundo de una forma que sólo encarnando y viviendo el cambio a través de nuestra vida humana se puede lograr; es a través de nuestra biología que vivimos las historias que abren oportunidades de transformación y cambio a las generaciones porvenir. Somos la dimensión humana encarnada de este flujo cósmico. Al dejar nuestra forma biológica de vida, las transformaciones que habremos logrado quedan en los campos mórficos disponibles para quienes resuenen con ellos de la misma manera que yo resueno con los campos dejados por la abuela y por otros y otras muchos. La vida no se agota en ella y no se agota en mi. ¿Cuántas personas hay en la imagen? está siendo un punto de bifurcación en mi dinámica vital; reconfigura mis relaciones con el mundo, altera mis universos de sentido; y aviva mi necesidad de transformación personal y de experiencias colectivas de transformación. Va provocando giros de mirada que suscitan otras formas de ver el mundo y ver al mundo cambiar de forma.

Adriรกn Luis, Arbol de la Vida

Costa Rica: De Mestiza a Suiza

ANEXO

(Basado en relatos de viajeros, narraciones de geografía, revistas científicas, enciclopedias)

1738 y 1821 Diversas combinaciones étnicas. 1801 Thiel: Población multirracial:, los mestizos eran el grupo más importante en Costa Rica, un 58 % de la población ; un 16% de mulatos, un 16% de indios, un 9 % de españoles y menos del 1 % de negros 1812 «los originarios de África...por fortuna son muy pocos». 1821 Independencia 1830 Se asocia la paz a los pocos negros 1830 «es digno de resaltar que el cruzamiento entre indios y blancos, tan frecuente en los otros Estados, es casi un hecho inaudito entre los habitantes de Costa Rica» 1836 Journal of the Royal Geographical Society of London definía una población en Costa Rica de 150.000 habitantes de los cuales 25.000 podían considerarse como indígenas, 125.000 blancos y sin ningún ladino a diferencia de los otros estados de la Federación centroamericana. 1836 “Costa Rica es la más afortunada de la república por su alta población de raza blanca.” 1838 “por la homogeneidad de sus habitantes ha gozado de la paz que da la armonía de hombres que viven bajo las mismas leyes”. 1842 “el mejor administrado y el más tranquilo : lo que se explica fácilmente por su posición geográfica y por la ausencia de mulatos y el color de su población casi exclusivamente blanca” 1844 También observa que no había “notado un solo indio puro¨ “Pacíficos e industriosos la tranquilidad, la neutralidad, el progreso, el pacifismo, un espíritu de negociación, un carácter industrioso y laborioso y un pueblo compuesto por propietarios” 1849 “No había negros” 1851 una «perfecta homogeneidad» con «ausencia total de castas y de clases sociales.» 1856 “homogéneo en su raza y por lo mismo unido” Las tribus más importantes “Viceitas, Blancos, Valientes, Guatuso, Tiribís y Talamancas” eran los únicos supervivientes de los aborígenes existentes en todo el todo el territorio de Costa Rica», porque «entre el resto de la población, que consta de unas ciento veinte mil almas, predomina la tez blanca más que en cualquiera de los otros estados».

1858 «paraíso terrestre» «el más alto nivel de la civilización cristiana» y ninguna aglomeración ni en Francia, ni en Suiza podía comparársele por «su amor al trabajo y de la familia, el respeto de la ley, la lealtad de la relaciones y la cortesía afectuosa unida a una dignidad calma.» “fenómeno político y social tan extraordinario que temo mucho no ser tomado en serio al pintarla tal como es.» 1858 «la Suiza del Nuevo Mundo». 1859 “Suiza de los trópicos” 1863 “la verdadera imagen de la Suiza tropical»” 1867 «Costa Rica es de toda América Central, el Estado donde los indios son los menos numerosos» 1874 en Costa Rica la población indígena «ha desaparecido, pues no quedan indios medio incivilizados o incivilizados del todo» y considera que el «grueso de los habitantes de Costa Rica francamente se puede considerar como una raza excelemente buena 1897 «la verdadera gema de las repúblicas americanas». Costa Rica era ya situada como un país civilizado y blanco en los diferentes textos difundidos en el exterior en la década de 1880 y 1890. 1900 ha escapado a «los males del mestizaje». (Vasconcelos,: 430) 2012 Presidenta actual en viaje a Alemania “en Costa Rica casi no hay indígenas”. Extraído de: Referencia electronica Ronald Soto Quirós , « Imaginando una nación de razablanca en Costa Rica : 1821-1914 », Amérique LatineHistoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, 15 | 2008, [Enlínea], Puesto en línea el 30 juin 2009. URL :http://alhim.revues. org/2930. consultado el 03 julio 2013.

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