Баумейстер Андрій. Біля джерел мислення і буття

Серія Sapientia humana / sapientia divina

АНДРІЙ БАУМЕЙСТЕР

БІЛЯ ДЖЕРЕЛ МИСЛЕННЯ І БУТТЯ ВИБРАНІ ФІЛОСОФСЬКІ ЕТЮДИ

ÄÓÕ i Ëiòåðà

Київ

Національний університет “Києво-Могилянська академія” Центр європейських гуманітарних досліджень Пропонована книга – досвід наближення до джерел мислення і буття за допомогою майстрів філософської і теологічної думки. Книга складається з кількох тематичних розділів. Перший із них присвячений дослідженню впливів християнства на формування європейської традиції. Автор намагається довести, що європейська цивілізація має шанс на продуктивний розвиток тільки усвідомлюючи християнське підґрунтя фундаментальних цінностей Європи. У зв’язку із цим особлива увага приділяється ключовій ролі християнської теології у формуванні європейської раціональності. Значну частину книги становлять студії теологічних й епістемологічних поглядів святого Томи Аквінського. Окремий розділ книги присвячений дослідженню головних філософсь­ ких ідей Аристотеля. Вперше у вітчизняній літературі пропонується аналіз Аристотелевого поняття субстанції (oysia) як відкритого горизонту запитування й пошуку. У статтях останнього розділу досліджується вплив Платона, Аристотеля, Дунса Скота і Вільяма Оккама на формування модерної епістемології і практичної філософії. Книга адресована всім, хто цікавиться філософією і теологією, всім, хто бажає краще зрозуміти головні принципи й цінності, що сформували європейську традицію. Видавці: Костянтин Сігов та Леонід Фінберг Літературна обробка і редагування тексту: Андрій Баумейстер Коректура: Валерія Богуславська Комп’ютерна верстка: Юрій Кореняк Художнє оформлення: Ірина Пастернак

Б293

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття. Вибрані філософські етюди. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2012. – 480 с.

УДК: 14+27+12 ISBN: 978-966-378-232-4

© Андрій Баумейстер, 2012 © ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2012 © Інститут Релігійних Наук св. Томи Аквінського, 2012

Зміст Біля джерел мислення і буття: замість вступу . . . . . . . . . . . . . . . . 11 ІДЕЯ МОДЕРНУ І ТРАДИЦІЯ ЗАХОДУ 1. Ідея модерну у традиції : антично-середньовічні витоки . . . . .

2. Ідея Модерну проти традиції: суперечність у рамках єдності . .

2.1. Леґітимність Нового часу: самоствердження людини проти теологічного абсолютизму (Ганс Блюменберґ) . . . . . . .

2.2. Самолеґітимація проекту Просвітництва . . . . . . . . . . . . Апорії модерної теорії леґітимації . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Історичний контекст виникнення теорії леґітимації. Що таке леґітимація? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Основні мотиви пошуку леґітимаційних засад політики і права . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Сутнісні риси модерного проекту леґітимації . . . . . . . . . . . .

4. Суперечності і недоліки Габермасової теорії леґітимації . . . .

5. Чи можлива іманентна леґітимація наших практик? . . . . . . Презентація «Європейського словника філософій» . . . . . . .

1. Поняття imputatio: аспекти неперекладності . . . . . . . . . .

2. Значення терміна в європейських мовах . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Джерела походження терміна imputatio . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Поєднання трьох джерел у християнському вченні про відповідальність особи і підстави її провини та відновлення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. Термін imputatio у практичній філософії XVII-XVIII століть: від Пуфендорфа до Канта . . . . . . . . . .

6. Термін imputatio у гуманітарній культурі другої половини ХІХ – першої половини ХХ століть . . . . . .

21 28 29 38 46 46 48 51 53 59 63 65 66 68 73 80 87

4

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття 7. Звуження значення терміна imputatio у філософії права ХХ століття (На прикладі Ганса Кельзена) . . . . . . . . . . . . . 91 8. Поняття imputatio: підсумки та перспективи . . . . . . . . . . . 95

Афины и Иерусалим: провиденциальное единство и нескончаемая тяжба. Парадоксы деэллинизации Лекция, прочитанная в Киевском Летнем богословском институте (июль 2009 г.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 1. Вступление. Постановка вопроса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2. Деэллинизация, ее мотивы и цели . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 2.1. Недостаток терминологии для описания встречи Афин и Иерусалима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. Основной мотив деэллинизации: чистота христианства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 3. Парадокс деэллинизации: формулировка . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 4. Парадокс деэллинизации: пример св. Августина . . . . . . . . . . 104 5. Деэллинизация и Модерн . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 6. Как объяснить парадокс деэллинизации? . . . . . . . . . . . . . . . . 108 «Все люди по природе стремятся к знанию». Поиск истины, идея университета и проповедь Евангелия Лекция, прочитанная в Киевском Летнем богословском институте (июль 2010 г.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 ПРАВОСЛАВНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ В КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ: «НАПРЯЖЕННЫЕ ПРОТИВОЧУВСТВИЯ» С. АВЕРИНЦЕВА . . . . . . . . . . . . . 122 Вальтер Каспер як богослов християнської єдності . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Римские заметки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Неповседневность христианства . . . . . . . . . . 155

Зміст

5

Теорія субстанції в Аристотеля I. Аристотелева теорія субстанції: відкрите питання . . . . . . . . 166 1. Вплив Аристотелевої теорії субстанції на філософську традицію . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 2. Історичні й методологічні зауваги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.1. Коротка історія перекладів «Метафізики» . . . . . . . . 169 2.2. Методологічні зауваги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 2.2.1. З якої позиції досліджується теорія субстанції Аристотеля? . . . . . . . . . . . . . . . 172 2.2.2. На які мови орієнтується аналіз Аристотелевої субстанції? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 2.2.3. Синоптичний підхід: різні інтерпретації теорії субстанції . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 II. Основні значення терміна oysia: загальна структура й українські переклади окремих розділів книги Z 1. Загальна структура книги Z. Різні значення субстанції та її головне значення . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 1.1. Структура книги Z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 1.2. Основні терміни та роз’яснення їх . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 2. Фрагменти книги Z в українському перекладі . . . . . . . . . . . 182 2.1. Книга Z розділ 1: проблема субстанції (1028 а10- 1028 b5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 2.2. Книга Z розділ 3: субстанція як підмет і як матерія . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 2.3. Книга Z розділ 4: перша субстанція як щосність (to ti ên einai) і форма (eidos). Розуміння щосності . . . . . . . 184 2.4. Книга Z розділ 6: щосність і конкретна річ: to ti ên einai і hekaston . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 2.5. Субстанція як сінолон (Z 7-12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 2.7. Книга Z розділ 17: субстанція в первинному значенні – це форма як онтологічний принцип . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 ІІІ. Сучасні інтерпретації Аристотелевої теорії субстанції . . . 192 Інтерпретація Крістофа Горна і Крістофа Раппа . . . . . . . 192 Інтерпретація Горста Зайдля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Інтерпретація Джованні Реале . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

6

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття Інтерпретація Інґмара Дюрінґа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Інтерпретація Вільяма Девіда Росса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Інтерпретація О.Ф. Лосєва . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Інтерпретація Андреаса Бехлі й Андреаса Ґрезера . . . . . . . Інтерпретація Вальтера Бруґґера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Інтерпретація Мєчислава Кромпца . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Інтерпретація Йорґа Діссе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Інтерпретація Міхала Хеллера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Інтерпретація Вольфгарта Панненберґа . . . . . . . . . . . . . . . Замість резюме. Теорія субстанції: невичерпне джерело запитування . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

208 215 221 231 235 237 241 242 243 243

Апофатизм у мисленні св. Томи Аквінського Вступ: питання про місце негативної теології в томістичній системі . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 1. Місце via remotionis у загальній структурі «трьох шляхів» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 2. Чи можливо бачити або пізнавати сутність Бога? . . . . . . . 257 3. Як можливо бачити чи пізнавати сутність Бога? . . . . . . . . 262 Вера как целостный акт человеческого познания: томистские медитации . . . . . . . . .

1.1. Что значит верить? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.2. Что такое вера? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.3. Является ли вера добродетелью? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.4. Что является «субъектом» веры? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.5. Является ли любовь формой веры? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.6. Что есть в собственном смысле предметом веры? . . . . . . .

1.7. Является ли вера чем-то необходимым для человека? . . . .

271 272 279 281 283 285 288 292

Світло інтелекту і споглядання сутності Бога: метафізика пізнання у св. Томи Аквінського 1. Вступ: про дар раціональності . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298

Зміст 1.1. Визначення мети й окреслення перспективи в дослідженні епістемології Аквіната . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1.2. Методологічні зауваги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Базові структури природного пізнання та їхні онтологічні передумови . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1. Що таке природне пізнання? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2. Конститутивні елементи природного пізнання: теорія інтелекту . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2.1. Теорія спроможностей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2.2. Можливісний і активний інтелект як відмінні одна від одної спроможності . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.3. В який спосіб душа пізнає матеріальний світ? . . . . . . . . .

2.4. Спосіб і порядок пізнання. Що сáме ми пізнаємо в матеріальних речах? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.5. В який спосіб наша душа пізнає саму себе і речі, що є вищими за неї? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Томістична концепція інтенційності . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.1. Поняття когнітивної сутності . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3.2. Інтенційне або духовне буття . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Дискусійні питання томістичної епістемології . . . . . . . . . . . .

4.1. Чи є епістемологія Аквіната різновидом емпіризму? . . . .

4.2. Чи заперечує Аквінат пізнання a priori? . . . . . . . . . . . . . . .

4.3. Чи був Аквінат репрезентаціоністом? . . . . . . . . . . . . . . . .

4.4. В якому сенсі Тома припускає теорію ідей? Чи є Томa реалістом? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Теорії ідей і божественна причина унікальності кожного творіння . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Що означає інтелектуальна множина ідей в єдиній сутності? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Теорія ідей і томістична епістемологія . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. Біля джерел раціональності: природне світло як відображення вічного світла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5.1. Внутрішній зв’язок природного і надприродного пізнання . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7 299 299 300 300 305 306 310 314 327 343 345 346 347 351 351 353 358 362 364 366 368 375 376

8

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття

Материалы к словарю античной и средневековой философии Диалоги Платона . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382 «Менон» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382 1. Пример с определением очертания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 2. Пример с диагональю в квадрате . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384 3. Геометрическое предположение (hypothesis) о возможности вписать фигуру в круг . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 «Теэтет» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вопрос о сущности знания и образы уподобления и повивального искусства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Знание как непосредственное восприятие . . . . . . . . . . . . .

2. Знание как истинное мнение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Знание – правильное (истинное) мнение с объяснением . . .

388 389 390 392 394

«Федон» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Философия как опыт умирания и смерти на фоне вопроса о бессмертии души . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Аргумент знания как припоминания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Интеллигибельность души в свете ее отношения к идеям . . . . . Познание на основании логосов или речей . . . . . . . . . . . . . . . . .

395 396 396 397 397

«Парменид» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Как понимать Платонову критику идей? . . . . . . . . . . . . . . . . Критика дуализма идей и вещей у Платона . . . . . . . . . . . . . . Диалектика единого и многого . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

400 400 402 404

«Софист» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вопрос об онтологическом статусе образов и подобий . . . . . . Два подхода к бытию: натуралисты и друзья идей . . . . . . . . Преодоление давнего спора о бытии посредством methexis-метафизики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Классификация methexis-отношений между идеями и определение диалектики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Главные роды как прообраз трансценденталий . . . . . . . . . . . .

406 406 406 407 408 409

Зміст

9

Иллюстрация methexis-метафизики на примере понятия движения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410 Разрешение проблемы ложных высказываний . . . . . . . . . . . . . . 411 «Государство» «Politeia» (лат. Res publica – «Государство») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Вопрос о познании блага . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Благо как перво-принцип в его отношении к идеям . . . . . .

3. Что является собственным предметом научного рассмотрения? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . АРИСТОТЕЛЬ «Метафизика» «Метафизика» (Ta meta ta physika) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Происхождение термина «метафизика»: библиотекарская случайность или обозначение сути дела? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Латинские переводы «Метафизики» и судьбы аристотелевского наследия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Структура трактата . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Природа Бога . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Что мыслит и познает Бог? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Как Бог приводит в движение мир? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

413 417 418 420

422 422 425 428 440 441 442

Иоанн Дунс Скот Ordinatio Ordinatio (Opus oxoniense – Комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446 Специфика интеллектуального интуитивного познания . . . 446 Уильям Оккам Ordinatio Ordinatio/Scriptum in librum primum sententiarum (Комментарий к I книге Сентенций Петра Ломбардского) . . . 456 Интуитивное интеллектуальное познание: развитие теории Дунса Скота . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 Отличие Оккамового толкования интуитивного познания от позиции Дунса Скота . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458

10

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття Последствия гипотезы о всемогуществе Бога для развития эпистемологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460 В практической философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461

Сумма логики Сумма логики (summa logicae) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Структура «Логической Суммы» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Определение логики как особой науки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Проблема ментального языка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Проблема универсалий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

464 464 464 465 467

Відомості про автора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472

Біля джерел мислення і буття: замість вступу Книжка, яку читач тримає в руках, містить дослідження останніх семи років. Її складають статті переважно з історико-філософської тематики, написані у зв’язку з роботами більшого формату. Якщо провести паралель із живописом – то ці статті можна порівняти з ескізами й етюдами для тематичних картин. Проте картини пишуться довго й іноді залишаються незавершеними, тоді як етюди, будучи прикладами «малих форм», дозволяють ухопити щось суттєве і важливе навіть у фрагментарному вигляді. Як назвати це важливе, що його у різний спосіб виражають пропоновані філософські етюди? Передусім – це бажання навчитися у майстрів звертатися до джерел мислення і буття, скеровувати увагу туди, де починаються існування і думка, де виникає дійсність і народжується сенс. Саме біля цих джерел перебуває філософія. Її головне запитання залишається актуальним до сьогодні: чому світ має сенс і завдяки чому те, що є, має сенс? Із цим запитанням внутрішньо пов’язане друге, не менш важливе запитання: які практичні наслідки для людини випливають з того факту, що дійсність має сенс? Якщо розмірковувати над першим питанням, то одразу можна натрапити на щось досить несподіване: сенс ніколи не є фактичною даністю (як, наприклад, ось ці троянді на столі або он ті дерева за вікном). Хоч як прикро це усвідомлювати – світ не є самозрозумілим, а те, що можна назвати істиною або правдою – не є самоочевидним і легкодоступним. Така ситуація викликає подив і гнів одного з перших грецьких філософів: люди, які завжди перебувають перед лицем сенсу (логосу), поводяться як нерозумні. Ця нерозумна більшість (hoy gar phroneoysi toiayta polloi) віддана на поталу своїм приватним суб’єктивним враженням, опініям (Геракліт DK B 1; DK B 17). Гнівна реакція ефеського мислителя врівноважується тільки твердженням,

12

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття

що «природа любить ховатися» (physis kryptesthai philei – DK 123). Чому ж physis так з нами поводиться? Чи справа тут тільки у «вологості» душі? Нам буде легше відповісти, якщо ми спочатку оберемо зворотній напрямок руху. Уявімо собі, що світ є абсолютно самозрозумілий і все, що нас оточує, ми пізнаємо з абсолютною інтелектуальною очевидністю й достовірністю. Ми ніби зчитуємо інформацію з речей, що нас оточують. Наприклад, достатньо мені звернути увагу на факт X або подію Y – і я миттєво їх пізнаю у вичерпний спосіб. Достатньо того, аби факт потрапив у поле мого сприйняття. Тоді між фактом Х і моїм пізнанням цього факту поступово або миттєво встановлюється каузальний зв'язок: моє пізнання у такому разі є результатом натуралістичного зв’язку між фактом Х і моєю свідомістю, моїм розумом (своєрідна «теорія відображення»!). Тут навіть треба казати вже не про пізнання, а про фізіологічну реакцію на вплив певної речі, про натуралістичну необхідність. Така позиція має наступні наслідки: хочемо ми цього чи ні, але, всупереч нашим бажанням, вплив речі на нашу свідомість із необхідністю породжує знання про цю річ. Чи можливе таке пізнання? Навіть елементарні відомості з фізіології, психології або антропології заперечують таку можливість. Пізнання – це не безпосереднє схоплення зовнішнього вигляду факту або безпосереднього враження від нього. Ми добре знаємо, по-перше, що наші почуття і переживання пов’язані з численними ілюзіями (зоровими, слуховими, тактильними тощо). Тому пізнання – це завжди просування за безпосередність, за ту чи ту феноменальність факту або події. По-друге, пізнати ось цей факт Х означає, між іншим, ще й встановити зв’язки Х з іншими фактами, встановити неявні але необхідні зв’язки факту Х із тими чинниками, що уможливлюють існування цього Х саме з тими властивостями, які складають його сутність (ідентичність). Усе це перебуває по той бік простої феноменальності, бо найчастіше самі зв’язки і стосунки взагалі не є емпіричними даностями. Тільки певні свідомі зусилля, тільки наполегливий пошук і довгий шлях уможливлюють ту ситуацію, за якої факт або подія

Замість вступу

13

показують нам своє друге обличчя, свій справжній вигляд. Платон знайшов для цього слова з буденної мови – eidos, idea. Щоб річ показала нам своє справжнє обличчя, ми маємо виробити зовсім нову стратегію нашої поведінки. «Натуралістична каузальність» – лише перший крок до пізнання. Другий крок передбачає зміну поведінки, коли натуралістичний зв’язок поступається місцем не-натуралістичному, ноетичному зв’язку (обираю тут це слово через брак термінів і через те, що для Платона noesis – назва для філософського пізнання). Якщо максимально спрощувати – можна говорити (з великою мірою ризику) про духовний зв’язок. Такий зв’язок передбачає зміну настанови, залучає вимір свободи, аспект свідомого вибору і свідомо обраного шляху. Ми тут старанно слідуємо (met-hodos) за головною нашою здобиччю – за істиною. Іншими словами: наше пізнання внутрішнім чином пов’язане з нашою поведінкою. Найбільш важливі і визначальні аспекти дійсності ти можеш пізнавати, лише якщо ти цього палко бажаєш, якщо ти усвідомлюєш глибоку потребу їх пізнавати. І, звісно, ти маєш постійно практикувати таку майстерність пошуку і переслідування. Ти маєш стати майстром думки, майстром мислення. Тільки за таких умов дійсність дозволить нам виявити ці її визначальні і принципові аспекти. Описана ситуація узгоджується з самими елементарними спостереженнями. Щоб сприймати літературу або музику високого ступеню складності, необхідно привчати себе до цього. Зір, слух і смак так само виховуються, як і спроможність міркувати або аргументувати. Я можу проілюструвати свою думку добре відомим прикладом. Кожна людина, якщо вона буде сумлінно тренуватися, може розрізнювати близько 1.000 ароматів (троянди, липи, персика, молока, морського повітря тощо). В той час як сомельє, або людина, котра працює, наприклад, у парфумерній сфері, може розрізнювати близько 10. 000 ароматів. Запитаємо себе: чому люди, котрі можуть розрізнювати тільки пару сотень ароматів, мають такий звужений досвід сприйняття світу (зрозуміло, у певній перспективі)? Легко припустити ситуацію, коли ці люди будуть з упевненістю доводити, що цих 9. 800 ароматів просто не

14

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття

існують, що нас просто вводять в оману. Так казали б «люди печери» у Платоновому міфі. Можлива й інша реакція. Дехто може сказати: ну, добре, навіть якщо згадані 9. 800 ароматів – щось цілком реальне, але мені цілком достатньо моїх 200. Я і з ними почуваюся досить комфортно. Тим самим ці люди відмовляються від більш глибокого сприйняття світу, вони закриваються від світу, свідомо герметизують свій внутрішній досвід. Якщо від прикладу з ароматами перейти до цінностей і сенсів, то нам легко буде утворити певну аналогію. Існує багато людей, котрі задовольняються поверховими враженнями й елементарними потребами. Вони відмовляються бачити далі зовнішньої поверхні або не бажають зробити зусилля щось самостійно зрозуміти. Такі люди задоволь­ няються квазі-смислом і квазі-цінностями, які не потребують жодних зусиль і створюють ілюзію більш-менш «прийнятного» світогляду. Сьогоднішній світ дуже вправно навчився штампувати такі «світогляди широкого вжитку». Як це сумно! Думаю, ніхто не буде заперечувати, що існує різний ступінь майстерності і різний ступінь обізнаності чи не в усіх сферах людського життя. Ось Петро пізнав щось нове, ось він щось краще зрозумів. Що з ним відбулося? Між станом ще-нерозуміння певної події (t1) і станом її розуміння (t2) існує певна різниця. Петро змінився. Однак він спромігся змінитися, тому що забажав щось зрозуміти. Петро допоміг Марії, підтримав Івана, написав вірш або симфонію, побудував міст або виростив яблуневий сад. Проте він міг би цього і не робити. У нього могло б не бути навіть бажання щось таке робити. Він міг би не докладати зусиль розуміти щось насправді, він міг би залишити прохання Марії про допомогу без відповіді, міг би не цікавитися поезією або музикою, міг би зруйнувати міст, збудований Андрієм, або вирубати сад, вирощений Павлом. Які слова знайти для опису цих подій? Не знаходжу кращих слів, аніж сказати: у першому випадку йшлося про поступове вдосконалення Петра, а в другому – про поступову деградацію Петра. Який це має стосунок до пізнання дійсності? Безпосередній! Ми ж казали, що пізнання пов’язане з певними типами поведінки. Так само і невігластво пов’язане з певними типами поведінки.

Замість вступу

15

Людина є такою істотою, для якої відсутня верхня межа досягнення досконалості. Наприклад, будь-яка тварина обмежена своїми видовими характеристиками. Вовк або лев можуть бути більш або менш сильними, швидше або повільніше бігати. Однак завжди існує видова межа, яку тварина ніколи не може переступити (якщо не брати до уваги якісь природні аномалії, що впливають на поведінку цієї тварини). Бо завжди, коли ми кажемо «поводитися як вовк» ми маємо на увазі певну тварину, яка живе так і так, у таких і таких спільнотах, їсть те і те, так і так виховує потомство тощо. Тут завжди окреслене коло властивостей: «бути вовком» (або зайцем чи лисицею). А як окреслюється сутність «бути людиною»? Коли ми кажемо, що Петро поводиться «як людина», ми іноді навіть несвідомо орієнтуємося на цінності й імперативи, які вимагають від нас якраз подолання тваринних проявів і відмови від них. Іншими словами: ми орієнтуємося на не-біологічні критерії оцінки людської практики. Це з одного боку. З іншого боку, кожен майстер завжди встановлює нові стандарти майстерності, розширює горизонт людських можливостей. Платон або Кант, Ньютон або Ейнштейн, Бах або Моцарт, апостол Павло або Тереза із Лізьє – всі вони показують нам необмежений простір людського вдосконалення. Це тому, що в основі людської практики закладена свобода, свідомий вибір, спрямованість до нового. Простір людського вдосконалення завжди розімкнений, завжди відкритий. В цих актах свободи ми змінюємо себе самих, свідомо перетворюємо своє буття. До того ж ми можемо виправдовувати й обґрунтовувати підстави і цілі такого перетворення, визначати напрям і зміст вдосконалення. Так що ж означає твердження «дійсність має сенс»? Передусім те, що світ можна раціонально описувати. Дійсність виявляє такі властивості, які свідчать про її порядок і структурованість. Упорядкованість і структурованість світу є фактом розуму (якщо вжити, хоча й в іншому контексті, вислів Канта). Те, що базові характеристики дійсності піддаються раціональному описові, поясненню і витлумаченню – зовсім непросто пояснити і витлумачити. Тут ми підходимо до самих джерел буття. Факт раціональності

16

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття

світу важко пояснити раціонально. Ми тільки знаємо напевно, що між раціональністю світу (об’єктивним порядком дійсності) і нашою раціональністю (логіка, математика, природничо-наукові теорії і гіпотези тощо) існує певна кореляція. Ця кореляція частково підтверджується на практиці, бо наші описи світу дозволяють нам успішно орієнтуватися і діяти в ньому, ухвалювати правильні рішення і прогнозувати можливі наслідки цих рішень. Тобто світ дає нам відповіді на тій мові, на якій ми звертаємося до нього. Йому зрозуміла наша мова, а нам – його. Така кореляція вказує на те, що ми, зі своїми спроможностями пояснювати, витлумачувати і розуміти світ, – належимо до всеосяжного порядку дійсності. Наша раціональність є частиною і проявом світової раціональності. Біля джерел буття беруть свій початок і джерела нашого мислення. Хоча та раціональність, яку ми практикуємо, містить у собі риси певної незавершеності й неповноти. Раціональність світу видається чимось таким, що ми ніколи не можемо схопити і зрозуміти у вичерпний або більш-менш завершений спосіб. Наша ж раціональність є хиткою, вразливою, схильною до сумнівів і помилок. Це водночас – слабкість і сила нашого способу розуміння. Слабкість полягає в обмеженості і неповноті (навіть певній фрагментарності) людського знання. Проте в цій слабкості і наші переваги – відкритість до істини, бажання вдосконалюватися. Визнати власну обмеженість, побачити помилку або висловити обґрунтований сумнів – це вже кроки до нового знання. Досі зберігає свою актуальність аргумент Декарта: вразливість і помилковість людського пізнання свідчить не про недосконалість Бога, а якраз про Його мудрість. Бо така вразливість є тлом для прояву справжньої могутності – непохитної волі до істини, вільного вибору добра і правди. Це для нас найбільш адекватний спосіб наблизитися до «останніх питань», до головних істин. Любов, свободу, дружбу не можна нав’язувати. Інтерес до серйозної музики і літератури, інтерес до науки і релігійної віри – не можна спонукати зовні через штучні і планомірні втручання. До цього внутрішньо доростають, до цього торкаються надто

Замість вступу

17

делікатними інструментами – розумом і серцем. Та і взагалі – хіба можуть існувати у суцільно натуралістичній картині світу такі феномени як помилка, сумнів, гріх, покута, навернення тощо? Вже ці феномени є важливими свідками якоїсь іншої правди, ніж правда натуралізму. Так, поступово, ми наближаємося до відповіді і на друге питання, намагаючись розкрити його зв'язок з першим. Світ не є самозрозумілим саме тому, що він, маючи раціональну структуру, передбачає свідому відповідь і свідомі зусилля раціональних істот – нас із вами. Дійсність має сенс, але цей сенс ніколи не сприймається пасивно, не є інформацією, яку ми можемо вичитати з фактів і подій. Сенс відтворюється в тих істотах, що обдаровані розумом і свободою, що прагнуть розуміти і прагнуть ставати кращими. Тільки у настанові свідомого вибору ми відтворюємо сенси дійсності і, завдяки цьому, постійно перетворюємо самих себе. Отже, не-само-зрозумілість світу має для нас серйозні практичні наслідки. Тільки в такому світі ми можемо стати самими собою – бути «справжніми» людьми, мати автентичне буття. Те, що дійсність не є самозрозумілою, тягне за собою свідому настанову здобувати і виявляти її сенс. А те, що у процесі цього осягнення сенсу людина виявляє необмежену спроможність удосконалювати себе, вказує на наш онтологічний обов’язок – прагнення ставати досконалими. Природа «любить ховатися», щоб людина реалізовувала приховані в ній самій потенції. У цьому полягає наша відповідь – вдячність світові за його раціональність. Наприкінці важливо було би підшукати якусь ілюстрацію до всього сказаного. У всіх моїх міркуваннях взаємодія дійсності і сенсу була вихідним пунктом і базовим припущенням. Проте, ця взаємодія (і різноманітні її аспекти, наприклад, кореляція «світової» раціональності і раціональності людини) становить чи не головну проблему пізнання. Який експлікативний образ знайти для прояснення вказаного стосунку? Чи можливо взагалі унаочнити взаємний стосунок дійсності і сенсу? Спробую прояснити це питання завдяки музичному прикладу. Уявімо, що перед нами партитура – нотний запис, сукупність

18

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття

певних символів. Цю партитуру створив якийсь відомий композитор. Уявімо, далі, що ми слухаємо виконання музичного твору, виконання цієї партитури. Сидячи у концертній залі, ми чуємо музику – і це фізична реальність (потік звуків, який ми фізично сприймаємо: одна фізична реальність впливає на іншу – фізичні звуки впливають на нашу спроможність чути). Тепер припустімо, що поряд з нами сидить професійний музикант, або принаймні людина з музичною освітою (нехай її звуть, наприклад, Марія). Вона чує цю музику (потоки звуків, які вона сприймає на слух, – певні фізичні факти, що чуттєво і безпосередньо нею сприймаються), а після прослуховування ця людина може записати цю музику на слух, тобто створити свою партитуру. Іншими словами, Марія може зробити зворотний переклад: з «мови» фізичних переживань і сприйняття – на мову нотних знаків і математичних структур. У такому випадку фізична реальність звукового потоку знову перекладається мовою символів. Згадаймо музичний диктант на уроках сольфеджіо! Тепер запитаємо себе: як тлумачити взаємний стосунок між (1) задумом або творенням музики, (2) партитурою (системою символів) як раціональним втіленням цього задуму, (3) виконанням симфонії, (4) фізичним сприйняттям цієї музики і (5) її зворотним перекладом на мову символів? До цього можна додати (6) вільні імпровізації на задану музичну тему. Чи можна сказати, що в тих звуках, які я сприймаю як фізичні факти, немає жодних нот і жодних математичних структур (заданий розміром рахунок часу у певних тактах і частинах)? Ми ж не стверджуємо, що нота ховається ось у цьому звукові, що фізичний звук є носієм нотного символу або математичної структури! Так само абсурдно стверд­жу­ вати, що в емпіричному факті «ховається» його смисл (розум, раціональний зміст). Тепер спробуємо застосувати цей приклад до нашої постановки питання. Той, хто (або те, що) відповідає за початок буття, хто задає світові його фундаментальні структури – це Композитор. Відповідно, раціональна структура світу – це оригінальна партитура, симфонія у вигляді нотних символів до її виконання. Все, що відбувається у

Замість вступу

19

реальності (дійсність природи і духу, сукупність емпіричних фактів і подій) – це симфонія, що виконується у концертній залі (нашому Всесвіті). Тобто природу і духовне життя ми можемо представити як симфонію в її звучанні, у процесі її виконання. А наше пізнання, філософія і конкретні науки, – це запис партитури на основі слухання цієї симфонії (на основі сприйняття звукового потоку – на основі різноманітних даних досвіду). Можна сказати, що континґентність подій і різноманітність наукових гіпотез – це різна манера виконання. Виконання може бути різною мірою досконалим, воно може бути майстерним (але щоразу по-різному), а може бути жахливим і непрофесійним. В останньому випадку можна було би сказати про «неістинне», «недійсне» виконання. Бо поганий піаніст або скрипаль радше – взагалі не є піаністом або скрипалем. Усі ці майстри-виконавці дозволяють нам усе глибше розуміти світову симфонію і все глибше переживати й усвідомлювати первинний задум. Позаяк виконавці і слухачі є творчими і вільними людьми, їхні дії з необхідністю передбачають різні мотиви і різне бачення їхнього місця і ролі у всесвітній музичній виставі... Філософія й інші науки – це ніби опис реальних процесів засобами особливих знаків, специфічних утворень. Такі знаки, такі базові раціональні структури фізичної і духовної дійсності можна назвати поняттями, або концептами, які складаються у теорії й гіпотези. Поняття мають такий стосунок до мислення, який ноти мають до партитури. Партитура – це нотний запис. Мислення – це пізнання через поняття. Правда, і ноти, і концепти, які ми застосовуємо, несуть на собі образ нашої конечності й обмеженості. Тому і наші партитури, і наше, вже вторинне виконання, – тільки почасти відповідають оригінальній партитурі (і музичному виконанню у задумі, «в ідеалі»). У такому разі сучасні епістемологічні дискусії можна виразити приблизно так: одні стверджують, що (a) без Композитора симфонія була б неможлива і як система символів, і як емпіричний факт. Інші стверджують, що (b) партитуру пишемо ми самі, сприймаючи лише фрагменти у цілому недоступної для сприйняття партитури і музики. Тобто твердження науки – це не симфонія, а окремі

20

Андрій Баумейстер. Біля джерел мислення і буття

етюди, фрагменти неосяжного цілого (джазові імпровізації). Далі, сперечаються, (c) чи є ноти винаходом людини (тобто, ноти – конвенційні символи), чи вони є чимось не-конвенційним. Навіть якщо ноти – це конвенції, за їхньою допомогою ми можемо відтворювати будь-які фізичні звукові потоки і створювати нові. Тобто можна казати про певну ізоморфність системи символів і фізичної реальності звукових потоків. Сподіваюся, що цей приклад дозволить не легковажити питанням про стосунок дійсності і сенсу. Адже неправильно казати про певну подію мислення – «це тільки ідея», або «це тільки думка», протиставляючи мислення реальності. Бо сама реальність просякнута ідеальним, містить у собі смисли і цінності. І поза смислами і цінностями дійсність у жодний спосіб не є справжньою і правдивою. Так не будемо забувати, що ми живемо у дивовижному світі! Цей світ задає нам загадки, на які ми покликані відповідати. Розгадуючи загадки дійсності, ми постійно наближаємося до того, аби зрозуміти самих себе. Схиляючись перед таємницею раціональності і радіючи можливості служити цій таємниці, ми не можемо не сповнюватися любов’ю і надією – головними чеснотами всіх, хто наважується мислити. Однак спочатку треба стати учнем і піти по науку до майстрів. Пропоновані тут дослідження є закликом до цього. Наостанок хотів би сказати кілька слів вдячності. Передусім моїм учителям (у першу чергу – професору Анатолію Лою, без якого багато що у моєму професійному житті залишилося б нездійсненним), а також моїм близьким і друзям. Не хочеться писати їхні імена через кому, бо підтримка і присутність кожного з них у моєму житті – безцінний дар і допомога. З особливим благоговінням вклоняюся пагорбам і печерам Київської Лаври. Там моя духовна Батьківщина, там зароджувався перший і ще несміливий інтерес до філософії в середині 80-х років минулого століття. З особливою радістю висловлюю щиру подяку директору видавництва «Дух і літера» Костянтину Сігову за дружню підтримку і довіру.

З питань замовлення та придбання літератури звертатися: Видавництво «ДУХ I ЛIТЕРА» 04070, Київ, вул. Волоська, 8/5 Національний університет “Києво-Могилянська академія” корпус 5, кім. 210 тел./факс: (38-044) 425 60 20 E-mail: duh-i-litera@ukr.net – відділ збуту litera@ukma.kiev.ua – видавництво http://www.duh-i-litera.com Надаємо послуги «Книга – поштою»