Drakma

D A K M

EL BANQUETE

R

A

No. I

DRAKMA

EL BANQUETE

No. 1

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REVISTA DE ESTUDIOS CLÁSICOS

Revista Drakma.

Número 1. El Banquete.

Licencia de imagen portada: Sailko / CC BY (https://creativecommons.org/licenses/by/3.0) https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/bb/Naxos%2C_tet radracma%2C_430-420_ac_ca.JPG *La imagen original ha sido recortada para adaptarla al diseño.

Junio, 2020.

Guadalajara, México.

Facebook: Revista Drakma Twitter: @RDrakma drakmarevista@gmail.com [2]

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ÍNDICE

4 CARTA DE PRESENTACIÓN. 9 “ME CUENTO CON VOSOTROS”, REFLEXIONES PARA LA AMISTAD. Pedro Antonio Reyes Linares 29 ELOGIO DE LA CUALIDAD. Irving Josaphat Montes Espinoza 42 ALGUNAS CONSIDERACIONES PARA LEER EL BANQUETE DE PLATÓN. Julián Bastidas Treviño 71 LA FLAUTISTA COMO DECADENCIA EN EL BANQUETE. Natalia Monserrat Ulloa Rodríguez 93 EROS COMO EL FUNDAMENTO DE LA POLIS GRIEGA. Selene Alvarado Cuevas

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CARTA DE PRESENTACIÓN:

El Banquete es sin duda una de las obras más conocidas y más estudiadas de Platón. Además de ser una obra que traiciona el género de los diálogos platónicos —pues no es precisamente un diálogo sino una serie de disertaciones o “elogios”— es una obra que, al tratar sobre el amor, trata sobre el fundamento mismo de la filosofía pues, en su sentido etimológico, “filosofía” es amor al saber. Es verdad: se puede alegar que el amor del filósofo es de otra índole, es un amor filial (φιλεῖν), mientras que el Banquete habla sobre el amor erótico, pero ¿acaso sólo puede haber una forma de amar el saber? El amor erótico, sabemos por boca de Sócrates y por revelación de Diótima, es el amor de la mendicidad, el amor del que carece y, porque carece, busca, persigue, sin garantía alguna de encontrar. En este sentido, al no serle concedida al amante, en ningún momento, la promesa del encuentro, se puede decir que ya no sólo se trata de un amor erótico o filial, sino también de un amor agápico (αγάπη) o, como los cristianos han traducido este término: caritativo (caritas), en la medida en que está absuelto de condiciones, de promesa alguna. El amor de pertenencia [4]

ÍNDICE

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(philos), el amor mendigo (eros), el amor incondicional (ágape), son formas distintas de apuntar a una experiencia cuyo significado rebasa siempre a sus significantes. ¿Acaso el filósofo, al proclamarse tal, no proclama ya su carencia, su falta de saber, su ignorancia; no proclama ya ese saber socrático del que sólo sabe que no sabe? ¿Acaso, también, no proclama ya su búsqueda imperecedera e incondicional, con seguridad de la partida pero sin promesa de llegada? Si esto tuviera algo de cierto e hiciera algo de sentido a quien se autoproclame amante del saber, entonces ya no sólo habría que pensar en filosofía como “filosofía”, sino que sería factible la herejía de llamarle “erosofía” o “agasofía”. Valdrá esta osada propuesta si quien se llame a sí mismo filósofo se acerque a las páginas del Banquete y reconozca en algo de lo ahí dicho su condición de amante, sea en el discurso de Fedro, sean en el de Pausanias, sea en el de Erixímaco, en el de Aristófanes, en el de Sócrates o en el discurso increpante de un efebo ebrio y enamorado, Alcibíades.

Por esta razón, y en la medida en que los colaboradores de esta revista nos autoproclamamos amantes del saber, las siguientes páginas versan sobre el amor y están escritas desde el amor.

Pero esta experiencia del amor, de la belleza, aspira, en este caso, a ser compartida, a darse y a recrearse en la palabra, en el [5]

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encomio; mejor dicho: en el diรกlogo. Esperamos estar a la altura de la belleza compartida y que el lector, al leer estas pรกginas, se sienta invitado a formar parte de nuestro banquete.

Drakma.

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Plato's Symposium, depiction by Anselm Feuerbach Reproducción y obra de dominio público. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a8/Pla to%27s_Symposium_-_Anselm_Feuerbach__Google_Cultural_Institute.jpg

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EL BANQUETE.

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“ME CUENTO CON VOSOTROS”, REFLEXIONES PARA LA AMISTAD. Pedro Antonio Reyes Linares Guadalajara, México.

Abril, 2018.

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A Miguel García-Baró, quien me enseñó con su amistad.

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uchos atenienses se vieron descubiertos en su ignorancia, dialogando con Sócrates, cuando pretendían ser expertos en aquello que conocían sólo a medias y confusamente. El

incesante aguijón del tábano de Atenas proponía a cada respuesta, nuevas preguntas y argumentos que mostraban lo errado de la guía que aquellos supuestos sabios habían tomado para sí, y que muchas veces enseñaban a otros que se confiaban a su instrucción. Para quienes lo conocimos posteriormente, a través de los diálogos de Platón, Sócrates podía entonces aparecernos como lo que siempre rehusaba ser ante sus interlocutores, proponiendo incluso que no fuera su ignorancia sino una especie de estratagema o engaño, una falsa ignorancia, asumida con propósitos pedagógicos.

Hay un diálogo, Lisis, cuyo final nos niega ese consuelo de haber encontrado al sabio último, disfrazado en vestido de ignorante. Y resulta paradójico, porque precisamente en el principio de este diálogo, Sócrates se presenta a sí mismo como experto en cuestiones de amor, y dispuesto a hacerse maestro, muy en contra de su habitual proceder, de un enamorado a quien Sócrates juzgaba equivocado en su estrategia para cazar a su amado. No es el elogio del amado, le decía Sócrates, sino su [10]

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corrección y el deseo de que sea mejor lo que caracteriza al amor. No la conformidad con su actual perfección, sino el deseo de que progrese auténticamente en la virtud y la bondad. Y queriendo dar muestra de lo que decía, llama a Menéxeno, conocido suyo y amigo de Lisis (que es el nombre de aquel muchacho que despertaba el amor del aspirante a amante) y se sienta a dialogar con él, como solía hacerlo. Lisis, que gustaba de escuchar con atención, no perdió tiempo para sentarse también, lo que dio a Sócrates la oportunidad de plantear la cuestión de su amistad, la de los dos muchachos, como su tema de conversación. Un tema en el que se supondría que nadie podría saber más que él y con el que podría dar al amante una lección para recordar.

Inicia así su examen, como lo ha probado ya en otras ocasiones: ¿qué sería lo que sostiene esa amistad? ¿qué le da fundamento? ¿qué permite saber cuándo estoy viviendo como amigo y con un verdadero amigo? Y al examinar a aquellos jóvenes, se examina a sí mismo; si puede conducirlos a ellos, como lo ha hecho con otros, a descubrir la verdadera naturaleza del vínculo que ellos presumen que los une. No es una conversación como la que ha tenido con Hipias u otros sofistas, para desmentir al sabio seguro de sí mismo, sino para investigar con estos muchachos que viven ya su amistad y se reconocen como amigos, el fondo que sostiene su vida en esa convicción. Deberían poder dar cuenta, a la luz de las preguntas de Sócrates, de aquel fundamento, que tan [11]

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constantemente sostiene su experiencia. La conclusión del diálogo parece decepcionante: ni los amigos, ni Sócrates, que no puede sino interrogar, pueden dar cierre y conclusión satisfactoria al examen emprendido.

Habría que volver a empezar, anuncia un Sócrates sorprendido, pero ha pasado el tiempo y los celosos cuidadores de los niños, los llaman “con su mal griego” para llevárselos de aquel lugar de exposición pública a la seguridad de su hogar. Como los oyentes de aquel diálogo, también nosotros, lectores, podríamos suspirar con desaliento o reírnos finalmente de que el ridículo cayera ahora sobre quien ridiculizó a tantos, si sólo diésemos rienda libre a nuestra vanidad, que se goza en la venganza, sobre la búsqueda legítima del que ama la verdad.

Pero, justo en el final, el autor del diálogo, o Sócrates mismo, pues lo relata en primera persona, nos vuelve a sorprender. Los jóvenes ya se alejan, cuando Sócrates se vuelve hacia ellos y les dirige unas últimas palabras, como si algo le arrebatara del abatimiento ante los pedagogos, y tuviera todavía un deber sagrado de decir lo que no cabe en su alma.

Podría parecer una mera despedida, o un recurso estilístico para concluir el diálogo. Pero no me parecen tan inocentes esas últimas palabras que Sócrates dirige a los jóvenes, pues podrían dar una pista de ese otro punto de partida desde el que se pudiese investigar la naturaleza del amigo, habiendo sido ya probada como inútil la vía del enfrentamiento erístico de opuestos. Cuando ya van de camino, casi arrastrados por sus [12]

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pedagogos, Sócrates les lanza estas palabras: “Ahora, Lisis y Menéxeno, hemos hecho el ridículo un viejo como yo, y vosotros. Pues cuando se vayan éstos, dirán que nosotros creíamos que éramos amigos –porque yo me cuento con vosotros- y, sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo” (Lisis 223b).

De todas estas palabras, hay una frase que parece absolutamente gratuita, excesiva casi, tanto que la edición moderna tiene que considerarla un comentario parenético. Dice Sócrates, “porque yo me cuento con vosotros”. Los amigos se alejan del lugar desalentados, probablemente confundidos, pues no han logrado dar con el fundamento claro que los confirme en su amistad. Y no sólo eso, sino que han vivido este examen a la luz del día y en público, frente a los ojos de todos los otros que habían creído tener en ellos un modelo de la verdadera amistad. Ahora tienen que retirarse no sólo fracasados, sino también avergonzados, cargando el ridículo de aquella situación. Como suya era la amistad, también suyo y solamente suyo es el fracaso de no poder dar cuenta de ella. Y Sócrates, como cualquiera de los oyentes, podría haberse zafado del fracaso, pues, en todo caso, el suyo podría ser considerado sólo fracaso en la pedagogía, no ha sabido proponer las preguntas adecuadas, le ha faltado tiempo, es una cuestión de volver a intentar, tal vez con ingenios más agudos o amigos más sinceros. Siempre es posible devolver a los amigos en [13]

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prueba, la responsabilidad de ese fracaso del que quiso investigar con ellos.

Actuando así, Sócrates se habría unido a aquellos grupos de hombres, comunes en todo tiempo, que ante el ridículo del otro se unen a las burlas, a las risas o al silencio que reprueba con una mirada y se aleja de quien no puede escapar de él. Sin embargo, no es esto lo que Sócrates concede.

Como movido por ese su demon interno, detiene su paso (si es que hacia allá se dirigía), y más bien pronuncia estas palabras que lo comprometen más plenamente con estos dos muchachos que sufren ahora la decepción y el ridículo en plena plaza pública (y a los ojos de posibles amantes).

“Me cuento con vosotros”, les dice Sócrates y toma partido, enunciando, tal vez por una única vez en el diálogo, lo que podría parecer otro punto de partida para la experiencia de amistad sobre la que han debatido. ¿No estaría aquí, precisamente, la esencia misma de la amistad, en este “contarse” con el otro, especialmente cuando sufre y no es bien recibido?

¿Pero no contradice esto toda la argumentación que se había recorrido?

Buena parte de la discusión, ha pretendido situar a la amistad en el ámbito de un principio mayor que dé razón y fundamento de ella: la utilidad. Por diferentes caminos, Sócrates explora las posibilidades de definición de la amistad, probando que cada posibilidad evita el absurdo fundamental de que se pueda amar lo inútil. Y es que no puede pensarse de un deseo [14]

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humano, y la amistad es deseo de mantenerse unidos, que no atienda a la búsqueda de un bien que, lógicamente, ha de procurar a quien lo desea la dicha. Comprender el origen del vínculo en la utilidad, la dicha que nos procura y que nos hace movilizar toda la energía para mantenerlo, parecería ser (también ahora, según muchos moralistas actuales) el mejor remedio para todos los trabajos que pudiese imponer la amistad. Como reconoce García-Baró (a quien reconocemos la gracia de poder dialogar contemporáneamente con Sócrates, pues comparte su pasión y, tal vez, su demon) este pensamiento no resultaba extraño al medio socrático, y la presencia de Aristipo en él da prueba de ello.1 Sin embargo, el argumento es llevado a un callejón sin salida y el principio se muestra inadecuado para dar cuenta de lo que ahí verdaderamente está pasando: Lisis se cuenta con Menéxeno en esa bochornosa situación (ser amigos sin saber qué es ser amigo) y Sócrates se cuenta también con ellos, y en ninguno de los dos casos parece que contarse sea lo más prudente desde el criterio de lo útil. Más útil sería buscar refugio de semejante desventura.

Es por esto que reconozco, en esta última frase de Sócrates, algo que no creo deba ser considerado como baladí o desacertado. Por el contrario.

Ya nos advierte el mismo Sócrates, en su última intervención antes de la llamada de los pedagogos, que estaba a punto de reconsiderar todo lo

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Cfr. Miguel García-Baró, La Filosofía como Sábado, PPC, Madrid, 2016, p. 131.

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dicho, buscando incluso a otro dialogante que pudiese aportar, tal vez con nuevas preguntas, alguna luz. Y tal vez estuviera pensando en ello cuando las voces cansinas de los esclavos encargados del cuidado de Lisis y Menéxeno los interrumpieron. El regaño de los pedagogos nos deja en suspenso sobre lo que podría pasar en el corazón de Sócrates. Pero tal vez analizando esa última frase de Sócrates que podría apuntar a la esencia última de la amistad, podamos encontrar un mejor final. Tal vez las “aves de mal agüero”, como llama Sócrates a los pedagogos, no trajeran solamente malas noticias para nuestra investigación, sino que lo obligan a enunciar, como de un solo golpe, lo que podría sacarnos del atolladero en que, también nosotros, lectores de Platón, nos podemos contar con ellos.

Sócrates se cuenta con aquellos jóvenes, poniéndose a sí mismo en su destino y en su misma suerte,2 en este momento, el ridículo de no poder dar cuenta del enunciado en que parecían haber fundado su sentido vital: ser amigos. No han podido dar cuenta de ese fundamento por medio del enfrentamiento de razones, porque todas ellas han estado enmarcadas por la idea de la utilidad que uno puede encontrar en el otro pues, se ha dicho, 2

Tithemi es el verbo griego que Platón usa en este enunciado. Tradicionalmente se traduce por “ponerse” u “ofrecerse”, implicando de algún modo la libre voluntad de quien se pone en esa situación, cfr. Nicholas Cachia, The Image of the Good Sheperd as a Source for the Spirituality of the Ministerial Priesthood, Tesi Gregoriana. Serie Spiritualità 4, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1997, p. 158.

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sería absurdo unirse a otra persona sin que hubiera reconocible utilidad.

Sin embargo, la decisión de Sócrates, de ponerse en la situación de aquellos jóvenes, más que resultarle útil se le convierte en riesgo de sufrir con ellos, movido tal vez por un deseo diferente que su propio beneficio.

Y he aquí una entrega en fidelidad a aquellos jóvenes, no por la utilidad que pueda encontrar ya en ellos, sino por encontrar que su vida en común vale la pena por lo que pueda dar. Y, ¿qué deseo podría ser ése de vida en común, de fidelidad personal, en la esperanza de que algo bueno, ya no sólo para la mutualidad que se forma, sino en absoluto, se pueda dar?

Permítaseme presentar una pista para tratar de dar camino a la investigación: ¿Podría ser ese deseo el que da entraña a ese otro discurso de amor y de amistad, el de la sabia extranjera de la juventud de Sócrates y que fue citado en el banquete que dio, por su victoria, el poeta Agatón?

El discurso de Diótima ciertamente parece referirse a otro tipo de amor, el que corresponde al amante y al amado, más que a los amigos. Miguel García Baró ha hecho bien, en su comentario al Lisis, de alertarnos contra la confusión de la filía con la relación de amar, que pide reciprocidad.3 Pero es cierto también que el discurso de la Mantinea no se queda atrapado en los estrechos límites de la relación bilateral, como la han descrito ya algunos de los comensales, sino que parece moverse en la 3

Cfr. Miguel García-Baró, El Bien Perfecto. Invitación a la Filosofía Platónica, Sígueme, Salamanca, 2008, p. 226.

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búsqueda de lo absoluto, de la gracia y de la salida de sí. A esto conduce la descripción de eros como intermedio en su naturaleza, metaxó, móvil movido por un deseo de posesión de lo bello, lo que indudablemente resulta útil para saciar la carencia de recursos (heredada de Penía, su madre, la Pobreza) pero lo confinaría a identificarse con su saciedad (y congelarse en ella), pero más todavía, por el deseo de que esa posesión sea eterna, aun cuando tenga que librarse la contradicción fundamental de que su naturaleza no pueda asegurarle (otra vez por su madre), como plácido descanso, esa eternidad.

Intermediario entre lo humano y lo divino, eros, como demon, se coloca “entre lo que no puede morir y lo que está muriendo siempre”, según la expresión afortunada de Miguel García-Baró.4 Y la contradicción lejos de anularlo le da origen, tiempo y vida. Es “tiempo vivo”5, en el que el demon se encuentra en búsqueda de hacer posible lo imposible, de hacer presente la paradoja: la eternidad en el tiempo de la existencia. La misma descripción que ensaya Diótima nos propone la naturaleza del recomienzo como lo propio del amor. No se realiza de una vez por todas, asegurando la posesión de la cosa querida, como podría pasar con la multitud de los deseos que quedan marcados por lo finito, que, ignorando

4 5

Miguel García-Baró, La Filosofía como Sábado, p. 127. Ídem.

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la finitud del que desea, su muerte, pretenden que baste con la dicha presente, silenciando el miedo de la pérdida, que podría ayudarles a descubrir la verdadera naturaleza del amor que les invita. Porque el amor se mantiene en un deseo mayor: no sólo la posesión, sino la eternidad de lo que se desea, descubriendo así una bondad aprehensible sólo en parte, siempre inacabada, siempre por darse más plenamente, con una absoluta soberanía que el amante, el que la desea, no puede esperar dominar, sino, por el contrario, se descubre entregado a su graciosa aparición.

No cabe duda, donde aparece este tipo de gracia, viene concomitante también el miedo. El miedo de la pérdida, sí, porque la gracia no puede ser confinada, a riesgo de destruirla a la fuerza de una poderosa aprehensión. Pero con la gracia viene también la oportunidad, el tiempo bueno, kairós, donde el que se entrega queda liberado para hacerlo libremente, para arriesgarse a sobrepasar su miedo y hacer de su entrega una locura tan extrema, como para pensarla tan eterna y tan gratuita como la propia gracia que se le entrega. Lo que se desea, en su absoluta gratuidad, no denuncia su propia finitud o corrupción, pues siempre podría aparecer otra vez y encender con su belleza la fuerza del deseo que ahora la desea. Pero quien desea se sabe en carencia, y cuando está en posesión, en riesgo de volver a carecer, pues depende de esa gracia que no puede controlar completamente. Por eso la entrega tiene que dejarse enloquecer, hasta desearse también eterna, como la gracia misma, [19]

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abierta a nuevos modos de mantener en ella la mirada cuando ya no la ve, de mantener en ella el deseo cuando se agudiza la carencia, de agradecer la gratuidad de su venida, que ahora la mantiene lejos, pero que da esperanzas de que pueda encontrarla en su camino otra vez.

En esa locura de la entrega, es en la que Diótima nos descubre al eros, y en ella misma encuentra el bien que nos hace. Podemos así, enamorados, siguiendo a eros, descubrir en cada cuerpo bello lo que se nos ofrece y lo que nos falta, manteniendo una misma fidelidad a uno y a otro: a este cuerpo y a lo que de belleza está todavía por darse en él. Es esta fidelidad la que nos mantiene unidos a lo que presentemente nos denuncia a esta gracia, al tiempo que en él nos mantenemos abiertos a lo que se nos anuncia de ella misma, todavía por venir. Es aquí donde Diótima encuentra el verdadero intercambio, el que eros hace entre nosotros y lo divino, que lejos de despegarnos de nuestra tierra, nuestra materia, nuestra individualidad y todas nuestras relaciones finitas, como esa amistad entre Lisis y Menéxeno, en la que Sócrates ya se cuenta, nos une más profundamente a ellas y las convierte en el lugar, ya venido de la gracia, donde ella misma, si se da la oportunidad, ha de venir a hacerse presente otra vez, haciendo de lo mismo, lo ya conocido, algo absolutamente nuevo.

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Es de este modo que cada una de las cosas que deseamos, si las deseamos en el amor, se convierte así en icono, espacio mediador, que provoca el diálogo en que buscamos comunicar esta materialidad y finitud nuestra con el espíritu y la eternidad que le está por venir. Nos descubre así en cada cosa, no una posesión que dominar, sino una voz que nos llama a ordenar nuestra entrega, nuestra forma de tratar con ellas, para que pueda anunciarse más libremente en ellas la eternidad. Se trata de ponerlas, o dejarlas mostrarse, en esa dirección, mirando hacia el oriente de una belleza que se anuncia en ellas como el bien último, al que se puede aspirar, pero porque es también el primero, el que puso su lugar de residencia, en esta materialidad, finitud e individualidad.

El amor convierte así cada una de las cosas en lugar para la fidelidad al eterno, más que para su contemplación. Y en esta fidelidad podemos ya pasar revista a los muchos bienes que el amor deja en nuestra historia: en el arte, en la ciencia, en la ciudad. Pero lo que vemos, como en el icono, es una indicación que hay ahí algo mayor, tal vez tengamos que decir alguien mayor, que nos está buscando, apelando a nuestros sentidos, llamándonos desde ellos, para volvernos a su espera, a ese futuro que podemos dar, poniendo toda nuestra vida en ello, para que se haga presente quien ahora no se nos da sino en el modo de esa llamada. En cada una de las cosas, así, más que revelársenos la propia naturaleza de la cosa, se nos muestra lo que nosotros podemos ser en ellas, amantes en [21]

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ellas, porque en ellas también hemos sido primero amados por aquel que se nos entrega como fundamento de ese tiempo nuevo que se nos concede en cada una de ellas.

Y es que este tiempo nuevo no surge meramente de la gracia, sino también de nuestra entrega a ella. Una entrega que la gracia no fuerza, sino que convoca para mantenernos, mientras podamos, en fidelidad a su entrega primera. Es por ello que, como bien ve García-Baró, el discurso de la extranjera en el Banquete no termina en la posesión de la belleza, sino en el nacimiento de ese “ser nuevo a que se ha dado lugar”,6 porque somos nosotros ese “tercero” que nace de esa primera entrega, la de la gracia, para engendrar. Sólo que, en este acontecimiento, el del nacimiento del amante de la gracia, es la gracia misma quien en su entrega pone la belleza, toda ella, toda la que ahí se puede dar y encontrar.

Y al reconocer ese su nacimiento, ese ser nuevo se reconoce en su plena novedad, en su plena gratuidad. Su existencia no le pertenece, pues la ha recibido, no como una mera posesión sino como anhelo de que pueda responder, con todo lo suyo, a la belleza que le convoca desde la entraña de cada uno de sus pasos, cada encuentro y cada relación como una oportunidad de hacer posible una más libre y grácil comunión, que venga en seguimiento de aquella primera entrega que le engendró.

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Íbidem, p. 133.

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Cada uno de nosotros, seres nuevos, nos reconocemos entonces como engendrados. No sólo por nuestros padres, también engendrados (y en nuestro propio nacimiento, seguidores de quien los engendró) sino de la primera entrega, la de la gracia que nos engendró. Y en ese reconocimiento nace una visión, no orientada ya al futuro del proyecto, sino convertida hacia ese camino de nacimientos en el que he nacido yo.

Camino único, poblado de personas únicas, que me traen el eco de la gracia que nos engendró, al tiempo que me ayudan también a atestiguar la fidelidad que le es posible al seguidor. La belleza no se muestra entonces como el culmen y la cumbre de una escala contemplativa, sino que también es su motivo, su entraña íntima, lo que la va constituyendo precisamente en escala conforme alguno o alguna avanza en fidelidad, paso a paso, pues no sólo descubre cada vez alguna cosa más bella, sino también que su propia sensibilidad, inteligencia, voluntad, intimidad está volviéndose más afín a la gracia de la belleza. Quien avanza así, se conoce recibiendo, conformándose por la gracia en gracia, por la belleza que se entrega en entrega, cada vez más libre, y por ello mismo, tanto más bella.

Y he aquí un nuevo tipo de belleza. No es sólo la del icono en que podríamos reconocer a todas las cosas, sino ésta de las personas que se hacen bellas por su fidelidad libre a la gratuidad de la belleza. No son así [23]

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ya nuestros deseos quienes nos llevan, sino también la gratitud y admiración por acudir nosotros también a este milagro de que, en personas concretísimas, y más allá probablemente de otras bellezas, pueda estarse haciendo presente la actividad graciosa de ese primer amante, que es puro engendramiento, pura gracia, no con otra cosa bella, sino desde sí mismo, para dar lugar a otra realidad con quien seguir engendrando lo bello. A la luz de la fidelidad libre de las personas, podemos encontrar al Amante primerísimo, aquel que podría hacernos reconsiderar el mito del nacimiento de Eros, hijo de Pobreza y Recurso.

Tal vez habríamos de decir que Pobreza y Recurso no son, como en el mito, dos dioses separados y contrapuestos, sino siempre y desde el principio, como en eterno engendramiento, ya el hijo con esa doble naturaleza, que se comprende ya en la madre. Y es que es ella la primera la que, en su carencia y por ella, se ve plena del Recurso, cuando ve a Poro dormido en su embriaguez.

No es sólo la carencia de recursos lo que la mueve, sino el deseo de engendrar en él, en lo bello que el Recurso representa, otro que pueda vivir dando a otro la oportunidad de darse, como ella se le dio. Penía convirtió su pobreza en primera donación, no sólo a Poro, sino con él (inconsciente de su participación o, podríamos pensar, tal vez adelantado ya en la decisión de ella), a Eros, el hijo de los dos. Por eso el hijo de Pobreza aparece como no condicionado por la carencia, pero tampoco [24]

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por el recurso, capaz de embriagar y paralizar como pasó con su padre.

Más bien, desde el recurso aparece como quien puede darse a sí mismo el estado de carencia, cuando al donarse libremente para engendrar a otro, también capaz como él de engendrar (por eso lo llama Diótima-SócratesPlatón, varón demónico, no por su sexo sino porque, según los griegos y varios más de los pueblos antiguos, del género varón es el engendrar), se pone en riesgo de resultar ya no deseable y quedar carente de todo atractivo, pues el que ha nacido es también uno como él y carga su imagen y su capacidad. Puede ser entonces abandonado, tomado por inútil y dejado de camino, no porque sea feo, pero tampoco carga el brillo que atrae a los que buscan la belleza como posesión. Incluso puede ser abandonado en el elogio, cuando se le confunde con el bello, el perfecto inmortal, más viejo o más joven, porque no se le elogia en su verdad, sino en falsa imaginería, como acaba de pasar justo antes de que Sócrates comenzara a hablar. Pero cuando quien nace de él, y lo encuentra después a la vera de su camino, no tiene miedo a su pobreza, ni ha acostumbrado sus ojos a volverse de ella, se le da en cambio oportunidad para que se le acerque, y reconozca en él los rasgos de su propio nacimiento y su propia libertad heredada de entrega plena. Podría ser que entonces se confirme en esa libertad, valentía contra el miedo a la carencia, y decida, con su propia voz, también a entregarse, dar lugar, a engendrar a otro u otra en seguimiento a aquella primera entrega de Penía, la Pobreza.

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Tal vez con esta reconstitución del mito podamos descubrir que el “Uno amado de la cumbre” que “se llama en todos los días Dios” 7, no es sólo el de la cumbre, sino también el del suelo, de la entraña y del vivo fundamento. Su belleza no es sólo la que se alcanza, sino también la que desciende, la que viene a ser entrega, la primera, primerísima, pues ella misma es amante que hace nacer a los más primeros amantes, que no requiere sólo el ejercicio del ascenso sino también, y también libre, el del descenso: no tanto el del desasimiento que asciende para encontrarse con y poseer una más plena belleza, sino la del descendimiento en gratitud, pues el amor que se ha atestiguado, nos invita a entregar también la propia vida en seguimiento de ese primer amor. Porque tal vez fue Pobreza quien enriqueció a Recurso, cuando lo hizo salir de su ebria y estéril saciedad, para encontrarse por primera vez vivo, en su hijo, Eros, capaz de hacer nacer, con su infinita creatividad, mil y una ocasiones de fecundidad en quienes aceptaban su carencia como ocasión para entregar su propia vida y hacer nacer en lo humano, lo único eterno: el amor de la libre entrega.

Es ahí, a mi parecer, donde podemos rendir verdadero honor al amor benefactor, al que nos hace bien. Y ahí también donde encuentra su pleno reconocimiento el eco que hace García-Baró de la enseñanza de Diótima

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Íbidem, p. 138.

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cuando dice que “no trata de las cosas, sino más bien de la vida”.8 No es una enseñanza para el que ambiciona la posesión y se imagina la contemplación como otra forma sutil de ésta. Sino más bien una enseñanza para quien puede decidir y arriesgar la entrega total de la vida, porque ha descubierto la gracia de quien por su entrega primera le llama a seguirle, para contarse en esa comunión en la pobreza, la inutilidad y el abandono, de quienes buscan posesiones y riquezas, porque lo ha entregado todo ya. Y una enseñanza, entonces, que inicia una nueva forma de vida, ya no guiada por el principio de utilidad, sino por la fidelidad y la invitación a quienes quieran, libremente, unirse a esa fidelidad: una comunión de libres, unidos por el vínculo gracioso, de la gracia concedida de unos a otros y sostenida por aquella primerísima, que recibe el nombre de amistad.

Propongo que está aquí la entraña de aquellas palabras que nos pusieron en la pista de la amistad. Tal vez aquí podamos descubrir su esencia y su primera luz por la que todas nuestras relaciones de amistad se convierten no sólo en reflejos sino, más aún, en anhelos, de esa gloria. Aquí podemos tal vez reconocer ese “me cuento con vosotros” y escuchar los ecos de la entrega de quien ha conocido la fidelidad de la belleza que hermosea a quienes quieren seguirla en su camino de entrega. Tal vez está haciendo

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Íbidem, p. 139.

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Sócrates un intento de que aquellos niños, ya amigos, puedan también reconocer con él que es en la entrega mutua, que ya viven pero pueden todavía perfeccionar si se mantienen fieles en el ridículo y en el público escarnio, donde pueden encontrar la verdadera entraña que alimenta y da vida, en su amistad, a la “eternidad en lo humano”, la comunión viva con la Belleza que nos embellece, porque graciosamente nos engendra cuando, en sus amantes y con ellos, nuestros verdaderos amigos, libremente se nos da.

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ELOGIO DE LA CUALIDAD. Irving Josaphat Montes Espinoza Guadalajara, México.

Mayo, 2020.

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-Pues el amor, Sócrates —dijo—, no es amor de lo bello, como tú crees.

-¿Pues qué es entonces?

-Amor de la generación y procreación en lo bello.

-Sea así —dije yo.

Platón, Banquete.

L

a cantidad es la figura autocrática de la modernidad; todo lo que vale es siempre lo susceptible de ser cuantificado. La modernidad opera siempre a través de un procedimiento

violento y predecible de descualificación de lo óntico. En su sentido de gerundio, “modernización” no quiere decir sino: progresiva desposesión de la cualidad. El número, la ley matemática, la fórmula se identifican con la cosa y comparecen en lugar de ésta; la representación numérica se identifica con lo representado y lo subsume. El dogma de fe galileano que dicta que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático no hace sino reducir la ilimitación de lo real a un lenguaje específico y limitado; no es sino el esfuerzo de conmensurar lo inconmensurable. La consecuencia de esto es que el ente deviene mercancía y todo lo que se subleve a esta reducción no tiene cabida. El hombre mismo, el hombre, diría Unamuno “de carne y hueso, el que nace, sufre y muere —sobre todo muere —; el que come, y bebe, y juega, y duerme, y piensa, y quiere; el hombre que se va y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”9 9

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Renacimiento, Madrid, p.5.

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se resiste, todos los días, a esta reducción. El hombre que cuantifica se descubre incuantificable, y es entonces cuando tiene que optar: o se escinde, él mismo, de lo natural para salvaguardar la tesis de que todo lo natural puede ser cuantificado, o admite el fracaso de su tesis, admite la inconmensurabilidad misma de lo real. El cartesianismo y el kantianismo opta por lo primero: es el «cogito» frente a la «res extensa», es el «sujeto» frente al «objeto»; la fenomenología que inaugura Husserl, atendiendo al idealismo alemán, opta por lo segundo: lo primordial es la experiencia y la experiencia es, en sí misma, trascendental, rebasa siempre ese encuentro «sujeto»-«objeto»10. Pero que una parte de la filosofía contemporánea admita que el objeto es irreductible a la cuantificación, al peso y a la medida, no quiere decir que ese proceso de “modernización” deje de seguir su curso; la marcha de la modernidad es inexorable. Y desde esa inexorabilidad nos es difícil imaginar otro mundo, un mundo en donde la cosa se manifieste en su plenitud irreductible, en su cantidad, sí, pero también en su cualidad.

Si acaso nos asomáramos a los textos griegos cometeríamos un error metodológico presuponiendo que su mundo es el nuestro. La autocracia de la cantidad es la característica esencial de nuestro mundo. Pensar en la Grecia antigua como ese mundo otro, cercano pero ajeno, es pensar también en un mundo donde la cosa presume su indefinición y donde la 10

Y esto se hace evidente con el concepto husserliano de «parificación».

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pretensión de definirla, de trazarle límites, de dibujarle un contorno, es inexistente. En el mundo griego la cualidad existe y no sólo existe, sino que, quizá, predomina. Se podría argumentar que existe un Pitágoras o un Tales de Mileto que apela a la sustracción cuantitativa de lo óntico en la Grecia Antigua, pero lo que se dice no es que no exista el reconocimiento del carácter cuantitativo de lo óntico en Grecia, sino que lo que no existe es el intento de reducir lo óntico a este carácter; que este carácter es, precisamente, un carácter de la cosa y no su totalidad. Es más, se podría decir, osadamente, que este supuesto proceder de Tales de Mileto y de Pitágoras en la Grecia Antigua es impertinente y extraordinario, es decir, que está fuera de lugar. Pero lo que me interesa aquí no es hablar sobre lo que está fuera de lugar sino, justamente, sobre eso que tiene lugar en la Grecia antigua, eso que acontece dentro de lo ordinario.

Si la cantidad, valga la redundancia, se cuenta, la cualidad se narra. La manera en como el griego narra la cualidad se llama mito. El mito es una forma de narrar la cualidad, pero es, precisamente, una forma específica de narrar, con características narrativas específicas. Y entonces habría que preguntarse: ¿Qué es eso que narra el mito? Y ¿cómo es que lo narra?

A diferencia de la categoría aristotélica, por ejemplo —la cual sería otra forma distinta de narrativa—, el mito no pretende delimitar progresivamente a la cosa, al contrario: el mito pretende narrar la [32]

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ilimitación de la cosa; pretende hacer patente la inconmensurabilidad misma de la cosa. El mito no pretende resolver el misterio, sino mostrar a la cosa en su misterio; no pretende reducir a la cosa, sino dejar a la vista a la cosa en su irreductibilidad. Esta es su manera de narrar y esto es lo que pretende cuando narra, pero aún no sabemos qué es eso que narra, qué es eso que muestra en su misterio, qué es eso que hace ver en su irreductibilidad. Empezaré diciendo que el mito es verdadero, y lo es dos sentidos: lo es en la medida en que dice verdad y lo es en la medida en que muestra la verdad de manera verdadera. Decir verdad en Grecia quiere decir narrar el origen (ἀρχή), dar cuenta de él. Para el griego el tiempo es cíclico, es un espiral sin fin. Y si el tiempo es cíclico todo lo que hay es lo que siempre hubo y todo lo que hubo es lo que siempre habrá, de tal manera que narrar el origen es narrar el haber mismo: eso que hubo, que hay y que habrá; en esto Ananké (Ἀνάγκη), la diosa de la necesidad, es infalible. El poeta, siempre que canta, dice verdad, y dice verdad porque su canto es el canto de las musas (μοῦσαι) hijas de Mnemósine (Μνημοσύνη), la memoria que guarda en sí el origen, el haber. Empero, no sólo dice verdad, sino que dice verdad de manera verdadera porque lo dice en un lenguaje mítico: haciendo comparecer la verdad en su inaprehensibilidad, mostrando sin dejar asir al otro eso que muestra. El concepto de verdad en Grecia tiene esta connotación: Alétheia (αλήθεια) quiere decir “lo-no-oculto”, eso que ya de por sí se muestra: el haber, en la medida en que siempre está siendo, es eso que ya [33]

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de por sí se muestra o, como diría Heidegger, lo «subyacente»: el enteque-yace-ya-ahí. Por eso la función paidética del poeta11 consiste en este hacer ver el haber mismo, el haber que siempre y en todo momento — hic et nunc— está siendo: el origen. Sólo que lo que ya de por sí se muestra no se muestra clara y distintamente, sino que, justamente, se muestra en su oscuridad y en su indistinción. Narrar, cantar, invocar a la musa quiere decir: hacer patente a la verdad en su misterio.

La narración mítica consiste en narrar la genealogía, el carácter y el actuar de los dioses. El dios en Grecia no es sino la esencia de la substancia, el carácter ontológico de lo óntico. Citando a Adorno y Horkheimer: “Las divinidades olímpicas no son ya directamente idénticas a los elementos; ellas los simbolizan solamente. En Homero, Zeus preside el cielo diurno, Apolo guía el sol, Helio y Eos se hallan ya en los límites de la alegoría. Los dioses se separan de los elementos como esencias suyas”12. Los dioses en Grecia representan el carácter cualitativo de la cosa, esto es: su carácter simbólico. Lo constitutivo de lo simbólico es que éste nunca se agota en su interpretación: el objeto simbólico es siempre lo que es y algo más. Lo simbólico no busca un juicio apofántico

11

Recuérdese que en la Grecia antigua el canto del poeta está asociado a la paideia (παιδεία) en la medida en que se considera formativo. “Paideia” se traduce usualmente como “educación”, pero esta educación tiene un carácter ético y está asociada a la polis (πόλις).

12 Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración Fragmentos filosóficos, Trotta, Madrid, 1994, p.64.

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(A es A, o A es B), al contrario, toda tautología o toda atribución reduccionista niega al símbolo, el correlato del símbolo es la equivocidad (A es B, C, D, E…), la indeterminación misma. Mientras lo matemático busca su resultado, lo simbólico busca su interpretación y en el hecho de que la interpretación nunca llega a identificarse con lo interpretado reside la verdad del símbolo. Los dioses en Grecia muestran este carácter simbólico de las cosas, muestran su ser y, como diría Aristóteles “el Ser se dice de muchas maneras”, el Ser es lo equívoco. De esta manera la noche nunca es sólo noche en un sentido óntico, sino que además, en un sentido ontológico, es Nix (la noche) hermana de Érebo (la oscuridad) y madre de Oniros (los sueños) y de Eris (la discordia)13. Este acto de remisión en el acto de narrar la genealogía de cada deidad nos va mostrando algo de su esencia; la deificación es para los griegos el reconocimiento del carácter ontológico de las cosas, el que las cosas son; es por eso que para Tales de Mileto y para todos los griegos “las cosas están llenas de dioses”.

Si acaso esto es cierto, entonces la filosofía griega y el mito no sólo no se contraponen, sino que comparten el mismo objeto: narrar la esencia de las cosas. Y no sólo eso, sino que además ambas admiten, a priori, su fracaso como algo que les es constitutivo: la mitología narra la esencia, pero la esencia, en la medida que es lo indeterminado mismo, no puede 13

Hesíodo, Teogonía, Gredos, Madrid, 2000, p.20.

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ser determinada por el lenguaje, por la narrativa, y entonces se conforma con mostrar determinadamente lo indeterminado, pero a ningún griego se le ocurriría pensar que esa muestra determinada es lo indeterminado mismo; no se le ocurriría pensar que el lenguaje hace comparecer a la esencia en su totalidad, porque la esencia es irreductible a cualquier lenguaje. De esta misma manera se da el proceder socrático, la dialéctica platónica consiste en un juego en donde la esencia es eso que siempre se persigue pero que nunca se alcanza. Los diálogos socráticos son el sistemático fracaso de decir la esencia, de reducir la esencia a un decir.

Incluso, aunque Platón no enuncie de sí mismo que eso que él hace es filosofía —pues él le llama a su quehacer dialégesthai14—, en el concepto mismo de «filosofía» (φιλοσοφία) se expresa ya esa aspiración a saber que, si acaso se realizara, el filósofo dejaría de llamarse tal pues su empresa habría quedado realizada y la filosofía negada. Si bien habría que ver, entonces, a la filosofía y al mito como dos maneras distintas de proceder en la narrativa, habría que conceder también que, al compartir objeto, ambas son un género de lo mismo, de tal manera que, a su modo, el filósofo es también un poeta.

En el Banquete de Platón lo que echa a andar el diálogo filosófico es un asunto de orden mítico: Erixímaco invita, primeramente, a Fedro a

14

Felipe Martínez Marzoa, El saber de la comedia, La balsa de la medusa, Madrid, 2005, p.30.

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pronunciar un discurso “lo más hermoso que pueda como elogio de Eros”15. Si se ha entendido lo que he dicho anteriormente se hará evidente, entonces, que aquí elogiar a Eros quiere decir narrar la esencia, la esencia del amor (erótico), en este caso. La pretensión incluso de decir verdad podría tener que ver con la exhortación inicial que se hace entre los invitados a no beber hasta emborracharse, pues si se trata de decir verdad, se ha de procurar pronunciar un elogio bello y coherente, es decir: un discurso poiético. La invitación a pensar nace aquí: en el momento en que se disponen a hilvanar un elogio bello a Eros. El único que no respeta esta moderación ante la embriaguez es Alcibíades, quien llega borracho al final del discurso de Sócrates, y esto lo hace cometer un tropiezo: antes, de acuerdo a la invitación inicial, todos habían proferido un discurso sobre Eros, Alcibíades también comienza a hablar sobre el amor, pero no es sobre el amor erótico sobre lo cual se pronuncia, sino sobre el amor afrodisiaco. Recuérdese que el estado de embriaguez está relacionado con Dionisio, el dios del vino, y una de las amantes de Dionisio es Afrodita, unión de la cual nace Príapo, el dios de la fertilidad. Es por este entramado simbólico por lo que me parece que el discurso de Alcibíades, quien no se ha enterado del tema sobre el cual estaban hablando en el banquete, consiste en un elogio a Afrodita, pues mientras los demás han hablado del amor en un sentido eidético —universal y abstracto—

15

Platón, Banquete, Gredos, Madrid, 2010, p.704.

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Alcibíades en cambio increpa directamente a Sócrates sobre el amor concreto —particular y voluptuoso— que siente por él. Esta impertinencia de Alcibíades introduce un corto circuito que, dialécticamente, sirve como complemento al elogio sobre el amor que antes se había hecho; de pronto se confronta el amor erótico con el amor afrodisiaco, por lo que el carácter de impertinente que tiene la irrupción de Alcibíades sólo lo es en un sentido superficial, pues termina por dar la razón al discurso que

Sócrates había puesto en boca de Diótima

momentos antes; Alcibíades se define a sí mismo, en relación a su amor por Sócrates, como un esclavo, como quien mendiga eso que Sócrates posee: la belleza. Este carácter de mendicidad del amor, dice Diótima, tiene que ver con que la madre de Eros es Penia (la carencia), y Penia, a su vez, es compañera de Ptokhenia (la mendicidad). Ahora bien, si en algo parecen estar de acuerdo los invitados del banquete es en la relación que existe entre Eros y la paideia —pues los que no hablan de esta relación tampoco se atreven a refutarla—, pero la función de la paideia en lo erótico aparece de manera unilateral: la función paidética va del amante al amado; el amante instruye al amado en los asuntos de la belleza (el amor como “la generación y procreación en lo bello”16). Sócrates nunca pierde ante Alcibíades su posición de amante, porque de hecho instruye a Alcibíades mostrándole la intercambiabilidad de la belleza,

16

Ibidem, p.743.

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pero, por otra parte, Sócrates parece haber alcanzado ese estado contemplativo de la belleza en sí, el cual consiste en no ser engañado por las cosas bellas creyendo que ellas poseen la belleza, sino en el saber que las cosas bellas participan de la belleza. Sócrates no cree que Alcibíades sea bello, pero sí cree que participa, quizá como ningún otro efebo en Atenas, de la belleza. Alcibíades, por su parte, cree poseer la belleza y cree además que Sócrates posee la suya, por eso Sócrates le advierte: “mi feliz amigo, examínalo mejor, no sea que se te pase desapercibido que no soy nada”17, lo cual es una manera irónica, elegante y sutil, de decirle también: “no se te pase desapercibido que no eres, que no somos, nada”.

Pero porque ambos participan de la belleza de la misma manera, la unilateralidad de la paideia se pierde, ya no hay alguien que instruya al otro, sino que el amor mismo es instructivo; lo erótico cumple su función paidética tanto para el amante como para el amado. Alcibíades le exige a Sócrates ser amante y comportarse como tal, por eso le reprocha: “él engaña entregándose como amante, mientras luego resulta, más bien, amado en lugar de amante”18. Pero Sócrates ya no ve esta distinción, en los asuntos del amor no existe ya el sujeto que instruye y el sujeto que se deja instruir, aquello que instruye es el amor mismo; el amor en sí, la

17 18

Ibidem, p.759.

Ibidem, p. 763.

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belleza en sí. El carácter paidético del amor recae en la posesión (hybris) del daimon Eros.

Finalmente, este complemento narrativo que se da entre los discursos pronunciados por los invitados al banquete de Agatón —y en especial el de Sócrates— con la irrupción aparentemente fuera de lugar de Alcibíades, termina por hacer de toda esta obra platónica un elogio de Eros, en donde es Sócrates el que comparece como el modelo de lo erótico en la medida en que, al igual que el daimon19 Eros, Sócrates está en esa mediación en la cual no posee la belleza de la sabiduría pero tampoco lo contrario (el “yo sólo sé que nada sé” es también un saber), y es desde ese punto medio en donde puede nacer la mendicidad socrática, el carácter de filos del filósofo, la búsqueda terca de la belleza que es la Belleza, aquella que no se agota en ningún objeto concreto, una belleza mistérica, incognoscible pero paroxística, capaz, probablemente, de producir en Sócrates ese estado cataléptico que experimenta al inicio del diálogo. Esta belleza sólo puede tener lugar en un mundo donde lo cualitativo también tiene lugar, donde «mito» no es sinónimo de «falsedad» y donde «poeta» no es sinónimo de «promotor cultural». La restitución de sentido (existencial, humano) sólo es posible a partir del 19

Hágase memoria de que, en el discurso de Sócrates, Diótima sostiene la tesis de que Dionisio no es un dios, sino un daimon, y justo por ser un daimon y no un dios, es por lo que Dionisio tiene este carácter de mediación, de tal manera que en sí mismo no es bello, pero tampoco lo contrario, sino que se mantiene en un punto medio desde el cual aspira a la belleza.

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reconocimiento de que la experiencia es desbordante e irreductible a la cantidad, y si acaso esto es verdad, y si acaso nuestro mundo se caracteriza por esa fuga de los dioses, es factible también decir que nosotros, como hombres modernos, no conocemos la belleza porque no reconocemos la esencia de las cosas y sólo podremos hacer este trabajo artesanal y contestatario de restauración de lo esencial si es que, en asunción de nuestra carencia y en actitud de mendicidad, nos atrevemos a proferir un elogio a Eros.

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ALGUNAS CONSIDERACIONES PARA LEER EL BANQUETE DE PLATÓN. JULIÁN BASTIDAS TREVIÑO Mexicali, México.

Junio, 2020.

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ÍNDICE

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Si creo en cosas relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay divinidades. ¿No es así? Sí lo es. Supongo que estás de acuerdo, puesto que no contestas. ¿No creemos que las divinidades son dioses o hijos de dioses? ¿Lo afirmas o lo niegas?

-Lo afirmo.

-Luego si creo en las divinidades, según tú afirmas, y si las divinidades son en algún modo dioses, esto sería lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que, por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades. Si, a su vez, las divinidades son hijos de los dioses, bastardos nacidos de ninfas o de otras mujeres, según se suele decir, ¿qué hombre creería que hay hijos de dioses y que no hay dioses? Sería, en efecto, tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos de caballos y burros, los mulos, pero no creyera que hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas presentado esta acusación sin el propósito de ponernos a prueba, o bien por carecer de una imputación real de la que acusarme. No hay ninguna posibilidad de que tú persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que una misma persona crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y, por otra parte, que esa persona no crea en divinidades, dioses ni héroes.

Pues bien, atenienses, me parece que no requiere mucha defensa demostrar que yo no soy culpable respecto a la acusación de Meleto [de no creer en las divinidades], y que ya es suficiente lo que ha dicho.

-Extracto de la Apología de Sócrates escrita por Platón.

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—Este texto está inspirado por la lectura de innumerables filósofos, sin embargo la fuente principal del mismo proviene de la genial interpretación que el filósofo (vivo) español Felipe Martínez Marzoa hace del mundo y el pensamiento de la Grecia antigua—

E

s un ejercicio sumamente difícil disertar sobre un texto escrito en una lengua y sobre todo una cultura que no pertenece a occidente. Esta primera afirmación puede sonar muy extraña

para quien se acerque a este texto pensando que estoy hablando de un libro, de un autor y de una cultura que suelen ser reconocidas como la fuente originaria del mundo occidental: me refiero al libro el Banquete del autor Aristocles, alias Platón. Dicha cosa no la podría —ni yo, ni nadie sensato— negar; sin embargo habría que matizar en ella que si bien en la Grecia antigua se puede reconocer una semilla lentamente creciente de lo que será, muchos siglos después, este, nuestro mundo occidental (sea donde sea que estemos leyendo este texto20), ella es sólo una semilla y este mundo en el que estamos parados, desde el que pensamos, sentimos y vivimos (nuestra materialidad y nuestra subjetividad) sería — para seguir la metáfora— el fruto que, podrido, yace en el suelo.

20

Pues con occidente me estoy refiriendo más que a un lugar en el mapa (aquel que queda del lado izquierdo), a una forma de pensar o construir realidad, como se irá aclarando en la lectura.

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Esta última metáfora, más que una mera reprobación de la cultura en que vivimos, pretende ser una ilustración acertada de aquello que se presenta como este mundo nuestro: una imposibilidad constante y definitiva de sentido, de verdadero sentido, mismo que no llega sino es como una ilusión momentánea, fugaz, contingente. He ahí que aspiramos a saborear ese dulce del fruto (que ahora podemos entender como un verdadero sentido) sólo como el residuo de lo que ya fue o de lo que pudo haber sido, pero nunca de lo que es. Incluso, si acaso somos muy atrevidos, pensamos que a ese fruto lo habita alguna semilla donde habremos de soñar con un nuevo mundo21 que sí cumpla con lo que éste nos prometía (y evidentemente no cumplió). Pero para ello, para ser capaces de soñar, es más que necesario el entendimiento de en qué consiste la semilla de dicho árbol, que no es ni un fruto, ni una rama, ni un tronco, ni una raíz, sino eso: una semilla con sus más múltiples e incontables potencialidades (de vidas y muertes).

En este sentido habría que reconocer dos polos en donde podemos dividir el problema —es decir, el problema de identificar aquello de lo que trata la semilla que no es ni el fruto, ni la rama, ni el tronco, ni la raíz del árbol,

21

Por ello, esto que vivimos, más que una pos-modernidad (que hablaría de la capacidad de haber ido más allá de la modernidad), no sería sino una tardo-modernidad: la constatación del fracaso de un proyecto que nos prometía orden, progreso, y sobre todo una constante humanización del mundo (y su consecuente felicidad, sentido, estabilidad, paz, armonía e igualdad).

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sino la semilla— para volver más simple la deconstrucción-construcción del mismo: 1. En un primer lugar está este mundo en donde estamos parados, el extremo final, el fruto, esto que reconocemos con el nombre de “occidente” (o tardomodernidad, o globalización, o nihilismo, o capitalismo, de principio todos ellos sinónimos)22. Él lo reconoceremos como el mundo de la hiper-racionalización, de la hiper-seguridad, de la hiper-cuantificación: en pocas palabras, como el mundo de una hiper-tematización de lo dado (la realidad, el ser, el mundo). Por hiper-tematización me refiero a que en esta realidad contemporánea el agua no es en su fondo sino H2O23 (y nunca en una cantidad neutra, abstracta, sino tantos mililitros de H2O en una fórmula tanto por ciento pura); no existe la posibilidad que el agua sea algo así como las lágrimas de Emanjá o uno de los primeros hijos de Chaos sino como un error: lo único correcto, verdadero, real es aquello que pasa la prueba de lo hipertematizado, de lo elaborado y estructurado según un modelo de lenguaje

totalmente

lógico

22

(matemático

y

científico

Me tomaría una tesis completa defender esta misma idea, sin embargo invitaría a la reflexión concienzuda de Marzoa y/o Foucault para comprender mejor este asunto.

23 Y aquí comienza a quedar claro que cuando decimos que occidente no se refiere a lo que geográficamente colocamos del lado izquierdo del mapa, sino a una construcción de la realidad que ya ha ido volviéndose central, fundamental y fundante en el globo terráqueo completo.

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principalmente). Al mismo tiempo el trabajo no es trabajo sino valor de mercado, y ello equivale a una cantidad exacta de dinero (en pesos, dólares o euros, todo ello en una tasa de intercambio internacional que no es una tasa neutral de intercambio, sino actualizada micro segundo a micro segundo según las distintas bolsas de valores y demás mecanismos económicos) según el mercado de trabajo del que se trate. Todo en nuestro mundo son cálculos, proyecciones, porcentajes de error y de acierto que están todo el tiempo siendo ponderados por expertos cada vez más hiper-especializados en un área hiper-específica de lo dado (con títulos cada vez más distintivos, pues yo no soy Julián, sino el Pos Doctor en Física con especialidad en el “Efecto de Fuerzas Moleculares sobre Gotas Estáticas y Flujos Termocapilares” haciendo un comentario sobre el nuevo microscopio electrónico de barrido de emisión de campo que presentará el 6 de junio de 2020 la compañía Zeiss a través del canal CNN entrevistado por Carmen Aristegui). Es decir, a lo que se apunta con esta aclaración no es a un área en específico de la realidad, sino a lo que Foucault llamará Episteme: nuestra construcción total de subjetividad (y, por tanto, realidad) está hecha según esta lógica.

Este mundo de la (casi) absoluta cuantificación/tematización implica que, por un lado, somos la generación con mayor certeza que jamás haya existido de una forma muy evidente; más allá de [47]

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nuestro promedio de vida, o nuestra capacidad de detectar/crear el Covid-19 y actuar en consecuencia, somos la primera generación de la historia de la humanidad que aspira a la posibilidad de prever y controlar las catástrofes volcánicas. Esto es absolutamente objetivo, cierto, innegable, y precisamente la fuerza con la que se ha impuesto este mundo hiper-tematizado, tecnocientífico, tiene que ver con esta certeza palpable, demostrable, que es innegable. Sin embargo, mientras que ello es cierto, el otro lado igual de cierto de la moneda consiste en que, al ser un mundo (casi) completamente ausente de cualidad (ser interno de las cosas, símbolo, equívoco, mito24), somos la generación más depresiva, suicida y sin sentido de toda la historia de la humanidad. A este respecto es impresionante ver la tasa de suicidios creciendo cronológica y geográficamente en las distintas regiones del mundo casi paralelamente con la del desarrollo industrial: ambos síntomas visibles de las dos caras de la misma moneda.25 Habría que especificar que “mito” (μύθος) es eso que acontece en Grecia. De tal manera que no existe algo así como “las mitologías” porque decir que eso de la cultura védica es “mitología” es ya perder eso de la cultura védica en su singularidad. Sin embargo el presente texto intenta abarcar una distinción cuantitativa y cualitativa de relación con la realidad, no profundizar en esas diferencias particulares.

25 Podemos, por dar un cierto norte al que le interese esto, decir por ejemplo que el romanticismo surgió y se extendió análogamente a la revolución industrial, con sus personajes y obras icónicas como el joven Werther o las Flores del mal esparciéndose por Europa paralelamente con las fábricas y la urbanización.

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2. En un segundo lugar está el mundo común del que venimos todos los pueblos y líneas culturales de la humanidad, el de la notematización. Un mundo en el que la cuantificación no existe sino que se da una relación exclusivamente cualitativa con la realidad.

El mundo de la realidad simbólica, mítica, equívoca; sublime en su riqueza de sentidos, incierta hasta el absoluto. Una realidad en donde cada cosa, cada detalle está igualmente hermanado en una vida interna; un mundo en que Panta plêrê theôn einai, lo que significa: “todo de todo está lleno de dioses”. Todo de todo es sagrado, por lo tanto cada encuentro, cada detalle de la multiplicidad radical de la realidad, es equívoco en cuanto su infinitud, pero también, como los símbolos, es pleno de sentido en el encuentro con esa equivocidad. Es decir, la diferencia entre el encuentro con algo equívoco cuantitativo y algo equívoco cualitativo (como los símbolos), es que lo equívoco cualitativo nos rebasa en su sentido, y es este “exceso” de sentido lo que experimentamos como lo equívoco. No es una cierta falta de sentido, sino un exceso de sentido lo que nos impide aprehenderlo en la tematización (una buena metáfora vale más que mil

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palabras)26. Es por ello que esa frase, Panta plêrê theôn einai, se puede reconocer en un autor y en una cultura espacio-temporal específica, pues pertenece a Tales de Mileto quien la pronunció durante la Grecia antigua27. Sin embargo creo que esta afirmación es sintomática del mundo al que estamos apuntando: existen equivalentes en las más distintas culturas; sólo basta ver cómo vive cualquier pueblo (y más que verlo exteriormente, intentando hacer una lectura interior) que ha sobrevivido hasta nuestra época pero sale de nuestras lógicas occidentales, como los estudiados por Lévi-Strauss, para ver cómo las episteme de esas culturas se acercan mucho, pero mucho más a esta semilla que a nuestra relación hiper-tematizada con la realidad.

Incluso valdría la pena apuntar dos anécdotas con respecto a esto: a) La primera tiene que ver con una experiencia constante con la La referencia más inmediata para profundizar en esta noción de “símbolo” estaría en el pensamiento de Ricoeur. Sin embargo para profundizar aún más en ella para mí sería pertinente el pensamiento de Carl Gustav Jung; incluso diría que las razones por las que no suele ser aceptado en los círculos filosóficos (una supuesta falta de seriedad de su pensamiento) son las mismas por las que su obra nos puede llevar muchísimo más lejos en la reflexión de las posibilidades de lo simbólico. Si bien recomendaría su lectura, como la de cualquier otro autor, desde una hermenéutica crítica y profunda.

Sin embargo, como un primer ejercicio para comenzar a distinguir la lógica cuantitativa de la cualitativa, podemos utilizar como ejemplo el color azul. Si queremos hablar de un azul en específico para una pintura desde la lógica cuantitativa diríamos que queremos un “RGB: 21, 27, 84”, por ejemplo; mientras que desde una lógica más cualitativa diríamos que queremos un “azul que me haga sentir el infinito”. Este ejemplo no es exacto, pero sirva de ilustración para saber a dónde apunta el texto.

27 Alrededor del siglo VI antes de nuestra era.

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que se confrontaron los bien intencionados antropólogos/ etnógrafos del siglo pasado cuando fueron, con una radical inocencia hermenéutica, a con-frontarse con estos pueblos. La hipótesis general con la que iban tenía que ver con que esos pueblos no occidentales tenían una distinta “cosmovisión” que la nuestra; por ello se imaginaban que sus explicaciones/ tematizaciones de cómo la realidad funcionaba serían muy distintas a las nuestras occidentales, sin embargo, serían análogas a ellas. Su sorpresa fue que cuando les hacían preguntas del tipo “¿cómo es que las niñas se embarazan?”, ellos les respondían “cuando las mujeres van al río, el río las preña con el correr de sus aguas”28; y los expertos fascinados por la respuesta ante ella les proponían una crítica o un experimento simple del tipo “¿y han intentado alguna vez ver si alguna mujer se embaraza sin ir al río?”, estos seres no-occidentales no sólo no hacían este tipo de experimentos, sino que no les preocupaba o no les daba algún tipo de ansiedad el evidente hueco lógico que les estaban evidenciando en su respuesta; es decir, lo fascinante para nosotros los occidentales es que ellos no tienen una estructura de respuesta, de tematización, distinta de la 28

nuestra

pero

igualmente

Este ejemplo es ilustrativo simplemente, carece de rigor en su formulación; sin embargo, invitaría a los lectores a ver la inocencia hermenéutica con la que estos bienintencionados expertos planteaban sus mismas investigaciones.

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tematizada, sino que tienen una relación otra con la realidad (más cualitativa y menos cuantitativa). Es por ello que, si bien no existe algún pueblo que sea absolutamente no tematizado, es decir, una semilla en el sentido más puro de la palabra, esa tematización sí está en un grado mucho más cercano al de la semilla que el nuestro, el fruto podrido que se dedica a cazar compulsivamente esos huecos lógicos de las respuestas; cosa, que a esos pueblos raíz —por seguir con la metáfora planteada— les importa poco o muy poco. b) La segunda, que sirve para profundizar en la primera, es la constatación de que en ningún pueblo que no sea occidental (hiper-tematizado) existe el suicidio por sinsentido en la vida.

Existirá algo así como el suicidio ritual, por honor, por sacrificio, por etc., etc., etc., cualquier traducción que queramos hacer a nuestros términos occidentales. Sin embargo la experiencia del nihilismo, del absoluto sinsentido y su vacío emocional que nos impulsa a quitarnos la vida, no, eso no: ni nada siquiera remotamente parecido.

Es por ambas razones que el mundo que llamamos semilla sería el mundo de lo no-tematizado, de lo no-cuantitativo, de la nocerteza, de la falta de lógica (cuantitativa). Pero al mismo tiempo sería el mundo del pleno y absoluto sentido, de la absoluta y plena cualidad.

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Esto, tan evidente por el peso de los argumentos, nos hace pensar las siguientes preguntas: ¿y cómo se da este mecanismo de paso de la notematización a la tematización? o ¿cómo se da el proceso de crecimiento de la semilla hasta volverse una planta y después un fruto? La historia del mecanismo de tematización, de cada línea de tematización, es lo que correspondería a la hermenéutica específica y única de un pueblo, de una cultura dada; cada línea en específico sería una planta y la humanidad correspondería al jardín completo. Sin embargo lo que le sería común al camino que lleva de la semilla simbólica-cualitativa al mundo de lo tematizado-cuantitativo en general es una cierta y progresiva distancia: el camino es siempre una constante toma de distancia como sinónimo de una progresiva tematización.

Ello, visto desde la perspectiva epistemológica, se presentaría como una distancia Sujeto-Objeto29, como una cierta demarcación “clara y distinta” de algo con respecto a otra cosa (también clara y distinta). Esto lo que nos quiere decir es que se necesita que haya una cierta distancia marcada

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Incluso Objeto-Objeto, si se quiere pensar en otro tipo de lógicas. Propiamente dicho Sujeto y Objeto sólo existen en la modernidad tras Descartes, lo que habría en el mundo no moderno sería otra cosa radicalmente distinta; sin embargo esta explicación pretende ilustrar ese proceso de distanciamiento que experimentan las líneas culturales y se utiliza el Sujeto y el Objeto por ser conceptos simples de entender.

El autor que explica de la forma más profunda que conozco esta distancia y esta progresiva lógica de distanciación a partir de un inicio no distanciado es el mencionado Felipe Martínez Marzoa. Confiérase sobre todo en Felipe Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía Antigua, Akal, Madrid, 2000.

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entre una cosa y otra cosa para que exista cosa, cualquier cosa, incluso al nivel de la percepción; así como se necesita una marca de identidad, un nombre fijo, un sistema de nomenclaturas y jerarquías conceptuales presentes en la cosa y, a su vez, asociado a un sistema de cosas, para que cada cosa pueda realmente percibirse y compararse con cualquier otra.

Es por ello que hasta que tenemos un sujeto con una individualidad única, separada del mundo, una conciencia en sí misma desde la cual se fundamenta la realidad es que tenemos modernidad (el fruto que cae al suelo).

Lo mismo, visto desde una perspectiva emocional, se presentaría como lo que Fromm llama «separatidad»30: la sensación de sentirme cualitativamente separado de la realidad, por lo que no hallo sentido — interior, cualitativo— en la situación que experimento. Todos hemos sentido esta imposibilidad de “fusión erótica” incluso cuando exteriormente pareciera que la vivimos; por ejemplo, cuando alguien que se supone debemos amar, e incluso le acabamos de decir “te amo”, nos abraza y nosotros en lugar de sentirnos llenos nos sentimos vacíos por esa experiencia (separados no exteriormente, sino interiormente). Es decir, a partir de ese abrazo nos llenamos de sinsentido en lugar de llenarnos de sentido. Dice Sabines “Los amorosos andan como locos

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El lugar donde lo expone de una manera más sintética y genial es su famosísimo El arte de amar.

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porque están solos, solos, solos, entregándose, dándose a cada rato, llorando porque no salvan al amor”, porque no salvan la distancia, el vacío, la angustia; nunca.

Esta experiencia de sentirnos radicalmente solos en el mundo, vacíos a pesar de estar exterior y demostradamente llenos (estamos con la persona que se supone que amamos recibiendo un cariño, por ejemplo), tampoco ha existido nunca en un pueblo que no sea occidental. Ambas, la distancia epistemológica (verificable en las formas lógicas-lingüísticas de los pueblos) y la «separatidad» son exclusivas de occidente: el mundo de la absoluta tematización, de la hiper-tematización. Ambas son las dos caras de la misma moneda.

Si la absoluta cuantificación es la dinámica del mundo en nuestro extremo, el del final de la modernidad, el momento-semilla equivaldría a la realidad regida por la absoluta cualidad: el mito.31 Nuestro mundo desmitifica, el mundo no-tematizado vive la mitología como una realidad en donde Panta plêrê theôn einai. No es casualidad que las mitologías correspondan a momentos genealógicos de todas las culturas.

31

Si bien todo mito ya carga en sí una cierta tematización, la mitología corresponde a la tentativa de dejar la tematización en un nivel simbólico: una tematización que pretende mostrar o vivir, no demostrar o encerrar el sentido; lo que tiene la ventaja de no tener que renunciar a sus múltiples cualidades por darle mayor claridad y distinción a la cosa. ¿Cómo podríamos describir la vivencia que tuvimos en nuestro primer beso?

Esa es una pregunta donde se evidencia el vacío de lo cuantitativo-demostrativo.

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Sin embargo el mito no es la única forma en la que la cualidad se expresa, pues todas las lógicas simbólicas32 son formas de ser-en-el-mundocualitativamente; formas de hallar o mejor dicho vivir el sentido en su “exceso” y no en el “límite” que lo figura clara y distintamente (de forma racional, lógica, unívoca, demostrativa).

En la Grecia antigua esto lo podemos reconocer al menos en tres grandes tradiciones: la oracular —como el Oráculo de Delfos—, la ritualista — como la de los ritos eleusinos y dionisíacos— y la mitológica —en sus múltiples tradiciones—. Las tres, al compartir un mismo “lenguaje”, una misma “estructura”, una misma “lógica”33 cualitativa, se atraviesan permanentemente sin límites claros y distintos, más allá de los que les podemos dar desde la tematización que hacemos de ellas desde el presente.

Ello queda más claro cuando hacemos conciencia de que en Delfos, a quien se consulta, es a Apolo, del que no se sabría nada sin los mitos. O que sea Dionisio quien se haga presente, se incorpore, por así decirlo, en los ritos dionisíacos; incluso el hecho de que los oráculos adivinatorios fueran herramientas presentes dentro de esos mismos rituales.

Finalmente podemos decir también que esto se evidencia en el hecho de 32

Hay que recordar que el significado de símbolo se ha delimitado de una cierta forma en el presente texto para no confundir con otras líneas de pensamiento donde también emplean la palabra.

33 Las tres palabras insuficientes por su relación con lo cuantitativo-demostrativo.

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que en las mitologías haya dioses/entidades que expliquen la capacidad de individuos o templos de adivinar o ser oráculos. Ahí lo poco claro y distinto de esos límites.

Y es en este punto donde volvemos al título de nuestro artículo y asunto central de esta edición de nuestra revista, pues si algo reconocemos hasta ahora es un mundo que funciona de una manera radicalmente distinta a nosotros: y, ¡oh sorpresa!, Platón es griego, no moderno, muchísimo menos post-moderno.

En un primer lugar, como todo griego (no sólo ateniense), Platón habitaba un mundo donde la educación (παιδεία) de las personas se centraba en los cantos homéricos, sobre todo en la Ilíada; y a ello habría de agregar que, si bien no está narrado en esta obra, la guerra de Troya sólo tuvo lugar porque antes de ella existió un mito: El juicio de Paris. Y ese mito a su vez sólo existió porque antes hubo una boda entre Peleo (nieto de Zeus) y Tetis (una ninfa del mar que salvó a Zeus en una ocasión). Pero, como bien nos dice Aristóteles34, para que haya algo que valga la pena ser narrado tiene que haber un “conflicto” significativo, y ¡vaya que este existe!: pues en el medio del banquete de esta Boda irrumpe Eris, la diosa-discordia, con una manzana de oro “para la diosa más bella” que hará entrar en crisis a un mundo y dar nacimiento a otro: de esa boda

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Cfr. en su Poética, para la que recomendamos sobre todo la versión de Gredos.

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nacerá un hijo —Aquiles—, de esa discordia nacerá un juicio —el de Paris—, de ese juicio nacerá una guerra —la de Troya—,de esa guerra nacerá una cólera —la de Aquiles—35, de esa cólera un canto para recitarse por los siglos de los siglos —la Ilíada—, y de ese canto nacerá, como un bebé llorando, toda una cultura —la griega—.36 Ello quiere decir que el hecho de que Platón se centre en su diálogo en un banquete no es en lo más mínimo baladí. Adentrémonos entonces en ese texto. La temática central de El Banquete es un elogio a Eros, a quien nunca antes —nos dice Platón a través de sus personajes— se ha elogiado en un simposio: Fedro, efectivamente, me está diciendo una y otra vez con indignación: «¿No es extraño, Erixímaco, que, mientras algunos otros dioses tienen himnos y peanes compuestos por los poetas, a Eros, en cambio, que es un dios tan antiguo y tan importante, ni siquiera uno solo de tantos poetas que han existido le haya compuesto jamás encomio alguno? Y si quieres, por otro lado, reparar en los buenos sofistas, escriben en prosa elogios de Heracles y de otros, como hace el magnífico Pródico. Pero esto, en realidad, no es tan sorprendente, pues yo mismo me he Como respuesta a la “discordia” que vivirá él, bisnieto de Zeus, con Agamenón, el señor de los hombres.

36 El punto en común de todos esos pueblos que podemos reconocer como Grecia sería, sobre todo, el compartir una παιδεία a partir de los cantos homéricos.

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encontrado ya con cierto libro de un sabio en el que aparecía la sal con un admirable elogio por su utilidad. Y otras cosas parecidas las puedes ver elogiadas en abundancia. ¡Que se haya puesto tanto afán en semejantes cosas y que ningún hombre se haya atrevido hasta el día de hoy a celebrar dignamente a Eros! ¡Tan descuidado ha estado tan importante dios!» En esto me parece que Fedro tiene realmente razón. En consecuencia, deseo, por un lado, ofrecerle mi contribución y hacerle un favor, y, por otro, creo que es oportuno en esta ocasión que nosotros, los presentes, honremos a este dios. Así, pues, si os parece bien también a vosotros, tendríamos en los discursos suficiente materia de ocupación. Pienso, por tanto, que cada uno de nosotros debe decir un discurso, de izquierda a derecha, lo más hermoso que pueda como elogio de Eros y que empiece primero Fedro, ya que también está situado el primero y es, a la vez, el padre de la idea.37 Para Heidegger la necesidad de hablar de algo, de hacer conciencia de una cosa, sucede porque el sentido dado de esta cosa en cuanto puro y pleno ser (así, siendo) se ha quebrado. En cuanto andamos por la calle no tenemos zapatos, sino que pura y simplemente caminamos; los zapatos son en cuanto zapateando que acompaña el acto, inconsciente, de caminar. Es hasta que entra una piedra en alguno de nuestros zapatos, o 37

Platón, El Banquete en Platón Diálogos I, Gredos, Madrid, 2010, pp. 703-704.

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llegamos a una reunión y nuestros zapatos están feos, o se rompe la suela de un zapato —por dar algunos ejemplos— que nuestros zapatos se hacen conscientes. Es por eso que la conciencia es una reflexión, un movimiento de restitución del sentido original —irreflexivo y puro— ya perdido de las cosas.

Llevado a un sentido hermenéutico general esto quiere decir que sólo se busca nombrar o comprender algo cuando el sentido original de ello ya se encuentra perdido. La mujer en medio del beso sólo me pregunta “¿qué somos?” si ya eso que estaba dado en el siendo que éramos (¿compañeros de trabajo?, ¿amigos?) no es más; es decir, está en crisis. Cabría resaltar incluso que crisis en su sentido original griego (κρισις) significa la exigencia de separar o decidir algo. La conciencia es una tentativa de restitución de sentido ante la crisis. La conciencia es la exigencia de tematización cuando el ser-dado-no-tematizado ya no se está dando, y por eso exige esa tematización como una forma de restitución de su ser dado: nos exige la aclaración ante lo que no está tan claro.

Por ello el hecho de que exista la necesidad de elogiar a Eros no es algo así como un simple olvido o tropiezo de los griegos anteriores a Platón, sino que es una evidencia de que ese Eros estaba dado en el mundo hasta un cierto momento donde ello entró en crisis: y es ahí donde surge el vacío de sentido que exige hacer nacer una conciencia para dar cuenta de esa distancia; elogiar bellamente para hacer presente.

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Así el Banquete, al ser un diálogo centrado en una tentativa de elogiar a Eros, es un intento de Platón de restituir el sentido erótico en un mundo donde esto ya no era, es decir, ya no estaba siendo. ¿Pero qué es eso que se estuvo dando (no-tematizadamente) y ya no, por lo que exige —por vez primera— su tematización cuando Platón escribe?

(Panta plêrê theôn einai, “todo de todo está lleno de dioses”) Como decíamos al inicio del presente texto, si hablamos de la metáfora de la semilla y de la fruta, mientras más nos acerquemos, no a un tiempo raíz, sino a un tiempo semilla,38 más nos acercamos a una lógica, a un lenguaje, a una estructura de realidad mitológica-simbólica-cualitativa.

Es por ello que mientras más nos vayamos hacia la genealogía, más nos acercamos a la presencia de la cualidad en su exceso. La Ilíada, por ejemplo (y aquí el gran error de la mayoría de sus lecturas) está construida en un lenguaje altísimamente cualitativo: En la frase inicial “canta, ¡oh diosa!, la cólera del pélida Aquiles”, el pélida Aquiles no se refiere a una mera referencia de ser hijo de Peleo, sino que la esencia simbólica de Peleo, con todas sus mitologías, y de Tetis, con todas las suyas, juntas, nos dan cuenta más allá de lo que mil palabras nos podrían

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No necesariamente cronológico, aunque desde nuestras categorías podríamos decir que ir al pasado es una buena forma de investigarlo; lo que reconozcamos como el inicio cronológico de Grecia, por ejemplo, o de cualquier otro pueblo/civilización, es probablemente una buena forma de encontrarnos con esto.

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decir de cuál es la esencia de ese ser nombrado Aquiles. Por ejemplo el ser bisnieto de Zeus (que suele referir a la forma de actuar), por el lado paterno, el ser hijo de una favorita de Zeus por el lado materno (que suele referir a la forma de estar-en-el-mundo), el que su papá haya vivido una serie de tragedias donde solía excederse en su violencia hasta que el centauro arquetipo de los maestros, Quirón, le enseñó cómo poseer contra su voluntad a esa preciosa ninfa Tetis cuyo brillo tanto le había sorprendido; todo ello y un larguísimo etcétera que compone el encuentro de esos dos seres, Peleo y Tetis, en el gigantesco árbol genealógico de la mitología griega, dan cuenta de la complejidad de la personalidad de Aquiles así como de su inconsciente pero presente Moira a cumplir en la guerra de Troya. Así un conjunto de dos palabras pélida-Aquiles, tomadas desde la cualidad, nos darían cuenta de una infinidad (en cuanto indefinición equívoca por exceso) de caracteres y rasgos que no cabrían de forma más genial, y, por su puesto, sintética, que ésa en que la que Homero las colocó; es por ello que nada en Homero son meros adjetivos, sino que son verdaderos símbolos que requerirían, cada uno, un complejo y detenido estudio para dar cuenta de su excesiva riqueza.

Sin embargo este mundo ya no es exactamente el mundo de Platón, pues la presencia de la cualidad se estaba fugando: los dioses del Panta plêrê theôn einai, en su excesiva riqueza de sentido, se les estaban fugando. Y esa fuga no refiere a una frase poética en el sentido moderno, sino que se [62]

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refiere a que la validez de la cualidad está perdiendo su presencia frente a otra forma de validez que ya no es cualitativa, sino desmitificada, demostrada, racionalmente constituida. Esa distancia inicial no sólo no es combatida, sino que es habitada, perpetuada, asumida por un grupo de individuos que construyen su quehacer en esa nueva forma de validez: ellos, que no ven sabiduría en el “exceso” simbólico sino en el poder demostrativo de los discursos son a quienes Platón llama “los sofistas”.

Es por ello que el proyecto de Platón, al ser contra-sofístico, es una tentativa de recuperación de un mundo al que hace falta elogiar porque ya está perdido: el de la fusión erótica (simbólica-mítica-cualitativa) que se vive en el exceso cualitativo, no cuantitativo de las cosas. Lo que Platón hace es crear un discurso para recuperar el no-discurso, es crear una tematización que pretenda recuperar lo no-tematizado. Platón inventa, a ojos de Marzoa, la filosofía como una forma de destruir esta forma de validez que prescinde del sentido cualitativo de las cosas, pero ello a partir de la herramienta misma que esta nueva forma de validez se apropia: el discurso, la tematización, el texto.

Es a partir de ello que uno podría reconocer, en general en Platón pero en particular en este diálogo, dos lógicas de construcción dialógica que vale la pena resaltar: la crítica y la mitológica, por ponerles un nombre. La primera siendo una lógica negativa-destructiva y la segunda siendo una lógica afirmativa-cualitativa; la primera destruyendo la tematización a [63]

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partir de la tematización, vaciando la validez de lo que se pretende válido, y la segunda dando una posibilidad de afirmar cosas a partir de una estrategia no propiamente tematizada, sino simbólica, cualitativa. a) Las lógicas críticas o cuantitativas del diálogo: se emplea una estructura de la tematización llevada, rigurosamente, en todas sus consecuencias lógicas y argumentativas hasta su fin, es decir, hasta su aporía. La característica de todo ejercicio crítico o metacrítico en un diálogo de Platón es la imposibilidad de dar cuenta clara y distintamente de nada que sea esencial (en principio, cualquier cosa en la que el diálogo se centre). Es por ello que todo diálogo en los diálogos se propone dar cuenta de un tema del que se asume una cierta sabiduría tematizada, sin embargo a través de una serie de preguntas, evidencias de contradicción lógica y demás herramientas que se van empleando magistralmente, todo diálogo termina, en un sentido lógico, en una aporía. Todo texto dialógico de Platón finaliza siempre en la imposibilidad

de

dar

cuenta,

satisfactoriamente,

tematizadamente, de aquello que se colocó a examen. Es por ello que la estructura crítica es una negación constante, una reducción al absurdo de todo aquello que se presente demostradamente como verdadero; es decir, todo aquel que pretenda poseer afirmativamente un conocimiento claro y distinto sobre algún [64]

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tema, una sabiduría o verdad traducible a palabras, será destruido, principalmente, por el personaje central de las obras de Platón: su querido maestro Sócrates (aquel que sólo sabía, afirmadamente, que no sabía nada). b) Las lógicas mitológicas o cualitativas del diálogo: son los momentos en los que, lo que se presenta en el diálogo, no es un argumento cuantitativo, es decir, no es algo que se puede poner a consideración lógica, sino más bien a consideración de su belleza (afirmación sin pretensión de verdad unívoca, sino abierta, cualitativa). Esto se hace, por una parte, a partir de la narración de mitos; por ejemplo el conocido mito de la caverna en la República o el que narra Diotima para explicar el nacimiento y la esencia del amor en el clímax del Banquete. También a partir de la irrupción de ciertos acontecimientos o acciones al interior del diálogo que no son palabras, sin embargo, se pueden también tomar simbólicamente; por ejemplo, del diálogo en cuestión cabría preguntar: ¿quién narró el diálogo y qué quiso decir Platón con ello? ¿quién tuvo un hipo y qué podría decir eso simbólicamente? ¿qué significa que tras la apoteosis del cierre socrático aparezca Alcibíades borracho a dar un nuevo final con referencia a Sócrates? O, sobre todo, ¿qué significa que los contertulios del diálogo se nieguen a embriagarse para poder dar cuenta satisfactoriamente de sus elogios a Eros? Como última [65]

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herramienta cualitativa a la que me gustaría aludir en este texto, estaría la mención de dioses o de adjetivos divinos en medio de las intervenciones de los personajes; ello, que podría parecer una mera figura de adorno, me parece que es, al igual que en Homero, la simbolización de toda una estructura cualitativa que se hace presente y que exigiría todo un análisis concienzudo en sí mismo de cada ocasión en que ocurre para abordar su excesiva riqueza simbólica: que simplemente se diga “Dionisio”, “Hermes”, “Atenea” o “Zeus” en una intervención no es en Platón nunca un acto superfluo.

Tomando esto último en cuenta, ¿por qué se nombra a Dionisio como el juez que decidirá sobre el intelecto de Agatón y Sócrates si él normalmente está asociado a cuestiones que tienen más que ver con la embriaguez, con el éxtasis, que con el sobrio intelecto?39 ¿Por qué es un regalo para Hermes —el dios mensajero, que rige las fronteras y a los viajeros que las cruzan, dios del ingenio, de la astucia, de los ladrones y el que guía a las almas al Inframundo— que los contertulios del banquete no se embriaguen? Incluso, ¿por qué negarse al éxtasis de la embriaguez es una forma satisfactoria de dar cuenta bellamente de Eros si él, en sí

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Platón, El Banquete, p. 701.

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mismo, suele asociarse con este estado?, ¿no sería ésa, precisamente, una mejor forma de rendirle tributo?

Si bien todos los símbolos tienen la característica de ser equívocos, o, mejor dicho, multívocos,40 y por ello no se puede nunca dar cuenta definitivamente de ellos, uno se puede aventurar a una interpretación de estas preguntas pretendiendo abrir una respuesta más que cerrarla.

Los rituales dionisiacos tenían como uno de sus elementos fundamentales los banquetes y sus excesos. Ello, como bien nos resalta Giorgio Colli, era fundamental para alcanzar un cierto estado extático que permitiera la fusión erótica; pero ello no se hacía como una diversión, sino que ese pleno estado de incorporación erótica era una búsqueda de trascendencia de los límites del pensamiento convencional para el alcance de un sentido muchísimo más radical. Esos rituales componían una forma extrema de búsqueda en donde las cadenas corporales del estado convencional pretendían atravesarse como una forma de alcanzar el desvelamiento (aletheia) de las verdades más profundas posibles.

40

Por aventurar un concepto que nos refiera a que el exceso del símbolo siempre permite otra, y otra, y otra interpretación, por más que la primera interpretación ya haya sido, de cierta forma, satisfactoria; incluso siendo las diferentes interpretaciones satisfactorias paradójicas o inconsecuentes lógicamente entre sí, sin dejar de ser cada una, a su modo y desde sus perspectivas o referentes, satisfactoria: dos personas pueden interpretar el mismo sueño diciendo una algo muy feliz y otra algo muy triste, siendo ambas interpretaciones, de cierta forma, igualmente ciertas. Esta equivocidad o multivocidad es algo propio de la “lógica” simbólica.

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Sin embargo los personajes del diálogo de Platón se disponen a hacer un elogio a Eros, pero para ello se niegan a embriagarse, es decir, a entrar en un estado propiamente de fusión erótica que les podría permitir acercarse a una respuesta cualitativa, extática, de eso que intentan dar cuenta. ¿Por qué limitar la fusión erótica cuando se quiere elogiar bellamente a Eros?

Porque el sentido es recuperar dia-lógicamente el sentido, es decir, es tematizar el camino a ese estado-no-tematizado.

El Banquete de Platón funge entonces como un modelo del proyecto platónico en general, una forma sobria, crítica, tematizada de alcanzar ese mundo-no-tematizado que tras el tiempo de los sofistas ya estaba perdido. Es alcanzar desde los límites de lo estable aquel estado de desvelamiento extremo que habita el fondo de todas las realidades: la verdadera sabiduría. En el símbolo la aparente y sólo aparente contradicción es una muestra de la extrema riqueza que habita su sentido y que precisa ser desvelada para vivirla. Tratar de vivir la muerte desde la vida es una contradicción, sin embargo esa contradicción nos mueve a habitarla en su riqueza; ¿qué es la vida, en su sentido lógico, cuantitativo, sino una transición entre un estado de no-vida y otro?

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“Helena: —Yo nunca estuve en Troya, era sólo mi sombra.

Menelao: —¿O sea que sólo por una sombra sufrimos tanto?”41 Hermes sonríe, Dioniso se coloca, sobriamente, como juez al centro del debate.

Incluso uno podría decir que si Grecia nace en la cólera (μῆνις) que llevó a Aquiles a su desmesurado (ὕβρις), a su desgarramiento, ello como consecuencia inconsciente y mítica de un banquete que lo precedía cronológica y esencialmente, Platón lo que hace con su propio Banquete es intentar recuperar esa ὕβρις, ese exceso, pero ello a partir de la mesura.

Es un movimiento de re-conciliación absolutamente contrario al de Aquiles; pues el primero le dio míticamente inicio a un mundo, el griego, mientras que el segundo lo que busca es recuperar un mundo que para ese entonces estaba ya perdido: desmitificado.

Héroe —en el sentido griego— es un ser que ejerce en sí la inmortalidad esencial de lo divino a costa de desgarrar irremediablemente su contingente humanidad; por ello, por esa divinidad alcanzada, es que la misma memoria del todo (Μνημοσύνη) guarda en el eterno canto de sus hijas (μοῦσαι) sus hazañas. Así Platón es verdaderamente un héroe al igual que Aquiles, sólo que ambos definen ese término al asumirlo en su sentido más contrario. Si Aquiles, el de los pies ligeros —aquel que no

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Tomado del poema “Helena”, de Seferis.

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conoce el piso, la historia que lo sostiene en donde está parado— vive inconscientemente la Moira que lo convoca a la guerra hasta su trágico desgarro; Aristocles, el de los anchos hombros —aquel que pretende sostener sobre sí al mundo— vive consciente de su Moira, que lo convoca a sacrificar su fortuna y poderosísima capacidad discursista para entablar una guerra por sostener un puente a un mundo que ya estaba perdido, para los siglos de los siglos por venir: “Panta plêrê theôn einai”.

Y las voces perdidas recuperan el hálito sentido de sus gargantas. Late el tiempo, late la muerte y late el ser oculto de las cosas. Todo de todo está lleno de dioses. “¡Todo!”. ¿Y no sería ése, tal vez, el mayor y más profundo acto de amor que jamás haya existido? (la única guerra que sí valió la pena)

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LA FLAUTISTA COMO DECADENCIA EN EL BANQUETE. Natalia Monserrat Ulloa Rodríguez Guadalajara, México.

Mayo, 2020.

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ÍNDICE

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E

l Banquete de Platón es uno de los diálogos centrales para aproximarnos a entender el pensamiento de su autor. Dentro de su estructura y del cómo nos son relatados los acontecimientos,

se tejen distintas concepciones y reflexiones acerca de Eros. Cuando leemos a Platón, tenemos la sensación de que cada palabra, título o intervención que se haga tiene un porqué, lo que nos permite “leer entre líneas” y ahondar en dichas sensaciones, a fin de depurar nuestros prejuicios occidentales y acercarnos a una lectura hermenéutica de lo griego.

El banquete o Symposion -en su etimología griega- está compuesta por la preposición syn (con) y el sustantivo posis (acción de beber), lo que nos guía para decir que symposion trataba de una reunión entre amigos en la que se compartían distintos placeres como eje central: el vino, la música y la buena conversación. Éste era celebrado por los hombres distinguidos de la ciudad y, dentro del mismo, se compartían conversaciones sobre política, reflexiones filosóficas y la entrega a los placeres sexuales; ya sea con efebos, hetairas, aulétridas u otras jóvenes que exponían sus habilidades artísticas en los symposia.42 Era costumbre, dentro del banquete, hacer un juego llamado Kóttabos que consistía en lanzar el resto del vino que quedaba en la copa en algún 42

Mika, Tsampika, Hetairas y Quiyan: el arte de la seducción, Universidad de Granada, España, 2010. P.76

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lugar determinado y proferir, antes de que éste cayese, el nombre del amado. Se decía que si caía en donde se pensaba, traería un buen augurio para el enamorado, además de evaluarse la elegancia con que se lanzaba el vino y se proferían las palabras. Era también costumbre que una hetaira43 o aulétrida44 fuese la encargada de entretener artística e intelectualmente a los presentes para un mayor disfrute en el banquete; ya sea tocando la flauta, danzando, conversando o citando algún pasaje.

Las personas que asistían a estos banquetes eran llamados heitairoi (compañeros), pertenecientes a la clase aristócrata y partícipes de estas festividades, las cuales no eran la cotidianidad para los demás en la polis.

Tras esta breve definición del banquete nos queda, como guía inicial, que el diálogo de Platón, titulado con el mismo nombre, hace referencia a este tipo de reunión, con las connotaciones sociales y artísticas que conlleva.

Sin embargo recordemos que, al inicio del Banquete, Apolodoro 45 nos narra que al entrar todos a casa de Agatón deciden cambiar parte de la esencia del banquete limitándose a beber con prudencia, con la justificación de haber bebido mucho el día anterior, y pidiéndole a la

43

De la cual, ahondaremos más adelante. Sin embargo, para introducción, baste decir por ahora que dicho concepto hace referencia a una acompañante que gozaba de privilegios, además de satisfacer con otras dotes intelectuales y corporales a los presentes.

44 También conocida generalmente como “flautista”, aunque después se verá la similitud del término anterior con éste.

45 Narrador del relato que Aristodemo le contó y que, posteriormente, le fue corroborado por Sócrates.

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flautista46 que saliera, para entonces dedicarse a elogiar a Eros. Me es importante rescatar este cambio, pues si el banquete consiste en beber, en que la música y las artes se hagan presentes, y en conversar, al quitarle dos de sus tres premisas, nos hace dudar sobre ¿qué representa este cambio?, ¿qué trata de decirnos Platón con esta decisión? Para responder a esto me centraré en la figura de la flautista.

Antes que nada, para centrarme en este pasaje, tendré que dar cuenta de cuál es la postura que juega la flautista dentro del banquete, qué relación tiene la música para los griegos (a fin de entender el porqué Platón escogió un músico y no otro tipo de acompañante) y después reflexionar sobre por qué se toma esta decisión, la cual desencadenará en otras acciones intrínsecas dentro del diálogo platónico.

Recordemos nuevamente que dentro del banquete los personajes que estaban invitados junto a los heitaroi eran las hetairas o aulétridas47.

Eran mujeres conocidas por ser acompañantes en los eventos de la aristocracia, y por tener el privilegio de recibir una educación paidética,

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La editorial Gredos (2010) decidió traducir a dicha acompañante como flautista.

Me permito hacer una similitud entre hetaira y aulétrida, pues a diferencia de otros investigadores que los separan como dos categorías de acompañantes distintos, Tsampika en El arte de la seducción, (p.80) hace esta similitud, colocando a las aulétridas como una categoría de las hetairas. Considerando que las acompañantes que tenían derecho a la paideia eran precisamente las hetairas, pues era un privilegio para la mujer en sí. Como mera distinción, a las acompañantes que no portaban este tipo de educación y sólo se dedicaban a dar placer sexual al hombre, eran llamadas pornai.

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por lo cual estaban preparadas para desempeñarse en las artes — mousourgoi (músicas, en general), mimades (las que realizaban juegos mímicos), orchestrides (danzarinas) y thaumatopoioi (acróbatas) —, en las conversaciones filosóficas y en la retórica, citando pasajes de algunos libros y ofreciendo también el arte de la seducción y los placeres sexuales.48 Este tipo de mujeres tenían la oportunidad de deambular por la polis y la libertad de ejercer sus servicios a la clase aristócrata, por lo que acumulaban riquezas y tenían una posición que las hacía visibles dentro del mundo griego, a diferencia de las mujeres dedicadas al Oikos (hogar) cuya esencia era mantener la descendencia y ser respetadas, o las pornai, dedicadas a dar placer sexual a quienes conformaban al vulgo de la polis, que no a los aristócratas.

Para representarlas tenemos dos formas de acercamiento: la primera es la versión pictórica. Algunos jarrones muestran a las hetairas haciendo alarde de su vestimenta pues, al ser acompañantes de una clase alta, debían de vestir con finas ropas y ostentosos accesorios a fin de hacer alusión a la clase en la que se desenvolvían. Además, las pinturas también retrataban su belleza física. Sin embargo en la segunda versión, la escrita,

Cf. Laura K. McClure, Courtesans at ..., pp. 21-22; Hans Herter, “Il mondo delle cortigiane e delle prostitute”, Le donne in Grecia , Ed. Giampiera Arrigoni. Roma: Laterza, 1985, p. 375.

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las hetairas son representadas por su aparente belleza intelectual, gracias a su pericia en las artes, la retórica y la filosofía.

Estos vestigios, que nos dan una idea de ellas, nos dan también a entender el porqué se dedicaban a la clase aristócrata: eran las únicas que podían seducir a los heitaroi con los atributos que les fueron enseñados por medio de la voz, el habla y las aptitudes artísticas. Es decir, mientras las pornai, que daban sus servicios al vulgo de la polis, sólo se encargaban de satisfacer el ámbito sexual y no tenían derecho a recibir conocimientos49, las hetairas portaban otro tipo de aptitudes adicionales que se necesitaban en los symposios para con-vivir con los presentes. Así, dándoles una presentación artística, conversando con ellos y citando pasajes poéticos, los seducían50 desde el plano estético e intelectual para convocarlos luego al placer carnal, pues también sabemos que era muy común, dentro de un banquete, que la acompañante ofreciera también el placer carnal. De esta seducción era también partícipe el vino — Dionisios — pues conserva desde antaño el seducir con la embriaguez, adormeciendo, convocando al placer, nublando el entendimiento hasta

49

Véase Tsampika, p 75.

Llamaban su atención, como lo haría un mimo (profesión aledaña de la hetaira) y los colocaban a disposición del placer carnal. Lo que en occidente llamaríamos embelesar o dejarse embelesar. Para mayor comprensión acerca de la seducción, consúltese: Roberto Calasso, Las bodas de Cadmo y Harmonía, Anagrama, Milán, 1994. p.25.

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confundirse con la sangre; provocando, en ocasiones, una desmesura que exalta y causa la muerte51.

El amor y la embriaguez estaban presentes en el banquete, seduciendo a los participantes hasta un estado de adormecimiento y placer que podía desencadenar en desmesura: hybris. La hybris invadía cuando los participantes, bajo la ofuscación de la seducción y de la embriaguez, creían que el amor se podía poseer en un cuerpo, el de las hetairas, tras habérseles pagado.

Después de la representación pictórica, los escritos fueron los que señalaron las virtudes de las hetairas como un engaño para quienes las contrataban, pues aunque tuvieran derecho a ser educadas (paideia), no mostraban reflexiones o discursos propios, sino aprendidos en su formación. El engaño consistía, como veremos más adelante, en creer que se poseía a Eros cuando se poseía a una hetaira, pues al dejarse seducir con los discursos y los placeres de dichas acompañantes hasta la desmesura, en realidad, terminaban siendo poseídos por la hybris.

Esta concepción se deja vislumbrar en el Banquete cuando sacan a la flautista, pues como lo señala Emilio Lledo Íñigo52, las flautistas eran vistas como figuras que, lejos de enriquecer el diálogo o los discursos,

51 52

Ibidem, pp.39 a 45.

Platón, El Banquete, Gredos, Madrid, 2010.

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los distorsionaban o atrofiaban. Vemos, con este breve recorrido, que las hetairas eran mujeres que poseían la pericia de las artes, la retórica y la filosofía, pero que con el paso del tiempo se hizo sátira de estas pericias pues, al convocar al placer, resaltaban su doble condición de engaño y seducción/embelesamiento, al hacer de sus aptitudes una apariencia.

La flautista en el Banquete representa este último tipo de acompañante, una hetaira que seduce, se dedica a la música y que carga con esta doble condición, a la vez que representa (para los griegos presentes en este diálogo y para Sócrates) la postura de alguien que altera el diálogo o lo impide, alguien que entretiene y seduce con la posibilidad del engaño53 en el fondo.

Ahora que sabemos la posición de acompañante que desempeña la hetaira, hemos de pasar a analizar su labor como flautista, es decir: su importancia musical, con la intención de entender por qué Platón escogió la representación de una flautista; pero para eso habrá que responder primero ¿qué significa la música en Grecia?

Adolfo Salazar nos dice que “la Historia es la memoria de la humanidad, pero su forma más próxima al hombre es la de la relación con los hechos;

53

El engaño consiste, como veremos más adelante, en pensar que se es poseído por Eros cuando en realidad se termina siendo poseído por la hybris, y darse cuenta conlleva graves consecuencias.

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la Historia como narración poética, y esa forma de narrar tiene su base en el canto, la música”54.

“La cólera canta, oh diosa, del Pélida Aquiles”55 es como abre la Ilíada, para después narrar el origen y dar cuenta de la cólera. El hombre canta, deja que la musa le hable (música) para poder narrar el origen y lo que es como un permanente siendo: la historia en la que siempre se está siendo.

La música tiene su sustento en la harmonia y dicha harmonia, para Erixímaco, es una consonancia y un acuerdo; pero un acuerdo a partir de cosas discordantes, un equilibrio, además de ser conocedora de las operaciones amorosas.56 Es la música la acompañante en el acto de narrar el origen del todo, aquel que surge de lo discordante mismo: el Caos. Y en el origen también estuvo Eros57, representando este dios el equilibrio entre elementos discordantes.

La voz era el principal motor para narrar, de ahí viene el canto, y la música se atenía al ritmo que proferían las palabras para hacer comparecer, de manera bella, la claridad del discurso; el bien decir (bien narrar). Para los griegos, el canto se acompañaba de la lira o la khitára, después conocida como citara, pues permitía seguir con la narración a la

54

Adolfo Salazar, La música en Grecia y Roma, Colegio de México, México, 1954.

Homero, Ilíada, Gredos, España, 1982. P.XXXVII 56 Ibidem, p.717.

57 El Banquete, p. 705 55

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par de hacer nacer la música. El canto tenía también su condición de encanto, como cuando las sirenas intentaron seducir/encantar a Odiseo y a sus compañeros con atractiva voz, salvándose ellos al colocarse cera en los oídos. Esto nos muestra también cómo la música en la narración es también susceptible de ser sinónimo de mal-decirse. Es por eso que se invoca a las musas para poder cantar con claridad y decir verdad, para no caer en la seducción y desmesurarse en lo que se pretende narrar.

La lira era considerada el instrumento más apto, al ser el instrumento de Apolo58, mientras la citara podía variar de ser acompañante a ser tocada sin necesidad del canto (Thámyris), provocando en el público un interés y embelesamiento por la técnica que puede desarrollar un instrumento por sí solo. Después de estos instrumentos seguían los aulós, llamados en plural, pues se conformaban de dos tubos soplados simultáneamente.

Eran considerados instrumentos inferiores a la lira y a la citara, pues el aulós, para los griegos, fue el instrumento con el cual un hombre intentó ser mejor que un dios, y este intento, de parte de un mortal, es síntoma de estar poseído por la hybris. Esta inferioridad proviene del mito de Marsyas, quien intentó retar a Apolo siendo mejor músico que él y al pedirle Apolo que tocase de cabeza, cantando a la par, Marsyas no logró igualarlo, por la razón de no poder cantar y tocar simultáneamente, a

58

Dios de la verdad, la profecía, las artes, etc. Aunque Salazar le da el reconocimiento a Hermes por la lira, recordemos que Hermes se la da a Apolo en un intercambio.

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diferencia del dios. Este acontecimiento desencadenó en Apolo un sentimiento tal de hybris que desolló y exhibió a su contrincante colgado de un árbol, de donde surgió el río Marsyas, cuyo caudal son las lágrimas que derramaron sus seres queridos tras su muerte. Recordemos además que, antes de ser encontrado por Marsyas, este aulós fue ejecutado por Atenea (diosa de la sabiduría) y al ver ella, en el río, cómo se le inflaban las mejillas al intentar contener todo el aliento para poder sacarlo por el instrumento, se enojó y maldijo a cualquiera que lo tocase después.

Vemos cómo este instrumento dejaba de lado el motivo primordial de la música; el de acompañar la narración; de allí su inferioridad. Y por ende, esa imagen que se nos presenta al imaginar a Atenea con las mejillas rojizas nos da una idea de la imposibilidad del decir, la contención del aliento que obstruye el discurso de la sabiduría. A la par entendemos el porqué Marsyas se engañó al tocar dicho instrumento, pues creyó que su discurso era mejor que el de un dios y terminó mal-diciendo —ya que no había discurso— siendo poseído por la hybris, dejándole como consecuencia lo que a todo mortal le sucedía al sentir que podía confrontar o sobrepasar a un dios: la muerte.

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En el Banquete se le traduce a esta hetaira como Flautista. Sin embargo, yo la tomaré bajo el nombre de aulétrida por desempeñar la ejecución del aulós y no de la siringa59.

Que Platón haya elegido a una aulétrida60 no es casualidad. Parece que el hilo conductor del que sea músico y acompañante es el de su capacidad de seducción, pero una seducción que puede terminar en ser poseído por la hybris. Me parece pertinente atender entonces a la tercera parte: ¿por qué la sacan al inicio del Banquete?, ¿qué reflexión nos suscita este hecho y cómo se relaciona a lo largo del diálogo?

Al inicio del Banquete, cuando ya todos se encuentran dentro, Erixímaco, el médico, propone beber en menor cantidad que lo habitual y sacar a la aulétrida a fin de dedicarse entregadamente a elogiar a Eros. Si la aulétrida comparece aquí como acompañante de seducción y tiene, para este entonces, ya la carga de ser aquella que aparenta poseer el conocimiento bajo el velo del engaño —la que seduce con la pretensión de ser poseedora de Eros un momento— es de suponer que no la tendrían de buen agrado presente, pues el eje en el que se desenvolverá el

59

En ésta última, es más pertinente llamarle flautista, pero muchas veces se considera indiferente llamarle flautista o aulétrida a la ejecutante de dicho instrumento. Aquí, tomo en cuenta las variantes de ser de doble tubo en lugar de uno sencillo y el trasfondo mitológico que le acompaña.

60 Entendiéndose ya que una aulétrida es una hetaira que desempeña el papel de músico en el banquete.

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Banquete será el de elogiar a Eros. Sin embargo, cuando algo se elogia o se tematiza es porque eso que se elogia ya se sabe perdido y surge la necesidad de re-significarlo61. Es decir, cuando los banquetes se celebraban, no surgía la necesidad de hablar de Eros, porque Eros comparecía en el acto mismo del banquete, por ende, hablar de él, supone que ese erotismo que se jugaba, junto a la convivencia, se ha perdido: la aulétrida ha dejado de simbolizar el erotismo y la seducción retórica, artística, filosófica, corporal, para hacer una mera apariencia de estas aptitudes, con el fin de obtener alguna ganancia de ello, ya sea el placer corporal o la paga. Es por eso que la cita al pie de página de dicho acontecimiento en la edición de Gredos, habla de cómo Sócrates afirma que ese tipo de acompañantes distorsiona el discurso, y su compañía es ya para gente ignorante, pues no deja pensar. En pocas palabras, lo que los invitados pretenden retirar del banquete para después re-significar a Eros es a la posibilidad de seducción, del engaño, el cual puede acabar en hybris, porque la hybris nubla y aleja al amado del sentido de la búsqueda hasta arruinarlo en la falsa posesión. Hay una evidente decadencia que se muestra en la concepción de estas líneas acerca del inicio del Banquete. Sin embargo, esa decadencia responde a algo más profundo, pues la hybris, como sabemos, no sólo simboliza la desmesura, sino que a veces también simboliza la destrucción de aquellos que

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cfr. Martín Heidegger, Ser y tiempo, Ed. Trotta, Madrid, 2009.

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intentaron pasar por tener más habilidades que un dios (Marsyas), o la destrucción producto del engaño de un dios con un extranjero (Ariadna)62, pero, sobre todo, la destrucción de las formas de gobierno hasta llegar a la polis democrática.

En el tiempo en que se escribe el Banquete (aprox. 385-370 a. de C.) la forma de gobierno de los atenienses era la democracia. Sin embargo, el que en ese tiempo se desarrolle un diálogo que tenga que ver con una forma de reunión (banquete) que es considerada de la aristocracia, da una pauta para pensar que cuando se elogia es necesario narrar también el origen: para hablar de la democracia hay que hablar de la aristocracia; para elogiar a Eros hay que hablar de la hybris. Dicho de otra forma; para hablar de la polis democrática, hay que hablar de la aristocracia, en la que la hybris fue la causa de su derrocamiento, lo que nos permite vislumbrar cómo la democracia que se pretende equitativa, bajo consensos y fundada en la búsqueda de la belleza, del bien, lleva en sus raíces la seducción y la desmesura. Es necesario recordar qué sucedió en el origen de los pueblos para ejercitar el momento propio y no caer en la seducción.

Parece pues que podemos proponer una lectura del Banquete como una “Traicionó entonces al toro divino, que la había deslumbrado en una gruta, traicionó al hermano toro, traicionó a la madre loca por el toro, traicionó al padre que había evitado sacrificar al toro blanco aparecido en el mar y que lo había enviado a pastar, porque era demasiado hermoso para morir. Al término de tantas traiciones, se encontró en una playa desierta, abandonada por Teseo”, Roberto Calasso, Las bodas de Cadmo y harmonía, Anagrama, Barcelona, 2010.

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revisión de la decadencia que aconteció en la Grecia antigua para resignificar el amor que fundamenta a la democracia en el momento en que se realiza Banquete de Platón. El diálogo trata de elogiar a Eros, sin considerar a la hybris, representada en la aulétrida, pues ya se le ha echado del symposion.

“Pero ¿cómo se originó todo?”63, diría Roberto Calasso, ¿cómo fue que los griegos llegaron a la democracia? Y, sobre todo, ¿por qué hablar de un suceso aristocrático en medio de la democracia? El Banquete representa más que un suceso aristocrático, pues es la metáfora de un tiempo en que el poder llegó al exceso y la desmesura, teniendo la necesidad de buscar un equilibrio.

Antes de la llegada de Solón, la ciudad se gobernaba bajo los aristócratas, después llamados eupátridas (los bien nacidos), procedentes de la élite y los únicos en conservar derechos ciudadanos plenos, además de contar con una dote de campesinos y artesanos a su disposición. Sin embargo, la inconformidad de la ciudad ante la represión de unos cuantos la hizo volcarse contra ellos, provocando que Solón tomara el mando. Con él, la ciudad se dividió en clases, entre las que se encontraban los metecos y libertos (dentro de los cuales eran aún partícipes la aristocracia y la sociedad artística). Se introdujo la moneda ateniense y se dieron algunos

63

Ídem.

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derechos a los esclavos64, como la democratización del placer sexual, con lo que el intercambio de placeres por parte de las hetairas y pornai se vio remunerado monetariamente. Después de su gobierno llegó Pisístrato quien, según el mito, antes de ser concebido, Hipócrates, su padre, fue a Olimpia a verter carne en un recipiente y ésta se desbordó, simbolizando el consejo de no tener hijos. Sin embargo, nació Pisístrato quien fue reconocido por desbordarse y traer consigo un gobierno tirano65. Llegó al poder tras crear el partido de la montaña en Atenas66. Tras apoderarse de ella la convirtió en la capital cultural, a costa de la libertad política, mostrando, engañosamente, a la polis bajo la imagen de apertura y desenvolvimiento. Tras su muerte, su hijo Hipias mayor se hizo cargo del régimen, dando concesiones a los aristócratas que aún prevalecían.

Aunque, dice Erixímaco en el Banquete: entre los bárbaros permanecían las tiranías y lo vergonzoso de engendrar grandes amistades y sociedades sólidas —lo que particularmente suele inspirar el amor— Atenas aprendió a engendrarlas, “pues el amor de Aristogitón y el afecto de Harmodio, que llegó a ser inquebrantable, destruyó su poder”67. Dicho esto a propósito de cómo la dictadura terminó con el amor con que Solón había consolidado la polis, desmesurada por el poder de Hipias, al punto

64

Rodriguez, Pablo, Estudios clásicos grecolatinos, ed. Aedis, 2020. P 3-12. Ídem.

66 Para más profundidad véase a Heródoto, Historias I-III, Ed. Gredos, Madrid, 2000.

67 El Banquete. P. 711. El subrayado en la cita textual y en lo demás corresponde a una paráfrasis que hice de Erixímaco.

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de sobrevivir éste a tal enfrentamiento con ambos enamorados y querer reforzar su dictadura. Ante esta ceguera de dejarse seducir por el poder, la intervención de Esparta (510 a. de C.) hizo que en Atenas derrocara a la dictadura. Con ello Clístenes asumió el mando y después lo hizo Pericles. Tras ese periodo amargo en que Atenas se vio engañada bajo el deslumbramiento de ser la capital cultural, sin guardar el bien entre los habitantes de la polis, se buscó un equilibrio68, recordando las enseñanzas del gobierno de Solón y atendiendo a la frase de “nada en exceso”69. Se buscó favorecer la integración entre las ciudades, asimilando la cultura para hacer de Atenas una verdadera ciudad cultural donde filósofos, artistas y extranjeros pudiesen convivir sabiamente. En este último punto se encuentra situado el Banquete de Platón. Tomando en cuenta que un equilibrio es difícil de mantener, pues siempre hay dos partes contrarias en tensión; como en el origen, como Eros también, es necesario hacer un elogio, en este caso del Amor, para buscar la belleza en la que comparece el bien de las personas, de la polis: de todo.

La invitación que se hace a lo largo del Banquete es a la prudencia; Metis, abuela de Eros, madre de Poros (la carencia) quien gesta al Amor con Penia (el recurso). La carencia necesita de la búsqueda, del amor, para 68

Aunque tomemos en cuenta que sólo un 20% votaba, pues el derecho al voto no lo tenían ni esclavos, ni extranjeros, ni mujeres que representaban la mayoría de la población. Sin embargo podemos decir también que su sistema político no era una “parecido” al nuestro, sino que respondía a su propia concepción de mundo.

69 Frase popular atribuida a Solón.

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acudir al recurso; pero cuando el recurso (el poder) se presenta (cuando el amor se nos presenta) es necesario andar con prudencia a fin de no desmesurarse en el encuentro: nos invitan a no “cambiar oro por bronce”70 Diótima, en su diálogo con Sócrates, nos invita a este ejercicio de la memoria, para poder engendrar el equilibrio y la búsqueda amorosa: “Lo que se llama practicar existe porque el conocimiento sale de nosotros, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, mientras que la práctica, al implantar un nuevo recuerdo en lugar del que se marcha, mantiene el conocimiento, hasta el punto en que parece que es el mismo71, de esta manera, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y está ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era”.

Después, hará una analogía a Sócrates que puede condensar lo que sería la democracia: el equilibrio entre la mesura y la virtud para bienestar de la polis, esto sin dejar de resaltar el ambiente tan importante en la cultura que está teniendo Atenas; “Los que son fecundos según el alma conciben el conocimiento y cualquier otra virtud, de las que precisamente son procreadores todos los

70 71

Sócrates a Alcibíades en El Banquete, p.758.

Diotima a Sócrates, El Banquete, p. 745. El subrayado es mío.

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poetas y cuantos artistas se dice que son inventores. Pero el conocimiento mayor y el más bello es, con mucho, la regulación de lo que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura y justicia”.72 Y antes de terminar su intervención hará un reconocimiento de Solón, gracias al cual la democracia se pudo restaurar y alejarse de la hybris: “Honrado es también entre vosotros Solón, por haber dado origen a vuestras leyes, y otros muchos hombres lo son en muchas otras partes, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, por haber puesto de manifiesto muchas otras obras y haber engendrado toda clase de virtud”.73 Cuando invita a la contemplación de la belleza en sí, que es lo que le merece la pena al hombre vivir y Sócrates suscribe sus palabras para tomar como colaborador de la naturaleza humana a Eros, como gobernante en nuestras búsquedas, convivencias e intercambios, Aristófanes quiere hacer una acotación a Sócrates, cuando el sonido de la aulétrida lo interrumpe. Me parece en sumo pertinente que hasta este momento haya aparecido de nuevo la imagen de la acompañante músico, pues fue necesario que se sentaran las bases amorosas desde la cual se mantuviese el equilibrio en la democracia para que “la seducción de las

72 73

Ibidem. P.746. El subrayado es mío.

Ibidem. P.748.

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melodías”74 se hiciera presente. ¿No es acaso una metáfora de que la seducción y la posibilidad de la hybris están también presentes en todo orden, por lo que es necesario dejarse gobernar por Eros para andar con prudencia? ¿No es un llamado de atención a los presentes en el banquete por intentar sacar a esta parte discordante de la forma de gobierno y los discursos?

El ruido de la aulétrida y el alboroto de la llegada de Alcibíades, interrumpen por completo la intervención que se proponía a hacer Aristófanes.

Alcibíades se presenta ante Agatón y los demás (entre ellos Sócrates) como la desmesura, el embelesamiento, dejándose poseer por el vino y las melodías de la música que se le parecen a él con la voz de Sócrates, su amado.75 Por ello, al toparse con Sócrates, le recrimina la falta de reciprocidad, e incluso le emparenta con el mito de las sirenas que embelesaban a Odiseo con ilusiones, dando a entender que así como Odiseo mantuvo la compostura para no caer en la tentación de las sirenas, él trataba de mantener la prudencia y la compostura para no “envejecer” sentado al lado de Sócrates.76

74

Como dirá Alcibíades, p.750 Paráfrasis de cita El Banquete p.755 76 Ibidem. P. 755 75

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Alcibíades está seducido por completo, pero bajo un engaño, pues cree que Sócrates no le ama, aún siendo él bello corporalmente y le reclama su falta expresándole lo mucho que se siente poseído por la música de los coribantes cuando le escucha77. Alcibíades se deja seducir por lo bello, la posesión, en lugar de la belleza, creyendo que Sócrates no logra ver su belleza corporal. No es de extrañarse que venga acompañado de la aulétrida, símbolo de belleza corporal y apariencia intelectual.

Sin embargo, Sócrates le responde “la vista del entendimiento ve agudamente cuando la de los ojos pierde su sentido”78. Con esto Sócrates condensa que las apariencias, lo aparentemente bello, la posesión de un cargo o de un gobierno, no es la verdadera belleza y, por tanto, en ello no consiste el entendimiento; sino que la verdadera belleza y el verdadero entendimiento consisten en la búsqueda de la belleza y la verdad, movidos por el amor, buscando el equilibrio entre los discursos y los consensos propios y ajenos: es decir, en la democracia.

Cuando Sócrates se dispone a elogiar a la poesía (Agatón), el ruido se vuelve ensordecedor y se pierde el hilo del discurso, por lo que todos se disponen a beber y a festejar. Al término del diálogo Apolodoro nos relata que Sócrates pronuncia unas últimas palabras: “es cosa del hombre saber componer comedia y tragedia”, acto seguido se duerme Aristófanes (la 77

78

Ibidem. P. 755 Ibidem. P. 759

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comedia), luego Agatón (la poesía, y quizás ¿con ella la narración del mito?) y el único que queda entero es Sócrates (la filosofía). En las notas al pie de página de la edición Gredos (2010) se menciona que esa última frase de Sócrates ha causado algo de controversia, pues no existía en ese momento autor alguno que pudiese hacer ambas cosas, sino hasta la época helenística. Sin embargo, me pregunto, pensando que el periodo helenístico fue el último culmen de Grecia antes de ser derrocada ¿no será que este último acontecimiento será una metáfora que Platón ya preveía sobre la caída de Grecia en manos de Alejandro Magno? Decido dejar la pregunta al aire, pues nos daría para muchos ensayos más.

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EROS COMO EL FUNDAMENTO DE LA POLIS GRIEGA. Selene Alvarado Cuevas Guadalajara, México.

Mayo, 2020.

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ÍNDICE

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A

los hombres y mujeres de nuestro tiempo nos puede llamar la atención que la disertación sobre el amor en los Diálogos de Platón no se suscita en medio de una boda, en el nacimiento

de un hijo o en un dialogo entre dos amigos. Al contrario, se desarrolla en un banquete, en el que celebran el éxito de una de las obras de Agatón en el teatro griego.

No se pensará equivocadamente, si acaso se relacionara el carácter sensualista del banquete con el dios Eros. Gracias al relato de Platón podemos tener noticia acerca de ciertos elementos que tenía el banquete griego. Por sus palabras, sabemos que había comida, bebida y flautistas mujeres, que no sólo tienen la tarea de amenizar musicalmente ese encuentro, sino que, se presume, también fungían como compañeras sexuales de los varones presentes.79 Sin embargo, más allá del carácter embriagador del banquete, éste también tiene para los griegos un fuerte carácter cívico.

El antropólogo Julian Pitt-Rivers, considera que la comensalidad es casi siempre el fundamento de la comunidad, porque alrededor de esta práctica las personas se unen para compartir una misma sustancia. 80 La 79

Referencia encontrada en el pie de página en Platón, El Banquete, Gredos, Madrid, 2010, p.22 80 Susana Reyerto González, El banquete griego en Occidente. La Galía: alcance y límite de un tipo de comensalidad, en Quaderns de prehistòria i arqueologia de Castelló, No. 21 (2000), p. 227 https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=915678 visto en mayo del 2020.

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historiadora Pauline Schmitt-Pantel —la cual se aboca al estudio del periodo helénico— señala que el banquete griego arcaico81 ha sido considerado como una metáfora de la ciudad. El arte de hacer reinar la eunomia82 y la eufrósine83 en el banquete, era equiparado al arte de gobernar. 84 Para los historiadores, las polis griegas se desarrollaron en la época arcaica, donde todavía no existía una separación entre el poder social y el poder político85; las polis griegas terminaron de constituirse y tuvieron su esplendor en la época clásica.

De manera general, cabe señalar que el banquete griego tiene además un carácter sagrado y un fuerte grado de ritualización.86 Desde los comienzos de esta práctica, el banquete se dividía en dos partes: El tiempo de la comida, deiphon, y el de la bebida, symposium. Recordemos que, en el banquete de Platón, Sócrates llega tarde a la comida y que el

81

De acuerdo a la división que hacen los historiadores, el periodo arcaico griego que más o menos sitúan del 750 A.C. al 500 A.C, precede a la época clásica, época a la cual se le considera como el resplandor de la cultura griega.

82 Eunomia en la mitología griega era considerada como la diosa de las leyes y la legislación. La palabra se puede entender también como el buen orden referido al gobierno de una sociedad.

83 Eufrósine era una de las tres Gracias, hijas de Zeus y de Eurínome. Se le describe como la del buen ánimo, el placer y la alegría.

84 Susana Reyerto González, El banquete griego en Occidente… p. 228 85 Ibidem, p. 229 86 Ibidem, p. 230

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encomio y la disertación del dios Eros se da justamente en el segundo momento, cuando se han retirado los alimentos y proceden a la bebida.87 Una vez hecho este pequeño rodeo histórico sobre el carácter cívico del banquete, cabe preguntarse de nuevo: ¿Por qué la disertación sobre el amor tiene lugar en un tipo de comensalidad que no sólo alude a lo sagrado sino también a la formación y a la expresión de la ciudadanía griega? La extrañeza emerge casi inmediatamente como un cuerpo que, sumergido en el agua, es repelido rápidamente hacia la superficie; y lo es así, porque para nosotros, el amor y sus cuestiones, son tratados en el ámbito de lo privado y de las creencias personales y no en espacios públicos o instituciones relativas a lo civil. Por lo que nos podemos preguntar ¿Qué es el amor y cuál es el sentido del amor para los griegos? ¿De qué manera articulan lo relativo al amor con su proyecto político?

Con esa inquietud en la mira, me dirigiré al dialogo entre Diótima y Sócrates que tiene lugar en el Banquete de Platón.

Antes de comenzar, es necesario señalar que, en el texto platónico, desde el discurso de Pausanias, el segundo orador, ya se hace mención y distinción de las dimensiones de Eros.88 Sostiene que no hay Afrodita sin Eros y que, así como Afrodita puede ser la de Urania o la de Pandemos, Eros también debe participar de distintas cualidades. La diosa Afrodita 87 88

Ibidem, p. 229 Platón, Banquete, Gredos, Madrid, 2010, p.15

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de Urania es una diosa antigua, sin madre, e hija de Urano. Representa un tipo de amor más elevado: el amor espiritual. En cambio, la Afrodita de Pandemos tiene como padre a Zeus y a Dione, es más joven y se le relaciona con la dimensión terrenal y con el placer sensual.89 Por lo que Eros puede ser tanto Urano como Pandemos. La mención a esta doble dimensión de Eros vuelve a aparecer más adelante en el discurso de Erixímaco y en el diálogo que sostienen Diótima y Sócrates. Para Erixímaco, el médico griego, el Eros hermoso, armonioso y ordenado es aquel que tiene como musa a Urania, en cambio, el Eros de Polimnia90, es el amor vulgar relativo a los placeres y con el que se tiene que tener especial cuidado en no caer los excesos.

Este reconocimiento de la multiplicidad del dios Eros, nos permite separar y apuntar a la pregunta sobre la relación del amor y del proyecto ciudadano griego. Si bien, en el desarrollo del Banquete, Eros representa a la sensualidad, al enamoramiento, al placer, a la reproducción de la especie; también representa el orden, la armonía, la excelencia, la creación y la belleza.

Sócrates, a diferencia de los otros oradores, renuncia a elogiar a Eros y en cambio propone decir la verdad a su manera. La forma socrática 89

Ídem.

Platón, Banquete…p.25. (En la mitología griega, el origen o la cualidad de un dios puede contener múltiples referencias. Polimnia, se relaciona con la musa griega de los himnos o de los cantos sacros) 90

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apunta ya a la manera filosófica de encarar la realidad. El elogio al dios debe de pasar por el pensamiento para develar su verdadera naturaleza o esencia. A Eros se le había concebido en todos los discursos anteriores como un dios, empero Sócrates, por enseñanza de Diótima, lo presenta como un gran demon.

En el diálogo que sostienen Sócrates y Diótima, los dioses son representados como bellos, felices y poseedores de las cosas buenas. Sin embargo, Eros, no participa ni de lo feo y ni de lo bello, tampoco posee nada, sino que siempre se encuentra en la persecución de la belleza, por lo que no puede ser un dios. Siendo Eros un demon, participa de lo divino y de lo mortal; y tiene como tarea interpretar y comunicar los deseos de los dioses a los hombres y viceversa. Dice Diótima: “Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo91”.

La cualidad demónica o intermediara de Eros es justificable por su nacimiento. Diótima narra que es hijo de Penia y de Poros. Penia, su madre, es la personificación de la pobreza y de la necesidad, siempre acompañada de la indigencia. En cambio Poros, su padre, representa la posibilidad, el recurso, el acecho a lo bello y el amor la sabiduría. Por lo que una de las cualidades esenciales de Eros, al estar en medio de la falta

91

Ibidem, p. 45

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y del recurso, siempre es la persecución. Sin embargo, este esfuerzo dinámico, en el relato platónico, tiene una dirección bien establecida: el amor es el deseo de poseer siempre el bien.92 Y esta acción que emprende tiene como objetivo la procreación de la belleza, “tanto según el cuerpo como el alma.”93 Para los antiguos griegos los hombres no son dioses, pero son participes de lo divino. Entre el cielo olímpico y la tierra humana hay una gran diferencia. Los dioses son bellos y felices, mientras que en el mundo humano existe la fealdad y la miseria. Sin embargo, los hombres como los hijos de los dioses, están llamados también a la virtud, al descubrimiento de la belleza, a la creación inmortal. Para Diótima, el ser humano participa de la inmortalidad de los dioses en dos diferentes maneras, la primera, como el mantenimiento de la especie; la reproducción y la fecundidad es lo inmortal contenido en algo mortal94.

Y la segunda, reside en la fecundidad del alma, de la cual, tanto poetas como legisladores, dejan constancia en sus obras inmortales95. Y para ambas acciones es necesario el impulso, la inspiración, la búsqueda, la constante necesidad de crear, de aspirar al bien; es decir, es necesario Eros, es necesario el amor.

92

Ibidem, p. 50 Idem.

94 Ibidem, p. 51 95 Ibidem, p. 54 93

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Creo que para comprender de una mejor manera la definición del amor como el deseo de siempre poseer el bien, es necesario traer a cuenta dos conceptos griegos: paideia y aréte. Paideia se ha traducido como “educación”,

“formación”,

“instrucción”.

Aréte,

se

le

conoce

comúnmente como “excelencia”. Ambos conceptos son esenciales para el ejercicio del proyecto político griego.

Para el profesor Franco Alirio Vergara Moreno, a los griegos no sólo les es importante el qué de la vida humana, sino también el cómo.96 El qué de la vida de los hombres responde a su naturaleza, lo natural del hombre es vivir en polis, en comunidad. Y el cómo va dirigido a la apropiación de esa naturaleza, es decir, cómo se vive, cómo se juega el qué. Por lo que el fondo que constituye a los griegos es el de vivir en su polis, y en ese obrar están realizando lo natural de ser hombre: “los hombres son rodeados o plasmados por la Polis, pues ésta obliga a los individuos a actuar de acuerdo con los bienes propios de ella, que son, a su vez, los fines de la naturaleza humana.”97 El carácter de la paideia participa en el desvelamiento del cómo ser hombre, es decir, consiste en el trabajo que el hombre realiza para apropiarse de su naturaleza humana.98 En palabras

96

Franco Arilio Vergara Moreno, La Paideia Griega en Universitas Philosophica, No. 11-12 (Diciembre 1988 / Junio 1989), p 158.

Visto en https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/vniphilosophica/article/view/11641 mayo del 2020.

97 Ibidem, p. 161 98 Ibidem, p. 157

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modernas, podríamos decir que la paideia contiene tanto su proyecto humano como su formación en el mismo. El griego solo puede llegar a ser griego dentro de su polis, necesita de la enseñanza de su comunidad, pero también el reconocimiento de los otros. Un reconocimiento que no sólo responde al “soy otro como ustedes” sino también al “soy el mejor entre ustedes”, y esa necesidad de honor, que para Vergara Moreno es lo que articula la relación entre el individuo y la polis99, encarna el aréte.

Para el historiador Donald Kagan, el aréte griego es parte fundamental de la ética heroica en los poemas homéricos100, éste representaba la fuerza moral, física y mental del héroe en el campo de batalla; así como también la belleza y la capacidad de hablar elocuentemente101.

Una vez traídos a cuenta el concepto de paideia y aréte, podemos identificar con una mayor nitidez la dimensión social de Eros y la propuesta paidética que se encierra en el Banquete.

99

Ibidem, p. 161 Donald Kagan, The rise of the polis, en Introduction to Ancient Greek History (CLCV 205), Yale University, noviembre de 2008, https://youtu.be/R6uBJq4VQ5E visto en mayo del 2020.

101 Kagan sintetiza los valores que se encierran en el aréte homérico, mismos de los que participan los griegos en general. Se sabe que los poemas homéricos eran parte de paideia griega. Recomiendo consultar el artículo de Vergara Moreno citado en este texto, para un mayor desarrollo sobre este tema.

100

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La iniciación en las cuestiones del amor en la que Diótima dirige a Sócrates apunta a un camino que va en búsqueda de la belleza de lo particular a lo universal. El iniciado comienza con la asimilación de la belleza en lo inmediato, como en un cuerpo bello, y se va perfeccionando hasta distinguir la belleza en las bellas normas de conducta para, posteriormente, dirigirse al conocimiento de la belleza absoluta, de la belleza en sí. 102 Ese camino propuesto por Diótima tiene como fin educar en la belleza, es decir, educar al ciudadano griego en la excelencia y en el bien (paideia y aréte). Por lo que el amor, dentro de la sociedad helénica, parece que alude a un criterio, a una forma de proceder.

Por todo lo dicho anteriormente, parece que Eros participa en el fundamento de la polis como la fuerza dinámica que siempre, sedienta y formativa, dirige al hombre en la apropiación de su naturaleza, misma que se presenta como abierta y perfectible. El gran demon Eros persigue eternamente la belleza, entendida ésta como la virtud, el orden, la excelencia, la armonía; lo que para los griegos encierra el bien.

Parece que Platón apunta a decirnos que todo proyecto político (sociedad), necesita de ciudadanos iniciados en el amor a la belleza.

102

Platón, Banquete…p.57

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Drakma es una revista bimestral de estudios clásicos que tiene como objeto realizar lecturas hermenéuticas de las obras del mundo antiguo. La revista es producto del trabajo realizado por un grupo de estudio conformado por personas con formación humanista.

Nuestro propósito es incentivar la lectura y el estudio de las obras clásicas en Iberoamérica. Apostamos por que la comprensión del mundo antiguo nos sea una base desde la cual podamos dilucidar los profundos misterios que nos conforman.

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